Homo desiderans Deum by Wydawnictwo Karmelitów Bosych

Marian Zawada OCD

HOMO DESIDERANS DEUM Dynamika pragnienia Boga w wymiarze antropologiczno-duchowym

Kraków 2011 Karmelitański Instytut Duchowości Wydawnictwo Karmelitów Bosych

© Copyright by Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 2011 Redakcja Magdalena Pabich Korekta Anna Wilk Projekt okładki Paweł Matyjewicz Imprimi potest Andrzej Ruszała OCD, prowincjał Kraków, dnia 26.11.2010 r. Nr 368/2010 Imprimatur † Jan Zając, wik. gen. Kraków, dnia 16.11.2010 r. Nr 3460/2010

Wydawnictwo Karmelitów Bosych 31-222 Kraków, ul. Z. Glogera 5 tel. 12-416-85-00, 12-416-85-01 fax 12-416-85-02 Zapraszamy do Księgarni Internetowej www.wkb.krakow.pl www.karmel.pl e-mail: wydawnictwo@wkb.krakow.pl wydawnictwo@karmel.pl

ISBN 978-83-7604-096-7 Druk: TOTEM – Inowrocław

Spis treści

Wykaz skrótów ............................................................. Wstęp ............................................................................

10 13

Rozdział I ANTROPOLOGICZNY WYMIAR PRAGNIENIA .......

I.1. STRUKTURA POJĘĆ I FORM PRAGNIENIOWYCH ............... I.1.1. Struktura naturalnych form pragnieniowych .... I.1.2. Próba przybliżenia natury pragnienia ...............

35 36 47

I.2. TRZY PERSPEKTYWY OSADZENIA PRAGNIENIA W STRUKTURZE CZŁOWIEKA ....................................... I.2.1. Ontologiczny wymiar pragnienia ..................... I.2.2. Pragnienie jako potencjał ontologiczny ............ I.2.3. Relacyjna interpretacja pragnienia ...................

55 56 70 81

I.3. SYTUACJE PRAGNIENIOGENNE .................................... I.3.1. Brak i niedoskonałość bytu .............................. I.3.2. Utrata pierwotnej jedności .............................. I.3.3. Piękno ............................................................ I.3.4. Dar – wydanie się na pragnienie ...................... I.3.5. Pragnienie inności (Innego) ............................

87 87 91 93 95 97

I.4. DYNAMIKA PRAGNIENIA ............................................ I.4.1. Otwartość i uprzystępnienie bytu w pragnieniu .. I.4.2. Potencjalność pobudzona przez zróżnicowanie .. I.4.3. Pragnienie w kontekście zdolności transcendencji ............................................... I.4.4. Intencjonalność pragnienia ............................. I.4.5. Teleologalność pragnienia ...............................

99 99 105 107 113 115

Spis treści

I.4.6. Partycypacja pragnienia ...................................

122

I.5. STRUKTURA PRAGNIENIA ..........................................

125

I.6. NATURALNE PRAGNIENIE BOGA .................................. I.6.1. Określenie naturalnego pragnienia Boga .......... I.6.2. Charakterystyka pragnienia Boga .................... I.6.2.1. Pragnienie, które przyjmuje dar ................ I.6.2.2. Pragnienie szukające powiększenia ........... I.6.2.3. Pragnienie szukające nieskończoności ...... I.6.2.4. Pragnienie szukające nieśmiertelności ......

128 128 137 137 139 141 147

Rozdział II TEOLOGICZNE WYMIARY PRAGNIENIA BOGA .....

151

II.1. KILKA ISTOTNYCH OKREŚLEŃ BIBLIJNYCH ....................

151

II.2. PRAGNIENIE BOGA (DESIDERIUM DEI) ....................... II.2.1. Pragnienie Ojca ............................................. II.2.2. Pragnienie w Chrystusie ................................ II.2.3. Człowiek jako Pragnienie Boga ......................

160 163 164 170

II.3. PRAGNIENIE BOGA W CZŁOWIEKU (DESIDERIUM DEUM) .. II.3.1. Nadprzyrodzony charakter pragnienia Boga ... II.3.2. Motione divina ............................................... II.3.3. Ikoniczność pragnienia ................................. II.3.3.1. Pragnienie wszczepione .......................... II.3.3.2. Pragnienie pierwotne ............................. II.3.3.3. Pragnienie tworzące człowieka ................ II.3.3.4. Pragnienie wyrywające z doczesności ....... II.3.4. Pragnienie szukające Innego – Upragnionego ..

172 173 175 178 181 182 183 184 189

II.4. PRAGNIENIA UWIKŁANE W GRZECH (DESIDERIA ERRORIS) .............................................. II.4.1. Pożądanie ..................................................... II.4.2. Namiętność .................................................. II.4.3. Pożądliwość (cupiditas) ................................. II.4.4. Pożądliwe otwarcie na grzech .........................

190 195 199 202 204

Spis treści

II.4.5. Deformacja pragnień człowieka ..................... II.4.5.1. Zmiana świadomości .............................. II.4.5.2. Wyodrębnienie pożądliwości .................. II.4.5.3. Dychotomia pragnień ............................ II.4.5.4. Grzeszne konsekwencje ..........................

211 212 215 217 221

II.5. PRAGNIENIE ZAMKNIĘTE .......................................... II.5.1. Zamknięcie pragnienia w lęku ....................... II.5.2. Pragnienie zamknięte w smutku ....................

224 224 229

II.6. PRAGNIENIE W PRZESTRZENI TEOLOGALNEJ (DESIDERIUM SANCTIFICANS) .................................. II.6.1. Od naturalnego pragnienia Boga do pragnienia nadprzyrodzonego (apex aﬀectus) .................. II.6.2. Wiara jako pragnienie poznania Boga ............ II.6.3. Nadzieja posiadania Boga .............................. II.6.4. Miłość uczestniczenia w Bogu .......................

236 244 255 265

II.7. MODLITWA JAKO MIEJSCE NAJINTENSYWNIEJSZEGO PRAGNIENIA ...........................................................

276

Rozdział III MISTYCZNY WYMIAR PRAGNIENIA BOGA ............

286

235

III.1. CHARAKTERYSTYKA PRAGNIENIA MISTYCZNEGO ......... III.1.1.Pragnienie dane w otchłani bytu ................... III.1.2. Pragnienie dane na sposób bierny ................. III.1.3. Niespełnione w kruchości istnienia .............. III.1.4. Pragnieniowa zasada duchowego smaku ....... III.1.5. Pragnienie dane jako wznosząca miłość zjednoczenia .................................................

286 287 289 292 294

III.2. MISTYCZNE FORMY PRAGNIENIA ..............................

301

III.3. MISTYCZNA DYNAMIKA PRAGNIENIA BOGA ............... III.3.1. Oczyszczenie pragnienia (desiderium crucis) .... III.3.1.1. Wyzbycie się i zawieszenie pragnień ...... III.3.1.2. Udręka pragnienia ................................

316 316 318 327

296

Spis treści

III.3.1.3. Mistyczna wolność – wyzwolenie z horyzontu pragnień ............................ III.3.1.4. Ukrycie w łonie Ojca ............................. III.3.2. Pragnienie krzyża ........................................ III.3.3. Dominacja pragnienia Boga ......................... III.3.4. Droga feniksa – zjednoczenie ....................... III.3.4.1. Przemiana natury pragnienia (desiderium saliens) .................................. III.3.4.2. Miłosne rozpłomienienie pragnienia (desiderium ﬂagrans) ................................ III.3.4.3. Udzielanie pragnień ............................. III.3.4.4. Wymiana pragnień ................................

330 333 334 337 343 343 349 351 353

Rozdział IV PRAGNIENIE UWIECZNIONE ...................................

