Interkulturalnost BR.7

ISSN 2217-4893

ìñtèrkùltùràlnòst časopis za podsticanje i afirmaciju interkulturalne komunikacije / MART 2014 / br. 07

3

INTERKULTURALNOST Časopis za podsticanje i afirmaciju interkulturalne komunikacije Izdavač: Zavod za kulturu Vojvodine, Vojvode Putnika 2, Novi Sad, tel. 021/ 4754148, 4754128, zkvrazvoj@nscable.net Za izdavača: Vladimir Kopicl, direktor Glavni i odgovorni urednik: mr Aleksandra Đurić Bosnić Uredništvo: dr Dušan Marinković, Novi Sad / dr Ivana Živančević Sekeruš, Novi Sad / dr Željko Vučković, Sombor / dr Aleksandra Jovićević, Beograd, Rim / dr Dragana Beleslijin, Novi Sad / mr Dragan Jelenković, Pančevo, Beograd / dr Ira Prodanov, Novi Sad / dr Andrej Mirčev, Osijek, Rijeka / Vera Kopicl, Novi Sad / Miroslav Keveždi MA, Novi Sad Stalni saradnici: Franja Petrinović, Novi Sad / Sava Stepanov, Novi Sad / Ivana Vujić, Beograd / dr Saša Brajović, Beograd / dr Nikolae Manolesku, Bukurešt / Serž Pej, Pariz / mr Majda Adlešić, Novi Sad / Tanja Kragujević, Beograd / dr Nada Savković, Novi Sad / dr Damir Smiljanić, Novi Sad / Tomislav Kargačin, Novi Sad / dr Boris Labudović, Novi Sad / Ivana Inđin, Novi Sad / dr Radmila Gikić Petrović, Novi Sad / dr Aleksandra Izgarjan, Novi Sad / dr Aleksandra Kolaković, Beograd / dr Aleksandra Đurić Milovanović, Beograd Savet: dr Jasna Jovanov / dr Gojko Tešić / mr Vasa Pavković / dr Milena Dragićević Šešić / dr Gordana Stokić Simončić / dr Predrag Mutavdžić / dr Nikola Grdinić / dr Vladislava Gordić Petković / Milorad Belančić / mr Mladen Marinkov / dr Mikloš Biro / dr Lidija Merenik / dr Kornelija Farago / dr Svenka Savić / dr Svetislav Jovanov / dr Milan Uzelac / dr Janoš Banjai / dr Ljiljana Pešikan Ljuštanović / dr Žolt Lazar / dr Zoran Đerić / dr Zoran Kinđić / dr Dragan Koković / dr Dragan Žunić / dr Milenko Perović / dr Ildiko Erdei / mr Dinko Gruhonjić / Nedim Sejdinović / dr Dubravka Valić Nedeljković Međunarodni savet: Nebojša Radić, Kembridž, Engleska / dr Ivana Milojević, Sanšajn Koust, Australija / dr Dragan Kujundžić, Gejnzvil, Florida, SAD / dr Branislav Radeljić, London, Engleska / dr Nataša Bakić Mirić, Alma Ata, Kazahstan / dr Samjuel Babatunde Moruvavon, Ado Ekiti, Nigerija / dr Marharita Fabrikant, Minsk, Belorusija / dr Nina Živančević, Pariz, Francuska / dr Nataša Urošević, Pula, Hrvatska / A. K. Džaješ, Hajderabad, Indija / dr Dušan Bjelić, Portland, SAD / dr Maria Kundura, Boston, SAD Koordinator Međunarodnog saveta: dr Dragan Kujundžić Pravni konsultant: Olivera Marinkov PR, komunikacije: Milica Razumenić Lektura: Ljudmila Pendelj Tehničko uređenje: Dunja Šašić Međunarodna saradnja: Ileana Ursu, Meral Tarar Tutuš Autor vizuelnog identiteta časopisa: Dragan Jelenković Urednik foto-editorijala: Vladimir Pavić Dizajn i prelom: Pavle Halupa Autori foto-editorijala: Frank Machalowski, Denis Cherim, Klaus Leidorf, Haris Panagiotakopoulos Štampa: „AMB Grafika”, Futoški put 67, Novi Sad Copyright: Zavod za kulturu Vojvodine, 2012. Tiraž: 500 ČASOPIS IZLAZI POD POKROVITELJSTVOM POKRAJINSKOG SEKRETARIJATA ZA KULTURU I JAVNO INFORMISANJE VLADE AP VOJVODINE Ministarstvo prosvete, nauke i tehnološkog razvoja Republike Srbije je 2013. kategorizovalo časopis Interkulturalnost kao časopis od nacionalnog značaja (M52).

4

INTERCULTURALITY Magazine for stimulation and affirmation of intercultural communication Publisher: Institute for culture of Vojvodina, Vojvode Putnika 2, Novi Sad, phone no. +381 21 4754148, 4754128, zkvrazvoj@nscable.net President and Chief Executive Officer: Vladimir Kopicl Editor-in-Chief: Aleksandra Đurić Bosnić, M.Phil.

Assistant Editors: Dušan Marinković, Ph.D, Novi Sad / Ivana Živančević Sekeruš, Ph.D, Novi Sad / Željko Vučković, Ph.D, Sombor / Aleksandra Jovićević, Ph.D, Belgrade, Rome / Dragana Beleslijin, M.Phil, Novi Sad / Dragan Jelenković, M.F.A, Pančevo, Belgrade / Ira Prodanov, Ph.D, Novi Sad, Andrej Mirčev, Ph.D, Osijek, Rijeka / Vera Kopicl, Novi Sad / Miroslav Keveždi, MA, Novi Sad Contributing Authors: Franja Petrinović, Novi Sad / Sava Stepanov, Novi Sad / Ivana Vujić, Belgrade / Saša Brajović, Ph.D, Belgrade / Nicolae Manolescu, Ph.D, Bucharest / Serge Pey, Paris / Majda Adlešić, M.Phil, Novi Sad / Tanja Kragujević, Belgrade / Nada Savković, Ph.D, Novi Sad / Damir Smiljanić, Ph.D, Novi Sad / Tomislav Kargačin, Novi Sad / Boris Labudović, M.Phil, Novi Sad / Ivana Inđin, Novi Sad / Radmila Gikić Petrović, Ph.D, Novi Sad / Aleksandra Izgarjan, Ph.D, Novi Sad / Aleksandra Kolaković M.Phil, Beograd / Aleksandra Đurić Milovanović Ph.D, Beograd Council: Jasna Jovanov, Ph.D. / Gojko Tešić, Ph.D. / Vasa Pavković, M.Phil. / Milena Dragićević Šešić, Ph.D. / Gordana Stokić Simončić, Ph.D. / Predrag Mutavdžić, Ph.D. / Nikola Grdinić, Ph.D. / Vladislava Gordić Petković, Ph.D. / Milorad Belančić / Mladen Marinkov, M.F.A. / Mikloš Biro, Ph.D. / Lidija Merenik, Ph.D. / Kornelija Farago, Ph.D. / Svenka Savić, Ph.D. / Svetislav Jovanov, Ph.D. / Milan Uzelac, Ph.D. / Janoš Banjai, Ph.D. / Ljiljana Pešikan Ljuštanović, Ph.D. / Žolt Lazar, Ph.D. / Zoran Đerić, Ph.D. / Zoran Kinđić, Ph.D. / Dragan Koković, Ph.D. / Dragan Žunić, Ph.D. / Milenko Perović, Ph.D. / Ildiko Erdei, Ph.D. / Dinko Gruhonjić M.Phil. / Nedim Sejdinović / Dubravka Valić Nedeljković Ph.D. International Council: Nebojša Radić, Cambridge, England / Ivana Milojević, Ph.D, Sunshine Coast, Australia / Dragan Kujundžić, Ph.D, Gainesville, Florida, USA / Branislav Radeljić, Ph.D, London, England / Nataša Bakić Mirić, Ph.D, Almaty, Kazakhstan / Samuel Babatunde Moruwawon, Ph.D, Ado Ekiti, Nigeria / Marharyta Fabrykant, Ph.D, Minsk, Belarus / Nina Živančević, Ph.D, Paris, France / Nataša Urošević, Ph.D, Pula, Croatia / A. K. Jayesh, M.Phil, Hyderabad, India / Dušan Bjelić, Ph.D, Portland / SAD, Maria Koundoura, Ph.D, Boston, SAD / Tomislav Longinović, Madison, USA / Jerry Chidozie Chukwuokolo Ph.D, Abakaliki, Nigeria Coordinator of the International Council: Dragan Kujundžić, Ph.D Legal Affairs: Olivera Marinkov PR Manager: Milica Razumenić Proofreading: Ljudmila Pendelj Technical Editor: Dunja Šašić International Cooperation: Ileana Ursu, Meral Tarar Tutuš Visual Identity: Dragan Jelenković Photography Director: Vladimir Pavić Layout: Pavle Halupa Editorial Photographers: Frank Machalowski, Denis Cherim, Klaus Leidorf, Haris Panagiotakopoulos Printed by: “AMB Grafika”, Futoški put 67, Novi Sad Copyright: The Institute for culture of Vojvodina, 2012. Circulation: 500 The magazine is sponsored by the Provincial Secretariat for Culture and Public Information of AP Vojvodina Interculturality was categorized as a scientific publication of national importance (M52) in 2013 by the Ministry of Education, Science and Technological Development - Serbia and the National Council for Science and Technological Development.

5

6

sáðržâj

úvõdñik Aleksandra Đurić Bosnić, Endemska sloboda kulture... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá Igor Gajin, Dijabolično varljive utopije 21. stoljeća . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14 Dubravka Đurić, Centralni i periferni anglofoni modernizmi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28 Branka Đuknić, Sephardic Diaspora in British Colonial America . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40 Mixhait Pollozhani, Reincarnation of socrealism in the Project Skopje 2014 . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49 Dinko Gruhonjić, Medijska manipulacija kontekstom: fenomen izostavljenog i/ili pristrasnog bekgraunda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63 Andrea Ratković, Kultura seksualnosti i mediji: Koliko smo kao društvo otvoreni za diskurs o fenomenu ljudske seksualnosti? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71 Tatjana Bečanović, Kulturni modeli u Gorskom vijencu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84 Jelena Stojanović Višnjić, Nacionalizam i hrišćanstvo u kontekstu evrointegracija i univerzalističko-globalnih tokova . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100 vîðeñjå Emanuel Levinas, Ime psa, ili prirodno pravo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112 Dragan Kujundžić, Sagorevanja, izdisaji: Jevreji i Holokaust u delima Aleksandra Tišme . . . . . 114 Joseph Hillis Miller, Imre Kertész’s Fatelessness Fiction as Testimony . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131 Dušan Bjelić, Progressive Criminality and Criminal Legality: Toward the Criminology of Power as War . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151 dïjałøzí Dušan Bjelić (razgovarala Aleksandra Đurić Bosnić) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164 Erik Gordi (razgovarali Aleksandra Đurić Bosnić i Dinko Gruhonjić) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171 kóòrdînäte Dina Katan Ben Zion, The Feminine Voyage in the post Holocaust Jewish Literature in Former Yugoslavia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186 Ljiljana Maletin Vojvodić, Finski imagološki portret . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192 Dragana Beleslijin, Pupak sveta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199 Monika Milosavljević, Fragmenti i ruševine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202 Sonja Jankov, Urbanizam/kultura: tranzicije nasleđa i vizijâ modernizma . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209

7

Aleksandra Đurić Bosnić

Endemska sloboda kulture...

U teorijskoj potrazi za „idejom kulture” Teri Iglton upućuje na činjenicu da smo suočeni sa svetom u kojem su neki „odveć sigurni ko su”, „dok su drugi to u premaloj meri”, te da je postmodernoj kulturi svojstveno da obuhvati oboje – „i politike identiteta” i „kult decentriranog subjekta”. Međutim, dok „postmodernizam nije univerzalistički nego kosmopolitski (...)”, i dok je globalni prostor postmodernizma hibridan, prostor univerzalizma je unitaran: „Univerzalno je pomirljivo s nacionalnim – univerzalna kultura, (...) doživljava sebe kao galeriju najizvrsnijih izdjelaka nacionalnih kultura, dok kosmopolitska kultura prelazi nacionalne granice s istom izvjesnošću kao što to čini novac i transnacionalne kompanije”.

I dok, dakle, univerzalizam pripada visokoj kulturi a kosmopolitizam kulturi globalnog kapitalizma, internacionalizam bi mogao biti shvaćen kao „oblik političkog otpora” takvom svetu. U svakom slučaju, bez obzira na raznolikost pojavnih metarmofoza i varijeteta, upravo je kultura ta koja je povezana „sa verovanjima i identitetom, i sve upletenija u doktrinalne sustave”, pa otud Iglton, čini se, argumentovano zaključuje: „Kultura nije samo ono sa čime živimo. Ona je, također, u velikoj mjeri, i ono za šta živimo”.

Ipak, ova „bliskost”, upozorava Iglton, ako nije postavljena u prosvećeni politički kontekst, može lako da sklizne u opsesivnu morbidnost.

Kada je reč o promišljanju relacije kultura i političkih sistema, Zigfrid Bauman ovu večitu upućenost definiše kao paradoks ili začarani krug, nazivajući „zaveru” upravljača usmerenu protiv „endemske slobode kulture” kulminativnim povodom za rat. Ovo uvek tendenciozno i krajnje utilitarno izvrtanje imanentne potrebe kulture za otvorenošću emaniranom u praksama istraživanja i eksperimentisanja, i njeno prilagođavanje i podešavanje dominantnim ideološkim kodovima demijurški iniciranim od strane centara moći, istovremeno je predznak njene sigurne i izvesne entropije, iskliznuća i destrukcije u pravcu hibrida – ideologizovane kulture čije krajnje konsekvence neretko završavaju u nasilju, ideološkom i egzistencijalnom.

Nakon apokaliptičnog iskustva kulturnog–društvenog–političkog, etičkog i estetskog razgrađivanja prostora bivše Jugoslavije, koje se završilo krvavim raspletom i njenim konačnim iščeznućem, upozorenje Edvarda Saida na mogućnost ponavljanja „imperijalnih ciklusa” čini se tačnim i pravovremenim: „Živimo u globalnom okruženju s velikim brojem ekoloških, ekonomskih, društvenih i političkih pritisaka što paraju njegovo tek maglovito shvaćeno, u osnovi nerastumačeno i neshvaćeno tkivo. I svako ko poseduje makar nejasnu svest o ovoj celini, uznemiren je pred činjenicom da neumoljivo sebični, uski interesi – poput patriotizma, šovinizma, etničke, verske i ratne mržnje – mogu zaista dovesti do masovnog uništenja. Svet, naprosto, ne može dozvoliti da mu se to nekoliko puta dogodi”.

8

Izvesno je, ideologizovana kultura će uvek biti pretnja njenim novim ili sledećim zatvaranjima, redukcijama i destruiranjima ne samo društvenog i kulturnog konteksta već i temelja kolektivnih i individualnih identiteta i egzistencijalnog prostora, a kulturna politika, uzurpirana od strane centara moći, uvek će služiti civilizacijski opasnom, ugrožavajućem i u osnovi nedostojnom činu – poništavanju autentične kulture i umetnosti, i njihovih autonomnih polja. Prostor potencijalne kulturološke intervencije u savremenom svetskom poretku neodvojiv je od prostora individualnih i egzistencijalnih prava i sloboda, i zasnovan na kontinuiranim stvaralačkim angažmanima i akcijama, kojima je misija jedinstvena: poništavanje svake prilike za simbolično (i stvarno) generisanje nasilja.

9

10

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá 11

12

f o t o

F r a n k

M a c h a l o w s k i

f r a n k @ m a c h a l o w s k i . d e s t r a n a :

13

8 ,

9 ,

1 0 ,

4 3 ,

4 4 ,

4 5 ,

4 6 ,

5 7 ,

5 8 ,

5 9 ,

6 0

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá UDC 316.74:141.78 UDC 316.77

Igor Gajin

Sveučilište J.J. Strossmayera u Osijeku Umjetnička akademija u Osijeku Hrvatska

Dijabolično varljive utopije 21. stoljeća Sa­že­tak: Po­do­sta je op­ti­mi­stič­nih oče­ki­va­nja o dru­štvu 21. sto­lje­ća bi­lo po­ne­se­no „br­zo­ple­tim” kon­ sta­ta­ci­ja­ma da će ru­še­njem Ber­lin­sko­ga zi­da za­vla­da­ti ko­nac za­tvo­re­nim dru­štvi­ma i ot­po­če­ti idi­la otvo­ re­nog dru­štva. Ta su pak uvje­re­nja bi­la do­dat­no osna­že­na obe­ća­va­ju­ćim mo­guć­no­sti­ma no­vih me­di­ja u smi­slu „to­tal­ne de­mo­kra­ti­za­ci­je” i „par­ti­ci­pa­ci­je” baš sva­kog po­je­din­ca u sfe­ra­ma ko­je su no­mi­nal­no bi­le u ru­ka­ma eli­te. Re­cent­ni kri­tič­ki osvr­ti uka­za­ju na či­nje­ni­cu da ak­tu­al­na „si­mu­la­ci­ja” otvo­re­nog dru­štva ni­je ni pri­bli­žna re­a­li­za­ci­ji ili ostva­re­nju uto­pi­je ona­kvog ide­a­la otvo­re­nog dru­štva ka­kvo­ga je pri­želj­ki­vao Karl Pop­per. No­mi­nal­no otvo­re­no dru­štvo, „za­hva­lju­ju­ći” glo­ba­li­za­ci­ji i me­dij­skoj otvo­re­no­ sti pre­ma gra­đa­ni­ma kao (su)kre­a­to­ri­ma dis­kur­ziv­ne zbi­lje po­ret­ka, još uvi­jek pri­je­ti po­sta­ti za­tvo­re­nim dru­štvom. Uko­li­ko se stje­ca­jem glo­ba­li­za­ci­je i me­dij­ske re­vo­lu­ci­je ipak ostva­rio po­mak u „otvo­re­no­sti” dru­šta­va, pa­no­ram­ski pre­gled kri­tič­nih to­ča­ka su­vre­me­no­sti i nje­nih (ne)de­kon­stru­i­ra­nih ide­o­lo­ških po­za­di­na po­ru­ču­je da Pop­pe­ro­va vi­zi­ja ni­po­što ni­je re­a­li­zi­ra­na, ne­go da tre­ba bi­ti či­ta­na u no­vom kon­ tek­stu, u kon­tek­stu no­vo­na­sta­le pa­ra­dig­me 21. sto­lje­ća. Iz to­ga pro­iz­la­zi da je Pop­pe­ro­va opo­ru­ka još uvi­jek im­pe­ra­tiv­na kao ipak ne­do­vr­še­na za­da­ća i dan-da­nas ape­li­ra­ju­ća pre­ma (umi­šlje­noj) otvo­re­no­sti dru­štva u smi­slu zah­ti­je­va­nja bud­no­sti, kri­tič­ke bud­no­sti ko­ja nam ne do­pu­šta sa­mo­za­do­volj­no pre­pu­ šta­nje ilu­zor­nim bla­go­da­ti­ma no­vo­sto­ljet­nih me­dij­skih, dru­štve­nih i kul­tur­nih prak­si, ne­go tra­ži pre­vla­ da­va­nje tih fa­sci­na­ci­ja s po­čet­ka 21. sto­lje­ća ka­ko ne bi­smo sa­mo­za­va­ra­no osva­nu­li u „slo­bo­di” ko­ja se „od­jed­nom” ot­kri­va na­šoj (pre­ka­snoj) spo­zna­ji kao pot­pu­na tam­ni­ca.

Ključ­ne ri­je­či: post­mo­der­ni­zam, pa­ra­dig­ma, tran­zi­ci­ja, me­di­ji, ko­mu­ni­ka­ci­ja, Fa­ce­bo­ok, in­ter­net.

Sla­von­ski knji­žev­nik Stan­ko An­drić u ese­ji­stič­koj pro­zi pod na­slo­vom En­ci­klo­pe­di­ja ni­šta­vi­la za na­tuk­ni­cu „auto­bi­o­gra­fi­ja” na­vo­di: „Tre­ba­lo bi da svat­ko na­pi­še jed­nu auto­bi­o­gra­fi­ju kao svo­je pr­vo i je­di­no dje­lo” (An­drić, 1995: 5). To je ob­ja­vlje­no ne­po­sred­no, go­to­vo do­slov­no „mi­nut pri­je” ne­go što se i po­rat­ni pro­stor biv­še Ju­go­sla­vi­je pri­kop­čao na in­ter­net te pre­mre­žio no­vo­me­dij­skim teh­no­lo­gi­ja­ma i dru­štve­nim mre­ža­ma, bez­re­zer­vno se pre­dav­ši ba­u­dril­la­rov­skoj ek­sta­zi ko­mu­ni­ka­ci­je do te mje­re da će 15 go­di­na ka­sni­je Du­brav­ka Ugre­šić u zbir­ci ese­ja Na­pad na mi­ni­bar kon­sta­ti­ra­ti da do­i­sta baš svat­ko

14

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

ob­ja­vlju­je auto­bi­o­gra­fi­ju. Kon­ster­ni­ra­na či­nje­ni­com da da­nas auto­bi­o­gra­fi­je ob­ja­vlju­ju već i ma­ne­ken­ke ili no­go­me­ta­ši u ra­nim dva­de­se­tim go­di­na­ma ži­vo­ta, fe­no­men po­pu­lar­no­sti to­ga žan­ra Ugre­šić ocje­nju­ je slje­de­ćom di­jag­no­zom: „Obič­ni lju­di osvo­ji­li su ža­nr ko­ji je pri­je bio na­mi­je­njen sa­mo iza­bra­ni­ma” (Ugre­šić, 2010: 19).

Iskre­no go­vo­re­ći, ta je re­če­ni­ca osu­dlji­va zbog pri­je­por­ne dis­kri­mi­na­ci­je dru­štva na „obič­ne” i „iza­ bra­ne”. Bez ob­zi­ra na to što je na­pi­sa­na u ime ob­ra­ne li­te­rar­ne kva­li­te­te i dig­ni­te­ta jed­no­ga žan­ra, pro­tiv nje­go­ve de­val­va­ci­je i vul­ga­ri­za­ci­je, ova po­jed­no­sta­vlje­na kon­sta­ta­ci­ja pro­ti­vi se vri­jed­no­sti­ma i spo­zna­ ja­ma pro­i­za­šli­ma iz post­mo­der­ne de­kon­struk­ci­je mo­ći, ver­ti­kal­nog i jed­no­smjer­nog ustro­je­nog ras­pro­ sti­ra­nja ide­ja ofi­ci­jel­no­ga ide­o­lo­ško­ga po­ret­ka, od­no­sno iz de­kon­struk­ci­je auto­ri­te­ta i hi­je­rar­hi­je, de­ mon­ti­ra­nja i de­na­tu­ra­li­za­ci­je pri­vi­le­gi­ra­nih gla­so­va te otva­ra­nja ka is­klju­če­ni­ma iz ofi­ci­jel­no­ga dis­kur­sa. Či­nje­ni­ca da je „ma­sa” do in­fla­ci­je po­seg­nu­la za auto­bi­o­graf­skim iz­ra­ža­va­njem, od­no­sno za žan­rom za ko­ji Ugre­šić ka­že da je ego­i­sti­čan ob­lik pri­po­vi­je­da­nja, mo­žda je oprav­da­no kri­ti­zi­ra­ti kao simp­tom pa­to­lo­gi­je su­vre­me­ne nar­ci­stič­ke kul­tu­re s jed­ne stra­ne, ali je s dru­ge stra­ne i po­slje­di­ca post­mo­der­ne le­gi­tim­no­sti da svat­ko bu­de Su­bjekt, usli­jed te­žnje za pre­vla­da­va­njem do­sa­da­šnje­ga po­vi­je­sno­ga hen­di­ ke­pa da se bu­de (ni­je­mi) Dru­gi ili Is­klju­če­ni iz dis­kur­sa nad ko­jim bi tra­di­ci­o­nal­no mo­no­pol ima­la eli­ta vla­da­ju­će­ga po­ret­ka i kro­ji­la ga u okvi­ri­ma svo­je ide­o­lo­ške ma­pe.

Svi mi sva­ko­dnev­no pri­ča­mo jed­ni dru­gi­ma pro­ži­vlje­na is­ku­stva, bez ob­zi­ra je li ri­ječ o to­me što nam se da­nas do­go­di­lo ili o na­knad­noj na­ra­tiv­noj re­or­ga­ni­za­ci­ji od­re­đe­no­ga raz­do­blja ži­vo­ta, ta­ko da je pre­no­še­nje na­še sva­ko­dnev­ne na­va­de za auto­bi­o­graf­skim dis­kur­som „na pa­pir”, od­no­sno u traj­ni­ji me­dij, uz da­nas još i va­žni­ju mo­guć­nost tre­nu­tač­no­ga di­stri­bu­i­ra­nja isto­ga, ne­što što je, za­hva­lju­ju­ći ko­ri­snič­kom re­per­to­a­ru no­vih, emer­gent­nih me­dij­skih teh­no­lo­gi­ja, go­to­vo naj­pri­rod­ni­ji čin i ru­tin­ska ge­sta, do­pri­nos op­ćem mo­za­i­ku is­ku­sta­va. Me­đu­tim, da­na­šnja eks­ten­ziv­na otvo­re­nost me­di­jas­fe­re, tj. mo­guć­nost da na­ši, re­ci­mo, dnev­ni­ci ili osta­li sa­dr­ža­ji kul­tur­no­ga kre­i­ra­nja, na­kon što smo ih re­a­li­zi­ra­li „za svo­ju du­šu”, ne za­vr­še u la­di­ci, vla­sti­toj ili ured­nič­koj, ne­go da u hi­pu bu­du pla­ne­tar­no ob­zna­nje­ni, ne­ri­jet­ko u re­al­nom vre­me­nu, od­no­sno dok su kre­a­ci­je još uvi­jek u kre­a­tiv­nom pro­ce­su, ujed­no bi­va i var­ljiv trend ili for­mi­ra­ju­će sta­nje vr­log no­vog do­ba na ko­je se iz jed­no­ga di­je­la dru­štva gle­da kao na ugro­zu mi­sti­fi­ci­ra­no­ga fe­ti­ša – jer su auto­bi­o­gra­fi­ja, ali i kul­tur­na pro­zvod­nja, op­će­ni­to „za iza­bra­ne”.

Ipak, me­ha­ni­zmi ko­ji­ma se po­sta­je „iza­bra­ni” i stra­te­gi­je ko­ji­ma se „iza­bra­ni” ko­ri­ste već su odav­ no pro­ka­za­ni, do te mje­re da se auto­bi­o­gra­fi­je s raz­lo­gom na­zi­va­ju auto­fik­ci­ja­ma, dok su in­du­strij­ski i ide­o­lo­ški ka­rak­ter su­vre­me­ne (pop)kul­tur­ne pro­iz­vod­nje pro­ka­za­ni, ka­ko od stra­ne Frank­furt­ske ško­le, ta­ko i Al­ti­se­ro­vim (Al­tus­se­ro­vim) (p)opi­som funk­ci­o­ni­ra­nja ide­o­lo­ških apa­ra­ta. Po­vrh to­ga, ras­pra­vlja­ nje o to­me tko ima pra­vo na auto­bi­o­graf­ski is­kaz, a ko­me je „pa­met­ni­je da šu­ti”1 za­pra­vo je tek jed­no od kri­tič­nih mje­sta ši­re i kom­plek­sni­je pro­ble­ma­ti­ke, slo­že­nih pi­ta­nja o po­slje­di­ca­ma op­će po­ja­ve ne­spu­ta­ no­ga sa­mo­e­mi­ti­ra­nja baš sva­kog po­je­din­ca za­hva­lju­ju­ći „in­te­gra­ci­ji ma­sov­nih me­di­ja i ko­mu­ni­ka­ci­o­nih si­ste­ma u na­šoj kul­tu­ri” (Gir (Ge­er), 2011: 205), re­zul­ti­ra­ju­ći fe­no­me­nom „no­ve ‘par­ti­ci­pa­tor­ne kul­tu­re’” (Gir, 2011: 210). Taj obrat iz te­me­lja pro­tre­sa cje­lo­kup­nu (hi­je­rar­hij­sku i vri­jed­no­snu) struk­tu­ru kul­tu­re u ko­joj smo do­sad obi­ta­va­li i na ko­ju smo na­vi­kli, tje­ra­ju­ći nas na pre­i­spi­ta­va­nje nje­no­ga do­sa­da­šnje­ga, in­sti­tu­ci­o­na­li­zi­ra­no­ga mo­de­la ili ustro­ja, te iza­zi­va­ju­ći tje­sko­bu ili eufo­ri­ju pred pi­ta­nji­ma no­ve stra­ti­ fi­ka­ci­je kul­tur­no­ga po­ret­ka u 21. sto­lje­ću usli­jed (pred)osje­ća­ja da se per­spek­ti­va gle­da­nja na ak­tu­al­no kul­tur­no po­lje i nje­ne no­vo­i­skr­sle ho­ri­zon­te, obra­zac raz­mi­šlja­nja o kul­tu­ri i dru­štvu, kog­ni­tiv­na ori­jen­ ta­ci­ja uop­će, mo­ra pro­mi­je­ni­ti na stup­nju pa­ra­dig­me, iz hi­je­rar­hij­ske op­ti­ke2 u he­te­rar­hij­sku.

1 Du­brav­ka Ugre­šić će u zbir­ci ese­ja Na­pad na mi­ni­bar u kon­tek­stu pro­ble­ma­ti­zi­ra­nja „kul­ta ama­te­ra” u go­to­vo svim pod­ruč­ji­ma kul­tu­re ci­ti­ra­ti „ama­ter­ku” Trej­si Emin (Tracy Emin), za D. Ugre­šić gla­so­vi­tu po iz­re­ci: „Što ako sam ne­pi­sme­na! Još uvi­jek imam pra­vo na glas”.

2 Fe­liks Štal­der (Fe­lix Stal­der) ovim će po­vo­dom ko­men­ti­ra­ti: „Svi vr­lo do­bro raz­u­me­mo hi­je­rar­hi­je, jer su do­mi­ni­ra­le na­šom kul­tu­rom ja­ko du­go” (Štal­der, 2005: 8).

15

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

Ri­ječ je o već za­pa­že­nom eman­ci­pa­cij­skom sko­ku me­dij­sko­ga i kul­tur­no-in­du­strij­skog po­tro­ša­ča iz pa­siv­ne po­zi­ci­je pu­ko­ga kon­zu­men­ta, iz sta­tu­sa objek­ta spram jed­no­stra­no is­po­ru­či­va­no­ga ma­sme­ dij­sko­ga i kul­tur­no­ga sa­dr­ža­ja, u ak­tiv­nog ko­ri­sni­ka, vju­ze­ra (vi­ew­ser), (su)kre­a­to­ra i di­stri­bu­te­ra za­ hva­lju­ju­ći sple­tu re­vo­lu­ci­o­nar­nih kul­tur­no-teh­no­lo­ških pro­mje­na ko­je su se iz­do­ga­đa­le u gu­stom sli­je­ du lan­ča­ne re­ak­ci­je: ni­je sa­mo ri­ječ o pre­la­sku iz ana­log­nih u di­gi­tal­ne me­di­je, ne­go o to­me da je „sve vi­še i vi­še pro­ce­sa u ko­ji­ma uče­stvu­je­mo, ili ko­ji nas se ti­ču, or­ga­ni­zo­va­no u mre­že, ume­sto u uobi­ča­je­ne hi­je­rar­hij­ske struk­tu­re” (Štal­der, 2005: 8), uve­li­ko za­hva­lju­ju­ći ra­ni­je spo­me­nu­tom spre­za­nju ma­sme­ dij­skih i ko­mu­ni­ka­cij­skih teh­no­lo­gi­ja do te mje­re da će Štal­der za­pa­zi­ti ka­ko su ko­lek­tiv­ni po­du­hva­ti do­bi­li no­vu kva­li­te­tu – ko­nek­tiv­nu, u pro­por­ci­ja­ma i efek­ti­ma ne­za­mi­sli­vu za pre­din­ter­net­sko do­ba.

Stan­ko Cr­no­br­nja će „ne­za­u­sta­vlji­vu de­mo­kra­ti­za­ci­ju ko­mu­ni­ka­cij­skih sred­sta­va i si­ste­ma” (Cr­no­br­ nja, 2010: 228) vi­še raz­ma­tra­ti u pro­duk­cij­skom i di­stri­bu­cij­skom aspek­tu po­slje­di­ca na tra­di­ci­o­nal­nu kul­tur­nu in­du­stri­ju, pod­sje­ća­ju­ći da su u do­sa­da­šnjem ku­lur­no-dru­štve­nom pej­sa­žu „naj­po­pu­lar­ni­ji ob­li­ci ko­mu­ni­ka­ci­je (...) zbog svog teh­no­lo­škog ustroj­stva i vi­so­ke pro­iz­vod­ne ce­ne isto­vre­me­no i naj­ ek­sklu­ziv­ni­ji ob­li­ci ko­mu­ni­ka­ci­je” (Cr­no­br­nja, 2010: 228). Spo­me­nu­tim me­dij­sko-teh­no­lo­škim obra­ tom i ko­ri­snič­kom jed­no­stav­no­šću u pro­du­ci­ra­nju me­dij­skih i kul­tur­nih sa­dr­ža­ja za­hva­lju­ju­ći mre­žnoj in­fra­struk­tu­ri i ala­ti­ma teh­no­lo­ških plat­for­mi, pro­fe­si­o­nal­na, in­du­strij­ska i ko­mer­ci­jal­na pro­iz­vod­nja – na­po­mi­nje Cr­no­br­nja – vi­še ni­je eks­klu­ziv­no i mo­no­po­li­stič­ki, pa i ma­ni­pu­la­cij­ski u ru­ka­ma „re­la­tiv­ no ma­le, kul­tur­ne i pro­fe­si­o­nal­ne eli­te” (Cr­no­br­nja, 2010: 228), a pro­duk­cij­ska „jed­no­stav­nost sve vi­še (...) oslo­ba­đa od do­sa­da­šnje to­tal­ne kon­tro­le eli­te” (Cr­no­br­nja, 2010: 228).

Po­zdra­vlja­nje de­tro­ni­za­ci­je kul­tur­no-dru­štve­ne eli­te i nje­ne do­mi­na­ci­je nad ide­o­lo­škim apa­ra­ ti­ma ra­di dis­per­zi­ra­nja i afir­mi­ra­nja ide­ja, „isti­na”, na­lo­ga i po­želj­no­sti po­ret­ka usli­jed no­vo­na­sta­le mo­guć­no­sti ma­se da vla­sti­te me­dij­ske i kul­tur­ne sa­dr­ža­je pro­du­ci­ra, di­stri­bu­i­ra i po­sti­že re­cep­ci­ju mi­mo ofi­ci­jel­nih ka­na­la i pro­sto­ra tra­di­ci­o­nal­nih ma­sov­nih me­di­ja kao kom­pro­mi­ti­ra­nih ide­o­lo­ških ser­vi­sa ili sum­nji­vo se­lek­tiv­nih u pri­pu­šta­nju auto­ra i nji­ho­vih kre­a­ci­ja, kao i u dis­kur­ziv­noj ob­ra­ di emi­ti­ra­nih sa­dr­ža­ja, ar­gu­men­ti­ra se pret­po­stav­ka­ma, pa ne­ri­jet­ko i uto­pij­skim uvje­re­nji­ma da će se za­hva­lju­ju­ći – ka­ko bi re­kao Ne­gro­pont (Ne­gro­pon­te) – ko­nač­noj teh­no­lo­gi­ji slo­bo­de pre­vla­da­ti pro­blem mo­no­po­li­stič­ke eks­plo­a­ta­ci­je zna­nja od stra­ne pri­vi­le­gi­ra­ne oli­gar­hi­je. Od­no­sno, da će se fluk­tu­a­ci­ja zna­nja i stva­ra­la­štva oslo­bo­di­ti dik­ta­tu­re ka­pi­ta­li­stič­ke lo­gi­ke pre­ma ko­joj je taj re­surs bio eko­no­mij­ski i in­te­re­sno nad­zi­ran kao unov­či­va ro­ba3, seg­men­ti­ra­no i kal­ku­li­ra­no us­kra­ći­van ovim ili onim po­pu­la­cij­skim ka­te­go­ri­ja­ma, ujed­no bi­va­ju­ći ta­ko ure­đe­nim od­no­si­ma po­lu­gom odr­ža­va­nja eli­ta na nji­ho­voj su­per­i­or­noj i pri­vi­le­gi­ra­noj po­zi­ci­ji u hi­je­rar­hi­ji dru­štva. Ka­da Cr­no­br­nja spo­mi­nje oslo­ba­đa­nje kul­tu­re od tzv. eli­ti­stič­ke kon­tro­le ili, toč­ni­je re­če­no, ma­sov­no pre­u­zi­ma­nje ala­ta i me­ha­ ni­za­ma kul­tur­nih i me­dij­skih su­bje­ka­ta, te dis­kur­ziv­nih cen­ta­ra mo­ći u ru­ke sva­ko­ga po­je­din­ca, zbog če­ga je sa­da sva­ko­me teh­no­lo­ški osna­žen nje­gov uro­đe­ni go­vor­ni apa­rat i stva­ra­lač­ki po­ten­ci­jal, kao i do­pi­ra­nje svo­jom raz­li­kom do dru­gih po­vrh he­ge­mo­nij­sko­ga dis­kur­sa ma­sov­nih me­di­ja, on­da za­pra­ vo re­fe­ri­ra i na za­o­bi­la­zak, pa i pot­pu­no ig­no­ri­ra­nje jed­ne od ključ­nih in­stan­ci hi­je­rar­hij­ski ver­ti­kal­no ustro­je­nog kul­tur­nog mo­de­la, od­no­sno tzv. „ču­va­ra ka­pi­je”, uskih gr­la ili gejt­ki­per­sa (ga­te­ke­e­pers).

Opo­nent­ska stru­ja ža­li upra­vo za tim, na tra­gu gla­so­vi­te po­le­mi­ke iz­me­đu Kri­sa An­der­so­na (Chris An­der­son) i En­dr­jua Ki­na (An­drew Keen): dok An­der­son u knji­zi Du­gi rep sla­vi neo­gra­ni­če­nu i bez­ gra­nič­no ra­zno­li­ku po­nu­du s bes­pu­ća in­ter­ne­ta, pre­tva­ra­nje cje­lo­kup­ne kul­tu­re u open sors (open so­ ur­ce), tvr­de­ći da smo do­volj­no du­go tr­pje­li ti­ra­ni­ju po­nu­de na uštrb slo­bo­de iz­bo­ra u smi­slu da smo svi bi­li upu­će­ni na uglav­nom iste kul­tur­ne i me­dij­ske sa­dr­ža­je i, što­vi­še, da je naš kul­tur­ni iden­ti­tet 3 Fe­liks Štal­der ge­ne­ral­no to di­je­li u dva te­melj­no raz­li­či­ta pri­stu­pa kul­tu­ri, pri­stu­pa u ko­jem je u cen­tru po­zor­no­sti bi­lo do­ži­vlja­va­nje kul­tu­re kao objek­ta ili ro­be, te pri­stu­pa u ko­jem kul­tu­ra kao op­će do­bro na­po­kon po­či­va na na­če­li­ma slo­bod­ne raz­mje­ne, sma­tra­ju­ći da su tre­nu­tač­ni pri­je­po­ri re­zul­tat kon­flik­ta „iz­me­đu ‘rob­ne kul­tu­re’ i ‘kul­tu­re bez ro­be’” (Štal­der, 2005: 22).

16

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

ili pej­saž ma­nje pro­iz­vod ta­len­ti­ra­nih i po­naj­bo­ljih, „a vi­še di­ri­gi­ra­ni uči­nak ra­dio-te­le­vi­zij­ske di­stri­ bu­ci­je” (An­der­son, 2008: 15), En­dr­ju Kin će u po­le­mič­kom od­go­vo­ru na An­der­so­no­vu knji­gu upra­vo zbog iz­o­stan­ka fil­te­ra na­pi­sa­ti ci­je­li trak­tat kroz knji­gu Kult ama­te­ra pro­tiv eufo­rič­nog pro­mo­vi­ra­nja mi­ta o „ple­me­ni­tom ama­te­ru” ko­ji je svrg­nuo „dik­ta­tu­ru eks­per­ti­ze”, kon­sta­ti­ra­ju­ći da ni­je po­stig­nut ci­vi­li­za­cij­ski tri­jumf, ne­go su­mrak kul­tu­re: „ (...) sli­je­pac sli­jep­ca vo­di (...) bes­ko­nač­ni broj maj­mu­na omo­gu­ću­je bes­ko­nač­ni broj in­for­ma­ci­ja bes­ko­nač­nom bro­ju či­ta­te­lja, ovje­ko­vje­ču­ju­ći krug dez­in­for­ ma­ci­ja i ne­zna­nja” (Kin, 2010: 20). I An­der­son i Štal­der će po­zdra­vi­ti či­nje­ni­cu da se za­hva­lju­ju­ći glo­ba­li­za­cij­skim pro­ce­si­ma do­ki­da ne­pra­ved­nost po­dje­le na cen­tar i pe­ri­fe­ri­ju, po­mi­re­nih u ono što se da­nas na­zi­va cen­tri­fe­ri­jom: An­der­so­nov ar­gu­ment je da su no­vi me­di­ji otvo­ren pro­stor svim žan­ ro­vi­ma, dis­kur­si­ma, ide­o­lo­gi­ja­ma, sti­lo­vi­ma i kre­a­ci­ja­ma ko­je su do­sad bi­le eko­nom­ski ne­is­pla­ti­ve ili is­klju­či­va­ne iz jav­no­ga dis­kur­sa zbog ove ili one ne­pri­hva­tlji­vo­sti po­ret­ku, dok će Štal­der kon­sta­ti­ra­ti da sa­da i ma­le, izo­li­ra­ne, mar­gi­nal­ne, ali ino­va­tiv­ne kul­tu­re ta­ko­đer „ima­ju moć­na sred­stva po­ve­zi­va­ nja s glo­bal­nom pu­bli­kom/ko­ri­sni­ci­ma/sa­rad­ni­ci­ma” (Štal­der, 2005: 25).

Me­đu­tim, pri­tom se za­pra­vo „baj­ko­vi­to” skre­će fo­kus s bi­ti pro­ble­ma, a ide­a­li­stič­ni opi­si ši­ro­kih mo­guć­no­sti kul­tu­re na no­vim me­dij­skim i teh­no­lo­škim plat­for­ma­ma kao da žmi­re na jed­no oko pre­ma kon­tra­e­fek­ti­ma ko­ji pre­ra­sta­ju u sre­di­šnje te­me di­je­la in­te­lek­tu­al­nih ras­pra­va i otva­ra­ju pi­ta­nja, ne sa­mo o su­sta­vu vri­jed­no­sti dru­štva i kul­tu­re ko­ji se pre­u­stro­ja­va­ju na mo­del mre­že i struk­tur­no osla­nja­ju na pa­ra­dig­mu ob­li­ko­va­nu no­vim me­di­ji­ma i teh­no­lo­gi­ja­ma, ne­go o uvi­du da uto­pij­skim ho­ri­zon­ti­ma na kri­li­ma no­vih me­di­ja i teh­no­lo­gi­ja na vr­hun­cu pri­je­ti opa­snost od pre­o­kre­ta­nja u kon­tra­pro­duk­tiv­nu su­prot­nost, gdje zna­nje vi­še ni­je zna­nje, in­for­mi­ra­nost vi­še ni­je in­for­mi­ra­nost, de­mo­kra­ti­za­ci­ja vi­še to ni­je, a raz­li­ke, in­di­vi­du­al­no­sti, vri­jed­no­sti i re­le­vant­no­sti, po de­fi­ni­ci­ji te­že­ći iz­dva­ja­nju, is­ti­ca­nju, pa čak i nad­re­đi­va­nju, bi­va­ju uto­plje­ne u bez­lič­nu ma­su tih istih raz­li­ka, in­di­vi­du­al­no­sti, kva­zi­vri­jed­no­sti i kva­zi­re­le­vant­no­sti. Tlap­nje o vječ­no­me ple­bi­sci­tu i sva­ko­dnev­no­me re­fe­ren­du­mu, kao ide­al­nim de­ mo­krat­skim prak­sa­ma za ko­je se oče­ku­je da će se u pot­pu­no­sti re­a­li­zi­ra­ti me­ha­ni­zmi­ma i in­fra­struk­tu­ rom no­vih me­di­ja i teh­no­lo­gi­ja,4 re­zul­ti­ra­ju za­glu­šu­ju­ćom bu­kom iz ko­je se ne uspi­je­va iz­lu­či­ti ni­ka­kav kon­struk­ti­van sa­dr­žaj ili us­po­sta­vi­ti kog­ni­tiv­na ori­jen­ta­ci­ja. Ni­ko­las Kar (Nic­ho­las Ca­rr) će u knji­zi Plit­ko ospo­ri­ti – ka­ko ka­že – po­čet­nu eufo­ri­ju da smo, za­hva­lju­ju­ći di­gi­tal­nim me­di­ji­ma, „slo­bod­ni od či­ta­nja uko­rak s tek­stom” (Kar, 2011: 170) te pri­go­vo­ri­ti post­mo­der­noj mi­sli da se pre­va­ri­la ka­da je u no­vo­me­dij­skoj re­al­no­sti sr­dač­no pre­po­zna­la oslo­ba­đa­nje od ma­te­ri­jal­no­sti i auto­ri­te­ta, kao i us­pon či­ta­telj­ske mo­ći kroz slo­bo­du, ko­laž i kre­a­ci­ju nad – na­zo­vi­mo to ta­ko – ni­kad otvo­re­ni­jim dje­lom, di­ jag­no­sti­ci­ra­ju­ći da se na in­ter­ne­tu či­ta­nje za­mje­nju­je pre­gle­da­va­njem, a po­tom se upu­šta­ju­ći u is­crp­ne ana­li­ze ka­ko nam mo­zak ni­je spo­so­ban pro­ce­su­i­ra­ti in­ter­net­ske in­for­ma­ci­je u du­go­traj­ni­je pam­će­nje, tj. u zna­nje, ne sa­mo zbog dis­per­zi­ra­nog obi­lja ili na­či­na on­lajn (on li­ne) pre­zen­ta­ci­je in­for­ma­ci­ja, ne­go i zbog ne­kom­pa­ti­bil­no­sti na­či­na funk­ci­o­ni­ra­nja mo­zga i mre­že, kao i zbog pro­ble­ma­tič­ne si­tu­a­ci­je da ekran vi­še ani­mi­ra naš vi­zu­al­ni apa­rat iako ko­mu­ni­ci­ra­mo s di­gi­ta­li­zi­ra­nim tek­stom. Bo­jan Jo­va­no­vić će u Di­gi­tal­noj de­spo­ti­ji bi­ti još ra­di­kal­ni­ji, tvr­de­ći da no­vim me­dij­skim teh­no­lo­gi­ja­ma ni­je ugro­žen sa­mo naš um, ne­go sav su­stav vri­jed­no­sti: „Di­gi­ta­li­zam, glo­ba­li­stič­ki po­ve­zan sa ta­ko na­zva­nim ne­mi­ lo­srd­nim neo­li­be­ra­li­zmom u jed­nu te istu ide­o­lo­gi­ju ‘stva­ra­lač­kog ra­za­ra­nja’, po­ste­pe­no i per­ma­nent­no de­ro­gi­ra i de­stru­i­ra sve kru­ci­jal­ne usta­no­ve, for­me eg­zi­sten­ci­je ili po­sta­vlje­ni vri­jed­no­sni si­stem” (Jo­ va­no­vić, 2008: 7).

Pa­ra­dok­sal­no, tra­di­ci­o­nal­ni me­di­ji još uvi­jek osta­ju tra­ja­ti kao utje­caj­na dru­štve­na si­la ko­ja od­re­ đu­je op­će­va­že­ća dru­štve­na zna­če­nja, funk­ci­o­ni­ra­ju­ći kao ne­za­o­bi­la­zna po­moć u kog­ni­tiv­noj ori­jen­ta­ ci­ji, ma ko­li­ko upu­ći­va­li već ra­ni­je u ovom tek­stu is­pi­sa­ne pri­go­vo­re tra­di­ci­o­nal­nim ma­sov­nim me­di­

4 Da­ljin­skom upra­vlja­ču se ta­ko­đer „te­pa” da je de­mo­kra­cij­ska alat­ka, no odav­no je pro­ka­za­na ilu­zor­nost to­ga uvje­re­nja.

17

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

ji­ma i nji­ho­vom spor­nom ili za­star­je­lom ustro­ju5. Štal­der će re­ći da je apel za fil­te­ri­ma jed­na od fron­ti bor­bi „za vra­ća­nje du­ha di­stri­bu­ci­je na­zad u bo­cu kon­tro­li­sa­ne po­tro­šnje” (Štal­der, 2005: 25), dok će Žak Ata­li (Jac­qu­es At­ta­li) re­ći da „ne­ma vla­sti bez kon­tro­le bu­ke” (Ata­li, 2007: 10), no te­ku­ća hi­per­ me­dij­ska prak­sa po­ru­ču­je da su bu­ci ipak po­treb­ni da­le­ko efekt­ni­ji me­ha­ni­zmi sa­mo­re­gu­la­ci­je, ma u ko­joj mje­ri to bi­lo po­su­đe­no/uze­to iz re­per­to­a­ra i tra­di­ci­je pre­zre­nih prak­si vla­sti, po­ret­ka. Ilu­stra­ci­je ra­di, Zo­ri­ca Bran­ko­vić će u ma­gi­star­skoj rad­nji, pre­ra­đe­noj za knji­ško iz­da­nje pod na­slo­vom Po­bu­na na mre­ži o tzv. Fej­sbuk (Fa­ce­bo­ok) pro­svje­di­ma u Hr­vat­skoj 2011. go­di­ne pro­tiv Vla­de RH, ana­li­zi­ra­ ti raz­lo­ge za­što se gra­đan­ska ini­ci­ja­ti­va na ko­joj se mo­gla – ka­ko ka­že – te­me­lji­ti ozbilj­na re­vo­lu­ci­ja, uru­ši­la i ras­pa­la do te mje­re da se te­melj­na i naj­ek­spli­ci­ra­ni­ja pa­ro­la pro­svje­da, „pro­mje­na”, re­a­li­zi­ra­la tek na pr­vim slje­de­ćim re­dov­nim par­la­men­tar­nim iz­bo­ri­ma. Tzv. Fej­sbuk pro­svje­di 2011. go­di­ne u Hr­vat­skoj iz­dva­ja­ju se iz se­ri­je slič­nih ob­li­ka u žan­ru gra­đan­skih pro­svje­da, ak­ti­vi­zma, gra­đan­sko­ga ne­po­slu­ha i le­gi­tim­nih de­mo­krat­skih prak­si po to­me što su pr­vi u no­vi­joj hr­vat­skoj po­vi­je­sti ko­ji su ini­ci­jal­no po­kre­nu­ti s dru­štve­ne mre­že te su u na­stav­ku pro­vo­đe­ni i ko­or­di­ni­ra­ni po­mo­ću Fej­sbu­ka, ujed­no i za svoj or­ga­ni­za­cij­ski ustroj i na­čin funk­ci­o­ni­ra­nja struk­tur­no ugra­đu­ju­ći mo­del spo­me­nu­te dru­štve­ne plat­for­me. Dru­gim ri­je­či­ma, za raz­li­ku od do­ta­da­šnjih kon­ven­ci­o­nal­no or­ga­ni­zi­ra­nih pro­ svje­da, Fej­sbuk pro­svje­di su se oko­ri­sti­li no­vom ko­nek­tiv­no­šću, po­ja­vom na ko­ju je – ka­ko je već ra­ni­je spo­me­nu­to – uka­zao Štal­der. Či­ni­lo se da su to uisti­nu pro­svje­di 21. sto­lje­ća i da po­vrh dnev­no­po­li­tič­ kih mo­ti­va ovi pro­svje­di re­flek­ti­ra­ju jed­nu no­vu kul­tu­ru i svi­jest, na tra­gu ra­ni­je go­vo­re­no­ga o obe­ća­ va­ju­ćem slo­bo­dar­stvu no­vih me­di­ja. Me­đu­tim, una­toč op­ti­mi­stič­nom ot­po­či­nja­nju i vje­ro­va­nju ka­ko je ko­ri­šte­na dru­štve­na mre­ža uisti­nu do­volj­no mo­ćan alat da bi mo­gla pre­vla­da­ti sva oruž­ja po­ret­ka, Bran­ko­vić u ana­li­zi ti­je­ka ko­mu­ni­ka­ci­je pro­svjed­ni­ka na Fej­sbu­ku post po post bi­lje­ži us­pon pro­svje­ da do vr­hun­ca ko­ji je ujed­no i kri­tič­na toč­ka pre­o­kre­ta u sa­da već ne­kon­tro­li­ve kon­tra­e­fek­te: u bu­ku, ka­ko­fo­ni­ju, frag­men­ta­ci­ju, za­gu­ši­va­nje, raz­vod­nja­va­nje, ras­pli­nja­va­nje u bes­pred­met­no­sti. Auto­ri­ca taj pro­blem sa­ži­ma u tri ključ­ne bolj­ke on­lajn ko­mu­ni­ka­ci­je i or­ga­ni­za­ci­je pro­svjed­ni­ka u smi­slu „te­škog nad­zo­ra ve­li­kog bro­ja su­di­o­ni­ka, te­škog ra­sa­đi­va­nja smi­sle­nih te­mat­skih ci­klu­sa i raz­li­ko­va­nja va­žnog od ne­va­žnog sa­dr­ža­ja” (Bran­ko­vić, 2013: 133).

Ka­ta­ri­na Pe­o­vić Vu­ko­vić uka­zat će na dva bit­na pro­ble­ma u po­za­di­ni – ka­ko ka­že – „na­iv­nog po­vje­ re­nja u plat­for­me” (Vu­ko­vić, 2012: 139), op­ti­mi­stič­no­ga za­no­sa ko­nač­nom teh­no­lo­gi­jom slo­bo­de ko­ja bi omo­gu­ći­la ide­al­nu prak­su de­mo­kra­ci­je, kao i osna­ži­va­nje ko­ri­sni­ka za in­ter­ven­ci­je u jav­noj sfe­ri usli­ jed op­će in­for­ma­cij­ske tran­spa­rent­no­sti i za­hva­lju­ju­ći ala­ti­ma ko­ji mi­šlje­nju da­ju dje­lat­nu učin­ko­vi­tost, re­le­vant­nu par­ti­ci­pa­ci­ju u zbi­lji i ak­tiv­no mo­de­li­ra­nje te zbi­lje. Pri­je sve­ga, upo­zo­rit će na dvoj­be­nost po­zi­tiv­no­ga do­ži­vlja­va­nja no­vih me­di­ja i dru­štve­nih mre­ža, po­naj­pri­je Fej­sbu­ka kao pro­du­žet­ka kon­ ven­ci­o­nal­no­ga jav­no­ga pro­sto­ra i pri­bli­ža­va­nja de­mo­krat­skim vri­jed­no­sti­ma, ne­što što se be­ne­vo­lent­no prog­no­zi­ra­lo već i sa­mom po­ja­vom no­vih, emer­gent­nih me­di­ja, a što K. P. Vu­ko­vić su­mi­ra u op­ti­mi­stič­ nu sli­ku „op­će po­ve­za­no­sti i par­ti­ci­pa­ci­je. In­ter­net se sma­tra ala­tom za in­ter­ven­ci­je u zbilj­skom svi­je­tu i moć­nim oruž­jem u pro­ce­su osna­ži­va­nja ko­ri­sni­ka. Po­zdra­vlja­ju se po­ve­za­nost, ko­lek­tiv­nost i su­dje­ lo­va­nje” (Vu­ko­vić, 2012: 10). To se gle­di­šte ob­no­vi­lo – ako je u me­đu­vre­me­nu za­vla­da­lo de­fe­ti­stič­ko raz­mi­šlja­nje da je Fej­sbuk tzv. „dr­ka­li­šte za lu­ze­re” – ulo­gom dru­štve­nih mre­ža u Arap­skom pro­lje­ću.

Me­đu­tim, upra­vo po­vo­dom pri­mje­ra Arap­sko­ga pro­lje­ća, ili tzv. Fej­sbuk re­vo­lu­ci­je, Vu­ko­vić bi­va po­ tak­nu­ta upo­zo­ri­ti da dru­štve­ne mre­že i je­su i ni­su jav­ni pro­stor: one su kor­po­ra­tiv­ni pro­iz­vod, ko­je že­le 5 En­tu­zi­ja­stič­ni te­o­re­ti­ča­ri i fe­no­me­no­lo­zi no­vih me­di­ja pot­cr­ta­va­ju či­nje­ni­cu da sa­da i naj­mar­gi­nal­ni­ji mo­gu na in­ter­ne­tu ste­ći rav­no­pra­ van pro­stor, bi­va­ju­ći do­stup­ni „za­in­te­re­si­ra­ni­ma”, no či­nje­ni­ca je da pro­sječ­ni in­ter­na­ut ma­hom po­se­že za ile­gal­nim na­či­ni­ma što tre­nut­ ni­jeg „ski­da­nja” i po­sje­do­va­nja ak­tu­al­nih i atrak­tiv­nih sa­dr­ža­ja mejnstrim (ma­in­stre­am) me­di­ja pri­je slu­žbe­ne di­stri­bu­ci­je ili mi­mo ka­na­la ko­ji iz­i­sku­ju pla­ća­nje kul­tur­no-me­dij­ske po­nu­de, re­ci­mo gla­zbe, ho­li­vud­skih blok­ba­ste­ra ili HBO-ovih se­ri­ja, na­kon što su kao pred­me­ti žud­nje iz­re­kla­mi­ra­ni tim istim mejnstrim me­di­ji­ma. Bil Ten­ser (Bill Tan­cer) će u svo­jim is­tra­ži­va­nji­ma, pred­sta­vlje­ni­ma u knji­zi Klik, za­pa­ zi­ti da je te­le­vi­zi­ja vo­de­ći ini­ci­jal­ni usmje­ri­telj i iz­vor su­ge­sti­ja „gu­gla­nji­ma” i in­ter­net­skim pre­tra­ži­va­nji­ma.

18

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

na­tu­ra­li­zi­ra­ti, uči­ni­ti pri­rod­nim pri­vid de­mo­krat­skih slo­bo­da u to­me me­di­ju; one je­su jav­ni pro­stor, ali ko­ji je uzur­pi­ran i pre­u­zet u pri­vat­no vla­sni­štvo. „No ono što sla­ve gra­đa­ni post­to­ta­li­tar­nih su­sta­va u tre­ nu­ci­ma ka­da sla­ve dru­štve­ne mre­že, jest jed­na in­ter­pre­ta­ci­ja Mre­že i ide­je otvo­re­no­sti Mre­že” (Vu­ko­vić, 2012: 102), na­gla­ša­va auto­ri­ca, raz­lu­ču­ju­ći da je Mre­ža „jav­ni pro­stor, ko­ji kao i sva­ki dru­gi jav­ni pro­stor, pred­sta­vlja jav­no do­bro” (Vu­ko­vić, 2012: 102), dok Fej­sbuk i slič­ne plat­for­me ko­je se na­la­ze na Mre­ži po­stup­no tu Mre­žu ko­lo­ni­zi­ra­ju, pri­va­ti­zi­ra­ju­ći jav­nu sfe­ru svo­jim mo­de­li­ma po­slo­va­nja.

Dru­go bit­no za­pa­ža­nje Vu­ko­vić će te­me­lji­ti na pri­mje­ru re­ak­ci­ja pre­ma afe­ri Vi­ki­liks (Wi­ki­Le­aks) i ana­li­zi re­to­ri­ke ko­jom se po­ku­ša­lo osu­di­ti informacijsku subverziju Džu­li­ja­na Asan­ža (Ju­lian As­san­ge), do­ka­zu­ju­ći ti­me da je na­ra­ci­ja o otvo­re­no­sti i de­mo­kra­tič­no­sti dru­štve­nih mre­ža pu­ki mit. Upra­vo na uvi­du kon­tra­sta iz­me­đu pre­o­bi­lja pri­vat­nih sa­dr­ža­ja na in­ter­ne­tu i či­nje­ni­ce da se „svi­jet za­tre­sao” cu­ re­njem po­vjer­lji­vih dr­žav­nih do­ku­me­na­ta po­sre­do­va­njem Vikiliksa, ot­kri­va se jed­na kru­ci­jal­na manj­ ka­vost u „slo­bo­di” no­vih me­di­ja i dru­štve­nih mre­ža: po­ja­vom tih me­di­ja oslo­bo­di­la se pri­vat­nost, ali ne i uvid u sce­na­ri­je, re­ži­je i po­li­ti­ke ak­tu­al­nih cen­ta­ra mo­ći. „Zuc­ker­ber­go­va mi­si­ja ‘da uči­ni svi­jet otvo­re­nim’, že­lja da sva­ki su­bjekt po­sta­ne tran­spa­ren­tan, mo­ti­vi­ra­na je eks­plo­a­ta­ci­jom pri­vat­nih po­da­ ta­ka, dok je mo­tiv pro­jek­ta Wi­ki­Le­aks uči­ni­ti tran­spa­rent­nim vla­de i kor­po­ra­ci­je” (Vu­ko­vić, 2012: 150), na­vo­di auto­ri­ca, za­klju­ču­ju­ći da je Vi­ki­lik­so­vo ra­zu­mi­je­va­nje ra­di­kal­ne tran­spa­rent­no­sti „tran­spa­rent­ nost ne po­je­di­na­ca, već kor­po­ra­ci­ja i dr­ža­va. Na toj se za­mje­ni te­me­lji ma­ni­pu­la­ci­ja dru­štva kon­tro­le.

Ono što dru­štvo kon­tro­le (...) nu­di je tran­spa­rent­nost oso­ba, a ne dr­ža­va i in­te­re­snih sku­pi­na” (Vu­ko­vić, 2012: 154). U ovom kon­tek­stu sva­ka­ko tre­ba pri­po­me­nu­ti ka­ko je jed­na od ključ­nih ka­rak­te­ri­sti­ka to­ ta­li­ta­ri­za­ci­je dru­štva uki­da­nje gra­ni­ca iz­me­đu pri­vat­no­ga i jav­no­ga ka­ko bi su­spekt­no pri­vat­no po­sta­lo vi­dlji­vo i sto­ga kon­tro­li­vo, a što se u su­sre­tu no­vih me­di­ja s nar­ci­so­id­no­šću ko­ri­sni­ka do­ga­đa bez­re­zer­ vno, ne­mi­li­ce i uz ge­ne­ral­ni pri­sta­nak dru­štva. O ka­kvoj nar­ci­so­id­no­sti go­vo­ri­mo mo­žda po­naj­bo­lje osli­ka­va iz­ja­va biv­šeg pred­sjed­ni­ka Džor­dža V. Bu­ša (Ge­org W. Bush), ko­ji je post­pred­sjed­nič­ko raz­do­ blje ži­vo­ta od­lu­čio is­pu­ni­ti i sli­kar­stvom. Pre­ma no­vin­skom na­vo­du6, uči­te­lju sli­ka­nja je re­kao: „U me­ni je za­to­čen Rem­brandt, tvoj je po­sao da ga oslo­bo­diš”. Ko­ri­sni­ci no­vih me­di­ja da­nas čak ne tre­ba­ju ni uči­te­lja, oni oslo­ba­đa­ju sa­mi se­be, Rem­brand­te ili dru­ge za­to­če­ne po­vi­je­sne ve­li­ka­ne u se­bi iz­rav­nim ko­ri­šte­njem no­vih mul­ti­me­di­jal­nih ala­ta.

Sto­ga bi mo­žda tre­ba­lo oti­ći i ko­rak da­lje, pa in­ter­net kao na­čel­ni me­dij slo­bo­de, prem­da uzur­pi­ ran plat­for­ma­ma, ser­vi­si­ma i ala­ti­ma kor­po­ra­ci­ja, kao i po­ku­ša­ji­ma ka­pi­ta­li­stič­ke ko­lo­ni­za­ci­je, ta­ko­đer do­ve­sti u pi­ta­nje. Isti­na, pre­vi­ra­nja i kon­flik­ti sa­dr­ža­ja, zna­če­nja i za­jed­ni­ca na in­ter­ne­tu su­ge­ri­ra­ju da je mo­guć­nost even­tu­al­no­ga po­sto­ja­nja za­tvo­re­no­ga dru­štva u da­na­šnjoj kul­tur­noj i teh­no­lo­škoj kon­ste­la­ci­ ji po­sve iluzorno, jer je ko­mu­ni­ka­ci­ja sve­op­ća, de­cen­tra­li­zi­ra­na te na­čel­no spo­sob­na iz­mak­nu­ti sva­ko­me re­ži­mu i po­li­ti­ci kon­tro­le. „Po­nov­no se sve gla­sni­je i sa sve vi­ših ni­voa ak­tu­e­li­zu­je u post­mo­der­ni­stič­koj in­to­na­ci­ji pa­ro­la éga­lité, li­berté, fra­ter­nité, iz­no­va se go­vo­ri po­seb­no o slo­bo­di, kao o uz­vi­še­noj i uni­ver­ zal­noj vri­jed­no­sti, ko­joj sa­vre­me­ne su­per­teh­no­lo­gi­je, naj­zad pro­kr­ču­ju put” (Jo­va­no­vić, 2008: 6), su­mi­ ra Bo­jan Jo­va­no­vić tu no­vu eufo­ri­ju i ve­li­ka oče­ki­va­nja ko­ja iza­zi­va­ju ge­dže­ti (gad­gets), na­še vr­le no­ve igrač­ke svo­jim broj­nim i traj­no na­do­gra­đu­ju­ćim mo­guć­no­sti­ma. Me­đu­tim, upo­zo­ra­va: „Šta­vi­še, mi smo i bi­će­mo svje­do­ci jed­nog sko­ro per­verz­nog pa­ra­dok­sa: na­ra­sta­nja-do-ne­sta­ja­nja, to­ga da se, na­i­me, slo­ bo­da uma­nju­je i uki­da mak­si­ma­li­za­ci­jom slo­bo­de” (Jo­va­no­vić, 2008: 7).

Na tra­gu Jo­va­no­vi­će­vo­ga raz­mi­šlja­nja pot­kri­je­pio bih taj pa­ra­doks dva­ma mo­gu­ćim ar­gu­men­ti­ma.

Sla­voj Ži­žek na­vo­di: „Uisti­nu ne­ma slo­bo­de iz­van dru­štve­nog po­ret­ka ko­ji ogra­ni­ča­va­ju­ći slo­bo­du stva­ ra pro­stor za nju” (Ži­žek, 2013: 129). Ivan Čo­lo­vić će u svoj­stvu ured­ni­ka gla­so­vi­ti zbor­nik na­slo­vi­ti Zid je mr­tav, ži­ve­li zi­do­vi, je­zgro­vi­to sa­ži­ma­ju­ći sva­ko­dnev­no evi­dent­nu i još uvi­jek vri­je­de­ću či­nje­ni­cu da se s ru­še­njem Ber­lin­sko­ga zi­da ni­je re­a­li­zi­ra­la uto­pi­ja glo­bal­no otvo­re­no­ga dru­štva, ne­go da je nik­nu­lo 6 S.S., „Rem­brandt je bio za­ro­bljen u me­ni. Oslo­bo­dio sam ga”, Ju­tar­nji list, Za­greb, 28.2.2014., str. 28.

19

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

mno­štvo ne­vi­dlji­vih zi­do­va ili zi­do­va no­vo­ga ti­pa ko­ji dru­štvo raz­dva­ja­ju, ra­slo­ja­va­ju i dis­kri­mi­ni­ra­ju pre­ma no­vim kri­te­ri­ji­ma, kri­te­ri­ji­ma ob­ra­ne pri­vi­le­gi­ja jed­nih i us­kra­ći­va­nja sva­ke per­spek­ti­ve dru­ gi­ma, u du­hu Ba­u­ma­no­va kon­sta­ti­ra­nja da za­sad ima­mo sa­mo ne­ga­tiv­nu glo­ba­li­za­ci­ju nad „pri­sil­no otvo­re­nim dru­štvi­ma” (Ba­u­man, 2010: 114). Raz­li­či­ti ti­po­vi po­ku­ša­ja ru­še­nja tih zi­do­va sva­ko­dnev­ne su vi­je­sti, od Vi­ki­lik­sa i ha­ker­ske ge­ri­le do pro­svje­da i te­ro­ri­zma, no Ži­žek uka­zu­je na ključ­ni pro­blem: ti zi­do­vi se ne po­ku­ša­va­ju sru­ši­ti, ne­go pre­sko­či­ti, za­pa­ža­ju­ći u knji­zi Go­di­na opa­snog sa­nja­nja, ka­da ocje­ nju­je pro­svjed­ne va­lo­ve di­ljem pla­ne­te, da je uglav­nom ri­ječ o zah­ti­je­va­nju pra­va na šo­ping (shop­ping), o ne­sprem­no­sti bi­je­lih ovrat­ni­ka da po­sta­nu pla­vi ovrat­ni­ci te strah od pro­le­te­ri­za­ci­je, što je još uvi­jek raz­mi­šlja­nje u ka­lu­pu sred­nje kla­se, upla­še­ne od ero­zi­je svo­ga sta­tu­sa.

Ko­li­ko je za­pra­vo pro­ble­ma­tič­na men­tal­na za­to­če­nost pro­svjed­ni­ka su­sta­vom vri­jed­no­sti ono­ga pro­tiv če­ga se bo­re i što bi za­pra­vo že­lje­li konzumirati, mo­žda po­naj­bo­lje po­ka­zu­je pri­mjer de­ba­kla jed­ no­ga od čel­ni­ka an­ti­vla­di­nih pro­svje­da u Hr­vat­skoj 2011. go­di­ne, Iva­na Per­na­ra. Ka­ko de­talj­no ana­li­zi­ra Zo­ri­ca Bran­ko­vić u Po­bu­ni na mre­ži, za raz­li­ku od so­fi­sti­ci­ra­ni­jeg i dis­kur­ziv­no osvje­šte­ni­jeg in­te­lek­tu­ al­ca i fi­lo­zo­fa Sreć­ka Hor­va­ta, ko­ji je u re­le­vant­noj i udar­noj emi­si­ji hr­vat­ske jav­ne te­le­vi­zi­je Ne­dje­ljom u 2 so­fi­stič­ki od­go­va­rao da su pro­svje­di pro­gram (da­kle, ne­ma no­ve ide­o­lo­gi­je ko­ja bi za­mi­je­ni­la sru­še­nu ide­o­lo­gi­ju) i da je ri­ječ o su­ko­bu mre­že pro­tiv mre­že (od­no­sno, mre­že no­vih me­di­ja pro­tiv mre­že re­ži­ma ko­ji je kon­fi­gu­ri­ran spre­gom po­li­ti­ke, ka­pi­ta­la i me­di­ja), tj. ne po­ku­ša­va­ju­ći upa­sti u zam­ke sta­re re­to­ri­ke i pa­ra­dig­me, Ivan Per­nar je go­sto­va­njem u is­toj emi­si­ji u pot­pu­no­sti pod­le­gao obra­sci­ma i vri­jed­no­sti­ ma pro­tiv ko­jih su pro­svje­di bi­li usmjereni, i time pot­pu­no obez­vri­je­dio sav na­por pro­svje­da: na­ja­vio je mo­guć­nost osni­va­nja po­li­tič­ke stran­ke, ne­su­vi­slo je po­ku­šao pre­zen­ti­ra­ti vi­zi­je bu­duć­no­sti na­kon što pro­svjed­ni­ci ostva­re pri­mar­ni cilj (ru­še­nje Vla­de), a mo­guć­nost mo­no­lo­ške po­zi­ci­je u jed­no­me for­ma­tu tra­di­ci­o­nal­no­ga me­di­ja (go­sto­va­nje u emi­si­ji Ne­dje­ljom u 2) is­ko­ri­stio je za sa­mo­pro­midž­bu, uz­di­za­nje vla­sti­tih za­slu­ga, pro­mo­vi­ra­nje u vo­đu i pri­lič­no gro­te­skan show in­stant­nog ra­đa­nja kul­ta vo­đe. Oza­re­ nost ko­jom je zra­čio pri­li­kom na­stu­pa u ci­je­nje­noj emi­si­ji po­ka­zi­va­la je da se u nje­go­voj umi­šlje­no­sti o osva­ja­nju pre­sti­žno­ga me­dij­sko­ga pro­sto­ra za­pra­vo do­go­di­la nje­go­va za­ve­de­nost dis­kur­ziv­nim pra­vi­li­ ma to­ga pro­sto­ra, jed­no­ga od po­lja ofi­ci­jel­no­ga po­ret­ka7.

To je ono što Ži­žek po­naj­vi­še za­mje­ra pro­svjed­ni­ci­ma: ne­spo­sob­nost mi­šlje­nja iz­van pa­ra­dig­me i ne­ spo­sob­nost vi­zi­je al­ter­na­tiv­no­ga po­ret­ka. Taj pa­ra­doks (kva­zi)otvo­re­no­ga dru­štva u ko­jem ot­po­ri, raz­li­či­ti i Dru­gi na kon­cu ipak bi­va­ju ko­op­ti­ra­ni u tre­nu­tač­no vla­da­ju­ći dru­štve­no-ide­o­lo­ški po­re­dak neo­li­be­ral­nog ka­pi­ta­li­zma s od­re­đe­nim stup­njem re­zig­na­ci­je (iz po­le­mič­kih raz­lo­ga) pro­ble­ma­ti­zi­ra Mark Fi­šer (Mark Fis­her) po­sta­vlja­ju­ći Kur­ta Ko­bej­na (Kurt Co­bain) na pi­je­de­stal tra­gič­ne fi­gu­re spo­me­nu­tog pa­ra­dok­sa: „Al­ter­na­tiv­no i neo­vi­sno ne ozna­ču­ju ne­što iz­van mejnstrim kul­tu­re; umje­sto to­ga, one su sti­lo­vi, u stva­ri pra­vi do­mi­nant­ni sti­lo­vi, unu­tar mejnstri­ma. Ni­tko ni­je utje­lo­vlji­vao i bo­rio se s tom mr­tvom toč­kom vi­še od Kur­ta Co­ba­in ­ a i Nir­va­ne (...). Co­bain je znao da je on bio sa­mo još je­dan dje­lić spek­ta­kla, da ni­šta ne ide bo­lje na MTV-u od po­bu­ne pro­tiv MTV-a... ” (Fi­šer, 2011: 22). Slje­de­ća Fi­še­ro­va re­če­ni­ca po­ga­đa u bit stva­ri: „Ka­pi­ta­li­zam be­šav­no za­u­zi­ma ob­zo­re ono­ga što je mi­sli­vo” (Fi­šer, 2011: 21).

Ta re­če­ni­ca uve­li­ko pod­sje­ća na Ni­če­o­ve (Ni­etzsche) i Vit­gen­štaj­no­ve (Wit­tgen­ste­in) oku­pa­ci­je „tam­ni­com je­zi­ka” i „za­ro­blje­no­šću uma gra­ma­ti­kom”, ka­lu­pi­ma ko­je su ni­zom po­ku­ša­ja i prak­si raz­bi­ ja­le avan­gar­da, neo­a­van­gar­da, post­mo­der­na de­kon­struk­ci­ja, pa čak i kon­ven­ci­o­nal­na re­pre­zen­ta­cij­ska knji­žev­nost sit­nim ino­va­tiv­nim po­ma­ci­ma. Osim po­e­zi­je, na pod­ruč­ju pro­ze, ko­ja bi bi­la pot­pu­no ne­ či­tlji­va uko­li­ko se ne slu­ži je­zi­kom kao pu­kim ala­tom pre­pri­ča­va­nja, u hr­vat­skom kor­pu­su knji­žev­ne su­vre­me­no­sti naj­ra­di­kal­ni­ji je u tom smi­slu, pri­mje­ri­ce, bio Da­mir Mi­loš, kon­cep­tu­al­no sli­je­de­ći spo­me­ 7 Go­stu­ju­ći na Osječ­koj te­le­vi­zi­ji, dr. Zlat­ko Mi­li­ša iz­nio je za­ni­mljiv po­gled o di­ja­bo­lič­nom pro­jek­tu ko­ji je mo­žda bio us­po­sta­vljen od sa­ mo­ga po­čet­ka na­iz­gled spon­ta­nih i de­mo­krat­skih Fej­sbuk pro­svje­da. Na­i­me, bu­du­ći da je upra­vo s Fej­sbu­ka je­dan od ini­ci­ja­to­ra pro­svje­da bio Ivan Per­nar, otvo­riv­ši pro­svjed­nič­ki i an­ti­vla­din post s po­zi­vom cje­lo­kup­noj on­lajn za­jed­ni­ci, Mi­li­ša se pi­ta ni­je li Per­nar mo­žda već od pr­vo­ga tre­nut­ka zlo­ra­bio me­ha­ni­zam dru­štve­ne mre­že za vla­sti­tu pro­midž­bu i osob­ne be­ne­fi­te?

20

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

nu­te pre­mi­se o za­to­če­no­sti je­zi­kom i po­ku­ša­va­ju­ći do­se­ći no­ve pro­sto­re slo­bo­de mi­šlje­nja us­po­sta­vlja­ju­ ći vla­sti­tu autor­sku gra­ma­ti­ku i sin­tak­su na onim mje­sti­ma na ko­ji­ma pre­po­zna­je da ofi­ci­jel­na gra­ma­ti­ka po­sta­vlja gra­ni­cu iza ko­je se ne mo­že go­vo­ri­ti i pisati, jer ni­ti će bi­ti pri­hva­će­no kao pi­sme­no šti­vo, ni­ti će is­pu­ni­ti vr­hu­na­rav­nu funk­ci­ju ko­mu­ni­ka­tiv­no­sti, ni­ti to mo­že bi­ti sma­tra­no do­brom knji­žev­no­šću, od­no­sno ne­će bi­ti uvr­šte­no u kor­pus ko­ji re­žim le­gi­ti­mi­ra (ili ko­op­ti­ra) kao knji­žev­nost ko­jom se po­re­ dak osna­žu­je. Da­mir Mi­loš se pak ta­kvim kon­cep­tom ipak uspio le­gi­ti­mi­ra­ti i eta­bli­ra­ti u vrh su­vre­me­ne hr­vat­ske knji­žev­no­sti do­brim di­je­lom i za­to što je imao afir­ma­cij­sku pot­po­ru aka­dem­ske kri­ti­ke ko­ja je ima­la do­volj­no post­mo­der­no­ga sen­zi­bi­li­te­ta za ra­zu­mi­je­va­nje nje­go­ve po­e­ti­ke druk­či­je­ga i prak­su de­ mon­ti­ra­nja na­tu­ra­li­zi­ra­nih ma­tri­ca ide­o­lo­ško­ga ma­pi­ra­nja i ko­lo­ni­zi­ra­nja no­vih pro­sto­ra pse­u­do­slo­bo­ de. Ci­je­la jed­na knji­žev­na ge­ne­ra­ci­ja osam­de­se­tih, ka­da je post­mo­der­ni­zam na ovim pod­ruč­ji­ma bio in i ka­da je, pa­ra­dok­sal­no, hr­vat­ska kul­tu­ra još uvi­jek no­mi­nal­no pri­pa­da­la za­tvo­re­nom dru­štvu so­ci­ja­li­stič­ke ide­o­lo­gi­je, tra­ga­la je za vi­še ili ma­nje uspje­šnim na­či­ni­ma iz­la­ska iz naj­ve­ćeg okvi­ra svih ilu­zi­ja i na­še­ga ma­trik­sa – je­zi­ka, ujed­no po­ku­ša­va­ju­ći i „po­kva­ri­ti” nje­gov apa­rat kao pro­iz­vo­đa­ča ide­o­lo­ško­ga uma.

No­mi­nal­nim pre­la­skom u otvo­re­no dru­štvo ti­je­kom de­ve­de­se­tih Da­mir Mi­loš je, u du­hu to­ga vre­ me­na, bio sklo­ni­ji kom­pro­mi­su i dje­lo­mič­no­me po­vrat­ku kon­ven­ci­o­nal­no­me je­zi­ku, opre­dje­lju­ju­ći se za vi­še na­ra­tiv­no­sti i mi­me­tič­ke tran­spa­rent­no­sti, ali je do­sljed­nog na­sljed­ni­ka do­bio u Igo­ru Raj­ki­ju, ko­ji je svo­jim va­ri­jan­ta­ma pro­ši­ri­va­nja je­zi­ka, eman­ci­pa­ci­je od je­zi­ka i iz­la­ska iz ide­o­lo­ške ma­ši­ne u sr­cu je­zi­ka ostao na mar­gi­ni su­vre­me­ne hr­vat­ske knji­žev­ne sce­ne, una­toč im­pre­siv­noj pro­duk­ci­ji ko­ja ga ba­rem u kvan­ti­ta­tiv­nom smi­slu či­ni re­le­vant­nim. Na­slo­vi Igo­ra Raj­ki­ja čak su bi­li uvr­šta­va­ni i u no­mi­na­ci­je za re­le­vant­ne knji­žev­ne na­gra­de, pa je ti­me stje­cao i od­re­đe­nu me­dij­sku po­zor­nost, no upu­će­ni­ji­ma u stru­ ja­nja kul­tur­ne kli­me u tran­zi­cij­skoj Hr­vat­skoj bi­lo je ja­sno da on ot­po­čet­ka fi­gu­ri­ra u tom na­tje­ca­nju tek sim­bo­lič­no, ra­di si­mu­li­ra­nja ra­zno­li­ko­sti i ži­vo­sti hr­vat­ske knji­žev­no­sti te ra­di si­mu­li­ra­nja otvo­re­no­sti na­tje­ca­telj­skih ži­ri­ja pre­ma raz­li­či­tom. Na­i­me, pro­gla­si­ti jed­no od Raj­ki­je­vih dje­la naj­bo­ljom pro­zom u te­ku­ćoj go­di­ni bi­lo bi skan­da­lo­zni­je ne­go pro­gla­si­ti Ni­ves Cel­zi­jus naj­bo­ljom književnicom, jer šund-po­ e­ti­ka do­tič­ne star­le­te ipak je bli­ža op­će­po­pu­lar­nom po­i­ma­nju što bi knji­žev­nost tre­ba­la bi­ti. Raj­ki i Ni­ves sa­mo su dva eks­trem­na po­la su­vre­me­ne hr­vat­ske knji­žev­no­sti ko­ja se u tran­zi­cij­skom i glo­ba­li­stič­kom raz­do­blju ma­hom opre­di­je­li­la za – ka­ko to ge­ne­ra­li­zi­ra Ma­ša Ko­la­no­vić – „mi­me­tič­ki mo­del i so­ci­jal­nu ana­li­tič­nost” (Ko­la­no­vić, 2011: 343). Post­mo­der­nu eks­pe­ri­men­tal­nost i sub­ver­ziv­no pot­ko­pa­va­nje ide­ o­lo­gi­zi­ra­ne pro­iz­vod­nje tek­sta no­va je hr­vat­ska knji­žev­na sce­na pre­zre­la, opre­dje­lju­ju­ći se za kult fa­bu­le i „zdra­vi re­a­li­zam”, ne raz­li­ku­ju­ći se pri­tom od she­ma­ti­zi­ra­no­ga zi­he­ra­štva kul­tur­ne in­du­stri­je ko­ju u naj­go­rem smi­slu per­so­ni­fi­ci­ra za in­te­li­gen­ci­ju uvre­dlji­vi sto­ri­te­ling (storytel­ling) Ho­li­vu­da (Hollywo­ od). Post­mo­der­ni­stič­ku knji­žev­nu ge­ne­ra­ci­ju osam­de­se­tih na sce­ni je de­ve­de­se­tih smi­je­ni­la knji­žev­na ge­ne­ra­ci­ja tran­zi­cij­sko­ga raz­do­blja, ko­ja će eks­pli­cit­nim po­e­tič­kim iz­ja­va­ma re­flek­ti­ra­ti vri­jed­no­sti ne otvo­re­nog dru­štva, ne­go otvo­re­nog tr­ži­šta: od iz­ja­va da ro­man bez pri­če, fa­bu­le ni­je uspje­lo umjet­nič­ko dje­lo do po­ru­ke hit-mej­ke­ra (hit-ma­ker) po­pu­li­stič­ki uspje­šnih i hu­mo­ri­stič­ki vul­gar­nih uspje­šni­ca An­ te To­mi­ća, ko­ji će „knji­žev­nim lu­ze­ri­ma” sa­vje­to­va­ti: „Ako ne mo­že­te ži­vje­ti od knji­žev­no­sti, vje­ro­jat­no je vri­je­me da pro­mi­je­ni­te za­ni­ma­nje”,8 pri če­mu je im­pli­ci­ra­no vri­jed­no­sno mje­ri­lo, da­ka­ko, no­vac.

Uka­zu­jem na ovaj po­e­tič­ki za­o­kret suvremene hr­vat­ske knji­žev­no­sti u raz­do­blju tran­zi­ci­je i pre­la­ ska iz „za­tvo­re­nog” u otvo­re­no dru­štvo zbog pa­ra­dok­sal­nog ko­še­nja i s oče­ki­va­nim ide­a­li­ma otvo­re­no­ga dru­štva i s de­kla­ra­tiv­nom po­li­ti­kom dva­ju re­ži­ma ko­je su­prot­sta­vlja An­drea Zla­tar, tre­nu­tač­no mi­ni­stri­ ca kul­tu­re RH: „Na naj­vi­šoj ra­zi­ni de­kla­ra­tiv­no­sti, ka­kvu pred­sta­vlja­ju ustav­ni do­ku­men­ti (...), kul­tu­ra se de­fi­ni­ra kao dr­žav­ni pri­o­ri­tet. Dok je u so­ci­ja­li­stič­kom su­sta­vu ne­po­gre­ši­vo bi­la tre­ti­ra­na kao po­tro­šnja (...), iako ide­o­lo­ški is­pla­ti­va, po­čet­kom de­ve­de­se­tih go­vo­ri se o kul­tu­ri kao pri­mar­nom ele­men­tu na­še­ga raz­vo­ja...” (Zla­tar, 2008: 21). Već je uobi­ča­je­na kon­sta­ta­ci­ja da je kul­tu­ra u re­ži­mu su­vre­me­no­ga po­ret­ka 8 Mi­ran­da Le­va­nat-Pe­ri­čić, „Žli­cu po­pu­li­zma, žli­cu eli­ti­zma”, Za­rez, br. 370, Za­greb, 7.11.2013., str.10-11.

21

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

tek sa­mo „sek­tor”, „re­sor”, kao što su i sve lu­cid­ni­ji uvi­di da kva­zi­pro­vo­ka­ci­je go­to­vo ta­blo­id­no­ga ka­rak­ te­ra iz pod­ruč­ja umjet­no­sti pri­pa­da­ju in­sce­na­ci­ji ko­jom se su­stav hra­ni po she­mi De­bor­do­vog (De­bord) dru­štva spek­ta­kla, dok naj­na­iv­ni­ji romantičarski umjet­ni­ci na kon­cu di­je­le spo­zna­ju Kur­ta Ko­bej­na ka­ kvu je bru­tal­no jed­no­stav­no sa­žeo Mark Fi­šer. Pa­ra­dok­sal­no je da pod­no de­kla­ra­tiv­nih de­fi­ni­ci­ja sta­tu­sa kul­tu­re u jed­no­me so­ci­ja­li­zmu (po­tro­šnja) i u jed­no­me tran­zi­cij­sko­me te­že­nju de­mo­krat­sko­me plu­ra­li­ zmu i tr­ži­šnom li­be­ra­li­zmu (dru­štve­ni i na­ci­o­nal­ni pri­o­ri­tet, stra­te­gij­ski in­te­res) ima­mo obr­nu­te prak­se: u do­ba „kul­tur­ne po­tro­šnje” ima­mo hra­bre eks­pe­ri­men­ta­to­re ko­ji su sprem­ni re­ći po­vi­je­sno ne me­di­ju svo­ga op­stan­ka (je­zi­ku), dok u do­ba le­gi­tim­ne slo­bo­de za sve mo­gu­će za­mi­sli­ve raz­li­ke i pra­va na in­di­ vi­du­al­nost ima­mo zi­he­ra­ško pri­kla­nja­nje po­e­ti­ci ko­ja naj­o­por­tu­ni­je jam­či pri­stup što ši­roj pu­bli­ci. Iako će po­e­tič­ke ar­ti­ku­la­ci­je ovo­ga dru­go­ga ne­ri­jet­ko go­vo­ri­ti da su nu­žni kom­pro­mi­si u svr­hu ob­ra­ne či­ta­nja i kul­tu­re knji­ge u sve su­ro­vi­jem oko­li­šu kon­ku­rent­skih i atrak­tiv­nih me­di­ja, „bor­ba za sva­ko­ga či­ta­te­lja” – ka­da se pa­no­ram­ski iš­či­ta su­vre­me­na hr­vat­ska knji­žev­nost – ni­je kul­tur­na, ne­go tr­ži­šna bor­ba, uve­li­ko po­go­nje­na spi­sa­telj­skim osje­ća­jem in­fe­ri­or­no­sti spram atrak­tiv­ni­jih i pro­pul­ziv­ni­jih me­di­ja. De­kla­ra­tiv­ ni po­vra­tak re­a­li­zmu hr­vat­sko­ga knji­žev­no­ga mejnstri­ma for­mal­no je bio le­gi­ti­mi­ran po­tre­bom zor­no­ga ar­ti­ku­li­ra­nja i do­ku­men­ti­ra­nja tur­bu­lent­ne stvar­no­sti te ne­mo­guć­no­sti da se eska­pi­stič­ki i neo­d­go­vor­no knji­žev­nost ba­vi sa­ma so­bom, od­no­sno uvje­ti­ma vla­sti­te pro­iz­vod­nje, usli­jed hu­ma­ni­stič­ke oba­ve­ze pre­ ma tran­zi­cij­skim tra­ge­di­ja­ma ko­ji­ma je okru­že­na, no či­nje­ni­ca je da je mejnstrim hr­vat­ske knji­žev­no­sti pod ru­hom re­a­li­zma i na­tu­ra­li­zma po­to­nuo u tri­vi­jal­ne žan­ro­ve (kri­mić, čik-lit (chick lit) itd...), pop i šund. Po­se­za­nje za po­nov­no po­pu­lar­nom re­to­ri­kom re­a­li­zma, iona­ko već de­kon­stru­i­ra­nom i od stra­ ne Ro­la­na Bar­ta (Ro­land Bart­hes) i ni­za dru­gih kam­pa­nja de­kon­struk­cij­skih de­mon­ta­ža, svo­je­vr­sna je ide­o­lo­ška ka­pi­tu­la­ci­ja i po­la­ga­nje oruž­ja pri­je bit­ke: re­a­li­zam je je­zik ka­pi­ta­li­zma. Re­a­li­zam ni­je sta­sao sa­mo u vri­je­me gra­đan­sko­ga uspo­na, ka­da je no­vi fak­tor na dru­štve­noj sce­ni i no­vi no­si­telj mo­ći htio kon­zu­mi­ra­ti kul­tur­ne sa­dr­ža­je pri­la­go­đe­ne svo­me dis­kur­ziv­no­me okvi­ru, ne­go je re­a­li­zam ul­ti­ma­tiv­ni je­zik ka­pi­ta­li­zma zbog svo­je pri­vid­ne tran­spa­rent­no­sti i učin­ka naj­pri­bli­žni­je­ga pre­sli­ka objek­tiv­ne zbi­ lje. Re­a­li­zam je je­zik tran­sak­ci­je, tr­go­vi­ne: 50 eura zna­či 50 eura, a ne 25 ili 100 eura. Re­a­li­zam je fe­ti­ši­zi­ ra­ni je­zik ka­pi­ta­li­stič­ke ide­o­lo­gi­je, či­ja ko­mu­ni­ka­ci­ja, da bi bi­la učin­ko­vi­ta, mo­ra bi­ti funk­ci­o­nal­na, a ne dvo­smi­sle­na, re­la­tiv­na, vi­še­znač­na, in­ter­pre­ta­cij­ski pro­iz­volj­na, ma ko­li­ko da­nas za­pra­vo, pa­ra­dok­sal­no, svje­do­či­li da se u in­for­ma­cij­skom ka­pi­ta­li­zmu zna­če­nja, vri­jed­no­sti i ro­ba vir­tu­a­li­zi­ra­ju, od­no­sno te­že eman­ci­pi­ra­nju od svo­ga ma­te­ri­ja­li­stič­ko­ga ute­ga.

Ana­li­zi­ra­ju­ći no­tor­nu lju­bav ko­mer­ci­jal­ne kul­tu­re i po­e­ti­ke re­a­li­zma, Cr­no­br­nja će na­gla­si­ti da je ključ­ni fak­tor ra­zu­mlji­vost re­a­li­stič­ko­ga dis­kur­sa, po­mo­ću ko­je­ga on­da i dru­štve­no okru­že­nje po­sta­je ra­zu­mlji­vo, no ti­me se po­re­dak za­pra­vo le­gi­ti­mi­ra: „A to je ši­ro­ko ide­o­lo­ško uokvi­ra­va­nje stvar­no­sti.

Da­kle, prin­cip po ko­me se u in­du­strij­skom i po­stin­du­strij­skom ka­pi­ta­li­zmu tra­ga za smi­slom i zna­če­ njem re­al­no­sti a ne za nje­nom de­fi­ni­ci­jom” (Cr­no­br­nja, 2010: 279), za­klju­ču­ju­ći: „ (...) ši­ri dis­kurs kul­tu­ re una­kr­snim dej­stvom raz­li­či­tih zna­če­nja i za­do­volj­sta­va za­pra­vo po­zi­ci­o­ni­ra te­le­vi­zij­sko­ga gle­da­o­ca na za kul­tu­ru pri­hva­tlji­vo i ra­zu­mlji­vo ide­o­lo­ško me­sto” (Cr­no­br­nja, 2010: 280).

U tom smi­slu su­vre­me­na hr­vat­ska knji­žev­nost u do­ba glo­ba­li­za­ci­je i pot­pa­da­nja pod neo­li­be­ral­ni ka­pi­ta­li­zam sti­lo­po­e­tič­ki ma­ni­fe­sti­ra za­ro­blje­nost u vla­da­ju­ćoj pa­ra­dig­mi, ne­spo­sob­nost ži­že­kov­skog is­ko­ra­ka u druk­či­je, al­ter­na­tiv­no, vi­zi­ju, ne is­ka­zu­ju­ći hra­brost ra­di­kal­nog dje­lo­va­nja, ne­go pod­li­je­žu­ći (ne)pi­sa­nim im­pe­ra­ti­vi­ma vr­log no­vog do­ba. Džo­na­tan Fren­zen (Jo­nat­han Fran­zen) u ro­ma­nu Slo­bo­da na­pi­sa­će da je te­ku­ća pro­duk­ci­ja da­na­šnje pop-gla­zbe proizvodnja žva­ka­ćih gu­ma (u smi­slu jed­no­krat­ ne kon­zu­me­ri­stič­ke po­tro­ši­vo­sti), dok će Ata­li na­pi­sa­ti da da­na­šnja gla­zba ne od­ga­ja bun­tov­ni­ke, ne­go po­tro­ša­če. Osla­nja­ju­ći se na me­dij­ski mar­ke­ting u ko­jem je kon­ven­ci­o­nal­na de­fi­ni­ci­ja kri­ti­ke sro­za­na na hva­lo­spjev­nu pro­midž­bu, sva­ko no­vo dje­lo, bi­lo lo­še ili epo­hal­no, pro­vo­ka­tiv­no i sub­ver­ziv­no ili re­ žim­sko i ma­lo­gra­đan­sko, u funk­ci­ji je hra­nje­nja tr­ži­šta, da bi bi­lo za­bo­ra­vlje­no slje­de­ćim ostva­re­njem.

Mi­li­voj So­lar će tim po­vo­dom kon­sta­ti­ra­ti: „U dru­štvu su­vre­me­nih ko­mu­ni­ka­cij­skih mre­ža po­sto­ji sa­mo 22

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

‘pro­stor’ za mo­du. U br­zom rit­mu pro­mje­na ona je­di­na kao sta­bi­li­zi­ra ta­kav ri­tam” (So­lar, 2004: 140).

Dru­gim ri­je­či­ma, pre­žva­ka­va­mo umjet­nič­ka ostva­re­nja kao žva­ke, hr­li­mo k nji­ma kao pre­ma no­vi­te­ti­ ma, a da nam pri­tom ne nu­de ra­di­kal­nu no­vost, dru­gu pa­ra­dig­mu. Čak se i ne usu­de po­e­tič­ki is­ku­ša­va­ti slo­bo­du, raz­li­ku, ot­por... Dik­tat otvo­re­nog tr­ži­šta kao da još i vi­še za­tva­ra pro­stor slo­bo­de ne­go ide­o­lo­ški i po­li­tič­ki re­ži­mi ika­da pri­je. Či­nje­ni­ca da je ka­pi­ta­li­zam fi­še­rov­ski po­stao sav pro­stor mi­sli­vo­ga, a da umjet­nost vi­še čak ne pre­ ko­ra­ču­je ide­o­lo­gi­zi­ra­ne kon­ven­ci­je je­zič­ne ma­ši­ne, ne­go je­zik upre­že u po­gon ka­pi­ta­li­zma, pri če­mu ra­ni­je spo­me­nu­te „uspo­me­ne” na is­ko­ra­či­va­nje iz je­zič­no­ga ka­lu­pa u mo­gu­će je­zič­ne slo­bo­de uop­će ne pred­sta­vlja­ju in­spi­ra­tiv­ne mo­de­le za is­ko­rak iz vla­da­ju­će pa­ra­dig­me neo­li­be­ral­no­ga ka­pi­ta­li­zma od­vo­di nas u me­ta­fo­ru ko­ju je osli­kao Ba­u­man: „ (...) je­di­na stvar ko­ja pre­o­sta­je je­ste bed­na ago­ni­ja la­bo­ra­to­ rij­skih pa­co­va ko­ji su na­u­če­ni da na­sla­đi­va­nje par­či­ći­ma na­ba­ca­nim na naj­u­da­lje­ni­jem kra­ju la­vi­rin­ta mo­že bi­ti do­ži­vlje­no sa­mo uz užas elek­trič­nih šo­ko­va. Mo­žda bi bek­stvo iz la­vi­rin­ta, jed­nom za svag­da (op­ci­ja ko­ja ne po­sto­ji za la­bo­ra­to­rij­ske pa­co­ve), do­ne­lo sa­tis­fak­ci­ju ko­ju ni naj­rev­no­sni­je uče­nje i be­le­ že­nje kri­vi­na i za­vo­ja nje­go­vih mno­go­broj­nih hod­ni­ka ni­ka­da ne mo­gu” (Ba­u­man, 2010: 142).

U ovom ci­ti­ra­nom Ba­u­ma­no­vom pa­su­su mo­žda je ključ­na ri­ječ mo­žda.

Ilu­zi­je o otvo­re­nom dru­štvu sve se vi­še do­vo­de u pi­ta­nje. Ba­u­man će da­na­šnju „otvo­re­nost” dru­ šta­va na­zva­ti pri­nud­nom i iz­o­pa­če­nom (Ba­u­man, 2010: 114), a i lo­kal­ni tran­zi­cij­ski objek­ti/su­bjek­ti će „pro­gle­da­ti” i otvo­re­no pro­ka­za­ti da se no­mi­nal­ni pre­la­zak iz „za­tvo­re­nog” so­ci­ja­li­zma ka fe­ti­ši­zi­ra­noj otvo­re­no­sti u du­hu škol­ske de­fi­ni­ci­je otvo­re­nog dru­štva ot­kri­ti kao ide­o­lo­gi­ja i de­ma­go­gi­ja. Eg­zem­pla­ ran je in­ter­vju iz No­vo­ga li­sta, ob­ja­vlje­nog 1. pro­sin­ca 2012. go­di­ne, u ko­jem no­vi­nar Bran­ko Pod­gor­nik po­sta­vlja slje­de­će pi­ta­nje: „Dva de­se­tlje­ća slu­ša­li smo da Hr­vat­ska tre­ba po­sta­ti otvo­re­no dru­štvo, po­put osta­lih ze­ma­lja, jer to će omo­gu­ći­ti pra­va čo­vje­ka, slo­bo­du ko­la­nja lju­di, ro­ba i ka­pi­ta­la. Sa­mo uz ta­kve pret­po­stav­ke, vla­da­ju­će je mi­šlje­nje, mo­guć je eko­nom­ski i du­hov­ni na­pre­dak lju­di i za­jed­ni­ca. Sa­da vi­ di­mo da su lju­di do­bi­li slo­bo­du, ali sve vi­še gu­be rad­na mje­sta, si­gur­nost i mo­guć­nost za­do­vo­lja­va­nja osnov­nih ži­vot­nih po­tre­ba. Ka­ko to ob­ja­šnja­va­te?”

Na to pi­ta­nje Zdrav­ko Mrk­šić od­go­va­ra: „Ne­kad je otvo­re­no dru­štvo bi­lo iz­la­zom za ne­ke sti­je­šnje­ ne na­ro­de na ru­bu Euro­pe, a da­nas je to sa­dr­žaj mi­ta, ko­ji se na­me­će svim na­ro­di­ma di­ljem svi­je­ta. (...)

Svjet­ski ka­pi­tal da­nas na­ro­di­ma na­me­će otvo­re­no dru­štvo, kao zamjenu za nji­ho­vu pro­stor­nu dr­ža­vu. To naj­bo­lje go­vo­ri, da je otvo­re­nost po­li­tič­ke za­jed­ni­ce sred­stvo eks­plo­a­ta­ci­je na­ro­da. Pri­po­vi­je­da­nje pro­ pa­gan­di­sta svjet­skog slo­bod­nog ka­pi­ta­la je, ka­ko bi re­kao Karl Marks (Karl Marx), opi­jum za na­ro­de. Vi ste do­bro sa­že­li učin­ke otva­ra­nje dru­šta­va u smi­slu ra­da, za­šti­te ži­vo­ta i za­do­vo­lje­nja ži­vot­nih po­tre­ba.

Svr­ha otva­ra­nja na­ro­da i nji­ho­vih dr­ža­va je, do­slov­ce, is­ko­ri­šta­va­nje tu­đeg pri­rod­nog bla­ga te ra­da i ži­ vo­ta lju­di. Slo­bo­da slu­ži svjet­skom tr­ži­štu i slo­bod­nom ka­pi­ta­lu”.

Na­ro­či­to je za­ni­mlji­vo slje­de­će pi­ta­nje No­vog li­sta: „Svi­jet se glo­ba­li­zi­rao i ko­mu­ni­ka­cij­ski ja­ko po­ ve­zao. Mi­sli­te li da otvo­re­na dru­štva sa­da tre­ba­ju po­sta­ti za­tvo­re­na?”, na što Mrk­šić od­go­va­ra: „Na­ro­di i lju­di se mo­ra­ju za­šti­ti­ti i to za­tva­ra­njem svo­jih dru­šta­va u po­vi­je­sne pro­stor­ne po­li­tič­ke za­jed­ni­ce...”

Ne­što slič­no će pre­po­ru­či­ti i Bo­jan Jo­va­no­vić, sma­tra­ju­ći da je dr­ža­va op­ti­ma­lan okvir de­mo­krat­sko­ga funk­ci­o­ni­ra­nja za­jed­ni­ce, a ne­čim slič­nim će ma­ni­pu­li­ra­ti i glo­ba­li­za­cij­ski su­bjek­ti pre­mje­šta­njem fo­ku­sa na po­želj­nu kul­tur­nu „za­tvo­re­nost” u smi­slu eg­zo­tič­ne po­seb­no­sti i u in­te­re­su tr­ži­šta raz­li­či­tih sen­za­ci­ja, in­du­ stri­je do­ži­vlja­ja. Ko­li­ko se to pro­vo­di sti­mu­li­ra­njem, to­li­ko se to do­ga­đa i pri­rod­nim re­ak­ci­ja­ma iden­ti­tet­nih za­jed­ni­ca, ko­je u ovom slu­ča­ju, da pa­ra­fra­zi­ra­mo Ar­džu­na Apa­du­ra­ja (Ar­jun Ap­pa­du­rai), vi­še ne­ma­ju to­li­ko „strah od ma­lih bro­je­va”, ne­go „strah od ve­li­kih bro­je­va”, u smi­slu gu­bit­ka iden­ti­tet­ske sup­stan­ce.

Me­đu­tim, či­ni se da ova raz­o­ča­ra­va­ju­ća re­ak­ci­ja na re­al­nost i prak­su to­bo­že ostva­re­no­ga ide­a­la otvo­ re­no­ga dru­štva, ko­je je tre­ba­lo omo­gu­ći­ti li­be­ra­li­za­ci­ju, mo­der­ni­za­ci­ju i de­pro­vin­ci­ja­li­za­ci­ju baš sva­ko­ga 23

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

kut­ka svi­je­ta, ima pro­ble­ma s ras­ko­ra­kom po­pu­lar­no­ga i vo­na­bi (wan­na­be) tu­ma­če­nja ide­je otvo­re­no­ga dru­štva s onim što je Karl Po­per (Karl Pop­per) uisti­nu na­pi­sao, jer, pod­sje­ti­mo: ako otvo­re­no dru­štvo da­ nas i je­ste otvo­re­no is­klju­či­vo ka­pi­ta­lu, pa nas to raz­o­ča­ra­va, upra­vo za­hva­lju­ju­ći su­vre­me­nim me­di­ji­ma otvo­re­ni smo po­li­cen­trič­nim iz­vo­ri­ma in­for­ma­ci­ja ko­je su nam po­treb­ne za kri­tič­ko mi­šlje­nje, kao što i otvo­re­nost tih me­di­ja pru­ža mo­guć­nost re­a­li­za­ci­je uklju­či­va­nja gla­so­va dru­gih, is­klju­če­nih, raz­li­či­to­ga, ne­re­žim­sko­ga, ne­re­gu­li­ra­no­ga po­ret­kom. Me­đu­tim, o var­lji­vo­sti de­mo­kra­tič­no­sti no­vih me­di­ja već smo ra­ni­je po­ne­što na­pi­sa­li, kao što tre­ba i ima­ti od­mak pre­ma pr­vo­lop­ta­ški shva­će­noj de­fi­ni­ci­ji otvo­re­no­ga dru­štva. Na­i­me, sam Po­per će pre­la­zak iz za­tvo­re­na u otvo­re­no dru­štvo raz­li­ko­va­ti pre­ma slje­de­ćem kri­ te­ri­ju: kao ob­lik „pre­la­ska iz ple­men­skog ili ‘za­tvo­re­nog dru­štva’, s nje­go­vom pot­či­nje­no­šću ma­gij­skim si­la­ma, u ‘otvo­re­no dru­štvo’, ko­je oslo­ba­đa kri­tič­ke mo­ći čo­vje­ka” (Po­per, 1998: 23). Dru­gim ri­je­či­ma, ma­ lo smo se za­ni­je­li: ru­še­njem Ber­lin­sko­ga zi­da i iz­la­skom Is­toč­ne Euro­pe iz do­slov­no shva­će­nog ide­o­lo­ški za­tvo­re­nog dru­štva, te usli­jed uvje­re­nja ka­ko ko­mu­ni­ka­cij­ska ek­sta­za no­vih me­di­ja ka­pi­lar­no do­pi­re do sva­kog po­je­din­ca do te mje­re da sma­tra­mo uča­hu­re­nost, izo­li­ra­nost, za­tvo­re­nost vi­še ne­mo­gu­ćim, pre­ vi­đa­mo da je otvo­re­no dru­štvo još uvi­jek za­jed­ni­ca ka ko­joj još uvi­jek tre­ba­mo te­ži­ti. Ako se pro­mi­je­ni­la pa­ra­dig­ma, bi­lo u ide­o­lo­škom smi­slu, bi­lo u me­dij­sko-ko­mu­ni­ka­cij­skoj par­ti­ci­pa­ci­ji po­je­di­na­ca, za­jed­ni­ca i kul­tu­ra, po­mak­nuv­ši se pri­vid­no na je­dan vi­ši i raz­vi­je­ni­ji stu­panj tran­spa­rent­no­sti (i ko­nek­tiv­no­sti), to ne zna­či da još uvi­jek ni­smo pot­či­nje­ni ma­gij­skim si­la­ma, ka­ko ma­ni­pu­la­tiv­no­ga aspek­ta no­vih me­di­ja u smi­slu da su ipak u kor­po­ra­cij­skim ru­ka­ma, i tr­bu­ho­zbor­nog pje­va­nja tr­ži­šno­ga dik­ta­ta na na­še la­bil­ne uši, ta­ko i u smi­slu da još ima­mo po­sla na oslo­ba­đa­nju kri­tič­ke mo­ći, u ovom slu­ča­ju pre­ma no­vim po­ja­va­ma i fe­no­me­ni­ma ko­ji nas is­pr­va mo­gu fa­sci­ni­ra­ti svo­jim pri­vid­nim pre­vla­da­va­njem ju­če­ra­šnje pa­ra­dig­me9.

Još jed­na kom­po­nen­ta ko­ja na­dah­nju­je uvje­re­nje o mo­guć­no­sti no­vo­ga oslo­ba­đa­nja kri­tič­ke mo­ći čo­ vje­ka ni­je sa­mo osna­že­nje su­bjek­ta kroz per­spek­ti­ve no­vih me­dij­skih teh­no­lo­gi­ja, od­no­sno mo­guć­nost ak­ tiv­no­ga par­ti­ci­pi­ra­nja u sfe­ra­ma jav­no­ga di­kur­sa ko­ji je pri­je bio otvo­ren sa­mo za pro­fe­si­o­nal­ce i eli­te, ne­go i aplo­u­di­ra­nost (upload) svih mo­gu­ćih in­for­ma­ci­ja i nji­ho­va tre­nu­tač­na do­stup­nost, ta­ko da se uki­da hi­je­rar­ hi­ja i u pro­stor­nom smi­slu, u smi­slu tra­di­ci­o­nal­no­ga od­no­sa cen­tar–pe­ri­fe­ri­ja, stva­ra­ju­ći od bi­lo ko­je toč­ke u svi­je­tu cen­tri­fe­ri­ju. Za po­stin­du­strij­ska dru­štva pod­ra­zu­mi­je­va­ju­će je tu­ma­če­nje da se fo­kus s pro­iz­vod­nih sna­ga kao no­si­te­lja raz­vo­ja dru­štva pre­u­smje­rio na stu­panj in­for­mi­ra­no­sti usli­jed uvi­đa­nja da je in­for­ma­ ci­ja te­melj­ni re­surs ili ka­pi­tal. „Ka­pi­ta­li­zam pre­la­zi na in­for­ma­cij­ski na­čin dje­lo­va­nja”, za­bi­lje­žit će Gir (Gir, 2011: 195). No­vo­me­dij­ske teh­no­lo­gi­je pru­ža­ju sli­ku re­vo­lu­ci­o­nar­no­ga po­ma­ka/uklju­či­va­nja ba­rem iz dvi­ju per­spek­ti­va. Na­i­me, još će Her­bert Blu­mer (Her­bert Blu­mer) u ka­te­go­ri­za­ci­ji ma­se u od­no­su na ma­sov­ne ko­mu­ni­ka­ci­je kon­sta­ti­ra­ti da tu ka­te­go­ri­ju ka­rak­te­ri­zi­ra „ma­li stu­panj me­đu­sob­ne in­ter­ak­ci­je”, što vi­še ne vri­je­di, dok će se za in­for­ma­cij­sku hi­per­pro­duk­ci­ju još u vre­me­nu eks­pan­zi­je tra­di­ci­o­nal­nih ma­sov­nih me­ di­ja kon­sta­ti­ra­ti: „Tu ‘isti­nu’ pre­no­se ti­ra­žne no­vi­ne (u da­na­šnje vre­me, osim no­vi­na, ovu funk­ci­ju oba­vlja­ju ra­dio i te­le­vi­zi­ja), i to ve­o­ma ‘ga­li­ta­ri­stič­ki’10, ta­ko da iz­gle­da da sva­ki gra­đa­nin ima pra­vo na istu ko­li­či­nu in­ for­ma­ci­ja u istom tre­nut­ku” (Crr­no­br­nja, 2010: 83). Ko­li­či­na do­stup­no­sti in­for­ma­ci­ja sa svim bla­go­da­ti­ma ko­ri­šte­nja „otvo­re­nih iz­vo­ra” za­hva­lju­ju­ći in­ter­ne­tu vi­še­stru­ko je uve­ća­na, no Bo­jan Jo­va­no­vić upo­zo­ra­va: „Što je ve­ća iz­lo­že­nost in­for­ma­ci­ja­ma, to je ma­nja in­for­mi­sa­nost” (Jo­va­no­vić, 2008: 153).

Pod­sje­ti­mo, jed­na od kri­la­ti­ca no­vo­me­dij­skog do­ba jest pa­ro­la Ri­čar­da Stal­ma­na (Ric­hard Stal­ lman) „In­for­ma­ci­ja mo­ra bi­ti slo­bod­na”, no ključ­ni pro­blem te pri­vlač­ne for­mu­la­ci­je je što se in­for­ma­ ci­ja spo­mi­nje u jed­ni­ni. U prak­si ima­mo si­tu­a­ci­ju da su in­for­ma­ci­je emi­ti­ra­ne u mno­ži­ni te me­đu­sob­no po­ni­šte­ne op­ćom za­gu­še­no­šću. In­for­ma­ci­ja ni­je slo­bod­na ne za­to što je cen­zu­ri­ra­na ili za­ta­je­na, ne­go – iako je tran­spa­rent­no ob­ja­vlje­na – „za­hva­lju­ju­ći” či­nje­ni­ci da je za­ro­blje­na obi­ljem dru­gih, jed­na­ko „slo­bod­nih” in­for­ma­ci­ja. U tom kon­tek­stu Jo­va­no­vić će kon­sta­ti­ra­ti da ni­je ugro­že­na sa­mo spo­sob­nost 9 Ha­rold Inis (Ha­rold In­nis) upo­zo­ri­će da se ovim pro­ce­si­ma otva­ra put pro­ši­re­nju im­pe­ri­ja­li­zma i di­rekt­ne kul­tur­ne in­va­zi­je.

10 Vje­ro­jat­no je ri­ječ o ti­skar­skoj gre­ški, od­no­sno tre­ba­lo bi pi­sa­ti „ega­li­ta­ri­stič­ki”.

24

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

ra­su­đi­va­nja, ne­go i spo­sob­nost (kog­ni­tiv­ne) ori­jen­ta­ci­je, te da se do­ga­đa „de­gra­da­ci­ja isti­ni­to­sti in­for­ ma­ci­je u ko­rist in­ten­zi­te­ta in­for­ma­ci­je” (Jo­va­no­vić, 2008: 153), pri­želj­ku­ju­ći da se vra­ti­mo te­melj­noj de­fi­ni­ci­ji in­for­ma­ci­je, a to je – uob­li­če­nost, kon­tek­stu­a­li­zi­ra­nost. To za­pra­vo zna­či dis­kur­ziv­nu ob­ra­du, prak­su ko­ju je sa­ma post­mo­der­na de­kon­stru­i­ra­la kao ide­o­lo­šku ma­ni­pu­la­ci­ju, i prak­su ko­ja se na­iz­gled ne do­ga­đa na mre­ži, gdje se ob­ja­vlju­ju si­ro­ve i na­iz­gled auten­tič­ne kri­ške ži­vo­ta, ali ko­je za­pra­vo pri­pa­ da­ju onoj pro­ble­ma­ti­ci o ko­joj smo go­vo­ri­li u kon­tek­stu pre­te­za­nja pri­vat­no­ga na in­ter­ne­tu u od­no­su na po­tre­bu za in­for­ma­ci­ja­ma i sa­dr­ža­ji­ma od istin­ske jav­ne re­le­vant­no­sti i ko­ja za­pra­vo pru­ža pro­stor dje­lo­va­nja onom di­je­lu in­te­lek­tu­a­la­ca ko­ji ala­rmant­no po­ru­ču­ju: in­for­ma­ci­ja ni­je zna­nje!

Pro­blem na­vi­ga­ci­je po oce­a­nu hi­pe­rin­for­ma­cij­skog bes­pu­ća je ne­što što ozbilj­no za­bri­nja­va, do te mje­re da će po­je­di­ni auto­ri to­me po­sve­ti­ti op­se­žni­je ra­do­ve, po­put Ni­ko­la­sa Ka­ra, ko­ji će za­pi­sa­ti ka­ko mre­ža po­go­du­je ko­mu­ni­ka­ci­ji, ali ne i kon­cen­tra­ci­ji, dok će En­dr­ju Kin raz­vi­ti te­o­ri­ju o di­gi­tal­nom dar­vi­ ni­zmu uz ele­gič­nu kon­sta­ta­ci­ju da je isti­na uvi­jek je­dan klik da­lje, po­ku­ša­va­ju­ći op­ti­mi­zi­ra­ti pro­blem ko­ji se sve vi­še de­fi­ni­ra kao pod­ruč­je pod na­zi­vom etenšn eko­no­mi (at­ten­tion eco­nomy). Žak Ata­li će raz­vi­ti te­o­ri­ju o fi­zič­koj ne­mo­guć­no­sti kvan­ti­ta­tiv­no­ga kon­zu­mi­ra­nja obi­lja in­for­ma­ci­ja go­vo­re­ći o „go­mi­la­nju ži­vo­ta”, od­no­sno o prak­si kom­pul­ziv­no­ga da­un­lo­di­ra­nja (dow­nlo­ad) i ar­hi­vi­ra­nja in­for­ma­ci­ja za ko­je vi­ še ni­kad ne­će­mo na­ći vre­me­na pom­ni­je ih pro­če­šlja­ti. Da­mjan Tomp­son (Da­mian Thomp­son) će no­vim me­di­ji­ma pri­go­vo­ri­ti slje­de­će: „No­va je teh­no­lo­gi­ja ega­li­ta­ri­stič­ka i po­god­na za uni­šta­va­nje hi­je­rar­hi­ja zna­nja. Svat­ko tko po­sje­du­je od­go­va­ra­ju­ću ra­zi­nu struč­no­sti mo­že re­di­zaj­ni­ra­ti pa na tr­ži­šte lan­si­ra­ti kon­tra­zna­nje na na­či­ne ko­ji se svi­đa­ju pu­bli­ci ko­joj je vi­še do pre­zen­ta­ci­je ne­go do sa­dr­ža­ja” (Tomp­son, 2009: 44), a na iz­ja­vu osni­va­ča Vi­ki­pe­di­je da slo­bod­na kul­tu­ra ne po­zna­je gra­ni­ce, Tomp­son će uz­vra­ti­ti da je to, da, slo­bo­da, ali slo­bo­da u ko­joj se ne po­zna­je raz­li­ka iz­me­đu in­for­ma­ci­je i dez­in­for­ma­ci­je.

Pro­blem fil­tri­ra­nja, se­lek­tiv­no­sti, (kog­ni­tiv­ne) ori­jen­ta­ci­je i kre­ta­nja bor­he­sov­skim (Bor­ges) vr­tom s mno­štvom ra­čva­nja pro­blem je ko­ji se po­ma­ljao još od eks­pan­zi­je ma­sov­nih me­di­ja op­će­ni­to, no „ale­fov­ ski” (aleph) ka­rak­ter in­ter­ne­ta i in­for­ma­cij­ski cu­na­mi (tsu­na­mi), ko­ji se do­go­di čim za­gre­be­te tra­ži­li­com po bi­lo ko­jem poj­mu, oči­to je mo­guć­nost ko­ja isto­dob­no i fa­sci­ni­ra i pla­ši, i eko­no­mi­zi­ra pri­stup zna­nju i ugro­ža­va zna­nje. Ri­ječ je o pro­ble­mu ko­ji se mo­že re­la­ti­vi­zi­ra­ti po­vi­je­snim pa­ra­le­la­ma sa slič­nim ra­di­ kal­nim kul­tur­nim obra­ti­ma iz dav­ni­ne ko­je je ci­vi­li­za­ci­ja „pre­ži­vje­la”, mi­sle­ći pri to­me na an­tič­ke stra­ho­ve od pre­la­ska s usme­ne kul­tu­re i pe­ri­pa­te­tič­ko­ga di­ja­lo­ga na pi­sa­ni me­dij i no­vo­na­sta­lu mo­guć­nost bi­lje­ že­nja, što je od di­je­la an­tič­kih mi­sli­la­ca bi­lo oci­je­nje­no kao iz­rav­na ugro­za kva­li­te­te pam­će­nja i in­te­lek­ta uop­će: na­pro­sto su sma­tra­li da će taj ob­lik kon­for­mi­zma, od­no­sno ras­te­re­ći­va­nja uma po­hra­nji­va­njem di­je­la zna­nja na pa­pir(us) kao pr­vot­nu „eks­ter­nu me­mo­ri­ju”, uli­je­ni­ti in­te­lek­tu­al­ca i pri­do­ni­je­ti atro­fi­ra­nju in­te­lek­ta, a tu je uvi­jek i kon­sta­ta­ci­ja Mar­ša­la Me­klu­a­na (Mar­shall McLu­han) da teh­no­lo­gi­ja ko­ja oja­ča­va na­še spo­sob­no­sti ujed­no ih i otu­plju­je. Na­da­lje, na tra­gu I Ga­se­to­ve (y Gas­set) in­dig­ni­ra­no­sti na­i­la­skom „čo­vje­ka ma­se”, ja­va­lja­ju se i da­nas slič­na zgra­ža­nja nad ma­sov­nom na­je­zdom u me­dij­ski i kul­tur­ni pro­stor.

Me­đu­tim, kao što je zna­no, upra­vo je pre­la­zak usme­ne kul­tu­re na pi­sme­nost, pre­ma (pr)ocje­na­ma, doveo do raz­vo­ja kri­tič­ne svi­je­sti, po­naj­pri­je u smi­slu skep­ti­ci­zma. Ta­ko­đer se ta­kve strep­nje mo­gu „ubla­ži­ti” i tvrd­nja­ma ka­ko je po­li­ti­ka su­stav­nog opi­sme­nja­va­nja ta­ko­đer de­mo­kra­ti­zi­ra­la kul­tu­ru, omo­gu­ća­va­ju­ći naj­ši­rim ma­sa­ma da se ele­men­tar­no i ega­li­tar­no ko­ri­ste me­di­jem par­ti­ci­pi­ra­nja u Gu­ten­ber­go­voj ga­lak­si­ji.

