《入中論（1-6 品）》 2020 年 07 月 17-19 日 網路直播地點：達蘭薩拉 •寢宮
月稱菩薩
造論
法尊法師
譯頌
法王尊者
藏語教授
蔣揚仁欽
同聲傳譯
滇津旺覺
記錄整理
說法前行
即便我現在是八十五歲的老人家，即將奔往八十六歲，可是我的身體狀況 一般而言還是不錯的，我相信最主要的原因是我的心靈永遠都一直處於寧靜的 狀態，我不會憂慮。這個的主因，是源於寂天菩薩的一個祈禱文：“乃至有虛 空，以及眾生住，願吾住世間，盡除眾生苦！” 我的身體是由地、水、火、風四大組成的，如果再加上空大的話就是五 大，一切有情眾生都是依據四大而生存的，同樣的願我能夠成為一切眾生的依 據，這是我一直都在回向和祈願的內容，願我像四大般的能夠成為他人的所 依。 所謂的服務不一定要身體力行，我的服務方式是透過解釋讓他人能夠建立 內心的寂靜，在內心寂靜的建立下減少負面情緒像是憤怒等，所以我完完全全 奉獻自己的身語意，將來的十五、二十年我也會這麼做，這是我的決定。 今天你們的祈請是希望我解釋《入中論》，我從林仁波切那裏獲得了《入 中論》的傳承，林仁波切就是我的比丘戒的戒師，是傳給我具足戒的戒師，所 以我跟林仁波切有著緊密不分的關聯。 《入中論》的根本頌以及《現觀莊嚴論》在傳統上我們從小就要去背誦， 這兩本著作大約從六七歲起我就著手背誦，即便那時候我沒有興趣想要背誦， 那時候我唯一的興趣就是放假玩耍去遊戲。可是逐漸的我真的覺得這些文獻以 及那爛陀寺大學者們的著作，也就是我們學習的這些教材，真的非常得受用。 尤其是當我們遭遇強大挫折身處困境的時候，這些文獻、這些典籍，為我們闡 釋的內容，可以讓我們的內心保持強大的心力、自信和勇氣。
現在我為你們講解《入中論》，在這之前我想要為你們說一下為什麼這本 論著非常重要的原因，佛世尊獲得了正覺果位之後轉了四諦法輪，四諦法輪是 巴利語系佛教法脈和梵文語系佛教法脈共同修學的內容，四諦法輪的內容也是 佛法的基礎。 所有的眾生，只要具足感受的話，都會想要離苦得樂的，所以佛說了苦及 苦因，更重要的是他又說到了第三諦，那就是滅諦，滅諦是完完全全徹底斷除 苦及苦因的境界。第四諦就是道諦，即如何獲得滅諦的方法、這條道路。我們 需要反復的分析、觀察——這些負面情緒是否可被消滅，這是可以的！因為負 面情緒都是苦因，這個苦因是否可以消滅，負面情緒可否消滅，煩惱可否消 滅，這是我們要問自己的問題。 佛雖然簡略的說四諦，而說到了煩惱可被消滅的可能性，根據巴利文語系 的這個佛教法脈，他們最主要的修煉就是“四念住”、“三十七道品”等內 容，所以說到了正念和正知的這種禪修。身、受、心、法的這四正念，會去正 念身而去想有關的痛苦，像是老、病、苦等的內容，他們正念身的時候也會這 麼想，我們的身會刹那轉變，會隨著逐年的變化而老化。 我們的的確確是感官覺受的奴隸，因為五種的感官覺受完全依賴著第六意 識，因為負面情緒也是第六意識的一部分，正面情緒也是第六意識的一部分， 平常我們不去關注第六意識，我們只會去關注所看到的內容和聽到的內容，因 此我們需要去專注修第六意識，以此來修心正念，這是很重要的。 在這樣一個專注的境界下，我們要徹底的忽略感官覺受的影響，只是讓心 專注在第六意識當中。通常我們很容易受到感官覺受的影響，所以在此我們需 要修煉禪修。 一開始讓我們感受第六意識，在感受之前徹底的忽略根識所帶來的效應， 只留下意識。一開始我們的心會隨著感受所轉，這時候我們需要加強力道，下 定決心讓心專注在第六意識上，而且部受到感官覺受的影響，要有強大的正念 正知來輔助。一開始你可能會覺得空郎朗的一片，慢慢的你會覺得明觀性會呈 現出來，這時候我們需要令心專注在第六意識上。一開始我們的這個專注時間 可能只有幾秒鐘而已，但是讓它延續之後我們可以做到幾分鐘，最終幾個小 時，所以我們才會有更深層的第六意識的感受，我們就會深深的體會到心識的 本質就是明觀性。 運用觀察修之前先要有奢摩他，之後才有毗缽舍那也就是所謂的觀察修。 以毗缽舍那去觀察所有的事物，即便是科學家去觀察物理的時候他們也會去研 究分析。同樣的道理，以毗缽舍那來分析觀修，這是改變內心的主因，沒有奢 摩他的這個專注一境的基礎，是沒有辦法生起毗缽舍那的觀察修的。所以，首 先透過正念的方式建立奢摩他，之後再以毗缽舍那的方式分析、觀察。 所有的哲學觀點都說到了毗缽舍那觀察修的重要性，我察覺到巴利語系的 佛教法脈並不強調觀察修的重要性，也並不強調不同宗教觀點的分歧這方面的 思維，而且也不去採用邏輯推論的方式，他們最主要的信仰只是純粹建立在引 經據典上，我們是佛的弟子，所以佛說的一切我們都要遵守，以這一種方式維 持他們的信仰。
可是，那爛陀寺所流傳下來的法脈，因為強調邏輯推論的重要性，即便是 佛親自所說的教言，我們也得去分析、觀察。佛自己也明確的說到了：“比丘 與智者，當善觀我語，如煉截磨金，信受非為敬。”不要無條件的接受我所說 的話，你們要觀察之後再來接受。 這一種的說法非常與眾不同，因為所有的主流宗教都不敢挑戰這個宗教的 導師所說的話，可是佛允許我們（這麼做），那爛陀寺的這些大學者們好好的 運用了佛陀賜予的權力來做針對佛經的觀察，所以龍樹菩薩等這些偉大的那爛 陀寺的學者們不只是傑出的僧人，此外也是偉大的學者，他們貫徹始終的以邏 輯推論的方式建立教義，即便是佛親自所說的教言，如果與正理相違的話我們 有權拒絕佛親自所說的教言，這也是為什麼會有了義與不了義的原因。 佛陀親自所說的教言，之所以分為了義與不了義兩大類別，這是因為佛因 材施教的方便。因為因材施教，所以根據某一些根器的眾生說了這些話，這是 不符合佛的真實究竟意趣，我們不應該主張、不應該認同，所以而去區分這兩 大類別。 如果你是遵循梵文語系所建立的教義和那爛陀寺傳承的話，我們自然而然 會相信龍樹菩薩就是第二尊佛。在龍樹菩薩的著作裏像是《中觀根本慧論》又 稱《中論》，這是他主要的著作，是非常令人稱奇的一本著作，每天一有空我 就會去閱讀和學習這本論著。提婆菩薩是龍樹菩薩的心子，他寫下了《四百 論》，實際上是八百論頌，但是他以四百論頌的數量分成兩段。 龍樹菩薩說過:“業煩惱滅故，名之為解脫，業煩惱非實，入空戲論滅。” 如何解除煩惱，如何獲得涅槃，怎麼做呢？你必須要斷除煩惱的根本、斷除負 面情緒的根本，所以說到了“業煩惱滅故，名之為解脫”，業煩惱消滅的緣 故，才能夠獲得解脫。 其理由是輪回是來自於業，業煩惱非實嘛，在此說到了輪回的生起次第， 輪回來自於業，因為這個會造成苦果的業是來自於煩惱，所以業煩惱非實是說 輪回來自業、業來自於煩惱。 這個煩惱，這些負面情緒、破壞性情緒要去除的話才能獲得解脫嘛，所以 我們會有個問題——如何斷除這些負面情緒呢？因為這些負面的情緒最主要是 源於無知、無明，這個無明會讓我們執著所看到的事物都是獨立、自主的，並 認為這種看法並沒有錯。可是量子物理的專家們，他們會區分表像和真相的不 同，所有的負面情緒都是源於表像的真實性、絕對性，所以唯一的解藥、唯一 的對治力就是透過分析觀察，觀察什麼呢？觀察這些表像是否符合真相，這時 候我們就要進入到更深層的狀態——真相是什麼？量子物理的專家們也說到了 表像和真相之間巨大的鴻溝，所以業來自於煩惱，煩惱是來自於不符合真相的 非理作意、錯覺。 因為負面情緒完完全全源於無知、無明、對真相的不了解，也就是負面情 緒來自錯覺，這個錯覺會讓我們無論看什麼樣的事物都是很真實、獨立的存 正，是真實發生的感覺、真實而有的感覺，這一種的錯覺就是一切負面情緒的 來源，而且這一種的錯覺是可以被消滅的。
是靠什麼去消滅的呢？透過更深層真相的瞭解！這個“非實”要怎麼消滅 呢？是“入空戲論滅”，這些錯覺會讓我們看到獨立、自主的真相，於是我們 產生執著——絕對的好或絕對的壞，所以這一種的錯覺是可以被消滅的，靠什 麼消滅呢？就是靠了知更深層真相認知的這種智慧去消滅。 這些錯覺或不符合真理的作意，是沒有辦法透過祈求、禱告或信仰的方式 去解決，唯有透過了知真相的分析和觀察來解決。真相上沒有任何的事物像我 們看到的表像般這麼真實、獨立存在。量子物理的專家們說到：“在宏觀世界 上任何的物理都有可被衡量的絕對性，可是到微觀世界量子狀態的時候卻非如 此。”所以量子物理的專家們發現了一個現象：當中有了觀察者的時候，才可 被衡量；沒有觀察者的時候，沒有辦法衡量這個量子的絕對性。這是量子物理 的專家們現在做出的結論，這也是龍樹菩薩在兩千多年前就早已說到的內容。 龍樹菩薩主要的弟子是提婆菩薩，提婆菩薩在《四百論》裏面說到了： “如身中身根，癡遍一切住，故一切煩惱，由癡斷隨斷。”身根會遍佈眼根、 耳根等其他的諸根，可是眼根只局限在眼睛、耳根只局限在耳朵、鼻根只局限 在鼻子等沒辦法遍佈其他的根，可是身根卻能遍佈其他的四根；同樣的，癡遍 一切住，無明會遍佈一切的煩惱，為了要斷除一切的煩惱，由斷除無明的緣故 才能夠斷除一切的煩惱。所以，斷除一切煩惱的話才能夠斷除無明，斷除無明 等同斷除一切煩惱。《入中論》裏面也說到了 “慧見煩惱諸過患，皆從薩伽耶 見生，由了知我是彼境，故瑜伽師先破我。”煩惱會看到諸法的真實、獨立性 和諸法的絕對性，以及諸法以自己的力量形成自己體性的這種看法，由此而產 生了執著，這一種的自性執著就是一切煩惱的根本！ 如同我們所看到般的這種真實的執著這是要斷除的，如何斷除呢？《四百 論》說“如身中身根，癡遍一切住，故一切煩惱，由癡斷隨斷。若見緣起理， 愚癡則不生，故此一切力，唯應說彼語。”如同《四百論》裏面所說的，佛法 的一個學習的體系跟我們說到了我們每一個人都想要離苦得樂，可是痛苦的根 本是來自於實執——真實的執著，要斷除真實執著的話就必須要瞭解無我，這 也是為什麼空性正確的見解的產生是非常重要的原因，空正見是非常重要的。 這一種空正見的哲學，不只是一個哲學層次的效應而已，而是我們要離苦 得樂、要解決內心的痛苦，這個痛苦最主要的根本是來自於真實執著，唯有透 過真相來了知無有真實、並非像表像般這麼真實的時候，才能夠去除真實執 著。隨著真實執著的減少，煩惱才會減少，所以《四百論》又接著說：“故此 一切力，唯應說彼語。”因此空正見的論述是非常重要的。 龍樹菩薩寫了《中觀理聚六論》，其中如同國王般的是《中觀根本慧 論》，其解釋有《四百論》，是一本非常重要的論著；接下來（針對《中論》 的解釋）有《佛護論》。龍樹菩薩的究竟意趣、很詳細做詮釋的是誰呢？是月 稱論師的《入中論》和《入中論自釋》，因此月稱論師的《入中論》就變得非 常重要，如同剛剛跟你們講的我從小起就背誦《入中論》根本頌，已經把它都 背下來了，有一段時間我每一天都會念誦《入中論自釋》，也是非常珍貴的一 本文獻。
龍樹菩薩的弟子有很多，可是講到最細微空性的最主要是以月稱為主，而 且佛護論師也非常得重要，在《佛護論》裏面說到：“如果是自性而有的話， 何須觀待、施設呢？”說到這樣一個要義。 否則，龍樹的弟子裏面，像是清辯論師在《中觀光明論》裏面說到了： “我們根據最直接的看法上不應該有任何的破斥，我們會看到諸法存在的一個 現象，這個現象不應該破斥，因為這是最基本的有的標準，所以不應該挑戰這 一種的看法。如同自己所看到般的，這種透過分析、觀察去破斥是不合理 的。”這是《中觀二諦論》裏面說的內容。因此，在中論師裏面有一派認為名 言上是有自性、有自相的，當他們在講解所要破除的真實是什麼的時候，會說 到並不是由正確的心識所施設，而是從境上的不共之力而有，去說到了這一種 破除的諦實有。 可是，月稱論師說到了：“看任何的東西，都會看到所有的東西都是以自 己的力量呈現他的體性才讓我們看到，這一種看法本身就是錯誤的。”可是另 外一派中觀師（即自續派）卻說到了：“這種看法的本身就是有的標準，不應 該破斥。”這也是為什麼會形成四應成過患的原因，即：“若謂自相因緣生， 謗彼即壞諸法故，空性應是壞法因，然此非理故無性。設若觀察此諸法，離真 實性不可得，是故不應妄觀察，世間所有名言諦。”所以而說到了：“一、應 成聖者定滅事物之過患”，“二、應成世俗諦為理智所堪忍之過患”，雖然在 這個當下是沒有說到，但是在諸多的佛經裏面而說到了空性是自空，可是按照 這一派中觀師的說法來講，就有“三、應成無遮勝義他生之過患”，以及 “四、應成無自性為非自空之過患”。 應成聖者定滅事物之過患的意思是說，根本定不會根據我們看到的方式而 感到滿足，會去觀察事物是怎麼存在的，其存在的究竟性是什麼，如果有自性 的話，那麼聖者在入根本定的時候，應該要看到瓶子的自性才對，但是看不到 啊。要看到，卻沒有看到的話，等於聖者在入根本定的時候一定會滅除事物的 存在，所以叫應成聖者定滅事物之過患。所以這一切的作用和體性都是在名識 施設當中而有僅此而已，在世間共許當中而有僅此而已。所以月稱菩薩的《入 中論》的偈頌文所說內容非常的深奧也非常的重要，量子物理的專家們在量子 狀態的時候也找不到任何粒子的衡量性、絕對性，也找不到啊！ 如同外在的物質尋找之後找不到般，同樣的內在的心法也是如此，尋找之 後找不到。我們在講心的時候，其實是根據一個意識的續流或心識的續流來安 立心法的，因為有續流的緣故，所以有前端、中端和後端組合而有的續流。可 是仔細想的話，前端是已經發生的過去識，後端是尚未發生的未來識，如果要 找現在正在發生的心識的話也找不到啊，因為現在根本找不出來。 無論是外在的色法、還是內在的心法，去解剖、分析、觀察之後，這一切 只有在世間共許當中而產生其作用，僅此而已！又如同《入中論》所說的“設 若觀察此諸法，離真實性不可得，是故不應妄觀察，世間所有名言諦。”所 以，事物存在的方式，絕非像我們看表像般這麼的獨立、真實，這是需要去思 考的內容。所以《入中論》完完全全的闡釋了龍樹菩薩的無誤究竟意趣，這個 非常重要。