357

IV.1. PRAGNIENIE W ŚMIERCI ...........................................

357

IV.2. KONANIE W DOŚWIADCZENIU MISTYCZNYM ..............

366

IV.3. BOSKA ŚMIERĆ – TRANSITUS PRAGNIENIA ...................

369

IV.4. UPRAGNIONE WYZWOLENIE W WIECZNOŚCI: OTWARCIE NA BEZKRES ...........................................

372

IV.5. CZŁOWIEK ESCHATOLOGICZNY – OTWARCIE NA OBIETNICĘ .......................................................

376

IV.6. PRAGNIENIE ZBAWIENIA .........................................

381

IV.7. DYNAMIKA ŻYCIA WIECZNEGO .................................

384

IV.8. WIECZYSTA EKSPANSJA PRAGNIENIA .........................

391

IV.9. NIEWYCZERPALNOŚĆ SERAFICZNEGO DARU ................

401

Zakończenie .................................................................

406

Bibliograﬁa ...................................................................

410

I. Dokumenty Kościoła ................................................ II. Literatura podstawowa ............................................

410 410

Spis treści

III. Opracowania i literatura pomocnicza ...................... IV. Literatura uzupełniająca .........................................

412 415

Summary .......................................................................

427

El resumen ....................................................................

431

Indeks ..........................................................................

435

Wykaz skrótów

ACr AK Ang Anton Com D DCE

– – – – – – –

DGK DV

– –

Dzn EB EEu EstSan F GS

– – – – – –

JKL – KKK – LEth – LSTH – MtCarm – NC – NW – OR –

„Analecta Cracoviensia”, Kraków „Ateneum Kapłańskie”, Włocławek „Angelicum”, Roma „Antonianum”, Roma „Communio”, Poznań Teresa od Jezusa, Droga doskonałości Benedykt XVI, Encyklika o miłości chrześcijańskiej Deus caritas est Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym Dei verbum Faustyna Kowalska, Dzienniczek „Estudios Biblicos”, Madrid Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Europa „Estudios Sanjuanistas”, Burgos Teresa od Jezusa, Księga fundacji Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes Jan od Krzyża, Listy Katechizm Kościoła Katolickiego „Logos i Ethos”, Kraków „Legnickie Studia Teologiczno-Historyczne” „Monte Carmelo”, Burgos Jan od Krzyża, Noc ciemna Elżbieta od Trójcy Świętej, Niebo w wierze Elżbieta od Trójcy Świętej, Ostatnie rekolekcje

Skróty

OS PD PG PL

– – – –

RB ReAug RevEsp RF RFNS RoczTeol

– – – – – –

–

Rps A Rps B Rps C RTK RTLu S SelTeol SL STh StPelp StuFil StuPłoc T TDL Ter W WP

– – – – – – – – – – – – – – – – –

Teresa od Dzieciątka Jezus, Ostatnie słowa Jan od Krzyża, Pieśń duchowa Patrologia graeca, ed. J.P. Migne, Paris 1857–1866 Patrologia latina, ed. J.P. Migne, Paris 1878–1890; 1958–1974 „Revue Biblique”, Paris „Recherches Augustiniennes”, Paris „Revista de Espiritualidad”, Madrid „Roczniki Filozoficzne”, Lublin „Rivista di filosofia neoscolastica”, Milano „Roczniki Teologiczne”, Lublin (kontynuacja RTK Lublin) Jan Paweł II, Adhortacja apostolska o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła Reconciliatio et paenitentia Teresa od Dzieciątka Jezus, Rękopis A Teresa od Dzieciątka Jezus, Rękopis B Teresa od Dzieciątka Jezus, Rękopis C „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne”, Lublin „Rivista Teologica di Lugano” Jan od Krzyża, Słowa światła i miłości „Selecciones de Teología”, Buenos Aires „Studia Laurentiana”, Roma Tomasz z Akwinu, Summa theologica „Studia Pelplińskie” „Studia Filozoficzne”, Warszawa „Studia Płockie” Teresa od Jezusa, Twierdza wewnętrzna Teresa od Dzieciątka Jezus, Listy „Teresianum”, Roma Teresa od Jezusa, Wołania duszy do Boga Elżbieta od Trójcy Świętej, Wielkość naszego powołania

12 ZD Ż ŻPM ŻD

Skróty

– – – –

Elżbieta od Trójcy Świętej, Zapiski duchowe Teresa od Jezusa, Księga życia Jan od Krzyża, Żywy płomień miłości „Życie Duchowe”, Kraków

Wstęp

Istnieje kilka ważnych kontekstów podjęcia tematu pragnienia, zwłaszcza pragnienia Boga. W posynodalnej adhortacji apostolskiej Ecclesia in Europa Jana Pawła II czytamy: „Jedną z przyczyn gaśnięcia nadziei jest dążenie do narzucenia antropologii bez Boga i bez Chrystusa. Taki typ myślenia doprowadził do tego, że uważa się człowieka za «absolutne centrum rzeczywistości, każąc mu w ten sposób wbrew naturze rzeczy zająć miejsce Boga, zapominając o tym, że to nie człowiek czyni Boga, ale Bóg czyni człowieka. Zapomnienie o Bogu doprowadziło do porzucenia człowieka» i dlatego «nie należy się dziwić, jeśli w tym kontekście otworzyła się rozległa przestrzeń dla swobodnego rozwoju nihilizmu na polu ﬁlozoﬁi, relatywizmu na polu teorii poznania i moralności, pragmatyzmu i nawet cynicznego hedonizmu w strukturze życia codziennego». Europejska kultura sprawia wrażenie «milczącej apostazji» człowieka sytego, który żyje tak, jakby Bóg nie istniał” (EEu 9). Niniejsza praca, która ukazuje antropologię z Bogiem w centrum, a dokładnie – najbardziej dynamiczną jej część, czyli antropologię pragnienia Boga, jest swego rodzaju odpowiedzią na słowa papieża. Kontekst historyczno-społeczny prezentowanego tematu tworzy kilka tendencji. Jedna to napotykanie niepohamowanego – czy wręcz nieograniczonego – rozwoju pożądania w konsumpcjonizmie i takiej samej przyjemności w hedonizmie, co powoduje niesłychane spłaszczenie samej idei pragnienia. Z tym wiąże się podejście do człowieka uwzględniające jedynie jego potrzeby; podejście, które traktuje człowieka jako bezwiednie dążącego do zaspokojenia tych

Wstęp

potrzeb, czy to uświadomionych, czy nie. A mamy do czynienia z nieproporcjonalnym rozwojem pragnień, dzięki możliwościom technicznym. Zwolennicy postępu twierdzą, że „rozwój nowych pragnień i nowych rodzajów konsumpcji nie zna żadnych granic”1. Wpisujący się w ten nurt Herbert Marcuse w swej książce Eros i cywilizacja2 proponuje budowę społeczeństwa, w którym zasadniczą kwestią jest uzyskanie egzystencji uspokojenia (paciﬁed existence) opartej na nowych możliwościach uzyskiwania przyjemności i rozrywki w konsumpcyjnej mentalności, a zmierzającej do nieograniczonego rozkoszowania się światem3. Niniejsza praca ma po części za zadanie dać nowy fundament pod dyskurs nad pragnieniem, które przez dorobek takich współczesnych myślicieli, jak Roland Barthes, Alexandre Kojève, Georges Bataille, Michel Foucault, Julia Kristeva, Jacques Derrida czy Jean-Luc Nancy, związane zostało z cielesnością, erotyzmem, seksualnością i jest utożsamiane przede wszystkim z pożądaniem, odwołuje się jedynie do libido Sigmunda Freuda. Praca jest antropologicznym i teologicznym „dopowiedzeniem” prawdy o pragnieniu, które nieraz owszem, jest zdominowane przez pożądanie czy uwikłane w grzech, ale domaga się ukazania całej rozpiętości jego tajemnicy. Drugą tendencję pojawiającą się na współczesnej „scenie” pragnień można określić jako totalne zmęczenie, tragiczną niemożność bycia, co objawia się śmiercią wielkich pragnień. Żyjąc zgodnie z wizją egzystencjalizmu pośród nie tylko wielu możliwości, ale i w ich chaosie, można dojść do absurdalnego stanu, gdzie „momentem największej wieloznaczności jest nieskończona ilość możliwości, która okazuje się niemożnością”4. Pragnienie się wyczerpuje, nuży

1 2

P. GÓRALCZYK, Uszlachetniać dążenia i pożądania, Com 1 (2001), s. 83. H. MARCUSE, Eros i cywilizacja, przekł. H. Jankowska, A. Pawelski, Warszawa 1998. Przykładem może być D. VASSE, który jedną ze swych książek zatytułował Le temps du désir (Paris 1969). E. PACI, Związki i znaczenia. Eseje wybrane, przekł. S. Kasprzysiak, Warszawa 1980, s. 453.