Osta­ne­mo li na pod­ruč­ju gu­ten­ber­gov­ske pa­ra­dig­me, o dvoj­be­no­sti i re­la­tiv­no­sti tih stra­ho­va spram obi­lja (no­vih) me­di­ja sli­ko­vi­ta je iz­ja­va pje­sni­ka i znan­stve­ni­ka Kre­ši­mi­ra Ba­gi­ća: „Uvi­jek ću se sje­ća­ti pr­vog ula­ska u ve­li­ku knji­ža­ru u sre­di­štu Pa­ri­za. Ta­mo sam se, na­i­me, su­o­čio s ne­pre­gled­nim ni­zo­vi­ma po­li­ca kr­ca­tim knji­ga­ma iz svih za­mi­sli­vih pod­ruč­ja. Bi­lo je to isto­dob­no za­di­vlju­ju­će i za­stra­šu­ju­će is­ ku­stvo. Na­kon ne­ko­li­ko sa­ti raz­gle­da­va­nja i pre­li­sta­va­nja knji­ga, upi­tao sam se: Što za­pra­vo zna­či knji­ga ko­ju ću sa­da ku­pi­ti i su­tra pro­či­ta­ti? A ka­kvog tek smi­sla ima knji­ga ko­ju ću na­pi­sa­ti?”11 11 To­mi­slav Ča­dež, „Sva­ki je čo­vjek pje­snik... ”, Ju­tar­nji list, Za­greb, 28. pro­sin­ca 2013., str. 67-68.

25

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

No, Lev Manovič (Lev Manovich) – pre­ma na­vo­di­ma Stan­ka Cr­no­br­nje – na­gla­ša­va da su to traj­ni iza­zo­vi, za­da­ća i im­pe­ra­tiv sva­ke me­dij­ske tran­zi­ci­je: iz­grad­nja vla­sti­te in­for­ma­cij­ske kul­tu­re, pi­sme­no­sti i po­na­ša­nja. Mo­ra­ju se raz­vi­ti „od­go­va­ra­ju­će me­to­de na­vi­ga­ci­je kroz te no­ve in­for­ma­cij­ske struk­tu­re” (Cr­ no­br­nja, 2010: 212). „Mo­že­mo se osje­ća­ti ome­ta­no i pre­pla­vlje­no, ali to je sa­mo po­slje­di­ca ne­a­de­kvat­no­ sti na­ših fil­ter­skih me­to­da i teh­no­lo­gi­ja” – bi­lje­ži Ši­va Va­i­dja­na­tan (Va­idhyanat­han, 2011: 181), na tra­gu uvje­re­nja da će­mo raz­vi­ti in­for­ma­cij­sku i in­ter­net­sku kul­tu­ru ka­kvu post­mo­der­ni svat­ko­vić da­nas već ima pre­ma te­le­vi­zij­skim sa­dr­ža­ji­ma, od re­kla­ma pre­ko sa­pu­ni­ca do te­le­vi­zij­skih vi­je­sti, bi­va­ju­ći ne­ri­jet­ko iro­ nij­ski svje­stan po­za­din­skih me­ha­ni­za­ma me­dij­ske tvor­be sa­dr­ža­ja ko­je ipak (ci­nič­no) kon­zu­mi­ra. Ne­ma dvoj­be da će se taj pro­blem rje­ša­va­ti pa­ra­lel­no, i sa­mo­di­sci­pli­nom i di­sci­pli­nom teh­no­lo­gi­je, ka­ko to di­je­li Ši­va Va­i­dja­na­tan: usli­jed spo­zna­je da in­for­mejšn over­loud (in­for­ma­tion over­load) pred­sta­vlja fil­ter fej­lur (fil­ter fa­i­lu­re), otva­ra se pro­stor raz­vo­ju, ka­pi­ta­li­zi­ra­nju i utr­ži­va­nju po­naj­bo­ljih fil­te­ra, pre­tra­ži­va­ča i pre­ gled­ni­ka ka­ko bi se za­do­vo­lji­la po­tre­ba za kre­ta­njem in­for­ma­cij­skim oce­a­nom. S dru­ge stra­ne, na­kon što pre­vla­da­mo či­nje­ni­cu da smo „za­sli­je­plje­ni i ras­pr­še­ni no­vim me­to­da­ma pre­no­še­nja i ko­ri­šte­nja zna­nja“ (Va­i­dja­na­tan, 2011: 150), tre­ba evo­lu­i­ra­ti „kon­cen­tra­ci­ju, men­tal­nu di­sci­pli­nu i vre­men­sko sa­mo­or­ga­ni­zi­ ra­nje kao fil­te­re” (Va­i­dja­na­tan, 2011: 176). Htje­li – ne htje­li, mi već ra­di­mo na to­me i osla­nja­mo se na ono što nam in­ter­net nu­di (Ni­ko­las Kar će re­ći da već raz­mi­šlja po obra­scu in­ter­net­ske di­se­mi­na­ci­je i oče­ku­je da mu in­for­ma­ci­je bu­du ser­vi­ra­ne ona­ko ka­ko ih mu nu­di Gugl), pri če­mu ekvi­li­bri­ra­mo iz­me­đu dva­ju ri­zi­ka: s jed­ne stra­ne – upo­zo­ra­va Va­i­dja­na­tan – Gugl već fil­tri­ra za nas, či­ne­ći nas ko­mot­ni­ma i opu­šte­ni­ ma, prem­da ne bi­smo tre­ba­li bi­ti sli­je­pi na me­ha­ni­zme ta­kvo­ga re­gu­li­ra­nja infopolitike, jer to zna­či da moć pre­pu­šta­mo sta­no­vi­toj kor­po­ra­ci­ji kao auto­ru i re­gu­la­to­ru na­še­ga zna­nja, dok se s dru­ge stra­ne pri­ti­sak i od­go­vor­nost fil­ti­ra­nja pre­no­si na nas. „Od dje­tinj­stva do­pu­šta­mo dru­gi­ma da pro­ce­su­i­ra­ju in­for­ma­ci­je ko­je do­bi­va­mo”, na­vo­di Va­i­dja­na­tan (Va­i­dja­na­tan, 2011: 175), kao da je to pro­blem, prem­da jest, ali nas ova­kvo rje­ša­va­nje to­ga pro­ble­ma od­vo­di u dru­gi pro­blem, ko­ji je na tra­gu tren­da ras­te­re­ći­va­nja svih jav­nih i dru­štve­nih ser­vi­sa od svo­jih ulo­ga pre­ba­ci­va­njem tih za­da­ća na sva­ko­ga po­na­o­sob, pri če­mu on­da ni­smo da­le­ko od to­ga da se u od­no­su pre­ma in­for­ma­ci­ja­ma ras­te­re­ti­mo od tih na­go­mi­la­nih i sva­lje­nih ob­ve­za na jed­nak na­čin kao što se da­nas an­ga­ži­ra­ju pro­fe­si­o­nal­ni šo­pe­ri da ku­pu­ju za nas ili nas ba­rem na­vo­de kroz po­nu­du po­tro­šač­ko­ga obi­lja. Ka­kva god da su rje­še­nja, idu na ko­rist ka­pi­ta­lu.

Ne tre­ba za­bo­ra­vi­ti: „Hork­haj­mer i Ador­no utvr­di­li su da u ka­pi­ta­li­stič­kom si­ste­mu po­sto­ji ugra­đe­ni me­ha­ni­zam pro­tiv ot­po­ra pu­bli­ke ili bi­lo kog dru­gog. Ovaj me­ha­ni­zam sa­sto­ji se od ne­pre­sta­nog, ba­ra­žnog za­si­pa­nja pu­bli­ke in­for­ma­ci­ja­ma, gde se gle­da­o­ci­ma ne osta­vlja ni tren slo­bod­nog vre­me­na da uop­šte i po­ mi­sle na ot­por” (Cr­no­br­nja, 2010: 252).

LITERATURA: 1.

2.

3.

4.

5.

6.

7.

8.

9.

10.

11.

12.

13.

Altiser, Luj, Ideologija i državni ideološki aparati, Karpos, Loznica, 2009.

Anderson, Chris, Dugi rep, Jesenski i Turk, Zagreb, 2008.

Andrić, Stanko, Enciklopedija ništavila, Ceres, Zagreb, 1995.

Atali, Žak, Buka, XX vek, Beograd, 2007.

Bauman, Zigmunt, Fluidni strah, Mediterran Publishing, Novi Sad, 2010.

Branković, Zorica, Pobuna na mreži, Kulen vizija, Osijek, 2013.

Carr, Nicholas, Plitko, Jesenski i Turk, Zagreb, 2011.

Crnobrnja, Stanko, Estetika televizije i novih medija Clio, Beograd, 2010. Čadež, Tomislav, „Svaki je čovjek pjesnik...“, Jutarnji list, Zagreb, 28. prosinca 2013., str. 67-68.

Fisher, Mark, Kapitalistički realizam, Ljevak, Zagreb, 2011.

Gir, Čarls, Digitalna kultura, Clio, Beograd, 2011.

Jovanović, Bojan, Digitalna despotija, Plima & Nova knjiga, Podgorica, 2008.

Keen, Andrew, Kult amatera, Fraktura, Zagreb, 2010.

26

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

14.

15.

16.

17.

18.

19.

20.

21.

22.

23.

24.

25.

26.

27.

Kolanović, Maša, Udarnik! Buntovnik? Potrošač..., Ljevak, Zagreb, 2011.

Levanat-Peričić, Miranda, „Žlicu populizma, žlicu elitizma“, Zarez, br. 370, Zagreb, 7.11.2013., str.10-11.

Peović Vuković, Katarina, Mediji i kultura, Jesenski i turk, Zagreb, 2012.

Podgornik, Branko, „Ideologija otvorenog društva opijum za narode“, Novi list, Rijeka, dostupno na: http://www. konsenzus.com/2012/12/02/ideologija-otvorenog-drustva-opijum-za-narode/ (posjećeno 4.2.2014.)

Popper, Karl, Otvoreno društvo i njegovi neprijatelji, Pravni centar, Sarajevo, 1998.

Solar, Milivoj, Predavanja o lošem ukusu, Politička kultura, Zagreb, 2004.

S.S., „Rembrandt je bio zarobljen u meni. Oslobodio sam ga“, Jutarnji list, Zagreb, 28.2.2014., str. 28. Štalder, Feliks, Otvorena kultura i priroda mreža, Futura publikacije, Novi Sad, 2005.

Tancer, Bill, Klik, Algoritam, Zagreb, 2010.

Thompson, Damian, Kontraznanje, Algoritam, Zagreb, 2009.

Vaidhyanathan, Siva, The Googlization of everything, University of California Press, Los Angeles, 2011.

Ugrešić, Dubravka, Napad na minibar, Fraktura, Zagreb, 2010. Žižek, Slavoj, Godina opasnog sanjanja, Fraktura, Zagreb, 2012.

Zlatar, Andrea, Prostor grada, prostor kulture, Ljevak, Zagreb, 2008.

Diabolically Deceptive Utopias of the 21St Century Summary: A number of optimistic expectations of the 21st century society were inspired by “hasty” conclusions that the fall of the Berlin Wall would terminate closed societies and start the bliss of open society. Those beliefs were further strengthened by promising possibilities of the new media in terms of “complete democratization” and “participation” of each and every individual in the spheres that were formally controlled by the elite. Recent critical remarks point to the fact that the current “simulation” of the open society is not even approximately close to its realization or the fulfillment of the ideal open society that Karl Popper had wished for. A formally open society is still under a threat of becoming a closed society, “thanks” to globalization and media’s acceptance of citizens as (co)creators of the discursive reality. Even if the acquisition of globalization and the media revolution did indeed make progress, a panoramic view of the crucial points of modernity and its (non)deconstructed ideological backgrounds shows that Popper’s visions is in no way accomplished, rather that it should be read within a new context, the context of the newly emerged paradigm of the 21st century. This implies that Popper’s testament is still imperative as an unfinished task, demanding critical readiness which does not allow us complacent indulgence in the illusory benefits of the new century media, social and cultural practices.

Quite the contrary, it demands we overcome these fascinations of the early 21st century.

Keywords: postmodernism, paradigm, transition, media, communication, Facebook, Internet.

gajinigor@gmail.com

27

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá UDC 316.75:7.036(410)

Dubravka Đurić

Fakultet za medije i komunikaciju Univerzitet Singidunum, Beograd Srbija

Centralni i periferni anglofoni modernizmi* Sa­že­tak: Po­la­zim od poj­mo­va cen­tral­na, po­lu­pe­ri­fer­na i pe­ri­fer­na kul­tu­ra, de­fi­ni­sa­nih u svet­skom si­ ste­mu Ima­nu­e­la Va­ler­sti­na, da bih opi­sa­la cen­tral­nost ili pe­ri­fer­nost raz­li­či­tih ob­li­ka an­glo­fo­nih mo­der­ ni­za­ma. De­fi­ni­šem osnov­ne ob­li­ke an­glo­fo­nog mo­der­ni­zma do­mi­nant­nog to­ka, sme­šta­ju­ći ga u okvi­re za­pad­nog mo­der­ni­zma, po­ka­zu­jem nje­gov od­nos pre­ma pro­ble­mi­ma ro­da i ra­se. Tre­ti­ram ir­ski mo­der­ ni­zam i mo­der­ni­zam har­lem­ske re­ne­san­se kao pe­ri­fer­ne mo­der­ni­zme u od­no­su na do­mi­nant­ni tok, po­ka­zu­ju­ći ka­ko se post­ko­lo­ni­jal­na i fe­mi­ni­stič­ka kri­ti­ka nji­ma ba­ve.

Ključ­ne re­či: har­lem­ska re­ne­san­sa, ir­ski mo­der­ni­zam, mo­der­ni­zam, po­e­ti­ka, po­li­ti­ka, ra­sa, rod.

Ba­ve­ći se in­ter­pre­ta­ci­ja­ma ra­da Da­ni­ce Mar­ko­vić, pi­sa­la sam o njoj kao o mo­der­noj pe­sni­ki­nji či­ji se rad ostva­ru­je u srp­skoj kul­tu­ri kao pe­ri­fer­noj evrop­skoj kul­tu­ri (Đu­rić 2011a). Da bi se bo­lje ob­ja­sni­la pe­snič­ka prak­sa mo­der­nih pe­sni­ka i pe­sni­ki­nja na po­lu­pe­ri­fe­ri­ji svet­skog si­ste­ma, ko­joj srp­ska kul­tu­ra pri­pa­da kao biv­ša so­ci­ja­li­stič­ka kul­tu­ra, u ovom tek­stu ba­vi­ću se mo­der­nom i mo­der­ni­stič­kom po­e­zi­ jom u an­glo­sak­son­skoj kul­tu­ri kao kul­tu­ri cen­tra. Tek­stom ću ob­u­hva­ti­ti i kul­tu­re pe­ri­fe­ri­je, tj. mo­der­nu po­e­zi­ju po­lu­pe­ri­fer­nih kul­tu­ra, po­put ir­ske i škot­ske, kao i po­e­zi­ju Tre­ćeg sve­ta, ko­ji pri­pa­da pe­ri­fer­nim kul­tu­ra­ma. Ali, pre to­ga, po­treb­no je de­fi­ni­sa­ti po­me­nu­te ter­mi­ne.

Ima­nuel Va­ler­stin (Im­ma­nuel Wal­ler­ste­in) de­fi­ni­sao je mo­der­ni svet­ski si­stem, ko­ji na­sta­je u Evro­ pi u 16. ve­ku, a ve­zan je za po­ja­vu ka­pi­ta­li­zma. Po Va­ler­sti­no­vom mi­šlje­nju, svet­ski eko­nom­ski si­stem uvo­di po­de­lu ra­da ko­ja ni­je sa­mo funk­ci­o­nal­na već je i ge­o­po­li­tič­ka. Svet­ski si­stem je po­de­ljen na dr­ža­ve je­zgra (ili cen­tra), i na pe­ri­fer­na pod­ruč­ja (obič­no se ovaj ter­min od­no­si na ko­lo­ni­zo­va­ne ze­mlje, či­je su in­di­ge­ne dr­ža­ve sla­be, ne­po­sto­je­će ili ima­ju ma­li ste­pen auto­no­mi­je). Po­sto­je i po­lu­pe­ri­fer­na pod­ruč­ja, sme­šte­na iz­me­đu je­zgra i pe­ri­fe­ri­je, i od njih se raz­li­ku­ju po slo­že­no­sti eko­nom­skih ak­tiv­no­sti, sna­zi dr­žav­ne ma­ši­ne­ri­je, kul­tu­ral­nog in­te­gri­te­ta itd. (ibid.). Funk­ci­ja tog si­ste­ma kao dru­štve­ne or­ga­ni­za­ci­je ra­da, da­je le­gi­ti­mi­tet od­re­đe­nim gru­pa­ma u si­ste­mu da eks­plo­a­ti­šu rad dru­gih gru­pa. Dok u im­pe­ri­ji po­ li­tič­ka struk­tu­ra kul­tu­ru po­ve­zu­je sa oku­pa­ci­jom, u svet­skom eko­nom­skom si­ste­mu po­li­tič­ka struk­tu­ra kul­tu­ru po­ve­zu­je sa pro­stor­nom lo­ka­ci­jom. Raz­log je taj što je lo­kal­na (na­ci­o­nal­na) dr­žav­na struk­tu­ra u * Rad je nastao u okviru projekta br. 178029 Ministarstva za prosvetu i nauku Srbije, Knjiženstvo, teorija i istorija književnosti na srpskom jeziku do 1915. godine.

28

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

svet­skoj eko­no­mi­ji pr­va tač­ka po­li­tič­kog pri­ti­ska do­stup­na uti­caj­nim gru­pa­ma. Kul­tur­na he­ge­mo­ni­za­ ci­ja slu­ži in­te­re­si­ma ključ­nih gru­pa, ko­je pri­ti­sci­ma iz­gra­đu­ju na­ci­o­nal­ni kul­tur­ni iden­ti­tet (Wal­ler­ste­in 2010: 206). Stva­ra­nje stro­ge dr­žav­ne ma­ši­ne­ri­je u dr­ža­va­ma je­zgra po­ve­za­no je sa na­ci­o­nal­nom kul­tu­ rom, ko­ja se nu­di kao po­lu­ga in­te­gra­ci­je, slu­ži i kao me­ha­ni­zam da se za­šti­te dis­pa­ri­te­ti, ko­ji na­sta­ju u svet­skom si­ste­mu, i kao ide­o­lo­ška ma­ska ko­ja oprav­da­va za­dr­ža­va­nja ovih dis­pa­ri­te­ta (ibid.).

Pe­snič­ki mo­der­ni­zam o ko­jem će ov­de bi­ti re­či, na­sta­je sa raz­vo­jem ka­pi­ta­li­zma, te se ob­ja­šnja­va kao od­go­vor na in­du­stri­ja­li­za­ci­ju i mo­der­ni­za­ci­ju, pre sve­ga za­pad­nih dru­šta­va.

Do­mi­nant­ni tok mo­der­ni­stič­ke an­glo­fo­ne po­e­zi­je Na po­čet­ku tre­ba re­ći da se mo­der­ni­stič­ke po­e­ti­ke po­ja­vlju­ju kao po­sle­di­ca gu­bit­ka ve­re u ra­ni­je kon­cep­ci­je po­e­zi­je kao ete­rič­ne i obes­te­lo­vlje­ne. Po­e­zi­ja je ne­ka­da ima­la bli­ske ve­ze sa se­ća­njem, što je vi­dlji­vo u prak­si uče­nja na­pa­met. Po­zi­va­ju­ći se na Ža­ka De­ri­du (Jac­qu­es Der­ri­da), Pi­ter Ni­kols (Pe­ter Nic­holls) pi­sao je da uče­nje na­pa­met ima za po­sle­di­cu in­ter­i­o­ri­zo­va­nje pe­sme, što joj da­je ’neo­pi­plji­vu sin­gu­lar­nost’ (’in­tan­gi­ble sin­gu­la­rity’), ka­da se ona asi­mi­li­ra u unu­tra­šnji ži­vot ja­stva (Nic­holls 2007: 51). Uka­zi­va­nje na ’dik­tat’ alu­di­ra i na du­gu i bo­ga­tu tra­di­ci­ju mi­šlje­nja o pe­sma­ma pe­sni­ka i pe­sni­ki­nja kao ver­bal­nim po­ru­ka­ma ko­je do­la­ze spo­lja u pe­sni­kov/pe­sni­ki­njin um. Lo­ka­ci­ja tog dru­gog me­sta na raz­li­či­te se na­či­ne od­re­đu­je, ali od Ho­me­ra do nad­re­a­li­sta go­vo­ri se o mi­ste­ri­o­znom do­ga­đa­ju pe­sme, kao o ne­če­mu što je is­tak­nu­ta od­li­ka knji­žev­ne tra­di­ci­je. Jej­tso­vo (W. B. Yeats) za­ni­ma­nje za auto­mat­ sko pi­sa­nje simp­to­ma­tič­no je za do­ba u ko­jem je za­ni­ma­nje za se­an­se i te­o­zo­fi­ju bi­lo stra­stve­no i va­žno.

Kom­plek­sno­sti mo­der­ni­zma pro­iz­la­ze iz či­nje­ni­ce da se on na­la­zio na ras­kr­sni­ci iz­me­đu sta­re i no­ve na­u­ke, iz­me­đu or­to­dok­snog re­a­li­gi­o­znog ve­ro­va­nja i ne­če­ga što je po­če­lo da se po­ja­vlju­je, pre sve­ga kao este­ti­ka ’re­li­gi­je’ u ko­joj ima­gi­na­ci­ja i sen­zi­bil­nost ti­ho uzur­pi­ra­ju dog­mu i ve­ro­va­nje. Za­stu­pa­ju­ći ’umet­ nost ra­di umet­no­sti’ Val­ter Pej­ters (Wal­ter Pa­ters) pi­sao je o ’ubr­za­noj mul­ti­pli­ci­ra­noj sve­sti’, dok je Ar­ tur Saj­mond (Art­hur Symond) u uti­caj­noj knji­zi The Symbo­list Mo­ve­ment in Li­te­ra­tu­re (1899) o po­e­zi­ji pi­sao kao o ’be­gu’ iz smrt­ne ste­ril­ne re­al­no­sti u sno­ve, re­li­gi­ju, strast, umet­nost. Mo­der­ni­zam se sna­žno od­u­preo mo­ti­vu bek­stva, ali ide­ja umet­no­sti kao kom­pen­za­ci­je za iz­gu­blje­ne re­li­gi­o­zne vred­no­sti ni­je sa­svim ne­sta­la sve do sre­di­ne 20. ve­ka (Nic­holls 2007: 52; vi­de­ti i Đu­rić 2009: 25–31).

Pe­sni­ci mo­der­ni­sti raz­vi­li su upo­tre­bu per­so­ne ili ma­ske (vi­de­ti Đu­rić 2009: 133–135). Ezra Pa­und (Ezra Po­und) u ra­nim zbir­ka­ma (Per­so­nae, 1909; Can­zo­ni, 1911; Ri­po­stes, 1912; Lu­stra, 1916) upo­tre­ blja­vao je ma­sku, ko­ju je kao ide­ju pre­u­zeo od Jej­tsa. Po­mo­ću ma­ske, pe­sni­ci od­ba­cu­ju pa­siv­ni ’in­spi­ ra­cij­ski’ mo­dus, za­me­nju­ju­ći ga me­di­ju­mom ko­ji upli­će glas još ne­kog sa onim ko­ji pe­snik pri­vre­me­no pri­sva­ja kao sop­stve­ni. Otu­da su ovi ra­ni spi­si po­ve­za­ni sa Pa­un­do­vim raz­vi­ja­njem prak­se pre­vo­đe­nja, jer se sma­tra­lo da po­e­zi­ja ne iz­vi­re iz sa­mo­i­zra­ža­va­nja već iz po­de­le ili na­pe­to­sti iz­me­đu su­bjek­ta i nje­ go­vog dru­gog. Ma­da per­so­na, ili ma­ska, su­ge­ri­še po­ti­ra­nje ja­stva, ona po­ka­zu­je ko­li­ko je po­et­ski iden­ ti­tet kom­plek­sno pre­pli­ta­nje raz­li­či­tih vre­me­na i gla­so­va. Po Ni­kol­so­vom mi­šlje­nju, go­vo­ri­ti o po­e­ti­ci mo­der­ni­zma pre ne­go o spe­ci­fič­noj mo­der­ni­stič­koj pe­smi zna­či pri­zna­ti ovaj po­seb­ni od­nos pe­sni­ka pre­ma me­di­ju, jer po­e­ti­ka (reč po­ti­če od grč­kog po­e­sis), de­no­ti­ra ’pra­vlje­nje’, a ta de­fi­ni­ci­ja, ma­da sla­vi za­nat vi­še ne­go in­spi­ra­ci­ju, zah­te­va od nas da ma­nje obra­ća­mo pa­žnju na pe­sni­ka kao stva­ra­o­ca ne­go na pe­smu kao do­ga­đaj pra­vlje­nja (Nic­holls 2007: 54).

Mo­der­ni­sti su pri­hva­ti­li ide­ju fran­cu­skog sim­bo­li­stič­kog pe­sni­ka Ste­fa­na Ma­lar­mea (Stéphan Mal­ larmé) da pe­snič­ki glas mo­ra bi­ti uti­šan a ini­ci­ja­ti­va da­ta sa­mim re­či­ma. T. S. Eli­ot (T. S. Eli­ot) iz­ra­zio ju je uti­caj­nim kon­cep­tom pe­snič­ke im­per­so­nal­no­sti, da­ju­ći Ma­lar­me­o­voj ide­ji isto­rij­sku di­men­zi­ju, sme­ šta­ju­ći iz­vor pe­sme u pe­sni­kov di­ja­log sa knji­žev­nom tra­di­ci­jom (Nic­holls 2007: 54–55). Eli­ot je ta­ko, po Ni­kol­so­vom mi­šlje­nju, ob­li­ko­vao pa­ra­doks u sr­cu jed­nog ti­pa mo­der­ni­zma, jer je nje­go­va for­mu­la­ci­ja pret­po­sta­vlja­la da je dru­gost ko­ja sen­či pe­snič­ki iz­raz isto­vre­me­no i sna­ga no­vog, o če­mu se ra­ni­je ni­je mi­sli­lo ni­ti go­vo­ri­lo, ali i glas sa­me tra­di­ci­je ko­ja se po­no­vo ču­je u pe­sni­ko­vim re­či­ma. Još je­dan aspekt, 29

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

ko­ji su ob­li­ko­va­li Pa­und i Eli­ot, je­ste raz­vi­ja­nje mo­der­ni­stič­ke po­e­zi­je kao po­li­glot­ske i alu­ziv­ne. Ovo se mo­že shva­ti­ti kao raz­me­tlji­vi ko­smo­po­lit­ski idi­om knji­žev­nih sa­lo­na ili ka­fea, ko­ji je svoj iz­raz na­šao ne sa­mo u mul­ti­lin­gvi­zmu The Wa­ste Land i The Can­tos, već i u kon­cep­ci­ji ko­ju de­le o sa­vre­me­nom je­zi­ku kao stal­no pro­me­nji­vom hi­bri­du (Nic­holls 2007: 55–56). Ka­ko­fo­ni­ja je­zi­ka je po­ve­za­na sa mo­der­ni­stič­kim ose­ća­njem za is­ku­stvo ko­je je, po Eli­o­to­vim re­či­ma, „ha­o­tič­no, ne­re­gu­lar­no, frag­men­tar­no”. Ni­kols is­ti­če da hi­bri­di­za­ci­ja mo­der­nog idi­o­ma i nje­no kre­ta­nje iz­me­đu raz­lič­li­tih vo­ka­bu­la­ra i re­gi­sta­ra ta­ko osi­gu­ra­va struk­tu­ri­ra­ju­će po­stup­ke ko­je su pri­svo­ji­li mo­der­ni­stič­ki pe­sni­ci i pe­sni­ki­nje.

Ras­pra­vlja­ju­ći o ško­la­ma, po­kre­ti­ma i ma­ni­fe­sti­ma, Pol Pe­pis (Paul Pep­pis) upo­zo­ra­va na či­nje­ni­cu da, ka­da či­ta­mo mo­der­ni­stič­ku po­e­zi­ju, obič­no se­di­mo u uči­o­ni­ci, dr­ži­mo to­mo­ve knji­žev­nih an­to­lo­gi­ja sa­bra­nih ili iza­bra­nih pe­sa­ma. Na­ši su­sre­ti sa mo­der­nom po­e­zi­jom su po­sre­do­va­ni in­sti­tu­ci­jom i aka­de­ mi­jom, te mi­ni­ma­li­zu­ju nje­ne iz­vor­ne dru­štve­ne i in­sti­tu­ci­o­nal­ne kon­tek­ste. Na­i­me, mno­ge pe­sme ko­je se sa­da sma­tra­ju ka­non­ski mo­der­ni­stič­kim, bi­le su pro­iz­ve­de­ne u ra­nom 20. ve­ku u kon­tek­stu dru­štve­ nog i umet­nič­kog eks­pe­ri­men­ta u ko­jem je ge­ne­ra­ci­ja umet­ni­ka i umet­ni­ca, pi­sa­ca i spi­sa­te­lji­ca na­sto­ja­la da pre­đe „ve­li­ku po­de­lu” iz­me­đu ’umet­no­sti’ i ’ži­vo­ta’, i po­no­vo ih osmi­sli­li. Oku­plje­ni „u gra­do­vi­ma, ovi bu­du­ći mo­der­ni­sti i mo­der­nist­ki­nje sa­ra­đu­ju i tak­mi­če se za kul­tur­nu pa­žnju u sve­tu mo­der­nog štam­ pa­nog ka­pi­ta­li­zma. Oni su ini­ci­ra­li fe­no­men da­nas na­zvan ’isto­rij­skom avan­gar­dom’, jed­nu do ta­da na Za­pa­du ne­vi­đe­nu erup­ci­ju opo­zi­ci­o­nih umet­nič­kih pra­va­ca, eks­pe­ri­men­tal­ne umet­no­sti i pi­sa­nja, ma­lih ča­so­pi­sa i al­ter­na­tiv­nih iz­da­vač­kih ku­ća, ne­kon­ven­ci­o­nal­nih per­for­man­sa i spek­ta­ku­lar­nih he­pe­nin­ga” (Pep­pis 2007: 28). Mo­der­ni­stič­ki pe­sni­ci i pe­sni­ki­nje bi­li su po­ve­za­ni sa avan­gard­nim gru­pa­ma i pro­ duk­tiv­no su se od­no­si­li pre­ma mo­du­si­ma avan­gard­nog eks­pe­ri­men­ti­sa­nja, pre­ma ma­ni­fe­sti­ma, ko­la­žu i ap­strak­ci­ji, kao vo­de­ćim teh­ni­ka­ma mo­der­ni­stič­ke avan­gard­ne umet­no­sti.

U pr­voj de­ce­ni­ji 20. ve­ka, fu­tu­ri­zam je mo­der­nu po­e­zi­ju su­o­čio sa uz­ne­mi­ru­ju­ćom mo­guć­no­šću da vi­še ne­ma zna­čaj­ne raz­li­ke iz­me­đu po­e­zi­je i naj­e­fe­mer­ni­je ro­be, po­put dnev­nih no­vi­na. Da bi pre­ži­ve­la mo­der­no tr­ži­šte, po­e­zi­ja je mo­ra­la da se tak­mi­či sa pro­iz­vo­di­ma i per­for­man­si­ma po­kre­ta kao što je fu­ tu­ri­zam. Ima­ži­zam, pr­vi ’izam’ mo­der­ne po­e­zi­je u En­gle­skoj, po­ja­šnja­va ka­ko je ovo tak­mi­če­nje po­mo­ glo an­glo­a­me­rič­kim pe­sni­ci­ma i pe­sni­ki­nja­ma da raz­li­či­tim sred­stvi­ma po­nov­no afir­mi­šu pri­vi­le­go­va­ni sta­tus po­e­zi­je unu­tar ka­pi­ta­li­stič­ke kul­tu­re, ma­da je for­ma ’mo­der­ni­stič­ke’ po­e­zi­je ko­ri­sti­la teh­ni­ke ko­je je fu­tu­ri­zam usa­vr­šio u po­le­mi­ci sa vi­zu­el­nim umet­no­sti­ma (Pep­pis 2007: 31).

Ov­de je po­treb­no na­po­me­nu­ti i to da su me­ha­ni­zmi kul­tur­nog uti­ca­ja, ko­ji su do­ve­li do re­vo­lu­ci­je u po­et­skom uku­su, po­ve­za­ni sa mo­der­ni­zmom bi­li slo­že­ni i ra­zno­vr­sni, i da ob­u­hva­ta­ju ma­ni­fe­ste, pred­ go­vo­re, uvo­de, knji­žev­ne ča­so­pi­se, iz­bo­re u an­to­lo­gi­ja­ma, ese­je, op­se­žne stu­di­je itd. Po­treb­no je za­to pro­ u­či­ti po­ja­vu no­ve po­e­ti­ke u avan­gard­nim ’ma­lim ča­so­pi­si­ma’ (Li­tle Re­vi­ew, Blast, Dial itd.), ko­ji su usta­ no­vlje­ni pre ili to­kom Pr­vog svet­skog ra­ta, kao i ka­sni­je ras­pra­ve o toj po­e­zi­ji u tek­sto­vi­ma ob­ja­vlje­nim iz­me­đu dva svet­ska ra­ta, što je kul­mi­ni­ra­lo u re­vo­lu­ci­o­nar­nom pe­snič­kom tre­nut­ku u uni­ver­zi­tet­skim či­tan­ka­ma i si­la­bu­si­ma na­kon Dru­gog svet­skog ra­ta. Za­hva­lju­ju­ći no­voj kri­ti­ci, mo­der­ni­stič­ka po­e­zi­ja je na­kon Dru­gog svet­skog ra­ta po­sta­la naj­ce­nje­ni­ja na ame­rič­kim uni­ver­zi­te­ti­ma. Eli­o­to­vi sled­be­ni­ci ob­li­ko­va­li su ka­non mo­der­ni­stič­ke po­e­zi­je. Po­e­zi­ja na ko­ju su uti­ca­li T. S. Eli­ot i Ezra Pa­und, po­sta­la je do­mi­nant­ni tok, iz ko­jeg su iz­o­sta­vlje­ni svi opu­si ko­ji se ni­su ukla­pa­li (Har­ding 2007: 225).

Pi­šu­ći o od­no­su po­li­ti­ke i mo­der­ni­stič­ke po­e­ti­ke, Dru Mil­ni (Drew Mil­ne) uka­zao je na či­nje­ni­cu da su mo­der­ni­sti po­put T. E. Hju­ma (T. E. Hul­me), Eli­o­ta i Pa­un­da, bi­li de­sni­čar­ski ori­jen­ti­sa­ni. Mo­že­mo im su­prot­sta­vi­ti so­ci­ja­li­stič­ke i ko­mu­ni­stič­ke po­e­ti­ke Ber­tol­ta Breh­ta (Ber­tolt Brecht), Vla­di­mi­ra Ma­ja­ kov­skog ili Hjua Mek­da­jar­mi­da (Hugh Mac­Di­ar­mid) (Mil­ne 2010: 25). Za mo­der­ni­ste kao što su Jejts, Pa­und i Eli­ot, po­čet­ni na­por da se za­dr­že na ’či­stoj’ po­e­zi­ji na­gnao ih je da ana­li­zi­ra­ju pro­ble­me po­e­zi­je kao ne­što što je u bi­ti po­ve­za­no sa re­ša­va­njem so­ci­jal­nih pro­ble­ma. Otu­da Mil­ni za­klju­ču­je, „[v]o­le­li to ili ne, či­ta­o­ci i či­ta­telj­ke mo­der­ni­stič­ke po­e­zi­je na­đu se i usred po­li­tič­kih i usred po­e­tič­kih pro­ble­ma” (Mil­ne 2010: 26). Po­zi­va­ju­ći se na tekst Ale­na Sin­fil­da (Alen Sin­fi­eld) “Fo­ur Ways with a Re­ac­ti­o­nary 30

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

Text“ (1983), Mil­ni pi­še, iz­me­đu osta­log, da re­ak­ci­o­nar­ne pe­snič­ke tek­sto­ve mo­že­mo tre­ti­ra­ti na če­ti­ri na­či­na: ta­ko što će­mo ih (i) od­ba­ci­ti; (ii) in­ter­pre­ti­ra­ti; ili ta­ko što će­mo (iii) skre­nu­ti pa­žnju na for­ mu(ali­zam); ili (iv) skre­nu­ti pa­žnju na isto­ri­ju” (Mil­ne 2010: 26). So­fi­sti­ci­ra­ni­je stra­te­gi­je od­ba­ci­va­nja ob­u­hva­ta­ju po­re­đe­nje sa ri­val­skim pi­sa­njem i po­sta­vlja­nje u pr­vi plan pro­gre­siv­ni­jih ili mar­gi­na­li­zo­ va­nih gla­so­va. To nas do­vo­di do ak­tu­el­nog pro­ce­sa ši­re­nja mo­der­ni­zma, sa no­vim na­gla­skom na za­ ne­ma­re­nim mo­der­nist­ki­nja­ma i afroame­rič­kim mo­der­ni­sti­ma (Mil­ne 2010: 26). Ko­men­ta­ri­šu­ći dru­gu Sin­fil­do­vu stra­te­gi­ju, Mil­ni ob­ja­šnja­va: Li­be­ral­ni in­ter­pre­ta­to­ri i in­ter­pre­ta­tor­ke če­sto svo­ja či­ta­nja usme­ra­va­ju ka apo­li­tič­kim ver­zi­ja­ma ne­kog uni­ver­zal­nog, hu­ma­ni­stič­kog, psi­ho­bi­o­graf­skog ili uop­šte­no muč­nog ljud­skog uslo­va. Te­ri Iglton (Te­rry Igle­ton), na­su­prot to­me, usme­ra­va in­ter­pre­ta­ci­je ka de­ko­di­ra­nju ide­o­lo­gi­je (...) Ide­ o­lo­ška in­ter­pre­ta­ci­ja otva­ra tek­sto­ve, omo­gu­ća­va­ju­ći im da na­no­vo po­sta­nu do­stup­ni i za ina­če skep­tič­ne či­ta­o­ce i či­ta­telj­ke, ali ja­sno je da na­me­će spo­lja­šnje ka­te­go­ri­je (Mil­ne 2010: 27).

Skre­ta­nje pa­žnje na pi­ta­nje for­me i for­ma­li­zma Sin­fild po­ve­zu­je sa mark­si­stič­kom kri­ti­kom i de­ ri­di­jan­skom de­kon­struk­ci­jom. Po Sing­fil­do­vom mi­šlje­nju, ovaj po­stu­pak ima pa­ra­dok­sal­ni uči­nak da omo­gu­ća­va da se re­ak­ci­o­nar­ni mo­der­ni­sti či­ta­ju kao re­vo­lu­ci­o­na­ri for­me, a on za­klju­ču­je da „ne po­sto­ji in­trin­zič­no pro­gre­siv­ni for­mal­ni po­stu­pak” (na­ve­de­no u Mil­ne 2010: 27). S dru­ge stra­ne, raz­ma­tra­ju­ći po­zi­ci­ju kul­tu­ral­nog ma­te­ri­ja­li­zma ili no­vog isto­ri­zma (o ovim poj­mo­vi­ma vi­de­tu u: Đu­rić 2009: 35–42; Đu­rić 2010; Đu­rić 2011b), Mil­ni is­ti­če da ne­ma ni­čeg pro­gre­siv­nog ni u po­zi­va­nju na isto­ri­ju. Isto­rij­ske kon­tek­stu­a­li­za­ci­je, ko­je skre­ću pa­žnju na isto­ri­ju, te­že da isto­rij­ski op­seg ar­gu­me­na­ta ar­ti­ku­li­sa­nih u mo­der­ni­stič­kim pe­sma­ma sve­du na hro­no­lo­ški fo­kus, pod­vr­ga­va­ju­ći tek­sto­ve nji­ho­vom ne­po­sred­nom kon­tek­stu pro­iz­vod­nje. On sma­tra da po­li­ti­zo­va­ni for­ma­li­zam ka­ko ga, na pri­mer, prak­ti­ku­je Iglton, su­ vi­še na­gla­ša­va ide­o­lo­gi­ju estet­skog, pod­ra­zu­me­va­ju­ći raz­li­ku iz­me­đu for­me i sa­dr­ža­ja, ko­ju je mo­der­ni­ zam od­ba­cio. Od­nos sin­tak­se i pro­zo­di­je u mo­der­ni­stič­koj po­e­zi­ji od­u­pi­re se kon­ven­ci­o­nal­noj lin­gvi­sti­ci i sti­hov­noj sti­li­sti­ci, de­li­mič­no i za­to što se mo­der­ni­stič­ka po­e­ti­ka vi­še ne ute­me­lju­lje na poj­mu ’sti­ha’, jer pod­jed­na­ko de­lu­je u ka­te­go­ri­ja­ma tek­sta, pi­sa­nja i je­zi­ka u od­no­su pre­ma po­e­ti­ci ni­za, kao i pre­ma po­e­ti­ci ra­da ko­ji se ostva­ru­je u ob­li­ku knji­ge kao ce­lo­vi­tog pro­jek­ta, te po­e­ti­ke stra­ni­ce i per­for­man­sa (o pe­snič­kom eks­pe­ri­men­tu vi­de­ti u: Đu­rić 2002). S dru­ge stra­ne, Mil­ni sma­tra da ovo na­gla­ša­va­nje mi­kro­po­li­ti­ke for­me omo­gu­ća­va nu­žnu pro­tiv­te­žu po­li­tič­kim či­ta­nji­ma ko­ja če­sto nu­de for­mu­la­ič­ke ili for­ma­li­stič­ke opi­se ide­o­lo­škog sa­dr­ža­ja (o po­li­ti­ci pe­snič­ke for­me vi­de­ti: Đu­rić 2009: 322–331). Mil­ni ob­ja­šnja­va da u ve­ći­ni po­ku­ša­ja su­prot­sta­vlja­nja po­li­tič­koj or­to­dok­si­ji po­sto­je za­bu­ne, ali da je naj­za­ni­ mlji­vi­je i naj­pro­ble­ma­tič­ni­je spa­ja­nje ra­di­kal­no no­vih kon­ce­pa­ta pi­sa­nja sa po­li­tič­kim ra­di­ka­li­zmom.

Prak­ti­ko­va­nje ’slo­bod­nog sti­ha’ če­sto je po­ve­za­no sa slo­bod­nim mi­šlje­njem i že­ljom da se pre­ki­ne sa knji­žev­nom tra­di­ci­jom. Pa ipak, slo­bo­da po­ve­za­na sa mo­der­ni­stič­kim for­ma­ma če­sto pi­sce, a po­ne­ kad i spi­sa­te­lji­ce, na­go­ni u po­tra­gu za no­vim vr­sta­ma oba­ve­zu­ju­ćeg auto­ri­te­ta. Mo­der­ni­stič­ki pre­kid sa pro­šlo­šću, nje­go­va no­vi­na, če­sto se ob­li­ku­je u vi­du pro­na­la­že­nja sop­stve­ne pred­i­sto­ri­je da bi se kri­tič­ki od­go­vo­ri­lo na uoče­nu kri­zu. Džoj­sov (Joyce) Uliks je pa­ra­dig­ma­ti­čan, jer nu­di re­pre­zen­ta­ci­ju mo­der­nog Da­bli­na, a ujed­no i is­tra­žu­je ka­ko Ho­me­ro­va Odi­se­ja mo­že bi­ti zna­čaj­na za mo­de­ran ži­vot. Mo­der­ni­ zam pro­jek­tu­je na­trag spe­ku­la­tiv­nu isto­ri­ju ne­pra­vo­vre­me­nim ili aisto­rij­skim re­pre­zen­ta­ci­ja­ma ra­ni­jih re­pre­zen­ta­ci­ja ili fi­gu­ra, na pri­mer, u vi­du Jej­tso­vog Bi­zan­ta, raz­li­či­tih Pa­un­do­vih ana­lo­gi­ja i per­so­na, ili Eli­o­to­vog neoklasicizma (Mil­ne 2010: 36–37).

Mo­der­ni­zam i pi­ta­nje ro­da Na pre­la­sku 19. u 20. vek, na Za­pa­du, ras­pra­ve o ro­du i sek­su­al­no­sti bi­le su ši­ro­ko ras­pro­stra­nje­ne.

Ak­tiv­ni žen­ski po­kret ši­rom Evro­pe, Bri­tan­skih ostr­va i Sje­di­nje­nih Dr­ža­va do­neo je že­na­ma le­gal­na pra­va i dru­štve­no po­zi­ci­o­ni­ra­nje, pro­u­ča­va­nje sek­su­al­no­sti pot­hra­nji­va­lo je no­va pod­ruč­ja psi­ho­lo­gi­je 31

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

i so­ci­o­lo­gi­je, a bi­lo je i omi­lje­na te­ma po­pu­lar­ne štam­pe. U ovom pe­ri­o­du sko­va­ne su re­či ’ho­mo­sek­su­ al­nost’ (pr­vi put ko­ri­šće­na u SAD 1892) i ’fe­mi­ni­zam’ (oko 1910), a po­sto­ja­la je i te­žnja da se de­fin ­ i­šu i za­mu­te gra­ni­ce iz­me­đu ’ma­sku­li­nog’ i ’fe­mi­ni­nog’ po­na­ša­nja. Iz­bor sek­su­al­nog objek­ta tek ka­sni­je se po­ čeo po­ve­zi­va­ti sa ka­te­go­ri­ja­ma sek­su­al­no­sti, te su se in­di­vi­due za ko­je se sma­tra­lo da ma­ni­fe­stu­ju op­šte men­tal­ne ka­rak­te­ri­sti­ke su­prot­nog po­la, po­če­le shva­ta­ti kao sek­su­al­no ’iz­vi­to­pe­re­ne’, ’ho­mo­sek­su­al­ne’ oso­be, ili oso­be ko­je pri­pa­da­ju ’tre­ćem ro­du’. Za­to je po­sto­ja­la mo­guć­nost flu­id­nog per­so­nal­nog iz­vo­đe­ nja ili de­fi­ni­sa­nja iz­me­đu ovih raz­li­či­tih ka­te­go­ri­ja sek­su­al­no­sti, ma­da se isto­vre­me­no po­ja­ča­vao pri­ti­sak za strikt­ni­je nor­ma­tiv­ne i sek­su­al­no fo­ku­si­ra­ni­je ka­te­go­ri­za­ci­je (Mil­ler 2007: 68).

S dru­ge stra­ne, za­ni­mlji­vo je uoči­ti či­nje­ni­cu da je do kra­ja sre­di­ne 20. ve­ka pro­ces ka­no­ni­za­ci­je odvo­jio for­mal­no pro­u­ča­va­nje mo­der­ni­zma od kul­tur­ne po­e­ti­ke i su­zio ga sko­ro sa­svim na knji­žev­nost mu­ška­ra­ca. Mar­gi­nal­no uklju­če­ne autor­ke bi­le su pred­sta­vlje­ne kao da ni­ka­da ni­su op­se­žno u svo­jim knji­žev­nim i ese­ji­stič­kim de­li­ma pi­sa­le o ro­du, a de­la pe­sni­ka ko­ji su se ba­vi­li ak­tu­el­nom kri­zom sta­bil­nih, nor­ma­tiv­nih, he­te­ro­sek­su­al­nih rod­nih ulo­ga ili su iz­o­sta­vlja­na ili su in­ter­per­ti­ra­na kao da za njih ni­je bit­ na dra­ma­tič­na pro­ble­ma­ti­za­ci­ja he­te­ro­nor­ma­tiv­no­sti. Otu­da je pro­u­ča­va­nje mo­der­ni­stič­ke knji­žev­no­sti bi­lo shva­će­no sa­mo u od­no­su na ono što se sma­tra­lo jav­nim ili in­te­lek­tu­al­nim, što je zna­či­lo – rod­no ne­ u­tral­nim, isto­rij­skim fe­no­me­ni­ma: Pr­vim svet­skim ra­tom, sla­blje­njem za­pad­nog im­pe­ri­ja­li­zma, kri­zom te­o­lo­gi­je i her­me­ne­u­ti­ke, ur­ba­ni­za­ci­jom i teh­no­lo­škom ino­va­ci­jom. Ma­da je bi­lo ja­sno da u ovom pe­ri­ o­du ima sve vi­še re­pre­zen­ta­ci­ja sek­su­al­nog po­na­ša­nja, ve­ći­na na­uč­ni­ka/na­uč­ni­ca sma­tra­la je da je rod­na i sek­su­al­na nor­ma ne­bit­na za mo­der­ni­stič­ke po­e­ti­ke, te su i mu­ško vođ­stvo i is­tak­nu­tost sma­tra­li ne­čim što se sa­mo po se­bi pod­ra­zu­me­va (Mil­ler 2007: 69). Pa ipak, za­pra­vo se ra­di­lo o bri­sa­nju, jer je na ovaj na­ čin za­ne­ma­ren je­dan od naj­re­vo­lu­ci­o­nar­ni­jih aspe­ka­ta mo­der­ni­zma: bio je to pr­vi knji­žev­ni i umet­nič­ki po­kret u ko­jem su že­ne na­ci­o­nal­no i in­ter­na­ci­o­nal­no igra­le vo­de­ću ulo­gu, ne sa­mo pi­šu­ći mo­der­ni­stič­ku pro­zu i po­e­zi­ju, već su i ure­đi­va­njem, ob­ja­vlji­va­njem i fi­nan­si­ra­njem raz­vi­ja­le nje­go­ve fun­da­men­tal­ne ide­je i ob­li­ko­va­le knji­žev­nu pro­iz­vod­nju. „Ma­li ča­so­pi­si” (ne­ko­mer­ci­jal­ni, obič­no krat­ko­traj­na me­sta za ob­ja­vlji­va­nje ko­ja su bi­la otvo­re­na eks­pe­ri­men­ta­li­zmu u umet­no­sti) bi­li su ključ­ni za cir­ku­la­ci­ju po­e­zi­je u ovom pe­ri­o­du, a ne­ke od naj­u­ti­caj­ni­jih osno­va­le su i ure­đi­va­le že­ne (Mil­ler 2007: 69).

Ide­o­lo­gi­je ro­da 19. ve­ka de­fi­ni­sa­le su odvo­je­ne sfe­re za rad mu­ška­ra­ca i že­na, gru­bo za­sno­va­ne na di­ho­to­mi­ji pri­vat­no/jav­no, iden­ti­fi­ku­ju­ći maj­čin­stvo i do­ma­ći ži­vot kao pod­ruč­je pri­klad­no za žen­ske ’pri­rod­ne’ ta­len­te i spo­sob­no­sti. U su­prot­no­sti sa tim, ra­ni fe­mi­ni­zam 20. ve­ka pret­po­sta­vio je da mu­ škar­ci i že­ne de­le ljud­ske oso­bi­ne, i da je po­treb­no sa­mo da se bu­de kom­pe­ten­tan i ’pro­fe­si­o­na­lan’ da bi se us­pe­lo na bi­lo kom po­lju, ma­da su u prak­si mno­ge pro­fe­si­je že­na­ma i da­lje bi­le ne­do­stup­ne. Ta­kvo mi­šlje­nje ohra­bri­lo je mu­škar­ce i že­ne da bli­sko sa­ra­đu­ju u osni­va­nju i ure­đi­va­nju ča­so­pi­sa i iz­da­vač­kih ku­ća, kao i u osni­va­nju i vo­đe­nju po­zo­ri­šta i umet­nič­kih or­ga­ni­za­ci­ja. Is­tra­ži­va­nje ro­da i sek­su­al­nog iden­ti­te­ta bi­lo je me­đu te­ma­ma ko­je su pi­sci i spi­sa­te­lji­ce de­li­li, če­sto u eks­pli­cit­noj ve­zi sa dru­gim kon­cep­tu­al­nim ka­te­go­ri­ja­ma ko­je su se pod­vr­gle is­pi­ti­va­nju to­kom ovog pe­ri­o­da, na­ro­či­to ra­sa i kla­sa (Mil­ler 2007: 70).

Pri­ti­sci eman­ci­pa­tor­skih pro­me­na u ži­vo­ti­ma že­na uti­ca­li su na to da se kod mu­ška­ra­ca po­ja­vi strah od gu­bit­ka mo­ći i pre­sti­ža. Za­to su pi­sci bi­li am­bi­va­lent­ni: isto­vre­me­no su se di­vi­li osna­že­nom žen­skom pri­su­ stvu ili ide­a­lu i pre­zi­ra­li su vred­no­sti dru­štve­no de­fi­ni­sa­ne kao žen­stve­ne, ko­je su se po­ne­kad pro­te­za­le do sa­ mih že­na, kao na pri­mer, u in­ter­na­ci­o­nal­no po­pu­lar­noj knji­zi Sex and Cha­rac­ter (1903) Ota Vaj­nin­ge­ra (Ot­to We­i­nin­ger) i do ma­njeg obi­ma u te­o­ri­ja­ma Zig­mun­da Froj­da (Sig­mund Freud) (Mil­ler 2007: 70).

Ma­sku­lin auto­ri­tet je za­mi­šljen u raz­li­či­tim od­no­si­ma pre­ma mu­škoj sek­su­al­no­sti, baš kao što je i vo­dio raz­li­či­tim per­cep­ci­ja­ma že­na. Pre­ma mi­šlje­nju Re­ne Ris Iber (Renée Ri­e­se Hu­bert), evrop­ska avan­gar­da je vi­še te­ži­la he­te­ro­sek­su­al­no­sti u svo­jim ide­o­lo­gi­ja­ma ne­go sla­bo po­ve­za­ne gu­pa­ci­je an­glo­a­ me­rič­kog mo­der­ni­zma. U fran­cu­skom nad­re­a­li­zmu po­sto­jao je „strah od gej i le­zbej­skog part­ner­stva”, a „slič­no od­su­stvo ho­mo­sek­su­a­la­ca” ka­rak­te­ri­sa­lo je i da­du. Pa ipak, dok su Bre­ton i ve­ći­na nad­re­a­li­sta pro­ 32

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

kli­nja­li po­seb­no mu­šku ho­mo­sek­su­al­nost, ne­mač­ki i austrij­ski eks­pre­si­o­ni­sti su sla­vi­li spi­ri­tu­al­no zdru­ ži­va­nje mu­ška­ra­ca u in­ten­ziv­nom erot­skom pri­ja­telj­stvu u jed­nom iz­li­vu ho­mo­e­rot­ske i ho­mo­sek­su­al­ne eks­pre­si­je. Pe­snik Ste­fan Ge­org (Step­han Ge­org) bio je ču­ven po kru­gu mu­ških sled­be­ni­ka, a Kurt Hi­ler (Kurt Hil­ler), ured­nik pr­ve an­to­lo­gi­je eks­pre­si­o­ni­stič­ke po­e­zi­je, uče­stvo­vao je u kam­pa­nja­ma za pra­va ho­ mo­sek­su­a­la­ca. Pot­kre­plji­va­nje mu­škog auto­ri­te­ta od­vi­ja­lo se opo­ra­vlja­njem grč­kih tra­di­ci­ja ide­a­li­zo­va­ne mu­ške le­po­te i lju­ba­vi (ili bar kao ho­mo­so­ci­jal­no po­ve­zi­va­nje) iz­me­đu mu­ška­ra­ca kao unu­tar he­te­ro­sek­su­ al­no za­sno­va­nih vred­no­sno is­tak­nu­tih ma­sku­li­nih ulo­ga (Mil­ler 2007: 77).

Strah za sud­bi­nu ma­sku­li­ni­te­ta ni­je bio svoj­stven sa­mo pesnicima. To­kom po­sled­njih de­ce­ni­ja 19. ve­ka i pr­ve de­ce­ni­je 20, dis­kur­si agre­siv­nog ma­sku­li­ni­te­ta pro­dr­li su u mno­ge sfe­re. Ci­o­ni­sti u Austri­ji i Ne­mač­koj pro­mo­vi­sa­li su ma­sku­li­ni ju­da­i­zam, od­ba­cu­ju­ći ste­re­o­ti­po­ve o Je­vre­ji­nu kao kul­tu­ral­no ’žen­ stve­nom’. U SAD ne­ko­li­ko po­pu­lar­nih knji­ga na sli­čan je način maskuliniziralo hri­šćan­stvo, kon­stru­i­ šu­ći jed­nog ak­ti­vi­stič­kog Isu­sa u opo­zi­ci­ji sa vik­to­ri­jan­skim sen­ti­men­tal­nim re­pre­zen­ta­ci­ja­ma ot­me­nog ’spa­si­o­ca’. Slič­ne ma­sku­li­ni­za­ci­je de­si­le su se i u in­te­lek­tu­al­noj sfe­ri. To­kom 19. ve­ka me­di­cin­ska pro­fe­si­ja i dru­ge gra­ne na­u­ke dis­tan­ci­ra­le su se od re­li­gi­je, fol­klo­ra i ko­mu­nal­no za­sno­va­nih prak­si, po­put tra­var­ stva ili ba­bi­ca, ko­ji­ma su do­mi­ni­ra­le že­ne. Do kra­ja ve­ka, naj­a­u­to­ri­ta­tiv­ni­ji kul­tur­ni dis­kurs Za­pa­da bio je dis­kurs teh­no­lo­gi­je i ’te­ških’ na­u­ka, u di­rekt­noj su­prot­no­sti sa ’me­kim’ dis­kur­si­ma sen­ti­men­ta i te­la.

Za­to ne iz­ne­na­đu­je što su pe­sni­ci u ce­loj Evro­pi i SAD te­ži­li da te­o­re­ti­zu­ju prin­ci­pe sti­ha u je­zi­ku na­u­ke, ma­te­ma­ti­ke, ap­strak­ci­je i im­per­so­nal­no­sti (Mil­ler 2007: 77–78).

U ze­mlja­ma sa ja­kim pro­fe­si­o­nal­nim umet­nič­kim or­ga­ni­za­ci­ja­ma i fi­lo­zof­ski ori­jen­ti­sa­nim avan­ gar­da­ma, po­put Fran­cu­ske i Ne­mač­ke, strah od gu­bit­ka mu­ške pri­vi­le­gi­je ma­ni­fe­sto­vao se u fi­lo­zof­skom sla­vlje­nju žen­sko­sti kod mu­ška­ra­ca i u in­ten­ziv­noj, od­no­sno ne­kon­zi­stent­noj mi­zo­gi­ji­ni, po­put Vaj­nin­ ge­ro­ve. U Ita­li­ji, Fi­li­po To­ma­so Ma­ri­ne­ti (Fi­lip­po Tom­ma­so Ma­ri­net­ti) u Ma­ni­fe­stu fu­tu­ri­zma (1909) iz­ ja­vlju­je da fu­tu­ri­sti ve­li­ča­ju rat i pro­po­ve­da­ju mr­žnju pre­ma že­na­ma. U SAD i Bri­tan­skim ostr­vi­ma, mi­ zo­gi­ni­ja je bi­la ob­u­zda­ni­ja i ve­ći­na pi­sa­ca je po­dr­ža­va­la fe­mi­ni­zam. Go­di­ne 1914. Ezra Pa­und i Vin­dam Lu­is (Wyndham Le­wis) su, na pri­mer, u ča­so­pi­su BLAST pi­sa­li „BLA­GO­SLO­VI ŽEN­SKE KVA­LI­TE­TE, ŽEN­SKOST”, a sla­vi­li su ’ener­gi­ju’ si­fra­žet­ki­nja (Mil­ler 2007: 70). Ma­da su po­me­nu­ti pe­sni­ci po­dr­ža­va­li svo­je ko­le­gi­ni­ce, ipak su u ne­kim spi­si­ma ot­kri­va­li svoj mi­zo­ge­ni stav (Mil­ler 2007: 71). Vi­li­jams Kar­los Vi­li­jams (Wil­li­am Car­los Wil­li­ams) opi­sao je is­tan­ča­no bes si­lo­va­ne že­ne, ali je, s dru­ge stra­ne, par­ti­ci­pi­ rao u tra­di­ci­o­nal­nom mo­de­lu mu­škog vo­a­je­ri­zma i agre­siv­ne he­te­ro­sek­su­al­ne žud­nje (Mil­ler 2007: 72).

Cr­ni mo­der­ni­sta Džin Tu­mer (Jean To­o­mer) na sli­čan je na­čin am­bi­va­len­tan u pri­ka­zi­va­nju cr­nih že­na. On sa­o­se­ća sa nji­ho­vim sek­su­al­nim i eko­nom­skim ugnje­ta­va­njem, ali te­ži da ih pred­sta­vi u nad­re­ al­no le­poj, sko­ro mit­skoj funk­ci­ji, kao ve­zu mu­škog go­vor­ni­ka sa onim što vi­di – kao umi­ru­ću afroame­ rič­ku kul­tu­ru. Nje­go­ve že­ne funk­ci­o­ni­šu na na­čin bli­zak ne­mač­kim eks­pre­si­o­ni­sti­ma, kao no­stal­gič­ni po­vra­tak ro­man­tič­koj ’več­noj žen­sko­sti’. Dru­gim re­či­ma, mno­gi aspek­ti tra­di­ci­o­nal­nih rod­nih ide­o­lo­gi­ja osta­ju uvre­že­ni za pe­sni­ke ovog do­ba, upr­kos ak­tiv­noj lič­noj i pro­fe­si­o­nal­noj po­dr­šci ko­ju su pru­ža­li že­na­ma i am­bi­va­lent­nog sla­vlje­nja žen­sko­sti. Za ve­ći­nu pi­sa­ca ovog pe­ri­o­da, sma­tra Milni, Pa­un­do­vo “Ma­ke It New“ ni­je se od­no­si­lo na rod­ne ulo­ge (Mil­ler 2007: 72).

Pe­sni­ki­nju H.D. naj­vi­še je pri­vla­či­la ma­sku­li­na ili fa­lič­ka moć u po­e­zi­ji, ali je isto­vre­me­no i re­de­fi­ ni­sa­la ulo­gu že­na, re­vi­di­ra­ju­ći grč­ku mi­to­lo­gi­ju. Njen ep He­len in Egypt (1961) po­no­vo is­pi­su­je tra­di­ci­o­ nal­ni i mo­der­ni­stič­ki ep, po­put Pa­un­do­vog de­la Can­tos, ali je fo­kus po­me­ren sa mu­ško-cen­trič­ne voj­ne i jav­ne isto­ri­je na spi­ri­tu­al­no/psi­ho­lo­ško is­tra­ži­va­nje ko­je sla­vi žen­sku moć (Mil­ler 2007: 73). Ger­trud Stajn (Ger­tru­de Stein) de­lo­vi­ma knji­ge Ten­der But­tons da­la je na­slo­ve “Ob­jects“, “Food“ i “Ro­oms“, ba­ ve­ći se do­ma­ćim pro­sto­ri­ma i od­no­si­ma, su­ge­ri­šu­ći isto­vre­me­no da ži­vo­ti že­na, a još spe­ci­fič­ni­je njen ži­vot zdru­žen le­zbej­stvom sa ži­vo­tom Alis B. To­klas (Ali­ce B. To­klas), pod­jed­na­ko mo­gu bi­ti pred­met ozbilj­ne po­e­zi­je ko­li­ko i bi­lo ko­ja tra­di­ci­o­nal­na ili ele­gij­ska te­ma. U Ten­der But­tons Stajn je odvo­ji­la žen­sku do­ma­ću sfe­ru od sen­ti­men­tal­no­sti i pri­vat­no­sti, i pri­pi­sa­la joj zna­čaj za avan­gar­du (Mil­ler 2007: 33

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

75). Mo­že­mo po­me­nu­ti i ide­je El­ze La­sker-Ši­ler (El­se La­sker-Schüler) o ide­a­lu ko­ji me­ša ma­sku­li­ne i fe­ mi­ni­ne ka­rak­te­ri­sti­ke unu­tar in­di­vi­due, što po­ti­če od du­ha vre­me­na. La­sker-Ši­ler je ceo ži­vot po­sve­ti­la po­ku­ša­ju da ra­zo­ri ka­te­go­ri­je iden­ti­te­ta: Je­vrej­ke i Ne­mi­ce, mu­škog i žen­skog, strejt i gej, spi­ri­tu­al­nog i ma­te­ri­jal­nog. To­kom ne­ko­li­ko go­di­na ko­ri­sti­la je per­so­nu „Princ Ju­suf od Te­be” da bi do­ve­la u pi­ta­nje rod­ne ka­te­go­ri­je, in­si­sti­ra­ju­ći na to­me da isto­vre­me­no pri­pa­da i jed­nom i dru­gom ro­du, da je po­li­morf­ no sek­su­al­na. Ne­ko­li­ko umet­ni­ca i spi­sa­te­lji­ca ove ge­ne­ra­ci­je u Evro­pi i SAD slič­no su bri­sa­le rod­ne po­de­le ko­ri­ste­ći ma­sku­li­nu ode­ću, mu­ške pse­u­do­ni­me, uzi­ma­ju­ći mu­ška ime­na ili ulo­ge u svo­jim pri­vat­ nim ži­vo­ti­ma. Ne­ke su otvo­re­no ob­ja­vlji­va­le da su ho­mo­sek­su­al­ne (Mil­ler 2007: 75–76). Autor­ke po­put Stajn, Mi­ne Loj (Mi­na Loy), H.D. i Ma­ri­jen Mur (Ma­ri­an­ne Mo­o­re) bi­le su an­ga­žo­va­ne i u knji­žev­noj kul­tu­ri do­mi­nant­nog to­ka. Vo­di­le su di­ja­log sa svo­jim mu­škim ko­le­ga­ma o in­ven­ci­ja­ma no­vih pe­snič­kih for­mi. Ali su se su­prot­sta­vlja­le kul­tu­ri ma­sku­li­ni­stič­kog auto­ri­te­ta, ko­ju su po­ve­zi­va­le sa pa­tri­jar­ha­tom, mi­li­ta­ri­zmom, hi­je­rar­hi­ja­ma za­sno­va­nim na rod­nim i ra­snim pret­po­stav­ka­ma, fa­lo­cen­tri­zmu i ego­cen­ tri­zmu (Mil­ler 2007: 80).

Tre­ba po­me­nu­ti i cr­ne pe­sni­ki­nje ko­je su de­lo­va­le u okvi­ru har­lem­ske re­ne­san­se i pro­iz­ve­le ma­li kor­pus po­e­zi­je, ali su po­mo­gle u ob­li­ko­va­nju este­ti­ke no­ve afroame­rič­ke avan­gar­de. Svi cr­ni pe­sni­ci ovog do­ba ose­ća­li su da nji­hov lič­ni uspeh ima jav­ni zna­čaj, jer do­pri­no­si ra­di­kal­nom uz­di­za­nju ra­se, dok su se že­ne bo­ri­le sa kon­tra­dik­ci­ja­ma da ob­u­hva­te i an­ti­bur­žo­a­sku este­ti­ku no­vih umet­no­sti i pu­no po­što­va­nje za cr­ne že­ne sred­nje kla­se pro­ti­ve­ći se ste­re­o­ti­pi­ma „ma­me” i „Džezabel”. Gven­do­lin Be­net (Gwen­dolyn Ben­nett) i He­len Džon­son (He­le­ne Johnson) pi­sa­le su o žen­skoj sek­su­al­noj žud­nji – slo­že­noj te­mi, jer su cr­ne že­ne ve­ko­vi­ma eks­plo­a­ti­sa­li be­li mu­škar­ci, kao i be­la ima­gi­na­ci­ja, ko­ja ih je pred­sta­vlja­la hi­per­sek­ su­a­li­zo­va­nim. Nji­ho­ve pe­sme opo­vr­ga­va­ju i mi­zo­gi­ne re­pre­zen­ta­ci­je cr­ne že­ne ob­li­ko­va­ne u har­lem­skoj re­ne­san­si, ko­je su po­ve­zi­va­le pri­rod­nu i ur­ba­nu le­po­tu sa žen­sko­šću, te su že­na­ma pri­pi­si­va­le va­žnost u pro­ce­su bor­be za sti­ca­nje ra­snog po­no­sa (Mil­ler 2007: 74).

Ha­ri­jet Tar­lo (Har­ri­et Tar­lo) pod­se­ća da se tra­di­ci­o­nal­no oče­ku­je da mo­der­ni­stič­ki pi­sac (!?) po­tvr­ đu­je tri ključ­ne kla­si­fi­ka­ci­je: „Pi­še iz­me­đu 1890. i 1930, od­ba­cu­je pret­hod­ne knji­žev­ne kon­ven­ci­je da bi stvo­rio avan­gard­ne for­me, ba­vi se mo­der­ni­te­tom u smi­slu ide­ja, te­ma i je­zi­ka” (Tar­lo 2010: 59). Ona do­ da­je da ra­ni­je stu­di­je o mo­der­ni­zmu ni­su do­da­va­le još ne­što što mi re­tro­spek­tiv­no ne sme­mo za­bo­ra­vi­ti jer se im­pli­cit­no pod­ra­zu­me­va­lo: go­vo­ri se o mo­der­ni­sti­ma, o mu­škar­ci­ma, dok su mo­der­nist­ki­nje bi­le is­klju­če­ne iz tog na­ra­ti­va. Po­put dru­gih kri­ti­čar­ki, Tar­lo is­ti­če da se ra­di for­mal­nom eks­pe­ri­men­tu ka­da se go­vo­ri o ključ­noj od­li­ci mo­der­ni­stič­kog tek­sta, ali da tre­ba uka­za­ti i na rod kao so­ci­jal­ni kon­strukt ko­ji se ne mo­že raz­ma­tra­ti bez is­tra­ži­va­nja ka­ko su se mo­der­ni­stič­ki pi­sci i spi­sa­te­lji­ce ba­vi­li/ba­vi­le sve­tom ko­ji ih okru­žu­je. Ova autor­ka za­klju­ču­je da se do­mi­na­ci­ja mu­ška­ra­ca u mo­der­ni­zmu ne mo­že pri­pi­sa­ti is­klju­či­vo ka­sni­jem raz­vo­ju knji­žev­ne kri­ti­ke, ko­ja je uglav­nom cen­zu­ri­sa­la mo­der­nist­ki­nje. U ko­re­nu sa­mog mo­der­ni­zma po­sto­je i dru­gi raz­lo­zi za tu mar­gi­na­li­za­ci­ju. Po­seb­no tre­ba po­me­nu­ti da su mo­der­ ni­sti že­ne po­ve­zi­va­li sa „ma­sov­nom kul­tu­rom”, kao po­tro­ša­či­ce tri­vi­jal­nih za­do­volj­sta­va, dok su se­be definisali kao ozbilj­ne stva­ra­o­ce uni­ver­zal­no vred­nih umet­nič­kih i knji­žev­nih de­la (o ma­so­vo­noj kul­tu­ri i žen­sko­sti vi­de­ti: Đu­rić 2009: 178–179). Ma­ni­fe­sti iz tog vre­me­na sla­ve ma­sku­li­nu sna­gu i pro­po­ve­da­ju mi­zo­gi­ni­ju, te se mo­že go­vo­ri­ti o moć­noj stru­ji ko­ja ve­li­ča ma­sku­li­ni­tet i mi­zo­gi­ni­ju unu­tar raz­li­či­tih stru­ja mo­der­ni­zma (Tar­lo 2010: 63).

Ra­na fe­mi­ni­stič­ka kri­ti­ka za­la­ga­la se za us­po­sta­vlja­nje odvo­je­ne žen­ske tra­di­ci­je po­e­zi­je, kon­stru­ i­šu­ći je kao pa­ra­lel­nu ili kao su­prot­sta­vlje­nu mu­škoj tra­di­ci­ji. Ka­sni­je for­me fe­mi­ni­stič­ke kri­ti­ke in­si­ sti­ra­le su na žen­skim kon­tra­stru­ja­ma ili opo­zi­ci­o­nom dis­kur­su unu­tar je­din­stve­ne pe­snič­ke tra­di­ci­je.

Ali estet­ske prak­se, ko­ji­ma do­mi­ni­ra for­mal­no eks­pe­ri­men­ti­sa­nje ovog pe­ri­o­da, sa­vre­me­ne stu­di­je mo­ der­ni­zma vi­de kao one ko­je uklju­ču­ju vi­še­stru­ke pre­kla­pa­ju­će stru­je, po­ne­kad čak i u okvi­ru ra­da istog pe­sni­ka/iste pe­sni­ki­nje (Mil­ler 2007: 76; vi­de­ti i Đu­rić 2009).

34

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

Mo­der­ni­zam i ra­sa Na­kon še­zde­se­tih go­di­na 20. ve­ka u stu­di­ja­ma mo­der­ni­zma op­šte me­sto po­sta­je uve­re­nje da je estet­ski mo­der­ni­zam bio u pot­pu­no­sti he­te­ro­gen skup prak­si i po­kre­ta ko­ji su se de­ša­va­li u raz­li­či­ tim ur­ba­nim cen­tri­ma u ce­loj Evro­pi. No­vi­je stu­di­je mo­der­ni­zma, ko­je vi­še ni­su pod sna­žnim uti­ca­jem pret­hod­no ute­me­lje­nih in­te­lek­tu­al­nih i in­sti­tu­ci­o­nal­nih po­de­la iz­me­đu eli­o­tov­skog i pa­un­dov­skog an­ glo­a­me­rič­kog mo­der­ni­zma, ko­ji se su­prot­sta­vlja evrop­skoj avan­gar­di, pro­ši­ri­le su op­seg in­te­lek­tu­al­nog is­tra­ži­va­nja ko­ji ob­u­hva­ta če­ške, ru­ske, ita­li­jan­ske i fran­cu­ske va­ri­jan­te mo­der­ni­zma. Ovaj kom­pa­ra­tiv­ni pri­stup ša­ro­li­kim kra­jo­li­ci­ma mo­der­ni­zma do­veo je do pro­me­na u na­či­ni­ma na ko­je se ka­no­nič­nost de­ fi­ni­še, is­tra­žu­je i mi­sli u stu­di­ja­ma mo­der­ni­zma. U tek­stu “Ra­ce, Mo­der­nism, and In­sti­tu­ti­ons“, Ke­rol Svi­ni (Ca­ro­le Swe­e­ney) is­ti­če da, iako su „mu­škar­ci iz 1914” u sre­di­štu ku­ri­ku­lu­ma mo­der­ni­stič­ke po­e­ zi­je, no­vi te­o­rij­ski pri­stu­pi ko­ji kon­sti­tu­i­šu an­gli­sti­ku kao di­sci­pli­nu pro­me­ni­li su na­či­ne na ko­je raz­mi­ šlja­mo o auto­ri­te­tu u kul­tu­ri (ko­ji su auto­ri/autor­ke vred­ni objek­ti pro­u­ča­va­nja) i o po­li­ti­ci knji­žev­nih ka­no­na (ko je uvr­šten a ko iz­o­sta­vljen iz ka­no­na), te ob­ja­šnja­va: Kri­sta­li­zu­ju­ći se po­ja­vom i ka­sni­jom in­te­lek­tu­al­nom kon­so­li­da­ci­jom poststruk­tu­ra­li­zma u še­zde­ se­tim go­di­na­ma, kao i pra­te­ćim te­o­rij­skim ba­vlje­njem pre­ki­di­ma i mar­gi­na­ma, uče­na is­tra­ži­va­nja mo­der­ni­zma su se vi­še usred­sre­di­la na de­fi­ni­sa­nje ovog po­kre­ta u pro­ši­re­noj ma­tri­ci pro­iz­vod­nje, di­se­mi­na­ci­je i po­tro­šnje (Swe­e­ney 2010: 77).

Osnov­ne pro­me­ne u pri­stu­pi­ma mo­der­ni­stič­kim stu­di­ja­ma pre sve­ga se ti­ču pi­ta­nja ro­da i za­ne­ ma­re­nih mo­der­nist­ki­nja, o če­mu je već bi­lo re­či. Ali dok se ni­je po­ja­vi­la post­ko­lo­ni­jal­na te­o­ri­ja kao deo ši­re in­sti­tu­ci­o­nal­ne po­li­ti­za­ci­je hu­ma­ni­sti­ke u Bri­ta­ni­ji i SAD u osam­de­se­tim go­di­na­ma, pi­ta­nje ra­se i et­ni­ci­te­ta unu­tar mo­der­ni­zma ni­je se is­tra­ži­va­lo kao deo za­o­kre­ta ka po­li­ti­ci kul­tur­ne re­pre­zen­ta­ci­je, ko­ ja je te­melj­no ob­li­ko­va­la no­ve pri­stu­pe i u mo­der­ni­stič­kom na­u­če­nja­štvu i u pod­u­ča­va­nju mo­der­ni­zma (Swe­e­ney 2010: 77–78).

Ras­pra­vlja­ju­ći o pro­ble­ma­tič­nom po­lo­ža­ju V. B. Jej­tsa u ka­no­nu an­glo­sak­son­skog mo­der­ni­zma, En Fo­ger­ti (An­ne Fogarty) is­ta­kla je da je ho­mo­ge­ni pri­kaz an­glo­mo­der­ni­zma, ko­ji je pu­no to­ga is­klju­či­vao, bio pro­iz­vod an­glo­a­me­rič­ke he­ge­mo­ni­je. Ume­sto je­din­stve­nog po­gle­da na mo­der­ni­zam, da­nas se in­si­ sti­ra na plu­ra­li­zmu tak­mi­čar­skih ge­o­graf­ski raz­li­či­tih al­ter­na­tiv­nih mo­der­ni­za­ma, te ma­pa mo­der­ni­zma ob­u­hva­ta i pe­ri­fer­ne mo­der­ni­zme po­put škot­skog, ir­skog ili har­lem­ske re­ne­san­se (Fo­garty 2007: 127).

Re­dživ S. Pat­ke (Ra­je­ev S. Pat­ke) sma­tra da je Jej­tso­va po­e­zi­ja zna­ča­jan ra­ni pri­mer uti­caj­nog mo­de­la de­ko­lo­ni­za­tor­skog im­pul­sa u ko­lo­ni­jal­noj po­e­zi­ji. On asi­mi­lu­je do­mi­nant­nu pe­snič­ku tra­di­ci­ju, ali je ko­ri­sti da bi sko­vao jed­nu ver­zi­ju lo­kal­ne pe­snič­ke kul­tu­re (Pat­ke 2006: 19).

Ma­da su stu­di­je mo­der­ni­zma har­lem­sku re­ne­san­su, ko­ja tra­je od 1900. do 1940, du­go tre­ti­ra­le kao ne­što što ne pri­pa­da mo­der­ni­zmu, da­nas se sma­tra da ona pred­sta­vlja re­ak­ci­ju cr­nih pe­sni­ka na uslo­ve mo­der­ni­te­ta, pri če­mu su cr­ni auto­ri i autor­ke kon­cep­tu­a­li­zo­va­li ra­sni iden­ti­tet i ra­snu svest. Ša­ron Li­net Džons (Sha­ron Lynet­te Jo­nes) ob­ja­šnja­va: Po­put an­glo­a­me­rič­kih, bri­tan­skih i ir­skih pan­da­na, to­kom ra­nog 20. ve­ka, pi­sci i spi­sa­te­lji­ce har­ lem­ske re­ne­san­se stvo­ri­li su pe­sme ko­je ka­rak­te­ri­šu mo­der­ni­stič­ke od­li­ke po­put frag­men­tar­no­sti, vi­še­stru­kih na­ra­tiv­nih gla­so­va/go­vor­ni­ka, stru­ja sve­sti, ne­li­ne­ar­ne na­ra­ci­je i iz­ra­že­nog eks­pe­ri­ men­tal­nog je­zi­ka. Pa ipak, pe­sni­ci i pe­sni­ki­nje har­lem­ske re­ne­san­se su isto­vre­me­no, da bi pre­ne­li afroameričko is­ku­stvo, tran­sfor­mi­sa­li i iza­zva­li mo­der­ni­stič­ke te­me, teh­ni­ke i stra­te­gi­je, stva­ra­ ju­ći po­e­zi­ju ko­ja je in­kor­po­ri­ra­la i aspek­te cr­nog na­sle­đa u SAD, uklju­ču­ju­ći cr­ni puč­ki idi­om (afroameričko en­gle­ski ili cr­nač­ki en­gle­ski), rit­mo­ve blu­za i dže­za i tra­di­ci­ju usme­nog pri­ča­nja pri­ča (Jo­nes 2007: 196–197).

35

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

Džons sma­tra da po­e­zi­ja har­lem­skih pe­sni­ka i pe­sni­ki­nja is­tra­žu­je ra­sni iden­ti­tet iz afroame­rič­ke kul­ tur­ne per­spek­ti­ve; ona ote­lo­vlju­je ’no­vog crn­ca’, ob­li­ku­ju­ći no­vi iden­ti­tet afrič­kih Ame­ri­ka­na­ca i Ame­ ri­kan­ki, kao di­na­mič­nih, sna­žnih i pro­dor­nih lju­di, po­no­snih na svo­je afroame­rič­ko na­sle­đe. Ona je po­e­zi­ju har­lem­ske re­ne­san­se ka­te­go­ri­zo­va­la u tri vr­ste: fol­klor­nu, ko­ja ko­ri­sti cr­ni puč­ki di­ja­le­kat i in­si­ sti­ra na usme­noj tra­di­ci­ji i per­spek­ti­vi rad­nič­ke kla­se; bur­žo­a­sku, či­ja este­ti­ka ko­ri­sti stan­dar­ni en­gle­ski je­zik, iz­be­ga­va afroame­rič­ki idi­om, asi­mi­lu­ju­ći kul­tur­nu tra­di­ci­ju i ide­je an­glo­a­me­rič­ke sred­nje kla­se; pro­le­ter­sku, či­ja este­ti­ka kri­ti­ku­je kla­sno, ra­sno i rod­no ugnje­ta­va­nje, pro­mo­vi­še so­ci­jal­nu prav­du i jed­ na­kost. Kom­bi­na­ci­ja ovih este­ti­ka, uko­re­nje­na u kul­tur­noj pro­iz­vod­nji, pred­sta­vlja od­go­vo­re afroame­ rič­ke knji­žev­no­sti na mo­der­ni­stič­ki po­kret (Jo­nes 2007: 198). Tre­ba re­ći i to da je an­glo­a­me­rič­ka i ir­ska mo­der­ni­stič­ka ge­ne­ra­ci­ja iz 1922. mo­gla da se po­zo­ve na mi­to­po­e­ti­ku, pro­i­za­šlu iz knji­žev­ne tra­di­ci­je, ko­ja ob­u­hva­ta ka­ko drev­ne ta­ko i mo­der­ne auto­re i autor­ke. Mo­gla je da pret­po­sta­vi kon­ti­nu­al­nu kul­ tur­nu hro­no­lo­gi­ju u ko­joj su epo­he i po­kre­ti pred­sta­vlje­ni kao ne­pre­ki­nu­to ni­za­nje i afi­li­ja­ci­ja. Na­su­prot to­me, u okvi­ri­ma cr­nog mo­der­ni­zma isto­ri­ja se ne mo­že shva­ti­ti kao ne­pro­ble­ma­tič­na i ni­je ne­po­sred­no do­stup­na kao in­spi­ra­ci­ja, usled isto­rij­ske di­sar­ti­ku­la­ci­je (na­sil­nog pre­me­šta­nja i po­ro­blja­va­nja cr­nog sta­ nov­ni­štva), što je do­ve­lo do ko­lek­tiv­ne tra­u­me i one­mo­gu­ći­lo ob­li­ko­va­nje sta­bil­ne mi­to­po­e­ti­ke. U knji­zi Po­e­tics od Re­la­tion (1997), ka­rip­ski pi­sac i kri­ti­čar Edvu­ard Gli­sant (Edu­ard Glis­sant) is­ti­če da je ide­ja o dis­kon­ti­nu­i­te­tu i pre­ki­du mar­ker ka­rip­ske kul­tur­ne pro­iz­vod­nje (na­ve­de­no u Swe­e­ney 2010: 82). S dru­ ge stra­ne, mo­der­ni­stič­ke pe­sni­ke i pe­sni­ki­nje je pri­vla­či­la re­pre­zen­ta­ci­ja cr­nog di­ja­lek­ta, te ga na­la­zi­mo u ra­du Eli­o­ta, Stajn, Pa­un­da i E. E. Ka­ming­sa (E. E. Cum­mings). Tu on ozna­ča­va bun­tov­no od­ba­ci­va­nje be­lač­kih bur­žo­a­skih nor­mi kao sre­di­šnjih (Swe­e­ney 2010: 88).

Pre­i­spi­tu­ju­ći nor­ma­tiv­nu ’be­lač­kost’ mo­der­ni­stič­kih stu­di­ja, ra­ni ra­do­vi o har­lem­skoj re­ne­san­si po­ tvr­đi­va­li su va­žnost pi­ta­nja ra­se u afroame­rič­kom kul­tur­nom kon­tek­stu ko­ji, či­ni­lo se, ni­je bio u di­ja­lo­gu sa isto­vre­me­nim ’cr­nim mo­der­ni­zmom’ Afri­ke, Evro­pe i Ka­ri­ba (Swe­e­ney 2010: 78). Ali je Pol Gilroj (Paul Gil­roy) tvr­dio da rop­stvo ni­je bi­lo pri­zna­to kao cen­tral­no pi­ta­nje etič­kog i in­te­lek­tu­al­nog na­sle­ đa od­bram­be­nih dis­kur­sa kul­tur­nog na­ci­o­na­li­zma. In­si­sti­rao je na to­me da se va­žnost ra­snog dis­kur­sa mo­ra po­no­vo pro­mi­sli­ti u no­vim kon­cep­tu­a­li­za­ci­ja­ma mo­der­ni­te­ta i mo­der­ni­zma u raz­ma­tra­nji­ma ko­ja ob­u­hva­ta­ju kul­tur­ne pro­sto­re iz­van je­din­stve­ne evrop­ske per­spek­ti­ve (Swe­e­ney 2010: 79). Za­to Svi­ni is­ ti­če da su nam po­treb­ne no­ve spi­ri­tu­al­ne i tem­po­ral­ne ma­pe mo­der­ni­te­ta i estet­skog mo­der­ni­zma, ko­je se kre­ću pre­ko gra­ni­ca ko­je je is­cr­tao evro­cen­tri­zam. One će iz­be­ći tra­di­ci­o­nal­ne di­sci­pli­nar­ne po­de­le ko­je su us­po­sta­vi­le „in­te­lek­tu­al­ni cor­don sa­ni­ta­i­re oko en­gle­skog i area stu­di­es je­zi­ka” (Swe­e­ney 2010: 80). Pod uti­ca­jem post­ko­lo­ni­jal­nih te­o­ri­ja, stu­di­je mo­der­ni­zma omo­gu­ći­le su pro­u­ča­va­nje kar­to­gra­fi­je mo­der­ni­stič­kog in­ter­na­ci­o­na­li­zma, ob­u­hva­tiv­ši slo­že­ne i ni­ma­lo la­ke ras­pra­ve o ra­si, im­pe­ri­ji i este­ti­ci.

Raz­li­či­te tač­ke na ovoj al­ter­na­tiv­noj to­po­gra­fi­ji mo­der­ni­zma po­če­le su da se zdru­žu­ju da bi pro­iz­ve­le no­vu ma­pu mo­der­ni­stič­ke po­e­ti­ke ko­ja se pro­te­že od har­lem­ske re­ne­san­se do Ku­be i Ja­maj­ke, Se­ne­ga­la i Mar­ti­ni­ka, ko­je su pu­to­va­le kroz ključ­ni ur­ba­ni nek­sus me­đu­rat­nog Pa­ri­za. Po­nov­nim po­zi­ci­o­ni­ra­njem umet­nič­kih i po­li­tič­kih ma­tri­ca mo­der­ni­stič­ke po­e­ti­ke, mo­guć je sa­svim afir­ma­ti­van po­gled na va­žnost ma­njih in­sti­tu­ci­ja mo­der­ni­stič­ke pro­duk­ci­je i di­se­mi­na­ci­je afrič­kih i ka­rip­skih pi­sa­ca i spi­sa­te­lji­ca. Is­tra­ ži­va­nja spro­ve­de­na iz­van en­gle­skih stu­di­ja ot­kri­la su no­ve ve­ze i uti­ca­je unu­tar in­ter­na­ci­o­nal­nog mo­der­ ni­zma ko­ji pre­po­zna­je ’pu­to­va­nja u’ cr­nu kul­tur­nu di­ja­spo­ru (Swe­e­ney 2010: 80).

An­glo­fo­ni mo­der­ni­zam obič­no je pri­pi­si­van gra­do­vi­ma ’Pr­vog sve­ta’, od Lon­do­na i Da­bli­na do Nju­jor­ka i Či­ka­ga. Iz­van pu­te­va ka­non­ske ma­pe mo­der­ni­zma en­gle­skog go­vor­nog pod­ruč­ja osta­le su ko­lo­ni­jal­ne pred­stra­že evrop­skih im­pe­ri­ja (Ra­ma­za­ni 2007: 207). One su, sma­tra­lo se, mo­gle bi­ti sa­mo me­sta iz ko­jih su pe­sni­ci i umet­ni­ci, avan­tu­ri­sti, uvo­zi­li pri­mi­tiv­ne ili eg­zo­tič­ne ma­te­ri­ja­le, da bi, ka­ko je to Eli­ot is­ka­zao, „pod­u­pr­li svo­je ru­še­vi­ne” (na­ve­de­no u Đu­rić: 2009: 140).

Ra­ma­za­ni go­vo­ri o po­tre­bi zdru­ži­va­nja mo­der­ni­zma i post­ko­lo­ni­ja­li­zma, ko­ja je isto­rij­ski mo­ti­vi­ sa­na. Ve­ći­na kon­cep­ci­ja knji­žev­nog mo­der­ni­zma sme­šte­na je u pr­voj po­lo­vi­ni 20. ve­ka. S dru­ge stra­ne, 36

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

post­ko­lo­ni­jal­na po­e­zi­ja, ko­ja se po­ja­vi­la to­kom evrop­skog ko­lo­ni­ja­li­zma, do­ži­ve­la je pro­cvat u pe­ri­o­du de­ko­lo­ni­za­ci­je na­kon Dru­gog svet­skog ra­ta. No­ve­li­sti Či­nua Ače­be (Chi­nua Ac­he­be) i V. S. Naj­pal (V. S. Na­i­paul), pe­sni­ci po­put De­re­ka Vol­ko­ta (De­rek Wal­cott), Vej­la So­ji­ke (Wa­le Soyin­ke) i dru­gih, po­ja­vi­li su se u pe­de­se­tim i še­zde­se­tim go­di­na­ma, na­kon smr­ti vi­so­kog mo­der­ni­zma. Nji­ho­vi sa­vre­me­ni­ci ni­su bi­li T. S. Eli­ot i Ezra Pa­und, već ge­ne­ra­ci­ja ko­ja je od­ba­ci­la mo­der­ni­zam, po­put post­mo­der­nih ame­rič­kih pe­sni­ka i pe­sni­ki­nja, kon­fe­si­o­na­list­ki­nje Sil­vi­je Plat (Sylvia Plath), pe­sni­ka nju­jor­ške ško­le, po­put Fren­ka O’Ha­re (Frank O’Ha­re), bit­ni­ka Ale­na Gin­zber­ga (Al­len Gin­sberg), pri­pad­ni­ka po­kre­ta cr­ne umet­no­sti, po­put Ami­ri Ba­ra­ke (Ra­ma­za­ni 2007: 207). Upr­kos ši­ro­ko ras­pro­stra­nje­noj kri­tič­koj pret­po­stav­ci da su post­ko­lo­ni­jal­ni pi­sci i spi­sa­te­lji­ce od­ba­ci­li knji­žev­ni mo­der­ni­zam, oni su in­di­ge­ni­zi­ra­li mo­der­ni­stič­ke struk­tu­re kao tran­slo­kal­ne ge­o­gra­fi­je ko­je su u slo­je­vi­ma i lo­kal­ne i stra­ne; he­te­ro­glot­ski vo­ka­bu­la­ri kre­ o­li­zu­ju stan­dard­ne i di­ja­lek­tal­ne re­gi­stre, sin­kre­tič­ka fu­zi­ja kon­tra­punk­ti­ra raz­li­či­te re­li­gi­o­zne i mit­ske si­ste­me, a apo­ka­lip­tič­ke ima­gi­na­ci­je iz­ma­mlju­ju na­sil­ne kul­tur­ne tran­sfor­ma­ci­je (Ra­ma­za­ni 2007: 208).

De­fi­ni­ci­ja mo­der­ni­zma, za­sno­va­na na for­mal­nom eks­pe­ri­men­ti­sa­nju, svo­di kri­te­ri­ju­me ’mo­der­nog’ ili ’mo­der­ni­stič­kog’ na ’otvo­re­nu for­mu’ ili na ’avan­gard­ne’ po­e­ti­ke, za­ma­glju­ju­ći raz­li­či­te ob­li­ke ko­je ino­va­ci­ja mo­že da po­pri­mi. Pro­pu­sni­ja, a još uvek na pe­ri­o­di­za­ci­ji za­sno­va­na kon­cep­ci­ja mo­der­ni­zma, omo­gu­ća­va da pro­do­ri mo­der­nih ir­skih i škot­skih pe­sni­ka, u po­nov­nom za­mi­šlja­nju i na­ci­o­nal­nih i tran­sna­ci­o­nal­nih iden­ti­te­ta, po­sta­nu va­žni. Mo­že­mo po­me­nu­ti Leng­sto­na Hju­za (Lang­ston Hug­hes) i Ster­lin­ga Bra­u­na (Ster­ling Brown), kao i dru­ge broj­ne pri­me­re hi­bri­di­za­ci­je raz­li­či­tih este­ti­ka i dis­kur­sa, po­et­ske re­kre­a­ci­je kul­tu­ral­nih i kro­skul­tu­ral­nih pa­ra­dig­mi. Ši­ra kon­cep­tu­a­li­za­ci­ja omo­gu­ća­va pre­po­zna­ va­nje ana­log­nog ’eks­pe­ri­men­ti­sa­nja’ post­ko­lo­ni­jal­nih pe­sni­ka i pe­sni­ki­nja. Uti­caj­ni pe­sni­ci i pe­sni­ki­nje ko­lo­ni­jal­nog sve­ta, kao što su ben­gal­ski Ra­bin­dra­nat Ta­go­re (Ra­bin­dra­nath Ta­go­re), ja­maj­čan­ski Klod Me­ki (Cla­u­de McKay) i Lu­iz Be­net (Lo­u­i­se Ben­nett), ob­ja­vi­li su svo­je zna­čaj­ne knji­ge u pr­voj po­lo­vi­ni 20. ve­ka (Ra­ma­za­ni 2007: 209).

Već je bi­lo re­či o to­me da knji­žev­ni mo­der­ni­zam pred­sta­vlja od­go­vor na pri­ti­ske teh­no­lo­škog i dru­štve­nog mo­der­ni­te­ta, na­ro­či­to u za­pad­nim gra­do­vi­ma. Na slo­že­ne su­sre­te sa mo­der­ni­za­ci­jom, po­ seb­no nje­nim ubr­za­va­njem na­kon Dru­gog svet­skog ra­ta u ’sve­tu u raz­vo­ju’, na­i­la­zi­mo i u post­ko­lo­ni­ jal­noj po­e­zi­ji. Dok su fu­tu­ri­sti po­čet­kom 20. ve­ka sa odu­še­vlje­njem pri­gr­li­li no­ve teh­no­lo­gi­je i od­ba­ci­li tra­di­ci­ju, ve­ći­na vo­de­ćih an­glo­mo­der­ni­sta se ne­pri­ja­telj­ski od­no­si­la pre­ma mo­der­ni­za­ci­ji, pro­iz­vo­de­ ći pa­ra­dok­sal­ni an­ti­mo­der­ni­zam (Ra­ma­za­ni 2007: 210). Teh­no­lo­ška pro­me­na, bi­ro­krat­ska im­per­so­nal­nost, ka­pi­ta­li­stič­ko pred­u­zet­ni­štvo, raz­o­ča­ra­va­ju­ća ra­ci­o­nal­nost itd., če­sto su pre­te­ći iz­gle­da­li pi­sci­ ma s po­čet­ka 20. ve­ka, ali su ima­li spe­ci­fič­ni zna­čaj za pe­sni­ke i pe­sni­ki­nje či­ja su se dru­štva iz­vor­no još uvek opo­ra­vlja­la od na­si­lja i eks­plo­a­ta­ci­je ko­lo­ni­jal­ne vla­da­vi­ne. I dok su se do­bro­bi­ti mo­der­ni­te­ta sa Ja­nu­so­vim li­cem, ko­je bo­ga­ti i osi­ro­ma­šu­je, osna­žu­je i sla­bi, bi­le ne­dvo­smi­sle­no i du­go pri­sut­ne na Za­pa­du, one su se u ve­ćem de­lu sve­ta u raz­vo­ju če­sto ma­nje ma­te­ri­ja­li­zo­va­le, usred ur­ba­ne pr­ljav­šti­ne, si­ro­ma­štva i ma­siv­ne ne­jed­na­ko­sti (Ra­ma­za­ni 2007: 213). Po Ra­ma­za­ni­je­vom mi­šlje­nju, evro­mo­der­ni­sti po­put Marinetija, Vin­da­ma Lu­i­sa i Ger­tru­de Stajn, ose­ća­li su se si­gur­ni kao na­sled­ni­ci jed­ne ofi­ci­jel­no sank­ci­o­ni­sa­ne vi­so­ke kul­tu­re, te su mo­gli ne­gi­ra­ti tra­di­ci­je, od­ba­ci­va­ti bi­bli­o­te­ke i mu­ze­je. Ali, kao što je pri­me­tio Franc Fa­non (Franz Fa­non), za­pad­na ko­lo­ni­ja­li­za­ci­ja je in­di­ge­nim kul­tur­nim ba­šte­ni­ci­ma, pi­ sci­ma i spi­sa­te­lji­ca­ma Tre­ćeg sve­ta za­pre­ti­la bri­sa­njem, oskrv­nu­ćem i uni­šte­njem (Ra­ma­za­ni 2007: 215).

Za­to post­ko­lo­ni­jal­na am­bi­va­lent­nost pre­ma mo­der­no­sti ni­je iden­tič­na am­bi­va­lent­no­sti evro­mo­der­ni­sta.

Jer, ob­ja­šnja­va Ra­ma­za­ni, (...) pi­sci i spi­sa­te­lji­ce Tre­ćeg sve­ta če­šće po­ve­zu­ju mo­der­ni­za­ci­ju sa tra­u­ma­tič­nim pre­ki­di­ma uzro­ko­va­nim ko­lo­ni­ja­li­za­ci­jom, a ge­o­tem­po­ral­na raz­dva­ja­nja nji­ho­vog is­ku­stva mo­der­ni­te­ta i tra­di­ci­je su akut­ni­ja, oni po­ne­kad pred­sta­vlja­ju mo­der­ni­za­ci­ju i kao na­sil­ni­ju i ra­za­ra­ju­ću, vi­še ne­go što su to či­ni­li evro­mo­der­ni­sti. Isto­vre­me­no, po­put pe­sni­ka i pe­sni­ki­nja ir­ske re­ne­san­se,

37

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

har­lem­ske i škot­ske re­ne­san­se, post­ko­lo­ni­jal­ni pe­sni­ci i pe­sni­ki­nje po­ve­zu­ju svo­ju žud­nju da pre­ va­zi­đu sna­ge mo­der­ni­za­ci­je sa spi­sa­telj­skim na­po­rom da po­nov­no na­či­ne maj­stor­ska ver­bal­na i for­mal­na sred­stva. Po­što se post­ko­lo­ni­jal­ni pe­sni­ci i pe­sni­ki­nje su­sre­ću sa za­pad­nim mo­der­ni­te­ tom sa ve­ćim dru­štve­nim i ge­o­graf­skim raz­li­ka­ma od pe­sni­ka i pe­sni­ki­nja sa Bri­tan­skih ostr­va i afroame­rič­kih pe­sni­ka i pe­sni­ki­nja, oni te­že da ga pred­sta­ve još u ve­ćoj me­ri kao stra­nu i otu­đu­ ju­ću sna­gu, i ne že­le da ’na­tiv­ne’ for­me, reč­ni­ke i mi­to­ve pre­pu­ste ho­mo­ge­ni­zu­ju­ćem za­pad­nom mo­der­ni­te­tu. Pa ipak, oni pre­po­zna­ju da mo­der­nost ne mo­gu na­iv­no sklo­ni­ti, a da svo­ju po­e­zi­ju ne pre­da­ju no­stal­gič­nom jan­ta­ru na­ti­vi­zma – ko­ji je po se­bi, de­li­mič­no, de­fan­ziv­na re­ak­ci­ja na ko­lo­ni­ja­li­zam i mo­der­nost. (...) Čak i ka­da ne do­zvo­lja­va­ju da mo­der­nost iz­bri­še nji­ho­ve kul­tur­ne tra­di­ci­je, i ka­da mo­der­ni­tet po­ve­zu­ju sa ko­lo­ni­jal­nim na­si­ljem, ovi pe­sni­ci i pe­sni­ki­nje mo­der­ni­ zu­ju in­di­ge­no i in­di­ge­ni­zi­ra­ju mo­der­no, da­ju­ći ta­ko iz­raz raz­dva­ja­nju i šo­ku, hu­mo­ru i po­ten­ci­ jal­no­sti post­ko­lo­ni­jal­nog is­ku­stva (Ra­ma­za­ni 2007: 218–219).

Sve što je do sa­da re­če­no go­vo­ri o nu­žnoj po­tre­bi da se ra­sa i ko­lo­ni­ja­li­zam is­tra­že, ali ne izo­lo­va­no od glav­nih to­ko­va mo­der­ni­stič­kih ak­tiv­no­sti ili kao ne­što što na­sta­je na­su­prot njih, već kao deo slo­že­ne mre­že kul­tur­nih prak­si unu­tar i iz­van Evro­pe i Se­ver­ne Ame­ri­ke. Svi­ni se za­la­že za to da se al­ter­na­tiv­ne tek­stu­al­ne to­po­gra­fi­je mo­der­ni­zma otvo­re za ras­pra­ve o ra­si i re­pre­zen­ta­ci­ji u mo­der­ni­stič­koj po­e­zi­ji, ali da se, pri­tom, pa­žnja ne od­vra­ća od slo­že­no­sti tek­stu­al­ne este­ti­ke (Sweeney 2010: 81).

Literatura: Fogarty, Anne (2007). “Yeats, Irland and Modernism”, u The Cambridge Companion to Modernist Poetry Edited by Alex Davis and Lee M. Jenkins, Cambridge University Press, Cambridge, str. 126–146.

2. Đurić, Dubravka (2011a). „Izvođenje novog teorijskog okvira za čitanje poezije Danice Marković u diskursima srpske istorije književnosti”, u Knjiženstvo, časopis za studije književnosti, roda i kulture, godina I, broj 1.

3. Đurić, Dubravka (2011b). „Kulturalne studije u polju poezije”, u ProFemina, zima/proleće, specijalan broj, priredili Jelena Petrović i Damir Arsenijević, str. 131–141.

4. Đurić, Dubravka (2010). Politika poezije – Tranzicija i pesnički eksperiment, Ažin.

5. Đurić, Dubravka (2009). Poezija teorija rod – Moderne i postmoderne američke pesnikinje, Orion Art. 6. Đurić, Dubravka (2002). Jezik, poezija, postmodernizam – jezička poezija u kontekstu moderne i postmoderne američke poezije, Oktoih, Beograd.

7.

Harding, Jason (2007). “Modernist poetry and the Canon”, u The Cambridge Companion to Modernist Poetry Edited by Alex Davis and Lee M. Jenkins, Cambridge University Press, Cambridge, str. 225–243.

8. Jones, Sharon Lynette (2007). “The Poetry of the Harlem Renaisanse“, u The Cambridge Companion to Modernist Poetry Edited by Alex Davis and Lee M. Jenkins, Cambridge University Press, Cambridge, str. 195–206.

9. Miller, Cristanne (2007). “Gender, sexuality and the modernist poem“, u The Cambridge Companion to Modernist Poetry Edited by Alex Davis and Lee M. Jenkins, Cambridge University Press, Cambridge, str. 68–84.

10. Milne, Drew (2010). “Poetics and Modernist Poetics, u Teaching Modernist Poetry, edited by Peter Middleton and Nicky Marsh, Pelgrave Macmillan, Basingspoke, Hampshire, str. 25–44.

11. Nicholls, Peter (2007). “The poetics of modernism“, u The Cambridge Companion to Modernist Poetry Edited by Alex Davis and Lee M. Jenkins, Cambridge University Press, Cambridge, str. 51–67.

1.

38

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

12.

13.

14.

15.

16.

17.

Patke, Rajeev S. (2006). Postcolonial Poetry in English. Oxford University Press, Oxford.

Peppis, Paul (2007). “Schools, movements, manifestos“, u The Cambridge Companion to Modernist Poetry Edited by Alex Davis and Lee M. Jenkins, Cambridge University Press, Cambridge, str.

28–50.

Ramazani, Jahan (2007). “Caliban’s modernity: postcolonial poetry of Africa, South Asia and the Caribbean“, u The Cambridge Companion to Modernist Poetry Edited by Alex Davis and Lee M. Jenkins, Cambridge University Press, Cambridge, str. 207–221.

Sweeney, Carole (2010). “Rase, Modernism, and Institutions“, u Teaching Modernist Poetry, edited

by Peter Middleton and Nicky Marsh, Pelgrave Macmillan, Basingspoke, Hampshire, str. 77–93.

Tarlo, Harriet (2010). “’The New Comes Forward’: Anglo-American Modernist Women Poets, u Teaching Modernist Poetry, edited by Peter Middleton and Nicky Marsh, Pelgrave Macmillan, Basingspoke, Hampshire, str. 58–76.

Wallerstein, Immanuel (2010). “The Modern World-System: Theoretical Reprise“, u George Ritzer and Zeynep Atalay eds., Reading in Globalization- Key Concepts and Major Debates, Chichester: Wiley-Blackwell, str. 205–209.

Core and Peripheral Anglophone Modernisms Summary: Starting from the notions of core, semi-peripheral and peripheral cultures defined wit­ hin Immanuel Wallerstein’s world-system, I explain centrality or peripherity of different formations of Anglophone modernisms. Defining the basic characteristics of Anglophone mainstream modernism, setting it within the frame of Western modernism, I point to its relation to the issues of race and gen­ der. I treat Irish modernism and modernism of the Harlem Renaissance as peripheral modernisms in relation to mainstream Anglophone modernism, pointing to how postcolonial and feminist criticism treat them.

Key words: Harlem Renaissance, Irish modernism, modernism, poetics, politics, race, gender.

dubravka.djuric@fmk.edu.rs

39

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá UDC 316.7(=134.28)(734)"17/18"

Branka Đuknić

Department of Anthropology Graduate School and University Center University of New York USA

Sephardic Diaspora in British Colonial America

Colonization and Mercantilism of Sephardic Jewry in the East Coast of Colonial America SUMMARY: The focus of this paper is aimed towards a deeper understanding of the new age of mer­ cantilism in the 17th century communities of the Sephardic Jews. At the age of trans-Atlantic expan­ sion, Mediterranean Jews were seeking to expand their trade input and migrate to possibly better life conditions. Moreover, that included a rapidly changing set of shifting attitudes towards the Sephardic minorities in 16th – 17th century Western Europe. The figure known as “the port Jew” slowly emerged as a notable presence in many port cities, predominantly those of England and Holland. By immersing themselves in the vast and intricate mercantile networks of the “New World”, primarily the Caribbean, Jewish Atlantic Diaspora was born. Colonial life was filled with various distinctive traits – divergent from its European counterpart. At its early beginnings, religion did serve as a driving force for various Sephardic communities to move beyond Europe and disperse in different corners of the New World colonies. Notions on dispersion of Jews across Atlantic and spreading “the hope of Israel” were gaining impetus among the future Sephardic Jewish settlers in the American Colonies. The essence of these new conditions in the Americas, particularly North America, was the improvement of Judeo-Christian relations as well as the emergence of rich religious communal life, greatly embodied in obtaining the Torah scroll and building new synagogues.

KEY WORDS: Sephardic Diaspora, trans-Atlantic trade, British Colonial America, Caribbean Jews, co­ lonization, mercantilism, Judeo-Christian relations.

INTRODUCTION Sephardic Jewish population, together with the forcibly baptized Jews of the Iberian Peninsula has over the course of three centuries formed one of the most prolific and successful trading Diasporas in the Atlantic world. However these two, above mentioned, groups had a distinct set of mercantile networks.

The Sephardim lived in Jewish communities in the homelands or colonies of those western European states where religious freedoms were vastly tolerated (Dutch Republic, England, and Italy etc.). The

40

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

Crypto-Jewish communities lived in rigid catholic societies in which any sort of allegiance to the Jewish religion was strictly prohibited (Israel 2009: 3). Atlantic history has emphasized the engagement of both of these groups to disperse out of Europe and seek emancipation within the intricate networks and opportunities that the Atlantic trade had to offer for those skillful enough.

Moreover, these Sephardic Jewish communities were the “cross cultural brokers” from the middle of the 17th to mid- 18th century. Since the New Christians (conversos) were outnumbering the populations that were open about their Jewishness, the whole cultural system was rather flexible. Therefore, the bonds were mostly made through shared Sephardic ethnicities and birth places (Sutcliffe 2009: 19). The key to studying Atlantic history is the notion that fixed narratives of the past and the nation- based communities of the European world were slowly fading. In not such a distant past was the figure of the “Court Jew” prominent as a turning point in modernization of the Jewish life in the Age of Enlightenment. In a contrasting typology – the “Port Jew” was an emerging figure in many port cities of Europe – closely creating its ties with the rest of the Old continent and to a wider Jewish mercantile Diaspora (Sutcliffe 2009: 22). It is the world of the Jewish port communities that would reveal a whole new aspect of exchange of ideas among various communities within and outside the European and the Atlantic world, respectively.

As Adam Sutcliffe puts it: “Whereas Court Jews, according to traditional accounts, led the way to Jewish modernity by being the first Jews to gain acceptance from and partially assimilate into the dominant culture – the Port Jew pathway to modernity was in contrast characterized by a collective shift of values and beliefs shaped by living in an open and diverse environment of commercial pragmatism and cultural tolerance” (Sutcliffe 2009: 23). However it might seem idealistic – the notion of port cities being the places of tolerance, which proved to be somewhat true – the social interaction between different ethnicities and especially religious groups was greatly restricted. Amsterdam in that way presented a place where local Sephardic rabbis attempted to minimize the interactions between the Jews and the non-Jews. They would most often turn to a form of communal ban – herem – in case such inter-religious transgression might occur. Therefore, however these notions of cultural empathy and acceptance might seem present, the desire for religious normativity and preservation of many distinct cultural traits was more dominant.

In an environment in which the information fluctuated at a slower pace and the legal reinforcement was weak (especially in the newly appointed colonies of the West) credit and trust were the essential keys to tying the closer networks of trade and exchange. The entwining nature of kinship and shared religion were widely present within the members of diverse trading communities. Populations such as Quakers, Jews, Basques and others based themselves on the cultivation of those tight kin networks in order to fight against fraud. In the same way, the community members who were caught in some sort of transgressions would be condemned publicly for their dishonesty and lack of honor, preventing them ultimately to join in the same network they were before.

As many societies assimilated with ease in the Americas, the Sephardic Diaspora, as scarce as it is nowadays, is one of the rare ones to show resilience and avoid the dangers of assimilation – a logical course of a long-term residence with divergent ethnic groups. As one of the case study examples, the Portuguese Jewish entrepreneurs of first settlements of Suriname, who engaged only in the shortterm speculative commerce – were nevertheless tracing their settlement origins and well aware of them through generations (Sutcliffe 2009: 24). The Sephardim of Curacao, far from any sort of ethnocentric aspirations, are even to this day proudly presenting their ancestors- the first settlers on the island and their key role in the development of the distinct type of Creole language.

A shared idea of common language, religious freedoms and the agricultural productivity were vastly present among the Jewish, as well as non-Jewish communities. Persons like Menasseh ben Israel strongly believed in the ties with Native Americans, placing their origins within the lost tribes of Israel. The “Hope of Israel” takes its beginnings from the tale from the travels of Antonio Montezinos (alias Aha41

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

ron Levi) a New Christian merchant who travels across the ocean to the New world only to experience strange encounters with the Inquisition, various native tribes among which was the Lost Tribe of Israel.

Upon his arrival to Amsterdam, Montezinos revealed the fantastic story to a welcoming audience with a testimony under oath to one of the leading rabbis at the time. His story ignited the imagination and fascination with the strange New World within the Jewish communities as well as with Amsterdam’s Protestant congregation (Schmidt 2009: 45). This attests to the extent of which the Sephardic communities of the west European countries were embedded in the Judeo-Christian cultural formation and commercial together with theological narratives of colonial settlement closely laid out the ground for further financial conquests. Consequently, the settlement of North America was shaped by multiple difficulties of realities of the long- distance trading networks and as Sutcliffe points out again – gave impetus for the later emergence of American independence (Sutcliffe 2009: 26).

The communities of Atlantic Sephardim showed a pragmatic nature about their political affiliations and loyalties. In the early stages of their settlement in the North America as well as the rest of the Atlantic (especially the Sephardics in the Caribbean), these communities simultaneously attained the same amount of ties with Dutch or English attachments. Meanwhile the intercommunal networks proved once again the strength of the Amsterdam’s “mother community”. However, such ties and connections were not always of a long term character and eventually started decreasing by the mid 18thcentury with the simultaneous distancing of the Sephardics across the Atlantic with its religious and community roots. As certain members of the Sephardic communities became more and more attached to the newly formed notions of “nation” they tried to distance themselves from their roots, acquiring new lifestyles, far from the troubles of the more underprivileged members of the communities. Therefore at the start of the 19th century the assimilation into a more dominant culture became an inevitable outcome for most of these religiously and ethnically diverse communities (Sutcliffe 2009: 29).

FIRST SEPHARDIC SETTLERS IN THE BRITISH AMERICA Many more aspects to the story of Jews in British America could be discussed, however in this paper the main focus will be on their communal life that was largely connected to the usage and contributions to the building and maintaining the religious activities. Therefore synagogues might present one of the leading focal places of a community’s traditional life, since those remnants of cultural particularity are often the only ones left for an anthropologist, archaeologist or a historian to deal with. The colonial life was filled with various distinctive traits – divergent from its European counterpart. At its early beginnings, religion did serve as a driving force for various Sephardic communities to move beyond Europe and disperse in different corners of the New World colonies. Menasseh ben Israel’s ideas on dispersion of Jews to all corners of the world and spreading “the hope of Israel” were the leading and gaining impetus among the future Sephardic Jewish settlers. The messianic names attributed to the most significant synagogues of the New World reflect the spirit of the Age of Jewish re-settlement: Mikveh (Hope of) Israel in Curacao and Philadelphia, Shearith (Remnant of) Israel in New York, Nidhe (Dispersed of) Israel in Barbados etc. (Sarna 2001) According to Jonathan Sarna – the essence of communal religious life in the British North America was embodied in the Torah scroll. It is a much more reliable marker of the extent of Jewish presence in a certain area. Torah is and was the essence of creating the social intricate social fabric. I would therefore agree, with the previously mentioned author and regard the Torah Scroll with a poststructuralist approach: its importance emphasizes the meaning it bears and which thoughts it stimulates within a given community. When using the concepts of Henry Glassie and his book Material Culture we could easily see the significance of regarding the Torah scroll as an “inalienable” in its domestic design, yet carrying memories, aesthetics and tradition that transcend the mere meanings of a religious object and symbolize the cohesiveness of a given colonial Sephardic community (Glassie 1999). In the same way, the arrival of a Torah scroll 42

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

in New Amsterdam in 1655, brought from Holland signified a defining moment in the everyday lives of the first Jewish settlers, where on the other hand its return in 1663 – marked the decline and dispersal of the same community. Public worship, and the synagogue – community spirit kept the ties together and was responsible for preserving and continuing the local Jewish life (Sarna 2001). This system of congregation proved to be highly efficient in providing the needs of a far outpost of a growing community.

In such instances, the common liturgical language was Portuguese – it rendered the deep tradition of the language of the “forefathers” and symbolized the language of the “Nation” of all Portuguese Jews scattered around the world. Innovations were restricted; it was the motive of imitating the forefathers that was the duty of the congregation. The “Nation” became a commonly used term to signify the scattered Sephardic Jews that would unite in the same liturgy and customs no matter where they are in the world (Sarna 2001). Colonial American synagogues differed from the European and West Indies counterparts in their direct relationship to the state. Whilst in places like Curacao and the Virgin Islands, synagogue leaders needed the authorities to secure their authorities, in the land such as British America, where religious pluralities were the common basis of every colonial American settlement, a great deal of autonomy was given to churches as well as to the synagogues. In this way the church leaders themselves practiced their own authority. The highest form of punishment, for instance in the 18th century Amsterdam, was herem or excommunication. It was scarcely ever evoked, however the penalties were pretty frequent and person that was not in compliance to the rules of the congregation might risk losing his or her right to a proper Jewish burial within the community cemetery.

Seating arrangements in the largest cities where Sephardic communities of the British colonies resided, such as New York and Newport (Rhode Island) very clearly mirrored the social hierarchies and networks. Each person was assigned to his/her “proper” seat according to their unique status and wealth in the group. In that way, one of the wealthiest families in New York the Gomez family enjoyed the most prestigious seats, much closer to the Holy Ark. The worshipper, especially the one with elite status, had to pay a carefully assessed tax in advance in order to acquire the adequate seating (Sarna 2001).

Restraining and socially stratified, yet these colonial synagogue communities did not tax the commercial transactions as synagogues in Europe did nor did they punish members for specific personal beliefs or mistakes in the business morality. Like the neighboring churches, the synagogues of the Colonial America served to perform their own activities in religiously disciplining members who wished to be closer to faith and Jewish tradition.

However, while private practices and beliefs of the Jews of British America distinguished them from the rest of their Christian neighbors – trade, social interaction on the street and everyday communication may have made these differences less clear. Since the majority of the citizens with the British colony no matter if Christian or Jewish were themselves the victims of different, mostly religious persecutions, these diverse communities managed to live side by side in peace. Jews and Christians alike, frequently joined forces in business and socialized in each other’s homes. That triggered another set of assimilations caused my occasional intermarriages. Namely, according to J. Sarna’s research, 10–15% of all marriages, with men being the once to intermarry more frequently were more likely to do so in the absence of their own community living (Sarna 2001).

The increasingly diverse and pluralistic type of the society that Colonial America and later on, Independent America, started to turn into, forced many members of the Sephardim to change the ways they regard themselves and recreate the societal image that was present at the time. Therefore, at the end of the 18th century, the Sephardim in America no longer called themselves “The Nation”, but the commonly spoke of their community wherever it was placed, as a “religious society”. The large numbers of Ashkenazim settlers contributed greatly to the wider mixing and blending of the two groups.

Meanwhile in Jamaica, Barbados, and Curacao – Judaism acquired different forms of the AngloJewry in the 18th century, maintaining as long as possible the traditions that characterized these fervent communities in their efforts to preserve the Sephardic tradition and norms.

43

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

BIBLIOGRAPHY 1.

2.

3.

4.

5.

6.

Glassi, H. (1999) Material Culture, Indiana: Indiana University Press.

Israel, J (2009) “Jews and Crypto-Jews in the Atlantic World Systems, 1500-1800” in: Richard L. Kagan and Philip D. Morgan (eds.), Atlantic Diasporas: Jews, Conversos and Crypto-Jews in the Age of Mercantilism, 1500-1800, Baltimore: The Johns Hopkins University Press.

Olsen, B (2010) In Defense of Things: Archaeology and the Ontology of Objects (Archaeology in Society), Altamira Press.

Sarna, J. D. (2009) “The Jews in British America” in: Bernandini P. and Fiering N. (eds.), The Jews and the Expansion of Europe to the West 1450-1800, New York: Berghand Books.

Scmidt, B. (2009) “The Hope of the Netherlands: Menasseh ben Israel and the Dutch Idea of America” in: Bernandini P. and Fiering N. (eds.), The Jews and the Expansion of Europe to the West 14501800, New York: Berghand Books.

Sutcliffe, A. (2009) “Jewish History in an Age of Atlanticism” in: Richard L. Kagan and Philip D. Morgan (eds.), Atlantic Diasporas: Jews, Conversos and Crypto-Jews in the Age of Mercantilism, 15001800, Baltimore: The Johns Hopkins University Press.

Sefardska dijaspora Severne Amerike tokom britanskog kolonijalnog perioda: kolonizacija i merkantilizam sefardskih Jevreja istočne obale Severne Amerike 18. i 19. veka SA­ŽE­TAK: Fokus rada usmeren je na merkantilizam sefardskih zajednica u sedamnaestom veku. U doba transatlantske ekspanzije, Jevreji sa Mediterana nastojali su da prošire svoj trgovački uticaj i da migriraju ka boljim životnim uslovima. To je donelo niz promena u stavovima prema sefardskim zajednicama Zapadne Evrope u 16. i 17. veku. Koncept „lučkog Jevrejina” polako je nastajao na osnovu značajnog prisustva u mnogim lučkim gradovima, pogotovo u Engleskoj i Holandiji. Zahvaljujući njihovom uplivu u razgranatim i kompleksnim trgovačkim mrežama Novog sveta, prvenstveno Kariba, nastala je jevrejska atlantska dijaspora. Kolonijalni život bio je obeležen čitavim nizom osobenosti, po kojima su se te zajednice sve više razlikovale od evropskih. U ranim počecima, za mnoge sefardske zajednice religija je predstavljala pokretačku snagu da migriraju van granica Evrope i da se raspu po različim krajevima Novog sveta. Ideje o širenju Jevreja preko Atlantika i širenje „nade Izrailja” bile su važan podsticaj za nove sefardske koloniste da se presele u američke kolonije. Novi uslovi u Amerikama, posebno u Severnoj Americi, doneli su poboljšanje odnosa između Jevreja i Hrišćana, kao i nastanak bogatog religijskog života, koji se ogledao pre svega u nabavci svitaka Tore i izgradnji novih sinagoga.

