緣起讚 達賴喇嘛尊者
中譯：蔣揚仁欽 於 (April 27-29th, 2007) in San Francisco 教授內容： 出世間讚 緣起讚 ⾳頻連結：https://soundcloud.com/e-dalai/sets/2007-4
2007年4⽉28⽇ 上午 昨天我們談到有關緣起的概念，也就是說不只是在⽇常⽣活當中，所 有的作息跟緣起都有相關不可分離的，尤其是四聖諦為什麼會形成， 就是因為緣起的道理，所以四聖諦才有辦法形成。也就是因為有了緣 起，我們才可以瞭解到原來解脫是可能的，我們只要努⼒對治內⼼的 我執，這個我執是可以被消滅的，因為實際的狀況，並非像我執執取 般的如此真實。透過這種緣起的道理，如果我們認為能夠斷除煩惱障， 因此⽽獲得涅槃的話，煩惱障所留下來的習氣為什麼不能斷除呢︖那 是⼀定可以的。因為煩惱障都能夠斷除的話，煩惱障所留下來的習氣 當然也會隨之消滅，是絕對有辦法消滅的。所以透過緣起的⾒解，可 以讓我們瞭解到原來解脫是有可能的，所知障是可以完全斷除的，⼀
切遍知是絕對有可能的，這時候我們再來皈依三寶，就非常強⽽有⼒ 了。 當我們唸皈依佛、皈依法、皈依僧的時候，最主要所要皈依的就是「法 寶」。為什麼呢︖因為所謂「法寶」的意思，就是完全徹底斷除無明 以及無明的種⼦，在寂靜涅槃當下的這個滅諦，就是真正涅槃的性質， 這是真正法寶的內涵，也就是所謂的滅諦。這個唯有靠緣起的空性⾒ 解，才有辦法讓我們理解，原來滅諦是絕對有可能獲得的，否則的話 我們不可能認識法寶。所以沒有法寶，就不可能會有僧寶，也不可能 會有佛寶了。 佛陀能夠具有種種的功德，最主要是因為斷除了煩惱障、斷除了所知 障，才有辦法證得⼀切遍知的。佛陀的形成，絕對是因為法寶的緣故， 才有辦法形成佛陀的種種功德。同樣的像僧寶，這個⼈獲得法寶的那 ⼀天起就不是凡⼈，這個⼈我們稱為聖者，稱為叫僧寶。所以僧寶和 佛寶最主要就是由法寶⽽形成的，換句話，如果我們不認識法寶的話， 也等於不認識了佛寶以及僧寶了。所以三寶的認知，最主要是來⾃於 對法寶的認知，法寶認知得越清楚，就可以看到三寶更多的功德，所 以法寶的認知是非常重要的。 什麼是法寶呢︖就是皈依佛、皈依法、皈法僧，我們要皈依的對象「法 寶」是什麼呢︖現證空性的智慧，這個就是法寶。所以我們必須要好 好瞭解，什麼是現證空性的智慧，這是怎麼獲得的︖它的因緣是怎麼 形成的︖這些道理我們都要認知。所以透過緣起的⾒解，不只對⼆諦 有直接認知上的幫助以外，更能讓我們瞭解到為什麼會有四聖諦以及 三皈依，所以這些的關係必須要連結在⼀起。“ 為了能夠獲得決定勝解脫，如同之前所說的法寶是不可缺少的。也就 是必須要有現證空性的智慧，才有辦法真正的斷除煩惱障和所知障的。 現證空性的智慧要怎麼獲得呢︖⾸先要瞭解智慧所緣的空性到底是什 麼︖是否存在的︖所以先要有聞，反覆的聽聞，並且學習，多看⼀些 有關的經典，讓我們瞭解什麼是緣起的道理、空性的道理，緣起性空 之間的關係是如何。之後不只是聽聞、不只是學習⽽已，學的內容要 反覆的思惟它，讓⾃⼰⽣起定解。如果⽣起了定解之後，不是說「我
知道了」⽽已，⽽是應該把已知道的內容，反覆的串習它，讓⼼安住 在已知道的內容上⽽來修⾏。所以透過聞思修這三種的次第，讓內⼼ 上原本沒有的法寶功德慢慢的⽣起。 可是在這個過程當中，必須要有⾜夠的智慧、很好的身體、很好的修 法的⼯具，才有辦法穩穩的⾛上去。所以這不是畜⽣道的身體能夠做 到的事情，必須要有⼀個像⼈類般的，具有智慧的身體才可以，所以 暇滿是非常重要的。雖然我們的⽬標是在將來的涅槃，可是決定勝要 獲得之前，因為這條路是長遠的，所以我們必須要有⼀個良好的計劃、 長遠的計劃，讓我們很穩的⼀步⼀步的慢慢⾛下去。 雖然我們是為了將來 獲得涅槃⽽修⾏，因 為暫時沒有辦法⾺上 獲得解脫的緣故，所 以我們縱使在輪迴當 中，也要修學空性。 修學空性最好的⼯具 是什麼呢︖就是暇滿。 為了獲得暇滿的緣故， ⽽來瞭解什麼是暇滿 的因緣︖什麼是暇滿 的逆緣︖暇滿的逆緣我們要破斥它，暇滿的順緣我們要成辦它。也就 是因此，在四聖諦裡⾯苦諦可以分三種的層次：苦苦、壞苦、⾏苦。 在第⼀個「苦苦」的時候，最主要就是因為三惡道的眾⽣們，苦苦這 ⽅⾯的感受比較強烈，所以四聖諦也可以針對苦苦的角度上，來作四 聖諦的解說。怎麼說呢︖ 像苦苦來講的話，就是屬於三惡趣。為了能夠從三惡趣當中獲得脫離， 為了讓⾃⼰後世獲得暇滿⼈身，所以去尋找苦苦的因緣是什麼︖就是 由苦諦尋找集諦了。苦苦的因緣是來⾃於⼗惡業，就是我們所造的⼗ 種的惡業會帶來將來的惡趣，會讓我們在後世無法獲得暇滿⼈身，無 法獲得具有暇滿的智慧，所以這個集諦我們必須要斷除。那這個集諦 是不是可以斷除的呢︖這個集諦是可以斷除的。
因為集諦可以分「業的集諦」、「煩惱的集諦」兩者。身⼜的七種惡 業，是屬於業集諦的部分，⼼的三種惡業，這是屬於⼼上煩惱集諦的 部分。這些都是可以斷除的，是透過了⼗善業來遮擋⼗惡業的，當然 這種遮擋不是永遠的遮擋，⽽是暫時的遮擋，所以我們可以獲得暫時 遮擋⼗惡業的滅諦，這個⽅法是靠什麼呢︖是靠⼗善業的修持來獲得， 所以說到了⼗善業的道諦。“ 在⼗⼆因緣裡⾯有說到「真實義愚」、還有「因果愚」，由「因果愚」 帶來的⼗⼆因緣，它是屬於三惡趣的⼗⼆因緣，由「真實義愚」所帶 來的⼗⼆因緣，是屬於輪迴的⼗⼆因緣，不同的。所以在整個修法的 過程當中，將來的⽬標是涅槃，但是暫時必須要獲得暇滿⼈身。獲得 暇滿⼈身之前，必須要確保⾃⼰，將來不會墮入於惡趣的，所以必須 要遮⽌⼗惡業，所以戒律就很重要了，我們必須要先守戒才有辦法有 這個基礎。光是有戒體也是不夠的，為什麼呢︖因為緣空的現量，它 不只是緣了空性就會有無比的智慧，在這個同時它必須要有很強烈的 三摩地來輔助它，才有辦法形成緣空的現量。這種強烈的緣空三摩地 要成辦之前，必須要把內⼼的昏沉和掉舉給拿掉。在內⼼的昏沈和掉 舉拿掉之前，先要把⾃⼰⾏為上的，或者外表上的掉舉給拿掉、放逸 給拿掉，外表上的（也就是身語的）這種放逸拿掉的時候，是靠 「戒」。進⽽的拿掉⼼裡⾯的放逸，就是⼼裡⾯的散亂還有昏沈，這 就是「定」。有了戒定的基礎，再加上多聞多習之後，才有辦法⽣起 「慧」，戒定慧的次第是如此形成的。有很多的地⽅，都要把它安列 為我們學佛的長遠計劃和過程。“ 為了讓我們能夠獲得究竟的⽬標，在安排整個長遠計劃的時候，就要 認知到我們的⽬標是什麼︖當然我們的⽬標⼤致上可以分兩者，暫時 的⽬標就是屬於後世的增上⽣，究竟的⽬標就是決定勝。究竟⽬標裡 ⾯又可以分兩者：⼀者是個⼈的別解脫，⼀者是成佛，為了眾⽣⽽成 佛。所以在整個道路上，我們針對於不同的⽬標，必須要先讓⾃⼰歡 喜的想要獲得那些的利益，如果根本不想要獲得後世增上⽣的話，不 可能為了後世的增上⽣⽽努⼒⾛上這條道路的。如果對解脫⼀點概念 都沒有，或者⼀點興趣也沒有的話，也不可能為瞭解脫⽽精進努⼒的。
