© Copyright by Wydawnictwo Karmelitów Bosych Projekt okładki Paweł Matyjewicz Foto na okładce © Dieter Hawlan | Dreamstime Dtp Piotr Karauda OCD Imprimi potest Tadeusz Florek OCD, prowincjał Kraków, dnia 18 czerwca 2015 r. nr 163/2015 Wydawnictwo Karmelitów Bosych 31-222 Kraków, ul. Z. Glogera 5 www.wkb-krakow.pl www.karmel.pl e-mail: wydawnictwo@wkb.krakow.pl
ISBN 978-83-7604-364-7 Druk: TOTEM – Inowrocław
Spis treści Skróty .........................................................
9
Wstęp .........................................................
11
Rozdział pierwszy Pogłębienie teologiczne metody fenomenologicznej w opisie doświadczenia mistycznego .................... 1.1. Metoda fenomenologiczna ........................ 1.2.Teologiczne dopowiedzenie do metody fenomenologicznej .................... 1.3. Opis fenomenologiczny w kontekście mistyki .. 1.4. Niezbędne zręby antropologii teologicznej ......
17 18 25 32 36
Rozdział drugi Teologia świadczenia mistycznego ....................... 2.1. Potrójna perspektywa doświadczenia ............ 2.2. Doświadczenie jako przyjmowanie............... 2.3. Element poznawczy doświadczenia .............. 2.4. Subiektywizm doświadczenia ..................... 2.5. Doświadczenie chrześcijańskie ...................
43 49 51 53 54 56
Rozdział trzeci Differentia specifica doświadczenia mistycznego ....... 3.1. Natura poznania mistycznego ....................
59 61
6
Spis treści
3.2. Mistyka jako szczyt wiary i doświadczenia ...... 3.3. Doświadczenie mistyczne jako doświadczenie eschatologiczne .............. Rozdział czwarty Struktura doświadczenia mistycznego ................... 4.1. Poziom boskiej ingerencji (wpływ mistyczny) ................................. 4.2. Poziom doświadczenia (rezonans antropologiczny)........................ 4.3. Poziom rozumienia (consideratio, interpretatio) ........................ 4.4. Poziom przekazu (communicatio) ................ Rozdział piąty Dynamika doświadczenia mistycznego ................. 5.1. Zagadnienie „progu” mistycznego (mistyczne doświadczenie fundacyjne) .......... 5.2. Modyfikacja antropologiczna ..................... 5.3. Przeobrażający wymiar doświadczenia mistycznego .......................
65 66
69 72 75 79 83
91 92 95 96
Rozdział szósty Doświadczalny wymiar doświadczenia mistycznego (sperimentalis) .............................................. 99 6.1. Możliwość nowego spojrzenia na kategorię sperimentalis ........................ 101 6.2. Zmysły duchowe ................................... 107 6.3. Doznanie zmysłowe i jego maksymalizacja ..... 121 Rozdział siódmy Wymiar afektywny doświadczenia (affectualis) ........ 7.1. Pomiędzy lękiem a miłością ...................... 7.2. Głębia kosztowania (delectatio) .................. 7.3. Boska radość (gaudium) ...........................
129 129 133 135
7
Spis treści
7.4. Boska rozkosz (voluptas) ........................... 138 7.5. Fenomen boskiego pokoju (visio pacis) .......... 146 7.6. Szczęście (beatitatis) ............................... 152 Rozdział ósmy Miłosny wymiar mistyki (scientia amoris) ............................................ 159 8.1. Mistyczny Eros ..................................... 161 8.2. Doświadczenie zjednoczenia w miłości ......... 163 Rozdział dziewiąty Próba fenomenologicznego opisu doświadczenia mistycznego .............................. 9.1. Ciemność w doświadczeniu mistycznym ....... 9.2. Bezpośredniość w doświadczeniu mistycznym .................... 9.3. Ogólność w doświadczeniu mistycznym ........ 9.4. Mistyczna bierność ................................ 9.5. Pewność (certitudo) w doświadczeniu mistycznym .................... 9.6. Nowość w doświadczeniu mistycznym .......... 9.7. Prostota doświadczenia mistycznego ............ Zakończenie – w kierunku metody integralnej
........
