尊者文集1

達賴喇嘛⽂文集 （又稱法海集）

第ㄧ冊 第一部分、三主要道 宗喀巴⼤大師

造

尊者達賴喇嘛講授 林耿如居⼠士潤稿 蔣揚仁欽⼝口譯

⼀一、︑､佛法總概 三主要道的道，並非世人所說行走的道，是內心的一種 道，我們順著這種道，內心的功德便能慢慢增長，缺點會 漸漸減少，最後達到解脫或成佛的目的地，這種道我們稱 為聖道的道。

要解脫成佛最重要的是聖道，道諦的道；但為了證得聖 道，首先必須經過凡夫的道，在經過凡夫道時包括了我們 未證道之前，必須學習一些未證道所需學的知識。三主要 道的道，包括了我們未證道之前，如何改善我們的內心， 1

如何袪除內心污穢的方法。內心可以接觸到的事物，本身 想要得到快樂的感受，及不想要痛苦的感受。由於內心發 出的信號，都喜歡得到快樂，不喜歡痛苦；如何袪除痛苦？ 如何得到快樂？只有內心才有辦法。這種感受快樂及痛苦 的內心，皆由因緣而產生的。快樂是由快樂的同類因而產 生，如果因緣不具足，這種心便會消失了；同樣的，痛苦 的內心因痛苦的同類因而產生的，這種因聚集後便會產生， 這種因消失，痛苦便消失了。因此感受快樂與痛苦的內心， 均由緣起而現。

由於我們感受快樂及痛苦的內心，因而造作身口的善惡 業。內心痛苦時，不論是身業或口業，所造成的都是損惱 他人的惡業；如果內心快樂時，身口所造的業是柔軟的， 至少不會傷害到他人。我們的內心沒有調伏，身口就會造 成不善業。假如身口二業不調伏，便會造成未來的痛苦。 未來的快樂與痛苦，固然是由身口二業造成，但最主要的 是我們有沒有調伏內心。

現在感到很歡喜，及未來感到痛苦的內心是什麼？佛教 的論師有些主張九種心識，有些主張八種，有些主張六種， 但最主要是主張六種心識。根識緣色境，第六意識了別。 心識不是色體，也不是有形狀，是一個可以感觸到、接觸 到的東西。意識同身體有關聯的，一般人認為意識與身體 無關，意識是意識，身體是身體，這是外道的主張，有個 獨立常一自主的我，同五蘊無關，這是一種顛倒執。其實 2

意識與我們的身體是有關聯的，所以才可以安立這是人的 識，那是畜生的識。如果毫不相干，怎能說這是人的意識 呢？我們的心依靠身體，這是正確的，正因為如此，人的 身蘊消失了，意識也跟著消失了。但並不是百分之百依靠 身體，以一個修行者來說，修禪定雖然身體不動，但內心 禪定的力量會使身體戰抖一下。

意識可分粗細多種，粗的部分，經由大腦到達身體活動 等等；最細微的意識，所產生的作用，好像與身體無關， 是獨立的作用。以密續來言，心識與內心的心氣，產生許 多粗細的血流，可以由修行來體會內心的氣，是粗或是細 的。粗的意識與大腦是很有關聯的。如果我們的意識像根 識一樣，完全依靠身體的話，那我們不必說前後世的存在 ；所以意識不依身體存在，是無錯誤的。細微心識是獨立 作用，觀察心氣是不二，如果要改善意識，就可以慢慢得 到究竟的果位。由密宗上師的指導，反復的修行氣與心， 可以漸漸體會意識的細分與粗分，與空不二與氣不二，這 種細微具有獨立作用的內心，是由因緣而生的，不然則無 果也無因；無果的話，這種細微內心無法產生，根識也不 會為細微內心的瞭解所緣，也不會有明顯的分別，所以必 須依前因而生。如有辦法安立這點，便有辦法瞭解原來有 前後識的存在，因為心識是不斷的依境而產生的。

一切有為的思惟，必須依因緣而生，沒有因緣便無法安 立，必須依同類的因才能安立。有為法必須依因而生，但 3

這因又要依另外的因而生，所以因是無始的。一切有為法 依因而生，如果尋找因的話，就好比虛空一般，很細微的 粒子，慢慢由因緣而生，才形成地球；我們的色身也是因 而生，這是無始的。三千大千世界未成之前，那時已經存 在了我們身體的因。意識也是如此，也是需要因而生。所 以我們瞭解一切由因而生，這是因果循環道理的一種法性， 不是由誰製造出來的。因果是不爽的，所以佛法根據因果 說法；佛陀在講緣起因果時說：「見緣起即見法，見法即 見佛。」見緣起即見法，是說不管誰見到緣起，就是見到 了法性；見到由因果產生的緣起相，等於證得了世俗諦； 一切法因為是因緣所生的，所以是無自性的，瞭解這點， 便瞭解勝義諦。我們瞭解由因緣所生的緣起道理，這種正 見，稱為世間清淨正見；這種法由緣起而產生，它的安立 唯有依因緣和合而安立，是無自性的，取代因果的組合； 瞭解無自性這點，這種正見，稱為出世間清淨正見。見法 即見佛。法有二諦，世俗諦及真實義諦。

佛身分法身、報身、化身，也有分五種身、四種身； 一般只分自利法身及他利色身。見到真實義諦（空性）， 可以瞭解自利法身；見到世俗諦，可以瞭解他利色身。藏 文如來有空性的意思。由空性而來的最究竟身，稱為色身 ；由空性本身產生的身，稱為法身。如來也是依緣起法安 立，緣起的道理，是萬法的現象，本來存在的，而非某種 因果改變它，或者某人創造，本有的法性，因為是一切法 4

的緣起相。所以佛陀詳細的依一切法的緣起安立，依緣起 法慢慢改善，這就稱為道。道雖有許多種，但最主要的只 有出離心、菩提心、空正見三種，即聖道三要。

佛陀為了利益眾生，說了八萬四千法門，因為我們的煩 惱有八萬四千種，對治這麼多煩惱，必需說這麼多法門； 但八萬四千法門中，最主要的只有三種。眾生的利益，有 暫時的增上生，以及最主要的解脫；解脫分為個人解脫及 佛果位。求個人解脫要有兩種，方便品及智慧品；方便品 就是出離心，但必須依空正見才能解脫，也就是智慧品。 以大乘來說，菩提心即是大乘發心，這是方便品的一部分 ；智慧品便是空正見，主要的是以方便品辨別是小乘或大 乘，所以今天要講的，就是這三部分，即三主要道。

空正見好比母親，方便品稱為父親，因為人的族姓是以 父親來辨別的。般若經說：「方便是父，般若是母。」 「諸佛從般若生。」所以般若經稱為佛母。龍樹菩薩及月 稱菩薩也說，空正見是大小乘共的智慧。這是中觀應成派 的主張。「見緣起即見法，見法即見佛。」但另外有些經 典又說，不見到為最殊勝。那不是相違了嗎？不見到是最 殊勝的見到，其意是一般緣起法有成立及不成立的八種相 （中論的八不），我們觀察緣起法最究竟的性質，這種法 的本身是無法用空正見見到，它是否成立及不成立的八種 相，即世俗相；這種正見是無法見到的，見到法的最終性 質，即無自性這一點，也即是空性。以空正見來觀察緣起 5

法時，是無法見到存在或不存在的八種相，因為見到它的 體性的空性，所以不見到就是最殊勝的見到。

一般暫時的利益是人、法，這是我們大家所經驗到的； 但是最究竟的解脫，要如何瞭解呢？何謂解脫？在印度有 一些宗教論師，有的主張有解脫，有的主張無解脫。彌曼 沙派主張無解脫，理由是內心的污染與內心是一體的，無 法分開的，本來就有的，所以我們無法去除內心的污染， 如能去除，內心也一起去除，內心沒有不污染時，所以無 法解脫。以裸形派來說，解脫是到另一淨土，也就離開這 個地球，到了一個好比大白傘，大家都在裡面很快樂。以 佛教的論師主張，解脫分有餘涅槃及無余涅槃。佛陀在菩 提樹下金剛座證道，斷除一切煩惱障及所知障後，得無上 正等正覺，調伏了天魔，此時心中所證得是有餘涅槃，因 為還有自身的色蘊，所以是有餘涅槃；當佛陀示現捨報， 放棄了色蘊，那時是無余涅槃。

如來圓寂以後，好像油燈熄滅，什麼都不存在的想法； 好好去觀察的話，會覺得很奇怪。佛陀三大阿僧祇劫，積 聚的那麼多資糧，所感的果報僅有四十年（即成佛至圓寂） 而已嗎？集聚資糧的時間那麼長，而所得果報的時間這麼 短暫，這是可能的事嗎？內心的煩惱，他有辦法對治，可 以永久的去除，但內心本身能感外體，內心本身用什麼來 對治，所以無法成立我們內心會斷滅，那麼如來圓寂會斷 滅，也是不可能的。

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上部論師的說法，解脫是內心的功德，內心煩惱留下的 習氣好比種子，有辦法以對治力來消滅，煩惱及煩惱種子 ；當有辦法滅除煩惱種子時，內心已經得到解脫了。這種 解脫，仔細觀察的話，便是清淨內心的空性，內心的空性 稱為解脫；在未得解脫之前，內心仍有空性，這種空是無 自性的，便稱為如來藏。

任何眾生，如果內心起了感到不快樂，這便是煩惱；何 謂解脫？斷除惱害的心，就是解脫。但得這種解脫仍不夠， 因為以前留下的習氣，它是使我們瞭解法相的障礙；為要 瞭解一切法相，我們必須斷除這種習氣，也就是斷了所知 障，清淨的內心就成了法身。

要瞭解解脫的話，必需體會何謂滅諦；滅諦是洗去內心 的污垢，因此瞭解四諦的內容是很重要的。佛陀初轉法輪， 是四諦法輪，就是這個原因。一切佛法的基礎，也是由四 諦安立，因此瞭解四諦，便算是真正瞭解佛法。如果不瞭 解四諦，只是持咒或學密，是沒有用的。四諦是佛教論師 共同主張的，至於細微部分，雖有不同的見解，但四諦安 立是共的。西藏一般不懂四諦內涵，只拿著念珠念六字大 明咒，也像漢人拿著念珠念：阿彌陀佛！阿彌陀佛！如果 不瞭解四諦內涵，不會成為好的佛教徒，因此佛教徒一定 要瞭解四諦的內容。要瞭解更深的四諦內容，必須依佛教 上部，即中觀的勝義諦及世俗諦的內涵；但初步的瞭解， 不必學中觀。

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所謂四諦即是苦諦、集諦、滅諦、道諦，四諦也是依因 果安立的；污染諦即苦諦、集諦，因是集諦，果是苦諦； 一般人均不想要痛苦，只要快樂；不想要的痛苦，便稱為 苦諦；痛苦是由集諦而產生的，所以稱為污染諦的因果二 法。清淨諦即滅諦及道諦，也有因果二法，因是道諦，果 是滅諦。一般人均想要快樂，這快樂是一種感受，解脫才 能得到真正的快樂，所以滅諦稱為快樂。滅諦本身沒有近 取因，還需要我們努力去修道而產生的，所以必須依佛陀 開示道諦的方法，這是清淨諦的因果二法。

有一部論中提到，我們的情器世間，均是苦諦。佛陀所 謂世間是指三界，即欲界、色界、無色界。以欲界來說， 星球可分為千百億種，三千大千世界是很廣的。星系以科 學來說，地球形成是一種物體大爆炸而成立的；如果以科 學家說只有一個，那我們佛教所說的三千大千世界，就需 要考驗了，因為科學家證明不同；如果科學證明可以產生 很多不同的星球，則三千大千世界便是真的。至於地球的 形成，可以參考有關書籍。

相續本母說：由虛空產生風，由風產生火，接著水、 地，由此順序產生。滅時由地水火風虛空，慢慢的消失掉， 這點同科學家說的有些相似。由細產生粗，由粗慢慢的消 失成細，這是循環法性的規則；至於地球變化也是法性的 規則，而不是由業果產生的。以一本書剛開始是由虛空而 產生，我們的身體開始也是由虛空產生。雖然由虛空，卻 8

產生兩種不同的東西，這是因業而造成不同。所以不論是 器世間的地球，或情世間的色蘊，以及我們所受的痛苦， 所依的都是「地」。

苦又有三種，苦苦、壞苦及行苦。苦苦是一種痛苦的感 受，壞苦是一般凡夫認為快樂的感受。這種快樂的感受， 好好的觀察的話，久了會變成痛苦，快樂剎那剎那的轉變 成為苦受，所以不是最究竟的快樂，所以稱之為壞苦。行 苦是不管何時，有了煩惱干擾，便有痛苦，這就是行苦。 至於內心的本質是無自性的，它是空性。這空性不是煩惱 所攝受的，所以不是行苦。尤其內心的空性本來就有，所 以稱為自性涅槃。凡是被煩惱所攝受的一切法，均可稱為 行苦。初學者為了要離開痛苦而努力，但是求解脫痛苦的 心，這種痛苦，不是苦苦而是行苦；有這種行苦，才會產 生出離心。

西藏有位大師曾說過，想要解脫苦苦的心態，一般畜生 也有。想解脫壞苦的心態，外道也有，他們不但有此心態， 而且有辦法暫時解脫有漏的樂受，因禪定的樂是捨受而不 是樂受。人能暫時解脫苦苦及壞苦，但真正要解脫，想要 有出離心，則必須畏懼行苦。凡是有煩惱便是痛苦，不論 被什麼煩惱攝持，都是痛苦；所以一定要對治煩惱，調伏 煩惱，有這種出離心，才是真正佛教所說的出離心。只要 有煩惱及業力所縛的話，就無法得到最究竟的快樂；所謂 煩惱依於業力，這是我們講集諦要領悟到的。

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集諦分為業集諦及煩惱集諦；集諦是產生煩惱，是痛苦 的根源處，所以稱為業集諦。業分為二種，思業及思己業 ；身口二業稱為思己業，意業稱為思業。有的佛教論師說 業是心所，我認為業分身口二業，它不是有形體的，它是 非心非色的。產生快樂的因，稱為善業，產生痛苦的因， 便是惡業，產生捨受便是無記業。因為業必須經由身口意， 所以業分身口意三業。以業產生的果，有純白、純黑、雜 染的果，所以業分黑、白、雜染業。雜染業就是黑白混雜 一起。譬如早晨起來，抱著很好的意樂，也實際去做，後 來因某種原因，好的意樂消失了，心想真倒霉，為何在此 禮佛呢？這種不善的念頭生起，原本是好，後來是不好的， 這種業就是雜染業。或者剛開始抱著很好的意樂來聽經、 念經，實際上也在做，到一半時，他想這樣別人會贊嘆我、 尊敬我，有這種念頭，則所做一切均白費了。另一種是剛 開始遇到自己的仇人，不喜歡他，以難聽的話罵他，罵完 後覺得自己不該如此，心想自己是佛陀的弟子，他也想快 樂呀！有些懺悔的心，那麼首先造的業，不完全是黑業， 是雜染業。因此，我們要做善行，其加行、正行、結行， 均要做的好，這樣才是完整的善行。當然最好是不造惡業， 萬一犯了惡業，剛開始是惡，但至少在結行時要懺悔，要 這樣做才沒有錯。以成為後世的業來說，又有引業及滿業。 業分很多種，有些今生可以見到，一種是過去生所成的業。 業是很廣的學問，並不是都能知道。

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業分許多種，一種是有意樂去做，一種是沒有意樂去 做，有一種是有意樂不去做，有一種是去做而沒有意樂， 有一種是有想做的意樂也去做，有一種是兩者均無。意樂 是非常重要的，不論做任何事，首先調伏煩惱是最重要的。 《俱捨論》說：「見諦無能引」。意思是阿羅漢已得解 脫，但他們所造的業，還是存在的，但不會招引痛苦的感 受，因為沒有煩惱來幫助這種業感果，所以不會有痛苦。

因此，調伏煩惱是很重要的。煩惱有貪瞋痴慢疑及惡見 六種，惡見分為身見、邊見、見取見、戒禁取見、邪見， 則共有十種，隨煩惱又有二十種。雖然煩惱有很多種，但 其根源只有三種——貪瞋痴。《釋量論》說：雖然煩惱有 很多種，但主要的是常體會的貪心及瞋心。這兩種會造成 許多不善的業及惡習。

貪心及瞋心也是由於無明愚痴而產生的，無明法相本身 的道理分為粗細二種，細的較難瞭解。要真正瞭解何謂最 細無明，必須體會空性的道理，才能瞭解最細的煩惱。所 謂解脫即是解脫煩惱的束縛，但煩惱是否可以真的調伏及 斷除，這是很重要問題。通常以自身經驗來說，粗分的貪 心和瞋心，有辦法壓抑甚至連根拔除它，細的連根拔除它， 確是個重要問題。假使我們無法斷除煩惱，我們則無法講 苦諦及集諦這兩個道理了，那麼我們去喝酒或逛街購物， 好像外道順世派所說，只有今生而沒有前後世，自己可以 為所欲為了。假使煩惱可以斷除的話，應該有方法朝這方 11

向努力，這是正確的依據。至於是否有法斷除煩惱，要從 滅諦來觀察；要真正瞭解滅諦的含意，我們要主張大乘法 門，如《般若波羅蜜多心經》中的空性，必須透過空性， 才能體會到什麼是滅諦。

佛陀在第二次轉法輪時，說的是無性法門，其中提及空 性，如何對治最細的無明，必須瞭解佛陀所說的空性，我 們才有辦法成立滅諦的第一個理由，有辦法安立空性便有 辦法成立滅諦。第二個理由，我們的內心本是一個光明的 法體，它在光明的本質上沒有任何污染，這要依佛陀第三 次轉法輪時所說才能瞭解；第三法輪是《解深密經》，以 唯識來說是了義經，以應成來說是不了義經，這是他們在 了義方面的爭執。以《解深密經》中提及，有一位大地菩 薩請問佛陀，當他在轉第二次法輪，即無性法輪時，其本 身是不究竟的，不能依靠字義來安立的，大地菩薩曾經這 麼說。在《現觀莊嚴論》及《相續本母》（究竟一乘寶性 論）這兩部論中，同是一個宗派，也同樣是彌勒菩薩所說 的，同樣的偈頌，文句一樣，但我認為其內涵應有差別。 《現觀莊嚴論》是以空性安立，但《相續本母》的偈，是 以內心光明安立的，所以雖然文句一樣，但含義不同。

第二法輪及第三法輪，均是我們能瞭解解脫最好的道 理，如果我們能瞭解此二法輪，便能瞭解解脫了，尤其第 三法輪提及我們內心是光明的法體，如果我們有辦法安立 這一點的話，就有辦法更進一步領會何謂道諦。仁波切也 12

說過：佛陀初轉法輪是四諦法輪，大家均能瞭解，大家均 能成立四諦道理，這是最主要基礎；再次佛陀轉無性法輪， 是說明佛陀所說的法，有了義及不了義，這第二法輪讓我 們體會到，了義及不了義的道理；第三個法輪使我們瞭解 到內心光明的法體。講了這三部分，大都是顯的部分的道 理，然後再引空性及內心光明不二的道理，講事部、行部、 瑜珈、無上瑜珈最高的密的道理；好比從基礎慢慢上去， 越講越高深，這是很好很善巧的方便。

龍樹菩薩曾說何謂解脫？有辦法永遠離開煩惱就是解 脫。雖然有業，但沒有煩惱的緣，便不會產生果，凡遠離 煩惱，便是解脫。至於如何解脫，便是問題了。我們造業 由煩惱而生，煩惱由非理作意而生，非理作意是由內心實 執幻相而生。如何滅除實執幻相，以藏人來說，他們根據 經論有一句話，反復思惟空性就可以鏟除幻相；這經論是 由梵文翻譯，梵文本身的意義，是說在空性中斷除煩惱。 有這兩種斷除實執幻相，這是庫乃的喇嘛所說的。我們要 怎樣脫離實執的幻相，在佛經中談到，中觀的一部論講到 輪回是由意識而生。這意識並非一般所說的意識，是一種 實執的意識，這種實執的所緣是一般事物，所見到是這些 事物自性存在，所緣的是實執的東西，如毯子、桌子等。 假如我們以另一種正見來說，同樣的緣起這一點，如思惟 到是沒有自性的話，那有自性的相，當然就斷除了，有自 性相的實執也會斷除。我們要斷除實執，則必須瞭解空性， 13

即無我。要瞭解無我，必須先瞭解什麼是要斷的我，必須 要斷的我。月稱菩薩曾說過，不依其它法而獨立存在的我， 是要斷的。有人說我們所看到的一切，如房子、桌子，均 認為它由其境上產生的，是自相存在的；不能把桌子變成 毯子，桌子必需具桌子的條件，才能成為桌子，所以桌子 是由境上產生的，不需要靠其它產生，這種自相存在我們 均能見到，體會到的。認為有的東西，是否自相存在，我 們要繼續觀察。至於是否有我，或大家共同見到自相，《四 百論》中提到次第觀察我這方面，這些次第等到講空正見 時會說明。

關於自性的有，是否真的如此，我們要仔細觀察；當我 們發覺假使有自性，會有許多缺點。那麼，我們堅持認為 這是有自性，卻是無自性的。當我們慢慢瞭解到一切法均 無自性。那確確實實由顛倒執及錯誤的意識，而認為它是 有自性，我們便能體會到，原來真正最細微的煩惱在擾亂。 既然沒有而我認為他是有的錯誤意識，這種意識一定有辦 法破除。因為瞭解真正的法相是什麼？真正的法性是什麼？ 原來是無自性的。有自性執著同無自性執著，兩者不可能 互存，這是對立的東西。無自性的空正見，是有辦法對治 有自性的實執，因此最微細的煩惱，是可以針對調伏的， 這是第一點。

第二點，內心是光明法體，本具一切功能，接觸外境的 功能，這並非誰創造出來的。像我們內心一定會接觸外境， 14

這功能是本具的，為什麼法相是無自性的，而內心無法接 觸到？是因為錯亂識錯誤的實執擾亂的關係，內心無法體 會真正的法性；如果有辦法以空正見的智慧，加上內心本 具的功能一起修持，則我們有辦法得到佛陀的智慧。既然 有辦法知道斷除煩惱的方法，我們要努力學習道諦，這才 值得的。《釋量論》曾提及：慈心及悲心和實執所現的是 不同的，不是正對立的，是有自性的，慈悲心不是無自性 的，見到眾生的痛苦，無法正對治實執，我們並不能只依 慈悲心來斷除實執。實執的對治力，只有空正見；但真正 傷害實執最有益的，是瞭解空正見的現量，即我們所說的 聖道。

在證得證空現量以前，要先證得證空比量，在證得證空 比量以前，必須體會一些空性的道理，必須具有思察識， 在具有思察之前，必須對空性產生一種疑惑，要先感覺到 底有無自性的疑惑，才會產生完全無自性的思察識；在未 有疑惑之前，我們必須瞭解何謂自性，必須體會到，見到 的是自性，自性的百分之百決定意識，決定是自性有的， 再漸漸經由無自性的道理，領悟之後，才會慢慢產生疑惑， 有了疑惑再慢慢的觀察，發現原來有自性的話，有許許多 多的缺點，無自性才是正確的，才會產生決定性的思察識， 以思察識慢慢觀修，觀修成量，這種量稱為證空比量。還 是有模糊的相，稱為二相，二相有自性有的相及異共相，

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透過修持會慢慢消失，這種相完全消失之後，便證得證空 現量，這便是聖道。

證空現量會慢慢增長的原因，是由方便品的關係，為求 自己解脫，出離心加上空正見，就慢慢解脫；要求得無上 菩提，在修空正見的同時，必需菩提心來幫助空正見。

真正的法寶是滅諦及道諦，佛法以教證二量，教量是三 藏，證量是三學。真正皈依的法寶是滅諦道諦，因為有了 它們，我們才能真正解脫，離開痛苦煩惱。真正的皈依處 是內心的滅諦及道諦。以這個道理說，三寶還不是最究竟 的皈依處。

上面所說是佛法總概，如果你們瞭解的話，聽三主要道 會比較容易瞭解。在西藏的佛法，小乘、大乘及密乘俱有， 是很圓滿的。一般人認為小乘及大乘是不相干，小乘排斥 大乘，大乘排斥小乘，這是錯誤的。大乘的修持，先要瞭 解大小乘共同的次第才可以。大乘分顯密二教，一般人不 瞭解以為修密教不要瞭解顯教，這也是錯誤的。以大乘法 的根本是菩提心，一般有自利希求和他利希求；大乘主要 的是他利希求，自利希求是希求無上菩提，要生起無上菩 提心之前，要有希求解脫之心，希求解脫心以前，要有四 諦的修持，輪回苦方面的修持；沒有這些修持，則無法生 起斷除所知障的斷功德。

如果修密法，一定要有菩提心，沒有菩提心是不可能修 密法，而且沒有空正見也不行。一般經典宣說的方式，如 16

密教經典提及顯教的基礎，這些是濃縮的解釋，因為學密 之前要有顯教基礎。所以大乘密教沒有說小乘道，或顯教 也未廣說，我們就批評小乘。所以我們要對大小乘密教均 要很瞭解。

有一段時間，佛法不像以前興盛，有些地方甚至沒有佛 法，但他們有希求心，很想學佛法，但如果不瞭解佛法總 概的話，是很危險的。西藏俱有顯密大小乘很圓滿的，這 是可以利益眾生的。佛教有兩個教授，即教教授及證教授。 如同世親菩薩所說：持教法有二種，一是修學，一是修行。 我們修行之前要聽聞，如果不聽聞，即使很想修，也不知 方法，就無法修行；有些是廣聞不修行，學的均成為煩惱 的助緣，學了佛法反而生起煩惱心，無法把所學的用來修 行，如果這樣做就是錯誤，如天成魔。西藏有個名言，意 思是說，本身是出家人，具足律戒，持守很清淨，也具足 菩薩戒的修持，具足密教的修持，這種人在名字上好像很 有名。還有一些說法是，外表的修持像小乘，而內在要有 密教的修持。

⼆二、︑､釋正⽂文 敬禮至尊諸上師

敬禮的是上師，梵文古魯，是很殊勝，是無上的，具足 很多功德，即中文的活佛；如果直接翻譯活佛，則無法理 解。具足很多功德，對自己有很大恩惠的，有成就者、有 17

凡夫、也有佛。「至」是很重要，有主人的意思，也是殊 勝的意思。一般世人貪著今世，他不貪著今世，以後世著 想而修持，所以比我們殊勝，是我們的主人。「尊」是不 貪著現世的快樂，生起出離心，希求解脫。上師是指最殊 勝的，有菩提心。

這禮贊是西藏造的，西藏有許多經典是從印度文翻譯過 來的，那時的國王，為要瞭解經藏、律藏、論藏，所以他 所做的禮贊文不同，一是禮拜諸佛，二是禮拜文殊師利菩 薩，三是禮拜上師、菩薩。

宗喀巴大師由上師的教導修持，所以才證得了三主要 道，所以第一禮贊時，即禮贊諸上師。

西藏在七世紀或八世紀時才有佛法，那時賴西藏三個國 王來推行佛法。後來到了琅達瑪時破壞佛法，這些被破壞 前的經律論三藏，我們稱為前弘期佛法。到琅達瑪之後， 那時新譯的經典，稱為新譯，琅達瑪破壞前稱為舊譯。這 時才有迦當派、噶居（白教）、薩迦（花教）等。六百年 前宗喀巴大師轉世，修學所有顯密教法。他所修持的依阿 底峽尊者傳給仲頓巴上師，代代傳下來，也就是所謂的迦 當派；迦當派上師的外表，看不出來他內在修密法，有些 格西去世後，才發現這些格西鈴杵，原來有修密法。迦當 派修持以三士道為根本，然後再加上密教的修持。在西藏 未弘揚佛法之前，都是笨波教。西藏有了佛法之後，笨波 教受佛教影響，佛法也變的更廣；現在的笨波教，也講授 18

《釋量論》、《現觀莊嚴論》、《俱捨論》及《戒論》， 也講事部、行部、瑜珈部、無上瑜珈部，以及生起次第圓 滿次第，其中只有名詞不同而已。笨波教分二：一為新笨 教，一為舊笨教；新笨教是紅教。自西藏有佛法之後，他 的教派慢慢廣大。西藏的噶居、薩迦、新迦當（格魯派）、 舊迦當派，全部傳承由印度來，都是有根據的大乘法，也 都是中觀應成派。這些都是佛陀的弟子，我們該好好的修 學佛法，不應分黨派的去利益其它宗派。例如黃教要去利 益其它宗派，在以前就有這種作法。我們對自已的宗派要 有特別的修持，但不應排斥其它宗派。以我自己來說，雖 然所學的是宗喀巴大師父子傳承所寫的教授，但我的修持 是不分宗派，各派的教授及灌頂均有一些修持，但因自己 能力不夠，所以無法圓滿的修持。

如果瞭解其它宗派的教義，對自己宗派深廣的教義很有 幫助。今天在場有白教、紅教、花教、黃教，我很高興。 宗大師的主要論點是菩提道炬論，其中所詮的三士道。今 天所講的聖道三要，是宗大師的弟子昂旺卻巴請求，希望 宗大師能講授一種具要道之法，於是宗大師說這個聖道三 要，所度也是他。聖道三要與道炬論是有些不同，我等一 下會說明。下面說發願道。

一切佛語心要義 諸聖佛子贊揚道

有緣求脫者津梁 我當隨力而宣說

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第一句指出離心，第二句指菩提心，第三句指空正見。 第四句有二種說法：一是說宗大師自己盡所瞭解及體會的， 盡力去宣說，這表示本身很謙虛。另一種說是宗大師自己 用很濃縮的方法說聖道三要。

一切佛語，宗大師在緣起贊說，是佛陀所說的經典，一 切由緣起為基礎來解說的，均是為了使弟子得到解脫成佛。 所以一切佛語心要義便是出離心。

諸聖佛子贊揚道，佛子是指菩薩所贊揚的道，便是菩提 心；菩薩固然要修持出離心，但他們最重要的是菩提心。

有緣求脫者津梁，有緣的弟子，為想要眾生離苦，只有 依解脫方法入門，即從空正見入門。因此上述出離心、菩 提心、空正見，我（宗大師）要盡量去宣說。這是發願。 下面是勸誡聽聞。

彼不貪著輪回樂 為令暇滿不空過

勸依佛喜道諸賢 具清淨心善諦聽

彼不貪著輪回樂，不貪著今世的快樂，我們所希求有二 ：一是增上生，一是決定勝。這是為希求解脫者說的，不 貪著輪回樂是不貪著增上生。求解脫者要不貪著輪回，而 且要有《四百論》所說：一、不偏著，二、具慧，三、希 求心。

要正直不偏，偏了就被分別心牽走，無法瞭解世間的真 理，無法瞭解世俗諦及勝義諦。要分辨正理歪理，必須具 分辨正理歪理的智慧，否則可能朝向邪途。如果只是瞭解 20

善惡，沒有希求心，也不會去實行，所以第三要有強烈的 希求心。如能這樣，則暇滿人生才不空過。

眾生種類很多，有幾千萬種，人是其中之一。這些眾生 都想離苦得樂，他們均盡自己的能力、智慧去追求快樂。 一些眾生只追求短暫的快樂，如食肉動物，虎狼等，只有 他們肚子餓時，才會去傷害其它動物，不會想法儲藏食物 ；人卻相反，慾望不會滿足的，今天賺了一些錢，明天想 賺更多，有長遠計劃，而且欲願永不滿足。人為了滿足自 己的願望而去傷害眾生，而不感到他（牠）們的痛苦。豬 吃飽就睡，人自己得到了還不夠，還要為兒女為親人爭取， 所以有很多的痛苦，而且去傷害眾生。

那麼，從另一面想，如果沒有人類，他們不是很快樂 嗎？但從另一面說，很多事情其它動物無法辦到，而人可 以。例如人可以為眾生發菩提心，解救他們去除他們的痛 苦。以空正見來說，人有足夠的智慧去觀察，何謂空性及 無自性。從第一點或許會想希望世間上無人類，第二點則 希望世間上人都很有智慧，而且可以利益眾生。以這兩個 願望來說，第一個願望是不可能成的，第二個願望比較可 能，而且比較好。一般人類有熱忱意樂及增上意樂，利益 眾生的心態，再加上辨別及瞭解空正見的智慧。能有很好 的意樂及空正見的話，暇滿人生才不會空過。如果只修一 種法而不修其它的，這不算是佛喜道，如果修學佛法很圓

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滿，對道深信才是佛喜道，而且切實實行，要實行就要有 很清淨心來諦聽。

無真出離難止息 捨求有海安樂果

貪著有樂能縛身 是故首當出離心

暇滿難得壽不留 修習能斷今世欲

業果不爽輪回苦 數思能斷來世欲

至於輪回圓滿事 不生剎那之希願

晝夜恆求解脫心 生時即起出離心

這三偈是出離心。第三偈是需出離心之因，第四偈是如 何修出離心，第五偈是修出離心之量。

出離心若是出離這輩子及下輩子的痛苦，不是真正的出 離，真出離是要脫離被煩惱及業所縛、所自在的一些情趣 及欲，我們真想要離開它。這些煩惱及業是依無明而生的， 無明本身是個錯亂識，是顛倒識，會帶給我們許多災禍。 所以我們要生真出離心，要對輪回、對增上生、對煩惱、 對業，要生起出離心。如果沒有真的出離心，是無法止息， 無法捨求今世的快樂。譬如天身，就貪著在此，無法脫離。 如是具足貪著今世的快樂，被它朿縛的話，是無法解脫的， 因此我們首先要生起出離心。《四百論》說：無論是何種 眾生，如果沒有真正思惟輪回的過失，不生厭離心，是無 法解脫的。所以一定要思惟總的輪回苦，及別的行苦。要 思惟它的過患，對它生起出離心，這是一定需要的。