所以我們必須要先⽣起希求增上⽣的發⼼，希求解脫之發⼼，以及希 求⼀切遍知成佛之發⼼，必須要有這種的希求⼼才有辦法的。 就好比佛陀在講四諦法輪的時候，佛陀⼀開始就說「苦諦」，為什麼︖ 因為我們不想要痛苦，如果不想要痛苦的話，就要認知什麼才是真正 的痛苦︖我們認為快樂的東西會帶來什麼樣的壞處︖我們平常習慣的 東西會帶來什麼樣的壞處︖當我們瞭解這些壞處的時候，再加上平常 不想要痛苦的緣故，這種⾃然⼼態、以及認知痛苦的智慧，兩者聚合 之後，才會真正的想要脫離痛苦。同樣的，如果要⽣起增上⽣的希求 ⼼的話，必須瞭解獲得增上⽣有什麼好處︖沒有獲得增上⽣有什麼壞 處︖這個必須要認知。有了這個認知之後，再加上離苦得樂的⾃然⼼ 態，⾃然就會想要去追求增上⽣。 希求增上⽣的這種發⼼，我們必須要成辦它。要成辦的過程當中，必 須要瞭解，什麼是成辦後世增上⽣的希求⼼的主要障礙是什麼︖答案 就是太貪著今⽣。如果我們⼀直貪著今⽣的話，就不可能為了後世的 增上⽣⽽著想，也不可能希求後世的增上⽣。為什麼呢︖因為我們的 想法，最主要的⽬標都是在今⽣打轉⽽已，今世的貪著會嚴重的阻礙 增上⽣的希求⼼，所以我們必須要把「貪著今世」的貪念給拿掉。 換個角度想⼀想，說不定這個會覺得蠻有趣的。我們知道增上⽣最主 要的障礙是來⾃於⼗惡業，可是仔細想⼀想，⼗惡業幾乎跟追求後世 安樂的這種⼼態沒有關係。我們不可能為了追求後世的利益⽽殺⼈， 我們也不可能為了後世的利益⽽偷盜，我們也不可能為了後世的利益 ⽽邪淫。但是說不定妄語是有可能的，因為有邪⾒的關係，這個我先 暫時保留，畫⼀個問號好了。但是很明確的⼀點，挑撥離間是不可能 的，惡語也是絕對不會有的，但是像意來講的話，貪⼼說不定會有， 但是瞋⼼不可能。所以⼤多數都是因為今⽣的貪著，才讓我們去造⼗ 惡業的。 如果是以四聖諦的角度來作解釋的話，四諦⼗六⾏相，苦諦它有四個 ⾏相，因此在緣了苦諦之後，又有四種的顛倒執著。我們就是因為有 了無常把它執為常，不淨把它執為淨，痛苦把它執為樂，因為有了這 種常、淨、樂的三種執著，所以讓我們對於今⽣的執著⼀直沒有辦法 放棄，⽽且非常堅固的去執取它。為了要破除今⽣的這種貪著，可以
透過無我的認知，思惟無我。思惟無我的時候，可以思惟粗相的無我， 像念死無常等，這都是非常有幫助的。如果是配合四念住的話，最主 要是以身念住以及受念住這前兩者來作思惟。思惟無常的道理等，對 於破除今世的貪著是很有幫助的。如果是以修⼼的這些內容來講的話， 像思惟暇滿義⼤、念死無常等，這些對解除或者是破斥今⽣的貪著有 很⼤的幫助。如果是按照《廣論》這⽅⾯的內容來講的話，就像暇滿、 念死無常，或者是三惡道痛苦的思惟，或者是皈依、業果等，這些眾 多的內容都可以輔助破除今世貪著的。“ 為了⽣起對於決定 勝的希求⼼，不只 不應該貪著今世的 利益以外，也不應 該貪著後世的利益， 應該往更長遠的⽅ 向追求，應該脫離 三界，⽽不是在三 界打轉。縱使今世 不貪著了，如果還 是仍然留戀在輪迴 的後世的話，這也 是於是無補的。所 以為了能夠從後世 的貪戀⽽得到解脫， 或者為了能夠拿掉後世貪戀的貪著，我們可以多多的思惟，像修⼼的 內容來講的話，就是⼀直說到輪迴的過患等，這些都很有幫助的。像 《廣論》來講的話，就是苦諦以及集諦的思惟等，這⼀些確實有很⼤ 的幫助讓我們破斥對後世的貪戀。 決定勝又有分：別解脫的決定勝，以及⼀切遍知成佛的決定勝兩者。 如果為了⾃⼰解脫的話是還好！因為你只是想到⾃⼰。但是如果是為 了要成佛的話，這個就不⾏了，你必須要有希求他利之發⼼才可以， 必須要真正的愛護⼀切有情眾⽣，才有辦法為了讓⼀切眾⽣早⽇離苦
得樂，必須要去成佛的⼼態⽣起。如果不愛護⼀切眾⽣，直接想要去 成佛的話，那個叫做別解脫的希求⼼，這不是真正希求成佛的發⼼。 以前當我瞭解了煩惱的過患之後，那時候⼀直想說：當我有⼀天斷除 煩惱的時候，我就要好好的休息！我曾經有這樣的念頭。但是後來才 慢慢瞭解到，原來真正的要追求⼀切遍知，必須要對於眾⽣完全的愛 護，完全的利益眾⽣，為了讓他們能夠離苦得樂，必須要瞭解⼀切法， 瞭解他們的根器，才有辦法真正的利益他們。也就是說在現證空性的 當下，卻又能夠瞭解⼀切的世俗幻相，具有這種的智慧能⼒，才能夠 真正的圓滿他利，成佛的追求是從這裡開始的。所以透過了愛我執過 患的思惟，以及愛他⼼功德的思惟，這種⾃他相換的思惟，讓我們⽣ 起追求⼀切遍知的發⼼。“ 因為剛剛有談到四念住，所以我想講有關三⼗七道品的內涵。四念住 有分：身、受、⼼、法，四種。無論看到任何的⾊法，我們不應該貪 著，因為都是無常的，如果這樣去思惟，改變了你的⼼態，讓原本會 產⽣貪⼼的因緣，透過你的修⾏把它阻擋了，貪⼼不再產⽣了，那你 就等於正在修⾏。無論是緣身也好，或者是緣受也好，或者是緣⼼也 好，或者是緣法也好，透過這種四念住的正念⼒量，不讓⾃⼰產⽣煩 惱。所以如果真正在修⾏的話，都必須要透過四念住來摒持我們的⼼。 同樣的四正斷也是如此，透過四正斷讓我們察覺到，煩惱不應該⽣起， 如果煩惱已經⽣起的話，要當下把它截斷，要當下懺悔，或者當下遮 ⽌等，這是透過四正斷的⼒量。同樣的，無論是四念住也好、四正斷 也好，我們會針對修⾏的內容努⼒精進的，讓⾃⼰的⼼盡量去緣在善 所緣上。同樣的四神⾜也是如此。同樣的八正道裡⾯，像正受、正語、 正業，這三者是屬於斷除⼗惡業的「戒學」，正念還有正定是屬於「定 學」的部分，其他的像正⾒等是屬於「慧學」的部分。 因為在⼤論典上時常看到「五道⼗地」，好像從凡夫⼀直到解脫、或 者成佛的過程當中，只有五道⼗地⽽已，會忽略了三⼗七道品，會有 這種的危險。⽽且說到數息的時候，這種的觀修就是跟身念住有關的， 我在經典上有看到這種的解釋，所以我想順便跟⼤家提醒⼀下。 當然如果只是為了追求後世的增上⽣的話，這個跟空正⾒是沒有直接 關係的。當然我們可以透過「有相的緣起」，對業果的認知，會有更
堅定的信⼼、幫助，這是絕對有的。但是如果是上根者，他發起了希 求解脫之發⼼，真正想要追求解脫，⽽且這種的希求⼼是由正量所引 發的話，他（上根者）⼀定要完全的認知空性，才有辦法⽣起由正量 引發的解脫希求，否則沒有辦法的，因為上根者對解脫的內容不是很 瞭解的話，是不會⾺上產⽣希求⼼的。所以由正量引發的解脫希求⼼， 之前必須要對空性有⼀定的認識和體悟的。同樣的，如果是上根者要 ⽣起由正量引發的皈依，之前也必須要對空性有⼀定的體悟，這是針 對上根者⽽說的。但是如果是下根者的話，只是⼀味的皈依佛、皈依 法、皈依僧，那就不⼀定需要由正量引發的皈依了。“ 龍樹菩薩在《中論》裡⾯曾經說到：「業煩惱滅故，名之為解 脫，業煩惱非實，入 空戲論滅。」「業煩 惱滅故」，什麼叫做 真正的涅槃︖什麼叫 做真正的解脫︖也就 是不會再造新的業了， 為什麼不會再造新的 業呢︖因為那時候煩 惱已經完全消滅了。 不只煩惱消滅以外， ⽣起煩惱的種⼦也完 全拿掉了，因為煩惱 的種⼦拿掉了，所以煩惱不可能再形成。滋潤業的煩惱，既然不可能 再有的話，就不會再造新的業了，這個時候稱為「解脫」。所以龍樹 菩薩《中論》裡⾯曾經說到：「業煩惱滅故，名之為解脫。」這個定 義是說，未來不會再造新的業了，不只煩惱斷除以外，煩惱的種⼦也 ⼀併拿除，這就是解脫。「業煩惱滅故，名之為解脫」，為什麼呢︖ 為什麼當業煩惱消滅的那個當下叫做解脫呢︖後⼆句就是講到了原因。 因為輪迴是從哪裡來的呢︖輪迴是由業⽽來的。業是從哪裡來的呢︖ 業是從煩惱⽽來的。
