IDEI kn. 3 ot 2016 g. by Ангел Грънчаров

ИДЕИ

Брой 3 (2 (24) Година VIII 2016 2016 Декември

ФИЛОСОФСКО СПИСА СПИСАНИЕ

ИДЕИ ФИЛОСОФСКО СПИСАНИЕ Книжка 3 (24 (24), 24), Декември, Декември, Го Година VIII, 2016 2016

Редакционна колегия: Ангел Грънчаров – главен редактор Алесиян Пацев – „Източна философия” Митко Момов – „Философия и религия”

ISSN1313-9703 (Print) ISSN 2367-6108 (Online) © Център за развитие на личността HUMANUS 2

СЪДЪРЖАНИЕ: ЧИТАТЕЛСКИ И РЕДАКТОРСКИ ВЪЛНЕНИЯ Новата книжка на международното многоезично научно-теоретично издание на философското списание ИДЕИ замина за печатницата…..….6 От издателската ни дейност на международното поприще…………...……6 Няколко вдъхновяващи мисли на Волтер………………………………..……..8 Списанията ИДЕИ и HUMANUS са в каталога за абонамент на периодичните издания, абонирайте се!..........................................................................10 ЦЕННОСТНИ ПОЛЕМИКИ Руската имперска психопатология, изразена в клипчето «Здравствуйте, я – русский оккупант!»………………………………………………………….…..11 Достойният отговор на пропагандисткия кагебистки клип "Я русский оккупант!"…………………………………………………………………………..…..12 САМОТА И СВОБОДА Седемте самоти на Фридрих Ницше………………………………………...…..14 Стефан Цвайг ДУХОВНИТЕ НЕЩА Науката потвърждава философската истина, че всичко съществуващо е само еманация на духа!....................................................................................16 ИЗ СЪКРОВИЩНИЦАТА НА ДУХА Науките за природата и науките за историята…………………………….….18 Хайнрих Рикерт ЕКЗИСТЕНЦИАЛНАТА ФИЛОСОФИЯ

Бунтуващият се человек (фрагменти)……………………………………….….29 Албер Камю ФИЛОСОФСКИ ОПИТИ НА МЛАДИТЕ Философският смисъл на политико-етическото учение на Конфуций...66 Добрин Добрев КЛАСИЦИ НА ПСИХОЛОГИЯТА "Динамична психология и Психосинтез"………………………………………70 Роберто Асаджоли ИСТОРИЯ И ИСТИНА Зловещият българомразец граф Игнатиев уби Левски и разпокъса българските земи…………………………………………………….…………………...76 Иво Инджев, Георги Георгиев ПРОБЛЕМИТЕ НА СЪВРЕМЕННОСТТА Защо исторически Русия се противопоставя на Запада…………………..82 Доц. д-р Момчил Дойчев ВЕЗДЕСЪЩАТА ГЛУПОСТ Глупакът е по-опасен от бандита, срещу глупостта са безсилни дори боговете…………………………………………………………………………...……86 Карло Чипола ИЗТОЧНАТА ФИЛОСОФИЯ Онто-епистемологически принципи на будистката философия……..….88 Алесиян А.Пацев Из „За изречението и думата (Вакяпадия)”…………………………………...94 Превод Мирена Атанасова

Абхидхармакоша………………………………………………………………....…..99 Васубандху Превод: Митко Момов Проблемът за свободната воля в Бхагавадгита и в стоическата философия………………………......…………………………………………………...…103 Мариета Йорданова Григорова НОВИ ИЗСЛЕДВАНИЯ Философската антропология във възгледите на Лудвиг Фойербах….109 С. Й. Василев

ЧИТАТЕЛСКИ И РЕДАКТОРСКИ ВЪЛНЕНИЯ Новата книжка на международното многоезично научно-теоретично издание на философското списание ИДЕИ замина за печатницата понеделник, 5 декември 2016 г.

Новата книжка на международното многоезично научно-теоретично издание на философското списание ИДЕИ (на което имам честта да съм един от основателите и създателите, а също и главен редактор) ще изглежда така, тя замина за печатницата, ще се печата в Киев, Украйна, но ще се разпространява и в България (и в някои други страни). Приемаме поръчки за хартиеното издание.

От издателската ни дейност на международното поприще В момента подготвям за печат новата книжка на международното многоезично и също така специално научно издание на философското списание ИДЕИ, което издаваме вече няколко години с видни учени от Философския институт към тяхната Академия на науките. (Между другото този път сред авторите от досегашните броеве, сред учените от различни страни – Индия, Словакия, Япония, САЩ, Чехия, Русия и др. – имаме за първи път и автор от... Нигерия!) И там в една от статиите открих нещо любопитно, което ми се ще да публикувам тук, свързано е със заб6

рана да се преподава философия в университетите (нещо, което фактически се случи и у нас след 1989 г., ако не знаете, да ви кажа, почти всички студенти от почти всички специалности в нашите университети вземат диплома за университетско образование без да са изучавали философия!); ето този откъс, който предизвиква неизбежни асоциации с нашето съвременно състояние: ... Въпреки това развитието на философското образование в университета “Св. Владимир”, както е известно, не беше непрекъснато. Три пъти в историята на университета преподаването на философията се забраняваше. Според думите на министъра на образованието П. Ширински-Шахматов “ползата на философията не е доказана, но вредата е възможна”. По инициатива на княз П. Ширински-Шахматов бяха взети прословутите мерки за противодействие на “вредната философия“ и развитието на свободомислието. Започвайки от декември 1850 година влезе в сила указ за забрана на преподаването на философия в светските образователни заведения. От философските дисциплини остава само логиката и психологията, преподаването на които е поръчано на професори по теология и богословие. Само в резултат на университетската реформа през 1863 година в Киевския университет отново въвеждат преподаване на философия, което беше предадено на светски учители... И още един момент ме впечатли, свързан е с идването на свободата след тиранията на комунизма, оценявам това като чудесна находка, става дума за ето този израз: ... на философията беше върнато лицето на човешка мъдрост... Ето и един момент от тази статия, който искам също на приведа: ... Надяваме се, че с присъединяването на Националния медицински университет на Украйна “О. О. Богомолец”, на катедрата по философия и социология към международния проект, организиран от списанието “ИДЕИ. Философско списание” ще стане не само възстановяване на 26-годишния опит на издателска дейност на катедрата по философия в KMI (1956 – 1991 г.г.), но също така ще допринесе за развитието на новите насоки и перспективи в работата на катедрата. Юбилейната дата – 175-годишнината на Националния медицински университет “О.О. Богомолец” – е сериозна причина да се погледне на настоящето от гледна точка на запазването на хуманистичните ценности на медицинския факултет на Императорския университет “Св. Владимир”, на Киевския медицински институт и решаването на качествено нови задачи за подготовка на бъдещите поколения здравни работници не само като професионалисти, но и като носители на високи граждански и морално-етични качества. Наистина беше прав академик М. М. Амосов, че “медицината е професия където любовта към човека е задължителна”. По-долу можете да разгледате състава на Редакционния съвет на международното издание. Забележете: това издание беше създадено без абсолютно никаква подкрепа от страна на официалните "академични" държавни структури у нас, нито МОН, нито Философският институт към БАН (сега носи друго име), нито някоя от катедрите по философия или философските факултети на университетите не благоволиха да се включат в изданието, въпреки нашите покани, призиви и пр. Това все нещо говори де, правете си сметката сами за това какво това нещо говори и показва... 7

Няколко вдъхновяващи мисли на Волтер Човек е свободен в момента, в който пожелае да бъде Прекрасно е само това, което е естествено. Трудът избавя човека от трите най-големи злини: скуката, порока и нуждата. Едно от най-важните човешки права е правото да бъдеш крив. Не съм съгласен с това, което казваш, но докато съм жив ще защищавам правото ти да го казваш.

Ако Бог не съществуваше, той трябваше да бъде измислен.

Който не обича свободата и истината може да стане могъщ човек, но велик – никога! Който ограничава желанията си, той винаги е богат. Когато стане дума за пари, всички сме от една религия. Колко нелепости ни принуждава да говорим прекомерната страст да кажем нещо ново! Никой проблем не може да устои на атаките на постоянното мислене. С книгите трябва да се постъпва както с хората – да си изберете няколко приятели, а за останалите да не ви е грижа. Тържеството на разума се състои в това да живееш в мир с тези, които нямат разум. Човек е свободен в момента, в който пожелае да бъде. 9

Ние ще оставим този свят така глупав и зъл както сме го намерили, идвайки на него. ОЩЕ афоризми на Волтер: Безкрайно малките хора имат безкрайно голяма гордост

Списанията ИДЕИ и HUMANUS са в каталога за абонамент на периодичните издания, абонирайте се! понеделник, 17 октомври 2016 г.

ЦЕННОСТНИ ПОЛЕМИКИ Руската имперска психопатология, изразена в клипчето «Здравствуйте, я – русский оккупант!»

А може би по-вярното заглавие на това клипче е: "Здравствуйте, я русский имперский дебил!"? :-) Ето е текстовия запис на въпросното патологично словоизлияние: Исповедь... Здравствуйте. Я – русский оккупант. У меня профессия такая. Так сложилось исторически. Я оккупировал Сибирь. Теперь там добывают нефть, газ, алюминий и ещё кучу всего полезного. Теперь там города, в которых стоят многоэтажные дома, детские сады, горячая вода и больницы. Теперь там нельзя продавать женщин за вязанку соболиных шкурок, как это было до русских. Я оккупировал Прибалтику. Построил там заводы и электростанции. Вместо их смешных хуторов. Прибалтика делала высококлассную радиотехнику и автомобили, славилась духами и бальзамами. Меня попросили оттуда уйти. Теперь там добывают шпроты, а большая часть трудоспособного населения чистит евроунитазы. Я оккупировал Среднюю Азию. Построил там каналы, заводы, космодромы, больницы и стадионы. Там строили космические ракеты и самолёты, нефтегазовое и химическое оборудование, добывали медь, нефть и золото, выращивали пшеницу и хлопок для всей страны. Меня попросили оттуда уйти. Теперь там добывают американские кредиты, выращивают коноплю и опийный мак, а половина трудоспособного населения уехала работать дворниками или на стройках бывших оккупантов. Я оккупировал Украину. И там я тоже построил заводы и электростанции, мосты и фабрики, шахты и университеты. Украина делала авиационные двигатели, корабли, танки и автомобили. Меня попросили оттуда уйти. Теперь там производят 11

майданы в товарных количествах. А больше там нихера не производят, но уверены в том, что Европа их ждёт с распростёртыми объятиями. И ещё знаете что? Меня достало извиняться за то, что я оккупант. Да, я оккупант. По праву рождения. Устройство автомата Калашникова я знаю лучше, чем устройство соски для молока. Я агрессор и кровожадный урод. Бойтесь. Это я 300 лет жил под монголо-татарами – но где теперь те монголотатары? Я был, есть и буду русским оккупантом – мне чужого не надо, но своё я никогда и никому не отдам.Мне не нужна ваша лицемерная "свобода" – свобода от того, чтобы быть человеком. Чтобы быть человеком, мне не нужна ваша гнилая демократия капитализма, мне чужды ваши двуличные понятия и всё то, что вы называете западными "ценностями" – извращения, пороки, обман и бесконечная жадность. У меня другие интересы. Русскому человеку больше интересны космос, образование, медицина, наука и развитие творческих способностей каждого человека. Русскому человеку нравится созидать. Вежливо предупреждаю в последний раз! Не вставайте у меня на пути – я строю мир, я люблю мир, но воевать я умею лучше всех. С уважением, русский оккупант.

Достойният отговор на пропагандисткия кагебистки клип "Я русский оккупант!"

Ето и текстовия запис на горното: Здравствуйте! Я – цивилизатор. Это мое призвание, так сложилось исторически. Вместе со мной приходит успех. Западная Европа, США, Южная Корея и Япония, Арабские эмираты и Австралия – я занял эти территории, но не оккупировал их. Я развиваю, а не навязываю сомнительные «духовные скрепы».

Куда бы ты ни пришел – везде тебя ненавидят. Ты упомянул детские сады, но забыл про детские концлагеря. Ты считаешь, что профессия уборщика постыдна. Для меня же, любая профессия благородна. Уборщик вызывает у меня большее уважение, нежели ты, «вежливый». Ты делаешь все, чтобы я не смог прийти в Украину. Потому что ты кровожадный урод и агрессор, закомплексованный холуй собственного эго с постимперским синдромом. Ты завистлив и мелочен. Я – прогрессор. Все современные достижения в медицине, науке и технике породил я. Стиральные машины и мультиварки, смартфоны и Интернет. Курьёсити ходит по марсу, хонда выпускает новую версию асимо, гугл тестирует автомобили, которые умеют ездить без водителя. Все что делал и делаешь ты – это жалкая копия. Даже ютюб на котором ты опубликовал свой пропагандистский ролик и видеоредактор, в котором ты его создал моих рук дело. Так Чего ты добился? Научился качественно убивать людей? На пути ко мне люди прощаются со многими твоими единомышленниками. Последнего звали Виктор. Как думаешь, как будут звать следующего? Мне не интересны твои ценности и странности, но я не буду насмехаться над ними или бороться с ними. По крайней мере, пока они не начнут ограничивать права и свободы граждан цивилизованного мира. Это правда, в войне со здравым смыслом тебе нет равных. И мир наступит только тогда, когда ты пустишь меня в свой дом. Ты ведь так и не понял кто я, правда? Я – цивилизатор. Я – рыночная экономика. Я – верховенство права. Видео не предназначено для коммерческого использования. Если у вас возникли вопросы, связанные с авторскими правами, пожалуйста, пишите на razomvm@gmail.com, мы добавим ссылку на вашу страницу в описании этого видео. Video is not intended for commercial use. If you have any questions related to copyright, please write to razomvm@gmail.com, we will add a link to your page in the description of this video. © Константин Шнайдер © Kostiantyn Schneider

САМОТА И СВОБОДА Седемте самоти на Фридрих Ницше Стефан Цвайг

Думата „самота“ не би трябвало да има множествено число. Ето защо нейното аналитично използване от Стефан Цвайг за пресътворяване на иманентната човешка същност на Фридрих Ницше във великолепната едноименна биографична новела, посветена на гения на германската философия, е един твърде интересен литературен и изследователски подход. Безспорно самото творчество, бидейки уникална форма на човешкия стремеж към безсмъртие, насочена към преоткриване и пресъздаване в годен за разбиране вид на вечните истини за света и битието, е самотна дейност, изискваща почти пълно себеотдаване и невероятна концентрация – с други думи – съзнателен избор на самота. Затова и творецът просто няма как да не бъде самотен, а самотата на един творец може да бъде разбрана единствено и само от докосналия се до нея друг творец. Стефан Цвайг и Фридрих Ницше са велики творци, но приликата свършва само дотук – защото живеят в различни епохи, извървяват своя неприличащ по нищо житейски път, дори и в творбите на двамата – макар и причислявани към екзистенциализма, трудно биха могли да бъдат открити сходни белези. Познанието обаче изисква онова, което е заложено и видимо за осъзнаващия го да бъде погледнато там, където е особено ярко и разкриващо се сякаш през увеличително стъкло и да бъде представено в светлината на всички възможни свои нюанси. Стефан Цвайг е познавал самотата. Като творец. Кои обаче са седемте самоти на Фридрих Ницше според него? Първа самота: Животът на Ницше като трагична монодрама – сцена на която играе сам – без да има до себе си жена, която да го одухотворява с присъствие14

то си; без да има Отечество, което да го приютява след скитанията по света; без да има приятели, чиято подкрепа да чувства; без да има зрители/читатели, които да бъдат съпричастни към гениалното му творчество; без да има професия, която да му дава някаква минимална сигурност; без дори да има вяра в Бога. Изпреварил своята епоха, Ницше е отчайващо сам. Втора самота: Безнадеждната борба с болестта. Ницше е болен и сам – обсебен от болести, периодично потискащи неговата виталност и с които е принуден да се справя от най-ранна възраст. Но яростното отрицание на болестта, с което е пропита неговата идеология и творческото пресътворяване на античния култ към здравето и силата са не само своеобразна защитна психична реакция – болестта с присъщото си страдание е развила твърде своеобразна свръхчувствителност у Ницше, с която е белязано неговото творчество и чието усещане като неизбежното абсолютно Нищо, неможещо да бъде прикрито дори и от могъщата връхлитаща сянка на свръхчовека, придава и на самотата му представата за безкрайност. Трета самота: Пълната отдаденост на познанието. За разлика от отричаните от него кумири на мъдростта – античните и съвременните му философи, за които познанието е преди всичко логически път към истината за света и битието, Ницше превръща познанието в страст – и отдаден на нея, той е невероятно самотен. Четвърта самота: Преображението в самия себе си. Най-страшна е самотата на онзи, който е приел себе си като такъв какъвто е и, който не се стреми да избяга от себе си, а търси вечното преоткриване и потъване в своята същност. За преобразения в себе си Ницше самотата е смазваща. Пета самота: Откриването на Юга. Стремежът на Ницше към топлия, приятелски, витален, ирационален, емоционален, езически Европейски юг, който противостои на неговия роден студен, логичен, протестантски Европейски север, го превръща в самотник, откъснат от своите корени и чувстващ се чужденец, където и да се намира. Шеста самота: Бягството в музиката. Музиката осмисля живота на Ницше от най-ранна детска възраст, през целия си живот той търси упование в нея, а през последните му години – когато вече не е и в съзнание, музиката обгръща и неговата самота. Седма самота: Великият човек. Когато творецът е надмогнал епохата в която живее, а неговите идеи се простират в своя изящен танц над бездната на времето, той няма как да не бъде самотен – такъв е и Ницше, чиито възгледи възвестяват на човечеството идването на ерата на пълната свобода, а неговото култово произведение – „Тъй рече Заратустра“, издавано няколко десетилетия по-късно в милионни тиражи и четено от стотици милиони, не само среща яростна съпротива от издатели, неразбиране от читатели и отрицание от критици, но и трябва да бъде спонсорирано от своя автор. В крайна сметка самотата на Ницше е всеобхватна – той, обсебеният от стремежа към познание и осъзнаване на истината, губи своя разсъдък; вярващият във възможността самоубийството да го освободи от болката и страданието става неспособен за какъвто и да е волеви акт; създателят на най-поетичната философска система в последните години на живота си пише само откъслечни безсмислени думи… Лититература: Стефан Цвайг, „Фридрих Ницше“

ДУХОВНИТЕ НЕЩА Науката потвърждава философската истина, че всичко съществуващо е само еманация на духа!

Всичко е енергия – реалност и квантова механика От: Свежа Наука, В раздел: Отвъд науката Светът на квантовата физика е странен, това е свят, разкриващ ни истината за света по начин, който сам по себе си предизвиква познанието. Това, което наричаме материален свят, се оказва, че изобщо не е материално, а дори напротив. Това е доказано от множество нобелови лауреати, един от които Нийлс Бор, датския физик, с огромен принос в разкриването на атомната структура и квантовата физика. „Ако квантовата физика не ви е разтърсила из основи, значи нищо не сте разбрали от нея. Всичко, което наричаме реално, е изградено от неща, които в никакъв случай не могат да се нарекат реални.“ – Нийлс Бор. В зората на 19-ти век физиците започват да изследват връзката между енергията и структурата на материята. Така вярването във физическата нютонова вселена като основа на науката, се замества от осъзнаването, че материята е само илюзия. Учените започват да разбират, че всичко във вселената е изградено от енергия. Квантовите физици откриват, че физичните атоми са изградени от енергийни вихри, които непрекъснато се въртят и вибрират, всеки от тях излъчващ свой собствен енергиен „подпис“. Означава ли това, че ние, като същества изградени от тези „частици“ сме всъщност същества от енер16

гия и вибрация, излъчващи уникален енергиен „подпис“? Изглежда ние сме много повече от това, което предполагаме и е време да се погледнем в тази светлина. Ако разгледаме атом под микроскоп, ще забележим малко, почти невидимо, подобно на торнадо образувание, с множество безкрайно малки енергийни водовъртежи, наречени кварки и фотони. Това са съставните части на атомите. А ако се фокусираме още по-близо върху атома, няма да видим нищо, ще наблюдаваме физична празнина. Атома няма физическа структура, ние също нямаме такава, физическите неща всъщност нямат физическа структура! Атомите са изградени от невидима енергия, не от твърда материя. В същината си атомът е 99.999 999… % празно пространство. Точно така – класическият модел, с който изобразяваме атома няма нищо общо с реалността, той е тотално погрешно представен. Ако увеличим ядрото на атома до размерите на футболна топка, най-близкият електрон ще се намира на разстояние от 300 км, а големината му ще бъде не повече от оризово зрънце. „Налага се да го превъзмогнем и да приемем този неоспорим факт. Вселената не е материална, а духовна.“ – казва Ричард Хенри, професор по физика в университета Джон Хопкинс. Получава се ребус. Опита ни казва, че действителността е пълна с физически, материални неща, и светът съществува независимо от нас. Факта, че вселената ни не е куп физически неща, а скупчени нематериални енергийни групи. Какво означава това, че материалния ни свят всъщност не е материален? Може да означава много неща, но концепциите не могат да бъдат изследвани от учените, ако изследванията остават в границите на съществуването на света, както го виждаме. „Денят, в който науката започне да изучава не-материални феномени, ще се постигне по-голям прогрес през следващите десет години, отколкото за предишните векове.“ – Никола Тесла. За щастие много учени вече са направили тази стъпка, и са задали въпроса за значението и приложението на това, което знаем от квантовата физика. Едно от вероятните разкрития може да бъде това, че наблюдателя създава реалността. Като колективен наблюдател, ние сме лично замесени в създаването на наша собствена реалност. Физиците се принуждават да признаят, че вселената е интелигентна конструкция. Познанието клони към една не-материална реалност, вселената изглежда все повече като велика мисъл, отколкото като велика машина. Разума вече не изглежда като случайна намеса в един материален свят. Един чудесен пример, показващ ролята на съзнанието за физичния, материален свят, който вече знаем, че не е материален, е опита на Юнг. Този опит е правен много пъти и се използва за определяне на ролята на съзнанието във формирането на физическата реалност. Светлина осветява тънка пластина с два успоредни процепа, и след това попада върху екран зад пластината. Чрез този опит се доказва, че фактори, асоциирани със съзнанието повлияват физичната реалност. „Интелектът по някакъв начин е онова влияние, което превръща възможността в нещо реално. Най-същественият елемент в нашата вселена е присъствието на разум, в ролята на наблюдател“. – Лин Мактагарт

ИЗ СЪКРОВИЩНИЦАТА НА ДУХА Науките за природата и науките за историята Хайнрих Рикерт (Продължение от бр. 2/2016 г.) Г.РИККЕРТ – Науки о природе и науки о культуре Пер. под ред. С.И.Гессена VI. Естественно-научный метод Согласно традиционному воззрению, сущность всякого научного образования понятий или изложения состоит прежде всего в образовании общих понятий, под которые различные единичные образования подводятся в качестве их экземпляров. С этой точки зрения существенным в вещах и процессах является то, что они имеют общего с подходящими под то же понятие объектами, и все чисто индивидуальное в них, как не существенное, не входит в науку. Уже бессознательно возникшие значения слов, которыми мы оперируем, отличаются, если отвлечься от собственных имен, более или менее общим характером; наука же может до известной степени быть рассматриваема как продолжение и сознательная разработка начавшегося помимо нашей воли процесса. Понятия приобретаются тогда или посредством сравнения эмпирически существующих объектов, или они могут также достигать такой всеобъемлющей всеобщности, что далеко выходят за пределы того, что доступно непосредственному опыту. Каким образом это возможно, нас здесь не интересует. Достаточно будет сказать, что в этом случае содержание понятия состоит из так называемых законов, т.е. из безусловно общих суждений относительно более или менее широких областей действительности. Понятия, следовательно, бывают иногда большей, иногда меньшей всеобщности, стоят поэтому ближе или дальше к особенному и индивидуальному и могут так близко подойти к нему, что под них подпадет только небольшой круг объектов, но все же они всегда общи, в том смысле, что ими не принимается во внимание все то, что превращает действительность в единичную и особенную действительность. Наука с этой точки зрения представляет контраст действительности, и контраст этот сказывается как в абстрактном характере ее понятий, столь противоположном наглядной представляемости действительности, так и в отличающей ее всеобщности, противодействующей индивидуальному характеру всякого действительного бытия. Уже в логике Аристотеля, под влиянием которой до настоящего времени в этом пункте находятся почти все логические исследования, m`swmne образование понятий рассматривается указанным способом, притом только таким способом, и, как бы ни отличалось современное понятие закона от античного родового понятия, все же, по-видимому, и теперь, как и раньше, общепризнанным является следующий взгляд: не существует науки об единичном и особом, которое бы она рассматривала именно с точки зрения его единичности и особности. Наоборот, цель науки – подвес18

ти все объекты под общие понятия, по возможности понятия закона. Определяет ли подобное образование понятий действительно характер всякой науки? Вопрос этот должно было бы решить в положительном смысле, если под понятием разуметь только те элементы, из которых наука образует свои понятия, и если, далее, допустить, что из общих элементов можно образовывать только общие понятия. Дело в том, что последние элементы понятий во всяком случае общи и понятие хотя бы уже потому может быть образовано только из общих элементов, что слова, которыми пользуется наука, должны, чтобы быть всем понятными, иметь общие значения. Следовательно, что касается элементов понятия, то на них нельзя строить никакие формальные различия в методах наук. Поэтому вопрос может быть поставлен лишь относительно научных понятий: не являются ли и научные понятия, образуемые этими общими элементами, всегда общими, и, поскольку речь идет о естественно-научном методе, мы должны и на этот вопрос ответить утвердительно. Мы только должны будем тогда понимать слово "природа" в кантовском, т. е. формальном, или логическом смысле, не ограничивая его телесным миром. Познавать природу при этой предпосылке – значит на самом деле образовывать из общих элементов общие понятия и, если возможно, высказывать безусловно общие суждения о действительности, т.е. понятия естественных законов, логической сущностью которых является то, что они не содержат ничего такого, что встречается лишь в единичных и индивидуальных явлениях. Отрицать, что естественные науки пользуются подобным методом, можно, лишь слишком узко представляя понятие общего или имея в виду только один частный вид обобщения. Так как это и было на самом деле, вследствие чего по поводу развиваемых здесь мыслей возник целый ряд непонятнейших недоразумений, то я и хотел бы еще вкратце коснуться всеобщности естественно-научных понятий. Мы называем общим всякое понятие, в котором нет ничего такого, что представляло бы собой нечто особенное или индивидуальное той или иной определенной единичной действительности, и мы оставляем без внимания различия в процессах, посредством которых создаются общие понятия. Точно так же нас здесь не интересует, имеем ли мы дело с понятиями отношений или с понятиями вещей, как бы эти различия ни были важны для логики. Мы должны положить в основу вполне общее понятие об общем понятии, так как задача наша сейчас состоит в том, чтобы сознать то общее, что одинаково присуще всем естественным наукам. Следовательно, в данном случае нельзя, например, иметь в виду только такие понятия, которые, будучи продуктами сравнивающей абстракции, объединяют в себе то, что обще какому-нибудь данному множеству экземпляров. Эта классификационная форма на самом деле ограничена только одной областью естествознания, что вряд ли кому-нибудь придет в голову оспаривать. Имеются еще иные способы образования общих понятий. Так, например, естественные науки в состоянии найти при помощи эксперимента над единственным объектом искомое понятие и даже закон, и эту абстракцию, как изолирующую, можно отличать от сравнивающей. Но и эта абстракция совершенно не достигала бы своей цели, если бы понятие, образованное при помощи одного объекта, hlekn бы значение только для этого объекта. Поэтому подобные различия не будут здесь рассматриваться. Понятие или закон должны всегда обладать значимостью для произвольно большого количества объектов, т. е. быть безусловно общими.

Само собой разумеется, что обобщающее естественно-научное познание не исключает далее самого широкого углубления в частности и детали. Если думать только об объединении того, что обще множеству данных частей действительности, то может показаться, будто естествознание, оставляя без внимания индивидуальный момент, вводит в свои понятия лишь незначительную часть того, что мы знаем о данных предметах, или что обобщение означает почти что "бегство от действительности". Положение, что наука призвана упрощать действительность, не должно быть понято в таком смысле. Наоборот, всякая наука стремится как можно глубже проникнуть в действительность и более ясно сознать ее, чем это до сих пор было сделано. В сущности, на этом не нужно было бы даже особенно останавливаться. Обобщение не должно поэтому противополагаться анализу. Мы думаем только, что никакой, даже самый подробный анализ не сможет исчерпать все многообразное содержание действительности и что естествознание, в законченном изложении результатов своего анализа, оставляет без рассмотрения все то, что встречается только у того или иного частного объекта, следовательно, и на этом пути всегда приходит к общим понятиям.1 Конечно, естественные науки не обязаны, далее, довольствоваться одним только общим понятием для познания своего объекта. Они часто обращаются к несущественному для общего понятия "остатку" для подведения его под новые понятия, и когда это уже выполнено, то они снова могут ощутить потребность подвергнуть оставшееся от этого второго анализа еще третьему исследованию. С формальной точки зрения нельзя указать, как далеко они должны войти в многообразное содержание действительности, чтобы закончить образование понятий, ибо это зависит от различных намерений и целей, которые ставят себе различные отдельные дисциплины. Но сколько бы ни образовывать понятий и как далеко ни продолжать с их помощью анализ, сколько бы неизвестных подробностей действительности ни выяснил нам этот анализ, все же и в этом случае естествознание не сможет, во-первых, никогда изложить в своих понятиях все особенности исследуемых объектов, ибо количество их в каждой разнородной непрерывности неисчерпаемо, и, вовторых, оно будет, даже и при самом подробном знании, основанном на каком угодно количестве образованных понятий, всегда видеть несущественное в том, что присуще одному только объекту. Поэтому даже сочетание решительно всех образованных путем отвлечения от индивидуальной действительности естественно-научных понятий никогда не сможет передать особенности и индивидуальности хотя бы только одногоединственного объекта. Тот, кто полагает противное, должен вместе с Платоном 1 Это упустили из виду как Риль, так и, в особенности, Фришейзен-Кёлер, подвергнувший мои "Границы естественно-научного образования понятий" в нескольких таким же образом озаглавленных статьях очень обстоятельной критике ("Archiv fur systematische Philosophie". Bd. 12, 13). То обстоятельство, что последний приписывает мне, будто в естествознании я вполне серьезно вижу "бегство от действительности", меня несколько удивляет, так как его критика в общем отличается умением коснуться сути дела, и я охотно признаю ее глубину и остроумие. Даже непонимание его было для меня отчасти поучительно, так как оно указало мне, что в некоторых пунктах я, имея в виду даже внимательного читателя, недостаточно подробно изложил свои мысли. В дальнейшем я поэтому еще вернусь к его критике, поскольку только это не будет нарушать общего плана данного очерка, избегающего слишком подробных специально логических исследований.

принимать общее за действительность и видеть в особенном и индивидуальном только комплекс общих понятий. Но мы теперь оставили уже этот реализм понятий. Действительность для нас лежит в особенном и индивидуальном, и ни в коем случае нельзя ее построить из общих элементов. Наконец, также и из того обстоятельства, что иногда существует всего только один экземпляр, исходя из которого естествознание может образовывать свои понятия, не следует еще, что данные понятия, за исключением одногоединственного случая, о котором мы упомянем ниже, обладают значимостью только для этого одного экземпляра. В этих случаях с точки зрения логической структуры естественно-научного понятия будет, так сказать, "случайно", что эмпирический объем данного понятия состоит из одного только экземпляра, ибо содержание понятия остается, несмотря на это, применимым к любому числу экземпляров, является, следовательно, общим родовым понятием. В те времена, например, когда об археоптериксе было известно только одно перо, значение последнего сводилось главным образом ведь к тому, что оно позволяло восстановить целый род, точно так же как и теперь, когда найдены два экземпляра этого рода; итак, понятие "археоптерикс" было уже логически общим тогда, когда его эмпирический объем не насчитывал даже еще ни одного цельного экземпляра. По всем этим основаниям мы можем назвать поэтому естественно-научный метод генерализирующим*, чтобы тем самым выразить формальное понятие природы: естествознание генерализирует. Исключение составляют, конечно, единичные мировые тела в некоторых разделах астрономии; но более подробное исследование показало бы, что и это исключение тоже не может уничтожить общее правило, потому что роль, которую единичное, как таковое, играет в этой закономерной науке, обусловлена особыми обстоятельствами и ограничена резко определенными областями. Здесь, точно так же как и в физике, существенное значение выпадает на долю математики, но к этому мы еще вернемся. Если отвлечься пока от этих кажущихся исключений, то далее будет ясно, как вследствие подобного рода образования понятий совокупность в логическом смысле естественно-научных, или генерализирующих, дисциплин расчленяется и объединяется в одно единое целое с общими целями, реализации которых в своей особой области способствуют все отдельные частные науки. Действительность распадается для генерализирующих наук прежде всего на два вида реальностей, на такие, которые заполняют пространство, причем слово "заполнять" (erfullen) следует подчеркнуть, ибо просто протяженные (ausgedehnte) тела не действительны, и на такие, которые этого не делают, хотя их на этом основании отнюдь не следует мыслить вообще "беспространственными" (unraumlich); и генерализирующие специальные исследования строго придерживаются, если только оставить в стороне материалистические претензии, этого деления на физическое и психическое бытие. Они должны делать это в интересах своего образования понятий, хотя все это деление до известной степени является само продуктом научной, именно генерализирующей абстракции. Они не могут ввести в одну систему понятий оба рода объектов, понятия которых исключают друг друга, но могут только попытаться однозначно соотнести один род к другому, после того как каждый из них в отдельности уже был понят генерализирующим образом. Поэтому для генерализирующих наук существуют две отделенных друг от друга области исследования, и сообразно с этим должны быть построены две системы генерализирующих частных наук, из которых одни исследовали бы материальную, другие же – психическую действительность. Однако в их логической и, следовательно, формальной структуре 21

обе системы вполне походят одна на другую, и всякое специальное исследование материальных или духовных процессов найдет в них свое место. Если обе эти системы представить завершенными, то окажется, что в науке о телах, точно так же как и в психологии, имеется по теории, содержащей в себе все то, что общо всем телам или всем душам, и оперирующей, следовательно, исключительно мыслимо наиболее общими понятиями; а это дозволяет расчленить науки соответственно степени общности и объема их последних понятий. В пределах соответствующих областей необходимо создать системы понятий или законов, которые обладают значимостью только для этого определенного, относительно частного круга объектов и для построения которых необходимо предпринять идущие до мельчайших деталей наблюдения, но всюду даже и здесь неизбежен выбор существенного с точки зрения все же еще общего, по сравнению с чисто индивидуальным, понятия. Все эти относительно частные образования понятий замыкаются, подобно платоновской пирамиде понятий, в одно единое целое, ибо эта пирамидообразная логическая структура не зависит от того, какие это понятия, родовые ли, или понятия закона, понятия вещей, или отношений, и самая общая теория определяет во всякой системе также и специальное исследование постольку, поскольку в принципе не исключается подведение менее общего под самое общее. Поэтому допущение принципиально не закономерного бытия противоречит, например, смыслу всякой генерализирующей науки, а для наук о телах даже ценность имеют только те образования понятий, которые не являются принципиально несовместимыми с механическим воззрением, вследствие чего "виталистические" теории не могут дать разрешение проблемы, а только затемняют ее. Психология не сумела пока дать еще всеобще признанную теорию психической жизни, и с точки зрения систематической законченности она стоит поэтому далеко позади физических наук. Однако различие это не принципиально, но только в степени, и сколько бы психология в частностях ни отличалась логически от физических наук, она все же употребляет генерализирующий, а следовательно, в логическом смысле естественно-научный метод. Само собой разумеется, мы этим отнюдь не хотим рекомендовать некритическое перенесение в психологию методов физических наук. В частности, всякий научный метод исследования должен сообразоваться с особенностями содержания своих объектов. Весь вопрос здесь в том, имеют ли эти особенности такое логическое значение, что исключают генерализирующее образование понятий, в том роде, как его производят естественные науки, а этого нельзя вывести из сущности рассматриваемой самой по себе (fur sich) душевной жизни, как я это покажу еще особо. Часто указывали на целостную связь, характеризующую пережитое психическое бытие в отличие от мира телесного, выводя отсюда заключения относительно метода его исследования. Факт подобного целостного единства не подлежит сомнению. Но все-таки следовало бы указать точно, в чем заключается это единство, и в случае, если оно действительно противоречит естественно-научному методу, разобраться, в чем причина этого противоречия: коренится ли оно в сущности психического бытия или объясняется совсем иными факторами, которые либо вообще не принадлежат к области психологии, либо могут быть объяснены исключительно в связи с особенностями душевной культурной жизни. Можно, например, говорить о единстве "сознания", противопоставляя его множеству физической действительности. Если при этом, однако, имеется в виду логическое или гносеологическое понятие сознания, то это исключительно формальное единство не соединяет психическое многообразие каким-то принципиально иным образом, нежели физическое, и поэтому для метода психологии форма эта не 22

имеет никакого значения. Так как психологическое образование понятий ограничивается исключительно содержанием психической действительности, то логическое единство сознания не сможет никогда сделаться его объектом. Однако на деле это не есть единственное единство, характеризующее психическую жизнь. Можно указать еще на другую связь, делающую невозможным изолировать в понятии психические элементы в такой же степени, как физические – связь, исключающую атомизирование духовного бытия и обусловливающую поэтому принципиально важные логические особенности психологического образования понятий. Но и это единство далеко еще не однозначно. Дело в том, что единство подобной связи может покоиться на невозможности при исследовании жизни души совершенно отвлечься от тела, с которым она соотнесена, причем тело это рассматривается как организм, переносящий свое единство на связанное с ним психическое бытие. Или единство получается оттого, что человек полагает ценности и что с точки зрения этих ценностей психическая жизнь его точно так же замыкается в единство. Оба эти вида связи и единства в психическом мире следует тщательно отличать друг от друга, даже в том случае, если допустить, что понимание тела как организма возможно только благодаря целеполагающему психическому существу и что "органическое" единство психической жизни получается, таким образом, через посредство обратного перенесения тех же категорий. В первом случае органического единства, в котором ценности не играют никакой роли, это единство, все равно перенесено ли оно с тел на психику или в конечном счете исходит из самой же душевной жизни, образует, вне всякого сомнения, важную проблему методологии психологии, на которую, пожалуй, еще слишком мало обращали внимания и разрешение которой, быть может, в такой же степени исключит мысль о "механике" или атомизировании души, как и идею чистой механики организмов. Эти последние бесспорно никогда не могут быть поняты только как механизмы, ибо тем самым они перестали бы быть организмами, и биология поэтому будет всегда заключать в себе особые принципы образования понятий, которые нельзя без остатка свести к чисто физикальному рассмотрению2. Соответственно этому можно было бы сказать, что понимание психической жизни, аналогичное чисто механической теории, является невозможным и что потому всякий психический процесс может быть исследован лишь в связи с единством всей души в целом. Но как бы это ни было правильно, оно все же не исключает в логическом смысле естественно-научного метода в психологии, подобно тому как и организмы не изъяты из естественно-научного исследования, и подобное органическое единство душевной жизни не может поэтому иметь для нас здесь значения. Только тогда, когда вопрос о единстве будет поставлен с точки зрения ценности, можно будет, пожалуй, утверждать, что генерализирующее рассмотрение необходимо разрушает это единство и что поэтому целостную душу следует рассматривать не только естественно-научным образом, так как этим самым прекратилась бы отнесенность к ценностям. Но отсюда еще совсем не следует, что психическая жизнь, как таковая, противится естественно-научному пониманию или что непостижимое для естественно-научного метода единство проистекает из сущности психического, но только то, что определенные виды душевной жизни не могут быть См. "Die Grenzen...", в особенности S. 456 и сл. Я не могу коснуться здесь подробнее понятия отвлекающейся от ценности телеологии, да оно и не необходимо для понимания дальнейшего. 2

