Spisanie IDEI br. 2 ot 2016 g.

ИДЕИ

Брой 2 (2 (23) Година VIII 2016 2016 Август

ФИЛОСОФСКО СПИСА СПИСАНИЕ

ИДЕИ ФИЛОСОФСКО СПИСАНИЕ Книжка 2 (23 (23), 23), Август, Август, Го Година VIII, 2016 2016

Редакционна колегия: Ангел Грънчаров – главен редактор Алесиян Пацев – „Източна философия” Митко Момов – „Философия и религия”

ISSN1313-9703 (Print) ISSN 2367-6108 (Online) © Център за развитие на личността HUMANUS 2

СЪДЪРЖАНИЕ IN MEMORIAM: Богдан Богданов живя според великата идея за органична причастност към духовното царство на свободата……………………………………5 ЧИТАТЕЛСКИ И РЕДАКТОРСКИ ВЪЛНЕНИЯ Предстои отпечатване на новите книжки на списанията ИДЕИ и HUMANUS…….7 Проблем за осмисляне: дали хартиените издания и списания наистина не са си отживели времето?..........................................................................................................7 Какво ни пречи заедно да направим едно добро дело?!..........................................9 Истинската ситуация около издаването на сп. ИДЕИ, едно списание за духовните неща, едва мъждукащо в непрогледната бездуховна българска нощ…....10

СЪВРЕМЕННОСТТА Жестокостта в днешните дни: сблъсък на цивилизациите или крах на екзистенциализма?..................................................................................................................12 Георги Хаджийски

ВЕЛИКИТЕ ФИЛОСОФИ Бенедикт Спиноза…………………………………………………………………………..….16

ИЗ СЪКРОВИЩНИЦАТА НА ДУХА Науките за природата и науките за историята…………………………………….……28 Хайнрих Рикерт

ЕКЗИСТЕНЦИАЛНАТА ФИЛОСОФИЯ Бунтуващият се человек (фрагменти)………………………………………………..…..39 Албер Камю

СЪВРЕМЕННАТА ПСИХОЛОГИЯ Зигмунд Фройд: „Аз разкопах друга Троя”…………………………………….………..58 160 години от рождението на Фройд (6 май 1856 г.) Петър Иванов

СТРАННОСТИТЕ НА ФИЛОСОФИТЕ Питагор и… бобът……………………………………………………………………………..64

ВЕЛИКИТЕ ЗАГАДКИ Зомбитата срещу мелниците: къде се крие душата на човека?............................66

3

ФИЛОСОФСКИТЕ ОПИТИ НА МЛАДИТЕ От изумлението до гения…………………………………………………………….………73 (Проблемът за границата при Кант и Гьоте) Гергана Пожарски

ИЗТОЧНАТА ФИЛОСОФИЯ Из „За изречението и думата (Вакяпадия)”………………………………………..……78 Превод Мирена Атанасова Причинност и неведение в традицията на Абхидхарма……………………….…….83 Митко Момов Абхидхармакоша………………………………………………………………………..……..86 Васубандху Превод: Митко Момов

НОВИ ИЗСЛЕДВАНИЯ За творческата и гениалната личност………………………………………………..…..90 Алисиен Пацев

ОБРАЗОВАНИЕ И ВЪЗПИТАНИЕ Модернизъм, постмодернизъм, трансверсалност……………………………………98 За ролята на хумора в обучението на младите в училище……………………..…103 Иванка Топалова-Асса и Жак Асса

ЦЕННОСТИТЕ НА ЧОВЕЧНОСТТА Клайв Степълс Луис за Бога, вярата и човека………………………………….…….108 Алексей А. Федотов Кой е човекът?..............................................................................................................116 Протопр. Николай Лудовикос

ФИЛОСОФИЯТА НА ИСТОРИЯТА Как комунистите лъжеха Запада относно откровено противочовешката същност на комунизма…………………………………………………………………………...123 Робърт Конкуест

ДИСКУСИИ Спор за това как се спори……………………………………………………………….…130 Ако всичко е истина, това значи, че нищо не е истина…………………………..…137

4

IN MEMORIAM Богдан Богданов живя според великата идея за органична причастност към духовното царство на свободата събота, 6 август 2016 г.

Почина проф. Богдан Богданов, чета тази сутрин съобщения за смъртта му на различни места: Почина проф. Богдан Богданов, Почина основателят на Нов български университет проф. Богдан Богданов и др. Той е един от преводачите на Платон (и на други автори от старогръцки), основател и президент е на Нов български университет, автор е на ценни изследвания ("От Омир до Еврипид", "Омировият епос", "Литературата на елинизма", "Мит и литература", "Романът – античен и съвременен", "История на старогръцката култура", "Орфей и древната митология на Балканите", "Старогръцката литература", "Промяната в живота и текста", "Европа – разбирана и правена", "Отделно и заедно", "Университетът – особен свят на свобода" и др.). Изтъкнатият наш класически филолог е дългогодишен професор по история на старогръцката култура и литература в Софийския университет „Св. Климент Охридски“. Бог да го прости! На 75 години е починал. Вестта за смъртта му ни изненада, той беше много жизнен и жизнелюбив, а също така и свободолюбив, тоест духовен човек – каквито по нашите земи се раждат много рядко. Но душата на професора се е запътила към ония селения, където вече непосредствено ще може да си общува с душите на Сократ, на Платон, на Омир... Проф. Богдан Богданов беше солидно явление в българската и европейската култура и духовност, което достойно ни представяше пред света. Ще кажа нещичко, което няма как да го прочетете по официалните некролози на проф. Богданов: когато след създаването на философското списание ИДЕИ 5

преди 8 години се появих по едно телевизионно предаване на централна телевизия (водено от г-жа Светла Петрова) да апелирам за подкрепа от страна на нашата културна общност, единственият, който ми се обади беше проф. Богдан Богданов. Покани ме на среща в кабинета си в Нов български университет, където разговаряхме (с участието на колегата, на философа проф. Христо Тодоров) за възможностите за сътрудничество между учените в Нов български университет и философското списание ИДЕИ. За жалост, не успяхме през следващите години да реализираме тази възможност (поради сериозно разминаване на възгледите ни, на концепциите ни за списание, а също и на разбиранията ни за научността на философията), но е факт, че опитахме да се договорим. Дълго време след това с проф. Богданов си обменяхме по имейла честитки по повод на различни празници. Той наистина беше талантлива личност от значим, чисто духовен мащаб. Каквито са украшение на българската култура. От сърце завиждам на студентите, на които е преподавал проф. Богданов! Но ние поне можем да четем книгите му – и да се наслаждаваме на богатствата на духа му! Това е животът. Всички сме смъртни, на тази земя сме само гости – и пътници. Пътници към един истински прекрасен свят на духа, за който трябва да станем достойни. За което именно ни е даден и животът. Богдан Богданов успя да живее – което са постигнали малцина! – тъкмо според великата идея за органична причастност към духовното царство на свободата, за тържеството на което работи неуморно до последния си дъх. Поклон пред личността и пред делото му!

6

ЧИТАТЕЛСКИ И РЕДАКТОРСКИ ВЪЛНЕНИЯ Предстои отпечатване на новите книжки на списанията ИДЕИ и HUMANUS, можете ако искате да си ги поръчате От издателството ми изпратиха файловете, показващи как ще изглеждат кориците на новите книжки на списанията ИДЕИ и HUMANUS. Можете да ги видите и вие. Сега е последният момент тия, които искат да си набавят въпросните книжки, да направят поръчка за тях (това може да стане тук, на лични съобщения – или на моя имейл, намира се в раздел КОНТАКТИ на блога). Поради това, че на тия издания в нашите съвременни родни условия е наложена жестока пазарна цензура (книжарите и разпространителите на периодични издания не щат да ги разпространяват понеже такъв род интелигентни и духовни списания били "непазарни" и некомерсиални, т.е. непечеливши!), то единственият начин да притежавате тези книжки е да си ги поръчате. Понеже издателят на тия списания, именно моя милост, много обедня и се разори заради тия списания, то вече нямам възможност с мои средства да финансирам отпечатването на книжки, които да изпращаме поне на университетските книжарници (правехме го това в предишните години, но понеже тия книжари не благоволиха да се разплатят с нас, ние се принудихме да се откажем и от тази практика – след като понесохме значителни финансови загуби). Това е положението. Списания, създадени за да спомагат за духовното и личностното израстване на младите хора у нас са поставени в крайно тежко положение, не получават помощ отникъде, нито от институции, нито от когото и да било друг (като изключим неколцината дребни спомоществователи като господата Т. Томев от Ямбол, П.Каменов от Монтана, Г.Хаджийски от Самоков, г-жа Г. Герасимова от Велинград, аз за други не се сещам!). Хубав ден ви желая!

Проблем за осмисляне: дали хартиените издания и списания наистина не са си отживели времето? Получих следното писмо от г-жа Добринка Алексова, ръководителката на "Доби прес", фирмата, която години наред разпространяваше из страната философското списание ИДЕИ; ето нейното запитване, а по-долу можете да прочетете моя отговор до нея; публикувам тия неща тук защото може и някой друг да се заинтересува, а в тях става дума за ситуацията около издаването на списанията ИДЕИ и HUMANUS и тяхното бъдеще най-вече: Здравейте г-н Грънчаров, Правилно ли съм разбрала, че има излязъл брой на сп. Идеи за 2016 г.? Ако има такъв бих искала да получа 1 брой. За 2017 година предвиждате ли да го издавате? Ако го издавате да го включим в каталога за абонамент? Поздрави! Здравейте, уважаема госпожо Алексова, Да, за 2016 г. има един брой, който вече е излязъл – и аз тия дни ще Ви изпратя един екземпляр за да го видите. Сега подготвям втори брой, до края на годи7

ната трябва да излязат и трите броя, живот и здраве да е само! За 2017 г., стига да е живот и здраве, смятаме да продължим издаването на списанието, но понеже нямам гаранция, че това ще стане (истината е, че ако нещо се случи с мен, нещо здравословно, няма кой друг да продължи издаването на списание ИДЕИ), по тази причина не смея да обявя абонамент, страх ме е списанието да не спре да излиза и да подведем абонатите. От друга страна ми се иска да не лишаваме абонатите от възможността да го притежават, особено тези, които са го получавали вече толкова (8 станаха от създаването му) години. Такава е ситуацията със списание ИДЕИ.

Впрочем, издавам и едно друго списание, за съвременно образование, за насърчаване на духовното и личностното израстване и укрепване на младия човек, то се нарича HUMANUS, излиза трета година; за него съм по-голям оптимист относ8

но бъдещето му, но до този момент пак по същите причини не смея да обявя абонамент и за него. Истината е, че с малки изключения не намерих подкрепа за тия своя инициативи, не зная защо става така, вероятно причината е в мен, вероятно допускам някаква грешка, но е факт, че стана точно така. Без мен и двете списания ще загинат. Няма кой друг да ги продължи. За жалост, така е. За мен това е много неприятно нещо. Опитвах да привлека млади хора, автори и пр., правих каквото ми е по силите да ги вдъхновя, но нищо особено не постигнах в тази посока. Не възникна общност, която да се ангажира с издаването им. Дали причината е българският манталитет, дали е нещо друго, не зная, чудя се, мисля обаче по тези въпроси. А може би причината е, че хартиените издания и списания са си отживели времето? Не знам, интересно ми е да разбера Вие какво мислите по този въпрос, ако имате време да ми отговорите, ще ми бъде интересно да разбера Вашата позиция, Вашето разбиране. Всичко добро Ви желая! Хубав ден! С поздрав: Ангел Грънчаров

Какво ни пречи заедно да направим едно добро дело?!

9

Забележка: Ако някой от вас желае библиотеката в неговия град (село или дори училище) да получи по екземпляр от тия книжки, моля да се обади на имейла ми.

Истинската ситуация около издаването на сп. ИДЕИ, едно списание за духовните неща, едва мъждукащо в непрогледната бездуховна българска нощ Един философ, доктор на науките, с революционни философски идеи, които навярно ще направят нов поврат във философията, е изпратил на редакцията на списание ИДЕИ своя дълга-предълга статия, която иска да бъде отпечатана в целия й размер, без да се пипне нито дума или запетайка дори, и при това колкото се може по-бързо и прочие. (Да му платим хонорар, както се полага, още не е станало дума, вероятно той не се е сетил все още за това.) Стана така, че от новата книжка на списанието статията му отпадна, по причина на това, че имаше по-стари неотпечатани текстове; получих раздразнително заповедническо писмо от автора, в което той остро ме запита защо статията му не е влязла в новия брой. Отвърнах му, казах му самата истина, казах му, че статията му все пак може да излезе през септември, в следващия брой. Той ми написа ново писмо, в което пак поставя някои условия и иска твърдо обещание статията му непременно да излезе тогава. Ето моя отговор до този човек, публикувам го, навярно състоянието на нещата около издаването на списанието може да е интересно и на други хора, затова, не за друго, пък и най-вече защото истината за всяко нещо така или иначе все пак трябва да излезе наяве, да се знае, да се запази поне за потомците, ако заспалите съвременници са безразлични към нея: Здравейте, Направете нужните според Вас добавки и ми пратете окончателния текст на статията си. Много Ви моля също така да поправите някои дребни, но много досадни пунктуационни проблеми, примерно, след точка, запетая, въпросителен знак и пр. трябва да има празен интервал (а и от двете страни на тирето също трябва да има празен интервал, само един), иначе, ако няма, думите се накачват една с друга и текстът в отпечатан вид изглежда много грозно; празният интервал е след пункту-

10

ационния знак, а не преди него! Поработете над тия неща за да Ви изглежда публикацията угледно, красиво, а не грозно. На второ място аз мисля Ви обясних, че издаваме това списание с лични средства, в издаването на всяка книжка със свои средства участват и авторите; Вие бихте ли могъл да се включите с някои средства в издаването на септемврийската книжка, за която не си представям как ще излезе, защото всяка книжка излиза едваедва, с предимно мои средства, повечето хора дори от редакционния съвет се правят, по нашенския роден и български обичай, на изоглавени, на ударени или не знам вече как да опиша поведението им. Използвачи у нас колкото щеш, виж, да се включат някои и да подпомогнат едно народополезно дело, такива със свещ да ги търсиш, не можеш да ги намериш. Това е положението, честно Ви го описвам, Вие си мислете каквото искате. Можете да ме мислите за "използвач", за "печалбар", за "изнудвач", за "шарлатанин", за какъвто си искате ме мислете, но на мен съвестта ми е чиста, аз издавам това списание вече осма година предимно със свои средства, отделени от заплатата ми на учител, и с помощта на неколцина (броят им е по-малък от пръстите на едната ръка!) съзнателни и добри хора, включително и пенсионери, които си отделяха от залъка за да помогнат безкористно на списанието. Тази е истината. Помощ отникъде не получихме, всички стоят, гледат, малкия си пръст не щат да мръднат и чакат очевидно щастливия час, когато списанието ще загине. Това исках да Ви кажа. Бъдете здрав! С поздрав: Ангел Грънчаров

11

СЪВРЕМЕННОСТТА Жестокостта в днешните дни: сблъсък на цивилизациите или крах на екзистенциализма? Георги Хаджийски Има една книга на френския писател Жорж Перек, озаглавена „Животът. Начин на употреба”, в която авторът е представил във вид на абсурдна гротеска наложилата се като висша ценност консуматорска нагласа в Западния свят, свеждаща живота на човека до купуването на вещи и удоволствия. Друг един френски писател – екзистенциалист – Албер Камю в своята хубава книга „Чужденецът” талантливо е описал грандиозното, жестоко отчуждаване на човека, съхранил духа си, от модерното, консуматорско, материалистично, екзистенциално общество. Отказалият Нобелова награда за литература френски писател, също екзистенциалист Жан – Пол Сартр в своята книга „Призракът на Сталин” разкрива по изумителен начин надвисналия над обитателите на модерния Западен свят невероятен, ирационален, екзистенциален страх от нещо толкова фантастично като олицетворението на комунистическата опасност в годините на Студената война – призракът на Сталин. Самият екзистенциализъм, макар че не бе сътворен в годините на Студената война, именно тогава бе превърнат от Западния интелектуален елит в идеологическа противоположност на господстващия в „Социалистическия лагер” диалектически материализъм, марксизъм-ленинизъм. И понеже комунистическата идеология – диалектическият материализъм, марксизмът-ленинизъм, в съзвучие с каноните на която се реализираше общественото развитие на социалистическите страни подчиняваше изцяло живота на „социалистическия тип човек” на преследването на някакво утопично, съвършено в своето обществено устройство бъдеще без каквато и да е експлоатация на човек от човека, при което произвежданите материални блага трябваше да завалят и залеят подобно на „Манна небесна” съграденото комунистическо общество и да бъдат получавани в неограничено количество, при това безплатно, от всеки негов представител, екзистенциализмът като идеологическа основа на демократичния западен свят с присъщата му свободна пазарна икономика, постави акцента в живота на човека не върху абстрактното всеобщо добруване и не върху неясното бъдеще, а върху концепцията за битуване „аз, тук и сега.” Икономическите измерения на тази идеология бяха базирани върху развитието на свободната пазарна икономика и стимулирането на активността на гражданина на демократичния свят в битността му на производител и потребител на максимално количество стоки и услуги. Именно страхът от „призрака на Сталин” обаче до голяма степен мотивира необходимостта от промяната и залегна в основата на реформирането на демократичния свят и в крайна сметка доведе до огромни отстъпки от страна на богатите, имащите власт, управляващите съсловия, по отношение на достъпа на стоки и услуги до широките граждански маси. Така конкуренцията между двата враждуващи лагера по време на Студената война, бе едно от най-големите предимства на „Двуполюсния свят.” След рухването на комунизма, в условията на безспорното господство на „Еднополюсния свят”, самата екзистенциална философия, лишена от стимулиращата я идеологическа конкуренция, изпадна в твърде интересна идейна криза: Акцентът върху „аза” и стимулирането на удовлетворяването на „принципа на удоволствието”, доведе до грандиозна консумация на удоволствия, превърната в самоцел, но откъсваща модерния човек от връзката с неговата здрава природа; стремежът към 12

битуване „тук и сега”, макар и стимулиращ и производството, и потреблението на нови и нови продукти и услуги, бе свързан с появата на немалко глобални проблеми – екологични, икономически, социални, демографски..., а и с твърде своеобразна липса на реална преценка за мястото на човека в неговия пространствено-времеви свят; и не на последно място – превръщането на инфантилното по своя дълбок психосоциален произход желание за все повече и повече материални придобивки в смисъл на живота, безспорно задоволява някакви, приети за първични и базови потребности на човека, но пък задържа – при това мощно, духовното израстване на човечеството... Ето защо понастоящем самият екзистенциализъм има нужда не от обновление, обогатяване, допълване, интерпретиране, а от стимулиращото влияние на нова и различна от него философска доктрина – и то не само по отношение на неговите проекции, ориентирани към Човека, но и към развитието на човечеството. *** Измежду всички сътворени през последния половин век футурологични практико-приложни или изцяло теоретични; „строго” социологически или психосоциални; „чисто” литературни или претендиращи за някаква по-различна научност... концепции за бъдещото развитие на обществата и света, може би най-близки до действителността се оказаха идеите на Самюъл Хънтингтън за „сблъсъка на цивилизациите”. И наистина на фона на перманентно възникващите огнища на кървави междуцивилизационни конфликти по периферията на „религиозно разграничаващите се области” в Европа, Азия и Африка, като твърде своеобразна „Пета колона” в самото сърце на Западната евроатлантическа цивилизация се явяват страховитите ислямски терористи. Да се твърди обаче, че се касае за сблъсък между радикален ислям и християнство, внедрен вътре в Западния свят, би било твърде далеч от истината, защото понастоящем този Западен свят просто отдавна не е християнски, а ако бъде потърсен някакъв отговарящ на неговата идеологическа същина термин, може би най-близък до реалността би бил „екзистенциален.” Макар и не само неотричащ категорично християнството, но и вградил в себе си религиозните идеи на всепризнати авторитети от ранга на С. Киркегор и Н. Бердяев, екзистенциализмът с неговата доктрина, основана върху битие „аз, тук и сега”, е твърде далеч от всеобхватната християнска вяра във Вечния живот в името на Бога, а самото акцентуване върху отделния индивид – дори и с оглед предоставянето на пълна свобода да следва своите избори, превръща живота в тялото в самоцел, лишавайки човешките същества от тяхната вяра в нещо толкова велико и значимо като безсмъртието на душата и духа, в името на което всяка лична саможертва е не само оправдана, но е и нещо съвсем естествено – ето защо за днешния западен човек, живеещ за своя „аз” и в своите „тук и сега”, смъртта е най-големият ужас, които може да го споходи, а страхът от нея – господстваща идеология в подреденото екзистенциално материалистично западно общество. И точно тук се крие силата на ислямския фундаментализъм – в условията на смазващото технологично превъзходство на модерния екзистенциален западен свят, предварително обричащ на провал дори и мисълта за какъвто и да е успех на някаква „свещена война – джихад” срещу „неверниците”, „свещената война” е пренесена от класическите географски фронтови линии в съзнанията и душите – при това и на „неверниците” и на джихадистите, но ако за първите дори и мисълта за смъртта 13

е нещо, което предизвиква ужас и ирационален страх, то за вторите мисълта за смъртта, та била тя и чрез самоубийство, ги изпълва с приятното усещане, че отиват в един несравнимо по-хубав свят. *** Безспорно социалните процеси в модерния екзистенциален западен свят, чийто проявления са егоизмът и егоцентризмът, съчетан с относително висок жизнен стандарт и ниска раждаемост, с оглед своето поддържане понастоящем изпитват необходимост от приток на имигранти – били те от бившите колонии на съответните метрополии или пък от други държави – и точно това е причината за търпимостта към евентуалното „внедряване” на представители на „Петата колона” – страховитите фундаменталисти - терористи. И ако първата вълна имигранти – новопридошлите, са не само относително устойчиви носители на базовите психосоциални черти на своите общности, но и – най-вече – в името на едното оцеляване са готови да правят и правят всякакви компромиси без изобщо да се замислят, то техните деца и внуци – второто и третото поколения, сблъсквайки се с всевъзможните скрити или явни предразсъдъци, породени от техния произход и изпитвайки, макар и с различна острота, онова твърде интересно психопатологично състояние, което е дефинирано от американския психиатър и психоаналитик Е. Ериксън като „криза на идентичността”, се превръщат в най-яростните отрицатели на битуването в приелия ги Западен свят. Дали защото все още могъщият "зов на кръвта", свързващ миналите, настоящите и бъдещите поколения в единен и безсмъртен род пречи да бъде прегърнат присъщият на западния начин на живот краен индивидуализъм, свеждащ живота на човека до прекрасно описаното битуване на тварите във фермата на Дж. Оруел – добре нахранени и заситени, но... лишени от даващата илюзорно или истинско безсмъртие човешка душа; или поради сблъскването на осъзнатия или неосъзнаван, но ярък контраст между огромната надежда, мотивирала откъсването от корените и нерадостната действителност в мечтания свят; а може би поради попадането в оковите на субкултурата на гетото, стесняваща и без това твърде ограничения светоглед от множеството скрупули, породени от произхода; или просто поради изплъзването от контрола на по начало добре функциониращите общественозащитни, медицински и социални институции на определени страдащи от различни психосоматични заболявания човешки същества от инороден (на съответното общество) произход, някак си винаги изненадващо се появяват актовете на загадъчни терористи, които изпълват със страх и ужас новинарските емисии. По този начин, бидейки сам по себе си откъслечен, единичен, локален, лишен от своя модерна идеология, психопатологичен..., този тероризъм да носи типичните белези на екзистенциалния западен свят, той се оказва възможно най-абсурдното негово отрицание и крещящ вик срещу модерните ценности, свеждащи смисъла на човешкия живот до плюскане и доставяне на удоволствия за плътта. *** Това ли е алтернативата на „Еднополюсния свят” – атавистичното връщане към познатите от историята религиозни модели, даващи смисъл и опора на човешкия живот, макар и с цената на неизбежните, но пък хитроумно сведени до минимум жертви? А има ли изобщо „Еднополюсният свят” някаква алтернатива? И трябва ли 14

да бъдат задавани абсурдните въпроси за смисъла на живота и бъдещето на човечеството в модерния екзистенциален свят, отдавна опитващ се да изкорени дори и мисълта за Бога, при това с „откриването” на всевъзможни „доказателства” за родството между човека и скота? А защо толкова лесно бе разрушена, отречена, отхвърлена и пратена на бунището на забравата опората на „Социалистическия лагер” в епохата на „Желязната завеса” – претендиращият за единствено вярната научност диалектически материализъм, марксизмът-ленинизъм, а религиозното съзнание – при всички опити да бъде превъзмогнато, не само остава някак си неизкоренимо, но и отново се превръща в ценност сама по себе си, в името на която разграничаването на човешките общности се задълбочава? Модерни екзистенциални въпроси...

15

ВЕЛИКИТЕ ФИЛОСОФИ Бенедикт Спиноза (24 ноември 1632, Амстердам – 21 февруари 1677, Хага)

Биография Барух де Спиноза (рожд. Барух Спиноза, лат. Benedictus de Spinoza) родился в семье евреев сефардов, чьи предки после изгнания из Португалии осели в Амстердаме. В семье Михаэля (Габриэль Алварес) и Ханны Деборы де Спиноза было пятеро детей: Исаак, Ребекка (оба от первого брака Михаэля), Мириам, Барух и Габриэль. Мать очень рано умерла от туберкулёза — в 1638 году, когда Баруху было всего 6 лет. Отец (до его смерти в 1654) ведёт преуспевающую семейную фирму по торговле южными фруктами. Спиноза посещает начальную религиозную школу «Эц Хаим», где изучает иврит, Тору с комментариями Раши, Талмуд и другую равиннистическую литературу, а также основы еврейского богословия и риторики. Уже здесь он знакомится с трудами Аверроэса и Аристотеля в средневековой интерпретации Маймонида (1135-1204). Позднее берёт уроки латыни. Спиноза говорил на португальском, испанском, нидерландском и немного французском и итальянском языках, владел литературным ивритом; разговорным языком в семье, вероятно, был ладино. Учителями Спинозы были раввины – философ-каббалист Исаак Абоаб-даФонсека, Менаше бен Исраэль и Саул Мортера. Они усовершенствовали его интеллект и особенно способность аналитического доказательного рассуждения. Гёте считал, что Спиноза благодаря математической и древней раввинской культуре поднялся на вершину мышления, которая и доныне является целью всех спекулятивных устремлений. Спиноза был знаком с трудами таких философов как Авраам ибн Эзра и Маймонид, Герсонид, а также с трактатом «Свет Господа» («Ор Адонай») Хасдая 16

Крескаса. Особое влияние оказала на него книга «Puerta del Cielo» («Врата небес») каббалиста Авраама Когена Эрреры, который жил в Амстердаме и умер, когда Спиноза был совсем юным. К этим авторам необходимо добавить Леона Эбрео (то есть Иегуду Абарбанеля с его «Диалогами о любви» («Dialoghi d' Amore»), аль-Фараби, Авиценну и Аверроэса. С. Дунин-Барковский также указывал на имеющуюся связь между «странной», как он выразился, работой Ибн Туфайля «Хайй ибн Йакзан» и концепцией Спинозы. После смерти отца Барух и его брат Габриэль перенимают управление фирмой. Высказывания Спинозой «неортодоксальных» взглядов, его сближение с сектантами (коллегианты, течение в протестантизме) и фактический отход от иудаизма вскоре приводят к обвинению в ереси и исключению из еврейской общины (херем 1656).

Спиноза принимает имя Бенедикт (уменьшительное Бенто), продаёт свою долю в фирме брату и уезжает в пригород Амстердама Оверкерк. Однако вскоре возвращается и (пока ему ещё разрешено пребывание в Амстердаме) поступает учеником в частный колледж экс-иезуита «весёлого доктора» ван ден Эндена, где совершенствует латынь, учит греческий, философию (греческую и новую, в том числе Гоббса, Гассенди, Макиавелли, возможно, Джордано Бруно), естественные

17

науки, обучается рисованию и шлифовке оптических стёкол (преподаёт иврит). Здесь же знакомится с трудами Рене Декарта (1596-1650), что расширит горизонт его творческой деятельности, но не повлияет на его «истинную веру» (как он высказывается о философских взглядах). Хотя Декарт и жил в Амстердаме длительное время, но, по-видимому, он и Спиноза никогда не встречались – Спиноза был тогда ещё слишком молод. Вокруг Бенто группируется кружок преданных ему друзей и учеников – Симон де Врис (Simon Joosten de Vries), Ярих Еллес (Jarig Jelles), Питер Баллинг (Pieter Balling), Лодевейк Мейер (Lodewijk Meyer), Ян Риувертс (Jan Rieuwertsz), фон Шуллер (von Schuller), Адриан Курбах (Adriaan Koerbagh), Йоханнес Курбах (Johannes Koerbagh), Йоханнес Бауместер (Johannes Bouwmeester) и др. В 1660 Амстердамская синагога официально просит муниципальные власти осудить Спинозу как «угрозу благочестию и морали», и последний вынужден покинуть Амстердам, поселившись в Рейнсбурге (в то время центре коллегиантов) – деревне близ Лейдена. Шлифовка линз даёт ему доход, достаточный для жизни. Здесь он пишет «Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье», «Трактат об усовершенствовании разума», бо?льшую часть «Основ философии Декарта» и первую книгу «Этики». Время от времени к нему наведываются студенты из близлежащего Лейдена. В 1661 Спинозу посещает один из председателей Лондонского королевского научного общества Генрих Ольденбург, переписка с которым длится затем многие годы. В июне 1663 Спиноза переезжает в Ворбюрг, близ Гааги, где знакомится с физиком и математиком Христианом Гюйгенсом, филологом Воссиусом (Vossius). В 1664 публикует в Гааге «Основы философии Декарта» (единственное сочинение, изданное под собственным именем Спинозы при его жизни) вместе с «Метафизическими размышлениями». Опубликованный анонимно в Амстердаме «Теологополитический трактат» (1670) создаёт прочное мнение о Спинозе как атеисте. От серьёзных преследований Спинозу спасало то, что во главе государства стояли братья де Витт, благосклонно относившиеся к философу (Ян де Витт был картезианцем). Параллельно с трактатом (и во многом для него) он пишет «Еврейскую грамматику». В мае 1670 Спиноза переезжает в Гаагу (с 1671 живёт в доме на канале Павильюнсграхт (Paviljoensgracht); сейчас этот дом носит латинское название Domus Spinozana), где остается вплоть до своей смерти. В 1673 Спиноза отказывается от приглашения пфальцского курфюрста занять кафедру философии в Гейдельбергском университете, аргументируя это боязнью потерять свободу в высказывании мыслей. В 1675 он заканчивает «Этику» – труд, который в систематизированной форме содержит все основные положения его философии, но после того как в 1672 братья де Витт «потеряли власть» (были убиты в результате государственного переворота), он не решается опубликовать его, хотя рукописные копии ходят в кругу ближайших друзей. В 1675 Спиноза знакомится с немецким математиком Э. В. фон Чирнгаусом, а в 1676 остановившийся в Гааге Г. В. Лейбниц несколько раз посетил Спинозу, и в своей переписке Лейбниц впоследствии поспешил проявить крайнюю степень негативного отношения к иудеям, насмехаясь над ярко выраженной иудейской внешностью Спинозы. В воскресенье 21 февраля 1677 Спиноза умирает от туберкулёза (болезнь, которой он страдал в течение 20 лет, невольно усугубляя её вдыханием пыли при шлифовке оптических линз, курением – табак считался тогда лечебным средством), ему было всего 44 года. Тело предварительно хоронится 25 февраля и вскоре под18

вергается перезахоронению в общей могиле. Делается опись имущества (которое включает 161 книгу) и оно распродаётся, часть документов (в том числе, и часть переписки) уничтожается. Произведения Спинозы, в соответствии с его желанием, в том же году публикуются в Амстердаме Rieuwertsz с предисловием Еллеса без обозначения места издания и имени автора под названием B. d. S. Opera Posthuma (на латинском языке), в 1678 – в нидерландском переводе (Nagelate Schriften). В том же 1678 году все произведения Спинозы запрещаются.

Сочинения ок. 1660 «О Боге, человеке и его счастье» 1662 «Трактат об усовершенствовании разума и о пути, которым лучше всего направляться к истинному познанию вещей.» Спиноза О трех самозванцах (о трёх обманщиках) 1663 «Основы философии Декарта, доказанные геометрическим способом» 1670 «Богословско-политический трактат» 1677 «Политический трактат» 1677 «Этика, доказанная в геометрическом порядке и разделенная на пять частей» 1677 «Еврейская грамматика»

19

Барух или Бенедикт Спиноза, величайший из еврейских философов Запада после Маймонида и, пожалуй, самый блестящий метафизик среди континентальных рационалистов семнадцатого столетия, происходил из семьи португальских евреев, в конце шестнадцатого века переехавшей в Нидерланды. Здесь, в атмосфере религиозной терпимости, Спиноза был воспитан в религиозной и философской традициях иудаизма. В раннем возрасте он овладевает еврейским языком, Новым заветом, Талмудом и мистической традицией каббалистики. Первой его встречей с философией, если не считать неоплатонических элементов Каббалы, вне всяких сомнений, стало чтение Маймонида. Обладая способностью к языкам, он мог вести беседу на португальском, испанском, голландском, еврейском и латинском языках. Латыни, на которой были написаны важнейшие философские труды, он выучился у христианских наставников, один из которых – Френсис ван ден Энде – был математиком-картезианцем, давал Спинозе уроки математики и познакомил его с современной философией.

К двадцати четырем годам (1656) Спиноза пришел к выводам о Боге и мире, а также об истолковании Писания, оказавшимся неприемлемыми для нидерландской иудейской общины. После попыток открыть молодому философу глаза на его заблуждения амстердамские раввины произнесли торжественное отлучение Спинозы. После отлучения Спиноза покинул Амстердам и зажил довольно замкнуто. Он зарабатывал себе на жизнь шлифовкой линз, посвящая часы отдохновения философским размышлениям и написанию философских трактатов. Начатая в 1660 году переписка Спинозы с Генрихом Олденбургом, секретарем Королевского Об20

щества, свидетельствует не только о глубоком проникновении в идеи Декарта, Бэкона, Бойля и Гюйгенса, но и об этапах написания различных сочинений, включая его шедевр – «Этику». Из произведений Спинозы при его жизни были опубликованы всего три: «Начала философии Рене Декарта» (изданные в 1663 году с предисловием его друга Людвига Мейера и «Мыслями о метафизике» в качестве приложения) и «Богословско-политический трактат», вышедший анонимно в 1670 году. Переписка содержит данные о том, что в 1675 году Спиноза надеялся обнародовать «Этику» с ответом на обвинение его в атеизме, распространяемое безымянными «богословами» и «картезианцами». Предупрежденный друзьями о том, что «богословы повсюду только этого и ждут», Спиноза воздержался от публикации. В 1673 году Спиноза получил от курфюрста пфальцграфства приглашение занять место профессора философии в Гейдельбергском университете. Письмо, написанное одним из профессоров, Людвигом Фабрицием, содержало гарантии академической свободы, которой Спиноза сможет пользоваться при разработке своих идей и выражало уверенность курфюрста в том, что Спиноза не будет «причинять беспокойств» публичной религии. В своем вежливом ответе, отказываясь от должности, Спиноза ссылался как на то, что дорожит своим временем и не хотел бы тратить его на преподавание, так и на то, что он недоумевает относительно «тех рамок, которыми будет стеснена свобода [его] философского учения», принимая во внимание то, что, по его мнению, религиозные беспорядки проистекают не столько из действительных убеждений, сколько из «любви к противоречию» и страсти к искажению чужих мыслей и препирательствам. При жизни Спинозы и в течение столетия после его смерти его философия не только по большей части недооценивалась, но и зачастую начисто отвергалась ввиду ее учения о божественном, окрещенного еретическим как иудеями, так и христианами и рассматривавшегося как чистой воды атеизм. (Разумеется, Спиноза никогда не отрицал бытия Божия, но его определение Бога было настолько неприемлемо для большинства его современников, что они считали его воззрение разновидностью атеизма.) Возрождение интереса к Спинозе и полная переоценка его творчества начинаются во второй половине восемнадцатого века по почину ранних немецких романтиков – Лессинга, Гете, Гердера и Новалиса. Последний был не только далек от обвинений Спинозы в атеизме, но отзывался о нем как о «человеке, которого опьянило божественное». Философ и богослов Шлейермахер называл его „святым”, а Гегель якобы говорил, что „прежде чем стать философом, надлежит стать спинозистом”.

«Богословско-политический трактат» В «Богословско-политическом трактате», как явствует из его заглавия, Спиноза рассматривает великий вопрос о взаимосвязи между богословием, или религией, и политикой. Характерно, что за отправную точку он берет религиозную свободу совести и суждения, принадлежащую гражданам Голландской республики, рассматривая ее в свете проблемы, возникающей в силу притязаний различных религий на общественное благо. Люди придерживаются ряда «ошибочных взглядов» на религию, которые, подобно рубцам [их] прошлого рабства, ведут к суеверию и угрожают повергнуть республику в состояние духовного закрепощения. Спиноза отмечает, что те, кто используют свою веру в Высшее существо в качестве оправдания своего успеха или средства избавления от несчастий, легче всего становятся жертвами

21

суеверия и в большинстве случаев «засоряют людские умы догматическими формулами», превращая религию в систему угнетения.

Эти злоупотребления, доказывает Спиноза, проистекают из неверного понимания религии. Правильное истолкование Библии не только «оставляет разум абсолютно свободным», но также доказывает, что «Откровение и Философия имеют совершенно различные основания». Доказывая эту точку зрения, Спиноза стал одним из первых ученых, применивших к тексту Писания исторический и критический подход и указавший не только на то, что внимательное чтение этого текста ставит на повестку дня вопросы об авторстве – к примеру, об авторстве Пятикнижия Моисеева, явно принадлежащего перу не Моисея, а нескольких авторов – но и на то, что такое чтение позволяет уяснить, что религиозные формулировки и требования, содержащиеся в Писании, соразмерялись его авторами с «разумением народа» древнего Израиля. Так, закон Моисеев не пытается убедить Израиль доводами разума в истинности определенных идей о Боге, но связывает Израиль клятвой и заветом с таким образом жизни, который обещает награду за послушание и наказание за неповиновение. По убеждению Спинозы, это – дело не разума, но веры, подводящей к послушанию. Евангелие тоже предписывает веру и послушание. Оно не дает рационального знания о Боге. Даже рациональные, на первый взгляд, утверждения о божественных атрибутах, приводимые в Писании, приводятся там не ради рационального познания божественного существа, но для того, чтобы привлечь 22

всех людей – даже самых невежественных – к признанию верховенства единого, вездесущего, всемогущего, справедливого и милосердного Бога. Эти атрибуты подводят к благочестию. Радикальное различение между богословием и философией, послушанием и познанием, верой и разумом позволило Спинозе освободить религию и рациональное исследование от их традиционного антагонизма и одним ударом разрубить Гордиев узел схоластических словопрений об откровении и разуме. Существу двух подходов к божественному в корне противоречит подчиненность одного из них другому – будь то веры разуму, будь то разума вере. Спиноза критикует притязания раввинов (и – шире того – христианских богословов) на то, что разум должен прислуживать Писанию, а рациональная истина должна быть отвергнута, если очевидно ее противоречие букве Библии. Он критиковал также тех, кто полагал, что такие учения, как учение о бестелесности Бога, должны приниматься на основании библейского текста, а не на основании доводов разума – даже в том случае, когда разум ясно свидетельствует о том же. Спиноза отмечал, что разум не в силах доказать истину о том, что люди «спасаются только послушанием» – эта истина познается только благодаря Библии, тогда как, с другой стороны, именно разум, опирающийся на собственную способность различения, приводит решающие аргументы относительно бестелесности божественного существа вопреки тем местам из Писания, которые утверждают, что Бог имеет руки и ноги. Было бы чистейшим безрассудством, заключает Спиноза, соглашаться с чем-либо вопреки тому, что диктует разум. Разум – величайший из божественных даров, живой свет и куда более возвышенная манифестация «Слова Божия», нежели любая «мертвая буква». Разумеется, это не означает, что религия должна быть отвергнута; это означает лишь то, что ее несомненные истины должны пониматься как принадлежащие к сфере морали, а не рациональности или философии. Свобода мысли обеспечивает отделение религии, или богословия, от философии, обеспечивая тем самым целостность обеих. Отделение религиозного от рационального, или богословия от философии, основанное на принципе свободы мысли, возвращает Спинозу, но уже на более высоком уровне, к его первоначальному тезису о важности правильного понимания религии и свободы мысли в их отношении к государству. Характерно, что Спиноза предлагает отождествить «правое и закон природы» в качестве фундамента для любого рассуждения о государстве и определить меру и пределы свободомыслия в «идеальном государстве». Спиноза указывает, что «природа» как таковая не подчиняется законам разума, что «природа», понимаемая в абстрактном и общем смысле, имеет право совершать все, что является естественно возможным. При этом люди, живущие сообразно природе и «законам страсти», вправе поступать как им заблагорассудится – ради наслаждения, самосохранения и самозащиты. Иными словами, природа не запрещает вражду, ненависть, гнев и обман. Это, конечно, не означает, что природа зла, просто она куда шире и огромнее чисто человеческого, а конечная цель природы не может быть познана существами, знающими лишь часть целого. Принимая во внимание, что законы природы в целом отнюдь не обязательно служат специфическим интересам «подлинного блага и сохранения человека», индивидуальная и корпоративная жизнь человечества должна управляться «законами и твердыми предписаниями разума». В то время как некоторые индивидуальные права, такие, как право на свободу мысли или свободу внутреннего благочестия, являются неотчуждаемыми, естественные права индивидуумов на самосохранение

23

должны быть переданы – путем соглашения или договора – «политическому телу» в целом с целью предоставить ему «верховные права». Спиноза исходит из предположения о том, что иррациональные приказы, способные нарушить политическое спокойствие и согласие и вызвать крушение общества, практически невозможны в демократии, управляемой властью большинства, и ввиду этого он выступает за предоставление демократическому правительству «верховного права» как в светских, так и в духовных вопросах. Поскольку Бог правит миром не через непосредственное осуществление божественной власти, но через деятельность светских повелителей, постольку религия должна отправляться в рамках, установленных светскими властями, и обязана поддерживать «общественное спокойствие и благоденствие». Разумеется, добавляет Спиноза, внутреннее благочестие – неотъемлемое право личности, однако внешнее отправление религиозного культа должно сообразовываться с правлением справедливости и милосердия, воплощенным в законах государства. При этом юрисдикция верховной власти распространяется даже на суждения по вопросам нравственности, на принятие в члены церкви и на отлучение от нее, а также на дела благотворительности. И действительно, именно сохранение высшего права во всех этих вопросах за светской властью лучше и полнее всего защищает право индивидуумов на свободу мысли и слова. «Истинная цель правительства – пишет Спиноза – это свобода». Правильно организованное правительство позволит, таким образом, людям «безопасно развивать свой дух и тело и беспрепятственно пользоваться разумом, не выказывая ненависти, гнева или коварства, не опасаясь ревности и несправедливости».

«Этика» В «Этике» Спиноза предпринимает самую последовательную свою попытку разрешить великие философские вопросы о существовании и сущности Бога, природе и происхождении человеческого духа в его отношении к Богу, происхождении и природе эмоций, силе эмоций, ограничивающих свободу выбора, природе разума, или интеллекта, как основы человеческой свободы и интеллектуальной любви к Богу как, фундаменте вечного блаженства. Таким образом, «Этика» охватывает куда более широкий круг вопросов, нежели традиционно относимый к области ведения «Этики»: она служит Спинозе средством изложения цельной системы рационального познания Бога, мира, человеческой природы и человеческого предназначения; параллельно ей (но ни в коей мере ее не ограничивая) Спиноза уделяет внимание религиозной проблематике – понятиям благочестия и послушания. Композиция и стиль «Этики», представление о которых дает ее полное заглавие – «Этика, обоснованная по методу геометрии», определяются единым, обширным, дедуктивным доказательством, отправляющимся от фундаментальных предпосылок к конечным выводам и прерываемым только редкими экскурсами, или приложениями, подобными «Отступлению о природе тел» (после части 2, теор. XIII), которое в действительности вполне естественно вытекает из предшествующего рассуждения о теле как об «объекте идеи, составляющей человеческое мышление». Пять категорий, определение которых Спиноза дает в самом начале «Этики», являются для его философии ключевыми: субстанция, причина самой себя, атрибут, модус, Бог. Его понимание субстанции восходит к Декарту; это «существующая вещь, не нуждающаяся для своего существования ни в чем другом». Субстанция, согласно Спинозе, есть «то, что существует в себе самом и мыслится через 24

себя само», иными словами, субстанция должна быть онтологически и эпистемологически независима. Более того, по своей природе и атрибутам субстанция должна отличаться от любой другой субстанции и, следовательно, не может порождаться любой другой субстанцией. Это значит, что субстанция, по необходимости является причиной себя самой, или, иначе говоря, природа субстанции подразумевает ее существование.

Атрибут и модус суть, по Спинозе, фундаментальное качество и видоизменение субстанции соответственно. Атрибут любой субстанции есть «мыслимое интеллектом как то, что составляет сущность субстанции». Модус есть воспринимаемое или объективное состояние субстанции, но не самой по себе, а по отношению к другим вещам. Спиноза постулирует не только то, что различные субстанции не могут иметь общих атрибутов, но и то, что чем субстанция больше, тем больше у нее атрибутов; таким образом, абсолютно бесконечная субстанция должна иметь бесконечное число атрибутов. Эти определения приводят Спинозу к выводу, что может существовать лишь одна субстанция, и эта единственная субстанция - Бог, который единственный является необходимо сущим, причиной самого себя и бесконечным.

