2014年10月6 - 9日《中觀根本慧論》

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说法前课诵 今天在此，对来自台湾和其他地区的华人信众们传

藏传佛法，现场也

还来了许多日常法师福智团体的法友们，在此我对你们致以最上的敬意，问 候大家！ 通常在传法前我会先念诵佛经，因为以导师世尊流传下来的教法而言， 最主要的基础就是戒学，以历史来讲巴利语系所建立的教法是为最早的，所 以在此我们请来自泰国的僧人以及在家众，一起以巴利语言来念诵佛经。 （请 现场维持秩序的工作人员，不要驱离那些不按秩序就座的穷人们，把他们安 置在那里就可以了，他们来自于偏远的喜马拉雅山区一个叫“库努”的地方， 那里非常贫困。） 以前佛陀在世的时候被一位国王邀请去应供，其实现在在泰国也有这种 习俗和传统，也就是僧侣或僧众们通常在用完餐之后会对施主作回向，原本 是这个国王邀请世尊去用餐的，但是世尊在回向时却不讲国王的名字，反倒 说出了在一个很遥远地方的乞丐的名字。于是有人就问世尊：“这是为什么 呢”？世尊回答说：“因为国王的供养掺杂着世间八法之念，但这个乞丐却 是诚心诚意、一心一意的祈祷、回向，故而他所造的功德更大，所以我为他 作回向。” 今天请我们的华人法友们，先以中文唱诵《心经》，然后再唱诵“愿消 三障诸烦恼，愿得智慧真明了；

愿罪障悉消除，世世常行菩萨道。”这个

偈颂文；接下来，我们会以藏语来念诵《心经》的咒语“答雅他 嘎代 嘎代 巴日嘎代 巴日桑嘎代 播谛梭哈”，之后会念诵世尊所说的《般若经》的礼

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说法前课诵 今天在此，对来自台湾和其他地区的华人信众们传

藏传佛法，现场也

还来了许多日常法师福智团体的法友们，在此我对你们致以最上的敬意，问 候大家！ 通常在传法前我会先念诵佛经，因为以导师世尊流传下来的教法而言， 最主要的基础就是戒学，以历史来讲巴利语系所建立的教法是为最早的，所 以在此我们请来自泰国的僧人以及在家众，一起以巴利语言来念诵佛经。 （请 现场维持秩序的工作人员，不要驱离那些不按秩序就座的穷人们，把他们安 置在那里就可以了，他们来自于偏远的喜马拉雅山区一个叫“库努”的地方， 那里非常贫困。） 以前佛陀在世的时候被一位国王邀请去应供，其实现在在泰国也有这种 习俗和传统，也就是僧侣或僧众们通常在用完餐之后会对施主作回向，原本 是这个国王邀请世尊去用餐的，但是世尊在回向时却不讲国王的名字，反倒 说出了在一个很遥远地方的乞丐的名字。于是有人就问世尊：“这是为什么 呢”？世尊回答说：“因为国王的供养掺杂着世间八法之念，但这个乞丐却 是诚心诚意、一心一意的祈祷、回向，故而他所造的功德更大，所以我为他 作回向。” 今天请我们的华人法友们，先以中文唱诵《心经》，然后再唱诵“愿消 三障诸烦恼，愿得智慧真明了；

愿罪障悉消除，世世常行菩萨道。”这个

偈颂文；接下来，我们会以藏语来念诵《心经》的咒语“答雅他 嘎代 嘎代 巴日嘎代 巴日桑嘎代 播谛梭哈”，之后会念诵世尊所说的《般若经》的礼

-5-

赞文，这是针对罗睺罗所说的。

恒念利众悲心所造作 得胜断证救护天之天

《般若经》的内容，大致上可分显义空性和隐义现观两者，佛陀在引导

缘起语令有情度脱者 如日宣说能仁稽首礼

众生开示空性的时候，是宣说了广大的空性的所依有法，最后作了“此等皆 唯名唯识施设而有”的总结，所以从此我们可以得知，《般若经》的隐义是

佛母密意离边真实义 善以甚深缘起理明说

现观道次第、显义是空性的内容。有关于隐义现观道次第的内容，最好的诠

依教明辨大乘中观轨 龙树菩萨足下我祈请

释就是《现观庄严论》，在此我们会以藏语来念诵《现观庄严论》的礼赞文； 有关于显义甚深空性的内容，我们会以藏语念诵《中论》的礼赞文，如同平

其之心子善巧成就尊 达彼内外宗义大海岸

常所做的那样。

持守龙典诸师顶奇宝 圣天佛子足下我祈请

藏传佛教最主要是由寂护论师而引进的，所以藏传佛教也可以诠释为是 由那烂陀寺所流传下来的一个佛教传承，同样的汉传佛教也同样是由那烂陀

诸圣密意究竟缘起义 假有唯名甚深扼要处

寺所流传下来的。在雪域西藏藏传佛教的四大宗义里面，虽然没有一个独立

明辨已登殊胜成就地 佛护论师足下我祈请

的经部的论述，但在《释量论》里面我们可以看到一些经部的主张等等，所 以佛教内部所有四部宗义的论述，也是完完全全由那烂陀寺所流传下来的。 不只如此，清辩论师所说的《思择焰论》（译者注：以前

遍将其称作

遮破实成事物诸生边 承许正量共显与外境 创开此宗一切班智达 清辩论师足下我祈请

《分别燃识论》，但现代学者们译成《思择焰论》。），也注明了在当时候 所有内外道的这些说法，这是我们必须要去学习的，因此我们所学习的这一

仅有依此缘起之因缘 尽灭二边明空中观理

些主要的论典，都是由这些那烂陀寺的大学者们、大成就者们所撰著的。

善授深广显密圆满道 显明善说月称我祈请

通常我们藏传有南瞻二圣六庄严的说法，但是在二圣六庄严里面并没有 包含像是佛护、月称、寂天、解脱军、狮子贤等，于是我又加上了那烂陀寺

希有最胜大悲心佛道 依彼深广理论诸多门

的这些我们必须要学习他们著作的大学者、大论师们，所以我写了一部“十七

即于有福所化善说者 寂天佛子足下我祈请

班智达的祈愿文”，今天在此我们以汉语来念诵《至高那烂陀寺十七大班智 达之“显明三信祈请文”》，我想在一开始的时候念诵这个祈愿文比较好。 至高那烂陀寺十七大班智达之“显明三信祈请文”： -6-

随机创演二空中观道 善辨中观释量诸理论 阐扬佛陀圣教于雪域 静命论师足下我祈请 -7-

赞文，这是针对罗睺罗所说的。

恒念利众悲心所造作 得胜断证救护天之天

《般若经》的内容，大致上可分显义空性和隐义现观两者，佛陀在引导

缘起语令有情度脱者 如日宣说能仁稽首礼

众生开示空性的时候，是宣说了广大的空性的所依有法，最后作了“此等皆 唯名唯识施设而有”的总结，所以从此我们可以得知，《般若经》的隐义是

佛母密意离边真实义 善以甚深缘起理明说

现观道次第、显义是空性的内容。有关于隐义现观道次第的内容，最好的诠

依教明辨大乘中观轨 龙树菩萨足下我祈请

释就是《现观庄严论》，在此我们会以藏语来念诵《现观庄严论》的礼赞文； 有关于显义甚深空性的内容，我们会以藏语念诵《中论》的礼赞文，如同平

其之心子善巧成就尊 达彼内外宗义大海岸

常所做的那样。

持守龙典诸师顶奇宝 圣天佛子足下我祈请

藏传佛教最主要是由寂护论师而引进的，所以藏传佛教也可以诠释为是 由那烂陀寺所流传下来的一个佛教传承，同样的汉传佛教也同样是由那烂陀

诸圣密意究竟缘起义 假有唯名甚深扼要处

寺所流传下来的。在雪域西藏藏传佛教的四大宗义里面，虽然没有一个独立

明辨已登殊胜成就地 佛护论师足下我祈请

的经部的论述，但在《释量论》里面我们可以看到一些经部的主张等等，所 以佛教内部所有四部宗义的论述，也是完完全全由那烂陀寺所流传下来的。 不只如此，清辩论师所说的《思择焰论》（译者注：以前

遍将其称作

遮破实成事物诸生边 承许正量共显与外境 创开此宗一切班智达 清辩论师足下我祈请

《分别燃识论》，但现代学者们译成《思择焰论》。），也注明了在当时候 所有内外道的这些说法，这是我们必须要去学习的，因此我们所学习的这一

仅有依此缘起之因缘 尽灭二边明空中观理

些主要的论典，都是由这些那烂陀寺的大学者们、大成就者们所撰著的。

善授深广显密圆满道 显明善说月称我祈请

通常我们藏传有南瞻二圣六庄严的说法，但是在二圣六庄严里面并没有 包含像是佛护、月称、寂天、解脱军、狮子贤等，于是我又加上了那烂陀寺

希有最胜大悲心佛道 依彼深广理论诸多门

的这些我们必须要学习他们著作的大学者、大论师们，所以我写了一部“十七

即于有福所化善说者 寂天佛子足下我祈请

班智达的祈愿文”，今天在此我们以汉语来念诵《至高那烂陀寺十七大班智 达之“显明三信祈请文”》，我想在一开始的时候念诵这个祈愿文比较好。 至高那烂陀寺十七大班智达之“显明三信祈请文”： -6-

随机创演二空中观道 善辨中观释量诸理论 阐扬佛陀圣教于雪域 静命论师足下我祈请 -7-

离边中观见及二止观 同顺显密善释修次第

三学功德宝藏得自在 为令无垢律教恒弘扬

圣教无谬明示雪域中 莲花戒师足下我祈请

善解广大教义持戒师 戒师释迦光前我祈请

慈氏随摄遍大乘经藏 善巧弘传并示广大道

遍诸能仁言教深广轨 显明摄为三种士夫道

随教辨示唯识之车轨 无著菩萨足下我祈请

传流胜教雪域具恩者 尊者阿底峡前我祈请

阿毗七论执持二空轨 有经唯识宗派善显示

如是南瞻庄严智者最 希有善说源流处诸尊

普称第二遍知大智者 世亲菩萨足下我祈请

坚固清净意于其祈请 自续成熟解脱祈加持

为以事势理示佛经轮 善巧宣说诸多量理门

通达基法道理二谛义 次以四谛证轮回还灭

施予智慧之眼量理师 陈那论师足下我祈请

正量引生坚稳三宝信 安立解脱道根祈加持

内外量理扼要皆通达 有经深广诸道由理论

欲求止息苦集解脱者 出离心及欲度诸众生

令解最胜法理善授者 法称论师足下我祈请

遍布十方悲心为根本 加持修成任运菩提心

无著兄弟所传般若义 犹如远离二边中观轨

极大车轨教典一切义 波罗蜜多金刚乘深处

燃点显明庄严论义炬 圣解脱军论师我祈请

诸道扼要闻思而修持 易获定解此心祈加持

得佛授记开演般若义 犹如慈尊怙主其教授

愿能世世善得三学身 说证二教宣讲及修持

明示三母般若圣教典 阇黎狮子贤足我祈请

如斯持守以及令遍布 如诸轨师于教尽奉行

善摄万藏律仪诸密义 随顺有部善说别解脱

一切集教皆由闻及思 讲修如是渡日断邪命

无谬善授坚稳胜智者 功德光前我今作祈请

诸贤成就大师极增长 令玆南瞻大地恒庄严

-8-

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离边中观见及二止观 同顺显密善释修次第

三学功德宝藏得自在 为令无垢律教恒弘扬

圣教无谬明示雪域中 莲花戒师足下我祈请

善解广大教义持戒师 戒师释迦光前我祈请

慈氏随摄遍大乘经藏 善巧弘传并示广大道

遍诸能仁言教深广轨 显明摄为三种士夫道

随教辨示唯识之车轨 无著菩萨足下我祈请

传流胜教雪域具恩者 尊者阿底峡前我祈请

阿毗七论执持二空轨 有经唯识宗派善显示

如是南瞻庄严智者最 希有善说源流处诸尊

普称第二遍知大智者 世亲菩萨足下我祈请

坚固清净意于其祈请 自续成熟解脱祈加持

为以事势理示佛经轮 善巧宣说诸多量理门

通达基法道理二谛义 次以四谛证轮回还灭

施予智慧之眼量理师 陈那论师足下我祈请

正量引生坚稳三宝信 安立解脱道根祈加持

内外量理扼要皆通达 有经深广诸道由理论

欲求止息苦集解脱者 出离心及欲度诸众生

令解最胜法理善授者 法称论师足下我祈请

遍布十方悲心为根本 加持修成任运菩提心

无著兄弟所传般若义 犹如远离二边中观轨

极大车轨教典一切义 波罗蜜多金刚乘深处

燃点显明庄严论义炬 圣解脱军论师我祈请

诸道扼要闻思而修持 易获定解此心祈加持

得佛授记开演般若义 犹如慈尊怙主其教授

愿能世世善得三学身 说证二教宣讲及修持

明示三母般若圣教典 阇黎狮子贤足我祈请

如斯持守以及令遍布 如诸轨师于教尽奉行

善摄万藏律仪诸密义 随顺有部善说别解脱

一切集教皆由闻及思 讲修如是渡日断邪命

无谬善授坚稳胜智者 功德光前我今作祈请

诸贤成就大师极增长 令玆南瞻大地恒庄严

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愿依此趣显密诸道地 二利任运一切种智位

第一个原因是，有一些人会认为藏传佛教是“喇嘛教”，萨迦、宁玛、

速急证得殊胜佛果位 利诸有情乃至虚空尽

噶举、格鲁这四派的教义，除了在密续的修持或方法上有些许不同的差异之 外，以《现观庄严论》、《入中论》等这种十三部大论典的学习而言，都是

如是，导师世尊善示深广等法理，由诸上述天竺先贤大德对彼造作诸多 无比善说，能令具慧士夫开启慧眼。虽至今已近于（人年）二千五百五十年， 然可供闻、思、修之论典仍未衰退，故念昔诸先贤善巧大师之恩惠，并生起 不动摇信心，愿能仿其行。

一致的，没有任何的差别，是共同的，并不是世人错误解读般的“喇嘛教”， 我们所要学习的大论典都是一样的。 第二个原因是，雪域的四大教派的教法，我们忽略了它最初的一个来源， 局限在各派间修法上有少许的不同、仪轨上有少许的不同，而重视于这些少

近来，世界上科学及物质已臻于巅峰且于极具喧扰世代之此刻，吾等身 为世尊弟子，应于佛法生起正理信心，此极重要。故要以正直不偏党之心兼

许的不同，反倒往往忽略了它原始的、最初的根源，所以提醒我们、让我们 知道：这一切都是来自于那烂陀寺最完全、最清净的传承。

具怀疑且加以观察而去寻求正确理由，而后为起通达道理所生兼慧之信，故

这样的话，我们大家才有办法集合起来，不然我们只是聚焦于相互间的

于前了知名称遍扬之二圣六庄严、佛护论师及圣解脱军等所造作的深广完美

不同点上，反却忽略了我们这些的支分（各派）皆来自于同一水源（那烂陀

著作是不可或缺的。故将原有二圣六庄严画像，加画剩余深观广行九位传承

寺）的事实。最主要是起到这样一个提醒我们的作用，所以我写这个《十七

上师，而成为十七那烂陀寺大班智达之新唐卡。

大班智达祈愿文》，并且我时常提醒大家，藏传佛教就是那烂陀寺的传承！

吾心诚欲于诸善巧士夫撰写虔敬祈请文，亦由若干求法心切法友之殷诚

像八大持明者来讲的话，也包括寂护论师等，从这儿我们也可以知道。

劝请，且因吾于彼等善巧士夫诸善说生起真诚胜解信而撰此《至高那烂陀寺 十七大班智达之显明三信祈请文》。修学诸智者善说但才疏学浅之释迦比丘 滇津嘉措于上座部派导师圆寂后二千五百四十五年，亦即藏年胜生（六十年 为一胜生）十七铁蛇年十一月一日（西元二〇〇一年十二月十五日）与印度 西马加省岗惹市达兰色拉之大乘法林，圆满完结。 阿旺扎西 恭译 我写这篇《十七大班智达祈愿文》的用意、以及我时常说藏传佛教的传 承来自于那烂陀寺的主要原因有两者：

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愿依此趣显密诸道地 二利任运一切种智位

第一个原因是，有一些人会认为藏传佛教是“喇嘛教”，萨迦、宁玛、

速急证得殊胜佛果位 利诸有情乃至虚空尽

噶举、格鲁这四派的教义，除了在密续的修持或方法上有些许不同的差异之 外，以《现观庄严论》、《入中论》等这种十三部大论典的学习而言，都是

如是，导师世尊善示深广等法理，由诸上述天竺先贤大德对彼造作诸多 无比善说，能令具慧士夫开启慧眼。虽至今已近于（人年）二千五百五十年， 然可供闻、思、修之论典仍未衰退，故念昔诸先贤善巧大师之恩惠，并生起 不动摇信心，愿能仿其行。

一致的，没有任何的差别，是共同的，并不是世人错误解读般的“喇嘛教”， 我们所要学习的大论典都是一样的。 第二个原因是，雪域的四大教派的教法，我们忽略了它最初的一个来源， 局限在各派间修法上有少许的不同、仪轨上有少许的不同，而重视于这些少

近来，世界上科学及物质已臻于巅峰且于极具喧扰世代之此刻，吾等身 为世尊弟子，应于佛法生起正理信心，此极重要。故要以正直不偏党之心兼

许的不同，反倒往往忽略了它原始的、最初的根源，所以提醒我们、让我们 知道：这一切都是来自于那烂陀寺最完全、最清净的传承。

具怀疑且加以观察而去寻求正确理由，而后为起通达道理所生兼慧之信，故

这样的话，我们大家才有办法集合起来，不然我们只是聚焦于相互间的

于前了知名称遍扬之二圣六庄严、佛护论师及圣解脱军等所造作的深广完美

不同点上，反却忽略了我们这些的支分（各派）皆来自于同一水源（那烂陀

著作是不可或缺的。故将原有二圣六庄严画像，加画剩余深观广行九位传承

寺）的事实。最主要是起到这样一个提醒我们的作用，所以我写这个《十七

上师，而成为十七那烂陀寺大班智达之新唐卡。

大班智达祈愿文》，并且我时常提醒大家，藏传佛教就是那烂陀寺的传承！

吾心诚欲于诸善巧士夫撰写虔敬祈请文，亦由若干求法心切法友之殷诚

像八大持明者来讲的话，也包括寂护论师等，从这儿我们也可以知道。

劝请，且因吾于彼等善巧士夫诸善说生起真诚胜解信而撰此《至高那烂陀寺 十七大班智达之显明三信祈请文》。修学诸智者善说但才疏学浅之释迦比丘 滇津嘉措于上座部派导师圆寂后二千五百四十五年，亦即藏年胜生（六十年 为一胜生）十七铁蛇年十一月一日（西元二〇〇一年十二月十五日）与印度 西马加省岗惹市达兰色拉之大乘法林，圆满完结。 阿旺扎西 恭译 我写这篇《十七大班智达祈愿文》的用意、以及我时常说藏传佛教的传 承来自于那烂陀寺的主要原因有两者：

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说法前行

以藏传佛教来讲是从第七世纪开始兴盛起来的，《中论》翻译成藏文是 大约在第八世纪初左右，来自克什米尔的大师鸠摩罗什把《中论》翻译成汉

今天对华人传

的主要内容是《中观根本慧论》( Fundamental Wisdom

Treatise of the Middle Way)，西藏大师们的许多著作，最主要都是来自于那 烂陀寺的成就者们和大学者们的著作，由此而翻译成藏文的论典也很多，没 有翻译成汉文的论典也是有的，但是以《中观根本慧论》来讲的话，翻译成 汉文先于翻译成藏文，所以这是属于从你们父辈处得到的一个宝藏，是祖先 留下来的一个文化遗产，所以我们要好好的去珍惜它。我想，既然已经翻译 成了汉文，那么就以你们早已熟悉的这个汉文经典来为你们介绍佛法，这样 的话我们大家就觉得这是来自于同一个根源，我们都是龙树老师的弟子。 当我们讲到龙树这个名称的时候，像萨迦、宁玛、噶举、格鲁、觉囊这 五派，都会共同的、无有异议的油然而产生尊敬。但假使我们不去注重这个 根本、这个根源，仅是注重在由这个根本所引申、延伸出来的支分的话，比 如，像噶举又分噶玛噶举、帕竹噶举、拔绒噶举等等，以大圆满来讲有不同 的伏藏师、有不同的伏藏法的传承，以格鲁派来讲三大寺各有其不同的、特 别的教科书或大论典的学习等等，如果我们只是注重在这些支分的不同点上 的话，那么我们可能会忘记大家是同根这个事实，但是如果我们重视这样一 个根源、根本的话，那大家就会觉得我们都是一样的。 在这世界上的东西南北，无论是从经济的角度、还是从全球大环境的角 度而言，大家都需要共同努力透

合作来解决问题。既然全世界都抱持着共

同和谐的这个概念，那我们佛教徒内部就更需要有啊，所以我觉得这是很重 要的，我们佛教徒应该要积聚起来、应该要和谐。 - 12 -

文大约是在第四世纪末五世纪初左右，所以你们可以很安心的自认为是龙树 菩萨弟子里面的学长喔。 虽然你们是学长，但是对于《中观根本慧论》的理解，你们学习《中观 根本慧论》的资料或来源可能是来自于法护论师的著作或诠释，而法护论师 是以唯识的角度来对《中观根本慧论》作诠释和解读的。 但是我们学弟，是以月称菩萨的论著来解释《中观根本慧论》的，《佛 护论典》没有被翻译成汉文，清辩论师著作的《般若灯论》被翻译成了汉文， 但是月称菩萨的《入中论》和《入中论自释》在早期没有被翻译成汉文，月 称菩萨所著作的《显句论》也没有被翻译成汉文，所以我们有更多的资源， 因此我们学弟对《中观根本慧论》的理解要更好一点。 以我个人来讲能够有这样一个机会为你们传

《中观根本慧论》，因为

有了龙树，所以使得教法依见理而产生所谓的信心，有了这种信心，绝对会 对我们内心的改变带来帮助，这最主要是龙树父子的恩惠，今天我也非常荣 幸和难得有这样一个机缘能够为你们传

《中观根本慧论》，所以也非常随

喜自己的善根。 我个人《中观理聚六论》的传承是从色贡称嘉仁波切那里获得的，色贡 称嘉仁波切的传承是从措那仁波切那里获得，至于措那仁波切之前是从哪里 获得的，这个我就不是很清楚了；还有一个《中观根本慧论》的传承是从库 努喇嘛滇津嘉措那里所获得的，并且从库努喇嘛那里获得了十三部大论典的 讲解传承。

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说法前行

以藏传佛教来讲是从第七世纪开始兴盛起来的，《中论》翻译成藏文是 大约在第八世纪初左右，来自克什米尔的大师鸠摩罗什把《中论》翻译成汉

今天对华人传

的主要内容是《中观根本慧论》( Fundamental Wisdom

Treatise of the Middle Way)，西藏大师们的许多著作，最主要都是来自于那 烂陀寺的成就者们和大学者们的著作，由此而翻译成藏文的论典也很多，没 有翻译成汉文的论典也是有的，但是以《中观根本慧论》来讲的话，翻译成 汉文先于翻译成藏文，所以这是属于从你们父辈处得到的一个宝藏，是祖先 留下来的一个文化遗产，所以我们要好好的去珍惜它。我想，既然已经翻译 成了汉文，那么就以你们早已熟悉的这个汉文经典来为你们介绍佛法，这样 的话我们大家就觉得这是来自于同一个根源，我们都是龙树老师的弟子。 当我们讲到龙树这个名称的时候，像萨迦、宁玛、噶举、格鲁、觉囊这 五派，都会共同的、无有异议的油然而产生尊敬。但假使我们不去注重这个 根本、这个根源，仅是注重在由这个根本所引申、延伸出来的支分的话，比 如，像噶举又分噶玛噶举、帕竹噶举、拔绒噶举等等，以大圆满来讲有不同 的伏藏师、有不同的伏藏法的传承，以格鲁派来讲三大寺各有其不同的、特 别的教科书或大论典的学习等等，如果我们只是注重在这些支分的不同点上 的话，那么我们可能会忘记大家是同根这个事实，但是如果我们重视这样一 个根源、根本的话，那大家就会觉得我们都是一样的。 在这世界上的东西南北，无论是从经济的角度、还是从全球大环境的角 度而言，大家都需要共同努力透

合作来解决问题。既然全世界都抱持着共

同和谐的这个概念，那我们佛教徒内部就更需要有啊，所以我觉得这是很重 要的，我们佛教徒应该要积聚起来、应该要和谐。 - 12 -

文大约是在第四世纪末五世纪初左右，所以你们可以很安心的自认为是龙树 菩萨弟子里面的学长喔。 虽然你们是学长，但是对于《中观根本慧论》的理解，你们学习《中观 根本慧论》的资料或来源可能是来自于法护论师的著作或诠释，而法护论师 是以唯识的角度来对《中观根本慧论》作诠释和解读的。 但是我们学弟，是以月称菩萨的论著来解释《中观根本慧论》的，《佛 护论典》没有被翻译成汉文，清辩论师著作的《般若灯论》被翻译成了汉文， 但是月称菩萨的《入中论》和《入中论自释》在早期没有被翻译成汉文，月 称菩萨所著作的《显句论》也没有被翻译成汉文，所以我们有更多的资源， 因此我们学弟对《中观根本慧论》的理解要更好一点。 以我个人来讲能够有这样一个机会为你们传

《中观根本慧论》，因为

有了龙树，所以使得教法依见理而产生所谓的信心，有了这种信心，绝对会 对我们内心的改变带来帮助，这最主要是龙树父子的恩惠，今天我也非常荣 幸和难得有这样一个机缘能够为你们传

《中观根本慧论》，所以也非常随

喜自己的善根。 我个人《中观理聚六论》的传承是从色贡称嘉仁波切那里获得的，色贡 称嘉仁波切的传承是从措那仁波切那里获得，至于措那仁波切之前是从哪里 获得的，这个我就不是很清楚了；还有一个《中观根本慧论》的传承是从库 努喇嘛滇津嘉措那里所获得的，并且从库努喇嘛那里获得了十三部大论典的 讲解传承。

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今天在传

歸頌讚

《中观根本慧论》的时候，我所采用的注释是宗喀巴大师著

作的《正理海》，在这部注释里面，宗大师引用了佛护论师所著作的《佛护 论典》、清辩论师所著作的《般若灯论》、以及月称菩萨所著作的《显句论》， 最主要是以这三部著作为依据而作的解释。在《正理海》里面说到了何谓合

W

W

W

W

无有灭亦无有生，无有常亦无有断，无有一亦无有多，无有来亦无有去。

理、何谓不合理等等的辩论，也搭配着《四百论》和《入中论自释》等的这 些著作而来作诠释的。我们虽然不需要念宗大师这个著作的解释，但是我会 在解释

程当中适时的去引用或多作补充，我想以这种方式来进行《中观根

佛说 ( 如是之 ) 缘起，戏论息灭而妙善，是诸说者中最胜，与彼我致恭敬礼。

本慧论》的解说。 至于如何去讲解这个《中观根本慧论》呢？大约在三十年前的哲蚌寺洛 色林明慧洲的这个辩论会场，当时集聚了许多的学者们，其中包括了很著名 的贝玛给参老上师以及甘尼玛等等的大学者们，在这个大学者的集会当中我 们获得了这个《中观理聚六论》的讲

传承。

当时我曾向这位非常著名的学者贝玛给参请示：“可不可以先念《中论》 的第二十六品，再念第十八品，之后再念第二十四品？”于是他点头说：“可 以。”这实际上表示我的这种想法是获得了他的认同，所以之后我在传 《中 论》时会以这种的次序来为大众传

，而不会完全的介绍《中论》的每一品，

最主要是挑着这三品，先是第二十六品、接着是第十八品、最后是第二十四 品，今天我也想以这种的方式为你们介绍《中观根本慧论》，你们觉得可以 吗？（听众鼓掌齐声说“可以！”）没有学长的认同，学弟不敢动啊！（众笑）

龙树菩萨在此对于佛陀敬礼或礼赞的方式，是以“诸说中第一”的方式 而来作礼赞的。一般的，在这个世界上有各种不同的宗教信仰，这些传统的 导师们确实因为他们不可思议的福报以及发心、发愿的缘故帮助了许多的人 类，为人类的社会带来了极大的贡献，因此这些传统的宗教信仰都一致的强 调了慈心、爱心、悲悯心、忍辱、知足、自律等等的这些教

，就以这一点

而言我们都是一致的。 可是，大多数的宗教，最主要都是以虔诚的这种态度或所谓的信心来修 持或保持他们的宗教信仰，为的是能够让他们去修行各自的宗教开示——其 实就是学习所谓的慈心、爱心、悲悯心、忍辱、如何帮助他人等等。为什么 呢？因为这一切都是由造物主所创造的，造物主是慈爱的代表，因此我们追 随着它的话就必须得去修学慈爱、爱心、悲心等，所以而说了这种强而有力 的开示。

先讲《中论》的礼赞文：

但是不认为有造物主存在的宗教，也说了慈心、爱心、悲心、如何站在 他人立场着想的利他之心，但最主要都是以因果论来提升我们慈心、悲心等 这些品质的。 - 14 -

- 15 -

今天在传

歸頌讚

《中观根本慧论》的时候，我所采用的注释是宗喀巴大师著

作的《正理海》，在这部注释里面，宗大师引用了佛护论师所著作的《佛护 论典》、清辩论师所著作的《般若灯论》、以及月称菩萨所著作的《显句论》， 最主要是以这三部著作为依据而作的解释。在《正理海》里面说到了何谓合

W

W

W

W

无有灭亦无有生，无有常亦无有断，无有一亦无有多，无有来亦无有去。

理、何谓不合理等等的辩论，也搭配着《四百论》和《入中论自释》等的这 些著作而来作诠释的。我们虽然不需要念宗大师这个著作的解释，但是我会 在解释

程当中适时的去引用或多作补充，我想以这种方式来进行《中观根

佛说 ( 如是之 ) 缘起，戏论息灭而妙善，是诸说者中最胜，与彼我致恭敬礼。

本慧论》的解说。 至于如何去讲解这个《中观根本慧论》呢？大约在三十年前的哲蚌寺洛 色林明慧洲的这个辩论会场，当时集聚了许多的学者们，其中包括了很著名 的贝玛给参老上师以及甘尼玛等等的大学者们，在这个大学者的集会当中我 们获得了这个《中观理聚六论》的讲

传承。

当时我曾向这位非常著名的学者贝玛给参请示：“可不可以先念《中论》 的第二十六品，再念第十八品，之后再念第二十四品？”于是他点头说：“可 以。”这实际上表示我的这种想法是获得了他的认同，所以之后我在传 《中 论》时会以这种的次序来为大众传

，而不会完全的介绍《中论》的每一品，

最主要是挑着这三品，先是第二十六品、接着是第十八品、最后是第二十四 品，今天我也想以这种的方式为你们介绍《中观根本慧论》，你们觉得可以 吗？（听众鼓掌齐声说“可以！”）没有学长的认同，学弟不敢动啊！（众笑）

龙树菩萨在此对于佛陀敬礼或礼赞的方式，是以“诸说中第一”的方式 而来作礼赞的。一般的，在这个世界上有各种不同的宗教信仰，这些传统的 导师们确实因为他们不可思议的福报以及发心、发愿的缘故帮助了许多的人 类，为人类的社会带来了极大的贡献，因此这些传统的宗教信仰都一致的强 调了慈心、爱心、悲悯心、忍辱、知足、自律等等的这些教

，就以这一点

而言我们都是一致的。 可是，大多数的宗教，最主要都是以虔诚的这种态度或所谓的信心来修 持或保持他们的宗教信仰，为的是能够让他们去修行各自的宗教开示——其 实就是学习所谓的慈心、爱心、悲悯心、忍辱、如何帮助他人等等。为什么 呢？因为这一切都是由造物主所创造的，造物主是慈爱的代表，因此我们追 随着它的话就必须得去修学慈爱、爱心、悲心等，所以而说了这种强而有力 的开示。

先讲《中论》的礼赞文：

但是不认为有造物主存在的宗教，也说了慈心、爱心、悲心、如何站在 他人立场着想的利他之心，但最主要都是以因果论来提升我们慈心、悲心等 这些品质的。 - 14 -

- 15 -

唯有佛教，除了说因果论之外，还说了因果缘起论。在否定造物主的这

但如果仔细去寻找这个作用是来自于哪里？是找不到的！一切的作用，

个宗教里面，像是无神数论派、赤裸派这两者虽然也讲因果论，但是他们不

是在无寻无找的当中，我们才有办法去确认；除此以外，如果不被内心捏造

讲因果缘起论，他们认为造因者或者是受果者的这个“我”，是常一自主的、

的这种抽象化的作用而感到满足，超越了这个界限之外想要去寻找他的作用

是俱生常有的。唯有佛教去说造因者的造作者、或者是受果者的受报者，并

或存在的话，不被如此而感到满足，还要再去寻找他的一种存在——那就是

非是常一自主的！这是佛教内部一致说明的。

寻找假义了，这样的话是永远都找不到的！在这种寻找假义的理智当中，一

因为佛教秉持因果论，所以：如果你造成了别人的伤害，将来就会有你 不想要的痛苦；如果你给别人带来利益，将来你就会获得想要的快乐等。是 以这种的方式，来让我们行善断恶，来让我们去修慈心、悲心的。

切法是不存在的，一切的作用也是不存在的。 例如我们说种子会生苗、会长成苗，它是什么时候长苗？当然种子长苗 大家都认为这是无有异议的，但是在哪一个阶段会长苗？如果仔细地去解剖

佛陀是根据众生不同的根器而说了不同的教义，以《般若经》最主要的 内涵“无自性”而言，我们在看任何好或坏的这种境时，会觉得是的的确确

是在哪一个刹那、哪一个时段生苗、长苗的话，很抱歉，种子长苗的事实无 法承认，在有寻有找当下，一切的作用都会被坏灭。

就在我的面前、前方呈现了它的好坏的作用，而让我去感受到它的好坏。我

一切的作用，唯有在无寻无找、内心投射或捏造的影像当中而安立世间

们不会觉得这是一种内心捏造出来的幻相而产生的好坏，我们会觉得好坏的

共许的情况下，我们说是种子长苗；如果不被如此而满足，想要从境上去找

作用的的确确就在那个境上，不会觉得这种好坏的作用是一种抽象化的、内

到种子长苗的一个真实性的话，是完完全全找不到的！

心捏造或反射出来的影像而已，我们不会这么觉得。只有佛陀说了一句惊天 动地的话：“你们所看到的，都是错的 ! 实际上你们所看到的，只不

因此我们所说的因果缘起或因果丝毫不爽的主要原因，也是在无寻无找

是内

的当下才能够说到因果丝豪不爽；如果不被如此而满足，不被世间共许、内

心捏造出来的幻相而已，一切的作用都是在抽象当中而存在的。”这对我们

心反射的这种抽象的一种存在而感到满足，想要去寻找境上而有的话，那是

来讲，是从未曾听

完完全全找不到的，因此在寻找的理智当中“不生亦不灭”。

的一个很大的消息啊，所以是“诸说中第一”，所谓的

“说”，指的就是这一种的说。

“不生亦不灭 不常亦不断 不一亦不异 不来亦不出”，以生而言，是不

那么佛陀是怎么说的呢？佛陀说了“不生亦不灭”，一切依赖着他者而

生亦不灭；以续流而言，是不常亦不断；以“我”或补特伽罗而言，是不一

有的这种因果，我们看到的一切有为法，它有生灭的作用、它有依义（一、

亦不异；以境而言，是不来亦不出。佛陀以这一种的方式，来说到了我们看

异）的作用等等，这种的作用我们会觉得完完全全是来自于境上，不会觉得

到的一切好、坏、利、害等等的作用，都是在一种无寻无找的当下，才有办

这是一种内心捏造出来、或者是名识施设而有的作用，会觉得是从境上带来

法去确认；除此以外，如果不被如此而满足，想要从境上去获得真实的一种

的作用。

善、恶、利、害等作用的话，这一些都是不存在的。 - 16 -

- 17 -

唯有佛教，除了说因果论之外，还说了因果缘起论。在否定造物主的这

但如果仔细去寻找这个作用是来自于哪里？是找不到的！一切的作用，

个宗教里面，像是无神数论派、赤裸派这两者虽然也讲因果论，但是他们不

是在无寻无找的当中，我们才有办法去确认；除此以外，如果不被内心捏造

讲因果缘起论，他们认为造因者或者是受果者的这个“我”，是常一自主的、

的这种抽象化的作用而感到满足，超越了这个界限之外想要去寻找他的作用

是俱生常有的。唯有佛教去说造因者的造作者、或者是受果者的受报者，并

或存在的话，不被如此而感到满足，还要再去寻找他的一种存在——那就是

非是常一自主的！这是佛教内部一致说明的。

寻找假义了，这样的话是永远都找不到的！在这种寻找假义的理智当中，一

因为佛教秉持因果论，所以：如果你造成了别人的伤害，将来就会有你 不想要的痛苦；如果你给别人带来利益，将来你就会获得想要的快乐等。是 以这种的方式，来让我们行善断恶，来让我们去修慈心、悲心的。

切法是不存在的，一切的作用也是不存在的。 例如我们说种子会生苗、会长成苗，它是什么时候长苗？当然种子长苗 大家都认为这是无有异议的，但是在哪一个阶段会长苗？如果仔细地去解剖

佛陀是根据众生不同的根器而说了不同的教义，以《般若经》最主要的 内涵“无自性”而言，我们在看任何好或坏的这种境时，会觉得是的的确确

是在哪一个刹那、哪一个时段生苗、长苗的话，很抱歉，种子长苗的事实无 法承认，在有寻有找当下，一切的作用都会被坏灭。

就在我的面前、前方呈现了它的好坏的作用，而让我去感受到它的好坏。我

一切的作用，唯有在无寻无找、内心投射或捏造的影像当中而安立世间

们不会觉得这是一种内心捏造出来的幻相而产生的好坏，我们会觉得好坏的

共许的情况下，我们说是种子长苗；如果不被如此而满足，想要从境上去找

作用的的确确就在那个境上，不会觉得这种好坏的作用是一种抽象化的、内

到种子长苗的一个真实性的话，是完完全全找不到的！

心捏造或反射出来的影像而已，我们不会这么觉得。只有佛陀说了一句惊天 动地的话：“你们所看到的，都是错的 ! 实际上你们所看到的，只不

因此我们所说的因果缘起或因果丝毫不爽的主要原因，也是在无寻无找

是内

的当下才能够说到因果丝豪不爽；如果不被如此而满足，不被世间共许、内

心捏造出来的幻相而已，一切的作用都是在抽象当中而存在的。”这对我们

心反射的这种抽象的一种存在而感到满足，想要去寻找境上而有的话，那是

来讲，是从未曾听

完完全全找不到的，因此在寻找的理智当中“不生亦不灭”。

的一个很大的消息啊，所以是“诸说中第一”，所谓的

“说”，指的就是这一种的说。

“不生亦不灭 不常亦不断 不一亦不异 不来亦不出”，以生而言，是不

那么佛陀是怎么说的呢？佛陀说了“不生亦不灭”，一切依赖着他者而

生亦不灭；以续流而言，是不常亦不断；以“我”或补特伽罗而言，是不一

有的这种因果，我们看到的一切有为法，它有生灭的作用、它有依义（一、

亦不异；以境而言，是不来亦不出。佛陀以这一种的方式，来说到了我们看

异）的作用等等，这种的作用我们会觉得完完全全是来自于境上，不会觉得

到的一切好、坏、利、害等等的作用，都是在一种无寻无找的当下，才有办

这是一种内心捏造出来、或者是名识施设而有的作用，会觉得是从境上带来

法去确认；除此以外，如果不被如此而满足，想要从境上去获得真实的一种

的作用。

善、恶、利、害等作用的话，这一些都是不存在的。 - 16 -

- 17 -

因此，在这一种的理智当中，一切的戏论将会被断除，所以而说了“善 灭诸戏论”，在这种理智当中一切东西都没办法被看到，就只有很简单的被 遮挡、断除而已。如同我们现在所说的“诸说中第一”的导师本身而言，导

戏论”，彻彻底底的遮挡了一切的自性。其实法王格桑嘉措也说到了：“在 观修空性当中，唯有遮挡而已，没有影射任何的成立法存在。” 透

这种思维，我们的内心会明白：“喔，原来从境上以自己的力量所

师到底在哪里？仔细去观察之后，导师也是不存在的。在《中论》的二十二

呈现自己的作用、或者以自己的力量呈现自相，这一种的性质是完完全全不

品里面也说到了“非阴不离阴 此彼不相在 如来不有阴 何处有如来”？“如

存在的，无论是

来”去寻找之后，也是找不到的。

去、或者现在、甚至于将来，完全不可能有的。”

当产生这一种定解的时候，我们就会真正的体悟到：“原本我们平时在

虽然我们可以看到世间上有五花八门种种不同的万象存在，这些万象有

日常生活当中看到诸法时的看法与诸法实际上存在的方法，也即显现和它实

其各别的作用，但这种作用都是内心反射出来而呈现的一种影像而已，仅此

际上的实相，是不一样、是不吻合的！”那时候，才会深深体会到所谓的“幻

而已；在这种简单内心反射出来的影像当中产生的作用之外，如果不被此而

化”。所谓的幻化，就是事物的显现和事物的实相是不吻合的，我们才会说

满足，想要去境上寻找的话，是完完全全找不到的。

这是幻化、这是虚假的。当我们产生这种非常坚固定解的时候，就会真正的

因此，我们反观境的存在是什么、反观这些作用是怎么存在的时候，就

体会到诸法真的如同幻化般，因为诸法的显现是如此的真实，诸法显现给我

是没有自性！以自己的力量所产生自己的作用是完全不存在的，就是在当下

们的时候是以它自己的力量呈现给我们看到的，但实际上没有任何这种的性

否定而已，我们叫做遮分，只有遮挡从境上而产生的这种自性的遮分，唯有

质。

遮挡，什么都没有！自性所产生的这种性质是完全不存在的，就是很单纯的 一种遮挡，这一种空就如同佛护论师和清辨论师所说的是一种遮遣法。

我们平常在缘好的境、或不好的境时，会产生贪嗔等种种的烦恼，当贪 嗔产生的时候，马上运用之前我们所获得的这个定解，来看能不能瞬间消灭

遮遣法可以分两者，一个会影射成立法的遮遣法，叫做非遮；一个是不

现有的这种贪嗔的烦恼？会不会有效的消灭或减少现有的贪嗔？假如可以做

会影射任何成立法的遮遣法，叫做无遮。空性是属于无遮法，也就是它不会

到的话，那么我们所修的空性就是正确无误的，因为它是可以对治烦恼的空

影射任何的其他成立法。

性。

这是什么意思呢？比如，我们说“在这个讲法的大殿里面没有大象”，

如是逐渐的修行，不仅烦恼被对治，烦恼的种子也被对治了、清除了；

就是很单纯的遮挡了大象的存在，没有大象；但是我们说“虽然在这个大殿

不但如此，烦恼所留下的习气也被彻底清除的时候，又是另外一个境界了——

里面没有大象”，那么这句话就意味着还有其他某一个东西的存在，这就是

“善灭诸戏论”。那时候是远离一个二相等等一切的戏论，于法性当中净除

非遮法，因为它影射有其他成立法的存在。空性不但是遮遣法，它还属于遮

了一切所知障和烦恼障，彻底断除一切障碍的戏论，安定空性当中、现证入

遣法里面的无遮法，因为它没有影射任何其他成立法的存在，因此“善灭诸

定空性当中，又能同时间了解尽所有性和如所有性等二谛的这些万法，而且

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- 19 -

因此，在这一种的理智当中，一切的戏论将会被断除，所以而说了“善 灭诸戏论”，在这种理智当中一切东西都没办法被看到，就只有很简单的被 遮挡、断除而已。如同我们现在所说的“诸说中第一”的导师本身而言，导

戏论”，彻彻底底的遮挡了一切的自性。其实法王格桑嘉措也说到了：“在 观修空性当中，唯有遮挡而已，没有影射任何的成立法存在。” 透

这种思维，我们的内心会明白：“喔，原来从境上以自己的力量所

师到底在哪里？仔细去观察之后，导师也是不存在的。在《中论》的二十二

呈现自己的作用、或者以自己的力量呈现自相，这一种的性质是完完全全不

品里面也说到了“非阴不离阴 此彼不相在 如来不有阴 何处有如来”？“如

存在的，无论是

来”去寻找之后，也是找不到的。

去、或者现在、甚至于将来，完全不可能有的。”

当产生这一种定解的时候，我们就会真正的体悟到：“原本我们平时在

虽然我们可以看到世间上有五花八门种种不同的万象存在，这些万象有

日常生活当中看到诸法时的看法与诸法实际上存在的方法，也即显现和它实

其各别的作用，但这种作用都是内心反射出来而呈现的一种影像而已，仅此

际上的实相，是不一样、是不吻合的！”那时候，才会深深体会到所谓的“幻

而已；在这种简单内心反射出来的影像当中产生的作用之外，如果不被此而

化”。所谓的幻化，就是事物的显现和事物的实相是不吻合的，我们才会说

满足，想要去境上寻找的话，是完完全全找不到的。

这是幻化、这是虚假的。当我们产生这种非常坚固定解的时候，就会真正的

因此，我们反观境的存在是什么、反观这些作用是怎么存在的时候，就

体会到诸法真的如同幻化般，因为诸法的显现是如此的真实，诸法显现给我

是没有自性！以自己的力量所产生自己的作用是完全不存在的，就是在当下

们的时候是以它自己的力量呈现给我们看到的，但实际上没有任何这种的性

否定而已，我们叫做遮分，只有遮挡从境上而产生的这种自性的遮分，唯有

质。

遮挡，什么都没有！自性所产生的这种性质是完全不存在的，就是很单纯的 一种遮挡，这一种空就如同佛护论师和清辨论师所说的是一种遮遣法。

我们平常在缘好的境、或不好的境时，会产生贪嗔等种种的烦恼，当贪 嗔产生的时候，马上运用之前我们所获得的这个定解，来看能不能瞬间消灭

遮遣法可以分两者，一个会影射成立法的遮遣法，叫做非遮；一个是不

现有的这种贪嗔的烦恼？会不会有效的消灭或减少现有的贪嗔？假如可以做

会影射任何成立法的遮遣法，叫做无遮。空性是属于无遮法，也就是它不会

到的话，那么我们所修的空性就是正确无误的，因为它是可以对治烦恼的空

影射任何的其他成立法。

性。

这是什么意思呢？比如，我们说“在这个讲法的大殿里面没有大象”，

如是逐渐的修行，不仅烦恼被对治，烦恼的种子也被对治了、清除了；

就是很单纯的遮挡了大象的存在，没有大象；但是我们说“虽然在这个大殿

不但如此，烦恼所留下的习气也被彻底清除的时候，又是另外一个境界了——

里面没有大象”，那么这句话就意味着还有其他某一个东西的存在，这就是

“善灭诸戏论”。那时候是远离一个二相等等一切的戏论，于法性当中净除

非遮法，因为它影射有其他成立法的存在。空性不但是遮遣法，它还属于遮

了一切所知障和烦恼障，彻底断除一切障碍的戏论，安定空性当中、现证入

遣法里面的无遮法，因为它没有影射任何其他成立法的存在，因此“善灭诸

定空性当中，又能同时间了解尽所有性和如所有性等二谛的这些万法，而且

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永不出定，这个果位叫做无住涅槃。以这种现证无住涅槃的觉受，断除了一

而且还说到了造物主是一种无量的慈悲、无量的爱的代表，所以而去作这种

切所知障的戏论、断除了一切烦恼障的戏论，为了众生远离一切的烦恼，而

的礼赞，因此人们才会懂得慈心、爱心的这种价值。

来宣说上述所说“不生亦不灭 不常亦不断 不一亦不异 不来亦不出”等这些 种种的道理，“诸说中第一”的导师，我在此稽首对您礼敬！ 远离一切的戏论，在此说到的无住涅槃这是我们可以获得的，为什么呢？ 因为包括动物、昆虫等一切有情众生，都有一个很自然的想法——离苦得乐，

在此以佛教的角度而言，我们以佛教的观点去诠释的话，所谓的痛苦和 快乐基本上可以分两种的层次，一种是由身体带来的痛苦和快乐的层次，另 一种是由心理、内心造成的痛苦和快乐的层次，两者相较之下，内心层次的 这种苦乐的感受是远远强

于身体层次所带的苦乐的感受。

他们有一种快乐的感受、也有一种痛苦的感受，这是自自然然就有的，所以

为什么这么说呢？内心快乐，我们才有办法把自己定义为快乐；内心不

我们不需要去问理由：“为什么你要快乐、为什么你不要痛苦？或者是为什

快乐，无论外在因缘多么美好，即便是最美味的食物、最舒适的环境，我们

么你有痛苦、为什么你有快乐？”这是不需要理由的，是自然而然我们就会

也不会觉得快乐，因为内心是忧郁的、是郁闷的。不但我们凭内在的经验可

想要去离苦得乐的。

以知道，由内在层次所产生苦乐的感受，远远强

我们人类跟其它动物的不同点在于，人类具有这个身体结构所带来的智 慧。因此，在人类社会逐渐形成的

感受，就连现在的医学家们也透

于身体层次所造成的苦乐

科学实验证明，有了健康的心灵才会有健

程中，我们会遇到种种无法用身体或外

康的身体。为什么他们这么讲呢？因为科学家们说，如果个人时常生气或者

在的力量去解决的问题，由此会导致复杂的情绪或内心的问题产生，在这个

随着自己负面的情绪而走，那么他的这种免疫系统会大大的受到削弱、受到

时候我们会去寻找一个方法，会去寻找一个内心的寄托，因此才会有造物主

伤害，这是科学家他们所说的。

或世间主宰的存在，这种意识形态才会慢慢的形成。

因为内心层次苦乐的感受，对于我们如何定义苦乐非常重要的缘故，所

虽然我们看不到造物主，但因为有它来作为我们内心的依靠，所以至少

以佛教的教义里面，详细、广泛的诠释了“什么叫做内心层次苦乐的这种感

会给内心带来一种寄托、一种希望，使我们不会完全感到无望或沮丧，因此

受”。我们把它分得很细，会去分五根识及意识的差别，意识里面又可以分

在这个世界上有很多的宗教大都是认为有造物主的存在。

心、心所的差别，心所内部又可以分哪一种的心所产生的时候会造成内心的

这种造物主的意识形态形成之后，有一个好处就是，我们人类不会任由 自己的意愿想做什么就做什么，不会去伤害别人或给社会造成麻烦等等。因

起伏、动荡或内心不安的心所，哪一些的心所产生的时候可以让你内心获得 平息、宁静的心所等等，由此而说到了不同的心所。

为这一些造物主的理念教导我们：如果你相信有造物主的话，那么你就要相

我们可以分善心所、恶心所等等，所谓的善恶其实并没有一个固定的标

信它所说的话，要去修慈心、悲心，要懂得自律等等，所以我们要会懂得去

准，善恶是由某一种的角度来定义为善或定义为恶的。因为我们人、一切的

控制自己，如果你不去修学造物主所说的开示，那么你将会堕落地狱等等；

动物自然而然想要快乐，跟快乐有关的、会带来快乐的，所以由这一个角度

- 20 -

- 21 -

永不出定，这个果位叫做无住涅槃。以这种现证无住涅槃的觉受，断除了一

而且还说到了造物主是一种无量的慈悲、无量的爱的代表，所以而去作这种

切所知障的戏论、断除了一切烦恼障的戏论，为了众生远离一切的烦恼，而

的礼赞，因此人们才会懂得慈心、爱心的这种价值。

来宣说上述所说“不生亦不灭 不常亦不断 不一亦不异 不来亦不出”等这些 种种的道理，“诸说中第一”的导师，我在此稽首对您礼敬！ 远离一切的戏论，在此说到的无住涅槃这是我们可以获得的，为什么呢？ 因为包括动物、昆虫等一切有情众生，都有一个很自然的想法——离苦得乐，

在此以佛教的角度而言，我们以佛教的观点去诠释的话，所谓的痛苦和 快乐基本上可以分两种的层次，一种是由身体带来的痛苦和快乐的层次，另 一种是由心理、内心造成的痛苦和快乐的层次，两者相较之下，内心层次的 这种苦乐的感受是远远强

于身体层次所带的苦乐的感受。

他们有一种快乐的感受、也有一种痛苦的感受，这是自自然然就有的，所以

为什么这么说呢？内心快乐，我们才有办法把自己定义为快乐；内心不

我们不需要去问理由：“为什么你要快乐、为什么你不要痛苦？或者是为什

快乐，无论外在因缘多么美好，即便是最美味的食物、最舒适的环境，我们

么你有痛苦、为什么你有快乐？”这是不需要理由的，是自然而然我们就会

也不会觉得快乐，因为内心是忧郁的、是郁闷的。不但我们凭内在的经验可

想要去离苦得乐的。

以知道，由内在层次所产生苦乐的感受，远远强

我们人类跟其它动物的不同点在于，人类具有这个身体结构所带来的智 慧。因此，在人类社会逐渐形成的

感受，就连现在的医学家们也透

于身体层次所造成的苦乐

科学实验证明，有了健康的心灵才会有健

程中，我们会遇到种种无法用身体或外

康的身体。为什么他们这么讲呢？因为科学家们说，如果个人时常生气或者

在的力量去解决的问题，由此会导致复杂的情绪或内心的问题产生，在这个

随着自己负面的情绪而走，那么他的这种免疫系统会大大的受到削弱、受到

时候我们会去寻找一个方法，会去寻找一个内心的寄托，因此才会有造物主

伤害，这是科学家他们所说的。

或世间主宰的存在，这种意识形态才会慢慢的形成。

因为内心层次苦乐的感受，对于我们如何定义苦乐非常重要的缘故，所

虽然我们看不到造物主，但因为有它来作为我们内心的依靠，所以至少

以佛教的教义里面，详细、广泛的诠释了“什么叫做内心层次苦乐的这种感

会给内心带来一种寄托、一种希望，使我们不会完全感到无望或沮丧，因此

受”。我们把它分得很细，会去分五根识及意识的差别，意识里面又可以分

在这个世界上有很多的宗教大都是认为有造物主的存在。

心、心所的差别，心所内部又可以分哪一种的心所产生的时候会造成内心的

这种造物主的意识形态形成之后，有一个好处就是，我们人类不会任由 自己的意愿想做什么就做什么，不会去伤害别人或给社会造成麻烦等等。因

起伏、动荡或内心不安的心所，哪一些的心所产生的时候可以让你内心获得 平息、宁静的心所等等，由此而说到了不同的心所。

为这一些造物主的理念教导我们：如果你相信有造物主的话，那么你就要相

我们可以分善心所、恶心所等等，所谓的善恶其实并没有一个固定的标

信它所说的话，要去修慈心、悲心，要懂得自律等等，所以我们要会懂得去

准，善恶是由某一种的角度来定义为善或定义为恶的。因为我们人、一切的

控制自己，如果你不去修学造物主所说的开示，那么你将会堕落地狱等等；

动物自然而然想要快乐，跟快乐有关的、会带来快乐的，所以由这一个角度

- 20 -

- 21 -

我们来定义为善；因为我们人不想要痛苦的缘故，所以产生痛苦的、跟痛苦

而产生，我们真正获得永恒快乐也是从心上去获得的缘故，所以在佛教的教

有关的，我们就把它定义为恶了。所以善心所和恶心所的定义，是因为哪一

义里面对于心理、心类的这种诠释，自然的就变得非常的广泛、非常的详细。

些的心所会带来快乐或乐因，我们把它归类善心所；哪一些的心所会带来苦 或者苦因，我们把它归类为恶心所。因此在佛教的教义里面，非常广泛的解 说了心理学，在心理方面的学问或论述，确实是非常的广泛、非常的浩瀚！ 当我们有忧郁症或内心不快乐的时候，要如何去对治这种内心的不快 乐？吃药没有用呀，购物也没有啊，我们要透

内心的变化，哪一种的心产

生的时候会使得原本带来负面影响的情绪随之减少，这种心是什么心？我们 要如何提升它？透

这一种的学习、透

这一种的认知来改变内心，才有办

法去增上我们由内心层次所产生的快乐的感受，才有办法去减少内心所产生 的痛苦的感受。 虽然在印度婆罗门教里面，也广泛的解说了烦恼的行相，像是欲界烦恼 的行相、色界烦恼的行相、无色界烦恼的行相等等，但是现今学习这类论述 烦恼教义的人确实非常稀少、并不多。所以每当遇见这些印度婆罗门教的朋 友们时，我会如此劝他们：“你们必须要好好的去阅读这种古老印度的心理 学，你们必须要去阅读这种本土的文化资产。” 在我们佛教里面有非常广泛的这方面的论述，所以我们一定要好好的学 习，因此我们有一个独立的学科叫做“心类学”，其实就是心理学，跟佛教 有关的心理学方面的术语，其实都在这个“心类学”的学科里面，我们都可 以看到。 一切痛苦的产生最主要都是来自于心未获得调服，一切的快乐像是十地、 道谛等功德都是由心调服的缘故而产生的，痛苦和快乐都是在心调服和未调 服的情况当中而形成的。因为我们集资净障或断除一切烦恼 - 22 -

患全都是由心 - 23 -

我们来定义为善；因为我们人不想要痛苦的缘故，所以产生痛苦的、跟痛苦

而产生，我们真正获得永恒快乐也是从心上去获得的缘故，所以在佛教的教

有关的，我们就把它定义为恶了。所以善心所和恶心所的定义，是因为哪一

义里面对于心理、心类的这种诠释，自然的就变得非常的广泛、非常的详细。

些的心所会带来快乐或乐因，我们把它归类善心所；哪一些的心所会带来苦 或者苦因，我们把它归类为恶心所。因此在佛教的教义里面，非常广泛的解 说了心理学，在心理方面的学问或论述，确实是非常的广泛、非常的浩瀚！ 当我们有忧郁症或内心不快乐的时候，要如何去对治这种内心的不快 乐？吃药没有用呀，购物也没有啊，我们要透

内心的变化，哪一种的心产

生的时候会使得原本带来负面影响的情绪随之减少，这种心是什么心？我们 要如何提升它？透

这一种的学习、透

这一种的认知来改变内心，才有办

法去增上我们由内心层次所产生的快乐的感受，才有办法去减少内心所产生 的痛苦的感受。 虽然在印度婆罗门教里面，也广泛的解说了烦恼的行相，像是欲界烦恼 的行相、色界烦恼的行相、无色界烦恼的行相等等，但是现今学习这类论述 烦恼教义的人确实非常稀少、并不多。所以每当遇见这些印度婆罗门教的朋 友们时，我会如此劝他们：“你们必须要好好的去阅读这种古老印度的心理 学，你们必须要去阅读这种本土的文化资产。” 在我们佛教里面有非常广泛的这方面的论述，所以我们一定要好好的学 习，因此我们有一个独立的学科叫做“心类学”，其实就是心理学，跟佛教 有关的心理学方面的术语，其实都在这个“心类学”的学科里面，我们都可 以看到。 一切痛苦的产生最主要都是来自于心未获得调服，一切的快乐像是十地、 道谛等功德都是由心调服的缘故而产生的，痛苦和快乐都是在心调服和未调 服的情况当中而形成的。因为我们集资净障或断除一切烦恼 - 22 -

患全都是由心 - 23 -

我们可以看到十二缘起图画成了半幅是白色和半幅是黑色，这表示白、

正行解释

黑二业，即造作白业能够去往善趣，造作黑业就会堕落恶趣。在图的周边， 观十二因缘品·第二十六 以佛法的观点而言，一切痛苦的根本是来自于无知——也即所谓的“无 明”，这是很清楚的，为什么呢？因为我们每一个人都想要离苦得乐，但是 最终的答案是离乐得苦，这一定有一个无知的元素在里面，因为是不了解、 愚痴、无知，所以想要离苦得乐的同时却是离乐得苦。没有一个人是真正自 愿想要去获得痛苦的，都是在不想得苦的情况下被迫无奈的得痛苦，这代表 什么呢？就是因为我们无知！

F

最后说到了第十二支“老死”。 这幅图，完整地讲述了污染谛的十二缘起和生死流转之理，如同经上所 说的，第一支“无明”、第八支“爱”、第九支“取”这三者属于十二支中 的烦恼支，第二支“行”和第十支“有”这两者是属于业支，余下的七支是 属于苦支，所以十二支又可以分烦恼支、业支和苦支这三者。 可是以应成派不共的说法来讲，这时候的“有”其实指的是业灭，因为业灭

。

由无明所障覆者，为后有造三种行，即由此等诸业故，而驰往于诸生趣。 “众生痴所覆 为后起三行”，依由无明、无知，而产生的后起、而产 生的后世轮转。佛陀亲自宣说了十二缘起，我们在大昭寺等各个寺院都安置 了十二缘起的画像，在这个十二缘起图案的中间，我们可以看到有三只畜生， 分别是猪、鸡、蛇三者，猪代表愚痴、鸡代表贪心、蛇代表嗔心。如果是正 确画法的话，那么应该是鸡和蛇必须要从猪口中冒出、吐出来才对。由猪的 口中产生了鸡和蛇的主要原因是，一切的贪嗔皆由痴心所产生。最主要的问 题是，贪嗔是怎么跟痴心联接上的？这个部分我们接下来会做比较详细的解 释。

盲人来代表，第二支“行”由持拐杖者来代表，第三支“识”由猴子来代表……，

在第十支“有”的时候，虽然以前所造的业已经坏灭了、不复存在了，

现在我们看第二十六品的第一句： a

我们可以看到十二个小插图，这就是十二缘起的十二支。第一支“无明”由

是有为法，所以业灭会随着业灭灭而继续地持续，所以在此第十支指的是业 灭本身。“爱”和“取”最主要的基础是来自于“受”，所以由“受”而产 生“爱”和“取”。 这个十二支的缘起如果要圆满一轮话，一般是三世，快的话是二世，但 不可能少于二世。以三世的说法来讲，某一世我们由“无明”去造业，由第 一支“无明”而产生第二支“行”，这个“行”安置在第三支因时的“识” 的田上，那么这三支在一世圆满；于是再轮转到某世之后，由一般的“爱” 和“取”，尤其是在死亡快临终的时候对自己身体的贪著、强烈的爱 ( 对身 体贪著的主因也是源于强烈的爱我的我执），去滋润

去所造的业，使之成

熟，由这一世的“爱”、“取”、“有”三者，去成熟了下一世投生的业， 而产生了另外一世的“生”，之后是“名色”、“六入（六处）”、“触”、 “受”、“老死”，这是三世圆满一轮十二支缘起的方式。

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我们可以看到十二缘起图画成了半幅是白色和半幅是黑色，这表示白、

正行解释

黑二业，即造作白业能够去往善趣，造作黑业就会堕落恶趣。在图的周边， 观十二因缘品·第二十六 以佛法的观点而言，一切痛苦的根本是来自于无知——也即所谓的“无 明”，这是很清楚的，为什么呢？因为我们每一个人都想要离苦得乐，但是 最终的答案是离乐得苦，这一定有一个无知的元素在里面，因为是不了解、 愚痴、无知，所以想要离苦得乐的同时却是离乐得苦。没有一个人是真正自 愿想要去获得痛苦的，都是在不想得苦的情况下被迫无奈的得痛苦，这代表 什么呢？就是因为我们无知！

F

最后说到了第十二支“老死”。 这幅图，完整地讲述了污染谛的十二缘起和生死流转之理，如同经上所 说的，第一支“无明”、第八支“爱”、第九支“取”这三者属于十二支中 的烦恼支，第二支“行”和第十支“有”这两者是属于业支，余下的七支是 属于苦支，所以十二支又可以分烦恼支、业支和苦支这三者。 可是以应成派不共的说法来讲，这时候的“有”其实指的是业灭，因为业灭

。

由无明所障覆者，为后有造三种行，即由此等诸业故，而驰往于诸生趣。 “众生痴所覆 为后起三行”，依由无明、无知，而产生的后起、而产 生的后世轮转。佛陀亲自宣说了十二缘起，我们在大昭寺等各个寺院都安置 了十二缘起的画像，在这个十二缘起图案的中间，我们可以看到有三只畜生， 分别是猪、鸡、蛇三者，猪代表愚痴、鸡代表贪心、蛇代表嗔心。如果是正 确画法的话，那么应该是鸡和蛇必须要从猪口中冒出、吐出来才对。由猪的 口中产生了鸡和蛇的主要原因是，一切的贪嗔皆由痴心所产生。最主要的问 题是，贪嗔是怎么跟痴心联接上的？这个部分我们接下来会做比较详细的解 释。

盲人来代表，第二支“行”由持拐杖者来代表，第三支“识”由猴子来代表……，

在第十支“有”的时候，虽然以前所造的业已经坏灭了、不复存在了，

现在我们看第二十六品的第一句： a

我们可以看到十二个小插图，这就是十二缘起的十二支。第一支“无明”由

是有为法，所以业灭会随着业灭灭而继续地持续，所以在此第十支指的是业 灭本身。“爱”和“取”最主要的基础是来自于“受”，所以由“受”而产 生“爱”和“取”。 这个十二支的缘起如果要圆满一轮话，一般是三世，快的话是二世，但 不可能少于二世。以三世的说法来讲，某一世我们由“无明”去造业，由第 一支“无明”而产生第二支“行”，这个“行”安置在第三支因时的“识” 的田上，那么这三支在一世圆满；于是再轮转到某世之后，由一般的“爱” 和“取”，尤其是在死亡快临终的时候对自己身体的贪著、强烈的爱 ( 对身 体贪著的主因也是源于强烈的爱我的我执），去滋润

去所造的业，使之成

熟，由这一世的“爱”、“取”、“有”三者，去成熟了下一世投生的业， 而产生了另外一世的“生”，之后是“名色”、“六入（六处）”、“触”、 “受”、“老死”，这是三世圆满一轮十二支缘起的方式。

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- 25 -

快的话是两世，这个两世是怎么形成的呢？就是在“无明”、 “行”、 “识”