исчерпывающе исследованы генерализирующим способом и мы отнюдь не намерены отрицать здесь эту возможность. Напротив, в ней заключается проблема науки о культуре. Но этого вопроса мы сможем коснуться, только соединив чисто логические и формальные отличия методов с материальным принципом деления на природу и культуру. Пока нам нужно было только показать, что наука, исследующая психическую жизнь исключительно с той точки зрения, что она – душевная, а не телесная, не имеет основания пользоваться другим, кроме как в логическом смысле естественно-научным методом. Итак, всякая действительность, а следовательно, и психическая, может быть рассматриваема генерализирующим образом как природа, значит, также должна быть понята при помощи естественно-научного метода. VII. Природа и история Если мы определим понятие естественных наук так широко, что оно совпадет с понятием генерализирующих наук, то будут ли вообще возможны другие методы, кроме естественно-научных? Наука, как мы видели, нуждается для выбора существенного в руководящем принципе. Таким именно критерием является соединение того, что общо известному множеству объектов, соединение, получаемое при помощи эмпирического сравнения, или выражение общего в форме естественного закона. Если метод этот применим одинаково к материальным и духовным явлениям, а третьей области действительности не существует, то с формальной точки зрения какие могут еще оставаться научные задачи? Понятие науки в таком случае, по-видимому, совпадает с понятием естествознания в широком значении этого слова, и всякая наука должна, по всей вероятности, стремиться к отысканию общих понятий или естественных законов, которым объекты ее подчинены. В известном смысле можно при этом сослаться и на Аристотеля. И действительно, тот, кто классифицирует науки сообразно противоположению природы и духа, бессилен против такого утверждения; против него он не найдет ни одного убедительного аргумента, пока под духом он будет понимать психическое. Там, где из свойств душевной жизни пытаются вывести основания, делающие невозможным исследование ее по методу естественных наук, там или самое большее ссылаются на логически второстепенные отличия, не оправдывающие принципиальной формальной противоположности между естествознанием и науками о духе и основывающиеся на понятии естественных наук, взятом не в логическом смысле, или оперируют метафизическими утверждениями, которые даже в случае своей истинности для учения о методе лишены всякого значения. Духовная fhgm|, например, должна быть "свободной", в противоположность к причинно обусловленной природе, и поэтому она не может быть подведена под законы, ибо понятие закономерности противоречитпонятию свободы. Подобными утверждениями можно только внести путаницу в науку. Милль3 был бы несомненно прав в своем утверждении, что существуют только естественные науки, если бы в этом вопросе дело действительно сводилось к свободе или причинной необходимости, ибо, основываясь на метафизическом понятии свободы, никогда нельзя будет отразить попытки подчинения эмпирически данной душевной жизни общим законам в той же мере, как и физический мир; свобода же, конечно, никогда не сможет воспрепятствовать эмпирически генерализирующему методу. Система дедуктивной и индуктивной логики. Т. 2, кн. 6: О логике нравственных наук*. 3

Итак, как бы в частностях психология ни отличалась от физикальных наук, все-таки ее последней целью является подведение частных и индивидуальных явлений под общие понятия и по возможности установление законов. И законы психической жизни должны быть в логическом и формальном отношениях естественными законами. Психология, следовательно, с логической точки зрения есть естественная наука, и притом как в смысле различия между природой и культурой, так и в смысле генерализирующего метода. Эти вопросы разрешены уже тем фактом, что до сих пор все приобретения эмпирической психологии достигнуты ею как генерализирующей наукой о природе. Если, таким образом, кроме естественно-научного метода должен еще существовать другой принципиально отличный от него способ образования понятий, то (и это будет ясно здесь как при формальном, так и при материальном принципе деления) его нельзя основывать на особенностях духовной или психической жизни. Только та логика может надеяться прийти к пониманию существующих наук, которая, спокойно предоставляя психическую жизнь генерализирующему естествознанию, в то же время решительно ставит вопрос, не имеется ли, кроме основного для естественно-научного метода принципа генерализирования, еще иная, принципиально отличная от него формальная точка зрения, которая совершенно другим образом отделяла бы существенное от несущественного. И тот, кто старается проверять свои логические теории наблюдением над действительно существующими науками, не сможет, как мне кажется, не заметить прежде всего просто факта существования в формальном отношении иного научного метода. Если факт этот не умещается в традиционную логику, то тем хуже для логики. Есть науки, целью которых является не установление естественных законов и даже вообще не образование общих понятий; это исторические науки в самом широком смысле этого слова. Они хотят излагать действительность, которая никогда не бывает общей, но всегда индивидуальной, с точки зрения ее индивидуальности; и поскольку речь идет о последней, естественно-научное понятие оказывается бессильным, так как значение его основывается именно на исключении им всего индивидуального как несущественного. Историки скажут об общем вместе с Гёте: "Мы пользуемся им, но мы не любим его, мы любим только индивидуальное"*, и это индивидуальное, во всяком случае поскольку подлежащий исследованию объект интересует нас как целое, они захотят также изобразить научно. Поэтому для логики, желающей не поучать, но понимать науки, ложность мнения Аристотеля, к которому примыкают почти вся современная логика и даже некоторые историки и в соответствии с этим особенное и индивидуальное не может быть введено в научное понятие, не подлежит никакому сомнению. Мы не будем пока входить в рассмотрение того, каким образом историческая наука изображает эти особенность и индивидуальность действительности, которые она исследует. То, что она видит в этом свою задачу, не должно быть отрицаемо, и из этой задачи следует исходить при изложении ее формальной сущности. Ибо все понятия о науках суть понятия задач, и логически понять науки возможно, лишь проникнув в цель, которую они себе ставят, а отсюда – в логическую структуру их метода. Метод есть путь, ведущий к цели. История не хочет генерализировать так, как это делают естественные науки. И обстоятельство это является для логики решающим. В новейшее время эта противоположность естественно-научного и исторического методов стала, по крайней мере с этой одной, хотя в известном смысле только отрицательной стороны, совершенно ясной. Я уже упомянул о различии 25

закономерных и исторических наук у Пауля. Не входя в рассмотрение других попыток выяснения этого пункта, я укажу здесь только на Виндельбанда4. "Номотетическому" методу естествознания он противопоставляет "идиографический" метод истории, как направленный на изображение единичного и особенного; и с тем ограничением, что номотетический метод включает в себя не только отыскание законов в строгом смысле этого слова, но также и образование эмпирически общих понятий, такое противопоставление несомненно правильно. "Действительность становится природой, если мы рассматриваем ее с точки зрения общего, она становится историей, если мы рассматриваем ее с точки зрения индивидуального". Точно таким же образом я сам пытался, с целью получения двух чисто логических понятий природы и истории, под которыми разумеются не две различные реальности, но одна и та же действительность, рассматриваемая с двух различных точек зрения, формулировать логическую основную проблему классификации наук по их методам5, и в этом именно смысле я и противопоставляю генерализирующему методу естествознания индивидуализирующий метод истории. Это различие дает нам искомый формальный принцип деления наук, и тот, кто наукознанию хочет придать действительно логический характер, должен будет основываться на этом формальном отличии. Иначе он никогда не поймет логической сущности наук. То, что существующее образование понятий действительно распадается на эти два логически противоположные направления – факт, о котором можно сожалеть, но который нельзя упразднить, и поэтому наукознание должно прежде всего начать именно с этой противоположности, а не с каких-либо предметных различий. Общие фразы вроде того, что вся наука – едина и что ведь не может быть нескольких истин или что история – не "наука", потому что она не генерализирует, вряд ли принесут логике много пользы. Конечно, всем эмпирическим наукам общо то, что они дают истинные суждения, т. е. изображают только действительно существующие объекты, а не продукты фантазии. В силу этого мы имеем одну единую науку, направленную на изучение действительности. Но это, однако, относится к содержанию, а не к форме науки, и поэтому для логики, ограничивающейся научными формами, это обстоятельство представляет только само собой разумеющуюся предпосылку. Далее имеется еще ряд форм мышления, необходимых всюду, где речь идет об изображении эмпирической действительности в научных понятиях. Но не менее достоверно и то, что науки ставят себе формально отличные друг от друга цели cemep`khghpnb`mh и индивидуализирования, вследствие чего должны существовать также формально отличающиеся друг от друга виды образования понятий, ведущие к достижению этих целей. Того, кто хочет употреблять название науки только для продуктов генерализирующего понимания действительности, конечно, нельзя опровергнуть, ибо подобные терминологические определения лежат вообще по ту сторону истины и лжи. Но вряд ли можно утверждать, что терминология, исключающая из сферы науки сочинения Ранке и всех великих историков, особенно удачна. Скорее следовало бы, наоборот, попытаться образовать такое понятие науки, которое охватило б все, что вообще называется наукой, а для этой цели прежде всего принять во внимание тот факт, что науки не всегда характеризуются одной и той же формой естественно-научного или генерализирующего метода.

Geschichte und Naturwissenschaft. 1894. Перепечатано без изменения в 3-м изд. "Прелюдий" (1907), с. 355 и сл. 5 Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. S. 255. 75 4

Поясним все это сначала двумя примерами и сравним для этой цели знаменитое описание К. Э. Бэром развития цыпленка в яйце с "римскими папами XVI и XVII столетий" Ранке*. В одном случае необозримое множество объектов подведено под систему обидах понятий, цель которой – обладать значимостью для каждого любого экземпляра этого множества и выразить то, что повторяется всегда заново. В другом случае, наоборот, определенный, единичный ряд действительности понят таким образом, что особенность и индивидуальность каждой части действительности находят свое выражение, причем изображается именно то, чего еще никогда не бывало. Из этого различия задач необходимо вытекают логически различные средства и формы мышления. Бэр, как великий естествоиспытатель, объединяет в одно понятие то, что общо различным объектам, и продукт мышления в таком случае представляет собой общее родовое понятие. Ранке, наоборот, должен подвести каждого из своих пап под частное понятие, для чего ему надо образовать понятие с индивидуальным содержанием. Таким образом, цели и формы мышления, свойственные каждому из этих научных трудов, совершенно исключают друг друга, так что нельзя даже усомниться в принципиальном логическом различии используемых методов; но более того, эти примеры указывают нам вместе с тем еще на один пункт. Если в одном случае объекты рассматриваются с точки зрения общего или всеобщего, в другом случае, наоборот, с точки зрения особенного или индивидуального, то ясно, что здесь выражается мыслимо наибольшее логическое различие, какое только вообще может существовать между методами эмпирических наук. Третьей цели науки, которая отличалась бы от обеих указанных в логическом или формальном отношении столь же принципиально, при изображении эмпирической действительности быть не может. Наукознание должно, следовательно, будет рассматривать указанное отличие как основную формальную противоположность (1) всякого научного образования понятий, наряду с которой прочие отличия логически второстепенны, так что, разделяя таким образом эмпирические науки, оно скажет: всякая научная деятельность образовывает либо общие, либо индивидуальные понятия, либо содержит смесь и тех, и других. Но так как смешанные формы могут быть поняты только тогда, когда поняты уже чистые формы, то наукознание и должно начинать с основных двух видов образования понятий: генерализирующего и индивидуализирующего. Трудно предположить, чтобы кто-либо мог возразить что-нибудь против этих положений. Можно усомниться лишь в том, справедливо ли приравнивать указанное чисто формальное различие противоположности eqreqrbemmn-научного и исторического методов, или, напротив, слово "история" следовало бы употреблять в более тесном значении. Но и на это нетрудно найти ответ. Всякий назовет исследование Бэра естественно-научным, и нам уже известны основания отождествления генерализирующего образования понятий с естественно-научным. К тому же логическое употребление слова "природа" находится в соответствии с терминологией Канта, и это делает его исторически безусловно правомерным. Но не менее правомерно также и выражение "исторический метод" для обозначения научных приемов, направленных на особое и индивидуальное в действительности. Когда труд Ранке о папах называют историческим исследованием, то при этом, конечно, имеют в виду также и то, что в нем трактуются духовные явления, в особенности же человеческая культурная жизнь. Но если отвлечься от этих материальных определений, что для получения чисто логического понятия необходимо сделать, то слово "исторический" все же будет иметь вполне определенное значение, именно то значение, в котором оно здесь употребляется. 27

Конечно, разговорная речь в этом пункте не отличается последовательностью. Говорят о "естественной истории", и выражение "история развития" стало даже обычным для таких исследований, на примере которых, как в случае с трудом Бэра о развитии цыпленка, лучше всего можно выяснить логическую сущность естественно-научного метода. Но это – исключения. Кто вообще говорит об "истории", тот думает всегда об единичном индивидуальном течении вещей, и именно в философии принято противопоставлять историческое, как особенное, природе, как общему. Историческое право представляет собой единичное индивидуальное право в противоположность естественному праву, которое общо или должно быть общо всем. Историческая религия является единичной, особой религией в противоположность естественной религии, в отношении которой предполагается, что она дается каждому человеку вместе с его общей природой. Если, далее, рационализм, рассматривающий вещи лишь постольку, поскольку появляется возможность подвести их под общие понятия, с пренебрежением говорит о "только" историческом, то он при этом точно так же отождествляет историческое с единичным и индивидуальным, и это словоупотребление встречается еще даже в философии немецкого идеализма. Но это только может быть еще одним основанием для того, чтобы отождествить историческое в логическом смысле с единичным, особым и индивидуальным. Что Кант и его преемники тоже пренебрежительно говорят о только историческом, показывает то обстоятельство, что, несмотря на громадный прогресс в историческом мышлении, сделанный ими по сравнению с эпохой Просвещения, у них имеются в лучшем случае одни только зачатки логического понимания истории. Итак, называя индивидуализирующий метод историческим и противопоставляя его естественно-научному, как генерализирующему, мы отнюдь не выдумываем какой-то произвольной терминологии. Напротив, там, где принимается логическое понятие природы, как его формулировал Кант, это логическое понятие истории является необходимым его дополнением, и во всяком случае только таким образом мы получаем подходящий исходный пункт для логического исследования эмпирических наук. Задачей логики является понять сначала цель истории, заключающуюся в изображении единичного и индивидуального хода действительности, а отсюда уже употребляемые при этом индивидуализирующие формы мышления как необходимые средства для dnqrhfemh этой цели. Этого не сможет отрицать никто, кому важно уяснение всей научной деятельности. Только тот, кто, подобно представителям натурализма, создает себе произвольное и априорное понятие о науке, не ориентируясь при этом в фактически существующих науках, сможет оспаривать отождествление исторического метода с индивидуализирующим. (Продължава в следващия брой)

ЕКЗИСТЕНЦИАЛНАТА ФИЛОСОФИЯ Бунтуващият се человек (фрагменти) Албер Камю (Продължение от миналия брой) Шигалевщина Но торжество это мимолетно – ведь оно совпадает с гибелью. Нигилизму было суждено пережить тех, кто его преодолел. Политический цинизм продолжает прокладывать себе победоносный путь в самой сердцевине партии эсеров, Азеф, пославший Каляева на смерть, ведет двойную игру, выдавая революционеров охранке и в то же время совершая покушения на министров и великих князей. Его провокационная деятельность вдохновляется пресловутым лозунгом "Все позволено" и отождествляет историю с абсолютной ценностью. Этот нигилизм, уже успевший оказать влияние на индивидуалистический социализм, заражает и так называемый "научный социализм", появившийся в России в 80-е годы. Совокупному наследию Нечаева и Маркса суждено было породить тотальную революцию XX в. В то время как индивидуальный терроризм преследовал последних представителей "божественного права", терроризм государственный готовился окончательно искоренить это право из общественной практики. Техника захвата власти для осуществления этих конечных целей начинает преобладать над попытками их идейного оправдания. И в самом деле, именно у Ткачева, товарища и духовного брата Нечаева, Ленин заимствует концепцию захвата власти, которая кажется ему "великолепной" и которую он резюмирует так: "строжайшая тайна, тщательный отбор участников, воспитание профессиональных революционеров". Ткачев, под конец жизни сошедший с ума, оказался посредником между нигилизмом и военным социализмом. Он считал себя создателем русского якобинства, хотя перенял от якобинцев только их тактику, полностью отрицая какие бы то ни было принципы и добродетели. Будучи врагом искусства и морали, он в этой тактике стремился лишь к примирению рационального с иррациональным. Его целью было достижение равенства между людьми посредством захвата государственной власти. Тайная организация, революционные ячейки, непререкаемый авторитет вождя – во всех этих терминах можно усмотреть если не фактическое зарождение, то хотя бы прообраз "аппарата", которому было уготовано столь великое и действенное будущее. Что же касается самих методов борьбы, то четкое представление о них дает замысел Ткачева, cогласно которому все население России старше двадцати пяти лет подлежит уничтожению ввиду его неспособности к восприятию новых идей. Этот поистине гениальный замысел будет в значительной мере воплощен на практике современной супердержавой, где принудительное образование детей будет осуществляться терроризированными взрослыми. Цезарианский социализм осудит, разумеется, практику индивидуального терроризма, но лишь в той мере, в какой она воскрешает ценности, несовместимые с владычеством исторического разума. И в то же время возвратится к террору на уровне госу29

дарства, оправдывая его необходимостью построения обоготворенного человеческого общества. Здесь завершается диалектический виток – и бунт, оторванный от своих истинных корней, подчинившийся истории и потому предавший человека, стремится теперь поработить весь мир. Тогда начинается предсказанная в "Бесах" эпоха шигалевщины восхваляемая нигилистом Верховенским, защитником права на бесчестье. Этот злосчастный и беспощадный ум6 избрал своим девизом волю к власти, ибо только она дает возможность руководить историческим процессом, не ища оправданий ни в чем, кроме самой себя Свои идеи он позаимствовал у "филантропа" Шигалева, для которого любовь к людям служит оправданием их порабощения. Этот ярый поборник равенства7 после долгих размышлений пришел к безнадежному выводу, что возможна всего одна общественная истина, да и она, в сущности, безнадежна "Выходя из безграничной свободы, я заключаю безграничным деспотизмом". Безграничная свобода, то есть всеобъемлющее отрицание, может существовать и быть оправданной лишь тогда, когда она ведет к созданию новых ценностей, отождествляемых с благом всего человечества. Если же этот процесс запаздывает, человечество может погибнуть в братоубийственной схватке Найкратчайший путь к этим новым скрижалям лежит через тотальную диктатуру. "Одна десятая доля получает свободу личности и безграничное право над остальными девятью десятыми. Те же должны потерять личность и обратиться вроде как в стадо и при безграничном повиновении достигнуть рядом перерождений первобытной невинности, вроде как бы первобытного рая, хотя, впрочем, и будут работать". Это и будет царством философов, о котором мечтали утописты, только философы эти ни во что не будут верить. Царство наступило, но оно отрицает истинный бунт; это всего-навсего царство "разумных Христов", если здесь уместно выражение, заимствованное у одного ретивого поклонника Равашоля. "Папа вверху – с горечью говорит Верховенский – мы кругом, а под нами шигалевщина". Таким образом, здесь предвосхищены тоталитарные теократии XX в. с их государственным террором Новые сеньоры и великие инквизиторы, использовав бунт угнетенных, воцарились теперь над частью нашей истории. Их власть жестока, но они как романтический Сатана, оправдывают свою жестокость тем, что эта власть не всякому по плечу. "Желание и страдание для нас, а для рабов шигалевщина". В эту эпоху появляется новая и довольно отвратительная порода подвижников. Их подвиг состоит в том, чтобы причинять страдания другим; они становятся рабами собственного владычества. Чтобы человек сделало богом, нужно, чтобы жертва унизилась до положения палача. Вот почему судьба жертвы и палача в равной степени безнадежна. Ни рабство, ни владычество отныне не тождественны счастью; владыки угрюмы, рабы унылы. Сен-Жюст был прав, говоря что мучить народ – это ужасное преступление. Но как избежать мучений для людей, если из них решено сделать богов? Подобно тому как Кириллов, убивающий себя в надежде стать богом, соглашается, чтобы его самоубийство было использовано для "заговора" Верховенского, так и обожествивший себя человек выходит за пределы, в которых держал его бунт, и неудержимо устремляется по грязному пути террора, с которого история так до сих пор и не свернула. Государственный терроризм и иррациональный террор 6 7

"Он человека сочинит да с ним и живет" "В крайних случаях – клевета и убийство, а главное – равенство" 30

Все перевороты нового времени приводили к укреплению государства. 1789 год влечет за собой Наполеона, 1848-й – Наполеона III, 1917-й – Сталина, итальянские волнения 20-х годов – Муссолини, Веймарская республика – Гитлера. И тем не менее, особенно после того как первая мировая война разделалась с остатками "божественного права", устроители этих переворотов со все большей и большей уверенностью провозглашали своей целью созидание "града людей" и завоевание подлинной свободы. Всякий раз залогом этих амбиций было возрастающее могущество государства. Было бы неверно утверждать, что всего этого не могло не произойти. Но вполне возможно рассмотреть, каким образом оно произошло, и постараться извлечь из прошлого соответствующие уроки. Наряду с незначительным количеством объяснений, которые не укладываются в рамки настоящего исследования, непостижимое и ужасающее усиление современного государства может рассматриваться как логическое следствие его непомерных технических и философских амбиций, чуждых подлинному духу бунта, но тем не менее породивших революционный дух нашего времени. После того как с идеей "града божьего" было покончено, пророческие мечты Маркса и смелые провидения Гегеля или Ницше в конце концов привели к созданию нового типа государства, рационального или иррационального, но в обоих случаях – террористического. Строго говоря, фашистские перевороты XX в. не заслуживают названия революций. Им не хватало универсальных притязаний. Разумеется, и Гитлер, и Муссолини стремились к созданию империй, а идеологи национал-социализма недвусмысленно высказывались о планах мирового господства. Их отличие от теоретиков классического революционного движения состояло в том, что они избрали и обоготворили иррациональную часть нигилистического наследия, отказавшись обожествить разум. И тем самым отреклись от универсальных притязаний. Это не помешало Муссолини ссылаться на Гегеля, а Гитлеру – считать своим предшественником Ницше, но не подлежит сомнению, что они воплотили в истории лишь некоторые из пророчеств немецкой идеологии. И в этом отношении они принадлежат истории бунта и нигилизма. Они первые построили государство, исходя из идеи, что ничто на свете не имеет смысла и что история – всего лишь случайное противоборство сил. Последствия не замедлили сказаться. Начиная с 1914 г. Муссолини прославлял "святую религию анархии" и провозглашал себя врагом всех разновидностей христианства. Что же касается Гитлера, то его официальная "религия" без колебаний совмещала в себе обоготворенную судьбу с божествами Вальхаллы. На самом же деле его божествами были броские речи на митингах и овации по окончании этих речей. До тех самых пор, пока ему сопутствовал успех, он выдавал себя за боговдохновенную личность. А накануне разгрома заявил, что был предан своим собственным народом. В промежутке между двумя этими крайностями ничто не свидетельствовало о том, что он готов признать себя виновным в нарушении каких бы то ни было высших принципов. Эрнст Юнгер, единственный человек высокой культуры, придавший нацизму видимость философии, использовал в своих писаниях все те же нигилистические формулы: "Лучший ответ на предательство жизни духом – это предательство духа духом, и одна из величайших и мучительнейших радостей нашего времени состоит в том, чтобы участвовать в этой разрушительной работе". Люди действия, пребывающие в безверии, никогда не доверяли ничему, кроме действия. Неразрешимый парадокс Гитлера в том и состоял, что он хотел 31

основать стабильный порядок на основе беспрестанного действия и отрицания. Раушнинг был прав, когда в своей "Нигилистической революции" писал, что гитлеровский переворот был чистейшим воплощением динамизма. В Германии, до самых основ потрясенной беспрецедентной войной, разгромом и экономическим кризисом, ни единая ценность уже не внушала доверия. Нельзя сбрасывать со счетов изречение Гёте, сказавшего, что "немцы стараются усложнить все на свете, такова уж их судьба", и все же эпидемия самоубийств, прокатившаяся по всей Германии между двумя войнами, лучше всего свидетельствует о духовном смятении той эпохи. Никакие рассуждения не способны вернуть веру людям, которые отчаялись во всем; это могут сделать только страсти, в данном случае – те самые, что лежали в основе их отчаяния, то есть горечь унижения и ненависть. Не существовало больше истинных ценностей, признаваемых всеми этими людьми и в то же время возвышающихся над ними, во имя которых они могли бы судить друг Друга. И вот в 1933 г. Германия не только согласилась признать низкопробные ценности, принадлежавшие всего нескольким людям, но и попыталась навязать их целой цивилизации. За неимением морали Гёте она избрала мораль уголовного мира и поплатилась за это. Мораль уголовника – это бесконечное чередование побед, Свершающихся местью, и поражений, порождающих отчаяние и злобу. Прославляя "стихийные порывы личности", Муссолини предвосхищал преклонения перед темными силами инстинкта и крови, биологическое оправдание всего наихудшего, к чему может привести слепая тяга к господству. На Нюрнбергское процессе Франк подчеркивал, что Гитлером руководила "ненависть к всякой форме". И нельзя не признать, что этот человек был всего лишь проявлением силы, находящейся в постоянно в движении – силы, подкрепленной расчетливой хитростью и без ошибочным тактическим ясновидением. Даже сама телесная сущность Гитлера, посредственная и банальная, не ограничивала его страсть к движению, позволяя раствориться в человеческой массе8. Лишь действие гарантировало ему стабильность. "Быть" значило для него "делать". Вот почему Гитлер и его режим не могли обходиться без врагов. Эти взбесившиеся денди9 нуждались в противниках, чтобы выявить свою суть; они обретав форму только в ожесточенной борьбе, которая привела их к гибели. Евреи, франкмасоны, плутократы, англосаксы, скотоподобные славяне – все эти образы врага один за другим мелькали в их пропаганде и истории, чтобы не дать сникнуть слепой силе толкавшей их в пропасть. Бесконечная борьба требовала беспрестанных усилий. Гитлер был воплощением истории в чистом виде. "Становление – говорил Юнгер – важнее жизни". Вот почему он проповедовал полное отождествление с потоком жизни на самом низком его уровне и вразрез с любой высшей реальностью. Режим который изобрел биологическую внешнюю политику, попирал свои же собственные насущные интересы. Он повиновался своей, особой логике. Розенберг напыщенно сравнивал свою жизнь с поступью солдатской колонны: "Главное в том, что она марширует, а в каком направлении и с какой целью – это дело тридесятое". И неважно, что колонна эта оставит после себя руины, а потом опустошит и собственную страну – суть в том, что она все-таки маршировала. Истинная логика этого порыва заключалась либо в полном поражении, либо в бесконечных победах над все новыми и новыми врагами, победах, которые должны увенчаться созданием 8 9

См. замечательную книгу: Picard Max. L'homme du neant. Cahiers du Phons Известно, что Геринг иногда принимал гостей в гриме и костюме Нерона 32

империи крови и действия. Маловероятно, что Гитлер, по крайней мере в начале своей карьеры, провидел эту империю. Не только по своей духовной культуре, но даже по тактическому чутью или инстинкту он не был на высоте своей судьбы. Германия потерпела крах, потому что развязала всемирную бойню, руководствуясь при этом местечковым политическим мышлением. Но тот же Юнгер уловил эту логику, дал ей определение. Ему мерещилась "всемирная техническая империя", "религия антихристианской техники", чьими послушниками и воинами должны стать рабочие, поскольку рабочий (и в этом он смыкается с Марксом) по сути своей универсален. "На смену общественному договору придут уставы нового порядка. Рабочий будет отторгнут от сферы торговли, благотворительности и литературы и вознесен в сферу деяний. Юридические обязанности превратятся в воинскую присягу". Империя, эта как явствует из вышеприведенной цитаты, должна была стать полузаводом-полуказармой всемирного масштаба, царством раба, принявшего обличье работника-солдата, о котором писал Гегель. Гитлер относительно рано был остановлен на пути, ведущем к этой империи. Но если бы даже он продвинулся по нему гораздо дальше, дело ограничилось бы ясе возрастающим размахом неукротимого динамизма и ужесточением тех циничных принципов, на которых он мог покоиться. Говоря о такого рода "революции", Раушнинг подчеркивал, что здесь уже не может идти речь об освобождении, справедливости и духовном взлете, а лишь "о гибели свободы, о власти насилия и духовном рабстве". В самом деле, фашизм – это прежде всего презрение. И стало быть, всякая форма презрения, примешанная к политике, подготавливает фашизм или помогает ему восторжествовать. Необходимо добавить, что он и не мог быть ничем иным, не отрекшись от самого себя. Исходя из своих собственных постулатов, Юнгер пришел к выводу, что лучше быть преступником, чем благонамеренным обывателем. Гитлер, наделенный меньшим литературным талантом, но отличавшийся – по крайней мере в данном пункте – большей последовательностью, понимал, что человеку, верящему только в свой успех, совершенно безразлично, кем он является – преступником или обывателем. И сам был одновременно и тем и другим. "Дело – это все" – говорил Муссолини. А Гитлер развивал эту мысль так: "Когда расе грозит опасность порабощения... вопрос о законности может играть только второстепенную роль". Оно и понятно: раса просто не может существовать, не испытывая угрозы со стороны, о каком уж тут равенстве может идти речь. "Я готов подписаться под чем угодно – продолжал Гитлер – сегодня я могу без всякой задней мысли ратифицировать любое соглашение, но, если завтра на карту будет поставлено будущее немецкого народа, я хладнокровно порву его". Однако, перед тем как развязать войну, фюрер заявил своим генералам, что у победителя не будут спрашивать, лгал ли он или говорил правду. Лейтмотив защиты Геринга на Нюрнбергском процессе сводился именно к этой, отнюдь не бесспорной, идее: "Победитель всегда будет судьей, а побежденный – обвиняемым". Но тогда непонятна позиция Розенберга, заявившего на том же процессе: "Я не мог предвидеть, что нацистский миф ведет к массовым убийствам". Когда английский обвинитель заметил, что "Майн кампф" – это прямая дорога к газовым камерам Майданека, он коснулся главной темы процесса, темы исторической ответственности западного нигилизма – единственной, которая по вполне понятным причинам не была по-настоящему затронута в Нюрнберге. Невозможно построить процесс на тотальном обвинении целой Цивилизации. Поэтому были осуждены только преступные деяния, к отмщению за которые взывала вся земля. 33

Как бы там ни было, Гитлер пустил в ход вечный двигатель завоевания и захвата, без которого он сам остался бы ничем. Но вечные поиски врага предполагают вечный террор – теперь уже на государственном уровне. Государство отождествляется с "аппаратом", т. е. с совокупностью механизмов завоевания и подавления. Завоевание, обращенное внутрь страны, называется пропагандой ("первый шаг к преисподней", по выражению Франка) или репрессией. Направленное вовне, оно порождает военную экспансию. Таким образом, все государственные проблемы милитаризируются, переводятся в область насилия. Начальник генерального штаба определяет не только внешнюю политику, но и основные вопросы внутреннего управления. Этот принцип, неоспоримый в военной сфере, распространяется и на гражданское население. Формула "Один вождь, один народ" на деле означает "Один хозяин, миллионы рабов". Политические посредники в любом обществе являющиеся гарантами свободы, исчезают уступая место Иегове в солдатских сапогах, царящему над толпой, которая либо безмолвствует, либо – что не меняет сути дела – выкрикивает навязанные ей лозунги. Общение вождя с народом осуществляется не с помощью органов примирения и посредничества, а с помощью партии, пресловутого "аппарата", который является эманацией вождя и орудием его воли направленной на угнетение. Так рождается первый и единственный принцип этой низкопробной мистики, "Fuhrerprinzip", восстанавливающий в нигилистическом мире идолопоклонство и выродившееся священство. Латинский юрист Муссолини довольствовался идеей всеобъемлющей значимости государства, которую он посредством риторических ухищрений возвел в абсолют. "Ничего вне государства, над государством, вопреки государству. Все посредством государства, ради государства, в государстве". Гитлеровская Германия облекла эту ложную идею в соответствующую словесную формулу, по сути своей религиозную. "Наше божественное предназначение – писала одна нацистская газета во время партийного съезда – состоит в том, чтобы вернуть каждого к истокам, в царство Матерей. Это воистину богоугодное дело". Под "истоками", по всей видимости, нужно понимать вой первобытной орды. Но о каком боге идет здесь речь? Просветить нас на сей счет может одно из официальных заявлений партии: "Все мы верим в Адольфа Гитлера, нашего фюрера... и признаем, что националсоциализм – это единственная вера, ведущая наш народ к спасению". Законом и моралью в таком случае становятся заповеди вождя, звучащие с Синайских высот, уставленных трибунами, украшенных флагами и озаренных прожекторами, заменяющими пламя неопалимой купины. И достаточно всего один раз прокричать в микрофон преступный приказ, чтобы он от начальника к подчиненному докатился до последнего раба, который только получает приказания, но никому их не отдает. А потом какой-нибудь угодивший за решетку палач из Дахау начинает плакаться: "Я был всего лишь исполнителем приказов. Все это затеяли фюрер и рейхсфюрер. Кальтенбруннер спускал приказы Глюку, тот пересылал их дальше, а отдуваться за них всех приходится мне, ведь я простой хауптшарфюрер, у меня под командой никого нет. Я только исполнял приказы о расстреле, а теперь они твердят, что я – убийца". Геринг на процессе оправдывался своей верностью фюреру и тем, что "в этой проклятой жизни еще существуют понятия о чести". Честь для него состояла в слепом повиновении, которое зачастую было тождественно преступлению. Военные законы карают за неповиновение смертной казнью, а воинская честь равносильна рабству. Когда все население страны приравнено к военным, преступником оказывается тот, кто отказывается убивать по приказу.

А приказы, к сожалению, весьма редко требуют творить добро. Динамизм, облеченный в форму доктрины, не может быть направлен на благо, он стремится лишь к эффективности. До тех пор пока у него есть враги, он будет раздувать террор, а враги у него будут до тех пор, пока он существует, ибо они – непременное условие его существования: "Любые замыслы, могущие подорвать суверенитет народа, обеспечиваемый фюрером при поддержке партии, должны решительно пресекаться". Враги – это еретики, их нужно либо обращать в истинную веру посредством проповеди, то бишь пропаганды, либо истреблять с помощью инквизиции, то есть гестапо. В результате человек, как таковой, исчезает: будучи членом партии, он превращается в орудие фюрера, становится простым винтиком "аппарата"; будучи врагом фюрера, он подлежит перемалыванию между жерновами того же "аппарата". Иррациональный порыв, порожденный бунтом, направлен теперь только к одному: подавить в человеке то, что не позволяет ему стать простым винтиком, то есть его страсть к бунту. Романтический индивидуализм немецкой революции в конечном счете жаждет овеществить весь мир. Иррациональный террор превращает человека в вещь, в "планетарную бактерию", согласно выражению Гитлера. Он ставит своей целью не только разрушение личности, но и уничтожение заложенных в ней возможностей, таких, как способность к мышлению, тяга к единению, призыв к абсолютной любви. Пропаганда и пытки – это всего лишь прямые орудия разложения; кроме них используется систематическое запугивание, втаптывание в грязь, насильственное привлечение к соучастию в преступлении. Убийце или палачу приходится довольствоваться лишь тенью победы – ведь они не могут чувствовать себя невиновными. Им нужно вызвать чувство вины у своих жертв, чтобы в том безысходном мире, где они оказались, всеобщая виновность послужила оправданием новых актов насилия. Когда понятие невиновности истребляется даже в сознании невинной жертвы, над этим обреченным миром окончательно воцаряется культ силы. Вот почему омерзительные и страшные ритуалы покаяния так распространены в этом мире, где разве что камни избавлены от чувства вины. Осужденные должны там сами надевать друг другу веревку на шею. И даже материнский вопль находится под запретов – вспомним ту гречанку, которой было предложено выбрать какого из трех ее сыновей отправить на расстрел. Вот так в этом мире обретают свободу. Право на убийство и унижение спасает рабскую душу от небытия. И тогда гимны немецкой свободе звучат в лагерях смерти под звуки оркестра, состоящего из заключенных. Гитлеровские преступления, в том числе истребление евреев не имеют себе равных в истории хотя бы потому, что в ее анналах отсутствуют сведения о столь всеобъемлющем разрушительном учении, сумевшем завладеть командными рычагами целой цивилизованной нации. Но важнее другое: впервые в истории правители этой страны приложили колоссальные усилия для построения мистической системы, не совместимой ни с какой моралью. Эта первая попытка создания религии на идее уничтожения привела к уничтожению самой этой религии. Разрушение Лидице как нельзя лучше показывает, что логическое и наукообразное обличье гитлеровского движения на самом деле служило лишь прикрытием иррационального напора, который не может быть объяснен ничем иным, кроме отчаяния и гордыни. По отношению к деревне, заподозренной в связях с неприятелем, можно было применить два рода наказания. Либо расчетливые репрессии и хладнокровное истребление заложников, либо остервенелый – и в силу этого непродолжительный – налет карателей. Лидице подверглась обоим наказаниям сразу. Гибель этой деревни показывает, на какие зверства способно 35

иррациональное мышление, подобного которому невозможно отыскать в истории. Все дома в деревне были сожжены, сто семьдесят четыре жителя мужского пола расстреляны, двести три женщины депортированы, сто три ребенка отправлены в детские приюты для перевоспитания в духе гитлеровской религии. Но и этого оказалось мало. Специальным воинским бригадам потребовалось несколько месяцев, чтобы расчистить пепелище при помощи динамита, вывезти обломки камней, засыпать пруд, отвести речку в новое русло и, наконец, разровнять дорогу, которая вела к деревне. В результате от Лидице не осталось ровным счетом ничего, кроме будущего, к которому вела вся логика событий. Для большей уверенности каратели опустошили даже местное кладбище, которое еще напоминало о том, что здесь что-то было10. Таким образом, нигилистическая революция, исторически воплотившаяся в гитлеровской религии, привела только к бешеному всплеску небытия, в конце концов обратившемуся против себя самого. Вопреки Гегелю, отрицание, по крайней мере на сей раз, не было созидательным. Гитлер являет собой, быть может, единственный в истории пример тирана, не оставившего после себя ничего положительного. Для своего народа и для всего мира он пребудет лишь воплощением истребления и самоистребления. Семь миллионов замученных евреев, семь миллионов лиц других национальностей Европы, убитых или отправленных в лагеря смерти, десять миллионов погибших на войне – всего этого, быть может, и не хватило бы истории для того, чтобы осудить Гитлера – ей не привыкать к убийцам. Но его отказ от последнего своего оправдания, то есть от немецкого народа, превращает этого человека, долгие годы наводившего ужас на миллионы людей, в пустую и жалкую тень. Из показаний Шпеера на Нюрнбергском процессе явствует, что, отказавшись прекратить войну, не доводя ее до тотальной катастрофы, Гитлер обрек немецкий народ на самоубийство, а германское государство – на материальный и политический разгром. Единственной его целью до конца оставался триумф. Поскольку Германия проигрывала войну, поскольку она оказалась страной трусов и предателей, она заслуживала гибели. "Если немецкий народ не способен победить, он недостоин жить". И в то время когда русские пушки уже крушили стены берлинских дворцов, Гитлер решил увлечь его за собою в могилу, превратив собственное самоубийство в мрачный апофеоз. Гитлер и Геринг, Геббельс, Гиммлер и Лей, надеявшиеся, что их останки будут покоиться в мраморных саркофагах, покончили с собой в подземных укрытиях или тюремных камерах. Но их смерть была лишена смысла, она напоминала дурной сон или дым, развеянный по ветру. Не будучи ни жертвенной, ни героической, она лишь выявляла кровавую пустоту нигилизма. "Они мнили себя свободными – истерически вопил Франк – но разве они не знали, что от гитлеризма не освободишься!" Да, они не знали ни этого, ни того, что всеобщее отрицание равносильно рабству и что истинная свобода – это внутреннее подчинение истине, которая противостоит истории со всеми ее "триумфами". Но даже мало-помалу настраиваясь на руководящую роль в мире, фашистские мистики никогда всерьез не помышляли о создании вселенской империи. Удивленный своими победами, Гитлер сумел разве что отойти от провинциальных истоков своего движения и обратиться к неясным грезам об империи немцев, не Стоит отметить, что сходные жестокости, совершавшиеся европейскими нациями в колониях (Индия – 1857 г.; Алжир – 1945 г. и т. д.), были следствиями того же иррационального предрассудка о расовом превосходстве. 10

