Etica II

Ética II (1/3) Aquest esquema és només una síntesi de la unitat, per a ús personal i privat.

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Presentación Se supone el estudio previo de la asignatura Ética I, en el año 2º, en la cual se habrán tratado los apartados 1-8 del programa general de Ética. Esa primera parte de la asignatura contiene dos epígrafes: “Introducción” y “El sujeto moral y el obrar humano” (tal como se desarrollan, por ejemplo, en las pp. 1-179 del libro de Ángel Rodríguez Luño (ARL). En síntesis: 1. Naturaleza de la Ética. Noción y objeto de la Ética filosófica. Distinción entre el bien en sentido natural, técnico y moral. La Ética como saber práctico y normativo.

2. La Ética como disciplina filosófica. Experiencia moral y reflexión ética filosófica. La experiencia moral como práctica dotada de racionalidad intrínseca implícita. De la experiencia moral a la ética: la elaboración filosófica de la racionalidad contenida en la experiencia moral.

3. Relación con otros saberes. Ética y Psicología. Ética y Sociología. Relaciones con la Metafísica y la Antropología. Ética filosófica y Teología moral. El trasfondo ético fundante de toda deontología profesional.

4. La persona como autor de la propia conducta. Teorías de la acción y teorías de la persona: las diversas concepciones del sujeto moral.

5. Teoría de la acción voluntaria. Fenomenología de la acción voluntaria: desde sus orígenes en la afectividad y las pasiones hasta la decisión final y su ejecución. Concepto y modalidades de la acción voluntaria. La acción voluntaria como acción intencional. El objeto directo e indirecto de la voluntad. Los diversos actos de la voluntad.

6. La libertad. Introducción histórica. Las dimensiones de la libertad. Libertad y afectividad.

Libertad, verdad y moralidad. Libertad e imputabilidad moral.

7. El deseo de felicidad y la vida moral. Aspiración a la felicidad y moralidad. Dinamismo humano y fin último de la vida. Teleologismo metafísico y teleologismo utilitarista.

8. Los actos humanos y la razón como regla de su bondad. La razón práctica y la diferenciación entre bien y mal moral. Las virtudes como géneros supremos del bien moral.

En la parte II se enlaza con los dos últimos apartados (sobre el bien moral como regla de la voluntad) y se analiza la realización del orden moral (virtudes, conocimiento práctico, criterios para el juicio moral).

Se pretende seguir el manual de ARL. Cabe la posibilidad de utilizar otras fuentes. Habrá una prueba intermedia y un examen final. En el examen final también se preguntará sobre el trabajo personal (lecturas, etc.) realizado durante las semanas del curso.

Programa Introducción El deseo de felicidad y la vida moral. La razón como regla de la bondad de los actos humanos I. Las virtudes morales y la vida virtuosa 1. Las virtudes como: a) géneros supremos del orden moral; y b) como base de las normas. La ley moral natural

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2. Estudio psicológico de las virtudes: naturaleza y necesidad; virtudes intelectuales y virtudes morales. La adquisición de las virtudes. El término medio de la virtud y la conexión entre ellas.

3. El organismo de las virtudes morales: las virtudes cardinales y las virtudes particulares. El carácter social de las virtudes y la amistad

II. El conocimiento práctico y las normas morales 4. Conocimiento moral universal y conocimiento moral particular 5. La prudencia 6. Ciencia moral y conciencia.

III. Criterios para el juicio moral de las acciones humanas 7. Raíces o fuentes de la moralidad de las acciones y de las pasiones 8. La noción de pecado 9. Las normas morales 10. Estructuras de la prudencia: ética del juicio de la acción. La concepción proporcionalista y consecuencialista del orden moral

Bibliografía Manuales Rhonheimer, M., La perspectiva de la moral. Fundamentos de la ética filosófica, Rialp 2000.

Rodríguez Luño, A., Ética General, 2ª ed., Eunsa, Pamplona 1993.

Lectura Aristóteles, Ética a Nicómaco.

Finnis, J., Absolutos morales, Eiunsa, Barcelona 1991 Juan Pablo II. Encíclica Veritatis Splendor.

Léonard, A., El fundamento de la moral. Ensayo de ética filosófica general, BAC, Madrid 1997.

Llano, A., La vida lograda, Ariel, Madrid 2002.

MacIntyre, A., Tras la virtud, Crítica, Barcelona 1987 Marina, J.A., Laberinto sentimental, Anagrama, Barcelona 1996.

Pieper, J., Las virtudes fundamentales, Rialp, Madrid 1976.

Rodríguez Luño, A., "Veritatis splendor, un anno dopo. Appunti per un bilancio (I e II)", en Acta Philosophica 4 (1995), pp. 223-260 y 5 (1996), pp. 47-76.

Spaemann, R., Ética: cuestiones fundamentales, 2ª ed., Eunsa, Pamplona 1988 Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, qq. 1-5 (felicidad y fin último); qq. 6-21 (actos morales); qq. 55-61 (virtudes); qq. 90-94 (ley moral).

Xavier Serra (xserra@terra.es) La Farga, agosto 2010.

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Introducción El deseo de felicidad y la vida moral. Aspiración a la felicidad y moralidad. Dinamismo humano y fin último de la vida. Teleologismo metafísico y teleologismo utilitarista.

Los actos humanos y la razón como regla de su bondad. La razón práctica y la diferenciación entre bien y mal moral. Las virtudes como géneros supremos del bien moral.

I. Las virtudes morales y la vida virtuosa El punto de partida es “la experiencia moral”, la percepción espontánea del bien moral.

Difícil de explicar mediante conceptos (ver expresiones complejas, contrarias, etc., con las que alabamos la conducta de una persona (“sacrificó su felicidad para…”, “cumplió su deber”, “sometió sus impulsos a los dictados de la conciencia”, “por encima de lo debido”…). ¿Es virtuosos obrar por deber o por otros criterios…?: la conducta loable se refiere a instancias diversas: • felicidad • deber • virtud, normas morales • razón • conciencia • naturaleza • bondad divina, dignidad humana…

Estos conceptos propios del lenguaje ético no siempre significan lo mismo ni tienen la misma función. Cada sistema ético suele acentuar la importancia de alguno de ellos…

Por la unilateralidad se suele hablar de ética eudemonista, o del deber, o de las virtudes, o de las normas, o de los valores…

La reflexión filosófica debe dar cuenta de todos los datos de la experiencia moral (ninguno de esos aspectos puede expresar por sí solo la esencia de la vida moral…). La persona es una realidad extremamente compleja: más bien hay un “orden moral” (con una pluralidad de elementos).

Una distinción clave, que viene de Tomás de Aquino, diferencia dos niveles [cfr. 161-164] en la voluntad libre (ya vistos en Ética I): a) el plano de ejercicio: el bien aparece preferentemente como un fin o causa final de la acción libre (fin último, felicidad, virtudes éticas…). Depende del querer de la persona, de su voluntad activa, mueve empuja (voluntas ut natura). Hago porque quiero b) el plano de la especificación: el bien aparece aquí como causa “formal” del acto moral (recta razón, norma, deber… virtud (en parte: … como prudencia). Se refiere a tal o cual acción, depende de la “forma de la voluntad” (apetito del bien concreto conocido por la razón). aquí la inteligencia guía, pero ni mueve ni empuja.

En breve, en la “decisión libre” (sigo TA), la inteligencia sólo introduce la determinación formal que la voluntad acepta. La apreciación cognoscitiva de los bienes concretos no introduce necesidad alguna en el querer: las personas nos autodeterminamos hacia los bienes conocidos, pero el conocerlos no nos arrastra. Síntesis: el ejercicio de la inteligencia depende de la voluntad (quien no quiere entender, no entiende) y, a la vez, la inteligencia guía de algún modo esa – aparente – extralimitación de la voluntad: la voluntad es precedida por un acto intelectual pero que esa consideración sea decisiva en el plano práctico depende siempre de la voluntad“. La dimensión fundamental de la libertad es la 3

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autodeterminación [o sea, inteligencia y voluntad no son como dos hombres que se disputan el dominio del acto, sino dos principios que colaboran.

A. La vida feliz (el bien moral como fin de la voluntad) El bien completo o pleno de la persona humana (lo que es el fin moral de la acción libre) se llama también felicidad. El hombre tiende a una plenitud de bien. Boecio: “status omnium bonorum aggregatione perfectus” (estado perfecto en la posesión conjunta de todos los bienes).

La acción humana sólo puede ser comprendida de modo adecuado si se asume el punto de vista del sujeto agente: enmarcada en un proyecto interior que mira a un fin conocido y querido como bueno y que es el que explica por qué se llega a tomar una decisión y no otra.

Todo querer deliberado responde natural y necesariamente a una razón formal universal o motivo que coincide con la noción de felicidad o fin último.

Esta felicidad o ratio volendi” no es un bien concreto, de naturaleza material espiritual o ideal, sino el término último que corresponde a una intencionalidad básica de todo el dinamismo voluntario (corresponde por naturaleza, no en virtud de una decisión libre aún).

Nunca se elegiría algo porque destruye o hace imposible la vida feliz: al desear algo, al dar un rumbo determinado a la vida, a nuestra vida, necesariamente estaos proyectando y dando un contenido concreto a nuestra felicidad.

Hay una única posibilidad frente a la que NO somos libres: la felicidad (“la voluntad quiere por necesidad, con necesidad de inclinación natural”. La felicidad misa, en cuanto tal, “está siempre puesta en nosotros” (TA) La felicidad es una razón formal e indeterminada del querer: ningún bien conocido la agota, porque excede todos aquellos de los que tenemos experiencia. Esto (ser universal e indeterminada) tiene dos consecuencias: a) hace posible la libertad de elección ante los bienes concretos b) plantea la tarea de convertir ese ideal indeterminado en un proyecto concreto de vida [preguntas típicas en 193] Hay dos dimensiones que se pueden considerar: a) una filosófico-objectiva: ¿es o no posible definir objetivamente el contenido concreto de la felicidad, y si sí, cómo? – Qué papel tiene “la vida feliz” en la ética b) otra ético-personal: ¿cuál es el cato o el proceso según el cual cada persona llega a concebir para sí un proyecte concreto de vida feliz?

La vida feliz: determinación teórica de su esencia concreta Lugar común: sólo las teorías éticas de la antigüedad y de la edad media se preocuparon del bien supremo o la felicidad del hombre: querían determinar qué tipo de vida y de conducta es el más apropiado; las modernas y contemporáneas centraron su atención sobre el problema del “juicio moral”, cómo explicar y justificar la aparición del deber en la experiencia humana. Esta perspectiva o enfoque puede discutirse pero también cabe asumirlo.

Aristóteles: eudaimonía Teoría de la felicidad (EN I y X) que lo sitúa en el ámbito de la “acción humana” vista “desde dentro" del sujeto agente (dinamismo interno intencional). La pregunta es sobre el bien que sea un fin (como la salud para la ciencia médica o la escultura para la actividad escultórica) Aristóteles concibe la felicidad como una actividad perfecta, buscada y realizada por sí misma. La felicidad es la vida mejor, la más bella y agradable, es “la vida feliz”. No es ni un 4

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producto de una actividad, ni una consecuencia de una acción, y mucho menos la conformación de la acción con un criterio normativo externo.

Es una vida que comprende esa “actividad perfecta” y que incluye además: • los ocios del hombre libre • la facilidad de las condiciones materiales de existencia • la tranquilidad del alma • las amistades convenientes.

En la medida en que depende de nosotros, la vida feliz es la vida virtuosa, la vida conforme a la virtud (lo propio del ser humano. la vida racional). Es una “actividad del alma según la razón o no desprovista de razón”. Atención: aquí parece que no logra resolver plenamente la duplicidad de planos introducida con la distinción entre las virtudes dianoéticas y las virtudes morales [195 ARL]. ¿Cómo lo plantea? a) la felicidad perfecta es una actividad contemplativa, la theoria pura sólo accesible a los dioses, es una actividad divina [texto en ARL 195] b) por otra, la actividad contemplativa seria demasiado excelente para los humanos. por tanto, exhorta a cultivar ese elemento divino pero enseguida pasa a hablar de una “vida feliz de segunda clase”: la vida según las virtudes morales (justicia, fortaleza…: eso sí que lo practicamos unos con respecto a los otros). es una felicidad a medida humana (que en cualquier caso deberá presuponerse en la felicidad del sabio filósofo!!).

Para Aristóteles la vida feliz también contiene elementos que no dependen enteramente de la buena conducta del sujeto agente: por ejemplo, los bienes exteriores, la amistad, una actitud benévola de la divinidad hacia los hombres y… la disponibilidad de estos para acoger ese don. Sin desarrollarla, dejo abierta la posibilidad de entender la vida feliz en un marco de relaciones personales según una lógica de la benevolencia y del amor Resumen: a) la felicidad como tema ético surge en la perspectiva de la finalidad intencional (fin último, querido en sí) b) vinculada al estudio de la acción humana en cuento tal (proyecto deliberativo personal: punto de vista de la primera persona) c) la perfección de la vida humana es lo que se llama virtud (o sea, la actividad humana perfecta y excelente es hecha posible por la virtud) y, por tanto, es generada por el concepto de fin (la propia actividad, no una meta externa y ajena) d) la “eudaimonía” no es un objetivo de carácter extra-ético que guiaría – con carácter instrumental – todas las demás actividades y acciones sino que es la “vida feliz”, la perfección de la vida del ser racional. e) por tanto, el orden moral no se puede estructurar según los parámetros típicos de la racionalidad instrumental: solo se puede definir en relación con las acciones y las virtudes (intelectuales y morales) que forman parte de ella.

Punto de vista de la “ética moderna” No es un término histórico sino un esquema de pensamiento. Lo ético plantea dos problemas fundamentales: a) determinar cuál es la acción correcta o equivocada (right / wrong) y cuáles son las normas que la rigen b) justificar esas normas y el deber de obedecerlas En relación a la felicidad, se puede afirmar que: a) la ética se elabora desde el punto de vista del observador externo (3ª persona): como si se fuera un juez [preguntas típicas ARL 199] b) la vida feliz no es un problema que se pueda plantear en general, ya que es una cuestión del sujeto agente en cuanto tal (al juez del comportamiento externo no le interesa). Incluso en el utilitarismo (promoción de la felicidad como primer principio 5

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moral) la actitud básica debe ser el punto de vista del observador, sólo el “procedimiento” le interesa c) se exige establecer y fundamentar una reglas para la convivencia civil (deseos e intereses, que no perjudiquen demasiado a los demás y permitan una situación social mejor para la mayoría), pero lo que cada uno haga y el tipo de vida que cada uno lleve, no interesa (siempre en los espacios que las reglas sociales dejan libres) d) la función de la ética es delimitar las fronteras fuera de las cuales la actividad deja de ser privada Estas tesis están reforzadas actualmente por un hecho: la sociedad actual es pluralista (conviven y cooperan individuos y grupos que tienen una concepción muy diferente de lo que es la vida feliz). Limitar las consecuencias negativas de la condición humana (Hobbes) es el objetivo de la virtud. Identifican moral con lo social, la justicia, la acción externa pública, con la consiguiente disolución de “la felicidad como tema ético”. Es la ideología del liberalismo, que sitúa los problemas éticos en el plano de la moral social y de las normas.

Pero la ética moderna pone de manifiesto dos problemas “reales”, dos “hechos”: a) elegir el rumbo de la propia vida es, por excelencia, la tarea de la libertad y responsabilidad personales b) hay que delimitar con sumo cuidado la condiciones jurídicas de la libertad que requiere la convivencia en una sociedad pluralista Problema: la ética no puede reducirse a un código civil o penal, es más que eso: reflexiona sobre la persona que delibera, sea en público o en privado. Que la decisión verse sobre una acción pública o no es casi accidental: lo importante es que la persona decide libremente. La experiencia moral testimonia que el bien y el mal, la virtud y el vicio…, existen. Ejemplo, el placer de contristar, la envidia, el odio, pueden no dar lugar a acciones externas o socialmente incorrectas, pero es claro que NO pueden ser ingredientes de la vida feliz que, en el fondo, deseamos.