佛陀说到了“谓我乃魔心”，认为有常一自主的“我”、或者补特伽罗

的这一世的同时，快临终的时候，由“爱”、“取”去滋润这个“有”，由

独立之实执有的这种“我”的执着，是魔心！因为“我”是由身心设施而有

这个“有”去成熟下一世的“生”、“老死”，这是属于二世圆满一轮十二

的一个假相而已，除此以外去寻找“我”的话是找不到的。

支缘起的方式。

如同《入中论》里面说到了“可为众生说彼车，名为有支及有分，亦名

从上述这个第一世到第二世当中，有可能会间隔上百劫的时间，因为你

作者及受者，莫坏世间许世俗。”如同“车”是被车的支分所施设而取名的

今生由无明所造的业，并不一定下一世马上就会感果，这个中间可以隔好多

假有，除此以外没有所谓的车子般；同样的，“我”也是由我的身心施设而

世，但是今生所造的业，必须得在另外一世才有办法感果，只是这个感果的

有的一个假相、一个假名，除此以外没有独立的“我”的存在，这是佛家的

时间并不一定马上在下一世就感果，可以分好几种的方式感果。还有一种业

教义对于何谓“我”的一个诠释。也即并非是独立的“我”那么单纯，而是

是说，由“无明”所造的第二支“行”的业，它具有能力能够让我们投生

远离了身心的那一个“我”，这种远离了身心的独立的“我”才是存在的。

一百次，这种的业也是有的。总言之，透

这种十二支缘起的论述，让我们

就是有三边的关系，认为身心以外有一种独立的“我”的存在，这种我执一

去了解到如何从前生到今生、从今生到后世，而说到了前、今、后三世的这

定是独立的我执，但“我”是独立的执着或独立的我执，并不一定是身心以

个概念。

外的“我”的独立的这种执着，所以这个有三边的关系。

在这世间上，具有宗义的这些传统宗教，大致上都是循着三个问题而去

第二个问题，“我”有没有开始？

建立他们的教义，是哪三个问题呢？第一个是“我”是什么？何谓“我”？

认为有造物主存在的这一派宗义说“我”是有开始的，“我”是由造物

第二个“我”是否有开始？第三个“我”是否有止尽？“我”是否有终结？

主所创造的。我跟一些基督教的朋友们交流的时候，他们说今世的“我”是

是针对这三个问题而来建立教义的。

由上帝所创造的，所以“我”的一开始就是这个今世，原因是由上帝所创造

第一个问题，何谓“我”？“我”是什么呢？

的缘故。

很多人会认为，必须要在身心以外找到一个“我”的存在，于是说到了

有一些印度的婆罗门教说到了“我”有很多世，但如果这样一直追溯下

常一自主的“我”，就是远离身心以外必须要找到一个“我”的存在。但是

去，第一世的“我”是由谁而创造的呢？是由大梵天王创造的，所以“我”

这种“我”在佛教的教义里面是被否定的，这种“我”是不被认可的。以佛

还是有一个开始的；如果以认为没有造物主这一派的婆罗门教的宗义来讲，

教的教义而言，“我”，不是身心以外的“我”，从身心内去寻找的话，这

他们会说“我”有很多世，“我”是没有开始的。

种补特伽罗独立之实执有的这种“我”，也是不存在的。

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快的话是两世，这个两世是怎么形成的呢？就是在“无明”、 “行”、 “识”

佛陀说到了“谓我乃魔心”，认为有常一自主的“我”、或者补特伽罗

的这一世的同时，快临终的时候，由“爱”、“取”去滋润这个“有”，由

独立之实执有的这种“我”的执着，是魔心！因为“我”是由身心设施而有

这个“有”去成熟下一世的“生”、“老死”，这是属于二世圆满一轮十二

的一个假相而已，除此以外去寻找“我”的话是找不到的。

支缘起的方式。

如同《入中论》里面说到了“可为众生说彼车，名为有支及有分，亦名

从上述这个第一世到第二世当中，有可能会间隔上百劫的时间，因为你

作者及受者，莫坏世间许世俗。”如同“车”是被车的支分所施设而取名的

今生由无明所造的业，并不一定下一世马上就会感果，这个中间可以隔好多

假有，除此以外没有所谓的车子般；同样的，“我”也是由我的身心施设而

世，但是今生所造的业，必须得在另外一世才有办法感果，只是这个感果的

有的一个假相、一个假名，除此以外没有独立的“我”的存在，这是佛家的

时间并不一定马上在下一世就感果，可以分好几种的方式感果。还有一种业

教义对于何谓“我”的一个诠释。也即并非是独立的“我”那么单纯，而是

是说，由“无明”所造的第二支“行”的业，它具有能力能够让我们投生

远离了身心的那一个“我”，这种远离了身心的独立的“我”才是存在的。

一百次，这种的业也是有的。总言之，透

这种十二支缘起的论述，让我们

就是有三边的关系，认为身心以外有一种独立的“我”的存在，这种我执一

去了解到如何从前生到今生、从今生到后世，而说到了前、今、后三世的这

定是独立的我执，但“我”是独立的执着或独立的我执，并不一定是身心以

个概念。

外的“我”的独立的这种执着，所以这个有三边的关系。

在这世间上，具有宗义的这些传统宗教，大致上都是循着三个问题而去

第二个问题，“我”有没有开始？

建立他们的教义，是哪三个问题呢？第一个是“我”是什么？何谓“我”？

认为有造物主存在的这一派宗义说“我”是有开始的，“我”是由造物

第二个“我”是否有开始？第三个“我”是否有止尽？“我”是否有终结？

主所创造的。我跟一些基督教的朋友们交流的时候，他们说今世的“我”是

是针对这三个问题而来建立教义的。

由上帝所创造的，所以“我”的一开始就是这个今世，原因是由上帝所创造

第一个问题，何谓“我”？“我”是什么呢？

的缘故。

很多人会认为，必须要在身心以外找到一个“我”的存在，于是说到了

有一些印度的婆罗门教说到了“我”有很多世，但如果这样一直追溯下

常一自主的“我”，就是远离身心以外必须要找到一个“我”的存在。但是

去，第一世的“我”是由谁而创造的呢？是由大梵天王创造的，所以“我”

这种“我”在佛教的教义里面是被否定的，这种“我”是不被认可的。以佛

还是有一个开始的；如果以认为没有造物主这一派的婆罗门教的宗义来讲，

教的教义而言，“我”，不是身心以外的“我”，从身心内去寻找的话，这

他们会说“我”有很多世，“我”是没有开始的。

种补特伽罗独立之实执有的这种“我”，也是不存在的。

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- 27 -

以佛教的教义来讲，要去观察“我”有没有开始的话，必须要去观察“我”

因。但意识会变化，这是我们可以感受到的，有时候快乐、有时候痛苦、有

的施设处有没有开始，因为单独的、远离身心的“我”是不存在的，所以我

时候是属于无记的状态，意识有醒来时的意识、睡眠时的意识、甚至于昏倒

们要去观察“我”有没有开始的话，要从那个施设处的身心去寻找它有没有

时候的意识等等，有不同粗细层次的意识，这一些的意识虽然表面看起来层

开始才对。如果只是很单纯的血肉之躯，如果今生没了的话，那么这个血肉

次不同，但都是属于唯明唯知体性的本质，由这种变化我们可以推断一点——

之躯也就跟着没了，它是不会从前生到今生、从今生到后世去的，会从前生

事实就是意识也是依赖着因缘而获得改变，如果没有因缘促成那个改变，那

到今生、从今生到后世去的只有靠意识，那么我们就要去观察这个意识有没

个改变不可能无因而有，因为有了改变，所以我们可以决定知道说这是依赖

有开始？

着因而有。

我们去观察构成现在这个血肉之躯的一个很细微的微尘，无论你叫它是

以毗婆沙宗有部来讲，有“成住坏空”四个阶段，几乎好像就是成、住、

分子、原子或者是量子等等元素，如果以这种很细微的微尘做诠释的话，它

坏、空四个不同阶段似的一种诠释方式；但如果是以上部论师去看待的话，

应该也没有开始的。换句话说，形成现在我们身体最最细微的原子、元素，

其实在事物“成”的同时，也就是它正在坏的阶段，所以“已成”跟“正在

跟我们面前构成这根柱子的原子、元素，在几千亿年前应该都是一样的，它

坏”是同一时间产生，并不是分开的。

们本身没有什么不同。只不

这中间透

了极其漫长的千百万亿年的演变，

这种成、住、坏、空的形成，最主要是由因而产生，因又可以分近取因

原子和分子之间的互相碰撞而形成了新的变化，慢慢的再加上意识的融入、

和俱生缘两者，既然心依赖着因，那么心的近取因必须依靠心同类性质的因

结合，某一部分的原子就构成了我们今天所谓的血肉之躯的因素。但是就以

缘才有办法产生。所以任何的心之前，必须要有一个近取因，而且这个近取

它的一个很细微的构成因素的原子和分子、或所谓的微尘而言，这样去寻找

因必须要跟意识、或心识是同一种性质，也必须都是唯明唯知体性，那么心

的话也是没有开始的。

的之前有心，之前的心往前再有心……，如此心就没有一个所谓的开始了。

那么意识本身有没有开始呢？意识也是没有开始的！意识的一个本性、

就像《释量论》里面所说的：心的近取因除了心外，其他的事物无法代

意识的一个性质是唯明唯知的体性，这个体性可以从我们的经验来知道它是

替。既然《释量论》是这么讲，那么我们也可以以此类推的去推断：色的近

有改变的。为什么意识的性质是唯明唯知的体性？为什么说意识会有改变？

取因必须要由色形成，不能由其他的事物来代替。假使非心识的事物可以成

这个只能说法性，就像我们所说的四正理一样，法性理、互赖理、作用理、

为心识的近取因，那么今天就会很容易无缘无故地冒出心识出来，所以心识

成立理。所谓的法性理就是意识的体性是唯明唯知，因为法性就是如此；为

必须要由心识之前的主因、近取因来产生。

什么有一些东西是有形色的？为什么有一些东西是无形色的？因为法性就是 如此；为什么有所谓的不相应行存在？因为法性就是如此呀，这是法性的原 - 28 -

- 29 -

以佛教的教义来讲，要去观察“我”有没有开始的话，必须要去观察“我”

因。但意识会变化，这是我们可以感受到的，有时候快乐、有时候痛苦、有

的施设处有没有开始，因为单独的、远离身心的“我”是不存在的，所以我

时候是属于无记的状态，意识有醒来时的意识、睡眠时的意识、甚至于昏倒

们要去观察“我”有没有开始的话，要从那个施设处的身心去寻找它有没有

时候的意识等等，有不同粗细层次的意识，这一些的意识虽然表面看起来层

开始才对。如果只是很单纯的血肉之躯，如果今生没了的话，那么这个血肉

次不同，但都是属于唯明唯知体性的本质，由这种变化我们可以推断一点——

之躯也就跟着没了，它是不会从前生到今生、从今生到后世去的，会从前生

事实就是意识也是依赖着因缘而获得改变，如果没有因缘促成那个改变，那

到今生、从今生到后世去的只有靠意识，那么我们就要去观察这个意识有没

个改变不可能无因而有，因为有了改变，所以我们可以决定知道说这是依赖

有开始？

着因而有。

我们去观察构成现在这个血肉之躯的一个很细微的微尘，无论你叫它是

以毗婆沙宗有部来讲，有“成住坏空”四个阶段，几乎好像就是成、住、

分子、原子或者是量子等等元素，如果以这种很细微的微尘做诠释的话，它

坏、空四个不同阶段似的一种诠释方式；但如果是以上部论师去看待的话，

应该也没有开始的。换句话说，形成现在我们身体最最细微的原子、元素，

其实在事物“成”的同时，也就是它正在坏的阶段，所以“已成”跟“正在

跟我们面前构成这根柱子的原子、元素，在几千亿年前应该都是一样的，它

坏”是同一时间产生，并不是分开的。

们本身没有什么不同。只不

这中间透

了极其漫长的千百万亿年的演变，

这种成、住、坏、空的形成，最主要是由因而产生，因又可以分近取因

原子和分子之间的互相碰撞而形成了新的变化，慢慢的再加上意识的融入、

和俱生缘两者，既然心依赖着因，那么心的近取因必须依靠心同类性质的因

结合，某一部分的原子就构成了我们今天所谓的血肉之躯的因素。但是就以

缘才有办法产生。所以任何的心之前，必须要有一个近取因，而且这个近取

它的一个很细微的构成因素的原子和分子、或所谓的微尘而言，这样去寻找

因必须要跟意识、或心识是同一种性质，也必须都是唯明唯知体性，那么心

的话也是没有开始的。

的之前有心，之前的心往前再有心……，如此心就没有一个所谓的开始了。

那么意识本身有没有开始呢？意识也是没有开始的！意识的一个本性、

就像《释量论》里面所说的：心的近取因除了心外，其他的事物无法代

意识的一个性质是唯明唯知的体性，这个体性可以从我们的经验来知道它是

替。既然《释量论》是这么讲，那么我们也可以以此类推的去推断：色的近

有改变的。为什么意识的性质是唯明唯知的体性？为什么说意识会有改变？

取因必须要由色形成，不能由其他的事物来代替。假使非心识的事物可以成

这个只能说法性，就像我们所说的四正理一样，法性理、互赖理、作用理、

为心识的近取因，那么今天就会很容易无缘无故地冒出心识出来，所以心识

成立理。所谓的法性理就是意识的体性是唯明唯知，因为法性就是如此；为

必须要由心识之前的主因、近取因来产生。

什么有一些东西是有形色的？为什么有一些东西是无形色的？因为法性就是 如此；为什么有所谓的不相应行存在？因为法性就是如此呀，这是法性的原 - 28 -

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不仅如此，能够回忆起前世的人在今天我们也是可以看得到的，不止在

始、也没有止尽。因为“我”的施设处——心，既没有开始、也没有止尽得

去，在现今的这个社会我们也可以看到，在《四百论》里面也有说到。我

时候；那么由此被施设的“我”，也没有开始和止尽的时候，是以这一种的

有一些认识的朋友，他们确实也能够回忆前世，看起来不太像撒谎的样子，

方式去诠释前后世，最主要是由十二支缘起来做诠释的。

如果是撒谎，你仔细凝视他的表情会有一丝丝不安的感觉，但是他没有，我

从第一支“无明”，一直到最后一支“老死”，都是在意识的一种形式

想他不会是撒谎，更何况是跟我撒谎也没有什么好处嘛。我不是说我可以想

上而去做诠释的。意识的性质是唯明唯知的一个体性，它本身并非善、也并

起前世，我没有这个能力，但是我小的时候好像会想起前世，只是现在想不

非恶，是属于无记的状态，现在在我们心识上这种的污垢都是属于暂时性的。

起来了，但这并不是我一个人这样，其实有一些能够想起前世人在长大之后，

至于意识这种粗细不同的层次，可以透

逐渐的对前世的记忆慢慢的会变得模糊了、忘记了，所以跟我长大之后就想

密教的角度去做诠释。但是以无上密的一个诠释来讲的话，在最细微的意识

不起来一样的同伴是有的。

时，是可以把这种意识转为善心的，但是最细微的意识不可能转为烦恼或恶

显教的角度去做诠释、也可以透

第三个问题，“我”有没有止尽之时？

心，因为一切的烦恼或恶心都是在粗分意识的形态下才有办法产生，到细微

以数论派来讲，共主相以及觉知、了知的士夫，是既没有开始、也没有

的时候没有办法产生烦恼和恶心，这在无上瑜伽部里面详细的作了解说。

止尽的。有一次我遇到一位婆罗门教的学者，我们针对这部分内容曾做

讨

一般我们这个唯明唯知的心，跟无明相应、或跟烦恼相应的时候，会变

论，他说，是没有开始、也没有止尽的时候。至于基督教来讲，“我”有没

成烦恼和随烦恼，这是属于烦恼者；这个烦恼再透

了空正见，从心的空性

有止尽的时候呢？他们说人死之后，要不是上天堂、要不就是堕地狱，至于

当中净除的时候，叫做解脱。如果从心的空性当中，不但净除了烦恼障，连

上了天堂之后是怎么一回事他们也不很清楚。有一次在意大利的时候，我跟

所知障也一并净除的话，那么所知障净除当下的这个心或意识，它转为一切

认识的法友们讨论这个问题，我询问他们： “人死之后到了天堂做些什么呢？”

遍智或一切遍知，这个时候意识上的性空我们称为自性法身。自性法身又可

他们回答说：“这个我们就不很清楚了。”如果到了天堂之后，一直待在天

以分两者，去除暂时污垢的自性法身，以及去除永远污垢的自性法身。

堂倒也无所谓；但如果一不小心堕落到了地狱，而且是永远都在地狱里面的

总言之，唯明唯知的体性与烦恼相应的时候叫做轮回，由之前所说的爱

话，那岂非是非常得悲惨？那时候可能会责怪上帝为什么要创造这种让人永

我的我执、爱我的这种强烈的贪著，让我们永无间断的堕落到后世去。由贪

远无法脱身的地狱了。

心最主要造非福业而堕落到恶趣，但如果就以轮转来讲的话，烦恼最主要的

总而言之，以佛教的观点来讲，我们意识的续流是既没有开始、也没有

主因必须要靠贪心去滋润、靠贪心的助缘才有办法。

止尽之时。当然有一派的内部宗义论师说到了，在无余涅槃的时候意识会像 灯火熄灭般彻底的消灭；但是以一般的佛教的宗义来讲，意识的续流没有开 - 30 -

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不仅如此，能够回忆起前世的人在今天我们也是可以看得到的，不止在

始、也没有止尽。因为“我”的施设处——心，既没有开始、也没有止尽得

去，在现今的这个社会我们也可以看到，在《四百论》里面也有说到。我

时候；那么由此被施设的“我”，也没有开始和止尽的时候，是以这一种的

有一些认识的朋友，他们确实也能够回忆前世，看起来不太像撒谎的样子，

方式去诠释前后世，最主要是由十二支缘起来做诠释的。

如果是撒谎，你仔细凝视他的表情会有一丝丝不安的感觉，但是他没有，我

从第一支“无明”，一直到最后一支“老死”，都是在意识的一种形式

想他不会是撒谎，更何况是跟我撒谎也没有什么好处嘛。我不是说我可以想

上而去做诠释的。意识的性质是唯明唯知的一个体性，它本身并非善、也并

起前世，我没有这个能力，但是我小的时候好像会想起前世，只是现在想不

非恶，是属于无记的状态，现在在我们心识上这种的污垢都是属于暂时性的。

起来了，但这并不是我一个人这样，其实有一些能够想起前世人在长大之后，

至于意识这种粗细不同的层次，可以透

逐渐的对前世的记忆慢慢的会变得模糊了、忘记了，所以跟我长大之后就想

密教的角度去做诠释。但是以无上密的一个诠释来讲的话，在最细微的意识

不起来一样的同伴是有的。

时，是可以把这种意识转为善心的，但是最细微的意识不可能转为烦恼或恶

显教的角度去做诠释、也可以透

第三个问题，“我”有没有止尽之时？

心，因为一切的烦恼或恶心都是在粗分意识的形态下才有办法产生，到细微

以数论派来讲，共主相以及觉知、了知的士夫，是既没有开始、也没有

的时候没有办法产生烦恼和恶心，这在无上瑜伽部里面详细的作了解说。

止尽的。有一次我遇到一位婆罗门教的学者，我们针对这部分内容曾做

讨

一般我们这个唯明唯知的心，跟无明相应、或跟烦恼相应的时候，会变

论，他说，是没有开始、也没有止尽的时候。至于基督教来讲，“我”有没

成烦恼和随烦恼，这是属于烦恼者；这个烦恼再透

了空正见，从心的空性

有止尽的时候呢？他们说人死之后，要不是上天堂、要不就是堕地狱，至于

当中净除的时候，叫做解脱。如果从心的空性当中，不但净除了烦恼障，连

上了天堂之后是怎么一回事他们也不很清楚。有一次在意大利的时候，我跟

所知障也一并净除的话，那么所知障净除当下的这个心或意识，它转为一切

认识的法友们讨论这个问题，我询问他们： “人死之后到了天堂做些什么呢？”

遍智或一切遍知，这个时候意识上的性空我们称为自性法身。自性法身又可

他们回答说：“这个我们就不很清楚了。”如果到了天堂之后，一直待在天

以分两者，去除暂时污垢的自性法身，以及去除永远污垢的自性法身。

堂倒也无所谓；但如果一不小心堕落到了地狱，而且是永远都在地狱里面的

总言之，唯明唯知的体性与烦恼相应的时候叫做轮回，由之前所说的爱

话，那岂非是非常得悲惨？那时候可能会责怪上帝为什么要创造这种让人永

我的我执、爱我的这种强烈的贪著，让我们永无间断的堕落到后世去。由贪

远无法脱身的地狱了。

心最主要造非福业而堕落到恶趣，但如果就以轮转来讲的话，烦恼最主要的

总而言之，以佛教的观点来讲，我们意识的续流是既没有开始、也没有

主因必须要靠贪心去滋润、靠贪心的助缘才有办法。

止尽之时。当然有一派的内部宗义论师说到了，在无余涅槃的时候意识会像 灯火熄灭般彻底的消灭；但是以一般的佛教的宗义来讲，意识的续流没有开 - 30 -

- 31 -

所以我平常说，所谓的爱、关怀他人可以来自于两种情况：

业坏灭、止尽的同时，这个动作止尽的时候业也就止尽了，但是那个业灭还

A、一种是生理的状态，是一种自然反应所产生的爱、关怀他人，这种

是会继续流传下来、持续下来的。因为业灭本身没有感果，所以虽然中间间

的爱和关怀，是有局限或偏执的，因为他只能局限于某一些对象去产生爱和

隔了好多世，最终将来还是可以成果的，这个连接我们可以从下一句里看到：

关怀而已。 T

B、另一种具有教义的这些传统宗教所提倡的爱和关怀，并不是那种偏 执的爱和关怀，他们是以生理自然反应所产生的爱和关怀，作为无边的或无

以行为缘之识者，投入于某生趣中，若识入于某生趣，名以及色则受生。

量的爱的种子，以此为基础，再去提升、再去扩展至一切生命体。因此他们 不是由于对方是谁而决定爱与不爱，而是因为对方想要离苦得乐，所以我们

“以诸行因缘 识受六道身”，之前所造的这个业或习气，会安置在意

必须要尊重他人离苦得乐的想法，因此如同自己想要离苦得乐般我们也应该

识上。通常关于这个安置处有不同的说法，有一些人说是第八识阿赖耶识，

去体谅他人，是以这一种的方式来提升爱和关怀的，而使得我们这种爱和关

但大部分人都说是第六意识。以应成派而言，月称菩萨不共的论述是，我们

怀不被框架所束缚而延展至无限，遍布一切有情众生、遍布一切生命体。所

之前所造的业或习气等，就它的暂时安置处而言是“意识”，以究竟安置处

以，即便是仇人我们也应该爱他，仇人也是由上帝所创造、是造物主所创造

而言是在“唯我”上。那业是如何安置的呢？假使你不被一个无寻无找、世

的产品，因为我们爱造物主，所以他所创造的一切生命我们都应该要爱，会

间共许的当下而满足，想要去找到业是怎么安置、何时安置等，这样去找的

有这种非常的好说法。

话又找不到了。

轮回最主要的主因、助缘是来自于贪心，众生由痴所覆的缘故，所以我

当业或习气的种子所安置的这个意识结合到后世的时候，这个我们称作

们会到后世去。这个后世最主要由三行——三种业而产生，这三种业有两种

果时识，就是投生到下一世了，“行”因缘安置在识上，这个识会让我们获

解读的方式，一种是“身、语、意三行”而来产生的，或者也可以是另一种

得了后世六道的其中之一生。

“福业、非福业、不动业这三种行”而产生，由无明而让我们到后世去的， 这个“后世”最主要是由无明去行三行而产生。 “以起是行故 随行堕六趣”，由这种无明而造作三行，随着三行——“身、 语、意三行”或“福业、非福业、不动业三行”而来堕六趣、去往后世的轮

“以有识着故 增长于名色”，因为识安住的缘故，以人类来讲当我们 前世的意识结入到母胎中的精血时，慢慢的就会产生名色、六处等，一开始 是什么都没有，慢慢的会形成心脏等其他的器官等，我们现在透 观察到婴儿在母亲胎里的整个变化。

转。无论是我们喜欢他人而造的身语意三行，或者是不喜欢他人由嗔心所产 生的身语意三行，在喜欢或不喜欢的这个动作结束、停止的时候，当你那个 - 32 -

- 33 -

仪器可以

所以我平常说，所谓的爱、关怀他人可以来自于两种情况：

业坏灭、止尽的同时，这个动作止尽的时候业也就止尽了，但是那个业灭还

A、一种是生理的状态，是一种自然反应所产生的爱、关怀他人，这种

是会继续流传下来、持续下来的。因为业灭本身没有感果，所以虽然中间间

的爱和关怀，是有局限或偏执的，因为他只能局限于某一些对象去产生爱和

隔了好多世，最终将来还是可以成果的，这个连接我们可以从下一句里看到：

关怀而已。 T

B、另一种具有教义的这些传统宗教所提倡的爱和关怀，并不是那种偏 执的爱和关怀，他们是以生理自然反应所产生的爱和关怀，作为无边的或无

以行为缘之识者，投入于某生趣中，若识入于某生趣，名以及色则受生。

量的爱的种子，以此为基础，再去提升、再去扩展至一切生命体。因此他们 不是由于对方是谁而决定爱与不爱，而是因为对方想要离苦得乐，所以我们

“以诸行因缘 识受六道身”，之前所造的这个业或习气，会安置在意

必须要尊重他人离苦得乐的想法，因此如同自己想要离苦得乐般我们也应该

识上。通常关于这个安置处有不同的说法，有一些人说是第八识阿赖耶识，

去体谅他人，是以这一种的方式来提升爱和关怀的，而使得我们这种爱和关

但大部分人都说是第六意识。以应成派而言，月称菩萨不共的论述是，我们

怀不被框架所束缚而延展至无限，遍布一切有情众生、遍布一切生命体。所

之前所造的业或习气等，就它的暂时安置处而言是“意识”，以究竟安置处

以，即便是仇人我们也应该爱他，仇人也是由上帝所创造、是造物主所创造

而言是在“唯我”上。那业是如何安置的呢？假使你不被一个无寻无找、世

的产品，因为我们爱造物主，所以他所创造的一切生命我们都应该要爱，会

间共许的当下而满足，想要去找到业是怎么安置、何时安置等，这样去找的

有这种非常的好说法。

话又找不到了。

轮回最主要的主因、助缘是来自于贪心，众生由痴所覆的缘故，所以我

当业或习气的种子所安置的这个意识结合到后世的时候，这个我们称作

们会到后世去。这个后世最主要由三行——三种业而产生，这三种业有两种

果时识，就是投生到下一世了，“行”因缘安置在识上，这个识会让我们获

解读的方式，一种是“身、语、意三行”而来产生的，或者也可以是另一种

得了后世六道的其中之一生。

“福业、非福业、不动业这三种行”而产生，由无明而让我们到后世去的， 这个“后世”最主要是由无明去行三行而产生。 “以起是行故 随行堕六趣”，由这种无明而造作三行，随着三行——“身、 语、意三行”或“福业、非福业、不动业三行”而来堕六趣、去往后世的轮

“以有识着故 增长于名色”，因为识安住的缘故，以人类来讲当我们 前世的意识结入到母胎中的精血时，慢慢的就会产生名色、六处等，一开始 是什么都没有，慢慢的会形成心脏等其他的器官等，我们现在透 观察到婴儿在母亲胎里的整个变化。

转。无论是我们喜欢他人而造的身语意三行，或者是不喜欢他人由嗔心所产 生的身语意三行，在喜欢或不喜欢的这个动作结束、停止的时候，当你那个 - 32 -

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仪器可以

y

T

若名与色得受生，则有六处得生起，若六处得生起已，是则有触得转起。

而且每一品都有它固定的偈颂的数量，这个也可以用来作比较参考和作研究 的。以藏文翻译来讲，这部论大约是在八世纪初由译师究罗鲁易给称所翻译， 在最后全部翻译完之后，他说这部《中观根本慧论》总共有四百四十九句偈

“名色增长故 因而生六入”，由于名色增长的缘故，而慢慢的产生器

颂。）

官等六入。 T

下面的这句话是鸠摩罗什没有翻译到的，但在藏文的译本里面有这句偈 颂文，现采用叶少勇翻译的颂文是： 以眼及色为依缘，及以意念为依缘，如是缘于名与色，是则有识得转起。

T

色以及识以及眼，诸三者之共聚合，此即是触从此触，而又有受得转起。 “因于六触故 即生于三受”，由六触而产生三受——苦受、乐受和无 记受。这里的“触”分两种：一种是像这种肉体的接触；另一种是像眼识去

“以眼及色为依缘”，由眼根和外在的色法为依缘，这里的依缘应该指 的是等无间缘，眼、色、等无间缘这三者具足之后，因为唯明唯知体性的续 流一直存在，所以由这三者的因缘聚合的时候而产生了所谓的眼识，“及以

看色法的时候，并不是眼识触碰色法才去看到色法的。“六触”中的眼触、 耳触、鼻触、舌触，跟身触的触法，是不一样的，所以触法有两种。 “此即是触从此触，而又有受得转起”，这两句是藏文有、而中文没有的。

意念为依缘”，这三者为意念的依缘。 T

“如是缘于名与色”，由名色等这三缘而产生了识， “是则有识得转起”，

以受为缘而有爱，于受而生渴爱故。执于渴爱生起时，是则执取四种取。

由识而到后世去，产生了后世。 （译者注：关于第二十六品的第四句偈颂“以眼及色为依缘，及以意念 为依缘，如是缘于名与色，是则有识得转起。”藏文里面有、而鸠摩罗什好 像没有翻译，尊者补充说：这需要看一下他们的注释，有一些是在注释里面 作的解释，译师们可能会认为这是原颂而把它加在了本文里面，这种情况也 是有的。所以要对比《般若灯论》、《显句论》等等的注释，来看有没有这

“以受为缘而有爱，于受而生渴爱故。”，由“受”而去产生“爱”， 依由三受的缘故，由苦受而产生想要远离痛苦的这种贪著、远离苦的爱，由 于乐受而产生想要获得乐受的爱，由无记而产生无记的爱，所以爱可以分三 者。 “因爱有四取”，因为有了“爱”，所以才有了“取”。

句话，如果确定这句话是本文龙树菩萨自己所造作的，那么就必须要加进去， - 34 -

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y

T

若名与色得受生，则有六处得生起，若六处得生起已，是则有触得转起。

而且每一品都有它固定的偈颂的数量，这个也可以用来作比较参考和作研究 的。以藏文翻译来讲，这部论大约是在八世纪初由译师究罗鲁易给称所翻译， 在最后全部翻译完之后，他说这部《中观根本慧论》总共有四百四十九句偈

“名色增长故 因而生六入”，由于名色增长的缘故，而慢慢的产生器

颂。）

官等六入。 T

下面的这句话是鸠摩罗什没有翻译到的，但在藏文的译本里面有这句偈 颂文，现采用叶少勇翻译的颂文是： 以眼及色为依缘，及以意念为依缘，如是缘于名与色，是则有识得转起。

T

色以及识以及眼，诸三者之共聚合，此即是触从此触，而又有受得转起。 “因于六触故 即生于三受”，由六触而产生三受——苦受、乐受和无 记受。这里的“触”分两种：一种是像这种肉体的接触；另一种是像眼识去

“以眼及色为依缘”，由眼根和外在的色法为依缘，这里的依缘应该指 的是等无间缘，眼、色、等无间缘这三者具足之后，因为唯明唯知体性的续 流一直存在，所以由这三者的因缘聚合的时候而产生了所谓的眼识，“及以

看色法的时候，并不是眼识触碰色法才去看到色法的。“六触”中的眼触、 耳触、鼻触、舌触，跟身触的触法，是不一样的，所以触法有两种。 “此即是触从此触，而又有受得转起”，这两句是藏文有、而中文没有的。

意念为依缘”，这三者为意念的依缘。 T

“如是缘于名与色”，由名色等这三缘而产生了识， “是则有识得转起”，

以受为缘而有爱，于受而生渴爱故。执于渴爱生起时，是则执取四种取。

由识而到后世去，产生了后世。 （译者注：关于第二十六品的第四句偈颂“以眼及色为依缘，及以意念 为依缘，如是缘于名与色，是则有识得转起。”藏文里面有、而鸠摩罗什好 像没有翻译，尊者补充说：这需要看一下他们的注释，有一些是在注释里面 作的解释，译师们可能会认为这是原颂而把它加在了本文里面，这种情况也 是有的。所以要对比《般若灯论》、《显句论》等等的注释，来看有没有这

“以受为缘而有爱，于受而生渴爱故。”，由“受”而去产生“爱”， 依由三受的缘故，由苦受而产生想要远离痛苦的这种贪著、远离苦的爱，由 于乐受而产生想要获得乐受的爱，由无记而产生无记的爱，所以爱可以分三 者。 “因爱有四取”，因为有了“爱”，所以才有了“取”。

句话，如果确定这句话是本文龙树菩萨自己所造作的，那么就必须要加进去， - 34 -

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f 如果有取是则会，转起取者之有体。因为如果无有取，即当解脱无有体。 “因取故有有”，因为有了“取”，所以才会有了“有”。 “若取者不取 则解脱无有”，如果没有了“爱”，以空正见断除了真 实执着不再产生贪，没有贪爱就没有“取”了，如果这个人不会产生“取” 的话，那么就会获得解脱，将不会再有生死的轮转的“有”，他不会再有投 入于生死的“有”。

以及愁怨与苦恼，此皆从生而转起。此即唯是苦蕴聚，即如是而得生起。 “如是等诸事 皆从生而有 但以是因缘 而集大苦阴”，“阴”就是“蕴” 的意思，这一切都是由“生”而产生，由这一些的因缘而产生了苦蕴，苦阴 就是苦蕴，苦蕴是由这些“生”、“爱”、“取”等产生的。 F

F

行乃轮回之根本，是故无明者造作，故无明者是作者，智者见真实故非。

此有体亦即五蕴，从有体而转起生。转起老死苦等者，以及忧虑与悲伤，

“是谓为生死 诸行之根本 无明者所造”，生死这一切的诸行、业的根本， 是由无明者而产生、由无明者所造的缘故，“智者所不为”，智者不会去做

“从有而有生 从生有老死 从老死故有 忧悲诸苦恼”，从“有”而产生

无明者所做的一切，智者不会去随着无明而转、不会去随着无明而造业。

五蕴，汉译的是“从有而有生”，但藏译是“从有而有五”，即从“有”而

以我们通常所要了解的痛苦来讲，虽然我们每一个人都想要离苦得乐，

产生“五蕴”的意思，这里的第一个“有”是十二缘起里面的“有”支，跟

然而却是离乐得苦，这一定是我们在某个地方错了或者是不了解、不清楚；

之前“则解脱无有”的“有”是不一样的，“则解脱无有”的“有”是生死

刚刚所说的智者不会造业，最主要的原因是智者会去观察我们到底错在哪

轮转的那个有，但是“从有而有生”或“从有而有五”的第一个“有”指的

里？除此以外智者也会去作观察我们不要的痛苦到底是什么？

是有支，是从有支而产生了五蕴。

苦一般可分苦苦、坏苦、行苦三者，我们世人对“苦苦”来讲有自然的

“从生而有老死 从老死故有 忧悲诸苦恼”，从“生”支而有“老死”， 从“老死”而产生忧悲等诸苦恼。

厌离心，但是对“坏苦”而言这却是我们要去追求的，也就是世间所谓的衣 食名誉等这种感受，我们会视之为快乐而不认为是一种痛苦，但实际上这是 一种具有痛苦性质的感受。因为如果它真的具有快乐性质，那么我们应该会 依此而感到满足，但是我们不会，我们越是享受坏苦，内心越是会感到不满 足、不安等等，所以由此可以知道它是一种苦性。因此佛经说到，我们最主

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f 如果有取是则会，转起取者之有体。因为如果无有取，即当解脱无有体。 “因取故有有”，因为有了“取”，所以才会有了“有”。 “若取者不取 则解脱无有”，如果没有了“爱”，以空正见断除了真 实执着不再产生贪，没有贪爱就没有“取”了，如果这个人不会产生“取” 的话，那么就会获得解脱，将不会再有生死的轮转的“有”，他不会再有投 入于生死的“有”。

以及愁怨与苦恼，此皆从生而转起。此即唯是苦蕴聚，即如是而得生起。 “如是等诸事 皆从生而有 但以是因缘 而集大苦阴”，“阴”就是“蕴” 的意思，这一切都是由“生”而产生，由这一些的因缘而产生了苦蕴，苦阴 就是苦蕴，苦蕴是由这些“生”、“爱”、“取”等产生的。 F

F

行乃轮回之根本，是故无明者造作，故无明者是作者，智者见真实故非。

此有体亦即五蕴，从有体而转起生。转起老死苦等者，以及忧虑与悲伤，

“是谓为生死 诸行之根本 无明者所造”，生死这一切的诸行、业的根本， 是由无明者而产生、由无明者所造的缘故，“智者所不为”，智者不会去做

“从有而有生 从生有老死 从老死故有 忧悲诸苦恼”，从“有”而产生

无明者所做的一切，智者不会去随着无明而转、不会去随着无明而造业。

五蕴，汉译的是“从有而有生”，但藏译是“从有而有五”，即从“有”而

以我们通常所要了解的痛苦来讲，虽然我们每一个人都想要离苦得乐，

产生“五蕴”的意思，这里的第一个“有”是十二缘起里面的“有”支，跟

然而却是离乐得苦，这一定是我们在某个地方错了或者是不了解、不清楚；

之前“则解脱无有”的“有”是不一样的，“则解脱无有”的“有”是生死

刚刚所说的智者不会造业，最主要的原因是智者会去观察我们到底错在哪

轮转的那个有，但是“从有而有生”或“从有而有五”的第一个“有”指的

里？除此以外智者也会去作观察我们不要的痛苦到底是什么？

是有支，是从有支而产生了五蕴。

苦一般可分苦苦、坏苦、行苦三者，我们世人对“苦苦”来讲有自然的

“从生而有老死 从老死故有 忧悲诸苦恼”，从“生”支而有“老死”， 从“老死”而产生忧悲等诸苦恼。

厌离心，但是对“坏苦”而言这却是我们要去追求的，也就是世间所谓的衣 食名誉等这种感受，我们会视之为快乐而不认为是一种痛苦，但实际上这是 一种具有痛苦性质的感受。因为如果它真的具有快乐性质，那么我们应该会 依此而感到满足，但是我们不会，我们越是享受坏苦，内心越是会感到不满 足、不安等等，所以由此可以知道它是一种苦性。因此佛经说到，我们最主

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要知道的痛苦，指的是由业和烦恼让我们无法自主、被业和烦恼所控制的这 种“行苦”，这才是我们要去知道的痛苦。

换句话说，如果你不要痛苦的话，就要更积极的去学空性，因为痛苦的 根本就是来自于对空性的不了解、对实相的不了解，即便空性非常的困难，

如同洛桑曲结班禅喇嘛所说的，连畜生也不想要“苦苦”，但是就“坏

但除它之外没有其他的办法，因为我们不要痛苦，不要痛苦的话就只能积极

苦”而言，外道不但想要远离坏苦、而且他们也能够做到暂时的远离坏苦，

的策励自己去学习空性，此外别无他法。所以我们要想尽一切的办法来坚持

在他们获得了无色界的时候，色界的这种烦恼、痛苦也是可以暂时远离的。

地学习空性，如果这样坚持下去的话，如同噶当派的先贤大师所说的：“因

但是，在此的“苦苦和坏苦”都不是佛家所要讲的痛苦，佛家讲的真正的痛

为一切都是有为法，依赖着因缘而有的缘故，只要坚持百年，我们内心绝对

苦是“行苦”。

可以获得改变！”确实也是如此。

那么这个“行苦”的解决方法是什么呢？我们就要去知道这个行苦最主

首先先听闻空性的内容，然后反复的去思维所听闻的内容，针对已思维

要是来自于哪里？行苦的本质就是随着业和烦恼让我们无法自主，那么业和

的内容看有没有办法慢慢产生定解，生起思所生慧；接着针对已生起定解的

烦恼有没有办法解决？业和烦恼有没有办法断除？如果不了解这些，那么我

内容，再反复的去串习它、修行它，产生修所生慧。是以这种的方式来慢慢、

们将没有办法了解为什么空性这会么的重要。但是，当你知道一切不想要的

慢慢改变内心的，也唯有这种的方式才能够改变内心。加上自己的经验，我

痛苦最主要是来自于无明、业和烦恼，最是主要来自无明的话，你就会知道

们才会真正的觉得：“喔，原来空正见有如此强大的力量，可以让我们对治

为什么了解空性是如此的重要，因为唯有空性才有办法让我们真正彻底消除

一切的烦恼。”

对于实相的不了解、对于实相的无明。

否则，我们如果以那种自地为粗、上地为净的这种粗细二相的方式去观

有一些人会有这样的反应，会觉得龙树菩萨讲这么甚深的缘起性空，可

修禅定的话，只能够断除自地的这种烦恼，而没有办法同时间断除三界的烦

能是为了想要展现他那种很有学问的学者风范，或者是为了展现他的才华

恼；但如果是以空正见的思维，加上自己的经验，知道现在这种很强烈的贪

吧？可能龙树菩萨故意这样的吧？但实际上不是这样的，龙树菩萨所说的缘

嗔产生的时候，籍由思维空性的缘故马上就会瞬间减少，在瞬间减少欲界烦

起性空的正见，是为了刚刚好让我们可以对治一切痛苦的根本——无明、真

恼的同时，色界和无色界的烦恼也同时间一并减少，因此空正见是唯一的良

实执着而说的！因为要对治这一种的真实执着，仅仅依靠悲心是没有办法的，

药，能够解除一切烦恼的疾病，除此以外没有其他的方法。

靠慈心没有办法、靠菩提心没有办法、靠前五度也没有办法，唯有智慧度里

在月称菩萨注释的《四百论》里面讲到，我们必须要了解到一切的烦恼

面了解空性的智慧度才有办法，除此以外没有其他的办法可以去动摇痛苦的

最主要是来自于无明、真实执着。在此的无明，如果是讲到堕落恶趣的暂时

根本、轮回的根本。

的无明，这个可以是业果愚；如果我们讲到生死轮转的十二缘起中的第一支 “无明”，这就是真实义愚了。所以我们不想要痛苦的话，就真的要把痛苦 - 38 -

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要知道的痛苦，指的是由业和烦恼让我们无法自主、被业和烦恼所控制的这 种“行苦”，这才是我们要去知道的痛苦。

换句话说，如果你不要痛苦的话，就要更积极的去学空性，因为痛苦的 根本就是来自于对空性的不了解、对实相的不了解，即便空性非常的困难，

如同洛桑曲结班禅喇嘛所说的，连畜生也不想要“苦苦”，但是就“坏

但除它之外没有其他的办法，因为我们不要痛苦，不要痛苦的话就只能积极

苦”而言，外道不但想要远离坏苦、而且他们也能够做到暂时的远离坏苦，

的策励自己去学习空性，此外别无他法。所以我们要想尽一切的办法来坚持

在他们获得了无色界的时候，色界的这种烦恼、痛苦也是可以暂时远离的。

地学习空性，如果这样坚持下去的话，如同噶当派的先贤大师所说的：“因

但是，在此的“苦苦和坏苦”都不是佛家所要讲的痛苦，佛家讲的真正的痛

为一切都是有为法，依赖着因缘而有的缘故，只要坚持百年，我们内心绝对

苦是“行苦”。

可以获得改变！”确实也是如此。

那么这个“行苦”的解决方法是什么呢？我们就要去知道这个行苦最主

首先先听闻空性的内容，然后反复的去思维所听闻的内容，针对已思维

要是来自于哪里？行苦的本质就是随着业和烦恼让我们无法自主，那么业和

的内容看有没有办法慢慢产生定解，生起思所生慧；接着针对已生起定解的

烦恼有没有办法解决？业和烦恼有没有办法断除？如果不了解这些，那么我

内容，再反复的去串习它、修行它，产生修所生慧。是以这种的方式来慢慢、

们将没有办法了解为什么空性这会么的重要。但是，当你知道一切不想要的

慢慢改变内心的，也唯有这种的方式才能够改变内心。加上自己的经验，我

痛苦最主要是来自于无明、业和烦恼，最是主要来自无明的话，你就会知道

们才会真正的觉得：“喔，原来空正见有如此强大的力量，可以让我们对治

为什么了解空性是如此的重要，因为唯有空性才有办法让我们真正彻底消除

一切的烦恼。”

对于实相的不了解、对于实相的无明。

否则，我们如果以那种自地为粗、上地为净的这种粗细二相的方式去观

有一些人会有这样的反应，会觉得龙树菩萨讲这么甚深的缘起性空，可

修禅定的话，只能够断除自地的这种烦恼，而没有办法同时间断除三界的烦

能是为了想要展现他那种很有学问的学者风范，或者是为了展现他的才华

恼；但如果是以空正见的思维，加上自己的经验，知道现在这种很强烈的贪

吧？可能龙树菩萨故意这样的吧？但实际上不是这样的，龙树菩萨所说的缘

嗔产生的时候，籍由思维空性的缘故马上就会瞬间减少，在瞬间减少欲界烦

起性空的正见，是为了刚刚好让我们可以对治一切痛苦的根本——无明、真

恼的同时，色界和无色界的烦恼也同时间一并减少，因此空正见是唯一的良

实执着而说的！因为要对治这一种的真实执着，仅仅依靠悲心是没有办法的，

药，能够解除一切烦恼的疾病，除此以外没有其他的方法。

靠慈心没有办法、靠菩提心没有办法、靠前五度也没有办法，唯有智慧度里

在月称菩萨注释的《四百论》里面讲到，我们必须要了解到一切的烦恼

面了解空性的智慧度才有办法，除此以外没有其他的办法可以去动摇痛苦的

最主要是来自于无明、真实执着。在此的无明，如果是讲到堕落恶趣的暂时

根本、轮回的根本。

的无明，这个可以是业果愚；如果我们讲到生死轮转的十二缘起中的第一支 “无明”，这就是真实义愚了。所以我们不想要痛苦的话，就真的要把痛苦 - 38 -

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的根本——无明或真实执着视为真正的仇敌，想尽一切办法来彻底对治，此 外没有其他的方法。

由彼彼之灭尽故，彼彼即不得现起。即此唯有之苦蕴，如是而得正灭尽。

如同龙树菩萨在《中论》里面所说的“业烦恼灭故 名之为解脱 业烦恼 非实 入空戏论灭”，业和烦恼最主要是由非理作意而产生，不了解实际的 情况或者颠倒了解实际的情况、不符合真理而产生的作义叫做非礼，确确实 实也是如此。我认识一位科学家朋友，现在已九十多岁了，透

科学研究，

他说：“我们在产生强烈的嗔心时，我们所看到的那个令你讨厌的元素，百 分之九十以上都是我们内心所反射出来的一种影像而已，并不是真实的。” 从科学方面也可以认证，其实生气跟非理作意是有关的，而且这种非理作意 所执着的这种元素、我们认为是真实的元素，百分之九十以上根本就不符合 实际的状况，于是有了这种非理作意之后，去添增了境上的好与坏，进而产

“但是苦阴聚 如是而正灭”，于是我们身心的这个苦蕴，也因无明的 消灭，如是而正灭。 这里，念诵一下宗大师对此作的补充： T

e

、 ·

· 、

、

·

、 。

生了贪和嗔。

在此说到了十二缘起的趣入和遮挡次第，有了无明，其他支都会随之而 若于无明灭尽时，诸行是即不生起，即由此智之修习，无明是即得灭尽。

产生，没有了无明、灭了无明，其他支也都会随之消灭。 补充一点，在刚才解释十二支缘起的时候，并没有说到轮回者本身的本

“以是事灭故 是事则不生”，在此的“事”指无明，如是的“无明”

性，为什么没有讲到轮回者本身的一个性质？主要原因是在《大乘阿琵达摩

灭的缘故，那么无明则不生，无明不生的话，那么“生”、“死”等其他缘

论》里面说到了，在讲到十二支缘起的时候，因为让众生能够了解人无我的

起支就不生。

缘故，所以在此没有刻意的说到轮回者本身的一个性质。

- 40 -

- 41 -

f

的根本——无明或真实执着视为真正的仇敌，想尽一切办法来彻底对治，此 外没有其他的方法。

由彼彼之灭尽故，彼彼即不得现起。即此唯有之苦蕴，如是而得正灭尽。

如同龙树菩萨在《中论》里面所说的“业烦恼灭故 名之为解脱 业烦恼 非实 入空戏论灭”，业和烦恼最主要是由非理作意而产生，不了解实际的 情况或者颠倒了解实际的情况、不符合真理而产生的作义叫做非礼，确确实 实也是如此。我认识一位科学家朋友，现在已九十多岁了，透

科学研究，

他说：“我们在产生强烈的嗔心时，我们所看到的那个令你讨厌的元素，百 分之九十以上都是我们内心所反射出来的一种影像而已，并不是真实的。” 从科学方面也可以认证，其实生气跟非理作意是有关的，而且这种非理作意 所执着的这种元素、我们认为是真实的元素，百分之九十以上根本就不符合 实际的状况，于是有了这种非理作意之后，去添增了境上的好与坏，进而产

“但是苦阴聚 如是而正灭”，于是我们身心的这个苦蕴，也因无明的 消灭，如是而正灭。 这里，念诵一下宗大师对此作的补充： T

e

、 ·

· 、

、

·

、 。

生了贪和嗔。

在此说到了十二缘起的趣入和遮挡次第，有了无明，其他支都会随之而 若于无明灭尽时，诸行是即不生起，即由此智之修习，无明是即得灭尽。

产生，没有了无明、灭了无明，其他支也都会随之消灭。 补充一点，在刚才解释十二支缘起的时候，并没有说到轮回者本身的本

“以是事灭故 是事则不生”，在此的“事”指无明，如是的“无明”

性，为什么没有讲到轮回者本身的一个性质？主要原因是在《大乘阿琵达摩

灭的缘故，那么无明则不生，无明不生的话，那么“生”、“死”等其他缘

论》里面说到了，在讲到十二支缘起的时候，因为让众生能够了解人无我的

起支就不生。

缘故，所以在此没有刻意的说到轮回者本身的一个性质。

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中论观法品·第十八 龙树菩萨在《中观理聚六论》中的《宝蔓论》里说到这样一句话：“欲 自及世间，得无上菩提，菩提心为本，坚固如山王，大悲遍十方，不依二边 智。” 我们每一个生命体都是想要离苦得乐，而没有人真正想要离乐得苦的， 可是却在想要离苦得乐的情况下，被迫的、无奈的离乐得苦，这最主要都是 由无明所产生 , 因此佛陀首先教导我们要知道何谓苦。一般世人会把这种有 漏的今世荣华富贵的享受或后世的增上生视为是一种真实的快乐，但实际上 这是坏苦的性质，因为这一切仍然还是属于行苦的一种体性当中，无论是快 乐、抑或痛苦，一切有漏的感受，都是由业和烦恼所产生的，因此它是行苦。 被业和烦恼控制，就是等于被无明所控制，在无明操控的情况下所产生的一 切，都是会带来灾难的、不吉祥的、痛苦的。我们现在这个身心苦蕴近取蕴 是由业和烦恼所产生，这样去追溯其苦蕴的根本之因的话，可以知道是由我 执、真实执着、无明而产生。 假如我们真的有智慧、有远见，如果我们迫切的不想要痛苦，那么就要 积极地去了解到无明到底有没有问题？这个痛苦到底来自于哪里？这个无 明是否可以被解决？无明是否可以彻底被断除？即便这个无明已经彻底断除 了，但这仅是自己个人的别解脱而已，他没办法真正彻底断除一切未知，除 非断除了所知障。所以如果真正要让自己获得一切安乐、究竟圆满自己利益， 那么就必须得成办佛陀的二身功德——他利色身和自利法身，这是必须要成 办的。如此才有办法成办究竟的安乐，获得无住涅槃，这个无住涅槃我们又

因此我们现在真正必须要去思维：“这种自己的究竟利益是不是可以成 办？”这绝非是靠祈愿、发愿就可以获得，而是要透

“佛陀到底是否存在？是不是真的可以获得佛果位？” 当然，佛果位现在离我们非常得遥远，一下子我们也没有感觉到底自己 是不是可以获得，这也没有关系，我们可以从“嘎代、嘎代、巴日嘎代、巴 日桑嘎代，播谛梭哈”慢慢、慢慢的去理解，第一个“嘎代”是资粮道、第 二个“嘎代”是加行道，之后“巴日嘎代”是见道、“巴日桑嘎代”是修道， 最后的“播谛梭哈”是无学道。 我们透

自身的经验，加上教义的学习，只要坚持地去修行、去改变自

心的话，内心绝对是可以获得改变的，希求解脱的这种出离心是可以生起的， 进而“为了利益一切有情众生我必须成就无上菩提”的这一颗自然任运成就 的菩提心也是可以慢慢、慢慢产生的。如果可以产生的话，那就是第一个“嘎 代”——资粮道，因此龙树菩萨在此说“欲自及世间，得无上菩提”。 “菩提心为本，坚固如山王”，菩提心是这一切的根本，菩提心的定义 就是具有二希求相应的这个心王称为菩提心，如果要获得一切遍智，那么就 要尽可能令菩提心未生令生起，生起令坚固，令菩提心非常的坚定，使之永 远不衰退。修学菩提心的时候，绝非是自己觉得很快乐时来修学菩提心，自 己觉得今天很沮丧、很痛苦时就完全抛弃菩提心，绝对不能这种样！快乐的 时候才想到佛法、痛苦的时候就想不到佛法，这种情形是不行的！所以我们 要在昼夜六时、行住坐卧，都能够思维善法、都能够思维大乘法，最主要是 由菩提心这种强烈的心愿，才有办法让我们产生如此强大的心力。

称为大菩提。 - 42 -

思维、反复的去观察：

- 43 -

中论观法品·第十八 龙树菩萨在《中观理聚六论》中的《宝蔓论》里说到这样一句话：“欲 自及世间，得无上菩提，菩提心为本，坚固如山王，大悲遍十方，不依二边 智。” 我们每一个生命体都是想要离苦得乐，而没有人真正想要离乐得苦的， 可是却在想要离苦得乐的情况下，被迫的、无奈的离乐得苦，这最主要都是 由无明所产生 , 因此佛陀首先教导我们要知道何谓苦。一般世人会把这种有 漏的今世荣华富贵的享受或后世的增上生视为是一种真实的快乐，但实际上 这是坏苦的性质，因为这一切仍然还是属于行苦的一种体性当中，无论是快 乐、抑或痛苦，一切有漏的感受，都是由业和烦恼所产生的，因此它是行苦。 被业和烦恼控制，就是等于被无明所控制，在无明操控的情况下所产生的一 切，都是会带来灾难的、不吉祥的、痛苦的。我们现在这个身心苦蕴近取蕴 是由业和烦恼所产生，这样去追溯其苦蕴的根本之因的话，可以知道是由我 执、真实执着、无明而产生。 假如我们真的有智慧、有远见，如果我们迫切的不想要痛苦，那么就要 积极地去了解到无明到底有没有问题？这个痛苦到底来自于哪里？这个无 明是否可以被解决？无明是否可以彻底被断除？即便这个无明已经彻底断除 了，但这仅是自己个人的别解脱而已，他没办法真正彻底断除一切未知，除 非断除了所知障。所以如果真正要让自己获得一切安乐、究竟圆满自己利益， 那么就必须得成办佛陀的二身功德——他利色身和自利法身，这是必须要成 办的。如此才有办法成办究竟的安乐，获得无住涅槃，这个无住涅槃我们又

因此我们现在真正必须要去思维：“这种自己的究竟利益是不是可以成 办？”这绝非是靠祈愿、发愿就可以获得，而是要透

“佛陀到底是否存在？是不是真的可以获得佛果位？” 当然，佛果位现在离我们非常得遥远，一下子我们也没有感觉到底自己 是不是可以获得，这也没有关系，我们可以从“嘎代、嘎代、巴日嘎代、巴 日桑嘎代，播谛梭哈”慢慢、慢慢的去理解，第一个“嘎代”是资粮道、第 二个“嘎代”是加行道，之后“巴日嘎代”是见道、“巴日桑嘎代”是修道， 最后的“播谛梭哈”是无学道。 我们透

自身的经验，加上教义的学习，只要坚持地去修行、去改变自

心的话，内心绝对是可以获得改变的，希求解脱的这种出离心是可以生起的， 进而“为了利益一切有情众生我必须成就无上菩提”的这一颗自然任运成就 的菩提心也是可以慢慢、慢慢产生的。如果可以产生的话，那就是第一个“嘎 代”——资粮道，因此龙树菩萨在此说“欲自及世间，得无上菩提”。 “菩提心为本，坚固如山王”，菩提心是这一切的根本，菩提心的定义 就是具有二希求相应的这个心王称为菩提心，如果要获得一切遍智，那么就 要尽可能令菩提心未生令生起，生起令坚固，令菩提心非常的坚定，使之永 远不衰退。修学菩提心的时候，绝非是自己觉得很快乐时来修学菩提心，自 己觉得今天很沮丧、很痛苦时就完全抛弃菩提心，绝对不能这种样！快乐的 时候才想到佛法、痛苦的时候就想不到佛法，这种情形是不行的！所以我们 要在昼夜六时、行住坐卧，都能够思维善法、都能够思维大乘法，最主要是 由菩提心这种强烈的心愿，才有办法让我们产生如此强大的心力。

称为大菩提。 - 42 -

思维、反复的去观察：

- 43 -

我并不是说我个人有菩提心和空正见，我没有这个意思，但我现在已是

这个菩提心最主要的根本、最主要的基础就是布遍十方有情的大悲心，

个快八十岁的老人了，我花了六、七十年的时间尽可能的思维了菩提心和空

如果我们知道了众生是可以获得解脱的，痛苦的根本是可以被断除的，因为

正见，所以当我听到菩提心和空正见这两个名词的时候会产生强烈的感受，

一切的有为法都是由因而产生、不是无因而有的，这个因必须是由同类因而

因此我们只要坚持下去的话，自己绝对是可以获得改变的。虽然在修学菩提

有。如果我们知道了众生现在正在遭遇这种无自主的痛苦，无奈的接受业和

心的时候都是为了他人而着想，可是真正获利的是自己啊！因为这会让内心

烦恼的这种行苦，它的根本是真实执着、是一种颠倒了解实相的无明，这种

更快乐，让内心更有底气，让内心有勇气、有心力，这个就是菩提心的力量！

颠倒了解实相的无明可以通

很奇怪呀，想的都是别人、获利的却是自己。

悯心是无法衡量的，它是非常强而有力的！

空性的认知来断除的话，那么对众生的这种悲

但是到目前为止，我们所做的一切都是随着爱我执而走，把自我视为中

因为你明明可以看到众生可以解脱，但是却让自己被无明所转、让自己

心，认为只有懂得保护自己、爱自己，才是让自己唯一快乐的途径，这些都

不去了解实相，你会觉得众生特别的可怜。就好比有一个人的面前明明摆着

错啦！我们把自己绑得太紧的时候，自己是不会快乐的，一直想自己的人是

药，吃了这个药之后他的病情就会好转，但是他偏偏就是不吃药，这时候你

快乐不起来的；反倒是懂得去体谅别人、站在他人立场去着想的话，你的心

会想要去帮他，尽可能想办法让他服下这碗药。如果这个人的疾病完全是无

胸才会宽大，你才会懂得包容，你的内心才会有所谓的温暖存在，而不会有

药可治的话，那么我们也就没有办法了，最多只能够回向祈求而已了；可是

这种孤独感、寂寞感。

今天我们对众生的悲悯心是明明知道他可以获得解脱，因为了解实相就是如

唯有爱他心的力量增长的同时，才有办法把爱我执的力量减少，除此以

此而已，但是他却愿意随着无明、随着爱我执而走，愿意让自己随着无明而

外没有办法对治无始以来跟随着我们的永恒仇敌——爱我执。跟随着爱我执

自甘堕落，你不觉得他特别的可怜吗？所以那时候你会想尽办法为了他们去

而走的我们，到目前为止得到了什么？我们最后得到的还是凡夫境界而已，

承受一切的责任，会想尽办法为他们做一些的事情，所以这一种的悲悯心我

什么都没有，假使继续跟着爱我执而走的话，也还继续是凡夫而已。但如果

们叫做具有责任感的、或者是想要救护他人的悲悯心，这是具有责任感的悲

今天我们有远见、懂得去思维，真的要对自己负责的话，那么就要转变我们

悯心。

的立场，去爱护他人，像平常爱护自己般的去爱护他人，像平常忽略他人般

菩提心的根本是大悲心，大悲心和菩提心两者最主要的后盾是空正见，

的去忽略自己，以这种的方式来思维爱他心。如果我们真正让自己被爱他心

由空正见来支援这两颗大悲心和菩提心的缘故，所以龙树菩萨在《宝蔓论》

所操控、让自己被爱他心所转，再也不被爱我心所转的话，那么快乐的大门

的偈颂里面最后说到了“不依二边智”。因此如果想要获得一切遍智果位，

从此就打开了，因此龙树菩萨在此说到了“欲自及世间，得无上菩提，菩提

以菩提心为修行最主要的心要、精髓，其根本就是大悲心，这两颗善心最主

心为本，坚固如山王”。

要的后盾和依靠就是空正见，这三种心是非常、非常重要的！ - 44 -

- 45 -

我并不是说我个人有菩提心和空正见，我没有这个意思，但我现在已是

这个菩提心最主要的根本、最主要的基础就是布遍十方有情的大悲心，

个快八十岁的老人了，我花了六、七十年的时间尽可能的思维了菩提心和空

如果我们知道了众生是可以获得解脱的，痛苦的根本是可以被断除的，因为

正见，所以当我听到菩提心和空正见这两个名词的时候会产生强烈的感受，

一切的有为法都是由因而产生、不是无因而有的，这个因必须是由同类因而

因此我们只要坚持下去的话，自己绝对是可以获得改变的。虽然在修学菩提

有。如果我们知道了众生现在正在遭遇这种无自主的痛苦，无奈的接受业和

心的时候都是为了他人而着想，可是真正获利的是自己啊！因为这会让内心

烦恼的这种行苦，它的根本是真实执着、是一种颠倒了解实相的无明，这种

更快乐，让内心更有底气，让内心有勇气、有心力，这个就是菩提心的力量！

颠倒了解实相的无明可以通

很奇怪呀，想的都是别人、获利的却是自己。

悯心是无法衡量的，它是非常强而有力的！

空性的认知来断除的话，那么对众生的这种悲

但是到目前为止，我们所做的一切都是随着爱我执而走，把自我视为中

因为你明明可以看到众生可以解脱，但是却让自己被无明所转、让自己

心，认为只有懂得保护自己、爱自己，才是让自己唯一快乐的途径，这些都

不去了解实相，你会觉得众生特别的可怜。就好比有一个人的面前明明摆着

错啦！我们把自己绑得太紧的时候，自己是不会快乐的，一直想自己的人是

药，吃了这个药之后他的病情就会好转，但是他偏偏就是不吃药，这时候你

快乐不起来的；反倒是懂得去体谅别人、站在他人立场去着想的话，你的心

会想要去帮他，尽可能想办法让他服下这碗药。如果这个人的疾病完全是无

胸才会宽大，你才会懂得包容，你的内心才会有所谓的温暖存在，而不会有

药可治的话，那么我们也就没有办法了，最多只能够回向祈求而已了；可是

这种孤独感、寂寞感。

今天我们对众生的悲悯心是明明知道他可以获得解脱，因为了解实相就是如

唯有爱他心的力量增长的同时，才有办法把爱我执的力量减少，除此以

此而已，但是他却愿意随着无明、随着爱我执而走，愿意让自己随着无明而

外没有办法对治无始以来跟随着我们的永恒仇敌——爱我执。跟随着爱我执

自甘堕落，你不觉得他特别的可怜吗？所以那时候你会想尽办法为了他们去

而走的我们，到目前为止得到了什么？我们最后得到的还是凡夫境界而已，

承受一切的责任，会想尽办法为他们做一些的事情，所以这一种的悲悯心我

什么都没有，假使继续跟着爱我执而走的话，也还继续是凡夫而已。但如果

们叫做具有责任感的、或者是想要救护他人的悲悯心，这是具有责任感的悲

今天我们有远见、懂得去思维，真的要对自己负责的话，那么就要转变我们

悯心。

的立场，去爱护他人，像平常爱护自己般的去爱护他人，像平常忽略他人般

菩提心的根本是大悲心，大悲心和菩提心两者最主要的后盾是空正见，

的去忽略自己，以这种的方式来思维爱他心。如果我们真正让自己被爱他心

由空正见来支援这两颗大悲心和菩提心的缘故，所以龙树菩萨在《宝蔓论》

所操控、让自己被爱他心所转，再也不被爱我心所转的话，那么快乐的大门

的偈颂里面最后说到了“不依二边智”。因此如果想要获得一切遍智果位，

从此就打开了，因此龙树菩萨在此说到了“欲自及世间，得无上菩提，菩提

以菩提心为修行最主要的心要、精髓，其根本就是大悲心，这两颗善心最主

心为本，坚固如山王”。

要的后盾和依靠就是空正见，这三种心是非常、非常重要的！ - 44 -

- 45 -

上根者的菩萨们，会先以空正见作为修行最主要的依据，然后再来发起 大悲心，再来生起菩提心。不止如此，就连他们欲生起出离心、在出离心自 然任运产生的之前，都会先去了解“解脱是否存在”？这个

整体而言引用这个经文的话，以中观的角度去做切入的时候，指的就是空性 的意思。

程当中也是以

甚至于我们也可以这么说：“如果上师对空性没有任何领悟的话，那么

空正见为依据来让自己认知解脱的存在，在生起定解之后，才来发起、生起

他几乎没有办法介绍佛法！”他要怎么来介绍三宝呢？他要怎么来介绍解脱

这个自然任运的出离心。

这个轮回呢？会很困难 ! 以前就曾发生

这么一件事情，有位弟子问上师：

确实是如此！因为我们要认知解脱的话，必须要知道痛苦是可以断除的：

“既然佛宝非常得重要、非常得珍贵，是我们皈依的对象，那么这个佛宝到

“我要断离这个实相在认知之前，必须要知道空性是要存在的”。所以可以

底是什么呢？”于是上师就回答说：“这个佛宝呀，就在天空上的无量宫当

这么说：上根者要生起真正皈依的量，必须要透由空正见才有办法。

中安住着，所以是很重要、很珍贵的。”