KLJUČ­NE RE­ČI: sefardska dijaspora, transatlantska trgovina, britanska kolonijalna Amerika, karipski Jevreji, kolonizacija, merkantilizam, jevrejsko-hrišćanski odnosi.

bdjuknic@gmail.com 44

45

46

47

48

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá UDC 316.74:7]:316.75(497.7 Skopje)

Mixhait Pollozhani

State University of Tetovo Faculty of Art Macedonia

Reincarnation of socrealism in the Project Skopje 2014 SUMMARY: The Project Skopje 2014, a type of а combination of politics and art regenerates “the politicization of art”, which in an attempt to promote a type of eclecticism, is seriously precipitated in artistic cacophony, but at the same time it also creates “political art”. This project transformed Skopje into a city that has the biggest number of bronze horsemen and of monumental sculptures, for whose realization the artists use any type of stylistic expression, where the soc-realistic language is also quite strongly imposed. At the same time the visualization of this ideological project, full of nationalromantic and conservative premises, stimulates disapprovals, then public and sharp political debates, verbal, even physical inter-ethnic scenes, or even conflicts on the international level. But it is certainly a must to underline that it is a (mis)use of art, which obviously damages the aesthetic level of the content of the project.

Neo romanticism, neo-baroque, and neoclassicism were some of the stylistic formulations that were а motive for the divisions concerning the idea of the Project Skopje 2014. Through such disputable qualifications of figurative historiographic aspect, this type of mega-project is justified or artistically “labeled”. But in any case, this stylistic-aesthetic dictionary is more adequate in architectonic content than in sculptural monuments of the project. Interlace of several styles and directions compose amalgam that resembles a type of eclecticism, which carries another defect called kitsch, through which the insipidity of the artistic view rises to the surface.

But no-one mentions soc-realism, which as a type of reincarnated method appropriated by governmental conservatives for the needs of conceptual and artistic solutions of the Project Skopje 2014.

Key words: antiqusation, art, doctrine, eclecticism, modernism, soc-realism.

“Bring down the monuments, but keep the stands” is the title of the scholarly magazine article dedicated to the destiny of soc-realistic monuments after the fall of communism in Bulgaria. It seems that this title corresponds with the story of the monuments which have been raised in the last few years in Skopje. Namely, this was also a motive for interpreting the figurative-aesthetical content of several sculptural monuments in the Project Skopje 2014. At the same time, this article is also an attempt for a more adequate answer to the avoided question concerning this project that was raised when I defended my doctoral dissertation, which was dedicated to the soc-realistic art in Yugoslavia, Albania and Bulgaria a few years ago at the University “St. Cyril and Methodius” in Skopje!

49

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

The conformist answer was due to my belief that one cannot be a priori against, or utterly critical of a project of a cultural milieu. Holding on to the fact that through history cultures and civilizations were born in a similar way, there was a remark that these larger undertakings need a more serious public debate, a controlled time dynamic of its realization, and certainly, respect for the aesthetical principles when creating its figurative contents.

Public debate When it comes down to what preceded the Project Skopje 2014, the dominant opinion is that there was a lack of real public debate. However, one should point out the fact that there was a debate and that it continues even today. Neo romanticism, neo-baroque, and neoclassicism were some of the stylistic formulations, which were а motive for the divisions concerning the idea of the Project Skopje 2014. The public involved in the debate, consisting of members such as: politicians, artists, scientists, journalists, intellectuals and ordinary citizens, was divided into two sides, those who were for and those who were against this project. Through such disputable qualifications of figurative historiographic aspect, this type of mega-project is justified or artistically “labeled”.

Viewing from a political aspect, you can get the impression that it is a matter of conflicts between two concepts for the future of the Macedonian nation and Macedonian country, the government and the opposition. On one side is the government of VMRO DPMNE who justify and proclaim the project a high national and state interest, while on the other side is the оpposition led by the SDSM party, who under the label of antiqusation1 see it as detrimental for the integration processes in the country. But in essence, the project is even more complicated, because the more ambitious it is on the historical level, the more controversial it is on the political level. Besides the internal political confrontations, one should also take into consideration those of international character, such as the conflicts with some of the neighboring countries.

Among the Albanians there is a more uniform opinion in respect to the Project Skopje 2014, because almost every person, without exception, in the absence of virtue for a more objective approach, criticizes it and qualifies it as an exclusively Macedonian project! The domestic Albanian public, pronouncing the project as monoethnic, monohistorical, and monocultural (despite the fact that there are a few monuments of the Albanian and other nationalities), they consider it as a cause of interethnic tensions.

On the other hand, the Macedonians face a different situation, because the confrontations between them generate from a different source, they are even deeper, because it is a matter of a clash of two concepts crucial for the national and state future. Namely, while the defenders maintain that the project shows the truth about the national history, from antiquity up to the present, the opposite side considers that the project has a tendency of redesigning their own ethnical history.

As a result of the absence of the necessary professional consultations, analyses and supervision, the aesthetical character of the total of the project is clearly questioned. Despite the remarks about regressive reflections on the political and national level, the aesthetic values of the project are also interpreted quite critically. It is not that the project does not contain work of permanent aesthetic values, on the contrary, it possesses many, whether they are architectonic establishments or are part of contemporary sculptural performances. However, the high ambitions and the fast realization of the project point out the numerous figurative mistakes and artistic defects.

1 http://vuna.info/vuna/archives/546: December 23, 2009: 12, 11. 2013: The myth about the direct connection with antiquity is actualized with the Macedonian nationalism lead by ВМРО ДПМНЕ by the example of the Greek country, which in the middle of the 19th century succeeded in developing a national doctrine (Megali Idea) for what the Greek country should become culturally and politically; Котеска, Проблеми со историјата, Скопје 2014(1): http://okno.mk/node/21989; Котеска, Проблеми со историјата: Скопје 2014(2): http:// okno.mk/node/24232

50

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

In the public debate concerning the content, the quality and the aesthetic values, when it comes to these types of projects, apart from political conflicts between the government and the opposition, there were also some famous historians and art critics engaged. Among the first people to express there stances were the university professors2, Vladimir Velickovski, Nebojsha Vilic, etc. Particularly Velickovski, professor of the Department of History of Art, Faculty of Philosophy, at the University “St. Cyril and Methodius” in Skopje, called this undertaking an “imprudent project”, and emphasized that the whole idea was bad, and the works totally anachronistic in the present3. Two years later, Velickovski did not want to make a comment about the project, he therefore decided to remain in total silence4.

That was one more motive to deal with this matter, this being an attractive subject of interdisciplinary character, not only for domestic, but also for foreign art historians and theoreticians. Considering the tendencies of art (mis)use by politics, a phenomenon that even today continues to be present in certain areas of visual arts, not only in the country, but also in the world, we considered the interpretation of some figurative controversies of the Project Skopje 2014 to be a necessity. Aware that it is still early to give a final evaluation concerning the aesthetic value of the content of the Project Skopje 2014, holding some utterly extreme qualifications for certain phenomena, its totalitarian character cannot be disputed, however.

Some individuals in this project see even fascist5 features in certain monuments. Other individuals believe that this project contains autochthonic and authentic ethnic national elements, and again, others see plagiarized foreign symbols. Surely this undertaking is a conglomerate of various symbolist and stylistic characteristics, but through eclectic enforcement the project becomes chaotic and artistically overloaded. As a whole, it is obvious that the expression of soc-realistic figurative method dominates in certain sculptural monuments.

There are monuments that result in soc-realistic work, which more and more remind of a sort of reincarnation of an already seen totalitarian artistic doctrine. It’s a matter of reincarnation, which is more than a metaphor, because as a synonym of the embodiment of a surpassed artistic doctrine, it is used as hypnosis to attract the attention of the citizens. The effects of the ideological concept of the project itself coincide with the researches of Joel Witton and Michael Newton, whose concept was to show the identification6 with the past through “hypnosis” of the people who were tested. During the communist rule, the soc-realistic doctrine acted in a similar way.

On the basis of the fact that figurative creation of our welkin as a peripheral art is far from the reference preached by the famous figurative critic, art theoretician and historian, Edward Lucie Smith7, and when you take in consideration the fact that arts here continue to be biased towards their own ethnic philosophy, then from an aesthetic point of view and figurative creation, they can ruthlessly (mis)use the eclectic.

Visualization and ideologies When it is about the binomial politics and art, it should be taken in consideration that if you “politicize art”, the production of “political art”is unavoidable, and this means that in such an ideological 2 See: Величковски, (2010): 121-141: where the reactions of journalists, teaching staff and the students of Faculty of Architecture at the University “Saint Cyril and Methodius” are brought out.

3 Франговска, (2008): 17 4 See: Величковски, (2010): 131: As of this year I have decided to remain in total silence. Do not make me break it. This too is an attitude.

It is not exactly baroque, it is more minimalistic, but it speaks enough” stated Vladimir Velickovski.

5 http://www.vesti-online.com/Vesti/Ex-YU/385774/Skoplje-kao-Hitlerov-Berlin: The Croatian historian of art Zvonko Makovic. He compares Skopje with Berlin at the time of Adolf Hitler.

6 Мајкл Њутн, Патот на душите, Штрк, 2003, Скопје; Whitton, L., Fisher, (1986), 116-27; 154.

7 https://www.google.com/#q=Edvard+Lusi+Smit+-+Razgovarala+Nevena+Simin: Smith considers that peripheral art and culture in the last decades have became even more referential also for the culture which until now was considered as a centre or a source of ideas, directions, influences, schools.

51

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

combination what suffers most is art. In this case, being a matter of direct penetration of politics into the area of figurative art, supportive hypotheses related to the interpretation and argumentation of the idea, the aim and the realization of the Project Skopje 2014 are justified. However, the main hypothesis remains the explanation of the visualization of the ideological component of the project on aspect of a post-modern approach.

The complex meaning of ideology has an odd history! The more it is denied, the bigger is the number of attempts of its (mis)use! Being indivisible from political experience, the number of politicians that have a positive opinion of ideologies is small. Maybe because the ideologies have a large impact on social order. This implies that, by some means or other, ideology is deeply present in the whole society.

It is known that through the long history of humanity, different types of ideologies have existed and been active. While some have failed and disappeared in the course of time, others again, have appeared and acted, leaving behind indelible traces, that are of crucial importance for the course of civilization. In this aspect, the thesis that the primary purpose of any ideology is always appropriation has been proven multiple times, and then first to put under control the man as the most important factor of the society, and through him to manage other segments of the society. Previous experience shows that ideology as a type of total form system functions as a social class order. Structurally, ideology represents conjuncture of interests of certain political groups, whose mutual connection through a certain political regime is manifested in all segments of the society.

Series of examples through history display how important is the role of an ideology in building politics of social organization. Looking back, two centuries ago, from the fall of the Bastille in 1789, to the fall of the Berlin Wall in 1989, or the outbreak of the World War I in 1914, and to the terrorist attacks executed in New York and Washington on September 11th 2001, it cannot be said it is a matter of the periods that were characterized by continuous relative ideological stability. Ideologies are those that through series of political, cultural and social revolutions, have not only modified the world we live in, but they have also given the impression that through them history “accelerates” and even “repeats” itself.

To clarify the question what ideology is, the role of the idea and its function should be principally explained. Because of that, the fears of a large number of political philosophers are justified, as they believe that ideas and ideologies are of extreme significance, but after they become naked propaganda in the struggle for power, they also become dangerous. On the basis of this statement we may see the resulting fact that political ideas are just propaganda, which, converted into words or slogans, are used to exert greater influence. After getting the desired goal, ideas and ideologies of promoters of certain movements become simply “juggled arguments”, which are used to camouflage the true reality of the political life of a country.

Identifying ideology even with mundane religions, shaped in laicized theological concepts, modern thinking founded on “ideocratic regimes” of ideological orientation attaches the main role to totalitarian systems8. In this way, after ideology grows into a real power of social compulsion, it becomes a violent instrument of the government in achieving certain political goals. Namely, to specific governments it serves as an alibi in preventing original experiences to achieve freedom as a permanent human goal and need. This explanation of ideology also arranges the level of its “classical misuse”, which on the pattern of religious doctrine9 denies almost every other idea and as such becomes a hostage of its own (dis)course whereupon the ideology itself is idealized.

Not even art has remained immune to ideology, which as an initial political mechanism penetrates deep into the marrow of society. In these circumstances art functions ideologically as a repressive 8 Де Беноа, (2007): 93 9 Де Беноа, (2007): 94

52

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

instrument, and by doing so it suffocates freedom of every creative movement or creative achievement.

The famous philosophical theoretician, Michael Defren, who has worked a long time to explain politics and art10, made an effort to identify them systematically with the widely recognized term of the so called “institutional art”.

His theoretical attitudes about art, carried out from aesthetic researches, reveal thinking that concerns the politicization of art and aesthetics. According to Defren, the term ideology had a more comprehensive significance in proportion of art to politics, which oftentimes opposes the ideology (politics) of any ruling class. Opposing the “imperialism of ideology”, whether it is the left or right political orientation, not only shows that the ideology of the ruling class becomes dangerous, but art also becomes their efficient propagandistic instrument11.

There is a row of examples through historical periods which certify how instrumentalization of art is manifested. These cases appeared during neoclassicism, over the end of 18th and the beginning of 19th century. At the time the government in France established special institutions to manage and control the artistic and cultural life, and because of that the institutions that were engaged in the organization of the figurative area were under direct governmental control. Historiography of figurative art recognizes a series of other similar examples which reflect the correlation between government and art. Such original examples, besides in the soviet communism of Lenin, and especially Joseph Stalin, were actualized particularly after Adolf Hitler came into power in Germany, when art was not only put under absolute political control, but was also utterly misused by the national – ultraleft politics of the time12. Among today’s governments that can be counted as potential political systems for reviving (neo)socrealism as artistic expression, or post-socrealistic tendencies, apart from Cuba, North Korea, Mongolia, there are also Venezuela, Turkmenistan, etc.

Political control established by communist ideology on the basis of soc-realistic artistic doctrine, is the most extreme example of direct ideological influence on art. Communist ideology invented socrealism for it to become a source of generic ideas, and to convert it into a peculiar and authentic approach towards ideological seam of culture. In this context, Lidija Merenik claims that communist ideology, as a complex phenomenon succeeded in placing the figurative creation that was created in the post-war period in an unenviable position and responsible role13, indicating the fundamental and symbolical role of soc-realistic art converted into pure propagandistic means of communist regime.

The “totalitarian art” syntagma itself, etymologically results from the relation of the country with the totalitarian government, which exhorts totalitarian society. Such political lexicon, besides other areas, is also transferred in the area of artistic culture. The establishment of totalitarian art passes through some important stages in order to get to the artistic doctrine. The origination of totalitarianism has its own logical order. First, an idea is born, and is cultivated, and then it grows into ideology, then a party (political organization) of an adequate type is created and is identified with the nation and the country. When taking over the power, besides other areas, it also manages the area of culture, under whose supervision are organized institutions which are occupied with the development of art and at the end the shape of art itself is created, which according to the circumstances and methods of realization leads to its totalization14.

10 Difren, (1982): 9-10 11 Difren, (1982): 94 12 Merenik, (2001): 22 13 Merenik, (2001): 22; https://www.google.com/#q=Edvard+Lusi+Smit+-+Razgovarala+Nevena+Simin: According to the conversation with Neven Simin: The first modernistic impulses presented by the Italian futurists were related to the Italian political right wing, and because of that reason, the prophet of Italian futurism, Marinetti ended up being a fascist functionary.

14 Popov,(2004): 27

53

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

Even though there is an accepted opinion that the time of “major ideologies” 15 has passed, general world processes, such as, change of the world order, modern age and post-isms and globalization, which revealed the contemporary movements, and post-modern and global ideology are imposed as most influential. The statement that they are separate from the political world is not correct, because the revival of the so-called smaller local national ideologies confirms exactly the opposite.

Within the framework of the triangle of the above mentioned post-modern world processes there are also a few newly formed states (one of them is the Republic of Macedonia), which were used for propagandistic goals with the intention to prove their own historical truth. In achieving national aspirations not even figurative art was spared, and it became an efficient propagandistic instrument.

Even if it’s claimed that it belongs to the past, the series of cases show that ideologies continue to exist as aggressive instigators even in contemporary peripheral post-modern figurative creation.

But in our case the statement of certain authors that their works belong to postmodernism is simply an excuse! It is known that modernism implies deconstruction and demystification of ideological mythologies and dogmatic phenomena. Strictly speaking, at the same time, it is a type of critique of the totalitarian models of modernism. Therefore, reading between the lines of the poetics of specific works of the project, reveals an attempt of a totalitarian revival.

As the most recent example one can take the events with the public art in our close surrounding, as is the case with the monumental sculpture (maybe even painting) created in the last decade in some Western-Balkans countries, where Macedonia and Kosovo can be distinguished. Besides the Project Skopje 2014, a similar figurative phenomenon is also present in some sculptural monuments in the west part of Macedonia. The busts and statues dedicated to the fallen Albanians in the conflict of 2011 in Macedonia can be counted here, as they too have also been made after the soc-realistic model.

Eclectic cacophony We should be reminded that the story of the monuments in the capital of the Republic of Macedonia is old, because similar sculptural monuments in Skopje were raised at the time of the Kingdom of Yugoslavia but were ruined when communism came to power. It should also be remembered that in front of the Stone Bridge (in the city square) at the place where were placed the equestrian monuments of King Peter I and King Alexander I, works of the Croatian sculptor Antun Augustincic16, today are raised the monuments: The equestrian of Goce Delcev and The equestrian of Dame Gruev, which are works of the author Zarko Bashevski.

Maybe that was a good historical example for the realization of the Project Skopje 2014, whose realization began a few years ago, more precisely after the end of the Conflict of 2011 in Macedonia. At the time the “game” of raising monuments of the fallen soldiers of the two sides also began. Monuments dedicated to famous Macedonian and Albanian historic people were not neglected either. But more recent memory guides us to the phenomenon that raising monuments can relate to two very significant moments, that were of great use to VMRO-DPMNE (when it came into power in 2006). This party used them as a model for realization of the Project Skopje 2014.

One event is related to the The Equestrian of Skenderbey (an equestrian monument) which was placed at Old Bazaar in Skopje, and maybe that was the reason that the capital became the city with the largest number of bronze equestrians. As counterparts to Skenderbey, today there are 8 equestrian monuments placed in Skopje. Besides the equestrian monuments of Goce Delcev and Dame Gruev on the east side of the Stone Bridge, The equestrian of Nikola Karev, a work by Bogoja Angelovski, in front of 15 Hejvud, (2005): 20-21 16 Величковски, (2010): 29, 206

54

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

the Parliament of Macedonia, should be mentioned, The equestrian of Karpos by Vojdan Zaprov, placed next to the Stone Bridge on the left side of the river Vardar, The equestrian of Gjorce Petrov by Damjan Gjurov in the same municipality, the equestrian of The equestrian of Jane Sandaski by Damjan Gjurov, in the municipality Aerodrom and others. While the second event refers to the construction of the building at the same place where there used to be the National bank, which induced the rise of other ten architectonic objects of public character.

What is happening today concerning the Project Skopje 2014, especially when it’s a matter of artistic level and the quality of the material with which a large number of sculptures have been made, is that is obvious that eclectic experiences are more and more sliding towards an “artistic cacophony”. Because of the ideological manipulation and the predomination of will over power, “the project fails to avoid the worthless and failed artistic architectonical symbolicism”, as Giorgio Agamben would say17.

Namely, VMRO DPMNE, a party of national-conservative political orientations, skillfully used the general crisis that engulfed the social democracy in the world, and especially the crisis in Macedonia.

Copying the programming postulates of the opponent political origin, the party itself adopts social democratic insignia. Not only does the ruling party express the political experiences of its social projects, but it also uses elements of social communist doctrine in the construction of its artistic philosophy. Since soc-realistic canon is closer to the mimesis than to the ontological, that was the motive for the ideologists of cultural politics of VMRO DPMNE to appropriate and transform this artistic method into a more efficient means to achieve certain effects in the public. Similar to the communist ideology, which for political goals, exhausted the significant historical events as a subject of figurative creation, the today’s Macedonian ruling party, in the name of a national cause, manipulates the conservative attributes in a soc-realistic way. The interlace of religious elements with ethnic ones creates an asymmetrical historical combination, this way connecting the antique routes with the new era via the Middle Ages.

As a result of such ruling philosophy, in the Project Skopje 2014 a special place is reserved for sculpture, which is proven to be quite popular as an artistic medium, but at the same time is more accessible and more acceptable to the eye of the common citizen. The explanation of Jasna Koteska18 that the purpose of Project Skopje 2014 is to stop the communist heritage in architecture cannot be applied to sculpture. But if the truth be told, it should be remembered that apart from the visible mistakes in numerous sculptural monuments19, some of them are incidents of plagiarism, and not just conceptuallyaesthetical, but also in a figurative aspect, which will be proven with the next examples.

Sculpture is mainly represented through the implementation of portraits and monumental compositions. This type of sculpture is dominated by the tendency to heroize the personality, which through busts, statues and relief compositions, more often ends in the soul of narrative monumentality.

Seen from an aesthetic-iconographic aspect, it is a matter of regeneration of realistic figurative expression, which can be equated with “heroic realism”20.

It is exactly on this plan that it precedes the Мonument Warrior on a Horse21, which is the official name of this monument (the Horseman Alexander of Macedonia) which from afar looks like a model wrapped in plastic, a work of the sculptor Valentina Stefanovska. That this projects is an instance of plagiarism, can be seen in the comparison with the statue Copper Horse of Richard Westmacott in 17 See: Котеска, http://okno.mk/node/24232 18 See: Котеска, http://okno.mk/node/24232: Koteska considers that the main aim of Skopje 2014 is to retouch Skopje at that way that the connection with communistic heritage in architecture will stop.

19 Шенкер, http://www.youtube.com/watch?v=c1ZZQhZ9eKA 20 Protić, B., (1975): 126, - Protic about the beginning of socialistic realism, on the basis of the statements of L.Trifunovic.

21 Котеска, http://okno.mk/node/24232

55

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

Windsor Great Park in Great Britain22. In this exact megalomaniacal monument the following are identified together: perversion, masochism, cynicism, kitsch and everything else, as Jasna Koteska would say. What is debatable concerning the Project Skopje 2014, besides the “bad artistic taste” that is present in some sculptur(al) performances, the ideological character which marks the (mis)use of art for political goals should also be distinguished.

Omitting architecture, as a predominant segment in the Project Skopje 2014, is a special aesthetical question, which in the future will be interpreted from an historical and aesthetical aspect, as part of monumental sculpture, which is more and more becoming a cacophony of inarticulate and chaotic conception.

When underlining the ideological characteristics of some of the sculptural works, there will be a comparison with the so called “red communist art”, which in figurative historiography is accepted as soc-realistic figurative method. The experiences of that bitter soc-realistic artistic method, which Macedonian creators succeeded in avoiding elegantly even at the time of the most rough Yugoslav communist time of dogmatic ideology, the same method today is being used by those who are considered to be demochristians.

Similarly, the dynamics of the soc-realistic logic, whose realistic expression in art is equated even with theological philosophy which had one propagandistic objective, i.e. the attachment and expansion of communism and socialism, and the performers of the political philosophy of VMRO DPMNE, through this instrumentalization of art, are placed in the service of establishment of the national cause. The object of this projection with political conception, figuratively visualized through concrete, marble, bronze, etc, is to demonstrate and pull through an (un)truth which is also historically and scientifically quite arguable23!

In some sculptural works, the symbolicism is oriented towards apostrophizing the human figure. By the example of soc-realistic sculpture, with the help of “wide move”, “live painting”, “rhythmic movement”, and “massiveness”, the obtrusiveness of outer appearance is achieved (in order to be more accessible to the public), transferred in miniature is the collective representation of historic memory. Similar to the experience of some important cities of former socialist countries, in the center of Skopje the Monument of Alexander Macedon (22 meters tall) has been raised, representing the epicenter of the whole content structure of the Project Skopje 2014. This megalomaniacal monument is quite close to the monument of Vera Mukhina Worker and the Kolkhoz Woman in Moscow in 193724, then the monument of Soviet army in 1954 in the center of Sofia25. Unlike the soviet and Bulgarian communist monuments, the monument in Skopje, at the top of the pylon (base – pillar) is the lone the figure of Alexander the Great on the horse, and similar to the soc-realistic monument, where the setting of the monumental complex is followed by a row of relief compositions and statues of warriors.

In the equestrian monuments of the Project Skopje 2014 the soc-realistic note is quite readable, starting from the massiveness, the position, gesticulation, attributes, etc, embezzling even the caricature sculptural tradition of the Roman and Renaissance epoch. The Monument of Karpos shows that Macedonian creators did not abstain from the use of soc-realistic sculptural experiences of former Yugoslav premises. The monument itself represents a copy of the work Peace (Mir) of the Croatian artist, Antun Augustincic26.

22 https://www.google.com/#q=The+Copper+Horse%2C+Windsor+Great+Park%2C+by+Richard+Westmacott 23 Котеска, http://okno.mk/node/24232 24 http://en.wikipedia.org/wiki/Vera_Mukhina: Worker and Kolkhoz woman. – Vera Mukhina, (24,5 meters tall) raised in the center of Moscow in 1973 25 Българската академия на науките - Институт за изкуствознание, (1987.): 293; then the monument of Soviet army (height of 43 meters) raised in 1954 during dogmatic socrealism in Bulgaria, in the center of Sofia, as a work of a group of Bulgarian sculptors 26 www.webmedjugorje.com: Monument of Peace work of Antun Augustincic, made in1954 and was given as a gift to UN and it is located at the front of the main building in New York, made by marule of the Croatian island Brac.

56

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

All this relates to the fact that the figurative language of some of the sculptural works, especially in certain bronze statues dedicated to Macedonian historical figures, is almost separated from the content.

The works resemble more a type of a readable literature theme than inventive artistic creativity. This means that the content absorbs the form. The aesthetic paleness is expressed and is present in the statues dedicated to personalities from different periods of Macedonian history: Dimitrija Cupovski – Miroslav Slavkovic, Georgi Pulevski – Srecko Jovanovski, and especially the Monument of Metodija Andonov – Cento – Dimitar Filipovski. It is obvious that, the Monument of Cento, a Macedonian communist activist, predominated by narrativeness, created according to the model of communist leaders: Lenin, Stalin, Enver Hoxha, and others, does not differ from the works created during the communist era.

In some of the group sculptures it can be noticed that it is a combined realistic figurative language, but the content and the objective are exclusively ideological. This group of monuments includes some of the compositional works: Presidium of ASNOM – Slobodan Miloshevski, Founders of VMRO DPMNE Goran Menkov, which contains a range of figurative elements of soc-realistic doctrine. The compositional construction, and also the model and the position of the statues in the sculptural ensemble Defenders of Macedonia, resemble the Albanian soc-realistic sculpture The Heroes of Vig of the author Shaban Haderi27, made in 1967, and placed in the city of Shkoder in Albania.

Both monuments, the Albanian and the Macedonian one, are identically placed in a round line, shoulder to shoulder, turned back to back, where the symbolism of the idea of the compositions is. The monument in Skopje has a metal sphere (a type of ball) that is above the shoulders of the warriors, which as a compositional whole contains a clear and readable sculptural language.

Always emphasizing the iconographic element first, similar to soc-realistic sculptors, some authors of the mentioned works, by moving important figurative elements in their sculptures, not only suffocate the freedom of creation but also bring into question the meaning (sense) of the spiritual superstructure of the form and the character of the subject.

Conclusion It should be mentioned that the Project Skopje 2014 is not finished yet, because its content should be fulfilled according to the conceptual project, because besides some works dedicated to Macedonian history, three other monuments of three famous Albanian activists: Pjeter Bogdani, Josif Bageri and Nexhat Agolli will be placed. Despite the fact that these sculptures were finished a long time ago, for unknown tactical reasons they are not placed yet at the designated places. Despite the attempts of the authors to include contents of the history of minorities who live in Macedonia in order to give the project a multiethnic character, the displeasures and reactions continued. Because of the political character that came out in the open regarding the Project Skopje 2014, when the Statue of King Dushan was placed at the Civilizations Bridge, almost incognito, without any transparency by the author, some undesirable events happened.

Exactly in that respect, maybe Macedonia represents a very unexemplary example, because its official policy through the construction of artistic and cultural identity nourishes the political identity, but consumes the economic capacity of the country. In the attempt to surpass the problems of a “contested nation” it causes “contestation of society”. Reaching an unclear vision through this pseudoprocess, the most sensible city was converted into an experimental polygon. Even though it is difficult to find an adequate answer when it is a matter of attempts of voluntarily change of cultural tissue, but what should be remembered are the consequences of the construction of a collective identity with excessively ethnocentric cultural attributes, which nourish a non-perspective nationalism.

27 Drishti, Varvarica, 106–107

57

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

BIBLIOGRAPHY 1.

2.

3.

4.

5.

6.

7.

8.

9.

10.

11.

12.

13.

Българската академия на науките - Институт за изкуствознание (1987): Енциклопедия на изобразителните изкуства в България, София де Беноа, Алан, (2007): Комунизам и нацизам, Београд.

Difren, Mikel (1982): Umjetnost i politika, Sarajevo.

Drishti. Ylli, Varavarica. Suzana, Monografi, Me artistët shqiptar të shekullit XX, D. K. A. – Tiranë.

Hejvud, Endru (2005): Političke ideologije, Beograd.

Merenik, Lidija (2001): Ideološki modeli: Srpsko slikarstvo 1945–1968, Beograd. Попов, Чавдар (2004): Тоталитарното изкуство. София, УИ „Св. Климент Охридски“.

Protić, Miodrag B. (1975): Jugoslovensko slikarstvo 1900–1950, Uticaj Moskve i Pariza, Beograd.

Whitton, Joel L. and Fisher, Joe (1986): Life between Life (New York: Doubleday). Величковски, Владимир (2010): Монументалната уметност во Македонија по 1945 година, Скопје. Франговска, Јасна (2008): Развој на проектот за облагородување на Скопје, Дневник, 9 септември,17, Скопје. Франговска, Јасна, (2010): Има ли Македонија Барок?, Нова Македонија, 10 февруари, 131, Скопје. Њутн, Мајкл, (2003): Патот на душите, Штрк, Скопје.

Websites 1.

2.

3.

4.

5.

6.

7.

8.

9.

http://en.wikipedia.org/wiki/Vera_Mukhina, 14. 12. 2013 http://okno.mk/node/21989: Јасна Котеска, Проблеми со историјата: Скопје 2014 (1): 22. 10. 2014 http://okno.mk/node/24232: Јасна Котеска, Проблеми со историјата: Скопје 2014 (2) http://vuna.info/vuna/archives/546: Македонската “антиквизација” како копија на грчкиот модел на градењето на нацијата: By Shepard on Wednesday, December 23, 2009: 12. 11. 2013 http://www.vesti-online.com/Vesti/Ex-YU/385774/Skoplje-kao-Hitlerov-Berlin: 17. 11. 2013 http://www.youtube.com/watch?v=c1ZZQhZ9eKA: Шенкер, Харалд Сликата на неквалитетен дискурс, 24. 01. 2014 https://www.google.com/#q=Edvard+Lusi+Smit+-+Razgovarala+Nevena+Simin: 20. 12. 2013 https://www.google.com/#q=The+Copper+Horse%2C+Windsor+Great+Park%2C+by+Richard+Westmacott: 15. 01. 2014 www.webmedjugorje.com: 22. 10. 2014

Reinkarnacija socrealizma u Projektu Skoplje 2014 Sažetak: Projekat Skoplje 2014, jedan vid kombinacije politike i umetnosti, obnavlja „politiziranje” u umetnosti.

Njime se pokušava promovisati jedan vid eklekticizma, ali se u stvari radi o ozbiljnoj umetničkoj kakofoniji. Skoplje je pretvorio u grad sa najvećim brojem bronzanih konjanika i monumentalnih skulptura, a za njihovu realizaciju likovni umetnici uveliko se služe svakakvim stilskim izražavanjem, pri čemu se prilično agresivno nameće i socrealistički likovni jezik. Ujedno, vizualiziranje ovog ideološkog projekta, prepunog nacionalromantičarskih i konzervativnih premisa, podstiče negodovanja, žustre javne političke debate, verbalne, pa čak i fizičke ekscese – unutaretničke i međuetničke; naposletku, i arbitražu na međunarodnom planu. No, treba podvući da je to svakako (zlo)upotreba umetnosti, koja očigledno predstavlja povredu estetskog nivoa sadržine projekta.

Neoromantizam, neobarok, neoklasicizam, neke su od stilskih formulacija koje su predstavljale idejni povod za pokretanje Projekta Skoplje 2014. Pomoću tih spornih kvalifikacija, jedan ovakav megaprojekat se „opravdava” ili čak umetnički „etiketira” od likovnog i istoriografskog aspekta! No, u svakom slučaju, ovakav stilsko-estetski rečnik više odgovara arhitektonskoj sadržini nego vajarskim spomenicima u projektu. Preplitanjem više stilova i pravaca nastaje amalgam, koji liči na jednu vrstu eklekticizma, i u sebi nosi još jedan nedostatak – kič, preko kojega na površinu ispliva neukus umetničkog pogleda.

A niko ne spominje socrealizam, koji su vladini konzervativci u vidu reinkarnirane metode prisvojili za potrebe idejnih i likovnih rešenja Projekta Skoplje 2014.

Ključne reči: antikvizacija, umetnost, doktrina, eklekticizam, modernizam, socrealizam.

mixhait_p@yahoo.com 58

59

60

61

62

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá UDC 316.653:316.46.058.5]:316.774

Dinko Gruhonjić

Nezavisno društvo novinara Vojvodine, Novi Sad Srbija

Medijska manipulacija kontekstom: fenomen izostavljenog i/ili pristrasnog bekgraunda* Sa­že­tak: Rad se ba­vi kva­li­ta­tiv­nom ana­li­zom me­dij­skog dis­kur­sa in­ter­net­skih por­ta­la be­o­grad­skog „Bli­ca” i za­gre­bač­kog „Ju­tar­njeg li­sta” o pre­su­da­ma hr­vat­skim ge­ne­ra­li­ma An­ti Go­to­vi­ni i Mla­de­nu Mar­ka­ču. Po­re­đe­njem iz­ve­šta­va­nja ova dva li­sta za­klju­ču­je­mo da su ovi me­di­ji če­sto ne­kri­tič­ki pre­no­si­li iz­ja­ve ko­ji­ma se do­dat­no utvr­đu­ju srp­sko-hr­vat­ske pred­ra­su­de. Me­dij­ska ma­tri­ca s kra­ja osam­de­se­tih i po­čet­ka de­ve­de­se­tih go­di­na 20. ve­ka pre­ne­la se ta­ko i u 21. vek, kroz in­ter­pre­ta­ci­ju ka­rak­te­ra ra­to­va na pro­sto­ru biv­še SFRJ. Iz­me­nio se je­zik me­di­ja, ko­ji vi­še ni­je pre­pun eks­pli­cit­nog go­vo­ra mr­žnje, kao što je to bio slu­čaj u vre­me pri­pre­ma za ra­to­ve na pro­sto­ru biv­še SFRJ. Ali je pro­blem u im­pli­cit­nom per­pe­tu­i­ra­nju na­sle­đe­nih pred­ra­su­da, ko­je se ge­ne­ri­šu kroz fe­no­men ko­ji smo ozna­či­li kao iz­o­sta­vlje­ni bek­gra­und. Iz­o­sta­vlja­njem bek­gra­un­da, pi­sa­njem kr­njeg ili pri­stra­snog bek­gra­un­da, no­vi­na­ri i ured­ni­ci pu­bli­ku li­ša­va­ju sve­o­bu­hvat­nog kon­tek­sta, ko­ji bi tre­ba­lo da te­ži ka objek­tiv­no­sti.

Ključ­ne re­či: me­di­ji, Blic, Ju­tar­nji list, bek­gra­und, kon­tekst, ra­to­vi.

Ana­li­zi­ra­ju­ći pi­sa­nje dva uti­caj­na dnev­ni­ka, „Ju­tar­njeg li­sta” iz Za­gre­ba i „Bli­ca” iz Be­o­gra­da, po­vo­ dom po­je­di­nih pre­su­da Me­đu­na­rod­nog kri­vič­nog tri­bu­na­la za biv­šu Ju­go­sla­vi­ju (Ha­ški tri­bu­nal), uočio sam da ve­sti, iz­ve­šta­ji, član­ci i osta­li no­vi­nar­ski žan­ro­vi ko­ji su ob­ja­vlje­ni na in­ter­net­skim por­ta­li­ma tih dnev­ni­ka „bo­lu­ju” od slič­ne bolj­ke: ne­do­volj­no ili pri­stra­sno opi­sa­nog kon­tek­sta od­re­đe­nih do­ga­đa­ja ko­ji su od ključ­nog zna­ča­ja za raz­u­me­va­nje tih pre­su­da. Sa­mim tim, pu­bli­ci ili jav­nom mnje­nju pru­ža se „kr­nja” sli­ka, što mo­že do­pri­ne­ti, i ve­ro­vat­no i do­pri­no­si, raz­vi­ja­nju iona­ko ve­o­ma sna­žnih pred­ra­su­da i ne­ga­tiv­nih ste­re­o­ti­pa ko­ji po­sto­je u srp­sko-hr­vat­skim od­no­si­ma. To se od­no­si na ce­lo­kup­nu pu­bli­ku, bez ob­zi­ra na sta­ro­snu dob, ali je sva­ka­ko naj­po­gub­ni­je po mla­đu pu­bli­ku, ko­ja na­pro­sto ni­je bi­la sa­vre­ me­nik rat­nih do­ga­đa­ja, i če­sto se u per­cep­ci­ji dru­štve­ne stvar­no­sti osla­nja i na me­di­je. A pri­stra­sno me­ dij­sko iz­ve­šta­va­nje ne do­pri­no­si pro­ce­su su­o­ča­va­nja s pro­šlo­šću, već upra­vo obr­nu­to. Do­da­mo li to­me * engl. background – pozadina je kontekst vesti. Ono što je autorima očigledno, korisnicima odnosno čitaocima, gledaocima ili slušaocima nije uvek jasno; oni mogu da se nalaze hiljadama kilometara daleko od mesta događaja i da o pozadini zbivanja budu sasvim neobavešteni.

Ili, naprosto, mogu da budu nedovoljno informisani pa možda i nedovoljno funkcionalno pismeni.

63

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

i di­men­zi­ju ko­ja je kod nas stal­no me­sto, a to je sla­vlje­nje op­tu­že­nih/osu­đe­nih za rat­ne zlo­či­ne i go­to­vo pot­pu­no ig­no­ri­sa­nje ili zlo­u­po­tre­ba žr­ta­va, on­da stvar per­cep­ci­je, na­ro­či­to za mla­đu pu­bli­ku, po­sta­je još kom­pli­ko­va­ni­ja. I da ne spo­mi­nje­mo ko­li­ko no­vih tra­u­ma to pro­u­zro­ku­je žr­tva­ma. Sa­mim tim, iz­grad­nji po­ru­še­nih in­ter­et­nič­kih i in­ter­kul­tu­ral­nih mo­sto­va ne mo­že se do­pri­ne­ti na ta­kav na­čin.

U ana­li­zi je, na­i­me, u dva na­vra­ta reč o dve­ma pre­su­da­ma hr­vat­skim ge­ne­ra­li­ma An­ti Go­to­vi­ni i Mla­de­nu Mar­ka­ču: onoj pr­vo­ste­pe­noj, po ko­joj su njih dvo­ji­ca osu­đe­ni na du­go­go­di­šnje ro­bi­je, i onoj dru­go­ste­pe­noj, po ko­joj su Go­to­vi­na i Mar­kač oslo­bo­đe­ni.1 Kroz kva­li­ta­tiv­nu ana­li­zu me­dij­skog dis­kur­sa po­nu­dio sam sli­ku o to­me ka­ko me­di­ji u Hr­vat­skoj i u Sr­bi­ji iz­ve­šta­va­ju o ka­rak­te­ru srp­sko-hr­vat­skog ra­ta 1991–1995. go­di­ne, pa sa­mim tim i ka­ko (ne)do­ pri­no­se de­kla­ra­tiv­no to­li­ko že­lje­noj nor­ma­li­za­ci­ji od­no­sa iz­me­đu dve ze­mlje. Sve to ima na­ro­či­tu te­ži­nu, ima­mo li u vi­du či­nje­ni­cu da su od­no­si dve dr­ža­ve op­te­re­će­ni zbog me­đu­sob­nih tu­žbi zbog ge­no­ci­da, ko­je su pod­ne­te Me­đu­na­rod­nom su­du prav­de u Ha­gu, kao i pi­ta­nji­ma po­put po­vrat­ka iz­be­gli­ca, ra­sve­ tlja­va­nja sud­bi­ne ne­sta­lih oso­ba, po­vrat­ka imo­vi­ne Sr­ba u Hr­vat­skoj, po­vrat­ka kul­tur­nog bla­ga iz Sr­bi­je u Hr­vat­sku, pro­ble­ma sa gra­ni­com, lo­go­ra u ko­ji­ma su bi­li za­to­če­ni Hr­va­ti u Sr­bi­ji to­kom ra­ta... Sve su to te­me o ko­ji­ma se i da­nas vo­de ma­hom po­li­tič­ki ostra­šće­ne a ret­ko ar­gu­men­to­va­ne ras­pra­ve. U tim ras­pra­va­ma če­sto uče­stvu­ju i me­di­ji, ko­ji svo­jim iz­ve­šta­va­njem ne­ret­ko po­di­la­ze vla­da­ju­ćim pred­ra­su­ da­ma u obe dr­ža­ve, či­ja hr­vat­ska ver­zi­ja gla­si: Sr­bi­ja je iz­vr­ši­la agre­si­ju na Hr­vat­sku, a srp­ska: Hr­va­ti su pro­te­ra­li Sr­be iz Hr­vat­ske. Me­dij­ska ma­tri­ca s kra­ja osam­de­se­tih i po­čet­ka de­ve­de­se­tih go­di­na 20. ve­ka pre­ne­la se ta­ko i u 21. vek, kroz in­ter­pre­ta­ci­ju ka­rak­te­ra ra­to­va na pro­sto­ru biv­še SFRJ. Ono što se sva­ka­ ko iz­me­ni­lo za pro­te­klih 20 go­di­na je­ste je­zik me­di­ja, ko­ji vi­še ni­je pre­pun eks­pli­cit­nog go­vo­ra mr­žnje, kao što je bio slu­čaj u vre­me pri­pre­ma za ra­to­ve na pro­sto­ru biv­še SFRJ. Ali je pro­blem u im­pli­cit­nom per­pe­tu­i­ra­nju na­sle­đe­nih pred­ra­su­da.

Očaj u Hr­vat­skoj, sla­vlje u Sr­bi­ji Ka­da su su­di­je Ha­škog tri­bu­na­la pr­vo­ste­pe­no osu­di­le An­tu Go­to­vi­nu na 24 go­di­ne za­tvo­ra i Mla­ de­na Mar­ka­ča na 18 go­di­na, Hr­vat­skom su za­vla­da­li bes i očaj, što se ja­sno mo­glo pro­či­ta­ti i na in­ter­net­ skim stra­ni­ca­ma „Ju­tar­njeg li­sta”.

Pre­vla­da­va­li su tek­sto­vi ko­ji su svo­jim na­slo­vi­ma su­ge­ri­sa­li da ni­je reč o pre­su­di po­je­din­ci­ma, ne­go o pre­su­di či­ta­vom (hr­vat­skom) na­ro­du i dr­ža­vi: „Očaj na Tr­gu: Bra­ni­te­lji pla­ka­li na­kon iz­ri­ca­nja pre­su­ de Go­to­vi­ni. Še­ta­li u mi­mo­hod gra­dom”/ „Ge­ne­ral An­te Go­to­vi­na: Le­gi­o­nar ko­ji je oslo­bo­dio Knin”/ „Nad­bi­skup Sra­kić u us­kr­šnoj po­ru­ci: Ha­ške pre­su­de su pre­su­de hr­vat­skom na­ro­du”/ „Voj­ni or­di­na­ri­jat: pre­su­da ge­ne­ra­li­ma je gri­jeh pro­tiv Bo­ga. U Ha­a­gu vla­da stra­ho­vit utje­caj zla!”/ „Da­vo­rin Ru­dolf o ha­ škoj pre­su­di: Go­to­vi­ni i Mar­ka­ču je su­đe­no kao na­ci­sti­ma”/ „Sla­ven Bi­lić šo­ki­ran ha­škom pre­su­dom”/ „Te­ta Ma­ri­ja: An­te, ja­nje mo­je ne­vi­no! Pro­da­li su i iz­da­li mo­je di­te, ko­je se vra­ti­lo bra­ni­ti svo­ju ze­mlju”...

Fo­to­gra­fi­je ko­ji­ma su tek­sto­vi ilu­stro­va­ni ta­ko­đe su­ge­ri­šu su­ćut ko­ju jav­nost ose­ća pre­ma „ne­pra­ ved­no” osu­đe­nim ge­ne­ra­li­ma: bra­ni­te­lji ko­ji pla­ču na Tr­gu ba­na Je­la­či­ća u Za­gre­bu; očaj­na sta­ri­ca, tj. tet­ka ge­ne­ra­la Go­to­vi­ne; Go­to­vi­na ko­ji lju­bi hr­vat­sku za­sta­vu; ar­hiv­ske fo­to­gra­fi­je Go­to­vi­ne u dru­štvu sa po­koj­nim pred­sed­ni­kom Hr­vat­ske Fra­njom Tuđ­ma­nom i dru­gim ta­da­šnjim čel­ni­ci­ma Hr­vat­ske; hr­ vat­ska za­sta­va na tvr­đa­vi u Kni­nu ko­ja je spu­šte­na na po­la ko­plja... Me­đu pr­vim ilu­stra­ci­ja­ma je i spi­sak Sr­ba ko­ji su pred Ha­škim tri­bu­na­lom osu­đe­ni za zlo­či­ne u Hr­vat­skoj, či­me se ne­skri­ve­no su­ge­ri­še da ih je pre­ma­lo osu­đe­no.

Pre­su­da ge­ne­ra­lu An­ti Go­to­vi­ni u hr­vat­skoj jav­no­sti tih da­na bi­la je in­ter­pre­ti­ra­na kao pre­su­da voj­no-po­li­cij­skoj ak­ci­ji Olu­ja, s po­čet­ka av­gu­sta 1995. go­di­ne. Ta­ko je­dan od naj­u­ti­caj­ni­jih ko­lum­ni­sta u Hr­vat­skoj, Da­vor But­ko­vić, pi­še tekst pod na­zi­vom: „Ha­ag je osu­dio pred­sjed­ni­ka Tuđ­ma­na”. „Ju­ 1 Pr­va pre­su­da do­ne­ta je 15. apri­la 2011. go­di­ne, a dru­ga 16. no­vem­bra 2012. go­di­ne.

64

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

tar­nji” pre­no­si i iz­ja­vu pred­sed­ni­ka Hr­vat­ske Ive Jo­si­po­vi­ća: „Pre­su­da ge­ne­ra­li­ma po­tvr­đu­je agre­si­ju Sr­bi­je na Hr­vat­sku! ” S dru­ge stra­ne, „Blic” ni­je ni iz­bli­za to­li­ko pa­žnje po­sve­tio pre­su­di, kao nji­ho­ve ko­le­ge iz „Ju­tar­njeg li­ sta”. Be­o­grad­ski na­slo­vi su, ni­ma­lo iz­ne­na­đu­ju­će, bi­li po­sve opreč­ni oni­ma iz Za­gre­ba: „Su­di­ja Ori: Tuđ­man bio vo­đa zlo­či­nač­kog po­du­hva­ta”/ „Olu­ja je Tuđ­ma­nov zlo­či­nač­ki po­du­hvat”/ „Ve­ka­rić: Olu­ja do­bi­la pra­ vo­sud­nu isti­nu”/ „Štr­bac: Ve­tar u le­đa kon­tra­tu­žbi Sr­bi­je”/ „Ta­dić: Ha­ški sud po­stu­pio u skla­du sa pra­vom”. „Blic” je po­vre­me­no ve­o­ma eks­pli­ci­tan u tu­ma­če­nju pre­su­de Ha­škog tri­bu­na­la: „Po pre­su­di, ope­ ra­ci­ja Olu­ja av­gu­sta 1995. go­di­ne bi­la je udru­že­ni zlo­či­nač­ki po­du­hvat, na če­lu s Fra­njom Tuđ­ma­nom, ta­da­šnjim pred­sed­ni­kom Hr­vat­ske, ko­ji je smi­šljen da traj­no i pri­sil­no pro­te­ra srp­sko sta­nov­ni­štvo sa pod­ruč­ja Kra­ji­ne u Hr­vat­skoj. ” Ve­ći­na ovih no­vin­skih tek­sto­va u oba dnev­ni­ka, me­đu­tim, ne ba­vi se kon­tek­stom do­ga­đa­nja ko­ja su do­ve­la do Olu­je, kao i isto­rij­skim fak­ti­ma o sa­moj Olu­ji. Dru­gim re­či­ma, bek­gra­und, tj. kon­tekst no­vin­ skih na­pi­sa uglav­nom je iz­o­sta­vljen ili je na­pro­sto pri­stra­san, či­me se za­pra­vo ne sa­mo po­di­la­zi vla­da­ju­ ćoj eufo­ri­ji ko­ja se gra­ni­či sa hi­ste­ri­jom, već joj se i de­be­lo do­pri­no­si.

Sla­vlje u Hr­vat­skoj, očaj u Sr­bi­ji De­vet­na­est me­se­ci na­kon pr­vo­ste­pe­ne pre­su­de, Ha­ški tri­bu­nal je 16. no­vem­bra do­neo iz­ne­na­đu­ ju­ću oslo­ba­đa­ju­ću pre­su­du Go­to­vi­ni i Mar­ka­ču. To je, na­ža­lost, iza­zva­lo oče­ki­va­ne re­ak­ci­je i u srp­skoj i u hr­vat­skoj jav­no­sti. Od po­čet­nog bre­a­king news na­slo­va „Ha­ag pre­su­dio – ge­ne­ra­li Go­to­vi­na i Mar­kač slo­bod­ni”, dok su se gra­đa­ni sku­plja­li na Tr­gu ba­na Je­la­či­ća da pro­sla­ve slo­bo­du za ge­ne­ra­le, „Ju­tar­nji list” doprinosio je pod­gre­va­nju „po­bed­nič­ke” at­mos­fe­re. Bes ko­ji je iza­zva­la pr­vo­ste­pe­na pre­su­da tog istog Tri­bu­na­la iz apri­la 2011. go­di­ne, ka­da je Go­to­vi­na osu­đen na 24 a Mar­kač na 18 go­di­na za­tvo­ra, pot­pu­no je za­bo­ra­vljen, i ta se či­nje­ni­ca u član­ci­ma ko­je je ob­ja­vio „Ju­tar­nji list” go­to­vo uop­šte vi­še i ne spo­mi­nje. Hag, ko­ji je pre sa­mo go­di­nu i po da­na tre­ti­ran kao sud ko­ji je ne­pri­ja­telj Hr­vat­ske, sa­da je go­ to­vo sla­vljen, po­put tek­sto­va pod na­slo­vi­ma „Žal­be­no vi­je­će pro­mi­je­ni­lo je po­vi­jest, su­ci ko­ji su osu­di­li ge­ne­ra­le pro­gla­še­ni ne­ra­zum­ni­ma!” ili Ha­a­ški sud: „Go­to­vi­na je pod­u­zeo ci­je­li niz mje­ra da bi spri­je­čio i mi­ni­ma­li­zi­rao po­či­nje­nje ka­zne­nih dje­la”. A mi­ni­star prav­de Or­sat Mi­lje­nić od­mah je po­ru­čio: „S po­ seb­nim će­mo za­do­volj­stvom is­po­što­va­ti ovu pre­su­du Ha­a­ga!”, alu­di­ra­ju­ći valj­da na to da ne­ku dru­ga­či­ju pre­su­du mo­žda i ne bi is­po­što­vao ili bi je is­po­što­vao sa gor­či­nom u usti­ma.

I pre­mi­je­ru Zo­ra­nu Mi­la­no­vi­ću je lak­nu­lo: „Pao nam je ka­men sa sr­ca! Go­to­vi­ni i Mar­ka­ču hva­la što su to­li­ko iz­dr­ža­li za Hr­vat­sku”. A pred­sed­nik Ivo Jo­si­po­vić ta­ko­đe je sla­vlje­nič­ki upu­tio dve po­ru­ke, ko­je „Ju­tar­nji list” ci­ti­ra: „Pra­vo i prav­da je po­bi­je­di­la, na­ši ge­ne­ra­li ni­su kri­vi za zlo­či­ne!”, kao i: „Ovom pre­ su­dom na Do­mo­vin­ski rat na­po­kon je sta­vlje­na toč­ka”. Sti­žu i uni­so­ne re­ak­ci­je iz Sa­bo­ra Hr­vat­ske: „Tek sa­da za­vr­ši­li su Do­mo­vin­ski rat i Olu­ja”, kao i re­ak­ci­je mi­ni­stra bra­ni­te­lja Pre­dra­ga Ma­ti­ća: „Sa­da ci­je­li svi­jet zna da je Hr­vat­ska vo­di­la od­bram­be­ni rat”, te mi­ni­stra Ko­tro­ma­no­vi­ća, ina­če Go­to­vi­ni­nog rat­nog dru­ga: „Osje­ćam se kao 1995, ka­da je Hr­vat­ska oslo­bo­đe­na! Ne­iz­mjer­no sam sre­tan što će­mo idu­će go­ di­ne go­di­šnji­cu Olu­je sla­vi­ti u dru­štvu ge­ne­ra­la Go­to­vi­ne”. A Evrop­ska ko­mi­si­ja, pre­ma in­ter­pre­ta­ci­ji „Ju­tar­njeg li­sta”, po­ru­či­la je Hr­vat­skoj: „Na­sta­vi­te na­pre­dak pre­ma bu­duć­no­sti!” Ogla­sio se i vrh ka­to­ lič­kog kle­ra pre­ko kar­di­na­la Jo­si­pa Bo­za­ni­ća: „Dra­gi ge­ne­ra­li, hva­la vam! Hr­vat­ska vas i da­nas tre­ba!”

Po­ru­ku je opet po­slao i se­lek­tor Fud­bal­ske re­pre­zen­ta­ci­je Hr­vat­ske, ovaj put Igor Šti­mac, a ona i ni­je baš li­či­la na do­bro­su­sed­sku: „Ge­ne­ra­le Go­to­vi­nu i Mar­ka­ča zo­vem da iz­ve­du po­čet­ni uda­rac pro­tiv Sr­bi­je!”

Na­rav­no, sa­svim je dru­ga­či­ja in­to­na­ci­ja „Bli­ca”. List na svom por­ta­lu, na dan pre­su­de, do­no­si na­slo­ ve: „Skan­da­lo­zna od­lu­ka: Go­to­vi­na i Mar­kač slo­bod­ni, Olu­je kao da ni­je bi­lo”/ „Su­di­je ko­je su bi­le pro­tiv oslo­ba­đa­nja Go­to­vi­ne i Mar­ka­ča: Pre­su­da je pro­tiv­na ose­ća­ju za prav­du“/ „U ak­ci­ji Olu­ja pro­te­ra­no je oko 230.000 Sr­ba“/ „Del Pon­te: Iz­ne­na­đe­na pre­su­dom Go­to­vi­ni i Mar­ka­ču”/ „Lja­jić oče­ku­je i po­li­tič­ki mo­ti­vi­sa­nu pre­su­du Ha­ra­di­na­ju”/ „Vla­da Sr­bi­je sa­rad­nju sa Ha­gom svo­di na teh­nič­ki ni­vo”/ „Ta­dić: Pre­ 65

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

su­da Go­to­vi­ni te­žak dan za me­đu­na­rod­no pra­vo”/ „Je­re­mić na tvi­te­ru: Re­ći će i da smo sa­mi se­bi va­di­li or­ga­ne na Ko­so­vu”; „Dra­ško­vić: Pre­su­dom le­ga­li­zo­va­no et­nič­ko či­šće­nje”; „Flo­rans Art­man: Bi­lo je zlo­ či­na”/ „Pu­po­vac: A ko je on­da od­go­vo­ran za ubi­stva, pro­gon, pa­lje­nje ku­ća Sr­ba?”/ „Kan­dić: Pre­su­da Go­to­vi­ni i Mar­ka­ču ni­je do­ne­la prav­du za žr­tve, zlo­či­ni se i ne spo­mi­nju”/ „Pu­hov­ski: Eufo­ri­ja će do­ve­sti do pre­stan­ka pro­ce­su­i­ra­nja zlo­či­na”/ „YUCOM: Pre­su­da Ha­škog su­da za­ne­ma­ru­je žr­tve”/ „Ni­ko­lić: Hr­ vat­ska sa­da mo­že le­gi­tim­no da sla­vi naj­ve­ći po­grom u sve­tu po­sle Dru­gog svet­skog ra­ta”/ „Da­čić: Ha­ški sud is­pu­nja­va po­li­tič­ke za­dat­ke”/ „Vuk­če­vić: Skan­da­lo­zna i ne­shva­tlji­va pre­su­da”/ „Pal­ma: Hag po­no­vo ubio ubi­je­ne”/ „Olu­ja: Zlo­čin bez ka­zne”.

Ipak... ...na­kon po­čet­nog pa­da­nja u eufo­ri­ju, „Ju­tar­nji” se u ne­kim član­ci­ma po­čeo ba­vi­ti i pi­ta­njem od­go­ vor­no­sti Hr­vat­ske za do­ga­đa­nja u Olu­ji, i to i u slu­ča­ju osu­đu­ju­će pre­su­de i u slu­ča­ju ka­da su Go­to­vi­na i Mar­kač oslo­bo­đe­ni. Ta­ko, u pr­vom slu­ča­ju, knji­žev­nik Ju­ri­ca Pa­vi­čić, ko­lum­ni­sta „Ju­tar­njeg li­sta”, iz­me­đu osta­log na­vo­di: „Ne do­go­di li se, na­i­me, bit­na re­vi­zi­ja pre­su­de na dru­goj in­stan­ci, od ovog pet­ka na­da­lje po­sto­jat će i de iure i de fac­to do­i­sta dvi­je Olu­je. Jed­na od njih bit će ona Olu­ja ko­ju će­mo sva­kog ko­lo­vo­za sla­vi­ti kao Dan do­mo­vin­ske za­hval­no­sti, po­sto­jat će Olu­ja de­fi­lea na knin­skoj tvr­đa­vi, sve­ča­nih mi­mo­ ho­da, škol­skih udž­be­ni­ka, Olu­ja kao rod­no mje­sto mo­der­ne Hr­vat­ske, dan kad je, kao u Bi­bli­ji, Da­vid stu­kao Go­li­ja­ta, a kao u For­do­vu ve­ster­nu Ran­som Stod­dard ustri­je­lio zlog, pri­je­kog Li­bertyja Va­lan­cea.

Dru­ga Olu­ja ko­ja će od sa­da po­sto­ja­ti Olu­ja je iz osu­de Alp­hon­sea Ori­e­ja. To je kao zlo­či­nač­ki kom­ plot, ope­ra­ci­ja ko­ja je smi­šlje­na ne­gdje me­đu bri­jun­skim ole­an­dri­ma, ak­ci­ja ko­joj je od sa­mog po­čet­ka cilj bio zbri­sa­ti Sr­be, a ta­da­šnja po­li­tič­ka i voj­na vr­hu­ška grup­ni je su­u­če­snik te kri­mi­nal­ne ope­ra­ci­je. Taj ko­lo­voz ‘95. iz Ori­e­je­ve pre­su­de na 1320 stra­ni­ca ne­ma ve­ze s onim udž­be­nič­kim...”

Pa­vi­čić na­vo­di da je i sam tre­ba­lo da uče­stvu­je u Olu­ji, ali ga je u to­me spre­či­la bo­lest. Po­sred­no, on ipak sve­do­či o zbi­va­nji­ma ne­po­sred­no na­kon Olu­je: „Taj stid sti­gao je – bar me­ni – s mo­jim biv­šim su­ bor­ci­ma, sa su­sje­di­ma i znan­ci­ma ko­ji su se vra­ća­li s bo­ji­šta. Oni ko­ji su ima­li obra­za do­ma su sti­gli uža­ snu­ti – uža­snu­ti pa­le­žom, pljač­kom, mr­tvim star­ci­ma. U po­la gla­sa i ne­volj­ko pri­ča­li su o to­me tko je od ta­da­šnjih tor­ci­da­ša ili od ak­ti­vi­sta ma­njih de­snih stra­na­ka do­nio dva ka­ni­stra, te spa­lio Balj­ke ili Ce­ti­nu.

Pri­ča­lo se o oti­ma­či­ni i gra­be­žu, o lju­di­ma ko­ji su svo­jim do­ju­če­ra­šnjim ze­mlja­ci­ma kra­li vi­deo-re­ kor­de­re, fre­ze i kra­ve, o ope­lju­še­nim sta­no­vi­ma, iš­ču­pa­nim za­hod­skim školj­ka­ma. Idu­ći tje­dan, u vla­ku za Dr­niš, je­dan mi je knin­ski Hr­vat uža­snu­to pri­čao da je vla­sti­ti stan na­kon Olu­je za­te­kao cio, da bi u dva da­na iz nje­ga ne­sta­lo sve, od vi­ni­la do fri­ži­de­ra. Dru­gi, ta­ko­đer Hr­vat, lu­tao je se­li­ma Za­go­re ne bi li od ma­ro­de­ra ku­pio vla­sti­ti Gag­gia apa­rat iz vla­sti­ta ka­fi­ća. Op­ća, stra­šna oti­ma­či­na do­seg­nu­la je ta­kve raz­mje­re da je i sa­ma stvo­ri­la svo­ju si­vu eko­no­mi­ju, pa su po­li­caj­ci na check-po­in­tu na­pla­ći­va­li vi­še ako te pu­ste s kra­vom, a ma­nje ako ti za­žmi­re na te­le­vi­zor. To je ta dru­ga, je­zi­va pri­ča o Olu­ji, pri­ča o ko­joj se ne­ volj­ko go­vo­ri u udž­be­ni­ci­ma i ko­ja je iz­ba­če­na iz pro­to­ko­la mi­mo­ho­da. To je po­vi­jest Olu­je zbog ko­je sam po­u­zda­no si­gu­ran da smo stvar­no i do­i­sta Bal­kan­ci. Jer, od Cr­no­go­ra­ca u Ko­na­vli­ma do Dal­ma­ti­na­ca u sek­to­ru Jug, na Bal­ka­nu se ta­ko ra­tu­je, da po­bjed­nik uzi­ma sve, haj­duč­kom prav­dom ima pra­vo na pli­jen.”

Smi­ru­ju­ći da­lje (i sop­stve­ne) stra­sti, „Ju­tar­nji list” do­no­si i je­dan tekst iz bri­tan­ske štam­pe: The Eco­ no­mist: „Hr­vat­ska i Sr­bi­ja po mno­go­če­mu su iste. Ista ko­li­či­na bi­je­sa, ne­gi­ra­nje rat­nih zlo­či­na, po­rast de­snog ra­di­ka­li­zma!”; kao i tekst o re­la­tiv­no­sti pa­tri­o­ti­zma: „Kar­le­u­ša pje­va­la u Za­gre­bu na dan ha­ške pre­su­de. Ro­bert (18): Hr­vat sam, ali ne­ću se zbog ge­ne­ra­la od­re­ći na­rod­nja­ka.”

U ko­lum­ni, Da­vor But­ko­vić pri­me­ću­je: „A da su hr­vat­ski su­do­vi do­no­si­li pre­su­de po­či­ni­te­lji­ma zlo­ či­na nad Sr­bi­ma, ko­ji su se u ono vri­je­me sa­svim si­gur­no do­go­di­li, i ko­ji ni­su bi­li izo­li­ra­ni, i da­na­šnja bi od­lu­ka Haaškog su­da – ako bi do ovo­ga su­đe­nja uop­će do­šlo – bi­la sa­svim dru­ga­či­ja.”

I u dru­gom slu­ča­ju, ka­da su Go­to­vi­na i Mar­kač oslo­bo­đe­ni, pi­sa­nje „Ju­tar­njeg li­sta”, upr­kos uza­vre­lim emo­ci­ja­ma na uli­ca­ma, ipak je po­vre­me­no us­pe­lo za­dr­ža­ti do­zu objek­tiv­no­sti, ne­za­vi­sno­sti i vi­so­kih pro­ 66

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

fe­si­o­nal­nih stan­dar­da. List ta­ko ci­ti­ra biv­šu port­pa­rol­ku Tu­ži­la­štva Ha­škog tri­bu­na­la Flo­rans Art­man, ko­ja po­ru­ču­je: „Sa­da tre­ba ot­kri­ti tko jest kriv za zlo­či­ne”. „Ipak, na­kon Olu­je bi­lo je uboj­sta­va i bi­lo je pljač­ki.

Bi­lo bi va­žno da se zna tko su oni ko­ji su to uči­ni­li. Mi­slim da je sve mo­glo iz­gle­da­ti druk­či­je da su hr­vat­ske vla­sti na vri­je­me re­a­gi­ra­le u smi­slu pro­ce­su­i­ra­nja tih lju­di, ma­kar pred lo­kal­nim pra­vo­su­đem, jer ova­ko žr­tve ni­su do­bi­le od­go­vor na pi­ta­nje tko su oni ko­ji su či­ni­li zlo­či­ne. Ni­je skan­da­lo­zno to što su Go­to­vi­na i Mar­kač slo­bod­ni, ne­go je skan­da­lo­zno to što se ne zna tko je od­go­vo­ran za zlo­či­ne i što je Ha­a­ški sud de­set go­di­na pro­veo is­tra­žu­ju­ći op­tu­žbe za ko­je ni­ko­ga ni­je op­tu­žio. Mi­slim da ne tre­bam na­gla­ša­va­ti ko­li­ki je to gu­bi­tak i vre­me­na i nov­ca, a re­zul­tat – lju­di ko­ji su od­go­vor­ni, ni­su ka­žnje­ni. To ni­je do­bro zbog žr­ta­va i mi­slim da Hr­vat­ska mo­že da­nas bi­ti sret­na za­to što su ge­ne­ra­li oslo­bo­đe­ni, ali da bi se isto ta­ko tre­ba­la pi­ta­ti tko su i gdje su oni ko­ji su zlo­či­ne po­či­ni­li, a ja­sno je da je zlo­či­na bi­lo”, ka­za­la je Art­man.

Na­kon pr­vih tri­jum­fa­li­stič­kih iz­ja­va, pri­seb­nost je po­vra­tio i pred­sed­nik Jo­si­po­vić: „Pre­su­da zna­či ne­vi­ nost ge­ne­ra­la, ali i od­go­vor­nost dr­ža­ve da is­tra­ži što se do­go­di­lo”. „Po­na­vljam, zlo­či­na nad na­šim su­gra­đa­ni­ma Sr­bi­ma je bi­lo. I to ne tre­ba ne­gi­ra­ti. Da se od­mah ka­zni­lo po­či­ni­te­lje, na­ši ge­ne­ra­li vr­lo vje­ro­jat­no ne bi bi­li op­tu­že­ni u Ha­a­gu”, po­ru­čio je Jo­si­po­vić i po­zvao na iz­grad­nju po­li­ti­ke po­mi­re­nja iz­me­đu Sr­bi­je i Hr­vat­ske.

Svoj pe­čat dao je već po­me­nu­ti ko­lum­ni­sta „Ju­tar­njeg” Da­vor But­ko­vić, či­ji ko­men­tar no­si do­du­še sla­vlje­nič­ki na­slov: „Rat je na­po­kon za­vr­šen: Hr­vat­ska je ne­vi­na!”, ali u sa­mom tek­stu on se ob­ra­ču­na­va i sa kri­vi­com hr­vat­ske dr­ža­ve za zlo­či­ne to­kom i na­kon Olu­je: „Ka­ko je da­kle Ha­a­ški sud, u svo­joj za­ ključ­noj od­lu­ci, do­šao do ta­kvog sta­va, prem­da je Hr­vat­sku po­sli­je Olu­je na­pu­sti­lo oko 200 ti­su­ća Sr­ba, i prem­da ni­ko­me u on­da­šnjem dr­žav­nom vr­hu ni­je pa­lo na pa­met da spri­je­či nji­ho­vo ise­lja­va­nje, što je vi­še ne­go vi­dlji­vo iz sa­dr­ža­ja fa­mo­znog bri­jun­skog sa­stan­ka odr­ža­nog uoči Olu­je?”, pi­ta se But­ko­vić. I do­da­je: „Bez ob­zi­ra na tre­nut­no ma­sov­no do­bro ras­po­lo­že­nje u ze­mlji, bu­di­mo re­al­ni: po­sli­je Olu­je do­go­di­li su se naj­te­ži zlo­či­ni pro­tiv srp­skog sta­nov­ni­štva. Za mno­ge od tih zlo­či­na ni­tko ni­je ka­žnjen. Pi­ta­nje je ele­ men­tar­ne prav­ne i mo­ral­ne zre­lo­sti hr­vat­ske dr­ža­ve da se zlo­čin­ci­ma na­po­kon su­di. Oni ko­ji su ubi­ja­li u Kra­ji­ni, i oni ko­ji su im na­re­đi­va­li, jed­no­stav­no mo­ra­ju za­vr­ši­ti na su­du. To je, na­pro­sto, con­di­cio si­ne qua non ele­men­tar­ne pra­ved­no­sti u Re­pu­bli­ci Hr­vat­skoj.” I biv­ši pred­sed­nik Hr­vat­ske Stje­pan Me­sić po­ru­čio je da „da­na­šnje od­lu­ke ne bi smje­le bi­ti pre­pre­ka to­li­ko po­treb­nom su­o­ča­va­nju s isti­nom o pro­šlo­sti”.

U jed­noj re­če­ni­ci: za raz­li­ku od „Ju­tar­njeg li­sta”, be­o­grad­ski „Blic” ne do­no­si ni­ti je­dan je­di­ni tekst ko­ji se ba­vi even­tu­al­nom kri­vi­com Sr­bi­je i po­bu­nje­nih hr­vat­skih Sr­ba za rat u Hr­vat­skoj.

Uzro­ci i po­sle­di­ce Po­re­đe­njem iz­ve­šta­va­nja „Bli­ca” i „Ju­tar­njeg li­sta” o na­ve­de­nim pre­su­da­ma la­ko će­mo za­klju­či­ti da su ovi me­di­ji če­sto ne­kri­tič­ki pre­no­si­li iz­ja­ve ko­ji­ma se do­dat­no utvr­đu­ju srp­sko-hr­vat­ske pred­ra­su­de.

Ipak, „Ju­tar­nji list” je u po­ne­kim član­ci­ma, od ko­jih se ne­ki mo­gu okarakterisati i kao ključ­ni, jer po pri­ ro­di stva­ri od­ra­ža­va­ju i re­dak­cij­ski stav pre­ma da­toj pro­ble­ma­ti­ci, ipak po­ka­zao da­le­ko vi­še pro­fe­si­o­nal­ no­sti od svo­jih be­o­grad­skih ko­le­ga iz „Bli­ca”. Dru­gim re­či­ma, „Ju­tar­nji” je­ste po­vre­me­no po­nu­dio pu­bli­ci i kon­tekst, od­no­sno otvo­re­no je pro­go­vo­rio o zlo­či­ni­ma ko­ji su po­či­nje­ni to­kom Olu­je a za ko­je ni­ka­da ni­ko ni­je od­go­va­rao. „Blic” pak ni re­či ni­je re­kao o zbi­va­nji­ma pre Olu­je, od­no­sno o po­bu­ni Sr­ba u Hr­vat­ skoj od 1991. go­di­ne, ko­ja je bi­la i te ka­ko po­dr­ža­na od stra­ne zva­nič­nog Be­o­gra­da, ne sa­mo po­li­tič­ki, već i voj­no i po­li­cij­ski, o če­mu po­sto­je pra­vo­sna­žne pre­su­de i su­do­va u re­gi­o­nu i Ha­škog tri­bu­na­la.

U za­nat­skom smi­slu, uzrok ova­kvom iz­ve­šta­va­nju ne­sum­nji­vo le­ži i u si­ro­ma­štvu no­vi­nar­skih žan­ ro­va u po­sma­tra­nim me­di­ji­ma. Na­i­me, u ana­li­zi­ra­nim tek­sto­vi­ma do­mi­ni­ra ta­ko­zva­no iz­jav­no no­vi­nar­ stvo, ko­je ga­ji loš ma­nir da ne­kri­tič­ki pre­no­si iz­ja­ve raz­li­či­tih jav­nih lič­no­sti, ma ko­li­ko te iz­ja­ve sa­me po se­bi bi­le pro­ble­ma­tič­ne, jed­no­stra­ne, ne­pri­lič­ne ili na­pro­sto ne­do­volj­no in­te­li­gent­ne. U ta­kvom, iz­jav­ nom no­vi­nar­stvu, bek­gra­und kao nu­žni sa­sto­jak osnov­nih no­vi­nar­skih žan­ro­va jed­no­stav­no je prog­nan iz me­di­ja. Mo­žda će se no­vi­na­ri i ured­ni­ci prav­da­ti „ne­do­stat­kom pro­sto­ra”, zbog ko­jeg su pri­nu­đe­ni da skra­ću­ju svo­je tek­sto­ve, ko­ji se po pra­vi­lu uvek skra­ću­ju od­o­zdo pre­ma go­re, a upra­vo „od­o­zdo” se na­la­zi 67

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

bek­gra­und, od­no­sno kon­tekst. To je oprav­da­nje manj­ka­vo iz pro­stog raz­lo­ga što je u ovoj ana­li­zi reč o in­ter­net­skim por­ta­li­ma dnev­nih li­sto­va, a taj mul­ti­me­dij je ve­o­ma zgo­dan za po­sta­vlja­nje lin­ko­va, ako već či­tav bek­gra­und na­vod­no ne mo­že sta­ti u te­lo sa­me ve­sti ili iz­ve­šta­ja. Mo­žda se mo­gu po­ku­ša­ti prav­ da­ti i na­vod­nom či­nje­ni­com da pu­bli­ku in­te­re­su­ju pre sve­ga krat­ki sa­dr­ža­ji, a ne ne­ka­kvo udu­blji­va­nje u pro­ble­ma­ti­ku. Ali, ni taj iz­go­vor ne sto­ji iz istih raz­lo­ga kao i pret­hod­ni: na me­di­ji­ma je da pro­fe­si­o­nal­no i ne­pri­stra­sno po­nu­de kom­plet­nu sli­ku, a na pu­bli­ci je da bi­ra šta že­li či­ta­ti.

U ko­mu­ni­ko­lo­škom smi­slu, iz­o­sta­vlja­njem bek­gra­un­da, to jest kon­tek­sta pro­iz­vo­di se – ko­mu­ni­ ka­cij­ski šum. Na­i­me, spram one sta­re Ja­kob­so­no­ve she­me, po­ru­ka, da bi ja­sno sti­gla do pri­ma­o­ca ko­ji će je po­tom i raz­u­me­ti, mo­ra sa­dr­ža­va­ti i kon­tekst (bek­gra­und), i kôd (je­zik ra­zu­mljiv svi­ma), i kon­takt (je­di­no on ov­de ni­je spo­ran), mo­že se iz­vu­ći ne­dvo­smi­slen za­klju­čak da ne­do­sta­ju dva ključ­na ele­men­ta za raz­u­me­va­nje po­ru­ke: kon­tekst i kôd. Pu­bli­ka je na­pro­sto li­še­na kom­plet­ne sli­ke o Olu­ji, kao i do­ga­ đa­ji­ma ko­ji su joj pret­ho­di­li. A kôd ko­jim joj se me­di­ji obra­ća­ju na­pro­sto je ne­ra­zu­mljiv, pre sve­ga zbog iz­o­sta­vlje­nog kon­tek­sta i na­vi­jač­kog pri­stu­pa in­ter­pre­ta­ci­ji do­ga­đa­ja.

Me­dij­ski dis­kurs u ana­li­zi­ra­nim slu­ča­je­vi­ma je ve­o­ma ide­o­lo­gi­zi­ran, što ni­ti je pro­fe­si­o­nal­no ni­ti je lo­gič­no, na­ro­či­to u fak­to­graf­skim žan­ro­vi­ma, kao što su vest i iz­ve­štaj. Za­da­tak me­di­ja ni­je da bu­du „pa­tri­ot­ski”, a ka­mo­li da se po­na­ša­ju otvo­re­no na­vi­jač­ki, pa bi­li to i štam­pa­ni me­di­ji, ko­ji se – te­o­ret­ski gle­da­ju­ći – mo­gu dis­kret­no „svr­sta­va­ti” u pa­le­ti po­li­tič­kih ide­ja. Ov­de, me­đu­tim, ni­je reč o ta­kvoj pa­le­ti ide­ja, već se pre sve­ga ra­di o po­dra­ža­va­nju pri­mi­tiv­nog na­ci­o­na­li­zma, jef­t i­nom pa­tri­o­ti­zmu, ne­ga­tiv­noj ste­re­o­ti­pi­za­ci­ji „drugoga”, kao i o utvr­đi­va­nju pred­ra­su­da o „tra­di­ci­o­nal­no ne­pri­ja­telj­skim” Sr­bi­ma i Hr­ va­ti­ma. Na pri­me­ru po­je­di­nač­nih oso­ba, me­di­ji ne­ret­ko do­no­se su­do­ve o či­ta­vim na­ro­di­ma. I dok se to u me­dij­skoj pri­pre­mi i iz­vo­đe­nju „tre­ćeg bal­kan­skog ra­ta” iz de­ve­de­se­tih go­di­na pro­šlog ve­ka ra­di­lo ve­o­ma eks­pli­cit­no, me­dij­ski epi­go­ni s po­čet­ka 21. ve­ka to ra­de na im­pli­ci­tan na­čin. Ta­kav, „im­pli­ci­tan” na­čin za­pra­vo po­dra­ža­va ide­ju „za­mr­znu­tog ra­ta”, na šta pre­če­sto li­če po­li­tič­ki od­no­si u re­gi­o­nu.

I ov­de se po­sta­vlja pi­ta­nje da li su me­di­ji za­i­sta „če­tvr­ti stub de­mo­kra­ti­je”? A od­go­vor mo­že da gla­si: ka­kva de­mo­kra­ti­ja, ta­kvi i me­di­ji. Od­no­sno, de­mo­kra­ti­ja je mla­da i krh­ka pa su sa­mim tim i me­di­ji ta­kvi.

Ni­je ute­šno, ali je sva­ka­ko re­al­no. Sa­mim tim, upit­na je i watchdog ulo­ga me­di­ja, a na­ro­či­to je pro­ble­ma­ tič­na nji­ho­va ulo­ga „ču­va­ra ka­pi­je” de­mo­kra­ti­je (ga­te­ke­e­pers). Šta sve me­di­ji pro­pu­šta­ju kroz ta vra­ta?

Za­što ne fil­tri­ra­ju te in­for­ma­ci­je ko­je sti­žu „od­o­zgo pre­ma do­le”, od vla­sti ka gra­đa­ni­ma? Da li to zna­či da su me­di­ji i da­nas „sred­stva in­for­mi­sa­nja” i no­vi­na­ri „dru­štve­no-po­li­tič­ki rad­ni­ci” kao u do­ba jed­no­ par­tij­skog si­ste­ma, a ne ko­rek­ti­vi jav­nog mnje­nja, što bi – te­o­ret­ski – tre­ba­lo da im bu­de za­da­ća? Da li je uop­šte for­mi­ra­no jav­no mnje­nje i ko­li­ko su me­di­ji kri­vi uko­li­ko ono su­štin­ski ne po­sto­ji?

Osta­vlja­ju­ći ova pi­ta­nja otvo­re­nim, a ona to sva­ka­ko je­su u te­o­ri­ji me­di­ja, i to na glo­bal­nom ni­vou, kon­cen­tri­ši­mo se na di­rekt­ne dru­štve­ne po­sle­di­ce me­dij­skih ma­ni­pu­la­ci­ja bek­gra­un­dom. Iz­o­sta­vlja­njem bek­gra­un­da, pi­sa­njem kr­njeg ili pri­stra­snog bek­gra­un­da, mi no­vi­na­ri i ured­ni­ci za­pra­vo pu­bli­ku li­ša­va­ mo sve­o­bu­hvat­nog kon­tek­sta, ko­ji bi tre­ba­lo da te­ži ka objek­tiv­no­sti. Ume­sto kon­tek­sta, pu­bli­ci nu­di­ mo pa­ram­par­ča­di pro­šlo­sti, ko­ji­ma po­ku­ša­va­mo ob­ja­sni­ti sa­da­šnjost na je­dan „op­šte­pri­hva­tljiv” na­čin.

Ne­ma sum­nje, reč je o jed­no­stra­nom i iz­ra­zi­to et­no­na­ci­o­na­li­stič­kom pri­stu­pu pro­šlo­sti, a sa­mim tim i sa­da­šnjo­sti. Re­zul­tat to­ga je lo­gi­čan: is­kri­vlje­na sli­ka stvar­no­sti u oči­ma pu­bli­ke, a na­ro­či­to one, ka­ko re­ ko­smo na po­čet­ku, ko­ja ni­je ima­la tu ne­sre­ću da bu­de su­vre­me­nik rat­nih uža­sa iz po­sled­nje de­ce­ni­je 20. ve­ka. Te ge­ne­ra­ci­je, me­đu­tim, uče iz udž­be­ni­ka ko­ji­ma ili manj­ka kon­tekst, ili ga ima, ali bi bi­la ne­u­po­ re­di­va ma­nja šte­ta da ga ne­ma. One se na isti na­čin in­for­mi­šu, a bi­lo bi sva­ka­ko za­ni­mlji­vo vi­de­ti jed­no is­crp­ni­je is­tra­ži­va­nje o to­me ka­kvu im sli­ku sve­ta ser­vi­ra­ju i u sa­mim po­ro­di­ca­ma.

Ba­rem u slu­ča­ju dva ana­li­zi­ra­na in­ter­net­ska por­ta­la, dnev­ni­ka „Blic” iz Be­o­gra­da i dnev­ni­ka „Ju­tar­ nji list” iz Za­gre­ba, pu­bli­ka u Sr­bi­ji iz­lo­že­na je znat­no te­žoj et­no­na­ci­o­na­li­stič­koj kon­ta­mi­na­ci­ji i ma­ni­pu­ la­ci­ji ne­go ona u Hr­vat­skoj, ko­ja i iz usta po­li­ti­ča­ra, i iz pe­ra no­vi­na­ra i pi­sa­ca mo­že ba­rem na­slu­ti­ti da se srp­sko-hr­vat­ski rat ne ukla­pa u cr­no-be­lu sli­ku iz le­pih ali sred­njo­ve­kov­nih ep­skih na­rod­nih pe­sa­ma.

68

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

Media Manipulation with a Context: the Phenomenon of the Missing and/or Biased Background Summary: This paper deals with the qualitative analysis of media discourse on the internet portals of dailies Blic from Belgrade and Jutarnji List from Zagreb on judgments to the Croatian military-generals Ante Gotovina and Mladen Markac. After comparison reporting of these two dailies we could conclude that the media often uncritically transferred statements that further define the Serbo-Croatian preju­ dices. Media matrix from the end of the eighties and early nineties of the 20th century transferred so in the 21st century through the interpretation of the character of wars in the former Yugoslavia. Media language is changed and it is no longer full of explicit hate speech as was the case during the prepara­ tions for wars in the former Yugoslavia. But the problem is implicit spreading of prejudices, which are generated through a phenomenon that we have marked as excluded background. Throughout omitting background, writing truncated or biased background, journalists and editors sending to the audience not the overall context, and that’s not in accordance with the journalistic principle of objectivity.

Key words: Media, Blic, Jutarnji List, Flash, background, context, wars.

dinkosaska@yahoo.com

69

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá UDC 176:316.75]:316.774

Andrea Ratković

Filozofski fakultet Univerziteta u Novom Sadu Srbija

Kultura seksualnosti i mediji: Koliko smo kao društvo otvoreni za diskurs o fenomenu ljudske seksualnosti?

Sažetak: Zahvaljujući svojoj ekspanziji i uticaju koji je vremenom bivao sve veći, mediji su postali jedan od vodećih mehanizama za determinisanje čoveka, to jest za oblikovanje njegovog pogleda na svet, kao i načina postupanja unutar istog. Budući da se u tekstu nastoji utvrditi u kolikoj meri su aktuelni mediji odgovorni za (re)definisanje čovekove svesti po pitanju seksa, seksualnosti, intimnosti, ljubavi i sličnih fenomena, posebna pažnja se poklanja upravo analizi medijskih predstava ljudske seksualnosti. S ob­ zirom na to da su medijske slike seksualnosti i svega onog što je u vezi sa njom neretko irealne, jer ne predstavljaju stvari onakvima kakve one zaista jesu, već kakvima bi trebalo da budu, neminovno se u pitanje dovodi osnovanost, objektivnost i istinitost medijskih poruka. Zapravo, ono što se želi pokazati jeste da mediji svojim nametanjem društveno poželjne koncepcije seksualnosti i seksualnih identiteta doprinose ograničavanju seksualnih sloboda, kao i održavanju seksualne neravnopravnosti. Naime, svojim otvorenim promovisanjem onih vidova seksualnosti koji su društveno poželjni, te neadekvatnim prikazom onih koji to nisu, mediji negativno utiču na pojedince i pojedinke čiji se lični afiniteti i stavovi kose sa time. Radi toga se u tekstu nastoji ukazati i na potrebu za dekontaminacijom izvesnih medijskih sadržaja kako bi limitirano poimanje seksualnih prava i sloboda bilo zamenjeno kulturom seksualnosti u okviru koje nema mesta za polne, rodne i seksualne predrasude i stereotipe, mizoginiju, šovinizam, homofobiju, seksizam i tome slično.

Ključne reči: ljudska seksualnost, seksualni identiteti, mediji.

1. Uvod Polazeći od činjenice da masovni mediji1 u sve većoj meri utiču na formiranje pojedinaca i pojedinki kao društvenih subjekata, odnosno na njihovo usvajanje unapred determinisanih sistema vrednosti, mišljenja i ponašanja, u tekstu koji sledi nastoji se utvrditi u kolikoj meri su ti isti mediji odgovorni za zloupotrebu svoje funkcije u situacijama kada promovišu i favorizuju isključivo društveno prihvatljive koncepcije ljudske seksualnosti. Naime, iako se mediji gotovo svakodnevno bave temama seksa, intimnosti, ljubavi, braka i svim ostalim fenomenima koji se sa njima mogu dovesti u vezu, ono što je više 1 U tekstu se ne misli na medije same po sebi, već prevashodno na one koji njima rukovode i koji kreiraju medijske politike.

70

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

nego očigledno jeste to da su medijski prikazi istih ne samo selektivni, nego i u velikoj meri iskonstruisani. Na taj način se uspešno manipuliše recipijentima i recipijentkinjama medijskih poruka koji, usled nedovoljne upućenosti u ovu više nego specifičnu i osetljivu tematiku, i usled pridavanja medijima mnogo većeg značaja nego što to oni realno zavređuju, kao i ubeđenja da je medijska slika stvarnosti jedina ispravna i istinita, preuzimaju na sebe limitirane i nedovoljno osnovane predstave ljudske seksualnosti.

Imajući to na umu jasno je da upravo mediji snose veliku odgovornost za (re)definisanje čovekove svesti po pitanju seksualnih orijentacija i sloboda. Naime, uzimajući za predmet analize sopstveno društvo i njemu svojstvenu medijsku scenu, u tekstu se želi ukazati na to da je za iste svojstveno negovanje takozvane tradicionalne koncepcije seksualnosti2. Preciznije rečeno, usled pridavanja velikog značaja tradiciji i njenom očuvanju, za srpski socijetet je karakteristična nespremnost da prihvati i uvaži sve ono za šta smatra da tu istu tradiciju može da ugrozi i dovede u pitanje. Imajući to na umu, jasno je da se svemu onome što odudara od takozvanog tradicionalnog/patrijarhalnog viđenja ljudske seksualnosti ne pruža mogućnost da bude prezentovano kao nešto što je deo čovekove realnosti i što ni po čemu nije manje „prirodno”/„normalno”. Postojanje velikog broja polnih i rodnih predrasuda i stereotipa, mizoginije, šovinizma i homofobije ide u prilog tvrdnji da je tradicionalni pogled na ljudsku seksualnost usled svojih ograničenja nespreman da prihvati i uvaži postojanje svega što se u odnosu na njega javlja kao drugo i drugačije. Stoga, netolerantnost, a neretko čak i otvorena netrpeljivost prema svima onima čiji se seksualni identiteti razlikuju od onog koji je u skladu sa tradicijom i njenim sistemom vrednosti, mišljenja i ponašanja, predstavlja jedno od glavnih obeležja srpskog društva.

Namera autorke ovog teksta svakako ne predstavlja apsolutno odbacivanje tradicionalne koncepcije seksualnosti i tradicije uopšte, već, pre svega, senzibiliranje javnosti po pitanju seksualnih prava i sloboda. Stoga, ukazivanje na nedostatke pomenute koncepcije ima za cilj da predstavi njenu drugu stranu, sa kojom šira javnost nije u dovoljnoj meri upoznata, i to ne kako bi se ona diskreditovala, već kako bi se o istoj stekla što jasnija predstava. Time se zapravo želi pokazati koliko je fenomen ljudske seksualnosti kompleksan i koliko je nemoguće da se njegovo viđenje iz samo jedne perspektive nametne za opštevažeće. Dakle, stvar je slobodne odluke pojedinaca i pojedinki za koju će se koncepciju ljudske seksualnosti opredeliti i stoga nijedno društvo ne bi smelo da zluopotrebljava svoje mehanizme (samim tim ni medije) kako bi uticalo na njih. Otvoreno promovisanje i nametanje društveno poželjnih seksualnih identiteta, ali i širenje dezinformacija u vezi sa onim identitetima koji su označeni kao „protivprirodni”, ne može za rezultat da ima bilo šta pozitivno i produktivno. Zbog toga je dekontaminacija izvesnih medijskih sadržaja preko potrebna, jer se samo putem nje limitirana poimanja seksualnosti mogu zameniti kulturom seksa, intimnosti i ljubavi u okviru koje se nijednoj koncepciji seksualnosti ne daje prednost, već se sve istovremeno uvažavaju i prihvataju, te se individuama prepušta da se same opredele za onu za koju smatraju da je u skladu sa njihovim vlastitim poimanjima seksa, seksualnosti itd. Dakle, kako se do realnih predstava seksualnih identiteta može doći jedino putem dekonstrukcije onih artificijelnih, kao preko potreban zadatak nameće se zaustavljanje protoka neadekvatnih medijskih poruka. Iz tog razloga, jedino ozbiljna selekcija (ali i cenzura) neadekvatnih medijskih sadržaja može da doprinese razvijanju preko potrebne senzibilnosti za objektivno sagledavanje i prikazivanje pola, roda, ljudske seksualnosti, a time i do uspostavljanja polne, rodne i seksualne ravnopravnosti.

Budući da autorka teksta fenomenu ljudske seksualnosti i uloge medija u kreiranju njenih neadekvatnih predstava pristupa, pre svega, iz filozofske perspektive, u prvom delu rada svoju pažnju posvećuje filozofiji seksa, dok se u drugom delu u okviru filozofije medija bavi promišljanjem medijskih konstrukcija seksualnih identiteta, kao i uticajima pojedinih medijskih sadržaja na razvijanje nerealnih predstava o seksu i seksualnosti. Dakle, nakon ukazivanja na pojavu i razvoj filozofskog interesovanja za fenomen 2 Ono što se danas smatra za tradiciju je veoma problematično, a samim tim i sve ono što nosi epitet tradicionalnog.

71

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

seksa, sledi osvrt na četiri vodeće filozofske koncepcije seksualnosti, a sve to kako bi se stvorila adekvatna, tačnije teorijski potkovana, polazna osnova za onu vrstu promišljanja koja su kod nas još uvek nedovoljno zastupljena. Cilj rada predstavlja ukazivanje na nedostatke tradicionalne koncepcije ljudske seksualnosti, koja se putem medija najviše promoviše unutar srpskog socijeteta, a time i na njen negativan uticaj na sve one pojedince i pojedinke čiji se seksualni identiteti razlikuju od identiteta koji je od strane tradicije označen kao jedini ispravan.

2. Filozofija i ljudska seksualnost Zahvaljujući tome što je sama filozofija prepoznala važnost da se seksu pristupi kao temi od neizmernog značaja, filozofskoj aktivnosti koja se fokusira na fenomen ljudske seksualnosti je konačno počela da se pripisuje vrednost. Naime, nakon što su uočili da je ljudska seksualnost bitna tema ne samo za seksologiju, psihologiju i/ili sociologiju već i za filozofiju, zavidan broj savremenih mislilaca je svoju pažnju počeo da usmerava upravo ka proučavanju ovog neopravdano i veoma često namerno zapostavljanog problema. U vezi sa tim Primorac ističe da je „tek od polovine šezdesetih filozofija seksa došla na svoje: da ljudska seksualnost bude široko priznata kao legitimna i, štaviše, jako zanimljiva i važna tema filozofskog proučavanja i debate”3. On naglašava i da su u tome ključnu ulogu odigrali tadašnji društveni i kulturni trendovi, među kojima su svakako vredni pomena opšta promena samih seksualnih običaja, sve veći uticaj savremenog feminizma, čuvena seksualna revolucija šezdesetih, pojava pokreta za prava homoseksualaca itd. Zahvaljujući najpre pionirskim poduhvatima iz oblasti filozofije seksa, te naučnim studijama o seksualnosti, koje su se tokom vremena pojavile, i konačno, zavidnoj filozofskoj literaturi na ovu temu, konstatacija Primorca da je filozofija seksa konačno sazrela4 čini se više nego osnovanom. Filozofija seksa danas je nedvojbeno prihvaćena kao samostalna filozofska disciplina, a njezin predmet, ljudska seksualnost, općenito se smatra legitimnom, zanimljivom i značajnom temom filozofskog promišljanja.”5 Međutim, takozvani procvat filozofskog diskursa o seksu ne treba i ne sme da se označi kao pobeda nad viševekovnom praksom prigušivanja seksa ili pak, posmatrano iz drugog ugla, kao prilog seksualnom oslobođenju. Fuko ističe da je svaki pokušaj govora o „represiji” seksa više nego neosnovan ukoliko se pođe od činjenice da je od XVIII veka nastupila prava provala govora o seksualnosti. On kaže: „Cenzura nad govorom? Pre će biti da je postavljen uređaj za proizvođenje govora o seksu, i dalje sve novih i novih govora, sposobnih da dejstvuju [...].”6 Prema njegovom mišljenju, seks je oduvek bio tema o kojoj se govorilo, ali ono što je takođe činjenica jeste to da se o njemu sve do prošloga veka veoma malo govorilo iz filozofske perspektive. No, zahvaljujući upravo filozofima koji su uvideli da je ljudska seksualnost tema koju ne mogu i ne smeju da zaobiđu – ukoliko teže ka razvoju misli i moći shvatanja uopšte – o problemu seksa je počelo sve više smisleno da se govori. Preciznije rečeno, sama filozofija je uočila da je poimanje suštine seksa i seksualnosti mnogo važnije i vrednije od pukog govora o istima, koji je neretko lišen smisla i konkretne svrhe.

Fuko takođe konstatuje: „Svako, u stvari, mora da prođe baš kroz seks, tu zamišljenu tačku koju je učvrstio mehanizam seksualnosti, da bi imao pristup do sopstvene shvatljivosti (jer seks je, u isti mah, i skriveni element i načelo koje rađa smisao), do celosti svog tela (jer on je istinski i ugroženi deo tela i simbolično predstavlja njegovu celinu), do svog identiteta (jer on snazi jedne pulsije domeće osobenost jedne povesti).”7 I upravo u tome se ogleda veličina i značaj filozofskog diskursa o seksu i seksualnosti.

3 Primorac, I., Etika i seks, Službeni glasnik, Beograd, 2007, str. 21.

4 Isto delo, str. 22.

5 Primorac, I. (ur.), Suvremena filozofija seksualnosti, Kruzak, Zagreb, 2003, str. 9.

6 Fuko, M., Istorija seksualnosti, Prosveta, Beograd, 1976, str. 26.

7 Isto delo, str. 136.

72

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

Dovođenje u vezu promišljanja pomenutih fenomena sa razumevanjem osobenog, kao i otkrivanjem istine o istom, predstavlja ne samo veliki korak za filozofiju, nego i za sam ljudski rod. A u kolikoj meri čovekovo vlastito poimanje seksa i seksualnosti može i/ili sme da utiče na formiranje njegovih predstava o drugom i odnošenje prema njemu, naročito kada se isti javlja kao bitno drugačiji, nije nimalo jednostavno pitanje koje je upravo filozofija preuzela na sebe. „Uzeti seks ’u obzir’, držati o njemu govor koji ne bi bio samo iz morala već bi se zasnivao na razumu [...]”8 jeste upravo ono što svaki filozof treba da ima na umu kad se odluči za promišljanje istog.

Ako se ima u vidu da je pojedinac/pojedinka pri formiranju predstava, kako o sebi tako i o drugima, neretko lišen/a (samo)kritičke misli jer je izložen/a dejstvu najrazličitijih uticaja koji dolaze iz sredine kojoj pripada a koji za cilj imaju usvajanje društveno poželjnog sistema vrednosti, mišljenja i ponašanja, onda je više nego razumljivo zbog čega se on/ona oseća sputano, to jest lišeno svog elementarnog prava da slobodno i samostalno izgrađuje predstave o sebi, svetu kojem pripada, kao i drugima koji egzistiraju unutar istog. No, kada se pred individuu stavi zadatak da otkrije, razume i, što je ponekad najteže, prihvati kako osobenu seksualnost tako i seksualnost drugog, koja se u odnosu na njoj svojstvenu znatno razlikuje, veoma je teško istrajati u naporu da se pri svemu tome ostane „svoj/a”; a to znači da se sačuva sopstveni seksualni identitet, umesto da se ide linijom manjeg otpora i prihvati onaj koji je označen kao društveno poželjan9. Pritom, ostavljanje po strani sopstvenog seksualnog identiteta, te preuzimanje na sebe onog koji je označen kao društveno poželjan povlači za sobom čitav niz negativnih posledica po individuu koja je svesna da usled toga što je „drugačija” ne može da računa na ista prava i slobode koji su zagarantovani svima onima čija je seksualna orijentacija opšteprihvaćena. Naime, u društvima u kojima se pojedine seksualne orijentacije otvoreno ne prihvataju, pojedinci i pojedinke čiji su seksualni identiteti označeni kao „neprirodni” nemaju mnogo mogućnosti. Između toga da pokušaju da promene svoju orijentaciju ili da se pak „samo” pretvaraju da su one orijentacije koja je društveno prihvatljiva, ne mogu da biraju, i neprimereno je tako nešto uopšte od njih i očekivati. Radi toga se u tekstu i želi ukazati na to da svako upiranje prstom u one koji su deo seksualnih manjina usled toga što su drugačijih seksualnih orijenatcija nije na mestu, pogotovo ukoliko se ima u vidu da među onima čiji je seksualni identitet označen kao jedini ispravan postoji ne tako mali broj devijantnih vidova seksualnih sklonosti o kojima javnost odbija da govori, a koji predstavljaju pravi i ozbiljan problem kojim društvo treba da se pozabavi.

3. Osvrt na glavne filozofske koncepcije ljudske seksualnosti Iako su filozofi saglasni u tome da seksualnost predstavlja jedan od vodećih konstitutivnih elemenata koji određuju identitet individue, među njima ipak ne postoji jedinstveni stav o tome šta sama seksualnost jeste, odnosno šta je njena suština. Naime, kao jedan od najintimnijih delova ljudskoga bića, koji bitno određuje kako njegovu sliku o sebi samom tako i način na koji ga drugi doživljavaju, seksualnost usled složenosti svoje prirode nije uspela da ujedini filozofe u njihovim shvatanjima. Stoga je i razumljivo zbog čega u okviru filozofije seksualnosti postoji više različitih koncepcija, među kojima se posebno ističu sledeće: tradicionalno viđenje seksa čija se svrha ogleda u prokreaciji i koji, za svoj legitimni okvir ima isključivo brak, nakon toga sledi poimanje seksa kao integralnog dela ljubavi, zatim razumevanje seksa kao specifičnog vida komunikacije, odnosno „jezika tela”, i konačno, hedonističko gledište koje bit seksa traži unutar samog seksa. U daljem tekstu sledi prikaz navedenih gledišta, sa namerom da isti posluži kao adekvatna osnova za centralnu temu rada, to jest za promišljanje medija i njihovog (ne)svesno 8 Na istom mestu.

9 U društvima u kojima se onim vidovima seksualnih orijentacija koji su drugačiji u odnosu na onaj koji je opšteprihvaćen oduzima vrednost, za individue čiji seksualni identiteti „odudaraju” od onog koji je društveno poželjan, društvene okolnosti nimalo ne idu u prilog, te su često primorane da sopstvenu seksualnost prikrivaju kako bi se što bolje „uklopile” u svoju sredinu.

73

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

limitiranog predstavljanja ljudske seksualnosti koje za svoju posledicu ima favorizovanje isključivo onih seksualnih identiteta koji se smatraju društveno prihvatljivim.

Nekada gotovo opšteprihvaćeno, a danas predmet sve većeg broja kritika jeste gledište da je svrha seksa pre svega začeće, i da on svoje opravdanje pronalazi isključivo unutar braka. Ako ne unutar same seksualne prakse, onda svakako u okviru mnogobrojnih rasprava o seksu, ovo shvatanje je imalo viševekovnu prevlast u odnosu na sva ostala, pa čak i danas – uprkos tome što je izloženo sve većem broju osporavanja – ono je još uvek među vodećim shvatanjima seksualnosti i njene prirode. Njegov glavni izvor je bio i još uvek jeste hrišćansko shvatanje ljudske prirode, te ljudske seksualnosti kao njenog bitnog segmenta. Izrazito negativno viđenje seksualnosti bilo je eksplicitno izraženo još u Pavlovoj Prvoj poslanici Korinćanima: „Dobro je za čoveka da ne prianja za ženu. Ali, zbog tolikog bluda, svako da ima svoju ženu i svaka žena da ima svoga muža. Muž treba da ispuni ženi bračnu obavezu, a isto i žena mužu. [...] Ne uskraćujte se jedno drugom, već samo u dogovoru privremeno, da se molite Bogu i onda opet da se sastanete, da vas sotona ne iskuša vašim neuzdržavanjem. Ali ovo govorim kao dopuštenje, a ne kao zapovest.

Jer ja bih hteo da svi ljudi budu kao i ja – ali svako ima svoj dar od Boga, ovaj ovakav, onaj onakav.”10 Na osnovu citata jasno je da Pavle čini ustupak ljudskim seksualnim aktivnostima usled ubeđenja da su seksualne potrebe kod većine ljudi toliko jake da bi bilo nemoguće da se one u potpunosti potisnu.

Nekoliko vekova kasnije, Avgustin stvari vidi nešto drugačije tako što polazeći od (prema njegovom mišljenju) iracionalnog karaktera ljudske seksualnosti naglašava da seks može biti prihvaćen jedino ukoliko je intencionalno usmeren ka začeću i ako se odvija unutar braka. Razvijajući ove stavove Toma Akvinski je nešto manje radikalan jer dozvoljava one seksualne odnose između supružnika koji su „po prirodi” usmereni ka začeću, odnosno koji za svoj rezultat mogu (ali ne moraju nužno) da imaju začeće.

Ipak, centralni problem za većinu struja u hrišćanstvu je ostao isti: kako proširiti tradicionalnu etiku seksa i seksualnosti kako bi se prihvatili i oni aspekti seksualnog iskustva koji ne stoje u vezi sa začećem.

Naime, iako je priznato da seks ima važnu ulogu u izražavanju, unapređivanju, kao i dokazivanju bračne ljubavi i brige, hrišćanstvo još uvek nailazi na poteškoće kad je potrebno da se on označi i kao bitan izvor uživanja11. Dakle, ono još uvek smatra da je legitiman samo seks koji se odvija u granicama heteroseksualnog, monogamnog i ekskluzivnog braka, a koji za svoj cilj treba da ima dobijanje potomstva.

Kao glavni konkurent prokreativnom shvatanju seksa javlja se gledište koje seks dovodi u vezu sa ljubavlju, a čiji vodeći zastupnik je Skruton. Seksualno uzbuđenje, seksualna želja i erotska ljubav su prema njegovom mišljenju osnovni fenomeni ljudske seksualnosti. Promišljajući najpre uzbuđenje, on ga predstavlja na sledeći način: „Uzbuđenje je odgovor na misao o drugome kao o samosvjesnom djelatniku koji pobuđuje moje reakcije i koji je sposoban imati ’ideje’ o meni.”12 Prisutnost te misli vidljiva je, između ostalog, i iz razumevanja dodira kao važnog izraza seksualnog interesa. „Dodir, kad se razmotri pod aspektom uzbuđenja, ima karakter otkrića [...] Njegov je cilj ispuniti površinu tijela drugoga sviješću o vlastitom zanimanju – zanimanju ne samo za njegovo tijelo već za njega koji je u njemu utjelovljen, za njegovo tijelo kao sastavni dio njegova identiteta kao jastva.”13 Poput seksualnog uzbuđenja i seksualna želja je usmerena na drugog kao otelovljenog, s tim da je neophodno naglasiti da taj drugi kao objekt nije tek bilo ko, nego uvek određena pojedinačna osoba u svojoj individualnosti. „U istinskoj seksualnoj žudnji cilj je ’sjedinjenje s drugim’, gdje ’drugi’ označava konkretnu osobu s konkretnom perspektivom moje radnje. [...] početni cilj žudnje jeste fizički kontakt s drugim koji je objekt i uzrok uzbuđenja.”14 10 „Prva poslanica Korinćanima” u: Sveto pismo (Novi zavet, prevod Dimitrija Stefanovića) Biblijska liga, Beograd, 2003, str. 128.

11 Upor. Primorac, I., Etika i seks, str. 17–30.

12 Scruton, R., „Seksualna žudnja” u: Suvremena filozofija seksualnosti, str. 62.

13 Na istom mestu.

14 Isto delo, str. 70–71.

74

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

Erotičnu ljubav Skruton vidi kao ispunjenje seksualne želje, ali on ipak ističe da ne vodi svaka seksualna želja ka ljubavi. Neizmerna vrednost same ljubavi ogleda se u tome što omogućuje „ljubavniku opravdanje njegove žudnje i, ako je recipročna, unutrašnji mir kao nagradu za nedaće žudnje”15. Njen cilj može da se razume samo ukoliko se pozovemo na njen „tok”, koji ovaj mislilac shvata kao vid „uzajamnog samoizgrađivanja”. On ga predstavlja govoreći u prvom licu jednine: „Želim da budeš vrijedan moje ljubavi iza koje leži žudnja koja me neprekidno izaziva. Također, želim biti voljen tako da možeš na recipročan način odgovoriti na moju strast. [...] Nastojim u tvojim očima postići isti integritet koji ti pripisujem.”16 Pri tome je potrebno napomenuti da Skruton veruje da, kako se sama ljubav razvija, želja tokom vremena počinje da se povlači, te da erotsku ljubav zamenjuje ona ljubav koja biva usidrena u poverenje i prijateljstvo.

Prema sledećem viđenju ljudske seksualnosti, seks treba posmatrati kao specifičnu vrstu jezika, a kao glavni zastupnik ovog shvatanja istupa Solomon. Polazeći od stava da se seks ne može isključivo posmatrati kao nešto što za svoj cilj treba da ima začeće, ali ni kao stvar pukog uživanja, on ističe da je seks specifična vrsta jezika putem kojeg se drugome saopštavaju kako sopstvena osećanja tako i stavovi, i to ne samo oni koja se tiču tog drugog, već i nas samih. Upravo u tome treba videti glavni razlog zašto seks zauzima tako značajno mesto u ljudskim životima. „Seks je u osnovi neverbalni jezik koji se kao svojim oblicima koristi pokretima tijela, položajima i osjetilnošću bez obzira na to kakav se sadržaj izražava.”17 Osećanja i stavovi poput naklonosti, nežnosti, uzajamnog poverenja, ali i stida, posesivnosti, dominacije i tome slično se, prema mišljenju ovog filozofa, mogu upravo jedino putem seksa iskazati na najprirodniji mogući način. „Seksualnost je primarno sredstvo komuniciranja s drugim ljudima, način razgovaranja s njima, izražavanja naših osećanja o sebi i njima. Ona je u biti jezik, jezik tjela [...] Ako je seksualnost sredstvo komuniciranja, nije iznenađujuće da se radi o aktivnosti koja je suštinski vezana uz druge ljude. A ako je ona naše najbolje sredstvo izražavanja onoga što često predstavlja naše dominantne i teško verbalizujuće osjećaje i odnose, nije iznenađujuće što je seksualnost jedna od najmoćnijih snaga u našim životima.”18 Međutim, kada je reč o ljubavi, Solomon naglašava da se ona ne treba povezivati sa privlačnošću i seksualnim angažovanjem budući da se ona ne izražava baš najbolje putem seksa. „Netko može voljeti drugu osobu s kojom ima seksualne odnose, ali tu se isto tako može govoriti i o nizu stavova koje on ili ona mogu njegovati prema osobi koja ga ili je seksualno privlači, između kojih su mržnja, strah, ljutnja, bijes, ljubomora, nesigurnost, nadmoć i natjecanje, nažalost, vjerojatno daleko češće i moćnije nego rijetke i delikatne niti ljubavi i poštovanja.”19 No, kada ostavimo po strani biološki aspekt seksa, te njegov romantični i konačno, izražajni potencijal, kao sasvim opravdano nameće se i pitanje da li je moguće posmatrati seks sam po sebi, to jest da li je izvodljivo govoriti isključivo o seksu kao seksu? Upravo je to polazište Goldmana, koji u svom insistiranju da se seks jedino može shvatiti ukoliko se uzme onakvim kakav on zaista i jeste, dolazi do zaključka da seks ne predstavlja ništa drugo do iskustvo želje za kontaktom sa telom drugog, zatim uživanje koje se tim istim kontaktom stvara, a sve to u sklopu sa onim što se čini kako bi se ta ista želja i zadovoljila. Iako je želja za fizičkim kontaktom sa drugim samo minimalni kriterijum za seksualnu želju, ona je ipak nužna da bi se neka normalna želja označila kao seksualna. Goldman ističe da „bez žudnje za fizičkim kontaktom samim po sebi, ili kada se on traži iz drugih razloga, aktivnosti koje sadrži kontakt nisu u preovladavajućem smislu seksualne. Nadalje, žudnja za fizičkim kontaktom samim, bez želje da 15 Isto delo, str. 79.

16 Na istom mestu.

17 Solomon, R. C., „Seks kao jezik” u: Suvremena filozofija seksualnosti, str. 118.

18 Na istom mestu.

19 Isto delo, str. 114.

75

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

se putem njega izrazi naklonost ili drugi osjećaji, dovoljna je da aktivnost djelatnika koji je ispunjava pretvori u seksualnu”20. Iz tog razloga je jasno da „ ... sve ostalo – međuljudska komunikacija, ljubav, začeće, brak – jesu moguće upotrebe seksa ili dodaci seksu, ne nešto što pripada njegovoj intrinzičnoj prirodi.”21 Za razliku od prokreativnog shvatanja seksa, kao i shvatanja istog kao da je povezan sa ljubavlju, ili pak kao specifičnog vida komunikacije, Goldmanovo viđenje je moralno neutralno. Naime, koliko god bilo opravdano govoriti o seksualnim uživanjima kao nekoj vrsti dobra, njih je ipak nemoguće posmatrati kao dobra sa moralnim značenjem. On ističe da seks po sebi nije moralna kategorija, iako svakoga od nas neizostavno dovodi u odnose sa drugima gde važe moralna pravila. Svaka analiza seksa koja seksualnim aktivnostima po sebi nameće moralni karakter upravo je zbog toga i pogrešna. Goldman stoga zaključuje: „Nema moralnosti intrinzične seksu, iako općenita moralna pravila vrijede za ponašanja prema drugima u seksualnom činu, kao što vrijede i u svim ostalim ljudskim odnosima.”22 4. Mediji i njihova slika stvarnosti Nakon kratkog osvrta na četiri vodeće filozofske koncepcije ljudske seksualnosti, a pre usmeravanja pažnje na analizu one koja dominira našom aktuelnom medijskom scenom, nekoliko reči biće posvećeno promišljanju samih medija i načina na koji oni prezentuju stvarnost. Zapravo, ukazivanje na neke od njihovih glavnih karakteristika treba da doprinese što boljem razumevanju njihove suštine, a time i da celokupnoj priči o medijskom favorizovanju isključivo društveno poželjnih seksualnih identiteta pruži osnovanost; kako bi se razumelo zbog čega mediji ljudsku seksualnost ne prikazuju onakvom kakva ona zaista jeste, a to znači u njenoj bogatoj raznovrsnosti, već samo jedan njen segment, potrebno je pojasniti način na koji mediji funkcionišu. Time će ujedno biti jasnije i zbog čega se čak ni pomenuti segment seksualnosti, koji je označen kao prihvatljiv, ne prikazuje onakvim kakav jeste, nego kakvim se želi.

Iako je pojava medija, kao i vrtoglava ekspanzija njihovih, u prvom redu, pozitivnih uticaja, prvobitno označena kao bitni stepenik u evoluciji čoveka, sve je dominantniji stav da upravo mediji predstavljaju jedan od ključnih faktora koji doprinose čovekovoj degradaciji. Naime, kritičari medija sve ih više osuđuju za direktan uticaj na ljudski logos i praxis, s obzirom na to da ljudi sve češće poimaju sebe, svoje uže i šire okruženje, upravo pod njihovim uticajem. Usled toga dolazi do sve većeg odsustva subjektivnosti budući da pojedinci i pojedinke, egzistirajući u iskonstruisanoj stvarnosti od strane medija, s vremenom počinju da gube nit sa svim onim što je svojstveno subjektu koji je svestan sebe samog u svojoj osobenosti23. Na taj način subjekt koji aktivno i kritički promišlja svoj realitet biva zamenjen pasivnim konzumentom kvazivrednosti, koji je, pre svega, sklon konformizmu i uniformnosti. Posustajući pod snažnim uticajem medija ljudi neretko zaboravljaju na „svoje” i usvajaju ono što je „tuđe”. Dopuštajući da im neadekvatne predstave realnosti budu usađene u svest, oni se zapravo utapaju u bezličnu masu recipijenata i recipijentkinja čijim stavovima i postupcima „diriguju” mediji.

Ovde je neophodno naglasiti da se pod osobenom subjektivnošću i njoj svojstvenoj autentičnosti ne podrazumeva individua koja je svoj identitet uspela da formira nezavisno od bilo kakvih društvenih uticaja. Svakako da je i ovde reč o društvenom subjektu, dakle nekom ko samim tim što je deo određenog društva ne može da poseduje apsolutnu autonomiju i nezavisnost, ali je ipak u stanju da preuzimajući na sebe određenu društvenu poziciju, ulogu i funkciju, svemu tome da „osobeni pečat”. Dakle, u pitanju 20 Goldman, A. H., „Seks i ništa više”, isto delo, str. 141.

21 Primorac, I., Etika i seks, str. 65.

22 Goldman, A. H., „Seks i ništa više” u: Suvremena filozofija seksualnosti, str. 151.

23 Svakako da i pomenuta osobenost može da se dovede u pitanje. Međutim, u samom tekstu se nastoji načiniti distinkcija između osobenosti za koju je, iako može da bude krajnje problematična, ipak moguće reći da je jedinstvena i samim tim bitno različita od identiteta formiranog pod uticajem medija. Osobeni identitet svojstven za individuu (nevezano za njegove karakteristike i/ili kvalitete) jeste identitet na čije formiranje u velikoj meri utiče sama individua, dok kolektivni identitet kreiraju mediji koje ne zanimaju individue ponaosob, već kao deo mase.

76

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

je individua koja je uspela da sačuva ono što je samo njoj svojstveno i da se zahvaljujući tome izdvoji od svih onih koji su pod različitim okolnostima preuzeli na sebe društveno poželjne obrasce mišljenja i postupanja, te na taj način sebe lišili dobrog dela svoje osobenosti. Drugim rečima, osobenu subjektivnost ponajpre karakteriše aktivan odnos prema sopstvenom realitetu i spremnost da se isti ne uzima zdravo za gotovo, već da se neprestano preispituje kako bi se ne samo bolje razumeo, nego i korigovao, ukoliko se javi potreba za tim. Stoga je upravo pomenuti stepen izraženosti vlastite osobenosti ono što bitno utiče na čovekov doživljaj stvarnosti i svega onog što joj je svojstveno, jer dok su oni kod kojih je pomenuta osobenost posebno izražena svesni kako prednosti tako i nedostataka određenog društva, dotle oni sa potisnutom osobenošću nisu u mogućnosti da stvore realnu sliku ni o društvu kojem pripadaju ni i o sebi samima.

Jedan od razloga zbog kojih individua nije u stanju da u većoj meri izrazi svoju osobenost jeste i taj što (ne)svesno dopušta da društvo bude glavni kreator njenog sistema vrednosti, stavova, normi i načela ponašanja. Dakle, umesto da sama kreira vlastiti identitet, identitet koji će kao odraz njene ličnosti predstavljati rezultat (samo)kritičkih promišljanja ne samo društva i drugih već i sebe samog, individua neretko dopušta da bude iskreirana od strane društva i to putem njegovih različitih mehanizama, pa tako, između ostalog, i putem medija. Stavljajući akcenat na analizu medija u daljem tekstu se želi pokazati na koji način oni definišu, ali i determinišu pojedince i pojedinke kao seksualna bića, te uspevaju da im nametnu one modele seksualnih identiteta koji su unutar određenog socijeteta ne samo poželjni nego i jedini prihvatljivi. Prema kritičkim teorijama, mediji ne teže ka tome da realno/ objektivno predstave stvarnost, odnosno da određene fenomene prikažu onakvima kakvi oni zaista jesu, već su pre skloni da daju sopstveno viđenje istih; zbog toga je razumljivo zbog čega se poruke koje se plasiraju putem njih ne mogu posmatrati kao „jednostavan odraz ili izraz stvarnosti”, nego pre kao „interpretacija stvarnosti”, a što vodi tome da je medijska stvarnost uvek „druga i drugačija, artificijelna u odnosu na prirodnu stvarnost, ali [da] kao takva postaje deo prirodne stvarnosti”24. Imajući to na umu, jasno je da zahvaljujući svom izrazito sugestibilnom dejstvu mediji uspevaju uspešno da nametnu i one koncepcije seksualnosti koje nemaju previše veze za realnošću i time kako stvari zaista stoje, već, pre svega, sa time kako se želi da one budu predstavljene.

Stoga se sasvim opravdano može reći i da mediji umesto da se koriste, između ostalog, slikom, kako bi predstavili stvarnost, neretko od same stvarnosti stvaraju sliku, i to ne bilo kakvu, već prevashodno onu koju žele da učine opšteprihvaćenom ili pak koju žele da predstave kao da je već opšteprihvaćena.

U vezi sa time Vukadinovićeva ističe: „Pod snažnim uticajem medija, sve je teže razgraničiti pojavno od stvarnog, površinsko od suštinskog i autentično od artificijelnog.”25 Predstavljajući svojim recipijentima i recipijentkinjama sopstvenu verziju stvarnosti, mediji zapravo stvaraju jednu novu realnost, koja ne samo da uspeva da onu istinsku potisne u drugi plan, već i da oteža razlikovanje stvarnosti od njenog privida, te time i da se nametne kao jedina prava i istinita. Medijima ovo uspešno polazi za rukom usled toga što su tokom vremena razvili različite vrste manipulativnih mehanizama kojima je jedini cilj da konzumente i konzumentkinje medijskih poruka ubede u njihovu osnovanost i istinitost. Imajući upravo to na umu, a promišljajući televiziju kao veoma uticajan medij, Ljubojev upozorava: „Kada je televizija opsesija gledalaca, slika o svetu se zamenjuje televizijskom mozaičkom slikom. Tada nastaje pasivnost sopstvene mašte i invencije, koje se ’zavisnošću od programa’ gase.”26 Dakle, ono što posebno zabrinjava jeste činjenica da kod pojedinaca i pojedinki koji su izloženi snažnim medijskim uticajima dolazi i do intelektualne/umne degradacije, pa se stoga konstatacija Ljubojeva da je naivni gledalac 24 Miletić, M., Resetovanje stvarnosti, Protocol, Novi Sad, 2008, str. 151–152.

25 Vukadinović, M., Zvezde supermarket kulture, Clio, Beograd, 2013, str. 30.

26 Ljubojev, P., Masovne komunikacije, Pozornica dramskih umetnosti, Novi Sad, 1996, str. 189.

77

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

televizije na udaru „mentalnih lomova”, kada indoktrinacija iste ne pokazuje nikakvo interesovanje za to šta je zapravo istina27, čini više nego osnovanom. Ono što je danas naša neminovna realnost jeste to da se sve veći broj ljudi radije opredeljuje za „liniju manjeg otpora”, to jest za kretanje dobro poznatim i utvrđenim stazama na koje su im ukazali mediji, a koji na taj način zapravo uspešno sprovode formiranje njihovih stavova, uspostavljanje sistema vrednosti, kao i oblikovanje dominantnog kulturnog obrasca.

Dakle, s obzirom na to da mediji u velikoj meri mogu da utiču na formiranje individua, njihovo (ne)svesno pozicioniranje unutar različitih društvenih sfera, kao i njihov (ne)samostalan izbor uloga i funkcija, jasno je da oni sa svojim promovisanjem unapred determinisanih polnih, rodnih i seksualnih identiteta doprinose produkovanju individua, umesto da ih podstaknu da neguju svoje osobenosti. Time se ujedno šalje i apsurdna poruka da sve što se razlikuje ne zaslužuje da bude čak ni jednako vrednovano kao i ono što je u svojoj istosti, iako lišeno svake esencijalnosti, prihvaćeno i podržavano od strane većine.

Naime, u svom kreiranju ili samopromovisanju društveno poželjnih (kolektivnih) identiteta, mediji doprinose stvaranju klime u kojoj se na osobene identitete ne gleda sa naročitom naklonošću. Kada je reč o seksualnim identitetima, situacija se dodatno komplikuje, jer se individuama čiji se identiteti razlikuju od onog opšteprihvaćenog uglavnom uskraćuju njihova elementarna ljudska prava i slobode. Upravo iz tog razloga njihova prisutnost unutar društva koje ne priznaje seksualne razlike ne može da se nazove egzistencijom u pravom smislu te reči.