（不知道法王為什麼突然間多補充這句話），科學家他們現在已經證 明瞭，當我們⽣起非常強烈瞋⼼的時候，所看到那個境，跟實際上所 存在的現象，百分之九⼗九是虛妄的、是偏差的、是不⼀樣的。也就 是我們很⽣氣的時候，看到⼀個⼈，那時候的看法，與他現實存在的 情況之間，已經有百分之九⼗九的差異了。所以可⾒我們⽣氣的時候， 會超越了原有的壞，⽽去添增百分之九⼗九的壞，（回到剛剛的翻 譯）。 為什麼業煩惱消滅之後，叫做解脫呢︖龍樹菩薩後⼆句就說了原因， 因為所謂的解脫，就是從輪迴當中獲得解脫。什麼叫做輪迴呢︖輪迴 從哪裡來呢︖輪迴是從業⽽來的。業從哪裡來︖業從煩惱⽽來的。煩 惱從哪裡來︖煩惱是由非理作意⽽來的。非理作意從哪裡來呢︖非理 作意就是由真實執著⽽來的緣故，這些消滅了才會獲得解脫。所以後 ⾯這句話叫做「業煩惱非實，入空戲論滅。」「戲論」這兩個字有很 多不同的解釋，就像⼆相戲論，有法戲論，所遮戲論，真實執著戲論 等，有很多不同的戲論，在此的戲論最主要講到「真實執著」的戲論。 煩惱形成最主要的因緣，業、煩惱、非理作意以及真實執著，這些都 是要靠什麼⽽去斷除的呢︖就是最後那⼀句話「入空戲論滅」。 在此有兩種不同的解釋⽅式，如果是以藏⽂來講的話，叫做「由空戲 論滅」。什麼叫做「由空戲論滅」呢︖真實執著的這個戲論，是靠什 麼⽽消滅的呢︖是靠瞭解空性的智慧來消滅的。因為真實執著的這個 無明，它是與實際的情況完全顛倒的⼀個執取。因為它是與實際的情 況完全顛倒執取的緣故，所以我們要認知實際的無我，才有辦法破斥 這種與實際顛倒的執取。透過空正⾒的認知，來破除真實執著的戲論， 所以叫做「由空戲論滅」。所要滅的戲論，不是有法的戲論，也不是 ⼆相的戲論，也不是所遮的戲論，最主要是破除真實執著的戲論。⼀ 般戲論的解釋雖然很多，但是在此的戲論，最主要是講真實執著的戲 論，這個戲論是由什麼⽽破的呢︖是由空正⾒⽽破除的緣故，所以叫 「由空戲論滅」。 另⼀種的翻譯是什麼呢︖這是按照梵⽂原⽂的意思，叫做「入空戲論 滅」。也就是說形成輪迴的業、以及煩惱、還有非理作意、甚至於真 實執著等，是在什麼樣的情況下消滅的呢︖是在內⼼完全斷除煩惱的
那個當下，在⼼的空性當中，⽽消滅了種種的業煩惱、還有所執的。 它不可能從外境去消滅這些煩惱，它是從什麼地⽅去消滅呢︖在⼼的 空性、無⾃性當中消滅的，所以叫「入空滅論滅」。這有兩種不同的 解釋。“ 佛陀也曾經說到：「我執乃魔⼼」，也就是說⼀切的煩惱，⼀切痛苦 的根源都是來⾃於我執，為什麼呢︖因為煩惱要⽣起的時候，它必須 要有⼀個非理作意。所謂「非理作意」就是，會去添增實物的好，或 者添增實物的壞，進⽽⽣起了貪和瞋。光是看到單純的好，或者光是 看到單純的壞，它只是⼀種看法⽽已，這不叫做真實執著，那時候不 是煩惱的狀態。什麼樣的情況下才會轉為煩惱狀態呢︖看成好的時候， 不把它看成單純的好，還添增了真實的因素在裡⾯。他認為這是真實 的好，因為認為這是真實好的緣故，所以它有⼀個好的成份添增的基 礎了，於是就越來越好，壞的時候就變成越來越壞，於是產⽣了貪或 者瞋了。所以⼀切的煩惱，它不是那麼單純的看到實際狀況的好壞⽽ 已，他所看到的、和實際上所存在的好壞的成份，之間已經有很⼤的 差距，這是我們必須要認知的。 這也是為什麼佛陀說，「⼀切煩惱的根本，都是來⾃於我執」。所謂 的「我執」，就是真實的執著。因為這個真實的執著，會讓我們的非 理作意，去添增事物好壞的看法，會把實際的狀況看偏差了，所以讓 我們的看法與實際狀況有所出入，進⽽產⽣煩惱。這也是為什麼⼀切 煩惱的根本，最主要是真實執著的戲論，只要把真實執著的戲論拿掉 就可以獲得解脫，最主要的原因也是如此。 因為這種真實執著，它的所執與實際的狀況有很⼤的出入，甚至於是 完全顛倒的，所以我們把它取名叫做「愚癡」。貪瞋癡最主要的那個 癡⼼，就是指真實執著，我們也把它稱為叫做「無明」，也就是不知 道的意思。⼀般無明有分：「不知道的無明」，這也是有的，但是這 不會有很⼤的傷害，怎麼樣的無明會帶來最⼤的傷害呢︖就是對於「實 際上所存在的情況顛倒的執著」，這才會帶來最⼤的傷害，這種的無 明才是必須要破斥的。“
這也是為什麼在《四百論》裡⾯有說到了：「如身中身根，癡遍⼀切 住，故⼀切煩惱，由癡斷隨斷。」這是什麼意思呢︖身根它能夠佈遍 於其他的⽿根、眼根等，但是眼根只侷限在眼根的部分⽽已，⽿根也 是侷限在⽿根的部分⽽已。同樣的道理，貪⼼的對治⼒只能夠對治貪 ⼼，瞋⼼的對治⼒只能夠對治瞋⼼⽽已，我們沒有辦法透過貪⼼的對 治⼒去對治瞋⼼，同樣的，也沒有辦法透過瞋⼼的對治⼒對治貪⼼的。 可是對治癡⼼的對治⼒，它可以對治貪⼼，也可以對治瞋⼼，為什麼 呢︖因為癡⼼遍佈於⼀切的貪、還有瞋，⼀切的煩惱，如同身根遍佈 於眼根、⽿根般，但是眼根卻不遍佈於⽿根，⽿根也不遍佈於眼根。 所以《四百論》說到：「如身中身根，癡遍⼀切住」，為什麼對治癡 的這個對治⼒，能夠對治貪、或者是對治瞋的⼀切煩惱，因為癡⼼佈 遍於⼀切煩惱的緣故，所以對治癡就等於對治了⼀切的煩惱。在後⼆ 句說到了，「故⼀切煩惱，由癡斷隨斷。」⼀切的煩惱，因為會隨著 癡的斷滅⽽跟著斷除。“ ⽉稱菩薩在其他的論典裡⾯也曾經有說到：佛陀說到了空性的認 知，空正⾒是癡⼼的對治⼒，是針對⼀切煩惱的對治⽽所說的，所以 跟《四百論》的內容就非常吻合了。什麼是癡⼼的對治⼒呢︖《四百 論》在下麵又有說到：「若⾒緣起理，愚癡則不⽣，故此⼀切⼒，唯 應說彼語。」唯有緣起性空的這種正⾒，才能夠對治愚癡無明──就 是⼀切煩惱的根本。當然在《釋量論》裡⾯又有說到四諦⼗六種⾏相， 尤其是說到了空無我的時候，它說透過空無我的⾏相能夠對治⼀切的 煩惱，這是⼀切煩惱的根本。 在佛法的內部宗義裡⾯，有⼀派的下部論師他們認為，煩惱的根本來 ⾃於⼈我執，⽽且這個⼈我執是粗分的⼈我執。他們認為「法我執」 是「⼈我執」的基礎，但並非是煩惱的根本，也並非是輪迴的根本， 只要把⼈我執拿掉，就可以拿掉整個輪迴的根本。所以法我執它不會 帶來輪迴，它只是⼈我執的基礎⽽已，真正造成輪迴的主要罪魁禍⾸ 是⼈我執，⽽並非法我執，有⼀派的說法是如此的。 雖然《釋量論》有說到，粗分的⼈我執是煩惱的根本，但是如果配合 著佛陀的究竟意趣，以及龍樹⽗⼦的究竟意趣的話，並非如此。「法
我執」才是真正輪迴的究竟根本，為什麼呢︖我們如果引⽤《⼗地 經》，（這是《入中論》引⽤《⼗地經》的經⽂）曾經有這樣說到， 初地菩薩在種性上會比聲聞、獨覺還要來得殊勝。那是以種性的角度， ⽽說到了比聲聞獨覺還要來得殊勝，若是以智慧⽽⾔，它並不會超越 聲聞和獨覺的。這個代表什麼呢︖初地菩薩他已經現證空性了，如果 聲聞和獨覺阿羅漢，他們沒有現證空性的話，那代表初地菩薩的智慧 應該⾼過聲聞和獨覺才對，如果真是這樣的話，就不應該說從智慧的 角度上不會超越了，這是沒有道理的。初地菩薩他超越聲聞和獨覺羅 漢，是以種性的角度⽽說了超越的殊勝，並沒有以智慧的角度說啊！ 這是為什麼呢︖代表三乘的智慧，同樣認知空性的緣故。所以如同《入 中論》引⽤《⼗地經》的經⽂來詮釋般的，龍樹⽗⼦最究竟的意趣， ⼀致的認同輪迴的根本來⾃於「⼈我執」以及「法我執」，⽽且最究 竟的是⾃性的執著。 同樣的《七⼗空性論》裡⾯也如此的說到。當然在這個解釋上，清辨 論師有不同的解釋，但是透過⽉稱以及佛護的其他的這些註釋，我們 可以知道「⾃性執著」、「從它那邊⽽有的這種執著」，是⼀切輪迴 的根本。所以如果不瞭解空性的話，真的對煩惱是無可奈何的，我們 無法動彈它，對它是⼀點辦法都沒有。如果你真的覺得，煩惱實在是 很討厭，只要煩惱在、我的內⼼就會痛苦，只要煩惱在、我就沒有辦 法真正⾃由，只要煩惱在、惡業隨時都會來的話，真的想要對治煩惱， 你把煩惱視為仇敵，真的想要趕⾛它、或者是想要斷除它的話，那就 要好好的修學空性，因為這是唯⼀的⼀條道路。除了空正⾒以外，沒 有其他的⽅法，能夠真正徹底的斷除煩惱的根本，根本不可能會動搖 的。光是靠信⼼，再長的菩提⼼的修持，也沒有辦法直接的對治煩惱， 它只有間接輔助的能⼒、幫助的能⼒，並沒有辦法直接的去斬斷煩惱 的根本。 從昨天起⼀直到現在，我們⼀直在介紹緣起空性的道理。我今天作這 樣解釋的原因，是要讓你們能夠認知，佛法為什麼要講空性的主要原 因，就是因為要對治煩惱，煩惱根本來⾃於⾃性執著，如果要破除⾃ 性執著，唯⼀的途徑就是了解空性。空性的認知要透過緣起，所以緣 起性空是不可分離的。為了讓你們瞭解整個環環相扣的內涵，所以我