Si se es coherente, no se trata aquí en rigor de moral sino de derecho, orden público corrección, eficiencia social…

Los problemas del eudemonismo Para muchos autores (Kant) la felicidad equivale a la experiencia sensible de “sentirse feliz”, una concepción subjetivista de la felicidad: la instancia última e inapelable estriba en el juicio personal según el cual considero que soy o no feliz: nadie es competente sobre “mi propia felicidad”. De este modo, moralidad y felicidad pasan a ser dos realidades heterogéneas (como se ve en Kant). Con todo, muchos ven la necesidad de una síntesis final, racional y objetiva.

Kant trata de formular una ética formal, racional, que evite el hedonismo que él ve en toda ética “material”. El plantea problemas como estos: a) la vida feliz no es susceptible de una determinación verdadera: no permite escapar del subjetivismo. Es imposible determinar qué acciones son buenas para mí, para mi bienestar, ni en sentido subjetivo (ya Aristóteles admitía que el bienestar es ´solo un elemento de la felicidad) ni objetivo (un concepto teórico de la persona y de su bien perfecto) b) referir las acciones morales a la felicidad haría que el hombre consintiese al bien “como medio para”, con un tratamiento instrumental (si quieres alcanzar la felicidad, “compórtate moralmente”) c) el vivir del amor propio, como si el valor moral objetivo dependiera de la resonancia subjetiva del bien adquirido La moral kantiana es positiva frente al concepto hedónico e indeterminado de felicidad del utilitarismo, pero tiene sólo el punto de vista del observador no puede ser la perspectiva

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fundamental de la ética. Dos aspectos positivos de la ética moderna [punto de vista del observador] pueden ser: a) en ciertas situaciones de conflicto (real o aparente) es preciso determinar qué es lo que concretamente se debe hacer (justicia…), independientemente del proyecto personal de vida que esté en juego b) la cuestión de las acciones intrínsecamente malas: aquellas que ningún proyecto intencional puede justificar Hay una amplia referencia a la felicidad en la ética cristiana [156ss] que se puede resumir diciendo que: se admite una perfecta felicidad ultraterrena; desarrolla las propuestas que Aristóteles dejó abiertas (teoría de la amistad, puede redimirse al final una vida mal forjada, añade una concepción del mal moral inexistente en Aristóteles). En el cristianismo se desarrolla una relación intrínseca de participación entre la moralidad y la felicidad La vida feliz como problema moral: determinación práctica de su esencia La determinación de la vida feliz ha de ser asumida por cada uno, en la práctica, como proyecto personal de vida (una solución teórica del problema es necesaria, pero no es suficiente). La prueba está en que se puede aceptar lo que se ha expuesto teóricamente, pero conducir el propio comportamiento por otra vía, según otra inspiración.

“Como cada cual es, así le parece el fin" (Aristóteles): el modo de concebir la propia vida feliz depende de una disposición. Los hábitos morales de la persona juegan un papel de primer orden cuando se traza un proyecto totalizante de vida.

Influyen las pasiones pero más los hábitos: tal como es cada uno, así le parece el fin (cfr.

Aristóteles): la felicidad “indeterminada” es querida por los hombre como el bien pleno y perfecto pero sólo en virtud de las particulares disposiciones (que cada uno tiene o se ha dado) se determina el tipo concreto de vida que será estimada como la vida mejor Tener buenos hábitos en la afectividad sensible y la voluntad facilita seguir los dictámenes de la recta razón. Y “quien no quiere hacer suya la virtud (y adopta máximas de vida incompatibles con ella), experimenta a nivel práctico una connatural repugnancia hacia ese concepto de vida feliz” O bien, “los hábitos morales poseídos explican por qué y cómo cada persona llega a proyectar su felicidad, prácticamente, de un modo determinado”.

B. La razón como regla de la moralidad (el bien moral como regla de la voluntad) [corresponde a ARL, cap. VIII. 3 y 4, pp. 226ss] Tesis clásica de la ética filosófica: la recta razón es la regla de la moralidad. Interpretación no fácil.

Defectos: a) concentrarse excesivamente en la corrección o incorrección de la acción singular (ética de la 3ª persona) b) resulta un criterios excesivamente formal si no se considera que la virtudes son el punto de referencia de los dictámenes de la recta razón (es poco práctico) La valoración ética de las acciones singulares es la que permite entender, o a la que responde, el concepto de “recta razón”. La noción de voluntad, como la de apetito, exige una relación (como “vecino” o “pariente” a diferencia de “hombre”) y, por tanto, el bien propio de la acción libre es también una “relación” (el concepto de bien es “relativo”).

En concreto, el bien en sentido moral (o bien propio de la acción libre en cuanto tal) expresa fundamentalmente la conveniencia o conformidad del objeto o del acto querido con el bien de la persona humana, considerada en su totalidad y en lo que es su vida buena y feliz. ¿Cómo valorar entonces la acción libre? Según el juicio racional (“recta razón”) que guía y ordena la intencionalidad de la voluntad, que analiza la conformidad del objeto o cato con el bien de la persona. La valoración es un juicio que establece la relación.

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Dos preguntas: a) ¿qué significa que la conformidad con el bien está mediada por el juicio de la razón? b) ¿qué se entiende por recata razón?

Para (a) hay que aceptar que el instinto o sentimiento desempeña una importante función de guía del obrar humano (para un moralista o educador las diferencias individuales de temperamento y carácter son importantes). Pero la guía del obrar voluntario compete a la razón. Todo ha de pasar por la razón, no por ser su único origen pero sí un vehículo obligado: la razón compra – y ordena – las acciones con las exigencias de las virtudes (en lo físico o corporal hay menos margen que en lo cultural o histórico). En cuanto a la prosecución de los fines “naturales” (conservación y transmisión de la vida, desarrollo intelectual, vida de relación…) la razón ha de regularlos desde el punto de vista del bien total de la persona (los fines propios pasan a ser moralmente debidos).

Si la razón práctica abandona este punto de vista (buscar el bien global de la persona: “bonum rationis”) no es por impulso propio sino por la presiones ambientales o pretensiones personales (normalmente de origen afectivo). TA afirma que “la razón corrompida” no es razón (le repugna no poder actuar).

La corrección o incorrección de la actuación de las potencias movidas por la voluntad (el bien físico) sólo pasa a ser corrección o incorrección “moral” cuando se integra en el bien global, expresado por las virtudes y estimado por el juicio de la razón: el “objeto moral” es el significado personal de un acto, una “forma a ratione concepta”.

La razón ha de conservar en la vida humana el papel rector y directivo que corresponde a la condición personal.

Crítica a los planteamientos “naturalista” (las tendencias de la voluntad hacia un objeto serían hacia un bien no-moral o pre-moral), que admite que la voluntad tienda hacia un objeto sin que sea previamente ordenado por la razón: sin la presentación racional previa no hay querer. Lo humanamente querido es querido en su dimensión moral (TA: el objeto de la voluntad humana es siempre un bien moral, “bonum aprehensum et ordinatum a ratione”).

Para el naturalismo, el “yo” podría conferir posteriormente un valor antropológico o moral a los objetos deseados. No es así.

En relación a (b): una vez que la razón humana es la regla de la voluntad, su unidad de medida, se puede analizar su rectitud. La rectitud no se identifica con lo que una persona formula acerca de la que va a hacer o ha hecho ni tampoco en relación a un “comportamiento” considerado en general. Una acción conforme a la recta razón debe serlo según la medida objetiva de su valor intrínseco en términos de virtud: ha de ser una acción verdaderamente virtuosa.

Problema: “la recta razón es el dictamen de la razón humana que presenta una acción como virtuosa” (no una especie de razón impersonal a la que cabría acudir, como un “metro patrón”, para comprobar la exactitud de un juicio): ¿en qué medida es objetiva?

La razón errada no es razón, como un silogismo incorrecto no es silogismo: el error no es conocimiento... Por ello, “la recta razón es el dictamen obtenido cuando la razón procede correctamente – sin error! – según las leyes, los principios y los fines que son propios de la razón moral (sin interferencias ni presiones). Conviene profundizar en los a) principios; b) modo de proceder de la recta razón.

La razón práctica ya fue estudiada a nivel gnoseológico (sindéresis: hábito de los primeros principios morales, y la inducción) y antropológico (la razón práctica guía desde dentro la acción voluntaria). En ella hay tres niveles: a) nivel intelectual de los principios La virtudes son los principios propios de la recta razón (lo que debe ser realizado a través de la acción). Se puede discutir si una acción es justa o no, honesta o no, pero no se discute que la justicia, lo honestidad o la fortaleza son valores). La sindéresis 8

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presenta los fines propios de las virtudes morales con una cierta universalidad (no dice qué hacer en concreto, pero sí que hay que hacer algo justa, perseverante y moderadamente…). El nivel de la sindéresis es el de una determinación aún abstracta pero en el que se confirma que “las virtudes son los principios propios de la recta razón) b) nivel discursivo (ciencia moral): teniendo en cuenta la antropología (multiplicidad de aspectos de la naturaleza psicofísica del hombre), y presupuesto el conocimiento y deseos de las virtudes, se van desgranando discursivamente las exigencias concretas de cada una de ellas. Puede hacerse de modo espontáneo o irreflejo (razón práctica “in actu exercito”, Cayetano…) o de modo reflejo y científico (razón práctica “in actu signato”). Hay varias vías [ejemplos en ARL pp. 236ss]. Por ejemplo: como el valor de la persona es tal que ante ella sólo el amor es la actitud justa, pretender convertirla en objeto de dominio y de instrumentalización es siempre una actitud injusta y contraria a la recta razón. c) nivel últimamente práctico: prudencia. El ámbito de la acción es por excelencia el ámbito de lo particular, pues las acciones son siempre concretas y particulares. En su concreción última, el bien moral adquiere formas múltiples y variadas. Hace falta un nuevo tipo de “saber directivo”, sumamente particularizado, que ya no es ni visión intelectiva ni saber científico universal, sino una virtud a la vez intelectual y moral, la prudencia (remito al cap. 5)

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I. Las virtudes morales y la vida virtuosa (1/3) 1. Las virtudes como: a) géneros supremos del orden moral; y b) como base de las normas. La ley moral natural (ARL 8.1-2 y 5-6)

Resumen previo La felicidad no es un estado o un objetivo de carácter extra-ético y sólo extraterreno con relación al cual las acciones morales serían un simple medio instrumental. La felicidad es un tipo de vida: la vida feliz y mejor del hombre (de la que las acciones morales contienen ya una intrínseca participación).

O sea, la vida feliz se realiza (o no), aunque no de modo perfecto, en las decisiones cotidianas. Las acciones humanas son “conducta” porque cada uno de nosotros las ve como concreción y realización de la propia concepción de la vida buena y feliz. Cuando aprobamos o condenamos acciones, aprobamos o condenamos concepciones de la vida feliz y viceversa.

Vamos a intentar precisar ahora los criterios de que dispone el hombre para su realización progresiva y continua en la vida cotidiana. Con frecuencia a “¿cómo decidir en la vida humana?”, se responde recurriendo a leyes y deberes morales: quien respeta las normas éticas y cumple sus deberes está realizando día a día la vida que es mejor para el hombre [norma o ley moral: proposición práctica que tiene como sujeto lógico una acción y como predicado la expresión moralmente bueno – o malo]. Más adelante se hablará de normas y de ley moral natural…

Ahora bien, la vida buena y feliz NO consiste precisamente en el mero cumplimiento de un sistema racional de normas. La vía adecuada para: a) alcanzar la concreción deseada; b) adecuarse a la multiplicidad y variabilidad de las situaciones; c) mostrar el alcance y fundamento de las normas éticas y otros conceptos (obligación, ley moral natural…) es la vía de las virtudes.

Aclaraciones previas 1. El “estudio psicológico subjetivo de las virtudes” es esencial, es típico (función psicológica propia de los hábitos, como una “segunda naturaleza”). Es imprescindible: lo haremos en I.2. Ahora consideración “axiológica objetiva”, considerarlas como clases del bien moral (=principales categorías normativas, y base de las normas de la conducta humana). Son tipos de bien moral que solo pueden usarse para el “bien” [hay bienes “humanos”, como la “inteligencia”, que son moralmente ambiguos, pueden usarse para el mal; no así las virtudes [lo que se usa siempre moralmente para el mal es el “vicio”].

2. Los dos aspectos (psicológico subjetivos / axiológico objetivo) son en realidad inseparables: los estudiamos en momentos diversos. Si los separamos, las virtudes en sentido axiológico serían simplemente normal o enunciados abstractos (cosa de palabras), y no es así!!!

A. Las virtudes como géneros supremos del orden moral La virtud moral consiste principalmente l orden de la razón. Aristóteles la define así: “la virtud es un hábito electivo que consiste en un término medio relativo a nosotros, y que está regulado por la recta razón en la forma que lo regularía el hombre verdaderamente prudente”. Razón no significa aquí capacidad discursiva sino toda la parte racional del alma 10

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(intelecto, voluntad, amor…). La conexión del obrar virtuosos con la vida feliz debe entenderse en un marco antropológico: conjunción de lo racional y lo irracional, en que lo inferior es elevado a participar de lo superior.

Toda naturaleza tiende a su plenitud: la parte racional a la felicidad, la parte sensible al placer… Aristóteles afirma que “la sensibilidad apetece contra la razón”, pero la parte instintiva del hombre admite una regulación racional. A esa regulación ética de las pasiones, que dispone a la vida feliz, TA lo denomina “bonum rationis” (ampliable a “ordo amoris”, St Ag). Como todo esto es demasiado general (por el contenido y las exigencias prácticas) se hace necesario especificarlo con una “teoría de las virtudes” Desde Platón se distinguen prudencia, justicia, moderación, fortaleza… como aspectos o realizaciones del bien propio del ser racional (la corrección de los varios impulsos y operaciones humanas conlleva una “pluralidad de géneros del bien moral”, específicamente distintos). Texto TA en ARL p. 223 in fine.

Cada una de las virtudes comprende un género del bien moral, las exigencias del bien propio del ser racional en cada ámbito…: relaciones interpersonales, reacciones personales ante placer, miedo… Se trata de una serie de fines universales no concretados…

De modo más agustiniano, se expresa la misma realidad: desde el “rector amor” o caridad (txt en ARL 224) Las virtudes fundamentales o cardinales son, tradicionalmente: prudencia, justicia, fortaleza y templanza. Son, a la vez, a) características del modo de decidir y de obrar virtuoso; como b) referencias a aspectos de la conducta donde son necesarios (el imperio, la igualdad, el tacto y el gusto, los miedos a la muerte o al esfuerzo prolongado…).

ARL considerad que esta teoría clásica debe ser completada: a) el amor o caridad, virtud en la que están contempladas implícitamente todas las demás. Txt de St Ag (ARL 225) que acaba con “La moralidad no es más que el recto orden del amor” b) la humildad, virtud sin la cual ninguna otra lo es (no es debilidad, ni impotencia, ni resentimiento nietzscheano). La humildad es veracidad y la moralidad es “hacer la verdad” Las virtudes traducen en criterios prácticos más concretos la vida feliz y la jerarquización de las facultades y bienes humanos, PERO no son normas: NO son proposiciones prácticas abstractas, sino…

Las virtudes son modos de vivir y de ser, modos de decidir y de proponerse objetivos que han de ser realizados a través de la acción libre Las virtudes son fines morales que, a la vez, serán “base” de las normas éticas.

La concreción de las acciones virtuosas y viciosas depende de la “Ética especial”. Aquí nos mantenemos siempre en una cierta universalidad, a nivel de ideas generales…

B. Las virtudes como base de las normas Las normas morales (calificación como bueno o malo de una acción o descripción, en forma de proposición práctica lógica universal) muchas veces son prohibitivas: indican la ilicitud y prohíben (la mayoría de las del decálogo, por ejemplo).