5. Ograničenost medijskih predstava seksualnosti Filozofija seksualnosti promišljajući fenomen seksa ne sme o istom da govori isključivo na apstraktnom i čisto teorijskom nivou, budući da svaki njen diskurs ne samo što proizilazi iz specifičnog prostornog i vremenskog konteksta, i ne samo što je njime u velikoj meri određen, nego i u njemu pronalazi svoju potvrdu/opravdanje. Stoga je razumljivo da i mediji mogu i treba da budu tema ozbiljnih filozofskih rasprava kako bi se, pre svega, doveo u pitanje sadržaj poruka koje se putem njih plasiraju u javnost. Polazeći od četiri osnovne koncepcije seksa koje su nastale u okviru filozofije seksualnosti, a na osnovu jasne slike o njihovim glavnim idejama, u daljem tekstu želi se ukazati na ona shvatanja ljudske seksualnosti koja preovlađuju unutar srpskog socijeteta i koja su samim tim najzastupljenija u medijima. Pretpostavka od koje se polazi jeste da, usled toga što se u pomenutom društvu još uvek dominira tradicionalni sistem vrednosti, i predstave ljudske seksualnosti nužno moraju da budu u skladu sa njime.

Budući da je aktuelni tradicionalni/patrijarhalni pogled na stvarnost samo proizvoljna projekcija u kojoj se otvoreno favorizuju društveno poželjni ženski/muški identiteti, sasvim je razumljivo zbog čega polna, rodna i seksualna neravnopravnost predstavljaju jednu od glavnih karakteristika srpskog socijeteta. Naime, pobornici i pobornice tradicije su pre skloni da žene i muškarce vide kao homogena bića sa univerzalno statičnim svojstvima, odnosno kao bića sa određenim identitetima za koja se unapred znaju pozicije i funkcije unutar konkretnog socijeteta, nego kao individue čija su glavna svojstva heterogenost i dinamičnost. Pri tome, ono što se danas smatra za tradiciju nije ništa drugo do proizvoljno iskonstruisani sistem vrednosti koje su usled snažnih ideoloških uticaja, i pod različitim istorijskim okolnostima, intencionalno nametnute kao ključne za očuvanje prevashodno nacionalnog identiteta. Iako one gotovo i da nemaju nikakve veze sa istinskom tradicijom, način na koji se predstavljaju sugeriše da je jedino putem njihovog očuvanja moguće sačuvati i sam srpski socijetet, te stoga ne treba ni da čudi zbog čega im se pridaje toliki značaj.

Imajući to na umu, jasno je zbog čega su moćne ideološke struje spremne na skoro sve kako bi očuvale tradiciju koju su same iskonstruisale, te tako i na (zlo)upotrebu medija radi direktnog promovisanja idealnih slika muško-ženskih odnosa, braka, porodice, potomstva i svega ostalog što se predstavlja 27 Isto delo, str. 191.

78

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

kao deo tradicionalnog nasleđa. Međutim, ono što je potrebno naglasiti jeste to da se pritom istovremeno indirektno favorizuju i oni seksualni identiteti koji su u skladu sa tom tradicijom. No, koliko su pomenute slike zapravo limitirane i retrogradne jasno se može videti već na osnovu njima svojstvene „idealne” slike patrijarhalne porodice gde je „klasična podela na dominantnog, potentnog, superiornog i uspešnog muškarca i podložnu, požrtvovanu, nežnu i vernu ženu”28 predstavljena kao nešto što je u potpunosti u skladu sa prirodom stvari. U želji da „se od muškarca napravi što savršenija mašina za rad, rat i oplodnju, a od žene što savršeniji objekt za rađanje, tj. reprodukciju stanovništva”29 putem ne tako zanemarljivog broja medijskih sadržaja sprovodi se i pronatalitetna politika koja svoj čvrst oslonac nema u konkretnim programima, već u tradicionalnom/patrijarhalnom nasleđu i vrednostima koje se unutar njega neguju. Međutim, utisak koji se stiče jeste to da je povećanje nataliteta nešto što se želi po svaku cenu, a da se brigom o omogućavanju povoljnih uslova u kojima će se deca rađati i odrastati gotovo niko ozbiljno ne bavi.

Samo na primeru televizije, koja unutar našeg društva još uvek važi za jedan od najuticajnijih medija, može se videti koliko su tradicijom opterećeni konzumenti i konzumentkinje njenih sadržaja. TV emisije poput „Moja velika svadba”, „Vreme je za bebe”, „Domaćine, oženi se”, „Sve za ljubav”, „Bračni sudija” i slične, dokaz su sistematskog i kontinuiranog favorizovanja tradicionalnog načina života i njemu svojstvenih vrednosti. Uprkos njihovom prevashodno zabavnom karakteru, poruke koje se putem istih plasiraju u javnost nisu nimalo bezazlene i stoga je neophodno ukazati na njihova evidentna ograničenja, a sve sa ciljem da se predstavi čovekova istinska stvarnost i sve ono što joj je svojstveno.

Putem navedenih emisija žene i muškarci se posmatraju isključivo kao individue za koje usled njihovih jednoznačnih polnih, rodnih i/ili seksualnih karakteristika postoje unapred determinisane društvene uloge i funkcije, te se time direktno ugrožavaju neka od njihovih osnovnih ljudskih prava i sloboda.

Pomenute emisije ne predstavljaju ništa drugo do očiglednu potvrdu da je aktuelna medijska politika usmerena upravo ka promovisanju tradicije, te da iz tog razloga koristi sva moguća sredstva da uputi poziv za njeno očuvanje. Međutim, ta ista politika ispunjena je mnogobrojnim kontradikcijama koje mogu da deluju krajnje negativno na recipijente i recipijentkinje medijskih poruka, naročito ukoliko oni nisu u stanju da ih percipiraju kao prenaglašene, lažne i veštački iskonstruisane slike.

Međutim, krajnje je zabrinjavajuće što mediji uprkos svom očiglednom zalaganju za tradiciju, neretko promovišu upravo one individue čija pojavnost, kao i načini postupanja, a samim tim i rezonovanja, nisu u skladu sa tradicionalnim sistemom vrednosti. Naime, prenaglašavanje sopstvene seksualnosti, koje se neretko graniči sa vulgarnošću, zatim ponašanje i govor sa očiglednim seksualnim konotacijama, čak i spremnost da se upražnjava ili barem (?) simulira seksualni odnos, a sve to radi postizanja što veće lične popularnosti30, samo su deo aktivnosti koje stoje u direktnoj suprotnosti sa tradicijom, a u kojima mediji ne vide ništa problematično. Pitanje koje se neminovno nameće jeste kako to da je javnost pre spremna da pređe preko ovih neprimerenih medijskih sadržaja samo zato što se putem njih promoviše heteroseksualnost, nego da dopusti medijski diskurs o svim ostalim vidovima seksualnosti. Pretpostavka koja se nameće jeste da su zastupnici i zastupnice tradicije pre spremni da istolerišu i pređu preko ovih stvari uz opravdanje da je to deo medijskog senzacionalizma i nastojanja da se postigne što veći rejting, te da svi oni koji se istinski zalažu za tradiciju neće imati problema da se distanciraju od svega toga. Dakle, njihov stav je da prave vrednosti nikada ne mogu da budu potisnute u drugi plan usled toga što istinski poštovaoci i poštovateljke tradicije prave razliku između medijskih sadržaja koji služe samo za zabavu i onih kojima se promoviše način života koji ima vrednost i značaj.

28 Kandido Jakšić, M., Polnost i politika, Beogradski krug, Beograd, 2001, str. 146.

29 Isto delo, str. 13.

30 „Veliki brat” i „Farma” najbolja su potvrda za iznetu tvrdnju.

79

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

Ipak, način na koji se medijske poruke dekodiraju od strane pojedinaca i pojedinki je složen proces na koji utiče čitav niz najrazličitijih faktora i stoga je nerealno očekivati da je tradicija u stanju da na sebe preuzme ključnu ulogu u postupku „filtriranja” medijskih sadržaja, to jest razdvajanja onih istinskih od onih koji to nisu. Naime, kada je reč o najmlađoj populaciji, koja čini veliki deo medijske publike, evidentno je da ona ne može da ima jasnu predstavu o tome šta je zaista u skladu sa tradicijom, a šta predstavlja njenu suštu suprotnost. Potvrda toga je to što mladi neretko za svoje uzore uzimaju estradne „zvezde”, koje pak u ulozi Pinkovih „farmera i farmerki” pokazuju deo svoje ličnosti koji nema nikakve veze sa tradicijom. Međutim, ne smatrati problematičnim to što su mladim devojkama sve češće uzori starlete koje su, samo zahvaljujući svom „seksipilu”, „karijeri” zasnovanoj na eksploataciji istog i „emotivnim” vezama sa „uspešnim” muškarcima, postigle medijsku „slavu”, a osuđivati sve one anonimne devojke i žene koje su spremne da samostalno podižu decu, čini se više nego licemernim. Te iste samohrane majke takođe nisu zaslužile da se o njima u medijima govori samo kada se nađu na ivici egzistencije, usled toga što su bile žrtve različitih vidova zlostavljanja i/ili kada su njihova deca teško obolela i kada im je potrebna pomoć. Stoga, kako bi se izbegle sve one medijske prakse koje vode ka polnoj, rodnoj i seksualnoj neravnopravnosti, neophodno je započeti sa promovisanjem kulture seksualnosti, a to znači sa praktikovanjem otvorenog diskursa o fenomenu ljudske seksualnosti koji vodi ka njegovom što realnijem sagledavanju i prihvatanju u njegovoj bogatoj raznovrsnosti.

Dakle, ono preko čega javnost olako prelazi jeste činjenica da se nijedna individua ne sme izolovano posmatrati, odnosno da se u obzir „moraju uzeti i sva svojstva na temelju ličnih karakteristika, jer identitet pojedinaca upravo čine njihova različitost i bogatstvo ličnih karakteristika koje su svojstvene svakom posebno”31. Suprotno tome, mediji neretko zloupotrebljavaju svoj uticaj tako što u prvi plan stavljaju one identitete koji su iskonstruisani na osnovu ograničenih percepcija žena i muškaraca, te na taj način unapred definisane identitete i prakse predstavljaju kao nešto „normalno”, odnosno kao nešto što je u saglasnosti sa samom prirodom. Međutim, promovišući isključivo tradicionalnu koncepciju ljudske seksualnosti, mediji ne daju mogućnost recipijentima i recipijentkinjama svojih poruka da steknu uvid u drugu i drugačiju sliku stvarnosti, a to je stvarnost u kojoj se poštuju seksualne slobode i u kojoj se ljudi ne vrednuju na osnovu njihovih seksualnih orijentacija i afiniteta. U vezi sa tim, tradicionalno razumevanje seksualnosti treba, pre svega, prihvatiti kao jedan, ali svakako ne i jedini ispravni prikaz seksualnog ponašanja. Budući da se radi o jednom seksualnom idealu, potrebno je naglasiti da za „razliku od moralnih pravila i zabrana, koje važe generalno i podržane su moralnom osudom i drugim sankcijama, ideali su stvar ličnog izbora, i premda oni koji žive u skladu sa idealima mogu dobiti pohvalu, oni koji to ne čine ne treba, a zapravo i ne mogu, da budu osuđeni“32. Stoga je još jednom potrebno napomenuti da je svako nametanje isključivo jednog viđenja čovekove prirode, a time i njegove seksualnosti kao njenog bitnog segmenta, pre svega, odraz nespremnosti da se sama seksualnost prihvati u svojoj bogatoj raznolikosti/raznovrsnosti, kao i da se poštuju seksualne slobode i prava.

Referišući na Berklijevu izreku Esse percipi est (Postojati znači biti opažen), Vučković ističe da ova misao upravo u svetu medija dobija svoju neočekivanu potvrdu. „Ono što se ne pojavi u medijskom prostoru zapravo i ne postoji. Ne samo vrednost ili smisao, već i sama egzistencija neke stvari ili događaja, konstituišu se kroz oko kamere koje zamenjuje oko Boga. Naša stvarnost zapravo je konstrukt medijskog pogleda i zato se s pravom može zaključiti da mediji danas konstituišu i oblikuju našu percepciju, i našu osećajnost i naše razumevanje sveta.“33 Dakle, budući da su mediji u velikoj meri odgovorni za čovekovo 31 Kartag Odri, A., „Rod i multikulturalizam” u: Milojević, I., Markov, S. (ur.), Uvod u rodne teorije, Mediterran publishing, Novi Sad, 2011, str. 375.

32 Primorac, I., Etika i seks, str. 38.

33 Vučković, Ž., Estetika i kultura medija, Cekom, Novi Sad, 2007, str. 13–14.

80

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

otuđenje, kolektivizaciju osećanja, želja i potreba, kao i uniformisanje svesti, duha i života, potrebno je da se isti podvrgnu redefinisanju kako bi bili značajniji i istinitiji za individue. Na taj način one bi prestale da se utapaju u bezličnu masu recipijenata i recipijentkinja medijskih poruka, te bi, imajući u vidu iste, istrajale u svom nastojanju da sačuvaju svoju osobenost, (samo)kritički pogled na sebe, svet i druge. Stoga, ako ne u okviru već postojećih, onda svakako putem nekih novih medijskih sadržaja, neophodno je da se javnosti predstave i one individue čiji se polni, rodni i/ili seksualni identiteti ne uklapaju u tradicionalno viđenje istih. Pritom, njihove predstave svakako treba da budu objektivne/realne, jer jedino tako neće poslužiti kao izvor podsmeha i predmet omalovažavanja.

Upravo je ovde potrebno pozvati se na Fukoa, koji je rekao sledeće: „Ne postoji neka jedinstvena, sveobuhvatna strategija koja bi važila za celo društvo i jednoobrazno se odnosila na sva ispoljavanja pola: zamisao, recimo, koja se isprobavala često, različitim sredstvima, da se ukupan seks svede na svoju rasplodnu funkciju, na svoj heteroseksualni i zreli vid i bračnu zakonitost, ne vodi računa, sumnje nema, o mnogojakim ciljevima kojima se teži, o mnogojakim sredstvima upotrebljenim u seksualnim politikama [...].”34 Imajući na umu njegove reči i povezujući ih sa medijskom politikom svojstvenom za naše društvo, jasno je u kolikoj meri mediji mogu da imaju negativno dejstvo na individuino razumevanje i prihvatanje sopstvenog polnog, rodnog i/ili seksualnog identiteta, kao i na način njenog odnošenja prema drugima kao nosiocima drugačijih identiteta. Svaki pokušaj da se po svaku cenu nametne društveno poželjni model žene/muškarca, kao i obrazac po kojem moraju ne samo da se ponašaju, već i da misle, vodi ka njihovom „ukalupljivanju”, to jest smeštanju u unapred determinisane okvire, a to je nešto što nužno treba da se prevaziđe.

Zaključna razmišljanja Osnovna namera ovog teksta bila je da ukaže na to da se putem medija uglavnom promovišu oni polni, rodni i/ili seksualni identiteti koji su u skladu sa tradicionalnim nasleđem, a samim tim i tradicionalno shvatanje seksa i s njim u vezi ljubavi, braka i porodice. Međutim, kako se time favorizuju isključivo tradicionalni ženski i muški identiteti, i u skladu sa njima unapred determinisane društvene pozicije, uloge i funkcije, jasno je da oni mogu samo negativno da utiču na sve one individue koje u svemu tome sebe ne pronalaze. Iz tog razloga se i ukazuje na potrebu da se, ako ne u okviru već postojećih, onda svakako putem nekih novih medijskih sadržaja, obezbedi prostor i za one pojedince i pojedinke čije se seksualne orijentacije, kao i životne koncepcije u znatnoj meri razlikuju od onih koje se promovišu i otvoreno favorizuju. Zbog toga je veoma važno naglasiti da, koliko god bili skloni da određenoj koncepciji ljudske seksualnosti damo prednost u odnosu na sve ostale, budući da se upravo ona podudara sa našim sopstvenim shvatanjima, to svakako ne znači da istovremeno imamo pravo da sve ono što nam je manje blisko, ili što nismo u stanju da razumemo, negiramo. Svesni toga da iz uskog i ograničenog poimanja stvarnosti nikada ne može da proiziđe i njena realna slika, svako od nas treba da bude spreman da prihvati i sve ono što se u odnosu na njega pojavljuje kao drugo i drugačije. Na taj način treba pristupati i ljudskoj seksualnosti, koja se, s obzirom na svoju bogatu raznolikost, ispoljava na različite načine, od osobe do osobe.

To ne znači ništa drugo do sledeće: kako se ljudi među sobom ne razlikuju samo na osnovu svojih seksualnih orijentacija, već se među sobom razlikuju i oni koji, iako su iste orijentacije, imaju drugačije predstave seksa, a potom i svega onog što se sa njime može dovesti u vezu, neophodno je istrajati u naporima da se upravo ta raznovrsnost prihvati i neguje. Upravo je to prvi korak ka zasnivanju jedne opšte kulture seksa i seksualnosti, a time i ka dekontaminaciji samog društva u okviru kojeg su se ograničene predstave žena i muškaraca, a time i njihovih polnih, rodnih i/ili seksualnih identiteta nametale 34 Fuko, M., Istorija seksualnosti, str. 92.

81

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

kao ideali ka kojima svaka individua treba da teži. Uloga filozofije u svemu tome jeste da, ukoliko i sama nastoji da rasvetli fenomen ljudske seksualnosti, mora „posvetiti veću pozornost pojedinačnim povijestima, mora biti određenija u pogledu osobnih i kulturalnih izvora vlastitih stavova, opreznija i sugestivnija, poniznija pred tajnom i složenošću života. [...] Ona mora [...] pronaći jezik koji zadržava filozofsku privrženost jasnoći i objašnjenju istodobno pokazujući poštovanje za pojedinačnost i složenost”35. Stoga, dekontaminacija sveopšte kulture unutar srpskog društva vođena filozofijom seksualnosti treba da za svoj rezultat ima distanciranje od svakog nastojanja da se samo tradicionalno shvatanje seksualnosti predstavi kao istinito, te da se putem adekvatnih mehanizama (između ostalog i medija) u javnosti razvije osećaj za to da svako treba da ima jednaka prava nevezano za to koje je seksualne orijentacije.

Zapravo, ovde je reč o tome da se u okviru medijskog diskursa koji se uglavnom bavi promovisanjem društveno poželjnih polnih, rodnih i/ili seksualnih identiteta stvore uslovi i za nediskriminatorski pristup i onim identitetima za koje postoji verovanje da direktno ugrožavaju tradicionalno/patrijarhalno nasleđe. No, ono što je neophodno istaći jeste to da se ovde ne radi samo o tome da se pojedincima i pojedinkama čije predstave o seksu i seksualnosti nisu u skladu sa onim tradicionalnim prizna pravo na različitost, već pre svega elementarno pravo na postojanje. Sve dok se o istima u okviru medija ne bude govorilo kao o nečemu što je normalno/prirodno i ništa manje vredno, samo društvo neće biti u stanju da prevaziđe ograničenja opšte/kolektivne svesti po pitanju ljudske seksualnosti, što je više nego bitan faktor za napredak kako samog društva tako i za lični razvoj njegovih subjekata.

Stoga je dekontaminacija ne samo medijske, nego i opšte društvene kulture od neizmernog značaja, kako na opštem tako i pojedinačnom nivou, jer se time razvija osećaj za razumevanje i prihvatanje onog drugačijeg i različitog. Zato je veoma bitno imati na umu i da se svaki put kada se insistira na tome da se svakoj individui priznaju njena elementarna prava i slobode, pod tim istovremeno podrazumevaju i ona prava i slobode koji se tiču njegove seksualnosti, ma koliko to vređalo nečiji ukus. Tradicionalno shvatanje seksa, a s njim u vezi i ljubavi, braka i porodice, koliko god za neke predstavljalo pravo i ispravno viđenje same prirode ljudske seksualnosti, jeste ništa drugo do samo jedno od gledišta, ali nikako ne i jedino. Uzimajući to u obzir mediji treba da doprinesu izgradnji nediskriminatorske slike o ljudskoj seksualnosti, na osnovu koje će individuama kojima su svojstveni drugačiji seksualni identiteti biti zagarantovan ravnopravan tretman, odnosno uvažavanje njihovih seksualnih sloboda i prava. To znači da mediji preuzimajući na sebe ulogu edukatora najpre treba da upoznaju širu javnost sa svim vidovima seksualnih orijentacija i njihovim osnovnim karakteristikama.

Na taj način će, pored heteroseksualnosti i homoseksualnosti, pojedinci i pojedinke moći da čuju i za biseksualnost, transseksualnost, kao i aseksualnost.

Zatim, mediji toj istoj javnosti treba jasno da daju do znanja da biti drugačije seksualne orijentacije (odnosno ne biti heteroseksualan/heteroseksualna) ne znači biti bolestan. Preciznije rečeno, seksualna orijentacija sama po sebi ne može da bude protivprirodna, ali zato način na koji se zadovoljavaju seksualne potrebe, to jest sama seksualna aktivnost, može da se označi kao nešto devijantno. A to znači da homoseksualci/ke, biseksualci/ke, transseksualci/ke i aseksualci/ke nikako ne mogu da budu nastrani, za razliku od pedofila/ki, zoofila/ki, nekrofila/ki itd., koji/e to jesu. Takođe, s obzirom na to da u društvu koje je naročito opterećeno tradicijom velika većina ima problem da prihvati homoseksualnost, uz objašnjenje da je ona nešto nemoralno, neophodno je pojasniti da seksualnost kao takva ne predstavlja moralnu kategoriju. Takođe, mediji ne smeju da promovišu seksualnu neravnopravnost i da, dok o jednoj vrsti seksualne orijentacije govore pozitivno, sve ostale smeštaju u negativan kontekst. Time se nikad neće stvoriti adekvatni uslovi za razvijanje i usvajanje kulture seksualnosti u kojoj će sve koncepcije seksualnosti, a time i svi seksualni identiteti, biti jednako prihvaćeni i tretirani.

35 Nussbaum, M., „Seks u glavi” u: Suvremena filozofija seksualnosti, str. 90.

82

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

Literatura: 1.

2.

3.

4.

5.

6.

7.

8.

9.

10.

11.

Frojd, S., O seksualnoj teoriji, Matica srpska, Novi Sad, 1979.

Fuko, M., Istorija seksualnosti, Prosveta, Beograd, 1976.

Kandido Jakšić, M., Polnost i politika, Beogradski krug, Beograd, 2001.

Ljubojev, P., Masovne komunikacije, Pozornica dramskih umetnosti, Novi Sad, 1996.

Miletić, M., Resetovanje stvarnosti, Protocol, Novi Sad, 2008.

Milojević, I., Markov, S. (ur.), Uvod u rodne teorije, Mediterran publishing, Novi Sad, 2011.

Primorac, I., Etika i seks, Službeni glasnik, Beograd, 2007.

Primorac, I. (ur.), Suvremena filozofija seksualnosti, Kruzak, Zagreb, 2003.

Sveto pismo (prevod Dimitrija Stefanovića), Biblijska liga, Beograd, 2003.

Vučković, Ž., Estetika i kultura medija, Cekom, Novi Sad, 2007.

Vukadinović, M., Zvezde supermarket kulture, Clio, Beograd, 2013.

Culture of sexuality and media: Is our society open to discourse about the phenomenon of human sexuality?

SUMMARY: Starting from the last century up to the present day, media forms of communication have be­ come one of the leading mechanisms for defining the man, his perceptions and acts as well. Therefore, the author of text seeks to determine to what extent the current media are responsible for the definition or rede­ finition of human consciousness in terms of sex, sexuality, intimacy and love. The premise is that the media with its imposing socially desirable sexual identity actually contribute to limitation of sexual freedom. Reflec­ ting the phenomenon of human sexuality the author in the beginning part of her paper presents the basic philosophical conceptions of sex. Thanks to the philosophers who have found that human sexuality is a topic that cannot and must not be bypassed if they strive for the evolvement of thought and the power of perception in general, the more meaningful speech of sex has started to develop. More precisely, philosophy itself has observed that the perception of the essence of sex and sexuality is much more important and valuable than just mere talk about them which is often devoid of meaning and specific aims. After reviewing the four major philosophical conceptions of sexuality the author discovers the one which dominates within Serbian society and therefore in the media. More precisely, since the traditional/patriarchal representations of women and men are the most represented on Serbian television, the author desires to point out the responsibility of not only television, but also the media in general for dissemination to sex and gender stereotypes, prejudices regarding human sexuality and selective presentation of sex/gender/sexual identity. In fact, heterosexuality is promoted as the only valid kind of sexuality and therefore homosexuality is identified only in a negative context while about other aspects of sexuality, such as for example, bisexuality and asexuality, no one has nothing to say. We have to bear in mind that each of us are often deprived of critical and self-critical thinking when we are perceiving ourselves and others because of the fact that the societal desirable system of values, thinking and acting are imposed on us by various mechanisms. Knowing that, it is more understandable why many of us often feel deprived of their elementary rights to freely and independently construct notions of self and others. This is particularly evident when it comes to dealing with own sexuality and sexuality of others as well, especially in the places where they are diametrically different from what is socially acceptable.

Key words: human sexuality, sexual identities, media.

andrearatkovic08@gmail.com

83

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá UDC 316.7[801.82:821.163.41-13.09 Petrović Njegoš P. II

Tatjana Bečanović

Filozofski fakultet, Nikšić Crna Gora

Kulturni modeli u Gorskom vijencu Sa­že­tak: U ra­du će­mo ana­li­zi­ra­ti kul­tur­ne mo­de­le pri­ka­za­ne u Gor­skom vi­jen­cu, kao i ko­mu­ni­ka­ci­ju ko­ja se me­đu nji­ma us­po­sta­vlja. S ob­zi­rom na zna­čaj kul­tu­ral­nih se­ma u dram­skom dis­kur­su Gor­skog vi­jen­ca, po­seb­nu pa­žnju po­klo­ni­će­mo kul­tu­ri i nje­nom ustroj­stvu, to jest si­la­ma ko­je de­lu­ju u kul­tur­ nom si­ste­mu, po­seb­no u uslo­vi­ma ko­lo­ni­jal­ne si­tu­a­ci­je. Kul­tur­na re­dun­dan­ca je glav­na si­la u si­ste­mu ko­ja se su­prot­sta­vlja in­ci­den­tu, eks­ce­su i osta­lim ob­li­ci­ma od­stu­pa­nja od nor­mi­ra­nog po­na­ša­nja, pa se sva­ka kul­tu­ra re­dun­dan­com bra­ni od re­me­ti­lač­kih, en­tro­pij­skih si­la, onih ko­je je ugro­ža­va­ju i pod­ri­va­ju.

Po­što re­dun­dan­ca funk­ci­o­ni­še kao ču­var si­ste­ma, u Gor­skom vi­jen­cu su pri­ka­za­ni upra­vo she­ma­ti­zo­va­ni obra­sci po­na­ša­nja i fa­tič­ki mo­de­li na ko­ji­ma se za­sni­va so­ci­o­kul­tur­ni po­re­dak, što zna­či da se dram­ skim sred­stvi­ma pri­ka­zu­je re­dun­dan­ca ple­men­ske kul­tu­re.

Ko­lo­ni­jal­na si­tu­a­ci­ja po­gub­no de­lu­je na kul­tur­ne za­bra­ne i se­mi­o­tič­ke kon­ven­ci­je in­fe­ri­or­ne kul­tu­re, pri če­mu naj­vi­še stra­da­ju nje­ni naj­ver­ni­ji ču­va­ri – re­li­gij­ski ko­do­vi i sve­ti­nje, to jest sa­kral­ni zna­ko­vi, jer je ra­zor­na moć ko­lo­ni­jal­nog di­ja­lo­ga usme­re­na na nji­ho­vo pro­fa­ni­sa­nje i raz­gra­đi­va­nje. Ko­lo­ni­jal­na se­mi­o­tič­ka ak­tiv­nost ori­jen­ti­sa­na je na ra­za­ra­nje se­mi­o­tič­kog po­ten­ci­ja­la in­fe­ri­or­ne kul­tu­re, po­seb­no nje­ne sa­kral­ne sfe­re, a u ko­lo­ni­jal­noj ko­mu­ni­ka­ci­ji uki­nu­te su stra­te­gi­je uč­ti­vo­sti, i uve­de­na agre­siv­na lo­gi­ka di­rek­ti­va, ko­je su­per­i­or­na kul­tu­ra upu­ću­je in­fe­ri­or­noj. U Nje­go­še­voj dra­mi pri­ka­za­no je ka­ko se kul­tu­ra po­na­ša u eks­trem­nim uslo­vi­ma ko­lo­ni­za­ci­je, pri če­mu se de­for­mi­šu svi ob­li­ci ko­mu­ni­ka­ci­je jer de­vi­jant­ni pro­ce­si za­hva­ta­ju oba ko­mu­ni­ka­tiv­na ka­na­la.

Ključ­ne re­či: ko­lo­ni­jal­na si­tu­a­ci­ja, re­dun­dan­ca, en­tro­pi­ja, od­bra­na, re­li­gij­ski ko­do­vi, pri­mar­ni si­ste­ mi po­ru­ka, auto­ko­mu­ni­ka­ci­ja, ple­men­ska za­jed­ni­ca, ko­lo, tem­po­ral­nost.

Sa se­mi­o­tič­kog sta­no­vi­šta kul­tu­ra je gu­sta mre­ža za­bra­na i ogra­ni­če­nja ko­ji­ma se re­gu­li­še po­na­ša­nje po­je­din­ca u ne­koj so­ci­o­kul­tur­noj za­jed­ni­ci. Lot­ma­no­va kon­sta­ta­ci­ja da or­gan­ska ve­za iz­me­đu kul­tu­re i ko­mu­ni­ka­ci­je či­ni je­dan od osno­va sa­vre­me­ne kul­tu­ro­lo­gi­je1 mo­že nam po­mo­ći u tu­ma­če­nju Gor­skog vi­jen­ca, jer se u tek­stu pri­ka­zu­je upra­vo oso­be­na ko­mu­ni­ka­ci­ja ko­ja se us­po­sta­vlja iz­me­đu ko­lo­ni­jal­ne si­le i ko­lo­ni­zi­ra­ne kul­tu­re, što pod­ra­zu­me­va i mo­di­fi­ka­ci­ju kul­tur­nih ko­do­va kao nu­žnu po­sle­di­cu ko­ lo­ni­jal­nog di­ja­lo­ga, pri če­mu je po­ku­šaj nad­moć­ni­je kul­tu­re da mo­di­fi­ku­je Dru­gu Kul­tu­ru, da je pot­či­ni se­bi, pra­ćen stal­nom bor­bom raz­li­či­tih dis­kur­sa za do­mi­na­ci­ju. Osim to­ga, tu­ma­če­nje kul­tu­re kao ob­li­ka ko­mu­ni­ka­ci­je za­go­va­ra­ju i ne­ki ve­o­ma zna­čaj­ni an­tro­po­lo­zi, ko­ji su svo­ju kul­tu­ro­lo­šku te­o­ri­ju za­sno­va­li na lin­gvi­stič­kim mo­de­li­ma:

1 Ju­rij Lot­man, Se­mi­os­fe­ra, 28.

84

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

Ide­ja da se kul­tu­ra po­sma­tra kao ko­mu­ni­ka­ci­ja po­ka­za­la se plo­do­no­snom zbog to­ga što je po­kre­nu­la pro­ble­me o ko­ji­ma se ra­ni­je ni­je raz­mi­šlja­lo i po­nu­di­la re­še­nja ko­ja ina­če mo­žda ne bi bi­la mo­gu­ća.

Ko­ri­sno je već i to što je na­pra­vlje­na ja­sna di­stink­ci­ja iz­me­đu for­mal­nog, ne­for­mal­nog i teh­nič­kog, kao i što se raz­ja­sni­lo da se kul­tu­ra mo­že raz­lo­ži­ti na sku­po­ve, izo­la­te i obra­sce.2 Da­kle, Edvard Hol iz­dva­ja tri ni­voa kul­tu­re: for­mal­ni, ne­for­mal­ni i teh­nič­ki, i pri to­me za­klju­ču­je da for­mal­na kul­tu­ra oba­vlja za­da­tak ko­ji je go­to­vo ana­lo­gan in­stink­tu... To je osno­va iz ko­je iz­ra­sta i oko ko­je se gra­di pre­o­sta­li deo kul­tu­re.3 Pre­ve­de­no na je­zik se­mi­o­ti­ke, for­mal­na kul­tu­ra je u stva­ri kul­tur­na re­dun­dan­ca, ko­jom se ona bra­ni od svih en­tro­pij­skih si­la, spo­lja­šnjih i unu­tra­šnjih. Osim u po­seb­nim pri­ li­ka­ma, for­mal­no se me­nja spo­ro, go­to­vo ne­pri­met­no. For­mal­no je ta­ko­đe vr­lo ot­por­no na pro­me­nu na­met­ nu­tu spo­lja.4 U po­seb­ne pri­li­ke sva­ka­ko spa­da ko­lo­ni­jal­na si­tu­a­ci­ja, jer do­la­zak moć­ne im­pe­ri­jal­ne si­le do­vo­di do uru­ša­va­nja for­mal­nog slo­ja cr­no­gor­ske kul­tu­re, po­seb­no nje­ne pi­sme­no­sti, a na­gla, iz­ne­nad­na pro­me­na iza­zi­va kul­tu­ro­lo­ški šok. Ka­ko sa­ču­va­ti je­zgro for­mal­nog si­ste­ma ka­da su uklo­nje­ni svi va­žni­ji teh­nič­ki pod­u­pi­ra­či? Ugro­ža­va­nje pod­u­pi­ra­ča, po­seb­no hri­šćan­ske re­li­gi­je, do­vo­di do uru­ša­va­nja ce­log si­ste­ma, pri če­mu se ja­vlja­ju slu­ča­je­vi tzv. ne­for­mal­nih adap­ta­ci­ja, u ka­kve spa­da pri­hva­ta­nje tu­đe ve­re pod uti­ca­jem agre­siv­ne ko­lo­ni­jal­ne ko­mu­ni­ka­ci­je. Na­i­me, Cr­no­gor­ci ko­ji pri­ma­ju islam adap­ti­ra­li su se i pri­la­go­di­li bit­no iz­me­nje­nim kul­tur­nim uslo­vi­ma, pa oni po­sta­ju no­si­o­ci i ču­va­ri no­ve, kre­o­li­zo­va­ne kul­tu­re ko­ju igu­man Ste­fan, ključ­ni pod­u­pi­rač for­mal­nog slo­ja cr­no­gor­ske kul­tu­re, ni­ma­lo slu­čaj­no, na­ zi­va ja­zi­če­stvom, od­no­sno mno­go­bo­štvom, jer se pret­hod­ni hri­šćan­ski bog ne mo­že tek ta­ko iz­bri­sa­ti iz ko­lek­tiv­ne me­mo­ri­je ni­ti iz je­zi­ka: IGU­MAN STE­FAN Vam’ pred­sto­ji pre­u­ža­sna bor­ba, ple­me vi se sve od­re­klo se­be te cr­no­me ra­bo­ta Ma­mo­nu; pa­de na njem kle­tva beš­če­sti­ja. ......................................

Po­ru­ga­ni ol­tar ja­zi­če­stvom na mi­lost će okre­nut ne­be­sa! (GV, 160) Naj­ja­ča en­tro­pij­ska si­la ko­ja ugro­ža­va cr­no­gor­sku kul­tu­ru je­su se­mi­o­tič­ke je­di­ni­ce ko­lo­ni­za­to­ra, pa se ak­ti­vi­ra­ju svi re­dun­dant­ni po­ten­ci­ja­li do­mi­cil­ne kul­tu­re da se bra­ni i odu­pre en­tro­pi­ji. Kul­tur­na re­dun­dan­ ca slu­ži kao osno­va iden­ti­tet­skih kon­stru­ka­ta, jer pred­sta­vlja za­li­hu she­ma­ti­zo­va­nih obra­za­ca po­na­ša­nja, op­šte­pri­hva­će­nih kog­ni­tiv­nih she­ma, mne­mo­nič­kih me­ha­ni­za­ma, tem­po­ral­nih i pro­stor­nih mo­de­la, ko­ mu­ni­ka­tiv­nih stra­te­gi­ja i ak­si­o­lo­ških sta­vo­va ko­ji omo­gu­ća­va­ju tra­ja­nje i op­sta­nak jed­ne kul­tu­re. Me­đu­tim, u sva­koj kul­tu­ri de­lu­je i en­tro­pi­ja, si­la su­prot­na re­dun­dan­ci, ko­ja se po­ja­ča­va do me­re ra­za­ra­nja si­ste­ma tek u re­vo­lu­ci­ja­ma, dru­štve­nim pre­vi­ra­nji­ma, ko­lo­ni­jal­noj si­tu­a­ci­ji ili ra­to­vi­ma ka­da ra­zo­ri re­dun­dan­cu i pre­slo­ži se­mi­o­tič­ki si­stem po pot­pu­no no­vim prin­ci­pi­ma, pri če­mu se us­po­sta­vlja no­vi po­re­dak, to jest no­ va kul­tur­na nor­ma, sa no­vim ri­tu­a­li­ma, ce­re­mo­ni­ja­ma, ide­a­li­ma, ,,vi­šim ci­lje­vi­ma” i kul­tur­nim iko­na­ma.

Da­kle, kul­tur­na re­dun­dan­ca je glav­na si­la u si­ste­mu ko­ja se su­prot­sta­vlja in­ci­den­tu, eks­ce­su i osta­ lim ob­li­ci­ma odstupanja od nor­mi­ra­nog po­na­ša­nja, pa se sva­ka kul­tu­ra re­dun­dan­com bra­ni od re­me­ti­lač­kih, en­tro­pij­skih si­la, onih ko­je je ugro­ža­va­ju i pod­ri­va­ju. Po­što re­dun­dan­ca funk­ci­o­ni­še kao ču­var si­ste­ma, u Gor­skom vi­jen­cu su pri­ka­za­ni upra­vo she­ma­ti­zo­va­ni obra­sci po­na­ša­nja i fa­tič­ki mo­de­li na ko­ji­ma se za­sni­va so­ci­o­kul­tur­ni po­re­dak, što zna­či da se dram­skim sred­stvi­ma pri­ka­zu­je re­dun­dan­ca ple­men­ske 2 Edvard Hol, Ne­mi je­zik, 102.

3 Isto, str. 81.

4 Isto, str. 81.

85

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

kul­tu­re. Pri to­me ko­lo­ni­jal­na si­tu­a­ci­ja mo­di­fi­ku­je do­mi­cil­nu kul­tu­ru i pri­si­lja­va je da od de­set pri­mar­nih si­ste­ma po­ru­ka5 iz­dvo­ji od­bra­nu, i na­met­ne je kao naj­va­žni­ju vr­stu ak­tiv­no­sti, ko­joj se pod­re­đu­ju sve osta­le. U tu svr­hu kul­tu­ra se pre­sla­že, pre­o­bli­ku­je i pri­la­go­đa­va no­vim uslo­vi­ma, pri če­mu se us­po­sta­ vlja po­re­dak ko­ji sve ele­men­te do­mi­cil­ne kul­tu­re pod­re­đu­je od­bra­ni, naj­va­žni­jem si­ste­mu pri­mar­nih po­ru­ka u eks­trem­nim uslo­vi­ma ko­lo­ni­za­ci­je. Is­tra­ga, ob­ra­čun s do­ma­ćim Tur­ci­ma je eks­trem­na me­ra iza­zva­na eks­trem­nim opa­sno­sti­ma po do­mi­cil­nu kul­tu­ru, ko­ja u Gor­skom vi­jen­cu funk­ci­o­ni­še kao od­ bram­be­na ak­ci­ja, od­no­sno re­ak­ci­ja na isla­mi­za­ci­ju, ko­ja de­lu­je kao naj­ja­ča en­tro­pij­ska si­la usme­re­na na ra­za­ra­nje cr­no­gor­ske kul­tu­re. Da­kle, Gor­ski vi­je­nac je estet­ski pro­iz­vod od­bram­be­nog si­ste­ma po­ru­ka, či­ja se ak­tiv­nost po­ja­ča­va u slu­ča­ju ko­lo­ni­jal­ne si­tu­a­ci­je, što ce­lu kul­tu­ru usme­ra­va na kon­stan­tan ot­por ko­lo­ni­za­to­ru – Osman­skoj im­pe­ri­ji, pa su i ko­do­vi i tek­sto­vi pro­iz­ve­de­ni u ta­kvoj kul­tu­ri pri­la­go­đe­ni do­mi­nant­noj od­bram­be­noj funk­ci­ji.

Ko­lo­ni­jal­na si­tu­a­ci­ja po­gub­no de­lu­je na kul­tur­ne za­bra­ne i se­mi­o­tič­ke kon­ven­ci­je in­fe­ri­or­ne kul­tu­re, pri če­mu naj­vi­še stra­da­ju nje­ni naj­ver­ni­ji ču­va­ri – re­li­gij­ski ko­do­vi i sve­ti­nje, to jest sa­kral­ni zna­ko­vi, jer je ra­zor­na moć ko­lo­ni­jal­nog di­ja­lo­ga usme­re­na na nji­ho­vo pro­fa­ni­sa­nje i raz­gra­đi­va­nje. Ko­lo­ni­jal­na se­mi­o­tič­ka ak­tiv­nost ori­jen­ti­sa­na je na ra­za­ra­nje se­mi­o­tič­kog po­ten­ci­ja­la in­fe­ri­or­ne kul­tu­re, po­seb­no nje­ne sa­kral­ne sfe­re, a u ko­lo­ni­ jal­noj ko­mu­ni­ka­ci­ji uki­nu­te su stra­te­gi­je uč­ti­vo­sti i uve­de­na je agre­siv­na lo­gi­ka di­rek­ti­va, ko­je su­per­i­or­na kul­tu­ ra upu­ću­je in­fe­ri­or­noj. U Nje­go­še­voj dra­mi pri­ka­za­no je ka­ko se kul­tu­ra po­na­ša u eks­trem­nim uslo­vi­ma ko­lo­ ni­za­ci­je, ko­ja de­for­mi­še sve ko­mu­ni­ka­tiv­ne mo­de­le jer de­vi­jant­ni pro­ce­si za­hva­ta­ju oba ko­mu­ni­ka­tiv­na ka­na­la: Naj­ti­pič­ni­ji slu­čaj je pra­vac Ja–On, u ko­jem je Ja su­bjekt pre­no­sa, onaj ko­ji ima in­for­ma­ci­ju, a On objekt, adre­sat. U tom slu­ča­ju pret­po­sta­vlja se da je pre po­čet­ka ak­ta ko­mu­ni­ka­ci­je ne­ka po­ru­ka me­ ni po­zna­ta, a nje­mu ne­po­zna­ta.

Pre­vlast tog ti­pa ko­mu­ni­ka­ci­je u kul­tu­ri na ko­ju smo na­vi­kli za­kla­nja dru­gi pra­vac u pre­no­su ko­ mu­ni­ka­ci­je, ko­ji she­mat­ski mo­že da se oka­rak­te­ri­še kao pra­vac Ja–Ja. Slu­čaj ka­da su­bjekt po­ru­ku pre­da­je se­bi sa­mom, to jest ono­me ko­me je ona već po­zna­ta, iz­gle­da pa­ra­dok­sal­no. Me­đu­tim, on u stva­ri i ni­je ta­ko re­dak i u op­štoj she­mi kul­tu­re ne igra ma­lu ulo­gu.6 Na­i­me, po­ru­ke spo­lja u ko­lo­ni­jal­noj si­tu­a­ci­ji pri­ma­ju se na­sil­no, što do­vo­di do de­for­ma­ci­je ka­na­la Ja–On, dok će ka­nal Ja–Ja, zbog ugro­že­ne kul­tur­ne ko­he­zi­je, po­ja­ča­ti svo­ju ak­tiv­nost. Do­mi­cil­na kul­tu­ra pri­si­lje­na je na po­ja­ča­nu auto­ko­mu­ni­ka­ci­ju, što pod­ra­zu­me­va i ot­por po­ru­ka­ma ko­je sti­žu spo­lja, sa ka­na­la Ja–On, jer nje­ na osnov­na svr­ha po­sta­je oču­va­nje kul­tur­nog iden­ti­te­ta, ko­ji ve­o­ma ozbilj­no mo­gu ugro­zi­ti ja­ki i na­sil­ni upa­di tu­đih ko­do­va i tek­sto­va. Sto­ga se i re­du­ku­je ak­tiv­nost ka­na­la Ja–On, pre­ko ko­jeg se pri­ma­ju sa­mo obli­ga­tor­ne po­ru­ke, jer se pre­u­zi­ma sa­mo ono što se mo­ra, a re­zul­tat ta­kvog ti­pa ko­mu­ni­ka­ci­je je­ste kre­o­li­za­ci­ja do­mi­cil­ne kul­tu­re, do ko­je ni­kad ne do­la­zi do­bro­volj­no, iako su me­ha­ni­zmi pri­si­le po­ne­kad pri­kri­ve­ni i sup­til­ni. Do­ma­ći Tur­ci u Gor­skom vi­jen­cu i nji­ho­vo ja­zi­če­stvo (mno­go­bo­štvo) pra­vi su pro­iz­vod ko­lo­ni­jal­nog pro­ce­sa hi­bri­di­za­ ci­je, či­me se ilu­stru­je per­fid­nost ko­lo­ni­jal­nog na­si­lja i nje­gov po­gu­ban uti­caj na iden­ti­tet­ske obra­sce: VLA­DI­KA DA­NI­LO Med za usta i hlad­na pri­o­nja, a ka­mo­li mla­da i va­tre­na!

Slat­ka ma­ma, no bi na udi­cu: ,Pij šer­be­ta iz ča­še sve­če­ve, al’ sje­ki­ru če­kaj me­đu uši!’ (GV, 63) 5 Edvard Hol iz­dva­ja de­set pri­mar­nih si­ste­ma po­ru­ka: in­ter­ak­ci­ju, aso­ci­ja­ci­ju, sup­si­sten­ci­ju, bi­sek­su­al­nost, te­ri­to­ri­jal­nost, tem­po­ral­nost, uče­nje, igru, od­bra­nu i eks­plo­a­ta­ci­ju.

6 Ju­rij Lot­man, Se­mi­os­fe­ra, 29.

86

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

Da­kle, u su­ro­vim uslo­vi­ma ko­lo­ni­za­ci­je za­tva­ra se i izo­lu­je do­mi­cil­ni kul­tur­ni pro­stor i šti­ti od di­ ja­lo­ga sa tu­đim tek­sto­vi­ma upra­vo ra­di svog op­stan­ka, ali će taj sa­mo­i­zo­la­cij­ski pro­ces pro­iz­ve­sti kon­ zer­va­tiv­nu, auti­stič­nu i u se­be za­tvo­re­nu kul­tu­ru, ko­ja po­ka­zu­je znat­no ma­nje di­na­mič­no­sti ne­go što to zah­te­va­ju po­tre­be ljud­skog dru­štva. Ugro­že­na kul­tu­ra ak­ti­vi­ra sve ras­po­lo­ži­ve od­bram­be­ne me­ha­ni­zme, a po­što ko­lek­tiv ču­va se­be i svoj iden­ti­tet pre­ko tek­sto­va, in­ter­tek­stu­al­nost se ja­vlja kao mne­mo­nič­ki i od­bram­be­ni me­ha­ni­zam, pri če­mu je svest o se­bi, pam­će­nje svog he­roj­skog bi­ća i nad­mo­ći sop­stve­ne kul­tu­re po­hra­nje­no u ka­non­skim tek­sto­vi­ma, kao u svo­je­vr­snim ču­va­ri­ma ko­lek­tiv­nog iden­ti­te­ta. Sto­ga, u tre­nu­ci­ma ugro­že­no­sti so­ci­o­kul­tur­ne za­jed­ni­ce, po­sta­je iz­u­zet­no va­žna glo­bal­na kul­tur­na funk­ci­ja što je tekst u cje­li­ni svih svo­jih re­la­ci­ja oba­vlja u sklo­pu pri­pad­nog kul­tur­nog su­sta­va7, pa će autor u dra­mu uve­sti an­tro­po­ni­me mar­ki­ra­ne u ep­skom dis­kur­su (Mi­loš, Mar­ko) – ko­ji no­se in­for­ma­ci­ju o ot­po­ru tur­ skoj ko­lo­ni­za­ci­ji, jer funk­ci­o­ni­šu kao sim­bo­lič­ki zna­ko­vi i ak­ti­vi­ra­ju či­tav ak­si­o­lo­ški i sim­bo­lič­ki po­re­dak ep­ske bal­kan­ske kul­tu­re, či­ja je ključ­na ide­o­lo­ge­ma ot­por isla­mu.

U ta­kvim uslo­vi­ma je i od­nos iz­me­đu adre­san­ta i adre­sa­ta bit­no iz­me­njen, jer di­sen­sni di­ja­log, na ko­me se te­me­lji ko­lo­ni­jal­na ko­mu­ni­ka­ci­ja, uslo­vlja­va i pre­nos po­ru­ka, što do­vo­di do još ve­ćeg za­tva­ra­nja ka­na­la Ja–Ja, pri če­mu će se auti­stič­na i u se­be za­tvo­re­na kul­tu­ra okre­nu­ti in­ten­ziv­noj mi­to­lo­gi­za­ci­ji i kul­tu pro­šlo­sti, kao ri­zni­ci iden­ti­tet­skih in­for­ma­ci­ja, či­je umno­ža­va­nje do­vo­di do ja­ča­nja sa­mo­i­den­ti­ fi­ka­cij­skih pro­ce­sa i ego­cen­trič­nog go­vo­ra. To je pra­će­no sma­nje­nom ak­tiv­no­šću ka­na­la Ja–On, to jest od­bi­ja­njem ,,tu­đih” tek­sto­va i je­zi­ka ko­lo­ni­za­to­ra. U tom de­fan­ziv­nom, od­bram­be­nom pro­ce­su do­la­zi do sna­že­nja usme­nih ko­do­va i ak­ti­vi­ra­nja kul­tur­nih i mne­mo­nič­kih me­ha­ni­za­ma iz epo­he pret­pi­sme­ no­sti, jer je i Cr­no­gor­ci­ma i ra­ji, ne­mu­sli­ma­ni­ma na tur­skim te­ri­to­ri­ja­ma, pi­sme­nost te­ško do­stup­na, pa usme­ni tek­sto­vi slu­že za me­mo­ri­sa­nje ko­lek­tiv­nih isti­na i či­nje­ni­ca re­le­vant­nih za op­sta­nak ugro­že­ne so­ci­o­kul­tur­ne za­jed­ni­ce.

Hri­šća­ni su na Bal­ka­nu oču­va­li svoj je­zik i kul­tu­ru za­hva­lju­ju­ći pro­ce­su auto­ko­mu­ni­ka­ci­je, ko­ji je pre­su­dan u oču­va­nju iden­ti­te­ta ko­lo­ni­zo­va­nih kul­tu­ra: Pri to­me tre­ba raz­li­ko­va­ti dva ti­pa auto­ko­mu­ni­ka­ ci­je: s mne­mo­nič­kom funk­ci­jom i bez nje.8 Da­kle, u ugro­že­noj kul­tu­ri, kao jed­na od nje­nih od­bram­be­nih stra­te­gi­ja, raz­vi­ja se in­ten­ziv­na ko­mu­ni­ka­ci­ja na ka­na­lu Ja–Ja sa na­gla­še­nom mne­mo­nič­kom funk­ci­jom, pri če­mu se u iden­ti­tet­skoj na­ra­ci­ji for­mi­ra tem­po­ral­na gra­ni­ca ko­ja raz­dva­ja dve pod­struk­tu­re, ure­đe­ne raz­li­či­tim kul­tur­nim ko­do­vi­ma – do­mi­cil­na kul­tu­ra pre i po­sle ko­lo­ni­za­ci­je i kre­o­li­za­ci­je, jer ta­ko oštar i agre­si­van upad tu­đih kul­tur­nih ko­do­va i kog­ni­tiv­nih she­ma do­vo­di do ozbilj­nih pre­i­na­če­nja ko­do­va po­na­ša­nja i do mo­di­fi­ka­ci­je iden­ti­tet­skih obra­za­ca.

Pod pri­ti­skom ko­lo­ni­jal­ne si­tu­a­ci­je ak­ti­vi­ra­ju se svi ras­po­lo­ži­vi od­bram­be­ni me­ha­ni­zmi do­mi­cil­ne kul­tu­re: Svo­je od­bram­be­ne teh­ni­ke čo­vek je raz­ra­dio na za­pa­nju­ju­će vi­spren na­čin, i to ne sa­mo u obla­sti ra­ to­va­nja već i u obla­sti re­li­gi­je, me­di­ci­ne i prav­ne pri­nu­de. On mo­ra da se bra­ni ne sa­mo od po­ten­ci­jal­ nih ne­pri­ja­telj­skih si­la u pri­ro­di ne­go i od onih u ljud­skom dru­štvu. Šta­vi­še, mo­ra ta­ko­đe da se no­si s ru­ši­lač­kim si­la­ma u sop­stve­noj lič­no­sti. Re­li­gi­ji je cilj da ot­klo­ni ka­ko opa­sno­sti ko­je po­sto­je u pri­ro­di, ta­ko i one ko­je po­sto­je u po­je­din­cu. In­sti­tu­ci­je za spro­vo­đe­nje za­ko­na stvo­re­ne su da bi se ba­vi­le dru­ štve­nim pre­stup­ni­ci­ma, a oru­ža­na si­la se ko­ri­sti pro­tiv dru­gih dru­štve­nih za­jed­ni­ca. Me­di­ci­na, opet, šti­ti gru­pu ili po­je­din­ca od bo­le­sti.9 Po­put re­li­gi­je, me­di­ci­ne i prav­ne pri­nu­de, tek­sto­vi pro­iz­ve­de­ni u od­re­đe­noj se­mi­os­fe­ri funk­ci­o­ni­ šu kao ve­o­ma zna­čaj­ni od­bram­be­ni me­ha­ni­zmi kul­tu­re jer je nji­ho­va mne­mo­nič­ka funk­ci­ja pre­sud­na u oču­va­nju iden­ti­te­ta ne­ke so­ci­o­kul­tur­ne za­jed­ni­ce, ko­ji je po­seb­no ugro­žen u uslo­vi­ma ko­lo­ni­jal­ne 7 Du­brav­ka Ora­ić-To­lić, Te­o­ri­ja ci­tat­no­sti, 33.

8 Ju­rij Lot­man, Se­mi­os­fe­ra, 39.

9 Edvard Hol, Ne­mi je­zik, 58.

87

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

si­tu­a­ci­je. U ta­kvim uslo­vi­ma po­ja­ča­va se i ak­tiv­nost re­li­gij­skih ko­do­va kao naj­ja­čih od­bram­be­nih me­ ha­ni­za­ma, či­ji tek­sto­vi ima­ju na­gla­še­nu prag­ma­tič­nu vred­nost jer pre­ten­du­ju na sa­kral­nost i uko­re­nje­ni su du­bo­ko u fi­lo­ge­net­skom pam­će­nju, pa su oni glav­ni no­si­o­ci ot­po­ra ko­lo­ni­jal­noj si­li i svim ob­li­ci­ma kul­tur­nog i iden­ti­tet­skog na­si­lja. Sto­ga će u Gor­skom vi­jen­cu ve­o­ma zna­čaj­ne funk­ci­je, po­seb­no u mo­ ti­va­ci­o­nom si­ste­mu, bi­ti do­de­lje­ne igu­ma­nu Ste­fa­nu, no­si­o­cu hri­šćan­skog, pra­vo­slav­nog ko­da, ko­ji se iz­dva­ja iz ko­lek­ti­va i mo­de­lu­je kao mar­kant­na ide­o­lo­ška in­stan­ca, či­ji ora­tor­ski mo­no­lo­zi po­kre­ću Cr­ no­gor­ce na ak­ci­ju, a o nje­go­vim re­to­rič­kim ka­pa­ci­te­ti­ma i iz­u­zet­nom per­lo­ku­cij­skom učin­ku nje­go­vog go­vo­ra sve­do­če ple­me­ni­ci: SER­DAR JAN­KO Da­nu, oče, ono ka umi­ješ, Is­pri­ča ni što­god ama­na­ti, Pri­đe no smo le­gli i za­spa­li.

Ko te ni­je čuo đe go­vo­riš, onaj ne zna što u te­be spa­va. (GV, 154) Zbog to­ga se dis­kurs igu­ma­na Ste­fa­na or­ga­ni­zu­je uz ak­ti­vi­ra­nje ogrom­nog stil­sko­se­man­tič­kog po­ ten­ci­ja­la, a nje­go­ve po­ru­ke per­lo­ku­cij­ski su ori­jen­ti­sa­ne, to jest usme­re­ne na emo­ci­o­nal­no an­ga­žo­va­nje sa­go­vor­ni­ka i iza­zi­va­nje per­for­ma­tiv­no­sti, jer čla­no­ve ple­me­na tre­ba na­go­vo­ri­ti da žr­tvu­ju svoj ži­vot za ,,vi­še ci­lje­ve”: IGU­MAN STE­FAN Po­ko­lje­nje za pje­snu stvo­re­no, vi­le će se gra­bit u vje­ko­ve da vam vjen­ce do­stoj­ne sa­ple­tu, vaš će pri­mjer uči­ti pje­va­ča ka­ko tre­ba s be­smrt­no­šću zbo­rit! .....................................................

Krst no­si­ti va­ma je su­đe­no stra­šne bor­be s svo­jim i s tu­đi­nom!

Te­žak v’je­nac, al’ je vo­će slat­ko!

Vos­kre­se­nja ne bi­va bez smr­ti; .................................................

Slav­no mri­te, kad mri­jet mo­ra­te! (GV, 160–161) U se­man­tič­kom si­ste­mu Gor­skog vi­jen­ca vla­di­ka Da­ni­lo ta­ko­đe ima kla­si­fi­ka­ci­o­ne funk­ci­je, pa on us­po­sta­vlja i sna­ži ple­men­ski po­re­dak, pro­pi­su­je nor­me po­na­ša­nja i po­dr­ža­va kul­tur­nu re­dun­dan­cu, što mu po­seb­no omo­gu­ća­va su­per­i­or­na po­zi­ci­ja, jer nje­gov dis­kurs sti­že sa sa­mog vr­ha cr­no­gor­ske kul­tu­re.

Na­i­me, vla­di­ka Da­ni­lo de­lu­je kao moć­na nor­ma­tiv­na in­stan­ca, či­ji su is­ka­zi od pre­sud­nog zna­ča­ja za us­po­sta­vlja­nje kul­tur­ne nor­me i ak­si­o­lo­škog si­ste­ma ple­men­ske za­jed­ni­ce. On pro­pi­su­je po­želj­ne ob­li­ke po­na­ša­nja, a po­što je ute­me­ljen i u re­li­gij­skim ko­do­vi­ma, uz igu­ma­na Ste­fa­na, glav­na je ide­o­lo­ška in­stan­ ca u či­jem se dis­kur­su de­fi­ni­šu sve­ti­nje – sa­kral­ni fe­no­me­ni kul­tu­re za ko­je se ži­vi i umi­re. U dram­skom tek­stu je iz­u­zet­no va­žan tip in­for­ma­ci­je ko­ji se pla­si­ra sa do­mi­nant­nog ka­na­la, a u Gor­skom vi­jen­cu to je vla­di­ka Da­ni­lo, ko­me je autor u tu svr­hu do­de­lio iz­u­zet­no raz­vi­je­ne re­to­rič­ke kom­pe­ten­ci­je: VLA­DI­KA DA­NI­LO Mla­do ži­to, na­vi­jaj kla­so­ve, pre­đe ro­ka do­šla ti je žnje­tva!

Div­ne žer­tve vi­dim na go­mi­le 88

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

pred ol­ta­rom cr­kve i ple­me­na, ču­jem le­lek đe go­re pro­la­ma.

Tre­ba slu­žit če­sti i ime­nu!

Ne­ka bu­de bor­ba ne­pre­sta­na, ne­ka bu­de što bi­ti ne mo­že, Nek ad pro­ždre, po­ko­si sa­ta­na!

Na gro­blju će iz­ni­ći cvi­je­će za da­le­ko ne­ko po­ko­lje­nje! (GV, 56) Upra­vo zbog pri­ka­zi­va­nja ko­lo­ni­jal­ne ko­mu­ni­ka­ci­je, u Gor­skom vi­jen­cu kul­tu­ral­na in­for­ma­ci­ja po­ ti­sku­je dram­sku i ugro­ža­va sva tri dram­ska je­din­stva, što re­zul­ti­ra sla­blje­njem dram­skog ko­da. Ugro­ža­ va­nje dram­ske rad­nje i do­mi­na­ci­ja sta­tič­kih mo­ti­va po­tvr­đu­je po­vla­šće­ni sta­tus kul­tu­ral­ne i ide­o­lo­ške in­for­ma­ci­je u dram­skom dis­kur­su. Da­kle, Nje­go­še­va dra­ma se or­ga­ni­zu­je kao umet­nič­ka tran­spo­zi­ci­ja ko­lo­ni­jal­ne si­tu­a­ci­je, pri če­mu autor pre­do­ča­va pre­vi­ra­nje se­mi­o­tič­ke ener­gi­je ko­ja se oslo­ba­đa pri­li­kom su­da­ra dve­ju kul­tu­ra, raz­li­či­tih re­li­gij­skih ko­do­va, zbog če­ga je nji­hov an­ta­go­ni­zam još pro­du­blje­ni­ji a ko­mu­ni­ka­ci­ja agre­siv­ni­ja: VLA­DI­KA DA­NI­LO Udri za krst, za obraz ju­nač­ki, ko gođ pa­še svi­je­tlo oruž­je, ko gođ ču­je sr­ce u pr­si­ma: hu­li­te­lje ime­na Hri­sto­va da kr­sti­mo vo­dom ali kr­vlju!

Tri­je­bi­mo gu­bu iz to­ri­ne!

Nek pro­po­je pje­sna od uža­sa, ol­tar pra­vi na ka­men kr­va­vi! (GV, 57) Na­vod­ni isto­rij­ski do­ga­đaj is­tra­ge po­tu­ri­ca u umet­nič­kom pro­sto­ru Gor­skog vi­jen­ca, oso­be­nom dram­skom stra­te­gi­jom za­sni­va­nom na na­gla­še­noj ge­ne­a­lo­škoj hi­brid­no­sti, to jest ak­ti­vi­ra­nju ele­me­na­ ta ka­ko dram­skog, ta­ko i ep­skog i lir­skog ko­da, tran­sfor­mi­še se u nad­i­sto­rij­ski, bo­go­ja­vljen­ski gest ko­ji do­vo­di do pre­o­kre­ta u isto­ri­ji i na­vod­no ozna­ča­va po­če­tak bor­be pro­tiv isla­ma i iz­daj­ni­ka. Pri to­me se oko tog či­na for­mi­ra­ju i ši­re tri kon­cen­trič­na kul­tur­na kru­ga: cr­no­gor­ski, pra­vo­slav­ni i hri­šćan­ski, ko­ ji se za­tim na pa­ra­dig­mat­skoj rav­ni tek­sta su­prot­sta­vlja­ju islam­skom i mle­tač­kom kul­tur­nom mo­de­lu.

Su­prot­nost i ten­zi­ja iz­me­đu cr­no­gor­skog i mle­tač­kog kul­tur­nog mo­de­la je mar­gi­nal­na, dok je opo­zi­ci­ja ko­ja se us­po­sta­vlja iz­me­đu cr­no­gor­ske i islam­ske kul­tu­re je­zgro dram­skog su­ko­ba, što do­ka­zu­je da kul­ tur­ni ko­do­vi u ovom Nje­go­še­vom tek­stu pre­sud­no uti­ču na ar­ti­ku­la­ci­ju estet­ske po­ru­ke, iz če­ga sle­di sa­svim lo­gi­čan za­klju­čak da je te­ma Gor­skog vi­jen­ca re­kon­struk­ci­ja cr­no­gor­skog so­ci­o­kul­tur­nog ko­da, a ne is­tra­ga po­tu­ri­ca. Na ve­li­ku ža­lost mno­gih, iz­gle­da da je ču­ve­no ,,isto­ri­če­sko so­bi­ti­je”, to jest is­tra­ga, ,,sa­mo” mo­nu­men­tal­na tvo­re­vi­na pe­snič­ke ima­gi­na­ci­je ko­ja, uklju­če­na ve­što u la­nac isto­rij­skih zbi­va­nja tran­spo­no­va­nih u knji­žev­ne či­nje­ni­ce i estet­ski osna­že­nih ener­gi­jom mit­skih obra­za­ca, de­ce­ni­ja­ma za­ va­ra­va či­ta­o­ce i tu­ma­če ovog naj­kon­tro­verz­ni­jeg tek­sta ju­žno­slo­ven­skih knji­žev­no­sti.

U Gor­skom vi­jen­cu re­kon­stru­i­šu se kul­tur­ni ko­do­vi, ta­ko da se kao glav­ni ju­na­ci na­me­ću kul­tu­re a ne po­je­di­nač­ni li­ko­vi. Sto­ga zna­čaj­nu funk­ci­ju u iz­grad­nji dram­ske sli­ke sve­ta pre­u­zi­ma­ju se­mi­o­tič­ke je­di­ni­ce kul­tu­re, od­no­sno kul­tu­ral­ni se­mi, je­zik pro­sto­ra, tem­po­ral­nost i sim­bo­lič­ki si­ste­mi hri­šćan­ske (pra­vo­slav­ne) i islam­ske se­mi­os­fe­re. Do­mi­nan­tan po­lo­žaj kul­tu­ral­ne in­for­ma­ci­je u se­mi­o­tič­kom si­ste­mu Nje­go­še­ve dra­me uti­če na sve ele­men­te tek­sta mo­di­fi­ku­ju­ći nji­ho­vu struk­tu­ru i pod­re­đu­ju­ći je scen­skomi­me­tič­kom pri­ka­zi­va­nju cr­no­gor­ske kul­tu­re. Gor­ski vi­je­nac je tekst ko­ji re­kon­stru­i­še so­ci­o­kul­tur­ni kod

89

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

cr­no­gor­skog dru­štva u rat­nom i he­roj­skom vre­me­nu, to jest us­po­sta­vlja lo­gos he­roj­sko-pa­tri­ot­skog mo­ de­la sve­ta i mi­šlje­nja, ko­ji pre­vu­čen pa­ti­nom ve­li­čan­stve­no­sti i pa­te­ti­ke, uče­stvu­je u for­mi­ra­nju na­ci­o­ nal­nog mi­ta i ide­a­li­zo­va­ne sli­ke jed­ne kul­tu­re, što na­rav­no ne tre­ba po­i­sto­ve­ći­va­ti sa stvar­nim kul­tur­nim mo­de­li­ma i dru­štve­nom prak­som.

U Gor­skom vi­jen­cu ak­ti­van ot­por zlu us­po­sta­vlja se kao osnov­ni etič­ki prin­cip, što je u skla­du sa cr­ no­gor­skom tra­di­ci­jom i kul­tom ,,slo­bo­de zlat­ne”. Sto­ga cr­no­gor­ski na­ci­o­nal­ni mit iz­ra­sta iz ep­ske i he­roj­ ske pa­te­ti­ke, ko­ju pro­iz­vo­di dru­štve­na pa­ra­dig­ma, rat­nič­ka i ple­men­ska, či­ji je osnov­ni etič­ki ka­non čoj­ stvo i ju­na­štvo, pa se naj­ve­ći broj so­ci­o­kul­tur­nih za­pre­ka ve­zu­je upra­vo za taj kult. Da­kle, kul­tur­ni mo­del je u ce­li­ni pod­re­đen čoj­stvu i ju­na­štvu, ko­ji slu­že oču­va­nju slo­bo­de, ple­me­na i ve­re, od­no­sno ci­lje­va ko­ji nad­ra­sta­ju in­di­vi­du­al­nu eg­zi­sten­ci­ju, pa je u skla­du s tim, u ak­si­o­lo­škom si­ste­mu Gor­skog vi­jen­ca iz­da­ja ži­go­sa­na kao naj­ve­ći greh. Ta­kav greh za­slu­žu­je naj­stro­žu i naj­su­ro­vi­ju ka­znu, što glas ko­lek­ti­va moć­no ar­ti­ku­li­še u ko­li­ma, uz že­sto­ke re­či su­bjek­tiv­ne oce­ne, kle­tve, in­vek­ti­ve i pe­jo­ra­ti­ve upu­će­ne na ra­čun iz­daj­ni­ka, ko­je je uglav­nom pro­iz­ve­la mit­ska svest: Ve­li­ka­ši, pro­kle­te im du­še ... ve­li­ka­ši, trag im se utro ... ve­li­ka­ši, grd­ne ku­ka­vi­ce,/ po­sta­do­še ro­da iz­da­ji­ce ... Bran­ko­vi­ću, po­ga­no ko­lje­no,/ ta­ko li se slu­ži ota­ča­stvu,/ ta­ko li se ci­je­ni po­šte­nje? Po­e­ti­ka ko­ja je u to­li­koj me­ri za­vi­sna od eti­ke i ide­o­lo­gi­je uslo­vlja­va mo­de­lo­va­ nje ri­gid­nih i mo­no­lit­nih li­ko­va, či­je po­na­ša­nje pod­le­že auto­ma­ti­zmu jer po­ka­zu­je ve­o­ma vi­sok ste­pen pred­vi­dlji­vo­sti, a kao ključ­ni hro­no­top u okvi­ru ko­jeg ta­kvi li­ko­vi ostva­ru­ju svo­ju dram­sko-na­ra­tiv­nu eg­zi­sten­ci­ju, mo­de­lu­je se hro­no­top bor­be, ra­ta, od­no­sno meg­da­na. U he­roj­skom mo­de­lu sve­ta rat slu­ži kao sred­stvo us­po­sta­vlja­nja kul­tur­nog obra­sca u či­jem se cen­tru na­la­zi se­man­tič­ka struk­tu­ra čoj­stva i ju­na­štva, kao kult­na i di­vi­ni­zo­va­na. Po­što je ona isto­vre­me­no i osnov etič­kog si­ste­ma, rat ko­ji je neo­p­ ho­dan za nje­no us­po­sta­vlja­nje po­sta­je ge­ne­ra­tor mo­ral­nih vred­no­sti čoj­stva i ju­na­štva, to jest he­roj­skog mo­de­la eg­zi­sten­ci­je kao naj­u­zvi­še­ni­jeg ob­li­ka po­sto­ja­nja: VUK MI­ĆU­NO­VIĆ Ju­na­štvo je car zla sva­ko­je­ga – A i pi­će naj­sla­đe du­šev­no, Ko­ji­jem se pja­ne po­ko­lje­nja.

Bla­go to­me ko do­vi­jek ži­vi, imao se ra­šta i ro­di­ti! (GV, 84) Dram­ska sli­ka sve­ta mo­de­lo­va­na u Gor­skom vi­jen­cu an­ti­dram­ski je ori­jen­ti­sa­na na eks­ten­ziv­nost10, što je po­sle­di­ca ak­tiv­no­sti ep­skog ko­da, ko­ji te­ži da pru­ži što pla­stič­ni­ju i re­ljef­ni­ju sli­ku sve­ta i kul­tu­re.

Sto­ga se spo­red­ne si­žej­ne li­ni­je se­man­tič­ki osa­mo­sta­lju­ju za­hva­lju­ju­ći di­je­ge­tič­kim funk­ci­ja­ma po­je­ di­nih li­ko­va, što za so­bom po­vla­či i mo­di­fi­ka­ci­je u struk­tu­ri dram­skog vre­me­na, ko­je se or­ga­ni­zu­je na pa­ra­dig­mi ana­lep­se, tem­po­ral­ne fi­gu­re ko­ja na­ru­ša­va osnov­ni dram­ski prin­cip sin­hro­no­sti, od­no­sno pri­ka­zi­va­nja do­ga­đa­ja in ac­tu, pa nje­no uče­sta­lo ja­vlja­nje po­sta­je glav­ni raz­gra­đi­vač­ki fak­tor dram­skog ko­da. Spo­red­ne si­žej­ne li­ni­je funk­ci­o­ni­šu kao za­o­kru­že­ne pri­po­ved­ne ili pak lir­ske ce­li­ne, na­o­ko bez su­štin­ske ve­ze s glav­nim si­žej­nim to­kom, na­ru­ša­va­ju­ći ta­ko kom­pakt­nost i hi­je­rar­hi­ju ove hi­brid­ne, dram­sko-na­ra­tiv­no-lir­ske struk­tu­re. Na taj na­čin ugro­ža­va se osnov­no na­če­lo ho­mo­ge­ne dram­ske kom­ po­zi­ci­je, ko­ja pod­ra­zu­me­va in­ten­zi­van raz­voj dram­ske rad­nje, i na­ru­ša­va od­nos za­vi­sno­sti de­lo­va od ce­ li­ne, ta­ko da se seg­men­ti raz­glo­blje­nog dram­skog si­žea ni­žu po prin­ci­pu pa­ra­tak­se, što još vi­še na­gla­ša­va nji­ho­vu sa­mo­stal­nost u kom­po­zi­ci­o­nom mo­za­i­ku Gor­skog vi­jen­ca. Me­đu­tim, sve plo­či­ce mo­za­i­ka slo­že­ ne su, ma­gič­nim spo­na­ma po­ve­za­ne u mo­nu­men­tal­nu sli­ku cr­no­gor­ske kul­tu­re i sklad­no or­ke­stri­ra­ne u ve­li­čan­stve­nu him­nu po­sve­će­nu ple­men­sko-pa­tri­jar­hal­noj Cr­noj Go­ri, jer te­ma ko­ja ih ta­ko moć­no ob­je­di­nju­je ni­je ne­e­tič­ki čin is­tra­ge po­tu­ri­ca, već re­kon­struk­ci­ja cr­no­gor­skog so­ci­o­kul­tur­nog ko­da, što 10 O to­me vi­de­ti: Ta­tja­na Be­ča­no­vić, Se­mi­o­tič­ka in­ter­pre­ta­ci­ja ,Gor­skog vi­jen­ca’.

90

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

pod­ra­zu­me­va sla­vlje­nje cr­no­gor­skih sve­ti­nja, od ko­jih su naj­va­žni­je ,,krst ča­sni i slo­bo­da zlat­na”. U tom slu­ča­ju sa­mo­stal­nost spo­red­nih si­žej­nih li­ni­ja i po­je­di­nih mo­ti­va se re­la­ti­vi­zu­je, jer su ipak svi ele­men­ti ovog tek­sta u funk­ci­ji sli­ka­nja cr­no­gor­ske kul­tu­re, ko­ja se u tu svr­hu osve­tlja­va sa dva sna­žna re­flek­to­ra kon­trast­nog ti­pa: s jed­ne stra­ne tur­skom, a s dru­ge mle­tač­kom kul­tu­rom, pa se na fo­nu tih kul­tur­nih ko­do­va još ja­sni­je uka­zu­je cr­no­gor­ska kul­tu­ra.

Se­man­tič­ki si­stem Nje­go­še­ve dra­me, pod uti­ca­jem re­li­gij­skih i kul­tur­nih ko­do­va, raš­čla­njen je na dva pod­si­ste­ma me­đu ko­ji­ma je us­po­sta­vlje­na ne­pro­boj­na i ne­pre­la­zna gra­ni­ca, či­me se uki­da mo­guć­ nost di­na­mič­nog kre­ta­nja u opo­zit­no se­man­tič­ko po­lje: Gra­ni­ca sve­ko­li­ki pro­stor tek­sta de­li na dva pot­pro­sto­ra ko­ji se me­đu­sob­no ne se­ku. Ne­pro­boj­nost je nje­na osnov­na od­li­ka. Jed­na od su­šta­stve­nih ka­rak­te­ri­sti­ka tek­sta je­ste na­čin na ko­ji ga gra­ni­ca de­li.

To mo­že bi­ti de­o­ba na svo­je i tu­đe, ži­ve i mr­tve, si­ro­ma­šne i bo­ga­te. Ali je ne­što dru­go bit­no: gra­ni­ca ko­ja pro­stor raz­dva­ja na dva de­la tre­ba da bu­de ne­pro­boj­na, a unu­tar­nja struk­tu­ra sva­kog pot­pro­ sto­ra tre­ba da bu­de raz­li­či­ta.11 Da­kle, ide­o­lo­ški pro­stor Gor­skog vi­jen­ca, pod uti­ca­jem ko­lo­ni­jal­ne si­tu­a­ci­je, po­de­ljen je na ,,tu­đe” i ,,na­še”, pri če­mu unu­tra­šnju struk­tu­ru sva­kog pot­pro­sto­ra ure­đu­ju raz­li­či­ti kul­tur­ni i re­li­gij­ski ko­do­vi, ko­ji bit­no mo­di­fi­ku­ju i pri­mar­ne si­ste­me po­ru­ka.12 Upe­ča­tlji­va go­vor­na ka­rak­te­ri­za­ci­ja jed­nog vre­me­na, usta­lje­nih ep­skih kli­šea i ple­men­skih ,,pa­ro­la” pla­si­ra se pre­ko oso­be­nog dram­skog ka­na­la, u ko­me je je­zik ple­men­ske kul­tu­re naj­či­sti­ji. Na­i­me, ko­lo ar­ti­ku­li­še upra­vo re­dun­dan­cu cr­no­gor­ske ple­men­ske kul­ tu­re, od­no­sno da­je go­vor­nu i ide­o­lo­šku ka­rak­te­ri­za­ci­ju he­roj­sko-pa­tri­jar­hal­nog vre­me­na, sa sta­bil­nim ak­si­o­lo­škim si­ste­mom ple­me­na, pri če­mu se re­kon­stru­i­šu ko­do­vi po­na­ša­nja ko­ji omo­gu­ća­va­ju uklju­če­ nje po­je­din­ca u za­jed­ni­cu. Sto­ga se već u pr­vom tur­nu­su ko­la uka­zu­je na re­dun­dant­ne ko­do­ve po­na­ša­ nja us­po­sta­vlje­ne u cr­no­gor­skoj kul­tu­ri, od­no­sno na she­ma­ti­zo­va­ne obra­sce ko­ji omo­gu­ća­va­ju tra­ja­nje i op­sta­nak ovog spe­ci­fič­nog so­ci­o­kul­tur­nog po­ret­ka: KO­LO Sve su na­še gla­ve iza­bra­ne, mom­ci div­ni isto ka zvi­je­zde, što su do­sad ove go­re da­le, – svi pa­da­li u kr­va­ve bor­be, pa­li za čest, ime i svo­bo­du; i na­še su uti­ra­li su­ze vje­šti zvu­ci div­ni­jeh gu­sa­lah.

Pro­ste na­še žer­tve sve­ko­li­ke kad je na­ša tvr­da po­stoj­bi­na si­le tur­ske ne­si­ta grob­ni­ca. Što je ovo evo ne­ko do­ba te su na­še go­re umu­ča­le, ne razl’je­žu rat­ni­jem kli­ci­ma?

Po­či­nu ni rđa na oruž­je, osta­de ni ze­mlja bez gla­va­rah; ne­kr­šću se go­re usmr­đe­še, ujed­no su ov­ce i kur­ja­ci, zdru­žio se Tur­čin s Cr­no­gor­cem, 11 Ju­rij Lot­man, Struk­tu­ra umet­nič­kog tek­sta, 300.

12 O to­me vi­de­ti: Edvard Hol, Ne­mi je­zik.

91

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

odža ri­če na rav­nom Ce­ti­nju; smrad uhva­ti la­fa u klju­sa­ma, za­tri­je se ime cr­no­gor­sko, ne osta­de kr­sta od tri pr­sta! (GV, 31) Ko­lo­ni­jal­ni spa­ci­jal­ni mo­de­li ja­sno raz­gra­ni­ča­va­ju knji­žev­ni uni­ver­zum na dve pro­stor­ne pod­struk­ tu­re – tu­đe i na­še, či­ja je ko­mu­ni­ka­ci­ja ote­ža­na zbog ne­jed­na­ke di­stri­bu­ci­je so­ci­o­kul­tur­ne mo­ći. Ko­lo­ni­ jal­na po­de­la pro­sto­ra u Nje­go­še­voj dra­mi do­vo­di do do­pun­ske se­man­ti­za­ci­je pri­svoj­nog de­ter­mi­na­ti­va naš/na­še, ko­ji kao ozna­ka ko­lek­tiv­nog na­če­la tre­ba da ak­ti­vi­ra od­go­va­ra­ju­ći kul­tur­ni iden­ti­tet, što će se od­ra­zi­ti na ak­si­o­lo­ški si­stem u ce­li­ni, jer po­zi­ci­ja sa ko­je se vred­nu­je i gra­di ide­o­lo­ški naj­i­sprav­ni­ja sli­ka sve­ta ja­sno je lo­ci­ra­na unu­tar pra­vo­slav­ne, cr­no­gor­ske kul­tu­re. Uče­sta­la upo­tre­ba ovog de­ter­mi­ na­ti­va tre­ba da ozna­či sto­plje­nost je­din­ke sa ugro­že­nim ko­lek­ti­vom i osna­ži ko­lek­tiv­no na­če­lo na ra­čun in­di­vi­du­al­nog, pri če­mu do­la­zi do do­pun­ske se­man­ti­za­ci­je gra­ma­tič­ke ka­te­go­ri­je ko­ja do­bi­ja zna­čaj­ne kul­tu­ral­ne funk­ci­je jer upu­ću­je na (post)ko­lo­ni­jal­ni dis­kurs i nje­go­vu osnov­nu opo­zi­ci­ju iz­me­đu na­šeg i tu­đeg pro­sto­ra, što zna­či da se na osno­vu mi­kro­struk­tur­nih ele­me­na­ta mo­gu re­kon­stru­i­sa­ti glo­bal­ne se­man­tič­ke struk­tu­re dram­skog tek­sta.

Da­kle, ko­lo ili glas ple­me­na, ko­je u tek­stu dra­me do­bi­ja šest ve­o­ma zna­čaj­nih tur­nu­sa, gra­di se kao ide­o­lo­ška in­stan­ca i pre­vas­hod­no emi­tu­je kul­tu­ral­nu in­for­ma­ci­ju, što de­lu­je kao na­me­tljiv okvir di­ja­lo­ga i ja­ko mo­ćan, nor­ma­ti­van kon­tekst u ko­me li­ko­vi go­vo­re, to jest uzi­ma­ju reč sve­sni da ih ple­me stal­no po­sma­tra i vred­nu­je nji­ho­vo po­na­ša­nje. Ni­ko ne že­li da kre­ne tra­gom Vu­ka Bran­ko­vi­ća, a li­ko­vi su oko­ va­ni ple­men­skom kul­tu­rom i nje­nom ak­si­o­lo­gi­jom, ko­ja stal­no opo­mi­nje na pra­vi­la po­na­ša­nja i pri to­me naj­stro­že za­bra­nju­je i ka­žnja­va iz­da­ju, či­ji je naj­vi­ši stu­panj pri­ma­nje isla­ma. Ple­men­ska kul­tu­ra su­ro­vo na­me­će po­je­din­cu svo­je in­ter­ak­tiv­ne okvi­re, kog­ni­tiv­ne she­me, ide­o­lo­ške sta­vo­ve i ko­do­ve po­na­ša­nja, zah­te­va­ju­ći bes­po­go­vor­nu po­slu­šnost. U sva­kom dru­štvu po­sto­je kon­ven­ci­o­nal­ni ko­do­vi po­na­ša­nja, ko­ji su ve­o­ma va­žni za so­ci­jal­nu za­jed­ni­cu jer re­gu­li­šu po­na­ša­nje po­je­din­ca, pro­pi­su­ju pra­vi­la i ka­žnja­va­ju pre­stu­pe. Kao naj­o­zbilj­ni­ji pre­stup i naj­ve­ći zlo­čin, od­no­sno ogre­še­nje o dru­štve­no pro­pi­sa­nu nor­mu u se­man­tič­kom si­ste­mu Gor­skog vi­jen­ca, usta­no­vlje­na je iz­da­ja, pa na­pe­tu dram­sku se­kven­cu pre­go­vo­ra iz­me­đu Cr­no­go­ra­ca i do­ma­ćih Tu­ra­ka na­ja­vlju­je kom­po­zi­ci­o­ni rez i opo­me­na ko­la, ko­je pe­va o iz­da­ji i upo­zo­ra­va na ka­zne: KO­LO PO­JE: Lju­ta kle­tva pa­de na iz­ro­da!

Pro­kle ma­ti od ne­vo­lje si­na, te knje­gi­nja Ivan­be­go­vi­ca, pro­kle Ma­ra svog si­na Sta­ni­šu, .........................................

Sta­ni­ša je obraz ocr­nio, po­hu­lio na vje­ru Hri­sto­vu, na ju­nač­ko ple­me Cr­no­je­vo, obu­ka se u vje­ru krv­nič­ku i brat­ske je kr­vi ožed­nio. (GV, 58–59) Ko­do­vi tra­di­ci­o­nal­nog ple­men­skog dru­štva osnov­ni su re­gu­la­to­ri po­na­ša­nja li­ko­va u Nje­go­še­voj dra­mi, a kon­ven­ci­o­nal­ni ko­do­vi su no­si­o­ci kul­tur­nog is­ku­stva ko­ji omo­gu­ća­va­ju ukla­pa­nje po­je­din­ca u sop­stve­nu kul­tu­ru, što do­pri­no­si nje­noj vi­tal­no­sti i po­sto­ja­no­sti. Na­sto­ja­nje da se de­ko­di­ra­ju tu­đi tek­ sto­vi pre­ko vla­sti­tih ko­do­va i obr­nu­to, na­me­ta­nje svo­jih ko­do­va ne­koj kul­tu­ri ko­joj su oni ne­ra­zu­mlji­

92

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

vi, do­vo­di do abe­rant­nog de­ko­di­ra­nja13. Upra­vo ta­kav ob­lik de­ko­di­ra­nja Cr­no­gor­ci na­me­ću do­ma­ćim Tur­ci­ma zah­te­va­ju­ći nji­hov po­vra­tak vje­ri pra­đe­dov­skoj, iako su oni već du­bo­ko u tu­đim kog­ni­tiv­nim she­ma­ma i kul­tur­nim ko­do­vi­ma.

Ko­lo i mno­ži­na mo­de­lu­ju se u Gor­skom vi­jen­cu kao oso­be­ne dram­ske in­stan­ce ko­je pred­sta­vlja­ju ko­lek­tiv­ni dis­kurs – glas ple­me­na, či­ja je osnov­na funk­ci­ja da ar­ti­ku­li­še ple­men­ske ide­o­lo­ge­me i ri­gid­nu kul­tur­nu nor­mu, i da opo­mi­nje po­je­din­ca na ri­go­ro­zne ka­zne. Na­i­me, ka­zne spa­da­ju u re­dun­dan­cu si­ ste­ma, ko­ja se auto­mat­ski ak­ti­vi­ra u slu­ča­ju ogre­še­nja o nor­mu, kao moć­na re­gu­la­tor­na si­la pod­re­đe­na oču­va­nju ple­men­skog po­ret­ka i su­prot­sta­vlje­na en­tro­pi­ji ko­lo­ni­za­ci­je.

Ele­men­ti op­šteg, za­jed­nič­kog, kon­ven­ci­o­nal­nog i ste­re­o­tip­nog omo­gu­ća­va­ju po­je­din­cu da se iden­ ti­fi­ku­je i po­sta­ne član ne­ke gru­pe, da­kle, iden­ti­fi­ka­cij­ski pro­ce­si za­sni­va­ju se na re­dun­dan­ci – je­zič­koj, dru­štve­noj i kul­tur­noj. Sto­ga će Nje­goš u Gor­skom vi­jen­cu ak­ti­vi­ra­ti upra­vo re­dun­dan­cu ple­men­ske za­ jed­ni­ce, pri če­mu će nje­ne se­mi­o­tič­ke je­di­ni­ce i sim­bo­lič­ki po­ten­ci­jal sta­vi­ti u slu­žbu iden­ti­tet­ske na­ ra­ci­je, či­ja je ulo­ga ve­o­ma značajna u tek­sto­vi­ma ko­ji pri­ka­zu­ju ugro­že­nost kul­tur­nog po­ret­ka i bor­bu ko­lek­ti­va za op­sta­nak i oču­va­nje iden­ti­te­ta. Pra­vo­slav­na, hri­šćan­ska ve­ra i nje­ne sve­ti­nje u dra­mi su mo­de­lo­va­ne kao osnov iden­ti­fi­ka­ci­je i pre­po­zna­va­nja, kao moć­na iden­ti­tet­ska ba­za ko­ja se su­prot­sta­vlja isla­mu i tur­skoj im­pe­ri­jal­noj si­li. Bu­du­ći da je Ko­so­vo, kao in­ter­tek­stu­al­ni znak, naj­va­žni­je me­sto ko­lek­ tiv­ne mne­mo­ni­ke na Bal­ka­nu, ko­je de­li vre­me na ono pre i po­sle tur­ske ko­lo­ni­za­ci­je, Nje­goš ugra­đu­je ko­sov­ski hro­no­top u svo­ju dra­mu i raz­u­đe­nim sim­bo­lič­kim va­le­ri­ma znat­no uslo­žnja­va je­zik pro­sto­ra u Gor­skom vi­jen­cu. Na­i­me, u bal­kan­skoj, a po­seb­no u srp­skoj kul­tu­ri, do­la­zi do na­gla­še­ne se­mi­o­ti­za­ci­je te ge­o­graf­ske tač­ke, pri če­mu se hro­no­top Ko­so­va umet­nič­kim stra­te­gi­ja­ma tran­sfor­mi­še u pro­stor­ni i iden­ti­tet­ski sim­bol, u ko­ji je ve­ko­vi­ma ta­lo­že­no zna­če­nje pra­će­no in­ten­ziv­nim pro­ce­som mi­to­lo­gi­za­ci­je.

Do­pun­ska se­mi­o­ti­za­ci­ja Ko­so­va za­po­če­ta je u usme­nim ko­do­vi­ma, a u da­ljim in­ter­tek­stu­al­nim pre­vi­ra­ nji­ma for­mi­ran je iz­u­zet­no slo­žen sim­bo­lič­ki znak, du­bo­ko ure­zan u fi­lo­ge­net­sko pam­će­nje: Ge­o­gra­fi­ja se iz­u­zet­no la­ko pre­tva­ra u sim­bo­li­ku. To se po­seb­no pri­me­ću­je ka­da ova ili ona ge­o­graf­ ska tač­ka po­sta­je me­sto stal­nih rat­nih ope­ra­ci­ja ili na­ci­o­nal­nih ili re­li­gij­skih su­ko­ba ili se raz­li­či­to oce­nju­je kod su­ko­blje­nih na­ci­o­nal­nih tra­di­ci­ja.14 Kog­ni­tiv­ne she­me u Gor­skom vi­jen­cu pred­o­dre­đe­ne su ,,isti­na­ma” iz fol­klor­nog tek­sta, oda­kle sti­žu ,,pro­ve­re­ni” vred­no­sni sta­vo­vi o Tur­ci­ma kao krv­ni­ci­ma i o Ko­so­vu kao sve­ti­nji. Da­kle, ak­ti­vi­ra­ne su, iz­me­đu osta­lih, mit­ske kog­ni­tiv­ne she­me, pa u Nje­go­še­voj dra­mi po­seb­ne funk­ci­je ima ko­sov­ski mit, ko­ji u se­bi no­si na­sla­ge pra­sta­re se­man­tič­ke sna­ge, što mu obez­be­đu­je ve­li­ki sim­bo­lič­ki po­ten­ci­jal, kao i ve­o­ma zna­čaj­ne kul­tur­ne i ka­non­ske funk­ci­je. Ve­ko­vi­ma ta­lo­že­no zna­če­nje i ugra­đi­va­nje fi­lo­ge­net­skog is­ku­stva u ko­sov­ski mit, vre­me­nom je or­ga­ni­zo­va­no u čvr­stu, pe­tri­fi­ci­ra­nu she­mu mit­skog zna­ka ko­ji je ve­o­ma uspe­šno for­mi­rao arhetipe ljud­skog po­na­ša­nja, pa Nje­goš oda­tle pre­u­zi­ma go­to­ve i u vi­so­koj me­ri auto­ma­ti­zo­va­ne obra­sce iz­daj­ni­ka – Vu­ka Bran­ko­vi­ća, i he­ro­ja – Mi­lo­ša Obi­li­ća, i me­đu nji­ma us­po­sta­ vlja ključ­nu se­man­tič­ku opo­zi­ci­ju. Po­što su te kog­ni­tiv­ne she­me po­zna­te i re­ci­pi­jen­ti­ma, one se ak­ti­vi­ra­ju u in­ter­pre­ta­ci­ji, po­ne­kad, na­ža­lost, bez ika­kve sve­sti o mit­skoj i umet­nič­koj di­men­zi­ji ,,isti­na” iz­re­če­nih u Gor­skom vi­jen­cu.

Hri­šća­ni su na Bal­ka­nu oču­va­li svoj je­zik i kul­tu­ru za­hva­lju­ju­ći pro­ce­su auto­ko­mu­ni­ka­ci­je, ko­ji je pre­su­dan u oču­va­nju iden­ti­te­ta ko­lo­ni­zo­va­nih kul­tu­ra: Pri to­me tre­ba raz­li­ko­va­ti dva ti­pa auto­ko­mu­ni­ka­ ci­je: s mne­mo­nič­kom funk­ci­jom i bez nje.15 Da­kle, u ugro­že­noj kul­tu­ri, kao jed­na od nje­nih od­bram­be­nih stra­te­gi­ja, raz­vi­ja se in­ten­ziv­na ko­mu­ni­ka­ci­ja na ka­na­lu Ja–Ja sa na­gla­še­nom mne­mo­nič­kom funk­ci­jom, 13 O to­me vi­de­ti: Ja­sna Ja­ni­ći­je­vić, Ko­mu­ni­ka­ci­ja i kul­tu­ra.

14 Ju­rij Lot­man, Se­mi­os­fe­ra, 270.

15 Ju­rij Lot­man, Se­mi­os­fe­ra, 39.

93

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

pri če­mu se u iden­ti­tet­skoj na­ra­ci­ji for­mi­ra tem­po­ral­na gra­ni­ca ko­ja raz­dva­ja dve pod­struk­tu­re, ure­đe­ne raz­li­či­tim kul­tur­nim ko­do­vi­ma – do­mi­cil­na kul­tu­ra pre i po­sle ko­lo­ni­za­ci­je i kre­o­li­za­ci­je, jer ta­ko oštar i agre­si­van upad tu­đih kul­tur­nih ko­do­va i kog­ni­tiv­nih she­ma do­vo­di do ozbilj­nih pre­i­na­če­nja kul­tu­re i do mo­di­fi­ka­ci­je iden­ti­tet­skih obra­za­ca. Taj pro­ces na Bal­ka­nu za­po­čet je upra­vo po­sle Ko­sov­ske bit­ke, oso­be­ne pro­stor­no-tem­po­ral­ne je­di­ni­ce od ko­je se vre­me me­ri na ono pre i ono po­sle, što je do­ve­lo do sna­žne se­mi­o­ti­za­ci­je tog ge­o­graf­skog poj­ma ka­ko u umet­nič­kim, ta­ko i u ne­u­met­nič­kim tek­sto­vi­ma: VUK MI­ĆU­NO­VIĆ Što spo­mi­nješ Ko­so­vo, Mi­lo­ša, svi smo na njem sre­ću iz­gu­bi­li; al’ su mi­šca ime cr­no­gor­sko us­kr­snu­li s ko­sov­ske grob­ni­ce nad obla­kom, u vi­te­ško car­stvo, đe Obi­lić nad sje­ni­ma vla­da. (GV, 77) U to­ku ko­lo­ni­jal­ne bor­be raz­li­či­tih dis­kur­sa za do­mi­na­ci­ju mu­sli­man­ska usme­na knji­žev­nost iz­vr­ši­la je sna­žan uti­caj na hri­šćan­ski fol­klor­ni dis­kurs uno­se­ći u nje­ga ka­ko ori­jen­tal­ne mo­ti­ve, ta­ko i lek­si­ku. Taj pro­ces kre­o­li­za­ci­je za­hva­ta sve ko­do­ve i tek­sto­ve unu­tar ko­lo­ni­zo­va­nog kul­tur­nog pro­ sto­ra mo­di­fi­ku­ju­ći kul­tu­ru u ce­li­ni, pa je i dram­ski dis­kurs u Gor­skom vi­jen­cu obe­le­žen zna­ko­vi­ma ,,tu­đeg” iden­ti­te­ta. Nje­go­še­va dra­ma ot­kri­va i moć­no ar­ti­ku­li­še svu onu ten­zi­ju i ne­ga­tiv­nu ener­gi­ju ko­ja se oslo­ba­đa pri su­da­ru dve kul­tu­re, kao i ot­por ko­ji pru­ža ona in­fe­ri­or­na, ugro­že­na, od­luč­no od­bi­ja­ju­ći da se pot­či­ni ja­čoj.

Kog­ni­tiv­ne she­me di­rekt­no uti­ču na us­po­sta­vlja­nje in­ter­kul­tu­ral­nih re­la­ci­ja, kao i od­no­sa mo­ći u dram­skom se­mi­o­tič­kom si­ste­mu. U Nje­go­še­voj dra­mi ključ­na opo­zi­ci­ja us­po­sta­vlja se iz­me­đu hri­šćan­ skih i islam­skih kog­ni­tiv­nih she­ma i nji­ho­vih sim­bo­lič­kih si­ste­ma, što će umno­go­me ote­ža­ti ko­mu­ni­ka­ ci­ju li­ko­va, jer uko­li­ko su spo­znaj­ni mo­de­li sa­go­vor­ni­ka uda­lje­ni­ji, uto­li­ko će oni te­že us­po­sta­vi­ti di­ja­log.

Pre­u­zi­ma­njem islam­ske ve­re hri­šća­ni po­sta­ju deo dru­ge po­li­tič­ke i so­ci­o­kul­tur­ne struk­tu­re, pot­či­nje­ni su dru­gim iz­vo­ri­ma mo­ći (sul­tan, ve­zir, beg, aga, ka­di­ja i sl.), pri če­mu usva­ja­ju pot­pu­no dru­ga­či­je kog­ ni­tiv­ne she­me. Dva su­prot­sta­vlje­na sve­ta – hri­šćan­stvo i islam, sto­je je­dan na­spram dru­gog, pod­re­đe­ni su­ro­vim pra­vi­li­ma ko­lo­ni­jal­ne in­ter­ak­ci­je, ne su­sre­ću se u stvar­noj raz­me­ni, od­no­sno u tran­sfe­ru in­for­ ma­ci­ja, jer ka­ko je za­klju­čio Sakelaridu iz­u­ča­va­ju­ći post­ko­lo­ni­jal­ni te­a­tar: kul­tu­re ni­su u idi­lič­nom lju­ bav­nom za­gr­lja­ju ni u hi­sto­rij­skoj stvar­no­sti ni­ti u ugla­đe­nom svi­je­tu te­a­tra.16 U sva­koj ko­mu­ni­ka­ci­ji ja­vlja­ju se po­re­me­ća­ji ili de­vi­ja­ci­je, či­je pri­su­stvo na­ru­ša­va pro­ces pre­no­še­nja po­ru­ke, a u Gor­skom vi­jen­cu glav­ni re­me­ti­lač­ki fak­tor je upra­vo ko­lo­ni­jal­na si­tu­a­ci­ja, ko­ja na­me­će di­ sen­sne go­vor­ne či­no­ve kao osnov­ne re­gu­la­to­re in­ter­ak­ci­je. Da­kle, kul­tu­re ko­lo­ni­zo­va­nog i ko­lo­ni­za­to­ra tre­ti­ra­će­mo kao sa­go­vor­ni­ke u ko­lo­ni­jal­nom di­ja­lo­gu. Stra­te­gi­ja je­zič­ke in­ter­ak­ci­je pred­sta­vlja ve­o­ma zna­ča­jan ele­ment sva­ke ko­mu­ni­ka­ci­je, pa i ko­lo­ni­jal­ne, jer go­vor­ni­ci, u za­vi­sno­sti od in­ter­ak­cij­skog ci­lja, bi­ra­ju od­re­đe­ne go­vor­ne či­no­ve ko­ji će im po­mo­ći da taj cilj ostva­re. Me­đu­tim, ko­lo­ni­jal­na si­tu­a­ci­ja na­ me­će ve­o­ma agre­siv­ne ci­lje­ve, sa čim se uskla­đu­je i in­ter­ak­cij­ska stra­te­gi­ja ko­ja se usme­ra­va na po­ko­ra­ va­nje od­re­đe­ne kul­tu­re i odr­ža­va­nje nje­ne in­fe­ri­or­no­sti, pa se ko­mu­ni­ka­ci­ja mo­ra osla­nja­ti na di­sen­sne ob­li­ke i go­vor­ne či­no­ve, od ko­jih do­mi­ni­ra­ju: pre­su­de (ver­dik­ti­vi) i, na­rav­no, nji­ho­vo iz­vr­še­nje, na­red­be (eg­zer­ci­ti­vi) i oba­ve­ze (ko­mi­si­vi).17 Pri to­me se ima u vi­du ilo­ku­cij­ska moć po­je­di­nih či­no­va, od­no­sno per­lo­ku­cij­ski efe­kat ko­ji oni mo­gu ima­ti na sa­go­vor­ni­ka, a ti­me i na re­a­li­za­ci­ju ci­lja, ta­ko da je ko­mu­ni­ ka­cij­ska stra­te­gi­ja ko­lo­ni­jal­ne si­le uvek usme­re­na na di­sens (ne­ko­o­pe­ra­tiv­nost): 16 Ma­ri­na Kat­nić-Ba­kar­šić, Sti­li­sti­ka dram­skog dis­kur­sa, 193.

17 Isto.

94

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

Za di­sen­sne je si­tu­a­ci­je, na­pro­tiv, ka­rak­te­ri­stič­no da oba ili sa­mo je­dan su­di­o­nik in­zi­sti­ra­ju na svo­ jim za­htje­vi­ma, ko­ji su u ne­skla­du sa op­ćim ko­o­pe­ra­tiv­nim ko­mu­ni­ka­cij­skim ci­lje­vi­ma. Do to­ga do­la­zi zbog raz­li­či­tog sta­va pre­ma spor­nom objek­tu, od­no­sno zbog vr­ste od­no­sa od­re­đe­nih po­vi­je­šću nji­ho­ve ve­ze, ulo­ga­ma, traj­nom ili tre­nu­tač­nom do­mi­na­ci­jom i slič­no.18 Da­kle, du­go­roč­na do­mi­na­ci­ja ko­lo­ni­za­to­ra osla­nja se na di­sens stra­te­gi­ju je­zič­ke in­ter­ak­ci­je i svih osta­lih vi­do­va ko­mu­ni­ka­ci­je, dok je di­stri­bu­ci­ja mo­ći u Nje­go­še­voj dra­mi uslo­vlje­na oso­be­nom ko­lo­ ni­jal­nom si­tu­a­ci­jom, kao i ve­o­ma in­for­ma­tiv­nom dram­skom stra­te­gi­jom in­ver­to­va­nja re­al­nog od­no­sa mo­ći.19 Na­i­me, in­ver­to­va­nje re­al­nog od­no­sa mo­ći u umet­nič­kom tek­stu spa­da u omi­lje­ne po­stup­ke ep­skog pe­va­ča, ko­ji na taj na­čin ču­va za več­nost se­ća­nje o nad­mo­ći sop­stve­ne kul­tu­re, do­du­še iz­mi­ šlje­noj, ali ve­o­ma moć­noj na pla­nu so­ci­jal­ne se­mi­o­ti­ke. Sto­ga se upra­vo u vre­me ugro­že­no­sti so­ci­jal­ne za­jed­ni­ce ak­ti­vi­ra­ju tek­sto­vi u ko­ji­ma je po­hra­nje­no se­ća­nje na iz­mi­šlje­nu ili pak stvar­nu su­per­i­or­nost ko­lek­ti­va i us­pe­šan ob­ra­čun s tu­đom kul­tu­rom, jer ta­kvi tek­sto­vi funk­ci­o­ni­šu kao oso­be­ni od­bram­be­ni me­ha­ni­zmi jed­ne kul­tu­re.

U tek­sto­vi­ma za­si­će­nim kul­tu­ral­nom in­for­ma­ci­jom tem­po­ral­ne je­di­ni­ce ja­vlja­ju se kao no­si­o­ci do­pun­skog zna­če­nja jer, po mi­šlje­nju an­tro­po­lo­ga, vre­me, kao i pro­stor, go­vo­ri,20 pri če­mu do­la­zi do po­ja­ča­ne se­mi­o­ti­za­ci­je tem­po­ral­nih je­di­ni­ca ko­je pre­va­zi­la­ze svo­ju osnov­nu funk­ci­ju in­stru­me­na­ta za me­re­nje vre­me­na. Uslo­žnja­va­nje vre­men­ske or­ga­ni­za­ci­je u Nje­go­še­voj dra­mi uslo­vlje­no je de­lo­va­njem hri­šćan­skog kul­tur­nog ko­da, ko­ji otva­ra nad­i­sto­rij­sku di­men­zi­ju vre­me­na, gde ob­ra­čun s do­ma­ćim Tur­ ci­ma funk­ci­o­ni­še kao ve­li­ko zna­me­nje, ma­ni­fe­sta­ci­ja bož­je vo­lje, pa na pro­lo­škoj gra­ni­ci Gor­skog vi­jen­ca, kao me­ta­fi­zič­ki štit, sto­ji moć­na sim­bo­li­ka kr­sta su­bli­mi­ra­na u ne­be­skom zna­me­nju. To­me do­pri­no­se i mo­de­li usme­ne, ri­tu­al­ne kul­tu­re, ko­ji ta­ko­đe de­lu­ju na po­na­ša­nje li­ko­va, zbog če­ga se ak­ti­vi­ra oso­be­na zna­kov­nost pri­rod­nih fe­no­me­na, pa oni, u se­mi­o­zi in­spi­ri­sa­noj ri­tu­al­nom sve­šću, do­bi­ja­ju do­pun­sko se­man­tič­ko op­te­re­će­nje i pre­ra­sta­ju u zna­me­nja: OB­RAD Vi­đe­ste li ču­do i zna­me­nje, Ka se dvi­je mu­nje pre­kr­sti­še?

Jed­na si­nu od Ko­ma k Lov­će­nu, Dru­ga si­nu od Ska­dra k Ostro­gu, Krst od og­nja ži­va na­pra­vi­še.

Oh, di­van li bje­še po­gle­da­ti! (GV, 28–29) (Pod­vu­kla T. B.) Da­kle, Bog je svo­jom ko­smič­kom ener­gi­jom pre­kr­stio či­ta­vu Cr­nu Go­ru, po­slav­ši Cr­no­gor­ci­ma bla­go­slov kroz zna­me­nje, od­no­sno kroz ko­smič­ku ar­ti­ku­la­ci­ju, i na taj na­čin se uklju­čio u gu­stu mo­ ti­va­ci­o­nu mre­žu ko­ja se for­mi­ra iza is­tra­ge. Pri to­me se kao je­dan od naj­ja­čih mo­ti­va­ci­o­nih ni­zo­va iz­ dva­ja tem­po­ral­na she­ma ko­ja ure­đu­je i spo­lja­šnju kom­po­zi­ci­ju, a za­sni­va se na vre­men­skim je­di­ni­ca­ma, po­seb­no mar­ki­ra­nim u hri­šćan­skom ka­len­da­ru, jer ozna­ča­va­ju pra­zni­ke po­sve­će­ne sla­vlje­nju naj­ve­ćih hri­šćan­skih sve­ti­nja: Sve­te Tro­ji­ce, Bo­go­ro­di­ce i Hri­sta. To još jed­nom po­tvr­đu­je da is­tra­ga, pla­ni­ra­na i re­a­li­zo­va­na na ta­ko sig­ni­fi­kant­nim vre­men­skim od­red­ni­ca­ma ka­kve su Tro­ji­čin dan, Ma­la Go­spo­ji­na i Bo­žić, ko­je pre­ra­sta­ju u svo­je­vr­sne tem­po­ral­ne sim­bo­le ,,pra­ve vje­re”, sa­dr­ži nad­i­sto­rij­sku po­ru­ku i pred­ sta­vlja ema­na­ci­ju bož­je vo­lje. Sto­ga se u Nje­go­še­voj dra­mi tem­po­ral­na de­ik­sa pod­vr­ga­va in­ten­ziv­nom pro­ce­su hri­sti­ja­ni­za­ci­je, pri če­mu se mak­si­mal­no op­te­re­ću­je re­li­gij­skim zna­če­nji­ma, što umno­go­me uslo­vlja­va po­na­ša­nje li­ko­va, usme­ra­va­ju­ći ga u prav­cu uz­vi­še­no­sti, pa­to­sa i hri­šćan­ske mar­ti­ro­ma­ni­je, 18 Na­da Iva­ne­tić, Go­vor­ni či­no­vi, 74.

19 O to­me vi­de­ti: Ta­tja­na Be­ča­no­vić, Oso­bi­ne dram­skog dis­kur­sa u ,Gor­skom vi­jen­cu’.

20 Edvard Hol, Ne­mi je­zik.

95

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

jer ,,sa­da” je hri­šćan­ski sve­tac, pa je po­želj­no žr­tvo­va­ti se­be za ,,vi­še ci­lje­ve” i op­sta­nak ko­lek­ti­va. Mo­di­fi­ ka­ci­je spa­ci­jal­ne de­ik­se usme­re­ne su na sa­kra­li­za­ci­ju pro­stor­nih ni­zo­va, pa je ,,ov­de”, to jest dram­ski pro­ stor, od­re­đe­nim in­ter­tek­stu­al­nim i sim­bo­lič­kim stra­te­gi­ja­ma, tran­sfor­mi­san u sve­to me­sto, što u dra­mu uno­si mit­ska zna­če­nja. Da­kle, tem­po­ral­ni i spa­ci­jal­ni ni­zo­vi sta­vlja­ju se u slu­žbu od­bra­ne hri­šćan­stva, ta­ko da sa­kra­li­zo­va­ni hro­no­top u Gor­skom vi­jen­cu, osim tem­po­ral­ne i spa­ci­jal­ne, no­si i ide­o­lo­šku, vred­ no­snu in­for­ma­ci­ju o ver­skom i kul­tur­nom mo­de­lu, či­ja je od­bra­na osnov­ni po­kre­tač dram­skog zbi­va­nja.

Glo­bal­na tem­po­ral­na struk­tu­ra u knji­žev­nim tek­sto­vi­ma u znat­noj me­ri je uslo­vlje­na ti­pom kul­tu­ re, a u cr­no­gor­skom kul­tur­nom mo­de­lu us­po­sta­vljen je kult pre­da­ka, pro­šlo­sti i tra­di­ci­je, pa je i or­ga­ni­ za­ci­ja vre­me­na u Gor­skom vi­jen­cu, kao i ak­ti­vi­ra­nje usme­nih ko­do­va, ti­me uslo­vlje­na. Tek­sto­vi okre­nu­ti pro­šlo­sti, kao oso­be­nom epi­ste­mo­lo­škom mo­de­lu, ti­pič­ni su za usme­nu kul­tu­ru ple­men­sko-pa­tri­jar­ hal­ne za­jed­ni­ce i njen osnov­ni estet­ski pro­iz­vod – fol­klor­ni tekst, či­ji ele­men­ti vr­lo ak­tiv­no uče­stvu­ju u or­ga­ni­za­ci­ji Nje­go­še­ve dra­me.

Je­zik kul­tu­re za­sni­va se na sku­po­vi­ma, izo­la­ti­ma i obra­sci­ma, a Edvard Hol je iz­dvo­jio tri za­ko­na ko­ji upra­vlja­ju obra­sci­ma: za­kon re­do­sle­da, za­kon iz­bo­ra i za­kon sla­ga­nja, skla­da. Pre­la­zak na islam po­ re­me­tio je sve za­ko­ne ko­ji u cr­no­gor­skoj kul­tu­ri upra­vlja­ju obra­sci­ma, a do­ma­ći Tur­ci iz­gra­đu­ju no­ve obra­sce ko­ji se te­me­lje na ra­za­ra­nju sta­rih, hri­šćan­skih, pri če­mu na­sta­ju na­gle i tra­u­ma­tič­ne pro­me­ne: MU­STAJ-KA­DI­JA Bo­gu šu­ćur, dvje­sti su go­di­nah otka pa­ći vje­ru pri­hva­ti­smo, iz­me­ća­ri di­nu po­sta­do­smo. Ća­bo sve­ta, ne­ma u nas hi­le! Što će sla­bo ras­kr­šće li­po­vo pred ostro­tom vi­to­ga če­li­ka?

Sve­tac pra­vi mah­ne li to­pu­zom, od uda­ra za­i­gra mu ze­mlja ka­ko pra­zna po­vrh vo­de ti­kva.

Ma­lo ljud­stvo kud si zasl’je­pi­lo?

Ne po­zna­ješ či­stog ra­ja sla­sti, a bo­riš se s bo­gom i lju­di­ma, bez na­da­nja ži­viš i umi­reš, – kr­stu slu­žiš, a Mi­lo­šem ži­viš!

Krst je ri­ječ jed­na su­ho­par­na, Mi­loš ba­ca u ne­svi­jest lju­de al’ u pjan­stvo ne­ko pre­će­ra­no.

Vi­še va­lja dan kla­nja­nja je­dan no kr­šte­nja če­ti­ri go­di­ne. – (GV, 70–71) U tim pro­ce­si­ma pre­i­na­če­nja re­li­gij­skih i kul­tur­nih ko­do­va naj­vi­še stra­da za­kon sla­ga­nja, jer hi­brid­ ne, kre­o­li­zo­va­ne kul­tu­re za­u­vek osta­ju bez skla­da i ho­mo­ge­no­sti, sa ogrom­nom ten­zi­jom ko­ju pro­iz­vo­de raz­li­či­ti re­li­gij­ski i iden­ti­tet­ski mo­de­li ak­ti­vi­ra­ni u se­mi­os­fe­ri, obe­le­že­noj ide­o­lo­škom di­ho­to­mi­jom kao oso­be­nom ano­ma­li­jom što na­ru­ša­va har­mo­ni­ju kul­tu­re: Do pot­pu­nog od­su­stva skla­da do­la­zi kad sve­mu do te me­re ne­do­sta­je har­mo­ni­ja da ni­je­dan pri­pad­ nik od­re­đe­ne kul­tu­re ne mo­že da za­mi­sli se­be kao tvor­ca ta­kve zbr­ke ... Do slič­nog ne­skla­da do­la­zi kad kul­tu­ra A po­zajm­lju­je ar­hi­tek­tu­ru kul­tu­re B i pri to­me pre­u­zi­ma sa­mo sku­po­ve ali ne i obra­zac.21 21 Edvard Hol, Ne­mi je­zik, 130.

96

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

Do­ma­ći Tur­ci pre­u­zi­ma­ju re­li­gij­ske i ide­o­lo­ške ko­do­ve, ali ne i je­zič­ke, a u je­zi­ku su sa­ču­va­ne kog­ni­ tiv­ne she­me, ko­je pru­ža­ju pri­ta­je­ni ot­por no­vim epi­ste­mo­lo­škim mo­de­li­ma i ak­si­o­lo­škim pa­ra­me­tri­ma, jer de­lu­ju iz du­bi­ne je­zi­ka i ko­lek­tiv­ne me­mo­ri­je, na­ta­lo­že­ne u je­zič­kom si­ste­mu, što re­me­ti nji­ho­vo pot­ pu­no pre­klju­či­va­nje na islam­ske i tur­ske kog­ni­tiv­ne she­me i mne­mo­ni­ku. Jed­na od dru­štve­nih funk­ci­ja hu­mo­ra je­ste da uka­že na raz­li­či­te ob­li­ke ne­skla­da, ko­ji su oba­ve­zna po­sle­di­ca ko­lo­ni­za­ci­je: KNEZ JAN­KO Zna­te na­šu mom­čad ozri­nić­ku: đe god do­đu, svud za­me­ću ša­lu.

Vrag do­nio na sa­sta­nak bje­še i sta­ro­ga odžu Brun­če­vi­ća, i u nje­ga ne­ka­kva ši­ša­na, la­kat u njoj bje­še al’ ne bje­še; obje­sio pu­šku o ra­me­nu, pa če­pu­ka ta­mo i ova­mo po po­lja­ni kao svi osta­li; a od­o­vud ne­ki od na­ši­jeh umi­mo­gred po­kraj odže mi­ni i ti­sni mu od lak­ta ro­ži­nu nje­go­voj­zi u gr­lić ši­ša­ni.

Bo­že je­dan! tri sto­ti­ne dru­gah, sve po­pa­da mr­tvo od smi­je­ha, a odža se ču­di še­ta­ju­ći što se ra­di od to­li­ko lju­dih, do­kle vi­đe u pu­šku ro­ži­nu.

Tu se od­mah po­mu­ti­smo grd­no, po­bi­smo se og­njem iz pu­ša­kah; na­pra­vi­smo pet­na­est no­si­lah, šest na­ši­jeh, de­vet nji­ho­vi­jeh. (GV, 42–43) Ali hu­mor u na­pe­toj ko­lo­ni­jal­noj si­tu­a­ci­ji re­zul­ti­ra kr­vo­pro­li­ćem, a ru­ga­nje tu­đoj kul­tu­ri za­vr­ša­va se tra­gič­no. Sta­ri odža, sve­šte­nik, ume­sto da iza­zi­va po­što­va­nje, iza­zi­va po­ru­gu, ko­ja spa­da u ne­ga­tiv­ne in­ter­ak­tiv­ne stra­te­gi­je, što po­tvr­đu­je da su ple­men­ski ko­mu­ni­ka­tiv­ni mo­de­li po­re­me­će­ni, od­no­sno mo­ di­fi­ko­va­ni agre­siv­nim ko­lo­ni­jal­nim kon­tek­stom, ko­ji ra­za­ra ple­men­sku re­dun­dan­cu i uki­da jed­no od osnov­nih pra­vi­la – po­što­va­nje sta­ra­ca. Uz ovu ru­ga­lač­ku sce­nu, kao pot­pu­ni kon­trast, ak­ti­vi­ra se od­nos Cr­no­go­ra­ca pre­ma igu­ma­nu Ste­fa­nu, star­cu i sve­šte­ni­ku ko­ji, za raz­li­ku od ho­dže, pri­pa­da pra­vo­slav­noj kul­tu­ri, pa sto­ga iza­zi­va iz­u­zet­no di­vlje­nje i po­što­va­nje: Zo­ra je, di­žu se, pri­pa­šu­ju oruž­je da kre­ću do­ma. Ču­de se gle­da­ju­ći sta­ro­ga igu­ma­na đe sje­di uz va­tru, bro­ji bro­ja­ni­ce i ne­što u se­bi či­ta; a oni, ka­ko se ko­ji di­že, ta­ko mu pri­stu­pa i lju­bi ga u ru­ku, ra­šta li­je­po i mu­dro zbo­ri. (GV, 161) Voj­vo­di Dra­šku do­de­lje­na je ključ­na ulo­ga u pre­zen­to­va­nju mle­tač­ke kul­tu­re i nje­nih ko­do­va po­na­ ša­nja, ko­ji se na taj na­čin one­o­bi­ča­va­ju jer su sa­gle­da­ni sa oču­đe­ne po­sma­trač­ke po­zi­ci­je, iz per­spek­ti­ve tu­đe kul­tu­re, pri če­mu se gra­di is­kri­vlje­na sli­ka mle­tač­ke kul­tu­re, pre­lo­mlje­na kroz pa­tri­jar­hal­ni ple­ men­ski mo­del mi­šlje­nja i vred­no­va­nja. Na­i­me, cr­no­gor­ski voj­vo­da se ru­ga po­zo­ri­šnim kon­ven­ci­ja­ma i ko­do­vi­ma po­na­ša­nja ko­ji re­gu­li­šu omi­lje­ne ,,mle­tač­ke igre” (A bje­še li igre u Mlet­ka­ma,/ kao ovo te se mi igra­mo?), či­ja su pra­vi­la pot­pu­no ne­po­zna­ta ple­men­skoj sve­sti i kog­ni­tiv­nim she­ma­ma:

97

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

VOJ­VO­DA DRA­ŠKO Bo­že dra­gi, tu da vi­diš ču­da!

Tu iz­mi­lje ne­ka­kvo­ga pu­ka, to ni u san ni­kad doć ne mo­že, Svi ša­re­ni kao di­vlje mač­ke; Dok ih sta­de po ku­ći kriv­nja­va, Đe ko bje­še za­plje­ska ru­ka­ma Imah mr­tav pad­nut od smi­ja­ha!

Ma­lo sta­de, oni oti­do­še, A za nji­ma dru­gi izi­do­še.

Ta­kve bru­ke, ta­kvi­jeh gr­di­lah Nig­đe ni­ko jošt vi­deo ni­je! (GV, 108–109) Do­pun­ska in­for­ma­tiv­nost sa­dr­ža­na je u či­nje­ni­ci da dram­ska in­stan­ca ko­ja po­sma­tra i oce­nju­je se­mi­o­tič­ke je­di­ni­ce mle­tač­ke kul­tu­re pri­pa­da ple­men­skom dis­kur­su, či­me je uskla­đen i nje­gov ak­si­o­lo­ ški si­stem i na­vod­na ide­o­lo­ška nad­moć, ko­ja mu omo­gu­ća­va ak­ti­vi­ra­nje stra­te­gi­ja ne­ko­o­pe­ra­tiv­no­sti.

Na­i­me, kri­ti­ka, pod­sme­va­nje i iro­nij­ski ot­klon su in­ter­ak­cij­ske stra­te­gi­je ko­je po pra­vi­lu ko­ri­sti su­per­ i­or­ni sa­go­vor­nik, a voj­vo­da Dra­ško se ta­ko i ose­ća i po­na­ša, jer svo­je kog­ni­tiv­ne mo­de­le, ide­o­lo­ge­me, vred­no­sne sta­vo­ve i kul­tur­ne ko­do­ve ni­ka­ko ne mo­že pri­la­go­di­ti no­vom, in­fe­ri­or­nom po­lo­ža­ju, ko­ji za­u­zi­ma u tu­đoj, ne­po­zna­toj kul­tu­ri.