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依修持暇滿人身無常，可以斷除今世的貪著；依修習業 果及觀想總別輪回苦，可以斷除來世欲。暇滿，暇是有時 間聽聞佛法。滿即具足修學佛法圓滿的資具。無暇有八： 三惡道、長壽天天人，另外四個，一是沒有生到光明劫， 即沒有佛法之處。二是即使生到光明劫，但未遇佛法。三 是根不全。四是邪見。十圓滿是自圓滿五，他圓滿五，是 修學佛法所具足的條件。自圓滿是人、生在有佛法的地方、 根具全、未造五無間罪、信善法。他圓滿：一是有佛或具 量的師長轉世到世間來。二是佛或具量的師長正在宣揚佛 法。三是圓滿教法均在世間。其它二是自己有修持而別人 來幫助。這是五他圓滿。人身，觀想人身有義利，可以得 到增上生，也可以成佛，有這個能力；人具有很大能力， 要做的事均可辦到。對暇滿人身要有自信心，不要灰心， 以為什麼都辦不到；灰心是重大的過失。人身有大義利， 具足很多特徵，很多條件；得人身的因很多很難得，所以 我們要思惟義利大，要下決心「我要修持」。要思惟今生 得來不易，我一定現在要好好修持，因為人身難得而義利 大，又具足很大的能力。

我們人身雖然具足很好條件，但本身卻是無常，我們無 法知道何時敗壞。難得又易失，死無定期的，不論年齡大 小，不敢確定何時死亡。今天我講法，以為明天也可以聽 到我講法，這是難以預料的，因為世上均是無常，所以不 知明天是否可以同你講法，人身是無常，要好好珍惜。當 23

我們臨終時，不論是內緣外緣，均不能令我們不死，親戚 朋友無法幫助，到法院去訴狀，也不能免，死神也不會憐 憫我們而赦免不死，時到什麼辦法都用不上。當我們死時， 財寶不管積聚多久，均棄捨而不能帶走。有些上師很多弟 子，甚至弟子願為犧牲，但當上師走了也是一個人而已。 統治者有很大權力，但他走時也無法帶走一人。窮人富人 走時是一樣，連身體都捨棄。我們結生後得到身體，受到 許多痛苦，飢渴寒熱蟲咬，這身體死時，錢財無法輓救。

第一想，因為無常所以要修行。第二想，死無定期，所 以現在就要修行，不要推延等到明天或以後才修。第三想， 我死時只有法可以利益我，所以要修持佛法。佛法是心裡 的功德，身口也可以造善業，如念咒等。佛像經典不是我 們真正要的佛法。《四百論》提及外道的修持，讓身體受 苦，聽一些吠陀的聲音，佛法是指心裡的功德。我們可以 禮佛繞塔來積善業，有時禮佛積善時，也會隨便誹謗他人， 也不是最究竟的修持；同樣的繞塔，藏人最喜歡手拿法輪 繞塔，但卻誹謗他人說粗惡語，也不是最究竟的修持。以 念咒來說，雖然口中念，心中卻有雜念，這也不是最究竟 的修持。如果心中能生起慈悲心，對佛能生起信心，則瞋 心也無法打倒你，這就是最主要的修行。在西藏及漢地， 修持時做個漂亮的佛龕，有時還請人看，炫耀自己，要別 人認為佛龕很漂亮，把佛法用來欺騙別人，這是很大錯誤。 因此要把法真正用在心上修持。

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修持佛法要集在心上修。迦當派格西說：二證取其主。 修持要以自已為證人，觀察自已是否有錯。暇滿人身及無 常，以今世來說很重要，處理今世不是靠他人能知道的。 我們要依這方法，去除今世欲。通常均以今世為主，這種 心是錯誤的；我們要以後世為主，要有心為後世做些事。 道次第說三惡道苦，也說皈依，這種主要是對於希求增上 生者說，讓他們思惟痛苦以後要皈依，希望可以得到增上 生。但這裡思惟暇滿人身，不只是不要貪著後世的增上生， 而是要不在輪回當中，要生起出離心。這與道次第講法不 同。

業果不爽輪回苦。說明業果是不爽的，如果惡業一直 造，以後一定會受到苦果報。每個人都要得樂，不欲痛苦 ；我們因無明，不瞭解事相而造許多惡業，受這麼多痛苦。 這無明及煩惱是我們最主要敵人；是毒藥，進入腹中無法 取出。一般敵人我們可以逃避，可以遠離。但煩惱無法隔 離，它一生起來，心中無法拿掉它，也因為它給我們受了 種種痛苦，使我們一再輪回。所以我們要思惟煩惱的過失， 要真得生起出離心。

出離心修習好的話，自然對三寶的信心會增長，更會瞭 解法寶是什麼。宗大師在緣起贊中說，我們如對滅諦有更 深的瞭解，同樣的我們對三寶的法寶，會有更深的認識。 因此出離心是修菩提心的根本，是非常重要的。

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現在要講生起出離心之量。不只是口說輪回過患，而要 時時刻刻串習，如此串習，遇到緣時便會生起出離心。同 時菩提心及對佛起虔誠心，均要修持到如此程度。要修持 達到任運而生的情況，有四個階段：一是先要瞭解。二是 自信心。三是只要思惟觀察，便能生起。四是不必靠思惟， 直接遇到境便能生起，到達任運地步。我們無論修什麼法， 均要修至任運地步。這是說明如何修持出離心。

不論修什麼法，觀修及止修均是很重要的。所謂的修， 是使你的心同境很接近，一直串習便是修。修可分二：一 為觀修。一為止修。修虔誠心、慈心、菩提心，把心變成 慈心、菩提心的修法。另一種是取境的修法，修無常、無 我，這要到奢摩他及毗鉢捨那時說明。

出離若無淨發心 執持修習終不成

無上菩提圓滿因 智者當發菩提心

昨天已經講完出離心，今天要講的內容是菩提心，也 就是這三偈。第六偈是需生起菩提心的原因，第七、八偈 是生起菩提心的方法。第六偈的意思是說，我們雖然有很 強烈的出離心，要想早日解脫的心，但是沒有菩提心輔助 時，那不管我們修持什麼善業，不管怎樣修習，不可能成 為無上菩提，也就是成佛的因圓滿因，因此，為求證得無 上菩提的智者，應該當下發起菩提心。何謂菩提心？菩提 心即具足二希求的發心；利益他人的希求，以及無上菩提 的希求。利益他人的希求，是菩提心的因，但是菩提心本 26

身最主要的，是要證得無上菩提的一種心，這種心我們稱 為菩提心，這種菩提心想要圓滿其它眾生的一切利益；而 且菩提心是相當有利的，很堅決性的一種心。如我們修持 時，想今天不修明天修。但菩提心卻不會有此心態，他是 為了利益一切眾生的清淨意樂而產生的，即是要利益眾生 的心。

假使我們證得菩提心，立即圓滿我們二大資糧，如果生 起菩提心時，自然可以淨除自己以前所造的一切罪業，這 是希求淨除罪業的最好法門。利益他人，就是成就自利， 這是很善巧的。倘若生起菩提心，不但無上菩提可以證得， 而且在生起的剎那，不要說生起的剎那，就當思惟的剎那， 我們對菩提心生起信心，當時的內心都會覺得很安穩，很 快樂，有一種很殊勝的感覺。以供養說，沒有比菩提心更 好的供品，供養諸佛菩薩。以報恩說，我們要報一切眾生 的恩，沒有比菩提心更好的禮物報答一切眾生的恩。

總而言之，菩提心是百分之百的利益一切眾生。我本身 沒有生起菩提心，但我一直努力去修持菩提心。我對修菩 提心的看法，如果我修的話，一定會證得，我有這種把握。 就是我有時在修菩提心時，也會產生歡喜，有時也會產生 悲哀的感覺，所以菩提心是個很殊勝的法門，我們大家都 應該努力修習。我們對於自利也好，他利也好，暫時的利 益也好，究竟的利益也好，最殊勝的就是菩提心。

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這種法門我該如何修呢？必須要修持他利希求，以及希 求無上菩提的願心。我們必須依靠希求他利之心為因，再 慢慢產生希求菩提之心，這才是真正的菩提心。但我們首 先必須認識什麼是無上菩提，不只嘴裡念念而已，而心中 至少要有一點感受，什麼是無上菩提；假如沒有這種感受， 怎麼能有辦法想要利益眾生，讓他們得到究竟的佛果，所 以首先我們必須要認識，什麼叫做圓滿正等正覺，這是很 重要的。昨天我己經介紹四諦的滅諦，要好好去體會滅諦 的涵意，不只是領悟而已，要內心有點感受，原來有個滅 諦。有了這種感受，對瞭解無上菩提才有真正幫助。我們 等下會講空正見，也就是緣起性空，性空緣起的道理；這 對於瞭解無上菩提很有幫助。

修持菩提心法門分二：自他換及七因果。這二種依據經 論不同，傳承不同；自他換主要是由龍樹菩薩的《寶鬘 論》，慢慢地延伸至寂天菩薩的《入行論》傳下來的。而 七因果是另一部論，七因果首先是知母。必須瞭解我們的 生母，或者最接近的親人也好，要憶念他們對我們做些什 麼，我們要抱著報恩的心態；這報恩心態不只僅僅對他而 已，要把報恩心態轉及一切眾生，這是最重要的。七因果 首先要瞭解一切眾生，曾經當過如今世的母親一樣，曾經 愛我，給我一切。我們要想一切眾生好比生母。因此第一 是知母。不只要瞭解他們對我好，而要念他的恩德。所以 第二是念恩。不只念恩，還要報答他們以前對我的恩德， 28

所以第三稱為報恩。以這三個次第來修持希求利他之心， 因此我們必須利益一切眾生。但要證得這三個次第之前， 先要修持平等捨心；平等捨心就是對怨親中庸一切眾生看 成平等，所以是平等捨心。以平等捨心修持希求利他之心， 即一切眾生都要離苦得樂，何況他們對我有那麼大恩德， 我應該幫助他們，利益他們；不只利益而已，我要負起責 任去做。所以這是第四次第的慈心。第五是悲心，因為憐 憫他們受苦。因為憐憫他們受苦，發起承擔幫忙他，這是 第六的清淨意樂。運用這順序修菩提心。

自他換修持時，要觀想眾生是平等的，這種平等不是 地位平等，而是一切眾生都有一種心態，離苦得樂的心態， 均能盡自己一切力量去離苦得樂，而這一點是大家平等的。 自己有苦樂，他人也有苦樂，大家都是想要離苦得樂，這 點雖是平等的，但自己不論如何珍貴，畢竟只有一個，但 虛空般的眾生是無量的。無量眾生的苦樂，與我一人的苦 樂相比差得太遠了。因此，若我能放棄自利，去利益一切 眾生，不是很好嗎？而且我們本身的苦樂，和他人的苦樂， 是息息相關的；我們的快樂和痛苦的感受，都是依他人而 產生的。所以放棄自己的苦樂，來利益他人是很有價值的， 是值得去做的事。一般總覺得對自己要比他人好，有這樣 認定，所以自己愛自己，貪著自己；假使貪著自己，對自 己有害無益；因為太貪著自己，就會輕視他人的利益，甚 至損害他人的利益。因此造成了殺生、偷盜、邪淫、妄語、 29

兩舌、惡口、綺語、貪瞋痴等十惡業，有了這十惡業，那 後世只有痛苦的果報。假使我們不輕視他人，專為自已做 事，最終的果報，也不過是二乘阿羅漢而已，無法真正圓 滿自己利益，無法圓滿無上正等正覺。而放棄自己利益去 利益他人，就有辦法圓滿自利美好的果報。雖然不是針對 自己利益，而完全為他人著想去做，但所得果報如同你不 想要，而他人卻要堆在你面前的感覺。雖然我們的煩惱未 盡，如果我們唯有一顆想要利益他人的心態，那來生我們 一定得到暇滿人身，甚至天人的果報，以及一切美好的事 物。有了為他人利益之心，就有這種美好果報。

以日常生活來說，如果太尊重自己，排斥他人也是不行 的。好比去買菜，看到好的想要，別人同樣要，跟別人搶 起來，別人力氣大，自己就挨打了，就是同別人力氣一樣， 打起來那就會上法院也不一定。所以太過於輕視他人，就 有這種問題；太貪著自己，也有種種痛苦。所以不要說來 生，一天生活中也會遇到很多不吉祥的事；而且太輕視他 人，自己也不會快樂，沒有同伴，有事也沒人幫忙。一個 孤獨的人，他為了自利，也會做些小事，每天就在小事上 打轉而已。假使一個人為他人利益而努力，他的內心會充 滿著快樂，因此我們的快樂是他人的快樂而來的。況且只 有追求自已的利益去修持，一定會墮在寂滅邊，假使不是 為自已的利益，而完全為他人利益，努力去修持，那當然 可以圓滿佛果，也就是無上正等正覺。

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我們從無始來都在痛苦中，很少得到快樂的機會；我們 如果要得到快樂，必須付出很大的努力才可以，這不是我 們沒有離苦得樂的心態，這種心態是無始來俱生就有的。 我們無始來都在痛苦中，因為我們想得到快樂，而不知如 何得到真正快樂的方法。我們跟著實執及俱生所有的愛我 執這兩個仇人走，被他們綁得緊緊的，所以產生了這些苦 果。佛陀能圓滿自利他利，因為佛陀當初對治這兩個仇人 之後，才圓滿了自利及他利。所以我們從今日起，要決定 說：利益他人是一切功德的根源，貪著自己是一切罪惡的 根源。無始以來，我們都是放棄他人，排斥他人，貪著自 己的利益做事，但所得到是今日痛苦的下場。

從今天起我們要換一個人，換一種心態：放棄自己，排 斥自已。把原本愛自己的心態轉向愛他人，那我們就過一 種新的生活。無始以來我們都覺得別人的利益不重要，不 用管的心態，也不放在自己心上。從今天起把只管自己， 自私自利，貪著自己的心態，放在他人身上，這種換法， 稱為自他換。

從另一角度來說，我們都念皈依，皈依三寶，皈依佛 陀。但是我們至少要以三門，就是身口意三門，要跟隨佛 陀本意行事才對，佛陀在行菩薩道時，是為了一切眾生而 努力修持，成佛之後至現在仍繼續為一切眾生而努力，時 時刻刻為眾生。佛陀想一切眾生得到利益，而我們卻放棄， 只為自己利益而做事，不去管他人，他人利益與我們不相 31

干，這樣對嗎？不是同佛陀本意相違嗎？佛陀本意想做的 事，我們不肯做，而又要皈依佛陀，這不是很奇怪嗎？從 今起我們至少應該想想他人的利益才對。我們一邊皈依佛 陀，實際上一邊違背佛陀本意，我們不該只為自利做才對。 我們真正要修持自他換法門，必須先修取捨；就是以悲 心取，以慈心捨，以這種取捨方法修持菩提心，這是自他 換的修持。假如修持菩提心，有一天我們不管看到任何眾 生，都會跟他親近，甚至於喜愛他的感覺；當我們知道他 有痛苦，就會很憐憫，不忍心見到他人受到痛苦，而且會 把一切眾生的利益，以及痛苦，都想要自己去承擔，這種 承擔的清淨意樂是不共的，很有力量的。所以說生起菩提 心，是非常殊勝的。寂天菩薩在論中說，佛陀所講法門浩 瀚如大海，但最重要最珍貴的法門，唯有菩提心。《入行 論》說：「佛於多劫深思惟，見此覺心最饒益。」就是佛 在多劫以來，曾經思惟過什麼法門，是真正有辦法饒益一 切眾生，後來才見到的法門，就是菩提心，是最有辦法饒 益一切眾生的。

一般開始聽到菩提心的利益，以及菩提心的定義時，會 感覺這種心雖然殊勝，但是我無法做到的想法。這種想法 是一定會有的，但我們不能灰心，我們要慢慢去嘗試，慢 慢去串習這種心，有一天我們會有一種把握，什麼把握？ 喔！假如我再繼續努力修持，我一定會證得的把握。這一 32

天我們都會有的。阿底峽尊者說過：如同太陽以及月亮的 菩提心呀，為了要證得這菩提心，雖然需要千劫，我也不 後悔。雖然需要千劫，我也會繼續修持下去。

我是釋迦牟尼佛很普通的弟子，也就是很普通的一位比 丘而已；我雖然未證得菩提心，但是我每一時刻都發願早 日生起菩提心，在未死之前我會繼續發願，死後我也要繼 續發願，無論何時，我都要繼續發願「我要生起菩提 心。」因此，我們都要努力學習生起菩提心。（全場鼓 掌）這是很好的緣起，因為我說大家都要努力學習菩提心 時，大家鼓掌，這是第一次，未曾有過。

真正的，假如利益他人之心，能遍滿了整個世界，我們 才能體會到人身是真的有意義，不會浪費了這個人身。上 次我開玩笑說，以壞的方面想，一切眾生希望世界上的人 類都消失。假如有利益他人之心，那個願就不要了。

我們要愛的這些珍貴的眾生，他們的痛苦是：

四大瀑流猛漂激 業繩緊縛難掙脫

既入我執堅鐵網 復被無明大闇蔽

無邊生死生復生 三苦逼害恆相續

審思如斯眾慈母 當應引發殊勝心

這兩頌的前六句，以自己來說，是修出離心的最好法 門，以他人來說，是等於悲心的修持。以自已為何是修出 離心呢？從這六句我們可以體會到，原來真正的痛苦，都 33

是從實執而產生。所謂四大瀑流猛漂激，四大就是生老病 死，瀑流譬喻輪回一樣，我們現在這大瀑流當中，這大瀑 流永無休止的流下去，而且不是慢慢的流，是很猛的漂流 著，我們就在這大瀑流中，被業形成的繩子緊緊的綁住我 們的手足，很難掙脫的；如果沒有業繩綁住的話，在瀑流 中我們可以用手足，盡量想辦法讓自己到達岸邊，獲得救 護。假如雖有業的繩綁住，但仍有眼睛，可以觀看比較靠 近安全地方，把身體移動；但是進入我執的鐵網當中，讓 你動彈不得。所謂我執是俱生薩迦耶見，薩迦耶見是由補 特伽羅實執而產生，補特伽羅我執，以及法我執；這種法 我執，就好比無明大黑暗，布滿虛空的黑暗，什麼都看不 見，這好比法我執。人我執從法我執產生，所以無明大黑 暗。這表示我們無法解脫的法我執，甚於人我執，俱生的 薩迦耶見。我們有了四大瀑流，永遠都是痛苦，要離開痛 苦，必須消滅以前所造的因，也就是實執，就是人我執法 我執，甚於俱生的薩迦耶見。《入行論》說：這是最主要 的仇人。一般仇人，你對他好，他說不定會感恩，最後會 變成朋友。但是對煩惱仇人，絕不能這樣，跟著它走你就 完了。不能善待它，只有完全阻止它。這是我們最重要的 仇人，如果我們認識這一點，才可以瞭解要怎麼對治它。 這對自己來說，可以學習出離心。我們本身感受這麼大痛 苦，其它人也一樣，希望其它人都跟我早日離開這無明的 大黑暗。這是悲心的修持。

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發願修菩提心

現在念發願心的儀軌。在念七支供養同時，希望能注視 釋迦牟尼佛像，要觀想佛陀就在那裡，虛空有無量諸佛圍 繞著，自己身邊有如虛空般無量有情，然後跟我一起念頌。 對無量虛空般有情生慈悲心，對諸佛菩薩生清淨的信心及 正理的淨信心，這兩種心態，要希求無上菩提。在念時不 只是念，內心要有感受，要有信心，為了一切眾生，我必 須證得菩提心；但在證得菩提心前，我必須受願心文，在 願心文的前行，我必須要念七支供養。以這種意樂來念七 支供養，慢慢的念，主要的是思惟。

合掌觀想，以自身要觀出離心，自己受到這麼多痛苦， 別人也同樣的痛苦；我們生起悲心，以悲心想一切眾生痛 苦應由我承擔。以此種清淨意樂生起，為了這些眾生，我 要成就無上菩提的菩提心。如此觀想三分鐘。止修與觀修 雙運，修觀要依理由辨別，觀察無誤，就緣念在那一點上， 不須依理由辨別。

受願心文

希願度脫有情心，諸佛正法與僧伽，

直至圓滿菩提前，我於汝等恆皈依。

具足慈悲與智慧，為利有情我精進，

我於佛前誠敬住，發起無上菩提心。

乃至有虛空，以及眾生住，願我住世間，盡除眾生苦。 （三遍）

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念時要真心皈依三寶，想為了有情的利益，我必須證得 無上的菩提心；證得無上菩提心後永遠不退轉，不只如此， 在眾生未盡之前，我絕不放棄為利眾生的事業，這是大家 共同祈願觀想。

《入行論》說：我們能觀想菩提心，生起菩提心的話，

是很有價值，人身不會浪費。又說：大乘種性的事業是利 益一切眾生。今天發願要生起菩提心，同時希望不退墮二 乘種性。未來一進入大乘道，就是大乘種性，所以我們要 做大乘種性的事，就是利益一切眾生。因此發願在直至無 上菩提之前，絕不損惱一切眾生，最好是利益一切眾生。 今天受願心以後，大家要生起很強烈的意樂；但不要以此 意樂就是菩提心，這是錯誤的。有些人以為來此就證得菩 薩果位，這是錯誤的，我們連菩薩的一點功德，也沒有得 到，而自認自己是菩薩，這是我慢，而不是菩提心。

一九六Ｏ年我有一個朋友，他本身修持不錯，很精進 的。有一天晚上睡覺做夢，夢到諸佛菩薩圍繞他。他醒來 告訴我他見到諸佛菩薩，聽說大地菩薩有種功德，即證得 初地菩薩，會見到百尊佛，今天我在夢中見到，所以我應 該是初地菩薩才對。他這樣認為，我未便說不是。所以說 ：你是，沒有錯，但初地菩薩有許多功德，但這些功德你 是否得到？然後我向他介紹那些功德。他沒有說話就回去 了。

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西藏有個習俗，可以閉關三年三月三天。有許多人去閉 了，便以為自己很有證量的樣子；去閉關是可以，但不要 顯示那種樣子。大不了是念念咒，讓指甲磨一磨，這是可 能的。但並不代表閉關三年三月三天，便有證量了。今天 讓你們發心，這顆心好像種子一般，我們要珍惜這種子， 然後慢慢培養、滋潤它，讓它成長。

我在十五、十六歲時便很專心攻讀佛法，到三十歲對空 性有點領悟，但我未說證得空性，我是比丘，如果說證得 空性，會犯根本罪。在三十歲對空性有點領悟，也對滅諦 的道理有些認識。那時我想如能得滅諦，我一定要好好休 息睡一個覺，也不會想到他人。後來到四十歲，看到《入 行論》，就以這論點修持，到現在聽到菩提心這個名詞， 會有很接近的感覺。所以從十五歲至六十一歲，慢慢累積 下來的，現在才有一點體會。在場當然比我更有善根的人， 有這種人是無話可說，如果跟我同善根的人，也要慢慢累 積才可以，要一下登天是不可能的。生起菩提心的方法講 完，接下講空性。

不具通達實相慧 雖修出離菩提心

終不能斷生死根 應勤通達緣起法

第九偈至十三偈是修空性，第九偈是說明修空正見的原 因。法相的性質，並不是根識現量，它的性質是法本有體 性，就是實相，最究竟的性質就是空。實相同空性意思一 樣，所以涉及二諦道理；外道也講二諦，佛教四部論師也 37

講二諦，但是他們二諦的安立都不同的，我們所說是中觀 的主張，二諦是異體同一性。無論任何法均為互依而產生 的緣起，因為是互依的關係，所以本身是無自性的，是空 的相，是緣起的相；每一法均具有這二種相，因此認識此 二種相的智慧，各有個別名詞，即思察真實慧及思察名言 慧。因為眾生根性不同，佛陀所說也分很多種；無我分粗 分及細分。佛陀所說經典有些完全依詞義安立，有些是不 依詞義安立。所以佛說：我所說的法，不必完全依虔誠心 來相信，必須像煉金一樣，觀察後再相信。因此，不能百 分之百依佛陀所說的詞義來相信安立，所以成立四不依： 依法不依人，依義不依語，依智不依識，依了義不依不了 義。依法不依人是佛陀所說的，不要依詞義就相信，主要 是佛陀說的內涵，是法的內涵而非詞義，所以依義不依語， 因為不依詞義，所以要依了義，依正理所安立的內涵，所 以不依不了義。我們要瞭解什麼是了義或不了義，必須依 空正見，也就是依靠智，所以依智不依識。

佛陀所說依詞義安立的經典分二，了義經及不了義經。 了義經是空性的意思，不了義是世俗的意思。以說空性的 經典是了義經，以世俗所說的是不了義經，這是中觀的說 法。唯識那一派的說法，所謂了義不了義是可否以詞義能 安立及不能安立，可以安立及是了義，不可安立的是不了 義。這是兩派不同的。

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我們常說真實義諦是空性，空是什麼？我們又說無我， 那又無什麼我？因為我們要斷的實執，執著真實存在。無 我有粗分及細分，所以要斷的也有粗分及細分。外道所說 的我，是跟蘊體毫無關係的，是常、一、自主的我，這種 我是要斷的，因為沒有這種的我，所以稱為無我，是最粗 分的無我。

第二種所斷的我，是同蘊體有關；但五蘊好比僕人， 「我」好比主人，「我」控制五蘊。好比國王與百姓，主 人與僕人。這種我是可以體會的。有個人老了，身體衰弱， 而有個身體強壯的人，要來同他交換身體，如可以交換的 話，衰老的人一定答應。這表示身體心識，好像主僕，是 隔開可以交換的感覺。這種是比較細分的，稱為補特伽羅 實體我，這種我是所要斷的。這是唯識以下各部所說的粗 細人無我。

所斷稍微細的法我，即唯識所說的我，究竟是什麼？是 外境我。何謂外境我？我們看到一些事物，均認為是存在 的，但尋找時卻又找不到。能見的識及所見的物是很有關 聯的，當事物消失時，我們能見的心識也消失了，這東西 便無法接觸到。因此所接觸的事物與心識很有關聯，外境 我的存在並非無關，這個我是稍為細微的，就是所斷的外 境我，就是法無我。

現在講更細微的我。龍樹菩薩說：一切法無真實有，無 真實存在。他的弟子分為兩派，雖然都承認一切法是無真 39

實有；但一派認為見到的境，是自相存在的讓我們見到， 就是自續派認為是實有。一切法必須依心識安在而存在， 這種我是假有的，如果執為實有，是所要斷的。不依其它 法安立而存在便是實有，便是自相有，這是自續派所說的。 尤其所安立的心識，本身是不顛倒的，是無違害的。所以 安立世俗有自相，勝義無真實。

以中觀應成派來說，從境上所見到的，假如是存在的， 那就不需依其它法而獨立存在，也不需因緣，因為他本身 就在境上存在了（自相或自性存在）。事實上不是如此， 一切法必需依其它法而存在，這是緣起相。佛陀在經上說 ：此有故彼有。以及龍樹菩薩的論常提及緣起相，以及因 果相等。《月燈三昧經》說：「種種可愛妙花敷，悅意晶 宮相輝映，其意未曾有作者，皆從分別心上生，分別假立 諸世間。」一切法均是世間的假相，它不是境上自相存 在。我們見到一切法是實有相（自性），那是最深的，最 細微的我執。龍樹菩薩說，緣起便是無自性空，因為無自 性，所以空的法是由緣起而成立。一切法是互依的，不依 的法就是不存在了。不依的法沒有的，不依的真實也不會 存在了，這是斷了常邊、有邊；因為是空，必需依其它法 而成立，是緣起法，是有的，所以斷了斷邊、無邊，稱之 為中觀、中道。

《中論》說：「未曾有一法，不從因緣生，是故一切 法，無不是空者。」即是緣起性空，性空當然也不是真實 40

了。我們對外面的事物產生的實執，是可以斷掉的，但我 們對性空而產生正念，就覺得那是真實的話，如果這樣認 定的話，那是無法改變的邪見。一切法必需完全依靠其它 法成立的關係，因為境上本身沒有存在的條件，所以本身 沒有自性，也沒有真實的存在。這種我沒有的話，就是最 深細的空性，也就是無我。所以我們瞭解性空，一定要瞭 解緣起的道理，認識性空的話，便會體認到緣起性空，性 空緣起的道理，這樣不會墮常邊及斷邊，則我們可以很快 的積聚二資糧；以緣起法的概念積聚福德資糧，以性空的 概念，積聚智慧資糧。

龍樹菩薩的弟子，對於解釋無實有，有粗細的分別。清 辨、月稱、佛護、寂天等論師，以他們解釋經論探討，就 可知道其中的分別。以清辨論師造的一部論，說到我們的 識是「我」的假名施設處，這等於說明心識就是我。清辨 論師在破唯識宗的遍計所執無自相，這表示自續派主張遍 計所執是有自相的。而且說遍計所執無自相，若是指施設 遍計所執的分別心無自相，這是錯誤的，因遍計所執的分 別心有自相的。佛護論師在一部論中，提到諸法不自生， 這是破外道的論文，清辨論師在他的《般若燈釋》中，指 出這意思是錯誤的，因為清辨論師主張諸法有自相。月稱 論師說，如果名言上有自相的話，則無法安立一切聖法， 無法安立所破四生，在迦葉問佛經中的諸法自性空，也無 法安立。月稱論師說過，瞭解外間事物的量，這是錯亂識， 41

因它所現的量，見到一切法，均從自己那方面而產生，事 實不是。清辨論師認為一切法是從自已那方面產生，能測 度法存在的心識是不錯亂的，月稱論師認為能測度的心識 是錯亂識。因它這牽涉到是否有共同的有法。所以說一切 法唯名言安立，為分別心安立，不是說只有名言的存在， 也不是除了名言以外，名言所詮的意思也沒有，一切法均 要依名言來安立。

經說一切法如虛空，虛空是遮自己所遮（依障礙而顯） 而成立遮遣分而已，是沒有自相的，一切法是依自己的因 緣而成立，所以這些法是無自相的。以應成派來說，執著 一切法從自己方面而產生，如同所現而執著，事實上是如 此的事，即是所謂無明。自續派來說這執著不是無明，不 是顛倒識，一切有為法是有自性的，如同見到的與事實上 是符合的（假名所依的必須實有）。

如果無法瞭解空性，則最細微的無明無法斷除；因為無 法瞭解空性，輪回的根本——細微的無明無法斷除，所以 應勤通達緣起法；緣起法是可以把現分現為緣起，而緣起 法可以現為現分。證得緣起法之識，是無法直接害到無明， 要認識細微的無自性，要靠緣起法的理由去瞭解它，能依 緣起法瞭解最深的空性，性空緣起最正確的是無自性。一 般空性在自續派、應成派、及唯識派見解均不同，一般空 性唯遮所破。成立空性的原因是緣起，所以一切法是無自

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性的。依緣起法而瞭解無自性，這緣起性空要雙修，互相 運用。

能見世出世間法 果隨因行永不誣

能滅實執諸所緣 此乃正入佛喜道

是說世出世間的因果，是不錯謬的法。要真正瞭解緣起 的道理，以緣起理破無明所執，要瞭解一切法均是無自性 的，這樣才入了佛喜道。

十一、現分緣起不欺誑 空分遠離實執意

若時二者別現見 爾時仍昧牟尼旨

現分和緣起法在同一境上，不去思惟緣起不欺誑的話， 則會妨礙法不是空的，如果不瞭解一切法無自性的話，則 無法生起一切法是緣起不欺誑，兩者無法同時用在一境上。 若時二者別現見，兩者無法融會在一起，無法雙運，果真 如此，那你仍然未得到佛陀的旨意。

十二、現見緣起全不誣 即滅實執取境相

若時同起非更迭 乃圓成正見觀察

能依瞭解緣起的心，瞭解法是緣起的話，自然瞭解這法 是無自性的，也很容易瞭解法是緣起的，要依互助去滅實 執所取的境，實執是執著一切法有自相的境。同時觀察一 切法均是無自性，一切法均是緣起法，而且瞭解這些法不 是遮其所斷，而是它本身是屬於遮所斷的本性當中，等於 自性空的意思，就是說不存在很自主的自性當中。

十三、此復現相除有邊 及以空性除無邊

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若知現空顯因果 不為邊執見所奪

在下部來說，現相只能除無邊，無法除有邊；性空只能 除有邊，無法除無邊。應成派則不同，現相可以除有邊， 這些法是心識所顯現的，可以瞭解一切法無自主的存在， 就斷了有邊。因為自性空，它的有是相依而有，可以斷掉 無邊。如果可以這樣瞭解，自然不會被邊執所影響，而且 大小的因果，可以很自然的瞭解一切均是相依存在的。

十四、如是聖道三關要 若得如實通達時

子應依靜勤精進 發奮速即修究竟

因為三主要道是對昂旺卻巴說的，所以勸醒他好好修 持。聖道三要具足顯教及密教的一切基礎，我們為了要瞭 解顯密教，要瞭解這聖道三要，而且要去修持，為了修持 所以我們要去瞭解，要證得聖道三要，應該很精進。依靜 是到深山清靜地方修持，希望可以得到最究竟的意樂。子 是指昂旺卻巴。希望我們也成為這個「子」，要瞭解聖道 三要，通達空性去修行。

三、︑､佛法問答 問：我執及愛我執的區別在那裡？

答：我執及愛我執會互相幫助，我執對治的辦法是修空正 見。對很粗重的愛我執，可以去除，細微的仍舊無法去除， 兩個正對治不同。譬如獨覺及阿羅漢斷了我執，但仍有愛 我執，愛我執分二：一為煩惱愛我執（染污無知），一為 44