Wstęp

i człowiek zaczyna żyć bez jakiegokolwiek ukierunkowania. Można mówić o niewydolności pragnienia, o jego zapaści. Ostatnim słowem w takiej sytuacji jest pragnienie unicestwienia – nie tylko dążenie do śmierci pragnienia, ale widzenie jej jako jedynego rozsądnego rozwiązania. Kolejnym z ważnych kontekstów tego tematu jest przerost „intelektualnego” podejścia do człowieka, które nie tylko czerpie z oświeceniowych przekonań o pierwszeństwie wiedzy, ale zapuszcza się w gnostyckie przekonanie, że wiedza jest najistotniejsza. Wydaje się, że to, co zostało wyeksponowane w cogito Kartezjusza, może być przezwyciężone przez dowartościowanie pragnienia5. By przywrócić równowagę, należałoby ukazać dynamikę, która wynosi człowieka – jak to nazywał św. Paweł – by szukał „tego, co w górze” (Kol 3, 1) i dostrzegł ogromną siłę, która jest istotną autorką wielkości człowieka, zwłaszcza gdy zmaga się z umysłem uwikłanym jedynie w doczesność. W pragnieniu bowiem drzemie przeczucie nieosiągalnego. Zamysł pracy zrodził się również w oparciu o relekturę tekstów św. Augustyna, zwłaszcza Wyznań i O Trójcy Świętej, oraz doktrynę szkoły karmelitańskiej, szczególnie interpretację życia i myśli św. Teresy od Dzieciątka Jezus6 czy św. Jana od Krzyża, eksponujących wydatnie znaczenie pragnienia. W głębszej analizie okazuje się bowiem, że oprócz myślenia i działania istnieje inna sfera – jak to wykazuje historia doktor Kościoła, św. Teresy z Lisieux – sfera pragnień, która w pewnym sensie decyduje o duchowym formacie. Takie przekonanie sprzeciwia się dwom istotnym zniekształceniom: uznawaniu za największą wartość wysiłku myślowego, czyli intelektualizmowi oraz uznawaniu za największą wartość działania, która to tendencja w swej skrajnej formie przybiera postać woluntaryzmu czy pragmatyzmu.

J. FILEK, Umierać z pragnienia wieczności, „Mêlée. Kwartalnik Filozoﬁczno-Kulturalny” 5 (2009), s. 65. G. GAUCHER, Teresa Martin dopo la lectura critica dei suoi scritti, Milano 1987, s. 146.

Wstęp

UŚCIŚLENIE PROBLEMU BADAWCZEGO Niniejsza dysertacja jest owocem kilkuletniego poszukiwania. Refleksja nad pragnieniem pojawiła się w wyniku poszukiwania odpowiedzi na pytanie o to, co decyduje o wielkości człowieka, o kształcie jego „architektury” duchowej. Pragnienie pojawia się jako coś, co sięga najwyżej, co decyduje o formacie duchowym, co wnosi w struktury człowieka największą dynamikę7. Dlatego podjęliśmy próbę opisania pragnienia jako dynamizmu ontologicznego, podmiotowego i relacyjnego. Taka interpretacja zmienia powierzchowne podejście do roli pragnienia w strukturze ludzkiej. Następna kwestia, która stała się przedmiotem zainteresowania, to pytanie, jaki typ pragnienia gwarantuje największy „zasięg” dla tak ujętej antropologii. Gwarancję największego „rozmachu” antropologicznego daje pragnienie Boga. Dlatego została podjęta próba jego przybliżenia od strony dynamiki. Problem badawczy można sformułować w następujący sposób: w jaki sposób rozwija się pragnienie Boga w życiu duchowym i strukturach ludzkich. Została ukazana dynamika tego pragnienia zarówno w zakresie naturalnym, jak i nadprzyrodzonym. Rozwinęliśmy szczególnie ten drugi aspekt i ukazaliśmy, jak pragnienie Boga (desiderium Dei) przekształca ludzkie pragnienia w desiderium Deum, by w mistycznych stanach uczynić z człowieka dar (desiderium saliens) oraz rozpłomienić jego struktury miłością (desiderium flagrans). Dopełnieniem refleksji jest pytanie, jak zachowuje się w śmierci i po niej: czy wygasa, czy też jeszcze bardziej się dynamizuje. Prezentowana praca mieści się na pograniczu refleksji typowej dla teologii życia duchowego (mistycznego) oraz antropologii teologicznej8. Jest próbą stworzenia swoistej „hermeneutyki 7

Tę pracę poprzedziła reﬂeksja nad podstawami (fundamentem) architektury duchowej: M. ZAWADA, Podstawy architektury duchowej: pokora, Kraków 2006. Antropologia teologiczna to dziedzina, która powstała w połowie ubiegłego wieku, po wprowadzeniu nazwy przez A. Stolza (por. Anthropologia theologica, Fryburg 1940) oraz po sformułowaniach Karla Rahnera, który

Wstęp

pragnienia”. Za pomocą tekstów z różnych tradycji i kontekstów filozoficznych, teologicznych, mistycznych, w ich historycznej różnorodności, staraliśmy się pokazać głębię, znaczenie i wartość pragnienia w przestrzeni antropologicznej, ujęcie jego najgłębszego sensu. Praca jest propozycją nowego kanonu interpretacyjnego dla pragnienia. O ile filozofia klasyczna umieszczała problem pragnienia w zagadnieniu woli i rozwijała kwestię naturalnego pragnienia Boga, teologia dogmatyczna mówiła o pragnieniu zbawienia w kontekście odkupienia, teologia moralna podejmowała najczęściej problem jego upadłości czy moralnego zagrożenia (concupistientia), zaś teologia duchowości mówiła o pragnieniu doskonałości, o tyle w 1957 r. zwrócił uwagę na potrzebę systematycznej refleksji nad tajemnicą człowieka, by wydobyć z Objawienia twierdzenia typowo antropologiczne. Dla Rahnera była to potrzeba połączenia antropologii z chrystologią, dla późniejszych autorów – scalenie i ujęcie materii antropologicznej w jednym tomie. Dzięki pracom M. Flicka i Z. Alszeghyego z Gregorianum wyodrębniono podstawową problematykę tej nauki (por. Fondamenti di un’antropologia teologica, Firenze 1970) – są to zasadniczo kwestie związane ze stworzeniem człowieka, rzeczywistością nadprzyrodzoną, grzechem, łaską i wreszcie celem ostatecznym ludzkości (eschatologią) (por. L.F. LADARIA, Wprowadzenie do antropologii teologicznej, przekł. A. Baron, Kraków 1997, s. 5). Oto podstawowa literatura przedmiotu: G. GRESHAKE, Geschenkte Freiheit. Einführung in die Gnadenlehre, Freiburg 1977; L. BOFF, A graca liberadora no mundo, Petropolis – Lisboa 1976; C. COLOMBO, L’insegnamento della teologia dogmatica alla luce del Concilio Vaticano II, „La Scuola Cattolica” 95 (1967), s. 3–33; L. SERENTHÀ, Problemi di metodo nel rinnovamento dell’Antropologia teologica, „Teologia” 2 (1976), s. 150–183; E. ANCILLI, Temi di antropologia teologica, Roma 1981; G. GOZZELLINO, Vocazione e destino dell’uomo in Cristo, Torino 1986; L.F. LADARIA, Antropologia teológica, Monteferrato 1986 (wyd. pol.: Wprowadzenie do antropologii teologicznej, przekł. A. Baron, Kraków 1997); H. PESCH, Liberi per grazia, Brescia 1986; J.I. GONZALES FAUS, Proyecto de hermano. Visión teológica del hombre, Santander 1987; J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Imagen de Dios. Antropologia teológica fundamental, Santander 1988; tenże, Sobre la estructura, metodo y contenidos de la antropologia teológica, „Studium Ovetense” 8 (1980), s. 347–360; I. SANNA, L’uomo via fondamentale della Chiesà, Roma 1989. Por. też B. SESBOÜÉ, Człowiek i jego zbawienie, przekł. J. Rak, Kraków 2001. Na polskim gruncie tematem zajął się KORNELIUSZ WENCEL (Traktat o człowieku, w: Dogmatyka, t. 5, Warszawa 2007).

