Spisanie IDEI 2 2017

ИДЕИ

Брой 2 (2 (26) Година IX 2017 2017 Август

ФИЛОСОФСКО СПИСА СПИСАНИЕ

ИДЕИ ФИЛОСОФСКО СПИСАНИЕ Книжка 2 (26 (26), 26), Август, Август, Го Година IX, IX, 2017 2017

Редакционна колегия: Ангел Грънчаров – главен редактор Алесиян Пацев – „Източна философия” Митко Момов – „Философия и религия”

ISSN1313-9703 (Print) ISSN 2367-6108 (Online) © Център за развитие на личността HUMANUS 2

СЪДЪРЖАНИЕ: ЧИТАТЕЛСКИ И РЕДАКТОРСКИ ВЪЛНЕНИЯ Пиша само за онова, което истински ме вълнува: не мога да се преструвам и да лъжа……………………………………………………………………………..…….5 Предстои излизането на новите книжки на списанията ИДЕИ и HUMANUS………………………………………………………………………….……11 НОВАТОРИ В ОБРАЗОВАНИЕТО 2017: Позитивните промени в българското образование Младите трябва да развият адекватно на нуждите на съвременния живот съзнание за свобода………………………………………………………………..…12 Ангел Грънчаров ИНТЕРВЮ Животът на шпионина…………………………………………………………..…….18 Мераб Мамардашвили ИЗ СЪКРОВИЩНИЦАТА НА ДУХА Науките за природата и науките за историята…………………………….……..32 Хайнрих Рикерт ЕКЗИСТЕНЦИАЛНАТА ФИЛОСОФИЯ Бунтуващият се человек (фрагменти)……………………………………….…….45 Албер Камю ФИЛОСОФИЯТА НА ЛИЧНОСТТА Персонализмът: Кратко въведение във въпроса…………………………...……68 Емануел Муние Структура на личностностния универсум………………………………………….76 Емануел Муние

3

ИЗТОЧНАТА ФИЛОСОФИЯ Карма………………………………………………………………………………...…..84 А.А.Пацев Абхидхармакоша………………………………………………………………..……..92 Превод Митко Момов Разбиране на изречението – пратибха…………………………………...………99 Мирена Атанасова Из За изречението и думата (Вакяпадия)………………………………………..101 Превод Мирена Атанасова ПРОБЛЕМИТЕ НА СЪВРЕМЕННОТО ОБРАЗОВАНИЕ Как ще се повиши мотивацията за учене?......................................................105 Иванка Топалова и Жак Асса ЦЕННОСТНИ ПОЛЕМИКИ Джелаледдин Руми – танцът на Любовта…………………………………….….110 Владислав Христов ДИСКУСИЯ ЗА ФИЛОСОФСКОТО КОНСУЛТИРАНЕ Може ли философстването да е… услуга?……………………………….…….119

4

ЧИТАТЕЛСКИ И РЕДАКТОРСКИ ВЪЛНЕНИЯ Пиша само за онова, което истински ме вълнува: не мога да се преструвам и да лъжа

Вчера в дневника си започнах нещо като есе, в което успях да поставя някои, струва ми се, важни, поне за мен, проблеми – виж: Аз пък заложих на правото и на истината: ще видим докъде ще ме доведе този лукс. Обещах да продължа, макар че подетата тема, признавам си, не ми е приятна. И е, така да се рече, "деликатна". Но какво да правя, има неща, които, въпреки всички рискове, следва да бъдат осмислени – и изречени. Примамват ме, признавам си, най-"щекотливите", тъй да се каже, теми, в които са скрити някои проклети въпроси. И то именно от ония, които сме склонни най-често да отбягваме. Е, има странници като мен, които ги привличат тъкмо тези щекотливи теми и проклети въпроси. По тази причина ето, сядам пак, за да продължа разсъждението си, подето от вчера. За да разберете това, което ще последва днес, е необходимо да си припомните какво писах вчера, нещата са органично свързани. Та значи обясних какво ми пишат и как ме съветват хора, в които имам пълно доверие. А именно, да отбягвам да пиша за личните неща. За моите лични преживелици и главоболия. Трябвало да се съсредоточа само на "обществено значимите" теми и проблеми. Трябвало да правя нужното, та да изглеждам "солидно". И да не си вредя на "имиджа". Щото съм бил разочаровал всички. И съм бил давал повод на зложелателите да ликуват и тържествуват. Това наранявало душите на ония, които ми симпатизирали и т.н. Между другото сещам се в този момент, че и... Алеко, милият, пише, че бил нямал в някакъв момент стотинки за да си купи кутия цигари, нали се сещате? Всички му викат "Щастливеца", пък той се излага като сам пише, че няма пари за цигари даже. Е, това може да не е истина, а литературен похват, требва за това нещо да питаме литераторите. Аз пък като се замисля за философите се сещам, че мнозина от тях са пребивавали в бедност, подобна на моята. Сократ, примерно, таман като 5

мен никакви пари не е печелил, една продрана дреха на гърба му стигала, пари никакви не вземал от учениците си, а пък горката му съпруга, знаете, по тази причина доста страдала и била убедена (подобно на моята), че съдбата я е наказала с такъв мъж-безделник и неудачник, който нищичко не допринася за дома. Права си е Ксантипа, ето, аз на моите години се оказах точно в положението на Сократ, абсолютно безпаричен, без средства за съществуване и т.н. Е, Сократ не е страдал кой знае колко от положението си, но униженията не може да не ги е преживявал, също така вероятно и подигравките не са му били приятни. Хранел се е у богатите си приятели и ученици, бил един вид на тяхна издръжка, аз такова нещо не мога да си го позволя. Но сега и времената са други. Но ето, че положението, в което се оказах, поставя пред мен купчина крайно неприятни въпроси. На които ми се налага да отговарям. Примерно, аз, аджеба, неудачник ли съм – както гръмогласно ми заявяват "доброжелателите", които ме следват подобно на шлейф където и да мина – и каквото и да кажа. Ето един пример за потвърждение – за да не изглеждам голословен; това нещо го е написал дежурен трол-анонимник, представящ се с кличката "Dimitar Kanev": Да си дойдем на думата все пак – някои накрая прозряха, но казват нещата доста по-меко, така по "приятелски". Но наистина – докога ли? И все пак "На кого ли е интересен един безперспективен, застаряващ неудачник!?". Наистина е жалко да викаш, да ревеш (крокодилските сълзи не са лукс, безплатни са и могат да се леят безкрайно), да се търкаляш по "пода" и никой да не ти обръща внимание – като на малко капризно, своенравно и разглезено хлапе!! Какво е "удачник" и "неудачник" в съзнанието на такива като въпросното нещастно създание е пределно ясно. Примерно, ако аз бях "кротък човечец", безмълвен труженик на нивата на родното образование, ако си бях траел, ако бях страхливец, който за службицата си трепери, ако бях "оцеляващ", ако бях безгласен изпълнител на инструкциите на началството, то това, което ме сполетя, а именно гнева на администраторите и уволнението, такива неща, разбира се, нямаше да ми се случат по никой начин – и аз, вероятно, щях да бъда "удачник". А сега съм "неудачник". Думите "неудачник" и "удачник" (аз си съчиних последната) произлизат от руската дума "удача", на български се казва "успех". На български същото може да се каже по друг начин, примерно неудачникът е несретник, непрокопсаник, пропаднал, провален. За успял човек в нашия език сякаш нямаме толкова много термини както за "неудачниците". У нас, знайно е, истински успелите хора изобщо не ги обичаме. Е, непрокопсаник ли съм, провален човек ли съм? – на моите години ми се налага да си задам подобен въпрос, в този кризисен период, който сега преживявам. Всяко нещо може да бъде тълкувано по различен начин, зависи от гледната точка, от която го възприемаме. И зависи от мирогледа, от ценностите на възприемащия. У нас пък особено голямо внимание се отделя на т.н. "социално признание". Който се е проврял и е достигнал до въпросното "социално признание" го смятат за безусловно успял човек. Да речем, една директорка на гимназия е, вероятно, успял човек, има властчица, доста зависещи от нея хора я гледат с влюбени очи, сторват й метани, да допуснем, че е успял човек или кадър. Аз обаче съм изгонен от образователната система, и то с гриф "неподходящ", преуспели администратори ме обявиха за "абсолютен некадърник", за "напълно негоден за системата" и пр. – и ми биха, дето се казва, един великолепен шут. Разбира се, мнозинството гледа случващото се с мен, но както става в нашенските родни условия, единици са тези, които се осмелиха в тежкия момент да ми подадат ръка или да проявят известна съпричастност с бедата ми. С мен се погавриха, а мнозинството тъпо мълчи. Между дру6

гото, бях поразен преди време от това, което прекрасно зная, че е така, ето, сега го изпитах върху собствения си гръб: когато по времето на тъй наречения "възродителен процес" турците у нас са подложени на какви ли не издевателства и гаври, оказва се, че почти никой от техните довчерашни приятели, имам предвид нашенци, българи, не се е осмелил с нещичко да покаже, че им съчувства – камо ли пък да ги подкрепи с протест или нещо подобно. Страшно е било, но не беше чак толкова страшно, вече имаше "перестройка". А пак всички тъпо са мълчали. Чух го това нещо от устата на преселник-турчин в един филм. Много обидно е било на тия хора, щото техни приятели са мълчали като пълни треперковци, даже не са смеели да ги погледнат. Е, същото нещо го преживях сега аз – и още го преживявам. Хора, колеги, с които сме били приятели, сега като ме срещнат на улицата си обръщат погледа на другата страна. Много е унизителен този страх, тази слабост, това малодушие. Разбира се, възможно е да ги е и срам от собственото си недостойно поведение. Подписваха се в разни глупави подписки срещу мен, трябваше да демонстрират верност на директорката си, не трябваше да се "цепят" от прословутия "сплотен колектив". (Е, има неколцина, които се държат достойно като ме срещнат на улицата, но и те страхливо се оглеждат да не ги види някой и да не би да донесе "там, където трябва"!) Та аз в очите на такива хора явно съм неудачник или поне глупак. "Да би мирно седяло, не би чудо видяло!" – ето още една от нашенските позорни поговорки. Другата се сещате коя е, онази за преклонената главица. Има и още: мълчанието е злато. Иво Инджев пък твърди, че е злото. Да, мълчанието е злото, аз споделям тази истина. Но у нас масово се мълчи в най-решаващите за собственото ти достойнство моменти. За жалост, така е. Пълно е с мижитурки-малодушници у нас, това е нещо като национална напаст. От която отърване скоро няма да видим. И тъй, какво съм аз, "неудачник" ли съм, фактически, тъй да се рече? Ето, прочее, как ме представят в един сайт в Украйна, на който по тяхна покана дадох интервю наскоро: Философ и публицист Ангел Гранчаров родился в городе Долна баня, Софийская область, Болгария. Окончил в 1983 году философский факультет Санкт-Петербургского (тогда Ленинградского) университета. Работал преподавателем философии в Пловдивском университете имени Паисия Хилендарского. В 1992 году создал и руководит до сих пор Центром развития личности HUMANUS, который разработал концепцию и воплотил ряд инициатив полной реформы болгарского образования, в частности философского. Автор многих философских и психологических книг, а также книг, рассматривающих проблемы философии истории и политики в болгарском и европейском контексте. Некоторые из его книг: «Жизнь души: психология», «Универсум свободы», «Искусство мысли», «Таинство жизни», «Искусство жить: этика достоинства», «Эротика и свобода», «Искусство свободы», «Курс лекции по философии», «Болгарская душа и судьба». Ангел Гранчаров в последние годы – активный блогер, ведущий образовательные и политические блоги и блоги для дискуссии. Виждам в този момент презрителната усмивка на устните на много от читателите на настоящия текст. Какво от това като си бил написал толкова книги – а парички от тях спечели ли? Нали сам твърдиш, че книгите ти не се продават, какво искаш тогава? Голяма работа, книги бил написал, но щом не те цитират из медиите, щом не те признават, щом не си "социално признат" вятър, Ангеле, те вее. И за нищо не ставаш. Ако книгите ти се продаваха, тогава работата щеше да е друга. Но

7

какво има да пиша аз, ето какво е казал анонимният "член на сплотения колектив на тета", както се е подписал под коментара си под вчерашното ми есе: Госпожа Анастасова те уволни съвсем правилно и заслужено. Ти се преструваш на новатор и творчески мислещ, но не си такъв. Не съм ти чела книгите, но съм убедена, че те са некадърни и скучни. Освен това си завършил в СССР, а знаем какви хора пращаха да учат там. Ти не позволяваше на учениците да имат свое мнение. Ти се опитваш дори и на госпожа Анастасова да пречиш да има свое мнение. Но тя убедително доказа пред съда чрез авторитетни свидетели че си некадърник. И Върховният съд ще разбере това. Затова ти повече няма да работиш в нашия сплотен около любимата ни директорка колектив. Намери си крайно време е за това друго занимание. Повече няма да бъдеш учител. Стани примерно овчар в родното си село. Или грънчар стани. За учител не ставаш. Най-отговорно ти го казваме. За твое добро е да се излекуваш от манията си че ставаш за учител. Ще каже някой: и защо обръщаш внимание на тия анонимни драскачи? По този повод си заслужава да приведа откъс от писмо на мой приятел, което получих наскоро: ... Напомнял ли съм ти думите на покойния Джордж Харисън от "Бийтълс": "Когато се намираш в една стая с неприятни хора, просто излез!"? А Виктор Суворов казва: "Най-лошо е да водиш дискусия от типа: "Глупак!" – "Не аз, ти си глупак!". Не съм сигурен дали си заслужава да се овъргаляш в нечистотиите – за да изследваш дълбоката душевност на блаженстващия в блатото. А и дали репликите на "опонентите" ти не са плод на обикновена "любов към спорта", "хващане за думата", стремеж "да надвикаш" другия, вместо на принципни различия. Може би половината от тях после съжаляват за изблиците си... Така е. Прав е човекът. Защо споря с такива е въпрос, по който съм писал безброй пъти. Затова да не го повдигам отново. Да се върна на разсъждението си. Че книгите ми не се продават е факт, но причината за това е друга: моите книги изобщо не са допускани до лавиците на книжарниците. Как може да се продаде книга, която си стои в склада – или на борсата, ала книжарите не я щат в книжарниците си, понеже я оценяват за "непазарна". Ако книгите ми бяха нашумели, едва тогава книжарите щяха да ги допуснат до лавиците на книжарниците си. Разбира се, аз не съм "мастит автор", любимец на медиите, когото журналистите се надпреварват да канят за да представи новата си книга. Ето как у нас се убива всичко онова, което не е удобно. Което е преценено, че не е удобно. На "естаблишмънта" ни не е удобно. Кой преценява у нас кой е удобен на естаблишмънта и кой не е аз не знам. ОК, нека да е така, но пък книгите ми дали наистина са "некадърни", както пише онази другарка, дето не ги била чела, ама знаела, че на "такъв лош човек" книгите няма начин да не са некадърни. Това дали са добри, кадърни, стойностни и прочие нечии книги е въпрос, който не се решава току-така. Мога, примерно, да кажа, че философските книги са особен тип книжнина – и те просто няма как да станат хитове. (Е, някои стават, в Америка примерно, има нашумели автори, но общо взето наистина сериозна философска книга просто няма как да нашуми чак толкова, а ако нашуми, е възможно нещо да не е точно така, както изглежда.) Другото обаче е много валидно: истински велики философски книги съвсем не са били нашумели по времето, когато са били отпечатани за пръв път. Шопенхауер е пример в това отношение, но не само той: той обаче е чакал десетилетия докато дойде въпросното "признание"; на стари години обаче доживява славата. Други изобщо не са я доживели. Примери колкото 8

щеш. (Това не значи, че се сравнявам със самия Шопенхауер; но пък и защо да не се сравнявам, та Шопенхауер ми е, тъй да се рече, "колега", нещо повече, той е мой учител, аз, бидейки студент в Санкт Петербург, изучавах философия по неговите книги, не по писанията на съветските професори?!) Разбира се, за човек като мен тия неща, именно слава и прочие съвсем не ме вълнуват. При мен сега е поставен въпросът за физическото ми оцеляване. "Ребром", тъй да се рече, е поставен тъкмо този съдбовен въпрос. Очертават се месеци наред живот без никакви средства за съществуване. Никакви доходи от никъде. Или жалки постъпления от продажби на книги, понеже аз все пак имам много отпечатани книги, в които съм инвестирал, така да се рече, хиляди левове свои пари. Да, аз съм си издал книгите съвсем сам, понякога само с помощта на спонсори, предимно частни лица. Списанията издавам пак по същия начин. Ето това нещо, именно списанията, тяхното бъдеще, е голямата ми болка в тия дни. Заедно с мен ще загинат и двете списания, които създадох и поддържах години наред със скромните си доходи като гимназиален учител по философия. Звучи ви невероятно ли? Е, самата истина е това. Аз, знайно е, съм смахнат човек. Голяма част от парите си съм заделял за излизането на тия списания. Те сега също стоят непипнати от ръка на читател – и събират праха в борсите и в складовете. И в моя дом, който е превърнат в склад на книги и списания, които авторът изобщо не може да продаде. Нека да се посмеят донасита тия, които ще ги напуши смях от тия мои приказки. По този пункт недостижима е великата Elena Dicheva, която се представя, че била директорка на 157 ГИЧЕ "Сесар Вайехо" в София. Ето какво пише тази дама, която принадлежи на групичката най-активни интернетни тролове, занимаващи се предимно с моето системно оплюване в интернет; особено активна е тази групичка в последните дни, не зная защо се е активизирала толкова, защо й е наредено да е така активна, това нещо аз не знам, но вижте как вдъхновено се е изразила тази дама, за която проучих, че наистина съществува, и наситина била директорка на училище, името й значи не е бойна кличка: Това не е за присмех, имам предвид поведението на Грънчаров. Да пази Господ! Умът му си прави каквото си иска с него, той няма контрол над него. Това са описани неща. Само да не се доближава до младежи. Всичко друго, халал да му е! Мисля, че тези памятни думи заслужават да бъдат увековечени все пак, нали така? Толкова се е постарала въпросната дама, виждате какво творческо вдъхновение е вложила, нека да оценим усилията й подобаващо. Какъв патос само демонстрира, а? "Само да не се доближава до младежи!" – думи, заслужаващи да бъдат изсечени върху камък, та да се четат от идните поколения. И какво великодушие също така демонстрира, не е ли поразително щедра, а: "Всичко друго, халал да му е!". Запетайката е излишна, но нашите литератори по училищата масово се излагат с това, че не знаят къде се турят проклетите запятайки... и затуй вероятно ги турят както прави това Бай Ганю: драсват некоя и друга дето попадне, да има – та да не ги помислят за хептен прости! Е, дотук представих донякъде така и така възникналата ситуация, каквато я съзнавам, бидейки, намирайки се в моето положение. Във връзка с тази ситуация възникват много въпроси, предимно от психологическо и нравствено естество. И от проклето всекидневно екзистенциално естество ако мога така да се изразя. За мен самия единствено – щото все някак трябва да оцелея в задаващите се тежки месеци. Аз лично съвсем не си представям в момента откъде мога да изкарам някакви 9

пари – за да преживява семейството ми. Щото не само аз съм безработен в моето семейство. А и тримата сме безработни. Ако безработицата у нас, в България, е 20% (примерно), т.е. от 5 българина 1 е безработен, в моето семейство безработицата е 100% – от трима и тримата сме безработни! Това вече е страшно – ако можете да си го представите изобщо. Постоянно мисля напоследък върху този въпрос: как да намеря изход от създалата се тежка ситуация? Как да спася семейството си?

– това най-много ме вълнува. И то е разбираемо. Сега сещате ли се защо пиша по тези въпроси? Не мога да пиша за нещо друго след като на карта, дето се казва, е поставен животът ми – и живота на най-близките ми хора. Вие ако можете, бидейки в моето положение, да мислите и да пишете за нещо друго, правете го, аз не мога. А аз пиша само за онова, което истински ме вълнува. Не мога да се преструвам и да лъжа. Ето затова пиша за тия "прекалено лични неща". Те са дори "обидно лични", но нямам друг избор в момента. Мисля, че не е нужно повече да обяснявам защо за друго в момента просто не мога да пиша. Цял живот съм издържал семейството си като съм работил на държавна работа – като преподавател по философия в държавни университети и училища. Никога не съм могъл да се пренастроя и да изкарам някакви пари от "бизнес", от някакво частно дело или предприятие, така да се рече. Моето мислене е дълбоко деформирано, съзнавам пределно ясно това. Аз просто не си представям как мога да изкарам пари по друг начин – освен този да получавам заплата, бидейки на държавна служба. Да, това е голям дефект, съзнавам го, но така съм живял откакто се помня. Откакто работя де. Друг начин аз не зная. Много хора ми казват да се заема с "частен бизнес", с даване на частни уроци, консултации и пр. Правил съм такива неща, но покрай другото. Но да се активизирам в тази посока така, че да си изкарвам средства за съществуване, аз това не го мога. И ето, сега съм заставен нещо да изобретя, за да не загина. Голям прелом в живота ми иде. Необходимостта го изисква, а аз не мога да се пренастроя. Мисленето ми е друго. И става не просто за осмисляне на ситуацията, но и за действане, за практическо поведение. На моите години това е изключително трудно. На моменти съвсем се отчайвам. Иначе съм оптимист и се надявам, че нещата ще потръгнат, ала не зная как. Страшна работа! Спирам дотук. Изморих се да пиша. Ще се оттеглям. Ще пиша отново, но когато съм на свеж ум. Не се получи този текст, който си представях съвсем иначе, но какво да правя: аз над тия неща власт нямам. Хубав ден ви желая! Бъдете здрави! Не се впечатлявайте прекалено от моя "смешен и жалък плач и хленч", както непременно би се изразила стилистката и толкова учената и човечна директорка Дичева. Или интернетната гнида (както аз я наричам) Канев. Завиден морал имат тия двамцата, нали така! Блазе им! Щастливци са те, ний с тях не можем да се мерим изобщо! Какви души имат само, а? И какви, да не забравяме, големи сърца имат само! Но не завиждайте все пак на тяхното комуноидно щастие и задоволство, ето това ще ви посъветвам само – нищо че съм такъв голям неудачник...

10

Предстои излизането на новите книжки на списанията ИДЕИ и HUMANUS

Интелигентните млади хора четат списание HUMANUS...

Списание ИДЕИ все ще се чете! Приемаме поръчки за хартиеното им издание.

11

НОВАТОРИ В ОБРАЗОВАНИЕТО 2017 Позитивните промени в българското образование Младите трябва да развият адекватно на нуждите на съвременния живот съзнание за свобода

Ангел Грънчаров получи две номинации – в категория „Училища“ и в категория „Обучения“. Можете да разгледате пълните номинации на този и този адрес. Разкажете ни повече за дейността си.

– Преподавател съм по философия непрекъснато вече 34 години, от 1983 г., когато с дневник в ръка за първи път влязох в класна стая, пълна с ученици; това стана в гимназията в гр. Своге, където ми се наложи да учителствам $по разпределение“. След това, през 1985 г. спечелих конкурс и станах асистент по философия в Пловдивския университет. В онова време по държавен план се преподаваше т.н. „марксистко-ленинска” философия, която беше пълна със „свещени догми”; още тогава (започнала беше „перестройката” на Горбачов) се захванах с алтернативно, на почвата на свободата, обучение на студентите – с група студенти създадохме (тогава ни наричаха „неформали”) Философски дискусионен клуб, място за напълно свободни дискусии по истински важните човешки и граждански въпроси. Клубът просъществува 5 години въпреки идеологическия диктат на БКП и имаше голяма роля за моето формиране като различно мислещ преподавател. За мен истински важното от този момент стана пълноценното общуване с младите хора: за да стане човек свободна и отговорна личност не е достатъчно просто „да знае” (да „поназнайва”) нещичко от философията (от учебника по философия), както си представя това обучение традиционния подход, а трябва самоотвержено да търси истината, и то именно в сътрудничество с други заинтересовани като теб от истината самостоятелно и творчески мислещи хора. (Да, човек дори трябва да изстрада своята пристрастност към истината – и отдадеността на нея! Щото този лукс в общества като нашето 12

се наказва…) Аз винаги съм бил поклонник на Сократовия метод, свеждащ се до създаването на всички необходими за раждане на истината в душите условия: обучението наистина е запалване на пламък, а не пълнене на съд. Защото да си пълним главите с някакви информации, дадени ни в готов, в завършен вид, не е кой знае какво, смисълът му е нищожен, истински ценното е по някакъв начин тази наша душа да бъде „оплодена”, да стане „плодовита”, т.е. да започне да ражда идеи, истини – да преживее тази вдъхновяваща авантюра на духа, благодарение на която се ражда мислещата, самоотвержено търсещата и живеещата според истината на живота личност, иначе казано, пълноценният, автентично, действително свободният човек. Когато обаче стана така, че по нашенски разбраната, т.е. неправилно разбраната свобода (автономия) на университетите доведе до това, че философията беше пропъдена от тях (и в днешно време, за жалост, студентите от различните на философията специалности, дори и педагогическите, не учат философия, което нанася непоправими дефекти на съзнанията на бъдещите учители най-вече!), тогава на мен ми се наложи да тръгна след прокудената от университетите философия, която се приюти в гимназиите; от 1992 г. досега съм гимназиален учител по философия. Във всичките тия години работя за това младите хора да се обучават истински по философия (не просто да знаят приблизително що е това нещо, философията, а сами да почнат да философстват, пък и да почнат да живеят както подобава за философ, т.е. за пълноценно свободен и отдаден на истината човек!), а това означава философията да им помогне да започнат да обогатяват духовно своите личности, т.е. да станат пълноценно живеещи, иначе казано – свободни личности. Това обаче не става с просто „пре-по-даване” на готови знания, чрез „пълнене” на главите с някакви натрапени ни по външен начин „конфекционни истини”, „истини-конфекции”, годни за всякаква употреба – както това си представя традиционният догматичен подход, който от времето на комунизма насам нанесе страшни поражения, ала, за жалост, си стои неизменен не само в официалната казуистика на манипулиращото и авторитарно държавно „образование”, но и в главите, за жалост, на подавляващото мнозинство от учители. На негова база обаче в нашите училища имаме не образование, а НЕобразование, както аз го наричам – понеже то насажда тъкмо безличност, бездуховност, създава масов и типов, немислещ, безплоден в умствено и духовно отношение и затова така нещастен човек. Постепенно станах враг на това несвободно, авторитарно, дезиндивидуализиращо и насилнически-агресивно „образование”, което се изразява в имитация на образование (то е менте-образование, както и много дружи неща в живота ни са също все менте), при него младите не могат да разгърнат своя самобитен творчески потенциал, т.е. са неизмеримо ощетени. През 1994 година създадох своя Център за развитие на личността HUMANUS, в който група философи, психолози и социолози провеждаме разностранни изследвания върху проблеми, свързани с човека. Но най-големият ми проект беше поредица от инициативи, насочени към цялостна промяна в подходите, в осъвременяването на методологията на обучение – тъй като още тогава осъзнах, че традиционният консервативен и догматичен подход, явяващ се сърцевина на анахроничната система на дирижираното от държавата комуно-социалистическо образование, т.е. на административно-командната система на (не)образование, се намира в агония, страда от нелечима болест – и води до неминуема катастрофа, горчивите плодове на която берем вече толкова много години.

13

Най-напред разработих и издадох своите новаторски авторски учебни помагала по всички преподавани в гимназиите учебни предмети, в които всичко е съвсем различно, там има най-вече поредици от въпроси, казуси, идеи, подлежащи на самостоятелно осмисляне и след това на обсъждане, на свободно и продуктивно дискутиране, в които именно се спомага за раждането на ония истини, които са съдбовно необходими на искащия да се наслади от пълнотата на живота млад човек. Даже заглавията на тия учебни помагала са показателни за съдържащия се в тях новаторски подход: Етика на достойнството (Изкуството да се живее), Преследване на времето (Изкуството на свободата), Лаборатория по философия (Книга за опитващите се да разбират), Изкуството на мисълта (Класическа логика), Тайнството на живота (Въведение в практическата философия), Универсумът на свободата (Източниците на достойнството, успеха и богатството), това е помагало по философия на правото и т.н. Постепенно през годините разработих още много такива книги, учебници и помагала, включително и в т.н. гражданско образование, помагащи на младите в изработването на тяхната изстрадана, иначе казано, субективно преживяна и постигната лична философия. Моите часове наистина се превърнаха в място за дискусии, за спорове, насочени по посока постигане на тъй потребните ни истини за живота, за живо, ефективно, човечно и свободолюбиво обучение, благоприятстващо изявата и разгръщането на индивидуалните духовни, личностни и творчески сили и способности на всеки млад човек. Разбира се, церберите на официалната командна, авторитарна и дезиндивидуализираща (потискаща и в крайна сметка убиваща личностното начало) система ми обявиха безпощадна война, която, интересно е да се отбележи, се разгоря – това е един невероятен парадокс, това е един крещящ абсурд на нашето болно време! – особено в последните години, в които самозабравели се и не разбиращи на кой свят живеят анахронични и ретроградни стожери на тъй блаженото зя тях административно статукво ме обявиха за нещо като „народен враг“, за „злодей“, за дисидент спрямо официалната догматична система, те проведоха епична, но за сметка на това крайно нечестна, гадна административна война срещу „злия враг“, в какъвто ме произведоха, то не бяха кампании по моето личностно и професионално дискредитиране, то не бяха страшни бюрократични ексцесии, увенчани с две мои „опрасквания“, да, представете си, уволниха ме и то по одиозния и смехотворен параграф „липса на качества да бъде учител“, иначе казано, „пълна некадърност“; съдът като отмени идиотската заповед за уволнението ми и ме върна на работа, година покъсно силите на застоя не се отказаха от своята неистова жажда за мъст и за реванш и аз отново бях „опраскан“, отново бях уволнен! Но в тия борби осъзнах, че коренна, истинска, същностна и смислена, разумна реформа и промяна в образователните, в училищните общности и в цялата сфера на българското образование няма как да има без тяхната решителна демократизация, без провеждането именно на цялостна декомунизация и същностна либерализация на образователния и възпитателен, личностно-формиращ процес. В последните години затова разработих свой авторски проект за непосредствена и практическа реална демократизация на училищната общност, в която от много години (вече 17) работя като учител по философия, става дума за училищната общност на пловдивската Професионална гимназия по електротехника и електроника; направих всичко, което е по силите ми и за практическото претворяване в живота на идеите за свободно и демократично училище, на които съм страстен привърженик. Разбира се, това доведе до тих вой и бяс въпросните ретроградни и консервативни сили, на които им е така изгодно печалното статукво, свеждащо се, както 14

казахме, до имитация на учене и на образование. Всички свои идеи за иновационно обучение и образование, за същностна промяна в българското образование изложих съвсем ясно в цяла поредица от книги (отпечатани и в хартиени издания, т.т. публикувани не само онлайн), сред които искам да спомена поне ето тези: Идеи за една нова философия и стратегия на образованието в България, Истинският университет, Ние не сме тухли в стената! (Есета за освобождаващото образование), Изследвания върху състоянието на нравите в едно училище (В контекста на общата ситуация на българския живот), Изкуството да си учител, Експеримент по свобода, Промяната в образованието (Как се прави демократично училище?), Дневникът на учителя-бунтар, Реформа на НЕобразованието, в последната ми книга, наречена Дневникът на учителя (подзаглавие Училището в тъй приказната страна Мутроландия) пък описах всичко случило се в училището ни в последната година преди повторното ми опраскване, състояло се преди няколко месеца. Веднага след уволнението ми започнах граждански протест на свобода в образованието, който се състоя на тротоара, до входа към двора на училището, от което бях изгонен по недопустимо грозен начин – цели 77 дни аз там всеки ден провеждах своите практически уроци по свобода, по демокрация, по гражданско достойнство, по личностност; там именно се роди и т.н. Алтернативно училище на протеста (или на… тротоара), което есента, живот и здраве да е, отново ще продължи дейността си, възнамерявам да открия заниманията в него на 15 септември. Създател, издател и главен редактор съм на две списания, на философското списание ИДЕИ (излизащо от 9 години вече, в последните 4 години то вече има и международно многоезично издание) и на списание HUMANUS, списание за съвременно образование, за насърчаване на духовното и личностното израстване и укрепване на младия човек, то излиза от 4 години (и двете списания имат и онлайниздания, и хартиени издания). От години поддържам система от активни образователни блогове, в които не само в текст, но и във видео провеждам различни курсове по обучение пак във все същата посока: да спомагам и да насърчавам разгръщането на творческия и духовния потенциал на младите хора. Моят основен блог, който е много популярен, дълги години се наричаше HUMANUS, дневникът на философа Ангел Грънчаров, в последно време му дадох името HUMANUS Academy, работя активно по затвърждаването на онова, което той винаги е бил: място за онлайнобучение, спомагащо за разгръщане на творческия потенциал на личността. Това е в основни линии. Простете, че се наложи да дам толкова дълъг отговор на въпроса Ви, макар, сами виждате най-схематично очертах това, което съм работил вече толкова много години. Какво липсва в нашата образователна система? Българското образование се нуждае от смяна на парадигмата, от решителен поврат, от обръщане към нуждите на съвременността, от преодоляване на варварското му изоставане, то крещящата му анахроничност. Всичко следва да се промени в него, като се почне от организацията та се стигне дори и до промяна на учебната среда. Аз вече казах, по моя възглед разковничето е ето какво: прогнилата отвсякъде и де факто рухнала, провалила се тотално, катастрофирала административно-командна система следва да бъде съборена – за да се разчисти мястото за растеж на новите сили на живота, на младостта и на съвременността. Решителна демократизация, а това значи декомунизация на българското образование следва да бъде направена, а това означава властовият монопол, самовластието на само15

забравилата се и разплула се от разврат образователна бюрокрация следва да бъде премахнат, а образованието трябва да стане това, което по начало е, а именно свободна духовна дейност и фино творческо взаимодействие на учители и ученици, като при това дължимата власт следва да получат и лишените сега от всякакви права родители, т.е. гражданите. За това обаче се иска борба, борба за свобода, за демокрация, за достойнство, за личностен просперитет, силите на застоя у нас са изключително мощни и се съпротивляват, пречат и вредят по всички линии; изобщо няма да е леко. Моят пример е достатъчно убедителен в тази посока. Но този е верният път: за свободата си следва да се борим, тя не е нито дар, нито милостиня. Коренна, същностна, принципна промяна на манталитета и на учители, и на родители, и на ученици се иска, ще ни се наложи да инициираме пълен духовен поврат към ценностите на истината, свободата, добротата, човечността, аз затова смятам, че промяната, която ни е потребна, може да се нарече същинска духовна революция. Ето това според мен ни е необходимо. Дано не ви звуча страшно, щото ако е така, тогава наистина е страшно… Какво според Вас трябва да се случи, за да се повиши качеството на българското образование? Аз вече отговорих на този въпрос – понеже нещата са свързани те не бива да се отделят изкуствено едно от друго. Първото най-важно е доверието в собствените сили, досегашната система е основана на недоверието, на принудата, на унижението. Стигнало се е дотам, че мнозина даже не усещат униженията и дори са готови да протестират когато не са унижавани (примерно в ПГЕЕ администрацията инспирираше и подклаждаше пределно абсурдистки „бунтове срещу свободата“ на приближените до ръководството на училището ученици и класове!) Потребно ни е да развием у себе си една особена чувствителност, характерна за човечния, иначе казано, за свободолюбивия човек, който не позволява тия грозни инвазии в личностния му суверенитет, които мнозинството продължава да търпи и понася. Да, цялостна либерализация и демократизация на живота и отношенията в училищните общности, в общностите, занимаващи се с образование ни е потребна, като ви моля да не свързвате свободата с безредието, с анархията, със т.н. „слободия“. Младите трябва да развият адекватно на нуждите на съвременния живот съзнание за свобода, а на тази база следва и да почнат да се държат и в поведението си като свободни, отговорни и достойни личности. Срамота е, нещо повече, престъпление е в XXI-ия век училищата ни да фабрикуват несамостоятелни и неумеещи да вземат разумни решения, а затова и толкова нещастни и неуспешни в крайна сметка „масово-социални“, а това значи безлични същества. Аз затова наричам този човешки тип „комуноиди“, е, крайно време е българските училища повече да не пречат за личностния и духовен растеж и просперитет на младите хора, а следва да почнат съвсем съзнателно да го подпомагат. Нима смятате, че без насилие, без команди, без инструкции, без заповеди не може да се живее, че краят на света ще настъпи ако свободата се настани в нашите държавни училища? Имате голяма грешка, нищо такова няма да се случи, аз това вече съм го проверил на практика в моите часове: младите се чувстват окрилени когато към тях почнем да се отнасяме човечно, като към суверенни, а това значи свободни личности. Нищо не може да замени възторга на почувствалия свободата си човек – и на повярвалия в себе си човек. Не може да се живее човешки без свобода, нима някой още не е разбрал това? Друг е въпросът, че мнозинството у нас 16

съвсем невярно си представя свободата и дори се плаши от нея, тя обаче, ако бъде разбрана подобаващо, не е нито страшна, нито опасна, нито вредна, напротив, тя е първото условие на човещината, на човешкия просперитет и на прогреса. Простете, че ми се налага да казвам толкова банални истини, които обаче, за жалост, у нас масово не се разбират и съзнават. Или си ги представяме напълно превратно, наопаки на истинското. Дойде време да си сверяваме и уточняваме представите, а това може да стане само по пътя на пълноценните демократични дебати, по пътя на диалога на различно мислещите. Мен за това най-вече ме уволняваха двукратно: понеже съм демократичен човек и непрекъснато за всичко дебатирам – или провокирам, предизвиквам дебати. А това в рамките на абсурдната система явно се възприема като недопустимо и като скандално. Правете си сметка какво означава пък това. Дебатът обаче е съвсем естествен начин на съществуване на свободния, на мислещия човек. Според мен демократичните дебати, ако се научим да ги водим, ще бъдат тази „опорна точка“, която ще преобърне закостенялата и разплула се от разврат и от безсмислие административна система – и ще даде импулси за живот и на образованието, и на училището ни, и на обществото ни, и на страната ни като цяло. Този според мен е верният път. Нали все пак не ви звуча налудничаво това, което казвам – както възприемат думите ми ушите на тъй войнствените цербери на досегашната система? Много се радвам ако е така…

17

ИНТЕРВЮ Животът на шпионина (1990) Мераб Мамардашвили шпиона – Не могли бы вы сначала рассказать, где преподаете, на какие темы читаете лекции и, может быть, в более широком смысле о своих сегодняшних исследовательских интересах?

– В Москву езжу, как я говорю, на «гастроли», потому что живу и работаю в Тбилиси. Езжу по приглашению друзей и тех, кто проявляет интерес к моим работам, например в Институте кинематографии и Институте философии. В Тбилиси я преподавал в Театральном институте и университете. Темы же возникают по воле случая. Недавно я предложил прочесть лекцию о Марселе Прусте. Роман «В поисках утраченного времени» не переведен на грузинский язык, поэтому курс «Топологии пути познания» я вел по русски, что многим пришлось не по вкусу. Меня увлекает тема перекрестков, схождения взглядов, в которых угадывается судьба. Пруст, по моему, образец истинного писателя. Пространство постижения и пространство мысли в его творчестве могут служить материалом теории сознания. Всю жизнь я посвятил проблемам сознания. Сегодня же мой профессиональный интерес совпадает со жгучими злободневными темами, волнующими людей, поэтому меня чаще приглашают в Россию, где обожают говорить о духовности, душе, внутренней жизни, внутренней свободе... После двадцатилетнего перерыва я вновь в центре внимания!

– Разве грузины меньше интересуются этими вопросами?

– Да, гораздо меньше. Нет такого жгучего интереса. Ведь грузины полагают, возможно ошибочно, что наделены душой, и не страдают этой болезнью – русской болезнью, которая состоит в том, чтобы видеть или определять душу только как тайно или явно страдающую. Если есть что-то страдающее, то это душа. Страдает – значит существует. Грузины иначе смотрят на вещи, они южане, весельчаки и бонвиваны. Теперь это может измениться. Но исторически существует отличие от русского страдания, впрочем вполне достойного уважения и все же немного самовлюбленного. Я не хочу, чтобы у вас сложилось впечатление, что все грузины бонвиваны. Все не так просто.

– Как вы определяете свое философское кредо?

– Существует только весьма общее определение, которое объясняет одновременно все и ничего. Я – метафизик. В прошлом область моих занятий описывалась наукой, называвшейся метафизикой. Для меня это бытие, сознание, познание, онтология и так далее. Но в более модерновом ключе я бы сказал, что моя позиция соответствует подходу к сознанию и языку, открытому и сформулированному еще в XIX веке, с одной стороны, Марксом, с другой – Ницше, Фрейдом, а позд18

нее – феноменологией, Витгенштейном... этот поворот невозможно персонифицировать. Но именно он меня и интересует в отношении онтологической и классической постановки проблемы бытия и сознания. Однако исходным пунктом моей философии и моих исследований по сути своей является классическая и вполне картезианская точка зрения, то есть философия начала Нового времени, философия cogito (ударение на первое «о», а не на второе). У меня вышел странный спор с одной французской подругой о французском ударении в латыни. Мне режет слух, когда латинские слова произносят с французским ударением на последнем слоге. Она мне объяснила, что латинский язык мертв и никто не знает, где надо ставить ударение. Но ведь существует латинская поэзия и можно прекрасно понять, как ставить ударение. Ведь невозможно декламировать латинский стих с французским ударением!

– Почему русские сегодня так интересуются проблемой сознания?

– Это касается не одних только русских. Ситуация чрезвычайно общая, которую я бы назвал посттоталитарной. Но русским присущ дополнительный специфический нюанс, связанный со старой русской традицией, восходящей к исторической интерпретации христианства. Русскому православию свойственна некая затаенность, почти эмбриональное состояние духа, благость... Это – своего рода болезнь затаенной духовности, находящей удовольствие в своем эмбриональном состоянии, всегда более богатом, чем состояние, уже облеченное в форму. Исторически так сложилось, что русская культура всегда избегала форм, и в этом смысле она ближе хаосу, чем бытию. Это очень интересно, так как всегда присутствуют метафизические аспекты, лежащие в глубине исторических, политических, экономических, социальных событий и реально соответствующие первоначальному, основному выбору, который делает каждый человек. Индивид совершает метафизический выбор, не выходящий на поверхность; на поверхности заметно исключительно эмпирическое поведение. Кстати, в социологии и политике такой выбор не принимается во внимание, там действуют поверхностные рационалистические схемы, в которых важны цель и средства для ее достижения. В сущности же, в основе всегда лежит волевое усилие, осуществляется выбор между свободой и несвободой, поскольку несвобода – тоже результат выбора. Рабство выбирают свободно, то есть пользуясь свободой, данной каждому человеку. Использование свободы по определению является человеческим феноменом. Если человек – раб, значит, таков его выбор, он сам так решил; конечно, не мысленно, не рационально, не так, будто, сидя за столом, принял решение стать рабом или свободным человеком.

– Идет ли сейчас эволюция? Происходит ли переход от выбора несвободы к выбору свободы?

– Да. В этом суть борьбы. Сегодня мы расстаемся со специфически русской почвой и можем подойти к проблеме, не ставя русского акцента. В настоящее время борьба идет независимо от того, насколько мы ее осознаем. Можно не осознавать этого, но дело движется. Советское пространство, на котором доминирует русская нация – само это пространство намного шире понятия нации – пытается приобщиться к великому приключению Нового времени, к борьбе за освобождение человека в европейском понимании этого термина, как это провозглашено американской конституцией или французской Декларацией прав человека. Эта борьба не имеет ничего общего с национализмом, но она может найти свое выражение в наци19

ональных движениях. Речь идет о реальной свободе гражданина, о правах человека, о создании самоуправляющегося и в этом смысле свободного общества. Речь идет об упразднении добуржуазных привилегий. Слово «буржуа» употребляется сегодня несообразно своему первоначальному смыслу и означает «капиталист». В действительности оно произошло от немецкого слова «бюргер», что означает «горожанин». Через приведенное понятие можно обозначить городские демократии и культуры. Это предприимчивые городские демократии, не предполагающие серьезных кризисов. Не следует мыслить только современными образами и представлять себе такие города, как Нью-Йорк или Мехико, с многомиллионным населением и всеми вытекающими проблемами урбанизации. Флоренция тоже была городом, городской цивилизацией. Вот это и есть Европа.