имеющей ничего общего со Вселенским Градом. Русский же коммунизм, напротив, как раз в силу своего происхождения открыто претендует на создание всемирной империи. В этом его сила, его продуманная глубина и его историческое значение. Несмотря на броскую внешность, немецкая революция была лишена будущего. Она была лишь первобытным порывом, чьи сокрушительные амбиции оказались сильнее ее реальных возможностей. А русский коммунизм взвалил на себя бремя описываемых в этом эссе метафизических устремлений, направленных к созданию на обезбоженной земле царства обожествленного человека. Русский коммунизм заслужил название революции, на которое не может претендовать немецкая авантюра, и хотя в настоящее время он вроде бы недостоин этой чести, он стремится завоевать ее снова и уже навсегда. Это первое в истории политическое учение и движение, которое, опираясь на силу оружия, ставит своей целью свершение последней революции и окончательное объединение всего мира. Дойдя до пределов безумия, Гитлер намеревался на тысячу лет остановить ход истории. Он полагал, что уже взялся за эту задачу, и философы-реалисты побежденных стран уже готовились оправдать его замыслы, когда битвы за Англию и Сталинград вновь подтолкнули историю вперед. Но человеческая тяга к самообожествлению, столь же ненасытная, как сама история, тут же вспыхнула с новой силой в обличье рационального государства, построенного в России. Государственный терроризм и рациональный террор В Англии XIX в. со всеми ее страданиями и страшной нищетой, обусловленными переходом от земельного капитала к промышленному, у Маркса было достаточно материала для впечатляющей критики ранней стадии капитализма. Что же касается социализма, то здесь он мог опираться лишь на уроки французских революций, во многом, кстати, расходящиеся с его собственным учением, и был вынужден говорить о нем лишь отвлеченно и в будущем времени. Неудивительно поэтому, что в его учении вполне законный критический метод уживается с весьма спорным утопическим мессианством. Беда в том, что этот критический метод, по определению применимый только к реальной действительности, все более и более расходился с фактами по мере того, как хотел сохранить верность мессианству. Давно замечено – и это само по себе является показательным – что люди черпают из мессианских доктрин лишь то, что, по их представлениям, согласуется с истиной. Это противоречие было присуще Марксу еще при его жизни. Учение, изложенное в "Коммунистическом манифесте", уже не казалось столь же неоспоримым через двадцать лет, после выхода "Капитала". Впрочем, "Капитал" остался незавершенным, поскольку под конец жизни Маркс погрузился в изучение массы новых и неожиданных социально-экономических явлений, к которым нужно было заново приспособить его систему. Эти явления относились, в частности, к России, о которой он до той поры отзывался с пренебрежением. Известно, наконец, что Институт Маркса – Энгельса в Москве прервал в 1935 г. издание полного собрания сочинений Маркса, хотя ему предстояло выпустить еще более тридцати томов: их содержание, по всей видимости, оказалось недостаточно "марксистским". Как бы то ни было, после смерти Маркса лишь горстка учеников осталась верной его критическому методу. Те же из марксистов, что считают себя вершителями истории, взяли на вооружение пророческие и апокалипсические аспекты его учения, Дабы с их помощью совершить марксистскую революцию в тех условиях, в которых, по мнению Маркса, она как раз и не имела шансов произойти. О Марксе 37

можно сказать, что большинство его предсказаний вошли в противоречие с фактами, тогда как пророчества стали объектом все возрастающей веры. Объясняется это просто: предсказания были рассчитаны на ближайшее будущее и могли подвергнуться проверке. А пророчества, относящиеся к отдаленному будущему, обладали тем самым преимуществом, которое обеспечивает незыблемость религий: их невозможно подтвердить. Когда предсказания не сбываются единственной надеждой остаются пророчества. Из этого следует что лишь они одни и движут историей. Марксизм и его наследники будут рассмотрены здесь именно под углом зрения пророчества. Буржуазные пророчества Маркс – пророк буржуазный и в то же время революционный. Эта вторая его ипостась более известна, нежели первая. Но первая способна многое объяснить в судьбе второй. Мессианство христианского и буржуазного происхождения одновременно историческое и научное, повлияло у него на мессианство революционное, которое было порождено немецкой идеологией и французскими революционными выступлениями. При сопоставлении с античным миром схожесть христианского и марксистского миров представляется поразительной. Их роднит общий взгляд на мировые процессы, столь отличающийся от воззрений античности. Прекрасное определение этого взгляда было дано Ясперсом: "Именно христианской мысли присуще понимание истории как в высшей мере единого процесса". Христиане первыми усмотрели и в человеческой жизни, и в чередовании мировых событий некую связную историю, разворачивающуюся от начала к концу, в ходе которой человек либо удостаивается спасения, либо обрекает себя на вечную гибель. Философия истории родилась из христианских представлений, непостижимых для греческого духа. Греческое понятие о становлении не имеет ничего общего с нашей идеей исторической эволюции. Между ними та же разница, что между окружностью и прямой линией. Греки представляли себе мир цикличным. Аристотель, к примеру, считал себя почти что современником Троянской войны. Чтобы распространиться по всему Средиземноморью, христианству пришлось эллинизироваться и тем самым придать своему учению известную гибкость. Но именно благодаря христианству в античный мир были введены два дотоле не связанных между собой понятия – история и возмездие. Идея посредничества роднит христианство с греческой мыслью. Понятие историчности, которое мы найдем потом в немецкой идеологии, связывает его с иудаизмом. Разница между античным и христианским мировоззрением будет особенно заметна, если мы вспомним о той вражде, которую историческое мышление питает к природе: для него она является предметом не созерцания, а преобразования. Как христиане, так и марксисты стремятся покорить природу. А греки полагали, что лучше всего следовать ее велениям. Греческая любовь к космосу недоступна первым христианам, которые к тому же ждали скорого конца света. Эллинизм в сочетании христианством породил впоследствии восхитительное цветете альбигойской культуры, с одной стороны, и "Цветочки" Франциска Ассизского – с другой. Но с появлением инквизиции и последующим искоренением катарской ереси церковь снова отгораживается от мира и мирской красоты, признавая превосходство истории над природой. Тот же Ясперс мог с полным основанием сказать: "Именно христианство мало-помалу лишило мир его субстанции... ибо та основывалась на совокупности символов". То были символы божественной драмы, разыгрывающейся во времени. 38

Природа превратилась теперь всего лишь в декорацию этой драмы. Прекрасное равновесие человеческого начала и природы, дружеское согласие человека с миром, возвышавшее и украшавшее всю античную мысль, было нарушено прежде всего христианством, нарушено в пользу истории. Появление на исторической арене северных народов, не привыкших жить в согласии с природой, только ускорило этот процесс. А начиная с того момента, когда божественность Христа была поставлена под сомнение, когда усилиями немецкой идеологии он был превращен всего лишь в символ человекобога, понятие посредничества сходит на нет и воскресает иудаистское видение мира. Вновь воцаряется беспощадный бог небесных воинств, любое проявление красоты оплевывается как источник праздных наслаждений и сама природа объявляется подлежащей покорению. С этой точки зрения Маркса можно считать Иеремией бога истории и святым Августином революции. Простое сравнение Маркса с одним из его современников – искусным идеологом реакции Жозефом де Местром позволит объяснить эти реакционные аспекты его учения.Жозеф де Местр отвергал якобинство и кальвинизм, в которых, по его мнению, подводился итог "всех злокозненных мыслей за последние три столетия", противопоставляя им христианскую философию истории. Вопреки всем расколам и ересям он стремился воссоздать "хитон без шва", то есть подлинно вселенскую церковь. Целью де Местра, как явствует из его масонских увлечений11, было построение всемирного христианского града. Он размышлял об Адаме Протопласте, или Всечеловеке Фабра д'Оливе * , в котором видел прообраз обособившихся человеческих душ, а также об Адаме Кадмоне кабаллистов, которого надлежало теперь восстановить в том виде, в каком он пребывал до грехопадения. Когда церковь сможет объять весь мир, считал де Местр, она станет плотью этого первого и последнего Адама. В его "СанктПетербургских вечерах" содержится масса высказываний на этот счет, поразительно напоминающих мессианские формулировки Гегеля и Маркса. Де Местр мечтал о новом Иерусалиме, земном и в то же время небесном граде, "чьи жители проникнутые единым духом, будут взаимно одухотворять друг друга и делиться между собой своим счастьем" и где "человек обретет самого себя после того, как его двойственная природа уничтожится, а оба начала этой двойственности сольются воедино". Гегель тоже мечтал примирить все противоречия в граде абсолютного знания, где духовное зрение сольется с телесным. Но грезы де Местра больше напоминают предвидение Маркса о "разрешении спора между сущностью и существованием между свободой и необходимостью". Зло, согласно де Местру, является не чем иным, как нарушением единства. И человечество должно снова обрести его как на небе, так и на земле. Но каким образом? На сей счет де Местр, приверженец старого режима, не оставил столь же ясных указаний, как Маркс. Однако он жил в предчувствии великого религиозного переворота, в сравнении с которым 1789 год покажется лишь "устрашающим предисловием". Он цитировал апостола Иоанна, требовавшего, чтобы мы делали правду, что вполне согласуется с духом современной революционной программы, и апостола Павла, возвещавшего: "Последний же враг истребится – смерть". Сквозь преступления, насилие и смерть человечество стремится к исполнению этого пророчества, которым будет оправдано все на свете. Земля представлялась де Местру "огромным алтарем, на котором все сущее должно бесконечно, безрассудно и безостановочно приноситься в жертву до тех пор, пока не истребится всякое зло, вплоть до смерти самыя смерти". Но его фатализм активен. "Че11

См .: Dermenghi E. Joseph de Maistre mystique. 39

ловек должен действовать так, как если бы он был всемогущ, и смиряться так, как если бы он был совершенно немощен". Та же самая разновидность творческого фатализма встречается и у Маркса. Де Местр, разумеется, оправдывал уже установившийся порядок. А Маркс – тот порядок, который еще в свое время установится. Самая красноречивая похвала капитализму была произнесена самым лютым его врагом. Маркс был настроен антикапиталистически лишь потому, что капитализм обречен. На смену ему должен прийти новый строй, который от лица истории потребует нового конформизма. Что же касается средств, то и у Маркса, и у де Местра они одинаковы: политический реализм, дисциплина, сила. Когда де Местр вслед за Боссюэ утверждает "Еретик – это тот, у кого есть собственные идеи", то есть идеи. не согласующиеся с социальной или религиозной традицией, он дает определение старого как мир и вечно обновляющегося конформизма. Таким образом, этот поборник реакции и меланхолический певец палачей смыкается с теперешними прокурорами в обличье дипломатов. Все эти черты сходства не делают, разумеется, де Местр марксистом и не превращают Маркса в ортодоксального христианина. Марксистский атеизм абсолютен. Однако он воссоздает высшее существо на уровне человека. "Критика религии завершается учением, что человек – высшее существо для человека". С этой точки зрения социализм оказывается очередной попыткой обожествления человека и принимает некоторые черты традиционных религий12. Это сопоставление, во всяком случае, позволяет выявить христианские истоки любого исторического мессианизма, в том числе и революционного. Единственное различие состоят в несовпадении цели. Как для де Местра, так и для Маркса конец времен знаменует собой осуществление великой мечты Альфреда де Виньи, примирение волка с ягненком, совместное преклонение пред алтарем преступника и жертвы, обретение или повторное обретение земного рая. Но для Маркса исторические законы являются отражением реальной действительности, тогда как для де Местра они отражают божественную реальность. Для Маркса материя является субстанцией, а для де Местра субстанция Бога воплощается в материальном мире. Их принципиальные установки разделены вечностью, зато их практические выводы сходятся в историческом плане. Де Местр ненавидел Грецию (которая смущала Маркса, равнодушного ко всякой солнечной красоте), он обвинял ее в том, что она растлила Европу, передав ей свой дух раздора. Было бы справедливее сказать, что греческая мысль была как раз выражением единения, поскольку не могла обойтись без посредников, что ей был неведом изобретенный христианством дух тотальной историчности, который, оторвавшись от своих религиозных корней, грозит теперь уничтожить Европу. "Сыщется ли вымысел, безумие или порок, у которых не было бы греческого имени, эмблемы, личины?" – писал де Местр. Не будем принимать в расчет его пуританское негодование. Эта бурная вспышка на самом деле свидетельствует о разрыве современного духа со всем античным миром и о его тесной связи с авторитарным социализмом, которому предстояло десакрализировать христианство и сделать его одной из составных частей новой воинствующей Церкви. Научное мессианство Маркса имеет буржуазное происхождение. Прогресс, будущее науки, культ техники и производительных сил – все это буржуазные мифы, ставшие в XIX в. настоящими догмами. Любопытно отметить, что "Коммунистический манифест" вышел в свет в том же году, что и "Будущее науки" Ренана. Этот труд, Сен-Симон, повлиявший на Маркса, сам в свою очередь испытал влияние де Местра и Бональда.

скучноватый с точки зрения современного читателя, дает, однако, исключительно четкое представление о почти мистических надеждах на будущее, пробужденных в XIXв. развитием промышленности и поразительными успехами науки. Эти надежды неотделимы от самого буржуазного общества, являвшегося зачинателем технического прогресса. Понятие прогресса зародилось в эпоху Просвещения и буржуазной революции. Можно, разумеется, отыскать его провозвестников и в XVII в.: уже так называемый "спор Дрених и Новых" ввел в европейскую идеологию совершенно абсурдное понятие прогресса в искусстве. Более серьезные предпосылки можно извлечь из картезианской идеи о неудержимом развитии науки. Но только в 1750г. Тюрго дает первое ясное определение нового закона. Его речь о прогрессе человеческого духа во многом перекликается со "Всемирной историей" Боссюэ, разница лишь в том, что божественную волю Тюрго заменяет идеей прогресса. "Преобладающее большинство рода человеческого, чередуя покой с борением и добро со злом неустанно, хоть и медленно, движется ко все большему совершенству". Этот оптимизм станет сутью риторических рассуждений Кондорсе, официального поборника прогресса, как такового, который был для него неотделим от прогресса государственности и жертвой которого он в конце концов оказался: просвещенное государство вынудило его принять яд. Сорель13 был совершенно прав, утверждая, что философия прогресса как нельзя лучше подходит для общества, желающего наслаждаться материальным благополучием, зависящим от технического прогресса. Когда ты уверен, что завтрашний день, в силу самого порядка вещей, принесет тебе больше благ, чем сегодняшний, ты можешь спокойно почивать на лаврах. То есть прогресс, как это ни парадоксально, может служить оправданием консерватизма. Основанный на вере в будущее, он позволяет господину жить со спокойной совестью. А рабу, который сегодня прозябает в нищете и уже не может рассчитывать на загробное воздаяние, он обещает, что уж будущее-то наверняка будет за ним. Таким образом, оно превращается в единственный вид собственности, которую господа охотно уступают рабам. Все эти рассуждения, как видим, нельзя считать неактуальными. Они актуальны, поскольку революционный дух подхватил эту двусмысленную и удобную идею – идею прогресса. Речь, разумеется, идет об иной его разновидности – ведь даже у Маркса встречается немало насмешек над рациональным буржуазным оптимизмом. Его собственное понимание прогресса, как мы увидим, было другим. И, однако, мысль его определяется нелегким поступательным движением к светлому будущему. Гегель и марксизм сокрушили формальные ценности, освещавшие якобинцам прямой путь истории к счастью. И в то же время сохранили саму идею этого поступательного движения, спутав ее с социальным прогрессом и объявив исторической необходимостью. Таким образом, они оказались продолжателями буржуазной мысли XIX в. Токвиль, зараженный энтузиазмом Пекёра (который оказал влияние на Маркса), торжественно заявлял: "Постепенное, последовательное развитие идеи равенства составляет суть как прошлого, так и будущего всемирной истории". Отсюда – один шаг до марксизма, заменившего равенство уровнем производства и вообразившего, будто на последнем этапе этого производства свершится некое чудо преображения, в результате которого возникнет общество всеобщего призрения. Что же касается неизбежности эволюции, то Огюст Конт еще в 1822 г. дал ей систематическое определение посредством закона о трех стадиях. Выводы Конта 13

"Les illusions du Progres". 41

странным образом напоминают основные постулаты, принятые научным социализмом14. Позитивизм с достаточной ясностью выявил последствия идеологической революции XIX в., одним из участников которой был Маркс – революции, переместившей райский сад и божественное откровение из начала времен, где их привыкла видеть религиозная традиция, в конец всемирной истории. Эра позитивизма, пришедшая на смену эпохам теологии и метафизики, должна была совпасть с появлением "религии человечества". Анри Гуйе точно определил деятельность Конта, сказав, что она сводилась к поискам человека, лишенного и намека на божественное. Первоначальная цель Конта, заключавшаяся в повсеместной замене абсолютного относительным, вскоре сменилась обожествлением этого относительного и проповедью вовой универсальной религии, лишенной трансцендентного. Конт видел в якобинском культе разума одно из провозвестий позитивизма и с полным правом считал себя истинным преемником революционеров 1879 г. Он продолжал и развивал эту революцию, искореняя из нее трансцендентные принципы и последовательно заменяя их религией рода человеческого. Его девиз "Устранить Бога во имя религии" ничего иного и не означает. Стоя у истоков мании, которой предстояло большое будущее, он возомнил себя апостолом Павлом этой новой религии и хотел заменить римский католицизм католицизмом парижским. Он надеялся увидеть в церквах "статуи обожествленного человечества на месте прежних алтарей Бога". И рассчитывал, что ему удастся начать проповедь позитивизма в соборе Парижской богоматери никак не позже 1860 г. Этот расчет не так смехотворен, как может показаться. Осажденный позитивистами собор все еще не сдается. Но проповедь "религии человечества" и впрямь началась во второй половине XIX в.; Маркс, который конечно же не читал Конта, стал одним из ее пророков. Он понял одно: религия бестрансцендентного должна называться политикой. Впрочем, и сам Конт не мог этого не знать или, по крайней мере, не отдавать себе отчет, что его "религия" обожествляет социум и предполагает политический реализм15, отрицание прав личности и установление деспотизма. Общество, в котором ученые исполняют роль священников а две тысячи банкиров и технократов властвуют над ста двадцатью миллионами европейцев; общество, в котором личная жизнь абсолютно неотделима от жизни общественной а абсолютное послушание всемогущему первосвященнику осуществляется "на деле, в мыслях и в сердце" – такова утопия Конта, ставшая прообразом того, что можно назвать "горизонтальными революциями" нашего времени. Подлинная утопичность этой утопии состоит, кстати говоря, в том, что ее создатель, уверенный во всемогуществе науки, забыл предусмотреть в своем обществе полицию. Его последователи оказались более практичными, и "религия человечества" и в самом деле была основана, но только на людской крови и страданиях. Если ко всем этим соображениям добавить, что мысль об исключительной роли промышленного производства была заимствована Марксом у буржуазных экономистов, а суть своей теории трудовой стоимости он взял у Рикардо, экономиста времен буржуазной промышленной революции, то будет позволительно говорить о его буржуазных пророчествах. Наши сопоставления призваны лишь доказать, что учение Маркса, не будучи началом и концом человеческой мысли, как того хотелось

14 Последний том "Курса позитивной философии" появился в тот же год, что "Сущность христианства" Фейербаха 15 "Все, что развивается спонтанно, с необходимостью узаконивается в течение известного времени".

бы современным разнузданным марксистам16, представляется, напротив, выражением его человеческой натуры: Маркс был сначала чьим-то продолжателем, а потом чьим-то предшественником. Его учение, которое он считал реалистическим, и было таковым в эпоху обожествленной науки, дарвиновской теории эволюции, паровьк двигателей и текстильной промышленности. Но ведь через сотню лет наука столкнулась с относительностью, неопределенностью и случайностью, а экономике пришлось считаться с электричеством, черной металлургией и атомной энергией. И неспособность "чистого" марксизма усвоить всю эту массу достижений оказалась также свидетельством краха современного ему буржуазного оптимизма. Этот крах делает смехотворными попытки марксистов цепляться за устаревшие на сто лет, а потому переставшие быть научными истины. Мессианство XIX в., как революционное, так и буржуазное, не устояло перед развитием той науки и той истории, которые были им в той или иной степени обожествлены. Революционные пророчества Но пророчества Маркса по сути своей являются также и революционными. Поскольку вся реальность человеческой жизни основывается на производственных отношениях, историческое становление революционно хотя бы потому, что существует экономика. На каждом уровне производства она вызывает к жизни противоречия, которые во имя достижения более высокого уровня разрушают соответствующее ей общество. Капитализм – последняя из этих стадий, ибо он порождает условия разрешения всех противоречий, в которых экономика прекратит свое существование. И тогда вся наша история превратится в предысторию. В каком-то смысле эта схема напоминает гегелевскую, только диалектика рассматривается в ней с точки зрения производства и труда, а не с точки зрения духа. Сам Маркс, разумеется, никогда не говорил о диалектическом материализме. Заботу о прославлении этого логического монстра он предоставил своим продолжателям. Но в то же время он утверждал, что действительность диалектична и экономична. Действительность это бесконечный процесс становления, чреватый плодотворными конфликтами, неизменно разрешающимися высшим синтезом, который порождает свою противоположность и таким образом движет историю вперед. То, что для Гегеля было движением действительности по направлению к духу, становится у Маркса экономикой, развивающейся в сторону бесклассового общества. Любая вещь является одновременно собственной противоположностью, и это противоречие понуждает ее превратиться в нечто иное. Так капитализм, будучи буржуазным, таит в себе революционные зачатки и расчищает путь для коммунизма. Своеобразие Маркса заключается в утверждении, что история, будучи диалектикой, является еще и экономикой. Более высокопарный Гегель заявлял, что она есть материя и в то же время дух. Причем она может быть материей лишь в той мере, в какой является духом, и наоборот. Маркс же, отрицая дух как последнюю субстанцию, провозглашает исторический материализм. Здесь можно сразу же повторить вслед за Бердяевым, что диалектика и материализм несовместимы. Возможна только диалектика мысли. Впрочем, само понятие материализма достаточно 16 По определению Жданова, "марксизм – это философия, качественно отличающаяся от всех предшествующих систем". Но отсюда следует либо что марксизм не является, к примеру, картезианством, чего никто не будет отрицать, либо что он ничем картезианству не обязан, что вполне абсурдно.

двусмысленно. Произнося это слово, мы тем самым уже признаем, что в мире существует нечто помимо материи. С тем большим основанием эта критика может быть отнесена к историческому материализму. История тем и отличается от природы, что она преобразует ее посредством воли, науки и страсти. Стало быть, Маркс не является чистым материалистом по той простой причине, что ни чистого, ни абсолютного материализма не существует. Он был чистым материалистом в столь малой степени, что признавал: если оружие может способствовать торжеству теории, то и теория может с тем же успехом превратиться в оружие. Позицию Маркса можно с большим основанием назвать историческим детерминизмом. Он не отрицает существование мысли, а только считает, что она полностью обусловлена внешней действительностью. "У меня же, наоборот, идеальное есть не что иное, как материальное пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней" . Это поразительно грубое определение лишено всякого смысла. Вопрос о том, как и каким образом "идеальное" может быть "пересажено в голову", кажется сущим пустяком в сравнении с возникающей вслед за тем необходимостью определить, что же это за "преображение" Но Маркс был представителем куцей философии своего времени. Выяснить то, что он хотел этим сказать, можно на других примерах. Человек был для него всего лишь продуктом истории, и в частности истории средств производства. Он полагал, что человек отличается от животного тем, что способен производить средства к собственному существованию. Если ему нечего есть, не во что одеться, негде жить – он уже не человек. Формула "primum vivere" – первейшее его определение. Та малость мыслей, что приходит ему при этом в голову, находится в прямой зависимости от его насущных потребностей. Маркс доказывает, что зависимость эта является постоянной и необходимой."... История промышленности ... является раскрытой книгой человеческих сущностных сил ..." С присущей ему склонностью к обобщениям он извлекает из этого, в общем-то приемлемого положения, такой вывод: экономическая зависимость является для человека единственной и самодостаточной, что, разумеется, следовало бы еще доказать. Можно согласиться с тем, что она играет огромную роль в генезисе людских поступков и мыслей, но не заключать же отсюда, подобно Марксу, что борьба немецких государств против Наполеона объясняется лишь нехваткой у них кофе и сахара. Впрочем, чистый детерминизм тоже абсурден. Будь это не так, было бы достаточно единственного верного утверждения, чтобы мы могли, от следствия к следствию, добраться до абсолютной истины. А поскольку это не так, мы либо никогда не делали ни одного истинного утверждения, включая то, на котором основан детерминизм, либо нам случается высказать истину, но она остается без последствий, и тем самым доказывается ложность детерминизма. Приходится признать, что у Маркса были свои доводы; чуждые чистой логике, позволявшие ему прибегать к столь произвольным упрощениям. Считать коренной особенностью человека экономическую зависимость – значит сводить его к социальным отношениям В XIX в. было неопровержимо установлено, что человек не может жить без общества. Отсюда можно сделать пристрастный вывод: человек чувствует себя одиноким в обществе только по социальным причинам. В самом деле, если одиночество объясняется чем-то внешним для человека, то ему открыт путь к трансцендентному. Социальные же отношения, напротив, создаются самим человеком, а если вдобавок к этому предположить, что они, в свою очередь, творят человека, то можно считать, что найдено исчерпывающее объяснение этой проблемы, которое позволяет устранить понятие трансцендентности. Человек становится тогда, как это и хотелось Марксу, "автором и действующим лицом 44

собственной истории". Пророческая миссия Маркса революционна потому, что он завершает негативное движение, начатое философами Просвещения. Якобинцы уничтожили трансцендентность личностного бога, но заменили ее трансцендентностью принципов. А Маркс основал современный атеизм, покончив и с этим видом трансцендентности. В 1789 г. вера была заменена разумом. Но этот разум в неизменности своей был трансцендентен. Действуя куда решительнее Гегеля, Маркс свел на нет трансцендентность разума и низверг его в историю. До них разум был регулятивным принципом, теперь он превратился в средство завоевания. Маркс пошел дальше Гегеля и даже объявил его идеалистом (которым тот не был или был в той же степени, в которой сам Маркс был материалистом) именно потому, что в учении Гегеля царство духа каким-то образом восстанавливает надисторические ценности. "Капитал" принимает диалектику господства и рабства, заменяя самосознание экономической самостоятельностью, а конечное царство абсолютного духа воцарением коммунизма. "...Атеизм есть гуманизм, опосредствованный с самим собой путем снятия религии, а коммунизм – гуманизм, опосредствованный с самим собой путем снятия частной собственности". У религиозного отчуждения тот же источник, что и у отчуждения экономического. Покончить с религией можно, только обеспечив абсолютную независимость человека от его экономических потребностей. Революция, таким образом, отождествляется с атеизмом и царством человека. Вот отчего Маркс вынужден был всячески подчеркивать экономическую и социальную зависимость человека. Его самые плодотворные усилия были направлены на то, чтобы разоблачить реальность, скрывавшуюся за формальными ценностями, вторыми кичилась современная ему буржуазия. Его теория мистификации приемлема до сих пор, поскольку она, если разобраться, носит всеобъемлющий характер и приложима также к революционным мистификациям. Свобода, которую почитал Тьер, была свободой привилегированных классов и подкреплялась силой полиции; семья, восхваляемая консервативными бетами, укреплялась в том же самом обществе, где полуголые мужчины и женщины спускались в шахту, обвязанные одной веревкой; мораль процветала за счет проституции среди рабочих. Маркс был несравненным обличителем. С невиданной до него силой он бичевал жалкое и алчное общество, лицемерно поступившееся понятиями чести и разума в угоду корыстным целям. Эти исполненные негодования разоблачения привели к эксцессам, которые, в свою очередь, требуют разоблачения. Но необходимо помнить, что разоблачительство Маркса было вызвано прежде всего потопленным в крови Лионским востанием 1834 г. и невероятной жестокостью версальских морадистов при подавлении Коммуны в 1871г. "Человек у корого ничего нет, и сам является ничем" Если теперь это утверждение кажется ложным, то в оптимистическом обществе XIXв. оно было почти истинным. Крайняя нищита, порожденная процветающей экономикой, принудила Маркса выдвинуть на первый план социально-экономические отношения и придала особый пыл его пророчествам о наступлении царства человека. Учитывая все это, можно лучше понять чисто экономическое объяснение истории, предпринятое Марксом. Если все принципы ложны, истинна только реальность нищеты и тяжкого труда. А если к тому же удастся доказать, что именно этой реальности достаточно, чтобы объяснить все прошлое и будущее человечества, то с принципами будет раз и навсегда покончено, равно как и с обществом, которое так ими кичилось. Этим и предстояло заняться Марксу. Человек появился вместе с производством и обществом. Неравноценность земельных угодий, более или менее стремительное усовершенствование орудий 45

произволствя, борьба за существование – все это быстро привело к зарождению социального неравенства, которое воплотилось в противоречиях между производством и распределением, a зaтeм – в классовой борьбе. Эти противоречия и эта борьба являются двигателями истории. Античное рабство и феодальное крепосничество были этапами долгого пути, приведшего к классическому ремесленному укладу, где производитель является хозяин средств производства. В это время открытие международных торговых путей и новых рынков сбыта способствовало преодолению провинциального уровня производства. Противоречие между способом производства и новыми потребностями распределения уже предвещают коенц эпохи мелкотоварного и сельскохозяйственного производства. Промышленная революция, изобретение парового двигателя и борьба за рынки сбыта не могли не завершиться раззорением мелких собственников и образованием крупных мануфактур. Средства производства сосредотачиваются тогда в руках тех, кто мог их купить; а у подлинных производителей, то есть рабочих, остается только сила их рук, которые они могут продать "денежному мешку". Итак буржуазный капиталихм определяется отделением производителей от средств производства. Из этого противоречия проистекает целая серия неопровержимых выводов, позволяющих Марксу возвестить конец всех социальных противоречий. Здecь необходимо сразу же заметить, что твердо установленный принцип диалектической борьбы вряд ли может так внезапно утратить свою состоятельность. Либо он изначально и навсегда справедлив, либо никогда не был истинен. Маркс говорил, что грядущая социалистическая революция упразднит классы, подобно тому как революция 1789 г. упразднила сословия. Но как с исчезновением сословий не исчезли классы, так и с исчезновением классов не исчезнет какая-то иная форма социальных противоречий. А ведь суть марксистских пророчеств зиждется именно на этом утверждении. Основные черты марксистской схемы общеизвестны. Вслед за Адамом Смитом и Рикардо Маркс определяет стоимость любого товара количеством труда, который его произвел. Количество труда, проданное пролетарием капиталисту, само является товаром стоимость которого определяется количеством труда необходимого для воспроизводства, то есть для поддержания жизни пролетария. Приобретая этот товар, капиталист обязуется назначить за него плату, достаточную для того, тот кто его продает, то естъ трудящийся, смог прокормиться и хоть как-то просуществовать. Но одновременно капиталист получает право заставить рабочего трудиться столько времени сколько тот сможет. А может он куда больше, чем ему нeoбxoдимo для поддержания жизни. Если при двенадцатичасовом рабочем дне половина времени уходит на покрытие нужд рабочего, то остальные шесть часов он трудится бесплатно, создавая прибавочную стоимость, составляющую доход капиталиста. Стало быть, интересы предпринимателя сводятся к тому, чтобы максимально увеличить продолжительность рабочего дня, а еслн это уже невозможно – повысить нормы выработки. Выполнение первого требования зависит от жестокости работодатeля и от полицейского произвола. Второе решается организацией труда. Она ведет сначала к его разделению, а затем к применению машины, которая обесчеловечивает рабочего. Кроме того, бoрьбa за внешние рынки и необходимость все больших капиталовложений в новое оборудование способствует концентрации производства. Сначала мелкие предприятия поглощаются более крупными, которые в состоянии, например, в целях конкуренции дольше поддерживать убыточные цены. Затем все большая и большая часть прибыли вкладывается в новые машины и аккумулируется в постоянном капитале. Это движение, с одной стороны, ускоряет 46

раззорение средних классов, пополняющих ряды пролетариата, а с другой – сосредотачивает в руках немногих богатства, созданные исключительно пролетариями. Таким образом, численность пролетариата возрастает по мере возрастания его нищеты. Капитал сосредоточивается в руках не скольких хозяев, чье растущее могущество основано на краже. Сотрясаемые беспрестанными кризисами, измученные противоречиями собственной системы, эти хозяева уже не могут обеспечить прожиточный минимум своим рабам, попадающие в зависимость от частной или общественной благотворительности. И вот неизбежно наступает день, когда огромная армия угнетенных бросает вызов кучке презренных предпринимателей Это и есть день революции. "Гибель буржуазии и победа пролетариата одинаково неизбежны". Это ставшее знаменитым описание еще не касается проблемы затухания противоречий. После победы пролетариата борьба за жизнь может продолжаться и порождать новые противоречия. Далее Маркс вводит два понятия, одно из которых является экономическим – это тождественность развития производства и развития общества, а второе – чисто доктринальным – это миссия пролетариата. Оба эти понятия сливаются в том, что можно назвать активным фатализмом Маркса. Тот же процесс экономического развития, который сосредоточивает капитал во все меньшем количестве рук, делает антагонизм все более жестоким и в то же время в некотором роде ирреальным. Создается впечатление, что на вершине развития производительных сил достаточно легкого толчка, чтобы пролетариат стал единственным хозяином средств производства, уже изъятых из сферы частной собственности и сконцентрированных в огромную и единую общую массу. Частная собственность, сосредоточенная в руках единственного владельца, отделена от коллективной собственности только жизнью одного человека. Неотвратимым итогом частного капитализма является своего рода государственный капитализм, который достаточно затем поставить на службу коллектива, чтобы родилось новое общество, где труд и капитал, слившись воедино, приведут к изобилию и справедливости. Принимая во внимание этот процесс со счастливым исходом, Маркс не уставал подчеркивать революционную роль, которую, пусть неосознанно, играет в нем буржуазия. Он говорил об "историческом праве" капитализма, источнике нищеты и в то же время прогресса. Историческая миссия и оправдание капитала состоят, по мнению Маркса, в том, что они подготавливают условия для высшего способа производства. Способ этот, сам по себе не являясь революционным, будет лишь увенчанием революции. Только основы буржуазного производства революционны. Когда Маркс утверждает, то человечество ставит перед собой лишь такие вопросы, которые оно в силах разрешить, он указывает тем самым, что решение революционной проблемы находится в зародыше уже в самой капиталистической системе. И рекомендует не только терпеть буржуазный строй, но и способствовать его созиданию, а не возвращаться к менее развитым способам производства. Пролетарии "могут и должны участвовать в буржуазной революции , поскольку она является предпосылкой рабочей революции ". Таким образом, Маркс является пророком производства, и дозволительно думать, что не где-то еще, а именно в этом пункте он отдал своей системе предпочтение перед действительностью. Он не уставал защищать Рикардо, экономиста манчестерской формы капитализма, от тех, кто обвинял его в желании развивать производство ради производства ("Он желал это с полным основанием!" – восклицал Маркс), не считаясь с нуждами людей. "В этом и состоит его достоинство" – подчеркивал Маркс с той же беззастенчивостью, что и Гегель. И в самом деле, какое значение имеют человеческие жертвы, если они послужат спасению всего челове47

чества! Прогресс подобен "тому отвратительному языческому идолу, который не желал пить нектар иначе как из черепов убитых". Он перестанет быть пыткой только после промышленного апокалипсиса, в день всеобщего примирения. Но если пролетариат не может ни избежать этой революции, ни отказаться от овладения средствами производства, сумеет ли он хотя бы использовать их ради всеобщего блага? Где гарантия того, что из его собственной гущи не появятся новые сословия и классы с присущими им противоречиями? Гарантию такого рода дает Гегель. Пролетариат принужден использовать свои богатства ради всеобщего блага. Ведь он и есть воплощение всеобщего, в противоположность частному, то есть капитализму. Антагонизм между капиталом и пролетариатом – это последняя фаза борьбы между единичным и всеобщим в исторической трагедии раба и господина. Схема развития общества, начертанная Марксом, завершается тем, что пролетариат вбирает в себя все остальные классы, кроме преступной кучки хозяев, которых неминуемо должна смести революция. Более того, доведя пролетария до полной нищеты, капитализм мало-помалу лишает его всех особенностей, которые могли бы отделять его от остальных людей. У пролетариата не остается ничего – ни собственности, ни морали, ни отечества. Он сохраняет связи лишь с человеческим родом, чьим обездоленным и неумолимым представителем отныне является. Утверждая себя, он тем самым утверждает все и всех остальных. И делает это не потому, что пролетарии – это боги, а как раз в силу того, что они низведены до бесчеловечного уровня. "Только пролетарии, полностью лишенные тонятия о собственной личности, способны к подлинному самоутверждению". Именно такова миссия пролетариата: превратить наихудшее унижение в высшее человеческое достоинство. Подобно Христу в человеческом обличье, пролетариат своими страданиями и битами искупает коллективный грех отчуждения. Будучи сначала тысячелетним выразителем тотального отрицания, он становится затем глашатаем окончательного утверждения. "Философия не может быть воплощена в действительность без упразднения пролетариата, пролетариат не может упразднить себя, не воплотив философию в действительность" или: "Пролетариат может существовать... только во всемирно-историческом смысле... Коммунизм... вообще возможен лишь как "всемирно-историческое" существование". Но этот Христос является в то же время мстителем. Он, до убеждению Маркса, приводит в исполнение приговор, который вынесла себе частная собственность. "Ныне все дома мечены таинственным красным крестом. Судья – это история, исполнитель приговора – это пролетариат". Кризисы будут следовать за кризисами17, обнищание пролетариата будет углубляться, пока наконец не разразится всемирный кризис, в котором погибнет мир товарообмена, и история, претерпев последнюю вспышку насилия, перестанет быть насилием. И приидет конечное царство. Вполне понятно, что этот фатализм мог быть доведен (как это произошло с мыслью Гегеля) до политического квиетизма теми марксистами, кто, подобно Каутскому, считал, будто пролетариат столь же мало способен произвести революцию, как буржуазия – помешать ей. Даже Ленин, сторонник активных аспектов марксистского учения, в непримиримом тоне писал в 1905 году: "Только реакционная мысль может искать спасения пролетариата в чем-то ином, кроме массированного развития капитализма". Природа экономики, согласно Марксу, не делает скачков в своем Каждые десять-одиннадцать лет, уточняет Маркс. Затем периодичность циклов должна "постепенно сокращаться".

развитии, ее нельзя насиловать. Совершенно неверно утверждать, будто социалисты-реформисты в этом вопросе остались верными Марксу. Напротив, фатализм исключает любые реформы, способные в какой-то мере смягчить катастрофический аспект эволюции и, следовательно, отсрочить неотвратимый конец. Логика подобной позиции требует одобрения всего, что может способствовать растущему обнищанию пролетариата. Рабочему нельзя давать ничего, чтобы в будущем он мог иметь все. Тем не менее Маркс осознавал опасность этого квиетизма. Захват власти невозможно откладывать на неопределенное время. Наступит день, когда ее нужно брать, но как раз относительно этого дня в сочинениях Маркса царит весьма сомнительная ясность – эо чувствует каждый его читатель. В этом пункте Маркс постоянно себе противоречил. Он отметил лишь, что общество "исторически вынуждено пройти через диктатуру пролетариата". Что же касается характера этой диктатуры, то здесь его определения противоречивы18. Он был убежден, что вынес недвусмысленный приговор государству, сказав, что его существование неотделимо от рабства. И в то же время протестовал против замечания Бакунина, кстати справедливого, считавшего понятие временной диктатуры несовместимым с тем, что нам известно о человеческой природе. Маркс, разумеется, полагал, что диалектические истины выше истины психологической. А чему учит диалектика? Тому, что ликвидация "государства имеет у коммунистов только тот смысл, что она является необходимым результатом отмены классов, вместе с которыми отпадает сама собой потребность в организованной силе одного класса для удержания в подчинении других классов". Согласно знаменитой формулировке, руководство людьми должно смениться управлением вещами. Итак, диалектика на сей счет высказывается вполне определенно и оправдывает пролетарское государство лишь в течение того времени, когда буржуазия должна быть уничтожена или растворена в пролетариате. Но и пророчество, и фатализм допускают, к сожалению, и другие толкования. Если царство наверняка приидет, что по сравнению с этим значат годы? Страдания кажутся вечными тому, кто не верит в будущее. Но что такое сто лет муки для того, кто утверждает, будто сто первый год будет годом созидания вселенского Града? В перспективе пророчества ничто не имеет значения. Как бы то ни было, с исчезновением класса буржуазии пролетариат установит царство всечеловека на вершине развития производства, что вытекает из самой логики производственного развития. И разве так уж важно, что все это свершится с помощью диктатуры и насилия? Кто вспомнит о воплях казненных в этом новом Иерусалиме, преисполненном рокота чудесных машин? Итак, золотой век, отодвинутый в конец истории и вдвойне заманчивым образом совпадающий с апокалипсисом, оправдывает все. Нужно как следует призадуматься над поразительным честолюбием марксизма, оценить весь размах его проповеди, чтобы понять, что столь пылкая надежда поневоле заставляет забыть об остальных проблемах, кажущихся второстепенными. "Коммунизм как... подлинное присвоение человеческой сущности человеком и для человека; а потому как полное, происходящее сознательным образом и с сохранением всего богатства достигнутого развития, возвращение человека к самому себе как человеку общественному, т. е. человечному. Такой коммунизм, как завершенный натурализм, = гуманизму... он есть подлинное разрешение противоречия между человеком и природой, человеком и 18 Мишель Коллине в своей "La tragedie du marxisme" выявляет у Маркса три формы захвата власти пролетариатом: якобинская республика в "Коммунистическом манифесте", авторитарная диктатура в "18-м брюмера" и федерально-анархистское правительство в "Гражданской войне во Франции".