Wstęp

w prezentowanej pracy staraliśmy się ukazać nurt pragnienia z nieco innej perspektywy – jako istotny element antropologii teologicznej. Ponieważ postawiliśmy sobie za zadanie dotarcie do istoty tego dynamicznego wymiaru człowieka i wydobycie całej jego doniosłości, zostały wykorzystane fragmenty tekstów różnych epok i środowisk intelektualnych, tak by one same naświetlały pojęcie pragnienia i złożyły się na opis jego zasadniczych zrębów. Zatem fragmentaryczne wypowiedzi powinny dać głębszy wgląd w problem. Posłużyliśmy się strukturą antropologii teologicznej, ponieważ posługuje się ona schematem: Stworzenie – upadek – Zbawienie – eschatologia, a to wydaje się najlepszym układem dla prezentacji tematu. W podjętej tematyce dotyczącej dynamiki pragnienia Boga w wymiarze antropologiczno-duchowym szczególne miejsce przyznaliśmy pragnieniu Boga, ponieważ okazuje się, że człowiek najpełniej doświadcza swych możliwości przede wszystkim wówczas, kiedy żyje w pragnieniu Boga, które On sam mu ofiaruje w akcie Stworzenia. Dzięki temu terminus quo (człowiek) znajduje swe spełnienie w terminus ad quem (Bogu). W przypadku pragnienia ma to znaczenie pierwszorzędne, gdyż pragnienie rodzi się z Boskiego Pragnienia. Wykorzystaliśmy bogaty, różnorodny i wielodyscyplinarny materiał, zestawiając wiele najbardziej reprezentatywnych tekstów i dokonując ich interpretacji pod kątem swoistej teologicznej dynamiki zmierzania, która przejawia się w pragnieniu Boga. Wprowadzono podział na kilka etapów, co miało uświadomić przemianę i zdynamizowanie pragnienia. Teologia winna odnosić się do antropologii. Teksty z innych dziedzin, jak psychologii czy współczesnej filozofii, mają charakter dopowiedzeń, jedynie uzupełniają i pogłębiają poszczególne wątki. Niektóre wypowiedzi – zwłaszcza mówiące o sytuacjach, gdzie powszechne doświadczenie nie ma już swobodnego dostępu (czyli np. o mistycznym wymiarze pragnienia) – by podkreślić ich wagę, zostały przytoczone w obszerniejszych passusach. Poruszamy się na terenie, na którym kończy się funkcja języka, a przynajmniej

Wstęp

przestaje on być nośnikiem klarownej treści. Tym samym aparat naukowy łatwo może ulec zakwestionowaniu. Niemniej jednak, idąc tropem mistycznych słów, również chcemy poznać nieco jedną z najbardziej intrygujących zagadek czy jeden z najżywotniejszych problemów antropologicznych – a może raczej zapuścić się na ich teren – to, co jest ostateczną miarą człowieczeństwa. LITERATURA PRZEDMIOTU Chociaż wiele się dziś mówi o dynamice w różnych kontekstach, nie została dotychczas podjęta tego typu refleksja, tzn. nie powiązano dynamiki bycia człowiekiem z dynamiką pragnienia Boga. Co więcej, temat pragnienia, zwłaszcza pragnienia Boga wydaje się dzisiaj marginalny. Świadczą o tym chociażby nowsze słowniki czy opracowania encyklopedyczne, np. Powszechna encyklopedia filozofii (2000–2009) czy Leksykon duchowości katolickiej (2002), gdzie nie spotyka się haseł dotyczących tego tematu. Pragnieniem zajmowano się z różnych punktów widzenia. Jeśli chodzi o literaturę filozoficzną, mamy do czynienia zasadniczo z pracami monograficznymi bądź odnoszącymi się do współczesnej myśli. Jedną z ważniejszych prac na ten temat jest rozprawa Jeana Naberta Le désir de Dieu (Paris 1966). Ważnym wkładem w rozumienie natury pragnienia Boga w filozofii plotyńskiej jest dzieło René Arnou Le désir de Dieu dans la philosophie de Plotin (Paris 1921; wyd. wł.: Il desiderio di Dio nella filosofia di Plotino, Milano 1997). Analizy filozoficzne w odniesieniu do współczesnej myśli są dziełem Silvana Petrosina, który w 1992 roku opublikował Visione e desiderio: il tempo dell’assenso (Milano 1992) i A.P. Gilberta, autora książki Il desiderio: fondamento del pensare: la passione di pensare l’immortalità (Roma 1997). Jean-François Noel wydał Le désir inconscient de Dieu (Paris 2008), książkę, w której poszedł tropem intuicji, podobnie jak Rahner, gdy mówił o anonimowych chrześcijanach. Specjalista od literatury porównawczej i psychoanalizy, związany z Uniwersytetem Paryskim, Camille Dumoulié, napisał dzieło Le désir (Paris 1999) oparte w znacznej mierze na filozofii

Wstęp

współczesnej. Wiele interesujących myśli, zwłaszcza w odniesieniu do pragnienia Innego, zawarł w swych pracach Całość i nieskończoność 9 oraz O Bogu, który nawiedza myśl 10 Emmanuel Levinas. W naszym obszarze językowym zagadnieniem pragnienia w jego filozoficznym znaczeniu zajmowali się Karol Tarnowski11 oraz Andrzej Zalewski12. Psychologiczną stronę pragnienia przedstawił Carlos Domínguez Morano w Los registros del deseo: del afecto, el amor y otras pasiones (Bilbao 2001). Interesującą refleksję pobudził swymi rozważaniami antropolog René Girard, co podjął Stanisław Budzik w swej rozprawie habilitacyjnej Dramat odkupienia. Kategorie dramatyczne w teologii na przykładzie R. Girarda, H.U. von Balthasara i R. Schwagera (Tarnów 1997). Alejandro Llano opublikował Deseo, violencia, sacrificio: el secreto del mito según René Girard (Pamplona 2004). Zagadnienie pragnienia od strony formacji duchowej podejmują prace dostępne również w języku polskim: Alessandra Manentiego, Żyć ideałami13 oraz Amadea Cenciniego Świat ludzkich pragnień14. Możemy tu dołączyć również refleksję José Maríi Antona Marína La educación del deseo (Salamanca 1993). Swój wkład ma również Anselm Grün, jednak jego teksty mają charakter popularnonaukowy15. W dziedzinie teologii ukazało się ważne dzieło Lawrence’a Feingolda, imponujące w swych rozmiarach, liczące blisko 700 stron, na temat naturalnego pragnienia Boga, wydane na Uniwersytecie 9

10 11 12 13

14 15

Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności, przekł. M. Kowalska, Warszawa 2002. O Bogu, który nawiedza myśl, przekł. M. Kowalska, Kraków 2008. Pragnienie metaﬁzyczne, LEth 8 (2000). Zarys fenomenologii pragnienia, StuFil 5 (1987). Żyć ideałami. Między lękiem a pragnieniem, przekł. J. Kochanowicz, Kraków 2005. Świat ludzkich pragnień, przekł. A. Maciąg, Kraków 2001. Np. Książka o tęsknocie, przekł. R. Zajączkowski, Kielce 2005; Tęsknota za Bogiem. Świadectwa młodych, przekł. J. Figiel, Kraków 1997; Mistyka i Eros, przekł. M. Ruta, Kraków 1998.