– Как вы считаете, способен ли СССР пойти по этому пути?

– В этом и заключается проблема. Для Грузии, но и для России. Приобщиться, влиться во всеобщую борьбу, бушевавшую в Европе. Сама Европа – результат этой борьбы. Можно сказать, что с XIV века было покончено с теократическими иллюзиями и теократическим государством, которому была присуща сакрализация социальной и экономической материи. Тут мы вступаем в Новое время, то есть в период оформления светского государства, секуляризации. Именно здесь и кроется проблема, потому что с метафизической или философской точки зрения тоталитарные общества и государства всегда означают регресс, возврат к доцивилизованному и добуржуазному состоянию. Корпоративизм, привилегии, общественные сословия восстанавливаются в своих правах. Что такое, например, класс или раса в большевистском понимании этих терминов? Это сословие, как у вас говорили – третье сословие. Что же мы наблюдаем в поле социальной или человеческой деятельности? Мы несвободны. Это означает, что, если я захочу сделать что-то, поле моей деятельности еще до начала самой деятельности уже структурировано чем то, не имеющим ничего общего ни с сутью, ни с направлением деятельности. Ее поле определяется структурой личных отношений. Когда я говорю о личных отношениях, я имею в виду не бытовой смысл этого выражения, но понятие, указывающее на определенную форму общественной жизни. Эти отношения не имеют ничего общего с той работой, которую предстоит выполнить. Некое лицо занимает тот или иной пост, потому что является членом корпорации, секты, класса и так далее, а не благодаря компетентности в конкретном вопросе. На чем же в самом деле зиждется компетенция и профессионализм? Устраняется структурность поля, и оно становится нейтральным и представляет равные для всех возможности, чтобы люди могли сориентироваться, осмыслив суть предстоящей работы, а не в зависимости от чего-то внешнего по отношению к этой сути. Это нейтральное поле и называется демократией, то есть демократия – отрицательное понятие; истина, хорошо известная в философии и, к несчастью, забытая социологией и политическими науками. Но философы не разучились оперировать такими понятиями, как демократия. Кант и все образованные философы (ведь достаточно философов, не блещущих образованностью) знали, что понятия демократии или просвещения – отрицательные понятия, то есть не дающие позитивного определения предмета, отрицательные в том смысле, в каком говорили об отрицательной метафизике, рассуждая о Боге. Считалось, что понятие Бога не формализуется. Вот и демократия существует постольку, поскольку не поддается формализации и не застывает. Я упомянул нейтральное поле демократии. Необходимо от20

сутствие некоторых понятий, например привилегий, априорных структур в сфере труда и распределения ролей в обществе. Это отсутствие и есть демократия. Если вы погрузитесь в запутанную советскую жизнь, то, во-первых, не выплывете живым, а во вторых, вам придется констатировать, что вы погрязли в структурах независимо от того, как вы понимаете свое место в мире и смысл задач, которые вам предстоит решить. И это доходит до абсурда. Вы олицетворяете классическое состояние, в котором чисто экспериментально реализуется великий закон духовной жизни и жизни вообще, сформулированный святым апостолом Павлом. Помните, он повторил уже заявленную Сократом мысль: «Желаю одного, а делаю другое. Желаю добра, а творю зло». Эта ситуация – один из эпизодов человеческого бытия. Но представьте себе, что вся жизнь складывается из таких эпизодов, как это происходит сейчас. Собственно, я абстрактно описал ведущуюся в нашей стране борьбу. Здесь я хочу обратить ваше внимание на философский метод и уверяю вас, что абстрактные формулировки философии намного ближе реальной действительности, чем реалистические, эмпирические формулировки. Почему мне не позволяют делать мою работу, как я ее понимаю? Может оказаться, что невозможно даже попасть туда, где я могу выполнить свою работу. Место это, может быть, уже занято кем-то другим, чуждым самой сути работы. Демократия – это свобода труда, а не обязанность трудиться, как сформулировано в социалистических и коммунистических утопиях. Свобода труда – это возможность делать свою работу так, как ты ее понимаешь. Иначе нет места труду. Социализм полностью его уничтожил как феномен, уничтожил на уровне результатов деятельности. Посмотрите во двор, где бессмысленно дергается машина. Каждый раз одно и то же, проделывается одна и та же операция. Ломают асфальт, производят какие-то работы. Заново кладут асфальт, а через два месяца опять его ломают... Это разрушение сказывается либо на результатах, либо на производительности труда; на желании работать, на дисциплине труда. В итоге наступает бедность. Уничтожение труда характеризует социализм. Социализм – враг труда. Также существует и другое определение: социализм – это бедность, так как только труд обеспечивает богатство. Труд был уничтожен, поэтому мы бедны. И если существует желание выйти из этой плачевной ситуации и восстановить труд, то уж во всяком случае не с помощью пропаганды. А путем восстановления и структурирования свободного труда. Свободный труд – это и есть гражданское общество. Мы сейчас к нему приходим. Задача, которая стоит перед нами – построить, дать родиться гражданскому обществу в европейском смысле этого термина, в его концептуальном смысле.

– Подразумевает ли рождение гражданского общества проведение чистки кадров?

– Это недопустимо. Используя термин «чистка», становишься на путь большевиков 17-го года. Они вообразили, что достаточно знать, кто и где должен находиться, иметь в своем распоряжении кадры и размещать их там, где сочтут необходимым. Все та же этика распределения, а не производства. Предположим, что я понимаю, что нужно делать, назначаю Х и Y на такие-то посты, и все приходит в движение. Нет, дело обстоит совсем не так. Абстрактно известно, что нельзя назначать кадры; такие попытки уже предпринимались, и советский опыт наглядно пока-

21

зал метафизическую и духовную абсурдность этой авантюры, противо речащей природе феномена, называемого человеком. Меня это интересовало с детства, потому что я подозревал о существовании онтологических законов бытия, а не экономических, политических и юридических законов. Определенная часть бытия абсолютно неизбежна, ее не обойти. Попытки были. Человек, особенно когда он становится коммунистом или социалистом, пытается в своих желаниях воспарить над онтологическими законами; он либо не подозревает об их существовании, либо действует согласно антизаконам, по аналогии с антивеществом. В результате что мы видим вокруг себя, в наших грязных домах, пустых магазинах и в наших людях, лица которых сведены звериным оскалом? Насилие, садизм и отсутствие законности копились десятилетиями и не находили выхода, поскольку существовала монополия государства на насилие и беззаконие. Теперь, когда монополия нарушена или нейтрализована, вся мерзость прет наружу из самых темных уголков человеческого «я». Если мы и спали в течение семидесяти лет, то отнюдь не невинным сном праведника, пробуждающегося во всей своей красе и чистоте. Во сне мы переродились, выродились. Ведь можно проснуться и насекомым, как один из персонажей Кафки. Вот что происходит в настоящий момент в Москве, Ленинграде, Тбилиси... Снять одних и поставить на их место других – это не ответ. Откуда мы возьмем других? Может быть, отыщем на Марсе? На деле люди, возможно, пробуждаются от спячки и уже превратились в насекомых. Сколько же невидимых изменений произошло в прошлом с советским человеком? Советский человек – продукт таких невидимых изменений, деградации и прогрессирующей деформации. И очень трудно разорвать цепь этих изменений. Возможно, они уже стали необратимыми. Следует мыслить именно в таких категориях, подразумевая витающий в воздухе отрицательный ответ, чтобы все же прийти к чему-то, чтобы зародилась хоть капля надежды. Если не мыслить такими категориями, ничего не получится.

– Вы когда-то говорили об инфантилизме, характеризующем не только молодежь, но и старшие поколения. Связано ли это явление с тем, о чем вы только что рассуждали?

– Это одно и то же. Когда я говорю о регрессе, я подразумеваю возвращение к детству. Это трагедия. В этом глубокий смысл того, что сейчас происходит. Я вам уже говорил о традиционно отрицательном отношении русских к форме, упорядочению. Формы всегда закончены, полуформ не существует. Когда испытывают некоторое недоверие к формам, то обращаются к большим теориям, говоря, что человек обладает огромным внутренним богатством и не довольствуется ни одной формой, так как благодаря своему таланту способен принять любую форму. Один русский писатель говорил, что с испанцем ты – настоящий испанец, с французом – настоящий француз... Это мне напоминает анекдот. Дело происходит, скажем, во Франции. Однажды королева призывает ко двору известного комедианта и просит изобразить самых знаменитых персонажей, образы которых ему пришлось воплощать. Актер играет Дон Карлоса, Гамлета... великих любовников театрального репертуара. В конце концов восхищенная королева просит, чтобы он представил самого себя. И следует ответ коленопреклоненного человека: «Извините, ваше величество, в лич-

22

ной жизни я – импотент». Так вот, надо спросить у русского: если он более испанец, чем испанцы, более француз, чем французы, то кто же он на самом деле? В умственном отношении ребенок является зародышем духовности. Эмбриональное состояние – выбор, к которому склонялась вся традиционная русская культура, хотя в начале XX века было и многое другое. Указанная тенденция была далеко не единственной, но имело место тяготение к выбору эмбрионального состояния, состояния уюта и защищенности в теплой и обволакивающей внутриутробной среде. Давайте перенесем эту метафору на Советское государство. В своих отношениях с государством советский «гражданин» подобен эмбриону. И он хочет, чтобы его, как зародыш, обволакивала матка. А мать может быть и злой. Но человек – раб в детском понимании этого слова, так как он постоянно ищет оправдания. Он говорит: «Нет, нет, я не виноват». С этими идиотскими причитаниями зародыша большевики умирали в тюрьмах КГБ. Можно ли сочувствовать этим жертвам? Что касается меня, например – разве могу я испытывать симпатию к Бухарину или Тухачевскому, к этим зародышам, чью структуру и метафизический выбор я хорошо понимаю? Выбор эмбрионального состояния. Глубокий метафизический смысл находит свое выражение на социальной и эмпирической поверхности. Вы видите связь между государством, которое оказывает помощь, и теми, кто эту помощь получает, и вы прекрасно понимаете, какую социальную форму называют помощью. За чем стоят нескончаемые очереди? Также и за законом, за тем самым законом, который, как они считают, их защищает; речь идет не о гражданских законах в европейском понимании этого термина, поэтому в газеты приходят письма с просьбой дать квартиру, хлеба... Борются за «права», на самом же деле – за права зародыша, которому необходима помощь, а не за права в европейском смысле этого слова. Таково наше положение, и вот теперь мы создаем парламент1. Если при этом наш образ мысли не изменится, мы столпимся у прилавка Армии спасения с криками: «Дайте мне! Я имею право, а он нет. Где же справедливость?» Теперь вы представляете себе, какое дерьмо социальная плоть нашего бытия. Мы здесь живем. Это напоминает мне другой анекдот. Прохожий идет мимо ямы с дерьмом. В яме человек, дерьмо доходит ему аж до носа, он вот-вот утонет. Прохожий протягивает ему руку, но тот отказывается. В конце концов прохожий вытаскивает его за волосы, но тот кричит: «Дурак, что ты сделал? Живу я здесь». Нет, все мы здесь живем!

– Считаете ли вы, что национальное возрождение может привести к состоянию зрелости?

– Да. В том случае, если идея покорит умы. Потому что можно стремиться к национальному освобождению, не проникнувшись этой идеей. А можно идти в этом направлении, совершая деяния, подразумеваемые национальным освобождением, осветив саму цель изнутри. Для этого надо не только выступать самому, но давать слово другим, время от времени останавливаться, оставляя себе пространство и время, чтобы поразмыслить. Необходимо также, чтобы человек дал себе шанс чтото понять. Если я действую, не останавливаясь ни на минуту, если я страстно и яростно повторяю уже сказанное мною, я не остановлюсь никогда. Я никогда не дам 1

Речь идет о создании парламента Грузии. – Прим. ред.

23

себе возможность понять что-либо. Для меня все поставленные национальные задачи – это задачи создания свободной и процветающей Грузии, сильной Грузии в том смысле этого слова, в каком говорят о полнокровном обществе не в империалистическом или милитаристском смысле. Нечто полностью расцветает, процветает, свободно там, где можно жить, дышать и продвигаться по общечеловеческому трагическому (в метафизическом смысле) пути, но без нелепых дрязг, когда даже не останавливаются перед дверью, за которой можно испытать трагизм, внутренне присущий человеческой судьбе. Надо быть достойным человеческой трагедии. Чтобы пережить эту трагедию, надо быть Человеком, а мы – советские люди – еще таковыми не являемся. Я полагаю, что созидательный процесс в Грузии должен идти в этом направлении. Для меня национальное освобождение – это форма, ведущая к рождению гражданского общества. Не думаю, что мои грузинские соплеменники осознают необходимость построения гражданского общества и собственно рождения в качестве общества. Речь же идет именно об этом, о свободе в том смысле, в котором существует феномен общества. Общества, отличного от государства, общества как самостоятельной жизни человеческих групп, чьи интересы кристаллизуются в системе и где политическая многопартийность соответствует реальной действительности. У нас есть многопартийность, но у нас нет многопартийной действительности. Интересы какой группы населения выражает, например, национал-демократическая партия? Я вижу только людей, непохожих на представителей других партий. Необходимо структурировать реальную действительность. Мы имеем уже ее выражение, не имея самой реальности. Наличие различных партий означает, что нам нужна реальность многопартийности. Я имею в виду независимое структурирование групп, то есть то, что называют независимым от государства обществом, в котором государство является служебным органом, общественной службой. У нас нет общественной службы, потому что нет самого общества, нет и государства в историческом или классическом смысле этого термина – государство поглотило общество. У этого государства только видимость государства, на самом же деле это призрак. Волей случая сочетания слов, кажущиеся только метафорами, а не понятиями, привели нас к правильному объяснению. Говоря «призрак», я делаю еще один шаг в развитии метафоры: говоря видимость, призрак, я представляю себе образ крови, потом зомби или вампира. Многое можно объяснить, сказав, что вампиры нуждаются в крови. Мы – государственное государство, если позволите эту тавтологию, феномен государственного призрака. А если наше государство призрачно, надо приготовиться ко многим жертвам, гораздо большим, нежели требует антигуманная рациональность государства. Вот здесь-то мы в центре моих профессиональных интересов, предметом которых является сознание.

– Как объяснить, что грузинское самосознание проявилось в таких разнообразных и взаимоисключающих формах? Откуда такое множество борющихся, рвущих друг друга на части партий, ассоциаций и обществ?

– Дело в том, что никто ничего и никого не понимает. Мы выходим из посттоталитарного состояния, внешние цепи пали, и теперь свободно проявляются внутренние оковы и деформации. Даже ростки гражданской и политической мысли были задушены, политикой мы не занимались почти сто лет. Мы забыли, что это такое. У нас есть стремления, которые объективно политические в том или ином смысле. Но это не политика. Люди выражают какие-то желания, стремления, политические ин24

тересы, но это не политики. Официальная политика – это спектакль. Говоря о государстве, поглотившем общество, я сказал, что исторически Советское государство не является политическим феноменом. Точно так же советская коммунистическая партия является не политическим феноменом, а некой формой общественного бытия, неким образом жизни. А государство – это нечто совсем другое. Вне субъектов власти не существует структурированной власти, она оказывается тотальной аморфностью. Где власть в Советском Союзе? Покажите мне ее. Я пришел к такому выводу путем философских рассуждений. Я принадлежу традиции, я рожден не советским обществом, а философской традицией. Представьте себе, что может видеть тот, кто родился в советском обществе. Когда он состоит в неких отношениях с властью, он ничего не понимает. Но я вижу, что власти нет, что это власть при полном ее отсутствии. Управление осуществляется через посредников; это индивиды, управляющие сами собой, находясь под опекой. То же самое происходит, когда люди цепляются друг за друга в ненависти или любви. Именно любовь-ненависть объединяет людей в очередях: там есть и солидарность, и отчуждение, и ненависть. Это целый мир, подобный копошащимся в закрытой банке скорпионам. В последнее время заметен небольшой прогресс. На политической арене происходит процесс упорядочивания структур. Это шаг вперед независимо от того, что я думаю о Ельцине, о его политической программе. Даже если я против, это не имеет значения. Впервые в России на политической арене происходит процесс упорядочивания структур, возникают формы, вытесняющие бесформенность вещей, о которых знаешь, что они существуют, потому что они так или иначе заявляют о себе, о своем существовании, но никогда не появляются на сцене и с ними невозможно бороться. Нельзя противостоять тому, чего нет. Где, например, государство? Где партия? В чем тот или иной интерес? Все это должно быть сформулировано на политической арене. Процесс начался. Я не принимаю, например, программу Ельцина. Но результатом его действий является определенное упорядочивание. То, что существовало тайно, стало теперь явным и является частью политической жизни. По отношению к Ельцину уже можно проводить политику. Раньше невозможно было конструировать политику по отношению к аморфному состоянию, которое представлял Ельцин, то есть конструировать политику, исходя из предположения, что он представляет то или это. Я считаю позитивным любой процесс политической артикуляции, политического структурирования у нас в Грузии, который поможет выйти на поверхность тому, что уже скрыто существует. Так же структурируют поле боя, так я готовлю свой письменный стол для работы – раскладываю предметы, дневники, документы, устанавливаю пишущую машинку, персональный компьютер... Мне предстоит работа, это не значит, что я ее выполню, но мне необходимо структурировать пространство. Как мы выйдем из нашего положения? Поживем – увидим. Надо проложить путь, но надо каждому дать право высказаться, не заглушая чужой голос криками, без угроз и обвинений в предательстве национальных интересов. Прежде всего надо остановить тех, кто слишком торопится. Я говорю о правых радикал-националистах.

– То есть?

– Правые националисты – это группа Гамсахурдиа. Опасно не то, что эта группа существует; она должна существовать по моей же концепции структурирования. Но структурирование должно быть таким, чтобы не позволить этой группе за25

малчивать действительность, правду во имя патриотического образа Грузии. Этому надо воспрепятствовать. Сама же тенденция должна существовать и быть представлена в общем политическом спектре будущего, потому что пока еще никакого спектра политических партий не существует. Есть только отдельные личности, которые на ощупь ищут свой путь. В настоящее время различаются не партии, а личности, их представляющие. Но весь этот процесс должен идти в таком направлении, чтобы все партии выражали структурированную социальную и экономическую реальность групп, отличающихся друг от друга своими интересами, статусом...

– Как вы считаете, являются ли события последних дней этапом этого процесса?

– Будем надеяться. Нужно противодействовать ханжеским попыткам остановить этот процесс. Мы находимся в движении, и его надо продолжать. Мы начали двигаться, не зная точно, куда мы идем. Мы надеемся выяснить направление движения по дороге. Но нас не должны останавливать или говорить нам, что «Грузия должна блюсти чистоту грузинской крови...». Априорно было принято решение о том, что только еще предстоит открыть. Нет, не надо торопиться. Но это могут понять лишь зрелые люди. К сожалению, у нас очень мало культурных, политически зрелых людей... Я не хочу употреблять слово «интеллигенция», которое ненавижу, особенно то смакование, с которым его произносят. С особым упоением произнося по_русски слово «интеллигент», отсутствующее в европейских языках, достигают чуть ли не сексуального, эротического блаженства. Мне ненавистно это самолюбование. Я говорю о людях зрелых, компетентных. У нас их очень мало, потому что энергия людей была направлена в другое русло, на личное выживание любыми способами. Конечно, существует грузинское достоинство. Мы не хотели принимать эту дерьмовую, нищую жизнь, которую принимают русские. Они с ней согласны, мы – грузины – нет. Но в результате каждый пытается выжить самостоятельно, оказавшись в отдельной лодке со своими знакомыми и родственниками. Отдельной от чего? От республики, от res publica, то есть общественного дела, общественного пространства... Почти как в Италии в XIX и даже XX веках, когда наблюдался упадок итальянского общества, разрыв общественных связей, царил принцип «каждый за себя», и все это с присущим итальянцам обаянием. У нас похожая ситуация. С тем же обаянием каждый плывет в своей лодке, пренебрегая общественными интересами. Посмотрите на тбилисские дома, тротуары – общественное пространство. Физический образ наших отношений с res publica, общественным делом. Грязные ворота, обветшалые дома, даже крысы и обваливающиеся стены. Таков вид снаружи, зато внутри благоустроенные квартиры, забитые вещами, высококачественной импортной аппаратурой... Эта атмосфера отражает то самоуважение, которое отсутствует, как я уже говорил, у русских. Натужное уважение, граничащее с одержимостью. Обстановка, среда отражают мое отношение к самому себе, мое самоуважение. На стол я стелю скатерть, а не газету. Русские согласны есть селедку на клочке газеты. Нормальный, не выродившийся грузин на это не способен. Внутренняя поверхность раковины отражает образ самоуважения грузина, его чувство собственного достоинства. Вне раковины – асфальт и улицы, общественное пространство, гражданское пространство, которое этого не отражает. Это физический образ того социального и духовного феномена, который есть отношение грузина с res publica.

26

Но посмотрим на это с другой стороны. Нашей демократии не хватает основополагающей предпосылки. Я уже употребил слово res publica – это вершина демократического строя. Политическая демократия невозможна при отсутствии отношений с общественным пространством, называемым res publica, вне республиканских отношений. Это отношение инвариантно. Можно быть республиканцем и жить при монархическом политическом режиме, например в Англии. Это ничего не значит, это не демократическая форма, но демократия, потому что реальная сущность демократии в «республиканском образе мыслей». Так вот, у нас этого нет. Партии суетятся из-за прав, что не является первыми шагами демократии, если говорить о «шаге» не в хронологическом смысле слова, а в значении чего-то изначального, первородного. Борьба в парламенте между партиями – это, скажем, уже десятый шаг. И все это бесполезно, если не вернуться назад и не создать что-то в исходной точке: res publica. Что же мы делаем? Есть ли у нас гражданское чувство? Как перед итальянцами даже в наши дни стоит задача инверсии, учитывая тенденцию итальянцев делиться на семьи, на родственные кланы, на сцепления, основанные на отношениях, и плавать внизу, обрекая республику, то есть итальянское государство, на гибель. Перед нами стоит та же задача, в нашей истории было нечто похожее, и особенно в советской истории последних семидесяти лет. Нужно было спасаться, и мы спаслись. Но этого недостаточно, нам нужна республика, чтобы не зависеть от случая, и особенно от выбора русских. Пока же мы от этого выбора зависим. И антирусские настроения носят политический характер, поскольку между грузинами и русскими нет ненависти или столкновений на национальной почве. Все недобрые слова в адрес русских, любая борьба с ними – это политическая борьба. Национальные нюансы отсутствуют, они скорее могут проявиться в отношениях с абхазами или осетинами по невежеству или в результатеисторической слепоты (может произойти вспышка, но потом все наладится). Конфликт с русскими не национальный, а политический. Меня, например, можно обвинить в прорусских настроениях, так как я говорю по-русски без акцента, а это уже «дурной» знак. Я долго жил в России и пишу не только по грузински, но и по русски. Но во мне намно го сильнее антирусское начало, чем в наших антирусских политиках, поскольку они принимают исходные данные проблемы, саму зависимость от внешнего врага, на котором они слишком сосредоточились. Это зависимость политической ненависти, так как они не замечают, что зависят от решений русских относительно самих себя. С этим надо решительно порвать, нужно строить шаг за шагом. Нам досталось немало грехов из грузинской истории, которые мы должны взять на себя. Этого нам вполне достаточно, не следует принимать на свои плечи еще и грехи русской истории. Не следует зависеть от этого, поскольку они [в России] могут решить иначе свою судьбу, в негативном смысле, и потерпеть поражение в создании новой жизни. Это важно для мира: у них атомная бомба. И в этом смысле тоже надо отделиться. А уже после отделения можно будет установить союзные отношения с русскими демократическими и прогрессивными силами. Физическое или внутреннее разделение судеб является необходимой предпосылкой. Хватит вместе страдать и вместе жить в дерьме. Мы не можем зависеть от того, как русские решат свою судьбу.

– А лично вы остались в стороне от политической жизни?

27

– Нет, не совсем. Правда, я довольно смешной персонаж; такими изобилуют театральные пьесы. Знаете, тот, что на секунду появляется на сцене и тут же убегает. Чуть позже опять появляется без видимых причин и вновь исчезает. Обыкновенно это вызывает безумный смех в зале. Я даже участвовал в создании Народного фронта, входил в руководящий комитет фронта, но всегда в качестве публициста или еще кого-то. Я не участвовал непосредственно в политической работе, которая является четко определенной деятельностью, потому что это не моя работа. По темпераменту и складу ума я не активист, я не получаю удовольствия от руководства общественным организмом. Активист – тот, кто всегда занят делами других. Это совершенно не в моем характере. Если и были во мне ростки чего-то подобного, они давно убиты советской властью. Еще в детстве. Я видел, что социализм по определению – активизм, постоянная борьба. На всю жизнь я усвоил неприязнь к комсомольской организации... к общей активности любого рода. На самом деле она включает в себя много задач, надо помогать людям, заниматься ими в хорошем смысле этого слова. Я способен осознавать этот смысл, но себя я в роли активиста не представляю. Философ нуждается в одиночестве и тишине. Если я брошусь в политическую борьбу, то лишусь необходимых для работы мысли тишины и одиночества. И в то же время все, что я делаю – это политика, потому что я выражаю то, что вижу, например выражаю свои мысли в разговоре с вами. Я могу их высказать, поэтому и говорю. И мои слова подразумевают определенные последствия, поскольку в них расставлены политические акценты. Кто-то становится моим политическим оппонентом, кто-то политическим другом. В этом смысле я тоже втянут в политическую борьбу, в политическую деятельность. Но сейчас я не посещаю заседаний руководящего комитета Народного фронта и не состою ни в какой новой партии. В данный момент я – член коммунистической партии.

– Вы все еще остаетесь членом коммунистической партии?

– Да, мое пребывание в партии не являлось для меня политическим актом, и я не могу придать политическое значение моему партбилету, возвращая его. Я не считаю необходимым объяснять это людям, швыряющим свои партбилеты; мне безразлично, что обо мне думают. Пребывание в партии не было политическим актом, если люди не выпячивали свою партийную принадлежность. Я уже говорил, что партия не является политическим феноменом – это форма общественного структурирования. Кроме того, в партии есть две партии, что очень хорошо понял Оруэлл. Я очень удивился, прочтя у него об этом; я полагал, что это можно разглядеть только изнутри. Если вы помните, он пишет о внутренней и внешней партиях. Когда вглядишься в 17-й и 18-й годы, годы бурной деятельности Ленина, просто поражает своей очевидностью разделение на внутреннюю и внешнюю партии.Существует также два языка: язык внешней партии, используемый также и во всем мире, и язык внутренней партии. И если ты не принадлежишь внутренней партии, то в политическом смысле вообще не являешься членом партии. Выйти сейчас с шумом из партии – это значит придать политическое значение тому, что никогда его не имело. Партийность была чем-то вроде социального страхования. Поэтому я и вступил в партию. Мое вступление было своего рода подготовкой рабочего стола, поскольку я сотрудничаю в философских журналах. В профессии философа невозможно было представить рабочее место без этого элемента, невозможно работать, не имея партбилета. Я не жалуюсь, это не было для 28

меня трагедией, и не выдаю себя за обливающуюся слезами жертву партии, в которую меня вынудили вступить. Я грузин и философ, с юности я нахожусь во внутренней эмиграции. Я хорошо понимаю, что такое быть шпионом. Необходимое условие успешной шпионской деятельности, а нередко и творчества – схожесть с окружающими. Флобер говорил, что в частной жизни он – мещанин, что дает ему абсолютную свободу в литературе. Слишком много энергии уходит на то, чтобы носить шляпу независимого, свободного человека. Можно, например, стать хиппи. Но за этим кроется такое примитивное мышление. Сколько же времени нужно провести перед зеркалом, чтобы выглядеть таким растрепанным. Надо оставаться незаметным, не теряя свободы: это такая трудная задача, что нужно посвятить ей все свои силы, на театральные атрибуты просто ничего не остается. Лично я не склонен к театральности.

– Хотелось бы, чтобы вы высказались еще по одному вопросу. Складывается такое впечатление, что события в Германии не вызывают у вас в стране ничего, кроме полного равнодушия. Как вы это объясните?

– Совершенно верно. Чтобы интересоваться этой проблемой, надо жить в Европе, не географически конечно: я хочу сказать, надо жить европейской жизнью. В Европе обеспокоены этим вопросом, потому что его решение влияет на общеевропейское дело, на образ жизни, на возможности... Для нас – это марсианская история. У нас общий язык, но мы живем на разных планетах.

– И все-таки иногда звучат притязания, мол, «мы являемся частью Европы».

– Это очень серьезный феномен и в нашей внутренней жизни, так как даже у нас самих нет общей меры языка и реальной действительности. Здесь воспроизводится различие между нами и вами. Мы пользуемся вашим языком, но наша действительность не соответствует действительности вашего языка. Первые симптомы проявились еще во времена Петра Великого и сыграли решающую роль в выборе исторического и политического пути России, на русском пространстве, рассматриваемом с общественной и культурной точек зрения. Таков один из крайне опасных элементов деформации структур сознания. Обычно голова и тело имеют общую природу, и информация, поступающая от тела в голову, постоянно находится в однородной среде. Сделаем метафорическое допущение: голова (где происходит сознание того, что творится с телом) и тело отличаются по своей природе. Эта крайняя ситуация произошла в советском и в русском случаях. Трагедия русской интеллигенции состоит в непонимании того, что язык, с помощью которого осмысливались события, не имел ничего общего с природой этих событий. Названный парадокс выявляется теперь на уровне наших отношений с Европой и вашего представления о нас. Нам безразлично, что происходит, например, в Германии. Вам это кажется парадоксальным, потому что вы думаете, что раз мы говорим на одном языке, то у нас одна действительность, то есть тот же реальный эквивалент языка. Но это не так. Надо быть частью действительности, чтобы проявлять к ней интерес. Слова позволяют мысленно обратиться к событиям в Германии, тем не менее связь с реальностью полностью отсутствует. Следовательно, нормально не интересоваться тем, что происходит в Германии.

29

Но это очень опасно – не конкретное отсутствие интереса к ситуации в Германии, а в более общем плане. Есть универсальное состояние, присущее человеческому роду. Опасность, присущая этому состоянию, настолько универсальна, что фигурирует в священных текстах. Можно подумать, что это визионерские тексты, предвидевшие будущее. Но это не так – в них выражаются возможности человеческой души, и поскольку именно она действует и тысячу летспустя, реализуется то, что было описано с помощью символа изгнания бесов в Библии. Человек, одержимый бесами, идет к Христу, который изгоняет их, и бесы, завладев телом свиньи, бросаются в море или в пропасть (есть разные версии). Эти два слова неважны в метафоре, [смысл ее в том, что] мы не находим [бесам] эквивалента в душе, во внутренней жизни. Точно так же существуют слова «демократия» и «частная собственность», которые не имеют эквивалента. Эти слова, которые невозможно было использовать, высвободились, как [бесы] в притче. Сейчас можно говорить слова, ранее запрещенные, но есть ли у нас их эквивалент? Нет, нет внутреннего корня в душе. Это отражает общее состояние гражданского сознания – русского, грузинского или советского. То, что происходит теперь, имело также свое символическое выражение две тысячи лет назад. Мы видим соответствие между тем, что происходит сейчас, и предметом моих философских исследований. (Если обратиться к легкости грузин. Когда они пьют и поют, это выражает специфическую грузинскую трагичность, которая есть радость через отчаяние. Потому что самая высокая радость – это та, для которой нет никакой причины. Исторически это наша радость – радость ко всему и вопреки всему. Можно устроить праздник просто с хлебом и вином. Другой аспект этой грузинской трагичности в том, что мы радостны и общительны по причине абсолютного запрета, который существует в грузинской культуре – запрета перекладывать свое страдание на плечи другого человека. Это полная противоположность русского комплекса. Тот, кто выносит вовне свои проблемы и заставляет других их нести, не грузин с точки зрения культуры. Потому что это не является эмпирической реальностью на сто процентов, точно так же как обратное не является на сто процентов верным для русских.)

– Вернемся к политической ситуации в Грузии, где Гамсахурдиа играет первостепенную роль. Как вы оцениваете его деятельность?

– Деятельность Гамсахурдиа фактически заключается в деструктурировании, подрыве попыток демократических преобразований. Я замечаю совпадение интересов, сходство между целями системы и определенной части оппозиции. Дестабилизируя обстановку, Гамсахурдиа использует в своих интересах необузданные страсти, впитывает то, что носится в воздухе, но он не политик. Он вскормлен вырвавшимися на свободу страстями. Впрочем, если проанализировать ситуацию, понимаешь, что время принадлежит молодежи. В националистическом движении очень мало зрелых людей, и не они проявляют наибольшую активность, а молодые люди в возрасте тридцати лет. Первые уже привыкли оказывать сопротивление в условиях подполья или внутреннее сопротивление непосредственно в своей профессиональной деятельности. Примером такой оппозиции является работа кинематографистов. Им знакомы законы подполья, они знают, как довести работу до конца, они выросли в этой борьбе. Можно было бы заняться политической борьбой, но пространство уже заполнено страстями, эмоциями, амбициями. Зрелость стала недостатком, так как 30

взрослые уже надоели. Придерживаясь своей философии, я избегаю разговоров о политике с молодежью, потому что невольно оказываешься в положении взрослого человека, который навязывается и читает наставления. Я понимаю, в каком свете молодежь видит старших. Для них это люди, которые составляют часть того, что, с их точки зрения, не является жизнью. У меня нет желания быть там, куда меня не приглашают. Ничего не желать – одно из великих правил жизни шпиона, о котором я уже говорил и которому я следую.

31

ИЗ СЪКРОВИЩНИЦАТА НА ДУХА Науките за природата и науките за историята Хайнрих Рикерт X. Исторические науки о культуре Проблеме, о которой сейчас пойдет речь, мы дадим название проблемы исторического образования понятий, так как под понятием, расширяя общепринятое словоупотребление, мы понимаем всякое соединение существенных элементов какой-нибудь действительности. Подобное расширение правомерно, как скоро стало ясным, что понимание не равнозначно еще генерализированию. Итак, нам нужно теперь найти руководящий принцип таких понятий, содержание которых представляет собою нечто особенное и индивидуальное. От решения этой проблемы зависит не только логический характер исторической науки, но в сущности и оправдание деления на науки о природе и науки о культуре. Это деление правильно, если, как я думаю, удастся показать, что то же самое понятие культуры, с помощью которого мы смогли отделить друг от друга обе группы научных объектов, сможет вместе с тем определить также и принцип исторического, или индивидуализирующего, образования понятий. Таким образом, нам теперь, наконец, предстоит показать связь между формальным и материальным принципом деления и тем самым понять сущность исторических наук о культуре. Эта связь по своей основе проста, и лучше всего мы уясним себе ее тогда, когда поставим вопрос, что представляют собой, собственно, те объекты, которые мы не только желаем объяснить естественно-научным образом, но и изучить и понять историческим, индивидуализирующим методом. Мы найдем, что те части действительности, с которыми совсем не связаны никакие ценности и которые мы поэтому рассматриваем в указанном смысле только как природу, имеют для нас в большинстве случаев также только естественно-научный (в логическом смысле) интерес, что у них, следовательно, единичное явление имеет для нас значение не как индивидуальность, а только как экземпляр более или менее общего понятия. Наоборот, в явлениях культуры и в тех процессах, которые мы ставим к ним в качестве предварительных ступеней в некоторое отношение, дело обстоит совершенно иначе, т. е. наш интерес здесь направлен также и на особенное и индивидуальное, на их единственное и не повторяющееся течение, т.е. мы хотим изучать их также историческим, индивидуализирующим методом. Тем самым мы получаем самую общую связь между материальным и формальным принципом деления, и основание этой связи нам также легко понятно. Культурное значение объекта, поскольку он принимается во внимание как целое, покоится не на том, что у него есть общего с другими действительностями, но именно на том, чем он отличается от них. И поэтому действительность, которую мы рассматриваем с точки зрения отношения ее к культурным ценностям, должна быть всегда рассмотрена также со стороны особенного и индивидуального. Можно даже сказать, что культурное значение какого-нибудь явления часто тем больше, чем 32

исключительная соответствующая культурная ценность связана с его индивидуальным обликом. Следовательно, поскольку речь идет о значении какого- нибудь культурного процесса для культурных ценностей, только индивидуализирующее историческое рассмотрение будет действительно соответствовать этому культурному явлению. Рассматриваемое как природа и подведенное под общие понятия, оно превратилось бы в один из безразличных родовых экземпляров, место которого с равным правом мог бы занять другой экземпляр того же рода; поэтому нас и не может удовлетворить его естественно-научное, или генерализирующее, изучение. Правда, последнее также возможно, так как всякая действительность может быть рассматриваема генерализирующим образом, но результатом подобного рассмотрения было бы, выражаясь опять словами Гёте, то, что "оно разорвало бы и привело бы к мертвящей всеобщности то, что живет только особой жизнью"*. Эта связь между культурой и историей дает нам вместе с тем возможность сделать еще один шаг дальше. Она не только показывает нам, почему для культурных явлений недостаточно естественно-научного, или генерализирующего, рассмотрения, но также и то, каким образом понятие культуры делает возможным историю как науку, т.е. каким образом благодаря ему возникает индивидуализирующее образование понятий, создающее из простой и недоступной изображению разнородности охватываемую понятиями индивидуальность. В сущности значение культурного явления зависит исключительно от его индивидуальной особенности, и поэтому в исторических науках о культуре мы не можем стремиться к установлению его общей "природы", а, наоборот, должны пользоваться индивидуализирующим методом. Но и, с другой стороны, культурное значение объекта опять-таки отнюдь не покоится на индивидуальном многообразии, присущем всякой действительности и вследствие своей необозримости недоступном никакому познанию и изображению, а также и с культурно-научной точки зрения всегда принимается во внимание только часть индивидуального явления, и только в этой части заключается то, благодаря чему оно делается для культуры "индивидом", в смысле единичного, своеобразного и незаменимого никакой другой действительностью явления. То, что у него есть общего с другими экземплярами его рода в естественно-научном смысле, например, если речь идет об исторической личности, с "homo sapiens", а также все необозримое количество его безразличных для культуры индивидуальных особенностей – все это не изображается историком. Отсюда вытекает, что и для исторических наук о культуре действительность распадается на существенные и несущественные элементы, а именно на исторически важные индивидуальности и просто разнородное бытие. Тем самым мы приобрели, по крайней мере в самой общей, хотя еще и неопределенной форме, искомый нами руководящий принцип исторического образования понятий, т. е. преобразования разнородной непрерывной действительности при сохранении ее индивидуальности и особенности. Мы можем теперь различать два рода индивидуального: простую разнородность и индивидуальность в узком смысле слова. Одна индивидуальность совпадает с самой действительностью и не входит ни в какую науку. Другая представляет собою определенное понимание действительности и потому может быть охвачена понятиями. Из необозримой массы индивидуальных, т.е. разнородных, объектов историк останавливает свое внимание сначала только на тех, которые в своей индивидуальной особенности или сами воплощают в себе культурные ценности, или стоят к ним в некотором отношении. При этом из необозримого и разнородного многообра33

зия каждого отдельного объекта он опять-таки выбирает только то, что имеет значение для культурного развития и в чем заключается историческая индивидуальность в отличие от простой разнородности. Итак, понятие культуры дает историческому образованию понятий такой же принцип выбора существенного, какой в естественных науках дается понятием природы как действительности, рассмотренной с точки зрения общего. Лишь на основе обнаруживающихся в культуре ценностей становится возможным образовать понятие доступной изображению исторической индивидуальности. На этот способ образования понятий, так же как и на различие обоих видов индивидуального, логика до сих пор не обращала внимания, что объясняется тем, на мой взгляд, весьма существенным обстоятельством, что исторические понятия, содержащие в себе исторические индивидуальности и выявляющие их из разнородно-индивидуальной действительности, не выступают так отчетливо и ясно, как естественно-научные. Причину этого мы уже знаем. В противоположность обидам понятиям они редко выражаются в абстрактных формулах или определениях. Заключающееся в них содержание большей частью окутано в исторической науке наглядным материалом. Они дают нам его в наглядном образе, который часто почти совершенно скрывает его и для которого они создают схему и контуры; мы же принимаем затем этот образ за главное и рассматриваем его как отображение индивидуальной действительности. Этим и объясняется непонимание того логического процесса, который лежит в основе исторических трудов, только отчасти носящих наглядный характер, и который решает, что существенно с исторической точки зрения – непонимание, часто даже переходящее в отрицание в истории какого бы то ни было принципа выбора. Поскольку в этом последнем случае вполне справедливо полагали, что простое "описание" единичного еще не представляет собою науки, то отсюда и возникла мысль поднять историю на ступень науки, а так как тогда был известен только один принцип образования понятий, то истории и был рекомендован генерализирующий метод естественных наук. Идя этим путем, нельзя было, конечно, понять сущность исторической науки. Этим игнорированием индивидуализирующего принципа выбора объясняется также то сочувствие, которое часто бессмысленные попытки превратить историю в естествознание встречали со стороны логики, оперировавшей одним лишь принципом генерализирующего выбора. Вероятно, многие историки не согласятся с тем, что изложенный здесь логический принцип правильно передает сущность их исследований, т.е. делает впервые только возможным отделение исторической индивидуальности от несущественной разнородности; они будут настаивать на том, что задача их сводится к простой передаче действительности. Ведь один из их величайших учителей заповедал им цель описывать все так, "как оно было на самом деле". Но это ничего не говорит против моих выводов. Конечно, по сравнению с трудами историков, произвольно искажавших факты" или прерывавших изложение субъективными выражениями похвалы и порицания, требование Ранке соблюдать "объективность" справедливо, и именно в противоположность таким произвольным историческим конструкциям следует подчеркивать необходимость считаться с фактами. Но отсюда, однако, не следует, даже если Ранке и придерживался того мнения, что историческая объективность заключается в простой передаче голых фактов без руководящего принципа выбора. В словах "как оно было на самом деле" заключается, как и в "биографическом" методе, проблема. Это напоминает нам одну известную формулировку сущности естественно- научного метода, вполне соответст-

34

вующую формуле Ранке. Если, по Кирхгофу, цель механики состоит в "исчерпывающем и возможно простейшем описании происходящих в природе движений", то этим точно так же еще ничего не сказано, ибо весь вопрос в том и заключается, что именно делает "описание" "исчерпывающим" и в чем состоит его "возможная простота". Такие определения только затушевывают проблемы, а не разрешают их; и как ни должна ориентироваться логика на труды великих ученых, она все же не должна на этом основании рабски следовать им в их определениях сущности их собственной деятельности. Вполне правильно говорит Альфред Дове2, что Ранке избежал одностороннего искажения и оценки фактов не благодаря безразличию, но благодаря универсальности своего сочувствия; так что даже сам великий мастер "объективной" истории, судя по этому замечанию лучшего его знатока, является в исторических трудах своих "сочувствующим" человеком, что принципиально отличает его от естествоиспытателя, в научной работе которого "сочувствие" не может играть никакой роли. Для историка, которому, как этого желал Ранке, удалось бы совершенно заглушить свое собственное "я", не существовало бы больше вообще истории, а только бессмысленная масса просто разнородных фактов, одинаково значительных или одинаково лишенных всякого значения, из которых ни один не представлял бы исторического интереса. Свою "историю", т.е. свое единичное становление – если все существующее рассматривать независимо от его значения и вне какого бы то ни было отношения к ценностям – имеет всякая вещь в мире, совершенно так же, как каждая вещь имеет свою "природу"; т.е. может быть подведена под общие понятия или законы. Поэтому один уже тот факт, что мы желаем и можем писать историю только о людях, показывает, что мы при этом руководствуемся ценностями, без которых не может быть вообще исторической науки. Что ценности обычно не замечаются, объясняется исключительно тем, что основывающееся на культурных ценностях выделение существенного из несущественного большей частью совершается уже авторами, дающими историку его материал, или представляется историку-эмпирику настолько "самою собой понятным", что он совсем не замечает того, что здесь на самом деле имеет место. Определенное понимание действительности он смешивает с самой действительностью. Логика должна ясно осознать сущность этого само собой разумеющегося понимания, ибо на этой само собой понятной предпосылке основывается своеобразие индивидуализирующей науки о культуре в противоположность генерализирующему пониманию индифферентной по отношению к ценностям природы. Мы видим теперь, почему нам раньше важно было подчеркнуть, что только благодаря принципу ценности становится возможным отличить культурные процессы от явлений природы с точки зрения их научного рассмотрения. Только благодаря ему, а не из особого вида действительности становится понятным отличающееся от содержания общих естественных понятий (NaturbegrifT) содержание индивидуальных, как мы теперь уже можем сказать, "культурных понятий" (Kulturbegriff); и, для того чтобы еще яснее выявить все своеобразие этого различия, мы вполне определенно назовем теперь исторически-индивидуализирующий метод методом отнесения к ценности, в противоположность естествознанию, устанавливающему закономерные связи и игнорирующему культурные ценности и отнесение к ним своих объектов.