Da­kle, mo­že­mo za­klju­či­ti da se cr­no­gor­ska kul­tu­ra u se­man­tič­kom si­ste­mu Gor­skog vi­jen­ca mo­ de­lu­je kao su­per­i­or­na i u od­no­su na ori­jen­tal­nu, tur­sku, i u od­no­su na ok­ci­den­tal­nu, mle­tač­ku kul­tu­ru.

Na­i­me, re­al­na isto­rij­ska su­per­i­or­nost tur­ske i mle­tač­ke kul­tu­re u dram­skom dis­kur­su ra­za­ra se ne­ga­tiv­ nim in­ter­ak­cij­skim stra­te­gi­ja­ma, pri če­mu se nad­moć pre­no­si na stra­nu ugro­že­ne, in­fe­ri­or­ne cr­no­gor­ske kul­tu­re, či­ja je mo­nu­men­tal­nost pre­to­če­na u estet­sku in­for­ma­ci­ju i sa­ču­va­na za več­nost u tek­stu na­gla­ še­nih mne­mo­nič­kih funk­ci­ja.

Literatura 1.

2.

3.

4.

5.

6.

7.

8.

9.

Tatjana Bečanović, ,,Semiotička interpretacija Gorskog vijenca”, u Zborniku Njegoševi dani I, Nikšić, Filozofski fakultet, 2009.

Edvard Hol, Nemi jezik, Beograd, BIGZ, 1976.

Nada Ivanetić, Govorni činovi, Zagreb, Zavod za lingvistiku Filozofskog fakulteta, 1995.

Jasna Janićijević, Komunikacija i kultura, Sremski Karlovci – Novi Sad, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, 2000.

Marina Katnić-Bakaršić, Stilistika dramskog diskursa, Zenica, Vrijeme, 2003.

Jurij M. Lotman, Semiosfera, Novi Sad, Svetovi, 2004.

Jurij M. Lotman, Struktura umetničkog teksta, Beograd, Nolit, 1976.

Dubravka Oraić-Tolić, Teorija citatnosti, Zagreb, Grafički zavod Hrvatske, 1990.

Petar II Petrović Njegoš, Gorski vijenac, Sabrana djela Petra II Petrovića Njegoša, kritičko izdanje, Podgorica, CANU, 2005.

98

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

Cultural Models in The Mountain Wreath Summary: This paper analyzes the cultural models shown in the work The Mountain Wreath, and communication that is established between them. Emphasising the importance of the cultural setting of the dramatic discourse present in The Mountain Wreath, the author of this paper has paid a special attention to the culture itself and its structure, that is, the forces that act in the cultural system, especially in terms of the colonial situation. Cultural redundancy represents a major force in the system that opposes the incident or incidents and other forms that depart from a standardized behavior. This results in tha fact that each culture uses redundancy to defend itself against disrupti­ ve, entropic forces, those that threaten and undermine . Since redundancy functiones as a guardian of the system, The Mountain Wreath shows just schematised patterns of behavior and fatick models underlying socio-cultural order, which means that the theater means are used to show the redun­ dancy present in a tribal culture .

Key words: colonial situation, redundancy, entropy, defense, religious codes, the primary message systems, auto communication, tribal communities, round, temporality.

alextatjana@t-com.me

99

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá UDC 27:323]:316.32

Jelena Stojanović Višnjić

Zavod za kulturu Vojvodine, Novi Sad Srbija

Nacionalizam i hrišćanstvo u kontekstu evrointegracija i univerzalističko-globalnih tokova Sa­že­tak: Ovaj rad se ba­vi te­mom na­ci­o­na­li­zma u hri­šćan­stvu, ko­ji je pri­me­tan na na­šim pro­sto­ri­ma, gde ver­ska pri­pad­nost za po­je­din­ce zna­či bi­ti pro­tiv ne­ko­ga, a ne bi­ti sa ne­kim i ne­gde. Na­gla­sak je sta­vljen na pi­ta­nje od­no­sa iz­me­đu eku­me­ni­zma, kao hri­šćan­skog uni­ver­za­li­zma, i na­ci­o­na­li­zma (et­no­ fi­le­ti­zma), kao ko­lek­tiv­nog ego­i­zma. U ra­du se na­vo­de do­sa­da­šnji pri­stu­pi pro­u­ča­va­nju na­ci­o­na­li­zma u kon­tek­stu eku­men­skog po­kre­ta. Pri­stup te­mi je pro­blem­ski, uz po­zi­va­nje na isto­rij­ske do­ga­đa­je, što nas do­vo­di do ak­tu­e­li­za­ci­je pi­ta­nja dru­štve­ne od­go­vor­no­sti ve­re i ver­ni­ka u us­po­sta­vlja­nju mi­ra u sve­tu.

Ključ­ne re­či: na­ci­ja, na­ci­o­na­li­zam, ri­mo­ka­to­li­ci­zam, pra­vo­sla­vlje, eku­me­ni­zam, et­no­fi­le­ti­zam.

1. UVOD Iz na­slo­va ra­da vi­di se da za­da­ta te­ma tre­ti­ra na­ci­o­nal­no pi­ta­nje kroz ver­sku pri­pad­nost, sa uoča­va­ njem opa­sno­sti ko­lek­tiv­ne sa­mo­i­zo­la­ci­je. Bez ula­že­nja u raz­li­či­tost ve­ro­u­če­nja raz­ma­tra­će­mo uzro­ke su­ ko­ba sa na­gla­skom na ver­skoj neo­stva­ri­vo­sti kao uzro­ku su­ko­ba, ko­ji su za­i­sta dru­štve­na opa­snost. Ta­da se bra­ni „svo­je”, bez zna­nja šta to zna­či, a na­pa­da se sve dru­ga­či­je, bez stvar­nog po­zna­va­nja i že­lje da se to što je dru­ga­či­je upo­zna. Ta­ko se gu­bi do­bar stva­ra­lač­ki po­ten­ci­jal, re­li­gi­ja po­sta­je ide­o­lo­gi­ja, a na­ci­ja re­li­gi­ja svo­je vr­ste. Ka­ko je sva­ki ver­nik naj­pre gra­đa­nin dr­ža­ve u ko­joj ži­vi, nje­go­va ver­ska de­lat­nost ne sme bi­ti ne­do­dir­lji­va. Za­pra­vo, pod­lo­žna je is­pi­ti­va­nji­ma i so­ci­o­lo­škim is­tra­ži­va­nji­ma, ko­jih na­ža­lost ne­ ma do­volj­no na na­šim pro­sto­ri­ma. Pro­sto, „odvo­je­nost” ver­skih za­jed­ni­ca od dr­ža­ve za po­je­din­ce zna­či raz­re­še­nje od dru­štve­ne od­go­vor­no­sti i od­su­stvo iz dru­štve­nih do­ga­đa­nja u svoj­stvu gra­đa­ni­na. Zbog to­ga je na de­lu usko­kon­fe­si­o­nal­ni tri­jum­fa­li­zam ume­sto sa­ži­vo­ta u mi­ru i me­đu­sob­nom uva­ža­va­nju raz­li­či­to­sti. To da­lje pod­sti­če po­gre­šno raz­u­me­va­nje eku­men­skog po­kre­ta, što po­go­du­je po­ra­stu na­ci­o­ na­li­zma (et­no­fi­le­ti­zma). Pri­met­na je i ne­moć „slu­žbe­nog an­ti­na­ci­o­na­li­zma”, ko­ji nije ni­šta dru­go do „kor­ po­ra­ci­ja spram na­ci­o­na­li­zma”, po­ku­šaj ve­li­kih svet­skih si­la ko­je se bo­re da smi­re su­ko­be i ra­to­ve u sve­tu, ali ipak u re­a­li­za­ci­ji do­bre na­me­re ima­ju „pri­tvor­no dr­ža­nje” (Ka­tu­na­rić 2003: 10). Ta­ko­đe, i u kon­tek­stu re­li­gi­o­zno­sti tre­ba re­ći da re­li­gij­ski plu­ra­li­zam is­klju­ču­je sin­kre­ti­zam (no­vu re­li­gi­ju ko­ja iz sva­ke re­li­gi­ je uzme pone­što, uz eli­mi­na­ci­ju svih po­sto­je­ćih ver­skih ko­lek­ti­vi­te­ta). Ta­kav sin­kre­ti­zam „ … pre­ti da upro­pa­sti isti­nu o lič­no­sti … jer se re­li­gi­je do­ži­vlja­va­ju kao sred­stvo za psi­hič­ko do­vo­đe­nje čo­ve­ka u red

100

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

… re­li­gij­ske raz­li­ke ne tre­ba da se uop­šta­va­ju, već da se pre­va­zi­la­ze iz per­spek­ti­ve ostva­re­nja lič­no­sti … na­pret­kom ka me­stu pra­šta­nja či­ta­vom sve­tu …” (Man­za­ri­dis 2011: 12, 70).

Sve ovo uka­zu­je na neo­p­hod­nost stal­nog usa­gla­ša­va­nja na­ših raz­li­či­to­sti. Po­treb­no je sa­bra­ti u jed­ no do­bro či­nje­nje sve po­ku­ša­je da se pre­va­zi­đu ten­zi­je zbog raz­li­či­to­sti, bez če­ka­nja da nam ne­ko do­ne­se ili na­re­di mir. Tre­ba ima­ti u vi­du da mir ne pod­ra­zu­me­va sa­mo od­su­stvo ra­ta, već je di­na­mič­ki pro­ces, ko­ji iz­gra­đu­je kroz sa­mo­kri­tič­ko is­pi­ti­va­nje, sprem­nost na di­ja­log i to­le­ran­ci­ju. To tre­ba da se do­ga­đa u kon­tek­stu kon­kret­nog sa­ži­vo­ta lju­di raz­li­či­tog po­re­kla i pri­pad­no­sti. Cilj ovo­ga ra­da je da uka­že na po­ sto­ja­nje mo­guć­no­sti, uz pret­hod­no uoča­va­nje stvar­nog sta­nja i do­sa­da­šnjih uzro­ka po­de­la i su­ko­ba. Tu je va­žno de­fi­ni­sa­ti ver­ski i na­ci­o­nal­ni iden­ti­tet, kao pre­po­zna­tlji­ve od­red­ni­ce (za­jed­nič­ka le­gi­ti­ma­ci­ja mno­gih), a ne kao raz­lo­ge za su­ko­be, jer ni­smo to što smo pro­tiv ne­ko­ga, ili sa­mo za se­be, ne­go uvek jed­ni sa dru­gi­ma. U tom kon­tek­stu je va­žno ne ro­bo­va­ti ra­ni­jim su­ko­bi­ma pod ten­zi­jom osve­te, ne­go se tru­di­ti da se ot­klo­ne mo­gu­ći raz­lo­zi no­vih su­ko­ba „ko­li­ko do nas sto­ji” (Bi­bli­ja, Rimlj.12:18). Po­ka­za­telj sprem­no­sti za to je­ste me­ra ostva­ri­vo­sti u eku­men­skim na­sto­ja­nji­ma da se pre­va­zi­đu su­ko­bi zbog raz­li­či­ to­sti. Ov­de tre­ba raz­li­ko­va­ti uni­ver­zal­no od glo­bal­nog, i raz­u­me­ti da je „že­lja za uni­ver­zal­nim po­kret ka pu­no­ći … ma­ni­fe­sta­ci­ja sa­bor­no­sti slo­bod­nih lič­no­sti …”, dok je „fe­no­men glo­ba­li­za­ci­je zlo­u­po­tre­bljen od moć­ni­ka ovo­ga sve­ta … svo­di se na uje­di­nje­nje svih da uni­ža­va i upro­pa­šću­je čo­ve­ka i nje­go­vu slo­bo­ du …” (Man­za­ri­dis 2011: 35–36). Re­li­gij­ski uni­ver­za­li­zam je po­zi­tiv­na od­red­ni­ca ko­ja mo­že da osmi­sli re­li­gij­ski, et­nič­ki, kul­tur­ni i ide­o­lo­ški plu­ra­li­zam, pa čak i po­zi­tiv­ne glo­bal­ne to­ko­ve.

2. VER­SKI I NA­CI­O­NAL­NI IDEN­TI­TET Op­šte­po­zna­ta či­nje­ni­ca je da se u na­uč­nim te­o­ri­ja­ma o iden­ti­te­tu na­gla­ša­va či­nje­ni­ca da je iden­ti­tet di­na­mič­na po­ja­va ko­ja se iz­gra­đu­je kroz pro­ce­se (do­ga­đa­je). Slo­bod­no se mo­že re­ći da je u Bi­bli­ji iz­ gra­đen idej­ni pro­je­kat ver­skog iden­ti­te­ta svih hri­šća­na, a to je: da bu­de „sa­vr­šen čo­vek Bo­ži­ji pri­pra­van na sva­ko do­bro de­lo” (Bi­bli­ja, 2. Tim. 3: 17). To ni­je ni na­red­ba vi­šeg auto­ri­te­ta ko­ja se bes­po­go­vor­no pri­hva­ta, ne­go je stva­ra­lač­ki im­pe­ra­tiv ve­re. Sva­ko tre­ba slo­bod­no da se ostva­ri u vre­me­nu i na me­stu gde ži­vi, što zna­či da sva­ko iz­gra­đu­je svoj ver­ski iden­ti­tet. Po­red prak­ti­ko­va­nja ve­re, ži­vo­tom u ši­roj dru­štve­noj za­jed­ni­ci, kon­kret­ni ver­nik ima i svoj na­ci­o­nal­ni iden­ti­tet. Pri­pa­da od­re­đe­nom vre­me­nu, me­stu, na­ro­du, gra­du, dr­ža­vi i re­li­gij­skoj za­jed­ni­ci. Ostva­ru­je se kao slo­bod­na lič­nost u raz­li­či­tim ob­li­ ci­ma za­jed­nič­kog ži­vo­ta. Na­ža­lost, po­je­din­ci pre­vi­še na­gla­ša­va­ju na­ci­o­nal­no, i par­ci­jal­no­šću po­ti­sku­ju u se­bi po­zi­tiv­nu dru­štve­nost, što ne­mi­nov­no obe­smi­šlja­va i re­li­gi­o­zna ose­ća­nja. Na to uka­zu­ju opo­mi­ nju­će re­či: „U ‘na­ci­o­nal­nom’ slo­ju na­šeg pre­da­nja, slo­ju ko­ji se pot­pu­no odvo­jio od su­štin­skog pre­da­ nja Cr­kve i čak po­stao do­vo­ljan sam se­bi, na­la­zi­mo uzrok sa­da­šnje cr­kve­ne kri­ze” (Šme­man 1997: 53).

Evi­dent­no je to da su ne­ki hri­šća­ni za­bo­ra­vi­li je­van­đel­sku ve­ru, po­seb­no je­rar­hij­ska eli­ta, pa ume­sto da sle­du­ju Hri­sto­vu po­ru­ku: „Ko ho­će da bu­de pr­vi, ne­ka svi­ma slu­ži” (Bi­bli­ja, Mt. 20:26), pod te­re­tom sa­mo­lju­blja že­le da se­bi i svom ko­lek­ti­vi­te­tu ‘po­ko­re’ dru­ge i dru­ga­či­je. To je zlo­u­po­tre­ba ve­re od stra­ ne onih ko­ji bi tre­ba­lo da je sve­do­če da­le­ko iz­nad lič­nog in­te­re­sa. Ta­ko se gu­bi ver­ski iden­ti­tet, do­la­zi do pro­ži­ma­nja ide­o­lo­škog, kon­fe­si­o­nal­nog i na­ci­o­nal­nog, što je do­ve­lo do ap­sur­da ko­ji se zo­ve ver­ski na­ci­o­na­li­zam. Ver­ski na­ci­o­na­li­zam uvek šte­ti re­li­gi­ji jer od nje pra­vi ide­o­lo­gi­ju. Je­dan od po­ka­za­te­lja je sa­op­šte­nje Sve­tog ar­hi­je­rej­skog sa­bo­ra SPC iz 1990. go­di­ne, ko­je gla­si: „Cr­kva sve­to­sav­ska je od­u­vek pa­tri­ot­ska, a ne par­tij­ska, otadž­bin­ska a ne ‘stra­nač­ka’ ” (Bi­go­vić 2000: 262). To je ne­sve­sno pri­sta­ja­nje na iz­bor iz­me­đu „dva zla”, što ni­ka­ko ni­je do­bro. Ne­ko mo­že re­ći da se ra­di o te­škim isto­rij­skim okol­ no­sti­ma, ali tre­ba zna­ti da je za­da­tak ve­re i ver­ni­ka da i naj­te­že isto­rij­ske okol­no­sti uči­ne bo­ljim, a ne da im se pre­da­ju zlo­pam­će­njem i osve­to­lju­bi­vo­šću.

Kad je u pi­ta­nju na­ci­o­nal­na pri­pad­nost, slo­bod­no se mo­že pri­hva­ti­ti stav da je na­ci­ja „ob­li­ko­va­ nje ko­lek­tiv­nog iden­ti­te­ta jed­nog di­je­la dru­štva kao su­sta­va mo­ći i ne­jed­na­ko­sti” (Ka­tu­na­rić 2003: 79).

U da­ljem po­i­ma­nju istog tre­ba raz­mo­tri­ti mi­šlje­nja o ovom pi­ta­nju hro­no­lo­škim re­dom. Ta­ko, naj­pre, 101

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

ima­mo stav po­znat pod ime­nom pri­mor­di­ja­li­zam, što zna­či ne­što pri­rod­no, iz­vor­no, pr­vot­no. Je­dan od pred­stav­ni­ka tog mi­šlje­nja A. Smith mi­sli da je na­ci­ja „po­vi­je­sno uko­re­nje­na”. „To je mo­der­na na­sljed­ni­ca i pre­o­bra­zba mno­go sta­ri­je et­ni­je i kao ta­kva oku­plja u se­bi sve sim­bo­le i mi­to­ve pred­mo­der­ne etič­no­sti” (Ka­tu­na­rić 2003: 150). Ov­de su uoč­lji­vi ne­do­sta­ci – po­red pa­siv­nog na­sle­đi­va­nja, vi­di se uslo­vljen od­nos pre­ma dru­go­me, ta­ko što pa­si­vi­zam pre­ma pro­šlo­sti po­kre­će is­klju­či­vost pre­ma sa­vre­me­ni­ci­ma i nji­ho­voj pro­šlo­sti, sa­da­šnjo­sti i bu­duć­no­sti. Ova­kav stav po­kre­će ko­lek­tiv­nu op­te­re­će­nost so­bom i svo­jim, i za­ tva­ra u bez­iz­laz na­ci­o­na­li­zma. Za raz­li­ku od ove te­o­ri­je na­sle­đe­nog i sle­do­va­nog, ima­mo mo­der­ne te­o­ri­je ko­je kre­ću od pret­po­stav­ke da je na­ci­ja pro­iz­vod mo­der­ni­za­ci­je, tač­ni­je da je na­ci­o­nal­ni ose­ćaj dru­štve­ ne pri­pad­no­sti is­kon­stru­i­san od stra­ne po­li­tič­kih i kul­tur­nih eli­ta, i da na­ci­o­na­li­zam kao ta­kav pret­ho­di na­ci­ji. U tom smi­slu An­der­son de­fi­ni­še na­ci­ju kao „za­mi­šlje­nu po­li­tič­ku za­jed­ni­cu”, i pi­ta se „što u tim iz­bli­je­de­lim za­mi­šlja­nji­ma iz no­vi­je po­vi­je­sti (sa­mo dva sto­lje­ća) tje­ra lju­de da pri­no­se ta­kve ko­lo­sal­ne žr­tve?” (An­der­son 1990: 17–18). Od­go­vor za to vi­di u „kul­tur­nim ko­re­ni­ma na­ci­o­na­li­zma”. Evi­dent­no je da su tzv. „kul­tur­ni ko­re­ni na­ci­o­na­li­zma” uzrok tome, što po­tvr­đu­je još je­dan te­o­re­ti­čar, Hob­sbawm, ko­ji to­me do­da­je so­ci­jal­nu ma­ni­pu­la­ci­ju kao bi­tan fak­tor stva­ra­nja na­ci­ja (Hob­sbawm 1993: 12).

Da­kle, „kul­tur­ni ko­re­ni” i „so­ci­jal­na ma­ni­pu­la­ci­ja” pod­sti­ca­ni i odr­ža­va­ni re­to­ri­kom na­ci­o­nal­nih i ver­skih eli­ta ko­je ima­ju sa­mo je­dan cilj, oma­so­vlje­nje pri­sta­li­ca, stva­ra­ju no­vu re­li­gi­ju, grup­nu ide­o­lo­gi­ju rav­no­bo­štva. Tač­no je da „na­ci­o­nal­nost, vje­ra, je­zik, te­ri­to­rij per se za­si­gur­no ni­su do­volj­ni za stva­ra­nje na­ci­ja i po­kre­ta­nje na­ci­o­na­li­zma” (Cal­stells 2002: 39), ta­ko da ne tre­ba pre­vi­đa­ti opa­snost da ver­ska pri­ pad­nost mo­že da po­kre­ne na­ci­o­na­li­zam. To je jed­no od sta­nja „iden­ti­te­ta ot­po­ra”, ko­ji ni­je kon­struk­tiv­ne pri­ro­de jer gru­pi­še po po­re­klu i pri­pad­no­sti sta­vlja­ju­ći u pr­vi plan to ka­ko se ne­ko zo­ve, a ne šta ra­ di. Ca­stells vi­di ne­ko­li­ko ob­li­ka iden­ti­te­ta ot­po­ra: ko­mu­na­li­zam, ver­ski fun­da­me­ta­li­zam i na­ci­o­na­li­zam (Ca­stells 2002: 40). Za­pra­vo, ver­ska is­klju­či­vost, ili kon­fe­si­o­nal­na usko­gru­dost, pod­sti­ču da­lje to­ko­ve na­ci­o­na­li­zma i stva­ra­ju ne­pri­rod­ne re­la­ci­je. Ka­ko? Zna­mo da je čo­ve­ko­lju­blje u su­šti­ni sva­ke re­li­gi­je, što ove po­ja­ve (ver­ska usko­gru­dost i is­klju­či­vost) ig­no­ri­šu. Zbog to­ga po­sto­ji ne­pri­rod­nost u ljud­skim od­no­si­ma ko­ji su op­te­re­će­ni ovim sta­njem neo­stva­re­nog ver­skog i na­ci­o­nal­nog iden­ti­te­ta. Ni­je do­volj­no to što je na Ca­ri­grad­skom sa­bo­ru iz 1872. go­di­ne osu­đen et­no­fi­le­ti­zam kao je­res (po­gre­šno ve­ro­u­če­nje), ako se to svo­di na je­dan od na­vo­da (ci­ta­ta) u ras­pra­va­ma. Dok u stvar­no­sti ima­mo mno­štvo auto­ke­fal­ nih (sa­mo­stal­nih) cr­ka­va po na­ci­o­nal­noj osno­vi. To je te­melj pra­vo­slav­nog na­ci­o­na­li­zma – po­de­lje­nost po na­ci­o­nal­noj osno­vi. Kod ri­mo­ka­to­li­ka je stvar or­ga­ni­za­ci­o­no dru­ga­či­ja, ali stvar­nost sko­ro ista. Ni tu ni­je do­volj­no po­sto­ja­nje do­bre že­lje ko­ju ma­ni­fe­stu­je osni­va­nje po­kre­ta Pax Chri­sti da­le­ke 1948. Gde su re­zul­ta­ti? Da li je do­volj­na sa­mo že­lja pa­pe Jo­va­na Pa­vla II: „Ako nas kraj sto­lje­ća ne za­tek­ne u za­jed­ ni­štvu po­mi­re­nja, ne­ka nas na­đe ma­nje po­sva­đa­ne a vi­še pri­ja­telj­ski ras­po­lo­že­ne”. Kad raz­mi­šlja­mo o na­ve­de­nim re­či­ma rim­skog pre­la­ta, tre­ba naj­pre da is­pi­tu­je­mo svo­ju sprem­nost, a ne da se iz­go­va­ra­mo sum­njom u ne­is­kre­nost auto­ra ko­ji nam pred­la­že, ipak, do­bru stvar. Hri­šćan­ska od­go­vor­nost tre­ba da po­či­va na raz­u­me­va­nju či­nje­ni­ce da „hri­šćan­stvo ni­je ap­so­lut­no, sa­mo je Bog ap­so­lu­tan” (Ba­bić 2006: 147). Na­du bu­di ge­slo mno­gih u ri­mo­ka­to­lič­koj cr­kvi da tre­ba o Evro­pi mi­sli­ti na no­vi na­čin. Taj no­vi na­čin za­si­gur­no ni­je sa­mo tra­že­nje po­mi­nja­nja hri­šća­na u Usta­vu Evro­pe, ne­go je pre sve­ga pu­no­ća hu­ ma­ni­zma svih hri­šćan­skih de­no­mi­na­ci­ja.

3. VER­SKI SU­KO­BI NA NA­CI­O­NAL­NOJ OSNO­VI Ver­ska neo­stva­ri­vost do­vo­di do ne­zna­nja i is­klju­či­vo­sti, što u bal­kan­skoj stvar­no­sti zna­či na­ci­o­nal­ ne su­ko­be i na­ci­o­na­li­stič­ku eufo­ri­ju. Op­šta ka­rak­te­ri­sti­ka is­klju­či­vo­sti je tra­že­nje raz­lo­ga pro­tiv ne­ko­ga na­vo­đe­njem nje­go­vih pro­pu­sta, u ci­lju oprav­da­va­nja sop­stve­ne sa­mo­ži­vo­sti. Ta­da se raz­li­či­tost vi­di kao raz­log za su­ko­be, a ne kao šan­sa za kre­a­tiv­no usa­gla­ša­va­nje mno­gih stva­ra­lač­kih fak­to­ra, što do­vo­di do re­li­gij­skog dez­in­te­gra­li­zma. Od onog pr­vog „su­ko­ba oko ve­re” Ka­i­na i Ave­lja (Bi­bli­ja, 1. Mojs. 4), i da­lje kroz isto­ri­ju, vi­di­mo da ver­ski ele­men­ti uti­ču na ži­vot i po­sle bo­go­slu­že­nja i van hra­mo­va. Taj po­čet­ni 102

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

„Ka­i­nov kom­pleks” (Sto­ja­no­vić 2006: 130) tra­je kroz isto­rij­ske do­ga­đa­je, ni­je mit iz pro­šlo­sti, ne­go je epi­ de­mi­ja ko­ja ob­u­zi­ma ver­ni­ke, osta­vlja­ju­ći pu­stoš iza se­be na­kon tra­gič­nih rad­nji u ime od­bra­ne ve­re od „ne­ver­ni­ka”. Zbog to­ga je neo­p­hod­no raz­ma­tra­ti me­đu­ver­sku ko­mu­ni­ka­ci­ju „na­po­lju”, ka­da sva­ki ver­nik iz­van svo­jih okvi­ra bo­go­slu­žbe­nog pro­sto­ra ula­zi u ši­re dru­štve­no ostva­re­nje. Isto­ri­ja nam sve­do­či mno­ ge tra­gič­ne pri­me­re, a mi još uvek ose­ća­mo sav tra­gi­zam ne­pro­mi­šlje­no­sti neo­d­go­vor­nih po­je­di­na­ca.

Sa­vre­me­ni ver­ski kon­flik­ti su do­dat­no obe­smi­šlje­ni či­nje­ni­com ver­skog fa­na­ti­zma onih ko­ji ne­ma­ju ver­ sko zna­nje ni­ti is­ku­stvo, već sa­mo na­sle­đe­ni ose­ćaj pri­pad­no­sti ko­lek­ti­vi­te­tu. Taj „dje­din sin­drom” (Cvit­ ko­vić 2007) obe­smi­šlja­va i ver­sku i na­ci­o­nal­nu pri­pad­nost. Ovo će­mo naj­bo­lje raz­u­me­ti po­sma­tra­njem i ana­li­zom di­le­me po­je­di­na­ca: osve­ta ili pra­šta­nje? Naj­pre, sve dok po­sto­ji ova di­lem­a, zna­či da ve­ra ni­je iz­gra­đe­na. Tek kad se bez di­le­me opre­de­li­mo za pra­šta­nje, mo­že­mo sa si­gur­no­šću re­ći da smo ostva­re­ni u ve­ri. Dug je to i te­žak put, ve­li­ki na­por, kada tre­ba mno­go ve­re i čo­ve­ko­lju­blja. Ko­li­ko je to te­ško, vi­di se iz či­nje­ni­ce da svi ra­di­je go­vo­ri­mo o gre­si­ma dru­gih, če­ka­mo da ne­ko pre nas poč­ne da či­ni do­bro, dok nam za zlo ne tre­ba ni­ka­kav pod­sti­caj, či­ni­mo ga bez mno­go raz­mi­šlja­nja. Kao da je­dva če­ka­mo loš pri­mer i ne­de­lo dru­go­ga da bi­smo se sa­mo­o­prav­da­va­li. A ka­da „pra­šta­mo”, ne pre­sta­je­mo da zlo­pam­ti­ mo i pri­go­va­ra­mo, što se vi­di iz po­ru­ke pa­tri­jar­ha Ger­ma­na u Ja­se­nov­cu: „Da pra­šta­mo to mo­ra­mo, a da za­bo­ra­vi­mo to ne sme­mo”. Da je to iz­ja­vio ne­ki po­li­tič­ki li­der bi­lo bi me­sta za ras­pra­vu o le­gi­tim­no­sti, na­me­ri ili ne­pro­mi­šlje­nom pro­pu­stu. Be­o­grad­ski nad­bi­skup Franc Per­ko iz­ja­vlju­je: „Hri­šćan­stvo po­red ma­te­ri­ja­li­sta za ne­pri­ja­te­lja ima i islam”. Re­i­su-l-ule­ma dr Mu­sta­fa Ce­rić iz­ja­vlju­je: „Mi mo­ra­mo od­ba­ci­ti evrop­sko sme­će – al­ko­hol, dro­ge i pro­sti­tu­ci­ju”. Ka­ko su ovo iz­ja­ve ver­skih po­gla­va­ra, mo­ra se re­ći da su po­gre­šne, i sa gle­di­šta ve­ro­u­če­nja i sa sta­no­vi­šta dru­štve­ne od­go­vor­no­sti.

Neo­stva­re­nost u ve­ri i na­ci­o­na­li­zam pred­sta­vlja­ju dve ve­li­ke opa­sno­sti ko­je po­kre­ću su­ko­be sa ne­sa­gle­di­vim po­sle­di­ca­ma. Iz isto­rij­skih sve­do­čan­sta­va ne­dvo­smi­sle­no sa­zna­je­mo da pa­si­vi­zam ver­ske pri­pad­no­sti po­kre­će ver­ski fa­na­ti­zam i na­ci­o­na­li­zam. Tač­no je mi­šlje­nje da je na­ci­o­na­li­zam „po­li­tič­ki po­kret ko­ji od­re­đe­nu te­ri­to­ri­ju ili ko­lek­tiv­nu je­di­ni­cu na osno­vu raz­li­či­tih kul­tur­nih obi­ljež­ja ili sa­mo raz­li­či­tih tu­ma­če­nja nje­ne pro­šlo­sti iz­dva­ja iz nad­na­ci­o­nal­nog su­sta­va” (Ka­tu­na­rić 2003: 89). Ali, u osno­vi sva­kog na­ci­o­na­li­zma je ver­ski fa­na­ti­zam, bez ob­zi­ra da li je to „ba­nal­ni na­ci­o­na­li­zam” ili „vru­ći na­ci­o­na­li­zam”, shod­no po­de­li Maj­kla Bi­li­ga (Ka­tu­na­rić 2003: 280). Da­kle, ne­si­gur­nost u ve­ri či­ni pri­ pad­nost za­jed­ni­ci ili kon­fe­si­ji in­te­re­snom i pro­ra­ču­na­tom. Ako zna­mo da je u pret­hod­nom pe­ri­o­du ve­ra na ovim pro­sto­ri­ma bi­la uklo­nje­na iz dru­štve­nog ži­vo­ta, pre­po­zna­će­mo opa­sno­sti ko­je do­no­si „po­vra­tak ve­ri” po dik­ta­tu po­li­tič­kih i na­ci­o­nal­nih in­te­re­sa. Slo­bod­no se mo­že po­sta­vi­ti pi­ta­nje: da li je to po­vra­tak ve­ri ili po­li­ti­za­ci­ja re­li­gi­ja (Cvit­ko­vić 2001: 18). Na ovu po­ja­vu upo­zo­ra­va sa­vre­me­ni hri­šćan­ski so­ci­o­log: „Ka­da na­ci­o­nal­ni ele­men­ti po­ti­snu du­hov­ne, ili čak uči­ne da oni ne­sta­nu, ta­da je reč o kre­ta­nju una­zad, pre­ma et­no­cen­tri­zmu, s drev­nim zna­če­njem tog poj­ma, tj. pre­ma ido­lo­po­klon­ stvu. Osnov­no obe­lež­je ver­skih ko­lek­ti­vi­te­ta ta­da ni­je za­jed­ni­ca u Hri­stu, ne­go na­ci­o­nal­na po­seb­nost” (Mand­za­ri­dis 2004: 67). Isti­na je da je „na­t­je­ca­nje me­đu na­ci­ja­ma i da­lje funk­ci­ja na­ci­o­nal­ne po­li­ti­ ke sva­ke ze­mlje, a go­spo­dar­ska pri­vlač­nost od­re­đe­ne ze­mlje stra­nim mul­ti­na­ci­o­nal­nim kom­pa­ni­ja­ma funk­ci­ja je lo­kal­nih go­spo­dar­skih uvi­je­ta” (Ca­stells 2002: 312). Ov­de ne tre­ba pre­vi­đa­ti ulo­gu ve­re i ver­skih vo­đa, ko­ji ni­ka­ko ne bi sme­li da se i sa­mi „uklo­pe” u sve­op­šte sta­nje. Mo­ra­ju da da­ju svoj pu­ni do­pri­nos dru­štve­nom bo­ljit­ku, ne pri­sta­ju­ći da ću­te pred oči­gled­nom dru­štve­nom ne­prav­dom, da­ju­ći ta­ko „ti­hu po­dr­šku” auto­ri­tar­nim i na­ci­o­na­li­stič­kim re­ži­mi­ma. Kad za­bo­ra­ve da „ … re­li­gi­ja ima spo­ sob­nost da le­či, da mi­ri, za­pra­vo uz po­moć nje ovo dru­štvo tre­ba da ide da­lje” (Aba­zo­vić 2010: 89), po­sta­ju za­ro­blje­ni­ci ide­o­lo­ških su­ko­ba, a ne sve­do­ci ve­re.

Iz­go­va­ra­nje dru­štve­nim okol­no­sti­ma je ne­pri­me­re­no po­na­ša­nje ver­skih eli­ta. Jer, ako se dru­štve­ ne po­ja­ve pa­siv­no po­sma­tra­ju, bez ja­sne i jav­ne opre­de­lje­no­sti za do­bro­de­telj, on­da riz­ku­je­mo da ve­ru sta­vi­mo u sta­nje neo­stva­re­no­sti. Bal­kan­ski pro­stor, po­seb­no te­ri­to­ri­ja biv­še Ju­go­sla­vi­je, pred­sta­vlja in­ di­ka­ti­van pri­mer pre­u­zi­ma­nja i po­i­sto­ve­ći­va­nja. Na­i­me, do­go­di­lo se to da su se je­rar­hij­ske eli­te, u svim 103

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

post­so­ci­ja­li­stič­kim ze­mlja­ma ka­da re­li­gi­ja iz ne­po­jav­ne iz­la­zi u po­jav­nu sfe­ru, „ … iz­ne­na­da na­šle u si­tu­a­ci­ji ka­da im se po­li­ti­ča­ri, me­di­ji pa čak i pro­fe­so­ri do­dvo­ra­va­ju. Po­šte­no go­vo­re­ći oni ni­su na­vi­kli bi­ti u sre­di­štu pa­žnje, ta­ko da je ve­ći­na njih pod­lo­žna ma­ni­pu­la­ci­ji na osno­vu sve te pa­žnje i la­ska­nja” (Moj­zes 1998: 81). To mo­že bi­ti do­bra mo­guć­nost, sa­mo je po­treb­no ne pri­sta­ja­ti na ba­vlje­nje te­ma­ma ko­je iz­la­ze iz te­o­lo­ških okvi­ra, bez elem­tar­nih zna­nja o to­me, uz kon­fe­si­o­nal­nu i et­nič­ku pri­stra­snost.

To uzro­ku­je jed­nu spe­ci­fič­nu po­ja­vu, ko­ja se ime­nu­je kao „po­li­tič­ka pa­ra­te­o­lo­gi­ja” i „po­litčki pa­ra­te­o­ lo­zi” (Aba­zo­vić 2010: 16).

4. MO­GUĆ­NO­STI EKU­ME­NI­ZMA I UNI­VER­ZA­LI­ZMA Otvo­re­nost tre­ba da bu­de naj­vi­ši ko­mu­ni­ka­cij­ski ni­vo sva­kog čo­ve­ka, po­seb­no ver­ni­ka. To pod­ra­ zu­me­va pri­hva­ta­nje lič­ne od­go­vor­no­sti, a ne pre­ba­ci­va­nje kri­vi­ce na dru­go­ga. Ovo se po­seb­no od­no­si na re­li­gij­ske eli­te, ko­je su če­sto sklo­ne da re­la­ti­vi­zu­ju svo­ju od­go­vor­nost. Pri­mer za to su mno­go­broj­ne iz­ja­ ve cr­kve­nih ve­li­ko­do­stoj­ni­ka da ra­to­vi i ubi­stva ni­su oprav­da­ni, uz do­da­tu kon­sta­ta­ci­ju ali, po­ku­ša­va­ju­ći da ne­kim na­vo­di­ma oprav­da­ju se­be i svo­je. To sa­mo­o­prav­da­nje pod­sti­če tra­že­nje kriv­ca u dru­go­me, pro­ gla­ša­va­njem dru­gih i dru­ga­či­jih za je­di­ne mo­gu­će kriv­ce. To da­lje pro­iz­vo­di „ … po­ni­šta­va­nje slo­že­nih iden­ti­te­ta sa uža­snom ka­te­go­rič­kom jed­no­stav­no­šću pri­pi­sa­ne na­ci­o­nal­no­sti … obi­lje­ža­va­nja ko­ja pre­ tva­ra­ju Sr­be u čet­ni­ke, Hr­va­te u usta­še, i Mu­sli­ma­ne u fun­da­men­ta­li­ste” (Ka­tu­na­rić 2003: 265). Ovo je pre­pre­ka ko­ju sa­mi se­bi sta­vlja­mo na put one­mo­gu­ća­va­ju­ći jed­ni dru­ge u stva­ra­nju bo­ljeg dru­štva. Ako pri­hva­ti­mo da je dru­štvo „op­šti po­jam ko­ji se od­no­si na sve ob­li­ke za­jed­nič­kog ži­vo­ta lju­di” (Ka­tu­na­rić 2003: 50), vi­de­će­mo da eku­me­ni­zam i uni­ver­za­li­zam mo­gu bi­ti „dru­štve­na de­lat­nost” ob­u­hvat­ni­ja od gra­ni­ca jed­ne dr­ža­ve i jed­ne kon­fe­si­je. U tom kon­tek­stu sa­zna­nje o „dve di­men­zi­je” dru­štve­nih od­no­sa di­na­mi­zi­ra na­še ak­tiv­no­sti na ovom pla­nu. Ta­da vi­di­mo da je to „skup ho­ri­zon­tal­nih i ver­ti­kal­nih ve­za me­đu po­je­din­ci­ma i ljud­skim gru­pa­ma, ko­je se re­ci­pro­ci­ra­ju ili una­pre­đu­ju po­sto­je­ći ob­lik ne­jed­na­ko­sti i mo­ći … skup ve­za i de­lo­va­nja ko­je taj po­re­dak mo­gu do­ki­nu­ti afir­ma­ci­jom dru­gih di­men­zi­ja dru­štva i kri­tič­kim od­ba­ci­va­njem po­sto­je­ćeg sta­nja” (Ka­tu­na­rić 2003: 53). Slo­bod­no se mo­že re­ći da se na ši­rem svet­skom pla­nu (glo­bal­nom ni­vou) do­ga­đa to da dr­ža­va za­tvo­re­na sa­ma u se­be gu­bi svo­ju sa­mo­stal­nost i su­ve­re­ni­tet. Na­sta­ja­nje i uve­ća­va­nje Evrop­ske uni­je to naj­bo­lje po­tvr­đu­je, i ta neo­spor­na či­nje­ni­ca tre­ ba da po­kre­ne sve nas u no­vo stva­ra­la­štvo. To stva­ra­la­štvo je neo­p­te­re­će­no „do­ka­zi­va­njem” pa­tri­o­ti­zma pod te­re­tom stra­ha da nas ne pro­gla­se za iz­daj­ni­ke, jer tu su me­re du­blje, čo­več­ni­je. Stva­ra se je­dan no­vi si­stem vred­no­sti u ko­me dr­ža­va gu­bi uti­caj i sa­mo­stal­nost, „gu­bi bit­ku s umre­že­nim dru­štvom” ko­je se ja­vlja kao do­mi­nant­ni ob­lik udru­ži­va­nja u post­mo­der­nom sve­tu (Ca­stells 2002: 21). To ni­je ni­ka­kvo ru­ še­nje ne­go je no­va pri­li­ka za do­bru iz­grad­nju ljud­ske za­jed­ni­ce. U ve­zi sa ovim pro­ble­mom tre­ba is­ta­ći i vi­so­ke zah­te­ve mo­der­no­sti: „Mo­der­nost pot­ko­pa­va sta­re iz­ve­sno­sti, a ne­iz­ve­snost je sta­nje sa ko­jim se ve­li­ki broj lju­di te­ško no­si. Da­kle, sva­ki po­kret ko­ji obe­ća­va da će ob­no­vi­ti iz­ve­snost ima si­gur­no tr­ži­šte” (Ber­ger 1999: 7). Kad se mo­der­nost kre­a­tiv­no pro­mi­šlja on­da se ja­sno vi­di da se iz­ve­snost sti­če ino­va­tiv­ no­šću, a ne na­sle­đu­je pa­si­vi­zmom po­re­kla i pri­pad­no­sti.

Iako ni­su do­volj­no ja­sni po­ka­za­te­lji sprem­no­sti za sa­rad­nju ver­skih i po­li­tič­kih fak­to­ra, slo­bod­no se mo­že re­ći da za to po­sto­ji „slo­bo­dan pro­stor”. Sa­mo je po­treb­no da sva­ko iskorači iz se­be i svo­ga dvo­ri­ šta, po­že­lev­ši da sret­ne dru­go­ga i sa njim ostva­ri ko­mu­ni­ka­ci­ju. Ta­da ume­sto na­ci­o­nal­ne i kon­fe­si­o­nal­ne sa­mo­i­zo­la­ci­je ima­mo sa­rad­nju neo­p­te­re­će­nu po­re­klom i pri­pad­no­šću. Raz­li­ke po­sto­je, ali ne op­te­re­ću­ju, ni­ko ne gu­bi iden­ti­tet u ta­kvoj ko­mu­ni­ka­ci­ji, svi do­bi­ja­mo vi­še i po­sta­je­mo bo­lji. Da­kle, ni­je po­treb­no da se svi od­rek­nu svo­jih uve­re­nja, ni­ti da se na­pra­vi me­ša­vi­na raz­li­či­tih re­li­gi­ja, jer „sa­ma či­nje­ni­ca da ih ima ta­ko mno­go i da su ta­ko raz­li­či­te do­kaz je da se ter­min re­li­gi­ja od­no­si na jed­nu su­šti­nu” (Džejms 1961: 39). Ako zna­mo da je u te­me­lju uče­nja sva­ke ve­re Car­stvo Ne­be­sko, gde mi ne mo­že­mo uti­ca­ti na to ko mo­že, a ko ne mo­že bi­ti ta­mo, mo­žda bi bi­lo bo­lje sve ovo re­ša­va­ti ta­ko što će­mo po­če­ti od „kra­ja ve­re” (Bi­bli­ja, 1. Pe­tr. 1:9) ka­ko bi­smo osmi­sli­li ze­malj­ski sa­ži­vot jed­nih sa dru­gi­ma. Po­sma­tra­ju­ći ovaj 104

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

pro­blem iz es­ha­to­lo­ške per­spek­ti­ve, mi­slim da je ume­sno ci­ti­ra­ti deo iz Je­van­đe­lja po Ma­te­ju: „Idi­te od me­ne pro­kle­ti u oganj več­ni jer ogla­dljeh i ne da­do­ste mi da je­dem, ožed­njeh i ne na­po­ji­ste me, stra­nac be­jah i ne pri­mi­ste me…” (Bi­bli­ja, Mt. 25:31–46). Pra­vil­no tu­ma­če­nje Hri­sto­vih re­či da­je ko­mu­ni­ka­ci­ji bo­lji stva­ra­lač­ki tok, jer ve­ra je smi­sle­na kad vi­di na­pred, a ne ka­da vra­ća u osve­tu i su­ko­be. Za­to je od­ nos pre­ma eku­me­ni­zmu i uni­ver­za­li­zmu – glo­ba­li­za­ci­ji – po­ka­za­telj ver­ske ostva­ri­vo­sti ili neo­stva­ri­vo­sti.

5. STA­NJE I (NE)SPREM­NOST SRP­SKE PRA­VO­SLAV­NE CR­KVE ZA EKU­ME­NI­ZAM, HRI­ŠĆAN­SKI UNI­VER­ZA­LI­ZAM I GLO­BA­LI­ZA­CI­JU Srp­ska pra­vo­slav­na cr­kva ima mno­go di­le­ma u ve­zi sa eku­men­skim po­kre­tom i glo­ba­li­za­ci­jom, po­ de­lje­na je raz­li­či­to­šću mi­šlje­nja vi­so­kog kli­ra, dok su građani u sta­nju pre­ve­li­ke op­te­re­će­no­sti ra­to­vi­ma i rat­nim po­de­la­ma. Pod ve­li­kim je pri­ti­skom an­ti­ko­mu­ni­zma i an­ti­sek­ta­štva po­je­di­nih čla­no­va kli­ra i nema­log bro­ja ver­ni­ka. Tra­gi­čan re­zul­tat tog pri­ti­ska su mno­ga udru­že­nja gra­đa­na i de­sni­čar­ski po­kre­ti (Obraz, Na­ši, SNP 1389…), ko­ji, iako ne­ma­ju ni­ka­kve ve­ze sa je­rar­hij­skom i ver­nič­kom ve­ći­nom, idu ta­ko da­le­ko u mr­žnji pre­ma dru­gi­ma da su ve­li­ka pre­pre­ka cr­kve­noj mi­si­ji. Ni­je ma­li broj onih ko­ji bi da cr­kve­ni ži­vot sve­du na mu­zej pro­šlo­sti, gde bi oni po­vre­me­no svra­ti­li da „osve­že pam­će­nje”, ali bez že­lje da ži­ve u du­hu je­van­đel­ske ve­re. Isti­na je da ne­ki te­o­lo­zi za­go­va­ra­ju ide­ju: je­din­stvo u raz­li­či­to­sti ili raz­li­či­to­sti u je­din­stvu (Bi­go­vić 2000: 267), ali se slo­bod­no mo­že re­ći da su to ret­ki iz­u­ze­ci ko­ji jav­no že­le da iz­ne­su svoj stav. Ogrom­na ve­ći­na slič­no mi­sli, ali zbog gro­mo­gla­sne de­sni­čar­ske ma­nji­ne na­ci­o­na­li­sta ću­te da ne bi bi­li „okri­vlje­ni” za iz­da­ju pra­vo­sla­vlja. Taj strah ni­je do­bar jer da­je šan­su ne­je­van­đel­skim „ver­ni­ci­ma” da „sr­bo­va­njem” ugro­ze mno­ge. Naj­pre i naj­vi­še baš ve­ru ko­ju „bra­ne”. Ta agre­siv­na re­li­gi­ o­znost po­je­di­na­ca, ko­ji su ipak ma­nji­na, na­no­si ve­li­ku šte­tu ve­ri jer „po­ti­sku­je ži­vu cr­kve­nu sa­bor­nost u ko­rist na­ci­o­nal­nog ro­man­ti­zma” (Sto­ja­no­vić 2006: 274).

Ve­li­ki pro­blem za Srp­sku pra­vo­slav­nu cr­kvu je ne­is­prav­no raz­u­me­va­nje sve­to­sa­vlja i svo­đe­nje isto­ ga na na­ci­o­nal­nu re­li­gi­ju, či­me se po­ka­zu­je ne­zre­lost i ne­ra­zu­me­va­nje. Sve ono što Sve­ti Sa­va ni­je že­leo da či­ni po­je­di­ni „sve­to­sav­ci” mu u svo­joj se­bič­no­sti na­me­ću kao nje­go­vo mi­šlje­nje i či­nje­nje. Ta­ko­đe, ma­nji pro­blem nije pi­ta­nje par­ti­zan­stva i čet­ni­štva, le­vi­čar­stva i de­sni­čar­stva, evro­pej­stva i kon­zer­va­ ti­vi­zma. Ka­ko su „pred­iz­bor­ne rad­nje” za no­vog pa­tri­jar­ha tra­ja­le vi­še od jed­ne de­ce­ni­je, ra­zu­mlji­vo je tak­ti­zi­ra­nje svih ko­ji „se­be vi­de” u toj ulo­zi, što re­zul­ti­ra tra­gič­nom či­nje­ni­com: Srp­ska pra­vo­slav­na cr­kva ne­ma zva­ni­čan stav o mno­gim, sko­ro svim bit­nim dru­štve­nim pi­ta­nji­ma, što po­go­du­je sa­mo­vo­ lji po­je­di­na­ca iz vi­šeg i ni­žeg kli­ra, kao i go­re­na­ve­de­nih pa­ra­re­li­gij­skih na­ci­o­na­li­stič­kih or­ga­ni­za­ci­ja.

Otu­da, ume­sto sta­va o eku­me­ni­zmu i et­no­fi­le­ti­zmu, u Srp­skoj pra­vo­slav­noj cr­kvi ima­mo sta­nja „izo­lo­ va­no­sti, sa­mo­do­volj­no­sti i rav­no­du­šno­sti” (Sto­ja­no­vić 2007: 152). Isti­na je to da je Srp­ska pra­vo­slav­na cr­kva 1965. go­di­ne pri­stu­pi­la Svet­skom sa­ve­tu cr­ka­va, ali tre­ba re­ći da od 1995. go­di­ne tra­ju ras­pra­ve sa ne­ga­tiv­nim od­no­som pre­ma eku­men­skom po­kre­tu, što je kul­mi­ni­ra­lo 2001. go­di­ne tzv. So­po­ćan­skim sa­bo­rom (Pra­vo­sla­vlje i eku­me­ni­zam, 2005). Sva ova lu­ta­nja po bes­pu­ći­ma, u ne­do­stat­ku od­go­vor­no­sti za ono što je mo­glo da se uči­ni na bo­lji na­čin, do­vo­de nas do pi­ta­nja ko je kriv za „eko­nom­sku, teh­no­ lo­šku, na­uč­no­teh­nič­ku, obra­zov­nu i in­for­ma­tič­ku za­o­sta­lost, mo­ral­nu i du­hov­nu otu­pe­lost, strah od pro­me­na i raz­li­či­to­sti, ideološke pred­ra­su­de, po­ja­ve mi­ta i ko­rup­ci­je, za­stra­šu­ju­ću mi­li­ta­ri­za­ci­ju i kri­ mi­na­li­za­ci­ju ce­lo­ga dru­štva, kse­no­fo­bi­ju i kse­no­fi­li­ju…” (Bi­go­vić 2000: 262). Sa­mo on­da ka­da do­đe do zdra­vog sa­mo­po­zna­nja mo­že se oče­ki­va­ti ak­tiv­ni­je, slo­bod­ni­je i plo­do­no­sni­je uče­šće Srp­ske pra­vo­slav­ ne cr­kve u eku­men­skim po­kre­ti­ma i pre­o­vla­da­va­nju et­no­fi­le­ti­zma, iako je to osu­đe­no kao je­res dav­ne 1872. go­di­ne na Ca­ri­grad­skom sa­bo­ru. Mo­žda bi, u ci­lju oču­va­nja je­van­đel­ske lju­ba­vi i kon­kret­ni­jeg uče­stvo­va­nja u dru­štve­nom ži­vo­tu, Srp­ska pra­vo­slav­na cr­kva mo­gla da poč­ne da se „či­sti” iz­nu­tra, naj­ pre opo­me­na­ma i uko­ri­ma, a ako to ne uro­di plo­dom, i is­klju­či­va­njem onih ko­ji „bra­ne­ći” ru­še ono što su Hri­stos i sve­ti­te­lji iz­gra­di­li lju­ba­vlju.

105

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

6. ZA­KLJU­ČAK Ver­ska i na­ci­o­nal­na pri­pad­nost ne tre­ba da bu­du op­te­re­ću­ju­će či­nje­ni­ce u dru­štve­nom ostva­ re­nju ver­ni­ka, što na­ža­lost ni­je slu­čaj u prak­si. Mo­ra se uoči­ti lo­še sta­nje ne­kih ver­ni­ka hri­šćan­skog opre­de­lje­nja, ko­ji su svo­jim po­stu­pa­njem da­le­ko od Hri­sto­vog uče­nja. No, do­bro je da su to is­tu­pi po­je­di­na­ca, a ne zva­nič­ni stav za­jed­ni­ce, ali ni­je do­bro ako ne­ma sta­va, ako iz­o­sta­je di­ja­log (ko­ji uvek tre­ba raz­li­ko­va­ti od po­le­mi­ke), ako ume­sto ko­mu­ni­ka­ci­je sa sve­tom po­sto­ji sa­mo je­zik na­red­ bi, pret­nji i za­bra­na u ime ve­re. Po­treb­no je vi­še otvo­re­no­sti pre­ma spolj­njem sve­tu i sprem­no­sti da se ču­je dru­gi i dru­ga­či­ji. Ve­ra tre­ba uvek da tra­ži raz­lo­ge za mir me­đu na­ro­di­ma i ra­zno­rod­nim ide­o­lo­gi­ja­ma, a ne da ula­zi u su­ko­be kao dru­ga stra­na u su­ko­bu. Za to su po­treb­ni kva­li­tet­ni ver­ski li­de­ri ko­ji tre­ba da oku­pe i po­kre­nu nabo­lje svo­je ver­ni­ke, uče­ći ih da dru­gi i dru­ga­či­ji ni­je ne­pri­ja­ telj, ne­go slo­bod­na lič­nost, brat po jed­nom Ocu svih lju­di, i več­ni sa­brat. Za­tva­ra­njem u se­be i svo­je mi smo loš pri­mer i neo­stva­re­ni sled­be­ni­ci, ne zna­ju­ći da ne­u­va­ža­va­njem dru­gih sa­mi se­be naj­vi­še po­ni­ža­va­mo. Tu je ko­lek­tiv­no sa­mo­po­ni­že­nje, u ve­ri, i zbog ve­re i na­ci­je, pro­blem ko­ji tre­ba uoči­ti i is­prav­no tre­ti­ra­ti, zna­ju­ći da ga sa­mi se­bi naj­če­šće i naj­vi­še stva­ra­mo. To či­ni­mo uvek kad ni­smo sprem­ni da se ži­vot­no ostva­ru­je­mo u sta­nju raz­li­či­to­sti i po­vla­či­mo se u se­be i svoj ver­ski, ide­o­lo­ški ili na­ci­o­nal­ni ko­lek­ti­vi­tet. Svi do­sa­da­šnji ra­to­vi kao kraj­nji re­zul­ta­ti neo­stva­re­nja opo­mi­nju da tre­ba uvek tra­ži­ti raz­log vi­še za pre­va­zi­la­že­nje ne­spo­ra­zu­ma. Eku­me­ni­zam je jed­na od do­brih mo­guć­no­sti za to, a et­no­fi­le­ti­zam uvek ve­li­ka opa­snost.

LITERATURA: 1.

2.

3.

4.

5.

6.

7.

8.

9.

10.

11.

12.

13.

14.

15.

16.

17.

18.

19.

20.

21.

Abazović, D. (2010): Religija u tranziciji. Sarajevo.

Anderson, B. (1990): Nacija: zamišljena zajednica. Zagreb.

Babić, M. (2003): Tolerancija u ime vjere. Teološke tribine. Sarajevo Beck, U. (2004): Moć protiv moći u doba globalizacije. Zagreb.

Berger, P. (1999): ”The desecularization of the World: A global Overview”. The desecularisation of the World:Resurgent religion and World politics, ethnic and public policy center .Washington. Библија (2010). Београд. Биговић, Р. (2000): Црква и друштво. Београд.

Castells, M. (2000): Umreženo društvo. Zagreb.

Castells, M. (2002): Moć identiteta. Zagreb.

Cvitković, I. (2001): Sociologija spoznajе. Sarajevo Cvitković, I. (2007): Socijalna naučavanja u religijama. Sarajevo.

Hobsbawm, E. J. (1993): Nacije i nacionalizam. Zagreb.

James, W. (1961): The varieties of religious experience. New York.

Jeротић, В. (2000): Вера и нација. Београд.

Katunarić, V. (2003): Sporna zajednica – novije teorije o naciji i nacionalizmu. Zagreb. Манзаридис, Г. (2011): Глобализација и универзалност. Београд.

Mojzes, P. (1998): Religion and the war in Bosnia, The American Academy of Religion, Atlanta. Православље и екуменизам (2005). Београд. Стојановић, Љ. (2006): Хришћани у свету. Београд. Шмеман, А. (1996): Православље не Западу. Београд.

Vrcan, S. (2001): Vjera u vrtlozima tranzicije. Split.

106

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

Nationalism and Christianity in the context of European integration and the universalist-global flows SUMMARY: This work deals with the theme of nationalism in Christianity, which is noticeable in this region, where religious affiliation for individuals is to be against someone and not be with someone, somewhere. Emphasis is placed on the question of the relationship between ecumenism, as Christian universalism and nationalism (ethnophiletism), as a collective egoism. This work presents the current approaches to the study of nationalism in the context of movement of ecumenism. Its approach is pro­ blematic, with reference to historical events, which leads us to the actualization of the issues of social responsibility of faith and believers in establishing peace in the world.

Keywords: nation, nationalism, Catholicism, Orthodoxy, ecumenism, ethnophiletism.

visnjicjelena16372@gmail.com

107

108

vîðeñjå 109

f o t o

D e n i s

C h e r i m

i n f o @ d e n i s c h e r i m . c o m strana:

106,

107,

108,

125,

126,

127,

128,

145,

146,

147,

148

vîðeñjå UDC 316.643.3: [801.82:26-242.3

Emanuel Levinas (1906, Litvanija –1995, Francuska)

Ime psa, ili prirodno pravo Bićete mi sveti ljudi; mesa u polju rastrgnuta ne jedite, bacite ga psima (Druga knjiga Mojsijeva, Izgnanje, 23:31)

Da li je bi­blij­ski stih kriv – kao što mu se ka­sni­je pre­ba­ci­va­lo – što se pre­vi­še pa­žnje obra­ća na ono što ,,ula­zi čo­ve­ku na usta”, a pre­ma­lo na ono što iz njih iz­ la­zi? Osim ako pri­zor me­sa ko­je ži­vo­ti­nje ras­par­ča­va­ju u po­lji­ma ni­je su­vi­še te­žak za va­re­nje, po­šte­ni čo­vek, čak i ako je me­so­jed, ose­ća da ga po­sma­tra Bog. Ovo me­so ko­je ži­vo­ti­nje u po­lji­ma ko­ma­da­ju, kao i osta­ci kr­va­ve bor­be iz­me­đu di­vljih ži­vo­ti­nja ko­je se me­đu­ sob­no pro­ždi­ru – ja­če vr­ste pro­ždi­ru sla­bi­je – bi­će su­ bli­mi­ra­no in­te­li­gen­ci­jom u lo­vač­ke igre. Ovaj spek­takl na­go­ve­šta­va uža­se ra­ta, ovo pro­ždi­ra­nje me­đu vr­sta­ma po­nu­di­će čo­ve­ku umet­nič­ko ose­ća­nje ko­je no­si Kri­eg­ spiel. Ta­kve ide­je su do­volj­ne da čo­vek iz­gu­bi ape­tit!

U stva­ri, ka­da ubo­de vi­lju­škom u me­sna­tu pe­če­ni­cu, ta­kve ide­je mo­gu da pad­nu na­pa­met čo­ve­ku čak i za po­ro­dič­nim ruč­kom. Ovo je sa­svim do­volj­no da po­ no­vo po­sta­ne­te ve­ge­ta­ri­ja­nac! Ako će­mo ve­ro­va­ti Po­ sta­nju, Adam, naš za­jed­nič­ki otac, upra­vo je to i bio! U sva­kom slu­ča­ju, sa­svim do­volj­no da nas pod­stak­ne da ogra­ni­či­mo, pu­tem ra­znih za­bra­na, kla­nje ko­je sva­ki dan či­ne na­ša ,,po­sve­će­na usta”. Ali, do­sta ove te­o­lo­ gi­je! Ono što me ov­de naj­vi­še in­te­re­su­je je­ste pas na kra­ju sti­ha. Ja mi­slim na Bo­bi­ja.

Da­kle, ko je taj pas na kra­ju sti­ha? Ne­ko ko uz­ ne­mi­ra­va igre Dru­štva (ili čak sa­mo Dru­štvo) i pre­ma ko­me se za­to po­stu­pa kao pre­mu psu? Ne­ko ko­ga op­ tu­žu­je­mo da je be­san dok po­ku­ša­va­mo da ga uda­vi­mo u vo­di? Ne­ko ko­me se nu­di naj­pr­lja­vi­ji po­sao, ,,pse­ći

ži­vot”, i ko­ga osta­vlja­mo na­po­lju po sva­ka­kvom, pa i pa­sjem vre­me­nu, ka­da ni psa ne bi­smo pu­sti­li na­po­lje?

Ali svi ovi, upr­kos svojoj mi­ze­ri­ji, ne do­pu­šta­ju da se sve­du na ime­ni­telj od­ba­če­ne žr­tve i lo­vi­ne.

Da li je to ži­vo­ti­nja ko­ja je iz­gu­bi­la po­sled­nje uz­vi­ še­ne tra­go­ve svo­je di­vlje pri­ro­de – ula­gi­vač­ki, ser­vil­ni, pre­zre­ni pas? Ili, ako bi­ra­mo iz­me­đu psa i vu­ka (Šta na sve­tu ni­je pod sen­kom ove di­le­me?), da li se ta ži­vo­ti­ nja ti­če ono­ga ko­ji kao vuk pod odo­rom pse­će ver­no­sti žu­di za usi­re­nom ili sve­žom kr­vlju?

Ali do­sta ale­go­ri­ja! Pro­či­ta­li smo su­vi­še mno­go ba­sni i sto­ga još uvek ko­ri­sti­mo ime psa u fi­gu­ra­tiv­ nom smi­slu. Sto­ga, u po­što­va­nim ter­mi­ni­ma her­me­ne­ u­ti­ke, mno­go sta­ri­jim ne­go La Fon­ten, usme­no pre­no­ še­nim još od ra­nih an­tič­kih vre­me­na her­me­ne­u­ti­kom tal­mud­skih dok­to­ra, ovaj bi­blij­ski tekst, op­te­re­ćen pa­ ra­bo­la­ma, ov­de pred­sta­vlja iza­zov me­ta­fo­ri: u Iz­gna­nju 22:31 pas je pas. Bu­kval­no pas! Iz­van svih skru­pu­la, za­hva­lju­ju­ći svo­joj ve­se­loj pri­ro­di i ne­po­sred­nim pse­ ćim mi­sli­ma, pas tran­sfor­mi­še u go­zbu sve ovo me­so ba­če­no u po­lje. Ova go­zba je nje­go­vo pra­vo.

Vi­so­ka her­me­ne­u­ti­ka, me­đu­tim, ko­ja je ov­de ogra­ni­če­na me­to­dom do­slov­no­sti, do­pu­šta se­bi da ob­ja­sni pa­ra­doks ko­jim či­sta pri­ro­da vo­di do pra­va.

Ona sto­ga va­di iz za­bo­ra­va pse ko­ji le­že u za­vi­ snoj re­če­ni­ci u jed­nom dru­gom sti­hu iz Iz­gna­nja. U gla­vi 11, po­gla­vlje 7, na stra­ne pse od­jed­nom pa­da sve­tlo usred no­ći. I oni ne re­že! Ali, oko njih ja­vlja se

112

vîðeñjå

svet. Jer ovo je kob­na noć ,,smr­ti pr­vo­ro­đe­nih” Egip­ta!

Iz­rael tek što ni­je oslo­bo­đen iz za­to­če­ni­štva. Ro­bo­vi ko­ji su do­tle slu­ži­li slu­ge Dr­ža­ve od ta­da će sle­di­ti naj­ u­zvi­še­ni­ji Glas naj­ve­će slo­bo­de. To je fi­gu­ra čo­ve­čan­ stva! Čo­ve­ko­va slo­bo­da je slo­bo­da oslo­bo­đe­nog čo­ ve­ka ko­ji se se­ća svo­ga rop­stva i ose­ća so­li­dar­nost sa svim po­ro­blje­nim na­ro­di­ma.

Ovo ro­blje će sla­vi­ti ovu naj­ve­ću ljud­sku mi­ste­ri­ju: ,,I ni­gdje ne­će ni pas je­zi­kom svo­jim ma­ći”. U uz­vi­še­ nom tre­nut­ku ka­da se on usta­no­vlju­je, bez eti­ke i bez lo­go­sa, o dig­ni­te­tu nje­go­ve lič­no­sti sve­do­či­će ovaj pas.

U to­me je smi­sao rečî – čo­ve­kov pri­ja­telj. Po­sto­ji tran­ scen­den­ci­ja u ži­vo­ti­nji! I onaj ja­sni stih ko­jim smo za­ po­če­li do­bi­ja no­vo zna­če­nje.

Ali mo­žda se ova is­tan­ča­na eg­ze­ge­za, ko­ju na­vo­di­ mo, gu­bi u re­to­ri­ci? To će­mo tek vi­de­ti!

Bi­lo nas je 70 u ode­lje­nju lo­go­ra za je­vrej­ske rat­ne za­ro­blje­ni­ke u na­ci­stič­koj Ne­mač­koj. Iz­van­red­nu po­ du­dar­nost či­ni­la je či­nje­ni­ca da je lo­gor no­sio broj 1492 – go­di­na ka­da je ka­to­lik Fer­di­nand V iz­gnao Je­vre­je iz Špa­ni­je. Fran­cu­ske uni­for­me su nas još šti­ti­le od Hi­ tle­ro­vog na­si­lja. Ali dru­gi lju­di, ko­je zo­vu slo­bod­nim, ko­ji su bi­li sa na­ma, ko­ji su nam da­va­li po­sao, na­re­ đi­va­li, po­ne­kad se i osme­hi­va­li, kao i že­ne i de­ca, ko­ji su pro­la­zi­li mi­mo i ko­ji su po­ne­kad po­di­za­li po­gled ka na­ma, svla­či­li su sa nas ljud­sku ko­žu. Mi smo bi­li pod­ lju­di, ban­da maj­mu­na. Ti­ho unu­tra­šnje ša­pu­ta­nje, sna­ ga i pro­klet­stvo zlo­sta­vlje­nih lju­di, pod­se­ća­li su nas na na­šu su­šti­nu mi­sle­ćih bi­ća. Ali mi ni­smo vi­še bi­li deo sve­ta. Na­še te­go­be, ža­lost i smeh, bo­le­sti i dis­trak­ci­je, plod ra­da na­ših ru­ku i bri­ga u na­šim oči­ma, pi­sma ko­ ja smo do­bi­ja­li iz Fran­cu­ske i ona ko­ja smo pri­ma­li za na­še po­ro­di­ce – sve ovo je pro­la­zi­lo kao u za­gra­di. Mi

113

smo bi­li bi­ća za­ro­blje­na u svo­joj vr­sti, upr­kos či­ta­vom svom vo­ka­bu­la­ru, bi­ća bez je­zi­ka. Ra­si­zam ni­je bi­o­lo­ški kon­cept – an­ti­se­mi­ti­zam je ar­he­tip svih za­to­če­ni­šta­va.

Dru­štve­na agre­si­ja sa­ma po se­bi sa­mo po­dra­ža­va ovaj mo­del. Ona za­tva­ra lju­de u od­re­đe­nu kla­su, po­ri­če im spo­sob­nost iz­ra­ža­va­nja i osu­đu­je ih da bu­du ,,ozna­či­ te­lji bez ozna­če­nog”, po­zi­va na na­si­lje i bor­bu. Ka­ko da po­ša­lje­mo po­ru­ku o na­šoj ljud­sko­sti kad će ona, iza za­ tvor­skih re­še­ta­ka na­vod­ni­ka, bi­ti shva­će­na je­di­no kao go­vor maj­mu­na?

I on­da od­je­dan­put, ne­gde na po­la na­šeg za­to­če­ ni­stva, na ne­ko­li­ko krat­kih ne­de­lja, pre ne­go što su ga stra­ža­ri ote­ra­li, pas lu­ta­li­ca je ušao u na­še ži­vo­te. Jed­ nog da­na, kad smo se vra­ti­li pod stra­žom sa pri­nud­nog ra­da, po­ja­vio se da po­zdra­vi ovu go­mi­lu. On je ži­vo­ ta­rio me­đu di­vljim ra­sti­njem ko­je je okru­ži­va­lo lo­gor.

Mi smo ga na­zva­li Bo­bi, eg­zo­tič­no ime, kao što lju­di na­zi­va­ju vo­lje­nog psa. Po­ja­vio bi se na ju­tar­njoj smo­tri i če­kao nas je. Ka­da bi­smo se vra­ti­li, ska­kao je i la­jao od ra­do­sti. On ni­je sum­njao u to da smo bi­li lju­di.

Mo­žda je pas ko­ji je pre­po­znao Odi­se­ja pod nje­ go­vom krin­kom, kad se ovaj vra­tio sa svo­je odi­se­je, bio pre­te­ča ovog na­šeg. Ali ne… ne! Ta­mo – bi­la je Ita­ka i Otadž­bi­na. Ov­de – mi smo bi­li nig­de. Ovaj pas je po­sled­nji kantovac u na­ci­stič­koj Ne­mač­koj, bez mo­zga ko­ji bi uni­ver­za­li­zo­vao iz­re­ke i na­go­ne.

On je bio po­to­mak onih pa­sa iz Egip­ta. I nje­go­vo pri­ ja­telj­sko re­ža­nje ro­đe­no je iz ti­ši­ne nje­go­vih pre­da­ka na oba­la­ma Ni­la.

Pre­veo sa fran­cu­skog Dra­gan Ku­jun­džić Naslov originala: Em­ma­nuel Lévi­nas, “Nom d’un chien ou le dro­its na­tu­rel”, Dif ­fi­ci­le li­berté, Pa­ris, Al­bin Mic­hel, 1963.

vîðeñjå UDC 316.4.063(=134.28): [801.82:821.163.41-3.09 Tišma A.

Dragan Kujundžić, Gejnzvil, SAD

Sagorevanja, izdisaji: Jevreji i Holokaust u delima Aleksandra Tišme Tief in der Zeitenschrunde, beim Wabeneis wartet, ein Atemkristall, dein unumstößliches Zeugnis.

Duboko u raselinama vremena, kraj saća od leda čeka, kristal daha tvoja neoboriva svedodžba.

Pol Selan, Die Atemwende/Preokret daha (1967)*

Na­ši­ro­ko tu­ma­če­na, i če­sto kri­ti­ko­va­na iz­ja­va Te­ o­do­ra Ador­na, tvr­di: „Pi­sa­ti po­e­zi­ju po­sle Aušvi­ca je var­var­stvo” (Ador­no 1983, 33). Bez uklju­či­va­nja u du­ gu de­ba­tu o ovoj tvrd­nji, iz nje se mo­že ba­rem pre­u­ze­ti * Citati iz svih dela navedenih u bibliografiji koja nisu pisana ili objavljena na srpskom jeziku, prevedeni su sa engleskog. U tekstu eseja su adaptirana imena autora, a navedeni su naslovi članaka i eseja kao u engleskom originalu. U bibliografiji su uz originalne naslove dela koja je koristio autor, navedeni i postojeći prevodi dela.

to da je po­me­nu­ti do­ga­đaj, če­sto is­prav­no ili po­gre­šno pod je­din­stve­nim ime­nom Aušvic – Ho­lo­ka­ust evrop­ skih Je­vre­ja – do­veo do je­din­stve­ne kri­ze pred­sta­vlja­ nja i ne­mo­guć­no­sti da se na­kon ovog do­ga­đa­ja pi­še „po­e­zi­ja” ili, da uop­šti­mo, „knji­žev­nost”. Ili, pre­ci­zni­ je, ovaj do­ga­đaj ozna­ča­va neo­po­zi­vu ce­zu­ru (te­za Fi­ li­pa La­ku-La­bar­ta), po­sle ko­je na­sta­je ne­mo­guć­nost pi­sa­nja i či­ta­nja kni­žev­no­sti na na­čin na ko­ji se to

114

vîðeñjå

do tog tre­nut­ka mo­glo.1 Na­su­prot ove ne­mo­guć­no­sti sto­ji ogro­man etič­ki zah­tev da se sve­do­či o tom do­ga­ đa­ju, ko­ji, ka­ko su mno­gi tvr­di­li, iz­mi­če bi­lo ka­kvom pred­sta­vlja­nju, sve­do­če­nju, čak i sa­mom je­zi­ku. Po­sle Aušvi­ca, knji­žev­nost je su­o­če­na sa ovim ne­mo­gu­ćim zah­te­vom, ko­ji je for­mu­li­sao Mo­ris Blan­šo u de­lu The Wri­ting of the Di­sa­ster [Pi­sa­nje ka­ta­stro­fe]: „Mi či­ta­mo knji­ge o Aušvi­cu. Že­lja svih njih u lo­go­ri­ma, nji­ho­va po­sled­nja že­lja je: znaj­te šta se do­ga­đa­lo, ne za­bo­ra­vi­te, a u isto vre­me ni­ka­da ne­će­te zna­ti” (Blan­šo 1995, 82).

I za­i­sta, u svom ese­ju „Za­bra­nje­no pri­ka­zi­va­nje” (“For­bid­den Re­pre­sen­ta­tion”) iz de­la The Gro­und of the Ima­ge [O­sno­va sli­ke], Žan-Lik Nan­si ka­že: „Šoa je naj­ ve­ća kri­za pri­ka­zi­va­nja” (Nan­si 2005, 732).

Ne­iz­mer­lji­vi broj smr­ti po­mno­žen mi­li­o­ni­ma pu­ ta, od ko­jih ni­je­dan sve­dok ili pre­ži­ve­li ni­je bio do­pu­ šten ko­nač­nim re­še­njem, teh­nič­ka re­pro­duk­ci­ja ko­ja je do­sti­gla in­du­strij­ske raz­me­re (i ta­ko uti­ca­la isto­vre­me­ no i na na­čin iz­vr­še­nja i pred­sta­vlja­nja ove ka­ta­stro­fe), pre­šla je pre­ko te­la po­sla­tih da umru u mno­štvu i ma­ sov­no­sti, ko­je su iz­mi­ca­le i ma­šti i čo­ve­ko­voj spo­sob­ no­sti da go­vo­ri o ovom do­ga­đa­ju ili da ga pred­sta­vi.

Za­da­tak od ko­jeg za­sta­je dah: Ka­ko je mo­gu­će go­vo­ri­ti, ka­da ose­ća­te „ne­ nor­mal­nu že­lju” da oba­vi­te ne­mo­guć za­da­tak – da pre­ne­se­te is­ku­stvo ka­kvo je tač­no bi­lo, da ob­ja­sni­te sve ne­kom dru­gom, ka­da vas ob­u­zme istin­ski de­li­ri­jum re­či – a ipak, u isto vre­me, ne mo­že­te da go­vo­ri­te. Ne mo­že­te, a da se ne ugu­ši­te (Kof­man 1998, 38).

Lo­ma­ča Ho­lo­ka­u­sta ni­je obe­le­ži­la sa­mo mi­li­o­ne ko­ji su na ovaj na­čin zbri­sa­ni, ne­go i sa­mu srž evrop­ske kul­tu­re, Za­pad, i mno­ge nje­go­ve etič­ke vred­no­sti mo­ no­te­i­zma. Frojd je, na pri­mer, pred­vi­đa­ju­ći Ho­lo­ka­ust, u svom de­lu Moj­si­je i mo­no­te­i­zam na­ci­ste na­zi­vao „oni lo­še kr­šte­ni” (Frojd 1967, 117). Tra­di­ci­je mi­me­tič­kog pred­sta­vlja­nja, uklju­ču­ju­ći i pred­sta­vlja­nje is­ku­stva o to­me šta zna­či umre­ti kao po­je­di­nač­no ljud­sko bi­će, i is­ku­stva tran­scen­den­ci­je u ve­zi s njim, pre­tr­pe­le su ta­ ko­đe tur­bu­lent­ni uti­caj Ho­lo­ka­u­sta.

1 Vi­de­ti, na pri­mer, La­ku-La­bar­to­vo de­lo: He­i­deg­ger, Art and Po­li­tics: the Fic­tion of the Po­li­ti­cal; Typo­grap­hi­es; i u sa­rad­nji Žan-Lik Nan­si­jem, “The Na­zi Myth”; kao i nje­gov in­ter­vju u fil­mu The Is­ter (Ba­ri­son i Ros, 2004).

In­ter­pre­ta­ci­ju Šoe kao „do­ga­đa­ja bez sve­do­ka”, vi­de­ti u de­lu Šo­ša­ne Fel­man, Te­sti­mony: Cri­ses of Wit­nes­sing in Li­te­ra­tu­re, Psycho­a­nalysis and Hi­story.

115

Kao što je Val­ter Be­nja­min pi­sao u ese­ju „Ne­ka raz­mi­ šlja­nja o Kaf­ki”, na­go­ve­šta­va­ju­ći Ho­lo­ka­ust i pr­ko­se­ći Haj­ de­ge­ro­vom po­i­ma­nju smr­ti kao naj­svoj­stve­ni­joj ka­rak­te­ri­ sti­ci Da­zaj­na, tu-bit­ka (Da­sein), is­ku­stvo „sop­stve­ne” smr­ti je po­sta­lo ne­mo­gu­će u lo­go­ri­ma. U Kaf­ki­nom sve­tu svi mi ose­ća­mo šta zna­či umre­ti, ma­da ne kao po­je­di­nač­na ljud­ska bi­ća, ne kao in­di­vi­due, ne­go ma­sov­no (Be­nja­min 1968, 143).

SS, sa svo­jim sim­bo­lom lo­ba­nje (die SS Totenkopfverbände), pre­dao se pro­iz­vod­nji smr­ti u ogrom­nim raz­me­ra­ma od­u­zi­ ma­ju­ći sa­mo „svoj­stvo” smr­ti oni­ma ko­ji su bi­li osu­đe­ni na smrt, i is­cr­peo ili „uki­nuo” sva­ku mo­guć­nost pred­sta­vlja­nja: ima­nen­ci­ja ma­sov­nih smr­ti bez tran­scen­den­ci­je otva­ra cr­nu ru­pu u sim­bo­li­ci, u je­zi­ku, ta­ko što ga ućut­ku­je. Ali u istom tom da­hu, ona je stvo­ri­la im­pe­ra­tiv i od­go­vor­nost da se o to­me sve­do­či. Dok je ago­ni­ja svih onih ko­ji su umi­ra­li bi­la stvar­na, a sva­ka smrt ne­za­men­lji­va, je­din­stve­no ne­sta­ja­nje či­ta­vog sve­ta, smrt ko­ja je umno­že­na mi­li­o­ni­ma pu­ta, pod­ ri­va­la je i či­ni­la ne­mo­gu­ćim po­jam „sa­mog” umi­ra­nja pri­ ka­za­nog ili osve­do­če­nog na ne­ki je­din­stven i „auten­ti­čan” na­čin, smrt, od ta­da pa na­da­lje, ne­u­mit­na i od­la­ga­na u isto vre­me (up. Blan­šo, De­ri­da, De­me­u­re, Fic­tion and Te­sti­mony [De­me­u­re, fik­ci­ja i svedočenje]). Ni­ko, po­zna­to je svi­ma, ka­ko je Se­lan pi­sao, ne mo­že da sve­do­či ume­sto sve­do­ka, „ni­e­mand Ze­ugt für den Ze­u­gen”. Ali mi mo­ra­mo da sve­ do­či­mo, a knji­žev­nost po­sle Ho­lo­ka­u­sta, pi­sa­na na ovaj do sa­da ne­ču­ven na­čin (kao što je onaj Po­la Se­la­na), mo­že bi­ti me­sto gde do sve­do­če­nja mo­že do­ći, upr­kos svim pre­pre­ka­ ma i ma­loj ve­ro­vat­no­ći.2 Ho­lo­ka­ust je do­veo do kon­fla­gra­ci­je za­jed­ni­ce, uklju­ču­ju­ći tu i za­jed­ni­cu knji­žev­nih či­ta­la­ca, de­lje­nu od ta­da iz­me­šta­njem i bu­kval­no i sim­bo­lič­no.3 Knji­žev­ nost će o to­me za­u­vek mo­ra­ti da in­te­gri­še u sa­mo svo­je tki­vo, baš na ni­vou pro­duk­ci­je i re­cep­ci­je, ovaj ne­sta­nak mo­guć­no­sti pri­ka­zi­va­nja, ne­mo­guć­nost i u isto vre­me ogrom­nu po­tre­bu, im­pe­ra­tiv da se sve­do­či o ovom go­ ru­ćem do­ga­đa­ju. Od Aušvi­ca, sam dah knji­žev­no­sti – i to bi­lo ko­je knji­žev­no­sti, ne sa­mo one o Aušvi­cu – go­ re­će ovom kon­tra­dik­ci­jom: ne­ma po­e­zi­je ili knji­žev­no­ sti po­sle Aušvi­ca, ali ta knji­žev­nost mo­ra bi­ti pi­sa­na i 2 Vi­di­te de­lo De­ri­da, De­me­u­re. Fic­tion and Te­sti­mony. Sve­do­če­nje o lo­ go­ri­ma je opis „ne­za­mi­sli­vog”, ono­ga što iz­mi­če ma­šti. Ali, kao što je Sa­ra Kof­man pri­me­ti­la, ne sa­mo ne­za­mi­sli­vo za one ko­ji to ni­su do­ži­ve­li, već ne­ za­mi­sli­vo i ti­me ne­iz­re­ci­vo, za one ko­ji su pre­ži­ve­li: „ … ne­za­mi­sli­vo čak za one ko­ji su to pro­ži­ve­li” (Kof­man 1998, 36). I otu­da po­tre­ba da se iz­u­mi je­zik ovog ne­mo­gu­ćeg sve­do­čan­stva, bez spo­sob­no­sti da se pri­ka­že, na ivi­ci fik­ci­je.

3 The Con­fla­gra­tion of Com­mu­nity: Fic­tion Be­fo­re and Af­ter Auschwitz Dž.

Hi­lis Mi­le­ra je ne­za­menj­lji­vo de­lo, ko­je je in­spi­ri­sa­lo mo­ju ce­lo­kup­nu ana­li­zu.

vîðeñjå

či­ta­na.4 Sa­mo knji­žev­nost ko­ja go­ri ovim va­tre­nim pre­ o­kre­tom da­ha, okre­nu­ta, udah­nu­ta na­spram nje­ga, iz­ di­šu­ći svoj po­sled­nji gu­še­ći dah, pr­že­ći i pa­le­ći sam trag knji­žev­ne ar­hi­ve, mo­že se pri­bli­ži­ti nje­go­vom pred­sta­ vlja­nju i mo­že se s pra­vom na­zi­va­ti knji­žev­no­šću.

Jed­nom reč­ju: knji­žev­nost će od ta­da pa na­da­lje go­re­ti svo­jim sop­stve­nim kra­jem, u ne­do­gled.

I ta­kva je ge­ne­ral­no pri­ro­da sve­do­čan­stva o Aušvi­cu. I reč upo­zo­re­nja: ta­kvo is­ku­stvo pi­sa­nja nje­go­ve isto­ri­je, kao iz­mi­šlje­nog sve­do­čan­stva, naj­u­da­lje­ni­je je mo­gu­će od pod­ lo­žno­sti isto­rij­skom re­vi­zi­o­ni­zmu. Iako je bri­sa­nje svih tra­ go­va bi­lo deo pla­na onih ko­ji su po­či­ni­li zlo­čin, oni su ov­de išli pro­tiv Froj­do­vog uvi­da iz de­la Moj­si­je i mo­no­te­i­zam – da je zlo­čin la­ko po­či­ni­ti, ali je pro­blem pot­pu­no uklo­ni­ti tra­go­ve (Frojd 1967, 52). Što je ve­ći in­ten­zi­tet s ko­jim knji­ žev­ni ili isto­rij­ski dis­kurs go­ri ta­kvim ne­ve­ro­vat­nim zna­ njem ili is­ku­stvom, is­ku­stvom o sa­mom kra­ju, o sa­mom uni­štve­nju kul­tur­ne, re­li­gij­ske i po­li­tič­ke ar­hi­ve Evro­pe, čak i bri­sa­njem nji­ho­vih tra­go­va i tra­go­va zlo­či­na, to će ta­kve gor­lji­ve pri­po­ve­sti bi­ti bli­že isti­ni Aušvi­ca.

Me­đu pi­sci­ma biv­še Ju­go­sla­vi­je ma­lo njih je, kao Alek­san­dar Ti­šma (1924–2003), ta­ko si­ste­ma­tič­no pi­ sa­lo o ži­vo­tu Je­vre­ja i na­si­lju isto­ri­je, kao i o na­ci­o­na­ li­zmu sva­ke vr­ste. On je pr­vi i ve­ro­vat­no do sa­da je­ di­ni autor iz biv­še Ju­go­sla­vi­je ko­ji je na­slo­vio ro­man po pro­ta­go­ni­sti, pre­ži­ve­lom Je­vre­ji­nu, u ovom slu­ča­ju Mi­ro­sla­vu Bla­mu (Knji­ga o Bla­mu, 1972), i ko­ji je mno­ go pi­sao o pat­nja­ma jed­ne je­vrej­ske po­ro­di­ce, kao što je po­ro­di­ca Ro­ber­ta Kro­ne­ra (Upo­tre­ba čo­ve­ka, 1980)5.

4 U re­či­ma Han­sa Za­la u od­go­vo­ru Ador­nu: „Je­dan čo­vek ko­ga su mno­gi sma­tra­li mu­drim iz­ja­vio je da po­sle Aušvi­ca pe­sme vi­še ni­su bi­le mo­gu­će. Či­ni se da taj mu­dri čo­vek ni­je imao vi­so­ko mi­šlje­nje o pe­sma­ma – kao da su one sa­mo ute­ha sen­ti­men­tal­nih ra­ču­no­vo­đa ili obo­je­na so­či­va kroz ko­ ja se gle­da ži­vot. Mi u stva­ri ve­ru­je­mo da su pe­sme tek sad po­no­vo po­sta­le mo­gu­će, bu­du­ći da sa­mo pe­sma mo­že da is­ka­že ono što se ru­ga sva­kom dru­gom opi­su.” Ci­ti­ra­no iz Nan­si, Žan-Lik, The Gro­und of the Ima­ge (Kin­ dle Lo­ca­ti­ons 2843–2845).

5 Uzi­mam slo­bo­du da na­ve­dem svo­je du­go­go­di­šnje ba­vlje­nje de­lom Alek­san­ dra Ti­šme, za­po­čev­ši (li­stu iza­bra­nih ra­do­va) svo­jim ma­tur­skim ra­dom „Ti­šma i na­si­lje” (No­vi Sad: Gim­na­zi­ja Jo­van Jo­va­no­vić-Zmaj, 1977); in­ter­vju s Ti­šmom „Bez ne­mi­ra ne­ma pi­sa­nja,” Mla­dost, 20. V 1977, LVII, 1048, 13; „Svet na­se­ljen na­si­ljem: Alek­san­dar Ti­šma”, De­la, Be­o­grad 1980, Knji­žev­na reč, 25. IV 1981, X, 165, 15; „Ti­šmi­no iz­la­ga­nje u Voj­vo­đan­skoj aka­de­mi­ji na­u­ka i umet­no­sti,” Stu­ dent, 27. X 1982; „Dva tu­ma­če­nja: ro­man Alek­san­dra Ti­šme,” u: Dra­gan Ku­jun­ džić, Kri­tič­ke ve­žbe, No­vi Sad: Ma­ti­ca srp­ska, 1983; “Wri­ting and De­ath: De­con­ struc­ti­ve In­sights In­to the Re­la­tion Bet­we­en Di­ary Wri­ting and De­ath, From the Di­ary of [Fräulein] Ana Dren­tven­šek,” Nu­o­va Cor­ren­te, Ge­no­va, 1984, XXXI, 207–18; “No­vi Sad as a Li­te­rary Spa­ce in the Works of Alek­san­dar Ti­šma,” Ser­ bian Stu­di­es, 1994, Vol. 8, 1–2, 131–138. Ovaj esej, ko­ji cr­pi iz ovog is­tra­ži­va­nja, pred­la­že pot­pu­no no­vo či­ta­nje Ti­šmi­nog de­la, ko­je do sa­da ni­je bi­lo po­ku­ša­no.

Je­vrej­ska po­pu­la­ci­ja No­vog Sa­da ni­je je­di­na re­fe­ren­ca Ti­šmi­nih ro­ma­na i pri­po­vet­ki. Me­đu­tim, sve te­me ko­ jih se on do­ta­kao u svo­jim de­li­ma ima­ju du­bok pe­čat is­ku­stva Ho­lo­ka­u­sta, no­vo­sad­ske Ra­ci­je, i pi­ta­nja pi­sa­ nja knji­žev­nih de­la na­kon njih. Ov­de pred­la­žem jed­nu te­zu. Naj­ve­će do­stig­nu­će Alek­san­dra Ti­šme kao pi­sca ni­je (ili sa­mo ni­je) to što je on „pri­ka­zao” ži­vot Je­vre­ja na pro­sto­ru biv­še Ju­go­sla­vi­je na do ta­da ne­po­znat i ne­ nad­ma­šan na­čin, što on je­ste uči­nio, ne­go je i in­te­gri­sao u naj­in­tim­ni­je tki­vo svo­je pri­po­ve­sti i on­da do­zvo­lio da se od­vi­je sa­ma po­me­nu­ta kri­za pri­ka­zi­va­nja, kri­za ko­ja se za­dr­ža­la u knji­žev­no­sti po­sle Ho­lo­ka­u­sta evrop­skih Je­vre­ja. Ako ima Je­vre­ja u Ti­šmi­nom de­lu, oni su „naj­ vi­še” ta­mo gde se ose­ća­ju ovi efek­ti kri­ze knji­žev­nog pri­ka­zi­va­nja, ko­ju se mi od­lu­ču­je­mo da na­zo­ve­mo, po Dž. Hi­li­su Mi­le­ru, kon­fla­gra­ci­ja za­jed­ni­ce. De­lo Alek­ san­dra Ti­šme ta­ko de­li me­sto u pan­te­o­nu pi­sa­ca kao što su Pol Se­lan ili Imre Ker­tes, či­ji je ceo opus obe­le­žen Ho­lo­ka­u­stom evrop­skih Je­vre­ja, šta god da je te­ma ili ina­če eks­pli­cit­na „te­ma­ti­ka” nji­ho­vih de­la.

U ro­ma­nu Knji­ga o Bla­mu ova dra­ma ne­mo­gu­će ar­hi­ve pro­go­ni glav­nog ju­na­ka Mi­ro­sla­va Bla­ma, no­ vo­sad­skog Je­vre­ji­na, ko­ji se kroz či­tav ro­man tru­di da se po­mi­ri sa svo­jom „kri­vi­com pre­ži­ve­lih”. Sva­ki ko­rak ko­ji Blam na­či­ni u ovom ro­ma­nu, dok se še­ta uli­ca­ma No­vog Sa­da, pri­bli­ža­va ga se­ća­nju na ono što očaj­nič­ki po­ku­ša­va da iz­beg­ne i za­bo­ra­vi: se­ća­nje na Ra­ci­ju, na po­grom Sr­ba i Je­vre­ja ja­nu­a­ra 1942, ko­jim je oko 1400 lju­di svih ge­ne­ra­ci­ja, čak i no­vo­ro­đen­čad ko­ja još ni­ je do­bi­la ime­na, od­ve­de­no na le­de­ne oba­le Du­na­va na grad­skoj pla­ži Štrand, stre­lja­no i ba­če­no, ne­ka­da još uvek ži­vih, da umru pod le­dom, dok su udi­sa­li po­sled­ nji, le­de­ni dah iz za­le­đe­ne re­ke.6 On je pre­ži­veo ovaj po­ grom za­hva­lju­ju­ći bra­ku sa že­nom ne-Je­vrej­kom, te je ta­ko po­šte­đen smr­ti ko­ja je za­de­si­la nje­go­vu je­vrej­sku bra­ću, i ta­ko se za­u­vek ose­ćao kri­vim. Ro­man odi­še, iz­di­še i za­vr­ša­va se „pre­o­kre­tom da­ha” u „al­ve­o­lat­nom le­du”. Otu­da na­ra­tiv­ni pa­ra­doks ili be­le­že­nje i za­pi­si­ va­nje tra­go­va tog le­de­nog pre­o­kre­ta da­ha ko­ji glav­ni pro­ta­go­nist očaj­nič­ki po­ku­ša­va da za­bo­ra­vi. Udi­sa­nje po­sled­njeg da­ha u le­de­noj re­ci Du­nav je­ste si­me­trič­na 6 Uzi­mam slo­bo­du da ov­de skre­nem pa­žnju na svoj film „Za­mr­znu­to vre­me, teč­no pam­će­nje” (2012), ko­ji se ba­vi, iz­me­đu osta­log, Ra­ci­jom u No­vom Sa­du, i u ko­jem su ovi do­ga­đa­ji de­talj­no opi­sa­ni. Vi­di ta­ko­đe „Za­ mr­znu­to se­ća­nje, Du­nav i Ho­lo­ka­ust. In­ter­vju-esej sa Pa­vlom Šos­ber­ge­ rom.” In­ter­kul­tu­ral­nost, 4, 2012.

116

vîðeñjå

in­ver­zi­ja lo­ma­če Ho­lo­ka­u­sta, ne­što kao le­de­na peć ko­ja gu­ta ne­ka­da još uvek ži­va te­la, fi­zič­ki ih uni­šta­va­ju­ći i bri­šu­ći tra­go­ve zlo­či­na.

Do­ga­đaj ko­ji Blam bez­na­de­žno po­ku­ša­va da za­ bo­ra­vi, Ra­ci­ja u No­vom Sa­du ja­nu­a­ra 1942, opi­san je, us­put bu­di re­če­no, u ne­dav­no post­hum­no ob­ja­vlje­nim me­mo­a­ri­ma ba­ke Alek­san­dra Ti­šme, Te­rez Mi­ler, Isti­ ni­ta pri­ča. Se­ća­nja ba­ke Alek­san­dra Ti­šme.

Na uli­ci je već če­kao dug red sa­ku­plje­nih Je­vre­ja, gur­nu­li su me me­đu njih i po­ve­li u prav­cu jed­nog tr­ga gde su če­ka­li pra­zni ka­ mi­o­ni da nas tran­spor­tu­ju do Du­na­va. Uba­ ci­va­li su nas u ka­mion po­put sme­ća, sve dok se ni­je na­pu­nio. I kre­nuo pre­ma Du­na­vu…

Kad smo sti­gli na oba­lu Du­na­va, od­mah su nas po­stro­ji­li po pe­to­ro u red i mi smo se la­ ga­nim ko­ra­ci­ma pri­bli­ža­va­li ru­pi u le­du; u nju su na­kon ski­da­nja ode­će uba­ci­va­ni ži­vi lju­di i de­ca. Ako bi ne­ko na­kon to­ga još imao sna­ge i ži­vot­nog po­ri­va da se iz­vu­če, gvo­zde­nim vi­ la­ma bi ga gu­ra­li na­zad... Ka­da sam sti­gla na ne­kih pet me­ta­ra od me­sta zlo­či­na, do­ko­tr­ ljao se auto sa ne­ko­li­ko oso­ba u ci­vi­lu i po­kolj je za­u­sta­vljen. Mi, ko­ji smo sta­ja­li če­ka­ju­ći svoj red, mo­glo nas je bi­ti pet ili šest sto­ti­na, spa­se­ni smo (Mi­ler 2012, 95).

Ova se­ća­nja su na­pi­sa­na u sve­sci ko­ju je Alek­san­ dar Ti­šma ku­pio svo­joj ba­ki da u njoj za­pi­su­je svo­ja se­ća­nja, u isto vre­me ka­da je pi­sao Knji­gu o Bla­mu i ka­da je ona bi­la ob­ja­vlje­na, ra­nih se­dam­de­se­tih go­di­ na pro­šlog ve­ka. Ova sve­ska kao i, ka­ko će­mo vi­de­ti, dnev­nik Froj­lajn (Fräulein) u Upo­tre­bi čo­ve­ka, mo­gu iz­gle­da­ti kao sred­stvo za uokvi­ri­va­nje Ti­šmi­nog sop­ stve­nog knji­žev­nog opu­sa. Ne sa­mo Knji­ga o Bla­mu, već sve nje­go­ve pri­po­ve­sti, po­čev od „Ibi­ki­ne ku­će”, nje­go­ve pr­ve i pro­gram­ske pri­če ob­ja­vlje­ne u Le­to­pi­su Ma­ti­ce srp­ske 1951, pre­ko nje­go­vih zbir­ki pri­ča Kri­vi­ ca (1961), Na­si­lje (1965) i Mr­tvi ugao (1973), nje­go­ve Ne­na­pi­sa­ne pri­če, ko­ja je bi­la uvod za pri­stup­ni go­vor u Srp­skoj aka­de­mi­ji na­u­ka i umet­no­sti, i ko­ja je ob­ ja­vlje­na 1988, pa sve do re­mek-de­la Upo­tre­ba čo­ve­ka; svi se oni či­ne uokvi­re­ni tom ru­pom ko­ja zja­pi u le­du, iz­di­sa­jem za­le­đe­nog da­ha po­hra­nje­nog u me­mo­a­ri­ma nje­go­ve ba­ke. Je­zik me­mo­a­ra Te­rez Mi­ler, ma­đar­ski, obe­lež­je „vi­so­ke kul­tu­re” u od­no­su na „pro­vin­ci­jal­ 117

ni” No­vi Sad (kao što je dnev­nik Froj­lajn na­pi­san na ne­mač­kom, ka­ko će­mo vi­de­ti, u Upo­tre­bi čo­ve­ka), još vi­še pot­cr­ta­va či­nje­ni­cu da ono što se do­ga­đa na oba­ la­ma Du­na­va ozna­ča­va du­bo­ko, auto­i­mu­no uni­šte­nje sa­me Evro­pe, kon­fla­gra­ci­ju za­jed­ni­ce, što je ov­de čin ubi­ja­nja su­gra­đa­na, ma­đar­skih i srp­skih Je­vre­ja od stra­ne re­dov­ne ma­đar­ske voj­ske. Ge­o­graf­ski to­pos, re­ ka Du­nav, ov­de slu­ži kao pri­ma­lac se­ća­nja na ka­ta­stro­ fu, bu­du­ći da slu­ži kao spre­mi­šte za uni­šta­va­nje sva­kog tra­ga. Ta­ko, kao što na­ra­tor u Knji­zi o Bla­mu ka­že, Du­ nav za vre­me Ra­ci­je je­ste „rod­no kri­lo, ma­te­ri­ca” gra­da (Ti­šma 1972, 184), ra­đa­ju­ći isto­ri­ju, ali u isto vre­me i me­sto uni­šte­nja ka­ta­stro­fal­nih raz­me­ra: me­sto ro­đe­nja le­de­ne ho­lo­ka­u­stič­ne ka­ta­stro­fe.

Na­slo­vi osta­lih Ti­šmi­nih pri­po­ve­sti, kao zbir­ke pri­po­ve­da­ka Kri­vi­ce, ili Na­si­lje, na pri­mer, već su obe­ le­že­ne mul­ti­pli­ko­va­njem i oma­so­vlje­njem smr­ti, što će do­sti­ći vr­hu­nac u nje­go­vim ka­sni­jim ro­ma­ni­ma.

Kri­vi­ce je ve­o­ma neo­bi­čan na­slov, po­što ne ozna­ča­va jed­nu kri­vi­cu, već ve­o­ma neo­bič­nu mno­ži­nu – „kri­vi­ ce”, i ta­ko od­mah na­go­ve­šta­va umno­ža­va­nje du­ga ko­ ji ni­ka­da ne mo­že bi­ti vra­ćen do­volj­nim od­go­vo­rom i od­go­vor­no­šću. Sva­ka pri­ča re­pro­du­ku­je i mul­ti­pli­ku­je kri­vi­cu bez kom­pen­za­ci­je. A nje­go­va knji­ga Na­si­lje, či­ ji na­slov je­ste u jed­ni­ni, sa­sto­ji se od pet pri­ča o na­si­lju ko­je su jed­no­stav­no na­zva­ne „Pr­vo”, „Dru­go”, „Tre­će” itd. Na­si­lje, ko­je se ov­de sa­sto­ji od „ba­nal­nih”, „ano­ nim­nih” zlo­či­na, i ne ra­di se o Ra­ci­ji ili Ho­lo­ka­u­stu, već je pro­že­to mul­ti­pli­ka­ci­jom, n+1 na­si­lja po­vrh po­ sto­je­ćeg, ano­nim­no­šću i ba­nal­no­šću zla ko­je na­sta­vlja da se re­pro­du­ku­je pa­to­lo­škom pri­si­lom i kao nje­gov su­vi­šak. To je na­si­lje ko­je te­ži hlad­noj, kva­zi­ne­o­gra­ni­ če­noj mul­ti­pli­ka­ci­ji, li­še­noj stra­sti ili sa­o­se­ća­nja. Ovaj na­ra­tiv­ni po­gled upe­ren ka ba­nal­no­sti zla u sva­ko­ dnev­nom ži­vo­tu sa­mo je tre­ba­lo pre­u­sme­ri­ti na Ra­ ci­ju, ili Ho­lo­ka­ust, gde su ta­kve mul­ti­pli­ka­ci­je sa­da u n+1 in­du­strij­skoj žr­tve­noj kva­zi­be­sko­nač­no­sti do­ve­le do hlad­no pro­ra­ču­na­tih oma­so­vlje­nih smr­ti, da bi se pro­na­šao nje­gov „pra­vi re­fe­rent”. „Is­ku­stvo” Ra­ci­je i Ho­lo­ka­u­sta već za­po­se­da i uokvi­ru­je Ti­šmi­ne ra­ne pri­ po­ve­sti od nji­ho­vog sa­mog po­čet­ka.

Ovoj tra­u­mi isto­rij­ske to­po­gra­fi­je i le­de­nog pej­ za­ža, kraj ro­ma­na će sta­vi­ti u juk­sta­po­zi­ci­ju Mi­ro­sla­ vlje­vo slu­ša­nje mu­zi­ke u no­vo­sad­skoj si­na­go­gi na­kon kra­ja ra­ta. Ide­al­na, pri­jat­na aku­sti­ka ove gra­đe­vi­ne, iz ko­je su kon­vo­je de­por­to­va­nih vo­di­li u lo­go­re smr­ti u

vîðeñjå

pro­le­će 1944. go­di­ne, omo­gu­ća­va Bla­mu da pre­dah­ne od kri­vi­ce i noć­nih mo­ra, i otva­ra no­vu mo­guć­nost da do­ži­vi grad No­vi Sad u od­no­su na nje­go­vu je­vrej­sku ar­ hi­vu. Ne kao ma­tri­cu za uni­šta­va­nje, ka­ko je do­ži­vlje­na za vre­me Ra­ci­je, ne­go si­na­go­gu kao pro­stor ko­ji pri­ma, otva­ra se i pra­vi me­sta za tra­go­ve dru­gog, baš u ime i na me­sto se­ća­nja na ka­ta­stro­fu onog dru­gog. Na taj na­čin ono otva­ra pri­po­ve­da­nje pre­ma is­ku­stvu go­sto­lju­bi­vo­ sti i pre­ma pre­o­kre­tu da­ha dru­ge vr­ste.

I ovo mo­že bi­ti dru­gi slu­čaj gde se sre­će­mo sa „Je­vre­ji­ma” u pro­zi Alek­san­dra Ti­šme, po­no­vo, ne nu­žno uvek pred­sta­vlje­nim te­mat­ski. Oni mo­gu bi­ ti sme­šte­ni u na­ra­tiv­ne stra­te­gi­je ko­je usme­ra­va­ju na­ra­ci­ju ka onom Dru­gom, uvek u ne­vo­lji: „Je­vre­ji” se mo­gu pro­na­ći u obla­sti etič­kog im­pe­ra­ti­va. Ma­da etič­ki im­pe­ra­tiv mo­že bi­ti isu­vi­še sna­žan iz­raz da se opi­še pre­di­spo­zi­ci­ja pa­siv­no­sti, ko­ja je po­treb­na za otva­ra­nje i po­zi­va­nje do­la­ska, advent, onog dru­gog.

Bla­mo­vo slu­ša­nje mu­zi­ke u si­na­go­gi upo­zo­ra­va či­ta­ o­ca na etič­ke zah­te­ve slu­ša­nja, da se otvo­re uši, da se pri­mi i po­zdra­vi po­ziv dru­go­ga (u svoj dvo­smi­sle­no­ sti ovog dvo­stru­kog ge­ni­ti­va), ono usme­ra­va nje­go­vo pi­sa­nje ka obla­sti go­sto­lju­bi­vo­sti pred ne­u­mit­no­šću smr­ti i ka­ta­stro­fe, pred onim naj­go­rim. „Svet je si­ro­ ma­šni­ji otkad ne­ma po­zi­va”, ka­že na­ra­tor u Knji­zi o Bla­mu (262).

Baš iz si­na­go­ge su no­vo­sad­ski Je­vre­ji de­por­ to­va­ni u pro­le­će 1944. u nji­ho­vo kraj­nje od­re­di­šte, Aušvic. Tran­sport je bio pla­ni­ran za ra­ne sa­te, ne­gde pred zo­ru, ka­ko bi se spre­či­lo da bu­de sve­do­ka. Ta­ko su Je­vre­ji po­sla­ti van gra­da bez sve­do­ka i, ro­man ka­ že, u noć­noj ta­mi „da bi se iz­be­gla upa­dlji­vost”. Je­di­ no što se to ni­je do­go­di­lo. „Či­ni­lac smut­nje” u ovom „sklad­nom če­ka­nju po­ja­vio se ne iz ljud­skog, već iz ži­vo­tinj­skog sve­ta, u ob­lič­ju pa­sa ko­ji su, na­po­re­do s de­por­tir­ci­ma, ka­ska­ju­ći uza njih, sti­za­li pred si­na­go­ gu” (Ti­šma, 1972, 145).

Psi su ti ko­ji se po­sled­nji opra­šta­ju od de­por­to­va­ nih stva­ra­ju­ći pro­blem voj­ni­ci­ma zbog ne­mo­guć­no­ sti da spre­če de­cu da se ra­do­sno su­sret­nu sa svo­jim mi­lje­ni­ci­ma. Dok su se ona „ba­ca­la u za­gr­ljaj raz­dra­ ga­nih ži­vo­ti­nja”, psi bi im od­go­va­ra­li raz­dra­ga­nim la­ ja­njem. A u ži­vo­ti­nje se ne mo­že pu­ca­ti, ka­ko bi de­ por­ta­ci­ja osta­la taj­na, i zbog to­ga je „marš do sta­ni­ce bio i od­re­đen no­ću”. Na že­le­znič­koj sta­ni­ci „psi su još ima­li je­dan lep tre­nu­tak” ka­da su se opra­šta­li od svo­

jih go­spo­da­ra i, ka­ko ka­že Ti­šma, „pri­ja­te­lja”, po­sle če­ga su tr­ča­li za vo­zom sve dok vi­še ni­su mo­gli da ga pra­te i bi­li osta­vlje­ni „sa­mi me­đu ši­na­ma” (Ti­šma, 1972, 146). Ži­vo­ti­nje, od­no­sno psi, ti su ko­ji do­la­ze da do­zi­va­ ju svo­je „go­spo­da­re”, i obez­be­đu­ju sve­do­čan­stvo de­por­ ta­ci­je, ka­da su svi dru­gi sve­do­ci eli­mi­ni­sa­ni. Ako ni­ko dru­gi ni­je ostao da to vi­di, tu su bi­li „psi kod si­na­go­ge”, kao da su i sa­mi ver­ni bes­kraj­no uda­lje­nom i ap­so­lut­ no stra­nom, kao da su i oni, ži­vo­ti­nje, u svom ne­pri­pa­ da­nju i is­klju­če­no­sti, na­pu­šte­ni od stra­ne „go­spo­da­ra”, bi­li ver­ni i sve­do­či­li pred Bo­gom.7 U opi­su ove sce­ne Ti­šma je uskla­đen sa naj­na­dah­nu­ti­jom di­sku­si­jom o eti­ci i Ho­lo­ka­u­stu, onom ko­ju je dao Ema­nuel Le­vi­nas, ve­ro­vat­no naj­bit­ni­ji fi­lo­zof ko­ji se ba­vio eti­kom po­sle Aušvi­ca. U svom ese­ju „Ime psa, ili pri­rod­na pra­va”, iz de­la Dif ­fi­cult Fre­e­dom. Es­says on Ju­da­ism, Le­vi­nas opi­ su­je ka­ko su, de­por­to­va­ni u lo­gor u Ne­mač­koj, oni ko­ji su ta­mo in­ter­ni­ra­ni, sa Le­vi­na­som me­đu nji­ma, bi­li ig­ no­ri­sa­ni od stra­ne lju­di („oni lju­di, že­ne i de­ca ko­ji se zo­vu slo­bod­ni”) za ko­je su de­por­to­va­ni bi­li „ni­ža stvo­ re­nja, gru­pa maj­mu­na” (Le­vi­nas 1997, 152).

A on­da, na oko po­la pu­ta na­šeg du­gog za­to­če­ ni­štva, na ne­ko­li­ko krat­kih ne­de­lja, pre ne­go što ga je stra­ža ote­ra­la, je­dan pas lu­ta­li­ca je ušao u na­še ži­vo­te… Po­ja­vio se na ju­tar­njem oku­plja­nju i če­kao bi nas kad smo se vra­ća­ li, po­ska­ku­ju­ći go­re-do­le i la­ju­ći od ra­do­sti.

Za nje­ga ni­je bi­lo sum­nje da smo mi bi­li lju­di (Le­vi­nas 1997, 153).

Pas je taj ko­ga će Le­vi­nas pre­po­zna­ti kao „po­sled­ njeg kan­tov­ca u na­ci­stič­koj Ne­mač­koj” (Le­vi­nas 1997, 153), kao po­sled­nji osta­tak ve­li­ke kul­tu­re ko­ja je iz­nu­ tra uni­šte­na, i je­di­ni pre­o­sta­li etič­ki agens ko­ji re­a­gu­je na one u ne­vo­lji, ko­ji obra­ća pa­žnju na nji­hov va­paj i pre­po­zna­je nji­ho­vu hu­ma­nost.

Pas je taj ko­ji se od­va­ža­va da u oni­ma ko­ji su na­ zva­ni mon­stru­o­znim od stra­ne dru­gih, „slo­bod­nih lju­ 7 To je ona vr­sta ver­no­sti i za­ve­ta ko­ju su na­ci­sti uza­lud po­ku­ša­va­li da po­stig­nu de­por­to­va­njem Je­vre­ja, da ih iz­bri­šu iz ljud­skog ro­da. Sa­ra Kof­ man pi­še, na pri­mer, da je njen otac, ra­bin (Kof­man 1998, 34), u lo­go­ru u Aušvi­cu na­sta­vio da se mo­li „bes­kraj­no Da­le­kom, ap­so­lut­no Stra­nom”.

Po­tvr­đu­ju­ći ta­ko od­nos je­vrej­skog mo­no­te­i­zma „s bes­kraj­nim, ko­je ni­je­ dan ob­lik mo­ći, uklju­ču­ju­ći i onu ko­ju ima­ju dže­la­ti u lo­go­ri­ma, ni­je bio u sta­nju da sa­vla­da, osim od­ri­ču­ći je, za­ko­pa­va­ju­ći je ašo­vom u ru­pu, a da se ni­ka­da ni­je su­sreo s njom” (Kof­man 1998, 34–35).

118

vîðeñjå

di” (Le­vi­na­so­va iro­ni­ja ov­de ne tre­ba da pro­đe neo­pa­ že­na), pre­po­zna dru­gog u ne­vo­lji. Ta­ko, ži­vo­ti­nja, taj po­sled­nji kan­to­vac, pru­ža etič­ki od­go­vor ta­mo gde lju­ di to ne či­ne. Ka­ko Žak De­ri­da pi­še u svom de­lu The Be­ast and the So­ve­re­ign, „Prin­cip eti­ke ili, još ra­di­kal­ni­ je, prav­de, u naj­te­žem smi­slu, … mo­žda je oba­ve­za ko­ja an­ga­žu­je mo­ju od­go­vor­nost u od­no­su na naj­ne­slič­ni­je, pot­pu­no dru­go, pre­ci­zni­je, mon­stru­o­zno dru­go, ne­pre­ po­zna­tlji­vo dru­go” (De­ri­da 2009, 108).

U obr­nu­tim ulo­ga­ma, pas ov­de re­a­gu­je i po­zdra­ vlja pot­pu­no Dru­ge, one ko­je su slo­bod­ni lju­di osu­di­ li na sta­tus mon­stru­o­zno­sti, „ko­ji vi­še ni­su deo sve­ta” (Le­vi­nas 153)8. Pas je taj ko­ji uči lju­de lek­ci­ji iz eti­ke i prav­de, pas lu­ta­li­ca, naj­od­ba­če­ni­ji, pot­pu­ni aut­saj­der, ko­ji pru­ža svet oni­ma ko­ji su is­klju­če­ni i „ko­ji­ma je uklo­nje­no nji­ho­vo ljud­sko ob­lič­je” (153). Ži­vo­ti­nja ih pri­hva­ta i po­zdra­vlja u nji­ho­voj dru­go­sti. Či­ni se da je, ka­ko je Be­nja­min pi­sao o Kaf­ki, „Bi­ti ži­vo­ti­nja nje­ mu je ve­ro­vat­no zna­či­lo sa­mo od­u­sta­ti od ljud­skog ob­li­ka i ljud­ske mu­dro­sti iz ne­ke vr­ste sti­da” (Be­nja­ min 1968, 144).

Da­va­njem ulo­ge ko­nač­nih sve­do­ka de­por­ta­ci­je u No­vom Sa­du psi­ma, Ti­šma ta­ko­đe od­go­va­ra na du­gu an­tro­po­cen­trič­nu tra­di­ci­ju ko­ja je ži­vo­ti­nja­ma us­kra­ ći­va­la spo­sob­nost da sve­do­če, i sta­vlja se­be u re­do­ve onih zna­čaj­nih pi­sa­ca i mi­sli­la­ca na­šeg do­ba ko­ji su nas pri­si­li­li da pro­me­ni­mo uvre­že­nu per­cep­ci­ju.9 Ta­ kva pro­me­na uvre­že­nog mi­šlje­nja ni­je pu­ko aka­dem­ ska stvar, ne­go je u bit­nom od­no­su sa Ho­lo­ka­u­stom; ona se po­ja­vlju­je u Ti­šmi­nom de­lu iz nje­go­vog raz­u­ me­va­nja go­ru­ćih tra­u­ma u isto­ri­ji No­vog Sa­da, u ve­zi sa tim su­gra­đa­ni­ma Je­vre­ji­ma ko­ji su bi­li spro­vo­đe­ni, sram­no, ne bi li se ta­ko pri­kri­lo i spre­či­lo sve­do­če­nje, 8 De­ba­ta o Le­vi­na­su, eti­ci i ži­vo­ti­nji prak­tič­no je ne­is­crp­na. Ov­de bih sa­mo na­go­ve­stio mo­guć­nost da u ovom frag­men­tu Le­vi­nas nu­di ra­di­ kal­nu, ne-hu­ma­ni­stič­ku eti­ku (na ne­ki na­čin čak na­su­prot ne­kih dru­gih to­ko­va nje­go­ve mi­sli) i ori­jen­ti­še svo­ju mi­sao u prav­cu raz­mi­šlja­nja o dru­go­sti van gra­ni­ca vr­ste, u obla­sti etič­kog od­go­vo­ra, neo­te­lo­vlje­nog u ljud­skom ob­li­ku (mo­gu­će čak i od­go­vor­nost pre­ma bi­lo-ko­me, iko­me), ra­di­kal­ni­je i da­lje od li­ca Dru­gog. Ne za­bo­ra­vi­mo da je gra­nič­na li­ni­ja iz­me­đu ra­sa kao vr­sta, gra­nič­na li­ni­ja ma­te­ri­ja­li­zo­va­na u ob­li­ku lo­gor­ ske bo­dlji­ka­ve ži­ce, ta ko­ja u ovom krat­kom ese­ju či­ni gra­ni­cu iz­me­đu „slo­bod­nih lju­di” i „čo­ve­ko­li­kih maj­mu­na”. Pas lu­ta­li­ca je fak­tor de­sta­ bi­li­za­ci­je ta­kvih ra­si­stič­kih i ra­snih di­ho­to­mi­ja: on re­me­ti bi­nar­nost iz­ me­đu ži­vo­ti­nje i čo­ve­ka.

9 Vi­di­te, na pri­mer, De­ri­di­no de­lo The Ani­mal That The­re­fo­re I Am i ras­pra­vu o sve­do­če­nju i ži­vo­ti­nja­ma, i o de­kon­struk­ci­ji an­tro­po­cen­trič­ke tra­di­ci­je, po­čev ba­rem od De­kar­ta, pa na­da­lje. Ovo de­lo ba­vi se mi­šlju Ema­nu­e­la Le­vi­na­sa u ve­zi sa pi­ta­njem ži­vo­ti­nje i na­ve­de­nim ese­jem o psu.

119

pod okri­ljem no­ći, na put bez po­vrat­ka, a či­jem su od­ la­sku sve­do­ci bi­li sa­mo psi. Ovi psi, mo­že­mo se slo­ži­ti sa Le­vi­na­som, ko­ji će ta­ko za­vr­ši­ti svoj esej, po­tom­ci su „pa­sa Egip­ta”, tih pa­sa, pri­ja­te­lja lju­di, ko­ji „ni­su re­ ža­li u [pas­hal­noj] no­ći” (Iz­gna­nje, 11:7).

U svo­joj „Ne­na­pi­sa­noj pri­či”, tek­stu ko­ji je iz­go­ vo­ren kao pri­stup­na be­se­da pri­li­kom pri­je­ma u Srp­sku aka­de­mi­ju na­u­ka i umet­no­sti, isti­ni­tu pri­ču o „ma­lom psu” ko­ga je ozbilj­no po­vre­dio auto­mo­bil, s jed­nom no­ gom smr­vlje­nom i kr­va­vom, Ti­šma će upra­vo iza­bra­ti da iz­ne­se pro­gram­sko iz­la­ga­nje o svo­joj či­ta­voj ka­ri­ je­ri. Raz­log za to što je pri­ča osta­la „ne­na­pi­sa­na” dok ni­je is­pi­sa­na kao pro­gram­ski tekst, bio je baš u to­me što je Ti­šma ose­tio etič­ku od­go­vor­nost pre­ma ma­lom psu, ko­ga su euta­na­zi­ra­li nje­go­vi vla­sni­ci ubr­zo na­kon što je po­vre­đen. Vi­dev­ši po­vre­đe­nog psa, na­ra­tor pri­če je ose­tio ce­lo­kup­nu ne­u­mit­nost smr­ti ka­ko već de­lu­je, na­gna­ju­ći ga da poč­ne da stva­ra pri­ču o to­me. Ali ka­ sni­je, re­či su mu iz­mi­ca­le, a nje­go­vo ću­ta­nje, ne­spo­sob­ nost da sve­do­či o ovoj smr­ti do­šla je usled na­ra­to­ro­ve kri­vi­ce – to jest Ti­šmi­ne – zbog ne­de­lo­va­nja i ne­spo­ sob­no­sti da spre­či ubi­ja­nje. Ti­šma je upo­re­dio ovo is­ ku­stvo (ne)pi­sa­nja te pri­če sa po­ku­ša­ji­ma da to­kom či­ ta­ve ka­ri­je­re for­mu­li­še knji­žev­ni od­go­vor for­mi­ran na te­me­lji­ma rat­nih is­ku­sta­va, uklju­ču­ju­ći i ona „naj­te­ža i naj­muč­ni­ja”, čak i ka­da je pi­sao o te­ma­ma ko­je ni­su bi­le di­rekt­no po­ve­za­ne s ra­tom, ali ko­ji­ma su rat, i „stra­šno, naj­stra­šni­je”, slu­ži­li kao „pod­lo­ga i osnov”. Ose­ćaj „od­ go­vor­no­sti” bi­lo je to što ga je go­di­na­ma spre­ča­va­lo da sve­do­či o ne­sre­ći psa, i na­te­ra­lo ga da pro­na­đe na­čin da ar­ti­ku­li­še svoj knji­žev­ni od­go­vor (Ti­šma 1989, 23).