Wstęp

Santa Croce The natural Desire to See God According to St. Thomas Aquinas and His Interpreters (Rome 2001). Jest ono zasadniczo podsumowaniem ujęcia tego tematu w tradycji scholastycznej. W innym obszarze językowym, hiszpańskim, zajmował się tym zagadnieniem Gerardo Arango Puerta w książce Deseo natural de ver a Dios (Bogota 1973). W Polsce podjęli ten temat przedstawiciele filozoficznej szkoły lubelskiej, m.in. Zofia Zdybicka w artykule Religia drogą spełnienia się człowieka16. Lode van Hecke w roku 1990 opublikował swe przemyślenia nad pragnieniem, poczynione w oparciu o relekturę św. Bernarda z Clairvaux, w książce Le désir dans l’expérience religieuse (Paris 1990), w której zawarł wiele ważnych uwag. W 2001 roku ukazał się, również w języku polskim, numer „Communio” (nr 1) poświęcony pożądaniu, z najbardziej odpowiadającym naszemu tematowi artykułem Michaela Figury Pożądanie i pragnienie w świetle antropologii teologicznej. Znaczącym wkładem w myśl o pragnieniu Boga jest praca Jeana Leclercqa Miłość nauki a pragnienie Boga17, gdzie autor ukazał pragnienie jako oś całego życia monastycznego. Godnymi uwagi są prace wiążące pragnienie z modlitwą, zwłaszcza kontemplacją. Carlo Avagnina opublikował Desiderio di Dio: la contemplazione anima della preghiera (Bologna 2006), natomiast Franz Jalics – Desiderio di Dio: esercizi di contemplazione (Milano 2000). W dziedzinie mistyki tematem pragnienia zajmowała się María del Sagrario Rollán Rollán, w pracach Extasis y purificación del deseo: análisis psicológico-existencial de la noche en la obra de San Juan de la Cruz (Avila 1991) oraz Amor y deseo en San Juan de la Cruz (Burgos 2003). Znana jest również praca polskiego autora Ryszarda Gronia, Esperanza y deseo en San Juan de la Cruz (Pamplona – Navarra 1997). O ile Rollán Rollán sięga do szerokich skojarzeń literackich 16

Tekst ukazał się w: Osoba i realizm w ﬁlozoﬁi, red. A. Maryniarczyk, K. Stępień, Lublin 2002. Miłość nauki a pragnienie Boga, przekł. M. Borkowska, Kraków 1997.

Wstęp

i współczesnej psychologii, o tyle Groń skupia się na nadziei, która oczyszcza pragnienie, i na zależnościach pomiędzy nimi, pozostając w ramach doktryny św. Jana od Krzyża. Należy podkreślić, że powyższy wykaz monograﬁi i opracowań to jedynie literatura pomocnicza tego tematu. W bibliograﬁi zastosowaliśmy tradycyjny podział na źródła, literaturę przedmiotu oraz literaturę pomocniczą. Źródła to najbardziej znaczące teksty z tradycji duchowej, w których temat pragnienia dominuje i jest formułowany bardziej świadomie. Nie ograniczyliśmy się jedynie do szkoły karmelitańskiej – choć rzeczywiście do niej odwoływano się najczęściej – lecz uwzględniliśmy również inne szkoły duchowości, a także teksty patrystyczne. W tych ostatnich nie sposób pominąć św. Augustyna i św. Grzegorza z Nyssy. Trudności Trudności w podjętym temacie są wielorakie. Zajmowanie się zagadnieniem pragnienia jest z natury trudne i ryzykowne, z powodu braku precyzyjnych pojęć i „podejrzliwości”, którą spontanicznie ono wywołuje. Polegają one na tym, że każda sfera w człowieku ma odrębną dynamikę, jednak w praktyce sfery te często nakładają się na siebie. Podobnie niezręcznie jest zabierać głos na ten temat jak wtedy, gdy chciałoby się wyodrębnić system nerwowy z całego organizmu i mówić o jego funkcjonowaniu. Chodziłoby raczej o wyeksponowanie dynamicznej strony antropologii, między innymi po to, by uwolnić ją od jednostronnego, statycznego ukazywania. W istocie twierdzenie św. Tomasza – czy też podobne pochodzące od Arystotelesa – „Każdy byt z natury swej pragnie istnieć w odpowiadający mu sposób”18, należałoby w kontekście omawianego tematu tak zinterpretować, by najmocniej wyakcentować nie byt, nie naturę, nie istnienie czy celowość, lecz stan bytowy zwany pragnieniem, homo desiderans – człowieka pragnącego. Interesuje nas pragnienie jako przejaw bytowy, przejaw istnienia, sposób istnienia (modus). Ujawnia to bowiem istotny 18

STh I, q. 75, a. 6c.

Wstęp

dynamizm wewnątrzbytowy, zmierzający do własnej pełni. Chodzi zatem o wyeksponowanie możnościowego wymiaru istnienia. W ten sposób zostaje ujęte filozoficznie zagadnienie pragnienia, które pojawia się w kontekście dążenia do osiągnięcia pełni istnienia w wymiarze teologicznym. Również w samym pojęciu pragnienia zawiera się trudność. Zdaniem wielu teologów (np. Karla Rahnera), pojęcie pragnienia należy „bez wątpienia do najtrudniejszych terminów”19. Jednocześnie sfera pragnień jest tą przestrzenią, w której „rozgrywa się chrześcijańska antropologia”20. Człowiek dany jest sam sobie jako rzeczywistość dynamiczna, i jako taki, pośród przejawów dynamizmów, może rozumieć siebie. Dynamika wiąże się ze zmianą, wobec czego człowiek dany jest sobie w zmienności. Zmienność ujawnia, że „jedno” poprzedza „drugie” i „jedno” następuje po „drugim”. Dzięki temu można też docierać do tego, co człowieka poprzedza, do Tego, który poprzedza. Metoda i struktura pracy Przedmiotem zainteresowania nie jest teologia afektywna czy metafizyka uczuć, co w swoich pracach proponowali na przykład Alejandro Roldán21 czy Charles André Bernard22. Interesuje nas

21 22

Cyt. za: M. FIGURA, Pożądanie i pragnienie w świetle antropologii teologicznej, przekł. B. Szlagor, Com 1 (2001), s. 50. V. CARRAUD, „Wszystko, co jest na świecie”, przekł. M. Żerańska, Com 1(2001), s. 10. A. ROLDÁN, Metaﬁsica del sentimiento, Madrid 1956. CH.A. BERNARD, Teologia aﬀettiva, Cinisello Balsamo 1985. Bernard w swej pracy poszukuje możliwości wykorzystania odkryć psychologii, by określić zasady integracji uczuciowej (tamże, s. 239nn). Na polskim gruncie temat podjęli A. RUSZAŁA w pracy Ze świętym Janem od Krzyża ku zjednoczeniu z Bogiem. Afektywność na drodze do zjednoczenia z Bogiem według św. Jana od Krzyża (Kraków 1999) oraz J. SKAWROŃ w książce Nieskończone horyzonty miłości. Teologiczno-psychologiczne aspekty rozwoju człowieka na drodze ku Bogu według św. Jana od Krzyża (Kraków 2003).