Ranke und Sybel in ihrem Verhaltnis zu Konig Max. 1895; Ausgewahlte Schriftchen vornehmlich historischen Inhalts. 1892. S. 191 ff.

2

35

Смысл этого ясен. Скажите историку, что он не умеет отличать существенное от несущественного, он ощутит это как упрек своей научности. Он поэтому сразу согласится с тем, что должен изображать только то, что "важно", "значительно", "интересно" или еще что-нибудь в этом роде, и будет с пренебрежением смотреть на того, кто рад, когда находит червей дождевых. Все это, в этой форме, до того само собой понятно, что даже не требуется явно высказываться на этот счет. И все же здесь кроется проблема, которая может быть разрешена только тем, что мы ясно сознаем отнесение исторических объектов к связанным с благами культуры ценностям. Там, где нет этого отнесения, там события неважны, незначительны, скучны и не входят в историческое изложение, тогда как естествознание не знает несущественного в этом смысле. Итак, благодаря принципу отнесения к ценности мы только явно формулируем то, что скрытым образом утверждает всякий, кто говорит, что историк должен уметь отличать важное от незначительного. Тем не менее понятие отнесения к ценности следовало бы выяснить еще и с другой стороны, в особенности же отграничить его от таких понятий, с которыми его легко можно смешать, для того чтобы не показалось, что истории ставятся здесь задачи, не совместимые с ее научным характером. Согласно широко распространенному предрассудку, в частных науках не должно быть места никаким ценностным точкам зрения. Они должны ограничиваться тем, что действительно существует. Обладают ли вещи ценностью или нет – историку нет до этого дела. Что можно возразить на это? В известном смысле это совершенно верно, и мы должны поэтому еще показать, что наше понятие истории при правильном его понимании ни в коем случае не противоречит данному положению. Для этой цели будет полезно, если мы вкратце напомним все сказанное нами относительно ценности и действительности в их взаимоотношениях с точки зрения понятия культуры. Ценности не представляют собой действительности, ни физической, ни психической. Сущность их состоит в их значимости, а не в их фактичности. Но ценности связаны с действительностью, и связь эту можно мыслить, как мы уже знаем, в двух смыслах. Ценность может, во-первых, таким образом присоединяться к объекту, что последний делается тем самым благом, и она может также быть таким образом связанной с актом субъекта, что акт этот становится тем самым оценкой. Блага же и оценки могут быть рассматриваемы с точки зрения значимости связанных с ними ценностей, т. е. так, что стараются установить, заслуживает ли какоенибудь благо действительно наименования блага и по праву ли совершается какаянибудь оценка. Однако я упоминаю об этом только для того, чтобы сказать, что исторические науки о культуре при исследовании благ и людей, вступающих с ними в отношение оценивающих субъектов, не могут дать на подобные вопросы никакого ответа. Это заставило бы их высказывать оценки, а оценивание (Werten) действительно не должно никогда входить в чисто историческое понимание действительности. Здесь кроется несомненно правомерный мотив стремления изгнать из эмпирических наук ценностную точку зрения. Следовательно, тот метод "отнесения к ценности", о котором мы говорим и который должен выражать собою сущность истории, следует самым резким образом отделять от метода оценки, т. е. значимость ценности никогда не является проблемой истории, но ценности играют в ней роль лишь постольку, поскольку они фактически оцениваются субъектами и поскольку поэтому некоторые объекты рассматриваются фактически как блага. Если история, следовательно, и имеет дело с ценностями, то все же она не является оценивающей наукой. Наоборот, она устанавливает 36

исключительно то, что есть. Риль3 не прав в своем возражении, утверждая, что отнесение к ценностям и оценка представляют собою один и тот же неделимый духовный акт суждения. Напротив, перед нами два в логической своей сущности принципиально отличных друг от друга акта, до сих пор, к сожалению, недостаточно различавшихся между собой. Отнесение к ценностям остается в области установления фактов, оценка же выходит из нее. То, что культурные люди признают некоторые ценности за таковые и поэтому стремятся к созданию благ, с которыми эти ценности связываются – это факт, не подлежащий никакому сомнению. Лишь с точки зрения данного факта, большей частью молчаливо предполагающегося историком, а отнюдь не с точки зрения значимости ценностей, до которой историку, как представителю эмпирической науки, нет решительно никакого дела, действительность распадается для истории на существенные и несущественные элементы. Если бы даже ни одна из оцениваемых культурными людьми ценностей не имела никакой значимости, то и тогда не подлежало бы сомнению, что для осуществления фактически оцениваемых ценностей или для возникновения благ, которым эти ценности присущи, могло бы иметь значение только определенное количество объектов и что у этих объектов принимается во внимание опять-таки только определенная часть их содержания. Следовательно, исторические индивидуальности возникают без оценки историка. При этом, само собой разумеется, исторически важным и значительным считается не только то, что способствует, но даже и то, что мешает реализации культурных благ. Только то, что индифферентно по отношению к ценности, исключается как несущественное, и уже этого обстоятельства достаточно для того, чтобы показать, что назвать какой-нибудь объект важным для ценностей и для реализации культурных благ еще не значит оценить его, ибо оценка должна быть всегда или положительной, или отрицательной. Можно спорить по поводу положительной или отрицательной ценности какой-нибудь действительности, хотя значительность последней и стояла бы вне всякого сомнения. Так, например, историк, как таковой, не может решить, принесла ли французкая революция пользу Франции или Европе или повредила им. Но ни один историк не будет сомневаться в том, что собранные под этим именем события были значительны и важны для культурного развития Франции и Европы и что они поэтому, как существенные, должны быть упомянуты в европейской истории. Короче говоря, оценивать – значит высказывать похвалу или порицание. Относить к ценностям – ни то ни другое. Итак, к этому только и сводится наше мнение. Если история высказывает похвалу или порицание, то она преступает свои границы как науки о бытии, ибо похвала или порицание могут быть обоснованы только с помощью имеющегося критерия ценностей, значимость которых уже доказана, а такое доказательство не может быть целью истории. Конечно, никто не может запрещать историку производить оценку исследуемых им явлений. Необходимо только иметь в виду, что оценивание не входит в понятие исторического образования понятий и что отнесение событий к руководящей культурной ценности выражает исключительно лишь историческую важность или значительность их, совершенно не совпадающую с их положительной или отрицательной ценностью. Поэтому Риль вполне прав, утверждая, что один и тот же исторический факт, в зависимости от различной связи, в которой его рассматривает историк, приобретает очень различный акцент, хотя объективная Riehl. Logik und Erkenntnistheorie. Die Kultur der Gegenwart. I, 6, 1907. S. 101 [есть рус. перев.].

3

37

ценность его остается той же самой. Но это, однако, не противоречит высказанному здесь взгляду, а, наоборот, только подтверждает его. Объективная ценность совсем не интересует историка, поскольку он только историк, и именно поэтому вместе с различием связи, т.е. с различием руководящих ценностных точек зрения, со стороны которых историк рассматривает свой объект, может варьироваться также и "акцент", т.е. значение объекта для различных отдельных историй. Точно так же и возражение Эд. Мейера4 служит только к разъяснению и подтверждению моего взгляда на сущность исторического образования понятий. Для того чтобы показать, каким образом точка зрения ценности обусловливает выбор существенного, я указал на то, что отклонение германской императорской короны Фридрихом Вильгельмом IV исторически существенно, портной же, который шил ему костюм, для истории, напротив, безразличен5. Если Мейер находит, что упомянутый портной, конечно, всегда будет безразличен для политической истории, но что можно очень легко представить себе, что он будет исторически важным в истории мод, портняжного ремесла или цен – то это, несомненно, правильно, и поэтому мне действительно следовало бы выбрать в качестве примера не портного, а какой-нибудь другой объект, который ни для одного исторического изложения не мог бы уже сделаться существенным, или явно подчеркнуть несущественность портного для политической истории. Но, независимо от этого, именно утверждение Мейера и доказывает, что с переменой руководящей культурной ценности меняется также и содержание исторического изложения и что, следовательно, отнесение к культурной ценности определяет историческое образование понятий. Вместе с тем оно показывает, что оценка объективной ценности есть нечто совсем иное, чем историческое отнесение к ценности, ибо в противном случае одни и те же объекты не могли бы быть для одного изложения важными, для другого нет. Для того, кто понял сущность отнесения к ценности и пожелал избежать Харибды пожирающего индивидуальность генерализирующего метода, не может уже существовать опасность попасть в Сциллу ненаучных оценок, что повлекло бы за собой гибель его как ученого. Та боязнь больше всего способствовала тому, что историки противились признанию отнесения к ценности как необходимого фактора их научной деятельности, и это же, с другой стороны, дало повод Лампрехту6 торжествующе указать на этот наш очерк. Лампрехт полагал, что после моего "честного" изложения исторического метода даже самый непосвященный не сможет не заметить яркого противоречия между этим методом и настоящим научным мышлением, и он желал поэтому моему сочинению самого широкого распространения среди историков в надежде, вероятно, что они, увидев, что их приемы предполагают отнесение к ценности, обратятся к его "естественно-научному" и якобы отвлекающемуся от ценностей методу. Теперь ясно, почему боязнь ценностных точек зрения в истории столь же неосновательна, как и торжествующий тон Лампрехта. Индивидуализирующая история, так же как и естествознание, может и должна избегать оценок, нарушающих ее научный характер. Лишь теоретическое отнесение к ценности отличает ее от естествознания, но оно никоим образом не затрагивает ее научности. Чтобы уяснить сущность и в особенности значение отнесения к ценности для исторической науки, я отмечу еще следующее. Прежде всего одно терминологическое замечание. Так как всякое рассмотрение с ценностной точки зрения привыкZur Theorie und Methodik der Geschichte. 1902*.

Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. S. 325.

6 "Literarisches Zentralblatt". 1899. N 2.

4 5

38

ли называть "телеологическим", то в истории можно было бы поставить на место метода отнесения к ценности также и телеологическое образование понятий, что я сам раньше и делал. Но гораздо лучше совсем не употреблять этого многозначного и приводящего только к недоразумениям слова. Необходимо не только строго отделять теоретическое отнесение к ценности от оценки, но не нужно даже подавать повода думать, будто телеологическое образование понятий в истории в какой бы то ни было степени связано с объяснением исторических событий из сознательного целеполагания отдельных исторических деятелей. Вопрос, возможно ли такое объяснение, нас здесь не касается, так как он относится к содержанию истории. Наша задача сводится здесь только к выяснению той методической точки зрения, с помощью которой история формирует разнородную непрерывность действительности, отграничивая отдельные индивидуальные образования. В чем состоит содержание этих образований – этого наукознание не в состоянии определить. В особенности же под исторической телеологией не должно подразумевать ничего такого, что могло бы вступить в конфликт с причинным рассмотрением действительности. Поэтому подведение изложенных здесь методологических вопросов под альтернативу – причинность или телеология – может только вызвать недоразумения7. И индивидуализирующая история, пользующаяся методом отнесения к ценности, также должна заниматься исследованием причинных связей, находящихся между изучаемыми ею единичными и индивидуальными процессами и не совпадающих с общими естественными законами, хотя бы для изображения индивидуальных причинных отношений8 и необходимо было прибегать к общим понятиям как к общим элементам исторических понятий. В данном случае важно лишь то, что методический принцип выбора существенного в истории также и в вопросе о причинных связях зависит исключительно от ценностей, поскольку в истории принимаются во внимание лишь индивидуальные причины, которые именно во всем своем своеобразии оказались значительными для реализации культурных благ, и эту "телеологию" ни в коем случае нельзя противополагать причинности. Сущность относящегося к ценности образования понятий выступит еще более рельефно, если мы вспомним, что только с помощью этого метода можно представить исторические явления как стадии ряда развития. Многозначное понятие развития, принятое всюду за собственно историческую категорию, подчинено в истории тому же самому принципу, в котором мы вообще нашли руководящую точку зрения исторического образования понятий. Под историческим развитием мы не можем, во-первых, подразумевать того, что повторяется любое число раз, вроде развития цыпленка в яйце, но всегда лишь единичный процесс развития в его особенности; во-вторых, этот процесс становления есть для нас не ряд индифферентных по отношению к ценности стадий изменения, но ряд ступеней, которые с точки зрения какого-нибудь значительного события становятся сами значительными, поскольку акцент, падающий через отнесение к ценности на это событие, переносится и на предшествующие ему условия. Следовательно, утверждая, что только благодаря индивидуализирующему и относящему к ценностям образованию понятий создается история развития культурных процессов, мы сужаем смысл этого выражения, обычно включающего в себя и вечно текущее становление действительнос7 Ср.: M. Adler. Kausalitat und Teleologie im Streite um die Wissenschaft. 1904. Эта книга, впрочем, во многом лучше, чем ее название*.

8 Ср.: Sergius Hessen. Individuelle Kausalitat. Studien zum transzendentalen Empirismus.

1909**.

39

ти. Подобно тому как культурная ценность выделяет из простой разнородности действительного объекта индивидуальность в более узком смысле, как совокупность всего в своем своеобразии значительного, точно так же объединяет она исторически существенные элементы протекающего во времени и причинно обусловленного процесса становления в исторически важное индивидуальное развитие. Понятие исторического развития позволяет, далее, выяснить, насколько правильно утверждение, будто историк при выборе своего материала руководствуется степенью исторической действенности. Само по себе это утверждение может заключать в себе долю истины, ибо историческое значение многих событий действительно покоится исключительно на действиях, оказываемых ими на культурные блага, и поэтому часто нельзя представить себе, каким образом какое-нибудь событие может получить историческое значение, не будучи вставленным в исторически существенный ряд развития в качестве действенного члена. Но положение это делается сразу же ложным, как только оно направляется против утверждения, что выбор исторического материала определяется ценностными точками зрения. Историческая действенность не может совпадать с простой, индифферентной по отношению к ценностям действенностью вообще, т.е. действенность сама по себе не может дать критерия того, что исторически существенно. Всякое явление оказывает какое-либо действие. Ведь говорят: топну ногой, и задрожит Сириус, хотя это действие, как и множество других, исторически совсем несущественно. Исторически действенно, напротив, только то, что вызывает исторически значительные действия, а это опять-таки означает лишь, что культурная ценность определяет выбор исторически существенного. Лишь по установлению через отнесение к ценности того, что вообще существенно для истории, становится возможным, смотря назад, спрашивать о причинах или же, смотря вперед, о действиях и затем изображать то, что, благодаря своей особенности, вызвало появление исторически существенного события. Итак, если вслед за Эд. Мейером9 и Рилем10 говорить, что выбор существенного происходит в истории не в соответствии с ценностной точкой зрения, но сообразно степени исторической действенности, то это противоположение будет совершенно ложным, и его несостоятельность прикрывается исключительно двусмысленностью выражения "исторически действенное". Утверждение, что история должна изображать исторически действенное, если только оно правильно, является лишь иной формулировкой того, что история имеет дело с существенными по отношению к культурным ценностям действиями; а так как принцип простой, голой действенности никогда не сможет заменить принципа отнесения к ценности, то мы предпочитаем остаться при нашем термине, ибо только он в состоянии действительно однозначно выразить суть дела. Там, где отсутствует ценностная точка зрения, определяющая, какие именно действия исторически существенны, понятие исторической действенности в качестве принципа выбора тоже не сможет ничего сделать. Далее, понятие исторического развития во избежание недоразумений следует резко отделять от понятия прогресса. Это следует сделать опять-таки при помощи отличия оценки от отнесения к ценности. Если простой ряд изменений содержит в себе слишком мало для того, чтобы его можно было отождествить с историческим развитием, то ряд прогресса содержит в себе для этого слишком много. Прогресс означает, если вообще придавать этому слову точный смысл, повышение 9

Zur Theorie und Methodik der Geschichte. 1902 Logik und Erkenntnistheorie. S. 101

10

40

в ценности (Wertsteigerung) культурных благ, и поэтому всякое утверждение относительно прогресса или регресса включает в себя положительную или отрицательную оценку. Если ряд изменений называют прогрессом, то этим самым уже говорят, что всякая следующая стадия в большей степени реализует ценность, чем предыдущая. При этом, производя подобную оценку, необходимо одновременно высказаться о значимости ценности, являющейся критерием прогресса. Но так как история не должна заниматься исследованием вопроса о значимости ценностей, но имеет в виду лишь фактическое оценивание людьми некоторых ценностей, то она не сможет никогда также решать, является ли какой-нибудь ряд изменений прогрессом или регрессом. Понятие прогресса относится поэтому к области философии истории, истолковывающей "смысл" исторического бытия с точки зрения воплощенных в нем ценностей и произносящей над прошлым суд в смысле его положительной или отрицательной ценности. Эмпирическая историческая наука избегает всего этого. Подобное истолкование и суд над прошлым были бы не историчны. Чтобы закончить эти рассуждения о связи индивидуализирующего образования понятий с отнесением к ценности, нужно коснуться еще одного пункта. Если историк не задается вопросом о значимости ценностей, руководящих его изложением, то он все же и не относит свои объекты к любым произвольным ценностям, но предполагает, что те лица, к которым он обращается со своим историческим изложением, признают в общем за ценности (или, по крайней мере, понимают в смысле всеобще признанных ценностей) если и не те или иные вполне определенные блага, то во всяком случае ценности религии, государства, права, нравственности, искусства, науки, с точки зрения которых исторически изображенное представляется существенным. Поэтому при определении понятия культуры было необходимо не только выставить понятие ценности вообще как основное при отделении культурных явлений от природы, но вместе с тем также и подчеркнуть, что культурные ценности или бывают всеобщими, т. е. признанными всеми, или предполагаются значащими у всех членов культурного общения. Благодаря этой всеобщности культурных ценностей и уничтожается произвол исторического образования понятий; на ней, следовательно, покоится его "объективность". Исторически существенное должно обладать значением не только для того или иного отдельного индивида, но и для всех. В этом понятии исторической объективности с философской точки зрения кроется, конечно, еще проблема. Однако в данной связи мы можем отвлечься от нее. Мы имеем здесь дело только с эмпирической объективностью истории, т. е. с вопросом, остается ли историк в пределах констатируемых фактов, а в таком случае ясно, что эмпирическая объективность принципиально обеспечена, даже с точки зрения всеобщности культурных ценностей. Что определенные блага являются в культурном обществе общепризнанными или что относительно членов общества предполагается, что они работают над теми частями действительности, которым эти ценности присущи, т. е. способствуют прогрессу культуры – это просто факт, могущий быть в принципе так же установленным, как и всякий другой, и историк вполне может довольствоваться этим фактом. Еще одно соображение следует привести для определения индивидуализирующего метода, в частности понятия всеобщей культурной ценности. Если в указанном смысле объективное историческое изложение может руководствоваться только общепризнанными (allgemein gewertete) ценностями, то, казалось бы, правы те, кто говорят, что об особенном и индивидуальном не может быть науки в собственном смысле слова; и это действительно верно постольку, поскольку особенное должно иметь вместе с тем общее значение, чтобы, войти в науку, и поскольку наука 41

останавливается только на тех сторонах его, на которых именно и покоится это его общее значение. На этом даже следует особенно настаивать, чтобы не получилось впечатление, будто история состоит из простого описания отдельных событий. И история, подобно естествознанию, подводит особенное под "общее". Но тем не менее это, конечно, ничуть не затрагивает противоположности генерализирующего метода естествознания и индивидуализирующего метода истории. Не общий естес венный закон или общее понятие, для которого все особенное есть лишь один частный случай наряду с множеством других, а культурная ценность есть "общее" истории; культурная же ценность необходимо связана с единичным и индивидуальным, в котором она постепенно развивается, т. е., иначе говоря, она сочетается с действительностью, превращая ее тем самым в культурное благо. Итак, относя индивидуальную действительность ко всеобщей ценности, я тем самым отнюдь не превращаю ее в экземпляр родового общего понятия, но, наоборот, сохраняю ее во всей ее индивидуальности. Резюмирую еще раз сказанное. Мы можем абстрактно различать два вида эмпирической научной деятельности. На одной стороне стоят науки о природе, или естествознание. Слово "природа" характеризует эти науки со стороны как их предмета, так и их метода. Они видят в своих объектах бытие и бывание, свободное от всякого отнесения к ценности, цель их – изучить общие абстрактные отношения, по возможности законы, значимость которых распространяется на это бытие и бывание. Особенное для них только "экземпляр". Это одинаково касается как физики, так и психологии. Обе эти науки не проводят между разными телами и душами никаких различий с точки зрения ценностей и оценок, обе они отвлекаются от всего индивидуального как meqsyeqrbemmncn, и обе они воспринимают своими понятиями обычно лишь то, что присуще известному множеству объектов. При этом нет объекта, который был бы принципиально изъят из-под власти естественно-научного метода. Природа есть совокупность всей действительности, понятой генерализирующим образом и без всякого отношения к ценностям. На другой стороне стоят исторические науки о культуре. У нас нет подходящего одного слова, которое, аналогично термину "природа", могло бы охарактеризовать эти науки со стороны как их предмета, так и их метода. Мы должны поэтому остановиться на двух выражениях, соответствующих обоим значениям слова "природа". Как науки о культуре, названные науки изучают объекты, отнесенные ко всеобщим культурным ценностям; как исторические науки, они изображают их единичное развитие в его особенности и индивидуальности; при этом то обстоятельство, что объекты их суть процессы культуры, дает их историческому методу в то же время и принцип образования понятий, ибо существенно для них только то, что в своей индивидуальной особенности имеет значение для руководящей культурной ценности. Поэтому, индивидуализируя, они выбирают из действительности в качестве "культуры" нечто совсем другое, чем естественные науки, рассматривающие генерализирующим образом ту же действительность как "природу". Ибо значение культурных процессов покоится в большинстве случаев именно на их своеобразии и особенности, отличающей их от других процессов, тогда как, наоборот, то, что у них есть общего с другими процессами, т.е. то, что составляет их естественно-научную сущность, несущественно для исторических наук о культуре. Что же касается, наконец, противоположности материи и духа, то, если духовное означает то же, что и психическое, науки о культуре действительно имеют дело обычно с духовными явлениями; но все же понятие "науки о духе" не отграничивает ни объекты, ни методы этих наук от объектов и методов естествознания.

42

Поэтому самое лучшее – отказаться от этого термина. Если духовное равно психическому, то термин этот не может уже иметь никакого значения для деления наук на две главные группы. Можно даже сказать, что принципиальное деление на тело и душу имеет значение только внутри естественных наук. Физика исследует только физическое, психология – только психическое бытие. Исторические же науки о культуре, наоборот, не имеют никакого основания придавать этому принципиальному делению какое-либо значение. Они вводят в свои понятия одинаково и психическое, и физическое бытие, не считаясь с их противоположностью. Поэтому выражение "науки о духе" может даже привести к недоразумению. Только в том случае, если со словом "дух" связывать значение, которое принципиально отличалось бы от термина "психическое", обозначение неестественно-научных дисциплин через выражение "науки о духе" получает настоящий смысл, и слово это раньше действительно имело такое значение. Но тогда под духом понимали нечто неотделимое от понятия ценности, а именно "высшую" душевную жизнь, такую, которая, протекая в общепризнанных формах и отличаясь ценностными особенностями, может возникнуть только в культуре. Человек считался духовным, в отличие от просто психического, постольку, поскольку он высоко ставил и осуществлял блага религии, нравственности, права, науки и т.д., короче, поскольку он являлся не просто естественным существом, но и культурным человеком. Следовательно, это значение выражения "науки о духе" сводится в конце концов к тому, что мы понимаем под наукой о культуре, и только потому, что старое значение "духа" и поныне не совсем забыто, термин "науки о духе" пользуется еще кредитом в кругах opedqr`bhrekei частных наук, что не могло бы иметь места, если бы под ним подразумевались науки о психическом. Несоответствие этого термина стало бы тогда сразу ясным. Таким образом, то, что в настоящее время обращаются к выражению "науки о духе", объясняется исключительно лишь его многозначностью, а тем самым также и его принципиальной неясностью. Необходимо еще также помнить о следующем. Не науки о психическом были тем новым моментом, который придал XIX в. значение чего-то нового и великого, принципиально отличного от предшествующего естественно-научного столетия, и не они наложили свой отпечаток на его научную жизнь. Душевная жизнь была уже раньше исследована, и современная психология, как ни значительны ее нынешние успехи, примыкает все же в общем к психологии естественно-научного периода. Неслучайно, что психофизика была создана человеком, в философском отношении защищавшим весьма близкий к спинозизму панпсихизм и разделявшим мировоззрение, во всех отношениях чуждое истории*. Принципиально новыми в XIX в. являются прежде всего труды великих историков, исследовавших культурную жизнь. Могучий толчок получили они со стороны философии немецкого идеализма, заимствовавшей свои проблемы главным образом у исторической культурной жизни и в соответствии с этим определявшей также понятие "духа". Так как словоупотребление это устарело и то, что раньше называлось духом, теперь называется исторической культурой, то и термин "исторические науки о культуре", обоснованный нами систематически, приобретает историческое право, соответствующее современному положению дела. В конечном счете все эти соображения приводят к отодвинутому нами раньше на задний план вопросу о том, какой вид душевной жизни не может быть исчерпывающим образом рассмотрен с помощью естественно-научного метода и какую поэтому относительную правоту содержит в себе утверждение, что культура в силу своего духовного характера не может быть подчинена исключительному господству естественных наук. В том единстве, которое отличает психическую жизнь, 43

поскольку это только психическая жизнь, мы не смогли найти основания для этого. Обратившись же к психической жизни исторически существенных культурных личностей и обозначив ее словом "духовная", мы действительно найдем в ней "духовное" единство совершенно своеобразного порядка, не поддающееся никакому подведению под образованные генерализирующим методом понятия. Здесь кроется правомерный мотив того взгляда, будто имеется какой-то особый духовно-научный метод или будто нужно создать психологию, принципиально отличающуюся от объясняющей психологии естественно-научного типа. Но, поняв сущность указанного "духовного" единства, нетрудно уже теперь увидеть ошибочность этого взгляда. Если нужно изобразить душевную жизнь Гёте или Наполеона, то, конечно, понятия генерализирующей психологии вряд ли тут много помогут. Здесь перед нами действительно жизненное единство, которое нельзя "объяснить" психологическим образом. Но это единство вытекает не из "сознания" как логического единства субъекта и не из "органического" единства души, делающего из каждого "я" целостную и замкнутую связь; оно основывается исключительно на том, что определенные с точки зрения культурных ценностей психические связи становятся индивидуальными единствами, которые бы сразу исчезли, если бы их подвести под общие психологические понятия. Итак, негенерализируемое "духовное" единство жизни есть единство культурной личности, которая с точки зрения ее культурного значения замыкается в неделимое индивидуальное целое. С господствующим ныне противоположением жизни и духа это жизненное единство культурных личностей не имеет ничего общего, и потому следовало бы окончательно отказаться от взгляда, будто бы для исследования этого единства нам нужен какой-то духовно-научный метод или новая психология. Исторические единства изъяты не только из современной естественно-научной психологии, но и из всякой общей теории духовной жизни. Пока мы не отказываемся от этого основывающегося на ее культурном значении единства индивидуальности, сущность ее может быть понята нами только при помощи индивидуализирующего исторического метода. (Продължава в следващия брой.)

44

ЕКЗИСТЕНЦИАЛНАТА ФИЛОСОФИЯ Бунтуващият се человек (фрагменти) Албер Камю ЦАРЕУБИЙСТВО Разумеется, королей убивали задолго до 21 января 1793 г. и цареубийств XIX в. Но Равальяк, Дамьен и им подобные хотели уничтожить особу короля, а не принцип. Они желали другого короля и ничего иного. Они и представить себе не могли, что трон может навсегда остаться незанятым. 1789 год знаменует поворотный момент новой истории, поскольку люди того времени возжелали, помимо прочего, низвергнуть принцип божественного права и ввести в историю силу отрицания и бунта, сформировавшуюся в борьбе идей за последние столетия. Таким образом, к традиционному тираноубийству они присовокупили обдуманное богоубийство. Так называемое вольнодумство, мысль философов и законоведов, послужило рычагом для этой революции11. Она стала возможной и почувствовала свою законность прежде всего потому, что церковь – и ответственность ее безгранична - со времен инквизиции вступила в сговор с преходящими земными властями, стала на сторону хозяев и вместе с ними мучила и убивала. Мишле не ошибается, указывая всего лишь на две великие силы революционной эпопеи – христианство и Революцию. Для него события 1789 г. объясняются, в сущности, борьбой между благодатью и справедливостью. Хотя Мишле разделял со своим неумеренным веком пристрастие к выдающимся личностям, здесь он увидел одну из глубинных причин революционного кризиса. Если старорежимная монархия далеко не всегда допускала произвол в делах управления государством, то принципом ее безусловно был произвол. Она обладала божественным правом, а значит, не нуждалась в доказательствах своей законности. Законность эта, однако, нередко оспаривалась, в частности парламентами. Но те, кто служил монархии, воспринимали и представляли ее законность как аксиому. Как известно, Людовик XIV был здесь неколебим12. Боссюэ способствовал этому, говоря королям: "Вы – боги". На короля в одной из его ипостасей возложена божественная миссия в земных делах, а следовательно, и в правосудии. Король, подобно самому Богу, является последней надеждой тех, кто страдает от нищеты и несправедливости. В принципе народ может искать защиту от своих угнетателей у короля. "Если бы король знал, если бы царь знал..." – такие взгляды часто высказывались русским и французским простонародьем в периоды обнищания. И действительно, во всяком случае во Франции, монархия, узнав о бедственном положении простых людей нередко пыталась защитить их от гнета вельмож и буржуа. Но было ли это справедливостью? Нет, если судить с безотносительной точки зрения, приНо принимали в этом участие и короли, постепенно навязывая церковной власти власть политическую и подрывая, таким образом, принцип своей законности.

12 Kapл I настолько верил в божественное право королей, что не считал нужным быть справедливым и лояльным по отношению к тем, кто это право отрицает.

11

45

сущей литераторам той эпохи. Если можно искать защиту у короля, то в принципе невозможно искать защиты от него. Король оказывает помощь и поддержку, если захочет и когда захочет Добрая воля – один из атрибутов благодати. Монархия в своей теократической форме – это правление, которое выше справедливости стремится поставить милость, всегда оставляя за ней последнее слово. И наоборот, если в символе веры савойского викария и было нечто своеобразное, так это убеждение в необходимости подчинить справедливости и самого Бога. Таким образом, с несколько наивной торжественностью он открыл современную историю. С того момента, когда вольнодумство ставит Бога под вопрос, оно выдвигает на первый план проблему справедливости. С тех пор справедливость и равенство попросту отождествляются. Престол Бога колеблется, и справедливость, чтобы утвердиться в равенстве, должна нанести Всевышнему последний удар, непосредственно посягая на его представителя на земле. Противопоставить божественному праву право естественное или на протяжении трех лет, с 1789 по 1792 г., принудительно сочетать его с естественным – значит уничтожить божественное право. Но милость ни с чем и никогда не сочетается. Она может пойти на уступки в некоторых вопросах, но только не в этом. Мало того, по словам Мишле, Людовик XVI и в тюрьме хотел еще оставаться королем. Так что во Франции, где уже восторжествовали новые принципы, побежденный принцип еще длил свое существование в тюремных стенах только благодаря воле к жизни и силе веры. У справедливости есть лишь одно-единственное общее с благодатью свойство – стремление быть тотальной и царить абсолютно. Как только эти две силы вступают в конфликт, они сражаются не на жизнь, а на смерть. "Мы не хотим осудить короля – сказал Дантон, не отличавшийся корректностью юриста – мы хотим его убить". Действительно, если отрицаешь Бога, надо убить короля. Вероятно, Сен-Жюст повинен в смерти Людовика XVI. Он показал, что именно философы убивают короля, когда воскликнул: "Определить принцип, в силу которого осужденный, вероятно, вскоре умрет, значит определить принцип, по которому живет общество, творящее над ним суд". Король должен умереть во имя общественного договора13. Но этот вопрос требует разъяснения. НОВОЕ ЕВАНГЕЛИЕ Трактат Руссо "Об общественном договоре" – это прежде всего исследование законности власти. Носящая скорее юридический, чем фактографический характер14, эта книга никоим образом не является собранием социологических наблюдений. Исследуются – и уже поэтому оспариваются – принципы. Исследование исходит из предпосылки, что традиционная законность, предполагающая божественное происхождение, не оправдала себя. И вот, в противовес ей, оно провозглашает другую законность и другие принципы. "Общественный договор" – это своего рода катехизис, у которого он заимствует догматический язык и тон. Как 1789 год завершает завоевания английской и американской революций, так и Руссо доводит до логического завершения теорию договора, которую выдвигал до него Гоббс. "Об13 Разумеется, Руссо * этого не желал. Чтобы очертить границы этого анализа, следует предпослать ему твердое заявление Руссо: "Ничто на земле не стоит того, чтобы его приобретали ценой человеческой крови" 14 Ср. "Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми" "Начнем же с того, что отбросим все факты, ибо они не имеют никакого касательства к данному вопросу".

46

щественный договор" дает широкое толкование и догматическое изложение новой религии, в которой богом является разум, совпадающий с природой, а его представителем на земле вместо короля – народ, рассматриваемый как воплощение общей воли. Нападки на традиционный порядок очевидны: уже в первой главе Руссо старается доказать, что договор между гражданами, созидающий народ, предшествует договору между народом и королем, на основе которого образуется королевство. До Руссо Бог создавал королей, а те в свою очередь создавали народы. Начиная с "Общественного договора", народы созидают себя сами, прежде чем сотворять королей. Что касается Бога, то о нем до поры до времени речи больше нет. Мы имеем здесь политический эквивалент революции, произведенной в физике Ньютоном. Источник власти уже не произвол, а общее согласие. Иными словами, власть является уже не тем, что она есть на самом деле, а тем, чем она должна быть. К счастью, по Руссо, сущее невозможно отделить от должного. Народ – суверен "уже в силу того, что он всегда является тем, чем он должен быть". Ввиду допущенного здесь предвосхищения основания можно было бы сказать, что с разумом, к которому столь упорно взывали в ту эпоху, здесь обходятся не слишком корректно. Ясно, что "Общественный договор" дает начало новой мистике – мистике общей воли, постулируемой так же, как постулируется сам Господь Бог. "Каждый из нас – говорит Руссо – передает в общее достояние и подчиняет высшему руководству общей воли свою личность и все свои силы; в результате для всех нас вместе каждый член "превращается в неотделимую часть целого". Эта политическая личность, ставшая суверенной, столь же определенна, как и божественная. К тому же политическая личность получает и все атрибуты божественной. Она воистину непогрешима, поскольку суверен не может желать злоупотреблений. "По закону разума, ничто не происходит без причины", Политическая личность является тотально свободной, если верно, что абсолютная свобода – это свобода по отношению к себе самому. Поэтому Руссо заявляет: если бы суверен предписал сам себе такой закон, от которого он не мог бы себя освободить, это противоречило бы самой природе политического тела. Политическое лицо является также неотчуждаемым, неделимым, и, наконец, оно ставит себе целью разрешить великую теологическую проблему – противоречие между всемогуществом и безвинностью божества. Общая воля принудительна; ее власть не имеет границ. Но наказание, которое она налагает на того, кто отказывается ей повиноваться, представляет собой не что иное, как способ "принудить быть свободным". Обожествление завершается, когда Руссо, отделяя суверена от самых его корней, приходит к различению общей воли и воли всех. Это логически следует из его предпосылок. Если человек по природе добр, если природа в нем отождествляется с разумом15 то он будет демонстрировать превосходство разума, при том единственном условии, что он выражает себя свободно и естественно. Следовательно, человек уже не может пересмотреть свое решение, ставшее отныне выше его самого. Общая воля – это прежде всего выражение универсального разума, который категоричен. Родился новый Бог. Вот почему в "Общественном договоре" чаще всего встречаются слова "абсолютный", "священный", "нерушимый". Определенное таким образом политическое тело, закон которого – священная власть, является не чем иным, как результатом замены мистического тела исторического христианства. К тому же "Общественный 15

Всякая идеология противоречит психологии.

47

договор" завершается описанием гражданской религии, что делает Руссо предшественником современных обществ, исключающих не только оппозицию, но даже нейтралитет. Руссо первым в новое время устанавливает гражданское вероисповедание. Он первым оправдывает и смертную казнь в гражданском обществе, и абсолютное подчинение подданного власти суверена. "Именно для того, чтобы не стать жертвой убийцы, надо дать согласие на свою смерть, если станешь убийцей". Странное оправдание, но оно предполагает, что нужно уметь умереть, если того требует суверен, и что человек обязан в случае необходимости согласиться с выдвинутыми против него обвинениями суверена. Этим мистическим представлением объясняется молчание Сен-Жюста с момента его ареста и до казни на эшафоте. В дальнейшем в этом же следует искать разгадку вдохновенных самооговоров на сталинских процессах. Здесь мы видим зарю новой религии со своими мучениками, аскетами и святыми. Чтобы правильно судить о влиянии этого Евангелия, надо иметь представление о вдохновенном тоне речей, произносившихся в Бастилии над останками ее узников. Фоше восклицает: "День откровения наступил... Восстали кости, услышав глас французской свободы; они свидетельствуют против столетнего угнетения и смерти, пророчествуя о возрождении человеческой природы и жизни народов". И далее прорицает: "Мы подошли к середине времен. Тиранам приходит конец". Это момент восхищенной и благородной веры, когда восторженный народ опрокидывает в Версале эшафот и разрушает орудие колесования16. Эшафоты воспринимаются как алтари религии и несправедливости. Новая вера не может их терпеть. Но приходит срок, когда она, став догматической, воздвигает собственные алтари и требует безусловного поклонения. Тогда вновь появляются эшафоты и, несмотря на алтари, свободу, клятвы и празднества Разума, мессы новой веры будут совершаться среди потоков человеческой крови. Как бы там ни было, для того чтобы 1789 г. стал началом царствования "святого человечества"17 и "господа нашего – рода человеческого"18, сначала должен исчезнуть низложенный суверен. Убийство короля-священника ознаменует новую эпоху, длящуюся до сих пор. КАЗНЬ КОРОЛЯ Идеи Руссо воплощены в истории Сен-Жюстом. Суть его выступления на судебном процессе над королем сводилась к тому, что особа короля не является неприкосновенной и судить его должно Национальное собрание, а не трибунал. Аргументы Сен-Жюст позаимствовал у Руссо. Трибунал не может выступить в роли арбитра между королем и сувереном. Общая воля не может быть объявлена перед обычными судьями. Она превыше всего. Таким образом, были провозглашены ненарушимость и трансцендентность этой воли. Известно, что главным вопросом процесса была, наоборот, неприкосновенность особы короля. Борьба между благодатью и справедливостью ярче всего проявляется в 1793 г., когда сразились не на жизнь, а на смерть два понимания высшего начала. Впрочем, Сен-Жюст прекрасно сознает значимость происходящего: "Один и тот же дух вдохновляет людей и когда они судят короля, и когда они устанавливают республику".

16 Та же идиллия в России в 1905 г., когда Петербургский совет устраивает Демонстрацию с лозунгами, требующими отмены смертной казни. Так было и в 1917 г.

17 Верньо 18 Анахарсис Клоотс

48

Знаменитая речь Сен-Жюста являлась, в сущности, образцовым теологическим трудом. "Людовик нам чужд" – таков тезис юного обвинителя. Если бы естественный или гражданский Договор мог еще связывать короля и народ, между ними существовало бы взаимное обязательство: воля народа не могла бы выступить в качестве абсолютного судьи, с тем чтобы вынести абсолютный приговор. Поэтому Сен-Жюст убеждал, что народ и король ничем не связаны. Чтобы доказать, что народ сам по себе является вечной истиной, нужно показать, что монархия сама по себе является вечным преступлением. И Сен-Жюст излагает в качестве аксиомы мысль о том, что любой король – мятежник или узурпатор. Самодержец восстает против народа, узурпируя у него абсолютный суверенитет. Монархия – это не король, "монархия – это преступление". Не то или иное преступление, а преступление вообще, преступление как таковое, то есть абсолютное святотатство. Таков точный, до предела заостренный смысл фразы Сен-Жюста, получившей чрезмерно широкое толкование19. "Невозможно царствовать, оставаясь безвинным", Любой король виновен, и всякий, кто стремится стать королем, уже в силу этого обречен на смерть. Сен-Жюст утверждает то же самое, когда вслед за тем доказывает, что суверенитет народа есть "нечто священное". Граждане являются неприкосновенными и священными друг для друга и могут принуждать друг друга к чему-либо лишь посредством закона, выражающего их общую волю. И только Людовик лишен этой особой неприкосновенности и защиты закона, поскольку находится вне общественного договора. Он отнюдь не является одной из составных частей общей воли, будучи уже в силу своего существования святотатцем по отношению к этой всемогущей воле. Он не "гражданин", а быть гражданином – это единственный способ причаститься к новому божеству. "Что такое король по сравнению с простым французом?" Следовательно, короля надо судить, и только судить. Но кто выступит в роли истолкователя общей воли и вынесет приговор? Национальное собрание, которое в силу своего происхождения сохраняет полномочия этой воли и в своей вдохновенной соборности причастно к новому божеству. Нужно, чтобы приговор утверждался народом? Известно, что усилия роялистов в Национальном собрании были направлены в конечном счете именно к этому. Они стремились таким путем спасти короля от логики юристов-буржуа, предпочитая отдать его, по крайней мере, во власть стихийных страстей и сострадания народа. Но Сен-Жюст и здесь доводит свою логику до конца, воспользовавшись придуманным Руссо противопоставлением между общей волей и волей всех. Пусть даже помилуют все, общая воля не допустит этого. Самому народу не дозволяется предать забвению преступление тирании. Разве народ не вправе отказаться от своих претензий к королю? Но мы далеки от права, мы находимся в области теологии. Преступление короля является вместе с тем грехом в отношении высшего порядка. Преступление совершается, затем прощается, наказывается или забывается. Но преступление монархии перманентно, оно связано с особой короля, с его существованием. Сам Христос, прощавший виновных, не может простить ложных богов. Они должны исчезнуть или победить. Народ, прощая преступление сегодня, завтра увидит его во дсей силе, даже если преступник мирно почивает в тюрьме. Следовательно, есть только один выход: "Отомстить за убийство народа, казнив короля". Речь Сен-Жюста направлена только на то, чтобы закрыть для короля все выходы, кроме единственного, ведущего на эшафот. Если принять предпосылки Или уж, во всяком случае, толкование, опережающее события. Произноси эту речь, Сен-Жюст еще не знает, что выступает и против себя самого.

19

49

"Общественного договора", то такой исход логически неизбежен. И тогда, наконец, "короли удалятся в пустыню и природа вступит в свои права". Конвент мог сколько угодно призывать к сдержанности и заявлять, что он не предрешает, будет ли Людовик XVI судим или же Конвент лишь определит меры безопасности. Но в данном случае Конвент отступил от собственных принципов и, прибегнув к потрясающему лицемерию, пытался скрыть свою подлинную цель – основание нового абсолютизма. Во всяком случае, Жак Ру выразил правду исторического момента, когда назвал короля Людовиком Последним, тем самым показывая, что подлинная революция, уже совершившаяся на уровне экономики, завершается на уровне философии, что знаменует сумерки богов. В 1789 г. были поколеблены принципы теократии, а в 1793 г. было уничтожено ее олицетворение. У Бриссо были основания заявить: "Самый прочный монумент нашей революции – это философия"20.