如同陈那菩萨所说的“礼敬成量欲利生 大师善逝救护者”，“成量欲

因此“愿消三障诸烦恼”，一切的痛苦是来自于烦恼，烦恼指的就是三

利生”，在此也说到了了解真相的重要。在《宝性论》说到三宝功德的时候，

毒烦恼，最主要是来自于无明以及之前所说的“爱、取”等，而来产生这种

首先说到了“无为”、“俱生”的这个功德，在此的“无为”指的是去除自

轮回痛苦的。在轮回的时候，引发嗔心最主要的无明——即对于因果产生疑

性污垢的自性身，“俱生”指的是去除暂时污垢的自性身等，这些都是跟空

惑的无明（因果愚）由此而产生嗔心，让我们堕落于恶趣；由真实义愚而产

性不可分离的；还说到了“由二谛之法”，在此的“二谛之法”指的是菩提

生贪心，而让我们获得了后世的轮转等。

心的世俗谛之法以及空正见的胜义谛之法，所以而说到了法宝的功德。同样

为了能够断除恶趣的痛苦甚至于轮回的痛苦，仅由身体所造的善业是不

的，了解僧宝功德的时候也说到了如所有性和尽所有性等，这又谈到了空性

够的，身体所造的善业会让我们累积资粮、具有福报、功德，来辅助我们去

的重要性，因此空性在学佛的

对治三毒烦恼，这是有可能的；同样的，用语去累积的善业也会让我们去集

程当中，可以说是初、中、后三者都是非常

非常重要的。

资净障，来帮助我们对治三毒的烦恼。

如同《入中论》强调了大悲心在修学大乘的时候，在初、中、后都是非 常重要般；空正见是在修学整个佛法的时候，无论在任何一个时刻，都是非 常非常重要的。

真正要断除三界的烦恼，唯有透 患为何？要如何对治？唯有透

心去认知——何谓三界的烦恼，它的

心对实相的认知，再加上长时间的反复串

习、修行，除此以外没有其他的方式。要彻底的断除烦恼，如同之前所说的

而且在《庄严论》里面说到上师条件的时候，讲到了“调伏、静、近静，

必须要断除真实执着，除了空性以外没有其他的办法，因此“愿得智慧真明

德增、具勤、教富饶、善达实性、具巧说、悲体、离厌”，这里的“善达实

了”，在此的“智慧”指的是空正见，此外别无他法。如同《释量论》所说

性”指的就是空性。虽然《庄严论》最主要是针对下部所说的，但是我们以

的“慈等愚无违，非极治罚

- 46 -

”，因为慈悲、爱心等跟愚痴并没有相违的缘 - 47 -

上根者的菩萨们，会先以空正见作为修行最主要的依据，然后再来发起 大悲心，再来生起菩提心。不止如此，就连他们欲生起出离心、在出离心自 然任运产生的之前，都会先去了解“解脱是否存在”？这个

整体而言引用这个经文的话，以中观的角度去做切入的时候，指的就是空性 的意思。

程当中也是以

甚至于我们也可以这么说：“如果上师对空性没有任何领悟的话，那么

空正见为依据来让自己认知解脱的存在，在生起定解之后，才来发起、生起

他几乎没有办法介绍佛法！”他要怎么来介绍三宝呢？他要怎么来介绍解脱

这个自然任运的出离心。

这个轮回呢？会很困难 ! 以前就曾发生

这么一件事情，有位弟子问上师：

确实是如此！因为我们要认知解脱的话，必须要知道痛苦是可以断除的：

“既然佛宝非常得重要、非常得珍贵，是我们皈依的对象，那么这个佛宝到

“我要断离这个实相在认知之前，必须要知道空性是要存在的”。所以可以

底是什么呢？”于是上师就回答说：“这个佛宝呀，就在天空上的无量宫当

这么说：上根者要生起真正皈依的量，必须要透由空正见才有办法。

中安住着，所以是很重要、很珍贵的。”

如同陈那菩萨所说的“礼敬成量欲利生 大师善逝救护者”，“成量欲

因此“愿消三障诸烦恼”，一切的痛苦是来自于烦恼，烦恼指的就是三

利生”，在此也说到了了解真相的重要。在《宝性论》说到三宝功德的时候，

毒烦恼，最主要是来自于无明以及之前所说的“爱、取”等，而来产生这种

首先说到了“无为”、“俱生”的这个功德，在此的“无为”指的是去除自

轮回痛苦的。在轮回的时候，引发嗔心最主要的无明——即对于因果产生疑

性污垢的自性身，“俱生”指的是去除暂时污垢的自性身等，这些都是跟空

惑的无明（因果愚）由此而产生嗔心，让我们堕落于恶趣；由真实义愚而产

性不可分离的；还说到了“由二谛之法”，在此的“二谛之法”指的是菩提

生贪心，而让我们获得了后世的轮转等。

心的世俗谛之法以及空正见的胜义谛之法，所以而说到了法宝的功德。同样

为了能够断除恶趣的痛苦甚至于轮回的痛苦，仅由身体所造的善业是不

的，了解僧宝功德的时候也说到了如所有性和尽所有性等，这又谈到了空性

够的，身体所造的善业会让我们累积资粮、具有福报、功德，来辅助我们去

的重要性，因此空性在学佛的

对治三毒烦恼，这是有可能的；同样的，用语去累积的善业也会让我们去集

程当中，可以说是初、中、后三者都是非常

非常重要的。

资净障，来帮助我们对治三毒的烦恼。

如同《入中论》强调了大悲心在修学大乘的时候，在初、中、后都是非 常重要般；空正见是在修学整个佛法的时候，无论在任何一个时刻，都是非 常非常重要的。

真正要断除三界的烦恼，唯有透 患为何？要如何对治？唯有透

心去认知——何谓三界的烦恼，它的

心对实相的认知，再加上长时间的反复串

习、修行，除此以外没有其他的方式。要彻底的断除烦恼，如同之前所说的

而且在《庄严论》里面说到上师条件的时候，讲到了“调伏、静、近静，

必须要断除真实执着，除了空性以外没有其他的办法，因此“愿得智慧真明

德增、具勤、教富饶、善达实性、具巧说、悲体、离厌”，这里的“善达实

了”，在此的“智慧”指的是空正见，此外别无他法。如同《释量论》所说

性”指的就是空性。虽然《庄严论》最主要是针对下部所说的，但是我们以

的“慈等愚无违，非极治罚

- 46 -

”，因为慈悲、爱心等跟愚痴并没有相违的缘 - 47 -

故，所以慈心、爱心没有办法对治这个无明的愚痴，唯有空正见才有办法。

时候，以名言上不承许有自性的中观派的角度而言，人我执可分粗、细两种

上述所说的“愿消三障诸烦恼，愿得智慧真明了”为的是什么呢？“除

不同的人我执，这一派的中观论师的代表者是佛护论师、月称菩萨以及寂天

了为自己以外，像我现在具有离苦得乐的想法，为了让一切有情众生也获得

菩萨，这三尊论师、菩萨是真正把龙树菩萨的究竟意趣作了最完整、最圆满

真实的利益，并且自己的自利事业也能够圆满的成办，不去堕落于寂静边和

的诠释。

轮回边，必须要获得一切遍智的缘故，我必须要获得无上菩提，因此我必须

我执可分不同的层次，如同之前也大略的介绍了“常一自主的我”，常 一自主的我执所执取的是与身心不同或分离的、与身心毫无相干的这种“我”，

得发大菩提心，来行菩萨行、来‘世世常行菩萨道’。” “佛子道”在藏文里面是“圣者之子的道”，我们把佛称为“圣者”的

认为这种“我”是存在的执着，这个叫常一自主的我执。这种的我执是属于

原因，是他从四魔当中获得了胜利，所以把佛取名为“圣者”。在行这个菩

遍计执，遍计执的意思是说，唯有受到宗义思想的影响之后才会有的执着。

萨道的时候，将会有所谓的内、外、密等种种的障碍，因此“

一般的人是不会自然产生的，哪怕是动物也不会自然产生的，这个常一自主

愿罪障悉消

的我执是遍计执，并非是俱生执。

除”。 这四句偈颂文是你们平常所念诵的，非常的强而有力，它含摄了很多的

俱生执是自然产生的，俱生执的我执，更细微的一点，我们称为补特伽

要义，我希望你们在念诵它的同时，除了回向和发愿之外，更重要的是你们

罗独立之实执有的我执，补特伽罗就是人或生命体，即人或者生命体为实执

要了解到偈颂文所要表达的内容，平时要好好的去学习，以闻、思、修三者

有。好像“我”跟身心是不分开的，在身心里面好像有一个掌控身心的“主

好好的学习教义，这才是真正的重点！

宰者的我”存在，身心是次要的，而这个“主宰者的我”更为的重要。但它 又不是跟身心完全分开或不相应，它是在跟身心有关的情况下，在身心当中

F 若我即是诸蕴者， 我则具有生与灭。 若我异诸蕴别有， 是则无有诸蕴相。

有一种不需要借助身心就可以被直接认取的实质有的“我”。补特伽罗独立 之实执有的这个我执是属于俱生执，了解了这种身心为次、“主宰者的我” 是不存在的时候，将会获得粗分人无我的这种智慧，即补特伽罗独立之实执

i 如果我是不存在， 如何还有我所有？ 止息我与我所有， 即无我所执我执。 一切烦恼的根本就是真实执着，上部的宗义论师和下部的宗义论师一致 认为人我执是一切烦恼的根本。至于如何去诠释、如何去定义这个人我执的 - 48 -

空的这种认知、这种的智慧。 佛教的宗义论师认为，“我”不在身心之外，虽然“我”并非补特伽罗 独立之实执有，但“我”是存在的、在名言上是存在的，那么存在在哪里呢？ 是存在于身心当中，所以“我”必须要被找到。因此，像是唯识派他们就会 去找到我的事例，“我的事例”的意思是指属于我的某一个东西，因为“我” - 49 -

故，所以慈心、爱心没有办法对治这个无明的愚痴，唯有空正见才有办法。

时候，以名言上不承许有自性的中观派的角度而言，人我执可分粗、细两种

上述所说的“愿消三障诸烦恼，愿得智慧真明了”为的是什么呢？“除

不同的人我执，这一派的中观论师的代表者是佛护论师、月称菩萨以及寂天

了为自己以外，像我现在具有离苦得乐的想法，为了让一切有情众生也获得

菩萨，这三尊论师、菩萨是真正把龙树菩萨的究竟意趣作了最完整、最圆满

真实的利益，并且自己的自利事业也能够圆满的成办，不去堕落于寂静边和

的诠释。

轮回边，必须要获得一切遍智的缘故，我必须要获得无上菩提，因此我必须

我执可分不同的层次，如同之前也大略的介绍了“常一自主的我”，常 一自主的我执所执取的是与身心不同或分离的、与身心毫无相干的这种“我”，

得发大菩提心，来行菩萨行、来‘世世常行菩萨道’。” “佛子道”在藏文里面是“圣者之子的道”，我们把佛称为“圣者”的

认为这种“我”是存在的执着，这个叫常一自主的我执。这种的我执是属于

原因，是他从四魔当中获得了胜利，所以把佛取名为“圣者”。在行这个菩

遍计执，遍计执的意思是说，唯有受到宗义思想的影响之后才会有的执着。

萨道的时候，将会有所谓的内、外、密等种种的障碍，因此“

一般的人是不会自然产生的，哪怕是动物也不会自然产生的，这个常一自主

愿罪障悉消

的我执是遍计执，并非是俱生执。

除”。 这四句偈颂文是你们平常所念诵的，非常的强而有力，它含摄了很多的

俱生执是自然产生的，俱生执的我执，更细微的一点，我们称为补特伽

要义，我希望你们在念诵它的同时，除了回向和发愿之外，更重要的是你们

罗独立之实执有的我执，补特伽罗就是人或生命体，即人或者生命体为实执

要了解到偈颂文所要表达的内容，平时要好好的去学习，以闻、思、修三者

有。好像“我”跟身心是不分开的，在身心里面好像有一个掌控身心的“主

好好的学习教义，这才是真正的重点！

宰者的我”存在，身心是次要的，而这个“主宰者的我”更为的重要。但它 又不是跟身心完全分开或不相应，它是在跟身心有关的情况下，在身心当中

F 若我即是诸蕴者， 我则具有生与灭。 若我异诸蕴别有， 是则无有诸蕴相。

有一种不需要借助身心就可以被直接认取的实质有的“我”。补特伽罗独立 之实执有的这个我执是属于俱生执，了解了这种身心为次、“主宰者的我” 是不存在的时候，将会获得粗分人无我的这种智慧，即补特伽罗独立之实执

i 如果我是不存在， 如何还有我所有？ 止息我与我所有， 即无我所执我执。 一切烦恼的根本就是真实执着，上部的宗义论师和下部的宗义论师一致 认为人我执是一切烦恼的根本。至于如何去诠释、如何去定义这个人我执的 - 48 -

空的这种认知、这种的智慧。 佛教的宗义论师认为，“我”不在身心之外，虽然“我”并非补特伽罗 独立之实执有，但“我”是存在的、在名言上是存在的，那么存在在哪里呢？ 是存在于身心当中，所以“我”必须要被找到。因此，像是唯识派他们就会 去找到我的事例，“我的事例”的意思是指属于我的某一个东西，因为“我” - 49 -

是在身心里面、“我”必须要被抓到，并不是没有的；所以当他们去寻找之 后，于是有一些的唯识派的宗义论师就说到了八识或阿赖耶识等。

《宝蔓论》里面说到了“何时有蕴执 尔时有我执 由我执有业 由业而有 生”，也就是说：我执之所以产生，是因为缘取了蕴，有自性之后，由蕴而

对于八识或阿赖耶识的这个名相，你们要根据论典的前后文，来定义此

施设的我跟着也有自性，而产生了“人我执”，“人我执”是以“法我执”

处的“八识或阿赖耶识”的用词是不是就是唯识派所指的那个内容？虽然是

为基础而产生的，所以是“何时有蕴执 尔时有我执”。只要蕴执没有破除，

同一种用词，但有时候用法不同，所指的内容也就不一样。 在密续里面，也会用到这种像是“八识”、“阿赖耶”的名词，但其所 指“阿赖耶”的意思跟随经唯识派所指的阿赖耶的意思，是完全不一样的！ 因此我们必须要做前后文的比对，透

前后文背

“人我执”是没有办法破除的，必须得先破除“法我执”，之后才能破除“人 我执”；不可能会有“人我执”已经破除但“法我执”还仍然存在的这种情况。 那什么叫做法的自性、什么叫做人的自性呢？这时候就可以去参考龙

的认知，再来做决定。比

树菩萨的《七十空性论》里面的“诸法因缘生 分别为真实 佛说即无明 发生

如，同样都是讲“胜义谛”这个用词，但所指的意思却是完全不同的；同样

十二支”。同样的，“人我执”和“法我执”并没有粗细的差别，这部分的

都是讲“空性”的时候，一样的用词，但所指的内容也是完全不同的。因此

一个内义，我们在龙树菩萨著作的《集经论》和寂天菩萨著作的《集学论》

在学习论典的时候，不要仅以狭隘的眼光去看待，不要一看到当下的这个段

里面，都可以看到他们引用了许多的经文，来认证“人我执”和“法我执”

落就马上给它下定义，最好搭配着前后文，经

并没有粗细差别的内义。

比对之后，再来做决定。

刚刚所说的所要断除的我执可以分粗细两者，细分的我执由何而断除的

又如同昨天我们谈到了，一位很著名的心理学家艾伦贝克说到了，我们

呢？这时我们就要去参考佛护菩萨、月称菩萨、寂天菩萨的著作，因为这三

看任何境的时候，会产生一种独立的个体呈现在面前之后，我们才会产生贪

位论师详细地解说了龙树父子的究竟意趣。以这三位论师的论述而言，最细

和嗔。贪嗔等烦恼的行相产生的时候，确实要抓到一个点才有办法，但是菩

微的“人无我”指的就是人无有自性，最细微的“人我执”就是人有自性的

提心和悲心产生的时候是不需要那个点的。因为我们可以缘一切有情众生产

执着，这跟“法执”或“法有我”的执着，其实并没有任何的粗细的差别，

生悲悯心，但是我们没有办法缘一切有情来产生嗔恨心，除非你生气到极点

它们只是在有法上有差别，“人我执”缘取的是人，“法我执”缘取的是非

见到谁就想杀谁，那种是特例、个例，但是从内心深处真的特别怨恨、积恨

生命体、非补特伽罗以外的事物，只有在空性的依据的有法上有不同的差别，

已久的那种对象，通常不会是一切有情，是单独的某一个人、某一件事，你

除此以外基本上它所执取的内容是一样的，并没有任何的粗细的差别，一者

必须要找到单独的一个点，才有办法产生这一种的嗔恨，这是非常明显的。

是缘人、一者是缘法。因此，由人无自性的智慧，去断除人有自性的我执——

从我们自己的亲身体验也可以知道，只要跟烦恼有关的，必须要有一个真实

人我执；由了知法无自性的智慧，去断除认为法有自性的执着——法我执。

点去执取、抓住了之后，好像才有立足之地的感觉，但跟烦恼无关的善心是 不需要的，当然与烦恼相应的善心也是有的，这也是有我们所谓的烦恼悲等

- 50 -

- 51 -

是在身心里面、“我”必须要被抓到，并不是没有的；所以当他们去寻找之 后，于是有一些的唯识派的宗义论师就说到了八识或阿赖耶识等。

《宝蔓论》里面说到了“何时有蕴执 尔时有我执 由我执有业 由业而有 生”，也就是说：我执之所以产生，是因为缘取了蕴，有自性之后，由蕴而

对于八识或阿赖耶识的这个名相，你们要根据论典的前后文，来定义此

施设的我跟着也有自性，而产生了“人我执”，“人我执”是以“法我执”

处的“八识或阿赖耶识”的用词是不是就是唯识派所指的那个内容？虽然是

为基础而产生的，所以是“何时有蕴执 尔时有我执”。只要蕴执没有破除，

同一种用词，但有时候用法不同，所指的内容也就不一样。 在密续里面，也会用到这种像是“八识”、“阿赖耶”的名词，但其所 指“阿赖耶”的意思跟随经唯识派所指的阿赖耶的意思，是完全不一样的！ 因此我们必须要做前后文的比对，透

前后文背

“人我执”是没有办法破除的，必须得先破除“法我执”，之后才能破除“人 我执”；不可能会有“人我执”已经破除但“法我执”还仍然存在的这种情况。 那什么叫做法的自性、什么叫做人的自性呢？这时候就可以去参考龙

的认知，再来做决定。比

树菩萨的《七十空性论》里面的“诸法因缘生 分别为真实 佛说即无明 发生

如，同样都是讲“胜义谛”这个用词，但所指的意思却是完全不同的；同样

十二支”。同样的，“人我执”和“法我执”并没有粗细的差别，这部分的

都是讲“空性”的时候，一样的用词，但所指的内容也是完全不同的。因此

一个内义，我们在龙树菩萨著作的《集经论》和寂天菩萨著作的《集学论》

在学习论典的时候，不要仅以狭隘的眼光去看待，不要一看到当下的这个段

里面，都可以看到他们引用了许多的经文，来认证“人我执”和“法我执”

落就马上给它下定义，最好搭配着前后文，经

并没有粗细差别的内义。

比对之后，再来做决定。

刚刚所说的所要断除的我执可以分粗细两者，细分的我执由何而断除的

又如同昨天我们谈到了，一位很著名的心理学家艾伦贝克说到了，我们

呢？这时我们就要去参考佛护菩萨、月称菩萨、寂天菩萨的著作，因为这三

看任何境的时候，会产生一种独立的个体呈现在面前之后，我们才会产生贪

位论师详细地解说了龙树父子的究竟意趣。以这三位论师的论述而言，最细

和嗔。贪嗔等烦恼的行相产生的时候，确实要抓到一个点才有办法，但是菩

微的“人无我”指的就是人无有自性，最细微的“人我执”就是人有自性的

提心和悲心产生的时候是不需要那个点的。因为我们可以缘一切有情众生产

执着，这跟“法执”或“法有我”的执着，其实并没有任何的粗细的差别，

生悲悯心，但是我们没有办法缘一切有情来产生嗔恨心，除非你生气到极点

它们只是在有法上有差别，“人我执”缘取的是人，“法我执”缘取的是非

见到谁就想杀谁，那种是特例、个例，但是从内心深处真的特别怨恨、积恨

生命体、非补特伽罗以外的事物，只有在空性的依据的有法上有不同的差别，

已久的那种对象，通常不会是一切有情，是单独的某一个人、某一件事，你

除此以外基本上它所执取的内容是一样的，并没有任何的粗细的差别，一者

必须要找到单独的一个点，才有办法产生这一种的嗔恨，这是非常明显的。

是缘人、一者是缘法。因此，由人无自性的智慧，去断除人有自性的我执——

从我们自己的亲身体验也可以知道，只要跟烦恼有关的，必须要有一个真实

人我执；由了知法无自性的智慧，去断除认为法有自性的执着——法我执。

点去执取、抓住了之后，好像才有立足之地的感觉，但跟烦恼无关的善心是 不需要的，当然与烦恼相应的善心也是有的，这也是有我们所谓的烦恼悲等

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- 51 -

等的这种名相产生。

是老年人”等等，如果“我”跟我的身心是分开的话，那么如何因身体的变

又如同《现观庄严论》里面所说的“执佛等细微”，也就是把佛视为真

化而来定义“我”的变化？没有办法！因为“我”跟我的身心是完全分开的、

实有，并且执取佛为真实有，而产生对佛的信心以及贪著，这是很细微烦恼

完全隔离的，如果“我”跟我的五蕴是完全分开的话，那么五蕴的改变就跟

等等，虽然经中说到与真实执着相应的善心，但是这不代表善心的产生必须

“我”完全没有关系了，五蕴的改变就不复存在了，“则非五阴相”就是就

要真实执着啊！它只是在这个同时相应了而已，并不是说善心产生的一个立

不应该有五蕴的改变之意。

足点是要靠真实的一个点，被它抓住之后才能够产生。从我们的经验可以体

“若无有我者 何得有我所”，“我”这样去观察之后，既不是五蕴、

会到，一切的负面情绪、一切的贪嗔，都必须要看到一个很真实的东西、事

也不是跟五蕴分离的，“我”既然不存在的话，那么属于“我”的东西也不

物，尤其是要独立、个体的这种点之后，才有办法产生。而且这是要跟“我”

应该存在、“我所”也不应该有；“灭我我所故 名得无我智”，“我”和“我

看到之后才会产生，所以不仅要境上本身是独立真实，因为“我”去看到了

所”都完全消灭的缘故，由此而获得了“人无我”的智慧。

它的独立、真实，“我”去看到了它的好与坏，而产生的这种执着。 所以我执可分萨迦耶见我执和非萨迦耶见我执两种，萨迦耶见就是缘自 己或我所而产生的“人我执”、缘一般的生命体的“人我执”就是一般的“人 我执”，由这两者来产生痛苦，我们因此而去轮回的缘故，所以在此龙树菩 萨针对“我”的这个性质来作观察，所以我们看：

透

上述的一个思维，当我们反复的观察“我”的一个性质的时候，去

体会到原来“人我执”是谬事里面的谬事，产生了这种定解之后，彻底的断 除，来获得了“人无我”的这个智慧。 我们可以仔细的思维一下，当我们很生气的时候，是不是真的需要一个 独立的事物好像在我们的前面，我们就是要气这个东西，好像必须要指出来

“若我是五阴 我即为生灭”，“阴”即“蕴”，五阴就是五蕴，如果

的感觉，当我们产生这种很强烈怨恨的时候，如果此时你的心的某个角落可

身心都是属于“我”的话，那么年轻时候的身心是“我”，是否代表当我

以提醒你的话，那时候你应该提醒一下自己到底是在气哪里？你气的是他的

入中老年的时候，那个年轻时候的身心灭的时候，“我”也死

身？还是气他的心？这时特别、特别生气的那种感受或情绪会瞬间的瓦解

了？“我”

，

也跟着灭了呢？因为年轻时候的身心已不复存在，如果“我”就是那个年轻

因为没有一个东西可以让你去抓到嘛，你只要轻轻的敲醒一下自己，其实对

时候的身心的话，在中老年的时候难道“我”就没有了吗 ?

自己是有帮助的。

“若我异五阴 则非五阴相”，如果“我”跟我的身心的蕴体是完全分

同样的，当我们对某个人或事物产生极大贪恋、贪心的时候，你用内心

开的话，那也是不合理的，因为身体有转变的时候，有年轻的时候、有中年

的某一处提醒一下自己，到底是贪他的什么？是贪他的身？还是贪他的心？

的时候、有老年的时候，我们会因为身体年轻的时候说“我是年轻人”，会

如果是贪他的身，那么是贪他的皮？贪他的血？还是贪他的肉？只要提醒一

因为身体进入中年的阶段说“我是中年人”，会因为身体老化的时候说“我

下自己，那么之前很贪著的一颗心会瞬间的崩解

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，因为贪嗔真的是需要一

等的这种名相产生。

是老年人”等等，如果“我”跟我的身心是分开的话，那么如何因身体的变

又如同《现观庄严论》里面所说的“执佛等细微”，也就是把佛视为真

化而来定义“我”的变化？没有办法！因为“我”跟我的身心是完全分开的、

实有，并且执取佛为真实有，而产生对佛的信心以及贪著，这是很细微烦恼

完全隔离的，如果“我”跟我的五蕴是完全分开的话，那么五蕴的改变就跟

等等，虽然经中说到与真实执着相应的善心，但是这不代表善心的产生必须

“我”完全没有关系了，五蕴的改变就不复存在了，“则非五阴相”就是就

要真实执着啊！它只是在这个同时相应了而已，并不是说善心产生的一个立

不应该有五蕴的改变之意。

足点是要靠真实的一个点，被它抓住之后才能够产生。从我们的经验可以体

“若无有我者 何得有我所”，“我”这样去观察之后，既不是五蕴、

会到，一切的负面情绪、一切的贪嗔，都必须要看到一个很真实的东西、事

也不是跟五蕴分离的，“我”既然不存在的话，那么属于“我”的东西也不

物，尤其是要独立、个体的这种点之后，才有办法产生。而且这是要跟“我”

应该存在、“我所”也不应该有；“灭我我所故 名得无我智”，“我”和“我

看到之后才会产生，所以不仅要境上本身是独立真实，因为“我”去看到了

所”都完全消灭的缘故，由此而获得了“人无我”的智慧。

它的独立、真实，“我”去看到了它的好与坏，而产生的这种执着。 所以我执可分萨迦耶见我执和非萨迦耶见我执两种，萨迦耶见就是缘自 己或我所而产生的“人我执”、缘一般的生命体的“人我执”就是一般的“人 我执”，由这两者来产生痛苦，我们因此而去轮回的缘故，所以在此龙树菩 萨针对“我”的这个性质来作观察，所以我们看：

透

上述的一个思维，当我们反复的观察“我”的一个性质的时候，去

体会到原来“人我执”是谬事里面的谬事，产生了这种定解之后，彻底的断 除，来获得了“人无我”的这个智慧。 我们可以仔细的思维一下，当我们很生气的时候，是不是真的需要一个 独立的事物好像在我们的前面，我们就是要气这个东西，好像必须要指出来

“若我是五阴 我即为生灭”，“阴”即“蕴”，五阴就是五蕴，如果

的感觉，当我们产生这种很强烈怨恨的时候，如果此时你的心的某个角落可

身心都是属于“我”的话，那么年轻时候的身心是“我”，是否代表当我

以提醒你的话，那时候你应该提醒一下自己到底是在气哪里？你气的是他的

入中老年的时候，那个年轻时候的身心灭的时候，“我”也死

身？还是气他的心？这时特别、特别生气的那种感受或情绪会瞬间的瓦解

了？“我”

，

也跟着灭了呢？因为年轻时候的身心已不复存在，如果“我”就是那个年轻

因为没有一个东西可以让你去抓到嘛，你只要轻轻的敲醒一下自己，其实对

时候的身心的话，在中老年的时候难道“我”就没有了吗 ?

自己是有帮助的。

“若我异五阴 则非五阴相”，如果“我”跟我的身心的蕴体是完全分

同样的，当我们对某个人或事物产生极大贪恋、贪心的时候，你用内心

开的话，那也是不合理的，因为身体有转变的时候，有年轻的时候、有中年

的某一处提醒一下自己，到底是贪他的什么？是贪他的身？还是贪他的心？

的时候、有老年的时候，我们会因为身体年轻的时候说“我是年轻人”，会

如果是贪他的身，那么是贪他的皮？贪他的血？还是贪他的肉？只要提醒一

因为身体进入中年的阶段说“我是中年人”，会因为身体老化的时候说“我

下自己，那么之前很贪著的一颗心会瞬间的崩解

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，因为贪嗔真的是需要一

F

个很强烈的执取的点才有办法产生，我们用经验是可以体会到这一点的。 虽然并不是说贪身需要寻找到一个假义而找到，并不是这个意思，而是

我所有执与我执，外内皆得灭尽时，是则取亦得消灭，由彼灭故生亦灭。

说贪嗔的产生必须要有一个真实的点让它抓到之后才会产生。可是悲悯心和 菩提心的产生不是这样，它是靠正理，它是无寻无找、世间共许的当中，也

“内外我我所 尽灭无有故”，这里的“内”是指执、 “外”是指取， “内外”

可以产生非常强烈的、强大的悲悯心、爱心和菩提心，可是贪嗔并不是如此！

就是能执和所执、能取或所取，“我”和“我所”完全、彻底消灭它的自性

这个我们要透

的时候；“诸受即为灭”，一切的蕴体，如同“受”等的蕴体，自性都彻底

自己日常的生活经验反复的去观察，你们也是可以体会到这

消灭的缘故；“受灭则身灭”，在此的“身灭”，藏文里是指“生死的轮转

一点的，因此是“灭我我所故 名得无我智”。 F 若见无我所我执，之人亦是不可得。若见无我所我执，彼即不见 ( 真实性 )。

皆会消灭”之意，两者稍微有点不同。第二十六品第一颂的前两句“众生痴 所覆 为后起三行”，它的详细解答就是“内外我我所 尽灭无有故”这两句话。 F

“得无我智者 是则名实观”，若见没有“我”或没有“我所”的这个人，

y

业烦恼灭故解脱，从计执有业烦恼，从戏论有彼等 ( 执 )，于空性中戏论灭。

他不会获得任何自性的执著，汉译的“是则名实观”跟藏译有一些不同，这 里是翻译为“之人亦是不可得”，即不会获得任何的自性执著之意。

缘起的这个见解真的很不可思议，它可以让你的思维变得非常的宽阔，

“得无我智者 是人为希有”，得“无我”或“无我所”的这个智者，”

它可以让你的思维变得非常的广泛。但是真实执著或自性执著，却把你原本

是人为希有“。这个“是人为希有”与藏文翻译不同，藏译是“彼即不见 ( 真

很宽阔的思维，瞬间的缩减至一个点，所以它的眼光是非常狭隘的。而刚好

实性 )”，也即再次的强调了知“无我”和“无我所”的这个智者，他不会

它跟爱我执是好朋友，爱我执就是想“我”而已嘛，它们俩正好勾肩搭背在

见到任何的实性；或者从另外一个角度去解释的话，又会把“无我”和“无

一起，爱我执和真实执著两者正好是臭味相同。

我所”本身看为是无有实性，也可以做这方面的诠释，所以在下面第三、第 四个偈颂讲到了空空的内涵，这部分的藏译和汉译是有点不一样的。

缘起见在可以在让你思想开阔的同时，爱他心不会以自我为中心点，而 会去缘一切的有情众生让自己的思想非常的开放，这两者又刚好是志趣相投 的一对。如果真的要让自己变成智者或者让自己有远见，或让自己的眼光更 为开拓的话，那么我们就真的要随着缘起见和爱他心而走，不要让自己成为 一个眼光狭小或心眼很小的小人。尤其是缘起间见真的是很不可思议，它会

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F

个很强烈的执取的点才有办法产生，我们用经验是可以体会到这一点的。 虽然并不是说贪身需要寻找到一个假义而找到，并不是这个意思，而是

我所有执与我执，外内皆得灭尽时，是则取亦得消灭，由彼灭故生亦灭。

说贪嗔的产生必须要有一个真实的点让它抓到之后才会产生。可是悲悯心和 菩提心的产生不是这样，它是靠正理，它是无寻无找、世间共许的当中，也

“内外我我所 尽灭无有故”，这里的“内”是指执、 “外”是指取， “内外”

可以产生非常强烈的、强大的悲悯心、爱心和菩提心，可是贪嗔并不是如此！

就是能执和所执、能取或所取，“我”和“我所”完全、彻底消灭它的自性

这个我们要透

的时候；“诸受即为灭”，一切的蕴体，如同“受”等的蕴体，自性都彻底

自己日常的生活经验反复的去观察，你们也是可以体会到这

消灭的缘故；“受灭则身灭”，在此的“身灭”，藏文里是指“生死的轮转

一点的，因此是“灭我我所故 名得无我智”。 F 若见无我所我执，之人亦是不可得。若见无我所我执，彼即不见 ( 真实性 )。

皆会消灭”之意，两者稍微有点不同。第二十六品第一颂的前两句“众生痴 所覆 为后起三行”，它的详细解答就是“内外我我所 尽灭无有故”这两句话。 F

“得无我智者 是则名实观”，若见没有“我”或没有“我所”的这个人，

y

业烦恼灭故解脱，从计执有业烦恼，从戏论有彼等 ( 执 )，于空性中戏论灭。

他不会获得任何自性的执著，汉译的“是则名实观”跟藏译有一些不同，这 里是翻译为“之人亦是不可得”，即不会获得任何的自性执著之意。

缘起的这个见解真的很不可思议，它可以让你的思维变得非常的宽阔，

“得无我智者 是人为希有”，得“无我”或“无我所”的这个智者，”

它可以让你的思维变得非常的广泛。但是真实执著或自性执著，却把你原本

是人为希有“。这个“是人为希有”与藏文翻译不同，藏译是“彼即不见 ( 真

很宽阔的思维，瞬间的缩减至一个点，所以它的眼光是非常狭隘的。而刚好

实性 )”，也即再次的强调了知“无我”和“无我所”的这个智者，他不会

它跟爱我执是好朋友，爱我执就是想“我”而已嘛，它们俩正好勾肩搭背在

见到任何的实性；或者从另外一个角度去解释的话，又会把“无我”和“无

一起，爱我执和真实执著两者正好是臭味相同。

我所”本身看为是无有实性，也可以做这方面的诠释，所以在下面第三、第 四个偈颂讲到了空空的内涵，这部分的藏译和汉译是有点不一样的。

缘起见在可以在让你思想开阔的同时，爱他心不会以自我为中心点，而 会去缘一切的有情众生让自己的思想非常的开放，这两者又刚好是志趣相投 的一对。如果真的要让自己变成智者或者让自己有远见，或让自己的眼光更 为开拓的话，那么我们就真的要随着缘起见和爱他心而走，不要让自己成为 一个眼光狭小或心眼很小的小人。尤其是缘起间见真的是很不可思议，它会

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彻彻底底的改变你的思维模式，会从各方面的角度去看每一件事情，真的是 很不可思议！

般好或坏的有法都可以讲作戏论，不知道在中文里面戏论一词是做何领悟

“业烦恼灭故 名之为解脱”，“业”就是如同之前所说的，由爱我的 执着而去产生烦恼、由烦恼而去造业，是业和烦恼产生了轮回，“业烦恼灭 故”，才能够获得解脱。所以透

“戏论”一词可以用于不同的内容，在此处的戏论指的是真实执着。一

某一种的对治力，彻底的断除了烦恼，烦

恼从心续上不再产生的时候“名之为解脱”，这时候才取名为解脱。 第二句话跟藏文有点不同，藏文直接翻译

的？但是在藏文里面戏论一词指的是广泛、很广的意思。 心识上的这个空性的认知是很重要的，宗大师著作的《正理海》里面说 到了“涅槃为空性……”这句话，也就是我们所谓的真正解脱的性质是什么？ 就是心性上的空性，心性上的空性彻底断除暂时污垢的当下，这个心性的空

来是“业和烦恼是从妄念所

性就变成解脱了。虽然瓶子、柱子等上面也有它的一个空性、也有它的一个

产生”，藏文的第一句话是“业恼灭名脱”，第二句话“业恼从非实”是说

究竟性，但是我们在做观修空性的时候，最主要是以心性上的空性为观修的

让我们无法获得解脱的业和烦恼是从哪里来的呢，是从非实的妄念而来的，

对象而去做修持的，尤其是在密续里面，更是需要缘俱生原始之光明上的空

在此的妄念是指非理作意，也就是从非理作意而有的。

性而去做观修的。

藏文的第三、四句话“非实成戏论，入空戏论灭”，获得了解脱之后断 除了一切的戏论，在此时戏论指的是什么呢？就是业烦恼的根源，也即这种 非理作意的根本——真实执着的这个戏论。 这个戏论是以空性的正知、以空正见来断除的，藏文的语法直接翻译是 “依空戏论灭”，而不是我们中文的“入空戏论灭”。库努喇嘛仁波切曾经 说

，以梵文来解读的话有两种，一种是“依空戏论灭”、另一种也可以解

释为“入空戏论灭”，而后者的解释是有其深奥涵义的，因为我们不了解心 性的空性，产生了颠倒执着而有了这些生死轮回等，最后了解了心的究竟性、 心的实相之后，于心的空性当中灭除了这些的真实戏论，所以“依空戏论灭” 或者“入空戏论灭”其实都是可以的。 这个戏论是由什么断除的呢？是由空正见断除，这一种的解读我们就可

T 亦有有我之施设，亦有无我之解说，佛陀也曾宣说过，我无我皆无所有。 在此有两种的解读，以藏文的顺序来讲是“说我或说无我 诸佛说无我 无非我”。如果把“诸佛”这两个字摆在第三句，以这样一个前后顺序、以 这样一个角度做诠释的话，那么此处的第一句“说我”中的“我”字就指外 道所说的“常一自主的我”。也就是之前我们谈到在这世界上人类智慧的不 同，有一些人会想起或意念起前世，这表示前世并非是由身体从前世到今生、 由今生到后世去的，而是由“我”来从前世到今生再到后世去的，所以外道 他们去说有“常一自主的我”。

以说是“依空戏论灭”了；但是于何处断除？于空性当中断除，这时候我们 就可以解读为“入空戏论灭”，所以由两种不同的解读方式。 - 56 -

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彻彻底底的改变你的思维模式，会从各方面的角度去看每一件事情，真的是 很不可思议！

般好或坏的有法都可以讲作戏论，不知道在中文里面戏论一词是做何领悟

“业烦恼灭故 名之为解脱”，“业”就是如同之前所说的，由爱我的 执着而去产生烦恼、由烦恼而去造业，是业和烦恼产生了轮回，“业烦恼灭 故”，才能够获得解脱。所以透

“戏论”一词可以用于不同的内容，在此处的戏论指的是真实执着。一

某一种的对治力，彻底的断除了烦恼，烦

恼从心续上不再产生的时候“名之为解脱”，这时候才取名为解脱。 第二句话跟藏文有点不同，藏文直接翻译

的？但是在藏文里面戏论一词指的是广泛、很广的意思。 心识上的这个空性的认知是很重要的，宗大师著作的《正理海》里面说 到了“涅槃为空性……”这句话，也就是我们所谓的真正解脱的性质是什么？ 就是心性上的空性，心性上的空性彻底断除暂时污垢的当下，这个心性的空

来是“业和烦恼是从妄念所

性就变成解脱了。虽然瓶子、柱子等上面也有它的一个空性、也有它的一个

产生”，藏文的第一句话是“业恼灭名脱”，第二句话“业恼从非实”是说

究竟性，但是我们在做观修空性的时候，最主要是以心性上的空性为观修的

让我们无法获得解脱的业和烦恼是从哪里来的呢，是从非实的妄念而来的，

对象而去做修持的，尤其是在密续里面，更是需要缘俱生原始之光明上的空

在此的妄念是指非理作意，也就是从非理作意而有的。

性而去做观修的。

藏文的第三、四句话“非实成戏论，入空戏论灭”，获得了解脱之后断 除了一切的戏论，在此时戏论指的是什么呢？就是业烦恼的根源，也即这种 非理作意的根本——真实执着的这个戏论。 这个戏论是以空性的正知、以空正见来断除的，藏文的语法直接翻译是 “依空戏论灭”，而不是我们中文的“入空戏论灭”。库努喇嘛仁波切曾经 说

，以梵文来解读的话有两种，一种是“依空戏论灭”、另一种也可以解

释为“入空戏论灭”，而后者的解释是有其深奥涵义的，因为我们不了解心 性的空性，产生了颠倒执着而有了这些生死轮回等，最后了解了心的究竟性、 心的实相之后，于心的空性当中灭除了这些的真实戏论，所以“依空戏论灭” 或者“入空戏论灭”其实都是可以的。 这个戏论是由什么断除的呢？是由空正见断除，这一种的解读我们就可

T 亦有有我之施设，亦有无我之解说，佛陀也曾宣说过，我无我皆无所有。 在此有两种的解读，以藏文的顺序来讲是“说我或说无我 诸佛说无我 无非我”。如果把“诸佛”这两个字摆在第三句，以这样一个前后顺序、以 这样一个角度做诠释的话，那么此处的第一句“说我”中的“我”字就指外 道所说的“常一自主的我”。也就是之前我们谈到在这世界上人类智慧的不 同，有一些人会想起或意念起前世，这表示前世并非是由身体从前世到今生、 由今生到后世去的，而是由“我”来从前世到今生再到后世去的，所以外道 他们去说有“常一自主的我”。

以说是“依空戏论灭”了；但是于何处断除？于空性当中断除，这时候我们 就可以解读为“入空戏论灭”，所以由两种不同的解读方式。 - 56 -

- 57 -

第二句“说无我”，这属于内道的说法，这一种的“我”是被破除的， 尤其讲到苦谛的四种行相 ( 无常、苦、空、无我 ) 的时候，而说到了“无我”。

“诸法实相者 心行言语断”，在此藏译的第一句话是“远离一切的名 言所诠当止息”，“名言所诠当止息”的意思是说，贪嗔所执取的那一个真

“诸佛说无我无非我”的意思是，佛陀除了宣说“人无我”外，也还说

实的点、或者贪嗔所依据的那一个点被彻底消灭的缘故，没有了贪嗔名言的

了“法无我”；另一种解读是，佛陀不但说了“无我”，还说了“无我”本

所诠的那个依据，被止息的时候；“心行言语断”，那时候烦恼的心就没有

身也无有存在，所以是“无非我”，即空空的意思。

一个依据了，所以烦恼的身行或者烦恼的语言等这种依据会彻底的断除。

如果是按照我们汉译原文的顺序，“诸佛或说我 或说于无我”，因为

“诸法实相者 心行言语断”这两句话跟藏译稍微有点不同，藏译的意

有时候佛陀会根据众生的根器，而会说到像是“五蕴乃包袱、众生包袱者”

思是：当贪嗔所执取的这个所依境、那个真实的点，彻底被断除的时候，烦

等这种善巧之言，也就是“我”是五蕴的主宰者，五蕴是我们的包袱，“我”

恼就没有任何的一个依据了。

是背负这个包袱的人，第一个“我”就是在此所说的那个“我”的概念。因

那么其理由是什么呢？在此就说到了“无生亦无灭 寂灭如涅槃”，为

众生的根器而说了“我”——诸佛或说我，于是又破除了这种“我”——或

什么烦恼所依据的这个真实的点是没有的呢？因为去有寻有找、去观察的当

说于无我。

下，没有生、没有灭，这个寂灭的法性如同涅槃。藏译是“法性如涅槃”，

其实，衡量内、外道最主要的差异，就是“我”和“无我”。如同嘉木 样协巴在《大宗义宝蔓论》里面说到了“我见修断内外二”，也就是内道会 去断我见、外道会去修我见，故由我见之修与断，而来区分内与外二者。所 以诸佛会随着众生的根器而说“我”，会随着众生的根器而说“无我”。 “诸法实相中 无我无非我”，因此佛所说的“无我”、以及“无我” 本身的无我即空空等，就是这句话的解读；“无非我”就是空空的意思。 W

槃

名言所诠当止息，心所行境当止息，因为法性如涅槃，无有生亦无有灭。

而汉译是“寂灭如涅槃”，也是可以讲寂灭如涅槃，因为真实或自性的寂灭， 就是指法性或空性本身如涅槃。 ·

W

W

一切是实或不实，或既是实又不实，既非不实又非实，此即佛陀之教法。 “一切实非实”，“一切实”指的是，在无寻无找当中所看到的一切好 坏、利害等各种各样的万法。通常我们说这种万法存在的时候，就是“由正 量所成”是“成基”（有的异名）的定义，我们说这个事物的存在是看执取 此事物的量是否为正量，然而在那个当下你很难知道这个量是否是正量，你 要靠后来的意念来回想当时看的事物是否存在，以这种观待的方式来确认它 的一个正量。当然之前我们有关这个量是否可被定义为正量的这个论述上有

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第二句“说无我”，这属于内道的说法，这一种的“我”是被破除的， 尤其讲到苦谛的四种行相 ( 无常、苦、空、无我 ) 的时候，而说到了“无我”。

“诸法实相者 心行言语断”，在此藏译的第一句话是“远离一切的名 言所诠当止息”，“名言所诠当止息”的意思是说，贪嗔所执取的那一个真

“诸佛说无我无非我”的意思是，佛陀除了宣说“人无我”外，也还说

实的点、或者贪嗔所依据的那一个点被彻底消灭的缘故，没有了贪嗔名言的

了“法无我”；另一种解读是，佛陀不但说了“无我”，还说了“无我”本

所诠的那个依据，被止息的时候；“心行言语断”，那时候烦恼的心就没有

身也无有存在，所以是“无非我”，即空空的意思。

一个依据了，所以烦恼的身行或者烦恼的语言等这种依据会彻底的断除。

如果是按照我们汉译原文的顺序，“诸佛或说我 或说于无我”，因为

“诸法实相者 心行言语断”这两句话跟藏译稍微有点不同，藏译的意

有时候佛陀会根据众生的根器，而会说到像是“五蕴乃包袱、众生包袱者”

思是：当贪嗔所执取的这个所依境、那个真实的点，彻底被断除的时候，烦

等这种善巧之言，也就是“我”是五蕴的主宰者，五蕴是我们的包袱，“我”

恼就没有任何的一个依据了。

是背负这个包袱的人，第一个“我”就是在此所说的那个“我”的概念。因

那么其理由是什么呢？在此就说到了“无生亦无灭 寂灭如涅槃”，为

众生的根器而说了“我”——诸佛或说我，于是又破除了这种“我”——或

什么烦恼所依据的这个真实的点是没有的呢？因为去有寻有找、去观察的当

说于无我。

下，没有生、没有灭，这个寂灭的法性如同涅槃。藏译是“法性如涅槃”，

其实，衡量内、外道最主要的差异，就是“我”和“无我”。如同嘉木 样协巴在《大宗义宝蔓论》里面说到了“我见修断内外二”，也就是内道会 去断我见、外道会去修我见，故由我见之修与断，而来区分内与外二者。所 以诸佛会随着众生的根器而说“我”，会随着众生的根器而说“无我”。 “诸法实相中 无我无非我”，因此佛所说的“无我”、以及“无我” 本身的无我即空空等，就是这句话的解读；“无非我”就是空空的意思。 W

槃

名言所诠当止息，心所行境当止息，因为法性如涅槃，无有生亦无有灭。

而汉译是“寂灭如涅槃”，也是可以讲寂灭如涅槃，因为真实或自性的寂灭， 就是指法性或空性本身如涅槃。 ·

W

W

一切是实或不实，或既是实又不实，既非不实又非实，此即佛陀之教法。 “一切实非实”，“一切实”指的是，在无寻无找当中所看到的一切好 坏、利害等各种各样的万法。通常我们说这种万法存在的时候，就是“由正 量所成”是“成基”（有的异名）的定义，我们说这个事物的存在是看执取 此事物的量是否为正量，然而在那个当下你很难知道这个量是否是正量，你 要靠后来的意念来回想当时看的事物是否存在，以这种观待的方式来确认它 的一个正量。当然之前我们有关这个量是否可被定义为正量的这个论述上有

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不同的说法，在《入中论》里面讲到自证分和他证分等等，那个是有点复杂

“非实非非实 是名诸佛法”，“非实非非实”这句话跟藏译的“既非

的，但是在此所谓的“一切实”，是在无寻无找、世间共许的情况当中，我

不实又非实”位置是颠倒的，也即藏译的顺序是“非非实非实”。“非非实”

们所安立的一种很表相的存在。

指的就是之前“一切实非实”中的那个“非实”——即细微的无常，这个细

比如，现在我快八十岁了，实际上我的身体每一刹那都是在转变着，但

微的无常也并非是自性而有，所以叫“非非实”。“非非实非实”里面“非

我会觉得我的身体是活了八十年，以现在的身体来说是活了八十岁，但实际

非实”之后的“非实”的意思是，这个细微无常的变化，既不是自性而有、

上这个身体是老人的身体呀！年轻时候的身体只是仅存于年轻的时候，中年

也不是完全不变的，所以叫“非实”。

时候的身体只是仅存在中年的时候，没有一个身体真正是可以活八十岁的。

从这个偈颂文我们可以知道，佛陀是非常善巧的引导众生们，依据他们

因为身体一直在变化当中，现在的身体是老年的时候，不应该是少年时候的

所理解的一个程度，慢慢、慢慢的引导他们去理解更深奥的内容。这有点类

身体、甚至不应该在中年的时候存在，但我们会觉得现在这个身体是

似现在的教育制度，我们会从幼儿园开始让小孩依次读到小学、中学、大学

去中

年时候慢慢演变成现在的，好像现在身体是以前旧有的感觉，这个叫做“前

甚至于研究生、博士等，透

后计为一体的执着”，这是一种常执，所以“一切实”也可以说是在非常表

来引导众生。

这样一个顺序，我们可以知道佛陀非常善巧的

面的认知上所看到的这一切万法。 。

“非实”的意思是，其实它们并非是常法，它们每一刹那都在转变、都 在变化当中，并不像我们所执取般如此恒久的存在，或者是前后际没有变化 的存在，所以是非实。 比如，有时候我们会觉得，好像现在的我存在于

去当时的感觉，其实

这种就是常执；有时候我们说某一座山已有上千年的历史了，似乎现在的这 座山在一千年前就存在了，但是现在这座山不在之前存在呀，它仅属于现在 这个当下而有，因为每一刹那都在转变、都在坏灭当中，所以这一切并非像 我们所看到的是前后际一体般的存在，所以是非实。 “亦实亦非实”，在此“亦实”的意思是说，以凡夫或愚者的角度而言 是真实的，以他们观看事物的角度而言这一切是真实的，所以是“亦实”； 但是以圣者的角度去观待的时候，并非是真实的，所以是“亦非实”。 - 60 -

不从他知是寂灭，不为戏论所表述，无分别亦无多种，此即真实性之相。 在此说到了胜义谛的五项：第一项是“自知不随他”、第二项是“寂灭”、 第三项是“无戏论”、第四项是“无分别”、第五项是“无异”，这五项就 是胜义谛一个特别的定义。“是则名实相”的“实”字指的是胜义谛 K a.“自知不随他”，因为现证空性的时候，所证得的空性和能证空性的 智慧两者，似乎是水融入于水般二合为一的感觉、无有二相，这种体验只有 自己去觉受和感受，是没有办法由其他方法去知道的。 b.“寂灭”，远离一切贪嗔所依的依据，远离一切贪嗔所依的那个真实 的点，所以是寂灭。 - 61 -

不同的说法，在《入中论》里面讲到自证分和他证分等等，那个是有点复杂

“非实非非实 是名诸佛法”，“非实非非实”这句话跟藏译的“既非

的，但是在此所谓的“一切实”，是在无寻无找、世间共许的情况当中，我

不实又非实”位置是颠倒的，也即藏译的顺序是“非非实非实”。“非非实”

们所安立的一种很表相的存在。

指的就是之前“一切实非实”中的那个“非实”——即细微的无常，这个细

比如，现在我快八十岁了，实际上我的身体每一刹那都是在转变着，但

微的无常也并非是自性而有，所以叫“非非实”。“非非实非实”里面“非

我会觉得我的身体是活了八十年，以现在的身体来说是活了八十岁，但实际

非实”之后的“非实”的意思是，这个细微无常的变化，既不是自性而有、

上这个身体是老人的身体呀！年轻时候的身体只是仅存于年轻的时候，中年

也不是完全不变的，所以叫“非实”。

时候的身体只是仅存在中年的时候，没有一个身体真正是可以活八十岁的。

从这个偈颂文我们可以知道，佛陀是非常善巧的引导众生们，依据他们

因为身体一直在变化当中，现在的身体是老年的时候，不应该是少年时候的

所理解的一个程度，慢慢、慢慢的引导他们去理解更深奥的内容。这有点类

身体、甚至不应该在中年的时候存在，但我们会觉得现在这个身体是

似现在的教育制度，我们会从幼儿园开始让小孩依次读到小学、中学、大学

去中

年时候慢慢演变成现在的，好像现在身体是以前旧有的感觉，这个叫做“前

甚至于研究生、博士等，透

后计为一体的执着”，这是一种常执，所以“一切实”也可以说是在非常表

来引导众生。

这样一个顺序，我们可以知道佛陀非常善巧的

面的认知上所看到的这一切万法。 。

“非实”的意思是，其实它们并非是常法，它们每一刹那都在转变、都 在变化当中，并不像我们所执取般如此恒久的存在，或者是前后际没有变化 的存在，所以是非实。 比如，有时候我们会觉得，好像现在的我存在于

去当时的感觉，其实

这种就是常执；有时候我们说某一座山已有上千年的历史了，似乎现在的这 座山在一千年前就存在了，但是现在这座山不在之前存在呀，它仅属于现在 这个当下而有，因为每一刹那都在转变、都在坏灭当中，所以这一切并非像 我们所看到的是前后际一体般的存在，所以是非实。 “亦实亦非实”，在此“亦实”的意思是说，以凡夫或愚者的角度而言 是真实的，以他们观看事物的角度而言这一切是真实的，所以是“亦实”； 但是以圣者的角度去观待的时候，并非是真实的，所以是“亦非实”。 - 60 -

不从他知是寂灭，不为戏论所表述，无分别亦无多种，此即真实性之相。 在此说到了胜义谛的五项：第一项是“自知不随他”、第二项是“寂灭”、 第三项是“无戏论”、第四项是“无分别”、第五项是“无异”，这五项就 是胜义谛一个特别的定义。“是则名实相”的“实”字指的是胜义谛 K a.“自知不随他”，因为现证空性的时候，所证得的空性和能证空性的 智慧两者，似乎是水融入于水般二合为一的感觉、无有二相，这种体验只有 自己去觉受和感受，是没有办法由其他方法去知道的。 b.“寂灭”，远离一切贪嗔所依的依据，远离一切贪嗔所依的那个真实 的点，所以是寂灭。 - 61 -

c.“无戏论”，现证空性的这种感受，是无法用语言这种戏论去诠释的。 d.“无分别”，现证空性的这种感受，也无法用分别心去了知。

“不断亦不常”，因此果在因的续流当中不会间断，会继续持续；果和 因的关系也并非是常法，因为果是依赖着因而有的，所以不断亦不常。

e.“无异”，因为一切法基本上都是属于同味的、都是属于同一种性质的， W

所以彻底了解了、悟透了一法的究竟性空之后，我们转移这种逻辑到其他的 空依有法上，自然而然就可以马上了解到他法的空性；了解了一法的空性，

W

无有一亦无有多，无有断亦无有常，佛乃世间之依怙，此即诸佛甘露法。

同等于你了解了其他一切万法的空性，以空性的一个性质而言，是同味的、 因此“不一亦不异 不常亦不断”，是诸佛世尊教法的一个真正的要义、

一味的、没有异议的，所以叫无异。

甘露味。 W 依于彼而彼现起，首先彼彼非同一，彼彼亦非是别异，因此无断亦无常。

“若法从缘生 不即不异因 是故名实相 不断亦不常”，在此是说到了因 果缘起，因果互相观待的时候龙树菩萨在此作观察——果实如何依赖着因而 生的？ 我们说能生者、所生者，像果是由因所生、因是果的能生者，所以能生

T 若诸佛陀未出世，若诸声闻已灭尽，诸独觉等之智慧，即从远离而生起。 这种空性的智慧，不但是要追求一切遍智的希求者必须得修学的内容， 就连声闻、独觉、辟支佛等也都必须透 获得解脱。

并非所生、所生也并非是能生，所以叫做“不即”。若法从因缘而生的话， 它是怎么生的呢？是“不即”，也就是能生者并非所生者、所生者并非能生 者，或者能依者并非是所依者、所依者并非是能依者；“不异”，虽然它们 互相不是属于对方，但也并不是完全离开的、并不是异体的，所以是“不即、 不异”这种方式，来成立因果缘起的。 “是故名实相”，这个就是因果缘起之理，不

在藏译里面没有这句“是

故名实相”。

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- 63 -

空正见，才有办法远离一切的烦恼

c.“无戏论”，现证空性的这种感受，是无法用语言这种戏论去诠释的。 d.“无分别”，现证空性的这种感受，也无法用分别心去了知。

“不断亦不常”，因此果在因的续流当中不会间断，会继续持续；果和 因的关系也并非是常法，因为果是依赖着因而有的，所以不断亦不常。

e.“无异”，因为一切法基本上都是属于同味的、都是属于同一种性质的， W

所以彻底了解了、悟透了一法的究竟性空之后，我们转移这种逻辑到其他的 空依有法上，自然而然就可以马上了解到他法的空性；了解了一法的空性，

W

无有一亦无有多，无有断亦无有常，佛乃世间之依怙，此即诸佛甘露法。

同等于你了解了其他一切万法的空性，以空性的一个性质而言，是同味的、 因此“不一亦不异 不常亦不断”，是诸佛世尊教法的一个真正的要义、

一味的、没有异议的，所以叫无异。

甘露味。 W 依于彼而彼现起，首先彼彼非同一，彼彼亦非是别异，因此无断亦无常。

“若法从缘生 不即不异因 是故名实相 不断亦不常”，在此是说到了因 果缘起，因果互相观待的时候龙树菩萨在此作观察——果实如何依赖着因而 生的？ 我们说能生者、所生者，像果是由因所生、因是果的能生者，所以能生

T 若诸佛陀未出世，若诸声闻已灭尽，诸独觉等之智慧，即从远离而生起。 这种空性的智慧，不但是要追求一切遍智的希求者必须得修学的内容， 就连声闻、独觉、辟支佛等也都必须透 获得解脱。

并非所生、所生也并非是能生，所以叫做“不即”。若法从因缘而生的话， 它是怎么生的呢？是“不即”，也就是能生者并非所生者、所生者并非能生 者，或者能依者并非是所依者、所依者并非是能依者；“不异”，虽然它们 互相不是属于对方，但也并不是完全离开的、并不是异体的，所以是“不即、 不异”这种方式，来成立因果缘起的。 “是故名实相”，这个就是因果缘起之理，不

在藏译里面没有这句“是

故名实相”。

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空正见，才有办法远离一切的烦恼

产生的这个三毒，去观察它的话，“三毒即无性”，三毒到底是在哪里？

中论观颠倒品·第二十三

仔细去观察的时候，也是无法获得的、也是找不到的，“故烦恼无实”，因 第二十三品最主要是讲到了破除烦恼的自性，其实是观察烦恼有否自性， 应该是这么说。

此烦恼并非像我们所看到般的是独立、自性的存在。 一般下部论师在说到什么叫做“有”的时候，以是否为正量来作为“有” 和“没有”的依据，这个东西有或没有，要看了解或执取这个东西的量是否

T

r

a

( 佛 ) 说从思维生起，贪着嗔恨与愚痴，以净不净之颠倒，为缘而得生成故。

为正量或非正量，如果执取这个事物的量是正量，那么我们才会说这个东西 是有，所以有与没有的掌控权取决于识、量。因为名言上无有自相的缘故， 所以量和境或者境和识、所取和能取，是平等对待的，都是互相观待而有的，

“从忆想分别 生于贪恚痴”，从忆念分别、从妄念分别——非理作意，

并不是哪一个力量大就是哪一者。但是因为下部论师没有办法如此安立的缘

而生起了贪、嗔、痴。这句话其实就是解读我们在第十八品讲的“业烦恼灭

故，他只能够说境透

故 名之为解脱 业烦恼非实 入空戏论灭”的时候所说的“妄念”，在此又作

一种的说法。

量来安立、量透

自证分来安立，所以他们讲到了这

了更详细的解释。 W

“净不净颠倒”，由“净”的颠倒相，产生了贪心，因为贪心会对悦意 境或悦意相产生不想要舍离的心态，这是净颠倒；不净颠倒就是嗔心，因为

我之有性与无性，无论如何不成立。若无我则烦恼之，有性无性怎成立？

会对不悦意相、不悦意的人或事物产生想要排斥的心理，这是属于嗔心。 “皆从众缘生”，这一切都是互相观待、依赖而有的。

“我法有以无”，在此的“我法”指的是“我”本身，因为之前观察到 “我”是不存在的，“我”不存在的话，“我”的那个有既然都被否认的话、

r

已无的话；“是事终不成”，那么我所拥有的烦恼也不会成立的，在此的“是

若缘净不净颠倒，彼等方得以生成，彼等即是无自性，因此烦恼非真实。

事”指我所拥有的烦恼，既然我不存在的话，那么我所的烦恼也不会存在、 也不成。

“若因净不净 颠倒生三毒”，依由“净”的这种颠倒因而产生了贪的毒， 由“不净”的这种颠倒因而产生了嗔的毒，由这些净和不净的种种因缘而产 生了三毒。 - 64 -

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产生的这个三毒，去观察它的话，“三毒即无性”，三毒到底是在哪里？

中论观颠倒品·第二十三

仔细去观察的时候，也是无法获得的、也是找不到的，“故烦恼无实”，因 第二十三品最主要是讲到了破除烦恼的自性，其实是观察烦恼有否自性， 应该是这么说。

此烦恼并非像我们所看到般的是独立、自性的存在。 一般下部论师在说到什么叫做“有”的时候，以是否为正量来作为“有” 和“没有”的依据，这个东西有或没有，要看了解或执取这个东西的量是否

T

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a

( 佛 ) 说从思维生起，贪着嗔恨与愚痴，以净不净之颠倒，为缘而得生成故。

为正量或非正量，如果执取这个事物的量是正量，那么我们才会说这个东西 是有，所以有与没有的掌控权取决于识、量。因为名言上无有自相的缘故， 所以量和境或者境和识、所取和能取，是平等对待的，都是互相观待而有的，

“从忆想分别 生于贪恚痴”，从忆念分别、从妄念分别——非理作意，

并不是哪一个力量大就是哪一者。但是因为下部论师没有办法如此安立的缘

而生起了贪、嗔、痴。这句话其实就是解读我们在第十八品讲的“业烦恼灭

故，他只能够说境透

故 名之为解脱 业烦恼非实 入空戏论灭”的时候所说的“妄念”，在此又作

一种的说法。

量来安立、量透

自证分来安立，所以他们讲到了这

了更详细的解释。 W

“净不净颠倒”，由“净”的颠倒相，产生了贪心，因为贪心会对悦意 境或悦意相产生不想要舍离的心态，这是净颠倒；不净颠倒就是嗔心，因为

我之有性与无性，无论如何不成立。若无我则烦恼之，有性无性怎成立？

会对不悦意相、不悦意的人或事物产生想要排斥的心理，这是属于嗔心。 “皆从众缘生”，这一切都是互相观待、依赖而有的。

“我法有以无”，在此的“我法”指的是“我”本身，因为之前观察到 “我”是不存在的，“我”不存在的话，“我”的那个有既然都被否认的话、

r

已无的话；“是事终不成”，那么我所拥有的烦恼也不会成立的，在此的“是

若缘净不净颠倒，彼等方得以生成，彼等即是无自性，因此烦恼非真实。

事”指我所拥有的烦恼，既然我不存在的话，那么我所的烦恼也不会存在、 也不成。

“若因净不净 颠倒生三毒”，依由“净”的这种颠倒因而产生了贪的毒， 由“不净”的这种颠倒因而产生了嗔的毒，由这些净和不净的种种因缘而产 生了三毒。 - 64 -

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F

性异”，既不是“自性所依”、也不是“自性能依”、也非“自性不依”，

若诸烦恼属某者，而此某者不成立，是则若无此某者，即无某者之烦恼。

所以“如身见五种 求之不可得”，以这种五项去做观察的话，烦恼是不可得的。 “烦恼于垢心 五求亦不得”，如同以五项去做观察时“身”不可得般，

“若离是而有 烦恼则无属”，如果远离这个烦恼所依的我执，也即自

烦恼在心绪上去做如此五项观察的时候，也是无法获得的。

性的我如果都没有的话，若远离了“我”的自性有、远离了“我”的自性的 r

属性，那么烦恼就没有任何的所依。

i

缘净不净之颠倒，非以自性而可得，缘何净不净颠倒，而有 ( 彼等 ) 诸烦恼？ T

W

所染污中求烦恼，五求皆无如身见。烦恼中求所染污，五求皆无如身见。

“净不净颠倒 是则无自性”，我们产生强烈嗔心烦恼的时候，你会感 觉嗔心好像慢慢、慢慢充满整个肚子，气到快要爆炸了的感觉，在那个时候

在这个《中论》里面是以五项来作观察的，如同《中论》第二十二品说

我们可以在内心里面用一个监视器去观察嗔心的行相，去盯着那个嗔心到底

到了“非阴不离阴 此彼不相在 如来不有阴 何处有如来”；但如果以《入中论》

是长什么样子？就这么单纯而已，你会马上发现原本气到快要爆炸的那个强

来讲，是以七项来作观察“我”到底在哪里的。这里是观察“我的烦恼”跟

烈的情绪会瞬间的缩小，这是我们在观察心，这种“净颠倒”和“不净颠倒”

“我的心续”之间的关系，它们两者到底是一者？还是异者？是所依？还是

的行相到底为何？所以净颠倒和不净颠倒是无自性。

能依？还是不依？等等，是以五项的方式来作观察的。 “我的烦恼”跟“我的属性”是一吗？不是！那么是“自性异”吗？在 此为什么多加一个“自性”呢？因为我们不被无寻无找、世间共许的当下而

“云何因此二 而生诸烦恼”，更何况是观察它的自性呢？观察烦恼的 行相本身，烦恼就能够减少的话，观察烦恼有无自性之后，烦恼就更不会产 生了。

满足，我们觉得一切东西的存在、哪怕是烦恼的存在，是要超越了内心反射 的这种抽象化以外实体的存在，烦恼必须要真实的在那里，如果是这样的话， 那么这一种实体的烦恼是一？还是异？它跟心续的关系是一？还是异？所以