我之所以寫下《十七班智達祈願文》的原因是：南瞻六聖二莊嚴裏面並沒 有月稱菩薩、寂天菩薩等，在菩薩行的部分裏面沒有比寂天菩薩的著作更為重 要的；龍樹菩薩的弟子裏面，以這種非常詳細的一個方式去說明龍樹菩薩究竟 意趣的就是月稱，並且我們要瞭解應成和自續差別的時候清辯論師佔有非常重 要的角色，所以這些區別的認知是非常重要的。 在我們藏地，雖然會去念誦密咒的儀軌文，會說到“成為空性、入空性 中”，在我們念“成為空性、入空性中”的時候，我們至少要知道空性講的是 什麼。在《獨勇大威德金剛儀軌文》裏面說到我方跟他方一切都是名識施設而 有，龍樹菩薩在《中論》裏面說到無自性的主要原因也是因為緣起的緣故啊。 “眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義；未曾有一法，不 從因緣生，是故一切法，無不是空者。”無自性的理由，不是說尋找之後找不 到；無自性最主要的理由，是因為任何的性質和作用不是以自己的力量而有， 因為一切的性質和作用都是完完全全依賴他者而有、觀待他者而有，沒有任何 一個屬性和作用是以境自己的力量而有的。 所以由緣起的概念消滅二邊——常邊和斷邊，“緣”字，說到依賴和觀 待，不依賴、不觀待以自力而有的這個性質就被破除了；“起”字，因為觀待 他者依賴他者而形成、而生起，所以而有其利害的作用，因此說到了諸法的存 在。 在《緣起贊》的解釋《間雜贊》裏面，說到了緣起的理由是破除自性最好 的理由，因為“緣”字而說到了觀待，因為是觀待，所以並非以自力而有、並 非以事物自己的力量而有、並非自性而有；因為“起”字，所以而說到了並不 是完全的否定。 在佛的經典裏面說到了二諦的內容，世俗諦是在無尋無找當中而去安立的 所有的諸法，不被此而感到滿足，去觀察諸法究竟的一個存在是什麼的時候， 而說到了勝義諦，所以透過勝義諦讓我們去除負面情緒。這一切的世俗諦，是 在那無尋無找當中隨著世間共許的情況下能夠坦然安立的緣故，所以才能夠更 坦然安立行善斷惡和福報資糧等的內容，所以二諦內容的理解非常重要。 透過二諦的認知，我們可以去除諸法是真實的、絕對的執著，在此同時也 可以坦然安立利他的事業——行善斷惡，而說到了名言諦的這個資糧的內容。 真的導師釋迦摩尼佛非常的善巧、非常的有智慧，說出了這麼一個非常深奧和 廣大的內容。 佛在四諦法輪的時候，說到了這是苦諦、這是集諦、這是滅諦、這是道 諦，而說到了知苦、斷集、證滅、修道，之後說到了知苦不可得知、斷集不可 得斷、證滅不可得滅、修道不可得修。 一開始，佛說要知苦，可是後來又說知苦不可得知，其實他的意思是說， 雖然我們要知道痛苦，但不應該以自性的概念而去知道痛苦；雖然要斷集，但 不應該以自性的方式去斷集……。這個不以自性的方式的意涵，在靈鷲山的時候 跟我們說到了二轉法輪，講到了《般若經》，所以在《般若經》一開始的時候
就說到了諸法皆無自性，而說到了空性四門，即“色即是空，空即是色，色不 異空，空不異色”，這是《般若經》的核心思想。 為什麼這麼重要呢？因為三世諸佛依般若波羅蜜多故而成就阿耨多羅三藐 三菩提，所以所知障的唯一對治力就是空正見而已，可是這個空正見需要菩提 心和六度萬行輔助的情況下，在具有強大福報的支援下，才能夠斷除所知障。 但無論是煩惱障也好、還是所知障也好，直接的對治都是空正見，除此以外沒 有其他。所以四諦法輪裏面說到知苦不可得知的究竟意趣就在《般若經》裏 面，二轉法輪的時候給予了更完整、詳細的解釋。所以佛說到了滅諦的存在， 滅諦之所以存在的理由其詳細的解釋就是在二轉法輪裏面說到了無有自性，透 過這種的方式去證實滅諦的存在。 講到三轉法輪是《解深密經》，這是唯識派的觀點。《解深密經》把諸法 分成三種法性，說到了依他起無生性、遍計執無相性、圓成實無實性。
正行解釋 《 入中論 》 根本頌
就像我之前說的，月稱論師是偉大的哲學家之一，也是獲得成就的修行者 之一，像是龍樹菩薩這位聖者也已經不在了，以人類來講最多能活百歲左右， 可是龍樹菩薩的著作和月稱菩薩的著作會延續千年，所以月稱菩薩的著作是一 部很重要的作品，我自己從小起也背誦了這些著作。 我一直這麼說，印度是最多偉大哲學家和思想家的一個國家，我通常會這 麼形容，這十七位那爛陀寺的大師們，他們的大腦非常聰睿令人稱奇，而且就 以人類整體的一個角度來講，印度人尤其是古印度人寫下的著作，應該將其內 容編列於現代的教育當中，而且編列的過程不應該依據某個宗教，應以世俗的 方式來編列，令其結合現代科學。 根據我的經驗，在過去的幾個十年，我非常嚴肅的與科學家進行交流，因 為我們那爛陀寺的這個學習體系的思維是以分析、推理為主，而不是以信仰為 主，更重要的是以觀察分析和邏輯推論為主。現代的科學家們也是以分析、研 究的方式作為主要的精神，這一種的原則不僅會幫助我們的下一代，而且我們 也相信我們人死了之後會有下一世，下世之後還再有下一世。 以輪回的角度來講，婆羅門教說到了“阿特瑪”，從某種角度來講也是非 常適合於輪回的一個解說，因為身、心之外有一個我，這個我會從前世到今 生、從今生到後世、從後世再到後後世……如此延續下去，所以觀察、分析的 態度是非常重要的，也是非常有用的。 古印度的這些大師們寫下的這些傑出的著作，即便在二十一世紀的今天， 這些著作的內容仍然會幫助我們，跟我們有關，因為這些內容說到了人類的情 緒世界、內心的世界，以及如何建立心靈平靜、內心寧靜的方式，當我們遇到
任何問題的時候，我們要透過分析觀察的方式來解決問題，這一種的說法的確 非常有幫助。 如同我剛剛所說的，將這些內容編列於現代教育的時候，不應該依據某個 宗教，應該以世俗的方式、不依任何宗教的方式而去編列，所以在印度的學術 界裏面，應該要加入古印度大師們這些著作的學習，將其編入於現代學術必學 的一個議題，這樣的話我們才可以認知真相、保持內在的平靜。 我的一個優勢是，有足夠的機會遇到來自不同學科的科學家、不同領域的 學者以及不同國家的領導人，這對我來講有很大的幫助！有時候去這些寺院的 時候會跟他們分享我的一些經驗，而且我對現代科學非常感興趣，在我們寺院 的一個學習體系中，希望有更多的人關注現代科學的學習，因此洛色林佛教大 學已經啟動了這個科學研究的專案，而且在我們最終的考試裏面應該加入現代 科學方面的考題。 古印度的這種思維，的的確確對今天的世界帶來很大的幫助，因為在今天 的世界裏面因由情緒的問題導致了許多的災難，所以這些古印度的知識幫助我 們保持內在的寧靜，而且這種保持的方法不是透過祈禱或禱告的方式，是透過 分析、觀察的方式，現在學習古印度另一位重要的大師月稱論師的著作《入中 論》。
甲一 釋題義
摩陀耶摩迦阿波達啰拿摩
甲二 釋 禮敬
頂禮曼殊室利童子
甲三 釋論義分四 乙一 造論方便先伸禮供 、 乙二 正出所造論體 、 乙三 如何造論之 法 、 乙四 回向造論善根 今初
在此《入中論》的“中”字指的是中觀的典籍，主要指的是《中觀根本慧 論》，能夠進入、趣入《中觀根本慧論》的解釋稱為“入中”，這樣一部書籍 叫做《入中論》。
1 聲聞中佛能王生 諸佛複從菩薩生 大悲心與無二慧 菩提心是佛子因
這是一句非常重要的總攝一切要義的綱要。 “聲聞中佛能王生”，聲聞、獨覺是由佛（能王）而生的，在此的中佛指 的是獨覺。 “諸佛複從菩薩生”，佛是怎麼來的呢？是從菩薩而有的。因為行菩薩 道，透過菩薩道的這個菩提心的修煉，先由凡夫的資糧道、加行道，之後由聖 者的見道位、初地、二地、三地等等，透過菩薩道的這個增長修煉而成佛的。 “大悲心與無二慧”，佛果的主因是大悲心和無二慧，如同經論裏面所說 的“為能成就自他利，我要生起菩提心”，的確是如此！要成辦自利的話沒有 比菩提心更好的方式，要成辦他利的話也沒有比菩提心更殊勝的方式。為了自 己的身體健康也是要觀修菩提心，要有良好的知心朋友也是要觀修菩提心。 “菩提心是佛子因”，菩提心最主要的主因就是大悲心，為了使這個悲心 非常堅定有力，是需要有無二慧的。透過空性的認知，相信煩惱是可以被徹底 的消滅，煩惱的根本真實執著是可以消滅的，所以打從心裏面會堅信解脫的存 在，所以去除二障的佛果位是存在的，在這個堅信的基礎之下想要去追求正覺 的果位，除此以外我沒有其他的道路。 因為大悲心在成佛之道的初、中、後都非常重要的緣故，所以月稱論師繼 續說到下麵第二句：
2 悲性於佛廣大果 初猶種子長如水 常時受用若成熟 故我先贊大悲心
大悲心在成佛之道的一開始就非常重要，如同種子般。在初、中、後三個 階段之所以能夠成佛，就是因為憐憫眾生的這種強大的悲心所導致的，故我先 贊大悲心。 大悲心、慈悲心是我們都能夠體會到的，即便是昆蟲也都需要在一個慈悲 的環境下才能夠生存的，我們人類有七十億之眾，都是在愛和被愛的環境才能 夠幸福生存的，所以這世界上所有的安樂雖然多多少少跟物質有關，但更重要 的是愛心、善心、慈悲心才能夠讓我們獲得幸福。即便你不相信有宗教，或更 糟糕的詆毀宗教的話，你也不能否定愛心的價值、慈悲的價值，因為這是我們 每一個人都需要的，科學家們也這麼說。 如果是群居動物的話，其生存就得依賴著所在社區的成員才有辦法真正的 快樂。就像剛出生的孩子，必須要透過母親的照顧才有辦法生存的緣故，自然 而然孩子會依賴母親、母親會想要照顧孩子，這跟宗教無關，是因為生理的需
求自然而然我們都需要愛和被愛的條件。我們一直在呼籲世界和平，如果要世 界和平的話內心就要和平，內心要和平的話就需要愛心，所以月稱論師一開始 禮贊悲心是有其特別用意和目的的，之後說到了大悲心的不同種類。
3 最初說我而執我 次言我所則著法 如水車轉無自在 緣生興悲我敬禮 4 眾生猶如動水月 見其搖動與性空
第四句說到了以無常來觀修悲心以及觀察無有自性，搭配著空正見而去產 生悲心的緣故稱為無緣悲心。
乙二 正出所造論體分二 丙一 因地 、 丙二 果地 今初
第一 極喜地
佛子此心於眾生 為度彼故隨悲轉
5 由普賢願善回向 安住極喜此名初 從此由得彼心故 唯以菩薩名稱說
生生世世修煉菩提心，相信正覺果位的存在，也已經證悟了正覺果位的存 在，是安住極喜地的初地菩薩。
6 生於如來家族中 斷除一切三種結 此菩薩持勝歡喜 亦能震動百世界
在此，說到了斷除見道所斷的三種結。仔細思維大悲心，想要從痛苦當中 獲得脫離，想要救護眾生從痛苦當中獲得脫離，因為長時間修煉的緣故，心力 變得越來越強大，所以這時候的心力不只是一種憐憫的狀態而已，更是看到了 痛苦是可以止盡的。 煩惱的根本其實是一種錯覺，透過真相是可以被消滅的。雖然煩惱看似強 而有力，但它沒有真相為依據呀。可是我們心識的明觀性是一直存在的，它沒 有違緣可以消滅，所以煩惱是屬於暫時性的，沒真實的依據，因為煩惱都是來
自錯覺、是來自不符合真理的作意而有、是來自錯誤的認知，沒有真相的依 據，因此成佛是可以做得到的！我絕對能夠消滅內心的煩惱，也能夠消滅他人 心中的煩惱，成佛不是不可能的。 生起了菩提心，獲得了奢摩他和毗缽舍那之後，會生起緣空毗缽舍那；之 後會生起聖道的果位——現證空性的智慧，當我們生起了現證空性的智慧的時 候，就獲得了聖道。
7 從地登地善上進 滅彼一切惡趣道 此異生地悉永盡 如第八聖此亦爾 8 即住最初菩提心 較佛語生及獨覺 由福力勝極增長 彼至遠行慧亦勝
在初地菩薩的時候，這些初地菩薩們會以福報資糧更勝聲聞和獨覺；可是 就以智慧資糧而言，到了“遠行地”的時候智慧資糧才會超勝聲聞和獨覺。 在此說到了從種姓超勝聲聞和獨覺，初地菩薩的確做到了以種姓超勝聲聞 和獨覺；可是就以智慧資糧來講，初地菩薩沒有辦法以空正見本身來超勝聲聞 和獨覺，只有到第七地遠行地才有辦法做到。《入中論自釋》說到這樣一句非 常重要的話，從這一句話我們可以知道聲聞和獨覺都有了解空性的正見，而且 有現證空性的智慧。 如果聲聞和獨覺沒有現證空性的智慧，那麼初地菩薩就不應該在第七地的 時候才能夠在智慧資糧上超越聲聞和獨覺，就不應該說這一句話了，因為聲聞 和獨覺沒有現證空性的智慧呀。就是因為“彼至遠行慧亦勝”這句話，所以我 們可以決定聲聞和獨覺有現證空性的智慧。 如果聲聞和獨覺沒有現證空性的智慧，那麼聲聞和獨覺就沒有辦法斷除煩 惱、沒有辦法證悟人無我，因為如果你不了解法無我，是沒有辦法徹底證悟人 無我的，因為仍然存在顛倒的法我執，所以沒有辦法證悟人無我，因為緣我的 時候都要去緣蘊體呀，這是《入中論自釋》裏面說的。 我雖然沒有很深層的經驗，可是我思維空性的內容大約有五十多年，在五 十年前學習了《入中論》的時候裏面有一句話說到了：“我跟我的蘊體非一亦 非異，因此我是名識施設而有，僅此而已。”看到這句話的時候我的內心裏面 有一種撕心裂肺的感覺，因為那時候會覺得我不存在，會有一種強烈的沒有我 的感覺，我相信那時候應該證悟了粗分的人無我，產生這個強大的定解。 之後，又思維到《寶鬘論》裏面所說的“何時有蘊執，爾時有我執，由我 執有業，由業而有生。”這句話，說到了何時有法我執的話，爾時人我執就仍 然存在。這種很強烈的沒有我的感受在五十年前產生了，當我在行走的時候， 我雖然是在的，我會覺得身體在動而已，可是好像沒有我啊。看到他人的時 候，只覺得一個身體在動、在走而已，沒有你和他，曾經有這種強烈的感受。 可是，這種強烈的沒有的、空朗的感受，並沒有辦法轉移到色法上或其他的蘊
法上，所以透過《寶鬘論》的這一句“何時有蘊執，爾時有我執”，那時候我 才知道所證的是粗分的人無我，並不是細微的人無我。 因為緣色法仍有顛倒執著，所以沒有辦法徹底的證悟人無我，為什麼呢？ 因為緣人的時候就要緣蘊體，所以施設者和施設處仔細去想的話雖然很複雜， 但這是非常重要的。《寶鬘論》裏面說到了：“士夫非地水，非火風及空，非 識非一切，何者是士夫；士夫六界合，故非有實有，如是一一界，合故亦非 實。”士夫是依賴著士夫的支分和合而被認定而有的一種性質而已，故非有實 有，所以這一段話非常重要！ 我仿佛是一個控制者，身心仿佛是被操控；或者我是一個包袱者，身心是 一個包袱。僅僅這一種我執的斷除是不夠的，這並不代表斷除了人我執，因為 那時候法我執還在。
9 爾時施性增最勝 為彼菩提第一因 雖施身肉猶殷重 此因能比不現見 10 彼諸眾生皆求樂 若無資具樂非有 知受用具從施出 故佛先說佈施論 11 悲心下劣心粗獷 專求自利為勝者 彼等所求諸受用 滅苦之因皆施生 12 此複由行佈施時 速得值遇真聖者 於是永斷三有流 當趣證於寂滅果 13 發誓利益眾生者 由施不久得歡喜 由前悲性非悲性 故唯佈施為要行 14 且如佛子聞求施 思惟彼聲所生樂 聖者入滅無彼樂 何況菩薩施一切 15 由割自身佈施苦 觀他地獄等重苦 了知自苦極輕微 為斷他苦勤精進 16 施者受者施物空 施名出世波羅蜜 由於三輪生執著 名世間波羅蜜多 17 極喜猶如水晶月 安住佛子意空中 所依光明獲端嚴 破諸重暗得尊勝
我們佛教徒，會透過智慧的方式去分析、觀察真相為何，由此建立空正 見；以福報資糧的方式，我們會佈施、持戒、忍辱、精進、靜慮等，這是屬於 方便的部分，智慧和方便這兩者必須要結合。 所以《入中論》裏面一開始先說佈施“爾時施性增最勝，為彼菩提第一 因”，對於這些真正遇到困難、困境等這些貧困的人們給予協助幫助是非常有 用的，而且為了能夠建立真正的友誼而行佈施這也是可以的，就像現在世界上 有很多公益基金會和組織會去照顧貧窮的人們，而且有很多人正遭遇饑餓的痛 苦，這一類的組織去幫助他人的事業是非常有用的，因為這些貧窮之人也是我 們的兄弟姐妹呀，而且他們也是我們社會的重要一員。 富裕之人，為了自己的利益，以長久的眼光來看的話，更應該要去幫助這 些貧窮的人，所以而說到了佈施的重要性，第一品說到了佈施的內容，也提出 了為什麼要佈施的原因。