21 января с убийством короля-священника завершается то, что знаменательно называли страстями Людовика XVI. Разумеется, стыд и позор – представлять как великий момент нашей истории публичную казнь человека слабого и доброго. Эшафот, на котором ему отрубили голову, вовсе не вершина. Но, как бы то ни было, и по своим мотивам, и по своим последствиям суд над королем означает поворот нашей современной истории. Этот суд символизирует ее десакрализацию и развоплощение христианского бога. До сих пор Бог принимал участие в истории через королей. Но его исторического представителя убивают, короля больше нет. Следовательно, остается только видимость Бога, сосланного в небеса принципов21. Революционеры могли ссылаться на Евангелие, но на деле они нанесли христианству страшнейший удар, от которого оно не оправилось и доныне. Похоже, что казнь короля, сопровождавшаяся, как известно, сценами импульсивных самоубийств и сумасшествия, и впрямь совершалась в полном сознании значимости происходящего. Людовик XVI, видимо, порой сомневался в своем божественном праве, хотя неизменно отвергал все законопроекты, которые покушались на его веру в это право. Но с того момента, как он стал догадываться о своей участи или узнал о ней, он, судя по всему, принял на себя бремя своей божественной миссии; об этом свидетельствуют его высказыва. ния о том, что посягательство на его особу равносильно посягательству на Короля-Христа, на воплощение божества а не на дрожащую от страха человеческую плоть. Его настольной книгой в Тампле стало "Подражание Иисусу Христу" Мягкость и безупречность поведения, которыми отмечены последние часы этого человека средних способностей и не слишком тонкой душевной организации, его безразличие к внешнему миру и, наконец, его минутное слабодушие ва эшафоте в полном одиночестве под рокот страшного барабана, заглушившего его голос, далекий от народа, к которому ов взывал с надеждой быть услышанным – все это наводит на мысль, что умирает не Капет, но Людовик, носитель божественного права, а вместе с ним в определенном смысле и историческое христианство. Чтобы еще убедительнее подтвердить эту священную связь, исповедник поддерживает короля в минуть упадка духа, напоминая ему о его "сходстве" со страдающим богом. И тогда Людовик XVI обретает душевные силы, одновременно обретая язык этого бога. "Я выпью эту чашу до дна" – говорит он. Затем, весь дрожа, он предает себя в гнусные руки палача.

20 21

Вандея, религиозная война дает ему дополнительные доводы. Этo будет бог Канта, Якоби и Фихте.

50

РЕЛИГИЯ ДОБРОДЕТЕЛИ Но той религии, которая казнит бывшего суверена, предстоит теперь установить новую власть; закрыв церковь, она должва попытаться воздвигнуть собственный храм. Кровь богов, забрызгавшая священника, который сопровождал Людовика XVI, знаменует новое крещение. Жозеф де Местр считал Революцию сатанинской. Нетрудно понять, почему и в каком смысле. Мишле, однако, был ближе к истине, называя ее чистилищем. В этот тоннель слепо устремляется эпоха, чтобы открыть новый свет, новое счастье и лик истинного бога. Но каким будет новый бог? Обратимся с этим вопросом к Сен-Жюсту.

1789 год, еще не утверждая божественности человека, утверждает божественность народа, в той мере, в какой его воля совпадает с волей природы и разума. Если общая воля выражается свободно, она не может быть ничем иным, кроме универсального проявления разума. Если народ свободен, он непогрешим. Поскольку король мертв и цели старого деспотизма сброшены, народ теперь может высказать то, что всегда и везде было, есть и будет истиной. Народ – это оракул, к которому надо обращаться, чтобы понять, чего требует вечный порядок вселенной Vox populi, vox naturae. Вечные принципы управляют нашим поведением: Истина, Справедливость и, наконец, Разум. Такоя новый бог. Верховное существо, которому поклоняются девушки на празднестве Разума, есть всего лишь старый бог, развоплощенный, внезапно лишившийся всякой связи с землей и заброшенный, словно мяч, в пустое небо великих принципов. Лишенный своих представителей, какоголибо посредничества, бог философов и адвокатов обладает только силой доказательств. В сущности, он совсем слабосилен, и понятно, почему проповедовавший терпимость Руссо полагал, однако, что атеистов следует приговаривать к смертной казни. Чтобы долгие годы поклоняться теореме, веры недостаточно – нужна еще и полиция. Но это время еще не настало. В 1793 г. новая вера еще вне посягательств; как полагал Сен-Жюст, можно управлять согласно разуму. Искусство управления, по Сен-Жюсту, не порождало доныне ничего, кроме чудовищ, потому что никто не хотел править в согласии с природой. Время чудовищ и насилия позади. "Сердце человеческое восходит от природы к насилию, от насилия – к морали". Следовательно, мораль есть не что иное, как природа, наконец-то обретенная после веков отчуждения. Пусть только дадут человеку законы, "согласные с природой и сердцем", и он перестанет быть несчастным и развращенным. Всеобщее избирательное право, основа новых законов, должно силой ввести универсальную мораль. "Наша цель – создать такой порядок вещей, чтобы утвердилась всеобщая склонность к добру". Совершенно естественно, что религия разума устанавливает республику законов. Общая воля выражается в законах, кодифицированных ее представителями. "Народ совершает революцию, законодатель создает республику". "Бессмертные, бесстрастные, защищаемые отважными людьми" установления будут, в свою очередь, управлять жизнью всех людей во всеобщем согласии, исключая возможность противоречий, поскольку, повинуясь законам, все повинуются лишь самим себе. "Вне законов – заявляет Сен-Жюст – все бесплодно и мертво". Это римская республика, формальная и правовая. Известно пристрастие Сен-Жюста и его современников к римской древности. Этот юный декадент, проводивший целые часы в Реймсе при закрытых ставнях в комнате с черными обоями, украшенными стеклянными слезками, мечтал о спартанской республике. Автор "Органта", длинной скабрезной поэмы, он тем острее чувствовал потребность в умеренности и добродетели.

51

В своих предписаниях Сен-Жюст отказывал в мясной пище детям до шестнадцати лет, мечтая о народе вегетарианцев и революционеров. "После римлян мир опустел!" – восклицал он. Но наступали героические времена, и теперь могли появиться новый Катон, Брут, Сцевола * . Вновь расцветала пышным цветом риторика латинских моралистов. "Порок, добродетель, развращенность" – эти понятия то и дело возникают в риторике того времени и чаще всего в речах Сен-Жюста, которыми он сам себя беспрерывно оглушал. Причина тут простая. Сие прекрасное здание не могло обойтись без Добродетели, это понимал уже Монтескье. Французская революция, стремясь построить историю на принципе абсолютной чистоты, открывает новые времена вместе с эрой формальной морали. Действительно, что такое добродетель? Для тогдашнего буржуазного философа – это соответствие природе22, а в политике – соответствие закону, выражающему общую волю. "Мораль – утверждает Сен-Жюст – сильнее тиранов". Мораль только что казнила Людовика XVI. Всякое неповиновение закону обус ловливается не его изъянами, что считалось невозможным, а не достатком добродетельности у строптивого гражданина. Вот почему республика – это не только сенат; республика, подчерки. вает Сен-Жюст – это добродетель. Всякая моральная развра. щенность есть вместе с тем и развращенность политическая, и наоборот. И потому устанавливается принцип постоянных репрессий, вытекающий из самой доктрины. Бесспорно, Сен-Жюст был искренен в своем желании всеобщей идиллии. Он действительно мечтал о республике аскетов, о гармоничном человечестве, предающемся беспорочным играм невинного детства под присмотром и защитой тех мудрых старцев, которых Сен-Жюст заранее украсил трехцветной перевязью и белым султаном. Известно также, что с начала революции Сен-Жюст, как и Робеспьер, высказывался против смертной казни. Он требовал только, чтобы осужденные за убийство всю жизнь ходили в черном одеянии. Он желал справедливости, которая стремилась бы "видеть в обвиняемом не виновного, но лишь слабого", и это замечательно. Он мечтал также о республике прощения, которая признавала бы, что у колючего и твердого древа преступления нежные корни. Во всяком случае, одно из его восклицаний вырывается прямо из сердца, и забыть его невозможно: "Мучить народ – это просто ужасно!" Да, это ужасно. Но сердце может это чувствовать и тем не менее подчиняться принципам, которые предполагают в итоге мучение народа. Мораль, когда она формальна, пожирает. Перефразируя Сен-Жюста, можно сказать: невозможно быть добродетельным, оставаясь безвинным. Кого же считать виновным с того момента, когда законы уже не в силах поддерживать согласие, когда единство, которое должно было покоиться на принципах, распадается? Фракции. А кто такие фракционеры? Это люди, самой своей деятельностью отрицающие необходимое единство. Фракция разрушает целостность суверена. Следовательно, фракция святотатственна и преступна. Нужно покончить с нею, с нею одной. Ну а если фракций много? Все будут разгромлены раз и навсегда. Сен-Жюст восклицает: "Или добродетели, или Террор!" Нужно закалить свободу, и в проекте конституции, обсуждаемом в Конвенте, появляется упоминание о смертной казни. Абсолютная добродетель невозможна; в силу неумолимой логики республика прощения превращается в республику гильотин. Уже Монтескье увидел в этой логике одну из причин упадка обществ, утверждая, что избыток власти становится все большим тогда, когда законы его не предусматривают. Чистый закон Сен-Жюста не принимал в Но природа, какой видишь ее у Бернардена де Сен-Пьера * , сама соответствует предустановленной добродетели Природа также есть абстрактный принцип.

22

52

расчет ту старую как сама история, истину, что закон по своей сути обречен быть нарушенным. ТЕРРОР Сен-Жюст, современник Сада, приходит к оправданию преступления, хотя опирается на иные принципы. Спору нет, Сен-Жюст – это анти-Сад. Если девиз маркиза мог бы звучать так: "Отворите двери тюрем или докажите вашу добродетель", то девиз Конвента был бы иным: "Докажите вашу добродетель или отправляйтесь в тюрьму". Однако в обоих случаях узаконивается терроризм, индивидуальный у вольнодумца, государственный – у служителя культа добродетели. Абсолютное добро и абсолютное зло, если они последовательны в своей логике, требуют одной и той же страсти. Разумеется, в случае Сен-Жюста существует двойственность. В его письме Вилену д'Обиньи, написанном в 1792 г., есть что-то безумное. Этот символ веры преследуемого преследователя заканчивается судорожным признанием: "Если Брут не будет убивать других, он убьет себя сам". Человек столь упорно серьезный, от природы холодный, логичный, невозмутимый дает повод заподозрить у него разнообразные психические отклонения. Сен-Жюст изобрел того рода серьезность, которая превращает историю двух последних столетий в нудный черный роман. Он говорил: "Тот, кто насмехается над главой правительства, стремится к тирании". Странная максима, особенно если вспомнить, чем тогда расплачивались за простое обвинение в склонности к тирании. Во всяком случае, эта максима предуготавливает времена Кесарей-педантов. Сен-Жюст подает пример; сам его тон непререкаем. Этот каскад безапелляционных утверждений, этот аксиоматический и сентенциозный стиль рисуют его облик точнее, чем самые верные натуре портреты. Сентенции раздаются, словно сама мудрость народа; дефиниции, составляющие целую науку, следуют друг за другом, как холодные четкие команды. "Принципы должны быть умеренными, законы – неумолимыми, смертные приговоры – окончательными". Это стиль гильотины. Подобный закоренелый логицизм предполагает, однако, глубокую страсть. Здесь – и не только здесь – мы снова видим страсть к единству. Всякий бунт предполагает единство. Революция 1789 г. требует единства отчизны. Сен-Жюст мечтает об идеальном граде, где нравы, соответствующие наконец законам, приведут к расцвету непорочности человека и тождеству человеческой природы и разума. И если фракции пытаются воспрепятствовать осуществлению этой мечты, то логика этой страсти будет проявляться все более резко. Так как существуют фракции, Спрашивается только один вывод – что, видимо, принципы неверны. Нет, преступны фракции, поскольку принципы остаются неприкосновенными. "Настала пора вернуть всех к морали, а на аристократию обрушить всю силу террора". Но существуют не только аристократические фракции, приходится считаться с республиканцами и вообще со всеми теми, кто критикует действия Законодательного собрания и Конвента. И эти тоже виновны поскольку угрожают единству. Сен-Жюст провозглашает великий принцип тираний XX в. "Патриотом является тот, кто безоговорочно поддерживает республику; тот, кто порицает ее в каких-либо частностях – предатель". Кто критикует, тот предатель; кто не поддерживает республику открыто – подозрителен Когда разум и свободное волеизъявление индивидов не доходят до систематического созидания единства, нужно решительно отсекать все инородные тела. Таким образом, нож гильотины становится резонером, чья функция – опровергать. "Мошенник, которого трибунал приговорил к смерти, заявляет, что он хочет бороться 53

с угнетением, потому что не желает покоряться гильотине!" Это возмущение СенЖюста трудно было понять ею современникам, поскольку до сих пор эшафот как раз и был одним из самых ярких символов угнетения. Но в пределах этого логического бреда эшафот, как завершение сен-жюстовского понимания добродетели, есть свобода. Он утверждает рациональное единство и гармонию града. Он очищает (и это точное слово) республику, он устраняет упущения, которые противоречат общей воле и универсальному разуму. "У меня оспаривают звание филантропа – восклицает Марат в совершенно ином стиле – О, какая несправедливость! Кто же не видит, что я хочу отсечь немного голов, чтобы тем самым спасти многие другие?" Немного голов? Фракция? Разумеется, и любое историческое действие оплачивается такой ценой. Однако Марат в результате свою последних расчетов потребовал двести семьдесят три тысячи голов. И он же скомпрометировал терапевтическую сторону этого предприятия, остервенело призывая к бойне: "Клеймите ю каленым железом, рубите у них большие пальцы рук, прокалывайте им языки!" И днем и ночью сей филантроп, используя однообразнейшую лексику, писал о необходимости убивать ради созидания. Он писал и писал сентябрьскими ночами в глубине своей конуры при свете свечи, в то время как палачи устанавливали во дворах тюрем скамьи для зрителей (мужчины – справа, женщины – слева), чтобы в качестве бесплатного примера филантропии показать им, как обезглавливают наших аристократов. Грандиозную фигуру Сен-Жюста ни на секунду нельзя поставить на одну доску с мрачным Маратом, этой обезьяной Жан Жака Руссо, по точному выражению Мишле. Но драма Сен-Жюста состоит в том, что он, исходя из высших соображений и побуждаемый глубоким чувством долга, на время составил дуэт с Маратом. Фракции прибавлялись к фракциям, меньшинства к меньшинствам, пока наконец не пропала убежденность, что эшафот функционирует, выполняя волю всех. Но по крайней мере Сен-Жюст до конца будет утверждать, что эшафот функционирует в пользу общей воли, поскольку действует он ради добродетели. "Революция, подобная нашей – это не процесс, это раскаты грома над злодеяниями". Добро испепеляет, невинность обращается в карающую молнию. Даже жуиры – и в первую очередь жуиры – это контрреволюционеры. Заявив, что идея счастья нова для Европы (по правде говоря, новой она была прежде всего для него самого, считавшего, что история остановилась на Бруте), Сен-Жюст замечает, что некоторые "составили себе ужасное представление о счастье и путают его с удовольствием". Их тоже надо строго наказывать. В финале этой драмы уже не стоит вопрос о большинстве или меньшинстве. Потерянный, но все еще желанный рай всеобщей невинности отдаляется, а на несчастной земле, где грохочут гражданская и межгосударственные войны, Сен-Жюст, вопреки самому себе и своим принципам, объявляет, что виновны все, если родина в опасности. Серия рапортов о заграничных фракциях, закон от 22 прериаля, речь 15 апреля 1794 г. о необходимости полиции знаменуют этапы перерождения Сен-Жюста. Тот же самый человек, который был столь благороден, что считал бесчестным сложить оружие, если где-то еще существуют рабы и господа, дал согласие приостановить действие конституции 1793 г. и чинил произвол. В речи, составленной им в защиту Робеспьера, он отрицает славу и бессмертие, обращаясь только к абстрактному провидению. Вместе с тем он признавал, что добродетель, из которой он сделал религию, не имеет иного вознаграждения, кроме истории и настоящего, и что добродетель должна любой ценой установить собственное царство. Он не любил власть "злую и жестокую", которая, по его словам, "не считаясь с законами, стремится к угнетению". Но законом была добродетель, и проистекала она от народа. Поскольку народ теряет нравственную силу, закон замутняется, угнетение 54

возрастает. В таком случае виновна не власть, а народ, ней принцип должен был оставаться чистым. Столь далеко идущее и столь кровавое противоречие могло разрешиться только при помощи еще более далеко идущей логики и окончательного безмолвного приятия принципов перед лицом смерти. Сен-Жюст, во всяком случае, остался на уровне этого требования. Теперь, наконец, он должен был обрести величие и самостоятельную Жизнь в веках и в небесах, о которых так прочувственно говорил. Сен-Жюст давно чувствовал, что его требование предполагает волную и безоговорочную самоотдачу. Он говорил: те, кто совершает в мире революции, "те, кто творит добро", могут успокоиться только в могиле. Убежденный, что его принципы восторжествуют тогда, когда достигнут апогея в добродетели и счастье зарода, и понимая, быть может, что он требует невозможного, Сен-Жюст заранее отрезал себе путь к отступлению, публично заявив, что закололся бы в тот день, когда отчаялся бы, потеряв веру в свой народ. Однако он-то и отчаялся, усомнившись в самом терроре. "Революция оледенела, все принципы ослабли; остаются только красные колпаки на головах интриганов. Опыт террора помешал распознать преступления, как слишком крепкие ликеры не дают распознать свой вкус". Сама добродетель "сочеталась с преступлением во времена анархии". Сен-Жюст говорил что все преступления проистекают от тирании, являющейся первым преступлением, и что перед неудержимым напором преступления революция сама прибегла к тирании и стала преступной. Следовательно, невозможно извести ни преступления, ни фракции, ни ужасный гедонизм; верить в этот народ нельзя, нужно подчинить его своей власти. Но ведь нельзя править, оставаясь безвинным. Так что приходится либо страдать от зла, либо служить ему; либо допустить, что в принципах есть изъян, либо признать, что и народ в целом, и отдельные люди виновны. И тогда загадочный и прекрасный Сен-Жюст отворачивается от былой веры: "Не так уж много теряешь вместе с жизнью, в которой пришлось бы стать соучастником или немым свидетелем зла". Брут, который покончил бы с собой, если бы не убил никого другого, начинает с того, что убивает других. Но других слишком много, убить их всех невозможно. Значит, надо умереть самому и лишний раз доказать, что бунт, когда он не идет на лад, колеблется между уничтожением других и самоуничтожением. Последнее, во всяком случае, несложно: нужно лишь опять-таки следовать своей логике до конца. Незадолго до смерти в своей речи в защиту Робеспьера Сен-Жюст вновь утверждает великий принцип своей деятельности – тот самый, в силу которого он сам будет осужден: "Я не принадлежу ни к одной из фракций, я буду сражаться с ними всеми". Таким образом, он заранее признал решение общей воли, то есть Национального собрания. Он пошел на гибель ради верности принципам и вопреки всякой реальности, потому что мнение Национального собрания можно было пересилить только фанатизмом и красноречием какой-нибудь фракции. Но когда принципы слабеют, люди могут спасти их, а вместе с ними и собственную веру лишь одним способом – умереть за них. В удушающем зное июльского Парижа Сен-Жюст, упорно отвергая реальность и весь мир, признается, что он ставит свою жизнь в зависимость от принципов. Заявив это, он, похоже, на минуту замечает иную истину, заканчивая речь умеренным разоблачением Бийо-Варенна и Колло д'Эрбуа "Я хочу, чтобы они оправдались и чтобы мы стали более мудрыми". Здесь на мгновение стиль и гильотина запнулись. Но поскольку в добродетели слишком много гордыни, добродетель не может быть мудростью. Нож гильотины, словно сама мораль, вскоре обрушится на эту прекрасную голову, вместилище холодного ума. С момента, когда Национальное собрание осудит его, и до той минуты, когда он подставит затылок под лезвие гильотины, Сен55

Жюст не промолвит ни слова. Это долгое молчание более значительно, чем сама его смерть. Когда-то он сетовал, что вокруг тронов царило молчание, и потому он так хотел вволю и ярко говорить. Но в конце, презирая и тиранию, и загадочный народ не желающий пребывать в согласии с чистым Разумом, Сен-Жюст погружается в молчание. Его принципы не могут прийти в соответствие с реальностью; все идет не так, как должно идти; поэтому принципы остаются одинокими, немыми и недвижными. Предаться им – значит и в самом деле умереть, умереть от некой невозможной любви, которая составляет полную противоположность любви человеческой. СенЖюст умирает а вместе с ним умирает и надежда на новую религию. "Все камни отесаны для здания свободы – говорил Сен-Жюст – но из этих камней вы можете выстроить для нее и храм, и гробницу". Сами принципы "Общественного договора" служили руководством для возведения гробницы, вход в которую замуровал потом Наполеон Бонапарт. Руссо, у которого хватало здравого смысла, отлично понимал, что общество, описанное в "Общественном договоре", подходит разве что для богов. Последователи Руссо усвоили его учение буквально и постарались обосновать божественность человека. Красное знамя, символ закона военного времени, то есть исполнительной власти при старом режиме, становится революционным символом 10 августа 1792 г. Переход знаменательный, и Жорес * комментирует его так: "Это мы, народ, воплощаем в себе право... Мы не бунтовщики. Бунтовщики находятся в Тюильри". Но так легко богом не станешь. Даже древние боги не погибали от первого же удара, и революции уже XIX в. должны будут завершить уничтожение божественного принципа. Париж поднимется тогда, чтобы подчинить короля закону, установленному народом, и не дать ему восстановить власть, основанную на божественном принципе. Именно таково символическое значение трупа, который инсургенты 1830 г. поволокут через залы Тюильри и усадят на трон, чтобы воздать ему издевательские почести. В ту эпоху на короля еще могут быть возложены почетные обязанности, но отныне возлагаются они народом; Хартия - закон для короля. Он уже не Величество. Поскольку со старым режимом во Франции тогда было покончено, после 1848 г. нужно было упрочить новый режим, и потому история XIX в. до 1914 г. – это история восстановления народовластия в борьбе со старорежимными монархиями, то есть история утверждения гражданского принципа. Этот принцип восторжествует в 1919 г., когда в Европе будут свергнуты все абсолютистские монархии23. Повсюду суверенитет народа заменяет собой, по праву и согласно разуму, суверенитет самодержца. Только тогда обнаружатся последствия принципов 1789 г. Мы, ныне живущие, первые, кто может ясно об этом судить. Якобинцы ужесточили принципы до такой степени, что разрушили то, на чем до сих пор эти принципы покоились. Проповедники Евангелия, они стремились основать братство на абстрактном римском праве. Божественные заповеди они заменили законом, который, как предполагалось, должен был быть признан всеми, поскольку он являлся выражением общей воли. Закон находил свое оправдание в естественной добродетели и, в свою очередь, оправдывал ее. Но как только возникает одна-единственная фракция, все умозаключения рушатся и становится очевидным, что добродетель нуждается в оправдании, чтобы не оказаться абстрактной. Буржуазные юристы XVIII в., уничтожая своими принципами справедливые и живые

Кроме испанской монархии. Но Германская империя рухнула, а ведь Вильгельм говорил: "Мы, Гогенцоллерны, удерживаем корону, получив ее в дар только от неба, и отчет мы дадим одному лишь небу" 23

56

завоевания народа подготовили сразу два вида современного нигилизма: нигилизм индивида и нигилизм государства. Действительно, закон может управлять только как закон универсального Разума24. Но он никогда таковым не является, и его оправдание теряет смысл, если человек не добр по своей природе Приходит день, когда идеология сталкивается с психологией И тогда уже не остается места для законной власти. Следовательно, закон эволюционирует до тех пор, пока не отождествляется с законодателем и с новым произволом. Куда же тогда идти? Происходит утрата ориентиров: потеряв точную формулировка закон становится все более расплывчатым и кончает тем, что из всего делает преступление. Закон все еще управляет, но он уже не имеет твердо установленных границ. Сен-Жюст предвидел эту тиранию, прикрывающуюся именем безмолвствующего народа "Хитроумное преступление превратится в своего рода избранничество, и мошенники окажутся в Ноевом Ковчеге". Но это неизбежно. Если великие принципы не обоснованы, если закон выражает только временные настроения, им можно вертеть как заблагорассудится, его можно навязывать. Де Сад или диктатура, индивидуальный терроризм или терроризм государственный – и то и другое оправдано одним и тем же отсутствием оправдания – становятся одной из альтернатив XX в. с того момента, когда бунт обрубает свои собственные корни и отказывается от всякой конкретной морали. Бунтарское движение, возникшее в 1789 г., не может остановиться в своем развитии. Для якобинцев и тем более для романтиков Бог не совсем еще умер. Они еще оставляют Верховное существо. Разум некоторым образом еще является посредником между ним и людьми. Но Бог по меньшей мере развоплощен; его бытие сведено к теоретическому существованию морального принципа. Буржуазия властвовала на протяжении всего XIX в. только благодаря тому, что ссылалась на эти абстрактные принципы Короче говоря, не будучи столь благородной, как Сен-Жюст, буржуазия воспользовалась этой ссылкой в качестве оправдания, исповедуя, во всяком случае на практике, противоположные ценности. В силу своей продажной сущности и обескураживающего лицемерия буржуазия способствовала окончательной дискредитации принципов, к которым она обращалась. В этом отношении вина ее безмерна. Как только вечные принципы вкупе с формальной добродетелью будут подвергнуты сомнению и всякая ценность будет дискредитирована, разум придет в движение, не сообразуясь уже ни с чем, кроме собственных успехов. Разум возжелает властвовать, отрицая все то, что было, и утверждая все то что будет. Разум станет завоевательным. Русский коммунизм благодаря своей мощной критике всякой формальной добродетели завершает бунтарское дело XIX в., отрицая какой бы то ни было высший принцип. За цареубийствами XIX в. следуют богоубийства XX в., которые доводят до конца бунтарскую логику и стремятся превратить землю в царство, где человек станет богом. Наступает царство истории, и человек, отождествляющий себя со своей единственной историей, отныне, изменив своему подлинному бунту, будет предан нигилистическим революциям, которые, отрицая всякую мораль, отчаянно ищут единство рода человеческого в изнурительной череде преступлений и войн. За якобинской революцией, пытавшейся установить религию добродетели, чтобы на ней основать единство, последуют циничные революции, которые, будь они правыми или левыми, попытаются достичь единства мира, чтобы основать, наконец, религию человека. Все то, что было Богово, отныне будет отдано Кесарю. Гегель сознавал, что философия Просвещения хотела освободить человека от иррационального. Если иррациональное разобщает людей, то разум обьединяет.

24

57

БОГОУБИЙСТВА Справедливость, разум, истина еще сияли на якобинском небосводе; эти неподвижные звезды могли хотя бы служить ориентирами. Немецкая мысль XIX в., и в особенности гегелевская, стремилась продолжить дело французской революции25, устранив причины ее поражения. Гегель видел, что абстрактность якобинских принципов таила в себе террор. По его мнению, абсолютная и абстрактная свобода должна была привести к терроризму; царство абстрактного права совпадает с царством угнетения. Так, Гегель замечает, что период от Августа до Александра Севера (235 г.) – это время расцвета правоведения, но вместе с тем – и самой беспощадной тирании. Чтобы преодолеть это противоречие, надо было стремиться к конкретному обществу, воодушевляемому принципом, который не был бы формальным и предусматривал бы гармоничное сочетание свободы и необходимости. В конечном счете немецкая мысль заменила всеобщий, но абстрактный разум Сен-Жюста и Руссо понятием не столь искусственным, но еще более двусмысленным – конкретной всеобщностью. До сих пор разум царил над соотносимыми с ним явлениями. Слившись отныне с потоком исторических событий, разум освещает их, а они становятся его плотью. Можно уверенно сказать, что Гегель рационализировал все вплоть до иррационального. Но в то же время разум у Гегеля охвачен дрожью безумия, в него внесена безмерность, и результат – налицо. Недвижную мысль своего времени немецкая мысль неожиданно вовлекла в неудержимое движение. Истина разум и справедливость неожиданно воплотились в становлении мира. Но, вовлекая их в постоянное ускорение, немецкая идеология отождествила их бытие с их движением и отнесла завершение этого бытия в конец исторического становления, словно таковой возможен. Из ориентиров эти ценности превратились в цели. Что касается средств для достижения этих целей, а имен но жизни и истории, то они уже не руководствуются никакими предшествующими ценностями. Напротив, многие гегелевские аргументы состоят в доказательстве того, что моральное сознание во всей своей банальности, повинуясь справедливости и истине, как если бы эти ценности существовали вне мира, как раз ставит под угрозу воцарение этих ценностей. Таким образом, правило действия стало самим действием, которое должно развертываться во мраке, ожидая финального озарения. Разум, на холящийся во власти подобного романтизма – это уже не что иное, как неукротимая страсть. Цели остались теми же самыми, только усилилось стремление; мысль стала динамичной, а разум оказался становлением и завоеванием. Действие – уже не более чем расчет, сообразующийся с результатами, а не с принципами. Вследствие этого действие становится тождественным вечному движению. Точно так же в XIX в. все научные дисциплины преодолели неподвижность и отошли от идеи классификации, что было характерно для научной мысли XVIII в. Подобно тому как Дарвин сменил Линнея, философы непрерывной диалектики сменили гармонии ных и бесплодных конструкторов разума. С этого момента возникает идея (враждебная всей античной мысли, которая частично обнаруживала себя в революционном французском духе), что человек не обладает данной ему раз и навсегда природой, что ов не завершенное создание, а становление, творец которого отчасти он сам. С Наполеоном и Гегелем, этим Наполеоном от философии, начинаются времена действенносИ Реформации, представлявшей собой, по определению Гегеля, "немецкую революцию".

25

58

ти. До Наполеона люди открывали пространство универсума, начиная с него – мировое время и будущее. Бунтарский дух вскоре претерпит глубокую трансформацию. Рассматривать творчество Гегеля в связи с этим новым этапом развития бунтарского духа – дело необычное. Ведь в каком-то смысле все его работы дышат ужасом перед раздором, он хотел быть духом примирения. Но это лишь одна из ипостасей системы, являющейся по своему методу самой двусмысленной в философской литературе. Постольку, поскольку для Гегеля все действительное разумно, она оправдывает все манипуляции, проделываемые идеологом над действительностью. То, что называет панлогизмом Гегеля, есть оправдание существующего порядка вещей. Но его пантрагизм возвеличивает и разрушение как таковое. Безусловно, все примиряется в диалектике, и нельзя полагать одну крайность без того, чтобы не возникла другая; у Гегеля, как во всякой великой философии, есть чем исправить Гeгeля. Но философские труды редко постигаются одним лишь разумом; гораздо чаще они воспринимаются одновременно и разумом, и сердцем с его страстями, которые вовсе не склонны к примирению. Как бы то ни было, именно у Гегеля революционеры XX века обнаружили целый арсенал, с помощью которого были окончательно уничтожены формальные принципы добродетели. Революционеры унаследовали видение истории без трансценденции, истории, сводящейся к вечному спору и к борьбе воль за власть. В своем критическом аспекте революционное движение нашего времени есть прежде всего беспощадное разоблачение формального лицемерия, присущего буржуазному обществу. Отчасти обоснованная претензия современного коммунизма, как и более легковесная претензия фашизма, заключается в разоблачении мистификации, которая разлагает демократию буржуазного типа, ее принципы и ее добродетели. Божественная трансценденция вплоть до 1789 г. служила для оправдания королевского произвола. После французской революции трансцендентность формальных принципов, будь то разум или справедливость, служит для оправдания господства, которое не является ни справедливым, ни разумным. Следовательно, эта трансцендентность - маска, которую надо сорвать. Бог умер, но, как предупреждал Штирнер, нужно убить мораль принципов, где еще таится воспоминание о Боге. Ненависть к формальной добродетели, этой ущербной свидетельнице и защитнице божества, лжесвидетельнице на службе у несправедливости, остается одной из пружин сегодняшней истории. "Нет ничего чистого" – от этого крика судорогой сводит наше столетие. Нечистое, то есть история, вскоре станет законом, и пустынная земля будет предана голой силе, которая установит или отринет божественность человека. Тогда насилию и лжи предаются так, как отдают себя религии – в том же самом патетическом порыве. Но первой основательной критикой чистой совести, разоблачением прекрасной души и выявлением недейственности этих Добродетелей мы обязаны Гегелю, для которого идеология ис-таны, красоты и добра есть религия людей, которые ими не обладают. Если Сен-Жюста существование фракций застигает врасплох, нарушая идеальный порядок, который им утверждается то Гегель не только не удивлен этим, но и утверждает, напротив, что фракционность присуща духу изначально. Для якобинцев весь мир добродетелен. А начатое Гегелем и ныне торжествующее движение предполагает, что никто не добродетелен, но добродетельным станет весь мир. Вначале, по Сен-Жюсту, все идиллично, а по Гегелю – все трагично. Но в итоге они приходят к одному и тому же выводу. Нужно уничтожать тех кто

59

уничтожает идиллию, или уничтожать ради сотворения идиллии. Гегелевское преодоление Террора завершается только его расширением. Это не все. Сегодняшний мир, по всей видимости, может быть только миром господ и рабов, поскольку современные идеологии, меняющие облик мира, научились у Гегеля осмыслять историю с точки зрения диалектики господства и рабства. Если под пустынным небом в первое утро мира существуют только господин и раб, если даже между трансцендентным богом и людьми есть только связь господина и раба, то на свете нет иного закона кроме закона силы. Только Бог или принцип, возвышающийся над господином и рабом, до сих пор могли выступать в качеств посредника между ними и способствовать тому, чтобы история людей не сводилась только к их победам или поражениям. На против, усилия Гегеля, а затем гегельянцев были направлены на последовательное уничтожение всякой трансценденции и всякой ностальгии по трансценденции. Хотя этой ностальгии у Гегели было бесконечно больше, нежели у первых гегельянцев, которые в итоге над ним восторжествовали, однако именно он дал окоя чательное оправдание духа силы для XX в. на уровне диалектим господина и раба. Победитель всегда прав – таков один из уроков, которые можно извлечь из величайшей немецкой философской системы XIX в. Разумеется, в величественном здания гегелевской философии многое спорно, и в частности эти мысли Но для идеологии XX в. не так уж значимо то, что неточно именовали идеализмом йенского философа. Облик Гегеля, каким он предстал в русском коммунизме, создавался последовательно Давидом Штраусом, Бруно Бауэром, Фейербахом, Марксом и всем левым гегельянством. Нас интересует здесь только Гегель, ибо именно он оказал влияние на историю нашего времени. Хотя Ницше и Гегель служат оправданием для хозяев Дахау и Караганды26, это не является обвинительным приговором всей философии Гегеля и Ницше, но дает повод заподозрить, что некая аспект их мыслей или же их логики мог подвести к таким страшным пределам. Ницшеанский нигилизм методичен. "Феноменология духа" носит также педагогический характер. На стыке двух столетия она поэтапно описывает воспитание сознания, движущегося к абсолютной истине. Это метафизический "Эмиль"27. Каждый этая представляет собой заблуждение и, кроме того, сопровождается историческими санкциями, почти всегда роковыми либо для сознания, либо для цивилизации, в которой оно отражается. Гегель давит перед собой задачу показать неизбежность этих мучительных этапов. "Феноменология духа" в определенном аспекте есть размышление об отчаянии и смерти. Отчаяние это, правда, методическое, поскольку в конце истории оно должно преобразиться удовлетворение и абсолютную мудрость. Однако недостаток подобной педагогики состоит в том, что она предполагает только совершенных учеников, и в том, что ее приняли дословно, тогда как словом она желала только возвестить дух. Так произошло со знаменитым анализом господства и рабства28. Которые нашли не столь философские образцы в прусской, наполеоновской и царской полиции или же в английских лагерях в Южной Африке.

27 В сопоставлении Гегеля и Руссо есть определенный смысл. "Феноменология духа" в своих последствиях имела судьбу, подобную судьбе "Общественного договора". Она сформировала политическую мысль своего времени. Кстати в гегелевской системе обнаруживается теория общей воли Руссо.

28 Далее следует схематическое изложение диалектики господина - раба. Здесь нас интересуют только выводы из этого анализа. Вот почему мы сочли необходимым 26

60

Животное, по Гегелю, обладает непосредственным сознанием внешнего мира, самоощущением, но отнюдь не самосознанием, которое отличает человека. Человек, по сути, рождается только с того момента, когда он осознает самого себя как субъекта познающего. Следовательно, суть человека – самосознание. Чтобы утвердить себя, самосознание должно отличать себя от того, чем оно не является. Человек - это существо, которое отрицает для того, чтобы утвердить свое бытие и свою особость. От природного мира самосознание отличается не простым созерцанием, в котором оно отождествляется с внешним миром и забывает себя самого, а вожделением, которое оно может испытывать по отношению к миру. Это вожделение напоминает ему о нем самом во времени, где внешний мир явлен самосознанию как его иное. В вожделении внешний мир предстает как сущее и как то, чего самосознание лишено, но чего оно хочет для своего бытия, желая уничтожения этого сущего. Самосознание, таким образом, есть вожделение. Но для того чтобы быть, самосознание должно быть удовлетворено: удовлетвориться же оно может лишь насыщением своего вожделения. Поэтому, чтобы насытиться, оно действует, а действуя, отрицает, уничтожает то, чем насыщается. Самосознание есть отрицание. Действие – это уничтожение, рождающее духовную реальность сознания. Но уничтожать объект, не обладающий сознанием, например мясо в акте поедания – это присуще также и животному. Потреблять – еще не значит быть сознательным. Нужно, чтобы вожделение сознания обращалось на нечто отличное от бессознательной природы. Единственное в мире, что отличается от такой природы – самосознание. Следовательно, необходимо, чтобы вожделение обратилось к другому вожделению и чтобы самосознание насытилой другим самосознанием. Проще говоря, человек не признан другими и сам себя не признает человеком, пока он ограничивается чисто животным существованием. Он нуждается в признании со стороны других людей. В принципе любое сознание есть лишь желание быть признаваемым и одобряемым, как таковое, другими сознаниями. Мы порождены другими. Только в обществе мы обретаем человеческую ценность, которая выше животной ценности. Высшая ценность для животного – сохранение жизни, и сознание должно возвыситься над этим инстинктом, чтобы обрести человеческую ценность. Оно должно быть способно рисковать собственной жизнью. Чтобы быть признанным другим сознанием, человек должен быть готов подвергнуть риску свою жизнь и принять возможность смерти. Таким образом, фундаментальные человеческие взаимоотношения – это отношения чисто престижные, постоянная борьба за признание друг друга, борьба не на жизнь, а на смерть. На первом этапе развития своей диалектики Гегель утверждает: поскольку смерть объединяет человека и животное, их различис в том, что человек принимает смерть, а то и желает ее В этой изначальной борьбе за признание человек отождествляется тогда с насильственной смертью. Гегель принимает традиционный девиз: изложить его заново, подчеркивая одни тенденции и отвлекаясь от других. Вместе с тем наше изложение не носит критического характера, однако нетрудно увидеть: если рассуждение сохраняет логическую последовательность при помощи всякого рода уловок, то оно не может притязать на роль подлинной фемоменологии, поскольку оно опирается на совершенно произвольную психологию. Польза и эффективность направленной против Гегеля критики Кьеркегора состоит в том, что она во многом основана на психологии. Впрочем, это нисколько не умаляет ценности некоторых блестящих исследований, осуществленных Гегелем.

61

"Умри, но стань". Однако призыв "стань тем, кто ты есть" уступает место призыву "стань тем, кем ты еще не являешься". Это первобытное и неистовое желание быть признанным, которое совпадает с волей к бытию, утолится лишь признанием, которое, постепенно распространяясь, станет всеобщим. Поскольку точно так же каждый желает быть признанным всеми, борьба за жизнь прекратится лишь с признанием всех всеми, что будет означать конец истории. Бытие, стремящееся к гегелевскому сознанию, рождается в нелегко завоеванной славе в общественном одобрении. Немаловажно отметить, что в идее вдохновляющей наши революции, высшее благо совпадает в действительности не с бытием, а с абсолютной кажимостью Во всяком случае, вся человеческая история – это только длительная смертельная борьба за завоевание всеобщего престижа и абсолютной власти. Эта борьба сама по себе империалистична. Мы далеки от доброго дикаря XVIII века и от "Общественного договора". В шуме и ярости веков каждое сознание, чтобы существовать, желает смерти другого. К тому же эта безысходная трагедия абсурдна, ибо в том случае, когда одно из сознании уничтожено, победившее сознание остается непризнанным ведь оно не может быть признано тем, чего уже не существует. В действительности философия кажимости упирается здесь в свои предел. Никакая человеческая реальность не могла бы возникнуть если бы, по мысли Гегеля, можно сказать счастливой для его системы, не обнаружилось с самого начала два рода сознания, из которых одному недостает мужества отказаться от жизни и поэтому оно согласно признать другое сознание, не будучи само им признано. Короче, оно допускает, чтобы его рассматривали как вещь. Сознание, ради сохранения животной жизни отказывающееся от независимости – это сознание раба. Другое, получившее признание и независимость – это сознание господина. Они различаются при их столкновении, когда одно склоняется перед другим На этой стадии дилемма "быть свободными или умереть" сменяется дилеммой "убить или поработить". Эта последняя отразится на дальнейшем ходе истории, хотя абсурд остается непреодоленным. Свобода господина тотальна прежде всего по отношению к рабу, поскольку раб тотально признает ее, а затем и по отношению к природному миру, поскольку раб своим трудом преображает его в предметы наслаждения своего господина, потребляемые им в постоянном самоутверждении. Однако эта автономия не абсолютна. К несчастью для него, господин признан в своей автономности сознанием, которое сам он автономным не признает. Следовательно, он не может быть удовлетворен, и его автономия только негативна. Господство – это тупик. Поскольку господин никоим образом не может отказаться от господства и стать рабом, вечная участь господ – жить неудовлетворенными или быть убитыми. Роль господина в истории сводится только к тому, чтобы возрождать рабское сознание, единственное, которое действительно творит историю. Раб не дорожит своей участью, он хочет ее переменить. Следовательно, он может воспитать себя вопреки господину; то, что именуют историей, является лишь чередой длительных усилий, предпринимаемых ради обретения подлинной свободы. Уже посредством труда, путем преобразования природного мира в мир технический раб освобождается от той природы, которая предопределила его рабство, ибо он не смог возвыситься над ней благодаря приятию смерти29. Пока смертная тоска, испытанная в униженности всего его существа,

По правде говоря, в этом есть глубокая двусмысленность, поскольку речь идет не об одной и тон же природе. Уничтожает ли приход технического мира .смерть или

29

62

не поднимет его на уровень человеческой всеобщности, раб как бы не существует. Отныне он знает, что эта всеобщность реальна; ему уже не остается ничего иного, как завоевывать ее в длинном ряду сражений с природой и сражений со своими господами. Следовательно, история – это история труда и бунта. Нет ничего удивительного в том, что марксизм-ленинизм извлек из этой диалектики современный идеал воина-рабочего. Оставим в стороне описание состояний рабского сознания (стоицизм, скептицизм, несчастное сознание), которое можно встретить на последующих страницах "Феноменологии духа". Но нельзя пренебречь следствиями иного аспекта этой диалектики – уподоблением отношений раб – господин отношениям ветхозаветного бога и человека. Комментатор Гегеля30 замечает если бы господин существовал реально, он был бы Богом. Сам Гегель называет подлинного Бога Господином мира. В своем описании несчастного сознания он показывает, как раб-христианин, стремясь отрицать то, что его угнетает, укрывается в потустороннем мире и вследствие этого ставит над собой нового господина в лице Бога. В другом месте Гегель отождествляет верховного господина с абсолютной смертью. Борьба возобновляется, но уже на высшем уровне – между порабощенным человеком и жестоким богом Авраама. Преодоление этого нового разрыва между вселенским богом и личностью достигнуто через Христа, который примиряет в себе всеобщее и единичное Но Христос в каком-то смысле составляет часть земного мира. Его можно было видеть, он жил, и он умер. Следовательно, он только этап на пути ко всеобщему; он также подлежит диалектическому отрицанию. Нужно только признать в нем человекобога, чтобы достигнуть высшего синтеза. Перескакивая через промежуточные этапы, достаточно сказать, что этот синтез, после своего воплощения в церкви и в Разуме, завершается абсолютным Государством, воздвигнутым воинами-рабочими; здесь мировой дух рефлектирует наконец в самого себя во взаимном признании каждого всеми и во всеобщем примирении всего того что существовало под солнцем. С того мгновения, "когда виде ние духовное совпадает с телесным", каждое сознание станет лишь зеркалом, отражающим другие зеркала, и само будет бесконечно отражаться в отраженных образах. Град человеческий отождествится с Градом Божьим; всеобщая история в качестве суда над миром вынесет свой приговор, где добро и зло будут оправданы. Государство станет Судьбой и одобрением всякой реальности, провозглашенной в "духовный день Богоявления". Таковы в итоге основные идеи, которые вопреки или благо даря крайней их абстрактности буквально подняли революционный дух, дав ему внешне различные направления. Этот дух нaм предстоит теперь обнаружить в идеологии нашего времени. Имморализм, научный материализм и атеизм, окончательно вытеснив антитеизм бунтарей прошлого, под парадоксальным влиянием Гегеля соединились с революционным движением, которое до Гегеля никогда в действительности не отрывалось от своих моральных, евангельских и идеалистических корней. Эти тенденции даже если они вовсе не исходят непосредственно от Гегеля проистекают из неоднозначности его учения и его критики трансценденции. Гегель окончательно разрушил всякую вертикальную трансцендентность, и в первую очередь трансцендентность принципов – вот в чем его неоспоримое своеобразие. Несомненно он восстастрах смерти в природном мире? Вот в чем подлинный вопрос, ставленный Гегелем без ответа.