человеком... между существованием и сущностью, между опредмечиванием и самоутверждением, между свободой и необходимостью, между индивидом и родом. Он – решение загадки чстории, и он знает, что он есть это решение". Здесь только форма выражения силится быть научной. Но чем, по сути дела, эта тирада отличается от пророчеств Фурье, вещавшего о "плодоносных пустынях, опресненных морях, чья вода отдает фиалками, о вечной весне..."? Вечная весна людей предсказывается нам языком папских энциклик. Чего может желать и на что может надеяться лишенный Бога человек, как не на царствие человека? Этим и объясняется восторг учеников Маркса. "В безмятежном обществе легко забыть о смерти" – говорил один из них. Конечно, подлинным проклятием нашего общества является тот факт, что страх перед смертью является в нем роскошью, доступной скорее бездельнику, чем труженику, задыхающемуся под бременем своих забот. Но всякий социализм утопичен, и научный – прежде всего. Утопия заменяет Бога будущим. Она отождествляет будущее с моралью, а единственная ценность которую она признает, должна служить этому будущему. От сюда следует, что она почти всегда была принудительной и авторитарной. Есть, конечно, основания настаивать на том, что в основе марксистских мечтаний лежат этические требования19. Перед тем как приступить к рассмотрению краха марксизма, нужно сказать, что требования эти составляют подлинное величие Маркса. Краеугольным камнем его рассуждений был вопрос о труде, о его исконном достоинстве и несправедливом унижении. Он восстал против сведения труда к товару, против низведения труженика до уровня вещи. Он напомнил привилегированным классам, что их привилегии отнюдь не божественны, а право на собственность не является вечным. Он заставил мучиться угрызениями совести тех, у кого она была нечиста, и с небывалой смелостью обличал тот класс, чье преступление состояло не столько в обладании властью, сколько в злоупотреблении ею ради выгоды бездарного и пошлого общества. Мы обязаны ему мыслью, заключающей в себе все отчаяние нашего времени – а отчаяние в данном случае лучше всякой надежды, - мыслью о том, что труд, превратившийся в унижение, уже не имеет ничего общего с жизнью, хотя длится столько же, сколько и сама жизнь. И кто теперь в этом обществе, каким бы тщеславным оно ни было, может спать спокойно, зная, что все его низменные наслаждения зиждутся на труде миллионов мертвых душ? Требуя для труженика подлинных богатств, заключающихся не в деньгах, а в праве на отдых и свободное творчество, Маркс, в сущности требовал восстановления достоинства человека. И – это следует особо подчеркнуть – он вовсе не предусматривал дополнительных унижений, которые от его имени были навязаны человеку. Есть у него фраза, на редкость ясная и резкая, которая раз и навсегда отказывает его торжествующим ученикам в величии и гуманизме, свойственных ему самому: "Цель, нуждающуюся в неправедных средствах, нельзя считать праведной целью". Hо здесь уже чувствуется ницшеанская трагедия. Размах пророчеств Маркса щедр и всеобъемлющ, но учение его ограниченно. Сведение всех ценностей к единственной – исторической не могло не повлечь за собой самых крайних последствий. Маркс верил, что по меньшей мере цели истории окажутся совместимыми с моралью и разумом. В этом состояла его утопичность. А судьба утопии, как это ему было небезызвестно, заключается в служении цинизму, хотел он этого или не хотел. Маркс разрушил всякую трансцендентность, а затем по собственной воле совершил переход от факта к долженствованию. Но у этого долженствования нет иного прин19

Maximillien Rubel, "Pages choisies pour une ethique sodaliste", Riviere. 50

ципа, кроме факта. Требование справедливости превращается в несправедливость, если оно не основывается прежде всего на этическом оправдании справедливости. В противном случае и преступление в один прекрасный день может стать долгом. Когда добро и зло внедрены во время и смешаны с событиями, ничто уже не может считаться добрым или злым, но лишь преждевременным или устаревшим. Кому судить о своевременности, как не временщику? А придет время – говорят ученики – и судить будете вы сами. Но жертвы уже не будут участвовать в правосудии. Для жертвы единственной ценностью является настоящее, а единственным возможным действием - бунт. Мессианство должно ополчиться против жертв, чтобы существовать самому. Маркс, возможно, и не хотел этого, но, оправдав именем революции кровавую борьбу против всех видов бунта, он несет за это ответственность, в которой мы попробуем разобраться. Крах пророчеств Гегель самонадеянно подводил итог истории в 1807 г., сенсимонисты считали революционные схватки 1830 и 1848 гг. последними. Конт умер в 1857 г., готовясь взойти на церковную кафедру, чтобы проповедовать позитивизм человечеству, отрекшемуся наконец от своих заблуждений. В свою очередь и в том же романтическом ослеплении Маркс возвещал установление бесклассового общества и разрешение тайны всемирной истории. У него хватило благоразумия не называть точную дату, но, к сожалению, его пророчества также описывали ход истории вплоть до часа всеобщего утомления и предрекали общую направленность событий. Если же эти события и факты не желают укладываться в уготованную им схему, их приходится загонять туда силой. К тому же – и это главное – пророчества, успевшие делаться живой надеждой миллионов, не могут безнаказанно оставаться несвершенными. Наступает время, когда разочарование превращает терпеливую надежду в негодование и когда та же цель, защищаемая с остервенелым упорством, вынуждает искать иные средства для ее достижения. Участники революционного движения конца XIX – начал XX в. жили, подобно первым христианам, в ожидании неминуемого конца света и пришествия пролетарского Христа, известно, сколь упорным было это чувство в среде ранних христианских общин. Еще в конце IV в. один из епископов Африки рассчитывал, что до конца света осталась всего какая-нибудь сотня лет. А затем приидет царствие небесное, которое нужно не теряя времени, заслужить. В I в. н.э. чувство это было всеобщим20, и им объясняется то безразличие, с которым первые христиане относились к чисто теологическим вопросам. Если второе пришествие близко, нужно посвятить всего себя не догмам и поучениям, а пылкой вере. В течение целого столетии вплоть до времен Климента и Тертуллиана, христианская литература не интересуется богословскими проблемами и не заботится об утонченности стиля. Но как только стало ясно что второе пришествие откладывается, верующие поняли, что им предстоит жить, то есть как-то перебиваться. Тогда рождается благочестие и катехизис. Сходным образом апостол Павел взялся за обоснование христианских догм лишь после того, как описанное в Евангелии богоявление отошло в прошлое. Церковь облекла плотью ту веру, которая первоначально была лишь чистой тягой к грядущему царствию. Ей предстояло упорядочить в мирской жизни все, начиная с житий мучеников, свидетельства о которых легли в основу монастырских орденов, и 20

IX.26, 27; XXI.22 и т.д . 51

кончая формой проповеди, которая в конце концов зазвучала из-под капюшонов инквизиции. Сходное движение зародилось после того, как рухнули надежды на революционное богоявление. Уже цитированные выше тексты Маркса дают представление о пылкой вере, воодушевлявшей в то время революционеров. Несмотря на отдельные неудачи движения, вера эта продолжала расти вплоть до того момента, когда в 1917 г. мечты революционеров показались близки к осуществлению. "Мы боремся за овладение вратами неба" – восклицал Либкнехт. В 1917 г. революционный мир почувствовал, что достиг этих врат. Сбывалось пророчество Розы Люксембург: "Завтра революция распрямится во весь рост и с наводящим ужас грохотом протрубит во все свои трубы: я была, я есть, я буду". Деятели спартаковского движения верили, что участвуют в окончательной революции, ибо, по мнению самого Маркса, она должны была начаться в России и продолжиться на Западе21. После революции 1917 г. советская Германия и впрямь могла бь распахнуть небесные врата. Но восстание "Спартака" было подавлено, всеобщая забастовка 1920 г. во Франции провалилась, итальянское революционное движение захлебнулось в крови. И тогда Либкнехт признал, что революция еще не созрела. "Времена для нее не пришли". Но добавил – и по этому добавлению мы можем судить, как поражение может воспламенить веру побежденного, доведя ее до религиозного экстаза: "Грохот экономического развала, чьи первые раскаты уже приближаются, разбудит павших рабочих, трупы погибших борцов встанут как по зову трубы Страшного суда и потребуют отчет у тех, кто навеки обречен проклятью". Но не дождавшись этого события, он сам и Роза Люксембург были убиты, а Германия подпала под иго рабства. Русская революция, выжившая вопреки собственной системе и все еще далекая от небесных врат, принялась в одиночку налаживать свой апокалипсис. Богоявление снова было отложено. Вера сохранилась в неприкосновенности, но ей пришлось склониться под тяжкой грудой проблем и открытий, которые не были предусмотрены марксизмом. Новая церковь опять призвала на суд Галилея: чтобы сберечь свою веру, она должна была вновь отрицать солнце и унижать свободного человека. Что же сказал в этот момент Галилей? Какие ошибки в пророчестве были выявлены самой историей? Известно, что экономическое развитие современного мира опровергло прежде всего некоторую часть постулатов Маркса. Оказалось, что революция, которая должна была свершиться в конечной точке двух параллельных движений - безграничной концентрации капитала и безграничного обнищания пролетариата, либо не свершится, либо не должна была свершиться. Капитал и пролетариат в равной степени оказались неверны Марксу. Тенденция, подмеченная в промышленной Англии XIX в., в одних случаях превратилась в собственную противоположность, в других – усложнилась. Экономические кризисы, которым следовало учащаться, стали, напротив, более редкими: капитализм овладел тайнами планового хозяйства и со своей стороны способствовал росту государства-молоха. Кроме того, с образованием акционерных обществ капитал, вместо того чтобы концентрироваться, порождает новую категорию мелких собственников, которые отнюдь не поощряют забастовок. Мелкие предприятия были во множестве уничтожены конкуренцией, как это и предвидел Маркс. Но усложнение производства способствовало появлению вокруг крупных фирм множества мелких мануфактур. В 1938 г. Форд мог заявить, что на него работают 5200 независимых мастерских. Эта тенденция с тех пор усилилась. Нет сомнения, что в силу вещей Форд главенствует над всеми этими 21

Предисловие к русскому изданию "Коммунистического манифеста" 52

предприятиями. Но главное в том, что эти мелкие промышленники образуют промежуточный социальный слой, усложняющий надуманную схему Маркса. И наконец, закон концентрации оказался совершенно ложным по отношению к сельскому хозяйству, на которое Маркс смотрел излишне легкомысленно. Здесь разрыв между теорией и практикой громаден. С какой-то точки зрения история социализма в наш столетии может рассматриваться как борьба рабочего движения с классом крестьянства. Эта борьба продолжает – в историческом плане – идеологическую борьбу XIX в. между авторитарным социализмом и социализмом анархистского толка, чье крестьянское и ремесленническое происхождение очевидно. Стало быть, в идеологическом багаже своей эпохи Маркс имел достаточно материала для размышления над крестьянской проблемой. Но ею страсть к системе упростила ее. И это упрощение в свое время дорого обошлось кулакам, представлявшим собой более пяти миллионов исторических исключений, которые по средством казней и высылок были незамедлительно приведены к правилу. Та же страсть к упрощению отвлекла Маркса и от национальной проблемы – и это в век развития национальностей! Он полагал, что развитие торговли и обмена, не говоря уже о пролетаризации, сокрушит национальные барьеры. Но случилось так что эти барьеры сокрушили пролетарский идеал. Межнациональная борьба оказалась почти столь же важной для объяснения истории, как и борьба классовая. Но национальные особенности не могут целиком объясняться экономикой; стало быть, марксистское учение проморгало их. Пролетариат тоже не укладывался в отведенную ему схему Поначалу оправдались опасения Маркса: реформистские и профсоюзные движения добились повышения уровня жизни и улучшения условий труда. Эти достижения, разумеется, не могли должным образом решить социальную проблему. Но нищенское положение английских текстильных рабочих по сравнению с эпохой Маркса не только не ухудшилось, как он это предсказывал, но, напротив, претерпело изменения к лучшему. Впрочем, Маркс не пожалел бы об этом, поскольку равновесие системы было восстановлено другой ошибкой в его предсказаниях. В самом деле нетрудно заметить, что наиболее активной участницей революционного и профсоюзного движения всегда была рабочая элита отнюдь не парализованная голодом. Нищета и вырождение остались тем же самым, чем они были до Маркса и чего он вопреки всякой очевидности, не хотел замечать – фактором рабства, а не революции. Треть тружеников Германии в 19331 оказалась без работы. И тогда буржуазному обществу пришлось выискивать средства для содержания безработных, создавая тем самым условия, необходимые, по мнению Маркса для революции. Но что хорошего в положении, когда будущие революционеры вынуждены получать хлеб от государства? Эта навязанная им привычка сменилась другими, уже менее бескорыстными – и Гитлер не преминул воспользоваться ими в своих целях. И наконец, численность рабочего класса не возрастает до бесконечности. Сами условия промышленного производства, о которых должен радеть каждый марксист, способствовали знпчительному росту среднего класса22 и даже появлению новой социальной прослойки – техников. Столь дорогой Ленину идеал общества, в котором инженер будет в то же время чернорабочим, не выдержал испытания фактами. Главный из этих фактов состоит в том, что наука и техника до такой степени В период интенсивного роста производства, с 1920 по 1930 г., число рабочихметаллургов в США значительно уменьшилось, а число торговцев, зависящих от этой отрасли промышленности, за то же время почти удвоилось. 22

усложнились что один человек более не в силах овладеть совокупностью их принципов и практических приемов. Вряд ли представимо, например, чтобы современный физик имел всеобъемлющие познания в биологии. Даже в собственной науке он не может претендовать на равный авторитет во всех ее секторах. То же самое касается и техники. Начиная с того момента, когда производительность труда, которую и буржуазные ученые, и марксисты рассматривают как безотносительное благо, достигла неимоверной степени развития, разделение труда, которого Маркс надеялся избежать, стало неизбежным. Каждый рабочий вынужден выполнять личное задание, не имея понятия об общем плане, в котором принимает участие своим трудом. А те, кто сводят воедино труд каждого, в силу самой своей должности превратились в прослойку, чья социальная важность оказалась решающей. Говоря об этой эре технократов, возвещенной Бернхемом, было бы несправедливо не отметить, что она была еще семнадцать лет назад описана Симоной Вей23 в форме, которую можно считать окончательной, хотя и не содержащей неприемлемых выводов Бернхема. К двум традиционным формам угнетения, известным человечеству – угнетению посредством оружия и посредством денег – Симона Вей прибавила третью – угнетение должностью. "Можно устранить противоречие между покупателем и продавцом труда – писала она – не устранив его между теми, кому подчинена машина, и теми, кто подчинен машине". Стремление марксистов уничтожить унизительное противоречие между умственным и физическим трудом столкнулось с нуждами производства, которые Маркс превозносил при каждом удобном случае. Разумеется, он предвидел важность "директора" на уровне максимальной концентрации капитала. Но не предполагал, что концентрация эта может сохраниться и после уничтожения частной собственности. Разделение труда и частная собственность, писал он, являются тождественными понятиями. История доказала противоположное. Идеальный режим, основывающийся на общественной собственности, тщился определить себя как справедливость плюс электрификация. В конечном счете он оказался электрификацией минус справедливость. Идея миссии пролетариата до сих пор не нашла своего воплощения в истории; в этом и заключается крах марксистских предсказаний. Банкротство Второго Интернационала доказало, что судьба пролетариата определяется отнюдь не экономическими условиями его существования и что, вопреки известно формуле, у него все-таки есть отечество. В большинстве свом пролетариат принял или вынужден был принять войну и волей-неволей поддерживал националистические безумства того времени. Маркс полагал, что, перед тем как одержать победу рабочий класс должен был достичь юридической и политическое зрелости. Его заблуждение состояло лишь в том, что он верил будто крайняя нищета, в особенности среди индустриальных рабочих, может привести к политической зрелости. Нельзя впрочем, отрицать, что революционный порыв рабочих масс был заторможен разгромом анархистской революции во время и после Коммуны. В конце концов марксизм легко взял верх в рабочем движении начиная с 1872 г., как по причине своего величия, так и потому, что социалистическое движение, которое могло бы ему противостоять, было потоплено в крови; среди мятежников 1871 г. практически не было марксистов. Эта автоматическая чистка революции силами полицейских государств продолжается и по сей день. Революция все более и более начинает зависеть от своих бюрократов и доктринеров с одной стороны, и от ослабевших и сбитых с толку масс – с другой. "Allons-nous vers une revolution proletanenne?", "Revolution proletarienne", 25 avri] 1933

Когда революционная элита гильотинирована, а Талейран остался в живых, кто может противостоять Бонапарту? Но к этим историческим резонам добавляются еще и экономические нужды. Нужно познакомиться с текстами Симоны Вей об условиях жизни заводских рабочих24, чтобы понять, до какой степени морального истощения и молчаливого отчаяния может довести рационализация труда. Симона Вей справедливо отмечала, что эти условия вдвойне бесчеловечны, ибо рабочие лишены как денег, так и собственного достоинства Труд, который может заинтересовать работника, труд творческий, даже плохо оплачиваемый, не унижает человека. А промышленный социализм не сделал ничего существенного для улучшения условий жизни рабочих, поскольку не коснулся самого принципа производства и организации труда, перед которым он преклоняется. Он мог предложить рабочему лишь историческое оправдание, равноценное обещанию небесного блаженства тому, кто умирает в муках; он и не подумал вознаградить его творческой радостью. Политическая форма общества на данном уровне уже не имеет значения; важны лишь установки технической цивилизации, от которой в равной мере зависят и капитализм и социализм. Любая мысль, не занятая решением этой проблемы, имеет лишь косвенное отношени к страданиям трудящихся. В результате простой игры экономических сил, столь воcхищавших Маркса, пролетариат отказался от возложенной на него тем же Марксом исторической миссии. Марксу можно простить его заблуждение, поскольку человек, заботящийся .судьбах цивилизации, видя вырождение правящих классов, инстинктивно начинает искать элиту, способную их заменить. Но это положение само по себе бесплодно. Революционная буржуазия взяла власть в 1789 году потому, что уже обладала ею. По выражению Жюля Моннеро, право в ту эпоху шло по пятам факта. А факт состоял в том, что буржуазия уже располагала командными постами и невиданной дотоле силой – деньгами. Совсем не так обстоит дело с пролетариатом, у которого нет ничего, кроме нищеты и надежд, и которого держит в этой нищете все та же буржуазия. Буржуазные классы выродились вследствие безумного роста производства и материального могущества; и сама атмосфера этого безумия не способствовала появлению элиты25. А критика этой системы производства и развитие революционного сознания могли, напротив, выковать ее элитарную замену. Именно по этому пути и пошел революционный синдикализм во главе с Пеллутье и Сорелем, стремясь посредством профессионального воспитания и культурной работы создать новые кадры, в которых так нуждался и до сих пор нуждается наш лишенный чести и совести мир. Но все это не делается в один день, а тем временем новые хозяева земли были тут как тут: их цель состояла в немедленном использовании несчастий ради грядущего блага, а вовсе не в безотлагательном облегчении теперешней тяжкой участи миллионов людей. Социалисты авторитарного толка сочли, что история движется чересчур медленно и что для ее ускорения необходимо передать миссию пролетариата горстке доктринеров. Тем самым они оказались первыми, кто отвергал эту миссию. А ведь она существует, хотя и не в том исключительном смысле, ко"La condition ouvriere" Gallimard Кстати говоря, первым эту истину отметил Ленин, но без всякой явной горечи. Если его замечание звучит ужасно по отношению к революционным надеждам, то еще ужаснее по отношению к самому Ленину. Ведь он договорился до того, что массам легче принять его бюрократически диктаторский централизм, поскольку "дисциплина и организация особенно легко усваиваются пролетариатом именно благодаря этой фабричной "школе". 24 25

торый закрепил за ней Маркс, а наравне с миссиями любых других человеческих групп, которые способны извлечь плодотворную гордость из своего труда и своих страданий. Но чтобы она проявилась, нужно пойти на рискованный шаг: довериться свободе и спонтанному рабочему движению. Авторитарный социализм узурпировал эту живую свободу ради идеальной, будущей свободы. А сделав это, он вольно или невольно усилил процесс порабощения трудящихся, начавшийся в эпоху заводского капитализма. Совместное воздействие этих двух факторов привело к тому, что на протяжении полутора столетий, за исключением лишь периода Парижской Коммуны, последнего прибежища бунтарской революции, единственная историческая миссия пролетариата состояла в том чтобы его предали. Пролетарии сражались и умирали, чтоб привести к власти военных или интеллектуалов, будущих военных, которые в свой черед навязывали им иго рабства. В это борьбе, однако, они черпали свое достоинство, признаваемое всеми, кто решился разделить их надежды и горести. Достоинство это было завоевано ими вопреки воле прежних и нынешних господ. Оно отрицает этих господ всякий раз, когда они думют использовать его в своих целях. В каком-то смысле достоинство предвещает их закат. Итак, экономические предсказания Маркса были, по меньшей мере, поставлены под вопрос действительностью. В его воззрениях на мир экономики верным остается лишь представление об образовании общества, все более и более определяемого ритмом производства. Но и эту концепцию он разделял с буржуазной идеологией своей эпохи, полной веры в будущее. Буржуазные иллюзии относительно науки и технического прогресса, разделяемые авторитетными социалистами, породили цивилизацию укротителей машин, которая вследствие конкуренции или воли к власти может распасться на враждебные блоки, но в плане экономики остается подчиненной одним и тем же законам: аккумуляции капитала, рационализации и беспрерывного роста производства. Политические различия, касающиеся большего или меньшего могущества государства, бывают ощутимы, но экономическое развитие способно свести их на нет. Только разница во взглядах на мораль, только формальная добродетель, противопоставленная историческому цинизму, кажется незыблемой, Но и в этом случае императив производства довлеет над обоим мирами и фактически – в плане экономики – превращает их в единое целое26. Как бы там ни было, если экономический императив и невоз можно отрицать27, то его последствия оказываются совсем не такими, как их представлял себе Маркс. Экономически капитализм угнетает посредством накопления. Он угнетает тем, что уже накоплено, аккумулирует в процессе самовозрастания и чем больше аккумулирует, тем сильнее эксплуатирует. Маркс не представлял иного выхода из этого порочного круга, кроме революции. С ее приходом, полагал он, накопление окажется необходимым лишь в той малой степени, в какой оно обеспечивает поддержание общественного производства. Но революция в свой черед индустриализируется, и тогда становится очевидным, что накопление зависит не от капитализма, а Уточняем, что производительность пагубна лишь в том случае, когда она превращается в самоцель, переставая быть средством освобождения. 27 Хотя роль его была невелика – вплоть до XVIII в. – на протяжении всех тех эпох, где его обнаруживал Маркс. Приведем примеры исторических конфликтов между разными формами цивилизаций, не способствовавших прогрессу в уроввне производства: гибель микенской цивилизации, вторжение варваров в Рим, изгнание мавров из Испании, истребление альбигойцев и т. д. 26

от самой техники и что машина, так сказать, взывает к машине. Любое жизнеспособное общество нуждается в накоплении, а не в расточении своих доходов. Оно накапливает, чтобы расти самому и наращивать свою мощь. Будь оно буржуазным или социалистическим, это общество откладывает справедливость на будущее ради укрепления своей силы. Но одна сила неминуемо сталкивается другими. Она оснащается и вооружается, поскольку и другие делают то же самое. Она не перестает заниматься накоплением – и будет заниматься им до тех пор, пока ей не удастся одиночку овладеть всем миром, ради чего, разумеется, она должна будет развязать войну. Вплоть до этого момента пролетариат едва получает то, что ему необходимо для существования, Революция бывает вынуждена путем огромных человеческих издержек создавать промежуточное индустриально-капиталистическое общество. Рента заменяется людскими страданиями. Рабство становится всеобщим, а небесные врата остаются закрытыми. Таков экономический закон мира, живущего культом производства, а действительность оказывается еще более кровавой, чем этот закон. Революция, загнанная в тупик своими буржуазными противниками и нигилистическими поборниками, оборачивается рабством. Если она не сумеет пересмотреть свои принципы и избрать иные пути, у нее не останется иного выхода, кроме рабских мятежей, потопляемых в крови, до жуткой надежды на атомное самоубийство. Воля к власти и нигилистическая борьба за мировое господство не просто разогнали туман марксистской утопии. Она в свой черед стала историческим фактом, который можно использовать, как и любой другой исторический факт. Она, желавшая подчинить себе историю, затерялась в ней; она, стремившаяся воспользоваться любыми средствами, сама стала циничным средством достижения самой банальной и самой кровавой из возможных целей. Непрерывное развитие производства отнюдь не разрушило капиталистический строй в угоду революции. Оно в равной степени разорило и буржуазное и революционное общество в угоду звероголовому идолу власти. Каким же образом социализм, называющий себя научным, мог дойти до такого противоречия с фактами? Ответ прост: он ненаучен. Крах социализма обусловлен его довольно двусмысленным методом, притязающим одновременно на детерминизм и пророчество, диалектику и догму. Если дух – всего лишь отражение вещей, он может опережать их ход разве что гипотетически. Если теория определяется экономикой, она может "писывать производство в прошлом, но отнюдь не в будущем, второе остается всего лишь вероятностью. Задача исторического материализма может состоять лишь в критике современного общества, а об обществе будущего он – оставаясь научным – может лишь строить предположения. Не потому ли, кстати, его главный труд называется "Капиталом", а не "Революцией"? Но Маркс и марксисты взялись за пророчества о будущем и о коммунизме в ущерб своим же постулатам и научному методу. Эти пророчества могли бы быть научными, не претендуй они на абсолютность. Но марксизм не научен, а в лучшее случае наукообразен. Он – воплощение коренного разлада между научным разумом, плодотворным орудием поиска мысли и даже бунта, и разумом историческим, детищем немецкой идеологии, порожденным ею в процессе отрицания всех высших принципов. Исторический разум не есть разум, который, согласно своему предназначению, судит о мире. Притязая на суждение о мире, он в то же время движет им. Увязнув в гуще событий, он силится ими управлять. Он относится к миру и как наставник, и как завоеватель. Впрочем, эти туманные определения скрывают за собой наипростейшую суть, Если свести человека к истории, у него не останется иного выбора, кроме растворения в ее шуме и ярости или придания ей обличья человеческого разума. Следовательно, история 57

современного нигилизма есть всего лишь затянувшаяся попытка придать истории видимость порядка, который был ею утрачен – придать чисто человеческими силами, а то и просто силой. Такой псевдоразум в конце концов становится неотличимым от стратегии завоевания и ждет своего часа, чтобы взойти на престол идеологической империи. Так какое же отношение все это имеет к науке? Нет ничего менее воинственного, чем разум. История не делается со щепетильностью ученого; тот, кто претендует на научную объективность, тем самым отрекается от участия в историческом творчестве. Разум не проповедует, а ввязавшись в проповедь, перестает быть разумом. Вот почему исторический разум иррационален и романтичен, вот почему он напоминает то систематизированный бред сумасшедшего, то мистическое утверждение слова божия. Единственный подлинно научный аспект марксизма состоит в его отрицании мифов и откровенном выпячивании самых низменных интересов. Но в этом отношении Маркс не более научен, чем Ларошфуко; к тому же он сразу забывает об этих положениях, как только становится в позу пророка. Неудивительно поэтому, что, для того чтобы сделать марксизм научным и подкрепить эту фикцию, столь выгодную в наш научный век, пришлось сначала сделать науку марксистской, пустив для этого в ход террор. Научный прогресс со времен Маркса состоял, грубо говоря, в замене детерминизма и механистического материализма тогдашней эпохи пробабилизмом. Маркс писал Энгельсу, что учение Дарвина составляет основу их собственного учения. Стало быть, для того чтобы марксизм сохранил ореол непогрешимости, следовало отрицать биологические открытия, сделанные после Дарвина. А поскольку открытия эти, начиная со скачкообразных мутаций, выявленных Де Фризом, вводили в биологию принцип случайности, противоречащей детерминизму, пришлось поручить Лысенко навести порядок в хромосомах, заново доказать истинность элементарнейшего детерминизма. Все это кажется смешным. Но представьте себе какого-нибудь провинциального аптекаря во главе тайной полиции – и вам будет не до смеха. Именно это и произошло в XX в. Именно поэтому XX век отрицает принцип неопределенности в физике, частную теорию относительности, квантовую теорию28 и всю общую направленность современной науки. Теперешний марксизм научен только при условии, что он отвергает Гейзенберга, Бора, Эйнштейна и других великих ученых нашего времени. В конце концов, нет ничего таинственного в принципе, ставящем научное мышление на службу пророчества. Он уже давно именуется принципом авторитета; именно им руководствовалась церковь, когда стремилась подчинить истинный разум мертвой вере, а свободу суждения – поддержанию мирской власти29. В конечном счете от пророчеств Маркса, противоречащих его же двум основным принципам – экономике и науке, осталось лишь страстное провозвестие некоего события, которое должно произойти в весьма отдаленном будущем. Любимой уловкой марксистов являются речи о затянувшейся отсрочке этого события и о том, что в один прекрасный день им будет оправдано все. Иначе говоря, мы находимся в чистилище, и нас уверяют, что ада не будет. В связи с этим возникает проблема иного порядка. Если борьбы одного или двух поколений в процессе благоприятного экономического развития достаточно для достижения бесклассового общест28 Роже Кайюа заметил, что сталинизм отвергает квантовую теорию, но использует основанную на ней атомную физику ("Critique du Marxisme" "allimard). 29 Обо всем этом см. кн.: Jean Grenier. "Essai sur l'Esprit d'orthodoxie". Gallimard, которая и по прошествии пятнадцати лет остается актуальной.

ва, то жертвы, приносимые участниками этой борьбы, вполне оправданны: ведь они видят будущее во вполне конкретном обличье, в облике своего ребенка, например. Но если не хватит и жертв многих поколений и мы должны вступить в бесконечную полосу разрушительных всемирных битв, нам придется искать опору в вере, чтобы научиться умирать и умерщвлять. Беда в том, что эта новая вера основывается на чистом разуме не в большей мере, чем все предыдущие. Но как же все-таки представить себе этот конец истории? В данном случае Маркс не прибегает к гегелевской терминологии. Он в достаточно темных выражениях говорит, что коммунизм – это всего лишь необходимая форма человеческого будущего, не исчерпывающая собой все совокупности будущего. Но коммунизм либо не завершает историю противоречий и страданий, и тогда непонятно, как им можно оправдать столько жертв и усилий; либо он является ее завершением, и тогда весь ее ход можно представить себе лишь как движение к этому совершенному обществу. И тогда в описание, претендующее на научность, произвольно вводится некое мистическое понятие. Окончательное исчезновение политической экономии, этого и любленного предмета Маркса и Энгельса, означает конец всякого страдания. Ведь экономика тождественна тяготам и несчастьям истории, исчезающим вместе с ней. И мы оказываемся в раю. Невозможно разрешить эту проблему, сказав, что речь идет не о конце истории, а о скачке в иную историю. Эту иную историю мы можем представить себе только подобием нашей собственной; для человека обе эти истории слиты воедино К тому же и эта иная история предлагает нам ту же дилемму Либо она не является разрешением противоречий, и, значит мы страдаем и убиваем друг друга впустую; либо она раз решает их и практически завершает историю. На этой стадии марксизм может найти свое оправдание только в последнем Граде. Но какой же смысл заключен в этой метафоре? Последняя Град имел его в сакральной вселенной, где были приняты религиозные постулаты. Мир был сотворен, следовательно, у него будет и конец; Адам был изгнан из рая, человечество должно в него вернуться. Не так обстоят дела в исторической вселенной, где принимаются диалектические постулаты. Должным образом употребляемая прикладная диалектика не может и не имеет права застыть на месте30. Противоборствующие начала определенной исторической ситуации могут сначала отрицать друг друга, затем быть снятыми в новом синтезе. Но нет оснований полагать, что этот новый синтез будет выше предыдущих. Эти основания могут появиться лишь после того, как мы произвольно положим диалектике предел и, стало быть, привнесем в нее почерпнутое извне ценностное суждение. Если бесклассовое общество завершает историю, тогда капиталистическое общество и в самом деле оказывается выше феодального в той мере, в какой оно ускоряет приход общества бесклассового. Но если принимаешь диалектические постулаты, нужно принимать их целиком. Нужно признать, что подобно тому, как сословное общество сменилось обществом без сословий, но с классами, так и на смену классовому обществу придет общество без классов, но с иными, еще неведомыми нам антагонизмами. Движение, которому отказывают в начале, не может иметь конца. "Если социализм – говорит один эссеист анархистского толка – есть вечное становление, то его средства и являются его целью"31. Точнее говоря, у него нет цели, а есть только средства, не базирующиеся См . замечательное рассуждение Jules Momerol , "Sodologie du communisffle i III-e partie. 31 Ernestan. "Le Socialisme et la Liberte". 30

ни на чем, кроме идеала, чуждого становлению. В этом смысле было бы справедливо отметить, что диалектика не революционна и не может быть таковой. С нашей точки зрения, она, будучи течением, стремящимся начисто отрицать все, что не является им самим, откровенно нигилистична. Стало быть, нет никакого резона воображать конец истории этой вселенной. И, однако, именно он служит единственным оправданием жертв, которые во имя марксизма требуются от человечества. Он не имеет иных разумных оснований, кроме логической ошибки, вводящей в единое и самодостаточное царство истории чуждые ей ценности. Поскольку ценность эта к тому же чужда морали, ее нельзя считать ценностью в собственном смысле слова, ценностью, на которой можно основывать свое поведение; это безосновательная догма, которая либо усваивается отчаянным движением мысли, задыхающейся от одиночества или нигилизма, либо навязывается извне теми, кому эта догма выгодна. Конец истории невозможно считать ценностью, достойной подражания или ведущей к совершенствованию. Она является принципом произвола и террора. Маркс признавал, что все революции, происшедшие до него, потерпели поражение. Но полагал, что возвещаемая им революция должна одержать окончательную победу. Вплоть до сего времени рабочее движение держалось за этот постоянно опровергаемый фактами постулат, чью ложность давно пора без лишнего шума обличить. По мере того как богоявление откладывалось, мечта о последнем царстве, уже не поддающаяся осмыслению, превратилась в символ веры. С тех пор единственной ценностью марксистского мира стала, вопреки Марксу, догма, навязанная всей идеологической империи. Последнее царство, подобно вечной морали и царствию небесному, превратилось в средство социальной мистификации. Эли Галеви признавался, что не в силах сказать, к чему ведет социализм – к подобию швейцарской республики, разросшейся до вселенских масштабов, или к европейскому цезаризму. Мы теперь куда лучше осведомлены на сей счет. По крайней мере в данном пункте пророчества Ницше сбылись. Вопреки себе самому, но в соответствии с неопровержимой логикой нынешний коммунизм проявляется в своем интеллектуальном цезаризме, к описанию которого нам следует наконец приступить. Последний представитель борьбы справедливости против благодати, он, сам того не желая, берет на себя ответственность за битву справедливости против истины. "Как можно жить без благодати?" - таков был коренной вопрос XIX в. "Справедливостью" – отвечали на него все те, кто не хотел принять абсолютный нигилизм. Народам, отчаявшимся в царствии небесном, они обещали царство человека. Проповедь человеческого Града усилилась к концу XIX в., когда она сделалась поистине визионерской и поставила достижения науки на службу утопии. Но царство отступало все дальше и дальше, чудовищные войны опустошали древнейшую из земель, кровь бунтарей пятнала стены городов, а полная справедливость так и не наступала. И вот мало-помалу прояснился коренной вопрос XX в., тот самый, за который отдали жизнь террористы девятьсот пятого года и который продолжает терзать современный мир: "Как жить без благодати и без справедливости?" На этот вопрос ответил только нигилизм, а не бунт. Но отвечал он доныне лишь формулой романтических бунтарей "Безумством". Историческое безумство именуется властью. Воля к власти сменила стремление к справедливости, сначала прикинувшись его подобием, а затем загнав его куда-то на задворки истории в ожидании того часа, когда на земле не останется ничего, неподвластного ей. Идеологические выводы восторжествовали над экономическими: история русского коммунизма опровергла собственные принципы. И мы оказались на последней ступени долго60

го пути, пройденного метафизическим бунтом Но на сей раз он продвигается вперед, бряцая оружием и отдавая приказы – продвигается, забыв о своих подлинных принципах, скрывая свое одиночество в гуще вооруженных толп, тая дух отрицания под пеленой упрямой схоластики и все еще взирая в будущее, ставшее теперь его единственным божеством, но отделенное от него толпой обреченных на уничтожение народов и предназначенных для покорения континентов. Люди, действующие во имя единственного идеала, оправдываемые мифом о царстве человека, уже начали строить укрепленный лагерь на востоке Европы, лицом к лицу с другими укрепленным лагерями. Последнее царство Маркс не предвидел столь устрашающего апофеоза. Не предвидел его и Ленин, сделавший, однако, решительный шаг к созданию военизированной империи. Будучи посредственным философом, но хорошим стратегом, он прежде всего был озабочен проблемой захвата власти. Сразу же заметим, что все разговоры о якобинстве Ленина представляются нам совершенно неуместными. Якобинской можно назвать только его мысль о партии агитаторов и революционеров. Якобинцы верили в принципы и в добродетель и погибли, когда дерзнули их отрицать. Ленин верил только в революцию и в добродетель эффективности. "Надо уметь... пойти на все и всякие жертвы, даже – в случае необходимости – пойти на всяческие уловки, хитрости, нелегальные приемы, умолчания, сокрытия правды, лишь бы проникнуть в профсоюзы... вести в них, во что бы то ни стало, коммуниста ческую работу". Борьба против формальной морали, начатая Гегелем и Марксом, превратилась у него в критику неэффективных революционных методов. Этот путь вел к коммунистической империи. Сравнивая два произведения, относящиеся к началу32 и концу33 его агитаторской карьеры, поражаешься тому, что он не уставал беспощадно бороться против сентиментальных форм революционного действия. Он стремился изгнать мораль из революции, ибо вполне резонно полагал, что невозможно установить революционную власть, почитая при этом десять заповедей. Когда он после первых испытаний появился на подмостках истории, где ему предстояло сыграть столь огромную роль, естественная свобода, с которой он принимал мир таким, каким его сделали идеология и экономика предшествующего столетия, выдавали в нем первого человека новой эпохи. Равнодушный к тревогам, переживаниям и вопросам морали, он берется за рычаги управления, вырабатывает наилучший режим работы двигателя и решает, какие добродетели подходят для машинистов локомотива истории, а какие нет. Вначале он действует на ощупь, колеблется относительно того, не должна ли Россия сначала пройти стадию капиталистического и индустриального развития. Но признание этого означает сомнения в том, что революция может произойти в России. А ведь он – русский, его задача – совершить русскую революцию. И он выбрасывает за борт экономический фатализм, чтобы приняться за дело. Начиная с 1902 г. он открыто заявляет, что рабочие не способны собственными силами выработать собственную идеологию. Он отрицает стихийность масс. Социалистическое учение должно иметь научную основу, выработать которую могут только интеллектуалы. Когда он говорит, что необходимо уничтожить всякую разницу между 32 33