F 色声以及香味触，连同法者为六种，( 彼等 ) 即被分别为，贪嗔痴之 ( 所依 ) 实。

这时候就不是单纯的一、异的观察了，而是“自性一”或“自性异”的观察 了。如果“我的烦恼”和“我的心续”是“自性异”，那就不需要互相观待、

因为三毒产生的时候，是针对于“净的色声香味触法”或“不净的色声

依赖了，是完全分开了，这样的话也不合理，所以既非“自性一”、也非“自

香味触法”的这个净与不净的六境，而来产生净不净的颠倒，如果净不净的

- 66 -

- 67 -

F

性异”，既不是“自性所依”、也不是“自性能依”、也非“自性不依”，

若诸烦恼属某者，而此某者不成立，是则若无此某者，即无某者之烦恼。

所以“如身见五种 求之不可得”，以这种五项去做观察的话，烦恼是不可得的。 “烦恼于垢心 五求亦不得”，如同以五项去做观察时“身”不可得般，

“若离是而有 烦恼则无属”，如果远离这个烦恼所依的我执，也即自

烦恼在心绪上去做如此五项观察的时候，也是无法获得的。

性的我如果都没有的话，若远离了“我”的自性有、远离了“我”的自性的 r

属性，那么烦恼就没有任何的所依。

i

缘净不净之颠倒，非以自性而可得，缘何净不净颠倒，而有 ( 彼等 ) 诸烦恼？ T

W

所染污中求烦恼，五求皆无如身见。烦恼中求所染污，五求皆无如身见。

“净不净颠倒 是则无自性”，我们产生强烈嗔心烦恼的时候，你会感 觉嗔心好像慢慢、慢慢充满整个肚子，气到快要爆炸了的感觉，在那个时候

在这个《中论》里面是以五项来作观察的，如同《中论》第二十二品说

我们可以在内心里面用一个监视器去观察嗔心的行相，去盯着那个嗔心到底

到了“非阴不离阴 此彼不相在 如来不有阴 何处有如来”；但如果以《入中论》

是长什么样子？就这么单纯而已，你会马上发现原本气到快要爆炸的那个强

来讲，是以七项来作观察“我”到底在哪里的。这里是观察“我的烦恼”跟

烈的情绪会瞬间的缩小，这是我们在观察心，这种“净颠倒”和“不净颠倒”

“我的心续”之间的关系，它们两者到底是一者？还是异者？是所依？还是

的行相到底为何？所以净颠倒和不净颠倒是无自性。

能依？还是不依？等等，是以五项的方式来作观察的。 “我的烦恼”跟“我的属性”是一吗？不是！那么是“自性异”吗？在 此为什么多加一个“自性”呢？因为我们不被无寻无找、世间共许的当下而

“云何因此二 而生诸烦恼”，更何况是观察它的自性呢？观察烦恼的 行相本身，烦恼就能够减少的话，观察烦恼有无自性之后，烦恼就更不会产 生了。

满足，我们觉得一切东西的存在、哪怕是烦恼的存在，是要超越了内心反射 的这种抽象化以外实体的存在，烦恼必须要真实的在那里，如果是这样的话， 那么这一种实体的烦恼是一？还是异？它跟心续的关系是一？还是异？所以

F 色声以及香味触，连同法者为六种，( 彼等 ) 即被分别为，贪嗔痴之 ( 所依 ) 实。

这时候就不是单纯的一、异的观察了，而是“自性一”或“自性异”的观察 了。如果“我的烦恼”和“我的心续”是“自性异”，那就不需要互相观待、

因为三毒产生的时候，是针对于“净的色声香味触法”或“不净的色声

依赖了，是完全分开了，这样的话也不合理，所以既非“自性一”、也非“自

香味触法”的这个净与不净的六境，而来产生净不净的颠倒，如果净不净的

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i

这个六法都无有自性，那么由此而产生的这种执着，就不是三毒了、就不是 净不净的颠倒了。

W

u

净妙以及不净妙，何得于彼等中起？彼等即如幻化人，亦即等同于映像。 h

T

色与声及香与味，触与法等唯只是，相如干达婆之城，如同蜃景与梦境。 “色声香味触 及法体六种”，藏译是“为六种”，这个“为”字有着 特别的意思，因为去观察“色声香味触法”的话，我们去看“色声香味触法”

( 如果 ) 不观待于净，不净即是不存在，须依彼来施设净，因此净即不容有。 T

W

( 如果 ) 不观待不净，则净即是不存在，须依彼来设不净，因此不净不可得。

的时候，会觉得是从境上呈现让我们看到的，会觉得一切的“色声香味触法” 是以它的自力呈现让我们去看到的，但实际上并非是如此！如果真的是有的

好和坏都是互相观待而有的，“好”是因为有了不好的东西之后，才会

话，那么去寻找之后应该找得到才对，既然它是以自力呈现让我们看到，那

说它是好的；“不好”是因为有了比它更好的东西之后，才会说它是不好的。

么它应该是很真实的就在你的前面，应该被你找到才对；然而，你越是去寻

这就像仲敦巴大师给了我们一个非常好的善言那样，他说：“当你被人辱骂

找，越是抓不到、看不到。

的时候，这有什么好生气的？至少他没有打我。当你被人打的时候，这有什

那么“色声香味触法”六法的作用是怎么存在的呢？是无奈的被名识施 设而有，就这么如此的简单，就是一种抽象化的存在，仅此而已！所以，“色 声香味触 及法为六种”的“为”字，意思就是仅此而已。 “皆空如焰梦 如干闼婆城”，“色声香味触法”六者都是无有自性的， 它们的显现与它们的实际存在都是不相吻的，因此如同闼婆城那样幻化般的

么好生气的？至少他没有杀我。” 同样的，当你产生贪心的时候，你会觉得这是真好、真美，好像是百分 之百的好；这个时候你就要去挑她（或他）的毛病，当你挑到了、看到了毛 病，那你就会知道：“喔，当初认为百分之百的好，原来是不符合实际的！” 因此，“好”或“坏”，都是互相依赖而有的。

存在。 i

i

而若净妙不可得，则应由何起贪着？若不净亦不可得，则应由何起嗔恨？

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i

这个六法都无有自性，那么由此而产生的这种执着，就不是三毒了、就不是 净不净的颠倒了。

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净妙以及不净妙，何得于彼等中起？彼等即如幻化人，亦即等同于映像。 h

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色与声及香与味，触与法等唯只是，相如干达婆之城，如同蜃景与梦境。 “色声香味触 及法体六种”，藏译是“为六种”，这个“为”字有着 特别的意思，因为去观察“色声香味触法”的话，我们去看“色声香味触法”

( 如果 ) 不观待于净，不净即是不存在，须依彼来施设净，因此净即不容有。 T

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( 如果 ) 不观待不净，则净即是不存在，须依彼来设不净，因此不净不可得。

的时候，会觉得是从境上呈现让我们看到的，会觉得一切的“色声香味触法” 是以它的自力呈现让我们去看到的，但实际上并非是如此！如果真的是有的

好和坏都是互相观待而有的，“好”是因为有了不好的东西之后，才会

话，那么去寻找之后应该找得到才对，既然它是以自力呈现让我们看到，那

说它是好的；“不好”是因为有了比它更好的东西之后，才会说它是不好的。

么它应该是很真实的就在你的前面，应该被你找到才对；然而，你越是去寻

这就像仲敦巴大师给了我们一个非常好的善言那样，他说：“当你被人辱骂

找，越是抓不到、看不到。

的时候，这有什么好生气的？至少他没有打我。当你被人打的时候，这有什

那么“色声香味触法”六法的作用是怎么存在的呢？是无奈的被名识施 设而有，就这么如此的简单，就是一种抽象化的存在，仅此而已！所以，“色 声香味触 及法为六种”的“为”字，意思就是仅此而已。 “皆空如焰梦 如干闼婆城”，“色声香味触法”六者都是无有自性的， 它们的显现与它们的实际存在都是不相吻的，因此如同闼婆城那样幻化般的

么好生气的？至少他没有杀我。” 同样的，当你产生贪心的时候，你会觉得这是真好、真美，好像是百分 之百的好；这个时候你就要去挑她（或他）的毛病，当你挑到了、看到了毛 病，那你就会知道：“喔，当初认为百分之百的好，原来是不符合实际的！” 因此，“好”或“坏”，都是互相依赖而有的。

存在。 i

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而若净妙不可得，则应由何起贪着？若不净亦不可得，则应由何起嗔恨？

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r

若净相或净境都无有自性，怎会产生贪呢？

r

或正或邪之执取，如果即是不可得，是则谁能有颠倒？谁又能有非颠倒？ T

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i

r r

若于无常说为常，如是执取即颠倒，而于空中无无常，从何而有颠倒执？

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rr

r

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已经成为颠倒者，即不可能有颠倒，还未成为颠倒者，亦不可能有颠倒。 T

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若于无常说为常，如是执取即颠倒，而于空中说无常，此执何不名颠倒？

“有倒不生倒”，在此的“有倒”是 倒、已经成为了烦恼，这变成为

在此说到了四相和四颠倒的关联，“无常、苦、空、无我”的四个颠倒 相就是“常、乐、净、我”，以“常、乐、净、我”这四种颠倒执去作观察。

去时的意思，如果已经成为了颠

去时了，就不是烦恼了，所以是“有倒不

生倒”。 “无倒不生倒”，因为它已经

去了，没有烦恼了，所以它不再产生了。

“倒者不生倒”，就以未来时来讲，如果是将会成为烦恼的话，那它还 i

没有成为烦恼，所以又不是烦恼了，现在是观察烦恼的

彼能执取及执取，执取者及彼所取，此等一切皆寂灭，因此执取不可得。

去时、现在时、未

来时，因为还没有成为烦恼之前，你还不能说它是烦恼，所以是“不倒亦不 生”。

在此“执着”的意思是说能执者、所执事，即作者、作事、作处三轮， 这三者互相去观待的话，也是找不到的。像我们产生贪嗔的时候，有贪者、 所贪事、以及贪心本身，这三者是互相观待依赖而有的，我们在无寻无找当

T

r

W

r

T

r

对于正在颠倒者，亦不可能有颠倒。是则汝当自审思，究竟谁者有颠倒？

中是互相观待、互相依赖产生作用，可是我们去看贪者、贪处、贪心的时候， 会觉得它们都是独立的个体，好像不需要贪者和贪处也会有所谓的独立的贪

如果是正在成为烦恼的话，这是属于现在时，那么正在形成烦恼的

心或独立的贪者，但实际上，没有贪者，何来的贪心？没有贪者和贪心，何

当中，其实仔细解剖的话又可以两个阶段，一个是已经形成了、一个是还没

来的贪处？这是不可能的！但我们看的时候是独立个体的。透

有形成，所以没有一个“正在形成”的这个阶段，所以又没有颠倒了。

三轮的这种

观察的方式，而来破除这三轮的自性，这样去观察的时候，几乎什么都没有 办法获得，所以“是皆寂灭相 云何而有着”，没有任何的执着点。 - 70 -

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程

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若净相或净境都无有自性，怎会产生贪呢？

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在此说到了四相和四颠倒的关联，“无常、苦、空、无我”的四个颠倒 相就是“常、乐、净、我”，以“常、乐、净、我”这四种颠倒执去作观察。

去时的意思，如果已经成为了颠

去时了，就不是烦恼了，所以是“有倒不

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去了，没有烦恼了，所以它不再产生了。

“倒者不生倒”，就以未来时来讲，如果是将会成为烦恼的话，那它还 i

没有成为烦恼，所以又不是烦恼了，现在是观察烦恼的

彼能执取及执取，执取者及彼所取，此等一切皆寂灭，因此执取不可得。

去时、现在时、未

来时，因为还没有成为烦恼之前，你还不能说它是烦恼，所以是“不倒亦不 生”。

在此“执着”的意思是说能执者、所执事，即作者、作事、作处三轮， 这三者互相去观待的话，也是找不到的。像我们产生贪嗔的时候，有贪者、 所贪事、以及贪心本身，这三者是互相观待依赖而有的，我们在无寻无找当

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中是互相观待、互相依赖产生作用，可是我们去看贪者、贪处、贪心的时候， 会觉得它们都是独立的个体，好像不需要贪者和贪处也会有所谓的独立的贪

如果是正在成为烦恼的话，这是属于现在时，那么正在形成烦恼的

心或独立的贪者，但实际上，没有贪者，何来的贪心？没有贪者和贪心，何

当中，其实仔细解剖的话又可以两个阶段，一个是已经形成了、一个是还没

来的贪处？这是不可能的！但我们看的时候是独立个体的。透

有形成，所以没有一个“正在形成”的这个阶段，所以又没有颠倒了。

三轮的这种

观察的方式，而来破除这三轮的自性，这样去观察的时候，几乎什么都没有 办法获得，所以“是皆寂灭相 云何而有着”，没有任何的执着点。 - 70 -

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程

r

i

r

i

r

如果烦恼有自性的话，那么烦恼的存在干嘛需要依赖因缘？如果烦恼的

诸颠倒若无有生，如何会有诸颠倒？诸颠倒若不生起，何有具有颠倒者？

存在不是依赖因缘而生的话，那么烦恼的灭也就不需要依赖着因缘而灭了， 这样的话是没有人可以断除烦恼的。

在此是观察烦恼的一个所执境的好坏这些事物都无有自性之理。 W

i

以一般的白话文来讲，我们会说“这个就是它的本性、这个就是它的自 性”，好像这是一种无法改变的感觉。同样的，烦恼它自己的一个性质，如

r

果是以自力让它自己的性质成立的话，那么烦恼的这个非常性质就不是依靠

（译者注：接下来这一句偈颂在藏译的版本里面有，但在汉译的版本里 面却没有，索达吉堪布的藏译中是“诸法不自生 亦不从他生 不从自他生 何 有颠倒者？”，好像叶少勇依梵文译颂的译本里面也没有翻译到这一句话。）

他力而有了，这种烦恼以自力形成自己性质时干嘛要去依靠他力？如果不是 依赖他力，他力就不会影响到烦恼性质的生与灭了，这样的话烦恼的生与灭 是没有办法透

因缘去改变的。所以在此作如此的观察，不但观察烦恼的性

质，也还观察烦恼者本身的性质。

r 如果我净常与乐，( 四者 ) 即是可寻得，是则我净常与乐，( 四者 ) 即非是颠倒。 W 如果我净常与乐，( 四者 ) 即是不可得，无我不净无常苦，是则即是不可得。 r

W

i 若某人之某烦恼。以自性而不存有，则彼如何可断除？谁能断除不实有？ 以上就结束了《中论·观烦恼品第二十三》。

W

由于颠倒灭除故，如是无明得灭除。如果无明得灭除，行等等即得灭除。 i 若某人之某烦恼，以自性而存有者，则彼如何可断除？谁能断除于自性？

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如果烦恼有自性的话，那么烦恼的存在干嘛需要依赖因缘？如果烦恼的

诸颠倒若无有生，如何会有诸颠倒？诸颠倒若不生起，何有具有颠倒者？

存在不是依赖因缘而生的话，那么烦恼的灭也就不需要依赖着因缘而灭了， 这样的话是没有人可以断除烦恼的。

在此是观察烦恼的一个所执境的好坏这些事物都无有自性之理。 W

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以一般的白话文来讲，我们会说“这个就是它的本性、这个就是它的自 性”，好像这是一种无法改变的感觉。同样的，烦恼它自己的一个性质，如

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果是以自力让它自己的性质成立的话，那么烦恼的这个非常性质就不是依靠

（译者注：接下来这一句偈颂在藏译的版本里面有，但在汉译的版本里 面却没有，索达吉堪布的藏译中是“诸法不自生 亦不从他生 不从自他生 何 有颠倒者？”，好像叶少勇依梵文译颂的译本里面也没有翻译到这一句话。）

他力而有了，这种烦恼以自力形成自己性质时干嘛要去依靠他力？如果不是 依赖他力，他力就不会影响到烦恼性质的生与灭了，这样的话烦恼的生与灭 是没有办法透

因缘去改变的。所以在此作如此的观察，不但观察烦恼的性

质，也还观察烦恼者本身的性质。

r 如果我净常与乐，( 四者 ) 即是可寻得，是则我净常与乐，( 四者 ) 即非是颠倒。 W 如果我净常与乐，( 四者 ) 即是不可得，无我不净无常苦，是则即是不可得。 r

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i 若某人之某烦恼。以自性而不存有，则彼如何可断除？谁能断除不实有？ 以上就结束了《中论·观烦恼品第二十三》。

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由于颠倒灭除故，如是无明得灭除。如果无明得灭除，行等等即得灭除。 i 若某人之某烦恼，以自性而存有者，则彼如何可断除？谁能断除于自性？

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观四谛品·第二十四

么会有？所以既是有“名”、也是有“义”的。“唯名而有”的意思是什么 呢？这一种“名所取的义”，并非是从境上产生了“名所取的义”，而仅是

现在我们看观四谛品第二十四，这是《中论》里面最主要的一品。

唯这个“名”取了那个“义”而已，由此来说了存在的。

在上面我们谈到了很多的“没有”，没有我、没有法……等等，假使在

有一派的中观师，他们没有办法去理解这一种的内容，所以在龙树菩萨

此有人真的认为什么都没有的话，那么中观派就是断除一切的“有”了、就

说了许多的“无有真实”的话语之后，他们去多加了一个形容词——叫做“无

是否定一切的存在了，因此而产生了下述的反驳。也就是这一派的反驳者，

有谛实”的自性、或“无有谛实”的真实，这是因为他们没有办法在名言上

他们没有办法作“有”和“自性有”的区分，于是就产生了下文中的种种问题。

去否定自性或自相的存在。

通常我们说“无有自性”的时候，并非是诸法没有它自己的性质，不是

在《般若经》里面也说到“色非空性而空，色乃性空故。”同样的，在

这个意思！诸法是有它自己性质的，因为我们讲“法”（即梵文“塔尔玛”）

《心经》里面也说到了“无眼耳鼻舌身意、无色声香味触法……”等等，在

的时候，有另外一个词义——只有自己特别的一种属性，这个就是“法”的

名言上认为无有自性、无有自相的这一派中观论师他们认为：像《心经》里

意思，所以每一法都有它自己的属性、每一法都有它自己的性质，这种的性

面说的“无眼耳鼻舌身意、无色声香味触法”等，这仅是单纯的讲到“无”

质是不被否定的，所以“性质”和“自性”要区分开来。

而已，并不是“无谛实”的眼耳鼻舌身意、“无谛实”的色声香味触法等。

所谓“自性”的意思，是指以自己的力量形成了自己的性质，这一种的

因为没有这样多加一个形容词来作区别，所以名言是承许有自相的中观

性质是没有的；或者是从事物本身那边形成了自己的性质，这一种的性质是

论师觉得《心经》并非是如言可取，它是没有办法按照词义上来安立的，所

没有的。如果是有寻有找去观察诸法的究竟性质的时候，当然了在这样的观

以并非是如言可取的经，此派论师认为：只有《般若十万颂》才是如言可取

察之下是什么都没有的。但是在未经观察、无寻无找的当下，诸法的性质是

的经，因为《般若十万颂》说到了一切诸法否定了之后——上述所说的否定

存在的，可是这种性质的存在方式，是我们唯有世间共许、唯见到的这种范

是依据无有谛实所说的否定，后面会多加一个补充，所以从此我们可以依此

围内所存在；除此之外，如果不被如此而感到满足，想要跨越这个范围去找

类推，上面所说的“没有、没有……”并不是很单纯的否定，而是否定了诸

到它的一个存在的话，那就是以事物自己的力量所形成自己的性质，这一种

法谛实的存在。

的性质是没有的。

但说实在的，仔细看《心经》的时候，（藏译版）一开始就说到了“观

我们说一切诸法都是“唯名而有”，“唯名而有”的意思是，有“名”

自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴自性亦皆空……”这其实是多加了

才有“名”所取的“义”，如果连“名”都没有的话，那么“名”所取的“义”

一个“自性空”的形容词，而不是单纯的没有眼睛、没有耳朵、没有鼻子……，

怎么会有？如果“名”所取的“义”是不存在的话，由此而能取的“名”怎

假使没有耳朵的话，你们干嘛来这儿听经？听经是需要依靠耳朵的，这不是

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观四谛品·第二十四

么会有？所以既是有“名”、也是有“义”的。“唯名而有”的意思是什么 呢？这一种“名所取的义”，并非是从境上产生了“名所取的义”，而仅是

现在我们看观四谛品第二十四，这是《中论》里面最主要的一品。

唯这个“名”取了那个“义”而已，由此来说了存在的。

在上面我们谈到了很多的“没有”，没有我、没有法……等等，假使在

有一派的中观师，他们没有办法去理解这一种的内容，所以在龙树菩萨

此有人真的认为什么都没有的话，那么中观派就是断除一切的“有”了、就

说了许多的“无有真实”的话语之后，他们去多加了一个形容词——叫做“无

是否定一切的存在了，因此而产生了下述的反驳。也就是这一派的反驳者，

有谛实”的自性、或“无有谛实”的真实，这是因为他们没有办法在名言上

他们没有办法作“有”和“自性有”的区分，于是就产生了下文中的种种问题。

去否定自性或自相的存在。

通常我们说“无有自性”的时候，并非是诸法没有它自己的性质，不是

在《般若经》里面也说到“色非空性而空，色乃性空故。”同样的，在

这个意思！诸法是有它自己性质的，因为我们讲“法”（即梵文“塔尔玛”）

《心经》里面也说到了“无眼耳鼻舌身意、无色声香味触法……”等等，在

的时候，有另外一个词义——只有自己特别的一种属性，这个就是“法”的

名言上认为无有自性、无有自相的这一派中观论师他们认为：像《心经》里

意思，所以每一法都有它自己的属性、每一法都有它自己的性质，这种的性

面说的“无眼耳鼻舌身意、无色声香味触法”等，这仅是单纯的讲到“无”

质是不被否定的，所以“性质”和“自性”要区分开来。

而已，并不是“无谛实”的眼耳鼻舌身意、“无谛实”的色声香味触法等。

所谓“自性”的意思，是指以自己的力量形成了自己的性质，这一种的

因为没有这样多加一个形容词来作区别，所以名言是承许有自相的中观

性质是没有的；或者是从事物本身那边形成了自己的性质，这一种的性质是

论师觉得《心经》并非是如言可取，它是没有办法按照词义上来安立的，所

没有的。如果是有寻有找去观察诸法的究竟性质的时候，当然了在这样的观

以并非是如言可取的经，此派论师认为：只有《般若十万颂》才是如言可取

察之下是什么都没有的。但是在未经观察、无寻无找的当下，诸法的性质是

的经，因为《般若十万颂》说到了一切诸法否定了之后——上述所说的否定

存在的，可是这种性质的存在方式，是我们唯有世间共许、唯见到的这种范

是依据无有谛实所说的否定，后面会多加一个补充，所以从此我们可以依此

围内所存在；除此之外，如果不被如此而感到满足，想要跨越这个范围去找

类推，上面所说的“没有、没有……”并不是很单纯的否定，而是否定了诸

到它的一个存在的话，那就是以事物自己的力量所形成自己的性质，这一种

法谛实的存在。

的性质是没有的。

但说实在的，仔细看《心经》的时候，（藏译版）一开始就说到了“观

我们说一切诸法都是“唯名而有”，“唯名而有”的意思是，有“名”

自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴自性亦皆空……”这其实是多加了

才有“名”所取的“义”，如果连“名”都没有的话，那么“名”所取的“义”

一个“自性空”的形容词，而不是单纯的没有眼睛、没有耳朵、没有鼻子……，

怎么会有？如果“名”所取的“义”是不存在的话，由此而能取的“名”怎

假使没有耳朵的话，你们干嘛来这儿听经？听经是需要依靠耳朵的，这不是

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很矛盾吗？必须要有耳朵嘛！所谓的空性并不是要否定一切，我们看到诸法

是空”。在此的空性不是指一般的那种总相的空性，在此的空性指的是色的

的时候，会觉得它的性质或属性是以它自己的力量呈现让我们看到，以它自

存在的究竟性。

己的力量将它自己的性质成立了，这一种的性质是要被破除的！

因为色是这么存在的，它没有办法以自力让自己存在的，因为空的缘故，

因为没有丝毫的性质是以自力呈现的，所以一切的存在、一切的作用、

所以色法才能够成立；因为它没有自己的力量形成自己的属性，所以自己的

一切性质，是完完全全依靠他力的；正因为性空、正因为无有自性，所以必

属性唯有依赖其他的因缘才有办法形成色法；也因为空的缘故，所以色法才

须无奈的得依赖他力；也因为完全的依赖他者了，一切的性质、一切的作用

能够存在，因此“空即是色”。

依赖着他者，所以没有任何的性质和作用是自力而形成的，并非是有自性的！ 依由性空而说了缘起，依由缘起而说的性空。 所以佛护论师著作的《佛护论典》里面的这一句话你们要切记，这一句 话真的很重要：“自性若以成，安置彼实性，复何须依赖？” 如果自性已

同样的“我即是空、空即是我”，“我”的属性仔细观察之后，没有办 法去以自力去形成自己真正的属性，因此“我即是空”；也因为这种空了， 所以就更需要依赖于他者、更需要依赖于他缘，因此“我”的作用才能够形 成，所以“空即是我”。

经成立的话，那么我们就安置它的一个实性就可以了，干嘛还要去依赖？因

但是，不了解此义的这些宗义论师在此就反驳了，他们认为：“你说没

为自性已经成立了嘛，它以自己的力量已经形成了自己的属性，就摆在那里

有自性了，诸法的性质都不存在了，诸法的属性都没有了，那么一切的作用

好了，我们干嘛要去管它？它干嘛再要去依赖其他的因缘而有？就不需要了

就都没有了。”于是产生了反驳：

嘛，依赖就没有任何的意义了。 然而，诸法一切的作用却并非如此，都是完完全全需要籍由依赖才有办 法形成的！因为完全的依赖了，不依赖的属性是完全看不到的缘故，所以因

·

W

若此一切皆是空，是则无有生与灭，是则与汝将导致，无四圣谛之过失。

性空的缘故就更需要缘起；因为性空、没有以自力形成自己的属性的缘故， 所以因果才有办法合理。也因为因果合理，一切作用合理了，所以这一切才 能够在无寻无找当中安立，在唯有名识施设当中安立而有。 “色即是空、空即是色”的意思是，色有色的属性，可是去观察色的属

了知 ( 苦 ) 与断除 ( 集 )，修习 ( 道 ) 与亲证 ( 灭 )，由四圣谛无有故，( 彼等 ) 即是不容有。

性时，色的属性是什么？仔细观察之后，原来哪怕是百分之一的色的属性都 W

是完全依赖他者而有，没有丝毫的属性是以自力、以它自己的力量去形成， 没有丝毫的属性是从境上所产生的，因此色的究竟性为性空，所以是“色即

由于彼等无有故，四种果亦不可得，无果则无住果者，亦无有诸行向者。

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很矛盾吗？必须要有耳朵嘛！所谓的空性并不是要否定一切，我们看到诸法

是空”。在此的空性不是指一般的那种总相的空性，在此的空性指的是色的

的时候，会觉得它的性质或属性是以它自己的力量呈现让我们看到，以它自

存在的究竟性。

己的力量将它自己的性质成立了，这一种的性质是要被破除的！

因为色是这么存在的，它没有办法以自力让自己存在的，因为空的缘故，

因为没有丝毫的性质是以自力呈现的，所以一切的存在、一切的作用、

所以色法才能够成立；因为它没有自己的力量形成自己的属性，所以自己的

一切性质，是完完全全依靠他力的；正因为性空、正因为无有自性，所以必

属性唯有依赖其他的因缘才有办法形成色法；也因为空的缘故，所以色法才

须无奈的得依赖他力；也因为完全的依赖他者了，一切的性质、一切的作用

能够存在，因此“空即是色”。

依赖着他者，所以没有任何的性质和作用是自力而形成的，并非是有自性的！ 依由性空而说了缘起，依由缘起而说的性空。 所以佛护论师著作的《佛护论典》里面的这一句话你们要切记，这一句 话真的很重要：“自性若以成，安置彼实性，复何须依赖？” 如果自性已

同样的“我即是空、空即是我”，“我”的属性仔细观察之后，没有办 法去以自力去形成自己真正的属性，因此“我即是空”；也因为这种空了， 所以就更需要依赖于他者、更需要依赖于他缘，因此“我”的作用才能够形 成，所以“空即是我”。

经成立的话，那么我们就安置它的一个实性就可以了，干嘛还要去依赖？因

但是，不了解此义的这些宗义论师在此就反驳了，他们认为：“你说没

为自性已经成立了嘛，它以自己的力量已经形成了自己的属性，就摆在那里

有自性了，诸法的性质都不存在了，诸法的属性都没有了，那么一切的作用

好了，我们干嘛要去管它？它干嘛再要去依赖其他的因缘而有？就不需要了

就都没有了。”于是产生了反驳：

嘛，依赖就没有任何的意义了。 然而，诸法一切的作用却并非如此，都是完完全全需要籍由依赖才有办 法形成的！因为完全的依赖了，不依赖的属性是完全看不到的缘故，所以因

·

W

若此一切皆是空，是则无有生与灭，是则与汝将导致，无四圣谛之过失。

性空的缘故就更需要缘起；因为性空、没有以自力形成自己的属性的缘故， 所以因果才有办法合理。也因为因果合理，一切作用合理了，所以这一切才 能够在无寻无找当中安立，在唯有名识施设当中安立而有。 “色即是空、空即是色”的意思是，色有色的属性，可是去观察色的属

了知 ( 苦 ) 与断除 ( 集 )，修习 ( 道 ) 与亲证 ( 灭 )，由四圣谛无有故，( 彼等 ) 即是不容有。

性时，色的属性是什么？仔细观察之后，原来哪怕是百分之一的色的属性都 W

是完全依赖他者而有，没有丝毫的属性是以自力、以它自己的力量去形成， 没有丝毫的属性是从境上所产生的，因此色的究竟性为性空，所以是“色即

由于彼等无有故，四种果亦不可得，无果则无住果者，亦无有诸行向者。

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W

我们现在看诸法的时候，这种自然的看法是什么呢？会觉得似乎一切的

若无此等八类人，是则僧伽亦无有，由于圣谛无有故，正法亦为不可得。

事物是它那边呈现让我们看到，我们不会觉得这一切的事物是抽象化的，我 们会觉得是个实体从那边让我来看到的，而不会认为这是内心反射而呈现的，

W

我们不会这样觉得；也不会觉得这是世间共许让我看到的，我们会觉得就是

如果无有法与僧，如何还会有佛陀？若说如是 ( 之空性 )，汝即破斥于三宝。

很真实的在我的前面。 譬如，以我来讲的话，你们台湾人是在前面呈现而让我看到的，而我在

W

T

W

·

o

真实存有之果报，以及法与非法者，世间一切之言说，汝 ( 说 ) 空性则尽破。

这边呈现给你们来让你们看到的，这一种的看法就是自性的一个看法。如果 诸法的存在，如同我们所看到般或如同事物显现般是这么真实的存在，那么 去寻找之后应该要找到才对，但是找不到啊！

在此他们也可以算是控告吧：你们中观论师否定了一切的存在，是堕落

但是，在名言上承许自相的这一派中观论师认为说，我们的根识是不会 看到实相的，他们认为根识现量所看的一切都是对的；但是在名言上不承许

于断边者！

自相或自性有的这一派中观论师认为说，我们的根识也会看到实相、也会看 T 于此我等即当说，汝昧空性之用意，以及空性空性义，故生如是之烦扰。

到谬相，这是错误的。所以有两派不同的说法。 在名言上承许有自性或自相的这一派中观论师，他们根据了我们眼识所 看的为事物存在的标准之后再来说无有真实、无有谛实而去说另外一种的空

于是龙树菩萨在此就回复说，“汝今实不能”，因为你没有办法知道“知

性，在真实的最细微的烦恼所依没有解决、烦恼所依没有破除的情况下他去

空”——空性的性质、“空因缘”——说空性的目的及“空义”——说空性

说另外一种空性。因此，佛教里面说“色非空性而空”，色并不是你本身不

的意义这三个要义，“是故自生恼”，所以而产生了上述的疑惑和烦恼。

去破除的情况下去讲另外一个空性而来说它的空性的，因为“色乃性空故”，

如同我们之前所说的，烦恼的所依就是烦恼产生的时候需要抓住一个真 实的点，烦恼的所依如果不能够彻底断除，那么烦恼就会有依据，所以烦恼 的所依必须要彻底的、干净的消灭

，这样才有办法彻底的断除烦恼，只有

把最细微的真实执著破除之后，才有办法将烦恼的所依彻底消灭。

色本身就是空的，你现在看色法本身的看法就有问题了。所以“色非空性而 空，色乃性空故。” 但是我们俱生以来，所看任何一切的万物，都是觉得从它那边呈现让我 们看到的，所以不会觉得是幻化，这一种自相的看法在此要去作破斥，因此 断除一切烦恼的所依，这个就是空的因缘。

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W

我们现在看诸法的时候，这种自然的看法是什么呢？会觉得似乎一切的

若无此等八类人，是则僧伽亦无有，由于圣谛无有故，正法亦为不可得。

事物是它那边呈现让我们看到，我们不会觉得这一切的事物是抽象化的，我 们会觉得是个实体从那边让我来看到的，而不会认为这是内心反射而呈现的，

W

我们不会这样觉得；也不会觉得这是世间共许让我看到的，我们会觉得就是

如果无有法与僧，如何还会有佛陀？若说如是 ( 之空性 )，汝即破斥于三宝。

很真实的在我的前面。 譬如，以我来讲的话，你们台湾人是在前面呈现而让我看到的，而我在

W

T

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·

o

真实存有之果报，以及法与非法者，世间一切之言说，汝 ( 说 ) 空性则尽破。

这边呈现给你们来让你们看到的，这一种的看法就是自性的一个看法。如果 诸法的存在，如同我们所看到般或如同事物显现般是这么真实的存在，那么 去寻找之后应该要找到才对，但是找不到啊！

在此他们也可以算是控告吧：你们中观论师否定了一切的存在，是堕落

但是，在名言上承许自相的这一派中观论师认为说，我们的根识是不会 看到实相的，他们认为根识现量所看的一切都是对的；但是在名言上不承许

于断边者！

自相或自性有的这一派中观论师认为说，我们的根识也会看到实相、也会看 T 于此我等即当说，汝昧空性之用意，以及空性空性义，故生如是之烦扰。

到谬相，这是错误的。所以有两派不同的说法。 在名言上承许有自性或自相的这一派中观论师，他们根据了我们眼识所 看的为事物存在的标准之后再来说无有真实、无有谛实而去说另外一种的空

于是龙树菩萨在此就回复说，“汝今实不能”，因为你没有办法知道“知

性，在真实的最细微的烦恼所依没有解决、烦恼所依没有破除的情况下他去

空”——空性的性质、“空因缘”——说空性的目的及“空义”——说空性

说另外一种空性。因此，佛教里面说“色非空性而空”，色并不是你本身不

的意义这三个要义，“是故自生恼”，所以而产生了上述的疑惑和烦恼。

去破除的情况下去讲另外一个空性而来说它的空性的，因为“色乃性空故”，

如同我们之前所说的，烦恼的所依就是烦恼产生的时候需要抓住一个真 实的点，烦恼的所依如果不能够彻底断除，那么烦恼就会有依据，所以烦恼 的所依必须要彻底的、干净的消灭

，这样才有办法彻底的断除烦恼，只有

把最细微的真实执著破除之后，才有办法将烦恼的所依彻底消灭。

色本身就是空的，你现在看色法本身的看法就有问题了。所以“色非空性而 空，色乃性空故。” 但是我们俱生以来，所看任何一切的万物，都是觉得从它那边呈现让我 们看到的，所以不会觉得是幻化，这一种自相的看法在此要去作破斥，因此 断除一切烦恼的所依，这个就是空的因缘。

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为什么要说空的目的，就是为了要断除一切烦恼的所依，而且是必须要 彻底断除的缘故，所以而说了空性。

为了能够获得这个“果”的般若波罗蜜多、以及“道”的般若波罗蜜多 （也就是我们所有念诵《心经》者所要追求的目标），因此我们要学的是什

那么空性的性质、空性的定义是什么呢？一切法并非是以自力形成自己

么呢？首先要了解到什么是般若波罗蜜多？如是的反复思维般若波罗蜜多的

的性质，并非从它那边而有，并非从境上而有，这个是空性本身的一个性质

内义，产生定解，再以闻、思、修三者来好好的去修行，以此次第来获得“

或它的一个定义。

嘎代、嘎代、巴日嘎代、巴日桑嘎代”的这种次第，最后到达了果位的般若

空性的意义是什么呢？如果我们看狮子贤著作的《现观庄严论注释》， 一开始的时候用到了“离一离异”的正因，来破除了诸法的“谛实有”或“真

波罗蜜多“播谛梭哈”。 因此我们要修行的最主要的精髓、或最主要的要义，就是菩提心！它是

实有”，这完全是出于所遮的角度，但是在能立的解释上并没有更好的诠释。

获得般若波罗蜜多最主要的一个根本，由菩提心摄持的情况下，再以空正见

但龙树菩萨在诠释空性的时候，一直都是以缘起二字来诠释空性的，所以空

去对治所知障；而没有以菩提心摄持的空正见，它只能够对治烦恼障、它只

性的意义就是因为它是缘起，因为“缘”——完全依赖着他者，才有了“起”——

能够获得别解脱，这种空正见并不是那种满足一切利益的空正见。为了使我

它的成立，唯有依赖着他者才能够“有”，不依赖的任何的属性、不依赖的

们的空正见能够满足一切的利益，如同我们回向般的“世世常行菩萨道”就

丝毫属性都不存在，因为缘起的关系，所以更应该要有，所以“空”的意义

非常的重要了。为了能够获得果位的般若波罗蜜多，我们必须要如实的修行

是应为缘起的缘故，所以在此而说到了“汝今实不能 知空空因缘 及知于空

道位的般若波罗蜜多，因此我们要发誓并立志：世世常行菩萨道！

义 是故自生恼”，至于更详细的解释我会在下面为你们作诠释。

有什么样的心，他的行为才是佛子行；没有什么样的心，即便是花上

念诵《心经》的佛教国家都会非常重视《般若经》，这个《般若经》的

千万亿劫的时间学习或修行善行，那么此善行却不能够成为佛子行，最主要

经名“般若波罗蜜多”指的就是“智慧到彼岸”。那么这个“智慧的究竟彼

的能够去衡量你的善心是否能够转为佛子的善行的这一颗心，就是菩提心！

岸”是什么呢？就是在入定、永远不出定当中，现证二谛的智慧，同时间能

有了菩提心，我们身语意三种的行为才有办法成为佛子行；没有了菩提

够看到一切的如所有法和尽所有法。所以“到彼岸”指的就是“果”的彼岸、

心，无论我们再怎样的去累积资粮，身语意的三种行为都没有办法成为佛子

“果”的般若波罗蜜多。

行的这颗世俗菩提心，确实是非常难能可贵，我们必须要努力的坚持去修行，

我们从此岸到彼岸的这个

程，我们正在去彼岸的话，这个属于“基、

道、果”中“道”的般若波罗蜜多、或“道”的智慧到彼岸，这个般若波罗 蜜多“道”是什么呢？就是由菩提心摄持的空正见。

使它未生令生起。 如同宗大师说到了，“发心胜乘之典籍”，这颗菩提心是一切最究竟的 乘——道路，三乘里面最殊胜的乘就是大乘的这个典籍，有了菩提心之后， 才有办法真正进入大乘门，所修的一切才有办法相应于大乘。“此菩提心是

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为什么要说空的目的，就是为了要断除一切烦恼的所依，而且是必须要 彻底断除的缘故，所以而说了空性。

为了能够获得这个“果”的般若波罗蜜多、以及“道”的般若波罗蜜多 （也就是我们所有念诵《心经》者所要追求的目标），因此我们要学的是什

那么空性的性质、空性的定义是什么呢？一切法并非是以自力形成自己

么呢？首先要了解到什么是般若波罗蜜多？如是的反复思维般若波罗蜜多的

的性质，并非从它那边而有，并非从境上而有，这个是空性本身的一个性质

内义，产生定解，再以闻、思、修三者来好好的去修行，以此次第来获得“

或它的一个定义。

嘎代、嘎代、巴日嘎代、巴日桑嘎代”的这种次第，最后到达了果位的般若

空性的意义是什么呢？如果我们看狮子贤著作的《现观庄严论注释》， 一开始的时候用到了“离一离异”的正因，来破除了诸法的“谛实有”或“真

波罗蜜多“播谛梭哈”。 因此我们要修行的最主要的精髓、或最主要的要义，就是菩提心！它是

实有”，这完全是出于所遮的角度，但是在能立的解释上并没有更好的诠释。

获得般若波罗蜜多最主要的一个根本，由菩提心摄持的情况下，再以空正见

但龙树菩萨在诠释空性的时候，一直都是以缘起二字来诠释空性的，所以空

去对治所知障；而没有以菩提心摄持的空正见，它只能够对治烦恼障、它只

性的意义就是因为它是缘起，因为“缘”——完全依赖着他者，才有了“起”——

能够获得别解脱，这种空正见并不是那种满足一切利益的空正见。为了使我

它的成立，唯有依赖着他者才能够“有”，不依赖的任何的属性、不依赖的

们的空正见能够满足一切的利益，如同我们回向般的“世世常行菩萨道”就

丝毫属性都不存在，因为缘起的关系，所以更应该要有，所以“空”的意义

非常的重要了。为了能够获得果位的般若波罗蜜多，我们必须要如实的修行

是应为缘起的缘故，所以在此而说到了“汝今实不能 知空空因缘 及知于空

道位的般若波罗蜜多，因此我们要发誓并立志：世世常行菩萨道！

义 是故自生恼”，至于更详细的解释我会在下面为你们作诠释。

有什么样的心，他的行为才是佛子行；没有什么样的心，即便是花上

念诵《心经》的佛教国家都会非常重视《般若经》，这个《般若经》的

千万亿劫的时间学习或修行善行，那么此善行却不能够成为佛子行，最主要

经名“般若波罗蜜多”指的就是“智慧到彼岸”。那么这个“智慧的究竟彼

的能够去衡量你的善心是否能够转为佛子的善行的这一颗心，就是菩提心！

岸”是什么呢？就是在入定、永远不出定当中，现证二谛的智慧，同时间能

有了菩提心，我们身语意三种的行为才有办法成为佛子行；没有了菩提

够看到一切的如所有法和尽所有法。所以“到彼岸”指的就是“果”的彼岸、

心，无论我们再怎样的去累积资粮，身语意的三种行为都没有办法成为佛子

“果”的般若波罗蜜多。

行的这颗世俗菩提心，确实是非常难能可贵，我们必须要努力的坚持去修行，

我们从此岸到彼岸的这个

程，我们正在去彼岸的话，这个属于“基、

道、果”中“道”的般若波罗蜜多、或“道”的智慧到彼岸，这个般若波罗 蜜多“道”是什么呢？就是由菩提心摄持的空正见。

使它未生令生起。 如同宗大师说到了，“发心胜乘之典籍”，这颗菩提心是一切最究竟的 乘——道路，三乘里面最殊胜的乘就是大乘的这个典籍，有了菩提心之后， 才有办法真正进入大乘门，所修的一切才有办法相应于大乘。“此菩提心是

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诸伟大行之所依”，也就是佛子行——以六度来讲，如果没有了菩提心，那

因此龙树菩萨说到了（注：《宝鬘论·摄菩提资粮品第三》），我们不

么像布施、忍辱、持戒等等的修行，是不能称为六度的，只能够叫做布施、

要认为成佛需要花费及其漫长的时间、需要累积太多的功德，所以觉得自己

尸罗（即持戒）、忍辱而已，它不能够叫做布施度、尸罗度、忍辱度等。

没有办法做到而感到沮丧或失去信心，不用灰心！因为有了菩提心你将会获

一般的，像布施、持戒、忍辱等等的修持，除了是佛教大、小乘共同的

得四种无边的功德：

修持以外，在这世界上具有教义的传统宗教，他们也是同样的在做布施、持

第一、有情无边故，常积无边福，由彼无边因，证佛果不难。

戒、忍辱等这些善行的修持，像基督教、回教等他们在布施上面就做得非常

因为以菩提心行善的时候，是缘虚空一切的有情众生而来累积资粮，所

得好。可是这一些的善行要转为成佛或一切遍智的因缘，唯有菩提心才有办 法！

以你可以瞬间的累积一切的资粮。 第二、诸住无量时，为无量有情，求无量菩提，作无量善法。

因为也唯有布施度、尸罗度、忍辱度，才有办法成为一切遍智之因，所 以我们要的不是只有布施而已，而是要把布施转为布施度，“度”就是般若 波罗蜜多，就是到彼岸的意思。

第三、菩提虽无量，由四无量聚，无须经长时，如何不能得。 缘一切有情众生之后，所做的善业是为的什么？为的是将来能够获得无 边资粮功德的佛果位，所以他的所得或所求也具有无量的功德。

因此，唯有菩提心才有办法将一切的善行转为一切遍智的缘故，所以宗

由无边福德，及无边智慧，身心所有苦，迅速得消除。

大师在此说到了“如二资粮之金漆”，菩提心像金漆般的会把所有的善行转

有了菩提心之后，依由缘众生的这种无比强大的心力，即乃至虚空未

为成佛的二资粮之因。因为有了菩提心的缘故，所以他不是为了自己而来累

尽之前，我愿意住这世间，而来救护一切众生，藉由这种无比的心力，我们

积善行的，他是所缘一切有情众生，去累积一切功德、去尽量的行善断恶的

能够瞬间的来集资净障。

缘故，即便是小小的善行，因由这种的所缘、因由这种的发心，将会让他瞬

因此，“如是知已勇士们”，在此宗大师把菩萨们或佛子们称为“勇士”，

间倍速的增上此功德力，因此而说到了“增长自续一切德”，自续一切的功

他们才是真正的具有勇气去对抗无始以来跟着自己而走的爱我执，为了一切

德会依由菩提心倍速的增长，最主要是因为完完全全为他人而着想的这一颗

有情众生愿意牺牲自己利益，虽然有这样的想法，但是却又同时间能够成办

菩提心。

自己利益的勇士们、而且是具有智慧的勇士们，知道这个道理之后，“需持

如果是只想自己，因为有这种狭隘的想法了，所累积的善业没有办法成 为无边、没有办法成为广大的这种善行；但是有菩提心，哪怕是我们小小的

修行之心髓”，你们必须要持有这颗修心的精髓（或心髓）——菩提心，永 远不要放弃！

善业，因为他是所缘一切有情众生，缘的是这种无边功德的佛果位，而来行 善行的缘故，所以他的资粮、或他的福德力，是不可思议的。 - 82 -

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诸伟大行之所依”，也就是佛子行——以六度来讲，如果没有了菩提心，那

因此龙树菩萨说到了（注：《宝鬘论·摄菩提资粮品第三》），我们不

么像布施、忍辱、持戒等等的修行，是不能称为六度的，只能够叫做布施、

要认为成佛需要花费及其漫长的时间、需要累积太多的功德，所以觉得自己

尸罗（即持戒）、忍辱而已，它不能够叫做布施度、尸罗度、忍辱度等。

没有办法做到而感到沮丧或失去信心，不用灰心！因为有了菩提心你将会获

一般的，像布施、持戒、忍辱等等的修持，除了是佛教大、小乘共同的

得四种无边的功德：

修持以外，在这世界上具有教义的传统宗教，他们也是同样的在做布施、持

第一、有情无边故，常积无边福，由彼无边因，证佛果不难。

戒、忍辱等这些善行的修持，像基督教、回教等他们在布施上面就做得非常

因为以菩提心行善的时候，是缘虚空一切的有情众生而来累积资粮，所

得好。可是这一些的善行要转为成佛或一切遍智的因缘，唯有菩提心才有办 法！

以你可以瞬间的累积一切的资粮。 第二、诸住无量时，为无量有情，求无量菩提，作无量善法。

因为也唯有布施度、尸罗度、忍辱度，才有办法成为一切遍智之因，所 以我们要的不是只有布施而已，而是要把布施转为布施度，“度”就是般若 波罗蜜多，就是到彼岸的意思。

第三、菩提虽无量，由四无量聚，无须经长时，如何不能得。 缘一切有情众生之后，所做的善业是为的什么？为的是将来能够获得无 边资粮功德的佛果位，所以他的所得或所求也具有无量的功德。

因此，唯有菩提心才有办法将一切的善行转为一切遍智的缘故，所以宗

由无边福德，及无边智慧，身心所有苦，迅速得消除。

大师在此说到了“如二资粮之金漆”，菩提心像金漆般的会把所有的善行转

有了菩提心之后，依由缘众生的这种无比强大的心力，即乃至虚空未

为成佛的二资粮之因。因为有了菩提心的缘故，所以他不是为了自己而来累

尽之前，我愿意住这世间，而来救护一切众生，藉由这种无比的心力，我们

积善行的，他是所缘一切有情众生，去累积一切功德、去尽量的行善断恶的

能够瞬间的来集资净障。

缘故，即便是小小的善行，因由这种的所缘、因由这种的发心，将会让他瞬

因此，“如是知已勇士们”，在此宗大师把菩萨们或佛子们称为“勇士”，

间倍速的增上此功德力，因此而说到了“增长自续一切德”，自续一切的功

他们才是真正的具有勇气去对抗无始以来跟着自己而走的爱我执，为了一切

德会依由菩提心倍速的增长，最主要是因为完完全全为他人而着想的这一颗

有情众生愿意牺牲自己利益，虽然有这样的想法，但是却又同时间能够成办

菩提心。

自己利益的勇士们、而且是具有智慧的勇士们，知道这个道理之后，“需持

如果是只想自己，因为有这种狭隘的想法了，所累积的善业没有办法成 为无边、没有办法成为广大的这种善行；但是有菩提心，哪怕是我们小小的

修行之心髓”，你们必须要持有这颗修心的精髓（或心髓）——菩提心，永 远不要放弃！

善业，因为他是所缘一切有情众生，缘的是这种无边功德的佛果位，而来行 善行的缘故，所以他的资粮、或他的福德力，是不可思议的。 - 82 -

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菩提心的利益，如同慈尊菩萨所说的：“断除诸恶趣，得诸增上生，离

所谓“为了自己而着想”的意思是，因为造作这种恶业将来我会感得恶果，

引生老死，礼敬菩提心！”的的确确是如此呀，有了这一颗由空正见辅助的

为了不想要让自己获得恶果，因此我不造作这种十恶业；“为他人而着想”

菩提心、以智慧辅助的慈悲心，确确实实我们可以断除一切的诸恶趣。因为

的意思是，因为是为他人而着想，所以我不能伤害他人，因此我不能造作十

恶趣的主因，最主要是由伤害他人的恶行或不善行而产生，如果你想要帮助

恶业。这两种想法咋看之下表面是一样的，都是为了防护十恶业，但实质上

他人，站在他人的立场去着想，不想要伤害他人，你怎么会去做出伤害他人

两者的差别却非常大，因为在动机上就已经不一样了，一者是完全为他人而

的恶行呢？这是不可能的！如果不去造作伤害他人的恶行，那么就没有因缘

着想，一者只是为了自己而着想，所以希望你们能够听得出个中的差别，而

让我们去堕落于恶趣了，所以菩提心会断除一切的恶趣。

由此所累积的资粮和功德也是完全不一样的。

有了菩提心之后，我们“身”的三种恶业——杀生、偷盗、邪淫，“语”

如果我们真正生起菩提心的话，那是不用说了；即使没有生起，现在是

的四种恶业——恶口、两舌、绮语、妄语，以及“心”的三种恶业——贪、嗔、

一种初学者的阶段，也应该尽量地去修行。因为，有了这一颗心，哪怕是正

邪见（即所谓的痴），怎么可能会想要去造作这些恶行呢？这是不可能的！

在修行、修习这颗心的道路上，真正获得利益的是我们自己，它可能帮助我

当你想要去帮助他人的时候，怎么可能会去杀害他人的生命？不可能

们避免许多恶业的造作。有了这颗心之后，我们内心上几乎没有空间去容下

啊！当你真正是为他人着想、真的是想要为他好的话，你干嘛要去撒谎？或

嗔心的产生，因为嗔心是想要害他人的心态，但是当你有了菩提心，你想爱

者是你也不可能去邪淫，更不可能去对他讲妄语了。不

护他人的这颗心产生的时候，你怎么可能在同时间去想要害他人？这是不可

讲绮语说不定是有

可能的，有时候会自言自语讲些八卦之类的东西这倒有可能，但仔细去想的

能的。

话，绮语是讲一些没有意思的东西，你讲绮语就是要让别人被迫接受、听闻

但是害他之心，却是一颗伤害我们自己最主要、最强而有力的心！只要

你讲那些没有意思的事情，这样就等于是在浪费别人的宝贵时间，如果你打

你产生想要害他心的同时，你的内心就没有任何的安宁，因为害他心会让你

从心里真的是为他人好的话，你也会怕别人因听你讲没有意思的话而浪费时

的内心产生很大的起伏，让你的内心无法获得安稳，这最主要就是源于嗔心

间，所以要尽量避免讲绮语。同样的，也不会去贪着他人的物品等，这也是

的力量。哪怕没有空正见，但是有了爱他心或想要帮助、利益他人的心态，

不可能的；想要去伤害他人的这种嗔，也是不可能有的；也不会有邪见，因

让我们内心产生极大起伏的这颗心就能瞬间的消灭，或者它的力量就会急剧

为是以智慧辅助的情况下而产生的。

减少。

有了菩提心之后，我们不用刻意去禁止这些恶行的造作，自然而然的就

如同昨天所说的，贪心是让我们堕落轮回流转的最主要的主因，但它不

像一个保护罩般的，能够防护我们去造作这一些恶行的因缘。同样的都是防

会产生如此强大的力量让我们的内心产生极大的起伏，因此佛陀在显教的教

护这种十恶业的造作，一者是为了自己而着想，一者却是为了他人而着想。

义里面说：有时候贪心在菩萨里面是被开许的，有时候是可以使用贪心的；

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菩提心的利益，如同慈尊菩萨所说的：“断除诸恶趣，得诸增上生，离

所谓“为了自己而着想”的意思是，因为造作这种恶业将来我会感得恶果，

引生老死，礼敬菩提心！”的的确确是如此呀，有了这一颗由空正见辅助的

为了不想要让自己获得恶果，因此我不造作这种十恶业；“为他人而着想”

菩提心、以智慧辅助的慈悲心，确确实实我们可以断除一切的诸恶趣。因为

的意思是，因为是为他人而着想，所以我不能伤害他人，因此我不能造作十

恶趣的主因，最主要是由伤害他人的恶行或不善行而产生，如果你想要帮助

恶业。这两种想法咋看之下表面是一样的，都是为了防护十恶业，但实质上

他人，站在他人的立场去着想，不想要伤害他人，你怎么会去做出伤害他人

两者的差别却非常大，因为在动机上就已经不一样了，一者是完全为他人而

的恶行呢？这是不可能的！如果不去造作伤害他人的恶行，那么就没有因缘

着想，一者只是为了自己而着想，所以希望你们能够听得出个中的差别，而

让我们去堕落于恶趣了，所以菩提心会断除一切的恶趣。

由此所累积的资粮和功德也是完全不一样的。

有了菩提心之后，我们“身”的三种恶业——杀生、偷盗、邪淫，“语”

如果我们真正生起菩提心的话，那是不用说了；即使没有生起，现在是

的四种恶业——恶口、两舌、绮语、妄语，以及“心”的三种恶业——贪、嗔、

一种初学者的阶段，也应该尽量地去修行。因为，有了这一颗心，哪怕是正

邪见（即所谓的痴），怎么可能会想要去造作这些恶行呢？这是不可能的！

在修行、修习这颗心的道路上，真正获得利益的是我们自己，它可能帮助我

当你想要去帮助他人的时候，怎么可能会去杀害他人的生命？不可能

们避免许多恶业的造作。有了这颗心之后，我们内心上几乎没有空间去容下

啊！当你真正是为他人着想、真的是想要为他好的话，你干嘛要去撒谎？或

嗔心的产生，因为嗔心是想要害他人的心态，但是当你有了菩提心，你想爱

者是你也不可能去邪淫，更不可能去对他讲妄语了。不

护他人的这颗心产生的时候，你怎么可能在同时间去想要害他人？这是不可

讲绮语说不定是有

可能的，有时候会自言自语讲些八卦之类的东西这倒有可能，但仔细去想的

能的。

话，绮语是讲一些没有意思的东西，你讲绮语就是要让别人被迫接受、听闻

但是害他之心，却是一颗伤害我们自己最主要、最强而有力的心！只要

你讲那些没有意思的事情，这样就等于是在浪费别人的宝贵时间，如果你打

你产生想要害他心的同时，你的内心就没有任何的安宁，因为害他心会让你

从心里真的是为他人好的话，你也会怕别人因听你讲没有意思的话而浪费时

的内心产生很大的起伏，让你的内心无法获得安稳，这最主要就是源于嗔心

间，所以要尽量避免讲绮语。同样的，也不会去贪着他人的物品等，这也是

的力量。哪怕没有空正见，但是有了爱他心或想要帮助、利益他人的心态，

不可能的；想要去伤害他人的这种嗔，也是不可能有的；也不会有邪见，因

让我们内心产生极大起伏的这颗心就能瞬间的消灭，或者它的力量就会急剧

为是以智慧辅助的情况下而产生的。

减少。

有了菩提心之后，我们不用刻意去禁止这些恶行的造作，自然而然的就

如同昨天所说的，贪心是让我们堕落轮回流转的最主要的主因，但它不

像一个保护罩般的，能够防护我们去造作这一些恶行的因缘。同样的都是防

会产生如此强大的力量让我们的内心产生极大的起伏，因此佛陀在显教的教

护这种十恶业的造作，一者是为了自己而着想，一者却是为了他人而着想。

义里面说：有时候贪心在菩萨里面是被开许的，有时候是可以使用贪心的；

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但是，以显教的教义而言，嗔心是永远不可能被开许的。虽然以密教的教义 而言，有时候说在嗔心转为道用的这种修持里面嗔心可以被开许，不

所以即便是没有宗教信仰的人，悲悯心或爱他之心这也是很重要的，这

它的

是每一个人都要有的。如果是动物的话，当然它们不具有智慧也不会跟我们

前提条件是必须要以大悲心为这个嗔心转为道用的主要动机，在此之后才来

沟通，我们也没有办法跟他们讲解，这是没有办法的。但我们是人类，我们

开许嗔心转为道用的，但实际上这种修法最究竟的动机是以悲悯心为主的。

有智慧、我们听得懂，我们知道悲悯心的重要，而且我们也确实需要悲悯心

我们先不谈人，就以动物举例而言，如果一只小狗小猫时常会咬人、时 常会生气的话，那么我们也就不会喜欢它，因为它脾气太坏了，我们也可以

的。 所以在这世界七十亿人口里面，我觉得悲悯心或爱护他人之心的这种利

说这只狗或猫是不快乐的；但如果它平常很乖巧，也不会动不动就生气的话，

益，必须要对大家解释，让大家去了解。这跟佛所说的教义是没有关系的，

你可以看得出这只狗或猫其实是活得很舒服的，至少我们可以称它为快乐的

也不是悲心很重要，因为这是佛所说的，不是这回事；也不是悲心很重要，

狗或猫。同样的，我们人也是如此，假使一个人一天到晚都是在生气，成为

因为这是耶稣基督说的，不是这一回事；也不是悲心很重要，因为穆罕穆德

周遭人们麻烦的话，不但四周的人不快乐，他自己本身也不会快乐到哪里去。

说到了悲心很重要的缘故，不是这么一回事。只是很单纯的以科学的角度，

所以如果我们要快乐的话，就要积极的让自己快乐。什么叫“积极的让 自己快乐”呢？使自己不快乐的因缘解除

，这个最强大的、暂时的因缘是

以科学实验的这一种结论，来证明悲心也很重要，是以这种的方式来让七十 亿人口都知道。

什么呢？就是嗔心嘛！这个嗔心会带给我们内心的不快乐，会使内心产生更

如同昨天我们所说的，有了悲悯心之后对我们的心理会有帮助，有了健

多的畏惧，让自己没有安全感，让自己没有办法去相信别人，具有这么多问

康的心灵之后才有健康的身体，这是以科学的实验之后而得出的结论。有了

题的嗔心，我们干嘛要随着它走呢？

悲悯心之后，其实我们内心的四大也会获得均衡和调和，四大调和的时候其

知道这个要义之后，我们就更应该珍惜爱他之心，在自己的内心上好好

实我们的身体就是健康的。为什么呢？因为我们的生理上是从小在悲悯心的

的培养原本这颗爱他心的种子，使之发芽、茁壮成长。你真的从内心深处去

滋润下而成长、茁壮长大的，我们从幼小一直到长大的

程当中，都是在爱

爱护他人的话，干嘛要害怕？不应该有畏惧才对。你从内心深处去爱护他人

和被爱、或关怀和被关怀的这种环境下成长的，因此我们的身体是需要慈爱

的话，怎么会去嫉妒？只会去随喜呀。你从内心深处去爱护他人的时候，怎

来滋润而使之生存的，我们身体的维持不是靠嗔心而是依靠悲悯心。所以在

么可能去攀比？因为你巴不得别人比你更好呀。当你有了这种强大内心的时

这一世如果我们有了悲悯心、有了慈爱心的话，不但今世会获得快乐，也会

候，你的内心的那种心力给你带来的勇气，怎么可能会给你的内心带来压力？

让周遭的人快乐，这样我们的社会才会更快乐。因为我们人类是寄居于社会

这种内心的压力是不会有的，而且只会慢慢的减少。

的这样一种高等动物，我们是群居于这样一个社会的生命体，因此所谓的集 合或者是群居靠的是什么呢？靠的就是悲悯心，或者是为他人着想、关注他

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但是，以显教的教义而言，嗔心是永远不可能被开许的。虽然以密教的教义 而言，有时候说在嗔心转为道用的这种修持里面嗔心可以被开许，不

所以即便是没有宗教信仰的人，悲悯心或爱他之心这也是很重要的，这

它的

是每一个人都要有的。如果是动物的话，当然它们不具有智慧也不会跟我们

前提条件是必须要以大悲心为这个嗔心转为道用的主要动机，在此之后才来

沟通，我们也没有办法跟他们讲解，这是没有办法的。但我们是人类，我们

开许嗔心转为道用的，但实际上这种修法最究竟的动机是以悲悯心为主的。

有智慧、我们听得懂，我们知道悲悯心的重要，而且我们也确实需要悲悯心

我们先不谈人，就以动物举例而言，如果一只小狗小猫时常会咬人、时 常会生气的话，那么我们也就不会喜欢它，因为它脾气太坏了，我们也可以

的。 所以在这世界七十亿人口里面，我觉得悲悯心或爱护他人之心的这种利

说这只狗或猫是不快乐的；但如果它平常很乖巧，也不会动不动就生气的话，

益，必须要对大家解释，让大家去了解。这跟佛所说的教义是没有关系的，

你可以看得出这只狗或猫其实是活得很舒服的，至少我们可以称它为快乐的

也不是悲心很重要，因为这是佛所说的，不是这回事；也不是悲心很重要，

狗或猫。同样的，我们人也是如此，假使一个人一天到晚都是在生气，成为

因为这是耶稣基督说的，不是这一回事；也不是悲心很重要，因为穆罕穆德

周遭人们麻烦的话，不但四周的人不快乐，他自己本身也不会快乐到哪里去。

说到了悲心很重要的缘故，不是这么一回事。只是很单纯的以科学的角度，

所以如果我们要快乐的话，就要积极的让自己快乐。什么叫“积极的让 自己快乐”呢？使自己不快乐的因缘解除

，这个最强大的、暂时的因缘是

以科学实验的这一种结论，来证明悲心也很重要，是以这种的方式来让七十 亿人口都知道。

什么呢？就是嗔心嘛！这个嗔心会带给我们内心的不快乐，会使内心产生更

如同昨天我们所说的，有了悲悯心之后对我们的心理会有帮助，有了健

多的畏惧，让自己没有安全感，让自己没有办法去相信别人，具有这么多问

康的心灵之后才有健康的身体，这是以科学的实验之后而得出的结论。有了

题的嗔心，我们干嘛要随着它走呢？

悲悯心之后，其实我们内心的四大也会获得均衡和调和，四大调和的时候其

知道这个要义之后，我们就更应该珍惜爱他之心，在自己的内心上好好

实我们的身体就是健康的。为什么呢？因为我们的生理上是从小在悲悯心的

的培养原本这颗爱他心的种子，使之发芽、茁壮成长。你真的从内心深处去

滋润下而成长、茁壮长大的，我们从幼小一直到长大的

程当中，都是在爱

爱护他人的话，干嘛要害怕？不应该有畏惧才对。你从内心深处去爱护他人

和被爱、或关怀和被关怀的这种环境下成长的，因此我们的身体是需要慈爱

的话，怎么会去嫉妒？只会去随喜呀。你从内心深处去爱护他人的时候，怎

来滋润而使之生存的，我们身体的维持不是靠嗔心而是依靠悲悯心。所以在

么可能去攀比？因为你巴不得别人比你更好呀。当你有了这种强大内心的时

这一世如果我们有了悲悯心、有了慈爱心的话，不但今世会获得快乐，也会

候，你的内心的那种心力给你带来的勇气，怎么可能会给你的内心带来压力？

让周遭的人快乐，这样我们的社会才会更快乐。因为我们人类是寄居于社会

这种内心的压力是不会有的，而且只会慢慢的减少。

的这样一种高等动物，我们是群居于这样一个社会的生命体，因此所谓的集 合或者是群居靠的是什么呢？靠的就是悲悯心，或者是为他人着想、关注他

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人的心。嗔心会让我们分离，唯有靠爱心才能够让我们集合，所以嗔心其实