30

Jean Hyppohle. Genese et structure de la Phenomenologie de l'espnt P 168 63

навливает имманентность духа в становлении мира. Но имманентность эта подвижна, она не имеет ничего общего с древним пантеизмом. Дух существует и не существует в мире; здесь он творит себя и здесь он будет пребывать. Тем самым ценность дереносится в конец истории. А до этого – никакого критерия для обоснования ценностного суждения. Нужно жить и действовать ради будущего. Всякая мораль становится предварительной. В своих самых глубинных тенденциях XIX и XX столетия – это эпохи, когда была сделана попытка жить без трансценденции. Один комментатор31, правда левый гегельянец, но в данном вопросе ортодокс, отмечает, кстати сказать, враждебность Гегеля к моралистам и говорит, что единственной аксиомой для него была жизнь в соответствии с нравами и обычаями своего народа. Эту максиму социального конформизма Гегель действительно утверждал самым циничным образом. Кожев, однако, добавляет, что такой конформизм законен равно настолько, насколько нравы этого народа соответствуют духу времени, иначе говоря, настолько, насколько они прочны и противостоят критике и революционным нападкам. Но кто определит их прочность? Кто сможет судить о законности такого конформизма? Целое столетие капиталистический режим Запада отражал мощные атаки. Должно ли в силу этого считать его законным? И наоборот, должны ли были люди, преданные Веймарской республике, отвернуться от нее и в 1933 г. клясться в своей верности Гитлеру, потому что республика пала под ударами гитлеризма? Должно ли предавать Испанскую республику в тот самый час, когда восторжествовал режим генерала Франко? Следуя традиции, реакционная мысль оправдала бы подобные выводы в своих собственных целях. Новым было то, что эти выводы ассимилировала с неисчислимыми для себя последствиями революционная мысль. Упразднение всяких моральных ценностей и принципов, подмена их фактом, этим калифом на час, но калифом реальным, могли привести, как мы прекрасно видели, только к политическому цинизму, будь он индивидуальным или, что куда серьезнее, государственным. Политические или идеологические движения, вдохновленные Гегелем, едины в своем подчеркнутом пренебрежении к добродетели. Тем, кто прочитал Гегеля с чувством отнюдь не отвлеченной тревоги, в Европе, уже раздираемой несправедливостью, этот философ не смог помешать ощутить себя заброшенными в мир, лишенный нравственной чистоты и принципов, в тот самый мир, которому, по словам Гегеля, внутренне присуща греховность уже потому, что он освободился от Духа. Разумеется, в конце истории Гегель отпускает грехи. Однако сейчас всякое человеческое действие сопряжено с виной. "Невинно только отсутствие действия, бытие камня, но даже о жизни ребенка этого уже не скажешь". Однако невинность камня недоступна. Без невинности – никакой гармонии во взаимоотношениях, никакого разума. Без разума – голая сила, господин и раб, и все это до тех пор пока не воцарится разум. Для раба – одинокое страдание, для господина – беспочвенная радость; и то и другое – не заслуженны. Как тогда жить, в чем найти опору, если дружба возможна только в конце времен? Единственный выход – с оружием в руках установить определенный порядок. "Убить или поработить". Те, кто прочитал Гегеля только с чувством безмерной тревоги, фактически не удержали в памяти ничего, кроме первого члена этой дилеммы. Они почерпнули из трудов Гегеля философию презрения и отчаяния, считая себя рабами, и только рабами которые ввиду смерти абсолютного Господина связаны с земными господами силой кнута. Эта философия нечистой совестя научила их только тому, что вся31

Александр Кожев 64

кий раб является таковым лишь по собственному согласию и может освободиться не иначе как путем отказа, который совпадает со смертью. Отвечая на этот вызов, наиболее гордые из них полностью отождествили себя с этим отказом и тем самым обрекли себя на смерть. В конечном счете мысль о том, что отрицание само по себе является позитивным актом, заранее оправдывает различного рода отрицания и предвещает кредо Бакунина и Нечаева: "Наше дело – разрушать, а не строить". Для Гегеля нигилист – это только скептик, у которого нет иного выхода, кроме противоречия или философского самоубийства. Но сам Гегель породил нигилистов другого сорта, которые, превратив скуку в принцип действия, отождествят свое самоубийство с философским убийством32. Taк появляются террористы, решившие, что ради бытия нужно убивать и умирать, поскольку человека и историю невозможно творить без жертвоприношений и убийства. Эту важную мысль о том, что всякий идеализм ничего не стоит, если ради него не рискуют жизнью, должны были довести до конца молодые люди, которые проповедовали ее не с университетской кафедры, чтобы потом мирно умереть в постели, а среди взрывов бомб и до тех пор, пока не оказывались на виселице. Действуя таким образом, они даже в самих своих заблуждениях исправляли своего учителя и вопреки ему показали, что по крайней мере одна аристократия стоит выше омерзительной аристократии успеха, восхваляемой Гегелем – аристократия жертвенности. Иного рода наследники Гегеля, которые прочтут его более вдумчиво, остановят свой выбор на другом члене дилеммы и провозгласят, что раб может освободиться, только порабощая в свой черед. Постгегельянские доктрины, предав забвению мистический аспект мысли учителя, привели этих наследников к абсолютному атеизму и научному материализму. Но подобную эволюцию нельзя вообразить без абсолютного исчезновения всякого трансцендентного принципа объяснения и без полного ниспровержения якобинского идеала. Безусловно, имманентность – не атеизм. Но имманентность в движении является, если позволительно так выразиться, предварительным атеизмом33. Расплывчатый образ Бога, который у Гегеля еще отражается в мировом духе, нетрудно будет изгладить. Из двусмысленной формулы Гегеля "Бог без человека значит не больше, чем человек без Бога" его последователи сделают решительные выводы. Давид Штраус в своей "Жизни Иисуса" обособляет теорию Христа, который рассматривается как Богочеловек. Бруно Бауэр ("Критика евангельской истории") создает своего рода материалистическое христианство, настаивая на человеческой природе Христа. Наконец, Фейербах (которого Маркс считал великим мыслителем, признавая себя его критичным учеником) в "Сущности христианства" всякую теологию заменит религией человека и человеческого рода, которую примет немалая часть современной ему интеллигенции. Фейербах поставил себе задачу доказать, что различие между человеческим и божественным иллюзорно, что оно представляет собой лишь различие между сущностью человека, то есть человеческой природой, и индивидом. "Тайна Бога есть не более чем тайна любви Этот нигилизм, вопреки видимости, все еще нигилизм в ницшеанскоя понимании постольку, поскольку он является клеветой на теперешнюю жизнь в пользу исторической запредельности, в которую силятся верить.

33 Как бы там ни было, критика Кьеркегора действенна. Основать божественность на истории – значит парадоксальным образом создать абсолютную ценность на основе приблизительного знания. Нечто "вечно историческое" есть терминологическое противоречие.

32

65

человека к самому себе". И тогда явственно слышатся слова нового странного пророчества: "Индивидуальность заняла место веры, разум – место Библии, политика – место религии и Церкви, земля – место неба, труд заменил молитву, нищета стала земным адом, а человек – Христом". Так что существует лишь один ад, и он от мира сего; против него-то и необходимо бороться. Политика – это религия; трансцендентное христианство, принадлежащее миру иному, отрекшись от раба, укрепляет земных владык и создает еще одного владыку – на небесах. Вот почему атеизм и революционный дух – это не более чем две стороны одного и того же освободительного движения. Таков ответ на постоянно возникающий вопрос: почему революционное движение отождествляется скорее с материализмом, нежели с идеализмом? Потому что поработить Бога, поставить его себе на службу означает уничтожить трансцендентность, которая поддерживала прежних господ, и с возвышением всего нового подготовить времена человека-царя. Когда нищета будет преодолена, когда исторические противоречия будут исчерпаны, "подлинным богом, богом человеческим, будет Государство". Homo homini lupus становится homo homini deus. Эта мысль лежит у истоков современного мира. Фейербах дает начало внушающему ужас оптимизму, который мы видим в действии еще и сегодня и который кажется противоположностью нигилистического отчаяния. Но это лишь видимость. Нужно знать последние выводы Фейербаха в его "Теогонии", чтобы раз глядеть глубоко нигилистические корни этих воспламенении, мыслей. Вопреки самому Гегелю Фейербах утверждает, что человек есть лишь то, что он ест; мыслитель так подытоживает свою философию будущего: "Истинная философия заключается в отрицании философии. Никакой религии – такова моя религия. Никакой философии – такова моя философия". Цинизм, обожествление истории и материи, индивидуальные террор или государственное преступление – этим не ведающие пределов следствиям вскоре предстоит во всеоружии появиться на свет из двусмысленной концепции мира, которая предоставляет одной лишь истории создавать ценности и истину. Если ничто не может ясно мыслиться, пока в конце времен не будет явлена истина, то всякое действие – произвол и в мире царствует сила "Если действительность немыслима – восклицает Гегель – нужно придумать немыслимые понятия". Немыслимое понятие, как и заблуждение, в самом деле нуждается в том, чтобы его придумали. Но нельзя рассчитывать, что его примут благодаря убедительности, которая относится к порядку истины; немыслимое понятие в конце концов должно быть навязано. Позиция Гегеля выражена в его словах: "Вот истина, которая, однако, кажето нам заблуждением, но которая истинна именно потому, что ей случается быть заблуждением. Что касается доказательства, то оно будет предоставлено не мной, а историей в ее завершении". Подобное притязание может повлечь за собой только две позиции: или временный отказ от всякого утверждения до предоставления доказательств, или же утверждение всего того в истории что, по всей видимости, обречено на успех, и в первую очередь – утверждение силы. В обоих случаях это нигилизм. Как бы там ни было, нельзя понять революционную мысль XX в., если пренебречь тем фактом, что по несчастной случайности она черпала значительную часть своего вдохновения в философии конформизма и оппортунизма. В конечном счете именно то, что могло бы оправдать притязания Гегеля, делает его в интеллектуальном смысле навсегда уязвимым. Он полагал, что в 1807 г. с приходом Наполеона и его самого история завершилась, что оправдание стало возможным и нигилизм побежден. "Феноменология духа", эта Библия, которая пророчествовала только о прошлом, установила границу времени. В 1807 г. все грехи 66

были прощены и сроки истекли. Но история продолжалась. С тех пор вопиют другие грехи и являют миру позор прежних преступлений, полностью оправданных немецким философом. Обожествление Гегелем себя самого вслед за обожествлением Наполеона, отныне безвинного, потому что ему удалось остановить историю, продолжалось не более семи лет. Вместо тотального оправдания миром вновь завладел нигилизм. У философии, даже рабской, тоже есть свои Ватерлоо. Но ничто не может подавить стремление к божественному в сердце человека. Пришли и приходят другие – те, кто, забывая Ватерлоо, все еще претендуют на то, чтобы завершить историю. Обожествление человека еще не закончено и будет достигнуто не паньше чем в конце времени. Нужно готовить этот апокалипсис и, за неимением Бога, строить хотя бы церковь. В конце концов, история, которая еще не остановилась, позволяет увидеть перспективу, которая могла бы быть перспективой гегелевской системы; но это возможно лишь по той простой причине, что историю пока если не ведут, то влекут духовные сыны Гегеля. Когда холера уносит в расцвете славы философа Йенской баталии, порядок всего того, что последует, уже предрешен. Небо пусто, земля отдана беспринципной силе. Избравшие убийство и выбравшие рабство будут последовательно выступать на авансцену истории от имени бунта, отвернувшегося от своей истины. (Продължава в следващия брой. Стига да има следващ брой – предвид пълното разорение на издателя и главен редактор, уворнен от работа като преподавател по философия, фактически лишен (до изхода на съдебния процес) от преподавателски права, а също така и болен.)

67

ФИЛОСОФИЯТА НА ЛИЧНОСТТА Персонализмът: Кратко въведение във въпроса Емануел Муние О личностном универсуме Слово “персонализм” вошло в обиход недавно. В 1903 году Ренувье обозначил им свою философию. Впоследствии, однако, оно вышло из употребления. В Америке это слово стало использоваться вслед за Уолтом Уитменом, который обратился к нему в “Демократических далях” (1867). В начале 30-х годов термин “персонализм” вернулся во Францию, правда, уже в ином контексте – для обозначения первых исследований журнала “Эспри”34 и родственных ему групп (“Новый порядок” и др.), возникших в условиях политического и духовного кризиса, который разразился тогда в Европе. Лаланд в пятом издании своего “Философского словаря” (1947) узаконил слово “персонализм” в качестве понятия. “Ларусс”, вопреки реальному смыслу, сделал слово “персонализм” си-нонимом эгоцентризма. Мы видим, что персонализм шел путем извилистым и неопределенным: это было учение, которое постепенно обретало себя, определяя направление собственного движения. Итак, то, что сегодня называют персонализмом, от-нюдь не новое изобретение. Универсум личности – это универсум человека, и было бы странным, если бы до наступления XX века никто не занялся его исследовани-ем, пусть даже используя другие понятия. Современный персонализм, как мы увидим далее, укоренен на почве давней традиции. Персонализм не есть система. Персонализм – это философия, а не только позиция, философия, но не система. Разумеется, персонализму не обойтись без системати-зации. Мышлений должно быть упорядочено: понятия, логика, схемы используются не только для того, чтобы фиксировать и передавать мысль, которая в противном случае распалась бы на отдельные смутные интуиции; они служат для глубинной переработки самих интуиции и одновременно являются инструментом анализа и изложения35. Именно потому, что персонализм прибегает к систематизации своих идей, он является не только позицией, но и философией. Центральное положение персонализма – это существование свободных и творческих личностей, и он предпо-агает наличие в их структурах принципа непредсказуемости, что ограждает от жесткой Систематизации. Ничто не может быть столь противоположным этому принципу, как распространенное сегодня стремление к строго упорядоченному мышлению, к сугубо функциональному, автоматическому 34 Журнал “Эспри” основан в 1932 г. См. подборку номеров, а также: Mounier E. Manifeste аи service du personnalisme. Paris: Aubier, 1936; Idem. Qu'est-ce que le personnalisme? Paris: Editions du Seuil, 1947; Idem. Personnalisme catholique. — “Esprit”, 1940, fevrier-mars-avril; последняя работа опубликована отдельным изданием: Mounier E. Liberte sous conditions. Paris: Editions du Seuil, 1946.

35 См.: Lacroix J. Systeme et existence. – “Vie Intellectuelle”, 1946. juin.

68

действованию в соответствии с принятыми решениями и инструкциями, как отказ от исследований, полных сомнения и риска. Кроме того, новая рефлексия не должна слишком поспешно и жестко ограничивать круг собственных проблем. Таким образом, говоря в целях удобства о персонализме как единичном явлении, мы тем не менее утверждаем, что существуют различные виды персонализма, и отдаем должное каждому из них. Христианский и агностический персонализм, например, значительно отличаются друг от друга по своим внутренним структурам, и они бы ничего не выиграли, если бы искали какого-то единого для себя пути. У них есть много общего, если говорить об определенных сферах мышления, фундаментальных позициях или некоторых практических выводах, касающихся индивидуального или коллективного опыта, и этого достаточно, чтобы обозначить их одним общим термином. Общее представление о личностном универсуме. От нас ждут, что мы начнем изложение персоналистской философии с определения личности. Однако определять можно только внешние по отношению к человеку предметы, те, что доступны наблюдению. Если исходить из этого, то личность не есть объект. Личность – это то в каждом человеке, что не может рассматриваться как объект. Вот мой сосед. Он весьма специфически воспринимает собственное тело, и этот л опыт мне недоступен. Но я могу наблюдать его тело извне, изучать его особенности, наследственные признаки и болезни, короче говоря, я рассматриваю его как некий материальный предмет – с точки зрения физиологиче-ской, медицинской и т.п. Мой сосед – служащий, у него и вид служащего, и психология служащего, и я могу изучать его в качестве такового, хотя все перечисленное не исчерпывает его полностью. Он еще и француз, буржуа, одержимый социалист, католик и т.д. К тому же мой сосед не просто некий Бернар Картье, но вполне определенный Бернар Картье. Я могу тысячей способов определить его в качестве единичного индивида, и это помогает мне понять и – что весьма важно – приноровиться к нему, узнать, как мне вести себя с ним. Но всякий раз я имею дело с отдельными аспектами его существования. Множество фотографий, как бы мы ни располагали их одну по отношению к другой, не дадут нам человека, который ходит по земле, о чем-то думает, имеет те или иные желания. Было бы ошибкой считать, будто персонализм требует изучать людей не серийно, а исключительно с учетом их мельчайших отличий. “Лучший из миров” Хаксли тот, где полчища медиков и психологов берутся описывать каждого индивида, опираясь на подробнейшие сведения о нем. Властно формируя человека, сводя людей к хорошо отлаженным, четко действующим механизмам, этот сверхиндивидуализированный мир тем не менее противостоит личностному универсуму, поскольку все в нем обустроено, ничто не создается вновь и не пускается в приключения, как это бывает там, где есть свобода и ответственность. Он превращает человеческий мир в огромный идеально организованный питомник. Нельзя, следовательно, человека ставить в один ряд с камнями, деревьями, животными и трактовать его как дерево, способное перемещаться в пространстве, или как коварного хищника. Личность – это не объект, пусть даже самый совершенный, который, как и всякие другие, мы познавали бы извне. Личность – единственная реальность, которую мы познаем и одновременно создаем изнутри. Являясь повсюду, она нигде не дана заранее. Однако не будем обрекать личность на неизвестность. Богатый опыт личности, разлитый в мире, непрестанно выражается в творчестве ситуаций, правил и установлений. Внутренние ресурсы личности не предопределены заранее: то, что 69

она выражает, не исчерпывает ее, то, что обусловливает, не порабощает. Существенно отличаясь от доступного наблюдению объекта, она не является ни имманентным субстратом, ни субстанцией, определяющими наше поведение, ни абстрактным принципом, руководящим нашими конкретными поступками. Все это было бы так, если бы речь шла о способе существования объекта или об иллюзии объекта. Личность есть живая активность самотворчества, коммуникации и единения с другими личностями, которая реализуется и познается в действии, каким является onыт персонализации. И ничто не может навязывать личности этот опыт или понуждать к нему. Заставить человечество пробудиться от глубокого сна, отказаться от жалкого прозябания может только тот, кто понял смысл личностного существования и зовет к его вершинам. Если индивид не внемлет этому зову и не вступает на путь личностной жизни, он теряет сам смысл жизни, как теряет чувствительность бездействующий орган. Тогда он ищет этот смысл в бесплодном умничаний или бегстве от действительности. Главную мысль персонализма можно выразить двояко. Можно начать с изучений мира объектов и доказывать, что личностный способ существования есть наивысшая форма существования и вся эволюция природы ведет к возникновению творчества, знаменующего собой завершение Вселенной. Отсюда следует, что суть Вселенной – в процессе персонализации, а безличностные или в той или иной мере обезличенные реальности (материя, живые существа, идеи) – это результат того, что природа, ступив на путь персонализации, замедлила свое движение. Насекомое, уподобляющее себя сучку, дабы забыться в неподвижности, является прообразом человека, укрывающегося в конформизме, чтобы не отвечать за свои поступки, человека, погружающегося в общие рассуждения или сентиментальные излияния, только бы не сталкиваться ни с миром, ни с людьми. В той мере, в какой это описание остается объективным, оно дает лишь приблизительное пред-ставление о реальности, изначально не являющейся объективной. Другой путь – когда кто-либо из нас сам станет открыто жить личностной жизнью, пытаясь увлечь за собой тек, кто живет подо-бно деревьям, животным или машинам. Бергсон в этой связи взы-вал к “герою или святому”. Но это не должно вводить в заблуждение: личность рождается в глубинах и самой униженной жизни. Здесь обнаруживается главный парадокс личностного существования: оно есть собственно человеческий способ бытия и вместе с тем должно быть нескончаемым завоеванием; сознание медленно высвобождается из мира минералов, растений и животных, которые продолжают жить в нас. История личности будет идти параллельно истории персонализации. Она будет развертываться не только как сознание, но – во всей своей полноте – и как усилие по гуманизации человечества. Краткая история понятия личности и условий ее существования36. Если говорить только о Европе, то здесь понятие личности, зародившееся в античности, пребывает в эмбриональном состоянии вплоть до начала христианской эры. Античный человек неотделим от ближайшего окружения и семьи, подчиненный слепой и безымянной Судьбе, стоящей выше самих богов. Рабство не шокирует даже самые возвышенные умы того времени. Философы ценят одно обезличенное мышление и его неизменный порядок, управляющий и природой и идеями. Своеобразие 0писание этой истории можно найти в статье: Plaquevent J. Individu et personne.

Esquisse des notions. — “Esprit”, 1938, Janvier. Во Франции и США готовятся работы, посвященные истории персонализма.

36

70

считалось тогда чем-то вроде изъяна в природе и сознании. Платон пытался свести индивидуальную душу к тому, что причастно и природе и социуму – отсюда его “коммунизм”. Для него, как и для Сократа, индивидуальное бессмертие – это лишь прекрасная и смелая гипотеза. Аристотель утверждал, что реально только индивидуальное, но его бог не в состоянии ни индивидуально желать чего-либо, ни познавать с помощью особенных сущностей, ни любить избирательной любовью. Согласно Плотину, всякая индивидуальность создана как бы по ошибке, и спасение виделось в возврате к утраченному Единому и Вневременному. Тем не менее греки обладали острым чувством человеческого достоинства, что порой нарушало их бесстрастный порядок. Об этом свидетельствуют свойственное им чувство гостеприимства и культ умерших. Софокл, по крайней мере однажды (см. “Эдип в Колоне”), попытался заменить идею слепой Судьбы идеей божественной справедливости, основанной на различении. Антигона взывает к вечности, свидетельствуя против произвола власти. В “Троячках” идея неизбежности войн противопоставляется представлению об ответственности людей. Сократ на место утилитарных ре-чей софистов ставил всепроникающую иронию, приводящую собеседника в замешательство, подвергающую сомнению как его знание, так и его самого. Формула “Познай самого себя” явилась первым революционным призывом персоналистского содержания. Но в тех условиях этот призыв мог получить лишь слабый отклик. Наконец, не следует забывать ни мудреца “Никомаховой этики”, ни стоиков с их смутным предчувствием caritas generis humani. Христианство с первых своих шагов решительно выдвигает на первый план понятие личности. Сегодня нам трудно предста-вить, какой переворот это произвело в мыслях и чувствах греков.

1. В то время, когда множественность была для духа неприемлемым злом, христианство возводит ее в абсолют, утверждая творение ex nihilo и предназначение каждой отдельной личности. Высшее существо, опирающееся в своих деяниях на любовь, уже не тождественно мировому единству, порождаемому некой абстрактной идеей; единство мира создается его безграничной способностью бесконечно умножать эти отдельные акты божественной” любви. Множественность не является свидетельством несовершенства; напротив, она рождена от избыточности и любви и несет в себе. Но еще долгое время дерзкая мысль о множественности душ будет наталкиваться на пережитки античного мировосприятия, и даже Аверроэс испытывает потребность вообразить душу, общую всему роду человеческому.

2. Человеческий индивид не является лишь средоточием ряда реальностей общего характера (материя, идеи и т.п.), он представляет собой неделимое целое, единство которого важнее множественности, ибо имеет корни в абсолютном.

3.Над личностями господствует уже не абстрактная власть Судьбы, Царство идей или Безличная идея, равнодушные к индиви-дуальным судьбам, но Бог, который сам, хотя и в высшем смысле, является личностью и “отдал часть себя”, чтобы взять на себя судьбу человека и изменить ее; вместе с тем он предлагает каждой личности внутренне приобщиться к божественному; Бог, который утверждает себя, не отторгая человека (современный атеизм в лице Бакунина и Фейербаха убежден в обратном), а, напротив, даруя ему свободу, подобную собственной, и воздавая великодушием за великодушие.

4.Глубинный смысл человеческого существования состоит не в том, чтобы слиться с абстрактной всеобщностью Природы или Царства идей, но в том, чтобы переменить “тайну своей души” (metanoia), чтобы принять в нее Царство Божие и воплотить его на Земле. Тайна души, которая решается на такой личностный выбор, 71

на подобное преобразование Вселенной, неприкосновенна; о ней никто не может судить, никто не знает ее, даже ангелы, только Бог.

5.К такому поступку человек призван в свободе. Он – существо сотворенное, но его конституирующим началом является сво-бода. Бог создал творение настолько совершенное, насколько это вообще возможно. Однако он предпочел призвать человека, чтобы тот, пользуясь свободой, сам взрастил свою человечность и чтобы жизнь его стала отражением жизни божественной. Подлинное и полное осуществление свободы предполагает также и право человека отказаться от своего предназначения, иными словами, не исключает его право на греховность. Поэтому грех не только не является пороком – его отсутствие вело бы к отчуждению человека.

6.Подобная абсолютизация личностного начала не отделяет человека ни от мира, ни от других людей. Вочеловечение Бога освящает единство земли и неба, плоти и духа, искупительную жертву человеческого деяния, осененного благодатью. Таким образом, единство человеческого рода оказывается полностью утвержденным и дважды оправданным: каждая личность создана по образу и подобию Божию, каждая личность призвана участвовать в создании мистического тела Церкви, осененного милостью Христовой. Коллективная история человечества, о которой греки не имели ни малейшего представления, отныне приобретает свой, по сути космический, смысл. Сама концепция Троицы, дававшая пищу для споров на протяжении двух столетий, приводит к идее о Высшем Существе, внутри которого осуществляется диалог личностей, что уже само по себе является отрицанием одиночества. Такое видение было слишком новым и радикальным, чтобы сразу обнаружились все его последствия. Представ в глазах христиан зародышем историчности, оно приведет их к мысли и о конце истории. На протяжении всего средневековья социально-идеологические предрассудки греческой античности оказывают этому видению постоянное сопротивление. Потребовалось несколько веков, чтобы перейти от реабилитации раба в сфере мысли к его действительному освобождению; что касается идеи о равенстве душ, то мы до сих пор не пришли еще к реальному равенству социальных возможностей; там. где речь идет об огромных массах, духовное не в состоянии опережать телесное; не знающая техники феодальная эпоха не дает средневековому человеку возможности высвободиться из плена тяжелого физического труда и полуголодного существова-ния и создать гражданское общество по ту сторону социальных и сословных перегородок. Хотя христианство с самого начала активно вступило в борьбу с разного рода дуализмом, мысль о нем до сих пор сохраняется в нашем восприятии. В период раннего средневековья эта тенденция поддерживала живучесть платоновских заблужде-ний, которым противостоял реализм Альберта Великого и Фомы Аквинского, вновь заговоривших о достоинстве материи и единстве человеческого начала. Между тем уже во II-VI веках понятие лич-ности постепенно начинает заявлять о себе благодаря тринитарным и христологическим спорам; оно оказалось более созвучным греческой духовности, тогда как римский юридический ригоризм, придавав-ший понятию личности большую формальность, в глубине своей продолжал ему сопротивляться. Каждое значительное учение добавляло этому понятию новые штрихи. Однако концептуально-логическое наследие греков, со своими градациями и всеобщностями, затрудняло его становление. Обычно с Декартом связывают современный рационализм и идеализм, растворяющие конкретное существование в идее. При этом не учитывают всего содержательного богатства декартовского Cogito, способного принимать решение. В 72

качестве акта субъекта и интуиции ума Cogito является утверждением бытия, останавлива-ющего нескончаемое движение идеи и настоятельно полагающего себя в существовании. Эти пути уже были проложены волюнтаризмом от Оккама до Лютера. Философия отныне перестает быть уроком для заучивания, какой она была в поздней схоластике, и превращается в размышление о личности, к которому она призывает всех и каждого. Подобно Сократу, она направляет свою мысль к существованию37. В то же время нарождающаяся буржуазия расшатывала сковывающие ее феодальные структуры. Но застывшему в своей неподвижности обществу она противопоставила изолированного индивида, тем самым положив начало экономическому и духовному индивидуализму, тягостные последствия которого мы ощущаем еще и сегодня. Декарт своим Cogito также посеял семена метафизического идеализма и солипсизма, подрывавших классический персонализм от Лейбница до Канта и кантианцев, несмотря на множество глубоких идей, которые принесло с собой их развитие. Гегель навсегда сохранит за собой славу великого и бесстрастного архитектора всемогущей и безличной идеи. Все вещи и все существа растворяются в ней. И не случайно в конечном итоге Гегель провозглашает полное подчинение индивида государству. Но не следует забывать и того, чем персонализм обязан Лейбницу и Канту, а диалектика личности – всему рефлексивному направле-нию идеалистической мысли. Паскаль, отец современной диалектики и экзистенциального сознания, стал бы величайшим из величайших мэтров, если бы влияние янсенизма не толкало его к проповеди высокомерного одиночества, что произошло впоследствии и с Кьеркегором. Стоит помнить и о Мальбранше, о его “Трактате о нравственности”; о Руссо, разделяющем непоследовательный рационализм просветителей, сбитом с толку индивидуализмом, но возродившем значение одиночества и заложившем основы воспитания личности. Отметим также актуальность Гете, который ищет в деятельности динамическое единство духа и материи. В XIX веке необходимо выделить трех мыслителей, признание к которым приходит, правда, лишь в следующем столетии – настолько трудно им было дышать в идейном климате своего времени. Мэн де Биран является непосредственным предшественником французского персонализма. Он отвергает механицизм идеологов Просвещения, растворявших конкретное существование в псевдоэлементах мышления, и ищет “Я” в усилии, посредством которого мы воздействуем на мир. Этот опыт, представляющий собой единство внутреннего побуждения и мускульных усилий, выявляет во всяком сознании его связь с непреложной и объективной реальностью; нельзя, следовательно, противопоставлять сознание и пространство; любое сознание выходит в пространство, утверждает себя в нем. Идеи Мэн де Бирана замечательным образом высветили истоки личности и сферу ее проявления. Кьеркегор, в свою очередь, выступая против Системы, олицетворяемой Гегелем, и ее спиритуалистических истолкований, говорит о неотвратимости возникновения свободы. Глашатай парадоксального, драматического величия человека, боровшийся против опьяняющего буржуазного комфорта и прекраснодушия, он, к сожалению, не смог отказаться от горделивого одиночества и выйти к миру и людям. Тем не менее на закате эпохи, готовой согласиться на любое порабощение в обмен

37

См.: Chastaing M. Descartes, introducteur a la vie personnelle. — “Esprit”, 1937, juillet.

73

на своего рода вегетативное спокойствие, Кьеркегор довел до высшего значения смысл свободы, радикальным образом связав ее с абсолютом. Маркссиных, чем Кьеркегор, позиций упрекал Гегеля за то, что он сделал субъектом истории абстрактный дух, а не конкретного человека, свел к Идее живую реальность человеческого существова-ния. Согласно Марксу, такое отчуждение является следствием отчуждения, господствующего в капиталистическом мире, который превращает трудящегося человека – производителя в объект истории и тем самым как бы отторгает его от него самого, равно как и от природного мира. Наступление на обезличивающие силы, начатое в XIX веке, можно было бы, вероятно, назвать революцией в духе Сократа; оно пошло по двум направлениям: от Кьеркегора, призывающего человека, выбитого из колеи научными открытиями и насилием над окружающей средой, к осознанию своей субъективности и свободы; от Маркса, разоблачающего мистификации, порождаемые социальными структурами, выросшими из материальных условий существования, и напоминает человеку, что мало болеть за свою судьбу – ее надо строить засучив рукава. Роковой разрыв! Обе линии в дальнейшем расходятся все больше и больше, и задача нашего века, думается, состоит не в том, чтобы соединять их там, где они не могут соединиться, а в том, чтобы стать выше расхождений, подняться к единству, которое было отвергнуто. В свете великих событий XIX века необходимо было бы проследить постепенное вызревание социальных условий для подлинно человеческого существования. При всех оговорках относительно Великой французской революции очевидно, что она знаменует собой важнейший этап социального и политического освобождения, хотя и ограниченного ее индивидуалистическим контекстом. С этого момента некоторого рода фатальность начинает набирать силу. С одной стороны, находя благоприятную почву в победно шествующем капитализме, со стремительной скоростью развивается индивидуализм. Либеральное государство закрепляет это развитие в своих кодексах и институтах, проповедуя вместе с тем моральный персонализм (в кантовском духе) и персонализм политический (буржуазного толка) и создавая таким образом конкретные условия для социального, экономического, а вслед за ним и политического порабощения народных масс. Романтизм содействует всестороннему развитию чувств индивида, однако заводит его в такие тупики, где ему не остается ничего иного, как выбрать безысходное одиночество или утрату желаний. Отступая перед лицом этой новой опасности и боясь проявить свои разрушительные силы, мелкобуржуазный мир стремится скрыть их за ширмой сомнительных удовольствий, установив господство осмотрительного индивидуализма. Но как раз в это время бурное развитие техники раздвигает узкие рамки жизни индивида, открывает пе-ред ним широкие перспективы, вовлекая в коллективные отношения. Теряющий опору индивидуализм страшится одновременно и анархии, в которую погружается, и коллективизма, который ему угрожает. Он пытается прикрыть свои тылы идеей “защиты личности”. Уже Ренувье считал в равной мере опасными как страсть к метафизике, так и поиск единства политическими средствами Личность для него – это прежде всего отрицание, неприсоединение, возможность противостоять, испытывать сомнения, сопротивляться опьянению мышлением и, соответственно, отвергать все формы утверждающейся коллективности – теологические или социалистические. Это, разумеется, вполне здоровая реакция на опасность, но она рискует оказаться во власти анархизма. Именно последний обрек на бесплодность поиски Прудона. Страстный анархизм Ницше драматизировал ситуацию, усилив негативные тенденции, которые впоследствии войдут составной частью в неко-торые экзистенциалистские концепции.

74

Между тем действительный выбор происходит отнюдь не меж-ду слепым имперсонализмом, этой разросшейся губительной раковой опухолью, и потерявшими надежду гордецами, которые до конца будут стоять на своем. Страх перед этими мистическими чудовищами стал рассеиваться, когда началась разработка более богатого понятия личности, ее отношений с миром и его творениями. Речь идет прежде всего о Лотце, о работах Макса Шелера и М. Бубера, появившихся во французском переводе и совпавших по времени с выходом книг Бердяева, который не захотел приносить в жертву ни свободу духа, ни технику, как в свое время Бергсон, не отрекшийся ни от свободы, ни от строгой науки. Вслед за Лабертоньером Морис Блондель говорит о диалектике духа и действия, разрушающей все спиритуалистические мистификации. В то время как в лирике Пеги начинают звучать все темы, которые мы проанализируем ниже, Ж.Маритен для решения актуальных проблем обращается к разоблачительному реализму, заимствуя его у Св. Фомы; Габриэль Марсель и К. Ясперс, один христианин, другой – агностик, вносят существенный вклад в описание структур личностного универсума. К ним весьма близок и П. Л. Ландсберг, жизнь и творчество которого были насильственно прерваны. Если иметь в виду собственно персоналистские исследования, которые начиная с 1932 года постоянно публикует журнал “Эспри”, то на них оказывали влияние, с одной стороны, экзистенциалистские, с другой – марксистские разработки. Экзистенциали-сты настоятельно требовали обсуждения персоналистских проблем: свобода, внутренний мир личности, коммуникация, смысл истории. Марксисты призывали современное мышление освободиться от идеалистических мистификаций, стать на твердую почву в осмыслении реальных проблем человека и связать самую возвышенную философию с актуальными вопросами современности. Таким образом, можно говорить о трех близких персонализму направлениях: экзистенциалистском (к нему примыкают Бердяев, Ландсберг, Рикёр, Недонсель), марксистское (нередко конкурирующим с первым) и более традиционном, связанном с французской рефлексивной традицией (Лашез-Рей, Набер, Ле Сенн, Мадинье, Ж.Лакруа). За пределами Франции во многих странах формируются течения, провозглашающие себя персоналистскими. Есть и такие близкие к ним концепции, которые прямо не заявляют о своей приверженности идеям персонализма. В Англии называют себя персоналистскими несколько журналов, а также группа Дж. Б.Коатса. Они ищут вдохновения прежде всего у Дж.Макмарри, Дж.Мидлтона, Мюрри, Н.Бердяева и М.Бубера; не следует забывать и о Ньюмене. Религиозный субъективизм, политический либерализм и антитехницизм (в духе Рёскина и Г.Рида) нередко уводят их в сторону от французского персонализма, однако диалог с ними возможен. В Голландии рожденное в 1941 году в лагере заложников персоналистское движение развивалось исключительно в политическом плане и пыталось построить и “новый социализм” силами “Нидерландского народного движения”, которое впоследствии пришло к власти и слилось с социалистической партией. В США также набирает силу довольно заметное персоналистское направление (от Ройса и Хоуисона до Боуна, Брайтмена и Флюэллинга). В Швейцарии, где еще жива память о Секретане, выходят “Швейцарские тетради “Эспри”. Близкие персонализму группы создаются и в странах, освободившихся от фашизма. Поскольку личность является не объектом, который можно было бы отделить от мира и изучать извне, но центром, на который должна ориентироваться объективная Вселенная, нам необходимо сосредоточить свой анализ на создаваемом ею универсуме, выявить его структуры и различные аспекты, постоянно помня о

75

том, что это всего лишь наше видение реальности. Каждый обладает истиной не иначе, как во взаимосвязи со всеми другими.

Структура на личностностния универсум Глава I: Воплощенное существование Современные спиритуалистические концепции делят мир и человека на две независимые части – материальную и духовную. Одни считают независимость этих двух частей очевидным фактом (психофизический параллелизм), но, признавая существование закономерностей в материальной сфере, сохраняют за ними право на абсо-лютное законодательство и в царстве духа; в таком случае соединение двух указанных миров необъяснимо. Другие отрицают реальность материального мира до такой степе-ни, что видят в нем лишь проявление духа, что граничит с парадоксом. Персоналистский реализм начинает с того, что перечеркивает эту схему. Личность погружена в природу. Человек – это тело, но и дух, он весь – тело, как и весь – дух. Самые элементарные свои потребности, такие, как потребность в пище и продолжении рода, он превратил в утонченные искусства (кулинарное искусство, искусство любви). Когда болит голова, трудно философствовать, а у Св. Хуана де ла Круса во время исступленных занятий подступала рвота. Расположение моего духа и мысли мои формируются под влиянием климата, местоположения на земной поверхности, наследственности и, может быть, по ту сторону всего этого, под мощным воздействием космических лучей. На эти влияния накладываются затем психологические и коллективные закономерности. Человек весь от земли, в его жилах течет кровь. Исследования показали, что великие религии идут тем же путем, что опустошительные эпидемии. Зачем же пренебрежительно относиться к этому? Великие проповедники, как я самые обыкновенные люди, ступали по грешной земле. Такова лишь часть (правда, довольно значительная истины, полученной с помощью материалистического анализа. И это общеизвестно. Нерушимый союз души тела – вот ось христианского мышления. Оно и в современной версии не противопоставляет дух и тело, или материю. Для него дух – в там смысле, как его сегодня трактует спиритуализм – одновременно и мышление (noys), и душа (psyche), и дыхание жизни, и дух в существовании сливается с телом. Когда это целое противостоит сверхприродному призванию человека, христианство говорит о плоти, обозначая этим словом силу, сковывающую как душу, так и чувства. Устремляясь к Богу тело и душа действуют сообща в царстве Духа (Рпеуmа – в Царстве Божием, а не в эфирном царстве духа Первородный грех исказил человеческую, природу, а тем самым затронул и само “человеческое”: начиная с Евангелия анафеме предавались скорее злой умысел и искажения духа, а не “плоть” как таковая. Христианин, с презрением относящийся к телу, к материи, посягает на главнейшую традицию своей веры. Согласно средневековой теологии, мы можем получить доступ к высшим духовным реальностям, и даже к Богу, лишь превзойдя материю и оказав на нее воздействие. Но случилось так что презрение древних греков к материи, передаваемое из века в век, дошло до наших дней в виде ложного тезиса христианства. Сегодня необходимо устранить этот опасный дуализм из нашей жизни и мышления. Человек – бытие природное; благодаря своему телу он является составной частью природы, и тело его неотрывно от него. Из этого необходимо извлечь соответствующие выводы.

76

Природа – речь идет о внешней, дочеловеческой природе, о психологическом бессознательном, о безличностной социальной связи – не является для человека злом: воплощение не есть грехопадение. Но поскольку природа — это средоточие безличностного и объективного, она несет в себе постоянную угрозу отчуждения. И нищета и изобилие одинаково угнетают нас, и мы постоянно у них в плену. Марксизм прав, считая, что уничтожение материальной нищеты положит конец отчуждению как необходимому этапу в развитии человечества. Но уничтожение материальной нищеты – еще не конец всякого отчуждения, тем более если речь идет о природе. Личность превосходит природу. Человек – бытие природное. Но только ли природное? И не является ли он игрушкой в руках природы? Погруженный в природу и возникший из ее недр, не превосходит ли он ее? Нам трудно описать понятие трансценденции. Наш разум сопротивляется тому, чтобы представить себе реальность, которая, подобно нашему конкретному существованию, целиком возникнув из другой реальности, тем не менее превосходила бы ее. Как говорил Леон Брюнсвик, нельзя находиться в одном и том же здании одновременно на двух этажах. Смешно представлять себе с помощью пространственного образа опыт, который не может быть представлен пространственно. Мир полон людей, совершающих одни и те же поступки в одних и тех же условиях, но каждый из них несет в себе и образует вокруг себя целую вселенную, и эти вселенные похожи друг на друга не более, чем различные созвездия. Но приглядимся внимательнее к природе. Откажемся от материалистического мифа о природе как безличностной Личности, обладающей неограниченными возможностями; отбросим романтический миф о святой и неподвижной Материблагодетельнице, хотя это грозит обвинением в святотатстве и подрыве основ. В обоих случаях человек как активная личность оказывается подчиненным вымышленному безличностному началу. Действительно природа предстает вашему рациональному знанию ж иначе, как бесконечно сложное переплетение детерминизмов, о которых мы ничего не знаем, даже если по ту сторону систем, в каких мы действуем, удовлетворяя наши потребности, они и могут быть сведены к логическому единству. Что дает нам основание уподоблять себя таким символам, как, например, совокупность взаимосвязанных рефлеков, как это делает Павлов? Если мы хотим понять человека как такового, его нужно рассматривать в целостном жизненном опыте и всеобъемлющей активности. Опыты Павлова осуществлялись в искусственных условиях, в лаборатории – их результаты механистичны, поскольку в них человек был поставлен в полностью механические условия. Человеку не свойственно находиться в таком положении. “... Человек – не только природное существо, он есть человеческое природное существо...”38. Стало быть, человек обособляется от природы, порывает с ней. благодаря двоякой способности: он единственный, кто познает окружающий мир, и единственный, кто его преобразует; при этом из всех живых существ он самый слабый и самый неприспособленный. Но он изначально предрасположен к любви, и в этом значительно превосходит всех остальных. Христианин добавит к этому: человек – пришелец от Бога, умелый его соратник. Нельзя, конечно, забывать о слюнных рефлексах, но все-таки не стоит и полностью отдавать себя во власть этих рефлексов. Мы не напрасно говорим о действующих вокруг нас закономерностях. Но понятие закономерности, отнюдь не изгнанное из науки, как в этом пытаются нас уверить, применимо лишь к материальным явлениям, расположенным на опреде38

Marx. Economie politique et philosophie. Editions Coste, p.78.