Что делать? 1902. Государство и революция, 1917. 61

рабочим и интеллектуалом, это нужно понимать в том смысле, что можно не быть пролетарием, но понимать его интересы лучше, чем он сам. Поэтому Ленин хвалит Лассаля за то, что тот вел ожесточенную борьбу со стихийностью масс. "Теория – говорит он – должна подчинять себе стихийность"34. Иными словами, это означает, что революция нуждается в вождях, а именно в вождях-теоретиках. Он борется одновременно против реформизма, расслабляющего революционные порывы, и против терроризма, который казался ему напыщенным и бессмысленным позерством. Революция – явление не только экономическое и духовное, но прежде всего военное. Вплоть до того дня, когда она разразится, революционная деятельность тождественна стратегии. Главный враг – самодержавие, опирающееся на полицию, профессиональную армию политических солдат. Вывод прост: "Борьба с политической полицией требует особых качеств, требует революционеров по профессии". У революции будет своя кадровая армия наряду с массами, которые можно будет в нужное время призвать под ружье. Этот передовой отряд должен быть организован раньше чем будут организованы массы. Эта "сеть агентов" – таков выражение самого Ленина – предвосхищает приход к власти тайного общества под руководством не знающих колебаний мо. нахов революции: "Мы – младотурки революции35 – говорил он – с капелькой иезуитства вдобавок". Начиная с этого момента, у пролетариата не остается никакой миссии. Он становится лишь могучим орудием в руках революционных аскетов36. Вопрос взятия власти влечет за собой вопрос о государстве. "Государство и революция" (1917), в котором рассматриваются эти проблемы, можно считать самым любопытным и противоречивым из трудов Ленина. В нем он пользуется своим излюбленным методом ссылок на авторитеты. Опираясь на Маркса и Энгельса, Ленин прежде всего ополчается против всякого реформизма, который пытается использовать буржуазное государство – орудие подавления одного класса другим. Буржуазное государство опирается на полицию и армию, поскольку оно прежде всего является орудием угнетения. Оно является одновременно продуктом и проявлением непримиримого классового противоречия. Такая власть не заслуживает ничего, кроме презрения "...Даже глава военной власти цивилизованного государства мог бы позавидовать старшине клана, пользующемуся "не из-под палки приобретенным уважением" общества". Впрочем, уже Энгельс раз и навсегда установил, что понятия государства и свободного общества несовместимы. "Классы исчезнут так же неизбежно, как неизбежно они в прошлом возникли. С исчезновением классов исчезнет неизбежно государство. Общество, которое по-новому организует производство на основе свободной и равной ассоциации производителей, отправит всю государственную машину туда, где ей будет тогда настоящее место: в музеи древностей, рядом с прялкой и с бронзовым топором". Этим, без сомнения, объясняется тот факт, что невнимательные читатели "Государства и революции" относят этот труд на счет анархистских устремлений Ленина и сетуют на странную судьбу учения, столь непримиримого к армии, полиции, палке и бюрократии. Но чтобы понять точку зрения Ленина, необходимо всегда исходить из понятий стратегии. Энергично защищая тезис Энгельса об исчезновении буржуазного государства, Ленин стремится, с одной стороны, помешать распростраТо же самое говорил и Маркс: "То, что считают своей целью отдельные пролетарии или даже весь пролетариат в целом, не имеет никакого значения!" 35 Известно, что старший брат, избравший путь терроризма, был повешен. 36 Историческом смысле идут в ногу. 34

нению чистого "экономизма" Плеханова и Каутского, а с другой – доказать, что правительство Керенского является буржуазным правительством и его необходимо свергнуть. Месяцем позже, кстати говоря, оно и было им свергнуто. Ленину нужно было также дать отповедь тем, кто считал, будто революция тоже нуждается в административном и репресивном аппарате. Здесь он опять прибегает к пространным ссылкам на Маркса и Энгельса, доказывая их авторитетом, что пролетарское государство организовано совсем не так, как остальные государства, и что оно, по определению, находится "постоянном процессе отмирания. "С того времени, как не будет ни одного общественного класса, который надо бы было держать в подавлении... не будет и надобности... в государстве. Первый акт, в котором государство выступает действительно как представитель всего общества – взятие во владение средств производства от имени общества – является в то же время последним самостоятельным актом его как государства... Место правительства над лицами заступает распоряжение вещами и руководство дроцессами производства. Государство не "отменяется", оно отмирает". Буржуазное государство сначала разрушается пролетариатом. А затем, но лишь после этого, рассасывается и пролетарское государство. Диктатура пролетариата необходима для того, чтобы: 1.Подавить или устранить остатки буржуазных классов. 2.Осуществить обобществление средств производства. Когда обе эти задачи выполнены, она тотчас начинает отмирать. Ленин, стало быть, исходит из твердого и ясного принципа, что государство отмирает сразу же после того, как обобществление средств производства завершено, а эксплуататорские классы ликвидированы. И, однако, в той же самой книге он пытается оправдать установление диктатуры одной из фракций пролетариата над всем остальным народом уже после обобществления средств производства и на неопределенно долгий срок. Его памфлет, в котором он постоянно ссылается на опыт Коммуны, абсолютно противоречит идеям федералистов и антиавторитаристов, которые ее создали: не согласуется оно также и с оптимистическими описаниями Маркса и Энгельса. Причина этого проста: Ленин не забыл, что Коммуна дотерпела крах. Что же касается методов этого поразительного доказательства, то они еще проще: каждая новая трудность, встающая на пути революции, порождает потребность предоставить дополнительные права марксову государству. Например, десятью страницами ниже и без всякого перехода Ленин утверждает, что власть необходима для того, чтобы подавить сопротивление эксплуататоров, а также "для руководства громадной массой населения, крестьянством, мелкой буржуазией, пролетариями, в деле "налаживания" социалистического хозяйства". Здесь неоспорим поворот; временное правительство Маркса и Энгельса облекается новыми полномочиями, грозящими превратить его в постоянное. Здесь уже угадываются зачатки противоречий между практикой сталинского режима и его же официальной философией. Одно из двух: либо этот режим построил социалистическое бесклассовое общество и тогда его поддержание силами чудовищного репрессивного аппарата не может быть оправдано марксистской теорией, либо он не сумел его построить – и тем самым доказал, что марксистское учение ошибочно и что, в частности, обобществление средств производства не означает исчезновения классов. Перед лицом своей официальной доктрины этот режим вынужден либо объявить ее ложной, либо признать, что он предал ее. На самом же деле Ленин, вопреки Марксу, помог восторжествовать в России не только идеям Нечаева и Ткачева, но и теориям Лассаля, изобретателя государственного социализма. Начиная с этого момента история внутренних битв в партии от Ленина до Сталина сводится к борьбе между 63

рабочей демократией и военно-бюрократической диктатурой, между справедливостью и эффективностью. Временами кажется, что Ленин искал путь примирения этих двух крайностей, превознося меры, осуществленные Коммуной: выборы должностных лиц, могущих быть отозванными и получающих жалованье наравне с рабочими; замена буржуазной бюрократии прямым рабочим управлением. Можно даже подумать, что Ленин сочувствует федералистам, ведь он похвально отзывается об учреждении коммун и их представительстве в высшем органе власти. Но затем становится понятно, что этот федерализм проповедуется лишь в той мере, в какой он означает уничтожение парламентаризма. Вопреки всякой исторической истине, Ленин выдает его за централизм и тут же подчеркивает значение диктатуры пролетариата, упрекая анархистов за их непримиримость ко всему, что касается государства. Затем следует, со ссылкой на Энгельса, новое утверждение, оправдывающее поддержание диктатуры пролетариата после национализации, уничтожения буржуазии и даже наконец-то достигнутого правления масс. Теперь временные рамки политической власти отодвигаются до пределов, установленных самими условиями производства. Например, окончательное отмирание государства произойдет не раньше того момента, когда всем трудящимся могут быть предоставлены бесплатные жилища. И это и будет высшая фаза коммунизма: "Каждому по потребностям". А до той поры государство будет существовать. Когда же свершится переход к этой высшей фазе коммунизма, когда каждый будет получать по потребностям? "... Этого мы не знаем и знать не можем... ибо материала для решения таких вопросов нет". Для большей ясности Ленин – как всегда произвольно – утверждает, будто "обещать", "что высшая фаза развития коммунизма наступит, ни одному социалисту в голову не приходило". Можно сказать, что в этом месте его писании свобода умирает окончательно. От идеи правления масс, от понятия пролетарской революции делается переход сначала к революции, осуществляемой и руководимой профессиональными агентами. Затем беспощадная критика государства сопрягается с признанием неизбежной, но временной диктатуры пролетариата в лице его вождей. И наконец объявляется, что невозможно предвидеть конец такого временного состояния; более того, никто не в силах сказать, окончится ли оно вообще. После всего этого вполне логичными выглядят такие факты, как утрата Советами своей самостоятельности, объявление Махно вне закона и подавление партией мятежа кронштадтских моряков. Разумеется, многие из утверждений Ленина, пылкого поборника справедливости, еще могут быть противопоставлены реальности сталинского режима – взять хотя бы теорию отмирания государства. Даже если согласиться с тем, что пролетарское государство не может самоустраниться сразу, следовало бы ожидать, что оно, в соответствии с марксистским учением, проявит тенденцию к самоутверждению и будет становиться все менее и менее репрессивным. Нет сомнения, что Ленин верил в неизбежность этой тенденции, но его надежды не оправдались. За тридцать лет существования пролетарское государство не выказало ни малейших признаков прогрессирующего малокровия. Напротив, оно неуклонно процветает. Но вернемся к Ленину. Двумя годами позже, выступая в Свердловском университете, он, под давлением внешних и внутренних событий, сделал некоторые уточнения, позволяющие предвидеть бесконечное сохранение пролетарского сверхгосударства. "Этой машиной или дубиной (государством. – Авт.) мы разгромим всякую эксплуатацию, и, когда на свете не останется возможности эксплуатировать, не останется владельцев земли, владельцев фабрик, не будет так, что одни пресыщаются, а 64

другие голодают, – лишь тогда, когда возможностей к этому не останется, мы эту машину отдадим на слом. Тогда не будет государства, не будет эксплуатации". Стало быть, до тех пор пока на всей земле, а не только в каком-то определенном обществе, сохранится хоть один угнетенный или собственник, государство продолжит свое существование. И все это время оно вынуждено будет крепнуть, чтобы одну за другой одолевать все формы несправедливости, побеждать упрямые буржуазные государства и народы, ослепленные своекорыстными интересами. И лишь когда на земле, наконец-то покоренной и очищенной от противников, будет потоплена в крови праведников и злодеев последняя несправедливость, государство, достигшее вершины своего могущества, этот чудовищный идол, поправший весь мир, благоразумно устранится из молчаливого Града справедливости. Под давлением империалистических противников, которое, впрочем, можно было предвидеть, вместе с Лениным рождается империализм справедливости. Но у всякого империализма, даже справедливого, всего два выбора: либо погибнуть, либо создать Мировую империю. Вплоть до этого момента в его распоряжении чет иных средств, кроме несправедливости. Доктрина окончательно отождествляется с пророчеством. Ради грядущей справедливости она узаконивает несправедливость на протяжении всей истории, превращаясь в ту самую мистификацию, которую сам Ленин ненавидел сильнее, чем кто бы то ни было. Суля людям чудеса, доктрина вынуждает их смириться с несправедливостью, преступлением и ложью. Все больше продукции, все больше власти, беспрестанный труд, бесконечные страдания, перманентная война – и вот наконец настает момент, когда всеобщее рабство в тотальной империи чудесным образом превращается в собственную противоположность: свободный отдых во всемирной республике. Псевдореволюционная мистификация обрела теперь свое кредо: необходимо задушить всякую свободу, чтобы построить империю, а империя эта в один прекрасный день превратится в свободу. Путь к единству пролегает через тотальность. (Продължава в следващия брой)

ФИЛОСОФСКИ ОПИТИ НА МЛАДИТЕ Философският смисъл на политико-етическото учение на Конфуций Добрин Добрев Конфуций пръв в историята на Китай предложил етическа концепция за човека в неговата цялост и всеобхватност. Пряк източник на знание относно учението на Конфуций е малката книга „Беседи” съставена от негови ученици и последователи. На китайски тя се нарича „Лун-ю”. Въпреки фрагментарния характер „Беседи” на Конфуций имат една главна цел, а тя е как да се изгради пълноценно човешко същество. Ученето В началото на усъвършенстването стои ученето. Като Конфуций смята, че човешката природа е податлива на усъвършенстване. Всеки човек може да се перфекционира до безкрайност. Учението е опит, не само теория. То е извор на радост само по себе си. Става въпрос не да учиш за другите, а с другите. Главната цел на ученето е не чистата теория, а неговата практическа насоченост. Практически образованието трябва да формира един способен човек, в политически план да може да служи на общността, а в морален план да стане достоен човек. Отговорността на образованите членове на елита е да управляват другите за тяхно най-голямо добро. Образованият мъж вместо да се държи настрана чувства отговорност да хармонизира човешката общност. Да се учиш означава да се учиш да бъдеш човек. В Беседи често се среща термина „дзюн-дзъ” (син на владетеля), с който в старите текстове се обозначава висш благородник. При Конфуций терминът придобива нов смисъл. Благородния не се определя от аристократичното си потекло, а според това дали той е завършено човешко същество. В такъв случай „дзюн-дзъ” означава достоен човек, а неговата опозиция е „сяо-жен” – дребен човек. Целта на ученето е създаването на достоен човек. Чувството за човечност Конфуций отново използва стар термин, на който предава ново значение. Това е терминът „жен”. В старите текстове той означава великодушието на голямата личност. Жен е новата голяма идея на учителя Кун. Знакът „жен” е съставен от корена човек (който също се произнася жен) и знака две. От семантичното значение на термина може да се разбере, че човек става човек само, когато е свързан с друг човек. „Жен” се превежда като чувство за човечност. Така човек се определя като морално същество с множество мрежи, които го свързват с ближния. Моралната връзка е основна и конститутивна в природата на всяко човешко същество. „Жен” не е идеал, а полюс към, който човек трябва да се стреми до безкрайност. Конфуций не дава ясна дефиниция на това понятие, за да не го сложи в твърде тясна рамка.

Така той отговаря със словесни хватки на своите ученици. Например на ученика си Фан Чъ той казва, че „жен е да обичаш другите”. Думата „шу” доизяснява какво е „жен”. „Шу” графично представя сърце и китайския знак установява еквивалентност между два термина. Така „шу” се схваща като: гледай на ближния, така както гледаш на себе си. Точната и неизменна Среда е върховно благо към, което се стреми всеки живот, чието ставане минава през промяната и обмена. То е изискване за равновесие правилност и мярка, което не отстъпва на импулсивността, пресметливостта, на моменталната фантазия, ексцесивността и цинизма, които унищожават всякаква възможност за надежден и траен живот. Потенциалът ни за „жен” не показва само индивидуалната ни възможност за постигане на по-голяма хуманност, но и разрастващата се мрежа на човешки взаимоотношения. Синовната почтителност „сяо” е основен стълб на „жен”. Синовната почтителност обосновава също политическата връзка между владетел и поданик. Както синът отвръща на добрината на баща си с почтителност, така и поданикът отвръща на благосклонността на владетеля си чрез верност. Хармонията в отношенията се осъществява чрез доверие „син”. Фразата от „Беседи” - „всички хора между четирите морета са братя” внушава, че „жен” е чувство на добронамереност и доверие, такова каквото съществува между членовете на едно семейство. То може да обхване общността, страната и даже цялото човечество. Ритуалния дух Според Конфуций да бъдеш човек значи да си свързан с ближния връзка, която се смята за ритуална по своето естество. Човечната постъпка е ритуална постъпка. „Жен” и ритуалния дух ли са неделими. В своите позовавания на „ли” Конфуций прави алюзия за религиозния произход на думата. „Ли” е съставена от знаковия корен за свещени неща и схематизираното изображение на вариво от житни растения в купа. Тя поначало означава ритуална купа за приношения, а по късно представя ритуала на жертвоприношение. Конфуций не се интересува от чисто религиозния аспект на „ли”, а от ритуалното поведение на този, който участва в жертвоприношението. Ритуалното измерение на конфуцианския хуманизъм му придава естетическо качество, не само при формалната красота на жеста и изтънченост на поведението, но и поради това, че в него има етика намираща оправдание в самата себе си и в собствената хармония. Така се появява единение между ритуали и музика. Полето на действие на ритуалите се премества от отношенията на човешкото и свръхестественото към отношенията между самите хора. Свещения характер на „ли” се запазва, като свещеното от чисто религиозната област се измества към човешката сфера. „Ли” създава човечеството от група хора и от всеки член на групата. Инстинктивните чувства като привличане, отблъскване, страдание и др. се превръщат в истински човешки чувства само, когато хората им придадат определен смисъл т.е. ги ритуализират. Ритуалът разграничава човека от животното, цивилизованият от варваринът. Чувството за праведност наречено „и” разкрива отношението между ритуалите и значението, което те придобиват за всеки индивид. Идеограмата на „и” съдържа елемента „аз”, който представлява лично вложения смисъл в участието в света и човешката общност и личната интерпретация на традицията. Свещената мисия на достойния човек 67

За Конфуций човек има една свещена мисия, която се състои в утвърждаване и повишаване на своята човечност. Тази мисия има по-голямо значение даже и от свещените задължения, включително тези свързани с силите на божественото и отвъдното. Свещеното е не толкова култът към божествата, колкото личното морално съзнание, верността към Пътя („Дао” извор на всяко благо). В името на Дао достойният човек трябва да е готов да се откаже от всички изгоди и външни белези на политическото и социално положение. Ако се налага последователят на Дао (човекът посветен на „жен”) е готов да пожертва живота си, за да живее в „жен”. Владетелят като достоен човек Ученето, чувството за човечност и ритуалния дух са основа на конфуцианското морално учение. Олицетворението на тази троица е „дзюн-дзъ” достойният човек не само в личната етика, но и в политическата практика на владетеля. Когато владетелят за своите поданици е като бащата за синовете няма нарушение между етика и политическа теория. Конфуций превръща авторитета на владетелят в превъзходство на образцовия човек. Личната нравствена култура „сиу-сън” е насочена към постигане на вътрешна святост, „ней-шън” е задължението страната да се сложи в ред, „джъ-гуо” цели постигането на институционалния идеал за външна царственост „вай-ван”. През династия Джоу императорът, Синът на Небето, е единствения, който може да принася жертва на Небето. Като главен жрец той обединява въжделенията на целия народ. Убеждението, че човешката природа може да се усъвършенства безкрайно чрез учене открива пътя към святост, която не дължи нищо на божеството, но все пак изхожда от религиозното. Светецът „шън” е повече от обикновен мъдрец „сиен”, той е едновременно обикновен и „друг”, защото обединява образцовостта, на която всеки може да подражава и надвишаването на обикновена човечност. Фигурата на достойния човек дублира фигурата на владетеля. Какво е управлението Владетелят притежаващ конфуцианската добродетел „жен” се утвърждава с добронамереност, а не със сила. Той притежава „дъ”. „Дъ” е древен термин, на който Конфуций отново придава ново значение. „Дъ” се превежда като добродетел, която може да бъде оприличена на латинското virtus, което представлява естественото обаяние или чарът, които помагат на някой да влияе без усилие. Ключовото понятие в конфуцианското управление е не властта, а ритуалната хармония. Личното обаяние на владетеля е подобно на ритуалното. То притежава способността на свещеното със своята невидима способност да внася хармония в човешките отношения. В конфуцианството се отбелязва опозицията между „хуа” силата на преобразуванието, която задължава без да принуждава и употребата на сила и насилие. В политиката обучението е също толкова важно, колкото и в развитието на индивида. При управлението чрез „жен” грижата на владетеля е обучението на поданиците. Обучението се осъществява чрез подражание, а не според предварително поставени принципи и норми. В думата „джън” се съдържа идеята за управление не толкова като властване, а устройване. Този термин поначало значи грижа за болен организъм с оглед възстановяване на изгубеното му равновесие. Изкуството да се управлява не е въпрос на политическа техника, а зависи от култивацията на личната харизма. 68

Учението на Конфуций преди всичко цели да създаде цялостни, образовани и добродетелни личности в индивидуален план. В политически аспект то е опит за хармония между отделните членове на обществото, а владетелят се явява главна фигура за постигане на тази цел. БИБЛИОГРАФИЯ: Ан Чън, История на китайската мисъл, изд. „Рива”, 2001 г.

КЛАСИЦИ НА ПСИХОЛОГИЯТА "Динамична психология и Психосинтез" Роберто Асаджоли (Съставител Стелиян Славов, превод Лиляна Чернин и Георги Бяндов) Продължение от брой 1 (22), Април, 2016 г.

3. Постигане на своя истински Аз. Изявяване или създаване на обединяващ център На основанието на това, което беше казано за природата на Аз-а не е трудно да покажем теоретично как да достигаме тази цел. Затова е нужно да разширяваме личното съзнание до превръщането му в съзнание на Аз-а – да обединяваме низшия Аз с висшия Аз. Но зад тези леко произносими думи се крие най-сложното дело, почти като началото на един нов живот. Това е велико, дълго и трудно дело, за което не всеки е готов. Но между изходната точка на пътя, който започва от долината на нашето обичайно съзнание и високия връх на Самопостижението има промеждутъчни фази - места, различни по висота, където човек може да отдъхне и даже да се установи временно, ако той не може или не иска да продължи изкачването. Оставяйки метафората настрана – Аз-ът, разотъждествявайки се от съзнателната личност и от нейните елементи, които проникват в несъзнателното, може да се изкачи до Висшия Аз и да спре при него – като оттам да преустрои личността, да овладее и използва вътрешните сили. При благоприятните обтоятелства процесът на това изкачване протича спонтанно – в хода на естествения растеж и съзряване, подхранван от разнообразния жизнен опит, но често този процес върви твърде бавно. При всякакви обстоятелства, обаче, може значително да се ускори чрез целенасочено съзнателно действие и волево решение. Промеждутъчните стадии са свързани с нови отъждествявания. Хората, които не могат да постигнат своя истински Аз в чистата му същност, могат да създадат идеален образ на съвършена личност, съответстваща на техния мащаб и на техния стадий на развитие – на техния психологически опит, а след това да започнат практически да го въплъщават в живота. За един такъв идеал може да бъде да стане художник, създател на прекрасни форми – творец, за когото изкуството е станало основна жизнена потребност. За друг такъв идеал може да бъде търсач на Истината, философ, учен. За трети пък образът може да бъде да по-приземен – един личен идеал на добрия баща или добрата майка. Очевидно такива идеални модели предполагат жива връзка с външния свят и с другите хора – т.е. определена степен на екстраверсия. Но някои хора са екстравертни до такава степен, че могат да достигнат до една наглед парадоксална точка: проектират жизнения център от своята личност навън. Те са тези, които живеят за една цел, мисия, идеал, отъждествяват се с него и почти се претопяват в него. Типичен пример на крайна екстравертност може да бъде пламенния патриот, изцяло посветил себе си на своята страна, която е станала за него център на живота, която 70

е заместила неговия собствен Аз. Той живее в зависимост от нея и е готов дори да жертва живота си за нея. Друг пример, доста разпространен в миналото или в други култури може да бъде една жена, която е отъждествила себе си с любимия мъж, живее за него и е погълната от него почти до степен, в която отрича себе си като отделно същество. В древна Индия жената е считала мъжът си не само за господар, покланяла му се е като на свой духовен учител, гуру, и почти като на Бог. Проекции от този род на своя център навън, такъв род ексцентричност (в буквалния смисъл на думата) не бива да се недооценява. Дори и да не е най-висшият и пряк начин, това също може да бъде начин за самопостижение, въпреки че не изглежда така. В особено благоприятни случаи човек при това не се губи напълно във външния обект, но се освобождава от личностните ограничения; той постига себе и посредством външния идеал. Последният по този начин става опосредстващо звено между личния „аз“ на човека и неговия висш Аз, който се отразява и символизира в този обект. 1.Съзнателен „аз“ 2.Външен, обединяващ център 3.Висш Аз Има и религиозни души, и преди всичко трансцедентални мистици, които избират Бог за своя център, т.е. едно Същество, една духовна реалност, която се намира отвъд Духовния Аз, но няма да се спирам върху това, защото това повдига други проблеми за метапсихологичния ред. 4. Психосинтеза: формиране или преустройване личността около новия център След като сме изявили или създали обединяващия център, у нас се появява възможността да построим около него нова личност – органична, вътрешно самосъгласувана и обединена в едно цяло. Това е, в края на краищата, и психосинтезът също имащ няколко стадия. Най-напред е необходимо да се разработи план на действие. Това предполага визуализиране на целта, която искаме да постигнем, т.е. новата личност, към създаването на която се стремим – да осъзнаем задачата възникваща пред нас, във връзка с нейното достигане. Някои хора ясно виждат своята цел от самото начало. Те са способни да съставят ясна представа за това какви могат и искат да станат. Тази представа трябва да бъде реалистична и достоверна т.е. съгласувана с естествения ход на развитието на дадения индивид и затова и осъществима – поне до някаква степен. Това не трябва да бъде невротичен, нереалистичен „идеализиран образ“ както го нарича Карен Хорни. Автентичният „модел“ включва в себе си динамична съзидателна сила. Той улеснява достигането до целта чрез отстраняването на несигурности и грешки. Той съсредоточава усилията на човека и включва към делото му 71

сугестивната сила на образите. Други хора с по-пластична натура, по-спонтанни, не могат да изградят такъв модел и дори го отхвърлят. Те предпочитат да се доверяват на предводителството на вътрешния Дух или волята Божия, предоставяйки на Него да реши какви трябва да станат. Те предполагат, че много по-бързо ще достигнат целта чрез отстраняването, според възможностите си, на пречките и съпротивленията пред висшата Сила, от страна на своята личност, или чрез разширяването на канала на връзката с висшия Аз – служейки му, доверявайки се, преди всичко останало на действието на съзидателната му сила, и подчинявайки й се. И двата метода са ефективни и всеки от тях подхожда за съответния тип личност, но желателно е да се знае, да се разбира значението и в известна степен да се използват и двата метода, което би позволило да се избегнат крайностите и ограниченията, присъщи на всеки от тях поотделно. Така последователите на първия метод трябва да следят за това да не направят своята „идеална представа“ прекалено строга. Те са длъжни да бъдат готови да я видоизменят, да я разширят, или даже въобще да я сменят, ако последващият опит, запознанството с неизвестната по-рано зрителна точка или новите прозрения покажат необходимостта от такава промяна. От друга страна последователите на втория метод са длъжни да се предпазват от това да станат твърде пасивни и да не допускат грешки, приемайки поривите на несъзнателни сили, желания и стремежи от нисш порядък за вдъхновения свише. Освен това те са длъжни да развият в себе си способността твърдо да понасят неминуемите периоди на вътрешно безплодие и мрак, когато съзнателната връзка с духовния Център се прекъсне и личността се почувства напусната, изоставена. Цялото многообразие на „идеални модели“ може да се раздели на две основни групи. Към първите се отнасят образите, олицетворяващи хармоничното и съвършено личностно развитие. Идеал от този род издигат пред себе си предимно интровертите. Втората група идеални образи олицетворяват съвършенство в определена сфера на дейност. Това е идеалът на художника, учителя, учения и т.н. Като правило такива модели предпочитат екстравертите. След като идеалната форма е определена започва практически психосинтез, построяване на нова личност като такава. Тази работа може да бъде разделена на три главни части: 1. Използване, оползотворяване на всички налични в разпореждане енергии. Към тях се отнасят: а) силите, освобождавани в процеса на анализа и разлагане на несъзнателните комплекси б) стремежите, скрито присъстващи на различни психологически нива и до този момент пренебрегнати от вниманието За да се използват тези несъзнателни сили много от тях трябва да се трансформират. Това става възможно поради свойнствената им пластичност и изменчивост. Това е процес, който протича постоянно и спонтанно. Подобно на това както енергията на топлината се превръща в енергия на движението или в електроенергия и обратно, така нашите емоции и влечения се превръщат във физически действия и в дейност на ума и въображението. И обратно – идеите възбуждат емоции или се превръщат в планове, а после в действия.

Случаите на такива трансформации се наблюдават и отбелязват от много хора. Например, когато Джовенале казва: „Възмущението вдъхновява стиховете“, той показва как един емоционален заряд на възмущение може да се трансформира в поетическа дейност. Аналогично, когато Хайне пише „От моята голяма болка вадя моите малки песни“, той ни казва, че страданието му се идеализира в поезия, преобразува се в красота. Важни положения и примери, засягащи теорията и практиката на преобразуването на вътрешните енергии, може да се намерят в индийската Йога, християнския мистицизъм и аскетизъм, трудовете по духовна алхимия, а някои моменти на това явление са били осветени от психоанализата. По този начин ние разполагаме с достатъчна основа за формиране на науката за психическите енергии (психодинамика), а също с надеждни методики, способни да произвеждат желаните изменения в нас самите и в другите хора. 2. Развитие на недостигащите или недостатъчно развитите за нашата цел страни на личността. Такова развитие може да се осъществява по два пътя: с помощта на пряко призоваване и съзидателно утвърждаване, или с помощта на систематичната тренировка на неразвитите психични функции (такива като памет, въображение, воля) – тренировки, подобно на тези, които се прилагат в областта на физкултурата, които могат да засилят много нашите способности. 3. Съгласуване и съподчинение (координация и субординация) на различните психически функции и енергии, създаване на устойчива структура на личността. Такава структура представлява любопитна и навеждаща на размишление аналогия с устройството на съвременната държава, гражданите на които влизат в различни обединения, обществени класи, професионални групи и т.н., и в която има органи на управление от различно ниво – например градско, областно, републиканско. *** Така в общи черти изглежда процеса на психосинтеза. Следва да се уточни обаче, че всички гореупоменати стадии и методи са тясно свързани, и преминаването им не предполага строга последователност през определените периоди или фази. В изпълнението на широката вътрешна програма на психосинтеза може да се започне едновременно от различни точки, от различни страни, а разните методи и действия може, в зависимост от обстоятелствата и вътрешното състояние да се редуват в течение на повече или по-малко продължителни отрязъци от време. Всичко това може да изглежда много обширно, сложно и трудно за изпълнение, но човек не трябва да има съмнения, или да се обезкуражава. Безусловно, помощта на компетентния учител или психотерапевт ще облекчи задачата. От друга страна търсеният резултат може да се достигне и без странична помощ – със своите сили, по пътя на пробата и грешката. След като бъдат усвоени предварителните сведения за психологическите принципи и закони на психосинтеза, а също да бъдат изучени различните методики на психосинтеза, всичко останало си остава дело на практиката, опита, живота, който предлага безброй възможности. Може да се каже, че лабораторията е винаги в нас! По такъв начин се формира нова, възродена личност и се започва нов живот, настоящият живот, в сравнение с който предходния 73

може да ни се струва само като подготовка към живот, едва ли не вътреутробен период на развитието. Ако ние вземем сега психосинтеза като цяло, ще видим че не можем да го разглеждаме нито като частна психологическа теория, нито като конкретна психотехническа процедура. Психосинтез – това е преди всичко динамична, драматична концепция на нашия психически живот, представляващ непрекъснато взаимодействие и борба на множество различни, в това число противодействащи сили, с обединяващ център, който постоянно се опитва да ги управлява, съгласува и използва по най-полезния и съзидателен начин. Освен това психосинтезът използва множество методи на психологическо въздействие, насочени отпървом към развитието и усъвършенстването на личността, а после към хармонизация на отношенията й с Аз-а и все по-пълното обединение с него. Тези две фази могат да се нарекат съответно „личностно“ и „духовно“ психосинтезиране. В зависимост от областта и целите на приложението, психосинтезът служи или може да служи като: 1.Метод за самостоятелно обучение и Себеосъществяване – за тези, които не желаят да остават роби на вътрешните фантазми и външните влияния, които не желаят повече да приемат пасивно участие в играта на собствените психически сили, а искат да станат господари на вътрешното си царство. 2. Метод за лечение на болести, на психически и психосоматични разстройства – най-ефикасен е, когато те са обусловени от остър конфликт между различните групи съзнателни и несъзнателни сили, или пък от мъчителните, дълбочинни кризи, които нерядко предшестват фазата на Себеосъществяването, но значението на които пациентът сам ненапълно разбира, или е неспособен да оцени по подходящ начин. 3. Метод на интегрално възпитание, което служи не само за развитие на различните способности на детето или юношата, но и му помагат да намери и осъзнае своята истинска духовна природа и да построи под нейно ръководство хармонична, ярка и ефективна личност. Индивидуалният психосинтез може да се разглежда като частен случай на по-широк принцип – на всеобщ закон на междуиндивидуалния и космическия синтез. Всъщност изолирани индивиди не съществуват. Всеки индивид е тясно свързан с другите индивиди – всички са взаимосвързани. Нещо повече – всички индивиди са включени в надиндивидуална, Духовна Реалност и всеки от тях се явява нейна част. Така, отделният човек може да го разглеждаме не само като комбинация на повече или по-малко съгласувани елементи, но като елементи или клетка на човешка група. Тази група на свой ред е включена в съобщества, организиращи помногочислени и сложни групи – от семейни, до градски, регионални и обществени класи; от съюзи на работниците и обединение на работодателите, през големи национални групи, до човечеството в цяло. Между индивидите също както между групите възникват конфликти, удивително сходни с тези, които можем да намерим във всеки индивид. Затова, за да ги решаваме (като междуиндивидуален и социален психозинтез) можем да използваме същия план и същите методи, с които осъществяваме индивидуалния психосинтез. По-внимателното изучаване на този паралел може да се окаже твърде продуктивен и да изяви дълбочинния смисъл и истинската ценност на многочислените опити за синтез и построяване на органични системи – както в практическата, така и в духов74

ната сфера – които все повече се предприемат от различните национални, социални, икономически, научни и религиозни групи. От още по-голяма и всеобхватна гледна точка целият живот на вселената ни се струва като борба на множественост и единство, като усилие и стремеж към единение. В нас възниква усещането, че Духът (независимо дали ни се представя като божествено същество или като космическа енергия), който действа в тварния свят, привнасяйки в него порядък, хармония и красота, а също обединявайки всички същества с веригите на любовта, осъществява бавно и тихо Висшият Синтез.

Съставителство и редакция: Стелиян Славов, „Вихъръ – пространство за Култура и Изкуство“ Превод от италиански: Лиляна Чернин Превод от руски: Георги Бяндов With thanks to the "Istituto Di Psicosintesi”, Firenze fondato da Roberto Assagioli for their support. Използвана литература: 1. Асаджоли, Р.: Психосинтез: теория и практика. Москва. 1994 2. Assagioli R.: Principi e Metodi della Psicosintesi Terapeutica, Edizioni Astrolabio Ubaldini Roma, 1973. 3. Assagioli R.: Psychosynthesis: A Manual of Principles and Techniques. Nеw York.: Hobbs, Dorman & Co., 1965.

ИСТОРИЯ И ИСТИНА Зловещият българомразец граф Игнатиев уби Левски и разпокъса българските земи

Архивите проговарят за руското съучастие в убийството на Левски, Автор: Иво Инджев За митичния досега случай с откачения от някогашното патриотично българско военно разузнаване вагон с турски документи, доказващи вероломната руска роля в убийството на Левски, до днес само се шушукаше боязливо. Авторът на тези редове например е чувал за тази история, но беше предупреден, че тя е “твърде опасна” за разказване. Ето че вече се пише по въпроса от автор, който се е уверил лично в автентичността на документите, за което трябва да бъде поздравен! Преодоляно е едно от най-заплашителните табута на Петата колона в България. Направил го е Георги Георгиев в своята статия във Faktor.bg, която за първи път повдига на документална основа завесата на престъпната руска политика срещу самостоятелността на българската национална революция, подчинена с интриги, лъжи, манипулации, престъпления, подкупи, противопоставяния в революционните среди на имперските руските имперски цели. В ivo.bg и в различни медийни изяви пишещият този текст не веднъж е поставял въпроса за руското съучастие в убийството на Апостола на българската свобода, неудобен на Русия с твърдата си решимост да се бори за нея с български сили без руско покровителство (и дори срещу него). Неподкупният Левски е бил пречка за руските имперски ламтежи и е бил “ликвидиран” (както са се изразявали по-късно болшевиките) с ръцете на турските власти, над които Граф Игнатиев е имал толкова голямо влияние, че е могъл да спаси всеки подсъдим в турско съди-

лище. Вместо това той “пасува” в полза на “ликвидирането” на най-опасния български конкурент на руските планове за контрол над бъдещето на българите. А както ще видите от статията на Георги Георгиев, руският българомразец Граф Игнатиев не се е ограничил само с пасивна роля в тази антибългарска дейност. Позор! На зловещия граф Игнатиев България кръсти улица, учим го като герой

Граф Игнатиев Коварството на руската дипломация в Цариград нанася жестоки щети върху българската национална кауза, Автор: Георги Георгиев, специално за Faktor.bg През 1870 г., след като повече от 10 години българският народ се бори за църковна независимост, султанът издава ферман за независима Българска екзархия. Територията на екзархията обхваща всички земи, населени с преобладаващо българско население – около 220 000 кв. км. с около 4 милиона българи – много повече от всеки друг етнос на Балканите. Това никак не допада на имперската руска дипломация, която още от времето на Екатерина залага на гръцката Мегали идея в опит да осъществи своя мегаломански план – завземане на Балканите и проливите и възраждане на империя, подобна на Византия, начело с Романови. Граф Игнатиев, консул на Русия в Цариград, наричан „вицеимператор” заради огромното си влияние в Османската империя, лично настоява българските владици да бъдат заточени, за да се спре процесът на единение на българската нация и църква. Османските власти отстъпват пред граф Игнатиев и на 21 януари 1872 г. българските владици са заточени в Измир, но българите в Цариград се вдигат на 77

протестно шествие срещу Високата порта. Над 3000 българи се събират на този протест. Великият везир Махмуд Недим паша приема Славейков и Икономов като представители на шествието, изслушва ги и обещава владиците да бъдат освободени. Махмуд Недим паша удържа дадената дума: на 30 януари владиците са върнати в Цариград. Нещо повече! През 1872 г. Руската църква, пак под натиска на граф Игнатиев и Вселенската патриаршия обявяват схизма против Българската църква. Махмуд Недим паша дава ултиматум на Патриаршията да признае Българската църква и вследствие нейният отказ изпраща заповед до привременния български съвет в Ортакьой да избере екзарх на основание на фермана. Само месец по-късно граф Игнатиев след лична визита до султана успява да отстрани Махмуд Недим паша. Трябва да отбележим, че още през 1861 г. предишният руски консул в Цариград – княз Лобанов успява да издейства заточение на българските владици в Диарбекир. Тогава владиците ни са заточени за три години. Поводът е, че за първи път през 1860 г. българските църковни дейци провъзгласяват Българската църква за независима и спират да споменават в молитвите руският император. В същата 1861 г. Георги Раковски издава брошурата си „РУСКАТА УБИЙСТВЕНА ПОЛИТИКА ЗА БЪЛГАРИТЕ”. Русия изисква от Сърбия и Влашко брошурата да бъде иззета и унищожена, а Първа българска легия на Раковски в Белград да бъде разтурена. Отново след намеса на злокобния руски консул в Белгард. Паралелно с църковните борби се развива и революционното ни движение, възприело изцяло линията на Георги Раковски за освобождение със собствени сили и средства. Начело на БРЦК са негови ученици, а ръководителят Васил Левски неслучайно предупреждава, че „Тоз който ни освободи, той ще да ни и пороби.” След залавянето на Васил Левски лично граф Игнатиев настоява пред османските власти Апостолът да бъде съден от специален съд. По настояване на графа в състава на съда са включени и българите: Хаджи Иванчо Хадживеличков Пенчович член на държавния съвет към империята. Мито Панов Каймакчийски – член на ръководството на българската църковноучилищна община Хаджи Мануил (Мано) Стоянов – член на софийският меджлис Петър(Пешо) Тодоров-Желявеца, член на Софийският меджлис. Целта е ясна – обезглавяване на националното ни освободително движение и подчиняването му на целите на имперската дипломация. Граф Игнатиев е искал да бъде сигурен, че Апостолът ще бъде осъден на смърт. След години хаджи Иванчо Хадживеличков Пенчович ще заяви: „Каква стана тя?! На нас графа ни каза, че съдим обикновен крадец, пък то какво било?!” Най-зловещата си роля обаче граф Игнатиев изиграва по време на Цариградската конференция на Великите сили, на която трябва да се реши и въпросът за територията на новата българска държава. Конференцията е свикана заради Априлското въстание и последвалите зверства и насилия срещу българското население, когато цяла Европа се надига в защита на българската кауза. Конференцията започва през декември 1876 г., само че никой не подозира, че двете властващи в Европа империи – Русия и Австро-Унгария са се договорили тайно още на 8 юли със секретното Райхщадско споразумение. 78