25

Отождествив Бога с субстанцией, Спиноза оказывается в состоянии доказать, что две фундаментальных субстанции Декарта – мышление и протяженность – являются в действительности лишь двумя первичными атрибутами единой субстанции. Таким образом, проблема дуализма снимается: проявления единой абсолютной субстанции воспринимаются нами как мышление и протяженность. В связи с этим определение модуса приобретает первостепенную важность для учения Спинозы о мире. Если Бог – это единая субстанция, или «природа», и существует фундаментальное, субстанциальное тождество между «природой порождающей» (natura naturans) и «природой порожденной» (natura naturata), тогда различие между бесконечным и конечным бытием по необходимости сводится к различию состояния, а не к субстанциальному различию. Будучи верховной и единственной субстанцией, Бог в своих действиях независим от любого другого бытия, или субстанции, и потому свободен. Тем не менее, Бог порождает весь порядок конечных вещей по необходимости – в результате бесконечного совершенства божественных атрибутов: Бог не может ни отказаться породить порядок конечных вещей, ни породить другой их порядок, отличный от настоящего. В конечном счете, Бог Спинозы не является трансцендентным и „иным”. Бог – это сама природа, выражающая свое совершенство посредством совершенного видоизменения, устроения и расположения своих атрибутов в многообразии конечного порядка. Единая бесконечная природа, или Бог, может, таким образом, пониматься двояко: либо как Единый Бог и natura naturans, либо как бесконечный порядок конечных вещей и natura naturata. Представление о Боге как о природе, а о порядке конечных вещей как о бесконечной череде модусов божественной субстанции, на первый взгляд, плохо согласуется с высокой ценностью человеческой свободы, установленной в «Богослове ко-политическом трактате». Фактически Спиноза отрицает «свободу воли». Весь конечный порядок причинно обусловлен и предрасположен быть таким, каков он есть. Люди не исключение. Тем не менее, Спиноза с готовностью признает, что мы обладаем опытом свободы, особенно в виде свободы от внешнего принуждения. Он может также говорить о свободе духа и о подчинении эмоций разуму – о свободе, отвечающей различению между рациональным познанием мирового порядка и более или менее спутанным и смутным «воображением», непосредственно возникающим из ощущений. Будучи в силах доказывать всеобщее право природы делать все, что только возможно, Спиноза в то же время в силах доказать, что каждая единичная вещь в силу собственной природы обладает предрасположенностью (conaius) к сохранению своего бытия и наращиванию своей силы. Эта предрасположенность, заложенная в самой природе, с помощью разума может быть уведена от «рабствования» эмоциям к свободе, коренящейся в любящем постижении Бога, или к ясному, беспрепятственному постижению и пониманию высшего порядка природы. Добродетельная жизнь, известная разуму, представляет собой, согласно Спинозе, жизнь, максимально способствующую уяснению того, что полезно человечеству и самосохранению, а потому она является жизнью, которая – при условии правильного развития разума – наиболее естественно проистекает из наших глубинных предрасположенностей. Таким образом, в рамках полномасштабного детерминизма спинозовской системы понимание и разум выступают в роли естественного средства раскрыть перед личностью более высокие возможности, имманентные природе как целому и – в некотором смысле – ею обусловленные.

26

Жизнь в «повиновении разуму» приводит к согласию между всеми человеческими индивидуумами. Как на индивидуальном уровне (отраженном в «Этике»), так и в контексте гражданского общества (рассмотренном в «Богословско-политическом трактате») свобода – будь то свобода от внутреннего принуждения эмоций или свобода от внешнего принуждения политических сил – оказывается элементом высшей гармонии, постигаемой разумом природы. В силу этого Спиноза способен принять во внимание нравственный прогресс (учитывая возможность интеллектуального или рационального прояснения), тем более что он в состоянии объяснить модификации, изменения и развитие физических вещей в природном порядке, служащие для него свидетельством о том, что жизнь природы как целого подчинена осуществлению заложенных в ней возможностей, и равным образом о том, что все вещи обладают фундаментальной предрасположенностью к самосохранению. Итак, свобода принадлежит не к области волевого или нравственного индетерминизма, но к интеллектуальному постижению присущих мировому порядку возможностей. Вопрос, оставленный Спинозой без ответа: возможны ли такое совершенствование и приносимая им свобода для всех человеческих существ?

27

ИЗ СЪКРОВИЩНИЦАТА НА ДУХА Науките за природата и науките за историята Хайнрих Рикерт (Продължение от миналия брой)

IV. Природа и культура Строго систематическое изложение1, ставящее на первый план логические проблемы, должно было бы исходить из размышления о формальных различиях методов, т.е. попытаться уяснить понятие науки о культуре из понятия исторической" науки. Но так как для частных наук исходным моментом являются предметные различия и так как разделение труда в науках в его дальнейшем развитии определяется прежде всего материальной противоположностью природы и культуры, то я начну, чтобы не отдалиться еще более, чем это пока было нужно, от интересов специального исследования, с предметной противоположности, а затем уже перейду к выяснению формальных методологических различий, после чего только постараюсь показать отношения между формальным и материальным принципом деления. Слова "природа" и "культура" далеко не однозначны, в особенности же понятие природы может быть точнее определено лишь через понятие, которому его в данном случае противополагают. Мы лучше всего избежим кажущейся произвольности в употреблении слова "природа", если будем сразу придерживаться первоначального его значения. Продукты природы – то, что свободно произрастает из земли. Продукты же культуры производит поле, которое человек ранее вспахал и засеял. Следовательно, природа есть совокупность всего того, что возникло само собой, само родилось и предоставлено собственному росту. Противоположностью природе в этом смысле является культура как то, что или непосредственно создано человеком, действующим сообразно оцененным им целям, или, если оно уже существовало раньше, по крайней мере, сознательно взлелеяно им ради связанной с ним ценности. Как бы широко мы ни понимали эту противоположность, сущность ее останется неизменной: во всех явлениях культуры мы всегда найдем воплощение какойнибудь признанной человеком ценности, ради которой эти явления или созданы, или, если они уже существовали раньше, взлелеяны человеком; и наоборот, все, что возникло и выросло само по себе, может быть рассматриваемо вне всякого отношения к ценностям, а если оно и на самом деле есть не что иное, как природа, то и должно быть рассматриваемо таким образом.

1 Этот путь был избран мною в моей книге "Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. Eine logische Einleitung in die historischen Wissenschaften". 1896 – 1902. См. также мою статью "Geschichtsphilosophie" в "Die Philosophie im Beginn des 20-en Jahrhunderts. Festschrift fur Kuno Fischer" 1905. 2 Aufl. 1907. Мне хотелось бы подчеркнуть, что и эти сочинения не преследуют цели развернуть полную систему наук и что поэтому все нападки на то, что та или иная дисциплина будто бы не нашла места в моей системе, не имеют основания.

28

В объектах культуры, следовательно, заложены ценности. Мы назовем их поэтому благами (Guter), для того чтобы таким образом отличить их как ценные части действительности от самих ценностей, как таковых, которые не представляют собой действительности и от которых мы здесь можем отвлечься. Явления природы мыслятся не как блага, а вне связи с ценностями, и если поэтому от объекта отнять всякую ценность, то он точно так же станет частью простой природы. Благодаря такому либо существующему, либо отсутствующему отнесению к ценностям мы можем с уверенностью различать два рода объектов и уже потому имеем право делать это, что всякое явление культуры, если отвлечься от заложенной в нем ценности, должно быть рассмотрено как стоящее также в связи с природой и, стало быть, как составляющее часть природы. Что же касается рода ценности, превращающей части действительности в объекты культуры и выделяющей их этим самым из природы, то мы должны сказать следующее. О ценностях нельзя говорить, что они существуют или не существуют, но только что они значат (gelten) или не имеют значимости. Культурная ценность или фактически признается общезначимой, или же ее значимость и тем самым более чем чисто индивидуальное значение объектов, с которыми она связана, постулируется по крайней мере хотя бы одним культурным человеком. При этом, если иметь в виду культуру в высшем смысле этого слова, речь здесь должна идти не об объектах простого желания (Begehren), но о благах, к оценке которых или к работе над которыми мы чувствуем себя более или менее нравственно обязанными в интересах того общественного целого, в котором мы живем, или по какому-либо другому основанию. Этим самым мы отделяем объекты культуры как от того, что оценивается и желается только инстинктивно (triebartig), так и от того, что имеет ценность блага, если и не на основании одного только инстинкта, то благодаря прихотям настроения. Легко показать, что эта противоположность природы и культуры, поскольку дело касается различия обеих групп объектов, действительно лежит в основе деления наук. Религия, церковь, право, государство, нравственность, наука, язык, литература, искусство, хозяйство, а также необходимые для его функционирования технические средства являются, во всяком случае на определенной ступени своего развития, объектами культуры или культурными благами в том смысле, что связанная с ними ценность или признается значимой всеми членами общества, или ее признание предполагается; поэтому, расширив наше понятие культуры настолько, чтобы в него могли войти также и начальные ступени культуры и стадии ее упадка, а, кроме того, также и явления, благоприятствующие или препятствующие культуре, мы увидим, что оно охватывает собою все объекты науки о религии, юриспруденции, истории, филологии, политической экономии и т.д., т.е. всех "наук о духе", за исключением психологии. То обстоятельство, что мы причисляем к культуре также орудия производства сельского хозяйства, а также химические вспомогательные средства, не может, конечно, служить аргументом против нашего понятия науки о культуре, как это думает Вундт, но, наоборот, оно показывает, что это выражение гораздо лучше подходит к неестественно-научным дисциплинам, чем термин "науки о духе". Хотя технические изобретения обычно и совершаются при помощи естественных наук, но сами они не относятся к объектам естественно-научного исследования; нельзя также поместить их в ряду наук о духе. Только в науке о культуре развитие их может найти свое место.

29

Можно, конечно, сомневаться, куда относятся некоторые дисциплины, например география и этнография, но разрешение этого вопроса зависит только от того, с какой точки зрения они рассматривают свои предметы, т.е. смотрят ли они на них как на чистую природу или ставят их в известное отношение к культурной жизни. Земная поверхность, сама по себе чистый продукт природы, приобретает, как арена всякого культурного развития, еще иной, чисто естественно-научного, интерес; и дикие народы могут, с одной стороны, рассматриваться как "естественные народы" (Naturvolker), с другой же стороны, их можно изучать также с точки зрения того, насколько у них уже имеются "зачатки" культуры. Эта двойственность рассмотрения только подтверждает наш взгляд, что дело вовсе не в различии природы и духа, и мы имеем поэтому право безбоязненно называть частные неестественно-научные дисциплины науками о культуре в указанном выше значении этого слова. Однако часто слово это употребляется также в другом смысле; поэтому было бы, пожалуй, полезно отчетливо отграничить наше понятие также от тех родственных ему понятий, в которых выражение "культура" обнимает отчасти слишком широкую, отчасти же и слишком узкую область. При этом я ограничусь здесь лишь несколькими примерами. Как тип чересчур широкой формулировки я беру определение науки о культуре, данное Паулем2. Краткий сравнительный анализ его воззрений тем более желателен, что своими убедительными исследованиями Пауль не только содействовал замене термина "науки о духе" термином "науки о культуре", но и был одним из первых в новейшее время, указавших на фундаментальное логическое различие между наукой закономерной (Gesetzeswissenschaft) и исторической, которое займет еще наше внимание в будущем. Но, несмотря на это, Пауль все еще видит "характерный признак культуры" в "упражнении психических факторов". Ему это кажется даже "единственно возможным точным отграничением данной области от объектов чисто естественных наук", и так как для него "психический элемент является... существеннейшим фактором всякого культурного развития", "вокруг которого все вращается", то и психология становится "главнейшей базой всех наук о культуре в высшем смысле этого слова". Термина "науки о духе" он избегает исключительно потому, что "как только мы вступим в область исторического развития... мы будем иметь дело наряду с психическими также и с физическими силами". Отсюда следует, что психическое там, где оно проявляется самостоятельно, есть объект чистой науки о духе, но вся действительность, состоящая из физического и психического бытия, относится к наукам о культуре. В этом рассуждении бесспорно верно то, что науки о культуре нельзя ограничивать исследованием одних только духовных процессов и что поэтому выражение "науки о духе" мало говорит и с этой точки зрения. Но нужно пойти далее и спросить, имеют ли науки о культуре вообще право отделять физическое от психического бытия так, как это делает психология, и совпадает ли поэтому действительно понятие духовного, употребляемое науками о культуре, с понятием психического, образуемым психологией. Но, оставляя даже это в стороне, я никак не могу понять, каким образом Пауль, идя своим путем, хочет "точно" отделить естествознание от наук о культуре. Он сам делает вывод, что согласно его определению нужно признать даже животную (tierisch) культуру, но ведь и он не сможет утверждать, что животная жизнь при рассмотрении духовных процессов безусловно относится к наукам о культуре. Последнее будет иметь место только тогда, когда мы будем рассматривать ее не как 2

Prinzipien der Sprachgeschichte. 3. Aufl. S. 6 ff.

30

предварительную ступень человеческой духовной жизни вообще, но как ступень к человеческой культурной жизни в указанном мною выше смысле. Как только это отнесение к культурным ценностям отпадает, мы будем уже иметь дело исключительно с природой, и "единственно возможное точное отграничение" области оказывается здесь совершенно бессильным. Пауль сам implicite соглашается с этим, когда он приводит в качестве примера науки о культуре из жизни животных историю развития художественных инстинктов и общественной организации у животных, ибо говорить о художественных инстинктах и общественной организации животных имеет смысл лишь в том случае, если речь идет о явлениях, могущих быть всецело рассматриваемыми по аналогии с человеческой культурой; но тогда они будут также культурными процессами в моем смысле. Такая точка зрения по отношению к жизни животных не может все же считаться единственно правомерной; более того, можно было бы даже показать, что перенесение понятий человеческой культуры на общества животных в большинстве случаев является лишь забавной, но притом путающей аналогией. Что следует понимать под словом "государство", если оно обозначает одинаково Германскую империю и пчелиный улей, что – под художественным творением, если под ним одинаково подразумеваются сооруженная Микеланджело гробница Медичи и пение жаворонка? Как бы то ни было, определение Пауля именно вследствие того, что психическое должно являться его существенным признаком, не в состоянии отграничить культуру от природы, и его дальнейшие рассуждения показывают, что для него самого это определение оказывается недостаточным. Но я не буду разбирать этого дальше. Мне хотелось только на примере Пауля еще раз показать, как без точки зрения ценности, отделяющей блага от действительности, свободной от ценности, нельзя провести резкое отграничение природы и культуры, и я хотел бы теперь только еще выяснить, почему при определении понятия культуры так легко вступает на место ценности понятие духовного. В самом деле, явления культуры должны быть рассматриваемы не только по отношению к ценности, но также и по отношению к оценивающему их психическому существу, потому что ценности оцениваются только психическим существом – обстоятельство, благодаря которому психическое вообще рассматривается как нечто более ценное по сравнению с телесным. Так что на самом деле существует связь между противоположением природы и культуры, с одной стороны, и природы и духа – с другой, поскольку в явлениях культуры, представляющих собою блага, всегда должна участвовать оценка, а потому вместе с ней и духовная жизнь. Однако, как бы это ни было верно, отсюда все же еще не следует, что деление наук, основанное на противоположности природы и духа, правильно, так как простое наличие психического (ибо жизнь души, как таковая, может быть рассматриваема так же, как природа) еще не создает объекта культуры и потому не может быть использовано для определения понятия культуры. Последнее было бы возможно только в том случае, если бы в понятии психического как необходимой предпосылке всякой оценки всегда было заключено уже и понятие самой ценности и притом как общезначимой ценности. Возможно, что часто это так и бывает на самом деле, чем и объясняются отвергаемые нами попытки деления. Но такое отождествление духа с оценкой общезначимой ценности недопустимо, поскольку под духом будет разуметься психическое. Необходимо, напротив, между духовным бытием, или психическими актами оценки, с одной стороны, и самими ценностями и их значимостью – с другой, проводить такое же резкое логическое различие, как и между благами и заложенными в них ценностями, а также уяснить себе, что в "духовных ценностях" центр тяжес31

ти лежит не в духовном, но в ценностях. Тогда уже не к чему будет более употреблять психическое для отграничения культуры от природы. Только как оценка связано оно с культурой, но и будучи оценкой, еще не совпадает с ценностью, превращающей действительность в культурное благо. Совсем вкратце смогу я коснуться, наконец, определений, ограничивающих понятие культуры слишком узко понятой сферой всеобще оцениваемых объектов. Я останавливаюсь здесь на них главным образом потому, что, благодаря некоторым из них, слово "культура" приобрело для многих фатальный побочный смысл, которым и объясняется отрицательное отношение к термину "науки о культуре". Я здесь менее всего имею в виду такие выражения, как "борьба за культуру" ("Kulturkampf")* и "этическая культура", как не имеющая ничего общего с наукой, и я не думаю также, что из-за злоупотребления языком со стороны некоторых лиц, понимающих под "культурой" только массовые движения или не причисляющих войны прошедшего времени, как "безнравственные", к культуре, следовало бы отказаться от употребления самого слова "культура". Наоборот, я имею здесь в виду главным образом хотя и неясное, но крайне популярное у широкой публики понятие "история культуры". Чтобы быть пригодным для разделения наук на две группы, наше понятие культуры должно, конечно, быть совершенно независимым от таких, например, противоположений, как противоположение "истории культуры" политической истории, получивших особенно интересное освещение в сочинениях Дитриха Шефера3 и Готейна4. С одной стороны, согласно нашему определению, государство представляет собой культурное благо, подобно народному хозяйству или искусству, и в этом никто не сможет усмотреть произвольной терминологии. С другой же стороны, нельзя также безапелляционно отождествлять культурную жизнь с жизнью государственной. Ибо, как бы ни было верно, что, это в особенности показал Шефер, вся высшая культура развивается только в государстве и что потому может историческое исследование и вправе ставить государственную жизнь на первый план – все же многое, как, например, язык, искусство и наука, в своем развитии отчасти совершенно не зависит от государства; достаточно только вспомнить о религии, чтобы сделалось ясно, насколько невозможно подчинить все культурные блага государственной жизни и соответственно этому все культурные ценности политическим. Итак, будем придерживаться вполне совпадающего с общепринятым языком понятия культуры, т. е. понимать под культурой совокупность объектов, связанных с общезначимыми ценностями и лелеемых ради этих ценностей, не придавая ему никакого более точного материального определения, и посмотрим теперь, как это понятие сможет быть нам далее полезным при отграничении двух групп наук.

V. Понятие и действительность Если бы различие между науками о природе и науками о культуре сводилось к тому, что всегда по одному и тому же методу в одном случае исследовались бы объекты природы, в другом – явления культуры, то такое простое констатирование факта имело бы для логики очень мало значения. Для того чтобы показать другие глубокие различия между обеими группами наук, я от материального принципа Dietrich Schafer. Das eigentliche Arbeitsfeld der Geschichte, 1888. Geschichte und Kulturgeschichte. 1891.

4 Gothein. Die Aufgaben der Kulturgeschichte. 1889.

3

32

деления перейду теперь к формальному. Для выяснения его, однако, необходимо сделать сначала несколько замечаний относительно научного познания вообще, причем за исходный пункт я возьму для этого широко распространенное понятие познания как отображения (Abbild) действительности. Пока это понятие, по крайней мере, поскольку речь идет о научном познании, не будет признано несостоятельным, нельзя не только надеяться понять сущность какого угодно научного метода, но и уяснить себе понятие научной формы. Пока под составляющей предмет познания действительностью мыслят себе не непосредственно известный и доступный опыту мир, а мир "трансцендентный", лежащий "за" пределами воспринимаемого, теория отображения могла бы, казалось, иметь большой смысл. Задача познания состояла бы в таком случае в том, чтобы образовывать из непосредственно данного материала представления или понятия, которые бы точно соответствовали этому трансцендентному миру. Например, теория познания Платона усматривает – да позволено будет мне здесь вкратце наметить это – в "идеях" действительность и так как идеи отличаются общностью, в противоположность ко всегда особенному и индивидуальному, но в сущности не действительному чувственному миру, то истинны лишь не индивидуальные, а общие представления, т.е. представления, отображающие идеи. Вследствие этого сущность понятия полагается в его всеобщности. Или: современный физик считает точно так же данный мир с его качественными определениями лишь "субъективным", объективным же, наоборот, определяемый количественно мир атомов; задача познания сводится в таком случае к образованию количественно определяемых представлений или понятий, которые точно так же истинны потому, что отображают действительность. Но даже и в том случае, если бы эти смелые предположения оказались правильными, мы все же ничего не знаем, по крайней мере непосредственно, о мире, лежащем за данной действительностью, и совпадение с ним представлений или понятий, т.е. сходство копии с оригиналом, не может быть, следовательно, никогда констатировано непосредственным образом. Поэтому для понимания сущности познания мы можем начать лишь с исследования процесса преобразования (Umformung), посредством которого создаются соответствующие трансцендентному миру представления или понятия. Таким образом, и при трансцендентном понятии истины логика должна будет вначале рассматривать познание не как отображение, но как преобразование (Umbilden) данного материала представлений понятием, ибо процесс этот, создающий искомое отображение трансцендентной действительности, есть единственное, что ей непосредственно доступно. Возможно, однако, что это трансцендентное понятие истины совершенно несостоятельно, т.е. что наше познание ограничивается непосредственно данным, имманентным чувственным миром, и отображение этого мира было бы в таком случае единственной его задачей. Это понятие истины в самом деле требует, повидимому, меньше предпосылок, так как в этом случае можно было бы непосредственно констатировать совпадение отображения с оригиналом. Но если присмотреться ближе, то мы увидим, что именно здесь теория отображения вызывает особенно серьезные сомнения. Прогресс познания при этом предположении зависел бы только от того, в какой мере удается дать повторение действительности. Зеркало "познавало" бы в таком случае лучше всего, и в совершенстве выполненная цветная модель приближалась бы более всего к "истине", по крайней мере с точки зрения видимости вещей. Но дает ли действительно что-то познающему человеку подобное даже самое точное повторение или удвоение действительности в смысле ее отоб33

ражения? Самая совершенная копия обладает ведь для нас научной ценностью только тогда, когда отображенный объект опыта сам недоступен нам непосредственно, но даже и абсолютно совершенное удвоение действительности как таковое, далеко не содержало бы в себе еще познания. Итак, не представляет ли и в данном случае научное познание скорее преобразования действительности и не является ли теория отображения без принятия трансцендентного мира уже явно несостоятельной? Конечно, кто-нибудь мог бы сказать, что посредством познания он ничего иного и не хочет достигнуть, как только отображения вещей: наука имеет целью "описывать" мир, как он есть на самом деле, и все то, что не является вполне соответствующим действительности описанием ее, не имеет вообще научной ценности. Против такого произвольного заявления нельзя, конечно, ничего возразить, но можно поставить все-таки вопрос, возможно ли осуществление подобного желания. Стоит только попробовать как-нибудь точно "описать" действительность и воспринять ее со всеми ее подробностями, "какой она есть на деле", в понятиях с целью получить ее отображение, чтобы скоро убедиться в бессмысленности подобного предприятия. Эмпирическая действительность представляет собой для нас необозримое многообразие, увеличивающееся для нас по мере того, как мы углубляемся в нее и начинаем разделять ее на составные элементы, ибо даже "самая маленькая" часть ее содержит в себе больше, чем конечный человек в состоянии описать; более того, то, что он в состоянии воспринять в свои понятия и тем самым в свое познание, бесконечно мало по сравнению с тем, что он вынужден оставить в стороне5. Если бы нашей целью было отображение этой действительности в понятиях, то мы как познающие субъекты стояли бы перед принципиально неразрешимой задачей, и потому если что-нибудь, что до сих пор было сделано, может вообще притязать на право называться познанием, то, следовательно, и при имманентном понятии истины познавание является не отображением, но преобразованием, и притом всегда упрощением действительности. Для нашей цели можно было бы, пожалуй, удовольствоваться этим простым, но неопровержимым доказательством несостоятельности воззрения, будто наука должна дать отображение действительности. Но поскольку невозможность воспроизвести в понятиях действительность так, как она есть" приводит к утверждению "иррациональности" эмпирической действительности и поскольку мысль эта вызвала особенно много возражений, то я хотел бы несколько подробнее остановиться на этом пункте, в особенности же объяснить, в каком смысле действительность является иррациональной и в каком смысле она рациональна. Если обратиться к какому-нибудь непосредственно данному бытию или быванию, то нетрудно заметить, что мы в нем нигде не найдем резких и абсолютных границ, но всюду постепенные переходы. Это находится в связи с наглядностью (Ausschaulichkeit) всякой данной действительности. Природа не делает скачков. Все течет. Эти старинные изречения действительно одинаково применимы как к физическому бытию с его свойствами, так и к бытию психическому, т.е. ко всему известному нам бытию. Всякое расположенное в пространстве или заполняющее определенный промежуток времени образование имеет этот характер непрерывности. Мы 5 В моей книге "Die Grenzen ..." (S. 32) я пытался обосновать подробнее эту мысль, вначале кажущуюся, быть может, несколько парадоксальной. В дальнейшем изложении я дам ее новую формулировку, которая, по существу, приведет к тому же.

34

можем назвать это кратко принципом непрерывности (Satz der Kontinuitat) всего действительного. К этому присоединяется еще нечто другое. Ни одна вещь, ни один процесс в мире не равен вполне другому, но лишь более или менее подобен ему, и внутри каждой вещи и каждого процесса всякая даже малейшая часть опять-таки отличается от любой другой, в какой бы пространственной и временной близости эта последняя ни стояла к ней. Говоря иначе, всякая реальность имеет свой особый, своеобразный, индивидуальный отпечаток. Никто, по крайней мере, не сможет утверждать, что он в действительности когда-нибудь натолкнулся на нечто абсолютно однородное. Все существующее разно. Мы можем это также формулировать как принцип разнородности (гетерогенности) всего действительного. Само собой разумеется, что значимость этого второго принципа распространяется и на постепенные непрерывные переходы, характеризующие всякую действительность, и это именно и важно для вопроса о постигаемости (Begreiflichkeit) реальности. Куда бы мы ни обратили наш взор, мы всюду встретимся с непрерывной разнородностью, и это соединение разнородности и непрерывности и налагает на действительность своеобразный отпечаток иррациональности: представляя в каждой своей части разнородную непрерывность (heterogenes Kontinuum), она "так, как она есть" не может быть воспринята в понятиях. Поэтому если поставить науке задачу точного воспроизведения действительности, то обнаружится лишь бессилие понятия, и абсолютный скептицизм явится единственным последовательным выводом наукознания, в котором господствует теория отображения. Итак, научному понятию нельзя ставить подобной задачи, но следует спросить, каким образом понятие приобретает власть над действительностью. Ответ на это легко получить. Действительность может сделаться рациональной только благодаря абстрактному (begrifflich) разделению разнородности и непрерывности. Непрерывная среда (Kontinuum) может быть охвачена понятием лишь при условии ее однородности; разнородная же среда может быть постигнута в понятии лишь в том случае, если мы сделаем в ней как бы прорезы, т. е. при условии превращения ее непрерывности в прерывность (Discretum). Тем самым для науки открываются два пути образования понятий. Содержащуюся во всякой действительности разнородную непрерывность мы оформляем либо в однородную непрерывность, либо в разнородную прерывность. Поскольку такое оформление возможно, и действительность может, конечно, быть сама названа рациональной. Иррациональна она только для познания, желающего ее отображать без всякого преобразования и оформления. Первый путь, начинающий с уничтожения разнородности, есть путь математики. Она даже отчасти приходит к однородной прерывности, как мы это имеем, например, в ряде простых чисел; но она может также с помощью своих понятий овладеть и непрерывностью, мысля ее однородной, и здесь ее успехи особенно грандиозны. Своей "априорностью" она в сущности обязана однородности своих образований. "Предрассудок" в смысле априорного суждения относительно не наблюдаемого еще и не данного в опыте возможен там, где есть уверенность в том, что мы никогда не натолкнемся на нечто принципиально новое. С точки зрения науки, однако, желающей познать действительность, все эти успехи куплены дорогой ценой. Однородные образования, о которых говорит математика, не имеют более никакого реального бытия, но относятся к сфере, которую можно назвать лишь сферой идеального бытия, если еще вообще хотят говорить об их бытии. Мир однородных непрерывностей есть для математики мир чистых количеств, и хотя бы уже 35

потому мир этот абсолютно недействителен, ибо нам известна лишь качественно определенная действительность. Если же желательно удержать качества, а вместе с ними и действительность, то необходимо остаться при ее разнородности, но тогда нужно будет уже прервать ее непрерывность. Однако при этом из действительности утрачивается все, что лежит между проложенными понятиями границами, а это немало. Ибо как бы близко мы ни проводили друг от друга границы отдельных понятий, все же действительность с ее непрерывной и потому неисчерпаемой разнородностью ускользала бы между понятиями, не постигнутая ими. Мы можем поэтому с помощью наших понятий лишь построить мост через поток реальности, как бы ни были малы отдельные пролеты этого моста. Изменить это не сумеет ни одна наука. Несмотря на это, содержание возникших таким образом понятий стоит принципиально ближе к действительности, нежели однородная, но чисто количественная среда математических понятий, на чем, однако, мы не будем подробнее останавливаться, так как мы ограничиваемся здесь науками, образующими понятия о реальных объектах. Только к ним применимо вообще различие между науками о природе и науками о культуре. Для наших целей достаточно показать, что действительность "как она существует на деле" не входит ни в одно понятие. Только у одной-единственной науки может возникнуть иллюзия, будто она все же понимает действительность вполне и без остатка, и этой наукой по понятным основаниям будет математическая физика. На нее главным образом и опирается современный рационализм. Физика, несомненно, имеет дело с реальным бытием, но, несмотря на это, кажется, будто бы благодаря применению математики прерывность, на которую физика должна разложить разнородную действительность, снова превращается в непрерывное образование и будто бы поэтому разнородная непрерывность действительности сама охватывается понятиями. Но мы оставим этот единственный в своем роде случай пока в стороне и обратим наше внимание на другие науки о действительности. Последние должны во всяком случае ограничиваться какой-нибудь одной, относительно небольшой частью действительности, и их познание может поэтому быть только упрощением, но никогда не отображением действительности. Отсюда мы приходим к решающему для всего учения о методе взгляду. Науки, если только методы их не произвольны, нуждаются в "априори" или в "предпосылке" (Vorurteil), на которой они смогли бы основываться при превращении разнородной непрерывности в прерывность, или в принципе выбора, пользуясь которым они могли бы в данном им материале отделять существенное от несущественного. Этот принцип носит по отношению к содержанию действительности формальный характер; таким образом делается ясным понятие научной формы. Только в совокупности существенного, а не в отображении действительности мы получим познание с его формальной стороны. Эту совокупность, выделяемую нами с помощью формального принципа из действительности, мы можем назвать также сущностью (Wesen) вещей, если это слово вообще может иметь для эмпирических наук какой-нибудь значительный смысл. Но если дело обстоит так, то задачей учения о методе будет явно вскрыть, с их формальной стороны, эти руководящие при образовании сущности вещей точки зрения, от которых ученый-специалист зависит, часто сам не зная об этом; для нас здесь все и сведется к данным подобного исследования. Ибо очевидно, что от того, каким образом мы прерываем поток действительности, выбирая существенные элементы, зависит характер научного метода, и решение вопроса, существуют ли 36

между двумя группами наук, с точки зрения их метода, принципиальные различия, совпадает с решением вопроса, существуют ли две принципиально различные точки зрения, сообразно которым науки отделяют в действительности существенное от несущественного, вводя таким образом наглядное содержание действительности в форму понятия. Прежде чем перейти к попытке ответа на этот вопрос, скажем еще, в каком смысле мы употребляем здесь термин "понятие". В соответствии с нашей постановкой проблемы мы имеем в виду здесь под "понятиями" продукты науки, что вряд ли вызовет сомнения. Вместе с тем также совокупность всего того, что наука вбирает в себя из действительности, с целью ее постижения, мы называем понятием этой действительности, так что мы, следовательно, между содержанием научного изложения вообще и содержанием понятия не делаем никакого различия. Указанную терминологию можно назвать произвольной, но эта произвольность была бы неправомерной только тогда, если бы здесь вообще имелась какая-нибудь прочная традиция в терминологии. Она же, как известно, отсутствует совершенно. Понятие употребляется одинаково как для последних, не разложимых далее "элементов" научных суждений, так и для в высшей степени сложных образований, в которых сопоставлено много таких элементов. Неопределимое "голубое" или "сладкое", означающее содержание непосредственного восприятия, называется понятием, и точно так же говорят о понятии притяжения, тождественном с законом притяжения. Так как различение это очень важно для учения о методе, то мы хотим отделить здесь простые, не поддающиеся определению понятия, как элементы понятия, от собственно научных понятий, представляющих собой комплексы таких элементов и возникающих лишь в процессе научной работы. Но в таком случае, очевидно, нельзя провести принципиальную границу между понятием и изложением в понятиях, и тогда будет только последовательно, а отнюдь не произвольно, если мы также тот комплекс понятий, который содержит в себе научное познание действительности, назовем понятием этой действительности. Мы безусловно нуждаемся в термине, общем для всех образований, содержащих в себе то, что научное мышление вбирает в себя из наглядной действительности, и, для того чтобы обозначить эту противоположность к наглядному представлению, слово "понятие" является особенно пригодным. Итак, научные понятия могут быть или комплексами не определяемых элементов понятия, или также комплексами научных понятий, которые по сравнению с образуемым ими более сложным понятием имеют значение его элементов. Формальный принцип образования понятий для подлежащего познанию объекта выражается при подобной предпосылке только в виде соединения (Zusammenstellung) элементов понятия или понятий в понятие соответствующего объекта, а не уже в самих элементах понятия, и данный принцип необходимо должен совпасть с принципом научного изображения этого объекта. Только таким образом мы приобретаем постановку проблемы, дающую возможность сравнения различных методов по их формальной структуре. В основе образования понятий, посредством которого действительность вбирается в науку, должен лежать определяющий метод данной науки, ее формальный характер, и поэтому для того чтобы понять метод какой-нибудь науки, мы должны будем ознакомиться с ее принципами образования понятий. Та-

37

ким образом, наша терминология понятна и вместе с тем оправданна. Если познавать все равно, что понимать, то результат познания дается в понимании6. (Продължава в следващия брой)

Этим самым дается ответ на сомнения, которые высказал М. ФришейзенКёлер по поводу употребления мною термина "понятие" (M. Frischeisen-Kohler. Einige Bemerkungen zu Rickerts Geschichtslogik. "Philosophische Wochenschrift und Literaturzeitung". 1907. Bd. 8). Я не могу согласиться с тем, что тут более, нежели просто терминологический вопрос. Под образованием понятий следует всегда разуметь соединение элементов, все равно, представляют ли эти элементы уже сами понятия или нет. Я всегда говорил лишь о принципах такого образования понятий, ибо только здесь, а не во взятых лишь как "элементы" понятиях могут обнаружиться существенные логические различия. Если это употребление понятий в целях образования новых понятий угодно называть "изложением" (Darstellung) и потому допускать лишь различия в "методе", а не в "образовании понятий", то тогда одинаково нельзя говорить о "понятии" притяжения, как и о "понятии" итальянского Ренессанса. Здесь нас во всяком случае интересует лишь то, какой принцип сочетает воедино части или элементы научного понятия.

6

38

ЕКЗИСТЕНЦИАЛНАТА ФИЛОСОФИЯ Бунтуващият се человек (фрагменти) Албер Камю (Продължение от миналия брой)

Отказ от спасения Если романтический бунтарь воспевает индивида и зло, это не означает, что он на стороне людей. Нет, он только за себя самого. Дендизм, каков бы он ни был, всегда есть дендизм по отношению к Богу. Индивид в качестве творения может противопоставить себя только творцу. Он нуждается в Боге, перед которым продолжает мрачно кокетничать. Арман Хуг7 прав утверждая, что, несмотря на ницшеанскую атмосферу этих произведений, Бог там еще не умер. Само проклятие, которого требуют с таким неистовством – это только удачный ход в игре ее Всевышним. Достоевский делает еще один шаг вперед в исследовании мятежного духа. Иван Карамазов становится на защиту людей, делая упор на их невиновности. Он утверждает, что смертный приговор, тяготеющий над ними, несправедлив. По крайней мере в первом своем порыве далекий от того, чтобы оправдывать зло, он отстаивает справедливость, которую ставит выше божества. Иван Карамазов не отрицает существование Бога как таковое. Он отвергает Бога во имя нравственной ценности. Взбунтовавшийся романтик стремится говорить с Господом как равный с равным. В таком случае на зло отвечают злом, на жестокость – гордыней. С точки зрения Виньи, например, лучше всего было бы на молчание отвечать молчанием Нет сомнений, речь идет о том, чтобы возвыситься до Бога, что уже является богохульством. Но здесь нет умысла оспорить могущество или место божества. Подобное богохульство подобострастно, поскольку любое богохульство в конечном счете есть своего рода приобщение к священному. В противоположность этому Иван Карамазов меняет тон. Он в свою очередь судит Бога, и судит свысока. Если зло необходимо для божественного творения, тогда это творение неприемлемо. Иван полагается уже не на таинственного Бога, а на принцип более высокий – принцип справедливости. Он приступает к важнейшему делу, осуществляемому бунтом – к замене царства благодати на царство справедливости. Вместе с тем он начинает наступление против христианства. Романтики-бунтари порывали с Богом как принципом ненависти. Иван открыто отказывается от тайны и, как следствие этого, от Бога как принципа любви. Только любовь может оправдать в наших глазах несправедливость, совершенную по отношению к Марфе к рабочим, которые трудятся по десять часов в день, и, если идти дальше, примирить нас с не имеющей оправданий смертью детей "Если страдания детей – говорит Иван – пошли на дополнение той суммы страданий, которая необходима была для докупки истины, то я утверждаю заранее, что вся истина не стоит такой цены". Иван отвергает ту глубокую зависимость между детиной и страданием, которую установило христианство. Вот крик, вырвавшийся из глубин Ивановой души, крик, разверзший головокружительные пропасти на пути бунта – хотя бы даже:

7

Les petits romantiques (Cahiers du Sud) 39

"Лучше уж я останусь при неотомщенном страдании моем и неутоленном негодовании моем, хотя бы я был и не прав". А это означает: хотя бы даже Бог существовал, хотя бы даже таинство скрывало истину, хотя бы даже старец Зосима был прав, Иван не согласится, чтобы эта истина была оплачена злом, страданием и смертью невинного. Иван воплощает в себе отказ от спасения. Вера ведет к бессмертию. Но вера предполагает принятие тайны я зла, смирение перед несправедливостью. Тот, кому страдания детей мешают открыть сердце для веры, не примет жизни вечной. На таких условиях Иван отверг бы ее, даже если бы она существовала. Он отказывается от подобной сделки. Он принял бы только ничем не обусловленную благодать и потому сам выдвигает свои условия. Бунт хочет "все" или не хочет "ничего". "От высшей гармонии совершенно отказываюсь. Не стоит она слезинки хотя бы одного только замученного ребенка". Иван не утверждает, что истины в мире нет. Он говорит: если истина существует, она неприемлема. Почему? Потому что она несправедлива. Таким образом, здесь впервые начинается борьба справедливости с истиной, и борьба эта будет длиться без передышки. Иван Карамазов, одиночка, а следовательно, моралист, довольствуется своего рода метафизическим донкихотством. Но не пройдет и трех десятилетий, и широкий политический заговор поставит себе целью превратить справедливость в истину. Иван к тому же воплощает в себе отказ от спасения в одиночку. Он солидаризируется с проклятыми и ради них отказывается от неба. Если бы он верил в Бога, он мог бы быть спасен, но тогда другие оставались бы проклятыми. Страдания продолжались бы. А для того, кто испытывает подлинное сострадание, собственное спасение невозможно. Иван и дальше будет доказывать Богу его неправоту, отвергая веру и как несправедливость, и как привилегию. Еще один шаг, и от формулы "все или ничего" мы перейдем к формуле "все или никто". Этой крайней решимости и соответствующей позиции было бы достаточно для романтиков. Но Иван8, хотя он тоже делает Уступку дендизму, реально живет этими проблемами, разрываясь Между "да" и "нет". Для него настало время пожинать плоды Если он отказывается от бессмертия, что ему остается? Жизнь самая примитивная. Смысл жизни уничтожен, но остается еще сама жизнь. "Я живу – говорит Иван – вопреки логике" И добавляет: "... не веруй я в жизнь, разуверься я в дорогое женщине, разуверься в порядке вещей, убедись даже, что все напротив, беспорядочный, проклятый и, может быть, бесовский хаос, порази меня хоть все ужасы человеческого разочарования а я все-таки захочу жить". Следовательно, Иван будет жить и любить, "сам не зная почему". Но жить – это значит также действовать. Во имя чего? Если нет жизни вечной, то нет ни награды, ни кары, ни добра, ни зла. "Я думаю, нет добродетели без бессмертия души". И еще: "Я знаю лишь то, что страдание есть, что виновных нет, что все одно из другого выходит прямо и просто, что все течет и уравновешивается". Но если нет добродетели, то нет уже и закона: "все дозволено". С этого "все дозволено" начинается подлинная история современного нигилизма. Романтический бунт не заходил так далеко. Он в общем ограничивался утверждением, что не все дозволено, но что по своей дерзости он позволяет себе то, что запрещено. С Карамазовыми, наоборот, логика возмущения обратит бунт против него самого и ввергнет в безысходное противоречие. Существенное различие состоит в том, что романтики позволяли себе переступать запреты ради самоСтоит ли напоминать, что Иван это некоторым образом сам Достоевский? Устами этого персонажа он говорит естественней, чем устами Алеши.

8

40

любования, а Иван вынужден творить зло в силу логической последовательности. Он не разрешит себе быть добрым. Нигилизм – это не только отчаяние и отрицание, это прежде всего воля к отрицанию и отчаянию. Человек, который столь яростно вставал на защиту невинности, которого приводили в дрожь муки ребенка, который хотел видеть "собственными глазами" лань, уснувшую рядом со львом, и жертву, обнявшую убийцу – тот же самый человек, как только он отказывается от божественного порядка и пытается найти собственный закон, сразу же признает законность убийства. Иван восстает против Бога-убийцы; но, замыслив свой бунт, он выводит отсюда закон убийства. Если все дозволено, он может убить своего отца или по крайней мере допустить, чтобы его отец был убит. Долгие раздумья о нашем положении приговоренных к смерти ведут только к оправданию преступления Иван одновременно и ненавидит смертную казнь (рассказывая о ней, он желчно иронизирует: "И оттяпали-таки ему по-братски голову за то, что и на него сошла благодать"), и в принципе допускает преступление. Всяческая снисходительность к убийце, никакой – к палачу. Это противоречие, в котором вполне уютно жилось Саду, душит Ивана Карамазова. Он, по видимости, рассуждает так, как если бы бессмертия не существовало, а ведь ограничился только заявлением, что отказался бы от бессмертия, даже если бы оно существовало. Протестуя против зла и смерти, он предпочитает смело утверждать, что добродетель не существует точно так же, как бессмертие, и допускает убийство отца. Он ясно осознает свою дилемму быть добродетельным и алогичным или же быть логичным и преступным. Его двойник – черт – прав, когда нашептывает ему "Ты собираешься сделать доброе дело и, однако, в добродетель ты не веришь, вот что тебя раздражает и мучает". Вопрос, наконец заданный Иваном самому себе и означающий подлинный успех, достигнутый бунтарским духом благодаря Достоевскому – это единственный вопрос, который нас здесь интересует – можно ли жить и сохранять себя в состоянии бунта? Иван дает возможность угадать его ответ: жить в бунте можно, только доводя его до конца. Но что такое предел метафизического бунта? Это метафизическая революция. Владыка этого мира, после того как оспорена законность его власти, должен быть низвергнут, а его место занято человеком. "Поскольку нет ни Бога, ни бессмертия, человеку дозволено снова стать Богом". Но что значит быть Богом? Это как раз и значит признать, что все дозволено, и отвергнуть любой закон, кроме своего собственного. Нет необходимости развивать промежуточные рассуждения – и без них ясно, что стать Богом – это значит также принять преступление (излюбленная идея мыслителей – героев Достоевского). Личная проблема Ивана Карамазова заключается в том, что он не знает, будет ли он верен своей логике, и, разделяя протест оскорбленных безвинным страданием, даст ли согласие на убийство отца с невозмутимостью человекобога. Его решение известно: он позволит убить отца. Слишком глубокий, чтобы удовлетвориться видимостью действия, слишком ранимый, чтобы действовать, Иван довольствуется невмешательством в происходящее. Но он сойдет с ума. Человек, который не понимает, как можно любить ближнего, не в состоянии понять и того, как можно его убить. Мятущийся между безосновной добродетелью и неприемлемым преступлением, снедаемый жалостью и не способный к любви, одинокий, лишенный облегчающего жизнь цинизма, Иван, человек независимого ума, будет разрушен противоречиями. "У меня ум земной – говорил он. – Зачем же хотеть понять то, что не от мира сего?" Но жил он только ради этого, и такое гордое стремление к абсолюту отнимало его у земли, на которой он ничего не любил.