Wstęp

antropologia teologiczna, a zatem takie ujmowanie prawdy o człowieku, które ma wydobyć doniosłość roli Boga w jego strukturze. Mówiąc o człowieku, że jest homo desiderans (bytem pragnącym), nie tylko przywołujemy prawdę, iż „to, co pozwala nam żyć, to pragnienia”23, lecz nade wszystko chodzi o uwzględnienie i wydobycie wewnętrznej dynamiki jego struktury. Pragnienie jest czymś, co daje głębię: desiderium sinus cordis. Na dnie swego serca, idąc za intuicją św. Augustyna, człowiek odnajduje Boga. Człowiek ostatecznie przyjmuje formę całościowego pragnienia: homo desiderans Deum. Próbując określić zakres pracy, możemy wskazać myśl psychologiczną Josepha Nuttina, który w jednej ze swych prac dokonuje podziału pragnienia i uwzględnia jego trzy wymiary: fizyczno-fizjologiczny, psychiczno-socjalny i racjonalno-duchowy24. Właśnie temu ostatniemu wymiarowi, to znaczy umysłowo-duchowemu, z pominięciem jego typowo psychologicznych elementów, poświęciliśmy w pracy najwięcej uwagi, dlatego często wykorzystujemy tu refleksję zarówno filozoficzną, jak i teologiczną, szczególnie – mistyczną. Natomiast w nurcie teologicznym na uwagę zasługują intuicje teologa reprezentującego kierunek tomistyczno-transcendentalny, Bernarda Lonergana, który kładł w koncepcji swej metody teologicznej nacisk na dynamiczną strukturę ludzkiego poznania25. Przede wszystkim chcemy jednak osadzić pragnienie w jego właściwym miejscu, czyli w teologii mistycznej, dlatego często sięgamy do tego typu źródeł, zwłaszcza wielkich autorów, jak św. Grzegorz z Nyssy czy św. Jan od Krzyża. 23

P.M. ZULEHNER, Schronienie dla duszy, przekł. A. Kalbarczyk, Poznań 2006, s. 11. J. NUTTIN, Psychoanalysis and personality. A dynamic theory of normal Personality, New York 1953, s. 207. Por. T. FLOREK, Cammino di maturazione spiritual e ruolo dei „desiderii grandi”. Riferimenti a s. Teresa di Gesù Bambino, „Itinera Spiritualia” II (2009), s. 191–214. B.J.F. LONERGAN, Metoda w teologii, przekł. A. Bronk, Warszawa 1976. Por. D. OKO, Struktura poznania według Bernarda Lonergana, „Logos i Ethos” 1 (1998) nr 6, s. 41.

Wstęp

Temat teologicznej natury pragnienia nie jest tożsamy z tematem pragnienia Boga, chociaż ostatecznie swe „spełnienie” pragnienie osiąga w Bogu. W zamierzeniu praca jest próbą nowego ujęcia pragnienia. Samo pojęcie pragnienia jest z natury terminem niesynkategorematycznym, tzn. domaga się dopełnienia kontekstu semantycznego w postaci „czegoś” lub „kogoś”. W pracy tej jednak, na podstawie kilku intuicji pochodzących od św. Augustyna, św. Jana od Krzyża czy św. Grzegorza z Nyssy, dokonaliśmy próby skonstruowania pełniejszego myślenia o pragnieniu, wyakcentowując samo pragnienie, nie natomiast, jak to zazwyczaj się ujmuje – pragnienie „czegoś” lub „kogoś”. Teologicznym aspektem pragnienia dotychczas zajmowano się fragmentarycznie i okazjonalnie, tak że trudno wyodrębnić zasadniczy korpus dzieł. Z tego też względu mamy – z jednej strony – ogromny materiał poznawczy. Prawie w każdym dziele filozoficzno-teologicznym znajdziemy ślady tego tematu. Z drugiej zaś strony ich wartość poznawcza jest różna. Podstawowym warsztatem pracy były dzieła klasyki chrześcijańskiej, zwłaszcza mistyczne, gdzie temat pragnienia ożywa w kontekstach bezpośredniego doświadczenia Boga. Nie poddawaliśmy analizie poszczególnych dzieł, lecz materiał został potraktowany reprezentatywnie, by zobrazować typowy „segment” tematyczny. Dzieła drugorzędne i pomocnicze to najczęściej dzieła filozoficzne czy antropologiczne, także współczesne. W zasadzie została pominięta dyskusja moralna (a więc i literatura) na temat pragnienia, gdyż nie należy ona do omawianego tematu26. Poszukując metody adekwatnej dla potrzeb naszych analiz, należy uwzględnić specyfikę przedmiotu i antropologiczno-duchowy wymiar opracowywanego tematu. Praca dotyczy dynamiki pragnienia ludzkiego, którego istotą jest zmierzanie do odpowiedniości w stosunku do swej natury. Ponieważ człowiek ma naturę transgresyjną, to odpowiednią metodą będzie metoda analogii (analogia 26

Zob. R. SCRUTON, Pożądanie. Filozoﬁa moralna życia erotycznego, przekł. T. Kuniński, Kraków 2009.

Wstęp

entis). Analogia to relacja między dwoma członami (tu: Bogiem i człowiekiem), w której proporcjonalność, podobieństwo i odpowiedniość odgrywają zasadniczą rolę. Sama struktura rozważań przyjęta w rozprawie opiera się na schemacie wzorowanym na analizie fenomenologicznej Edmunda Husserla przedstawionej przez Romana Ingardena27. W metodzie tej dokonuje się najpierw – przez warstwę oglądów badanego zjawiska, przeżycia, procesu czy przedmiotu – tzw. wzięcia w nawias, a następnie przeprowadza się redukcję transcendentalną i ostatecznie dochodzi się do ujęcia istoty rzeczy. Przedmiotem naszej analizy będzie rzeczywistość określana jako pragnienia człowieka. Warstwami oglądów fenomenologicznych będą w naszej rozprawie źródła mistyczne, teksty biblijne oraz konteksty pochodzące od autorów z różnych okresów historycznych, z różnych tradycji monastycznych, z różnych szkół, ujmujących temat pragnień człowieka z punktu widzenia różnych dyscyplin naukowych. Ta quasi-fenomenologiczna analiza dająca możliwość dostrzeżenia różnorodności samego zjawiska pragnienia służyła przygotowaniu podstaw ujęcia samej istoty ludzkich pragnień mających swoja istotę i apogeum w pragnieniu Boga. Jako podstawę dla metody redukcji fenomenologiczno-transcendentalnej, będącej istotną częścią całej analizy fenomenologicznej, w naszych rozważaniach wykorzystamy koncepcję analogia entis Ericha Przywary i związane z nią schematy analiz oparte na analizie relacji analogii bytowej człowieka jako stworzenia do swojego Stwórcy-Boga28. W swoim dziele Analogia entis Przywara podejmuje próbę uzasadnienia tezy nowego myślenia (das neue Denken), skupionego wokół dialogiczności natury i Stwórcy (teza rozwinięta przez Martina Bubera). Myślenie to uzasadnia, że ontyczne źródło wszelkiej dialogiczności znajduje się w Bogu, który przemawia do człowieka jako 27 28

R. INGARDEN, Z badań nad ﬁlozoﬁą współczesną, Warszawa 1963. Mamy tu na uwadze pracę: E. PRZYWARA, Analogia entis, München 1932. Por. C. NIELS, JR. NIELSEN, Przywara’s Philosophy of the „Analogia Entis”, „The Review of Metaphysics” 4 (1952), s. 599–620.