169 170 178 192 198 219 226 231 237
Skróty D
–
św. Teresa od Jezusa, Droga doskonałości
DGK –
św. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel
Dzn –
św. Faustyna Kowalska, Dzienniczek
DCE –
Benedykt XVI – Deus caritas est
MN
–
Jan Paweł II, Mężczyzną i kobietą stworzył ich, Città del Vaticano 1986
N
–
św. Jan od Krzyża, Noc ciemna
PD
–
św. Jan od Krzyża, Pieśń duchowa
PMB –
św. Teresa od Jezusa, Podniety Miłości Bożej
Spr
–
św. Teresa od Jezusa, Sprawozdania duchowe
T
–
św. Teresa od Jezusa, Twierdza wewnętrzna
Ż
–
św. Teresa od Jezusa, Księga życia
ŻMP –
św. Jan od Krzyża, Żywy płomień miłości
Wstęp Spośród różnych zagadnień, którymi zajmuje się teologia mistyczna za przedmiot pogłębionej refleksji wybrano samo doświadczenie mistyczne. Praca o doświadczeniu mistycznym zasadniczo odwołuje się do doświadczenia, traktowanego jako signum temporis dla współczesnego myślenia. Bardzo niebezpieczne jest ograniczenie doświadczenia do empirii, czegoś dotykalnego, sprawdzalnego, eksperymentalnego oraz podlegającego jedynie wymierności i zmysłom. Podobnie jak praca Homo desiderans Deum1 miała za zadanie odkłamać pragnienie, tak prezentowana rozprawa podejmuje tajemnicę doświadczenia w jego najwyższym i najbardziej doniosłym znaczeniu. Autor stawia sobie dwa cele: pogłębienie metody fenomenologicznej o wymiar duchowy po to, by zastosować ją w dziedzinie mistyki. Jest to zarazem kontynuacja wysiłku intelektualnego podjętego przez Edytę Stein, tak brutalnie przerwanego przez demony niemieckiego hitleryzmu, w próbie opisu fenomenu doświadczenia mistycznego, którego dokonała podczas pracy nad dziełami św. Jana od Krzyża z okazji jego 400-lecia urodzin (1942).
1
M. Zawada OCD, Homo desiderans Deum. Dynamika pragnienia Boga w ujęciu antropologiczno-duchowym, Kraków 2011.
12
Wstęp
W metodzie fenomenologicznej zwraca się uwagę na znaczenie wielokrotnych pochwyceń poznawczych, które pozwalają przybliżyć się do istoty rzeczy. W przyjętej definicji doświadczenia mistycznego pojawia się kilka kluczowych terminów (takich jak: bezpośrednie, ciemne, bierne, pewne), jednak wydających się być zbyt ogólnymi, o ile wręcz nie zdawkowymi. Podjęto zatem trud wydobycia ich bogactwa znaczeniowego poprzez uświadamianie struktury danych pojęć. Dzięki temu opis doświadczenia zdobywa walor ustrukturyzowania. W pracy starano się przetransponować dorobek fenomenologii i hermeneutyki dla celów doświadczenia mistycznego. Odkrycia Husserla, a następnie ich teologiczne aplikacje, dokonane przez Edytę Stein, zawarte w Twierdzy duchowej oraz Wiedzy Krzyża, wydają się być niewykorzystane w myśleniu mistycznym. Dlatego zdecydowano się na wykorzystanie metody fenomenologicznej w zakresie doświadczenia mistycznego. Pozwala to nade wszystko odkryć samo doświadczenie. Dziedzina mistyki stosowana do niego umożliwia poszerzenie i pogłębienie samego jego pojęcia. Swoisty spór o doświadczenie, jak i poprzednio pragnienie, stanowi, moim zdaniem, kluczowy element dyskusji ze współczesnością o format człowieczeństwa. Natura mistyczna doświadczenia wprowadza nas jednoznacznie w dziedzinę niezasłużonego uczestnictwa w Bogu (Boskim życiu). Przy tej okazji można zbudować kryterium nieosiągalnego dla współczesnego pragmatyzmu myślenia i działania: człowiek nie może skutecznie „wedrzeć się” w dziedzinę mistyki. Pozostaje ona wymownie poza jego zasięgiem. Pozwala to umieścić myślenie o człowieku w kontekście daru. Drugi postulat względem doświadczenia jest również intelektualnie „stanowczy”. Doświadczenie mistyczne winno być traktowane jako doświadczenie religijne najwyższej rangi, po-
Wstęp
13