Esa presentación negativa, especialmente en las normas de contenido más preciso y urgente, se puede entender por varios motivos: a) la Ciencia moral, por ejemplo, se basta a sí misma para enseñar a los humanos “lo que nunca deben hacer” (lo negativo es mucho 11

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más absoluto, especialmente en los ámbitos de la amplia libertad y creatividad…); b) es fácil indicar en un listados de enunciados normativos lo que nunca se debe hacer ya que eso será incongruente siempre y en todo lugar con la vida feliz; c) también es práctico a efectos de educación moral y cívica. Por tanto, las ”normas” suelen tener un sentido fundamentalmente pedagógico y social, de comunicación, de educación. También d) son útiles para resolver conflictos entre exigencias contrapuestas (ámbito civil, social).

Ahora bien, carece de sentido considerar las normas como una realidad primaria y centrar todo el problema moral en su justificación procedimental (deontológica, teleológica…). El sentido de la vida moral está centrado en las virtudes (fines positivos), aunque sea ésta una tarea inacabable y difícil de precisar en términos normativos universales (¿cómo expresar todo lo que habrá que hacer a lo largo de las diversas situaciones y circunstancias de la vida?).

La justificación de las normas son las virtudes (el fin de las normas es ayudar a los hombre a adquirir y practicar las virtudes). Las normas son cumplidas cuando la acción externa se conforma a ellas, pero no acaba ahí la exigencia y la educación moral. La virtud llega más lejos que la norma. Una moralidad que terminara donde acaban las normas sería deficiente, o incluso deforme.

C. La ley moral natural A. Introducción: el debate actual sobre el concepto de “naturaleza” en Ética El concepto de ley moral natural ha adquirido connotaciones polémicas. Algunos afirman que no se puede atribuir un carácter normativo al concepto de naturaleza de la persona humana.

La idea es que, por naturaleza, el ser humano está dotado de instintos muy plásticos (que no contiene una respuesta única o fija sobre el modo de realizar o alcanzar los bienes necesarios para la vida). Sería el mismo hombre quien – a través de la cutura – se debería dar una “segunda naturaleza” que le es necesaria para sobrevivir. La segunda naturaleza sería "cultural” (y nunca debería ser medido por la naturaleza). En breve, la naturaleza es el objeto de la actividad humana, y ésta no puede tener en aquella su regla interna…

Las objeciones que se dirigen contra el concepto de ley moral natural serían: a) es un concepto insuficiente para el planteamiento general del problema moral: si se entiende por naturaleza lo que “no es humano” (y por tanto se excluye de ello la personas…), quedando sólo lo físico, no se puede plantear desde allí una “concepción general del bien humano” b) no permite distinguir suficientemente lo moralmente bueno de lo moralmente malo: no se pueden extraer normas morales concretas universalmente válidas ya que, si el concepto es correcto, debería incluir una referencia al “libre desarrollo de la persona en la cultura y en la historia”. Sólo cabría obtener algunas pocas proposiciones muy genéricas. necesidad de esforzarse para hacer un mundo más humano, etc. También se critica que admitir el creacionismo resolviera el tema, ya que tan naturales serían la vida como la enfermedad o una intervención médica contra la miopía y un aborto (es un planteamiento erróneo, porque no son igual de naturales una enfermedad y un embarazo…, pero no es el tema aquí) c) no puede fundamentar ninguna normatividad ética: llevaría a confundir las leyes físicas o biológicas del mundo de la necesidad con las del ámbito de la moral, que es el reino de la libertad. No cabría deducir qué debe ser de qué es (falacia naturalista).

Todas estas argumentaciones ponen de manifiesto confusiones notables acerca de qué se entiende por “ley moral natural”. Hay confusión al contraponer naturaleza y persona (cuando 12

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en realidad se pretende insistir en el valor y primacía de la naturaleza propia de la persona humana)…

B. Aclaraciones semántico-históricas Hay muchos significados de “naturaleza” y de “natural” (cfr. ARL 245).

En la tradición clásica y cristiana la naturaleza es vista como un todo ordenado en cuanto que está medida por la razón divina: es un proyecto de sentido que puede ser descubierto activamente por la razón humana.

En cambio en la tradición moderna se entiende como lo que el pensamiento predica de les cosas para que éstas resulten inteligibles: la naturaleza no sería lo que las cosas realmente son, sino lo que parecen cuando son pensadas según las leyes de la mecánica (sería una legalidad de los fenómenos espaciotemporales). En ese sentido la ley moral natural equivaldría a una subordinación de la persona a las leyes físicas o a los instintos… En ARL 247 hay algunos ejemplos.

Por tanto, no en cualquiera de sus posibles significados el concepto de naturaleza y de lo natural resulta compatible con la idea de moralidad que aquí se está trazando: hay que pasar de un (a) “concepto cosmológico” a un (b) “concepto metafísico” de naturaleza…

El primero, (a), considera las actividades espontáneas, determinadas "ad unum”… y eso es difícilmente aplicable a la actividad moral. En (b) se trata de la esencia misma de un ente en cuenta principio de sus operaciones y pasiones específicas.

C. Las tres dimensiones de la ley moral natural En la EN, Aristóteles distingue lo natural de lo legal, señalando que lo primero es necesario y no depende de las opiniones de los hombres y lo segundo puede ser de muchas maneras hasta el momento en que la ley lo ha resuelto de una. O sea, que habría cosas justas por convención (el lado por el que se circula) y potras justas por naturaleza (que unos hayan de circular en un lado y otros en otro de la única calzada). Éste último sería un ejemplo de algo que es justo por naturaleza, en virtud de la naturaleza misma de las cosas, dada la impenetrabilidad de la materia. En el ámbito moral, lo “justo” o ético por naturaleza tiene 3 sentidos.

• Dimensión gnoseológica: lo naturalmente justo es lo conocido como tal por la razón humana: la ley moral natural sería la luz de nuestra inteligencia en virtud de la cual las realidades morales resultan accesibles al hombre (se posee espontáneamente una “experiencia moral” (comentada en ARL nn. 32-33). Esa luz natural de la inteligencia alcanza algunos conocimientos: los primeros principios y las virtudes consideradas en su contenido más general: la justicia en general...

La evidencia inmediata – y menos el innatismo – NO son una característica necesaria de la ley natural. Por ello, se requiera la necesidad de la educación moral del individuo por parte de la familia y de la sociedad. Esto No es una objeción!!!: lo mismo ocurre con el lenguaje. La “ley moral” es natural para el ser humano de un modo semejante a como lo es el lenguaje: cada uno de los humanos tiene por naturaleza la capacidad de hacerlo o desarrollarlo pero requiere un cierto aprendizaje. Los irracionales nunca conseguirán hablar y viviendo asocialmente tampoco. De la calidad del aprendizaje depende la calidad del lenguaje hablado. Aunque haya personas que lo desarrollan mal, es una capacidad natural (otra cosa sería que hubiera seres humanos amorales (sin razón práctica), que no los hay: que existan defectos de 13

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aprendizaje – en el lenguaje o en el desarrollo de la ley moral inscrita no es sorprendente).

Por otra parte, el concepto de ley está tomado de las leyes civiles, realidad cognoscible fácilmente para nosotros: a la ley moral natural el concepto de “ley” se aplica analógicamente (ordenación de la razón), ya que no es convencional • Dimensión antropológica: las exigencias morales corresponden al bien de la persona, a su vida buena y feliz. TA afirma que pertenece a la ley natural todo aquello a lo que el hombre está inclinado en virtud de su naturaleza. “inclinación” es relación de finalidad objetiva advertida por la razón…, según la comprensión del sentido de las diversas facultades (alimentación, generativa, comunicación, etc.). Precisión. las inclinaciones no son la ley natural, sino la base material de algunas de sus exigencias: la ley moral es, justamente, la regulación racional de las inclinaciones • Dimensión teonómica: la moral suelen presentarse muy íntimamente unida a la religión. TA lo sintetiza diciendo que “la ley moral natural es la participación de la ley eterna (razón ordenadora de Dios) propia del ser racional”. Por ese motivo, lesionar las exigencias éticas naturales tiene razón de pecado – ofensa a Dios – y no sólo de culpa.

Objeción propia del “liberalismo”: eso lesionaría la autonomía humana y el valor de la racionalidad. Efectivamente, desde el ateísmo no se entiende, pero el ateísmo tampoco puede comprender ni explicar muchas otras cosas, como la del sentido de la vida humana.

El concepto de “ley natural” en la escolástica surge de dos tradiciones: “ius naturale” (romanos, jurista Ulpiano) y de la teología cristiana (St Agustín), de la “lex aeterna”. TA recibe la noción de “lex aeterna” (plan racional de la sabiduría divina conforme al cual todo ser creado es ordenado a su fin) y a continuación habla de la “lex divina" (revelación de la ordenación de las criaturas al fin sobrenatural) que se divide en “lex vetus” y la “lex evangelica”. También trata de la “lex humana” (les leyes positivas humanas). Todos estos casos son participaciones en la ley eterna. El hombre se encuentra inserta en un orden natural, pero no es el mismo una ley, ya que sólo hay “ley” donde quepa encontrar razón práctica. la ley divina es reconocida por el hombre pero no es “su” ley… por tanto: a) el hombre se encuentra inserto en un “orden natural”; b) está sometido a una ley divina, que no es suya, sino que la puede reconocer y asumir; y c) está ligado a las leyes humanas. Si buscamos otra ley, que sea del hombre y que le ordene al bien, hallamos la “ley moral natural” (no es ni una indicación positiva ni divina ni humana, ni tampoco “naturaleza” – no es ni ley de la naturaleza ni legalidad natural), que es el orden que la razón práctica del sujeto de acción “pone” “por naturaleza” en las inclinaciones y acciones humanas. No es más que la razón práctica… Por tanto “lex naturalis” sólo significa los principios de la razón práctica con base en los que se da una guía cognitiva a las tendencias hacia el fin de la virtud moral, o dicho más claro: se trata de un acto propio de la inteligencia, una regulación de la razón práctica que establece los criterios para trazar las diferencias entre “bien” y “mal” en las tendencias y acciones humanas [la razón es más importante que la naturaleza]

D. Inmutabilidad de las exigencias éticas naturales De hecho, hay acciones que se interpretan de modo distinto según las culturas, incluso en relación a la moralidad (besarse un padre y un hijo se puede interpretar de una u otra manera). La pregunta fundamental es acerca de si hay acciones que posen aun significado “natural”, igualmente valorado en todas partes. La pregunta es acerca de si “la persona posee una naturaleza” con un determinado sentido para la recta razón.

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Hay cosas que se hacen, pero en ningún sitio pueden valorarse más que en un determinado sentido: ¿decir una mentira puede ser un acto de la virtud de la sinceridad? Hay límites…

De hecho, si no hubiera un límite todo quedaría disponible como “medio para…”: i siquiera los derechos de la persona ni las exigencias elementales de humanidad podrían sostenerse coherentemente. La persona y sus dimensiones tiene un “significado para la recta razón por lo que son, en virtud de su naturaleza”.

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I. Las virtudes morales y la vida virtuosa (2/3) 2. Estudio psicológico de las virtudes: naturaleza y necesidad; virtudes intelectuales y virtudes morales. La adquisición de las virtudes. El término medio de la virtud y la conexión entre ellas (ARL 9) (MR 4: Las virtudes morales).

En un sentido axiológico – objetivo –, las virtudes se ven como clases del bien moral o principales categorías normativas. Por ser un “bien moral” (y no sólo humano) son necesariamente buenas. Desde una perspectiva subjetiva-psicológica, analizaremos aquí su naturaleza y algunas de sus características.

Existen cualidades intermedias entre las facultades o potencias operativas humanas y sus actos: estas cualidades pueden disponer la potencia hacia un determinado tipo de actos. Se trata, por tanto, de “hábitos operativos”. La virtud es un “hábito operativo bueno”. Son cualidades estables, no meramente transeúntes o simples disposiciones “de un rato”.

Inhieren en una potencia operativa [con ello se distinguen de los hábitos entitativos: inhieren en la naturaleza de una “cosa”; por ej., la salud] Una virtud perfecciona una potencia operativa (#vicio: dispone hacia obras moralmente malas).

Las potencias operativas perfeccionadas por las virtudes permiten realizar (por ser el bien de la persona, en relación a “actos libres”) actos buenos o excelentes: • con facilidad y prontitud • con agrado y naturalidad • haciendo buenos al que las tiene y haciendo buenas sus obras • llevan a vivir rectamente • no pueden usarse para el mal Las potencias que están determinadas a un solo acto no necesitan virtudes (la potencia nutritiva). Las que tienen un amplio margen de indeterminación (racionales, sensitivas…) requieren una disposición accidental que las determine a actos mejores.

No basta la buena voluntad para que el obrar humano sea recto: hace falta la rectitud de las tendencias y potencias sensitivas y ejecutivas (los apetitos sensibles pueden ofrecer resistencia a las percepciones de la razón práctica). Las virtudes proporcionan una disposición estable para seguir con docilidad el imperio de la recta razón.

[MR 200] En su sentido más general, “virtud” designa la perfección de una facultad operativa: inteligencia (teórica y práctica), voluntad, facultad tendencial concupiscible, facultad tendencial irascible. “Arete” en griego significa excelencia, capacidad, valía. Virtus sencillamente se refiere a virilidad, o excelencia o perfección moral. El virtuoso según Aristóteles es el que hace el bien, el que realiza la “vida buena” y la eupraxia. La vida feliz NO es la que sea más exitosa sino la “vida lograda” (por ello, Aristóteles reconoce que NO podemos decir que un hombre es feliz hasta que haya terminado su vida).

Sobre la distinción entre virtudes morales e intelectuales [MR 200]: las virtudes relativas a las tendencias son las morales o éticas (derivado del gr. “arete ethike: excelencia del ethos o del carácter). En este sentido la virtud moral equivale a la excelencia de lo que el hombre acostumbra a hacer y de aquello a lo que está inclinado en virtud de sus disposiciones [parecido a “virtus moralis”, de hábito, uso, comportamiento…).

Distintas son las “virtudes intelectuales”: dianoéticas, perfección operativa correspondiente al entendimiento. La inteligencia capta de manera espontánea los primeros `principios pero NO ocurre así con el conocimiento al que se llega “con base en” estos primeros principios 16

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(mediante la ulterior percepción sensible, etc.: o sea, el proceso propiamente inventivo de la razón deductiva o “dianoia”).

Luego las mencionamos. Es cierto que el perfeccionamiento de la razón – especialmente en el ámbito de la prudencia - está también condicionado por disposiciones afectivas: por eso la prudencia se cuenta también entre las virtudes morales.

MR insiste (203) en que la virtud así adquirida, ese “habitus”, es una especie de segunda naturaleza, que se sitúa en el plano de una facultad concreta y gracias a la cual se puede realizar más fácilmente el acto de esa facultad (conocer la verdad, producir belleza, coser zapatos o hacer cosas justas…) tal y como la naturaleza lo permite solamente a actos como ver, oír, etc. La virtud es una especie de “connaturalidad” con los actos correspondientes a la facultad (= similar a un instinto adquirido).

En breve, MR (209) sintetiza la definición aristotélica de virtud, como: a) un “hábito electivo” b) referido a un “término medio” c) determinado por la razón d) de un “hombre prudente” (la norma no es, pues, cualquier tipo de razón, sino la prudencia o “recta ratio”).

Virtudes intelectuales Inhieren en y perfeccionan a la razón especulativa o práctica Razón especulativa: a) intellectus: hábito de los primeros principios especulativos b) sindéresis: hábito de los primeros principios morales (hay que vivir conforme a la recta razón justa, perseverante y moderadamente) c) sabiduría: hábito de considerar todas las cosas desde las causas últimas de toda la realidad. Ejerce una función arquitectónica, ordenadora y enjuiciadora de todos los demás saberes d) ciencia: estudio de las causas últimas de cada género de cosas, descendiendo desde ellas a las conclusiones. hay tantas ciencias como géneros de los escible Razón práctica: a) prudencia: recta ratio agibilium. Determina y preceptúa qué hacer en cada caso concreto para obrar virtuosamente b) artes o técnicas: recta ratio factibilium. Sabemos qué se ha de hacer para producir determinados objetos. Esta es la distinción entre obrar (agere) y producir (facere) Si bien los hábitos intelectuales dan la capacidad de obrar bien, no aseguran un recto uso de esa capacidad (ciencia o técnica para hacer el mal). Sólo la “prudencia” cumple plenamente la razón de virtud, ya que -. Si bien es intelectual por la facultad en la que inhiere – es “moral” por su objeto y por requerí la rectitud de la voluntad. La misión de la prudencia no es conocer, sino “dirigir el recto obrar”. Su acto es el “imperio” (guía las demás potencias), no el mero “juicio”. Si alguien no quiere ser virtuoso y no goza de las virtudes morales, la prudencia no puede existir.