今天在此多作這樣的介紹，否則的話，我有⼀個朋友曾經跟我說過， 龍樹菩薩所說的緣起和空性的道理，說得很多、很多，⽽且說得也不 錯，但是我覺得好像在耍嘴⽪⼦⽽已。曾經有⼈這樣跟我反應，不想 讓你們有這⽅⾯的誤會，所以我今天在此多作這樣的解釋。“ 我們看《緣起讚》。 1、由⾒宣說何等法，智者宣說成無上，勝者⾒諸緣起法，垂⽰教誡 我敬禮。 具有無比的智慧，以及無比的悲⼼的智者，宣說這種無上法的內容， 到底是什麼呢︖那就是緣起法了。「由⾒宣說何等法，智者宣說成無 上」，這個內容就是「勝者⾒諸緣起法，垂⽰教誡我敬禮。」 2、世間所有諸衰損，其根乃為無明闇，由何觀照能還滅，是故宣說 緣起法。 第2句之後，就是屬於這部論典最主要的正⾏內涵。 3、爾時具⾜智慧者，如何由⼼不了知，世尊聖教之⼼要，即諸殊勝 緣起道。 第3句，講到了佛法最主要的精華。 4、如是故於依怙尊，稱揚讚嘆多⾨中，除說緣起妙法外，何得餘法 更稀有。 第4句最主要講到了，佛陀不共的殊勝功德是什麼呢︖就是佛陀可以 依由⾃⼰的智慧，⾃由、無礙的宣說緣起的甚深法。“ 5、經由彼彼相依緣，宣說彼彼⾃性空，離此教授更何有，稀有妙善 勝教誨。 在此就說到了「因果緣起」，也就是我們昨天所談到的內涵。為什麼 「因果的緣起」能夠成⽴的原因，是因為每⼀個因也好、果也好、緣
也好，它都有互相依賴的作⽤，也是因為有互相依賴、能夠互相結合 的作⽤的緣故，所以因緣才會聚合。這種因果的緣起，或者是依賴著 某種角度⽽安⽴的緣起，為什麼會有這些的形成︖最主要的來源來⾃ 於哪裡︖是因為每⼀法，不是從它⾃⼰⽅⾯⽽有的，最主要原因是來 ⾃於如此。就是因為它既然是存在的，又不是從它⾃⼰⽅⾯⽽有，所 以它存在的⽅式，就是唯名識安⽴⽽有的。如果它是從⾃⼰⽅⾯⽽有 的話，那尋找之後應該找到才對，可是又找不到！但是又不能說它不 存在，因為它還是有它的作⽤，因為互相依賴的這種作⽤，⼤家都可 以⽤⾁眼看到的。既然又是存在的，但是又不是從它那邊⽽有的，那 存在的⽅式就是兩者了，⼀個是從境上⽽有，第⼆個就是唯有名、或 者唯有識安⽴⽽有的⼀個假相⽽已，就這兩種的存在⽅式了。既然不 是從它那邊⽽有，就是只有⼀條道路了，唯名識安⽴⽽有了。所以在 此就說到了，「經由彼彼相依緣，宣說彼彼⾃性空」，沒有比這⼀種 更妙善的教誨。“ 有⼀個內容我們必須要分清楚，這是很重要的。也就是說⼀切法的存 在，都是唯名識安⽴⽽存在。那是不是代表說，名識安⽴什麼，就變 成什麼呢︖這也不是，這個很難去辨別的。我們必須要認知到，非由 名識安⽴的法是不可能有的，但是由名識安⽴⼀定會存在嗎︖也不⼀ 定。所以什麼是存在︖什麼是不存在︖這個定義在哪裡︖如果這個定 義，或者這個區別，是從境上去尋找的話，那又變成從境上⽽有了。 從境上去選擇這是有的，從境上去選擇這個是沒有的，這樣的話就變 成又是⾃性了。所以「有」和「沒有」，不是說境上本身有沒有具⾜ 這種存在的能⼒，⽽去作區別的。那什麼叫做有︖什麼叫做沒有呢︖ 既然有的成份並非從境上⽽有，那什麼叫做「存在」呢︖因為我們有 很多的妄念，妄念它想什麼，難道就會變成真實的狀況嗎︖難道就會 變成真正存在的東西嗎︖也不是啊！ 那什麼叫做有︖什麼叫做沒有呢︖所以就說了三個條件：第⼀個「世 間共許」，⼤家看到的，或者⼀般世間⼈共許的，或者是個⼈看到的， 就是有執取的念頭在、或者是執取的名識在，必須要有能取的名識， 就稱為叫世間共許，這是第⼀個。第⼆個「不被名⾔識給損害」，雖 然有世間共許，可是有很多的情況是說，⽩天或者晚上看到的，和隔
天早上看到的又不⼀樣，這個叫做被⾃⼰後者的名⾔識給損害了。或 者是說⾃⼰看到的，但是有其他的⼈去看的時候又不⼀樣了，你明明 看到，但是沒有啊！事後跑到現場去，確實是看錯了，會有這種的情 況發⽣，所以叫不被名⾔識給損害。光是世間共許不夠，必須要有不 被名⾔識給損害。但是光是第⼆個條件不被名⾔識給損害也不夠，必 須還要多加⼀個「不被勝義識給損害」。在這三個條件具⾜的情況下， 這個東西就屬於存在的。 什麼叫做「不被勝義識給損害」呢︖就像持有部他們會認為有阿賴耶 識，他們為什麼認為有阿賴耶識︖因為他們認為每⼀個東西的存在， 都要從境上具有它存在的性質。所以「我」到底是在哪裡︖「我」為 什麼存在︖因為從某⼀個部分具有「我」存在的性質。這個「我」到 底是在哪裡呢︖這樣去尋找之後，從身⼼上找不到，最後很無奈的就 是說了⼀個叫「阿賴耶識」的性質，說這個就是「我」。像這種的主 張，或這種的內涵，並非是⼀般⼈所謂的世間共許，也不是所謂的名 ⾔識有沒有辦法損壞的問題，因為名⾔識不會去想到這⽅⾯的內涵。 所以像這種的內涵，會被什麼樣的智慧給損害呢︖會被勝義識給損害 了，瞭解勝義諦的，或者尋求勝義諦的內容的這種智慧給損壞、給破 壞了。只要這三個條件具⾜的情況下，這個東西就是存在的，只要這 三個條件其中⼀者不具⾜的話，這個東西就是不存在了。所以存在與 否，不是在於境上有沒有存在的⼒量，⽽是在於這個三個條件有沒有 具⾜。“ 6、於法⽣執諸愚夫，堅固邊執緊繫縛，緣起練達彼即是，盡斷戲論 網之⾨。 7、此教於餘未能⾒，故唯稱尊為⼤師，外道竊名以飾讚，猶如野幹 呼獅⼦。 8、稀有⼤師稀有依，稀有勝說稀有怙，極善宣說緣起教，於彼⼤師 我敬禮。 在此就是說，瞭解空性的唯⼀無⼆法⾨，就是緣起的道理。因為完全 依賴他者，沒有⾃⼰能夠讓⾃⼰存在的東西，所以瞭解空性的唯⼀理 由──緣起，因為下部論師智慧不夠，把它認為是更堅定有⾃性的理
由。下部論師他們會認為「諸法是有⾃性的」，為什麼呢︖因為善因 會感得善果，惡因會感得惡果，他們會以這種緣起的理由來證明⾃性 的存在。因為因果是從它的性質本身，就具有這種不共形成果的能⼒， 是從境上本身就具有這種⽣果的能⼒，所以我們稱為「因」，因此他 們會認為緣起是⾃性的理由。所以宗⼤師在此說到，把空性最好的理 由，居然講成⾃性的話，讓我覺得很遺憾，因為緣起的道理是認識空 性的無⼆法⾨。“ 9、恒作饒益眾⽣者，為利眾⽣故宣說，教法⼼要性空理，無與倫比 決定因。 10、若即緣起觀待理，若⾒彼無或相違，於此世尊聖教法，如何⽽能 趣明瞭。 之前我們說到了對於緣起的⾒解，不只不能消滅⾃性的執著，反⽽還 更堅定⾃性的執著。就好比下部論師：經部、有部、唯識等這些的論 師們，他們認為每⼀法都有它不共的性質，因有因的性質，果有果的 性質，每⼀法都有它不共的作⽤。這個不共的作⽤是從哪裡來的︖是 從它境上本身⽽有的。這個不共的性質是從哪裡來的︖從它本身⽽有 的。於是他們認為緣起的道理，會更加堅定⾃性，因此⽽形成了相違 因。我們看到「若⾒彼無或相違」，在此的「彼」字，就是說唯緣起 的這個正因，如果成為了相違因，所謂的「相違因」就是與同遍品相 違。也就是說緣起的話，⼀定是無⾃性，這個叫做同品遍。若緣起的 話，⼀定是無⾃性的這個同品遍，它剛剛好顛倒的說了，緣起的話⼀ 定是有⾃性，所以叫做相違。