這種佈施不像慈悲或愛他心的修煉，以自我為中心的人說不定很難去修煉 愛他心和慈悲心，可是對以自我為中心的人來講，也應該去修煉、去實踐這個 佈施的行為。 當你看到這些貧窮的人、困難的人，你可以從中學習到應該要為他人著 想，這個其實就是慈悲心啊！透過這種方式，逐漸產生想要幫助他人的更強大 的慈悲心，因此我要致力於幫助這些貧窮的人，讓我獲得更深層的佈施之後所 產生的歡樂覺受。這是屬於第一品的內容。
第二 離垢地
18 彼戒圓滿德淨故 夢中亦離犯戒垢 身語意行鹹清淨 十善業道皆能集 19 如是十種善業道 此地增勝最清淨 彼如秋月恒清潔 寂靜光飾極端嚴 20 若彼淨戒執有我 則彼屍羅不清淨 故彼恒於三輪中 二邊心行皆遠離 21 失壞戒足諸眾生 於惡趣受佈施果 生物總根受用盡 其後資財不得生 22 若時自在住順處 設此不能自攝持 墮落險處隨他轉 後以何因從彼出 23 是故勝者說施後 隨即宣說屍羅教 屍羅田中長功德 受用果利永無竭 24 若諸異生及語生 自證菩提與佛子 增上生及決定勝 其因除戒定無餘 25 猶如大海與死屍 亦如吉祥與黑耳 如是持戒諸大士 不樂與犯戒雜居 26 由誰於誰斷何事 若彼三輪有可得 名世間波羅蜜多 三著皆空乃出世 27 佛子月放離垢光 非諸有攝有中祥 猶如秋季月光明 能除眾生意熱惱
第二品講到了持戒，我們通常會守護戒律，當我們決定要去佈施的時候， 有一個原則是不應該傷害他人或者是以自我為出發點。 如果你是以自我中心為出發點而行佈施的話是不允許的，為了利用他人而 佈施的話是不允許的，這並不符合宗教的精神。所以在佈施的時候，你應該以 完完全全站在他人立場的角度而去佈施，而不是為了自己的名譽或為了回報， 因為佈施不是交易呀，只是單純的秉持著想要幫助他人的這個善心再來佈施， 因此為了能夠圓滿佈施，戒的修煉就變得非常重要，持戒就變得非常重要。 持戒的話，即便是今世，我們也可以獲得更多的知心朋友，因為你的持戒 他們會尊重你、會喜歡你。而且對下一世來講，因為你持戒的緣故，我們能夠 保證下一世能夠投生到好的去處，所以就方便品來講說到了佈施、持戒的重要 性。
第三 發光地
28 火光盡焚所知薪 故此三地名發光 入此地時善逝子 放赤金光如日出 29 設有非處起瞋恚 將此身肉並骨節 分分割截經久時 於彼割者忍更增 30 已見無我諸菩薩 能所何時何相割 彼見諸法如影像 由此亦能善安忍 31 若已作害而瞋他 瞋他已作豈能除 是故瞋他定無益 且與後世義相違 32 既許彼苦能永盡 往昔所作惡業果 雲何瞋恚而害他 更引當來苦種子 33 若有瞋恚諸佛子 百劫所修施戒福 一剎那頃能頓壞 故無他罪勝不忍 34 使色不美引非善 辨理非理慧被奪 不忍令速墮惡趣 忍招違前諸功德 35 忍感妙色善士喜 善巧是理非理事 歿後轉生人天中 所造眾罪皆當盡 36 了知異生與佛子 嗔恚過失忍功德 永斷不忍常修習 聖者所贊諸安忍 37 縱回等覺大菩提 可得三輪仍世間 佛說若彼無所得 即是出世波羅蜜 38 此地佛子得神通 及能遍盡諸貪嗔 彼亦常時能摧壞 世人所有諸貪欲 39 如是施等三種法 善逝多為在家說 彼等亦即福資糧 複是諸佛色身因 40 發光佛子安住日 先除自身諸冥闇 複欲摧滅眾生闇 此地極利而不嗔
第三品說到了忍辱，當我們在實踐這些修行的時候，的確會有很多的困 境、障礙，有時候你會感到挫折，這時你就需要忍辱，所以在此說到了忍辱的 重要性。 你遇到一位真正想要傷害你的人、想要割捨你血肉的人，即便你遇到這樣 一個人，你仍然不應該捨棄對於對方的慈悲心和同情心，就像我之前說的你的 仇敵是你修學忍辱最好的善知識。 這裏面說到了忍辱的好處是什麼，的確這也是符合邏輯的，如果有人想要 傷害我們，我們因而煩惱的話，這種的憤怒和想要報仇的心態，不會令過往的 傷害消失啊，因為過往的傷害已經造成和發生了，憤怒或想要報仇的心態並沒 有辦法抹滅過往已經發生的傷害。而且你依由憤怒或報仇的行為持續下去的 話，你只會讓自己產生更多傷害的機會，與其如此還不如寬恕他人，不應該把 內在憤怒的這個疾病停留在內心當中，過去已經過去了，因為這種忍辱的修煉 所以你已經截斷了將來受傷害的機會，所以第四句說到“若已作害而瞋他，瞋 他已作豈能除，是故瞋他定無益，且與後世義相違。”
並且“使色不美引非善，辨理非理慧被奪，不忍令速墮惡趣，忍招違前諸 功德。”如果你憤怒的話，原本漂亮的面孔會變得非常扭曲和醜惡，因為沒有 人喜歡憤怒生氣時候的表情，哪怕是動物也不會喜歡。所以當你憤怒的時候， 你的長相會變得非常的不悅意。因為憤怒的關係，你可能會招引更多人的批 評，會覺得這個人脾氣很大。 如果你的內心受到憤怒操控的話我們會失去理智，也就是會失去辨別是非 善惡的智慧，以及會失去辨別暫時利益和究竟利益的智慧，因為你內心強大的 憤怒，所以會讓我們的理智失去其效應“辨理非理慧被奪”。 因為憤怒的關係我們會去傷害他人，所以在這一世裏面會導致許多的問 題，而且強烈的憤怒可能會影響和破壞我們的身體健康，為什麼呢？因為內心 的平靜是身體健康的主因，而憤怒是最強而有力直接摧毀內在寧靜的主因，藉 由內心的平靜被摧毀的緣故所以身體也無法健康。 可是相反的，如果你保持忍辱的心態，仍然維持內在寧靜的話，因為你的 內心仍然平靜不受到仇敵的影響而感到起伏，你的表情仍然會處於微笑的狀 態，最終仇敵會覺得必須要去反思：為什麼我這麼傷害他，他還能夠保持這麼 安樂的心態？ 以暴制暴只會引來更多的暴力，所以修學忍辱、保持寬恕心態的話，你的 內心會保持平靜，你的表情仍然能夠保持微笑的狀態。因為你的內心的正確的 態度，會讓你的身和語的行為都處於一個正確的狀態，所以所帶來的業都是正 業、善業，由此我們的下一世會引來形色美好的下一生。業果的意思就是你造 了這一個業，有這個業而自然引得與此相應的果，下一世會產生什麼樣的果， 取決於今世的作為。所以修忍辱不僅僅是宗教者應做的行為，就以人類的一個 需求來講，是一個實事求是必須要去具有的一種行為。 而且為了世界的和平我們也需要忍辱、寬恕，因為沒有憤怒我們才能夠保 持理智，有了理智之後理性的我們才能夠辨別暫時的利益和究竟的利益，才能 去辨別是非善惡。可是一旦你憤怒的時候，內心被憤怒掌控的時候，我們人腦 最好的、最傑出的能力，尤其是辨別是非善惡的能力，就會逐漸的消失。 這個仇敵他也想要快樂的生活、幸福的生活，可是他隨著負面情緒的操控 制造了這些的問題，這些權勢們不只在自己所在的社區造成了負面的影響，也 對更大範圍的社會造成了影響，因此為了不讓內心受到憤怒的控制，抑制憤怒 的忍辱的修煉是非常重要的! 作為一位修行者，我們應隨時保持分析的能力，我們應該要知道憤怒所帶 來的壞處是什麼，修學忍辱的好處是什麼，在任何時刻下內心都要保持一個忍 辱的品質，不要被憤怒所操控。 佈施、忍辱等這些是屬於方便品的內容，最終這些方便品的資糧會讓我們 成為佛陀果位的色身——複是諸佛色身因。
第四 焰慧地
41 功德皆隨精進行 福慧二種資糧因 何地精進最熾盛 彼即第四焰慧地 42 此地佛子由勤修 菩提分法發慧焰 較前赤光尤超勝 自見所屬皆遍盡
第四品是精進，無論遇到再多的挫折我們也要堅持往前努力，這種致力向 前的一個決心就是精進。 這些正面情緒的發展，不是自然而然簡單就可以產生的，你必須要無有間 斷的致力的去推動、努力的去累積，才有辦法發展這些道證功德。
第五 難勝地
43 大士住於難勝地 一切諸魔莫能勝 靜慮增勝極善知 善慧諸諦微妙性
第五品是講到專注一境的奢摩他，如果你修煉了佈施、持戒、忍辱、精進 之後，藉由精進的緣故，你會面對挫折，你會強大你的意志力，因為這些憤怒 等減少的緣故，所以在這個助緣下專注一境的禪修就會更容易的發起。
第六 現前地
第六品是《入中論》最為艱難的章節。
1 現前住於正定心 正等覺法皆現前 現見緣起真實性 由住般若得滅定 2 如有目者能引導 無量盲人到止境 如是智慧能攝取 無眼功德趣勝果
這裏說到有很多的失明者，但其中有一人並沒有失明，他看得很清楚，這 個唯一能夠看清楚的人應該要去引導失明者。我們同樣都是人，都有相同的渴 望去離苦得樂、追求幸福的生活，在此的幸福我指的是內在的幸福、內心層次 的安樂。 為了幫助這些無知、失明的人們，首先，我們必須要擁有完整的知識、完 整的學問，來知道如何建立幸福的人生。
以現今的世界來講，我們同樣的都是人類的兄弟姐妹，我們每一個人都是 想要快樂不想要痛苦的，可是我們相信物質所帶來的價值，會相信我們的幸福 是來自物質層面的滿足，這是完全錯誤的！我們要知道，更多的幸福是來自內 心的滿足。 所以，為了建立內在的寧靜，為了能夠維持內在的寧靜，我們需要相關的 學問和知識。有了這些知識之後，你就要以跟這些無知、失明的人們分享，因 為我們有相同的追求。
3 如彼通達甚深法 依於經教及正理 如是龍猛諸論中 隨所安立今當說
可是，這些無知、失明的人不知道如何建立內在的寧靜。為了能夠學習並 且知道最終的真相，許多印度的大師和學者們都去觀察真相為何，在那爛陀寺 的佛教思維體系裏面，有毗婆沙宗、經部、唯識、中觀這四派的學術思維。 唯識派與量子物理的說法非常接近，也即唯識派的有無外境的觀察方式跟 量子物理專家觀察物理狀態的方式非常相似。唯識派說從外境上沒有任何的獨 立存在，唯識派相信：如果你執著有外境的話，那就要去尋找，可是找不到外 境建構物理的最終立足點，因此沒有任何的東西可以真實的建構外在的事物， 所以一切的存在都是內心反射出來的，而說到了一切唯心造的概念。 中觀師尤其是中觀應成派，以應成派主要的代表月稱論師來講，他們更深 層的去分析說：因為外境尋找之後找不到，所以事物的存在只是很單純的名識 施設而有。中觀師又可以分自續派和應成派兩者。 這些古印度的大師們，完完全全的運用了我們人腦的這個工具，去分析、 辨別真相為何，即便他們有不同的宗教立場也會相互的爭論。比如在《入中 論》裏面月稱也說到這句偈頌文，在《入中論自釋》裏面也說到：“世親、陳 那、法護他們無法接受無自性的這個理論，難道他們就因此而放棄嗎？是 的！”無自性的論述裏面說到了“只有名識施設而有僅此而已”的論述，因為 是名識施設而有僅此而已所以而說到無自性嘛，不是沒有，是有的！在任何一 個有的狀態當中，沒有任何一分的有的狀態是境以自己的力量而有的，一切有 的狀態的每一分皆是名識施設而有，這樣一種說法沒有辦法被世親論師等接 受，在《入中論自釋》裏面說到這方面的一個觀點。 從此我們可以知道，古印度這些大師們真的的的確確對真相做了很深入的 分析而得出了自己的結論。他們在爭論的時候雖然不會像我們凡夫一樣吵架， 像是《釋量論》一開始的時候說到並非以嫉妒心或攀比之心和他人爭論而寫下 這部論著，而是以利益他人之心，雖然並不具足廣大的利益之心，但是以分享 我的經驗可以幫助到他人之心而寫下著作。這些學者們真的好好的運用了這顆 睿智人腦的工具來觀察真相，過去是沒有科學這一說的，可是現在有科學啊， 因此結合科學去分析真相非常得重要！
科學家們針對現前分做了非常深入的研究，可是我們並沒有像科學家這麼 深入的去研究現前分。不過就以略隱蔽分來講我們的確做了非常深入的研究， 使得現在的科學家對內在世界尤其是心理學有了更深的認識，比以前更強大的 關注，尤其是在過去的二三十年可以很明顯的看到，所以就以心理學來講現代 的科學家們真的的確算是初學者，可是如果你不了解這個豐富的心理學的話， 你如何建立內心的平靜？這是沒有辦法做到的。所以在印度的典籍裏面說到了 非常豐富、詳細的心理學的內容，如果這個心理學的內容能夠結合科學的話會 非常完美。 現在科學家們也對心理學產生了極大的關注，過去科學家們不會談慈悲的 價值，可是現在的科學家開始重視慈悲的價值，總之古印度的這些大師們運用 了人腦這個工具好好去分析真相做為，真的是不可思議、令人讚歎。 那爛陀寺被毀之後只有少數幾位學者，但是卻沒有這樣一個凝聚力，基本 上屬於分裂的一個狀態，那爛陀寺學者們這個智慧的著作已經翻譯為漢文，但 是這個最完整的保留者最主要是西藏人和蒙古人，因為我們藏人會用二三十年 的時間以聞思修不分離的一個途徑去保留那爛陀寺完整的思想，這對全世界都 有幫助，算是這個世界的文化瑰寶。
4 若異生位聞空性 內心數數發歡喜 由喜引生淚流注 周身毛孔自動豎
當我們在講解空性的時候，初學者即便沒有什麼學問，但是當他聽到空性 的論述——諸法並不是以自己的力量而產生自己作用和性質的時候，藉由這種 的論述而產生歡喜。
5 彼身已有佛慧種 是可宣說真性器 當為彼說勝義諦 其勝義相如下說
聽到空性論述的時候會非常的關注，此外會慢慢體會到負面情緒都是來自 錯覺，就像現在量子物理的專家們也這麼說，所以對空性的論著產生了強大的 關注和想要去瞭解空性的希求，對這樣一些人我要為你們解釋《入中論》完整 的空性的論述，而且也應該對這些人講解空性的論述，因為這些人是具有善根 的人。 如果對這些人講解空性的話，會有什麼好處呢？下麵兩句：
6 彼器隨生諸功德 常能正受住淨戒 勤行佈施修悲心 並修安忍為度生 善根回向大菩提 複能恭敬諸菩薩 7 善巧深廣諸士夫 漸次當得極喜地 求彼者應聞此道
聽到空性的論述自然會產生關注，內心產生歡喜，甚至會毛髮豎起、淚流 滿面，對這些有緣的眾生，應該要為他們講解空性。