41

Впрочем, это крушение не меняет сути дела. Поскольку проблема поставлена, должен последовать вывод – отныне бунт устремляется к действию. Это уже показано Достоевским, и притом с пророческой напряженностью, в "Легенде о Великом Инквизиторе". Иван в конечном счете не отделяет творение от творца. "Не Бога я не приемлю – говорит он – а мира, им созданного". Иными словами, Бог-отец неотделим от того, что он создал9. У Ивана план узурпации остается чисто моральным Ничего в мире реформировать он не хочет. Но поскольку мир таков, каков он есть, Иван выводит из этого право на моральное освобождение как для себя, так и для других людей. Однако с того момента, когда, принимая формулы "все дозволено" и "все или никто", бунтарский дух поставит перед собой цель переделать творение, чтобы утвердить царственность и божественность людей, с того момента, когда метафизическая революция перейдет от морали к политике, начнется новое дело неизмеримой значимости, также, заметим, порожденное нигилизмом. Достоевский, пророк новой религии, предвидел и предвозвестил его: "Если бы он (Алеша) порешил, что бессмертия и Бога нет, то сейчас бы пошел в атеисты и социалисты (ибо социализм есть не только рабочий вопрос, или вопрос так называемого четвертого сословия, но по преимуществу есть атеистический вопрос, вопрос современного воплощения атеизма, вопрос Вавилонской башни, строящейся именно без Бога, не для достижения небес с земли! а для сведения небес на землю)"10. После всего этого Алеша вправе сострадательно называть брата "настоящей белой вороной". Ведь тот пытался овладеть самим собой, и только, но это ему не удалось. Придут иные, более серьезные, чтобы, исходя из того же отчаянного отрицания, потребовать власти над миром. Это Великие Инквизиторы, которые заточат Христа в тюрьму и заявят, что его метод негоден, что всеобщего счастья можно добиться не благодаря полной свободе выбора между добром и злом, а благодаря власти над миром и внесению в него единства. Сначала надо господствовать и завоевывать. Царство небесное действительно установится на земле, но править им будут люди, сперва одиночки, грядущие Кесари, которые все поняли первыми, а со временем и все прочие. Единство мироздания будет достигнуто всеми способами и средствами, поскольку все дозволено. Великий Инквизитор стар и утомлен, ибо мудрость его горька. Он знает, что люди не столько подлы, сколько ленивы и предпочитают покой и смерть свободе различать добро и зло. Он испытывает жалость, холодную жалость к этому молчаливому узнику, которого история без устали разоблачает. Он принуждает Христа заговорить, признать свою неправоту и в определенном смысле освятить и узаконить дело Инквизиторов и Кесарей. Но узник молчит. Начатое дело будет продолжаться без него. Христа убьют. Законность придет в конце времен, когда царство людей будет установлено. "О, дело это до сих пор лишь в начале, но оно началось. Долго еще ждать завершения его, и еще много выстрадает земля, но мы достигнем и будем кесарями и тогда уже помыслим о всемирном счастии людей". Узник был казнен. Властвуют только Великие Инквизиторы, послушные "глубокому духу, духу разрушения и смерти". Великие Инквизиторы надменно отказываются от хлеба небесного и от свободы, предлагая людям хлеб земной без сво9 Иван позволяет убить отца Он посягает на саму природу и продолжение Рода Впрочем, отец Ивана – человек низкий. Его отталкивающий образ постоянно возникает в споре между Иваном и Алешиным богом.

10 Эти вопросы (Бог и бессмертие) – те же самые, что и вопросы социалистов, но рассматриваемые под другим углом зрения.

42

боды. "Сойди с креста, и мы в тебя поверим" – кричали Распятому его стражники на Голгофе. Но он не сошел, и более того – в минуту страшных мук агонии он возопил к Отцу Небесному о своей покинутости. Следовательно, доказательств больше нет, а есть только вера и тайна, отвергнутые бунтарями и осмеянные Великими Инквизиторами. Все дозволено и века преступлений ждали этой потрясающей минуты. Все папы, избравшие Кесаря, начиная с Павла и кончая Сталиным, расчистили путь для цезарей, которые избирают на царство сами себя. Единство мира, не осуществившееся с Богом, теперь попытаются осуществить вопреки Богу. Но к этому мы еще не пришли, и пока что Иван Карамазов являет нам искаженное лицо бунтаря, низвергнутого в пропасть, не способного к действию, раздираемого мыслью о своей невиновности и волей к убийству. Он ненавидит смертную казнь, поскольку она олицетворяет обреченность человека, и в то же время его влечет к преступлению. Чтобы стать на сторону людей, он разделяет их одиночество. С Иваном Карамазовым бунт разума завершается безумием.

Индивидуальный терроризм Писарев, теоретик русского нигилизма, считал, что самые ярые фанатики – это дети и юноши. Сказанное им верно и по отношению к целым народам. Россия была в ту пору молодой нацией появившейся на свет немногим более века назад с помощью акушерских щипцов, которыми орудовал царь, в простоте душевной собственноручно рубивший головы бунтовщикам. Неудивительно, что немецкая идеология в России была доведена до таких крайностей самопожертвования и разрушения, на которые немецкие профессора были способны разве что мысленно. Стендаль усматривал главное отличие немцев от других народов в том, что размышления взвинчивают их вместо того, чтобы успокаивать. В еще большей степени это верно и по отношению к России. В этой юной стране, лишенной философских традиций11, совсем еще молодые люди, духовные собратья трагических лицеистов Лотреамона, усвоили немецкую идеологию и стали кровавым воплощением ее выводов. "Пролетариат семинаристов"12 перехватил в то время инициативу великого освободительного движения придав ему свою собственную исступленность. Вплоть до конца XIX в. этих семинаристов насчитывалось всего несколько тысяч. И, однако, именно они, в одиночку противостоявшие самому могучему абсолютизму в истории, не только призывали к свержению крепостного права, но и реально способствовали освобождению сорока миллионов мужиков. Большинство из них поплатилось за эту свободу самоубийством, казнью, каторгой или сумасшедшим домом. Всю историю русского терроризма можно свести к борьбе горстки интеллектуалов против самодержавия на глазах безмолвствующего народа. Их нелегкая победа в конечном счете обернулась поражением. Но и принесенные ими жертвы, и самые крайности их протеста способствовали воплощению в жизнь новых моральных ценностей, новых добродетелей, которые по сей день противостоят тирании в борьбе за подлинную свободу. Германизация России в XIX в. – не изолированное явление Воздействие немецкой идеологии было в тот момент преобладающим и во Франции – достаточно вспомнить такие имена, как Мишле и Кине. Но если во Франции этой идеологии Тот же Писарев замечает, что идеологические компоненты цивилизации в России всегда были статьей импорта. См . соч . Armand Coquart Pisarev e l'ideologie du nihilisme russe.

12 Выражение Достоевского.

11

43

пришлось бороться и уживаться с социализмом анархистского толка, то в России она не столкнулась с уже сложившейся общественной мыслью и оказалась как бы на собственной территории. Первый русский университет, основанный в 1750 г. в Москве, был, по сути, немецким. Постепенная колонизация России немецкими учителями, бюрократами и военными, начатая в царствование Петра Великого, при Николае I превратилась в систематическое онемечивание. В 30-е годы русская интеллигенция благоговела перед Шеллингом и французскими мыслителями, в сороковые – перед Гегелем, а во второй половине столетия – перед его порождением – немецким социализмом13. Тогдашняя русская молодежь вдохнула в эти абстракции всю безмерную силу своей страстности, буквально оживила эти мертвые идеи. Религии человека, чьи догматы уже были сформулированы германскими профессорами, еще не хватало апостолов и мучеников. Эту роль взяли на себя русские христиане, уклонившиеся от своего первоначального призвания, для чего им пришлось отринуть и Бога, и добродетель.

Отказ от добродетели В 20-е годы прошлого века у первых русских революционеров-декабристов понятия о добродетели еще существовали. Эти представители дворянства еще не изжили в себе якобинский идеализм. Более того, их отношение к добродетели было сознательным. "Наши отцы были сибаритами – писал один из них, Петр Вяземский – а мы – последователи Катона". К этому прибавлялось всего одно убеждение, дожившее до Бакунина и эсеров девятьсот пятого года – убеждение в очистительной силе страдания. Декабристы напоминают тех французских дворян, которые, отрекшись от своих привилегий, вступили в союз с третьим сословием. Эти аристократыидеалисты пережили свою ночь на 4 августа, решив пожертвовать собой ради освобождения народа. Хотя вождь декабристов Пестель и не чуждался общественной и политической мысли, их неудавшийся заговор не имел четкой программы; вряд ли можно даже сказать, что они верили в свой успех. "Да, мы умрем – говорил один из них накануне восстания – но это будет прекрасная смерть". Их смерть и в самом деле была прекрасной. В декабре 1824 г. каре мятежников, собравшихся на Сенатской площади в Санкт-Петербурге, было рассеяно пушечными ядрами. Уцелевших отправили в Сибирь, повесив перед тем пятерых руководителей восстания, причем так неумело, что казнь пришлось повторять дважды. Вполне понятно, что эти жертвы, казалось бы напрасные, были с восторгом и ужасом восприняты всей революционной Россией. Пусть после их казни ничего не изменилось, но сами они стали примером для других. Их гибель знаменовала начало революционной эры, правоту и величие того, что Гегель иронически именовал "прекрасной душой"; русской революционной мысли еще предстояло определить свое отношение к этому понятию. Немудрено, что в этой атмосфере всеобщей экзальтации немецкая мысль пересилила французское влияние и сумела навязать свои ценности русским умам, мятущимся между жаждой мученичества, тягой к справедливости и сознанием собственного бессилия. Воспринятая поначалу как божественное откровение она была соответствующим образом превознесена и истолкована. Философическое безумие овладело лучшими умами. Дошло до того, что "Логику" Гегеля принялись перелагать в стихи. Поначалу главный урок, почерпнутый русскими интеллектуалами из гегельянской системы, заключался в оправдании социального квиетизма. Достаточно 13

"Капитал" переведен на русский язык в 1872 г.

44

осознать разумность мироздания мировой дух в любом случае реализует себя – было бы время. Именно такой была, например, первая реакция Станкевича14, Бакунина и Белинского. Но вслед за тем страстная русская натура, испуганная фактической или хотя бы теоретической близостью этой мысли к принципам самодержавия, бросилась в противоположную крайность. Весьма показательна в этом отношении эволюция Белинского, одного из самых знаменитых и влиятельных русских мыслителей 30-40-х годов. Живший дотоле довольно смутными понятиями либерального идеализма, Белинский внезапно открывает для себя Гегеля. Впечатление было ошеломляющим: в полночь у себя в комнате он, как некогда Паскаль, содрогается от рыданий и, не колеблясь, расстается со своими прежними убеждениями: "Не существует ни случая, ни произвола: я прощаюсь с французами". В одну ночь он становится консерватором и поборником социального квиетизма, без колебаний пишет об этом, храбро защищая свою позицию в том виде, в каком она ему представляется. Но вскоре до этого человека щедрой души доходит, что он таким образом оказался на стороне несправедливости – а ее он ненавидит больше всего на свете. Если все логично, то все оправдано. Остается только сказать "да" кнуту, крепостному праву и Сибири. Принять мир таким, как он есть, со всеми его страданиями, на какой-то миг показалось ему признаком величия духа, ибо он думал лишь о собственных страданиях и метаниях. Но у него не хватило духу смириться со страданиями других. И он поворачивает вспять. Если смириться с чужими страданиями невозможно, значит, что-то в мире не поддается оправданию, и история, по крайней мере в одном из ее пунктов, не укладывается в рамки разума. А ведь она должна быть либо целиком разумной, либо вовсе бессмысленной. Одинокий протест Белинского, на мгновение умиротворенного идеей, что все на свете поддается оправданию, вспыхивает с новой силой. Он в самых резких выражениях обращается непосредственно к Гегелю: "Со всем подобающим вашему философскому филистерству уважением, честь имею донести вам, что, если бы мне и удалось лезть на верхнюю ступень лестницы развития – я и там попросил бы вас отдать мне отчет во всех жертвах условий жизни и истории... Я не хочу счастия и даром, если не буду спокоен насчет каждого из моих братии по крови..."15 Белинский понял, что он желал не разумного абсолюта, а полного бытия. Он отказывается отождествить эти два понятия. Он хочет бессмертия конкретного человека, живой личности, а не абстрактного бессмертия рода человеческого, ставшего "Духом". Он с прежней страстью ополчается на новых противников, обращая в этой борьбе против Гегеля у него же почерпнутые выводы. Эти выводы – обоснование взбунтовавшегося индивидуализма. Индивидуум не может принять историю такой, какая она есть. Он должен разрушить реальность, чтобы утвердиться в ней, а не служить ее пособником. "Отрицание – мой бог. В истории мои герои – разрушители старого – Лютер, Вольтер, энциклопедисты, террористы, Байрон ("Каин")". Примечательно, что здесь одна за другой перечислены все темы метафизического бунта. Разумеется, заимствованная из Франции традиция индивидуалистического социализма все еще жила в России. Сен-Симона и Фурье читали в 30-е годы, а Прудон, открытый в 40-е, вдохновлял великого мыслителя Герцена, а позднее – Петра Лаврова. Но эта мысль, не терявшая связи с этическими ценностями, в конце концов потерпела поражение в великой схватке с "Если мир управляется духом разума, я могу быть спокойным насчет всего остального".

15 Цит по кн .: Hepner. Bakounme et le panslavisme revolutionnaire. Riviere 14

45

иным, циническим направлением, хотя ее поражение и было временным. Белинский же, напротив, то действуя заодно с Гегелем, то против него, развивал тенденции социального индивидуализма, но неизменно в плане отрицания, отказа от трансцендентных ценностей. Впрочем, под конец жизни – он умер в 1848 г. – его взгляды были весьма близки взглядам Герцена. Но за время конфронтации с Гегелем он достаточно точно определил свою позицию, которая перейдет затем к нигилистам и отчасти к террористам. Таким образом, его можно считать связующим звеном между дворянами-идеалистами 1825 г. и студентами-нигилистами 1860-го.

Трое одержимых И в самом деле, Герцен подхватывает слова Белинского, когда "ищет, защищая нигилистическое движение – правда, лишь в той мере, в какой оно представлялось ему освобождением от готовых понятий: "Уничтожение старого – это зарождение будущего". Говоря о тех, кого он называл радикалами, Котляревский определяет их как апостолов, "которые хотели полностью отречься от прошлого и выковать человеческую личность на совершенно иной основе". Сходным образом Штирнер требовал отказа от всей истории и создания будущего не как поля деятельности исторического духа, а как условия существования царственной личности. Но царственная личность не может прийти к власти в одиночку. Нуждаясь в помощи других, она впадает при этом в нигилистическое противоречие, которое постараются разрешить Писарев, Бакунин и Нечаев, постепенно расширявшие границы отрицания и разрушения до тех пор, пока терроризм не покончил с самим этим противоречием в сплошной оргии самопожертвования и убийства. Нигилизм 60-х годов начался, по крайней мере внешне, с самого решительного отрицания, какое только можно себе представить, с отказа от любого действия, которое не является чисто эгоистическим. Общеизвестно, что сам термин "нигилизм" был впервые употреблен Тургеневым в его романе "Отцы и дети" главный герой которого, Базаров, воплотил в себе законченный тип нигилиста. В рецензии на эту книгу Писарев утверждал, что нигилисты признали в Базарове свой прообраз. "Мы можем похвалиться – заявлял Базаров – только бесплодностью нашего сознания и, до некоторой степени, бесплодностью всего, что нас окружает" – "Это и есть нигилизм?" – спрашивали его "Это и есть нигилизм". Писарев расхваливает этот прообраз, для большей ясности определяя его так: "Я чужд существующем) строю вещей, я не желаю в него вмешиваться". Единственная ценность для таких людей сводилась, стало быть, к разумному эгоизму. Отрицая все, что не служит удовлетворению "эго", Писарев объявляет войну философии, "бессмысленному" искусству, лживой морали, религии и даже правилам хорошего тона. Он строит теорию интеллектуального терроризма, напоминающую теорию наших сюрреалистов. Вызов общественному мнению возводится им в ранг доктрины, причем такой, представление о которой может дать только образ Раскольникова. Он доходит до того, что без тени улыбки задает себе вопрос: "Можно ли убить собственную мать?" – и отвечает на него: "Почему бы и нет если я этого хочу и это мне полезно?" Удивительно при этом, что нигилисты не стремились сколотить себе состояние, продвинуться по службе или беззастенчиво воспользоваться тем, что плывет им в руки. Нигилисты, разумеется, найдутся в любом обществе, где могут занимать сколь угодно теплые местечки. Но они не возводят свой цинизм в теорию, предпочитая при всех обстоятельствах, по крайней мере с виду, бескорыстное служение 46

добродетели. Русские нигилисты о которых идет речь, впадали в противоречие, бросая вызов обществу и видя в самом этом вызове утверждение некой ценности. Они называли себя материалистами, их настольной книгой была "Сила и материя" Бюхнера. Но один из них признавался: "Ради Молешотта и Дарвина мы готовы пойти на виселицу или на плаху" – иными словами, учение о материи было для них куда важнее, чем сама материя. Учение, принявшее, таким образом, обличье религии и фанатической веры. Писарев считал Ламарка предателем, потому что правота была на стороне Дарвина. Тот, кто в подобной среде осмеливался заикнуться о бессмертии души, подлежал немедленному отлучению. Владимир Вейдле16 был прав, определяя нигилизм как рационалистическое мракобесие. Разум у нигилистов странным образом занял место религиозных предрассудков; наименьшим противоречием в системе мышления этих индивидуалистов следует считать тот факт, что они избрали в качестве образа мышления самое вульгарное наукообразие. Они отрицали все, кроме самых плоских истин, которыми пробавлялся, скажем, мсье Омэ. Однако, избрав своим догматом разум в наиболее куцем его виде, нигилисты стали образцом для своих последователей. Они не верили ни во что, кроме разума и выгоды. Но вместо скептицизма избрали апостольское рвение и сделались социалистами. В этом их противоречие. Подобно всем незрелым умам, они, одновременно испытывая и сомнения, и потребность в убежденности, стремились придать отрицанию непримиримость и страсть религиозной веры. Впрочем, в этом нет ничего удивительного. Тот же Вейдле цитирует презрительную фразу Владимира Соловьева, изобличающую это противоречие: "Человек произошел от обезьяны, следовательно, мы должны любить друг друга". И, однако, истина, исповедуемая Писаревым, заключается именно в этом надрыве. Если человек – образ и подобие Божие, то совсем неважно, что он обделен человеческой любовью: настанет день, когда его жажда будет утолена. Но если он всего лишь слепая тварь, блуждающая во мраке жестокого и замкнутого в себе пространства, тогда ему не обойтись без общества себе подобных и их преходящей любви. Где найти убежище милосердию, как не в мире без бога? В мире ином благодать изливается на всех без разбора, включая тех, кто уже наделен ею. Тот, кто отрицает все, не может не понимать, что отрицание равносильно лишению. А уразумев это, он способен открываться навстречу лишениям других и в конце концов дойти до самоотрицания. Писарев, мысленно не отступавший перед убийством матери, сумел найти справедливые слова для обличения несправедливости. Он, желавший беззастенчиво наслаждаться жизнью, хлебнул лиха в тюрьме, после чего сошел с ума. Избыток выставленного напоказ цинизма в конце концов привел его к познанию любви, изгнанию из ее царства и мукам отверженности, толкнувшим его к самоубийству: он закончил жизнь не царственной личностью, которой мечтал стать, а жалким исстрадавшимся человеком, лишь величием своего духа озарившим историю. Бакунин воплотил в себе те же противоречия, но куда более эффектным образом. Он умер накануне террористической эпопеи, в 1876 г., успев, однако, заранее осудить покушения и разоблачить "Брутов своей эпохи", к которым, впрочем, питал уважение, поскольку порицал Герцена за то, что тот открыто критиковал неудавшееся покушение Каракозова на Александра II в 1865 г. Это уважение имело свои причины. Бакунин наряду с Белинским и нигилистами несет ответственность за последствия этих трагических событий, в основе которых лежал бунт личности. Но он привнес в этот процесс и нечто новое – семена того политического цинизма, 16

La Russie absente et presente. Gallimard.

47

который превратился в законченную доктрину у Нечаева и довел до крайности развитие революционного движения. Еще в юности Бакунин был потрясен и ошеломлен гегелевской философией, знакомство с которой было для него подобно чуду. Он, по его собственным словам, вникал в нее денно и нощно, до умопомрачения, "ничего другого не видя, кроме категория Гегеля". Он со всем пылом новообращенного писал: "Мое личное "я" умерло навсегда, только теперь я живу истинной жизнью которая в некотором смысле тождественна науке абсолюта". Но уже в скором времени он осознал все опасности, проистекающие из столь удобной позиции. Тот, кто постиг реальность, не восстает против нее, а лишь наслаждается ею, превращаясь, таким образом, в конформиста. Ничто в личности Бакунина не предрасполагало его к этой философии цепного пса. Возможно также, что его поездка в Германию и нелестное впечатление, сложившееся у него о немцах, не очень-то помогли ему согласиться с мнением старика Гегеля, считавшего прусское государство чуть ли не единственным хранителем замыслов духа. Будучи большим русофилом, чем сам царь, Бакунин, несмотря на свои вселенские амбиции, ни в коем случае не мог бы подписаться под гегелевским восхвалением Пруссии, основанным на довольно хрупкой логике: "Воля других народов не должна приниматься во внимание, поскольку народ, наделенный этой волей, главенствует над миром". С другой стороны, в 40-е годы Бакунин знакомится с французским социализмом и анархизмом и становится проповедником некоторых тенденций, свойственных этим учениям. Как бы там ни было, он резко порывает с немецкой идеологией. С той же яростью и страстью, которые влекли его к абсолюту, он устремляется теперь к всеобщему разрушению, по-прежнему вдохновляясь лозунгом "Все или ничего" в его чистом виде. Отдав восторженную дань абсолютному единству, Бакунин бросается в самое элементарное манихейство. Его цель – не более ни менее как "Вселенская и подлинно демократическая Церковь свободы". Это и есть его религия, ибо он – настоящий сын своего века. В его "Исповеди", обращенной к Николаю I, достаточно искренне звучат те места, в которых он утверждает, что вера в грядущую революцию далась ему только в результате "сверхъестественных и тяжких усилий", с которыми он подавляя внутренний голос, твердивший ему "о бессмысленности надежд . А вот его теоретический имморализм был куда более решительным – он то и дело нырял в эту стихию с наслаждением дикого зверя. Историей движут всего два принципа – государство и революция, революция и контрреволюция, которые невозможно примирить, ибо между ними идет смертельная борьба. Государство – это преступление. "Даже самое малое и безобидное государство преступно в своих вожделениях". Стало быть, революция – это благо. Борьба между этими двумя принципами перерастает рамки политики, превращаясь в схватку божественного и сатанинского начал. Бакунин недвусмысленно вводит в теорию революционного движения одну из тем романтического бунта. Прудон тоже считал Бога олицетворением Зла и призывал: "Гряди, Сатана, оболганный нищими и королями!" В сочинениях Бакунина еще отчетливей выявляется вся подоплека бунта, который лишь внешне выглядит политическим. "Нам говорят, что Зло – это сатанинский бунт против божественной власти, а мы видим в этом бунте плодотворную завязь всех человеческих свобод. Подобно Богемским братьям XIV в. (?), революционеры-социалисты узнают сегодня друг друга по призыву: "Во имя того, кто претерпел великий урон". Итак, борьба против всего сущего будет беспощадной и бесчеловечной, ибо единственное спасение – в истреблении. "Страсть к разрушению – это творческая страсть". Пламенные страницы Бакунина, посвященные революции 1848 г., 48

переполнены этой разрушительной страстью17. "То был праздник без конца и без края" – писал он. Для него, как и для всех угнетенных, революция и впрямь была празднеством в сакральном смысле этого слова. Здесь вспоминается французский анархист Кердеруа18, который в своей книге "Ура, или Казацкая революция" призывал северные орды к всеобщему разрушению. Он тоже хотел "поднести пылающий факел к отчему дому" и признавался, что уповает только на социальный потоп и хаос. В подобных высказываниях сквозит идея бунта в чистом виде, в своей биологической сущности. Вот почему Бакунин оказался единственным в свое время мыслителем, с исключительной яростью обрушившимся на правительство, состоящее из ученых. Наперекор всем отвлеченным догмам он встает на защиту человека как такового, полностью отождествляемого с бунтом, в котором тот участвует. Он восхваляет разбойника с большой дороги и вождя крестьянского бунта, его любимые герои – это Стенька Разин и Пугачев: ведь все эти люди, не имея ни программ, ни принципов, сражались за идеал чистой свободы. Бакунин вводит бунтарское начало в самую сердцевину революционного учения. "Жизненная буря – вот что нам надо. И новый мир, не имеющий законов и потому свободный". Но будет ли мир без законов свободным миром? Этот вопрос стоит перед каждым бунтом. Если бы на него надлежало ответить Бакунину, его ответ был бы недвусмысленным. Хотя при всех обстоятельствах и со всей ясностью высказывался против авторитарной формы социализма, но, как только ему приходилось обрисовывать общество будущего, он, не смущаясь противоречием, определял его как диктатуру. Уже устав "Интернационального братства" (1864-1867), составленный им самим требует от рядовых членов абсолютного подчинения центральному комитету во время революционных действий. Требования эти остаются в силе и после революции. Бакунин надеялся, что в освобожденной России установится "твердая власть диктатуры... власть, окруженная ее сторонниками, просвещенная их советами, укрепленная их добровольной поддержкой, но не ограниченная ничем и никем". Бакунин в той же мере, что и его противник Маркс, способствовал выработке ленинского учения. Кстати сказать, мечта о революционной славянской империи в том виде, в каком Бакунин изложил ее царю, была – вплоть до таких деталей, как границы – осуществлена Сталиным. Эта концепции, принадлежащие человеку, осмелившемуся утверждать, что основной движущей силой царской России был страх и отвергавшему марксистскую теорию диктатуры пролетариата могут показаться противоречивыми. Но противоречие это показывает, что истоки авторитарных учений хотя бы отчасти являются нигилистическими. Писарев оправдывал Бакунина. А Бакунин хоть и стремился к всеобщей свободе, но залог ее осуществления видел в столь же всеобщем разрушении. Разрушить все – значит обречь себя на созидание без всякого фундамента, так что возведенные стены придется потом подпирать спинами. Тот кто целиком отбрасывает прошлое, не сохраняя даже того, что могло бы служить революции, вынужден искать оправдание для себя только в будущем, а до той поры возлагает на полицию заботы об оправдании настоящего. Бакунин возвещал наступление диктатуры не вопреки своей страсти к разрушению, а в соответствии с ней. И ничто не могло остановить его на этом пути поскольку в горниле всеобщего отрицания он испепелил, в числе прочего, и моральные ценности. В своей "Исповеди", обращенной к царю и потому намеренно заискивающей – ведь с ее помощью он рассчитывал обрести свободу – Бакунин дает впечатляющий пример двойной игры в 17 18

Confession P 102 et sq., Reider.

Claude Harmel et Alain Sergent. Histoire de l'anarchie. T 1.

49

революционной политике. А в "Катехизисе революционера", написанном, как полагают, в Швейцарии вместе с Нечаевым, представлен образец – даже если потом автор вынужден был от него отказаться – того политического цинизма, который с тех пор тяготел над революционным движением и которым с вызывающей наглостью воспользовался не кто иной, как Нечаев. Он был менее известной, но еще более таинственной и показательной для нашего исследования фигурой, чем Бакунин; его стараниями нигилизм как связная доктрина был доведен до пределов возможного. Этот человек, почти не знавший противоречий, появился в кругах революционной интеллигенции примерно в середине 60-х годов и умер в безвестности в 1882 г. За этот краткий промежуток времени он не переставал выступать а роли искусителя: его жертвами были окружавшие его студенты, революционеры-эмигранты во главе с Бакуниным и, наконец, его тюремная стража, которую он сумел вовлечь в фантастический заговор. Едва появившись на люди, он уже был твердо убежден в правоте своих мыслей. Бакунин был до такой степени им обворожен, что согласился облечь его фиктивными полномочиями – ведь в этой непреклонной натуре ему открылся идеал, который он хотел бы навязать другим и до какой-то степени воплотить в себе самом, если бы ему удалось избавиться от собственной мягкосердечности. Нечаев не довольствовался ни заявлениями о том, что следует соединиться "с диким разбойничьим миром, этим истинным и единственным революционером в России", ни повторением фраз Бакунина о том, что политика должна стать религией, а религия – политикой. Он был жестоким монахом безнадежной революции; самой явной его мечтой было основание смертоносного ордена, с чьей помощью могло бы расширить свою власть и в конечном счете восторжествовать мрачное божество, которому он поклонялся. Он не только разглагольствовал на темы всемирного разрушения, но и настойчиво внушал тем, кто посвятил себя революции, формулу "Все позволено", не говоря уже о том, что сам позволял себе все. "Революционер – это человек заранее обреченный. У него не может быть ни любовных связей, ни имущества, ни друзей. Он должен отречься даже от своего имени. Все его существо должно сосредоточиться на единой страсти – революции". Ведь если история, чуждая всяких моральных принципов, является всего лишь полем битвы между революцией и контрреволюцией, то человеку остается только полностью слиться с одним из этих двух начал, чтобы вместе с ним погибнуть или победить. Нечаев доводит эту логику до конца. В его лице революция впервые открыто отрекается от любви и дружбы. В его учении усматриваются выводы из психологии воли, выдвинутой мыслью Гегеля. Полагая, что взаимное признание между сознаниями возможно в любовном противостоянии19, Гегель в своем анализе все же отказался поставить на первый план этот "феномен", который, по его мнению, "не обладает ни силой, ни терпением, ни работой отрицания". Взаимодействие сознании показало им в виде поединка крабов на морском берегу, которые сначала вслепую нащупывают противника, а потом сцепляются в смертельной схватке; эта картина намеренно дополняется другой – образом ночных маяков, чьи лучи с трудом пробиваются Друг к другу, чтобы в конце концов слиться в одно яркое сияние. Каждому любящему, будь то друг или любовник, известно, что любовь – это не только вспышка страсти, но также долгая и мучительная борьба во мраке за признание и окончательное примирение. Сходным образом можно сказать, что если признаком исторической добродетели Признание может осуществляться и в преклонении – тогда слово господин означает того, кто созидает не разрушая.

19

50

является ее способность к долготерпению, то ненависть столь же терпелива, как и любовь. Требование справедливости – не единственное оправдание многовековой революционной страсти, которая, помимо прочего, опирается также и на мучительную потребность в дружбе, особенно сильную перед лицом враждебных небес. Людей, умирающих во имя справедливости, во все времена именовали "братьями". Их ненависть была обращена лишь к неприятелю и, таким образом поставлена на службу угнетенным. Но если революция становится единственной ценностью, она требует от революционера всего, в том числе доноса, оговора и предательства единомышленников. Насилие, поставленное на службу абстрактной идее, обращается теперь как на врагов, так и на друзей. Лишь с наступлением царства одержимых стало возможным утверждение, что революция сама по себе значит неизмеримо больше, нежели те, ради которых она совершается, и что дружба, которая до сих пор скрашивала горечь поражений, должна быть принесена в жертву и предана забвению вплоть до неведомого еще дня победы. Таким образом, своеобразие Нечаева заключается в том, что он вознамерился оправдать насилие, обращенное к собратьям. Как уже говорилось, он написал "Катехизис" вместе с Бакуниным. Но когда Бакунин в припадке самоослепления назначил его представителем "русского отдела Всемирного революционного союза", существовавшего только в его воображении, и Нечаев в самом деле вернулся в Россию, он тут же основал свою собственную организацию под названием "Народная расправа" и самолично выработал ее устав. В нем содержался пункт, касающийся тайного центрального комитета, безусловно необходимого для любого военного или политического объединения – комитета, которому должны были беспрекословно подчиняться все рядовые члены. Но Нечаев не только милитаризировал революцию, он считал, что ее руководители вправе употреблять по отношению к подчиненным ложь и насилие. Желая вовлечь колеблющихся в задуманное им предприятие, он и сам начал со лжи, заявив, что является посланником этого еще не созданного центрального комитета, обладающего, по его словам, неограниченными полномочиями. Более того, он разделил революционеров на несколько разрядов; к первому – то есть к вожакам – относятся те, кто может "смотреть на других как на часть общего революционного капитала, отданного в их распоряжение". Вполне возможно, что политические деятели на протяжении всей истории думали именно так, но никогда не решались сказать об этом вслух. Во всяком случае, до Нечаева никто из революционных вожаков не рискнул открыто провозгласить этот принцип. Ни одна из революций до той поры не осмелилась заявить в первых же строках своих скрижалей, что человек – это всего лишь слепое орудие. Ряды ее участников пополнялись с помощью традиционных призывов к мужеству и духу самопожертвования. Нечаев же решил, что колеблющихся можно шантажировать и терроризировать, а доверчивых – обманывать. Даже те, что лишь воображают себя революционерами, могут пригодиться, если их систематически подталкивать к совершению особо опасных акций. Что же касается угнетенных, то раз уж им предстоит полная и окончательная свобода, их можно угнетать еще больше. Их потери обернутся благом для грядущих поколений. Нечаев возводит в принцип положение, согласно которому следует всячески подталкивать правительство к репрессивным мерам, ни в коем случае не трогать тех его официальных представителей, которые особенно ненавистны населению, и, наконец, всемерно способствовать усилению страданий и нищеты народных масс.

51

Все эти благие намерения обрели подлинный смысл только сегодня – Нечаев не дожил до триумфа своих идей. Он успел лишь пустить их в ход во время убийства студента Иванова – события, настолько поразившего воображение современников, что Достоевский сделал его одной из тем своих "Бесов". Иванов, чья единственная вина заключалась в том, что он усомнился в существовании мифического "центрального комитета", чьим посланцем называл себя Нечаев, противопоставил себя революции, противопоставив тому, кто отождествлял себя с нею. И следовательно, подписал себе смертный приговор. "Кто дал нам право покушаться на человеческую жизнь? – спрашивал Успенский, один из товарищей Нечаева. – Речь идет не о праве, а о нашем долге: мы обязаны уничтожить всякого, кто вредит общему делу". Когда революция становится единственной ценностью, ни о каких правах не может быть и речи, остаются одни только обязанности. Но, с другой стороны, во имя исполнения этих обязанностей кое-кто присваивает себе все права. Так поступил и сам Нечаев. Не тронувший пальцем ни одного тирана, он во имя общего дела расправляется с Ивановым, заманив его в ловушку. А потом бежит из России и встречается с Бакуниным, который отворачивается от него, осуждая эту "омерзительную тактику". "Он мало-помалу убедил себя – пишет Бакунин – что для создания несокрушимой организации необходимо взять за основу политику Макиавелли и систему иезуитов: насилие для тела и ложь для души". Это прекрасно подмечено. Но можно ли называть подобную тактику "омерзительной", если революция, как утверждал сам Бакунин, является единственным благом? Нечаев и впрямь находился на службе у революции, радея не о себе, а об общем деле. Выданный швейцарскими властями царскому правительству, он мужественно держался на суде. А приговоренный к двадцати пяти годам тюрьмы, не прекратил своей деятельности и в крепости, сумел распропагандировать команду Алексеевского равелина, строил планы убийства царя, но потерпел неудачу и был снова судим. Смерть в глубине каземата, на исходе двенадцатого года заключения, увенчала биографию этого мятежника, ставшего родоначальником высокомерных вельмож революции. С этого момента в ее лоне окончательно восторжествовал принцип вседозволенности, убийство было возведено в принцип. Однако в начале 70-х годов, с обновлением народничества, явилась надежда, что это революционное движение, чьи истоки восходят к декабристам, а также социализму Лаврова и Герцена сумеет затормозить развитие политического цинизма, представленного Нечаевым. Народники обратились к "живым душам" призывая их "идти в народ" и просвещать его, чтобы потом он сам пошел по пути свободы. "Кающиеся дворяне" оставляли свои семьи, одевались в отрепья и отправлялись читать проповедь мужику. Но тот смотрел на них искоса и помалкивал. А то и выдавал новоявленных апостолов жандармам. Неудача, постигшая этих прекраснодушных мечтателей, неминуемо должна была отбросить движение к нечаевскому цинизму или, по меньшей мере, к практике насилия. Интеллигенция, не сумевшая сплотить вокруг себя народ, вновь почувствовала себя одинокой перед лицом самодержавия; мир снова предстал перед ней в двойственном обличье господина и раба. Именно тогда группа "Народная воля" решила возвести терроризм в принцип и начала серию покушений, которые при участии партии эсеров не прекращались вплоть до 1905 г. Так зародилось движение террористов, отвратившихся от любви и восставших против угнетения со стороны господ, но одиноких в своей безнадежной борьбе и раздираемых внутренними противоречиями, которые им удастся разрешить, лишь принеся в жертву свою невиновность заодно с жизнью.

52

Разборчивые убийцы 1878 год был годом рождения русского терроризма. 24 января, накануне суда над ста девяноста тремя народниками, совсем еще юная девушка, Вера Засулич, стреляет в генерала Трепова, губернатора Санкт-Петербурга. Оправданная судом присяжных, она вслед за тем ускользнула от царской полиции. Этот револьверный выстрел вызвал целую волну репрессий и покушений, которые следовали друг за другом; уже тогда было ясно, что они прекратятся не раньше, чем окончательно выдохнутся все их участники. В том же году член "Народной воли" Кравчинский выпускает памфлет "Смерть за смерть", в котором содержится апология террора. Последствия не заставили себя ждать. Жертвами покушений в Европе стали немецкий кайзер, король Италии и король Испании. В том же 1878 г. Александр II создает в лице Охраны наиболее действенное орудие государственного террора. Начиная с этого момента, весь конец XIX в., как в России, так и на Западе. ознаменован непрекращающейся серией убийств. В 1879 г. – новое покушение на испанского короля и неудавшийся заговор против русского императора. В 1881-м – его убийство боевиками "Народной воли". Софья Перовская, Желябов и их сподвижники повешены. В 1883-м – покушение на немецкого кайзера; покушавшийся гибнет под топором палача. В 1887-м – казнь чикагских мучеников и съезд испанских анархистов в Валенсии, которые предупреждают: "Если общество нам не уступит, порок и зло все равно должны будут погибнуть, даже если мы погибнем вместе с ними", 90-е годы во Франции отмечены так называемой "пропагандой посредством фактов". Подвиги Равашоля, Вайана и Юбера Адри предшествуют убийству Карно. Только в 1892 г. происходит более тысячи покушений динамитчиков в Европе и около пятисот – в Америке. В 1898 г. от их рук гибнет австрийская императрица Елизавета, в 1901-м – Мак-Кинли, президент Соединенных Штатов. В России, где покушения на второстепенных представителей власти никогда не прекращались, в 1903 г. возникает боевая организация партии эсеров, группа самых поразительных фигур русского терроризма. Убийства Плеве Сазоновым и великого князя Сергея Каляевым знаменуют собой апогей тридцатилетнего кровавого апостольства и завершают эпоху мучеников революционной религии. Нигилизм, тесно связанный с развитием этой обманчивой веры, завершается, таким образом, терроризмом. С помощью бомбы и револьвера, а также личного мужества, с которым эти юноши, жившие в мире всеобщего отрицания, шли на виселицу, они пытались преодолеть свои противоречия и обрести недостающие им ценности. До них люди умирали во имя того, что знали, или того, во что верили. Теперь они стали жертвовать собой во имя чего-то неведомого, о котором было известно лишь одно: необходимо умереть, чтобы оно состоялось. До сих пор шедшие на смерть обращались к Богу, отвергая человеческое правосудие. А знакомясь с заявлениями смертников интересующего нас периода, поражаешься тому, что все они, как один, взывали к суду грядущих поколений. Лишенные высших ценностей, они смотрели на эти поколения как на свою последнюю опору. Ведь будущее – единственная трансцендентность для безбожников. Взрывая бомбы, они, разумеется, прежде всего стремились расшатать и низвергнуть самодержавие. Но сама их гибель была залогом воссоздания общества любви и справедливости, продолжением миссии, с которой не справилась церковь. По сути дела, они хотели основать церковь, из лона которой явился бы новый бог. Но разве дело лишь в этом? Их добровольное нисхождение в мир греха и смерти породило только обещание неких 53

будущих Ценностей, и весь ход истории позволяет нам утверждать, по крайней мере в данный момент, что они погибли напрасно, так и оставшись нигилистами. Впрочем, само понятие будущей ценности внутренне противоречиво, поскольку оно не может ни внести ясности в действие, ни служить основанием выбора до тех пор, покуда не обретет хоть какую-то форму. Но люди 1905 г., раздираемые противоречиями, именно своим отрицанием и смертью порождали ценности, которым было обеспечено будущее производя их на свет одной только верой в их появление. Они подчеркнуто ставили превыше самих себя и своих палачей это высшее и горькое благо, которое, как мы уже видели, лежит у истоков бунта. Остановимся же на одной ценности подробнее пользуясь моментом, когда дух бунта в последний раз в нашем исследовании сталкивается с духом сострадания. "Разве можно говорить о терроре, не участвуя в нем?" – восклицает Каляев. Все его товарищи по боевой организации эсеров, руководимые сначала Азефом, а потом Борисом Савинковым * оказались на высоте этих слов. То были требовательные к себе люди. Последние в истории бунта, кто целиком принял вместе со своей судьбой свою трагедию. "Живя террором, они верили в него", как сказал Покотилов. Чувство надлома никогда не покидало их. История знает немного примеров, когда фанатики мучились бы угрызениями совести даже в разгар схватки. А люди 1905 г. постоянно терзались сомнениями. К их чести надо сказать, что сейчас, в 1950 г., мы не можем задать им ни единого вопроса, который уже не стоял бы перед ними и на который они, хотя бы отчасти, не ответили своей жизнью или своей смертью И, однако, они торопились войти в историю. Когда Каляев, например, в 1903 г. решил, вместе с Савинковым, принять участие в террористической деятельности, ему было всего двадцать шесть лет. А через два года этот Поэт, как его называли, был уже повешен. Стремительная, что и говорить, карьера. Но для того, кто с некоторым пристрастием изучает историю этого периода, Каляев, с его головокружительной судьбой, представляется самой показательной фигурой терроризма. Сазонов, Швейцер, Покотилов, Войнаровский и большинство их сподвижников также неожиданно ворвались в историю России и всего человечества, чтобы через мгновение погибнуть, став мимолетными и незабвенными свидетелями разрастающегося бунта. Почти все они были безбожниками. "Помню – писал Борис Войнаровский, погибший, бросая бомбу в адмирала Дубасова – еще перед гимназией проповедовал атеизм одному товарищу детства, причем затруднялся только вопросом – "откуда же все взялось", так как не имел представления о вечности". А вот Каляев был верующим. За несколько минут до неудавшегося покушения Савинков видел, как он молился перед уличной иконой, держа бомбу в одной руке и крестясь другой. Но в конце концов и он отрекся от религии, не приняв перед казнью последнего причастия. Конспирация вынуждала их жить отшельниками. Ям разве что теоретически была ведома могучая радость всякого деятельного человека, рождающаяся в общении с коллективом. Но узы дружбы заменяли им все иные привязанности. Сазонов называл их союз "рыцарским" и так объяснял это понятие: "Наше рыцарство было проникнуто таким духом, что слово "брат" еще недостаточно ярко выражает сущность наших отношений". Уже будучи на каторге, он писал друзьям: "Для меня необходимое условие моего счастья – это сохранить навсегда сознание полной солидарности с вами". С другой стороны, показательна и такая фраза, обращенная Войнаровским к любимой женщине – фраза, звучавшая, по его собственному признанию "довольно комично", но тем не менее полностью отражавшая его настроения: "Я прокляну тебя, если опоздаю к товарищам".