如果是針對外道者，像有⼀些外道他們認為是無因⽽⽣，有些外道認 為是共主相、常因⽽⽣，有⼀些認為是造物主⽽⽣的話，他們就不會 認可唯緣起的這種正因了。所以對這些⼈⽽⾔，叫做無宗法，就是說 有法並非正因，無宗法。所以「若⾒彼」，違緣的這個正因是沒有宗 法的，或者是同品遍相違的話，這些⼈都沒有辦法瞭解世尊聖教法最 究竟的意趣。
2007年4⽉28⽇ 下午 問題⼀：如果我們坐下來，或者在某種環境下，可以安⼼的修⾏或者 是觀想，但是當我們受傷，或者是⽣氣的時候，就沒有辦法安⼼的修 ⾏，這種對治的⽅法為何︖是不是只有不斷的學習⽽已︖我們有沒有 辦法在逆緣的情況下找到直接的對治⼒嗎︖ 回答⼀：這個是不能怪你們的，因為你們現在對空性的理解，可能多 數的⼈只是處於聞所⽣慧的狀況下。真的遇到了逆境，或者是⾃⼰很 容易⽣氣，或者是情緒無法控制的時候，如果平常有修學忍辱、或者 是菩提⼼的教授，能夠回憶起直接的作對治，這是最有效的。至於空 性對治煩惱的⽅法，是要透過長時間的聞思，空性的這種理念或者概 念，會慢慢的改變我們的想法，是非常緩慢、間接的來幫助我們，以 現在的能⼒是沒有辦法直接給我們利益的，也就是需要時間的串習， ⽽且我們可以觀想三⼤阿僧祇劫！如果煩惱的時候思惟空性，就能夠 瞬間的斷除內⼼的煩惱的話，煩惱就不⽤分那麼多種了，像⾒道所斷、 或修道所斷。“ 問題⼆：對於不耐煩的⼈，如何容忍此⼈呢︖ 回答⼆：可以透過⾃他相換的思惟，或者像之前所說的多學習忍辱， 或者是思惟無常，或者是觀想平等捨等，它有很多不同的對治⽅法。 當然這不是⾺上能夠成辦的事情，⾸先要先多聽聞這些的教授，讓⾃ ⼰反覆的思惟，並且熟悉它，讓⾃⼰內⼼有所把握，在這種的基礎下 才有辦法在逆境、或者是遇到困難的時候，發揮對治⼒的⼒量。就是 說先聽聞，之後有所把握，什麼叫做「有所把握」的意思呢︖就是說 如果真正修⾏的話，我應該可以到達這種境界，或者我應該會有所成 就，當⾃⼰有這種⾃信⼼的時候，就是屬於第⼆步驟。 像不知道的疑惑，可以透過知道的當下，⾺上去除不知道的疑惑，也 就是知道的智慧⼀⽣起的當下，不知道就⾺上消滅了，像這種情況是
有的。可是像顛倒的執著，就是之前因為某種的原因，先入為主的觀 念，根深蒂固的你就認為是如此，後來透過別⼈的解釋，慢慢覺得原 來真實情況是另外⼀回事，並非之前所想像般的。問題是，之前那個 根深蒂固的頑固的概念，因為已經持續了很久，所以當你要嘗試以理 性來說服⾃⼰的時候，可能需要花⼀點時間。更何況是無始以來到現 在，⼀直在串習的顛倒執著，需要花更多的時間來作對治才有辦法， 因為所要對治的執著，它的根本已經非常堅固了。“ 問題三：接下來的問題，就是有關時間與緣起的關係。空性和存在好 像是相違的東西，我們要如何去說服⾃⼰說這是不相違的呢︖就是說 我們看到每個東西都是從它那邊⽽有，但是又說沒有！我們看到的和 實際上存在的又不⼀樣，那我要怎麼說服⾃⼰相信呢︖ 回答三：這也是為什麼在經典有說到，如果你看到是從它那邊⽽有的 話，這是⼀個錯誤的看法。所以這個錯誤的看法，當然是不能相信， 因為它是⼀個錯誤的看法。所以只有到聖者現證空性智慧的那個當下， 他的看法才是正確以外，除了現證空性以外的⼀切的這種意識、這種 看相，因為是具有⾃性的緣故，所以都是錯謬的。這也是為什麼我們 說，如果看到境上⽽有的話，這種看法是錯誤的。因為他的問題是說， 既然空性是說從那邊⽽沒有，但是我卻看到從那邊⽽有，我要如何說 服⾃⼰相信︖法王回答說：你的這種看法就是錯的！ 所以在經典上有說，如果看到從它本身⽽有的這種看法是正確的話， 那我們去尋找是怎麼樣有的︖就是因為越看它越不清楚，越去尋找它 越模糊，甚至於消失，所以可⾒我們看法和實際上存在的內容上，已 經有很⼤的距離，甚至是完全錯誤的。所以我們才說諸法如幻相，如 夢幻的原因也是這個。也就是說諸法所存在的真正內涵，我們並沒有 看到，我們看到的卻是與諸法存在毫無相關的另外⼀個內涵，它是完 全顛倒的，完全錯誤的看法，就像幻相⼀樣。“ 問題四：佛法裡⾯有談到⽣死輪迴，也就是所謂的來世，如何透過這 種邏輯的理論來相信呢︖
回答四：這也是為什麼在佛法的宗義裡⾯，我們說法可以分三者：⼀ 個叫做「現前分」就是可以⽤⾁眼看到的，⼀個叫「粗分隱蔽分」可 以⽤理由去推的，⼀個叫「細微隱蔽分」無法⽤⾁眼看到，也是無法 ⽤理由去推理的，可以分三種不同的層次。 至於有關前後世的問題，當然並非說是透過同⼀個⾎⾁之軀，從前⽣ 帶到今⽣，從今⽣帶到後世，絕對不是！⽽是除了⾎⾁之軀以外，有 ⼀種無形無⾊的這種意識的體質存在，這個就是我們要瞭解的內容。 也就是說無論任何⼀法，先從無常的角度去觀待⼀切有為法的時候， 可以知道我們的身體在變，可以知道我們的內⼼在變，這個變化的過 程，對我們來講是可以親身去體會的，或者可以⽤⾁眼看到的。所以 從這個變化的性質當中，我們可以認知⼀點，這種的變化絕非「常因」 ⽽有，或者是「無因」⽽有，這已經可以確定了，因為有因緣⼀直讓 它變化著。 在整個變化的續流過程當中，我們認為每⼀個有為法，它的同性質的 續流是有開始的。「質」的續流叫做「質續」，以它的質續來講的話 是沒有開始的。就像我們今世的⾎⾁身軀，⼀開始是從⽗母的精⾎結 合⽽產⽣的，那是屬於同性質的續流。它的質續，也就是它的因，⾎ ⾁之軀的因是由⽗母精⾎⽽來，⽗母的精⾎是從哪裡來的呢︖由之前 的⽗母精⾎⽽來的。如果我們按照這種質續的角度追溯下去，它的因 在哪裡的話，那是沒有⼀個開始的。如同《四百論》裡⾯有講到。 所以現有的⾎⾁之軀，如果要找出第⼀個因的話，幾乎是不可能的。 所以它在質續和性續上有不同的說法，性續是有開始的，質續是沒有 的。所以我們⾎⾁之軀質續的因，這樣去找的話，甚至可以找到世間 的成住壞空之前，可能都還要有的，所以它的因是沒有開始的，這是 有關⾊的部分。至於所謂的⼼，什麼叫做⼼呢︖我們每個⼈都會講 「⼼」，但實際上我們真正的認知⼼的⾏相是怎麼樣嗎︖⼤部分的⼈ 都會認為，所謂的⼼就是根識，很難理解根識以外的⼼。就好比我們 會隨著⾃⼰的眼睛，因為⾊法在那邊呈現讓我們看到，⾊法的呈現， 加上眼根的能⼒、眼根的作⽤，因緣聚合之後，⽽形成了眼識。因為 眼識看到這樣⼀個影像，之後意識會隨著影像⽽產⽣分別⼼，這種的
分別⼼會記住這個影像⽽形成，這種意識的程度我們都可以理解，這 是我們可以去瞭解的。 另外還有⼀種就是隨著⾃⼰的感受，快樂或者是痛苦的感受，「我有 這種的感受！」這種的想法也是會有的，⾃⼰可以捉摸到的，可是我 們把這些完全的拿掉，不要去想過去、也不要想未來，盡量的摒除根 識，就想「⼼」本身的體質是什麼︖什麼叫做「唯明唯知」的體質︖ 它本身有⼀個瞭解事物的能⼒，這個能⼒到底長什麼樣⼦︖要怎麼去 觀察呢︖怎麼樣去察覺呢︖就是把這種所謂的感受，或者所看到的、 所聽到的這種境，完全的把它摒除之後，盡量的讓⼼安置在這種唯明 唯知的情境上，或者是感受上。慢慢的，你會有所體悟，或者你會看 到唯明唯知的體性確實是存在的，這是完全靠修⾏的⼒量才有辦法。 既然透過這種修⾏，可以去認知唯明唯知的體性是存在的話，代表這 個體性是確實有的，不是沒有的。麻煩的是，科學家認為唯明唯知的 ⼼是⼀個腦細胞，但我們不認為這是個腦細胞，它區別、它的差異就 是從這裡開始的。如果唯明唯知的能⼒，它本身就是⼀個腦細胞，我 覺得有很多問題，當然我們⼀直在討論當中。有什麼樣的問題呢︖⼼ 可以分「分別⼼」和「非分別⼼」兩者，或者⼼也可以分「正量」和 「非正量」兩者，這個要從腦細胞去解釋的話太困難了。至少到⽬前 為⽌，科學家對這⽅⾯比較詳細的答案，或者更深入的答案，到⽬前 為⽌是沒有的，他們在這⽅⾯確實遇到了瓶頸。 所以佛教徒認為這個唯明唯知的體性，具有這樣能⼒的⼼，不是單⼀ 腦細胞來作解釋的，腦細胞不能代替這種⼼，因為它是與⾊法完全不 同性質的另外⼀種⼼。之前我們說無常，每⼀法都在轉變，因為它是 依賴之前的因緣⽽轉變的，所以同樣的⼼，也是依賴著因緣⽽形成的。 這個因緣到底是什麼因呢︖我們在學因緣法的時候，會說到三種緣： 第就是不動緣、無常緣以及能⼒緣，這三種我們就要認知了。也就是 說這種唯明唯知的能⼒，還有它的近取因，⼀定要透過跟它相同性質 的近取因，才有辦法形成這個唯明唯知的體性。否則的話光是⾊法， 它只是⼀個輔助的作⽤，它沒有辦法轉為⼼的，同樣的⼼也沒有辦法 轉為⾊法，這是因緣本身不共的性質，我們必須要認知的。