8 彼非彼生豈從他 亦非共生寧無因 彼從彼生無少德 生已複生亦非理 9 若計生已複生者 此應不得生芽等 盡生死際唯種生 雲何彼能壞於彼 10 異於種因芽形顯 味力成熟汝應無 若舍前性成餘性 雲何說彼即此性 11 若汝種芽此非異 芽應如種不可取 或一性故種如芽 亦應可取故不許 12 因滅猶見彼果故 世亦不許彼是一 故計諸法從自生 真實世間俱非理 13 若計自生能所生 業與作者皆應一 非一故勿許自生 以犯廣說諸過故 14 若謂依他有他生 火焰亦應生黑闇 又應一切生一切 諸非能生他性同 15 由他所作定謂果 雖他能生亦是因 從一相續能生生 瞙芽非從麥種等 16 如甄叔迦麥蓮等 不生瞙芽不具力 非一相續一同類 瞙種亦非是他故 17 芽種既非同時有 無他雲何種是他 芽從種生終不成 故當棄舍他生宗 18 猶如現見秤兩頭 低昂之時非不等 所生能生事亦爾 設是同時此非有 19 正生趣生故非有 正滅謂有趣於滅 此二如何與秤同 此生無作亦非理 20 眼識若離同時因 眼等想等而是他 已有重生有何用 若謂無彼過已說 21 生他所生能生因 為生有無二俱非 有何用生無何益 二俱俱非均無用 22 世住自見許為量 此中何用說道理 他從他生亦世知 故有他生何用理 23 由於諸法見真妄 故得諸法二種體 說見真境即真諦 所見虛妄名俗諦 24 妄見亦許有二種 謂明利根有患根 有患諸根所生識 待善根識許為倒 25 無患六根所取義 即是世間之所知 唯由世間立為實 餘即世間立為倒 26 無知睡擾諸外道 如彼所計自性等 及計幻事陽焰等 此於世間亦非有 27 如有翳眼所緣事 不能害於無翳識 如是諸離淨智識 非能害於無垢慧 28 癡障性故名世俗 假法由彼現為諦 能仁說名世俗諦 所有假法唯世俗 29 如眩翳力所遍計 見毛髮等顛倒性 淨眼所見彼體性 乃是實體此亦爾 30 若許世間是正量 世見真實聖何為 所修聖道複何用 愚人為量亦非理 31 世間一切非正量 故真實時無世難 若以世許除世義 即說彼為世妨難
32 世間僅殖少種子 便謂此兒是我生 亦覺此樹是我栽 故世亦無從他生 33 由芽非離種為他 故於芽時種無壞 由其非有一性故 芽時不可雲有種 34 若謂自相依緣生 謗彼即壞諸法故 空性應是壞法因 然此非理故無性 35 設若觀察此諸法 離真實性無可得 是故不應妄觀察 世間所有名言諦 36 於真性時以何理 觀自他生皆非理 彼觀名言亦非理 汝所計生由何成 37 如影像等法本空 觀待緣合非不有 於彼本空影像等 亦起具彼行相識 38 如是一切法雖空 從空性中亦得生 二諦俱無自性故 彼等非斷亦非常 39 由業非以自性滅 故無賴耶亦能生 有業雖滅經久時 當知猶能生自果 40 如見夢中所緣境 愚夫覺後猶生貪 如是業滅無自性 從彼亦能有果生 41 如境雖俱非有性 有翳唯見毛髮相 而非見為餘物相 當知已熟不更熟 42 故見苦果由黑業 樂果唯從善業生 無善惡慧得解脫 亦遮思惟諸業果 43 說有賴耶數取趣 及說唯有此諸蘊 此是為彼不能了 如上甚深義者說 44 如佛雖離薩迦見 亦嘗說我及我所 如是諸法無自性 不了義經亦說有 45 不見能取離所取 通達三有唯是識 故此菩薩住般若 通達唯識真實性 46 猶如因風鼓大海 便有無量波濤生 從一切種阿賴耶 以自功力生唯識 47 是故依他起自性 是假有法所依因 無外所取而生起 實有及非戲論境 48 無外境心有何喻 若謂如夢當思擇 若時我說夢無心 爾時汝喻即非有 49 若以覺時憶念夢 證有意者境亦爾 如汝憶念是我見 如是外境亦應有 50 設曰睡中無眼識 故色非有唯意識 執彼行相以為外 如於夢中此亦爾 51 如汝外境夢不生 如是意識亦不生 眼與眼境此生心 三法一切皆虛妄 52 餘耳等三亦不生 如於夢中覺亦爾 諸法皆妄心非有 行境無故根亦無 53 此中猶如已覺位 及至未覺三皆有 如己覺後三非有 癡睡盡後亦如是 54 由有翳根所生識 由翳力故見毛等 觀待彼識二俱實 待明見境二俱妄 55 若無所知而有心 則於發處眼相隨 無翳亦應起發心 然不如是故非有 56 若謂淨見識功能 未成熟故識不生 非是由離所知法 彼能非有此不成 57 已生功能則非有 未生體中亦無能 非離能別有所別 或石女兒亦有彼 58 若想當生而說者 既無功能無當生 若互相依而成者 諸善士說即不成
59 若滅功能成熟生 從他功能應生他 諸有相續互異故 一切應從一切生 60 彼諸剎那雖互異 相續無異故無過 此待成立仍不成 相續不異非理故 61 如依慈氏近密法 由是他故非一續 所有自相各依法 是一相續不應理 62 能生眼識自功能 從此無間有識生 即此內識依功能 妄執名為色根眼 63 此中從根所生識 無外所取由自種 變似青等愚不了 凡夫執為外所取 64 如夢實無餘外色 由功能熟生彼心 如是於此醒覺位 雖無外境意得有 65 如於夢中無眼根 有似青等意心生 無眼唯由自種熟 此間盲人何不生 66 若如汝說夢乃有 第六能熟醒非有 如此無第六成熟 說夢亦無何非理 67 如說無眼非此因 亦說夢中睡非因 是故夢中亦應許 彼法眼為妄識因 68 隨此如如而答辯 即見彼彼等同宗 如是能除此妄諍 諸佛未說有實法 69 諸瑜伽師依師教 所見大地骨充滿 見彼三法亦無生 說是顛倒作意故 70 如汝根識所見境 如是不淨心見境 餘觀彼境亦應見 彼定亦應不虛妄 71 如同有翳諸眼根 鬼見膿河心亦爾 總如所知非有故 應知內識亦非有 72 若離所取無能取 而有二空依他事 此有由何能證知 未知雲有亦非理 73 彼自領受不得成 若由後念而成立 立未成故所宣說 此尚未成作能立 74 縱許成立有自證 憶彼之念亦非理 他故如未知身生 此因亦破諸差別 75 由離能領受境識 此他性念非我許 故能憶念是我見 此複是依世言說 76 是故自證且非有 汝依他起由何知 作者作業作非一 故彼自證不應理 77 若既不生複無知 謂有依他起自性 石女兒亦何害汝 由何謂此不應有 78 若時都無依他起 雲何得有世俗因 如他由著實物故 世間建立皆破壞 79 出離龍猛論師道 更無寂滅正方便 彼失世俗及真諦 失此不能得解脫 80 由名言諦為方便 勝義諦是方便生 不知分別此二諦 由邪分別入歧途 81 如汝所計依他事 我不許有彼世俗 果故此等雖非有 我依世間說為有 82 如斷諸蘊入寂滅 諸阿羅漢皆非有 若於世間亦皆無 則我依世不說有 83 若世於汝無妨害 當待世間而破此 汝可先與世間諍 後有力者我當依 84 現前菩薩已現證 通達三有唯是識 是破常我作者故 彼知作者唯是心 85 故為增長智者慧 遍智曾於楞伽經 以摧外道高山峰 此語金剛解彼意
86 各如彼彼諸論中 外道說數取趣等 佛見彼等非作者 說作世者唯是心 87 如覺真理說名佛 如是唯心最主要 經說世間唯是心 故此破色非經義 88 若知此等唯有心 故破離心外色者 何故如來於彼經 複說心從癡業生 99 有情世間器世間 種種差別由心立 經說眾生從業生 心已斷者業非有 90 若謂雖許有色法 然非如心為作者 則遮離心餘作者 非是遮遣此色法 91 若謂安住世間理 世間五蘊皆是有 若許現起真實智 行者五蘊皆非有 92 無色不應執有心 有心不應執無色 般若經中佛俱遮 彼等對法俱說有 93 二諦次第縱破壞 汝物已遮終不成 由是次第知諸法 真實不生世間生 94 經說外境悉非有 唯心變為種種事 是於貪著妙色者 為遮色故非了義 95 佛說此是不了義 此非了義理亦成 如是行相諸餘經 此教亦顯不了義 96 佛說所知若非有 則亦易除諸能知 由無所知即遮知 是故佛先遮所知 97 如是了知教規已 凡經所說非真義 應知不了而解釋 說空性者是了義 98 計從共生亦非理 俱犯已說眾過故 此非世間非真實 各生未成況共生 99 若計無因而有生 一切恒從一切生 世間為求果實故 不應多門收集種 100 眾生無因應無取 猶如空花色與香 繁華世間有可取 知世有因如自心 101 汝論所說大種性 汝心所緣且非有 汝意對此尚愚闇 何能正知於他世 102 破他世時汝自體 於所知性成倒見 由具彼見同依身 如計大種有性時 103 大種非有前已說 由前總破自他生 共生及從無因生 故無未說諸大種 104 由無自他共無因 故說諸法離自性 世有厚癡同稠雲 故諸境性顛倒現 105 如有翳力倒執發 二月雀翎蜂蠅等 如是無智由癡過 以種種慧觀有為 106 說癡起業無癡滅 唯使無智者了達 慧日破除諸冥闇 智者達空即解脫 107 若謂諸法真實無 則彼應如石女兒 於名言中亦非有 故彼定應自性有 108 有眩翳者所見境 彼毛髮等皆不生 汝且與彼而辯諍 後責無明眩翳者 109 若見夢境尋香城 陽焰幻事影像等 同石女兒非有性 汝見不見應非理 110 此於真實雖不生 然不同於石女兒 非是世間所見境 故汝所言不決定 111 如石女兒自性生 真實世間均非有 如是諸法自性生 世間真實皆悉無 112 故佛宣說一切法 本寂靜離自性生 複是自性般涅盤 以是知生恒非有
113 如說瓶等真實無 世間共許亦容有 應一切法皆如是 故不同於石女兒 114 諸法非是無因生 非由自在等因生 非有他生非共生 故知唯是依緣生 115 由說諸法依緣生 非謂分別能觀察 是故以此緣起理 能破一切惡見網 116 有性乃生諸分別 已觀自性鹹非有 無性彼等即不生 譬如無薪則無火 117 異生皆被分別縛 能滅分別即解脫 智者說滅諸分別 即是觀察所得果 118 論中觀察非好諍 為解脫故顯真理 若由解釋真實義 破壞他宗亦無咎 119
若於自見起愛著 及嗔他見即分別 是故若能除貪嗔 觀察速當得解脫
120 慧見煩惱諸過患 皆從薩迦耶見生 由了知我是彼境 故瑜伽師先破我 121 外計受者常法我 無德無作非作者 依彼少少差別義 諸外道類成多派 122 如石女兒不生故 彼所計我皆非有 此亦非是我執依 不許世俗中有此 123 由於彼彼諸論中 外道所計我差別 自許不生因盡破 故彼差別皆非有 124 是故離蘊無異我 離蘊無我可取故 不許為世我執依 不了亦起我見故 125 有生旁生經多劫 彼亦未見常不生 然猶見彼有我執 故離五蘊全無我 126 由離諸蘊無我故 我見所緣唯是蘊 有計我見依五蘊 有者唯計依一心 127 若謂五蘊即是我 由蘊多故我應多 其我複應成實物 我見緣物應非倒 128 般涅盤時我定斷 般涅盤前諸剎那 生滅無作故無果 他所造業餘受果 129 實一相續無過者 前已觀察說其失 故蘊與心皆非我 世有邊等無記故 130 若汝瑜伽見無我 爾時定見無諸法 若謂爾時離常我 則汝心蘊非是我 131 汝宗瑜伽見無我 不達色等真實義 緣色轉故生貪等 以未達彼本性故 132 若謂佛說蘊是我 故計諸蘊為我者 彼唯破除離蘊我 餘經說色非我故 133 由餘經說色非我 受想諸行皆非我 說識亦非是我故 略標非許蘊為我 134 經說五蘊是我時 是諸蘊聚非蘊體 非依非調非證者 由彼無故亦非聚 135 爾時支聚應名車 以車與我相等故 經說依止諸蘊立 故唯蘊聚非是我 136 若謂是形色乃有 汝應唯說色是我 心等諸蘊應非我 彼等非有形狀故 137 取者取一不應理 業與作者亦應一 若謂有業無作者 不然離作者無業 138 佛說依於地水火 風識空等六種界 及依眼等六觸處 假名安立以為我 139 說依心心所立我 故非彼等即是我 彼等積聚亦非我 故彼非是我執境
140 證無我時斷常我 不許此是我執依 故雲了知無我義 永斷我執最稀有 141 見自室壁有蛇居 雲此無象除其怖 倘此亦能除蛇畏 噫嘻誠為他所笑 142 於諸蘊中無有我 我中亦非有諸蘊 若有異性乃有此 無異故此唯分別 143 我非有色由我無 是故全無具有義 異如有牛一有色 我色俱無一異性 144 我非有色色非我 色中無我我無色 當知四相通諸蘊 是為二十種我見 145 由證無我金剛杵 摧我見山同壞者 謂依薩迦耶見山 所有如是眾高峰 146 有計不可說一異 常無常等實有我 複是六識之所識 亦是我執所緣事 147 不許心色不可說 實物皆非不可說 若謂我是實有物 如心應非不可說 148 如汝謂瓶非實物 則與色等不可說 我與諸蘊既叵說 故不應計自性有 149 汝識不許與自異 而許異於色等法 實法唯見彼二相 離實法故我非有 150 故我執依非實法 不離五蘊不即蘊 非諸蘊依非有蘊 此依諸蘊得成立 151 如車不許異支分 亦非不異非有支 不依支分非支依 非唯積聚複非形 152 若謂積聚即是車 散支堆積車應有 由離有支則無支 唯形為車亦非理 153 汝形各支先已有 造成車時仍如舊 如散支中無有車 車於現在亦非有 154 若謂現在車成時 輪等別有異形者 此應可取然非有 是故唯形非是車 155 由汝積聚無所有 彼形應非依支聚 故以無所有為依 此中雲何能有形 156 如汝許此假立義 如是依於不實因 能生自性不實果 當知一切生皆爾 157 有謂色等如是住 便起瓶覺亦非理 由無生故無色等 故彼不應即是形 158 雖以七相推求彼 真實世間皆非有 若不觀察就世間 依自支分可安立 159 可為眾生說彼車 名為有支及有分 亦名作者與受者 莫壞世間許世俗 160 七相都無複何有 此有行者無所得 彼亦速入真實義 故如是許彼成立 161 若時其車且非有 有支無故支亦無 如車燒盡支亦毀 慧燒有支更無支 162 如是世間所共許 依止蘊界及六處 亦許我為能取者 所取為業此作者 163 非有性故此非堅 亦非不堅非生滅 此亦非有常等性 一性異性均非有 164 眾生恒緣起我執 於彼所上起我所 當知此我由愚癡 不觀世許而成立 165 由無作者則無業 故離我時無我所 若見我我所皆空 諸瑜伽師得解脫 166 瓶衣帳軍林鬘樹 舍宅小車旅舍等 應知皆如眾生說 由佛不與世諍故
167 功德支貪相薪等 有德支貪所相火 如觀察車七相無 由餘世間共許有 168 因能生果乃為因 若不生果則無因 果若有因乃得生 當說何先誰從誰 169 若因果合而生果 一故因果應無異 不合因非因無別 離二亦無餘可計 170 因不生果則無果 離果則因應無因 此二如幻我無失 世間諸法亦得有 171 能破所破合不合 此過於汝寧非有 汝語唯壞汝自宗 故汝不能破所破 172 自語同犯似能破 無理而謗一切法 故汝非是善士許 汝是無宗破法人 173 前說能破與所破 為合不合諸過失 誰定有宗乃有過 我無此宗故無失 174 如日輪有蝕等別 於影像上亦能見 日影合否皆非理 然是名言依緣生 175 如為修飾面容故 影雖不實而有用 如是此因雖非實 能淨慧面亦達宗 176 若能了因是實有 及所了宗有自性 則可配此合等理 非爾故汝唐劬勞 177 易達諸法無自性 難使他知有自性 汝複以惡分別網 何為於此惱世間 178 了知上述餘破已 重破外答合等難 雲何而是破法人 由此當知餘能破 179 無我為度生 由人法分二 佛複依所化 分別說多種 180 如是廣宣說 十六空性已 複略說為四 亦許是大乘 181 由本性爾故 眼由眼性空 如是耳鼻舌 身及意亦爾 182 非常非壞故 眼等六內法 所有無自性 是名為內空 183 由本性爾故 色由色性空 聲香味及觸 並諸法亦爾 184 色等無自性 是名為外空 二分無自性 是名內外空 185 諸法無自性 智者說名空 複說此空性 由空自性空 186 空性之空性 即說名空空 為除執法者 執空故宣說 187 由能遍一切 情器世間故 無量喻無邊 故方名為大 188 如是十方處 由十方性空 是名為大空 為除大執說 189 由是勝所為 涅盤名勝義 彼由彼性空 是名勝義空 190 為除執法者 執涅盤實有 故知勝義者 宣說勝義空 191 三界從緣生 故說名有為 彼由彼性空 說名有為空 192 若無生住滅 是法名無為 彼由彼性空 說名無為空 193 若法無究竟 說名為畢竟 彼由彼性空 是為畢竟空