twierdzające nie tylko religijną naturę człowieka, lecz i realne działanie Boga w historii. Zatem pracy towarzyszą dwie podstawowe sugestie. Pierwsza, by pójść do końca za intuicją doświadczenia jako locus teologicus i nadać mu konstytutywne dla wiary i teologii znaczenie, oraz drugie, by dostrzec w doświadczeniu mistycznym najpełniejsze, najbogatsze i najbardziej wartościowe doświadczenie religijne. Oczywiście może to sprawiać wrażenie opinii znacznie przesadzonej, ale nie należy dziwić się powstającym zastrzeżeniom. Wykorzystajmy uwagę św. Edyty Stein, która w Wiedzy Krzyża mówiąc o doświadczeniach mistycznych, stwierdza: „kto nie ma w tych sprawach doświadczenia, uzna to za przesadę”2. W przypadku Edyty, dotyczy to zarówno zagadnienia wczucia, jak i doświadczenia mistycznego. W mistyce mamy do czynienia z doświadczeniem integrującym całą historię zbawienia, bowiem zjednoczenie z Bogiem jest jej centralnym wydarzeniem. Wiązanie (jedność) ludzi (stworzenia) z Bogiem to podstawowe zadanie Kościoła, które nadaje mu sens istnienia. W doświadczeniu przebija się całościowy schemat: inicjatywa Boga, doskonale podległy jej człowiek, realna jedność z Bogiem. Doświadczenie mistyczne spełnia więc probierz soteriologiczny, jak i eklezjalny, oraz charytologiczny. Jednak najbardziej teologicznie znaczącym jest hojność boskiego daru, który polega na dopuszczeniu człowieka do źródeł boskości – czyli precyzyjniej rzecz ujmując – dopuszczeniu do własnego życia Boga na boskich warunkach. Praca ma za zadanie zmierzyć się na nowo z bezmiarem i fenomenologiczną zawrotnością tego typu doświadczenia i ożywić trend mistyczny w myśleniu Kościoła. Pozwala przemówić temu, co drzemie jak lawa pod skorupą codzienności i banalności
2
E. Stein, Wiedza Krzyża, przekł. I. J. Adamska OCD, Kraków 2005, s. 263.
14
Wstęp
doświadczenia. Pozwala zarazem odzyskać powagę doświadczenia i jego roszczenie o boskość. Pierwszy rozdział zajmuje się pogłębioną o teologiczny wymiar metodą fenomenologiczną, a raczej ukazuje, jak wykorzystać kanon fenomenologicznego myślenia dla potrzeb teologii. Wtedy uwaga, czy też uważność typowa dla metody fenomenologicznej, nabiera cech kontemplatywnych. Ponieważ człowiek jest istotą zdwojoną, cielesno-duchową, dlatego należy wskazać, że na świadomość poznawczą ma wpływ zarówno ograniczenie zmysłowe (dostępność zmysłów do poznawanego), jak i stan ducha. Jeżeli duch zanurzony jest w kłamstwie (typowym kłamstwem jest np. kategoria grzechu), wtedy świadomość zostaje zniekształcona, a dostęp do prawdy jest ograniczony lub zdeformowany. Dlatego wyartykułowano podstawowe elementy antropologii teologicznej, gwarantującej prawidłowość w dziedzinie dostępu do prawdy zawartej w rzeczach poznawanych. W drugim rozdziale opisano podstawowe perspektywy dla lepszego zrozumienia doświadczenia religijnego, szczególnie w dziedzinie struktury epistemologicznej, co jest bazą do wyodrębnienia specyfiki dla tematyki mistycznej. Trzeci rozdział poświęcono uchwyceniu specyfiki doświadczenia mistycznego, jako szczególnego doświadczenia, czwarty zaś jego strukturze, a piąty – jego dynamice. Dzięki temu naświetlono podstawowe kategorie współtworzące corpus sperimentalis, by pogłębić teorię tego rodzaju doświadczenia. Rozdział szósty umożliwia przyglądnięcie się poszczególnym rodzajom doświadczenia w wymiarze duchowym, a tym samym przeanalizowano dziedzinę sperimentalis w sensie mistycznym. Natomiast rozdział siódmy poświęcono uczuciowemu wymiarowi doświadczenia (affectualis). To pozwala ująć doświadczenie od strony podmiotu doświadczającego, ukazując kolejne formy i strukturę rezonansu antropologicznego na działanie Boga.