世达赖喇嘛尊者”。因为有了这种想法，慢慢地就会产生一种距离感，有了

是让我们团结、集合的最大的障碍。因此我也时常说上述所说的这种道理——

这样一个距离感的时候，就会逐渐有夸大其词或想要欺骗他人等虚伪现象的

即这种世俗伦理的思维，我们要以这种世俗伦理的思维，让大家认知到爱心

产生。一旦在心里面觉得自己是七十亿人口中的一员，就会有跟他们是融在

或者是对他人关注的这个爱他之心的重要性，无论有没有宗教信仰，我们为

一起的感觉，中间没有距离、而且是很开放的讲自己所要讲的。

了自己的快乐都是需要的。

前几天一直都是讲到“没有”，今天讲“有”了啊！

如果这种的爱他之心、或者是站在他人立场所想的这种心态，提升到某

如同《入中论》（注：第六品菩提心现前地）里面所说的：“慧见烦恼

一个更高层境界的时候，那就是我们所谓的由智慧辅助情况下的菩提心。因

诸

患 皆从萨迦耶见生 由了知我是彼境 故瑜伽师先破我”，不只是为了获

此慈尊菩萨说了：“断除诸恶趣，得诸增上生，离引生老死的这颗菩提心，

得暂时的利益增上生，更是为了获得究竟的利益决定胜的缘故，痛苦的根

在此我做敬礼！”寂天菩萨也说了：“如果我们没有了这颗爱心，不要说将

本——烦恼必须要断除。

来不会成就佛果位了，即便是在轮回的时候我们也不会获得安乐；如果有了

一切轮回的痛苦，如同之前所说的，是由业而让我们流转生死的，这个

这颗爱心、有了这颗珍贵的菩提心，不但将来能够获得佛果位，哪怕是在轮

业最主要是由烦恼而产生。烦恼最主要是由什么而产生的呢？是从我执萨迦

回苦海当中，我们也能够获得安乐。”确实是如此！所以为他人而着想的这

耶见所生，这个萨迦耶见把“我”视为是独立的、实执有的一个体，由此而

颗爱他之心或利他之心，我们真的必须要把它视为是生活的最主要的一部分，

产生了萨迦耶见生。透

而好好的把它坚持、永远不舍弃。

除萨迦耶见的这个所执境，由此破除这个我执。“慧见烦恼诸

科学家们透

仪器观察也发现到，像三四岁的孩童如果平时的脾气是温

顺善良的话，那会获得大众的欢喜；如果这个孩童脾气很暴躁、时常打架吵

了诸法的这种唯名识施设而有的一个认知，而来断 患 皆从萨

迦耶见生 由了知我是彼境”，在此的“我”，指的是这种独立实执有的这 个“我”，是为彼境而来作破除的。

闹的话，大家也就不会去喜欢这个小孩，道理都是一样的。因此，对这世界

佛陀所流传的教法，有一些的教义，最主要是以“空正见”为解释的主

上七十亿人口而言，如果我们能够生起这种爱他之心的话，确确实实是会带

要意趣，而形成这样一个传承；有一些的教义，最主要是“以现观道次第”

来帮助的，哪怕是只有少数的人能够生起这颗心，对七十亿人口的这个社会

为主要的诠释内容，而形成这样一个传承，由此我们而说到了深见行和广大

也会带来少数的帮助。

行。

平常我在世界各地演讲、或者是跟人们交流的时候，我一直在强调一句、

当然，所有的深见行的传承上师和广大行的传承上师，都是一定要修学

我一直会说：“我是七十亿人口中的一员而已”，在跟他们交流的时候我不

方便资粮以及智慧资粮这两者的，二资粮是一定要有的。所以我们不要认为

会想着：“我是个佛教徒、或者我是西藏人”，更不会去想：“我是第十四

广大行的传承上师好像只修广大行，跟深见行没有关系，不是这样理解的！

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人的心。嗔心会让我们分离，唯有靠爱心才能够让我们集合，所以嗔心其实

世达赖喇嘛尊者”。因为有了这种想法，慢慢地就会产生一种距离感，有了

是让我们团结、集合的最大的障碍。因此我也时常说上述所说的这种道理——

这样一个距离感的时候，就会逐渐有夸大其词或想要欺骗他人等虚伪现象的

即这种世俗伦理的思维，我们要以这种世俗伦理的思维，让大家认知到爱心

产生。一旦在心里面觉得自己是七十亿人口中的一员，就会有跟他们是融在

或者是对他人关注的这个爱他之心的重要性，无论有没有宗教信仰，我们为

一起的感觉，中间没有距离、而且是很开放的讲自己所要讲的。

了自己的快乐都是需要的。

前几天一直都是讲到“没有”，今天讲“有”了啊！

如果这种的爱他之心、或者是站在他人立场所想的这种心态，提升到某

如同《入中论》（注：第六品菩提心现前地）里面所说的：“慧见烦恼

一个更高层境界的时候，那就是我们所谓的由智慧辅助情况下的菩提心。因

诸

患 皆从萨迦耶见生 由了知我是彼境 故瑜伽师先破我”，不只是为了获

此慈尊菩萨说了：“断除诸恶趣，得诸增上生，离引生老死的这颗菩提心，

得暂时的利益增上生，更是为了获得究竟的利益决定胜的缘故，痛苦的根

在此我做敬礼！”寂天菩萨也说了：“如果我们没有了这颗爱心，不要说将

本——烦恼必须要断除。

来不会成就佛果位了，即便是在轮回的时候我们也不会获得安乐；如果有了

一切轮回的痛苦，如同之前所说的，是由业而让我们流转生死的，这个

这颗爱心、有了这颗珍贵的菩提心，不但将来能够获得佛果位，哪怕是在轮

业最主要是由烦恼而产生。烦恼最主要是由什么而产生的呢？是从我执萨迦

回苦海当中，我们也能够获得安乐。”确实是如此！所以为他人而着想的这

耶见所生，这个萨迦耶见把“我”视为是独立的、实执有的一个体，由此而

颗爱他之心或利他之心，我们真的必须要把它视为是生活的最主要的一部分，

产生了萨迦耶见生。透

而好好的把它坚持、永远不舍弃。

除萨迦耶见的这个所执境，由此破除这个我执。“慧见烦恼诸

科学家们透

仪器观察也发现到，像三四岁的孩童如果平时的脾气是温

顺善良的话，那会获得大众的欢喜；如果这个孩童脾气很暴躁、时常打架吵

了诸法的这种唯名识施设而有的一个认知，而来断 患 皆从萨

迦耶见生 由了知我是彼境”，在此的“我”，指的是这种独立实执有的这 个“我”，是为彼境而来作破除的。

闹的话，大家也就不会去喜欢这个小孩，道理都是一样的。因此，对这世界

佛陀所流传的教法，有一些的教义，最主要是以“空正见”为解释的主

上七十亿人口而言，如果我们能够生起这种爱他之心的话，确确实实是会带

要意趣，而形成这样一个传承；有一些的教义，最主要是“以现观道次第”

来帮助的，哪怕是只有少数的人能够生起这颗心，对七十亿人口的这个社会

为主要的诠释内容，而形成这样一个传承，由此我们而说到了深见行和广大

也会带来少数的帮助。

行。

平常我在世界各地演讲、或者是跟人们交流的时候，我一直在强调一句、

当然，所有的深见行的传承上师和广大行的传承上师，都是一定要修学

我一直会说：“我是七十亿人口中的一员而已”，在跟他们交流的时候我不

方便资粮以及智慧资粮这两者的，二资粮是一定要有的。所以我们不要认为

会想着：“我是个佛教徒、或者我是西藏人”，更不会去想：“我是第十四

广大行的传承上师好像只修广大行，跟深见行没有关系，不是这样理解的！

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但是，在诠释教义的时候，它最主要是以这一个角度切入来作解释的缘故，

以这些依别众生的这个各别的密乘修持的传承而言，他们这些大师咋看

所以这一派的教义，我们把它归类于广大行的教义、或者是深见行的教义；

之下四派会有不同，但实际上都是龙树父子的弟子，都是追随龙树父子教义

但实际上就修行者而言，这二资粮是不能够分离的。

的，都是那烂陀寺传承的一个追随者，就以这一点而言都是一样的！在有了

寂天菩萨在《入行论》里面，最主要是自他相换的这种内容，来说到了 菩提心的修持。一般菩提心生起的方式最主要有两大因缘，一个是七因果、

依共教承完整的基础上，再来修持依别众生的密乘的口诀行，而产生了本尊 瑜伽修持的不同。

一个是自他相换的这种修持方式。寂天菩萨自他相换的方式，最主要是依据

有时候我们讲到了依别众生的这个传承——密乘修持行的时候，好像只

了龙树菩萨著作的《菩提心释论》和《宝鬘论》，在《菩提心释论》和《宝

有在依别众生的时候，才会有所谓的修持、才会有所谓修行的感觉，不是的！

鬘论》这两部著作里面，最主要是以自他相换的方式来修学菩提心的，所以

其实在深见行、广大行以及伟大行这三行的时候，像深见行来讲是讲到了空

寂天菩萨作了更详细的一个解说，这一种的传承我们称作是伟大行，所以是

正见，哪里还有什么比空正见更重要的修持？在深见行的时候就是一直在思

有三种的传承：深见行、广大行以及伟大行。

维闻思修空性的内容，这本身就是在修行呀，没有比这更殊胜的修行了。但

深见行、广大行和伟大佛子行这三种传承，其实以藏传佛教的四派而言，

是我们不了解这一个内义的时候，会区分说“你是宁玛派的、你是萨迦派的、

都是一致的，没有任何的差别。因为我们藏传的四大教派其实都是共同遵守

你是格鲁派的、你是噶举派的……”等等，于是而产生了这种的分歧，甚至

这三种传承的，这三行我们可以称为是依共教承，它是为了佛教整体的利益

于还说“格鲁派的人不能够看宁玛派的经典”，这是非常糟糕的事情呀！

而流传下来的传承的缘故，它是依赖着这种共教承的方式而来延续的，所以 这一种的传承并不是依别众生的传承，不是依由个别众生而流传下来的传承。 像密乘的“修持行”或者是“口诀行”，这一种就是属于依别众生的传 承，尤其是随着各大神通师的个别的气、脉、明点以及他习气的不同，而来

所以，当我们了解了这个依共教承的重要性，有了这个完整的基础之后， 再来了解依别众生这个特别的目的，我们才知道：“喔！原来藏传四派都是 一样的、都是一致的，没有任何的差别。” 否则，就像现在回教的希拉和苏尼两派在斗来斗去一样，以前我们确实

产生了这种密续的传承，所以这一些密续的传承、或者是密乘修持行，是属

发生

于依别众生的一个传承。藏传四派之所以有差异的最主要原因，是因为了有

重要的。如果能够去阅读更多的这些大论典，我们自然就可以去知道：“喔，

了这种依别众生的传承而形成这些差异的；但是就以依共教承的角度而言，

原来这些大师有这些不同的觉受。”有了这方面资源的话，其实对于我们整

这是一样的，是没有任何差别的。

体教义的理解是很有帮助的。

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四大教派的这种冲突，这是很悲哀的，因此不分教派的这个认知是很

- 91 -

但是，在诠释教义的时候，它最主要是以这一个角度切入来作解释的缘故，

以这些依别众生的这个各别的密乘修持的传承而言，他们这些大师咋看

所以这一派的教义，我们把它归类于广大行的教义、或者是深见行的教义；

之下四派会有不同，但实际上都是龙树父子的弟子，都是追随龙树父子教义

但实际上就修行者而言，这二资粮是不能够分离的。

的，都是那烂陀寺传承的一个追随者，就以这一点而言都是一样的！在有了

寂天菩萨在《入行论》里面，最主要是自他相换的这种内容，来说到了 菩提心的修持。一般菩提心生起的方式最主要有两大因缘，一个是七因果、

依共教承完整的基础上，再来修持依别众生的密乘的口诀行，而产生了本尊 瑜伽修持的不同。

一个是自他相换的这种修持方式。寂天菩萨自他相换的方式，最主要是依据

有时候我们讲到了依别众生的这个传承——密乘修持行的时候，好像只

了龙树菩萨著作的《菩提心释论》和《宝鬘论》，在《菩提心释论》和《宝

有在依别众生的时候，才会有所谓的修持、才会有所谓修行的感觉，不是的！

鬘论》这两部著作里面，最主要是以自他相换的方式来修学菩提心的，所以

其实在深见行、广大行以及伟大行这三行的时候，像深见行来讲是讲到了空

寂天菩萨作了更详细的一个解说，这一种的传承我们称作是伟大行，所以是

正见，哪里还有什么比空正见更重要的修持？在深见行的时候就是一直在思

有三种的传承：深见行、广大行以及伟大行。

维闻思修空性的内容，这本身就是在修行呀，没有比这更殊胜的修行了。但

深见行、广大行和伟大佛子行这三种传承，其实以藏传佛教的四派而言，

是我们不了解这一个内义的时候，会区分说“你是宁玛派的、你是萨迦派的、

都是一致的，没有任何的差别。因为我们藏传的四大教派其实都是共同遵守

你是格鲁派的、你是噶举派的……”等等，于是而产生了这种的分歧，甚至

这三种传承的，这三行我们可以称为是依共教承，它是为了佛教整体的利益

于还说“格鲁派的人不能够看宁玛派的经典”，这是非常糟糕的事情呀！

而流传下来的传承的缘故，它是依赖着这种共教承的方式而来延续的，所以 这一种的传承并不是依别众生的传承，不是依由个别众生而流传下来的传承。 像密乘的“修持行”或者是“口诀行”，这一种就是属于依别众生的传 承，尤其是随着各大神通师的个别的气、脉、明点以及他习气的不同，而来

所以，当我们了解了这个依共教承的重要性，有了这个完整的基础之后， 再来了解依别众生这个特别的目的，我们才知道：“喔！原来藏传四派都是 一样的、都是一致的，没有任何的差别。” 否则，就像现在回教的希拉和苏尼两派在斗来斗去一样，以前我们确实

产生了这种密续的传承，所以这一些密续的传承、或者是密乘修持行，是属

发生

于依别众生的一个传承。藏传四派之所以有差异的最主要原因，是因为了有

重要的。如果能够去阅读更多的这些大论典，我们自然就可以去知道：“喔，

了这种依别众生的传承而形成这些差异的；但是就以依共教承的角度而言，

原来这些大师有这些不同的觉受。”有了这方面资源的话，其实对于我们整

这是一样的，是没有任何差别的。

体教义的理解是很有帮助的。

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四大教派的这种冲突，这是很悲哀的，因此不分教派的这个认知是很

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于世俗谛。像基督教、犹太教或者是回教等而言，虽然他们不一定使用“二

现在又开始讲“没有”了（众笑）：

谛”这个名词，其实他们也有“二谛”这样一个内涵。为什么呢？因为当他 n

Fa

o

诸佛陀之所说法，乃依二谛而宣说，即是世间俗成谛，以及最极胜义谛。

们讲到造物主的时候，何谓造物主？他们会觉得这是言语无法形容的，这才 是永恒的真理、永恒的真谛，所以造物主应该属于胜义谛，造物主所创造的 这一些世间万物是属于世俗谛。

T

T

若人不能善了知，此等二谛之分别，是则彼等不了知，甚深佛法之真实。 事物的显现与事物的一个存在之理——事物的真相，因为有距离、是有

“若人不能知 分别于二谛 则于深佛法 不知真实义”，佛所说的教法， 都是依二谛而说的，你因为不了解真实义，所以而产生了这一些的问题。 no

槃

差别的缘故，所以而说了二谛的。一切的像是好坏、自他、轮回和涅槃等等，

如果不依于言说，不能解脱最胜义；如果不悟入胜义，不能证得于涅槃。

都是无寻无找当中，才能够安然的被名识所安立；除此以外，如果不被如此

而满足，去寻找的话，那是找不到的。

“若不依俗谛 不得第一义”，我所说的空性的道理，最主要是因为缘

所谓的空正见，指的就是去寻找诸法它是怎么存在的。每一法都有它的

起而说了空性，为什么它是性空的呢？因为它是完全依赖着他者而有的，一

一个属性、都有它的一个性质，那么这个性质到底是怎么存在的？去观察之

切的事物、一切的作用，没有一个是不依赖的！所有的作用、所有的存在、

后，所获得的这个内义，即由观察诸法的究竟性质之理智所获取的这个内义，

所有的属性都是依赖着他缘才能够产生的！依赖和不依赖又是正相违的，但

叫做胜义谛；被名言识所获得的这个内义，叫做世俗谛。

是我们看诸法显现的时候，它的显现是不依赖的自主的显现；然而，它的一

根据诸法的显现，我们会去安立某种的论述，这是属于世俗谛的论述；

个存在的真相却是需要依赖他者、并非自主的才有办法存在，因此而说了二

但是诸法的真实的存在，是由什么样的方式去存在的？这又是另外的一种层

谛的。我所说的空性，最主要是依赖着世俗谛而来说胜义谛的，所以若不依

次了，是以诸法存在的一个真相，而去说胜义谛的一个内容。

名言的这种世俗万象的显现，你将不能够获得第一谛。我所说的空性并非是

“二谛”的这个名词，除了内道以外，外道及现在的这些具有教义的传

否定，而是因为世俗、而是因为缘起的关系，所以更需要成立第一谛的。

统宗教信仰，其实他们都具有二谛的一个内涵。像是以数论派来讲，他们说

“不得第一义 则不得涅槃”，如果不得胜义谛的话，会有什么样的问

到了“二十五的所知”，在“二十五的所知”里面，除了“共主相”和“自

题呢？因为胜义谛确实太难了解了，它这么深奥、又如此复杂，到底在说什

我觉知了知士夫”这两者是属于胜义谛外，其他“二十三法的所知”都是属

么我搞不懂啊，干嘛要学第一谛？干嘛要学胜义谛？还不如好好修个菩提心，

- 92 -

- 93 -

于世俗谛。像基督教、犹太教或者是回教等而言，虽然他们不一定使用“二

现在又开始讲“没有”了（众笑）：

谛”这个名词，其实他们也有“二谛”这样一个内涵。为什么呢？因为当他 n

Fa

o

诸佛陀之所说法，乃依二谛而宣说，即是世间俗成谛，以及最极胜义谛。

们讲到造物主的时候，何谓造物主？他们会觉得这是言语无法形容的，这才 是永恒的真理、永恒的真谛，所以造物主应该属于胜义谛，造物主所创造的 这一些世间万物是属于世俗谛。

T

T

若人不能善了知，此等二谛之分别，是则彼等不了知，甚深佛法之真实。 事物的显现与事物的一个存在之理——事物的真相，因为有距离、是有

“若人不能知 分别于二谛 则于深佛法 不知真实义”，佛所说的教法， 都是依二谛而说的，你因为不了解真实义，所以而产生了这一些的问题。 no

槃

差别的缘故，所以而说了二谛的。一切的像是好坏、自他、轮回和涅槃等等，

如果不依于言说，不能解脱最胜义；如果不悟入胜义，不能证得于涅槃。

都是无寻无找当中，才能够安然的被名识所安立；除此以外，如果不被如此

而满足，去寻找的话，那是找不到的。

“若不依俗谛 不得第一义”，我所说的空性的道理，最主要是因为缘

所谓的空正见，指的就是去寻找诸法它是怎么存在的。每一法都有它的

起而说了空性，为什么它是性空的呢？因为它是完全依赖着他者而有的，一

一个属性、都有它的一个性质，那么这个性质到底是怎么存在的？去观察之

切的事物、一切的作用，没有一个是不依赖的！所有的作用、所有的存在、

后，所获得的这个内义，即由观察诸法的究竟性质之理智所获取的这个内义，

所有的属性都是依赖着他缘才能够产生的！依赖和不依赖又是正相违的，但

叫做胜义谛；被名言识所获得的这个内义，叫做世俗谛。

是我们看诸法显现的时候，它的显现是不依赖的自主的显现；然而，它的一

根据诸法的显现，我们会去安立某种的论述，这是属于世俗谛的论述；

个存在的真相却是需要依赖他者、并非自主的才有办法存在，因此而说了二

但是诸法的真实的存在，是由什么样的方式去存在的？这又是另外的一种层

谛的。我所说的空性，最主要是依赖着世俗谛而来说胜义谛的，所以若不依

次了，是以诸法存在的一个真相，而去说胜义谛的一个内容。

名言的这种世俗万象的显现，你将不能够获得第一谛。我所说的空性并非是

“二谛”的这个名词，除了内道以外，外道及现在的这些具有教义的传

否定，而是因为世俗、而是因为缘起的关系，所以更需要成立第一谛的。

统宗教信仰，其实他们都具有二谛的一个内涵。像是以数论派来讲，他们说

“不得第一义 则不得涅槃”，如果不得胜义谛的话，会有什么样的问

到了“二十五的所知”，在“二十五的所知”里面，除了“共主相”和“自

题呢？因为胜义谛确实太难了解了，它这么深奥、又如此复杂，到底在说什

我觉知了知士夫”这两者是属于胜义谛外，其他“二十三法的所知”都是属

么我搞不懂啊，干嘛要学第一谛？干嘛要学胜义谛？还不如好好修个菩提心，

- 92 -

- 93 -

这不是很好吗？假如仅有爱他心、菩提心，但对不起，它们再怎么样的强大，

了，这样比较快。”

也是不能够对治烦恼障的，因为唯有空正见才能够对治烦恼障，所以是“不 得第一义 则不得涅槃”。在此龙树菩萨说到，为什么要学第一谛的主要目 的是因为：如果没有第一谛的话，那么涅槃则不能获得。

空性若被谬观见，则能毁灭少智者，如同蛇被错抓取，亦如咒被误持用。

如同仲敦巴大师说到了：“火的作用是性空的，热的这种作用也是性空 的，手也是性空的，但如果把手放入火中的话是会烫的。”所以，你们可能 会这样想：“既然火的作用是空的、手的作用是空的，热的作用也是空的，

因此牟尼于此法，即有不愿说之心，想到诸等少智者，难以解悟于此法。

那么我干脆就不要去碰火好了。” 透

之前所引用的经文，以及之前我们所学的第二十六品、第十八品以

及第二十三品，里面都一直在强调一个概念：烦恼是痛苦最主要的主因，烦

对空性的理解，真的是要反复的思维，确实是真的要好好运用我们现有 智慧的能力，要把它发挥到极致的情况下，才有办法去理解的。

恼的主因是什么？就是因为对实相的不了解！那什么是实相？这三品都是在

否则的话，像是佛陀在《般若经》的时候讲了甚深空性的道理，但是诠

讲这样一个道理，因此我们要去认知实相，这是非常重要的，因为一切的痛

释甚深空义的这个《般若经》，却被佛陀自己的弟子（注：此处指唯识派的

苦皆是来自于无知、无明。

观点和主张）解读为是“无法如言可取的经典、这并不是如言可取的经典”，

理解空正见是需要有足够的智慧，这真的需要好好地去动你的脑筋，让

而引用了《解深密经》将其贬义为第二转无性法轮的内容，说“这并非是了

你的智慧的能力发挥到淋漓尽致才有办法去理解。否则，虽然我们大家都视

义经，这是不了义的，因为这不可以如言可取。”而说到了这样一种的区别。

《心经》为一部很重要的经典，但假如没有这种先入为主的虔诚信仰的话，

他们认为佛陀在《般若经》里面所说的“诸法皆无有自性”的内容，并不能

如果是一个有智慧的人他只需听这个《心经》就会产生怀疑：“咦？什么都

按照词义来安立或确认，这是针对于三种的法性而去说的三种的无性，所谓

没有，这到底是在念诵什么东西？不知道。”

的“诸法的无性”只是一般的讲法而已，但佛陀真正的意趣是“根据三种不

就像平时我经常会说的到一个公案，今天在场或许有一些人听 多数人是第一次来，因为你们没有听

，但大

的缘故，所以我想跟你们讲这个公案。

同的法性而去说到了三种的无自性”，不能够完完全全说到了诸法无自性。 如同《唯识三十颂》里面也这么说到：“佛陀在《般若经》里面说到的‘诸

有两个安多人，一个会念《心经》、一个不会，会念诵《心经》的人就很大

法无自性’，我们应该以‘三无性’的角度去作诠释，那是根据‘三法性’

声、很自豪地诵《心经》：“无眼耳鼻舌身意、无色声香味触法……”，另

的一个差别，不能按照‘诸法皆无自性’的词义来确认。”

外一个不会念诵《心经》的安多人听了之后就说：“你干脆讲‘没有头’好 - 94 -

即便是就认为《般若经》是了义经的中观论师自己内部而言，有一派的 - 95 -

这不是很好吗？假如仅有爱他心、菩提心，但对不起，它们再怎么样的强大，

了，这样比较快。”

也是不能够对治烦恼障的，因为唯有空正见才能够对治烦恼障，所以是“不 得第一义 则不得涅槃”。在此龙树菩萨说到，为什么要学第一谛的主要目 的是因为：如果没有第一谛的话，那么涅槃则不能获得。

空性若被谬观见，则能毁灭少智者，如同蛇被错抓取，亦如咒被误持用。

如同仲敦巴大师说到了：“火的作用是性空的，热的这种作用也是性空 的，手也是性空的，但如果把手放入火中的话是会烫的。”所以，你们可能 会这样想：“既然火的作用是空的、手的作用是空的，热的作用也是空的，

因此牟尼于此法，即有不愿说之心，想到诸等少智者，难以解悟于此法。

那么我干脆就不要去碰火好了。” 透

之前所引用的经文，以及之前我们所学的第二十六品、第十八品以

及第二十三品，里面都一直在强调一个概念：烦恼是痛苦最主要的主因，烦

对空性的理解，真的是要反复的思维，确实是真的要好好运用我们现有 智慧的能力，要把它发挥到极致的情况下，才有办法去理解的。

恼的主因是什么？就是因为对实相的不了解！那什么是实相？这三品都是在

否则的话，像是佛陀在《般若经》的时候讲了甚深空性的道理，但是诠

讲这样一个道理，因此我们要去认知实相，这是非常重要的，因为一切的痛

释甚深空义的这个《般若经》，却被佛陀自己的弟子（注：此处指唯识派的

苦皆是来自于无知、无明。

观点和主张）解读为是“无法如言可取的经典、这并不是如言可取的经典”，

理解空正见是需要有足够的智慧，这真的需要好好地去动你的脑筋，让

而引用了《解深密经》将其贬义为第二转无性法轮的内容，说“这并非是了

你的智慧的能力发挥到淋漓尽致才有办法去理解。否则，虽然我们大家都视

义经，这是不了义的，因为这不可以如言可取。”而说到了这样一种的区别。

《心经》为一部很重要的经典，但假如没有这种先入为主的虔诚信仰的话，

他们认为佛陀在《般若经》里面所说的“诸法皆无有自性”的内容，并不能

如果是一个有智慧的人他只需听这个《心经》就会产生怀疑：“咦？什么都

按照词义来安立或确认，这是针对于三种的法性而去说的三种的无性，所谓

没有，这到底是在念诵什么东西？不知道。”

的“诸法的无性”只是一般的讲法而已，但佛陀真正的意趣是“根据三种不

就像平时我经常会说的到一个公案，今天在场或许有一些人听 多数人是第一次来，因为你们没有听

，但大

的缘故，所以我想跟你们讲这个公案。

同的法性而去说到了三种的无自性”，不能够完完全全说到了诸法无自性。 如同《唯识三十颂》里面也这么说到：“佛陀在《般若经》里面说到的‘诸

有两个安多人，一个会念《心经》、一个不会，会念诵《心经》的人就很大

法无自性’，我们应该以‘三无性’的角度去作诠释，那是根据‘三法性’

声、很自豪地诵《心经》：“无眼耳鼻舌身意、无色声香味触法……”，另

的一个差别，不能按照‘诸法皆无自性’的词义来确认。”

外一个不会念诵《心经》的安多人听了之后就说：“你干脆讲‘没有头’好 - 94 -

即便是就认为《般若经》是了义经的中观论师自己内部而言，有一派的 - 95 -

中观论师认为，像是《心经》里面就没有谛实的这个“简别”，没有这样一

否定，这是可以的；可是（经部和唯识等）下部论师们，你们明明说到了缘

个形容词，就像我们昨天所说的，因此他们说《心经》并不是如言可取的经

起的概念，而且你们也接受了这个缘起的概念是佛陀众多语藏当中最为珍贵

典等。

的缘起法，但是你们却无法堪忍“空性吼”——佛陀所说的空性的教义，“我

所以，空性的理解确实是非常困难的！这也是为什么佛陀会根据众生的

说此乃为奇有”，我说这真的是一件很奇怪的事情。

根器而来善巧的引导他们的原因，他会从第一层开始慢慢的讲起，故而在此

以有部来讲，他们也说到了“实执有”跟“胜义谛”同义、“取有”跟

说到了“不能正观空”，如果没有这样一个足够智慧能力去了解空性的话，

“世俗谛”同义。像唯识派来讲他们是破除了外境，破除了外境之后在某种

那么这个“钝根则自害”，就如同不善咒术，就不善捉毒蛇般的。依由这个

的程度上几乎有点接近了唯名识施设而有的这种感觉，但是他们明明在认可

目的的缘故，所以佛陀有时候在经典里面为众生说“五蕴乃包袱，众生包袱

缘起见的情况下却又没办法接受自性空的见解。以经部来讲他们看了很多的

者”，有时候又说“无我，但某些时候又说“有业、有蕴、无外境、唯心

经典，所以他们可以引用很多的经文，确实像经上所说的“愚者具慧慢”，

造”等等的内容，因此“世尊知是法”，世尊知道这是非常难理解的缘故，

说他们不聪明呢，其实他们也看了很多的经典，他们有那种学者的傲慢，但

“甚深微妙相 非钝根所及 是故不欲说”，从这句话我们可以知道，之前在

你如果说他们聪明呢，他们也还没有聪明到那一种的程度。

第二十四品一开始的时候，唯识派等下部论师他们反驳说“如果什么都是空

“汝谓我着空 而为我生

汝今所说

于空则无有”，你说我因为讲了

性的话，那就意味着像三宝等等的一切都没有了”，而且他们的反应特别地

上述的空性，所以你指出了我种种的

失，但是你所指出的种种的

积极和强烈，在此龙树菩萨像个很有经验的长者般的对他们说：“哎，这不

空性的一个真正理解当中，是不会有的！为什么呢？

失，在

能怪你们呀，是因为你们的根器还没有到达这个程度的缘故啊！” · F

T

·

若以空性为合理，于彼一切为合理。若不以空为合理，于彼一切不合理。

汝则针对于空性，作出反驳之质难，彼过失非我等有，彼于空即不容有。 M 宗大师在《缘起赞》里面说到了“若于世尊语藏中 受行珍贵缘起法 无

M

过失本属汝自有，而汝抛归于我等，明明自骑于马上，而汝忘失于所乘。

法堪忍空性吼 我说此乃为奇有”，如果是不认为缘起存在、或者不认同缘 起概念的话，那么你否认自性空的话我不觉得怎么样，我觉得这倒还可以理 解，因为你根本就已经否定了缘起的概念，所以空性的概念你也可以一并的 - 96 -

T

- 97 -

中观论师认为，像是《心经》里面就没有谛实的这个“简别”，没有这样一

否定，这是可以的；可是（经部和唯识等）下部论师们，你们明明说到了缘

个形容词，就像我们昨天所说的，因此他们说《心经》并不是如言可取的经

起的概念，而且你们也接受了这个缘起的概念是佛陀众多语藏当中最为珍贵

典等。

的缘起法，但是你们却无法堪忍“空性吼”——佛陀所说的空性的教义，“我

所以，空性的理解确实是非常困难的！这也是为什么佛陀会根据众生的

说此乃为奇有”，我说这真的是一件很奇怪的事情。

根器而来善巧的引导他们的原因，他会从第一层开始慢慢的讲起，故而在此

以有部来讲，他们也说到了“实执有”跟“胜义谛”同义、“取有”跟

说到了“不能正观空”，如果没有这样一个足够智慧能力去了解空性的话，

“世俗谛”同义。像唯识派来讲他们是破除了外境，破除了外境之后在某种

那么这个“钝根则自害”，就如同不善咒术，就不善捉毒蛇般的。依由这个

的程度上几乎有点接近了唯名识施设而有的这种感觉，但是他们明明在认可

目的的缘故，所以佛陀有时候在经典里面为众生说“五蕴乃包袱，众生包袱

缘起见的情况下却又没办法接受自性空的见解。以经部来讲他们看了很多的

者”，有时候又说“无我，但某些时候又说“有业、有蕴、无外境、唯心

经典，所以他们可以引用很多的经文，确实像经上所说的“愚者具慧慢”，

造”等等的内容，因此“世尊知是法”，世尊知道这是非常难理解的缘故，

说他们不聪明呢，其实他们也看了很多的经典，他们有那种学者的傲慢，但

“甚深微妙相 非钝根所及 是故不欲说”，从这句话我们可以知道，之前在

你如果说他们聪明呢，他们也还没有聪明到那一种的程度。

第二十四品一开始的时候，唯识派等下部论师他们反驳说“如果什么都是空

“汝谓我着空 而为我生

汝今所说

于空则无有”，你说我因为讲了

性的话，那就意味着像三宝等等的一切都没有了”，而且他们的反应特别地

上述的空性，所以你指出了我种种的

失，但是你所指出的种种的

积极和强烈，在此龙树菩萨像个很有经验的长者般的对他们说：“哎，这不

空性的一个真正理解当中，是不会有的！为什么呢？

失，在

能怪你们呀，是因为你们的根器还没有到达这个程度的缘故啊！” · F

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·

若以空性为合理，于彼一切为合理。若不以空为合理，于彼一切不合理。

汝则针对于空性，作出反驳之质难，彼过失非我等有，彼于空即不容有。 M 宗大师在《缘起赞》里面说到了“若于世尊语藏中 受行珍贵缘起法 无

M

过失本属汝自有，而汝抛归于我等，明明自骑于马上，而汝忘失于所乘。

法堪忍空性吼 我说此乃为奇有”，如果是不认为缘起存在、或者不认同缘 起概念的话，那么你否认自性空的话我不觉得怎么样，我觉得这倒还可以理 解，因为你根本就已经否定了缘起的概念，所以空性的概念你也可以一并的 - 96 -

T

- 97 -

在此作总结：因为有空的缘故，所以一切法得成；因为没有空的缘故，

常边或者是断边的这种入中道的作用，所以我所说的空性，是因为缘起而说 的空性。

所以一切法皆不成。 因为没有以自己的力量而形成自己的性质，所以一切的作用、一切的性

如果你说因果必须要有自性的话，像果必须要以自力而去形成了果的一

质必须得无奈的依赖他者才能够有；正因为是依赖他者而有的，所以就更需

个属性，那么果为什么要去依赖因而来说果？果之所以称为果，是因为有了

要缘起了，因为性空了，所以缘起是必须得有的，否则就没有其他的道路了。

因、是被因所生，所以而说了果的；但如果你说果有自性，果以自己的力量 形成自己果的那种的属性的话，那果就不需要去依赖因了。

最主要的精髓是什么呢？就下面的两句偈颂：

同样的，因也正是有了果，才会称为因的，因为将来会生果、或具有生 F

W

若汝观见诸事物，以自性而为实有，如此汝即是观见，事物无因亦无缘。

果的能力，所以我们说是因，但是如果从在自因的角度上来说，那这个因就 变成果了，因为因之前也有一个它自己的一个前因，如果比对着自己的前因 来讲，那么这个因就变成果了；但是因为它将来会生果，比起自果来讲，它

F

ll

l

W

·

汝即是破果与因，作者作具及事业，亦即是破生与灭，亦即破斥于果报。

就是因了。 所以这一切，都是完全藉由互相依赖、互相观待的情况下而来确认了它 的作用，是在唯名识施设的力量下而去确认了它的作用，除此以外不是以自

你说因果存在得同时，但又说因果是自性有，“自性有”和“依赖他者”

力来呈现它的作用的。

是相违的，“有自性”和“有依赖”这是相违的，所谓的“自性”就是以自

就像长和短一样，长、短没有一个固定的标准，都是依靠互相依赖之后

己的力量形成自己的性质，如果这个性质或这个作用是以自力成立的话，那

才来确认是长、是短的。如果仅以一个无名指来说，那它到底是长？还是短？

干嘛要去依赖他力呢？因为你已经说了以自力来成立了嘛，再去依赖他者就

这很难讲嘛，但如果是比较小拇指而言，那它是长的；如果是比较中指而言，

矛盾了。正因为是依赖他者的缘故，所以以缘起正因去破除自性的这个缘起

那它就是短的，这需要端看何种的角度而言。

正因，才有办法具足免除堕落于二边的这种作用。 通常我们看许多的中观论典，像以《中观庄严论》来讲，最主要就是以 离一离异的正因为主来破除自性的，或者是观察因相的金刚屑因、或者是观

一切的作用都是如此，作者、作事、作处也是如此，都是藉由互相依赖 之后才有办法安立的。如果你说诸法有自性的话，那么你就等于是否定了缘 起，因为你已经说到了一切的作用和属性是以自己的力量来形成的。

察果相的破有无生因、或者是观察数量的破四句生因等等，以这种的方式来

缘起可以分三种的解读方式：由因生果的因果缘起、依赖着支分而有的

破除自性的。但是唯有如同正理王般的大缘起因，才有办法具足避免堕落于

缘起、以及最细微的名识施设而有的缘起。所以唯有中观应成派——也即龙

- 98 -

- 99 -

在此作总结：因为有空的缘故，所以一切法得成；因为没有空的缘故，

常边或者是断边的这种入中道的作用，所以我所说的空性，是因为缘起而说 的空性。

所以一切法皆不成。 因为没有以自己的力量而形成自己的性质，所以一切的作用、一切的性

如果你说因果必须要有自性的话，像果必须要以自力而去形成了果的一

质必须得无奈的依赖他者才能够有；正因为是依赖他者而有的，所以就更需

个属性，那么果为什么要去依赖因而来说果？果之所以称为果，是因为有了

要缘起了，因为性空了，所以缘起是必须得有的，否则就没有其他的道路了。

因、是被因所生，所以而说了果的；但如果你说果有自性，果以自己的力量 形成自己果的那种的属性的话，那果就不需要去依赖因了。

最主要的精髓是什么呢？就下面的两句偈颂：

同样的，因也正是有了果，才会称为因的，因为将来会生果、或具有生 F

W

若汝观见诸事物，以自性而为实有，如此汝即是观见，事物无因亦无缘。

果的能力，所以我们说是因，但是如果从在自因的角度上来说，那这个因就 变成果了，因为因之前也有一个它自己的一个前因，如果比对着自己的前因 来讲，那么这个因就变成果了；但是因为它将来会生果，比起自果来讲，它

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汝即是破果与因，作者作具及事业，亦即是破生与灭，亦即破斥于果报。

就是因了。 所以这一切，都是完全藉由互相依赖、互相观待的情况下而来确认了它 的作用，是在唯名识施设的力量下而去确认了它的作用，除此以外不是以自

你说因果存在得同时，但又说因果是自性有，“自性有”和“依赖他者”

力来呈现它的作用的。

是相违的，“有自性”和“有依赖”这是相违的，所谓的“自性”就是以自

就像长和短一样，长、短没有一个固定的标准，都是依靠互相依赖之后

己的力量形成自己的性质，如果这个性质或这个作用是以自力成立的话，那

才来确认是长、是短的。如果仅以一个无名指来说，那它到底是长？还是短？

干嘛要去依赖他力呢？因为你已经说了以自力来成立了嘛，再去依赖他者就

这很难讲嘛，但如果是比较小拇指而言，那它是长的；如果是比较中指而言，

矛盾了。正因为是依赖他者的缘故，所以以缘起正因去破除自性的这个缘起

那它就是短的，这需要端看何种的角度而言。

正因，才有办法具足免除堕落于二边的这种作用。 通常我们看许多的中观论典，像以《中观庄严论》来讲，最主要就是以 离一离异的正因为主来破除自性的，或者是观察因相的金刚屑因、或者是观

一切的作用都是如此，作者、作事、作处也是如此，都是藉由互相依赖 之后才有办法安立的。如果你说诸法有自性的话，那么你就等于是否定了缘 起，因为你已经说到了一切的作用和属性是以自己的力量来形成的。

察果相的破有无生因、或者是观察数量的破四句生因等等，以这种的方式来

缘起可以分三种的解读方式：由因生果的因果缘起、依赖着支分而有的

破除自性的。但是唯有如同正理王般的大缘起因，才有办法具足避免堕落于

缘起、以及最细微的名识施设而有的缘起。所以唯有中观应成派——也即龙

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树菩萨最究竟的意趣，才有办法真正确认了唯名施设之力而形成的缘起，这

而说了“士夫六界合”，先破除了一切的一个存在之后，龙树菩萨并不马上

种最细微的缘起是龙树菩萨最究竟的意趣。

说这是空性，但是却多加了一句话——“士夫六界和合的缘故，故非有实有”，

因此在此说到，为什么有了自性之后，一切都会被否定呢？下面说到了：

因为六界和合，由它的一个施设处施设而有的缘故，而来说士夫非实有的。 这个我们一定要记住！

a

WF

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W

所以，如果仅是一个离一离异的正因，只是以破除的一个角度去做诠释

我们主张彼缘起，( 本身 ) 即是此空性，此即假托而施设，此者亦即是中道。

的话，那么我们很有可能只能够解读“色即是空”而已，但是“空即是色” 就无法解读了，或者只能够解读“我即是空”，“空即是我”也就无法解读

·

了。因为他只是离一离异，就是去寻找之后什么都找不到了的那个当下，你

既然无有任何法，是不依缘而生起，因此亦即不可能，有任何法是不空。

可以说“我即是空”这没有错，因为你最后什么都找不到了，但是你要怎么 来解读这个“空即是我”呢？如果你说“那个空朗朗的东西是我”的话，那

在此的“缘起”，由“缘”破除了常边，因为它必须得依赖着、观待着 他缘；因为依赖而存在的缘故，所以说它生起了或它形成了，所以由“起” 字破除了断边。“缘起”这二字，起到了入中道的作用。 在藏文里有句谚语，麻雀和鸟的差别，是透

它有没有走路可以知道，

麻雀是跳跃前行，而鸟是两条腿走的。如果仅是透

没有什么意义嘛，你如何去呈现“我是缘起的”这种本性？这很难呀。 当然，由缘起现性空、由性空现缘起的这种大缘起因所破除的这个自性， 在破除自性的那一个当下，就是只有遮挡自性而已，可是它并不会影响事后 出定的时候去看到万法的这种缘起相，反而还会辅助、帮助对万法的一种缘

离一离异的这个正因的

起的认知，虽然在那个当下是“空”的没有错，然而它并不影响这种缘起的

话，它是从遮挡的这个角度去作切入、去诠释的缘故，很有可能只有“破”

理念。如同宗大师在《三主要道》里面说到了“不复轮替而同时，甫见不欺

而已，它不会“成”缘起的这种概念。如果是这样，所谓的“空性”是说寻

缘起已，定解

找色法之后、或者是寻找诸法之后，找不到的那个当下、什么都没有了，假

无边，若知空性现因果，不为边执见所夺。”以缘起理去证悟空性的话，才

使我们把它就定义为空性的话，那会产生很多的问题。

有办法真正的进入中道，而且不会堕落于二边。

灭所执境，彼时见观察圆满。又由现相除有边，及由空性除

在《宝鬘论》里面也说到了“士夫非地水 非火风非空 非识非一切 何者

“众因缘生法 我说即是空 亦为是假名 亦是中道义”和“未曾有一法 不

是士夫”，也就是在观察士夫之后什么都找不到了，因此龙树菩萨说那士夫

从因缘生 是故一切法 无不是空者”这两句偈颂，我觉得你们一定要把它们

是什么呢？假使这时候士夫找不到就叫做空性的话，那么龙树菩萨这时候应

背诵出来，尤其是时常作法会或者是日诵者，你们一定要把它背下来，边背诵、

该说“故非有实有”——士夫不应该是实有的；但是龙树菩萨并没有这么说，

边思维它的内容。否则的话，我们在修学密乘教法的时候，尤其是在本尊瑜

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树菩萨最究竟的意趣，才有办法真正确认了唯名施设之力而形成的缘起，这

而说了“士夫六界合”，先破除了一切的一个存在之后，龙树菩萨并不马上

种最细微的缘起是龙树菩萨最究竟的意趣。

说这是空性，但是却多加了一句话——“士夫六界和合的缘故，故非有实有”，

因此在此说到，为什么有了自性之后，一切都会被否定呢？下面说到了：

因为六界和合，由它的一个施设处施设而有的缘故，而来说士夫非实有的。 这个我们一定要记住！

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所以，如果仅是一个离一离异的正因，只是以破除的一个角度去做诠释

我们主张彼缘起，( 本身 ) 即是此空性，此即假托而施设，此者亦即是中道。

的话，那么我们很有可能只能够解读“色即是空”而已，但是“空即是色” 就无法解读了，或者只能够解读“我即是空”，“空即是我”也就无法解读

·

了。因为他只是离一离异，就是去寻找之后什么都找不到了的那个当下，你

既然无有任何法，是不依缘而生起，因此亦即不可能，有任何法是不空。

可以说“我即是空”这没有错，因为你最后什么都找不到了，但是你要怎么 来解读这个“空即是我”呢？如果你说“那个空朗朗的东西是我”的话，那

在此的“缘起”，由“缘”破除了常边，因为它必须得依赖着、观待着 他缘；因为依赖而存在的缘故，所以说它生起了或它形成了，所以由“起” 字破除了断边。“缘起”这二字，起到了入中道的作用。 在藏文里有句谚语，麻雀和鸟的差别，是透

它有没有走路可以知道，

麻雀是跳跃前行，而鸟是两条腿走的。如果仅是透

没有什么意义嘛，你如何去呈现“我是缘起的”这种本性？这很难呀。 当然，由缘起现性空、由性空现缘起的这种大缘起因所破除的这个自性， 在破除自性的那一个当下，就是只有遮挡自性而已，可是它并不会影响事后 出定的时候去看到万法的这种缘起相，反而还会辅助、帮助对万法的一种缘

离一离异的这个正因的

起的认知，虽然在那个当下是“空”的没有错，然而它并不影响这种缘起的

话，它是从遮挡的这个角度去作切入、去诠释的缘故，很有可能只有“破”

理念。如同宗大师在《三主要道》里面说到了“不复轮替而同时，甫见不欺

而已，它不会“成”缘起的这种概念。如果是这样，所谓的“空性”是说寻

缘起已，定解

找色法之后、或者是寻找诸法之后，找不到的那个当下、什么都没有了，假

无边，若知空性现因果，不为边执见所夺。”以缘起理去证悟空性的话，才

使我们把它就定义为空性的话，那会产生很多的问题。

有办法真正的进入中道，而且不会堕落于二边。

灭所执境，彼时见观察圆满。又由现相除有边，及由空性除

在《宝鬘论》里面也说到了“士夫非地水 非火风非空 非识非一切 何者

“众因缘生法 我说即是空 亦为是假名 亦是中道义”和“未曾有一法 不

是士夫”，也就是在观察士夫之后什么都找不到了，因此龙树菩萨说那士夫

从因缘生 是故一切法 无不是空者”这两句偈颂，我觉得你们一定要把它们

是什么呢？假使这时候士夫找不到就叫做空性的话，那么龙树菩萨这时候应

背诵出来，尤其是时常作法会或者是日诵者，你们一定要把它背下来，边背诵、

该说“故非有实有”——士夫不应该是实有的；但是龙树菩萨并没有这么说，

边思维它的内容。否则的话，我们在修学密乘教法的时候，尤其是在本尊瑜

- 100 -

- 101 -

伽之前我们要念诵观空咒“嗡 所巴哇 速达 萨尔哇 达尔嘛 所巴哇 许都 杭”

搭配着《缘起经来讲》，“有此故生此”，这里讲的就是由不动缘所生；

的时候什么都没有观修，只是像鹦鹉学舌般跟着念诵而已，这没有任何意义

“生此故生此”，在此所说的就是由无常缘所生；“无明故成行”，这里所

啊。就像以前我在拉萨的时候曾经养

讲的就是能力缘，因为我们不想要的痛苦最主要是从何而来的呢？是从无明

一只鹦鹉，它也会念诵“嗡嘛呢呗美

吽、嗡嘛呢呗美吽……”，这没什么意义嘛。

而来的，虽然这种因果的一个变化，并不像数论派所说的“果”在因时的时 候就以一个未显现的姿态所存在，并不是这么说，但是“果”形成的时候，

·

就是种瓜得瓜、种豆得豆的那种必须要有相同的主因才能够成为同类的这种

此一切 ( 法 ) 若不空，是则无有生与灭，( 是故 ) 于汝则导致，无四圣谛之过失。 在此龙树菩萨作反驳，反驳之前下部论师们所指控的这些

果。 i

失。

如果因果或者四圣谛等是有自性的话，那么因果将不存在，如同刚刚所

不依缘而得生起，何处会有此种苦？由说无常即苦故，有自性则无无常。

说的；假使因果不存在的话，那么苦乐也就不需要依赖着因果而有了，就可 以无因而有了，如此四圣谛也就不需要了。 但是实相上诸法并不是如此，以有为法来讲，如同无著菩萨所说的都是

i 若以自性而可得，又有何者能集起？因此集起 ( 亦 ) 成无，由于破斥空性故。

由三缘所产生，是哪三缘呢？ T

第一是不动缘，即一切的有为法并非是由造物主的内心动摇所产生，它 并非是由造物主的一个思想的动摇（“思想的动摇”，指我想要造这个、我

如果苦以自性有，则灭即是不可得，由固着于自性故，汝即破斥于灭 ( 谛 )。

想要造那个的这种思想），有了这种思想的动摇之后而去进行创造的，所以 一切的有为法并非是由造物主的思想动摇而产生，因此是由不动缘所生； 第二是无常缘，一切的有为法也并非是常因而生，是由无常缘而生，促

如果道是有自性，是则不容有修习。如果道是可修习，则无汝 ( 说 ) 之自性。

成有为法的因缘一定是无常性质的；

第三个是能力缘，每一个有为法形成的主因——近取因，必须要跟它是

“苦若有定性 则无有修道”，如果“苦”的自性是存在的话，那么则

同类的缘故，必须由相同等级或相同类的这种能力的一个因缘才能够产生的

无有修道，因为苦是以自力让自己形成的，那它就不需要依赖因缘而形成，

缘故，所以而说了从能力缘而生。

所以苦就不能够被破除了。 - 102 -

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伽之前我们要念诵观空咒“嗡 所巴哇 速达 萨尔哇 达尔嘛 所巴哇 许都 杭”

搭配着《缘起经来讲》，“有此故生此”，这里讲的就是由不动缘所生；

的时候什么都没有观修，只是像鹦鹉学舌般跟着念诵而已，这没有任何意义

“生此故生此”，在此所说的就是由无常缘所生；“无明故成行”，这里所

啊。就像以前我在拉萨的时候曾经养

讲的就是能力缘，因为我们不想要的痛苦最主要是从何而来的呢？是从无明

一只鹦鹉，它也会念诵“嗡嘛呢呗美

吽、嗡嘛呢呗美吽……”，这没什么意义嘛。

而来的，虽然这种因果的一个变化，并不像数论派所说的“果”在因时的时 候就以一个未显现的姿态所存在，并不是这么说，但是“果”形成的时候，

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就是种瓜得瓜、种豆得豆的那种必须要有相同的主因才能够成为同类的这种

此一切 ( 法 ) 若不空，是则无有生与灭，( 是故 ) 于汝则导致，无四圣谛之过失。 在此龙树菩萨作反驳，反驳之前下部论师们所指控的这些

果。 i

失。

如果因果或者四圣谛等是有自性的话，那么因果将不存在，如同刚刚所

不依缘而得生起，何处会有此种苦？由说无常即苦故，有自性则无无常。

说的；假使因果不存在的话，那么苦乐也就不需要依赖着因果而有了，就可 以无因而有了，如此四圣谛也就不需要了。 但是实相上诸法并不是如此，以有为法来讲，如同无著菩萨所说的都是

i 若以自性而可得，又有何者能集起？因此集起 ( 亦 ) 成无，由于破斥空性故。

由三缘所产生，是哪三缘呢？ T

第一是不动缘，即一切的有为法并非是由造物主的内心动摇所产生，它 并非是由造物主的一个思想的动摇（“思想的动摇”，指我想要造这个、我

如果苦以自性有，则灭即是不可得，由固着于自性故，汝即破斥于灭 ( 谛 )。

想要造那个的这种思想），有了这种思想的动摇之后而去进行创造的，所以 一切的有为法并非是由造物主的思想动摇而产生，因此是由不动缘所生； 第二是无常缘，一切的有为法也并非是常因而生，是由无常缘而生，促

如果道是有自性，是则不容有修习。如果道是可修习，则无汝 ( 说 ) 之自性。

成有为法的因缘一定是无常性质的；

第三个是能力缘，每一个有为法形成的主因——近取因，必须要跟它是

“苦若有定性 则无有修道”，如果“苦”的自性是存在的话，那么则

同类的缘故，必须由相同等级或相同类的这种能力的一个因缘才能够产生的

无有修道，因为苦是以自力让自己形成的，那它就不需要依赖因缘而形成，

缘故，所以而说了从能力缘而生。

所以苦就不能够被破除了。 - 102 -

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“若道可修习 即无有定性”，因为“道”是可以透

W

修习，慢慢、慢慢增上，

i

会改变的，所以“道”也无有自性，如同在《入行论》的第九品里面说到了

由四圣谛无有故，是则正法亦无有，无有法亦无有僧，如何还会有佛陀？

“复因慧差别，层层更超胜”，“道”有根本定、后得道等等这种的变化，

在此，说到了如果四圣谛是有自性的话，那么四圣谛将被否认；假使四

所以我们可以知道“道”是有变化的。

谛被否认的话，那么将不会有四向四果等的八僧宝；假使没有八僧宝的话， Fi

那么将不会有佛宝等。

如果苦集以及灭，皆为不可得之时，是则汝将由于道，获至何等苦之灭。 W T

i

T

不缘菩提亦有佛，汝将导致此过失。不缘佛亦有菩提，汝将导致此过失。

若此 ( 苦 ) 以自性有，而为无有了知者，云何又能有了知？自性岂非应安住？ W

依汝若自性非觉，纵彼勤行求觉悟，而于菩萨行之中，终将不获证菩提。

是则断 ( 集 ) 与证 ( 灭 )，修 ( 道 ) 以及四种果，亦即如同了知 ( 苦 )，于汝即

如果不是由缘起而有的话，那么：

是不合理。

i 对于执认自性者，既然此果以自性，而为未被证得者，则又云何能证得？

l

i

l

而且将无任何人，能造作法与非法，于不空者何所造？自性不可造作故。 T

若无诸果则无有，住果者及行向者，若无有此八类人，是则僧伽亦无有。

离于法及与非法，于汝果仍可得故，以法非法为因由，之果于汝则无有。 i 以法非法为因由，之果于汝若可得，果报由法非法生，于汝云何为不空？

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“若道可修习 即无有定性”，因为“道”是可以透

W

修习，慢慢、慢慢增上，

i

会改变的，所以“道”也无有自性，如同在《入行论》的第九品里面说到了

由四圣谛无有故，是则正法亦无有，无有法亦无有僧，如何还会有佛陀？

“复因慧差别，层层更超胜”，“道”有根本定、后得道等等这种的变化，

在此，说到了如果四圣谛是有自性的话，那么四圣谛将被否认；假使四

所以我们可以知道“道”是有变化的。

谛被否认的话，那么将不会有四向四果等的八僧宝；假使没有八僧宝的话， Fi

那么将不会有佛宝等。

如果苦集以及灭，皆为不可得之时，是则汝将由于道，获至何等苦之灭。 W T

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T

不缘菩提亦有佛，汝将导致此过失。不缘佛亦有菩提，汝将导致此过失。

若此 ( 苦 ) 以自性有，而为无有了知者，云何又能有了知？自性岂非应安住？ W

依汝若自性非觉，纵彼勤行求觉悟，而于菩萨行之中，终将不获证菩提。

是则断 ( 集 ) 与证 ( 灭 )，修 ( 道 ) 以及四种果，亦即如同了知 ( 苦 )，于汝即

如果不是由缘起而有的话，那么：

是不合理。

i 对于执认自性者，既然此果以自性，而为未被证得者，则又云何能证得？

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而且将无任何人，能造作法与非法，于不空者何所造？自性不可造作故。 T

若无诸果则无有，住果者及行向者，若无有此八类人，是则僧伽亦无有。

离于法及与非法，于汝果仍可得故，以法非法为因由，之果于汝则无有。 i 以法非法为因由，之果于汝若可得，果报由法非法生，于汝云何为不空？

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T

o

若汝破斥与空性，是则破斥彼缘起。是则汝即是破斥，世间一切之言说。

必须要同时存在，为什么呢？因为因和果的作用是同时存在，因的作用是正 在灭、果的作用是正在生，这两者是同时存在的。假使你一定要追根究地找 到这个就是真实的存在的话，这会有很多的矛盾产生。

除了“道”以外，在“基”法上，我们思维因是怎么生果的时候，仔细

所以在我们这个世界上有很多这种世间万法，其实是在一种世间共许或

去观察的时候，我们说因生果的这个因是何时生果？是在因时生果呢？还是

者是名识施设的一种情况下去确认它们的作用，如果不被因此而感到满足，

果已生的时候因生果？如果只能在果时的时候才说因生果的话，那么在因时

要去寻找它的一个自性的话，那么就要有违背世间共许的概念。假使是这样

的时候因就不应该叫因了，因为因没有生果的能力，这样会有矛盾；因生果

的话，那么很多东西是找不到的，我们就要否定很多的作用了，就像刚刚所

这个作用在因时如果就有的话，在因时就有因生果的作用的话，所生的果不

说的因与果之间的关系和关联。比如，我们说“太阳升起了”，那么请问太

存在的情况下，我们如何说因在生果？因为果是完全不存在。

阳是在何时升起？是在哪个小时？是在哪几分钟、哪几秒钟升起？那一秒钟

很多的事物，其实都可以用世间共许、或者是唯名的力量去施设就满足

里面又可以分很多前后际的时段，是在哪一个时点上太阳升起的？这样去寻

了它的存在，就可以了；如果你不被此而满足，你真的想要去追根究底去解

找的话是找不到的，这时我们就没有办法去安立或确认太阳是何时升起了。

剖它到底是在哪里的话，好！那么我们就去解析它：在因时的时候因生果的

又像之前所说的量子力学的这些科学家们，他们去解剖每一个物质的时候，

话，在那个时候没有果，你如何去因生果？因生果的能力是在哪里？因生果

原子、电子、夸克等等这样层层分析下去直至最后完全找不到一个依据点。

的作用是在什么时候产生？因为那时候没有果啊。

量子力学其实是以“空”、或者是以“遮”的方式，去破除境上的“有”，

如同《中论》第一品的偈颂说到了“如诸法自性 不在于缘中 以无自性

但是对于如何成立诸法的存在的这个论述上他们很困难，因为他们只会遮而

故 他性亦复无”，也就是说所生的果正在生和能生的因正在灭，“正在生”

已，不会去确认它的存在，也不知道去怎么确认，他们只知道这样层层解剖

和“正在灭”的这个作用是同时间产生的，在因时的时候因是正在坏灭，那

之后最后什么都找不到了。

时候果还没有产生、果是未生，可是果还是属于正在生的状态。所以正在生

这种寻找之后找不到、或者是破除无方分的这个概念，其实在《唯识

的这个果的作用，如果不能被名施设之力而来确认它的存在的话，那么正在

二十颂》和《唯识三十颂》的里面早就已经说

了，印度一位研究核能的科

生的作用它的所依就是果，如果因正在灭的那个当下就已经有了正在生的作

学家冉那玛那他曾经也说到了：“量子力学的这个论述，早在两千五百年前

用，那么这个正在生的作用不被名识施设的力量去确认它的存在，而是要以

印度的圣者们早就说

自性去确认它的存在的话，那时候正在生的作用必须要有一个所依，那么这

大家觉得很惊叹，实际上早在两千五百多年前印度的圣者们就已经说到了这

个所依是什么？是果！这就变成在因时就必须要有果了，如此就变成因、果

种概念。”尤其是我们这些念诵《心经》的人，就更必须要了解这个事实。

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了，但在这世界上我们好像是种新发现的理论似的，

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若汝破斥与空性，是则破斥彼缘起。是则汝即是破斥，世间一切之言说。

必须要同时存在，为什么呢？因为因和果的作用是同时存在，因的作用是正 在灭、果的作用是正在生，这两者是同时存在的。假使你一定要追根究地找 到这个就是真实的存在的话，这会有很多的矛盾产生。

除了“道”以外，在“基”法上，我们思维因是怎么生果的时候，仔细

所以在我们这个世界上有很多这种世间万法，其实是在一种世间共许或

去观察的时候，我们说因生果的这个因是何时生果？是在因时生果呢？还是

者是名识施设的一种情况下去确认它们的作用，如果不被因此而感到满足，

果已生的时候因生果？如果只能在果时的时候才说因生果的话，那么在因时

要去寻找它的一个自性的话，那么就要有违背世间共许的概念。假使是这样

的时候因就不应该叫因了，因为因没有生果的能力，这样会有矛盾；因生果

的话，那么很多东西是找不到的，我们就要否定很多的作用了，就像刚刚所

这个作用在因时如果就有的话，在因时就有因生果的作用的话，所生的果不

说的因与果之间的关系和关联。比如，我们说“太阳升起了”，那么请问太

存在的情况下，我们如何说因在生果？因为果是完全不存在。

阳是在何时升起？是在哪个小时？是在哪几分钟、哪几秒钟升起？那一秒钟

很多的事物，其实都可以用世间共许、或者是唯名的力量去施设就满足

里面又可以分很多前后际的时段，是在哪一个时点上太阳升起的？这样去寻

了它的存在，就可以了；如果你不被此而满足，你真的想要去追根究底去解

找的话是找不到的，这时我们就没有办法去安立或确认太阳是何时升起了。

剖它到底是在哪里的话，好！那么我们就去解析它：在因时的时候因生果的

又像之前所说的量子力学的这些科学家们，他们去解剖每一个物质的时候，

话，在那个时候没有果，你如何去因生果？因生果的能力是在哪里？因生果

原子、电子、夸克等等这样层层分析下去直至最后完全找不到一个依据点。

的作用是在什么时候产生？因为那时候没有果啊。

量子力学其实是以“空”、或者是以“遮”的方式，去破除境上的“有”，

如同《中论》第一品的偈颂说到了“如诸法自性 不在于缘中 以无自性

但是对于如何成立诸法的存在的这个论述上他们很困难，因为他们只会遮而

故 他性亦复无”，也就是说所生的果正在生和能生的因正在灭，“正在生”

已，不会去确认它的存在，也不知道去怎么确认，他们只知道这样层层解剖

和“正在灭”的这个作用是同时间产生的，在因时的时候因是正在坏灭，那

之后最后什么都找不到了。

时候果还没有产生、果是未生，可是果还是属于正在生的状态。所以正在生

这种寻找之后找不到、或者是破除无方分的这个概念，其实在《唯识

的这个果的作用，如果不能被名施设之力而来确认它的存在的话，那么正在

二十颂》和《唯识三十颂》的里面早就已经说

了，印度一位研究核能的科

生的作用它的所依就是果，如果因正在灭的那个当下就已经有了正在生的作

学家冉那玛那他曾经也说到了：“量子力学的这个论述，早在两千五百年前

用，那么这个正在生的作用不被名识施设的力量去确认它的存在，而是要以

印度的圣者们早就说

自性去确认它的存在的话，那时候正在生的作用必须要有一个所依，那么这

大家觉得很惊叹，实际上早在两千五百多年前印度的圣者们就已经说到了这

个所依是什么？是果！这就变成在因时就必须要有果了，如此就变成因、果

种概念。”尤其是我们这些念诵《心经》的人，就更必须要了解这个事实。

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了，但在这世界上我们好像是种新发现的理论似的，

但是，缘起的这个见解，它可以让我们作一个总结：除了具有“破”以

观如来品·第二十二

外，我们更能够安然的确认了它的“立”，不但是有“破”、还有“立”， i

因此而入了中道，这真是非常稀有的！

如来非蕴非异蕴，彼中无蕴蕴无彼，如来亦非有蕴者，是则何者为如来？ T

l

l

l

l

l

将无任何之所作，事业将成无发起，无造作 ( 亦 ) 是作者，由破斥于空性故。

这句话非常得强而有力！是以五项来观察佛陀和佛陀的无漏蕴之间的一 种关联。 “非阴不离阴”，“非阴”，佛陀并非是佛陀的无漏蕴体，“不离阴”，

世间如果有自性，将常无生亦无灭，将成恒常而定住，离于种种之分位。

佛陀也并非是远离了无漏蕴体以外的佛陀。 “此彼不相在”，佛陀也不具足他自性的蕴体，不是以自相来具足他的

W

W

若不空则未得者，( 永远 ) 不能有获得，无有令苦尽之业，一切烦恼亦无断。

蕴体的，如果是有自相的话，那么就无有关联，如果没有关联的话，就没有 所谓的“我具有”或“我拥有”。如果佛陀不具有这个蕴体的话，佛陀也就 不会依赖着蕴体而被施设为佛，佛的蕴体也不会因为由佛而被施设为这是佛 的蕴体了，所以是“不相在”，没有互相的依赖。

因此：

“如来不有阴 何处有如来”，如果佛陀不具足他的无漏的蕴体的话， F

那么如来将不会具足他的无漏蕴体了，他不是具有无漏蕴体者，这样的话何

若人观见于缘起，彼者 ( 亦 ) 即是观见，此等苦 ( 谛 ) 与集 ( 谛 )，以及灭 ( 谛 )

处是佛陀？

与道 ( 谛 )。

透

以上就结束了《中论·观四谛品第二十四》。

这五项的观察之后，如来到底是在哪里？这句偈颂非常强而有力，

因为有时候突然间念诵的时候，我们可以把自己加进去，比如以我来说是： “非阴不离阴 此彼不相在 达赖不有阴 何处有达赖？” 或者是念自己的名字， “非阴不离阴 此彼不相在 某某不有阴 何处有某某”？

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但是，缘起的这个见解，它可以让我们作一个总结：除了具有“破”以

观如来品·第二十二

外，我们更能够安然的确认了它的“立”，不但是有“破”、还有“立”， i

因此而入了中道，这真是非常稀有的！

如来非蕴非异蕴，彼中无蕴蕴无彼，如来亦非有蕴者，是则何者为如来？ T

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将无任何之所作，事业将成无发起，无造作 ( 亦 ) 是作者，由破斥于空性故。

这句话非常得强而有力！是以五项来观察佛陀和佛陀的无漏蕴之间的一 种关联。 “非阴不离阴”，“非阴”，佛陀并非是佛陀的无漏蕴体，“不离阴”，

世间如果有自性，将常无生亦无灭，将成恒常而定住，离于种种之分位。

佛陀也并非是远离了无漏蕴体以外的佛陀。 “此彼不相在”，佛陀也不具足他自性的蕴体，不是以自相来具足他的

W

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若不空则未得者，( 永远 ) 不能有获得，无有令苦尽之业，一切烦恼亦无断。

蕴体的，如果是有自相的话，那么就无有关联，如果没有关联的话，就没有 所谓的“我具有”或“我拥有”。如果佛陀不具有这个蕴体的话，佛陀也就 不会依赖着蕴体而被施设为佛，佛的蕴体也不会因为由佛而被施设为这是佛 的蕴体了，所以是“不相在”，没有互相的依赖。