194 由無初後際 故說此生死 名無初後際 三有無去來 195 如夢自性離 故大論說彼 名為無初際 及無後際空 196 散謂有可放 及有可棄舍 無散謂無放 都無可棄舍 197 即彼無散法 由無散性空 由本性爾故 說名無散空 198 有為等法性 都非諸聲聞 獨覺與菩薩 如來之所作 199 故有為等性 說名為本性 彼由彼性空 是為本性空 200 十八界六觸 彼所生六受 若有色無色 有為無為法 201 如是一切法 由彼性離空 變礙等無性 是為自相空 202 色相謂變礙 受是領納性 想謂能取像 行即能造作 203 各別了知境 是為識自相 蘊自相謂苦 界性如毒蛇 204 佛說十二處 是眾苦生門 所有緣起法 以和合為相 205 施度謂能舍 戒相無熱惱 忍相謂不恚 精進性無罪 206 靜慮相能攝 般若相無著 六波羅蜜多 經說相如是 207 四靜慮無量 及餘無色定 正覺說彼等 自相為無嗔 208 三十七覺分 自相能出離 空由無所得 遠離為自相 209 無相為寂滅 第三相謂苦 無癡八解脫 相謂能解脫 210 經說善決擇 是十力本性 大師四無畏 本性為堅定 211 四無礙解相 謂辯等無竭 與眾生利益 是名為大慈 212 救護諸苦惱 則是大悲心 喜相謂極喜 舍相名無雜 213 許佛不共法 共有十八種 由彼不可奪 不奪為自相 214 一切種智智 現見為自相 餘智唯少分 不許名現見 215 若有為自相 及無為自相 彼由彼性空 是為自相空 216 現在此不住 去來皆非有 彼中都無得 說名不可得 217 即彼不可得 由彼自性離 非常亦非壞 是不可得空 218 諸法從緣生 無有和合性 和合由彼空 是為無性空 219 應知有性言 是總說五蘊 彼由彼性空 說名有性空 220 總言無性者 是說無為法 彼由無性空 名為無性空
221 自性無有性 說名自性空 此性非所作 故說名自性 222 若諸佛出世 若佛不出世 一切法空性 說名為他性 223 實際與真如 是為他性空 般若波羅蜜 廣作如是說 224 如是慧光放光明 遍達三有本無生 如觀掌中庵摩勒 由名言諦入滅定 225 雖常具足滅定心 然恒悲念苦眾生 此上複能以慧力 勝過聲聞及獨覺 226 世俗真實廣白翼 鵝王引導眾生鵝 複承善力風雲勢 飛度諸佛德海岸
導師釋迦摩尼佛是印度人，他在成佛之前也學習了當時印度所擁有的這一 套理論，後來他經過六年的苦行，反復的思維這些法義、內容，於是獲得了更 深層的證悟，通達真相。 他成就了真相之後一開始說到：“深寂離戲光明無為法 ，有如甘露此法我 已得，若示於他無有誰能知，不如住於無語森林中。”於是他建立了與眾不同 的哲學觀點和理論。 首先他說了四聖諦，即四種殊勝的真相。之後在王舍城講解了《般若 經》，《般若經》的內容也是非常得與眾不同，因為沒有任何一人能夠知道 《般若經》的內容，在當時候是這樣子的，只有佛陀才知道這種未曾說過的內 容。 《般若波羅蜜多經》並非對廣大的群眾而講解的，這也是為什麼在歷史的 記載裏面只有三藏的原因，根據戒定慧的這個聖三學而去寫下三藏，這是屬於 巴利語系佛教法脈傳承和梵文語系佛教法脈傳承共同的內容，像是四聖諦和三 十七道品等都被歷史所記載。 可是，在王舍城傳授的這個二轉法輪無相法輪的內容，僅是針對少數選擇 的弟子而傳授的，這正是無法被歷史所記載的原因。因為要通達《般若波羅蜜 多經》內容的話你必須要有足夠的智慧，否則就很難去瞭解。 “般若波羅蜜多”就是以智慧到達彼岸的意思，初轉法輪的時候整體而言 算是佛教徒共同修行的內容，其實也算是主流宗教共同可以接受的內容，當然 滅諦是另外一回事，可是離苦得樂的想法是屬於大家共同的追求。因為《般若 波羅蜜多經》非常複雜也沒有辦法輕易的瞭解，所以佛針對少數選擇的弟子為 他們講解，這就是歷史專家們無法記載的原因。 因為這種智慧非常深奧，梵文語系的佛教傳統裏面有一些人沒辦法瞭解或 錯誤瞭解，所以會有墮落於斷邊的危險，因此導師釋迦摩尼佛又講了三轉法輪 來做出區別。我現在採用的這個講義，是龍樹這位偉大學者的著作《中論》的 解釋，《中論》和《入中論》這兩本講義最主要詮釋的內容就是二轉法輪《般 若經》的主要內容——空性。
可能佛教徒們都聽說過空性這個佛教的專用名詞，針對空性做出完整且詳 細詮釋的是龍樹這位偉大的學者，我相信他之所以投生在這個世界的主要目的 也是為了做這樣一個詮釋，他往昔的幾個前世一定非常努力修行、為此發願， 所以他為了這樣一個目的來到了印度，除了自己修煉以外更以智慧詳細、完整 的詮釋於是寫下了《中觀根本慧論》，以緣起的理由來詮釋空性。 《中觀根本慧論》的梵文原版仍然還在，我獲得《中論》傳承的時候，有 一次在講課當中老師所引用的依據是梵文版的《中論》，比起藏譯的《中論》 來講會獲得更深層的內容，這個傳承我是從庫努喇嘛仁波切那裏獲得的。 舉個例子，就像 “業煩惱滅故，名之為解脫，業煩惱非實，入空戲論 滅。”這句話，根據藏譯《中論》的解讀來講是“依空戲論滅”，可是庫努喇 嘛仁波切說依據梵文版有兩種不同的解讀，一個是“依空戲論滅”、一個是 “入空戲論滅”，如果是“依空戲論滅”或“以空戲論滅”講的是道諦，如果 是“入空戲論滅”或“於空戲論滅”講的是滅諦。 《中觀根本慧論》又稱《中論》是有梵文原版本的，可是月稱論師的《入 中論》的梵文原始版本有還是沒有，我覺得值得我們去研究，印度這方面的學 者應該去做這方面的研究，像是瓦拉納西這些梵語的大學，說不定可以從他們 這些學者們那裏獲得這些資訊，可能的話希望你們能夠去得到這方面的答案。 在學術界裏面，梵文算是高知識份子才會使用的語言工具，龍樹菩薩所寫 下的梵文《中論》，以及月稱論師所寫的梵文《入中論》，如果這兩部論著對 照學習的話說不定很有幫助，那是對你們來講的，我是沒什麼差別的，哈哈、 哈哈。我已經太老了，年紀已經很大了，這麼年老的情況下再去學梵文已經來 不及了，雖然也知道一些印度語，但僅限於一點點的辭彙而已，比如我要吃 飯、食物、冷水、熱水等這些用詞。後來我察覺到當初一到印度的時候就應該 學習印度語，可是現在才學已經太晚了，所以你們應該去研究看看有沒有梵文 原版的《入中論》，有的話再去對照龍樹菩薩寫下的《中論》，這樣對你們會 很有幫助。 月稱論師針對《中論》的注釋有兩本，一本就是《入中論》，《入中論》 是針對《中論》的內義所做的詮釋。當龍樹學者寫下這部《中觀根本慧論》的 時候，那時並沒有普遍的發展唯識派的思維。龍樹菩薩圓寂之後，提婆大學者 以及提婆大學者的弟子們陸續的出來，像是月稱論師在寫《入中論》的時候， 我們可以看到在第六章節對唯識派的觀點提出了許多反駁。這種世代流傳下來 的傳統——即以自身智慧尋求真相、分析真相——導致不同派別的思維百花齊 放。總之，《入中論》是針對《中論》的內義而做的解釋。 月稱論師又寫下了另外一本《中論》的注釋，這部論著就是《顯句論》， 現在我也很好奇《顯句論》是否也有梵文原版，這是有的，這樣的話非常好！ 因為《顯句論》是針對《中論》的每一個字做消文解釋的，是針對《中論》的 詞義做的解釋，《入中論》是針對《中論》的內義而做的解釋。 這兩本論著都是出自月稱論師之手，是針對《中論》所做的詮釋，都非常 受用，我常看《入中論》和《入中論自釋》，它們是非常傑出的論著。《顯句
論》這本論著我一直想要去認真的學習，所以從昨天起我好好的去認真閱讀了 《顯句論》。 西藏一位偉大的學者曾經說過，即便你明天就將死去，可是今天仍然值得 我們去學習，今天的學習可能對今世沒有直接的幫助，因為明天就是你的終止 時間，可是今天的學習會幫助到我們的下一世。 這些古印度的大師們，他們今天的這種學問並非來自一世的努力，是來自 於生生世世的累積，我們可以從一些大師們的公案裏面看到，這些大師們之所 以有這樣一個成就，是基於過去五百世努力的累積，薩迦班智達的文集裏面說 到：“哪怕明天會死去，但今天也一定要學習，因為所獲得的這個學問或知識 可以被我們下一世取出。”所以我從昨天起開始閱讀、學習《顯句論》。 我從前任甘丹赤巴日宗仁波切那裏獲得了《顯句論》的口授傳承，為什麼 我們要去瞭解這些複雜的哲學觀點呢？主要目的是因為我們不想要痛苦，可是 痛苦卻源源不斷。痛苦是由痛苦的因素而產生的，如果我們不要痛苦的話就要 很深層的去瞭解痛苦的因素來自於哪里，根據佛的教言以及中觀的觀點，最終 的苦因就是無明、無知，如果是這樣的話無明就可以被消滅了，因為透過真相 的認知、透過真相的學習，可以生起對真相的認知，以此來消滅無知。 《寶性論》說一切的污垢都是屬於暫時性的，所有的痛苦都是來自於對真 相的不了解或對真相的錯誤執著所產生的，所以痛苦是可以解除的，是可以透 過對真相的認知而去除的。這些負面的情緒是因為源於無明的緣故，只要是無 明它就有解藥，因為錯誤的觀點永遠都有解藥——那就是正確的觀點、正確的 見解。 現在的問題是，我們所學習的內容是否是正確的見解？任何再強大的錯誤 的見解都沒有真相的依據、堅固的依據，可是智慧因為了知真相，一開始無論 我們遇到再大的挫折和困難，可是我們可以透過長期堅持的學習，慢慢的搭配 著生活產生覺受、經驗。 以我來講我有一些覺受，這種覺受是透過數十年來慢慢的累積所產生的， 像龍樹菩薩說的“業煩惱滅故，名之為解脫，業煩惱非實，入空戲論滅。”在 我的心續當中，幾乎可以產生造作刻意的滅諦和道諦的覺受，只要我繼續努力 的話，我可以生起無造作的這種證量。所以就以蓄意、造作的一個層次來講， 我現在應該已經獲得相似道諦的這種證量；因為有這種證量的緣故，會讓我的 貪心減少、嗔心減少，所以會讓我產生相似滅諦的一個證量。以蓄意、造作的 層次來講，會生起相似道諦的功德；因為減少貪嗔的緣故，會生起相似滅諦的 功德，這是以我個人的經驗來講的。 在過去的五六十年間我認真的思考這些內容，結果是什麼呢？讓我的內心 獲得了巨大的改變，這是肯定的！而且即便在夢裏面都會想到這些內容，所以 最主要是自己要不要堅持、自己要不要去努力呀。 要努力之前，我們首先要確定努力什麼？這是要透過聞、思、修，先生起 聞所生慧，確定我們要有廣大聽聞才有足夠的資訊去思維，透過思維分析而產 生思所生慧，之後再去反復的熟悉所確定的內容，才會產生刻意造作的證量、
功德，最終獲得無造作的非刻意的這種功德，所以才有辦法生起“嘎代、嘎 代、巴日嘎代、巴日桑嘎代、播諦梭哈”的證量。 因為就以我現在的一個覺受來講，我覺得到達了某種的功德，如同《入中 論》裏面所說的“如是慧光放光明，遍達三有本無生，如觀掌中庵摩勒，由名 言諦入滅定。”雖然並沒有生起非造作的證量，可是透過造作、刻意的層次來 講，相似的道滅功德確實獲得。 “雖常具足滅定心，然恒悲念苦眾生，此上複能以慧力，勝過聲聞及獨 覺。”我們好不容易生在了一個有佛法的時代，而且生在了佛法仍然傳授、延 續的地方，雖然經論上說佛法可以活五千年，現在是屬於持有外相的一個階 段，可是仔細想的話只要自己努力我們是有希望的，尤其是在藏譯的文獻裏面 佛陀親自所說的教言翻譯成藏文的有一百多本浩瀚的巨作，這些大師們針對這 些的解釋有兩百多本浩瀚的巨作，這些是我們可以去學習的，所以透過聞、 思、修而產生覺受。 在我們這輩子裏面，前半段雖然是一個很普通的凡夫，可是透過自己的努 力讓我們的下半輩子慢慢、慢慢的往道地功德的這條路走上去，是可以做到 的！ 如果這麼做到的話，真的如《入中論》所說的“世俗真實廣白翼，鵝王引 導眾生鵝，複承善力風雲勢，飛度諸佛德海岸。”不只是經典裏面這麼說，而 是真正的我們可以做得到。以上是這次我對《入中論》的解釋，這就已經結束 了。
課堂互動
問：當我們受到欺負的時候，或者夫妻之間發生糾紛的時候，或者國家之 間發生一些糾紛的時候，這時候我們會有一個矛盾，當我們產生矛盾的時候， 中間的道路是什麼？也就是當對自己的同期與對他人的同期產生矛盾的時候， 我該如何選擇誰是優先？因為考慮到讓他人的苦難最小化，而且又不給自己造 成更多的苦難，在這種困境當中最好的拿捏是什麼？ 答：看到了大教典對菩提心和空正見的詮釋，又從他人處聽聞，這個由聽 聞所得到的知識叫做聞所生慧，可是這個聞所生慧不會讓你產生決定性、定 解，它不會改變內心，僅是透過聽聞和學習知道的一個資訊而已。 針對所聽的內容，透過事例反復的分析和觀察，觀察之後你會產生一種-這是唯一的一條路，除此以外沒有其他的選擇！當你產生這樣一個決定、定解 的時候叫做思所生慧，因為這是你透過思維、分析所產生的一個自我的答案。 這個思所生慧的內容反復的去串習才會產生修所生慧，所以定解的內容要 日夜不分的去觀修、修煉、串習它，就像宗喀巴大師學習了空正見之後日夜不 分的去思維空性，搭配著集資淨障，也是遵循文殊菩薩的一個授記下去苦行，
在集資淨障的同時更重要的是學習大教典，反復的去思維這個內容。所以光是 聞所生慧是不夠的，光是思所生慧也不夠，唯有透過定解的內容反復的串習， 這樣的一種修行所生的智慧才能夠改變內心。 聞所生慧智慧只會讓我們能覺得：“噢，對了我聽過有這麼一個消息，就 是這樣而已。”西藏人的說法裏面有這樣一種說法：“雖然我聽過，也就那麼 一般而已吧。”經典裏面雖然這麼說，可是我們還是要回到現實的生活。所以 反復的思維、分析，所聽聞的內容反復以事理的方式而來觀察、分析。 如果沒有產生這樣一個定解的時候是不夠的，我們大部分的人都是保留在 一個聞所生慧的狀態當中，聞所生慧可以讓你知道很多，擁有很多的知識，可 光是這一點是不夠的，所以要反復的思維，針對思維定解的內容再反復的串 習，這樣的話才能夠改變內心。 我們在大寺院裏面學習大教典，雖然我們有足夠的聞所生慧，可是修所生 慧的這種經驗是極為少數才有的，因為在修所生慧的過程當中也需要集資淨障 等諸多的助緣結合才有辦法。 悲憫心很強烈的時候，如同經論裏面所說的“為能成就自他利，我要生起 菩提心”，打從心裏面想要去幫助他人的時候，因為你是真誠的對待他人，所 以當你真誠對待他人的那個當下，你的內心就為溫暖的。而且因為你真誠的態 度，所以你會有更多的知心朋友，其實打從心裏面真誠的對待他人是更為重要 的。如同寂天菩薩在《入行論》裏面說，無論跟誰在一起相處的時候，都要在 內心產生歡喜心，即便看到仇敵或討厭的對象時也要感恩他。《入行論》說仇 敵是修學忍辱的善知識，因為你看三界一切有情眾生都是自己要去感恩的對象 時內心是滿足的、是平靜的。所以即便是為了自己的利益，我們不應該忽略他 人只想自己而已，不應該隨著愛我執所走。以愛他心的方式，完完全全的尊重 他人，真誠的對待他人，這是最好的成辦自利的方式。