54

Эта сплоченная горстка людей, затерявшихся среди русской толпы, избрала себе ремесло палачей, к которому их ничто не предрасполагало. Они были воплощением парадокса, объединившего в себе уважение к человеческой жизни вообще и презрение к собственной жизни, доходившее до страсти к самопожертвованию. Дору Бриллиант вовсе не интересовали тонкости программы. В ее глазах террористическое движение оправдывалось прежде всего жертвой, которую приносят ему его участники. "И в же – писал Савинков – террор тяготил ее как крестная ноша". Каляев тоже готов был в любой миг пожертвовать жизнью "Более того, он страстно желал этой жертвы". Во время подготовки к покушению на Плеве он предлагал броситься под копыта лошадей и погибнуть вместе с министром. А у Войнаровского стремление к самопожертвованию сочеталось с тягой к смерти. После ареста он писал родителям: "Сколько раз в юношестве мне приходило в голову лишить себя жизни..." И в то же время эти палачи, бестрепетно ставившие на карту собственную жизнь, долго колебались, прежде чем посягнуть на жизнь других. Первое покушение на великого князя Сергея не состоялось по той причине, что Каляев, поддержанный всеми своими товарищами, отказался поднять руку на детей, находившихся в великокняжеском экипаже. А вот что Савинков пишет о террористке Рахили Лурье: "Она верила в террор, считала честью и долгом участвовать в нем, но кровь смущала ее менее, чем Дору". Тот же Савинков воспротивился покушению на адмирала Дубасова в скором поезде "Петербург-Москва": "При малейшей неосторожности снаряд мог взорваться в вагоне и убить посторонних людей". Позже он с негодованием отверг мысль о привлечении к делу шестнадцатилетнего подростка. Во время одного из своих побегов он решил стрелять в офицеров которые встанут на его пути, но скорее покончить с собой, чем обратить оружие против простых солдат. Закоренелый убийца Войнаровский, питавший, кстати сказать, отвращение к охоте которую считал "занятием зверским", в свою очередь, заявлял: "Если Дубасова в скором поезде "Москва-Петербург" будет провожать жена, я не брошу бомбу". Столь явственное самозабвение в сочетании со столь глубокой тревогой за жизнь других позволяет предположить, что эти разборчивые убийцы осознавали свою бунтарскую судьбу как сгусток крайних противоречий. Надо думать, что, принимая необходимость насилия, они все же признавали его неоправданость. Убийство было для них неотвратимым, но и непростительним актом. Столкнувшись со столь чудовищной проблемой, посредственные натуры чаще всего предают забвению одну из ее сторон. Либо они во имя формальных принципов объявляют непростительным всякое прямое насилие и допускают тем самым рост скрытого насилия на всемирно-историческом уровне, либо от имени истории провозглашают его неизбежность и громоздят убийство на убийство до тех пор, пока эта история не превратится в сплошное подавление всего, что восстает в человеке против несправедливости. Именно этим определяется двойное обличье современного нигилизма – буржуазного и революционного. Но те склонные к крайностям натуры, о которых идет речь, не забывали ничего. Не в силах оправдать того, что они считали необходимым, они решили найти оправдание в самих себе и ответить самопожертвованием на стоявший перед ними вопрос. Для них, как и для всех предшествующих бунтовщиков, убийство отождествлялось с самоубийством. Одна жизнь представала расплатой за другую, и обе эти жертвы служили залогом неких грядущих ценностей. Каляев, Войнаровский и другие верили в равноценность жизней и, таким образом, не ставили идею выше человеческой жизни, хотя убивали по идейным побуждениям. Строго говоря, они жили на высоте идеи. И в конце концов оправдывали ее, воплощая в собственной смерти.

55

Здесь мы снова сталкиваемся если не с религиозной, то хотя бы с метафизической концепцией бунта. На смену этим людям явятся другие; одухотворенные той же всепоглощающей идеей, они тем не менее сочтут методы своих предшественников сентиментальными и откажутся признавать, что жизнь одного человека равноценна жизни другого. Они поставят выше человеческой жизни абстрактную идею, пусть даже именуемую историей, и, заранее подчинившись ей, постараются подчинить ей других. Проблема бунта будет отныне разрешаться не арифметикой, а теорией вероятностей. Сравнительно с будущим воплощением идеи жизнь человеческая может быть всем или ничем. Чем сильнее грядущие "математики" будут верить в это воплощение, тем меньше будет стоить человеческая жизнь. А в самом крайнем случае – ни гроша. Нам еще предстоит рассмотреть этот крайний случай, то есть эпоху философствующих палачей и государственного терроризма. А пока бунтовщики девятьсот пятого года, не преступившие последней грани, среди грохота бомб доказывают нам, что бунт, если он остается бунтом, не может привести ни к утешению, ни к идейному умиротворению. Их единственная бесспорная победа заключалась в преодолении одиночества и отрицания. Находясь в гуще общества, которое они отрицали и которое их отвергло, они, как и подобает всем людям широкой души, стремились мало-помалу сплотиться в единое братство. Представление о безмерности их отчаяния и надежды может дать взаимная любовь, которую они питали друг к другу даже на каторге – любовь, которая простиралась на бесчисленные массы их порабощенных и безмолвных собратьев. Чтобы стать служителями этой любви, им нужно было сначала сделаться убийцами; чтобы утвердить царство невинности, им предстояло принять на себя вину. Это противоречие разрешалось только в последний миг их жизни. Одиночество и благородство, отчаяние и надежда могли быть преодолены лишь добровольным приятием смерти. Желябов, организовавший в 1881 г. покушение на Александра II и схваченный за двое суток до гибели царя, просил, чтобы его казнили вместе с настоящим убийцей. "Только трусостью правительства – писал он в обращении к властям – можно объяснить тот факт, что вместо двух виселиц будет воздвигнута всего одна". Он ошибался; их было целых пять – и одна из них предназначалась для женщины, которую он любил. Но Желябов встретил смерть с улыбкой, тогда как Рысаков, ставший предателем во время допросов, настолько обезумел от страха, что его пришлось силком тащить на эшафот. Дело в том, что Желябов стремился избежать обвинений, которые постигли бы его наравне с Рысаковым, если бы он остался в одиночестве после того, как стал реальным участником или пособником убийства. У подножия виселицы Софья Перовская обняла Желябова и двух его друзей, но отвернулась от Рысакова, который умер в одиночку, став предателем новой религии. Для Желябова его смерть в кругу собратьев была равносильна оправданию. Убийца виновен лишь в том случае, если соглашается жить после убийства или предает своих сообщников. А его смерть целиком заглаживает как вину, так и само преступление. Именно поэтому Шарлотта Корде могла крикнуть Фукье-Тенвилю: "Чудовище, да как ты смеешь называть меня убийцей!" То было душераздирающее и молниеносное постижение человеческой ценности, которая представала на полпути между невинностью и виной, разумом и безумием, временем и вечностью. В миг этого откровения – но не раньше! – на отчаявшихся узников нисходит странная умиротворенность, свидетельство окончательной победы. Находясь в тюремной камере, Поливанов говорит, что ему будет "легко и просто" умирать. Войнаровский пишет, что он победил страх перед смертью. "Не изменившись ни в одном мускуле лица и не побледнев, я взойду на эша56

фот... И это будет не насилие над собой... – это будет вполне естественный результат того, что я пережил". Через много лет лейтенант Шмидт писал перед расстрелом: "Моя смерть подведет итог всему – и дело, за которое я стоял, увенчанное казнью, пребудет безупречным и совершенным". А Каляев, представший перед судом не в роли обвиняемого, а в роли обвинителя и приговоренный к повешению, твердо заявил: "Я считаю свою смерть последним протестом против мира крови и слез". И еще он писал: "С тех пор как я попал за решетку, у меня не было ни одной минуты желания как-нибудь сохранить жизнь". Его желание сбылось. В два часа утра десятого мая он шагнул навстречу единственному оправданию, которое признавал. Весь в черном, "в пальто, в фетровой шляпе на голове, он поднялся на эшафот. И когда священник, отец Флоринский, попытался поднести к его губам распятие, осужденный, отвернувшись от Христа, бросил "Я уже сказал вам, что совершенно покончил с жизнью и приготовился к смерти". Итак, здесь, в конце пути, пройденного нигилизмом, у самого подножия виселицы, возрождаются прежние ценности. Они – отражение, на сей раз историческое, той формулы, которую мы вывели, завершая анализ мятежного духа: "Я бунтую, следовательно, мы существуем". Суть этих ценностей – в лишениях и одновременно в ослепительной уверенности. Именно она предсмертным отблеском озарила лицо Доры Бриллиант при мысли о тех, кто отдал жизнь во имя нерушимой дружбы; она толкнула Сазонова к самоубийству на каторге в знак протеста против нарушения прав его собратьев; она снизошла и до Нечаева, когда он ответил пощечиной жандармскому генералу, который склонял его к доносу на товарищей. Наделенные этой уверенностью террористы утверждали братство людей и в то же время ставили себя над этим братством, в последний раз в истории доказывая что истинный бунт – это источник духовных ценностей. Благодаря им девятьсот пятый год стал вершиной революционного порыва. Затем начинается упадок. Церковь не состоит из одних мучеников, они лишь скрепляют ее и служат ей оправданием. Вслед за ними приходят священники и святоши. Последующие поколения революционеров уже не станут стремиться к размену жизней. Будучи готовыми к смертельному риску, они постараются беречь себя для служения революции. Иными словами, согласятся взять на себя всю полноту виновности. Готовность к самоуничижению – вот точнейшая характеристика революционеров XX в., ставящих революцию и мирскую церковь превыше самих себя. Каляев же, напротив, доказывает, что революция, будучи необходимым средством, не является самодовлеющей целью. Тем самым он возвышает, а не принижает человека. Именно Каляев и его собратья, как русские, так и немецкие, противопоставили себя Гегелю20, сочтя всеобщее признание необходимым лишь поначалу, а потом вовсе недостаточным. Показное величие их не устраивало. Если бы Каляева признал весь мир, у него и тогда оставались бы сомнения; ему важна была его собственная решимость, а не буря аплодисментов, как раз и вселяющая сомнения во всякого настоящего человека. Каляев сомневался до конца, но колебания не мешали ему действовать; именно в этом он предстает перед нами как чистейшее воплощение бунта. Кто согласен умереть, расплатиться жизнью за жизнь, тот – каковы бы ни были отрицаемые им идеи – тем самым утверждает некую ценность, превосходящую его самого как историческую личность. Каляев всю свою жизнь Существует два рода людей. Одни убивают только раз и расплачиваются за это собственной жизнью. Другие совершают тысячи преступлений и удостаиваются за это почестей.

20

57

посвящает истории, но в миг кончины он возвышается над нею. В каком-то смысле можно сказать, что он предпочитает ей самого себя. Но что такое он сам – личность, без колебаний приносимая им жертву, или ценность, которую он воплощает в себе и наделяет жизнью? Ответ не оставляет сомнений: Каляев и его собратья восторжествовали над нигилизмом. (Продължава в следващия брой)

СЪВРЕМЕННАТА ПСИХОЛОГИЯ Зигмунд Фройд: „Аз разкопах друга Троя”

160 години от рождението на Фройд (6 май 1856 г.)

120 години от създаването на психоанализата Петър Иванов Бащата на психоанализата Шломо Зигизмунд Фройд (Schlomo Sigismund Freud), по-известен като Зигмунд Фройд, е роден на 6 май 1856 г. в моравския град Фрайбург (сега Пшибор, Република Чехия). А бащата на бъдещия гений се казва Яков Каламон Фройд. Той е търговец на вълнен текстил, скромен, весел и неугледен 58

човек. Майка му Амалия Натансон е трета жена на Яков и е с 20 години по-млада от него. Фамилното име Фройд произхожда от немското Freude – радост. За Зигмунд Фройд баща му е символ на упадъка на патриархалното семейство. Обратно, майка му Амалия е символ на властната, красива, енергична, решителна и всеотдайна Жена, гръмогласно налагаща се на околните и владееща ситуациите, в които попада. Тя е егоцентрична, остроумна и иронична, умее да се забавлява и цени радостите на живота. Зигмунд Фройд като евреин според обичая е обрязан, но не може да се кажа, че като малък получава традиционалистко религиозно еврейско възпитание и образование. Напротив, духът на атмосферата около него е по-скоро рационалистично светски, европейски, и в известен смисъл прагматичен. Когато той е на три години, семейството се премества в Лайпциг, а по-късно във Виена, където Зигмунд Фройд живее до 1938 г. През 1873 година получава зрелостното си свидетелство, гимназията е завършена с отличие. Същата година, на 17 години, постъпва във Виенския университет, където записва медицина, въпреки че преди това е имал намерение да учи право. Интересът му към медицината е истински и силен. Особено влечение има към физиологията. Привлича го и научната работа. Първият научен труд (студия) на Зигмунд Фройд, който е публикуван през 1876 г., когато той е едва на 20 години, е за... мъжката речна змиорка. През 1881 г. двадесет и петгодишният Фройд става доктор по медицина. Започва да работи с Йозеф Бройер, който става негов духовен наставник, финансов благодетел и близък приятел в продължение на много години, до 1896 г. Първородната си дъщеря Фройд кръщава с името на съпругата на Бройер – Матилда. През 1881 г. Зигмунд Фройд се запознава с две емблематични за неговия живот жени. Запознанството на 18 ноември е с Берта Папенхайм, пациентка на Бройер. Това е знаменитият случай „Анна О.” Преди срещата и запознанството с госпожица Папенхайм – Най-важната Пациентка, животът като че ли широко и ласкаво отваря врати пред Зигмунд Фройд, защото през април 1881 г. той е представен на една друга млада (на 19 години) и красива дама – Марта Бернайс. Двамата с нея бързо и толкова много се харесват, че само няколко седмици по-късно – на 17 юни 1882 г. – тайно се сгодяват. Тя му подарява пръстена на баща си с голяма инкрустирана перла. Тази млада дама остава завинаги Най-важната Жена в живота на Фройд. Тя е Съпругата. Фройд обича силно и други жени. За него, например, по-късно психоаналитичката Лу Андреас-Саломе е символ на Жената-приятелка, която въплъщава красотата, свободата и интелекта. Лу е била приятелка на Нитше, на Райнер МарияРилке, а по-късно и на Анна Фройд. Другата впечатлила Фройд дама е негова пациентка и ученичка – гръцката принцеса Мари Бонапарт, правнучка на брата на Наполеон, която за него е друг важен женски символ – на Жената Почитателка, – с не помалко важни добродетели: преданост, искреност, отдаденост и др. След години Мари Бонапарт го спасява от сигурна смърт, плащайки откуп на нацистите за позволението да емигрира в Англия. През 1885 г. (на 19 септември) става приват доцент по невропатология. Гласуването на комисията е 19 „За” и 3 „Против” Отива в Париж при Жан-Мартен Шарко със стипендия за научна командировка. До пролетта на 1886 г., цели 19 седмици, работи при французина, към когото изпитва уважение и възхищение. Работата в Клиниката „Салпетриер” е главно в областта на хипнозата и на психиатрията и 59

пациенти са главно хора с психични и неврологични проблеми. Като пациент в клиниката при Шарко идва няколкократно и българския поет Пенчо Славейков. В живота на Зигмунд Фройд има една година, която се отличава с редица много важни за него събития – това е 1886 г. През тази година открива своята частна практика в областта на психотерапията и психиатрията (излиза обява, че д-р Фройд приема болни на „Ратхаусщрасе” 7), а през септември в гр. Вандсбек се оженва за Марта Бернайс. Раждат му се шест дъщери и синове: Матилда, ЖанМартен (кръстен на Шарко), Оливър (кръстен на любимия му герой Оливър Кромвел), Ернст, Софи, Анна (последното дете, най-скъпото, интелектуалната наследница на баща си). През 1891 г. Зигмунд Фройд се мести на адрес „Берггасе” 19, където сега е една от големите забележителности на Виена – Музеят „Фройд”. Инициативата за откриването на този музей през 1969 г. послучай 30 годишнината от смъртта на бащата на психоанализата е на ... собственика на имота, представете си, на когото омръзнало разни почитатели на Фройд от цял свят ежедневно да го тормозят с желанието си да разглеждат собствения му апартамент. „Хора идват непрекъснато и молят да разгледат апартамента. Много е дразнещо” – пише той до Виенската община. В този апартамент Фройд лекува „нервни разстройства” чрез нови за онова време методи – катарзисна методика (ползвана от Бройер), хипноза, електротерапия. За пръв път в терапевтичната практика Зигмунд Фройд започва да използва кушетка. Знаменитата кушетка на Фройд с трите правоъгълни възглавници за облягане от карминен плюш може да се види в Музея „Фройд”. Много странно, но там има и възглавница с оригинални чипровски мотиви. Всеки може да я види, ако посети музея. В практика си Фройд прилага задаването на въпроси и терапевтичния разговор с пациента, както и поставянето на дланта върху челото му, което като жест е твърде сугестивно и предизвиква спонтанно доверие (и подчиняване) у пациента спрямо психоаналитика. Фройд публикува студии, статии, предварителни научни съобщения. Сред тях са „Защитните невропсихози”, „Очерци за хистерията”, грандиозният, но непубликуван приживе „Проект на психология”, „Психотерапия на хистерията” и др. През 1895 г. Зигмунд Фройд става масон в еврейска бнейбритска масонска ложа. През 1896 г. за пръв път употребява в публичното пространство терминът „психоанализа”. Това става в статията „Наследствеността и произходът на неврозите”, публикувана на френски език. Самият термин е заимстван от гръцкия термин αναλυσις, състоящ от две думи – ανα (извън) и λυσις – разпадане, разделяне. Смисълът му е връщане чрез разделяне. Тоест постигане на скрития и недостъпен смисъл чрез сегментите (частите) на цялото. Едва ли друго откритие, друга теория, друго понятие и друг човек имат такова влияние върху живота и върху развитието на човечеството. Може би сходни по значение на Фройд, фройдизма и Психоанализата са само: огънят, колелото, Аристотел, понятието „идея” на Платон, Коперниковият хелиоцентризъм, комунизмът, компютърът. Самият Фройд казва: „Подобно на Шлиман, аз разкопах друга Троя.” Има предвид Подсъзнанието с неговите демони, тайни и съкровища. С една дума, през 1896 г. започва Ерата на психоанализата. През 1902 г. Фройд създава свой кръг от приближени и съмишленици във Виена – „Виенското психологическо дружество от сряда” (Wiener Psychologische Mitwochgesellschaft). Всяка сряда вечер в девет часа се събират двадесетина души, предимно евреи.

60

Образувайки своеобразен сенакъл (от senaculum – заседателна зала), пушейки пури и пиейки кафе около голяма елипсовидна маса, тези хора са обменяли идеите си в областта на психологията, психиатрията и психоанализата. През 1905 г. Фройд публикува още „Остроумието и неговото отношение към безсъзнателното”, „Три очерка по теория на сексуалността” и др. За петдесетгодишния юбилей приятелите на Фройд му подаряват медал с неговия лик и с гравиран на ривърса стих на Софокъл: „Който разгада загадката и бе човек с огромна власт”. Очевидно се намеква за гениалността на Фройд. По този въпрос самият той казва „Гениите са непоносими. А в моето семейство ще ви кажат, колко леко се живее с мен. Значи не съм гений.” През 1909 г. Фройд започва да издава „Психоаналитически ежегодник”. Първите публикации на бащата на психоанализата там са случаите „Малкият Ханс” и „Човекът – плъх”. Поканен е да чете лекции зад океана, в американския университет Кларк (в Уорчестер, щата Масачузетс), послучай неговата двадесетгодишнина. При пътуването с кораба „Джордж Вашингтон” вижда един стюард да чете неговата книга „Психопатология на ежедневието”. Това дълбоко го впечатлява. Разбира добре своето нарастващо влияние във всички пластове на обществото. В Америка Фройд се среща с Уйлям Джеймс и със Стенли Хол, на когото посвещава публикуваната по-късно книга с петте си „американски” лекции. Интересно е това, че по-късно по препоръка на Министерството на народната просвета (със специално окръжно) тази малка книжка със заглавие „Върху психоанализата” в доста солиден тираж се издава и в България в превод на доктора по психология Младен Николов. Въобще у нас преди и след комунизма (1944-1989 г.) трудове по психоанализа и специално произведенията на Зигмунд Фройд доста бързо се превеждат и разпространяват. По това време започва разпадът на Кръга на Фройд. Пръв напуска Виенското дружество Алфред Адлер, после Вилхелм Щекел, после Юнг... Като контрапункт на дезертьорите от фройдизма по инициатива на Ърнест Джоунс се образува знаменитият Таен комитет от адепти на Фройд, в който влизат освен Джоунс още Ото Ранк, Карл Абрахам, Ханс Закс, Шандор Ференци и Антон фон Фройнд. Този Таен комитет, наричан още Кръг (Ring) функционира като езотерично общество, почти като масонска ложа, цели петнадесет години, с главна цел опазването на класическия фройдизъм от деформации и злонамерени и погрешни интерпретации, което си е било твърде наложително в цялата история на психоанализата. Сакралността му се подкрепя със своеобразни ритуали и своеобразни отличителни знаци – гръцка камея на златна гривна, връчвана лично от Фройд. Покрай необходимостта от ясно и точно концептуализиране на психоанализата през 1912 г. започва да излиза списание „Имаго” (Imago). То има текст под главата „Списание за приложение на психоанализата към науките за духа”, който ясно сочи, че приложната психоанализа е достатъчно развита, за да има своя собствена територия и в периодиката. През слeдващата година Фройд основава „Психологически журнал”, издава книгата си „Тотем и табу” – едно от най-важните произведения в областта на приложната психоанализа в областта на духа, а в Мюнхен се провежда поредният международен психоаналитически конгрес. Издават се и знаменитите лекции по Въведение в психоанализата. А през 1919 г. 63-годишният Фройд, малко късно по днешните представи, става професор.

61

През 1926 г. Фройд е посетен от Алберт Айнщайн. Тази необикновена среща помага по някакъв начин и на двамата. Двамата имат много сходни идеи, особено в сферата на културата и пацифизма. Международната психоаналитическа асоциация (IPA), за искрена радост на Фройд, бързо се разраства. Стига чрез своите местни организации до Скандинавия, САЩ, Йерусалим, Южна Африка, Индия (Калкута), Япония и т.н.

Ето къщата, в която е живял Фройд в Лондон, намира се на Марсфийлд Гардънс, 20. Вътре не се снима, но за сметка на това тук е колекцията от еротична пластика, книгите и кушетката на Фройд. (Nadia Petrova) В същото време Зигмунд Фройд има три екзистенциални проблема. Единият е здравословен. Както е известно, той страда от рак на челюста, който открива като неголям тумор на небцето си през 1923 г. Правят му общо 31 операции, включително и отстраняване на цялата горна челюст и на небцето. Фройд страда и от екзотични форми на фобия. На мнозина негови близки прави впечатление страхуването му от... папрат. Изпитва страх и от числото 62; считал е, че преждевременно ще умре на тази възраст. Вторият екзистенциален проблем на Зигмунд Фройд е фашизмът. Оказва се, че за него той също, в крайна сметка, е здравословен проблем, а може би е косвена причина за смъртта му само една година след принудителното емигриране от фашистка Австрия. Прави впечатление снизходително-ироничното отношение на Фройд към нацистите. Например, когато гестаповци го заставят да подпише декларация, че не е бил малтретиран от тях, той невинно ги пита дали може да добави към текста и фразата „Горещо препоръчвам Гестапо на всеки!”. Третият екзистенциален казус е свързан с вярата (в конфесионален смисъл) на Зигмунд Фройд. Прието е да се счита, че е бил атеист. Вероятно това е така, но само по отношение на науката, която, както знаем, е територия, където не са

62

обичайни разговорите и разсъжденията за Господ Бог. Швейцарският теолог пастор Оскар Пфистер, който е приятел на Фройд и е запознат основно идеите му, казва: „Той не е нито евреин, нито атеист... никога не е имало по-добър християнин от самия Фройд”. Като етнически евреин, значи расово непълноценен, той попада под ударите на расовите закони на Фюрера и, предвиждайки съдбата си, през 1938 г. напуска Виена и Райха. Отпътува с Ориент експрес, като оставя четирите си сестри – Роза, Мария (Мици), Адолфине и Паулине във Виена. Не след дълго те са депортирани в концлагер и са убити в газовите камери на Треблинка и Мали Тростинек. Установява се в Лондон, като се идентифицира с библейския Яков, когото децата му водят в Египет. Само една година по-късно умира. В същото време в Германия горят книгите му на клади. През последните дни от живота си Зигмунд Фройд слуша радио, позира на Салвадор Дали, чете „Шагреновата кожа” на Оноре дьо Балзак и завършва последната си книга „Мойсей и монотеизмът”, потвърждавайки истината, че пред лицето на смъртта си всички търсим по свой начин Бога. Въобще цялостното му гениално творчество започва от змиорките и завършва с връзката ни с Господ Бог (Мойсей е символът на тази връзка). Мисля, че този дълъг път е съвършен. На 23 септември 1939 г. по изрично желание на Фройд и със знанието на дъщеря му Анна личният му лекар д-р Макс Шур му инжектира три дози морфин. Сега е в гробището Golders Green в Лондон. И на Небето. Този текст е съкратен вариант на текст в първия том на моята „Приложна психоанализа в три тома”, издание на ИК „Ахат”.

63

СТРАННОСТИТЕ НА ФИЛОСОФИТЕ Питагор и… бобът

Знаете ли, че според гръцкия философ и математик Питагор храненето с боб е било равносилно на убийство? Той е бил убеден, че в бобовите зърна се прераждат човешки души. Днес може да звучи малко странно, но е безспорен факт, че един от сериозните проблеми, свързани с историята на античната философия и по-специално на питагорейското учение, е дали все пак Питагор и неговите последователи са яли боб, или не са яли. Този въпрос съвсем сериозно занимава мнозина философи и писатели от края на класическата и елинистическата епоха и в търсенето на правилен отговор са се оформили две противоположни мнения. Според Авъл Гелий, римски писател от II в. и автор на сборника "Атически нощи" "кой знае как се е установило едно старо невярно схващане, че философът Питагор не ядял месо и се въздържал от фасула". В подкрепа на това твърдение звучат стиховете на гръцкия поет Калимах от Кирена (III в.пр.Хр.): Дръж си ръцете далече от боба, ястие тежко съветвам и аз, както заръча и Питагор. Подобно мнение споделя и Цицерон, който, позовавайки се на Платон, казва, че човек трябва да се оттегля за сън в такова състояние на тялото, че нищо в него да не предизвиква отклоняване или объркване на душата. Т.е. не трябва да се яде боб преди лягане и което е по-важно – храната има пряко отношение към състоянието на душата. На диаметрално противоположна позиция по въпроса за боба стои Аристоксен (IV в.пр. Хр.), гръцки философ, музикален теоретик и ученик на Аристотел. В книгата си за питагорейците той пише: "От зеленчуците Питагор най-вече препоръчвал боба, понеже е лек и действа разхлабващо. Затова и най-вече него ядял." Налага се да уточним, че когато последователите и потомците на Питагор говорят за боб, те нямат предвид фасул, а бакла и папуда – две бобови култури, които американският фасул отдавна е заместил. При това през XVI-XVII в., когато се настанил на европейската трапеза, той взел и едно от имената, с което в съчинения на Плиний и Теофраст е наречена баклата (или папудата) – Phaseolus. Това дълго време предизвиквало объркване в ботаниката.

64

Различни автори сочат и други храни, които Питагор предпочитал или отбягвал. Според споменатия Аристоксен философът се хранел с прасенца сукалчета и млади ярета. Други твърдят, че бил изключително благочестив и избягвал всичко свързано с убийства и убийци, "така че не само се въздържал да яде месо, но странял от ловци и готвачи". Аристотел, цитиран от Плутарх, уточнява, че питагорейците избягвали да ядат сърцата и матките на животните, както и някои морски храни, сред които и рядко вкусната риба барбун. Вероятно това е свързано с тяхното вярване, че след смъртта човешката душа се преражда в друго живо същество. Самият Питагор твърдял, че първо е бил Евфорб (герой от Троянската война), после се преродил в Пир (син на Ахил), после в Еталид (?) и след това в една красива уличница на име Алкона. С питагорейското учение се свързва правилото "да не се вдига падналото от масата". Според Аристофан то принадлежи на херосите (героите). Те учели също да не се пренася в жертва бял петел, понеже е молител и обозначава времето. За солта според Диоген Лаерций (III в.) казвали, че "трябва да се прибавя за напомняне на справедливото, понеже запазва всичко, което приеме и е породена от найчистите части на слънцето и морето". Независимо дали са яли боб и месо, или не, питагорейците изглежда са сред първите европейци, които вникнали в метафизиката на кухнята. В школските представи на мнозина името на Питагор от Самос, синът на Мнесарх, се свързва основно с онази теорема, чието доказателство прилича на гащи. Но това е наймалката част от неговите заслуги в науката. Този загадъчен мъж живял през VI в. пр. Хр. и създал своя школа в гр. Кротон (Южна Италия). Животът и личността му са обвити в легенди. "Веднъж като седял в театъра, станал, казва Аристотел, и седящите видяли бедрото му – златно." Тъй като не е написал нито един труд, за него и идеите му сведения са оставили учениците му. Самото учение било тайно и достъпно единствено за посветени. Може би светът днес щеше да тъне в детско безгрижие и неведение за скритата природа на нещата, ако на един от питагорейците, след като си загубил имуществото, не му бяха разрешили поради бедност да преподава геометрия в Гърция. Питагор пръв нарекъл философията със собственото й име. Той поставя началото на един клон от европейската мисъл, който в школските учебници от миналото беше наричан понякога метафизика и по-често – субективен идеализъм. Смятал, че най-мъдрото нещо е числото. Неговото схващане за света като съвкупност от пропорции, които могат да бъдат изразени с числа, упражнило изключително влияние в развитието на природните науки, музиката и изкуствата. "Пръв Питагор, твърди Аристотел, започна да говори за добродетелта, но неправилно, понеже като свеждаше добродетелите към числата, ги разглеждаше по неприсъщ за тях начин, тъй като справедливостта не е число, умножено по себе си." Дори учението на Питагор да е неприложимо в сферата на морала, то е напълно валидно в кухнята, защото всяко изискано ястие е тържество на някакви пропорции, измерени с мъдрите Питагорови числа.

65

ВЕЛИКИТЕ ЗАГАДКИ Зомбитата срещу мелниците: къде се крие душата на човека?

Фото: Francois Lenoir/Reuters Сознание, а также наличие души, является одной из загадок, полного понимания которой у современной науки нет. Поэтому воспринимать этот феномен многие предлагают посредством субъективного опыта. Одним из тех, кто предложил свой метод восприятия метафизических величин, стал австралийский философ Дэвид Чалмерс, который высказал их в рамках лекции, прочитанной в МГУ при поддержке Московского центра исследования сознания. «Лента.ру» записала некоторые тезисы его выступления. Легкая и трудная проблемы сознания В 1994 году я выступал на первой конференции, посвященной проблемам сознания, где разделил легкие и сложные проблемы, связанные с ним. Легкие проблемы заключаются в обосновании объективных функций, имеющих отношение к этому явлению (перцептивное различие, интеграция информации, контроль поведения, вербальный отчет). Ни одна из этих проблем не является по-настоящему легкой (это скорее шутка). Они не легче других, рассматриваемых науками о мышлении, но мы по крайней мере знаем метод, с помощью которого их можно объяснить. Трудная проблема сознания представляет собой настоящую загадку. Ее решение позволит объяснить, как и почему физические процессы связаны с субъективным опытом. Как процессы, происходящие в мозге, порождают внутри него сознание? Слух, зрение, осязание и мышление – все это субъективно. Что значит, скажем, быть мной или вами? И почему это именно так, как есть, а не иначе? Это очевидно, и в то же время очень сложно понять. Почему, когда мы видим цвета и формы, то воспринимаем их именно таким образом? Как все это связать с процессами, происходящими в мозге? Непохоже, чтобы утверждение об

66

объективных функциях объясняло их. Наши обычные методы исследования тут не работают, и как раз потому это является проблемой. Безнадежная проблема Эта проблема существует давно. Говорят, вся философия представляет собой заметки на полях трудов Платона. Поэтому тот факт, что обсуждение проблемы сознания в том виде, в котором мы ее себе представляем, сложно найти у древнегреческих философов, выглядит немного странным. Да, у Платона и Аристотеля есть множество тезисов о теле и разуме, но конкретная проблема того, как физические процессы ведут к зарождению сознания, почти не находит у них отражения. Возможно, дело в том, что осознание этого требует материалистического, научного взгляда на мир. Для этого нужно, чтобы сознание выглядело как загадка. Так продолжалось до тех пор, как Рене Декарт, который отмечал нефизическую сущность разума, основал современную философию. Но более подробное описание трудной проблемы можно найти и у других философов – например, у Исаака Ньютона. «Но определить более полно, что есть свет, каким образом он отражается и с помощью каких методов или действий производит в нашем разуме фантазмы цветов, непросто» – пишет он. То есть он видит некоторые элементы трудной проблемы. За более точным ее определением стоит обратиться к Лейбницу. В работе «Монадология» он пишет: «Если мы вообразим себе машину, устройство которой производит мысль, чувство и восприятия, то можно будет представить ее себе в увеличенном виде с сохранением тех же отношений, так что можно будет входить в нее, как в мельницу. Предположив это, мы при осмотре ее не найдем ничего внутри ее, кроме частей, толкающих одна другую, и никогда не найдем ничего такого, чем бы можно было объяснить восприятие. Итак, именно в простой субстанции, a не в сложной, не в машине, нужно искать восприятия». Ключевая идея тут заключается в том, что мы можем найти только материальный механизм, не объясняющий природу восприятия. В идее мельницы можно увидеть предпосылки современной концепции зомби – физической системы, исполняющей большую часть сознательных функций при отсутствии сознания как такового. Но в полной мере эту проблему начали поднимать примерно с середины XIX века. Томас Гексли в 1856 году замечательно написал: «Как нечто такое замечательное, как состояние сознания, проявляется как результат раздражения нервной ткани, так же необъяснимо, как и появление джинна после того, как Аладдин потер лампу». Это самое красивое описание трудной проблемы. В России ею интересовался Иван Павлов, известный медик и исследователь процессов сознания. Он, несомненно, был знаком со многими философскими аргументами на эту тему и отказывался описывать феномен субъективности с точки зрения физиологических процессов, происходящих в мозге. Павлов различает легкую и трудную философские проблемы. Американский философ Томас Нагель в 1974 году написал знаменитую статью, в которой говорит напрямую: «Сознание – вот что делает проблему души и тела практически неразрешимой... Без сознания проблема души и тела была бы гораздо менее интересной. С сознанием эта проблема кажется безнадежной».

67

Все, что мы выносим из чисто физических объяснений природы сознания, дает ответ на вопрос о легкой проблеме, они описывают лишь объективные функции. Но этого недостаточно, поскольку трудная остается нераскрытой: как исполнение всех этих объективных функций связано с сознательным, субъективным опытом. В результате мы приходим к выводу, что ни одно из чисто физических решений не может объяснить сознание.

Фото: Dwi Oblo / Reuters В последние 20 лет в этой области было написано огромное количество работ – как философских, так и научных, представляющих взгляд на трудную проблему с разных углов. Материалисты говорят о том, что она не такая уж и сложная, другие разрабатывают современные нередукционистские теории, пытаясь выйти за рамки физических объяснений. Существует также комплексная наука о сознании. Материалисты Я бы хотел разделить материалистов на две группы по их отношению к трудной проблеме сознания. Первые говорят, что ее не существует. Нам нужно просто дать ответ на вопросы легкой проблемы, объяснить поведение и функции – и таким образом объяснить все. Остальное – ошибки или иллюзии. Вторые говорят, что трудная проблема порождена разрывом в объяснении, тем, как мы думаем о сознании и материальном мире, а не онтологией – не тем, что существует в природе в реальности. Американский философ и когнитивист Дэниэл Деннет является сторонником первого подхода. Как-то он признал, что рассматривает себя в качестве того самого зомби, хотя и обмолвился, что это звучит очень плохо, если вырвать фразу из контекста. По его мнению, объективные функции объясняют все, что нужно объяснить, и того, о чем мы говорим, просто не существует или это иллюзия. Такой

68

взгляд на вещи в последний 21 год становится все менее популярным, хотя я считаю, что он заслуживает внимания и развития. Ко второму типу материалистов относятся те философы, которые говорят, что все дело в разрыве между концепциями физического мира и сознания, когда в реальности это одно и то же. На мой взгляд, они просто переставляют разрыв от самого сознания к концепциям сознания, но и за развитием такого взгляда на проблему нужно следить. Нередукционизм Я же больше всего заинтересован в нередукционистских теориях сознания. Я начал работать в этой сфере не как пессимист, заявляя о том, что все это – большая загадка. Мне хотелось понять сознание и в один прекрасный день вывести позитивную научную теорию.

Изображение: Алексей Максименко/Globallookpress.com На мой взгляд, правильно предполагать, что сознание есть фундаментальное свойство природы, не сводимое к физическим свойствам, но соединенное с ними. Некоторые считают такую точку зрения ненаучной. Но как такой подход может быть ненаучным, когда подобная стратегия используется во многих областях науки – например, в физике, где пространство или пространство-время, а также масса или заряд считаются фундаментальными величинами? На основе этих утверждений выводятся основные законы мироздания. Мне кажется, таким же образом мы должны подходить к проблеме сознания. В нередукционистском подходе есть несколько альтернатив. Прежде всего это дуализм, который разделяет физические и ментальные свойства, объединенные фундаментальными законами природы. Вторая альтернатива – панпсихизм, точка зрения, согласно которой сознание лежит в основе физического мира. Наконец, есть 69

идеализм, сторонники которого считают, что физическое существует только в сознании. Мне симпатичны два первых взгляда на этот подход, о которых я расскажу подробнее. Для дуализма большую сложность представляет традиционная проблема взаимодействия. Если существует нефизический разум, как он может влиять на тело? Физические теории не оставляют места для роли сознания. Но есть квантовая механика, и как раз здесь стоит поискать такие взаимодействия. Многие ее стандартные интерпретации предполагают коллапс волновой функции при ее измерении (умозрительный эксперимент Шредингера с котом, находящимся в коробке, который одновременно жив и мертв, пока наблюдатель не откроет ее, является попыткой популярно объяснить этот феномен – прим. „Ленты.ру”). Никто не знает, что собой представляет измерение, но вполне возможно, что оно как-то связано с сознанием.

Фото: Kim Kyung Hoon/Reuters Другая альтернатива, которая в последнее время привлекает к себе повышенное внимание – это панпсихизм. Ее сторонники считают, что все в мире имеет сознание, которое является фундаментальной основой Вселенной. Им обладают и электроны, и кварки, и фотоны и так далее. Некоторые считают этот подход сумасшедшим, но другие – очень интуитивным. Я расцениваю эту идею как многообещающую, особенно вкупе с тем, что говорил Бертран Рассел о том, что наука показывает нам лишь структуру физического мира, а не его внутренние свойства. Она, скажем, объясняет, за что отвечает масса, но не дает ответа на вопрос, чем она является сама в себе. Панпсихизм предполагает, что, возможно, фундаментальные внутренние свойства физического мира включают в себя сознание, что физика говорит нам о гигантской сети сознательных свойств, находящихся в систематическом взаимодействии и являющихся основой для взаимодействий на микроуровне. Известные

70

панпсихисты предполагают, что такие «микросознания» каким-то образом связаны в наше «макросознание», которое мы знаем и любим. Если этот взгляд на проблему окажется жизнеспособным, то он представит собой наилучший синтез материализма и дуализма. Он включает в себя каузальный мир сознания, в который интегрирован физический. Проблема панпсихизма – вопрос о том, как микроопыт соединяется в макроопыт. Как получить высшее сознание из сознаний фотонов, кварков и так далее в нашем мозге? Несмотря на бурное обсуждение этой проблемы в последние годы, никто пока не предложил решение, с которым согласились бы все. Когнитология В последние 20 лет зародилось множество научных идей о сознании. Некоторые из них признают его фундаментальную суть. Но какими должен быть основной постулат фундаментальной теории сознания? Многие специалисты, и я в их числе, полагают, что это информация. Раскроем эту проблему с точки зрения на машинное сознание. Может ли машина иметь сознание? Мы не знаем, как это может быть, но то же верно и для человеческого мозга – мы не понимаем, каким образом мозг может производить субъективный опыт. Действительно ли компьютер хуже мозга? Пока никаких предпосылок для такого утверждения нет.

Дэвид Чалмерс, Кадр: Mindville's channel/YouTube Я предлагаю подход к этой проблеме, известный под названием «аргумент о системе». Представим, что каждый нейрон моего мозга заменили крохотными людьми, выполняющими те же функции. Продолжу ли я понимать португальский язык, если знаю его? Скорее всего, да. Но эти люди не знают португальского, так что система будет понимать этот язык, но именно система в целом. Так что мы должны отличать машинное сознание от сознания каждого ее компонента, самое важное – это информационный процесс системы в целом.

71

Что касается самой информации, то российский философ Давид Дубровский считает, что каждый феномен сознания является определенной информацией. Так как любая информация принадлежит своему материальному носителю, она является порождением его неврологических процессов. Этот подход, в принципе, предлагает ответ на вопрос о необходимости связи между разумом и материей – возможно, информация является связующим звеном между ними. Итальянский нейробиолог Джулио Тонони предложил математическую теорию интеграции информации на основе сложных формул, описывающую комплексные процессы в системе. Согласно ей, чем больше интегрирована информация, тем больше сознания. Эта идея отлично сочетается с выводами, которые сделали Дубровский и другие исследователи, в том числе я. Такой подход отлично сочетается с различными метафизиками сознания. Взгляд Чалмерса Я практически в равной степени сочувствую дуалистическим и панпсихическим взглядам на проблему сознания (оставляя пару процентов материалистическим – кто знает, я могу ошибаться). Нужно изучать оба этих пути и выявить, какой из них позволит решить ее наилучшим образом. Необходимо найти фундаментальную теорию, которая будет лучше подкреплена научными данными о физическом мире и сознании. Но сейчас эта проблема действительно трудна, ее решение стеснено рамками философского теоретизирования. Мы можем предположить, что когда-нибудь произойдет ее переход в научную сферу, как это произошло с физикой во времена Ньютона. Записал: Михаил Карпов

72

ФИЛОСОФСКИТЕ ОПИТИ НА МЛАДИТЕ От изумлението до гения (Проблемът за границата при Кант и Гьоте) Гергана Пожарски Човек, още от момента, в който за първи път осъзнава себе си като мислещо същество, изпитва изумление пред света и пред неговите тайни и явни закони. Съвсем естествен е негoвият стремеж да ги разбере, да ги о-по-знае. Но заедно с вълнението от вече познатото се появява и трепетът пред неизвестното, неразгаданото, непознаваемото. И колкото повече се разширява сферата на известното, като че ли пропорционално на нея расте разбирането, че съществува една област, в която човешкият разум не може да проникне. Съвсем закономерно тогава възникват въпросите: съществува ли граница на човешкото познание; ако съществува, къде се намира и може ли да бъде преодоляна. След догматизма на Средновековието и ренесансовия ентусиазъм мислителите на новото време си поставят задачата трезво да разгледат този проблем и да се опитат да го решат. Постепенно се стига до появата на няколко области, които правят опити да познаят познаваемото и претендират, че биха могли да надникнат отвъд него. На първо място това е религията, която твърди, че отвъд света на човека е Бог, който е непознаваем – и в него може само да се вярва; т.е. разумът отстъпва пред вярата. Философията обаче не може да се съгласи с това положение. Тя се опитва да разбере и да обясни самите възможности на познанието и на познаването на непознатото. Появилата се през този период наука отрича методите на религията и на философията, кото издига и утвърждава познанието чрез изследване и емпирично обосноваване. Изкуството пък, открай време се опитва да пресъздава художествено познатото и да се докосне интуитивно до непознатото. И тук, може да се каже, че ако при науката и философията съществува стремеж за подреждане на света, то при изкуството и религията съществува стремеж за усещане на света. Проблемът за границата и за това как (и от кого) тя може да бъде преодоляна се разглежда подробно в творбите на най-великия немски философ и на найвеликия немски поет – Кант и Гьоте. И въпреки че използват различни методи, и двамата успяват да се докоснат до свръхсетивното – една теория, запазена само за гении. ФИЛОСОФЪТ, или усещането за свят В края на своето най-крупно произведение “Критика на чистия разум” немският философ Имануел Кант формулира следните три въпроса, които според него изчерпват “всеки интерес на разума”: 1. Какво мога да зная?; 2. Какво съм длъжен да правя?; 3.На какво бива да се надявам? Самото формулиране на подобни въпроси определя съществуването на границата пред човека, т.е. определя го като ограничено същество. В първия въпрос това е границата на познанието, във втория – на поведението, а в третия – човек е ограничен с оглед на съдбата си.

73

Но със самата си поява Кантовата “Критика” се опитва да разчупи една друга ограниченост – тази на догматизма във философията. За Кант философията е преди всичко теоретично знание, съвсем различна от психологията (която е интерактивно-субективно знание), както и от всяко практическо поведение (което може да се отъждестви с моралната философия). По този начин той я определя като спекулация (чисто теоретическо познание) и така тя възвръща стария си авторитет на основа на всяко знание – пред-условност. Тоест, философията определя предположенията (законите) на всяко знание. Но в същото време Кант съзнателно ограничава полето на философията, защото за да има “критика на разума”, той трябва да бъде разглеждан от една различна от него позиция, а именно позицията на разсъдъка, на научния разсъдък. Следователно чистият разум е описание на научното съзнание. По този начин Кант се явява единствен между философите, който не говори за всички умове, тъй като критиката на чистия разум е еквивалент на критика на научния разум, а подобна критика може да бъде направена и разбрана само от учения. Философията не може да бъде разбрана от всички, следователно философията е ограничена. Всъщност тук ясно се вижда споменатата по-горе прилика между философия и наука по отношение на метода на познаване. Разглеждане на човешкото познание при Кант чрез надстрояване на познавателния апарат – сетивност, разсъдък, разум – се вписва в традицията на Декартовото “сogito”. И все пак при Кант нещата съвсем не изглеждат традиционни, защото имено чрез тях (чрез нещата) той определя границата на човешкото познание. За субекта външното е двойно, на две нива: веднъж, то е външно по отношение на него (субекта), и втори път, то е външно по отношение на неговото познание. Защото нещата, така както те ни се явяват, са различни от нещата сами по себе си; и тъй като човек пребивава в света на явленията, той се нуждае от нагледи, за да ги опознае, които нагледи му се дават от сетивността. Но макар и притежание на субекта, сетивността е обективна поради това, че, според Кант, тя е условие, чрез което човек проявява своята родовост, така че да се откъсне от субективното и да пребивава в обективното, всеобщото. Тази обективност е пред-поставена от двете априорни представи на сетивния наглед – времето и пространството. Те са такива априорни форми на сетивността, без които е немислима всяка сетивност, защото иначе човек не би възприемал явленията като определености, а като безформена материя. Но пространството и времето не са форми на самите обекти, а са форми на сетивната способност на възприемащия субект. Те са характеристики не на средата, а на начина, по който тя бива възприемана от него. Както казва Кант в първата са “Критика”, “пространство и време са без съмнение априорни представи, които се намират в нас като форми на сетивния ни наглед, преди още някой действителен предмет да е определил сетивното ни усещане. Но този материален елемент предпоставя възприятието.” Следователно пространство и време могат да се тълкуват като изживявания на възприемащия субект, които имат свойството да го обективират. Всички нагледи изглеждат външни по отношение на субекта (откъдето - граница между вътрешно и външно), но те са външни предимно с оглед на пространствата, защото всяко сетивно явление е локализирано в пространството. Оттук следва, че нагледността представлява експониране на явленията вън от субекта. Но освен външните сетива, Кант предполага наличието и на едно вътрешно сетиво, чрез което си “представяме нагледно самите себе си, т.е. ние познаваме собстевния си субект”, макар и не “според това, което той е сам по себе си”, а “само като явление”.