Паралелно с конференцията в Цариград, Русия и Австро-Унгария провеждат среща на най-високо ниво в Будапеща, където подписват секретната Будапещенска конвенция. Клаузите са: Русия не възпрепятства Австро-Унгария при анексиране на Хърватска и Босна и Херцеговина, Австро-Унгария не възпрепятства Русия при евентуална инвазия на Балканите. Двете империи се задължават да не допуснат образуване на голяма и сплотена българска държава, а в случай на уреждане на въпроса на международна конференция, да си оказват взаимна дипломатическа подкрепа, което се и случва на Берлинския конгрес. В същото време на конференцията в Цариград е постигнато съгласие за територия на новата българска държава, която почти напълно съвпада с границите на Българската екзархия, одобрена от всички Велики сили. На 15 януари 1877 г. Русия и Австро-Унгария подписват Будапещенската конвенция и руският консул в Цариград граф Игнатиев е уведомен телеграфически. Веднага започва совалка по саботиране на Цариградската конференция. Още на следващия ден е приет от султана, и му гарантира, че Русия ще се застъпи за запазване на значителни територии на Османска империя на Балканите. Русия ще спази това свое обещание и така голяма част от Македония, Родопите, Тракия и Беломорието действително остават в пределите на Османската империя чак до 1912 г. Планът на имперската руска дипломация по разкъсването на българската нация и българските земи, стартиран още на 8 юли 1876 г. и целящ недопускане на образуването на голяма и сплотена българска държава е в своя апогей. След два дни – на 18 януари Митхат паша заявява, че Османската империя се отказва от договореното на Цариградската конференция. Едва ли руските дипломати са предполагали, че след години архивът на Османската империя ще бъде предаден от Ататюрк за претопяване в германска фабрика и, че българското военно разузнаване ще откачи целия вагон с архивата на империята, касаещ България, а личната кореспонденция на граф Игнатиев с османските власти ще попадне в ръцете на българското военно разузнаване. Неслучайно само след 7 години, когато България обявява Съединението на част от разкъсаните ни земи, Руската империя е единствената държава, която се противопоставя и след неуспешни опити да провокира султана като суверен на Източна Румелия да въведе армията и да прекрати Съединението или най-малкото – да възрази официално, за да има повод Русия отново да вкара своите войски в България под претекст, че България нарушава Берлинския договор, Русия принуждава верния си слуга Сърбия да ни нападне в гръб. След това Русия ще скъса дипломатически отношения с България за 10 години. Предстои да публикувам и секретните грами на руските дипломатически мисии в София, Пловдив, Букурещ и Цариград, в които ще видите още подлост и коварство – организиране на преврати, метежи, подкупване на български политици, организиране на убийства, въоръжаване на шайки, които да нахлуват в Източна Румелия с цел дестабилизация… Русия ще получи заслуженото си! Когато през 1916 г. напада България заедно с Румъния през Добруджа и в гръб – през Макдония със специално създадения за целта Руски експедиционен корпус, командван от ген. Дихтерис, руските войски ще бъдат разбити на пух и прах от храбрата българска войска, а на 3 март 1918 г. Русия ще капитулира пред България и ще подпише най-унизителния мирен договор в историята си – Брест –Литовския мирен договор. Над 1 милион кв. км. от територията на империята ще бъдат откъснати, а от грозните нокти на руския империа79

лизъэм ще се откачат Финландия, Литва, Латвия, Естония, Полша, Украйна, Беларус, Грузия, Армения… Част от тях ще бъдат анексирани отново, но процесите, започнали с този договор продължават и днес. На 3 март 1918 г. Датата не е случайна. Избрана е от победителя! България!!! По ирония на съдбата днес на името на злодея, граф Игнатиев, работил усърдно срещу свободата на България и пратил на бесилото Апостола е кръстена една от най-важните улици в София. А в учебниците по история, които трябва да възпитават бъдещите българчета, руският сътрап е представен като герой. Едва ли има друга държава, която може да си причини сама подобен позор. Б.А. Прилагам:

1. Територия на Българска екзархия

2. Територия на България според Цариградската конференция

3. Територия на България, договорена от Русия и Австро-Унгария на Берлинския конгрес. Забележете колко от българските земи умишлено са предадени на Сърбия, Румъния, Гърция или умишлено оставени в пределите на Османската империя. 4. Сборника със секретните договори на Руската империя. 5. Симеон Радев – Строителите на съвременна България Том 1

ПРОБЛЕМИТЕ НА СЪВРЕМЕННОСТТА Защо исторически Русия се противопоставя на Запада Доц. д-р Момчил Дойчев

Фотограф: Sergei Karpukhin "Не е нужно да се измисля това, което не е било. Никаква велика история Русия не е имала. Създателите на митовете за историята на Русия са Петър Първи и Екатерина Втора. Цивилизацията в блатата и горите на Московията се е появила през XIII век, с идването на християнските проповедници от цивилизования Киев. Но още във времето на Петър Първи московските боляри неистово са се съпротивлявали на новото, като представяли като аргумент своето невежество - не искаме киевски проповедници, те там в Киев всички са книжни плъхове, при тях даже жените им четат." Академик Дмитрий Лихачов "Има две Русии. Първата – Киевска Рус, има своите корени в световната, а минимум в европейската култура. Идеите за доброто, честта, свободата, справедливостта в тази Рус се разбират така, както се разбират и в целият западен свят. Но има и втора Рус – Московската. Това е Русия на тайгата, монголска, дива, зверска. Тази Русия направи свой национален идеал кървавата деспотия и дивата ярост. Тази Московска Рус отдавна е била, е и ще бъде пълно отрицание на всичко европейско и заклет враг на Европа." Алексей Толстой Известно е вековното (поне от три века насам) разграничаване на Русия от Европа. Може да се приеме, че това разграничаване и противопоставяне започва от момента, в който Московското царство (бившето угрофинско Москвалско княжество, 82

по-късно за три века улус на Златната монголо-татарска орда) завоюва съседните славянски и не само славянски земи в Източна Европа, а по-късно и цяла Северна Азия. Присвоявайки си името на Киевска Рус (в която са обединени днешните украински, белоруски и западноруски земи), тази вече империя от 1723 г. започва да се нарича Россия или Российская империя. Овладяването на огромните източноевропейски и северноазиатски пространства става основа за по-късното създаване на три особени нови идентичности на бившата Московия – православна (наследник на византийското православие), славянска (присвоена от по-близките и по-далечни славянски народи) и евразийска (обединяваща всички народи, които живеят в огромното евразийско пространство). Тези идентичности си взаимодействат във времето по особен начин, но в крайна сметка днес се сливат в представата за Русия като евразийска цивилизация със своите православни културни корени и славянско етническо наследство. Покоряването на съседните славянски племена и разширяването на Московската империя на запад (в днешните западноруски, белоруски, украински и полски земи), а също и в литовски, латвийски, естонски, финландски, волго-български, молдовски и други европейски територии не преосмислят обаче тази империя като европейска, като част от европейската цивилизация. Макар от времената на Петър Първи да започва европеизиране и модернизиране на империята, това е по-скоро имитация, отколкото реален процес на отхвърляне на както на монголо-татарския деспотичен модел на управление, така и на средновековното суеверие, което се отъждествява погрешно с наследството на византийското православие. Обхващайки източната част от Европа и цяла Северна и Средна Азия, Русия се отделя не само в географски смисъл, но и в културно и религиозно отношение от европейската цивилизация. Тя застива в своето цивилизационно развитие, оставайки външно европейска, но всъщност псевдоевропейска, европейскоазиатска или, както я определят по-късно, евразийска държава. Това винаги е поставяло въпроса за източната граница на Европа, за определението на това "докъде се простира Европа" не само в ценностен, но и в политически и геополитически смисъл. Всъщност аксиологическото и геополитическото разграничение се оказват съвместими в един общ цивилизационен смисъл. Ако в географско отношение е прието, че Европа се простира на изток до Урал, то европейските геополитически източни граници съвпадат с цивилизационно-културните граници на разпространението на европейските ценности. Тези ценности не са дадени веднъж завинаги, а се формират в хода на изграждане на европейската първо антична, после християнска и накрая либерална цивилизация. Тази цивилизация от европейска става евроатлантическа, за да се превърне в ерата на глобализацията постепенно в световна цивилизация. Ценностите на тази цивилизация ставатуниверсални, защото очевидно имат общочовешки смисъл. Всъщност исторически особено руските славянофили, консерватори и съвременни национал-комунистически (Генадий Зюганов) и национал-социалистически автори (Александър Дугин) оспорват универсалния характер на европейските ценности. Така става възможно Русия отново да се отдели и противопостави на цивилизования свят. Нова идеологическа основа след проваления комунизъм в днешна Русия става сместа между три обновени авторитарни идеологии – евразийската, нацифицирания сталинизъм и православния фундаментализъм. Тази взривопасна политическа смес прави възможно възстановяването на днешния руски авторитарен режим в новите исторически условия, който на практика открито обяви (засега само ценностно-идеологическа) война на световната цивилизация. 83

Но защо европейските ценности са така омразни на евразийските фундаменталисти? Какви нови ценности те предлагат? Отговорът е много прост – те се противопоставят на ценностите на световната цивилизация, защото тези ценности са противоположни на тиранията, самовластието и диктатурата. Равенството пред закона, правото на самоопределение, правовата държава, свободата за тях наистина са смъртна опасност. Затова дори в ХХІ век от Русия ни се предлага смес от средновековен фанатизъм, неограничена власт на държавата, отхвърляне на пазара, частната собственост и демокрацията, установяване на състояние на "свещена война" против ценностите на съвременната цивилизация. Никой не може да отрече, че съвременната световна цивилизация има за своя основа ценностите, утвърдили се първо в Европа. Това никак не е случайно. Европейската цивилизация възниква върху основата на античното елинско и римско културно наследство. През Средновековието това наследство се асимилира в християнската цивилизация. Постепенно тя придобива две основни културни разклонения латинско-католическо и византийско-православно. Раждането на модерната европейска цивилизация става на основата на християнското наследство в Западна Европа поради специфични исторически, икономически и културни причини. Постепенно в тази цивилизация се формират и основнителиберални ценности, които днес наричаме европейски и евроатлантически. Тези ценности постепенно се разпространяват в целия свят. Основна тяхна характеристика е концепцията за свободно общество, в което държавната власт е ограничена, а властовият произвол - премахнат. Това става с помощта на няколко основни идейни концепции – идеята за политически и идеен плурализъм, идеята за разделение на властите, идеята за свободно от държавата общество и за правова държава, в която се реализира икономическата, политическа, религиозна и информационна (медийна) свобода. Тези идеи не възникват самоцелно и изведнъж, а в период на дълъг и неравномерен исторически процес, характеризиращ се и със забягвания напред, и с връщания назад. Но на Изток разпространението на европейската цивилизация среща сякаш непреодолими пречки. От три века насам източна граница на Европа винаги е била западната граница на Руската (Съветската) империя и страните, които са били под неин политически контрол. Така е било и по време на Наполеон, и по времето на Първата, и по времето на Втората световна война, и по времето на студената война. Така става и след 2001 г. Впрочем още преди век и половина автори като Николай Данилевски и Константин Леонтиев смятат същото. А авторът на "Война и мир" започва своя знаменит роман не с "Наполеон или Франция нападна Русия", а с "Европа нахлу в Русия". Но всъщност как Европа "нахлува" в Русия и остава ли изобщо там? Исторически, в културно и цивилизационно отношение без всякакво съмнение първата държава, дала по-късно името Русия, а именно Киевска Рус, е част от Европа още от покръстването си през Х век. Византия покръства киевските князе, а съседна България също оказва културно влияние чрез постепенното налагане на българската писменост и език във викингско-славянска държава. Киевска Рус разпространява православието, българска писменост и българо-славянския език към още по-далечните покрайнини на Европа – в далечното угро-финско, по-късно монголо-татарско княжество Мос-ква (мътна, блатна вода на угрофински език). По-късно това княжество става империя, като завоюва съседните славянски, волго-български и монголо-татарски земи. Тази империя си присвоява

името на Киевска Рус и от 1723 г. бившият улус на Златната орда започва да се нарича Российская империя. Налагането на старобългарския език (неслучайно "преведен" като "църковно-славянски" в Москва!) като богослужебен и официален език, ролята на българските и киевските духовници и архиереи, на внесената старобългарска църковна и друга литература водят до присвояване и на старото българско културно влияние. Така например Цар-Симеоновият Съборникъ от Х век – един забележителен ръкопис върху пергамент, е преправен (фалшифициран) като "Изборник князя Святослава". Това проличава от надписа на посвещението, където вместо "в чест на великия между царете Симеон" е преправено на "в чест на великия между князете Святослав". Дори идеята за "Третия Рим", която вдъхновява търновските царе след Калоян, бива присвоена от Московското царство! Така това, което днес се нарича Русия, става само външно част от европейската цивилизация. В своята интерпретация на православната византийскобългарска традиция, това, което след 1723 г. започва да се нарича Россия, привнася много елементи на източно суеверие и азиатския деспотизъм на монголо-татарите. В геополитическо отношение Русия става едновременно и най-източната държава, прилепена към християнската Европейската цивилизация и едновременно с това истински наследник на Златната орда, което става част от нейното евразийско държавно-политическо наследство. В този смисъл Киевска Рус безусловно е в границите на Европа, но това не може да се каже за Московското царство и особено за Руската и наследилата я Съветска империя. Московската империя, изглежда, завинаги ще остане в геополитически смисъл антипод на европейската цивилизация. Това проличава особено силно в съветския период и след 2001 г. Разграничението между Запада (Европа) и Русия (Евразия) не е цивилизационно и не е вечно. То е по-скоро противоречие между съвременната цивилизация и неизживяното варварство и деспотизъм на Изток. Но нито културните и цивилизационните различия са предопределени и непреодолими, нито неограничената власт е вечна и неизбежна. Съдбата на народите не е предопределена. Примерът с Русия показва, че фундаменталистката интерпретация на цивилизационните ценности, господството на олигархия и авторитарният режим са пречки за истинско приобщаване към съвременната цивилизация. Те възпират необходимите реформи за постигане на просперитет за всички, не само за шепа олигарси. Властта на олигархията в Русия, колкото и да изглежда непоклатима, може да доведе само до катастрофа. Затова говорят ескалацията на политически екстремизъм, великодържавна реторика и външната военна експанзия на режима на Путин. Но на този свят няма нищо вечно. Развитието не може да бъде спряно, дори от най-реакционните режими. Ролята на държавата не може да остане завинаги решаваща, поданиците могат да осъзнаят, че е по-добре да станат граждани. "Интимната анатомия" на промяната, движещите фактори в обществото не могат да останат неподвижни и застинали. Дори в страна като Русия. Може би не толкова скоро, но неизбежно…

ЕСТЕСТВОТО НА ВЕЗДЕСЪЩАТА ГЛУПОСТ Глупакът е по-опасен от бандита, срещу глупостта са безсилни дори боговете Карло Чипола

Петте закона на глупостта Италианският историк-икономист Карло Чипола, по своя професионален път имал достатъчно време да се сблъска с глупостта. На базата на богатия си опит, той разкрива с какво са опасни идиотите и формулира пет основни закона на глупостта. Знаейки, че не обичате дълги размишления, ви представяме вкратце неговите закони, макар изложението да губи много от това. Ето ви законите, които да използвате с профилактична цел: Първи закон на глупостта: Човек винаги недооценява количеството идиоти, които го обкръжават. Глупаците винаги изникват внезапно отнякъде и успяват да разрушат дълго граденото. Втори закон на глупостта: Хората не са равни по интелект – едни са глупави, други – умни и това се определя не от културни фактори, а от природата. Образованието няма отношение към количеството на глупаците в едно общество. Трети закон на глупостта: Глупак – това е човек, чиито действия водят до загуби за околните, но при това не носят полза на самия него. Вредата е всеобща. Тъй като липсва логика в техните действия, те не могат да бъдат предвидени и обезопасени. Рационалното действие срещу нерационална структура най-често е губещо.

Четвърти закон на глупостта: Вероятността един човек да е глупав, не зависи от други негови (често много положителни) качества.

Съществуват много глупаци, които са енергични, инициативни, жизнeрадостни и с обществено насочен хъс. Когато те, вследствие на тези си качества, неминуемо попаднат във висши институции и им бъдат дадени управленски и социални пълномощия – можем да си си представим мащабите на вредата, която са способни да нанесат. Пети закон на глупостта: Глупакът е най-опасният тип личност. Той е по-опасен от бандита. Целта на един обикновен бандит е проста – преход на имуществото от един човек у друг. Идеалните бандити обичат стабилността. Пример – онези дълбоко корумпирани общества, където бандитите изземат по-голямата част от благата, а окрадените граждани търсят своето, несъблюдавайки много-много законите. Но всички са заинтересувани от една обща стабилност и достигнат ред. Когато на сцената излизат глупаците, системата влиза в неравновесие. Благата не се преливат, а направо се унищожават, обществото обеднява и това често води до кървави конфликти. Всички са губещи. Историята подтвърждава, че във всеки период едно общество прогресира тогава, когато на власт се намират достатъчно умни хора – почтени или не, които да сдържат активните глупаци. Обратно – когато глупаците намерят обществено призвание, то регресът вследствие на разрушителната им нелогичност, е неминуем. Или както е казал Шилер: „Срещу глупостта са безсилни дори боговете.“

ИЗТОЧНАТА ФИЛОСОФИЯ Онто-епистемологически принципи на будистката философия Алесиян А.Пацев Базови принципи Повечето изследователи на будизма считат, че метафизическите въпроси не само не са приоритет на будистката философия, но и сами по себе си задържат мисленето в свят, от който не може да се излезе (Т. и К. Рис-Дейвис, Г. Олденберг, Л.де ла Вале Пусен, Ж.Пшилуски, А.Кит, М.Валезер и др.). Те определят границата на този свят във формата на абсолютен мисловен хоризонт. Европейски паралел може да се направи със системата на Имануел Кант и неговата скептична представа за космологическите и метафизическите въпроси, както и невъзможността метафизиката да се превърне в наука (Т.Рис-Дейвис). Достигайки до абсолютния мисловно-познавателен хоризонт разумът се раздвоява в себе си и създава антиномиите. Позициите в тезата или антитезата могат да се определят от представите, вярата и подсъзнателните желания, но не от самия чист разум. Ако на границата на абсолютния мисловен хоризонт изследващият достигне до идеята за Бога, антиномията за него се снема. Ако достигне до идеята, че светът е безкраен той снема и тази страна на антиномията. Ако достигне до идеята, че съществува съзнание след смъртта, антиномията за това също се снема. Но независимо от нейното снемане тя много лесно се възстановява, защото самият път на мисловното познание води до нея, а снемането й е по-скоро представа, а също и желание и вяра. Тези положения за метафизиката изобщо са много близки до общобудистката концепция. Ако се заеме позиция в антиномията не може да се остане на полето на разума и не може да се достигне до Просветлението и Спасението. Будизмът е призван да покаже пътя към Спасението. Антиномиите задържат чистото мислене в Сансара37. Една чисто онтологическа картина на света за будистката философия като цяло отговаря на границите на съзнанието и следователно на неговата ограниченост в тях. Изменението на границите на съзнанието и мисленето е преди всичко изменение в онто-епистемологическото поле, така че основните принципи на това поле следва да са също онто-епистемологически.

Светът на кръговрата на съществуването, светът на ражданията и смъртта. Едно от основните понятия в будизма, индуизма, джайнизма, сикхизма и индийските религии. Интерпретациите и нюансите в различните религии и философски системи са различни.

За основен онто-eпистемологически принцип се счита принципът на всеобщата причинност (пратитя – самутпада). Някои изследователи свързват откриването на този принцип с Просветлението на Буда. Седейки под дървото бодхи (ficus religiosa), Буда е прозрял истинният смисъл на всеобщата причинно-следствена връзка и причинно-следствена взаимозависимост в света. Всичко във Вселената е подчинено на строга причинност38. Всяко явление е обусловено от причина и от своя страна то също се превръща в причина. Причинността обуславя всяко ставане, всяко съществуване, независимо дали е проявено или не. Това е генетична връзка между явленията в света. Причинно-следствената взаимозависимост формира единността на света, неговата гравитация, както и гравитацията на мисълта. От друга страна това, което е обусловено от причини има битие, но няма абсолютна онтологическа самодостатъчност. А това, което няма абсолютна онтологическа самодостатъчност, не може да има и абсолютна реалност. То се поражда и изчезва защото в този свят изчезването е другата страна на пораждането, или пораждането е причината на изчезването, както и обратно, изчезването е причината на пораждането. Самото пораждане и изчезване на дхармите като процес е реално, но неговата реалност е относителна, доколкото е реалност в един свет, който също се поражда и изчезва. Тя не може да бъде абсолютна. Следователно, истинната абсолютната реалност не може да има основания в света на причинно-следствената взаимозависимост и следователно в този свят. Тя следва да няма причина, а това е извън законите на света. Принципът на причинността се снема единствено в Нирвана. Поради това Нирвана, като абсолютната реалност според будизма, не е в света и не може да е в света. А това, което не е в света не може да бъде мислено. Мисленето не може да го „възприеме“. Всеобщата причинност обуславя формите на битието, неговата проявеност или непроявеност, самото мислене и формите на мисленето. Тя създава физическата гравитация, както и нейните форми – социалната, мисловната и пр. гравитации. Тя е в основата на света. Има ли път да се излезе от всеобщата причинност, т.е. да бъде преодоляна както социалната, така и мисловната гравитация? Излизането от общата причинно-следствена взаимозависимост е смисълът на Просветлението и смисълът на Спасението. В снемането на причинноследствената взаимозависимост се снема и „сансарната реалност“, която задържа човешкото същество в света. Следствие от принципа на всеобщата причинност е и невъзможността за обуславяне на идеята за първопричината в света. Това води до нов основен онтоепистемологически принцип – принципът на несубстанционалността (адравия). Според него абсолютна субстанция като първопричината на света не съществува. Нейната идея е по-скоро мисловна конфигурация и не може да се съгласува с принципа на всеобщата причинност. Непосредствено произтичащи от този онто-епистемологически принцип следствия са принципът на несъществуването на

С. Радхакришнан смята, че концепцията за всеобщата причинност е основен принос на будистката мисъл в общоиндийското философско мислене.

Единен Демиург, Създател на Вселената и принципът за несъществуване на субстанционална душа. Принципът на несъществуване на Единен Демиург на Вселената (ниришвара) Според този принцип Единен Създател на света и световете не съществува доколкото не съществува първопричина. При наличието на първопричина, т.е. на абсолютна реалност всеобщата причинност не следва да съществува. Сам по себе си принципът на всеобщата причинност като мисловно-пространствена представа е мисловен кръг или по-скоро мисловно кълбо, в което няма нито край, нито начало. Светът и световете са създадени от кармата на съществата, които ги населяват, а кармата – от действията на съществата. Доколкото те се възприемат посредством психиката и съзнанието, светът е психо-космос, с други думи и нашият свят, и другите светове, според будистката доктрина, са състояния на формите на съзнанието. Будистите отричат положението, че Вселената е сътворена от творческа субстанция, Демиург. Тя просто е съществувала вечно. Според тях “доколкото кръговратът на битието няма начало, то в качеството на вечна причина не може да бъде приет никакъв Бог, нито вечната природа на Санкхя”. По-скоро обратното, идеята за началото е в акта на Просветлението, в мисленето и сърцето на всеки, който е прозрял възможността да се излезе от кръговете на света, от кръга на Сансара. В самия живот ние се убеждаваме, че ако не искаме да останем вечно в “някакъв кръг на обикновеното битие” следва да намерим началото му като възможност за неговото разкъсване в нас самите, в нашето мислене и воля. За будизма битието не е абсолютно, то е модус на реалността и не е тъждествено със съществуването, а още по-малко с абсолютната реалност. Ако идеята за Бога бъде “извадена” от мисленето над битието, над съществуването и над реалността, то тя следва да бъде “извадена” и от възможността за мисловно достигане. Бог би се превърнал в име, а съдържанието му в неограниченият от нищо стремеж на човешкото същество към най-висшето. Трудността е именно тук, че в състоянието „над битието“, „над съществуването и същността“ не може да проникне мисълта по друг начин освен като освобождаване от понятието, а това значи, че всяко възможно позитивно определение чрез понятие не би имало значение. Интуицията, откровението, мистичният транс също са форми на познание, но като познание те също достигат до увереност в дадена реалност, дадено съществувание и битие. В беседата си с монаха Анатхапиндика Буда казва: “Ако този свят е създаден от единен Бог (Ишвара) не би имало нито изменения, нито разрушения, не би имало в света такива явления като скръб и нещастия, справедливо и несправедливо, чисто и нечисто, доколкото всичко това следва да произлиза от него. Общоизвестно е, че разумните същества усещат печал и радост, любов и ненавист, а ако всичко това е било създадено от Ишвара, очевидно той сам следва да е изпитвал печал и радост, любов и ненавист. А при положение, че всичко това го има в него, как може да бъде съвършен? Ако Ишвара е създателят на света и ако всички (същества) следва мълчаливо да му се подчиняват каква е ползата от добродетелните постъпки. Ако всяка карма е създадена от него и ако пред него всички са равни тогава праведното и неправедното начало следва да е едно и също. Но ако кажем, че печал и радост са обусловени от други причини, тогава следва да признаем наличието на такива вещи, чиято причина не може да бъде Ишвара. Ако това е така, то 90

защо и другите вещи да не могат да бъдат безпричинни. А ако Ишвара се явява създателят, нека да попитаме има ли някаква цел в сътвореното или няма никаква цел. Ако Ишвара действа с цел, него не можем да наречем съвършен, защото целта предполага необходимостта да бъде изпълнено нещо, което липсва или да бъде удовлетворена някаква потребност. А при положение, че той действа без цел, той следва да е подобен на луд или на малко дете”. Липсата на субстанция и съответно недействителността на същинската самодостачъна реалност обуславят и Принципът на несъществуванието на субстанционална душа (анатман) Будистката представа за същността на субекта е качествено различна както от брахманистката, така и от европейската. В индийската философия като цяло понятието субект се използва като обобщение на понятия като „Атман“39, „пудгала“40, „живо същество“41, собствена природа, себеприрода (свабхава) и пр. Будистките учители, както и самият Буда, никога не са отричали наличието на субект (Атман). Отрича се единствено неговата субстанционалност и перманентно съществувание. За ортодоксалния будизъм и най-вече за абхидхармистката будистка традиция субектът е номинална реалност. Той се явява своеобразно обозначение на цялостността на психическата конфигурация в общия дхармичен поток на съзнанието. В будистката теория за анатмана субектът няма субстанционална природа. Себеосъзнаването е сложен процес на взаимодействие между елемента “чита”42 и останалите елементи, изграждащи ядрото на личността. Възможно е актът на себеосъзнаването да е точката на пресичане между движението на потока от елементи (общия дхармичен поток) с непосредственото му “осветяване” от енергията на “чита”. Себеосъзнаването не може без собствената си история (времевия елемент) защото същинската себестност не е само чувстването на себе си, а знанието, че обект на това чувстване е самият субект. Знанието не се осъзнава, но присъства като история и като основание на себеосъзнаването. Така се осъзнава „това, което е било“(миналият времеви модус) като това, което е “сега” (настоящият времеви модус), или миналото се проявява като настояще. Това е основната функция на елемента „манас“ в „ядрото“ на дхармичния поток. Самото съзнание се явява съзнание за миналото. Първо, поради латентния период на самото осъзнаване защото, това което е “сега”, или се осъзнава като “сега”, е вече минало. Второ, като същинското настояще на самосъзнанието, чието съдържание като самото осъзнаване на себе си е съдържание на миналото. Същото се отнася и до всяка перцепция. Сетивните органи и различните усещания имат нужда от латентен период за достигане до акта на осъзнаването. Мисленето също. Според ортодоксалната брахманистка представа истинната реалност в самите нас. 40 Личност. 41 От будистки позиции живото същество се разглежда като “разгъната във времето процесуалност – поток от елементарни психофизически състояния (дхарми)“ (Е. П. Островская, В.И.Рудой). 42 Един от основните елементи изграждащи „фокуса“ на съзнанието, заедно с манас и виджняна. 39

Следователно цялата гама на познавателната перцепция, включително самото осъзнаване, е в миналото и никога не в настоящето. Концепцията е определена в Енциклопедия Абхидхарма. Идеята, че дхармите на трите времеви модуса съществуват реално е основата на ставането на съзнанието. Миналото се проявява като настояще, т.е. проявява се “сега”. Действителното себеосъзнаване е особен “елемент”, който превръща миналото и бъдещето в настояще, като по този начин ги запазва актуално. Запазването им не е във формата на простия спомен или мисълта, а в самото осъзнаване на себе си43 и в осъзнаването на “себе си” като мислещо същество. Различните времеви модуси се срещат в мисловно-сетивния феномен “съм” подобно на фокус. Модусът на миналото е простото съзнание за “аз съм”, а бъдещият – “мисля, значи аз съм”. Следователно съзнанието се явява недействителността на миналия модус във формата на “история на субекта”, проявена като действителна в настоящия времеви модус, както и недействителността на бъдещия времеви модус, проявена в настоящия като мислеща света и себе си. Васубандху44 в разсъжденията си върху „Аза“ следва аргументите, издигнати във „Ваджира сута“ (СН. 5.10). Това е кратка сута където демонът на злото Мара се промъква в съзнанието на монахинята Ваджира като и задава въпросите за човешкия „Аз“: Как е бил създаден той? Къде се намира неговият създател? Къде е възникнал? Къде ще отиде, когато изчезне? Монахинята Ваджира разбира, че тези въпроси и са зададени от Мара, който желае да породи в нея съмнение, страх и ужас, желае да наруши нейната съсредоточеност и спокойствие. Тя му отвръща така: Защо ти предполагаш, че това е някакво същество? Така ли мислиш ти Мара? Това са просто групи скандхи45 и никакво същество няма тук. Нали както самата дума колесница означава също и сбор от части. Колесницата е просто наименование. Когато казала всичко това, демонът на злото разбрал, че Ваджира го е познала и разтроен и опечален изчезнал. В Махагатва (1.21.) се казва: „ В тялото няма вечна душа защото тя е подложена на страдание. Чувствата, възприятията, санскара и различните форми на

В осъзнаването на себе си се включва историята на себе си, паметта за себе си, която създава идеята себе си. 44 Знаменит будистки философ. Автор на Енциклопедия Абхидхарма. 45 Една от най-важните категории на будизма. Означава обединение на дхарми. Личността се разглежда като относително константен поток от конфигурации и дхарми, разпределени в пет основни групи (пет купчини), пет групи елементи, които съставят личността: 1. Форма (рупа) – тялото и шестте чувствителни органа (органът на зрението, на слуха, на обонянието, на вкуса, на тактилността и манас, интелектът, който ги организира); 2. Усещания (ведана) – в случая под усещане се разбира различаването на приятното, неприятното и неутралното; 3. Възприятия и представи. Способност за създаване на образи (санджня); 4. Духовни склонности и воля (самскара); 5. Съзнание (виджняна). Функция на психиката. Способност за формиране на представи и действия за мислене и осъзнаване. 6. 43

осъзнаване чрез сетивните органи взети заедно също не съставляват вечна душа, защото и съзнанието също е подложено на страдание. Формата, усещането, възприятието, санскара и различните форми на осъзнаване чрез сетивните органи – всички те са преходни и поради това несъвършени; в тях няма постоянство и съвършенство. Това, което е преходно, несъвършено и изменящото се не може да бъде вечна душа. Поради това за всички форми – минали, настоящи или бъдещи, близки или далечни, високи или низки трябва да знаем: Това не е мое, това не съм аз, това не е моя вечна душа.“ Лит: Bateau A. Les sects bouddhiques. Paris, 1973; Dutt N.,Buddhist Sects in India.,Delhi,1978; Stcherbatsky Th., The soul theory of Buddhist. Delhi 2003; The Abhidhamma Philosophy or the Psyche-Ethical Philosophy of early Buddhism, vol. 1,Delhi 1982; Stcherbatsky Th., Buddhist Logic. Vol.II Leningrad 1932; Paul D., Philosophy of Mind in Sixth-Century China: Paramartha Evolution of Consciousness. Stanford: Stanford University Press, 1984; Hobogirin, Dictionnaire encyclopedique du Bouddhisme. Tokyo 1931; International Encyclopedia of Buddhism Delhi 1996;. Encyclopaedia of Indian Philosophies vol.7 Delhi 1998; De Silva L.N., The Problem of the Self in Buddhism and Christianity. Foreword by John Hick Delhi 1982; Васубандху, Абхидхармакоша разд.1-2. Издание подготовили В.И.Рудой, Е.П. Островская. М.1998; Васубандху, Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы) разд.первый: Анализ по классам элементов. Перев. с санскр., введ., комент., ист-филос., исслед. В.И.Рудого. М.,1980; Пацев А., Будисткото учение за анатмана (не-душата) С. 2012; Ерих Фраувалнер, Антология на будистката философия С. 1995; Андросов В.П, Буддизм Нагарджуны, М., 2000; Лысенко В.Г. Опыт введения в буддизм: Ранняя буддийская философия. М.: Восточная литература, 1994; Лысенко В.Г., Терентьев А.А, Шохин В.К. Ранняя буздийская философия. Философия джайнизма. – М.: Восточная литература, 1994; Лысенко В.Г. Ранний буддизм: религия и философия. Учебное пособие. — М.: ИФ РАН, 2003 Лысенко В.Г. Универсум вайшешики (по «Собранию характеристик категорий» Прашастапады) / В.Г. Лысенко. – M.: Восточная литература, 2003; Титлин Л.И. Понятие субъекта в буддизме путгалавады. Интернет ресурс.

Из „За изречението и думата (Вакяпадия)” Превод Мирена Атанасова Из За изречението и думата (Вакяпадия) Втора част За изреченията (Продължение от сп. ИДЕИ, Брой 2 (23), август, Година VIII, 2016) Дванадесет различни възгледа за значението на отделната дума Откъсът непосредствeно предшества и подготвя представянето на учението за внезапното разбиране – пратибха. Тук се излагат 12 различни гледни точки или възгледи за значението на отделната дума, за да се премине в следващата част към значението на изречението, което е ядро на втората част на Вакяпадия. 116. Въпреки че значението на изречението е без вътрешна членимост, някои автори внасят разделения в него. [Сред древните автори има много различни възгледи по този въпрос. Те правят опит да го интерпретират непротиворечиво всеки в своята собствена мисловна система. По въпроса за значението на изречението всеки един от авторите е повлиян от философската система, към която принадлежи.] 117. Някои твърдят, че всички думи предизвикват внезапното разбиране, инсайт (пратибха), дори и при деца и животни в разбирането им на нещата, което което се корени в практиката. [Според някои автори всички думи, независимо от вида си, са причина за пратибха. Това се отнася както за тези, които знаят езика, така и за тези, които не го знаят, като децата и животните. Поради това хората използват определени думи, когато се обръщат към животни, така че те да ги разберат в ежедневната практика. След внезапното разбиране животните правят това, което се очаква от тях. Практиката или продължителната употреба представлява повтаряне на една и съща дума с определена цел в една и съща ситуация. Така се изгражда определена нагласа. Когато конят чуе звука на камшика, той разбира и прави това, което се очаква от него. Връзката между звука и действието на коня е естествена и спонтанна.] 118. Тази практика не е резултат на традиция (āgama). Някои автори я разглеждат като конвенция. Тя действа по механизма на „това трябва да се направи след определения звук“. [Практиката (abhyāsa), спомената в предишния стих, не е резултат на предаване на традицията на детето в този живот. Тя е нещо, което детето наследява от предишни животи. В този стих традицията – āgama може да се разбере като причина. Поради това, че ние не можем да видим причините в този живот, практиката е наречена anāgama. И тъй като тя идва от предишни животи, може да се приеме за вечна. Според някои тя е резултат на конвенция, установена от хора или богове. 94

И така, приема се, че изречението е неделимо и неговото значение е интуицията – пратибха, която също е неделима. Но за целите на практиката, ние разграничаваме в значението на изречението (отделни) значения на думи. Следва разглеждане на природата на тези значения. По този въпрос има 12 възгледа: Първи възглед 119. Всички думи имат значение, което е разнозначно на нещо, което съществува. Това значение е характеристика на обекта, означен с думата. Твърди се, че в случаи на думи като земя това, което се обозначава, е подобно на това при думи като несъществуващо, божествено и небе. [Значението на думата има абстрактна обща природа, която няма определена форма. Когато чуем думи като несъществуващо, божествено и небе, ние не си представяме определени форми или очертания. Така казва Пуняраджа... Вярно е, че когато чуем думи като крава и кон, ние си представяме определени форми, причина за което е координирането на сетивата. А при горните три думи ние разбираме значението без никакъв образ или очертание. Защо образът и формите на обектите не се включват в значението на думите?] 120. Възприемането на определена форма, което е резултат на възприемането на думата, използвана винаги за определен обект, не се отнася към самата дума. То е резулт на опита. [Този опит (почива на) на повтарящата се употреба на думата за определен обект. Той трябва да се разграничи от силите на думата.] Втори възглед 121. Думите разкриват определени различителни признаци (на обектите), а други се разкриват след тях като резултат от първите. Те също се отнася и за значението на думата. [Това, което се изразява директно от думата, е неизменното (значение). Всичко останало, което се разбира заедно с него, не е изразено от значението на думата. Но някои смятат, че това, което се разбира в резултат на първото, също се отнася към значението.] Следва опровержение на този възглед: 122. Думата, която изразява универсалното (значение), не изразява разновидности на специфичното, които задължително се актуализират, когато думата изрази универсалното значение. [Универсалното трябва да има субстрат. Неговият субстрат е специфичното и затова то задължително се актуализира (при разбирането), но без вариантите и особеностите си. Това, което задължително се актуализира с универсалното (значение), не може да се отнася към значението на думата.