問：悲憫心要怎麼樣去修煉呢？ 答：透過無常的這種觀修方式而去說到了緣法的悲憫心，由悲心緣眾生、 由智慧緣菩提，在大教典裏面這麼說，希望一切有情眾生能夠離苦及苦因的這 種憐憫，如果缺乏了真正苦因是可被解脫的智慧的話，那只是一種祈願而已， 並不會強而有力，他只是期望而已。但是，你以證量徹底的瞭解苦和苦因是可 被斷除的話，這時候原本的一種期望就不只是期望了，它會變成一種方向。所 以慈悲和智慧這兩者必須要結合，否則你只會以悲憫心產生一種憐憫的狀態， 你不會產生一個方針或方向。可是有了空正見輔助的話，我們就會真正去努力 想要讓這個期望落實。
問：可否在不接觸到宗教的情況下，解釋一下二諦與智慧資糧和方便資 糧？
答：這是可以做到的。因為二諦是針對表像和真相所說的一種存在的情 況，世俗諦是針對表像來說到的一種現象，不要跟據表像他的真相為何而去說 到了勝義諦，即便你沒有宗教信仰，為了能夠幫助他人，為了使他人能夠繼續 的修學悲心或利他之心，我們不應該睜一只眼閉一只眼的相信苦和苦因可以被 徹底的斷除，不應該在沒有智慧輔助的情況下睜一只眼閉一只眼的相信，這一 種是盲目的追尋。 苦和苦因是有根源的，這世界上有很多人為的災難，很多的人為災難是因 為貧富之間的差距過大，貧富差距過大的原因，是因為這些富人對窮人的照顧 不夠而造成的問題。像是最近 COVID-19 新冠病毒的問題，這時候這些富人就可 以站出來去幫助受到疫情影響的窮人們。 要解決疫情的話，就要先分離出病毒的病株，再去研製出疫苗。無論解決 任何問題的時候，我們都要以智慧去判斷和分析，才能夠有效的去解決問題， 其實二諦就是等同我們現在知識份子的做法。所以不應該只是保持一顆善心而 已，而是要以智慧去輔助我們這顆善心，以智慧去瞭解前因後果是什麼，由此 來瞭解離苦得樂的務實的做法。
問：應成派說尋找之後找不到，因此破除了獨立自主的我，可是為什麼這 種尋找之後找不到不會破除我本身呢？另外一個問題是應成派說因為尋找之後 找不到所以破除了自性，可是下部論師他們也是尋找之後找不到，但下部的宗 義論師卻沒有辦法破除自性，此間的差別是什麼？ 答：《入中論》說“如觀察車七相無，由餘世間共許有”，名言有或無不 是依據觀察來決定的，而是透過世間共許的當下來說有和沒有，在名識的一個 認定當中而去說有和沒有。以前面的這張桌子來講，桌子尋找之後是找不到 的，透過桌子的顏色、形狀等去找桌子的話是找不桌子的，可是用手打擊桌子 的時候會有碰觸感。仲敦巴大師也說過，以勝義諦去觀察的時候沒有自性的 手、沒有自性的火，可是把手放進火中的話會被燒到，所以在此說到名言有。 我們的問題是，當講到有的時候都會說是自性而有，當你講到自性而有的 時候就會產生貪嗔了，這是我們分不清有和自性有所導致的緣故，我們把有和 自性有畫成等號了，這是我們錯誤的一個點，所以有不是自性有，雖然自性沒 有，可仍然是有。 《中論》裏面說到了“從憶想分別，生於貪恚癡，淨不淨顛倒，皆從眾緣 生。”所以“業煩惱非實，入空戲論滅。”我們可以知道煩惱是來自錯覺，之 所以稱為錯覺最主要的原因是把有和自性有混為一體，而且說到了真實有嘛。 甘肅大學量子物理的學生們說：“因為學習量子物理的緣故，相信是非善惡並 非這麼的絕對，跟典型物理不同，沒有絕對的好、絕對的壞，因為沒有這種是 非善惡的絕對性，所以內心的思維更加的開放。” 負面的情緒會看到每一法的獨立性、真實性，不只看到以外，而且還去執 著了，因此產生了負面情緒。這種的說法不需要從宗教信仰的層面去解釋，我
們實事求是講解的話對我執的減少是有幫助的，就像解釋量子物理的話也不需 要涉及到物理的層面嘛。
問：什麼是最終空性的正見？這與補特伽羅獨立之質體空之間有什麼區 別？也就是粗分的人無我跟無自性之間的差異是什麼？ 答：剛剛已經為你講解了我的經驗，我在五十年前看到了《入中論善顯密 義疏》的時候產生了很強烈的沒有我的感覺，這時候我所瞭解的是補特伽羅獨 立之質體空——粗分的人無我，這時候我證悟了粗分的人無我。 可是，如同《寶鬘論》裏面所說的“何時有蘊執，爾時有我執”，這麼思 維的時候，之前的補特伽羅獨立之質體空的這個粗分人無我的感受轉移到其他 法上，我沒有辦法產生這種強烈空朗的感受，從這一點我知道了我所瞭解的是 粗分的人無我，因為如果我徹底瞭解細微人無我的話，以同樣的理由去看其他 任何一法的時候都要有相同的感受才對。 因為當我們在認定施設我的時候會經由蘊體而去施設，當我們在講我的時 候好像沒有辦法用手指頭指出的感覺，我的身、我的心……去尋找身、心任何 一個部位的時候都找不到我，而且我的身的那個我在哪里？撇開了身找不到 我。 唯識派說到了阿賴耶識是我的事例。自續派說到了事例第六意識，這是因 為尋找之後覺得要找得到所以才說出了一個我的事例，不說根識是我，而說到 了事例第六意識是我的事例。可是，應成派去講解的時候說到了從施設處當中 找不到任何屬於我的事例，如果有的話境就可以被證實從自己的力量而有了， 因為沒有任何一個屬性和作用從境自己的力量而有，所以一切都是在名識施設 當中而有，僅此而已。 對於這個空性的解說，即便沒有宗教信仰，但是我覺得也可以對有強烈貪 嗔的人去講解會有幫助，他們產生這種強烈負面情緒——貪婪和憤怒的時候， 他們會覺得這個貪婪、憤怒的對象是非常真實獨立的，但實際上並非如此！所 以這種空性的解釋，對他們講解的時候，我相信對他們負面情緒的減少是有幫 助的，就像量子物理的這種觀點對他們詮釋的話是有幫助的。 對我來講，有關空性的部分我至少思維了六十年，我非常嚴肅、認真的思 維空性的內容，菩提心的觀修至少有五十年，這些都是需要時間的，無論你稱 它為修煉也好，還是反復的觀修也好，總之就是一種反復去熟悉這種內容的過 程。 從無始以來到現在，這些煩惱掌控了我們的內心，想要從它的掌控當中獲 得脫離不是那麼簡單的事情，減少煩惱的力量也不是那麼簡單的事情，無始以 來這些煩惱都掌控了我們的內心，菩提心跟瞭解空性的正確的智慧——空正見 也只有五十年、六十年的時間，比起無始以來的煩惱，兩者對比的話，確實有 差距，所以我們更需要長期的堅持和努力。
根據我的經驗，我覺得我的內心會隨著逐年的這種修煉而產生改變，而生 起名副其實的內心的寂靜，所以我的道友、兄弟、姐妹們，你們不要有太大的 期望能夠在短時間內獲得改變，佛陀之所以能夠成佛，是靠三大阿僧祗劫的修 行才有辦法的，而且這些偉大的修行者、成就者們像宗喀巴大師等等，也是透 過艱苦的努力和修煉之後才生起了真正名副其實的證量和覺受，所以我們要持 續的努力。 以我個人來講，一醒來的時候就會想我在哪里？當我在行走的時候會想我 在哪里？我的身體是在走，可是真正走的我到底在哪里？又找不到！與此同時 我們又不能否定我，我只是在名言、心識的認定當中而有的一種存在。在我的 夢裏面，也會時常夢到菩提心這方面的內容，真的受用非常的大！ 《寶性論》說：“依一切諸佛，平等法性生，知一切眾生，皆有如來 藏。”我們每一人都有外在的因緣，像是佛、三寶的加持，以及這些印度大師 們的著作，今天我們仍可以拜讀，這些都是屬於外緣。“依一切諸佛，平等法 性生”，如同佛陀的身語意無有自性般，我的心也是無有自性，就以法身來講 沒有差別，這些皈依境所擁有的無自性跟我的無自性沒有差別。“知一切眾 生，皆有如來藏”，心識的無自性都是一樣的，我們一切眾生都有如來藏啊， 我們每一個人都有佛性、都有如來藏，這是我每一天都在思維的內容。念誦這 些儀軌文的時候要邀請十五護法，這個時候我也會思維“依一切諸佛，平等法 性生，知一切眾生，皆有如來藏。”的內容，成佛的基礎都在我們的身上，再 去刹那間進入光明去念誦這樣一個儀軌文，我會這麼思維，對我的受用極大。
問：名言而有的話必須要安置其量，然而除了現證空性的根本定以外，有 情相續的所有心識都是錯亂識，應成派應該以什麼樣的證明去證實名言有呢？ 答：這是很重要的一個問題，中論師中尤其是應成派的中論師說到了沒有 任何一法是實體存在的，有和沒有的界別標準在哪里呢？有和沒有都並非實 體，所以有和沒有的界別標準不是來自於實體有和實體沒有。 在《入中論》裏面說到了一切都是名識施設而有的概念，“瓶衣帳軍林蔓 樹，舍宅小車旅舍等，應知皆如眾生說，由佛不與世諍故。”之後講到“如觀 察車七相無，由餘世間共許有。” 所有的一切事物，去尋找之後都是找不到的。就像去尋找佛的話也是找不 到的，“非陰不離陰，此彼不相在，如來不有陰，何處有如來。”而且《寶鬘 論》裏面說到了“士夫非地水，非火風及空，非識非一切，何者是士夫？” 如果你不被世間通俗說法當中的認定而有感到滿足，你想要超越這個門檻 從事物實體本身去尋找其存在的話，這是找不到的！因為從事物實體本身去尋 找他的存在是找不到的緣故，所以這一切的作用和屬性都是在世間通俗的說法 當中而有、在世間通俗的認定當中所產生而已。 比如，去尋找我的話，那麼“士夫非地水，非火風及空，非識非一切，何 者是士夫？”從施設處蘊體當中尋找我的話找不到，從蘊體之外去尋找我也找 不到，可是又不是沒有我，有我的身體、有我的感受、有我的心……，這在世
間通俗的說法當中是合理的，在世間通俗的說法當中我是被認定的，我的利害 的作用是被認定的。同樣的，佛去尋找之後找不到，可是在世間通俗的說法當 中是存在的，如果說沒有的話在感受上我們可以證明他的存在呀，在世間通俗 的說法上我們可以說他是存在的。 諸事物的存在，並非像我們看到般的這麼實體的存在，並非以自己的力量 而有的存在，因為這一點被破除的緣故，所以他唯一存在方式就是名識施設而 有，僅此而已。在《入中論善顯密義疏》裏面宗大師也說到，學習中觀的人最 困難的點就是在名識施設而有僅此而已的這個概念下如何坦然安立諸法的作用 和性質，這是最困難的一點！ 在這個論點安立之前，在破除這個難點之前，我們首先去思維沒有任何一 法是以自己的力量而有的，這一點要好好的去觀察。因為一切的作用和屬性並 非以事物己力而有的緣故，剩下的存在的形態就只能是抽象化——世間名識認 定當中而有，僅此而已。如果無自性的概念非常強烈的話，那最終你無奈的只 剩下名識施設而有的選擇了。 否則，你們一直認為從施設處上面必須要有以自己的力量產生自己的作用 和性質，就像自續派所認定般。但是尋找之後沒有任何一法、沒有任何一個屬 性和作用會被找到。又如同昨天說到四應成中的“應成聖者定滅事物之過患” 以及“應成世俗諦為理智所堪忍之過患”，這兩者的應成之過患非常重要！這 一切都是在名識施設當中而有，僅此而已。 如果你對空性的理解有了一個更深層覺受的時候，你慢慢就會覺得： “哦，原來這一切，都是在世間通俗的名識認定當中而產生其作用和性質，僅 此而已。”就會有所感受了。 當然，經部也說無我，唯識也說到無我並且理由非常強而有力；中觀師也 說無我，並以無我論作為重點去闡述。可是，自續派以下卻說到了我去尋找之 後必須要找到，而去說到了事例第六意識。然而，應成派認為存在不需要從境 上而有，去尋找之後不需要找到，因而（應成和自續）產生了分歧。如果我們 在無自性這方面有所體會的話，就會無奈的只剩下名識施設而有的這個選擇。 之後你就慢慢有感受——一切作用和屬性在名識施設當中認可產生。
問：所知障如何阻礙我們同時間現證一切法？ 答：你們的問題問得非常好！所知障也可被認為是一種二諦為異性的這種 執著，如果你對空性的理解越深刻，就像昨天所說的由緣字而去說到觀待依 賴，空性絕對不是否定的意思，空性不是否定了諸法的存在，而是否定了諸法 以自己的力量而有的存在。因為不是以自力而有，所以必須要依賴他者而有。 緣起的這個思維，必須要依賴著某個有法、某個事物而去思維，根據同一個事 物而去說到了“色不異空”、 “空不異色”，是根據同一個事物來說到了二諦 為返體異、體性一的論述。 當我們領悟到這個內容產生覺受的時候，隨著實執的習氣，總之在成佛之 前，我們看任何的東西都會覺得這個事物都是以他自己的力量而產生，所以會
有自性的看法、諦實有的看法，十地菩薩也會有自性有的看法、諦實有的看 法，能夠徹底斷除這個真實有的看法和諦實有的看法的唯有佛地。 當然金剛喻定的時候，因為是現在空性當中沒有這種真實相或自性相，透 過這個金剛喻定斷除了最究竟的所知障之後，在第二刹那根本定和後得道成為 無二，在入定當中能夠無有障礙的看到有法，但在這個同時也可以看到無自 性，同時間現證二諦，二諦為體性異的這個執著會徹底的斷除。 雖然不會真實執著諦實有的執著，可是諦實有的這個看法十地的菩薩仍然 會有的。當然在十地的最末端進入根本定的時候是沒有真實有的看法、諦實有 的看法，可是那時候是屬於正在斷滅細微所知障的狀態。
問：因為緣起所以我們可以安立一切的名言有，但我們如何看到緣起本身 也是內心施設而有？ 答：因為觀察尋找之後找不到任何一物，但也不是沒有哇，我們確實可以 感受到他的存在，所以最終你只能選擇在世間通俗的說法當中我們認定了他的 “有”，這個“有”其實是一種認定的有，僅此而已。 但是自續派覺得認定的有不能說他的有，你必須要找到從境上而有的一種 實體有，這樣才能說他的有，在這個有的基礎之上，再來說諦實有要破除之類 的內容，所以自續派以下覺得有和沒有的標準是從境上要產生其效應，以此而 來決定有和沒有的。 可是，中觀應成派因為說到了在名識施設當中、認定當中仍可產生其作用 和屬性，所以有和沒有的標準跟境上而有是毫無相關的，名識施設而有並不是 用其他的理由去成立，而是用完全破除自性的理由自然而然去隨順成辦名識施 設而有的內容。
問：宗喀巴大師在《入中論善顯密義疏》裏面說到這樣一個內容，和合體 跟和合體的支分會呈現分開的狀態，我的問題是：當我直接看到人的時候，我 覺得人和人的支分並不分開呀，但是為什麼宗大師的文獻會這麼說？如果這麼 說是因為分別心中呈現該二者是分開狀態的話，那麼經論所說的事物皆是幻化 的結論豈能合理？ 答：以和合體和支分的這個說法來講，像是量子物理也說到由不同粒子組 合成為一個粗分的粒子，同樣的一切的事物都是由諸法的方分聚合成為和合 體，所以一切的唯識派和中觀師都說到了有方分，不承認無方分。 外道說到了常一自主的體性，可是這種體性是被唯識和中觀所否認的，在 佛教裏面說到了總相和別相，這種總相和別相的安立是根據一種名言的說法當 中而去說到了總相、別相、因、果、名相和性相等。 在我們的大教典裏面說到了所知為總相，所知又可以分有為法和無為法兩 者，有為法又可以分色、心、不相應行等的別相，在此只是說到一般事物的存