Virtudes morales Inhieren en y perfeccionan a la voluntad y a las tendencias sensibles.

Def. aristotélica: la virtud es “un hábito electivo que consiste en un término medio relativo a nosotros, y que está regulado por la recta razón en la forma que lo regularía el hombre verdaderamente prudente”. El acto principal de las virtudes morales es la elección recta, la decisión de hacer aquí y ahora lo preciso para comportarse bien.

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De hecho, la virtud no será un automatismo de un tipo concreto de acción, ya que en el ámbito de las acciones concretas hay una multiforme variedad. La virtud consiste en la capacidad de discernir y elegir lo más acertado para cada caso. Lo que indique la prudencia o recta razón: ella discierne.

Dos detalles más: a) la obra buena ha de ser querida y elegida como tal (no basta una conformidad meramente externa con la virtud… que estuviera basada en el miedo, la casualidad, el interés egoísta...ç b) es un acto apetitivo (no del conocimiento o de la producción de un artefacto…). tiene que ser del ámbito de la voluntad o del apetito concupiscible o la tendencia irascible La virtud moral perfecciona el obrar humano en sus dos momentos fundamentales: la intención y la elección. Vid. ARL n. 96.

[MR 201 distingue las virtudes de la razón (intelectuales o dianoéticas: son la perfección operativa del entendimiento) de las de las tendencias: apetito sensible, brío y voluntad) que son morales o éticas. Por ello, la virtud moral es la excelencia de lo que el hombre acostumbra a hacer y de aquello a lo que está inclinado en virtud de sus disposiciones Adquisición de virtudes Se adquieren y aumentan por repetición de actos: inhieren en la pasividad de las potencias.

Lo que es movido por otro recibe una disposición del agente: Repitiéndolo, la disposición se hace estable: genera un hábito. TA: la virtud “es una disposición (o forma) impresa o grabada en la potencia apetitiva por la razón”.

Se pierden o disminuyen mediante la realización de actos contrarios. Atención: la prolongada cesación de actos virtuosos puede ocasionar también el debilitamiento (incluso la pérdida) de la virtud [el movimiento instintivo de las tendencias sensibles produce actos que contradicen la virtud].

Hay algunos hábitos que son “naturales” (no son innatos totalmente ni proceden exclusivamente de la naturaleza, pero proceden “en parte” de ella). Son dos, relativos al conocimiento de los primeros principios (vistos en la razón especulativa): a) sindéresis: moral b) intellectus: intelectual Además existe un principio natural de rectitud moral en la voluntad: la “voluntas ut natura” (inclinación natural al bien conocido por la razón) [MR 219: En el actuar humano no se trata sencillamente de hacer “buenas obras”, sino de ser bueno uno mismo. Nuestros actos de voluntad nos hacen o no buenos. Esta es la diferencia entre el actuar moral y la producción. En el actuar productivo (técnico o artístico, en sí mismos), lo que está en juego es exclusivamente hacer bien una obra externa al agente. En cambio, en la vida de una persona, lo que cuenta en último término no son esas cosas, sino que de lo que se trata es de que la persona misma sea buena

Término medio de la virtud Se dice “in medio virtus” porque el cato electivo de las virtudes morales se debe adecuar al dictamen de la recta razón. Podría ser una medida sobrepasada o no alcanzada… a) en la fortaleza y templanza: “medium rationis” – el juicio de la razón debe guiar las tendencias sensibles hacia un objeto con un impulso ni mayor ni menor que el señalado por la propia razón (los actos deben ser traídos la unte medio justo, la 18

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templanza respecto a la comida es un buen ejemplo…). El medio no es idéntico para cada persona sino que lo establece la prudencia según las condiciones particulares de cada uno. b) en la justicia, el medio coincide con el “medium rei”, aquí se regula la posesión exacta de una cosa (no de una pasión) y por eso es “dar a cada uno lo suyo, ni más ni menos” c) la prudencia indica la justa medida que las demás potencias deben respetar: es la que establece el medio justo.

MR (210): se suele entender mal la idea aristotélica de la virtud moral como un término medio: como si fuera mediocridad o mero equilibrio, “no exagerar”. Para Aristóteles es “lo correcto, lo oportuno o conveniente”: es lo mejor (aristón, excelente) y un extremo. “Medio” se refiere a algo que no está ni “demasiado” ni “demasiado poco “afectado por una pasión: debe ser la oportuna (por ejemplo, la “ira” debe ser la adecuada a casa caso, o la cantidad de comida o bebida…). Demasiado o insuficiente encierran “la desviación de lo correcto”.

Aristóteles también habla que no todo es relativo, existen límites infranqueables (es una ética de virtudes, no de normas… y las virtudes son “como anchas carreteras que conducen a un fin”. Un ejemplo es el de “desear” a su mujer: para el esposos, mucho nunca es demasiado, pero per otro, incluso cualquier grado de deseo, ya es demasiado… En un caso como éste, “no hay término medio”, ya que el simple deseo indica el demasiado o el insuficiente. Hay modos de actuar concretos y descriptibles que son siempre malos (texto EN en MR 213] Dos observaciones (ahora no toca aún hablar de las acciones “malas en sí mismas”): a) sólo tendrá sentido que existan acciones de este tipo (intrínsecamente malas, por ejemplo) dentro de una ética de virtudes, y nunca en una ética que se ocupara básicamente de la fundamentación y justificación de “normas” en el sentido de “reglas”) b) No todo término medio lo es “relativo a nosotros”. En el caso de la virtud de la justicia hay otro tipo de término medio: el “relativo a la cosa” (la proporción correcta aquí hace referencia a cosas: la “conducta justa” se halla entre cometer la injusticia o padecerla, lo “equitativo”.

Conexión de virtudes Propiedad de las virtudes según la cual no puede darse una de ellas en estado perfecto sin que se den las demás. ¿Por qué?: porque todas participan de la prudencia.

Hay diversas teorías (dos de las cuales extremas) sobre las virtudes morales: a) la actividad electiva de las virtudes morales no sería otra que la actividad de la prudencia (=doctrina platónica de la virtud-ciencia): como la virtud sería “saber”, todo se reduciría a “saber elegir” a “saber” lo que debe elegirse b) la relación del hábito moral con la prudencia es meramente extrínseca (Duns Escoto): entre vicio y virtud no habría una diferencia relevante desde el punto de vista psicológico. Un mismo hábito, ordenado de otro modo (razón rectificada) pasaría a ser virtud: por ejemplo, el malgastados y despilfarrador pasaría a ser una persona “generosa con los necesitados” simplemente cambiando su orientación moral de fondo, la intención. En breve: no habría hábito operativos esencialmente buenos, ya que la moralidad sería un simple relación extrínseca (los hábitos serían moralmente neutros, simples substratos psicológicos) c) la teoría tomista es diferente: las virtudes son hábitos esencial y constitutivamente conformes con la razón: la “recta razón” está dentro de la definición de virtud. La prudencia se halla “dentro” de las virtudes morales (como causa en el efecto o por

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participación. Eso justamente explica la conexión existente entre ellas (la prudencia las une y también permite que sean distintas: no sólo “saber de”).

TA explica la conexión de las virtudes con este argumento.

1) las virtudes morales presuponen la prudencia 2) la prudencia requiere las virtudes morales (ver lección 5) 3) luego, las virtudes morales están conectadas, no pueden darse separadamente Sobre la primera premisa: a diferencia de las virtudes intelectuales, que se ocupan de diversas materias no relacionadas entre sí (alguien puede ser experto en una e ignorante en otras), las virtudes morales tratan de acciones y pasiones (guardan entre sí estrecha relación). Cada virtud exige las demás. Ejemplo: alguien habituado a la castidad puede lesionarla si no vive otras virtudes (por odio, temor, avaricia…). Las virtudes morales humanas sólo son verdaderamente tales si “participan de la unidad y la totalidad de la prudencia”.

MR (229) trata de la concatenación interna de las virtudes: siempre son “virtudes de la persona humana”. Por ello, quien actúa moralmente mal “atenta” por lo general contra una pluralidad de virtudes. . Y las buenas acciones conjuntan templanza, fortaleza y justicia. Por ejemplo, no se elogia la valentía del intrépido en cometer injusticias… Uno que ha hecho una “estructura narrativa” de la virtud moral frente a una ética abstracta de norma es MacIntyre (After virtue y otros…).

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I. Las virtudes morales y la vida virtuosa (3/3) 3. El organismo de las virtudes morales: las virtudes cardinales y las virtudes particulares. El carácter social de las virtudes y la amistad (MR 4.3 y 4) El organismo de las virtudes morales (las cardinales, las particulares…) [MR 230] Las virtudes cardinales (ésas de las que “cuelgan” las demás, que son como un quicio o punto principal o de giro) no se hallan sistematizadas en Aristóteles. Procede de Platón y sólo desde la Stoa forma parte de la tradición romana (Cicerón, Séneca) y entra en la tradición cristiana por el tratado de los Sacramentos y el comentario de San Ambrosio al Evangelio de San Lucas.

Se denominan cardinales en dos sentidos: a) se consideran virtudes “generales” en relación con las cuales las demás son subespecies (serían conceptos genéricos: STh) b) se las puede considerar como virtudes “específicas”, es decir, virtudes particulares o concreciones del concepto general virtud (según el hábito del acto al que perfeccionan).

Por tanto, cuando se habla de “partes” de la virtud cardinal (o sea de “virtudes particulares” propiamente dicho), nos referimos al primer significado pero añadiendo también el segundo, ya que es la virtud decisiva “en cada caso”. Algo puede ser “parte” de otra cosa en un triple sentido: a) como ámbito parcial (pars subiectiva): o sea se puede subdividir como partes de un género. por ejemplo, en la justicia (conmutativa, distributiva o legal); para la templanza, según según la temática sería “abstinencia(¿, no hay palabra)”, sobriedad y castidad… etc. b) como parte integrante (pars integralis): se trata de aquellas que son necesarias para construir el todo como los ladrillos, vigas, tejas, etc., lo son de una casa. se trataría como de virtudes parciales cuyos actos “integran” la virtud cardinal, de modo que todas lelas son necesaria en cada uno de los campos parciales… Por ej., a la prudencia pertenece la precaución y la experiencia; a la fortaleza, la magnanimidad, la paciencia y la constancia; a la templanza, la modestia, el pudor y la decencia… c) como condición de posibilidad o virtud “aneja” (pars potentialis): se trata de “condiciones” para que la virtud cardinal sea posible: tienen algo en común con ella pero no llegan a tener todas las características propias de la correspondiente virtud…

Por ejemplo, para la prudencia existe la virtud de la “buena deliberación” y del “buen juicio”; son anexas a la justicia la religión, la gratitud, la veracidad, la afabilidad amabilidad, la generosidad o liberalidad, la epiqueya (equidad)…; a la templanza le corresponden como virtudes potenciales, la continencia y la mansedumbre….

Lo importante no son aquí los nombres y se trata de distinciones que pueden resultar equívocas. Es imposible sistematizar todo… Por ejemplo, la ira puede oponerse a la fortaleza o llevar a ella; incluso pude ser el nombre de un vicio… y opuesto a la mansedumbre (cólera, iracundia). Sí que interesa el concepto…

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Fenomenológicamente, la tradición ha desarrollado un “sistema”, los denominados vicios o pecados capitales que junto con el catálogo de las virtudes permite analizar lo que suele suceder.

Los siete pecados capitales clásicos remiten a dos “cabezas”: el orgullo y la codicia: el primero sería el alejamiento de la voluntad respecto a Dios; y la codicia el apetito desordenado de bienes finitos.

En MR 233 se analiza. Habría 4 vicios capitales derivados del orgullo (opuestos a la templanza y que tienen de modo desordenado a ciertos aspectos de la felicidad): soberbia, gula, lujuria y avaricia; y otros 3 derivados – en sentido amplio – de la codicia, que tendrían que ver con el ánimo irascible (contrarios a la fortaleza). Hacen que se sienta subjetivamente como un mal algo que “se reconoce como bueno”, y son: pereza espiritual (o acedia: tristeza con relación a los bienes espirituales a causa del esfuerzo que comportan), envidia y e ira, como vicio – como pasión, la ira puede llegar a ser buena.

Los remedios contra las principales depravaciones del hombre (los vicios capitales) son las virtudes morales. Por ello, “todas” las virtudes morales se revelan como sumamente importantes para la convivencia entre las personas… ya que con la envidia fácilmente se atenta contra la justicia; y lo mismo por codicia, vanidad, etc. La tendencia desordenada a los bienes finitos y la soberbia como alejamiento de la voluntad respecto de Dios (irreligiosidad!) son las raíces últimas de toda injusticia. Con todo aquí hablamos de vicios y NO de pecados (aún), ya que es sólo una parte de la “conversio ad creaturas” y “aversio a Deo” (la primera). Aquí NO se habla aún para nada de las consecuencias de la segunda parte – estamos en el nivel accesible a la reflexión filosófica – en el que alejarse de Dios supone la pérdida de la “virtud de la caritas” (mucho más grave).

La especificación de las virtudes (su diferenciación objetiva) [MR 234] Las potencias se distinguen por sus actos, y los acatos a su vez por sus objetos. La disposición de una potencia a la perfecta realización de sus catos se denomina “hábito". El contenido que define a cada virtud depende, por tanto, de la temática de las acciones humanas. ¿Cómo fijarlo, ya que es muy complicado: pasiones, acciones, etc.? Básicamente, el contenido objetivo de cada virtud moral sólo se puede determinar formalmente en el plano del “para qué” intencional, no en lo que son los contenidos materiales de las acciones. Por ejemplo, plantar cara al dolor no tiene por qué ser valentía, de suyo, aunque sea la materia de la valentía: que sea virtud sólo se determina de modo más decisivo atendiendo a “para qué se sufre” (textos en MR 234-235). En breve: con el nombre de un hábito de la virtud moral designamos determinadas especies” de intencionalidades básicas: así las describimos tipológicamente. TA va más allá, indicando – en superación de la mera fenomenología de la virtud – un “elemento formal decisivo”, hace una “criteriología”, fijando la respectiva estructura racional de cada una de ellas, el “para qué” (Aristóteles se conforma con modelos históricos y formas expositivas narrativas, de tradición socrática).

Para TA las acciones externas se regulan todas por la virtud de la justicia: siempre las acciones hacen referencia a otro (igual, superior o inferior) Y eso es cuestión de justicia… y el análisis sigue en MR 236ss… Texto interesante en la distinción en el análisis de las virtudes (MR 238).

En breve: todas las virtudes se constituyen por obra de la función ordenadora y mensurante de la razón. Por otra parte, el contenido de la doctrina moral puede reducirse íntegramente al análisis de las virtudes.

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Prudencia [MR 239] En síntesis: virtud intelectual que – debido a su dependencia de las tendencias y a su función de dirigir cognitivamente la acción – se cuenta también entre las virtudes morales. Es “auriga virtutum·” o “forma virtutum”. La prudencia es el hábito del buen o correcto juicio de acción. Todos tenemos, por naturaleza, cierta habilidad o destreza para encontrar los caminos que conducen a un fin, pero eso no es aún la prudencia (sino sólo astucia… que puede usarse para el mal…). La “prudencia de la carne” sólo es un nombre: la verdadera prudencia es la “destreza de la razón” para el bien.

El proceso de la prudencia atraviesa tres fases: deliberación, juicio y mandato (de actuar), pero la necesaria es la tercera porque se podría deliberar y juzgar correctamente, y no hacer (por miedo, por ejemplo): solamente es “prudente” quien “hace” efectivamente lo correcto y oportuno. Lo decisivo es el “imperium” o “praeceptum” de la razón práctica.