非煩惱愛我執（非染污無知）。他們可能有非煩惱愛我執。 阿羅漢輕視他們的快樂，不管他們的快樂，所以愛我執是 沒有的。但他們有增上意樂的愛我執，以自利他利而言， 他們比較注重自利，對自己快樂會去做，對他人的快樂不 會去做。鈍根資糧道及加行道的菩薩，他們雖未證得空性， 但他們有強烈菩提心修持，所以他們沒有愛我執，但他們 有實執。

問：業和煩惱即是生死的束縛，那又如何脫離五蘊體 性？

答：五蘊分有漏及無漏，以內教的上部或下部來說，有不 同的解說。我們該脫離的是有漏的五蘊，是被煩惱或煩惱 習氣所攝持的，一些內心或外在事物或蘊體，即有漏五蘊， 也是我們要斷的五蘊。佛陀也有五蘊，是比較細微的，而 我們是比較粗顯，五蘊色受想行識，它能持續，類似自己 的相續，沒有其它對治可以破壞它，不像煩惱能以空正見 對治破壞，所以五蘊可以一直持續下去，佛果時有五智， 五智有各別功能。

問：佛第四次轉法輪以空性及心本來清淨開始，但在中觀 應成的理論是否與心本來清淨有衝突，請法王在心本 有佛性及空性之間，能作更明白的開示。

答：我沒有聽過有第四法輪，可能是第二無性法輪，說一 切均無自性，然後在第三法輪說眾生均有佛性，是問這兩 個是否相違？

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一般佛性有二種，一是自性住佛性，一是隨身佛性，唯 識及中觀主張不同。自性住佛性，在《現觀莊嚴論》中說 自性住佛性，是指未斷所知障心之空性，《寶性論》說： 所謂佛性是心本具能現境及了別境的能力。自性住佛性是 未斷污垢的心識上的空性，如果斷掉污垢，心上空性就等 於自性身。自性身分二：一是本來的自性身，一是斷掉污 垢的自性身。以無上密來說，自性身分二，一是有為法， 一是無為法。有為法自性身是原始俱生之心。賈朝傑寶性 論釋：自性住佛性不一定是空性，心有能斷除煩惱的，就 是自性住佛性，但不是空性。

問：生生世世修菩薩道比較快成佛，還是在西方極樂世界 修行比較快成佛？

答：這主要看自己的願力、業力及修持。西藏有位成就者 叫南姜，他寫的一部論中解釋圓滿次第時，在極樂世界的 菩薩，也很想到世間來修行，因為在人間修行比較快速成 佛，但這要看自己的根器，願力及業力。

問：密宗行者與自己的神通有何關係及影響？是否每位法 王都有神通？由經中得知佛陀有時也用神通度人，現 代高僧因修行而得神通的不少，為何不肯顯一顯？

答：這也是個很重要問題。密宗修行者修行神通的方法， 以下三部來說，他們修法與顯教並無差別，但跟事實上有 很大關係。例如我們看電視，同樣的色體，在遙遠的地方 均可見到及聽到。顯教來說只有眼耳的神通，以密教來說， 46

不隻眼耳，在味覺及舌，均有辦法修持神通，修的方法與 顯教不同，無上密的修持。

至於其它法王有無神通，我也不知道，但我知道自己沒 有神通。不必說神通，連早上說要讓你們問問題的事，差 一點忘記了。你們有神通的該現出來。我認識一位尼師， 八十歲時圓寂，已經去世十多年了，她在二十多歲出家， 然後到各聖地去朝聖，邊朝聖邊修，後來到西藏的一座山， 在那裡修持；那時康地來位仁波切，教他們修持，共十多 人。有一天到外面休息時，見到這位上師及兩位弟子，從 山上飛到山下，她親眼見到的。但一般尼師好修持及念咒， 除非是做夢，否則不會看錯。

以密教來說，我們有辦法解釋這種情形，真正有神通的 人，並不是為神通而修持，他們最究竟是希求成佛，在修 持過程自然有神通。我也認識一些修行者，依他修持忽然 可以見到過去世一百生。所以依心的功德，我們是無法了 知的。一般的修行者，要如同瓶里的油燈一樣，要保護著， 不能說出來。戒經上說，證阿羅漢以後，不可以告訴別人， 否則就是破了戒。我不瞭解他們是有而不顯出來，或是他 們根本沒有神通可顯現。有些人為了得到神通而修學佛法， 這是完全錯誤的；修學佛法是求自己解脫。

如果多聽聞正法，可以辨別是非，而外表可以顯示溫順 及調伏；內心如有修持，就不會被煩惱所縛或為煩惱所自 在。

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問：戰爭並非每人都願意，發生只是少數人的主意，那是 屬於個人的業或是集體的業？如何去輓回這業障？

答：一般戰爭，有些軍人是不想打仗，但是上面命令去； 有些是生瞋心去打仗，所以造的業不同。一種業是雖然造 了，但是不會增長；一種是造了，而且一直在增長，這跟 造的人的意樂關係很大。戰爭不是一個人做的，是所有人 一起去做。以前時代的國家可以自己生產，供給自己的國 家使用，自己想要勝過他人，所以才會打仗。現在的國與 國經濟、環境互相依賴，才能生存。譬如起了我慢，嫉妒 他人而發動戰爭，這不但對自己沒有利益，而且傷害他人。 真的，如果很有理智的思惟戰爭的禍害，就絕對不會發動 戰爭。

問：正法與邪法如何分別？如何選擇適合自已的法門？ 答：正法與邪法的分別，主要是根器及勝解力。對你最適 應最有利益的，不一定是正法，要看它是否有正量及正理 來安立。以中觀派說唯識派是墮斷常二邊；因為唯識不安 立外境，墮斷邊；執著依他起、圓成實有實體，墮常邊。 如果你比較適合唯識派而不適合應成，那唯識是你最好的 法門。廣一點說，世界上有許多教派，承認宇宙創造者， 佛教是不承認的。有些人比較適應宇宙創造者是有的，而 對佛法比較不相應。

問：是否每位眾生均從輪回而來？

答：你以為是先有地球，然後有眾生，人類慢慢產生，地 球像輪回一樣，而我們從這裡產生，事實上輪回不是如此 48

；輪回是被煩惱及業所自在，再取苦蘊，不斷的投胎輪回， 並非從輪回而產生的。有些凡俗人說我墮入了輪回，以他 的想法，輪回是受制於世間人的生活，如此見解，那我們 便是輪回而生的。

問：為何世界人口及動物如此之多？

答：世界上人口及動物多，也是依緣而來。為何要節育， 因為是事實本有的實相，如一個母親生兩個，兩個會繁殖 四個或八個，這是事實的本性，沒有任何理由可以解釋。 宇宙有無量無邊的世界，眾生也一樣無量無邊，是依因緣 而來投生。以前西藏有位上師對漢人講法，說人生難得， 人是很少的。漢人對上師說：上師沒有去內地，所以才認 為人這麼少。我們一般以為只有世間這些人，其實人是無 量無邊。

問：解脫後聖人，如阿羅漢還會有身體的痛苦嗎？

答：小乘阿羅漢。當佛陀在世時，目犍連被外道打的很淒 慘，阿羅漢也有病。但因內心空正見的關係，所以痛苦與 一般人痛苦是有差別的。但得到意生身，不是血肉之軀， 就比較不同了，尤其是上地的菩薩，便不會有痛苦了。

問：請問中國佛教為何男尊女卑，佛菩薩是否不分男女？ 答：佛陀所說的戒律，以在家戒及出家戒來說，男女是平 等的，這表示佛陀以男女平等為基礎。但以顯教或下部來 說，如要即身成佛，則要以男身為主；以無上密來說，即 身成佛是男女平等的。

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因為社會發達，人類都有了智慧，有辨別的能力，就不 會注重身體的大小，最主要的是以學問為主；有些總統身 體也很小啊！但並不一定人家不尊重他。假如是這樣，那 就不一定男性好，女性差，沒有這種規定，實際並非如此。 為什麼中國人會認為男性比女性好呢？是因為社會還未發 達，沒有辨別智慧之前，已經有身體龐大較好的概念，所 以產生一種習俗流傳下來，男性比女性好的觀念。

問：凡夫離解脫尚遙遠，是否也需要學習空正見，是否也 修學菩提心，是否凡夫也可以同時修學菩提心、出離 心、空正見？

答：以龍樹菩薩及月稱菩薩的正解來講，假如我們不學空 正見，不要說解脫道，連資糧道中品，都無法達到。以大 乘種性來說，有些人先生起菩提心，再生起空正見；但有 些種性是先生起空正見，後生菩提心。以我們初學者，菩 提心和空正見互相修持是最好不過；以修菩提心可以幫助 空正見，空正見可以幫助菩提心。在修習菩提心同時也可 以修出離心。

問：如何脫離最細微的煩惱心，應修持何法？

答：我們要脫離最細微的煩惱心，就是昨天介紹過，真實 存在的這執著，這種實執，就是自續以下認為是不顛倒識 的實執；自續以下認為真實有的一種實執，這種實執就是 應成派說的最細微的的煩惱。至於如何對治以及如何修持， 就是修學空正見才有辦法。

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問：未經上師的教授，例如咒語手印，實際看書修習，是 否視為盜法，有人說為邪魔外道。

答：以密來說，必須依靠灌頂，才能生起本尊，在生起本 尊之前必須先受灌頂，但是持咒不一定要經過上師教授。

問：當慈悲心與現實相衝突時，該如何取捨？

答：慈悲心是完全想幫助別人的心，只要幫助他人就可以 的一種心，絕對沒有傷害的念頭，當我們生起這種心時， 並不是一定要向他人低頭，恭恭敬敬的，你想幫他人的心 就是慈悲心。假使他人做不該做的事，我們知道時應先擋 住，否則他會受到傷害，未來也會受到傷害。因此為他人 的利益，我們要事先想法阻止，這並不表示沒有慈悲心； 也不是慈悲心與現實相衝突，而且慈悲心幫忙了現實才對。 問：請問修持淨土法門是希望將來往生西方極樂世界，而 修持金剛薩埵法門，是願往生香巴拉國。我們應該修 持那一法門，又說西方極樂世界與香巴拉國不同？

答：至於西方極樂世界與香巴拉國，以經典來說有些不同， 但我未特別研究過，所以無法詳細說明。至於你要去極樂 世界或那一個國土都可以，但最主要的，要去西方極樂世 界，就要把所積集的善行，都能回向於後世能往生極樂世 界，這是最重要的，尤其要時常憶念極樂世界或香巴拉國。 以修心法門來說，假使我們內心安樂，就是有辦法調伏內 心的話，不管我們去那裡，那個地方都變成我們的淨土， 因為我們能夠把一切逆緣轉成菩提道用，所以不會遇到逆 51

緣，那我們據有的地方，不就是成為淨土了嗎？所以我時 常開玩笑，假使我們現在沒有調伏內心，是很難到西方極 樂世界，假使到了那邊，我們會在西方極樂世界造成很多 糾紛。

問：所謂輪回，是否可能把輪回完全消失？

答：以個人來說，如果可以斷掉自己的煩惱，則可以解脫， 等於脫離輪回。整體大眾來說，都無輪回都無有情，是比 較困難的。有些論師主張輪回有邊，有些主張無邊。但以 個人來說，每人均可以斷掉自己的污染障、罪障，這樣是 可以脫離痛苦。眾生無邊，所以輪回無邊。

問：人死後色身變壞，意識不再依附色身後，是什麼狀況？ 答：我們死後至未投胎前，有個中陰身，那時雖無很粗身 體，但有很細微的意身，在毗婆娑論說到。以無上密來說， 不論何時我們有兩個身，一是較粗的，一是較細的；粗身 有其功能時，較細微的是潛伏，沒有表現能力，當粗身消 失時，細微的身才發出能力。另有一種夢身，也算是細微 的，但不是最細微的。

問：今世的修行如何決定意識及來生的去向？

答：今世所造的業，以應成派來說，業是剎那剎那在變化 的，變化時有一種業滅的滅分，此滅分是安立在唯我（唯 名言安立的我）上，我們的習氣也是在唯我上；習氣的安 立處有二：一是暫時的，一是永久的。暫時的就是六識， 永久的是唯我上。今世所造的業，均安立在唯我上，所以 52

唯我投胎會得到另一人身，那些習氣及業碰到緣時，還會 產生果。我們的業與外面微塵事物也有很大關係，依我們 的業力改變一些事物，這是很難懂的。外面的器具與我們 的身體，及內在的心均有很大關係，但不是說是身體跟住 在身的心，有很大關係，一般我們說這些均是業而來的， 但業是怎麼引發的，如果這樣尋找的話，後世我們要得到 的身，是靠今世心裡的變化而造業，而得到後世的身。我 認為外面有五大種，粗的五大種；內心有粗的五大及細的 五大，及最細的五大，這些依心改變，心也有很細的風， 心來改變風，風改變最細微的五大，最細微的五大改再變 細微的五大，再改變粗的五大，粗的五大再改變外面的五 大。一些密教的經典及論典中均有提到。

問：目前很多人提倡臨終助念的重要性，但每次去幫忙臨 終助念後，均感到身體不舒服，是何原因？有何方法 才不致於此？

答：我也有朋友帶著很清淨的意樂去為人助念，但回來時 也說有不舒服的感覺，可能念時太專注，因此很累；另一 說法是受病人的污染，如果這樣的話，可以念度母咒。

問：聖道三要是要一起修嗎？還是先修出離心，再修菩提 心，最後修空正見？

答：空正見是在出離心及菩提心兩個修持時，均可同時利 用，所以一起修最好。以我自己的體驗，這是很小的體驗， 以修廣論來說，只專對一個修，跟上面的雙修有很大的差 別，配合修的話，成果會較好。

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問：請問何謂根本上師，根本上師與弟子之間，該具備 什麼條件？上師、師父與根本上師的分別在那裡？

答：上師要具有很大利益他人的心。譬如你依止上師，他 要教你一部經典，首先要觀察他是否通達這部經典，他不 必通達其它事務，因為你是依止他教你這部經典的上師， 所以要先觀察，是否具足條件，這是一般上師。你如果發 現上師的過錯，不要看他的過，可能是他示現給我們看。 根本上師是由自己相應來分別，如果很相應，就可認為是 根本上師，其它上師可以觀想為根本上師的化身。

四、︑､千⼿手千眼觀世⾳音菩薩開⽰示 每位修行者要對三主要道，有一定感受之後，再加上菩 提心。菩提心，剛開始時要透過願心儀軌發起菩提心，發 起菩提心以後，會覺得一定要去利益眾生，一定會想去行 菩薩道，經過儀軌傳給你們菩薩戒，要去行菩薩行，這是 六度所攝的菩薩行，多的可以有十波羅蜜，總攝為方便品 及智慧品。修大乘法的人，一定要雙運方便及智慧，然後 經由雙運方便及智慧，成就果位；方便品證得色身果位， 智慧品證得法身果位。方便及智慧雙運修行，才能成為真 正的大乘修行者。

智慧及方便雙運，以智慧攝方便，方便攝智慧；如果能 有一個方法比雙運更殊勝，有個心識能具全方便及智慧， 這法門比原先更殊勝、更圓滿、更無上，這種方法在密續 54

中提到，它僅是一個心識，但不同的角度命名為方便品智 慧品，本質上是一個心識，具足兩種資糧。

假如某一經論或宗派，說出一個比下部更深奧更優妙的 法，會變為一個更殊勝更深奧的法門；如果只是說一個不 同的法，而說它是殊勝的話，則與外道說一種不同法，而 說它是殊勝的是一樣；這些所指的殊勝是指以下部為基礎， 而說出最殊勝最優妙的法。最主要是經由本尊、諸尊輪作 為所緣，然後緣這些本尊，觀它無自性，講到這種深妙。

修密時，觀想果位的成就，自己的內心與果位的成就更 接近，就有這種能力。有位印度論師說，因為我們要證果 位的法身佛，要具有法身佛相順的因，才能證得這個果； 同樣的，要具有色身佛相順的因，才能證得這個果。我們 要證得法身果，需要觀想空性的智慧；同樣的，要證得色 身佛，要觀想廣大本尊的相，再圓滿色身佛的正因。有個 爭論，有人提出我們修本尊瑜珈，觀想本尊，這沒有針對 無明，因為一切輪回的根本是無明，我們只觀想本尊，沒 有對治無明，無法去除無明的實執。印度有位佛智論師解 答，他說提出問題是對的，所緣的是本尊，但現起是無自 性的相，要解答的問題也在其中，因為緣本尊而觀無自性， 兩方面具全了。本尊瑜珈是緣本尊，然後觀無自性的相， 經由這一點觀本尊無自性來修持。這種修持，西藏大德認 為不像深妙，實無實有的那種智慧完全不相同；緣本尊然 後觀想他是無自性，由這種修持，當你到某一個很高程度 55

時，可以不限制在本尊相，而直接去觀想無自性，這也是 有的；但首先必需緣本尊，然後觀察他的無自性。這種修 法，觀無自性的心識當下，現起所破本尊的相也現起，都 具足了。因此不管修四部的那一部瑜珈，都必須具備觀想 空性的空正見，然後再把自己觀想顯現為本尊；假如不去 觀想空性，而把自己觀想成本尊，根本不存在。不去除凡 夫的執著，血肉之身，而把自已觀想成本尊，這是根本無 法達成。所以不論那一部，上部或下部共同的，必須觀想 空性，把凡夫的執著去除之後，才把自己觀想成本尊。

同樣的，為了證得法身佛，修法身佛相順的正因，即修 無自性的智慧，在修無自性的當下，要破除所遮除的實有 相，僅在當下便停止在那一點上，修無自性的相，靠這一 點成為法身佛的順因。證得色身佛具有三十二相，八十隨 行好，這一切均要具備一個因，現在開始便要修。如何修 呢？觀想時不可以觀想凡夫血肉之身，具有三十二相，八 十隨行好的佛身，必需經由空性觀想，觀想空性的心識現 起佛或本尊的相，之後再把自己觀想成本尊，從空性中生 起本尊而已；不可以執著凡夫的血肉之身而觀想自己是佛， 要先觀想空性，在觀想空性的心識中生起本尊，這樣去修 持與色身佛相順的一個正因。

那麼，把自己觀想成本尊不是一件簡單的事，他必需具 備基礎修行的條件，不然是很困難的。密續講四部密，這 四部是事部、行部、瑜珈部及無上瑜珈部，也有六部的說 56

法，我們現在隨同密集金剛而解釋有四部；事部與行部之 間的區別不大，但進入瑜珈部時，比事部與行部更深了， 它講四手印，透過四手印解釋，這時變得比較深一層，到 了無上瑜珈部，則解釋的更細微。由解釋粗分的身口意， 細分的身口意，最細分的身口意；意識也分粗、細、最細 好幾層，而變得更深廣。

今天要傳的是事部，事部的內部又分金剛部、蓮花部、 如來部三部，今天傳蓮花部，蓮花部細分也有很多種，現 在要傳的觀世音，身相同樣也有很多種，有些是一面二臂， 有些是一面四臂，有各種不同的身相，為什麼呢？原因是 同樣的色身，通常稱為他利色身；佛陀所現的色身，均依 所化徒眾的根基，透過不同根基，也會現不同的相，有些 現慈悲相，有些現忿怒相。因此觀世音菩薩現多種相，是 依所化徒眾的根基。此次我們要傳的就是千手千眼觀世音 的灌頂。這儀軌是從印度蓮花比丘尼慢慢傳下來的，在西 藏以千手千眼觀世音為本尊，然後去修持八關齋戒的很多， 是很盛行的。依觀世音本尊瑜珈，然後去修持此瑜珈。第 一步要透過能夠成熟自續的灌頂來修持本尊瑜珈。灌頂有 灌頂者阿闍黎，然後傳給灌頂的弟子，然後灌頂的本質、 分別、次第。傳灌頂的阿闍黎及受灌頂的弟子，已說過很 多，不再解釋。灌頂處的壇城，分為布畫壇城及沙壇城， 今天是由布畫壇城傳的。正式灌頂有二：一是甘露灌頂， 二是冕灌頂。因為要正行修持時，分有相瑜珈及無相瑜珈 57

兩個。為什麼呢？因為果位有二：自利的法身佛及他利的 色身佛，所以有兩個灌頂。

預備儀軌分好幾個，有地基儀軌、密乘儀軌、弟子預備 儀軌。地基儀軌，我們不一定採用。本尊預備，我念頌了 生起次第文句，我已經把自己觀想為本尊；如果上師不把 自己觀想為本尊，他具有凡夫的執著，不可以舉行灌頂， 我已經觀想成觀世音。接下是弟子預備儀軌。

先擺正自己的意樂來接受灌頂；因為接受灌頂的，有的 是為了今生沒有疾病及災難，有的是畏懼後世墮三惡道， 然後希望自己後世得到人天的增上生，有些希望自己得到 解脫，這些想法都是錯誤的，不能以這種心態接受灌頂； 要為一切眾生得到解脫，自己希求佛果接受灌頂。我們為 了無量無邊的一切眾生，希求佛果。自己的事業、智識自 然成功的。假如只為自己一世，根本無法完全證得圓滿的 佛果。

密乘儀軌時我們會用金剛杵及鈴；杵是代表方便品，鈴 是代表智慧品。我們用鈴杵時，提醒自己智慧及方便雙運。 金剛杵有多種，一股、三股、五股、十股等。使用金剛杵 或鈴時，要想起代表什麼？金剛杵代表方便，想自己要具 有菩提心，鈴代表智慧要想空正見；方便品緣廣大的本尊 像，智慧品便是空性。然後使用才具有意義。我看到勝樂 金剛法本中說，使用金剛杵及鈴，要想他們的意義，否則 就好比畜牲脖子掛著鈴搖一樣。

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受菩薩戒要觀想在自己的對面虛空有諸佛及菩薩，圍繞 自己四周的是如母的一切眾生，然後觀想向三寶皈依，懺 悔我所造的一些罪惡，隨喜一切眾生的善業。為了一切眾 生要證得無上菩提，我要受菩薩戒。

要持守的菩薩戒，有十八根本墮罪及四十六條惡作，都 有中文，今晚大家讀這些戒條，如果認為無法做到，有這 種心態，則明天正行菩薩戒時，不需說我受了菩薩戒，不 需觀想，但會有灌頂結緣的思惟。同樣的，如果你覺得這 些我可以守，或是目前有困難，但有決心要守，明天正行 傳菩薩戒時，你該觀想自去要生起菩薩戒，要受菩薩戒， 要有這種決心。但菩薩戒的好處，在受戒前可以讀這些戒 條；但別解脫戒條或密教的金剛戒，受戒前是不可以看的， 要受了戒以後才可以看戒條。

我們大家把三主要道做為共同的基礎，大家把三主要 道慢慢的念誦，我不知道翻譯如何。大家已得聖道三要的 解釋，每天要認識思惟及念誦，這是很重要的。法本不是 發願而已，主要的靠念誦，然後心中思惟真正的內涵，有 時不一定念誦，心中認真思惟內涵。

我們是佛教徒，不該執著神、魔、地神、非人等來傷 害，不該分別在意；最主要是盡量讓自己不造惡業，要去 行善，心續配合法，這是最重要的。宗大師在《菩提道次 第廣論》中，引用博多瓦上師的話：我們對佛陀重視的量， 還不如對算命卜卦的人。為什麼說這句話呢？佛陀教誡我 59

們行善止惡，我們放在心上嗎？而卜卦人說受到魔或非人 障礙，你會聽從卜卦人，不趕快修法消災不行，不會聽佛 陀說要行善，不要造惡業。在這方面我們自己要慎重考慮， 同樣的從活佛、仁波切、卜卦的上師來說，卜完卦後說該 修什麼法門，該修皈依、悲心、慈心、菩提心或空正見等， 這樣是非常好的現象，佛陀常提到自依止法依止不余依止。 要自己當自己的救怙者，這是非常重要的。我們不管遇到 逆緣或順緣，不該起分別心，煩惱心，要把它轉成自己修 道用，轉成自己修道的順緣。

我有時覺得西藏很興盛密教，如果不注意的話，也會 影響純淨的佛法。阿底峽尊者噶當派傳承的很多上師，他 們很早就授記：「未來噶當派的護持者，即繼承者之中， 不會以三士道為滿足，在此之上，他們還會加密乘，但他 們的密乘會有敗壞的現象。」有這樣的授記。我們很多寺 院，大殿中主尊是釋迦牟尼佛，但大殿旁邊又有個比較黑 暗的佛堂，其中修的均是護法，那黑暗的房間，一大早起 成天不斷的吹擊法器，但佛陀前面空空的在盤腿坐著，為 什麼說是空空的盤腿坐，因為黑暗房間中，咚咚在響，酒 及茶在供養，都擺滿了，但在佛陀前只有一盞燈，煙薰黑 烏烏的在冒著，有燈還算是好的寺院呢！我們進入大殿看 到這尊佛陀的像，均會合掌很放鬆的禮拜，但進入那修護 法神的房間時，均會很害怕，好像馬上可以得加持、成就， 非常小心、害怕，碰到好像會馬上受害。我覺得不是如此， 60

最大最主要的恩賜是佛陀，我們平時念時，也會從上師、 本尊、如來、菩薩，然後才講護法，不會把護法放在第一 位，向他禮拜贊頌，因此我覺得不是好現象。本師釋迦牟 尼佛，他是我們的上師，是我們的本尊，是我們的佛陀， 他就是我們的怙主呀！

每個人不想好好的守護因果，不去好好的修行慈心、悲 心、菩提心、空正見，不修這些，自已還能得到什麼成就 呢？也不可能有安樂的果位。但是大家均希望供養護法， 或供養某一位神，然後他會給你很大的成就，這是一種錯 誤的認定。就好比世間人，不努力工作，妄求意外的利益， 送些禮物請求貪官幫忙；貪官因為自己收到禮物，也不去 想送禮的人是否違法，不加考慮，就給他一些好處，諸如 此類事情。

我一直在研究印度的佛法為何會衰退，主要原因有三： 第一是印度以前很多國王，均護持外教，不護持佛法。第 二是許多外教的教主，經由深入的與佛教辯論。第三是佛 教徒自己造成的，不瞭解正確的深入佛法的內涵，把圓滿 的佛法、密等，變成敗壞的現象而令佛法衰退。同樣的， 西藏有非常圓滿的小乘、大乘，甚至於密乘的教法，而我 們不去真正的瞭解。有些人不是真正瞭解圓滿教法，自己 不深入瞭解，而想得到更高的法，沒有基礎(如小乘、顯 教等)，而只想往高處爬，為了要學密法，但學密時又無 深入瞭解，把殊勝圓滿教法，用在供養龍、山神、土地神 61

等，如果這樣，則太可惜了。假如我們每個人，畏懼自己 造惡業，畏懼實執心（執著自性的心），畏懼煩惱，這才 是最好現象。

我們佛陀開示的法，是以慈悲菩提心為本懷，並不 是說如果不供養山神或龍，會對我們傷害。佛陀開示的教 法，是讓我們很安穩去修持。並未說不供養我，而供養他 人，便會受到傷害。能利益某些人的法，我們都要學。在 《現觀莊嚴論》的禮贊文，提及菩薩為了利益一切眾生， 應該學一切的道種智。這句話是由經典引出來的。佛說菩 薩應學一切法，要修學所有利益眾生的一切法。佛陀在經 典中提到連小乘的道，聲聞獨覺道我們都要學。因為在西 藏的教派，都是大乘教，我們連小乘教均要學，何況他是 大乘教法。因此我一直推廣，讓這良好的習俗，再度興盛 起來。請大家盡量去修慈心、悲心、菩提心及空正見，盡 自己能力去修。

第⼆二部分、菩提⼼心與空正⾒見 ⼀一、︑､佛法⼤大要 62

學密如果沒有顯教（共道）基礎的話，學密是無法獲 得成就，只是一種對密法的追隨而已，而無法由密中獲得 真正的利益。如果真正想從密乘獲得成就的話，就必須先 奠定好顯教的基礎。而所謂的顯教基礎，最主要的是菩提 心和空正見。為了要解說菩提心，所以我將由《入菩薩行 論》的（靜慮品）中的幾句偈頌文來解釋，以及由《寶鬘 論》中的一些偈頌，引經據論的為各位解說菩提心的內容。 同時，有關空正見方面，是依第四世班禪喇嘛所寫的《實 執諍論》，以這部論典為各位作解釋。

西藏的俗語說：「水一定是由雪融化而來的」。依此 比喻，佛法也同樣，佛所說的教法一定是來自於印度。最 近流行一種新的思想，是綜合各宗教的思想而獨立新創一 種教的說法，這是因為自由嘛！他們就可以為所欲為。但 如果真正想認真學佛法的話，此法源一定要有可靠的根據， 是清淨無垢的，如此對修法者才有助益。因此，我們會強 調法是有根據有傳承的，最主要是此法的根據是清淨而無 垢的。藏傳的大小乘，顯密等圓滿的教法，皆是來自印度。 當時印度是以兩種語言來弘揚佛法；一是巴利文，它流傳 的佛法甚至遠播至緬甸、泰國、斯利蘭卡等，阿富汗也有 佛法傳至。而在印度當時因為學教法的學者，即是佛法大 學那爛陀寺等，當然也有巴利文，但最主要用的是梵文， 為什麼呢？就像龍樹菩薩所寫的《中觀理聚六論》即是梵 文寫的，這是藏傳佛法的根據。我們所學佛法的內容，幾 乎都來自那爛陀等的傳承及教法，雖無法很清楚的指出是 63

來自那一位的特定傳承，可是藏傳佛法確實是由那爛陀寺 來的傳承，所以我才寫下這樣的祈請文，在此念頌此祈請 文，我想應比較適合也很妥當的。

不管說法或聞法，所說所學的法一定要和正法相應。 我在此要說的法是大乘法，是菩薩所修學的法，因此無論 是說或聞者，其意樂動機一定需要皈依及發心二者，至少 要刻意令其生起，並且以此意樂聽聞。否則，如學皈依而 不發心，即不能真正相應於正法。如果能任運成就菩提心， 那是最好的，如果無法這樣，也要刻意的讓它生起。並且 一起唱誦：「諸佛正法眾中尊，直至菩提我皈依，以我所 行施等善，為利有情願成佛。」的皈依發心文，而蓄意盡 量生起皈依及為利益眾生願成佛的發心。

依一般說法，釋迦牟尼佛來到世間轉法輪之後現涅槃 相，大約在二千五百年前，佛法由此慢慢的在印度逐漸流 傳，大部分在亞洲地區，慢慢興盛而傳遍各地。在此，佛 法流傳也有興盛，也有衰退的時刻。雖然印度是佛法的根 源，但後來印度的佛法遭到破壞而衰退。佛法在二十世紀 也受到很大破壞，如阿富汗的大佛像被炸而消失，而現二 十一世紀初，接壤蘇聯、蒙古地區，佛法再度興起，而中 國已慢慢的開放宗教信仰，而且對佛法的內容及信仰也在 改善中。

藏傳佛教有大小乘顯密非常完整的教法，而此傳承是來 自非常清淨無垢的那爛陀寺，雖有千年歷史，也有衰退的 時刻。雖然如此，但無垢的教法仍是存在的。以現今而言 64

多依賴著科技學說，很多人相信科學進步方面的理論，也 從此中獲得很多益處，解決人類很多問題，但科學進展同 時，仍有許多宗教存在。可是有部分科學家以正直無私的 角度觀察時，發現能與科學同步進展的，惟有佛教而已。 以西藏而言，佛法的歷史，最初是由一位藏王松贊甘布， 後來又有了笨波教法，佛法慢慢的傳入了西藏。從歷史來 看，佛教有興衰，即是三界的一切無常，瞬息萬變，這是 千真萬確的，這種動搖的性質如何而來呢？因為這是由因 緣而有，既由因緣而來，則必會改變的；因緣本身即是不 斷變化，一切有為法皆是無常，此種轉變不需依賴其它因 緣而變的，因為促成這種的因，本身就具有改變的性質， 由能改變的因所生的果，必然會改變的，所以不需依賴其 它因緣的。

因此，佛陀在四法印說：「諸行無常。」每一剎那間 的轉變，是無法控制的，是無法阻擋的。這無法依由佛陀 的神通力，或佛事業（指法會等修法）的力量來改變它， 也無法由大瑜伽師操控時輪去停止它，說不定有某些瑜伽 者依某力的不同，或由特殊的狀況，有些可能吧？但一般 狀況，時間在轉變當中，無法控制。如同人一樣，其粗分 的轉變是肉眼可見的，細分不為肉眼所見，但有辦法可以 證明的，如果沒有細分的剎那變化的話，那粗分的轉變是 無法形成讓我們見到的。如人由父精母血結合，剛開始形 成人體的那一剎那開始，如無法轉變，那今日的我們都會 像豆子那麼大而已。所以轉變是確定而無法遮換的，可是 65

有一點可以由我們操控的，我們可以使時間轉變成好或壞， 有利益或沒有利益，快樂或痛苦，它雖不能遮擋，但我們 可以轉變它，依由因緣聚合，一切有為法皆有他生存的意 義，不論是花草樹木，它們生存的目的，是開花結果，是 每一有為法皆具有的。但有情和花草不同，如人是會辨別 好壞，可以了別，可以思，由思所成的受，花草所沒有的。 人要活著其意義、目的為何？不止人，一切具有生命、具 有思想感覺的，其生存目的即是要有快樂內容的生命，更 何況人呢？所以人要生存，要有快樂的人生，就是生存的 目的。