因此：

“如来不有阴 何处有如来”，如果佛陀不具足他的无漏的蕴体的话， F

那么如来将不会具足他的无漏蕴体了，他不是具有无漏蕴体者，这样的话何

若人观见于缘起，彼者 ( 亦 ) 即是观见，此等苦 ( 谛 ) 与集 ( 谛 )，以及灭 ( 谛 )

处是佛陀？

与道 ( 谛 )。

透

以上就结束了《中论·观四谛品第二十四》。

这五项的观察之后，如来到底是在哪里？这句偈颂非常强而有力，

因为有时候突然间念诵的时候，我们可以把自己加进去，比如以我来说是： “非阴不离阴 此彼不相在 达赖不有阴 何处有达赖？” 或者是念自己的名字， “非阴不离阴 此彼不相在 某某不有阴 何处有某某”？

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这样去念诵的时候，尤其是你生气的时候，看到仇敌在你前方，于是马

大约是在四十年前，那时候的我应该是已经理解和知道了何谓补特伽罗

上想起这句话：“非阴不离阴 此彼不相在 仇敌不有阴 何处有仇敌？”这样

独立之实执空这种粗分的“人无我”，应该是通达了；可是，那时候我把“我”

的话一瞬间就不会生气了，在这一种的思维的当中，再尽可能去想：“喔，

上面的一种空的体会转移到蕴体上面的时候，却没有办法产生相同的这种感

原来仇敌不但没有自性，他也还如同幻化般的呈现在我的面前。”如此，对

受，后来我发现到这不对，因为那时候我所知道的这种对空的一个认知，只

我们自己而言，确实是非常有益的。

能够运用在对“我”的身体而已、并没有办法用在“法”上，这代表我认知 的可能只是粗分的“人无我”而已。如同宗大师对他的心子喜绕桑结也说到 i

了：“你要先从“人无我”开始慢慢的引导。”因此我们在《摄类学》的时

若佛依取蕴而有，是则非以自性有。若彼非以自性有，何来彼以他性有？

候说到了，补特伽罗本身是为施设有的一个凡体，它的事例是为实质有或质 体有，而说到了补特伽罗这种实质有的这种事例，也就是说了第六意识等，

F

i

而且还有一个特别的名词第六意识自我事例。以“人无我”的这种比喻来思

若缘他性而有者，彼即不可称为我，若彼即是无有我，彼又如何是如来？

维“法”上的话，如果能够产生同样的感受，那么代表我们所学的空性是对 的，是能够遍布于一切“人”和“法”上的。

透

上述两句偈颂的思维，我们对佛产生信心的时候，会觉得：“佛是

如同龙树菩萨在《宝鬘论》里面也说到了“士夫非地水 非火风及空 非

很独立、很真实的呈现在我的面前让我看到。”，是由此而产生信心的，那

识非一切 何者是士夫 士夫六界合 故非是实有 如是一一界 合故亦非实”，

么这一种对佛或如来的信心或自性执著，在此也是要被破除的对象。

在说了“人无我”之后，马上又说了“法无我”——“如是一一界 合故亦非实”。 从我们的蕴体上去做观察、作寻找之后，完完全全没有了，作此定解；

i

i

F

如果自性不存在，如何还会有他性？若无自性与他性，是则谁是彼如来？

再去思维“人”上是否是如此？而产生了这种空的一个概念的话，就是细微 的“人无我”。所以，如果你能够从自身上去体会到完全没有的一个无有自 性的这种感受，转移到“法”上还能够持续，而且没有任何影响，它只是转

“若无有自性 云何有他性”，这句话非常的重要！若无补特伽罗“我”

移那个有法的话，代表我们那时候所认知的“人无我”是细微的“人无我”。

的自性，云何有“我所”——蕴体的他性？在此的“他”指蕴或法，也可以 这么说：“若无有‘人’性 云何有‘法’性”，如果没有“人无我”的话， 怎么会有“法无我”呢？ - 110 -

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这样去念诵的时候，尤其是你生气的时候，看到仇敌在你前方，于是马

大约是在四十年前，那时候的我应该是已经理解和知道了何谓补特伽罗

上想起这句话：“非阴不离阴 此彼不相在 仇敌不有阴 何处有仇敌？”这样

独立之实执空这种粗分的“人无我”，应该是通达了；可是，那时候我把“我”

的话一瞬间就不会生气了，在这一种的思维的当中，再尽可能去想：“喔，

上面的一种空的体会转移到蕴体上面的时候，却没有办法产生相同的这种感

原来仇敌不但没有自性，他也还如同幻化般的呈现在我的面前。”如此，对

受，后来我发现到这不对，因为那时候我所知道的这种对空的一个认知，只

我们自己而言，确实是非常有益的。

能够运用在对“我”的身体而已、并没有办法用在“法”上，这代表我认知 的可能只是粗分的“人无我”而已。如同宗大师对他的心子喜绕桑结也说到 i

了：“你要先从“人无我”开始慢慢的引导。”因此我们在《摄类学》的时

若佛依取蕴而有，是则非以自性有。若彼非以自性有，何来彼以他性有？

候说到了，补特伽罗本身是为施设有的一个凡体，它的事例是为实质有或质 体有，而说到了补特伽罗这种实质有的这种事例，也就是说了第六意识等，

F

i

而且还有一个特别的名词第六意识自我事例。以“人无我”的这种比喻来思

若缘他性而有者，彼即不可称为我，若彼即是无有我，彼又如何是如来？

维“法”上的话，如果能够产生同样的感受，那么代表我们所学的空性是对 的，是能够遍布于一切“人”和“法”上的。

透

上述两句偈颂的思维，我们对佛产生信心的时候，会觉得：“佛是

如同龙树菩萨在《宝鬘论》里面也说到了“士夫非地水 非火风及空 非

很独立、很真实的呈现在我的面前让我看到。”，是由此而产生信心的，那

识非一切 何者是士夫 士夫六界合 故非是实有 如是一一界 合故亦非实”，

么这一种对佛或如来的信心或自性执著，在此也是要被破除的对象。

在说了“人无我”之后，马上又说了“法无我”——“如是一一界 合故亦非实”。 从我们的蕴体上去做观察、作寻找之后，完完全全没有了，作此定解；

i

i

F

如果自性不存在，如何还会有他性？若无自性与他性，是则谁是彼如来？

再去思维“人”上是否是如此？而产生了这种空的一个概念的话，就是细微 的“人无我”。所以，如果你能够从自身上去体会到完全没有的一个无有自 性的这种感受，转移到“法”上还能够持续，而且没有任何影响，它只是转

“若无有自性 云何有他性”，这句话非常的重要！若无补特伽罗“我”

移那个有法的话，代表我们那时候所认知的“人无我”是细微的“人无我”。

的自性，云何有“我所”——蕴体的他性？在此的“他”指蕴或法，也可以 这么说：“若无有‘人’性 云何有‘法’性”，如果没有“人无我”的话， 怎么会有“法无我”呢？ - 110 -

- 111 -

F 若不依取于诸蕴，而有某个如来者，则彼现时当有取，取已由此有 ( 如来 )。

在此破除了一切之后，龙树菩萨又说到了破除一切的这个空性本身也是 施设而有的。

i 而若不依取诸蕴，无有任何之如来。不取诸蕴即无彼，彼又如何取诸蕴？ F 如果不是所依取，任何取 ( 蕴 ) 皆无有。而无取 ( 蕴 ) 之如来，无论如何不存在。

f

s

记不可以说是空，也不可说是非空，合二非二亦不可，但为施设故言说。 以唯识派来讲，他们说到了依他起破除了遍计执的这个圆成实是真实而 有，所以在此说到了空性本身也是无有自性的，自性空本身也是无有自性的。

在此的“受”，藏文直接翻译

来就是“取”的意思，因为它没办法放

开，所以它很近距离的去取有的意思。这里要做观察的是取有、取者和所取

于此寂灭中何有，常与无常等四者？于此寂灭中何有，尽与无尽等四者？

处，就是它本身近取的那个业、所近取的这个蕴，以及近取者本身这三轮的 一个观察。

W 而彼执着深厚者，于已涅槃 ( 之如来 )，则执如此妄分别，说如来是有或无。

T

W

i

彼由一性及异性，五种推求皆无有，是则如何以取 ( 蕴 )，而施设彼如来者？

i 又若彼者是取 ( 蕴 )，是则非以自性有。若彼非以自性有，何来彼以他性有？ i 如是一切之形式，所取 ( 蕴 ) 空取者空，如何还以空 ( 之蕴 )，施设是空之如来？

- 112 -

W

T

彼 ( 如来 ) 既自性空，于彼不容有是思，谓于入灭度之后，佛陀是有或是无。

佛本不灭超戏论，有人于佛作戏论，彼等皆为戏论害，而不观见于如来。 如同《宝性论》一开始的时候说到了“依一切诸佛，平等法性身”，也 就是说，去观察如来之后，他也是无有自性的，就像一切其他的万法一样。 - 113 -

F 若不依取于诸蕴，而有某个如来者，则彼现时当有取，取已由此有 ( 如来 )。

在此破除了一切之后，龙树菩萨又说到了破除一切的这个空性本身也是 施设而有的。

i 而若不依取诸蕴，无有任何之如来。不取诸蕴即无彼，彼又如何取诸蕴？ F 如果不是所依取，任何取 ( 蕴 ) 皆无有。而无取 ( 蕴 ) 之如来，无论如何不存在。

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记不可以说是空，也不可说是非空，合二非二亦不可，但为施设故言说。 以唯识派来讲，他们说到了依他起破除了遍计执的这个圆成实是真实而 有，所以在此说到了空性本身也是无有自性的，自性空本身也是无有自性的。

在此的“受”，藏文直接翻译

来就是“取”的意思，因为它没办法放

开，所以它很近距离的去取有的意思。这里要做观察的是取有、取者和所取

于此寂灭中何有，常与无常等四者？于此寂灭中何有，尽与无尽等四者？

处，就是它本身近取的那个业、所近取的这个蕴，以及近取者本身这三轮的 一个观察。

W 而彼执着深厚者，于已涅槃 ( 之如来 )，则执如此妄分别，说如来是有或无。

T

W

i

彼由一性及异性，五种推求皆无有，是则如何以取 ( 蕴 )，而施设彼如来者？

i 又若彼者是取 ( 蕴 )，是则非以自性有。若彼非以自性有，何来彼以他性有？ i 如是一切之形式，所取 ( 蕴 ) 空取者空，如何还以空 ( 之蕴 )，施设是空之如来？

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W

T

彼 ( 如来 ) 既自性空，于彼不容有是思，谓于入灭度之后，佛陀是有或是无。

佛本不灭超戏论，有人于佛作戏论，彼等皆为戏论害，而不观见于如来。 如同《宝性论》一开始的时候说到了“依一切诸佛，平等法性身”，也 就是说，去观察如来之后，他也是无有自性的，就像一切其他的万法一样。 - 113 -

为什么在此要强调的原因是，以外道来讲他们一直在强调造物主的神圣

观因缘品·第一

和造物主的一个价值，所以他们会去说上帝或大自在天王等是常一自主的一 个本性；因此我们在修行的时候，以我们内道来讲，导师确实是我们的皈依

透

中观的这个正理去破除了诸法的自性，就以破除的这个点去切入的

境，而且导师具有种种的功德，具有大悲和大智，是我们一切众生的怙主，

话是比较简单的，它仅是遮挡诸法的一个真实的存在。真正困难的是什么呢？

当我们这样去思维的时候，很有可能会对佛产生一种真实的执著或自性的执

破除了之后，如何在唯名施设的情况下，这一切的作用能够安然的存在，这

著，因为对佛产生很强烈信心的同时，很可能会对佛产生极为强烈的真实执

是相当困难的！这没有办法以观察或伺察真实义的理智去作确认，是在名言

著，但这是不可取的！因此，龙树菩萨在此针对于如来而去作了解剖和分析

识所建的一种世间共许的情况下，能够很坦然的、没有矛盾的去安立这些的

说：“原来如来也是无有自性的，所以我们不应该把如来执取为真实，不应

作用，这是相当困难的！ 如同宗大师在《广论·毗钵舍那》的部分说到了：“对于中观的法友们，

该把皈依境执取为真实。”

我很诚恳的劝你们，在了解了无自性，在破除了自性之后，去以名识确认或

最后作了总结： W 彼如来之自性者，即此世间之自性，如来既是无自性，此世间亦无自性。 “如来所有性 即是世间性”，在藏文里面“即是世间性”翻译为“如 同有情性”，如同如来身上无有自性般，有情存在的方式跟如来存在的方式 是一模一样的。 “如来无有性 世间亦无性”，在此的“世间”指的是有情世间，如同 如来无有自性性般的，有情也无有自性。 以上就结束了《中论·观如来品第二十二》。

安立诸法的作用，虽然相当的困难，但是你们一定要坚持，因为这是唯一的 途径！而不能够去破除名言上的作用和名言上的存在！” 因此我们要尽一切的能力，让自己生起“一切万物的存在、属性或作用 等等的安立，唯有在名识施设当中而存在”，这种定解必须要生起，要以一 切的力量来使之生起。 首先如同《入行论·第九品》所说的，我们在破除自性之前，必须认知 要破的自性为何？如果要破的那个自性没有抓住、没有认清楚，那么你破自 性的时候可能会破多或者是破少，会有这种的问题，因此要先好好的认知要 破除的自性是什么。 如果仅是以“破”来讲，并不是那么的困难，但是“破”了之后，如何 去“立”它的作用？这是相当、相当困难的！如同《知母歌集》里面说到了：

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为什么在此要强调的原因是，以外道来讲他们一直在强调造物主的神圣

观因缘品·第一

和造物主的一个价值，所以他们会去说上帝或大自在天王等是常一自主的一 个本性；因此我们在修行的时候，以我们内道来讲，导师确实是我们的皈依

透

中观的这个正理去破除了诸法的自性，就以破除的这个点去切入的

境，而且导师具有种种的功德，具有大悲和大智，是我们一切众生的怙主，

话是比较简单的，它仅是遮挡诸法的一个真实的存在。真正困难的是什么呢？

当我们这样去思维的时候，很有可能会对佛产生一种真实的执著或自性的执

破除了之后，如何在唯名施设的情况下，这一切的作用能够安然的存在，这

著，因为对佛产生很强烈信心的同时，很可能会对佛产生极为强烈的真实执

是相当困难的！这没有办法以观察或伺察真实义的理智去作确认，是在名言

著，但这是不可取的！因此，龙树菩萨在此针对于如来而去作了解剖和分析

识所建的一种世间共许的情况下，能够很坦然的、没有矛盾的去安立这些的

说：“原来如来也是无有自性的，所以我们不应该把如来执取为真实，不应

作用，这是相当困难的！ 如同宗大师在《广论·毗钵舍那》的部分说到了：“对于中观的法友们，

该把皈依境执取为真实。”

我很诚恳的劝你们，在了解了无自性，在破除了自性之后，去以名识确认或

最后作了总结： W 彼如来之自性者，即此世间之自性，如来既是无自性，此世间亦无自性。 “如来所有性 即是世间性”，在藏文里面“即是世间性”翻译为“如 同有情性”，如同如来身上无有自性般，有情存在的方式跟如来存在的方式 是一模一样的。 “如来无有性 世间亦无性”，在此的“世间”指的是有情世间，如同 如来无有自性性般的，有情也无有自性。 以上就结束了《中论·观如来品第二十二》。

安立诸法的作用，虽然相当的困难，但是你们一定要坚持，因为这是唯一的 途径！而不能够去破除名言上的作用和名言上的存在！” 因此我们要尽一切的能力，让自己生起“一切万物的存在、属性或作用 等等的安立，唯有在名识施设当中而存在”，这种定解必须要生起，要以一 切的力量来使之生起。 首先如同《入行论·第九品》所说的，我们在破除自性之前，必须认知 要破的自性为何？如果要破的那个自性没有抓住、没有认清楚，那么你破自 性的时候可能会破多或者是破少，会有这种的问题，因此要先好好的认知要 破除的自性是什么。 如果仅是以“破”来讲，并不是那么的困难，但是“破”了之后，如何 去“立”它的作用？这是相当、相当困难的！如同《知母歌集》里面说到了：

- 114 -

- 115 -

远离覆蔽母容中 并未说有摇晃物 并非显要之解说 怀疑慈母而逃弃

如是，若自性而有，那将没有办法承许因果，如果能够了解此意，具有

虽有显现相违相 实际未能见此理 父母恩爱和睦处 由此平坦安乐住

利害作用的这些因果是没有任何人能够去反驳的。若有自性，将无法确认诸

破除了自性的当中，如何能够平坦安乐的去确认诸法在唯名识施设当中

法的作用的缘故，一切的作用或属性，只有唯名去施设之力而来确认以外，

的作用，这是相当、相当困难的，这要尽一切的力量尽可能产生这一种的定

没有其他的方式了。在所生和能生的自性上，因为我们具有强烈的串习，当

解。

我们断除了所生和能生自性的时候，会觉得唯名识施设而有的这种论述很不

因为破除了一切诸法的一个自性之后，但诸法确实是有作用的，善恶、

妥当，因由之前自性的串习的缘故。可是安立之法唯有两者，前法会有正理

利害等等这一切的作用不能够否定啊，既没有自性、但又不能够否定，那怎

违害，后者在无可奈何的情况下必须得接受，因为只有此法，所以希望你们

么办呢？在无可奈何的情况下、在没有选择余地的情况下，只能够说是一种

相应于后者的这种思维而来修持。

名识施设而有了，就是一种抽象化的存在。 所以在宗大师的《正理海》后面部分也说到了：“‘有’的方式就两种：

因此第七世达赖喇嘛格桑嘉措又说到了这么一个偈颂，翻译成白话文意

一种是自性有，从境上很真实的存在，实物般很真实的存在；另一种并非是

思是：“在睡眠时候的意识所看到的像是大象或等其它动物等等，这一些梦

实物的存在，是名识施设而有的存在。前者的存在方式跟正理有违，不可取；

中之象或梦中之犬，它并非从境上以自己的力量形成自己的性质让我看到，

后者就变成在无可奈何的情况下必须得接受，你们最好还是以后者的这个方

它没有自己真实的一个属性，它也不是从施设处上而有的，完完全全是由梦

向去走吧。”

识施设而有的，但是在梦中却有这种幻化般的作用。同样的，一切外在的事

我们在作这方面思维的时候，虽然以空相去切入是比较简单的，也就是

物，像是自和他、轮回和涅槃等也如同梦中象或梦中犬般的，并非从施设处

“由缘起现性空”比较简单；但是如何“从空性去现缘起”，这确实是比较

上而有，也并非是真实的以自力让自己形成这种属性，是完完全全由名识施

困难的。这个部分除了自己平常要反复的去思维以外，还要有福报为后盾，

设而有罢了。然而，我们随着无始以来无明所累积起来的习气，我们看任何

所以在思维空性、学习空性的同时，我们应该多多的观修菩提心来累积资粮，

法的时候，都是觉得是从事物的境上以自力呈现让我们看到，这种的劣见或

在累积资粮的同时再去思维空性，是以这种方式来生起定解的。

这种的谬见是自性的看法，希望你们以智慧之眼将此谬见彻底的断除。”

所以在此我们念宗大师《正理海》的这段话：

之前为什么要选择某一些的品来作解释的原因是，如果我们不了解空性 的内容、空性的意义、说空的因缘，那我们会没有办法抓到一个重点。所 以，透

第二十六品，让我们知道说空的目的是为了去除痛苦的根本——无

明，这个无明不但是不了解实相，而且还颠倒的执取实相认为诸法有自性； - 116 -

- 117 -

远离覆蔽母容中 并未说有摇晃物 并非显要之解说 怀疑慈母而逃弃

如是，若自性而有，那将没有办法承许因果，如果能够了解此意，具有

虽有显现相违相 实际未能见此理 父母恩爱和睦处 由此平坦安乐住

利害作用的这些因果是没有任何人能够去反驳的。若有自性，将无法确认诸

破除了自性的当中，如何能够平坦安乐的去确认诸法在唯名识施设当中

法的作用的缘故，一切的作用或属性，只有唯名去施设之力而来确认以外，

的作用，这是相当、相当困难的，这要尽一切的力量尽可能产生这一种的定

没有其他的方式了。在所生和能生的自性上，因为我们具有强烈的串习，当

解。

我们断除了所生和能生自性的时候，会觉得唯名识施设而有的这种论述很不

因为破除了一切诸法的一个自性之后，但诸法确实是有作用的，善恶、

妥当，因由之前自性的串习的缘故。可是安立之法唯有两者，前法会有正理

利害等等这一切的作用不能够否定啊，既没有自性、但又不能够否定，那怎

违害，后者在无可奈何的情况下必须得接受，因为只有此法，所以希望你们

么办呢？在无可奈何的情况下、在没有选择余地的情况下，只能够说是一种

相应于后者的这种思维而来修持。

名识施设而有了，就是一种抽象化的存在。 所以在宗大师的《正理海》后面部分也说到了：“‘有’的方式就两种：

因此第七世达赖喇嘛格桑嘉措又说到了这么一个偈颂，翻译成白话文意

一种是自性有，从境上很真实的存在，实物般很真实的存在；另一种并非是

思是：“在睡眠时候的意识所看到的像是大象或等其它动物等等，这一些梦

实物的存在，是名识施设而有的存在。前者的存在方式跟正理有违，不可取；

中之象或梦中之犬，它并非从境上以自己的力量形成自己的性质让我看到，

后者就变成在无可奈何的情况下必须得接受，你们最好还是以后者的这个方

它没有自己真实的一个属性，它也不是从施设处上而有的，完完全全是由梦

向去走吧。”

识施设而有的，但是在梦中却有这种幻化般的作用。同样的，一切外在的事

我们在作这方面思维的时候，虽然以空相去切入是比较简单的，也就是

物，像是自和他、轮回和涅槃等也如同梦中象或梦中犬般的，并非从施设处

“由缘起现性空”比较简单；但是如何“从空性去现缘起”，这确实是比较

上而有，也并非是真实的以自力让自己形成这种属性，是完完全全由名识施

困难的。这个部分除了自己平常要反复的去思维以外，还要有福报为后盾，

设而有罢了。然而，我们随着无始以来无明所累积起来的习气，我们看任何

所以在思维空性、学习空性的同时，我们应该多多的观修菩提心来累积资粮，

法的时候，都是觉得是从事物的境上以自力呈现让我们看到，这种的劣见或

在累积资粮的同时再去思维空性，是以这种方式来生起定解的。

这种的谬见是自性的看法，希望你们以智慧之眼将此谬见彻底的断除。”

所以在此我们念宗大师《正理海》的这段话：

之前为什么要选择某一些的品来作解释的原因是，如果我们不了解空性 的内容、空性的意义、说空的因缘，那我们会没有办法抓到一个重点。所 以，透

第二十六品，让我们知道说空的目的是为了去除痛苦的根本——无

明，这个无明不但是不了解实相，而且还颠倒的执取实相认为诸法有自性； - 116 -

- 117 -

第十八品让我们知道这个的对治力是什么，那是无我的正见；再细微的部分 就是由第二十三品让我们知道一切的贪嗔都是如何由无明产生的道理。 透

上述的这些介绍之后，你们可能会觉得：“哦，所谓的空性就是没

所以，所谓的空性并不是那种只是“不来亦不出”等表面上的一种诠释 而已，而是要真正的去理解它的空性的一个内涵。如同噶举派的大手印来讲， 说到了在了解密教的大手印之前，必须要彻底的或透彻的了知、通达显教的

有了。”这也不能够怪你们，因由无始以来无明习气的串习，当你们讲到“无

大手印，这个显教的大手印指的就是空正见。格鲁派也是如此，像密集金刚、

有自性”的时候也就一起否定了诸法的存在，所以在此所谓的“空性”并不

胜乐金刚、大威德金刚等这种圆满次第的修持是不可思议的，但是这一切不

是没有的意思，而是有的，只不

可思议的功德和成就，是完完全全建立在空正见的基础上才有办法获得。

有的方式并不像我们看到的是自性有，它

是一种唯名识施设当下而产生的假有。所以无法寻找的当下这不是空性，无

像是觉囊派说到了“他空”，这种“他空”的论述，如果是搭配着识上

法寻找来破除自性的理由，诸法无有自性，那么它存在的理由是什么呢？就

的这种光明，即识的光明讲到了四空，以四空里面的第四空去说“他空”的

是唯名识施设而有！这个重点你们必须要记住。接下来我开始从第一品开始

话，是完全没有任何的疑惑、是正确的；但是如果说到了“世俗自空”、“胜

念起，在觉得要做解说的地方我会做解释，其余的我就这样念诵下去了。

义他空”的话，那么就有点不是那么的妥当了。

空正见以藏传四派的一个论述而言，是必须要有的一个正见，故以四派 而言没有任何的差别，因为空正见对四派而言都非常的重要。 像是以大圆满的一个教

来讲，说到了“体性本自清净”、“自性任运

成就”的这种术语，在讲到这“体性本自清净”或“自性任运成就”这种用 词的时候，德米尼玛说到了这是一个“无基离本”的一个体性，“无基离本 的体性”在此指的就是空性的道理，于是又说到了这个“无基离本”的内义

真的如同班禅洛桑确杰坚赞所说的，如果仔细去观察这些教派之间不同 术语的话，透

大论典前后文的比对去做观察的时候，最终我们可以发现这

些不同点最终还是一样的、没有任何的差别，因为最终的意趣都是一个的。 确实如此！ 接下来，我就用念诵的方式了，如果是逐字消文的话，有一些字我也不 是很懂，总言之这代表什么呢？你们回家后要好好地做功课哦！

必须要搭配着大学者和大成就者们的论述而了知，这里指的就是那烂陀寺的 大学者和大成就者们所著作的论述。 同样的，像萨迦派来讲的话，又说到了“明为心的性相、空为心的自性”， 说到了这种“明空无执”的论述，其实所指的也就是空性的这种思维。这种 的思维在大圆满德彭郎居大师的论述里面我们也可以看到，他会以这种“离 一离异”的这种正因去论述许多空性的内涵。

- 118 -

W 从自生或从他生，从两者或无因生，所生事物皆无有，无论何者于何处。 “诸法不自生 亦不从他生 不共不无因 是故知无生”，在此是破四句生 因，就是无有自生、无有他生、无有自他二生、并非无因而生。在这一句话 的解说里面，清辩论师非常严肃、也非常详细的解说了破除四生的那种遮分 - 119 -

第十八品让我们知道这个的对治力是什么，那是无我的正见；再细微的部分 就是由第二十三品让我们知道一切的贪嗔都是如何由无明产生的道理。 透

上述的这些介绍之后，你们可能会觉得：“哦，所谓的空性就是没

所以，所谓的空性并不是那种只是“不来亦不出”等表面上的一种诠释 而已，而是要真正的去理解它的空性的一个内涵。如同噶举派的大手印来讲， 说到了在了解密教的大手印之前，必须要彻底的或透彻的了知、通达显教的

有了。”这也不能够怪你们，因由无始以来无明习气的串习，当你们讲到“无

大手印，这个显教的大手印指的就是空正见。格鲁派也是如此，像密集金刚、

有自性”的时候也就一起否定了诸法的存在，所以在此所谓的“空性”并不

胜乐金刚、大威德金刚等这种圆满次第的修持是不可思议的，但是这一切不

是没有的意思，而是有的，只不

可思议的功德和成就，是完完全全建立在空正见的基础上才有办法获得。

有的方式并不像我们看到的是自性有，它

是一种唯名识施设当下而产生的假有。所以无法寻找的当下这不是空性，无

像是觉囊派说到了“他空”，这种“他空”的论述，如果是搭配着识上

法寻找来破除自性的理由，诸法无有自性，那么它存在的理由是什么呢？就

的这种光明，即识的光明讲到了四空，以四空里面的第四空去说“他空”的

是唯名识施设而有！这个重点你们必须要记住。接下来我开始从第一品开始

话，是完全没有任何的疑惑、是正确的；但是如果说到了“世俗自空”、“胜

念起，在觉得要做解说的地方我会做解释，其余的我就这样念诵下去了。

义他空”的话，那么就有点不是那么的妥当了。

空正见以藏传四派的一个论述而言，是必须要有的一个正见，故以四派 而言没有任何的差别，因为空正见对四派而言都非常的重要。 像是以大圆满的一个教

来讲，说到了“体性本自清净”、“自性任运

成就”的这种术语，在讲到这“体性本自清净”或“自性任运成就”这种用 词的时候，德米尼玛说到了这是一个“无基离本”的一个体性，“无基离本 的体性”在此指的就是空性的道理，于是又说到了这个“无基离本”的内义

真的如同班禅洛桑确杰坚赞所说的，如果仔细去观察这些教派之间不同 术语的话，透

大论典前后文的比对去做观察的时候，最终我们可以发现这

些不同点最终还是一样的、没有任何的差别，因为最终的意趣都是一个的。 确实如此！ 接下来，我就用念诵的方式了，如果是逐字消文的话，有一些字我也不 是很懂，总言之这代表什么呢？你们回家后要好好地做功课哦！

必须要搭配着大学者和大成就者们的论述而了知，这里指的就是那烂陀寺的 大学者和大成就者们所著作的论述。 同样的，像萨迦派来讲的话，又说到了“明为心的性相、空为心的自性”， 说到了这种“明空无执”的论述，其实所指的也就是空性的这种思维。这种 的思维在大圆满德彭郎居大师的论述里面我们也可以看到，他会以这种“离 一离异”的这种正因去论述许多空性的内涵。

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W 从自生或从他生，从两者或无因生，所生事物皆无有，无论何者于何处。 “诸法不自生 亦不从他生 不共不无因 是故知无生”，在此是破四句生 因，就是无有自生、无有他生、无有自他二生、并非无因而生。在这一句话 的解说里面，清辩论师非常严肃、也非常详细的解说了破除四生的那种遮分 - 119 -

F

是属于遮遣法中的无遮法。

F

F

F

拥有缘之事非有，无有缘之事非有。无有事者非诸缘，拥有事者亦如此。 有四种缘即因缘、所缘 ( 缘 ) 及无间 ( 缘 )。如是亦有增上 ( 缘 )，更无有第 五种缘。 “更无第五缘”，也没有像造物主等的第五种缘。 T

F

i

有谓缘彼等生 ( 果 )，彼等方可称为缘，当 ( 果 ) 尚未生起时，彼等岂不是非缘？ 下面这句话是破有无生因：

W

因为事物之自性，于缘等中不可得，自性若是不可得，他性亦是不可得。 如果没有自己的一个自性，怎么会有他者的自性？因为他者和自己都是

T

F

i

实体或有或为无，彼之缘皆不合理。无则缘为谁所有？有则缘又有何用？ 这个说法跟《七十空性论》里面的一句偈颂非常的相似。

互相依赖、观待而有的，所以他者其实是需要依赖着某个角度而说是他，如 果没有任何一个所依的观待的角度，那么如何说他者？所以是“以无自性故 他性亦复无”，这是一种解释的方式。 另外一种的解读方式是“如诸法自性 不在于缘中 以无自性故 生性亦复

W

W

有无有亦无之法，此时皆不得生成，如是使生者是因，又如何能合道理？

i

无”，因为无有自性的缘故，所以就像之前我们所说的“因时”因有没有生 果的能力？如果有，那么这时候应该要有果才对，假使一切的“因生果”的

i

此凡法者无所缘，即是 ( 佛之 ) 所解说。是则法既无所缘，又复何来所缘 ( 缘 ) ？

作用必须要自性而有的话，那么“因生果”的这个作用要有了果之后才会有 所谓的“因生果”，如果没有果，你如何去说“因生果”？如果在“因时” 就有果的话，那么因、果就会同时产生，如此因果论就不会成立了，所以是

T

诸法未生起之时，则不可能容有灭。故无间 ( 缘 ) 不合理。又已灭则谁为缘？

“生性亦复无”。

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i

- 121 -

F

是属于遮遣法中的无遮法。

F

F

F

拥有缘之事非有，无有缘之事非有。无有事者非诸缘，拥有事者亦如此。 有四种缘即因缘、所缘 ( 缘 ) 及无间 ( 缘 )。如是亦有增上 ( 缘 )，更无有第 五种缘。 “更无第五缘”，也没有像造物主等的第五种缘。 T

F

i

有谓缘彼等生 ( 果 )，彼等方可称为缘，当 ( 果 ) 尚未生起时，彼等岂不是非缘？ 下面这句话是破有无生因：

W

因为事物之自性，于缘等中不可得，自性若是不可得，他性亦是不可得。 如果没有自己的一个自性，怎么会有他者的自性？因为他者和自己都是

T

F

i

实体或有或为无，彼之缘皆不合理。无则缘为谁所有？有则缘又有何用？ 这个说法跟《七十空性论》里面的一句偈颂非常的相似。

互相依赖、观待而有的，所以他者其实是需要依赖着某个角度而说是他，如 果没有任何一个所依的观待的角度，那么如何说他者？所以是“以无自性故 他性亦复无”，这是一种解释的方式。 另外一种的解读方式是“如诸法自性 不在于缘中 以无自性故 生性亦复

W

W

有无有亦无之法，此时皆不得生成，如是使生者是因，又如何能合道理？

i

无”，因为无有自性的缘故，所以就像之前我们所说的“因时”因有没有生 果的能力？如果有，那么这时候应该要有果才对，假使一切的“因生果”的

i

此凡法者无所缘，即是 ( 佛之 ) 所解说。是则法既无所缘，又复何来所缘 ( 缘 ) ？

作用必须要自性而有的话，那么“因生果”的这个作用要有了果之后才会有 所谓的“因生果”，如果没有果，你如何去说“因生果”？如果在“因时” 就有果的话，那么因、果就会同时产生，如此因果论就不会成立了，所以是

T

诸法未生起之时，则不可能容有灭。故无间 ( 缘 ) 不合理。又已灭则谁为缘？

“生性亦复无”。

- 120 -

i

- 121 -

在此“于此无缘法”的这个“缘”是等无间缘，不只说到了意识的等无

解脱之因和一切遍智的资粮，这样才有办法获得。因为这个解脱的资粮和一 切遍智的资粮的内容非常的广泛、非常的深奥，所以必须要有足够的智慧才

间缘，似乎也说到了色法的等无间缘。

有办法了解。因此我们人类的这个身体所带来的（籍由生理的不同结构而产 于无自性诸事物，存在性即不可得。因此此有故彼起，此说即是不容有。

如果要让我们常稳的走上这一条解脱之道和成佛之道，我们必须要让自 己有把握能够在长时间内无有间断的获得具有人现有般的这种智慧，那就是

i 诸缘若散若聚合，其中亦无有彼果。彼于诸缘中无有，云何得从缘 ( 生起 ) ？

所谓的增上生。因此，在龙树菩萨的《宝鬘论》里面说到了如何成办增上生 和如何成办决定胜之理。此外，提婆菩萨在他的《四百论》里面说到了：我 们所要追求的最主要的目标是一切遍智，可是为了能够获得将来的一切遍

i 若此 ( 果 ) 者虽无有，而从诸缘得生起，以何原故此果者，不从非缘得生起。

智，这之前我们必须要确保自己拥有的前提条件是什么呢？那就是增上生的 智慧，尤其是像人类的这种同等级的智慧，如此才有办法真正的运用我们的 智慧去了解真相。因为只有把你脑子里面所有的能力，发挥到极致的情况下，

i ( 若 ) 果亦由缘组成，缘亦非由自组成。非自成者所生果，彼如何为缘所成？

是故无缘所成果，亦无非缘所成果。由于无有果之故，何得诸缘与非缘？

为了确保让自己能够获得后世无有间断的增上生，因此堕落于恶趣的这 非福 中应遣除我 后遮一切见 知此为智者”，以我们初学者来讲，第一个步 骤“先遮遣非福”，就是确保自己不造非福业，避免后世堕落于恶趣，这样 至少后世我们会获得增上生。

以上就结束了《中论·观因缘品第一》。 在此，最主要的重点就是“依由此因、而有此果”的这种因果的观待是 不容许有自性的，有了自性之后就跟观待相违害了。 接下来，我将以口传的方式，把《中论》剩下的其它品传

才有办法真正的了知真相，这是唯一学佛的途径，除此以外没有其他的办法。 种恶缘或恶业、非福业就必须得断除，所以《四百论》里面说到了“先遮遣

W

给你们。

想要获得解脱和一切遍智，就必须要知道如何使自己圆满的去成办具足 - 122 -

生的）这个智慧，是非常强而有力的，而且是不可或缺的。

可是增上生的这种世间安乐毕竟也是有漏的感受，那是属于坏苦的，它 不是真正的快乐的性质，了解了这一点之后，让我们能够获得更究竟的安 乐——决定胜的缘故，于是《四百论》后面又说到了“中应遣除我”，因为 解脱最主要的因缘就是来自于空正见，也唯有空正见才能够去对治烦恼障， 断除了烦恼障才能够获得解脱、才有办法获得决定胜，所以空证智慧必须要 - 123 -

在此“于此无缘法”的这个“缘”是等无间缘，不只说到了意识的等无

解脱之因和一切遍智的资粮，这样才有办法获得。因为这个解脱的资粮和一 切遍智的资粮的内容非常的广泛、非常的深奥，所以必须要有足够的智慧才

间缘，似乎也说到了色法的等无间缘。

有办法了解。因此我们人类的这个身体所带来的（籍由生理的不同结构而产 于无自性诸事物，存在性即不可得。因此此有故彼起，此说即是不容有。

如果要让我们常稳的走上这一条解脱之道和成佛之道，我们必须要让自 己有把握能够在长时间内无有间断的获得具有人现有般的这种智慧，那就是

i 诸缘若散若聚合，其中亦无有彼果。彼于诸缘中无有，云何得从缘 ( 生起 ) ？

所谓的增上生。因此，在龙树菩萨的《宝鬘论》里面说到了如何成办增上生 和如何成办决定胜之理。此外，提婆菩萨在他的《四百论》里面说到了：我 们所要追求的最主要的目标是一切遍智，可是为了能够获得将来的一切遍

i 若此 ( 果 ) 者虽无有，而从诸缘得生起，以何原故此果者，不从非缘得生起。

智，这之前我们必须要确保自己拥有的前提条件是什么呢？那就是增上生的 智慧，尤其是像人类的这种同等级的智慧，如此才有办法真正的运用我们的 智慧去了解真相。因为只有把你脑子里面所有的能力，发挥到极致的情况下，

i ( 若 ) 果亦由缘组成，缘亦非由自组成。非自成者所生果，彼如何为缘所成？

是故无缘所成果，亦无非缘所成果。由于无有果之故，何得诸缘与非缘？

为了确保让自己能够获得后世无有间断的增上生，因此堕落于恶趣的这 非福 中应遣除我 后遮一切见 知此为智者”，以我们初学者来讲，第一个步 骤“先遮遣非福”，就是确保自己不造非福业，避免后世堕落于恶趣，这样 至少后世我们会获得增上生。

以上就结束了《中论·观因缘品第一》。 在此，最主要的重点就是“依由此因、而有此果”的这种因果的观待是 不容许有自性的，有了自性之后就跟观待相违害了。 接下来，我将以口传的方式，把《中论》剩下的其它品传

才有办法真正的了知真相，这是唯一学佛的途径，除此以外没有其他的办法。 种恶缘或恶业、非福业就必须得断除，所以《四百论》里面说到了“先遮遣

W

给你们。

想要获得解脱和一切遍智，就必须要知道如何使自己圆满的去成办具足 - 122 -

生的）这个智慧，是非常强而有力的，而且是不可或缺的。

可是增上生的这种世间安乐毕竟也是有漏的感受，那是属于坏苦的，它 不是真正的快乐的性质，了解了这一点之后，让我们能够获得更究竟的安 乐——决定胜的缘故，于是《四百论》后面又说到了“中应遣除我”，因为 解脱最主要的因缘就是来自于空正见，也唯有空正见才能够去对治烦恼障， 断除了烦恼障才能够获得解脱、才有办法获得决定胜，所以空证智慧必须要 - 123 -

由三摩地助伴的情况下，再由戒律为基础，是以这种三学来获得解脱的，所 以是“中应遣除我”。

在藏传佛教最早期，寂护论师从印度引进佛教进入藏地之后，莲花戒大 师也来到了西藏并写了《修次初篇》、《修次中篇》和《修次后篇》，像这

第三个是“后遮一切见”，不只是为了自己、而是为了利益一切有情众

《修次三篇》来讲，这种著作的方式确实跟《道炬论》是极为不同的，这是

生，希望他们能够离苦得乐，所以如果想要真的彻底的去利益他人的话，必

大论典的写作方式，是根据当时候的情况而写下如此的著作的。以寂护论师

须要知道他人的根器、他人的接受程度或他人的想法为何，你才能够以最适

来讲，他也写了《中观光明论》，还写了一部很厚的有关因明的论典，这部

合他的一种方式为他引导、为他开导，这样才能够真正救护到他人。如果没

论典的注释也是由莲花戒大师著作的，像这一种的著作是属于大论典的写作

有具足一切遍智，我们再怎样的去利他，那么这种利他是有限的，并不能够

方式。

真正的圆满，因此所知障必须要断除！那么这种方法是什么呢？光靠空正见

但是当时他们在写著作的时候，见地主要是倾向于“认为名言上有自相、

是不够的，必须要菩提心的摄持才有办法断除所知障，这样的话我们所修的

认为名言上有自性”的中观派，也就是今天所说的中观自续派里面的“随瑜

空正见才有办法圆满一切的目的，因此“后遮一切见”，“知此为智者”，

伽行中观自续派”的观点。当时《入中论》尚未翻译为藏文，因此像容松班

这才是真正智者的一种做法。

密达等等的时候，因为那时候《入中论》还没有译成藏文的缘故，所以当时

阿底峡尊者著作了《道炬论》，其实《道炬论》的这种次第跟提婆菩萨《四百 论》里面所说的次第是极为相同的，因为《四百论》里面所说的“先遮遣非

候的中观正见是属于偏自续派的中观正见。 阿底峡尊者来到藏地的时候，他知道有《入中论》这部论典，但是当时

福”其实指的就是下士道，“中应遣除我”指的就是中士道，“后遮一切见”

候并没有藏文的《入中论》，直到巴扎大译师塔瓦尼玛的时候才有翻译藏文

指的就是上士道，所以也是由于《四百论》的这句偈颂文，而来了解三士夫

的《入中论》，所以由此之后，像是贡钦隆岑巴、龙钦巴、吉美宁巴等，因

这样一个次第的。同样的，我们像是透

皈依、业果、暇满的思维来断除今

为那时候《入中论》已经译为藏文了，所以这些大师们最主要就以月称菩萨

轮回的痛苦来断除对于后世的贪著等，也是藉由《四百论》

的中观应成派的论典为主了。从此以后，西藏的藏传佛教的四派在中观正见

世的贪著，透

的这句偈颂文为依据阿底峡尊者写了《道炬论》，这个我们也是可以理解的。 阿底峡尊者来到藏地的当时，一开始是在阿里这个区域，当时阿里的法 王祈求阿底峡尊者给予整体藏人最适应的教

，于是阿底峡尊者著作了《道

炬论》。《道炬论》的著作，其实也是根据藏地当时的情况、当时人们接受 的程度和根器等等众多的因缘而写下的。

上，最主要都是以月称菩萨的论述为主，这是以中观正见而言。以修行的次 第而言，四派都是一致的，都是外持声闻戒、内修菩提心、密修金刚乘的这 种方式修行，因此而持续了圆满大小乘、显密的完整教法。 像萨迦、宁玛、噶举、格鲁以及觉囊派等，尤其是在觉囊派里面，之前 我们谈到了“世俗自空、胜义他空”这样一个概念，虽然理解这种的论述 会有些难处，但这要看我们怎么去解读。如果是以无上密的解读方式，像贡

- 124 -

- 125 -

由三摩地助伴的情况下，再由戒律为基础，是以这种三学来获得解脱的，所 以是“中应遣除我”。

在藏传佛教最早期，寂护论师从印度引进佛教进入藏地之后，莲花戒大 师也来到了西藏并写了《修次初篇》、《修次中篇》和《修次后篇》，像这

第三个是“后遮一切见”，不只是为了自己、而是为了利益一切有情众

《修次三篇》来讲，这种著作的方式确实跟《道炬论》是极为不同的，这是

生，希望他们能够离苦得乐，所以如果想要真的彻底的去利益他人的话，必

大论典的写作方式，是根据当时候的情况而写下如此的著作的。以寂护论师

须要知道他人的根器、他人的接受程度或他人的想法为何，你才能够以最适

来讲，他也写了《中观光明论》，还写了一部很厚的有关因明的论典，这部

合他的一种方式为他引导、为他开导，这样才能够真正救护到他人。如果没

论典的注释也是由莲花戒大师著作的，像这一种的著作是属于大论典的写作

有具足一切遍智，我们再怎样的去利他，那么这种利他是有限的，并不能够

方式。

真正的圆满，因此所知障必须要断除！那么这种方法是什么呢？光靠空正见

但是当时他们在写著作的时候，见地主要是倾向于“认为名言上有自相、

是不够的，必须要菩提心的摄持才有办法断除所知障，这样的话我们所修的

认为名言上有自性”的中观派，也就是今天所说的中观自续派里面的“随瑜

空正见才有办法圆满一切的目的，因此“后遮一切见”，“知此为智者”，

伽行中观自续派”的观点。当时《入中论》尚未翻译为藏文，因此像容松班

这才是真正智者的一种做法。

密达等等的时候，因为那时候《入中论》还没有译成藏文的缘故，所以当时

阿底峡尊者著作了《道炬论》，其实《道炬论》的这种次第跟提婆菩萨《四百 论》里面所说的次第是极为相同的，因为《四百论》里面所说的“先遮遣非

候的中观正见是属于偏自续派的中观正见。 阿底峡尊者来到藏地的时候，他知道有《入中论》这部论典，但是当时

福”其实指的就是下士道，“中应遣除我”指的就是中士道，“后遮一切见”

候并没有藏文的《入中论》，直到巴扎大译师塔瓦尼玛的时候才有翻译藏文

指的就是上士道，所以也是由于《四百论》的这句偈颂文，而来了解三士夫

的《入中论》，所以由此之后，像是贡钦隆岑巴、龙钦巴、吉美宁巴等，因

这样一个次第的。同样的，我们像是透

皈依、业果、暇满的思维来断除今

为那时候《入中论》已经译为藏文了，所以这些大师们最主要就以月称菩萨

轮回的痛苦来断除对于后世的贪著等，也是藉由《四百论》

的中观应成派的论典为主了。从此以后，西藏的藏传佛教的四派在中观正见

世的贪著，透

的这句偈颂文为依据阿底峡尊者写了《道炬论》，这个我们也是可以理解的。 阿底峡尊者来到藏地的当时，一开始是在阿里这个区域，当时阿里的法 王祈求阿底峡尊者给予整体藏人最适应的教

，于是阿底峡尊者著作了《道

炬论》。《道炬论》的著作，其实也是根据藏地当时的情况、当时人们接受 的程度和根器等等众多的因缘而写下的。

上，最主要都是以月称菩萨的论述为主，这是以中观正见而言。以修行的次 第而言，四派都是一致的，都是外持声闻戒、内修菩提心、密修金刚乘的这 种方式修行，因此而持续了圆满大小乘、显密的完整教法。 像萨迦、宁玛、噶举、格鲁以及觉囊派等，尤其是在觉囊派里面，之前 我们谈到了“世俗自空、胜义他空”这样一个概念，虽然理解这种的论述 会有些难处，但这要看我们怎么去解读。如果是以无上密的解读方式，像贡

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钦隆钦巴所著作的《如来藏》的一个宗义宝鬘中的第十八品里面，说到了有

同样的，像是我们讲到“空深大手印”的时候，其实也是讲到了远离粗

不同安立二谛的这种方式，就如同《中论》里面的“诸佛依二谛 为众生说

分气、识的空，而说到“空深大手印”的。以这种角度来诠释觉囊派之前所

法 一以世俗谛 二第一义谛”，同样的在《入中论》里面也说到了相同的这

说的“世俗自空、胜义他空”论述的话，我觉得可以这么来解说。当然了，

个偈颂文“由于诸法见真妄 故得诸法二种体 说见真境即真谛 所见虚妄名俗

如果以觉囊派自己来解释，可能会有另外不同的解说；但如果是以我个人做

谛”，引用了《中论》和《入中论》之后他以无上瑜伽部里面圆满次第的这

附带说明的话，我觉得可以从这个角度去做切入。

种角度来诠释何谓胜义、何谓世俗，而说到了胜义谛为俱生原始之光明、世 俗谛为幻身的这种密乘不共二谛的论述。

格鲁派自己对空性的解说上也有不同，像章嘉活佛若必多杰他自己也说 到了，我们在根识看到事物的这种自性所现上，在这种的看法上不去动摇，

俱生原始之光明为胜义谛、幻身为世俗谛，因为在俱生原始之光明生起

只是去辩诤有否自性的话，是一点意义都没有的。同样的道理，即便格鲁派

的时候是要远离一切粗分的气、识，远离了这一切的世俗才有办法现起，而

对空性的看法不一样，解释的角度也就不一样，但我觉得有这样一个资源，

说了它的胜义谛的内容。虽然以显教的角度去解读俱生原始之光明的话，它

我们可以从不同的角度去做切入的话，其实跟大论典的意趣是一样的，没有

是二谛里面的世俗谛，但是在此显教对于二谛的一种定义方式，和密教、尤

任何的违背。

其是无上瑜伽对于二谛的方式，又有不同了。

同样的像大圆满来讲，有一些大圆满的解读人士说：“我们只要修‘贤

在无上瑜伽密续里面，尤其是圆满瑜伽次第里面，所说的胜义谛指的就

知’就好了，我们不需要修空性。”也有这种的说法。但是这一种的解说还

是光明。像是幻身来讲的话，它是“见、增、得”三相灭之后才有办法生起

有很多前提条件的，像度鲁丹麦宁玛说到了：“如果证量上师对于有条件的

的，可是就幻身而言，它是世俗谛，它是在光明生起之后而产生的。所以就

弟子，在因缘具合的情况下，这个证量上师以自己的觉受为他介绍‘贤知’

以这个角度来讲的话，确实“胜义是他空”！因为胜义必须要远离他（在此

的话，在这种当下是可以证悟贤知的；除了这种特殊条件或特殊情况下以外，

的“他”指的是粗分的气、识）之后才有办法现起的，所以是胜义是他空，

不需要去思维空性、不需要去闻思空性是很难的事情，这是没有办法的！但

原因是光明的现起必须要遮挡了粗分的气、识才有办法产生。 “世俗是自空”，

是有这种的情况。”于是说到了“无有根基”等这种的说词。

在此的世俗指粗分的这种气、识，这是自己让自己消灭的，所以是叫自空。

但是我们很多的人不了解这种的情况，觉得只要修“贤知”就可以了，

所以也可以用这一种的方式来解读觉囊派所谓的“世俗自空、胜义他空”的

什么都不用想，假使是这样的话，烦恼怎么断除？烦恼的根本——“无明”，

道理吧。觉囊派是真正保留了“时轮六加行传承”最圆满的一个教派，几乎

就是对真相的颠倒执著、认为有自性，如果你不去了解无自性的话，自性执

可以说“时轮六加行”的这种圆满传承，唯有觉囊派才有，除此以外没有他

著怎么破除？那是没有办法的。

者拥有。 - 126 -

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钦隆钦巴所著作的《如来藏》的一个宗义宝鬘中的第十八品里面，说到了有

同样的，像是我们讲到“空深大手印”的时候，其实也是讲到了远离粗

不同安立二谛的这种方式，就如同《中论》里面的“诸佛依二谛 为众生说

分气、识的空，而说到“空深大手印”的。以这种角度来诠释觉囊派之前所

法 一以世俗谛 二第一义谛”，同样的在《入中论》里面也说到了相同的这

说的“世俗自空、胜义他空”论述的话，我觉得可以这么来解说。当然了，

个偈颂文“由于诸法见真妄 故得诸法二种体 说见真境即真谛 所见虚妄名俗

如果以觉囊派自己来解释，可能会有另外不同的解说；但如果是以我个人做

谛”，引用了《中论》和《入中论》之后他以无上瑜伽部里面圆满次第的这

附带说明的话，我觉得可以从这个角度去做切入。

种角度来诠释何谓胜义、何谓世俗，而说到了胜义谛为俱生原始之光明、世 俗谛为幻身的这种密乘不共二谛的论述。

格鲁派自己对空性的解说上也有不同，像章嘉活佛若必多杰他自己也说 到了，我们在根识看到事物的这种自性所现上，在这种的看法上不去动摇，

俱生原始之光明为胜义谛、幻身为世俗谛，因为在俱生原始之光明生起

只是去辩诤有否自性的话，是一点意义都没有的。同样的道理，即便格鲁派

的时候是要远离一切粗分的气、识，远离了这一切的世俗才有办法现起，而

对空性的看法不一样，解释的角度也就不一样，但我觉得有这样一个资源，

说了它的胜义谛的内容。虽然以显教的角度去解读俱生原始之光明的话，它

我们可以从不同的角度去做切入的话，其实跟大论典的意趣是一样的，没有

是二谛里面的世俗谛，但是在此显教对于二谛的一种定义方式，和密教、尤

任何的违背。

其是无上瑜伽对于二谛的方式，又有不同了。

同样的像大圆满来讲，有一些大圆满的解读人士说：“我们只要修‘贤

在无上瑜伽密续里面，尤其是圆满瑜伽次第里面，所说的胜义谛指的就

知’就好了，我们不需要修空性。”也有这种的说法。但是这一种的解说还

是光明。像是幻身来讲的话，它是“见、增、得”三相灭之后才有办法生起

有很多前提条件的，像度鲁丹麦宁玛说到了：“如果证量上师对于有条件的

的，可是就幻身而言，它是世俗谛，它是在光明生起之后而产生的。所以就

弟子，在因缘具合的情况下，这个证量上师以自己的觉受为他介绍‘贤知’

以这个角度来讲的话，确实“胜义是他空”！因为胜义必须要远离他（在此

的话，在这种当下是可以证悟贤知的；除了这种特殊条件或特殊情况下以外，

的“他”指的是粗分的气、识）之后才有办法现起的，所以是胜义是他空，

不需要去思维空性、不需要去闻思空性是很难的事情，这是没有办法的！但

原因是光明的现起必须要遮挡了粗分的气、识才有办法产生。 “世俗是自空”，

是有这种的情况。”于是说到了“无有根基”等这种的说词。

在此的世俗指粗分的这种气、识，这是自己让自己消灭的，所以是叫自空。

但是我们很多的人不了解这种的情况，觉得只要修“贤知”就可以了，

所以也可以用这一种的方式来解读觉囊派所谓的“世俗自空、胜义他空”的

什么都不用想，假使是这样的话，烦恼怎么断除？烦恼的根本——“无明”，

道理吧。觉囊派是真正保留了“时轮六加行传承”最圆满的一个教派，几乎

就是对真相的颠倒执著、认为有自性，如果你不去了解无自性的话，自性执

可以说“时轮六加行”的这种圆满传承，唯有觉囊派才有，除此以外没有他

著怎么破除？那是没有办法的。

者拥有。 - 126 -

- 127 -

同样的清辩论师在《思择焰论》里面，也说到了广泛的外道的主张，之

剩下的部分今天我就以口

的方式念完，不然你们回去后可能会觉得：

后来作破斥。不是说要叫我们学外道的主张、外道的思想，让我们转变成外

“二十七品的《中论》自己只拿到了三、四品的传承，其它好多品我都没有

道，不是这个意思，而是透

获得。”你们会不会觉得内心有点失望的感觉吧？因此我对重要的部分为你

对外道主张的认知，跟佛教的教义产生对比之

后，我们对佛教的教义能够更深刻的去体会，是依由这种目的而跟我们讲了

们作解说，你们获得了这些重要部分的教

广大外道的这种论述。

回家后自己去做功课了。至于你们对教

因此我们修中观的或修空性的这些修行者们，如同《中论》第二十四品 里面所说的，我们必须要了解众多的不同的主张，互相去作对比了之后，才 有办法从中取得更深刻的、或更明显的一个内义。 否则我们突然间去看觉囊派所说的“世俗自空、胜义他空”这个论述时，

传承，其他口

传承的部分你们

传承获得的程度，这就取决于你们

在听课的时候有没有专心听闻了。 我在念诵《中论》剩余部分的时候，你们内心就要想着：“我正在念诵 的最主要的内容，指的是一切的事物只要是存在、只要是作用的话，都是完 完全全依赖着他力才有办法产生的，没有任何一法可以由自力而产生。如果

会觉得这跟《般若经》完全相违背，于是立马就去反驳，因为《般若经》里

有一法、哪怕是一点点的作用，是可以凭自己的力量形成的话，那么这种的

面说了十六空、二十空等一切的有法都是自空，完全没有他空的论述，所以

作用、这种的属性就不需要依赖着因缘了，这样的话非缘起的法就可以存在

我们可能会觉得这完全是在胡说八道。因为我们不了解整体佛教教义的内容，

了；如果有非缘起的法存在，那么世间就不需要有缘起法了，如此因果的论

所以往往忽略了其实可以由另外的角度去做合理的诠释。

述就没有办法安立了。”

朵博巴喜绕甘岑在他的《山法了义海》这本论典里面，也说到了缘起是

透

这种的思维，再搭配上之前《中论》第二十四品的很重要的偈颂文：

有为法，这一种的说法跟清辩论师的《思择焰论》里面有点相似；同样的，

“众因缘生法 我说即是空 亦为是假名 亦是中道义”和“未曾有一法 不从

多闻龙树海在萨迦派解说阿赖耶识因续的时候（道果有大圆派传承和丹增旺

因缘生 是故一切法 无不是空者”，如此的思维之后，来接受这个口

姆传承两个传承），说到了俱生原始之光明是（有为法和无为法中的）有为 法里面的世俗，有这一种的说法。

传承。

如同之前所说的，我们在念诵《心经》的时候，念到没有眼睛、没有耳 朵、没有鼻子……的时候，干脆讲没有头就好了嘛，为什么要一个一个的去

所以有不同的角度去做诠释，这一些我们都要认知，如果我们能够搭配

解释呢？最主要的原因是我们对自性的串习实在太成功了，所以我们会以自

着显和密全面性的认知的时候，就可以避免上述矛盾的问题了；假使我们不

己所看到的作为一种有自性的理由：因为我看到了，所以有自性；因为我听

了解这种全面性的教义，仅是单独的看那一段话或那一句话的时候，那么就

到了，所以有自性；因为我闻到了，所以有自性……。因此在《心经》里面，

会产生许多的问题。

不是简单的说“没有头”，而是说“你看到的自性是错的、你听到的自性是 错的……”等等，由此而说了“无眼耳鼻舌身意”。 - 128 -

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同样的清辩论师在《思择焰论》里面，也说到了广泛的外道的主张，之

剩下的部分今天我就以口

的方式念完，不然你们回去后可能会觉得：

后来作破斥。不是说要叫我们学外道的主张、外道的思想，让我们转变成外

“二十七品的《中论》自己只拿到了三、四品的传承，其它好多品我都没有

道，不是这个意思，而是透

获得。”你们会不会觉得内心有点失望的感觉吧？因此我对重要的部分为你

对外道主张的认知，跟佛教的教义产生对比之

后，我们对佛教的教义能够更深刻的去体会，是依由这种目的而跟我们讲了

们作解说，你们获得了这些重要部分的教

广大外道的这种论述。

回家后自己去做功课了。至于你们对教

因此我们修中观的或修空性的这些修行者们，如同《中论》第二十四品 里面所说的，我们必须要了解众多的不同的主张，互相去作对比了之后，才 有办法从中取得更深刻的、或更明显的一个内义。 否则我们突然间去看觉囊派所说的“世俗自空、胜义他空”这个论述时，

传承，其他口

传承的部分你们

传承获得的程度，这就取决于你们

在听课的时候有没有专心听闻了。 我在念诵《中论》剩余部分的时候，你们内心就要想着：“我正在念诵 的最主要的内容，指的是一切的事物只要是存在、只要是作用的话，都是完 完全全依赖着他力才有办法产生的，没有任何一法可以由自力而产生。如果

会觉得这跟《般若经》完全相违背，于是立马就去反驳，因为《般若经》里

有一法、哪怕是一点点的作用，是可以凭自己的力量形成的话，那么这种的

面说了十六空、二十空等一切的有法都是自空，完全没有他空的论述，所以

作用、这种的属性就不需要依赖着因缘了，这样的话非缘起的法就可以存在

我们可能会觉得这完全是在胡说八道。因为我们不了解整体佛教教义的内容，

了；如果有非缘起的法存在，那么世间就不需要有缘起法了，如此因果的论

所以往往忽略了其实可以由另外的角度去做合理的诠释。

述就没有办法安立了。”

朵博巴喜绕甘岑在他的《山法了义海》这本论典里面，也说到了缘起是

透

这种的思维，再搭配上之前《中论》第二十四品的很重要的偈颂文：

有为法，这一种的说法跟清辩论师的《思择焰论》里面有点相似；同样的，

“众因缘生法 我说即是空 亦为是假名 亦是中道义”和“未曾有一法 不从

多闻龙树海在萨迦派解说阿赖耶识因续的时候（道果有大圆派传承和丹增旺

因缘生 是故一切法 无不是空者”，如此的思维之后，来接受这个口

姆传承两个传承），说到了俱生原始之光明是（有为法和无为法中的）有为 法里面的世俗，有这一种的说法。

传承。

如同之前所说的，我们在念诵《心经》的时候，念到没有眼睛、没有耳 朵、没有鼻子……的时候，干脆讲没有头就好了嘛，为什么要一个一个的去

所以有不同的角度去做诠释，这一些我们都要认知，如果我们能够搭配

解释呢？最主要的原因是我们对自性的串习实在太成功了，所以我们会以自

着显和密全面性的认知的时候，就可以避免上述矛盾的问题了；假使我们不

己所看到的作为一种有自性的理由：因为我看到了，所以有自性；因为我听

了解这种全面性的教义，仅是单独的看那一段话或那一句话的时候，那么就

到了，所以有自性；因为我闻到了，所以有自性……。因此在《心经》里面，

会产生许多的问题。

不是简单的说“没有头”，而是说“你看到的自性是错的、你听到的自性是 错的……”等等，由此而说了“无眼耳鼻舌身意”。 - 128 -

- 129 -

在此同样的道理，《中论》虽然只讲了一个大方向，但是因为我们接触

观去来品·第二

到每一个事物的时候，很自然而然会随着自己的习气和看法，马上又把它 W

作为是有自性的借口；因此龙树菩在这里针对我们所接触到了每一个事物来 一一的作破除，这就是剩余的这一些《中论》的内容了。

W

已行处且无行动，未行处亦无行动，离已行及未行处，正行处即不可知。

即便是我们的行走，即所谓的“去”和“来”，我们看到“去”和“来” 时，会认为它们是有自性的，于是龙树菩萨对“去”和“来”作观察和破斥。 以“去”、“来”而言，一定要有一个去者、去本身的动作、以及去处（去

因为有动处有行，与正行处有此 ( 动 )，已行未行处无有，是故正行处有行。

的道路），这三者必须要互相依赖才有办法产生，如果没有去处，何来去的 动作？没有去的动作，何来的去者？同样的，没有去者，就没有去的动作； 没有去的动作，就没有所谓的去处的道路了，这些都是互相依赖而有的。

iT

T

正行之处有行动，如何能成为可能？此时正行处无行，是则即是不可能。

所以，龙树菩萨在此针对我们平时接触的每一个事物而来作观察、作破 斥，让我们根本没有空间和机会来让自己说服自己诸法是有自性的，这是第 一个理由；第二个理由是，我们说空性必须要由广大正理来安立或确认，其

若言正行处有行，于此人则有过失。离行动有正行处，正行处被解知故。

实在此也可以这么解读，龙树菩萨是以更多广泛的正理，来让我们有情或众 F

生们确认无有自性或安立无有自性。

如果正行处有行，则有二行之过失，此正行处用其一，此处之行是另一。 T 若有二行动之失，则有二行者之失。因为若离于行者，行动即是不容有。 T

i

如果离开了行者，行动即是不容有。是则行动若无有，行者从何而得有？

- 130 -

- 131 -

在此同样的道理，《中论》虽然只讲了一个大方向，但是因为我们接触

观去来品·第二

到每一个事物的时候，很自然而然会随着自己的习气和看法，马上又把它 W

作为是有自性的借口；因此龙树菩在这里针对我们所接触到了每一个事物来 一一的作破除，这就是剩余的这一些《中论》的内容了。

W

已行处且无行动，未行处亦无行动，离已行及未行处，正行处即不可知。

即便是我们的行走，即所谓的“去”和“来”，我们看到“去”和“来” 时，会认为它们是有自性的，于是龙树菩萨对“去”和“来”作观察和破斥。 以“去”、“来”而言，一定要有一个去者、去本身的动作、以及去处（去

因为有动处有行，与正行处有此 ( 动 )，已行未行处无有，是故正行处有行。

的道路），这三者必须要互相依赖才有办法产生，如果没有去处，何来去的 动作？没有去的动作，何来的去者？同样的，没有去者，就没有去的动作； 没有去的动作，就没有所谓的去处的道路了，这些都是互相依赖而有的。

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正行之处有行动，如何能成为可能？此时正行处无行，是则即是不可能。

所以，龙树菩萨在此针对我们平时接触的每一个事物而来作观察、作破 斥，让我们根本没有空间和机会来让自己说服自己诸法是有自性的，这是第 一个理由；第二个理由是，我们说空性必须要由广大正理来安立或确认，其

若言正行处有行，于此人则有过失。离行动有正行处，正行处被解知故。

实在此也可以这么解读，龙树菩萨是以更多广泛的正理，来让我们有情或众 F

生们确认无有自性或安立无有自性。

如果正行处有行，则有二行之过失，此正行处用其一，此处之行是另一。 T 若有二行动之失，则有二行者之失。因为若离于行者，行动即是不容有。 T

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如果离开了行者，行动即是不容有。是则行动若无有，行者从何而得有？