74

И така, докато пространството е онази априорна форма на сетивността, която прави възможно възприемането на всеки външен наглед, то времето се явява такова предусловие, което прави възможни всички нагледи – и външни, и вътрешни. По този начин се предполага една вътрешно присъща способност на познавателния субект, която като сетивност да обхваща всички възможни нагледи, както и самото простарнство. Следователно Кант разделя (разграничава) пространство и време онтологически. Докато пространството е възможно донякъде да бъде представено, то времето може единствено да бъде пред-по-ставено. Оттук вътрешната сетивност онтологически е по-мощна от външната. Времето е най-необходимото предусловие на всяка сетивност и познание и като чиста форма на сетивния наглед по модалност е дадена неограничено, докато пространството се представя като безкрайно дадена величина. Разликата между безкрайността и неограничеността следователно се състои в това, че понятието за “крайност” е валидно само в пространствено отношение, докато “ограничеността” е валидна и за пространството, и за времето. Но понятието за “граница” е немислимо без съществуването на субект. За да може нещо да бъде граница, то трябва да бъде определено като такова, т.е. необходимо е да съществува някой, който да я срещне и определи. Оттук може да бъде изведено потенциалното безсмъртие на душата (вътрешното сетиво като метафора на душата – неограничено), както и наличието на граница в човешкото познание (ограничавано от “крайността” на външните сетива). И в такъв смисъл няма значение дали е вярна тезата (“светът има начало във времето и освен това с оглед на пространството е затворен в граници”) или антитезата (“светът няма начало и граница в пространството, а е безкраен както с оглед на времето, така и с оглед на пространството”) от Първата Кантова антиномия, защото за познаващия субект е безразлично дали светът е краен или безкраен, ако и в двата случая възможността му за познаване е ограничена. ПОЕТЪТ или Светът на усещането “Изкуството ни предава неизразимото; затова изглежда глупост желанието ни да го предадем с думи. И все пак, когато се опитваме да сторим това, разсъдъкът ни постига някои придобивки, които оправдават положените усилия.” Й. В. Гьоте “Изкуство и старини” За Гьоте светът е природа. И той, за разлика от Кант, смята, че тя е познаваема. На внимателния наблюдател тя рано или късно разкрива своите тайни. Но в същото време в природата има нещо забулено, нещо мистично, което може да бъде представено само от “нейната най-достойна тълкувателка – изкуството”. Странно е, че Гьоте, който винаги бурно се е противопоставял на мистическото светоусещане и в изкуството, и във философията, и в живота, все пак допуска мистичното в своето творчество неведнъж и го тълкува нерядко в положителна светлина, като дори го съпоставя с философията и поезията. На едно място той казва: “Поезията сочи тайните на природата и се опитва чрез образи да ги изясни; философията сочи тайните на разума и се опитва чрез словото да ги изясни (натурфилософия, експериментална философия); мистиката сочи тайните на природата и разума и се опитва чрез слово и образ да ги изясни”. Означава ли това, че мистиката заема по-висока позиция спрямо философията и поезията? Всъщност Гьоте има предвид нещо друго. Мистиката присъства в 75

живота, бива допускана и в изкуството, и във философията, но вече не като занимаваща се със свръхестественото, а като усещане за това, което съществува отвъд границата на човешкото познание. Или като усещане за самото познание. Затова тя си служи и с образи (изкуство), и със слово (философия). Дори класикът Гьоте не може да отрече наличието в изкуството на нещо, което не съществува в природата или което тя все още не ни е разкрила. Тъкмо наличието на подобно нещо се явява основен фактор за непреходността на художествените форми и образи, смисълът на които никога не може да бъде обоснован съзнателно, а се възприема само интуитивно. И затова, както казва Кант, за да се даде оценка на едно произведение на изкуството, не се изисква познание, а “игра между въображението и ръзсъдъка”. И ако за Кант ограничеността на човешкото познание се определя от непознаваемостта на нещата сами по себе си, то за Гьоте човек в едно и също време е ограничаван и неограничен. Ограничен е от гледна точка на това, че той е такъв, какъвто е и не може да бъде друг – Фауст не може да бъде нито Вагнер, нито Мефистофел, защото е Фауст и трябва да се облича, държи и мисли като Фауст. От друга страна обаче, човешкият дух е неограничен, защото винаги има към какво да се стреми, винаги има какво да желае и никога с нищо не може да бъде задоволен. В мига, в който той спре да търси нещо друго, нещо ново и различно – той умира. Така че при Гьоте човешкото познание е безгранично точно поради наличието на граници, които обаче могат да бъдат прескочени, само за да се създадат нови, защото най-голямата граница би съществувала пред човек само ако той познава всичко и няма вече какво ново да открие. Точно поради тази причина според него “никой няма право да приписва на един богат дух с какво трябва да се занимава. Духът пуска от центъра своите радиуси към периферията: възпрепятстван ли е там, той спира и опитва нови линии, така че, ако не му е дадено да прекрачи тоя кръг, той може поне да го изучи и да го изпълни”, за да може – едва след това – да го прескочи. Защото човешкият разум е вечно неспокоен, незадоволен от настоящето, стремящ се непрестранно напред, към обхващане на света, към непрекъсната промяна, към действие, към движение. Затова и “великият дух не знае граници”. Въпреки че на пръв поглед между гледищата на Кант и Гьоте относно същността на границата няма прилика, трябва да се отбележи, че това е само формално, тъй като в същността си те са не просто сходни, но и почти идентични. Нека разгледаме следното твърдение на немския поет: “Втората милост на високите сили е преживяването, забелязването, участието на живо-подвижната монада (в случая – метафора за човек – б.а.) в обстановката на вътрешния свят, чрез което тя тепърва долавя себе си като вътрешно безгранична и външно ограничена” (“Максими и мисли”; курсивът мой – Г.П.). Независимо че начинът, по който субектът бива ограничен, е разбиран различно от двамата немски мислители, главната идея всъщност е една и съща. Човек е ограничено същество, но ограничено само външно по отношение на своята същност. Дори при Кант, където границата на човешкото познание се обуславя предимно от невъзможността на познавателния апарат (не само сетива, но и разсъдък и разум) да познаят нещото в себе си, т.е. субектът е вътрешно ограничен, дори там се допуска онтологическата неограниченост на вътрешното сетиво. Това, което прави най-силно впечатление, е фактът, че границата преди всичко се явява външна на субекта, защото по този начин се предполага възможността тя да бъде докосната и дори прескочена. Но не всеки притежава способността да го направи; напротив – това е привилегия единствено и само на гения.

76

ГЕНИЯТ, или усещането за свят и светът на усещането Още с формулирането на термина естетика от Баумгартен като наименование на една нова наука, занимаваща се със сетивно възприемаемото, в Германия избухват много спорове относно същността на сетивността, която създава изкуство, и за природата на този, който го създава – гения. На езика на тогавашното време сетивността се разделя на две – нисша и висша сетивност, или както още са наричани – външна и вътрешна. Нисшата (или външната) сетивност е тази на сетивата, доставящи сведения за света извън субекта. Висшата (вътрешната) сетивност, обратно, се базира на вътрешна чувствителност и интуитивност и само благодарение на нея субектът изпитва чувства и усеща красивото. Дискусиите засягат най-вече това как твори геният: дали предимно благодарение на сетивата си или благодарение на своите усещания. Като цяло се търсят причините и основанията на изкуството. Подобна формулировка на въпроса обаче вече предполага разглеждането на гения като разграничен от другите хора, като различен и несравним с тях. Кант обаче смята, че като сетивни същества всички хора са качествено еднакви, следователно всички имат еднаква предпоставка да бъдат гениални. За него гениалността е възможността на човешката сетивност да изрази целия човешки род и по този начин геният се явява проява на върховна обективност. Същия императив срещаме и при Гьоте – геният трябва да твори обективно, изкуството трябва да бъде обективно. И двамата определят гения като черпещ вдъхновение от природата, защото изкуството на гения е изящното изкуство, а според Кант “Изящното изкуство е изкуство, доколкото същевременно изглежда да е природа”. В същото време без гений не е възможно да съществува изкуство, защото той е този, чрез когото “природата дава на изкуството правилото”. На пръв поглед изглежда, че природата ограничава изкуството, но нека си спомним твърдението на Кант за двойствената природа – тази на явленията, и природата сама по себе си – и ако първата е познаваема, то втората, същинската природа, не е. По този начин се оказва, че чрез гения изкуството прекрачва границата на познаваемото, но само за да може да я пресъздаде по-късно като явление в света на явленията. Гьоте, който сам признава, че е изпитал влиянието на Кантовата естетика, също потвърждава това в “Максими и мисли”: “Човек се откъсва от света най-сигурно чрез изкуството и се свързва с него най-сигурно пак чрез изкуството”. И именно защото се “откъсва” от света на явленията и се докосва до това, което не може да бъде познато, геният “не може дори да опише или да покаже научно как създава произведението си (...); и затова създателят на едно произведение, което той дължи на своя гений, сам не знае как се оказват у него идеите за това произведение, също не е във властта му по желание или планомерно да ги измисля и съобщава на други в такива предписания, които да им помогнат да създадат подобни произведения.” Геният пребивава в света на усещанията – усеща света отвъд този свят, и макар че не може научно да го обясни, той го изразява чрез изкуството, изобразява го, като по този начин го прави достояние на всички. Творецът чрез своята гениалност не просто прекрачва границата, а той самият се превръща в граница, отвъд която изкуството не може да отиде, “поне докато природата някога отново надари също така някой друг” (И. Кант “Критика на способността за съждение”).

77

ИЗТОЧНАТА ФИЛОСОФИЯ Из „За изречението и думата (Вакяпадия)” Втора част (За изреченията) Превод Мирена Атанасова (Продължение от Философско списание Идеи, Брой 1 (22), април, Година VIII, 2016)

В представения откъс продължава полемиката на древноиндийския философ и филолог Бхартрихари по въпроса за значението на изречението и механизма, по който то се поражда. Авторът е отнасян към школата на адвайта веданта, а тук негови основни опоненти са представителите на школата мимамса в нейните две разновидности: анвитāбхидхāна и абхихитāнвая. Първата се развива от Прабхакара, който разглежда взаимното предполагане (akanksa) на думите като основа за изграждане на смисъла на изречението, наред със свързването (yogyata) и съпоставянето (asatti) . Думата е носител освен на лексикално значение, така и на потенциална синтактична връзка с други думи. Според втората теза на абхихитаанвая, развивана от Кумариля Бхатта, връзката между думите се осъществява чрез импликация (lakṣaṇā) (Datta 1988) В карика II.113 Бхартрихари споменава за първи път известната теза на привържениците на мимамса за значението като намерение или цел на говорещия (prayojana). Според коментаторът Пуняраджа това разбиране за смисъла на изречението може да се отнесе към всяко едно от определенията на изречението (стихове 1-2 на втората част на Вакяпадия), защото намерението на говорещия присъства във всяко изказване. Разбирането на смисъла на изречението в прагматичен план се открива още в Мимамса сутра на Джаймини (III век пр.Хр), който твърди, че значението на изречението се определя от единството на смисъла – цел, и когато то се раздели, отделните му части (думите) се нуждаят една от друга (Иванов 2011). Това разбиране за смисъла на изречението, макар и да не се разгръща от Бхартрихари, е свидетелство за многопластовостта на древноиндийската лингвистична традиция. В нея откриваме освен задълбочен семантичен анализ, и прагматична перспектива. Централен обект на съмременната научна дисциплина прагматика е значението на изречението именно от гледна точка на говорещия, т.е. на неговите интенции, цели и готовност за действие (Leech, 1983). (Следва пояснение на принципа тантра21.)

Думата тантра е композирана от корена tan „разпростирам се“ и tra – суфикс, който означава „инструмент“ и означава писание или ръкопис. Тантра като познавателен принцип, прилаган за интерпретиране на ведическите текстове, е принцип на разпространяването.

21

78

103. Както в компаунда и в други думи могат да се разграничат отделни части (които се базират на последователността на техните елементи), така и обратно по силата на принципа тантра тук става дума за различна реализация на (на единна дума). ... В компаунда се съдържат две форми. Т.е. единната дума се състои от две форми на базата на принципа за последователността на елементи. По аналогичен начин две различни неща могат да се свържат в едно на базата на принципа тантра22.

104. Речевите звукове сами по себе си са неизменни, но в свързаната реч (saṃhitā23), те се променят. Единната дума-изказване може да предава повече от едно значение (букв. да има повече от една сили- śakti24). Когато се разглеждат като резултат от обединени елементи, които са разделени изкуствено, те имат друго значение. Всъщност няма единение на отделни елементи.

105. Обектите могат да ни изглеждат различни поради някои особености на сетивата ни. Същото се случва и с думите. Поради особеностите на зрението ни, ние виждаме едни и същи неща като различни форми25. По същия начин в хода на анализа и думите могат да се представят като (съставено от) различни форми.

106. В резултат от (различно) произношение една и съща дума може да прозвучи различно, въпреки че в нея26 не настъпва никаква промяна.

По силата на тантра отделни елементи могат да се съдържат в една обща форми. (виж карика 2.77).

23 saṁhitā: от sam (सं) „верен, истински“ и hita ( हत) „свързан“. Използва се са ритмически организиран текст, означава също речеви поток, слята реч, без обособени единици. Така се нарича и оригиналният текст на Ригведа, при който думите в метричната единица са слети и трудно разчленими, защото се подчиняват на междусловните звукови промени сандхи. Текстът е бил сегментиран от Шакаля.

24 Śakti – сила, енергия, потенциал, първична космическа енергия, източник на съзидание и промени, персонифицирана от женско божество. По отношение на езика може да се мисли като изразителна способност. Според Иванов понятието свързва онтологическия и когнитивно-лингвистический пласт на философията на Бхартрихари. Изречението има единна изразителна сила и едновременно с това възможностда се разчленява. То има единна природа с Брахман – единното слово, което се разгръща в света (Иванов 2004) 25 Например в зависимост от гледната точка (както отбелязва R. Pillai 1971) или осветлението.

26 Като реална дума, т.е. спхота.

22

79

107. Това, което се нарича сама (samā) е химн на Ригведа, изпълнен по определен начин или самото изпълнение. Не е нещо отделно. Самите химни на Ригведа могат да звучат различно в зависимост от изпълнението им. Известно е, че химните на Самаведа се откриват също и в Ригведа. Те са събрани отделно само въз основа на начина на изпълнението им. Това се казва в Мимамса сутра на Джаймини II.1.3.6. Следва обяснение на принципа тантра: 108. Когато има форми, които се различават една от друга, една от тях може да включва в себе си останалите27. Когато се произнасят, макар и различно (от основната), те се смятат за правилни по силата на тантра. Тантра означава събиране на няколко форми в една, която представлява останалите. Тук става дума за близост, а не за идентичност.

109. Приемайки една дума да бъде обща за различни форми, тя следва да се използва за предаване на повече от едно значение. В противен случай формите няма да са правилни. Например думата белота е неделима (като звучене), но се състои от две морфеми и следователно е членима. Тя се състои от две единици, но поради цялостната звукова последователност се разглежда като една. Но може да предава две значения (на елементите си). Това е пример за проява на принципа тантра при думите.

110. Когато изречението се компресира, може да се получи една форма за сходни изречения. Панини говори за запазване на една дума (като изразител) на някои други отделни думи, но не и за изречения. Следва пример на казаното: 111. Както един и същ звук се възприема различно в зависимост от това дали е породен от флейта или от друг музикален инструмент, по същия начин и отделните форми (на думите) могат да се сведат до единна езикова единица но силата на тантра. Следва отхвърляне на тезата, че ако теорията за неделимостта е правилна, то частите на отделните изречения (в рамките на сложното) нямат собствен смисъл. Науката граматика отговаря на тази теза по следния начин: 112. Както близките думи, така и частите на изречението се разглеждат като отделни по форма. По същия начин и отделните изречения (в състава на сложното) могат да се определят като отделни, въпреки че те нямат отделен самостоятелен смисъл.

27

Панини има специално правило за такива случаи 1.2.64.

80

(Анализирайки изречението), ние приписваме значения на частите му, които образуват цялото. Така че възражението от 76 стих не се приема28. Следва обсъждане на възгледа (на школата мимамса) за това, че значението на изречението е целта (prayojana), с която е изречено.

113. Тези, които твърдят, че (отделната) дума изразява смисъл, а значението на изречението представлява целта или намерението (на говорещия), не могат да обяснят връзката между изреченията. В коментариите си към стихове 1-2 (на втората част на Вакяпадия) Пуняраджа изброява шест възгледа за значението на изречението, сред които е и целта или намерението на говорещия. Смята се, че тази теза може да се отнесе към всички възгледи (за значението на изказването). Според нея, това, което разбираме, като чуем едно изречение е целта на говорещия, с която той изрича казаното. Но ако изречението няма изразено значение, тогава няма да има и връзка между изреченията, защото връзката между тях е опосредена от изразеното значение. Тази слабост на възгледа за значението на изречението като неговата цел е възможно да се отстрани според възгледа анвитабхидхана29 (anvitābhidhāna на школата мимамса) по следния начин: 114. Само при глаголите има взаимоизисквания за свързване. Отношенията, базирани на глаголите осъществяват връзката между изреченията (дори ако целта на изказването представлява значението на изречението). Според анвитабхидхана глаголът, който изразява действието, извиква и атрибутите (на действието) в съзнанието ни30. Обратното не е в сила: думите, които изразяват средствата на действието не извикват самото действие в съзнанието ни по същия начин. Защото действието е първично по отношение на средствата за извършването му. В рамките на този възглед глаголите извикват в съзнанието атрибутите на действието, а отношенията между тях представляват значението на изречението. И така, и отделните прости изречения не са лишени от значение и между тях може да има връзка.

В стих 76. II. на Вакяпадия привържениците на тезата за независимото значение на думата твърдят, че ако изречението се разглежда като неделимо, с това се поставя под съмнение реалността на отделните прости изречения в състава на сложното.

29 В рамките на школата мимамса има две основни тези за отношението между думите и изречението: анвитабхидхана и абхихитанвая. Първата се развива от Прабхакара, който разглежда взаимообусловеността на думите като основа за изграждане на смисъла на изречението. Думата е носител освен на лексикално значение, така и на потенциална синтактична връзка с други думи. Според втората теза на абхихитаанваявръзката между думите се осъществява чрез импликация lakṣaṇā 30 По определението на Панини изречението е глагол със свързаните с него аргументи/актанти: извършител, обект, инструмент и т.н. (Тенер по Иванов 2011) 28

81

На тезата на анвитабхидхана може да се възрази, че ако първата дума изразяваше значението31, останалите думи биха били излишни. На това се отговаря, както следва: 115. Повторенията и разясненията конкретизират значението на отделните думи (което е заложено в тях). По аналогичен начин смисълът на изречението е заложен във всяка дума, но се разкрива във взаимовръзката им. Слабостта, за която стана дума (в предишното пояснение) се отстранява посредством идеята, че думите, които следват след първата (дума в изречението) служат за конкретизиране и специализиране на значението и. Твърди се също, че дори когато останалите думи още не са произнесени, те вече присъстват в съзнанието на говорещия, като я определят и и придават цялостост (виж стих II.18). Следва преглед на това как неделимото значение на изречението се разделя от някои (автори).

Datta Amaresh 1988. Encyclopedia of Indian Literature: Sahitya Akademi, , Том 2 Leech, G. 1983. Principles of Pragmatics, London: Longman Pillai, Raghavan 1971 The Vakyapadiya. Critical Text of Cantos I and II [with English Translation; Summary of Ideas and Notes]. Delhi.

1yer, S. 1983. Vakyapadlya of Bhartrhari; (Ancient Treatise on the Philosophy of Sanskrit Grammar) Containing the Tlka of Punyaraja and the Ancient Vrtti; Иванов В. 2011 Классификация определения предложения Пуньяраджа во второй книге Вакьяпадии, Шабда пракаша, Зографский сборник I

Според анвитабхидхана още в първата дума на изречението вече е заложен смисълът на цялото (виж 1-2.II)

31

82

Причинност и неведение32 в традицията на Абхидхарма Митко Момов Причинността представена от Васубандху в Карика 28 е предмет на философска дискусия. Авторът отрича непричинното възникване. Той не приема тезата, че е възможно съществуването на нещо без то да има своя причина. Неговият метод на полемика33 се вписва в традицията на абхидхармистките текстове. Според автора темата дава цялостен смисъл на сутрата. Въведената в нея Дванайсет членната формула за взаимо-зависимото възникване (pratytiasamutpada, пратитясамутпада) представлява цялостна концепция. Островская и Рудой34 разглеждат като централна тема възникването в дванайсет членна верига зависимости, всеки сегмент на която е представен от двойка зависимости: „от взаимо-зависимото възникване, доколкото от него нещо възниква” се приема за причина; възникналото от нея представлява следствието. Зависимостта в отношението между тях е такава: следствието е причина за следващо пораждане, но не и за собственото си, т.е. не може да бъде причина за собственото си причинното възникване. Такова е отношението между баща и син, където първият е причината за възникване, а вторият – следствието. Вторият не може да се окаже в такава роля спрямо първия. Другата зависимост на възникването е в това, че всяка от дванайсетте двойки сегменти е в отношение на причина и следствие с предходната двойка. Като представя господстваща в дискусии от това време авторова позиция на един от неговите съвременници (Пурнаша), Васубандху опровергава допускането причинно-зависимото възникване да е представено от дхарма, която самата да не е следствие на причинно-зависимо възникване. Четири са опровергаваните алтернативи: (а) бъдещи дхарми, които още не са възникнали, затова е неоснователно да ги представяме като следствия; (б) статус на архат в ролята на последна дхарма, доколкото е успял да изкорени в себе 32 Неведение (санскр. Авидия), (пали, Авиджя) буквално означава отсъствие на знание, неведение, объркано съзнание, незнание. Едно от основните понятия в индийската философия както на ортодоксалните, така и на неортодоксалните системи и школи. За ранния будизъм авидия е незнанието и неразбирането на четирите благородни истини (Самюта-никая П.4), а също и неразбирането на природата на субекта (Аза). Счита се, че основанието на авидия са страстите и желанията, които променят цялостния познавателен спектър и не може да бъде различавано видимото от реалното. (Повече по темата Вж. А. Пацев: http://cebudiz.blogspot.bg/2015_09 _01_archive.html); Според Абхидхармакоша „Неведение се нарича състоянието на афективност от предишното съществуване, доколкото самото неведение се съпровожда от афекти, а проявлението на афектите се нарича неведение”(Вж. също Абхидхармакоша, разд. 3, 21) 33 Метод на полемика е техника, добре позната, разпространена сред будистките автори от първите векове след новата ера. Дискусията е предизвикана от това, че опонентът признава едно положение (А), но не приема произтичащо от него (Б). В хода на полемиката се постига опровержение, на основание на това че приемаш ли А, следва да приемаш и Б (А > Б ) т.е. на причинно-следствената зависимост на възникването между двете състояния. (Виж повече: Шохин Абхидхармические тексты, В: Индийская философия. Энциклопедия, М. 2009, 2011) 34 Островская Е., В. Рудой (2001) Абхидхармакоша, раздел 3, Локанирдеша. Реконструкция на карика 28, с. 101

83

си емоционалните въздействия, затова и не подлежи на прераждане, т.е. да произведе следствие в качеството си на причина за него; (в) дхарми от минало и настоящо състояние на причина и следствие; (г) причинно непредизвикани дхарми – такива, които не са нито причина, нито следствие.35 Според коментарът на Васубандху: ако на бъдещи дхарми36 бъде отказан статут на следствие, това нарушава причинноследствената връзка на раждането на минало, настояще и бъдеще, а така също и трите периода на възникването – начален, краен и среден. Откъдето и извод за невярно построената първа, а оттук и на останалите три алтернативи. Концептуалният смисъл на будистката терминология дължим на изследванията световно признатите Ф. Щербатской и О. Розенберг. За техните предшественици за достоверни са били приемани звучения, езикови употреби заимствани от древногръцки източници. Един по-внимателен прочит на Васубандху поставя под съмнение чуждите заемки, оттук предложеното за концептуализация разбиране. Вместо тях се утвърждава разбиране от автохтонен характер. Според него, не чужди заемки относно причинността, а разбирането на12-т членния взаимо-зависим произход определя мястото на термините във всеки друг контекст. Определеният в будистката терминология пратитясамутпада (pratytiasamutpada) съответства на представената от автора концепция, а не на общоприетата езикова употреба на думате в даден контекст. Правилната интерпретация на термините е продиктувана от цялостното им концептуално разбиране, а не обратното. Нито един текст изваден от цялостното каноническо съчинение не може да представи адекватен прочит на причинността.Обратно, концептуалното разбиране на причинно – зависимото възникване (pratytiasamutpada) служи за надеждна опора в коментаторството на всеки текст.37 Предложената от него философия на термина поставя концептуалната реалност от позицията на над общоприета езикова употреба. Съзнанието за нея не е гносеологично вътрешно предизвикано от безпогрешно произнесъл се за нея авторитет. Нито пък е онтологично възникнало абсолютно начало. За прозрелия в принципа на причинността става дума за без начална и безкрайна верига формиращи и формирани фактори от причини и следствия. Манията за авторство „Аз”, за притежание „мое”, за това че сам диктуваш нещата, обратно, те хвърлят в заблудата на въображаемия свят. В действителност биваш захвърлен в гравитацията на цели и желания, всякой от които е източник на пороци от низш порядък. Оттук и недоумението относно смисъла на живота – „Защо живея?”. Вместо желаните блага и блаженства, подтикващи към взаимо-обвързани дейности, на изхода в завършек на постигнатото в жизнения път – потъваш в адови мъчения. С подобна нагласа в настоящето не може да се очакват в бъдеще други последствия, освен тези на повторното раждане и отново адови мъки.

Васубандху (2001) Абхидхармакоша, раздел 3, карика 28 Възникването на съществуващото става без прекъсване, в същността си е сходно с непрекъснатата последователност в растежа на ориза. Съществуват дхарми в непрекъснат поток (самоотъждествени състояния), които се появяват последователно в други места без прекъсване като последователността в растежа на ориза. По подобен начин, възникването на последователни състояния на живи същества на други места става също непрекъснато. (Абхидхармакоша, раздел 3, карика 11, Вж. Митко Момов: http://cebudiz.blogspot.bg/2013/03/3.html) 37 Островская Е., В. Рудой (2001) Абхидхармакоша, раздел 3, Локанирдеша. Реконструкция на карика 28, с. 103-104 35 36

84

Взаимозависимото възникване е представено в от 12 двойнствени компонента: акцент в тях е взаимната зависимост, а не взаимната обратимост. Т.е. всякой от дванайсетте двойки члена на времевия отрязък са следващи едно от друго състояния. Процесът е кръговратен, но не обратим: причината не съдържа следствието или резултата. Следствието става причина за следващ сегмент от веригата, но не и за собствената си причина. За илюстрация на зависимостта служи примерът с отношението на баща със син. В него синът не избира баща си. Той не може да бъде представен за причина на бащата. Така също, възникналото не може да се съдържа в качеството на проекция или замисъл в причината. Бащинството, от своя страна е представено от комплекс преднамерени и непреднамерени обстоятелства. Този набор нито изчислим, нито предсказуем има за цел естествения завършек на плода. Самото бащинство отключва комплексен процес на ставането и не е заложено в следствието. Синът не избира своите родители, нито кога и къде да се появи на бял свят. Достъпността до универсалния принцип пратитясамутпада става възможна благодарение на дълбочинно разбиране. Често под такова се приема тъждественост със знанието за дхарма. Представляващият комплекс обстоятелства на растежа е илюстриран с метафора за семето и плода: семето посадено може да покълне, израсте, разцъфти, върже, узрее. Това става възможно благодарение на комплекс от предвидими и неочаквани обстоятелства, сред които: редовно поливане, прекопаване, плевене; благоприятстващи растежа климат, влажност, температури; непредвидими природни бедствия, при всичките грижи, опазил бог – градушки, наводнения, замръзи. И всичко пак отначало с нагласата да се приемат обстоятелствата такива каквито са. Оттук комплексът от обстоятелства, в цялост задаващ насока на растежа, е получил название – кондиционалистки. Знанието за това, че причината не се съдържа в следствието означава отказ от един субстрато – носител, атрибут на съдържащо и съдържано. И още отказ от допускане на абсолютна причина и абсолютно следствие. Важното в този ред е знанието за ставането, за детерминизма на протичането на процеса. Владеенето на този механизъм за принципа на ставането дава ключ за освобождаване от зависимост. Обратно, незнанието е бреме заробващо под натиска на неочаквани обстоятелства. То се свързва с изпитвани страхове пред неизвестности. Или със съблазни на псевдо-цели, в плен на примамливи перспективи, влачещи по течението от непредвидени обстоятелства. Невежеството е обстоятелство заробващо те в условностите на сансара. Вторият акцент на коментаторите е привързаността38. За Абхидхарма четири са пътищата за изпадане в зависимост – на чувствените обекти; на учението за атман; на неправилните възгледи; на следване на традицията и ритуала. Да се доверяваш на сетивата те лишава от обективност, следователно и от обект. Съзнанието се привързва към чувствените възприятия. Васубандху прави извод относно съществена разлика между традиция, ритуал от една страна и нравствеността от друга. Нравствеността е когато следваш дължимото, така както трябва да бъде, както е правилно. Следователно, тук за „привързаност няма място, доколкото действието и мотивацията не са под въздействие на емоционални състояния”39. Обратното, традицията и ритуалът са действия и мотивации, които те ограничават. Тук аналогията са генетичните кодове определящи действията на крави и кучета без Островская Е., В. Рудой (2001) Абхидхармакоша, раздел 3, Локанирдеша. Реконструкция на карика 28, с. 105 39 Пак там 38

85

оглед на това, че първите са признати за свещени, а вторите – са презряни. Според коментаторите, тази редукция е удар срещу брахманизма издигащ в култ свещеното животно и подлагащ другите на презрение. Аналогията на традицията и ритуала с поведенческите програми при животните има още и такова значение: за „голите аскети”в джайнизма да не вредят на всяко едно живо същество. Също за брахманската секта, действащи по убеждение, „носят препаска, свещена пепел, кичур коса, бръсната глава”, т.е. изпадат в привързаност. Направената тук аналогия за ограничение с действията при животните е насочена срещу други тези от времето на Васубандху.

Абхидхармакоша Раздел 3 Лока – Нирдеша, Карики 28 Васубандху Превод: Митко Момов 28.Тук е представено възникващото като причина и възникналото като резултат. Компонентът, представящ качеството на причина, е причинно-зависимото възникване, доколкото от него нещо възниква – такава е интерпретацията. Компонентът, представляващ качеството на резултат е възникналото от причинна зависимост. Всички компоненти се намират в такава двойственост, доколкото всеки от тях присъства като причина и следствие. Ако се отхвърли казаното, възниква неопределеност от разминаване с препратката40: дхарма, която представлява качеството на причинно-зависимото възникване по отношение на друга дхарма не може да е възникнала в причинна зависимост от нея, например причина и следствие, баща и син. И действително, стхавира Пурнаша казва: „Възможно е, причинно-зависимо възникване да не е представено от дхарми възникнали в причинна зависимост”. Четири са алтернативите: първата са бъдещи дхарми; втората са последните дхарми на архат41; третата са отличаващи се от тях минали и настоящи дхарми42; и четвъртата са причинно непредизвикани дхарми. Според Яшомитра нещата не могат да сменят местата си в едно и също отношение.

41 Архати – тези, който са постигнали пълно пробуждане, към тях тхеравадините причисляват и Буда. Архатът, унищожил незнанието и преодолял гнева, не се ражда в нито един от шестте светове на страданието, пресякъл е всеки от пътищата привързващи към сансара. Според Пурнаша, бъдещите дхарми не могат да представляват следствия, тъй като още не са възникнали. (бел. М.М.)

42 Дхарми, за разлика от тези последните при архата, едновременно са представени като възникнали в причинна зависимост и определящи такова възникване, т.е. и като причина, и като следствие.

40

86

В тази връзка е зададения от саутрантиките въпрос: „Алтернативите авторови допускания ли са или по същество са смисъл на сутрата? Авторът е казал, че такъв е смисълът на сутрата. Ако е такъв, тогава сутрата е неавтентична. На какво основание? На казаното там, че „Статичното взаимо-зависимо възникване – това са дванайсетте компонента представящи състояния в пет групи ” противоречи на даденото в сутрата обяснение: „Какво е неведение? – отсъствие на знание за миналото”. Това, което е представено експлицитно не се нуждае от допълнително обяснение. Следователно, смисълът на сутрата не е такъв.”

– Наистина, не всичко представено в сутрата има експлицитен смисъл, някои обяснения се дават за едно от съществените свойства. Например в сутрата „За сравнението с крачката на слона” на въпрос: „Какъв е този елемент „земя”? ” – Бхагаван отговаря: „Космите по главата и тялото”. В нея са представени и други свойства – цвят, форма и т.н. И тук е така: неведението се определя по отношение на едно съществено свойство.

– Тук няма опровержение. В сутрата , косъмът не се определя от елемента „земя”, тъй като подобно определение би било непълно. Напротив, елементът „земя” се определя от косъма. Определението е изчерпващо, защото елементът „земя” не съществува отделно от производни от нея свойства – косъма и др. Затова, предлаганото в сутрата определение за неведение е изчерпващо и няма какво да се добави.

– Нима, освен косъм, елементът „земята” не е представен и от сълзи, мокрота и слуз? Това следва и от казаното и в друга една сутра: „… Още повече, това което е в тялото е твърдо и плътно…”

– Нека, ако ще и определението за неведение да е непълно, след като така изглежда! Но, за какво ни е да включваме в определението за неведение отнасящото се към друг род признаци? Даже и в списъка на съставящите причинно- зависимото възникване състояния да се включват петте групи. Все едно, за компонент на такава установена зависимост се признава само това, съществуването или несъществуването на което с неизбежност се определя от съществуването или несъществуването на друг компонент от причинно-зависимото възникване. Освен това, въпреки че при архатите присъстват петте групи , от тях не са представени формиращи фактори, представляващи причината за тези групи. Каква в този случай е причината? – единствено неведението. При тях също отсъства съзнанието ориентирано към благо, неблаго или неколебливост43, така също и към ненаситност. Затова смисълът на сутрата трябва да се разбира както е представен непосредствено. Колкото до обяснението на Пурнаши: „Възникването е причина, възникналото – резултат” и т.н. до „четирите алтернативи” включително, то и в него има противоречие със сутрата, където се говори друго: „Какво е това причинно-зависимо възникване?” – При съществуване на това, възниква това. Или по-подробно: съществуващото тук като дхармичност, продължителност на дхарми, включи-

В оригинала на санскрит буквално „неколебливо”, „неподвижно”. Будистката доктрина го представя в триадата благо – неблаго – неколебливост. С нея представя формиращи типа дейност фактори и накрая, състояние на съществуване произтичащо от типа дейност. Според Асанга, „неколебливост” е състояние на прекратяване на страданието и на блаженство достигнато в третата степен на йогическата съсредоточеност.

43

87

телно до степен на незаблуденост – всичко това се нарича причинно-зависимо възникване.” Дхармичност означава [тук свойство] на възникване на дхарми, начина им на функциониране. Затова, дхармичността е присъствие от закономерен характер. Именно в присъствието на неведение възникват формиращи фактори, не иначе. Затова, причинно-зависимото възникване не е само причина. Колкото до четирите споменати алтернативи, където бъдещи дхарми не възникват в причинна зависимост, това противоречи на казаното в сутрата: „Какви са дхармите възникнали в причинна зависимост? Тава са неведение, включително раждане, стареене и смърт.” Ако допуснем, че последните два компонента не се включват в период на бъдещо съществуване, това би нарушило класификацията на трите периода. Последователи на някои школи признават причинно-зависимото възникване за абсолютна дхарма, доколкото в каноничния текст е казано: „Все едно е дали татхагата се появява или не, тази дхармичност е неизменна…” В зависимост от намеренията (на коментаторите), това е и така, и не е така.

– Защо е така и защо не е?

– Ако намерението е да се покаже защо татхагата се ражда или не, дали формиращите фактори възникват винаги във връзка с неведение, не от друго и не вън от тази зависимост – тогава твърдението е напълно приемливо. Ако обаче цели с това да покаже, дали съществува някаква отделна вечна същност наричана „причинно – зависимо възникване” – тогава това не е вярно и твърдението се отхвърля.

– По какво причина?

– По силата на това, че на възникването му е присъща причинна предизвиканост. А на вечната същност не може да и се припише свойство на невечност. Възникването е това, което е станало възникнало. Каква ще е тази връзка с неведението, благодарение на която да се говори за причинно-зависимо възникване?

– А какво е значението на сложния израз „причинно – зависимо възникване” (pratityasamutpada)?

– Представката prati е със значение на „получаване”, „придобиване”, коренът j (gati) – на „движение”. Доколкото представката променя значението на корена, pratitya означава „придобивайки”, „получавайки”. Коренът pad е в значение на съществуване; когато го предшестват представки samut, той означава „появяване”, „възникване”. Тогава pratityasamutpada се употребява в значение на „придобивайки (или получавайки) възникване”.

– Това значение на думата не се приема.

– Защо?

– При две действия извършвани от един и същ субект, първото се отличава с наставката на герундий44, например „извършвайки умиване, той се храни”. В даденият случай , до възникването няма такъв, който отначало да е получил, после да е възникнал; освен това, няма действие без субект. В тази връзка казват: – Достига ли той нещо преди да се роди? Това е невъзможно, защото той още не е съществувал. А ако това се случва едновременно? Герундият е нелична глаголна форма с функции на глагол и на съществително. В българския език такава форма не съществува. В много от функциите си герундият прилича на инфинитива. Той се превежда на български с да-форма с отглаголно съществително или с подчинено изречение. (бел. М.М.)

44

88

Наставката на герундий тук няма място, Тъй като той означава предшестващо действие.45 Затова, тук грешка в прочита няма. Още повече, на граматика следва да му се зададе въпроса така: „В какво състояние е възникването на дхарма – в настоящо или в бъдещо?” Какво произтича от това? Ако възниква от качеството на настоящето, как е възможно да бъде такава, след като още не е възникнала? Ако дхарма възниква, след като вече е възникнала, това твърдение води до абсурд. А ако тя предстои да възникне, как може да бъде определена в качеството и на субект на това, което още не съществува или как е възможно действие без субект? Затова, състоянието при което възниква дхарма е такова именно състояние на получаване на това възникване.

– В какво състояние възниква тя?

– В бъдещо, предхождащо раждането. Говори се именно за такова състояние, при което тя получава условия (за своята реализация). При такова обяснение на граматиците, разпределението на субект и действие е несъвършено: субект е този, който поражда, а действието – самото пораждане. Тук обаче, не виждаме никаква разлика между породеното и този, който го поражда. Затова, в обичайната словесна употреба няма нищо, което да предизвиква заблуда. Даденият в изразите смисъл: „при наличие на това, възниква онова”, „при раждането на това се ражда онова” е този на „причинно-зависимото възникване”. Авторът е казал в тази връзка: Както за нещо възникващо не може да се каже, че съществува предварително, така и за това, което получава съществуване, не може да се твърди, че съществува отпреди. Ако възниква от възникващо отпреди, тогава се получава неопределима безкрайност, тъй като е било и преди. Наставката на герундий показва едновременност: „с изнамирането на светилника, мракът се разсейва”, „отваряйки устата, той не заспива”. След като има после, защо устата не се затваря? Други предлагат следното разбиране за да изключат това възражение. Наставката prati има разпределително значение; itya , това което отминава, неустойчивото, преходното. Коренът pad с представка ut означава възникване. И така, pratityasamutpada е съвместно възникване на преходни дхарми, в зависимост от едни или други причини.

– Такава умозрителна конструкция е възможна само в дадения случай. Какво е обяснението в дадения случай: „В зависимост от органа за възприемане на цвят и форма възниква зрително съзнание”? Бхагаван е казал това по двусмислен начин: „при наличие на това, съществува онова”, „по причина на това, възниква онова”?

С това твърдение учителят Васубандху опровергава възраженията на граматиците.

45

89

НОВИ ИЗСЛЕДВАНИЯ За творческата и гениалната личност Алисиен Пацев Създаването на изкуство е акт, който конфигурира елементите на реалността и ги прави изоморфни на мисловната и чувствителна същност на твореца. Изкуството е самото това изваждане, откриване на истински съществуващото. Чрез него скритата реалност се превръща във видима реалност. Науката също прави скритата реалност видима, но за разлика от изкуството научната видимост е „умъртвена“ в понятието. Изкуството прави видима живата реалност и няма нужда от понятие. Поради това то не влиза в антиномии. Изкуството ни дава възможността да съзерцаваме безкрайното. В изобразителното изкуство това става в играта на линията, в нейните възможности и извивки, които съставят безкрайността на кръга. Изкуството ни дава и възможността за съзерцаването на вечността. Това може да стане само тогава, ако то достигне до идеята и красотата. Личността на твореца (особеностите на мисловната и чувствителна същност на твореца) може да доведе истината на изкуството до съзнанието и следователно до неговото възприемане. Тя изгражда пътищата и ракурсите на това възприемане. Тя носи в себе си независимостта на собствените си особености, възгледи и познавателни ракурси. Именно в тази собствена уникална константност на творческата личност е рефлексията на реалното. Първата същностна особеност на таланта е създаване на „жизнеспособни“ произведения. Втората е възможност за създаване на особена психика и мисъл в произведението. Третата същностна особеност е създаването на идеята за всеобщност и независимост от времето в произведението. Едно от основните, а може би и основно „изискване“ от природата към таланта е жизнеността на творението. Дали жизнеността се създава от самия талант или той е просто медиум, е една от основните антиномии на творческото мислене. Това, което е извън съмнение е, че талантът следва „схемата на сътворението“. Той я носи в себе си и единствен може действително да я приложи. Жизнеспособността в едно произведение на изкуството е достигането до вътрешната хармония, до възможността да се възприеме мярата в него, да се възприеме енергията на вътрешните движения, да се възприеме красотата. Животът в произведението на изкуството е действително създадената жизненост и жизнеспособност. Това е духът на произведението, неговата особена психика и мисъл. Действителното чувство, действителната емоция, която не е умъртвена от историята и определението. В живото произведение на изкуството духът се превръща във видимост. Тогава в него прозира и самият живот. Тогава могат да се видят и базовите основания на живота – вечното и безкрайното. Основа на всеобщността на произведението на изкуството е неговата цялост и неговата независимост от времето. Целостта като идея е „ограничената всеобщност“, така както кълбото е видима, ограничена безкрайност. Действителният талант носи в себе си идеята за цялостността. Талантът е невъзможен без цялостността. В нея могат да се свържат в едно висшите сфери на мисълта, чувствеността и действието. В психологически план тази особеност се изразява в силата на връзките между елементите на съзнанието и подсъзнанието. В творческите личности тези 90

връзки са много по-силни и това създава илюзията, че съзнанието при тях „е много по-зависимо“ от подсъзнанието. Например много често при творческите натури има съществена разлика в представата на схемите (плановете) на произведението преди неговото започване и неговата действителност като завършено произведение. Това създава често срещания феномен на „учудване” на автора от собственото си произведение (от самия себе си). Например след написването на „Страданията на младия Вертер“ Гьоте признава: „Как съм написал това съчинение, напълно безсъзнателно, подобно на лунатик и самият аз се изумих от него когато пристъпих към неговата обработка.“ „Феноменът на учудването“ не е свързан с често срещаната „творческа маниакалност” на автора, а е действително учудване. Плотин пише, че „същинският творчески процес е непосредствен и трябва да следва божествения израз в сърцето на автора“. За него „божественият израз в сърцето“, особеното вдъхновение, което отключва най-дълбоките структури на подсъзнанието е основен двигател при всяко творчество. Енергията, която движи творческата личност е желанието да се излезе от принудата на ограничението, от принудата на формата и видимостта. Извън тях е действителната жизненост и действителният свят на изкуството. Основното начало в творческата личност е възможността за постигане на цялостност и всеобщност. Този стремеж може да бъде осъзнат, но често не е. Недостатъчността на цялостност и всеобщност в творческата личност снема качеството на самото творчество. Без тях не съществува действително творчество. Творческата личност винаги се стреми към елементите на цялостността и всеобщността, но не винаги го постига. При младите хора стремежът на мисленето към всеобщността е по-силно изразен. Той се вижда в техния интерес към философията и изкуството, към философското мислене изобщо. С възрастта и натрупването на чужди на мисленето елементи този стремеж намалява, понякога изчезва и дори се превръща в противоположността си. Мисленето потъва в грубия социо-биологичен аспект на битието. При талантите има и един друг феномен - запазването на детството в зрелостта и дори в старостта. Детската личност сякаш не изчезва, не се заменя от личността на зрелия човек, от личността на възрастния, а в общия жизнен път на индивида остава винаги една и съща. Понякога талантливата личност може да „пропусне“ един цял период от живота си. Тя преминава от младостта направо в старостта, като пропуска зрелостта. Изчезването на мисловния стремеж към всеобщност с възрастта е по-скоро доказателство, че той никога не е бил действителен в личността. Възрастта от тази позиция може да се мисли и като процес на „оголване на същността. Ако елементът на всеобщност съществува “генетически” в мисленето, това вече е талант. Но това не е достатъчно. Талантът трябва още веднъж да се роди тук в този свят, а също така да се запази и отгледа. Запазването на таланта в света на действителното е дълг на талантливата личност. Методът обаче е изключително труден, много дълъг във времето и не винаги успешен. “Неизроденият”, неродилият се талант се превръща в „тумор“. Той загнива, разпада се и отравя съществото-носител. Философски, психологически и психопатологични различия Що касае произхода и същността на самия талант има различни схващания за него както в науката, така и във философията.