人和畜生不同，人能思考、有智慧，這是人和畜生痛苦 的層次不同的緣故，其所追求快樂的層次也是不同。人和 畜生一樣希望離苦得樂，但因為人有智慧之故，其所受的 快樂或痛苦，其層次也不同的；因為人為了避免飢渴寒冷 的痛苦，會去尋求食衣住等順緣。但除此滿足之外，而內 心無法滿足；為了避免內心的痛苦，卻又無法解決，就會 依順肉眼不能見的天、龍神之類，而求內心可依賴的對象。 當然，好比我們遇到困難時，有時會呼叫或念與自己親近 的某人名字一樣。至於畜生，因為智慧的緣故，其內心遭 受困難痛苦時，無法依賴所謂天神之類。

人的痛苦層次也各有不同，當人的智慧與日俱增時，思 惟更廣，層次更深奧。當我們根器及眾多因緣成熟時，佛 就示現來到世間渡化眾生，如果人類智慧未達到某種程度 時，即使佛陀化身來到世間，最多只能解決眾生飢渴問題 66

而已。無法使內心痛苦獲得解脫。就是因為因緣根器成熟， 佛有可度眾生的緣故，所以在法身無動搖當中，化身示現， 依眾生根器顯現而救度眾生的。在佛未來到世間之前，印 度教已有三千年歷史，但是能依緣起的正見，自在宣說緣 起甚深己見，此種教理唯有佛說，當時有些特殊眾生，因 佛說法而能領悟，就是為有可度的眾生，所以佛示現了。

一般修持是依止宗義，依宗義而修持，內容多半是 有關如何調伏內心次第，如何實踐等。依由內心調伏而得 安樂，這是可以由肉眼看見的，所以人們就會特別強調如 何調伏心的方法，而多數是說如何生起悲心，修悲心是思 惟不放逸等，依由不放逸而瞭解什麼是所取，什麼是所斷。 這種修持方法，多數的宗教是大同小異，無多大差別。可 是修持的內容，修持的方法上，當然有所不同，因正見不 同故。可是說到宗義見解上，就有很大差別。以前印度教 就有二大派，一派是斷滅論，完全墮斷邊；一派是常論， 是墮常邊。第一派是完全否定前後世的存在，否定因果。 而常邊的一派，又分為許有解脫及許無解脫。在最近代的 宗教信仰，大約只此二類。但我們不認為看見的才有，看 不見的就沒有，所以不會墮入斷邊；我們也不認為有一位 創世的主宰，創造世間及人類等；同時我們也不認為所謂 的「我」和身軀毫不相干的，所以不墮入斷邊。

佛教的見解是一切法因緣所生，「我」是依五蘊假名 安立，所以說我和五蘊毫不相干是不可能的，具有快樂、 痛苦的感受者，是以五蘊而安立為有，所以絕非與五蘊無 67

關而存在的。佛說緣起的見解，其緣起本身有很多不同的 層次。

總之，一切宗教信仰要教人做一個好人，不傷害人。 現社會人思想、追求不相同，不可能一致，所以一種適合 於他需求的宗教是必須的。每一宗教都是教我們如何調伏 內心，都是好的勸言，所以各派之間是和諧的，互助尊重 包容，而不是互相傷害。宗教信仰確實有幫助的，佛陀教 誨也是如此。這是屬於行為上的修持。而見解上如同前說， 有斷常二邊，只有佛陀的教誨是離二邊的，所以佛陀的見 解是不共的，而他不共見解就是「緣起」，「緣起」包含 有深淺不同層次，因而佛法有不同的宗義。佛法說一切法 依因緣而生，隨著因緣而改變，果的相也隨著因而變，與 當今科學家的說法不謀而合，也因「緣起」的見解，而形 成了佛法宗義深奧之處。

現今社會有些地方的物質條件優厚，有些是貧乏；但 大多數都在追求外在的物質，似乎只要有錢即能滿足一切 ；可是有些認為生活，只是物質是不夠的，雖然外在物質 好像無限，可是內心安樂卻變成有限。如紐約的爆炸案， 如果我們外在物質的進步不是如此，說不定其破壞損傷也 不會那麼大。但是因為人的智慧，使科技快速的進步，其 造成的殺傷力是非常可怕的。此種傷害不是單憑智慧或科 技即可造成，還需要大勇氣心力才可以成就的，此種心力 意樂絕非清淨的，而是傷害他人的念頭，是來自內心的瞋 恨、憤怒非常強烈之故。如果內心不調伏，科技再驚人的 68

進步，快樂永遠是無法達到的，要達到和平，內心必須先 調伏。我旅行各地，皆是強調勸言要保持善良的心，而獲 得了人們的認同和支持。現在所缺乏的是人類的思考能力 的增長，在科技發達的同時，有一點沒有做到，就是一顆 溫暖的心，內心調伏的程度完全沒有同時的增長，意思就 是對外在物質的提升，並未真正滿足人類的所需。

要如何調伏內心呢？有些無知而尋求藥物或酗酒，有 些人為了打開心結而鬥毆，也有些人見到藏傳佛法的特色 和優點，為了安頓內心，求調伏內心的安祥而來，有的也 是為了好奇而來，但畢竟是有人看到藏傳佛法其不共殊勝 的一面而來的，知道佛法的深奧，以及藏人的文化和習俗， 藏人善良的一面即是深信佛法。人民善良溫和，沒有暴戾 之氣。所以他們對於藏人的宗教信仰也在重視當中。在藏 傳的社會中，就是因為有佛法的文化背景，每人皆知煩惱 不是要刻意讓它存在的，是應該去除的，雖然自己不見得 能夠抵御煩惱，但不要刻意去接受它。因為這種觀念是一 致存在的，也就是如此，他們不會刻意去殺害任何細小蟲 類，更不用說人類了。因此來到此地的旅客，也是因此種 信念而來的。

總之，現今的社會不停轉變之故，所以使多數追求快 樂的人，明白只有內心的安祥才有快樂。其實內心安祥不 只是可以快樂，而且也有益健康。醫學界也同意這種說法， 如果加上經由禪定的修持之後，其體驗又有各種不同。外 在物質生活水準提升是不夠的，這也是目前已有很多人， 69

對於佛法開始有另一種的認識和興趣。身為一個佛教徒應 常發願，希望佛法永久住世，同時必須實踐，此實踐不是 完全依賴外在的助緣，因為佛法是教證二量的教法，是建 立在心續上的，由內心去圓滿這二者的教法，才可使之長 久住世的，如果內心教證二法的功德增長時，再去發願： 「使正法長久住世。」才是如同自己發願般，自己真正去 實踐，如果要使別人獲得此教證二法時，首先要從自身做 起；教法要弘揚光大，一定要使他人的內心上也要生起此 二者。我們的祖先世代將佛法流傳下來，今當更加好好學 習，生自內心建立了教證二法的功德時，再去利益他人， 如此才能使教法長久住世，當然不是求每月有增長，但至 少每一年的改變中，使自己內心功德增長，這樣才符合我 們發願的內容。

真正藏傳佛教的內容，就是慈心、悲心、菩提心。有 了這些基礎後，再去建立密乘的修持，外表具備嚴格的律 行，而內在具有空正見及悲心雙運，再加上增長功德，這 才是藏傳密法的修持。戒學及般若經中所說空正見，菩提 心的內容，也是那爛陀的大德，龍樹菩薩他們想要闡述的 主要修持內容了。其它有關搖鈴、打鼓，一般法會等，因 為實質上可以看到的緣故，以為這就是藏傳佛法的文化特 色，但實際並非如此。如同彌勒日巴，以上所說的他都沒 有做，他修行的山洞也沒有旗子，更不用提到法會了，自 己吃的都沒有，還談辦什麼法會呢？其實他就像乞丐一樣， 但內心充滿了藏傳佛法精髓，不僅如此，他卻是即身成就 70

雙運果位的人，即是成佛。因此有了菩提心及悲心基礎後， 加上上述助緣是可以的。但是一般只看表面的東西，內在 看不見很容易被忽略了。

但事實上內在的才是真正我們要學習的藏傳佛教精神， 而不是念幾萬遍的咒語，即可成就的，是一再行持思考， 反復思惟，由內心才能慢慢建立藏傳佛法，要如實行持， 而不是像一般人所想象的，帶了面具跳金剛舞，或作了什 麼儀軌，才是藏傳佛法。

實際上，在那爛陀寺的祖師們都沒有作這些事啊！他 們之所以成為祖師，是因為他們思考智慧，如實闡述佛陀 最真實究竟的意趣，這種不可思議的功德，才是我們應該 要效法的。所以無論內部的人也好，外來的人也好，對藏 傳佛法需要有正確的認識，雖不一定對藏傳佛法有興趣， 或想依此修持，如果能夠認識藏傳佛法的思考空間，對一 般的思考能力，也是有幫助的。

藏傳佛法中談到諸法最究竟性質，不只內道，外道對 這方面也做過檢討，尋找諸法的究竟真實性；內道方面因 為觀察見解不同，而形成內道四派。佛陀依眾生根器不同 而說，至於究竟真實性質如何呢？根據不斷反復觀察，由 理上、感受上、經驗上，都無任何違害，加上佛陀據理而 說，我們可稱為是「法的真正究竟性質。」否則只是依佛 說，佛因眾生根器而說不同的法，唯有依一再反復的深深 思考印證，自己的體驗感受，才可算是法的最究竟性質。 71

所以佛說：「比丘或智者，當善觀我語，如煉截磨金，信 受非唯敬。」

其實內道四派也是因見解不同而區分，因此我們要認 識佛陀甚深的意趣，也是龍樹菩薩父子所安立的空性。如 實知空性，即可了知解脫的存在，同時也能認識輪回的痛 苦，透過種種思惟去培養出離心，當自身因厭離輪回之痛 苦，加上所瞭解解脫的確存在，而欲想出離；不只自身， 一切的眾生也是如此。為了幫助眾生能早日脫離輪回痛苦， 所以我必須成就無住涅槃，這種希求心就是菩提心。

在菩提心的學習中，曾談到六度萬行的修持，而其中 提到靜慮的修持，而靜慮中又提到止觀雙運的不共修持， 這在密乘中都談到，其實能成的最直接的近取因即是無上 瑜伽部曾說到的修法。雖說佛陀的教法是以皈依心而建立， 而真正的法是什麼？是涅槃之意。為了成辦涅槃的方便， 我們稱為佛法。如果只想追求後世的增上生，那外道也有 很多有關這方面的說法，慈心悲心，外道也說，所以這不 是真正的佛法，其實「法」是指涅槃，是心續上的功德。 為能獲得涅槃的方法，則稱為真正佛法的修持。所以身為 佛教徒，要把煩惱當成仇人，打敗煩惱，獲得勝利，這才 是學佛的目的。前面所說的法，就是涅槃，就是解脫。從 煩惱的仇敵中獲得解脫，既然這是我們的目標，當然視它 為仇敵而必須消滅之。煩惱會帶來更多痛苦，所以佛在初 轉法輪時說了四聖諦內容。先是介紹苦諦，再追查痛苦的 根源而說集諦，就是苦因，而苦因是可以徹底斷除的，而 72

談到滅諦，就是經由某種的對治力，可以使痛苦的煩惱真 正徹底消滅，使它不再生起，這種滅功德就是解脫。而此 滅功德是存在的，我們可以依由某種方法而獲得，所以說 了道諦。是佛在初轉法輪說了這四聖諦，這是介紹了佛法 的大要。

⼆二、︑､菩提⼼心 菩提心是由希求他利，所生起的希求菩提的發心，與 此相應的心王稱為菩提心。希求菩提的發心要生起時，先 要認識何謂菩提？否則無法對菩提產生希求的心。而在認 識菩提之前，需要對空性有所領悟才可，因為首先瞭解到 內心受煩惱的污染，而障礙的內心和層次皆必須瞭解，這 些煩惱罪障的根源是來自何方？也需要去認識才行；當我 們觀察時，可由自己的經驗去體會。一切貪欲與瞋恚心的 根本，皆來自於對於「我」的真實執著，是依著我執而 生，為了斷除我執，須先瞭解「我」是否真實有？「我」 的究竟性質如非真實有，那因我執而生的顛倒執著就是顛 倒識。是你能瞭解煩惱的根本是我執，是一種顛倒，自然 而然就會有心力想去學習空正見，因為他和我執是正相違 的，經由真實的認知，原本顛倒的意識即可慢慢稀釋，甚 至完全消失，而最後永遠的滅除煩惱的解脫是存在的。於 是你深信它而去行持，去尊敬它。而對第一次獨立宣說解 脫之道的佛陀，會產生信心，同時對如實修行解脫道的僧 寶們，也會產生信心。這就是依空正見的道理而產生對三 73

寶的信心。還有希求菩提的發心方法，關於希求他利的發 心而言，在修學時，常會放棄某人，或放棄他利等的危險， 所以一定要刻意的培養對他人的愛心，其實愛他之心的主 力，主要來自感恩之心，其方法可以思惟愛我執的過患， 如果只是為自己，對自己是有損害的，如果想幫助自己， 應該培養愛他心，經由此方法多多思惟。

希求他利的發心，雖然只是希求他利而已，但自利事 業會隨順成辦，是一件不可思議的方便，當你細心思惟體 會時，自然會對希求他利的發心，生起極大的歡喜，而自 願的想去行持，修持時心力會增長的。如果為了一切有情 眾生，我必須承擔，當這種清淨意樂生起時，那悲心一定 要具足，即不忍自己看到他人受苦的悲憫心一定要有。首 先在生起悲心之前，要先瞭解他人所遭遇的痛苦是什麼？ 你現在疼惜的對象所遭遇痛苦又是什麼？那麼，痛苦的體 會要完全靠自身，去體會輪回的痛苦，進而由自身經驗推 理他人的痛苦，原來是相同的，加上原本的愛心，才會產 生不忍他人受苦的悲心，這時悲憫心才會生起的。所以首 先由了知苦諦對我們的傷害，而集諦是如何綁緊我們，細 細思惟，進而由內心極度的厭惡煩惱，而想獲得解脫，然 後再站在他人的立場去想時，才可以生起悲憫心，此時如 阿羅漢已遠離了煩惱的痛苦，但留下習氣仍在，而我也自 然會產生想令阿羅漢同樣獲得究竟解脫的心念。總之須由 內心培養對煩惱的厭惡，而絕不能讓煩惱毀損我們，絕不 允許存在的，這種心態是非常重要的。

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現在繼續談到《菩提道次第廣論》的中士道部分： 「言解脫者，為脫諸縛。」意即由某種系縛中獲得解脫， 內道所說的解脫，並非由某一地方到另外一個地方去，而 是建立在內心上。內心因為厭惡痛苦，而此痛苦是由惡業 所生。但仔細思惟，光是內心的苦受即代表這些痛苦嗎？ 其實不然。痛苦有三層次，苦苦、壞苦和行苦，此三者代 表苦，縱使是福業或不動業，也將會成為痛苦的因緣。因 為煩惱控制之下，所造成的一切，就是痛苦的因緣，也就 是由煩惱所帶來的「生」，即行苦的內容，由行苦而獲得 解脫，才是真正解脫。由內心未調伏而造成痛苦，反過來 說：「痛苦是因內心未調伏而生。」痛苦是由煩惱而來， 煩惱由真實執著而來，如能去除實執，不就去除了煩惱和 痛苦嗎？再仔細思惟，此實執和我們的心意識是一體嗎？ 如果煩惱和實執是屬於心的自性時，當心現起的每剎那， 這煩惱實執也應同時現起才對，但卻不然；當我們有心意 識時，並不表示有煩惱，因為事實並非如是，所以煩惱是 無自性的。而實執方面，透過無我的思惟，實執的力量會 慢慢削弱，可見心的自性並無實執的污染，由此心的自性 並無煩惱存在，再加上實執可經由對治力消滅它，因為真 實執著和無我的智慧，這二者執取是相違的，可以互相抵 消的。不只如此，無我的智慧，如經過不斷的串習而在達 到究竟的境界時，因為其所依堅定，如心的續流一樣，是 永恆的，經不斷的串習，會自然任運而生，也不須刻意， 這都是串習的功勞及所依堅定之故。無我的智慧是有正理 可依靠，我們覺得真實的狀況，事實上那是不實的。經由 75

反復思惟，定解無我的力量，會越來越強，實執自然越來 越弱。總之依以上之理，我們確信煩惱是可以斷除的，其 根也可以斷的。

例如今世的眼力很好，下一世不一定眼力也會好，因 為所依的是身，身是會改變的。而心的續流則不同，譬如 今世樂於行善，後世因為同一續流之故，身雖改變，但其 樂善好施的特性是建立在心的續流上，而流入後世，「此 孩童從小就不願殺生，而有樂於行善的功德。」

綜合以上，我們可以確定煩惱是可以斷除的，由實執 束縛中獲得解脫，這才是真解脫。

到底是什麼一直系縛著我們的心呢？當然是業及煩惱， 並且以煩惱為主，所以生死輪轉，依由煩惱及業力所使。 其投生後世不同可分為無色、色界、欲界等三，以趣分別 則有六道，依生處則有胎生、濕生、卵生及化生，「其中 結蘊相續，是系縛之體性。」故從此脫也。心意識是非色 體的，具有感受、能瞭解，唯明唯知的性質。識可分多種， 如眼識及意識等，光以意識而言，沒有單獨的例子，因它 的分支太多，很難舉例說明，可是他有唯明唯知的體性。 色法和意識就有不同的體性，不論是色法或心法，其形成 時，皆須藉助於外緣而促成；除了外在的因緣以外，尚需 依其近取因，性質須同，所以一定是和意識相合，而有唯 明唯知的體性，其它也仍須依賴著其近取因而成，所以瞭 解心是無始而有的。心識也非常因而生。外道說心由共主 相（主宰者）變化而生，而共主相是一常法，常法的因緣 要形成無常法是說不過去的。所以心是由因而生，就不是 76

常因而生，既是由同類性質的因而生，那麼因就是沒有開 始了，是無始而有的；心既是無始而有那有終嗎？關於此 點有兩派說法：龍樹菩薩的弟子，認為每一法的滅，一定 有阻礙此法生存的因緣而產生，才可以使此法消滅的。唯 明惟知的心識，無法找到可以阻止它的因緣，既然如此， 就不需完全止息或消滅，所以心識是無始亦無終的。而未 調伏的心和煩惱，也是同樣無始至今。既然如此，為何說 煩惱是暫時性的呢？因為煩惱是可斷除的，可經由對治力 斷除，所以說是暫時性的污染。即中士道中說：「欲求得 此解脫，即是希求解脫之心，又此解脫非為惑業諸行生已 息滅，以諸生法，於第二時定不安住，不待修習能治等緣， 則不須勵力，一切解脫便成過失。」之意。

所謂輪回之意，即是業和煩惱一而再的輪轉，如果對 治力能有力生起，才可以使煩惱止息，這才是解脫。如對 治力未生，自然結生至後世，如發起對治力，結生相續便 會止息，這就是真正解脫之意了。

宗大師是依據《中論》所說，業和煩惱淨除後才得解 脫。而業和煩惱是由非理作意而生，而非理作意是由真實 戲論而生。此戲論如何消滅呢？因為實執是對於法究竟的 顛倒認知，所以能如實認知空性，此對治力的增長生起的 時候，即可由空性而遮除。

至於輪回根本所執的內容，也有二種不同的說法，雖 然都是中觀師，對空性見解不一，而成為兩派之說，但一 致認同以空性斷輪回根本。煩惱無始來不斷的傷害我們， 為了使我們獲得解脫，佛陀才說了四聖諦，其原因是煩惱 77

痛苦可以斷除，而它也是我們不想要的。當佛陀講四聖諦 時，其意義可分為二：一是污染諦（苦集）的因果次第， 二是清淨諦（滅道）的因果次第。第一先說的是我們不想 要的痛苦，而說其因緣；第二先說清淨諦的果是可以證得 的，最後說明證得的方法。

談到清淨諦的因果次第，可能有人疑惑：如果滅諦是 常法的性質，那就不是有因而生的性質？雖是無因而生， 但它需要刻意的累積資糧，依賴因緣而生之故，所以才說 清淨諦的因果次第。至於次第如同希求解脫方便分中所說 ：「集諦為因，苦諦為彼之果，故集是先，果應是後。 ……於諸苦性生死圓滿執為安樂，顛倒所誑。」（廣論 154頁）以上是解釋，如果我們一直以為在煩惱控制中而 覺得快樂的話，而求解脫之念頭是不可能生起的，所以真 有希求解脫之心，是要將煩惱視為仇敵，才有可能辦到。 如《四百論》雲：「此大苦海中，悉無諸邊岸，愚人沈此 中，雲何不生畏。」反復思惟苦諦內容。一般人只會想到 苦諦是我們不要的痛苦感受而已。光是這樣是不夠，因為 這種厭離心不需刻意培養，連畜生都會生起的；這裡所強 調的苦是行苦，並非苦苦，也不是壞苦。外道認為苦受及 樂受都是痛苦因緣，所以把捨受視為解脫，因此而修學靜 慮，最後達到這個境界的人，行苦仍存在。他們暫時解脫 了壞苦，也完全厭離了。所以在此苦諦內容並非只局限於 壞苦而已，最主要是行苦，因佛法追求的是由痛苦中解脫， 被煩惱控制的痛苦是行苦，痛苦由於心未調伏，而未調伏

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是來自煩惱，而要把煩惱視為敵人，徹底把他消除。因而 產生厭離心，這才是在此所強調的。

當我們認識解脫是存在時，自然會覺得苦集是完全不 需要的，於是從內心油然生起希求獲得救護，對於聖三學， 由心深處希求好好學習及行持，這就是四諦的次第，也是 先說苦，再說集，先說滅，再說道的主要意趣了。所以說 ：「如是四諦，大小乘中皆數宣說，是為善逝總攝生死流 轉，生死還滅諸扼要處，故修解脫極為切要。」

解說四聖諦的內容之後，再去學習內道四部的宗義， 則是非常重要的，如果沒有透過先前所說的對佛法認識， 直接學習四部，好像是做學問一樣，作用不大。如果對前 所說有所理解，即會知道空性的重要。瞭解空性的道理， 是經由四部的見解去探討，從上部宗義論師與下部宗義論 師之間的見解，才能深入瞭解空性的究竟內容。如此學習 四部，才會對自已有大利益，因為不只瞭解次第的輪廓， 而且對次第要產生定解，有堅定學佛的希求心。有人說龍 樹菩薩說了很多美妙的道理，可是又說這麼多複雜的問題。 其實龍樹菩薩只為了要我們斷煩惱，調伏內心的真實執著 而已。如果把龍樹菩薩所說理論扔在一邊，而另尋求一個 解脫之道，那是大錯特錯。經由以上的論說瞭解空性，自 己慢慢會體會到空性的重要時，更能瞭解那爛陀之諸大成 就者，為何那麼重視大乘論典的修持，因而真正生起敬仰 那爛陀傳承的教法。

如同慈尊菩薩說：能使惡道獲得解脫，能生生世世獲 得增上生，以及究竟的決定勝，永遠斷除生死的殊勝果位， 79

是由菩提心的力量成就的。如果生起菩提心，自然依由此 心力，便會尊重並愛護他人，珍惜他人，其好處是造罪的 機會便會消滅。加上菩提心最主要是思惟他人之故，如同 他人不想要痛苦，只要快樂一樣。因此不會傷害他人的生 命，或奪取他人財物享用，也不會奪取他人最心愛的人或 事物，也不會欺騙他人，並且可以避免很多兩舌、惡口、 綺語等罪業。因為菩提心是完全尊重他人的立場，是避免 種種罪行的心態。平常保持菩提心的觀修，即是保持快樂 的一切根本，其實佛教的精神也就是菩提心，是諸佛最究 竟的意趣，也就是眾生所應學習的。如一個生起菩提心的 人，斷除殺生行為，和一個自利作意的人，斷除殺生行為， 因為二者意樂不同，其戒行累積的資糧，有很大差別。這 就是菩提心可以使我們由惡趣當中獲得解脫的原因；當有 了菩提心，自然以利他為主，一切的傷害念頭自然會消除。 利他會累積一切資糧，造就他人的歡樂，自然成就了生生 世世增上生的資糧。因為痛苦是來自煩惱，菩提心以利他 為主，不希望他人痛苦；為了斷除他人的痛苦，那當然去 尋找他人痛苦的根源，而獲知這一切來自真實執著，於是 修習空正見的道理，學得空性，使他人不只斷煩惱，連煩 惱留下的習氣皆可一並斷除，這就是菩提心可以使我們生 起一股無比的力量，而去追求決定勝，所以菩提心是決定 勝的根本。菩提心不但能去除暫時障礙，而且可以去除究 竟的障礙；不只是暫時獲得安樂，也能使我們達到究竟的 安樂。菩提心是淨罪積資的最佳工具及方便法門。如同《入 菩薩行論》說：「多劫佛深思，見此最饒益，眾生依於 80

此，順利獲勝樂。」「導師以慧觀，見彼最珍貴，欲出三 界者，宜善持覺（菩提）心。」多劫的觀察，只有菩提 心。宗大師在攝頌也說：「一切資糧由菩提心積聚，一切 罪障由菩提心淨除。」所以菩提心雖極力的做利他事，但 事實上自利卻隨順成辦，這是其善巧原因之一了。

如果領納了菩提心的教授，當然在經論中多數都談到 菩提心，律學中較少涉及菩提心，但說律學者也因菩提心 而說。所以佛陀的教典完全是菩提心所攝，其一切事業之 廣大，也皆因菩提心。龍樹菩薩及其大弟子們，皆視菩提 心如自己生命一樣珍惜去行持，也發誓虛空未盡前，一定 要好好利益眾生。雖然我們不一定可以任運而起的菩提心， 至少可以在這方面多多的思惟，因為人有智慧，如果想得 有益的人生；對自己有利益，就應該好好運用自己的智慧， 使自己成為一個真正有用的人，那只有發起菩提心了。這 一生即可成為有意義的人生，而不止對此生有幫助，依由 菩提心力使後世，乃至生生世世都能更加安樂，而最後達 到究竟的安樂。有時我會半開玩笑地說：生為菩提心而生， 死為菩提心而死。不管歡樂或痛苦，皆觀想菩提心，因為 歡樂時觀想菩提心是很有幫助的。一般人在歡樂或興奮時 很易生起慢心，如依菩提心可摧毀這種傲慢心。而苦時遇 到內外惡因緣的聚合而使我們身體受到苦痛，此時如能觀 想菩提心力，而想在虛空未盡之前，能好好地去服侍眾生， 而此心力是無比的，絕不會令我們沮喪。所以歡樂或痛苦 時皆觀菩提心，生時死時皆觀修菩提心，可以促使後世有

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良好的資糧和因緣，生生世世在菩提道上。真正觀想菩提 心，才是應用了人類真正的智慧。

如果菩提心的修持是需經長時間的修學，在修持上需 觀修平等捨，對親怨沒有任何區別。再觀知母、念恩、報 恩、慈心、悲心、增上意樂而成就菩提心等七因果。這是 一種修持。另外愛心的修持是依自他換的方式，而修取捨， 增上意樂而最後生起菩提心。不管依何種方法修持，總之 其根本就是大悲心。月稱菩薩在《入中論》中為悲心作了 禮贊文：「悲心於佛廣大果，初猶種子長如水，常時受用 若成熟，故我先贊大悲心。」就是認知大悲有益於成佛的 初中後三者。如果有了悲心，就會想到利他，把眾生的責 任視為己任，這種清淨意樂的生起。

為了使悲心生起，須真實的去愛一切有情，這是生起 大悲心的主因之一。至於如何真正的去愛護一切有情呢？ 這就是要經由七因果或自他換的方法，相互觀修才可以成 就。第二點是要瞭解眾生所受的痛苦；一般人都具有悲憫 的心態，看到可憐的、遭遇悲慘的人才會產生，但這是偏 黨的，不是真正的大悲心，因為對有錢有勢的人，我們不 但不悲憫他，反而羨慕他、或嫉妒他，此時更無法生起大 悲心了。可是實際上仔細想，他們也在行苦中，隨著煩惱 而漂泊苦海中。如果對行苦的內容，仔細思考時，就會了 知一切都是受煩惱控制，既然如此，就沒有什麼吉祥之事， 值得我們去欣喜，應該悲憫他們才對，因為他們也是煩惱 的僕人。通過如此思惟，生起悲心。

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如果不認知真正的痛苦是什麼？那要真正生起大悲心 是很困難的，雖然凡夫憐憫心是有，但大悲心卻是無法生 起的；不管眾生對我們好或壞，無關緊要的，想他受到煩 惱的控制，此時即會起悲心，這才是重點。通常對自己仇 敵，如果沒有大悲心，此時是很危險的，因為偏黨的關係， 不只無法生起悲憫心，甚至還會傷害他。無論對方對我們 如何，其實在我們面前的眾生，都是希望離苦得樂的，如 此心態是一致的。其實更應該感激我們仇敵，如無他們的 出現，我們就失去修忍辱的機緣，所以他們給我們恩惠， 使我們可以修忍辱。如《入行論》中說：仇敵是有恩於我 們，因為這是修忍辱的因緣。這是很重要的。平常修慈心 悲心時，如能針對仇敵而觀想，生起悲心，而對其它有情 生起悲心就不難了。剛開始觀修時，要他想到行苦，輪回 的痛苦，從自身去體會，而能完全厭離這種痛苦時，再去 愛護一切有情。此時觀想，需先從個別的境去觀，再慢慢 延伸到一切有情，之後將自身體會的痛苦，轉到別人身上， 而慢慢生起悲心。如果隨著悲心控制，所造的一切業皆是 吉祥的，如果真能這樣那麼隨喜。但事實上，我們是被煩 惱控制，是煩惱的僕人，是三毒的僕人。

經過如此思惟，了知我們都受煩惱控制，因此生起悲 心。宗大師說出離心及菩提心二者的次第是決定的，能輔 助此二者唯有空正見；依由智慧尋求空性的道理之後，不 只幫助生起皈依的心量，甚至對出離心、菩提心都有很大 助益，有益於一切的修持。此是依上根器者的修行而言，

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對下根者則另當別論了，可是大乘經論多為上根者說，所 以在此說明三主要道的修持。

宗大師曾說遠離了內心的喧嘩，而到一寂靜處，專注 修行。此頌「子當依靜勤精進」，雖是為其弟子而說的： 「心子啊！要好好的精進修學。」而實際上是在暗示勉勵 我們所有的，追隨宗大師的弟子們，要努力精進的修學。 他是如此以悲憫和智慧之心所說的勸言，我們應該諦聽， 銘記於心，好好學習。對經論內容先好好的聽聞，而反復 思惟，便會由思所生慧，同時積資淨障，如理思惟，作為 觀修反復的串習，而生起修所生慧，以自己的三門相應於 所學內容才最重要。正如阿底峽尊者說：「如同日月般的 菩提心，縱使要用多少劫，我也必須修學。」意即如太陽 般的勝義菩提心，如同月亮般的世俗菩提心，二者都是需 要修學的。如想徹底離苦得樂，才能消除究竟的痛苦；因 為究竟安樂的果位即是二身，自利法身及他利色身，二者 就是智慧及福德二資糧，就是勝義和世俗二菩提心。如果 有人說只要三年又一個半月閉關，生起菩提心，這樣就算 可以了，如果沒有生起菩提心就放棄它，這種想法完全錯 誤的。即使多少劫的時間修學，也必須決心修下去才是。 經典中說能成就佛果的唯一道路只有菩提心，為了其資糧， 出離心、空正見的助伴，都須好好思惟。其心力帶給我們 勇氣，會覺得慢慢接近生起菩提心和空正見。以我個人而 言，雖無自然任運而起的菩提心，也無空正見，但練習刻 意生起菩提心，有強烈的信心，而了知這確實是我的決定。 在此勸各位法友們，一定要精進去做，聽從宗大師的苦勸， 84

不要想現在時代進步，一切只要按鈕，就可達成。好像菩 提心證量同樣可以按鈕，馬上可以生起。事實外物和內心 的修持不同。外在的古人做的，後人可以接著承擔繼續做， 內心要依賴自己從開始到終了，不是承接前人，所以要下 決心，不論多少劫也要堅持努力下去。

由於對菩提心的觀修及行苦的思惟，自然有希求心， 不管自己或他人皆可以脫離煩惱、痛苦，而生希求心，希 望永遠再沒有痛苦。雖煩惱力量很強大，但我們可以克服 它的，因為它是暫時性的，如果對治力增強，依靠對治力 是可以斷除的，自己或他人的污垢是可以斷除的。如果由 自已去幫助別人，斷除一切的煩惱時，由於自己本身沒有 能力，因為自己也受到煩惱的控制，由一個受煩惱控制的 人去幫助別人，由煩惱中解脫出來，是不可能的。那只是 暫時性的幫助而已，對究竟而言是絕對辦不到的。就如同 噶當派的格西們說：如一位愛子的母親，本身如不會游泳， 她即沒有能力救助溺水的孩子一樣。所以為了利益一切有 情眾生，為了真正使他們能由煩惱仇敵當中獲得救護，所 以我必須成就無上菩提，先讓自己由煩惱中獲得解脫；成 就無上菩提之後，才有能力救護他人。一定要先成就無上 菩提的原因，是我們要教他們瞭解何謂所斷？何謂所取， 能夠依據個人不同的根器和希求，說最適合他們的法，依 由此法去救護他人的。為了瞭解一切眾生根器之所需，就 必須先證得一切遍智，這就是佛陀的智慧了。所以「為了 利益一切有情眾生，我們必須成就無上菩提。」這種心必 須讓他生起。當我們生起此心時，並不是說思惟理由，此 85