當然不只有上述的種種理論以外，有⼀些⼈能夠回憶到過去世，這也 是很現實的例⼦。當然這種所謂的前後世的成⽴，我們不能說是因為 佛說的，就如此單純⽽已。我們可以引經據論，但是光靠經⽂不是唯 ⼀的理由。所以我們說前後世的內涵，它是屬於「粗分隱蔽分」的層 次，並非是細微隱蔽分。細微隱蔽分就是沒有辦法⽤理由去推，只能 完全依靠引經據論，然後去相信。但是前後世並非歸類於極細微隱蔽 分，它只是歸類於粗分隱蔽分，所以可以⽤邏輯的道理來推理，或者 是成⽴的。當然粗分隱蔽分不只是前後世的理論以外，像空性也是粗 分隱蔽分，這可以⽤邏輯去推理，可以⽤理由推理得知的，同樣的， 像甚深緣起的⾒解，還有細微的無常等。 認為有前後世的外道，他們會為說遠離身⼼以外的那個我，他會從前 ⽣到今⽣，今⽣到後世，這是他們的⼀種說法。如果講到細微無常的 話，當然現在⽤顯微鏡可不可以看到，這我們也不敢確定。如果可以 看到的話，在這個顯微鏡看到的情況下，也可以變成它的現前分，這 個我覺得沒有⽭盾。就好比細微無常，對我們來講都是粗分的隱蔽分， 並非現前分，我們無法⽤⾁眼看到的。但是有⼀些瑜伽師，能夠透過 神通的⼒量，很清楚的看到細微無常，對他來講是現前分，對我們來 講仍是粗分隱蔽分，這並沒有相違。同樣的，像空性來講，對現證空 現量的聖者來講，空性是現前分，因為它是⽤現量看到的，但是對我 們來講還是粗分隱蔽分，所以這不會有任何的⽭盾。 什麼是極細微隱蔽分呢︖就是有很多不同的，像我們的⽣命體，它的 長相都不同，或者是不同種類的⽣物，為什麼會形成這些︖這些因緣 從哪裡來︖促成不同長相的細微因緣，沒有辦法⽤邏輯去推的，我們 只能說有因，但不知道那個因緣是什麼，是無法⽤邏輯去推的。像這 種極細微的隱蔽分的情況下，只能⽤引⽤經典、或者引經據論來相信 它個別的因緣是什麼。當然我們要去成⽴極細微隱蔽分的時候，不能 因為是佛說的⽽已，光是這樣的話，又有很多複雜的問題。“ 剛剛法王加了⼀個重點，就是很多唯明唯知的能⼒，是沒有辦法⽤腦 細胞代表的原因，法王就舉了⼀個例⼦。科學家他們透過了儀器，認 為看到他⼈痛苦⽽產⽣的這種悲湣⼼（就是看到他⼈的痛苦⽽產⽣無
法忍受的⼼態），及看到⾃⼰痛苦⽽產⽣的類似悲湣⼼，這兩個不同 的訊息，來⾃同⼀個腦區域。換句話說，在腦的區域裡⾯，同⼀個地 ⽅，形成兩種不同的訊息：⼀個是緣他⼈的痛苦⽽產⽣的不忍，⼀者 是緣⾃⼰的痛苦⽽產⽣的不忍。既然是來⾃於同⼀個腦區域，那就代 表這兩種不同的⼼態，不是⾊法了，因為它是不同的。緣他⼈的痛苦 ⽽產⽣的這種不忍⼼，因地上是「愛他⼈」⽽產⽣的不忍，但是緣⾃ ⼰的痛苦⽽產⽣的不忍⼼，並非是愛他⼈⽽產⽣的不忍，⽽是⼀種「愛 我執」⽽產⽣的不忍，因地上是不⼀樣的，但是它們兩者顯⽰的腦部 裡⾯的區域卻是相同的。⼀者是⾃願，⼀者是無奈，所以怎麼會相同 呢︖但是來⾃兩者不同的想法，如果來⾃於同⼀個腦細胞的話，那不 是變成這兩種的想法都要⼀樣了嗎︖因為它是同⼀個腦細胞。 這是有很⼤的差別，可是卻來⾃於同樣的腦區域，所以那時候我就跟 那些科學家說，我們的腦真笨，因為我們的腦並沒有辦法辨別這兩種 不同的想法。所以我就常舉⼀個例⼦，在意樂上是完全不⼀樣的，但 是從這種意樂不同的兩種非常強烈的動機，⽽產⽣外表的⼀種表態， 可能有時候是⼀樣的。就好比我們內⼼非常歡喜⽽流出的眼淚，以及 內⼼非常痛苦流出來的眼淚，眼睛是沒有辦法分：這是歡喜的眼淚、 這是痛苦的眼淚。如果可以的話，可能變成左邊的眼睛是流歡喜的眼 淚，右邊的眼睛是流痛苦的眼淚，變成要這樣講，但是並沒有辦法。 流的是同樣的眼淚，我們眼睛很愚笨，它沒有辦法分別說，這是歡喜 的眼淚，還是痛苦的眼淚。但是實際上這兩個眼淚，卻是完全不同的 動機，完全不同的原由，所以我們必須要認知。所以光是透過現在科 學家所認證的腦部的學說，想要去詮釋所有⼼類學的話，我覺得是太 困難。更何況意識有很多不同粗細的層次，去解釋的話是難上加難。 我們再接回剛剛的翻譯，也就是如何認證、如何成⽴極細微隱蔽分呢︖ 必須要有三個條件，叫做三淨相。哪三淨相呢︖第⼀個沒有現量違害， 第⼆個沒有比量違害，第三能詮的引經據論的經⽂，必須要沒有前後 ⽭盾的這種過失，這三個條件具⾜的情況下，這個經⽂所要表達的內 涵，才算是極細微隱蔽分，才算是存在的。也是因為如此，所以我不 相信，這個世界是依賴著須彌山安⽴⽽有的，我不認為有須彌山存在。 因為光是講須彌山或四洲的這個經⽂，它有⼀些前後不⼀樣，它的內 容有產⽣不同，所以第三條這個定義它已經違背了。再加上現在科學
家的儀器，可以⽤現量去看到須彌山有沒有存在，藉由這種種的理由， 我認為須彌山並非是極細微隱蔽分，因為它是不存在的。但是我所謂 的不存在，並不是說不可能完全沒有，說不定在其他的三千⼤千世界 有，這我們無從得知，我們不知道，但是至少在這個以南瞻部洲的角 度，以這種眼光去看的時候，以⽬前的背景這樣去看的時候，是沒有 的。如果沒有須彌山的話，那三⼗三天到底是在哪裡︖我也不知道了， 說不定在某⼀個地⽅吧！聽說阿修羅和天⼈時常在打戰，那三⼗三天 不存在的話，也不需要打戰了，這不是很好嗎！“ 問題五：我們⽤什麼⽅法來教導現在的這些⼩孩⼦們，讓他們⽣起慈 悲⼼，引導到佛法。 答案五：如果是今天來問我的話，那我要說「你要教緣起」。“ 問題六：瞭解了空性之後，我們要怎麼樣去修⾏︖是在慈悲之前，或 者是慈悲之後︖對空性有少許認知之後，我們要怎麼去觀修︖透過什 麼⽅法︖這是要跟慈悲⼀起修呢︖還是之前修呢︖是空性先修、慈悲 後修︖ 答案六：在觀想空性的時候，為了能夠讓⾃⼰比較容易去觀想，我建 議可以先觀「⼈無我」，再觀「法無我」，這會比較容易的進入無我 的觀修。我們可以透過《入中論》的七相來尋找「我」到底是在哪裡︖ 或者可以透過下部論師所謂的補特伽羅實體空的這種⼈無我，來先觀 想⼈無我，之後慢慢的再去尋找從境上有沒有這樣⼀個我。當⾃⼰完 全相信，我並非從⾃⼰這⽅⾯⽽有的時候，再來觀想從蘊體上的存在 到底是怎麼⼀回事，再間接的去觀想法無我。先從⼈無我作觀想的這 個⽅法是不錯的！ 至於在觀修正⾏的時候，悲⼼還有空正⾒是不可能⼀併，為什麼呢︖ 因為空正⾒它是⼀種遠離戲論的智慧，所以正在觀修空性的當下，它 不應該會想到有情，也不會想到痛苦，它是⼀個破除⾃性的狀態，是 那種的當下⽽已，所以它不應該會想到悲湣⼼的所緣，所看到的這些 種種是不應有的。當然在⼀些⼤論典裡⾯，有所謂「空悲無⼆」的這