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- 131 -

i 且说行者不行走，非行者亦不行走，异于行者非行者，谁是第三者行走？ i

T

且说行者之驻立，如何能成为可能？当时行者若无行，行者即是不容有。

T

W

且说行者当行走，如何能成为可能？当时离开了行动，行者即是不容有。

T

从正行处不驻立，亦不从已未行处。行与开始及停止，( 悉皆 ) 等同于行动。 W

认为行者在行走，于此观点则会有，行者离行动之失，认为行者有行 ( 故 )。

彼行动即此行者，此说当是不合理。异于行动有行者，此说亦是不合理。 T

如果行者在行走，则致二行动之失，促显行者用其一，行者又行其另一。 i

W

·

l

F

T

若复计执 ( 彼 ) 行动，与 ( 此 ) 行者相别异，将离行者有行动，离行动亦有行者。

i

于行发动之先前，无有正行已行处，于彼处行可发动，未行之处何有行？ W

l

因为如果彼行动，本身就是此行者，将致作者所作业 成为同一之过失。 T

已行处行不发动，未行处行不发动，于正行处不发动，在何处能发动行？

F

i 彼二者以一实体，抑或异体之方式，是即皆不得成立，二者如何可成立？

i

为何计执已行处，以及正行未行处？既然行动之发动，一切形式不得见。 i

行动促显之行者， 彼不能行此行动。因为行前无 ( 行者 )，某处方为某人行。 T

首先行者不驻立，非行者亦不驻立，异于行者非行者，谁是第三者驻立？

行动促显之行者，彼不能行他 ( 行动 )。因为唯于一行者，即不可有二行动。

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i 且说行者不行走，非行者亦不行走，异于行者非行者，谁是第三者行走？ i

T

且说行者之驻立，如何能成为可能？当时行者若无行，行者即是不容有。

T

W

且说行者当行走，如何能成为可能？当时离开了行动，行者即是不容有。

T

从正行处不驻立，亦不从已未行处。行与开始及停止，( 悉皆 ) 等同于行动。 W

认为行者在行走，于此观点则会有，行者离行动之失，认为行者有行 ( 故 )。

彼行动即此行者，此说当是不合理。异于行动有行者，此说亦是不合理。 T

如果行者在行走，则致二行动之失，促显行者用其一，行者又行其另一。 i

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若复计执 ( 彼 ) 行动，与 ( 此 ) 行者相别异，将离行者有行动，离行动亦有行者。

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于行发动之先前，无有正行已行处，于彼处行可发动，未行之处何有行？ W

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因为如果彼行动，本身就是此行者，将致作者所作业 成为同一之过失。 T

已行处行不发动，未行处行不发动，于正行处不发动，在何处能发动行？

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i 彼二者以一实体，抑或异体之方式，是即皆不得成立，二者如何可成立？

i

为何计执已行处，以及正行未行处？既然行动之发动，一切形式不得见。 i

行动促显之行者， 彼不能行此行动。因为行前无 ( 行者 )，某处方为某人行。 T

首先行者不驻立，非行者亦不驻立，异于行者非行者，谁是第三者驻立？

行动促显之行者，彼不能行他 ( 行动 )。因为唯于一行者，即不可有二行动。

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W

观六情品·第三

成为实有之行者。不行三种之行动，成非实有 ( 之行者 )，亦不能行三行动。 能见能听能嗅尝，能触及意是六根，彼等所形之对象，即是所见诸等等。 实有亦非实有者，不行三种之行动。因此行动与行者，以及所行皆无有。 在此就是所谓的诤义了，因为对方觉得：“我看到有自性、有自相，明 这以上念完了《中论·观去来品第二》 之前我们最主要破除的是“人我”的部分，包括这第二品以及接下来的 几品，最主要破斥的就是蕴、法等的“法我”。

明就在前面让我看到呀，因此就必须要有自性、有自相。” 于是自方的反驳说：“自性、自相的这种看法是错的，因为一切诸法的 作用或属性的存在，是唯名施设而有的情况下才存在的，是世间共许的一个 情况下才有的。” 如同《入行论》里面说到了“见闻及觉知 于此不遮除 此处所遮者 苦因 执谛实”，也就是说我们并不是要去遮挡可以看到、可以听到的这个事实， 不是的，我们可以看到、可以听到的这个事实不需要去遮挡；要遮挡的是什 么呢？在此要遮挡的是苦因，这个苦因是什么呢？就是执谛实，执为有自性 的这种自性执著。我们看到本身的这个作用是存在的，这个我们不否认，可 是我们看任何东西的时候，会觉得是从他那边而有，这种的看法是错的，这 种的听法也是错的。所以在此要遮挡的并非是“见闻及觉知”，这是不需要 去遮除的，此处所要遮挡的是“苦因执谛实”。 我自己也是这么想，我觉得你们也可以这么去做，当你很担心某件事情 的时候，比如你很沮丧、很失望、甚至于你很烦恼的时候，首先先思维菩提 心，让自己的内心发起菩提心的感受，这种感受生起的时候原本很忧恼的这 颗心的力量可以瞬间减弱；之后再思维空性，去观察“我”到底是在哪里？ 如同之前《中论》所说的“非阴不离阴 此彼不相在 如来不有阴 何处有如来”，

- 134 -

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W

观六情品·第三

成为实有之行者。不行三种之行动，成非实有 ( 之行者 )，亦不能行三行动。 能见能听能嗅尝，能触及意是六根，彼等所形之对象，即是所见诸等等。 实有亦非实有者，不行三种之行动。因此行动与行者，以及所行皆无有。 在此就是所谓的诤义了，因为对方觉得：“我看到有自性、有自相，明 这以上念完了《中论·观去来品第二》 之前我们最主要破除的是“人我”的部分，包括这第二品以及接下来的 几品，最主要破斥的就是蕴、法等的“法我”。

明就在前面让我看到呀，因此就必须要有自性、有自相。” 于是自方的反驳说：“自性、自相的这种看法是错的，因为一切诸法的 作用或属性的存在，是唯名施设而有的情况下才存在的，是世间共许的一个 情况下才有的。” 如同《入行论》里面说到了“见闻及觉知 于此不遮除 此处所遮者 苦因 执谛实”，也就是说我们并不是要去遮挡可以看到、可以听到的这个事实， 不是的，我们可以看到、可以听到的这个事实不需要去遮挡；要遮挡的是什 么呢？在此要遮挡的是苦因，这个苦因是什么呢？就是执谛实，执为有自性 的这种自性执著。我们看到本身的这个作用是存在的，这个我们不否认，可 是我们看任何东西的时候，会觉得是从他那边而有，这种的看法是错的，这 种的听法也是错的。所以在此要遮挡的并非是“见闻及觉知”，这是不需要 去遮除的，此处所要遮挡的是“苦因执谛实”。 我自己也是这么想，我觉得你们也可以这么去做，当你很担心某件事情 的时候，比如你很沮丧、很失望、甚至于你很烦恼的时候，首先先思维菩提 心，让自己的内心发起菩提心的感受，这种感受生起的时候原本很忧恼的这 颗心的力量可以瞬间减弱；之后再思维空性，去观察“我”到底是在哪里？ 如同之前《中论》所说的“非阴不离阴 此彼不相在 如来不有阴 何处有如来”，

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W

以这样一种思维去想“我”到底在哪里？那时候就会觉得：“喔，原本很担 心的那个‘我’、很烦恼的那个‘我’根本就没有了，完完全全空的一种空 的状态了，之前很黑暗的那个我瞬间的瓦解

T

F

能见是即不观看，非能见亦不观看。由此能见 ( 之考察 )，当知见者可解明。

了、找不到了！真正帮助我们 i

的是当时候那种空性的思维，当自己遇到痛苦的时候，你们可以这么去想、 可以这么去修行。

无论离不离能见，见者皆不可存在。如果见者不存在，何来汝之能所见？

在我们还没有断除真实执著之前，真实执著和爱我执这两者几乎是混为 一体的，好像无法分离的感觉。像劣乘的阿罗汉等他们已断除了真实执著，

这一句“离见不离见 见者不可得 以无见者故 何有见可见”应该是《宝

可是因为他们没有修学菩提心的缘故，所以还会有爱我执。可是这种的爱我

鬘论》里面的偈颂，不应该是属于《中观根本慧论》的偈颂文，所以这一句

执因为已经远离了真是执着思维辅助，所以这种的爱我执跟我们凡夫的爱我

偈颂文是多余的。

执是完全不同的。 i h

i

所见能见无有故，即说识等四者无，则又如何会出现，取等等 ( 之诸支分 ) ？

彼能观见 ( 之根 ) 者， 不能观见彼自体。彼若不能见自体，如何能见其他者？ T T

能听嗅尝触与意，以及听者所听等，皆由能见 ( 之考察 )，当知即可得解明。

火之比喻不足以，成立能见 ( 之眼根 )。正已未行 ( 之考察 )，已驳此 ( 喻 ) 与能见。

以上念完《中论·观六情品第三》。

F 若不观看任何者，此时即非是能见。说由能见来观看，此说如何应道理？

- 136 -

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W

以这样一种思维去想“我”到底在哪里？那时候就会觉得：“喔，原本很担 心的那个‘我’、很烦恼的那个‘我’根本就没有了，完完全全空的一种空 的状态了，之前很黑暗的那个我瞬间的瓦解

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能见是即不观看，非能见亦不观看。由此能见 ( 之考察 )，当知见者可解明。

了、找不到了！真正帮助我们 i

的是当时候那种空性的思维，当自己遇到痛苦的时候，你们可以这么去想、 可以这么去修行。

无论离不离能见，见者皆不可存在。如果见者不存在，何来汝之能所见？

在我们还没有断除真实执著之前，真实执著和爱我执这两者几乎是混为 一体的，好像无法分离的感觉。像劣乘的阿罗汉等他们已断除了真实执著，

这一句“离见不离见 见者不可得 以无见者故 何有见可见”应该是《宝

可是因为他们没有修学菩提心的缘故，所以还会有爱我执。可是这种的爱我

鬘论》里面的偈颂，不应该是属于《中观根本慧论》的偈颂文，所以这一句

执因为已经远离了真是执着思维辅助，所以这种的爱我执跟我们凡夫的爱我

偈颂文是多余的。

执是完全不同的。 i h

i

所见能见无有故，即说识等四者无，则又如何会出现，取等等 ( 之诸支分 ) ？

彼能观见 ( 之根 ) 者， 不能观见彼自体。彼若不能见自体，如何能见其他者？ T T

能听嗅尝触与意，以及听者所听等，皆由能见 ( 之考察 )，当知即可得解明。

火之比喻不足以，成立能见 ( 之眼根 )。正已未行 ( 之考察 )，已驳此 ( 喻 ) 与能见。

以上念完《中论·观六情品第三》。

F 若不观看任何者，此时即非是能见。说由能见来观看，此说如何应道理？

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W

观五蕴品·第四 接下来是观察“大种”和“大种所造”的这种差别，我们讲到大种的时

若色已经是存在，即不容有色之因。如果没有色存在，亦不容有色之因。

候通常讲“地大、水大、火大、风大”，这是非常非常细微的一种性质，几 乎可以说是无法分开的。 一般我们世人所说的“地、水、火、风”其实是大种所造，而不是真正 的大种；真正的大种，以四大来讲是非常非常细微、几乎没有办法分离的， “地”本身有坚固的作用、“水”有湿润的作用、“火”有温暖的作用、“风” 有动摇的作用。

而且无有因之色，的的确确不容有。因此不应计执于，任何于色之分别。 dT

d

说果与因是同样，此说即是不容有。说果与因不同样，此说亦是不容有。

就以大种来讲，是非常非想细微的，这并不是一般我们所谓的四大；一 般所谓的四大是很粗糙的、表面的这种大种所造就是由大种所产生的。在此 是观察大种和大种所造的关系是否有自性等等，因此而念到了这一品。 T

·

色若离开色之因，则致色无因之失。无因之体不存在，无论何者于何处。

如果与色已分离，还有色之因存在，因则成为无果者，而无果因不存在。

- 138 -

T

受和心识及想 ( 蕴 )，以及行 ( 蕴 ) 诸一切，所有形式之事物，( 考察 ) 步骤 与色同。

T

色若离开色之因，即不可能被获得。色之因若离开色，即不可能被观见。

W

T 以空性做论争时，如果有人出回应，彼之一切非回应，同于 ( 先前彼 ) 所立。 T 以空性做解说时， 如果有人出诘难，彼之一切非诘难，同于 ( 先前彼 ) 所立。 这以上念完《中论·观五蕴品第四》。

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W

观五蕴品·第四 接下来是观察“大种”和“大种所造”的这种差别，我们讲到大种的时

若色已经是存在，即不容有色之因。如果没有色存在，亦不容有色之因。

候通常讲“地大、水大、火大、风大”，这是非常非常细微的一种性质，几 乎可以说是无法分开的。 一般我们世人所说的“地、水、火、风”其实是大种所造，而不是真正 的大种；真正的大种，以四大来讲是非常非常细微、几乎没有办法分离的， “地”本身有坚固的作用、“水”有湿润的作用、“火”有温暖的作用、“风” 有动摇的作用。

而且无有因之色，的的确确不容有。因此不应计执于，任何于色之分别。 dT

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说果与因是同样，此说即是不容有。说果与因不同样，此说亦是不容有。

就以大种来讲，是非常非想细微的，这并不是一般我们所谓的四大；一 般所谓的四大是很粗糙的、表面的这种大种所造就是由大种所产生的。在此 是观察大种和大种所造的关系是否有自性等等，因此而念到了这一品。 T

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色若离开色之因，则致色无因之失。无因之体不存在，无论何者于何处。

如果与色已分离，还有色之因存在，因则成为无果者，而无果因不存在。

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T

受和心识及想 ( 蕴 )，以及行 ( 蕴 ) 诸一切，所有形式之事物，( 考察 ) 步骤 与色同。

T

色若离开色之因，即不可能被获得。色之因若离开色，即不可能被观见。

W

T 以空性做论争时，如果有人出回应，彼之一切非回应，同于 ( 先前彼 ) 所立。 T 以空性做解说时， 如果有人出诘难，彼之一切非诘难，同于 ( 先前彼 ) 所立。 这以上念完《中论·观五蕴品第四》。

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m

观六种品·第五

i

如果有是不存在，是则当有谁之无？又有谁能知有无，其性却不落有无？ 我们平常讲到虚空的时候，会给它一个定义——遮挡触分的遮分是无为 虚空，所以有所谓的名相、性相和事例这种的关系。如果名相、性相、事例 这三种的关系是自性有，那将不成立；唯有在互相依赖、唯名施设而有的情

W 因此虚空非有无，非相亦非是所相，其余五种诸元素，亦皆等同于虚空。

况下，才有办法安立。现在就是讲到这方面的内容。 浅智见诸法 若有若无相 是则不能见 灭见安隐法 F

少智者见事物有，存在和不存在性，是则彼等不得见，诸所见之妙极灭。

在有虚空相之前，任何虚空不可得。若相之前有 ( 虚空 )，( 虚空 ) 则成为无相。 这以上念完《中论·观六种品第五》。 ·

T

没有无相之事物，无论何者于何处。既无无相之事物则相当行于何处？ W 相不存于无相者，亦不存于有相者。离有相与无相者，相更不存于余处。 W

W

如果没有相存在，即不可能有所相。如果所相不容有，相亦即是不存在。 W

W

因此所相不可得，相亦即是不可得。离相所相之事物，是即亦是不可得。

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观六种品·第五

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如果有是不存在，是则当有谁之无？又有谁能知有无，其性却不落有无？ 我们平常讲到虚空的时候，会给它一个定义——遮挡触分的遮分是无为 虚空，所以有所谓的名相、性相和事例这种的关系。如果名相、性相、事例 这三种的关系是自性有，那将不成立；唯有在互相依赖、唯名施设而有的情

W 因此虚空非有无，非相亦非是所相，其余五种诸元素，亦皆等同于虚空。

况下，才有办法安立。现在就是讲到这方面的内容。 浅智见诸法 若有若无相 是则不能见 灭见安隐法 F

少智者见事物有，存在和不存在性，是则彼等不得见，诸所见之妙极灭。

在有虚空相之前，任何虚空不可得。若相之前有 ( 虚空 )，( 虚空 ) 则成为无相。 这以上念完《中论·观六种品第五》。 ·

T

没有无相之事物，无论何者于何处。既无无相之事物则相当行于何处？ W 相不存于无相者，亦不存于有相者。离有相与无相者，相更不存于余处。 W

W

如果没有相存在，即不可能有所相。如果所相不容有，相亦即是不存在。 W

W

因此所相不可得，相亦即是不可得。离相所相之事物，是即亦是不可得。

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观染染者品·第六 接下来是观察烦恼，像是贪者和贪本身（即烦恼本身）的一个互动的关

若是异性有俱有，于贪贪者则何有？异有既然已成立，却 ( 执 ) 彼二有俱有。

系，如果贪可以由自力而形成贪本身的一个性质，那么就不需要依赖贪者就 可以有贪了，这样就会有许多的矛盾点；同样的，贪者如果可以以自力形成 贪者的话，那不需要依赖着贪而形成了贪者，所以作此观察。这里的染者和

i 既然贪与贪者之，各自异有已成立，则汝出于何目的，执此二者之俱有？

染法指的就是贪的意思。 T

认为别异不成立，如是汝欲求俱有。复为成立 ( 此 ) 俱有，汝又认许别异性。

T

若于贪着之先前，离贪而有贪著者，则缘贪者而有贪有贪著者才有贪。 i

Ti 而若异有不成立，俱有即是不成立。须有何等之异有，汝方得许有俱有？

W

而若已有贪著者，如何还将有贪着？贪着若有若无有，贪者也应如是 ( 观 )。

W 如是贪与贪著者，俱与不俱皆不成。一切诸法尽如贪，俱与不俱皆不成。

贪与贪者同时起，是则不合于道理。因为贪与贪者二，将成相互无观待。 i

这以上念完《中论·观染染者品第六》。

i

若是一性无俱有，自不与自相俱故。如果已是别异性，如何还会有俱有？ W 若是一性有俱有，无伴亦有此 ( 俱有 )。若是异性有俱有，无伴亦有此 ( 俱有 )。

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观染染者品·第六 接下来是观察烦恼，像是贪者和贪本身（即烦恼本身）的一个互动的关

若是异性有俱有，于贪贪者则何有？异有既然已成立，却 ( 执 ) 彼二有俱有。

系，如果贪可以由自力而形成贪本身的一个性质，那么就不需要依赖贪者就 可以有贪了，这样就会有许多的矛盾点；同样的，贪者如果可以以自力形成 贪者的话，那不需要依赖着贪而形成了贪者，所以作此观察。这里的染者和

i 既然贪与贪者之，各自异有已成立，则汝出于何目的，执此二者之俱有？

染法指的就是贪的意思。 T

认为别异不成立，如是汝欲求俱有。复为成立 ( 此 ) 俱有，汝又认许别异性。

T

若于贪着之先前，离贪而有贪著者，则缘贪者而有贪有贪著者才有贪。 i

Ti 而若异有不成立，俱有即是不成立。须有何等之异有，汝方得许有俱有？

W

而若已有贪著者，如何还将有贪着？贪着若有若无有，贪者也应如是 ( 观 )。

W 如是贪与贪著者，俱与不俱皆不成。一切诸法尽如贪，俱与不俱皆不成。

贪与贪者同时起，是则不合于道理。因为贪与贪者二，将成相互无观待。 i

这以上念完《中论·观染染者品第六》。

i

若是一性无俱有，自不与自相俱故。如果已是别异性，如何还会有俱有？ W 若是一性有俱有，无伴亦有此 ( 俱有 )。若是异性有俱有，无伴亦有此 ( 俱有 )。

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T

观三相品·第七 接下来要破除的是“生”等四法，也即在此针对《俱舍论》和一切有部

彼为本生之所生，若又能生出本生，本生还未由彼生，又如何能生出彼？

里面所说的“生”等的有为法的四种特质作破斥，因为这些法如果有自性的 话，将会有许多的矛盾。 F

Fi

T

i

T

i

汝之正在生起者，确实能够生出彼，如果此虽未被生，而仍够能生出彼。

F

如果生是有为法，彼中应有三相聚。而若生是无为法，如何能作有为相？

W

T

W

生等三者若分散，不足用作有为相。如果一起共聚合，云何一处及一时？ F

F

如果生住灭等者，也另具有有为相，是则成为无穷尽，若无彼等非有为。 T

T

W 灯中无有黑暗在，彼所住处亦无有。则灯火应何所照？显照即是除黑暗。 i

T

T

正在生起之灯火，如何消除彼黑暗？彼时正生之灯火，不得及至黑暗处。

( 此 ) 生之生亦即是，本生所拥有之生，( 此 ) 生之生又可以，由 ( 彼 ) 本生 来生出。 T

T

·

如果不及至黑暗，而能消除黑暗者，一盏 ( 灯火 ) 住此处，将除一切世间暗。 i

若汝 ( 所谓 ) 生之生，即是本生之生者，本生还未生出彼，彼何能生此 ( 本生 ) ？

- 144 -

W

如同灯火能照显，自体以及他之体，如是生也将生起，自体他体之二者。

iT

F

i

W

T

W

W

T

如果灯火能显照，自体以及他之体，黑暗无移亦遮蔽，自体以及他之体。

- 145 -

T

观三相品·第七 接下来要破除的是“生”等四法，也即在此针对《俱舍论》和一切有部

彼为本生之所生，若又能生出本生，本生还未由彼生，又如何能生出彼？

里面所说的“生”等的有为法的四种特质作破斥，因为这些法如果有自性的 话，将会有许多的矛盾。 F

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i

T

i

汝之正在生起者，确实能够生出彼，如果此虽未被生，而仍够能生出彼。

F

如果生是有为法，彼中应有三相聚。而若生是无为法，如何能作有为相？

W

T

W

生等三者若分散，不足用作有为相。如果一起共聚合，云何一处及一时？ F

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如果生住灭等者，也另具有有为相，是则成为无穷尽，若无彼等非有为。 T

T

W 灯中无有黑暗在，彼所住处亦无有。则灯火应何所照？显照即是除黑暗。 i

T

T

正在生起之灯火，如何消除彼黑暗？彼时正生之灯火，不得及至黑暗处。

( 此 ) 生之生亦即是，本生所拥有之生，( 此 ) 生之生又可以，由 ( 彼 ) 本生 来生出。 T

T

·

如果不及至黑暗，而能消除黑暗者，一盏 ( 灯火 ) 住此处，将除一切世间暗。 i

若汝 ( 所谓 ) 生之生，即是本生之生者，本生还未生出彼，彼何能生此 ( 本生 ) ？

- 144 -

W

如同灯火能照显，自体以及他之体，如是生也将生起，自体他体之二者。

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F

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W

T

W

W

T

如果灯火能显照，自体以及他之体，黑暗无移亦遮蔽，自体以及他之体。

- 145 -

i

i

此生若是尚未生，如何能生出自体？若已生起又能生，既已生起复何生？ W

正在灭去之事物，即不可能有生起。若彼不是正在灭，则彼事物不容有。

W

正生已生未生者， 无论如何不生起， 此者已经由正行， 已行未行所解明。

W

W

i

未住事务不能住，已住事物不能住，正住 ( 事物 ) 不能住，既然无生谁能住？

in 生起 ( 之事 ) 存在时，此正生者不出现，此时如何能够说，正生者缘生起 ( 事 ) ？

对于正灭之事物， 其住即是不容有。彼若不是正在灭，则彼事物不容有。

a

·

依于 ( 缘 ) 而彼彼现，彼彼以自性而寂。故正生者为寂灭，生起 ( 之事 ) 亦如此。

既然一切之事物，一切时具老死性，则有何等之事物，无有老死而能住？ W

若某事物尚未生，而于某处为可得，云何彼于此处生？云何已有而 ( 又 ) 生？

W

住因他住因自住，( 二者 ) 皆不合道理。如生不因自有生，亦不因他而有生。

i

W

如果即是由此生，能够生出正生者，另外又由何等生，而能生出这个生？

W

i

未灭者即不灭去，已灭者亦不灭去，正在灭者亦如是。既然无生谁灭去？ W

若另有生能生彼，是则成为无穷尽。若是无生得生起，如是一切当生起。 W

W

且说已住之事物，既不可能拥有灭。尚未安住之事物，也不可能拥有灭。 T

T

T

T

对于有与无 ( 之物 )，其生起 ( 事 ) 不合理。既有亦无亦不可，于前已经解说过。

此分位者即不可，还以此分位而灭。此分位者亦不可，以他分位而得灭。

- 146 -

- 147 -

i

i

此生若是尚未生，如何能生出自体？若已生起又能生，既已生起复何生？ W

正在灭去之事物，即不可能有生起。若彼不是正在灭，则彼事物不容有。

W

正生已生未生者， 无论如何不生起， 此者已经由正行， 已行未行所解明。

W

W

i

未住事务不能住，已住事物不能住，正住 ( 事物 ) 不能住，既然无生谁能住？

in 生起 ( 之事 ) 存在时，此正生者不出现，此时如何能够说，正生者缘生起 ( 事 ) ？

对于正灭之事物， 其住即是不容有。彼若不是正在灭，则彼事物不容有。

a

·

依于 ( 缘 ) 而彼彼现，彼彼以自性而寂。故正生者为寂灭，生起 ( 之事 ) 亦如此。

既然一切之事物，一切时具老死性，则有何等之事物，无有老死而能住？ W

若某事物尚未生，而于某处为可得，云何彼于此处生？云何已有而 ( 又 ) 生？

W

住因他住因自住，( 二者 ) 皆不合道理。如生不因自有生，亦不因他而有生。

i

W

如果即是由此生，能够生出正生者，另外又由何等生，而能生出这个生？

W

i

未灭者即不灭去，已灭者亦不灭去，正在灭者亦如是。既然无生谁灭去？ W

若另有生能生彼，是则成为无穷尽。若是无生得生起，如是一切当生起。 W

W

且说已住之事物，既不可能拥有灭。尚未安住之事物，也不可能拥有灭。 T

T

T

T

对于有与无 ( 之物 )，其生起 ( 事 ) 不合理。既有亦无亦不可，于前已经解说过。

此分位者即不可，还以此分位而灭。此分位者亦不可，以他分位而得灭。

- 146 -

- 147 -

·

W

观作作者品·第八

若时所有一切法，是不可能拥有生，此时所有一切法，即不可能拥有灭。 l T

l

l

t

彼成实有之作者，不作成实有之业。成非实有之作者，不作非实有之业。

且说存有之事物，即不可能拥有灭。因为有者与无者，是不可能成一体。 l

l

l

ll

W

成实者无造作事，业亦将成无作者。成实者无造作事，作者亦将成无业。 不存有之事物者，亦不可能拥有灭。譬如第二个头颅，其断即是不可得。 l W

W

W

l

l

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若非实有之作者，能作非实有之业，业即成为无有因，作者亦成无有因。

灭不因自而有灭，亦不因他而有灭。如生不因自有生，也不因他而有生。 T F

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l

如果无因则果与，助因亦为不可得，此若无则事作者，以及作具不可得。

由生住灭不成立，有为法即不存在。有为法若不成立，无为如何可成立？ l W

W

W

造作事等若不成，法与非法不可得。法与非法若无有，则无由彼生之果。

如幻像及如梦境，亦如干闼婆之城。所宣说之生住灭，同样亦如彼等者。 W 《中论·观三相品第七》念完了，以上是说到了生、住、灭等都无有自性。

槃

l

若无果则不容有，解脱升天之道路。一切造作之事业，亦即成为无意义。 l

l

实亦非实之作者，不作实亦非实 ( 业 )。实与非实两相违，又如何能成一体？

- 148 -

- 149 -

·

W

观作作者品·第八

若时所有一切法，是不可能拥有生，此时所有一切法，即不可能拥有灭。 l T

l

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彼成实有之作者，不作成实有之业。成非实有之作者，不作非实有之业。

且说存有之事物，即不可能拥有灭。因为有者与无者，是不可能成一体。 l

l

l

ll

W

成实者无造作事，业亦将成无作者。成实者无造作事，作者亦将成无业。 不存有之事物者，亦不可能拥有灭。譬如第二个头颅，其断即是不可得。 l W

W

W

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若非实有之作者，能作非实有之业，业即成为无有因，作者亦成无有因。

灭不因自而有灭，亦不因他而有灭。如生不因自有生，也不因他而有生。 T F

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如果无因则果与，助因亦为不可得，此若无则事作者，以及作具不可得。

由生住灭不成立，有为法即不存在。有为法若不成立，无为如何可成立？ l W

W

W

造作事等若不成，法与非法不可得。法与非法若无有，则无由彼生之果。

如幻像及如梦境，亦如干闼婆之城。所宣说之生住灭，同样亦如彼等者。 W 《中论·观三相品第七》念完了，以上是说到了生、住、灭等都无有自性。

槃

l

若无果则不容有，解脱升天之道路。一切造作之事业，亦即成为无意义。 l

l

实亦非实之作者，不作实亦非实 ( 业 )。实与非实两相违，又如何能成一体？

- 148 -

- 149 -

l

l

ll

观本住品·第九

实有作者即不能，作出非实有之业，反之无亦不作有，此有彼等过失故。 l

l

W

l

能见能听等诸根，以及受等 ( 心所法 )，其拥有者先存在。有人会做如是说。

成为实有之作者，不作非实有之业，不作实亦非实业，由前述之诸因故。 l

W

W

lT

若是实体不存在，其能见等将何有？因此在彼等之前，定有实体已安住。

成非实有之作者，亦不能作成实业，不作实亦非实业由前述之诸因故。 i 实亦非实之作者，是即不作实有业，亦不作非实有业， 由前述因故当知。 l

能见能听等诸根，以及受等之先前，若此实体已安住，则此依何而施设？

l

W

缘于业而有作者，缘此作者而有业，除此之外我不见，( 二者 ) 成立之因由。

如果离开能见等，有此安住之实体，是则离开此 ( 实体 )，无疑亦有能见等。 i

因为有了业（行动、动作之意），所以才有作者；因为有了作者，所以 才有了业。所作的这个动作的意义或事业也是如此，这一切都是互相依赖而

i

某 ( 法 ) 促显某 ( 实体 )，由某 ( 实体 ) 显某 ( 法 )。离 ( 法 ) 何有某 ( 实体 ) ？

有的。

离某 ( 实体 ) 何有 ( 法 ) ？ ll

l

i

W

W

· l

W

· 某 ( 实体 ) 非存在于，一切能见等之前。不同者于不同时，方可促显能见等。 i

以上《中论·观作作者品第八》念完了。

若此 ( 实体 ) 不存于，一切能见等之前。如何能够存在于，各个能见等之前？ - 150 -

- 151 -

l

l

ll

观本住品·第九

实有作者即不能，作出非实有之业，反之无亦不作有，此有彼等过失故。 l

l

W

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能见能听等诸根，以及受等 ( 心所法 )，其拥有者先存在。有人会做如是说。

成为实有之作者，不作非实有之业，不作实亦非实业，由前述之诸因故。 l

W

W

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若是实体不存在，其能见等将何有？因此在彼等之前，定有实体已安住。

成非实有之作者，亦不能作成实业，不作实亦非实业由前述之诸因故。 i 实亦非实之作者，是即不作实有业，亦不作非实有业， 由前述因故当知。 l

能见能听等诸根，以及受等之先前，若此实体已安住，则此依何而施设？

l

W

缘于业而有作者，缘此作者而有业，除此之外我不见，( 二者 ) 成立之因由。

如果离开能见等，有此安住之实体，是则离开此 ( 实体 )，无疑亦有能见等。 i

因为有了业（行动、动作之意），所以才有作者；因为有了作者，所以 才有了业。所作的这个动作的意义或事业也是如此，这一切都是互相依赖而

i

某 ( 法 ) 促显某 ( 实体 )，由某 ( 实体 ) 显某 ( 法 )。离 ( 法 ) 何有某 ( 实体 ) ？

有的。

离某 ( 实体 ) 何有 ( 法 ) ？ ll

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· 某 ( 实体 ) 非存在于，一切能见等之前。不同者于不同时，方可促显能见等。 i

以上《中论·观作作者品第八》念完了。

若此 ( 实体 ) 不存于，一切能见等之前。如何能够存在于，各个能见等之前？ - 150 -

- 151 -

观燃可燃品·第十 若彼见者即听者，彼亦即是此受者，而存在于各个前，如此即是不合理。 ll W

W

如果火即是燃料，作者与业成一体。如果火异于燃料，则离燃料而有 ( 火 )。

如果见者异听者，而且异于此受者，则见听者同时有，我亦成为多体性。 W W

l

( 火 ) 即成永燃烧，不以燃烧为原因，持续努力无意义，如是 ( 火 ) 成无作用。

能见能听等 ( 诸根 )，以及受等 ( 心所法 )，若是来自诸元素，于元素亦无 ( 实 体 )。 由不观待他者故，即不以燃为原因。若是永远在燃烧，持续努力则无义。 W 能见能听等 ( 诸根 )，以及受等 ( 心所法 )，彼等若无拥有者，则彼等亦不可得。

F

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i

若于此处作是说，正燃烧者即燃料，应由谁烧笔燃料？彼时唯有燃料故。 W 于能见等前中后，此 ( 实体 ) 皆不可得，谓有谓无之分别，即于此处得止息。 若相异则不相至，不相至则不燃烧，不燃烧则不熄灭，不灭则永住自相。 以上《中论·观本住品第九》念完了。 火虽异于彼燃料，而可至于彼燃料。如女可与男会合，男亦可与女会合。 T 异于燃料之火者，的确可至于燃料，如果火及与燃料，二者彼此相分离。

- 152 -

- 153 -

观燃可燃品·第十 若彼见者即听者，彼亦即是此受者，而存在于各个前，如此即是不合理。 ll W

W

如果火即是燃料，作者与业成一体。如果火异于燃料，则离燃料而有 ( 火 )。

如果见者异听者，而且异于此受者，则见听者同时有，我亦成为多体性。 W W

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( 火 ) 即成永燃烧，不以燃烧为原因，持续努力无意义，如是 ( 火 ) 成无作用。

能见能听等 ( 诸根 )，以及受等 ( 心所法 )，若是来自诸元素，于元素亦无 ( 实 体 )。 由不观待他者故，即不以燃为原因。若是永远在燃烧，持续努力则无义。 W 能见能听等 ( 诸根 )，以及受等 ( 心所法 )，彼等若无拥有者，则彼等亦不可得。

F

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若于此处作是说，正燃烧者即燃料，应由谁烧笔燃料？彼时唯有燃料故。 W 于能见等前中后，此 ( 实体 ) 皆不可得，谓有谓无之分别，即于此处得止息。 若相异则不相至，不相至则不燃烧，不燃烧则不熄灭，不灭则永住自相。 以上《中论·观本住品第九》念完了。 火虽异于彼燃料，而可至于彼燃料。如女可与男会合，男亦可与女会合。 T 异于燃料之火者，的确可至于燃料，如果火及与燃料，二者彼此相分离。

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i 若待燃料而有火，观待火而有燃料，应由何者先成立？依之有火或燃料。 F

F

若人说我与事物，有相即性或异性，我不认为彼等者，精通教法之真义。 以上《中论·观燃可燃品第十》念完了。

若待燃料而有火，则火 ( 先前 ) 已成立，( 而又再次 ) 得成立，燃料亦成离火者。 W 此物观待 ( 彼 ) 而成，彼物即是所观待，却又观待此而成，则谁观待谁而成？ i

i

此物观待 ( 他 ) 而成，此物未成怎观待？若是已成而观待， 此之观待不合理。 W 无有观待燃料火，无有不待燃料火。无观待火之燃料，无不待火之燃料。 W

W

火不来自于余处，火不即在燃料中。对于燃料余 ( 亦 ) 同，由正已未行已说。

火者非即是燃料，非异燃料而别有，火非具有燃料者，火中无薪反亦然。 · 由火燃料 ( 之考察 )，无余解明诸一切，( 考察 ) 我取之步骤，以及瓶和布等等。 - 154 -

- 155 -

i 若待燃料而有火，观待火而有燃料，应由何者先成立？依之有火或燃料。 F

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若人说我与事物，有相即性或异性，我不认为彼等者，精通教法之真义。 以上《中论·观燃可燃品第十》念完了。

若待燃料而有火，则火 ( 先前 ) 已成立，( 而又再次 ) 得成立，燃料亦成离火者。 W 此物观待 ( 彼 ) 而成，彼物即是所观待，却又观待此而成，则谁观待谁而成？ i

i

此物观待 ( 他 ) 而成，此物未成怎观待？若是已成而观待， 此之观待不合理。 W 无有观待燃料火，无有不待燃料火。无观待火之燃料，无不待火之燃料。 W

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火不来自于余处，火不即在燃料中。对于燃料余 ( 亦 ) 同，由正已未行已说。

火者非即是燃料，非异燃料而别有，火非具有燃料者，火中无薪反亦然。 · 由火燃料 ( 之考察 )，无余解明诸一切，( 考察 ) 我取之步骤，以及瓶和布等等。 - 154 -

- 155 -

fT

观本际品·第十一

·

W

并非只有轮回之，先前之际不可得，所有一切诸事物，前际亦是不可得。 W 先前之际可知否？大牟尼说不 ( 可知 )。因为轮回无始终，彼无初始亦无后。 i

T

以上《中论·观本际品第十一》念完了。

W

彼若无始亦无终，( 又 ) 如何会有中间？是故此处不当有，先后同时诸顺序。 m 如果先前有出生，而后再有老和死，则生成为离老死，未死殁者亦将生。

如果出生在其后，而老和死在先前，则未生者如何有，无有因之老和死？ T 老死与生同时有，是则亦为不合理。正生者即成为死，二者俱成无因性。 m

i

既然于彼不可有，先后同时诸顺序，为何还要做戏论，谓有彼生及老死？ · 彼或为因或为果，或为相及其所相，领受以及领受者，无论任何之实体。

- 156 -

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观本际品·第十一

·

W

并非只有轮回之，先前之际不可得，所有一切诸事物，前际亦是不可得。 W 先前之际可知否？大牟尼说不 ( 可知 )。因为轮回无始终，彼无初始亦无后。 i

T

以上《中论·观本际品第十一》念完了。

W

彼若无始亦无终，( 又 ) 如何会有中间？是故此处不当有，先后同时诸顺序。 m 如果先前有出生，而后再有老和死，则生成为离老死，未死殁者亦将生。

如果出生在其后，而老和死在先前，则未生者如何有，无有因之老和死？ T 老死与生同时有，是则亦为不合理。正生者即成为死，二者俱成无因性。 m

i

既然于彼不可有，先后同时诸顺序，为何还要做戏论，谓有彼生及老死？ · 彼或为因或为果，或为相及其所相，领受以及领受者，无论任何之实体。

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l

观苦品·第十二

l

hi

l

首先苦不是自造，由自不造自体故，他者自体若未造，何有他者所造苦？ l

l

l

l

T l

有人如是做认许：苦为自造或他造，( 自他 ) 共造或无因。此所造 ( 苦 ) 不合理。

li

l

如果 ( 自他 ) 能各造，则有二者共造苦。自不造且他不造，何有无因生之苦？ l 如果 ( 苦 ) 为自所造，是则非依缘而有。而以此等蕴为缘，彼等蕴方生起故。

f

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·

W

不但四种形式之，苦蕴是为不可得，而且四种形式之，外事物亦不可得。 l 若此等 ( 蕴 ) 异彼等，彼等 ( 诸蕴 ) 异此等，彼等即由此等造，则苦方为他所造。 l

i

T

l

若苦是由自人造，离苦则谁是自人？ ( 而且 ) 即由此人者，自己即能造 ( 此 ) 苦。 l

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i

若苦是从他人生，又何来此无苦人？苦由他人造之后，能被交付于此人。 l

i

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若苦是从他人生，谁是离苦之他人？由彼造作苦之后，复能置之于他人。 l

i

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l

若不成立自造 ( 苦 )，又复何来他造苦？此苦若是他者造，对他即是自所造。 - 158 -

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观苦品·第十二

l

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首先苦不是自造，由自不造自体故，他者自体若未造，何有他者所造苦？ l

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有人如是做认许：苦为自造或他造，( 自他 ) 共造或无因。此所造 ( 苦 ) 不合理。

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如果 ( 自他 ) 能各造，则有二者共造苦。自不造且他不造，何有无因生之苦？ l 如果 ( 苦 ) 为自所造，是则非依缘而有。而以此等蕴为缘，彼等蕴方生起故。

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不但四种形式之，苦蕴是为不可得，而且四种形式之，外事物亦不可得。 l 若此等 ( 蕴 ) 异彼等，彼等 ( 诸蕴 ) 异此等，彼等即由此等造，则苦方为他所造。 l

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若苦是由自人造，离苦则谁是自人？ ( 而且 ) 即由此人者，自己即能造 ( 此 ) 苦。 l

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若苦是从他人生，又何来此无苦人？苦由他人造之后，能被交付于此人。 l

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若苦是从他人生，谁是离苦之他人？由彼造作苦之后，复能置之于他人。 l

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若不成立自造 ( 苦 )，又复何来他造苦？此苦若是他者造，对他即是自所造。 - 158 -

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观行品·第十三

胜者所说之空性，即一切见之出离。彼等抱有空见者，即被说为不可救。

F 性欺诳者即虚妄，是为世尊所宣说。一切有为性欺诳，因为彼等是虚妄。

倒数第二句“若有不空法 则应有空法 实无不空法 何得有空法”非常的 重要！如果有少许的不空法的话，那个“自性空”本身就应该要自性有了，

i 性欺诳者即虚妄，此中何者成欺诳？世尊如是之言说，即是空性之显明。 W

就是空法本身应该要自性有了；但实际上没有一法是不空的，一切皆是空法 的缘故，空性本身也是自性空的。 以上《中论·观行品第十三》念完了。

·

事物离有自性性，因为可见异性故。没有无自性事物，诸事物有空性故。 i

T

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i

何者能拥有异性？如果自性不可得。何者能拥有异性？如果自性是可得。 W

l

W

l

此者本身无异性，异者有亦不合理。因为青年不变老，因为老年不变老 i

lT

若即此者有异性，乳者应该即是酪。离乳之外有何者，而将拥有此酪性？ i 若有任何不空者，是则可以有空者。而无任何不空者，空者从何而得有？ - 160 -

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F

观行品·第十三

胜者所说之空性，即一切见之出离。彼等抱有空见者，即被说为不可救。

F 性欺诳者即虚妄，是为世尊所宣说。一切有为性欺诳，因为彼等是虚妄。

倒数第二句“若有不空法 则应有空法 实无不空法 何得有空法”非常的 重要！如果有少许的不空法的话，那个“自性空”本身就应该要自性有了，

i 性欺诳者即虚妄，此中何者成欺诳？世尊如是之言说，即是空性之显明。 W

就是空法本身应该要自性有了；但实际上没有一法是不空的，一切皆是空法 的缘故，空性本身也是自性空的。 以上《中论·观行品第十三》念完了。

·

事物离有自性性，因为可见异性故。没有无自性事物，诸事物有空性故。 i

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何者能拥有异性？如果自性不可得。何者能拥有异性？如果自性是可得。 W

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此者本身无异性，异者有亦不合理。因为青年不变老，因为老年不变老 i

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若即此者有异性，乳者应该即是酪。离乳之外有何者，而将拥有此酪性？ i 若有任何不空者，是则可以有空者。而无任何不空者，空者从何而得有？ - 160 -

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W

观合品·第十四

W

自与自及异与异，其和合皆不应理。正和合与已和合，及和合者不可得。 所见能见与见者，此三者之两两间，以及全部 ( 三者 ) 间，相互都不成和合。 T

W

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以上《中论·观合品第十四》念完了。

W

贪着贪者与所贪，其余烦恼其余处，即应以此三方式，同样如是而看待。 i 两者相异方有合，然而所见等之间，异性即是不可得，因此不能成和合。 f

·

W

不仅所见等之间，异性是为不可得，任何者与任何间，皆不可能有异性。

此者缘异物成异，离异物则不成异，此者既然缘于彼，即不可能异于彼。

若对异物而有异，离异物亦应有异。而离异物不成异，是故此异不存在。 W 异性不在异者中，不异者中亦无有，如果异性不可得，是则无有异与同。

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W

观合品·第十四

W

自与自及异与异，其和合皆不应理。正和合与已和合，及和合者不可得。 所见能见与见者，此三者之两两间，以及全部 ( 三者 ) 间，相互都不成和合。 T

W

y

以上《中论·观合品第十四》念完了。

W

贪着贪者与所贪，其余烦恼其余处，即应以此三方式，同样如是而看待。 i 两者相异方有合，然而所见等之间，异性即是不可得，因此不能成和合。 f

·

W

不仅所见等之间，异性是为不可得，任何者与任何间，皆不可能有异性。

此者缘异物成异，离异物则不成异，此者既然缘于彼，即不可能异于彼。

若对异物而有异，离异物亦应有异。而离异物不成异，是故此异不存在。 W 异性不在异者中，不异者中亦无有，如果异性不可得，是则无有异与同。

- 162 -

- 163 -

同样的，像我们讲到性质的时候，如果是以法性的角度去做切入的话，

观有无品·第十五

这是存在的，因为诸法有它的一个属性；但是如果你以自性的角度来说它的 a

a

Fl

由因缘有自性生，即是不合于道理。因缘所成之自性，便会成为所造作。

性质，那么这一种的性质是没有的。所以即便我们用到“性”这一词，要看 是以什么样的角度来作解说。同样的在《辩中边论》里面说到了事胜义、义 胜义、行胜义这三种胜义，这要看以哪一种胜义而说了。

l

i

F

l i

自性如何又会是，造作而成 ( 之事物 ) ？自性即是非造作，亦不观待于他者。

若离自性与他性，从何而又有事物？有自性与他性在，事物才得成立故。 i

T

W

F i

如果自性是无有，从何而将有他性？其他事物之自性，即被说为是他性。

F

事物之有若不成，无亦即是不成立。因为有之变异性，人们即称之为无。 在此并不是说事物的性质是没有的，我们并不是否认了事物的性质，一 切的事物都有它的一个性质、都有它的一个属性，只是去观察它的一个性质 或属性的存在性时，它的究竟性是什么呢？并非是以自力而产生自己的属性，

某些人等若观见，自性他性及有无，彼等人则不观见，佛陀教法中真实。

这是它的一个存在的究竟性，所以事物的究竟性是什么呢？就是事物的自性 T

空、或者是事物的空性。 空性本身也是藉由观待着其他的因缘，才有办法来说是自性空的。因为

W

于教迦旃延经中，能知有无之世尊，对于存在不存在，两种说法都遮止。

事物本身由自力所产生性质的那一个空，是因为依赖着他缘才有办法产生的， 事物的空性或色法的空性是因为依赖着他缘才有办法安立或者确认的，所以

在此也是引用佛经说到了空性有无的中观道理。以清辩论师解释来讲，

色法的空性要从色法上面去讲，远离了色法以外再去讲另外一种色法的空性

他认为在小乘的经典里面并没有讲到任何甚深空性，最细微的空性在小乘的

是错误的，所以才说“色即是空”；也因为在色法上讲了色法的空性，色法

经典里面是不被谈到的；但是月称菩萨在此作了反驳，说在小乘的经典里面

的空性存在的缘故，所以色法的作用才能够存在，因此“空即是色”。

谈到了甚深空性之理。

- 164 -

- 165 -

同样的，像我们讲到性质的时候，如果是以法性的角度去做切入的话，

观有无品·第十五

这是存在的，因为诸法有它的一个属性；但是如果你以自性的角度来说它的 a

a

Fl

由因缘有自性生，即是不合于道理。因缘所成之自性，便会成为所造作。

性质，那么这一种的性质是没有的。所以即便我们用到“性”这一词，要看 是以什么样的角度来作解说。同样的在《辩中边论》里面说到了事胜义、义 胜义、行胜义这三种胜义，这要看以哪一种胜义而说了。

l

i

F

l i

自性如何又会是，造作而成 ( 之事物 ) ？自性即是非造作，亦不观待于他者。

若离自性与他性，从何而又有事物？有自性与他性在，事物才得成立故。 i

T

W

F i

如果自性是无有，从何而将有他性？其他事物之自性，即被说为是他性。

F

事物之有若不成，无亦即是不成立。因为有之变异性，人们即称之为无。 在此并不是说事物的性质是没有的，我们并不是否认了事物的性质，一 切的事物都有它的一个性质、都有它的一个属性，只是去观察它的一个性质 或属性的存在性时，它的究竟性是什么呢？并非是以自力而产生自己的属性，

某些人等若观见，自性他性及有无，彼等人则不观见，佛陀教法中真实。

这是它的一个存在的究竟性，所以事物的究竟性是什么呢？就是事物的自性 T

空、或者是事物的空性。 空性本身也是藉由观待着其他的因缘，才有办法来说是自性空的。因为

W

于教迦旃延经中，能知有无之世尊，对于存在不存在，两种说法都遮止。

事物本身由自力所产生性质的那一个空，是因为依赖着他缘才有办法产生的， 事物的空性或色法的空性是因为依赖着他缘才有办法安立或者确认的，所以

在此也是引用佛经说到了空性有无的中观道理。以清辩论师解释来讲，

色法的空性要从色法上面去讲，远离了色法以外再去讲另外一种色法的空性

他认为在小乘的经典里面并没有讲到任何甚深空性，最细微的空性在小乘的

是错误的，所以才说“色即是空”；也因为在色法上讲了色法的空性，色法

经典里面是不被谈到的；但是月称菩萨在此作了反驳，说在小乘的经典里面

的空性存在的缘故，所以色法的作用才能够存在，因此“空即是色”。

谈到了甚深空性之理。

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- 165 -

观缚解品·第十六 彼若以本性存在，不应变为不存在。因为确实不可能，本性还拥有异性。 W i

i

a

W

诸有为法若轮回，彼是常则不轮回。无常亦不能轮回，对于众生亦同理。

如果本性不存，则异性为谁所有？而或本性若存在，则异性为谁所有？ a

y

补特伽罗若轮回，于诸蕴处界之中，五种推求彼皆无，是则由谁去轮回？ 认为存在则执常，说不存在是断见。因此智者不住于，存在和不存在性。 F

从一取往另一取，轮回者成无有体，无有体且无有取，谁将于何作轮回？

谓彼以自性存在，非不存在即是常。认为先前曾出现，而今不存则成断。 a 以上《中论·观有无品第十五》念完了。

W

诸有为法有涅槃，论如何不可能。众生有涅槃亦是，无论如何不可能。 W

a

W

具生灭性之有为，不缠缚亦不解脱，众生亦如前 ( 所说 )，不缠缚亦不解脱。 F

W

Ti

如果取即是缠缚，有取者即无缠缚，无取者亦无缠缚，是则何时有缠缚？

被缚者前若有缚，此缚可缚 ( 被缚者 )。然而此前彼无有，余由正已未行说。

- 166 -

- 167 -

观缚解品·第十六 彼若以本性存在，不应变为不存在。因为确实不可能，本性还拥有异性。 W i

i

a

W

诸有为法若轮回，彼是常则不轮回。无常亦不能轮回，对于众生亦同理。

如果本性不存，则异性为谁所有？而或本性若存在，则异性为谁所有？ a

y

补特伽罗若轮回，于诸蕴处界之中，五种推求彼皆无，是则由谁去轮回？ 认为存在则执常，说不存在是断见。因此智者不住于，存在和不存在性。 F

从一取往另一取，轮回者成无有体，无有体且无有取，谁将于何作轮回？

谓彼以自性存在，非不存在即是常。认为先前曾出现，而今不存则成断。 a 以上《中论·观有无品第十五》念完了。

W

诸有为法有涅槃，论如何不可能。众生有涅槃亦是，无论如何不可能。 W

a

W

具生灭性之有为，不缠缚亦不解脱，众生亦如前 ( 所说 )，不缠缚亦不解脱。 F

W

Ti

如果取即是缠缚，有取者即无缠缚，无取者亦无缠缚，是则何时有缠缚？

被缚者前若有缚，此缚可缚 ( 被缚者 )。然而此前彼无有，余由正已未行说。

- 166 -

- 167 -

W

观业品·第十七

已缠缚者不解脱，未缠缚者不解脱，若已缚时正解脱，缠缚解脱成同时。 在第十七品里面说到了思业和思已业的这种观察。 槃

F Ta

我将离取入涅槃，涅槃将为我所有。若有如是执着者，彼等有取大执着。

F

克己利他与慈爱，如是之心即 ( 善 ) 法。此世以及后世果，此 ( 心 ) 即是彼种子。 T

槃

i

此处无涅槃之立，亦无轮回之除遣，何者执为是轮回？何者执为是涅槃？ 最胜仙人曾宣说，思业思已 ( 所造 ) 业。( 佛陀也 ) 曾遍解说，种种此业之差别。 以上《中论·观缚解品第十六》念完了。 此中所说之思业，传承说为是意业。所说已 ( 所造业 )，即是身语 ( 所造业 )。 l

l

W

W

言语 ( 业 ) 及行为 ( 业 )，诸不止息无表 ( 业 )，及余止息无表 ( 业 )，传承即 是如是说。 W

F

随受用生之福 ( 业 )，及如是之非福 ( 业 )，连同思 ( 业 ) 共七法，传承说为 具业相。 F

i

业若住于成熟时，则彼恒常而延续，业若已灭既以灭，又如何能引生果。 - 168 -

- 169 -

W

观业品·第十七

已缠缚者不解脱，未缠缚者不解脱，若已缚时正解脱，缠缚解脱成同时。 在第十七品里面说到了思业和思已业的这种观察。 槃

F Ta

我将离取入涅槃，涅槃将为我所有。若有如是执着者，彼等有取大执着。

F

克己利他与慈爱，如是之心即 ( 善 ) 法。此世以及后世果，此 ( 心 ) 即是彼种子。 T

槃

i

此处无涅槃之立，亦无轮回之除遣，何者执为是轮回？何者执为是涅槃？ 最胜仙人曾宣说，思业思已 ( 所造 ) 业。( 佛陀也 ) 曾遍解说，种种此业之差别。 以上《中论·观缚解品第十六》念完了。 此中所说之思业，传承说为是意业。所说已 ( 所造业 )，即是身语 ( 所造业 )。 l

l

W

W

言语 ( 业 ) 及行为 ( 业 )，诸不止息无表 ( 业 )，及余止息无表 ( 业 )，传承即 是如是说。 W

F

随受用生之福 ( 业 )，及如是之非福 ( 业 )，连同思 ( 业 ) 共七法，传承说为 具业相。 F

i

业若住于成熟时，则彼恒常而延续，业若已灭既以灭，又如何能引生果。 - 168 -

- 169 -

即从种子而有彼，芽等相续得生成，( 复 ) 从彼有果实生，离种彼 ( 相续 ) 不生。

不失法即如债券，业则如同于债务。此依诸界分四种，其本性是无记别。

W 从种子相续 ( 生 )，从相续有果实生。种子处于果之前，因此非断亦非常。

f ( 此法 ) 不因断而断，乃由修或 ( 余 ) 所断。因此由于不失法，业之果报得生起。 d

从第八句开始，说到了从意识的续流上业如何感果之理的这种观察方式。

若 ( 此法 ) 因断而断，或由业渡越而断，于此处则会导致，业遭破坏等过失。 即从此心而有彼，相续之心得生成，( 复 ) 从彼有果报生，离心彼 ( 相续 ) 不生。

·

d

d

对于同界一切业，不同类及同类者，于结生时唯有一，( 不失之法 ) 得生起。 W 从心即有相续 ( 生 )，从相续有果报生。业即处于果之前，因此非断亦非常。 一切两类之诸业，各个业之 ( 不失法 )，即于现世得生起， 此法熟后犹安住。 T

成就 ( 善 ) 法之途径，即是十种善业道。此世后世五欲乐，即是 ( 善 ) 法之果报。

此由果位之渡越，或由死殁而灭去。此中差别可表为，无漏以及有漏者。 T 若有此种构想者，过失甚多且重大。以是之故于此处，此种构想不得有。

W

W

亦有空性而非断，亦有轮回而非常。亦有业之不失法，此法即是佛所说。 《 W

而我将说之构想，于此即是合于理，且为诸佛与独觉，及诸声闻所赞许。

以何故业不生起？以其无有自性故。复由彼不生起故，彼亦不会有坏失。 - 170 -

- 171 -

即从种子而有彼，芽等相续得生成，( 复 ) 从彼有果实生，离种彼 ( 相续 ) 不生。

不失法即如债券，业则如同于债务。此依诸界分四种，其本性是无记别。

W 从种子相续 ( 生 )，从相续有果实生。种子处于果之前，因此非断亦非常。

f ( 此法 ) 不因断而断，乃由修或 ( 余 ) 所断。因此由于不失法，业之果报得生起。 d

从第八句开始，说到了从意识的续流上业如何感果之理的这种观察方式。

若 ( 此法 ) 因断而断，或由业渡越而断，于此处则会导致，业遭破坏等过失。 即从此心而有彼，相续之心得生成，( 复 ) 从彼有果报生，离心彼 ( 相续 ) 不生。

·

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对于同界一切业，不同类及同类者，于结生时唯有一，( 不失之法 ) 得生起。 W 从心即有相续 ( 生 )，从相续有果报生。业即处于果之前，因此非断亦非常。 一切两类之诸业，各个业之 ( 不失法 )，即于现世得生起， 此法熟后犹安住。 T

成就 ( 善 ) 法之途径，即是十种善业道。此世后世五欲乐，即是 ( 善 ) 法之果报。

此由果位之渡越，或由死殁而灭去。此中差别可表为，无漏以及有漏者。 T 若有此种构想者，过失甚多且重大。以是之故于此处，此种构想不得有。

W

W

亦有空性而非断，亦有轮回而非常。亦有业之不失法，此法即是佛所说。 《 W

而我将说之构想，于此即是合于理，且为诸佛与独觉，及诸声闻所赞许。

以何故业不生起？以其无有自性故。复由彼不生起故，彼亦不会有坏失。 - 170 -

- 171 -

F

lW

l

如果业是有自性，无疑即成为恒常，业亦成非所作性，因为常者非所作。 l

l

i

i

若无有业和作者，何有业所生之果？ 而若果是无所有，又如何会有受者？

T

l

如果业非造作成，则虽不作而有罪，于彼不住梵行者，( 却有梵行 ) 成过失。 ·

l

l

l

l

如师以具足神通，而幻化出幻化人，此幻化之所成 ( 人 )，又复幻化出他者。

W

Fl

毫无疑问即违反，( 世间 ) 一切诸言说，作福者与作恶者，亦即不容有区别。

l

T

i

业即是由烦恼成，而彼烦恼非真实，若彼烦恼非真实，业又如何为真实。

F

如是作者所作业，行相即如所幻化，喻如幻化所成 ( 人 )，而幻化出余幻化。

T 彼 ( 业 ) 异熟 ( 果 ) 已熟，将会再次得成熟，如果由业安住故，所以即是有自性。

l

W

诸烦恼业以及身，诸作者及诸果报，其行相如寻香城，如同蜃景与梦境。 《中论·观业品第十七》念完了，这以上是说到了“业”并不是寻找假 义可以获得的，破除了寻找假义可以获得的这种主张之后，而说到了“业” 都是如同幻化般的存在。

i

T

《中论·观法品第十八》上面已经讲

业行以及诸烦恼，即被称作身之缘，彼业烦恼若是空，对于身将做何说？ T

l

W

彼人为无明所覆，亦为渴爱所结缚，彼即受者与作者，非别异亦非同一。 T 无论是从缘生起，还是无缘而生起，此业皆不可存在，是故作者亦无有。 - 172 -

- 173 -

了，现在念诵第十九品：

F

lW

l

如果业是有自性，无疑即成为恒常，业亦成非所作性，因为常者非所作。 l

l

i

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若无有业和作者，何有业所生之果？ 而若果是无所有，又如何会有受者？

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如果业非造作成，则虽不作而有罪，于彼不住梵行者，( 却有梵行 ) 成过失。 ·

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如师以具足神通，而幻化出幻化人，此幻化之所成 ( 人 )，又复幻化出他者。

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毫无疑问即违反，( 世间 ) 一切诸言说，作福者与作恶者，亦即不容有区别。

l

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业即是由烦恼成，而彼烦恼非真实，若彼烦恼非真实，业又如何为真实。

F

如是作者所作业，行相即如所幻化，喻如幻化所成 ( 人 )，而幻化出余幻化。

T 彼 ( 业 ) 异熟 ( 果 ) 已熟，将会再次得成熟，如果由业安住故，所以即是有自性。

l

W

诸烦恼业以及身，诸作者及诸果报，其行相如寻香城，如同蜃景与梦境。 《中论·观业品第十七》念完了，这以上是说到了“业”并不是寻找假 义可以获得的，破除了寻找假义可以获得的这种主张之后，而说到了“业” 都是如同幻化般的存在。

i

T

《中论·观法品第十八》上面已经讲

业行以及诸烦恼，即被称作身之缘，彼业烦恼若是空，对于身将做何说？ T

l

W

彼人为无明所覆，亦为渴爱所结缚，彼即受者与作者，非别异亦非同一。 T 无论是从缘生起，还是无缘而生起，此业皆不可存在，是故作者亦无有。 - 172 -

- 173 -

了，现在念诵第十九品：

观时品·第十九

观因果品·第二十 a

如果观待于过去，而有现在与未来，是则现在与未来，应于过去时存在。 i 如果现在与未来，于 ( 过去 ) 时尚无有，云何现在与未来，能够观待彼 ( 过去 ) ？ W

i》

从因与缘之和合，若有 ( 果 ) 得生起者，于和合中果已有，云何还从和合生？ a

i

a

从因与缘之和合，若有 ( 果 ) 得生起者，于和合中果无有，云何能从和合生？ a

若不观待于过去，彼二即不得成立，现在时与未来时，因此即是不可得。

于因缘之和合中，如果已有果存在，于和合中当可取，于和合中不可取。 第二十品的第一至第三颂就像之前所说的破除了“他生”之理，在此同

因此 ( 考察 ) 之步骤，当知余二支轮转，及上中下等 ( 事物 )，单 ( 双复 ) 等

样的作如是的破除，只是切入的角度不同而已。

皆明了。 a W

i

a

于因缘之和合中，如果无有果存在，是则诸因与诸缘，与非因缘相等同。

不住之时不可取，无有安住可取时，而若不可取 ( 其相 )，时间如何可施设？ l i

i

h

将因给与果之后，如果因此当灭去，此所给与及所灭，是则因成有二体。

缘于事物而有时，离事物则何有时？事物既然无所有，时间又将从何有？ l 以上《中论·观时品第十九》念完了。

- 174 -

若未将因给与果，此因即当成灭去，于因灭后有果生，此果即成无因者。

- 175 -

观时品·第十九

观因果品·第二十 a

如果观待于过去，而有现在与未来，是则现在与未来，应于过去时存在。 i 如果现在与未来，于 ( 过去 ) 时尚无有，云何现在与未来，能够观待彼 ( 过去 ) ？ W

i》

从因与缘之和合，若有 ( 果 ) 得生起者，于和合中果已有，云何还从和合生？ a

i

a

从因与缘之和合，若有 ( 果 ) 得生起者，于和合中果无有，云何能从和合生？ a

若不观待于过去，彼二即不得成立，现在时与未来时，因此即是不可得。

于因缘之和合中，如果已有果存在，于和合中当可取，于和合中不可取。 第二十品的第一至第三颂就像之前所说的破除了“他生”之理，在此同

因此 ( 考察 ) 之步骤，当知余二支轮转，及上中下等 ( 事物 )，单 ( 双复 ) 等

样的作如是的破除，只是切入的角度不同而已。

皆明了。 a W

i

a

于因缘之和合中，如果无有果存在，是则诸因与诸缘，与非因缘相等同。

不住之时不可取，无有安住可取时，而若不可取 ( 其相 )，时间如何可施设？ l i

i

h

将因给与果之后，如果因此当灭去，此所给与及所灭，是则因成有二体。

缘于事物而有时，离事物则何有时？事物既然无所有，时间又将从何有？ l 以上《中论·观时品第十九》念完了。

- 174 -

若未将因给与果，此因即当成灭去，于因灭后有果生，此果即成无因者。

- 175 -

a

F

又若 ( 因缘之 ) 和合，和果俱时现起者，则能生者与所生，一时而有成过失。 a

F

如若果即出现于，( 因缘 ) 和合之先前，此果即是无因缘，将成无因 ( 而生 ) 者。 F

i

i

如果无有会合者，则因如何能生果？而或已经有会合，则因如何能生果？ i

i

如果因空无有果，则因如何能生果？如果因空果不空，则因如何能生果？

T

W

如果于因坏灭时，果即为因之渡越，先前已生起之因，再次生起成过失。 i

T

不空之果不得生，不空之果不得灭，是则此 ( 果 ) 若不空，即成不生亦不灭。

i

灭而消失之因者，如何能生已生果？若包含果而安住，此因如何能生果？

W 此若是空云何生？此若是空云何灭？即使是空亦导致，不生不灭之过失。

i

W

如果此因不含果，则当生起何等果？无论是见是不见，此因皆不能生果。

是则因者及果者，绝无可能是一体。是则因者及果者，绝无可能是异体。

T 因为无有过去果，与过去因之会合，亦无 ( 彼 ) 与未生因，及已生因之会合。 T

因果若是一体者，能生所生则成一。因果若是相异者，因与非因则等同。 Fi

因为无有未生果，与未生因之会合，亦无 ( 彼 ) 与过去因，及已生因之会合。

Fi

果若实有自性者，如何能由因生起？果若无有自性者，如何能由因生起？

T 因为无有已生果，与已生因之会合，亦无 ( 彼 ) 与未生因，及已灭因之会合。

如果不能生起 ( 果 )，因性即是不容有，而若因性不可得，果将属于谁所有？

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- 177 -

a

F

又若 ( 因缘之 ) 和合，和果俱时现起者，则能生者与所生，一时而有成过失。 a

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如若果即出现于，( 因缘 ) 和合之先前，此果即是无因缘，将成无因 ( 而生 ) 者。 F

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如果无有会合者，则因如何能生果？而或已经有会合，则因如何能生果？ i

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如果因空无有果，则因如何能生果？如果因空果不空，则因如何能生果？