Wstęp
15
Rozdział ósmy uświadamia kluczową rolę miłości nadprzyrodzonej, która stanowi tradycyjnie najważniejszy element w przybliżaniu natury doświadczenia mistycznego. Ukazano aktualne podejście do tego zagadnienia, akcentując wagę Boskiego Erosa, jako podstawowego wymiaru oblubieńczego. Rozdział dziewiąty zawiera pogłębioną analizę poszczególnych cech doświadczenia mistycznego. Wydaje się bowiem, że określenia typu: bierne, bezpośrednie, ciemne są zbyt ogólne. Celem tej pracy jest – jak by to można nazwać – rozwarstwienie strukturalne doświadczenia mistycznego, ukazujące w sposób bardziej analityczny złożoność i wielowymiarowość poszczególnych określeń. Ostatecznie, pojęcie o strukturze doświadczenia mistycznego wyłania się z zespolenia wszystkich pokładów zaprezentowanej struktury. Należy pamiętać, że udział w doświadczeniu mistycznym pozostaje nierozerwalny ze zmianą w dziedzinie świadomości mistyka, dlatego kategoria nowości w doświadczeniu jest jednocześnie związana z nowym poziomem rozumienia (samorozumienia, podejścia do rzeczywistości). Można by to nazwać fenomenologią integracyjną.
Rozdział pierwszy
Pogłębienie teologiczne metody fenomenologicznej w opisie doświadczenia mistycznego W pracy korzystamy z intuicji fenomenologicznej wypracowanej przez E. Husserla, a przepracowanej i zastosowanej w mistycznych pracach przez Edytę Stein. W tym ujęciu podstawowe znaczenie przyznawane jest podmiotowości, świadomości, która nosi cechę transcendentalnej (w odróżnieniu od psychologicznej). Znaczy to, że posiada zdolność wychodzenia poza pole własnego ego i może sięgać, ujmować istotę poznawanego. W akcie poznawczym człowiek skupia się na treściach oczyszczonej świadomości. Na podstawie wglądu przedmiot jest „bezpośrednio oglądany”, dany originaliter lub dany „we własnej osobie”. Jak czytamy w Encyklopedii filozofii: Fenomenem jest to wszystko, co jest tematem aktów poznawczych intuicyjnych, to, co jest dostępne bezpośrednio i naocznie (naoczność zmysłowo-intelektualna lub czysto intelektualna), źródłowo – jako dane samoobecnie i z oczywistością. Fenomen jest korelatem (odpowiednikiem) przeżycia świadomego, a wyróżnia go poznawalność (spostrzegalność), poprzez którą jest on istotnie związany z przeżyciem. Akt poznania jest natomiast składnikiem strumienia świadomości, a charakteryzuje go samoujawnialność podczas zachodzenia (originär gebende Erfahrung) i intencjonalność (Intentionalität), czyli przedmiotowe odniesienie. Fenomenologowie podkreślają, że świadomość jest zawsze świadomością czegoś, np. spełniając
18
1. Pogłębienie teologiczne metody fenomenologicznej...
przeżycie poznawcze jesteśmy świadomi, co poznajemy, że poznajemy i jak poznajemy. Ta ścisła korelacja przeżycia, przedmiotu przeżycia oraz sposobu odnoszenia się przeżycia do przedmiotu zakreśla pole poznania fenomenologicznego. Fenomenem jest wszystko, co – będąc jakieś – jawi się świadomości jako dane, wszystko, co może być przez nią stematyzowane i ujęte przedmiotowo. W tej roli mogą wystąpić przedmioty jednostkowe materialne, wytwory kultury, wartości, przedmioty idealne oraz akty i stany świadome, sposoby ujawniania się przedmiotu, sposoby jego ujmowania, wreszcie sama świadomość w jej charakterze i funkcjach3.