Si bien es cierto que en cada ocasión `puede existir más de una acción que sea buena, lo que es seguro es que, en todas las ocasiones, la acción del prudente será buena.

Puede haber una cierta prudencia imperfecta que, en el caso del cristianismo, viene sanada por la acción de la gracia y la revelación de los principios fundamentales como ley divina.

Justicia [MR 246] Es el perfeccionamiento de la voluntad en lo que respecta a la tendencia “al bien de los demás”. Es la voluntad determinada y constante “de dar a cada uno lo suyo”. Tiene diversas virtudes específicas (partes subjetivas): conmutativa, distributiva y legal.

Es necesaria porque, si bien el hombre no es que sea egoísta por naturaleza, es cierto que la voluntad tiende con espontaneidad y constancia naturales, al modo de “hábito”, al propio bien (y estos aunque la razón tenga como objeto el bien del otro). O sea, la tendencias de la voluntad tienen que orientarse de conformidad con la razón también en el plano de los hábitos (de ahí que haga falta una virtud, un “hábito de justicia” en la voluntad).

Sólo el hábito de la justicia puede proporcionar a la voluntad aquella segunda naturaleza que le permite tender al bien para los demás con la misma determinación, constancia y alegría habituales con las que tiende por naturaleza al bien propio.

El hombre justo se alegra del bien del otro en igual medida que del suyo propio (y lo mismo con la tristeza por el mal de los demás) Hay unas referencias a los derechos humanos y la ética política [MR 249 ss], pero que no se expone aquí. Sólo recordar que se denominan "derechos humanos” a aquellos que corresponden al hombre “por naturaleza”, esto es, antes de cualquier posible institución humana. Los “derechos humanos” varían siempre históricamente, ya que sólo pueden aparecer en una concreción histórica; pero esto NO quiere decir que los derechos humanos mismos sean ni “históricos”, ni “relativos” ni “ficciones"... El problema de los “derechos humanos” es, en último término, un tema de “filosofía política”, la coronación de la ética.

También conviene considerar una virtud aneja a la justicia: la virtud de la religión. La religión no es sólo un hecho sino una virtud humana, que forma parte de la justicia (el hombre debe a Dios algo que no le puede devolver en modo alguno, pero que… convenientemente contextualizado le debe agradecimiento, reverencia. los catos referidos a Dios con los que se reconoce su dignidad y se le tributa la reverencia que se le debe son los “actos de culto”.

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Al igual que todas las acciones humanas son simultáneamente externos e internos (actos de la voluntad) y se agrupan en: adoración, oración y sacrificio. La virtud de la religión posee en la vida humana una función arquitectónica. Ordena de modo especial, y ante todo, la voluntad del hombre. es la garantía más fundamental de cualquier forma de justicia, dado que incluye la humildad y ésta guarda al hombre de atender desordenadamente a su propia excelencia. Véase más en MR 254ss Fortaleza [MR 256] La fortaleza perfecciona los actos o pasiones de la voluntad tendencial irascible, de conformidad con la razón. Los extremos contrarios son el miedo ante el esfuerzo (cobardía) y la temeridad (exponerse a peligros innecesarios y desproporcionados).. Especialmente, la fortaleza permite superar el miedo a la muerte, siempre que sea necesario para hacer el bien (ejemplo clásico: el martirio). Permite protegernos contra la desesperación, guardia del vicio de la ira y conduce a la mansedumbre. Tiene dos dimensiones: “acometer las tareas que sean necesarias y soportar o aguantar las dificultades y esfuerzos prolongados.

Como hay héroes que, en realidad, son canallas, la fortaleza no equivale a cualquier clase de valentía, intrepidez o tenacidad, sino que se trata de una acción que une valentía con justicia. O sea, el verdaderamente fuerte es el prudente.

Las dificultades pueden ser internas (nuestras propias imperfecciones) o externas (otras personas, estructuras injustas de la sociedad…). El fuerte se distingue también por su “serenidad” (da apoyo y seguridad, domina su imaginación, etc.).

Templanza [MR 258] Perfecciona el apetito sensible, que se dirige a aquello que, con arreglo a la valoración de los sentidos, parece placentero. Mantiene el orden de las tendencias en el contexto de la unidad personal corporal-espiritual del hombre.

El intemperante no puede ser prudente. Conduce a la frustración: en modo alguno produce una mayor alegría en el placer, ya que se produce un incremento del apetito inversamente proporcional al de la satisfacción (el apetito sensible puede aumentar indefinidamente). No se puede saciar: siempre se puede avanzar “de apetito en apetito”.

La forma más dominante de la intemperancia es la lujuria que tiene como consecuencia, según los casos, irracionalidad, precipitación en el juicio, debilidad de carácter, flojedad, egocentrismo, sentimentalismo, agresividad, brutalidad… Destruye la inclinación a ser útil para los demás y conduce también al odio a Dios...

En relación con lo demás, el intemperante no puede poseer la virtud de la fortaleza y finalmente comete injusticias.

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Ética II (2/3) Aquest esquema és només una síntesi de la unitat, per a ús personal i privat.

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II. El conocimiento práctico y las normas morales (1/3) 4. Conocimiento moral universal y conocimiento moral particular (ARL 10.1) Comúnmente, el “conocimiento moral universal” lo expresamos mediante proposiciones universales. Comprende: a) los primeros principios b) los conocimientos relativos al contenido general de las virtudes c) las normas éticas y las conclusiones propias de la ciencia moral Se caracteriza por su índole más intelectual que práctica y como “si fuera un saber en cierto modo impersonal” (o sea, independiente de las concretas disposiciones morales del sujeto que lo posee).

En cambio, el “moral particular” (o últimamente práctico) es la aprehensión y la valoración personal de: a) los fines que atraen b) las posibilidades de actuar que se presentan c) las acciones que se han realizado. d) este último se caracteriza por su singularidad, y también por la dependencia de las disposiciones de ánimo de la persona agente (más alta en la prudencia; menos en la conciencia) Recordar aquí lo que ya se vio en ARL sobre: el influjo dispositivo de las pasiones y de los hábitos sobre la razón práctica. Ver ARL 172ss. sobre “Libertad y afectividad”, etc.

También se puede mencionar el capítulo de MR que habla de “La razón práctica y la constitución del bien y del mal”: la idea central es que actuar es una “actividad voluntaria” de carácter intencional. La razón práctica es aquella que guía o dirige cognitivamente las acciones intencionales. De dos juicios teóricos sólo se sigue una conclusión teórica. Para que un silogismo sea práctico hace falta que una de las premisas sea del tipo: “Quiero mantenerme con vida” o “Quiero alimentarme”, etc. La razón práctica tiene siempre su punto de partida en una tendencia: esta última es la que mueve a actuar.

En resumen, y recapitulando, el bien y el mal – en sentido moral – aparecen exclusivamente como objetos de la voluntad de sujetos de la acción. Escribe MR: “el bien práctico no flota en el cielo de los valores, sino que reside en acciones humanas concretas”.

La diferencia moral designa una “contraposición de importancia absoluta, irreductible e incondicionada” que comparece por primera vez en la perspectiva de la praxis. Cuando nos movemos en el campo de la praxis aparece un “dato”: bueno / malo. No le corresponde a la ética fundamentar esto pero sí aprender a situar las distintas acciones concretas en alguno de los lados de esta diferencia. ¿Cuál es el criterio? ¿Dónde se halla? No puede venir dado por la intención, por la actitud interior…, sino que el criterio ha de estribar en algo “de” la acción misma o situado “en” la acción misma… aquello en virtud de lo cual se forman las intenciones y actitudes. Lo bueno y lo malo dependen de su objeto (que incluye una intencionalidad básica). Aquí MR ofrece todo el análisis de una “acción intencional básica”: aquella en la cual el qué se hace sólo se puede comprender indicando para qué se hace (estar en la cama para descansar…y poder terminar un trabajo es distinto que haraganear…).

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II. El conocimiento práctico y las normas morales (2/3) 5La prudencia (ARL 10.2) Es la recta ratio agibilum, la “recta medida de lo que, en concreto, se ha de hacer para realizar la virtud”.

Perfecciona la actividad directiva de la razón práctica. Auriga de las demás virtudes Puede ser entendida como gran categoría (virtud) que comprende diversos actos: deliberación, juicio o imperio. Entendido como virtud específica el acto principal de la razón práctica es el imperio.

La actividad deliberativa y judicativa suelen ser objeto de virtudes anejas (o partes potenciales): eubulia (buena deliberación) y synesis / gnome (buen juicio).

La actividad de la prudencia es compleja. Le influyen las disposiciones morales de la persona… Iremos por partes…

Naturaleza del imperio prudencial Es un error – o al menos, un peligro – pensar que la prudencia tenga como objeto la organización racional de la ejecución exterior de lo previamente elegido (sería reducirla a una especie de “virtud técnica”). Está más bien relacionada con la elección virtuosa, un acto electivo posterior a la intención y previo a la decisión interior… Es un precepto o imperio.

Está influido por la pasión y el hábito… el primero es de suyo un elemento irracional que tiende a disturbar el proceso decisional, haciéndolo imperfecto o malo; en cambio, el hábito moral es una impronta que favorece una integración pacífica y positiva de lo afectivo en lo racional.

La vedad práctica La verdad especulativa depende de la adecuación del entendimiento a las cosas; la práctica supone la conformidad de la razón con el apetito recto. Y esta es la tarea de la prudencia (en relación a las cosas contingentes). No es aceptable la intención recta: eso da lugar a “morales de la intención” o “morales de las actitudes”…

La interdependencia de lo intelectual y lo afectivo en la elección prudencial

No existe una configuración única de la interdependencia de lo intelectual y lo afectivo en la elección. Ejemplos entre intemperante y templado (que tiene la virtud de la moderación) y el incontinente (o no; en este caso se refiere a un acto concreto particular).

Una persona que NO posee aun ni la virtud ni el vicio, y que desea portarse moralmente bien, tiene buena intención (sin haber educado aún ni fortalecido su afectividad). Comienza haciendo las cosas bien, pero como no sabía que costase tanto no ceder a una pasión, porque el esfuerzo se prolonga, cede … por flaqueza. La pasión ha forzado ceder en un acto particular: es un error compatible con la buena intención previa y con la ciencia moral (pero no con la “prudencia”). Un acto concreto no se opone a un hábito sino a otro acto. La pasión consentida `pueda haber triunfado: 2

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a) por cierta distracción o abstracción (no se ha considerado el bien o saber moral universal en ese caso) b) por contrariedad (la pasión sobre un objeto concreto puede impedir la aplicación del conocimiento moral universal a ese objeto en concreto) c) por transmutación corporal (la pasión puede ser tan vehemente que lleve a una alteración psicofísica que debilite o impida la recta apreciación de las cosas) Ahora bien, en un sujeto virtuoso: su voluntad está firmemente arraigada y decidida a las virtudes (fortaleza..). En ese caso, las tendencias responder positivamente porque el juicio de la prudencia es conforme al apetito recto. Aunque nunca desaparece totalmente la pasión antecedente a la razón, no predomina.

De hecho, el conocimiento práctico ya es una actividad formalmente moral, en la que por excelencia actúan la virtud (o el vicio): ha de ser uno de los objetivos de la educación moral y es manifestación de la categoría moral de una persona.

II. El conocimiento práctico y las normas morales (3/3) 6. Ciencia moral y conciencia. (MR 5.2) (ARL 10.3) Se suele utilizar en dos sentidos… “conciencia moral”. a) como “conciencia habitual”: sentido muy amplio, quizá impropio, que designa la capacidad humana de conocimiento moral, la dimensión cognoscitiva de la índole moral del hombre… que incluye un poco todo (principios, virtudes, ciencia moral y prudencia). Equivaldría a la “dimensión gnoseológica de la ley moral natural” b) “conciencia actual (acto o juicio de conciencia): es un preciso acto de la razón práctica que se puede definir como juicio acerca de la bondad o malicia moral de un acto concreto que vamos a realizar o que hemos realizado. Es el primer acto en el que miramos la propia conducta, que aplicamos el conocimiento moral que tengamos y lo “personalizamos”.

Distinciones importantes, para no confundir: a) no es sindéresis: visión de los primeros principios b) no es ciencia moral: operación discursiva de la razón práctica……

Todo eso son “presupuestos" por la conciencia (de ahí que se afirme que “sin ciencia no hay conciencia”).

La conciencia NO es un acto creador para las exigencias éticas, ni para solucionar nuevos problemas, ni para desarrollar la ciencia moral…. Simplemente es el acto – un vehículo – por el que se ilumina una situación concreta se personaliza. A veces puede hacerse por vía de urgencia, o puede verse ofuscada… pero NO cambia. Es una simple “aplicación”.

Conciencia y prudencia El juicio de conciencia es anterior al consentimiento, es un acto: NO una virtud. La conciencia es un fenómeno sólo intelectual, mucho más amplio que la prudencia. Aquella sólo “juzga” la moralidad de un proyecto operativo. En cambio, la prudencia ayuda a deliberar, juzgar, elegir y ejecutar… utilizando las virtudes anejas.

En breve (ARL 288): el acto de conciencia aplica al caso concreto el saber moral poseído (espontáneo o científico) pero es distinto de la decisión tomada y del juicio – juicio de elección – que la regula. Es un acto intelectual, un juicio personal sobre los propios actos (o también sobre los actos ajenos, pero sólo cuando mi responsabilidad moral queda de algún modo involucrada: por ejemplo, por tener la obligación de dar consejo).

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Modalidades de la conciencia moral El juicio de conciencia tiene diversas modalidades según 3 criterios: a) por su relación al acto: puede ser antecedente (juzga sobre un acto que se va a realizar, permitiéndolo, aconsejándolo, prohibiéndolo…) o consecuente (aprueba o desaprueba una acción ya realizada: produce tranquilidad o remordimiento) b) en razón de su conformidad al bien de la persona: puede ser verdadera o recta ( juzga con verdad la calidad moral de un acto); o errónea o falsa (no alcanza la verdad sobre la calidad moral de una acción, estimando buena una acción que en realidad es contraria al bien de la persona, o al revés) La causa de este error es la “ignorancia” que puede ser antecedente-invencible o consecuente-vencible, o sea si no es causada por nuestra voluntad y no tenemos dudas sobre ella, o bien si es consecuencia de nuestros actos o del poco afán de salir de dudas… con lo cual esa ignorancia no suprime la libertad y es imputable!!!) / vid.

ARL 180ss) Queda claro que la conciencia moral humana es falible: es una experiencia común que algún juicio realizado por nosotros fue erróneo (a veces con culpa, otras sin). Hay personas que, haciendo lo que en conciencia consideraban justo, han causado – por ejemplo – una injusticia a otro: el haber causado con buena conciencia no disminuye el posible daño causado… c) según el tipo de asentimiento con que se emite (la seguridad del juicio): puede ser cierta (juzga con firmeza que un acto es bueno o malo), probable (se valora un acto como moral, pero admitiendo la posibilidad opuesta), y dudosa (equivale a la suspensión del juicio de conciencia: la inteligencia no obtiene una conclusión) Principios para seguir la conciencia En cuanto juicio racional que une las exigencias éticas con las acciones, o expresión de la razón recta, se puede afirmar que “la conciencia moral es regla moral”. Sine embargo hay distintas “modalidades de la conciencia”, por lo que conviene considerar unos “principios” para fijar en qué circunstancia expresa la “recta razón”: a) Sólo la conciencia cierta es regla moral (nunca es lícito obrar con conciencia dudosa, por ejemplo): si se está cierto, debe seguir la conciencia (no hacerlo supondría obrara mal necesariamente, ya que sería contradecir una exigencia moral conocida).