123. Една дума, като съд (делва) не означава конкретен образ и очертания на съда, а само идея, която е обща за домакинските съдове. Разбирайки значението обаче човек непременно си представя и конкретна форма и образ на съда. Когато чуем думата съд (делва), ние разбираме това, което е общо за съдовете, но не и всички техни възможни форми и очертания. Следва илюстрация на казаното: 124. Когато думата изразява действие, ние си го представяме заедно с (атрибутите за неговото) извършване. Разбирането на самите атрибути става след това. [Пуняраджа тълкува извършването като връзка на атрибутите с действието. Идеята е, че когато човек мисли за действие, той непременно си представя атрибутите за извършването му.] Трети възглед 125. Други (автори) приемат, че изразеното значение на думата обхваща и двете – и действието и атрибутите за извършването му. [Значението на думата включва и универсалното, и специфичното; и действието, и атрибутите му. (Според този възглед няма основание да се разграничава това, което се изразява от това, което се има предвид. Отделнит елементи могат да са в отношение на първично и вторично помежду си.] Четвърти възглед 126 (а, б) Според други автори определените форми, взети като цяло, без вариациите и комбинациите между тях, представляват значението на думата. [Ако една дума обозначава всички форми и образи, които може да има един обект, тя винаги може да се употреби в множествено число. Ако обаче тя означава безкрайно множество от образи и форми, тогава би трябвало на има безкрайност и по отношение на числото. Но в съзнанието не се представя определен брой... няма и такъв раздел в третата канда на Вакяпадия] Пети възглед 126. (в, г) Други смятат, че връзката (между универсалното и отделните неща) не е реална. [Според този възглед една дума като съд означава отношение между обекта и универсалното значение. Тъй като това отношение не може да се възприеме независимо от нещата, които свързва, то се определя като нереално] Шести възглед

127 (а, б) Реалното, обусловано от нереалното, представлява значението на думата. В третата част на Вакяпадия се казва, че всички думи означават всеобщото. Субстанцията е ограничена от обобщени неща. Тъй както всички златни украшения представляват златото, опосредено от специфичните форми на украшенията. Седми възглед 127 (в, г) Думата сама по себе си, когато се установи в речта (и стане абхиджалпа), е значението. [В следващия стих се обяснява какво е абхиджалпа] 128. Когато формата на думата се идентифицира с обекта, под формата това е то, тогава думата е абхиджалпа. [Думата се налага на обекта. Дотогава той е скрит в света. Двете се идентифицират. Самата идентифиация се нарича абхиджалпа, както и думата, която се налага на обекта. Думата се налага върху обекта, а не обратното. Поради това се казва, че обектът е скрит. 129. Думата и значението, се идентифицират едно с друго в продължителната употреба. Едно от тях доминира в различните случаи. 130. Думата се идентифицира със значението (обекта) в ежедневната реч. В граматиката обаче, в зависимост от намеренията на говорещия, се акцентира върху една от двете страни. [Думата и значението са свързани дотолкова, че е трудно да се разделят и да се говори за едно от тях като за по-важно от другото. Значението (обектът) е поважното в света, но в граматиката и двете могат да заемат приоритетна позиция, както се казва в Ащадхяи на Панини Р.4.2.33 и Р.4.1.92.] Осми възглед 131. Обектите се представят в определена форма чрез думите, поради това, че нямат собствени сили, или пък защото са всесилни. [Обектите съществуват за нас, по начин, който зависи от думите. Думата може да представи един обект, като подчертае неговия действен характер, общите му универсални характеристики или специфични аспекти. Обектът няма свои собствени сили. Той е, както думата го представи.] Девети възглед Друг начин да се мисли казаното е, като се приеме, че обектите са всесилни, а думите подчертават някои от силите им в зависимост от обстоятелствата. Десети възглед 97

132. Някои автори смятат, че значението е нещо ментално, но основано на външен обект, който дава материална форма на значението на думата. [Казано е, че тъй като значението е изцяло духовно, то не се свързва с действие. Но думата трябва да предава смисъл, който се свъзва с действие. Така че това, което се обхваща от ума, трябва да има своя материална форма. Само тогава то може да е значение на дума. 133. Външните форми, предавани от някои думи, се основават на спомени. Значението на други думи се основава на чисто разбиране. [Някои думи, като съд или земя предават значение, което има форма, която е остатъчна следа от минал опит. Други думи, като недействително, божествено, дхарма предават значение, което не се свързва с форма или образ. В тези случаи става дума за чисто разбиране.] Дванадесети възглед 134. Както сетивата ни възприемат един и същ обект по различен начин, и обектите могат да бъдат предавани от думите по различен начин. [Според Пуняраджа различията при възприятието ни се дължи на дефект на сетивата ни. Различията може да се дължат и на други причини като отдалеченост или недостътъчна светлина.] 135. Значението на думите, което за един човек е едно, може да се разбере от други хора по друг начин в зависимост от техния опит. [Пуняраджа казва, че всеки разбира думите според собствения си опит. Привържниците на (школата) вайшешика може да разбират думите в тяхното цялостно значение, а привържениците на санкхя – като комбинация от признаци, а джайнистите и будистите – като сбор единици.] 136. Освен това възгледите на хората се променят. Един и същ човека възприема нещата различно в различни периоди от живота си. [Според Пуняраджа различието се дължи на това, че хората получават знание за различни сфери или науки по различно време.] 137. На една и съща дума се приписват различни значения отедин и същ човек или от много хора в различни обстоятелства. [Един и същ човек разбира различно значението на една и съща дума по различно време в зависимост от сферата на знание, от която е повлиян в момента. От друга страна, много хора, привърженици на различни мисловни системи, разбират различно значението на една дума по едно и също време.] 138. Затова знанието и думите на хора, които не са познали истината и допускат заблуди, не е надеждно. 98

Абхидхармакоша Раздел 3 Лока – Нирдеша, Карики 28 Васубандху Превод: Митко Момов (Продължение от бр.2 (23), август, Година VIII, 2016)

28. Тук възникващото е представено като причина, а възникналото – като резултат. – С цел да се уточни смисъла, е казано: „При съществуване на неведение има и формиращи фактори, но отделно от неведението формиращи фактори не съществуват”46. Дали с цел да покаже последователността от компоненти (на причиннозависимото възникване): при наличие на един компонент има и друг; благодарение на възникването на един компонент възниква друг. Или пък с цел да се покаже последователността в състоянията на съществуване: при наличие на предшестващо състояние имаме настоящо; благодарение на възникването на настоящо, възниква бъдещо състояние. Накрая, той (Бхагаван) представя непосредствеността или опосредствеността на проявлението от условия: понякога формиращите фактори възникват непосредствено след неведението, а друг път – опосредствено. Някои предполагат, че всяко определение за причинно-зависимо възникване се дава, за да опровергае учението за липса на причина и учението за вечната причина: „когато няма причина, не съществува и обект” и „нищо не възниква от вечна причина – пракрити, поруша – без самата тя да възниква”47. При такова тълкуване, първият израз е лишен от смисъл, тъй като за опровергаването и на двете учения за причината е достатъчно да се каже следното: „По причина на възникването на едно, възниква и друго”. Някои учени погрешно предполагат, че при наличност на атман в качеството на субстрат48 възникват формиращи фактори – появата им се дължи на възникването на неведение. Затова, за да се изключи подобно предположение, се прави следното уточнение: „Ако една дхарма възниква благодарение на възникването на друга (дхарма), то тя съществува само при наличието на дадената (дхарма), но не и при друга”. Така е казано и в сутрата: „Формиращите фактори се определят от Яшамитра пояснява казаното с помощта на аналогия: „Формиращите фактори съществуват не само при неведение, но и при наличие на други условия. Например, зрителното възприятие възниква при условие, че има зрителен орган. Тук следва пояснение, че възникването е в присъствие на зрителен орган, но и на цвят и форма”. 47 Тук Васубандху опровергава не съществуването на бог, а съществуването му в качеството на единна, вечна причина за психокосмоса. Точно така отхвърля поради логическа несъстоятелност и съществуването на пракрити (на неразчленена психофизическа субстанция) в сянкхя и в качеството и на първопричина във вселената. 48 Васубандху тук има предвид религиозно – философската система на няя – вайшешика. 46

неведението и т.н.; по този начин протича ставането на цялата тази огромна и безлична маса от страдания”. Древните учители приемат, че двете определения за причинно-зависимото възникване са дадени с цел да се поясни неизбежността на възникването: „При неизбежността на неведението, неизбежни са и формиращите фактори; те възникват именно от и благодарение на възникването на неведението”. Други допускат, че това се прави с цел да се покаже протичането и възникването: „Докато съществува причината, продължава и следствието. Следствието възниква единствено благодарение на причината”. Но в случай, че възникването е водещо, какъв е смисълът да се говори за продължителност? И защо Бхагаван представя базовите свойства в обратен ред: отначало продължителността, а след това възникването? Шрилата възразява, че изразът „при съществуване на едно, има и друго” означава „с появата на следствието се слага край на причината”. Но тогава би могло да се предположи, че следствието възниква без да има причина; затова е казано „небезпричинно”, което ще рече „благодарение на възникването на едно, възниква друго”. Ако смисълът на сутрата е такъв, то Бхагаван би казал така: „При съществуването на едно, не съществува друго”, или щеше първо да разясни за възникването на следствието, а после на израза: „При наличието на едно (т.е. следствието), другото (т.е. причината) не съществува”. Единствено такава последователност е правилна. В противен случай, от въпроса „какво е това причинно-зависимо възникване?” следва и друг – защо трябва да се обяснява разрушението? Следователно, смисълът на сутрата не е такъв. После, защо в сутрата е казано: „Формиращите фактори са обусловени от неведението… стареенето и смъртта – от раждането”? Ние ще покажем, че всичко останало възниква имено в тази последователност. Неукият не е разбира, че всичко възникващо в причинна зависимост не е нищо друго, а формиращи фактори. И придържайки се към погрешна представа за атмана и собствената си индивидуалност49, за да постигне благополучие и да избегне страдание, извършва три вида действия: добродетелни с цел да постигне блаженство за в бъдеще50, непоколебими51 – с цел постигне на блаженство и безпристрастност в света на формите, и недобродетелни52 – с цел да изпита щастие в този свят. Формиращите фактори за тези действия са обусловени от неведение, а благодарение на проективната сила на действието, непрекъснат поток на съзнанието преминава през промеждутъчно състояние към една или друга форма на съществуване, подобно на това как се движи огън и се саморазпалва. Съзнанието не е обусловено от друго, освен от формиращи фактори. В санскритския оригинал asmimana е сама окозваща влияние върху себе си индивидуалност. 50 Според Яшамитра, блаженството е следствие на добродетелни постъпки и се постига в чувствения свят при бъдещо раждане. 51 Непоколебими – постъпки от такъв род имат за следствие постигането на щастие (при раждане в света на формите на двете първи степени на йогическа съсредоточенност) . Невъзмутимост се постига на по-високо стъпало на йогическото съсредочение и само-потопеност на съзнанието в света на не-формите. 52 Недобродетелни или нездравословни постъпки 49

100

След такова тълкуване става разбираемо определението на съзнанието като компонент на причинно – зависимото възникване. „Какво е съзнание? – То е съвкупност от шест вида съзнания”53. След това, предхождащи съзнанието в една или друга форма на съществуване, възникват името и формата, т.е. пет групи, след което следва самото раждане. Както е казано в раздел „Вибханга” „Анализ на факторите” „и така, от съзряването на „името и формата” последователно възникват шест източника на съзнание. След това, като се „получи” обекта, възниква възприятието.” Събират се трите фактора – контакт, усещан като приятен и т.н. После трите вида чувствителност. От чувствителността се поражда жажда. Жажда за приятни чувства у тези, които страдат – това е жажда присъща на чувствения свят. Жаждата за блаженство и емоционална невъзмутимост – присъщи на света на формите. Жаждата за емоционална невъзмутимост – е присъща на света на не-формите. После от жаждата за желани усещания възниква привързаност към чувственото. Тук чувствеността е преставена с петте чувствени свойства54. Шейсет и два неверни възгледа се изреждат в съответствие с „Брахмаджала - сутра”. „Нравствено поведение”55 – е въздържането от безнравственост. Някои действия са присъщи на кучета и крави. Що се отнася до хората, тези от тях, които са лишени от окови56, ходят голи, без дрехи. За Брахманите, последователи на системата пашупата (от ранния шиваизъм), странстващи аскети е присъщо носенето на тояжка и кожа от антилопа, в свещена пепел и кичур коса, триножник, бръснатата глава и знаци [приети според избран по убеждение начин на живот]. Колкото до учението за атман, такава е вярата в съществуването на вечна и неизменна личност, която се казва: „атман”. Други не приемат възгледа за „Аз-а” и егоизма. – Защо и едното, и другото се отнасят към учението за атман? – Защото благодарение на тях се говори за „атман”.

Разяснението в коментара на Яшамитра е следното: „Ако не беше така, т.е. ако сутрата нямаше предвид непрекъснат поток от шест модела съзнание, тогава под съзнание предизвикано от формиращи фактори би следвало да се разбира съзнание в момент на зачатието, а за шестте модалности на съзнанието не би следвало да се споменава. В такъв случай в сутрата следва да се каже: „Какво е това съзнание? – Ментално съзнание”, доколкото в момент на зачатие петте вида чувствено съзнание не могат да възникнат, тъй като новото превъплъщение се свързва единствено с менталното съзнание” 54 Към „Дхаммасангани”, в различни преводи на dhammas като идеи, феномени, образци, състояния, Яшамитра прави следния коментар: „Отношението към чувствеността е двойнствено: това обекта и афектите (емоциите). За афекта се говори, защото афекта е да искаш страстно нещо, а за обект се говори, защото той е страстно желан”. 55 Начин на живот в съответствие с будистката религиозна доктрина. 56 лишени от окови на афектите е друго название на представителите на джайнизма в Индия. 53

101

Именно поради това, че атман не съществува, учението за атман се нарича погрешна обвързаност, тъй като то е само вербално обозначение. Както е казано в сутрата, „неукият, необразован, „обикновен човек”, о монаси, следвашият обичайните представи казва: „Аз, аз”, а в действителност не съществува нито „Аз”, нито „мое””. Привързаността към всичко това е желанието, страстното привличане. Бхагаван навсякъде говори за това: „Какво е това обвързаност? Страстно желание, влечение към него…” Когато човек е обусловен от обвързаност, действията се натрупват, в резултат на което се стига до ново съществуване. Това е самото съществуване представено в сутрата: „Действието, Ананда, което в бъдеще се превръща в ново съществуване – ето такава е вътрешната същност на даденото съществуване”. Благодарение на даденото съществуване, чрез навлизането на съзнанието (в майчината утроба се стига до) бъдещо ново възникване, т.е. раждане, което представлява пет групи елементи. А следствие на раждането настъпва стареене и смърт. Както е казано в сутрата „по този начин става възникването на цялата тази огромна безлична маса от страдания ”. Безлична означава: извън-субективна, лишена от всякакво отношение към „Аз-а”. „Огромната маса страдания” – това е цялата съвкупност от страдания, без начало и без край. Протича ставане, т.е. възникване. Такава е концепцията на вайбхашиките57. – Какво означава думата „неведение”? – Това, което не е знание. – Това е абсурдно, доколкото например зрението не е знание. – В такъв случай, неведението е отсъствие на знание. – Такова определение е неприемливо, защото тогава неведението ще е нищо. Следователно, Неведението е отделна дхарма Като противоположност на знание, Подобно на понятия като „враг” и „лъжа”. Така, врагът се противопоставя на приятел, а не е нещо друго или неговото отсъствие58. Изразената истина се нарича правда, противоположно на това, което е лъжа. Адхармата, нещастието, непозволеното са противоположности на дхарма. По аналогичен начин, неведението следва да се разбира като противоположност на знанието, което представлява отделна дхарма. – Защо така? – Защото се утвърждава в качеството си на причина. Освен това, Карика 29. Защото го наричат окови.

Според вабхашиките причинно – зависимото възникване са дванайсет последователни състояния съотнесени в пет групи. 58 По този начин и с два други примера Васубандху въвежда представата за контрастност и противопоставеност без да предлага теоретично определение на тези понятия; по-късно те са подложени на детайлен анализ както в епистемологичната система на виджнявадините, така и в няя. Направено е позоваване към Матилал (от 1968, с.156-157), където са представени отрицателни изрази от вербален и номинален тип. 57

102

Проблемът за свободната воля в Бхагавадгита и в стоическата философия Мариета Йорданова Григорова, Философия, I курс, Великотърновски университет „Св. св. Кирил и Методий” Проблемът за свободната воля е от съществен интерес за модерния човек, но корените му трябва да се търсят много по-далеч във времето – още във философията, литературата, митологията и религията на древна Индия. В наши дни съвременният човек продължава да преоткрива ценностните измерения на индийската духовна култура чрез нейните безсмъртни достижения – религиозната традиция на древните Веди, мъдростта на Упанишадите, магията на епосите, които чрез представените случки внушават на читателя универсални философски послания. Представителна творба в това отношение е Махабхарата, чието авторство се приписва на легендарния Вяса – фигура зад която може би стоят много безименни автори, превърнали този величествен епос в това, което познаваме днес. Емблематична част от Махабхарата е религиозно-философската поема Бхагавадгита (от санскрит – „Божията песен”), създадена според световноизвестният мислител и крупен индийски държавник Сарвепалли Радхакришнан не по-рано от V в.пр.Хр. В Бхагавадгита, сравнявана често със Светото писание в християнството, се поставя въпроса за правилността на отказа от действие в името на духовното израстване на личността. В тази връзка се търси и решението на проблема за човешката свободна воля, което е изключително интересно за анализ от съвременна гледна точка. Във философската традиция на антична Гърция и Рим обаче също присъства темата за автономната воля и правото на избор. Неин изразител става стоическата школа, основана от Зенон от Китион през IV в.пр.Хр., което ще рече около столетие, след като е била създадена Бхагавадгита, ако приемем за вярна датировката на Радхакришнан. Дали при това може да става дума за влияние на древноиндийските източници върху стоическата традиция, не може да се твърди със сигурност, макар да има редица подобни хипотези. Впрочем, читателят сам би могъл да си състави мнение по този въпрос, като се запознае с общите и строго специфични черти на двете учения. 1.Проблемът за свободната воля в диалога между Арджуна и Кришна Макар според Радхакришнан Бхагавадгита да е „по-скоро религиозна класика, отколкото философски трактат”59, заложените в нея идеи по своя характер са универсални. Затова не трябва да предизвиква учудване фактът, че поемата оказва силно влияние върху цялата индийска философска и културна традиция, включително и върху будизма – религията без бог, която по своята същност е неортодоксална (настика) и не признава свещения авторитет на Ведите или Упанишадите. Основна цел на Бхагавадгита е да предаде в общодостъпна форма сакралното знание за ведическия канон – шрути, както и да покаже основните пътища за едине-

Радхакришнан, С. За Бхагавадгита, Индийски санскритски първоизточници, София, 1996г, стр. 541 59

103

ние с абсолютното, първичната реалност, космическия дух, наречен Брахман, който свързва нещата в нашия многообразен свят в цялост. В Бхагавадгита понятието „свободна воля” не присъства, но въпреки това е погрешно да се смята, че човекът не е нищо повече от инструмент в ръцете на необходимостта, а всичките му действия са детерминирани от сили, над които той не притежава власт. Проблемът за автономната воля е пряко свързан с този за действието и отказът от него, чието решение е представено в разговора между воина Арджуна, предводител на Пандавите, и неговия приятел и учител Кришна преди решаваща битка. Двамата герои пътуват с колесница – ситуация, подобна на тази в Платоновия диалог „Федър”. В случая обаче колесницата като материален обект би могла да се свърже със сетивния свят, конете – с желанието като движеща сила на човешкото поведение, а Кришна е олицетворение на разума, и то на върховния, божествен разум (в поемата той е представен като аватар – човешкото въплъщение на бог Вишну). В ролята на колесничар Кришна трябва да укроти порива на желанията и да бъде водачът в своеобразното пътуване на Арджуна към истината, която се разкрива постепенно в диалога между двамата герои. Образът на Арджуна символизира обърканата човешка душа, жадуваща за мир и съвършенство. Героят трябва да води една братоубийствена война, която би разрушила напълно родовите устои и това го изпълва с мъчително колебание и объркване. Неспособен да намери емоционален изход от ситуацията, той моли Кришна за просветление: „От слабост жалостива съм цял потресен. Объркан е умът ми и питам теб за своя дълг. Кажи ми твърдо кое е най-доброто. В нозете твои падам, просвети ме, аз ученик съм твой.”60 Кришна, от своя страна, съветва Арджуна да не се въздържа от действие и да изпълни дълга, който му е вменен по рождение: „Определените върши дела. Делата от бездействието по-добри са.”61 Това решение на пръв поглед изглежда парадоксално, тъй като няма действие, което да остане без последствия, а те свързват душата здраво с този свят и стават основа за бъдещо прераждане. В този кръговрат на живота, наречен Сансара, всяка следваща реинкарнация зависи от човешката карма (от санскрит – акт, действие). Учението за карма представлява завършена форма на обяснение на кръговрата на съществуващото, на преминаването на духа и материята от една форма в друга, което има характера на универсален вселенски закон. Кармата, натрупана в резултат на минали действия, се нарича „дайва” (от санскрит – съдба) и не може да бъде променяна от човека, тъй като миналото вече е „угаснало” във времето. Но не така стои въпросът с т.нар. „пурушакарма”, отнасяща се до действията в настоящия момент: каква ще бъде тя – добра или лоша, зависи единствено от самите нас, от нашата „воля за действие”. Волята за действие се изразява във вътрешното напрежение, полагането на усилия за неотклонното следване на необходимо избрана цел и всъщност е това, което в най-голяма степен отговаря на понятието „свободна воля” в индийската философска мисъл. За да се постигне крайната цел на човешкия живот – единението с Брахман и освобождението от всички форми на душевна, духовна и телесна зависимост – Мокша, обаче е необходимо волята за действие да бъде ръководена от познанието. То се оказва път към истината и абсолютната сво60

Бхагавадгита, Индийски санскритски първоизточници, София, 1996г, стр. 328-329

Пак там, стр. 334

104

бода, тъй като колкото по-силен е стремежът към него и колкото по-дълбоко е мисленето, толкова условията за подобряване на кармичната и дхармичната конфигурация се увеличават. Знанието може да изведе човека на пътя на действието (карма марга), чиято цел е да се пречисти душата и да се подготви тя за приемането на висшата мъдрост и постигането на освобождение. В основата на правилното действие стои именно познанието, но то трябва освен това да се извършва и с пълно отдаване и безпристрастност, без човек да се оставя да бъде воден от чувствата, страстите и желанията. Защото, твърди Кришна: „Чийто ум след сетивата ходи, съзнанието му отнесено е тъй, както вятърът отнася лодка по водата”62 Според Бхагавадгита свободната воля се изразява в знанието за това, кои са правилните избори и действия, както и в упоритата работа на душата, съзнателните усилия за постигане на избраната цел. Тези разбирания намират своето естествено продължение и развитие в будизма, който отхвърля категорично както наличието на свободна воля, така и безсмъртието на душата, която не е единна, а се състои от отделни елементи – „дхарми”, които непрекъснато са в движение и се променят, могат да възникват и да изчезват – както и всичко, което съществува. Вместо една „непрекъснато съществуваща, безсмъртна душа”63 човек притежава „съзнание като апарат, който възприема явленията от външния свят”64 – концепция, която до голяма степен съвпада с разбиранията на съвременната философска антропология. Наличието на воля не се отрича от будистите, дори функциите й са подобни на тези, които й отрежда Бхагавадгита – „тя е духовен процес, който предшества всяка постъпка”65, необходима е за неотклонното следване на Осемкратния път на Буда и постигането на спасение, но не може да се отнесе към определена душа, не принадлежи на отделна личност, затова и не може да се нарече свободна. 2.Разбиранията за свободата на избор в стоическата философия Макар и останали на заден план през Средновековието, заради тяхната несъвместимост с християнството, стоическите идеи днес са обект на силен интерес. Всъщност, с основание може да се твърди, че стоицизма създава найвпечатляващата антична концепция за свободата, в чиято основа стои идеята за съдбата. Стоиците определят като съдба полето на предзададеното за човека битие, върху което той не може да влияе, ликът на необходимостта, на която се подчинява всичко във вселената. Съдбата не може да бъде умилостивена с нищо, произволно „хвърля зара” и определя човешката участ. Израз на тази предопределеност са както смъртта като неотменим природен закон, така и всички форми на природна, телесна и обществена зависимост, от които човек не може да се избави и които карат римския стоик Епиктет да заключи, че „на земята във всяко тяло сме затвор62

Пак там, стр. 333

Щербатской, Ф. Философското учение за будизма, сп. Идеи, кн.I, год. II, стр. 11

Пак там

105

ници”66. Какво обаче остава на човека, след като светът, в който живее, и дори собственият му живот не са му подвластни? Можем ли изобщо да говорим за свобода на избора, след като „всички сме в един и същи затвор, оковани са дори ония, които оковават”67? Според Зенон отговорът е лаконичен – човек е свободен, ако води живот в съгласие с природата, т.е. трябва да се живее така, че да не се нарушат както законите на човешката природа, така и тези на външния свят. Всички те всъщност са израз на единния закон – Логос, когото понякога наричат и с името на Зевс и според който съществува и се развива света като Космос – самовъзникнала, божествена, прекрасна хармония. Логосът има свой „представител” в душата – това е разумът, чрез който човек може да познае всеобщия закон. Свободната воля всъщност се изразява в това, че човек може да избере дали да следва този външен, обективен ред, който е израз на властващата в света необходимост и който стоиците определят като дължимо. А субективната конкретизация на дължимото, решението на човека да се подчини на необходимостта и да не нарушава моралния закон, се означава с категорията дълг. Така стоическата школа става родоначалник на ново направление в етиката - т.нар. деонтология (от ст.гр. – дèон – нужното, необходимото), т.е. учението за дължимото. Стоическите възгледи са израз и на т.нар. „компатибилизъм” – учение, според което свобода и детерминизъм могат да съществуват заедно, без да се изключват взаимно. При това човек може да избира напълно свободно, способен е дори да се противопостави на божеството или на съдбата, но мотивацията му за това противопоставяне всъщност е детерминирана от самата съдба. Единственото, което остава на стоическия мъдрец в този случай, е да се опита да понесе тази съдба добродетелно, да понесе външния свят и неговите зависимости. Средство за това е оттеглянето от обществения живот с неговите преходни суета и тшеславие и самовглъбяването. Именно в такъв е смисълът на стоическата аскеза – чрез волеви акт и упорита работа на душата човек да се откаже от всякакви материални излишества и суетни цели, пренасочвайки поглед към себе си. Целта е постигането на философски начин на живот, защото само философията може да бъде нашето утешение в този велик свят, където човекът не е нищо повече от малка прашинка. Или, както пише императорът-философ Марк Аврелий: „тя се изразява в това да пазим вътрешния си бог неопетнен и безметежен, надмогнал удоволствието и болката…”68. Според стоиците привързаността към някого или нещо е в състояние бързо да превърне човека в свой роб. Както пише Епиктет в съчинението си „Беседи”: „А какво… всъщност е робството? Никога ли не си излизал нощем когато не си искал? Не си харчил повече отколкото си искал? Не си ли произнасял нечие име с ридание и стон, търпейки че си хулен и отблъскван69?” Средството да се избегне привързаността и да се „угасят” желанията са основните стоически добродетели: автаркия – самодостатъчност, адиафория – безразличие спрямо материалното, предметния 66

Пак там

Епиктет, Беседи, Антология по етика, София, 1987, кн. IV, стр. 98

Сенека, За щастливия живот, Антология по етика, София, 1987, стр. 88

Аврелий, М. Към себе си, Антология по етика, София, 1987, кн. IV, стр. 102

106

свят и апатия – безчувственост, безстрастие към всичко, което животът ни предлага. Веднъж постигнал апатия, човек би могъл с достойнство да понесе своя дял, без да познае страданието. „Що за лудост!” – възкликва Сенека – „Да бъдеш влачен за косите насила вместо да оставиш съдбините да те водят и насочват.” Само така „никаква принуда няма да тежи връз теб, от нищо няма да се нуждаеш, свободен ще бъдеш, защитен и неуязвим.70” Фигурата на стоическия мъдрец, приемащ с равнодушие удоволствието и страданието, бедността и богатството, живота и смъртта и до днес остава една от емблемите на античната философия. Стоическата концепция за свободата, макар и да не изглежда твърде примамлива в нашите очи, все пак не обръща гръб на щастието. Изборът да се следват доброволно повелите на съдбата почива върху една универсална онтологическа нагласа – разбирането за хармоничната свързаност между човек и природа, което в съвременния свят до голяма степен е вече изгубено за нас. 3.Сравнение между древноиндийската и стоическата концепция Между идеите на стоиците относно човешката свобода на избор и тези, заложени в Бхагавадгита, биха могли да се направят редица паралели, макар че не може да се отрече и наличието на съществени различия. И двете учения приемат, че човек може да избира и притежава свободна воля, макар животът му да е белязан от външна детерминираност – при стоиците такава роля изпълнява съдбата, а в индийската концепция – законът на карма. Въпреки че във всекидневния език често се среща синонимната употреба на понятията „карма” и „съдба”, от философска гледна точка това би било груба грешка. Вярно е, че бъдещите прераждания на човека зависят от неговата карма, но тя, от своя страна, се определя само и единствено от човешките действия: ако тук и сега водиш морален живот, изпълнен с добри дела, след смъртта си би могъл да се преродиш например като представител на най-висшата каста и обратно – аморалността води до бъдещо въплъщаване в понизша форма на съществуване. В това отношение стоическата концепция за „сляпата” съдба, която човешките действия са неспособни да променят, изглежда много по-фаталистично и до голяма степен съвпада с индийската „дайва” (кармата на миналите действия). И двете учения следват пътя на опознаване на необходимостта като начин за постигане на Просветление и Спасение.Само знанието за неотменимите принципи и законите, на които се подчинява както световното, така и индивидуалното ни човешко битие, може да ни направи свободни. В индийската концепция е важно да се достигне да прозрението, че сетивният свят е преходен и поражда заблуда (майа), а човешкият Аз – Атман, е божествен по своята природа, тъй като представлява частица от космическия дух. Посредством познанието и волята човек може да постигне контрол над Атман, което е равнозначно на абсолютна свобода. При стоиците е важно разбирането и доброволното приемане на повелите на съдбата, които, така или иначе, са неотменими. Само че свободно приетата необходимост сякаш губи нещо от своята болезнена за човека окончателност, когато се интернализира, превръщайки се от дължимо в дълг. В този смисъл свободната воля се оказва за човека 70

Епиктет, Беседи, Антология по етика, София, 1987, кн. IV, стр. 97

107

средство да се помири със собствения си живот и неговата детерминираност и, престанал да се чувства като чужденец, пребиваващ в този свят за малко, да осъзнае себе си като органична част от заобикалящата го действителност. А това, макар и далеч от съвременните ни представи, е все пак форма на щастие. В Бхагавадгита се обосновава важността на настоящето от гледна точка на бъдещето, докато при стоиците то е ценно само по себе си, тъй като „всеки губи само живота, който живее, и живее само живота, който губи”71. Макар в стоическата философия да липсва идеята за безсмъртието на душата и нейното прераждане (метемпсихозата), мисълта за смъртта все пак не поражда трагизъм – според Марк Аврелий „тя не е друго, а разпадане на елементите, които влизат в състава на всяко живо същество”72. Що се отнася до индийската концепция – там страхът от смъртта също не присъства, тъй като тя не се приема като окончателен край, а като начало на нов жизнен цикъл. И в Бхагавадгита, и в стоическата философия човекът се схваща като подвластен на различни видове зависимости, а свободната воля – като средство за откъсване от тях. При това става дума не само за природните закони и нормите на обществото, но и за собствените ни страсти, желания и чувства, който освен това са и източник на страдание, тъй като не винаги могат да бъдат удовлетворени. Собствените ни избори обаче са в състояние да ни освободят от формите на робство, стига да са правилни – затова те трябва да бъдат ръководени от познанието. Без да прави просветени избори, човек не би могъл никога да постигне щастие, а всичките му решения биха били или плод на природна необходимост, или основани на влиянието на външен авторитет, или пък напълно произволни, което всъщност е равнозначно на несвободни. Така и в двете учения се обосновава идеята за ценността на познанието като необходимо условие за човешката свобода на избор. Правилната употреба на свободната воля в двете концепции обаче има различен смисъл. Според идеите, заложени в Бхагавадгита, е важно човек да избере действието, защото чрез него душата може да се пречисти от страстите на земния живот, подготвяйки се за единение с божественото. При стоиците крайната цел е постигането на философски начин на съществуване, който всъщност се изразява в съзерцание и дълбоко възхищение пред космическата хармония, малка част от която е и самият човек. Затова може да се твърди, че стоическата философия притежава по-пасивен характер, докато в диалога между Кришна и Арджуна приоритет има действието, което обаче следва да се разбира не като самоцел, а като път за постигане на освобождение. В заключение може да се каже, че характерните особености на стоическата и индийската концепция са следствие и от различния културен контекст, в който те възникват – факт, който прави съпоставката им още по-интересна. И двете учения се отличават със задълбочено разбиране на проблема за човешката свободна воля, а решенията, които предлагат, и днес впечатляват със своята оригиналност. Тези решения, естествено, не са окончателни – големите философски въпроси никога не получават един единствен отговор. Но може би очарованието на самата философия се състои именно в това, че в полето на отговорите човек се реализира като свобода, диалог и творчество.

Аврелий, М. Към себе си, Антология по етика, София, 1987, кн.VI, стр. 104

12. Сенека, За щастливия живот, Антология по етика, София, 1987, стр. 86 108

НОВИ ИЗСЛЕДВАНИЯ Философската антропология във възгледите на Лудвиг Фойербах С. Й. Василев, доктор по Философска антропология, sasho_vasilevv@abv.bg Анотация: Сашо Йорданов Василев. Философската антропология във възгледите на Лудвиг Фойербах. В широкия смисъл понятието философска антропология обема всички възгледи за природата и същността на човека още от дълбока древност, докато по-тесните асоциации насочват към философска дисциплина и концептуално разнородно течение, обособило се от първата половина на XXв., обединено от идеята да определи основите и сферите на собственото човешко битие, чието начало се свързва с философските рефлексии на М. Шелер, Х. Плеснер, Е. Ротхакер и др. Много от анализаторите обаче не обръщат внимание на факта, че за първи път редица от основните принципи, разработени впоследствие в различните схващания за човека, се съдържат в най-голяма степен комплексно тъкмо във философията на Л. Фойербах. Ключови думи: Бог, човек, религия, антропология, разум, мислене, сетивно съзерцание, любов. Abstract: Sasho Vasilev. The Philosophical Anthropology of Ludwig Feuerbach. In the wider sense, the concept of philosophical anthropology covers all views on the nature and essence of man since the remotest antiquity, whereas in its narrower associacions it points to a philosophical discipline and a conceptually diverse movement that differentiated itself in the first half of the 20th century, joint together by the intention to define the foundations and spheres of man’s own being.It is considered to have formed upon the philosophical reflections of M. Scheler, H. Plessner, E. Rothacker, etc. Many scholars, however, have failed to recognize the fact that a number of the basic principles developed later on in the different views on man, were, for the first time, already to be found in a complex form and in the highest degree in the philosophy of L. Feuerbach. Keywords: God, man, religion, anthropology, reason, thinking, sensory contemplation, love Аннотация: Сашо Василев. Взгляды Людвига Фейербаха на философскую антропологи. Философская антропология в широком смысле — это философское учение, в которое входят все взгляды о природе и сущности человека ещё с глубокой древности; а в узком она указывает на философскую дисциплину и представляет собой концептуально довольно разнородное научное направление в философии первой половины XX века, объединённое общей идеей определить основы и сферы собственного человеческого бытия, начало которого связано с философскими рефлексиями М. Шелера, Х. Плеснера, Э. Ротхакера и др. Многие из анализаторов, однако, не обращают внимания на факт, что впервые ряд основных принципов, разработанных позже в разнородных концепциях о человеке, содержатся в наибольшей степени именно в философии Л. Фейербаха. Ключовые слова: Бог, человек, религия, антропология, разум, мышление, чувственное созерцание, любовь 109

Фойербаховите възгледи за човека са импулсирани от въпроса за взаимовръзката Божествено-човешко. Това предпоставя и дълбоката обусловеност между неговата антропология, онтология, гносеология. Сам той споделя, че въпреки различията си всичките му съчинения имат една цел, воля, мисъл – религията, теологията и всичко което е свързано с тях, до изчерпването на темата докрай (Фойербах, 1966: 512). При внимателен прочит във философският светоглед на автора се открояват три периода: идеалистичен, период на антропологически реализъм, натуралистичен. Във всеки един от тях, в смислопораждащият континуум между Аз и Ти, обемащ в единство взаимноотношенията човек – всесвят, човек – човек, на човекa е отредена възлова функция, като конкретно в периода на антропологическият реализъм за първи път в Западноевропейската философия, в перспективата на своят род, той бива обособен и като самостоятелен онто-гносеологичен фундамент, а антропологията – провъзгласена за универсална наука (Фойербах, 1958: 203)! Въпреки че антропологичните възгледи на Фойербах претърпяват схождащи с промяната на онтологичните и гносеологичните му схващания изменения, то в самият цялостен антропологичен контекст тези изменения биха могли да бъдат изследвани тъкмо и като взаимно допълващи се прозрения, формиращи първото, недетерминирано от строго еднопосочни онто-гносеологични максими всеобхващащо учение за човека и фундираността му в света, чието съдържание ще разгледам тук. Началата на Фойербаховият идеалистичен период са обвързани със светоусещането на Библейската и по-конкретно – християнската антропология. В записките от гимназиалните му години ще открием сентенции от св. Бернар Клервоски, св. Августин, като след завършването си отива да учи теология в Хайделберг (Фойербах,1958: 245 - 247, 685). Въпреки неудволетвореността му от ограничения й според него предмет и съдържание, въпросът за отношението Божествено-човешко, специалното в Библейските текстове статукво на сърцето, любовта винаги ще бъдат водещите мотиви в цялата негова философия. Те обаче ще бъдат интегрирани с неудържимия копнеж към разума, природата, науката, живота, телесно-духовният човек, което именно ще доведе до преориентацията към философия (Фойербах, 1958: 246 – 249). Така, прекъсвайки учението си в Хайделберг и попадайки в Берлин на Хегел, Фойербах ще възприеме разума като решаваща същност в света и човека, но схващайки Абсолюта по отчетливо свой начин. Това ще бъде отразено в историко-философските му съчинения: ,,История на философията на новото време от Бейкън Веруламски до Бенедикт Спинозa” (1833), ,,Изложение, развитие и критика на философията на Лайбниц (1837), ,,Пиер Бейл. Принос към историята на философията и човечеството” (1838), в редица рецензии и работи от този период като ,,Хегеловата история на философията” (1835), ,,Критика на <АнтиХегел>” (1835) и др. От една страна Абсолютният Дух ще бъде радикализиран: Отчуждилият се в природата Дух е независим, не подложен на нашето въздействие обективен свят в нас, като ние сме негов орган73 (Фейербах, 1974,т.2:61, 62). Пътят

73 Поради ограничения обем на статията тук няма да се фокусирам върху проблемните въпроси в тези възгледи. Като напр.: как Духът е независим, но същевременно и обусловен в развитието си от природата и телата, без да е засегнат от тях? Как се съчетават независимата индивидуална самодейност с абсолютната в качеството й на субстанция-субект? На тези и подобни проблеми съм се спрял по-подробно в

110

към себепознанието му се движи чрез развиваните от човечеството и подчинените на законите му изкуства, науки, в частност чрез откроената етика и осмислящата ги рефлексивно философия (Фейербах, 1974, т. 1: 67 - 76; Фейербах, 1974, т.3: 10 - 16, 28 - 52, 93, 95, 102, 103). Цялата религия, включително и християнската, обаче е форма на фиксиращият се върху крайните, особени състояния ,,народен Дух”. Трудно преодолими, особените състояния са тясно свързани с възникващите порано от теоретическото им осмисляне практически потребности (Фейербах, 1974, т. 1: 56, 57; Фейербах, 1974, т. 3: 21, 44, 45 и др.). По този начин религията се явява не само задържащ, но и предшестващ действителното познание особен феномен както в историята на цялото човечество, така и на отделния човек. Концентрираният към всеобщите истини и закони теоретически разум и фиксираният към особените състояния практически се основават на принципно различни закони. Теоретическият разум изследва предмета сам по себе си според неговата вътрешна природа и същност, разглежда света в неговото необходимо вътрешно отношение към Духовното, разумно начало и само опосредствано свързва обектите с човека. В отношенията си с духовната и материална предметност практическият разум вижда нещата външно, приравнени до крайно субективните първично практически, егоистични страхове и надежди. Да се превръщат определенията на предмета, които се дават от практическа гледна точка, в определящи мисли, означава обаче работата да бъде свеждана единствено до представи, като така образите на представата биват превръщани в норма. Мислителното съдържание не идващo от иманентно консеквентните мислителни отношения спрямо природата на нещата става въображение, като и самите понятия, не бивайки почерпени от автентичните диалектични взаимовръзки на Абсолютният Дух, придобиват крайно, антропоморфическо, противостоящо на морал и наука, утилитарно-свръхестествено значение. Вярата в Бог се смесва с вярата в неестествена форма на блажено бъдеще и това, което човекът отнема от себе си, не-съзнателно влага в Богa, представяйки си го и като лично същество, за да го получи от него тук или в отвъден свят. Нравствените определения стават акциденции на своеволното Божествено Аз. Фокусирането към човека разкъсва връзката между истинския Божествен Дух и света (Фейербах, 1974, т. 2: 242 – 268 и др.). При все това себепознанието осъществява своя ход: специалният характер на религиозната вяра и универсалният характер на разума не се покриват и насищат напълно, а остава излишък от свободен разум, който наймалкото в особени моменти бива чувстван сам за себе си в противоречие с разума, свързан с основата на вярата74 (Фойербах, 1966: 5). Така, имащ корените си в древността, достигнал своята систематизация през XVII и XVIIIв. във философиите на Декарт, Спиноза, Лайбниц, Волф и в обособения немски класицизъм по линията на Кант, Фихте, Шелинг, Хегел, рационализмът кулминира във върховен безалтернативен принцип именно във Фойербаховите историко-философски съчинения.За първи път в Западноевропейската философия той е и единствената автентична религия, отричаща всички останали (Фейербах, 1974, т. 3: 115). Те ще бъдат разгдисертацията си ,,Философията на Лудвиг Фойербах – един нов поглед върху човека”. 74 Ще избързам и ще представя това място от предговора към първото издание на ,,Същност на християнството” 1841г., тъй като то е твърде показателно и за настоящият контекст. Въпреки че там авторът пише от идеалистична позиция, но вече като критик на спекулативната диалектика, становището му по този въпрос е същото. 111