Takie ujęcie doświadczenia zasadniczo wprowadza nie tylko zgodę na doświadczenie mistyczne, lecz temu doświadczeniu pozwala mówić. Samo doświadczenie i jego świadomość są nieprzekazywalne, stąd trudność w formułowaniu języka, lecz metoda fenomenologii opracowała zasady oczyszczania świadomości w przystępowaniu do poznawanego. Podobnie jest w doświadczeniu mistycznym. Z jednej strony przekracza ono możliwości przekazu, z drugiej – domaga się oczyszczenia duchowego (np. noce ciemne św. Jana od Krzyża), będącego dziełem człowieka, lecz nade wszystko Boga. Można by powiedzieć, że to Bóg „pracuje” nad świadomością mistyka, by ją przygotować do wglądu mistycznego. 1.1. Metoda fenomenologiczna O metodzie fenomenologicznej pisze L. Kołakowski: (…) umiejętność fenomenologa nie polega na zapamiętywaniu gotowych prawd, lecz na stałym wysiłku oczyszczania własnej świadomości z naiwnych stereotypów i wierzeń życia codziennego, z pozornych oczywistości nauki, z nawykowych i mylą-
3
H. Kiereś, Fenomenologia, w: Powszechna encyklopedia filozofii, red. A. Maryniarczyk, t. III, Lublin 2002, s. 399.
1.1 Metoda fenomenologiczna
19
cych pojęć czy zamazywanego rozróżnienia między faktami doświadczenia a jego treścią4.
Metoda fenomenologiczna szczęśliwie stwarza warsztat poznawczy, starając się eliminować wstępne założenia (przedsądy), projekcje, uprzedzenia czy przesądy, czyli wyzwala ogląd z założeń, które mogą na samym początku redukować jego „przestronność”, jak to w czasach Husserla czynił psychologizm. Chodzi również o uwolnienie z pęt deformujących założeń. Po części chodzi o uwolnienie się od gotowych szablonów, modelowych rozwiązań, wszelkich elementów predeterminowanych, które fałszowałyby lub zniekształcały podejście do doświadczenia, a traktowanie go bardzo indywidualnie, wręcz niepowtarzalnie. Ideałem fenomenologii jest obserwator nieuprzedzony. W praktyce w znacznej mierze chodzi o zdemaskowanie ukrytych założeń, które wpływają na opis i ocenę doświadczenia, oraz o świeżość spojrzenia, eliminującego napór znanych już wcześniej doświadczeń i odniesień. Z drugiej strony była to polemika z metafizyką, gdyż używała ona wypracowanych i sprawdzonych szablonów myślowych w dowodzeniu prawd. Szczęśliwie Edyta Stein po swym okresie fascynacji czystą fenomenologią wyrusza na spotkanie z De veritatae św. Tomasza i wypracowuje drogę, która bierze to, co najlepsze z fenomenologii i neotomizmu. Dzięki tomizmowi Edyta Stein zdaje sobie sprawę, że nie istnieje jedynie strumień świadomości, lecz także obiektywna podstawa substancjalna (np. dusza), oraz że rzeczy istnieją obiektywnie poza umysłem. W fenomenologii należałoby docenić redukcję. Husserl miał na myśli powstrzymywanie (Enthaltung) czy też zawieszenie narzucających się, lecz nieuprawnionych sądów, oraz zażegnanie pośpiechu z ich szafowaniem. Niecierpliwość umysłu w orzekaniu 4