En este sentido, que la conciencia sea verdadera o no, no es relevante (por ejemplo, quien hace una cosa buena pensando con seguridad que lo que hace es malo… quiere con certeza el mal y peca formalmente: hay personas que mienten porque quieren mentir (y al final, su mentira no lo era): pero sí su intención de mentir, que ha sido lo que ha conocido y realizado…

Si se duda positivamente (por razones o sospechas serias, en conciencia, NUNCA se puede actuar. Si un acto es malo, y nos parece posible que así sea, hay que resolver la duda ANTES de actuar. b) Además debe ser verdadera o invenciblemente errónea (la conciencia venciblemente errónea no es expresión de la recta razón): sólo si es recta es válida la conciencia, pero en algunos casos los humanos juzgamos de modo invenciblemente erróneo (obliga de modo accidental, y sólo mientras dura el error… o sea no obliga de modo absoluto). c) En el caso que fuera venciblemente errónea no es lícito seguir esa conciencia (ya que se seria culpable in causa del mal acto. Ahora bien, el problema gordo, es que tampoco se puede obrar contra la conciencia (nunca!), porque sería hacer algo concebido en conciencia como “malo”. Total: es obligatorio salir del error antes de obrar: frecuentemente quien está en un “erro vencible” no sabe cuál es la solución del 4

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problema (simplemente advierte que lo que piensa NO es seguro, que debe informarse o investigar… por lo que fácilmente la conciencia dejará de ser cierta) Mencionar aquí la “casuística”: http://es.wikipedia.org/wiki/Casu%C3%ADstica (a veces, sinónimo de laxitud… y método muy debatido: es un método de ética aplicada basada en “casos” que, a lo mejor contradicen el principio o paradigma. La historia es, des del XVI, muy larga y ha sido equivalente a rigorismo o a laxitud, según los casos… Interesante la voz de Wikipedia… créanme!!!!

La formación de la conciencia moral La acción humana tiene con frecuencia repercusiones interpersonales y sociales… pero – sobre todo – hay un hecho: la finalidad de la vida moral no queda salvada cuando, por no haber actuado con mala voluntad, se dice que “se puede tener la conciencia tranquila” La rectitud objetiva del comportamiento es relevante ya que cada una de nuestra acciones libres, sólo si es correcta: a) realiza o no la vida buena y feliz b) siempre deja una huella en el sujeto: los hábitos Aunque no es muy frecuente, y menos en materias super-importante, es posible el error “inculpable” de conciencia…, que no sería imputable, pero tendría consecuencias sobre esos dos puntos…

En concreto, la personalidad moral crece, debe madurar (recordar las ideas del “crecimiento moral”: Piaget, Kohlberg…).

Por ello es muy importante la “formación de la conciencia moral”, que exige: a) un esfuerzo positivo de discernimiento, de reflexión y de estudio b) cuidar la influencia que tienen las disposiciones morales de cada uno: virtudes y vicios. La lucha contra el vicio es necesaria… c) Entre las virtudes especialmente la sinceridad y la humildad: reconocer las propias equivocaciones, pedir consejo a personas prudentes o más experimentadas… d) También la templanza (salvaguarda de la prudencia)… txt de Aristóteles en ARL 291 Pueden existir “deformaciones habituales” de la conciencia, debidas al descuido de los medios para la formación moral: así se queda indefenso ante presiones como… a) ideologías b) ambiente c) pasiones humanas Tipos de deformaciones: a) conciencia laxa: no valora como pecado o pecado grave a actos que lo son… Puede llegar a ser cauterizada (la malicia o la gravedad ya no se perciben por la frecuente repetición de un tipo de acciones moralmente malas) o también farisaica (se peca sin cuidado alguno en materias de gran importancia pero se es extremamente sensible ante algunos actos exteriores) b) conciencia escrupulosa: teme siempre haber cometido alguna falta sin motivos fundados (temor y ansiedad desproporcionadas). Suele tener un componente patológico (o de agotamiento) y no debe confundirse con fenómenos que pueden turbar: horror ante la fealdad o las consecuencias de un acto gravísimo; dificultad para aceptar las propias equivocaciones…). Lo contrario sería la conciencia delicada (llena de serenidad el alma, si bien advierte y se duele de pequeñas faltas) Referencia las páginas del MR sobre esta cuestión (310ss), muy interesantes…!

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El actuar moral se encuentra sometido a una doble exigencia: a) la formación de la conciencia b) la adquisición de la virtud La razón puede reflexionar sobre sus propios actos (de hecho, lo hace siempre), también en el terreno del conocimiento y de la razón práctica: esta forma de la reflexión se constituye como saber moral habitual 8º “ciencia moral”), cuya aplicación al obrar es la “conciencia moral”. Ver MR 310…

Mientras los contenidos de la reflexión moral (fruto también de la experiencia) forman un hábito cognitivo: la ciencia moral, que es un hábito no innato (como la sindéresis…), resulta que…

La conciencia es la aplicación de la ciencia moral a juicios de acción concretos o a acciones ya realizadas. No es ni una facultad ni una disposición, sino un “juicio” (que aplica el saber moral a otras deliberaciones o juicio, o a acciones realizadas, para que puedan ser verificadas. La conciencia insta, permite, ordena, prohíbe o - en el caso de acciones ya realizadas – elogia o reprocha.

La conciencia es siempre “mi” conciencia: surge de la autonomía cognitiva personal de cada uno, como sujeto de la acción-. Pero – a la vez, y por el hecho de no estar vinculada a la afectividad – se muestra como la voz independiente de la “verdad” de esa subjetividad. Por ello, MR afirma que el último y más profundo delito del hombre consiste siempre en no seguir su conciencia, y el mayor atentado contra la dignidad del hombre se da cuando se oprime, mediante la coacción, la libertad de su conciencia y el actuar correspondiente. Hay un txt interesante en MR 318. Libertad de conciencia significa – ha de significar - por tanto “libertad del acto de conciencia” (=libertad de las conciencias), pero NO que la conciencia pueda ser ni origen ni fuente de la verdad acerca de qué es bueno para el hombre. Ese origen radica en lo que es “correcto por naturaleza", "se trata de algo recibido”, un saber moral que se aplica mediante el juicio de conciencia, pero que la razón práctica ha captado por naturaleza como bueno para el hombre. La conciencia aplica y guía pero no es el origen de la moralidad, no es creadora.

“Ser una buena persona” no es idéntico a “seguir la propia conciencia” (que puede estar deformada y hundirnos – según ese criterio – cada vez más, albergando la idea que hacemos algo correcto cuando no es así). Actuar contra la conciencia es un mal, y da origen a una culpa, aun cuando sea errónea. Sin embargo, como dice TA “quien sigue una conciencia errónea no por ello posee ya una buena voluntad”. Es más, quien sigue a una conciencia que yerra por propia culpa, contrae una culpa aún mayor.

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III. Criterios para el juicio moral de las acciones humanas (1/4) 7. Raíces o fuentes de la moralidad de las acciones y de las pasiones (ARL 11.1.4) La moralidad de las acciones (principios generales) Una vez analizadas: a) la acción humana (acción que procede de un principio intrínseco con conocimiento formal del fin, es decir, consciente, voluntaria, libre, no simple reacción espontánea, intencional…) b) la regla moral (recta razón, virtudes, etc.)

Parece sencillo establecer cuáles son las raíces o fuentes de la moralidad. El problema se halla en “la complejidad que a veces tiene la conducta humana”. Produce cierta perplejidad de juicio el que una acción humana posea, a la vez, aspectos buenos y aspectos malos (ex., en ARL 2939. Para resolver las dificultades vale la pena iniciar por lo más sencillo e ir enfrentándose progresivamente con las situaciones más complejas.

Principio: sabemos que la voluntad y el acto voluntario son intencionales (implican una relación a un objeto amado, odiado, realizado, rechazado…). Esa relación de intencionalidad es guiada y ordenada por la razón que, en el caso de actuar rectamente, es regla de moralidad.

Por tanto: a) cualquier acto voluntario se especifica moralmente por su objeto intencional, por la conformidad del objeto o del acto con el bien de la persona (vida feliz, virtudes) según el juicio de la recta razón b) el objeto ha de ser considerado en su moralidad (relación con las virtudes), no sólo en su realidad física (un robo es de un coche, pero para el juicio moral no influye la marca sino sólo que ese coche era propiedad de otra persona: sólo desde ese punto de vista es contrario a la virtud de la justicia) El principio moral es aplicable a todos los actos: los elícitos (tanto la intención como a la decisión interior o elección: son los ejecutados directamente por la voluntad… amor, odio…) y los imperados (los realizados inmediatamente por una facultad distinta de la voluntad: la inteligencia, los brazos, los ojos….leer, golpear…). En resumen: el objeto de un cato voluntario nos dice lo que es ese acto; y considerarlo en relación las virtudes y a las normas nos dice lo que es moralmente el acto en cuestión (tanto en el nivel de la intención, como de la elección… y de la acción… intención de robar, elección de calumniar, acción de mentir…). ¿Cuándo comienzan las dificultades? Cuando hay que juzgar una conducta compleja en la que los componentes tienen un significado moral opuesto buena intención y mala acción, o al revés…). Para resolverlos se ha hablado tradicionalmente de “objeto, fin y circunstancias” (pero esta terminología confunde, aunque la idea de fondo fuera correcta). Distinguir, en los actos voluntarios, el fin y el objeto genera confusiones: el fin es el nombre del “objeto propio de la voluntad”… La distinción correcta sería:

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a) objeto del acto de intención [acto elícito de la voluntad que consiste en el querer eficaz de un fin que, en su realidad fáctica, está distante de nosotros: la intención se hace realidad a través de decisiones acertadas]: muchas veces se trata de un fin, algo querido en sí y para sí… pero no siempre porque: en una conducta compleja, que se realiza en varias fases, una acción finalizada puede ser simplemente el término de la intención que sólo gobierna una fase intermedia… b) objeto del acto de elección [también llamado decisión: es también un acto elícito de la voluntad que tiene por objeto lo inmediatamente operable en vista de un fin intentado – ésa es la acción finalizada que está en mi poder hacer o no hacer, hacerla de un modo o de otro / la decisión presupone varios actos: deliberación –por tanto no puede tratar de fines, que NO se eligen – y también presupone la intención]: este objeto es siempre una acción finalizada o un bien finalizado. ¿Cuándo surge el problema? cuando la intención y la elección tienen un significado moral opuesto, uno bueno, el otro malo.

Puede analizarse la génesis de la acción (ahí la intención es lo primero que se considera) o la acción concluida (ahí sería lo último: se ve y juzga la acción realizada aquí y ahora, y desde ella nos remontamos a la intención). Sin embrago, el resultado final es el mismo ya que “bonum ex integra causa, malum ex qualunque defectu”, para que una actuación compleja sea buena, han de serlo todos sus componentes. Ni la buena intención justifica una acción finalizada incompatible con la virtud, ni una acción finalizada buena convierte en buena una intención inicial mala… (si bien es cierto que la intención manifiesta más directamente la categoría moral de la persona agente (los propósitos profundos)). ¿Qué ocurren la práctica? Las personas bien formadas concluyen con una buena elección lo que comenzó con una buena intención (salvo casos de “error invencible” en los que se piensa que un valor realizado perfectamente justifica la lesión de otros…). En los casos extremos se piensa que las virtudes pueden ser objeto de cálculo o compensación… pero esta postura no se puede aplicar a los valores morales porque – por estar relacionados con el “bonum rationis” y el bien de la persona y la vida feliz – son valores absolutos (no se puede instrumentalizar la persona). Las acciones que lesionan esencialmente una virtud son “intrínsecamente malas” (además, conviene tener en cuenta la conexión e las virtudes).

Por otra parte, a la hora del juicio moral concreto, el objeto de un acto voluntario (ya sea de la intención del fin o de la elección de una acción finalizada), se considera rodeado de todas sus circunstancias. Las principales, moralmente significativas son: a) cualidades o características de la persona que obra (notario o individuo cualquiera al dar testimonio…) b) cualidad y cantidad del objeto c) lugar en que se realiza la acción (público o privado…) d) medios empleados (uso de la violencia…) e) modo en que se realiza (obnubilado por una pasión o con deliberación plena…) f) cantidad y cualidad del tiempo (guerra o paz, duración…) g) motivo por el que se realiza (motivos secundarios) (hacer algo por solidaridad pero también por tener buena nota, aunque se hubiera hecho igual sin el segundo motivo…)

A veces, no es fácil distinguir si, desde un punto de vista moral, una cosa es simplemente una circunstancia de la acción o lo que determina el “significado esencial del acto”. Criterio distintivo: se trata de una circunstancia aquella característica que, si no acompañase a algo que por sí mismo tiene relevancia ética, no guardaría ninguna relación con el orden moral.

Por ejemplo, ser mucho o poco el dinero de lo que se habla no es moralmente significativo 2

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excepto si hablamos de un robo, de una donación… Las circunstancias pueden aumentar o disminuir la malicia moral de un acto – incluso hacer malo un acto que, sin esa circunstancia, no lo sería - pero nunca pueden hacer buena una acción intrínsecamente opuesta a las virtudes.

Finalmente, las “consecuencias”: lasque son previstas y queridas forman parte de lo intentado o de lo elegido (es decir, del objeto): caen bajo la responsabilidad moral del agente. Ahora bien…: a) si se trata de consecuencias previstas pero no queridas ni aprobadas (sólo “toleradas” o sufridas en cuanto inevitables) estamos delante de los “objetos indirectos de la voluntad”. Véase más adelante b) si se trata de consecuencias negativas no prevista, pero que razonable y fácilmente debieron y pudieron ser previstas (se ignoraron venciblemente), se aplica un posible atenuante pero NO suprime la responsabilidad c) si no podían ser previstas en aquel momento (ignorancia invencible), desde el punto de vista moral son involuntarias, y el sujeto no es responsable, pero – en cambio – desde el punto de vista jurídico-penal muchas veces se hace al sujeto responsable de ellas (“culpa jurídica”), es especial si hay daños económicos o personales (habrá que resarcir).

La moralidad de las pasiones Pasión: acto de los apetitos o tendencias sensibles. Interaccionan con la voluntad y la razón práctica. En relación a la moralidad se ha discutido en filosofía si las personas virtuosas pueden o no tener pasiones (los estoicos, Kant… pensaban que las pasiones eran incompatible con la debida pureza moral… otros – Aristóteles o Tomás de Aquino – consideran que son propias del acto virtuosos siempre que se hallen moderadas por la razón. En concreto las virtudes de la fortaleza y la templanza requieren una pasión regulada por la prudencia para tener sentido…

Experimentar pasiones NO es, en sí mismo, malo, ya que responden a la tendencia de la naturaleza sensible hacia los bienes que le son propios. El placer y el dolor son indicadores y alicientes para mantener la actividad natural… Por tanto el criterio es que: las pasiones humanas son buenas o malas según que su objeto y el modo de actuarse sea conforme o no a la recta razón. La integración de lo sensible en lo racional impone un orden y una medida.

En resumen, la tarea de la educación moral no es extinguir las pasiones sino moderarlas, dirigiéndolas hacia el bien. Con la repetición de actos contarios a la virtud la sensibilidad se habitúa a apetecer desordenadamente los bienes sensibles (con ello, las pasiones surgen más veces y con mayor fuerza contra el bien de la razón). El virtuoso NO actúa por pasión pero sí que hace CON LA PASIÓN que el caso requiera el bien.

Algunos casos especiales de la moralidad de las acciones A. Aquellas que tienen efectos indirectos Un efecto indirecto de una acción: consecuencia que no interesa ni es querida de ningún modo (ni fin ni medio), pero que es prevista y permitida en cuanto que está ligada inevitablemente a la acción que se quiere realizar (ejemplos en ARL 132). Fundamental distinguir: 3

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a) objeto indirecto de la voluntad (no es la causa de lo que realmente interesa, en el plano de la intención) b) objeto directo (querido pero sólo como medio).

La única opción problemática es la relativa a una acción que, en sí misma NO es mala (porque si algo es malo por su objeto, el problema ni siquiera se plantea), pero que tiene un “efecto indirecto malo”: ¿se puede realizar sin culpa moral?

Respuesta: este tipo de acciones debe evitarse dentro de lo posible… pero se suelen enumerar 4 condiciones de “licitud moral”: a) la acción, en sí misma, debe ser buena o indiferente b) el efecto bueno ha de ser el efecto inmediato – no a través del otro, del malo – c) la intención del agente debe ser buena d) debe existir una causa o necesidad proporcionadamente grave, para realizar la acción.