леждани именно като съставни моменти на един не само задържащ, но и прогресивно модифициращ се, проправящ пътя особен феномен на фундаменталната, самомислеща и саморазгръщаща се духовна, разумна субстанция. Като момент от горепосоченият прогресивно модифициращ се особен религиозен феномен, християнството е отъждествено с най-ранното християнство, което води до заключението за антихристиянския характер на модерния свят във всички негови форми – държава, наука, икономически отношения... Така за Фойербах исторически проявявалите се и традиционни религии сами по себе си не подлежат на историческо развитие. Разликата между тях и философията е не само формална, но и съдържателна (Фейербах, 1974, т. 3: 69, 75 – 77, 146, 147 и др.). Наред с радикализирането на Абсолютният Дух и разум ще бъдат разбити основни спекулативни и класически канони. Като иманентна и на независимия от всякакъв земен носител Aбсолютен Дух, и на природата на предметите, идеята е разгръщащото се в диалектическият процес мислене, а действителността е разгърналата се идея. Реалното познание и метафизиката са възможни въз основа на тъждеството между мислене и битие, което е процес, обхващащ целият всемир, и по този начин истината няма в предшестващия ограничен, предпоставящ дуализма между Дух и природа, спекулативен смисъл елемента на своето възприемащо и самопознавателно съществуване единствено в понятието, или поне не единствено в съзнаваните до този момент от човека понятия и във фундаменталните диалектикологически форми, разглеждани в тоталното им абстрахиране от света: Вътрешно присъщо на целият свят, мисленето е изначална сила и съзнание, което е всеобщата светлина и принцип на целият живот; няма живот без съзнание, макар степента на съзнание може да бъде така ниска, че от по-висока гледна точка тя ще деградира до състояние на почти лишен от съзнание – като низшите органически форми се сливат неразличимо с неорганическите. И по отношение на себе си, и към човека природните образования са съществено необходим обект на усещанията, а чрез посредничеството на усещанията – обект на съзнанието. Усещането е и не нещо друго, а ясно изразена собствена воля на природата, нейното от душа и сърце изказано слово, чрез което желае да бъде възприета. У човека усещането е тъждествено с въплътеният в индивидуалните му сетива личен и сетивен разум. Oтношението между битието за себе си и битието за друго, споявано и от любовта, обхваща целият всесвят. За да бъде истинска и действаща, идеята не е някакъв допрян отвън мащаб, а обхваща сърцето на всички природни същества и предмети. Цялостния наличен диалектичен процес, като една всеобхватна, одухотворена, йерархична интенция към висшето, включва и най-силно задържащата мисълта, най-низша перцептивна, обемаща и неорганичното природна форма. Отклонението от диалектическата телеология води до болки, недостатъци, противоречия, засягащи не само човека, а цялата природа, но разбира се, не и Духа (Фейербах, 1974, т. 2: 42 – 45, 49, 57 – 60, 67 – 69, 84, 85, 314 и др.). Тъй като все пак съзнание в пълния смисъл има само там, където то съставлява форма на знание, същественият себепознавателен ход е акт на взаимовръзките човек – всесвят, човек – човек, като акцентът върху природно-перцептивното предпоставя същността на човека тъкмо като духовнотелесна цялост. Нещо повече, въпреки че смята антропологическата гледна точка все още за външна и частна, за да обоснове своите основни онто-гносеологични положения и съществените моменти, отнасящи се до идеята, самосъзнанието, същността, съществуването в тях, авторът често използва преки антропологични сравнения, касаещи развитието на тясно обвързаното със закономерностите, свързани с неговото раждане, съзряване и пр. самосъзнание у човека, прибягвайки също и до 112

обяснения-метафори, насочващи към отделни съставни части от нашето тяло, както по-горе бе случаят с душата и сърцето. В самия Дух също е налично сърце (Фейербах, 1974, т. 1: 329 – 335; Фейербах, 1974, т.3: 104 и др.).Вижда се как дори и в тези, изглеждащи ни като метафорични обяснения, акцентът преминава от метафората към чисто и просто самото сравнение. Като критерии за истинност обаче, посредством тези сравнения и метафори, необходимата диалектична консенквентност бива нарушена и именно в тези моменти, не-съзнателно заменяна от антропологичната идея. Между духовно-природното и човешкия организъм сякаш има дълбоко сходство, дори макар и по своеобразен начин е изразено, че човек е образ и подобие на Божественото и Неговия свят. Като основни външни фактори довели до промяната на вътрешната философска позиция на Фойербах, отвърнала го от спекулативните идеи, може да се изведат – йезуитски спекулативният политическо-религиозен климат, налагащ постоянна цензура в печата, отнел още след критиката му към християнския догмат за безсмъртието в ,,Мисли за смъртта и безсмъртието” (1830) възможността за преподавателска кариера; продължителният живот на село в непосредствена близост до природата от 1837г. нататък; всеобщият емпиричен и хуманитарен научен подем; нарастващите аргументи срещу философията на Хегел; липсата въобще на положително съзнание по отношение на конфликта между вяра и разум. Относно промяната предизвикана от непосредственият философски дискурс, ще отбележа полемиката му с акцентиращият върху физиологичният източник на човешката духовна дейност Ф. Доргут и критиката му срещу опита за съчетаването на религия и философия от Я. Зенглер, А. Гюнтер, Ф. Баадер, Ф. Щал. По мое мнение тъкмо това са двете основни прояви, подтикнали го към схващането, че философският Абсолют и религиозният личен Бог са по сходен начин въображаеми проекции, чието предотвратяване изисква по-прецизирано внимание върху функцията на природата, човешкото тяло и мислене, което ще доведе и до неговият втори идеен период, а именно на антропологическия реализъм75. Той е конституиран най-вече в съчиненията ,,Към критиката на философията на Хегел” (1839), ,,За Началото на философията” (1841), ,,Предварителни тезиси за реформа на философията” (1842), ,,Основни положения на философията на бъдещето” (1843), като наред с това е атакувано сърцето на Хегеловата философия, т.е. – неговата диалектика и система. Систематичното мислене не е същинското мислене в себе си. Излагайки своите мисли, аз ги пренасям във времето, това което в мен е нещо едновременно, едно стоящо над всяка последователност вникване, сега се явява в последователен ред; различните видове доказателства и заключения не са вътрешни форми на разума, а само форми на съобщаването, начини за изразяване, възпроизвеждания, прояви на мисълта. Причината да ги смятаме за основни форми на разума е, че ние въобще изразяваме и изказваме нашите мисли В началото Фойербах ще опонира на Доргут и посредством пропитата си с краен идеализъм работа ,,Критика на идеализма от Ф. Доргут” (1838), в отговор на неговата книга «Kritik des Idealismus und Materialen zur Grundlegung eines apodiktischen Real-Rationalismus» (1837). (,,Критика на идеализма и материали към обосноваване на аподиктическият реал-рационализъм”), но впоследствие, по мое мнение, ще бъде провокиран да преосмисли позицията си тъкмо и от въздействието му. По повод на възгледите на Я. Зенглер пък ще напише ,,Към критика на позитивната философия” (1838), имайки предвид цялото религиозно-философско течение.

113

още в самото мислене (Фойербах, 1958: 59, 64, 65). Битието и природата са отъждествени, изчистени от догматично-религиозни, спекулативно-идеалистични и материалистични онтологични абстракции: Природата е ,,конкретизиран в предметите разум”, тя ,,сама по себе си е светлина, Дух, цел, разум”, ,,битието е субект, а мисленето е предикат”, но единствено в смисъла на това, че като имащо основание единствено в себе си ,,само битието е усет, разум, необходимост, истина… всичко във всичко” (Feuerbach, 1990: 61,146, 258). Тяхната самосъзнаваща се същност е съществуващият и знаещ себе си като действителното абсолютно тъждество на всички принципи и противоречия, на всички активни и пасивни, духовни и сетивни, политически и социални качества – човек! Единството на мисленето и битието има само тогава смисъл и истинност, когато като основание, като субект на това единство се взема човекът. Само реалното същество, познава реални неща (Фойербах, 1958: 130, 200). В перспективата на взаимовръзките човек - човек, човек – всесвят (природа) мярата на човешкия род е абсолютна. Така мисленето бива предикат не на някаква чиста материалност, а е самоосъзнаващ предикат както на духовнотелесния човек, така посредством него на природата и тъкмо на наличния в нея разум. Именно в това се състои същността на реформаторската критика срещу спекулативната философия на автора и всички произволно постулирани спекулации за материализма на Фойербах от този период са дотолкова несъстоятелни, че нямат нужда от какъвто и да е коментар. Единствено в горепосоченият дълбок смисъл безкрайна е философията не която завършва с емпирията, а изхождащата от нея. Определенията на Аза не могат да се разглеждат напълно откъснато от предметите като чисти самоопределения и в тази връзка – по отношение на абстрактният Аз тялото е обективният свят, като в продължение на това, Азът е открит за света именно чрез себе си като телесна същност и посредством съобразната специфика на своето тяло той е обект: колкото сетива, толкова пори и открити места. Както Азът се полага и утвърждава в предмета, така, от своя страна, и последният прави това в него, познанието е интегрирано себе-познание, проявяващо качества от природната и нашата същност. Като телесен, Азът е нещо не само активно, но и пасивно. Пасивността на Азът е активността на обективният свят върху него, без който той не би могъл да съществува. Съществените органи за себе-познание са мислене и съзерцание – докато в истинното, обективно съзерцание аз бивам определен от предмета, в истинското мислене аз определям предмета. Тъй като на битието обаче е свойствена единичност, индивидуалност, а на мисленето – всеобщност, даден познавателен процес трябва да бъде строго контролиран и това което трябва да се даде от съзерцанието, сетивата, усещането, не трябва да бъде присвоявано от мисленето и по този начин конкретното да се превръща в предикат на мисълта, ставайки въображение и представа (Фойербах, 1958: 96 – 105, 119 – 121, 125, 178, 179 и др.). Обобщаващите и силно фиксирани към рефлексивното самосъзнание спекулативни интенции са заменени от една многоаспектна, многопластова антропологична динамика, предпоставяща и дейност на внедрено в индивидуално-телесната сетивно-когнитивна биологическа човешка субектност, несловесно, нерефлексивно, неполагащо себе си съзнание, съотнесено с допонятиините чисти сетивни възприятия, откроено много по-късно като такова от Сартр. В природната и човешка действителност е въплътено изначално рационално съдържание, но много по-богато от познатите ни до момента логически формули и понятия. Отразяващите взаимовръзката Божествено – човешко сравнения и метафори от предходния период придобиват още по-ясен основополагащ смисъл: ,,Най114

висшето в изкуството е човешкият образ…; най-висшето във философията е човешкото същество. Човешкият образ не е вече ограничен, пределен… представлява родовият принцип на разнообразните животински видове… съществува в човека не вече като вид, а като род; човешкото същество не е вече особено, субективно същество, а е универсално същество, тъй като за предмет на своите познавателни стремежи то има вселената; а само едно космополитическо същество може да направи космоса свой предмет” (Фойербах, 1958: 93,94). Връзката между битийните измерения на човека и традиционните религии, авторът ще изрази най-вече в своята ,,Същност на християнството” (1841, 43)76. В съответствие с възгледа си за природата като ,,конкретизиран в предметите разум” Фойербах ще преобразува Хегеловия Абсолют, рационализирайки изцяло волята и любовта. Така изначалните, висши, безкрайни сили, изграждащи същността на човека, вече ще са разумът, любовта, волята. Като заместило метафизичния Абсолют ,,Божествено триединство”, основополагащи и въплътени в природата, те ще са ставащи предмет на самите себе си именно чрез рода на човека и той също на себе си като тяхната реална проява. Осъзнаването на даден вътрешен, религиозен, или външен, налично съществуващ в природата обект е и осъзнаване на собствената същност – силата на обекта на любовта е силата на любовта, силата на обекта на разума е силата на самия разум, силата на обекта на волята е сила на волята. Докато разумът е неутралната, безразличната, неподкупната, трезвата същност у нас, съзнанието и действието на физическите и нравствени закони и пр., а отъждествената с индивидуалното, сетивно съзнание любов е отличена като връзката, опосредстващия принцип между всеобщото и индивидуалното, съвършеното и несъвършеното, безгрешното и грешното, закона и сърцето, волята ще касае мисловната дейност като самодейност и зададеното от разума нравствено съвършенство. Това ,,Божествено триединство” ще формира един освободен от Хегеловите спекулативни догми, пронизващ анатомията на цялото човешко същество, универсален интелект (Фойербах, 1966: 30 – 41, 66, 67, 72, 73, 79 – 81, 305, 315). На мястото на спекулативния афинитет към връзката тъждество и различие ще се яви съзнанието за стимулиращата разгръщането на индивидуалните и родови потенции релативност между битие и възможност. И тук, както в предходният период, практическите потребности ще предшестват съдържателното им теоретично осмисляне, религията, в частност и християнската, ще се явява не само задържащ, но и проправящ пътя особен феномен, но вече на рационалната в същността си природа. Човек непроизволно ще обективира своята вътрешна същност и след това ще става обект на тази обективирана от него и превърната в друг субект същност, която, онагледена, олицетворена и действаща над него, като закон на неговото мислене и дейност, ще е Бог. На практика, актуална значимост вече ще придобиват несъзнаваните и предсъзнавани човешки актове. По пътя към преосмислянето на тази водеща и до блокиращи,фанатични изстъпления спрямо себе си и другите религиозна обективизация, Фойербах ще препоръчва реално осмислена целесъобразна дейност, която След първия вариант на съчинението от 1841г., то претърпява още две корекции през 1843г. и 1848/49г., като съществената е тъкмо първата от тях. Така същинската телеология на съчинението е от периода 1841 – 43г., тъкмо по времето на разгръщането на антропологичният реализъм. Дори без да се правят по-нататъшни съпоставки, това е видно от предговорите на автора към съответните издания, третият дори е изключително кратък и само формален.

115

вече ще е единство на теоретическата и практическа дейност (Фойербах, 1966: 61, 63, 99, 254 и др.). Чрез отграничаването на общите, изразяващи разума метафизични предикати – като вечен, неопределим, неизменяем; от тези олицетворяващи личността, любовта – като баща, свят, справедлив, благ, милосърден и пр., съставляващи в действителност същността конкретно на християнството, Фойербах ще разкрива според него човешкия източник на християнските догмати и на исторически възниквалите религии изобщо. Като непосредствено произтичащи от човека, Божиите предикати са антропоморфизми, техният непосредствен субект е продуциращото ги човешко, а не въображаемото Божествено същество и изразяват не случайни качества, акциденции, а същността на генетично свързаният с природата човек (Фойербах, 1966: 18, 19, 47 – 51, 55, 56, 83, 84 и др.). Връзката Божествено-човешко ще е въплътена, но не в смисъла на традиционната религия. Между Бог и човек онтологична разлика няма. Какъвто е за мен Бог, такъв той е всичко за мен; представата на Бог за мен не се отличава от тази, която получавам от себе си и чрез себе си; аз съм субстанцията, която свързва този с онзи свят и нищо в мен не надхвърля моята абсолютна родова същност (Фойербах, 1966: 29 - 64). Визирайки християнството, авторът ще утвърди: ,,Антропоморфизмът е самосъзнателна религия, религия, която разбира сама себе си. Теологията, напротив, отрича религията под привидността че я утвърждава” (Фойербах, 1958: 127). Дори обаче и при тази своя онтологична конституция Фойербах няма да знае какви са безкрайните потенции на рационалната природа, на човешкият род и отричайки Библейските текстове, постулати, чудеса, като изпълнени с противоречащи на разума абсурдни парадокси, той всъщност ще свива всичко до утвърденото от настоящата рационалност, или по-точно – до параметрите на своето съзнание. В тази връзка, в статията си: ,,Илюзия и негодувание във Философски трохи: Киркегоровото преобръщане на Фойербаховата критика на християнството” Джонатан Малезич ще обърне внимание, че в горепосоченото произведение Киркегор преобръща аргументите на Фойербах срещу самия него, без да го сочи по име. Доколкото Божественият и човешкият свят са принципно несъизмерими, дотолкова вярата предполага отказване от логическото мислене и въвежда в сферата на абсурдни от гледището на човешката логика и етика парадокси. Kато носител на висшата, изначална истина, като категория бива въведен именно парадоксът. Самият ни разум се стреми към него, но от това дали в крайна сметка ще отстъпи, приемайки го и то по Божия благодат, ще зависи дали ще се изпълним с вяра. Човек се отчуждава от обекта на религията като проектира не потенциалните си безгранични атрибути, а своите ограничения върху този обект, въобразявайки си обратното, както Фойербах. В обвинението си към парадокса че е абсурден, Фойербах става жертва на една ,,слухова илюзия”. Обвинението е от парадоска към разума му, което като ехо отеква у него. Той повтаря само след парадокса, въобразявайки си, че сам разумът му поражда обвинение в обратна посока. В статията си ,,Фойербах, Барт и теологическата методология” Джоузеф К. Уебър, като специализирал под ръководството на К. Барт, ще ни препрати към основните възражения на своя учител по отношение на Фойербах. За Барт, ако не изхождаме от действителността на Откровението, не бихме могли да надскочим едно чисто антропологично измерение. Всяко обяснение за възможността за Откровение може да представлява само обяснение за собствената потенциалност на човека. За Откровението можем да говорим и да го обсъждаме единствено a posteriori, въз основа на неговата фактичност apriori. Няма възможност да се говори истинно за Бог какъвто Той е посредством аналогия между пределният свят и него116

вия безпределен Творец. Човешкото говорене за Бог е дар на самото Божие Откровение за човека във вярата. Можем да говорим истинно за Бог само въз основа на този дар и всеки опит да обясним говоренето си за Бог на друга основа може да доведе единствено до признанието,че този език е антропоморфната образност на самообективацията на човека. В Божието Откровение в Исус Христос ние имаме връзка със самия Бог, какъвто е наистина Той в Себе си, което гарантира истинността и действителността на нашето познание за Него. Религията и Откровението в Исус Христос не принадлежат към една и съща сфера, не са два аспекта от една и съща реалност. От гледна точка на Откровението религията недвусмислено се разглежда като опит на човека да предугади онова, което Бог в Своето Откровение повелява и прави.77 77 В статията си ,,Противопоставянето Барт – Фойербах” М. Вогел, отчитайки изначалната съпричастност на Фойербах към антропоцентричната ориентация в модерната епоха ще открои два акцента в неговото отношение към традиционната и поконкретно християнската религия: а) тезиса за очовечаването на Бог, разглеждан също като обожествяването на човека и б) тезиса за илюзионисткото обективизиране. Подчертавайки значението на Карл Барт за открояването на тези два пункта, Вогел ще изтъкне, че първият тезис, акцентиращ върху редуцирането на независимият, трансцендентен Бог до Божествеността на характеризиращите го човешки атрибути (предикати), Фойербах формулира изключително вътре в Протестанската традиция в ролята на конструктивно интерпретиращ и изграждащ собствена позиция теолог. Явяващият се като необходимия кулминационен връх тезис изважда наяве, това което принципно цялото теологическо усилие на модерността, базирайки религията в човешкото съзнание заключавало до известна степен в скрита форма. Вогел посочва, че през двадесетте години на миналият век, задачата която си поставя Барт е да полемизира и преодолее този по същество теологически тезис на Фойербах, изхождайки тъкмо от неговата антропоцентрична почва. Барт преодолява тезиса, тикайки Фойербаховия антропологически реализъм отвъд Фойербах, разяснявайки, че за разлика от безграничният и безгрешен Християнски Бог, един последователен антропологически реализъм ще трябва да отчете ограничеността, смъртността, греховността на всеки отделен човек. Следователно, Бог не може да бъде напълно редуциран от човека. От друга страна изтъква Вогел, тезиса за илюзионисткото обективизиране вече не е обоснован в строгата сфера на религиозната традиция, а от позицията на модерното човекоцентрично културно съзнание и по-конкретно от гледището на психологията. Фойербах вече не интерпретира отвътре съдържанието на религиозната традиция, а оценява от външна страна произхода и механизма посредством който е продуциран един несъмнен феномен на човешка култура. Тук акцента е върху човешката проекция и върху човешкото хипостазиране на собствените атрибути, действия формиращи концепцията за едно независимо трансцендентно същество притежаващо тези атрибути, като за Фойербах обаче, представата за всяка независима трансцендентна действителност е илюзорна. Според Вогел, когато Барт през петдесетте години на миналия век отново се заема с Фойербах, това той прави вече върху почвата на собствената си изградена, преодоляла препятствията на антропоцентризма, концентрирано базирана върху Божественото Откровение теология, фокусирайки се именно към този втори тезис и разглеждайки Фойербах вече не като теолог, а като полемизиращ философ на религията. В случая обаче Барт само неутрализира, без да преодолее Фойербах. Но докато позицията на последният не дава шанса за преоценка, тази на Барт принципно допуска това. В

117

Ключова роля в последвалият обрат на Фойербах към натурализъм изиграва книгата на Йохан Каспар Шмид (псевд.Макс Щирнер) ,,Единственият и неговата собственост” (1844). Въздигайки своят Единствен десетилетия преди Свръхчовека на Ницше, Щирнер отбелязва, че легитимираните и утвърждавани в историята абстрактно-универсални същности, като – Бог, морал, самосъзнание, свобода, право, семейство, държава, човечество и пр. – са нерелевантни за конкретния отделен човек, замаскирвайки всъщност скритият зад тях основен утвърждаващ принцип, а именно този на индивидуално или колективно налагания егоистичен интерес. Човешката религия, принципа на любовта са последната метаморфоза на християнството. На мястото на личният Бог е въздигнат общият, а именно – Човекът и нравствената вяра е така фанатична, както и религиозната. Фойербах бива критикуван остро като една от най-значителните фигури, провеждаща тъкмо тази метаморфоза. Излиза, че самият той е провеждал принципите, срещу които дълбоко е негодувал! Малко преди да посрещне критиката на Щирнер, Фойербах загубва и една от двете си невръстни дъщери. По мое мнение, именно тези два момента, последователно разтърсили го дълбоко, са причината за неговият обрат. Между двамата автори се завързва съвсем кратка реплика, като в работата си ,, За Същност на християнството във връзка с Единственият и неговата собственост”, (1845), самоопровергавайки се, Фойербах отрича редица основни свои принципи (Фойербах, 1966: 421 – 435). В статията си ,,Макс Щирнер и Лудвиг Фойербах”, американският философ Лорънс С. Степелевич изтъква, че според коментаторите след своя ,,първи обрат” в който се дистанцира от Хегел, около 1845г., Фойербах осъществява и своя ,,втори обрат”. В тази връзка Степелевич ще отрази например, че изследователят Грегор Нийдлинг (Gregor Nüdling) определя 1843 като годината в която Фойербах ,,вече е завършил исторически значимата си философия” (Ludwig Feuerbach's Religionsphilosophie Paderborn, 1936, 72.). По посока на това Саймън Равидовиц (Simon Rawidowiz) изтъква, че „Критиката на Макс Щирнер… изглежда го е принудила (Фойербах) да направи една стъпка по-нататък, да премине от антропология към натурализъм” ( Ludwig Feuerbachs Philosophie (Berlin, 1964), 163.). Дори Фридрих Йодъл съредактор на второто издание на Фойербаховите Samtlich Werke, както и негов последовател, ще се съгласи, че Щирнер е тласнал Фойербаховия начин на мислене към неговата окончателна форма, като за него точния термин е „реалистична” – „благодарение на влиянието на Щирнер във Фойербаховата етика намира място една по-реалистична, дръзка тенденция, такава, която е в по-голяма хармония с реалностите на моралната история” (Max Stirner und Ludwig Feuerbach," Osterreichische Rundschau, Bd. 26, H. 6 (1911), 427; reprinted in F. Jodi, Vom Lebenswege (Berlin, 1916), 284.).В съгласие пък с Нийдлинг Юджийн Каменка (Eugene Kamenka) ще каже: ,,Общоприетото схващане е било и до голяма степен остава, че до 1845 година Фойербах е казал всичко важно, което е имал да каже, и че последвалото негово творчество е или чисто повторение, или западане до позиции…, които той успешно е критикувал преди това” (The Philosophy of Ludwig Feuerbach (New York, 1970), 156.) и пр. крайна сметка Вогел ще заключи, че между положеното в перспективата на човешкият род всеобщо културно антропоцентрично съзнание и Християнската изповед на вярата е нужна не изолация, а диалог и решенията на редица въпроси остават за в бъдеще.

118

Така стигаме и до последният, натуралистичен период. Основни произведения: „Против дуализма на тяло и душа, плът и дух” (1846), „Същност на религията” (1846), ,,Лекции върху същността на религията” (1848-51), „Въпросът за безсмъртието от гледище на антропологията” (1846-66), „Върху спиритуализма и материализма, особено по отношение на свободата на волята”(1863-66), „Евдемонизъм” (1867-69) и др. В основата е безначалната, безкрайната, единствено от себе си изводимата природа. Същността и е диференцирана в себе си, като невъзникналата диференциация предпоставя възникването на качествено по-висшата. До появата на човека разум и съзнание няма, въпреки и наличието на случайност, относно основният ход на развоя в света образуванията й се базират на ирегулярно необходими взаимовръзки. Колкото по-висше и по-значително е дадено нещо, същество, толкова по значителна е и неговата предпоставка, така най-висшето е най-зависимо и сложно, а това е човекът, който като индивидуализираната същност на природата е нейн завършък и едва и само у него, тя получава своето сърце, разсъдък, съзнание (Фойербах, 1966: 448, 478, 486 – 491, 546, 614 – 616, 644 – 648, 655, 694, 697). В тази онтологическа конструкция и нейният разграничителен принцип, човешката същност и психика биват поставени в зависимост от наситената със специфично спрямо всяка индивидуалност съдържание триада Не-аз – Аз – Идеал. Докато Не-аз касае дълбокия несъзнателен природен генезис на човешките органи, тяло, нагони, афекти, влечения, способности, а факторите на Аз са усещане, съзнание, волево движение, то Идеалът, както и религията, се явява съвкупност на всичките тези, съзнавани или не индивидуални нагони, потребности, заложби като предмет и цел на индивидуалната представа, съзнание, живот. Въпреки че битието ще е повече от знанието и негова основа, и тук Фойербах ще апелира към преосмислянето на религиозният феномен, за сметка на отприщването на реалните според него човешки енергии, водещи до действителната ,,истинска религия” – любовта към човека (Фойербах, 1958: 362, 370, 371; Фойербах, 1966: 562, 788, 819, 849 -852)78. Осъществяващ се диференцирано в организмите като основополагаща природна същина, самият живот идва отвътре навън, външното е удовлетвореното вътрешно. Земята е стигнала до геологически покой едва след като е разкрила върху повърхността си най-интимната си същност в органичния живот – човешкият, като човекът не е цел на природата, а най-висшата проява на нейната жизнена сила, на преизобилният й, безцелен, безграничен жизнен нагон, водещ въобще до зачатието и размножението, а обуславянето и ограничението между различните организми основават природната хармония изобщо. В самия даден организъм като такъв, животът се осъществява – във и като индивидуално органическо единство, и всяко растение, животно, човешко същество, не е същото спрямо това което е след смъртта си, когато това единство не съществува и то преминава единствено в категорията на сложните, делими вещи. Животът, усещането, представата са неотделими от живия, усещащ отделен човек, растение, животно, организъм въобще.

Въпросът за битието, знанието, за утвърденият тук от Фойербах метафизически егоизъм, за неговата евдемонистична етика от този период и отношението между религията и нея съм разгледал в своята дисертация „Философията на Лудвиг Фойербах – един нов поглед върху човека. Тази тема е разгледана и статията ми „Евдемонизмът във философията на Лудвиг Фойербах”, която ще бъде публикувана в следващ брой на философско списание , „Идеи”. 78

119

В дълбокият си смисъл, непредначертаният живот съединява, отъждествява, докато науката, поне аналитичната, като и насочена отвън навътре, очертава и разделя. Като анатомичен и физиологичен обект достъпен за осезание, мирис, зрение, вкус, конкретно и човекът вътрешно може да бъде съзерцаван и аналитично изследван не сам от себе си, а едва след смъртта си от други, когато органическото му единство ще е нарушено. Oт своя страна, от въплътеното неопределяемо, неподражаемо живо индивидуално начало на всеки органите му включително и мозъкът, съдържанията на тялото му въобще и техните живи взаимовръзки със света, пораждането и същинското естество на усещанията и мислите му биха могли да бъдат непосредствен обект в едно живо, тъждествено с предмета познание, единствено на собственото му възприятие и самочувство. Така без да формира системна теория на познание със системни изводи, Фойербах всъщност ще обособи два взаимообвързани източника на познание – строго аналитичнот и изхождащото от самите непосредствени индивидуални живи усещания. Ще изрази, че възможността за координация е заложена в дълбоката взаимовръзка между дейността на мозъка, на разума и на сетивната система и че тази действителност е единственото, което може да съгласува – както строго аналитичното и основаващото се на непосредствените живи усещания познание, така и схващанията на индивидите помежду им (Фойербах, 1958: 214 – 244, 281, 282, 347 – 350, 359, 360, 512, 534, 563, 579, 580; Фойербах, 1966: 898 и др.) . В смислопораждащият континуум човек-природа, човек-човек се открояват няколко важни момента. Първо, разумът не създава, а дешифрира и свързва сетивните същности, като в самата гносеологична динамика, от една страна, фокусирайки се било върху кристалите на готварската сол, трептенията на звука, пречупването на светлинните лъчи и пр., той фиксира сетивата върху навлизащият към обектите отвън емпиричен анализ. Докато от друга, сетивните усещания, нагоните и афектите обвързани с тях, съсредоточават тъкмо самият разум към възбуждащото се в дълбините на организма от същите тези обекти и проявяващо се навън сетивно изживяване като такова. Така дуализмите между усещането и разума, непосредственото живо и строгото аналитично познание биват снети. Второ, самата сетивна система бива утвърдена като концентрираща и същевременно като пряко изразяваща и физиогномически естеството, характера, качеството на фундаменталната взаимовръзка между несъзнаваното, съзнаваното, аналитичната рефлексия. Фактически тя проявява и външно отношението в съдържанията на триадата Не-аз – Аз – Идеал. В хода на само-познанието, внедрената мозъчно-сетивна взаимна активност, размествайки и несъзнателните пластове, ще внася нови съдържания в разума, а това на свой ред, ще рефлектира качество в сетивата. Трето, въпреки че мисълта и изразената или не устно рационално формирана реч са неразделни и хората са започнали да мислят едва когато са започнали да говорят – в основата на продуктивната комуникация между себе-познаващите индивиди би трябвало да бъде взаимното сетивно усещане и съзерцание и точно качеството на този отговарящ като цяло на природните индивидуални различия, многообразие и на генезиса на познавателния процес, открит за когнитивно усъвършенстване сетивен език е качествената основа на мисловно-словесния, на взаимното съгласуване, на критерия за истинност и в обикновеното общуване, и при продуцирането на законите, теориите и културните продукти въобще.

120

Четвърто, в природата рационалният елемент възниква с човека, в подълбокият си слой тя и той са сетивни същности, в тях е първостепенно заложено според конкретната им обусловеност да реализират ексцентрично, т.е. сетивно същността си, която вече по отношение на човека касае и всички многоаспектни резултати от неговата цивилизация… (Фойербах, 1958: 230 – 244, 445 – 447; Фойербах, 1966: 487, 692 – 695 и др.). В заключение. Докато в идеалистичния си период Фойербах отдава преимуществено значение на теоретичния разум като основна същност на човека, в периода на антропологическия реализъм, рационализирайки любовта и волята, той всъщност го синтезира с практическия. Дори нещо повече – обстоятелственото рационализиране на цялата човешка анатомия, въвеждането на сетивното съзерцание като фундамент в човешката когнитивна дейност, извеждат на преден план както значението на нерефлексивното, неполагащо себе си съзнание, така и сериозността на въпроса за рационалният характер на чисто машиналните и инстинктивни човешки прояви. В натуралистичният период - с полагането на фундаменталното нерационално природно начало Фойербах е един от първите, който изследва задълбочено несъзнаваните и предсъзнавани човешки сфери в тяхната непосредствена, конкретна актуалност. Психичната структура на човека, формирана от него и обусловена във възгледите му от отношенията Не-аз – Аз – Идеал, ще бъде възпроизведена от З. Фройд и утвърдена в цялото психоаналитично развитие. Посредством обусловената от триадата Не-аз – Аз – Идеал и явяваща се като средище и взаимодействие между нагони, афекти, разсъдък, разум, представи, идеали човешка психика; чрез изтъкнатата необходима причинна връзка между обособените като живо и аналитично познание; и посредством подчертаната дълбока интегрираност между мозъка, разума и генериращата физиогномическо качество сетивна система – на базата на своята натуралистична основа Фойербаховата философия ще се явява и снемаща в себе си дуализми от типа на рационализъм/ирационализъм; рационализъм/сенсуализъм; романтизъм/позитивизъм и пр. В нея ще можем да открием зараждащите се основи не само на психоанализата, но и на екзистенциализма, персонализма, философията на съзнанието и др. В посоката на последвалите през следващият век тенденции във философската антропология, човекът е фундиран като динамично био-психо-рацио-социо-космополитно същество. Предпоставя се един всеобхватен, пълен подход към изследването му, без определени модалности, които да доминират над други, като дуализми от типа тяло-душа и пр., биват елеминирани. Конкретно, изключителната роля на сетивната система дава уникален подстъп към разкриване тайните на ,,херменевтиката на човешкото битие”, който да бъде доразвит… ………………………………………………………… Както и в дисертацията си „Философията на Лудвиг Фойербах – един нов поглед върху човека”, тук ще направя кратък коментар за преекспонираната връзка между Маркс, Енгелс и Фойербах. Силното влияние на Фойербах върху Маркс и Енгелс е признато и директно от самият Енгелс в съчинението му „Лудвиг Фойербах и краят на класическата немска философия” където по повод на „Същност на християнството” казва: „Въодушевлението беше всеобщо: всички изведнъж станахме фойербахианци”(Енгелс,1988:79). Оттам нататък обаче, разбирането от страна на Маркс и Енгелс за философията на Фойербах е твърде избирателно или т.е., пристрастно и в значителна степен погрешно. В своите добре известни ,,Тезиси за Фойер121

бах” от пролетта на 1845 г. Маркс преждевременно ще го обяви за материалист и поточно за съзерцателен материалист, без въобще до този момент самият Фойербах, както бе доказано категорично, да обосновава каквато и да е материалистична онтология. Така и в „Немска идеология” и и пр., Фойербах ще бъде тълкуван избирателно, пристрастно или направо погрешно, без да се вникне в обективна степен в съдържанието на неговите текстове. В тази насока ще действа и цялата по нататъшна марксистко-материалистична идеология. Социално-практическият мотив, който за Маркс и Енгелс е фундамент и всичко, за Фойербах просто винаги е бил само един важен, но съставен елемент от обвързаността на човека с целокупният свят. Било от позицията му на идеалист, антропологически реалист, натуралист. Фойербах винаги е разглеждал в много по-всестранен смисъл човека, анализирайки го например като психо-вегетативно същество, като същество обусловено от безброй многоапектни отношения предпоставени от конституцията Не-аз – Аз – Идеал и пр. Конкретно, много от неговите възгледи са основополагащи за учението на Фройд, което пък от своя страна се явява фундамент за цялостното психоаналитично развитие. За твърде широкото идейно различие между Фойербах от една страна и Маркс и Енгелс от друга, ще дам и още един красноречив пример. В предговора си към своите ,,Лекции върху същността на религията” по повод на революцията от 1848г., Фойербах ще заяви:,,Във всички политически и неполитически движения и съвещания от това време, на които съм присъствал, аз участвах само като критичен зрител и слушател, и то по простата причина, че не мога да взема дейно участие в безуспешни и следователно безсмислени начинания; аз още от самото начало предвиждах или поне предчувствах изхода на всички онези движения и съвещания”. Разказвайки за разговора си със свой познат французин, Фойербах ще допълни: ,,Ако революцията избухне отново и аз взема дейно участие в нея, тогава … можете да бъдете уверени че тази революция ще бъде победоносна … За жалост аз няма да доживея до тази революция. Все пак аз взимам дейно участие в една велика и победоносна революция, но революция, чийто истински въздействия и резултати ще се проявят едва в течение на столетия… Мартенската революция беше все още рожба… на християнската вяра; Как можете… да свързвате моят дух с духа на парламента, моята същност – със същността на мартенската революция?” (Фойербах, 1966: 505, 506). Въобще, един внимателен анализ особено върху произведенията от натуралистичния период ще отчете, че при разглеждането на отношението Божествено - човешко, на социалните, етически, политически състояния и пр., Фойербах винаги акцентира върху дълбоката човешка интеграция в цялостното необозримо дълбинно и многоаспектно тотално разгръщане на всемира. А тъй като това е един безпределен и сложен спрямо наличното човешко съзнание процес, узряването на действително същински и конструктивни революционни промени става в дълги периоди от време. Самата същност на отделните хора и поколения е принципно ограничена. Нови умове и добродетели се раждат само посредством възникването на нови хора. ЛИТЕРАТУРА: 1.Фойербах, Л. (1958). Избрани произведения. Т. 1. София: БКП 2.Фойербах, Л. (1966). Избрани произведения. Т. 2. София: БКП 3.Енгелс, Ф. (1988). Лудвиг Фойербах и краят на класическата немска философия. София: Партиздат 4. Класици на анархизма. (2005). Състав. Минева,Емилия. София: КВАНТИ: 2005 122

5. Фейербах, Л. (1974). История философии. Т. 1. Москва: Мысль 6. Фейербах, Л. (1974). История философии. Т. 2. Москва: Мысль 7. Фейербах Л. (1974). История философии. Т. 3. Москва: Мысль 8. Фейербах, Л. (1995). Сочинения. Т. 1. Москва: Наука 9. Штирнерь ,М.(1907) Единственный и его достоянiе. Москва: В. М. Саблин 10. Feuerbach, L. (1990). Gesammelte werke. Bd.9. Berlin: Akademie – Verlag 11. Malesic, J. (2007). Illusion and Offense in "Philosophical Fragments": Kierkegaard's Inversion of Feuerbach's Critique of Christianity. In: International Journal for Philosophy of Religion, Vol. 62, No. 1 (Aug.), pp. 43 – 55 12 . Stepelevich, L. S. (1978). Max Stirner and Ludwig Feuerbach. In : Journal of the History of Ideas, Vol. 39, No. 3 (Jul. - Sep) pp. 451 – 463 13. Weber, J. C. (1966) Feuerbach, Barth, and Theological Methodology. In: The Journal of Religion, Vol. 46, No. 1, Part 1 (Jan.), pp. 24 – 36 14. Vogel, M. H. (1966). The Barth - Feuerbach Confrontation. In: The Harvard Theological Review, Vol. 59, No.1 (Jan), pp. 27 - 52 REFERENCES: 1. Foyerbah, L. (1958). Izbrani proizvedeniya. T. 1. Sofiya: BKP. 2. Foyerbah, L. (1966). Izbrani proizvedeniya. T. 2. Sofiya: BKP. 3. Engels, F. (1988). Ludvig Foyerbah i krayat na klasicheskata nemska filosofia. Sofia: Partizdat 4. Klasitsi na anarhizma. (2005) Sastav: Mineva, Emilia. Sofia: KVANTI 5. Feyerbah, L. (1974). Istoriya filosofi i. T. 1.Moskva: Maysly. 6. Feyerbah, L. (1974). Istoriya filosofi i. T. 2. Moskva: Maysly. 7. Feyerbah, L. (1974). Istoriya filosofi i. T. 3. Moskva: Maysly. 8. Feyerbah, L. (1995). Sochineniya. T. 1. Moskva: Nauka. 9. Shtirnery, M. (1907). Edinstvennыy i ego dostoyanie. Moskva: V. M. Sablin 10.. Feuerbach, L. (1990). Gesammelte werke. Bd. 9. Berlin: Akademie Verlag. 11. Malesic, J. (2007). Illusion and Offense In: “Philosophical Fragments”: Kierkegaard’s Inversion of Feuerbach’s Critique of Christianity, In: International Journal for Philosophy of Religion, Vol. 62, No. 1 (Aug.), pp. 43 – 55. 12. Stepelevich, L. S. (1978). Max Stirner and Ludwig Feuerbach. In: Journal of the History of Ideas, Vol. 39, No. 3 (Jul. – Sep.), pp. 451 – 463. 13. Weber, J. C. (1966). Feuerbach, Barth, and Theological Methodology. In: The Journal of Religion, Vol. 46, No. 1, Part 1 (Jan.), pp. 24 – 36. 14. Vogel, M. H. (1966). The Barth - Feuerbach Confrontation. In: The Harvard Theological Review, Vol. 59, No.1 (Jan), pp. 27 - 52

123

Център за развитие на личността HUMANUS

Тревожен ли сте? Чувствате ли се изолиран? Имате ли проблем, от който не виждате изход? Търсите ли промяна и по-добро качество на живот? Тогава ни се обадете. Центърът предлага професионална помощ на всички, които търсят промяна, по-ефективно самопознание, отговорност и авторство над собствения живот, умения за решаване на проблемите и премахване на стреса. Всеки, който иска да сътрудничи на Центъра или да получи специализирана консултация, нека да пише на angeligdb@abv.bg

Списание ИДЕИ, КОНТАКТИ: angeligdb@abv.bg тел. 0878269488

124