心即生，而不思惟理由則此心不生，並不是這樣。不管你 思不思理由，只要遇到一種小小因緣，即很自然的產生， 而生時，好像是由心中有一疼痛的感覺而生起，這就是自 然任運成就的菩提心。如能生起如此的菩提心，這樣稱為 大乘資糧道；而能夠生起這種心的人，就是為大乘資糧道 的修心者，也就可以稱為菩薩了，所以菩薩要具有菩提心。 如果生起菩提心之後，希求之心：我永遠都不放棄它。 作這種承諾，即稱為願心儀軌。透過一種儀軌的方式來承 諾自己永不放棄的心。在前方導師釋迦牟尼佛像，觀為真 正導師釋迦牟尼佛，他的四周即為佛涅槃而繼承佛法位的 七阿羅漢及其四周還有南瞻二部六莊嚴等，四周尚有藏傳， 漢傳一切的大師，大成就者們安住於前方的虛空，而自己 的四周有遍虛空有情。對前方的資糧田，生起信心，而於 四周的有情生起悲心，之後促使自己的意樂生起菩提心之 後，為了集資淨障之故，以七支供養（集資淨障儀軌的最 精華濃縮）來念頌。

導師釋迦牟尼佛，開始也是和我們一樣，完全受煩惱 控制的僕人，不只如此，也造作了許多的罪障，而後遇到 善知識的引導，再加上個人對佛法的研習，主要觀修菩提 心之故，而得到究竟的佛果位。於是在人壽百歲時，來到 了世間，在印度弘揚教法。同樣的跟隨他的，如龍樹父子 等大弟子們，為何能在眾多的凡夫當中，顯現得如此突出， 和回異的功德呢？其原因是他們都能如是的追隨導師釋迦 牟尼佛的教法，而專心研習菩提心的觀修而獲得證量的。

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因為依由如來藏，在前方資糧田，即是依如來藏加上精 進力，而觀修最後獲得證量的。今日，我們也有同樣的如 來藏，即是：「我們的心並非是真實有的，自性空的。」 因為心是自性空的，所以我們有如來藏，只要我們努力精 進的學習，將前方的資糧田，觀成最佳的模範，好好的效 法他們，一定可以如前方資糧田一樣獲得同樣的功德，這 是可以達成的。

於是現在我們祈願，在我們前方的資糧田中的種種功 德，願十方有情也能同獲得。為了四周的一切有情眾生， 使之遠離痛苦，得到永恆的安樂，於是念「皈依」及「發 心」。願已發心的使之堅定，而發起強烈的菩提心。

希願度脫有情心，諸佛正法與僧伽，

直至圓滿菩提前，我與汝等恆皈依。

具足慈悲與智慧，為利有情我精進，

今於佛前誠敬住，發起無上菩提心。

乃至有虛空，以及眾生住，願吾住世間，淨除眾生苦。 所皈依的對象即是諸佛及佛子們，他們皆以此路徑修 學，而步上菩提大道的，然後登地，最後成就佛果位的。 今日我們以此難得的機會，像諸佛菩薩一樣走上同一條道 路。一般西藏的上師們說：當我們覺得一切很安適時，就 會想到去念佛修行，但當不如意時，這一切完全拋在腦後， （有一偈頌文是在描述這種心態的）。事實上「法」就如 同一種藥物，如果生病時，不去服此藥，而只是對此藥物 作分釋，這豈不是很荒唐嗎？同理可推，菩提心是用來對 87

治，當我們遇險難——造作罪障時，為避免此難而觀修菩 提心。當煩惱即將生起時，觀修菩提心來對治它。因為法 是過患的對治，所以須適時的應用它。現在大家在心續上 皆已種下了一顆菩提心的種子，希望好好的去培養，讓它 茁壯成熟。就像過去諸佛一樣，如果我們也能依法而行時， 也可以成就的。由無始以來，發心並非無法可行，只是我 們不去作罷了。從今起努力堅持下來，那發心就不會離我 們很遠了。

要成佛所希求的是大菩提——一切遍智。是其心意識 的一種功德，在佛地有佛陀身口意三功德，和凡夫的身口 意粗細是差很多的。一切遍智之功德所依處是非常細微的 身，此身在一般密學中，尤其是無上密中是指非常細微的， 即是佛身一切遍智之所依處。依由此身是語的根本，而由 此而現佛語的，即佛在佛地，其身口意三者是無二的狀態， 屬於同性。在密集金剛的本續中曾提及三密無二之意。此 中之密意是指：完全超越凡夫所能瞭解之範圍了。如不可 思議之狀況，所以稱為三密無二。其之所以於虛空未盡之 前而可以永遠安住，是因為菩提心之故。在菩薩們行菩薩 道時，依由其發心，願力的助緣，要度盡一切有情眾生。 所以當其成就三密無二的功德時，皆成了無盡的狀況了。 虛空是無止境，所以又稱無盡三密莊嚴輪；在佛地時，此 三密無二也是因緣法、有為法，所以也需有近取因，俱生 緣才可以成辦的。雖然般若經曾說成佛的方法，但這麼精 細的並未說明，在續部下三部（事部、行部、瑜伽部）也 未提到，此最細微的風之說，只有無上密中才有。因為在 88

般若經中說：成就一切遍智需依無漏根本定。即緣空現觀 的智慧，才能成辦法身；依由六度萬行的資糧成辦莊嚴報 身，即佛之功德。但是如仔細的追問，就無詳細及圓滿的 答案。不只顯教，就是密教下三部也未說明。所以在無上 密中所述三密莊嚴輪，經仔細思惟是很有道理的，而且次 第也很嚴謹的。如顯教說的根本定，在無上密有更詳細的 說明：必經有更細微的無漏根本定，和佛陀的身口無二的， 此是建立在「俱生原始之光明」之上的。在最細微心識之 狀態下去觀想現證空性的，由此種無漏根本定，成為與佛 陀身語無二的根本定。在無上密中所談及依由俱生原始光 明的修持，來成辦一切遍智，因此而提到本尊瑜伽的修法。 意即由俱生原始光明之心識緣空的空證智慧。之後現為本 尊，再將本尊想為空性，這是其根本修法。

如同前說，菩提心的生起，有其固定的基礎，一定的 次第。同樣的，無上密的修持，也必須從下三部的串習， 基礎奠定後，才有可能修無上密的成就。如果以為無上密 代表一切密法的話，那我就不用說下三部了。

接受金剛界的修持目的，是為了斷除煩惱、所知二障， 而空正見要斷所知障需有菩提心的攝持，這是龍樹菩薩不 共的意趣。依四諦無常等十六行相是無法斷除所知障，只 能去除粗分的煩惱，而對於真實執著相應的煩惱則無法斷 除。再者如果對顯教基礎都不認識，尤其是對空性理念都 沒有時，那很難瞭解到密的殊勝，更不用說密的成就了。

三、︑､空正⾒見 89

我一直強調空正見是非常重要的，尤其是學密法； 如果各位慢慢學習有關空性論典，那就非常好，也非常重 要。在《入行論·靜慮品》中曾說愛我執和愛他心的一種 諍論，最後會感覺愛我執是一種自私的心態而已，沒有任 何很好理由證明必須愛我，可是愛他心卻有無窮盡的理由， 來強調必須愛他之心。《實執諍論》即是實執與無我智慧 之間的諍論，二者之間的辯。當我剛開始看到此論時，就 覺得很好，內心頓感喜悅，於是於瑞嘉仁波切處接受此論。 雖然我未完全獲得第四世班禪喇嘛所有論典，但這部《實 執諍論》的口授傳承我得到了，但沒有論典教授傳承。所 以我想在此為各位解說，佛智論師主要是觀修無我瑜伽， 他也有許多無我的詮釋，對《中觀正見》也做了很多釋論。 他是位大修行者，一直在深山閉關修行，在著作中，常會 看到一些寧瑪派的專有名詞。可見其本身對噶居、寧瑪的 教法也有修持，雖然以格魯派教法為主，但無有分別的修 學其它教派的教法，因而深深的影響他的弟子，即第四世 班禪喇嘛。他曾經說過，不管是大手印、中觀都好，不管 取何名字，如以通達五教的學者眼光來看，雖具有不同名 稱，但其究竟意趣是無異的。

《實執諍論》 第四世班禪喇嘛 作

頂禮勝本尊上師

根道果手印，本性即如是：

今日所要學習的就是第四世班禪喇嘛的《實執諍論》。 手印即大手印，是屬噶居派的專用詞。雖然宗大師說：沒 90

有被明光所攝的大手印是不存在的。可是在其論典中，卻 說到六法的手印，有特別的解說。大手印的名稱在噶居派 來說是相當普遍的，可是實際上如觀修性空時，其實就是 觀修大手印之意。以無上密大手印的觀修，內容即是成佛 的資糧。資糧分為方便及智慧二者，為了能修學不共殊勝 智慧資糧，如果「明光」依無上瑜伽部修持的智慧，即是 無上密中的大手印。如果是講空性本身，並非是能知，而 是指所知的。空性本身的大手印，即是顯密共同的大手印， 即是空性之意了。

三界諸有情，猶是己心識；

無始從無時，無明識成時，

與心性同俱，此乃根手印。

說明心識是無始來就有的。無明是指不瞭解，包括 「盡所有、如所有」等的不明；盡所有是世俗諦，如所有 是勝義諦。由無始來我們對這種無明即有的。無論任何一 法，仔細觀察其自性是不存在的，如同貢噶仁波切說：諸 法皆是唯名言安立而有。全是依他而有，自然不是獨立產 生的。所以無明的生起也是因緣聚會而有，此種依因緣而 有的性質，即是心的性質。所以說與心性同性質，當然心 的空性與瓶子的空性而言是無異的，可是空性的有法卻不 同，即空性的所依處，空性的有法是有差別的，一者是心， 一者是瓶。當對心不瞭解時，會緣心而產生了屬「我」的 觀念或我執，心的究竟性必須觀修，經由認知才可以解脫， 才可以獲得果位的。在密集金剛中也提到，雖然都是法性， 可是因空的有法所依處不同之故，所以此心的空具「有 91

法」是心就很重要了。因為由心造成的情器世間，而有清 淨及污染之別。這些都是心的妄念而生的，所以諸法皆是 唯名安立，或唯識安立為有的，再者因心未調伏之故，而 造成輪回，或因心調伏而達涅槃之境。

可見輪回與涅槃，其最主要的作者就是心。前面談到 佛法是「滅諦」功德，而此功德經由認識心性而得知，斷 除了污染而得解脫。如果不知心的究竟性質，則墮入輪回， 因此心是此之作者，是毫無疑問了。因為心造作輪回及涅 槃，所以對心性的究竟性質的認知是非常重要的，如果不 了知即無從行道，無法行道則不能生果。而手印分基（根） 道果三者，根的大手印即是講心的究竟性質。

不悟執真實，此力輪回轉，

唯一對治力，直悟無我慧；除此無有餘。

因為不瞭解心的究竟性質故，所以無始來對一切法皆 覺得有自性、自相存在，獨立的、本有的，也是我們根識 現量為由，建立了諸法有自性，也以為這是最究竟的，從 未仔細觀察過無自性的道理，因為所見、所領受的，一切 都是有自性，所以要遮擋有自性的相。自性一直緊隨著我 們，這就是實執的力量，使我們輪回不息，唯一的對治力 就是無我的智慧。了知真實執著乃是輪回之根本，而實執 的正對治力，就是與實執完全相違的無我慧了。經由瞭解 無我慧是直接了當的斬除實執。如《釋量論》說：慈心悲 心雖是有力的對治力，但無法直接對治實執，因為所執不 相違。所以唯有與實執完全相違的無我慧，才是正對治， 除無我慧之外別無其它方法。

92

從蟻至十地，亡時母明光，此亦根手印。

此說明無上密根手印，最主要是能知的手印，能知即 意識。從螞蟻乃至十地，這一切凡夫或有學聖者，甚至已 斷煩惱的阿羅漢，也都未斷除明增得三相。我們意識層次 有很多種，粗、中、細、極細分，極細微會融入於細微的 意識；如同睡眠或遮除了自性諸想的妄念時，此時意識是 非常細微的，可是當遮止了自性諸想之妄念時，在此非常 細微的意識當中，又可分四種階段，取名為四空：初空、 二空、三空、四空。前三空就是明增得三相之意了。在此 四空中，前前空及後後空之間，其意識又有極為粗和細的 差別，即斷除了前三相後，只剩下俱生原始之光明的最細 微的階段時，永遠不再會融入粗分意識時，則是有學位的 最後第一剎那，完全遮擋了前三相時，而現證了一切遍智。 此稱有學道的後續，即有學道的最後部分。龍樹菩薩弟子 龍智菩薩曾說如不能斷除前三相，一切遍智即無法獲得， 如能淨除前三相時，則一切遍智是無疑可得，因此說了十 地菩薩並未斷除三相。有位學者洛桑嘉措曾說：欲時的光 明和真實的光明二者有粗細分的差別，這很值得我們思考 ；因為在相續本母中曾說有學位及無學位時，其原始光明 並無粗細之別。綜之，此明光確是輪回及涅槃的基礎，當 我們臨終時，今世的造作（一切經歷）皆會融入最細微的 明光，由於明光無法令其安住之故，於是它會以遮趨的次 第慢慢的現起前三相，經由業風的吹動，最後現起自性的 諸相，之後而使我們投入於後世，當後世臨終時，又會由 粗分意識再慢慢融入細微意識再進入前三空，最後入於明 93

光。我們生生死死的起伏，就是依明光所現或所攝為主， 而現起生死之相；如果明光安住的當下，不依由暫時粗分 的因緣，使它現起粗分意識時，即成就了一切遍智了。可 見是明光成就一切遍智，也是明光使我們墮入輪回。此處 「母明光」，其「母」意是：在凡夫時明光是自然而然的 現起，所以說母。而瑜伽行者是刻意使明光現起，此明光 稱因地的明光。在此是指一切眾生，所以是母明光。「此 亦根手印」這種說法只有在無上瑜伽部。

顯密共同的明光內容，即是性空的意思，「性空」的 空的性質，無時不存在，也不是前無今新有，無始以來即 有的。為瞭解性空，其所安立之法並非以正面的方式，而 是以負面的方式安立的，就是遮止所斷的真實，唯有遮止 真實而安立的性空；此遮遣法本身分二種：其一是遮遣之 後，已能隱意（暗示）成立其餘的法時（注：如桌上沒有 茶杯，所遮只是桌上，表示杯是有在他處），稱為非遮； 另一，遮遣之後不會隱意其它法時（如不生亦不滅），稱 為無遮法，是完全遮擋，空性即屬此類。在密法中所謂母 明光之意，是斷除了粗分或暫時的因緣，不讓粗分意識現 起，此時明光即會顯現，這就是使明光現起的方法。如果 粗分意識現起，明光雖未顯現，但仍保持某種能力的狀態， 隨眠的狀態當中，此時明光無法瞭解到境，因為已有粗分 的意識取代之，遮止粗分意識即遮止粗分氣流。所以一者 是原本即有，只是我們不瞭解，這是顯密共同所說的明光。 而密教不共的明光，是遮擋粗分氣流而現起，這二者的明 光說法是有大不同的。以顯教明光是透過智慧反復的觀察 94

而安立的，如同經典中說：縱使對空性有所疑惑的話，也 會動搖輪回的大樹。密教中的明光是刻意的遮擋粗分氣流 而現；此明光又分二：一由業力使粗分氣流消失而現起明 光。二者是瑜伽力所現的。如說現起明光不稀奇，因為無 始來每換一生就現一次，由業力使然，而使我們再入輪回。 最稀奇的是依靠瑜伽之力使之現起，即遮擋粗分意識使明 光現起，遮擋一切粗分意識使明光現起，再去觀想空性的， 這是以瑜伽力緣空。

合修光明後，當住根本定，

此屬道手印；此復於定中，

修離戲論慧，稱道手印見。

在無上密中能知是意識的明光，是根的手印，由瑜伽 力所現的。例如龍樹菩薩於五次第論中所述，遮止粗分氣 流的運作，不讓粗分意識現起而現明光，而提婆瓦等所說 是經由四種大樂而現起明光的。所以由遮止風力而現明光， 和由大樂而現明光二種方法。以及由無念住（不要生起任 何妄念）而現起明光的；由遮止粗意識所現明光，如噶居 派的大手印及寧瑪派的大圓滿等。由方便及智慧所現起子 明光，就是由瑜伽力所現的明光；若由業力所現明光，是 不需特別修學的，只要自殺死了即刻現起，可是那如同昏 倒一樣，什麼都不記得，縱使明光現起，也不知所以然。 但由瑜伽力所現起的子明光就不同，因為依瑜伽力觀修故， 其正念正知一直保持著，當明光現起時，細微的正知仍然 存在；由此正知的存在而瞭解明光現起的時候馬上緣性空。 此處所指修明光是指子明光，所修明光和空正見合修，並 95

非指此明光是性空，而是刻意把它觀成性空。當此現起時， 就好像未死要死的感覺。此意是業力所現明光和瑜伽所現 明光，沒有細微差別。母子明光相合時，有二種說法：一 說顯密共許之明光就是母明光，性空，而子明光是無上密 所指俱生原始之光明，母子相合。另一解釋為：業力所現 為母明光，瑜伽力所現為子明光。其相合過程是：當死亡 來臨因業力故，由粗分意識慢慢融入細微意識，這時由子 明光讓母明光現起。可是現起時，依由瑜伽去緣空之故， 所以母子明光相合，結合後，「當住根本定，此屬道手 印，」是無上密的說法。但另有一種說法，是顯密共同的 說法。「修離戲論慧，稱道手印見。」即修學遠離世俗戲 論，或有法的戲論（實執世俗幻相）之無我慧，是顯密共 許的道手印。

若此現無誤，果手印見道；

於此堅續修，修道及有學。

所知障淨盡，則現無學果。

如果空證智慧能夠遠離一切世俗的二相戲論，無誤的 生起緣空的現證時，我們稱為果手印，由凡夫地進入聖者， 初地菩薩。果手印又分為有學位時及無學位時，此處是指 有學位的果大手印；有學位繼續努力修，當滅除了所知障， 則成辦了無學果。

圓滿佛功德，現諸事業相。

皆如手中果，遍知卻不動。

96

圓滿佛功德之後，就能自然任運成辦利眾事業，一切 盡所有及如所有法，如同掌握在手中的果，可以很輕易的 了知諸法而在具生原始光明中而不動搖。

樂空雙運身，不動真如住，此亦稱法身。

法身不動搖，法身就是無學道的果手印了。

大悲與大願，以及眾生故，

法身報化身，地道事業德，

唯屬見相矣，不視為真實。

大悲大願是為利一切有情眾生而成辦了法身、報身及 化身，這些地道及事業功德，就是我們所追求的一切佛果 位的功德，如相續本母中所說的，唯一皈依處是佛；這些 佛殊勝功德，也只是現相而已，是唯名安立而有的，並非 真實有的。在《中論》中曾對佛身作觀察：即佛身佛功德， 尋找其假義，是無所得，佛在那裡？同樣一切遍智也是如 此。一切遍智是很多意識組合的續流，而取名為一切遍智， 如果真正尋找第一剎那或第二剎那，則又找不到。所以 「我」的假義也同樣無法尋獲，既然無法找到我時，找不 到當下，誰是輪回者？誰是涅槃者？不應視為真實有我。

以此成實我，至極荒謬故，

從今一切時，遣除汝妄識。

因此，真實執著呀！一直以為「我」是真實有的，豈 不是荒謬到極點了嗎！從今起一定要遣除你這虛妄的意識。 汝需離不喜，任汝遠離去！

97

你呀！不要不高興，不要怨恨，任你趕快遠離去（無 我慧勸實執）。

我執答復道：自從成識後，與心不分離。

實執回答：自從有意識，我和心就沒有分開過呀！

求生我諍執，如父母愛子，愛護施衣食。

為了求生存，我已經很努力了，如同父母愛其子一樣。 說明都是由我執幫忙獲得衣食物。

令入三毒門，善等之怨敵，

若汝未調伏，何者能滅之？

實執把貪婪等三毒當成自己朋友，把善法當敵人。如 果我沒有調伏善等的怨敵，而哪一位能消滅他們呢？這是 實執所說的。

智慧答復道：無始成識後，

若曾未有過，汝與誰同俱？

若汝未曾有，真實清靜性，

諍執與愛護，又有誰能行？離去莫回返！

智慧反駁實執說：自從無始以來有意識形成之後，真 實的性質未曾有過，那你是和誰在一起？如果實執根本就 沒有，那有誰在消滅仇敵？誰在照顧衣食？實執呀！那不 是你呀！你從來也沒有過，因為真實是清淨的，真實是不 存在的，所以你怎麼可能為了我，而去作實執和愛護等作 用呢？請你遠離，不要再回來。

我執答復道：若汝與我倆，

未曾有真實，汝持何見解？

若無少許法，來去如何許？

98

我乃與名言，一並隨心行。

實執答復無我慧說：你一直認為諸法無有真實性，既 然如此，你我也不真實，你持的是什麼見解呢？如果一點 真實都不存在，那麼「來」「去」的名言如何安立呢？我 （我執）是安立諸法真實有的，諸法真實存在，才有名言， 所以我和心是無始以來就一起存在的。

若汝不許我，毀滅名言有，

豈不墮斷邊？因果及緣起，

作等我遍布，此故汝遠離！

我等名言行，汝不應於此，

汝乃無實義，違故遠離去！

實執接著說：如果你（無我慧）不認為我是存在的， 那麼你就毀壞了名言的存在，這豈不是墮入了斷邊嗎？所 以一切因果、緣起及作用等法都是真實的，所以我是遍布 一切因果和緣起等法，因此你皆遠離。我和名言都是同樣 有的，因為你說一切無真實，但我看都是真實的，你所說 的都是相違的，我看你無立足餘地，你才應該遠離去。

智慧答復道：無須說勝義，

名言亦無有，因果緣起行，

汝無力擁有。為何如是說？

汝說有為法，無待有自性，

無須依他故，自性不能變。

智慧答復說：不用說勝義無真實性，就是名言也不是 真實存在，一切緣起法，皆是觀待、互依而有，只要是觀 待、互依而有就無有真實，不是獨立自性的，可是你（實 99

執）看一切都實相，這和實際上是相違的。所以你沒有權 利擁有這一切；因為你所執著的真實，而實際上是並無真 實。因為你認為一切有為法不需觀待而都有自性，而且都 不依他而有。這種無法改變的自性，果真如此的話，那麼 因就不能生果，因既不變果從何來？所謂的因果緣起都不 能成立了。

清靜真實有，勝義有自性。

恆常及堅定，不變無根源，

汝住此中故，汝無待因緣，

緣起與作用。待無待違故。

如果是真實有，勝義也是自性有，那麼諸法永恆、常 住、堅定、不變，是毫無根據的。你安住此種情況下，說 諸法不待因緣而有，那就沒有緣起及作用了。觀待與不觀 待是正相違的，你既是執著一切法不觀待因緣，那麼觀待 因緣的法都不存在了。

汝識與我識，所執正相違，

猶如寒熱性。釋量思此義：

「見無故相違，此境不違害，則不能斷除」。

你的「實執」和我的「無我慧」，此二者的見解，恰 恰完全相違，就同寒與熱不同性質一樣。《釋量論》就是 了知這一點，所以為了斷除我執故，必須見無我才可以斷 除；如果不見無我，無法斷除我執；見我執所執境和無我 所執境是正相違的，如果不見無我所執境，即無法斷我執。 雖然釋量中所說我執和應成派的我執有差別，但所斷法是 一樣的。

100

寂天《入行論》：

不知所取實，不能執無此。

《四百論釋》曰：

真實謂何者，不需依他性，無此即無我！

所取時有二種：一、有法。二、斷實執的異共相。要 斷實執，而對實執一無所知，那如何斷真實執呢？在瞭解 無我義之前，要斷實執之前，要先了知所斷的（有法）是 什麼？不了知就無法斷其所執，不能執著說無所執境了。 《四百論釋》說：何謂真實呢？真實之義是不需依他，沒 有不依他的就是無我。因為一切法依因緣而生，沒有獨立、 自性有的；真實就是我，就是自性，因為緣起所以無我。

此故汝與我，不能同住故，

絕勿許留此，任汝遠離去！

無我以充分的理由來驅逐實執說：因此你和我所執境 不同，不能夠同住，絕不許你留此地，任汝何處去，趕快 遠離去吧！

我執答復道：

久與心俱故，離棄我無能，

去處亦無知，慈故住心中。

若心無有我，心則無希求，

不能獲衣食，心能棄我否？

若心能棄捨，心則無舊友，新友亦不得。

實執答復說：我與心久遠來都在一起，最好同伴，不 能棄捨我，你將無法自力更生，不能去任何地方或做任何 事，我是憐憫你（心）才留下的，因為沒有我就活不下去 101

了。如果你沒有我，就沒有希望了，不能尋覓衣食，心呀！ 你能棄捨我嗎？如何能棄捨我這個老朋友，更不用說你可 以另找像我這樣的朋友嗎？

汝無愧意故，我之惡果現；

慧成汝新友，欲捨我極謬！

如果你能棄捨這個無始以來的老友，心呀！你應該很 慚愧才對，可是你沒有慚愧心，這是我的惡果現了。有了 智慧當新朋友，而要捨棄無始來的我這個老友，你實在太 荒謬了吧！

眾人勸棄我，然無棄我人；

因我得加持，至今無能捨。

雖然很多人都這樣勸棄捨我，但沒有人能捨得了我呀！ 因為我得到加持的緣故，所以至今都無人棄捨我呀！

為何如是說？大勇之聖者，

因我加持故，伴隨至七地。

為什麼這樣說呢？具有大勇的聖者，雖有極強的心力 和勇氣，因為我的加持，我一直伴隨到七地。

我遺之污垢，同俱十地故，

何須說凡夫，稱慧乃鮮少。

與我久俱故，無能生智慧。

我所遺留下的污垢，如二相、所知障等等，一直到十 地菩薩相隨相伴著，那些凡夫更不用說了；自稱有空正見 智慧的人，實在很少很少。因為和我同久住的原因，要生 起智慧是相當困難的。

於我眷屬中，主者三毒等，

102

嫉吝諂誑傲，惡見有六二，

慢怠放逸等，常遣於貪者，難抑勝離棄！

還不只是我而已，我還有一群眷屬哩！其中最主要的 是貪瞋痴三毒。其次是嫉妒、慳吝、諂詐、狂妄、傲慢 ……等，惡見有六二種，我常會派遣這些未斷貪的眷屬 們，所以別說要斷我了，就連一剎那要棄我都有困難，要 斷我不是那麼容易呀！

我乃常舊識，汝乃剎那慧，

如理汝應離。諍故除灶石，後生角奇有！

你是一瞬間的智慧，但我是常久在此地的老朋友，照 理是你應該離開才對。（後二句不知出何典故）

我與心同俱，業力所生故。

三世一切佛，威猛神通力，

難能驅除我，心力彼亦無。

我和心同住，是因為業力所生的關係，要趕走我心也 無能為力，就是三世一切佛的威猛神通，也無法趕我走。 除非我生起無我的見解，別無他法。

智慧答復道：

騎驢者尋驢，汝自從生起，著此執相違。

智慧回答說：你與事實是相違的，因為你一直認為真 實有，但實際從你生起的剎那，一直在轉變，隨著因緣改 變，你是觀待性的，你本性無有真實，可是你卻一直執著 為真實，這與實際相違的。

有情之性質，與心同俱起，

原本皆佛性，覆由客塵垢。

103

諍故汝除石，汝後亦生角。

其實有情的究竟性質是無有自性，觀待而有，這種性 質和心一開始就一起存在，原本的佛性是被暫時污垢所蔽。 我現於此處，汝與所居地，

如何所能依？若汝定要住，

我作此觀察，汝莫自獻醜！

我在這種觀待性質中安住著，而你的立足點卻不存在 ；因為由觀待而有，而你執的是實有，你的所依在那裡？ 如果你真要找固定處所，那麼我來觀察一下，看你在那裡？ 那裡是你的立足點，你別自己出醜了！

從頂至足部，蘊續並非汝，

非聚亦非別，此等皆非汝！

從頭到腳，對蘊體及續流作觀察，都不存在有個我， 和合體不是，個別也不是，這些都不是。

緣起因亦觀，繁說於別處。

支聚亦非汝，支分亦非汝，

因為我有生有滅，有幼有老，依由緣起觀待而有，緣 起所現的就是無有真實。在別處已一再說明，和合體及支 分都沒有如你所說的真實我。內道多說意識是我，但觀察 意識也剎那生滅，無有自性。

心之前後時，非汝汝亦非；

現前後剎那，此之前後時，

時以剎那計，前後諸剎那，非汝汝亦非。

104

觀察前後剎那都不是你，你也不是前後剎那；有現在 剎那的前剎那，後剎那，又有前前的前後剎那，也不是你， 你也不是剎那。

十萬發尖觀，心之性為何？

若無有自性，汝患則顯現，

滅除自相謬，斬斷心根源，

倒塌煩惱樹，煩惱諸首臣，送入葬屍林。

「十萬發尖觀，」就是細微的觀察，心的性質是什麼 呢？此句如龍樹菩薩在《寶鬘論》中說：「士夫非地水， 亦非火風空，非識非一切，何來有士夫？」這意思是說： 仔細由身軀觀察尋找我在那裡，在身軀的個別部分，證明 皆非我，而蘊上五大也不是我，那意識是我嗎？如果有人 以為意識是我，那就奇怪了；因為五蘊是取蘊，要取後世 的蘊（今世的五蘊被前世所取），所取的五蘊和能取的我 （作者），作者和所作變成一體，則能取與所取成為一體 的過患。一般說我的心，我的意識，這意識成了我所，是 屬我所有，我是意識的控制者。此以表明我和心（意識） 是分開的，心是我擁有的東西，心和我分開已經很明顯了。 而且當我們提及觀證空性時，我是凡夫；同樣意識的續流， 現證空性，成為聖者。這如同我們外在的身軀，年輕時依 外在的形相說：「我現在年青。」當我老化時，依外在身 軀安立「我老了」。所以年輕年老是依外在的身軀幼與老 來安立。同樣心識的續流中，如具有污染未證空性時，稱 為凡夫，現證空性得到聖者的名。所以「我」是依施設處 （五蘊）安立為有；而施設處及被施設，這二者是截然不 105

同的。所以我和我的心識是要分開的。如果如外道說，我 和身體是毫不相干，這是錯謬的。所以如外道所說的 「我」是存在的。既然如此，我在那兒呢？我是依蘊體安 立而有，不觀待、獨立、自性有的我是不存在的。士夫為 何呢？士夫為六界所攝而安立為有。

宗大師在《入中論·善顯密意疏》中曾說：蘊的續流 和合體及個體，皆不是我，一切支及支分也不是我；在尋 找假義時，我是完全不存在的，完全依蘊安立而有。如草 繩誤為蛇，蛇是依草繩而安立而有。此二者安立的法及內 容是相同的，由境上草繩無蛇的自性，而蘊上也無有我的 自性。所以我非獨立而有，是依意識安立為有，我絕無自 性。如果說我是否完全不存在？這也不對，因為我依名言 識安立而有。

如果了知心的性質為何？而知心是無自性，你的過患 就顯露出來，即可滅除你執有自相的錯謬。此時就斬斷煩 惱的根源——實執。

煩惱諸根斷，煩惱等諸法，

決定未有生，乃見真性義。

煩惱的根斷了，了知所執著真實相，根本是不存在的， 能瞭解這點，即可瞭解諸法究竟的性質了。

從未有生過，無從究竟生，

自性未曾有，見心之自相。

真實相是未曾有，一切法皆非由其究竟性質而生。如 空性是由何顯現呢？是不是由其本身性質而現呢？是否定

106

的。空性本身無自性，所以說空空，當瞭解心識自性未曾 有，即見心的最究竟自相了。

屬真性大明，非可見之見，

非可視之視，非可修之修。

離言述之意，離思語之境。

聖亦離言思，能治亦能脫。

瑜伽行者現證空性的當下，其感覺、其所見法，並非 凡夫可見、可視，是無法言說，也不是思惟境。所言空正 見即是能治，因其無自性，所以說能治亦能脫。

滅諸念所緣，此等同意名。

習故大根定，作多成同味，

有脫作無二。定住於彼意，

於根本定中，實執不見佛。

觀察諸法的究竟性質時，有是輪回，脫即解脫，是說 輪回與解脫二者的究竟性質是無二的（空性），此時心專 注於彼意，安住於空性的當下，因為遠離一切世俗的真實 幻相，安住在根本定中，實執呀！你無法見到佛了。

無法僧道地，無有現果報，

無真亦無俗。若無有法身，真實汝何有？

沒有真實的佛，也無真實的法，也無有真實的僧及道、 地，現果報，沒有世俗諦及真實諦。這時真實你何在呢？ 在觀察勝義（無漏）根本定當中，完全見不到，更何況世 俗法了。

莫說世俗法！從此定出後，

心性空明鏡，顯映世俗相，

107

唯見無余故，真實無居處！

在觀察勝義的定中，如果諸法是真實的，尋找應有所 獲，但是找不到，可見無有真實。雖無真實，但不是否定 他的存在；於心性空明鏡中，顯現了世俗的幻相。但這些 世俗法是唯所見而已，並非真實存在，究竟性質是空。

心性空明鏡，見緣起世俗；

唯見因緣聚，非尋是尋非。

於心性空的明鏡中，顯現了緣起世俗幻相，此皆是如 所現，因緣聚合使我們見到而已，並非真實存在。並不是 經尋找是或非之後而得，並非經過細微觀察或思惟它的性 質而得。

見唯名言取，無尋立因果，

若此無滿足，尋時無可立。

只有當見到的那一剎那時，依其名言安立取名而有； 因果是在不經尋找假義之情況下安立，如果這樣不滿足， 而蓄意去尋找法之假義時，是無法安立的。（說有的人， 假名必須依實有的事物才能安立，這是中觀以下各部包括 自續派的見解，中觀應成派假名所施設處的事物也是緣起， 不是真實自性有，唯不加尋找如所現而已，尋找事物的安 名處，是找不到的。如前面說士夫非六界的道理。）