Si se plantea correctamente la teoría de la acción humana, las tres primeras serían innecesarias en su enumeración: sin 1 no hay valoración buena posible; sin 2 no tiene sentido plantear que haya un efecto indirecto (sería director, querido directamente como medio) y sin 3 la acción podría estar viciada por una mala intención o “entender” de alguna manera el efecto negativo… Por tanto, el criterio fundamental es que “exista una proporción entre la importancia y necesidad de realizar la acción y la importancia y gravedad del efecto negativo”. No ha de existir ninguna otra pasibilidad y debe ser una causa grave la que permita un efecto negativo (por ejemplo, para quitar un dolor de cabeza un analgésico ligero que no prive de la conciencia o que no produzca un aborto…). Es difícil a veces valorar si existe la proporción necesaria (si produce daño a otros es peor; en caso menos graves es tolerable correr cierto riesgo… “muchos progresos de la humanidad se han alcanzado corriendo ciertos riesgos”).

B. Aquellas con las que se coopera “materialmente” al mal Aquí sólo se trata de saber si, en algunos casos, es moralmente admisible la “cooperación material al mal” [la cooperación formal al mal consiste en que cooperamos con los demás de modo querido directamente y por propia iniciativa, con lo que queda implicada una aprobación de la acción ajena; en la cooperación material la ayuda se desprendre de una acción que tenemos necesidad de poner, por lo que sea – trabajo, etc.- pero NO queremos] (es decir, realizar acciones con las que, sin desearlo, hacemos posible o facilitamos la acción moralmente mala de otra persona) [La cooperación se distingue aquí de la “ejemplaridad” o el “escándalo” en que la acción nuestra ayuda o facilita en la ejecución de lo que otro ya ha decidido autónomamente hacer…; en cambio los anteriores consisten en la influencia querida, o sólo prevista, que mi acción puede desarrollar sobre la voluntad ajena… Desde un punto de vista moral la ejemplaridad positiva influye en la determinación correcta de otra persona y la negativa se denomina “escándalo”] Hay varias circunstancias de cooperación (inmediata o directa / mediata – próxima / remota)…: a) cuando se ayuda a otro a realizar una acción mala: cooperación material inmediata y directa (alguien que nos obliga a robar con él) b) si se proporciona un instrumento que otro empleará: mediata e indirecta (vender vino y que alguien lo use para emborracharse) c) según la proximidad física o moral se define el otro aspecto (el director de Banco que concede un préstamo a una revista pornográfica coopera próximamente; quien tiene 4

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ahí sus ahorros remotamente). La cooperación inmediata es siempre próxima… la mediata puede o no serlo.

Si bien la cooperación material al mal es siempre moralmente ilícita (dificulta las condiciones favorables al bien de todos los demás y perjudica la “socialidad” o ayuda que todos necesitamos para realizar la vida buena y feliz), hay algunas circunstancias que puede hacer lícitas algunas acciones.

Una condición previa: que exista realmente la necesidad de realizarla. Si no existe otra posibilidad se pueden aplicar criterios semejantes a los de las acciones con efectos indirectos negativos, es decir: a) que la acción no suponga en sí misma la lesión de una virtud b) la intención debe ser recta c) la acción mala de otra persona no puede ser la causa (en el orden intencional) por la que se obtiene el bien que es necesario d) debe existir proporción entre la importancia del efecto bueno y la negatividad representada por la cooperación (jamás se puede cooperar de modo inmediato con acciones graves como el homicidio o el aborto).

Si fuera necesaria la acción con la que, sin querer, se coopera al mal, es necesario tomar precauciones para: a) evitar el peligro de caída moral para uno mismo b) evitar el peligro para los demás (escándalo) En las actividades sociales, actualmente son frecuentes estos problemas de cooperación al mal: abogacía, publicidad, comunicación, fármacos, deberes electorales, medicina, finanzas…

Evitar la actitud moral débil que lleva a una casuística minimalista que permite eludir “responsabilidad moral”. Importancia de la obligación ética de cooperar al bien: prever y evitar, en lo posible, situaciones difíciles o excepcionales… El “chantaje ético” debe ser evitado… organizar estructuras profesionales y económicas donde sea posible trabajar sin tener que renunciar a las propias convicciones éticas.

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III. Criterios para el juicio moral de las acciones humanas (2/4) 8. La noción de pecado (ARL 11.5) Para calificar un acto moralmente malo se suelen usar dos conceptos: a) culpa: manifiesta de modo directo la oposición de una acción libre a la regla moral (recta razón y virtudes) b) pecado: añade la relación negativa que el hombre establece con Dios (ofensa de Dios, apartamiento de Él).

El filósofo suele usar el primero. Pero aparte de la diversidad de enfoques… ¿existe alguna culpa que no sea también pecado?

Desde la filosofía del ser –en el que el sentido último de la vida moral lleva a una vida feliz como vida en Dios – resulta que la persona humana, al obrar libremente, se pone en una determinada relación con Dios… Por tanto, la culpa moral, como acto contrario a la razón, tiene cierta razón de pecado aunque no se haya obrado de esa manera sólo para ofender a Dios.

No existe, como tal, un “pecado filosófico”, pero tampoco existe una culpa moral que no posea razón de pecado. No significa ni: a) que la culpa moral implique la intención de ofender a Dios b) que la culpa se vea subjetivamente como un acto contra Dios La cuestión es que la acción libre se proyecta siempre en el horizonte del bien completo de la persona humana (las exigencias éticas son incondicionadas porque Dios está presente de algún modo en todos los hombres): o sea, quien lesiona una exigencia moral sabe, de algún modo y en grados variados, que lesiona un orden que tiene un carácter absoluto.

El mal moral no es simple carencia del bien (sin bien metafísicamente se entiende así, como una privación, que no tiene causa “per se”), igual que el vicio no equivale a no tener una virtud…: siempre implica algo positivo, que se opone a la regla moral. La experiencia demuestra que la acción moralmente mala es realizada aunque la persona de dé cuenta de que así se opone a la virtud. Por tanto, la diferencia con el mal físico, lo propio del “pecado”, estriba en que el desorden de la acción culpable es libremente querido y causado.

Las raíces de todo pecado – opuesto a alguna de las virtudes – son 2: el consentimiento a un desorden de la naturaleza sensible (concupiscencia, pasiones) o la cerrazón de la parte superior del alma en sí misma (soberbia, egoísmo). O sea, en cualquier caso es una oposición a la caridad. En cualquier caso, según la importancia serna culpas graves (contra una virtud esencial o cardinal) o leves (cierto apartamiento o descuido de las exigencias de alguna virtud.

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III. Criterios para el juicio moral de las acciones humanas (3/4) 9. Las normas morales (MR 5.3) Aquí me hubiera gustado resumir y sintetizar el capítulo 5.3 del manual de Rhonheimer citado en la bibliografía. No me será posible ahora. Sólo aporto algunas anotaciones orientativas para las clases La formulación de los principios como normas Las normas son criterios conforme a los que algo se debe hacer u omitir, y reivindican para sí obligatoriedad (vigencia).

Toda norma se refiere a una clase de acciones o a un tipo de acción. Por tanto, por su propia naturaleza, tienen un carácter universal... De hecho, dado que la razón práctica es – ella misma – una medida o criterio, en cierto sentido es ella misma una norma, así como lo son los principios prácticos.

Sion embargo, cuando hablamos de “normas morales”, lo que hacemos es situarnos en la perspectiva del observador: contemplamos las acciones humanas "desde fuera”. O sea, hablar de normas morales consiste en la normativización moral de las acciones humanas… la cual cosa es diferente de las “normativización de la moralidad de una acción en la perspectiva de su ejecución”.

Mediante las normas morales hablamos sobre las acciones humanas desde la “perspectiva de la tercera persona”. Lo que hacemos es formular una especie de reglas del juego para que “la vida humana sea una vida lograda”, partiendo desde la ciencia moral, es decir, del plano de la reflexión sobre el actuar.

Normas legales, reglas de conducta y normas morales La estatalidad y la institucionalización de la modernidad han acuñado la noción de “norma” como “regla legal”. Su lógica consiste en que es ella misma la que constituye o establece la corrección o racionalidad de determinadas acciones de conformidad con los criterios de la justicia (“normativiza el actuar”). Siempre la norma en cuestión se justifica en función de una determinada finalidad o utilidad (algunas veces habrá que recurrir a una cierta epiqueya, una especies de excepción, para lograr ese fin…). Lo que ocurre es que hay “teorías éticas” que intentan aplicar por principio esta lógica descrita de la norma legal o regla legal-positiva, al fenómeno de la “regla moral”. Un caso: el “utilitarismo de reglas”.

Lo que ocurre cundo la normatividad moral se interpreta según el modelo de la normatividad legal (cosa que, a veces, es viable, pero no siempre) es que “las normas morales pasan a ser consideradas solamente como ‘artefactos’”.

Por tanto la diferencia es que en esa teoría se usa una racionalidad que considera las normas como reglas constitutivas de la corrección moral de las acciones; en cambio, en ética la regla constitutiva de la corrección de las acciones morales es la razón práctica en la medida en que ella – y sólo ella – muestra lo bueno para el hombre y precisa los correspondientes tipos de acciones “intencionales”. Si no se distinguen aparecen problemas: una cosa es la estructura teleológica de las virtudes y otra las formulaciones de normas morales en tanto que “discurso” sobre esos principios y las virtudes correspondientes.

Normas y descripciones de la acción: el utilitarismo de normas y la ética de virtudes Se presenta la alternativa: 7

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a) ética de normas o comprensión utilitarista de las normas: se refiere a “actos descriptibles externamente”, su corrección se determina por subsunción bajo una regla y, en breves, refiere las normas a acciones descritas en su estructura como procesos físicos o como series de sucesos meramente naturales (no como “acciones en su identidad moral-natural”) b) ética de virtudes o de principios (los fines de las virtudes son esos principios): en este caso, las normas serían únicamente formulaciones de la corrección o incorrección moral objetiva de los modos de actuar, de su racionalidad o irracionalidad. En cualquier caso, las acciones a que se refieren esas normas se deben describir como acciones intencionales Ciertamente, hay muchas decisiones que se deben tomar con base en ponderaciones de bienes y cálculo de consecuencias, e incluso quizá sean la mayoría de las decisiones. Sin embargo, las correspondientes posibilidades de acción están limitadas precisamente por razones morales, es decir, deben concordar cn la “rectitud del apetito”.

En este terreno hay responsabilidades negativas: las solemos formular en las “prohibiciones absolutas” Prohibiciones absolutas: matar y mentir Las normas prohibitiva válidas sin excepción alguna son las “prohibiciones absolutas”.

Desde el punto de vista de la lógica de la acción, las normas prohibitivas poseen otras propiedades que las normas que mandan positivamente hacer algo (no es lo mismo “se debe decir siempre la verdad” que puede omitirse si no se habla.. de “no se debe mentir” que normativiza de modo absoluto). Lo universal-negativo puede normativizar de modo definitivo a la praxis en su peculiaridad ligada a la situación.

Otras expresiones son “malo en sí mismo” o bien “intrínsecamente malo” (intrinsece malum), si bien esta última es menos afortunada ya que se opone a extrínsecamente mala… sólo en el primer caso estaría prohibida por ser mala desde dentro, no al revés. En realidad toda acción mala “lo es intrínsecamente”, es decir, debido a su propia naturaleza inmoral y no – como conducir por la izquierda o comer carne los viernes – en virtud de las correspondientes leyes civiles o eclesiásticas.

[En el texto de MR se analizan los casos de matar y mentir…]

Normas prohibitivas: las condiciones límite de la preservación de la identidad humana Las normas prohibitivas no son otra cosa que la formulación de los límites del actuar humano, o – si se prefiere – las condiciones mínimas de que el actuar humano discurra por las vías de la identidad humana, de “lo bueno para el hombre”. Por ello son tan importantes, por más que NO constituyan el núcleo de la moralidad.

La existencia de prohibiciones absolutas sólo se hace evidente en el contexto de una ética de virtudes (y aparece por primera vez en la EN) Por el contrario, una norma formulada positivamente que nos mande hacer algo, ya al que por tanto podemos llamar norma exhortativa” no formula límites, sino virtudes que se mueven dentro deseos límites. (por ejemplo, la prohibición es el arcén y la valla protectora, mientras que la norma exhortativa – la virtud – es la carretera misma y el destino al que lleva. Son ellas el auténtico tema de la ética. “El problema de las normas” no es el tema central de la ética, pero tampoco es que la exhortación moral de hacer lo correcto o el estudio de la ética normativa no sirva para nada.

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Por supuesto, también las normas exhortativas valen sin excepción alguna (“se debe actuar justamente”, etc.) pero cuando van dirigidas a modos de actuar concretos, y aunque valen siempre, no en todos los casos debe aplicarse. Por ejemplo, “decir la verdad” es, en sí mismo, un buen modo de actuar y vale siempre, pero – debido a las circunstancias o al propósito – decir la verdad se podría considerar una “acción mala”. Por eso, en determinadas ocasiones puede ser mandado “callar”, que no es lo mismo que decir algo falso. Decir la verdad para asustar o para mortificar a alguien es algo “malo”. Otros ejemplos: cumplir una promesa, casarse…

Para determinar qué es bueno in concreto, y por lo tanto se debe hacer aquí y ahora, no puede haber norma de acción alguna: hay que recurrir a la prudencia.

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III. Criterios para el juicio moral de las acciones humanas (4/4) 10. Estructuras de la prudencia: ética del juicio de la acción. La concepción proporcionalista y consecuencialista del orden moral (MR 5.4) (ARL 11.6) Entre los debates éticos recientes está de moda la contraposición entre el método deontológico y el método teleológico para la fundamentación del juicio moral, para el análisis de las normas éticas. En el primero se consideran ilícitos ciertos comportamientos independientemente de las consecuencias; en el segundo, las acciones o las normas han de ser juzgadas sólo por las consecuencias que tienen sobre el bien de la comunidad humana o sobre la felicidad. Lo que más las distingue es la admisión o no de la existencia de acciones intrínsecamente malas, pero se trata de formulaciones típicas de una “ética de la 3ª persona”. Si se toma partido por uno de los dos métodos se falsea la esencia da lo ético, alterada por una perspectiva empírico-utilitarista.

Proporcional ismo A veces se ha presentado como una evolución revisada de los criterios tradicionales sobre la moralidad de los efectos indirectos o de las acciones de doble efecto.

Lo que hacen es considerar que “el mal querido directamente como medio necesario para la realización de un bien mayor o para logar una situación mejor”, debe ser considerado como “efecto indirecto” (que podría ser lícitamente querido). La licitud de lo que se hace (sea lo que sea!!!) dependería por tanto de “la razón proporcionada para hacerlo”. A nivel de teoría de la acción esa tesis: hacer un mal – querido directamente - para conseguir un bien mayor, es inaceptable… pero lo presenta como que el bien mayor que se persigue es lo que realmente se quiere, y el mal en cambio se tolera porque es inevitable, y – en ese sentido – es considerado simplemente un ‘efecto indirecto’. idea: tanto el “sistema de la razón proporcionada” como el “consecuencialismo” no son, en realidad, simples teorías del juicio moral o de la fundamentación de las normas, sino que acaban siendo “concepciones globales de la vida moral” (en ellas, la virtud está en función de la norma, y no al revés, ya que sólo se preocupan del método para decidir la licitud de la acción… la virtud sería simplemente la disposición de acatar la norma o el deber fundamentado por las consecuencias (teleológicamente).

Consecuencialismo El “consecuencialismo” sale de la contraposición en la ética anglosajona entre “intuicionismo” y “utilitarismo”. En el primero la persona puede conocer directamente lo que debe hacer (sólo hay que mirar la acción misma, y no valorar sus consecuencias). En el utilitarismo, la valoración de las consecuencias (la aptitud para producir la felicidad) es clave para juzgar el comportamiento moral.