77

ленной ступени уходящей ввысь лестницы. При этом явления доатомного уровня свидетельствуют против этого понятия, а биологические феномены далеко (выходят за его пределы. Для физиков на их узенькой ступеньке существует только “слабая каузальность”, так что “одна и та же причина может вызвать то или иное возможное действие с определенной степенью вероятности” (Л. де Бройль). Человеческая же судьба не подчиня-ется подобным закономерностям. Хотя мы реально подвержены воздействию многочисленных жестких детерминизмов, каждый новый из них, открываемый учеными, вводит вместе с тем в нашу жизнь еще одну степень свободы. Пока люди не знали законов аэродинамики, они лишь мечтали о полетах; когда же их мечта переросла в настоятельную потребность, они полетели. В нотном ста-не всего семь нот, а между тем уже несколько веков с помощью этих семи нот создаются разнообразные музыкальные произведения. Тот, кто ссылается на фатальность природы, чтобы отрицать человеческие способности, поддерживает ложный миф или оправдывает собственное поражение. Всемирная история свидетельствует о возникновении творческой личности в результате борьбы двух противоположных тенденций. Одна из них – постоянно действующая тенденция к деперсонализации. Она проявляется не только как утрата личностных основ или как безразличие, ведущие личность к нивелировке (упадок энергии), самоудовлетворенности или к движению по кругу. Она направлена против самой жизни, умеряет ее порыв, создает скопище бесконечно повторяющих друг друга особей, лишает открытия новизны, отводит жизненный поток в безопасные зоны, откуда он продолжает по инерции движение, которое в итоге оборачивается против него. Она, наконец, лишает социальную и духовную жизнь напряженности, ведет к расхлябанности, рутине, пустой болтовне, общим словам. Другая тенденция – это движение персонализации, которое, строго говоря, начинается только с появлением человека, к чему, однако, он подготовлен всей историей Вселенной39 Уже явления радиоактивности свидетельствуют о начале разрыва с монотонной фатальностью, господствующей в материи. Затем возникает жизнь, аккумулирующая себя во все более усложняющихся узлах организованной энергии, где какой бы то ни было детерминизм исключается; таким образом открывается целый спектр возможностей, которые биологические образования предлагают индивиду на выбор и тем самым ведут к возникновению личностных цент ров. Лишенные качеств, частицы атома, даже несмотря на то, что отделены друг от друга, не способны к опыт индивидуализации. Это общепризнанный факт с того времени, как квантовая теория наложила запрет на локализацию атома в определенной точке пространства. Эмбрион индивидуальности зарождается вместе атомом, с его структурой, состоящей из частиц. Живому организму индивидуальность более обеспечена, однако, умножая ее, природа обходится с ней не по-хозяйски, щедро расточая в огромных количествах: и двух миллионов мушиных яиц только две особи достигают взрослого состояния. Животное не знает рефлексивного сознания и взаимности сознаний. В конфликт ной ситуации судьба индивида всегда подчинена судьбе рода. С появлением человеческой личности все это движение получает свое значение, но отнюдь не объяснение. Возникновение личностного универсума не прерывает естественную историю; оно вовлекает ее в историю чело века, не подчиняя полностью одну другой. Порой мы говорим о “первобытном человеке”, как если бы он был погребен в глуби39

Oб этом см. работы П.Тейара де Шардена. 26 78

не веков. Когда мы придем к ясному, опрокидывающему все прежние представления осознанию личностной реальности, наши истоки покажутся нам куда более близкими. Мы разыгрываем спектакль, где главные действующие лица – мир и нравственность, но им тайно режиссируют наши инстинкты, интересы, потребности; когда говорят о “жизни духа”, то стараются спрятать за кулисами этих тайных режиссеров. Отчасти прав материализм, когда говорит об историчности и конкретности: человечество – это не ценностный абсолют, а определенный этап развития, и в большинстве случаев, исключая возможные отклонения, биологическая природа и экономика в значительной степени все еще управляют нашим поведением. Отдельные индивиды и целые движе-ния с незапамятных времен, как человек стал человеком, разбивают эти оковы: в одиночку и сообща, то там, то здесь люди совершают отдельные броски к вершине человечества, прежде чем начнется массовое восхождение к ней. Говорить о личностном универсуме можно только применительно к будущему: сегодня существуют лишь отдельные индивидуальные или коллективные его образования. Поступательное расширение этого универсума и есть человеческая история. Выводы. Из сказанного вытекают следующие важнейшие требования.

1. Нельзя ни порицать, ни восхвалять ни науку о “материи”, ни науку о “духе”, не соотнося их ценности реальностью.

2. Персонализм не есть спиритуализм, он противоположен спиритуализму. Он рассматривает любую человеческую проблему в контексте конкретного существования, от глубинных материальных основ до наивысших духовных проявлений. Крестовые походы, несмотря на своеобразие каждого из них, явились важным следствием религиозных чувств и вместе с тем экономических движений эпохи нисходящего феодализма. Несомненно, изучая инстинкты (Фрейд) или экономические закономерности (Маркс), можно приблизиться к объяснению всех человеческих проявлений, вплоть до наивысших. Но, с другой стороны, ни одно из этих проявлений, даже простейшее не может быть понято без учета ценностей, структур противоречий личностного универсума, имманентного как цель, любому человеческому духу, всякой деятельности человека в мире. Спиритуализм и морализм бесплодны, поскольку отрицают биологические и экономически закономерности. Но не менее бесплоден здесь и материализм. Как говорит сам Маркс, “абстрактный материализм” и “абстрактный спиритуализм” сходятся, и речь идет не о том, чтобы выбрать одно или другое, а о “истине”, соединяющей их по ту сторону расхождений Шаг за шагом наука и рефлексия дают нам образ мира, который не может обойтись без человека, и образ челове ка, который не может обойтись без мира.

3. То, что мы только что сказали об объяснении необходимо повторить и относительно деятельности. При возникновении любой практической задачи надо прежде всего обеспечить ее решение в плане биологическом экономическом. Ваш ребенок необыкновенно вял, пассивен. Прежде чем бранить его, давайте посмотрим, все л у него в порядке с эндокринными железами. Вы говорите народ возмущается. Давайте изучим его платежеспособность, прежде чем упрекать его в материализме. И если вы хотите видеть народ более добродетельным, обеспечьте ему сначала материальную защищенность; если последняя не передается по наследству от отца к сыну, ваша социальная стабильность может быть нарушена – вот чем вы забываете.

79

Соответственно, в экономическом или биологическом плане решение человеческих проблем индивида, как бы они ни соответствовали элементарным потребностям, будут неполными и неосновательными, если не соотносятся с глубинными характеристиками человека. Духовное – это тоже целая инфраструктура. Психологические расстройства, как и душевные переживания, связанные с экономическим разладом, могут со временем свести на нет успехи, достигнутые в экономике. Однако и самая что ни на есть рациональная экономическая структура, если она образуется вопреки фундаментальным требованиям личности, несет в себе собственную гибель. Воплощенное существование. Персонализм, стало быть, противостоит идеализму как таковому, то есть 1) сведению материи (или тела) к проявлениям человеческого духа, поглощенного чисто идеальной деятельностью; 2) сведению личности как субъекта к геометрическим или познавательным отношениям, откуда его существование затем изгоняется или становится не чем иным, как точкой регистрации объективной данности. В противоположность этому, персонализм утверждает: 1.) Сколь изобретательным и проницательным ни был бы человеческий разум в своей способности доходить до наитончайших артикуляций во Вселенной, материальное существует в ней автономно по отношению к сознанию, не сводится к нему, противостоит ему. Материальное не может стать внутренним содержанием сознания. Именно последнее Маркс и Энгельс называли материализмом. Но оно сообразуется с самым что ни на есть традиционным реализмом, не чурающимся обращения к позитивным моментам в критике идеализма. Что наиболее чуждо сознанию, так это чистое, слепое и непроницаемое, существование. Мы можем говорить об объекте, а тем более о мире, только по отношению к воспринимающему их сознанию. Сводить материю к совокупности отношений – значит говорить ни о чем. Что это за отношения, которых мы не воспринимаем? Диалектическое отношение между материей и сознанием неустранимо, как не устранимо само их существование.

2.) “Я” выступает как личность уже в наипростейших своих проявлениях, и мое воплощенное существование, отнюдь не обезличивая меня, является сущностным фактором моего личностного равновесия. Мое тело не есть объект среди других, пусть даже наиболее близких мне объектов; в противном случае каким образом оно могло бы присоединиться к моему субъективному опыту? В действительности оба опыта нераздельны: “Я” существует телесно и “Я” существует субъективно – это один и тот же опыт40. Я не могу мыслить, не обладая бытием, и не могу обладать бытием, не имея тела; с помощью тела я предстаю пepeд самим собой, перед миром, перед другими людьми благодаря телу я не одинок в своем мышлении, которое в противном случае было бы мышлением о мышлении Не позволяя мне быть полностью прозрачным пepeд самим собой, тело постоянно выталкивает меня вовне бросает в мир, вовлекает в борьбу. Своей устремленностью к смыслу оно вводит меня в пространство, своим старением оно говорит о течении времени, своей смертью ставит меня один на один с вечностью. Тело отягощает нас, мы зависим от него, но в нем же – исток нашего сознания и духовности. Оно – вездесущий посредник в жизни духа. В этом смысле можно вслед за Марксом ска-

Это – основная тема работ Габриэля Марселя и Мэн де Бирана; см. также: Madinier G. Conscience et mouvement. Paris Alcan, 1938.

40

80

зать, что “непредметное существо есть невозможное, нелепое существо”41, добавив, однако, что, будь человек только предметным бытием, ему недоставало бы завершенности бытия, то есть личностной жизни. Персонализация природы. Личность не может удовлетвориться тем, что подчинена природе, в которой родилась, тем, что лишь испытывает ее воздействие. Она обращается к природе, чтобы шаг за шагом преобразовывать ее и приспосабливать к своим потребностям. На первых порах личностное сознание утверждает себя, осваивая природную среду. Согласие с реальным – первое условие любого творчества. Кто отрицает это, тот мелет вздор и в своей деятельности сбивается с пути. Но согласие – лишь первый шаг. Сверх меры приспосабливаться к вещам – значит попадать к ним в рабство. Человек комфорта – это домашнее животное; он – раб предметов, обеспечивающих комфорт. Человек, сведенный к своей производительной или социальной функции, всего лишь винтик в системе. Использование природы имеет целью не добавлять к системе детерминизмов еще и систему условных рефлексов, а открывать перед творческой свободой все возрастающей массы людей наивысшие возможности. Только жизнеутверждающая сила личности сметает препятствия и прокладывает новые пути. Для этого ей надо отвергнуть природу как данность и утвердить ее как личностное деяние, как опору персонализации. Тогда принадлежность к природе оборачивается господством над нею и мир входит в саму плоть человека и его судьбу. Смысл личностного деяния в природе можно описать и так. Личность не может без катастрофических последствий доверяться магии собственного движения вперед. Когда Форда спрашивали, почему он постоянно расширяет свое производство, он отвечал: “Потому что я не могу остановиться”. Личность не относится к вещам, как господин к своим рабам. Личность освобождает себя, освобождая все вокруг. Она призвана освободить как вещи, так и все человечество. Маркс говорил о капитализме, что он низводит вещи до уровня товара, превращает их в машины по производству прибыли, затеняет в них то, делает их собственно вещами и что только поэт в состоянии постичь. Мы всякий раз содействуем этой деградации тем, что усматриваем в вещах препятствия, которые надо преодолеть, косную материю, которой надо овладеть и над которой необходимо господствовать. Безраздельная власть, которой мы подчиняем вещи, переносится и на человеческие отношения, что ведет к тиран исходящей, однако, не от вещей, а от человека. Точка зрения марксизма, утверждающего, что миссия человека заключается том, чтобы, гуманизируя природу, вернуть вещам их совпадает с христианской позицией, согласно которой человек призван искупить себя в труде и тем самым искупить материю, которую он в своем падении увлек за собой в бездну. Учение Mapкса о ценности практической деятельности (praxis) есть с рода обмирщенная христианская концепция труда42. Отношение личности к природе не является сугубо внешним, оно – диалектическое отношение обмена восхождения. Человек воздействует на природу, чтобы покорить ее, подобно тому, как самолет борется с силой тяготения, чтобы преодолеть эту силу. С первых свои: шагов на земле, “чтобы возделывать” ее43 и дать имя каждой живой душе, человек повел себя так, что результате не осталось чистой Marx. Economic politique et philosophiе. Editions Coste, VI См. специальный выпуск “Эспри” – “Esprit”, 1933 juillet: travail et l'homme.

43 Кн. Бытия, II, 15.

41 42

81

природы, природы, которую он не очеловечил бы. То, что мы называем природой; соткано из наших усилий. Едва научившись понимать мир и приспособившись к нему, мы сразу приступаем раскрытию его тайн – тайн материи, жизни, психики. Это – решающий шаг. Как торжественно провозглашается в “Тезисах о Фейербахе”, “философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его”. Вместе с трудом придет мудрость, но он же породит и безумие; созидать – вот в чем сущность человеческой деятельности, но при одном лишь условии: если она осуществляется в тотальной перспективе, откуда черпаются самые сокровенные цели божественного происхождения, возвышающие человечество. Производственная деятельность, направленная поначалу на скорейшее удовлетворение элементарных потребностей, а затем увлеченная корыстными интересами или опьяненная собственными успехами, должна в конце концов перерасти в освободительную деятельность, соответствующую всем требованиям личности. Производственная деятельность ценна только своей наивысшей целью – наступлением эры личностей. Цель эта не зависит ни от уровня технической оснащенности, ни от количества продуктов труда, ни от достигнутого благосостояния. В этой перспективе мы постигаем глубинный смысл технического развития. Человек – единственное живое существо, способное производить орудия труда и созда-вать на их основе целые системы машин, которые, в свою очередь, формируют коллективное тело человечества. В XX веке люди обезумели от обладания этим новым всемогущим телом. На деле машина имеет ужасающую отчуждающую силу, разрушая человеческие связи, она сильнее, чем что-либо другое, приводит к забвению, а юрой и к уничтожению человека, вызвавшего ее к жизни. Существующая объективно и доступная познанию, она лишает тайны все интимное, заповедное, невыразимое; она дает в руки безумцев оружие, последствия применения которого трудно предвидеть, завораживает своим могуществом, чтобы скрыть жестокость. Сама по себе машина способна превратиться в мощную обезличивающую силу. Но происходит это только при условии, если она лишается всего того, что превращает ее в орудие освобождения человека от темных сил природы, в средство покорения природы. Чисто негативная позиция по отношению к техническому прогрессу обнаруживает свою несостоятельность, свою близость к идеалистической концепции “судьбы”, которой нам не понять ни за что на свете. Техническая эра несет с собой наибольшие опасности для процесса персонализации, наподобие того, как бурное физическое развитие подростка рискует нарушить сбалансированность его организма Но никакие заклинания здесь не помогут. Технический прогресс – это вовсе не роковая ошибка европейской цивилизации, он может стать средством, с помощью которого человек однажды покорит Вселенную, распространит на нее свое влияние и – хочется верить – перестанет быть парадоксальным существованием, за терянным в пространстве44. Что мешает делу персонализации природы. Трагический оптимизм. Намечая широкие перспективы, открывающиеся перед персонализирующей деятельностью, нельзя забывать, что будущее не наступит автоматически. В каждое мгновение сталкиваясь со все новыми трудностями, будущее зависит от личностного выбора каждого из нас, и любое отступничество компрометирует его Материя оказывает нам сопротивление, она вовсе не пассивна, не инертна, она – агрессивна. Персонализм, согласно Морису Недонселю, не есть “философия, кото-рой предаются на досуге”. Всюду, где личность распространяет свое влияние, природа, тело, или материя, 44

Об этом см.: Mounier E. La petite peur du XX-e siecle. Paris: Editions du Seuil, 1948.

82

заявля-ют о своих правах, будь то формула ученого, очевидность разума, бескорыстие любви. Всюду, где верх берет свобода, она отягощается тысячью зависимостей. Сокровенное выносится вовне, выставляется напоказ, становится “общим местом”: в чувственном восприятии чувство застывает, разные виды живого предстают как попятный ход жизни, привычки – как утрата изобретательности, а благоразумие – как охлаждение любви45. Окруженная личностным универсумом, природа сама постоянно угрожает ему блокадой. В отношениях личности и мира ничто не говорит в пользу гармонии, о которой мечтал Лейбниц. Незащищенность, озабоченность — таков наш удел. И в обозримом будущем ничто не дает нам надеяться на окончание этой борьбы46, как нет никаких оснований сомневаться в том, что в этой борьбе — наша судьба. Теперь понятно, что совершенствование, воплощенного универсума и совершенствование порядка в мире совсем не одно и то же, как того хотели бы философы (и политики), полагающие, что придет день, когда человек сможет подчинить себе всю Вселенную. Это – совершенствование борющейся свободы, совершенствование самого борца, который умеет извлекать уроки и из поражения. Собственно человеческий удел – это отмеченный величием и борьбой трагический оптимизм, это обретение чело-веком меры того, что он есть, и путь его пролегает между скороспелым оптимизмом либеральной или революционной иллюзии и ожесточенным пессимизмом фашизма. .

0б объективации см., в частности: Berdiaeff N. Esprit et liberte. Paris: Je sers, 1933; Idem. La destination de l'homme. Paris: Je sers, 1935; Idem Cinq meditations sur 1'existence. Paris: Editions Montaigne, 1936 46 Этьен де Грэф высказывается на этот счет более пессимистично. См.: Greff E. de.

Notre destinee et nos instincts. Paris: Plon; Idem. Les instincts de defense et de sympathie. Paris: Presses Universitaires de France.

45

83

ИЗТОЧНАТА ФИЛОСОФИЯ Карма А.А.Пацев Карма в превод от санскрит означава действие, дело, жребий. Тя е едно от централните понятия в индийската философия и култура. Предполага вярата в трансмиграцията47 и съответно създава една форма на справедливост, която не се изчерпва с пространствено-времевите граници на света, които познаваме и в който свят съществуваме. Кармата предопределя бъдещето прераждане на съществото. Благодарение на нея прераждането може да бъде в световете на боговете, хората, животните, гладните духови или адовите обиталища. Благодарение на нея са предопределени полът, външността, здравето, продължителността на живота, социалните отношения и социалното положение, благополучието и неблагополучието и пр. Основното вътрешно определение на кармата е запазването на закона за доброто в действията на съществата, едно своеобразно развитие на идеята за доброто, чиито следствия са битието на Вселената (Бхаджаналока) и съществата, които я населяват. Ако възгледите се обобщят, нарушаването на всеобщия закон на света е нарушаване на закона на доброто (кушала), а нарушаването на закона на доброто е нарушаване и на закона на битието (бхава). Това нарушаване разрушава битието. Следствието, ответната реакция на това нарушаване е възстановяването. Битието възстановява себе си, вътрешната си “битийна структура” и това възстановяване е своеобразното “добро” на битието. Доброто тук няма морален смисъл, то следва да се мисли като запазване на действителното (проявено и непроявено), запазване на истинната реалност. В този смисъл доброто е истината на действителното, истината на реалното, истински съществуващото, било то проявено или непроявено. Всяко нарушаване на закона на доброто е нарушаване и на неговото следствие – закона на битието на света. Как може да се наруши всеобщия закон на доброто и следователно на битието? Причината на нарушаването на закона на света е в неведението (авидия), незнанието и респективно в нежеланието за знание, във “враждебността” към познание. Свободната воля може да се прояви истински единствено в стремежа към създаване, познание и знание. Там човек е напълно свободен. А според будизма това е правилното осъзнаване на истината за страданието, правилното осъзнаване на пътя, по който, ако се тръгне страданието може да бъде прекратено. Има две мнения за историческото сформиране на концепцията карма. Първото е, че тя се е сформирала при неарийските народи и впоследствие е влязла в древноиндийската религия и философия. Втората е, че концепцията е сформирана във Ведите. В Ригведа концепцията за „вечното повторение“ Рита съдържа основни елементи, влезли по-късно в учението за кармата. Тя предхожда това учение. В древноиндийската философия има учения, в които моралните аспекти на кармата се отричат. Например учението на Маккхали Госала (Ниятивада) отрича 47

Прераждане 84

моралните аспекти на кармата и счита, че в този свят всичко е всеобщо детерминирано. Учението на Пурана Кесапа (Ядриччхавада) издига за всеобщ принцип в света случайността, при което моралните аспекти на кармата също се отричат. Съществуват теистически учения (Ишвара ниманахету), които считат, че светът се развива според волята на Бога (Ишвара), както и материалистически учения. В Упанишадите кармата е силата, която управлява Вселената. Тя е “безсъзнателна”. На нея са подвластни и хора, и животни, и растения, и богове.48 Законът на кармата е закон на Абсолюта. Нарушаването на този закон е нарушаване на закона на Абсолюта. Има съществени разлики в тълкуванието на учението за кармата както между ортодоксалните индийски философски системи и будизма, така и между самите шест системи. Няя и Вайшешика смятат, че законът на кармата е подчинен на Единния Бог (Ишвара). Санкхя счита закона на кармата за напълно независим. Същото мнение се споделя и от Миманса. Аспекти на кармата За карма може да се говори в чисто онтологически аспект, в епистемологически аспект и в психологически аспект. Онтологически аспект От гледна точка на онтологическия аспект кармата е силата, която е създала света и съществата, които го населяват, или “светът е създаден от съвкупната карма на всички живи същества”.49 Кармата е и силата, която може да доведе и до окончателното освобождение, т.е. до крайната цел – Просветлението и Спасението. Епистемологически аспект Този аспект е развит най-вече от будистката философия и е свързан с учението за кармичните конфигурации или специфичните отношения между елементите и силите, които изграждат потока на съзнанието на съществата. Самите конфигурации като оформени от кармата са кармични следствия. Те са в непосредствена връзка и отношение с нравствената причинност, а тя е действителна на всички възможни нива. Спецификата на тези отношения се определя от действията на съществото. Това значи от кармата, създадена в предишните прераждания. Психологически аспект Този аспект е свързан с чисто психологическите аспекти на морала. Случайна или не е болката и страданието, ужасните болести и нещастията, безвременното прекъсване на живота, страданията на невръстните същества? Защо има толкова много несправедливост? Защо често несправедливостта и злото не се наказват, а справедливостта и доброто не се възнаграждават? Отговорите на тези въпроси се търсят най-вече в учението за кармата, но не винаги те се крият единствено в Карма се създава само при хората. Боговете също са подвластни на кармата, но при тях тя се “изживява”, а не се създава.

49 АК, 4,1.

48

85

него. Често те са в липсата на хармония и равновесие в психиката на съществата, а следователно в тяхното отношението към света. Психологическите аспекти често имат реципрочно морално отношение, проявено в съзрелия кармичен плод, например убийството като драматично разрушаване разрушава и личността на извършителя. Ранен будизъм Буда смята, че да се говори изобщо, че добрите действия носят добър резултат и съответно лошите – лош, е общо взето правилно, но то визира частни случаи и лични наблюдения. От позиция на учението за кармата това е наивно твърдение. За да се говори за кармичен резултат следва да се отчетат безкрайното множество преплетени дхармични линии в различните форми на съществувание на съществата. („Махакаммавибханга-сута“, „Сута на голямата класификация на действията“). В „Анаратара-никая“, (малка сута от „Ангутара-никая“), Буда се противопоставя на твърдата предопределеност. Ето неговите думи: „Този, който казва: „Каквото посееш в миналото, това ще пожънеш“, това значи, че правилното поведение няма никаква ценност и по този начин няма никаква възможност да се достигне до пълното прекратяване на страданието (дукхи). Напротив, ако някой казва, че ще пожънеш това, което сееш в настоящето, то тогава той смята, че праведното поведение има ценност и, че има възможност да се достигне до пълното прекратяване на страданието (дукхи) („Ангутара-никая“, 1. 249, 253). Абхидхармистката концепция за кармата Абхидхармистката традиция разглежда кармата във връзка с принципа за всеобщата причинност (пратитя самутпада). Един от най-важните моменти (аспекти) на причинно-следствената зависимост е нравствената причинност (випака-хети, vipaka-heti). Нравствеността е идеята за доброто в полето на социалните взаимоотношения. Нравствената причинност има също и психологически основания. Те са в намерението (четана), в желанието (танха) в представата, в мисленето (калпана), т.е. във всичко това, което е в основата на мотивацията и може да промени възприятието и представата за реалното, а оттук и действията на съществото. „Механизмът“ на създаването на кармата, според енциклопедия Абхидхарма В Енциклопедия Абхидхарма Васубандху различава два аспекта на кармата: Първо, създаването на ментален импулс (четана) и второ, произхождащото от него действие, същинско (телесно) или вербално. При положение, че менталният импулс е следствие на недобра кармична конфигурация, той създава среда за привличане на нови не добри елементи в общия дхармичен поток. Те от своя страна моделират и изменят общата кармична конфигурация. Тези „лоши“ елементи и лоша кармична конфигурация стават причина и за „лошо“ действие. Получава се порочен кръг защото лошото действие създава лош кармичен „плод“ (пхала), който допълнително влошава кармичната конфигурация и прибавя още лоши елементи към нея. Трябва да се има предвид, че „лошо“, или съответно „добро“ действие, е единствено

86

менталното действие, т.е. помислянето, намерението, „менталната мотивация“ и съответно тяхното осъзнаване. Именно то създава и кармичния „плод“. Съзнанието и създаването на кармата Менталният импулс, от своя страна, определя цялостната нагласа на съзнанието като осъзнато намерение или „дейността на съзнанието“ (АК,24). Дейността на съзнанието може да бъде съответно „блага или неблага“. Съзнанието извършва действието, то (чрез мисленето) осмисля намерението и решава какво да предприеме. Именно в този момент съзнанието смята, че решението, и съответно действието, е негово. Това е и моментът на създаването на кармата. При положение, че дадено действие е неосъзнато, или неразбрано, то кармичният плод няма да съзрее. От своя страна мисленето може да определи действието като емоционално, разумно, като детерминирано или свободно, недетерминирано. Мисленето е склонно да определи причините за възникването на менталния импулс като детерминирани от външната среда и външните събития, или от вътрешната (физиологична или психична) среда и вътрешните събития, като по този начин то не се противопоставя на средата. От друга страна именно непротивопоставянето на средата се явява основата за създаването на кармата. Кармичният ментален импулс обаче не е напълно зависим нито от екстензивните форми на детерминация (външна и вътрешна), нито от мисленето и осъзнаването. Той е преди всичко следствие от кармични конфигурации, чиито основания са действията на съществото в неговото минало съществуване и чийто плод в настоящето са общите установки на съзнанието. В този смисъл не съществува чиста свободна воля, доколкото кармичната конфигурация предопределя както формата на менталните импулси, така и състоянието на съзнанието (благо или неблаго) и мисленето, а оттук и действията (телесни или вербални) както от страна на самия индивид, така и на отношението спрямо него. Свободното действие на индивида се ограничава или от една висша воля (Ишвара), (теизъм) или от висша сила – карма (така смятат криявадините), или от строга детерминация (ниятивадините), или от случайността (ядриччхавадините). Индивидуалното мислене може да се стреми към доброто, да желае да разбере неговата идея, идеята за истинното, за правилните действия, но би ли могло да направи това в гносеологическия мрак, в който е потопено? Буда предлага друг път. Това е познанието за самата причина на страданието. А причината на страданието е желанието. Познанието за причината на страданието създава особена истинска светлина, която според будизма може да снеме невежеството (авидия) и отвори път към Просветлението и Спасението. Това дава и свобода на мисленето, доколкото избавяйки се от желанието, то се избавя от неговия детерминизъм. Тази концепция може да даде на индивидуалното съзнание знание за истинния път. Видове карма В Енциклопедия Абхидхарма Васудандху определя следните видове карма (АК, IV, к.60):

87

• Черна карма. Тази карма е резултат от неблаго действие, извършено в чувствения свят (камалока), светът на формите. Плодовете на тази карма са също в тези светове. Свързана е пряко с разрушението и причиняването на силно страдание на живи същества.

• Бяла карма. Тя е следствие на извършването на благи действия в света и никога не се смесва с неблагите действия. Плодовете й могат да се проявят в промеждутъчното състояние (бардо) както и във формите на новото раждане (прераждане).

• Черно-бяла карма. Тази карма е резултат от благо действие (действия), извършено (извършени) в чувствения свят и смесени с неблаги действия. Обратното не е възможно защото неблагите действия не се смесват с благите. Черно-бяла карма се образува и при включването на добри елементи в дхармичния поток, с преобладаващи лоши елементи в кармичната конфигурация.

• Нито черна, нито бяла карма. Този вид карма, според Васубандху, не носи кармичен плод (резултат). Карма и прераждане Действията и постъпките, които сме извършили в живота си винаги създават кармичен плод (резултат), който „узрява“ или в настоящия ни живот, или в следващото прераждане, или много по-късно. Но винаги узрява. Поради това нашите постъпки и действия водят до възмездие или нова форма на прераждане, доколкото произлизат от желанията. От своя страна желанията най-често престъпват моралните закони и принципи. Има и такива желания, които не ги престъпват. Например желанието за познание, желанието за усъвършенстване. Те не престъпват моралните закони и не носят зад себе си кармичен плод. Кармата, която създават обикновено е нито черна, нито бяла. Кармичните следствия могат да се проявят в настоящия живот, в следващия живот, или много по-късно. Следствията, които се проявяват в настоящия живот обикновено не касаят много тежки престъпления. Според будистката доктрина болките и мъките в този свят, или болките и мъките, които може да понесе нашето съзнание, са далеч по-слаби от тези в адовите светове. Също така някои добри действия, извършени в този свят могат да снемат кармичната енергия на други лоши действия и по този начин да снемат и кармата. Съществуват и действия, чиито резултат (възмездие) не може да се отмени. Те задължително създават кармичен плод и се определят като незабавни (анантария). Такова действие е отцеубийството, или убийство на свят човек. Това действие не може да бъде снето от добри действия. То не само задължително води след себе си възмездие, но пречи и дори прави невъзможно достигането до Просветление и Спасение. Съществуват и действия, чиито кармичен плод и възмездие се проявяват в много по-късни прераждания. Тези действия обикновено не касаят възможността за Просветление и Спасение, независимо че могат да носят тежка, черна карма и дори да са свързани с убийство. В Енциклопедия Абхидхарма реципрочните кармични отношения са в следната форма: • Убийството на човек – кратък живот; • Кражба – бедност; • Прелюбодеяния – ще имаш невярна жена; • Лъжа – става се жертва на лъжливи обвинения; 88

• • • •

• •

Клевета – разрив с приятелите; Грубите думи, оскърбления – ще чуваш за себе си само неприятни неща; Пустословие – думите ти няма да имат никакъв авторитет; Алчност – ще станеш роб на силни страсти (трябва да се напомни, че такива индивиди страдат от неустойчивост в разбирането на благото и неблагото и по причина на тази лабилност не могат да сформират благи установки на съзнанието и да бъдат в дисциплинарния статус на мирянина; Злоба – съзнанието ще бъде увредено от афектите на ненавистта; Неправилни възгледи – попадане в дълбоко невежество. Карма и свободна воля (пуруша-кара)

Прието е да се смята, че в будизма свободна воля няма. Това най-общо е външно твърдение. Липсата на субект, „Аз“ е и липса на субекта на свободната воля. По-правилно е да кажем, че не съществува свободна воля чрез субекта и присъща на субекта. Свободната воля в будизма е формата на проявление на идеята за доброто. Именно доброто е в същността на импулса-желание към Просветление и може да въздейства на общия поток на конфигурациите и дори да го промени. Ф.И.Щербатской счита, че свободна воля в будизма няма. Рихард Пишел 50 смята че самият Буда допуска свободата на волята. В.Г.Лисенко51 смята, че „дхармите, които изграждат съзнанието имат свойството да подтиснат и направляват действията на другите дхарми.“ По този начин менталният импулс, който обуславя действието, от своя страна, е обусловен от свързани „в единство множество дхармични линии“. Мотивираното, целенасочено действие, съзнателното насочване на действието се обуславя от силата на менталния импулс, който се генерира в съзнанието. Той е обусловен от разположението на дхармичната конфигурация (и кармична) на общия дхармичен поток, както и от предишния момент на този поток. Даденото разположение на дхармичната конфигурация обуславя и разположението й в следващия момент, което пък предопределя менталния импулс. Будистите, като цяло, приемат, че добрите действия и респективно лошите, създават условия за съответно добра или лоша карма, а също и за прераждане в светлите или тъмните сфери на битието. Трябва обаче да се има предвид, че смисълът на будисткото учение (и не само на него) не е прераждането в светлите сфери на битието, не е прераждането изобщо, а излизането от кръга на преражданията. Именно в това се състои Спасението и именно тук можем да търсим свободната воля. С други думи свободата и свободната воля може да се добие единствено в съзнанието за прекъсване на веригата на преражданията. Карма и съдба (дайва) Понятията са различни и смесването или отъждествяването им е недопустимо. Разликите между карма и съдба са същностни. Съдбата е космическа конфигурация. Тя е висш промисъл, божествен закон и външна предопределеност. За Платон, след като светът е бил сътворен от

50 51

Пишель Р. Будда, его жизнь и учение. М. Амрита-Русь, 2004. Лысенко В.Г. Ранний буддизм, религия и философия.

89

Демиурга, той е продължил своето движение под ръководството на съдбата (Polit.

272e.сл). Всяка родена душа следователно има предопределена участ в чувствения свят (Tim.41e.сл). От друга страна самата идея за съдбата като строга предопределеност, ако се мисли от философското мислене, влиза в антиномиите и може да се ограничи от случайността. Аристотел счита, че съдбата може да бъде непостижима верига от случайности, неподвластни на човешкото разбиране. Мнението на стоиците е, че съдбата е множество преплетени причини и от нашата воля зависи коя причинна нишка ще изберем. При всички случаи обаче съдбата и като преплетени случайни линии, и като строга детерминация има външни основания, извън целостта на системата, за която се отнася. За будистите съдбата съществува като базово условие, като обща предопределеност на даденото съществуване, но причината за тази предопределеност е кармична. Кармата, от своя страна, има вътрешни основания, т.е. тя се създава в системата, за която се отнася. Човешкото прераждане, както и особеностите на неговата дхармична конфигурация са следствия от действията и постъпките на съществото в неговите минали съществувания. Будистите смятат, че човек не се ражда от родителите си, а от самия себе си (Луи Де ла Вале Пусен, 1916), по същия начин той заслужава както родината си, така и родителите си. Дхармични и кармични конфигурации Дхармичната конфигурация на общия дхармичен поток се определя от кармичната конфигурация. Тя бива ситуационна и базова. Ситуационната конфигурация се създава от бързо изменящите се отношения между различните дхармични конфигурации и „дхармични състояния“ в общия дхармичен поток. Базовата дхармична конфигурация е обусловена от конфигуративните константи на общия поток на личността. В този смисъл може да се говори за „базова лоша“ дхармична конфигурация и „базова добра“ дхармична конфигурация. Волевите действия се създават най-вече като следствия на константните първични дхармични конфигурации. Не бива да се забравя, че силата и дълбочината на мисленето е „добра“ дхармична конфигурация. Това значи, че волевите явления, свързани с тази „добра“ конфигурация, са свързани с човешкото размишление и най-вече с нравствените отношения. Тук се сблъскваме и с едно противоречие в будистката доктрина изобщо. От една страна не съществува „Аз“, не съществува субект и следователно не съществува свободно размишление, свободна воля, от друга страна следва да има стремеж към доброто, към добрите дела, към тяхното осъзнаване, към размишлението, към Просветлението и Спасението. При положение, че общата дхармична конфигурация определя както действията, така и мисленето, то отворен ли е пътят, който води към спасението за всеки, или не? Някои могат да се спасят, а други не могат. Кой може и кой не може? Размишлението за доброто и желанието за добро, са с най-голяма степен на свобода и най-голяма степен на независимост от общата кармична конфигурация. Древноиндийската традиция винаги е свързвала мисленето и желанието. Последното е в основанието на мисленето. Желанието е енергия на познанието и начало на познанието. Именно желанието за познание и желанието за добро, е най-малко зависимо от кармичната детерминация.

90

По отношение на съдбата желанието за познание, желанието за добро и действието към познанието и доброто, е може би единственото свободно желание и действие. То е свободно и от властта на съдбата. Именно нравственото определение на действието може да го освободи както от властта на съдбата, така и от властта на кармата. Будистката доктрина определя два вида съществувания – добри и лоши. Човешкото съществувание е добро съществувание. Именно поради това желанието за познание, размишление и спасение е свойствено за това съществувание. Никое друго желание не е напълно свободно от властта на съдбата и нравственото определение. То следва да е нравствено определено. Ако човек желае нещо много силно и не може да го постигне или чувства, че постигането му е “нежелано от съдбата”, той все пак би могъл да продължи напред към желанието си. Но тогава съдбата непременно ще го изправи пред избора между доброто и злото. Той трябва да избере. С други думи колкото повече свободната воля става действителна, толкова повече тя е провокирана от съдбата. Защото много пъти това, което не ни се отдава е свързано именно с подобен избор и подобен компромис. Изборът винаги има два аспекта - съзнателен и безсъзнателен. Съзнателният е личният избор. Безсъзнателният е колективният. Той генерира “генетичната карма”, “кармата на рода”, “кармата на страната”, „кармата на света“, “кармата на пространството, в което си (държавата в която си се родил)”, “кармата на времето, в което живееш”.52 В отношението си към кармата мисленето се явява нейната “добра страна”. Но не всяко мислене е добра карма. За добра карма можем да говорим тогава когато имаме една завършена, хармонизирана, “мисловна или философска сетивност”, една възможност за непосредствено схващане на всеобщото, защото то е основата на мъдростта. Всеобщото е и основание на разбирането, а разбирането е пътят към доброто. Мъдростта не може да съществува вън от доброто и всеобщото, както доброто и всеобщото не могат да съществуват вън от мъдростта. С други думи, доброто може, чрез и посредством кармата, да създаде мисленето като “особено сетиво” за всеобщността, а оттук и особено сетиво за самото добро. В “мисловното възприятие” на всеобщността доброто се свързва с разбирането, а всеобхватността на разбирането – с мъдростта. Лит.: Hobogirin, Dictionnaire encyclopedique du Buddhisme. Tokyo 1931; Dictionary of Buddhism Oxford 2003; Pandey S.K. Abhidhamma Philosophy. D., 2002; Kalupahana D. Causality: The Central Philosophy of Buddhism. Honolulu, 1975; Karma and Rebirth in Classical Indian Tradition / Ed. W.D. O'Flaherty. Berk, etal, 1980;Васубандху, Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы) разд.четвертый: Учение о карме. Перев. с санскр., введ., комент., ист-филос. исслед. Е.П.Островской и В.И.Рудого. М., 2001; Щербатской Ф.И., Избранние труды по буддизму. М. 1988; Ерих Фраувалнер, Антология на будистката философия. С.1995; Луи. Де ла Вале Пусен, Пътят към Нирвана, С. Шамбала, 2016; Интернет ресурс.

52 Според Упанишадите, а също и според “Законите на Ману”, колективната карма не съществува. Кармата винаги е индивидуална. ”Живото същество се ражда само, умира също само, само поглъща плодовете на добрите дела и само на лошите.” (Законите на Ману, IV. 240).

91

Абхидхармакоша Раздел 3 Лока – Нирдеша, Карики 29-30 Превод Митко Момов (Продължение от бр.3 (24), декември, Година VIII, 2016) За оковите на неведението Отрицанието е характерен похват в будизма, дори за базови състояния на човешкото битие се говори в негативни термини. Неведението е основно понятие в индийската философия (avidya)53 със значение невежество, пренебрегване или погрешно разбиране на различни метафизични реалности. В ранния будизъм е незнание, неразбиране на четирите благородни истини. Означава не само отсъстващо знание, а и противоположност на знание, склонност към превратни, изкривени виждания. Те са подхранвани на психофизиологично ниво от афекти. Водят също до неспособност за саморефлексия, а и до живот в измислен свят. Зависимото възникване и на двете нива е отразено съответно в мисленето и действията на човека. Неведението е основа и главна причина е за поява на съществата във вихъра на битието. То е изходно състояние за пасивността им, както и за липса на мисловна проникновеност. В състояние на неведение съществата се носят по течението. От друга страна, липсата на осъзнаване ги лишава от възможността да излезе от конструктите на изкривено виждане. Резултат на това е неспособността им да се противопостави на външни обстоятелства, а Азът – да осмисли себе си в стойностни цели. С това е свързана неспособността да спре вихъра на съществуването и неведението става основа за ново съществувание. Определя се като „замърсяване”, „отрова на мисълта” от изпитвано желание. Отравянето с него препятства виждането на реалността и подхранва пороци подкопаващи достъпа до нея. (Пацев 2015) В махаяна, традиция на която е виден представител Васубанху, невежество е една от 3-те отрови, корени се в съзнанието, отнася се до произхода на нещата. В това състояние индивидът губи паметта си. Замърсяването през целия жизнения път и отсъствието на саморефлексия стават причина за следващо раждане. Същества, които са неуверени и не успяват да мобилизират силите и съзнанието си за промяна, са обречени безгрижно да се носят по течението. Съзнание, което не умее да познае причинно-следствените взаимозависимости, неизбежно пада във вечния кръговрат от изкушения и заблуди (сансара) (Рудой, Островская: 2001, с.12). Според принципа на взаимозависимото възникване: …докато се намираме в състояние на невежество, оставаме и се подчиняваме на карма, зависими сме от земни страсти, прераждаме се в свят пълен със страдания… (Ульциферов, „Культурное наследие Индии”, 2007: 70). В „Пътя на прочистването” Будхагоша (Buddhagosha, Visuddhima) стига до заключение, че колелото на възникванията се завърта наново и наново и така до безкрайност. Пораждащите го обстоятелства не се изчерпват докато кръговрата на невежеството не се прекъсне. Разпознаването на порочността е уникално предимство на човека пред останалите (богове, обитатели на адове, гладни духове не са застраховани да изпаднат в него).