L. Kołakowski, Husserl i poszukiwanie pewności, przekł. P. Marciszuk, Warszawa 1990, s. 48.
20
1. Pogłębienie teologiczne metody fenomenologicznej...
jest rzeczą powszechnie znaną. Należy stwierdzić, że naturalnie umysł ludzki przejawia w tej dziedzinie spontaniczną aktywność. Powstrzymywanie, o którym mówimy, miało za zadanie utrzymanie uczciwości poznawczej, niejako uczynienie miejsca, by doświadczenie w pełni mogło się przejawić we wszystkich ważnych treściach. Drugą ważną rzeczą w metodzie fenomenologicznej jest to, iż pozwala, by doświadczenie jawiło się w swej nagości, co wymaga ciągle nowej uważności w jego czytaniu i wręcz poddania się mu. Z duchowego punktu widzenia można mówić o pokornym oglądzie rzeczy. Należy stwierdzić, że ten filozoficzny ogląd jest znakomitym wstępem, otwarciem na to, co nazywamy w teologii kontemplacją, która jedynie chłonie prawdę, a nie chce nią rozporządzać. Zadaniem tej metody nie jest jakaś naukowa wiwisekcja, lecz opis fenomenu, jego opisywanie. Podejście fenomenologiczne uzmysławia, że nie ma wyodrębnionego ideału czy modelu doświadczenia mistycznego, lecz należy pochylać się nad każdym z osobna, wczytując się uważnie w jego strukturę i subtelności. Te dwie ważne postawy (oczyszczanie świadomości i poddanie się doświadczeniu) możemy wykorzystać w analizie doświadczenia mistycznego, ponieważ one niezwykle odpowiadają jego specyfice i nadają się do tworzenia „warsztatu mistycznego”. Mogą one być zalecane samemu mistykowi, który doświadczeniu nie tyle daje przystęp, co jest przez nie pochwycony, by starał się je traktować bez uprzedzeń i jemu się pokornie poddawał. Ale może z nich skorzystać także teolog badający wiarygodność tegoż doświadczenia. Obaj oni na dwa różne sposoby winni być otwarci na jego niepowtarzalność. Mistyk winien powstrzymywać się od interpretacji, nade wszystko opisując doświadczenie, natomiast teolog czytając świadectwo – winien powstrzymywać się przed natłokiem struktur teologicznego myślenia. Przykładem i jednocześnie ostrzeżeniem może tu być postawa ks. prof. Ignacego Różyckiego z jego dwoma czytaniami Dzienniczka Faustyny Kowalskiej – i jego dwoma różnymi orzeczeniami!
1.1 Metoda fenomenologiczna
21
Sam Husserl akcentuje nie tyle realność istniejących przedmiotów poznania, co ich świadomość. Akcent postawiony jest już nie na wrażenia zmysłowe, lecz na to, co dane bezpośrednio w świadomości. W analizie doświadczenia stoją treści i stany świadomości – świadomość poznająca. Husserl wprowadza do teorii doświadczenia poznanie źródłowe i nieźródłowe oraz pierwotne (nienadbudowane) i wtórne (nadbudowane)5. W doświadczeniu fenomenologicznym istotne jest to, co bezpośrednio dane, źródłowo prezentujące się. Eliminuje się w kolejnych spostrzeżeniach to, co w świadomości jawi się jako pośrednie i nieistotne. W przypadku fenomenologicznego podejścia do doświadczenia należy podkreślić, że mniej interesuje nas modalność zmysłów, wrażenia cielesne, a skupiamy się przede wszystkim na stanie umysłu – świadomości. W świadomości bowiem dokonuje się poczucie, przeżywanie, „zachodzenie” czegoś. W świadomości ujawnia się przeżycie oraz własne poczucie istnienia z towarzyszącym „tłem” (nastrojem, oczekiwaniami, pragnieniami). Świadomość przynależy do określonego „ja” i pojawia się jako strumień w odniesieniu do jakiegoś przedmiotu, ujmując jego treść – bardziej lub mniej określoną – stosunek do niego (ocena), będąc spełnieniem w określonym podmiocie. Świadomość pojawia się w szczelinie teraźniejszości, w jakiejś ciągłości i uciągleniu. Najbardziej charakterystyczną cechą świadomości jest jej intencjonalność6, która wyraża spontaniczne nakierowanie, dążenie, objawia jakąś celowość – jest świadomością „czegoś”. Husserl odróżnia akt intencjonalny (noeza) od treści ujmowanej w tych aktach (noemat).