種說詞，這時候的悲⼼又是另外⼀個意思了，並非是現在我們所謂⼤ 悲⼼的觀修的那個⼤悲，不是那個意思，這個我們要搞清楚。 至於空性這種遠離戲論的觀修，我們也可以在悲⼼前觀，也可以在悲 ⼼後觀，這無所謂，這沒有⼀定的秩序，看情況來決定都可以的。但 是有⼀點可以確定的，對空性的認知越深，悲⼼絕對會越強烈，這是 有絕對的幫助。為什麼空性的認知越強，對悲⼼的幫助會越⼤呢︖因 為當我們透過空性，真正的、完全的相信煩惱是可以斷除的話，那明 知煩惱可以斷除的情況下，為什麼我還要煩惱︖會有很強烈的感覺存 在。如同⾃⼰會有這種感受般，當我們去看這些正在痛苦的眾⽣的時 候，我們會覺得非常的憐湣他們，因為他們明明可以從煩惱當中獲得 解脫，但是他們為什麼仍然還煩惱著︖這種的概念會非常的強烈。這 也是為什麼空正⾒，⼀定能夠幫助悲⼼的原因之⼀。 第⼆，悲⼼有分「無緣⼤悲」，所以透過這種空正⾒的⼒量，可以讓 我們⽣起無緣⼤悲。產⽣無緣⼤悲，⼀定需要空正⾒才有辦法的。相 反的，像⼤論典有時候會看到這種詞句，也就是所謂的「煩惱悲」。 什麼樣的悲⼼是具有煩惱的呢︖乍看之下，好像是緣痛苦⽽產⽣的不 忍，或說是所謂的憐湣，可是實際上它是隨著貪欲⽽慢慢的演變成緣 痛苦的不忍。像這種的話，它不是很純正的悲⼼，這是具有煩惱的悲 ⼼，因為它是已經偏離的狀態了，不是很正直的角度，已經被非理作 意給污染了。那還有⼀些是悲⼼，是具有很細微的真實執著的情況下 ⽽產⽣的悲⼼，這也是有的，因為真實執著的層次有分很多不同。“ 現在看《緣起讚》的第11句。 11、世尊承許若時⾒，空性即是緣起義，能作所作與性空，彼此相順 不相違。 透過緣起的認知能夠⾺上回憶起性空，透過性空的認知能夠⾺上 回憶起緣起，就代表性空有助於認知緣起的作⽤，認知緣起有輔助認 知性空的作⽤，性空緣起能夠融為⼀體的時候，我們就可以真正瞭解 到佛陀的意趣。
12、反之若⾒彼違反，空則作⽤不成⽴，若有作⽤則無空，墮落苦惱 深險處。 「反之若⾒彼違反」，如果並非像之前所說的，由性空認知緣起，由 緣起認知性空。相反的，如果看到緣起和性空像⽔⽕不融⼀般的，如 果有這種現象的話，「空則作⽤不成⽴」，如果是在名⾔上沒有⾃相， 就要完全沒有的話，「空則」就是說如果不是從它境上⽽有，就要完 全沒有的話，因為像龍樹菩薩⽗⼦，他們最究竟的意趣是「名⾔上有 ⾃相的話，這是顛倒的⼀種實相，它並非實際的狀況」，但是很多說 實派的論師他們認為，境相上沒有，從境那邊沒有，沒有⾃性的話， 就等於它沒有了，叫做「空則作⽤不成⽴」。他們認為說，如果你認 為名⾔上沒有⾃性的話，什麼都沒有了！沒有四聖諦了，沒有三寶了， 因為你認為沒有⾃性。 龍樹菩薩在《中論》的第⼆⼗四品的時候，曾經有如此的反駁， 說實派你們對於說空派的這種反駁，我可以⽤同樣的道理來反駁你們， 如果你們仔細思惟的話，所以這時候有說到：「以有空義故，⼀切法 得成，若無空義者，⼀切則不成。」這是因為有了⾃相、有了⾃性， 所以不需要依賴他者，不需要依賴他者的話，四聖諦則不成⽴。如果 它本身沒有⾃⼰的性質，它的存在就是依靠他⼒⽽有，四聖諦和三寶 才會成⽴，是以同樣的⽅式來反駁的。在此說到了，「空則作⽤不成 ⽴，若有作⽤則無空，墮落苦惱深險處。」“ 13、故於至尊教法中，極贊觀照緣起法，彼非⼀切畢竟無，亦非⼀切 ⾃性有。 14、無待猶如虛空華，是故不依觀待無，⾃性若有彼成時，便與因緣 相待違。 確實是如此，如同之前所說的，如果每⼀法有它⾃⼰的⼒量，讓⾃⼰ 存在，或者有它⾃⼰的性質的話。那這個性質形成的過程當中，就不 需要依賴他⼒去形成了，⾃⼰讓⾃⼰形成，何需要依賴他⼒︖或者何 需要依賴他緣︖這是相違的。所以「⾃性若有彼成時，便與因緣相待 違。」 15、是故捨離緣起法，更無存有少許法，是故捨離⾃性空，亦無存有 少許法。
16、諸法若是⾃性有，則說涅槃不堪能，及諸戲論無除滅，因由⾃性 無滅故。 17、是故於諸智者中，發出廣⼤獅⼦吼，數數宣說離⾃性，妙善說法 誰能難。 在此有說到「⾃性」這兩個字，⼀般「⾃性」的意思就是說，是它原 本的⼀個性質，它⼀存在的那個當下，它⾃⼰本來應該有的性質，也 意味著不可改變，它原本就是如此的⼀種感覺在。如果是以這種的角 度來解釋「⾃性」⼆字的話，這是要破除的，那邊⽽有的意思。所以 有時候在⼤論典，在使⽤「⾃性」⼆字的時候，它要表達的意思不同， 所以我們要把前⾯的⼀些⽂句，還有後⾯的這種解釋要配合起來看、 去閱讀，瞭解它要表達的⾃性⼆字的意思是什麼，否則有時候可能會 亂掉。 像好比《中觀莊嚴論》裡⾯有說到了，「諸法無⾃性，應離⼀及 異。」《中觀莊嚴論》它是承許名相上有⾃性的，可是在做正因比喻 的時候，它說「無⾃性，應離⼀及異」，實際上它承許有⾃性，所以 有時候⾃性這個字，必須把它真正的意涵搞清楚，不然的話很容易產 ⽭盾。 在⼀些⼤論典裡⾯「⾃性」這兩個字，有時候會⽤是「每⼀法不同的 性質，所以作這樣的解釋。」如果是講到這⼀法的性質，當然這個作 ⽤、或者它的性質是存在的。所以我們看經典的時候，不是說拿⼀本 經典在旁邊，看到同樣⼀個字就去翻字典，⽤經典裡⾯所詮釋的內涵， 去套所有經典相同的字眼，不應該這樣閱讀經典的。“ 18、宣說無有少⾃性，及依此故⽽⽣此，⼀切安⽴皆成⽴，此⼆不違 和合順。 「緣起」和「性空」，它不只是不相違，更是因為緣起的關係無有⾃ 性。如果有這種和順的感覺存在的時候，就如同第19句說： 19、因由緣起正因相，宣說不依⼆邊⾒，即此善說能成⽴，尊汝聖⾔ 無上因。
「因由緣起正因相」，不瞭解無⾃性的話，佛陀就「宣說不依⼆邊⾒， 即此善說能成⽴，尊汝聖⾔無上因。」我們就可以遠離⼆邊的過患⽽ 入中道。 20、凡此皆是⾃性空，緣起是故此果⽣，緣起性空⼆決定，無礙相 互為助伴。 21、除此更有餘何法，至為稀奇甚難得。以此道理贊至尊，成就讚嘆 非由餘。 如同龍樹菩薩在《菩提⼼釋》裡⾯，在說菩提⼼功德的時候，沒有比 這個更稀有的法寶。同樣的在此宗⼤師又說了，沒有比空正⾒更稀有 的智慧，確實是如此。菩提⼼和空正⾒這兩⼤法寶，確實是最難得、 最珍貴的寶物，我們要好好的去珍惜。悲智雙運，⽅便和智慧互相的 雙運，在⽅便品裡⾯，沒有比菩提⼼更殊勝的⽅便品了，在智慧品裡 ⾯，沒有比正⾒和緣起⾒更深奧或更殊勝的智慧了。“ 22、若為愚蒙所役使，⽽與世尊成仇隙，彼於無有⾃性聲，無法堪 忍有何奇。 「若為愚蒙所役使」，這是針對外道所說的，認為是有我的話，因為 它已經認定是有我了，這是由他信仰的主張，所以他認為這是有我。 針對這些⼈來講的話，「⽽與世尊成仇隙，彼於無有⾃性聲，無法堪 忍有何奇。」因為跟世尊的教誨是背道⽽馳的，所以這時候針對世尊 所說的無⾃性的獅⼦吼，他無法堪忍的話、無法接受的話，我不覺得 稀奇，宗⼤師不會覺得稀奇。那什麼使宗⼤師覺得很不可思議的呢︖ 怎麼會這樣⼦呢︖第23句： 23、若於世尊語藏中，受⾏珍貴緣起法，無法堪忍空性吼，我說此乃 為奇有。 我們皈依三寶，禮敬釋迦尊者，也主張了四法印，諸⾏無常、諸漏皆 苦、諸法無我、涅槃寂靜。您主張四法印的同時，卻把性空唯⼀的道 理──緣起，說成（解釋成）有⾃性的道理，那我才覺得稀奇，所以