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W

如果于因坏灭时，果即为因之渡越，先前已生起之因，再次生起成过失。 i

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不空之果不得生，不空之果不得灭，是则此 ( 果 ) 若不空，即成不生亦不灭。

i

灭而消失之因者，如何能生已生果？若包含果而安住，此因如何能生果？

W 此若是空云何生？此若是空云何灭？即使是空亦导致，不生不灭之过失。

i

W

如果此因不含果，则当生起何等果？无论是见是不见，此因皆不能生果。

是则因者及果者，绝无可能是一体。是则因者及果者，绝无可能是异体。

T 因为无有过去果，与过去因之会合，亦无 ( 彼 ) 与未生因，及已生因之会合。 T

因果若是一体者，能生所生则成一。因果若是相异者，因与非因则等同。 Fi

因为无有未生果，与未生因之会合，亦无 ( 彼 ) 与过去因，及已生因之会合。

Fi

果若实有自性者，如何能由因生起？果若无有自性者，如何能由因生起？

T 因为无有已生果，与已生因之会合，亦无 ( 彼 ) 与未生因，及已灭因之会合。

如果不能生起 ( 果 )，因性即是不容有，而若因性不可得，果将属于谁所有？

- 176 -

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a

i

观成坏品·第二十一

而且因缘之和合，由此和合之自体，尚不能生其自体，如何能够引生果？ W i

离生成则无坏灭，共生成亦无坏灭。离坏灭则无生成，共坏灭亦无生成。

故无和合所生果，亦无无合而生果。是则若无有果者，何有众缘之和合？ T 以上《中论·观因果品第二十》念完了。

i

如果离于生成者，如何可得有坏灭？将成离生而有死，离生起则无坏灭。 i 即此坏灭与生成，如何可为共存有？因为出生与死亡，同时而有不可得。 T

i

如果离于坏灭者，如何可得有生灭？无常性于事物中，任何时皆不可无。 即此生成与坏灭，如何可为共存有？因为出生与死亡，同时而有不可得。 W

i

无论相俱或相离，此二者皆不成立。然则 ( 成坏 ) 之二者，又当如何得成立？ W

W

有灭即是无生成，不灭亦是无生成。有灭即是无坏灭，不灭亦是无坏灭。

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a

i

观成坏品·第二十一

而且因缘之和合，由此和合之自体，尚不能生其自体，如何能够引生果？ W i

离生成则无坏灭，共生成亦无坏灭。离坏灭则无生成，共坏灭亦无生成。

故无和合所生果，亦无无合而生果。是则若无有果者，何有众缘之和合？ T 以上《中论·观因果品第二十》念完了。

i

如果离于生成者，如何可得有坏灭？将成离生而有死，离生起则无坏灭。 i 即此坏灭与生成，如何可为共存有？因为出生与死亡，同时而有不可得。 T

i

如果离于坏灭者，如何可得有生灭？无常性于事物中，任何时皆不可无。 即此生成与坏灭，如何可为共存有？因为出生与死亡，同时而有不可得。 W

i

无论相俱或相离，此二者皆不成立。然则 ( 成坏 ) 之二者，又当如何得成立？ W

W

有灭即是无生成，不灭亦是无生成。有灭即是无坏灭，不灭亦是无坏灭。

- 178 -

- 179 -

T

W

T

W

F

离开生成与坏灭，事物即是不可得。生成以及坏灭者，离事物即不可得。 W

如果彼因与果之，生灭相续即有体。灭而不复生起故，则有因断之过失。 T

是空则不可能有，生成以及坏灭者。不空则不可能有，生成以及坏灭者。

事物若以自性有，不应成为无所有。于涅槃时即成断，有体相续止息故。

W 生成以及坏灭者，即不可能是同一。生成以及坏灭者，亦不可能是各异。

T

槃

W 如果终有已灭去，是即不能结初有。如果终有未灭去，是亦不能结初有。

F 生成以及坏灭者，若汝以为是可见，即是出于妄愚痴，而见生成与坏灭。 W

T

从有不能生起有，从有不能生起无。从无不能生起有，从无不能生起无。 W

正值终有灭之时，如果初有当生起，是则有一正灭者，又有另一正生者。 T

T

若正灭与正生者，同时亦为不可得。则于何等诸蕴死，即于此等诸蕴生。

i

i

事物不从自生起，亦不从他而生起，不从自他而生起，是则从何而生起？ T

F

F

如果承认有事物，则致常断见之过。因为若有彼事物，或为恒常或无常。 T

如是即于三时中，有体相续不应理。即于三时中无有，，有体相续当何有？ 《观如来品·第二十二》、《观颠倒品·第二十三》和《观四谛品·第 二十四》前面都已经念完了，下面念诵第二十五品：

W

虽然承认有事物，而无断灭无恒常，因为彼因与果之，生灭相续即有体。 - 180 -

T

- 181 -

T

W

T

W

F

离开生成与坏灭，事物即是不可得。生成以及坏灭者，离事物即不可得。 W

如果彼因与果之，生灭相续即有体。灭而不复生起故，则有因断之过失。 T

是空则不可能有，生成以及坏灭者。不空则不可能有，生成以及坏灭者。

事物若以自性有，不应成为无所有。于涅槃时即成断，有体相续止息故。

W 生成以及坏灭者，即不可能是同一。生成以及坏灭者，亦不可能是各异。

T

槃

W 如果终有已灭去，是即不能结初有。如果终有未灭去，是亦不能结初有。

F 生成以及坏灭者，若汝以为是可见，即是出于妄愚痴，而见生成与坏灭。 W

T

从有不能生起有，从有不能生起无。从无不能生起有，从无不能生起无。 W

正值终有灭之时，如果初有当生起，是则有一正灭者，又有另一正生者。 T

T

若正灭与正生者，同时亦为不可得。则于何等诸蕴死，即于此等诸蕴生。

i

i

事物不从自生起，亦不从他而生起，不从自他而生起，是则从何而生起？ T

F

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如果承认有事物，则致常断见之过。因为若有彼事物，或为恒常或无常。 T

如是即于三时中，有体相续不应理。即于三时中无有，，有体相续当何有？ 《观如来品·第二十二》、《观颠倒品·第二十三》和《观四谛品·第 二十四》前面都已经念完了，下面念诵第二十五品：

W

虽然承认有事物，而无断灭无恒常，因为彼因与果之，生灭相续即有体。 - 180 -

T

- 181 -

槃

观涅槃品·第二十五

i

F

若涅槃是无事物，云何涅槃无依取？因为若无有依取，彼无即是不可得。 ·

i

i

F

槃 F

若此一切皆是空，是则无有生与灭，由何之断何之灭，而可许为是涅槃。

槃

彼或依取或依缘，而为生死往来者，彼 ( 实 ) 无取且无缘，是即说之为涅槃。 i

i

F

槃 槃

若此一切皆不空，是则无有生与灭，由何之断何之灭，而可许为是涅槃。

W

对于有体及无体，大师曾说俱断除。是故此说合道理，涅槃非是有或无。 W

W

W

槃

无所断离无所得，无有断亦无有常，无有灭亦无有生，此即说为是涅槃。

T

F

槃

如果涅槃即成为，亦有亦无二者俱。解脱即成有亦无，是则不合于道理。 T

槃

涅槃且非有事物，( 若是 ) 则有老死相，因为若离于老死，事物即是不存在。

T

F

槃

槃

如果涅槃即成为，亦有亦无二者俱。涅槃即非无依取，由彼依于二者故。 槃

槃

F

F

如果涅槃是事物，涅槃则成有为法。无为之物无有故，无论何者于何处。

i

槃

槃

F

F

涅槃如何可成为，亦有亦无二者俱？由涅槃是无为故，有与无则是有为。 i

槃

F

如果涅槃是事物，云何涅槃无依取？因为若无有依取，任何事物不可得。

i

槃

涅槃之中如何有，亦有亦无二者俱？二者不于一处有，犹如光明与黑暗。 槃i

T

槃

i

若涅槃非有事物，如何能为无事物？若无涅槃之有物，是处无物不可得。

槃 涅槃非有亦非无，所谓此种之表达，亦有亦无若成立，此说方可得成立。

- 182 -

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槃

观涅槃品·第二十五

i

F

若涅槃是无事物，云何涅槃无依取？因为若无有依取，彼无即是不可得。 ·

i

i

F

槃 F

若此一切皆是空，是则无有生与灭，由何之断何之灭，而可许为是涅槃。

槃

彼或依取或依缘，而为生死往来者，彼 ( 实 ) 无取且无缘，是即说之为涅槃。 i

i

F

槃 槃

若此一切皆不空，是则无有生与灭，由何之断何之灭，而可许为是涅槃。

W

对于有体及无体，大师曾说俱断除。是故此说合道理，涅槃非是有或无。 W

W

W

槃

无所断离无所得，无有断亦无有常，无有灭亦无有生，此即说为是涅槃。

T

F

槃

如果涅槃即成为，亦有亦无二者俱。解脱即成有亦无，是则不合于道理。 T

槃

涅槃且非有事物，( 若是 ) 则有老死相，因为若离于老死，事物即是不存在。

T

F

槃

槃

如果涅槃即成为，亦有亦无二者俱。涅槃即非无依取，由彼依于二者故。 槃

槃

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如果涅槃是事物，涅槃则成有为法。无为之物无有故，无论何者于何处。

i

槃

槃

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涅槃如何可成为，亦有亦无二者俱？由涅槃是无为故，有与无则是有为。 i

槃

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如果涅槃是事物，云何涅槃无依取？因为若无有依取，任何事物不可得。

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槃

涅槃之中如何有，亦有亦无二者俱？二者不于一处有，犹如光明与黑暗。 槃i

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槃

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若涅槃非有事物，如何能为无事物？若无涅槃之有物，是处无物不可得。

槃 涅槃非有亦非无，所谓此种之表达，亦有亦无若成立，此说方可得成立。

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F

i

槃

无之涅槃不可得，有之涅槃不可得，是则依何而成此，非有亦非无之说？ W

·

W

一切所得皆息灭，戏论息灭而妙善，无论何处于何者，无任何法佛可说。 以 上 念 完 了《 中 论· 观 涅 槃 品 第 二 十 五》，《 观 十 二 因 缘 品· 第

若于世尊灭度后，即不可说世尊有，不说无及有亦无，不说非有亦非无。

二十六》在前面也已经念诵完了，下面是最后一品：

W 若于世尊正住世，亦不可说世尊有，不说无及有亦无，不说非有亦非无。 槃W

槃

轮回较之于涅槃，无有任何之差别。涅槃较之于轮回，无有任何之差别。 槃 彼涅槃之终际者，亦即轮回之终际，二者之间不可得，最极微细之差别。 n

槃

( 如来 ) 灭后 ( 是有无 )，尽等常等诸见解，悉皆依属于涅槃，以及后际与前际。 ·

i

W

W

若一切法皆是空，何者无尽何有尽？何者无尽亦有尽？何者非无非有尽？ i

F

i

W

W

何者即彼何者异？何者为常何无常？何者为常亦无常？何者又是二俱非？ - 184 -

W

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F

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槃

无之涅槃不可得，有之涅槃不可得，是则依何而成此，非有亦非无之说？ W

·

W

一切所得皆息灭，戏论息灭而妙善，无论何处于何者，无任何法佛可说。 以 上 念 完 了《 中 论· 观 涅 槃 品 第 二 十 五》，《 观 十 二 因 缘 品· 第

若于世尊灭度后，即不可说世尊有，不说无及有亦无，不说非有亦非无。

二十六》在前面也已经念诵完了，下面是最后一品：

W 若于世尊正住世，亦不可说世尊有，不说无及有亦无，不说非有亦非无。 槃W

槃

轮回较之于涅槃，无有任何之差别。涅槃较之于轮回，无有任何之差别。 槃 彼涅槃之终际者，亦即轮回之终际，二者之间不可得，最极微细之差别。 n

槃

( 如来 ) 灭后 ( 是有无 )，尽等常等诸见解，悉皆依属于涅槃，以及后际与前际。 ·

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若一切法皆是空，何者无尽何有尽？何者无尽亦有尽？何者非无非有尽？ i

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何者即彼何者异？何者为常何无常？何者为常亦无常？何者又是二俱非？ - 184 -

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观邪见品·第二十七 又若异取 ( 蕴 ) 有我，此说即是不容有，若异无取应得 ( 我 )，而实则为不可得。 T

F

F

n W

所谓即于过去世，我曾有及我非有，以及世间常等等，此等诸见依前际。

如是我非异取 ( 蕴 )，我者亦非即取 ( 蕴 )，亦非无有取 ( 蕴 ) 者，亦非此者 T

FlF

l

n

决定无。

所谓另于未来世，我曾有及我非有，以及有尽等诸见，悉皆依属于后际。 l l

W

谓过去世我非有，此说即是不容有，非异前生之有者，而有 ( 现在 ) 此者故。

谓过去世我曾有，此说即是不容有，彼者于诸前生有，非是 ( 现在之 ) 此者。 T

i

若此今者为别异，无彼前者亦应有。前者亦应如是住，彼不死亦有生。

若谓此者即是我，( 而 ) 取 ( 蕴 ) 是有区别，是则若离于取 ( 蕴 )，何为汝所 T

谓之我？

l

则致断灭业失坏，以及业有此者造，而有他者受 ( 果报 )，如是等等之过失。 F 如果认为 ( 此 ) 我者，非是离取 ( 蕴 ) 而有，是则取 ( 蕴 ) 即是我，而无汝之 所谓我？ f

F

i

W

l

亦非先无而后起，此中导致过失故。我即成为所造作，亦即成为无因生。 lT

取 ( 蕴 ) 不能即是我，彼有生起坏灭故。 ( 而且 ) 既然是取 ( 蕴 )，又如何能

所谓即于过去时，我曾有及我非有，合二以及二俱非，如是见解不容有。

成取者？

- 186 -

WF

- 187 -

观邪见品·第二十七 又若异取 ( 蕴 ) 有我，此说即是不容有，若异无取应得 ( 我 )，而实则为不可得。 T

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所谓即于过去世，我曾有及我非有，以及世间常等等，此等诸见依前际。

如是我非异取 ( 蕴 )，我者亦非即取 ( 蕴 )，亦非无有取 ( 蕴 ) 者，亦非此者 T

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决定无。

所谓另于未来世，我曾有及我非有，以及有尽等诸见，悉皆依属于后际。 l l

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谓过去世我非有，此说即是不容有，非异前生之有者，而有 ( 现在 ) 此者故。

谓过去世我曾有，此说即是不容有，彼者于诸前生有，非是 ( 现在之 ) 此者。 T

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若此今者为别异，无彼前者亦应有。前者亦应如是住，彼不死亦有生。

若谓此者即是我，( 而 ) 取 ( 蕴 ) 是有区别，是则若离于取 ( 蕴 )，何为汝所 T

谓之我？

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则致断灭业失坏，以及业有此者造，而有他者受 ( 果报 )，如是等等之过失。 F 如果认为 ( 此 ) 我者，非是离取 ( 蕴 ) 而有，是则取 ( 蕴 ) 即是我，而无汝之 所谓我？ f

F

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亦非先无而后起，此中导致过失故。我即成为所造作，亦即成为无因生。 lT

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所谓即于过去时，我曾有及我非有，合二以及二俱非，如是见解不容有。

成取者？

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T

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l

所谓即于未来世，我将有或我非有，如是此等之见解，皆等同于过去世。 T

F

若此天人即是人，如是则成为恒常，天人亦成未生起，由恒常则不生故。 T

此即诸蕴之相续，如同灯火之光焰，无尽性及有尽性，是故皆为不合理。

若先前者成坏灭，以此诸蕴为缘之，他 ( 世 ) 诸蕴亦不生，是则世间成有尽。

F

W

若人异于彼天人，是故则成为无常，若人异于彼天人，是则相续不容有。 若先前者不坏灭，以此诸蕴为缘之，他 ( 世 ) 诸蕴亦不生，是则世间成无尽。 T

T W

如果一分为天人，而另一分即是人，是则亦常亦无常，然而此说不合理。

W

若世一分为有尽，而另一分为无尽，是则亦有亦无尽，然而此说不合理。 i

如果亦常亦无常，二者之合可成立，所谓非常非无常，是则方可得成立。

且说云何于取者，唯有一分成坏灭，而另一分不坏灭？如是此说不合理。 若某者从某处来，又以某体去某处，因此轮回无有始，然而此者不存在。

W

i

W

又复云何于取 ( 蕴 )，唯有一分成坏灭，而另一分不坏灭？此说亦是不容有。 i

W

W

若无任何者为常，谁者当成为无常？谁者亦常亦无常？谁与此二俱相离？

W

W

如果亦有亦无尽，二者之合可成立，所谓非无非有尽，是则方可得成立。 i

i

如果世间为有尽，其他世间则何有？又若世间为无尽，其他世间则何有？ - 188 -

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l

所谓即于未来世，我将有或我非有，如是此等之见解，皆等同于过去世。 T

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若此天人即是人，如是则成为恒常，天人亦成未生起，由恒常则不生故。 T

此即诸蕴之相续，如同灯火之光焰，无尽性及有尽性，是故皆为不合理。

若先前者成坏灭，以此诸蕴为缘之，他 ( 世 ) 诸蕴亦不生，是则世间成有尽。

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若人异于彼天人，是故则成为无常，若人异于彼天人，是则相续不容有。 若先前者不坏灭，以此诸蕴为缘之，他 ( 世 ) 诸蕴亦不生，是则世间成无尽。 T

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如果一分为天人，而另一分即是人，是则亦常亦无常，然而此说不合理。

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若世一分为有尽，而另一分为无尽，是则亦有亦无尽，然而此说不合理。 i

如果亦常亦无常，二者之合可成立，所谓非常非无常，是则方可得成立。

且说云何于取者，唯有一分成坏灭，而另一分不坏灭？如是此说不合理。 若某者从某处来，又以某体去某处，因此轮回无有始，然而此者不存在。

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又复云何于取 ( 蕴 )，唯有一分成坏灭，而另一分不坏灭？此说亦是不容有。 i

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若无任何者为常，谁者当成为无常？谁者亦常亦无常？谁与此二俱相离？

W

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如果亦有亦无尽，二者之合可成立，所谓非无非有尽，是则方可得成立。 i

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如果世间为有尽，其他世间则何有？又若世间为无尽，其他世间则何有？ - 188 -

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·

i

愿心仪轨

Ti

而今一切事物空，是故何处属何者，复由何故有何等，常等诸见得生起？ 甚深的空性、缘起性空的这一个正见为了能够对治所知障及一切 · 为了断离一切见，彼乔达摩说正法，皆依悲愍 ( 而宣说 )，于彼我致恭敬礼！

患，

必须要由菩提心摄持才有办法。这一颗利他的菩提心有什么利益呢？如同寂 天菩萨在《入行论》里面说到了“所有世间乐 悉从利他生 一切世间苦 咸由 自利成”。又如同经论所说的，如果有了利他心，不但将来会获得一切遍智

以上就结束了《中观根本慧论》的教

。

的果位，即便是在轮回苦海的时候也都是安乐的；如果没有利他心，不要说 将会不会获得一切遍智了，即便是在轮回苦海的时候也都没有暂时的安乐可 言。 有了利他心，不仅能够获得究竟的利益，就是我们暂时获得的利益，在 这一个当下，也是无法测量的，因此在《入行论》里面说到了：从内心中发 起对于他人的利他心的话，就算是我们身处苦海当中，可是我们也能够获得 栖息。 确实是如此啊！如果我们的心里面真正产生了“乃至有虚空 以及众生 住 愿吾住世间 尽除众生苦”这种心力的话，哪怕是身处轮回苦海当中，哪 怕是被业和烦恼所控制当中，却是会觉得我们活得是很有意义的、我们活得 是值得的。 如果能够在把自己

去所造的、现在所造的以及未来所造的身语意三业

的善行，完完全全没有丝毫吝啬或保留的回向给一切有情众生的话，确实如 同《宝鬘论》所说的“地水火风等 草药及野树 自身极短暂 当令人受用”， 自己所有的一切为众生所受用。真正能够强烈发起这种利他之心，又如同《入 行论》所说的“故应除疲厌 驭驾觉心驹 从乐趋胜乐 智者宁退怯？”如果有

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愿心仪轨

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而今一切事物空，是故何处属何者，复由何故有何等，常等诸见得生起？ 甚深的空性、缘起性空的这一个正见为了能够对治所知障及一切 · 为了断离一切见，彼乔达摩说正法，皆依悲愍 ( 而宣说 )，于彼我致恭敬礼！

患，

必须要由菩提心摄持才有办法。这一颗利他的菩提心有什么利益呢？如同寂 天菩萨在《入行论》里面说到了“所有世间乐 悉从利他生 一切世间苦 咸由 自利成”。又如同经论所说的，如果有了利他心，不但将来会获得一切遍智

以上就结束了《中观根本慧论》的教

。

的果位，即便是在轮回苦海的时候也都是安乐的；如果没有利他心，不要说 将会不会获得一切遍智了，即便是在轮回苦海的时候也都没有暂时的安乐可 言。 有了利他心，不仅能够获得究竟的利益，就是我们暂时获得的利益，在 这一个当下，也是无法测量的，因此在《入行论》里面说到了：从内心中发 起对于他人的利他心的话，就算是我们身处苦海当中，可是我们也能够获得 栖息。 确实是如此啊！如果我们的心里面真正产生了“乃至有虚空 以及众生 住 愿吾住世间 尽除众生苦”这种心力的话，哪怕是身处轮回苦海当中，哪 怕是被业和烦恼所控制当中，却是会觉得我们活得是很有意义的、我们活得 是值得的。 如果能够在把自己

去所造的、现在所造的以及未来所造的身语意三业

的善行，完完全全没有丝毫吝啬或保留的回向给一切有情众生的话，确实如 同《宝鬘论》所说的“地水火风等 草药及野树 自身极短暂 当令人受用”， 自己所有的一切为众生所受用。真正能够强烈发起这种利他之心，又如同《入 行论》所说的“故应除疲厌 驭驾觉心驹 从乐趋胜乐 智者宁退怯？”如果有

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这样心力的时候，我们有什么可遗憾的呢？我们这一生真的活得非常的值

当我们第三次念完了这句偈颂文的时候，请观想：

得！如果产生这种心力的话，从这一天起，虽然我们没有获得解脱和一切遍

“我们如同平常念诵回向偈颂文般的“世世常行菩萨道”的这个菩萨道

智，但是即便身处轮回生死苦海当中，我们已经给自己打开了快乐的大门，

最主要的根本——菩提心，我从今天起永远不会放弃，我从今天起一定要生

我们自己已经跨进了这个快乐的大门了。

起，为利一切有情众生我们一定要成就无上菩提的这一颗菩提心，我一定要

请观想导师释迦摩尼佛真正的安住在前方的虚空，他的四周有文殊、慈 尊、观音、

好好的遵守并发起！”

贤等这些现本尊相的大菩萨众，在这个同时也有龙树父子等的

十七班智达，他的周围也还有汉传佛教的大师像玄奘等等，迎请了那烂陀寺

希愿度脱有情心 诸佛正法与僧伽 直至圆满菩提前 我与汝等恒皈依

清净完整的教法于汉地，同样的在他的四周也还有藏传佛教的传承上师，如

具足慈悲与智慧 为利有情勤精进 今于佛前诚敬住 发起无上菩提心

寂护论师、阿底峡尊者等等，这些传承上师都安住在前方的虚空。 我们在

去的这四天都一直在谈论菩提心和空正见的内容，最主要依据

的讲义就是由龙树菩萨所著作的《中观根本慧论》，在《中论》的一开始和

愿心仪轨这就结束了，请大家坐下。 以上已经圆满的结束了这几天针对华人尤其是来自台湾的信众、法友们、

最后结束的时候都对佛陀作了礼赞而说了“诸中说第一”，所以在此皈依了

以及不分教派者的讲法，大家来到此地闻法应该遇到了很多的困难，但你们

前方的资粮田之后，虽然不用念诵但在我们心里要观想礼敬、供养、随喜等

却不辞辛劳的、专心致致的听闻我的讲法，非常的感谢你们，而你们也非常

的七支供养，接下来我们以大约两到三分钟的时间来观想菩提心以及空正

用心地听、认真地听，谢谢你们！

见……。 现在请大家跪下，如果有腿脚不方便的可以蹲下，我以藏语来念诵，由 翻译用中文来念诵： 所有礼赞供养佛 请佛住世转法轮 随喜忏悔诸善根 回向众生及佛道 希愿度脱有情心 诸佛正法与僧伽 直至圆满菩提前 我与汝等恒皈依 具足慈悲与智慧 为利有情勤精进 今于佛前诚敬住 发起无上菩提心

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这样心力的时候，我们有什么可遗憾的呢？我们这一生真的活得非常的值

当我们第三次念完了这句偈颂文的时候，请观想：

得！如果产生这种心力的话，从这一天起，虽然我们没有获得解脱和一切遍

“我们如同平常念诵回向偈颂文般的“世世常行菩萨道”的这个菩萨道

智，但是即便身处轮回生死苦海当中，我们已经给自己打开了快乐的大门，

最主要的根本——菩提心，我从今天起永远不会放弃，我从今天起一定要生

我们自己已经跨进了这个快乐的大门了。

起，为利一切有情众生我们一定要成就无上菩提的这一颗菩提心，我一定要

请观想导师释迦摩尼佛真正的安住在前方的虚空，他的四周有文殊、慈 尊、观音、

好好的遵守并发起！”

贤等这些现本尊相的大菩萨众，在这个同时也有龙树父子等的

十七班智达，他的周围也还有汉传佛教的大师像玄奘等等，迎请了那烂陀寺

希愿度脱有情心 诸佛正法与僧伽 直至圆满菩提前 我与汝等恒皈依

清净完整的教法于汉地，同样的在他的四周也还有藏传佛教的传承上师，如

具足慈悲与智慧 为利有情勤精进 今于佛前诚敬住 发起无上菩提心

寂护论师、阿底峡尊者等等，这些传承上师都安住在前方的虚空。 我们在

去的这四天都一直在谈论菩提心和空正见的内容，最主要依据

的讲义就是由龙树菩萨所著作的《中观根本慧论》，在《中论》的一开始和

愿心仪轨这就结束了，请大家坐下。 以上已经圆满的结束了这几天针对华人尤其是来自台湾的信众、法友们、

最后结束的时候都对佛陀作了礼赞而说了“诸中说第一”，所以在此皈依了

以及不分教派者的讲法，大家来到此地闻法应该遇到了很多的困难，但你们

前方的资粮田之后，虽然不用念诵但在我们心里要观想礼敬、供养、随喜等

却不辞辛劳的、专心致致的听闻我的讲法，非常的感谢你们，而你们也非常

的七支供养，接下来我们以大约两到三分钟的时间来观想菩提心以及空正

用心地听、认真地听，谢谢你们！

见……。 现在请大家跪下，如果有腿脚不方便的可以蹲下，我以藏语来念诵，由 翻译用中文来念诵： 所有礼赞供养佛 请佛住世转法轮 随喜忏悔诸善根 回向众生及佛道 希愿度脱有情心 诸佛正法与僧伽 直至圆满菩提前 我与汝等恒皈依 具足慈悲与智慧 为利有情勤精进 今于佛前诚敬住 发起无上菩提心

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课后问答

脚？（听众们说：看到的是全部。） 这种的全部是一定要包括头、手、脚等全部的支分，仅是看到了我的手

问：所谓教授的“口传”，是否一定要在讲法时的当下才能够获得？能 不能在事后透过影音等媒体的方式来获得教授的“口传”？如果不是当时获 得教授的话，会不会得到教授的“口传”？ 主要看听者或受者自己的动机是不是很强烈的想要获得这个教 果你有很强烈的这种虔诚心和信心来对待这部教

的传承，如

视频也是可以获得这个教

的话，哪怕是在事后、而 或口传的，因为是动机

后勺吗？光是看到达赖喇嘛的脸就可以说“看到达赖喇嘛了吗”？所以你们 所谓的“我看到达赖喇嘛身体”的那个“身体”，去寻找的时候到底是哪一 个？真的是找不到。 你们询问量子力学的这些科学家们“达赖喇嘛的身体到底在哪里”的话， 他们会运用科学仪器进行分析、解剖之后告诉你：“达赖喇嘛的身体是原子、

的缘故。 就像在《戒经》里面也说到了，在某种特殊的情况下，如果戒师没有办 法直接的让戒子们看到，但戒师可以透

协助的人员传递戒师所要传达的讯

息，那么戒子也是可以得戒的；所以以此类推，如果只要信心强大、以这种 虔诚的态度去面对这一部教 或教

你们可以说“达赖喇嘛的身体被你们看到了吗”？ 难道你一定要把达赖喇嘛全部身体都要看清楚吗？那么你看得到我的脑

答：这最主要看动机，不是一定要在当下、在现场你才算获得传承，最

不是当时的现场，你透

掌，能不能说看到了我的身体？如果只看到我的脸而没有看到其他部分的话，

的话，即便是事后的视频也可以让我们获得口

电子、夸克……最后无法获得”。 同样的，苹果也是如此，让量子力学的学者去观察的话，他最后也是找 不到任何属于苹果的属性或者属于苹果的一个事例。 可是，找不到的这一颗苹果，吃下去会感觉到甜、吃下去会感觉到饱。 既然是寻找之后找不到，那么它的存在方式只能无奈的变成一种抽象化的存

的传承。

在，是世间共许的情况下、或者是唯名识施设而有的情况下而存在，所以寻 问：名言安立而有，我们以意念及名言安立苹果出现，那为何没有苹果 出现？

找假义找不到，即便是世尊、如来也同样是如此。但不是没有！只是有法并 不像我们看到般的是从境上以自力而形成，因此我们说是世间共许之力而有、

答：你所谓的要出现的苹果指的是哪一个？是苹果皮？苹果的种子？还

或者是以名识施设之力而有。

是苹果肉？叫做苹果呢？你们能够看到我吗？你们说“看到或见到了达赖喇 嘛”这是确实的，你们问自己：去寻找假义“达赖喇嘛”在哪里？你们看到 的只是我的身体，但你们看到的我的身体指的是我的头？我的手？还是我的

问：无始以来，既然一切有情众生都曾做过我的母亲，但为何有仇敌存 在？又为何国与国之间有仇恨？ 答：我们生起菩提心的方式有两种，一种是透

- 194 -

- 195 -

知母等七因果的方式、

课后问答

脚？（听众们说：看到的是全部。） 这种的全部是一定要包括头、手、脚等全部的支分，仅是看到了我的手

问：所谓教授的“口传”，是否一定要在讲法时的当下才能够获得？能 不能在事后透过影音等媒体的方式来获得教授的“口传”？如果不是当时获 得教授的话，会不会得到教授的“口传”？ 主要看听者或受者自己的动机是不是很强烈的想要获得这个教 果你有很强烈的这种虔诚心和信心来对待这部教

的传承，如

视频也是可以获得这个教

的话，哪怕是在事后、而 或口传的，因为是动机

后勺吗？光是看到达赖喇嘛的脸就可以说“看到达赖喇嘛了吗”？所以你们 所谓的“我看到达赖喇嘛身体”的那个“身体”，去寻找的时候到底是哪一 个？真的是找不到。 你们询问量子力学的这些科学家们“达赖喇嘛的身体到底在哪里”的话， 他们会运用科学仪器进行分析、解剖之后告诉你：“达赖喇嘛的身体是原子、

的缘故。 就像在《戒经》里面也说到了，在某种特殊的情况下，如果戒师没有办 法直接的让戒子们看到，但戒师可以透

协助的人员传递戒师所要传达的讯

息，那么戒子也是可以得戒的；所以以此类推，如果只要信心强大、以这种 虔诚的态度去面对这一部教 或教

你们可以说“达赖喇嘛的身体被你们看到了吗”？ 难道你一定要把达赖喇嘛全部身体都要看清楚吗？那么你看得到我的脑

答：这最主要看动机，不是一定要在当下、在现场你才算获得传承，最

不是当时的现场，你透

掌，能不能说看到了我的身体？如果只看到我的脸而没有看到其他部分的话，

的话，即便是事后的视频也可以让我们获得口

电子、夸克……最后无法获得”。 同样的，苹果也是如此，让量子力学的学者去观察的话，他最后也是找 不到任何属于苹果的属性或者属于苹果的一个事例。 可是，找不到的这一颗苹果，吃下去会感觉到甜、吃下去会感觉到饱。 既然是寻找之后找不到，那么它的存在方式只能无奈的变成一种抽象化的存

的传承。

在，是世间共许的情况下、或者是唯名识施设而有的情况下而存在，所以寻 问：名言安立而有，我们以意念及名言安立苹果出现，那为何没有苹果 出现？

找假义找不到，即便是世尊、如来也同样是如此。但不是没有！只是有法并 不像我们看到般的是从境上以自力而形成，因此我们说是世间共许之力而有、

答：你所谓的要出现的苹果指的是哪一个？是苹果皮？苹果的种子？还

或者是以名识施设之力而有。

是苹果肉？叫做苹果呢？你们能够看到我吗？你们说“看到或见到了达赖喇 嘛”这是确实的，你们问自己：去寻找假义“达赖喇嘛”在哪里？你们看到 的只是我的身体，但你们看到的我的身体指的是我的头？我的手？还是我的

问：无始以来，既然一切有情众生都曾做过我的母亲，但为何有仇敌存 在？又为何国与国之间有仇恨？ 答：我们生起菩提心的方式有两种，一种是透

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知母等七因果的方式、

另一种是透

自他相换的方式，是以这两种方式来生起菩提心的。在知母等

的互动坏境，这是一种自然而然的生理所需，因此需要爱和关怀。

的七因果时候，说到了一切有情众生都曾经是我们的母亲。但是如果从另外

这种以生理反应所需所产生的爱和被爱的爱心，是依赖着对方的反应而

一个角度去做思惟的话，《般若经》里面说到十六空性，在十六空性里面有

产生的，可是在此我们要修的悲悯心并不是这种层次的悲悯心，这种生理层

一个“有法”，是说到了轮回无有边际、无有前际、无有后际，也就是没有

次所产生的悲悯心是有限的、偏执的，因为它是完全依赖着对方的反应或对

开始、没有止尽之时，在讲到轮回没有开始和止尽的时候就同等意味着众生

方的态度，这并非这里我们要修的悲心，但这种第一层次的爱心却是我们要

是无量的，如果众生是属无量的话，我们要去证明一切有情众生是我们的母

修悲悯心的种子。

亲是有点困难的。同样的，一切有情众生也都曾经做

我们的仇敌。

在此我们要修的悲悯心是什么呢？跟对方的态度无关，只是单纯的因为

可问题是，以我们今世而言，我们是要把他们看成是母亲还是仇敌呢？

对方是“人”或“生命体”，他跟我一样想要快乐、不想要痛苦，如同我尊

一般我们看到对方的时候会将之定义为仇敌、母亲或者亲友，这最主要是依

重我离苦得乐的想法般，我要去尊重他人离苦得乐的想法，以智慧辅助、在

由他的一种行为，以此我们对于仇敌产生嗔心、对于亲友产生贪心。

了解真实情况的情况下，而产生了悲悯心。这样就远离对方的姿态了，跟对

在这个时候，我们对于对方悲悯心的态度可分两者，一种是以生理的因 素而产生的一种悲悯，这是藉由自然而有的生理因素而产生的一种反应，就

方的反应没有关系，最主要是以智慧了解实相之后而产生悲悯心的。 “又如同《中观四百论》里面云‘虽忿由魔使 医师不嗔怪 能仁见烦恼

像母亲会自然爱自己的孩子、孩子自然依赖母亲的这一种互动的关系，这是

非具惑众生’，月称论师亦云：‘此非有情

此是烦恼咎 智者善观已 不

属于动物也有的一种生理的自然反应，这是依赖着对方的行为或姿态而产生

嗔诸有情’（注：双引号里的这段话是尊者引自于《菩提道次第广论》卷

的。

十一）”。也就是当一个病者来求医时，医生不会在治病时被病人（因忍受

在平常我会讲这样一个例子，母乌龟在沙滩上下了蛋之后就径直离开，

不了疼痛）反打而对病者产生嗔恚心，反会对此病患者产生更为强烈的悲悯

小乌龟孵化出壳之后也就各自走各自的，如果把这个小乌龟和母乌龟摆在一

心。同样的道理，世尊看到诸众生被烦恼所转，即便诸众生再怎么的批评世

起看它们会不会有互动，这就要去做观察了。我觉得两者之间应该不会有什

尊，世尊也不会对他们产生嗔恚心，因为世尊深深的知道，这些可怜的众生

么互动，因为小乌龟出生的

们完完全全被烦恼所控制，是在被烦恼所转的情况下做出了这些令人讨厌的

程当中是不需要母乌龟去照顾的，以自然的生

理反应而言它是不需要爱和被爱的关怀下而成长的缘故，所以把它们母子摆

行为，但这是烦恼的

在一起的时候是没有什么感觉的，不

的时候，世尊不但不会产生嗔恨心，反而会产生更加倍增的悲心，主要原因

这要去做更仔细的观察和研究。如果

以狗和猫来讲就不一样了，小狗或小猫出生的时候，是需要依靠母亲乳汁的 哺育才能够成长，因此会有这种爱和被爱的互动的关系、会有这种爱和被爱 - 196 -

患而非众生本身的

患。因此，当世尊被众生所批评

就是众生所做的这些行为皆无自主的被烦恼所转。 同样的道理，当我们看到仇敌的时候，或者是有非人侵扰我们的时候， - 197 -

另一种是透

自他相换的方式，是以这两种方式来生起菩提心的。在知母等

的互动坏境，这是一种自然而然的生理所需，因此需要爱和关怀。

的七因果时候，说到了一切有情众生都曾经是我们的母亲。但是如果从另外

这种以生理反应所需所产生的爱和被爱的爱心，是依赖着对方的反应而

一个角度去做思惟的话，《般若经》里面说到十六空性，在十六空性里面有

产生的，可是在此我们要修的悲悯心并不是这种层次的悲悯心，这种生理层

一个“有法”，是说到了轮回无有边际、无有前际、无有后际，也就是没有

次所产生的悲悯心是有限的、偏执的，因为它是完全依赖着对方的反应或对

开始、没有止尽之时，在讲到轮回没有开始和止尽的时候就同等意味着众生

方的态度，这并非这里我们要修的悲心，但这种第一层次的爱心却是我们要

是无量的，如果众生是属无量的话，我们要去证明一切有情众生是我们的母

修悲悯心的种子。

亲是有点困难的。同样的，一切有情众生也都曾经做

我们的仇敌。

在此我们要修的悲悯心是什么呢？跟对方的态度无关，只是单纯的因为

可问题是，以我们今世而言，我们是要把他们看成是母亲还是仇敌呢？

对方是“人”或“生命体”，他跟我一样想要快乐、不想要痛苦，如同我尊

一般我们看到对方的时候会将之定义为仇敌、母亲或者亲友，这最主要是依

重我离苦得乐的想法般，我要去尊重他人离苦得乐的想法，以智慧辅助、在

由他的一种行为，以此我们对于仇敌产生嗔心、对于亲友产生贪心。

了解真实情况的情况下，而产生了悲悯心。这样就远离对方的姿态了，跟对

在这个时候，我们对于对方悲悯心的态度可分两者，一种是以生理的因 素而产生的一种悲悯，这是藉由自然而有的生理因素而产生的一种反应，就

方的反应没有关系，最主要是以智慧了解实相之后而产生悲悯心的。 “又如同《中观四百论》里面云‘虽忿由魔使 医师不嗔怪 能仁见烦恼

像母亲会自然爱自己的孩子、孩子自然依赖母亲的这一种互动的关系，这是

非具惑众生’，月称论师亦云：‘此非有情

此是烦恼咎 智者善观已 不

属于动物也有的一种生理的自然反应，这是依赖着对方的行为或姿态而产生

嗔诸有情’（注：双引号里的这段话是尊者引自于《菩提道次第广论》卷

的。

十一）”。也就是当一个病者来求医时，医生不会在治病时被病人（因忍受

在平常我会讲这样一个例子，母乌龟在沙滩上下了蛋之后就径直离开，

不了疼痛）反打而对病者产生嗔恚心，反会对此病患者产生更为强烈的悲悯

小乌龟孵化出壳之后也就各自走各自的，如果把这个小乌龟和母乌龟摆在一

心。同样的道理，世尊看到诸众生被烦恼所转，即便诸众生再怎么的批评世

起看它们会不会有互动，这就要去做观察了。我觉得两者之间应该不会有什

尊，世尊也不会对他们产生嗔恚心，因为世尊深深的知道，这些可怜的众生

么互动，因为小乌龟出生的

们完完全全被烦恼所控制，是在被烦恼所转的情况下做出了这些令人讨厌的

程当中是不需要母乌龟去照顾的，以自然的生

理反应而言它是不需要爱和被爱的关怀下而成长的缘故，所以把它们母子摆

行为，但这是烦恼的

在一起的时候是没有什么感觉的，不

的时候，世尊不但不会产生嗔恨心，反而会产生更加倍增的悲心，主要原因

这要去做更仔细的观察和研究。如果

以狗和猫来讲就不一样了，小狗或小猫出生的时候，是需要依靠母亲乳汁的 哺育才能够成长，因此会有这种爱和被爱的互动的关系、会有这种爱和被爱 - 196 -

患而非众生本身的

患。因此，当世尊被众生所批评

就是众生所做的这些行为皆无自主的被烦恼所转。 同样的道理，当我们看到仇敌的时候，或者是有非人侵扰我们的时候， - 197 -

应该要产生强烈的悲悯心，因为他们是无奈的被烦恼所转的情况下，依由痛

同的。

苦而产生了这种令人讨厌的行为，这种令人讨厌的行为不是由于他那个人，

总之，当唯识派说到无自性的时候，他只能说到遍计执而已，他没有办

而是来自于控制他内心的烦恼，所以要生气的对象应该是那个烦恼才对，因

法布遍一切法，像是他不说依他起和圆成实无有自性；但是中观派可以将无

此我们应该把“这个人”和“这个人所作”分清楚之后再来做应做的。

自性的这个论述遍布到一切内、外的诸法，所以说到了一切法都是唯识施设

在对一切讨厌的仇敌我们要产生悲心的同时，但也不能放纵或溺爱这种

而有。

仇敌，如果有人真的对善行造成了阻碍、他的这种恶业会使他堕落于恶趣的 话，这时候我们应该要采取适当的措施去阻止他，而不是我们对他生起悲悯

问：《无量寿经》中讲到了诵经和持咒的殊胜，此生寿抵百岁，往生后

心之后他想做什么就随他做什么，不是这个意思哦！目的是为了不让他继续

去无量寿佛土，如赴极乐世界。许多人会认为这样可以轻轻松松的了脱生死，

造作恶业而堕落于恶趣，以悲悯的心态去阻止他人的恶行，这是需要的！

既然如此，为什么我们要像法王所开示般的那样辛苦的修行？

所以可以这么说，对亲友的爱其实是贪，但是对仇敌的爱绝对就是爱， 这唯有我们人类透

暂时和究竟种种的理由才有办法做到，动物们是没有办

法做到的。

答：这个问题你得去问龙树菩萨，龙树菩萨肯定也没有看到《无量寿佛 经》吧。假使是这样的话，佛陀干嘛还要讲《心经》？这样你们也就不需要 每天念诵《心经》了呀，就不用念了嘛，只要念《无量寿佛经》、念《阿弥 陀佛经》就好了，然后这样休息、睡觉就行了。

问：请问尊者，唯识的“有假说我法”及中观的“假名”，有差异吗？

因为我们说到了不能如言可取的四种经典，这里面有一部经典就是《阿

答：唯识派讲到了“依他起”、“圆成实”、“遍计执”这三者，说到

弥陀经》，如果念诵《阿弥陀佛经》或《无量寿佛经》，可以累积将来往生

了遍计执皆为施设有、无有自性的道理，就是所谓的假说、假名、假取、施 设等等，在此的遍计执是施设而有的主要原因是它把没有视为是有。经部的 施设而有的意思是，在一个实执有的事例上而去说了施设有。

极乐世界的资粮或因缘，但我想应该是佛陀针对那些比较懒惰的人才说的吧。 我们之前在《中论》也读到了这个偈颂文，佛陀引导众生们的时候，先 从粗的方面慢慢的引导至越来越细微。不要说解脱了，就连你们赚钱累积财

唯识派把遍计执分为两者，一种是有的遍计执、另一种是没有遍计执。

富其实也是很累、很辛苦的，不是吗？同样的，往生净土也不是那么简单的

“有的遍计执”的这种遍计的方式，或是施设、假说的这种方式，由名识安

事情，必须要从内心上产生强大的善心，去累积了强大的福报资粮之后，这

立并非像依他起的这种真实的存在，但是他们却说遍计执是自性有的。而中

样才有办法往生的。如果内心没有什么感受，仅仅这样去念诵《阿弥陀经》，

观论师所说的遍计、施设或假说意思是，在境上没有丝毫的存在，没有丝毫

往生净土是很困难的。

以自力而存在的作用，完完全全由名识施设而有，所以两者的粗细层次是不 - 198 -

因为时常进行佛法上交流的缘故，所以我认识许多日本的法友们，他们 - 199 -

应该要产生强烈的悲悯心，因为他们是无奈的被烦恼所转的情况下，依由痛

同的。

苦而产生了这种令人讨厌的行为，这种令人讨厌的行为不是由于他那个人，

总之，当唯识派说到无自性的时候，他只能说到遍计执而已，他没有办

而是来自于控制他内心的烦恼，所以要生气的对象应该是那个烦恼才对，因

法布遍一切法，像是他不说依他起和圆成实无有自性；但是中观派可以将无

此我们应该把“这个人”和“这个人所作”分清楚之后再来做应做的。

自性的这个论述遍布到一切内、外的诸法，所以说到了一切法都是唯识施设

在对一切讨厌的仇敌我们要产生悲心的同时，但也不能放纵或溺爱这种

而有。

仇敌，如果有人真的对善行造成了阻碍、他的这种恶业会使他堕落于恶趣的 话，这时候我们应该要采取适当的措施去阻止他，而不是我们对他生起悲悯

问：《无量寿经》中讲到了诵经和持咒的殊胜，此生寿抵百岁，往生后

心之后他想做什么就随他做什么，不是这个意思哦！目的是为了不让他继续

去无量寿佛土，如赴极乐世界。许多人会认为这样可以轻轻松松的了脱生死，

造作恶业而堕落于恶趣，以悲悯的心态去阻止他人的恶行，这是需要的！

既然如此，为什么我们要像法王所开示般的那样辛苦的修行？

所以可以这么说，对亲友的爱其实是贪，但是对仇敌的爱绝对就是爱， 这唯有我们人类透

暂时和究竟种种的理由才有办法做到，动物们是没有办

法做到的。

答：这个问题你得去问龙树菩萨，龙树菩萨肯定也没有看到《无量寿佛 经》吧。假使是这样的话，佛陀干嘛还要讲《心经》？这样你们也就不需要 每天念诵《心经》了呀，就不用念了嘛，只要念《无量寿佛经》、念《阿弥 陀佛经》就好了，然后这样休息、睡觉就行了。

问：请问尊者，唯识的“有假说我法”及中观的“假名”，有差异吗？

因为我们说到了不能如言可取的四种经典，这里面有一部经典就是《阿

答：唯识派讲到了“依他起”、“圆成实”、“遍计执”这三者，说到

弥陀经》，如果念诵《阿弥陀佛经》或《无量寿佛经》，可以累积将来往生

了遍计执皆为施设有、无有自性的道理，就是所谓的假说、假名、假取、施 设等等，在此的遍计执是施设而有的主要原因是它把没有视为是有。经部的 施设而有的意思是，在一个实执有的事例上而去说了施设有。

极乐世界的资粮或因缘，但我想应该是佛陀针对那些比较懒惰的人才说的吧。 我们之前在《中论》也读到了这个偈颂文，佛陀引导众生们的时候，先 从粗的方面慢慢的引导至越来越细微。不要说解脱了，就连你们赚钱累积财

唯识派把遍计执分为两者，一种是有的遍计执、另一种是没有遍计执。

富其实也是很累、很辛苦的，不是吗？同样的，往生净土也不是那么简单的

“有的遍计执”的这种遍计的方式，或是施设、假说的这种方式，由名识安

事情，必须要从内心上产生强大的善心，去累积了强大的福报资粮之后，这

立并非像依他起的这种真实的存在，但是他们却说遍计执是自性有的。而中

样才有办法往生的。如果内心没有什么感受，仅仅这样去念诵《阿弥陀经》，

观论师所说的遍计、施设或假说意思是，在境上没有丝毫的存在，没有丝毫

往生净土是很困难的。

以自力而存在的作用，完完全全由名识施设而有，所以两者的粗细层次是不 - 198 -

因为时常进行佛法上交流的缘故，所以我认识许多日本的法友们，他们 - 199 -

曾经问我了一个问题：“光靠不净观或白骨观难道不能成佛吗？因为我们的

我有适宜的住所我才幸福，我有权利我才幸福……，依由这种对于实相根本

老师对我们说‘只要毫无作意可以成佛了，不需要学习’。”

不了解的错误的认知，明明是去追求幸福但却造成了更多的痛苦。我们不知

“毫无作意”没有办法对治你的烦恼呀！你什么都不想是没有办法对治

道痛苦和快乐最主要是来自于心有没有调伏，内心获得调伏、寂静我们就会

你烦恼的，当你们生气、嫉妒，产生攀比之心或强烈贪心等的时候，你们可

获得快乐，哪怕是坐在山洞里面都没有关系；但是如果心产生了这种极大浮

以试试看去念《阿弥陀经》会有何种感觉？会产生什么样的效应？

动的话，一点点的痛苦都会让你觉得无法忍受。所以籍由这一点让我们知道

当我们产生这种强烈烦恼的时候，转移焦点去念诵《阿弥陀经》的话， 它只能够暂时的让你分散注意力而已，所以咋看之下你的烦恼似乎要少一点，

什么叫做痛苦和快乐，让我们深深的体验到原来内心调伏才会快乐、内心不 调伏才会痛苦，透

这种方式去寻找我们苦的因到底来自于哪里。

但是它根本不是直接的对治烦恼；然而，当你直接的产生这种强烈烦恼时，

就像我们现在可以看到在非洲“埃博拉”病毒正在肆虐和扩散当中，呕

如果你思维菩提心和空正见的内容，它是直接对治你现在产生的烦恼，而不

吐、发烧等这些病症只是感染“埃博拉”病毒的症状，但不是病因呀，我们

是一种分心作用下对烦恼产生的减少。

需要知道那个病毒的根源来自于哪里；同样的道理，要解除我们不想要的痛 苦，不想要的痛苦的主因来自于哪里，这一点是要作观察和思维的。

问：请问如何将缘起性空、性空缘起与种子生现行、现行熏种子相融合， 思维和修行运用？

问：就一个初学中观者而言，对“境”、“识”、“我”该如何下手？

答：《中论》的第二十六品里面说到了轮回是如何流转之理，我们真正

答：我们生病时如果病情非常严重的话，先服用止痛药，把这个很严重

要去关注的一个对象是什么呢？如果我们不想要痛苦、不想要被生死所流转

病情抑制住之后，再根据我们身体的状况作进一步的治疗。如果身体的健康

的话，那么令我们无自主的流转生死的主要因缘是什么？这个必须要找到。

状况不好，我们可能不会使用太猛的药物；在身体状况允许的情况下，我们

因为以一个因果论而言，你不要这个果的话，那么就要把它的因给去

可以使用更为强烈的药物。

，如

果因缘具足的话，你不要这个果，这个果也是会产生的。因此，如同《中论》

修行也是同样如此，龙树菩萨在《法界赞》里面也说到了无常、苦、空

里面所说的“众生痴所覆 为后起三行”，这个“后起”的主要因缘是来自

（在此的空指粗分的空）、无我，这种修心的次第当中最殊胜的修心唯有空

于什么呢？“后起”主要来自于业，业来自于烦恼的造作，烦恼最主要来自

性的思维。又如同今天早上所说的“先遮遣非福”，我们从遮挡非福业开始

于真实执著，真实执著就是所谓的“痴”，由愚痴所覆而产生的。

做起，以先思维无常、再思维苦等等的方式来有次第的学习。

可是我们反观这世界七十亿人口，每一个人都是为了自己的幸福而努力

以我个人来讲的话，大约在十六七岁的时候，因为时常听到对空性的论

着，但是大家对于“幸福”的认为：我有衣服我才幸福，我有吃我才幸福，

述和讲法的缘故，所以对空性是很有好感的，但对空性是没有感觉的；到

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曾经问我了一个问题：“光靠不净观或白骨观难道不能成佛吗？因为我们的

我有适宜的住所我才幸福，我有权利我才幸福……，依由这种对于实相根本

老师对我们说‘只要毫无作意可以成佛了，不需要学习’。”

不了解的错误的认知，明明是去追求幸福但却造成了更多的痛苦。我们不知

“毫无作意”没有办法对治你的烦恼呀！你什么都不想是没有办法对治

道痛苦和快乐最主要是来自于心有没有调伏，内心获得调伏、寂静我们就会

你烦恼的，当你们生气、嫉妒，产生攀比之心或强烈贪心等的时候，你们可

获得快乐，哪怕是坐在山洞里面都没有关系；但是如果心产生了这种极大浮

以试试看去念《阿弥陀经》会有何种感觉？会产生什么样的效应？

动的话，一点点的痛苦都会让你觉得无法忍受。所以籍由这一点让我们知道

当我们产生这种强烈烦恼的时候，转移焦点去念诵《阿弥陀经》的话， 它只能够暂时的让你分散注意力而已，所以咋看之下你的烦恼似乎要少一点，

什么叫做痛苦和快乐，让我们深深的体验到原来内心调伏才会快乐、内心不 调伏才会痛苦，透

这种方式去寻找我们苦的因到底来自于哪里。

但是它根本不是直接的对治烦恼；然而，当你直接的产生这种强烈烦恼时，

就像我们现在可以看到在非洲“埃博拉”病毒正在肆虐和扩散当中，呕

如果你思维菩提心和空正见的内容，它是直接对治你现在产生的烦恼，而不

吐、发烧等这些病症只是感染“埃博拉”病毒的症状，但不是病因呀，我们

是一种分心作用下对烦恼产生的减少。

需要知道那个病毒的根源来自于哪里；同样的道理，要解除我们不想要的痛 苦，不想要的痛苦的主因来自于哪里，这一点是要作观察和思维的。

问：请问如何将缘起性空、性空缘起与种子生现行、现行熏种子相融合， 思维和修行运用？

问：就一个初学中观者而言，对“境”、“识”、“我”该如何下手？

答：《中论》的第二十六品里面说到了轮回是如何流转之理，我们真正

答：我们生病时如果病情非常严重的话，先服用止痛药，把这个很严重

要去关注的一个对象是什么呢？如果我们不想要痛苦、不想要被生死所流转

病情抑制住之后，再根据我们身体的状况作进一步的治疗。如果身体的健康

的话，那么令我们无自主的流转生死的主要因缘是什么？这个必须要找到。

状况不好，我们可能不会使用太猛的药物；在身体状况允许的情况下，我们

因为以一个因果论而言，你不要这个果的话，那么就要把它的因给去

可以使用更为强烈的药物。

，如

果因缘具足的话，你不要这个果，这个果也是会产生的。因此，如同《中论》

修行也是同样如此，龙树菩萨在《法界赞》里面也说到了无常、苦、空

里面所说的“众生痴所覆 为后起三行”，这个“后起”的主要因缘是来自

（在此的空指粗分的空）、无我，这种修心的次第当中最殊胜的修心唯有空

于什么呢？“后起”主要来自于业，业来自于烦恼的造作，烦恼最主要来自

性的思维。又如同今天早上所说的“先遮遣非福”，我们从遮挡非福业开始

于真实执著，真实执著就是所谓的“痴”，由愚痴所覆而产生的。

做起，以先思维无常、再思维苦等等的方式来有次第的学习。

可是我们反观这世界七十亿人口，每一个人都是为了自己的幸福而努力

以我个人来讲的话，大约在十六七岁的时候，因为时常听到对空性的论

着，但是大家对于“幸福”的认为：我有衣服我才幸福，我有吃我才幸福，

述和讲法的缘故，所以对空性是很有好感的，但对空性是没有感觉的；到

- 200 -

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三十岁的时候对空性是感觉了，就像之前所说的尤其是对“人无我”有强烈

了这样一个标语，希望所有藏人们都不要支持达赖喇嘛，修凶天者这种的做

的感受；到了四十、五十、六十岁的时候，除了“人无我”外，对“法无我”

法造成了一种社会的压力，造成了人们之间的一种不安。

有很强烈的感受；到了七十岁的时候更为强烈，对于欲界的“色声香味触”， 特别是“触”里面的淫行几乎没有再现起，最主要就是没有现行的这种欲的 贪著，这应该就是源于对空性的思维吧。

问：诸法无自性皆观待缘起而有，“我”是心识安立的，那么心识是什 么？它也是无自性吗？如果都无自性，那一切是怎么开始的？ 答：这在《中论》的初、中、后都已经作了很详细的解说，尤其是在第

问：三大寺的医院门口都会张贴禁止依止凶天的信徒及相关人员进入的

二十四品里面龙树菩萨回答得非常的仔细，你问这个问题说明你是属于第

公告，在《日内瓦医生》的宣言中提到不分宗教国籍生为医生都应给予平等

二十四品里面的那个反方喔。确实也不能怪你们，因为在天竺的这些大学者

治疗的誓言，难道因为对方的信仰不同就不应给予治疗吗？

里面也有这种的疑惑，就是佛教的大成就者里面他们也有这种的疑惑，因为

答：以我们的一个制度来讲，信奉凶天的这些信徒们跟其他藏人居民一 样有相同的权利，而且也被相同平等的对待。但是三大寺里面有各自制定的

当他们听到“无有自性”的时候就认为什么都没有了，由此会在内心产生恐 慌。

寺规，这最主要是跟自己的三昧耶有关，因为经典确实也说到了如果时常跟 自己三昧耶或誓言相违背的朋友们居住在一起的话，将会受到善心难以生起

问：为什么执“我”为自相成立，就会对“我”产生贪？

的影响，所以在这种情况下每一寺院都有它自己的条约。我也听说有一些医

答：

院或餐厅如果有修雄天者入内，会对里面的人员造成内心不舒服等的感觉，

去的几天我一直都在解释这方面的内容，我想我在解释这些内容

的时候你肯定在吃饼，因此而分了心，要好好的看经典喔（众笑）。

因此他们或会贴出这一种的公告，这是我听说到的，如果你有这方面疑虑， 应该要对那个医院或餐厅里面的人讲。 修凶天的那派一直强调凶天的重要性，他们声称凶天是格鲁派唯一的护

问：尊者您从 2002 年到至今还尚未到过台湾，台湾百分之六十的信众 和很多老人都在等待尊者您，所以请您明年一定要到台湾来引导我们。

法，因为这里三大寺都禁止修凶天了，所以他们在藏地到处宣扬说格鲁派的

答：我是在净心长老的邀请下第一次去了台湾，那时候还说会每隔一年

教法要灭亡了，而且还说我达赖喇嘛并非弘扬、护持格鲁派的教法，在德里

来一次台湾，所以也去了台湾第二次，第三次是在 88 水灾的时候我又去了

他们还甚至狂言说我是假的达赖喇嘛。我一直在推动宗教之间的和谐，有一

一次，可问题是不给我发放签证的话我去不了呀，这不是我可以做得到的，

次我去了回教的清真寺访问，曾戴

不是我不想去或者忘了你们，不是这一回事，你们可以民众的力量向政府请

回教的白色帽子，于是他们就指责说“你

看，那不是真正的达赖喇嘛、是个回教徒”，而且他们还在抗议的地方贴出 - 202 -

愿，看可否使因缘促成，只要台湾政府给我签证，我随时都可以去。 - 203 -

三十岁的时候对空性是感觉了，就像之前所说的尤其是对“人无我”有强烈

了这样一个标语，希望所有藏人们都不要支持达赖喇嘛，修凶天者这种的做

的感受；到了四十、五十、六十岁的时候，除了“人无我”外，对“法无我”

法造成了一种社会的压力，造成了人们之间的一种不安。

有很强烈的感受；到了七十岁的时候更为强烈，对于欲界的“色声香味触”， 特别是“触”里面的淫行几乎没有再现起，最主要就是没有现行的这种欲的 贪著，这应该就是源于对空性的思维吧。

问：诸法无自性皆观待缘起而有，“我”是心识安立的，那么心识是什 么？它也是无自性吗？如果都无自性，那一切是怎么开始的？ 答：这在《中论》的初、中、后都已经作了很详细的解说，尤其是在第

问：三大寺的医院门口都会张贴禁止依止凶天的信徒及相关人员进入的

二十四品里面龙树菩萨回答得非常的仔细，你问这个问题说明你是属于第

公告，在《日内瓦医生》的宣言中提到不分宗教国籍生为医生都应给予平等

二十四品里面的那个反方喔。确实也不能怪你们，因为在天竺的这些大学者

治疗的誓言，难道因为对方的信仰不同就不应给予治疗吗？

里面也有这种的疑惑，就是佛教的大成就者里面他们也有这种的疑惑，因为

答：以我们的一个制度来讲，信奉凶天的这些信徒们跟其他藏人居民一 样有相同的权利，而且也被相同平等的对待。但是三大寺里面有各自制定的

当他们听到“无有自性”的时候就认为什么都没有了，由此会在内心产生恐 慌。

寺规，这最主要是跟自己的三昧耶有关，因为经典确实也说到了如果时常跟 自己三昧耶或誓言相违背的朋友们居住在一起的话，将会受到善心难以生起

问：为什么执“我”为自相成立，就会对“我”产生贪？

的影响，所以在这种情况下每一寺院都有它自己的条约。我也听说有一些医

答：

院或餐厅如果有修雄天者入内，会对里面的人员造成内心不舒服等的感觉，

去的几天我一直都在解释这方面的内容，我想我在解释这些内容

的时候你肯定在吃饼，因此而分了心，要好好的看经典喔（众笑）。

因此他们或会贴出这一种的公告，这是我听说到的，如果你有这方面疑虑， 应该要对那个医院或餐厅里面的人讲。 修凶天的那派一直强调凶天的重要性，他们声称凶天是格鲁派唯一的护

问：尊者您从 2002 年到至今还尚未到过台湾，台湾百分之六十的信众 和很多老人都在等待尊者您，所以请您明年一定要到台湾来引导我们。

法，因为这里三大寺都禁止修凶天了，所以他们在藏地到处宣扬说格鲁派的

答：我是在净心长老的邀请下第一次去了台湾，那时候还说会每隔一年

教法要灭亡了，而且还说我达赖喇嘛并非弘扬、护持格鲁派的教法，在德里

来一次台湾，所以也去了台湾第二次，第三次是在 88 水灾的时候我又去了

他们还甚至狂言说我是假的达赖喇嘛。我一直在推动宗教之间的和谐，有一

一次，可问题是不给我发放签证的话我去不了呀，这不是我可以做得到的，

次我去了回教的清真寺访问，曾戴

不是我不想去或者忘了你们，不是这一回事，你们可以民众的力量向政府请

回教的白色帽子，于是他们就指责说“你

看，那不是真正的达赖喇嘛、是个回教徒”，而且他们还在抗议的地方贴出 - 202 -

愿，看可否使因缘促成，只要台湾政府给我签证，我随时都可以去。 - 203 -

你们对法的这种信心确实非常强大，求法的这种心态也确实非常的强烈， 而且以历史来讲华人与佛教的关系也是密不可分的，如果有机会的话我希望

达赖喇嘛尊者长寿祈请文

我这个学弟到了台湾会很尊敬的对学长做出一些贡献。 希望你们能够透

龙树菩萨的著作，使你们原本的思想更为的开拓，让

宗萨・蒋扬钦哲・确吉罗卓 造 / 俞以诚、噶布喇嘛 译

你们的内心减少真实执著、减少爱我执，我为此而回向！你们同时也要努力 的坚持，时间是很重要的，长时间的坚持是很重要的，长时间坚持下来的话

所有诸佛大悲智慧，功德力总持如雪山，

你们绝对会获得改变，绝对不能沮丧、绝对不能对自己没有自信。

观世音化现之怙主，三界众生唯一上师， 无可比量极其稀有，智慧周遍犹如昙花，

谢谢，再见 !

教众中珍贵的大宝，持白莲圣者愿长寿。 末法时化现之觉者，以护持印摄受众生， 四无量心金刚誓句，十地大菩萨愿长寿。 菩提道次第现证智，诸佛三密相融无别， 悲智功德难以思议，北方第二佛愿长寿。 说法著述辩论无碍，八大教派尽能通达， 以妙观察智为说法，二障尽除者愿长寿。 宗喀巴教法如宝石，讲修事业腾远飞皇， 敌障外道全然摄伏，无畏雪山狮愿长寿。 情器世间大印本质，本源智慧甚深光明， 如日净智破除无明，任运瑜伽师愿长寿。 大海般地密续宝库，清净传承如四大河， 相机逗教具缘弟子，承传密主师愿长寿。 轮回涅盘缘起所显，一切显现原是无生， 甚深中观离诸戏论，龙树教授师愿长寿。 - 204 -

- 205 -

你们对法的这种信心确实非常强大，求法的这种心态也确实非常的强烈， 而且以历史来讲华人与佛教的关系也是密不可分的，如果有机会的话我希望

达赖喇嘛尊者长寿祈请文

我这个学弟到了台湾会很尊敬的对学长做出一些贡献。 希望你们能够透

龙树菩萨的著作，使你们原本的思想更为的开拓，让

宗萨・蒋扬钦哲・确吉罗卓 造 / 俞以诚、噶布喇嘛 译

你们的内心减少真实执著、减少爱我执，我为此而回向！你们同时也要努力 的坚持，时间是很重要的，长时间的坚持是很重要的，长时间坚持下来的话

所有诸佛大悲智慧，功德力总持如雪山，

你们绝对会获得改变，绝对不能沮丧、绝对不能对自己没有自信。

观世音化现之怙主，三界众生唯一上师， 无可比量极其稀有，智慧周遍犹如昙花，

谢谢，再见 !

教众中珍贵的大宝，持白莲圣者愿长寿。 末法时化现之觉者，以护持印摄受众生， 四无量心金刚誓句，十地大菩萨愿长寿。 菩提道次第现证智，诸佛三密相融无别， 悲智功德难以思议，北方第二佛愿长寿。 说法著述辩论无碍，八大教派尽能通达， 以妙观察智为说法，二障尽除者愿长寿。 宗喀巴教法如宝石，讲修事业腾远飞皇， 敌障外道全然摄伏，无畏雪山狮愿长寿。 情器世间大印本质，本源智慧甚深光明， 如日净智破除无明，任运瑜伽师愿长寿。 大海般地密续宝库，清净传承如四大河， 相机逗教具缘弟子，承传密主师愿长寿。 轮回涅盘缘起所显，一切显现原是无生， 甚深中观离诸戏论，龙树教授师愿长寿。 - 204 -

- 205 -

外内密三无别时轮，长者宿儒白莲法王， 以上师相化现世间，真实本初佛愿长寿。 轮涅诸法光明点中，圆满自在不增不减， 解脱大果不假造作，原是普贤佛愿长寿。 总之佛教全体法王，无分别心含摄利钝， 一切教众唯一皈依，丹增嘉措师愿长寿。 三界众生金轮王宝，谁莲花足下吉祥轮， 顶礼供养虔敬永续，政教大法王愿长寿。 降伏魔君帝释天王，具诸大力金刚宝杵， 极能粉碎邪见大山，饮血忿怒尊愿长寿。 须弥四周日月庄严，三密相契地久天长， 住在普陀洛伽山宫，不败金刚幢愿长寿。 长寿三尊祈赐加持，上师本尊诸佛菩萨， 誓言谛力如是祈求，愿望无阻究竟实现。

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