Wstęp

pierwszy. Punktem wyjścia jego dywagacji jest istniejąca w świecie dwubiegunowość napięć na linii: istnienie – istota, Stwórca – stworzenie, natura – łaska, będąca rezultatem złożoności struktury ontologicznej. Tę dychotomię określa on mianem analogia entis. Dla Przywary pojęcie analogii jest kluczem interpretacji doświadczenia świata jako obiektywnej rzeczywistości. Za jego pomocą uzasadnia, że rzeczywistość stworzona w odniesieniu do Boga wykazuje zarówno podobieństwo, jak i jego brak. Owo podobieństwo oznacza pozytywność tego, co doczesne, wynikającą z przekonania, że świat w swej skończoności jest odbiciem Stwórcy, który stanowi o jego godności. Jednocześnie ze względu na fakt, że świat jest ciągle podtrzymywany przez Boga w istnieniu, co jest wynikiem ontycznego niepodobieństwa do Stwórcy, stworzenie winno ciągle otwierać się na przekraczający je horyzont transcendentalny Boga. Stąd w prezentowanej rozprawie pojawia się założenie podobieństwa pragnienia. Relacja ta wyraża odpowiedniość pragnień i dążeń człowieka stworzonego na obraz i podobieństwo Boże – w kierunku Boga, w którym człowiek widzi i znajduje kres swoich pragnień. Metoda ﬁlozoﬁczna została zastosowana w teorii pragnienia29. Analogia entis według Przywary, zilustrowana na rys. 1 przez R. Stertenbrinka30, oznacza w swojej pełnej formie pierwotne napięcie metapsychiczne (3) pomiędzy relacjami wertykalnymi konstytuującymi jedność immanentną bytu stworzonego – człowieka, w której Bóg Stwórca istnieje jako jego racja ostateczna, gwarantując jednocześnie, że stworzenie jest samodzielne i wolne w swojej egzystencji z jednej strony, a z drugiej – relacją horyzontalną – zależnością między rzeczywistością właściwą stworzeniu a wszechrzeczywistością Boga samego. Człony relacji będące podstawą schematu analogii przedstawionego na rys. 1 jako pierwotne napięcie metapsychiczne (metapsychische Urspannung) wyrażają różne 29

Użyteczność tej metody w dziedzinie duchowości uzasadnia JAMES ZEITS w pracy Spirituality and Analogia Entis According to Erich Przywara, Washington, D.C. 1983. R. STERTENBRINK, Ein Weg zum Denken. Die Analogia entis bei Erich Przywara, Salzburg – München 1971, s. 23.

Wstęp

ujęcia bytu. Dasein wyraża pojęcie bytu jako rzeczywistości egzystującej w konkretnym świecie („tu i teraz”), zaś Sosein oznacza byt przejawiający swoją bytowość w konkretny, określony sposób. Pojęcia te mają dobrze utrwaloną tradycję w filozofii niemieckiej, zwłaszcza postkantowskiej, fenomenologicznej i egzystencjalnej. Zostały one przyjęte i w szkołach teologicznych (zarówno w protestanckich, np. przez Emila Brunnera, Hermanna Diema, jak i w katolickich, np. przez Gottlieba Söhngena, Hansa Urs von Balthasara, Ericha Przywarę), i w teoriach psychologicznych oraz psychiatrycznych, opierających się głównie na analizie Dasein, rozumianej jako ontologia Martina Heideggera, a ściślej na jego antropologii filozoficznej przedstawiającej tezy o pierwotnej naturze człowieka. Według tej koncepcji człowiek zdolny jest do analizy swoich relacji ze światem w taki sposób, że wśród całej złożoności instynktowych, uczuciowych, intelektualnych i behawioralnych relacji wobec rzeczy, w społecznych i interpersonalnych układach zachowań wobec bliźnich – świadomie i odpowiedzialnie dotrze do swoich możliwości wchodzenia w te relacje i wyzwalania ich z zablokowań i nabytych zahamowań, których przejawem są często nieświadome nerwicowe objawy psychiczne czy somatyczne. Przykładem podejść psychoterapeutycznych są ujęcia takich autorów, jak Ludwig Binswanger, Medard Boss, Karl Jaspers, Victor Frankl. W tym szerszym kontekście teoretycznym widać więc, że koncepcja analogia entis Przywary, wychodząc z klasycznej teorii analogii bytu, przejęła typową dla współczesnej filozofii fenomenologicznej i egzystencjalnej cechę dynamizmu, lecz zachowała cechę spójności systemowej porządku immanentnego (Bóg w człowieku jako stworzeniu) i transcendentalnego (człowiek przekraczający siebie w dążeniu do Boga, który jest ponad człowiekiem). Analogia entis wyraża w sensie filozoficznym odpowiedniość (proporcjonalność, podobieństwo) relacji ontologicznych31. W sensie formalnym analogia może zostać ujęta w postaci schematu:

A. BIELA, Analogy in Science, Frankfurt am Main 1991. Zob. M.A. KRĄPIEC, Teoria analogii bytu, Lublin 19932.

Wstęp

Rys. 1. Schemat ilustrujący złożoność relacji analogia entis E. Przywary. Źródło: R. STERTENBRINK, Ein Weg zum Denken. Die Analogia entis bei Erich Przywara, Salzburg – München 1971.

a : b :: a’ : b’ lub jako a R b :: a’ R’ b’ , gdzie: – a, b to człony relacji z określonej dziedziny; – a’, b’ to człony relacji z innej dziedziny zwanej analogiczną; – R, R’ to odpowiadające sobie relacje w dwóch odrębnych dziedzinach analogicznych; – : to symbol oznaczający relacje między członami; – :: to symbol oznaczający analogię, czyli odpowiedniość relacji w różnych dziedzinach. Z przedstawionych wyżej zapisów formalnych widać, że analogia to relacja relacji, czyli relacja złożona – między dwoma relacjami

Wstęp

prostszymi. Relacja ta oznacza odpowiedniość, proporcjonalność lub przyporządkowanie sobie wzajemne dwóch relacji prostych, które określane są jako relacje bazowe analogii32. Przykładami analogii mogą być następujące pary relacji: (a) ciepło : zimno :: dzień : noc; (b) stworzenie : Stwórca :: człowiek : Bóg; (c) rodzic : dziecko :: Bóg Ojciec : Syn Boży; (d) człowiek : jego bliźni :: Chrystus w relacji do ludzi w czasie swojego życia na ziemi; (e) głód : chleb :: pragnienie Boga : Komunia Święta. W przykładzie (a) związek analogii oparty jest więc na odpowiedniości relacji przeciwieństwa. Relacjami bazowymi analogii w przykładzie (b) są relacje stworzenia do swojego Stwórcy. Z kolei w przykładzie (c) relacjami bazowymi analogii są relacje rodzinne rodzic – dziecko, których odpowiednikami są relacje między dwoma osobami Trójcy Świętej. W przykładzie (d) relacji człowiek – jego bliźni odpowiada wzorzec moralny, którym jest relacja Chrystusa (Sosein) do ludzi podczas Jego życia na ziemi w określonym czasie historycznym, co zostało zapisane na kartach Ewangelii (Dasein). I wreszcie w przykładzie (e) relacji zaspokajania głodu przez spożywanie chleba odpowiada relacja zaspokajania głodu Boga przez uczestnictwo w Eucharystii. Z przytoczonych przykładów analogie (b)–(e) mogą być bazą dla rozumienia koncepcji analogia entis Przywary jako podstawy metodologicznej analiz w tej rozprawie. Autor ten wskazuje, że w analogii bytowej między relacjami konstytuującymi jedność immanentną bytu ludzkiego (relacje immanentne), w którym egzystuje immanentnie Bóg jako jego Stwórca, gwarantujący jednocześnie, iż człowiek jest bytem samodzielnym i wolnym, a relacjami konstytuującymi związek człowieka z Bogiem (relacje transcendentalne) istnieje pierwotne metapsychiczne napięcie.