91

Една от най-древните концепции е предопределеността, съдбата. Талантът се явява своеобразен медиум, среда, връзка между божеството и човека. Той е и връзка между различните времена. Способен е да превърне тленното в нетленно и да го съхрани във времето и за поколенията.Талантът, подобно на медиума и пророка, сякаш провежда и довежда до всеобщото съзнание волята и мисълта на божеството. Древните не са различавали строго понятията талант и гений, но винаги са смятали, че смисълът и същността на човешкото същество е достигането до знанието. За достигне до него човекът трябва да бъде достоен за това, да има желанието, стремежа, потребността от познание и знание. Ако човек притежава тази потребност той значи има „Ероса на познанието“ в себе си и тогава божеството ще му определи водач, особен демон, който ще го води по този труден път. Потребността от познание, според Платон, принадлежи на душата на човека. Тя е мислеща субстанция. Именно поради това тя е в състояние да познае онова, което не зависи от изменчивостта на сетивното, от изкривяването на възприятията, от вечното изменение на нещата. Познание за Платон е спомен, своеобразно припомняне от пребиваването на душата в света на чистите същности. Колкото повече тя се е доближила до истинното и вечното в света на идеите, колкото повисоко се е издигала “отвъд небето, съзерцавайки истински съществуващото”46, толкова по-истинно и дълбоко ще бъде и нейното познание в този свят. А това значи, че познанието на същностите, логическа последователност в познанието, не е емпирично-сетивна, а априорно обусловена. Априорността в случая е именно споменът. Но този спомен е обусловен от една своеобразна, вътрешна за душата духовна йерархия. Степента на истинното познание е възможна само като по-пълното, по-близкото съзерцание на истинските същности, а това по-пълно и по-близко съзерцание е възможно само като истинна любов към тези същности. Степените на любовта към познанието и истината са различни. Любовка към познанието определя потребността от познание, а това значи, че тя определя и самото познание. Следователно, самата възможност за познание е различна в различните души. Любовта към истината е в основата на индивидуалния стремеж към познанието. Колкото по-близо се намира дадена душа до божеството, толкова нейната любов към истината е по-голяма. Причината на индивидуалността и неповторимостта е в близостта на душата до духовното и божеството. На душата принадлежи интелектът. Тя може, в съответствие със собствения си интелект, да “види” или истината, или заблуждението и съответно да оформи идеята си за реалност (или като заблуждение, или като истина). “Интелектът” на душата също като желанието за познание има основание в нейната любов към истинното. Силата на тази любов на душата към истината, се явява и силата на нейния интелект. От своя страна именно тази любов оформя това, което ние днес наричаме талант. За Александър Баумгартен, талантът следва да притежава, или по-скоро е „красиво мислене“, а красивото мислене е в „съгласуваността, в хармонизирането, както на естествените качества в емоционалната и интелектуална сфера, така и в хармонизирането на мисълта и познанието с предметите и образите, които ги означават“. За Кант гениалността е свойствена само за художественото творчество. Тя не е свойствена за науката. „На гения – пише той – е чуждо всяко подражание, а 46

Платон, Федър.

92

всяко знание, в това число и научното, е подражание…Така много добре може да се научи всичко, което Нютон е изложил в безсмъртното си съчинение За принципите на натурфилософията, колкото и голям да е бил умът, необходим за тяхното откриване; но не можем да се научим да съчиняваме одухотворено стихове, колкото и подробни да са всички предписания за поетическото изкуство и колкото и превъзходни да са неговите образци.“47 Първото качество на гения, Кант вижда в оригиналността. Геният може да създаде онова, за което не съществува никакво правило. Даже обратното. „Чрез гения, природата дава на изкуството правилото“. Като правило дадено от природата, произведенията на гения следва да имат и всеобщо значение. Те не трябва да бъдат просто оригинални, а следва да се превърнат в образци или във „всеобщо правило“. За Шопенхауер всички базови аспекти на творчеството, например мярата, хармонията, красотата се намират в подсъзнанието и се реализират чрез него и от него. Геният за Шопенхауер е “носител на интелекта на много векове и на целия свят. Поради това той живее повече за другите отколкото за себе си“. За Киркегор геният е безсъзнателен, той не може да представи своите доводи. Кант мисли същото. „Геният по никакъв начин не може да обясни как е достигнал до откритието си“48. Той не съзнава пътя, по който идеите се оказват в съзнанието му. За Хегел както таланта, така и геният са разумни способности. Чрез тях духът намира своя реален образ в изкуството. Геният това е „всеобщата способност за създаване на истински художествени произведения, както и енергия, благодарение на която той развива и упражнява тази способност…Това е продуктивна дейност на фантазията, посредством която художникът в самия себе си изработва както съкровеното собствено творение, така и реалния образ на разумното в себе си и за себе си съдържание - тази дейност се нарича гений, талант.“49 Хегел смята, че за истинското художествено произведение следва да има единство между гений и талант. Без това единство талантът „слабо се отличава от виртуозността“. „Доколкото изкуството се представя индивидуално и за да даде реално въплъщение на своите произведения изисква за особените видове, също и различни способности. Такава способност можем да наречем талант; например казват, че някой има талант да свири на цигулка, друг – да пее и т.н. Но само с един талант могат да се достигнат успехи в някои съвършено изолирани области на изкуството и за своето пълно завършване в самото себе си, талантът изисква тази обща способност към изкуство, това одухотворение, което съставя отличителните черти на гения.“50 Талантът и геният за Хегел са условията за проявяването както на единичното, така и на всеобщото, т.е. достигането до проявения в изкуството дух. Едно от основните изисквания към таланта от страна на природата е неговото запазване и съхранение. Талантът, не само в изкуството, но и изобщо е една от най-уязвимите и най-крехки психически реалии в човешкото същество. Без „болезнен“ инстинкт за самосъхранение, талантът никога не би просъществувал във формата, която му е дала природата. Една от естествените защити на таланта е неговоИ.Кант, Критика за способността на съждение, С.1980, с.200. И.Кант, Критика на способността за съждение, С.1980, с. 204 49 Г.В.Ф.Гегел Идея прекрасного в искусстве или идеал / Эстетика в 4-х томах, Том 1, М., „Искусство“, 1968-1971 г., с. 294.

50 Пак там 47 48

93

то прикриване зад различни странности на характера, странности на личността, психически акцентуации, дори и заболявания51. Възможно е една подобна защита на таланта в болестта да има дълбоки природни основания. Неговата чистотата би могла да се запази по-добре в една своеобразна личностно-социална “екстравагантност“, която често се дължи или на психически особености, или на особености на характера. Но това обикновено е възможно само при акцентуациите, или при неразвитите до същинска патология психически отклонения. Например руският генетик В. П. Ефроимсон смята, че при същинска шизофрения или маниакално-депресивна психоза, а също и епилепсия процентът на гениите съвсем не е висок. Едно от условията е, че гениалността52 „изисква изключителна виталност за да може да издържи непосилния труд“. Това само по себе си е несъвместимо с тежките патологии. Не така стои въпросът с акцентуациите и „съвместимите с виталността и творчеството патологии“. Много творци, които страдат от различни психически акцентуации и дори отклонения (заболявания), много добре са успели да съхранят чувствителността си в изкуството. Непосредствеността на връзката подсъзнание съзнание и нейното външно проявление при тях е много по-устойчива и не се влияе от динамиката на социалното поле. Патологичните теории за гения и таланта са също твърде стари. Талантливият, по думите на Платон, е обладан от „божествен бяс“. За Платон това е своеобразна налудност, която дава живот на вдъхновението и творчеството, за разлика от обикновената лудост, която тегли към смъртта. Аристотел също като Платон смята, че при талантливите хора се наблюдава много по-често болезнена психика, дори патологична психика. Така смята и Демокрит. Радетелите на подобни хипотези са много: Ч. Ламброзо, неговият ученик унгарският учен М.Нордау, а също и Г. Росолимо, С.Балей, В.Фриче, А.Адлер, Е.Кречмер, З.Фройд, К.Юнг и др. Съществуват и други хипотези, противоположни на патологичните (В. Ефроимсон, Б. Теплов, М.Арнаудов и др. Например М. Арнаудов счита, че не може да се прави аналогия между епилепсия и вдъхновение. Защото вдъхновението е свързано с ума, то е творчески акт, а при епилепсията се попада в капана на хаотични асоциации. В подкрепа на патологичната теза А. Шейнфилд (Sheinfield А.,1972) публикува списък на големи таланти и гении с изразена психическа неустойчивост и дори психическа патология. В този списък са Сократ, Сафо, Марлоу, Свифт, Имануел Кант, Молиер, Ш. Бодлер, Поуп, Фридрих Ницше, Артур Шопенхаур, Волфганг Гьоте, Едуард Каупер, лорд Байрон, Скот, поетът Самюъл Колридж, Соути, Томас де Куинси, Шели, Емерсон, Едгар По, Виктор Юго, Л.Н.Толстой, Бисмарк, Р. Вагнер, Сметана, Леонардо да Винчи, Тинторето, Сандро Ботичели, Челини, Блейк, Търнър, Веронезе, Рафаело Санти, Албрехт Дюрер, Ван Дейк, Вато, Винсент Ван Гог, Русо, Модиляни.

Дадено заболяване, колкото и на пръв поглед да изглежда странно, може да се мисли и като своеобразен предпазен елемент за съхранението на таланта.

52 В науката се оформят два основни подхода, които се стремят да обяснят феномена на гения и таланта. Първият е егалитарен, а вторият елитарен. Според привържениците на егалитарния подход в гениалната личност няма нещо, което да не е присъщо на човека изобщо. Просто много от качествата са развити във висша степен. Според елитарния подход гениалната личност коренно се отличава от обикновената и се явява изключително явление.

51

94

Според списъка на А. Шейнфилд болни от епилепсия са Пророка Мохамед, апостол Павел, Юлий Цезар, Свети Франциск от Асизи, Петър Велики, Наполеон Бонапард, Ф. Достоевски. Установено е че много голям процент от гениалните хора страдат от обменни заболявания, най-вече от подагра. Хенри Хевлок Еллис (Havelock Ellis.) през 1904 г., в книгата си „Изследване на английските гении“(A Study of British Genius) е изучил биографиите на 1030 талантливи хора (много, от които гении). От данните на тези биографии 55 са се оказали болни от подагра, а 40 болни от туберкулоза. Подаграта е обменно заболяване, при което не може да се разглоби един отпадъчен продукт в организма (пикочната киселина). Нейната химична формула е много близка с тази на кофеина и теобромина, т.е. подържа силна мозъчна активност (Орован Е., Orowan Е.,1955). Още в древна Гърция е забелязана положителната корелация между заболяването от подагра и умствената активност. От подагра са страдали много от вождовете и героите още по време на Троянската война. Например Приам, Ахил, Едип, Протесилай, Белерофонт. От подагра са страдали и умрели поетът Лукиан и Тианон Граматик. От подагра е страдал Александър Македонски. Той е наследил болестта от баща си Филип Македонски. От списъка на А. Шейнфилд болни от подагра (хиперурикемичен синдром) са: Имануел Кант, Бисмарк, Петър Велики, Франклин, Дизраели, и Ч. Дарвин. В. Ланге-Айхбаум и В. Курт (Lange-Eichbaum W., Kurth W.,1967) добавят към списъка на гениалните подагрици също Милтон и Петер Паул Рубенс. Подагрици са и Исак Нютон, Бетовен, Галилей, Франсис Бейкън, Готфрид Лайбниц, Малбранш и Микеланджело. Страдащи от циклотимия, съчетана с подагра са Артур Шопенхауер и В. Гьоте. Освен хиперурикемичния синдром (подагрическия синдром) съществуват и други синдроми на основата на обмяната на веществата, които корелират с мозъчната активност. Много от гениалните жени страдат от синдрома на Морис (тестикуларна феминизация). Това е ендокринно заболяване, което се изразява в нечувствителност на периферните тъкани към мъжкия полов хормон. В резултат на това имаме мъжки набор от хромозоми (46/XY), но развитието тръгва по женски тип. Развива се псевдохермафродит. Висока, стройна, много силна жена, понякога много красива, способна на сексуален живот и сексуално влечение, но обикновено без матка и със слабо развито влагалище. Един от най-убедителните примери е Жана д Арк. Тя е била много красива, висока, много силна, независимо че е имала тънка талия телосложението и е било по-скоро от мъжки тип. Имала е много силно влечение към физическите дейности и упражнения. Синдромът на Марфан (хиперадреналинемия) също дава много силна мозъчна активност и съответно много талантливи личности. Изразява се в гигантизъм, арахнодактилия.53 При този синдром имаме засилено производство на адреналин с всички последствия от това. Например мозъчна активност, но също и порок на сърцето, аортна аневризма, деформация на гръдната клетка и др. Това заболяване са имали Ейбрахам Линкълн, Ханс Кристиан Андерсен, Шарл де Гол, Корней Иванович Чуковский, ихтиологът Г.Николски. Изявени таланти, страдащи от хипоманиакално-депресивен синдром са: Колридж, Л.Н.Толстой, Винсент Ван Гог, Чърчил и Зигмунд Фройд.

53

Изразява се с много дълги и тънки пръсти.

95

Съществуват и психоаналитически концепции за произхода на таланта и гениалността. Основен момент в тях е механизмът на сублимацията. Това най-общо е модифицираната витално-психическа енергия, насочена към запазването на живота и преимуществено сексуална, която за да премине през цензурата на Свъх Аза, приема обществено поносими форми, и най-вече формата на изкуство. От друга страна завишената сексуална енергия (витално–психическа енергия), която често съпътства таланта и която практически се сублимира има началата и основанията си в чисто обменните процеси. Обменните дисфункции (хипофункции и хиперфункции) създават силата на психическата енергия. От друга страна различните психически травми, получени в детството, потъват в подсъзнанието и там те могат да се превърнат в болестни психокомплекси и следствие на механизъма на сублимацията да станат модели на „творческо поведение“. Например психотравмата, получена в детството следствие на раздяла с близък човек, може да се превърне в психокомплекс на „разделянето и разкъсването“, като подчини на себе си общата тематика на цялостното творчество. В изобразителното изкуство например, този психокомплекс ще акцентира върху пластична интерпретация на темата на разкъсването и разделянето изобщо. З.Фройд е основател и на патографията. Това е особен жанр, в който се изследва биографията на личността от психологически и психоаналитични позиции. Ролята на бащата, според Фройд, е особено важна в ставането на талантливата личност. Неговата дъщеря Анна Фройд, основател на детската психоанализа, поставя акцента върху ролята на майката. Алфред Адлер смята, че в най-ранното си детство личността „погрешно и безразсъдно си създава образи и модели“, които в последствие следва и съзнателно, и безсъзнателно. Физическата незрялост на детето му създава чувството на непълноценност спрямо родителите си, по-големите си братя и сестри. Именно това чувство детето се стреми да компенсира. То се стреми към превъзходство, а това превъзходство може да има различни форми. Превъзходството, според Адлер, се превръща в цел както на детето, така и на вече порасналото дете, на възрастния. То може да се прояви в истинска жажда за знание и познание в областта на създаването и творчеството,или обратното в разрушаването и престъплението.

ЛИТЕРАТУРА Адлер А. Практика и теория индивидуальной психологии. Лекции по введению в психотерапію для врачей, психологов и учителей /А.Адлер./ Альфред Адлер.

— М.: Изд-во Института психотерапии, 2002. — 214 с. Акимов И., Клименко В. О природе таланта. М., 1994 Анастази А. Дифференциальная психология. Индивидуальные и групповые различия в поведении / Анна Анастази. [Пер. с англ. Д. Гурьева, М. Будыниной, Г. Пимочкиной, С. Лихацкой] — М.: Апрель Пресс, Изд-во ЭКСМО-Пресс, 2001. — 752 с. (Серия «Кафедра психологии»). Арнаудов М. П. Психология литературного творчества / Михаил Петрович Арнаудов. «Психология литературного творчества». — М.: Прогресс; 1969. — 486 с. Басин Е.Я. «Двуликий Янус». (о природе творческой личности). М., 1996 Гальтон Ф. Наследственность таланта / Фрэнсис Гальтон. [пер. съ англійскаго]. — С.-Петербургъ, 1875. — 299 с.

96

Гегель, Идея прекрасного в искусстве или идеал, Эстетика в 4-х томах, Том 1, М., „Искусство“, 1968-1971 г., с. 294-297. Гирш В. Гениальность и вырождение / В. Гирш. — СПб.: «Потаенное», 2005. — 200 с. Дружинин В. Метафорические модели интеллекта. – В кн.: Творчество в искусстве. Искусство в творчестве. М., 2000 Ломброзо Ч. Гениальность и помешательство. От гениальности до безумия один шаг?.. / Чезаре Ломброзо; [пер. с ит. К. Тетюшиновой]. — М. : РИПОЛ класик, 2011. — 400 с. Лук А.Н. Психология творчества. М., 1978 Нордау М. Вырождение / Макс Нордау / [пер. с нем. и предисл. Р. И. Сементковского] / Современные французы/ [пер. с нем. А. В. Перелыгиной, послесл. В. М. Толмачева]. — М. : Республика, 1995. — 400 с. — (Прошлое и настоящее) Сироткина И. Е. Понятие «творческая болезнь» в работах Н. Н. Баженова / Ирина Евгеньевна Сироткина // Вопросы психологии, №.4 — 1997. — С. 104-116. Ромах О. В. Сущность культурологической концепции феномена талантливой личности / О. В. Ромах // Аналитика культурологии. — Вып. 3 (18), 2010. — [Электронный ресурс] — Режим доступа: Шопенгауэр А. О гении. М., 1999. Шумилин А. Т. Талант и творчество / А. Т. Шумилин // Формирование творческих способностей: сущность, условия, эффективность. Сборник научных трудов [редактор И. В. Зырянова] Свердловск, 1990. — С. 40-54. Эфроимсон В.П. Генетика гениальности / Владимир Павлович Эфроимсон.

— М: Тайдекс Ко, 2002. — 376с. (Библиотека журнала «Экология и жизнь». Серия «Устройство мира»).

97

ОБРАЗОВАНИЕ И ВЪЗПИТАНИЕ Модернизъм, постмодернизъм, трансверсалност Иванка Топалова, Жак Асса Съществувам, защото мисля. Жан-Пол Сартър Посочената в заглавието тема е мотивирана от следните съображения: Първо, предназначена е за философското списание ИДЕИ, издавано от г-н Грънчаров. Тъй като сме убедени в сентенцията на Сократ че „истината не е монологична, а диалогична”, нямаме нищо против г-н Грънчаров да прибави втора част към настоящата статия, която да я „допълни” (или опровергае). Второ, с натрупването на жизнен опит човек помъдрява и започва да философства (нали философията означава любов към мъдростта). Тъй като сме преподавали „точни науки”, ние интуитивно сме станали материалисти, т.е. вярваме, че ”битието определя съзнанието”. С течение на годините (особено през последните 25 години) този наш постулат се модернизира. Обществото е стратифицирано на вертикални слоеве според доходите. Не използваме „класи” , защото например ако един стоманодобивен завод може да се управлява от 10 души, те в никакъв случай не могат да се наречат „работници” (дори в едно училище „работници” са само 1-3% служителите, свързани с почистването и подръжката на сградата, макар че учителите са в „ниския” слой според доходите). Слоевете имат различно „битие”, следователно и различно „съзнание”, т.е имат различни философии. Определен слой (обикновенно от „висшите”, които са най-малобройни), с помощта на „средствата за манипулация” (които стават все по-усъвършенствани и по-скъпи) налага своята философия, представяйки я за „най-обслужваща” цялото общество. А философията се отразява на образованието (което ще разгледаме в следваща статия), става очевидно защо тази тема ни заинтересува. След като „оправдахме” мотивацията си, нека започнем със същественото! Модернизъм Философията на модернизма се утвърждава в края на ХІХ и началото на ХХ век. и е свързана с епохата на формиране на индустриалното общество (Воробьева, 2006; Романтизъм...2008). В основата на тази философия лежат: всеобщата рационалост, самозадоволяващата се субективност и секуляризацията, които заменят теологията и теологията на Средните векове. Очевидно тази философия води началото си от Ренесанса. Рационалността в модернизма се различава от рационалността на Класицизма по това, че се разбира като проява на авангардното и прогресивно съзнание. Тя се налага от необходимостта за развитие на индустрията, където са необходими строга стандартизация и предварително проектиране. Особено важна за философията на модернизма е идеята за постъпателното развитие, т.е. на прогреса (научен, технически и исторически). Нека обобщим характерните особености на модернизма (За белым...,2012):

98

1. Развитието на света има линеен характер. Всички страни преминават през еднакви етапи на развитие, макар че това не става едновременно – някои страни изпреварват другите.

2. Вяра в прогреса. Счита се, че всеки следващ етап в развитието е попрогресивен от предшестващия.

3. „Светлото бъдеще” е достижимо. След като всеки следващ етап е попрогресивен следва, че обществото се стреми към определен идеал за бъдещето си и като всеки идеал той е „светъл”.

4. Светът става все по-познаваем. Философията на модернизма възлага големи надежди на рационалността, т.е. на науката. Всяко достижение на науката е крачка към опознаваемостта на света.

5. Светът е управляем. Щом бъде опознат един обект, според науката това означава, че се познават закономерностите, на които се подчинява, т.е. обектът става управляем.

6. Стремеж към еднообразие. Индустриалното общество се изгражда на базата на универсалността, т.е. необходима е стандартизация. Това означава, че производствата са уеднаквени. Като представители на „точните науки”, ние очевидно сме привърженици на философията на модернизма. Според нас утвърждаването на тази философия съвпадна с възникването на два тоталитарни политически режима, което доведе до Втората световна война. Поради това не се отчете, че в другите държави тази философия доведе до големи икономически успехи. Постмодернизъм Във втората половина на ХХ век, т.е. след края на Втората световна война, настъпва ревизия на философията на модернизма. Посочват се две причини за тази ревизия: Първо. Войната окончателно дескридитира идеята, че обществото е организирано рационално и че се развива прогресивно Второ. Индустриалното общество преминава във фаза постиндустриалност, където на първо място се издигат критериите на иновации в производството и „индивидуалното” удовлетворяване на потребностите на потребителите. Така възниква философията на постмодернизма. Тази философия е насочена към отричане на всякакъв вид норми: етически, естетически, методологически и т.н., както и на отказ от авторитети от всякакъв ранг (вкл. и държавни институции), от моралните норми, от правила на поведение при общуване на човек с околните, от национални идеи (и дори от суверинитет) и т.н. Очевидно в България този постмодернизъм намери благодатна почва при преустройството на икономиката ни пазарни принципи. За изясняване на постмодернизма ще разгледаме съпоставителна таблица с модернизма (Пасек, 2002): Модернизъм

Постмодернизъм

скандалност

конформизъм

патетичнно антиеснафство

липса на патос

99

емоционално отричане на предшест-

използване на всичко предшестващо в

ващото за сметка на настоящето

настоящето

самооценка „Ние сме новото”

самооценка „Ние сме всичко”

преобладаване

на

идеалите

пред

възхита от материалните успехи

материалното вяра във възвишеното

антиутопичност

културна приемственост

отказ от предишните културни парадигми

отясна разлика между изкуство и неизкус-

„всичко е изкуство”

тво От горното сравнение се изясняват основните принципи на постмодернизма. Според нас тази философия обслужва най-добре господстващата днес в България „неолиберална икономическа теория”. Не бихме си позволили да похвалим нито една от двете! Трансверсален разум Понятието трансверсала е заимствано от математиката и означава всяка отсечка, чиито краища лежат на две кръстосани прави. Всяка двойка кръстосани прави има безбройно много трансверсали. (Фиг.1)

Фиг.1 За първи път се заговаря за трансверсализъм във философията на Световния конгрес на философите в Сеул през 2008 г., където прозвуча идеята за обединение на европейската философия (позната като философия на действието) с източната философия (позната като философия на съзерцанието). По този начин би се получила някаква универсална концепция, наречена трансверсална (Колесни-

100

ков,2010). Иманентно бил признат краха на постмодернизма и се заговори за необходимостта от синтез на философските възгледи на Изтока и Запада, на Севера и Юга, тъй като благодарение на „информационната революция” планетата метафорично се е превърнала в „световно село”. Постмодернизмът, с девиза си „ние сме всичко” по същество е европео-центрично, т.е. той се отнася доста пренебрежително към другите философии. Провъзгласяването на трансверсализма е необходимия философски отзвук на наложилото се вече „световно гражданство” с неговия букет от цивилизации и култури. Основно идеята за трансверсалния разум е разработена от немския учен Волфганг Велш (Чукин, 2010). Ако се разгледа ситуацията при философията на постмодернизма по отношение на Разума (който според Кант е способността, даваща възможност да се получават знания преди да се натрупа жизнен опит) могат да се посочат две особености: Първо, постмодернизмът разглежда разума като източник на несвобода и философията, основанана разума трябва да бъде дискредитирана; Второ, единното социално – културно пространство, „циментирано” от Разума през предишните 200-300 години (Ренесанса, Немската класическа философия, марксизма) се е разпаднало на враждебно настроени „сфери” – различни начини на мислене, различни начини на живот, различни култури и т.н. Волфганг Велш приема по принцип тази ситуация, но не е съгласен с това, че в нея търсенето на единство и цялостност задължително ще се осъществява чрез насилие. Според него реалността доказва тази теза – например Европейският съюз днес обединява държави, принадлежащи на два враждуващи военни блока (Варшавският договор и НАТО). Според него досегашната представа за Разума не е подходяща за тази цел, защото според нея Разумът универсализира, докато в реалността „сферите” съществуват (и те не са само две – разум и разсъдък, както е според Кант и Хегел). Влияние върху Велш оказва постпостмодерниста ЖанФрансоа Лиотар, който е изразил метафорично идеала си за философията така – многото различни социално-културни дискурси могат да се разглеждат като архипелаг, а философията представлява капитана на кораба, който осъщестява връзка между островите-дискурси. Тази метафора илюстрира най-добре представата за трансверсален разум, който „снове” между настръхналите едни срещу други „затворени” светове. А нужно ли е това? Защо островите да не си живеят самотно? Едва ли е възможно? Все пак островите се намират в обща среда – морето – за което все пак всички трябва да грижат. Ето какво пише Велш : „Ние трябва да бъдем способни да тематизираме всички налични „сфери”, да можем да им влияем и коригираме тяхното развитие; трябва да можем да показваме техните скрити части (тези, които са на заден план); трябва да помогнем на дискриминираните „сфери” да възстановят своите права; трябва да се намират решения, справедливи за мнозинството „сфери”. Трябва също да можем да подсилваме някои от компонентите на сферите, също както и в зависимост от ситуацията да можем да превключваме други компоненти; трябва да можем да се отказваме от преимущества, както и чрез намеса да можем да изменяме съотношението на силите”. От казаното до тук се вижда, че „трансверсалния” разум е различен от „класическата” представа за разум. На мястото на йерархичните отношения между субектите виждаме съвместна „игра” на субекти, съществуващи на еднаква хоризонтална плоскост. „Трансверсалният” разум отговаря на главните свойства на субективността – проницаемост и възможност за преход от една рационалност към друга.

101

Именно заради за по-хоризонталния, отколкото вертикален начин на действие, както и заради специфичното внимание към преходите Велш нарече тази форма на разум „трансверсална”. Неговата метафора е, че „трасверсалният” разум изпълнява ролята на овчаря, който не е собственик, но се грижи овцете да не се разбягат и да бъдат сити. Вижда се, че Велш се стреми да „възстанови” главното свойство на философстващия ум да „произвежда” мъдри съвети, без да „наруши” автономните части на социално-културното пространство, т.е. „се опитва ситуативно до обединява” без да нарушава „множествеността на сферите”, получени от философията на постмодернизма. Интересно е да се допълни, че понастоящем неолибералната икономика показва недостатъците си не само в България, но и в Европейския съюз (известно е, че във Великобритания предстои референдум дали да остане в ЕС). Предстои в следваща статия да разгледаме как тези философски течения са се отразили на българското образование и в какво състояние се намира то сега и как ще го промени новоприетия закон за предучилищното и средно образование. Източници: Воробьева Л.П. Модернизм и постмодернизм в опыте философской рефлексии SuperInf.ru 2006 http://superinf.ru/view_helpstud.php?id=3579 РОМАНТИЗЪМ, КЛАСИЦИЗЪМ, ПРОСВЕЩЕНИЕ И МОДЕРНИЗЪМ Камината 2008 http://www.bg-istoria.com/2013/09/16.html ЗА БЕЛыМ КРОЛИКОМ psy-sait.ru 2012 http://psy-sait.ru/mirovozzrenie/kartiny-mira-vistorii/185-mirovozzrenie-jepohi-moderna.html Брайнин-Пассек Валерий О постмодернизме, кризисе восприятия и новой классике журнал."Новый мир искусства", Санкт-Петербург, ноябрь 2002 http://www.brainin.org/Literary/Essay/Postmodern1.htm Колесников А.С. Концептуальные проблемы на границах новейшей философии Научный Центр философской компаративистики и социально-гуманитарных исследований, Петербург, 2010 http://www.twirpx.com/file/966520/ Чукин С.Г. В поисках утраченного единства: концепт трансверсальности у Вольфганга Вельша, Вестник Ленинградского государственного университета им. А.С. Пушкина №2(1) /2010 http://cyberleninka.ru/article/n/v-poiskah-utrachennogo-edinstva-kontsept-transversalnostiu-volfganga-velsha

102

За ролята на хумора в обучението на младите в училище Иванка Топалова-Асса и Жак Асса

Хуморът като елемент от методиките на преподаване Отдавна… ама много отдавна, когато авторите бяха ученици, имаше учители, които им внушаваха, че успехът в живота е постоянното усъвършенстване – където и да попаднат в живота (за разлика от сега… ама много сега, когато медиите внушават, че успех е да се спечели от лотарията или да се работи в чужбина). И тези учители от „отдавната” бяха обичани не само от способните ученици, които се възхищаваха от интелекта им, но и от учениците, на които преподаваният предмет им се отдаваше трудно. Авторите още в „отдавната” се опитваха да си отговорят на въпроса: „Кое привлича втората група ученици?”. Отговорът на този въпрос дойде след като прочетоха “Името на розата” на Умберто Еко, където срещнаха мисълта (възпроизвеждаме по памет), че задължение на всеки, който обича хората, е да ги научи да се смеят на истината. Това означава, че чувството за хумор привлича повечето хора. После авторите започнаха да „вкарват” хумора в такива „сериозни” учебни дисциплини като математика, физика и специалните технически предмети (имаха удоволствието към края на кариерата си да работят с директор, да, именно директор, инж. Паунов, който има чувство за хумор и го цени когато го срещне в събеседниците си!). Едновременно с това авторите се опитаха да потърсят теоретични потвърждения в статии и книги, свързани с педагогиката. Намерихме няколко потвърждения, както на Изток (руски източници), така и на Запад (източник от САЩ). Всъщност нашите основни разработки бяха в областта на обучение в творческо мислене, където комичното се оказа помощен елемент.

103

Навсякъде обаче в литературата се подчертава разликата между смешното и комичното с цел да не се предизвика безсмислен смях само за да се демонтрира оригиналност. Двете понятия се различават помежду си (макар, че в практиката се използват като синоними). Смехът е по-обща категория, която представлява чисто физиологическа реакция, като например „безпричинният смях”, смехът при гъделичкане, смях при използване на наркотици или алкохол, истеричен смях и накрая смях от комичното. Комичното не задължително предизвиква силна смехова реакция – тук могат да се включат: рязката разобличителна сатира, намеците, някои иронични забележки и т.н. Добре е по-подробно да се разгледа теорията на Коестелер. Според него творческото мислене на човека има три панела, разположени по хоризонтала като „триптих”(термин, който ще използваме и ние): хумор, научно творчество, изкуство или художествено творчество. За трите панела се изисква креативност, свързана с различен тип емоции. Първият панел е свързан с комичното (т.е. с емоция по-близка до смеха); това се постига чрез „неочаквания край” в развитие на описваното събитие – тогава се получава “взрив” на натрупано емоционално напрежение, най-често с реакцията „смях”. Вторият панел първоначално трябва да е емоционално неутрален за да не се повлиява научното изследване от предварителна емоция, но при положителен изход е свързан с радост – всички знаят случаят с Архимед, който като решил задачата за определяне на състава на царската корона чрез теглото на изместената от нея вода, скочил гол от ваната и се развикал по улицата «Еврика!» («Открих!»). Третият панел е свързан със силни различни емоции (тъга, възхищение, съчувствие и т.н.); емоционалното напрежение постепенно се увеличава до кулминация, след което следва постепенно душевно отпущане – „катарзис”. Графично изменението на емоционалното напрежение с течение на времето за триптиха изглежда примерно така:

По-нататък Коестелер посочва, че има два вида хумор: Малко по-примитивен хумор, който се основава на „повтаряемостта” – например цирковият клоун повтаря няколко пъти едно и също “неудачно” действие, така че на хората става смешна упоритата му глупост. Също смешни са хората, които повтарят едно и също нещо и мисълта на събеседника или на зрителя предвижда следващите ходове – ако се прекали обаче смешното се изражда в скучно. Към по-примитивния вид спада и „черния” хумор, свързан със сексуални вулгарности, псувни, безнравстени асоциации и т.н. Интелигентен хумор, който притежава следните три качества: оригиналност, пестеливост и акцент (тези три качества са задължителни и за другите два панела – научното и художественото творчество). Оригиналността е необходима за да не се досети аудиторията (слушатели или зрители) как ще „завърши” разказваната или показвана история – ако аудиторията предвиди края не се получава необходимият емоционален „взрив”, свързан със смеха. Понякога дори може да се очаква 104

вида на шегата или точката, в която тя се появява, без да се унищожава комичният ефект, при условие, че не се знае кога и къде точно ще се „нанесе ударът”. Това по-скоро е като игра: покривам си очите и се преструвам на изненадан. Пестеливостта означава използването на намеци вместо пълни изложения; вместо плавно изложение повествованието „трябва да прескача”, оставяйки логически пропуски, които слушателят трябва да преодолява чрез собствения си опит. Пестеливостта в хумора, както в изкуството, не означава механична краткост, а подразбиране. Всяка добра шега съдържа елемент на загадка – тя може да бъде детински проста или фина и предизвикателна – която слушателят трябва да реши. Постъпвайки така, той трябва да напусне пасивната си роля и да се принуди да сътрудничи за да повтори до известна степен процеса на изобретяване на шегата, за да се пресъздаде тя от неговото въображение. Акцентът се състои в избора на героите на разказваните или показвани герои. Например: „Малкият човек” на Чаплин излиза много често победител в „борбите” срещу по-силните имотни слоеве. Фолклорният Хитър Петър също е своеобразен победител. Акцентът е до известна степен противоположен на пестеливостта. Той „натрапва” образа, от когото се очаква остроумната постъпка. Нека се спрем на някои от прийомите на хумора, които могат да се използват при преподаването: Шега – израз или постъпка, предизвикващ смях, желателно е да не засегне човешкото достойнство; обикновено шегата е беззлобна, но не трябва да бъде беззъба (т.е. без определена цел) Намек – посочване на друг факт, в който личи несъответствието и е подобен на разглеждания факт. Отговаря на поговорката „Казвам ти дъще, сещай се снахо!” Двусмислие – в речта ни има много думи с няколко значения (омоними). Прийомът на двусмислието е в началото да се използва единия смисъл, а понататък да се смени или да се намекне за втория смисъл (задължително е двата смисъла много да се различават, за да се използва ефектът “неочакваност”). Каламбур – игра с думите.

• Най-простият вариант на каламбура е изопачаване на името – най-добре на непознат човек, за да не се засегнат събеседниците.

• Подражение на начина на говорене на някого – звучене на думите (например неправилни ударения), неграмотност (неправилно използване на думите по смисъл), диалект и т.н.

• Каламбур с намеци (напр. Както каза радио Ереван….). Парадокс – неочаквано мнение, рязко отличаващо се от останалите и понякога само външно изглежда противоречиво със здравия разум; необяснимо явление, неподчиняващо се на актуалната научна парадигма; Например: “Не отлагай за утре нещо, което можеш да направиш вдруги ден”. Анекдот – къса смешна история, свързана с известна личност; за разлика от вица, който е измислена смешна история; Афоризъм – кратка мисъл, изразяваща нещо съществено, най-често изказана от известна личност; Притча – нравоучителен разказ (много често библейски), който трябва да се тълкува преносно; нравоучително изречение (пословица); Псевдоконтраст – лъжливо противопоставяне между първата и втората част на определено съждение, като втората потиворечива част подсилва началото на съждението. Например: „Трябва да се яде много, но често” или знаменития 105

отговор на Хайне на въпроса дали му харесва поезията на поета «Х» „Стиховете на поета «Х», които не съм чел, приличат на стиховете на поета «У», които също не съм чел”. Ирония – стил на изразяване, при който под маската на съгласие се подчертава противоречието на дадено изказване. Например: “Да, той е много свободен човек, изпълнява всичко, което… му казват.” Добра проява на иронията е самоиронията – много често преподавателите считат, че самоиронията вреди на техния авторитет. Това не е верно, ако липсва самоиронията това не означава, че за аудиторията ти си безгрешен, т.е. ти си „Бог по рождение и всички богове-учители са твои колеги, а директорът е самия Зевс” (парафраза на “Приказка за стълбата”) Сатира – вид комическо произведение, безпощадно унищожаващо и преосмислящо обекта на присмех; присмех на нещо безобразно, противоречащо на общоприетите нравствени норми; Например: “Мозъкът на четири плейметки е равен на мозъка на зелена еуглена, независимо, че имат “висше” образование.”(Иван Ласкин пред Мон Дьо). Насмешка – шеговита подигравка, присмиване. Гротеска – умишлено преувеличаване или пренамаляване на типичните характеристики на човек, явление или жизнена ситуация – използва се за подчертаване на несъответствието (много често в карикатурите). Функциите на педагогическия хумор според авторите са: 1. Информативна функция. От психологията на личността е известно, че вниманието на учениците може да се запази съсредоточено около 10 мин. След което трябва да има 1-2 мин отпускане преди следващите 10 мин. Именно найдоброто отпускане е качествения хумор. Казваме „качествен”, защото трябва да бъде предварително обмислен и свързан с преподавания предмет. Напр. във физиката, при преподаване на „инерциалните системи на отчет” според които покоят е приравнен към равномерното праволинейно движение, може да се спомене, че Айнщайн късно е научил този закон и затова се е усъмнил в него. По този начин се „намеква” на аудиторията, че трябва да осмисля всичко казано от учителя или прочетено от учебника и се споменава за теорията на относителността. Така че хуморът трябва да се използва целево.

2. Емоционална функция. Хуморът трябва да намалява напрежението между учител-ученик, създавайки творческа атмосфера и увереност у учениците. Например един от авторите е присъствал на урок по философия, в който се коментираше фразата „Бог е навсякъде” и възникна спор дали камъкът, в който си се спънал „има душа” – така се стигна до Спиноза. Естествено, за да се получи такава обстановка трябва да имаме най-добрата ситуация:

Само в този случай се постига истински творческа атмосфера и учениците работят самостоятелно и креативно. Онова „отдавна”, за което стана въпрос в нача106

лото, това се получаваше в ПГЕЕ и се правеха експерименти за „модерни” методики на преподаване с участието на представители от тогавашния НИИПО (Научно Изследователски Институт по Професионално Образование), което може да потвърди един от участниците в тези изследвания, както и в публикуваните резултати от експеримента, работещия още учител в ПГЕЕ Пловдив – инж. Богомил Иванов.

3. Мотивираща функция. Всяко остроумно начало на часа мотивира много повече учениците да работят в часа отколкото назидателния често задаван въпрос „Готови ли сте за часа?”. Остроумието преодолява всички възможни конфликтни ситуации. Например ученикът лошо отговаря при изпитване и трябва да получи слаба оценка. Много подходящо е да му се каже „че ще бъде изпитван докато се научи да говори” отколкото да се заплаши, че ще повтаря класа. Изобщо хуморът характеризира преподавателя и неговата положителна нагласа към всички свои ученици – успяващите и неуспявящите. И когато срещне остроумни ученици, трябва да им обръща специално внимание – повечето от тях са истинските бъдещи творци. Накрая искаме да завършим с предупреждения: 1. Между смешното и сериозното за педагога трябва да има своеобразен паритет: хуморът е хумор само на фона на сериозното преподаване; 2. Хуморът трябва да се използва обмислено, така че да е полезен за преподавания предмет; 3. Постоянната „сериозност” не е задължителен признак на интелекта – много глупости са извършени със „сериозни” лица. Според социологически проучвания в САЩ много хора гласуват за умеещия да се усмихва президент – затова усмивката не слиза от лицето на г-жа Клинтън. От детската градина до университета мнозинството харесва усмихнатите лица.

4. В педагогическата дейност трябва да се избягва нискокачественият хумор. Ползвани материали: Лук А.Н. Юмор, остроумие, творчество. – М.: Искусство, 1977.

Koestler A. The act of creation, Hutchinson & CO, 1964 Столович Л. Н. Философия. Эстетика. Смех. С.-Петербург; Тарту,1999 Сычев А.А. Природа смеха или Философия комического, изд.Мордов. ун-та, 2003 Функции на хумора в педагогиката – събрано от различни статии на руски и английски език в ИНТЕРНЕТ.

107

ЦЕННОСТИТЕ НА ЧОВЕЧНОСТТА Клайв Степълс Луис за Бога, вярата и човека

Автор: Алексей А. Федотов54 Клайв Стейпълс Луис е сред най-прочутите християнски мислители и писатели на двадесетото столетие. В годините на младостта си той постепенно изгубва всякаква вяра. След период на духовни търсения, в тридесет и третата година от живота си става убеден християнин. Смятат го за едва ли не единствения християнски писател, чийто трудове – при все че сам той не е православен – се оценяват неизменно положително от православните богослови. Човек с енциклопедични познания и търсещ ум, веднъж повярвал, той влага много сили в изучаване на историята на религиите – включително и на първоизточниците – преди християнските му убеждения да станат осмислени и непоколебими. Самият той пише за това така: „В моето съзнание… смущаващото разнообразие от „религии” започна да се подрежда… Въпросът вече не опираше до това да открия неподправено вярната религия сред хиляди други несъмнено неверни религии. Въпросът по-скоро бе: Къде религията постига истинска зрелост? Къде, ако изобщо това се случва, алюзиите на езичеството намират своето осъществяване?”55. Луис не смята личния религиозен опит за решаващ при определяне истинността на една или друга религия. Припомняйки си за своя беседа с военен, който разказвал как веднъж в пустинята преживял усещане за присъствието на Бога, след което всички религиозни разсъждения му се струват безжизнена схоластика, Луис пише за това така: „В определен смисъл, аз до голяма степен съм съгласен с този човек. Мисля, че той сигурно наистина е усетил Бога в пустинята. И когато след това 54 Федотов, А. „Клайв Стейплз Льюис о Боге, вере и человеке” – В: Богослов.ру. За първи път този превод е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 10 (87), 2013, с. 110-118 (бел. прев.).

55 „Настигнут радостью” – В: Льюис, К. С. Собрание сочинений в 8 томах, т. VІІ, СПб.

2000, с. 433. Цит. по превода на Елика Рафи: Луис, К. С. Застигнат от радостта, София: „Рива” 2006, с. 276-277 (бел. прев.).