在而已沒有講到空性。就像心類學的時候說到了心王和心所，像是主要的心王 說到五遍行、無別境等，心所有五十一心所等，在此只是說一般事物的總相和 別相並沒有講到空性。這一種不同的類別和區分是根據名言的一種說法當中而 去分類，像是六道眾生，有情為總相，善道的有情和惡道的有情為別相等，這 個時候跟觀察空性是無關的。 呈現瓶子的時候，瓶子的顏色是白色的話，瓶子和瓶子的白色顏色呈現的 時候會有體性為異的狀態，我們可以說這是和合體、這是支分，可以用分別心 去辨別。講到了細微粒子的時候說到了它的一個東西南北的方分，以意識來講 也有不同刹那的方分，只要是存在的話一定有方分，不可能是無方分，這是一 般的名言的說法。 可是以勝義諦的觀察去分析的時候，方分是依賴著和合體而去說方分的、 支分是依賴著和合體而去說支分的，就像果依賴著因而被成為果般，同樣的因 也是因為依賴著果而被成為因的，如果不會生果的話我們不會說它是因的，因 為將來會生果所以而說它是因的，是相互依賴的情況下而去安立了他的一個名 相，現在只是針對名言一個的說法而去觀察。
問：當我們在觀察虛空般的空性的時候，我們在後得道會再去觀察虛幻般 的空性，當我們在觀虛幻般的空性的時候也會觀名言有，可是佛陀如何能夠同 時間看到兩種空性？換句話說，瞭解幻化般的空性的時候，是真正瞭解空性？ 還是瞭解其他？當我們證悟幻化般空性的時候是真正瞭解空性嗎？ 答：什麼叫觀想虛空般的空性呢？觀察事物怎麼存在的時候完全找不到 嘛，只是破除這個事物的自性而已僅此而已，這時候不會產生任何有法的看 法，叫做觀修虛空般的空性。因為之前完全相信這個無自性的內容，所以之後 出定去看萬法的時候，會看到每一個事物都是以自力的力量而產生，所以你會 說如同幻化般，你明明知道這些法沒有自性可是你看到是如同幻化般，這個叫 做觀想幻化般的虛空。 我們去觀我的時候——我是找不到的，可是我的感受的確存在呀，思所生 慧的時候仍然會有這種的看法。可是在修所生慧的時候，因為空性的修所生慧 讓我們專注空性的緣故，所以在入定的時候就會觀想如同虛空般的空性，那時 候只有遮擋自性而已。從這個根本定出定的時候，感官覺受五根等會去接觸到 塵境，在接觸這些境的時候因為在過去入定時有非常堅定的無自性的認知，所 以當你的感官覺受或五根看到這些境有自性的時候，你會覺得這些都是幻化。 觀虛空般空性的智慧是真正的空正見，觀虛幻般的這種認知是了知世俗諦的智 慧。 所以空性是必須依據有法再來說空性的，離開任何的有法去講空性的話是 不成立的，空性的最究竟的理由是緣起呀，如果你以空性作為有法而去做觀察 的話那又說到了空空。因為有一個存在而且這個存在不能以自力而存在，必須 要依賴他力而存在，所以而說到了緣起。
佛陀如何能夠同時間看到兩種空性呢？我覺得這要搭配著密咒金剛乘來 講，像見、增、得是具有二相的心識，在見、增、得的時候沒有辦法做到根本 定和後得道同時的結合。遮擋了見、增、得的運轉現起了俱生原始之光明的時 候，才有辦法淨化一切有法的看相，這個俱生原始之光明斷除了所知障之後， 才能夠同時間現證世俗諦和勝義諦。因為名識施設而有所以無有自性，無有自 性本身是依據一個有法再來安立的，如果沒有這個有法的話我們沒有辦法安立 無自性的內容。
問：應成派說所有的存在都是心識施設而有，可又講到必須要有一個實體 存在才會說有證量的依據，我覺得這是矛盾的，我要如何解決這個矛盾的問 題？ 答：名言上說有的原因是我們的確感受到它的一個利害的關係，就像我早 上起來去繞山或繞寺的時候一直在想“非陰不離陰，此彼不相在，自我不有 陰，何處有自我？”這是我每一天都在思維的內容，正在動的是我的身體，也 知道正在動搖的心是我的思想，除此之外我在哪里？找不到啊！從頭頂一直到 腳底去尋找我的話找不到啊，我的身不是我。並且我的心不是我，雖然會有善 念、惡念等不同的念頭，但這只是我的心的一部分，又不是我，我在哪里？真 的找不到啊，所以我的內心裏面真的有這種感覺，正在走路的這個我是不存在 的。 所以要如何證明我呢？只能用手摸自己或者是覺的我正在思維。必須要有 一個我的存在，可是我的存在是找不到的，因為無有自性，所以只剩名識施設 而有。因為在世間的通俗說法當中我正在走路是沒有錯啊，我的一個存在只是 很單純的依由名識施設抽象化而有僅此而已，除此以外從境上去尋找任何行走 的我在哪里的話完完全全找不到。 但你又不能說沒有我，因為這會有違世間通俗的說法。所以無論任何的人 或事物尋找之後都是找不到的，只剩下無奈的選擇——在無尋無找當中隨著世 間通俗的說法當中認定而有僅此而已，因此“有餘世間共許有”，所講的就是 這句話。是比丘的我的確存在，可是我的身不是我、我的心也不是我，去尋找 之後找不到啊！所謂的存在，就是在一個無尋無找的世間通俗的說法當中再來 說他的有和沒有而已，僅此而已。
問：因為 COVID-19 新冠病毒大流行的緣故我們都非常憂鬱，此外中印邊境 的軍事衝突也令我非常擔心，如何能夠透過愛和慈悲來解決我目前的困境？ 答：慈悲心對減少疫情沒有太大的幫助，但是心懷慈悲的話就不容易喪失 心力，也不會過於驚慌，心懷慈悲會令內心保持平靜，不會讓心沮喪。因為心 沒有喪失自信，所以免疫系統不會因為喪失希望而受影響；相反的，心是寧靜 的狀態，心懷自信心，這會增強我們的免疫系統。如果你過分的畏懼，則會削 弱你的免疫系統，這樣的話可能會容易罹患疾病。
並且通過空性的思維也沒有辦法減除疫情，這也是沒辦法的，是非常困難 的，當然這是一種心理的態度嘛，佛世尊他也吃藥啊，在佛陀的傳記裏面可以 看到。因為愛我執才會讓我們畏懼，因為愛我執才會讓我們憂慮，“乃至有虛 空，以及眾生住，願吾住世間，盡除眾生苦！”以今生來講 “如空及四大，願 我恒成為，無量眾有情，資生大根本。”生起這樣一個心力的時候，絕對會提 升我們體內的免疫系統，絕對會有幫助！“眾罪鹹歸我，我善施眾生，何時有 有情，未得解脫者，我雖得菩提，誓願住三有！”《寶鬘論》的這句話也非常 強而有力，比起自己在那邊擔心受到痛苦的折磨，還不如提起心力承擔一切眾 生的痛苦，在這樣一個強大的心力下，內心是多麼的滿足啊！這種的思維跟空 性沒有直接的關係，卻跟菩提心有直接的關係。 由菩提心的思維讓我們減少愛我執，讓我們產生心力；由空性的思維讓我 們減少負面情緒的執著，讓我們看清真相瞭解諸法如幻化，這種幻化的認知越 深，非理作意的錯覺就會越少，非理作意等錯覺減少的同時，由其產生的負面 情緒就會減少。空正見和菩提心兩者的結合，真是非常不可思議的一種偉大的 修煉。所以透過愛他心減少愛我執，透過空性的思維了知諸法如同幻化，減少 負面情緒的執著。
問：水對人類而言是水，對神靈來講是甘露，對惡鬼來講是血、膿，可否 請尊者解釋水本身是否具有這樣一個物理的質體？如何以量子物理來解讀這一 種的說法？ 答：量子物理說到了宏觀世界和微觀世界的不同，說到了表面所呈現的現 象和實際存在的真相的不同，地、水、火、風、空等不是不存在，是有的！可 是達到了量子的這種細微粒子狀態的時候，沒有任何的物理是可以被衡量的， 所以不像我們看到般的——一切的物理都可被衡量、有一個絕對性存在。 以一般的色法來講是由八種物質聚合之後而有，可是到了細微粒子狀態的 時候，這個地大、水大、火大、風大等隨著眾生業的影響，再加上這個有緣眾 生如何看待的方式，而形成了不同的呈現，我覺得這是有可能的。這也是為什 麼同樣的一碗水它本身有不同物質效應的原因，像血和膿也是屬於濕潤性嘛， 隨著自己的業力以及自己怎麼看待的方式，在很細微的一個粒子狀態的時候結 合著業的影響，所以會產生不同的看法，應該是這麼解釋吧，這是我的想法。
問：遭受急性疼痛或強大悲劇的人，如何能夠實踐空正見？因為對他來講 這種痛苦是如此的真實。 答：就以生理的層次來講，痛苦產生的時候應該要去想痛苦本身是來自哪 里？空性並不是否定這個痛苦的存在，確實有痛苦，只是現在正在存在的這個 痛苦，並不像我們表面看到般的這麼真實，痛苦的本質並非由自己的力量而 有，所以並不是實體而有，當你知道痛苦的本質並非實體而有的時候，痛苦所 帶來的連串效應就不會那麼強大了。
有身體的痛苦和心理的痛苦兩種，在生理層次上會產生身體的痛苦，當我 們覺得這種痛苦是實體而有的話就會產生不需要的心理的痛苦，空正見的思維 對這種心理痛苦的減少是有幫助的，但對減少生理的痛苦沒有什麼太大的幫 助。 我們講到了二諦——世俗諦和勝義諦，當我們講勝義諦的時候就是講諸法 是怎麼存在的，身體本身是有痛苦的，可是我們在看待這個身體痛苦的時候， 會覺得它是一個獨立而有的真實的個體，因此由這種非理作意又會產生許多不 需要的心理上的痛苦，這時候空性的思維會減少非理作意，它不會讓生理痛苦 產生連串效應，但是這種空性的思維沒有辦法直接減少生理的痛苦。 因為生理的痛苦的確存在，可是隨著非理作意的這種捏造、添增所產生的 這些錯覺，由此而導致的心理痛苦這是可以透過空性的思維而減少的。諸法皆 無有自性，但這不代表沒有啊，如果沒有的話佛陀幹嘛要講苦？如果沒有痛苦 的話佛說苦就沒有意義了。是有苦的，既有心苦、也有身苦，可是我們的非理 作意會去捏造、添增這個身苦而成了心苦。量子物理也說了表像和真相的不 同，透過表像和真相的不同的認知，而去停止身苦所產生的連串效應。 所以了知苦、了知集——苦因，透過了無我的認知，“業煩惱滅故，名之 為解脫，業煩惱非實，入空戲論滅。”業來自於煩惱，煩惱來自於非實——不 符合實相的非理作意，即煩惱都是來自於錯覺，錯覺是由捏造所產生的。《中 論》的二十二品也說到了“從憶想分別，生於貪恚癡，淨不淨顛倒，皆從眾緣 生。”所以因由身苦而帶來的很強烈的這種心理的折磨，最主要就是由非理作 意所產生，就是由這種錯覺所產生，這個錯覺是來自於哪里？就是來自於這些 都是獨立且很真實存在的這種實體而有的強烈執著，透過空性的認知而滅除這 個非實的依據——真實執著的戲論，而“入空戲論滅”。 我們看任何的好與壞或身苦的時候，會覺得這一切都是實體的發生，如果 你是這麼想、這麼去認定的話，那麼你的內心就會產生諸多的煩惱，透過空性 的認知對於心苦的減少是有幫助的，可是對身苦的減少卻沒有直接的幫助，知 道了嗎？有所理解了嗎？!
問：為何我們練習菩提心的時候是刻意造作的？我們要怎麼才能建立非造 作的菩提心？ 答：就是長時的訓練呀，長期的去堅持，去串習。一開始先透過廣大的聽 聞去學習，如此才有足夠的資訊去思維，之後透過分析、觀察去做出自己的結 論而生起思所生慧，已經定解的內容去反復的熟悉它、串習它，才會產生蓄意 造作，之後才會產生自然任運的非造作的菩提心。 所以不能光是知道經典這麼講就感到滿足，就像我之前說的西藏人有一種 說法，就是雖然經典上這麼說可是實際上哪有這麼簡單，我們有這一種的說 法。也即這個人可能比較懂法但卻沒有運用在平常的生活當中，他會有這種的 反應。所以經典所說的內容要搭配著生活去運行，長期堅持的話我們絕對能夠 改變。
我們也說到名言而有的論述，雖然我們看這些名言有會搭配著錯覺非理作 意認為它是實體有的，但不代表這個名言有的存在要被我們否定，不是！因為 名言有，所以我們仍然要去行善斷惡、要去瞭解何為因取、何為因舍，透過這 種長時間的學習和堅持，我們絕對會獲得改變的。 導師釋迦摩尼佛自己也會服用藥物啊，以龍樹菩薩來講也寫下了醫學方面 的典籍，我們西藏人也講到了醫明、聲明、內明、因明、工明這五明，為了能 夠好好的生活下去，這些的條件我們是需要的，這五大明是為了人類的生活更 加快樂所產生的條件。 可是隨著貪嗔的操控我們利用這些工具來傷害他人，這個部分透過內明的 方式讓我們維持內在的寧靜，當我們身體在遭受痛苦的時候就要去看醫生、服 用藥物，這個時候再思維空性對你是沒有什麼幫助的，可是空性的思維絕對會 因由身苦為因所導致的這種胡思亂想的減少是有幫助的。 就像前兩天說的菩提心的思維確實是非常不可思議，在《入行論》裏面說 到“所有世間樂，悉從利他生，一切世間苦，鹹由自利成。若不以自樂，真實 換他苦，非僅不成佛，生死亦無樂。”的確是如此啊，這世界上有諸多的人為 因素所產生的災難，都是因為忽略他人的利益福祉只在意自己的利益所導致 的，所以“故應除疲厭，馭駕覺心駒，從樂趨勝樂，智者寧退怯。為能成就自 他利，我要生起菩提心！”的確是如此啊！要成滿暫時的利益要觀修菩提心， 要成滿究竟的利益也要修學菩提心，這一顆完完全全緣善的殊勝善心如果好好 修持的話，真的如同《入行論》所說的“故應除疲厭，馭駕覺心駒，從樂趨勝 樂，智者寧退怯。”這是屬於方便品的部分。 智慧品的部分，就是願一切有情眾生能夠離苦及苦因，因此我要成就佛果 位。可問題是，我們是否可以成佛？眾生的苦及苦因是否能夠徹底的斷離？是 可以斷離的，苦因是有解藥的，有對治力可以消滅的。再加上心識本身的一個 體性是屬於明觀性，心本身屬於明觀性的這種說法在《釋量論》裏面也講到， 像這些眾合因素結合起來我們去思考的話，那我們就可以結論出：心識本身是 一個明觀性，可是自性有的執著、諦實有的執著是屬於暫時性，因為沒有真相 為依據。 可是這個明觀性——我們能夠看到境的能力、我們能夠知道境的能力是本 來就具有的，滅諦仔細去想的話最主要就是談到了心識本身的空性，所以心識 的空性會隨著心的存在而有，因為心識只要一存在的話心識就無有自性，因為 心識無有自性的緣故在此同時就會產生心識的空性。 像每一個事物一旦存在的時候就是以無自性的形式而存在嘛，所以這個事 物的空性就會自然產生。可是我們卻因為不了解真相而形成了無明等這些暫時 的污穢，透過這些因素綜合的思考我們才可以相信：“喔，原來成佛不是一種 期望而已，而是真的可以做到的，它是一個務實的目的。” 所以你一定要堅持下去，大教典的內容不會一下子馬上就瞭解，是要透過 每年的堅持學習，學習之後的內容不要把它當成一個知識而已就擺在那邊。現 代的科學不足的一點就是他們只針對外在的物質去做研究，可是從二十世紀末
起現代的科學家們才慢慢的著手關注心識的內容，如果他們要去瞭解更深層的 有關心識內容的話只能靠古印度的心理學，除此以外沒有其他的選擇。 我從小也背誦了這個心類學的綱要，所以我也呼籲西藏人的學校要去背誦 心類學的綱要，這個綱要並不多，由此而來瞭解什麼叫心王、什麼叫心所、什 麼叫做分別心、什麼叫做離分別心等。像是根識等這些屬於離分別心，因為根 識是直截了當的去執取境，中間不會區分、不會有所分別，所以叫做離分別心 的根識；但是分別心會以區分的方式去瞭解，所以叫做分別心。像是心類學的 綱要你也要好好去學習。至於因類學的部分就是跟我們講到如何去辯論，如果 你能夠學習的話會更好，這對你的分析、觀察的能力是有幫助的。