Tamże, s. 65.

Wstęp

Zastosowano tę metodę, ponieważ akcentuje ona dynamiczną stronę ludzkiego bytu i dynamikę relacji. Istotną cechą refleksji Przywary jest orientacja antropologiczna. Celem pracy nie jest przywoływanie poszczególnych teorii pragnienia czy dyskutowanie z nimi, lecz prezentacja pogłębionej antropologiczno-teologicznej wizji pragnienia. Stąd praca ma charakter deskryptywno-wyjaśniający, a nie weryfikacyjny. W pracy zastosowano metodę fenomenologicznego opisu – zaproponowano ujęcie pragnienia w różnych oglądach, przywołano więc różne tradycje i punkty widzenia, by ukazać dynamikę i cel pragnienia, czyli zjednoczenie z Bogiem. Metoda pracy z tekstami przypomina raczej tropienie konstruktywnych wątków tematu i składanie poszczególnych spostrzeżeń i wniosków, tak by usystematyzować materiał i uformować go w bloki tematyczne. Dlatego materiał jest szeroki i pochodzi z różnych kontekstów historycznych i filozoficzno-teologicznych. Jeśli chodzi o strukturę myślenia, praca oparta jest na schemacie antropologii teologicznej, która posługuje się układem Stworzenie – upadek – Odkupienie – eschatologia. Celem tej pracy jest ofiarowanie takiego spojrzenia na tradycję teologicznego myślenia, by pomimo różnych założeń i nurtów wydobyć doniosłość tego wymiaru podmiotowości. Zastosowana metoda pracy nie polega na analizie określonych tekstów. Teksty służą jedynie do zobrazowania powyższych czterech ujęć antropologicznych. Zaproponowana struktura ma pierwszorzędne znaczenie badawcze, natomiast teskty są traktowane jako rodzaj naświetlenia. Chodzi o postawienie problemu pragnienia, o rodzaj hermeneutyki, a więc przywołania różnorodności sensów tej sfery struktury człowieka, a zwłaszcza pragnienia Boga w rozwoju duchowym. Analizując temat, wpisujemy się w najbardziej intensywny nurt problemu poszukiwania Boga oraz zgłębiania tajemnicy człowieka. Zasadniczym obszarem zainteresowania jest pragnienie Boga, jego naturalne i nadprzyrodzone komponenty oraz wewnętrzna dynamika. W pierwszej części pracy przedstawiliśmy naturalne

Wstęp

osadzenie pragnienia w człowieku, jego formy, źródła, oraz naturalne pragnienie Boga, ów ontologiczny niepokój serca, o którym mówi św. Augustyn. W drugim rozdziale skupiliśmy się na teologicznych komponentach pragnienia ukierunkowanego na Boga. Ukazaliśmy Boga pragnącego (desiderium Dei), następnie nadprzyrodzone wszczepienie tego pragnienia w naturę (desiderium Deum), jego deformację w grzechu (desideria erroris) i wymiar teologalny (wiara, nadzieja, miłość). W trzecim rozdziale została ukazana ewolucja duchowego pragnienia, zwłaszcza oczyszczenie i wymiar kenotyczny (desiderium crucis), oraz jego mistyczne formy (desiderium saliens, desiderium ﬂagrans). Uwieńczeniem jest próba ukazania w czwartym rozdziale eschatologicznego wymiaru pragnienia w niebie (desiderium aeternum). W ten sposób została ujęta całościowo perspektywa dynamiki pragnienia Boga. Błogosławiony Jan van Ruusbroec w Namiocie duchowym mówi o słupach silnego pragnienia rozstawionych na dziedzińcu duchowym33. To znakomita metafora dla naszej książki, w której chcielibyśmy uzasadnić, że wysokość duchowej budowli zależy od „wysokości” pragnień. W istocie jednak jest to budowla, która nie pozwala się zasklepić – nie osiąga zadaszenia, chyba że człowiek zgadza się na karłowatość pragnień czy na ich obumieranie. Pragnienie dane jest człowiekowi jako osobista tajemnica, jako coś, co wyprowadza ku obietnicy, a raczej – pozwala w niej zamieszkać. Dane jest w porywie, w jakimś przedziwnym przebłysku. Wprost formułuje się jako nie-to. Z natury odwołuje się do tego, czego jeszcze nie ma. W jakimś sensie unieważnia wydumaną doniosłość tego, co przeżyliśmy, kwestionuje doczesne, kieruje nas energicznie ku nadziei. Przychodzi jako dyskomfort znalezionego, w jakimś sensie pielęgnuje rozczarowanie. Co więcej, burzy w nas stabilność, zgodę na siebie. Można powiedzieć, że jest ono zawsze

Zob. BŁ. JAN VAN RUUSBROEC, Namiot duchowy, w: tenże, Dzieła, t. II, przekł. M. Lew-Dylewski, Kraków 2002, s. 19.

Wstęp

większe od nas, nawet od naszej wyobraźni, niesie w sobie przekraczanie. Pragnienie to śmiałość istnienia. Niewątpliwie pragnienie jest czymś, co sięga najwyżej i wnosi niezwykły wymiar najśmielszych aspiracji, jakie mogą się rodzić w sercu człowieka. Można by iść tropem wypowiedzi św. Jana od Krzyża: „Nie zadowalaj się małym i nie szukaj okruszyn, które spadają ze stołu Ojca twego, lecz wyszedłszy z siebie, wejdź do pełności i ciesz się w twojej chwale. Ukryj się w niej i raduj się, a zaspokoisz pragnienie swego serca” (S 26).

KARMELITAŃSKI INSTYTUT DUCHOWOŚCI

STUDIUM DUCHOWOŚCI Oferuje dwuletni cykl wykładów z teologii duchowości. Mogą w nich uczestniczyć zarówno osoby świeckie, zakonne, jak i duchowne. Udział w zajęciach jest bezpłatny. OŚRODEK KONSULTACYJNO-FORMACYJNY Ośrodek służy pomocą praktyczną, udzielając indywidualnych konsultacji psychologicznych oraz pomagając w formacji do głębszego życia wiarą. Wsparcie mogą tu znaleźć młodzi zainteresowani życiem konsekrowanym, osoby konsekrowane, osoby duchowne, a także osoby świeckie zaangażowane w życie Kościoła.

Instytut mieści się w Krakowie przy ul. Rakowickiej 18a; jest stowarzyszony z Papieskim Wydziałem Teologicznym Teresianum w Rzymie i współpracuje z Uniwersytetem Papieskim Jana Pawła II w Krakowie.

FORMACJA DO ŻYCIA KONSEKROWANEGO Cykl ten obejmuje wykłady o tematyce formacyjnej dla wszystkich zainteresowanych, a szczególnie dla osób konsekrowanych. Program jest zmienny, ustalany na bieżąco. Zajęcia odbywają się w drugim semestrze roku akademickiego. Udział jest bezpłatny.

Studenci Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie mogą uczęszczać na wybrane przez siebie wykłady w Karmelitańskim Instytucie Duchowości z możliwością zaliczenia ich jako monograﬁczne.

Więcej informacji na temat Karmelitańskiego Instytutu Duchowości można znaleźć na stronie internetowej: www.kid.edu.pl