Ti­šma ta­ko pri­zna­je da je bio ugu­šen, ne­spo­so­ban da sve­do­či, baš za­to što od­go­vor­nost za dru­go­ga, za uža­ sno iz­ob­li­če­nog psa, upor­no tra­ži re­ak­ci­ju i od­go­vor­ nost ve­ću ne­go što je spo­sob­nost da se o to­me go­vo­ri, i tra­ži da se re­a­gu­je. Ta­ko Ti­šma for­mu­li­še po­e­ti­ku ko­ja je na stra­ni ću­ta­nja, je­zi­ka i iz­go­vo­re­nog i uti­ša­nog, ko­ ja pro­iz­la­zi iz is­ku­stva Ho­lo­ka­u­sta (kao i kod Kof­man i Blan­šoa). Baš kao pas, kao ži­vo­ti­nja, Ti­šma i ima i ne­ ma je­zik ko­jim bi pro­go­vo­rio o ne­u­mit­no­sti ka­ta­stro­fe ko­ja je za­de­si­la dru­gog, i kao na­ra­tor ove pri­če, za­u­zi­ ma po­zi­ci­ju od­go­vor­no­sti pre­ma dru­go­me, kao psi u Knji­zi o Bla­mu, ko­ji tr­če za ko­lo­nom de­por­to­va­nih ko­je su od­vo­di­li u lo­go­re, i za­vr­ša­va­ju „hla­de­ći du­ge cr­ve­ne is­pla­že­ne je­zi­ke”, iz­gu­blje­ni me­đu ši­na­ma. Je­zik pri­če ta­ko mo­ra da sve­do­či, ali kao fik­ci­ja, on mo­ra da iz­na­đe

vîðeñjå

je­zik upr­kos ma­lim šan­sa­ma, čak i ka­da je ne­mo­gu­će bi­ti sve­dok, ka­ko De­ri­da ka­že u svom de­lu De­me­u­re: Fic­tion and Te­sti­mony: na­ra­tor „...sve­dok nas pod­se­ća da je čin sve­dodž­be po­e­ti­čan ili to ni­je, od tre­nut­ka od ka­da mo­ra iz­na­ći svoj je­zik i ob­li­ko­va­ti se u ne­u­po­re­di­ voj iz­ved­bi” (De­ri­da 2000, 83).

Je­zik na srp­skom, na­rav­no, ozna­ča­va i „or­gan” i „sred­stvo ko­mu­ni­ka­ci­je”, i Ti­šma ov­de, opi­su­ju­ći sce­ nu de­por­ta­ci­je i pse ka­ko hla­de svo­je go­ru­će je­zi­ke iz­ me­đu ši­na ko­je vo­de u Aušvic, po­no­vo da­je im­pli­cit­ni ko­men­tar o to­me da li ži­vo­ti­nja, pas, ima je­zik, te mo­ že da sve­do­či, da­ju­ći po­zi­ti­van od­go­vor. Ži­vo­ti­nja je ta ko­ja se za­di­še go­ru­ćim je­zi­kom zbog onih ko­ji su de­por­to­va­ni, ka­da ni­ko dru­gi to ne či­ni, i taj dah osta­ vlja bit­nog tra­ga. Ljud­sko bi­će, pi­sac (u ovom slu­ča­ju Ti­šma), ne­ma ni vi­še ni ma­nje je­zi­ka da nji­me sve­do­či ne­go što ima ži­vo­ti­nja, pas.

Mo­gao bi se na­pi­sa­ti po­se­ban esej o eti­mo­lo­gi­ji re­či ži­vot i ži­vo­ti­nja u Ti­šmi­nim de­li­ma, o ko­re­la­ci­ji i afir­ma­ci­ji „go­log ži­vo­ta”, ži­vo­ta ljud­skih bi­ća i ži­vo­ta ži­vo­ti­nja. Kao pra­vi­lo, mo­glo bi se re­ći da Ti­šma ne­ pre­kid­no, u či­ta­vom svom de­lu, afir­mi­še ži­vot u svim nje­go­vim ob­li­ci­ma, ži­vot iz­nad i iz­van svih ide­o­lo­ških i me­ta­fi­zič­kih zah­te­va, če­sto na­sil­nih i de­struk­tiv­nih, s ko­ji­ma se su­sre­će. Ži­vot u nje­go­vim de­li­ma je na­sta­vak ži­vlje­nja i pre­te­ra­no ži­vlje­nje, su­vi­šak ži­vo­ta, nad-ži­ vlja­va­nje, uvek je već i op­sta­ja­nje, vi­še ili ma­nje od ži­ vo­ta, in­si­sti­ra­nje na ži­vo­tu kad se su­o­ča­va sa na­si­ljem ko­je uvek vre­ba i uni­šte­njem ko­je pred­sto­ji. Ži­vlje­nje po sva­ku ce­nu uoči po­ža­ra u za­jed­ni­ci, is­ka­za­no va­ tre­nim je­zi­kom (ton­gue/lan­gu­a­ge) do po­sled­njeg da­ha nje­go­vog pri­po­ve­da­nja.

Okre­ni­mo se sa­da ne­kim slu­ča­je­vi­ma u ko­ji­ma je­ zik Ti­šmi­nih pri­po­ve­sti go­ri u pla­me­nu, kao je­zik (lan­ gu­a­ge/ton­gue) ži­vo­ta i ži­vo­ti­nja, go­re­ći, da se iz­ra­zi­mo me­ta­fo­rič­ki, iz­me­đu ši­na, ko­ri­ste­ći „ne­u­po­re­di­vo per­ for­ma­tiv­no” pi­ta­nje o pi­sa­nju i či­ta­nju po­sle Aušvi­ca.

U re­mek-de­lu Alek­san­dra Ti­šme Upo­tre­ba čo­ve­ ka, na pr­vim stra­na­ma opi­su­je se „Fräulein” (na ne­ mač­kom, u ori­gi­na­lu), pro­fe­sor­ka ne­mač­kog je­zi­ka ko­ja u pra­šnja­vom gra­du, ka­kav je bio pro­vin­ci­jal­ni No­vi Sad, u da­ni­ma pre Dru­gog svet­skog ra­ta, na se­ ve­ru Sr­bi­je, ku­pu­je sve­sku na či­jim ko­ri­ca­ma je is­pi­san na­slov na fran­cu­skom „Po­e­sie”. „Na­pu­sti­la je po­slo­ve Kinderfräulein po­stav­ši od­sad sa­mo Fräulein” [po­ no­vo na ne­mač­kom, u ori­gi­na­lu], pro­fe­sor­ka ko­ja je

uče­ni­ci­ma pre­no­si­la „bla­go­zvuč­je svog ma­ter­njeg je­ zi­ka” (Ti­šma 1980, 27), stu­den­ti­ma, ko­ji će ta­ko­đe bi­ ti pro­ta­go­ni­sti ro­ma­na, Ve­ri Kro­ner, Mi­lin­ku Bo­ži­ću i Sre­do­ju La­zu­ki­ću. Froj­lajn, ka­sni­je sa­zna­je­mo, ži­vi u ma­lom sta­nu me­đu „knji­ga­ma, ma­hom udž­be­ni­ci­ ma i reč­ni­ci­ma ras­pad­nu­tim od upo­tre­be, ali i po­ne­ kim ro­ma­nom i jed­nom an­to­lo­gi­jom ne­mač­kih iz­re­ka, ’Geflügel­te Wor­te’ [na ne­mač­kom, u ori­gi­na­lu]” (Ti­ šma, 1980, 21). Ta­ko, na sa­mom po­čet­ku ro­ma­na, mi ni­smo u evrop­skim pro­vin­ci­ja­ma, već na ras­kr­šću nje­ nih do­mi­nant­nih kul­tu­ra i u onoj ko­ja do­mi­ni­ra „No­ vom Evro­pom”, Ne­mač­koj.

Pro­fe­sor­ka ne­mač­kog je­zi­ka pro­ta­go­ni­sti­ma ro­ ma­na ku­pu­je sve­sku s fran­cu­skim na­slo­vom „Po­e­sie” („Po­e­zi­ja”), da joj slu­ži kao dnev­nik. Pred od­la­zak u bol­ni­cu ona ta­ko­đe ku­pu­je „li­ze­zu” (li­se­u­se, ka­ko je na­pi­sa­no i u de­lu, u ori­gi­na­lu na fran­cu­skom bu­kval­ no zna­či „či­ta­telj­ka”), ka­pu­tić za či­ta­nje u kre­ve­tu na ko­ji se ni­ka­da ne­će na­vi­ći zbog pre­ra­ne smr­ti. Pi­sa­nje i či­ta­nje po­e­zi­je pred sam Dru­gi svet­ski rat ta­ko su na­ gla­še­ni u pri­či pu­tem do­mi­nant­nih evrop­skih kul­tu­ra i je­zi­ka. Pri­ča po­či­nje tim go­ru­ćim pi­ta­njem ko­je će obe­ le­ži­ti či­ta­vu pre­o­sta­lu pri­po­vest, da bi se ro­man za­vr­šio spa­lji­va­njem dnev­ni­ka na­pi­sa­nog na ne­mač­kom. Šta je evrop­ska kul­tu­ra, ko­ja je ov­de pred­sta­vlje­na je­zič­kim re­fe­ren­ca­ma na dve do­mi­nant­ne „vi­so­ke” kul­tu­re? I šta će u Ti­šmi­nom ro­ma­nu zna­či­ti pi­sa­ti knji­žev­nost na­kon Ho­lo­ka­u­sta, uklju­ču­ju­ći tu i sam tekst Upo­tre­ be čo­ve­ka, nje­go­vu „po­e­zi­ju”, nje­go­vu „Po­e­sie” sa ko­ri­ ca, kao knji­žev­nost? Na sa­mom kra­ju dnev­ni­ka, ko­ji je na­ve­den na po­čet­ku ro­ma­na, Froj­lajn će na­pi­sa­ti, pre ne­go što iz­dah­ne, po­sled­nji deo: „No­va bo­lest”. Ko­ja bo­lest mu­či Evro­pu, ko­ji će po­žar pla­me­nom is­pu­ni­ti stra­ne Ti­šmi­ne knji­ge? Ne­po­sred­no pre smr­ti u bol­ni­ci, Froj­lajn raz­mi­šlja da spa­li dnev­nik. Po­sled­nje stra­ni­ce ro­ma­na bi­će spa­lje­ne, opr­lje­ne pla­me­nom dnev­ni­ka.

Spa­lji­va­nje knji­ge i pro­blem pi­sa­nja po­sle Ho­lo­ka­u­sta ta­ko da­ju okvir pri­či i „pre” i „po­sle” nje­ga.

Krug ko­ji je is­cr­ta­lo po­sto­ja­nje dnev­ni­ka, sve­ske, ko­ja je „je­din­stven pred­met iz­vu­čen iz po­ža­ra, a pre­ da­će je po­ža­ru pet go­di­na doc­ni­je” (Ti­šma 1980, 18), eks­pli­cit­no je po­ve­zan sa sud­bi­na­ma pro­ta­go­ni­sta, biv­ših stu­de­na­ta sa ča­so­va ne­mač­kog ko­je je dr­ža­la Froj­lajn. Na pr­vim stra­ni­ca­ma ro­ma­na, pr­vi opis jed­ ne ta­kve sud­bi­ne obe­le­žen je to­tal­nim uni­šte­njem te­la ko­je je pri­mo­ra­no da ži­vi u ve­ge­ta­tiv­nom sta­nju. Na­ 120

vîðeñjå

ra­ci­ja je obe­le­že­na, od sa­mog po­čet­ka, ovim opi­som, i go­vo­ri o eli­mi­na­ci­ji mo­guć­no­sti da se umre „pra­vom” smr­ću. Mi­lin­ko Bo­žić će skon­ča­ti u Za­u­er­ka­mer­mun­ de [Sauerkämmermunde na ne­mač­kom, u ori­gi­na­lu], bol­ni­ci za ne­zna­ne voj­ni­ke. Mi­lin­ko, ra­njen u bor­bi i po­gre­šno iden­ti­fi­ko­van kao ne­mač­ki voj­nik, za­vr­ša­va u ne­mač­koj bol­ni­ci po­sle ra­ta, gde je na kra­ju euta­na­ zi­ran. „Bez ru­ku i no­gu, bez oči­ju, ra­zo­re­nih bub­nih op­ni i gla­snih ži­ca”, Mi­lin­ko je sli­ka i pri­li­ka go­log ži­ vo­ta, ži­vo­ta li­še­nog bi­lo ka­kvih sim­bo­lič­nih atri­bu­ta, po­ve­zan sa sve­tom ži­vih sa­mo po­mo­ću ve­štač­ke pup­ ča­ne vrp­ce: „ ... jed­na gu­me­na cev vo­di do po­su­de na po­du” (Ti­šma 1980, 19). Smrt ko­ja će ga ko­nač­no za­ de­si­ti u ob­li­ku euta­na­zi­je na­i­ći će na ži­vi leš, na te­lo ko­je op­sto­ja­va kao go­li ži­vot bez ime­na ili bi­lo ko­jih dru­gih pri­met­nih oso­bi­na, smrt će za­de­si­ti go­li ži­vot kao da aku­mu­li­ra is­ku­stva iz lo­go­ra na na­čin na ko­ji Đor­đo Agam­ben go­vo­ri o to­me u svom de­lu Rem­nants of Auschwitz. The Wit­ness and the Ar­chi­ve: „Sve­do­čan­ stvo po­sto­ji sa­mo ta­mo gde ne­ma mo­guć­no­sti da se go­vo­ri, jer sve­do­ka ima sa­mo ta­mo gde je do­šlo do de­ su­bjek­ti­fi­ka­ci­je” (Agam­ben 1999, 159). Dnev­nik pi­san na ne­mač­kom, na po­čet­ku ro­ma­na ta­ko ogra­ni­ča­va i uzi­ma svo­ju pr­vu žr­tvu, stu­den­ta ne­mač­kog, kao da se sam ne­mač­ki je­zik, je­zik su­ve­re­na, po­tvr­đu­je i ospo­ra­ va go­lim ži­vo­tom žr­tve za ko­ju se gre­škom mi­sli da je ne­mač­ki voj­nik, te­lom za ko­je se po­gre­šno sma­tra da je ne­mač­ka oso­ba, ali bez je­zi­ka i bez ime­na. Ono pro­la­zi kao ne­mač­ko, i na taj na­čin je ta­ko­đe pe­čat srp­skog ili je­vrej­skog te­la, uni­šte­no i ne­u­spe­šno po­ti­snu­to na­ci­ stič­kim ra­snim bi­o­lo­gi­zmom, ko­je ono za­po­se­da. Ne­ mač­ka „vi­so­ka kul­tu­ra” i je­zik ov­de ni­su „mi­lo­zvuč­ni je­zik” Froj­lajn, ne­go uti­ša­va­ju­ći i uti­šan go­vor bol­nič­ke so­be iz ko­je ne­ma usta (Mund), i za­gu­šu­ju Mi­lin­ko­ve unu­tra­šnje „ur­li­ke” iza­zva­ne raz­mi­šlja­njem i ma­glo­vi­ tim se­ća­nji­ma o dnev­ni­ku ko­ji mu je jed­nom po­me­ nut (Ti­šma 1980, 19). Dnev­nik na­pi­san na ne­mač­kom ogra­ni­ča­va i se­če, on da­je je­zik ro­ma­nu, u isto vre­me se use­ca u je­zik i tekst ro­ma­na, kao i u spo­sob­nost pro­ta­ go­ni­sta da go­vo­re. On pod­se­ća, ob­re­zu­je je­zik ro­ma­na i je­zik „do­mi­nant­ne” evrop­ske kul­tu­re, ne­mač­ke, kao re­ zul­tat i ko­men­tar fa­ši­stič­kog su­ve­re­nog tri­jum­fa­li­zma.

Ovo pri­bli­ža­va Ti­šmin ro­man je­zi­ku Po­la Se­la­na, ka­ko ga vi­di Žak De­ri­da, ko­ji go­vo­ri o Se­la­no­voj „tro­po­lo­gi­ji ob­re­zi­va­nja ko­ja okre­će fi­gu­ru ra­ne pre­ma svim či­ta­ nji­ma–ra­nja­va­nji­ma, pre­ma svim od­se­če­nim re­či­ma” 121

(De­ri­da 1986, 100). Te­lo Mi­lin­ka Bo­ži­ća, sa od­se­če­nim eks­tre­mi­te­ti­ma, ko­je go­vo­ri za­to­mlje­nim unu­tra­šnjim kri­ci­ma (ve­o­ma bit­no, jed­na Ti­šmi­na zbir­ka pri­po­ve­ da­ka je na­slo­vlje­na Bez kri­ka), no­si zna­ke ove to­tal­ne cir­kum­ci­zi­je pu­tem dnev­ni­ka na­pi­sa­nog na ne­mač­kom, ko­ji pam­ti te­lo bu­kval­no sva­ko­ga i ni­ko­ga („upo­tre­ba čo­ve­ka”), ano­nim­nog voj­ni­ka. Ne­mač­ka sve­ska Froj­ lajn, ko­ja se ras­pa­da od upo­tre­be i uče­nja mi­lo­zvuč­nog ne­mač­kog je­zi­ka, ov­de do­bi­ja svoj ekvi­va­lent u ras­ko­ ma­da­nom te­lu Mi­lin­ka Bo­ži­ća. Po­je­di­nač­no po­ja­vlji­ va­nje i upo­tre­ba re­či „upo­tre­ba”, ko­je sam pro­na­šao u ro­ma­nu, osim u na­slo­vu ro­ma­na, Upo­tre­ba čo­ve­ka, je­ste ova re­fe­ren­ca na knji­ge, ras­par­ča­ne od upo­tre­be.

Me­đu­tim, je­zik ovog „ne­mač­kog” te­la, za ko­je se mi­sli da je ra­nje­ni ne­mač­ki voj­nik, sa­sto­ji se sa­mo od ću­ta­ nja i unu­tra­šnjih, za­to­mlje­nih kri­ko­va, kao što nje­go­va mon­stru­o­zna una­ka­že­nost sto­ji na kra­ju kao isti­na o na­ci­stič­kom bi­o­lo­škom tri­jum­fa­li­zmu, i nje­go­vom po­ ku­ša­ju da us­po­sta­vi pot­pu­nu ra­snu i bi­o­lo­šku či­sto­ću.

Mi­lin­ko­vo osa­ka­će­no te­lo je u Ti­šmi­noj pri­či sli­ka i pri­li­ka ra­snog su­per­me­na, nje­go­vo ote­lo­vlje­nje, sli­ka i re­zul­tat ta­kve ide­o­lo­gi­je.10 Upo­tre­ba čo­ve­ka je ro­man bez vi­dlji­ve vre­men­ske ili pro­stor­ne ho­mo­ge­no­sti ili li­ne­ar­no­sti. U stva­ri, on funk­ci­o­ni­še kao ve­či­ti ka­len­dar, na­vo­de­ći či­nje­ni­ce, raz­ne okol­no­sti i vre­me­na u ko­ji­ma se od­vi­ja. Ne­ko­ li­ko in­ter­lu­di­ja ko­ji se od­no­se na ži­vo­te pro­ta­go­ni­sta i ot­kri­va­ju stva­ri o nji­ma, po­gla­vlja po­re­đa­na bez ob­ zi­ra na li­ne­ar­nost ili tem­po­ral­nost na­ra­ti­va, na taj na­ čin for­mi­ra­ju kru­go­ve po­nov­nog do­ga­đa­nja, iz­ve­stan ose­ćaj po­na­vlja­nja, kao da su po­na­vlja­nja kru­ga ko­ji opi­su­je dnev­nik. Nji­ho­vi na­slo­vi su slič­ni oni­ma iz Ti­ šmi­nih knji­ga pri­ča (Kri­vi­ce, Na­si­lje „Pr­vo”, „Dru­go”, „Tre­će”…): „Obitališta”, „Te­la”, „Smr­ti” itd. Kao da sa­mi na­slo­vi po­gla­vlja, u plu­ra­lu, an­ti­ci­pi­ra­ju mul­ti­pli­ko­va­ nje i oma­so­vlje­nje smr­ti u sen­ci Ho­lo­ka­u­sta. Po­gla­vlje „Smr­ti pri­rod­ne i na­sil­ne” za­i­sta po­či­nje opi­som „Gu­ 10 „Na­ci­stič­ki re­do­vi, nji­hov Fi­rer, nji­hov ari­jev­ski ar­he­tip, SS i ce­lo­ku­ pan vel­tan­ša­ung ne mo­gu jed­no­stav­no da si­ja­ju u sla­vi, oni mo­ra­ju bi­ti pri­sut­ni u vi­du pot­pu­nog pri­su­stva. To je ov­de od­lu­ču­ju­će: ce­la ova or­ga­ ni­za­ci­ja ne od­no­si se ni na šta iz­van nje­nog po­sto­ja­nja u sa­da­šnjo­sti, nje­ne iz­rav­no­sti ili ima­nen­ci­je.” Nan­si, The Gro­und of the Ima­ge, “For­bid­den Re­ pre­sen­ta­tion” (Per­spek­ti­ve u kon­ti­nen­tal­noj fi­lo­zo­fi­ji) (Kin­dle Lo­ca­ti­ons 839–841). Ovom po­ku­ša­ju to­tal­ne ra­sne re­pre­zen­ta­ci­je Ti­šma sta­vlja u juk­sta­po­zi­ci­ju una­ka­že­no te­lo Mi­lin­ka Bo­ži­ća kao ano­nim­nog ne­mač­kog voj­ni­ka, te­lo ko­je je pot­pu­no pri­sut­no, kao od­raz u ogle­da­lu, i mon­stru­o­ zni re­zul­tat i isti­nu ta­kvih ra­si­stič­kih ide­a­li­za­ci­ja te­la.

vîðeñjå

še­nja Sa­re Kro­ner, ro­đe­ne Da­vid­son, u ga­snoj ko­mo­ ri Osvjen­ci­ma ma­ski­ra­noj kao ku­pa­ti­lo” (Ti­šma 1980, 123). Taj opis ima me­to­ni­mij­sku funk­ci­ju umno­ža­va­ nja i mul­ti­pli­ko­va­nja smr­ti (ko­ju je Be­nja­min pre­po­ znao u Kaf­ki­nim de­li­ma), po­gla­vlje ko­je se za­vr­ša­va euta­na­zi­jom Mi­lin­ka Bo­ži­ća, jed­nog ano­nim­nog te­la.

Tre­ba da bu­de­mo sve­sni dvo­smi­sle­no­sti sin­tak­se, kao da je Ti­šma že­leo da opi­še ubi­ja­nje u ga­snoj ko­mo­ri kao me­sto mon­stru­o­znog ime­no­va­nja, kao da je Sa­ ra ro­đe­na i na­zva­na Da­vid­son („ro­đe­na Da­vid­son”) u ovoj uža­snoj ka­ri­ka­tu­ri „kr­šte­nja” (la­žno ku­pa­ti­lo).

Pri­ča ta­ko ide od ge­ne­a­lo­gi­je, da­ju­ći i ven­ča­no i de­vo­ jač­ko pre­zi­me Sa­ri, do ano­nim­no­sti i bri­sa­nja ime­na, s kr­stom bez ime­na kao po­sled­njim pre­bi­va­li­štem Mi­ lin­ka Bo­ži­ća, či­ja je smrt euta­na­zi­jom opi­sa­na na kra­ju ovog po­gla­vlja. Je­vrej­sko te­lo je za­pam­će­no i ime­no­va­ no, pri­zna­to, dok te­lo ne­mač­kog voj­ni­ka – s kim je Mi­ lin­ko po­br­kan – osta­je ano­nim­no is­pod kr­sta bez ime­ na. Ov­de mo­že­mo pre­po­zna­ti va­ri­ja­ci­ju te­me „smr­ti Bo­ga” u lo­go­ri­ma, če­mu Ti­šma do­pri­no­si sna­žnom in­ter­pre­ta­ci­jom. Da­vid je, pod­se­ti­mo se, u No­vom za­ ve­tu (Ma­ti­ja 1, 1–17) pre­dak Isu­sa (ko­ji je­ste Da­vi­dov sin – na engl. Da­vid-son prim. prev.); ova­kva sin­tak­sa omo­gu­ća­va raz­mi­šlja­nje o Ho­lo­ka­u­stu i smr­ti iz­ve­snog hri­šćan­skog bo­ga, Da­vi­do­vog si­na, što je ko­men­tar o po­sle­di­ca­ma Ho­lo­ka­u­sta zbog iz­ve­sne „lo­še kr­šte­ne” (Frojd) na­ci­stič­ke Ne­mač­ke.

Ve­či­ti ka­len­dar ro­ma­na omo­gu­ća­va nam raz­mi­ šlja­nje o Evro­pi po­sle Ho­lo­ka­u­sta, i o smi­slu po­sto­ja­nja na­kon nje­ga, opi­su­ju­ći isto­rij­sku si­tu­a­ci­ju ko­ja je bi­la uvod u Ho­lo­ka­ust, i onih do­ga­đa­ja ko­ji su se de­ša­va­li i usle­di­li na­kon nje­ga.

Na pri­mer, po­gla­vlje „Obi­ta­li­šta”, dru­go u ro­ma­nu, opi­su­je me­sta obe­le­že­na, od sa­mog po­čet­ka ro­ma­na, svo­jom re­fe­ren­com na Ho­lo­ka­ust, kao da su sva ona me­to­ni­mij­ske eks­ten­zi­je lo­go­ra. Se­ri­je opi­sa do­mo­va Sre­do­ja La­zu­ki­ća, Ve­re Kro­ner, Froj­lajn, bol­ni­ce u Za­ u­er­ka­mer­mun­deu s ma­lim gro­bljem iza nje, s „kr­sto­ vi­ma bez ime­na”, gde Mi­lin­ko Bo­žić „obi­ta­va”, pro­že­ti su aso­ci­ja­ci­jom sa po­sled­njim „obi­ta­va­li­štem” u ovom opi­su ko­ji je, ko­li­ko ja znam, je­di­ni eks­pli­cit­ni opis Aušvi­ca u srp­skoj knji­žev­no­sti: Lo­gor Osvjen­cim kod Kra­ko­va u Polj­skoj.

De­se­ti­ne hek­ta­ra bo­dlji­ka­vom ži­com vi­so­ko ogra­đe­ne rav­ne ze­mlje, pre­kri­lje­ne du­gu­lja­

stim, ni­skim ba­ra­ka­ma, uprav­nim zgra­da­ma na sprat, ča­đa­vim ra­di­o­ni­ca­ma, be­lo okre­če­ nom pri­zem­nom jav­nom ku­ćom, bol­ni­com, za­tvo­rom sa po­dru­mi­ma za mu­če­nje i zi­do­ vi­ma za stre­lja­nje i ve­ša­nje, sve to nad­vi­še­no štr­klja­stim osma­trač­ni­ca­ma i ob­lim odža­kom fu­ru­ne sa spa­lji­va­nje – kre­ma­to­ri­ju­mom (Ti­ šma 1980, 22).

Ta­ko su pre­bi­va­li­šta pro­ta­go­ni­sta od sa­mog po­ čet­ka ro­ma­na do­ve­de­na u ve­zu jed­no s dru­gim, ili is­ pre­se­ca­na bli­zi­nom ano­nim­ne smr­ti ko­ju pred­sta­vlja­ ju ano­nim­ni kr­sto­vi, ili se do­ti­ču sa „pre­bi­va­li­štem” u Aušvi­cu, ko­je se ta­ko mo­že na­zva­ti sa­mo iro­nič­no, gde ni­ko ne obi­ta­va ni­ti „pre­bi­va”, i oda­kle je­di­ni iz­laz za mi­li­o­ne vo­di kroz og­nji­šte ovog ne­mo­gu­ćeg, bu­kval­no un­he­i­mlich, ne­do­ma­ćeg do­ma, pe­ći za spa­lji­va­nje.

Ta pre­bi­va­li­šta pred­sta­vlja­ju na­sta­vak Evro­pe „iz­ jed­na­čiv­ši ceo kon­ti­nent Evro­pu u jed­nu lo­go­ra­šku, pret­njom smr­ti uz­bu­dlji­vo za­pah­nu­tu ce­li­nu. Od te ce­ li­ne osta­ju, po­sle nje­nog ras­pa­da, sa­mo tra­lje mr­žnje” (Ti­šma 1980, 129). Pre­bi­va­li­šta u Ti­šmi­nom ro­ma­nu lo­ci­ra­na su na ne­ko vre­me i pre i po­sle Ho­lo­ka­u­sta, i kao na­sta­vak Aušvi­ca, uvek su već ili za­u­vek obe­le­že­na ožilj­ci­ma ko­je je osta­vi­lo is­ku­stvo bo­rav­ka u lo­go­ri­ma; ili, ka­ko bi Agam­ben re­kao, či­tav mo­der­ni svet je obe­ le­žen bi­o­po­li­tič­kim no­mo­som lo­go­ra.

Ve­ra Kro­ner, de­por­to­va­na za­jed­no sa svo­jim ocem i ba­kom, i na si­lu sme­šte­na u bor­del u lo­go­ru na­zvan „Ku­ća ra­do­sti”, ka­sni­je će u ro­ma­nu raz­mi­ šlja­ti o spo­sob­no­sti ovog me­sta da je pro­go­ni na­kon ra­ta.11 „Da, i ovo je lo­gor, shva­ta, na­sta­vak lo­go­ra, isti lo­gor u ko­ji je od­ve­de­na i za­zi­da­na pre go­di­nu i po da­na, ni­je iz nje­ga po­be­gla, iako se rat za­vr­šio; biv­ši za­po­ved­ni­ci po­to­nu­li u krv, u svo­ju smrt, pru­ ža­ju za njom ru­ke ova­mo do me­sta nje­nog za­ro­blja­ va­nja” (Ti­šma, 1980, 144). Dok gle­da broj is­te­to­vi­ran na gru­di­ma („Da, to je ona”, Ve­ra pre­po­zna­je se­be u is­te­to­vi­ra­nom bro­ju), vo­le­la bi da je ta­mo umr­la, ume­sto što na­sta­vlja da ži­vi za­ro­blje­na se­ća­njem na 11 Za ana­li­zu od­no­sa me­đu po­lo­vi­ma i fa­ši­zma u de­li­ma Alek­san­dra Ti­ šme, pre­po­ru­ču­je se esej Ane An­tić, “Ero­ti­ci­sa­tion and the Ho­lo­ka­ust: Se­xu­ a­lity, Evil and Fa­scism in Alek­san­dar Ti­šma’s The Use of Man”, Pa­ci­fic Co­ast Phi­lo­logy, 44, 1 (2009), 46–69. Ne od­u­zi­ma­ju­ći ni­šta od ove kri­tič­ke ana­li­ze, pred­lo­žio bih da pro­či­ta­te Ti­šmi­no pi­sa­nje o od­no­si­ma iz­me­đu po­lo­va ma­ lo druk­či­je, kao ana­li­zu po­ten­ci­jal­nih fa­ši­stič­kih pret­po­stav­ki bi­lo ka­kvoj strikt­noj „he­te­ro­nor­mal­noj” rod­noj po­de­li, bez ob­zi­ra na po­li­tič­ki re­žim.

122

vîðeñjå

lo­gor i bor­del, na „utih­nu­lu so­bu lju­ba­vi na­ki­će­nu cr­ve­nim pla­mič­ci­ma!” (Ti­šma 1980, 131).

Ovaj opis do­vo­di te­lo u bli­zi­nu „pla­mi­ča­ka”, pse­ u­do­sen­ti­men­tal­ne, „ro­man­tič­ne” de­ko­ra­ci­je bor­de­la; me­đu­tim, ovo sme­šta­nje ni­je bez na­ra­to­ro­ve iro­ni­je.

Ta­ko „ro­man­ti­zo­va­ne” „lju­bav­ne so­be”, na­sil­no pro­sti­ tu­i­sa­nje Ve­re i dru­gih oda­bra­nih že­na u lo­go­ru, ne­mač­kim voj­ni­ci­ma ko­ji idu na Is­toč­ni front, u ne­po­sred­noj su bli­zi­ni lo­ma­če Ho­lo­ka­u­sta u Aušvi­cu. Te­la ko­ja „go­ re” ovom pa­ro­di­ra­nom „ro­man­tič­nom” že­ljom ta­ko su ogo­re­na i spa­lje­na u ma­ši­ni smr­ti, jer ona bu­kval­no go­ re od po­de­le rod­nih ulo­ga na­met­nu­tih od stra­ne fa­ši­ sta, po ko­ji­ma su že­ne zlo­sta­vlja­ne i pri­sil­ne pro­sti­tut­ke ko­je tr­pe ne­pre­kid­na si­lo­va­nja, sve osa­ka­će­ne ste­ri­li­za­ ci­jom i tor­tu­rom, i pret­nja­ma na­te­ra­ne na po­slu­šnost, a mu­škar­ci kao voj­ni­ci osu­đe­ni su da bu­du po­sla­ti na Is­toč­ni front sa ko­ga ih se ma­lo vra­ća­lo u jed­nom ko­ ma­du, ako bi se uop­šte vra­ti­li (pre­ko če­ti­ri mi­li­o­na ih je u stva­ri ta­mo stra­da­lo).12 U to­me se, ta­ko­đe, mo­že pre­po­zna­ti Ti­šmi­na te­ško iro­nič­na in­ter­pre­ta­ci­ja ulo­ ga po­lo­va, u opi­su očaj­nič­kih sek­su­al­nih či­no­va me­đu „pla­mič­ci­ma”, u sen­ci pe­ći za spa­lji­va­nje i odža­ka. Dok je ovaj opis bor­de­la u lo­go­ru obe­le­žen iro­ni­jom, pa nam ta­ko omo­gu­ća­va kri­tič­ku in­ter­pre­ta­ci­ju sek­su­ al­no­sti i fa­ši­zma, u ne­kim tre­nu­ci­ma sub­mi­siv­nost že­na i Ve­ri­na upu­šta­nja u sek­su­al­ne od­no­se sa ne­po­ zna­ti­ma po­sle ra­ta, opi­sa­na u ro­ma­nu, mo­gu iz­gle­da­ti vo­a­jer­ski i pro­ble­ma­tič­no (up. Ana An­tić). Kom­pul­ siv­no upu­šta­nje Ve­re Kro­ner u sek­su­al­ne od­no­se pri­ li­kom su­sre­ta sa ne­po­zna­ti­ma na­kon ra­ta či­ni se pak kao na­sta­vak pri­sil­ne pro­sti­tu­ci­je u lo­go­ru, ovaj put po­či­nje­ne „do­bro­volj­no”. Sto­ga se ono mo­že či­ta­ti kao is­pra­zno po­na­vlja­nje sek­su­al­nih od­no­sa ko­je op­se­da­ju du­ho­vi iz lo­go­ra, kom­pul­siv­no po­na­vlja­nje mo­ti­vi­sa­no 12 Broj po­gi­nu­lih Ne­ma­ca na Is­toč­nom fron­tu u Dru­gom svet­skom ra­tu mo­že se na­ći, na pri­mer, u de­lu Ru­di­ge­ra Over­man­sa, De­utsche militärische Ver­lu­ste im Zwe­i­ten Wel­tkri­eg, Ol­den­bo­urg 2000, 289. Dva svet­ska ra­ta u 20. ve­ku ne­sum­nji­vo su do­ve­la do kri­ze u opi­si­va­nju smr­ti zbog nje­nog oma­so­vlja­va­nja na ne­ki na­čin slič­nog Ho­lo­ka­u­stu. I na­rav­no, Ho­lo­ka­ust se de­ša­va za vre­me ono­ga dru­gog. Me­đu­tim, Ho­lo­ka­ust do­no­si dru­ge, ra­di­kal­ni­je po­te­ško­će pri­ka­zi­va­nja (ka­ko je po­ku­šaj da se uni­šti či­ ta­va po­pu­la­ci­ja, van sva­ke voj­ne „lo­gi­ke”, on ide da­lje od ra­ta, on je nje­gov iz­bi­tak i na taj na­čin do­ga­đaj raz­li­či­tog re­da). Ka­ko je Žan-Fran­soa Li­o­tar re­kao u svom de­lu He­i­deg­ger and „the Jews”, Dru­gi svet­ski rat je bio sa­mo dis­trak­ci­ja, us­put­ni šum ko­ji je omo­gu­ćio da se Ho­lo­ka­ust iz­ve­de (Lyotard 1990, 45 i da­lje). Žan-Lik Nan­si se sla­že: „Rat je pri­ve­den kra­ju s lo­go­ri­ma, to jest, taj ‘rat’ ni­je vi­še mo­gao da odr­ži isto zna­če­nje ko­je je pre imao (ili je to mo­gao sa­mo na te­žak na­čin)” (Nan­si, Kin­dle Lo­ca­ti­ons, 2852–2853).

123

kri­vi­com zbog pre­ži­vlja­va­nja, ko­ja se da opa­zi­ti u Ve­ri­ nom či­ta­nju svog „iden­ti­te­ta”, is­te­to­vi­ra­nog na gru­di­ma („Da, to je ona”). Ov­de li­ze­za, ode­ća za či­ta­nje, ko­ja je tre­ba­lo da skrom­no po­kri­je ra­me­na i gru­di Froj­lajn u bol­nič­kom kre­ve­tu dok či­ta knji­ge na po­čet­ku ro­ma­na, do­bi­ja du­bo­ko tra­gič­nu, po­ra­ža­va­ju­ću re­in­ter­pre­ta­ci­ju.

Ka­rak­te­ri­stič­no ime ode­će za či­ta­nje, ko­je u stva­ri zna­ či či­ta­telj­ka, na­pi­sa­no na fran­cu­skom pot­cr­ta­va „vi­so­ku kul­tu­ru” ta­kvih knji­žev­nih do­ži­vlja­ja, či­ta­nja ne po­e­zi­ je, već „Po­e­sie” (ta­ko­đe na­pi­sa­no na fran­cu­skom, u ori­ gi­na­lu), do­ži­vljaj knji­žev­no­sti ko­ji ka­rak­te­ri­še vre­me za od­mor i za­ba­vu, i iz­ve­sno uz­vi­še­no raz­u­me­va­nje nje­go­ ve ulo­ge. Či­ta­lac, u ovom slu­ča­ju Ve­ra, pu­tem me­ta­fo­re ko­ja pod­se­ća na Froj­laj­ni­nu li­ze­zu, či­ta na­o­pač­ke te­to­ va­žu na gru­di­ma svog go­log i po­vre­đe­nog te­la, broj ko­ji je či­ni ano­nim­nom i sa­mo jed­nom od mno­gih, pro­du­ že­nje mno­gih se­ri­ja­li­zo­va­nih smr­ti mul­ti­pli­ko­va­nih u jed­noj. Ova te­to­va­ža je bu­kval­no is­pi­sa­na na nje­nom te­lu, i ta­ko po­sta­la na­sta­vak ili sam osnov, sa­mo tki­vo knji­žev­nog tek­sta ko­ji je opi­su­je, sa­ma su­šti­na, tka­nje i tek­stu­ra knji­žev­nog sve­do­čan­stva. Te­to­va­ža, pra­vo iz Kaf­ki­ne, ali isto ta­ko i iz do­slov­ne ka­zne­ne ko­lo­ni­je, či­ni va­žan in­ter­tekst ko­ji da­je ener­gi­ju Ti­šmi­nom pi­sa­nju.

Lo­gor­ski broj is­te­to­vi­ran di­rekt­no na ko­ži pro­ta­go­nist­ki­nje otva­ra ra­nu u tek­stu, a uda­lje­nost unu­tar nje sa­me ne do­zvo­lja­va „za­tva­ra­nje” zna­če­nja, kon­stant­ no či­ta­ju­ći u se­bi svo­je sop­stve­no ra­nja­va­nje i lo­mo­ve, i pred­sta­vlja go­ru­ći trag Ho­lo­ka­u­sta na tek­stu ro­ma­na ko­ji na­sta­vlja da bi­va pi­san i či­tan „po­sle” Ho­lo­ka­u­sta.

Po­na­vlja­nje Ve­ri­nih sek­su­al­nih či­no­va mo­že se ta­ko či­ta­ti kao iz­nu­tra šu­plje, sa­bla­sno iz­vo­đe­nje stra­sti, očaj­nič­ko ži­vo­ta­re­nje li­še­no že­lje i u slu­žbi na­ go­na smr­ti, pre­ži­vlja­va­nje po sva­ku ce­nu obe­le­že­no sa­bla­snom ho­lo­ka­u­stov­skom igrom bor­del­skih „pla­ mi­ča­ka” u te­lu li­še­nom iden­ti­te­ta i vo­lje. Ka­da od Ve­ re po­sle ra­ta za­tra­že da po­pu­ni upit­nik, ona na­pi­še: „Ime i pre­zi­me: ni­šta. Ime oca: ni­šta. Ime i de­vo­jač­ko pre­zi­me ma­te­re: ni­šta. Dan me­sec i go­di­na ro­đe­nja: ni­šta. Ona je ni­šta i to ni­šta pre­sa­vi­ja i spre­ma u džep ka­pu­ta…” (Ti­šma 1980, 145). Baš kao i Mi­lin­ko Bo­ žić, Ve­ra Kro­ner je ta­ko­đe opi­sa­na kao pu­ko te­lo ko­je na­sta­vlja da ži­vi, za­stra­šu­ju­ći pre­ži­ve­li ko­ji na­sta­vlja da ži­vi u sve­do­čan­stvu is­pra­žnje­nog, ano­nim­nog go­ log ži­vo­ta i ko­ji se upu­šta u kom­pul­siv­ne sek­su­al­ne od­no­se li­še­ne vo­lje. Ona ta­ko­đe pi­še o ovom ni­šta­vi­lu na ko­ma­du pa­pi­ra, i „to ni­šta” (i ov­de tre­ba pri­me­ti­ti

vîðeñjå

me­ta­fo­rič­ku po­du­dar­nost i za­me­nu: ni­šta na­pi­sa­no na stra­ni­ci, kao i ni­šta ko­je je ona sa­ma) ona smo­ ta u džep ka­pu­ta, tvo­re­ći ta­ko pa­limp­sest, tekst ko­ji sa­dr­ži ni­hi­li­zam Aušvi­ca za­mo­tan u okvi­re ro­ma­na ili pak či­ni ro­man in­ter­i­o­ri­zo­va­nim, unu­tra­šnjim, skri­ve­nim okvi­rom, krip­tom, u isto vre­me i ma­njim i ve­ćim od ro­ma­na. On ta­ko na­ra­to­ru da­je žen­ski ru­ ko­pis i pot­pis, i mo­žda na taj na­čin že­na pro­ta­go­ni­sta stva­ra žen­sko pi­smo, i dis­kret­no ili taj­no pot­pi­su­je ceo na­ra­tiv da­ju­ći mu žen­sko obe­lež­je. Zna­čaj­no je da je­di­ni li­ko­vi u ro­ma­nu ko­ji su pi­sci, ili oni ko­ji su opi­sa­ni ka­ko ne­što pi­šu, je­su u stva­ri že­ne, Froj­lajn i Ve­ra Kro­ner. Čin Ve­ri­nog pre­sa­vi­ja­nja pa­pi­ra is­pi­sa­ nog ni­šta­vi­lom u džep an­ti­ci­pi­ra nje­no sa­mo­u­bi­stvo i sa­mo­u­ni­šte­nje kao eks­ten­zi­ju lo­go­ra, či­me se pre­ ki­da da­lje pre­ži­vlja­va­nje jed­nog već uni­šte­nog te­la, u ži­vo­tu sve­snom zna­ka ni­šta­vi­la ko­jim je ži­go­sa­na u lo­go­ru. Te­lo i tekst is­pi­su­ju i či­ta­ju svo­je ni­šta­vi­lo, pro­past i smrt su za­u­vek pre­ži­ve­le, a tekst nam da­je da vi­di­mo da su i ima­nent­ne i imi­nent­ne, i da sa­mo što ni­su usle­di­le.

Ve­ri­no te­lo ste­ri­li­sa­no u Aušvi­cu, nje­na pla­cen­ta, ma­te­ri­ca, na si­lu uklo­nje­na, ta­ko­đe pre­ki­da ge­ne­a­lo­gi­ju Evro­pe. Bez Je­vre­ja, ko­ji su bi­li evrop­ska ko­ra (kho­ra), Evro­pa je ne­rod­na. Ka­da vi­še ne­ma ni­jed­nog je­vrej­skog te­la pre­o­sta­log da pri­mi bu­duć­nost, Evro­pa ti­me po­sta­ je He­ge­lo­va „lo­ša bes­ko­nač­nost”. Ko­ra je, pod­se­ti­mo, bes­pol­na pla­cen­ta ko­ja pri­ma ko­smos i da­je vre­me u Pla­to­no­vom Ti­ma­ju. Bez pri­ma­la­ca Je­vre­ja ko­ji pre­u­ sme­ra­va­ju Evro­pu pre­ma unu­tra­šnjoj ra­zli­ci u vre­me­nu i pro­sto­ru ko­ji do­la­ze, ko­ji je otva­ra­ju pre­ma ne­pro­gra­ mi­ra­noj bu­duć­no­sti, pre­ma adven­tu ono­ga što do­la­zi, Evro­pa je lo­še bes­ko­nač­no po­na­vlja­nje ne­plod­nih ra­ snih, po­li­tič­kih, na­ci­o­nal­nih, kul­tur­nih itd. isto­vet­no­ sti, za­vi­je­nih u „ni­šta”. Ono što Ve­ra či­ta i ta­ko „pri­ma” iz svog sop­stve­nog te­la pre­ko tek­sta Ti­šmi­nog ro­ma­na (ov­de se po­du­da­ra­ju te­to­vi­ra­no te­lo i knji­žev­ni tekst), ono što je na­pi­sa­no tač­no na nje­nim gru­di­ma i ste­ri­li­ sa­noj ma­te­ri­ci, je­ste sam ras­cep i pre­kid em­ble­ma­ti­čan za ono ni­šta­vi­lo ko­je Evro­pa mo­že da „do­bi­je” i „pri­mi” od se­be i iz se­be, od ta­da pa na­da­lje.

Još jed­no me­sto za či­ta­nje, eks­pli­cit­no obe­le­že­no kao „ne­mač­ka”, je­ste bi­bli­o­te­ka, ko­ja pri­pa­da Ve­ri­nom ocu Ro­ber­tu Kro­ne­ru, ko­ji ta­ko­đe ima ulo­gu či­ta­o­ca.

Nje­go­vo ne­mač­ko obra­zo­va­nje, ko­je je do­bio u Be­ču kao mla­dić, je­ste to što ga na­gna da po­ša­lje Ve­ru da uči

ne­mač­ki sa Froj­lajn. U Mi­lin­ku Bo­ži­ću on pro­na­la­zi za­ me­nu za si­na i sa njim ima bez­broj raz­go­vo­ra o ve­li­či­ni ne­mač­ke knji­žev­no­sti.13 Opis Mi­lin­ko­vog obo­ža­va­nja Kro­ne­ra ni­je bez zna­če­nja za di­sku­si­ju o sud­bi­ni knji­ žev­no­sti po­sle Ho­lo­ka­u­sta, po­što se Kro­ne­rom, ko­ji ga uči šta i ka­ko da či­ta, Mi­lin­ko us­hi­ći­vao „pla­me­nom pri­ vr­že­no­sti” (Ti­šma 1980, 100, moj kur­ziv – D.K.). Tekst Upo­tre­be čo­ve­ka na­sta­vlja da na­go­re­va svo­ju sop­stve­nu na­ra­ci­ju.

Raz­go­vo­ri Mi­lin­ka i Ro­ber­ta Kro­ne­ra uvek po­či­ nju ve­o­ma zna­čaj­no, Mi­lin­ko­vim pi­ta­njem: „Šta da­ nas či­ta­te?” (Ti­šma 1980, 94). Oba či­ta­o­ca će po­gi­nu­ ti, Kro­ner je ubi­jen u tran­zit­nom lo­go­ru na pu­tu za Aušvic, Mi­lin­ko je po­gre­šno iden­ti­fi­ko­van kao ne­po­ zna­ti ne­mač­ki voj­nik. Sud­bi­na evrop­ske knji­žev­no­sti je na taj na­čin te­sno po­ve­za­na sa sud­bi­nom evrop­skih Je­vre­ja. Ro­bert Kro­ner uči Mi­lin­ka na­zi­ve ne­mač­kih iz­da­vač­kih ku­ća od ko­jih da po­ru­ču­je knji­ge i en­ci­ klo­pe­di­je: Brok­ha­us, Lan­gen­šajt, Ma­jer, Kna­ur, svi su na­ve­de­ni u tek­stu, što je prak­tič­no li­sta naj­zna­čaj­ni­jih iz­da­va­ča u Ne­mač­koj. Kro­ner sa Mi­lin­kom ras­pra­vlja o mno­gim pi­sci­ma ko­ji pi­šu na ne­mač­kom: na­ve­de­ni su Ar­tur Šnic­ler, Paul Hej­ze, Haj­ne, Ge­te, Ši­ler, kao i Šte­ fan Cvajg i Lion Foj­htvan­ger. Ro­man po­la­ko i s po­što­ va­njem uvo­di sva ve­li­ka ime­na knji­žev­no­sti pi­sa­ne na ne­mač­kom, uklju­ču­ju­ći tu ka­ko je­vrej­sko-ne­mač­ke, ta­ ko i ne­mač­ke pi­sce. Ro­bert Kro­ner vo­di Mi­lin­ka u grad do knji­ža­re u ko­joj se pro­da­ju ne­mač­ke knji­ge, ali ne ula­zi u nju s njim, jer su već ta­da ra­sni za­ko­ni Je­vre­ji­ma za­bra­nji­va­li ulaz u De­utsche Buc­hhan­dlung [na ne­mač­ kom, u ori­gi­na­lu]. Ta­ko Upo­tre­ba čo­ve­ka sme­šta cen­tar ne­mač­ke kul­tu­re u No­vom Sa­du u ku­ću jed­nog Je­vre­ji­ na, ko­ji če­zne za nje­nom ne­ka­da­šnjom ve­li­či­nom. „Go­et­he” [i­me je na­pi­sa­no na ne­mač­kom u ori­gi­nal­nom tek­stu ob­ja­vlje­nom na ćirilici], go­vo­rio je raz­vla­če­ći ime sve­ča­no kao ne­ku me­lo­di­ju, to je po­ja­va ka­kvu je mo­gao da­ti 13 Mi­lin­ko Bo­žić je ta­ko do­bio ulo­gu usvo­je­nog si­na jed­nog Je­vre­ji­na, svo­je­vr­snog Da­vi­do­vog si­na, ne bez zna­ča­ja za „ge­ne­a­lo­gi­ju” u smr­ti, us­ po­sta­vlje­nu u po­gla­vlju „Smr­ti”, iz­me­đu Sa­re Kro­ner-Da­vid­son i nje­ga, o ko­joj smo go­vo­ri­li ra­ni­je. Mi­lin­ko je sin ko­ji ni­je u sta­nju da pri­hva­ti sve­do­čan­stvo i za­vet knji­ge (knjigâ); ili, bo­lje re­ći, pu­tem na­si­lja je uda­ljen od ovog sve­do­čan­stva (za­ve­ta) i za­ko­pan is­pod kr­sta bez ime­na. Ka­ko Sa­ ra Kof­man pi­še o knji­zi Ro­ber­ta An­tel­ma The Hu­man Ra­ce, ova „knji­ga na­sta­la po­sle Aušvi­ca, po­sle gu­še­nja, sve­dok je” da je „Div­na pri­ča o Hri­ stu kao su­per­me­nu, za­jed­no sa osta­lim div­nim pri­ča­ma, ‘za­ko­pa­na is­pod to­na pe­pe­la iz Aušvi­ca’” (Kof­man 1998, 40).

124

vîðeñjå

sa­mo vek pro­sve­ti­telj­stva, taj ve­li­ki vek čo­ ve­čan­stva u kom se ce­ni­la sve­tlost, ja­sno­ća, rav­no­te­ža. Ta­kvih lju­di, a da­bog­me ni ta­kvih pi­sa­ca, da­nas vi­še ne­ma. Za­ca­ri­la je sve­tom mi­sti­ka, kult kr­vi i na­si­lja, ta­me, žud­nje za pro­šlo­šću, na­ci­o­na­li­zma. Mi­sli­te li da iz te zbr­ke mo­že iz­ra­sti ne­što ve­li­ko i ple­me­ni­to kao što je ova knji­ga? Ne, vi­de­će­te, ovo vre­me će osta­ti za­be­le­že­no po svo­joj su­ro­vo­sti i pu­ sto­ši (Ti­šma, 95).

Ova de­kla­ra­tiv­na tvrd­nja je ka­sni­je pot­cr­ta­na opi­ som Kro­ne­ro­ve bi­bli­o­te­ke na­kon što su ne­mač­ki agen­ti pre­tre­sli ku­ću. I za­i­sta baš u ovoj is­pre­tu­ra­noj bi­bli­o­te­ci Sre­do­je La­zu­kić će pro­na­ći dnev­nik ko­ji je pi­sa­la Froj­ lajn, i gde ga je Ve­ra sa­kri­la, da bi ga do­neo Ve­ri ka­da se bu­du sre­li po­sle ra­ta.

Ono što se po­sled­njih me­se­ci pred nji­ma de­ si­lo [o­bra­ti­te pa­žnju ka­ko ov­de knji­ge pre­u­zi­ ma­ju ulo­gu sve­do­ka!] pro­tiv­re­či­lo je nji­ho­vom slo­vu i du­gu, i one su po­sta­le što i je­su, ako ih ne otva­ra i ne tu­ma­či po­ve­re­nje: har­ti­ja, stva­ri.

Gle­da­le su, svo­jim le­pim po­ve­zi­ma i nat­pi­si­ ma, bez iz­ra­za na lju­de ko­ji su se pod nji­ma još kre­ta­li, da bi usko­ro bi­li is­pod nji­ho­vih po­gle­da iz­ve­de­ni, iz­ba­če­ni iz svo­jih le­ži­šta i is­ pre­tu­ra­ni, kao i one što su bi­le jed­nom za­u­vek (Ti­šma 1980, 122).

Knji­ge u stva­ri de­le sud­bi­nu nji­ho­vog či­ta­o­ca, Mi­ lin­ka Bo­ži­ća. Kao što nje­go­vo una­ka­že­no te­lo ve­ge­ti­ra kao ano­nim­ni „go­li ži­vot”, ko­ji sve­do­či isti­nu o mon­ stru­o­znom od­ra­zu i re­zul­ta­tu ne­mač­kog na­ci­o­nal-so­ci­ ja­li­stič­kog bi­o­lo­gi­zma i ra­si­zma, ta­ko one le­že na po­du u svo­joj ogo­lje­noj osa­ka­će­noj ma­te­ri­jal­no­sti, sve­de­ne na go­lo po­sto­ja­nje ne­po­kret­nih stva­ri, sve­do­če­ći „bez re­či” o auto­de­struk­ci­ji ne­mač­ke, a za­tim i evrop­ske kul­ tu­re i „No­ve Evro­pe”, ko­joj je na­ci­stič­ka Ne­mač­ka te­ži­la.

Kao što je bio čest slu­čaj s ne­mač­kom kul­tu­rom uop­šte, naj­ver­ni­ji pri­ma­lac, či­ta­lac, po­što­va­lac i ču­var ne­mač­ke bi­bli­o­te­ke je je­dan Je­vre­jin, ov­de Ro­bert Kro­ner, ko­ji či­ ta knji­ge „s po­ve­re­njem”, i ta­ko on sam bi­va ko­ra, pla­ cen­ta ne­mač­ke i evrop­ske kul­tu­re, plo­dan uži­va­lac nji­ ho­ve re­pro­duk­ci­je i nji­ho­ve bu­duć­no­sti. To po­ve­re­njem oli­če­no pri­hva­ta­nje pa­limp­se­sta u stva­ri či­ta­ve Evro­pe, uni­šte­no je ne­mač­kom oku­pa­ci­jom. U svo­joj per­tur­ba­

125

ci­ji, „iz­ba­če­ne iz le­ži­šta i is­pre­tu­ra­ne za­u­vek”, me­đu­tim, knji­ge ov­de ima­ju jed­nu bit­nu „vred­nost”: ne­mo su sve­ do­čan­stvo de­por­ta­ci­je Je­vre­ja i kon­fla­gra­ci­je za­jed­ni­ce.

Ta­ko knji­žev­nost „po­sle Aušvi­ca”, ka­ko ju je opi­sao Ti­šma, po­sta­je kao Kro­ne­ro­va bi­bli­o­te­ka, „jed­nom za svag­da”, ope­če­na isto­ri­jom, ali bi­bli­o­te­ka sa­da po­sta­je i mo­ra­to­ri­jum knji­žev­no­sti, sve­dok ko­ji ćut­ke sve­do­či o isto­rij­skoj ka­ta­stro­fi. Pi­ta­nje ko­je ro­man po­sta­vlja ni­je sa­mo ka­ko pi­sa­ti po­e­zi­ju po­sle Aušvi­ca, ne­go i ka­ko či­ ta­ti („Šta da­nas či­ta­te?”) ce­lo­kup­nu evrop­sku knji­žev­nu tra­di­ci­ju po­sle nje­ga. Tekst Ti­šmi­nog ro­ma­na da­je nam od­go­vo­re na oba pi­ta­nja, pru­ža­ju­ći nam svo­ju pri­po­vest kao sve­do­čan­stvo o ne­mo­gu­ćem is­ku­stvu, o kon­fla­gra­ ci­ji i iz­di­sa­nju evrop­ske kul­tu­re, „jed­nom za svag­da”. U Upo­tre­bi čo­ve­ka knji­žev­nost sve­do­či o svom kra­ju, za­u­ vek. Iz­ve­sno po­i­ma­nje knji­žev­no­sti, nje­no pre­no­še­nje, nje­na tran­smi­si­ja, ta­ko­đe su ne­sta­li u Aušvi­cu.

U svom de­lu The Con­fla­gra­tion of Com­mu­nity, Fic­ tion Be­fo­re and Af­ter Aušvic, Dž. Hi­lis Mi­ler pred­la­že ono što na­zi­va „Mi­le­ro­vim za­ko­nom”: „Što su ro­ma­ni o Ho­lo­ka­u­stu kom­plek­sni­ji, što bu­du no­si­li vi­še in­te­re­sa na­ra­to­lo­ški i re­to­rič­ki, što je bli­že autor lo­gor­skom is­ku­ stvu, to će u isto vre­me pri­ka­zi­va­nje kon­fla­gra­ci­je za­jed­ ni­ce po­sta­ti iz­ra­že­ni­je” (Mi­ler 2012, 223).

Mi­ler ka­že da je Be­sud­bin­stvo Imre Ker­te­sa tekst ko­ji je naj­bli­ži za­do­vo­lje­nju ta­kvog uslo­va. Us­put­no re­če­no, i re­le­vant­no za mo­ju tvrd­nju, pre­vod ovog ro­ ma­na na srp­ski je po­sled­nje de­lo ko­je je Alek­san­dar Ti­ šma pot­pi­sao i ob­ja­vio, ne­po­sred­no pre smr­ti. Kao da je Ti­šma, ne­po­sred­no pre smr­ti, že­leo da ob­ja­vi, sko­ro na de­kla­ra­ti­van te­sta­men­ta­ran na­čin, svoj afi­ni­tet pre­ma ovom je­vrej­sko-ma­đar­skom pi­scu, ko­ji ži­vi u Ne­mač­koj, kao i sna­žnu po­ve­za­nost s onim što će po­sta­ti je­dan od naj­slav­ni­jih sa­vre­me­nih ro­ma­na o Aušvi­cu, na­gra­đen No­be­lo­vom na­gra­dom. Ta­ko, Ti­šmin pre­vod Ker­te­sa ta­ko­đe auto­ri­zu­je pri­me­nu Mi­le­ro­ve ana­li­ze na sam Ti­ šmin ro­man.14 Baš kao is­pre­tu­ra­na bi­bli­o­te­ka Ro­ber­ta Kro­ne­ra, ko­ja pred­sta­vlja sce­ne de­por­ta­ci­je či­ji je sve­dok, i kao Ker­te­so­vo Be­sud­bin­stvo, tekst Ti­šmi­ne Upo­tre­be čo­ve­ka u stva­ri spa­ja 14 Ka­ri­je­ra Alek­san­dra Ti­šme pred­sta­vlja jed­no du­go ba­vlje­nje pre­vo­ đe­njem delâ sa en­gle­skog, fran­cu­skog, ne­mač­kog i ma­đar­skog, za­ključ­no sa pre­vo­dom Ker­te­sa, što je jed­na du­ga aku­mu­la­ci­ja evrop­ske knji­žev­ne tra­di­ci­je, ko­ja je ti­me po­sta­la do­stup­na na srp­skom. Li­sta auto­ra ko­je je pre­vo­dio isu­vi­še je du­ga da bih je na­veo, i ne bro­ji ma­nje od ne­ko­li­ko de­ se­ti­na auto­ra (za­to za­in­te­re­so­va­ne upu­ću­jem na bi­bli­o­gra­fi­ju, Alek­san­dar Ti­šma, Ne­na­pi­sa­na pri­ča, 1989).

vîðeñjå

spa­lji­va­nje kni­žev­nog tek­sta i bud­no sve­do­če­nje o iz­go­re­loj za­jed­ni­ci ko­ja je ne­sta­la u „ve­li­kom spa­lji­va­nju u kre­ma­ to­ri­ju­mi­ma” (Mi­ler 221). Knji­žev­nost, pi­sa­na i pre i po­sle tog isto­rij­skog do­ga­đa­ja, od ta­da na­da­lje sve­do­či o ta­kvom jed­nom po­ža­ru. Ti­šmin ro­man skre­će pa­žnju na se­be kao sve­do­čan­stvo i uslov sve­do­če­nja pu­tem knji­žev­nog tek­sta, te se u stva­ri nu­di kao pri­po­ved­na sve­dodž­ba isto­vre­me­ne kon­fla­gra­ci­je u za­jed­ni­ci i knji­žev­no­sti, ko­jom od sa­da pa na­da­lje, „jed­nom za­u­vek”, go­ri knji­žev­nost.

Na kra­ju ro­ma­na Sre­do­je La­zu­kić i Ve­ra Kro­ner spa­ lju­ju dnev­nik. Spa­lji­va­nje je osta­vlje­no kao te­sta­men­tar­na že­lja. „Spa­li­te ga!”, Froj­lajn ša­pu­će Ve­ri ne­po­sred­no pre ne­ go što umre na sa­mom po­čet­ku ro­ma­na.

Pro­ble­mi ko­je je po­kre­nuo Ho­lo­ka­ust zah­te­va­ju da nje­mu svoj­stve­na de­struk­ci­ja sve­do­čan­stva bu­de upi­sa­na u sam mo­dus fik­tiv­nog, knji­žev­nog sve­do­če­nja, u sa­mo tka­ nje i tki­vo tek­sta. Kraj Upo­tre­be čo­ve­ka mo­že da­ti od­go­vor na pi­ta­nje ka­ko knji­žev­nost i po­e­zi­ja mo­gu bi­ti mo­gu­će po­ sle Aušvi­ca.

Na sa­mom kra­ju Upo­tre­be čo­ve­ka, Sre­do­je: Va­di ši­bi­ce. Pa­li jed­nu … odi­že pred­nje ko­ri­ce knji­ge sa zlat­nim slo­vi­ma „Po­e­sie”, pa upa­lje­nu ši­ bi­cu pri­no­si pr­vom li­stu, ko­ji se odvo­jio za­jed­no s ko­ri­ca­ma. … Ko­nač­no pla­mič­ci [podsećajući nas na „pla­mič­ke” u Aušvi­cu iz Ve­ri­nog svedočanstva] za­hva­te sve li­sto­ve, li­znu pre­ko ko­ri­ca iz­vi­ja­ju­ći ih i po­tam­nju­ju­ći, spa­ja­ju se u je­dan je­di­ni cr­ve­nožu­ti pla­men ko­ji su­klja i ska­če vi­so­ko, da bi za­tim po­la­ko po­čeo da se sti­nju­je, da to­ne ka svom dnu, da trep­ti i ne­sta­je, osta­vlja­ju­ći iza se­be žar i pe­peo (Ti­šma 1980, 315).

4.

5.

6.

7.

8.

9.

10.

11.

12.

13.

14.

15.

16.

17.

18.

19.

20.

21.

Bi­bli­o­gra­fi­ja 1.

2.

3.

Ador­no, The­o­dor. “Cul­tu­ral Cri­ti­cism and So­ci­ety,” u Prisms.

Pre­vod: (ne­znat­no mo­di­fi­ko­van u ci­ta­tu) Sa­muel and Shi­e­ rry We­ber (Cam­brid­ge, Mass.: MIT Press, 1983).

Be­nja­min, Wal­ter. “So­me Re­flec­ti­ons on Kaf­ka.” Il­lu­mi­na­ti­ ons. Ur. Han­nah Arendt. Pre­vod: Ha­rry Zohn. New York: Schoc­ken Bo­oks, 1968.

Blan­chot, Ma­u­ri­ce. The Wri­ting of the Di­sa­ster, New Ed., Pre­ vod: Ann Smock. Lin­coln: Uni­ver­sity of Ne­bra­ska Press, 1995.

22.

23.

24.

25.

Ce­lan, Paul. Bre­at­hturn. Pre­vod i pred­go­vor Pi­er­re Jo­ris.

Green In­te­ger: Los An­ge­les, 2006.

Se­lan, Pol. Fu­ga smr­ti. Pre­vod Bra­ni­mir Ži­vo­ji­no­vić. Be­o­ grad: No­lit, 2008.

Der­ri­da, Jac­qu­es. The Be­ast and the So­ve­re­ign. Vo­lu­me 1.

Pre­vod: Ge­of­f rey Ben­ning­ton. Chi­ca­go: The Uni­ver­sity of Chi­ca­go Press, 2009.

---- The Ani­mal That The­re­fo­re I Am. Pre­vod: Da­vid Wills.

New York: Ford­ham Uni­ver­sity Press, 2008.

----. De­me­u­re. Fic­tion and Te­sti­mony. Pre­vod: Eli­za­beth Rot­ ten­berg. Stan­ford: Stan­ford Uni­ver­sity Press, 2000.

----. Schib­bo­leth. Po­ur Paul Ce­lan. Pa­ris: Ga­lilée, 1986.

Fel­man, Shos­ha­na, i La­ub, Do­ri, MD. Te­sti­mony: Cri­ses of Wit­nes­sing In Li­te­ra­tu­re, Psycho­a­nalysis and Hi­story. New York: Ro­u­tled­ge, 1991.

Frojd, Sig­mund. Mo­ses and Mo­not­he­ism. Pre­vod: Kat­he­ri­ne Jo­nes. New York: Vin­ta­ge Bo­oks, 1967.

Kof­man, Sa­ra. Smot­he­red Words. Pre­vod: Ma­de­le­i­ne Do­bie.

Chi­ca­go: Nor­thwe­stern Uni­ver­sity Press, 1998.

Ker­tes, Imre. Be­sud­bin­stvo. Pre­vod sa ma­đar­skog na srp­ski: Alek­san­dar Ti­šma. No­vi Sad: Pro­me­tej, 2002.

Kertész, Imre. Fa­te­les­sness. Pre­vod: Tim Wil­kin­son. New York: Ran­dom Ho­u­se, 2004.

La­co­ue-La­bart­he, Phi­lip­pe. Typo­graphy: Mi­me­sis, Phi­lo­ sophy, Po­li­tics. Pre­vod: Chri­stop­her Fynsk. In­tro­duc­tion Jac­ qu­es Der­ri­da. Stan­ford: Stan­ford Uni­ver­sity Press, 1998.

----. He­i­deg­ger, Arts and Po­li­tics: the Fic­tion of the Po­li­ti­cal.

Pre­vod: Chris Tur­ner. New York: Blac­kwell, 1990.

La­co­ue-La­bart­he, Phi­lip­pe i Nancy, Jean-Luc, “The Na­zi Myth,” Pre­vod: Brian Hol­mes, Cri­ti­cal In­qu­iry, Vo­lu­me 16, Num­ber 2, (Win­ter 1990).

Le­vi­nas, Em­ma­nuel. Dif ­fi­cult Fre­e­dom. Es­says on Ju­da­ism. Pre­vod: Sean Hand. Bal­ti­mo­re: The Johns Hop­kins Uni­ver­sity Press, 1997.

Lyotard, Jean-François. He­i­deg­ger and “the Jews”. Pre­vod: An­dre­as Mitchel and Mark Ro­berts. Min­ne­a­po­lis: Uni­ver­ sity Of Min­ne­so­ta Press, 1990.

Mi­ler, Te­rez. Isti­ni­ta pri­ča. Se­ća­nja ba­ke Alek­san­dra Ti­šme.

Pre­vod sa ma­đar­skog na srp­ski: Dra­gi­nja Ra­ma­dan­ski. No­vi Sad: Aka­dem­ska knji­ga, 2012.

Mil­ler, J. Hil­lis. The Con­fla­gra­tion of Com­mu­nity. Fic­tion Be­ fo­re and Af­ter Aušvic. Chi­ca­go: The Uni­ver­sity of Chi­ca­go Press, 2011.

Nancy, Jean-Luc. The Gro­und of the Ima­ge. Trans. Jeff Fort.

(Per­spec­ti­ves In Con­ti­nen­tal Phi­lo­sophy, 2005). Ox­ford Uni­ver­sity Press. Kin­dle Edi­tion.

Ti­šma, Alek­san­dar. Ne­na­pi­sa­na pri­ča [sa kom­plet­nom do­ta­ da­šnjom bi­bli­o­gra­fi­jom ra­do­va o Ti­šmi­nim de­li­ma]. Se­ri­ja Aka­dem­ske be­se­de. No­vi Sad: Voj­vo­đan­ska aka­de­mi­ja na­u­ ka i umet­no­sti, 1989.

----. Upo­tre­ba čo­ve­ka. Be­o­grad: No­lit, 1980.

----. Knji­ga o Bla­mu. Be­o­grad: No­lit, 1972.

126

127

vîðeñjå UDC 316.7: [801.82:821.511.141-31.09 Kertezs I.

Joseph Hillis Miller, University of Florida, USA

Imre Kertész’s Fatelessness Fiction as Testimony*

Preliminary Imre Kertész is a Hungarian Jew who was born in Budapest on November 6, 1929. At age 14 he was deported to the death camps along with hundreds of thousands of other Hungarian Jews, most of whom died in the camps.

Kertész probably survived, like the hero of his novel, Fatelessness, by lying about his age, since all those under sixteen were immediately gassed and cremated. Those old enough and strong enough were separated out at the initial Selektion and sent to work camps instead. Kertész was imprisoned at Buchenwald. After the liberation of the camps he returned to Budapest and became a writer.

Kertész’s first novel, Sorstalanság (Fatelessness) was published in 1975, that is, thirty years after his liberation from the camps, though the novel had been completed earlier.1 Kertész has insisted that the novel is not autobiographical and that it is not even a novel. Nevertheless, the story it tells of a fifteen-year-old * The present essay is a shortened version of chapter six from J. Hillis Miller, The Conflagration of Community. Fiction Before and After Auschwitz. Chicago: The University of Chicago Press, 2011. Selected and edited by Dragan Kujundžić.

1 I accessed an online edition of Sorstalanság in 2007. For the printed original, see Kertész Imre, Sorstalanság (Budapest: Szépirodalmi Kőnyvkiadó, 1975), also published in Budapest by Magvető in 1975 and in more recent editions by Magvető.

For a Kertész bibliography, see Steven Tötösy de Zepetnek, Bibliography of Works by and about Imre Kertész, Nobel Laureate in Literature 2002, CLCWeb: Comparative Literature and Culture (Library) (2008), accessed January 11, 2011, http://docs. lib.purdue.edu/clcweblibrary/imrekerteszbibliography. For a collection of essays about Kertész’s work see Louise O. Vasvári and Steven Tötösy de Zepetnek, eds., Imre Kertész and Holocaust Literature (West Lafayette, Ind.: Purdue University Press, 2005). Further essays about Kertész and a text by Kertész are included in Comparative Central European Holocaust Studies, ed. Louise O. Vasvári and Steven Tötösy de Zepetnek (West Lafayette, Ind.: Purdue University Press, 2009).

131

boy from Budapest who is transported to Auschwitz and survives there obviously bears some relation to Kertész’s own experience. It also looks like a novel to me, whatever Kertész says. It employs sophisticated novelistic techniques, and it is apparently not just a transcription of history. Fatelessness was first translated into English, as Fateless, in 1992, and then, in a translation by Tim Wilkinson, as Fatelessness in 2004.

I cite the latter translation in this essay.2 A film based on Fatelessness was made in Hungary in 2005, with a script by Kertész.3 Kertész has published in Hungarian numerous other works since then, many of which have been translated into English. The best-known other work is probably Kaddis a meg nem született gyermekért (1990) (Kaddish for an Unborn Child).4 Kertész’s work was initially not greatly successful in Hungary.

He moved to Germany and now resides in Berlin, though he continues to write in Hungarian. In 2002 Kertész was awarded the Nobel Prize in Literature.

Fatelessness is the story of incarceration and survival told “in his own words” by a Hungarian teenager.

Exactly where he is now located as he speaks or writes in the first person and to whom he is to be imagined as addressing his words are uncertain. The reader, as in most first-person narrations, is an overhearer or 2 Imre Kertész, Fatelessness, trans. Tim. Wilkinson (New York: Vintage, 2004) (hereafter cited by page numbers in the text).

3 Fateless, directed by Lajos Koltai (2005; ThinkFilm, 2006), DVD. 4 Imre Kertész, Kaddish for an Unborn Child, trans. Tim Wilkinson (New York: Vintage International, 2004).

vîðeñjå

even someone granted in imagination access to another person’s interior monologue. The reader supposes that this story bears some relation to what the author, Imre Kertész, experienced, but it would be a mistake to identify the two. Kertész’s protaoginist, Gyuri, is an invented personage in a novel.7 Fatelessness’s basis in Kertész’s own experience, nevertheless, makes it the only one of my four examples that is an almost direct act of bearing witness, even though it is a fictional one, while all three of the others, even Maus, in different ways and with different degrees of authority, defy Celan by bearing witness for witnesses.

Is it so certain, however, that Fatelessness is no more than a straightforward autobiography, as some critics have assumed? Somewhat against what one might expect, Fatelessness is, even more than Maus, the most complex and challenging of my four works from a narratological perspective and from the perspective of “rhetorical criticism.” This bears out my proposed “law” that the closer my examples get to direct witnessing and the closer to a large-scale “conflagration of community,” the more complex and subtle they get stylistically and narratologically. Fatelessness is, in any case, a moving and distinguished masterpiece. It certainly justifies the awarding of the Nobel Prize to Kertész.

Impediments to Bearing Witness to Auschwitz The obstacles to testifying to Auschwitz are inscribed in the novel itself. This happens in the displaced form of the difficulties Kertész’s protagonist, Gyuri, has in getting his experiences understood by those he encounters on his way home after being liberated from Buchenwald and when he first arrives back in Budapest. These encounters dramatize the problems Kertész himself may have felt he faced in trying, a good many years after his experience in the camps, to write a novel that would work as a successful testimony to Auschwitz. Though these episodes come at the end of the novel, I need to discuss them now in order to establish the obstacles to bearing witness to the Shoah as Kertész’s protagonist experienced those when he returned from Buchenwald after its liberation. I hope the reader will forgive my metalepsis, putting the cart before the horse. My procedure may be especially unforgivable, and therefore in need

of forgiveness, because Kertész himself follows such a strict chronological order in his narration. The logic of my argumentation, the story I am telling, is different, however, from that of the novel itself. Expressing cogently my reading of the novel necessitates turning at this point to the end of Gyuri’s story.

My hypothesis is that the choice of writing a work of fiction, rather than a memoir, and the choice of the narrative strategies Kertész employs in Fatelessness, were his solutions to an experience of blank incomprehension by other people on his return, such as the experience he ascribes to Gyuri when he comes home from Buchenwald after its liberation. I must now show how that incomprehension is dramatized by displacement to a fictional protagonist. After that, I shall move on to consideration of the function of irony and other stylistic features in the novel and then to the way Kertész’s narrative strategies are employed in the climactic episode of the novel, its peripeteia, or turning point: Gyuri’s almost becoming what was called in the camps a Muselmann, that is, someone near death from starvation, overwork, and abuse. That episode includes another example of the way Gyuri’s cool irony serves an essential narrative function in this fictional testimony. I shall return finally to an explanation of the title and the title’s relation to Kertész’s choice of a strictly chronological narration as the right way to testify to the Shoah. These sections are approaches from different perspectives toward giving an account of Fatelessness, that is, testifying to its effect on me as reader.

At the end of the novel, Gyuri, having miraculously survived until the liberation of the camps, makes his way back to Budapest, penniless and still wearing his prison uniform. Along the way and when he reaches his native city, he has four confrontations that bring home to him the difficulties of communicating what he has experienced, five if you count the meeting with his mother he is starting toward as the novel ends and which he anticipates as though it were fated to happen in a certain way. The reader is not told how that reunion comes off, though Gyuri says, “My mother was waiting, and would no doubt greatly rejoice over me” (262).

The first encounter takes place on the way home, in an unnamed city where Gyuri hears “a lot of Hungarian being spoken as well as Czech” (240). A stranger in the street, as Gyuri waits for the next train, approach132

vîðeñjå

es him and asks whether he “personally, however, did not ascertain this [the existence of the gas chambers] with your own eyes.” When he answers, truthfully, “no,” since, as he says, he would be dead if he had, the stranger says, “I see,” and walks away “unless I was very much mistaken, satisfied in some manner” (242). “Unless I was very much mistaken” is one of those either/ or reservations characteristic of Gyuri’s narration. The significance of these is discussed below. The implication is that the man who interrogates Gyuri is an Auschwitz denier whose refusal to believe will now be confirmed.

That implication is less explicit in the film version, since the sentence I have just quoted about his interlocuter’s satisfaction is, naturally, missing, because it is part of the narrator’s report of Gyuri’s thoughts. You cannot film thoughts or interior monologue, except by the extremely awkward and anticinematic device of a disembodied voice-over. In the film we have only the denier’s facial expression to go by, but that converys a lot.

The second confrontation is with Bandi Citrom’s sister and mother in their apartment on Forget-MeNot Road in Budapest. Bandi was Gyuri’s only true friend in the camps, though he abandoned Gyuri when the latter was on the way to becoming a Muselmann.

Bandi had spoken with nostalgia about what a wonderful place Forget-Me-Not Road was, though Gyuri finds it shabby enough when, even before going home, he goes to Bandi Citrom’s house to see if Bandi has survived and made it home. The painful confrontation with Bandi’s sister and mother reveals that Bandi has not returned and that almost certainly he has died in the camp. Gyuri makes no attempt to tell Bandi’s sister and mother what the camps were like.

The third confrontation is a most unsatisfactory conversation with a journalist. Gyuri meets this reporter on a tramcar on his way home from Bandi Citrom’s house. This man tries, unsuccessfully, to get Gyuri to acquiesce to a whole set of clichés about the camps, such as “Can we imagine a concentration camp as anything but a hell?” (248). The journalist is greatly annoyed when Gyuri says he knows nothing about hell, but the difference, he guesses, is that it is impossible to be bored in hell, whereas he was sometimes bored, even in Auschwitz. He tells the journalist that his primary feeling, now that he is back home in Budapest, is “hatred” (247). Hatred of whom? “Everyone” (247). Fi133

nally, the journalist says, “No, it’s impossible to imagine it” (250), with which the narrating Gyuri remembers being in silent agreement. He soon ends the conversation, though the journalist wants to help him write up and publish his memories of the camps.

The implication is that journalistic clichés about the camps are not a successful bearing witness, while the narrative strategies Kertész uses in Fatelessness may possibly succeed, for example, in the passage the reader is at that moment reading. Writing a novel about Auschwitz rather than a factual account within the constraints of journalistic conventions is here implicitly defended as the right way to bear witness, in blank contradiction to what Elie Wiesel was later to assert, as cited in my epigraph.

The fourth encounter is an equally unsatisfactory meeting with two members of what is left of Gyuri’s original community. His father has died at Mauthausen, and his stepmother has remarried. An impassioned speech from Gyuri only angers his Uncle Fleischmann and his Uncle Steiner. (They are apparently not blood relatives, but are called “uncles” because they are intimate friends and neighbors of his family.) Uncle Fleischmann asks him about his plans for the future.

Gyuri answers that he has not given it much thought, whereupon Uncle Steiner tells him, “You must put the horrors behind you . . . in order . . . to be able to live” (256). “Live freely,” adds Uncle Fleischmann. Gyuri reacts negatively to these suggestions. For one thing, he says, he would be unable to forget unless he were to suffer some injury or disease that would affect his mind. Moreover, he does not want to forget.

This painful confrontation is the climax of Gyuri’s discovery that though he feels an obligation to testify to his experiences, a direct account of them seems to convey nothing. It confirms, rather, the second half of Blanchot’s contradictory injunction in my third epigraph: “Know what has happened, do not forget, and at the same time never will you know.” Gyuri’s explanatory speech to his uncles just makes them angry. His visit to them is broken off in a recognition that they have understood nothing and do not want to understand anything: “But I could see they did not wish to understand anything, and so, picking up my kit bag and cap, I departed in the midst of a few disjointed words and motions, one more unfinished gesture and

vîðeñjå

incomplete utterance from each” (261). This is the hyperbolic climax of Gyuri’s experience of the difficulty of testifying to Auschwitz.

Ironic Narration as Witnessing The narrative strategies of Fatelessness repay with interest minute rhetorical and narratological analysis.

Just what is that interest? It comes back as a kind of supplementary repayment, a plus value, for close attention to the words on the page. That plus value may include a deeper understanding of what is at stake in trying to bear witness to Auschwitz in a fictional work.

As I said above, a powerful film of Fatelessness, with a script by Kertész, called just Fateless, is available on DVD. This chapter does not give this admirable film the extended analysis it deserves. Moving and disturbing as the cinematic version is, however, partly through putting before the viewer’s eyes the atrocities and sufferings the reader of the novel must imagine on the basis of the words on the page, the film has great difficulty finding graphic equivalents for the verbal complexities of Gyuri’s narration in the novel proper. These are essential to the novel’s meaning. As is always the case, the juxtaposition of novel and film has great value as a means of identifying distinctive features in each medium by way of differences between one and the other.

The film makes intermittent and quite effective use of the protagonist’s speech in voice-over. That disembodied voice repeats some important things that are said by the first-person narrating I or by the experiencing I in the novel. Nevertheless, only part of this level of discourse is given. The pervasive irony of the novel is more or less missing, naturally, from the film. I say this is natural because irony is essentially a linguistic effect, not a visual one, though of course something like irony can arise from the juxtaposition of images.

What is given in the novel as Gyuri’s sharp vision of things, a vision that makes him a kind of camera eye, becomes in the film the actual “camera eye” vision, often a vision of Gyuri’s silent and more or less impassive face, seen, naturally, from the outside, something the novel nowhere presents. The explicit theme of the Muselmann, so important in the novel and in my reading of it later in this chapter, is absent, oddly, from the film, though the film powerfully presents Gyuri’s near death in a way that closely follows the novel.

I have seen the Hungarian original of the novel.

As I said in a footnote above, it was in 2007 available online, though the site is now unavailable. Happily, I downloaded it in time. The Hungarian original has been helpful to my reading, as I shall show, even though I do not know Hungarian. My ignorance means it is an act of chutzpah to pretend to be able to talk intelligently about this novel. A painful inability of Gyuri to understand what is being said around him in the camps, since so many different languages are spoken there, is one of the ways the survival of community is endangered in Fatelessness. To compare great things with small, my inability to read Fatelessness in the original Hungarian may possibly give me a vague idea of what it must have been like for Kertész (or Gyuri) to be surrounded by a Babel of languages he did not understand. The difference, and it is a huge difference, is that a failure to understand in Auschwitz was likely to be a matter of life or death, whereas nothing more is at stake in my linguistic inability than my scholarly competence to write about Fatelessness at all.

Kertész’s solutions to the aporias I have identified included his choice of a first-person mode of narration and his use of irony as the basic form of discourse in that narration. The narratological presupposition of Fatelessness is to tell in the first person the story of a fifteen-year-old Hungarian Jewish boy’s experiences of arrest in Budapest in 1944, near the end of World War II, his deportation to Auschwitz along with hundreds of thousands of other Hungarian Jews, most of whom died, and then his survival in the labor camps at Buchenwald and Zeitz, that is, the Wille subcamp of Buchenwald, near the town of Zeitz. Zeitz was a labor camp for work in the synthetic oil factory in that town.

The story Kertész’s hero tells matches closely many details about life in the camps given, for example, in the overtly autobiographical accounts by Primo Levi in Survival in Auschwitz and by Elie Wiesel in Night.5 Gyuri is presented as a “cool,” detached, ironic, more or less affectless teenager, who nevertheless (or perhaps as a result) has an extremely sharp eye for details of what 5 Primo Levi, Survival in Auschwitz: The Nazi Assault on Humanity (New York: Simon & Schuster /Touchstone, 1996); Elie Wiesel, Night, in The Night Trilogy: Night; Dawn; Day, trans. Marion Wiesel et. al. (New York: Hill & Wang, 2008).

134

vîðeñjå

he witnesses, for example, what other people look like.

He also has an extraordinary ability to put what he has seen into words, a sharp intelligence devoted to figuring things out for himself, and a quiet “stubbornness” (138) that contributes to his extremely unlikely, and in many ways fortuitous, survival. “Stubborness” is an important word in the novel, as I shall show.

Gyuri’s experiences are narrated in strict chronological order. No confusing time shifts for Kertész. The novel narrates one vivid present after another, in “fateless” sequence. I shall identify later the significance of this narratological choice. The past is rarely explicitly remembered in the present by the protagonist whose story the narrator is telling, the experiencing I, and the future is almost completely unpredictable to him.

I call the hero then “the protagonist,” or “the experiencing I,” and the hero now narrating his past experiences, “the narrator,” or “the narrating I,” in this first-person novel. Protagonist and narrator are two aspects of the same person, separated by the gulf between the unidentified present of the narration and the past of what is narrated. They are also separated by the fact that the narrator knows that he survived to return to Budapest, while the protagonist lived from moment to moment aware that he was in danger of imminent death. The narrator is granted, apparently, the ability to remember everything, as is a common convention of first-person novels. These differences between the narrating I and the experiencing I require distinguishing, as with most first-person novels, the language of the protagonist then, from the language of the narrator now. That may, however, sometimes be difficult or even impossible to do. This is parallel to the ambiguities of telling whose language is being used in free indirect discourse, that of the protagonist or that of the narrator who speaks in the third-person past tense on the protagonist’s behalf. Periodic use of the present tense in Fatelessness (as in the opening sentence, “I didn’t go to school today” [3], discussed earlier) play an important role in reinforcing the experiencing I’s absorption in the present moment when the events now narrated in retrospect actually took place.

Gyuri is granted by Kertész an extremely active mind. That activity is devoted to interpreting what he sees, hears, and feels, even when starvation and infections bring him to the brink of death, bring him almost 135

to the state of the Muselmänner in the camps. The basic narrative assumption of Fatelessness is that Gyuri has no understanding of the details of what he sees and hears until he figures them out at first hand for himself. He is fooled into thinking he is leaving Hungary for work, not to be starved, beaten, and most probably gassed and cremated. Many other deportees were similarly fooled. This is analogous to the naïveté of Kafka’s protagonist in the final episode of The Man Who Disappeared (Amerika). The reader knows, the retrospectively narrating Gyuri knows, and Kertész knows, but the experiencing Gyuri does not at first know, that the strange smell at Auschwitz is the burning bodies of the gassed in the crematoria. He thinks at first that those chimneys with billowing black smoke are tanneries. He does not at first understand that those sent to the righthand group in the initial Selektion at Auschwitz will be immediately gassed and cremated, including boys in the group that was arrested with him who are too fat, or who have poor eyesight, or who have weak muscles.

However, Gyuri figures all this out by the end of his first day in Auschwitz. His understanding is based on the evidence of his senses and on what he hears other prisoners say. Part of the force of the novel depends on presenting these unspeakable atrocities, as understanding of them gradually replaces the ignorance and innocence of an intelligent and observant teenager. The reader knows these atrocities already in a general way, but seeing them in this new form, through the eyes of someone who was from moment to moment in mortal danger and who only gradually realized this, brings these horrors home to the reader, proves them on his or her pulses, in a particularly unforgettable way.

Three stylistic features dominate Gyuri’s narration, or at least may be singled out as of special importance to the expression of just exactly what is meant by “fatelessness.” A full rhetorical reading of the novel would require a long, minute, stylistic and thematic analysis.

That would be necessary, for example, to decide whether Gyuri’s perspective changes in the course of the novel.

It is not at all easy to be sure about that either one way or the other, though it is an important question. Gyuri certainly knows more at the end, and he becomes more eloquent, but does his affective stance really change? I think it does not change all that much, not enough to fit Fatelessness easily within the paradigm of all those first-

vîðeñjå

person novels about growing up and losing innocence that leave the protagonist at the end a sadder but wiser man or woman. Such first-person discourse is governed by a “Then I was ignorant; now I know.”

I limit myself here, however, to brief discussions of three important stylistic aspects of Fatelessness. Other important features are omitted, such as Gyuri’s gift for grotesque metaphor, as when he says that his grandmother’s nearly blind eyes, through her thick glasses, “looked just like two peculiar, perspiring insects” (24), or when he describes the hand of an older prisoner hesitantly offering a bribe as “like some big, sparsely haired spider or, even more, some kind of smaller sea monster that was, as it were, seeking the crevice that would allow it to scuttle under the jacket” (52), or when he says Uncle Steiner’s hand, as the two uncles are about to tell him his father is dead, “slowly lifted and set off in the air before settling like a cautious, aging bat on my arm” (254). Such metaphors, or, strictly speaking, similes, are splendid examples of what Kenneth Burke called “perspective by incongruity.” They also contribute much to the irony that is my first stylistic feature.

Gyuri’s Irony Fatelessness is told throughout in a mode of ironic understatement that matches Gyuri’s detached observation. Irony is an aspect of Gyuri’s teenage coolness. The entire stylistic texture of Fatelessness is ironic throughout, from that first sentence on: “I didn’t go to school today.” The irony often surfaces overtly, however, as when Gyuri says of something extremely ominous, the evidence he has that it is dangerous to be in the infirmary at Zeitz, that these bits of evidence “did not exactly boost one’s confidence” (173). In another place he “disinterestedly,” as Kant says we should do with artworks, admires the statue at the entrance to Buchenwald. This shows a prisoner carrying on the run a heavy rock. Gyuri then draws himself up to think about this further: “But then it crossed my mind that it no doubt also carried a message, though that message could not be considered exactly auspicious, if one thought about it” (123).

In an extended overt irony, Gyuri says the carefully planned procedures of the bathhouses, gas chambers, and crematoria of the camps “all somehow roused in me a sense of certain jokes, a kind of student prank” (111). He goes on, in a passage cited in chapter 2, to

imagine the German officials thinking up one by one the gas chambers, the bathhouses, the soap, the flower beds outside, the soccer field, the soothing music, and so on, and congratulating one another for their inventiveness. This is disturbingly close to what must actually have happened at the famous Wahnsee Conference, in which the “final solution” was worked out in detail: “Some of the ideas may have provoked more prolonged discussion and amendment, whereas others would have been immediately hailed with delight, the men jumping up (I don’t know why, but I insisted on their jumping up) and slapping one another’s palms— this was all too readily imagined, at least so far as I was concerned. By dint of many zealous hands and much to-ing and fro-ing, the commanders’ fantasy then becomes reality, and as I had witnessed, there was no room for any doubt about the stunt’s success” (111–12).

To speak of the murder of six million Jews in the Holocaust as a students’ prank is a savage irony indeed, but it forcefully brings home to the reader what Hannah Arendt called the “banality of evil.” Gyuri has “witnessed” with his own eyes the results of the incredibly evil fantasies of the “final solution” as the Nazi leaders thought it up, smoking cigars, slapping hands, and laughing at each new diabolical invention.

Irony, however, as everyone knows, or ought to know, is a two-edged sword. It cuts both ways, and, as Friedrich Schlegel asserted, turns especially against those who presume to have mastered it.22 This unmastering may include Kertész, who chose to ascribe to his imaginary protagonist a pervasively ironic way of thinking and talking, as well as that protagonist, Gyuri, and any reader, such as the author of this essay, who pretends to explain what Fatelessness means.

Irony exists on several planes in Fatelessness. It exists as dramatic irony, the clash between what the reader or the author knows and what the protagonist knows, as when Gyuri momentarily thinks the crematoria chimneys, with their sickeningly sweet-smelling smoke, are tanneries, whereas the reader, as well as Kertész, already know they are the notorious Auschwitz crematoria. Irony also exists as the more or less controlled irony of Gyuri’s self-conscious discourse, his apparent saying one thing and meaning another, as when he calls the planning for the final solution a student prank. Gyuri’s ironies, however, do not really 136

vîðeñjå

just say one thing while clearly meaning another, as a hypothetical (though never real) “controlled irony” or “perspicuous irony” would do. Gyuri’s ironies say both things at once, though those things are logically incompatible. The final solution, in its hideous moral irresponsibility, does have a chilling resemblance to a student prank. To call it that is a brilliant insight into the banality of evil. It does not take too much imagination to suppose that similar conferences took place at the highest levels in Washington, D.C., in recent years, as Abu Ghraib, Guantánamo Bay, extraordinary rendition, limitless electronic surveillance, and other such perfidies were planned in detail.

Kertész’s choice of irony as a pervasive mode of Gyuri’s discourse turns against the author by rendering the novel fundamentally “undecidable” in meaning. The novel is an example of what Friedrich Schlegel called a “permanent parabasis,” a permanent suspension of a single identifiable meaning. “Parabasis” is a Greek rhetorical term for the moment in a stage play when the illusion is broken by a character who comes forward and speaks of the play as a play. An example is the end of Shakespeare’s The Tempest. Irony is a “permanent parabasis,” as opposed to a momentary one, because it suspends the illusion of straightforward representation of external events and people from one end of an ironical discourse to the other. It is impossible to know, for example, whether Kertész endorses, as a proper moral stance, on the basis of his experience, Gyuri’s assertion to the journalist that his primary feeling on returning home is “hatred,” hatred not of his captors, but of “everyone,” on hearing which the journalist “[falls] silent, this time for a longer period, before starting up again” (247). Readers want to know whether or not Kertész believes in “fate” or in “fatelessness.”

Irony, to put it mildly (or ironically), tends to turn people off, to perplex, annoy, and even enrage them.

We want clear knowledge and judgment. A good novel about Auschwitz, we think, ought to provide that. Critics will go through remarkable contortions to satisfy their desire for certainty and to resist irony’s permanent parabasis of such certainty. The difficulty of reaching such certainty on the basis of the textual evidence, the words on the page of Fatelessness, may explain the resistance to this novel and the low marks some critics give it among Holocaust novels, as in Efraim Sicher’s 137

remarks, cited below. I claim, contra Sicher, that irony is essential in two contradictory fashions to the way Fatelessness bears witness to Auschwitz. Gyuri’s ironic narration provides enough distance from the horrible events he represents to bring them vividly home to the reader. The irony breaks down the reader’s resistance to confronting the Shoah. At the same time the uncertainty or undecidability generated by Gyuri’s irony constitutes, in this text, that fissure of absence or “absense,” that gap in representation, that Nancy says is an essential feature of the crisis in representation the Shoah brought about. Another name for that gap is death, the deaths of those six million victims of the Holocaust.

Perhaps This, Perhaps That The irony is related to another salient stylistic feature of Fatelessness. This feature is a discursive counterpart to the distressing performative uncertainty of the trope that is not a trope, irony. Irony is a way of doing something with words, but that something is to put the reader in a suspended condition of uncertainty. If irony says two incompatible things at once, cutting both ways, Gyuri’s explicit judgments, though they are based on his stubborn innate commitment to seeing clearly and to understanding correctly, are also an enunciation in cognitive terms of ironic suspension, or parabasis. Gyuri registers his cognitive uncertainty as part of his truth-telling testimony.

Gyuri is systematically unwilling or unable to make any straightforward unequivocal judgment about anything he sees. He is, moreover, too honest to pretend otherwise. Even though he more than once says “no two ways about it” (154), as if to put an end to his “either/or” uncertainty, his judgments are characteristically accompanied by an often extraordinary series of qualifications, provisos, revisions, contradictions, and assertions of uncertainty. For Gyuri, there are “two ways about” more or less anything he sees. A frequent locution is something like “from yet another angle, though,” or “from another angle, though” (250, 135). Gyuri remains, in James Joyce’s admirable phrase in Finnegans Wake, in “twosome twiminds.”6 6 James Joyce, Finnegans Wake, 2nd ed. (London: Faber, 1950), pt.

1, episode 6, p. 188, 1ine 14; also at Finnegan’s Wake Concordex, accessed December 15, 2010, http://www.lycaeum.org/mv/Finnegan/ finnegan.cgi?mode=new&simple=boolean&kwor=twosome+twimin ded&kwnot=.

vîðeñjå

Dozens of examples could be adduced of this habit of qualification, or dubiety, or outright self-contradiction, all forms of twimindedness. I cite a few. Gyuri speaks of the expression of satisfaction on the face of the guard who tells him to say he is sixteen (a lie that saves his life): “Another thing I noticed, though it was more just a fleeting observation and perhaps mistaken at that . . .” (86). The faces of those who have been chosen for the good side in the Selektion at Auschwitz express “success, if I sensed it correctly” (86). On a later occasion he says, “That was my impression, right then at least, though that might have been mistaken, of course” (100). About the question of whether their guards are human beings like Gyuri and his fellow captives, he asks himself, “Were these beings proceeding here by our side deep down, despite everything, basically similar to ourselves, fashioned, when it came down to it, from much the same human material? But then it occurred to me that my way of looking at it might be flawed, since I myself was not, of course, one and the same” (122).

Later he says, “From another angle though—and this is also true” (135); “at least that was my experience . . . that, by and large, was how I grasped it” (135–36). Of the occasional suicide in the Zeitz camp he says it was “in some ways hard to explain, maybe slightly frivolous, maybe even slightly honorable, but in any case premature“ (136). He speaks of the chanting of the Kaddish, by the assembled lines of witnessing prisoners for their three hanged fellows, as “the final, sole, and perhaps, I could not help realizing, in some ways slightly forced, I might almost say prescribed and in a certain sense fixed, so to say imposed, and, at the same time, useless mode of stubbornness (for it altered nothing up at the front: apart from the last few twitches of the hanged men, nothing moved, nothing wavered at these words)” (161–62). Gyuri, a little to his regret, cannot participate in the chanting, since he is not a believer, though in the film he does. Two more examples: “unless I was mistaken” (206); “I would likewise have been mistaken on that score, too” (207).

Another example of twimindedness is worthy of slightly extended commentary “I noticed that the emotion gratified them, gave them some sort of pleasure, the way I saw it. Indeed—and I could have been mistaken of course, though I don’t think so” (213). This qualified assertion is movingly ironic, since it comes

as part of an episode in which one of the doctors who are treating Gyuri in the camp hospital gets him to tell the story of how he was arrested and sent to Auschwitz.

The doctor then passes that story on to other doctors and patients. The emotion in question is pity: “In the end, I found that people on all sides were looking at me, heads shaking, and with a most singular emotion on their faces, which was a little embarrassing because, as best I could tell, they were feeling sorry for me. I felt a strong urge to tell them there was no need for that after all, at least not right at that moment, but I ended up saying nothing, something held me back, somehow I couldn’t find it in my heart to do so, because . . .” (213), and then follows the passage already cited: “I noticed the emotion gratified them,” and so on.

Gyuri doesn’t say anything not because he thinks pity for him is justified, but for the strange and ironically dissonant reason that he cannot bring himself, in this concentration camp hospital, to deprive the doctors, orderlies, and patients of the pleasure of feeling sorry for him. He is not even sure that he is right about the emotion he thinks they are feeling but says they were feeling sorry for him, “as best I could tell.” In saying this Gyuri is being true to one important law of this firstperson narration. This law decrees that no direct access is possible to the minds of other people, such as an omniscient or telepathic third-person narrator might have.

The sequence is a good example of the ironic disjunction between the language of the experiencing I and the language of the narrating I. It also exemplifies the difficulties of distinguishing with certainty between those two languages, particularly in a narrative that is ironic through and through. “I noticed that the emotion gratified them, gave them some kind of pleasure, the way I saw it” must be, the reader thinks, if she thinks about it at all, the narrating I reporting in the past tense what the experiencing I noticed and saw. “I could have been mistaken of course, though I don’t think so,” the reader assumes, must be the narrating I’s present judgment on the accuracy of the experiencing I’s judgment.

But is this absolutely certain, plausible as it seems? “I noticed that the emotion gratified them,” and the rest, could be either the narrating I putting words in the experiencing I’s mouth, or it could be a transposition into the past tense of Gyuri in the past thinking to himself in the present tense: “The way I see it, the emotion grati138

vîðeñjå

fies them, gives them some sort of pleasure. I could be mistaken of course, though I don’t think so.” After all, the narrating I has earlier in the sentence said in the past tense about the pity the experiencing I discerned in those who have just heard his story: “as best I could tell.”

That seems clearly to be a reporting after the fact of the experiencing I’s evaluation. Still, “I don’t think so” seems indubitably a statement of the narrating I’s judgment in the present of what the experiencing I saw and judged in the past. This linguistic mixture corresponds to the psychological or phenomenological mixture within any person’s consciousness at a given moment of features that belong to the past and features that belong to her or his present memory of the past. It is hard to tell, in a given sample of first-person narration, whether the words on the page reflect the experiencing I’s transformation of perhaps initially wordless thoughts, feelings, and observations (if there are such things) into words that accompanied them, in that endless dialogue with ourselves that we carry on all the time, or whether the narrating I has given language to what was originally, then, a wordless event of experiencing.

Gyuri’s ironic understatement functions powerfully to generate pity in me too. What has happened to Gyuri is truly atrocious. The Aristotelean tragic emotions of pity and fear are appropriate responses. Something not entirely dissimilar has happened today in response to learning about those who have been unjustly imprisoned in Guantánamo Bay or who have been subjected to “extraordinary rendition” and then torture in a foreign jail. Kertész has given a name by displacement to the emotion the reader should feel when reading Fatelessness, though he has also warned the reader against taking too much pleasure in that feeling of pity.

James Phelan, in Living to Tell About It, identifies three main functions of narrators: reporting, interpreting, and evaluating.7 Gyuri as narrating I certainly performs all those functions, but it is not always easy to be sure just which Gyuri is doing the performing of these linguistic acts, or whose language the reader is encountering. Kertész’s narrating I in this novel appears to be that happy thing, a reliable narrator. He is restricted, however, to reporting, interpreting, and evaluating Gy7 James Phelan, Living to Tell about It: A Rhetoric and Ethics of Character Narration (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 2005).

139

uri’s experiences in the camps from Gyuri’s perspective. This exemplifies another of Phelan’s narratological terms: “restricted narration.” Kertész’s narrator can only show the way events appeared to other characters by means of what they say. Direct access to the minds of others is forbidden. This means that both Gyuris may conceivably be mistaken. The narrating I may conceivably have forgotten something important. The reader has no way to know for sure, since no other perspective is given. We do not have access to any outside confirmation of the testimony the narrating Gyuri proffers.

No way out of this uncertainty is possible within a first-person narration. Testimony is a performative enunciation, not a constative one. Any testimony is, like that of a witness in a court case, implicitly prefaced by a performative oath: “I swear this is what I saw with my own eyes and heard with my own ears.” The one who hears the testimony, a jury member, for example, must believe, without being able to prove, that the witness thinks he or she is telling the truth. Even if what the witness says is demonstrably wrong, that does not mean she does not think she is right. The possibility of forgetting what the camps are like, even by a survivor, is named in the last sentence of the novel, in a moving conclusion, to which I shall return.

For Gyuri, in any case, I mean for both the experiencing I and the narrating I, in their often inextricable entanglement or superimposition, there often are “two ways about” anything he experiences. The ironic suspension of certain knowledge characteristic of Gyuri’s narration is expressed in the locutions I have cited.

I complete my repertoire of these discursive equivalents of the trope irony, the spelling out in so many words, so to speak, of the perpetual uncertainty that an ironic stance generates, with a slightly more extended example. The reader will see how given to circumlocution Gyuri’s statement in this example is, how punctuated and delayed by reservations and qualifications that resist saying anything definite and unequivocal: “I suspect,” “one could even say,” “so to say,” “so it seemed,” “at least the way I saw it.” Gyuri is trying to understand why prisoners from other parts of the camp risk so much to visit their friends in the hospital, against all the rules and knowing that rule breakers could be beaten, starved, shot, or hanged:

vîðeñjå

Indeed, I suspect, and on the basis of a fair bit of experience would venture to assert outright, that the risk in itself, that stubbornness, one could even say defiance, was to some extent part of the event, or at least that is what I gathered from their expressions, hard to read as they were but, so to say, lighting up with the successful completion of some piece of rule-breaking, as if (or so it seemed) they had thereby managed to change something after all, to punch a hole in or chip away at something, a particular order, the monotony of the daily routine, to a small extent at nature itself, at least the way I saw it. (217) The kernel of what Gyuri “ventures to assert outright” is the claim that the internal affect, stubbornness or defiance, forms, “to some extent” at least, part of the event. It is not just what the prisoners do that counts, but the way that doing actualizes stubbornness and defiance, makes it real, and therefore to a small extent changes nature itself. The nature in question is the implacable rules the Nazis have established, as though they were laws of nature, not arbitrary human laws. At least that was the way Gyuri saw it.

The conceptual climax of this pervasive impossibility of verifiable cognition is the incoherent confusion of Gyuri’s speech to his uncles about fate and freedom.

I discuss this below. No final certainty can be obtained about these ultimate issues (and what could be more important to know for sure than whether I am free or fated?). Even the most immediate and apparently simple event, the event that is happening right now, before one’s very eyes, is not open to definitive judgment. As a result, ironic suspension of judgment before what one sees from moment to moment is the most appropriate stance. In addition, irony is the most appropriate mode of narrative language for writing about Auschwitz. It is easy to see why some readers are exasperated and dissatisfied with what Gyuri says, as is the journalist Gyuri meets and as are Uncles Fleischman and Steiner.

“Naturally” The final stylistic feature of Fatelessness I shall discuss is even more micrological, so to speak, and more apparently trivial. Nevertheless, it is an essential part

of the novel’s verbal texture. It is also not all that easy to read correctly. One word appears over and over in Gyuri’s discourse. It is used dozens and dozens of times (eighty-three, to be exact), almost as an idiomatic tic, as certain Americans say “you know,” over and over, in a kind of verbal hiccough. Gyuri’s tic is the word “naturally,” természetesen in Hungarian. The word only appears a couple of times in the film, much less often than it appears in Gyuri’s narration in the novel.

I have identified the Hungarian word for “naturally” and the number of times it appears in the orginal text from the online version of Sorstalanság, now no longer available, alas. One online English to Hungarian to English dictionary tells me “naturally” is in Hungarian either természeténél fogva or természettõl fogva.25 Another online dictionary adds természetesen to the list.8 The latter, I initially assumed, is most likely the word Kertész used, since it sounds (to my untrained ear) more conversational and idiomatic, less formal and scientific. Nevertheless, to use a Gyuri-ism, I thought at first I could be mistaken. It was just a guess. A check of the online version of Sorstalanság, however, shows that természetesen is used consistently in the places where “naturally” appears in the English translation.

The word természetesen is said in the second online dictionary to mean “artlessly,” “naturally,” “of course,” “to be sure,” and “unconventionally.” “Unconventionally” is the odd man out in this list, since at first it seems to be the antithesis of “naturally,” “of course,” or “to be sure.” At first I thought természetesen might be a double antithetical word in Hungarian, like unheimlich in Freud’s famous account, in “Das Unheimliche,” of the way that German word means both familiar and strange; “homely” or “homey,” and at the same time “uncanny,” “ghostly,” “ghastly.”27 My Hungarian informant, Susan Suleiman, however, firmly denies that this is the case. I conclude that természetesen means “unconventionally” in the sense of artless “naturalness,” that is, in the sense of acting naturally rather than acting according to conventions. Nevertheless, I still stubbornly maintain, it often takes a lot of self-consciousness art to act unconventionally. Természetesen looks like a complex word to me.

8 [origo] sztaki szótár; English-Hungarian, s.v. “naturally,” accessed December 15, 2010, http://dict.sztaki.hu/english-hungarian.

140

vîðeñjå

It is not all that easy for me to get a sense of the subtle nuances conveyed by “naturally,” especially, naturally enough, since I am working through the doublethick fog of translation and my ignorance of Hungarian. I will cite later in a different context more examples of “naturally,” but here are a few for now: Gyuri says anything could happen as the next step in a sequence from the present moment on, but that what happened did happen, and something different “in reality . . . didn’t [happen], naturally” (258). In answer to his uncles’ question about what they could have done to keep his father from being sent to his death at Mauthausen, Gyuri says, “Nothing, naturally, . . . or rather anything, . . . which would have been just as senseless as doing nothing, yet again and just as naturally” (258). The reader can see that “naturally” as a recurrent locution in Fatelessness is intimately tied to the novel’s pervasive irony. To call something as “unnatural” as the inhuman depravities in the camps something that occurred “naturally” is a savage irony. The word “naturally,” by way of its meaning of “of course” and at the same time “unconventionally” is also tied to the novel’s rhetoric of an either/or that is simultaneously a both/and. The word természetesen is also related to the novel’s constant versions of some unsublatable expression of a thesis and an antithesis that are both simultaneously true, though illogically contradictory, and between which it is impossible to choose the right one.

The word “unnaturally” is also a kernel expression of Gyuri’s cool detachment, his wry lack of affect. It also concentrates in a single word that theory of fateful fatelessness and perpetual inalienable human freedom that gives the novel its name. Neither doing nothing nor doing anything will have any effect, naturally, since the father was bound to go to the labor camp, though something might have conceivably been done to stop that. The father could have gone into hiding. Though each moment has an absolute openness to an unpredictable future, what happens, naturally, is just what does happen, fatefully. Even in English, “naturally” has this ironic double meaning.

I give now a further cascade of some of the salient examples of “naturally,” természetesen, in Fatelessness.

To count them, as the search engine in the online Hungarian version of the novel did for me, would be pedantic, naturally, but there are a great many. They recur in a 141

kind of diabolically ironic refrain, or like a dead sound or thud at the end of a sentence or phrase. “Naturally” exists in two registers, naturally enough. Some are retrospective comments by the narrator speaking or writing now about something he experienced, did, or felt then. Some are part of statements made by the protagonist in the now of some past event. “Naturally” occurs a little more often as the novel progresses, as though in relation to some change in Gyuri’s discourse, perhaps in response to his experience of the camps, though the increase in frequency may just mean that Kertész is warming to the task of exploring the nuances of the word. He does this by showing the strikingly different contexts in which his protagonist can naturally, and at the same time unconventionally, say“természetesen.”

Following this word through is a way of tracing the trajectory of Gyuri’s experiences in the camps, from initial arrest to liberation and return home.

My first example uses the word “natural,” not “naturally,” as occasionally happens. Of the moment when Gyuri sees his father and stepmother sitting silently side by side holding hands, “looking intently at one another, the way men and women do,” at the family party before the father’s departure for Mauthausen, Gyuri says: “I have never cared for that, and this time too it made me feel awkward. Though the thing is basically quite natural, I suppose, I still don’t like it” (14). A little later, when his father asks him if he will miss him, the father, Gyuri says only one word: “Naturally” (19), not exactly a warm response. When he gets an identification card allowing him to work in an oil refinery outside Budapest, his stepmother is satisfied because the ID “testifies that I am not alive on my own account but am benefiting the war effort in the manufacturing industry, and that, naturally, puts it in an entirely different light” (28).

After an unsatisfactory visit to his natural mother, he says, “Naturally I could not allow her to go on supposing that I didn’t love her, “ and “Of course I am attached to my mother, and naturally it bothered me that again I could do nothing for her today” (31).

Here are more examples, taken sometimes out of context: “I also wanted to win the argument, naturally” (36). “I could see straightaway that he [the Hungarian policeman who arrests him and the other boys from the buses taking them to work, the first step in their journey to Auschwitz] had nothing against us—nor

vîðeñjå

indeed could he have, naturally” (41). When Gyuri decides to accept the lying invitation to go to work in Germany, he says, “So most people, myself included, saw it as obvious that we might do better for ourselves, naturally enough, the first way” (63), that is, by going now rather than later. He believes they are going to “a more sensible lifestyle more to my liking than the one here in Hungary, just as was promised and as we boys, quite naturally, pictured it when we talked among ourselves” (64). When they get to Auschwitz, he says, “I was glad, very naturally” (77). When he is entering Auschwitz and is asked by the Yiddish-speaking Jewish prisoners who meet the train, “Willst di arbeiten?”

(Do you want to work?), he answers, “Natürlich” (79).

When he is told about the medical examination that will decide which prisoners are fit for work, he says, “It was mentioned, though naturally I did not find it hard to appreciate, that this was obviously a matter of grading, of screening for suitability for work” (82). What he does not yet know is that those who are not judged suitable for work will be immediately gassed and cremated. That the guards all have weapons “is only natural, of course, when it comes down to it” (84), though the leather whips they also carry are a little ominous.

“Other boys also arrived [into the good group after the Selektion], one after the next, and now I too was able to join in the greeting they received, naturally” (86).

When he sees Gypsies in Auschwitz, he remembers that almost everyone back home, “naturally enough,” was “guarded” “in their opinion of Gypsies” (109). “Fancyman,” who has actually had sex with a girl, is looked at “with a certain measure of respect, which I didn’t find so very difficult to understand, naturally” (112). He says “ghastly” “is not the word, that is not precisely the experience—for me at any rate, naturally—with which I would truly characterize Auschwitz” (117).

In case the reader has not noticed the recurrence of the word “naturally,” Kertész in one place calls explicit attention to it and to its ironic double meaning. This happens in the episode of Gyuri’s conversation with the journalist, if it can be called a conversation, since the journalist does not appear to “get” anything Gyuri says.

The journalist is exasperated by Gyuri’s responses and resists them. Gyuri often remains mute, offering no response at all to something the newspaperman says.

The journalist’s impatience functions as an expression

of the reader’s own exasperation and resistance, at least those of some readers. Such readers want clear judgments, naturally, so they can sum up the novel and have done with it. The journalist suggests that Gyuri “had undergone a lot of deprivation, hunger, and more than likely they had beaten [him],” to which Gyuri replies, “naturally.” The journalist, on hearing this almost loses his patience. He exclaims: “Why, my dear boy, . . . do you keep on saying ‘naturally,’ and always about things that are not at all natural?” When Gyuri replies that “in a concentration camp they were natural,” the journalist replies, “Yes, of course, of course, . . . they were there, but . . . ,” and he then breaks off, “hesitating slightly,” “but . . . I mean, a concentration camp in itself is unnatural” (247), to which Gyuri does not bother to say anything. His silence and the journalist’s momentary hesitation before passing a final reassuring univocal judgment express the blankness of an uncertainty that may not be univocally articulated, but only expressed in ironic equivocations. What is natural in one context is, viewed from another angle, unnatural. Naturally is unnaturally, and vice versa.

That might be said to be the last word about Fatelessness, though, naturally, I could go on and on expanding my reading more or less indefinitely. One evidence of the “conflagration of community” brought about by Auschwitz, it can be argued, is the way it makes impossible from now on any straightforward narrative discourse. Auschwitz does something horrible and irreparable to language. This might be taken as one further meaning of Adorno’s “After Auschwitz to write even a single poem is barbaric.” This does not mean poetry is impossible but that Auschwitz imposes something like Celan’s almost impenetrable complexity of poetic language, or Kertész’s ironically suspended “naturally.”

The Conflagration of Community in Fatelessness The genius of Fatelessness is the way in which Kertész has been able to combine in one person the Muselmann and his proxy witness, in a novel that bears witness to something to which it is impossible to bear witness. That “something” has as one of its components “the conflagration of community.” Bearing witness depends on the survival of community along with the legal and conventional forms of obligation and togetherness, 142

vîðeñjå

or Mitsein, that community entails. No community, no bearing witness. The Nazis deliberately destroyed, as best they could, Jewish communities both in the ghettos and then in the extermination camps. Nevertheless, Fatelessness and other testimonies report the continuation even in the camps of, for example, clandestine groups of orthodox Jews who held secret services.

Gyuri experiences, however, the paradox of being treated as an outsider, as a Gentile, by Jewish groups in the camps, for example, because he does not know Yiddish: “Di bisht nisht kai yid, d’bisht a shaygets” (You’re not a Jew, you’re a Gentile kid) (139–40). The diversity of languages in the camps made difficult the establishment of even fragile communities among the prisoners, many of whom had to betray friends for a scrap of bread if they were to survive a little longer. When Gyuri returns to Budapest he finds that the community of family and neighbors he left behind no longer exists. Fatelessness itself, however, it might be argued, creates the community of its readers, those who across several languages and in different national locations nevertheless come together in their shared experience of this novel’s testimony to Auschwitz. Unless we forget. I shall return at the end of this essay to my sense of this community’s limitations. It is no substitute for what we have traditionally meant by a community, that is, people who live together in the same place and know one another by name.

Why Call It “Fatelessness”?

Gyuri at the end of his unsatisfactory encounter with his “uncles” develops a striking emblem for the temporal sequence that makes up a human life. Gyuri’s impassioned speech to his uncles about fate just makes them angry when they understand that he is accusing them of being responsible in some measure for what has happened, rather than agreeing that they have been passive and innocent victims. Gyuri transposes that to an affirmation of his own responsibility for his fate.

Since this speech and the coda that follows it are the denouement of the novel, they must be read with care, micrologically, with close attention to detail. The figure of a step-by-step movement through time, with a new decision being required at every moment, suggests why Kertész employs a strictly chronological method of narration in Fatelessness. It is another example of the 143

way narrative form follows function and contributes essentially to meaning, in this novel as in literary texts in general, and as in this chapter.

Just as those in the lines waiting for the Selektion at Auschwitz move forward step by step toward “the point where it is decided whether it will be gas immediately or a reprieve for the time being” (257), so I and all the rest of us human beings, Gyuri says to his uncles, move moment by moment, and step by step, through life. This comparison is shocking to his “uncles” and to his so-called aunt, the wife of Uncle Fleischmann. They saw their life in Budapest during the Nazi occupation as a series of happenings that just “came about.” Gyuri argues that each of those moments was both determined by its contingent contexts, in that sense “fated,” and at the same time free, so that we are responsible for what we make of whatever situation in which we find ourselves. Each moment is detached from the ones before and after, and each is the opportunity for endless new possibilities. “There are only given situations and new givens inherent in them” (259). “It was not quite true,” Gyuri reports himself as having said, “that the thing ‘came about’; we had to go along with it too. Only now, and thus after the event, looking back, in hindsight, does the way it all ‘came about’ seem over, finished, unalterable, finite, so tremendously fast, and so terribly opaque. And if, in addition, one knows one’s fate in advance, of course” (257). Only by way of the falsifications of hindsight or of an impossible foresight does one’s life congeal into a “fate”: “Whether one looks back or ahead, both are flawed perspectives, I suggested” (258).

Life as it is actually lived, from minute to minute, is always open to an unpredictable future that might radically change the past: “Every one of those minutes might in fact have brought something new. In reality it didn’t, naturally, but still, one must acknowledge that it might have; when it comes down to it, each and every minute something else might have happened other than what actually did happen, at Auschwitz just as much as, let’s suppose, here at home, when we took leave of my father” (258). His family, for example, might have hidden him and have helped him escape to another country. His uncles are angered at what Gyuri says and ask what they could have done on behalf of his father. “Nothing, naturally,” he answers, “ . . . or rather

vîðeñjå

anything, . . . which would have been just as senseless as doing nothing, yet again and just as naturally” (258).

Note the three uses of “naturally” (természetesen in Hungarian) in the two citations just made from what Gyuri says to his uncles.

It is on the basis of a quite specific and quite sophisticated theory of human time and freedom that the reader can understand the meaning of the novel’s strange title. What Kertész has Gyuri say is perhaps influenced, however indirectly, by Sartrean existentialism, but with a twist toward “postmodern” undecidability, as in what Gyuri says about being neither winner nor loser, about cause and effect, and about being both wrong and right. Just what does it mean, “fatelessness” (sorstalanság)? Gyuri tries to answer this question in what he says to his uncles: Why did they not wish to acknowledge that if there is such a thing as fate, then freedom is not possible? If, on the other hand—I swept on, more and more astonished myself, steadily warming to the task—if there is such a thing as freedom, then there is no fate; that is to say— and I paused, but only long enough to catch my breath—that is to say, then we ourselves are fate, I realized all at once, but with a flash of clarity I had never experienced before. . . . It was impossible, they must try and understand, impossible to take everything away from me, impossible for me to be neither winner nor loser, for me not to be right and for me not to be mistaken that I was neither the cause nor the effect of anything; they should try to see, I almost pleaded, that I could not swallow that idiotic bitterness, that I should merely be innocent. But I could see they did not wish to understand anything. (259–61) This passage comes just before the end of the novel. It is the nearest the reader gets to a conceptual explanation for the either/or, both/and, neither/nor, maybe this/maybe that ironic rhetoric that characterizes Gyuri’s discourse throughout the novel. It also helps to explain Kertész’s choice of a chronological recounting of Gyuri’s life. Anything positive that can be said can also be plausibly negated, as in the antinomies of freedom and fate.

Surely Efraim Sicher oversimplifies, in his otherwise fine book The Holocaust Novel, to say that Gyuri “followed a fate given to him, minute by minute, day after day, step after step.”31 This could be too easily read as a return to the religious explanation offered by Gyuri’s Uncle Lajos. That explanation is clearly repudiated by Gyuri’s irony. Uncle Lajos, at the beginning of the novel, tells Gyuri that “you too . . . are now a part of the shared Jewish fate.” This fate, says Uncle Lajos, was one of “unbroken persecution that has lasted for millennia.” This suffering must be accepted “with fortitude and self-sacrificing forbearance,” because “God has meted it out to them for their past sins” (20). It is true that Gyuri says at one point in his eloquent but, as he puts it, “a little incoherent” (259) speech to his uncles that “I too had lived through a given fate. It had not been my own fate, but I had lived through it, and I simply couldn’t understand why they couldn’t get it into their heads that I now needed to start doing something with that fate, needed to connect it to somewhere or something; after all, I could no longer be satisfied with the notion that it had all been a mistake, blind fortune, some kind of blunder, let alone that it had not even happened” (259). Note that Gyuri says this was not “his fate,” even though it had been “given.”

Gyuri does not want to break off his life in some impossible way, and start life afresh, as his uncles counsel, but to go forward step by step in continuity with what has happened: “We can never start a new life, only ever carry on the old one” (259). This means accepting responsibility for the steps you have already taken and going forward on the basis of those. Gyuri’s ultimate resolution is expressed in a Blanchotian or Beckettian aporetic formulation: “I was already feeling a growing and accumulating readiness to continue my uncontinuable life” (262). Gyuri’s attempt to convey to his uncles that they were not passive victims but to some degree responsible for what has happened just makes them angry: “’So it’s us who are the guilty ones, is it?