作用依賴緣，見真實為奇，

實執更為訝！奇已倦此執。

這些作用、因果，完全依賴因緣而有，明知依因緣而 有，而偏偏執著不是觀待真實有（自性有、自相有、勝義 有等相同），這確實是很希奇。不只見為真實，而又執著 108

為真實，那就更驚訝了。可是無始來我們都是如此執，雖 說是奇怪，但這種執著已經讓我覺得很厭倦了。

自幼長成老，非生即現老，

若見幼如老，執此意相同。

人自幼至老是經過時間的逝去而老化，並非一生下來 即現老相；如果見到小孩執著老相，這是無中生有，真是 奇怪。你呀！所執著的就是這樣。

以下是談論緣起性空，性空現緣起，性空並非是尋找 假義後找不到的空，而是依緣起，依賴因緣而有，不觀待 的自性是不存在的。

心性空虛空，幻身雲聚引，

多種念起後，作性甘露淋；

如同自性空般的虛空，依由空性中現起多種的妄念之 後，而產生諸法的作用。所以這些所見，唯所現而已，並 無有真實性，一切皆由因緣而生。但無真實性無人見到， 由於無始以來的真實執著，讓我們見到的都執為實有。但 多加思惟觀察，必然體會到無真實。

心與見因緣，所生誰未見，

尋故雨雲心，雖生從虛空，雖攝亦虛空。

但雖未瞭解「唯見」（如所現般）之理，唯因緣觀待 之義，若仔細觀察就會見到。尋思後會發現法性的緣故， 如同雨、雲、心等由虛空而生，也是由虛空所攝。

心性空明鏡，夢身影像現，

因緣夢緣起，往昔串習故，善諸因緣作。

109

於空性的心性如明鏡一般，現起了如同夢幻般的身影 像，這種因緣聚合之後，皆可見到，由往昔串習的因緣， 就有這些因緣等作用。

唯見皆可視，尋與醒之時，

未見有實我，雖生由心生，

雖攝由心攝，唯見立因果。

可是這些「唯見」而已，只有如所現，並非自相成自 性存在，當你尋找時又找不到。而因果的安立，皆是以唯 見以世間共許而安立。

心性空水中，慧月影像映，

驅除闇邪見；心性空水中，

慧月影緣起，皆窺見真視。

唯見立名言，尋意我未見，

此等生由心，攝由心空攝。

心性空岩山，法音宏聲響，

滅增真性音，因岩山而響；

空詞宏音聲，心空岩石聚，

因緣起空聲。除無明闇炬，

唯見行聞思，尋有我未見，

雖生由心生，雖攝由心攝。

此故汝與我，所執正違故，

無有同俱處，任隨汝離去！

依由觀察而知無有自性的智慧，如同火炬般驅除無明 黑暗；因此瞭解諸法皆是唯見而已。對於唯見的道理，要 多行聞思，因為經由尋找無任何假義可得。諸法的究竟性 110

質，雖然生起是心生起，雖攝由心攝。因此真實執著的你 呀！和我（無我慧）是正相違的，所以沒有同俱立足處， 因此你應該離去。

實執答復道：

汝雖盡說空，我遣八法現，

我與汝二執，正違我亦許，

若非同俱處，汝可離余處。

實執答復說：你雖然說了一大堆空話，可是我只要派 遣八法，就能處理妥當了。你和我所執是正相違，我也同 意，如果我們無法一起相處，只好請你遠離吧！

我乃久居處，汝僅偶然時，

我與心伴游，如山王須彌，

無動而安住；汝如閃電頃，

我如廣大海，無有增或減；

汝乃頃刻夢，我如廣海續；

汝乃闔眼頃，我如母愛子。

汝乃心常客，而稱驅我走。

我是在此處住了很久的老朋友，你只是偶爾來到，如 閃電一霎時，不能同我比較；我一直與心作伴，非常隱固 的好友，你不過來了就走，停留時間很短暫，不過是常客 而已，怎能跟我比，既然我們不能相處，那應該是你走， 怎麼說趕我走？

然緣汝觀之，修者則如是：

稱觀心修行，前時後未斷，

後時前未迎，現有新初識；

111

無染作觀修，雖緣心而觀，

此乃緣我觀，所執無違故；

非緣汝之觀，如何能害我？此復汝未達。

其實很多人想趕我走，他們是如何作法，請你看看： 有些人自稱在作觀心修行，但觀心修只是觀心而已，觀心 念念滅，並未觀無我意；這是緣我觀修，既然緣我而修， 就和我的所執並未相違，不是緣你（無我慧）觀，這怎麼 能害我呢？這點你無法達到目的，奈何不了我呀！

有些遮作意，有觀無作意，

汝與我所執，無違故無害，

何屬緣汝觀？此復未達矣。

有許識色者，尋觀無所獲，

此無害我方；莫說所執違，

汝方亦無故，何害於我方？

有些刻意的遮擋一切作意，這叫做無作意觀，既然無 作意，當然不是觀無我，既不觀無我，那和我所執也不相 違，所以也害不了我，怎麼能說屬於緣你（無我慧）觀呢？ 這又沒有達到目的。有些人認為意識是色者，而去尋求觀 察，最後未獲得時，而以為尋找而未得就是觀空性，可是 這也無害於我呀！因為不是以觀無我而修，和你也沒有關 係，怎麼可能傷害我呢？

有些心未治，空洞作觀修，

此等觀心修，未離緣我觀；

觀我則我伴，何為緣汝觀？

汝未達無害。有些稱大明，所見非作意。

112

有些只是觀修未治心的一種空洞洞觀修，即以未調伏 前空洞洞的作觀修，這也是緣我觀；既然緣我，是和我作 伴，那有緣你觀修，因此也沒有達到目的，無法害到我呀！ 無作意觀修，此亦無害我，

與我所執同，若未離能治，

何為緣汝觀？此復汝未達。

無聞多觀修，解述似應理，

用詞乃深奧，雖住於此觀，

於根本定時，多者緣我觀，

未別我與有。有稱緣無我，

無我與非有，差異皆無別，

多唯觀僅無。此等皆我業，

若未離汝方，此時汝何去？

僅有達頃刻，驅我乃笑處。

聞者稱觀汝，成立常斷邊，

多次觀察後，盡尋觀修患，

宗義尋患與，覆尋於觀修，

尋者亦作尋，此尋者亦尋，

尋治未盡故，尋找至無終。

這是對一些只知辯論而不實踐空性觀修者而說，只是 一再尋那裡有過患，永遠沈溺在尋找過患當中，最後尋找 本身再作尋找，在尋找對治力當中，永無止境。此種對治 無法斷除實執的。有些聽聞者，學習者，自稱是觀空性， 113

實際上卻一直在成立常斷邊。因為依據大論典的內容作解 釋故，尋找假義時，好像已經瞭解到空性的感覺，因為引 用了大論典的用詞。當真正安立空性時，是以意去緣空， 去安立，而不是口說。因為只是尋找當中並未緣空，所以 對空性無法修學。

倦之大妄念，墮網無觀修，

尋時似已成，立時則無修。

有些緣我觀，有些唯觀無，

有觀無作意，立無謬意時，

與我所執違，觀性唯日月，

若未離此法，莫稱驅我走！

有些人緣我而觀，有些觀無，有些以毫無作意觀，真 正能以無我作無謬觀修，安立與我所執相違的真實性觀修 的人，真是如同日月般的稀少，所以如果不離開這種錯誤 觀修的話，千萬別說要趕我走。

汝乃唯悟障，機緣亦鮮少，

亦需無量劫，無上資糧聚，

此亦由師喜。然我不需此，

我乃常主者，若要驅我走，

與我所執違，需無謬慧治，

必要除此余，雖有餘能治。

諸無信任故，成我之伴侶，成伴無解脫。

你要瞭解空性，不是那麼簡單，也不是次數少，必須 無量劫無量功德資糧的積聚，也須善知識的指導。可是我 不需要，我是常久住此。如果要趕我走，除了無謬與我執 114

相違的智慧以外，絕無別的奈何我得了。因為如此，只好 成為我的伴侶，要成我的伴侶，則解脫無期了。

若未捶擊我，此是非無之，

無妄念識觀，有許真性觀，我從心笑矣！

此指自續派以下的論師們。你們雖有許多空性道理， 但你們所安立的空性道理，皆無能直接傷害到我，因此雖 口許這是真性觀，但實際不能傷害我，我心中在笑了。

有許見為心，定心乃空已，

空作幻化後，觀幻無自性，

此許真性觀，此乃唯世俗，

善則為觀幻；無我觀害我，我無我正違。

此是指薩伽派。一些人自稱身無實質的觀修，由空性 現緣起，由緣起現性空，可是他認為空受後的幻化是真性 觀，但實際上是觀幻化，是觀世俗相。此也未必沒有益處， 但因觀世俗故，並沒有害我，因為我和無我是正相違。

若無觀無我，無違我所執，如何能害我？

如果不是觀無我，就不會和我所執相違，那怎麼會害 我呢？

有些許虛空，思無邊中後，

此與心並觀；如虛空之見，

許虛空三昧，虛空無邊中，執與我何違？

有些人認為虛空沒有邊、中、後，這種遍虛空的觀修 和心同時作觀修，這種虛空觀所執同我一樣，也不會傷害 我的。

心無有邊中，無色邊未見，

115

心上我戲游。若無觸及我，

成我治則謬；或有起念時，

正念抵達後，凝觀此相貌，

令此自消失。釋此乃法身，

若多妄念想，法身則多故，

無須遮妄念，稱此法身道。

有些人認為妄念生起後，依由正念觀察此妄念，使妄 念自然消失，這個稱為法身。這種也是錯誤的。

有許觀真性，妄念無見色，

心無見於色，我所執無違。

若未觀真性，莫說見法身，驅我則笑處。

所觀與我所執不相違。如果不觀「我」空性，不要說 見法身，還想要趕我走，實是可笑之處。

要安立空性，有很多正因，以下即說明離一異的正因， 其有四種功德：所遮、遍布、離一、離異，非常殊勝故， 安立此離一離異正因。

有許一異因，清靜觀察後，

尋而無獲觀，此觀宗法故，

非觀立無我，我所執無違，此非無我觀。

首先須認識何謂我，平常是如何產生我想的，對這方 面必須以經驗體會，使我想的所執，及使我想在看我的時 候，其看法如何？要認真的思考，當然在無尋無伺的當下， 會有我的概念產生，而此我之概念是如何認許為我的呢？ 以平常狀態或當有極度痛苦，或快樂感受時，其認許我的 內容，是否皆一樣呢？

116

其實當見到我的時候，必然見我的真實相，可是在極 度痛苦或快樂時，我的份量即加重了，產生了真實執著， 此時所緣的我就非常有重量了。令有這種感覺。這種我即 是應遮除的我。此我是存在的嗎？

有許一異因，尋而無獲時，

唯名取由念，我非有想後，

此觀乃非遮；所觀非無遮，

與我無正違；若執無正違，

如何能驅我？若無能害我，如何觀智慧？

說明有些人於性空當中現起幻化世俗之相，所以尋找 時，依於離一異的正因，尋找諸法假義之後，一無所獲； 由性空現起的世俗幻相而作觀修，可是這是非遮法，並不 是無遮法，因為和我所執不是正相違，就不是害我，就不 是觀智慧了。

有許一異因，尋而無獲時，

稱我乃觀空，安住於此觀，

此乃空離法，自身無自性，

此義未了知。前雖空性住，

空義未明故，能治我之慧，

於此無何用，若無治何害？我住更應理！

有些人以為依由離一異的正因，去尋找諸法假義而不 可得時，是空性的觀修，因此觀空者的我和所觀的空性是 分離的感覺，這叫空離法，他並未瞭解無自性的道理，而 只瞭解我在觀修，我在觀空而巳，這樣無法和實執所緣相 違故，不會害真實執著，所以我住此是應該的。

117

有許一異因，尋故極淨時，

稱尋觀已過，無有觀所緣，

無思意作意，根本定處許，

心識毫無作，與我執違奇！

有些人以為依正因尋求無所得，以為這就是空性，不 再作思惟，而安住無有的性空之中。如此也不是觀空性。 宗大師說過這種無有空性的觀修，並非毗鉢捨那的空性觀 修，如果是空性之理，也應屬於一種奢摩他之觀而已。

若無觀無我，深詞雖盡取，

害我方則無，觀慧成笑處。

如果不是觀無我，儘管用語如何深奧，如何優美，沒 有能力害我的。如果這樣就是觀慧，那實在可笑。

有許一異因，尋而無獲故，

我乃無實之，理識比量之，

續盡力定住，稱此觀真性，

共稱識世俗，世俗觀真性，

哈哈奇智慧！觀我為我伴。

有些人依離一離異的正因尋找假義，沒有獲得時，就 認為無我。以這種對無我的理識，比量的續流，即決定無 我的定解，以無我的續流作為觀修。因為只是觀定解的續 流，而不是無我內容的觀修，如此無法傷害我。因為是緣 我觀，而非觀空性，所觀的只是世俗識，所以也成為我的 助伴了。

有許一異因，察因所謂我，

決定無真實，定解此續流，

118

根本定處許。此無異上述，

莫說所執違，未離緣我觀，何成智慧觀？

有些人對定解續流的觀修，就是空性觀，和上述所緣 相同，不是和我執相違的無我觀，怎麼能說是無我慧觀呢？ 有許一異因，觀察之因故，

法定我無實，本無自性淨，

未知所修空，尋余後觀修，

決定屬空離。實執空性故，

成為緣我觀，與我所執違，

有否思對治！為何如是說？

無我若未知，余尋於空矣。

誑言誰都能，無我觀則少。

有些人認為空性的觀修，不是以正因安立的，無自性 本身是空性的內涵，可是撇開了無自性，而另外尋找一個 空性，如此，當然也無法傷害我。

有許一異因，觀因故我屬，

明知無真實，定解之所執，

續流盡力修，此許真性觀。

此善於余等，雖少傷害我，何能盡害之？

說明自續派的空性觀修，雖然可以少許傷害我，但無 法完全傷害我。自續在解釋空性道理時，是說所遮的真實， 是無法為根識所見，所以由此而知，由根識所見的諸法， 會見每一法的自相、自主、自性存在的，此點是他們未能 破除的，自性自相名言上是存在的。這是為諸法存在的根 119

本基礎，如果超出此界限以外，另外有個「有」的存在 時，這就是真實有，這是所要破的真實。因為我們所見全 以為由他方產生，這是有的基本。如果超越這種有法時， 即是自續之所破，此即自續派所說的真實之義。因此如果 有一個這樣的真實，我們即需要尋找、觀察，而無所獲時， 就是破除真實性。這只是少許傷害。

為何如是說？唯依蘊聚後，

生屬我之想，屬我想之識，

所緣我之後，其相實執著。

如實乃實執，如持乃實持，

如相乃實相，後隨至十地。

為何這樣說呢？通常內道四部都說：「我」是取有 的，因為依我的五蘊取名為有的。當我們產生一個實我想 時，其實我是存在的，所以實我想，並非真實執著，這是 無誤的。可是在未瞭解空性之前，很難辨別哪一種是真實 的實我想？那一種是名言的實我想？除非瞭解性空的人才 可以分辨以外，不瞭解無自性空之前，這種相是無法辨別。 所以認為自相在名言上存在的這一派論師，都一致共許根 識是可以見到自性的。所以，如果所緣的我之後，這種從 他方面（境上）而有，看到從他方面自性產生的相，而去 執著的話，這就是要破除的真實性，是理智需要斷的所遮， 實執是道諦所斷的所遮，此二者是以真實所遮為主。如果 以理智可以斷除所遮，而實執即可斷除了。

亦名所知障，有學於後得，

實相無實執，定中二皆無；

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佛地無定後，凡夫二皆有。

十地菩薩也有真實相存在的，這也可稱為所知障。有 學位的聖者在後得位時，雖有實相但無實執，但是在定中 則二者（真實相與實執）皆無；成佛時則無有根本智及後 得智的差別了。凡夫二者皆有。

依唯蘊聚後，屬我想之識，

因見我實故，此性真實一，

真實異未成，決定此屬我，

無真實悟已，所執此定解，

續流護所許，定少傷害我。

唯識派的觀修，雖能少許傷害我，但不能完全滅除。 為什麼呢？當一般執我想，有一屬我想生時，依五蘊所安 立之我，此我概念生起，覺得這是我生存的最基本下限， 這個我是存在的，從他本身而有的這部分是存在的，如果 還有其它生存方式，或生存的內容，這就叫做真實，這就 是自續派要遮擋的真實性。光是遮擋此真實是不能完全瞭 解性空的。如同章嘉仁波切在《知母之歌》中說：有時會 現起蘊體概念時，會覺得蘊體是被控制的對象，我控制蘊 體。會有控制及被控制的感覺，即我背著蘊體，蘊體是我 的包袱，這種我是不存在的，沒有一個控制蘊體的我，如 果尋找也不會找到的。這種我執叫做蘊體不同相的我執， 當然也有同相的我執。總是皆是執著補特伽羅是一獨立實 體的一種執著，破此後即能瞭解粗分的人無我。依我個人 想法，當我們想到我時，會覺得我是由自方而有，獨立而 有的概念，當此概念生起時，一個不觀待蘊體而很獨立的 121

我忽然直接冒出來，會有這種概念產生，當然此為所遮。 可是自續以下以為這是名言有、是存在的，他們不認為這 是所遮的真實，而是其它的內容，去尋找時並破除。這則 非空性，所以說：只能少許傷害我，不能完全害我。

為何如是說？我乃依於蘊，

所緣於蘊體，應遮乃真實；

蘊體外有我，不遮真實故，蘊上我戲游。

因為我是依五蘊而安立的，若是不觀待，而是很獨立 的我產生，這是所遮擋的真實；如果這真實不遮除，那我 即在五蘊上遊戲了。

我與蘊分後，無我雖盡觀，

所執無正違，緣我屬蘊後，

見成真實相，如所見未成，

正量定解生，則害非其餘！

如欲遮擋我執，就必須遮擋名言自性、自相的我。除 此之外其餘無法害我的。

緣蘊稱屬我，真實唯遮之，

無遮成境後，未衰力具明，

離掉舉滅執。所緣蘊體後，

無我現於境，若善護所執，

與我所執違，雖能驅我走，

如是唯日月，續定我所知。

目未曾見我，而稱驅我者；

如東門住魔，祭物送西門。

雖未知偷者，指認偷賊似；

122

當緣蘊體的當下，即有我產生；不但如此，還有獨立 的我相產生，就是我的真實相。破除這種的自性我之後， 以未衰退具明的心力方式，離掉舉及滅一切執著。如現無 我境仍執我有自性自相，那並未見我的究竟性質，而想趕 我走，如同鬼現東門祭品送西門，猶如不知道誰是小偷而 去指認小偷一樣。

目標雖未見，卻以箭射之。

如未知寶相，尋寶則滿足。

智慧汝非見；我乃諸主矣，我樂心願成。

有時在生起我的概念時，無論是「我」念生起或執取 任何一法，自然會以為由他一方顯現（自性成就），由其 自身顯現（獨立的）使我們見到。當我們想到我時， 「我」也是由他本身現起使我見到，在看到任何一法時， 皆以為如此。這是由他方面自身而有的真實執著，自性有 的被我們見到。但當我們破斥此種存在時，首先從瞭解諸 法皆非由他方面顯現而使我們見到，當我們遮擋時一切皆 空，但在唯名當下顯現了好與壞的作用，這就非常困難了。 宗大師曾說：「要遮檔真實並不難，難是遮擋真實自性之 後，在唯名唯識的安立情況之下，幻境的作用，這才是中 觀最難的扼要。」他又說：「修學中觀的法友們！在遮擋 了自性之後，必須要現起緣起的作用，這非常困難，但除 此之外，就別無其它法性了。」性空顯緣起，確實如此。 在《中論》中也說：因為我們無始來串習的意識的緣故， 見到一切都會以為是由他境上，讓我們見到，而見到存在 的，是此法本體的那方存在的。既然是由境上而有，為何 123

當我們尋找他的存在時，卻又找不到了。由以上之理尋找 不存在時，雖遮擋了由境上存在（自相存在）這部分，可 是遮擋（斷了實執）之後，那境上的作用呢？卻要當下用 唯名安立，這就困難了，否則就墮入斷邊。這很難懂。

其實存在的方式有二：一、由他境上存在。二、唯名 言識安立存在。就是如此而已。第一如果成立的話，應該 尋找（正理觀察）時可以得到，但事實不然。因為找不到， 這就是所謂「正理違害」。那只有承認第二者的存在了， 即唯名而有。在名言上遮擋自性之後，要現起緣起。因此 要以緣起正因來確這一法的存在，都是互依而有（緣起有， 名依相而安立，相依名而有。所現的也心境互依）。所以 存在不是由他境上獨立或自性而有，是互依而有。認知因 為緣起之故，對緣起有深刻瞭解時，則不會墮入斷邊的危 險。龍樹菩薩說：「因為觀待他故，不觀待的自性是不存 在的。」因為依他所以否定名言的斷邊，所以依緣起之 理，可以使我們安然入中道了。

有些稱驅我，七相理尋故，

所緣蘊屬我，決定無實質，

慧執護續流，何謂此所執？

瞭解空性之後，執著空性，如此在修學空性，作空性 的觀修。這種觀修是傷害不了「我」的，執著也是我執。 「驅我」的我，有時指實執，有時指真實。如《入行論· 靜慮品》的我，有時是指愛自己的執著，有時是指真實。 有些人說要趕我走，以七相尋找我空，所緣的蘊體而取名

124

我決定無真實，這時定慧的續流要善持守。請問什麼是智 慧所執呢？

若稱識之續，此觀唯我故，

於我無傷害，識仍同世俗。

如果此慧所執是唯名唯識的體性的話，因為明光又會 再次見到真實，所以有危險增長真實的緣故所以說「此觀 唯我故」，意識本身不觀修空性，只觀意識的續流，這樣 不對，因為於我無害，識和世俗一樣。

若稱無自性，此亦無全害，

是故少害我。若稱為無遮，

無遮又何謂？虛空無邊中，

無邊中之意，與無色意同。

若無有緣我，所執何相違？

則無害我方。若稱見青色，

青屬須彌色，未知虛空意，

莫說所執違，成害則笑處。

於具有遮觸，稱作已唯遮，

續乃成何作？若稱定解作，

此定解續故，唯有緣我觀，

莫說所執違。若稱無自性，

是也無遮何？何作一或異？

若異需認知。唯斷具遮之，

如虛空無遮，唯斷真實之，無遮之續流。

其實真正空性的觀修，唯有斷除真實之後，當下安住， 住於性空而持續，不再作任何分別。即專注性空中，使性 125

空的續流持續安住，而非以意識的續流，只有空性而已。 可是能持續性空的人很少，因為障礙太多。

上述之定解，所執境無遮，

雖已取名相，然觀此有障；

為何呢？

於根本定時，沈昏與無顯，

不明非具力，昏亂及迷惑，

掉舉散亂等，需時我遣故，

汝莫知作何！集聚無意義，

我遣迷暗等，汝謬故執著，

眠我加持下，此故無害我。

你在修定時，昏沈、掉舉，所緣不明顯，無力持續， 根本不知道如何是好！最後進入昏沈睡眠，所以不能害我。 尋時未盡定，所緣蘊體後，

我實之所遮，所緣續未忘，

安置後無遮，於續力及明，

無散亂離衰，唯善根本定。

此乃僅能爾，我將長樂眠。

尋找時無所獲，決定此乃空性內容；即所緣蘊體後， 「我」無有真實，遮斷真實後，不要忘了自己的所緣，而 安住在性的道理上，使之持續。可是這種善巧的根本定， 現修的行者很少。所以說這只是可能而已，我可以安心長 樂眠睡了。

慧汝多絮刮，僅許繁多也；

126

我同諸修者，汝應離厭倦，

眠於真性善。稱驅我者多，

然無害我之，如是因具故。

智慧耳諦聽！總言諸有情，乃我之眷屬。

一般凡夫要瞭解性空是困難的，縱使了知，要現證空 性更為困難了；因為須斷除二相，即使現證空性，但要消 滅真實執著，也是困難的。所以從凡夫地到資糧道，加行 道是很難的。之後現證空性而至見道，非常難。雖是見道 位已現證空性了，但實執仍未斷，直至七地之前，實執一 直存在，要斷實執是非常困難的。斷了實執，再斷實相， 那更困難。如大地至十地菩薩一樣，一切有情皆是真實的 眷屬。

然希求脫者，我擲五箭時，

何能脫成聖？宗義有無二，

具量如悟杜。此亦內外二，

外道甚繁多。然外亦多宗，攝則常斷二。

因為有我故，所以要成解脫聖者，那是很難的。有些 宗義論師認為有前後世，有些認為沒有前後世，甚至否定 因果。具量的宗義師，如「悟杜」花（一種稀有的花）。 有宗義的亦分內外二道，內道少外道則多；外道概括分為 ：常與斷二類。

世間順世派，除今世無余，

未許前後世，無三寶解脫。

外道順世派認為無前後世、三寶，無解脫。

勝論許後之，唯我雖安立，

127

無解脫遍智。數論派等余，許脫無遍智。

勝論雖說有前後世，他們認為煩惱和心是一體的，所 以只要有心即有煩惱，無心即無煩惱，所以無解脫及一切 遍智。而數論派又分二者，即有餘及無余。有餘認為世間 有創世主，無余的以為雖無創世主，但有共主相，他會變 化一切萬象，使我們輪回，所以世間無遍智。

由常生果立，外道之禪定，

得四神通等，可獲彼之見，

習故忍不成，暖頂亦無能，

無修智慧故，為何能害我？

有餘數論派認為有創世主，這是常法，會生果，是他 們的理論。內外共同的說法：只是以四禪定的修學，雖然 可以得到禪之悉地（成就），如此修習，如未能生起暖頂 忍的話，如何能害我呢？

受想思等遮，作意亦遮後，

無作定劫觀，此亦無害我。

有人刻意遮擋一切受想思作意等，此種雖多劫觀修， 也不能害我。

無作意之見，何有等察之，

想遮滅之見，無能治慧故，

劫觀無害我，無想之見解，

如觀故想之，非有亦非無，

有否皆無知，劫觀無害我，

無能治害我。非有非無見，

如觀故色等，具相皆無視，

128

識毫無作意。唯意唯明知，

於此定劫觀，如此之意識，

除遍行痛苦，無有餘痛苦，

僅屬未遇緣。我住於此處，

莫說修智慧，無有能治害。

無色界之見，現多瑜伽者，

善取修妙名，雖盡取悅音，

正修之時刻，若未離彼等，

無我皆未知。我與智慧二，

所執正違故，所執無正違，觀修無害我。

一切無作意之見，都無法對我作任何傷害。有些人以 禪定觀修方式，雖然能得四禪天，遠離一切快樂和痛苦的 感受，當下雖無苦苦壞苦，卻有行苦，乍看之下，暫時未 過二苦，這只是未遇因緣而已。我安住此處，如不說修智 慧，沒有對治我是不會損害我的。現在很多瑜咖行者，取 著種種美妙名言，緣這些修，何謂無我都不知道啊！我與 無我（智慧）所執是正相違，不觀修無我於我何害呢？

如明能治暗，除此無有餘。

滅蘊時蘊執，於無生許見，

唯明知未滅，故未離觀識。

說明內外道的禪定觀修，非以無我觀修不是正對治， 如明才能破暗，不是其它能辦到，所以無法傷到實執的。 以下說明內道四部見解。

如是有部許，於我無傷害。

微塵無方分，無觸合間離，

129

於零碎專注，根本定之力，

所見皆不清，集聚無意義。

當見無依時，山圍及房舍，

牆垣能直越，無遮觸往來，

手足印於石，雖具無量德，

然與我無違，治無故無害。

他們對世法微塵觀修，於是只專注在瑣碎，雖具有種 種神通力，也無法傷害我。

現今多修者，得此以為足，

莫說修智慧，我願已滿矣。

現今很多修行者，以得到這些神通力功德為滿足，更 不用說去修智慧了。因為不修智慧，而我又得到滿足了。

因為無治我，然而彼生時，

於空意緣之，唯因作故修。

然我之真實，彼等未能棄，

實棄故無能，有為因作立。

與我同宗故，害我則意倦。

意思是說內道實事師，以為依真實有才作用（假必依 實），如果諸法不是由他方而有的話，那好壞的作用就不 存在，他們認為緣起道理是建立在真實性的；因為有作用， 所以是真實性的。因此佛陀很善巧的運用緣起道理，慢慢 的使其瞭解無真實的原因。所以佛的教法可分為三：先說 無常，次說粗分人無我，再次說深奧的人無我見解。

聲聞經部等，盡修於此定，

暖頂亦無能，如何能生忍？

130

此說聲聞的宗義，暖頂位都無法達到，何況修忍位呢？ 唯識自續等，諸法自性成，

自之性相成，自性所形成，

實質成等義，稱許謂成量。

由唯識實派，有為許真實，

見解亦同觀，不僅無害我，

反成緣我觀，觀我則我伴。

莫說一切智，連解脫亦難。

於無有自性，因果無能立，故無二諦脫。

唯識及中觀自續派，承認有法無我的那些論師見解。 自續派（隨瑜伽行）說無外境，卻說有自性的緣起故，真 實性仍無法破除。

依怙龍樹說：

成外寂靜無方便，彼等真俗二諦衰，

二諦衰故無解脫，如是我之經教說。

（中論二十四品譯：若人不能知，分別於二諦，則於 深佛法，不知真實義。若不依俗諦，不得第一義，不得第 一義，則不得涅槃。）

中觀自續派，雖未許真實，

世俗自性成，設若名言無，

不能成因作。如是見未棄，

三乘是何者，能生聖道也。

諸有大士夫，除此若未達，

無知無學之，觀修諸所作，

131

皆無明闇意，更暗之牆角，

暗色具依後，無違我執之，

無作意無思，無觀無見稱。

明知心性相，屬因無有故，

置於唯明知，無亂勝觀許。

若僅脫無能，一切智笑處。

毫無有作意，僅觀唯明知，

乃緣心觀故，我與心同住，

此豈緣我觀，觀我之果報，

不僅無解脫，反增長我性，除此無有餘。

中觀自續派（隨經行）以為自性自相的存在是必須有 的，雖然破除真實，但世俗自相卻未除，不僅無法解脫， 反而增長我性執。

同稱中觀者，莫勝於應成，

此見亦聖者，唯後得之見，

佛地此亦棄。為何如是說？

名言唯名有，應成派安立。

佛地亦名義，相皆無存在。

根本後得有，相續母等說。

同樣自稱是中觀派者，卻沒有比應成派更殊勝的中觀 師。此中較難懂的，例如有三個瓶，三位有情會看出三種 不同相：凡夫是以實執看瓶，阿羅漢是以實相及名言之瓶 相混合而現，而佛陀已遠離一切實相，瓶相之現，我們很 難理解。《現觀莊嚴論》說：當意識淨化之後，意識之所 緣也隨之淨化。由此可以引申：眾生看到與佛陀所見完全 132