5
6
A. B. Stępień, Doświadczenie, w: Leksykon filozofii klasycznej, red. J. Herbut, Lublin 1997, s. 120. W odróżnieniu od Husserla Franz Brentano uważał, że akty intencjonalne nie są jedynie świadome i jednostkowe, ale również nieświadome i wielowarstwowe, dążące do syntetyzowania danych (za: S. Judycki, Intencjonalność, w: Leksykon filozofii…, s. 300).
22
1. Pogłębienie teologiczne metody fenomenologicznej...
Zwrócenie uwagi na świadomość pozwala nam uwzględnić i uwypuklić rozróżnienie pomiędzy wpływem Boga, boskim aktem, a tym, co człowiek sobie z tego może uświadomić, czego świadomie doświadcza. Treść doświadczenia jest w istotny sposób okrojona i uboższa niż to, co dane zostaje w mistycznym udzielaniu się Boga. W świadomości owo udzielanie się może być jedynie fragmentarycznie pochwycone. Świadomość mistyczna w jakimś sensie jest ubogim śladem boskiego działania. Różnica pomiędzy udzielaniem się Boga a świadomością tego udzielania ujawnia miarę ograniczoności umysłu (wrażliwości, zaciemnienia) względem aktu mistycznego. J. R. Searls zwraca uwagę, że żaden stan intencjonalny, wzięty z osobna, nie wyznacza swoich warunków spełniania. Występuje on zawsze w kontekście innych przekonań i pragnień7. W doświadczeniu religijnym obraz Boga jest odczytywany na tle (background) poprzednich aktów poznawczych i świadomościowych. Jest dynamicznie formowany – przez nanoszenie kolejnych aktów. Wykorzystując to w mistyce, można mówić o procesie narastania świadomości mistycznej, to znaczy o coraz lepszym uświadamianiu sobie boskiego „jak”. W samej metodzie istnieje kilka elementów, zwłaszcza redukcja i zawieszenie, które mogą nabrać teologicznego znaczenia i być z powodzeniem używane w analizie doświadczenia mistycznego. Sama redukcja fenomenologiczna odzwierciedla zachowania sprzyjające godnemu i pokornemu przyjęciu udzielania się Boga. Rozwija się ona w cyklu trzech podstawowych faz: A 0: Faza zawieszenia wstępnych sądów, rozstrzygająca z punktu widzenia możliwości jakiejkolwiek zmiany w typie uwagi,
7
Za: R. A. Lepczyk, Doświadczenie jako całość ontologiczno-epistemiczna, w: Doświadczenie, red. T. Buksiński, Poznań 2001, s. 184 (całość: 179–190).
23
1.1 Metoda fenomenologiczna
jaką podmiot poświęca własnym przeżyciom, faza stanowiąca zerwanie z podstawą naturalną. A 1. Faza przekierowania uwagi z „zewnętrza” na „wnętrze”. A 2. Faza zaniechania bądź biernej akceptacji doświadczenia. Mianem epoché określamy te trzy organicznie ze sobą związane fazy8. Redukcja ejdetyczna, jak ją nazywa Husserl, ma za zadanie zakwestionować nasze nieprzezwyciężone przywiązanie do poszczególnych danych zmysłowych i otworzyć tym samym na przestrzeń czystej możliwości9.
Wśród komentatorów Husserla pojawia się syntetyczne ujęcie metody fenomenologicznej, której naukowość zakorzeniona jest w ejdetyce, w transcendentalnej epoché oraz w zwrocie refleksji10, co stanowi model naukowego wyjaśniania. Tym trzem filarom odpowiadają konkretne procesy poznawcze. Im też możemy praktycznie przyporządkować określone zjawiska z dziedziny mistyki.
8
9 10
Poziom doświadczenia
Poziom rozumienia
Poziom opisu
Transcendentalna epoché
Zwrot refleksji
Wariacja ejdetyczna
Zawieszenie myśli
Odwrócenie spojrzenia
Wyzwolenie możliwości, począwszy od faktów
Bierność mistyczna
Mistyczna zmiana poznania (mistyczny zwrot)
Poddanie się możliwościom Boga
N. Depraz, Zrozumieć fenomenologię. Konkretna praktyka, przekł. A. Czarnacka, Warszawa 2010, s. 145–146. Tamże, s. 145–152. Tamże, s. 145–154.