53

“a” в санскр. и пали означава отрицание 92

Предимство на човека е в това, да преобразува в съзнанието си превратните представи, а с това и жаждата за преживявания.54 В предложения тук откъс от Абхидхармакоша на будисткия философ Васубандху неведението е наричано отсъствие на знание, незнание и несъществуващо знание. Намиращият се в негов плен е в оковите на афективни предразположености, поток от страсти, обвързаности. Затова неведението не може да бъде просто отсъствие на определено свойство... Следователно, неведението е отделна дхарма…За неговото състояние съдим по ума и поведението подчиняващи се на принципа на взаимо-зависимия произход. Изреждат се обстоятелства, следствие на които би могло да бъде неведението. Изключено е изпадането в невежество да е производно от опорочена добродетел, въпреки че набирането на професионален опит често става за сметка на обедняване в други области. „Лошата мъдрост”, оценявана като изкривеност, не би могла да причинява неведението. Неведението е източник на неистини, основаващи се на лоша мъдрост. Т.е. връзката между тях е причинно – следствена. неведението може да е източник за неизпълними очаквания, прилепчивост към неизпълними желания и носител на страдания (dukkha). Изводът е, че връзката между неведението и мисълта, поддала се на неистини е причинно – следствена, но те не са тъждествени. Никой от обладаните от пороци не е безнадеждно обречен. Обратно, надареният с добродетели не е застрахован от загубата им. Има шанс за всяко същество в неведение да промени състоянието си. Например, като преодолее собствената си заслепеност, породена от самолюбие и фокусиране в собствения си Аз. Пороците, избуяващи от психо-физиологични обремененост към света, са преходни състояния. Индивидът може да осъзнае това, превъзмогвайки собствената си слепота, да постигне успокоение и съсредоточеност в поведението си. Никое живо същество не е обречено завинаги да остане захвърлено в царство от вечни пороци, нито пък, да се осланя на вечно благоденствие. Вместо това, животът му е низ от изпитания, всяко от които се нуждае от постоянно преодоляване. При това запазвайки физическо и духовно равновесие (дхарми), без никакво очакване за вечно щастие и страх от наказания. Живите същества имат шанс да отворят сетивата си към света, както на низше (психо-физиологично), така и на висше (съзнателно) ниво и да прогледнат в света на нещата с непреходна стойност. През целия си жизнен път човек изпада в жизнени ситуации на беди и страдания не по силата на свръхестествени сили, а по силата на изграждан в себе си психичен възглед. Например, когато изпитваме жажда, волята и умът са подчинени на едно: Искам вода! – трескаво я търся и изключвам от всичко останало – не виждам, ни чувам, всичко останало подчинявам на едно желание. Искането на вода е изпълнено с приятното очакване за оазиса, който ще ми я предостави. Обратно, разсейвайки напразните очаквания (вериги и окови ) ставаш неуязвим по собствена воля чрез преодоляване на причината – собственото желание. Картината би се променила с изместването на вниманието към стойностна цел, при което се елиминира прилепчивото искане. Чрез въздържание и контрол върху необузданите желания може да се намали потока от очаквания и свръх-надежди и разочарования. В този преход, страданието е определена психична нагласа към нещата и преодоляването му зависи не от Виж. А. Пацев, дванайсет степенната формула за взаимо-зависимо възникване, пратитя самутпада, pratitya samutpada В: Будисткото учение за анатмана (недушата), 2012, с.48-62 54

93

природата на нещата, а от промяната на гледната точка към тях. Успокоението на психо-физиологично ниво е свързано с разбирането, а то от своя страна – с мисловното успокоение. Разбиране на същността и смисъла на човешкото битие - такъв е и смисълът на религията и философията, това е и смисълът на човешкото съществуване (Пацев 2015). Литература Лисенко В. (2003) Ранний буддизм: религия и философия, М. ИФРАН Пацев А. (2015) Неведение, В: [http://cebudiz.blogspot.bg/2015/09/blog-post.html] Рудой В., Е. Островская (2001) Введение: Категории буддистской культуры, В: Абхидхарвакоша, Васубандху, „Ладомир“ Ульциферов О. (2005) „Культурное наследие Индии”, М.: ACT: Восток-Запад Карика 29. Защото го наричат окови. В сутрите неведението е наричано окови, вериги, афективна предразположеност, поток от страсти, обвързаности. Затова, то не може да бъде просто липса на определено качество. Също така, то не е и виждане или нещо друго [противоположно на знанието]. Следователно, неведението е отделна дхарма.

- Нали наричат лошата жена „не-жена”, а блудния син „не-син”. Същото може да се каже и за неведението. Ако го приемем за „лоша” мъдрост, това не е така поради (измамно) виждане. Мъдростта под афект заслужава да бъде осъдена; тя представлява лъжливи виждания55. Затова е неоснователно да я смятаме за неведение56.

- В такъв случай, тя е това, което не е погрешно.

- И това не може да бъде.

- Защо?

- Защото неистинните възгледи имат свойството да се обвързват с неведението57. Ако неведението беше лоша мъдрост, то допускането, че неистинни възгледи са свързани с нея е несъстоятелно на основание на това, че връзката между две качествено различни състояния на мъдрост [в единния поток на психическия живот] е невъзможна. Откъдето следва, че затова мъдростта се разглежда като омърсена от неведението. Васубанху иска да покаже, защо мъдростта омърсена от афекти (klista) представлява не-истинно виждане (drsti) 56 В коментара се подчертава, че виждането (при не-истинен възглед) и неведение са представени в абхидхармистката психология като качествено различни психични състояния.

57 Яшомитра прави следния коментар: „По какъв начин неистинният възглед е свързан с неведението? – Доколкото заблудата е свойство на неведението, тя се включва в редица основни афекти, а всички тези афекти са във връзка помежду си. Затова и неведението се разглежда във връзка с неистинните възгледи, представящи вътрешната същност (на омърсена) мъдрост” .

55

94

Както е казано в сутрата: „Съзнание, което е омърсено от влечения, не се освобождава; мъдрост, омърсена от неведение, не се пречиства”. Освен това, една и съща мъдрост не може да бъде източник на собственото си омърсяване. Подобно на това как омърсяването на съзнанието [се предизвиква] от влечение [т.е. дхарма] от друг род, така и [омърсяването на] мъдростта [се предизвиква] от неведение58.

- Защо не допуснем, че истинската мъдрост, смесвайки се с омърсена, не се очиства, а следователно [втората] е условие за омърсяване на първата?59 Или ако съзнание, омърсено от влечение, не се освобождава, нима е задължително да бъде обхванато от влечение60. По същия начин и мъдростта, омърсена от неведението, не се очиства; разглеждаме я като намираща се под въздействие на неведение.

- Кой може да забрани всички тези умозрителни конструкции? [Учителите] представят неведението като друг вид [дхарма], [а не мъдрост]. Така се опровергават разбиранията на онези, които смятат, че неведението съвпада с афектите. Ако вътрешната му природа съвпадаше с тази на всички афекти [взети заедно], тогава нямаше да го нареждат отделно сред оковите и да го асоциират с погрешните възгледи, доколкото погрешните възгледи не са обвързани помежду си, както и афектите. Освен това, тогава щеше да се казва, че съзнанието е омърсено от неведение [а не от влечение]. Някои смятат, че това е казано, за да уточни смисъла [на определението]. Но тогава следва да поясним какво е неведението, омърсяващо мъдростта.

- Да приемем, че неведението е отделна дхарма; каква е тогава нейната вътрешна природа?

- Липса на знание за [Благородните] истини, [трите] съкровища, действията и [неговите] плодове.

- Не е ясно какво означава терминът „липса на знание”. Ако означава „незнание” или „несъществуващо знание”, в случай като този е допусната грешка, същата [като] с [понятието] „неведение”.

- Това е отделна дхарма, която съществува като противоположна на знанието.

- И в този случай остава неясно какво е това.

- Определението за дхарма е от следния вид: „Какво е зрителен орган? – Това е най-вината материя, субстрат на зрително съзнание ”. Бхаданта Дхарматрата определя неведението като самолюбието на живите същества [при мисълта] за „Аз съм”.

- Отличава ли се това самолюбие от самомнението? Ето какво е казано в сутрата по повод на това: Разпознавайки го само по себе си, виждайки го като такова, благодарение на отстраняването на всички видове В китайски превод на Сюан- цзан отбелязва, че „… ако желанието е омърсяване на мисълта, това означава че желанието не е мисъл; ако неведението е омърсяване на мъдростта, това ще рече че неведението не е мъдрост” 59 Яшомитра допуска „В случай когато съзнанието не достигнало освобождение е подложено на действието на желанията, т.е….в такъв случай на съзнание желанието не функционира активно, но следи от него съхраняват и въздействат на съзнанието. ” 60 Яшомитра е отбелязал, че „с помощта на йогистко съсредоточение йогинът отхвърля желанието, отстранява следите му и с това променя неблагото състояние на съзнанието с неговата противоположност” 58

95

желания, всички неистинни възгледи, всички видове самолюбие, всяка привързаност към идеята за „Аз”, „Мое”, всяко самомнение, всяка предразположеност към [недобро] и благодарение на пълната реализация, аз стигнах до безпрепятствено освобождение”.

- [Но даже] и да съществува самолюбие, защо следва да го разбираме като неведение?

- Защото не може да бъде отнесено към нито един от другите афекти.

- Но, защо да не бъде нещо друго, да кажем самомнение?

- Ще трябва да обсъждаме много неща, ако продължим тази дискусия, затова нека спрем дотук. По-нататък, какво означава „име и форма”? Колкото до формата [т.е. материята], тя беше вече подробно описана. Карика 30. Името представлява нематериални групи - Защо така го определят?

- Име61 означава: това, което насочва съзнанието към определен обект посредством назоваване, сетивните органи и обекта.

- Посредством какво назоваване?

- Това, с което във всекидневната употреба се означават обекти, например „крава”, „кон”, „цвят-форма”, „вкус”.

- А от какво е обусловено качеството му да бъде име.

- От това, че насочва съзнанието към едни или други обекти.

- Някои обаче смятат, че нематериалните групи [се означават с термина] „име”, защото при разпада на тялото в този свят, те се отправят към следващо раждане.

- Шест източници на съзнание бяха вече обяснени. [Сега] е ред да се представи контакта. Контактите са шест. Това са зрителния контакт и други, включително и менталния. Те възникват при свързване. Те, [контактите], се раждат при среща на три [фактора]: сетивен орган, обект и [съответен вид] съзнание62.

- Може да допуснем и среща на петте сетивни органа, обектите им и [съответните] съзнания, доколкото всички те възникват едновременно, но по какъв начин протича срещата с менталния орган, представляващ непосредственото минало [като 61 В превода на Сюан-цзан е казано: „Четири нематериални групи: чувствителност, понятие –представа, формиращи фактори и съзнанието се наричат „име””.

62 Подробности за значението на термина са представени от Васубандху, който излага концепцията на вайбхашиките, според която – това не е в прекия смисъл сблъсък на трите, а резултат на такъв сблъсък, определян кат отделна дхарма. Чандракирти в коментара към учителя си Нагарджуна представя гледната точка на саутрантики, според която – това е едновременно възникване на зрителна способност и цвят-форма, от една страна, и на името – от друга, с което се предизвиква зрителната модалност на съзнанието. Контактът в интерпретация на саутрантики представлява не отделна реална дхарма, а само условие за означаване на някои параметри за протичане на психически процес. В парадигмата на феноменологията може да се представи като определена тоталност на познавателната ситуация.

[Guenter 1957: p. 49-51]

96

състояние на съзнанието] с бъдещите и настоящите дхарми и менталното, т.е. нечувственото съзнание?

- Срещата им е аналогична на тази между причината и следствието. Или срещата им означава единството на следствието: всичките три [фактора] се стремят към установяване на контакт. Тук мненията на учителите се разделят. Едни от тях представят контакта като непосредствена среща и за потвърждение се позовават на известна сутра: „Съвместната поява, среща, стълкновение, съединение на трите дхарми е контакт”. Други обясняват контакта като дхарма, свързана със съзнанието и различаваща се от самото стълкновение и се позовават на сутрата: „Какво представлява дхармическия ред на шестте шестици? – Това са шест вътрешни източника на съзнанието, шест външни източника на съзнанието, шест вида съзнание, шест вида контакти, шест вида чувства и шест вида желания ”. Както се вижда от тази сутра шестте вида контакти се разглеждат отделно от сетивните органи [т.е. шестте вътрешни източника на съзнание,] обектите [т.е. външните източници на съзнание] и съзнанието. [Следователно те представляват отделни дхарми, които имат самостоятелно битие.] В тази връзка, тези които твърдят че контактът – е среща [на три фактора], отправят следното възражение. От това, че нещо се изрежда отделно, съвсем не следва, че притежава отделно битие. Така, чувствинелността и желанието не съществуват отделно от дхармичния източник на съзнание. Тук няма никаква грешка, доколкото съществуват [и други обекти] на дхармична основа на съзнанието, различни от чувствеността и желанието. В такъв случай [ако следваме теорията за контакта като среща на три фактора] не съществува друга триада, която да се различава от триадата представляваща контакт, и която да представлява обект на обсъждане в сутрата. [И действително], въпреки че сетивните органи и обекти могат да съществуват без наличие на съзнание, съзнание не съществува при отсъствие на сетивни органи и съответни обекти. Затова, при обсъждането на триадата [в сутрата : „Шест вътрешни източника на съзнание, шест външни и шест вида съзнание” ] споменаването за контакта е излишно. Някои [учители предполагат], че не всички зрителни органи и видими обекти [т.е. цвят и форма] са причина на зрителното съзнание, както и не цялото зрително съзнание е следствие [от функционирането] на всички зрителни органи и видими обекти. Оттук следва, че само онези [чувствени органи, обекти и съзнание, които причини и следствия се разглеждат [в сутрата] в качеството на контакт.

- Как тези, които твърдят че контактът е различен от среща обясняват казаното в сутрата: „Контакт е съвместно явяване, среща, сблъсък, съединение на трите [дхарми]”?

- Техният прочит на сутрата не е такъв.

- Какъв е тогава?

- Те казват: „В резултат на среща, съединение, съвместна поява…” или пък казват, че това е [метафорично назоваване] на следствието чрез причината. Тази дискусия ни отвежда твърде далеч, затова нека спрем дотук. Абхидхармистите твърдят, че контактът – това е съвсем друга [дхарма, от тази на срещата]. После, от споменатите шест контакта пет се определят според [свойството на] съпротивлението, а шестата – според названието.

97

Зрителен, слухов, обонятелен, вкусов и осезателен се наричат петте контакта [според свойството на съпротива], доколкото техният субстрат са органите [за чувства, с присъщо свойство] на съпротивление (или в свойството на контакт с обектите)63. Шестият, ментален контакт е признат за контакт по название (или обозначение).

- Защо?

- Означението – това е назоваване [приписване на] име. И доколкото той действително е представен предимно от обект на менталното съзнание, то и названието му е контакт по означение. Казано е: „Посредством зрителното съзнание той познава синьото, но не го разпознава [в словесната форма:] това е синьо, чрез менталното съзнание той познава синьото и го означава: това е синьо.” Първият вид контакт се определя от опора или субстрат, а вторият – от менталния обект. Други смятат, че познаването на обекта посредством изказвания [т.е. понятия или съждения] е функция на менталното съзнание, а не на петте [вида сетивно съзнание]. Затова менталното съзнание е [познание] по обозначение или наименование, а свързаният с него контакт се нарича контакт по означение. По този начин, единият [вид контакт] се определя по опората, а другият – по връзката [с процеса на именуване или означение]. По-нататък тези шест контакта се определят в три типа.

63 Под свойството съпротива (pratighata) Васубандху анализира три такива вида – сблъсък с физическо препятствие (avarana), стълкновение с чувствени обекти (visaya) и сблъсък на съзнанието със своя обект (alambana). В дадения случай се има предвид съпротивлението според начина на „стълкновение” на органа за чувство със съответния чувстван обект.

98

Разбиране на изречението – пратибха Мирена Атанасова Бхартрихари отстоява възгледа за неделимостта както на значението на изречението64 (II. 116), така и на механизма на възприемането му – пратибха (II. 117). Поради спецификата си, санскритският термин се предава в оригиналното си звучене и се превежда като внезапно цялостно разбиране, инсайт или интуиция. Внезапността на разбирането на изказването е свързана с идеята за единност на значението, в което няма последователност и вътрешна членимост (II. 19, 3265). Разделението се внася от вторичните опити за анализ. Само за целите на анализа ние разграничаваме отделни значения на думи в единното значение на изречението. Пратибха се корени в практиката и се открива дори и при деца и животни в разбирането им на нещата (II. 117). Тя е дълбинната обща ментална основа на разбирането. В настоящата част се обосновава необходимостта от този когнитивен механизъм, породена от ненадеждността на възприятието: Небето изглежда плоско, а светулката – като (искра от) огън (II. 140). Бхартрихари заключава: Възприятието не е достатъчно да изгради идеите за обектите (II. 141). Как се отнася тази теза на древноиндийския философ от пети век към съвременната психология на възприятието? Почти хилядолетие и половина по-късно немският физик и лекар Херман фон Хелмхолц66 (1821-1894) обръща внимание на това, че информацията, която получаваме от сетивните си органи е недостатъчна за реконструиране на света. Съответствието между външния свят и нашия ментален свят е слабо – пише той (Helmholtz von 1867). За да реконструираме света, възприемайки го, ние непрекъснато правим несъзнателни изводи, базирани на неясните данни на сетивата ни. Извикваме мнемонични единици и ги свързваме със сетивната информация. Така откъслечните сетивни данни се интерпретират и усещането се превръща във възприятие. Т.е. възприятията представляват несъзнателни изводи за характеристиките на нещата, които само първоначално са базирани на сетивни данни. (Helmholtz von 1867). По-късно през XX век британският експериментален психолог Фредерик Бартлет обосновава тезата за това, че при възприемането на изказвания, паметта ни не „записва“ чутото, а конструира общия смисъл, като „напасва“ възприетите фрагменти към съществуващи модели и схеми от дългосрочната ни памет. Паметта ни е много различна от записващо устройство – подчертава той. Ние не възп64 Наричана позициата акхандавакявада, която се противопоставя на падавада – учението за реалността на думата.от позициите на съвременната когнитивна наука подходът на бхартрихари може да се отнесе към т.нар. процеси „отгоренадолу“ – т.е. от мащабната когнитивна единица към елементарните.

65 II. 32.Принципът на речта има едновременно силата да съществува и да не съществува (на битието и на небитието). Той няма (вътрешна) последователност, (макар и да) изглежда да има. Той е основата на всички речеви употреби.

Учението на Хелмхолц е било игнорирано дълго време, но получава нов прочит от съвременни изследователи.

66

99

роизвеждаме, а реконструираме, при което възприетите фрагменти или факти се сливат с интерпретациите ни в неразчленимо единство. (Bartlett 1932) Поради ненадеждността на възприятието, механизмът на разбирането ангажира освен перцепцията на елементарните речеви единици, и дълбинни ментални формации, свързани с жизнената активност, които Бхартрихари нарича нагласи. Обвързаността на когнитивната дейност с ежедневната дейност и опита се съдържа в съвременното разбиране за въплътеност на разума (embodiment of mind). Терминът предполага зависимост на познанието от телесния опит и въплътеност на сенсомоторните способности в биологическия, психологически и културен контекст (Lakoff, Johnson, 1980). В общата метафоричност на езика познанието и разбирането се обединява с въображението и активността, за да конструира социалния ни свят. В настоящия откъс се формулират основни положения на позицията акханда или акхандавакявада за разбирането на реч: Пратибха започва и се основава на отделните думи (II. 143), като се извиква от една страна от сливането им (II. 145), а от друга – от нагласите ни (II. 146). Природата и е като тази на знанието какво да правим. Тя направлява действията ни, както и тези на животните (II. 146). Тя е резултат както на (менталната основа на) действието (bhāvāna), така и на традицията (āgama) (II. 151). В зависимост от това от какво е породена, тя има шест различни вида (II. 152). Бхартрихари, приема първичността на значението на изречението спрямо отделната дума. Неговата позициа акханда се противопоставя на кханда или падавада – учението за реалността на думата, поддържано в рамките на школата мимамса. Двата подхода могат да се проследят в съвременната когнитивна наука и психолингвистика, формулирани като паралелно протичащи процеси в интерактивния конекционистки модел на Маклаланд и Елман (McClelland & Elman 1986, Joanisse & McClelland 2015). Първия – отдолу-нагоре (bottom -up) съответства на кханда. Процесът се отключва от сетивната информация и се движи от слуховото към фонетичното и фонологично ниво на лингвистичната единица. Проблемите на сегментацията и инвариантността, проявяващи се в коартикулацията, обаче изключват възможността анализът да се ограничи само с този процес (Liberman 1996, Пинкър 2011). Вторият паралелен процес е отгоре-надолу (top-down). Разпознаването на езиковите единици е категориално направляван процес, при който комплексни когнитивни категории се актуализират от дългосрочната памет и се съпоставят с постъпващите перцептивни данни. Тезата на древноиндийския мислител за първичността на комплексната единица по отношение на по-елементарните– думите придобива съвременен прочит в светлината на интерактивния конекционистки модел на Маклаланд и Елман. Извикване на опита, на „старото“ знание от паметта и свързването му с новото (компонентите на ситуацията) е аспект на инсайта в разбирането му в съвременната когнитивна наука67. Това внезапно разбиране предполага реконцептуализиране на проблема или стратегията ни за действие на базата на откриване и актуализиране на релевантна стара информация. То е свързано с филтриране на ненужната информация и избор на релевантни единици (количественото ограничение най вероятно се налага поради ограничения обем на краткосрочната памет) и селективно сравнение и комбиниране на нова със стара информация (Стърнбърг 2012), Сред изследователите му са гещалт-психолозите Макс Вертхаймер, който раззглежда инсайта в рамките на продуктивното мислене, и Волфганг Кьолер, който го демонстрира и при примати.

67

100

Bartlett, Sir Frederic Remembering: A Study in Experimental and Social Psychology, http://www.bartlett.psychol.cam.ac.uk/RememberingBook.htm Helmholtz, Hermann von. 1867. Handbuch der physiologischen Optik. Leipzig: L. Voss http://vlp.mpiwg-berlin.mpg.de/references?id=lit39509&page=a0011 Lakoff, Johnson, 2003 (1980) Metaphors We Live By, London: The university of Chicago press.

McClelland, J.L., & Elman, J.L. (1986). The TRACE model of speech perception. Cognitive Psychology, 18, 1-86.

Joanisse, M. F., & McClelland, J. L. (2015). Connectionist perspectives on language learning, representation, and processing. WIREs Cognitive Science. doi: 10.1002/wcs.1340 https://stanford.edu/~jlmcc/papers/JoanisseMcC15ConnexLang.pdf Стърнберг, Робърт 2012 Когнитивна психология, Изд. Изток & Запад

Из За изречението и думата (Вакяпадия) Втора част За изреченията (Вакяканда) (Продължение от Философско списание ИДЕИ, Брой 3 (24), Година VIII, 2016, декември)

Превод Мирена Атанасова … знанието и думите на хора, които не са познали истината и допускат заблуди, не е надеждно (II. 138.).

139. Нито пък проникновенията на мъдреците, основани на реалността, могат да бъдат отнесени към (ежедневните) отношения, те не се основават на думите. [По отношение на (ежедневната) дейност можем ли да разчитаме само на това, което виждаме (възприемаме със сетивата)? (Виж Вакяпадия 3. 53] 140. Небето изглежда плоско, а светулката – (изглежда като искра от) огън. В небето обаче няма плоскост, нито огън в насекомото.

141. Затова мъдрият човек не трябва да приема нещата (които вижда) директно. Възприятието не е достатъчно да изгради идеите за обектите. [Обектите не са това, което възприемаме със сетивата си. Размишленията могат да ни убедят в това.]

142. По отношение на обектите, които трудно се определят, мъдрият човек не бива да се отклонява от приетото определяне в употребата им.

101

[Според Пуняраджа по-добре е в практиката да се следва приетото разбиране за тях. Опитът да се предложи различна идея за ежедневната им употреба, повтаря това, което вече е направено.] Следва изложение за разбирането на пратибха (pratibhā).

143. След като значенията на отделните думи са разбрани поотделно, се поражда пратибха – внезапно разбиране (инсайт) – на смисъла на изречението, основано на значенията на отделните думи. [Въпреки че значенията на отделните думи не са реални, или имат само практическа реалност, те служат като причина за извикване на смисъла на изречението в ума. Чрез тях се проявява значението на изречението.]

144. Тя (пратибха) не може да се предаде на другите с думите „тя е това“. Тя се формира от вътрешното Аз, но природата му остава скрита за него (за самия субект). [Като илюстрация за трудността на определянето му може да послужи аналогията с опита да се определи вкуса на питие, направено от много съставка.]

145. То (разбирането) се извиква от сливането на значенията на отделните думи, като се отнася за цялото изречение и е негов обект. [Въпреки че внезапното разбиране (както се нарича значението на изречението) е неопределимо, следствията от него могат да се определят: то предизвиква сливане на значенията на отделните думи. Може да се каже също, че те го представляват. Иначе разбирането им (на знааченията на отделните думи) би било излишно.]

146. Внезапното разбиране се случва неизбежно, природата му е като тази на знанието какво да правим, предизвикват го думите или нагласите ни (готовността да направим нещо).

147. Светът признава властта на пратибха да направлява действията ни в ежедневния живот. Тя направлява и действията на животните. [Пуняраджа сравнява интуицията със съвестта на добрите хора, които инстинктивно могат да решат кое е правилно и кое –не. Той цитира известния стих на Калидаса68: „в момент на съмнение най-добрият съветник за добрия човек е съвестта.“ ] 148. Тъй както някои вещества променят качествата си (например да станат упойващи) с времето без външна намеса, по същия начин и интуицията спонтанно се появява у тези, която я носят.

68

Санскритски поет и драматург от V век.

102

[Пуняраджа казва, че интуицията възниква от специфичната нагласа (предразположението), на всяко живо същество от всеки вид.]

149. Кой променя гласа на мъжката кукувица през пролетта? Кой учи животните и птиците да правят гнезда и на други подобни действия? [Това следва от вътрешната природа на живите същества, включително и на хората. Интуицията, която възниква в момента, когато чуем думите, не е причинена само от тях, но и от вроденото в нас от предишни животи.]

150. Кой направлява животни и птици в действията им като хранене, любов, омраза, плуване, специфични при различните видове? [Думата плавана (plavana) може да означава плуване, скачане и други (действия), които животни и птици правят инстинктивно.]

151. Интуицията е резултат на традицията [āgama] и активността [bhāvāna]. Традицията може да е от по-близкото минало или от древността. [Думите традиция (āgama) и активност, дейност (bhāvāna)69 имат много значения. Пуняраджа превежда āgama (която традиционно се предава като традиция) като Дума (творящо начало или словото на Веда70). Традицията (Думата), по-близка или по-далечна, е в основата на интуицията. Тя е сварзана с bhāvāna – действието според природата на различните видове същества. Тя е или вродена или възниква в този живот. Кариката предполага следното причинно отношение: действието (bhāvāna) поражда традицията (āgama) и от нея възниква интуицията – pratibhā. Под bhāvāna Бхартрихари има предвид Śabdabhāvāna или действието по законите на Думата – Śabda (Вакяпадия 1.114 (122).]

152. Различават се шест вида пратибха, според това от какво е породена: (1) от природата, (2) от действия по предписанията на Веда, (3) от практика (по установения ред), (4) от йога и медитация, (5) от невидими сили или (6) от намеса на просветени. [В поясненията (vṛtti) и в интерпратацията на Пуняраджа се дават различни примери за отделните видове пратибха: първата от тях, породена от природата, се илюстрира от Пуняраджа с поведението на маймуните. Примерът в пояснението е естествената тенденция на първичната материя (Prakṛti) да се превъплъти в принципа на интелекта (mahat71), подобно на естественото ни събуждане след сън.

69 Според Иванов bhavana означава активност, но в текста на Бхартрихари следва да се разбира по-скоро като предразположеност и нагласа (Иванов 2005) 70В духа на обосноватото в първата част на Вакяпадия тъждество между Думата (разбирана като творящо начало и енергия) – Śabda, Брахман и Атман.

71 Махат (санскрит ‘великият’) първата еволюция на първичната материя. Думата е синоним и на интелект.

103

За пример на втория тип пратибха се дава знанието на Вашища72. Пример за третия вид пратибха е знанието на специалистите по откриване на вода и точното място, където трябва да се изкопае кладенец. (По отношение на четвъртия вид пратибха се казва, че йогите имат интуитивно знание за това, какво става в ума на други хора. Силата на ракшаси73 да се вселяват в телата на хора и да изчезват внезапно се приписва на адрища74 (adṛṣṭa). Типът пратибха на последно (шесто) място се илюстрира със знанието, което Санджая75 (герой от Махабхарата, ученик на мъдреца Кришна Двайпаяна Веда Вяса) придобива в хода на сражението, опосредено от просветени76.] Следва обсъждане на разделението на първично и вторично в значението на думите.

Един от седемте основни индийски мъдреци, автор на част от Ригведа, почитан особено от привържениците на школата веданта.

73 Митологични същества, зли сили 74 Непознаваемо, непредвидимо, извън опита и възприятията. Отнася се също и за феномени от свръхестествено естество, тълкувани като резултат от делата в предишните прераждания. Наричат я също невидима сила.

75 Санджая е надарен с дарба да вижда на голямо разстояние и той предава на цар Дхритараща хода да битката и гибелта на синовете му.

76 Текстът на Бхагавад Гита предава думите му към цар Дхритараща, които представляват диалога между Арджуна и бог Кришна.

72

104

ПРОБЛЕМИТЕ НА СЪВРЕМЕННОТО ОБРАЗОВАНИЕ Как ще се повиши мотивацията за учене? Иванка Топалова и Жак Асса Ето няколко данни от медиите: 27.04.2017: 16 хил. деца напуснали училище за 1 г., 7 хил. вече са извън България 12/04/2016: 12.9% от българчетата завършили само прогимназия Защо прочутите преди с любознателността си български ученици сега са достигнали до толкова ниско равнище? Просто загубили са мотивацията си за учене! Има няколко причини според нас за загубената мотивация: 1.Социални причини. Както се знае, страната ни е на последно място в ЕС по доходи на глава от населението. Това е съществена, но не най-важната причина за загубената мотивация! В началото на века материалното положение на българите не е било по-високо (припомнете си стихотворението на Иван Вазов „Елате ни вижте“), но любознателността на българите е била възхитителна!

2.Социална градация. От историята е известно, че при „първоначалното натрупване на капитали“ (както стана в България през последните 25-26 години) социалната градация на обществото не е на базата на образоваността, нещо повече, очевидно не най-образованите са „преуспелите икономически хора“; 3.Емиграция. България „прежали“ около 2 милиона свои граждани-емигранти. Почти 70% от тях са от прослойката интелигенция (лекари, инженери, културни дейци), голяма част от които социално „над средното равнище“ на държавите, в които са имигрирали. Това означава, че те вече са се „натурализирали“ в другите страни и България за тях е само носталгичен спомен. Дори тук, в България, голяма част от „мотивираните“ ученици мечтаят за реализация в чужбина; 4.Недостатъци на традиционната образователна система. Още в далечната 1987 г. авторите публикуваха методичното ръководство за учителите „Активни методи в обучението на общотехническите дисциплини“ в което се илюстрират учебни единици по технически предмети, проведени по нетрадиционни методи. Резултатите от преподаването по такива методи и сравнението с „еталонни класове“ с традиционна методика на преподаване се наблюдаваше от групата на ст.н.с. Татяна Леонидова от действащия тогава Научно-изследователски институт по професионално образование (НИИПО). По тяхно настояване посоченото методическо ръководство беше отпечатано в базата на Mинистерството на образованието и науката. На 18.05.2017 прочетохме статията на Пепа Витанова „Философията спасява от затъпяването“ и по-специално мнението на Георги Радев „Винаги съм казвал на учениците си, че философията е спасение от затъпяващото зубрене. Тя е единствената област на човешкото знание, в която няма 105

правилни и неправилни теории, а има възможности за размисъл. Всеки учебен предмет развива определени качества, въпросът е как се преподава, дали успява да провокира интереса на младите хора.” Тъй като негов съмишленик е нашият приятел Ангел Грънчаров, решихме да проучим иновационните методи за преподаване на предмета „Философия“.

I.МЕТОД НА РОЛЕВИТЕ ИГРИ Методът на ролевите игри има три модификиции: I.1.„От първо лице“. На няколко ученика се възлага да играят ролята на философи, свързани с темата. Например: Хегел, Шелинг и Шопенхауер. Необходимо е всеки да научи основните възгледи на философа, чиято роля играе и пред класа възпроизвеждат възможните спорове между тях, като се предоставя учениците да определят кой е по-прав. Ролята на учителя е: а) Да помогне на „главните роли“ да си изяснят основните възгледи и разликите между тях, като работи с всеки ученик поотделно (без другите двама да присъстват); б) По време на „спора“ той е от страната на класа – задава въпроси и „се присъединява“ към мнението на различните философи, без да застава в ролята на „главен арбитър“.

I.2. „Съд на историята. Инсценира се съдебно заседание с прокурор, адвокат, обвиняем и трима съдии. Класът играе „зрители в съдебната зала“. Например обвиняемият може да бъде „привърженик на точните науки, който да бъде „абсолютен материалист“ – привърженик че съществува само сетивно възприеманото. Прокурорът, тогава трябва да бъде „абсолютен идеалист“-привърженик на философията на Хегел. Съдиите също могат да нямат “единно мнение“. Учителят трябва предварително пак да режисира всеки един от участниците поотделно и после да бъде само „зрител“ в съдебната зала, която може да си казва мнението, без да „пречи“ на съдебното заседание. Съдията трябва да бъде „лидер“ и да въдворява ред.

I.3. „Шапка на Мономах“. На най-разсъдливи ученик внезапно му се предоставя ролята на учител. Той може сам да си избере темата на дискусията, която трябва да води. Естествено тази тема ще бъде „близка“ до живота на младежите на неговата възраст (обикновено етични теми или теми, свързани с емоционалния живот) . Позволява му се „да препитва“ и да нанася оценки, които ще бъдат взети пред вид от преподавателя, но само ако отговарящите се опитват да се аргументират. Това „назначеният“ учител предварително разяснява. За описанието на такива „нестандартни“ методи преподавателят обикновено използва първите часове по предмета, чрез което показва, че не е привърженик на часове, в които учениците усвояват учебния материал „по задължение“.

I I.Майевтика или метод на Сократ. Сократ с помощта на насочващи въпроси, е успявал да „извлече“ скритите в човека знания, които самия човек „не осъзнавал“, че знае. Същността на метода се състои в естественото поощрение на желанието на всеки човек да разсъждава (или както иронично се казва „да умува“). За 106

целта, например, се демонстрира диалогът взет от „Диалозите“ на Платон и се изисква от учениците да го продължат или да си съставят подобни диалози: Сократ: Приятел, какво е по справедливо: да се лъже или да се казва истината? Приятелят: Разбира се да се казва истината. Сократ: А какво е по-справедливо: да се заблуждава или не? Приятелят: Разбира се, да не се заблуждава. Сократ: По-нататък, по справедливо е да се вреди или да се принася полза? Приятелят: Да се принася полза. Сократ: Следователно, да се казва истината, да не се заблуждава и да се принася полза е справедливо, а да се лъже, да се заблуждава и да се вреди – не е справедливо? Приятелят: Без съмнение, кълна се в Зевс! Сократ: Така е и по отношение на враговете, нали? Опитвайки се да продължат разговора със Сократ, учениците осмислят едни етични истини, разбират какво е майевтика и ще се опитат да я приложат. Добре е по този начин да се задълбочат във възгледите на Сократ. Ето още един препоръчан в литературата диалог на тема: „Животът е страдание!“ – утвърждение или отрицание.

– Животът е страдание!

– Значи всички страдат?

– Да!

– Страдащият човек е нещастен, нали?

– Нещастен е.

– Раждащата жена страда, нали?

– Страда.

– Но като стане майка е щастлива?

– Щастлива е.

– Значи може да страдаш и да бъдеш щастлив! Чрез майевтиката могат да се разглеждат теми като : „Методи и форми на познанието“, „Диалектиката на Хегел“, „Категорията справедливост е нравствена, политическа или правова?“, „Що е прекрасно?“ и много други.

III. Метод „Мозайка“. Класът с подразделя на групи от по 5-6 ученика. Предстоящата тема за преподаване се подразделя почти на равни части, колкото е броят на групите. На всяка група се предоставя да разучи само една част от темата, като ừ се предоставя кратък писмен материал. След около 5-10 минути всяка група „докладва“ своята част от темата. След края на часа преподавателят може да напише оценки за най-добре представилата се група (стилово и логически осмислено). В последните минути от часа учителят формулира плана на темата (може да се остави учениците сами да формулират плана, ако „разказите“ на отделните групи са с правилна последователност).

IV. Метод на въпросите. Темата се разделя на въпроси, които се дават на учениците (най-добре в писмен вид) в предшестващия час. По време на часа всеки дава „собствения си отговор“ на съответния въпрос. При любознателни ученици отговорите на всеки въпрос ще са различни и взаимно допълващи се.

107

Например темата „Философия на човека“ може да се „раздроби“ на въпроси: 1. Какво според философията е човешкото?

2. Какво е „личност“ от философска гледна точка?

3. Може ли човек да се самоопознава (т.е. що е саморефлексия)?

4. Връзката „тяло – душа: що е душа?

5. Възможно ли е човек да е „немислещ“ след като по определение е Homo sapiens (разумен човек)? Може ли да се „научи“ творческият подход на мисленето?

6. Към какво е ориентиран съвременният човек? Какви са неговите житейски цели — лично щастие, удоволствие, полза, дълг, патриотизъм и т.н. Какъв процент от младите хора „проектират“ бъдещето си в България?

7. Каква е структурата на психиката според Фройд?

8. Каква е представата за човека на екзистенциалистите (Албер Камю, Жан-Пол Сартр)?

V. Метод на групиране (синергетика). Методът отново изисква разделяне на класа на групи от по 5-6 човека. Темата се разделя на няколко части, които се поднасят разбъркано на всяка група. Изискването е всяка група по отделно да прецени какви са връзките между отделните части и да състави правилната последователност на темата и всяка група да представи самостоятелен лист с подредбата. Учителят може да оцени групата с най-правилното подреждане. Ето например учителят казва, че заслуги за естетиката имат философите от различни епохи Кант, Аристотел и Хегел. Представям Ви три възгледа върху изкуството. Преценете на кой от философите отговаря съответния възглед: 1.Изкуството е цялата човешка дейност – земеделие, занаяти, художествено творчество. При техническата дейност идеите се пораждат в главата на човека и се създава вещ, която я няма в природата, докато в художествената дейност се подражава на природата. Изкуството е по същество подражание на природата, но има още нещо – има идеи, които са в повече от природата.

2.Естетическото е нещо средно между знанието и морала. Категорията „естетично“ е по-близка до знанието, докато категорията „възвишено“ е по-близко до морала. „Прекрасното“ по същество се разкрива чрез четири признака – качество, количество, отношение и модалност. Качеството на прекрасното е, че се харесва, дори когато не е полезно. Количеството за прекрасното е, че то се харесва на всички, без да могат да си го обяснят с апарата на понятията. Отношението за прекрасното е, че се харесва без да се прави сметка доколко красивото е и полезно. Модалността на прекрасното се състои в това, че към него всички са благоразположени, без взаимно да си го обясняват чрез понятия, т.е. всеки притежава вътрешно чувство за вкус.

5.Изкуството е над природата, то е по-висш стадий от природата. Прекрасното в природата е само в главата на човека. Човек нарича животното красиво само като му придава човешки качества (ловкост, сила, храброст, грижа за малките и т.н). Човекът внася в предметите „дух“ – за да им се наслаждава. (Отговорите са съответно: 1- Аристотел, 2 – Кант, 3 – Хегел).

108

Могат да се посочат още много методи за иновационно поднасяне на материала по философия (стига да възникне такава необходимост). Тези иновации в методиката на преподаване са възникнали във връзка с новата цел на учебната дейност. Днес източниците на информация са многообразни. Тогава още навремето си бяхме задали въпроса: Каква е ролята на учителя в учебния процес? Никак не ни харесваше мисълта, че учителят вече е станал само организатор на учебния процес. Категорично не сме съгласни! Ученикът трябва да се „изкачи“ на собствения си връх, за да има „поглед отгоре“ за собствения си живот. Учителят трябва да го научи как да получи този „поглед отгоре“. Ето как възникна понятието учебна дейност, свързана с развиващото обучение (за разлика от ученето в традиционното обучение). Особености на учебната дейност са: 1.Насочена е към овладяване на учебния материал предимно чрез решаване на учебни задачи; 2.Трябва да осигурява усвояването на начини на мисловни действия и на научни понятия; 3.Изучаването на общите начини на мисловни действия трябва да предхождат поставянето на учебните задачи (решението чрез „проба-грешка“ ако има предварителна програма за решение не е учебна дейност); 4.Учебната дейност трябва да довежда до изменение на психическите свойства и поведение на всеки обучаем „в зависимост от собствените му действия“. Защо проблемът за „активизиране“ на дейността на обучаемите не е само локален проблем! Светът е в „третата си“ производствена революция – информационната. Държавата с „най-креативните“ хора е най-конкурентно способна в днешното „глобално село“. Потенциалните креативни способности на българите не са малки (успехите на нашите ученици в „олимпиадите“ по точните науки го доказват), образователната ни система е „блокирала“ точно когато е най-необходима. Повишаването на възнаграждението е „необходимо, но не достатъчно“! Въпросът е кой става за учител! Равнището на учителите трябва да бъде не само изравнено, но дори по-високо от равнището на IT-специалистите. Така е във Финландия, така трябва да стане и у нас. Задача на ръководствата от всякакво ниво в държавата (от Президента и Премиера до директорите на училищата) е да повишат социалните равнища на дейците на образованието и културата, които сега са по-ниски от равнищата на чалга-певиците и на „борчетата“ от охранителните фирми. Само така България може да разчита да задържи и дори „да върне“ интелигенцията си! Кой може да каже, че не сме „мечтатели“ по природа?

109

ЦЕННОСТНИ ПОЛЕМИКИ Джелаледдин Руми – танцът на Любовта Владислав Христов

Суфизмът е мистико-пантеистично учение, възникнало през 9-ти век като своеобразен протест против ортодоксалния Ислям и тогавашната феодална действителност. Персийският суфизъм обожествява природата и нейните явления, стреми се да постигне божествената същност и да се слее с Бога по пътя на вътрешното самоусъвършенстване. Той отрича богатството и властта, иска равенство между хората, отрича социалното деление, тъй като според него всеки човек е носител на частица от божествената субстанция. Класическите суфистки учители дефинират суфизма като „учение, чиято цел е поправянето на сърцето и отвръщането му от всичко друго, освен от Бог“ или като „учение, чрез което човек може да научи как да пътува в Божественото присъствие, да пречисти вътрешната си същност от нечистотата и да я 110

разкраси с различни похвални черти“. Традиционни суфистки практики са повтарянето на имената на Бога и аскетизма. В софистката литература е била изработена особена символика, що се отнася до плътската любов. Например “влюбен” при тях означава човек, който се стреми да се уедини с възлюбената, тоест с Бог. Идеите и философията на Руми Руми пише, че истинската любов е мълчалива и е невъзможно да се изрази с думи. Въпреки че поезията му е била призвана да въздейства на хората по магичен начин, Руми никога не я смесвал с онази същност, на която словесното изкуство било само бледо отражение. Същевременно мистикът я смятал за средство, с помощта на което можел да изрази реалните си чувства и да ги предаде на хората, за да се докоснат до висшия свят. Той казва, че идват при него и ги обича. Именно за тях, а не за себе си, изрича стихове. Поезията е единственото угощение, което издигнатият дух може да предложи на своите гости – обикновените хора, приковани към материалния свят. Ролята на Учителя се състои именно в това, да подбуди ученика („търсача”) той да се завърне при самия себе си, в лоното на собствения си дух. Размислите на Джалалуддин Руми са съвкупност от идеи, които целят да помогнат на Ученика (Търсача) да осъзнае временната си откъснатост от същинската реалност, въпреки че и обикновеният делничен живот може да му изглежда действителен. Всичко, което виждаме, чувстваме и преживяваме във всекидневието, е само малка част от велика цялост. Някои нейни измерения можем да постигнем единствено като положим усилия. За да обясни тази истина, Джалалуддин Руми използва няколко аналогии, една от които е свързана с дейността. Той казва, че съществува всестранна и едностранна (еднопланова) дейност. В обикновения сетивен свят ние сме свикнали да забелязваме само едностранната дейност. Например, ако няколко човека правят шатра, едни от тях шият, други произвеждат въжета, трети ги сплитат. Всички те заедно извършват всестранна дейност, въпреки че всеки от тях е зает с индивидуалната си (еднопланова) работа. Ако се има предвид производството на крайния продукт – шатрата, от значение в случая е всестранната дейност на цялата група. В определени случаи, продължава Руми, животът трябва да се разглежда едновременно и като цялост, и като отделна част. Постигането на хармония с целостта, т.е. с всестранното функциониране на живота, е изключително важно по пътя към озарението. Отношението към обикновения живот се подлага на преосмисляне. Вътрешната човешка жажда се тълкува като естествен инструмент, присъщ на ума и предназначен да служи за постигане на истината. Руми учи, че в действителност хората не могат да се справят със своите желания. Вътрешната им жажда избликва в стотици желания, които те смятат за свои потребности. Както показва опитът, тези желания не почиват на реална основа, защото дори да се осъществят, жаждата отново остава. С помощта на духовните упражнения и усилия ученикът развива в себе си способността да вижда предметите и явленията по нов начин. Неговото поведение в познатите ситуации става различно. Той постига по-дълбокия смисъл на подобни съвети: „Пазете бисера, а не раковината.