相反，而佛陀已離一切實相，那如何能見到眾生這種相呢？ 這值得我們去觀察，內容太深奧了。

智慧答復道：

若唯信無我，亦能寂諸罪；

於無我起疑，亦動輪回本。

若修定驅汝，我觀故解脫。

汝乃墮有仇，汝根未斬斷，再有則無終。

能信「無我慧」就能淨諸罪障；只要對「無我慧」能 產生一念疑惑，可動搖輪回根本；如果修定觀無我，即可 得解脫。我執根若未斬斷，則將輪回不已。

實執答復道：

若要驅我走，未修對治力，

以是故難逐。治執若無違，

三寶主導下，眾生皆成仇，

戴鎧持兵器，砍殺作仇敵，

咒與神通力，若多則亦能，

增長我方故，智慧汝何去？

要破除我執，不修正對治是很難的。

若無近我方，稱驅乃哀嚎，

我下攝受之，眾生勿須說。

汝方合併之，解脫已得嘍！

性咒大瑜伽，多口說此世，

依識已拋棄。我之唯聲聞，

棄作作余多，尤是學律賢，

多於我與慧，其中挑選我。

133

因為汝自身，非食非穿戴，

見境汝未有，無處後何去。

我乃迫切需；好壞茶酒食，

重輕視奉行，善惡供養等，

當下我知後，善惡我答復，

我作諸歡喜，我入八法網，

此時汝何去？上下中三共，

我需急會見，汝乃延遲矣！

智慧汝諦聽！於汝起疑惑，

雖可撼輪回，然於汝無信，

故為食賣法，棄法游村裡，

捨戒取新娘，斷律滿自求，

離山與犬戲，未斷欲斷慚，

未斷有斷脫，斷定非八法，

未斷我斷空。因布賣灌頂，

蒜食賣開許，超度賣二世，

彼等雖繁多，此皆我事業，

此時汝何去？莫苦喊驅逐！

智慧復諦聽！若未誠思死，

盡取法者稱，僅屬為今世。

輪回共與別，思患故誠心，

求脫心未生，聲聞脫何得？

諸情如獨子，誠愛並不生，

134

淨樂未承擔，何列入大乘？

由奢摩他力，與我所執違，

為觀汝智慧，尋故勝妙觀，

引輕安未得，合成修妙觀？故莫稱逐我。

稱驅者雖多，習與心久伴，

現亦與心伴，昔時汝何住？

我處汝未抵，今稱驅汝嘍。

昔得聖等同，悟杜娃拉花，

良機僅一二。我名稱無明，

滅無明稱佛，此故汝與我，

同心我舊識，我眷屬煩惱，

八萬四千有，對治同數說。

雖諸皆論此，然無之數相，

莫說解對治。雖習諸能治，

僅我欲煩惱，亦未能滅故，余者皆笑處。

智慧答復道：

汝善言巧語，弒父子說理，

亦同長舌婦，汝說皆不實。

見無謬世俗，愚者若話多，

矛盾義更多，道箭等雜意，

瞎話無庸述，無一有義語，

如汝亦無義。然汝所說等，

多解成所斷，若稱理可許，

135

於汝如是違：煩惱妄念多，

正意無妄念，河水多喧擾，

何能擾大海？佛說真實義，

絕無虛言語；無論多假義，

皆乃無實義，實義亦無實。

汝乃從無始，稱與心同住，

問心屬常否？若常則違生；

無生違現識。若是心無常，

有否前後時？若許有前時，

心之前剎那，真實所見理，

未與心同俱，無成余自性，

常堅恆久故，與許無明違。

後剎那不變，現無故有違。

真實則不變，有變違真實。

若許有後時，後乃未將成，

將成乃正生。後謂於初者，

依而取後者，待與生瞬置。

真實無相待，及無變無生，

與無依賴他，常堅恆定許，

未知成正違？同俱與現式，

亦有前後時，其理同上因。

此之現並有，有前後同上，

時終剎那及，現未盡至尋，

136

若已盡現時，同俱處非有。

若未緣一法，汝與誰同在？

自性不成余，真實故何去？

未見正違否？汝所生三世，

初起嗔患時，嗔心若真實，

所見若成真，不變成余故；

若許嗔自身，生貪等相違。

貪心等生時，實性不變易，

因常恆堅住，無變則常貪，

成余理應違。何有痴患等？

若稱與痴心，同住前者之，過患此亦有。

心乃唯獨一，若稱非同俱，

心屬真實之，見理不成余；

無依賴他性，不待常恆有，

故心之眷屬，五十一心所，

成非有損害，成心眷屬違。

八萬四煩惱，根從心相違，

善與惡無記，無或由心違。

心若成自性，善罪因果等，

無業無報應，無輪回涅槃，

無八萬四法，無所依三寶，

三毒此生無。總言若皆無，則患極違處！

137

上述汝所許，我之眾眷屬，

八萬四千有，皆由我加持，

所許皆相違。未見瞎眼睜，

是誣或瘋癲？真實無諸法，諸法有違真。

輪回從無始，心若生天時，

亦生無色時，所緣為心後，

持有真實故，此執不成余，

故與生相違。若生下道時，

緣此蘊體後，此實執生違。

若已生實執，自性不變違。

天壽及享受，五欲見真實，

此乃從無始，無待他成性，

不變常住故，無死與捨壽。

若有死捨壽，無有獨立故，

無變真實違。天身若真實，

無能生他道，欲五德亦是。

天女身貪之，貪心真實之，

見不變它故，於聲等四欲，

為何生貪心？若生色實違。

所緣天女後，悅意之慈心，

無待見真實，相若未成它，

與修羅戰時，生嗔正相違。

138

若已生嗔心，悅意慈真實，

無待無變違。所緣修羅之，

強烈嗔生時，嗔見真實故，

戰後歸自鄉，與天女愛時，

悅意相不生，若有生嗔違。

悅意初生故，悅意真實違。

真實之手法，諸法似成無，

識實中諸法，無生滅來去，

無名言業果，諸法皆無悟。

為何如是說？許實等諸法，

無待無依賴，見彼自性成。

世間待名言，諸法皆因緣，

互依識頃取，思或依名立，

於同處二者，無有集聚故，

若以實方見，待緣諸法無，此故無諸法。

我方謂諸法，因緣聚緣起，

諸法故此有。業果有報應，

地道與三寶，名言我皆有，

此亦唯名言。似汝真實義，

諸法絕無許。汝乃無明痴，

故許諸法實，名言於諸法，

非有未明解，無明故無明，無明大壇城。

139

口雖稱世俗，世俗待因緣，

汝許無待成，故汝無世俗。

總言汝無死，別言汝無生。

若從天道亡，生為修羅時，

緣天蘊體後，屬我想執之；

實執此未成，故於修羅身，

緣後屬我想，二識於一處，

無集然集聚，雖是真實患，

可解集之法。修羅之意識，

乃天享受欲，妒競心生時，

汝生於天道，享受實不變，

與汝同並住，故汝於自身，

生妒競心否？天實執不變，

修羅亦如是，汝天或修羅？

同一絕非有，滅天真實後，

若稱修羅實，生滅實無故，

真實若成它，汝無變義違。

汝真實如下：

生死雖絕無，生於餓鬼時，

餓鬼飢渴故，汝之天享受，

不變若恆常，非食應成食，

天食故飽滿，若無成它性，

140

為何今飢餓？餓鬼身飢渴，

若未成真實，於一切生中，

從飢渴性中，絕未成余故，

我乃常勝矣。汝生地獄時，

生故違真實，地獄寒熱苦，

受故違無生。感受熱苦時，

天樂屬何性？天時之安樂，

無待變依賴，若未成變余，

熱苦為何受？苦樂正違故，

何於同處集？由天汝忽終，

天樂不變余，天之安樂性，

無變極熱之，痛苦性無變。

單方雖無集，真實汝集攝，

意滿取個別。於此真實患，

持功德意滿，寒冷之苦受，

熱苦之自性，無時變他故，

與此同存時。冷苦之自性，

常住恆久故，苦上又加苦；

熱冷二正違，二性若正違，

如何能感受？何集於同處？

違遍皆許之，真實汝意滿，真實之患矣！

無生汝若屬，得一人身時，

初得人身軀，正見有生時，

141

無生許為奇！無明一意具。

輪回無邊故，生於五道時，

於個別蘊體，緣後真實之，

所執個別生，此復無待變，

汝執無依賴，執未成余似。

此亦唯蘊聚，依後屬我想，

識所執真實，所見汝許故。

六道眾個別，身所執同處，

集法如何作，多住正違意。

多相何相順？六道眾皆之，

痛苦冷熱違，難忍之苦等。

真實之無待，及無依賴他，

不變常恆住，汝於此人身，

如何同時受？汝身之感受，

真實無相違，正違於同處，

一上集聚違，依賴唯蘊聚，

屬我想之識，所緣我緣後，

執著真實相，此乃人我執，

此持人我持，成此則成實。

如是俱生識，所緣蘊我屬，

真實所見相，所見若已成，

依由推理法，所遮量將遮，

若已無謬知，此乃主所遮，仇之主敵也！

142

如今汝違之，極謬義如下：

如是所成我，與蘊從自性，

成一或成異，其性成為何？

若稱成一性，絕無異成一；

自性不變余，無依賴他者，

無待常恆故；亡終焚屍後，

灰墟拋河時，蘊成絕無故，

我亦成無否？蘊若從自性，

所成果何去？所成無變奇。

與此蘊同俱，無變常實故，

何取死名稱？無死則無生，

老病等何有？汝無有一法。

有生死無實，汝宗一切法，

皆無待不變，互依法無故，

故汝無諸法，變性稱不變。

汝僅屬無明，其中自無明。

汝生余道時，此蘊及我二，

須成實一故，緣此蘊體後，

於其餘道蘊，須生屬我想。

此故余道蘊，蘊須此世具。

雖無同聚體，然正違無明。

與汝同諍論，如與瘋人諍。

汝無能言故，又似與石諍。

143

汝實惡於石，若石由可雕，

無明未曾聽，汝又非有死。

若死於余道，生時汝與蘊，

無離須住實，於共何作死？

於別攜此蘊，於母之胎宮，

何謂實生理？具此蘊住否？

如是雖稱住，已住之變性，

不變真實違。棄蘊體而生，

生故違真實。我蘊成實一，

所緣屬我之，屬我執汝無。

若稱執屬我，真實成它故，不變真實違。

所緣於我手，屬我之真實，

不變之常恆，無待無依賴，

自性成不變。緣我足等時，

屬我執生違。若識已生起，

真實成它性，生故不變違，實故無穩重。

復如貪之實，不變恆常故，

非此遍此法。如緣女身後，

目貪緣著色，悅境於其它，

實貪生相違，若生無變違，

生故真實違。復如於他物，

別貪境緣之，實貪生相違，

144

若生違無生，實成余亦違。

初從無始來，眼根於諸境，

實貪於無待，已成性許有。

然則此蘊體，初從無始來，

是否成無待？若有餘五道，

汝違故無生。人身此世得，

許有無始違。從幼至孩童，

漸成老朽身；若無始老身，

此乃稱無變；因許無依待，

無明亦笑之。明生於娘親，

無變老朽性，若有成自性，

朽身於母胎，人法汝何解？

我蘊成實一，貪蘊體真實，

無變故於心，為何生實執？

若生為不變，無生義相違，

諸如此理推，此性無有盡。

我與蘊若實，異性若已成，

無關異性故。手患則我患，

我作成無關。我口與頭部，

鼻頂眼根等，我身與腹部，

腰膝與骨節，我之食飲衣，

農田舍僕傭，妻與愛兒等，

屬我之諸物，緣後屬我執，

生識無關聯。實離於異義，

絕無關聯倦，如實執智慧，

145

同住時無故，所緣屬我之，

屬我執無義。我之稱屬我，

作汝無明違。雖違作無因，此故善莫言。

我蘊真實多，若成我蘊之，

真實一則成。其理寶鬘論：

離一亦無多。取稱或因多，

有故一須有。我蘊須成一，

我蘊實一故，若許入中遮。

我蘊成實一，一切蘊支體，

須成實一故；東西南北中，

諸方皆成一。單以中為例，

亦分東南中。如極細微塵，

鐵塵零碎時，無塵至未成，

碎時汝實執，實一與誰伴？

我蘊真實性，無變何處去？

雖變稱不變，如是真實奇！

如果真實有、自性有的話，莫說出世法，世間法亦不 能成立。

實執答復道：

汝雖盡善言，無能動諸眾，

故我亦無動；如對石說法，

僅勞汝口舌，或待日過中。

為何如是說？天逸故散亂，

修羅妒散亂，畜生互食亂，

146

餓鬼飢苦亂，寒熱獄苦亂，

人有故散亂，或無故散亂，

有些殺而亂，有些盜而亂，

有些忌妒亂，有些妄法亂，

有些妄觀亂，有些欺蒙亂，

有些諂誑亂，有些賣田亂，

有些因女亂，有些因酒亂，

有些眠怠亂，有些瞎說亂，

有些工戲亂，有些無作意。

迷惑故散亂，無間業散亂，

多十惡故亂。於彼等汝屬，無需無領會。

無聞多修者，不解汝之意；

具聞學者等，不信無修行；

覆觀具何患，無暇可修行。

若有空暇時，有聞則無修，

終究毫無知，附信單修者，故我狂笑矣！

汝意累疲倦，僅住此倦累。

汝之大手印，難修極少生；

我之大手印，易修請多生。

為何如是說？無論男或女，

三戒律何性，無須取或護，

無須淨灌頂，及守三昧耶，

無須持十善，褲系腰則行，

147

未斷亦可行。冒勇否須人，

環珊瑚須耳，環螺骨飾等，

錫杖與婦示，衰力虎死等，

蓋骨短足聚，解無作有意。

意毫未思維，觀故定多生，

乃我之觀者。此後二無之，

修故得佛果。三宿後月觀，

此能一切脫。我事業如是，

汝事業無故，汝心如槁木，

汝僅來一二，則須無量德，

我住會客時，妒忌汝執著，除倦無余也！

智慧答復道：

稱實之傲者，汝未有一德，

然汝慢諸學，無伴莫說德，

無待詞獨立，無變常堅恆，

汝無諸法故，無有一同伴。

我有諸法故，諸法皆我友，

我亦諸法友。為何如是說？

諸法互依賴，此亦成我友。

諸法唯取有，此亦成我友。

有為由因緣，此亦成我友。

日月東西成，而分晝夜有，

春夏與秋冬，霖降果實熟，

農田有四時，有情有生死，

148

病與苦有受，冷熱飢渴等，

瞬間由緣成，食眠去住等，

搖晃伸縮身，語言述修行，

目視與微笑，貪嗔與痴心，

妒忌吝諂狂，八萬四煩惱，

瞬間觀待緣，明生滅非無，

前後剎那有，個別皆由自，

依名取而有，無依賴他者，

由因緣而生，互相緣起成，

故彼等我友，我亦此諸伴。

無彼亦無我，我無彼等無，

我等互協助，一一則具二，

一無二亦無，單翅莫能飛，

單足莫行故，於一單惠深。

汝唯獨立者，於汝彼皆無，

此乃實執患。依相所生故，

除相實之邊，與相絕無邊；

相無真實故，除相實有邊，

與相絕無邊。絕無邊可斷，

因相亦無實，空根有法相，

有故除無邊。其理彼等故，

如由見生空，如由空生見，

成伴勿須說！見與空二恩，

一比一惠深，恩無大小別，秤量無輕重。

149

由實執和無我之間的諍論，而說到一些實執的內容， 和主要修行的內容。如果將其擴展，也可以和其它大論典 一起學習。

上述是依緣起而說性空，因為性空所以有緣起；如果 自性獨立而有，則不是依他而有，則非緣起，一切皆不成 立。在聖道三要中說：「現見緣起全不誣，即滅實執取境 相，若時同起非更迭，乃圓成正見觀察。」由緣起現性 空，性空現緣起，互助滅除實執所取境，這是圓滿正見的 觀察道理。「此復現相除有邊，及以空性除無邊，若無現 空顯因果，不為邊執見所奪。」現相即緣起之意，下部見 解是緣起只能除無邊，性空除有邊；應成派見解不但緣起 除無邊，亦可除有邊；因為緣起無自性，一切法唯心識所 現，不是自主而有，只是名言有，就斷除了邊執；因為自 性空，名言有，除了無邊。所以離了二邊而進入中道。

「除相實有邊，與相絕無邊。」因此互依之故，不是 獨立自主存在，而除去常邊；因為互依之故，不是不存在， 因此除無邊。

所謂大悲心，初從何生故，

同時悲與空，亦似互競生；

因悟悲空故，由此大悲心，

亦似互競生。悲空與悲二，

因果如蝨癢。因果雖次第，

何因與何果，次第難言說。

諸法此理推，實執汝如是，

學說絕無故，汝無有諸法。

150

唯汝頑固漢，單一獨立者，

自立恆長久，無依賴觀待，

不變且常住，愚中大愚者，

無上最勝痴，三界中有愚，勝汝佛未說。

汝乃瞎眼者，此理則如下：

有生言無生，有老言無老，

有病言無病，有死言無死，

有滅言無滅。體若作搖晃，

有卻言無動，手足等伸縮，

有卻言無作，自行言無行，

有住言無住，自臥言無臥，

有眠言無眠，有醒言無醒，

明食言無食，明飲言無飲，

明穿言無穿。見聽及嗅聞，

覺受與感觸，明有卻稱無。

此性言無盡，總言法因緣，

依賴生緣起，瞬間成作性，

明見稱未成，謬意極錯謬，

瘋癲甚瘋狂，若與同諍論，

此亦如癲狂，雖似仇近故，

無奈常諍論，仇人甚頑固，

如遇此仇敵，智慧我倦矣。

151

人與畜生等，六道眾已述，

扼要及實執，除立阿那外，

所說皆無義。緣我而觀慧，

精進等無故，僅有說詞矣，

閉嘴是應時。嗚呼有情眾，

業攝待彼山，則生此山識，

去彼山之時，雖昔屬彼山，

待自身住處，於昔處此山，

而生彼山識。如由見空解，

見相無真實，似由見相生；

由見相方解，見相生滅性，

由見無自性，而生見相似。

世俗成方便，勝義方便成，

若無依名言，無能解勝意，

見中得空性，思謂此等意，

空似從見生，諸法從自性，

空妙姿攝故，空根法唯名，

唯取立名言。於此未尋找，

唯取名諸法，生滅因緣作，

無謬無誣賴，於因果生理，

定解若任運，空故除無邊。

於唯名因果，須起深定解，

空性之正見，執相之所緣，一切無余滅。

152

無我之內容分多種，因為我執有不同層次。如外道以 為我和蘊體是分開的，我是常、一、自主的，可是蘊體會 改變的，即破除常、一、自主的我，我執就不存在了。

內道有部分以為我和蘊體是同性不可分離，既然破了 常一自主的我，那為何有我執呢？那我執是什麼呢？即補 特伽羅獨立的實有之我執（正量五部）。我和蘊體雖分不 開，但卻非常一自主的。可是須依蘊體去尋找，而說我控 制心，心控制我的感受會生起，此我即是實有之我執了。

但控制心的我是不存在呀！當觀察時找不到此獨立實 體的我，此種我執雖已破除，但對外在及蘊體產生了執著。 於是唯識派就說法無我，許多人對人我執雖然已破除，但 對蘊上的執著仍會產生；對外在的貪境瞋境，仍會強烈的 生起。所以唯識派說無外境，皆由同一種子生出境與識， 當識見一東西時，會覺得先有外境，後被識見，其實不然， 而是由以前的習氣（種子），現出識和境二者，令識見到， 並無外境，唯有意識安立為有，於是說三界唯心造。唯識 所主張的無外境及三界唯心的理論，確實對於外境執著的 破除，是很有幫助的，卻對內在的感受，真實執著的破除 尚無幫助。

此時即使外在的實執破除，仍有內在的實在存在。事 實上內外一切法都無有真實，於是說無勝義有、無有真實 的道理。自續派雖說諸法無有真實，卻又說一切法所依是 由他本性而有（世俗有自性、自相），這是他們認為諸法

153

存在最基本定義（同是假必依實的理論）。因此緣好境生 貪，緣壞境生瞋。

於是破除自相的論師，認為仍有貪瞋存在。所以知一 切法非由境上而有（自性或自相成就）是僅依名言或識安 立而有的。因此瞭解中觀應成派破除法我執的道理，幾乎 沒有任何真實可執著了。

所以無我的見解有多層次，經由前說對無我的認知， 而了知後者無我的認知，雖斷了前者我執，但不一定斷了 後者所說的我執；可是破除了後者的我執，必不生前者的 我執，因此前後者的見解是有差別。

有邊無邊斷，業果定解生，

因果無謬思！所緣執滅故，

供養於諸佛，見緣起無誣，故悟見空義。

定解生起後，供養於師等，

因果不欺誑，故滅自性已，

無余諸所執。定解堅固時，

供養諸本尊。現空二相互，

已現因果時，供養諸空行。

由自因自果，見無欺誑故，

余識於無待，所緣滅已空，

見時供護法。因果無謬理，

余因於無待，離有邊之空，

成故由自因，自果成無謬，

154

定解引生時，供養於四面。

滅諸定解執，須知自性執。

定解所執之，續乃護所執，

唯遮自性之，無遮續須知，

此供金剛兄。緣空修三昧，

修勝觀口訣，定住空性中。

未安置定時，若無七理尋，

如何成勝觀？觀故影住分，

供養諸施主，願同成小覺！

這些是說的都是如何調伏自己內心，指這顆不平息、 粗猛的心，經由各種方法令其調治；這不是壓迫方式，而 是以自願的方式來調伏內心。這樣對自己更有利，內心更 柔軟善良，對自己的安樂有益，心越柔軟平靜，我們會越 快樂。經由這種思惟，要認知所要做的，只有好好修行了。 實執答復道：

汝於我多違，相似繁多說，

汝亦相同故。聽違意如下：

汝若許依賴，依賴我實執，

而立汝智慧，我無實違汝，

於兔角善階，有誰作觀待？

龜毛之柔衣，善惡誰觀待。

世尊說法蘊，八萬四千等，

155

我主領三毒，八萬四煩惱，

待後立能治，若無我與汝，

亦違三輪許。待世間名言，

諸煩惱主者，若我成非有，

汝無有諸法，許三輪違故。

為何如是說？六道諸眾生，

續中我首故，若由三毒攝，

修行十惡道，主念五無間，

淪生老病死，此乃世間田。

具如是修行，由我故而生，

雖有卻諍無，墮斷汝相違。

世間故害汝，明有然許無，

瞎說之癲狂，屬汝故三輪。

於六道諸眾，明無慧有觀，

明無然有見，墮常汝相違。

勿觀我定有，引意皆自成，

汝乃治無觀，治觀何助益？

對治觀真性，非治性正違，汝許三輪矣。

因實與無實，正違乃待成，

非待成正違，治非治正違，

汝與三輪矣！生起彼山識，

若有待此山，能治智慧生，

依賴真實後，遮之稱慧生，

156

諸許故汝違。仇若僅單掌，

誰搏鬥於誰。如是明具我，

汝稱斷滅我，成藐視意之，

觀行漸遣逐，有我故作否？

若作無我違，故無我汝違。

我下品煩惱，汝上品對治，

次第斷之道，道地許立否？

若立斷滅我，有故正斷否？

若無為何斷？分解所知時，

一半我遍布，此亦我佔多，

雖如是然汝，誑稱我未存，

已瘋或昏迷？或是無所知？

緣我目標後，對治箭擲否？

若擲明我有，此亦汝相違。

若無箭何射？盲目射箭失，

何能觀智慧？於觀慧所執，須住正相違。

若已變真實，無變真實違，

謂患無害我，聽其理如下：

煩惱等諸法，唯成故個別，

個有真實成，無待俱自成。

非一轉為一，明生煩惱時，

真實故同存，非屬轉移法。

煩惱前剎那，正滅時有我，

157

正生後剎那，無待成我故，諸法皆如是。

明故於淨處，獨一大黑暗，

有法等一切，雖於諸遍布，

諸法從個別，何須移為暗？

於諸生滅次，如由此暗遍，

如我亦相同。我乃真實有，

無奈莫承認，六道皆須行。

由諸有情治，緣諸設施處，

由識取其法，稱有真實成，彼等修治矣。

草繩執為蛇，假人執真人，

如陽焰執水，如彼等現識，

我僅有成事，作欲我則無。

於假相僅作，莫說何稱見。

真實定解之，於定見二相，

智慧汝雖見，非有何見之，

見無故絕無。一般雖有慧，

如於無實性，余根本定中，

無有見我相，何屬見我無！

非絕無其理，從此定起之，

後得法見時，除實相無余，

此外十地之，後續前見實，

名稱所知障。有我由此知，

158

汝成相違也。觀蘊無真實，

悟中無見蘊，何屬見蘊無！

同故我亦是。究竟生次第，

何視皆本尊，定中觸蘊體，

未見故非有，同故我亦是，

成似汝相違。復從學至童，

觀其作者後，未解所闡意，

卻知其著者。若著者實劣，

闡意盡深奧，如棄劣豬犬，闡意亦應棄。

有些名著者，相似說學論，

闡意雖非奧，卻得諸信任。

此故難成意，雖難卻修行；

此故增我業，汝何有事業？

學多勤諍詞，未視述論意，

多解然一障，然余未欲解，

主由慢心起，此亦我事業。

若學者僅此，愚者等何有？

汝事業何在？我乃常勝者。

復有些學者，闡意雖深奧，

論典中無之，闡意此非有。

著者相莊嚴，然心起嗔後，

口稱憐憫矣，由慢棄深意，

我於此續故，未棄深意否？

159

此亦增我業，成汝相違之。

復有些學者，上上派宗意，

慢故屬善想，深意雖奧妙，

然與自宗違，棄捨並毀謗，

此亦我恩故，成有與汝違，除增我無余。

無慧之學者，師說東乃西，

如是傳奧義，彼執違實後，

雖是然非外，余之盡深意，

未讀莫說修！我於此續故，

汝雖有相違，然我增事業。

從學至牧女，僧居眾於師，

供養伺奉後，所學奧義求。

雖請若無賜，無善起邪信，

口雖說請法，然心住謬欲，

此亦我作矣，此故汝相違，何說我無違。

有些敬上師，雖得九深法，

不慎濾茶故，反成修邪見。

此果引地獄，此亦我作故，

汝說無我違。有些傲法者，

稱法為最勝；自稍修法時，

雖起少吉相，然驕己為善，

160

而令余等聞。僅有少贊嘆，

卻修三界慢，此亦我作故，

稱無我汝違。我事業如是，汝住何暗處？

學與多修者，雖作少觀修，

自住此如是，所修法彼岸，

如觀戲般修，見此故譏嘲，

我事業如是，汝如修暗觀。

復有口慢稱，近置定意時，

雖似有自身，安置時與心，

所置默言觀，有許無實後，

唯作觀非有，多作觀唯識，

有些觀唯明，此乃緣我觀，

遮作意之觀，有口然實相，

意觀無見矣，此乃遮意觀，

如何違所執？學者於此意，

極難作區別。於此暈頭界，

有倦作無義，我神通廣大，

解脫得歡樂，我笑斷輪回。

此復有學者，一異正因故，

觀尋近置時，心倦對治之，

所執明力衰。力退無明法，

住根本定時，是非此無之，

沈迷中定修。有些具掉沈，

161

極細微未知，此刻作護觀，

未知是觀患；掉沈力大時，

未作從始觀，於定中作治，

對治多作故，能治所執衰，

唯明知觀修，此乃心識故，

屬於此觀修，明觀我稱無，汝乃相違之。

火木若未遇，焚木如何能？

如我與能治，所執若未遇，

增我莫說害，汝莫獲勝利！

於此根本定，學者之障礙，

愚者之迷處，事業我增長，智慧陷末端。

此定之悟中，無論見何相，

唯有真實現，空法性無實，

雖見成實故，莫能治之見。

空法性無實，解中若見患，

解中有否見？若無定為何？

遮實之空性，若稱已安置，

解彼中彼性，安置由見否？

若見則前患，若稱無見置，

見攝及遮意，觀無有作意，

無作意觀等，依我方之見，悟無有差異。

162

汝差異何分？我乃無實之，

有此定解故，凡定解無益。

問根本定中，有否其定解？

我有於此中，為何稱非有？

屬無作意觀，無執違能治，

為何損害我？我乃無實之，

定解所執之，續流持若稱，

持者又為誰？僅有唯一識，

然此界何有？若於定中有，

我有於此中，何作無我觀？

若稱定前有，持定又何益？

若稱定後有，圓滿定何持？

若稱定時有，雖有然界與，

何立所依處？若稱立於定，

定乃空性故，於此所依處，

識自未成空，識空同住故，

善則僅如幻，除此定中有，

故緣我觀定。主心自身空，

根本定住後，非心余心所，

若稱此生定，此處又何有？

若稱定時有，則犯同前患。

若稱未現性，如許共主相，

與數論競否？由種生苗芽，

如未現性生，自生許數論，

忌妒心起否？有些此見理，

163

覆次迷亂後，毫無有作意，

終生作觀修，此果亦毫無。

彼等皆我作，此故我存在，

稱無我汝違。尋置界未知，

此亦輪回因。若烈觀尋故，

此亦成過患，無尋則更劣。

尋置界若善，乃勝學處矣。

汝多重障故，僅次應慎思。

桑巴哇咒意，謂諸法自性，

清靜此法性，屬我之我慢，

作觀若諸置，何置我慢界？

諸自性清靜，於根本定中，

何作有否慢？若有此世俗，

此乃我之慢，為何自性淨？

若無何謂慢？若稱定時置，

自性清靜分，稱謂空性矣。

我慢世俗分，如何能同處？

若稱我慢空，我慢誰作持？

空若成我慢，或空已成無，

或已無我慢，空若已成無，

何作空定觀？若已無我慢，

於空慢誰持？若稱二有持，

如虛幻化之，空定又謂何？

於定中我慢，成現故見我，

164

我乃常續友，何須作見觀？

諸法一切中，我慢我攝否？

若稱已攝慢，自性成清靜，

我慢誰作持？若稱有慢續，

續亦皆有攝，莫說諸未攝。

我慢未住空，於此若持慢，

此乃於空性，見法如觀戲，

故非觀無我，所執無相違。

今斷慧口語，慧口無能勝。

須那搭咒意，境空與意識，

自性未有別。自性謂我觀，

意識由誰作？我慢如何觀？

意識於心作，我慢唯我作，

於如是空性，於根本定中，

有無我慢否？若有我則有，

若無慢誰持？與空無差異，

若稱我慢持，於空性自時，

有慢世俗否？若有我則達，

與空相存後，若無有差別，

我慢成空故，空故何持慢？

若稱定時有，定自時屬空，

空性自身時，若有慢前之，

過患則非無。我慢空性二，

兩者無非之，若稱見空聚，

165

此乃後得法，何謂空定觀？

昏迷此界線，我之事業增，慧似已妒忌！

於此時有些，於己無信故，

稱謂咒乘時。若咒無依賴，

此亦更為奇！拿達明光攝，

於空若置定，如是何種空，

所能依次第，攝受至拿達，

拿達意攝之，空朗及結執，

後滅攝次第，空朗與作意，

遮之此空與，毫無有作意，

空相此等之，分別由何異？

意相攝次第，攝之空相同，

對治無我觀，所執違並無，

不僅稱唯有，差異區別分。

見而無性之，壇城先觀後，

此性近攝之，於此空朗前，

無自性執故，若稱能治違，

毫無觀眾生，有生無始故，

僅無自性詞，昔曾觀僅次，

無自性執故，對治違相似。

持根本定時，若無觀執違，

往昔稱非無，與後稱已觀，

定時何能益？飢時雖無食，

166

然稱有糧似。有些心拿達，

作頂後拿達，心於攝次第，

行觀相法後，心住於此處，

攝拿達於空，心作觀相法，

何屬如是觀？有些心拿達，

無別後拿達，於此攝空朗，

由此住心觀。為何如是說？

唯拿達見攝，心住於此處。

若稱同心淨，活人焚燒時，

問焚身或心？蘊若成非有，

問心亦成無？拿達相滅時，

此持識未生，如有部見解，

如是此許否？拿達相消失，

若稱無實意，虛空無雲聚，

屬雲究竟性？心乃從自身，

無自性同義，若非心究竟，

增長我事業，遍諸法相同。

空性之領悟，未達清靜意，

離師之口訣，已身趣此道，

凡夫之領悟，直趣於此意。

此故依學師，唯依無滿故，

善滅諸增執，定解從心生，

然此未滿足，須離欲足斷！

滿暇滿義之！實執我真言，

167

智慧乃艱難，智慧雖僅刻，

其難遍三界。眾生輪三界，

汝等從自身，若離實我執，

從我於汝等，實分毫無有，

真實微塵離，此有莫執之！

智慧答復道：

法身佛慢置，雖已作繁言，

一耙管百溝，諦聽作答復：

若前覆離謬，於意則無誤。

二杯半碗水，混成為一時，

此二有分否？若有汝區分；

若無問前水，乃成後水否？

若是前後何？名有差異否？

若有前水何？若無前水時，

乃倒入後否？若入名異故，

此亦汝相違。若稱合無分，

混合時前水，有否汝明說！

若無倒何有，為何滿碗水？

雖有然混合，可分卻難能；

無明法有故，於汝三輪矣。

法身之我慢，亦成如是時，

意識大樂及，境空性二者，

168

無別之自性，於謂屬我慢，

唯僅安置故，此乃住空性，

如水融於水。住空之我慢，

於定中雖無，然定時有故，

如何能分別？有法大樂亦，

如是似比喻。我慢於何持？

我慢定時持，持法自根基，

意識大樂與，境空性二者，

無異成一味，此性乃屬我，

此我慢所執，無遮之明與，

猛力專注之，續流置定後，

離掉沈護持！此刻於爾時，

如受童子樂，難言覺受生；

如愚作夢想，難言覺受生。

汝未悟彼意，雖悟汝無明，

故何能作信？於汝述密矣。

拿達結執滅，明光之攝意；

日光除暗故，明顯一切法，

如是智慧光，消除實執暗，

所執僅無遮，明力極專注，

續流定護持！明光謂取有，

心拿達無二，如是明光住，

此乃住空性。由慧光使心，

除實暗獲樂，心之究竟故，

169

今斷實執口，於此真性惑，

故汝名無明。我乃如日月，

現故除黑暗；汝乃痴性故，

如羊般迷否？莫說於拿達，

所能依壇城，觀修汝亦有，

所執違能治。為何如是說？

身心無實故，通達之定解，

所執住空性，能相所能依，

壇城顯現故，凡夫身實相，

見而無性之，本尊觀故遮，

解中除本尊，無凡身實相﹔

解中屬無現，然非見非有，

見非有則無。見中實相在，

解中本尊觀，如是逐漸增，

無二成堅固，見忠實相滅，

此二如天秤，執著亦如斯。

於空性二相，從此稱斷滅，

與汝執相違，對治未悟之，

深惠贖我似。心拿達無二，

見而無自性，屬住明光故，

與汝所執違，對治此性住，

明光空性故，如火明燃燒，

又增柴薪似。如是理一通，則應悟諸矣！

170

實執答復道：

汝與詞蔓違，名言似可成，

近住根本定，似已斷詞患，

於根本定中，汝與學修者，

觀何離此觀，稱何離此稱，

何去離去處，無實與無二，

此中無能分，若未能區分，

有與實有二，此中無分故，

則住於二邊，此亦我知矣！

此中若未分，名言分無益，

此中無分故，淪陷惑亂轉，

若稱我分此，於彼作答復！

我乃於無實，於根本定中，

我雖無真實，空基法之我，

有否於置中？若有我有故，

未墮常邊否？何觀無我意？

定中雖非有，若稱定時有，

有此我亦故，此乃我定也。

何為無我觀？若稱定時無，

未墮斷邊否？誰觀無真實？

離空基性空，屬何汝言之！

我乃空淨後，雖有無能分，

故無分然我，縱使如何有，

171

有處我存故，如何觀無我？

此地我之定，屬性汝未知，

觀故求法身，如是因果奇。

若爾達意汝，比我更無明。

如是故妄念，為何非法身？

諸情從無始，離勤何未脫？

如是亦我友。今多修行者，

修法則如是；木中之食蟻，

住木然食木，口說無我觀，

然入觀意中，觀故我增矣。莫入此倦觀！

智慧答復道：

口如諂媚女，多舌然無義。

極愚汝驕慢，覆觀作者相，

覆尋詞患及，善劣聲律故，

深意雖善言，然汝難能知。

汝難亦自身，唯屬疑惑處。

復有增上否？汝思已獲答，

余患斷念後，諦聽並善思！

火焚柴薪時，於自禪定中，

雖未見此柴，然焚之定時，

有木故可焚，若無焚何物？

燃燒極焚燒，串習堅定後，

此木焚滅似；如是實執木，

由慧火光焚，於自禪定中，

172

未見實執木，然何見非有。

於定中無有，乃為無實義，

何謂墮斷邊？名言亦非有，

稱為墮斷邊。定中雖未見，

然定時中有，智慧之火光，

焚矣除此余，多焚未能燒，

此時實執木。能燒汝除它，無余能滅矣。

（智慧回答實執說：你愚昧多說些無義語，所說的話 不會難我。只有緣空的智慧火，才能焚燒你實執的薪。定 中觀無真實，不是墮斷邊。）

若稱謂有詞，魔東祭物西，

賊原追於林，如是奇因果，喻義二皆知。

（魔在東門，祭物送西門；賊在曠野，而去叢林中 尋。）

慎重重復說：我乃於無實，

根本定之中，我雖未可見，

然非墮常斷，此故除斷邊。

（雖然我不是真實有，在定中已見不到我，但不會墮 常斷邊，如鏡中像，緣起顯現。）

因為空基之，我存故無我，

此邊汝盡除。置時我若在，

明有於無實，觀矣莫於別。

此斷除常邊，於此觀無實，

木蟻喻成謬。若未觀無實，則立木蟻喻。

173

（因為性空緣起，緣起性空，破有無邊。而不是你所 說的，空成一無所有的斷邊。你所說的譬喻不對。）

定時無我故，誰作無實觀？

離空基性空，屬何汝言之！

三輪患無慚；上下為無愧，

痴心自無明，名副其實矣！

我言真實語；汝說虛假詞，

有因自他惑，斷虛說諦語！

廣如日陽升，幼蛙拉朵似，

為諸喜慧增，學者思愧故，

忍性自應擔，於吾願無罪。

（實執無明，強詞奪理，盡說虛妄語，不會損害無我 慧。）

第三部分、︑､福德與智慧 ⼀一、︑､前 ⾔言 我們都是跟隨佛陀的弟子，我們不能以此為足，應該 更進一步瞭解何謂佛法？佛法是有加持，但最重要的加持 是由內心生起的，假使內心無法生起佛法真正的加持，從 外境是不可能得到佛法的加持。佛陀說：「我講解脫之 道，至於要走否？由你們自己決定。」因此佛說自己是自 174