El principio del “utilitarismo” (Mill) consiste en definir el fin, el bien (principio de utilidad o la máxima felicidad, la más grande felicidad: placer y ausencia de dolor: se entiende como la suma más grande de felicidad general como la entendería un espectador benévolo e imparcial). Sería, por tanto, correcto, el comportamiento que aquí y ahora puede dar lugar a la mayor suma de satisfacción. La moral es el conjunto de reglas que asegura la más feliz de las existencias posibles.

Problemas: 10

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a) entre la felicidad y la acción moral se establece una relación externa que instrumentaliza la segunda y convierte en un objetivo extra-ético la primera b) la racionalización de la ética llevaría a calcular la maximización del bien que supone cada acción (cálculo ponderado, en términos de placer… y la razón no es ya práctica sino meramente calculadora. c) la diferencia entre lo justo/correcto y lo bueno/malo… d) le cuesta mucho fundamentar el deber, ya que aunque afirme – como dato de hecho, de experiencia – “que los hombres quieren ser felices”, no tiene un término concreto y, por otra parte, si es un hecho, ¿cómo puede ser a la vez un deber?.. o en qué se fundamenta [aquí comienzan un amplio y paradójico análisis en el terreno de la “justicia”] Desde el utilitarismo, desde el consecuencialismo, las mayores y más aberrantes injusticias podrían ser justificadas en nombre de la utilidad general.

Aspectos positivos del modelo utilitarista: a) simplicidad y sentido práctico b) atractivo de su racionalidad, que incluye la noción de “máxima felicidad” Sin embargo, los ideales éticos del utilitarismo han de ser muy sencillos, muy inmediatos. #Aristóteles: “para ser felices hace falta esperar hasta después de la muerte” (por ejemplo, porque nunca sabremos si la infelicidad de los seres queridos que permanecen en vida podrá entristecernos también a nosotros…).

El utilitarismo podría funcionar en el ordenamiento de pequeñas comunidades, etc., en las que los derechos fundamentales de la persona estén asegurados por un orden legislativo superior… pero en cambio parece insuficiente como base para un ordenamiento estatal e inadecuado como criterio supremo de moralidad.

Lo intenta resolver el “consecuencialismo”, introduciendo algunos conceptos: a) distinción entre valores éticos y valores no-éticos (o pre-morales, o ónticos…). Con ello, la esterilidad por fármacos o la interrupción voluntaria del embarazo serían “males no-morales” que podrían ser justificados en ciertas condiciones por el valor “moral positivo” que se persigue. El error de este planteamiento es que el objeto querido NUNCA es pre-moral (o sea, matar y morir serán siempre esencialmente distintos). b) separan lo moralmente bueno de lo moralmente justo (raíz kantiana), por lo que obrar bien sería obrar por un buen principio (no por egoísmo o particularismo: habría que hacer al máximo de bien no-moral). O sea lo bueno y lo malo dependerían de la intención (la cualidad ética: debería ser una especie de caridad, entendida como imparcialidad)..

Por tanto, igual que Kant, se separar forma y materia, la forma sigue los principios de la intención (una buena intención) y la materia los del utilitarismo (sus consecuencias, el máximo bien). Es una hábil síntesis entre filosofía trascendental y utilitarismo.

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Anexo: Doctrinas filosóficas de la moralidad Algunas de las propuestas de la historia de la filosofía que han tenido un notable inflijo ene l pensar y el vivir morales Se organizan según ciertas semejanzas metodológicas y de perspectiva (hay otras opciones) Este mosaico permite descubrir que las cuestiones éticas que se pretende resolver no son tantas. Sobre todo se responden con una “secreta unidad” que anima más al diálogo crítico y enriquecedor que a cualquier forma de escepticismo o eclecticismo.

A. Doctrinas de la felicidad o de la vida buena a. El eudemonismo en general Buscar la felicidad equivale a determinar qué sea la vida buena, o sea discernir las acciones justas de las injustas conforme a un discernimiento que se denomina virtud. Parte de la base que el ser humano quiere naturalmente la felicidad.

Domina la ética griega y posterior y coincide con el “eudemonismo” (presupone una idea de naturaleza humana tendencial y dinámica, en el marco de una naturaleza en la cual todo los seres tienden hacia su fin propio (el ser humano sería un caso, realmente único, en el marco de todos los seres finalizados. b. El hedonismo La felicidad consiste en el placer. Quizá es fruto de una confusión entre lo que se quiere y el porqué se quiere con el sentimiento que suele acompañar a la correspondiente consecución (sería un caso descriptivo). Ahora bien, el hedonismo normativo prescribe que, para ser feliz, lo único que se debe buscar es el placer. Plantea el problema de su cálculo o de qué ocurre cuando se halla placer en acciones sádicas o malévolas. En el caso de Epicuro el fin más elevados ería evitar los dolores y sufrimientos (sólo el vulgo busca afanosamente placeres).

La ausencia de temores (muerte, dolor...) es un objetivo (la sociedad fomenta deseos y temores que nos hacen sufrir). Parece proponer es vivir en el puro presente (bastante difícil y con renuncias, de modo apocado) c. El estoicismo Lo único bueno sería la virtud, sin buscar bienes exteriores sometidos la fortuna.

El universo es un organismo cuya alma es la razón divina, orden al cual hay que plegarse. Hay que erradicar las falsas pasiones, y adoptar una actitud que nos lleva a aceptar tanto la posesión como la carencia de los bienes extramorales. Un problemas es que la identificación con esa “razón universal” parece conducir a una felicidad impersonal (y quizá despersonalizadora respecto al prójimo) d. El aristotelismo Compara distintos géneros de vida para considerar en cuál estriba la vida feliz: vida placentera (placer sensual); vida política (honores y ejercicio de virtudes); vida teórica (contemplación, filosofía, ciencia). La última ejercita la facultad más noble (el fin propio, el que le distingue específicamente como humano) pero las tres notas son convenientes. Con todo no sólo conviene vencer en la parte racional, sino también en las necesidades materiales y sociales: satisfacción mínima, los honores... En resumen, sitúa la felicidad también en la “actividad virtuosa guiada por la razón”. Moderar las pasiones (idea del justo medio, siempre “relativo a nosotros”, excepto si las accione son buenas o malas en sí mismas.

Importancia del juicio del hombre prudente... y con otros detalles: suerte, amistad... e. El tomismo 12

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Indica un fin último del hombre que es natural y sobrenatural a la vez. Lo trata en la STH I-II. Los actos humanos buenos pueden provenir de principios intrínsecos (potencia y hábitos... que derivan en virtudes o vicios) o extrínsecos (la ley, o sea, el orden moral que debe seguirse; y la gracia, ayuda sobrenatural necesaria si se aspira al fin último sobrenatural. Para TA la caridad aparece como la condición y la forma de todas las virtudes.

B. Doctrinas derivadas del empirismo a. Los inicios del empirismo moral (Hobbes y Hume) Es un método que se basa en la aceptación de la experiencia sensible i particular (los únicos juicios que cabe emitir son particulares). Por tanto, el dato moral o normativo queda eliminado como tal: de hecho, las supuestas convicciones de este tipo no son más que fruto de impresiones meramente subjetivas e ilusorias.

Hobbes considera que el ser humano es egoísta y tiende a la autoconservación y al placer. pero como necesitamos la colaboración de los demás, tendemos a observar - también por naturaleza – ciertas normas, que denominamos “morales” La moral consiste en asegurar que cada uno alcance sus fines particulares, cediendo parte de nuestro poder al todo.

Hume sostiene que las cualidades morales son también sólo subjetivas: sentimientos de aprobación o desaprobación (más benevolente que Hobbes: sentimiento de simpatía o humanidad). Esas normas no son nunca normativas sino que proceden del acostumbramiento y la educación (todos experimentamos los mismos sentimientos ante determinadas acciones). b. Desarrollos del empirismo moral El “emotivismo” mantiene que el lenguaje moral no es una auténtica actividad racional sino simplemente la expresión de emociones. Propone un simple estudio lingüístico del discurso moral (la “metaètica”). Las causas de las conductas que suelen llamarse morales está en las costumbres (que se pueden describir pero no “valorar”): psíquicas, sociales, económicas, del ecosistema, genéticas... Sólo se admite la experiencia sensible particular: se ignora la experiencia que podamos poseer de ideas universales c. El relativismo moral Los juicios morales sólo serían verdaderos o falsos en función del contexto cultural: relativismo moral. Sí que se aceptan un mínimo de reglas que todos deberán respetar.

Aparentemente supone una especial aplicación del ideal de la convivencia pacífica y tolerante, pero no parece coincidir con la experiencia, por: a) lo que llevó a los griego a buscar un criterio objetivo fue precisamente la constatación de la diversidad de juicios morales (aun en distintas culturas): el relativismo parece un punto de partida; b) los juicios morales en el seno de una cultura no es lo mismo que los “principios morales generales”. Resulta que la premisa mayor del silogismo práctico es general, aunque la menor manifieste diversidad (en las aplicaciones o normas subordinadas es en donde llama la atención la diversidad). O sea, la diversidad específicamente moral es menos abrumadora de lo que el relativismo proclama.

Dos problemas más del relativismo: a) niega validez universal y objetiva a cualquier juicio moral... si en algún sitio no ha sido aprobado, pero eso significa que “tener validez equivale a ser aprobado” (si es vedad, no debería dejar de valer para quien no lo afirme: o sea, el criterio definitivo moralmente hablando sería su aprobación, que es algo extrínseco a la misma conducta); y b) la divergencia es una crítica decisiva ante las cualidades morales, olvidando que en cualquier ciencia las verdades se alcanzan tras esfuerzos, discusiones...

C. Doctrinas de la acción concreta

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Una característica común a todas ellas es: a) se preguntan sobre las acciones que deben hacerse, no sobre el contenido de la felicidad; b) nacen con el convencimiento que existe una ética auténtica, que puede dictar normas morales objetivas (frente al empirismo). a. El utilitarismo o consecuencialismo De gran simplicidad teórica, y eficacia (llamado a veces también consecuencialismo). El único criterio moral (Bentham) sería que las acciones deben producir la mayor felicidad (se encontró con el problema que un fin no justifica cualquier medio; por ello, fue rectificando). Tiene, por tanto, muchas variantes: desde lo más teórico (Mill, Moore...) has otras más lamentables (Singer).

Avantatges: a) atent a les conseqüències d eles accions : sembla una actitud més responsable ; b) sembla racional ja que proposa calcular objectivament efectes quantificables ; sembla fins i tot ben solidària i benvolent ja que la felicitat que es persegueix és la de la majoria de les persones. Però si es mira de a prop això no és real: de saber que les coses bones són útils – cosa ben coneguda – s’ha passat a una inversió: “allò bo és bo pel fet que és útil” (inversió no admesa). L’utilitarisme pretén suplantar continguts morals, la qual cosa no és racional (pretén que la benevolència sigui el fonament). b. El deontologismo formal de Kant Pretén justificar un fet: el del deure moral. No admet cap element de l’experiència ja que s’ha de fonamentar racionalment el fet del deure moral incondicional.

La moralitat no pot estar en la matèria del que la voluntat vol sinó en com ho vol, en la forma (que debe ser incondicionada y necesaria). Es formal: la voluntad debe actuar autónomamente, no de modo heterónomo o condicionado. Formula el “imperativo categórico (SM 191).

Aparte de sus méritos (barrera al relativismo, hedonismo y utilitarismo: idea de deber moral, de libertad y dignidad, de atención a la interioridad de cada persona y la responsabilidad personal) no puede ir más allá de una fría razón c. La deontologismo intuicionista de Ross Perecido a Kant pero las acciones debidas lo son por su naturaleza intrínseca, pro el tipo de acciones de que se trata. Pero esa actitud tiene 2 consecuencias: a) el modo de reconocer esos deberes sólo podrá ser intuitivo (“intuicionismo”); b) se pueden generar “conflictos de deberes” en el momento en que varios de los que se han intuido coincidan en un mismo escenario (habrá que deliberar qué deber es más imperioso... y por ello Ross distingue entre “deberes prima facie” y lo que son “deberes reales” (que permiten anular los “menos urgente”). En este sentido ya se ve que no habría “deberes absolutos, de suyo”, conclusión sorprendente que contradice intuiciones evidentes del sentido común moral.

D. Doctrinas de inspiración fenomenológica a. El ideal de racionalidad de Husserl La vida propia del ser humano, teleológico, sería vivir los propios actos en conformidad con la razón. Extiende esa racionalidad a los actos estimativos y volitivos. Halla en todos los actos "cualidades de valor” (axiología). El yo se va autoconstituyendo y autoconfigurando temporalmente como un yo personal (destaca la importancia de las personas valiosas a nuestro lado) b. La ética del valor de Scheler Los valores serían las cualidades que hacen que las cosas sean u nos parezcan como bienes. El criterio de moralidad consistirá en obrar de acuerdo con esa jerarquía objetiva. Esa estructura la cual el ser humano debe plegarse sería una forma de prototipo o modelo personal, que uno debería seguir (moral del “seguimiento”).

Entusiasma, pero adolece de un defecto fundamental: “no todo valor engendra un deber” (hay deberes que no proceden directamente de valores; y además hay 14

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valores que no determinan deberes o que son inferiores... “la jerarquía axiológica puede ser un principio de moralidad, pero no el único”). c. La ética de la alteridad Con esta denominación se expresa el contenido de la ética personalista en sentid riguroso. Promovida por Edith Stein o Franz Rosenzweig... El hombre solamente encuentra sentido cuando se concibe como ser-para-el-otro, un ser-con-el-otro-ylos-otros. Lleva a respetar incondicionalmente como cosa santa la alteridad del otro: por ello, hay que buscar la empatía, el encuentro inmediato con el rostro del otro, que se revela como absoluto e incapaz de ser dominado.

E. Doctrinas procedimentales o sociales a. Rasgos generales Reciente y con un objeto reducido de reflexión. El empirismo hizo que la pregunta por la vida feliz (una supuesta felicidad de contenido objetivo) había dejado de tener sentido. Parece que sólo hay deberes para con los demás, y además reducidos a no interferir en la libertad de acción ajena. Por ello, el afán de no defender con demasiado ahínco ideales sustantivos de cualquier género y buscar una convivencia pacífica, ha tendido cierto éxito. A veces se autodenominan “Ética mínima” o “Ética civil” (como si cualquier ideal de vida buena fuera una propuesta religiosa inaceptable o injustificable racionalmente).

Los asuntos importantes se abandonan al ámbito privado y, por tanto, la experiencia moral se reduce a una cualidad: no dañar ni coaccionar físicamente otras personas. Dejan de tener sentido cuestiones como: la libertad para con un mismo, la dignidad de la persona más allá de su integridad física y su capacidad de elegir, las acciones propiamente benevolentes... b. La ética del discurso (Apel, Habermas) Esta doctrina pretende fundamentar la posibilidad de un principio moral incondicionado: busca un hecho, aceptado por todos, y con pretensiones de validez. . ¿Qué hecho? ¡Los actos de habla! Hace falta un discurso ideal universal que lleve al consenso y que sea aceptado por parte de todos los afectados. Dos dificultades internas: a) es irrealizable lograr las condiciones ideales de ese discurso; b) es circular, ya que el discurso crearía la objetividad de la verdad cuando – pro el hecho de buscarla- la presupone. c. La teoría de la justicia (Rawls) Como el utilitarismo no parece sostenerse en una sociedad cada vez más plural, se propone una teoría de la justicia política. Es decir: se trata que el Estado garantice universalmente los medios para poder elegir cada uno el propio estilo de vida. Condiciones para obrar lo más racionalmente posible, maximizando beneficios. Haría falta una situación ideal: la “posición original” (Rawls). Ante la posibilidad de alguna vez hallarse en minoría, nadie escogería algo malo para unos pocos. El problema. Presupone una idea de justicia i también una idea de bien. d. El comunitarismo (Taylor, MacIntyre) Contrario al liberalismo individualista moderno. Piensan que la identidad del ser humano se perfila justamente por sus concepciones “fuertes”: idea de lo bueno, de lo justo... Esas convicciones se reciben en y de la comunidad en la que vive.

Proponen un compromiso entre un modelo ético universalista y la experiencia histórica concreta de las comunidades particulares. MacIntyre pretende contraponer el concepto aristotélico de virtud frente al emotivismo.

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