111

Не във всяка раковина може да се открие бисер. Планината е много поголяма от рубина”. Мъдростта е причина онова, което изглежда почти банално за обикновения човек, изведнъж да се изпълни със смисъл за суфия. В скритите дълбини на конкретния предмет той открива връзка с обекта на своите търсения и на своята любов. Онова, което може да изглежда като камък, казва Джалалуддин Руми, развивайки тази тема, за посветения е бисер. Сега Търсачът разбира колко трудно е усвояването на духовния опит. Ако той устои на изпитанията и постигне необходимата степен на концентрация, ще се извиси до равнище, при което понякога ще го навестява вдъхновение.

Ако стигне до екстатично състояние, ще открие, че радостното, изпълнено със смисъл усещане за съвършенство идва не за дълго и че той не може да го контролира. Тайната има защитна броня: „Размишлявай за духовното колкото искаш – то ще те отмине, ако нищо не струваш.

112

Пиши за него, гордей се с него, тълкувай го – то не ще ти донесе никаква полза и ще ти се изплъзне. Но ако види твоята съсредоточеност, то може да се окаже в ръцете ти, подобно на опитомена птица. Духовното прилича на паун, който не ще стои на неподходящо място.” Само преминавайки през този стадий, суфията може да говори за пътя с други хора. Ако той се опита да стори това по-рано, „духовното ще му се изплъзне”. В това отношение е необходимо да се запазва постоянно равновесие, иначе всички усилия могат да пропаднат. Джалалуддин Руми отбелязва, че умът е тънка мрежа, която трябва да се приведе в такова състояние, че да задържа своята „плячка”. Мрежата може да се разкъса и от твърде голяма любов, и от твърде голямо противодействие, но „никога – от практика”. С пробуждането на вътрешния живот на човека започват да работят петте вътрешни чувства, петте сетива, които донякъде напомнят физическите, но не повече, „отколкото медта напомня за златото”. Различните хора притежават различни способности, суфиите на този етап в някои отношения са дозрели, а в други – не дотам. За някои вътрешни способности и особени качества е характерно хармоничното и паралелно развитие. При това емоционалното състояние може да се мени, но неговите промени нямат нищо общо с промените, на които са обречени недозрелите хора. Емоционалното състояние става част от реалната личност, а вместо грубите обичайни емоции започват да се редуват и да си взаимодействат емоции от висш порядък. Познатите ни емоции се смятат само за тяхно отражение. Суфийската концепция за мъдростта и невежеството сега се променя. Джалалуддин Руми я формулира по следния начин: „Ако човек стане напълно мъдър и напълно се избави от невежеството, тази мъдрост би го разрушила. Следователно невежеството е похвално, защото се редува с мъдростта и така й помага, както денят и нощта взаимно се допълват”. Взаимодействието на противоположностите е още един важен въпрос, на който суфизмът обръща внимание. Когато се примиряват външно противоположни явления, личността не само става съвършена, но и излиза от рамките на познатите ни човешки възможности. Сега суфият придобива определена проницателност, която се отъждествява с развитието ва безпогрешна интуиция. Имитаторите, назоваващи себе си суфии, особено се боят от това, защото истинският суфий ги вижда, сякаш са прозрачни. Чувството на равновесие на суфия му подсказва доколко подражателят може да бъде полезен за суфизма. Джалалуддин Руми говори за тази функция в Маснави: Подражателят е подобен на канал. Самият той не пие, но може да напои жадния. В зависимост от придвижването на суфия по пътя той все по-ясно разбира огромната трудност, сложност и дори опасност на този път, особено ако търсещият забрави указанията на Учителя. Маснави описва такава ситуация с помощта на притча: „Лъв проникнал в обор, изял бика, който там намерил, и останал да седи на неговото място. В обора било тъмно и когато стопанинът влязъл, започнал опипом да търси бика. Ръката му докоснала тялото на лъва, който си помислил: „Ако бе светло, човекът би умрял от страх. Той ме гали само защото ме взима за бик.”

113

Разбирането на истинския смисъл на необяснимите събития е още един плод на суфийското развитие. Защо например определени етапи на мистичната подготовка отнемат на едни хора повече време в сравнение с други, въпреки че полагат повече усилия?

Джалалуддин Руми иллюстрира постигането на един от аспектите на живота, който замъглява цялата пълнота на проявленията на действителността и рисува пред нас невярна картина на целостта: „Двама просяци застанали пред вратите на някакъв дом. На единия веднага дали къшей хляб и той си отишъл. Другия накарали да чака. Защо? Първия просяк не се харесал на стопаните и получил клисав хляб. Втория трябвало да почака, докато изпекат за него пресен хляб.” Този разказ илюстрира идеята, която често се среща в суфийските извори: във всяко събитие се съдържа поне един неведом за нас момент. Въпреки това всички ние формираме своите съждения на основата на несъвершен материал. По

114

този повод Джалалуддин Руми казва: „Вие принадлежите на света на измеренията, но сте дошли оттам, където няма никакви измерения. Затворете първия дюкян, време е да отворите втория.” Подходът към целия живот, към цялото творение става всеобхватно. В Маснави се казва, че „майсторът е скрит в своята работилница”, скрит е в своята дейност, която е изтъкала завеса около него. Работилницата е царство на светлината, а всичко извън нея е царство на мрака. Положението на суфия като човек, притежаващ огромна проницателност в мирските дела и по-ясно виждащ целостта, която може да противоречи на частните явления, разкрива пред нас възможностите на потенциалното могъщество. Но суфият може да се възползва от това могъщество само ако се намира в тясна връзка с осталите творения: на първо място – с другите суфии, после – с човечеството и, накрая, с цялото творение. Неговите способности и самото му битие встъпват в нов вид отношения. При него идват хора и той разбира, че напълно е възможно дори онези, които се подиграват на религията, да са дошли по-скоро да научат нещо, отколкото да доказват своята правота и превъзходство. В голяма част от произтичащите събития суфият съзира известна разновидност на въпросите и отговорите. Посещението при мъдреца той разглежда като молба – „научи ме!”. Гладът също може да подбуди човека към търсене и молба – „дайте ми храна!”. Въздържането от храна може да бъде отговор, при това – отрицателен. Джалалуддин Руми посочва, че отговорът за глупеца е мълчанието. Мистикът може да предаде част от мистичния си опит на определени хора – на отделни ученици, подготвени от предишния си опит за подобно развитие. Понякога това става с помощта на съвместни упражнения по съсредоточаване, чието прилагане може да се развие в новия мистичен опит. Джалалуддин Руми казва на своите ученици: “Отначало озарението идва при вас от посветените. Това е имитация. Но когда то започва да идва често, това вече е постигане на истината”. На много етапи по пътя на суфийството изглежда сякаш той не забелязва преживяванията на другите или е откъснат от обществото в известно отношение. Всъщност той вижда истинското съдържание и смисъл на ситуацията, частично скрит от останалите посредством външните й проявления. Суфият действа по най-добрия начин, въпреки че не винаги е способен да обясни защо е изрекъл дадени думи или е постъпил именно така. Във Фихи ма фихи Джалалуддин Руми описва подобна ситуация. “Някакъв пиян человек видял царя да минава, яздейки много скъп кон и се изказал не особено ласкаво за жребеца. Царят се разгневил и заповядал да го доведат. Човекът обяснил следното: “В това време някакъв пиян мъж стоеше на покрива. Не бях аз, защото него го отведоха.” Царят останал доволен от отговора и го възнаградил.” И пияният, и трезвият човек са един и същ суфий. Намирайки се в контакт с истинската реалност, той постъпил по определен начин, в резултат на което получил награда. Той също така изпълнил определена задача, обяснявайки на царя, что хората не винаги могат да отговарят за своите постъпки. Освен това, той дал на царя възможност да извърши добро дело. Суфиите се обявяват против интелектуалците и представителите на схоластичната философия отчасти защото смятат, че техните ограничени методи за подготовка на ума са вредни не само за последователите им, но и за всички останали.

115

По същия начин суфизмът не одобрява онези, които смятат всички събития за резултат от действието на интуицията или на аскетичната подготовка. Джалалуддин Руми настоява за хармонично равновесие на всички човешки способности. Суфизмът развива богата и сложна терминология, и стиховете на Джалалуддин Руми изобилстват както от познати, така и от особени варианти на първоначално утвърдените термини.

Например в своята трета голяма книга Диван-е Шамс-е Табризи той разкрива някои концепции за мисленето и дейността, които се проектират в съзнанието на участниците в тайните срещи на дервишите. Учението за битието на суфия в “мисълта и действието” се излага в екстатични стихове: Невъзможно е реалността на суфийското битие да се анализира със средствата на по-ограничените методи на непоследователното мислене, но тази поема донякъде може да се смята за обобщение на учението на Джалалуддин Руми. Търсачът трябва да “разтвори душата си” в очакване на обземането, а не пасивно да се надява на благодат. “Старицата” е цялата съвкупност от преживявания в този свят. Те са само отражение на висшата реалност, която не може да се 116

сравни с мнимата действителност. Хората продават потенциалните си възможности за “трите къшея” на обикновения живот. Приятелят ще дойде в нощта, когато всичко се успокоява и автоматизираното мислене не тревожи човека. Суфият се издига в напълно различна реалност – не онази, около която човечеството кръжи и му се струва, че именно тя е истинската. Джалалуддин Руми би си останал обикновен учител, ако не го бяха обзели пламъците на Божествената любов и не бе започнал да изрича огнени слова: „Искам сърцето да изгори – това изгаряне е всичко. То е по-скъпоценно от империята на света, защото зове Бог в нощта.” Животът му се изчерпва с няколко, но трагични и съдбовни думи: „Бях зелен, узрях и изгорях.” Всъщност пламъците, в които е изгарял, горят и до днес и разкриват пред нас прозренията на големия мистик. Произведенията на Руми са оказали могъщо влияние както върху Изтока, така и върху Запада, където Руми станал един от най-известните суфи. Влиянието на Руми върху суфи-поезията и турската култура било огромно. Неговият мавзолей, “Зеленият Дом”, сега музей в Коня, си остава място за поклонение, посещавано всяка година от хиляди хора. От 7 до 17 декември всяка година в Коня се събират дервиши от цял свят. На 17 декември те празнуват смъртта на Руми т.н. ” Сватбената нощ“. Руми нарича смъртта Сватба с Вечността, сам казвайки: “Не жали по мен… Не казвай, че си тъжен… Смъртта ми може да изглежда залез… Но всъщност тя е изгрев…”

Снимка: “Зеленият дом” в Коня, източник: http://www.myspace.com

117

Снимка: Гробът на Руми, източник http://www.myspace.com Книги, свързани с темата: Елиф Шафак – “Любов” Мевляна Джеляледдин Руми – “Руми: Притчи и поучения” Мевляна Джеляледдин Руми – “Руми – рубаи” Сборник – “Океанът Руми” Ева Мейерович – “Руми и суфизмът” Радий Фиш – Джеляледдин Руми. Библиотека “Световни образи” Произведенията на Руми са оказали могъщо влияние както върху Изтока, така и върху Запада, където Руми станал един от най-известните суфи. Влиянието на Руми върху суфи-поезията и турската култура било огромно. Неговият мавзолей, “Зеленият Дом”, сега музей в Коня, си остава място за поклонение, посещавано всяка година от хиляди хора.

118

ДИСКУСИЯ ЗА ФИЛОСОФСКОТО КОНСУЛТИРАНЕ Може ли философстването да е… услуга? Уunuz: Ако ви трябват консултантски услуги, предлагам ви да ги потърсите от философ. Добрите философи в най-висша степен знаят какво правят. Сериозността на темата предполага да отбележа, че сайтът, който искам да представя, е много ценен. Първо, защото въпреки периодично възраждащия се ентусиазъм у мен да преравям мрежата за философски сайтове на български, досега не бях попадал на този. И всъщност научих за него от създателя му. Второ, защото винаги съм смятал, че философията трябва по-активно да „пробие навън“ и да престане да бъде строго академично занимание на една до голяма степен затворена общност. Още по-хубавото в случая е, че този пробив не е манипулативен, а напълно открит, предлагащ философските умения като услуга, която може да бъде използвана, инструментализирана с оглед на постигането на конкретна цел. Трето, философията като специфичен пазарен продукт възвръща шанса за интегрираност, споделимост и социалност на начините, по които се изгражда смисъл. Един цитат: Преките резултати от философското консултиране са категории, понятия и идеи. А сред главните ефекти са постигането на нови начини на мислене… Засега изглежда достатъчно трудно постигането на нови начини на мислене да бъде възприето като възможност за осмисляне и овладяване на конкретна цел. Трудността, обаче, предимно произлиза от липсата на достатъчно разгърнато прагматизиране на самото мислене. Това не е проблем на „пазара“, а предимно на самосъзнанието на философията, която често запазва онтологичните си резултати в рамките на абстракцията, особено в своето академичното битие. Е, сега вече (или отново, или с повече увереност) можем да кажем, че философията не е само академично занимание, а и реална, жива дейност и действителност на мисленето. Става въпрос за сайта http://philosophicalcounseling.hit.bg. Зарадвах се, когато научих за него, защото смятам, че консултирането като професионална реализация е истинско предизвикателство за един философ. Впечатленията си по-подробно съм споделил тук. Слагам този линк само за да не копирам или преразказвам относително дългите си излияния. Всъщност, по-важно е да се видят текстовете са самия сайт. Много ще се радвам на мнения за него :-) vidinsky: Много хубава идея! Но със своята поява, тя поставя под съмнение именно собствените си граници! Нο проблемът не е, че идеята не е описана добре. Напротив – именно заради доброто представяне виждам, че проблемите са много. ο хубави. "Доколкото е консултиране, философското консултиране носи белезите, характерни за консултантските практики." – с това изречение съм съгласен! "Различава се от останалите по това, че в процеса на консултиране се работи директно върху начините и процедурите на осмисляне." – центърът следователно е осмислянето – начини и процедури. Това е стандартна консултантска про119

цедура, особено характерна при създаване на търговски марки. Това означава, че неосъзнато философско консултиране има на много места. Дали обаче осмислянето е центърът на фил. конс.?! "Преките резултати от философското консултиране са категории, понятия и идеи." – не съм сигурен колко е а) удовлетворително и б) постижимо, резултатът да е категория, понятие или идея. Въпреки това, тук е най-хубавата част! "А сред главните ефекти са постигането на нови начини на мислене, изграждането на нови гледни точки, повишаване на творческите възможности, самоотговорно поведение." – това го възприемам като рекламен текст. Цялото това нещо го написах, защото сайтът ме впечатли и ми хареса. Бих го критикувал само с тази цел – да има по-функционално бъдеще!

Darin Tenev: Въпреки че появата на този сайт и това, което предлага (като търговски продукт), ме впечатли, не мога да споделя нито ентусиазма на Юнуз, нито добрата нагласа на Васко Видински. От момента, в който разгледах сайта за философско консултиране, мисля постоянно върху произтичащите от подобно начинание въпроси и независимо, че се опитах да погледна на идеята за подобен проект положително настроен, залогът е такъв, че не мога да приема подобна идея. Не защото знам какво е философия, а по-скоро защото не знам и продължавам да се питам. Ще започна с нещата, с които съм съгласен. Съгласен съм, че това е реклама, самореклама, издържана в съответния жанр на self-appeal, характерен също за всички проекти, които трябва да се представят пред някаква институция, за да получат субсидия. Съгласен съм, че това би било наистина нещо с характера на консултантска практика. Съгласен съм с твърдението на Юнуз, че това е предлагане на "философските умения като услуга, която може да бъде използвана, инструментализирана с оглед на постигането на конкретна цел". Обаче: От казаното в самия сайт могат да се извадят заключения за определени пресуозиции, за които най-малкото, което може да се каже е, че не са философски, че са забравили за питането и поставят на негово място готови шаблони. "... клиентът автономно, самостоятелно и целенасочено да напредва..." "Автономно", нека дам един пример, е дума, на която ще е трудно да се доверим, ако предварително не е показана нуждата да мислим върху значението и възможността (или невъзможността) на автономността (особено на клиент). Това преполага, ако не друго, маркетингов жест, с който 1) клиентът се примамва (като реплика срещу липсата на манипулативност, привидяна от Юнуз) в 2) поле, което предварително е затворило възможността за философско осмисляне на връзките между клиент и философ, доколкото това би направило "услугата" невъзможна. Същото важи и за цялата следваща фраза:"Основната грижа на консултанта е пълното и безусловно уважаване на личността и човешкото достойнство на клиента, което намира израз в работата чрез разбирането, че клиентът е автор на собствените си действия, че клиентът има своята собствена биография и че клиентът желае да се погрижи за своето собствено бъдеще чрез извършване на действия в настоящето." "Автор", "човешко достойнство" и всички други ценности, не на последно място "биографията" – Сартр сигурно не би се поколебал да открие тук онзи дух на сериозното, който критикуваше в "Битие и нищо" като считащ ценностите за трансцедентни спрямо човешката субективност и смъкващ качеството "желан" от онтологичната структура на нещата към тяхната проста материална конституция. Но защо Сартр? Няма нужда Сартр да го каже, нито да сме чели Ничше, Адорно, Хоркхаймер, Фуко, Хусерл, Хайдегер и прочие, за да разберем за какво става дума. Става дума за подмяна. Явно е, че бунтът 120

ми е за мястото на думата 'философско' в словосъчетанието „философска консултация”. Юнуз пише "философски умения като услуга, която може да бъде... инструментализирана с оглед постигането на определена цел". Мисленето за философията като философско умение е първата инструментализация, която прави възможна втората, конкретна инструментализация с оглед на определена цел. Не казвам, че философията не трябва да работи с оглед на някакви цели. Ала подчиняването й на пазарен принцип, където тя ще може да се предлага като услуга, означава тя да се затвори, да бъде вече завършена като продукт или по-добре инструмент, сечиво, регламентрано "философско умение", за да може клиентът да знае какво купува. А оттук това, което ще работи за конкретната цел вече няма да е философия, ще е излязло от философията с това, че е спряло да се чуди, да се чуди що е философия. Ако това не е така, ако не е такава идеята, то тогава клиентът задължително ще бъде лъган или философът/консултантът няма да взима никакви пари. Юнуз пише и че превръщането на философията в пазарен продукт би върнало шанса за "интегрираност, споделимост и социалност на начините, по които се изгражда смисъл". Надявам се, че той говори за изграждането на смисъл от философията. Но превръщането на философията в пазарен продукт би било нейното "превеждане" на единствения конвертируем език на пазарната логика, както се вижда и от самия сайт за философска консултация. А това означава загуба на смисъла; споделянето на тази загуба би могло да има единствено формата на съпротива срещу налагащия се един език, интеграцията - формата на дезинтеграция и т.н. Възможно възражение срещу горното би могло да бъде, че в случая става дума за определен тип прагматизъм, също за процедурна философия ("в процеса на консултиране се работи директно върху начините и процедурите на осмисляне". Бележка към забележката на Видински: струва ми се, че той преобръща последната фраза в "осмисляне на начините и процедурите", което разбира се би било нещо съвсем различно. "Начини и процедури на осмислянето" обаче е като че ли означава именно под-лежата всяко осмисляне структура на самото осмисляне, върху която структура, и тук съм съгласен, следва да се пита философ.) От представеното в сайта не става ясно каква точно прагматическа насока се има предвид и не ми се иска да гадая. Но горните ми възражения биха имали сила дори и в случай, че имаме работа с прагматическа философска линия на мисли, защото прагматическата философия все още трябва да осмисли конкретните си контексти на работа, което включва отношението с клиента и философското легитимиране пред клиента на основанията на възможността за философско консултиране, което подрива собствената й позиция, защото би обусловило "безусловното уважение" към клиента, превръщайки го в момент от конкретна констелация, зависеща от съответния контекст. При смяна в ценностите, смяна на целите на консултиращия философ. Писах твърде дълго и тук ще спра. Не написах горното, защото знам накъде трябва да върви философията днес, а по-скоро, защото не знам и продължавам да се питам. vidinsky: Приятен текст. Оказва се, че има вече 3 позиции. Ще защитавам (очевидно!) собствената си. Но преди това искам да кажа, че тази дискусия вече не спада към рубриката, в която се провежда. Което мен не ме притеснява засега. А. Сайтът предлага "философско консултиране". и това аз го възприех като събитие. Новина.

121

А1. Скритото твърдение е, че философът е компетентен в нещо, в което други не са. Ако има такова знание-умение, то може и да се предлага. А2. Подобна "услуга" извършва Софийския университет в специалност "Философия". Срокът е 4 години. За услугата се плаща. А3. Това че услугата (1) излиза от университета, (2) се преформулира радикално е интересно явление, защото поставя на изпитание самата идея за "философия". И тук Дарин правилно е усетил това и през цялото време сякаш обсъжда именно "какво е философия" (без това да е тема на сайта и на тази дискусия!) А4. Може да не сте съгласни идеологически с появата на сайта, но той поставя много интересни проблеми (вж. Дарин Тенев) и това ме радва. Б. Дарин сякаш се е хванал с анализ на самата текстова обосновка от сайта. Б1. Тя не е много добра и това исках да (по)кажа още с първата си реплика. Б1.1. Шаблоните са очевидни, понякога дразнещи. Дори очаквах да се повяви и словосъчетанието "европейски ценности" или "европейско философско консултиране". Б1.2. Може да се каже обаче, че шаблоните са следствие от неоткритата още формулировка. Те се хващат за сигурни (шаблонни) твърдения, за да намерят място на "философското консултиране" в един привидно не-философски контекст. Б2. Това не е означава, че трябва да се постави под съмнение идеята. Тя несъмнено е по-голяма от формулировката си. Напротив – това трябва да е стимул да се формулира събитието "философско консултиране" отново. Несъгласия с Дарин: 1. Не е вярно, че да се предлага философията като услуга "означава тя да се затвори, да бъде вече завършена като продукт или по-добре инструмент, сечиво, регламентрано "философско умение", за да може клиентът да знае какво купува" Отговор: Няма такова изискване просто: нито пазарно, нито философско. Обяснение: Не е необходимо да се възприема това така поетично – като затваряне, завършване. Не разбирам защо? Продуктът често е вещ. Услугата не е – и тя затова може да бъде и гъвкава. А това с инструментализацията е популярна философска теза (част от οстория на философията)...

2. Не е вярно, че това "вече няма да е философия, ще е излязло от философията с това, че е спряло да се чуди, да се чуди що е философия". Отговор: Дарине, философията не е само чудене върху себе си. Защо това да е необходимо? Не мога да разбера! Обяснение: Питането "що е философия" е част от философията. ο не смятам, че тази част трябва да се възприема като сърцевина. Най-малкото първо трябва да бъдем убедени, че е така. Давай Дарине!

3. Не е вярно, че "прагматическата философия все още трябва да осмисли конкретните си контексти на работа [....], което подрива собствената й позиция, защото би обусловило "безусловното уважение" към клиента, превръщайки го в момент от конкретна констелация, зависеща от съответния контекст" Отговор: Никакво подриване не виждам тук. Обяснение: Защо трябва предварително да се дефинира контекста? Няма такава необходимост въобще! Нито една консултантска процедура не дефинира предварително контекста. οменно затова е консултация и не е предписание. И именно затова се заплаща добре.

122

Общ коментар: Тексът на Дарин накрая олеква. Той спори-спори (добре вървят нещата почти до края) и изведнъж дава едно възможно възражение, което обаче се оказва по-силно от неговия контра-аргумент. Странен финал. (Не)маловажното тире. Корекция към забележката на Дарин, че съм заменил оригиналното твърдение (1) "в процеса на консултиране се работи директно върху начините и процедурите на осмисляне" с моя интерпретация (2) "осмисляне на начините и процедурите". Не, повторил съм същото, така: (1а) "центърът следователно е осмислянето – начини и процедури" yunuz: Само в рамките на три коментара се получиха толкова възможни посоки на този разговор, че затишието след това беше някак естествено. Нарушавам го найвече за да разгледам една особеност на позицията на Дарин. Струва ми се, че Дарин много се вълнува от едно питане, което най-общо може да се формулира като "Какво е философия?". То е наистина вълнуващо, хубаво и винаги актуално. Трябва да се подчертае, че няма да обсъждам дирекно инструменталността на философското консултиране. Бих искал да се насоча към обсъждане на самата нагласа за философията и философското, която Дарин се опитва да ни подскаже. Няколко неща се въртят около споменятия въпрос в интерпретацията, която Дарин ни предлага: 1. Задаването на този въпрос и онова, което ще последва (отговаряне, неотговаряне, разгръщащо се чудене), очертава профила на един "залог". Дарин се притеснява от загуба на този залог и иска да я избегне.

2. Философът, който иска да развие специфичността на своето умение и да я превърне в социална роля, съразмерима с останалите социални роли, е забравил за това питане, казва Дарин – той си е навлякъл шаблони, в които няма въпрос. Понеже онова, което трябва да се продава така, че да се купи, трябва да е безвъпросно, да е клише. Нещо като Кока-Кола.

3. Маркетирането, пазарността на жеста да предложиш услуга, подменя всички възможни философски резултати с продаваеми форми и някак унищожава самото философско (което очевидно се предполага, че е съдържание). Клиентът, ползващ такава услуга, по такъв начин, би останал измамен. Дарин, разкрил тази измама, не би участвал в такива отношения като клиент, защото като някак разбиращ философското (или, може би, имащ усет за него) знае, че онова, което ще получи, не е такова, като каквото бива маркетирано. Разбира се, той не би и предлагал такава услуга, защото в постановката, която описахме, тя е нечестна, а Дарин е честен. Дарин е прав, че определеността е в някакъв смисъл загуба. Кока-Колата е тонизиращо газирано безалкохолно питие, но трудно може да ни нахрани. Философията като продукт или услуга като че ли трябва да навлезе в клиширана определеност и да загуби онова, което няма да се съдържа в тази определеност. Струва ми се, обаче, че това показва сериозно неразбиране на пазара и пазарността. Качеството на напитката Кока-Кола не е в нейната определеност. Всъщност претенцията, че философията едва ли не съществува за да пита себе си за себе си, е едно тежко клише. Схемата, по която то се изгражда от учителите, които я преподават в училище, и от университетските преподаватели, които пишат учебници, е следната: Някой се заинтересувал от всичкото, първопричината, 123

Бог. От себе си, задаващ въпроси и търсещ отговори. Очертал областта на познанието като такова. За нещата може да се отговаря, защото има науки. Но науките "не знаят за себе си", защото философията знае за тях. И философията също така изследва как самата тя случва това познание, как именно тя е философия, а не нещо друго. Тази непреживяна история е нещото, от което трудно можем да излезем. Това прокрадващо се "а не нещо друго" е в много случаи моментът, в който нещата се застопоряват. В този момент започва страхът да се отговаря на въпроса "Какво е философия?". А да се отговори не означава да застинеш или да нямаш перспектива. Единственото, което може да затвори перспективата, е отказът от самоопределяне. Това, разбира се, е нещо разбрано и инструментализирано от философите. Въпросът е, с оглед на какво се случва това (само-)определяне. Дарин има скрито предложение по този въпрос. То се състои в безкрайното обхождане на модусите на философското. А е скрито, защото е изказано само според абсолютния си отрицателен резултат: не-отговарянето на въпроса "Какво е философия?" поради осъзнаването на ненарушимата безкрайност на това питане. Обаче, както отговорите са винаги неокончателни, така и самото питане е неокончателно. Няма проблем в това философското да съществува без оглед на този въпрос, така, както човешкото не съществува единствено в раждането, смъртта, медитацията, просветлението, единението с Бога. Напротив, онова, което човек може да постигне в своята граничност, съществува в привидната неразбираемост и разпаднатост на ежедневието. Същевременно ми се струва дори прекалено, че притесненията на Дарин стигат до такова разбиране на въпроса "Какво е философия?". Защото то все пак предполага освободеност на отговарянето. Дарин не съумява и изглежда не желае да освободи дейността по отговаряне на този въпрос. Той не иска да каже, че философията, например, е онтология. Нещо повече, всяко такова обговаряне на/за питането според него е възможно само изотвътре. То не би могло да се извърши от нефилософ, понеже е абсолютно "философизирано". Затова: а) философията няма цена, е безценна, защото е само за посветени и б) като услуга тя е фалшива, в полето на профанната клишираност. Отново се връщам на притесненията си относно неразбирането на пазарността. οзглежда на онази мисловна дейност, която може да бъде разгърната чрез измерими социални отношения (сиреч такива, които намират мярата на цената) й се отказва способността да мисли и дори да припознава предмета и полето на философията. Ето тук, всъщност, е ясно как Дарин е отговорил на въпроса "Какво е философия?" преди да го зададе. Според Дарин философията е философия, а не нещо друго. А според философа, който би имал смелостта да философства с оглед на някакво споделено целеполагане, философията е философия, но и нещо друго. Вторият отговор ни дава повече от първия.

Darin: Подобно на пяна от разклатена бутилка с Кока-Кола нещо иска да излезе из мен, усмихнато и повърхностно, вследствие на двата коментара на Васил и на Юнуз. Този път ще започна по друг начин: аз не съм философ и наистина, ама наистина не разбирам от "пазарността" и "маркетирането", също от "пазарните изисквания". Ако и да съм чувал за Платон и Филип Котлер, то е било от приятели – техни, мои, на мъдростта и изгодата.

124

Казвам горното не само за да се разпознаете сред групата от приятели, но и защото моето изказване предполагаше неща, които ако съдя от коментарите, съвсем не са станали ясни. Юнуз пише, че според мен "философията е философия, а не нещо друго", което идва от това, че за нея може да се пита само "изотвътре". Аз съм далеч от подобно мнение, поради няколко причини, част от които пряко свързани с конкретната тема. 1.Не мисля, че философията, ако има нещо такова, е хомогенно поле, което позволява да бъде теглена строга граница между това докъде е философията и откъде започват частните науки. 2.Поради което и отпада разграничението вътре/вън, от където следва, че не може да се питаме "изотвътре", ако няма предварително присвояване на правото над полето, предположено (вероятно със самия жест на присвояване) като хомогенно. Философията в този смисъл е винаги нещо друго, т.е. нещо различно от подобно единно поле. Характерът на връзката между многото философии не предполага нито непрекъснатост, нито абсолютни прекъсвания, но дори въпросът за този характер не може еднозначно да бъде определен като философски (вместо например исторически, в см. на история на идеите). (Би следвало да е станало ясно, че за разишления като горните съм повлиян от мисълта на Бруно Латур, Фуко и др., които не случайно не могат лесно да бъдат ендостранно определени като философи без нужда да се предефинира полето.) (Втора скоба, за да избегна недоразмения: когато говорех за "затваряне" на филсософията ставаше дума за именно подобно хомогенизиране на полето. Може би беше грешка въобще да употребявам думата философия в единствено число.) Така стигаме до странно недоразбрания въпрос "Що е философия", извлечен от няколко мои изречения, явно особено от онова, което завършва с "излязло от философията с това, че е спряло да се чуди, да се чуди що е философия". Освен явното заиграване с taumazein (чуденето, което не е само въху това що е философия, както става ясно от запетайката), онова, което би било видимо във въпросното изречение – казвам видимо, защото целият ми текст постоянно говореше за това – е нуждата от легитимиране на позицията, от която изхожда предлагащият философското консултиране: а) ако това легитимиране е само пазарно (има такава ниша, ако няма – я създаваме, като показваме колко е нужна "философията" или с други думи създаваме потребността), на мен ми се струва, че би имало парадокс, защото тогава не биха имали място реплики като "безусловно", защото условието е ясно. (На хипотезата, поставена от Васил, относно подобни шаблони като "следствие от неоткрита още формулирвка", ще отговоря с два въпроса: Новото не търси ли нови начини на изразяване, а не шаблони? Как съдиш от текста за причината дала такова "шаблонно" следствие ако не през самия текст?). б) От друга страна, аз настоявах, че опитът за философско легитимиране на позицията на консултанта поставя под въпрос самото начинание. (В тази насока ми се струва, че вървят мислите на Васил, поради което ги чувствам близки до собствената ми позиция, ако и той да прави други заключения.) Последният пример, който дадох като възможен контраарумент с прагматичната философия, явно попада в тази дойна "клопка" от страната на 'а)'. Предлагането на философията като услуга така означава предполагането на самата философия, било то и като "философия и нещо друго", без нужната легитимация. Ето сега стигнахме до големия проблем за честността. Аз като човек нито философ, нито разбиращ от "пазарност", разбира се, не искам да ме лъжат, защото парите винаги не стигат и прочие. Струва ми се странно това, което Васил казва, че няма пазарно изискване клиентът да знае какво купува, поради това че ставало въпрос за услуга, а те можели да бъдат гъвкави. Васко, без да знам нищо от изискванията на пазара, ще ти дам два примера от сферата на услугите, които се надя125

вам да те убедят, че не става въпрос просто за „гъвкавост”. 1.Отиваш на фризьор и обясняваш каква прическа искаш. Защото знаеш, че фризьорът има умения да не съсипе косата ти и дори да й придаде исканата от теб форма. Философската консултация с това че не легитимира своята възможност на първо място скрива инструментите си. Дотук добре, защото клиентът няма нужда да знае как точно ще го подстрижат. Но скриването на инструментите предполага (да, пак ще го кажа) инструментализирането на философията, което е неприемливо именно поради претенцията над "философията". Предполагам, че възможни разрешения на този проблем са а) уточняване на това с какво разбиране за философия се борави; б) какво се има предвид под понятия и идеи (какви прически могат да се получат, ще ти слагат ли изкуствена коса или перука и т.н) Това обаче също не би било достатъчно, защото това ще бъде онова, което нарекох „първа инструментализация”, срещу която в случая аргументът би бил, че вместо да разреши, скрива легитимационната криза. (От където изходът е постоянното предефиниране на гореупоменатото (и в този случай не ми се мисли за прическата)). Тук е проблемът с изчислимостта. Честността и честта, която не попада в икономиката на изчислимия обмен (Кант, Ницше, Нанси), според мен, е единственият гарант на обмена, когато едната страна не знае какво й се предлага. Честността обаче, пак според мен, изисква обсъждане на тези проблеми с клиента, от което биха могли да се породят проблемите, вече посочени от мен миналия път.

2.Вторият пример е примерът на психоанализата. Психоанализата не е удобен търговски продукт поради малко по-различни причини, които не е тук мястото да обяснявам, но общите черти на двата типа услуга са, че не може да бъде определена самата услуга достатъчно добре (психоанлизата може и да не помогне, а освен това остава винаги незавършена, включвайки по този начин определена неизчислимост, която е решавана чрез налагане на външни правила като времетраене на сеансите). Никаква гъвкавост не помага в случая и резултатът е бавното изчезване на психоаналитичната практика. Разбира се, крайното прагматизиране на тази практика води до същото. Не се ли отнася същото и за "философията"? Остават още няколко проблема, от които ще спомена само един. Васил пише, по начин, който имаше изключително естетическо въздействие върху мен, че философията вече се предлага като услуга, в университета, и че за услугата се плаща. Колкото и да ми харесва реториката на Васил, трябва да се натърти силно върху голямото различие: преподаването на философия не е услуга! Това преподаване от Платон до Хусерл, че и до днес, е било често предмет на философски размисли (къде ще теглим тук границата между философия, педагогика, психология и психоанализа?), неговата възможност е била поставяна под въпрос и най-малкото, което можем да кажем е, че като специалност в университета може би не се учи "самата" философия, а история на философията (която сама може би би могла да бъде "философия" при определени условия), а онези които са учени на философия, по скоро се самообучават, използвайки часовете като стимул за мислене. Плащането и услугизирането са, ако мога така да се изразя, "външно" наложени, подобно на времето на аналитичния сеанс, поради причини не оправдани "философски". От току-що написаното следват две неща: 1.Философското конслутиране има нужда от легитимация 2.Философското консулиране има нужда от самоограничение по отношение на "философската си" претенция П.П.Както е станало ясно, за мен горните размисли не могат да бъдат дори собствената ми крайна позиция по темата, а само предварително поставяне и фор126

мулиране на проблемите, които трябва да бъдат разрешени, за да може все понастойчивият ми опит да се отнеса положително към начинанието "философско консултиране" да има възможност за успех. yunuz: Този път ще бъда по-кратък, за да внесем все пак някакъв по-ясен акцент в дискусията. Дарине, аз продължавам да твърдя че ти мислиш онова, което наричаш философия, само "изотвътре". οмам следните въпроси, които биха помогнали на мен, надявам се и въобще, за разбирането на твоята претенция.

1. Струва ми се, че ти отказваш въобще легитимация на философията, поради което легитимността ти липсва в една евентуална консултантска практика. Не е ясно какво е философия, защото има само много философии (т.е. я няма "философията"), а консултирането предполага обвързване с, да речем, даден "вид" философия. Това е типичен "вътрешно-философски" проблем, съществуващ само, когато философията намира идентичност с оглед на своите собствени модуси, без да се интересува от идентичност с оглед на социалното, мисленето, културното и други общочовешки (поне според европоцентричната нагласа) реалии. Тези общочовешки реалии нямат проблем с границите, ако и доколкото срещу-стоящата субектност подходи към другите субекти открито, без безграничната самовглъбеност на невъзможността за окончателно самоопределение. Какво е твоето очакване за легитимност? Дали нелегитимното за теб може да бъде легитимно за друг или въобще? Бива ли философията легитимна по друг (ако не по този) начин? Защо предполагането е не-легитимно?

2. οсторията е наистина неизживяна, ако не се приключва постоянно. Това постоянно приключване в академичната философия се прави чрез изучаване на история на философията. Същевременно, ти като че ли отказваш каквато и да е "изученост" на философията или поне нейната история. Дали човек, като историческо същество, като вече преживял много неща и натрупал някакъв опит, губи всичко това, когато отдаде цялото си същество в осъществяването на някаква нова дейност? οли тъкмо тогава, когато е привидно забравил историята си, той е пълноценно историческо същество?

3. "Услугизирането", кажваш ти, е външно наложено. Представи си, че работиш с екип по проект, който предполага да разберете какво е "смешно". οли какво е "точно". οли какво е "същност". οли как да изградим комуникационна страдегия, която в множеството конкретни и различни сценарии на възприемане, разбиране, анализиране, комуникация и т.н. разкрива как животът е по-смислен с Кока-Колата, която продаваме. Това ще е необходимо по конкретен начин, с оглед на конкретна цел, но все пак ще е несъмнено всеобщо поставена задача – нещо, което може да се случи на всеки. Можеш да се обърнеш към някого. Можеш да решиш, че екипът сам ще се справи с изграждането на необходимия смисъл. Можеш и да решиш, че всичко това е глупост и тук няма какво да се разбира. Във всеки един от тези случаи ти, на първо място, ще вземеш "философско решение". И второ, ще изискваш от всички или поне някои от хората, въвлечени в конкретната дейност, да философстват. Не смяташ ли, че излишно обвързваш философското с някакви хора, някакви книги, някакви събития? Живеенето във всичките си възможности е въобще философично, макар това не винаги да подлежи на рефлексия. vidinsky: Ще отговоря на двете сериозни забележки на Дарин.

127

А) Дарин: "Струва ми се странно това, което Васил казва, че няма пазарно изискване клиентът да знае какво купува, поради това че ставало въпрос за услуга, а те можели да бъдат гъвкави." Кратък отговор: Моля, цитирай и чети точно :) 1. Не съм твърдял такова нещо въобще! Ето твърдението ми пак: "Нито една консултантска процедура не ДЕФИНИРА предварително контекста. οменно затова е консултация и не е предписание. ο именно затова се заплаща добре."

1.1. Смятам това твърдение за напълно коректно. То разграничава консултирането ("съветване" – обучаване във фризьорство например) от заместването (някой прави вместо теб услугата – ходенето на фризьор, поизводство на мляко и т.н.) Как си видял тук заключение за сферата на услугите въобще :) 1.2. Става дума за контекст и дефиниране на контекста. Нещо много различно!

NB: А това с фризьора демонстрира именно пълното неразбиране на моята забележка. Фризьорът не е консултант, моля! Такъв може да е стилистът. Б) Дарин: "преподаването на философия не е услуга" Кратък отговор: Ето това е пътят, по който ще стигнем до Философското консултиране.

1. Обяснението на Дарин не е коректно. Услугата е услуга независимо дали е добра или лоша. οли дали се учи "история на философията" или "философия". Важно е да приемем заедно тази предпоставка.

2. Защо е услуга обаче това? Първо, Дарин го нарича преподаване (автогол). Второ смята, че плащането е допълнително внесено (тук аз ще отбележа гол). οменно – това е практика от Древна Гърция насам (имам предвид баналните случаи на софистите). Това че плащането е внесено допълнително показва, че философията може да се превърне в МАСОВА услуга. Това не означава, че ще станеш философ (Дарин явно бърка именно тук, представяйки си, че философската услуга произвежда философи), но означава, че философията е услуга.

3. Именно: философското консултиране и услугата в СУ не е задължително да произвеждат философи (макар че може и това да стане). Нο това не ги прави помалко услуги или по-малко философски. След всичко: Време е да се върна в началото и да направя това, което ми се искаше: Може ли философското консултиране да бъде функционално и как? Това е, нали?

Darin: Съвсем накратко.

(1.) Васко, моля чети се и се цитирай точно. Ето над какво аз се чудех (това е от първия ти отговор, под номер 1 от несъгласия с Дарин):"1. Не е вярно, че да се предлага философията като услуга "означава тя да се затвори, да бъде вече завършена като продукт или по-добре инструмент, сечиво, регламентрано "философско умение", за да може клиентът да знае какво купува" Отговор: Няма такова изискване просто: нито пазарно, нито философско. Обяснение: Не е необходимо да се възприема това така поетично – като затваряне, завършване. Не разбирам защо? Продуктът често е вещ. Услугата не е – и тя затова може да бъде и гъвкава.

128

А това с инструментализацията е популярна философска теза (част от οстория на философията)..." Това, което ти цитираш във втория си отговор, дори се отнася към друга част от моите първи разсъждения.

(1.1) (Чудя се също дали популярността на една философска теза, независимо от начина, по който е поставяна всеки път, може да бъде автоматично собственото й опровергаване, без нужда от никакво друго, ако изключим многоточието...)

(2.) За да бъде преподаването мислено като услуга е нужно нещо различно от самото преподаване, като например „сфера на услугите”, гарантирана от държавен апарат.

(2а).Ако философското обучение в университета не предполага, че оттам ще излезат философи( Васко:"философското консултиране и услугата в СУ не е задължително да произвеждат философи"), кое ще бъде гарант дали човек е философ или не?

(3.) Юнуз, да – прав си в разбирането си за това, което се опитвам да кажа, освен в пункта "вътрешно философски проблем", знаеш защо. Не разбирам как след като си бил така внимателен, че да сложиш необходимите кавички на необходимите места, можеш толкова лесно да заскобиш проблема. Другият ми проблем е с начина, по който ти предполагаш какво е философията, та решаваш, че различните житески избори (всеки избор?) са философски.

(4.) Моите размишления водят към заключение, че философското консултиране, във варианта, в който е предлагано и засега обсъждано, може да бъде функционално единствено ако стъпва върху едно първо излъгване на клиента. Затова и много се надявам създателят на сайта да се включи в тази дискусия, за да ме разубеди. (Продължава в следващия брой)

129

ОЧАКВАЙТЕ:

В седем части!

130

И

В девет части!

131

Център за развитие на личността HUMANUS

Тревожен ли сте? Чувствате ли се изолиран? Имате ли проблем, от който не виждате изход? Търсите ли промяна и по-добро качество на живот? Тогава ни се обадете. Центърът предлага професионална помощ на всички, които търсят промяна, по-ефективно самопознание, отговорност и авторство над собствения живот, умения за решаване на проблемите и премахване на стреса. Всеки, който иска да сътрудничи на Центъра или да получи специализирана консултация, нека да пише на: angeligdb@abv.bg

Списание ИДЕИ, КОНТАКТИ: angeligdb@abv.bg тел. 0878269488

132