在此說到了「受⾏珍貴緣起法，無法堪忍空性吼，我說此乃為奇有。」 “ 24、無有⾃性引導⾨，無上緣起即為彼，若是因由緣起名，⽽反執 為有⾃性。 25、於今有何妙⽅便，引導彼等眾⽣趣，聖賢善趣之津渡，無比至尊 歡喜道。 26、⾃性無待無造作，緣起觀待與造作，如何能於⼀事中，⼆者和 順不相違。 27、是故說諸緣起法，本來遠離其⾃性，雖彼仍現有⾃性，此等皆 是如幻事。 第27句的內容最主要講到，有兩派的中觀師，他們的說法不同點是在 於「所要遮的真實」，可不可以被根識所看到。如果認為名⾔上沒有 ⾃性的話，這⼀派的中觀論師都異⼜同聲的說，根識是可以看到所遮 的真實，所要遮擋的真實是可以被看到的。這也是為什麼，凡夫⼀切 的意識，或者根識都是錯謬識，因為都會看到⾃性。“ 28、說如至尊之教法，無有敵者能興難，並能如法尋過失，善巧通 達即由此。 29、若謂何故由宣此，於今可⾒不可⾒，遠離增益妄執著，及諸減 損過愆故。 30、緣起道之正因相，⾒尊說法無能比，由此證知尊餘法，亦為定 量起決定。 我們的⽬標可分，暫時的⽬標增上⽣，究竟的⽬標決定勝。佛所說的 教法，最主要是針對決定勝來作解釋的。因此為了能夠獲得決定勝的 緣故，在佛陀眾多的說法當中，有很多很細微的因果，像是極細微隱 蔽分的這種內涵，雖然我們沒有辦法直接的看到，或者我們也沒有辦 法⽤理由去推理，但是我們可以相信的。因為佛陀說出了許多成辦決 定勝的理由，這⼀⼀都被證實了，更何況佛陀具有⼤悲，衪所說的更 細微的極細微隱蔽分，衪絕對不會誣賴我們的，因此我們可以相信。 “
31、觀⾒如義妙善說，若有隨學於至尊，⼀切衰損悉遠離，滅眾罪愆 根本故。 32、因由背離尊聖教，雖久依靠疲苦⾏，後後諸過仍召喚，我執邪⾒ 堅植故。 33、稀有難得諸智者，善達此中⼆分別，是故爾時於世尊，⼼髓深處 何不敬。 在此就是說到了透過⾒理所⽣的信⼼，確實是如此，⽽並非是⼀種愚 昧的信⼼⽽已。⽽不是說不經由理由，就對教法所產⽣的信⼼，⽽是 透過多聞多習，⾃⼰本身去體證之後，對佛產⽣的這種信⼼、或者對 教法產⽣的信⼼。我們從這三句話就可以感覺得到，宗⼤師當時的信 ⼼是非常殊勝的，或者是不共的⼀種信⼼。 在33句的最後⼀個字「何不敬」，這個「敬」字和「信」字必須要分 清楚。「敬」和「信」不⼀樣，尊敬的「敬」和相信的「信」，這兩 者是不同的。身為⼀個佛教徒，我們要相信的對像是什麼呢︖就是能 夠宣說緣起的導師。就像龍樹菩薩的弟⼦，要相信的是龍樹菩薩的教 授，對於唯識派所謂的無外境的這種道理，我們可以尊重它、尊敬它， 但是不要去相信它。同樣的道理，身為佛教徒，我們要相信⾃⼰的宗 教信仰，也就是所謂佛陀所傳予我們的教授。對於其他的宗教信仰， 我們要尊敬它、尊重它，因為它可以幫助其他的⼈，但是我們不要相 信它，因為我們的信仰和其他的信仰是不⼀樣的。兩者完全不⼀樣的 內涵，怎麼可以⽤同樣的信仰︖怎麼有辦法⼀個⼈，同時保持兩種完 全不同的信仰，這是不可能的。因為你不可能又信佛教、又信其他的 宗教信仰，但是尊敬是必要的。所以我們必須要分清楚，「信」還有 「敬」之間的不同。“ 34、縱於世尊汝語義，能獲少許決定者，此尚能與最勝樂，況尊眾 多賢善語。 35、嗚呼愚蒙壞我慧，於此勝妙功德聚，雖曾長久皈依之，未知功德 微少許。
36、臨命終時⽇西山，⽣命相續未沒際，能於至尊略⽣信，想此信⼼ 亦善根。 宗⼤師從出家之後，對於三寶的信⼼是非常強烈的。可是由⾒到 空性⽽⽣起的，或者是由正量所引發的不共法寶的這個信⼼，是⾒到 空性之後才有的。可以從三句的偈頌⽂當中，就可以體會到當時宗⼤ 師的感觸。“ 37、宣說⾔教當中緣起說，般若智慧當中緣起智， ⼆如世間⼀切勝王者，世尊善達非餘所能知。 38、盡尊⼀切所垂教，唯依緣起性⽽轉，彼為涅槃解脫故，尊汝無不 趣於寂。 39、善哉世尊之聖教，任隨至於誰⽿道，彼皆趣入寂滅故，尊教何⼈ 不敬持。 40、降伏⼀切諸怨敵，遠離前後互相違，能與眾⽣⼆利事，於此聖 教我⽣喜。 在此說到了，於持教者的歡喜。 41、世尊為欲求此故，經於無量俱胝劫，數數施捨諸身命，及諸親愛 受⽤等。 第41句是隨念世尊的恩德⽽⽣的歡喜，就是隨念佛。 42、由⾒此法殊勝德，如同鐵鉤引諸⿂，善誘世尊⼼續法，無緣親 從世尊聞。 宗⼤師不能夠親身參與佛陀的狀況。 43、⾃恨善根甚微劣，⽽由彼之憂惱⼒，我意終不暫捨離，如同母 意隨戀⼦。 可是讓宗⼤師感到慶幸的，就是第44句了：
44、憶念於此尊宣時，相好勝妙極晃耀，光網周遍作圍繞，⼤師清 淨妙梵⾳。 45、追想如是作宣說，能仁善妙身相影，歷歷顯現於意中，即如⽉ 光治熱惱。“ 46、於此稀有殊勝教，諸多無智愚昧者，周遍紛然起相諍，有如跋 縛兔絲草。 第46句，很類似《了不了義經》後⾯偈頌⽂的內涵。 47、由⾒如是紛亂相，故我殷勤多勵⼒，隨順智者之所⾏，數數尋 覓尊密意。 48、次於⾃宗與他宗，廣修遍學眾教時，後後反陷疑惑網，遍極熾 燒惱我意。 「次於⾃宗與他宗」，因為外道他們不講無我的內涵，所以在此的「他 宗」並非是外道的意思，⽽是說⾃宗是中觀，他宗是像中觀之下像唯 識、有部、經部。 49、世尊授記龍猛教，如實闡釋無上乘，遠離有無邊執⾒，教軌有 如⽉開園。 「世尊授記龍猛教」，由世尊親⾃授記，非常有智慧的龍樹尊者的⼤ 教典，就是中觀最主要的起源，這個是基礎。比喻像⼀種花朵，這個 花朵名字叫做「⽉開」，這些的教授，如同⽉開花的花園般的，「如 實闡釋無上乘，遠離有無邊執⾒，教軌有如⽉開園。」 50、無垢勝智⽉輪滿，經教虛空無礙遊，盡除邊執⼼愚闇，映蔽邪 說諸星宿。 龍樹菩薩的教授有很多不同的解釋，當然⽉稱菩薩也有作解釋。 龍樹菩薩論典很多的解釋裡⾯，像清辨論師的解釋有很多種，有佛護 論師的解釋等等，在眾多的解釋當中，最殊勝、最好的解釋是什麼呢︖ 就是下⾯這句話：
51、吉祥⽉稱妙善說，皎⽩光鬘明照顯，由⾒上師深恩時，我意於今 獲安息。 「吉祥⽉稱妙善說，皎⽩光鬘明照顯」，⽉稱菩薩的解釋是最殊勝 的。龍樹菩薩的著作，之後由佛護論師再去作解釋。佛護論師解釋之 後，清辨論師再去反駁佛護的解釋。之後再由⽉稱菩薩多作解釋的緣 故，所以讓這個解釋更為詳細、更為清楚。所以龍樹菩薩的論典，好 比⽉光⼀樣，這個⽩光照到⽉開的花朵的時候，整個花園的花朵就會 ⼀起開放，百花齊放的感覺。同樣的，透過⽉稱菩薩的註釋，我們才 有辦法瞭解龍樹菩薩的論典最究竟的意趣。所以在此說到了，「吉祥 ⽉稱妙善說，皎⽩光鬘明照顯」。「由⾒上師深恩時，我意於今獲安 息。」若以凡夫所⾒的角度⽽⾔，「仁達瓦」是宗⼤師中觀的上師。 從康地那邊曾有過這種的傳說，因為仁達瓦對中觀這⽅⾯非常有研究 以及興趣，引起了當地的百姓對於中觀正⾒的⼀種喜好。所以從仁達 瓦上師之後，聽說在康地那邊的居民，曾有這種的說法：「⾛也中 觀，住也中觀，睡也中觀」，他們⼀直都在討論中觀的話題，曾有這 樣⼀段故事。對於仁達瓦的讚歎，這是屬於⼀般世間共許的情況下， ⼤家認同的宗⼤師的⼀位上師。如果是以不共的現象來講的話，宗⼤ 師的中觀上師是誰呢︖就是⽂殊師利菩薩。所以在此說到了，「由⾒ 上師深恩時，我意於今獲安息。」“ 52、世尊⼀切事業中，語事最勝為第⼀，復彼因於此緣故，智者由此 隨念佛。 這以上對佛的這種讚歎，造者是誰呢︖由誰寫下了這部讚歎⽂呢︖第 53句： 53、隨順如彼⼤師正出家，修學佛陀聖教未退劣， 精勤瑜伽⾏之⼀苾芻，於彼⼤師如是至誠敬。 54、值遇無上⼤師聖教法，悉皆因由尊重深恩故， 此善無餘回施諸眾⽣，成辦能得善⼠攝受因。 第54句，跟《俱舍論》最後的幾個偈頌⽂很相似。 55、並願具利聖教盡有際，不遭邪惡分別風動搖，
願能通達⼤師聖教理，於尊獲得信受常充滿。 56、願於⼀切⽣中捨身命，光弘顯耀甚深緣起性， 住持能仁妙善之教法，雖僅剎那亦不稍慢緩。 57、願勝導師無量難忍⾏，殷重精勤成辦⼼要此， 由何⽅便能令此復增，晝夜專注恆常作思察。 58、清淨意樂精勤彼事時，梵王帝釋守護世間者， 並同妙⿊天等護法眾，恆為助伴永不暫捨離。