問：緣取自我的同情心、慈悲心，或者是緣取自我的寬恕心，能夠有助於 生起菩提心嗎？ 答：自他相換是生起菩提心的因素，自他相換的意思是說如同愛自己般的 我要愛遍虛空等的一切有情眾生。菩提心絕對不是說不要愛自己，不是這個意 思；菩提心不是說只要自己成佛，不是這回事；也不是說完全犧牲了自我，不 要愛自己，也不是這一回事；而是說，比起一切有情眾生，我視眾生比我更重 要，而不是說不愛自己，絕對不是這一回事！ 佛之所以行六年苦行，也是因為愛自己所以才去行六年苦行的，最後獲得 了正覺果位，之後在為眾生傳法的時候佛並沒有說為了你們我要墮落地獄或去 三惡道，也沒有這樣講啊。 “一切世間苦，鹹由自利成!”在此的自利指的是錯覺的自利、錯覺的自我 執著，愛己是要有方式的，搭配著實事求是的方式去愛己的話這是可以的，但 是以錯誤的方式去愛己的話這是不允許的。就像忽略他人的利益只想自己的 話，這是以錯誤的方式愛己，這是不對的！而且受到煩惱的操控來愛己的話這 也是錯誤的，因為自己已經受到煩惱操控的同時我們如何能夠幫助他人？自己 沒有知識的話我們如何當老師去幫助他人？這是沒有辦法的。 雖然我們也說到了遊牧人般的這種發心，這只是心力很強的時候產生的一 種感受而已，但真實的菩提心、名副其實的菩提心指的是國王般的菩提心。雖 然遊牧人般的這種慈悲心對生起心力有幫助，但這不是一個務實的作為。我們 說如同國王般的發心、如同船夫般的發心，就是眾生與我一起成佛的發心，所 以就以發心來講是如果國王般的發心，因為自己瞭解了苦因是什麼，從自身去 減少苦因，以自身的經驗再去為他人分享，這才是名副其實的發心。 龍樹菩薩和提婆菩薩等，他們學習了菩提心和空正見，他們正在走上道諦 功德，要不然成佛了，要不然快要成佛，總之都在正在成佛的路上中。他們並 不會說因為我愛他人而要讓自己墮落地獄或一直在地獄裏面，並沒有這一回事 呀。雖然強大的心力上會有這種感受沒有錯，這個心力是需要的，自信心也是 需要的，心力越是強大我們才越是有辦法從三惡道獲得脫離，思維菩提心的時 候因為有了這一顆強烈的心我們才能夠走上這個道地的功德，利他的時候自己
有所經驗、有所覺受的時候才有辦法幫助他人，自己一點經驗和覺受都沒有就 想要幫助他人這只是空說而已。
問：如果一切都是刹那轉變、因緣而有，我們要如何證明涅槃的境界？涅 槃是刹那變化、因緣而有的嗎？還是非因緣而有的？ 答：涅槃或解脫，仔細去想的話就是心識上的空性。空性是屬於一個自然 的法則，任何事物只要是存在的話它是完完全全依賴他者而有的，沒有任何一 個作用和屬性是以自力而有的。因為以自力而有的屬性和作用是完全不存在的 緣故，所以任何事物存在的當下這個事物就是無自性，無自性就是空性。我們 心識也是如此無有自性，心識本身的空性就是解脫的意思。 雖然有自性有的執著、諦實有的執著，但這是屬於污染性的，所以空性也 是依賴著他者而有的。空性依賴他者而有的意思並不是說空性依賴著因緣而 有，這是兩碼事喔！事物一旦存在的時候，因為事物就要依賴他緣而有，所以 說到空性是觀待而有、施設而有、緣起而有，但不代表空性是依賴著因緣而有 的，不依賴的法是不存在的，所以“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名， 亦是中道義。”所謂的中道，就是要摒除二邊：遠離常邊，是透過無自性來遠 離常邊；因為由空性而現緣起的緣故，所以遠離了斷邊。 所以，空性的觀待施設並不是因緣的緣起！如果你的緣起的解讀只局限在 因緣緣起的話，那就沒有辦法遍佈到無為法，正確的緣起的解讀是要遍佈到有 為法和無為法，所以最究竟的緣起、最深奧的緣起的內容是名識施設而有僅此 而已的緣起，這才是最深奧的緣起的內容。
問：所知和能知、境和具境兩者之間，是如何相互依存的？ 答：所知就是境嘛，能知是識嘛，因為有了一個被知和知的作用，所以才 有辦法相互依存的安立所知和能知、境和具境，如果不依賴知的任何的作用， 是無法安樂這是所知、這是能知的。 沒有了知的作用、沒有了能知的依賴，我們沒有辦法去詮釋所知啊，這一 切都是在名言的說法當中、以名言的角度去安立的一種現象而已。像是動物界 裏面它們不知道什麼是所知和能知呀，我們人類依由語言的發展，尤其是古印 度的這些學者們對真相去做分析的時候用語言安立了這一種的分類。像是其他 主張有造物主的主流宗教他們不會講所知、能知啊，只會講祈禱造物主、禱告 造物主來幫助我們離苦得樂而已。但是古印度的這些大師們不相信造物主，所 以他們就去分析真相為何，於是作出了複雜的這種問題的解答。 但這也是很重要的，我們內心的煩惱是對真相的不了解而產生的，透過祈 求、禱告的方式解決不了我們內在的問題，所以這時候真的非常感激古印度這 些大師們的著作，這些大師們透過了長時間的分析、觀察，建立了基、道、果 的論述。
以基法真相來講，我們與科學家們有共同之處，尤其是在現前分上面。略 隱蔽分的時候，就像以推理的方式去論證的這種無自性的道理，或者真相與表 像不同的這些道理。極隱蔽分是無法透過邏輯推論的，我們只能透過具有覺受 經驗的第三者，並且相信他有足夠的經驗，而且他不會撒謊，以這種相信而去 推論，這個叫做相信的比量。佛陀的思維我們可以透過佛陀的著作來瞭解，龍 樹菩薩的思維我們可以透過他的著作來瞭解，他們因為生起了道地的這種很高 層次的證量，所以他們不需要撒謊、不需要欺騙我們，因此我們相信他們的道 地功德的確是存在的。
問：緣起和空性，為什麼是一體兩面？ 答：所見一切都是依賴而有的，不依賴的自主是不存在的，這一切都是在 名識施設當中而有。唯名識的這個“唯”字，不是說名識之義不存在，不是這 個意思；而是這個存在是單純的依由名言安立、依由心識施設而有，僅此而 已。我們的看法上，會覺得這個事物是以他自己的力量而有，這一種的看法是 錯誤的，這種的存在是被否定的。 唯名識不是說名識所指的內義不在，不是這一回事！唯名識的 “唯”字所 要去除的是——並非施設而有、仿佛境上以自力的力量能夠產生的這種存在， 所以而說到了各種不同破除自性的理由，去尋找之後完全都找不到，像是：透 過金剛屑因來觀察因，透過有無生因來觀察果，透過離一離異因來觀察性質， 透過大緣起因來破除自性等，最終這一切都是在名識施設當中而有，僅此而 已。 就像《入中論》裏面所說的“如觀察車七相無，由餘世間共許有”，在世 間共許當中才說到他的有，所以《入中論》的這兩個應成的理由非常重要：應 成聖者定滅事物之過患，應成世俗諦為理智所堪能之過患！好好的去想的時 候，以白話文來講：我們只是認定它的有而已，僅此而已，除此以外沒有任何 的有法，這些有和沒有只是完全取決於我們如何認定的情況下而已，因為從境 上找不到任何有的效應。 所以緣起是依賴著他者而有的，不觀待、不依賴的自性或自相是沒有的， 這個不依賴的自相被破除這個叫做空性，空性其實就是指依賴和緣起的意思。 緣起的體悟越深，對空性的體悟就會越深；空性的體悟越深，對緣起的體悟就 會越深。所以宗大師在《三主要道》裏面說到了：“現見緣起全不誣，即滅實 執取境相，若時同起非更迭，乃圓成正見觀察。”由緣起現空性、由空性現緣 起，這時候圓滿正見。一切的事物，都是在因緣聚合當中被我們認定而有，這 些聚合的因緣仔細去觀察之後也找不到啊。 以我們的根識來講有增上緣、所緣緣以及等無間緣，這些因緣聚合了之後 而會認定了一點根識而已、眼識而已，這些像是增上緣、所緣緣去觀察之後也 是找不到的，增上緣在哪里？所緣緣在哪里？它也是由它的支分聚合之後被我 們認定而有，這些支分去尋找之後也是找不到的，所以這一切都是在世間共許 當中而有的，所以而說到了緣起空性。因為緣起所以是性空的，並非有自性， 並非由自己的力量形成自己的屬性。
自續派的中觀師也說到了共相有法，我們在共同的一個看法當中這是不應 該去分析觀察的，因為這是諸法“有”的基本標準，名言上認為有自性的這一 派中觀師像是自續派等，他不會覺得事物的作用是來自於世間通俗的說法所認 定僅此而已，他覺得從境上本身要有他的一個屬性。可是像名言上否定自相的 應成派卻說，光是看到就馬上憶念起這些都是在世間通俗的認定當中而有僅此 而已，並且量子物理的專家們也說到了表像和真相的不同。
問：要瞭解佛法深層的內容，多數的喇嘛會學習十年以上，可是我們住在 城市的在家人，可能沒有這樣一個機會和時間來學習十年的大教典，為了能夠 提升對唯識和中觀的認知，最終能夠讓我們徹底的瞭解空性，有什麼根本的經 典是我們必須去學習的？您可否有所建議？ 答：要觀修菩提心的話，之前已經說過了愛我執會給我們帶來許多心理的 痛苦，為了修煉菩提心你一定要學習寂天菩薩的《入菩薩行論》，《入菩薩行 論》的第九品智慧品如果你要學習的話，雖然沒有辦法像大寺院的僧人所瞭解 般的這麼透徹，但其要義要好好的去學習，這是值得的。在學習《入菩薩行 論》的時候，一定要好好的逐字瞭解第六品和第八品，第六品（安忍品）說到 了憤怒的過患，第八品（智慧品）說到了愛我執的過患和愛他心的功德，像這 些內容的認知是不需要透過辯論的，所以為了修煉菩提心要好好的學習《入菩 薩行論》。 為了學習空性，盡可能的讓自己去瞭解《中論》所說的內容，《中論》的 注釋我們可以去參考《入中論》及《入中論自釋》。過去西藏許多的先賢大師 針對《中論》也寫了許多的注釋，以我來講我就參考了宗喀巴大師的著作，宗 大師寫了五部大論來解釋《中論》，《廣論·毗缽舍那》、《略論·毗缽舍 那》、《了不了義善說經藏》、《正理海》、《入中論善顯密義疏》這五本著 作非常重要。雖然在學習的過程中沒有辦法透過辯論的方式來學習，可是你可 以逐字的去瞭解，有空的話就要儘量去學習，慢慢、慢慢的我們才能夠進入更 深層的領悟。 我們通常有這種說法，同樣一本經論，你念完第一遍之後會有第一遍的理 解，念了十遍之後會有念十遍之後的理解，每一次念誦之後所產生的理解和覺 悟是不一樣的，限於條件方面的關係你們沒有辦法像三大寺的僧人們那樣透過 辯論的方式去瞭解，可是好好去學習的話也是會產生覺受的。 換句話說，有一些格西們只會辯論，寧瑪派的大師措西仁波切曾經這樣跟 我開玩笑說：“這些格西只會耍嘴皮子的辯論，但當真正落實到日常生活修行 時，卻沒有辦法像嘴巴這麼會講般內心顯現出任何的證量。”這當然是要透過 長時間訓練和結合生活才有辦法做到。 像是米拉日巴雖然沒有廣大的學習大教典，可是卻的的確確的生起了空正 見，在米拉日巴的歌集裏面我們可以看到，至尊米拉日巴完全生起了通達空性 的證量，某次當他在深山閉關修行的時候，聽到風從岩石罅隙中吹過發出的嘯 叫聲而產生了妄念——這是怎麼一回事？這時候岩石女顯現出來，轉為狗的模 樣咬傷了米拉日巴的腳，這位岩石女跟尊者之間有很多的交流，於是米拉日巴
就說了“若依勝義諦，聖佛尊法身，道地等皆無”這麼一句話，意思是說以勝 義諦來講佛也是不存在的。 雖然米拉日巴沒有像三大寺的這些僧人們那樣透過嚴謹的辯論去學習大教 典，哪怕是米拉日巴的上師瑪爾巴也沒有經過這種嚴謹的辯論，但真正《般若 經》的核心內容他們真的是在修學，從米拉日巴的歌集裏面我們可以看到許多 時候會詮釋非常深奧的空性，而且詮釋得非常正確，所以在具量上師完整介紹 的基礎之上，這個具相的弟子如實的去學習也會獲得證量。 所以即便你沒有嚴謹的這種辯論的訓練，可是你也可以學習菩提心和空正 見，透過《入菩薩行論》你可以瞭解到菩提心是什麼、如何修學菩提心；透過 對宗大師著作的五部大論的學習，你對空性是絕對有所認知的，而且珠究仁波 切曾經說過：“如果好好學習宗大師這五本著作的話，對空性的認知絕對不會 有偏差。” 像是西藏的薩迦派、噶舉派、寧瑪派、格魯派等這些具有經驗的大師們雖 然用詞不同，可是具有經驗的上師去觀察的時候所確認的內容基本上都是相同 的，這些大師們所證悟的核心基本上都是相同的，只是表達的方式會有不同、 所採用的辭彙會有不同、以及根據辭彙能否明顯的表達也會有不同，但是就以 明顯的表述來講格魯派的這種表達是更為明顯的，但基本的核心、內容的確立 是一樣的。
問：在這個憂鬱和壓力的時代，我們如何提起自己的心力？ 答：如果我們有選擇的話，那麼我們可以去選擇啊，可是沒什麼可以去選 的，即便再怎麼差勁，我們今天仍然可以看到佛陀留下來的這些典籍呀，哪怕 是一個字，我們仍有時間去學習，如果覺得很困難而不去學的話，後世會流落 到哪里，我們沒有這方面的自信和把握。 所以我們都是一樣有挫折有困難的，在這樣一個環境下我們也沒有什麼更 多的選擇，與其這樣還不如好好的專心、堅持學習，就像剛剛說的今世好好的 學習，好好的去思維，留植這方面一個習氣、種子的話，這個留下來的影響力 會幫助我們生生世世，讓我們生生世世隨著（善）業力的牽引我們會越來越 好。 在這世界上還有著佛教這個傳承，是兩千多年前導師釋迦摩尼佛來到這世 間所流傳下來的與眾不同的遺產。在（地球以外）其他的世界，有諸多的佛為 眾生說法，當地的眾生因此而獲得道地功德，這是一定會有的。即便在這個地 球沒有了佛教，可是隨著我們的努力和因緣，將來會投生到有佛的地方。 你們不應該沮喪——覺得什麼也做不了、什麼都無法做，這種沮喪沒有辦 法讓你解決問題呀，只要有自信：深信只要我努力我就可以改變自己，以教理 來講我現在獲得了暇滿人身、遇值了佛法，我今天不做何時做？以這種的心力 來讓自己繼續堅持學習，讓自己這一輩子裏面的後半段聽聞的越來越多、思維 的越來越多，透過這種的努力和善心的堅持以及學習的累積，我們的後世一定 會越來越好。
問：您可否大略的解釋中觀的觀點，尤其是中觀應成派的最終觀點？ 答：為了能夠瞭解這一點，就以最廣泛的宗義著作來講，文殊笑喜金剛這 位大師所寫下的《宗義寶炬論》是最廣泛的，從毗婆沙宗、經部開始逐步往上 學習，如果能夠學習的話會非常好，如果已經譯成英文的話就要去學習。
結語
希望這個 COVID-19 新冠病毒疫情的大流行會有所改變，非常渴望去大乘法 苑，我決定在今年年底去菩提迦耶給予開示或教授，這個身體還能夠繼續維持 下一個十五、二十年，所以我會一直為你們講解、講解、講解……，因為我修 煉的目的，就是為他人、為更多的人分享我的經驗，這是我的決心！ 前兩天我已經講了《入中論》這本佛學的典籍，那爛陀大師著作的內容我 們應該將其編列於現代教育的元素裏，即便是非佛教徒或沒有宗教信仰的人， 也應該去學習內在世界為何、以及情緒的真相為何，透過這樣一個內容來瞭解 負面情緒要如何解除，要將這些資訊編入現代教育元素中去。 空性也應該把它視為是現代教育的一部分，即便沒有宗教的信仰，如果我 在具有感受和覺受的基礎下去為他們講解的話，對他們放下這種強烈的執著絕 對是有幫助的。我們不應該把這些佛教典籍視為佛教專屬的產物，而應該要將 其視為現代教育的元素，謝謝！ （完）