108

[лично] преживяване се е обърнал към християнските изповедания на вярата, смятам, че той наистина е преминал от нещо реално към нещо по-малко реално. По същия начин, ако човек веднъж е видял Атлантическия океан от брега и след това отиде и погледне една карта на Атлантическия океан, той също така ще премине от нещо реално към нещо по-малко реално: след истинските вълни той ще се обърне към къс шарена хартия… Картата [обаче] … се основава на това, което стотици и хиляди хора са открили, плавайки из истинския Атлантически океан. В този смисъл зад нея стоят куп преживявания, също толкова реални като вашето на брега; само че докато вашето представлява единствен бегъл поглед, картата обединява заедно всички различни преживявания… Теологията е като картата… Доктрините не са Бог: те са само нещо като карта. Но тази карта се основава на преживяванията на стотици хора, които действително са били във връзка с Бога – преживявания, в сравнение с които всички вълнения или чувства към Бога, които вие или аз сигурно можем сами да изпитаме, са много елементарни и много объркани… С други думи теологията е свързана с практиката, особено днес”56. Религиозното търсене на писателя е дълго и сложно. Направеният избор обаче е вече еднозначен: „Ако си християнин, не се иска да вярваш, че всички други религии са просто напълно погрешни. Ако си атеист, трябва да вярваш, че всички религии по целия свят допускат в основата си огромна грешка. Ако си християнин, свободен си да мислиш, че всички тези религии, дори най-странните от тях, съдържат поне частица истина. Когато бях атеист, трябваше да се опитам да убедя себе си, че по-голямата част от човешкия род винаги е грешила по отношение на найважния за нас въпрос; когато станах християнин, можах да възприема по-либерално схващане. Разбира се, да си християнин, не означава да мислиш, че там, където се различава от другите религии, християнството е право, а другите религии са еднакво погрешни. Както в аритметиката – има само един верен отговор на дадена задача и всички останали са грешни; но някои от тези грешни отговори са много по-близки до правилния, отколкото други”57. В епохата на все повече завоюващия съзнанието на масите материалистически светоглед Клайв С. Луис пише: „Откакто са започнали да мислят, хората са се чудили какво в действителност представлява този свят и как се е появил. Били са поддържани, най-общо казано, две виждания. Първото е т.нар. материалистично схващане. Хората, които споделят това схващане, смятат, че материята и пространството просто съществуват и винаги са съществували, без някой да знае защо; че материята, която притежава някои определени свойства, просто по една щастлива случайност е създала мислещи същества като нас. При шанс едно на хиляда нещо е ударило нашето слънце и така са възникнали планетите; отново при шанс едно на хиляда една от тези планети и имала необходимите химически вещества и подходяща температура и така се е зародил животът, а после след една дълга поредица от случайности при развитието на живите организми са се появили и същества като нас. Второто схващане е религиозното. Според него зад света има нещо, което, сравнено с всичко познато, най-много прилича на разум. С други думи, то има съз56 „Просто христианство” – В: Льюис, К. С. Собрание сочинений в 8 томах, т. І, СПб.

2004, с. 139-141. Цит. по превода на Кристина Мишева: Луис, К. С. Обикновено християнство, София: „Нов човек” 1991, с. 141-143 (бел. прев.).

57 Пак там, с. 47-48. В българското издание – с. 42 (бел. прев.).

109

нание, има цели и предпочита някои неща пред други. И според това схващане то е направило света, отчасти за цели, които не знаем, но и във всеки случай, за да създаде същества като себе си – имам предвид като себе си дотолкова, доколкото и те притежават разум. Моля не мислете, че едното от тези виждания се е приемало преди много време, а другото постепенно го е изместило. Навсякъде, където са съществували мислещи хора, са се появявали и двете виждания. Забележете също и следното. Не можете да разберете кое виждане е правилното с помощта на науката в обикновения смисъл на думата… Ако съществува „Нещо зад фактите”, то или ще трябва въобще да остане неизвестно за хората, или ще трябва да се прояви по някакъв друг начин. Твърдението, че съществува или не съществува такова нещо, не може да бъде направено от науката. И истинските учени обикновено не го правят. Правят го журналистите и популяризатори, които са понаучили някои неща от елементарната наука в учебниците”58. Луис разсъждава много и върху сходството и различието между християнското вероучение и онези от езическите религии, в които се съдържа учението за умиращия и възкръсващ бог. Той пише за природните религии, виждащи образа на подобен бог в смяната на годишните времена, в умиращото и възкръсващо зърно. Мъчи го въпросът: „А може би такъв е и Христос?”. И ето как отговаря на този въпрос самият Луис: „От определена гледна точка Христос е „от същия тип” както Адонис или Озирис (като имаме предвид, разбира се, факта, че никой не знае къде и кога са живели те, докато Той е бил екзекутиран от римски управител, който ни е известен, във време, което може да бъде приблизително установено). Тъкмо в това е загадката. Ако християнството е религия от споменатия тип, защо аналогията със семето, което попада в земята, се споменава толкова рядко в Новия Завет (ако не греша, само два пъти)? Житните религии са популярни и почитани; ако първите християнски учители са издигали такава една религия, какви мотиви са могли да имат те, за да скриват този факт? Впечатлението, което създават, е за хора, които просто не осъзнават колко близо стоят до житните религии; за хора, които просто са пропуснали богатите източници на образност и асоциации, от които са можели да черпят във всеки един момент… Защо единствената религия за „умиращия Бог”, която е успяла да оцелее до наши дни, и да се издигне до безпрецедентни духовни висоти, е възникнала тъкмо сред народа, и то почти единствения народ, на който целият кръг от идеи, свързани с „умиращия Бог”, е бил чужд? … Летописите фактически показват една Личност, която изиграва ролята на Умиращия Бог, но чиито мисли и думи остават далеч извън кръга от религиозни идеи, към които Умиращият Бог се отнася. Изглежда така като че ли ядрото на онова, около което се градят природните религии, наистина се е случило веднъж; но се е случило в среда, където е нямало дори следа от природни религии”59. Луис пише, че, за да излезем от това мнимо противоречие, трябва да проумеем, че, според християнското учение, в Христос не се е въплътил някакъв „бог въобще”, а Единият и Истинен Бог. „Той не е природен бог, а Бог на природата – неин създател, творец, владетел и ръководно начало… А ако съществува такъв Бог и ако Той е слязъл на земята, за да се възкачи отново, можем да разберем защо Пак там, с. 36-37. В българското издание – с. 31-32 (бел. прев.). „Чудо” – В: Льюис, К. С. Собрание сочинений в 8 томах, т. VІІ, с. 225-226. Цит. по превода на Цветан Биюков: Луис, К. С. Чудесата, София: „Нов човек” 1998, с. 141142 (бел. прев.).

58 59

110

Христос едновременно толкова наподобява житния цар и в същото време дума не казва за него. Той е подобен на житния цар, защото царят е Негов образ. Сходството не е нито нереално, нито случайно. Защото житният цар е породен (посредством човешкото въображение) от събитията в природата, а събитията в природата са породени от нейния Творец; моделът смърт-възраждане е заложен в природата, защото преди това е бил заложен в Него. От друга страна, елементите на природна религия поразително отсъстват както от учението на Иисус, така и от подготвящия го юдаизъм тъкмо защото в тях се е демонстрирал самият Първообраз… Там, където съществува реалният Бог, не се явяват сенките на Бога”60. Клайв С. Луис пише своите произведения във време, когато в масовото съзнание популярният дарвинизъм е непоклатима догма. На полемиката с него той посвещава своето неголямо, но забележително съчинение Погребението на Великия мит. Той пише: „Централната идея в този мит е това, което вярващите в него биха нарекли „еволюция” или „развитие”, или „оформяне” – по същия начин, както и централната идея в мита за Адонис е смъртта и възкресението. Не искам да кажа, че доктрината за еволюцията – тази, към която се придържат професионални биолози – е мит. Биолози от по-късно време вероятно биха я сметнали за по-малко удовлетворителна хипотеза, в сравнение с надеждите, които са ѐ възлагали петдесет години по-рано, но това не я прави мит. Това е истинска научна хипотеза. Ние обаче трябва строго да разграничаваме „еволюцията” като теорема в биологията, от популярния еволюционизъм, който определено е мит”61. И продължава: „Популярният еволюционизъм или „учението за развитието” се различавасъдържателно от еволюцията на истинските биолози. За биолога еволюцията е хипотеза. Тя покрива повече факти, отколкото всяка друга, представена на пазара и бива, следователно, възприемана, освен ако, или докогато не бъде, представено някое ново предположение, което да би покривало повече факти при по-ниска степен на допусканията… Наистина, проф. Д. М. С. Уотсън62 не би отишъл по-далеч от това. За него „Еволюцията се възприема от зоолозите не защото някой е наблюдавал как тя се случва или… защото би могла да бъде доказана като вярна чрез логично съгласувано доказателство, а защото единствената алтернатива – нарочното сътворение, е очевидно невероятна (Уотсън, цитиран в: Nineteenth Century, April 1943, “Science and the BBC”). Което означава, че единствената основа да ѐ вярваме не е емпирична, а метафизична – догма за любителя метафизик, за когото „нарочното сътворяване” е невероятно”63. Ненаучният характер на популярния дарвинизъм К. С. Луис доказва с това, че предметът на вяра за последователите на това учение се разминава с това, което могат да дадат реалните наблюдения на света: „В науката еволюцията представлява теория заизмененията, в Мита се превръща във факт относно подобрения-

Пак там, с. 228. В българското издание – с. 144 (бел. прев.). „Похороны Великого Мифа” – В: Льюис, К. С. Собрание сочинений в 8 томах, т.

VІІІ, М. 2000, с. 425. Оригиналният английски текст на The Funeral of a Great Myth, от който превеждаме цитираните в текста пасажи от това произведение, е достъпен на адрес: http://fpb.livejournal.com/297710.html (бел. прев.).

62 David Meredith Seares Watson (1886-1973) – професор по зоология и сравнителна анатомия (бел. прев.).

63 Пак там, с. 427-428.

60 61

111

та. Така, истински учен като проф. Джон Холдейн64 се стараят да покажат, че популярните идеи за еволюцията поставят напълно неоправдано ударението върху онези промени, които (по човешките стандарти) превръщат създанията в „по-добри” или по-интересни. И добавя: „Така ние биваме предразполагани да гледаме на подобрението като на правило на еволюцията. В действителност обаче тук става дума за изключение; при всеки случай на подобрение са налице още десет случая на дегенерация” (“Darwinism Today” – In: Possible Worlds and Other Essays, London: “Chatto & Windus” 1937, p. 28). Митът обаче просто пренебрегва тези десет случая на дегенерация. В популярното съзнание думата „еволюция” извиква единствено картината, в която нещата се придвижват „напред и нагоре” и в която няма нищо друго”65. Луис показва, че ако приемем положенията на популярния дарвинизъм, то вече не бихме могли да говорим за каквато и да било доказателствена система по принцип: „За да достигнем до позициите, поддържани от истинските учени – позиции, които са присвоени от Мита – трябва, на практика, да третираме разума като абсолют. В същото време обаче Митът изисква от нас да вярваме, че разумът е просто един непредвиден и непланиран вторичен продукт на безсмислен процес, на определен стадий от неговото нескончаемо и безцелно възникване. По този начин съдържанието на Мита подкопава единствената основа, върху която можем да го смятаме за истина. Ако обаче разумът ми е продукт на неразумното, – ако онова, което ми изглежда най-ясно логическо мислене, е само начина, по който създание като мен е ограничено да го усеща – то как ще му се доверя, когато ми говори за еволюцията? По същество на мен ми се казва следното: „Аз ще ти докажа, че онова, което ти наричаш доказателство е само резултат от умствените ти навици, които пък са резултат от наследствеността, която е резултат от биохимията, която е резултат от физиката”. Но това е същото като да се каже: „Аз ще ти докажа, че доказателствата са ирационални” или, още по-сбито: „Аз ще докажа, че няма никакви доказателства”. Това, че за някои хора с научно образование не може по никакъв начин да се смята, че виждат трудността тук потвърждава подозрението, че в случая си имаме работа с вродена болест, поразила целия начин на мислене. Онзи обаче, който вижда това е принуден да отхвърли като митологична цялата космология, в която повечето от нас сме възпитани”66. Писателят не може да не обърне внимание и върху източниците на популярния дарвинизъм – това, че той бива изискван от придобиващата все по-глобален характер империалистична цивилизация: „Накрая, без Мита и съвременната политика би била невъзможна. Той възникна в революционния период. За политическите идеи от този период обаче той никога нямаше да бъде възприет. Което обяснява и защо Митът се концентрира върху Холдейновия един случай на биологично подобрение и пренебрегва неговите десет случая на дегенерация. Ако случаите на дегенерация бъдат вземани под внимание, би било невъзможно да не видим, че всяка промяна в обществото би могла колкото да разруши свободите и удобствата, които вече имаме, толкова и да ни добави нови; че опасността от връщането назад е поне толкова голяма, колкото и шансът да се придвижим напред; че за да запазва онова, до което е достигнало, едно благоразумно общество трябва да употребява поне 64 John Burdon Sanderson Haldane (1892-1964) – британски генетик и еволюционен биолог, един от основателите на популационната генетика (бел. прев.).

65 Пак там, с. 428.

66 Пак там, с. 432.

112

толкова енергия, колкото и за да го подобрява. А в нашето съвремие ясното съзнание за тези общоизвестни истини би било фатално както за политическото Ляво, така и за политическото Дясно. А Митът замъглява точно това съзнание. Така че големите партии имат законен интерес от неговото поддържане”67. И Луис предлага на своите читатели да вярват в съвсем друго; да вярват, ако ще и цял свят да им говори обратното. Един от героите в неговата приказка Сребърният стол говори на вещицата, предоставяща му „неоспорими” доказателства, че всичко, в което той вярва, не съществува: „Всичко, което казахте, е съвсем вярно… Винаги съм искал да зная най-лошото, за да го посрещна по възможно найдобрия начин. Затова нямам намерение да отричам казаното… Да предположим, че наистина само сме сънували или измислили всичко – дърветата и тревата, слънцето и луната, звездите и самия Аслан… Измислените неща ми се струват доста по-важни от истинските. Да предположим, че тази черна дупка – вашето кралство – наистина е единственият свят. На мен той ми се вижда доста скапан… Може да сме някакви хлапаци, които според вас си измислят игра. Но четирима хлапаци, които си играят, могат да измислят свят-игра, в сравнение с който вашият да не представлява нищо. Ето затова аз държа на света-игра. Ще бъда на страната на Аслан, дори и да няма Аслан… И доколкото мога, ще живея като нарниец, даже и да няма такава страна като Нарния. Така че благодарим ви за поднесената вечеря и ако двамата господа и младата дама са готови, напускаме вашия дворец веднага и тръгваме в мрака за търсим Горната земя… Не че този живот ще бъде кой знае колко дълъг. Но това не е голяма загуба, ако светът е наистина такова скучно място, каквото твърдите”68. В една от приказките си Луис много образно показва, че лошото и доброто се намират вътре в човека, който – като дете на глобалната цивилизация – мисли твърде много за това, какво е „настояще” и какво не, а поради това и не е способен да се радва на онова добро, което притежава: „– Но тук не е тъмно, нещастни, глупави джуджета – възкликна Луси. – Не виждате ли? Вдигнете глави! Огледайте се! Не виждате ли небето, дърветата и цветята? Не виждате ли мен?

– Как, в името на всички измами, мога да видя нещо, което не съществува? И как да видя теб или пък ти мен в този пълен мрак? …

– Чуй, джудже – започна тя отново, – дори очите да те лъжат, поне носът ти е добре. Можеш ли да помиришеш това? Тя се наведе и поднесе свежите, росни цветя към грозния нос на Дигъл. Но ѐ се наложи бързо да отскочи, за да избегне удар на малкото му силно юмруче.

– Я, стига! – викна той. – Как смееш! Как можеш да ми тикаш шепа мръсни оборски фъшкии в лицето? И с магарешки бодили на всичкото отгоре! Много нагло! А и коя си ти, дявол да те вземе? … Аслан вдигна глава и разтърси грива. Мигновено на коленете на джуджетата се появиха разкошни блюда – пайове и език, гълъби и сладкиши, сладолед. В дясната си ръка всяко джудже държеше чаша отлежало вино. Но от това нямаше особена полза. Те се нахвърлиха твърде лакомо на всичко, но бе ясно, че не усещат Пак там, с. 436. „Серебряное кресло” – В: Льюис, К. С. Собрание сочинений в 8 томах, т. VІ, М.

2000, с. 95. Цит. по превода на Светлана Биюкова: Луис, К. С. Сребърният стол, София: „Аполо прес” 1998, с. 141-142 (бел. прев.).

67 68

113

същинския вкус на яденето. Убедени бяха, че ядат и пият само неща, каквито могат да се намерят в един обор. Едно каза, че се опитвало да яде фураж, друго съобщи, че намерило парче стара ряпа, трето пък гризяло зелево листо. Вдигнаха златните чаши с гъсто червено вино към устните си с думите: – Ух! Представете си, да ни се наложи да пием мръсна вода от корито, в което е лочило магаре! Никога не сме и предполагали, че ще стигнем дотам. Но много скоро в ума на всяко джудже се прокрадна съмнение, че съседът му е намерил нещо по-хубаво от него и настана едно грабене и крадене, което прерасна в караница, докато след няколко минути не започна и бой. Храната бе размазана по лицата и дрехите им или изпотъпкана по земята. Но когато най-после седнаха да се погрижат за насинените си очи и разкървавени носове, всичките казаха: – Е, поне тук няма измама. Не се оставихме на никого да ни преметне. Джуджетата са си за джуджета.

– Виждате ли?! – попита Аслан. – Те не се оставят да им помогнем. Избрали са хитростта вместо вярата. Затворът им съществува единствено в съзнанието и те сами се заключват вътре. Толкова ги е страх да не бъдат измамени, че не могат да бъдат извадени”69. Писателят изобличава и разпространеното сред западния свят възприемане на религията като нещо приложно – нещо, което е призвано да удовлетворява човешките „потребности”. ВПисма до Малкълм той пише: „Робският страх представлява, разбира се, най-низшата форма на религия. Само че един бог, който не би дал основание дори и за робски страх – безопасен, опитомен бог – скоро би бил разгадан от всеки нормален ум, че е фантазия. Не съм срещнал и един човек, който изцяло отказва да вярва в ада и в същото време има жива и животворяща вяра в рая”70. В Хрониките на Нарния Луис пише, че Аслан не е питомен лъв. Вяра, в която не се вярва, която съществува само за да може някой да се скрие зад нея, не би пропуснала възможността да изобличи и накаже светотатстващия. В завършващата серията книгаПоследната битка се разказва за маймуната, която учела, че добро и зло е едно и също и която мъчително погива от извикания от нея дух, в който не вярвала71. Отново там обаче виждаме и друг пример: на юношата-воин, цял живот искрено служил на злото, смятайки го за добро и цял живот постъпвал благородно в името на това зло. Когато обаче – пред лицето на смъртта – той се оказва редом с въплъщението на Доброто (което при Луис е Аслан) и Злото (което при Луис е Таш), злото не може да го докосне, а Доброто му казва защо го приема: „Аз приемам всичко, което си отдавал на него, не защото той и аз сме едно, а защото сме противоположности. Двамата сме толкова различни, че нищо низко не може да бъде сторено в мое име и нищо добро не може да бъде направено в негово име. Ето затова, ако някой се закълне в Таш и удържи клетвата си заради самата нея, той в действител„Последняя битва” – В: Льюис, К. С. Собрание сочинений в 8 томах, т. VІ, М. 2000, с. 362-364. Цит. по превода на Деница Дабижева: Луис, К. С. Последната битка, София: „Аполо прес” 1999, с. 136-140 (бел. прев.).

70 „Письма к Малькольму” – В: Льюис, К. С. Собрание сочинений в 8 томах. т. VІІІ, СПб. 2000, с. 391. Английският текст на Letters to Malkolm: Chiefly on prayer, New York: “Harcourt, Brace & World, Inc.” 1964 е достъпен на адрес: http://thepiratebay. sx/torrent /8541937/. Цитираният пасаж е на с. 76 (бел. прев.).

71 В българското издание на с. 109-110 (бел. прев.).

69

114

ност се е заклел в мен, макар да не го знае и аз ще го възнаградя. Ако пък някой стори злина в мое име, тогава, въпреки че се кълне в името на Аслан, всъщност служи на Таш и Таш [е който] приема стореното от него”72. Разсъждавайки върху смъртта, оценявайки целия неин ужас и неестествеността ѐ за човешката природа, Луис все пак казва: „Тя е защитен механизъм, защото след падението на човека безсмъртието на естеството му би било найбезнадеждната съдба за него. Когато не съществува смъртта, за да му помогне да преодолее себе си; когато е напълно свободен… да се увива сам безкрайни векове с оковите на собствената си гордост и честолюбие и като техен плод да гради кошмарните си цивилизации, една от друга по-объркани и по-могъщи, от паднал човек той би се превърнал в демон, който с нищо не би могъл да бъде спасен… Човечеството трябва със свободната си воля да приеме смъртта, да ѐ се предаде с пълно смирение, да изпие до дъно тази чаша и по такъв начин да я преобразува в онази мистична смърт, в която се крие тайната на живота. Но само Човек, Който е станал човек по собствен избор, а не по необходимост, само Човек, дошъл да служи в нашите тъжни редици като доброволец, бидейки в същото време Човек в найсъвършен смисъл, само Той би могъл така съвършено да умре и по този начин да победи смъртта или да я претвори… Защото Той е истински жив, умира както подобава, тъй като такава е структурата на реалността. Поради това, че по-висшето може да низхожда към по-низшето, Той, Който през цялата вечност непрестанно предава Себе Си на благословената смърт на саможертвата пред Отца, може също така изцяло да се предаде на тази ужасна и (за нас) недоброволна смърт на тялото. Тъй като саможертвата е самата матрица на реалността, която Той е сътворил, Неговата смърт може да стане и наша смърт. Върховното Чудо, без да отрича онова, което знаем за реалността, я допълва с коментар, който прави непонятния текст ясен”73. За Възкресението на Христос Клайв С. Луис пише не само в своите философски трактати, но и алегорично – използвайки формата на световно известните си приказки Хрониките на Нарния. Както пише той в първата и най-известната от тази серия книга – „Лъвът, вещицата и дрешникът”, – „… когато една доброволна жертва, която не е направила никакво предателство, бъде убита вместо самия предател, Каменната маса ще се разчупи и самата смърт ще започне да действа в обратна посока”74. Върху важността за всеки човек на приетата от Христос Спасителя доброволна жертва Луис пише следното: „Най-първата стъпка е да се опитате въобще да забравите своето „Аз”. Вашето истинско, ново „Аз” (което е на Христос и в същото време [е] ваше, и [е] ваше точно защото е Негово) няма да се появи, докато го търсите. То ще се появи, когато търсите Него… Този принцип важи навсякъде в живота. Откажете се от себе си и ще намерите истинския себе си… Ако търсите „себе си”, вие ще откриете в края на краищата само омраза, самота, отчаяние, ярост, разруха

72 „Последняя битва” – В: Льюис, К. С. Собрание сочинений в 8 томах, т. VІ, с. 315. Цит. по българското издание – с. 154-155 (бел. прев.).

73 „Чудо” – В: Собрание сочинений в 8 томах, т. VІІ, с. 238-239. Цит. по българското издание – с. 162-163 (бел. прев.).

74 „Лев, колдунья и платяной шкаф” – В: Льюис, К. С. Собрание сочинений в 8 томах, т. V, СПб. 1999, с. 103. Цит. по превода на Василка Георгиева: Луис, К. С. Лъвът, вещицата и дрешникът, София: „Аполо прес” 1997, с. 147 (бел. прев.).

115

и упадък. Ако обаче търсите Христос, ще намерите Него и заедно с Него, всичко останало”75. … Литературното наследство на Клайв Стейпълс Луис е помогнало на много хора да станат християни, тъй както и самият автор е преминал целия мъчителен и дълъг път от неверието до дълбоката искрена вяра. И днес в нашия свят, наричан понякога „свят на постхристиянските ценности”, то получава особена значимост, помагайки на човека да повярва в Христос. Превод: Борис Маринов

Кратък адрес на настоящата публикация: http://dveri.bg/94ddk

Кой е човекът? Автор: протопр. Николай Лудовикос Ние сме безнадеждно неопределени. Отчаяно отказваме да се вместим в крайни цели, чиито граници би ни диктувала някаква конкретна природа. И това не е чудно, защото, ако Бог е безкраен, тогава и Неговият образ може да бъде само неопределен и безкраен. Не може да съществува дефиниция за човека. Съществуват много философски определения за човека. Достатъчно определения има в пространството на психологията, в пространството на социологията… Всички те имат какво да кажат за човека, или по-точно за някаква част от него. Богословието няма определение за човека. Хубаво е, че светоотеческите текстове не съдържат такива дефиниции. В светоотеческото пространство по този въпрос цари мълчание. Което значи, че не знаем какво е човекът. И това е много сериозно. Днес искам да говорим за това. За диалога, който заменя въпроса „кой е човекът?”. Фактът, че всички ни определят, е удивителен. Какво представляваме за държавата? Не сме ли някакви същества с конкретни права и конкретни задължения? Не сме ли същото и за образованието? За икономиката, за науката? И тъй, богословието ни освобождава от желанието и нуждата да бъдем някаква точка, конкретен знак на картата с измервания. Ставаме неизмерими по благодат; подобно на Бога, Който няма измерения. Това означава, че човекът наистина може да живее „безцелно“; свободен от множеството конкретни цели, които си е поставил. Или, ако искате, след като ги постигне, постоянно да има тази безкрайност като перспектива на своя живот. С други думи, дори да се провали, да не съжалява за отделните цели. А ако ги постигне, да не става техен роб.

„Просто христианство” – В: Льюис, К. С. Собрание сочинений в 8 томах, т. І, СПб.

2004, с. 200-201. Цит. по българското издание – с. 204-205 (бел. прев.).

75

116

„Ония, които имат жени, да бъдат като че нямат” (1 Кор. 7:29). Много странен израз. Предполагам, че една добра съпруга би отхвърлила тези думи на св. ап. Павел и би попитала: „За какво говори тук апостолът? Това сериозно ли е? Тези, които имат жени, трябва да поемат своите задължения, да бъдат отговорни. Какво означава това, кажете ми? Защо апостолът предпочита да каже такова нещо?” Всъщност, да имаш жена е нещо, към което действително може да се отнасяш по един много по-лек и творчески начин, в сравнение с начина, по който би го правил, ако Бог не съществуваше. Когато някой има нещо чрез Бога, той го притежава в абсолютен смисъл и в същото време това нещо не владее над него. С други думи, каквото и грешка да направи, човек не разрушава това, което има в ръцете си. Той не го разрушава и не го обвинява, ако то не му носи удовлетворение. Ако пък го удовлетворява, човек не спира развитието му. Казва си: „Бог ми е дал нещо и това е много хубаво! То обаче не ми върши работа. Е, добре, но съществува и Бог. Той поправя и него и мене, и нея и мене.” Колко по-хубаво е така! Другият начин е (да мислиш за жената – бел.ред.): Тя трябва непременно да ме отразява, трябва непременно да каже „Да!” на моите емоции, трябва непременно да ми достави някакво удовлетворение, тук, тук и тук на тези равнища. Трябва да е добра майка, трябва да е добра съпруга, трябва правилно да ни обича”… И горко й, клетата, защото и ходи на работа, и едновременно с това е човек, който трябва да разбира света не с ума, а повече със сърцето си. И когато я поставим във всички тези „трябва”, тя обикновено не прави нищо или прави много малко от тези неща. Вместо това бихме могли да освободим и себе си, и нея, като съществуваме заедно по един творчески начин. Виждали ли сте млади двойки, които са, така да се каже, малко хипита? Единият взема другия и казват: „Тръгваме! Къде отиваме? Просто тръгваме!” И тази сладка анархия по-скоро е усещане, че сме образи на един Бог, Който е неопределим и велик. А заради Него сме велики и ние. И затова нищо, колкото и важно да изглежда, не може да ни удържи. Имаме всичко и сме отговорни за него, но това величие и тази отговорност постоянно ни подтикват и водят до себенадмогване. Ние имаме всичко, сякаш го нямаме. Тоест всичко, което търсим, е Самият Бог, това означава, че всичко имаме чрез Бога, „в Бога”. Постоянно се занимавам с младите, особено родителите-християни. Понякога ме питат: „Не трябва ли да направим децата си добри? И започва едно голямо бърборене: „Християни, граждани…”. Да, но ако направиш всичко това на твоето дете, какво ще остане от самото него? Не знам дали съм ясен. Обикновено отговарям на този въпрос малко несмислено; така, както го разбирам. Целта на това да имаме деца е да ги обичаме. Нищо друго. За мнозина това не е достатъчно. Тогава ще попитам, коя е целта на Бога спрямо нас? Каква цел сте почувствали, че Бог има за нас? Питат ме – каква цел има Бог за мене, отче? И аз отговарям: – Ами… никаква. Нищо.

– Ама, Той не иска нищо?

– Какво иска ли? Да разцъфтиш като цветето в градината.

– Това цел ли е?

– Да. Той иска да разцъфтиш. Не иска да те постави някъде да правиш нещо, каквото и да е, да те обремени с нещо, със Собственото Си дело, с доброто Си име, със Собствената Си слава и да ти каже после: „ А сега отивай и почвай!” Не, Той иска да разцъфтиш. И да започнеш да разбираш… Какво разбираш ли? Разбираш, че Някой те обича без причина. Това е цялата история.

117

Фактът, че съществува Някой, Който ме обича без причина. Фактът, че съществува Някой, Който, колкото и да Го питаш, каквито и мъчения да Му прилагаш, няма да знае какво да отговори на въпроса защо ме обича – това е изворът на живота и на истината. Именно това. Ако прочетете Платон, ще видите, че там обичта, любовта, ако всичко е наред с нас, винаги има някаква причина. Чувствам вътрешна нищета, откривам богатството и обичам богатството, което и да е това богатство, нали? Имам нужда от обичта и любовта на този, когото обичам, имам нещо добро вътре в себе си, затова трябва да намеря някого, за да го възлюбя и да дам плод в тази връзка. Всичко това са човешки неща. Как обаче да обясним по този начин любовта, която нищо не може да прави с мене, защото нищо не й давам? Разбирате ли? Ако съществува любов, която е чиста отдаденост, тогава всичко се променя. Преди време един психиатър, Роналд Бери, който принадлежи към движението на антипсихиатрията, написа книга със заглавие „Обичаш ли ме?”. Това е въпрос, който човек все по-често задава. Той не го задава пряко, а по косвен начин. Задава го по много начини – понякога символично, понякога необичайно. Много пъти агресивно, с омраза, много пъти с отвращение, с напрежение, с бунт, с гняв. „Обичаш ли ме?” Задават го младите, задават го големите, възрастните, всички. Фактът, че съществува Някой, който не се чувства потиснат от този въпрос, е чудо. Изворът. Чудо е, че за Бога светът е просто възможност. За Него той е непотребен, не му върши никаква работа. Бог е Троица и значи Той притежава Своята истина, Своя Смисъл, Своята любов в пълнотата на Своите отношения. Тази любов е толкова дълбока, че говорим за единосъщна Троица. Нещо, което не можем да си представим, защото колкото и да възлюбим, не можем да станем това, което е другият. Не можем да съществуваме по такъв начин чрез другия, както и да съществуваме, понеже другият съществува – Отец е Отец, понеже Синът съществува. Затова не можем да си представим структурата на тази най-висша любов. Това е най-висша самостоятелност. Великото е, че когато тази Троична любов стигне своя връх, тя ражда и други същества. И не същества, които биха си приличали помежду си, както си приличат последователите на разни движения. Бог твори… И сътворява едно същество, което е толкова ужасно свободно, че може да Му отвърне „Не!”. С други думи, това, което Бог прави чрез Сътворението, е сякаш да се отрече от Собствената Си изключителност. Да се отрече от Собствената Си божественост. Той извайва едно същество, което може да каже „Не!” на божествеността, „Не!” на самото битие на Бога. „Не искам да знам това, което си Ти… това, което правиш!”. Един краен риск, който не може да бъде осмислен по човешки. Бог не залага на Своята любов. Когато бил млад, Фройд имал годеница – Марта. През първите четири години след като се сгодили, той й написал две хиляди писма. Такава мания имал. Сещам се за едно от тях, в което той коментира евангелските думи „Да любите и вие един другиго!” (Йоан 13:34). Казва, че не може да разбере тези думи. Ако обикна всички, ще се изчерпя. Аз мога да обичам теб и още единдвама, имам известно количество любов, която мога да проявя към тях; влагам тази любов и получавам в замяна нещо и живея с него. Не е ли така? Но какво значи „да любите и вие един другиго!”? Това е пълното мое раздробяване. Той казва, че не може да приеме такова нещо. И това действително е пълно раздробяване или пълно себеотрицание. Бог представлява Свое пълно себеотрицание, някога мислили ли сте за това? С други думи, Той е пълното „Не!” на Своето Аз, абсолютният кеносис, изпразване… И само 118

този вид любов може да остави другия напълно свободен. Свободен да говори нещата, които ние сега казваме тук. Свободен да се обърне назад, да премисля, да се колебае, да не вярва, да мрази, да вярва, да се съмнява… и всички тези неща да стават в рамките на любовта. Всички тези неща да имат някаква връзка с любовта. Тази любов създава всичко и поражда всичко. Човечеството е познало два вида духовност. Само два вида, колкото и многобройни да са нейните изражения. Бихме могли да наречем единия вид екстатичен. Другият е християнският. Нека ви разясня това малко повече. Ако Бог не е Троица и няма пълнотата на любовта, това означава, че Той стои до света и се нуждае от света, за да придобие съзнание за Себе Си; така ли е? В противен случай е нищо. Той има нужда от едно друго същество, „ти”, до Себе Си, за да може да създаде общение. И тъй, това „ти” може ли да бъде нещо друго, освен светът? Не, разбира се. Значи, в света трябва да съществува нещо, което да Му прилича. Какво да е това? Изглежда онова, което е „духовно” като Него. Кое е духовно като Него; дърветата ли? Плодовете? Планините? Тялото ми?… Не, духовен е само умът, душата. Само умът, за да бъдем по-точни, защото всичко останало е свързано с тялото, с чувствата и с желанията. Следователно Бог води диалог единствено с човешкия ум. Какво трябва да направи умът? Трябва да предприеме едно голямо отпътуване. Да напусне това, което не е ум, т.е. това, което не е подобно на Бога. С други думи, да напусне всичко, което е материално, което е чувство, емоция, желание, и да възходи постепенно, за да се уподоби на Едното. Това е пътят на Платон. Ако четете „Пирът”, ще видите степените на философската любов. Той казва, че човек започва от тялото, в началото се влюбва в тялото, след това разбира, че да се влюби в тялото е безумие и се насочва към повече тела. След това се пресища и се насочва към хубавите черти на душата. Вижте какви възхождания прави! Хубавите черти на душата отново не го удовлетворяват в определен етап, защото зад всичко това открива много себичност, и прави още една стъпка – четвърта – към науките. Той изучава физика, математика, философия и вече е станал аскет, отхвърлил е телата, отхвърлил е и душите, желанията, чертите, всичко. Но и сега чувства, че това не му е достатъчно, защото всички тези неща имат край и очевидно се отнасят към този свят. Какво ще стане? Той прави последен скок – съблечен от тялото, съблечен от чувствата, съблечен от знанието – и доближава, докосва и се уподобява на Едното. Това е голямото движение на човека без Бога. Без Христос, за да бъдем по-точни. Бог е Единият, аз съм другият полюс на битието. Отхвърлям всичко, което уж не прилича на Бог, и се уподобявам на този един и уникален Бог. Това, вярвайте ми, е изморително, трудно, рисковано, крие ужасна самота и най-вече е изключително жестоко и за мен самия. Защото имам опит от вечността, но никога няма да я живея така, както съм си; с моето тяло. Трябва да отхвърля всичко. Това е страшно. Има мнозина, които не са чели не знаят какво е древната философия и мислят, че тя е благосклонна към тялото и говори за човека. Знаете ли колко жестокост има в древната философия, наред с нейното величие? И именно поради това тя се сгромолясва, защото има опит от небесните неща, до които човек с тялото си не би могъл да стигне. Философията не може да увековечи тялото заедно с душата. Какво казва св. Григорий Палама по този въпрос. Той нарича цялото това възхождане с една дума – въображаемо. Измислици. Това въображаемо движение е една проекция. Както аз-ът, психоаналитиците знаят това, е въображаем по същество и се създава от поредица отъждествявания – това е най-голямото и последно 119

отъждествяване. Накрая аз-ът се отъждествява с Единия и казва: „Аз съм Бог, Бог съм аз. Аз-ът и Бог са едно”. Прочетете Плотин, последния трактат, за да видите как точно описва това. В „Апологията срещу Акиндин и Варлаам” св. Григорий казва, че това е безумие. Няма никакъв смисъл да ходя при Бога само с душата, защото „по образ” принципно се отнася не само към душата, но и към тялото. Първото велико нещо е, че Бог не създава само душата, той извайва едно съставно същество, което е и материално. Според светите отци душата не е нематериална. Тя е материална, просто е ефирен дух. Така учат отците и Седмият Вселенски събор. Душата не е напълно нематериална. Нематериална е по отношение на тялото. „Само Бог е нематериален във всичко”. И тъй, Бог създава едно същество по Негов образ. Ако „по образ” се отнася към цялото човешко същество, това означава, че не можем да изхвърлим нищо от човека. Тук е светлината, тук е светоотеческото Предание, и то е поразително. Човек не трябва да изхвърля нищо от себе си. Св. Максим Изповедник казва, че подвижничеството не трябва да става причина да увредим нашата природа. Всичко е сътворено от Бога. С други думи, Бог не е създал само моя ум. Той е създал и любовта в мен, създал е и ноктите, косата, зъбите, и всичко в мен. Въплъщението е заради всички тези неща. Той не ги е пресъздал, а ги е възприел. Придал им е определен начин на съществуване, превел ги е и през смъртта, възкресил ги е! И не просто ги е възкресил, а ги е възнесъл на небето! Това е нещо велико. И щом е истина, разбирате, че не можем да отидем пред Бога с половината от нашето същество и да Му кажем „Доведох моя ум, Господи, ето, тук е! Доведох въображението си, довечера ще мисля за Тебе, Господи!”. (Прочутото религиозно чувство!) Не съществува нещо по-лошо от него. Религиозното чувство е най-лошото. Религията. Не мога да разбера религията. За мен, ако Бог е създал цялото ми същество, единственият въпрос, който се поставя, е: може ли цялото ми същество да бъде част от вечността? Целият този всемир, който представлявам, целият микрокосмос, който съм, всички тези безмерни неща, които ме докосват, които чувствам и разбирам – имат ли някакво бъдеще? И ако това не е така, значи едно от двете – или Бог не е създал цялото ми същество, и следователно Бог не съществува, или Бог не може да спаси цялото ми същество и следователно не е Бог, не е Всемогъщ. Какво означава Бог да ме спаси? Това очевидно означава цялото ми същество да съществува пред Него в едно вечно общуване на диалог и любов. Така ли е? И ако действително съм цял и безсмъртен, значи това, което трябва да бъде победено, е смъртта. Ще се въздигна при Бога, но, както казва св. Григорий Палама – „заедно с всякакъв вид творение, за да бъде онова „по образ” цялостно”. Много ми харесва, че той не казва просто пълно, а цялостно; за да може човек да констатира, че наистина „по образ” съществува в цялостен вид. Ще се възкача при Бога само с цялото си същество. Само цял, напълно цял, така, както Той ме е направил, само така. Виждате тук, че исихазмът е напълно идеалистично, но и най-дълбоко материално усилие. Обърнете внимание на това! Той е един вид свещен материализъм, защото нищо от мен не трябва да загине. Не забравяйте, че първото и най-голямото обвинение, отправено някога срещу християните е, че са привързани към плътта и материалисти. С други думи, те са хора, които по някаква причина не се ограничават до духовна връзка с Бога, а Му служат. Според св. Григорий Палама тялото има духовни разположения, т.е.

120

върху него са вдълбани склонности за духовно общение. Не само върху душата, не само върху ума. Ето защо този начин на издигане в Бога има толкова голямо значение. Първият начин е въображаем, чрез ума, вторият бих нарекъл евхаристиен или дълбоко диалогичен начин. Нека видим малко този диалог и неговите етапи. Първото събитие съм аз самият – един неочакван дар за самия мене. Няма някой и или нещо, което би предначертало моето присъствие. Идвам буквално от нищото. От Божието намерение. И съм едно друго, напълно свободно и напълно самоопределящо се намерение. И също така съм един велик дар за самия себе си; дар, който има начало, но няма край. Има един израз: „Ще живееш с любовта ми!” „Аз те обичам, това ти е достатъчно!” – казват някои двойки, които са в критични ситуации. Но Бог не спира дотук, а проявява любовта си в конкретни дарове. За да Го видим. В началото имаме един велик дар – аз. Но аз бих могъл да остана просто пулсиращо съзнание във всемира; като самотен пулсар. Виждам обаче, че има и друго. Втори дар – светът. Един безкраен свят с безкрайни слова, с безкрайни Божии думи; огромно любовно писмо, което говори и говори. Поточета, реки, планини… Виждали ли сте какво правят влюбените? Говорят безсмислени неща. Но колко красиви безсмислици! Някои от тях са най-хубавите литературни творби през вековете. Искам да кажа, че става въпрос за едно превъзходно състояние. Вторият дар е светът. Не стига, че всъщност съм едно създание напълно желаещо, напълно свободно, напълно готово да се усъмни във всичко, което е извън него, напълно свободно да отхвърли и Самия Бог. Но аз имам и втори дар – дарът на света, който ме изпълва с богатство, изпълва ме с възхищение и ме прави мъдър. Действам заедно с него. Намесвам се в него чрез науката, чрез изкуството, правя го още по-хубав или, естествено, го унищожавам. Това обаче не е всичко. „Помощник, нему подобен” (Бит. 2:18). Това е трети дар, още по-велик. „Помощник, нему подобен” е другият човек. Принципно това е другият пол. Не е случайно, че в книга Битие вторият човек е другият пол. Другият par excellance; другият, който е толкова по-различен, колкото е необходимо, за да имам още по-голяма нужда от него. Разбирате ли? За да може той колкото може повече да ми помага, за да съществува до мене, колкото може по-пълно. Какво да правя сега с всички тези дарове, ако нямаше Някой, да Му кажа: „Ето! За Тебе са всички тези неща, давам ти ги!” Бог е знаел, че никой не се радва, ако е сам. И така, в онтологически смисъл, Той предлага великия дар на общуването с другия човек, с другите хора. И човекът става неизразимо богат, защото може да се радва на пълнотата на Божия образ в другия човек. Ето как Бог постоянно ме зарежда със страст, извежда ме извън самия мен, за да гледам извън собствените си граници, да стана по-мъдър, да стана по-дълбок. Всичко, което нямам, получавам в благодатните дарове, които другите имат. Даровете обаче не спират дотук, защото сякаш не стигат всички тези неща, Бог предлага и Църквата. Не религията, а именно Църквата. Той предлага и една вечна перспектива за всичко това. На едно място св. Никодим Светогорец пише: „Това е удивително. Бог би могъл да каже „Създавам те да живееш щастливо сто години и нищо друго”. Перспективата е този свят да стане Негово Тяло. Най-невероятният от всички и най-велик дар! Въплъщението показва, че Божията любов няма граници. Тя няма причина и цел и не изисква нищо. Какво би могла да вземе за себе си една любов, когато

121

иска да се жертва? Любов, която дори не очаква да разберем дълбочината на този дар. Превод: Константин Константинов Източник: http://www.pravoslavie.bg/

122

ФИЛОСОФИЯТА НА ИСТОРИЯТА Как комунистите лъжеха Запада относно откровено противочовешката същност на комунизма

Из: Съветските митове (I), автор: Робърт Конкуест Превод от английски: Момчил Методиев За читателите на моя блог и на издавания (предимно на негова основа) в-к ГРАЖДАНИНЪ подбирам няколко от най-силните моменти в текста на Робърт Конкуест – като горещо препоръчвам от заинтересувалите се той да бъде прочетен в неговата цялост в първоизточника; длъжен съм да обява, че идеята за това представяне ми дойде от сходна публикация в блога на г-н Иво Инджев; дълбоко съм убеден, че е необходимо колкото се може повече хора да прочетат текста на Робърт Конкуест, за да им се помогне да освободят и собственото си съзнанието от толкова коварните и дори отровни митове относно откровено противочовешката същност на комунизма; ето и подбраните от мен цитати от толкова важния по моя преценка текст: ... Вече разгледахме атмосферата на неуместен романтизъм и неуместен рационализъм, които – заедно или поотделно – създадоха основата за този подход към съветския феномен. По отношение на рационализма Джордж Оруел дава пример с ранното мнение на Бърнард Шоу за руската революция. Воден от своя „безчувствен рационализъм”, Шоу вижда в Ленин и неговите последователи единствено разумни хора с добре обмислена програма, което става причина да обвини Чърчил във фалшивото им демонизиране, тъй като те не били нищо по-различно от делови и рационални човешки същества. Оруел коментира това мнение с думите, че независимо дали човек ги приема като ангели или демони, единственото сигурно нещо е, че те не са били разумни същества.