Us, the victims!’ I tried explaining to them that it wasn’t a crime; all that was needed was to admit it, meekly, simply, merely as a matter of reason, a point of honor, if I might put it that way” (260).

Gyuri’s contradictory formulations, for example, “impossible for me not to be right and for me not to be mistaken,” mark this novel as “post-Auschwitz” in its 144

vîðeñjå

suspension of unequivocal assertion. In these days, for many people, it has become impossible to pass definitive judgment. Everything may be neither this nor that, or this and that at the same time. Gyuri’s impassioned demand that his uncles recognize that no one is just an innocent victim, that we are all responsible for our fates, even if our fate is to be sent to Auschwitz, is met with incomprehension by Gyuri’s uncles, expressed in a sentence already cited twice: “But I could see they did not wish to understand anything” (261). The uncles are clearly proxies for you and me, dear reader. Do we too perhaps not wish to understand anything, or are we able to accept Kertész’s belief that we are responsible for our fates, even though we cannot rationally comprehend the mixture of freedom and fate in our lives?

An equivocation, one can see, exists in the word “fate,” as Kertész uses it and as it is traditionally used.

“Fate” can either mean, as in the Homeric epics or in Uncle Lajos’s discourse, a transcendent, divine force that predestines people to live their lives in a certain way, or it can mean no more than that in retrospect one can see that things happened as they did happen, in a combination of contingencies and free steps taken one by one, from moment to moment. This happens according to the theory of human time Gyuri so eloquently expresses. He took steps in response to the options that the contingencies he encountered allowed, such as getting arrested and finding himself deported to Auschwitz just because he happened to be on a certain bus at a certain time. Gyuri seems to be using more this second sense of fate than Uncle Lajos’s when he says: “I took the steps, no one else, and I declared that I had been true to my given fate throughout” (259). This means, as he says on the next page, that “we ourselves are fate.”

“Fatelessness” in the title of Kertész’s novel refers, in my judgment, to Gyuri’s experience that things happen as they do happen, in a mixture of randomness and steps taken as free responses, within the limits of the given situation, to what happens. We do not have preordained fates. An example is the steps Gyuri takes to keep himself alive in the three camps. His survival is the result of an astonishing series of quite implausible or even “miraculous” events. Why did the doctor believe his lie when he said he was sixteen, not fifteen, as he actually was, at the preliminary Selektion at Aus145

chwitz? Why, when he was near death from abscesses on his knee and hip at Zeitz, was he more or less tenderly cared for at a succession of hospitals rather than just allowed to die, since he would be of no more use for work? Why did the Pfleger (male nurse) Bohoosh, from the building next to the hospital at Buchenwald where Gyuri lay near death, choose to keep Gyuri alive by bringing him bread and tinned sausage for no recompense, and at great danger to himself?

These events, and many others equally crucial to Gyuri’s survival, against all odds, just do not make sense.

Gyuri makes only highly tentative attempts to explain them. In one place, when he has reached comparative safety in a hospital bed in the surgical ward in Buchenwald, where he is actually given fairly good medical attention, he says, “After all, if I took a rational view of things, I could see no reason, I was incapable of finding any known and, to me, rationally acceptable cause for why, of all places, I happened to be here instead of somewhere else” (207). “I have to say,” he comments near the end of his account, “that over time one can become accustomed even to miracles” (225). That Gyuri survives at all justifies the term “miracle,” when so many millions, in just his situation, died.

The human condition, Gyuri’s experience confirms, is one of fatelessness. You cannot blame anything on fate, at least in the sense of a benign or malign force pulling strings behind the scenes. Gyuri’s ultimate wisdom, perhaps, is that every positive judgment has an equally plausible counterjudgment and that, as he says of his day-to-day existence in Zeitz, “The main thing was not to neglect oneself; somehow there would always be a way, for it had never yet happened that there wasn’t a way somehow. . . . For example, your first device is stubbornness” (136, 138). “Stubbornness” (makacsság in Hungarian) is the name Gyuri gives to taking such steps as you can take, even when you are moving forward in the line toward the moment of the Selektion. “Stubbornness” is the best explanation Gyuri can give, for example, of Bohoosh’s kindness, since that kindness is a recalcitrant and extremely risky defiance of camp rules.

If there are no atheists in foxholes, there appear to be relatively few true believers in God, in Kertész’s view, in concentration camps. The camps appear to have tended to take away, to some considerable de-

vîðeñjå

gree, shared religious belief as a form of community togetherness, along with the rest of such forms. In the film Gyuri joins in the prayer for the dead when the prisoners stand at attention watching the escaped and recaptured prisoners dangle from the gallows, but this does not occur in the novel. The narrator in the novel says, rather, “For the first time, I now somewhat regretted that I was unable to pray, if only a few sentences, in the language of the Jews” (162). Vladek, in Art Spiegelman’s Maus, hears in Auschwitz a friend in extremity calling on God. He comments to Artie, when telling the story in retrospect, “But here God didn’t come. We were all on our own.”9Fatelessness seems to be saying something similar, in its own way. “Apart from the last few twitches of the hanged men, nothing moved, nothing wavered at these words [the Kaddish]” (162). That may be one reason why, as Sicher comments, Kertész “has not been easily accepted in the canon of Hungarian literature, where critics have not always welcomed his pessimistic self-irony.”33 “Pessimistic self-irony” does not quite seem to me an adequate descriptive summing up of Gyuri’s attitude. Fatelessness ends, as does Albert Camus’s The Stranger, with an appeal to happiness that seems to me moving and plausible, not pessimistic or self-ironizing. I suppose “self-irony” means “self-deprecating” irony, irony directed at oneself. Gyuri’s persistent attitude or tone, surfacing explicitly at the end, is rather 9 Art Spiegelman, The Complete Maus (New York: Pantheon, 1997), 189.

of irony against, for example, the journalistic clichés that assume the camps were unmitigated “hell,” that no one was ever bored or happy there. Anticipating his future postwar life fulfilling his mother’s hopes for him to be “an engineer, a doctor, or something like that” (262), Gyuri says, in a powerfully counterintuitive formulation, that not “fate” but “happiness” will be watching over his future, as it has watched over him in the camps: No doubt that is how it will be, just as she wished; there is nothing impossible that we do not live through naturally, and keeping a watch on me on my journey, like some inescapable trap, I already know there will be happiness. For even there, next to the chimneys, in the intervals between the torments, there was something that resembled happiness. Everyone asks only about the hardships and the “atrocities,” whereas for me perhaps it is that experience which will remain the most memorable. Yes, the next time I am asked, I ought to speak about that, the happiness of the concentration camps. (262) That, however, is not quite the end. Two characteristically qualifying sentences follow, given a separate final paragraph to themselves: “If indeed I am asked.

And provided I myself don’t forget” (262). Such is the fragility of testimony, based as it is on the vagaries of memory and on being in a situation in which one is called upon to bear witness.

146

vîðeñjå UDC 316.485:316.754

Dušan Bjelić, University of Southern Maine Portland, USA

Progressive Criminality and Criminal Legality: Toward the Criminology of Power as War UC Davis Lecture (04/23/13) Let me first thank you for your invitation. I am truly honored to be at UC Davis, a campus with the most infamous campus police. Also, UC Davis often appears in my course on Progressive Crimes. The burning down of the UC Davis veterinary diagnostic laboratory by Animal Liberation Front on April 16, 1987, was a watershed moment marking the beginning of the ALF’s official introduction into the FBI’s terrorist hall of fame. Classified as a domestic terrorist organization by the US Congress pressed by corporate lobbies drastically expanded, Will Potter elaborates in his book Green is the New Red, the definition of “terrorism” to include arson and the destruction of corporate property as a threat to national security. I will return to this case later.

This lecture came about as a response to Kriss Ravetto’s inspiring lecture “Anonymous Social as Political” given at Columbia University a few months ago. In the discussion following her lecture, a question emerged: “What is a value of Anonymous?” I was the only one in the audience who seemed to have an answer: “The value,” I said, “is in the act of transgression, in the act of criminality.” As you can imagine this did not bode well with the audience; another academic immediately retorted with something like, “Crime is always destructive and has only a negative value.”

151

My paper is strategic rather than a research paper I will discuss how to talk about crime rather than to tell you what is crime. As evident from the industries of popular culture crime and criminals, became more than just a metaphor about the state of society.

As if the inner workings of crime provides the only key for society to authenticate its own production and reproduction as a coherent system. In the recent movie Killing Them Softly the hit man Jackie Cogan, acted by Brad Pitt, provides such a key at the end of the movie. Demanding of the client to be paid fully as agreed for the kill and at the moment when Obama’s acceptance speech in Millennial Park in 2008 fills the empty bar with plethora of hope he said: “This guy wants to tell, we are living in a community, don’t make me laugh, I am living in America, and in America you are on your own, America is not a country, it is just a business; now you fucking pay me!” America is just a business and business in America is done by way of professional crime. Or, consider representational value of the two gangsters from Pulp Fiction who act as if they are in the movie, who speak as if scripted for the movie, who get in “character” before they commit crime so that film can reproduce itself as industry by representing their crimes in terms of these very similative devices produced by the film industry itself. Just

vîðeñjå

as Hollywood’s simulative devices explain the inner workings of crimes so does crime the inner workings of Hollywood.

So, to close the gap between the two industries of representation, media and academia, I will attempt to elaborate my intervention from Kriss’ lecture by reference to Michel Foucault’s 1975-1976 lectures published as a book titled Society Must Be Defended, his 1977-1978 lectures published as a book Security, Territory, Population, and his l978-1979 lectures published as The Birth of Biopolitics.

I would like to show a part of the speech given by radical lawyer, William Kunstler, right after he defended the Chicago 8 this is taken from the film William Kunstler: Disturbing the Universe made by his two daughters: And that is the terrible myth of organized society, that everything that’s done through the established system is legal — and that word has a powerful psychological impact. It makes people believe that there is an order to life, and an order to a system, and that a person that goes through this order and is convicted, has gotten all that is due him. And therefore society can turn its conscience off, and look to other things and other times. (http://www. youtube.com/watch?v=M6QfK4rpNx) I am taking William Kunstler’s notion of “aura of legitimacy” as my starting point to argue against the theory of “state of exception” (Schmitt, Agamben, Benjamin), namely that executive power in liberal democracy operates outside the law in order to sustain legal order. My point is precisely the opposite; there was never condition of the “state legality” in modern history therefore “state of exception” is not an exception but state of the state normality. Law and legal order (“the aura of legitimacy”) were over supplements to the conditions of silent war. The reverse distribution of wealth and power in relation to the punishments of crime indicate the war-like power relations grounded in law.

The Image of Two Pyramids:

Analysis of the Image: At the bottom of the pyramid of wealth and power are marked the damages produced by the crimes of the pour (street crimes) in the amount of $17-18 billion for the year 1993; at the top of the pyramid of wealth and power are the damages produced by the White Collar Crimes of 1 trillion for the year 1993. Note that the concentration of punishment is on the crimes that produce significantly less damage than crimes on the top that pass unpunished. “Is it possible to have a democratic distribution of punishment in a society of undemocratic distribution of wealth and power?” No. According to Emile Durkheim, punishment is the cause of crime, for Michel Foucault, Law is only a different amorphous state of illegalism, but what if law does not stay within its definition of a blind distribution of punishment as the pyramid of punishment indicates, can causal or any relationship between Law and crime be sustained? Brecth’s once asked: “If this beer is a real beer than this cigar is a real cigar; but if this beer is 152

vîðeñjå

not a real beer than this cigar is not a real cigar.” To ask the same differently, “If this law is not real law, can this crime be real crime?” The two pyramids seems to suggest the inverse legal nightmare to one of Joseph K.; while he was guilty without committing any crime, a bankster today is not guilty of crime even if he commits one. The US Justice Department punished HSBC bank with 1.5 billion dollars for money laundering for the Mexican cartel yet nobody went to prison; what may appear as the workings of justice in this case may in fact be the use of law by the Government to assure its cut? If a street criminal ends up doing prison labor for an American corporation, is this a legal punishment or economic outsourcing the increasing cost of Chinese labor? Let me suggest that the collapse of the law/crime binary, if ever one was in practice, has been an effect of a structural tremor caused by the forces of financialmilitary complex “breaking bad” as we speak. The task of academics, if I may suggest, is to catch up with this modus operandi and start thinking what not do after the collapse of liberal state.

The Greek polis had no ambiguous relation to crime; all crimes were regarded as political crimes. To the extent that crime is a violation of social contract, which is a political document, all crimes are de facto if not de jure political crimes and all prisoners are political prisoners. The question of crime and punishment ultimately leads us the question of sovereign power.

To properly understand law-crime relation we have to turn to Foucault’s critique of the juridico-philosophical concept of power authorized by Hobbes. As we know, Foucault developed his concept of power as a critique of power as a right and as property anchored in law and the sovereign state. “There is,” Foucault points out, “therefore an obvious analogy, and it runs through all these theories, between power and commodities, between power and wealth” (13). He further exposes the economism of power in Hobbes’ liberal state, which had traded “war of all against all” (bellum omnium contra omnes) for the armistice as if a fair deal. (Even today we hear that social peace hinges on job creation.)

In Society Must be Defended, Foucault moves away from an economic model of power to power as relations of domination and suppression. Two alternative hypotheses of power emerged after Hobbes, one which Foucault calls, “Reich’s hypothesis”: “Power is 153

that which represses nature, instincts, a class, or individuals” (15). The other, Foucault’s more favorable hypothesis of power, he calls “Nietzsche’s hypothesis”: power is the relation between domination, submission and resistance. About the second hypothesis, Foucault further emphasizes three relevant points: a) power relations are anchored in certain relations of forces established through history, war and conquest; b) power silently wages a war by means of “civil peace” in order to reinscribe domination into economic inequalities, language, and even the bodies of individuals; and c) the solution to war can come only through war, “or in other words a trial by strength in which weapons are the final judges.”

Putting these three points together, we arrive at Foucault’s discourse of power as neither an essentialized agency nor a fixed center, which constantly shifts the relation of forces, a kind of calculus which measures a disturbance of the status quo’s dissymmetry of force relations. The emphasis is not on a mechanistic aspect of power, on force and its impact on something, on the material arrangement of prison, asylum or a military barrack, but on strategy and the symbolic dimension of force relations. That is, power is strategy, opened to the deployment by the tyrannized as much as by the tyrannizing. Power as a calculus of force relations is at its maximum when it exhorts the largest effects on other force by the smallest physical mass. Consider an African proverb: “Anybody can kill a mosquito, but one mosquito can keep the strongest man awake all night.”

(Bradley Manning is like a mosquito keeping the US military up all night long) Or, Mohamed Ali’s definition of his own boxing strategy: “Fly like a butterfly but sting like a bee.” The US military doctrine of Full Spectrum Dominance as it is defined in terms of radical dissymmetry of forces, has, on the other hand, 0 strategic value, like hunting cows (this is why Foucault had no interest like Agamben to dwell on Auschwitz or Gulag), and marks for the first time in human history a potential loss of power as resistance within a social domain.

Foucault’s concept of power as war-relations challenges liberal investment in “civil peace” and the loss of memory about the history of war and conquest. Foucault blames Hobbes and academic discourse for normalizing the originating myth of the liberal state. On this point Foucault writes: “It is an idea that is prob-

vîðeñjå

ably bound up with the whole Western organization of knowledge, namely, the idea that knowledge and truth cannot not belong to the register of order and peace, that knowledge and truth can never be found on the side of violence, disorder, and war” (173).

As contemporary economy’s persistent myth about the barter system preceding a monetary economy, so is the Hobbsean state of law predicated on the myth of “primitive war” “all against all”. Hobbes located the conditions for a permanent war, according to this myth, in the primitive state of equilibrium of forces, which made everybody weak and on edge, each ready to strike first. The presence of a strong party, the Monarch, and a vertical distribution of power alleviate this instability of horizontal distributions of power. But Hobbes presents no evidence for the existence of an actual war, he only annotates performative projections of hostility and intimidation, that is, a certain interplay of representations. Hence Hobbes could talk only about “a state of war” not about an actual war.

From that myth, Foucault continues, Hobbes deduces the legitimacy of an absolute monarchy and the social contract, which replaces “the state of war” with a permanent “civil peace.” Sovereignty for Hobbes begins with the end of the war of all against all, (which never happened). But then Hobbes undermines his own myth by explaining different types of sovereignty. He differentiates “sovereignty by institution” from “sovereignty by acquisition”. In the case of “sovereignty by institution” subjects make a utilitarian decision to surrender their power for the “common good” of “civil peace.” “Sovereignty by acquisition,” on the other hand, is founded on a real war of Conquest with real winners and real losers—Normans and Saxons, or, Anglos and Native Americans, or today, Israelis and Palestinians.

Foucault concludes: “Here we obviously have a relationship of domination based entirely upon war and the prolongation, during peacetime, of the effects of war.”(95) So what is the difference if there is one?

As Foucault advances his analysis Hobbes myth becomes more and more problematic. Both types of Hobbes’ sovereignty rest on the peculiar psychic structure of “a certain radical will” to renounce fear and risk of death, ending in submission “common to the child bound to its mother.” Foucault posits: “That will is bound up with fear, and sovereignty is never shaped

from above, or in other words, on the basis of a decision taken by the strong, the victor or the parents.

Sovereignty is always shaped from below, and by those who are afraid”. Sovereignty is then a kind of capitulation to the Conquest by Law, but not one that was established at the end of the war (which never happened) but at the beginning of the sovereignty, at the beginning of the peace. Sovereignty is the Conquest of fear on behalf of “civil peace.”

Now Foucault is quite aware of the English Civil War as the context for Hobbes’ trust in absolute Monarchy as the guarantor of civil peace. It is a commonplace to teach Hobbes in a temporal order of civil war preceding the state. But consider the recent video by the BBC and The Guardian “James Steel: America’s Mystery Man in Iraq,” about James Steel, the US military adviser instrumental in creating civil war between the Shiites and the Sunnis. What Peter Maass, The New York Times correspondent from Iraq, reported in this video plays right into Foucault’s claim about Hobbes’ myth about “a war all against all” preceding legitimate government. “The clear priority of that time in Iraq,” Maass reveals, “was not to have this incredibly shaky provisional government defeated by the insurgency.

That was priority number one to which every other priority, democracy, human rights, etc., was subordinate.” Foucault realized that the liberal state in a way had stolen the war from the public, or shall I say, privatized the public war in the same way as Microsoft privatized collective intelligence. Now that the sovereign state owns the war it can wage it on all levels of social life: war on terror, war on drugs, war on obesity, war on poverty, war on environment, everything except war on civil peace, that is war on war. It is precisely the state’s ownership of war that has reduced war exclusively to its military form. Furthermore, this militarization of war allows the state to manufactures civil wars and to profit from the “war of all against all,” as does the monetary economy over barter.

War-like power for Foucault in no way means civil war but rather first and foremost means a model of strategic deployment of forces in the permanent war of positions--and not a plea for military conflict.

His own writing can be understood as an attempt to rescue war from guns and civil wars. Consider the fact that Foucault did not lend his voice of support for the 154

vîðeñjå

armed conflicts in Latin America during the ‘70s and ‘80s, but only to Iran’s radio-cassette anti-modernist revolution; he spoke on behalf of prison and gay populations but not on behalf of colonial subjects and their armed anti-colonial struggles as Fanon had. Now different people may interpret such a position differently, but it is certain that organized armed resistance was not his cup of tea.

Having claimed this I can’t resist and must digress to address the question of guns, this traumatic kernel of academic discourse. Fully aware of the fact that in today’s world, guns are not the only weapons for fighting tyranny, Foucault often advocated for the “establishment of truth that functions as a weapon” (269).

But does this mean that guns do not belong to truth?

The problem may have been not with guns per se but in the discourse attached to them.

Let me explore Foucault’s possible response to today’s debate on gun control. For starters he would have approached guns strategically. For him guns would have to be neither good nor bad but always dangerous, in the danger lies their strategic value; depending on a particular strategy, they could be weapons of domination and submission as much as weapons of resistance.

Demanding the NRA to give up on its fabulous profit margins or to appeal to the NRA’s mercy for children, for Foucault, would have zero strategic value. Let us recall that one of Foucault’s inspirations for moving away from an economic concept of power was the Black Panthers. Not because they actually used guns but because they strategized about the use of guns in order to tease out the dormant Hobbsean “state of war” in the white American fantasy apparatus. Not less for the same reason was Foucault impressed by the Iranian Mullah who addresses the audience having a machinegun next to his feet not to use it but to indicate that what he speaks should be understood as a weapon.

On the one hand we have the NRA, which in fact cashes-in on the Hobbesean notion of the horizontal equilibrium of power; the NRA is not saying that if we are all armed there would not be armed attacks. No, the NRA is saying that precisely because you are going to be attacked you need guns to protect yourself. Consider now Florida’s law of “Stand Your Ground”, which is the kind of law the NRA loves, one that actually legalizes the very conditions of Hobbes’ dangerous equi155

librium of forces and allows a person like George Zimmerman to strike first before he is gunned down. Once again, just as barter is not a precursor to a monetary economy but the economists’ myth, so is the primitive state of war the myth of the juridico-philosophical discourse of power.

In short, to Foucault the anti-gun-stand with its 0 strategic value exemplifies a radical will to submission.

This is the case, he would have argued, of a discourse paralyzed by the effects of its own internalized myth.

Let me offer an example of the strategic use of guns, which Foucault may have approved of. During Hurricane Katrina a group of Austin-based anarchists went to New Orleans to a Black neighborhood to join Common Ground Relief efforts. Upon their arrival and to their horror they discovered each morning fresh dead bodies from their neighborhood on the border white neighborhoods. They armed themselves and began patrolling the border. Now somebody might jump and say, “Aha, you see this is how war of all against all begins”. Well, first of all, war did not begin, but the killing did stop. Second of all, the killing happened under the watch of the sovereign power of the United States.

And thirdly, we have to ask why did people have to turn to guns in the wake of FEMA’s failed response?

FEMA (Federal Emergency Management Agency) is an agency of the US government founded by Jimmy Carter’s administration in 1978-79. The agency’s primary purpose is to coordinate responses to a disaster that has occurred in the United States and that overwhelms the resources of local and state authorities. After 9/11 FEMA became part of the Homeland Security Agency.

Here begins an interesting history worth knowing.

When Regan replaced Carter in the White House he appointed as the president of FEMA, Louis O. Guiffrida, a notorious Cold War warrior from the days of Regan’s suppression of the student anti-war movement in California. So, why him? What does ideology have to do with natural disaster? Now the allegation stands that while in the US Army War College, Guiffrida has written a paper advocating the forcible relocation of millions of black Americans to concentration camps in the event of a national emergency. What we know for a fact, as it had emerged during the course of congressional hearings during the Iran Contra Affair, was

vîðeñjå

the existence of secret plan a la Guiffrida called REX84 developed by Oliver North, which stood as a Readiness Exercise for the year 1984. The purpose of this secret program was to detain through FEMA a half million Americans who would oppose the US-planned invasion of Nicaragua; the code name of the invasion was “Night Train.” (I should add here that in 1933 as soon as Hitler came to power, Himmler had opened the detention camp Dahau for the purpose of detaining political opponents to Hitler. As we know, Dahau later became concentration camp.) So we can argue that (then and now) state security exploits catastrophe to carry out racial extermination, or bio-political population management. And in this situation, guns used by the Austin anarchists remedied the deadly consequences.

Let me now return to my two pyramids and discuss different pyramidal perspectives on crime: top down, bottom up, and the middle.

To illustrate the top down perspective I will refer to the legal case of Thomas Drake the NSA whistleblower charged under the Espionage Act, because of his exposure of NSA’s corruption and criminal practices. He publicly opposed the acquisition of Trailblazer, a multibillion-dollar program purchased by the NSA to collect data about US citizens in order to prevent another terrorist attack. However, even prior to 9/11, there was an alternative system already in existence which cost only a few million dollars and which fulfilled most of the requirements of the task. Thomas Drake on Democracy Now March 21, 2012, reported: The critical thing that I discovered was not just the massive fraud, waste and abuse, but also the fact that NSA had chosen to ignore a 23-year legal regime, which had been established in 1978, called the Foreign Intelligence Surveillance Act, with a Foreign Intelligence Surveillance Court, (…) It was the—the—First Amendment at NSA, which is, you do not spy on Americans—without a warrant. I found, much to my horror, that they had tossed out that legal regime, that it was the excuse of 9/11, which I was told was: exigent conditions now prevailed, [and] we essentially can do anything.

We opened up Pandora’s box. We’re going to turn the United States of America into the

equivalent of a foreign nation for the purpose of a dragnet, blanket electronic surveillance.

In order to fully understand the top down perspective on crime we have to consider the task of the top’s tip of the pyramid to govern. In the book Security, Territory, Population, and in The Birth of Biopolitics, Foucault outlines three components of bio-political governmentality: Law, Discipline and Security.

Law only in principle prescribes prohibitions and punishments, but because it is only a “speech act” it does not regulate actual conduct. The regulation of actual conduct is left to the disciplinary apparatuses. Discussing the task of discipline Foucault points out that the disciplinary apparatuses often suspend the law silently in order to enforce it loudly. Now I should mention here that Foucault refrained from calling this suspension of law the “state of exception”, in favor of holding more subtle correlation between illegalism and laws as if they were two amorphous states of the same substance.

The third element of governmentality is security.

Security initially emerged as the new element of liberal governmentality in the XVI century with mercantilism. According to Foucault, security meant “the management of risk,” monitoring the laws of the “invisible hand” behind the market and manufacturing freedom in accordance with its boundaries. While disciplinary apparatuses intervene to corral the stream of life to a particular direction preferable to the sovereign power, security relies on monitoring, surveying, learning about the ongoing life as a milieu for the purpose of managing the risk for the system. Stalin to me has provided the axiom of security when he said, “Power should never listen what people have to say but should always ease drop what they say.” In other words, security did not refer, then and still now, to the security of a nation as a people, but rather the security of the sovereign and of the market. In fact people are the risk for the system.

Consider today’s situation in which we are all potential “sleeping cells”, each time we pass a check point we are, so to say, decriminalized from our own social interconnectedness. Consider in this regard, NYPD’s “stop and frisk” policy targeting African Americans. The message of this policy is: stay home, don’t socialize, your interconnectedness is potentially.

156

vîðeñjå

FEMA’s biopolitical management of risk for the system belongs to archaic mechanisms of security in comparison to today’s techniques of security based in algorithmic models of meta-criminality. Algorithmic models of patterned behavior constructed on the bases of electronic surveillance then compressed in time, allow the government to strike before the target pulls the trigger. Signature assassinations are done this way, now Chicago police proudly announced that it will deploy such military software to predict and control crime in the city (as if police does not already know where and when will crime happen). This type of security, which is conducted by private corporations as much as by the state, demonstrates that the management of risk on behalf of corporate capitalism is corporate capitalism’s own task. Four points should be considered here. First, as long as the “war on terror” remains profitable, as long as the government can generate public wealth to pay for it, the war on terror has no ending on the horizon; second, here we have a synthesis of the privatization of collective intelligence and of war, of weaponization of knowledge itself— consider IDF’s use of Deleuze for their military strategies of “walking through the walls”; or, General Patreaus use of cultural studies in his US Military Manual for Counterinsurgency; or, weaponization of mathematics and physics in modeling financial derivatives for the circulation of global capital as a weapon; third, the algorithmic modeling of a signature targeting as a risk management overlaps with the logic of financial derivatives’ targeting vulnerable economies as a risk management; and fourth, by substituting the foundational concept of the modern criminal justice system, the intention to commit a crime by the subject, with algorithmic modeling of patterned actions as crime in itself, erases Law as the authority for punishment.

One French historian succinctly defined the essence of Nazism by stating that, “Nazism was an attack on evolution.” For the Nazis the existence of the Jews and the Roma people represented a glitch in evolution that they wanted to correct. Today financial-military capitalism attacks evolution not on some aspects as the Nazis did, but on all aspect of evolution, including the very science of it. The unleashed financial-military forces seem to reach a point beyond any resistance. The real relation of forces had been elevated above the social realm to the conflict between the financial-military 157

complex and evolution itself. Here comes an interesting twist, in this cosmic battlefield nature’s rage seems to assume the task of the missing political left.

In this context we have to evaluate the UC Davis case of “eco-terrorism.” In Society Must be Defended Foucault at one point introduces two artifacts of civilization: the “savage” and the “barbarian.” The savage is “the natural man whom the jurists or theorists of right dreamed up, the natural man who existed before society existed, who existed in order to constitute society, and who was the element around which the social body could be constituted” (194). Their relation to domination is utilitarian submission for the purpose of freedom to produce, exchange, and to live in peace.

The “barbarian,” on the other hand, and here Foucault refers to the Franks, Germanic Free Warriors, is what civilization can’t integrate, who is not willing to submit, as one historian put it, “A proud brutal people with no homeland and no law”, whose sole purpose is to attack civilization, to set its property ablaze and to destroy it.

In other words the “barbarian” “is the vector of domination” (195). Foucault also calls barbarian war assemblies, “Germanic democracy” (203). It would not be difficult to recognize “Germanic democracy” exercised today by the Anarchist’s Black Block, the NLF, the ALF, or the Anonymous. But if booty motivated the barbarian passion for destruction and plunder, plundering the war on evolution motivates the so-called “eco-terrorists.” To the extent that power is a private property and a right to profit from attacking evolution, this corporate power makes itself stealable. Despite the ALF’s and the ELF’s naturalistic rhetoric about being one with nature, they are one with and in solidarity with each other as Germanic democrats through the war on the war on evolution.

B) The view from the bottom; watch this brief link: http://www.youtube.com/watch?v=TnAQwNrHR1I Here we have split perspectives on terrorism inherent to different fears of terror welded to different positions in the two reversed pyramids. Was 9/11 a terrorist act on America, or only on the three buildings? Why is 9/11 presumed to be an attack on America but dropping C4 on the Philadelphia MOVE May 13th 1985 killing 11 people and five kids and burning over 60 buildings. Not only nobody went to prison for this

vîðeñjå

massacre of Americans but the only surviving member went to prison for 7 years on the ground for inciting a riot and resisting arrest. The above mentioned Thomas Drake lamented about the suspension of Constitution by the NSA, but he fails to remember COINTELPRO and the governments systematic decimation of the Black Panther’s leadership.

C) The view from the middle: I suggest that most of us academics play different characters in a legalistic Truman Show. But to quote Dr. Wolf from Pulp Fiction, “Just because you are in character does not mean you have a character.” To discuss the middle pyramidal perspective and its lack of character I would use the Sopranos metaphor. The Sopranos’ metaphor is applicable here and it also seems to demonstrate the reality of the legalistic nightmare of the permanent “state of exception.” As the pater familias, Tony Soprano makes sure that his children behave at the dinner table or that they don’t cheat in school, while he, when night comes, blows up pizza joints to collect insurance, kills the competitors, and then he goes to the therapist to normalize his crimes only to return home at the dawn to act as a good father. Similarly, President Obama, as a good father of the nation in grief, sheds tears about the massacred Sandy Hook kids, while shedding no tears for the 250 kids he has killed by his drones in Afghanistan and Pakistan last year alone. While deeply concerned about the lives of his two daughters, he has no mercy for the American-born Anwar-al-Awlaki’s son assassinated in Yemen. It is the Obama-Soprano parallel that inspires some academics to turn to Carl Schmitt and Giorgio Agamben’s theories of the “state of exception.” I will return to this in a minute.

The Sopranos metaphor not only compares phenomena but also casts light on the relationships assumed not to exist. Let us ask, what is the relationship between Tony and his family? Do they know what his job is? Of course they do, certainly his wife knew, but they love him anyway, they are loyal to him in spite of his crimes. Can Tony Soprano be a functional Mob without the emotional support he receives each day from the members of his family and from his therapist, which both represents the “civil peace” he needs in order to recharge his guns? No. So, are they his accomplices in crime? Tony’s therapist often feels that she is,

and for good reason: she, for example, instructs him on how to detect the unconscious death wishes of the people around him, which he then applies by killing them.

Here we have another aspect of Foucault’s “radical will to submission”, we have an erotic submission to the Mob. How else can we explain the fact that perhaps two most powerful generals today, one that ran CIA and one that runs the war in Afghanis, spend great deal of time socializing with the Florida’s desperate housewives?

It is precisely this organic link between the legal and the criminal erotic and criminal that collapses the law/crime binary and renders the theory of the “state of exception” misleading used to delineate legal from illegal sovereignty. The today’s “state of exception” in Schmitt’s register, is not a withdrawal of sovereign power from the law in order to sustain its order at the time of the national security state. Nor is the “permanent state of exception” in a promising way as in Benjamin’s and Agamben’s register, “a state of the world in which the world appears as a good that absolutely cannot be appropriated or made juridical.” Rather, the “state of exception” would have to be something precisely the opposite, the sovereign power acting absolutely according to the law. For example, that the US government becomes a signatory of the International Court of Justice and extradites Bush, Cheney, Rumsfeld, Kissinger, and eventually Obama himself, to this Court; or, something less exceptional, that it extradites Warren Anderson, the CEO of the former Union Carbide Company which is responsible for killing over 20,000 Indian inhabitants of Bhopal with poison gas as the Indian Court had requested from the US government; or, something even less exceptional, that it brings Wall Street bankers to our court? How possible is this scenario? Now, somebody may say, “Aha, now you need sovereign power based in law, is this not a regress to Hobbsean paradigm?” My answer is “yes” I would insist on it only in its absolute fulfillment not for the philosophic but for the pure strategic reason to use it as an ‘irritant vector of domination.’ In this regard Anonymous strategies in doing the police work apropos rape cases should not be understood as criminal radical submission to legalism but rather as an irritant vector of power.

An in conclusion let me suggest a different world beyond law and crime. Consider the ritual of the presi158

vîðeñjå

dential pardon of a turkey at the Thanksgiving ceremony in the backdrop of the Presidential extrajudicial assassinations. What is a symbolic value of this Agambean “intersection of law and bare life,” of this ritualistic inclusion of “bare life” into the Polis of “good life”? How can “bare life” to the sovereign be so sacred in a country in which yearly 9 billion animals are slaughtered by a highly unregulated industry? Or, how can “bare life” be pardoned and made sacred by the same sovereign hand that signs a death sentence every Tuesday for a child in Afghanistan? Is it this pastoral gesture, which belongs

159

to running a farm, at the time when the government turned Waziristan into a farm opened to harvesting “bare life,” just a coincidence? In one of his novels, Italian writer Curzio Malaparte describes a scene in an animal lab of a dog crucified with his guts revealed for the student to learn animal anatomy. The silence of the live dog puzzled him. He learns that dog’s vocal cords were removed for obvious reason. In the light of this image the presidential mercy of pardoning a turkey is nothing other but a parody of homo sacer in the backdrop of a scream choked by the signature dried in blood.

vîðeñjå

160

dïjałøzí

161

f o t o

K l a u s

L e i d o r f

l u f t b i l d @ l e i d o r f . d e strana: 158, 159, 160, 165, 166, 167, 168, 175, 176, 177, 178, 179

dïjałøzí UDC 316.42 UDC 316:929 Bjelić D.(047.53)

Sa Du­ša­nom Bje­li­ćem raz­go­va­ra­la Alek­san­dra Đu­rić Bo­snić

Post-ka­ta­stro­fal­ne per­spek­ti­ve •

Kraj dva­de­se­tog ve­ka je, za­jed­no sa „ubr­za­va­njem isto­ri­je” i iza­zo­vi­ma oli­če­nim u pro­me­ni svet­skog po­ret­ka, do­neo sa so­bom i te­ze o ne­po­ve­re­nju pre­ ma me­ta­na­ra­ci­ja­ma i kra­ju ide­o­lo­gi­je. U ta­ko pro­men­lji­vom i ne­sta­bil­nom sve­tu, per­ma­nent­no sa­mo­re­flek­siv­nom, ne­ka­da sta­bil­ni i „ja­sni od­ no­si” pre­tva­ra­ju se u kom­plek­san pro­ces u ko­jem se kon­ti­nu­i­ra­no po­ja­vlju­ju no­vi iza­zo­vi. Da li se, sa­mim tim, ra­di­kal­no me­nja­ju i pret­po­stav­ke na ko­ji­ma po­či­va­ju na­ša shva­ta­nja kul­tu­re, tra­di­ci­je, iden­ti­te­ta, ide­o­lo­gi­je?

Raz­mi­šljam o Va­šem pi­ta­nju kao put­nik u avi­o­nu či­ji su mo­to­ri pre­sta­li da ra­de, kao ne­ka­kav na­go­ve­štaj ka­ta­stro­fe. Va­šem pi­ta­nju za­pra­vo pret­ho­di jed­no ne­ is­ka­za­no pra­pi­ta­nje: Šta je va­žno pi­ta­ti? Po­ku­ša­ću da pr­vo od­go­vo­rim na to pi­ta­nje, za­to što je to uvek pr­vo pi­ta­nje. Pret­po­sta­vi­mo hi­po­te­tič­ku si­tu­a­ci­ju da se na Ti­ta­ni­ku mi­nut pre uda­ra u gre­ben vo­di de­ba­ta o kra­ ju ide­o­lo­gi­je, o ubr­za­nju isto­ri­je itd., da­kle pi­ta­nja ko­je ste mi Vi po­sta­vi­li, a ne o kra­ju ži­vo­ta na nje­mu; u tom mo­men­tu po­sto­je dva ni­voa zna­če­nja, pre-ka­ta­stro­fa­ lan, i post-ka­ta­stro­fa­lan smi­sao po­sta­vlje­nih pi­ta­nja.

Onog mo­men­ta ka­da se udes de­si, sva ta pi­ta­nja, to­li­ko zna­čaj­na mi­nut ra­ni­je, za­bo­ra­vlja­ju se zbog oči­gled­ne bor­be za ži­vot.

Da­na­šnja si­tu­a­ci­ja slič­na je Ti­ta­ni­ko­voj. Uko­li­ko ne uzme­mo u ob­zir da je pla­ne­ta na­pad­nu­ta na svim tač­ka­ma svog po­sto­ja­nja i ne­po­vrat­no gur­nu­ta u apo­ ka­lip­tič­ki kraj, on­da su pi­ta­nja ide­o­lo­gi­je, iden­ti­te­ta, isto­ri­je itd., iz ne­kog dru­gog sve­ta i ne­kog dru­gog vre­ me­na. Ali, ako sa­gle­da­va­mo istu si­tu­a­ci­ju sa post-ka­ta­ stro­fal­nog sta­no­vi­šta, ta pi­ta­nja su ne­ka vr­sta se­ća­nja

na vre­me u ko­jem smo raz­mi­šlja­li na na­čin ko­ji ni­je mo­gao da spre­či do­la­ze­ću ka­ta­stro­fu. U tom smi­slu, iz per­spek­ti­ve već do­go­đe­ne ka­ta­stro­fe, od­go­vor na pi­ta­ nje Šta je va­žno pi­ta­ti? re­le­van­tan je za da­nas.

Haj­de da iden­ti­fi­ku­je­mo ele­men­te ka­ta­stro­fe, da vi­di­mo da li se ona za­i­sta već de­si­la! Obič­no se Ho­lo­ ka­ust sma­tra ka­ta­stro­fom ko­ja se već de­si­la, ali je na­ci­ zam, kao što je je­dan fran­cu­ski isto­ri­čar re­kao, u stva­ri bio na­pad na evo­lu­ci­ju, ne na ce­lu evo­lu­ci­ju, već sa­mo na je­dan njen deo. Da­nas glo­bal­ni ka­pi­ta­li­zam vr­ši to­ tal­ni na­pad na sva­ki aspekt evo­lu­ci­je – mi­ne­ral­ni, bilj­ni, ži­vo­tinj­ski, ljud­ski, pa čak i na sa­mu te­o­ri­ju evo­lu­ci­je.

Pla­ne­ta se ubi­ja pred na­šim oči­ma i mi to po­sma­tra­mo kao da je va­tro­met a ne naš kraj. To je sa­mo po se­bi već ka­ta­stro­fal­no. Još ka­ta­stro­fal­ni­ja je ilu­zi­ja na­de da će ne­ko za­u­sta­vi­ti ka­ta­stro­fu, što sa­mo po­tvr­đu­je da smo već mr­tvi jer nam vo­lja za moć ni­je do­stup­na. Ta na­da je za­sno­va­na na ilu­zi­ji da će za­kon po­be­di­ti kri­mi­nal, da će slo­bo­da po­be­di­ti rop­stvo, da će vo­lja za pre­ži­vlja­ va­nje po­be­di­ti smr­to­no­snu vo­lju za pro­fit. Em­pi­rij­ski gle­da­no, ni­jed­na od ove tri pret­po­stav­ke ni­je na stra­ni na­de. Da­kle, od­kud on­da na­da? Za ko­ga je na­da bit­na iz­u­zev za po­li­ti­ča­re i ban­ka­re ko­ji nas lo­ve kao ri­be. Za ko­ga je slo­bo­da bit­na ako ne sa­mo za po­li­ti­ča­re da bi je bra­ni­li od nas, i za ban­ka­re ka­ko bi lju­di ve­ro­va­li u slo­bo­du tr­ži­šta? Za ko­ga je za­kon bi­tan ako ne sa­mo za po­li­ti­ča­re i ban­ka­re ko­ji nji­me le­gi­ti­mi­šu svo­ju oku­pa­ ci­ju pla­ne­te? Ka­da na sve to do­da­mo glo­bal­ni pa­nop­ ti­kon, to­tal­no po­sma­tra­nje na­ših ko­mu­ni­ka­ci­ja, je­di­ni iden­ti­tet ko­ji nam je ostao, ko­ji je re­le­van­tan za na­še raz­u­me­va­nje post-ka­ta­stro­fal­ne per­spek­ti­ve, je­ste gra­ đa­nin za­tvo­re­nik. Ka­da je Dže­re­mi Ben­tam raz­mi­šljao o pa­nop­ti­ko­nu kao ide­al­nom za­tvo­ru, on ni­je imao na 164

dïjałøzí

umu ne­vi­ne gra­đa­ne već kri­mi­nal­ce, bu­du­ći da smo svi u pa­nop­ti­ko­nu, što zna­či da smo svi za­tvo­re­ni­ci iako ni­smo kri­mi­nal­ci. Kao što nas da­na­šnja kri­mi­no­lo­gi­ja uči, pri­mar­na ulo­ga za­tvo­ra ni­je iz­dr­ža­va­nje ka­zne već oku­pa­ci­ja dru­štva pri­me­nom za­ko­na. U tom smi­slu va­ lja nam re­de­fi­ni­sa­ti pla­ne­tu kao glo­bal­ni za­tvor a nas kao glo­bal­ne za­tvo­re­ni­ke. To je re­al­nost ko­ja zah­te­va stra­te­gi­ju dru­ge vr­ste, ko­ja is­klju­ču­je na­du iz ak­ci­je bu­ du­ći da se ka­ta­stro­fa već de­si­la – ona ko­ju je Mi­šel Fu­ ko de­fi­ni­sao sa po­zi­ci­je hi­per­pe­si­mi­stič­kog ak­ti­vi­zma.

Ja bih ta­kvu stra­te­gi­ju na­zvao tam­nič­kom stra­te­gi­jom.

Tekst na­pi­san na zi­du kuć­ne tam­ni­ce jed­ne mla­de de­ voj­ke u gra­du u ko­jem je Fu­ko od­ra­stao, a ko­ju su ro­di­ te­lji ce­log ži­vo­ta dr­ža­li kao ta­o­ca – iz­u­zev pa­co­va, đu­ bre­ta i svog iz­me­ta, ži­vo­ta ona ni­je vi­de­la – uti­cao je na Fu­koa da gle­da svet kroz nje­ne oči, kao svet su­ro­vo­sti.

Ona je na zi­du na­pi­sa­la: „Stva­ra­ti le­po­tu ne iz lju­ba­vi i slo­bo­de već iz več­ne sa­mo­će, čo­vek mo­ra ži­ve­ti i umre­ti u tam­ni­ci.” Ko­li­ko nam je ovo sta­no­vi­šte ne­pri­hva­tlji­vo, to­li­ko smo sle­pi za ono što je pred na­šim oči­ma.

•

Ka­ko bi­ste ob­ja­sni­li Ba­u­ma­no­vu te­zu o sa­vre­me­ nim igra­ma iden­ti­te­ta: „La­ko­ća i ele­gan­ci­ja do­la­ze sa slo­bo­dom – slo­bo­dom kre­ta­nja, slo­bo­dom iz­bo­ra, slo­bo­dom da se pre­sta­ne bi­ti ono što već je­si i slo­bo­ dom da po­sta­neš ono što već ni­si?”

Frojd je tvr­dio da se iz noć­ne mo­re bu­di­mo zbog ne­kog spo­lja­šnjeg fak­to­ra – re­ci­mo, sa­njam po­žar jer mi go­ri pod kre­ve­tom, i to me pro­bu­di. La­kan je tu te­ zu pre­o­br­nuo, tvr­de­ći da se bu­di­mo iz noć­ne mo­re jer u snu su­sre­će­mo svo­je za­bra­nje­ne žud­nje, se­be sa­me ogo­lje­ne. Za­to što ni­smo u sta­nju da iz­dr­ži­mo su­sret sa sa­mim so­bom, mi se spa­sa­va­mo bu­đe­njem. Dru­ gim re­či­ma, bud­no sta­nje je, su­prot­no Froj­do­vom mi­ šlje­nju, bek­stvo iz re­al­no­sti sna. U tom smi­slu či­tam Ba­u­ma­na. Nje­go­va te­za o pro­me­ni amorf­nog sta­nja mo­der­ne iz čvr­stog u teč­no, sta­bil­nih iden­ti­te­ta u ne­ sta­bil­ne, ima svo­ju dru­gu stra­nu, ko­ju on zo­ve wa­sted li­fe, „pro­ćer­dan ži­vot” . Po nje­go­vom mi­šlje­nju, da­nas se kroz teh­no­lo­gi­ju in­stru­men­tal­na ra­ci­o­nal­nost do te me­re oslo­bo­di­la od ra­ci­o­nal­no­sti smi­sla ži­vo­ta, da pro­ iz­vo­di, bu­kval­no re­če­no, ma­sov­no đu­bre, objek­te jed­ne funk­ci­je ko­ji pu­ne de­po­ni­je ne sa­mo pla­sti­kom već i lju­di­ma. Ka­da se su­o­či­mo sa tom stvar­no­šću, mi be­ži­ mo kao iz noć­ne mo­re u bud­no sta­nje de­mo­kra­ti­je slo­ 165

bod­nog tr­ži­šta i la­kih iga­ra iden­ti­te­ta, dru­gim re­či­ma, u de­po­ni­ji na­la­zi­mo spa­se­nje od uža­sa isti­ne.

Ono što je da­nas pre­po­zna­tlji­vo kao trash, tj. stvar ko­ja je is­ko­ri­šće­na, upra­vo je reč slo­bo­da: „Ame­ri­kan­ ci su oslo­bo­di­li Ira­ča­ne”, „Sr­bi su ko­nač­no slo­bo­dan na­rod” itd. Da li je po­treb­no pod­se­ti­ti na iro­ni­ju re­či oslo­bo­di­ti? U tom smi­slu, „slo­bo­dom da se pre­sta­ne bi­ ti ono što već je­si i slo­bo­dom po­sta­ti ono što već ni­si”, zna­či­lo bi za­pra­vo be­ža­nje iz noć­ne mo­re re­al­no­sti u slo­bo­du kao u bud­nost si­mu­la­ci­o­nih she­ma, ko­je go­mi­ la­ju „pro­ćer­da­ne ži­vo­te” kao le­še­ve iz Aušvi­ca. Mi­slim da je upra­vo ta sli­ka vo­di­la Ba­u­ma­na ka nje­go­voj te­zi.

Na­su­prot slo­bo­di, za ko­ju je to­li­ko ži­vo­ta pro­ćer­da­no, sto­ji vred­nost od­ri­ca­nja od slo­bo­de u ime vo­lje za moć.

Bi­ti ne­što dru­go od ono­ga što se oče­ku­je od nas zna­či ne be­ža­ti od noć­ne mo­re u bud­nost, u ko­joj stva­ra­mo le­po­tu iz lju­ba­vi i slo­bo­de, već je stva­ra­ti iz usa­mlje­ no­sti tam­ni­ce. To je ra­di­kal­ni iden­ti­tet ko­ji ni­je stvar slo­bo­de iz­bo­ra već vo­lje za moć. Da li bi ta vo­lja za moć mo­gla da za­u­sta­vi ka­ta­stro­fu u to­ku, na to ni­ko ne mo­ že da od­go­vo­ri, ali ako se kraj ikad de­si, ne­sta­ti sa na­ dom bi­la bi pro­ćer­da­na smrt.

•

Ka­ko tu­ma­či­te sin­tag­me flu­id­ni ži­vot i flu­id­no mo­ der­no dru­štvo?

Ba­u­ma­no­va for­mu­la­ci­ja Li­qu­id Mo­der­nity je, po mo­me mi­šlje­nju, pri­mer tam­nič­ke per­spek­ti­ve na post­ mo­der­ni­stič­ko dru­štvo. Ka­pi­ta­li­zam je, pre­ma Mark­so­ vom mi­šlje­nju, čvr­sto sta­nje pre-mo­der­ni­stič­kog dru­ štva is­to­pi­lo svo­jim usi­ja­njem, če­sti­ce oslo­bo­dio čvr­ stih ve­za, i ta­ko po­kre­nuo sve u ne­pred­vi­dlji­ve prav­ce i di­men­zi­je. To usi­ja­nje do­la­zi od teh­no­lo­gi­je či­ja se in­stru­men­tal­na ra­ci­o­nal­nost u glo­bal­nom ka­pi­ta­li­zmu, kao što sam već re­kao, pot­pu­no eman­ci­po­va­la od ono­ga što je Maks Ve­ber zvao sup­stan­ci­o­nal­na ra­ci­o­nal­nost, to jest smi­sao ži­vo­ta. Ra­ni­je je sva­ka stvar ima­la svo­je me­ sto, kao knji­ga u bi­bli­o­te­ci, si­stem je bio ka­pe­tan bro­da, a da­nas je glo­bal­ni ka­pi­ta­li­zam brod ko­ji funk­ci­o­ni­še bes­pre­kor­no ali ne­ma ka­pe­ta­na, te brod sva­kog mo­ men­ta mo­že da uda­ri u gre­ben. Ta­kva si­tu­a­ci­ja otva­ra pro­stor za apo­ka­lip­tič­ki za­vr­še­tak ko­ji nam se na­me­će kao je­di­na sup­stan­ci­o­nal­na ra­ci­o­nal­nost. Dru­gim re­či­ ma, she­ma je sle­de­ća: hri­šćan­stvo pro­ri­če kraj pla­ne­te, glo­bal­ni ka­pi­ta­li­zam ga is­pu­nja­va, kraj sve­ta ima bi­blij­ ski smi­sao ko­ji ne­ver­ni­ci ne raz­u­me­ju. Taj smi­sao nas

dïjałøzí

sve, ta­ko­re­ći, dr­ži kao ta­o­ce jer su mu po­treb­na ži­va te­la da se is­pu­ni – u tom smi­slu Ba­um ­ a­nov ter­ming li­ qu­id tre­ba tu­ma­či­ti kao li­qu­i­da­ti­on.

stra­hu­ju od ge­o­graf­skog je­din­stva biv­še Ju­go­sla­vi­je. Te­ za po­nov­nog uje­di­nje­na po na­ci­o­na­li­stič­ke he­ge­mo­ni­je opa­sna je čak i on­da ka­da ni­je re­al­na.

•

•

Svo­je­vre­me­no ste, po­zi­va­ju­ći se na Gram­ši­ja, pro­ ble­ma­ti­zo­va­li po­jam in­ter­su­bjek­tiv­na isto­ri­ja. Na­ pi­sa­li ste ta­da da „su­bje­kat ko­ji de­lu­je sa raz­li­či­tih ta­ča­ka ot­po­ra iz­van po­li­tič­kih in­sti­tu­ci­ja i tra­di­ci­ o­nal­nog mark­si­stič­kog re­vo­lu­ci­o­nar­nog raz­mi­šlja­ nja, pre­ska­če na­met­nu­te po­de­le i otva­ra stra­te­ške pri­li­ke za pru­ža­nje ot­po­ra he­ge­mo­ni­ji...” Da li je za­ pra­vo mo­gu­će pru­ži­ti auten­tič­ni eg­zi­sten­ci­jal­ni ot­ por na­met­nu­tim, za­da­tim ti­po­vi­ma in­di­vi­du­al­nog i ko­lek­tiv­nog iden­ti­te­ta?

Tre­ba spo­me­nu­ti da je Gram­ši o to­me pi­sao iz tam­ni­ce. Čo­vek ko­ji je ži­vot pro­veo u sku­če­nom pro­ sto­ru će­li­je dru­štvo je ana­li­zi­rao ge­o­graf­ski, iz pro­sto­ra ko­ji ni­je imao. Za raz­li­ku od ve­ći­ne mark­si­sta na­do­je­ nih he­ge­lov­skom tem­po­ral­no­šću, Gram­ši je na ma­pu ra­za­peo vre­me, tj. isto­ri­ju. Na sva­koj tač­ki ma­pe upi­ sa­na je ne­ka isto­ri­ja, oko sva­kog par­če­ta ze­mlje vo­di se ne­ka­kav rat. Od Bal­ka­na i Pa­le­sti­ne ne­ma bo­ljeg pri­me­ra za to. Otu­da moj in­te­res za Sa­i­da i Gram­ši­ja (ko­ji je, uz­gred da spo­me­nem, al­ban­skog, bal­kan­skog po­re­kla). He­ge­mo­ni­ja vla­da­ju­će kla­se, pre­ma Gram­ši­ je­vom mi­šlje­nju, odr­ža­va svo­ju moć pu­tem po­de­lje­ne i hijerarhizovane ge­o­gra­fi­je; ita­li­jan­ski se­ver je in­du­strij­ ski raz­vi­jen i mo­že da tre­ti­ra jug Ita­li­je kao pri­mi­ti­van i pod­re­đen pro­stor. Sa sta­no­vi­šta rad­ni­ka sa se­ve­ra i se­ lja­ka sa ju­ga, Gram­ši je tvr­dio da ta po­de­la ci­vi­li­zo­va­ nog se­ve­ra i pri­mi­tiv­nog ju­ga ne ide u nji­ho­vu ko­rist, i da se he­ge­mo­ni­ja vla­da­ju­će kla­se odr­ža­va nji­ho­vom po­de­lom. Gram­ši je uvi­deo da bi je­din­stvo ge­o­gra­fi­je, pu­tem pre­po­zna­va­nja is­pre­ple­ta­nih isto­ri­ja rad­ni­ka sa se­ve­ra i se­lja­ka sa ju­ga (a sâm je bio pri­mer ju­žnja­ka ko­ji je stu­di­rao i po­li­tič­ki de­lo­vao), uje­di­ni­lo ge­o­gra­fi­ju i raz­bi­lo he­ge­mo­ni­ju se­ve­ra nad ju­gom, bur­žo­a­zi­je nad rad­ni­ci­ma i se­lja­ci­ma. Ras­pad Ju­go­sla­vi­je je tra­gi­čan pri­mer pogrešne pri­me­ne Gram­ši­je­ve te­ze. Slo­ve­nač­ka opo­zi­ci­ja je 80-ih go­di­na pre­u­ze­la Gram­ši­je­vu te­zu o ci­vil­nom dru­štvu, ali ne i te­zu o uje­di­nje­nju ge­o­gra­fi­ ja za­jed­nič­kih isto­ri­ja, jer su ci­vil­no dru­štvo ve­za­li za se­ver i et­ni­ci­tet. Kao što zna­mo, ras­ce­pa­na ge­o­gra­fi­ja biv­še Ju­go­sla­vi­je pre­tvo­ri­la je rad­ni­ke i se­lja­ke u kmet­ stvo taj­ku­na. Ni­je slu­čaj­no što na­ci­o­na­li­sti svih bo­ja

U ko­joj me­ri ap­so­lu­ti­zo­va­ni, oka­me­nje­ni ko­lek­tiv­ni iden­ti­te­ti u ko­ji­ma do­mi­ni­ra „op­šta vo­lja” pred­sta­ vlja­ju iz­vo­ri­šte to­ta­li­tar­nih si­ste­ma? Dru­gim re­či­ ma, da li i šta Sta­ljin du­gu­je Ru­sou?

Na­rav­no da se ve­za iz­me­đu Ru­soa i Sta­lji­na mo­že po­vu­ći kao ve­za to­ta­li­tar­nih si­ste­ma, ali pi­ta­nje je da li je re­le­vant­na u vre­me­nu ka­da ni­smo si­gur­ni da dru­ štvo, kao za­jed­ni­ca lju­di, po­sto­ji, jer ni­smo si­gur­ni da lju­di i da­lje po­sto­je. Dis­kurs o to­ta­li­tar­nim si­ste­mi­ma pri­pa­da in­ven­ta­ru hlad­nog ra­ta, oni su bi­li ne­ka ver­zi­ ja sa­mo­u­lep­ša­va­nja li­be­ral­ne de­mo­kra­ti­je. Bu­du­ći da je na­kon pa­da so­ci­ja­li­zma de­mo­kra­ti­ja po­sta­la per­ver­zi­ja sa­me se­be, ona je od­u­ze­la ži­vot to­ta­li­ta­ri­zmu. Da­nas se to zo­ve na­ti­o­nal se­cu­rity sta­te. Marks je bio op­ti­mi­sta ka­da je tvr­dio da ka­pi­ta­li­zam ko­pa ra­ku sam se­bi, jer per­ver­zi­ja li­be­ral­ne de­mo­kra­ti­je i glo­bal­nog ka­pi­ta­li­ zma ni­je pro­iz­vod­nja svog gro­ba već en­tro­pi­je, „cr­ne ru­pe” kroz ko­ju svi mo­že­mo ne­sta­ti.

Zna­te onu Breh­to­vu iz­re­ku: „Ako je ova ci­ga­ra pra­va ci­ga­ra, on­da je i ovo pi­vo pra­vo pi­vo, ali ako je ova ci­ga­ra sa­mo si­mu­la­ci­ja, on­da ni pi­vo ni­je pra­vo.”

Dru­gim re­či­ma, da bi op­šta vo­lja bi­la re­al­na, no­si­o­ci op­šte vo­lje, to jest gra­đa­ni, ta­ko­đe mo­ra­ju bi­ti re­al­ni, ali, ako su oni si­mu­la­ci­ja, on­da je to i op­šta vo­lja. To je upa­da­nje u „cr­nu ru­pu”.

Du­šan Bje­lić Du­šan Bje­lić je ro­đen u Zre­nja­ni­nu, a u Be­o­gra­du je stu­di­rao so­ci­o­lo­gi­ju na Fi­lo­zof­skom fa­kul­te­tu. Na­kon za­vr­še­ne ma­gi­stra­tu­re od­la­zi u Za­pad­nu Ne­mač­ku, a za­ tim se se­li u Ame­ri­ku, gde za­vr­ša­va dok­tor­ske stu­di­je iz so­ci­o­lo­gi­je na Bo­ston­skom uni­ver­zi­te­tu. Od za­vr­šet­ka stu­di­ja do da­nas pre­da­je so­ci­o­lo­gi­ju i kri­mi­no­lo­gi­ju u Por­tlan­du, na uni­ver­zi­te­tu dr­ža­ve Mejn. Do sa­da je ob­ ja­vio tri knji­ge: Bal­kan as Me­tap­hor; Bet­we­en Glo­ba­li­ za­tion and Frag­men­ta­tion, sa Ob­ra­dom Sa­vi­ćem; Ga­li­ leo’s Pen­du­lum; The Body In­stru­ment Link; Nor­ma­li­zing the Bal­kans: Ge­o­po­li­tics of Psycho­a­nalysis and Psychi­a­ try. Po­red knji­ga ob­ja­vlju­je stu­di­je iz obla­sti et­no­me­to­ do­lo­gi­je i bal­kan­skih stu­di­ja.

166

dïjałøzí UDC 316.334.3:323.1 UDC 316:929 Gordy E.(047.53)

Sa Eri­kom Gor­di­jem raz­go­va­ra­li Alek­san­dra Đu­rić Bo­snić i Din­ko Gru­ho­njić

Nacionalistička priča je vrlo pogodna za lenje ljude

•

Druš­tvo u Sr­bi­ji 90-ih ak­tu­el­ne so­ci­o­loš­ke, po­li­ti­ ko­loš­ke i kul­tu­ro­loš­ke vi­zu­re ozna­ča­va­ju kao „oko­ va­no”, „tri­bal­no” druš­tvo, „de­spo­ti­ju”... Svo­je­vre­ me­no ste, ba­ve­ći se kul­tu­rom vla­sti u Sr­bi­ji 90-ih, pi­sa­li o gu­še­nju al­ter­na­ti­va, po­li­tič­kih, me­dij­skih, umet­nič­kih, a po­re­dak u ko­jem je ovo od­su­stvo isto­vre­me­no zna­či­lo ide­o­loš­ku i po­li­tič­ku si­gur­nost re­ži­ma, na­zva­li ste na­ci­o­na­li­stič­kim au­to­ri­ta­ri­ zmom... Ko­li­ko na­ci­o­na­li­zam i au­to­ri­tar­nost i da­ nas obe­le­ža­va­ju druš­tvo u Sr­bi­ji?

Raz­dvo­jio bih druš­tvo od zva­nič­ne po­li­tič­ke sce­ ne. Po­li­tič­ka sce­na sva­ka­ko ima au­to­ri­ta­r­ne ka­rak­te­ ri­sti­ke, kao što ih je ima­la i u ra­ni­jem pe­ri­o­du. Ne­ke cr­te su slič­ne i u sa­daš­njem i u ra­ni­jem pe­ri­o­du, a ve­ro­ vat­no je naj­vi­dlji­vi­je na­sto­ja­nje stra­na­ka na vla­sti (ko­je god da su) da kon­cen­tri­šu svu vlast u svo­je ru­ke. Bit­na raz­li­ka ko­ja do­la­zi us­po­sta­vlja­njem re­dov­nih iz­bo­ra i me­nja­njem stran­ke na vla­sti je u to­me što ume­sto mo­ no­pol­ske kon­cen­tra­ci­je po­sto­ji oli­go­pol­ska kon­cen­tra­ ci­ja. Ali te stran­ke, ko­je su u toj ma­loj gru­pi, po­na­ša­ju se kao nji­ho­vi pret­hod­ni­ci. Ne po­sto­ji cir­ku­la­ci­ja eli­ta ne­go se isti lju­di stal­no po­ja­vlju­ju na istim po­lo­ža­ji­ma.

Ne po­sto­ji lo­kal­ni uti­caj ili ak­tiv­nost pri­pad­ni­ka stra­ na­ka od­o­zdo, ne­go o sve­mu od­lu­ču­ju par­tij­ski čel­ni­ci ko­ji uglav­nom ope­ri­ra­ju sa­mo u glav­nom gra­du. Ne­ma pro­sto­ra da gra­đa­ni ili gra­đan­ska udru­že­nja di­rekt­no uti­ču na rad skupšti­ne, ne­go se za­ko­ni pred­la­žu i iz­gla­ 171

sa­va­ju po pred­lo­gu Vla­de, uz par­tij­sko jed­no­u­mlje. I ko god osva­ja vi­ši ni­vo vla­sti, je­dva to­le­ri­še kon­ku­ren­ci­ju ili po­sto­ja­nje ve­ći­ne dru­gih par­ti­ja na ni­žim ni­vo­i­ma – ta stran­ka ko­ja dr­ži re­pu­blič­ku Vla­du po­ku­ša­va da us­po­sta­vi kon­tro­lu nad svim od­bo­ri­ma, u svim grad­ skim vla­da­ma itd.

Sve bi se to mo­glo tu­ma­či­ti kao in­di­ka­ci­je da su ne­ ke au­to­ri­tar­ne cr­te zva­nič­nih po­li­tič­kih struk­tu­ra osta­le ne­pro­me­nje­ne. Ali na druš­tve­nom ni­vou ta­kav au­to­ri­ ta­ri­zam je mno­go ma­nje vi­dljiv. Čak i ka­da je po­li­tič­ka si­tu­a­ci­ja bi­la naj­go­ra, druš­tva ovog re­gi­o­na bi­la su ak­tiv­ na. Ne sa­mo da po­sto­ji kri­tič­na ma­sa lju­di ko­ji su ko­mu­ ni­ka­cij­ske spo­sob­no­sti ste­kli u vre­me ka­da je Ju­go­sla­vi­ja bi­la ze­mlja otvo­re­na pre­ma sve­tu, ne­go su se i u ka­sni­jem pe­ri­o­du raz­vi­ja­le pre­po­zna­tlji­ve al­ter­na­ti­ve sa sta­vo­vi­ma i me­dij­ska gla­si­la ko­ji ih re­dov­no pred­sta­vlja­ju. To­me se mo­že do­da­ti kul­tur­na pro­duk­ci­ja ko­ja je pri­lič­no ra­zno­ li­ka i ak­tiv­na u svim sfe­ra­ma, kao i že­lja za ko­mu­ni­ka­ci­ jom sa osta­lim ze­mlja­ma re­gi­o­na, ko­ja osta­je ži­va upr­kos po­li­tič­kim pri­ti­sci­ma. Tu po­ma­žu i kul­tur­ne ten­den­ci­je za kre­a­tiv­nost, druš­tve­nost, iro­ni­ju i hu­mor. Zna­či, bez ob­zi­ra na to ko­li­ko se to ma­lo re­flek­tu­je u po­li­tič­kim struk­tu­ra­ma, ipak op­sta­je druš­tvo ko­je je ra­zno­li­ko, kri­ tič­ki na­stro­je­no i ko­je ni­je sklo­no kon­for­mi­zmu. Ako je ve­ro­va­ti is­tra­ži­va­nju Du­brav­ke Sto­ja­no­vić, taj sin­drom je kon­stan­ta u Sr­bi­ji: po­sto­ji po­li­tič­ka eli­ta ko­ja re­a­gu­je na pro­me­ne u re­al­nom sve­tu zna­čaj­no spo­ri­je od dru­gih de­lo­va druš­tva.

dïjałøzí

Što se ti­če na­ci­o­na­li­zma, ta ide­o­lo­gi­ja je­ste ve­o­ma pri­sut­na. Ali je si­tu­a­ci­ja slič­na sko­ro svu­gde u sve­tu, o če­mu sve­do­či uspeh ra­si­stič­kih stra­na­ka i ini­ci­ja­ti­va u go­to­vo svim ze­mlja­ma Evro­pe. To ne bi tre­ba­lo da pred­sta­vlja ve­li­ko iz­ne­na­đe­nje, s ob­zi­rom na to da je to pri­ča ko­ju for­si­ra­ju i po­li­tič­ke i ver­ske i obra­zov­ne in­sti­tu­ci­je. Uo­sta­lom, na­ci­o­na­li­stič­ka pri­ča je vr­lo po­ god­na za le­nje lju­de, ne zah­te­va ni zna­nje ni ener­gi­ju, a pri­tom nu­di ne­ku vr­stu jef­t i­ne sim­bo­lič­ke sa­tis­fak­ ci­je. Je­dan od bit­nih raz­lo­ga zbog ko­jih na­ci­o­na­li­zam za­dr­ža­va svo­ju po­pu­lar­nost je taj što kom­pen­zu­je lo­šu re­pu­ta­ci­ju ko­ju je Sr­bi­ja ste­kla de­ve­de­se­tih go­di­na, ali mi­slim da je glav­ni pro­blem u to­me što je ta­ko ma­lo al­ter­na­ti­va po­nu­đe­no. Ni­je da in­te­lek­tu­al­na al­ter­na­ti­ va na­ci­o­na­li­zmu ne po­sto­ji, na­pro­tiv, ali ni na­vod­no ne­na­ci­o­na­li­stič­ke stran­ke, ka­da su bi­le na vla­sti, ni­su smo­gle sna­ge da ar­ti­ku­li­šu od­go­vor.

•

Upra­vo is­ku­stvo 90-ih u ze­mlja­ma biv­še Ju­go­sla­vi­ je upu­ću­je nas na či­nje­ni­cu da me­đu­od­nos kul­tu­re i ide­o­lo­gi­je pod­ra­zu­me­va dvo­stru­ku tvo­rač­ku i de­lat­nu re­la­ci­ju. Ide­o­loš­ki go­vor kul­tu­re u tom smi­slu je svo­ je­vr­sni za­ča­ra­ni krug, jer po­sto­ja­nje od­re­đe­nog ide­ o­loš­kog okvi­ra svo­je tra­ja­nje du­gu­je pra­te­ćem kul­ tur­nom mo­de­lu... Ko­li­ko je i po­čet­kom 21. ve­ka pri­ me­nji­vo Al­ti­se­ro­vo (Alt­hus­ser) vi­đe­nje kul­tu­re kao jed­nog od do­mi­nant­nih dr­žav­no-ide­o­loš­kih apa­ra­ta i ko­li­ko su po­li­tič­ke eli­te sve­sne ovog „po­ten­ci­ja­la” kul­tu­re?

Al­ti­ser je po­nu­dio usko vi­đe­nje kul­tu­re, jer se uglav­nom ni­je ba­vio kul­tu­rom ko­ja ni­je bi­la do­mi­nant­ na. Za nje­ga je kul­tu­ra ovlaš­će­na sfe­ra oda­kle se na­mer­ no na­me­će pro­pa­gan­da od­o­zgo. Ni­je da se to ne de­ša­va u kul­tu­ri, ali ni­je to je­di­na stvar ko­ja se de­ša­va. Is­klju­či­va kon­cen­tra­ci­ja na ide­o­loš­ke funk­ci­je kul­tu­re je me­ha­ni­ stič­ki pri­stup ko­ji da­ti­ra od ra­nih go­di­na XX ve­ka – sa­ vre­me­nik je ula­sku ve­ći­ne glav­nih me­dij­skih teh­no­lo­gi­ja u sva­ko­dnev­ni ži­vot. Me­ha­ni­stič­ka pri­ro­da tog pri­stu­pa je kon­zi­stent­na sa po­zi­ti­vi­zmom ko­ji je bio do­mi­nan­tan u na­u­ci u to vre­me, ali u isto vre­me od­go­va­ra i stra­hu ko­ji je pra­tio na­sta­nak teh­no­lo­gi­ja ma­sov­nih me­di­ja.

Na­ro­či­to su i ra­dio i film bi­li ja­ko us­peš­no ko­riš­će­ni u rat­noj mo­bi­li­za­ci­ji i kon­so­li­da­ci­ji to­ta­li­tar­nih re­ži­ma.

Taj pri­stup ima dve glav­ne sla­bo­sti. Pr­va je pret­ po­stav­ka da je kul­tur­na pro­duk­ci­ja jed­no­lič­na i uvek

ide­o­loš­ka. Dru­ga je pret­po­stav­ka da su kul­tur­ne pu­ bli­ke jed­no­lič­ne i pa­siv­ne. Ko god ozbilj­ni­je po­sma­tra kul­tur­nu pro­duk­ci­ju, od­mah će pre­po­zna­ti da je pr­va pret­po­stav­ka ne­tač­na, ma­da se uvek i svu­da vo­di bor­ba oko to­ga ko­li­ko ne­za­vi­sna i kri­tič­ka kul­tu­ra mo­že bi­ti pri­sut­na. Dru­ga pret­po­stav­ka je po­če­la da pa­da čim su lju­di po­če­li da pra­ve is­tra­ži­va­nja o uti­ca­ju me­di­ja. Ka­ da je He­dli Ken­tril (Ha­dley Can­tril) is­pi­ti­vao lju­de ko­ji su slu­ša­li ču­ve­nu emi­si­ju Or­so­na Vel­sa (Or­son Wel­les) „In­va­zi­ja s Mar­sa”, ko­ja je na­vod­no pro­u­zro­ko­va­la pa­ ni­ku jer su slu­ša­o­ci tu­ma­či­li nje­gov “ra­dio-ve­rité” stil kao znak da su van­ze­malj­ci do­i­sta iz­vr­ši­li na­pad na dr­ ža­vu Nju Džer­zi, is­pa­lo je da u stva­ri ni­su svi slu­ša­o­ci re­a­go­va­li pa­nič­no. Stan­dard­ne druš­tve­ne va­ri­ja­ble su od­i­gra­le oče­ki­va­nu ulo­gu i pa­ni­ka je bi­la vi­še pri­sut­na kod lju­di ko­ji su ima­li in­kli­na­ci­ju da ve­ru­ju da je pri­ča isti­ni­ta, ili su ima­li re­li­gi­o­zna uve­re­nja u ve­zi sa kra­ jem sve­ta, ili su bi­li neo­bič­no za­bri­nu­ti zbog ta­daš­nje po­li­tič­ke si­tu­a­ci­je. Slič­ni su bi­li na­la­zi u is­tra­ži­va­nju o to­me ka­ko su ame­rič­ki voj­ni­ci re­a­go­va­li na pro­pa­gand­ ne fil­mo­ve ko­je je Frenk Ka­pra (Frank Ca­pra) ra­dio za voj­sku ka­ko bi ob­ja­snio ame­rič­ke ci­lje­ve u Dru­gom svet­skom ra­tu – fil­mo­vi su bi­li naj­u­ver­lji­vi­ji vojnicima ko­ji su već ima­li ne­ka zna­nja o svet­skoj po­li­ti­ci, ko­ji su ima­li is­ku­stvo sa do­ku­men­tar­nim fil­mo­vi­ma, i či­ji su po­li­tič­ki sta­vo­vi bi­li u skla­du s ci­lje­vi­ma ame­rič­ke Vla­de. Osta­li voj­ni­ci su ili od­ba­ci­li ide­o­loš­ki sa­dr­žaj ili do­ži­ve­li fil­mo­ve kao do­sad­ne.

Uglav­nom sve do kra­ja še­zde­se­tih, is­tra­ži­va­nja u po­lju ko­je je na­sta­lo kao “Pro­pa­gan­da stu­di­es”, po­bi­ja­la su tu te­zu da ide­o­loš­ki sa­dr­žaj nu­žno sa so­bom do­no­si pred­vi­dlji­ve po­sle­di­ce. Ka­sni­ja uve­re­nja se jed­no­stav­no ne mo­gu pret­po­sta­vi­ti od sa­mog sa­dr­ža­ja ko­mu­ni­ka­ci­ je. Re­ci­mo, ja sva­ke go­di­ne svo­jim stu­den­ti­ma pri­ka­ zu­jem film „Tri­jumf vo­lje” Le­ni Ri­fen­štal (Le­ni Ri­e­fen­ stahl) kao pri­mer kul­tur­ne pro­pa­gan­de, a ko­li­ko znam, ni­je­dan od mo­jih stu­de­na­ta ni­je po­stao na­ci­sta.

No, ka­sni­je se u me­dij­skim stu­di­ja­ma vra­ća kon­ cept o uti­ca­ju na pu­bli­ku. Uo­ča­va se da je mo­guć­nost za uti­caj ve­ća ka­da su no­ve te­me u pi­ta­nju (ili u smi­slu da pri­ma­lac po­ru­ke ne­ma in­for­ma­ci­ju o pi­ta­nju ili u smi­slu da ne­ma već for­mi­ran stav), kao i ka­da je sa­ dr­žaj je­di­na op­ci­ja ko­ja je po­zna­ta. To mo­že da slu­ži kao opis ce­lo­kup­ne do­mi­nant­ne me­dij­ske kul­tu­re, ako kul­tu­ru sma­tra­mo ne kao se­ri­ju ne­po­ve­za­nih po­ru­ka ne­go kao am­bi­jent ko­ji je već for­mi­ran ka­da se oso­ba 172

dïjałøzí

ro­di, od­no­sno ka­da uđe u nje­ga. On­da kul­tu­ra ma­nje li­či na gru­pu in­ci­de­na­ta a vi­še na ide­o­lo­gi­ju. S ta­kvim vi­đe­njem je lak­še ob­ja­sni­ti ot­por­nost ne­kih du­go­roč­ nih ide­o­loš­kih ori­jen­ta­ci­ja, kao što su na­ci­o­nal­ni i rod­ ni iden­ti­te­ti – i oni se me­nja­ju, ali u sva­kom po­gle­du me­nja­ju se spo­ri­je ne­go pri­pad­nost po­li­tič­kim stran­ka­ ma, na pri­mer. Za­to se s tom ide­jom ta­kva ide­o­lo­gi­ja po­la­ko vra­ća u taj kul­tur­ni dis­kurs.

Ali ni­kad ne tre­ba za­bo­ra­vi­ti da su lju­di raz­li­či­ti, kre­a­tiv­ni, ko­mu­ni­ka­tiv­ni, i da ra­do pra­ve no­va tu­ma­ če­nja, ili da sta­re sa­dr­ža­je sta­vlja­ju u no­ve kon­tek­ste.

Zbog to­ga mi­slim da Al­ti­se­ro­vu kon­cep­ci­ju tre­ba uze­ti kao mo­žda naj­ve­ro­vat­ni­ji ali ne i je­di­ni po­gled na ide­ o­loš­ku ko­mu­ni­ka­ci­ju. Po­gle­daj­te sa­mo sve te raz­ne pa­ ro­di­je ko­je su lju­di pra­vi­li oko po­se­te Alek­san­dra Vu­ či­ća Fe­ke­ti­ću, i po­ku­ša­ja da se od to­ga iz­gra­di kult lič­ no­sti, i oči­gled­no je ka­ko kul­tu­ra pru­ža i ve­li­ki ar­se­nal pro­tiv pro­pa­gan­de i ide­o­lo­gi­je.

•

U jav­nom, pre sve­ga po­li­tič­kom dis­kur­su, ve­o­ma če­sto se spo­mi­nje man­tra o Sr­bi­ji, a na­ro­či­to o Voj­ vo­di­ni, kao mul­ti­kul­tu­ral­nom, mul­ti­kon­fe­si­o­nal­ nom, mul­ti­et­nič­kom, mul­ti­je­zič­kom, mul­ti­za­vi­ čaj­nom druš­tvu. Ko­li­ko je to sa­mo po se­bi kva­li­tet jed­nog druš­tva, a ko­li­ko suš­tin­ski mo­že da bu­de i opa­snost po druš­tvo ko­je ne ne­gu­je in­ter­kul­tu­ral­ nost, in­ter­kon­fe­si­o­nal­nost, in­ter­et­nič­nost, in­ter­je­ zič­nost, in­ter­za­vi­čaj­nost?

Isto­ri­ja či­ta­vog Bal­ka­na je vi­še mul­ti­kul­tu­ral­na ne­go na­ci­o­nal­na. To je po­sle­di­ca kom­plek­sne isto­ri­je re­gi­o­na, kao i po­sle­di­ca to­ga što re­gion ni­je sa­mo­sta­lan u eko­nom­ skom smi­slu pa su lju­di uvek pu­to­va­li, emi­gri­ra­li i imi­gri­ ra­li. Iz ugla stra­nog po­sma­tra­ča re­kao bih da se u to­me na­la­zi i le­po­ta Bal­ka­na. Mul­ti­kul­tu­ral­nost i ra­zno­vr­snost pred­sta­vlja­ju osnov­ne uslo­ve ži­vo­ta, i raz­ne kul­tu­re su se su­sre­le, ali se ni­su sa­svim uto­pi­le jed­na u dru­gu.

Ali, mo­glo bi se re­ći da je­dva da po­sto­ji ne­ko druš­tvo na sve­tu ko­je ni­je u iz­ve­snoj me­ri mul­ti­kul­tu­ral­no.

Ia­ko su Island ili Ja­pan re­la­tiv­no ho­mo­ge­ni u na­ci­o­nal­ nom smi­slu, ni­su u kul­tur­nom. Taj na­ci­o­nal­ni san da gra­ni­ce na­ro­da i dr­ža­ve bu­du kon­gru­ent­ne po­ka­zao se neo­stva­ri­vim, čak i uz pri­me­nu na­si­lja. Još u slu­ča­ju da, re­ci­mo, u Sr­bi­ji bu­du sa­mo Sr­bi, to ne bi bio kraj druš­tve­ne ra­zno­li­ko­sti. Mo­ra­lo bi da bu­de sa­mo Sr­ba od­ re­đe­nog ti­pa, a taj san je još neostvarljiviji.

173

Sva­ko mul­ti­kul­tu­ral­no druš­tvo, na­ro­či­to ako je de­mo­krat­sko, su­o­ča­va se sa slič­nom di­le­mom. S jed­ ne stra­ne, ni­jed­no druš­tvo ne­će la­ko op­sta­ti bez od­re­ đe­ne me­re uni­form­no­sti. Kao mi­ni­mum, po­želj­no je da lju­di ima­ju za­jed­nič­ki je­zik, da de­le ne­ke osnov­ne vred­no­sti, ve­ro­vat­no i da ko­ri­ste istu va­lu­tu. S dru­ge stra­ne, isto će druš­tvo teš­ko op­sta­ti bez iz­ve­sne me­re raz­li­či­to­sti. Po­sto­ja­nje raz­li­či­tih ve­ra, tra­di­ci­ja, je­zi­ka i men­tal­nih na­vi­ka ne pred­sta­vlja sa­mo bo­gat­stvo sa­mo po se­bi, ne­go slu­ži i kao iz­vor ide­ja za re­ša­va­nje pro­ble­ ma i za da­lji raz­voj druš­tva.

O opa­sno­sti pre­te­ra­ne uni­form­no­sti mi­slim da ne tre­ba tro­ši­ti re­či, to je do­volj­no oči­gled­no. Me­đu­ tim, to­kom ovih go­di­na mno­go re­či je po­tro­še­no o opa­sno­sti raz­li­či­to­sti uglav­nom, re­kao bih, u po­greš­ne svr­he. Ka­da po­li­ti­ča­ri po­put Ka­me­ro­na (Ca­me­ron) ili Mer­ke­lo­ve (Mer­kel) kri­ti­ku­ju mul­ti­kul­tu­ral­nost, oni uglav­nom pri­ča­ju o jed­noj kul­tu­ri kao pret­nji dru­goj.

Ta­kav dis­kurs je­di­no mo­že da slu­ži ra­si­zmu, i mi­slim da ga ova­kvi po­li­ti­ča­ri lan­si­ra­ju s ci­ljem da pri­svo­je po­li­tič­ki pro­stor od eks­trem­ni­jih na­ci­o­na­li­sta. Ozbilj­ ni­ji pro­blem je u to­me da ko­eg­zi­sten­ci­ja ra­znih kul­ tur­nih i na­ci­o­nal­nih za­jed­ni­ca mo­že da se pre­tvo­ri u ne­ra­zu­me­va­nje, pa even­tu­al­no i u su­kob, uko­li­ko druš­tvo ne uzi­ma i ne­gu­je ra­zno­li­kost kao vr­hun­sku vred­nost. Opa­snost se kri­je u ten­den­ci­ji pri­pad­ni­ka jed­ne gru­pe da gle­da­ju na dru­ge kao iz­vo­re pro­ble­ma ume­sto kao na deo re­še­nja.

Po­sto­ji ten­den­ci­ja da se po­zi­ti­van po­gled na raz­ li­či­tost re­du­ci­ra na re­li­gi­ju, hra­nu i mu­zi­ku. Evrop­ ski cen­tar za ma­nji­ne (EC­MI) čak da­je ve­ći­nu svo­jih do­na­ci­ja manjinskim grupama za pro­jek­te kao što su knji­žen­vi ča­so­pi­si ili folk-fe­sti­va­li. S jed­ne stra­ne, to mo­že da iz­gle­da kao tri­vi­ja­li­za­ci­ja, na­me­ta­nje kul­tur­ nog sa­dr­ža­ja ta­mo gde su naj­va­žni­ja pi­ta­nja po­li­tič­ke pri­ro­de. Ali s dru­ge stra­ne, mo­žda je ipak u pi­ta­nju ne­ka suš­ti­na – shva­ta­nje da je za sva­ko druš­tvo ra­zno­ li­kost iz­vor ži­vo­ta i uži­va­nja.

•

Ono što ma­ni­pu­la­tiv­ne stra­te­gi­je, bez ko­jih je ne­ za­mi­sli­vo us­po­sta­vlja­nje i kon­zer­vi­ra­nje za­tvo­re­nih druš­ta­va, či­ni us­peš­nim i de­lo­tvor­nim, je­ste na­čin na ko­ji „ma­sa mi­sli”, a ona, pre­ma Le Bo­no­vom (Le Bon) miš­lje­nju, mi­sli u sli­ka­ma, tj. per­ce­pi­ra sa­mo po­jed­no­sta­vlje­ne, sve­de­ne i pri­stu­pač­ne ide­je i in­for­ma­ci­je, što sve­do­či o od­su­stvu kri­tič­kog miš­

dïjałøzí

lje­nja. Da li po­sto­je iz­ve­sni so­cio-kul­tur­ni simp­to­ mi na osno­vu ko­jih je mo­gu­će pro­po­zna­ti po­če­tak ide­o­loš­ke uzur­pa­ci­je, na­me­re da se kri­tič­ka jav­nost pre­tvo­ri u „is­to­miš­lje­nič­ku ma­su”?

i u ko­jem prav­cu se kre­će druš­tvo ko­je ima ta­kve me­di­je i ta­kve po­li­ti­ča­re, ko­ji u tra­di­ci­o­nal­nim me­ di­ji­ma pre­po­zna­ju nu­žnu ka­ri­ku za ob­ma­nji­va­nje jav­nog mnje­nja?

Ko god ka­že da obi­čan na­rod ne raz­miš­lja – du­bo­ ko se va­ra. Dis­kurs o jed­no­u­mlju se svo­di uglav­nom na pri­ču o ne­ak­tiv­nim in­sti­tu­ci­ja­ma. Da su in­sti­tu­ci­je ne­ ak­tiv­ne, vi­še je ne­go oči­gled­no. Za­to su po­sta­le po­pu­ lar­ne te­o­ri­je kao ona o „post­de­mo­krat­skim” druš­tvi­ma, ko­jom Ko­lin Kra­uč (Co­lin Cro­uch) tvr­di da se – dok for­mal­no funk­ci­o­ni­šu de­mo­krat­ske pro­ce­du­re (iz­bo­ri itd.) – ve­će od­lu­ke o bit­ni­jim stva­ri­ma do­no­se iz­van de­mo­krat­skih in­sti­tu­ci­ja, od stra­ne ne­re­gu­li­sa­nih „eks­ pe­ra­ta” ili u ne­for­mal­nom od­no­su iz­me­đu iz­vrš­nih vla­ sti i fi­nan­sij­skih kru­go­va.

Me­đu­tim, re­kao bih da po­li­tič­ki ži­vot ni­ka­da ne pre­sta­je, ni­ti u au­to­ri­tar­nim sre­di­na­ma pa ni u „post­ de­mo­krat­skim” uslo­vi­ma. Či­ni mi se da sve vi­še lju­di re­a­gu­je na post­de­mo­krat­ske pri­li­ke sa post­po­li­tič­kim (a po­ne­kad i s an­ti­po­li­tič­kim) po­kre­ti­ma. An­ti­po­li­tič­ki po­kre­ti su u naj­ve­ćoj me­ri, na­ro­či­to u Ita­li­ji, na­sta­li kao re­ak­ci­ja na ne­e­fi­ka­snost i ko­rup­ci­ju po­li­tič­kih eli­ta, ali su uglav­nom po­pu­li­stič­kog ka­rak­te­ra i krat­kog ve­ka.

Ali su post­po­li­tič­ki po­kre­ti, kao na pri­mer „Oku­pi­raj”, ko­ji je u jed­nom pe­ri­o­du pro­iz­veo slič­ne po­ku­ša­je u ve­ li­kom de­lu sve­ta, za­ni­mlji­vi­ji, naj­vi­še zbog to­ga što se kon­cen­tri­šu na kon­kret­ne po­sle­di­ce od­su­stva pra­vog po­li­tič­kog ži­vo­ta u po­li­tič­kim in­sti­tu­ci­ja­ma.

Tu sva­ka­ko tre­ba uvr­sti­ti ple­nu­me ko­ji su na­sta­ li na­kon prvih pro­te­sta u Bo­sni i Her­ce­go­vi­ni. Ta­mo su lju­di re­a­go­va­li na od­bi­ja­nje po­li­tič­kih zva­nič­ni­ka da uzi­ma­ju u ob­zir nji­ho­ve kon­kret­ne pro­ble­me kre­i­ ra­njem dru­gog ti­pa po­li­tič­ke in­sti­tu­ci­je ko­ja di­rekt­no po­sta­vlja zah­te­ve lo­kal­nim skupšti­na­ma. Ja­sno je da po­li­tič­ke stran­ke ni­su oba­vlja­le svo­ju funk­ci­ju – da bu­ du me­ha­ni­zam da gra­đa­ni ko­mu­ni­ci­ra­ju s eli­tom, pa su gra­đa­ni naš­li svoj me­ha­ni­zam da za­o­bi­đu stran­ke. Mi­ slim da će u bli­žoj bu­duć­no­sti bi­ti mno­go vi­še ta­kvih po­ku­ša­ja i u dru­gim de­lo­vi­ma sve­ta.

Ni­je ta­blo­i­di­za­ci­ja sa­mo lo­kal­ni fe­no­men, na­rav­no, već glo­bal­ni. Mo­že se na ta­blo­i­di­za­ci­ju gle­da­ti kao na re­ ak­ci­ju ve­li­kih me­dij­skih ku­ća na dve či­nje­ni­ce. Pr­va je da se pro­sto in­for­ma­tiv­no no­vi­nar­stvo uglav­nom pre­se­li­lo iz dnev­nih no­vi­na na in­ter­net, gde je pro­tok in­for­ma­ci­ja da­le­ko br­ži, i po­ne­kad su iz­vo­ri in­for­ma­ci­je di­rekt­ni­ji.

Dru­ga je da je ozbilj­no no­vi­nar­stvo sku­po a da je mno­go jef­t i­ni­je ob­ja­vi­ti raz­ne tra­če­ve i pre­pi­sa­ti ra­zna sa­opšte­ nja za me­di­je. To zna­či da je ta­bloid je­dan od mo­gu­ćih na­či­na da me­dij­ske kom­pa­ni­je od­go­vo­re na opa­da­ju­ći uti­caj štam­pe kao i na zah­te­ve za pro­fi­ta­bil­nost.

Ali po­sle­di­ce ta­blo­i­di­za­ci­je su u to­me što je jav­ nost sla­bi­je in­for­mi­sa­na, što je in­for­mi­sa­na o ma­nje re­le­vant­nim stva­ri­ma, i što ni­jed­na te­ma ne za­dr­ža­va pa­žnju ni pu­bli­ke ni sa­mih me­di­ja na du­ži rok. Sva­ka­ko se otva­ra pro­stor za sve po­vrš­ni­ji po­li­tič­ki mar­ke­ting, kao što se već vi­di u ze­mlja­ma gde ovaj fe­no­men neš­to du­že tra­je. Na isti na­čin se otva­ra pro­stor da ne­ke te­me bu­du po­ko­pa­ne, zbog sla­bog in­te­re­sa no­vi­na­ra i zbog krat­kog ro­ka tra­ja­nja bi­lo ko­je slo­že­ni­je te­mat­ske pri­če.

No, mi­slim da ve­ću opa­snost pred­sta­vlja estra­di­za­ ci­ja ko­ja do­la­zi za­jed­no sa ta­blo­i­di­za­ci­jom. Ne ra­di se o pro­pa­gan­di u kla­sič­nom smi­slu, ne­go vi­še o od­vra­ća­nju pa­žnje s jav­nog ži­vo­ta. Tu bi se mo­glo za­klju­či­ti da je ta­ blo­i­di­za­ci­ja u slu­žbi da­lje post­de­mo­kra­ti­za­ci­je druš­tva.

•

Ka­da je reč o ma­ni­pu­la­tiv­nim stra­te­gi­ja­ma, ne­ mo­gu­će je za­o­bi­ći ulo­gu po­li­tič­ke pro­pa­gan­de kroz me­di­je. U Sr­bi­ji se su­sre­će­mo sa fe­no­me­nom ta­blo­ i­di­za­ci­je me­dij­ske sce­ne, a pre­ko nje i ta­blo­i­di­za­ci­je stvar­no­sti. Ko­ja je svr­ha po­sto­ja­nja ova­kvih me­di­ja

•

Uko­li­ko pri­hva­ti­mo stav da se sav pa­ra­doks lič­ nog iden­ti­te­ta kri­je u či­nje­ni­ci da se on iz­ra­ža­va kroz pri­pad­nost gru­pa­ma i go­to­vo po­li­fo­nij­sko pre­pli­ta­nje sa ko­lek­tiv­nim iden­ti­te­tom, isto­vre­ me­no smo pri­hva­ti­li i te­zu o, či­ni se, ne­iz­be­žnoj do­mi­na­ci­ji ko­lek­ti­va nad in­di­vi­du­om, što je uvek i pri­rod­ni pro­stor za raz­vi­ja­nje ma­ni­pu­la­ci­ja. Ka­ ko je za­pra­vo mo­gu­će u sa­vre­me­nim druš­tvi­ma i kul­tu­ra­ma raz­re­ši­ti ten­zi­ju na re­la­ci­ji ko­lek­tiv­ no­–in­di­vi­du­al­no?

Mo­žda je ve­ća ten­zi­ja ne to­li­ko na re­la­ci­ji ko­lek­tiv­ no­–in­di­vi­du­al­no ne­go na li­ni­ji ko­lek­tiv­no­–ko­lek­tiv­no.

U ovom smi­slu: sva­ki je po­je­di­nac u isto vre­me pri­pad­ nik vi­še gru­pa. Ima rod, po­ro­dič­ni sta­tus, re­li­gi­ju, pro­ 174

dïjałøzí

fe­si­ju, kla­su, et­nič­ki ili na­ci­o­nal­ni iden­ti­tet i ta­ko da­lje.

Uglav­nom ka­da go­vo­ri­mo o gru­pa­ma, na­ro­či­to na Bal­ ka­nu, pri­mo­ra­ni smo na pret­po­stav­ku da je na­ci­o­nal­ na ili et­nič­ka pri­pad­nost naj­va­žni­ja od svih mo­gu­ćih pri­pad­no­sti. I po­ne­kad i je­ste, dok je po­ne­kad ma­nje bit­na, ili skroz ne­bit­na. To za­vi­si od pri­ti­sa­ka i od si­tu­ a­ci­je. Ali ono što još vi­še ote­ža­va stvar je či­nje­ni­ca da se svi iden­ti­te­ti ne po­kla­pa­ju baš naj­bo­lje u svim tre­nu­ ci­ma. Va­ša re­li­gi­ja mo­že da se su­ko­bi s va­šim kla­snim iden­ti­te­tom, ili vaš rod s va­šom na­ci­o­nal­noš­ću.

U nor­mal­nim uslo­vi­ma, ka­da čo­vek ima slo­bo­du da se iz­ra­zi i da se po­na­ša na vi­še na­či­na, ta se mul­ti­pli­ cit­nost iden­ti­te­ta ne do­ži­vlja­va kao pro­blem. Vr­lo če­ sto, baš na­pro­tiv! Re­ci­mo, le­po je bi­ti u isto vre­me i Bri­ ta­nac i lju­bi­telj in­dij­ske ku­hi­nje. Po­ne­kad ti su­ko­blje­ni iden­ti­te­ti tra­že ili od­lu­čan od­go­vor ili sin­te­zu, re­ci­mo u slu­ča­ju da se ne­či­ja sek­su­al­na ori­jen­ta­ci­ja ne po­kla­pa sa nje­go­vom ili nje­nom re­li­gi­jom. Me­đu­tim, ta­kvi su pro­ble­mi in­di­vi­du­al­ne pri­ro­de i pri­ti­sak ko­ji stva­ra­ju je psi­ho­loš­kog ka­rak­te­ra.

Pro­blem po­sta­je po­li­tič­ki ka­da se nje­go­vi ele­ men­ti pre­ba­cu­ju na in­sti­tu­ci­o­nal­ni ni­vo – zna­či ka­da ne­ko mo­ra, ka­ko bi do­bio pra­vo na re­pre­zen­ta­ci­ju ili so­ci­jal­ne be­ne­fi­ci­je, da iza­be­re je­dan iden­ti­tet kao pri­ mar­ni i da po­ti­sne sve dru­ge. Čo­vek ko­ji je gra­đa­nin sa­mo po jed­nom prin­ci­pu ne mo­že bi­ti pu­no­prav­ni gra­đa­nin. Još te­že mo­že bi­ti čo­vek ako bu­de pri­mo­ ran ne sa­mo da gla­sa kao pri­pad­nik na­ci­o­nal­ne gru­pe ne­go i da ra­di i da je­de i da spa­va kao pri­pad­nik na­ci­ o­nal­ne gru­pe. Ono što je naj­te­že ka­da su lju­di re­du­ci­ ra­ni na sa­mo je­dan iden­ti­tet je­ste pre­po­zna­ti ono što je ljud­sko u dru­gim lju­di­ma.

•

Kad smo već kod ko­lek­tiv­nog i in­di­vi­du­al­nog, ka­ko gle­da­te na već spo­me­nu­te pro­te­ste u Bo­sni i Her­ce­ go­vi­ni, dr­ža­vi ko­ja se na­la­zi u la­vi­rin­tu ko­lek­tiv­ne, pre sve­ga et­nič­ke, a na­vod­no i ver­ske druš­tve­ne sve­ sti, ko­ja to druš­tvo dr­ži u svo­je­vr­snom za­tvo­ru? Da li je uto­pi­ja miš­lje­nje da ta­kvi pro­ce­si za­pra­vo pred­ sta­vlja­ju nu­kle­us za bor­bu za in­di­vi­du­al­na pra­va du­bo­ko obes­pra­vlje­nih, opljač­ka­nih i iz­ma­ni­pu­li­sa­ nih gra­đa­na?

To­li­ko je do­mi­nant­na ta pri­ča o Bo­sni kao dr­ža­vi tri et­nič­ke gru­pe i „osta­lih”, u ko­joj et­nič­ke gru­pe ima­ju pra­vo na po­li­tič­ku re­pre­zen­ta­ci­ju a gra­đa­ni ne­ma­ju, da 175

je po­sta­lo ja­ko teš­ko pre­po­zna­ti bi­lo ko­ju dru­gu vr­stu jav­ne ak­tiv­no­sti u njoj. Ne­ki do­ma­ći po­sma­tra­či su is­ ko­ri­sti­li to po­pu­lar­no raz­u­me­va­nje da pro­mo­vi­šu pri­ču o to­me ka­ko je po­bu­na re­ži­ra­na i upe­re­na pro­tiv (za­vi­ sno od to­ga ko go­vo­ri) Hr­va­ta ili Sr­ba. No, ta­kav stav ni­je teš­ko raz­u­me­ti, pri­lič­no je oči­gled­no da se ra­di o ide­o­lo­gi­ji i in­stru­men­ta­li­za­ci­ji. Ono što je bi­lo ma­lo te­ že raz­u­me­ti je to što su ra­zni stra­ni po­sma­tra­či, ne­ki no­vi­na­ri, ne­ki ana­li­ti­ča­ri, sko­ro svi biv­ši vi­so­ki pred­ stav­ni­ci me­đu­na­rod­ne za­jed­ni­ce, go­vo­ri­li o pro­te­sti­ma u kon­tek­stu po­li­tič­kih par­ti­ja, en­ti­te­ta, pri­stu­pa­nja EU, ustav­nog ure­đe­nja Bo­sne – zna­či pot­pu­no su pro­ma­ši­ li te­mu, ni­su pre­po­zna­li ne­za­do­volj­stvo gra­đa­na ka­da im se po­ja­vi­lo is­pred li­ca. Gru­pa nas je po­mi­sli­la da je mo­žda uzrok to­me to što stran­ci sla­bo ima­ju kon­takt s „obič­nim lju­di­ma” i mo­žda ne zna­ju je­zik, pa smo po­ kre­nu­li pro­je­kat da im po­mog­ne­mo ta­ko što će­mo pre­ vo­di­ti na en­gle­ski je­zik do­ku­men­te ve­za­ne za pro­test.

Tu su sa­opšte­nja sa ple­nu­ma, ana­li­ze iz do­ma­će štam­ pe i slič­no. Ko­lek­ci­ja pre­vo­da na­la­zi se na saj­tu http:// bhpro­test­fi­les.wor­dpress.com­.

Je­dan od glav­nih pro­ble­ma sa tzv. Dej­ton­skim usta­ vom je u to­me što nig­de ne po­sto­je gra­đa­ni kao po­li­tič­ki su­bjek­ti. Po­li­tič­ki su­bjek­ti u BiH su tri et­nič­ke gru­pe, a u Usta­vu se ma­nje-vi­še pod­ra­zu­me­va da će (za­u­vek?) bi­ti pred­sta­vlje­ni na­ci­o­na­li­stič­kim stran­ka­ma.

Na­ci­o­na­li­stič­ke stran­ke su us­pe­le da is­ko­ri­ste tu for­mu­la­ci­ju za sop­stve­nu ogrom­nu do­bit, ali uglav­nom na ve­li­ku šte­tu gra­đa­na. I zbog to­ga, i zbog bo­ja­zni da bi se pro­te­sti mo­gli pre­tvo­ri­ti u su­ko­be, gra­đa­ni su, po­čev­ ši u Tu­zli, pro­naš­li na­čin da bu­du pre­po­zna­ti kao po­li­ tič­ki su­bjek­ti. Za sa­da, u ne­do­stat­ku al­ter­na­ti­ve iz­gle­da da su po­sti­gli de­li­mi­čan uspeh. Us­pe­li su da na­te­ra­ju ne­ke ko­rum­pi­ra­ne po­li­ti­ča­re na ostav­ke, i ne­ki zah­te­vi, kao što su uki­da­nje pre­ko­mer­nih be­ne­fi­ci­ja za po­li­ti­ča­ re i pre­i­spi­ti­va­nja sum­nji­vih pri­va­ti­za­ci­ja, pri­hva­će­ni su. U tom smi­slu mo­žda se mo­že go­vo­ri­ti o pro­te­sti­ma u Bo­sni kao o pr­vom po­ku­ša­ju gra­đa­na da ra­de ono što je vi­še vi­so­kih pred­stav­ni­ka zah­te­va­lo – da uzmu sud­bi­ nu ze­mlje u svo­je ru­ke od lo­po­va i et­no­kra­ta.

Da li je to nu­kle­us ne­ke ve­će i traj­ni­je bor­be – po­ ka­za­će vre­me. Do ok­to­bra, ka­da su za­ka­za­ni iz­bo­ri, uče­sni­ci ple­nu­ma mo­ra­ju da na­đu na­čin da svo­ju vi­zi­ ju bu­du­će de­mo­kra­ti­je po­nu­de gla­sa­či­ma. To zna­či da mo­ra­ju odr­ža­ti ni­vo ener­gi­je i en­tu­zi­ja­zma još ne­ko­li­ko me­se­ci, i da po­tom uđu u kon­ku­ren­ci­ju sa po­li­tič­kim

dïjałøzí

stran­ka­ma ko­je upr­kos osla­blje­noj po­zi­ci­ji i da­lje dr­že po­lu­ge vla­sti, bu­dže­te i po­li­ci­ju, kao i me­di­je. Ni­je uto­ pi­ja, ali ne­će ići la­ko.

•

Da li je mo­gu­će oče­ki­va­ti da se pro­ce­si iz Bo­sne i He­r­ce­go­vi­ne „pre­li­ju” i na či­tav re­gion biv­še Ju­go­sla­ vi­je, s ob­zi­rom na ve­li­ke slič­no­sti ovih tran­zi­ci­o­nopo­strat­nih-post­ge­no­cid­nih druš­ta­va?

U svim dr­ža­va­ma biv­še Ju­go­sla­vi­je ozbilj­ni­ji pre­ kid sa na­sled­stvom de­ve­de­se­tih spre­ča­va­ju dva osnov­ na pro­ble­ma: od­su­stvo ja­sne sli­ke o proš­lo­sti i odsustvo so­ci­jal­ne prav­de. Mo­žda je dr­ža­va sla­bi­ja u BiH jer joj ne­do­sta­je le­gi­ti­mi­tet, ali su kon­kret­ni pro­ble­mi svu­da slič­ni. Svu­da ima ba­ha­tih i pa­ra­zit­skih po­li­tič­kih eli­ta ko­je sla­bo ko­mu­ni­ci­ra­ju sa gra­đa­ni­ma, svu­da je neo­li­ be­ral­na eko­nom­ska po­li­ti­ka do­ve­la do ru­še­nja so­ci­jal­ ne si­gur­no­sti, svu­da su pljač­kaš­ke pri­va­ti­za­ci­je do­ve­le do ve­će sto­pe ne­za­po­sle­no­sti... Raz­lo­ga za ne­za­do­volj­ stvo ima na­pre­tek. I već je bi­lo slič­nih pro­te­sta u dru­ gim dr­ža­va­ma, ma­da nig­de do te me­re ko­li­ko u BiH. Ma­da ne oče­ku­jem ne­mi­re ve­li­kih raz­me­ra, na­ dam se da će svim po­li­ti­ča­ri­ma po­sta­ti ja­sno da ri­zik ne­će bi­ti sma­njen kon­so­li­da­ci­jom ili re­pre­si­jom. Suš­tin­ska pi­ta­nja tra­že suš­tin­ske od­go­vo­re.

Erik Gor­di Erik Gor­di (Eric Gordy) pro­fe­sor je na Ko­le­džu Uni­ver­zi­te­ta u Lon­do­nu (Uni­ver­sity Col­le­ge Lon­don), na Od­se­ku za druš­tve­ne na­u­ke, od­no­sno u Ško­li za slo­ ven­ske i is­toč­no­e­vrop­ske stu­di­je. Dok­to­ri­rao je so­ci­ o­lo­gi­ju na Ber­kli­ju (Ber­ke­ley), Uni­ver­zi­tet Ka­li­for­ni­ja (Uni­ver­sity of Ca­li­for­nia), a go­stu­ju­ći je pro­fe­sor i na ma­ster stu­di­ja­ma na be­o­grad­skom Fa­kul­te­tu po­li­tič­kih na­u­ka. Ob­ja­vio je knji­ge Gu­ilt, Re­spon­si­bi­lity and De­ nial: The Past at Sta­ke in Post-Mi­lo­še­vić Ser­bia, The Cul­ tu­re of Po­wer in Ser­bia: Na­ti­o­na­lism and the De­struc­ tion of Al­ter­na­ti­ves (ko­ja je pre­ve­de­na i na srp­ski je­zik, pod na­slo­vom Kul­tu­ra vla­sti u Sr­bi­ji, u pre­vo­du Bi­lja­ne Lu­kić). Ame­ri­ka­nac je ko­ji ži­vi u Lon­do­nu, a če­sto bo­ ra­vi i na Bal­ka­nu.

176

182

kóòrdînäte 183

f o t o

H a r i s

P a n a g i o t a k o p o u l o s

x a r i s - p @ h o t m a i l . c o m strana:

180,

181,

182,

193,

194,

195,

196,

203,

204,

205,

206

kóòrdînäte UDC 316.728(=134.28): [801.82:821.163.41-055.2

Dina Katan Ben Zion, Kiryat Ono, Israel

The Feminine Voyage in the post Holocaust Jewish Literature in Former Yugoslavia (2013 ‫םשו דיב סנכל האצרה‬, ‫)ינוי‬ (Conference on Yad Vashem, June 2013) Preparing my presentation, it came to my mind that it is actually the first time I do not have to provide my public with some basic details regarding the historical and cultural complex background of Former Yugoslavia. This background, I believe, is inseparable from the magnitude and the specific weight of the post Holocaust Jewish literature in this country. Before proceeding let me say that after so many years of translating and researching Yugoslav literature I am very happy about our getting together and thank Dr. Mia Rajner for her outstanding devotion and determination in realizing the initiative of our meeting.

I shall first shortly refer to the general context of the post Holocaust Jewish literature written in Former Yugoslavia, then present the specific contribution of the Jewish women writers.

At the end of WWII, upon the establishment of the Yugoslav Federation, in addition to all-Yugoslav major losses inflicted on the population in the process of fighting the Germans and local forces fighting each other, the surviving Jews were confronted with the hard fact of their particular loss: 80% of the Yugoslav Jewry (that before the WWII amounted to about 75,000) – perished. Those who survived to write about this calamity had to find ways of expressing the impact of this monstrous fact on the continuation of their lives

in the new circumstances. For the young generation, those who were either children or teenagers in the years of WWII, or even born after the war, it meant wrestling with the meaning of having remained few and rare descendants of a community who suffered a major breakage in the continuity of Jewish life.

The relatively numerous Yugoslav Jewish writers in the postwar era, who differ from each other in every way, seem to have one thing in common: it appears to be a dominant feeling that life was composed of fragments of remembrances invoking authentic experiences and particles of memories, marked by a major sense of loss and fear of disappearance in a changed and fast changing world. On the other hand, ancient Jewish Wisdom, Mahshevet Israel, was recognized by individual writers as an important resource providing profound insights. The complex relation to the origins of Jewish wisdom focused on philosophical aspects and moral values, that could be re-interpreted and applied to a different context of life in another times and circumstances. Thus Jewish literature – meaning literature dealing with Jewish issues and thinking, written in modern post Holocaust era by astonishingly great number of Yugoslav writers, manifested a need to redefine the fateful connection to a crucial heritage that could be no longer taken for granted.

186

kóòrdînäte

Jewish authors in Former Yugoslavia lived and wrote, as we know, in a secular life environment, where in the first period elements of religious heritage were conceived mostly as a cultural heritage, rather than as a strict religious code regulating the mode of everyday life. In this context, the writings of Jewish authors bears testimony to an astounding phenomenon: Jews, dispersed among countries, peoples and languages, under changing circumstances, were still able to preserve some of their common codes originating in the Bible and the Talmud. Jewish writers, each of whom integrated in their works in a different way elements of Jewish thought and tradition, thus recognized themselves as descendants of an age old tradition of Wisdom and – metaphorically speaking – as carriers of remnants of the broken Tables of Testimony.

As a literary and cultural phenomenon, the “Jewish literature” in Former Yugoslavia is amazing not only in terms of quantity, but rather and especially as it reflects great variety of subject matter and a wide scope of life experience, conveyed to the reader in different genres, including new prosodic patterns. The post Holocaust Jewish literature in Former Yugoslavia includes novels and short stories, as well as articles and studies (much less poetry) 1. In portraying the sufferings caused by the Holocaust it raises crucial questions concerning present problems of identity and a great concern as to the prospects of a Jewish future in those countries.

Danilo Kiš, Aleksandar Tišma, David Albahari and Filip David are well known writers not only in their country. Each one of them is unique in terms of both subject matter and poetics. Each represents a unique face in the mirror reflecting the versatility of Jewish post-holocaust existence as well as the diversity of forms that characterize Jewish non-religious thinking and discourse. Those are the best known writers who dealt with Jewish destiny; however, it should be noted that there are many other Yugoslav writers who in their novels and short stories dealt with the same issues, as Jewish origin, identity and destiny, some of them very well known in their country (as Erih Koš, 1 Many of them published in the the issues of Alamanh and Zbornik, other in collections of articles, as for instance Danilo Kiš in Gorki talog iskustva, 1997 (The Bitter Sediment of Experience”); Filip David Teze za proučavanje “Jevrejskog identiteta” (Theses for the study of “Jewish Identity”); David Albahari in Teret (A Burden), 2004.

187

Oskar Davičo, Žak Konfino, Isak Samokovlija, and many others; (actually, including Jewish writers and journalists, I have counted in ex-Yugoslavia throughout the 20th century altogether about 70 published Jewish authors and more than 40 women writers; the list is not complete ).

For almost each one of the significant Jewish writers in this country the question of understanding what does it mean to be Jewish after the Holocaust serves a criterion and touchstone in terms of fundamental existential questions with which a Holocaust survivor was confronted in the new post Holocaust era. Some of these are: Who am I as one of few and rare survivors, as well as: Who were my parents, grandparents and other relatives? How can I get to know important things about their life? How can I build a bridge across the abyss of their brutal disappearance? What does the recent absurd violence against them mean to my generation? Will I and can I continue to exist as a Jew, and in what way? What does it mean being a Jew in the new circumstances? What does the feeling of “double belonging”, as David Albahari put it, mean for me?

How does Jewish wisdom and learning apply to my life as one of few survivors of the calamity that befell my family and my people, while in my case life continues in the same place where my ancestors were in many cases betrayed by their neighbors, or – in other cases – saved by them? What does it mean being Jewish in a completely different, altogether secular environment?

Those are some of the questions dealt with, whether directly or implied by many and different authors.

In that sense, in each case the way of possible belonging to Judaism and Jewish heritage as well as dealing with those issues is in a way basically paradigmatic. However, we should remember that this general outstanding course of creative thinking and writing took place in a reality of assimilation, decreasing and a feeling of disappearance. The urge to find a way of connecting to the roots of Jewish entity on the one hand, and the general feeling of doubt with regard to the future on the other hand, produced a basically paradoxical frame of reference that characterizes almost all writings about Jewish themes in the post Holocaust literature and endows it with profound insights.

All of you are probably familiar with works of literature written in this country by well known literary

kóòrdînäte

masters. All of them wrote a great deal about the post Holocaust life experience and the state of mind of the survivors, about issues of memory, patterns of continuity and sense of belonging of Yugoslav Jews whose parents chose to remain in the country, on the same soil where they were not long ago persecuted and exterminated by Germans or by their local collaborators. All of the Jewish writers dealt with those issues writing about the pain of loss, the harsh facts of past horrors and the impact of past sufferings on the daily life of the survivors, expressing a need for new patterns of continuity. Endeavoring to portray on the one hand the remembrance of the past, in times when all of a sudden a Jew was excommunicated and outlawed, and on the other hand the sense of belonging to the new order of declared equality, liberalism and sense of brotherhood of all Yugoslav nations, each of those writers eventually experimented with new literary forms; actually each one of them created a new form, in a way inventing his own literary vocabulary, as a kind of new language enabling him to convey the specific circumstances of the Jewish post Holocaust trauma as well as the long term consequences of his different mode of existing in a fast changing world.

The same issues were dealt by Jewish women writers in this country, who with great talent brought in their works the specific feminine experience, both during the Holocaust and in the context of the new-born federative state. Their novels deal with the peculiar feminine perspective regarding the impact of the huge loss on the lives of the survivors, the agonizing presence of memory versus the agony of oblivion and the anxiety of disappearance, as well as with tangled elements of Jewish identity in the post Holocaust era.

The feminine voyage in the Jewish literature of Former Yugoslavia starts with two writers, both of them born in 1891: Laura Papo Bohoreta from Sarajevo and Paulina Lebl Albala from Belgrade; eventually, in both cases a collection of their respective writings was published in 2005.2

2 In the first case it is the book Sefardska žena u Bosni (A Sefardi woman in Bosnia, translated from Ladino by Muhamed Nezirović). Those are personal observations of Bohoreta, published in 2005. Bohoreta was a poet, a playwright and collector of Sefardi folklore, who lived in Sarajevo and her plays were put on stage. In the other case, the personal memories of Paulina Lebl Albala from Belgrade, a teacher, scholar and feminist activist, were published in 2005 in a book named Tako je nekad bilo, edited by the journalist Alexandar Lebl, a member of the family who lives in Belgrade.

My presentation – based on my recent Ph.D thesis – relates to the works of four Jewish women writers: Frida Filipović (1913-2003), Ana Šomlo (1934), Gordana Kuić (1942) and Judita Šalgo (1941-1996). The four writers were chosen owing to their talent, unique style and literary synopsis. Each of them brings the female outlook with regard to Jewish destiny and identity in the context of the post-Holocaust life environment in Former Yugoslavia . As each one of them is unique in terms of her origin, biography and poetics, their work reflects the diversity of culture, of linguistic heritage as well as patterns of thought and traditions characterizing the heterogenic Yugoslav Jewry composed of both Sephardim and Ashkenazim. I shall mention some of their writings and dwell in short on the specific contribution each one has made in terms of her thematic synopsis, individual outlook, the qualities of her specific style and the basically feminine Jewish post Holocaust life experience as portrayed in her writings.

Basically , the feminine experience of life in their writings is conceived and conveyed to a great extent in terms of the meaning each one of them has found in her Jewish origin and sense of identity, as well as in their personal view of what it means to be a Jewish woman in her lifetime. Furthermore, I would say that in each case, in so many different ways, the individual sense of Jewish identity and its meaning appears as inseparable from the feminine life experience of their heroines. Moreover, women portrayed by men writers appear in some ways fundamentally different from heroines portrayed by women writers, who always convey first and foremost the authentic feminine experience, generating a basically different outlook with regard to pretty same issues.

Frida Filipović (1913-2003) was one of the first women writers in her country to publish as early as in 1937 a collection of short stories, all of which concerning women and their life conditions in the patriarchal world of the Balkan (“Priče o ženi”[Stories about a woman], 1937). However, her specific contribution as one of the pioneer women writers who boldly presented the reader of her time with the basic circumstances of women’s lives in a patriarchal environment was never truly recognized or acknowledged. After WWII she published a few months before her death in 2003 “Gorke trave” (“Bitter Herbs”) based on a nov188

kóòrdînäte

el she published in 1973 (in the collection of novels “Razilaženja”), describing the trauma of women survivors from the specific aspect of their sexual exploitation and political oppression. It was interesting to find out that Frida Filipović was the first to present the tragic destiny of a concentration camp survivor who suffered sexual exploitation, in the screen-play she wrote for the film “Gorke trave” produced in 1967, eventually few years before Aleksandar Tišma published his famous, heartbreaking novel “Upotreba čoveka” (The Use of Man), where he described a similar tragedy. Furthermore, a comparison between those two heroines of a similar destiny reveals a profound difference between the writer’s treatment and view of the heroine’s character as a component of her cruel destiny. Vera Kroner, Tišma’s heroine in the novel “The Use of Man”, is portrayed as a confused young woman of ambiguous origin, high sex-appeal and rather weak personality, who following the trauma of her sexual exploitation remains unable to make anything of her life, succumbing to sex greedy men who never stop chasing her, until by committing suicide she gets rid of her unbearable life. The destiny of Sonja Hirsh, the heroine of Frida Filipović in the Nazi camp was in many ways similar to that of Vera Kroner, Tišma’s heroine. Both of them were victims of sexual exploitation – in the case of Sonja Hirsh including “medical” experiments that left her barren; both of them committed suicide. However, in spite of apparent similarity, the heroine of Filipoviċ is characterized by a strong character, a remarkable capacity of personal growth along with determination and power of endurance, as well as a clever mind and outspoken standpoint; even her suicide is comprehended as an outcome of the domination of the same elements that brought about her personal calamity, i.e., the Neo Nazis, who never stopped persecuting her until she was eventually pushed to her suicidal act. In the other case, Vera Kroner’s tragedy is portrayed by Tišma as the outcome not only of the disaster that befell her, but in many ways rather as a life condition in which she is entrapped owing a great deal to her initial and essential frailty. While the heroine of Filipović Sonja Hirsh, described as a smart, self reliant individual whose voice is clearly heard, in spite of her initial strength loses in the combat with an Evil that happens to be stronger, Vera Kroner is initially conceived and described as the 189

human embodiment of the ultimate victim . There is almost no doubt in my mind, that the difference between those two feminine characters, who share a similar destiny, reflects in a nutshell a major difference between the outlook of a man writer on his victimized heroine, and the way a woman writer describes similar destiny.

In the first case the author focuses on the feminine frailty of a heroine who remains actually mute; in the second case, the writer points out the political Evil that happens to be strong enough to bring about the death of a woman who survived Nazi crimes, whose voice is significant enough to threaten Nazi war criminals.

Ana Šomlo, born 1935, presented in her novels “Lea Štraser” and in its extended edition named “Žuti prkos” (“A Yellow Spite”) a heroine in search of the truth about her family lost in the Holocaust, and the difficulty of attempting to preserve her integrity in the complicated new reality of her life as a young journalist. Her heroine strives to combine her destiny as a Jewish orphan, the sole survivor of her family, with her position as a talented ambitious young journalist at the beginning of her career. In her novel “Glasovi dijaspore” (Voices of Diaspora) Šomlo combined life stories of Jews in past times on the same soil with actual life experiences of characters living in postwar Yugoslavia. Her heroine “contacts” her own Jewish roots by studying about the history of Jews, the Hebrew language and the cultural legacy of her people, while managing the conflict between her two identities – the Jewish and the Serbian – in terms of her professional activity and personal engagement in life. Šomlo’s heroine is in principle an intelligent young woman, endowed with scholarly capacities, intellectual curiosity and courageous initiatives. In many cases she openly confronts feminist issues as she describes with great talent the evils against women practiced by men who came to power by depriving women of their rights, their professional honor and sense of equality in a world that claims to the opposite. The same holds for her portraying the character of Milena Jesenska in her epistolary novel “Letters to Kafka”, answering on behalf of Milena on the letters of Frantz Kafka; it appeared first in 1988, and in a new edition, including Kafka’s original letters, in 2005. Practicing different styles, Šomlo presents her view of the feminine high capacities yet low position, in a world dominated by patterns

kóòrdînäte

of patriarchal culture which fails to get rid of the age old idea of androcentric supremacy.

In seven novels that Gordana Kuić (1942) has published since her famous first best seller “The Scent of Rain in the Balkans”, she has created a literary opus at the heart of which is the story of Jews expelled from Spain in 1492 and their journey as individuals and a community on the ex-Yugoslav soil. Kuić is described

by Prof. Palavestra as writing (I quote) “in a light and simple manner, conversationally, and without any tight structure or density […] linear story line, direct exposition abounding in a variety of characters and numerous life stories” [end of quote]. Furthermore, Palavestra notes that her novels (I quote) “link two important Sephardic centers in the Balkans, Sarajevo and Belgrade”, as well as that “in her novels, Jews are presented as representatives of traditional, bourgeois and urban values and of those noble commonalities which link people with shared identical misfortunes on the same ground for a very long time” ([end of quote].3 Kuić, as you may know, has had a great success as a writer whose novels became best sellers. However, beyond such description of her themes and the basic qualities of her literary proficiency, we shouldn’t overlook a most interesting phenomenon that characterizes all of her writing: Gordana Kuić has definitely succeeded in materializing in her novels a daughter’s returning to her mother-tongue, in this case the returning of a daughter born to a Serb father, to Ladino, the almost-forgotten mother tongue of her Jewish mother’s ancestors. By this I mean not only the frequent use of Ladino expressions, sayings and proverbs, but more important, in terms of the writer’s outlook on so many themes she deals with, as well as in portraying her heroines as strong individuals greatly differing from each other, mostly as self conscious and determined women, who by and large found a way to live as independent individuals in their lifetime, in spite of deeply rooted ways of patriarchal thinking and values which characterized their family and social surroundings. Their wisdom and strength of character is manifested in many ways in times of peace as well as in the days of the calamity that befell the Jewish heroine and her family in the time of the Holocaust.

3 “Jewish Writers in Serbian Literature”, translated by George Nikolic, ASWA, Belgrade, 2003, pp. 126-127

Judita Šalgo (1942-1996) who lived in Novi Sad, was a highly sophisticated writer, who in a similar way to the above mentioned important Jewish writers in her country, experimented in each one of her works with the literary form. She used archetypes of European culture, reversing their meanings in a way intended to bring about a change of age old deeply rooted attitudes. Šalgo did not deal with the ideological atmosphere or its disturbing consequences, but rather turned to primary myths in the western culture as to the origins of distorted views about women, responsible for their age old oppression. In a similar way Danilo Kiš described his father, who perished in Auschwitz, as the image and symbol of a Jew persecuted and doomed to perish, stating that “Jew is the symbol of all the excommunicated outlaws in history”, Judita Šalgo found analogy between Women and Jews as human groups suffering from age-old discrimination and persecution. In her last novel “The Way to Birobidjan”, she dealt with those issues in terms of their universal historical and mythological dimensions. Opposite to any messianic creed, yet in the spirit of the age old dream of the Promised Land, Birobidjan is envisioned by Šalgo as a utopian image embodying a place that provides refuge for all the universally persecuted creatures – as women and Jews – a shelter where the age old dream of implementing Justice and morality is achieved; indeed a dream which is at the very core of Mahshevet Israel throughout history.

In conclusion, literature dealing with Jews and Judaism in Former Yugoslavia in the second part of the 20th century grew in the postwar anthropocentric and atheist world of growing assimilation of the few survivors and a fear of disappearance, mingled with a strong need to assert their Jewish identity. One can understand the profound need of the remnants to acknowledge their belonging to Judaism not merely as to an ancient national religious legacy, but rather in terms of a specific cultural identity of the surviving Jew in the new and very different world from that of his fathers and forefathers.

Authors differ in plots, contents and style as well as in the emphasis and personal idiosyncrasies; however, their works reflect in each case a facet of Jewish authenticity theme. The consciousness of Jewish identity is expressed in their works in terms of its partial and varied nature. It is often torn between awareness of its abundant origin and the impact of the major loss.

190

kóòrdînäte

It seems that in each case their writings strive to bridge by means of style and imagery over the abyss of disappearance, whether the major loss due to the Holocaust, or the gradual diminishing in the postwar era.

The specific feminine voyage in the literature written by Jews in Former Yugoslavia in the post

191

Holocaust era contributes to our understanding important yet long neglected issues. It throws light on the profound connection between being Jewish and a woman as a specific destiny in a world fundamentally based upon masculine ideology and practices.

kóòrdînäte UDC 316.7(480)

Ljiljana Maletin Voj­vo­dić, Novi Sad, Srbija

Finski imagološki portret Ne razumem, Srbine. Kako možeš osim svoje zemlje, voleti i drugu?

Te tako daleke, puste, ledene predele? … tešim se lepotom polarnih predela... da nije sve na svetu, besmisleno.

Miloš Crnjanski, Kod Hiperborejaca

Da li ne­ko po­re­klom iz Sr­bi­je mo­že pi­sa­ti o Fin­ skoj i o Fin­ci­ma? I da li iko, ko do­la­zi s dru­ge ge­o­ graf­ske ši­ri­ne, mo­že raz­u­me­ti taj­nu auro­re bo­re­a­lis i duh po­lar­nih no­ći? Ma­da, pi­ta­nje je i da li mo­že­mo pi­sa­ti o sop­stve­noj na­ci­ji, o ono­me što nas okru­žu­je, či­ji smo deo po­sta­li i na šta smo pre­sta­li da obra­ća­ mo pa­žnju.

Ne­ka­kva neo­bja­šnji­va si­la pri­vla­či­la me je po­ sled­njih go­di­na u da­le­ke, se­ver­ne pre­de­le. Naj­pre na Island, po­tom u Nor­ve­šku, na Gren­land i – u Fin­ sku. Da li zbog Mi­lo­ša Cr­njan­skog i nje­go­vih Hi­per­ bo­re­ja­ca? Zbog Pi­sa­ma iz Nor­ve­ške Isi­do­re Se­ku­lić?

Ili zbog to­ga što i sa­ma ži­vim na se­ve­ru (baš kao što su i Isi­do­ra i Cr­njan­ski ži­ve­li), isti­na, jed­ne bal­kan­ ske ze­mlje, u ko­ju se s vre­me­na na vre­me, ka­ko je to Cr­njan­ski pi­sao, pre­li­va me­lan­ho­li­ja se­ver­nih gle­če­ra?

U Fin­skoj sam do­ži­ve­la pr­vo­maj­sku svet­ko­vi­nu u Tur­kuu, in­som­ni­ju let­njih no­ći na za­pa­du ze­mlje, ali i le­de­ne da­ne pod sne­gom u Ka­re­li­ji, na­do­mak ru­ske gra­ni­ce. S pla­nin­skih vr­ho­va Ko­li­ja po­sma­tra­la sam isto ono je­ze­ro ko­je je, de­ce­ni­ja­ma ra­ni­je, in­spi­ri­sa­ lo Si­be­li­ju­sa da stvo­ri ču­ve­ne sim­fo­ni­je. U Ala­jer­vi­ju sam, se­de­ći u bi­bli­o­te­ci ko­ju je pro­jek­to­vao zna­me­ni­ti Al­var Al­to, iz­no­va iš­či­ta­va­la Ka­le­va­lu, dok sam u Hel­ sin­ki­ju ose­ti­la di­o­ni­zij­sku at­mos­fe­ru No­ći umet­no­sti i bo­em­ski duh lo­ka­la Aki­ja Kaurismakija. No, mo­ja sli­ ka o ze­mlji Ka­le­va­le, je­ze­ra i sa­u­na ni­je in­spi­ri­sa­na sa­

mo su­sre­ti­ma sa fin­skom pri­ro­dom i nje­nim lju­di­ma, već i pro­u­ča­va­njem kli­šea i ima­go­lo­ških ste­re­o­ti­pa o fin­skom na­ci­o­nal­nom iden­ti­te­tu, ana­li­zom be­le­tri­sti­ ke i pu­bli­ci­stič­kih tek­sto­va. Ujed­no, mo­ja pred­sta­va o Fin­ci­ma (o Dru­gom) je i sli­ka o ze­mlji iz ko­je po­ti­ čem, jer raz­li­čit na­čin ži­vo­ta u od­no­su na onaj na ko­ji sam bi­la na­vi­kla na­u­čio me je da sop­stve­nu ze­mlju i se­be sa­mu po­sma­tram na dru­ga­či­ji na­čin: u Fin­skoj sam po­če­la da ce­nim pri­ro­du i tra­di­ci­o­nal­ne obra­sce ži­vlje­nja. U njoj sam se pod­se­ti­la da je le­po­ta u jed­no­ stav­no­sti i uz­dr­ža­no­sti. Fin­ska je u me­ni stvo­ri­la no­vi do­ži­vljaj pri­ro­de i sve­ta – u njoj sam pr­vi put za­že­le­la da odem iz gra­da i za­poč­nem dru­ga­či­ji ži­vot.

Ima­go­lo­ški por­tret Fin­ske je, u ve­li­koj me­ri, mi­to­ lo­ge­ma. Pred­ra­su­de (kao i fil­mo­vi Aki­ja Kaurismakija) ka­zu­ju da Fin­ci naj­če­šće ću­te, da su aso­ci­jal­ni i da ko­ lek­tiv­no bo­lu­ju od de­pre­si­je. Ste­re­o­ti­pi po­ka­zu­ju Fin­ce kao sti­dlji­vu, in­tro­vert­nu i ge­o­graf­ski izo­lo­va­nu na­ci­ju, sklo­nu me­lan­ho­li­ji. I sa­ma sam, na po­čet­ku svo­je fin­ske odi­se­je, po­ve­ro­va­la u niz pred­ra­su­da u ve­zi sa ovom ze­mljom no, bez ob­zi­ra na to što ovi ci­vi­li­zo­va­ni, na si­ gur­noj dis­tan­ci skri­ve­ni Fin­ci ve­o­ma li­če na svo­ju ze­mlju i do­mo­ve ko­je su stvo­ri­li u njoj, jer ono što stvar­no po­se­ du­ju i ono što oni je­su, uvek se na­la­zi u du­bo­koj po­za­di­ni – na­kon ne­ko­li­ko me­se­ci bo­rav­ka u Fin­skoj ste­kla sam is­kre­ne pri­ja­te­lje u či­jim sam ku­ća­ma do­ži­ve­la to­pli­nu i iskre­no go­sto­prim­stvo.

192

kóòrdînäte

Zbog nji­ho­ve pri­ro­de, kli­me, na­sle­đe­nih i na­u­če­ nih kul­tu­ro­lo­ških obra­za­ca, Fin­ce će­mo naj­bo­lje raz­u­me­ti uko­li­ko upo­zna­mo nji­hov etič­ki ko­deks. Či­ni se da sa­dr­ži­na poj­ma si­su naj­bo­lje de­fi­ni­še spe­ci­fi­čan kom­pleks ka­rak­ter­no-psi­ho­lo­ških oso­bi­na ko­je či­ne ko­lek­tiv­no ne­sve­sno ove na­ci­je – fin­ski na­ci­o­nal­ni ar­he­ tip. U srp­skom je­zi­ku ne po­sto­ji jed­na reč ko­ja bi ob­ je­di­nja­va­la či­tav ras­pon oso­bi­na ko­je ova lek­se­ma ka­ zu­je, iako ele­men­te ova­kvog sta­va uoča­va­mo i u na­šem men­ta­li­te­tu. Si­su je inat, men­tal­na sna­ga, iz­dr­žlji­vost i tvr­do­gla­vost. Si­su je i po­šte­nje, skrom­nost, rad­na eti­ka, lič­ni in­te­gri­tet, sna­žno na­ci­o­nal­no ose­ća­nje, po­ve­re­nje u zdrav ra­zum i ne­za­vi­snost. Si­su je pla­ća­nje sop­stve­ nih du­go­va, skri­va­nje ose­ća­nja, spo­sob­nost da se funk­ ci­o­ni­še u sa­mo­ći, sum­nja u ver­ba­li­zam ili u do­pa­dlji­ vost na pr­vi po­gled.

Već pr­vi su­sre­ti sa Fin­ci­ma po­sve­do­či­će vam ko­ li­ko su oni po­no­sni na svo­ju ze­mlju, pri­ro­du, na­ci­ju i je­zik. Ko­li­ko ce­ne mu­zi­ku Ja­na Si­be­li­ju­sa, isto­rij­ski ro­ man Si­nu­he Egip­ća­nin Mi­ke Val­ta­ri­ja, ar­hi­tek­tu­ru i di­ zajn Al­va­ra Al­ta, no­be­lov­ca Si­lan­pea, fi­mo­ve Aki­ja Ka­ u­ri­sma­ki­ja, Mu­mi­na Tu­ve Jan­son i, na­da­sve, Len­ro­to­vu Ka­le­va­lu. Što ni­je neo­bič­no, bu­du­ći da je obra­zo­va­nje je­dan od naj­va­žni­jih pri­o­ri­te­ta u ze­mlji. Fin­ski obra­ zov­no-vas­pit­ni si­stem je­dan je od naj­funk­ci­o­nal­ni­jih i naj­u­spe­šni­jih u sve­tu, ne za­sni­va se na tak­mi­če­nju (u ni­žim raz­re­di­ma ne­ma oce­nji­va­nja), a naj­ve­ća pa­žnja se po­kla­nja kre­a­tiv­no­sti i raz­vo­ju in­di­vi­du­al­nih zna­nja i ve­šti­na, kao i mo­ral­nom aspek­tu pod­u­ča­va­nja. U fin­ skom dru­štvu uči­te­lji i na­stav­ni­ci su po­što­va­ni i ugled­ni gra­đa­ni (i Mar­ti Ah­ti­sa­ri, do­bit­nik No­be­lo­ve na­gra­de za mir, naj­pre je bio uči­telj), a bu­du­ći da i nji­ho­vi ro­di­te­ lji mno­go či­ta­ju, fin­ska de­ca ima­ju vi­sok ni­vo či­ta­lač­ke pi­sme­no­sti. Fin­ci su za­i­sta pa­si­o­ni­ra­ni či­ta­o­ci i po­ho­de bi­bli­o­te­ke če­šće ne­go dru­gi Evro­plja­ni. U pro­se­ku, sva­ki Fi­nac go­di­šnje po­zaj­mi 20 knji­ga. U ze­mlji po­sto­ji vi­še od 1.000 bi­bli­o­te­ka, ko­je pred­sta­vlja­ju ve­o­ma zna­ča­jan deo fin­ske kul­tu­re. Hel­sin­ška grad­ska bi­bli­o­te­ka po­se­ du­je oko 2,1 mi­lion iz­da­nja, a Uni­ver­zi­tet­ska 2,6 mi­li­o­ na, i slu­ži kao na­ci­o­nal­na bi­bli­o­te­ka. In­te­re­sant­no je da u ovoj ze­mlji po­sto­je i bi­bli­o­te­ke na toč­ko­vi­ma, mo­bil­ni auto­bu­si bi­bli­o­te­ke, sa kva­li­tet­nim iz­bo­rom li­te­ra­tu­re, fil­mo­va i mu­zi­ke, ko­ji se jed­nom ne­delj­no po­ja­vlju­ju u naj­za­ba­če­ni­jim kra­je­vi­ma ze­mlje. Uz to, bo­le­sni i ne­po­ kret­ni knji­ge mo­gu iz­naj­mi­ti pu­tem po­šte, a po­sto­je i bi­bli­o­te­ka­ri ko­ji knji­ge raz­no­se po ku­ća­ma.

193

Upr­kos to­me što li­te­ra­tu­ra u Fin­skoj za­u­zi­ma po­ ča­sno me­sto, i što se go­di­šnje iz­da vi­še od 100.000 knji­ ga, fin­ski pi­sci, za raz­li­ku od nor­ve­ških, ni­ka­da ni­su bi­li in­ten­ziv­no pre­vo­đe­ni ni­ti či­ta­ni u Sr­bi­ji. No, li­te­rar­ne srp­sko-fin­ske ve­ze oči­gled­no su po­sto­ja­le. Ču­ve­ni ep Ka­le­va­la ko­ji je, sa­ku­piv­ši fin­ske usme­ne pe­sme, stvo­ rio Eli­jas Len­rot (1802–1884), in­spi­ri­san na­ci­o­nal­nom ide­jom i fol­klo­rom, još dav­no je pre­ve­den na srp­sko­ hr­vat­ski je­zik, a ve­li­ki fin­ski pe­snik Jo­han Lu­dvig Ru­ nen­berg (1804–1877), u pr­voj po­lo­vi­ni XIX ve­ka, pre­ veo je na fin­ski 60 srp­skih na­rod­nih pe­sa­ma iz zbir­ki Vu­ka Ste­fa­no­vi­ća Ka­ra­dži­ća. Karl Ko­lan, fin­ski na­uč­nik sa Hel­sin­škog uni­ver­zi­te­ta, 1860. go­di­ne dok­to­ri­rao je na srp­skim na­rod­nim pe­sma­ma, ko­je je upo­re­đi­vao sa Odi­se­jom, Ni­be­lun­zi­ma i Ka­le­va­lom. Pre­ma mi­šlje­nju Kar­la Ko­la­na, ko­sov­ski ci­klus srp­skih na­rod­nih pe­sa­ma sim­bol je i naj­vi­ši do­met te­žnji jed­nog na­ro­da da sa­ču­va svo­ju ne­za­vi­snost, a naj­vi­ši sim­bol te bor­be je car La­zar.

Na srp­sko­hr­vat­skom je­zi­ku je ob­ja­vlje­no i ne­ko­li­ko zna­ čaj­nih an­to­lo­gi­ja sa­vre­me­ne fin­ske po­e­zi­je, u ko­ji­ma pe­ sni­ci na­dah­nu­to pe­va­ju o do­mo­vi­ni, šu­ma­ma, je­ze­ri­ma, me­lan­ho­li­ji i usa­mlje­no­sti, lju­ba­vi, ži­vo­tu, pro­la­zno­sti i smr­ti, a po­zna­va­o­ci knji­žev­no­sti sva­ka­ko zna­ju za Alek­ si­sa Ki­vi­ja, Mi­ku Val­ta­ri­ja, Pa­va Ha­vi­ka, Pen­ti­ja Sa­ri­ko­ ski­ja, Da­ni­je­la Ka­ca, Le­nu Kron, So­fi Ok­sa­nen, Boa Kar­ pe­la­na i dr. Za­ni­mljiv je i po­da­tak da je strip o Mu­mi­nu bio ve­o­ma či­tan u ne­ka­da­šnjoj Ju­go­sla­vi­ji, bu­du­ći da je 1968–1961. go­di­ne iz­la­zio u Ilu­stro­va­noj po­li­ti­ci. De­ce­ ni­ja­ma po­sle to­ga ni­je ga bi­lo u na­šoj ze­mlji, dok 2001. go­di­ne, srp­ski iz­da­va­či, uz po­moć Fin­skog knji­žev­nog in­for­ma­tiv­nog cen­tra, ni­su ob­ja­vi­li pet al­bu­ma naj­po­pu­ lar­ni­jeg fin­skog stri­pa. De­set go­di­na ka­sni­je, ob­ja­vljen je i srp­ski pre­vod svet­ski po­zna­tog ro­ma­na Mi­ke Val­ta­ ri­ja Si­nu­he Egip­ća­nin, iz 1945. go­di­ne, ko­ji ot­kri­va sta­ri Egi­pat, spo­lja i iz­nu­tra, iz ugla bo­ga­ta­ša i si­ro­ma­ha, iz ugla su­ro­vog voj­sko­vo­đe i neo­bič­nog fa­ra­o­na, ka­kav je bio Eh­na­ton. U po­sled­nje vre­me kod nas su se po­ja­vi­li i pre­ vo­di kri­mi­na­li­stič­kih ro­ma­na, ko­ji su ve­o­ma po­pu­lar­ni u Fin­skoj, po­put Gra­da du­ho­va An­ti Tu­o­maj­ne­na i sl.

Na­rav­no, u Sr­bi­ji je po­znat no­be­lo­vac Frans Emil Si­lan­pe. Bo­ri­slav Mi­haj­lo­vić Mi­hiz u dru­gom de­lu Auto­ bi­o­gra­fi­je o dru­gi­ma opi­su­je ka­ko se po­to­nji srp­ski no­ be­lo­vac, Ivo An­drić, kod Isi­do­re Se­ku­lić ras­pi­ti­vao za Si­lan­pe­o­vo de­lo: Ka­da je Si­lan­pe do­bio No­be­la, bio je kod nas ne­po­ zna­to ime i još ni­šta od nje­ga ni­je bi­lo pre­ve­de­no. An­drić

kóòrdînäte

re­ši da se ras­pi­ta kod go­spo­đe Isi­do­re (Se­ku­lić), ko­ja će, ako iko zna, ne­što zna­ti o nje­mu.

– Je­ste li mo­žda či­ta­li Si­lan­pea?

– Raz­u­me se – du­snu se sve­zna­ju­ća.

– Ima­te li da mi po­zaj­mi­te ne­što od nje­ga da pro­ či­tam?

– Imam, ka­že go­spo­đa Se­ku­li­će­va, go­spo­ža Strem­ nic­ka.

Usta­de, brk­ne po po­li­ci, i sa za­go­net­nim osme­hom na li­cu, pru­ži mu knji­gu. Pre­o­kre­će, obr­će An­drić Si­lan­ pe­o­vu knji­gu i vi­di da je ob­ja­vlje­na u Hel­sin­ki­ju.

– Zar vi či­ta­te na fin­skom? – ču­di se An­drić.

– A za­što ne bih či­ta­la na fin­skom? – ne­sta osme­ha i ljut­nu se Srp­ki­nja ko­ja je mo­gla da či­ta na svim je­zi­ci­ma Skan­di­na­va­ca.

Iako je sva­ko ge­ne­ra­li­zo­va­nje ba­nal­no, upr­kos to­ me što je fin­ski obi­čaj­ni kôd u osno­vi sli­čan dru­gim skan­di­nav­skim ze­mlja­ma, Fin­ci se ipak raz­li­ku­ju od svo­jih su­se­da. Ve­o­ma če­sto, oni se­be ne do­ži­vlja­va­ju kao Skan­di­nav­ce. Ve­ro­vat­no je je­dan od raz­lo­ga za to nji­hov ge­o­graf­ski po­lo­žaj. Uosta­lom, i sa­mo ime ze­ mlje upu­ću­je na to da se ona na­la­zi ne­gde na kra­ju sve­ ta (franc. Fin­land – ze­mlja na kra­ju).

Kao pri­pad­ni­ci tzv. re­ak­tiv­nih kul­tu­ra, po­put Ja­pa­ na, Ki­ne, Taj­va­na i Ko­re­je, i Fin­ci su naj­če­šće in­tro­vert­ni, a že­lje­ni mo­du­si ko­mu­ni­ka­ci­je su mo­no­log, pa­u­ze i in­tro­spek­ci­ja (još je ne­mač­ki dra­ma­ti­čar Ber­told Breht tvr­dio da Fin­ci ću­te na dva je­zi­ka, na fin­skom i na šved­ skom). Na osno­vu sve­ga mo­že­mo tvr­di­ti da je za Fin­ca ti­ši­na omi­lje­ni vid dis­kur­sa. Sta­nov­ni­ci ove nor­dij­ske ze­mlje ne raz­u­me­ju buč­ne i dra­ma­tič­no-esk­tro­vert­ne lju­de, ne tru­de se da sa­go­vor­ni­ka im­pre­si­o­ni­ra­ju na pr­ vi po­gled ili to ne či­ne na na­čin na ko­ji smo mi na­vi­kli.

Fin­ci ni­su na­u­če­ni da da­ju kom­pli­men­te ni­ti ih nji­ma mo­že­te za­va­ra­ti, go­vo­re ono što za­i­sta i mi­sle, pa i od vas oče­ku­ju di­rekt­ni od­go­vor. Iz­be­ga­va­ju for­mal­ne raz­ go­vo­re i kur­to­a­zna pi­ta­nja, ne upa­da­ju jed­ni dru­gi­ma u reč i po­štu­ju sva­kog sa­go­vor­ni­ka.

Ka­žu da Fin­ci ni­ka­da ni­su do­volj­no si­gur­ni ko­li­ko je svet upo­znat sa nji­ho­vim us­pe­si­ma i dostignućima, pa sa za­do­volj­stvom či­ta­ju ono što su dru­gi o nji­ma na­pi­sa­li. Zbog to­ga će vas oba­ve­zno upi­ta­ti da li vam

se do­pa­da nji­ho­va ze­mlja, a va­še po­zna­va­nje fin­skih spor­ti­sta ili umet­ni­ka iz­ma­mi­će nji­hov osmeh. Fin­ce je pri­lič­no te­ško upo­zna­ti, ali, ka­da vas pri­hva­te, nji­ho­vo pri­ja­telj­stvo tra­je do kra­ja žvo­ta.

Sta­nov­ni­ci ze­mlje Ka­le­va­le i saunâ tru­de se da ži­ ve u skla­du sa tra­di­ci­jom – ne­gu­ju kult po­ro­di­ce, bar jed­nom ne­delj­no bo­ra­ve u sa­u­ni, a le­tu­ju na obo­di­ ma šu­ma, na oba­la­ma mo­ra ili mno­go­broj­nih je­ze­ra, u brv­na­ra­ma ko­je su još nji­ho­vi pre­ci sa­gra­di­li. Iako ih mno­gi do­ži­vlja­va­ju pe­si­mi­stič­nim, oni su pre sve­ga re­a­li­stič­ni jer ne obe­ća­va­ju ono što ne mo­gu is­pu­ni­ti.

Ali, upr­kos to­me što ra­ci­o­nal­no i prak­tič­no pro­mi­šlja­ju svoj ži­vot i sva­ko­dne­vi­cu, ne bi tre­ba­lo za­bo­ra­vi­ti da je upra­vo ova ze­mlja po­stoj­bi­na De­da Mra­zo­va.

Fin­ska je ze­mlja kon­tra­sta, ze­mlja iz­me­đu is­to­ka i za­pa­da, Ru­si­je i Šved­ske, no­kie i škr­te ko­mu­ni­ka­ci­je. U ovoj ze­mlji zi­mi mo­že­te do­ži­ve­ti mi­nus 30 ste­pe­ni Cel­ zi­ju­so­vih, ali i plus tri­de­set to­kom le­ta, ka­da na kraj­ njem se­ve­ru sun­ce ne za­la­zi 73 da­na, kao što za vre­me zi­me ono 51 dan osta­je is­pod ho­ri­zon­ta. I po­red to­ga što i u ovoj nor­dij­skoj ze­mlji po­sto­ji ve­li­ki broj me­lan­ho­lič­nih lju­di, ili onih ko­ji ute­hu tra­že u al­ko­ho­lu, Fin­ci, za raz­li­ku od Sr­ba, mno­go vi­še či­ta­ju i ko­re­spon­di­ra­ju sa svo­jim unu­tra­šnjim ja. Iako iz­nad sve­ga po­štu­ju pri­vat­ nost, pred pri­ja­te­lji­ma i po­ro­di­com ski­nu­će se na­gi u sa­ u­ni. Bez ob­zi­ra na vi­sok stan­dard, Fin­ci ra­ci­o­nal­no tro­ še svoj no­vac i mno­go im je bit­ni­ja funk­ci­o­nal­nost ne­go po­tre­ba da dru­ge za­di­ve spo­lja­šnjo­šću. Zbog to­ga će­te u fin­skim do­mo­vi­ma uz oba­ve­znu po­li­cu sa knji­ga­ma i ve­o­ma po­pu­lar­ne ejpl kom­pju­te­re za­te­ći se­kend­hend na­me­štaj. I na­rav­no, oba­ve­zno ne­ki pred­met do­ma­ćeg di­zaj­na – bren­do­va kao što su ara­bia, iital­la i ma­ri­mek­ ko, ili Sa­voy va­zu i tro­no­žac Stool 60 Al­va­ra Al­ta.

I za­to, uko­li­ko ste se ne­ka­da pi­ta­li za­što bi iko ži­ veo u Fin­skoj, po­sle ne­kog vre­me­na pro­ve­de­nog u ovoj ze­mlji, mo­žda će­te se­bi po­sta­vi­ti pi­ta­nje: Za­što bi ne­ko ži­veo bi­lo gde, osim u Fin­skoj? Rav­no­prav­nost pred za­ ko­nom, od­su­stvo ko­rup­ci­je, ve­ra u obra­zo­va­nje i kul­ tu­ru, po­što­va­nje sva­kog po­je­din­ca i nje­go­ve pri­vat­no­sti i vi­sok stan­dard isu­vi­še su zna­čaj­ne pri­vi­le­gi­je da bi, po­slu­ži­ću se osnov­nom i fi­gu­ra­tiv­nom se­man­ti­kom, ne­kog mu­či­la fin­ska hlad­no­ća.

194

kóòrdînäte UDC 316.48: [801.82:821.163.41-1.09 Živančević N.

Dragana Beleslijin, Novi Sad, Srbija

Pupak sveta

Nina Živančević, Umetnost hvatanja bumeranga, izabrane i nove pesme, priredio Vladimir Kopicl, Povelja, Kraljevo, 2013.

A ti, ružo, zašto mi na usne Prilepljuješ cigaretu umesto osmeha

SRCE VS PUPAK Ni­ma­lo slu­čaj­no za na­slov tek­sta uzi­mam epi­log Ni­ne Ži­van­če­vić Iz­ve­štaj iz pup­ka mog sve­ta iz knji­ge Umet­nost hva­ta­nja bu­me­ran­ga. Sin­tag­ma pu­pak mog sve­ta sa­ži­ma u se­bi i pu­to­va­nje, i mar­gi­nu ko­ja je­ste ili bi hte­la da bu­de sre­di­šte, i žen­ski prin­cip, i po­e­ti­ku bo­diart umet­no­sti, i vi­đe­nje sa­vre­me­ne ci­vi­li­za­ci­je. Po­sla­ni­ ce, pu­to­pi­si, dnev­nič­ke be­le­ške, za­pi­si sa iz­lo­žbi, ek­fra­ ze, dra­me, ele­men­ti pro­znog dis­kur­sa i ese­ji su­štin­ski su ele­men­ti po­et­skog pi­sma Ni­ne Ži­van­če­vić, autor­ke pre­bo­ga­tog is­ku­stva i du­gog pre­đe­nog knji­žev­nog, i ši­ re umet­nič­kog (ako pod umet­no­šću pod­ra­zu­me­va­mo sin­kre­ti­zam) pu­ta, na ko­jem is­tra­ja­va, već tri­de­se­tak go­di­na kao pe­sni­ki­nja, ese­ji­st­ki­nja, spi­sa­telj­ka ro­ma­na, pre­vo­di­telj­ka, an­to­lo­gi­čar­ka... Već i sa­ma či­nje­ni­ca da vam se obra­ća že­na ko­ja je na knji­žev­noj ve­če­ri ta­ko­ re­ći is­pro­vo­ci­ra­la Su­zan Zon­tag pi­ta­njem za­što je po­ zva­la sa­mo Du­brav­ku Ugre­šić da go­vo­ri o gra­đan­skom ra­tu u biv­šoj SFRJ, a ni­je ni­jed­nu spi­sa­telj­ku iz Sr­bi­je; ne­ko ko je pri­ja­te­lje­vao sa Ža­nom Bo­dri­ja­rom, Pje­rom Burdijeom, Ju­li­jom Kri­ste­vom, sa ple­ja­dom fran­cu­skih umet­ni­ka, sa ame­rič­kim pe­sni­ci­ma po­put Ale­na Ginzberga, Fren­ka O’Ha­re itd., ali i sa Du­ša­nom Ma­ti­ćem i dru­gim srp­skim nad­re­a­li­sti­ma, u či­je ju je dru­štvo uveo otac, go­vo­ri o to­me da bi Ni­na Ži­van­če­vić, i bez po­et­ ske prak­se, za­vre­di­la va­žno po­gla­vlje ne sa­mo u isto­ri­ji 199

isto­ri­je srp­ske kul­tur­ne di­ja­spo­re, ko­ju je, bo­ra­ve­ći u SAD i Fran­cu­skoj, do­stoj­no re­pre­zen­to­va­la, ne­go i sa­ vre­me­ne srp­ske pe­snič­ke sce­ne, obo­ga­tiv­ši istu is­ku­ stvi­ma pe­sni­ka sa ko­ji­ma je te­sno sa­ra­đi­va­la, ko­je je pre­vo­di­la i či­je je uti­ca­je tr­pe­la, pri­re­đu­ju­ći pe­for­man­ se, bi­va­ju­ći deo Li­ving te­a­tra…

Na­kon avan­gar­di­sta, ko­ji su u do­ma­ću knji­žev­nost sme­lo uno­si­li is­ku­stva ste­če­na u evrop­skim pre­sto­ni­ca­ ma, po­naj­pre u Pa­ri­zu, na­kon nad­re­a­li­sta, ko­ji su svo­je po­e­tič­ke po­stu­la­te, svo­je ma­ni­fe­ste ba­zi­ra­li na sno­vi­ đe­nji­ma, auto­ma­ti­zmu, ali i na po­li­tič­kom ak­ti­vi­zmu (mi­slim na onaj pre Dru­gog svet­skog ra­ta) kao spe­ci­ fič­noj po­bu­ni pro­tiv po­sto­je­ćeg po­ret­ka – a u okvi­ru ge­ne­ra­ci­je ko­ja je sta­sa­va­la na is­ku­stvi­ma ra­nih neo­ a­van­gar­di­sta, kon­cep­tu­a­li­sta, po­bor­ni­ka traj­nog ča­sa umet­no­sti i usva­ja­nja umet­nič­kog kon­cep­ta ži­vo­ta, ko­ji ni­je bio tek ula­zni­ca za zdrav­stve­no osi­gu­ra­nje ili na­ci­ o­nal­nu pen­zi­ju – Ni­na Ži­van­če­vić je iz­gra­di­la vla­sti­ti žan­rov­sko hi­brid­ni, pa­limp­sest­ni svet u ko­jem se su­ ve­re­no kre­će već vi­še od tri de­ce­ni­je. Neo­a­van­gard­nopost­mo­der­ni­stič­ki kon­cept ko­ji je for­si­ra­la ni­je išao u sme­ru tra­ve­sti­ra­nja za­da­tih obra­za­ca i dvo­stru­ko­sti iz­ ra­za kao kod do­sled­nih post­mo­der­ni­sta, iako se, pre­ma vla­sti­tom pri­zna­nju, na­šla osam­de­se­tih go­di­na u SAD u sr­cu post­mo­der­ni­zma; na­pro­tiv, od po­čet­ka de­kla­ra­ tiv­na, okre­nu­ta ka per­for­ma­tiv­nom kao jed­nom od vi­

kóòrdînäte

do­va is­po­lja­va­nja po­et­skog pi­sma, a i ši­re, umet­nič­kog sin­kre­ti­zma ko­ji je ob­u­hva­tao i mu­zi­ku, po­seb­no ri­tam, cr­tež i dru­ge ob­li­ke vi­zu­e­li­za­ci­je raz­li­či­tih me­di­ja, ona je osta­la po­bor­ni­ca ne sa­mo umet­nič­ke auto­no­mi­je već i onog pra­va umet­ni­ka da ra­su­đu­je po­li­tič­ke či­nje­ni­ce i da su­di, po­bor­ni­ca one ra­to­bor­ne umet­no­sti ko­ja ima za­da­tak da se umet­no­šću „ti­pa krik” (Mi­kloš Sa­bol­či) za­la­že za bo­lji svet­ski po­re­dak. Dok u pe­smi Mi­sao o ra­tu iz­ne­na­da u pro­kla­ma­ci­ju uvo­di Gan­di­ja: „Mi­sao o ra­tu je glu­pa ali neo­p­hod­na/ Mi­sao o ra­tu – o hva­la ti di­ja­lek­ti­ko – / Uvek po­vla­či svo­ju su­prot­nost, mi­sao o mi­ru,/ ka­da mi­sli­mo o mi­ru, u mi­ru smo sa so­bom/ I osta­li­ma,/ Bo­lje da ga pra­vi­mo, a ma­nje da/ Mi­sli­mo o nje­mu,/ Re­če Gan­di. ”//, Ni­na Ži­van­če­vić ne­ret­ko za­vr­ ša­va obr­tom ko­ji nu­žno uklju­ču­je iro­ni­ju. I ni­je va­žno da li se pe­smom i nje­nom gro­mo­gla­sno­šću – jer, ne za­ bo­ra­vi­mo, ra­di se o slem pe­sni­ki­nji ko­ja ret­ko do­pu­ šta dru­gi­ma da ka­zu­ju u nje­no ime – že­li is­pro­vo­ci­ra­ti mi­sao o rat­nim ra­za­ra­nji­ma u Mo­sta­ru, na Ko­sme­tu, u Pa­le­sti­ni: pat­nja je uni­ver­zal­na, baš kao i pe­sni­ča­re­nje: „U naj­ve­ćoj be­di is­tra­je ljud­ski duh/ I zbog nje­ga pi­šem ovu pe­smu/ Ja­dan moj na­rod ko­ji je oslu­šku­je I drh­ti/ Jad­ni ovi na­ro­di pod či­zmom in­ter­na­ci­o­nal­nih ma­fi­ja/ Ja­dan ovaj svet ko­ji ne shva­ta/ Da će mu oruž­je do­ne­ti još ma­nje hle­ba i/ Si­vu ka­me­nu pe­sni­cu kroz če­ljust pa­ kla”// (Ukor mr­zo­volj­ni­ma). ČE­MU AKRO­BA­TA U PO­LI­TIČ­KOM VRE­ME­NU? Po­sle sve­ga re­če­nog, ne iz­ne­na­đu­je to što se iz­ve­ sna pre­po­zna­tlji­vost u te­mat­skom i for­mal­nom smi­slu oči­tu­je i u iz­bo­ru (po srod­no­sti) pe­sa­ma ko­je Vla­di­mir Ko­picl kao pri­re­đi­vač uvr­šta­va u knji­gu Umet­nost hva­ ta­nja bu­me­ran­ga. Iako ne­što za­o­ku­plje­ni­ja pro­la­zno­ šću, fe­no­me­nom sta­re­nja i smr­ti ne­go u ra­ni­jim zbir­ka­ ma, Ni­na Ži­van­če­vić osta­la je re­vo­lu­ci­o­nar­ka, he­ro­i­na is­tra­ži­va­nja zna­če­nja re­či i nji­ho­ve svr­sis­hod­no­sti, mu­ ka bi­lin­gval­nog pi­sa­nja, eg­zi­la, otu­đe­nja, de­te­ri­to­ri­ja­li­ za­ci­je ko­ju De­lez i Ga­ta­ri vi­de kao jed­nu od nu­žno­sti ma­le knji­žev­no­sti, te pri­stan­ka da fi­gu­ri­ra u ve­ćin­skoj knji­žev­no­sti, ali da u njoj ni po ko­ju ce­nu ne pred­sta­ vlja mi­nor­nu, spo­red­nu li­te­rar­nu či­nje­ni­cu, već da istu sa mar­gi­ne po­me­ri bli­že sred­štu. Go­to­vo kao mi­si­o­nar­ ka li­mi­nal­no­sti u raz­li­či­tim ob­li­ci­ma (žen­sko, ma­njin­ sko, vi­še­stru­ko ugnje­ta­va­no i dr.), ko­ja upor­no pod­se­ća na svo­je po­re­klo i ko­ren, na svoj je­zik, či­je ne­pre­vo­di­ve

le­po­te na­sto­ji da po­de­li sa ame­rič­kom ili fran­cu­skom či­ta­lač­kom pu­bli­kom, pe­sni­ki­nja zna sa­mo za re­ver­ zi­bil­ni od­nos stra­no–po­zna­to, tu­đe–svo­je, u ko­jem se en­gle­ski i fran­cu­ski iz­ra­zi, flo­sku­le, pa i na­či­ni gra­đe­nja re­či i re­če­ni­ca, na­ka­le­mlju­ju na srp­ski pra­vo­pis, mor­fo­ lo­gi­ju, sin­tak­su, ali i pri­ma­ju srp­ske uti­ca­je. Či­ta­o­ci­ma, baš kao i pri­snim pri­ja­te­lji­ma, ali i no­ si­o­ci­ma mo­ći, Ni­na Ži­van­če­vić ne­pre­sta­no ša­lje po­ sla­ni­ce, po­sve­te, raz­gled­ni­ce, so­ne­te i dru­ge pe­snič­ke ob­li­ke sa ra­znih, vi­še ili ma­nje eg­zo­tič­nih de­sti­na­ci­ja ko­je obi­la­zi, sa pri­vre­me­nih adre­sa, iz avi­o­na i dru­gih pre­vo­znih sred­sta­va, da bi ih pod­se­ti­la na pra­i­skon­sku ve­zu umet­no­sti i pu­to­va­nja, ali i umet­no­sti i po­vrat­ka svo­me do­mu. Ona opo­mi­nje pe­sni­ke: „Mo­ra­mo da bu­ de­mo ti­gro­vi/ a po­ne­kad i la­vo­vi/ da re­ži­mo u gu­stim i mrač­nim šu­ma­ma/” (Pe­sma za pe­sni­ke), dok po­e­zi­ji „da bi op­sta­la njoj stvar­no ne tre­ba ni­ko/ osim obla­ka i opet obla­ka” (Šta je to?). Jer, o svom po­et­skom pro­ sto­ru, ko­ji u se­be pri­ma fi­lo­zo­fi­ju, raz­li­či­te re­li­gi­je i po­ gle­de pred­stav­ni­ka po­je­di­nih na­ro­da (npr. niz krat­kih za­pi­sa o na­ro­di­ma iz knji­ge Mi­no­ta­ur i la­vi­rint), ko­ji go­vo­re o se­bi iz per­spek­ti­ve dru­gog, ko­ji li­kov­ne i mu­ zič­ke im­pre­si­je gru­pi­še u za­se­ban ža­nr knji­žev­no­sti (oni bi se pro­iz­volj­no mo­gli na­zva­ti „za­pis na mar­gi­ni ka­ta­lo­ga iz­lo­žbe” – Na­žvr­lja­no na kra­ju ka­ta­lo­ga Nan Gol­din dok sam po­la­ko pro­la­zi­la a lju­di se ukla­nja­li; „uti­sak sa kon­cer­ta”; „re­cen­zi­ja knji­ge”; „po­le­mi­ka“ i dr.), Ni­na Ži­van­če­vić go­vo­ri nam ne­po­sred­no, ona­ko ka­ko od­i­stin­ski ume, da pe­sma je­ste od­go­vor, re­ak­ci­ja, is­pro­vo­ci­ra­na ak­tiv­nost. Pri­tom, či­nje­ni­ca da li je od­ go­vor kraj­nje li­čan (da­kle, na­tu­ra­li­zu­je se na fo­nu tu­ ma­če­nja od­no­sa sa jed­nom, mo­guć­no ve­o­ma bli­skom oso­bom) ili pak tran­spa­ren­tan, pot­pu­no je ne­va­žna, jer pe­sni­ki­nja, po­put an­tič­kih lju­di, o ko­ji­ma ra­do pe­va, ali i pred­stav­ni­ka bit­nič­kih i neo­a­van­gard­nih umet­ni­ ka, svo­je pri­vat­no i jav­no ja, ci­ga­re­tu i osmeh, po­sta­ vlja, ta­ko­re­ći in­sta­li­ra, u istu ra­van. Ona s jed­na­kim ma­rom pe­va Mo­joj kra­lji­ci – mo­joj naj­bo­ljoj dru­ga­ri­ci, za­tim pro­sto Da­bi (Za Da­bin ro­đen­dan) s jed­ne stra­ne, i Cve­ta­je­voj s dru­ge: „A sa­da je do­šao naš čas, Ma­ri­na./ Po­ho­diš me no­ću, usa­mlje­nu,/ sa ča­šom vi­na u ru­ci/ – te­bi bar ne tre­ba ključ –/ za te­be su naj­skro­vi­ti­ja vra­ta mo­je so­be/ uvek otvo­re­na.” (Pi­smo Cve­ta­je­voj). Sve je to či­ni bud­nim akro­ba­tom, ko­ji je oba­ve­zan da go­vo­ri u ime pod­re­đe­nih. Pe­snik je, za Ni­nu Ži­van­če­vić mo­žda vi­še no za ijed­nog dru­gog pe­sni­ka, jav­ni de­lat­nik.

200

kóòrdînäte

U svom ro­ma­nu-ese­ju Uspo­ra­va­nje Mi­lan Kun­de­ ra po­re­di po­li­ti­ča­ra i akro­ba­tu, vi­de­ći onog dru­gog kao ne­kog ko se oba­ve­zu­je na mo­ral­nu či­sto­tu: akro­ba­ta je ne­pre­sta­no iz­lo­žen po­gle­di­ma jav­no­sti, on je sto­ga uvek bu­dan i na opre­zu, nje­mu se ne opra­šta, jer je nje­go­va mi­si­ja, ve­li i Ni­na Ži­van­če­vić, igra, ša­la, Can­ta­re sur­do.

S dru­ge stra­ne, umet­nost je cir­kus, „u ko­me ve­či­ti akro­ ba­ta lju­lja se, na tra­pe­zu na­pred-na­zad,/ A is­pod nje­ga – po­ce­pa­na mre­ža.” (Če­mu cir­kus? Za V. Ko­pic­la). U po­ e­tič­ko-pro­kla­ma­tiv­noj, sim­bo­lič­koj raz­me­ni u ko­joj sva­ ko do­bi­ja – pre­ma se­de­ćem po­lo­ža­ju knji­žev­no­sti Ju­di­te Šal­go: „Ja Va­ma ne­ko­li­ko ide­ja za ko­je bi Vam se mo­glo uči­ni­ti da su Va­še. Vi me­ni ne­što po­ve­re­nja za ko­je bi mi se mo­glo uči­ni­ti da je mo­je” (67 mi­nu­ta, na­glas) – i Ni­na

201

Ži­van­če­vić sa po­sve­će­nič­kom pro­bu­đe­no­šću pri­hva­ta svo­ju mi­si­ju i oda­ši­lje po­ru­ke: „Pa ta­ko i ja ša­ljem va­ ma/ kroz va­zduh, ovu ša­lu, igru na vre­me/ da stig­ne na vir­tu­el­ni ru­čak/ gde gu­ta­ju ne­du­žne mi­sli/ kao ovu sa­ da/ na­pi­sa­nu od ni­ne, ži­van­če­vi­će­ve,/ ovo­ga ve­se­log da­ na,/ u cir­ku­su ljud­skom,/ na ko­nop­cu spret­nom” (Bud­ni akro­ba­ta). Jer, moć žon­gli­ra­nja, umet­nost hva­ta­nja bu­ me­ran­ga, odr­ža­va­nja rav­no­te­že i pro­vo­ka­ci­je dis­kur­sa po­li­ti­ke i nje­go­vih pred­stav­ni­ka, ni­je za pot­ce­nji­va­nje.

Ni­jed­na moć, ma do­la­zi­la iz sre­di­šta, sr­ca, iz vi­deo-ka­ me­re upe­re­ne u na­še li­ce (Ovo ni­je pe­sma) – mo­žda baš u WC-u ne­kog mu­ze­ja ili re­sto­ra­na br­ze hra­ne, ka­ko to mla­đe ge­ne­ra­ci­je vo­le či­ni­ti – ili iz pup­ka, jem­ca ži­vo­ta ko­ji doc­ni­je (ne) bi­va sa­mo oži­ljak, ni­je za pot­ce­nji­va­nje.

kóòrdînäte UDC 316.74:130.2:[801.82:821.113.5-96.09 Ериксен Т. Б.

Monika Milosavljević, Beograd, Srbija

Fragmenti i ruševine

Trond Berg Eriksen, 2013. Šta je to istorija ideja? (sa norveškog prevela Jelena Loma). Karpos: Loznica. 175 str.

Istorija ideja može se zadržati i na sitnim objektima: nekom zaboravljenom autoru, previđenoj promeni u značenju reči, fragmentu teksta koji nijednom čitaocu do tada nije pao u oči. Istoriji ideja svojstveno je da traži ono što je reprezentativno, to jest minijature koje nam mogu pomoći da razumemo krupne obrise pejzaža (str. 161).

Knji­ga Šta je to isto­ri­ja ide­ja?, ko­ju pot­pi­su­je nor­ ve­ški autor Trond Berg Erik­sen, pred­sta­vlja vi­še­stru­ko ko­ri­stan pri­ruč­nik za raz­u­me­va­nje raz­vo­ja ide­ja unu­tar raz­li­či­tih hu­ma­ni­stič­kih di­sci­pli­na. Već od Pred­go­vo­ra, Erik­sen či­ta­o­ca upli­će u broj­ne pro­ble­me ko­je ba­vlje­nje isto­ri­jom ide­ja do­no­si. Ni­je la­ko re­ći šta je tač­no po­lje isto­ri­je ide­ja, ni­ti ko­jom se me­to­do­lo­gi­jom slu­ži. Ipak, mo­že se us­tvr­di­ti da je raz­u­me­va­nje pro­šlih ide­ja jed­ na vr­sta pre­vo­đe­nja, kroz ko­je uvi­đa­mo u ko­joj me­ri aso­ci­ja­ci­je i sa­dr­ža­ji poj­mo­va iz pro­šlo­sti ne­ma­ju svo­je ide­al­ne ekvi­va­len­te u sa­da­šnjo­sti. Mo­ra­mo da po­ja­šnja­ va­mo, ko­ri­sti­mo me­ta­fo­re, pri­bli­ža­va­mo smi­sao. Ali ni tu ni­je kraj mu­ka­ma. Ba­vlje­nje isto­ri­jom ide­ja pod­ra­ zu­me­va pri­hva­ta­nje re­flek­siv­ne pri­ro­de ovog po­lja is­ tra­ži­va­nja. Na­še nor­me, mo­ti­vi, vred­no­sti i uto­pi­je, nu­ žno su uklju­če­ni u kon­tek­stu­a­li­za­ci­ju idej­nih sve­to­va.

Da­kle, ne­u­tral­nost ni­je mo­gu­ća. Mno­go je lak­še uvi­de­ ti ogra­ni­če­nja kon­tek­sta u ko­me se is­tra­ži­vač ide­ja na­ šao ka­da po­sma­tra­mo pro­šlost, ne­go ka­da raz­ma­tra­mo sop­stve­ne ana­li­ze.

Pi­ta­nja „Šta je to isto­ri­ja ide­ja?” pre ili ka­sni­je će se do­ta­ći stu­den­ti ili na­stav­ni­ci u da­toj usta­no­vi.

U pr­vom se­me­stru stu­dent će po­sta­vi­ti to pi­ta­nje na­iv­no ve­ru­ju­ći da na nje­ga po­sto­ji od­go­vor. A

sta­ri­ji na­stav­ni­ci će ga se se­ti­ti uz uz­dah kad se osvr­nu na ono či­me su se ba­vi­li. Da li je isto­ri­ja ide­ja pred­met ili pu­ki hir? (str. 15).

Mno­gi bi se sa­gla­si­li da je ba­vlje­nje isto­ri­jom ide­ ja ka­pric, iz­mi­šlja­nje na­uč­no­sti. U vre­me­nu ka­da na­u­ka te­ži sve ve­ćoj spe­ci­ja­li­za­ci­ji, po­tre­ba za sa­gle­da­va­njem op­šte sli­ke mo­že iz­gle­da­ti ve­o­ma čud­no. I za­i­sta, isto­ri­ja ide­ja za­rad se­be sa­me ne­ma mno­go smi­sla. Sto­ga va­lja raz­mo­tri­ti u če­mu je svr­ha ovog po­lja is­tra­ži­va­nja. Erik­ sen uka­zu­je na to da se isto­ri­ja ide­ja mo­že shva­ti­ti kao isto­ri­ja poj­mo­va, gde se pre­i­spi­tu­je poj­mov­ni sa­dr­žaj ozna­ka, ka­kve su sek­su­al­nost, pri­ro­da ili jav­nost u raz­li­ či­tim kon­tek­sti­ma i raz­do­blji­ma. Isto­ri­ja ide­ja mo­že bi­ti isto­ri­ja ide­o­lo­gi­ja. Ovaj aspekt pod­ra­zu­me­va raz­u­me­va­ nje raz­vo­ja npr. so­ci­ja­li­zma, li­be­ra­li­zma ili na­ci­o­na­li­zma.

Tre­ća mo­guć­nost je pre­i­spi­ti­va­nje ši­ro­ko ras­pro­stra­nje­ nih pred­sta­va u od­re­đe­nom do­bu ili sta­le­žu, što Erik­sen na­zi­va isto­ri­jom men­ta­li­te­ta. Isto­ri­čar ide­ja mo­že se ba­vi­ ti i isto­ri­jom in­te­lek­tu­al­nog ra­da, isto­ri­jom mo­ti­va ili raz­ u­me­va­njem re­flek­siv­no­sti isto­ri­o­graf­ske de­lat­no­sti.

Po­lje isto­ri­je ide­ja ko­je vre­di iz­dvo­ji­ti po zna­ča­ju je so­ci­o­lo­gi­ja zna­nja. Su­šti­na ova­kvog iz­u­ča­va­nja je kon­ tek­stu­a­li­za­ci­ja. Od­no­sno, ide­je se ne mo­gu raz­u­me­ti uko­li­ko se ne raz­ot­kri­je nji­ho­va ulo­ga na od­re­đe­nom

202

kóòrdînäte

po­lo­ža­ju u dru­štve­nom si­ste­mu. Da­kle, so­ci­o­lo­gi­ja zna­nja nas uči ka­ko se ide­je pre­no­se, ka­ko se za­bo­ra­ vlja­ju i gu­be, ili ka­kva je ulo­ga auto­ri­te­ta u ogra­ni­ča­ va­nju pro­duk­ci­je zna­nja. Erik­sen sma­tra da se va­lja kri­tič­ki od­no­si­ti pre­ma po­ku­ša­ji­ma isto­ri­ča­ra ide­ja da po­ka­žu da je ne­ki fe­no­men od­u­vek bio ka­kav je da­nas ili pak da je ne­što za šta se mi­sli da je pra­sta­ro za­pra­vo no­vi­jeg da­tu­ma. Isto­ri­ja ide­ja ne pro­ce­nju­je is­prav­nost po­je­di­nih ide­ja. Na­pro­tiv.

Da­na­šnje pro­u­ča­va­nje isto­ri­je ide­ja u Nor­ve­ škoj pred­sta­vlja re­ak­ci­ju pro­tiv spe­ci­ja­li­za­ci­je hu­ma­ni­stič­kih na­u­ka na či­tav niz za­seb­nih di­ sci­pli­na. Osim to­ga, po­sto­ji te­žnja da se iz­beg­ne po­zi­ti­vi­stič­ka ne­u­tral­nost i od­su­stvo vred­no­va­ nja. Na­sta­la je ta­ko­đe i kao vid po­bu­ne pro­tiv po­sle­rat­nih fo­bi­ja usled ko­jih se u ovoj ze­mlji naj­vi­še po­la­ga­lo na kon­tro­lu, ad­mi­ni­stra­ci­ju i na­pre­dak, kao pod­se­ća­nje na sud­bi­nom od­re­đe­ no isto­rij­sko na­sle­đe (str. 20).

Raz­u­me­va­nje ide­ja iz pro­šlo­sti uči nas ka­ko smo po­ sta­li ono što je­smo, od­no­sno ko­jim je pu­te­vi­ma ljud­ski rod sti­gao do sa­da­šnjo­sti. Či­ta­ju­ći tek­sto­ve iz dav­nih vre­ me­na, po­sta­je uoč­lji­vo ma­ni­pu­li­sa­nje je­zi­kom ili for­mi­ra­ nje ne­u­pit­nih obra­za­ca mi­šlje­nja u pro­šlo­sti. Po­re­đe­njem uvi­đa­mo da ni na­še vre­me ni­je li­še­no raz­li­či­tih mi­to­va i dog­mat­skih ori­jen­ta­ci­ja. Što vi­še uči­mo o me­ha­ni­zmi­ma pre­no­sa zna­nja, sve­sni­ji smo šta od na­ših pred­sta­va ni­ je po­sle­di­ca slo­bod­nog iz­bo­ra i raz­ra­đe­ne ar­gu­men­ta­ci­je.

Raz­u­me­va­nje mit­skih na­ra­ti­va u na­šoj sa­vre­me­no­sti, ko­ji se naj­če­šće po­zi­va­ju na ute­me­lje­nje u pro­šlim vre­me­ni­ ma, či­ni nas ka­drim da mi­sli­mo kri­tič­ki i da do­pri­no­si­mo otvo­re­no­sti dru­štva.

Za hu­ma­ni­stič­ke di­sci­pli­ne u Sr­bi­ji, uvod knji­ge Šta je to isto­ri­ja ide­ja?, ko­ji je na­zvan Re­flek­si­je, va­žan je pod­ set­nik na ko­je na­či­ne se ovim pi­ta­njem mo­že­mo ba­vi­ti.

Sa jed­ne stra­ne pro­šlost se mo­že pri­ka­zi­va­ti kao ne­što na­ ma slič­no, kroz iz­grad­nju raz­li­či­tih vr­sta kon­ti­nu­i­te­ta, ili od­re­đe­na raz­do­blja po svo­jim idej­nim sklo­po­vi­ma mo­gu bi­ti po­sta­vlje­na kao tu­đa i raz­li­či­ta. Svr­ha iz­u­ča­va­nja raz­ vo­ja ide­ja, sti­lo­va mi­šlje­nja, pa­ra­dig­mat­skih pro­me­na ni­je u po­tra­zi za auten­tič­nim i „pra­vim” smi­slom, već pro­ši­ re­nje kon­glo­me­ra­ta ide­ja kroz ko­je pro­mi­šlja­mo dru­štvo.

Baš on­da ka­da mi­sli­mo da je ne­ka po­ja­va „naj­a­u­ten­tič­ni­ja”, ona je za­pra­vo naj­mo­der­

203

ni­ja, jer po­tre­ba za auten­tič­no­šću ne po­ti­če iz do­ba grč­ke tra­ge­di­je, već iz na­šeg vre­me­na.

Sim­bo­lič­ko ustroj­stvo pro­šlo­sti ne­što je što na­ sta­je u po­gle­du, a ne u po­stro­ja­va­nju gru­pi­ce pred­me­ta. Svi mi ko­ji vo­li­mo sta­re pred­me­te, i ni­kad nam ih ni­je do­sta, već smo pri­pre­mi­li pro­stor za no­va ot­kri­ća u jed­noj sa­gle­di­voj sli­ci pro­šlo­sti. A one što ži­ve bez isto­ri­je – a sve ih je vi­še – mo­ra­mo pr­vo ospo­so­bi­ti da vi­de i da se ra­du­ju kon­struk­ti­ma pro­šlo­sti, a tek po­tom mo­že­mo oče­ki­va­ti i da po­de­le na­še odu­še­vlje­ nje onim što že­li­mo da oču­va­mo (str. 64).

Cen­tral­ni deo knji­ge na­zvan Pri­me­ri, kroz šest po­ gla­vlja, nu­di za­ni­mlji­ve stu­di­je slu­ča­ja. Kroz njih sa­zna­ je­mo za­što je an­tič­ka grč­ka kul­tu­ra me­ri­lo ci­vi­li­za­cij­skog do­me­ta, ka­ko se ide­je o kla­sič­noj sta­ri­ni iz­no­va i iz­no­va ak­tu­e­li­zu­ju i pre­no­se; na ko­ji na­čin nam grad Rim pri­ ka­zu­je pro­šlost kao pa­limp­sest, da li se u ovom gra­du mo­že po­be­ći od isto­ri­je i „vra­ti­ti u na­še vre­me”, ka­ko se spo­me­ni­ci ču­va­ju kroz pro­me­nu funk­ci­je; da li kul­tu­re ima­ju po­če­tak i ka­ko po­tra­ga za ko­re­ni­ma ni­je ni­ma­lo na­iv­na stvar; kao i za­što je bor­ba za sim­bo­le i me­ta­fo­re od ve­li­kog zna­ča­ja u pro­ce­si­ma gra­đe­nja sli­ke pro­šlo­sti.

Isto­ri­ju ide­ja na­ro­či­to za­ni­ma­ju iz­ra­zi kao što su „ra­zum­no” i „pri­rod­no” jer po pra­vi­lu po­zi­ va­ju ko­ri­sni­ka da pri­hva­ti či­tav niz ide­o­lo­ških pred­u­slo­va. Čim se u ras­pra­vi o ne­koj kon­tro­ verz­noj te­mi upo­tre­be re­či po­put „ra­zum­no”, „nor­mal­no” ili „pri­rod­no”, tre­ba­lo bi da se ogla­si alarm. Upo­tre­ba ta­kvih iz­ra­za uobi­ča­jen je na­ čin da se su­zbi­je kri­ti­ka i da­lja ras­pra­va. (…)

Ne ta­ko dav­no pra­vo gla­sa za že­ne i že­ne sve­ šte­ni­ci pred­sta­vlja­li su „ne­ra­zum­ne” i „ne­pri­rod­ ne” stva­ri. Da­nas su ne­ke dru­ge stva­ri pre­u­ze­le ulo­gu sred­sta­va za kon­tra­sti­ra­nje. No su­šti­na je ista. Uz­ne­ti svo­je, eta­bli­ra­ne pre­mi­se iz­van do­ me­na ras­pra­ve. Jer ko bi se bo­rio pro­tiv ra­zu­ma ili pri­ro­de? Isto­ri­ja ide­ja se me­đu­tim na­o­ru­ža­va za ta­kve di­sku­si­je i u obla­sti­ma gde su uglav­ nom ne­po­želj­ne” (str. 119).

Is­tra­ži­va­nje pro­šlo­sti ne­mi­nov­no je po­ve­za­no sa iden­ti­tet­skim od­red­ni­ca­ma u sa­vre­me­no­sti. Sto­ ga, Erik­sen u tre­ćem de­lu knji­ge Iden­ti­te­ti ras­pra­vlja o pro­ble­mi­ma isto­ri­je ide­ja u kon­tek­stu nor­ve­ške na­ci­je.

kóòrdînäte

Uka­zu­je nam da se Nor­ve­ška, sa stva­ra­njem na­ci­o­nal­ ne dr­ža­ve, pred­sta­vlja kao drev­na, ne­sa­lo­mlji­va ze­mlja, i da pod­jed­na­ko pred­sta­vlja i ze­mlju u ge­o­lo­škom smi­ slu, kao i na­rod. Idej­na is­ku­stva na­ci­je ima­ju ve­ze i sa raz­li­či­tim for­ma­ma u ko­ji­ma su dr­ža­ve po­sto­ja­le od 19. ve­ka pa do da­nas. Srod­nost je­zi­ka če­sto po­sre­du­je u is­ ku­stvi­ma spa­ja­nja i raz­dva­ja­nja na­ci­o­nal­nih dr­ža­va, te ovi pro­ce­si sna­žno uti­ču na pre­o­bra­ža­je sve­to­va ide­ja.

Me­đu­tim, ono če­mu nas isto­ri­ja ide­ja na­ro­či­to do­ bro mo­že po­u­či­ti je da san o to­ta­li­te­tu i kon­ti­nu­i­te­tu pred­sta­vlja stran­pu­ti­cu, o ko­me god kon­tek­stu da go­vo­ ri­mo. Ova­kvo shva­ta­nje po­či­va na po­la­znoj ilu­zi­ji da po­ sto­ji je­din­stve­na isti­na u pro­u­ča­va­nju pro­šlo­sti, a ne da se na­ši uvi­di sa­sto­je od po­je­di­nač­nih pri­ča i da su po svom ka­rak­te­ru frag­men­tar­ni. Kon­tek­stu­a­li­zo­va­ne isti­ne naj­ bo­lje od sve­ga sve­do­če o pro­me­na­ma u na­u­ci i fi­lo­zo­fi­ji.

204

kóòrdînäte UDC 316.733:[316.422:71/72

Sonja Jankov, Novi Sad, Srbija

Urbanizam/kultura: tranzicije nasleđa i vizijâ modernizma Arhitektura je od starog veka do pada Berlinskog zida bila neposredna ideološka manifestacija i svesna demonstracija smenjivanja društvenih i političkih režima. Od početka globalizacije i tranzitivnog perioda ka neoliberalizmu, sve je veći udeo kulturalne istorije i teorije u urbanističkim planiranjima, koje poseban akcenat stavljaju na socio-političke aspekte urbanizma. Ovaj rad ukazuje na promene koje urbana struktura Novog Sada može pretrpeti usled teorija i praksi prožimanja simboličkog i ekonomskog kapitala u konstelaciji kreativnih gradova Evrope, kao i na negativne posledice po kulturalni život grada, koje mogu izazvati promene u urbanoj strukturi.

Da li se gra­di jer po­sto­ji po­tre­ba za tim ili se gra­di da bi se stvo­ri­la po­tra­žnja i pri­vu­kli in­ve­sti­to­ri? Ovo je pi­ta­nje ko­je pro­ži­ma sve seg­men­te pro­iz­vod­nje po­sle pre­la­ska iz for­di­zma u post­for­di­zam. Dok je pe­riod for­ di­zma ka­rak­te­ri­sa­la se­rij­ska pro­iz­vod­nja za­do­vo­lja­va­ ju­ćeg stan­dar­da, post­for­di­zam u cen­tar svog de­lo­va­nja po­sta­vlja po­tro­ša­ča, ko­jem nu­di na sto­ti­ne raz­li­či­tih va­ri­jan­ti istog pro­iz­vo­da. Sa sta­no­vi­šta isto­ri­je ar­hi­tek­ tu­re, gra­đe­vi­nar­stva i ur­ba­nog raz­vo­ja, sa­o­bra­ćaj­na in­ fra­struk­tu­ra je bi­la ona ko­ja je pod­sti­ca­la ur­ba­ni raz­voj, ko­ji bi da­lje ge­ne­ri­sao raz­voj pri­vre­de i kul­tur­nih sa­dr­ ža­ja. Ta­ko je u slu­ča­ju iz­grad­nje Mo­sta slo­bo­de u No­ vom Sa­du, Mo­sta na Adi u Be­o­gra­du, ali i re­gi­o­nal­ne Ja­dran­ske ma­gi­stra­le, ko­ja je omo­gu­ći­la raz­voj tu­ri­zma na se­ver­noj oba­li Ja­dra­na. Sa dru­ge stra­ne, cen­tri gra­ do­va osta­ju pri­ma­mlji­ve lo­ka­ci­je za ko­je va­že sve po­ pu­stlji­vi­ji pro­tek­tiv­ni pro­pi­si, što re­zul­ti­ra pro­me­nom vi­zu­el­nog iden­ti­te­ta gra­do­va. Ovo se de­ša­va ve­li­kim gra­do­vi­ma u tran­zi­ci­o­nim dru­štvi­ma, ali i No­vom Sa­ du, či­je ur­ba­no na­sle­đe i neo­stva­re­ni pro­jek­ti mo­der­ni­ za­ci­je pa­da­ju u za­bo­rav pod na­le­tom kre­a­tiv­nih in­du­ stri­ja i ko­mer­ci­ja­li­za­ci­je ko­je one uslo­vlja­va­ju.

209

AR­HI­TEK­TU­RA KAO OGLE­DA­LO SO­CIO-PO­LI­TIČ­KIH PRO­ME­NA Dok se po­jam post­mo­der­na ar­hi­tek­tu­ra od­no­si na stil­sko od­re­đe­nje re­a­li­zo­va­nih ar­hi­tek­ton­skih obje­ka­ta i kom­plek­sa u isto­ri­ji za­pad­ne ar­hi­tek­tu­re od po­čet­ka se­dam­de­se­tih go­di­na XX ve­ka, pro­me­ne u ar­hi­tek­tu­ri i ur­ba­ni­zmu bi­le su one ko­je su tač­no od­re­di­le po­če­tak post­mo­der­ni­zma i glo­ba­li­za­cij­ske tran­zi­ci­je, kao no­ vih eko­nom­skih i so­cio-po­li­tič­kih pro­ce­sa. Pri­me­rom iz ar­hi­tek­tu­re, post­mo­der­ni­zam ilu­stru­je Fre­de­rik Džej­mson, opi­su­ju­ći We­stin Bo­na­ven­tu­re Ho­tel kao nje­go­vu ale­go­ri­ju. Sta­kle­na re­flek­tu­ju­ća po­vr­ši­na na ko­joj se ogle­da ubr­zan raz­voj gra­da i po­kret­ne ste­pe­ni­ce u unu­ tra­šnjo­sti, ko­je se kre­ću u svim prav­ci­ma i sme­ro­vi­ma, osnov­ne su od­li­ke ho­te­la kao i sta­nja čo­ve­ka post­mo­ der­ni­zma, ko­ji će uvek sa na­po­rom, ili ni­ka­ko, mo­ći da sa­gle­da svo­ju po­zi­ci­ju u od­re­đe­nom tre­nut­ku.1 Sa 1 * Rad je adap­ti­ra­ni seg­ment ma­ster ra­da Grad kao otvo­re­no de­lo: ur­ba­ no­lo­ški pri­kaz No­vog Sa­da kao kan­di­da­ta za Evrop­sku pre­sto­ni­cu kul­tu­re, od­bra­nje­nog na Fa­kul­te­tu po­li­tič­kih na­u­ka, 6. mar­ta 2013.

Vi­de­ti: Fre­de­rik Džej­mson, „Post­mo­der­ni­zam ili kul­tur­na lo­gi­ka ka­snog ka­pi­ta­li­zma”, u zbor­ni­ku: Je­le­na Đor­đe­vić, Stu­di­je kul­tu­re, Be­o­grad: Slu­ žbe­ni gla­snik, 2008, 489–528.

kóòrdînäte

sta­no­vi­šta isto­ri­je, post­mo­der­ni­zam je po­čeo 15. ju­la 1972. go­di­ne u 15:32, ka­da je u Sent Lu­i­su sru­šen kom­ pleks od 37 mo­der­ni­stič­ki gra­đe­nih blo­ko­va, ko­ji su po prin­ci­pu Le Kor­bi­zjea, a pro­jek­to­va­ni od stra­ne Mi­no­ ru Ja­ma­ša­ki­ja, omo­gu­ća­va­li do­mo­ve lju­di­ma sa is­pot­ pro­seč­nom za­ra­dom. Ma­sov­no pro­iz­ve­de­ni blo­ko­vi za ko­lek­tiv­no sta­no­va­nje pru­ža­li su sme­štaj ve­li­kom bro­ ju lju­di, ali je s vre­me­nom sto­pa kri­mi­na­la nad­ma­ši­la eko­no­mič­ne pred­no­sti ma­ši­ne za mo­der­no sta­no­va­nje.

Sa dru­ge stra­ne, plan­ski raz­voj gra­do­va, uklju­ču­ju­ći i pro­iz­vod­nju blo­ko­va za ma­sov­no sta­no­va­nje, isto­ri­ja po­ve­zu­je sa to­ta­li­ta­ri­stič­kim po­li­tič­kim si­ste­mi­ma ko­ ji su pre­va­zi­đe­ni, te se plan­skoj iz­grad­nji, kao i nji­ma, ret­ko vra­ća. U svet­skoj ar­hi­tek­tu­ri bi­lo je „vi­še ide­o­lo­ ških usme­re­nja ne­go te­o­rij­ski pot­kre­plje­nih pro­gra­ma.

Upra­vo je od­luč­na kri­ti­ka sta­nja u stru­ci i dru­štvu, vi­ še od spe­ku­la­tiv­nih te­o­rij­skih te­za ugled­nih este­ti­ča­ ra, odr­ža­la ak­tu­el­nim ide­o­lo­ške stru­je Lu­ja Sa­li­ve­na, Fren­ka Lojd Raj­ta, Adol­fa Lo­sa, bra­će Ve­sin, Val­te­ra Gro­pi­ju­sa, Le Kor­bi­zjea i dru­gih ute­me­lji­va­ča mo­ der­ne ar­hi­tek­tu­re”.2 Kul­tu­ral­no i ide­o­lo­ško od­re­đe­nje ar­hi­tek­ton­skih prak­si po­sto­ji i po­sle so­ci­ja­li­stič­kih i ko­lo­ni­jal­nih dru­ šta­va, ali pre u obr­nu­tom od­no­su, gde su pro­me­ne u ar­hi­tek­tu­ri, a po­go­to­vo u ur­ba­ni­zmu, po­ka­za­te­lji pro­ me­na u dru­štvu. Ar­hi­tek­tu­ra glo­ba­li­zu­ju­će tran­zi­ci­ je po­sta­je oli­če­nje ka­pi­ta­la ko­ji jav­ne pro­sto­re i jav­ne sfe­re ur­ba­nog ži­vo­ta pre­tva­ra u pri­vat­ne i po­lu­pri­vat­ne svo­ji­ne, me­đu ko­ji­ma to­kom po­sled­nje de­ce­ni­je pred­ nja­če tr­žni i po­slov­no-stam­be­ni cen­tri. Pro­me­ne su naj­i­zra­zi­ti­je pri­sut­ne u dru­štvi­ma u tran­zi­ci­ji, u ve­zi sa ko­ji­ma se mo­že go­vo­ri­ti o tran­zi­cij­skoj ar­hi­tek­tu­ri kao kul­tu­ral­no dru­štve­nom vi­du ar­hi­tek­tu­re glo­ba­li­zma.3 Sa po­li­tič­kim, eko­nom­skim, dru­štve­nim i kul­tu­ral­nim pre­o­bra­ža­jem iz so­ci­ja­li­stič­kog dru­štva u neo­li­be­ral­ no, lo­kal­ne ar­hi­tek­ton­ske kul­tu­re po­sta­ju in­te­gri­sa­ne u di­stri­bu­ci­ju glo­bal­nog eko­nom­skog i sim­bo­lič­kog ka­pi­ta­la. Kul­tu­ral­no i ur­ba­no na­sle­đe, kao pri­mer sim­ bo­lič­kog ka­pi­ta­la, kroz pro­ce­se džen­tri­fi­ka­ci­je po­sta­je 2 Alek­san­dar Ka­di­je­vić, „Ide­o­lo­gi­je i ar­hi­tek­tu­ra u kon­tek­stu du­ha vre­ me­na”, u: Lju­bi­ca Mi­lo­vić (ured­nik), Ide­o­lo­gi­je i ide­a­li: pri­lo­zi is­tra­ži­va­nju ar­hi­tek­tu­re XX ve­ka u Voj­vo­di­ni, No­vi Sad: Mu­zej sa­vre­me­ne umet­no­sti Voj­vo­di­ne, 2010, 9.

3 Za op­šir­ni­ju ana­li­zu di­stink­ci­je iz­me­đu poj­mo­va „tran­zi­cij­ska ar­hi­tek­ tu­ra” i „ar­hi­tek­tu­ra glo­ba­li­zma” vi­de­ti Poj­mov­nik te­o­ri­je umet­no­sti, Mi­ško Šu­va­ko­vić, Be­o­grad: Orion art, 2011.

deo eko­nom­skog ka­pi­ta­la i kul­tu­ral­ne po­li­ti­ke ko­ja ga uz no­vo­grad­nju i de­fi­ni­sa­ni stil ži­vo­ta po­sta­vlja kao ro­ bu na glo­bal­nom tr­ži­štu. Ar­hi­tek­ton­ska pro­iz­vod­nja i po­tro­šnja u tom kon­tek­stu po­sta­je in­stru­ment ge­ne­ri­ sa­nja po­tra­žnje kod po­tro­ša­ča, a ova si­tu­a­ci­ja je ka­rak­ te­ri­stič­na ka­ko za pre­na­se­lje­ne gra­do­ve Da­le­kog is­to­ka, ta­ko i za evrop­ske gra­do­ve, po­go­to­vo one u tran­zi­ci­ji.

U pro­ce­si­ma spek­ta­ku­la­ri­za­ci­je i te­ma­ti­za­ci­je, iden­ti­ te­ti gra­do­va sa nji­ho­vim kul­tur­nim na­sle­đem po­sta­ju bren­di­ra­na ro­ba ko­ja oja­ča­va ak­tu­el­ne po­li­tič­ke pro­jek­ te. Glo­ba­li­za­cij­ska tran­zi­ci­ja do­no­si sa so­bom i pro­ces pri­va­ti­za­ci­je, ko­ji je po­stao naj­o­či­ti­je obe­lež­je ur­ba­ne tran­sfor­ma­ci­je u post­ko­mu­ni­stič­kom pe­ri­o­du, de­gra­ di­ra­ju­ći jav­nu sfe­ru gra­do­va na svim ni­vo­i­ma, a po­go­ to­vo njen kul­tur­ni sta­tus.

GLO­BA­LI­ZA­CI­JA – DE­IN­DU­STRI­JA­LI­ZA­CI­JA I NE­STA­NAK IN­DU­STRIJ­SKOG NA­SLE­ĐA Pro­gram Mar­se­lja kao Evrop­ske pre­sto­ni­ce kul­ tu­re 2013. go­di­ne ob­u­hva­tio je ne­ko­li­ko re­ge­ne­ra­ci­ja i re­vi­ta­li­za­ci­ja sta­rih in­du­strij­skih obje­ka­ta i zo­na gra­da.

Pa­no­ra­ma je sta­ra fa­bri­ka du­va­na, ko­ja je adap­ti­ra­na u umet­nič­ki cen­tar sa 2400m2 iz­la­gač­kog pro­sto­ra, dok je osta­tak pro­sto­ra pri­me­ren pre­zen­ta­ci­ji per­for­man­sa, ko­ji je pri­mar­na di­sci­pli­na ko­joj je cen­tar po­sve­ćen. J1 je sta­ri ve­li­ki han­gar u sta­roj luč­koj zo­ni Mar­se­lja, ko­ ji ima tri ga­le­ri­je, uz pro­stor za iz­vo­đač­ke umet­no­sti i pro­sto­ri­je ugo­sti­telj­skog sa­dr­ža­ja. U sta­roj zo­ni gra­ da, u ko­joj se pro­iz­vo­di­lo ma­sli­no­vo ulje, re­a­li­zo­van je Grad ulič­nih umet­no­sti, svo­je­vr­stan cen­tar per­for­ma­ tiv­nih umet­no­sti sa ve­li­kim pro­sto­rom na­me­nje­nim umet­ni­ci­ma i akro­ba­ta­ma. Osim to­ga, re­vi­ta­li­zo­van je i sta­ri si­los, ko­ji je bio iz­gra­đen 1926. go­di­ne po na­ cr­ti­ma ar­hi­te­ka­ta Eri­ka Ka­stal­di­ja i Ro­la­na Kar­ta, da bi 2004. bio pro­gla­šen za spo­me­nik kul­tu­re i od ta­da pred­sta­vljao sim­bol in­du­strij­ske isto­ri­je Mar­se­lja. Re­ ge­ne­ri­san je u pro­stor za sta­no­va­nje i uži­va­nje u kul­tur­ nim sa­dr­ža­ji­ma, ko­je omo­gu­ća­va kon­cert­na dvo­ra­na sa 2000 se­di­šta, tri ve­li­ke te­ra­se sa po­gle­dom na mo­re, dok je tre­ći­na pro­sto­ra na­me­nje­na kan­ce­la­ri­ja­ma kom­ pa­ni­ja za teh­no­lo­gi­ju i or­ga­ni­za­ci­ja­ma za kul­tu­ru. Kao deo pro­gra­ma Evrop­ske pre­sto­ni­ce kul­tu­re, u Mar­se­lju su or­ga­ni­zo­va­ni broj­ni pro­gra­mi bo­rav­ka umet­ni­ka u ur­ba­nim obla­sti­ma ko­je su u pro­ce­su re­vi­ta­li­za­ci­je.

Na po­čet­ku dru­ge de­ce­ni­je XXI ve­ka, pro­ces glo­ba­ li­za­ci­je di­rekt­no uti­če na de­in­du­stri­ja­li­za­ci­ju gra­do­va.

210

kóòrdînäte

In­du­strij­ske par­ce­le se pre­na­me­nju­ju, ur­ba­ni­stič­ki pla­ no­vi se me­nja­ju, ne­sta­ju jav­ni fon­do­vi sa ade­kvat­nom na­me­nom, dok de­in­du­stri­ja­li­zo­va­ne zo­ne ne po­sta­ju jav­no do­bro ne­go pri­vat­no vla­sni­štvo ili lo­ka­ci­je za no­ ve po­slov­ne pro­sto­re. Dr­žav­na upra­va se u glo­ba­li­za­ci­ji pre­no­si na nad­na­ci­o­nal­nu, ali i na lo­kal­nu, ka­ko po pi­ ta­nju upra­vlja­nja ka­pi­ta­lom, ta­ko i po pi­ta­nju oču­va­nja kul­tur­nog na­sle­đa, u ko­je spa­da i in­du­strij­sko na­sle­đe.

Ti­me do­la­zi do ne­u­jed­na­če­nih od­lu­ka ko­je se spro­vo­de na lo­kal­nom ni­vou, jer ve­ći­na pro­ble­ma ne pre­va­zi­la­zi na­ci­o­nal­ni zna­čaj, a one po­ga­đa­ju ar­hi­tek­ton­sko na­sle­ đe gra­do­va, sa­mim tim i in­du­strij­sko na­sle­đe No­vog Sa­ da. Ra­na in­du­strij­ska fa­za isto­ri­je No­vog Sa­da ob­u­hva­ ta­la je fa­bri­ku ko­či­ja i fa­bri­ku svi­le, liv­ni­cu, gvo­žđa­ru, fa­bri­ku ma­ši­na i fa­bri­ku na­me­šta­ja, fa­bri­ku že­sto­kih pi­ ća, pi­va­ru, „sir­će­ta­nu”, štam­pa­ri­ju i fo­to­graf­ske rad­nje.

Oko njih, kao ni u bi­lo ko­joj dru­goj in­du­strij­skoj zo­ni u Voj­vo­di­ni, ni­su se stva­ra­le si­ro­tinj­ske če­tvr­ti, kao što je to bio slu­čaj u raz­vi­je­nim evrop­skim re­gi­ja­ma. Upr­ kos či­nje­ni­ci da su se fa­bri­ke u Voj­vo­di­ni če­sto gra­di­le u ne­po­sred­noj bli­zi­ni grad­skih cen­ta­ra, uslo­vlja­va­ju­ći plan­ski ur­ba­ni raz­voj u nji­ho­voj bli­zi­ni, one ni­su me­ nja­le dru­štve­ni ži­vot u sa­mim cen­tri­ma gra­do­va, ni­ti su ne­ga­tiv­no uti­ca­le na nje­go­vu struk­tu­ru.

Evropski in­du­strij­ski cen­tri, sa dru­ge stra­ne, od po­čet­ka XIX ve­ka bi­li su me­sta dik­ti­ra­na rit­mom ma­ši­ na, svr­sis­hod­no­šću, me­ha­nič­kim auto­ma­ti­zmom i po­ ret­kom ko­ji stva­ra me­ha­ni­za­ci­ja. Kao glav­ni po­kre­tač­ki po­gon dru­štve­nih od­no­sa i in­te­li­gen­ci­je, si­ste­mat­ska me­ha­nič­nost je de­lo­va­la na iz­grad­nju gra­do­va, lič­nu kul­tu­ru i umet­nost, gu­še­ći ži­vi iz­raz har­mo­nič­nog me­ đu­ljud­skog od­no­sa i pre­tva­ra­ju­ći ga u me­ha­nič­ku or­ ga­ni­zo­va­nost lju­di i ide­ja bez ko­re­na i kon­ti­nu­i­te­ta sa to­kom isto­ri­je.

Dva glav­na ele­men­ta u no­vom ur­ba­nom kom­ plek­su bi­li su fa­bri­ka i si­ro­tinj­ska če­tvrt. One su sa­me po se­bi či­ni­le ne­što što se zva­lo grad. [...] Ta­kve ur­ba­ne ma­se mo­gle su se ši­ri­ti sto­ti­nu pu­ta, i to su i či­ni­le, a pri to­me su sti­ca­le sa­mo sen­ku in­sti­tu­ci­ja ko­je ka­rak­te­ri­šu grad u so­ci­o­lo­škom smi­slu – od­no­sno, me­sto u ko­jem se kon­cen­tri­še lo­kal­no na­sle­đe i u ko­jem mo­guć­no­sti za po­sto­ja­nu dru­štve­nu in­ter­ak­ci­ju po­di­žu de­lat­no­sti lju­di na vi­ši po­ten­ci­jal.4 4 Lu­is Mam­ford, Kul­tu­ra gra­do­va, No­vi Sad: Me­di­ter­ran Pu­blis­hing, 2010, 181.

211

Na pod­ruč­ju No­vog Sa­da, ne­ka­da­šnja fa­bri­ka „Al­ bus”, sta­ra ran­žir­na sta­ni­ca i „sir­će­ta­na” u Uli­ci Jo­va­na Su­bo­ti­ća, sa­mo su ne­ki od in­du­strij­skih obje­ka­ta ra­ne mo­der­ni­za­ci­je i po­znog mo­der­ni­zma ko­ji bi mo­gli po­ sta­ti no­ve lo­ka­ci­je za kul­tur­no-obra­zov­ne do­ga­đa­je ili pri­vat­no vla­sni­štvo, pod uslo­vom da se sklo­pi ugo­vor o re­vi­ta­li­za­ci­ji tih obje­ka­ta. Sta­ra fa­bri­ka sa­pu­na „Al­bus” zna­čaj­na je sa aspek­ta gra­di­telj­skog na­sle­đa No­vog Sa­ da. Zgra­da je sa­gra­đe­na 1927. go­di­ne po pro­jek­tu ar­ hi­tek­te Da­ni­la Ka­ćan­skog, ko­ji je sa Bra­ni­sla­vom Ri­ sti­ćem pro­jek­to­vao i No­vo­sad­ski sa­jam 1940. go­di­ne, ali je bi­la te­ško ošte­će­na to­kom Dru­gog svet­skog ra­ta, ta­ko da je is­crp­nu ana­li­zu i do­grad­nju po­ru­še­nih de­lo­ va iz­veo ar­hi­tek­ta Đor­đe Ta­ba­ko­vić. Po­je­di­ni seg­men­ti kom­plek­sa su po­ru­še­ni, na­i­me, dve jed­no­sprat­ni­ce u Rad­nič­koj uli­ci, iako su bi­le u do­brom sta­nju i re­dov­no odr­ža­va­ne, kao i kri­lo jed­no­sprat­ne fa­brič­ke ko­tlar­ni­ce, ko­je je pri­pa­da­lo sta­roj ce­li­ni iz 1904. go­di­ne. Po­ru­še­ne de­lo­ve za­me­nio je, plan­ski ili im­pro­vi­zo­va­no, pro­stor za par­ki­ra­nje.

Ne­dav­no je je­dan od sta­rih sim­bo­la in­du­strij­skog pre­po­ro­da No­vog Sa­da bio ta­ko­đe ne­po­treb­no po­ru­šen – sta­ri dim­njak fa­bri­ke „Da­nu­bi­us”, ko­ji je bio lo­ci­ran u Rad­nič­koj uli­ci, je­din­stve­noj ur­ba­ni­stič­koj ce­li­ni, u ko­joj je bi­lo oču­va­no na­sle­đe iz ra­ne in­du­strij­ske fa­ ze gra­da. Ru­še­nje dim­nja­ka za po­tre­be iz­grad­nje no­vog objek­ta Pred­škol­ske usta­no­ve „Ra­do­sno de­tinj­stvo”, po­vr­ši­ne 3.500m2, na lo­ka­ci­ji iz­me­đu Rad­nič­ke uli­ce, Stra­ži­lov­ske i Bu­le­va­ra ca­ra La­za­ra, pri­vu­klo je ve­li­ku pa­žnju jav­no­sti. U gra­do­vi­ma Za­pad­ne Evro­pe te­ži se osta­vlja­nju dim­nja­ka kao sim­bo­la se­ća­nja na rad­nič­ku kla­su ko­ja je ne­ka­da iz­gra­di­la taj grad, bi­lo u slu­ča­je­vi­ ma ka­da se oko njih iz­gra­dio po­slov­ni cen­tar, kao na pri­mer u Da­bli­nu, ili škol­ska usta­no­va, što je prak­sa ko­ja pre­va­zi­la­zi evrop­ske okvi­re. Po­seb­no dru­go re­še­ nje ni­je neo­bič­na po­ja­va, jer se te­ži ukla­pa­nju na­sle­đa iz isto­ri­je sa obra­zo­va­njem ko­je gle­da u bu­duć­nost. Je­dan od naj­bo­ljih pri­me­ra ova­kvog re­še­nja je pro­je­kat ko­ji je ura­dio Vin­sent Pa­re­i­ra za osnov­nu ško­lu u Sen-De­ni­ su, ne­ka­da iz­ra­zi­to in­du­strij­skom cen­tru Pa­ri­za, u ko­ jem su hi­lja­de rad­ni­ka pro­vo­di­le de­ce­ni­je svog ži­vo­ta.5 Sen-De­nis je i da­nas zo­na sa iz­ra­zi­to po­slov­nim sa­dr­ 5 Za opis pro­jek­ta i nje­go­vih pred­no­sti, po­gle­da­ti An­drew Ayers, “Fren­ce Twist: AAVP’s Pa­ris School”, The Ar­chi­tec­tu­ral Re­vi­ew, 30th Ja­nu­ray 2012, <http://www.ar­chi­tec­tu­ral-re­vi­ew.com/bu­il­dings/fren­ce-twist-aavps-pa­ ris-school/8625676.ar­tic­le>, pri­stu­plje­no 23. 12. 2012.

kóòrdînäte

ža­jem, ali čak ni ta ur­ba­ni­stič­ka kon­cen­tra­ci­ja sti­ca­nja i pro­to­ka ka­pi­ta­la ni­je te­ži­la da iz­bri­še se­ća­nje na isto­ ri­ju nje­go­vog raz­vo­ja. Re­še­nje Pa­re­i­re je ujed­no i lep pri­mer osve­ža­va­nja me­mo­ri­je gra­da i nje­go­vog po­nov­ nog osmi­šlja­va­nja. Ma­da pri­zi­va­ju dru­ga­či­je se­ća­nje i od­no­se se na dru­gi aspekt isto­ri­je, ni osta­ci Ber­lin­skog zi­da ni­su po­ru­še­ni, već su po­sta­li deo tu­ri­stič­kog sa­dr­ ža­ja Ber­li­na. Pad Zi­da još uvek se sim­bo­lič­no od­re­đu­je kao po­če­tak tran­zi­tiv­nog pe­ri­o­da u Evro­pi.

Iako po­je­di­ni auto­ri sma­tra­ju da je kul­tur­ni iden­ ti­tet voj­vo­đan­skih gra­do­va mno­go ra­zu­mlji­vi­ji stran­ ci­ma ne­go što je to slu­čaj sa gra­do­vi­ma u osta­lim de­ lo­vi­ma Sr­bi­je,6 po­ka­zu­je se da se in­du­strij­sko na­sle­đe No­vog Sa­da če­sto pre­vi­di kao bi­tan ele­ment grad­skog iden­ti­te­ta. Sa ga­še­njem in­du­stri­je, u gra­du je osta­lo bo­ ga­to in­du­strij­sko na­sle­đe – jav­ne zgra­de iz­gra­đe­ne za po­tre­be in­du­stri­je, objek­ti u ko­ji­ma su ži­ve­li in­du­strij­ ski rad­ni­ci, ma­ši­ne i dru­ga sred­stva za rad, tran­sport­na sred­stva i so­bra­ćaj­na in­fra­struk­tu­ra ko­ja je u funk­ci­ji in­du­stri­je, kao i pro­me­ne na­či­na sva­ko­dnev­nog ži­vo­ta, ko­je je do­ne­la in­du­stri­ja­li­za­ci­ja. Bri­sa­nje tog de­la isto­ ri­je No­vog Sa­da ima­lo bi zna­čaj­no dru­ga­či­je po­sle­di­ce po kul­tu­ral­nu isto­ri­ju ne­go što je to slu­čaj sa evrop­skim gra­do­vi­ma ko­ji, uz obe­lež­ja tran­zi­cij­ske ar­hi­tek­tu­re, odr­ža­va­ju se­ća­nje na kom­plek­se ko­ji su uslo­vi­li grad­ ski raz­voj. U No­vom Sa­du je po­seb­no iz­ra­že­na raz­li­ka iz­me­đu ne­ka­da­šnjeg zlat­nog pe­ri­o­da fa­bri­ka ko­je su funk­ci­o­ni­sa­le u bli­zi­ni grad­skog je­zgra i sta­nja u ko­jem se one sa­da na­la­ze, ali upra­vo je taj pe­riod ne ta­ko dav­ ne isto­ri­je uslo­vio raz­voj kul­tu­re u sa­mom gra­du.

PRI­VA­TI­ZA­CI­JA IDEN­TI­TE­TA GRA­DA Go­vo­re­ći o gra­du kao o me­ta­fo­ri metaforâ, Bog­ dan Bog­da­no­vić is­ti­če da su „gra­do­vi za­ne­ma­re­nog, za­tu­re­nog, za­bo­ra­vlje­nog iden­ti­te­ta, obič­no gra­do­vi bez bu­duć­no­sti, ili bar sop­stve­ne bu­duć­no­sti”.7 U gra­ do­vi­ma u tran­zi­ci­ji, in­du­strij­sko na­sle­đe če­sto bi­va re­ vi­ta­li­zo­va­no u ci­lju oču­va­nja mor­fo­lo­ških struk­tu­ra gra­da i se­ća­nja na pr­vo­bit­nu na­me­nu ko­je su ima­le, ali se to spro­vo­di u pro­ce­su džen­tri­fi­ka­ci­je ko­ja auten­tič­ne

grad­ske zo­ne pre­tva­ra u ro­bu, to jest u spek­ta­ku­lar­nu pred­sta­vu sa­mog ka­pi­ta­la. Spek­ta­ku­la­ri­za­ci­ja i te­ma­ ti­za­ci­ja su in­stru­men­ti za ma­ni­pu­la­ci­ju iden­ti­te­tom gra­do­va od ko­jih se stva­ra bren­di­ra­na ro­ba, po­seb­no po­god­na za stra­ne in­ve­sti­to­re u neo­li­be­ra­li­zmu, ko­ji ka­rak­te­ri­še vi­sok po­rez na do­ho­dak i ni­zak po­rez na ne­kret­ni­ne. Sa po­ra­stom in­ve­sti­ci­ja, bi­lo da su to u pi­ ta­nju stra­ni ili lo­kal­ni iz­vo­ri, u svim ve­li­kim gra­do­vi­ma tran­zi­tiv­nih dru­šta­va do­la­zi do pri­va­ti­za­ci­je jav­nih po­ vr­ši­na (pre­tva­ra­nje tr­go­va i par­ko­va u par­king me­sta, iz­me­đu osta­log) i do re­lak­si­ra­nja pro­tek­tiv­nih pro­pi­sa ko­ji se ti­ču iz­me­na za­šti­će­nih gra­đe­vin­skih obje­ka­ta ili onih ko­ji su pri­me­ri zna­čaj­nog pe­ri­o­da isto­ri­je ar­hi­tek­ tu­re i ur­ba­ni­zma.

Za vre­me so­ci­ja­li­zma, cen­tral­no se upra­vlja­lo stan­dar­di­za­ci­jom ur­ba­ne grad­nje, mo­bil­no­šću ko­ri­sni­ ka i po­sma­tra­ča, kva­li­te­tom i opa­da­njem ce­na ma­sov­ne for­di­stič­ke pro­iz­vod­nje gra­đe­vin­skih ele­me­na­ta uz raz­ voj in­du­strij­skih po­go­na, in­te­gri­sa­njem sta­nov­ni­štva gra­da i od­re­đi­va­njem pri­o­ri­tet­nih me­sta rad­nič­kih na­ se­lja i dru­gih stam­be­nih pro­gra­ma, da bi sa glo­ba­li­za­ ci­jom do­šlo do uki­da­nja cen­tral­nog upra­vlja­nja, a ti­me i do de­gra­da­ci­je gra­do­va i sti­hij­skog ur­ba­nog raz­vo­ja.

Na pod­ruč­ju No­vog Sa­da, ur­ba­ni­stič­ka zo­na Mi­še­luk po­ka­zu­je u ko­joj je me­ri mo­der­ni­zam ne­do­vr­šen pro­ je­kat i ka­kva je pro­me­na na­sta­la na­stu­pa­njem tran­zi­cionog pe­ri­o­da. Sa ra­dom na Mi­še­lu­ku se za­po­če­lo še­ zde­se­tih, to jest de­ta­ljan plan je ura­đen sre­di­nom se­ dam­de­se­tih go­di­na XX ve­ka i po­če­lo se sa iz­grad­njom sa­o­bra­ćaj­ne in­fra­struk­tu­re 1981. go­di­ne sa za­vr­šet­kom Mo­sta slo­bo­de, na če­mu se i sta­lo sa ra­do­vi­ma usled pro­me­na po­li­tič­kog sta­nja.8 Bilo je planirano da to bu­ de ur­ba­na zo­na ko­ju bi na­se­li­lo 50.000 lju­di. Na­kon ob­na­vlja­nja Mo­sta slo­bo­de, tom pro­jek­tu bi se mo­glo po­no­vo vra­ti­ti, po­go­to­vo ima­ju­ći u vi­du da je po­kre­nut po­stu­pak za pro­jek­to­va­nje no­vog mo­sta ko­ji bi bio deo obi­la­zni­ce sa auto-pu­ta Be­o­grad–Su­bo­ti­ca. Njim bi se, pu­tem Bu­le­va­ra Evro­pe, iz­bi­ja­lo u cen­tar Srem­ske Ka­ me­ni­ce, a za­vr­še­tak pro­jek­ta i otva­ra­nje oče­ku­ju se oko 2021. go­di­ne.

6 Vi­de­ti Mi­le­na Dra­gi­će­vić-Še­šić, „Stva­ra­nje mi­ta o gra­du: raz­voj grad­ skih kul­tur­nih po­li­ti­ka – grad­ski mar­ke­ting”, u: Bi­lja­na Mic­kov (ured­nik), Evrop­ski mo­de­li me­nadž­men­ta u sa­vre­me­noj umet­no­sti i kul­tu­ri, No­vi Sad: Mu­zej sa­vre­me­ne umet­no­sti Voj­vo­di­ne, 2009, 58–66.

7 Bog­dan Bog­da­no­vić, Grad i bu­duć­nost, Za­greb: Na­kla­da Mli­na­rec-Pla­ vić, 2001, 21–22.

8 Za de­ta­ljan pri­kaz isto­ri­je ur­ba­nih pla­no­va za Mi­še­luk po­gle­da­ti Alek­ san­dar Be­de, “Mi­še­luk no mo­re: Com­ple­men­tary in­flu­en­ces of na­ti­o­nal and in­ter­na­ti­o­nal fac­tors aga­inst city stra­te­gi­es of ur­ban de­ve­lop­ment”, <http://car­go­col­lec­t i­ve.com/an­dre­a­p a­la­sti/MI­SE­LUK-PRO­JECT-ZO­ NE>, pri­stu­plje­no 22. 11. 2013.

212

kóòrdînäte

Kon­trast­no pla­nu iz­grad­nje sa­o­bra­ćaj­ni­ce ko­ja bi ini­ci­ra­la ur­ba­ni raz­voj, ka­kav je slu­čaj i sa Mo­stom na Adi u Be­o­gra­du, u grad­skom pro­jek­tu za al­ma­ški kraj Pod­ba­re 2005. go­di­ne pred­la­ga­lo se ru­še­nje znat­ nog de­la struk­tu­re ra­di iz­grad­nje no­vih stam­be­no-po­ slov­nih obje­ka­ta i saobraćajne pe­tlje ko­ja bi ras­te­re­ti­la dru­ge ula­ze u grad. Plan bi, da je spro­ve­den do kra­ja, uni­štio spe­ci­fič­ne uli­ce kra­ja, me­đu ko­ji­ma je La­đar­ska, jed­na od naj­u­žih uli­ca u No­vom Sa­du, a ve­ro­vat­no bi osi­ro­ma­šio i ši­ri jav­ni pro­stor cen­tra gra­da, či­ji naj­ve­ći deo či­ne upra­vo uli­ce. Udeo uli­ca u ukup­noj grad­skoj po­vr­ši­ni u evrop­skim gra­do­vi­ma pre­va­zi­la­zi tre­ći­nu, ka­kav je slu­čaj i u Bar­se­lo­ni, za ko­ju je jav­ni pro­stor za­štit­ni znak. Iz­grad­nja vi­še­sprat­ni­ca u al­ma­škom kra­ ju uni­šti­la bi tra­di­ci­o­nal­nu kul­tu­ru ži­vlje­nja u tom de­ lu gra­da, u ko­jem su to­kom isto­ri­je ži­ve­li Sr­bi, Je­vre­ ji, Nem­ci, Jer­me­ni, Gr­ci i Cin­ca­ri. Po­ka­za­lo se, pu­tem sa­mo­i­ni­ci­ja­tiv­nog osni­va­nja i de­lo­va­nja gru­pe gra­đa­na „Al­ma­ša­ni” sa­mo po­vo­dom ovog pla­na, da bi uvo­đe­ nje sa­o­bra­ćaj­ne pe­tlje stvo­ri­lo još ve­će op­te­re­će­nje u sa­o­bra­ća­ju, po­go­to­vo što bi iz­grad­nja no­vih stam­be­nih je­di­ni­ca uve­ća­la na­se­lje­nost tog de­la gra­da i na­ru­ši­la nje­go­vu mor­fo­lo­šku po­ve­za­nost sa stro­gim cen­trom gra­da. Pla­ni­ra­na pe­tlja ne bi ima­la funk­ci­ju kru­žnog to­ka ko­ji se pri­me­nju­je u Sa­ra­je­vu, Pa­ri­zu, Bu­dim­pe­šti, ra­di ras­te­re­će­nja sa­o­bra­ća­ja iz sta­rog je­zgra gra­da, ko­je bi osta­lo za­šti­će­no kao pe­šač­ka zo­na.

Go­di­ne 2010. gra­đa­ni iz udru­že­nja „Al­ma­ša­ni” ima­li su ide­ju da se cen­tar gra­da par­ter­no po­ve­že sa tim kra­jem Pod­ba­re i iz­ra­di­li su sop­stve­ni pred­log ko­ji je u ve­ćoj me­ri usvo­jen 26. no­vem­bra 2010. na za­se­da­nju Skup­šti­ne gra­da. Ka­ko su na­ve­li me­di­ji još ju­la 2005. go­di­ne, „Al­ma­ša­ni” kao ci­lje­ve svog de­lo­va­nja is­ti­ču oču­va­nje auten­tič­nog isto­rij­skog am­bi­jen­ta svog kra­ja i nje­go­vo po­ten­ci­jal­no ure­đe­nje u tu­ri­stič­ke svr­he.9 Na­ i­me, al­ma­ški kraj po­či­nje Uli­com zlat­ne gre­de, ko­ja je pa­ra­lel­na sa Uli­com Jo­va­na Jo­va­no­vi­ća Zma­ja, jed­nom od uli­ca stro­gog cen­tra No­vog Sa­da. Ovim pro­ši­ri­va­ njem cen­tra na deo ko­ji je isto­rij­ski, ar­hi­tek­ton­ski i kul­ tu­ro­lo­ški naj­slič­ni­ji stro­gom cen­tru, otva­ra se mo­guć­ nost da či­tav taj deo gra­da po­sta­ne tu­ri­stič­ko-kul­tur­no na­se­lje sa broj­nim re­sto­ra­ni­ma do­ma­će ku­hi­nje, u či­ 9 „Al­ma­ša­ni: tvrd orah za grad”, pre­u­ze­to iz pu­bli­ka­ci­je Ce­ment: re­gi­star ur­ba­nog spo­ti­ca­nja, No­vi Sad: Cen­tar za no­ve me­di­je_ku­da.org, de­cem­bar 2010/ ja­nu­ar 2011, str. 11.

213

joj bi ne­po­sred­noj bli­zi­ni bi­li i Aka­de­mi­ja umet­no­sti, Ma­ti­ca srp­ska, Ma­la por­ta, Fran­cu­ski kul­tur­ni cen­tar, Fo­to-ki­no sa­vez Voj­vo­di­ne itd. Od­ba­ci­va­nje pla­na za iz­grad­nju sa­o­bra­ćaj­ne pe­tlje u ovom sta­di­ju­mu džen­ tri­fi­ka­ci­je bi­lo je od ne­po­sred­nog zna­ča­ja za kon­tro­lu no­vo­grad­nje i odr­ži­vo­sti gra­da.

Pr­vo­bit­ni plan za re­kon­struk­ci­ju al­ma­škog kra­ja pri­mer je ka­ko se ur­ba­na re­ge­ne­ra­ci­ja „pred­sta­vlja kao vi­zi­ja re­in­ven­ci­je gra­da za bu­duć­nost, ko­jom se obe­ ća­va do­bro­bit za sve”.10 Me­đu­tim, kon­stant­no se po­ka­ zu­je njen ne­u­speh jer je u pi­ta­nju „di­ja­lek­tič­ki od­nos iz­me­đu ur­ba­nog op­ti­mi­zma i re­van­ši­stič­kih stra­te­gi­ja sa agen­dom omo­gu­ća­va­nja ur­ba­nog pri­vat­no-jav­nog pred­u­zet­ni­štva, a ne ostva­re­nja op­šte dru­štve­ne do­bro­ bi­ti (a ka­mo­li jed­na­ko­sti)”.11 U ve­zu sa no­vi­jom isto­ ri­jom al­ma­škog kra­ja do­vo­de se tip­ski mo­der­ni­stič­ki pro­jek­ti stam­be­nih zgra­da „Ke­le­men” i „al­ma­ški tip”, ar­hi­tek­te Alek­san­dra Ke­le­me­na, jer je pr­va zgra­da po ko­joj je ovaj tip na­zvan po­dig­nu­ta u tom kra­ju. To su zgra­de či­stih fa­sa­da, jed­no­stav­nih kon­struk­ci­ja sa ve­ ćim bro­jem stam­be­nih je­di­ni­ca, uglav­nom jed­no­sob­ nih i dvo­sob­nih (35–50 m2), pro­jek­to­va­ne po prin­ci­pu ko­ji je omo­gu­ća­vao ve­ću pro­duk­ci­ju stam­be­nih zgra­da ko­je su „ka­sni­je mul­ti­pli­ci­ra­ne ši­rom Voj­vo­di­ne (na­se­ lje De­te­li­na­ra u No­vom Sa­du, Pan­če­vo, Zre­nja­nin, Bač­ka Pa­lan­ka, Bač­ka To­po­la itd.)”.12 „Utvr­đe­ne gra­ni­ce Tvr­đa­ve” vest je ko­ja je osva­nu­ la 21. av­gu­sta 2012, či­me su stvo­re­ni uslo­vi da Tvr­đa­va do­bi­je naj­vi­ši ste­pen za­šti­te kao spo­me­nik kul­tu­re od na­ci­o­nal­nog zna­ča­ja, iako je ova pro­stor­na kul­tur­noisto­rij­ska ce­li­na pod za­šti­tom gra­da od 1948. i 1991. go­di­ne. Gra­dić, to jest pod­gra­đe Pe­tro­va­ra­din­ske tvr­ đa­ve, ta­ko­đe bi mo­gao da se u pot­pu­no­sti ob­no­vi i pre­ tvo­ri u pe­šač­ku zo­nu, ka­da bi re­gu­li­sa­nje sa­o­bra­ća­ja omo­gu­ća­va­lo da se taj pro­stor od Be­o­grad­ske ka­pi­je do mo­sta Va­ra­din­ska du­ga ogra­ni­či po pi­ta­nju mo­tor­nog sa­o­bra­ća­ja. U tom slu­ča­ju, most ne bi bio za­tvo­ren za kol­ski sa­o­bra­ćaj, ne­go bi u Pe­tro­va­ra­din mo­ra­lo da se ide ne­znat­no du­žim pu­tem, skre­ta­njem le­vo pri si­la­sku sa mo­sta, a ti­me bi se oču­va­la lo­ka­ci­ja od iz­u­zet­ne kul­ tu­ro­lo­ške va­žno­sti.

10 Ana Vi­le­ni­ca i Cen­tar za no­ve me­di­je_ku­da.org, Na ru­še­vi­na­ma kre­a­ tiv­nog gra­da, No­vi Sad: Cen­tar za no­ve me­di­je_ku­da.org, 2012, 7.

11 Ibid., 10.

12 Vla­di­mir Mi­tro­vić, Ar­hi­tek­tu­ra XX ve­ka u Voj­vo­di­ni, No­vi Sad: Mu­zej sa­vre­me­ne umet­no­sti Voj­vo­di­ne i Aka­dem­ska knji­ga, 2010, 254.

kóòrdînäte

Po­sled­nji plan za re­ge­ne­ra­ci­ju Gra­di­ća uklju­ču­je iz­grad­nju elit­nog na­se­lja, ko­je bi vre­me­nom zah­te­va­lo sma­nje­nje okol­nih ze­le­nih po­vr­ši­na u pod­nož­ju Tvr­đa­ ve i pre­tva­ra­nje jav­nog pro­sto­ra u par­king me­sta. Elit­no na­se­lje bi mo­glo da ogra­ni­či kre­ta­nje, ka­ko je to slu­čaj u džen­tri­fi­ko­va­nim blo­ko­vi­ma, po­sta­vlja­njem ogra­da i pri­vat­nog obez­be­đe­nja na for­mal­no jav­ne uli­ce, či­me bi se po­ja­ča­la dru­štve­no-pro­stor­na stra­ti­fi­ka­ci­ja, to jest gru­pi­sa­nje sta­nov­ni­ka slič­nog imov­nog sta­tu­sa. Ono što se de­ša­va u ve­li­kim gra­do­vi­ma u tran­zi­ci­ji, de­ša­va se i u No­vom Sa­du – pri­va­ti­za­ci­ja di­rekt­nog pri­stu­pa jed­nom od naj­ve­ćih jav­nih pro­sto­ra u gra­du – Tvr­đa­vi. Slič­ne pri­me­re na­la­zi­mo i u re­gi­o­nu. Grad­ska upra­va Pu­le je na­me­ra­va­la da spro­ve­de pro­je­kat Bri­ju­ni ri­vi­je­ra, ko­jim bi se če­tvr­ti­na gra­da, od­no­sno sav pro­stor oko za­li­va, pre­dao naj­vi­še tri­ma vla­sni­ci­ma, kom­pa­ni­ja­ma ili fon­ do­vi­ma za ostva­ri­va­nje svog in­te­re­sa pu­tem tu­ri­zma.

Ta­ko bi se sto­ti­ne hek­ta­ra kon­cen­tri­sa­le na jed­nu je­di­nu na­me­nu, a grad bi iz­gu­bio mo­guć­nost sop­stve­nog raz­ vo­ja. Po­vo­dom tog do­ga­đa­ja, or­ga­ni­zo­va­na je gra­đan­ ska ini­ci­ja­ti­va ko­ja se iz­bo­ri­la da ne do­đe do re­a­li­za­ci­je pro­jek­ta ko­ji ne od­go­va­ra naj­ve­ćem de­lu gra­đa­na.

Sta­nov­nik gra­da se u re­gi­o­nu i ve­li­kim gra­do­vi­ma u tran­zi­ci­ji po­sma­tra kao naj­va­žni­ji po­li­tič­ki či­ni­lac ko­ji ima pra­vo na grad i da di­rekt­no uti­če na sre­di­nu u ko­joj ži­vi. Pre­ma mi­šlje­nju An­ri­ja Le­fe­vra, prak­tič­no bo­ra­vlje­ nje u gra­du, to jest pri­pa­da­nje ur­ba­noj za­jed­ni­ci, va­žni­ja je od­li­ka od na­ci­o­nal­nog i et­nič­kog iden­ti­te­ta. Ne­ga­tiv­ne stra­ne Le­fe­vro­vog sta­no­vi­šta su mo­guć­nost da sta­nov­ni­ ci bu­du kon­cen­tri­sa­ni sa­mo na pro­ble­me gra­da u ko­jem ži­ve i in­di­fe­rent­ni pre­ma ši­rim so­ci­jal­nim i po­li­tič­kim pro­ble­mi­ma, kao i mo­guć­nost in­ter­pre­ti­ra­nja pra­va na grad kao pra­va na pri­vat­no pri­sva­ja­nje gra­da. Sa dru­ge stra­ne, de­gra­da­ci­jom jav­nih pro­sto­ra raz­li­či­tih ti­po­lo­ških ka­rak­te­ri­sti­ka ne­sta­je si­stem okru­že­nja u ko­jem svi slo­je­vi dru­štva i sve ma­njin­ske gru­pe mo­gu da ostva­re ko­mu­ ni­ka­ci­ju sa osta­lim pri­pad­ni­ci­ma za­jed­ni­ce, či­me se gu­bi de­mo­kra­tič­nost gra­do­va.13 U ne­do­stat­ku jav­nih pro­sto­ra, pro­ce­som džen­tri­fi­ka­ci­je, ko­jem su iz­lo­že­ni spe­ci­fič­ni de­ lo­vi gra­do­va u tran­zi­ci­ji, stva­ra­ju se objek­ti i zo­ne pri­vat­ nog vla­sni­štva ko­je, ume­sto jav­nog pro­sto­ra ko­ji ne­sta­je, pri­vla­če lju­de sa stra­ne, i kao gra­do­vi po­sta­ju „me­sta gde 13 Ovom pro­ble­ma­ti­kom se is­crp­no ba­vi Iskra Kr­stić u ma­ster ra­du „De­ gra­da­ci­ja jav­nih pro­sto­ra evrop­skih gra­do­va u tran­zi­ci­ji”, Fa­kul­tet po­li­tič­kih na­u­ka Be­o­grad, 2013.

se lju­di i ide­je me­ša­ju i kom­bi­nu­ju. To su me­sta gde se zna­nja i ide­je stva­ra­ju, is­pro­ba­va­ju, ob­li­ku­ju, pri­la­go­đa­ va­ju i ši­re”.14 Cilj programâ ko­je je Mar­selj spro­veo kao Evrop­ska pre­sto­ni­ca kul­tu­re 2013. go­di­ne bio je da kroz ar­hi­tek­tu­ru, pri­vre­me­ne in­sta­la­ci­je, sa­stan­ke, pro­jek­ci­je i pre­zen­ta­ci­je uklju­či gra­đa­ne u pro­me­ne ko­je se ti­ču gra­da u ko­jem ži­ve i uka­že im na zna­čaj jav­nog pro­sto­ra i in­du­ strij­skog na­sle­đa za ostva­ri­va­nje tog di­ja­lo­ga.

Bi­bli­o­gra­fi­ja 1.

2.

3.

4.

5.

6.

7.

8.

9.

10.

11.

12.

13.

Ayers, An­ drew, “Fren­ ce Twist: AAVP’s Pa­ ris School”, The Ar­chi­tec­tu­ral Re­vi­ew, 30th Ja­ nu­ ray 2012, <http://www.ar­ chi­tec­tu­ral-re­vi­ew.com/bu­il­dings/fren­ce-twist-aavps-pa­risschool/8625676.ar­tic­le>, pri­stu­plje­no 23. 12. 2012.

Be­de, Alek­san­dar, “Mi­še­luk no mo­re: Com­ple­men­tary in­flu­en­ ces of na­ti­o­nal and in­ter­na­ti­o­nal fac­tors aga­inst city stra­te­gi­es of ur­ban de­ve­lop­ment”, <http://car­go­col­lec­ti­ve.com/an­dre­a­pa­ la­sti/MI­SE­LUK-PRO­JECT-ZO­NE>, pri­stu­plje­no 22. 11. 2013.

Bog­da­no­vić, Bog­dan, Grad i bu­duć­nost, Za­greb: Na­kla­da Mli­ na­rec-Pla­vić, 2001.

Ce­ment: re­gi­star ur­ba­nog spo­ti­ca­nja, No­vi Sad: Cen­tar za no­ve me­di­je_ku­da.org, de­cem­bar 2010/ ja­nu­ar 2011.

Dra­gi­će­vić-Še­šić, Mi­le­na, „Stva­ra­nje mi­ta o gra­du: raz­voj grad­ skih kul­tur­nih po­li­ti­ka – grad­ski mar­ke­ting”, u: Bi­lja­na Mic­kov (ured­nik), Evrop­ski mo­de­li me­nadž­men­ta u sa­vre­me­noj umet­ no­sti i kul­tu­ri, No­vi Sad: Mu­zej sa­vre­me­ne umet­no­sti Voj­vo­di­ ne, 2009, 58–66.

Džej­mson, Fre­de­rik, „Post­mo­der­ni­zam ili kul­tur­na lo­gi­ka ka­ snog ka­pi­ta­li­zma”, u: Je­le­na Đor­đe­vić, Stu­di­je kul­tu­re (zbor­nik), Be­o­grad: Slu­žbe­ni gla­snik, 2008, 489–528.

Har­tli, Džon, Kre­a­tiv­ne in­du­stri­je, Be­o­grad: Clio, 2007.

Kr­stić, Iskra, „De­gra­da­ci­ja jav­nih pro­sto­ra evrop­skih gra­do­va u tran­zi­ci­ji”, neo­bja­vlje­ni ma­ster rad, Fa­kul­tet po­li­tič­kih na­u­ka Be­o­grad, 2013.

Mam­ford, Lu­is, Kul­tu­ra gra­do­va, No­vi Sad: Me­di­ter­ran Pu­blis­ hing, 2010.

Mi­lo­vić, Lju­bi­ca (ured­nik), Ide­o­lo­gi­je i ide­a­li: pri­lo­zi is­tra­ži­va­nju ar­hi­tek­tu­re XX ve­ka u Voj­vo­di­ni, No­vi Sad: Mu­zej sa­vre­me­ne umet­no­sti Voj­vo­di­ne, 2010.

Mi­tro­vić, Vla­di­mir, Ar­hi­tek­tu­ra XX ve­ka u Voj­vo­di­ni, No­vi Sad: Mu­zej sa­vre­me­ne umet­no­sti Voj­vo­di­ne i Aka­dem­ska knji­ga, 2010. Šu­va­ko­vić, Mi­ško, Poj­mov­nik te­o­ri­je umet­no­sti, Be­o­grad: Orion art, 2011.

Vi­le­ni­ca, Ana i Cen­tar za no­ve me­di­je_ku­da.org, Na ru­še­ vi­na­ma kre­a­tiv­nog gra­da, No­vi Sad: Cen­tar za no­ve me­di­ je_ku­da.org, 2012.

14 Čarls Led­bi­ter i Kejt Oukli, „Zbog če­ga su kre­a­tiv­ni pred­u­zet­ni­ci bit­ ni”, u: Džon Har­tli, Kre­a­tiv­ne in­du­stri­je, Be­o­grad: Clio, 2007, 443–444.

214

UPUTSTVO AUTORIMA

Mo­li­mo sa­rad­ni­ke da tek­sto­ve i dru­ge pri­lo­ge do­ sta­ve u di­gi­tal­noj for­mi na e-mail adre­su Ured­ni­štva zkvrazvoj@nscable.net, opremljene na sledeći način: 1. Opšte odrednice Tekstovi treba da budu pisani latinicom, font Times New Roman, veličina slova 12, prored 1.5, na stranici A4 formata.

Svaki tekst, ukoliko je viđen kao doprinos Interkulturalnim istraživanjima, treba da sadrži podatke o autoru teksta: ime i prezime, pun naziv i sedište ustanove u kojoj je autor zaposlen, ili naziv ustanove u kojoj je autor obavio istraživanje (u složenim organizacijama navodi se ukupna hijerarhija, npr. Univerzitet u Novom Sadu, Filozofski fakultet – Odsek za srpsku književnost, Novi Sad), naslov, sažetak na srpskom i engleskom jeziku (do 250 reči), ključne reči (do 7 na srpskom i isto toliko na engleskom jeziku), osnovni tekst i popis literature. Tekst ne treba da prelazi obim od 24 kompjuterske stranice, a 16 stranica je minimum. Ukoliko je tekst namenjen Viđenjima (eseji, ogledi), treba da sadrži sažetak na srpskom i engleskom jeziku (do 250 reči) i popis literature, a obim teksta može biti od 10 do 24 kompjuterske stranice.

– –

–

2. Obeležavanje u tekstu Imena dela treba da budu navedena u kurzivu.

Prilikom citiranja ili pozivanja na izvor, on treba, u osnovnom tekstu, da bude naveden na sledeći način: prezime autora, godina izdanja, dvotačka i strana – u zagradi, a na kraju, u popisu literature, da bude naveden sa svim podacima.

U popisu literature, ako je reč o monografskoj publikaciji, navodi se prezime i ime autora, naslov teksta u kurzivu, mesto, izdavač i godina izdanja. U popisu literature, ako je reč o serijskoj publikaciji, navodi se prezime i ime autora, naslov teksta pod navodima, ime serijske publikacije u kurzivu, broj sveske ili toma (godina ili potpuni datum), posle dvotačke strane na kojima se tekst nalazi. Tekstovi preuzeti sa interneta navode se na sledeći način: monografske publikacije – prezime i ime autora, naslov u kurzivu, internet-adresa sa koje je tekst preuzet, datum preuzimanja.

Periodične publikacije – ime i prezime autora, naslov teksta pod navodima, naslov periodične publikacije kurzivom, broj i datum publikacije (ukoliko nije sadržana u internet-adresi), internet-adresa, datum preuzimanja.

216

ìñtèrkùltùràlnòst časopis za podsticanje i afirmaciju interkulturalne komunikacije / MART 2014 / br. 07

– –

–

*

U popisu literature bibliografske jedinice treba da budu pisane na jeziku i pismu na kojem su i objavljene, poređane po abecednom redu.

Napomene (fusnote) daju se na dnu strane i koriste se za propratne komentare. Numeracija kontinuirano ide arapskim brojevima od 1 nadalje, iza znaka interpunkcije.

Strana imena i termini pišu se u transkripciji prilagođenoj srpskom jeziku (prema pravilima Pravopisa srpskog jezika), a kada se strano ime ili termin prvi put navode, u zagradi se daje izvorno pisanje. Kada se sledeći put pominju u tekstu, treba da budu dosledno, istovetno transkribovani, bez pominjanja u originalu. Izuzetak su latinski termini, koji se pišu u originalu. Kod navođenja stranih izraza prevod treba da se nađe u odgovarajućoj napomeni (fusnoti).

Fotografije koje autori prilažu uz rad treba slati kao fotografije visoke rezolucije u jpeg ili tiff formatu, sa potpisima autora i godinom nastanka.

Napomena Radove objavljene u časopisu nije dozvoljeno preštampavati ni u delovima, ni u celosti, bez saglasnosti izdavača. Rukopisi se recenziraju i ne vraćaju autorima.

Struktura časopisa Molimo saradnike da svoje priloge prilagode tematskoj i formalnoj strukturi časopisa, kao i da na poslatim prilozima naznače za koju su rubriku pisani. ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá – naučno-istraživački tekstovi iz oblasti filozofije, antropologije, sociologije, muzikologije, teatrologije, kulturne politike, književnosti i umetnosti... vîðeñjå – eseji, ogledi dïjałøzí – naučni intervju kóòrdînäte – prevodi, prikazi Časopis izlazi dva puta godišnje (mart, oktobar).

217

CIP - Каталогизација у публикацији Библиотека Матице српске, Нови Сад 316.72 ÍÑTÈRKÙLTÙRÀLNÒST : časopis za podsticanje i afirmaciju interkulturalne komunikacije / glavni i odgovorni urednik Aleksandra Đurić Bosnić. - 2011, br. 1 (mart)- . - Novi Sad : Zavod za kulturu Vojvodine, 2011-. - Ilustr. ; 30 cm Dva puta godišnje.

ISSN 2217-4893 = Interkulturalnost COBISS.SR-ID 261430535

220