123

По-романтичната, но не по-малко разрушителна мотивация за тези самозаблуди често е плод на добри намерения, което е пословично грешен подход. Носителите на тази самозаблуда приемат социализма като средство за постигане на по-добро и по-хуманно общество. Но те не обръщат внимание, че социализмът не е синоним на хуманност, а конкретен социален и политически механизъм за създаването на това общество. ... Днес вече е известно, че този чисто абстрактен мотив, това изтръгване от корените, се случва много рядко. Както отбелязва Албер Камю по отношение на френските съветофили, те не толкова харесваха руснаците, колкото „чистосърдечно презираха част от французите”. Като цяло хората не могат да се изтръгнат от корените си, макар и да си мислят, че са го направили. Много от тези хора, които пренесоха своята вярност към Съветския съюз, могат да бъдат описани като предатели на своите страни и на демократичната култура. Но тяхната най-сериозна грешка беше още по-дълбока. Въпреки че се приемаха за носители на независима мисъл, способни на свободни избори, те пренебрегваха собствените си критерии. Те не приеха многобройните доказателства, които през 30-те години вече бяха достъпни, за реалността на комунистическите режими. От тази гледна точка те се превърнаха в предатели на човешкия разум. ... Другият фактор, който не може да бъде пренебрегнат, е модата. Макар да е с неясна концепция, тя съответства на цялостната атмосфера, осмяна по-късно като „радикален шик”. Адептите на тези идеи бяха възприемани като по-съвременни, в крак с модата, за разлика от простолюдието – част от тази мода беше радикалното отхвърляне на „буржоазията” и на всичките й прояви. ... Друга причина за тези самозаблуди беше обикновеното тесногръдие. Хората просто не можеха да повярват в ужасите на сталинизма. Много по-лесно беше тези разкази да бъдат приписани на реакционната мисъл – дори и когато стотици свидетели на тези ужаси започнаха да пристигат на Запад. Както по-късно отбеляза носителят на Нобелова награда, поетът Йосиф Бродски, мнозина на Запад не можеха да проумеят обхвата на съветския терор и репресии и предпочитаха да насочат моралното си възмущение към по-малко ужасните „мустакати полковници”. Тесногръдието повлия и западната академична общност, която продължи да създава изследвания, които в най-лошия случай приемаха Съветския съюз за разумна политическа система, не много по-различна от нашата. А тази експертиза оправдаваше мнението на просъветските среди у нас, които търсеха не реални събития и реални хора, а още по-малко реални реформи или мирен прогрес. Те искаха да сведат реалността до психодрама. За тях целият свят беше сцена, по-скоро амфитеатър, в който те самите изпълняват ролята на императора и неговата свита, а всички останали бяхме обикновени гладиатори или християни. ... Суетата беше особено видима в случаите като този на Бърнард Шоу (описан по-късно като „най-лекомисления епизод в историята”), когато в апогея на сталинския глад той се завърна от Съветския съюз и оповести, че населението е добре нахранено. Както и в този с приеманата за по-сериозна личност на Х. Дж. Уелс – друг член на фабианското движение, който беше враждебно настроен към комунизма и определяше Сталин като диктатор. Когато през 1934 г. Сталин му даде аудиенция, Уелс беше спечелен – предоверяването на собствената му преценка за хората го накара да каже за Сталин, че никога не беше виждал „по-прям, честен и достоен човек”, приписвайки тези качества на „неговото забележително влияние в тази страна, в която никой не се страхува от него и всички му вярват”. Уелс е забележителен пример за предоверяването на собствената интуиция, която го накара, 124

подобно на мнозина други, да постави своята немалка публична тежест в услуга на Сталин. Това стана възможно благодарение на ласкателството към големите западни интелектуалци, на които им беше устройвано бляскаво посрещане, а към тях се отнасяха като към ВИП персони (което един ветеран комунист веднъж описа пред мен като „банкетна политика”). Така или иначе всяка измама изисква измамник и лековерник. Много от тези лековерници успяха да не забележат това, което виждаха, или по някакъв начин да превърнат неприятните гледки в нещо приемливо. Малкълм Мъгъридж разказва за квакерите, които аплодират парадите, за феминистките, въодушевени от гледката на жени, прегънати под тежестта на въглищата, за архитекти, изпаднали в екстаз от току-що построени, но вече рушащи се сгради. Много от посетителите на Съветския съюз са пристигали там с вече вградени в сетивата си потьомкински села. Думата мисловна нагласа е твърде силна, по-скоро става дума за мозъци като желе, готови да приемат формата, наложена от техния господар. Както отбелязва Джордж Оруел: „Огромни събития като глада в Украйна от 1933 г., довели до смъртта на милиони хора, останаха напълно незабелязани от английските русофили”. И беше прав, че това беше огромно и непростимо интелектуално и морално престъпление. ... Заблудата и самозаблудата са съставните части на това опасно изкривяване на реалността и първото не можеше да се случи без второто. Тази заблуда понякога е била много груба – интересен е примерът с френския политик Едуард Ерио, два пъти министър-председател на своята страна, посетил Украйна през 1933 г. и след това отрекъл там да има какъвто и да било глад. Приготовленията за посещението на Ерио бяха описани от един посетител на Киев. В деня преди неговото пристигане хората били принудени да работят от 2 часа през нощта, за да почистят улиците и да украсят домовете си. Центровете за разпределение на храна били затворени. Опашките били забранени. Бездомните деца, просяците и гладуващите хора изчезнали. Местен жител добавя, че витрините на магазините били отрупани с храна, но полицията разпръсквала и дори арестувала гражданите, които се приближавали твърде много (а купуването на храна било забранено). Улиците били измити, в хотела на Ерио били донесени нови мебели, а служителите там получили нови униформи. Същото се случило и в Харков, където бил заведен да посети детски център. Разгледал музея на Шевченко и завод за трактори, участвал в срещи и банкети с украинските партийни лидери. А неговият (и на останалите) опит от провинцията бил ограничен до „образцови” колективи – като „Червена звезда” в околностите на Харков, където всички „селяни” били подбрани членове на комунистическата партия и на комсомола, добре нахранени и с хубави домове, където добитъкът бил добре нахранен, а навсякъде се виждали трактори. ... Сблъсъкът между съветската реалност и западните представи стана особено остър през 1933 г. Както видяхме, официалната съветска версия беше, че глад няма. От президента Калинин надолу всички твърдяха, че съобщенията за него са измислици на емигрантски, фашистки или буржоазни кръгове, които така се стремят да отвлекат вниманието на собствените си работници от тежкия им живот. Но съветската версия беше подкрепена от цяла поредица западни кореспонденти и наблюдатели на СССР. Най-влиятелен сред тях беше кореспондентът на „Ню Йорк Таймс” Уолтър Дюранти (който вероятно е бил изнудван от тайната полиция на хомосексуална основа). В частни разговори с Юджин Лайънс и други Дюранти оценява жертвите от глада на 7 милиона души. Доказателство за противоречието между това, което той е знаел и това, което е съобщавал, се съдържа в телеграма от 30 септември 1933 г. от 125

британския шарже д’афер в Москва: „Според г-н Дюранти населението в Северен Кавказ и по Долна Волга през последната година е намаляло с три милиона, а населението на Украйна с четири до пет милиона. Украйна е напълно обезкръвена. Според оценката на г-н Дюранти е напълно възможно през последната година до 10 милиона души да са загинали като пряко или косвено следствие от недостига на храна в Съветския съюз”. Но американската публика научава не това, а заключението, че „всички съобщения за глад” са „преувеличение или вредна пропаганда”. А влиянието на неговите фалшиви кореспонденции е огромно и трайно. Дюранти беше удостоен с наградата Пулицър за своите „безпристрастни и задълбочени кореспонденции за събитията в Русия”. Наградата му беше присъдена с мотива, че кореспонденциите му се отличавали със „задълбоченост, безпристрастност, категорични заключения и изключителна яснота,” което ги нареждало сред „най-добрите примери за кореспонденции от чужда страна”. Сп. „Нейшън” включи „Ню Йорк таймс” и Уолтър Дюранти в годишния си „списък на славата”, като ги описва като „най-вдъхновяващите, безпристрастни и четивни новини от една голяма световна държава, публикувани в някои от вестниците по света”. На прием в хотел „Уолдорф Астория”, организиран по повод установяването на дипломатическите отношения между СССР и САЩ, бил прочетен списък с имена, всяко от които било аплодирано учтиво от присъстващите, докато споменаването на името на Уолтър Дюранти – както отбелязва Александър Уолкът в „Ню Йоркър” – „предизвика взрив от продължителни аплаузи… Човек оставаше с впечатлението, че в този миг Америка е признала не Русия, а Уолтър Дюранти”. По същото време редица кореспонденти като Малкълм Мъгъридж предават реалните събития от първа ръка. Така западният свят се изправи пред два фактически напълно противоположни разказа за глада (както и за другите сталински жестокости). Защо интелектуалната класа в голямата си част предпочете да повярва на фалшивите? Това трудно намира разумно обяснение. Приемането на информация по въпрос, по който съществуват ярки противоречия, без това да предизвика изследване, е акт, който не може да бъде обяснен рационално. ... В дългосрочна перспектива академичните среди могат да имат дори още по-трайно влияние от хора като Уолтър Дюранти за разпространението на фалшиви истини, дори и само заради твърдението им, че притежават експертно познание и са безпристрастни търсачи на истината. Още повече, че те са приемани насериозно от политиците, медиите и обществото, а през целия съветски период всеки зле информиран човек на Запад, който се занимаваше с политика или беше редактор на издание, поддържаше поне по един т. нар. експерт, който подкрепяше неговите собствени предварително създадени мнения. През 30-те години, точно когато съветската система се намираше в найтежкия си период, за пръв път западните академици с най-високи позиции придадоха достоверност и прикриха истината за огромна група фалшификации. Най-големите звезди, разбира се, бяха Сидни и Беатрис Уеб, доайените на западната социална наука, ръководителите на фабианското общество, основателите на Лондонското училище за икономика. Мотивацията на семейство Уеб е сравнително ясна и тя може да бъде разделена на две основни части, които под различна форма могат да бъдат проследени в цялото лишено от логика описание на Съветите на Запад. На първо място за тях, а и за останалите, „социализмът” беше обществото на бъдещето, в което правителството от името на народа ще изгради планова икономика с благотворни резултати. Те смятаха, че в СССР са видели социализма и, 126

разбира се, това беше вярно. И това ги накара, както често се случва с академичните самозаблуди, да извинят някои от недемократичните реалности и да отрекат останалите. В резултат трудът им по жанр се доближаваше до литературата – това беше утопична фантазия, с която никога досега не беше описвана реална държава. Втората мотивация на семейство Уеб продължи да съществува съвсем доскоро в някои академични кръгове – те приеха за истина фактите и цифрите, публикувани от самите комунисти. Мислеха, че избирателната система, профсъюзите и кооперативите съществуват реално, докато всъщност те съществуваха само на хартия. Книгата на Уеб, възприета от сериозни западни учени като последна инстанция, е с обем от почти 1200 страници, написана е въз основа на продължителни проучвания, всички от които напълно излишни. Тя беше озаглавена „Съветският комунизъм. Новата цивилизация?”, но въпросителният знак триумфално отпадна във второто издание – то излезе през 1937 г., точно когато режимът беше в най-тежката си фаза на мрачен и всеобхватен терор. Те обясняваха изселването на милиони семейства на „кулаци” с това, че „съветското правителство трудно би могло да действа по друг начин”, като добавиха възхищението си от това „колко силна трябва да е била вярата и решителността на тези хора, които в интерес на това, което смятат за обществено благо, са способни на такива решения”. Представят масовия глад като недостиг на храна на определени места – причина за който, така или иначе, бил „саботажът” от страна на селяните. За показните процеси в Москва те твърдяха, че самопризнанията на обвиняемите се дължали на „тяхното нормално и разумно поведение, както биха се държали и англичаните, ако тяхната сложна юридическа система не ги караше да следват рутината, която е полезна за обвиняемите, само когато съществува някакво съмнение във фактите”, че западните наблюдатели на процесите били убедени, че самопризнанията са доказателство за съществуването на реални заговори и че това е впечатлението, което оставя четенето на протоколите от процесите. В своята „безпристрастна и философска интерпретация” те стигат толкова далеч да твърдят, че и в Англия, и във Франция от векове имало заговори, че руските революционери по природа били заговорници и че Ленин предсказал още през 1922 г., че занапред ще има продължителен период на съмнения, несигурност, подозрения и предателства – „прогноза, чиято вярност московските процеси от 1937 г. доказали напълно”. Твърдят, че след революциите „по спорни въпроси е подходящо свободата да бъде ограничена”, като правят сравнението, че след Английската революция от 1688 г. католиците били лишени от избирателни права. Някой би могъл да възрази, че това все пак не е същото като масовото избиване. За стотиците разстреляни заради убийството на Киров те твърдят, че тези хора „без съмнение били виновни за нелегално внасяне на бомби”, въпреки че единственото доказателство за това е официалното съобщение (наскоро всички тези хора бяха реабилитирани). ... Семейство Уеб не бяха марксисти, но те бяха ветерани на фабианската идея, която проникваше и променяше общественото мнение. Те бяха въодушевени от идеята за държавен контрол над икономиката и за социалистическоинтелектуален контрол над държавата – така че когато привържениците на Беатрис Уеб установиха контрол над Градския съвет в Лондон, лейбъристите в него бяха поставени под много по-строга дисциплина от колегите им в Камарата на общините. Тя, подобно и на друг социалист-фабиан Х. Дж. Уелс, по-рано също се беше изказвала положително за евгениката, макар и да не стигна толкова далеч, колкото Уелс, 127

който изказа мнението, че неевропейските раси нямат бъдеще. Този позитивистки и авторитарен подход виждаше в СССР много неща, достойни за възхищение. Какво може да се каже в заключение? Ясно е, че хора като семейство Уеб се възхищаваха на способността на Съветите да налагат идеите си. За тях, както и за много други, важи забележката на Оруел, че те винаги говорят как ще живеят хората под социализма – под тях, които ще бъдат отгоре. Те бяха по-слабо загрижени за хуманността на изповядвания от тях социализъм (въпреки че го видяха в СССР), отколкото за модерността, ефективността и другите характеристики на едно бъдещо общество. По отношение на „модерността” Русия наистина си беше (макар и това да не се дължеше на нейния нов господар) една изостанала държава. Но тя се опитваше – чрез плакатите, възхваляващи предимствата на трактора пред коня, чрез акронимите от ерата на телеграфа – да представи този прогрес за истински. Дори съществувала специална операция, чиято цел била да представи живота в съветските затвори като нещо привлекателно – например затворът-образец в Болшево и крилото в затвора в Ленинград. Те предизвикваха ентусиазираните коментари на хора от Запада като Ленка фон Кьобер, написала книгата „Съветска Русия се бори с престъпността”. Семейство Уеб, Д. Н. Прит, Харолд Ласки и други известни британци приветстваха идеята за подобно прогресивно отношение към един стар социален проблем. Тези операции са били високо оценени по високите етажи на Кремъл. В публикувани наскоро документи от времето на късния сталинизъм се вижда как Политбюро, в пълен състав, изслушва доклад за „посещението на английската делегация от обществото на квакерите в индустриалната трудова колония под администрацията на Министерство на вътрешните работи в Московска област на 27 юли 1951 г.”. Един от тези прогресисти, Йежи Гликсман, изказал се позитивно за Болшево, по-късно се оказва в значително по-показателен за съветската практика лагер, който описва в своя книга след това. В интелектуално отношение е отрезвяващо да разгледаме как някои от най-уважаваните имена в областта на философията, литературната критика, науката, изпадат във фундаментално опростенческа политическа схоластика, а твърде често и в мисловната идиотия на чистата съветофилия. Дори само това е достатъчно, за да бъде дискредитирано всяко твърдение, че концепциите, налагани в която и да било епоха от определени кръгове от интелигенцията, трябва да бъдат приемани сериозно, а не като симптоми, които изискват лечение. ... Всичко това доведе до пристрастяването на мнозина, в една или друга степен, към марксизма (не мисля, че „пристрастяване” е прекалено силна дума – би било добре някой да обмисли възможността да създаде терапевтична асоциация „Анонимни марксисти”). По тази причина мнозина започнаха твърдо да вярват на поредицата фалшификации за маркистките държави и особено за Съветския съюз. Робърт Конкуест (роден на 15 юли 1917 г.) е един от най-известните съветолози в годините на Студената война, критик на комунистическите режими и техните привърженици на Запад. Завършва образованието си в Колежа Уинчестър, Университета в Гренобъл и Колежа Магдалин в Оксфорд, където защитава докторат по история на Съветския съюз и става член на Комунистическата партия на Великобритания. В началото на Втората световна война постъпва в армията и след като през 1943 г. изучава български език, през 1944 г. е изпратен в София като офицер за свръзка с българската армия. След това започва работа в британския Форин офис, откъдето отново е изпратен на работа в британското посолство в София. Свидетел на налагането на комунистическата власт, Конкуест напълно губи младежките си увлечения 128

по комунизма и през следващите години се превръща в един от най-активните критици на Съветския съюз и сателитните му режими, както и на повлияните от комунизма западни интелектуалци. В края на 50-те години за кратко работи като първи секретар в британската делегация към ООН, а в началото на 60-те години става писател на свободна практика. През 1968 г. публикува книгата си Големият терор, посветена на сталинистките чистки през 30-те години (преведена и на български, ИК Прозорец). Тя е последвана през 1986 г. от изследването му за сталиновата колективизация и глада в Украйна, озаглавена Реколта от печал. Съветската колективизация и терора на глада (The Harvest of Sorrow: Soviet Collectivisation and the TerrorFamine). Съветник на Маргарет Тачър, той е автор на някои от нейните речи, включително на първата й реч, спечелила й прозвището „Желязната лейди”. През 1981 г. се премества в САЩ, работи като изследовател в Института Хувър към Университета Станфорд, какъвто е и до днес. Публикуваното тук есе е част от една от последните му книги – Размишления за едно разорено столетие (Reflections on a Ravaged Century, 1999), в която наред с критиките към западните леви интелектуалци, той не скрива скептицизма си към западната образователната система и към бъдещето на Европейския съюз. През целия период Конкуест запазва интереса си към България, като в същата книга разказва за познанството си с Георги Марков, а в началото на 90-те години отново посещава България. Наред с историческите си изследвания Конкуест е автор на редица поетически книги.

129

ДИСКУСИИ Спор за това как се спори

Моето поредно крайно провокативно "словоизлияние", написано с ясно определена изследователска цел – виж То у нас явно никога не е време и за свобода, и за човещина, и за духовност – та затова и се чувствам толкова самотен... – породи, както и можеше да се очаква, твърде интересни и разноречиви отзиви и коментари; по своя си обичай ги публикувам в отделен постинг, понеже смятам, че тия диалози и спорове имат голямо самостоятелно значение, а не просто като продължение на подхвърления и сам по себе си важен казус, имащ предимно психологическо и нравствено, сиреч ясно изразено философско естество: 23 коментара: Анонимен каза.: Напълно луд човек си ти... за нищо не ставаш! Време е да те натикат в психиатрията за да не мърсиш общественото пространство със самото си съществуване даже!!! Томи Томев каза: Ангеле, импулсивен е и убиеца, който под въздействие на емоционален импулс убива човек и после съжалява. Импулсивен е и недисциплинирания водач на автомобил, който под въздействие на емоционален импулс предприема рискована маневра и убива хора или себе си. Импулсивен е и емоционално превъзбуден човек, който казва думи с които обижда близки хора, за което после съжалява. Още да изреждам ли? Анонимен каза: Съдебните заседания не са философски диспут, нито парламентарни прения, а неслучайно следват силно формализирани правила, иначе системата въобще не би могла да работи. Вашата емоционалност е разбираема, но тя е неуместна в съдебната зала, където трябва хладно и обективно да се претеглят фактите, т.е. тя работи повече, така да се каже, по тертипа на позитивистката, аналитичната, отколкото на континенталната философия – хаха. Виждаме, че Вие сте радикален реформатор и искате да прекроите не само образователната система, но

130

целия свят и всички институции по Ваш вкус. Аз също не съм доволен от света, но не си поставям чак такива амбициозни цели. Аз обаче на моменти си мисля, че тайно и дълбоко в себе си може би искат да загубите делото, едно, за да бъде пълна аналогията със Сократ, а друго, за да можете да дадете пълен израз на натрупаната злоба срещу заобикалящата Ви действителност, като незабавно обявите съда и българите за най-големите изброди в света. Има и нещо друго: повечето хора живеят, сякаш пред тях се разкриват някакви безкрайни хоризонти, но в действителност ние знаем, че сме крайни и няма как да избегнем смъртта. Това трябва обаче да е и повод да осмислим отношението си към нашите врагове, във Вашия случай г-жа Анастасова. Единият вариант е тази вражда да остане завинаги, т.е. до гроб, а другата е да се помисли все пак за някакво помирение преди смъртта. И двете позиции са легитимни и възможни, просто трябва да се вземе решение своевременно, за да не се съжалява по-късно. Райчо Радев каза: Пак не се разбира, че проблемът не е г-жа Анастасова, а възможността за съществуването на тоталитарния, недемократичен, неприемащ и неподкрепящ иновациите тип директор на училище. Ангел Грънчаров каза: На анонимника по-горе, комуто се привижда някаква "... натрупана злоба срещу заобикалящата Ви действителност" :-) Таваришч, къде видяхте такава натрупана у мен злоба? :-) Я дайте пример, щото ми се чини, че я изфантазирахте току-що тази злоба :-) Или пък, възможно е, чувствителността Ви е така извратена, че моята непресекваща доброта я възприемате като злоба, знам ли как да възприема фантазиите Ви?! Та се аргументирайте ако обичате. Вие не забелязахте ли кой е злобният във въпросната история? Значи мен ме уволняват, тормозят, обявяват ме за какъв ли не, и прочие и "злобният", видите ли, съм аз, а пък тия, които ме тормозят, по Вашата преценка са "ангелчета", така ли? Я помислете малко... ако искате де... Апропо, щом и до този момент още не сте разбрал, че тук не става дума за никаква "вражда" или "разпра", а за съвсем други неща, то явно и не щете да разберете същината на цялата история – и в такъв случай човек, за да не се излага, просто си замълчава... Ето, г-н Радев Ви казва за какво става дума... въпросът не е до въпросната властваща особа, а опира до системата, която дава простор за развихрянето на особи с такъв авторитарен манталитет, незачитащи никакви правила, камо ли пък на демокрацията ни, да не говорим пък за правила на морала, човещината и пр. Томи, не си прочел внимателно какво казвам. Аз не защищавам едностранчивата импулсивност, която е толкова крайно колкото и едностранчивата пошла разсъдливост. Аз пледирам за това да не игнорираме тази страна на нашата природа, щото последиците от това са страшни. По-страшни са от тия ужасии, които ти изреждаш даже. Всеки човек в поведението си търси баланс на двете, но за жалост много хора решително подценяват своята емоционалност поради което стават ужасно едноизмерни и ощетени, стават подобни на зомбита, сиреч, силно пострадва тяхната човечност. (Апропо, да защищава човек изцепката на Москов по адрес на циганите само защото Москов е от "моята партия" е пример за такава разсъдъчна едностранчивост.) Разбира се, аз ако водя сам делото си, без адвокат, това не значи, ще ще се развихря там, нима не ме смяташ за изцяло обезумял човек, която залага единствено на чувствата си? :-) Ний, философите, се стараем да изразяваме към нещата едно по-богато, цялостно човешко и одухотворено отношение, сиреч, 131

ако аз водя дялото си в сда, бъди уверен, ще постъпвам съвсем разумно, балансирано, не се притеснявай толкова, няма да тръгна да фащам за гушата било съдията, било някой от обвинените, ти ако това си си помислил, значи много силно си ме подценил... Абе, Томи, заради това, че си позволих да имам една по-различна оценка на изцепката на Москов по повод циганите затова ли ти станах толкова неприятен, че вече в мен и ти май провидя вече "злодея" и "неудържимия" вандал?! :-) Томи Томев каза: Ангеле, в никакъв случай не съм си променил мнението за теб, просто аз мисля така. Не само мисля, но и живея така, че действията ми да не се определят от моментни настроения и емоции. Винаги премислям всяко свое решение и не действам импулсивно. Това казах по горе, само, че го казах по образно, като използвах доста крайни примери за импулсивност. По повод казаното от Москов имаме различно мнение, това е нормално и допустимо. Какво ли ще се случи ако по всичко ни съвпада мнението. Моето мнение не е съвпадало с твоето и в други случаи, но тогава съм бил по деликатен. Вероятно си го усетил Не приемам следното ти изречение: "Абе, Томи, заради това, че си позволих да имам една по-различна оценка на изцепката на Москов по повод циганите затова ли ти станах толкова неприятен, че вече в мен и ти май провидя вече "злодея" и "неудържимия" вандал?! :-)" Това ни най малко е така. Не знам дали си усетил, но ти в повечето случаи вземаш на "нож" всеки който има по различно мнение от твоето. По този начин настройваш всеки и всичко срещу себе си. Събитията които ти се случват са плод на твоите реакции и начин на изразяване. Извинявай, че съм толкова директен, но все някой трябваше да ти го каже. И още веднъж казвам, че никак не съм си променил мнението за теб както и не съм си променил мнението за Иво Инджев, макар, че не съм съгласен с написаното от него по повод на министър Москов. Ангел Грънчаров каза: Е, Томи, чак "пък на нож" не вземам всеки, който има различно мнение от моето, тук, признай си, си се поувлякъл, не мога да разбера защо си толкова краен и импулсивен по този повод,след като сам заявяваш, че всичко обмисляш и реагираш след като си с обмислил реакцията си. Но както и да е, ние сме различни, нека всеки да мисли както си иска, както му харесва. Томи, приятелю, ако вземам "на нож" всеки, които мисли различно, аз, по твоето твърдение, оказва се, не съм никакъв философ, моля те, не ми приписвай чак такъв кусур. Щото не е истина. А донякъде си прав, че аз съм бил настройвал всички срещу себе си и сам съм си бил виновен за всичко, което ми се стоварва на главата, но и тук си се поувлякъл, както и да е, твоя си работа. (Така се нареждаш в редичката на ония, които ме обявиха за враг на народа и на човечеството - и направиха всичко за да ме унижат и унищожат.) Вярно е обаче, че като философ моето задължение е да не се съгласявам в повечето случаи с мненията на хората, винаги да имам едни или други претенции, това е също много естествено, не зная дали си забелязал, но аз много обичам да споря, а как може да се спори ако човек, първо, не уважава мненията на тия, с които спори, и второ, ако се съгласява безусловно с това, което хората казват. Е, знам добре, давам си сметка, че дразня много хора, ето, и теб, признай си, съм те раздразнил в случая, но това просто означава, че добре си изпълнявам задача като философ, щото моята задача като философ е точно тази: да дразня. Ако не дразни другите хора един философ, ако не ги провокира, той значи не е никакъв философ. А по отношение на изцепката на Москов аз реагирах по следния начин: просто приех позицията на Иво Инджев. Понеже смятам, че той защищава едни ценности по този въпрос, които са много добре свързани с дясното антикомунистическо мислене. Ще ти дам пример: мнозинството у нас мрази циганите, нали така? Е, ако не ги мрази, 132

постоянно мърмори срещу тях и не ще да общува с тях, нали така? Всяка приказка, казана срещу циганите, ще те издигне в очите на туй мнозинство, нали така. Е, Москов стана герой в очите на много хора като се изрепчи на циганите. Да, обаче мен това не ме възхити, и то по следната причина: аз не ща да мисля като мнозинството, щото това мнозинство обикновено изобщо не мисли, а се поддава на настроения. Освен това да се смята, че мнението на мнозинството е вярното е болшевизъм, аз пък смятам, че мнозинството няма как да мисли правилно, по причина на това, че в мнозинството влизат хора, които не си дават труда да мислят. Е, по тази причина убий ме, но аз няма да се принизя да почна да говоря това, което се харесва на мнозинството. Популист от мен не става. И политик от мен не става. Москов сгафи като се направи не популист, не му отива просто. Десните хора уважават отделната личност и свободата й и не могат стореното от отделни личности да го приписват като отговорност на цяла една общност. Това, че комунистите в България са правили престъпления и че са българи не означава, че аз трябва да обвиня българите за престъпленията на комунистите. Темата е голяма, много може да се спори, но сега не е момента. Тъй че спирам. Бъди здрав! Анонимен каза: Истинският философ поставя първо под съмнение собственото си мнение... Да припомня Сократовото "Аз знам, че нищо не знам"; едва когато човек осъзнае собственото си невежество и погрешимост изпитва нуждата да ПИТА и търси съвет от другите. Целта на Сократ бе не да наложи своята истина, а да чуе истината от устата на другите. Сократ слушаше и никога не съдеше. Колкото и грешен и несъстоятелен отговор да чуе Сократ никога не отговаряше с "комуноид" и прочие етикети... В Библията е писано, че човек трябва да се вслушва в съвет и да се учи от опита си, така че давай го малко по-смирено, като нашия Бог, Исус, който в съд не влезе, но предпочете да умре за истината, изричайки "Прости им Господи, те не знаят що правят!". Анонимен каза: Бог ще подкрепи истината, а тя не е с теб, Грънчаров! Ангел Грънчаров каза: Другарят, дето по-горе се опитва да каже нещо за Сократ първо да прочете нещичко за Сократ, пък после да се напъва да импровизира. :-) Щото се излага. Сократ е поставял въпроси не защото е искал да разбере какво мислят другите (или пък за да иска "съвет от другите"), а защото тия въпроси са инструмент за търсене на истината. И прочие. Хубаво е човека да се изказва само по предмети, по които е компетентен. Примерно ако е обущар да се изказва уверено само за това как се правят обуща... Анонимен каза: Аз съм компетентен по тези въпроси, затова се изказвам. Но тук въпросът не е за Сократ (познавам Платон, Аристотел, Нео-Платонизма, Стоицизма, Питогоризма, средновековната схоластика, просвещенският деизъм, Кантианският трансцедентализъм, Хегелиянството, Феноменологията, и деконструктивизма, също така и прагматизмът и Ницшеанският романтизъм, чел съм в оригинал Хобс, Лок, Хюм и Смит, познавам и Маркс, Фойербах, и руските Бердяев, Флоренски, Бахтин, и Достоевски... няма смисъл да изброявам още), та върпосът не е толкова Сократ, въпросът е да схванеш моят, верно, непоискан, но добронамерен съвет. Ангел Грънчаров каза: Това, че сам се смятате за компетентен не Ви прави такъв. От изказването Ви за Сократ си личи, че познанията Ви са на ниво "чул съм нещо", сиреч, на едно съвсем дилетантско ниво. Личи си в очите на познавача, че познанията Ви са съвсем повърхностни. Тъй че бихте могъл да си спестите "съветите". Можете ако искате да копирате още имена, за да ме увещавате, че много разбирате от философия, но невежеството Ви не може да се скрие. Прочетете нещо сериозно за Сократ и ще се убедите сам, че нещата при него стоят другояче в сравнение с както 133

си ги представяте в момента. Значи Сократ "се учел от другите" като им "искал съветите", така ли? :-) Но тия другите с техните съвети в очите на самия Сократ не струват нищо, щото мненията им са пълни с празни приказки, предразсъдъци и претенциозно пустословие, таман като Вашето... Анонимен каза: С Анчо, не може да се спори. Кой може да убеди взелия се на сериозно глупак? Само смъртта! Томи Томев каза: Аз казах каквото мисля. Не съм казвал, че си виновен, а, че ти си причината за това което ти се случва. Не говоря за вина, а за последствия. Изборът е твой и това което се случва е последица на този твой избор. Аз не съм се увлякъл, а изразих мнението си по директно. А какво ще кажеш за следното си твърдение: "А донякъде си прав, че аз съм бил настройвал всички срещу себе си и сам съм си бил виновен за всичко, което ми се стоварва на главата, но и тук си се поувлякъл, както и да е, твоя си работа. (Така се нареждаш в редичката на ония, които ме обявиха за враг на народа и на човечеството – и направиха всичко за да ме унижат и унищожат.)" Не се нареждам в никаква редичка. Съжалявам за това последното което си написал, и оставам с впечатлението, че не искаш да разбереш думите ми. Ангел Грънчаров каза: Няма проблеми, Томи. Съвсем естествено е, че не можем да се разберем. Причината е че едва ли си преживял това, което аз съм преживял. А причината е тази, че ние сме различни, което е също съвсем естествено. Оня, който е причина за всичко, което му се е случило, поема пълната отговорност за него, сиреч, цялата вина. Аз не бягам от отговорността и от вината си. Ако бях друг, ако не бях какъвто съм, нямаше да ми се случи това, което ми се случи. В този смисъл си съвсем прав. Ако и аз бях, примерно, обикновен конформист, сиреч подлизурко спрямо властващите, естествено че нямаше да ме сполети това, което ме сполетя. Да, обаче аз просто няма как да бъда конформист и подлизурко, щото тогава няма да бъда себе си. А аз съвсем свободно съм се избрал, решил съм да бъда какъвто съм – и от себе си не ща да се откажа. И това е мое право. Поемам всички последици, както виждаш. Разбира се, все пак не аз се самоуволних, нали така! И други хора имат заслуга за това, което ми се случи. Причината е, че аз спрямо такива хора съм техен антипод. Те просто няма как да ме разберат. Даже мои "съмишленици" и близки в ценностите ми хора не ме разбират, та тия който са с диаметрално противоположни на моите разбирания ли ще ме разберат?! Невъзможно е това. И е неизбежно. Анонимен каза: Ангеле, твоята липса на "конформизъм" е чиста форма нихилизъм от ницшеански тип. Ако си чел Ницше (в което се съмнявам, щом не можеш да различиш образованият във философия човек от необразования), ще се съгласиш, че теб те движи едно незадоволено libido dominandi (израз на Ерик Вогелин). Разликата между Ницшевият Дионисиус (Дионисий) и теб, е че мъдрецът Заратустра се бори срещу властта воден от духа си, ти обаче се водиш от чистият личен интерес, па затова далеч няма да стигнеш, дори в трагедията си. Сократ в Платоновата "Държава" (която се съмнявам дали си чел внимателно, ако въобще си я чел де), показва ясната разлика между "мнение" и "истинско знание"; ти за съжаление, изказваш само мнения, и радко демонстрираш знание... За знанието, скъпи ми философе, е необходима "незамисимост на мисълта" и чист мотив, и най-вече смирение. Знанието, философе, започва с първо с критическо изследване на личния светолед, та едва по-късно с изледване на чуждия... Приватизирал си думите "свобода" и "истина", а всъщност нямаш представа какво значат те. Коментираш Светото Писание без да си го чел, или без да искаш да 134

го практикуваш. Препоръчвам ти да прочетеш (не че очаквам да ме послушаш де) един екзистенциален философ, Киркегор, книжката му "Въдворение в Християнството." Прочети го, ще разбереш, че Христос, идеалите се живеят, не се говорят. А по отношение десните ти убеждения, явно си пропустал Джон Лок и неговото "Писмо за толерантността." Анонимен каза: И все пак, прошката е най-добрият съветник. Имаш такъв талант за писане, имаш талант за преподаване, имаш хъс, не го пропилявай по безсмислени спорове и съдилища. Потърси си работа и остави грешниците на съда на Господа. Казвам ти го, защото никой няма полза от революционното, нихилистко поведение: то води до духовна, психическа разруха; съдбата на революционният комунизъм го доказа... Хайде, със здраве, от мен повече съвети няма да чуеш. Ангел Грънчаров каза: На таваришча – дето така ми се обиди че го излових, че говори дилетантски общи приказки за Сократ, че в резултат, за да ми отмъсти, ме обвини, както забелязвате, в това, че не познавам, че не съм чел :-) ... Ницше, барабар със Светото Писание, "Държавата" на Платон, Киркегор и дори Джон Лок, т.е. успя да ме обвини, че не съм чел всички ония философи, чиито имена (и заглавия) изобщо знае, и за чиито произведения изобщо е чувал! – та значи на тоя същия тъй трогателно умен таваришч искам да кажа следното: - Първо, прочети все пак нещичко за Сократ, научи нещо за това как Сократ е търсил истината, щото ще се изложиш и на друго място, и на друго място ще станеш за смях; - Не страдай толкова заради мен, а се опитай все пак някога да излезеш от малодушната си нелегалност и анонимност, от дребнавата са завистливост, щото тия глупави страсти изгарят душата ти дотам, че нищо няма да постигнеш в живота си; - Не се изказвай по теми, от които изобщо не разбираш, особено пък по философски въпроси, щото невежеството си човек не може да скрие дори и да се изперчи пред хората дотам, че да обвини професионален философ като мен, че не бил, видите ли, чел... Ницше, Платон, Джон Лок и дори... Светото Писание; - Да се опитваш да продаваш "краставици на краставичар", примерно мен да ме учиш на това що е истина или що е свобода, при това без дори да си наясно, че това са основните теми на моята философия, това са теми, които съм разглеждал в повечето от книгите си, е освен възнагличко, е също така прекалено глупаво; ето, и тук се изказваш изцяло неподготвен, поне да беше разлистил книгите ми, за да разбереш, че е много тъпо точно по тия въпроси да се изказваш и да ми отправят блудкави съвети за това как трябвало било да разбирам аз истината, пък и свободата; - Обвиняваш ме във "нихилизъм", явно и тая дума, независимо от претенцията ти, че уж си бил чел Ницше, ти е съвсем непозната, щото ако ти беше малко поне позната щеше да знаеш, че нихилизмът също е философия, именно е философията на Ницше; но пак се изказваш, дарагой таваришч, само колкото да кажеш нещо, пък дори и да е изцяло безсмислено: моята философия е противоположност на нихилизма, затуй първо чети, после се изказвай, имаш още много да учиш, първом прочети моите книги, достъпни са онлайн – и са много подходящи за хора, които имат някакви амбиции за занимания с философия; – Да, обаче душата ти е много мерзска, поради което много се съмнявам, че изобщо някога нещо ще постигнеш в тази област, тук, за заниманията философия, се иска благородна, чиста душа;

135

– Тъй че, в резултат, те съветвам да продължиш да си се занимаваш с обущарството, изказвай се единствено по обущарските въпроси, а от философията стой по-далеч, щото тя е за съвършено други хора, именно за хората, които имат съвършено други души. Успехи ти желая, таваришч, в обущарството! Току-виж си измислил някой ден нов вид обуща, които, примерно, се обуват откъм главата! Анонимен каза: За това Светото Писание е казало: 7. Който поучава кощунника, ще си спечели безславие, и който изобличава нечестивеца – петно.

8. Не изобличавай кощунника, за да те не намрази; изобличавай мъдрия, и той ще те обикне, 9. дай съвет на мъдрия, и той ще бъде още по-мъдър; научи праведния, и той повече ще напредне в знание. get it? or still not? Ангел Грънчаров каза: А нещо за глупавите, за тъпите съвети в Светото Писание писано ли е? :-) Щото все пак от съвет до съвет има разлика. Съветите от невежи дървени "философи", отличаващи се с кухо, със съвсем празно високомерие, в моите очи не струват нищо... Апропо, не мога да Ви мразя... не се ласкайте, че ще Ви намразя: просто защото ний двамата с Вас живеем в съвършено различни светове, между които липсва и допирна точка даже... Анонимен каза: Е, тук каза нещо вярно – ний двамата живеем в много, ама мнооого различни светове, и физически, и духовно! Ти си по-зле и от богаташа от оная Библейска притча: 24 И той извика, казвайки: Отче Аврааме, смили се за мене, и изпрати Лазара да натопи края на пръста си във вода и да разхлади езика ми; защото съм на мъки в тоя пламък.

25 Но Авраам рече: Синко, спомни си, че ти си получил своите блага приживе, така и Лазар злините; но сега той тук се утешава, а ти се мъчиш.

26 И освен всичко това, между нас и вас е утвърдена голяма бездна, така че ония, които биха искали да минат оттук към вас, да не могат, нито пък оттам да преминат към нас. Така е, философе, голяма бездна ни дели, ти си в ада, аз в рая, и няма как да ти спестя мъките, ако и да искам... Нищо, дано запомниш това, което ти казах: че пътят към истината минава през смирението. Ангел Грънчаров каза: Да, дарагой таваришч, ти си в "рая", аз съм, по твоята преценка, в "ада", само дето има една малка подробност: не си ти тоя, който решава кой къде да иде, в рая или в ада? :-) А иначе и спор няма, че сам ще направиш нужното да се навреш в "рая", само дето си се наврял в комуноидния тукашен социален "рай", в който все пребивавате именно наглеците, мерзавците, аморалните, мошениците и пр., тия, дето правите нужното ний, останалите, дето не сме като вас, да стоим и да гнием именно в "ада", който вие ни устройвате. Хубавото обаче е, че едва ли ще успеете да измамите самия Бог, ти как смяташ, а Бог ще успеете ли да преметнете? :-) Аз малко се съмнявам че ще успеете да излъжете самия Бог, интересно ми е ти какво мислиш по този въпрос? Напоследък гледам, че правите нужното и Бога да излъжете, ето, взел си да проповядваш, с цялата си наглост, за "смирение", интересно е защо на теб лично туй смирение изобщо не ти личи? :-) Или то е за баламите, а пък за вас, наглеците, вероятно има съвършено друг морал? Вий и друг морал ли успяхте да си издейства136

те, да си уредите у "бога", апропо, вашият кагебистко-"православен" "бог", комуто се кланяте, са именно парите, лъжите, измамите, наглостите, арогантността, мерзавщините, тъпченето на личностите и пр. Наглеци, проповядващи за "смирение", и то с цялата възможна наглост и злоба, на която са способни, мерзавци, цитиращи Светото Писание, е те за съзерцаването на тази феноменална извратеност си струваше да водя с теб този разговор!!! Благодаря ти много, и днешният ден няма да мине безсмислено за мен – щото нали знаеш, аз съм просто един изследовател на чудатостите на нашия съвременен живот, нищо друго не съм...

Ако всичко е истина, това значи, че нищо не е истина

На едно място във Фейсбук по съвсем друг въпрос се породи малък дебат за истината, понеже смятам, че въпросът е важен, взема този откъс от дискусията ни, който е добра предпоставка за по-голям и пълноценен дебат по тъй съдбовния въпрос за истината: Radomir Parpulov каза: За съжаление: точно, вярно и действително!!! Ангел Грънчаров каза: Покрай "вярното" са примесени и доста лъжи... примерно не друг, а Костов бил виновен за това, че днешните млади напускат страната! :-) (Не сегашните управници, не Боко, а именно Костов, видите ли, бил виновен!) Също така не е истина, че Костов бил пропилял всички шансове страната ни да стане нормална; не Костов, а тия, дето направиха нужното той да не получи втори мандат (ченгетата от ДС и КГБ, дето домъкнаха мадридското недоразумение) следва да понесат пълната отговорност за пропилените шансове на България...

Radomir Parpulov каза: Винаги е така – едни казват "истина е", други – "лъжа е". Ще поживеем, ще видим... Ангел Грънчаров каза: Истината е една. Заблудени хора и податливи на лъжи хора – безброй!

137

Radomir Parpulov каза: "Истината е една" много напомня БКП. Режисьорът Куросава във филма си "Рашумон" показва, че истините са много – колкото участващите в едно събитие. И друг път съм напомнял за този филм... Ангел Грънчаров каза: Г-н Парпулов, точно този филм на Куросава показва, че много са не самите истини, а различни и многообразни са човешките възприятия и представи за истината за каквото и да било, тия човешки възприятия и представи се появяват в зависимост от позицията, от която човек гледа на нещата. Допускате сериозна методологична грешка като правите такъв извод от въпросния прекрасен филм: той именно показва колко много са именно човешките възприятия и представи за реално случилото се, а всъщност истината (т.е. реално случилото се събития или история) е именно една: не може тази същата история, разказана във филма, да се е случила реално по няколко различни начина! Случила се е някак, точно така и така, и то само веднъж, а пък това, че всички участници в нея са я възприели по различни начини, не значи, че историята реално е станала по много начини, т.е. че има много истини. :-) Още Сократ това нещо го е изразил прекрасно: едно нещо е мнение, съвсем друго е знание (а истината е в знанието, в знанието е именно същината на реалните неща). Който смесва мнение със знание, който дръзва да обяви мнението за знание – такъв прегрешава спрямо истината, за такъв истината е безразлична, поради което такъв първо обявява, че има много истини; а от това приемане след това произлиза твърдението, че няма истина. Знаете също, че Пилат Понтийски в разговора си с Христос поддържа точно тази теза. Пилат казва: "А що е истина?" така подигравателно ухилен, че въпросът му прозвучава ето как: "Няма истина! За истина не си заслужава изобщо да говорим!". Да, но (както и друг път съм обяснявал, примерно в моето учебно помагало по логика, наречено "Изкуството на мисълта") Пилат, като фактически казва "Няма истина! Аз не съм съгласен, че има истина!", сам претендира, че това негово изказване е... истина, с което хем се намъква в превъзходен капан, хем сам отрича твърдението си, сам се опровергава! Ако изказването "Няма истина!" е истина, то значи истина има. Щом има една истина по самия въпрос за това има ли истина и тя е, че истина има, то от това произлиза, че по всеки друг въпрос има истина и тя също е само една. Има истина, а всяка истина е абсолютна и не зависи от нашите човешки представи за нея. Истината е идеал за човека. Теорията на многото еднакво достоверни истини, зависещи от нас, човеците, звучи много съблазнително и "антитоталитарно", но тя е много опасна. Ако има много истини, ако всичко, което някой някъде помисли, каже или напише, е "негова" и "собствена" истина, ако има "моя" и "твоя" истина и пр., това фактически означава, че истина няма, т.е. обезсмисля се самият въпрос за истината. Ако всичко е истина, това значи, че нищо не е истина, тогава настъпва пълен произвол, тогава и знание не може да има, а няма ли истина, тогава няма нищо, тогава всичко отива по дяволите. Простете, че Ви изнасям такава импровизирана лекция, но въпросът е важен и много объркан, а по него е пълно, както може да се очаква, с крайно заблудени хора.

138

Четохте ли вече списание HUMANUS?

Това е поредната му книжка. Поръчки – на имейла.

139

А интересуват ли ви книжките от популярната библиотека на списание HUMANUS? Ето кориците на някои от тях:

ЗА КОНТАКТИ С РЕДАКЦИЯТА: Тел. 0878269488, e-mail: angeligdb@abv.bg 140