己的救怙主，自己要當自己的皈依處（自依止莫余依止）。 所以我們要做一個和藹平靜的人，和藹並非是身、口的外 相表現而已，最主要是調伏內心而產生。何謂調伏內心呢？ 並非服藥開刀，要在內心上生起智慧辨別，才能調伏內心 （即串習內心），慢慢訓練、漸漸串習，我們的心識就會 跟著改變。不管任何正理，反復思惟很容易瞭解，而且自 然而然會想起道理。藏文串習是修的意思。串習方式有二 ：（一）經由許多道理確認。（二）串習認知後瞭解道理， 慢慢把內心平靜地安住在此道理上。只是針對某個道理不 由理由來確認，透過道理認識事相然後進一步串習，這是 人的辨別能力（人的特徵）。調伏，是由心來調伏，調伏 的地點也是內心，調伏之後內心會得到真正的平息寂靜。

心識有粗、細等等很多種層次，像我們現在輕鬆的坐 著，內心應該很平靜，以此平靜為最粗的標準直到最究竟 成佛內心的平靜，這中間有很多很多層次。無論為了自利 得到暫時解脫，或為了成就無上菩提圓滿自他利成佛，我 們目前要修習的就是使內心平靜。心經有「揭諦、揭諦、 波羅揭諦、波羅僧揭諦、菩提薩婆訶。」前進、再前進、 到彼岸去、到涅槃的彼岸去、到無上正等正覺的彼岸。我 們從凡夫到成佛的心境有許多不同的層次，因此無法一步 登天，必須慢慢地串習才能增長，所以說前進再前進才能 到彼岸。

我們要如何使道功德增長？波羅蜜多是到彼岸的意思， 又分智慧和禪定到彼岸，即六度中的慧度和禪度。慧度是 以智慧增長我們的道功德，如何以智慧往究竟的佛果前進？ 175

未知令知，知後再串習。真正的慧度至少要做到善男子， 「善」指大悲心，因由大悲心的方便法門，再修學智慧才 能真正得到智慧波羅蜜多。未成佛之前有二種資糧：福德 資糧、智慧資糧。善心（大悲心）是福德資糧可證得色身， 智慧資糧可證得法身。因此龍樹菩薩雲：願一切眾生都能 圓滿二種資糧，得到二種最殊勝的果報。因為大乘分福德 （方便）與智慧二法門，所以今天討論也分二：

（一）佛子行三十七頌，屬於福德資糧。

（二）緣起贊，宗喀巴大師所作，主要講空性方面屬 於智慧資糧。如此將可以圓滿福德與智慧二種法門的課程。

⼆二、︑､以佛⼦子⾏行禮贊⽂文明福智雙修 禮敬觀世音菩薩！ 雖見諸法無來去

唯一勤行利眾生

上師觀自在尊前

恆以三業恭敬禮

禮敬觀世音菩薩無二的上師，為什麼要恭敬上師、禮拜 觀世音菩薩呢？理由也是福德和智慧資糧。因為觀世音菩 薩心中只想利益一切有情眾生，所做都是利益有情的事業， 所以得到究竟的福德資糧，得到之後所行所想還是只有眾 生，因此禮敬觀世音菩薩。福德資糧仍需智慧資糧相輔相 成，「雖見諸法無來去」。在現證空性的當下所證唯有 空，雖然以勝義諦而言沒有自性的來去，即沒有真實的來 去，但仍以世俗諦去行「唯一勤行利眾生」。簡短一句禮 176

贊文包涵福智二資糧，可知福德與智慧不可分且需雙修。 「唯一勤行利眾生」也是佛子行三十七頌所講最主要的道 理與基礎。「雖見諸法無來去」主要是空性和智慧的道 理，所以講緣起贊。雖然見到一切法無來去，並非實際上 沒有無來去的名相而見到無來去，實際上是有來去，為什 麼？因為來去本身並非由它那方面的而產生（自相存在）， 所以在觀察究竟性質的智慧當下無法見到來去。《中論》 有一偈八種無遮相的禮贊文：「不生亦不滅、不常亦不 斷、不來亦不去、不一亦不異」。何謂無？無是一種遮， 無生是沒有自性的生，以生的名詞有因果生、自生、他生、 自他生；透過各種理由尋找生的性質時，確實無法找到生 在哪裡？所以生不是從他那方面生（即自相生）；因此生 滅等八種法是存在，但以究竟性質而言是沒有的，是無遮， 是不生亦不滅的。觀察勝義性質知道勝義現量的根本智當 下，是不會見到任何的生滅、去來。什麼是沒有自性的生 和滅呢？生滅的產生是由因緣而生，由因緣而滅，依緣起， 依觀待而產生的生滅；因為依因緣、依觀待而取名為生， 沒有一個是不觀待而產生的有。

佛法講一切法是緣起，因為緣起依因果而產生，因為依 因果而生所以取名有為法。佛法有四部宗義來解釋無我， 四部以中觀的宗義最殊勝，中觀成立唯有依緣起而有，緣 起又分粗分和細分。我們透過龍樹菩薩的著作仔細研究可 得到一個結果，雖然都是跟隨龍樹菩薩的說法，認為諸法 無實有，但認為諸法無實有的中觀派又分二：自續派與應 成派，對於緣起道理的認識有深淺的差別，由他們的著作 177

可知。宗大師所著緣起贊是最深奧的緣起道理，此贊說明 緣起性空，性空緣起互相配合的道理。

三、︑､緣起贊 宗喀巴⼤大師 造

敬禮尊重妙音菩薩

1. 由見說何法 智說成無上

勝者見緣起 垂教我敬禮

由於導師釋迦牟尼佛見到甚深的性空緣起道理，也把所 知的教導我們，因此我敬禮至尊無上具恩佛陀。藏文 「垂」有學習之意，「教」是自己瞭解後教授他人。為何 見緣起可以成為無上？假使透徹瞭解緣起的定義，如實瞭 解緣起就了知諸法皆性空，說到性空可以馬上聯想到緣起， 性空與緣起互相配合，深入瞭解緣起之後，就可更透徹瞭 解二諦，世俗諦與勝義諦，然後實行二諦法。見緣起可成 無上的道理，另可以解釋緣起是世俗相，如實透徹瞭解世 俗相，必須瞭解一切因果規則，世間的善惡法等緣起法， 再加上因為瞭解緣起的性質而瞭解空性，因由證空的緣故 斷除無明，如此正好可教授欲求成佛者所需的修行資糧。 佛陀已現證空性，了知何時該修何法，已斷除無明可對弟 子說空性。弟子要修習智慧資糧就說空性道理，弟子想學 福德資糧，他因為見緣起、見因果就可對弟子說何者應修

178

及應斷，弟子所需的二種資糧他都透徹瞭解，所以稱為無 上。

2. 世所有衰損 其根為無明

見何能還滅 是故說緣起

所有佛教宗派都講到四諦的道理，以及因果的規則。由 於細微因果而有十二因緣，由四諦的集諦和苦諦所安立； 集諦有煩惱及業，因由煩惱和業產生痛苦。煩惱最主要是 由無明而來，每個人都想要離苦得樂，而且是自然而然生 起此心，不會為了要想得到痛苦而承受痛苦，但是為什麼 做了這麼多想離苦得樂的事，卻老是得到痛苦呢？因為我 們不知道什麼是真正痛苦的因？什麼是真正快樂的因？何 者該取？何者該斷？因此佛陀說我們真正痛苦的因是無明。 因為無我有許多粗細不同的說法，所以無明相也有許 多粗細不同的層次。世間所有衰損的根源是無明（實執）， 認為一切都是真實有，這是顛倒識。我們無論看到任何事 物，都覺得六根識所接觸的六境，都是由境上而產生，存 在方式就是由它那方面而生起（自相存在），如此的執著 就是真實的執著。一些中觀論師稱為有自相，何謂自相？ 在境上那一方面有產生的能力，因此一切的境都是從它那 一方面（境上）而產生，所以稱為有自相（自相存在）。 中觀論師智藏大師說：「我們所看到的一切是由境上而產 生，這是原來有的、不能斷除的，因此觀察這種智慧，不 稱為觀察勝義的智慧。」但是月稱論師、佛護論師、寂天 菩薩，認為我們所看到境上產生的這些現象，到底是不是 179

真的如所現般呢？在觀察時可以稱為觀察勝義。因為以正 理觀察本身不是真實存在的，由於我們迷惑了，所以才會 看到一切都是由境上自相而顯現，因此觀察時可稱為觀察 究竟性質，這種智慧可稱觀察勝義智慧，他們不承認有自 相存在。

因為無始以來的習氣串習的力量，使我們看到一切事物 從境上產生，實際上境上本身無基礎可安立。但奇怪的是， 由於因果千變萬化的幻相而產生了一切，再加上無始以來 的無明串習看到自性有；事實上是相反，因此自性有是絕 對不存在的。當你用手指著說：這是花。但在指這是花的 同時，花是如何而顯現的？花並非從它那一方面或它的境 上自性而產生，只是依著事物取名為花，找不到究竟性質， 但是不能認為花不存在的，因為花是有的，那只是緣起如 幻而現。《月燈三昧經》上說：一切的山水、事相、萬物 既非自相成就，它的存在是怎樣的方式？唯有依我們的分 別心及境上假名安立，唯識而取。它的存在雖是唯識而取， 但並非我們心識取什麼他就成什麼。以花來講，我的心識 如認為它是大象，但不可能成為大象。花的存在跟我們的 心識有關係，而且必須依心識取名。一切存在的並非從境 上產生，而是由心識取名而產生，但心識取什麼不一定成 什麼。因此它存在的條件分三：（一）世間共許，唯識而 取，在名言上大家共許這是花。（二）在世間名言共許當 下，沒有其它名言識可損害它。如視力不好的人從遠處把 花看成動物，這時他的眼識是名言識（以他個人而言是 量），但當他走近一看原來是花，此時原本認為是動物的 180

名言識，被現在知道是花的名言識破壞了。（三）在觀察 勝義當下不會受到損害，觀察勝義時不會找到任何紕漏， 勝義識是觀察存在的究竟性質，而不是破除名言量。花存 在的定義，是我們共認為它是花，大家共許是花，花的存 在是由於花的形狀、顏色、因素、本質——等等因緣具 足，才產生了花的名相，此名相還需世間共許不受其它的 名言識破壞，除此之外沒有任何從花那方面產生的花，花 只是以現相名言取有。

由諸法所需的因緣聚合，一切都具足之後，我們稱此法 為某某，沒有任何從它那方面產生的自性有。但我們確實 看到從境上產生它自主的存在，這是錯誤的顛倒識。因此 無一法從境那方面產生（自性成就），這就是空性，空掉 從那方面產生的性質即空性。無明是執著從它那方面產生 （自性有的執著）。「見何能還滅」。見何法才能斷煩惱 的根本——無明。「是故說緣起」因為見緣起才可滅無 明，了知一切法如幻化，破除了真實執著。

3. 爾時具慧者 如何不了知

尊聖教心要 即諸緣起道

4. 如是於依怙 常有稱贊門

除說緣起外 誰能得余者

5. 由彼彼依緣 說彼彼性空

離此更何有 希有善教誨

佛陀的聖教心要是性空緣起的道理，為什麼我們對於真 實的性空緣起不能了知？佛陀以各種道理告訴我們何謂緣 起，在佛陀所講的法門中，以所稱贊佛陀所說的「緣起」 181

最殊勝。無論任何法皆是依因緣而生，所以說性空，除此 之外，沒有比這更希有殊勝的教誨，因此最善巧珍貴的教 誨，就是緣起性空，性空緣起。

6. 愚者執何法 堅固邊執縛

智善彼即是 戲網盡斷門

7. 此教於余未能見 故唯稱尊為大師

外道竊名以飾贊 如於野乾呼獅子

8. 希有大師希有依 希有勝說希有怙

極善宣說緣起教 於彼大師我敬禮

下部論師認為一切法有自性，所以因和果從它那方面產 生，由於從它那方面產生的因果，而形成一切法自相存在。 他們認為因果緣起的道理可輔助法成為有自性，這是愚者 所執的法；他們對於因為緣起，所以法是有自性的執著， 非常的堅固強烈。具有智慧的中觀論師認為緣起是互相觀 待產生，所以無自性，互相觀待就不應該是自性產生，不 應該是境上產生，下部見解正好與應成相反。因由緣起斷 除所有堅固的惡執著。

每個人根基、思想、信仰不同，所以需要許多的宗 教配合眾生，使更多眾生得到幫助。但為了使個人信仰的 信心更強烈更深入，自己要認識自己宗教的真諦，佛教徒 認為佛法最殊勝的原因並非佛像殊勝，而是佛陀所講的教 理是否有道理？是否有思惟的空間？而且是無量無邊。我 們的善心可否透過串習而成為究竟，這些都是需要透過許 多道理去思惟，假如認為有道理，而且確認佛法最為殊勝。 如此去瞭解這些課程的內涵，才會對佛陀有更深的敬信心， 182

皈依的心量才會更強更堅固的生起。宗大師在《緣起贊》 說：小時候見到佛像自然會產生虔誠心，但現在得到的是 堅固不動的信心，因為緣起道理，我終於知道您（佛）有 無量無邊的功德，有深廣無上的智慧。所以更透徹瞭解緣 起，對於說緣起法的導師自然會產生更強烈的信仰。

唱誦回向文「願消三障諸煩惱，願得智慧真明瞭，普願 罪障悉消除，世世常行菩薩道「。此回向文意義甚深殊 妙，再加上你們用悅耳的調子唱誦，因此我內心很歡喜也 感觸良多。我一直認為如果人人有慈悲心，而且互相關懷、 容忍，並且將此推廣，不知有多麼的美好。驚慌失措、畏 懼以及懷疑不是消除痛苦的方法。「願消三障諸煩惱」的 煩惱有很多種，主要是三毒（貪瞋痴）。煩惱有粗分細分， 細分煩惱從愚痴無明產生，認為諸法從它那方面產生（自 相存在）的執著，無明是輪回和煩惱的根本，因此希望從 內心消除一切煩惱，不是從外境。「願得智慧真明瞭」。 認識煩惱的過患，煩惱無始以來與我們一起，唯有去除煩 惱的根本無明（自性的執著），瞭解諸法不是從它那方面 產生的時候，真實有的執著就會離開。因此以空性智慧去 除三障諸煩惱。智慧有：名言智慧、世俗智慧、勝義空性 智慧。此處智慧指瞭解空性的智慧，而且是正對治細微無 明的智慧。為了得到最究竟的智慧，首先我們必須聽聞空 性的道理，聽聞之後產生聞所生的智慧；接著要去思惟， 慢慢串習就會產生思所生的智慧；然後使內心安住於何謂 空性的那一點，如此串習才會產生修所生的智慧。必須有 次第的慢慢往上修，並非馬上可成就，而是長時間串習。

183

在修習智慧當中我們會有許多障礙：內障礙、外障 礙、秘密無形障礙，因此「普願罪障悉消除」，希望修習 智慧時一切障礙（小乘罪障、大乘罪障）都能消除。「世 世常行菩薩道」，每個人都想離開三障諸煩惱，不止我們 自己一人，所有眾生皆與我們一樣想離苦得樂，眾生是無 量無邊，我們要負起讓他們得到快樂的責任。首先自己要 從內心上去除三障的煩惱，以及煩惱留下來的習氣。為了 去除這些障礙，要修習真明的空性智慧──證空現量。為 了證得證空現量以聞、思、修三學串習智慧，此智慧需依 大悲心和菩提心輔助，才能成為大乘的智慧。「世世常行 菩薩道」，意義深廣是大乘的回向文，我們應如同回向一 樣負起責任去行。為使空性智慧生起，透過聞思修使空性 未知令知，知道之後串習，同時還要去做廣大的方便行， 使自己生起慈悲心、菩提心。方便和智慧二種資糧就是今 天的課題，「緣起贊」和「佛子行三十七頌」。「緣起 贊」贊嘆佛陀的功德，因為佛陀不依其它的師長，就能自 在的講出，最細微的緣起道理，再以贊嘆的理由敘述緣起 性空、性空緣起的道理（智慧資糧）。福德資糧就是「世 世常行菩薩道」，我們應該知道何謂菩薩道？何謂菩薩 行？所以講「佛子行三十七頌」。緣起贊與佛子行三十七 頌應該常念頌，不只讀過而已，還要思惟道理，對你們很 有幫助，不是恭敬的供在佛桌上天天供養。

9. 恆作饒益者 為益眾生故

說教藏空性 無比決定因

10. 謂緣起道理 見相違不成

184

此於尊教法 如何能了知

佛陀知道一切痛苦的根本是無明，是自性有的執著， 因此講緣起性空的道理。為什麼諸法不是自性有呢？因為 它是緣起而顯現，這是空性最好的理由。為什麼是自性空？ 因為依緣起而有，無有自性。但是印度的順世派認為一切 法不需依因產生。自在論師則認為一切法都是自在天作意 而產生，自在天是世間的主宰創造了一切。數論師認為一 切法都是常性，由它們的性質（異共相）而產生，異共相 本身是常，不需依因果產生。對於這些不依因產生且本性 是常的執著，以及認為一切法都是自在天創造的論師。我 們無法對他們講緣起及因果的道理，如何能對他們講空性？ 他們怎麼可能瞭解空性的道理？因此「不成」。「相違」 是指佛教下部論師，認為依從它那方面產生的因，所生的 果必定有自性，所以一切法依緣起是自性有。此見解與中 觀論師正好相反，中觀論師認為一切法依緣起所以自性空。 11. 尊許若見時 空即緣起義

性空與成立 作所作無違

12. 若見返彼者 空則用不成

有用則無空 墮苦惱險處

導師釋迦牟尼佛為什麼會見到緣起性空，性空緣起的道 理呢？因為佛陀瞭解，我們所見到的一切是自相存在的現 象，與實際不符合。當我們去尋找假義時無法找到任何的 東西，雖然找不到卻又是存在，因此更進一步認識，不是 自相存在而是緣起假有，所以緣起是互相觀待，性空與緣 185

起是沒有相違的。作、所作是行事以及行者互相的關係， 這並無違它本身是性空；行者、行處、行事互相觀待所以 性空，當下也是緣起。假使不是這樣，認為一切都沒有， 那麼因果也沒有，什麼都沒有了。如果認為緣起應該從它 那方面產生，那麼因果是自相存在就不是自性空，假使緣 起性空無法配合時，不是墮入斷邊（空就不是緣起），就 是墮入常邊（緣起就無法成立自性空），因此墮入苦惱險 處（常邊、斷邊）。

13. 是故於尊教 極贊見緣起

彼亦非皆無 及以自性有

世尊的教法中最殊勝就是緣起，因此我贊嘆。講無自 性不是沒有，講有不是自性有；所以無和無自性，有和有 自性，兩者是有差別要分清楚。

14. 無待如空華 故無依非有

若性有彼生 待因緣相違

沒有不觀待的法，如天空的花朵是不可能有，因此不觀 待、不依靠的法是不可能產生。假使諸法是自性生就不需 觀待其它的法可以成立，但是我們可以知道因果是互依， 諸法是互相觀待而產生，所以有自性的法與觀待因緣是相 違。

15. 是故除緣起 更無有少法

故說離性空 亦無有少法

一切法皆由緣起而產生，但是法相分為兩種：無常法 （有為法）、常法（無為法）。無常法的緣起道理是由因 果而生，各種無常法生起時必須依前面的因緣聚合才能產 186

生，如此互相觀待的緣起是有為法的緣起道理。常法依緣 而起，常法有許多支分，支分有它的「命名處」（例如： 要瞭解常需依它相對的無常），無為法依緣（命名處）和 支分存在。一切法依緣而起所以互相觀待，不觀待的法是 絕對沒有，一切法是無自性，有自性的法絕對不存在。

16. 若法有自性 則說無涅槃

及無戲論滅 自性無滅故

17. 故於智眾中 發大獅子吼

數唱離自性 善說誰能難

假使一切法是獨立從它那方面而存在，法是俱生有，何 需依暫時的因緣而還滅？如果一切法是有自性，想要離苦 得樂的眾生也是有自性，內心的煩惱三毒也是有自性，如 此不可能依暫時的因緣，消滅根本的煩惱，煩惱無法斷就 不必說涅槃了。因為煩惱無自性，才可斷除無明所產生的 一切戲論（執著一切法從它那方面產生）。有自性就不會 滅，所以戲論也不會滅。

18. 況無少自性 及依此此生

建立皆成立 二不違和順

19. 即由緣起因 說不依邊見

此善說即是 尊無上說因

20. 此皆自性空 緣此此果起

二決定更互 無障為助伴

21. 除此更有何 為甚奇希有

以此理贊尊 成贊非由余

187

一切法依互相觀待而產生所以無自性，不可能有「自 性」的法。因此緣起性空、性空緣起是成立而不相違且很 和順。性空和緣起道理最主要是緣起，依由緣起的正理， 我們不會墮入邊見（斷邊、常邊）。因為緣起互相觀待， 依緣而起本身必須是有，依善因得快樂，依惡因得痛苦， 快樂痛苦是成立的，不會墮入沒有快樂痛苦的斷邊。由於 必須依其它的因觀待，所以本身沒有獨立產生的能力，不 是從它那方面有自性存在，因此不墮入常邊。緣起是瞭解 性空最好的正因，空性的正因有多種，《入中論》以車喻 作七相推求：一（我和五蘊是一）、異（我和五蘊是異）、 能依（我控制五蘊）、所依（五蘊控制我）、具有（我中 有五蘊）、積聚（五蘊聚合為我）、形狀（五蘊組合的形 式為我），以七相道理證空時幾乎都可離常邊但易偏向於 斷邊，雖然本身就是空性的正理，但是依緣起的理由馬上 可瞭解斷除常邊以及斷邊，所以緣起是無上正理。

勇日仁波切的上師所寫緣起贊的注釋說：「空雖無作， 並非它沒有能力作，空是自性空，不是能力空。緣起並非 自性緣起而是幻相緣起，如同幻術般一剎那一剎那都在幻 術當中轉變，形成行者、行處、行事三輪互相觀待。為了 更進一步瞭解緣起性空，必須瞭解事相的轉換好比魔術幻 相的方式，無自性但是有作用。由此可知在同一法相上可 成立二種法，有及空，有是幻術有，空是自性空。」還有 一位貢唐仁波切也說：「佛教所有宗派論師都認為空不墮 常邊，有不墮斷邊。中觀應成不但承認如此，而且可以相 反說明，空不墮斷邊，有不墮常邊。因為瞭解性空就是緣 188

起，緣起是有所以不墮斷邊，因為瞭解緣起就是性空，不 墮自性有的常邊。」這樣的說法不會造成空和有互相矛盾 的危險，因此非常贊嘆這種希有的說法。

22. 若有為愚使 與尊作仇隙

彼不忍無性 妙聲有何奇

23. 若受行尊語 珍藏緣起法

不忍空性吼 我說此為奇

24. 緣起是無性 無上引導門

若即由彼名 返執有自性

25. 今有何方便 導彼眾生趣

勝聖善行階 無比尊喜導

外道不認為有緣起的存在，一切法不觀待因果可產生， 這並不稀奇。但是佛教內部的宗教論師，既承認緣起的存 在，又講一切法自性有，我覺得這才奇怪。

26. 自性無所待 緣起有待作

何能於一事 二無違和順

27. 故說緣起法 雖自性本離

然似彼顯現 此皆如幻事

假使諸法從它那方面獨立產生就不需要觀待，一切法必 須依其它的因緣才會產生，緣起本身具有觀待的作用；觀 待與獨立是相違的，在同一事法上互相矛盾的兩者不可能 同時存在。法不是從自性那方面產生，而我們卻如實地看 到，因為緣起有觀待的作用，所以我們看到與實際是不符 合的，所看到的一切如夢幻泡影一般。

28. 說如尊所教 無有少敵者

189

能如法求過 善達即由此

29. 何故由說此 於見不見事

遠離增益執 及損減過故

30. 緣起道因相 見尊說無比

由此證余語 是量起決定

31. 見如義善說 有隨尊學者

衰損皆遠離 滅眾過根故

32. 由背尊聖教 雖久依疲苦

後後過如呼 我見聖固故

33. 希有諸聖者 善達此二別

爾時於聖尊 豈不從髓敬

34. 縱於一分義 得少許決定

尚與故勝樂 況尊眾多說

35. 噫愚壞我慧 於如此德聚

雖曾久歸依 未知德少分

36. 然幸將近終 命相續未沒

於尊略生信 想此亦善舌

37. 說中緣起說 慧由緣起智

二如世勝王 尊善知非余

38. 盡尊所垂教 依緣起性轉

彼為涅槃故 尊無不趣寂

世尊所教導的一切都是講緣起性空，或直接或暗示，佛 所說一切法都是為涅槃，為眾生解脫而說，解脫的大門就 是空證智慧。所謂三解脫門：空解脫門、無相解脫門、無 願解脫門。所以佛陀所說不管明示、暗示皆講緣起性空。

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39. 美哉尊聖教 隨至誰耳邊

彼皆趣寂故 尊教誰不持

40. 能降諸怨敵 離前後相違

與眾生二利 此教我生喜

41. 尊為求此故 經於無量劫

數捨諸身命 愛親受用等

42. 由見何法德 如鈎釣諸魚

能引尊意法 未親從尊聞

43. 自恨善根劣 由彼憂惱力

我意終不捨 如母意隨子

44. 於此思尊說 相好勝晃耀

光網遍圍繞 大師妙梵音

45. 此作如是說 能仁妙影像

顯現於意中 如月治熱惱

46. 於此奇勝教 諸不治眾生

周遍起糾爭 如跋縛囉草

47. 由見如是相 故我多勵力

隨順智者行 數求尊密意

48. 次於自他宗 修學眾教時

後返以疑網 遍燒惱我意

49 尊授記龍猛 釋無上乘法

遠離有無邊 教軌夜開園

50. 無垢智輪滿 無礙游虛空

除邊執心暗 映邪說星宿

51. 吉祥月善說 日光鬘照顯

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由師恩見時 我意獲安息

這些偈的內容，主要講世尊當初為證佛果修習空性行菩 薩道，遇到許多挫折，在聞思修方面下很大苦行最後才證 佛果。由於宗大師閱讀過很多空性方面的經典，因為讀太 多所以有點迷惑，不知如何運用，最後主要依月稱菩薩、 佛護菩薩以及寂天論師解釋的龍樹菩薩著作而通達空性。 龍樹菩薩有許多大弟子，他們對佛法都講的非常詳細而殊 勝，但見解還是有些不同，宗大師主要依月稱菩薩、佛護 菩薩、寂天論師的見解。

52. 一切佛事中 語事為第一

彼復因此故 智由此念佛

一切佛陀身、語、意事業中，講空性經典的語事業是成 佛以及解脫的根本，因此至高無上。宗喀巴大師因為透徹 瞭解空性，所以對佛陀產生強烈不動搖的信心。

53. 隨彼大師正出家 修學勝教未退劣

勤瑜伽行一苾芻 於彼大僊如是敬

54. 遇此無上大師教 皆由尊重深恩故

此善回施諸眾生 成善知識攝受因

55. 願利者教盡有際 不遭惡分別風動

達聖教理於大師 獲得信忍常充滿

56. 願一切生捨身命 住持能仁妙教法

光顯甚深緣起性 雖剎那頃不慢緩

57. 願勝導者無難量 殷重為心所成辦

由何方便令此增 晝夜專注恆思察

58. 淨勝意樂勤彼時 梵王帝釋獲世間

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妙黑天等護法眾 恆為助伴無暫捨

以上緣起贊最主要的內容是佛陀不依其它導師，就

能很善巧的講出最深奧的緣起道理。因此佛陀的教導是最 殊勝，是我們至高無上的導師，由此產生最強的信心以及 虔誠心來皈依佛陀。

四、︑､佛⼦子⾏行三⼗十七頌 無作賢菩蕯 作

禮贊文

雖見諸法無來去 唯一勤行利眾生

上師觀自在尊前 恆以三業恭敬禮

由前面所說緣起性空的道理，應該對諸法無來去有 粗分的認識。諸法有來去，但只是幻術的來去並非自性的 來去，唯有依名言產生的來去。雖見諸法沒有自性的來去， 可知我們的無明是可以斷除；無明是顛倒的執著，執著不 符合實際的事物，一旦瞭解真實情況，無明就可斷除。觀 世音菩薩知道無明可斷除，為了使眾生離開痛苦，努力做 利益眾生的事。「雖見諸法無來去」以另一個角度解釋， 佛陀證空現量的根本智是最究竟的法身，也是唯有諸佛相 互之間以現量可以了知，菩薩的現量是無法瞭解，因此佛 陀的法身不是菩薩以及凡夫肉眼可見，稱為自利法身。 「唯一勤行利眾生」佛陀的化身以及報身稱為色身，可讓 菩薩、二乘、凡夫直接見到，且可以對他們說法，具有身

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口意三種利他事業，所以稱為他利色身。觀世音菩薩具足 法身與色身，因此我禮敬。

佛子行主要有三十七句偈頌，是我們應該學習的佛 子行。

發願造論文

正等覺佛利樂源 從修正法而出生

修法復依明行要 故當宣說佛子行

佛陀未證悟之前本是凡夫，也是依因緣而生，不是 無始以來就有佛陀的自性。剛開始也是與我們一樣，慢慢 經過串習與修行的磨練，一步步往上走，漸漸使道功德增 長，最後成就無上正等正覺。所以佛陀的果報是修正法而 產生，要修之前必須瞭解何謂真正的正法？何謂正法所行？ 這部論「明行要」是指佛子行，因此所要學、所應知皆是 佛子行。

前面介紹過善男子、善女人，具有大悲心的男人與 女人。我們如何生起大悲心，大悲心的基礎為何？想要離 苦得樂而生起大悲心，自己不想要痛苦的心他人亦同，因 此針對他人的痛苦產生不忍的心態，希望他人能得到快樂。 痛苦是可以斷除，最究竟的快樂是可以得到，但如何去除 痛苦？痛苦由惡業而產生，惡業由煩惱產生，煩惱因為愚 痴而生，愚痴因為無明（最細微的無明）。最細微無明與 實際是不符合，是顛倒的。我們可以努力讓自己瞭解真實 情況，對空性有了認識之後不斷地串習，使能力增長；因 為心有特性，當你反復訓練、串習，能力會越來越強，最 後變成自然。當空性智慧與我們的心識成為一體，自然生 194

起空性智慧時，我們的無明已減少到最低乃至完全斷除。 由此可知最細微無明是可斷除，它所產生的愚痴也可斷除， 當愚痴斷除的同時，它所產生的煩惱也斷除；煩惱一斷， 惡業也斷，因為煩惱與業斷除，集諦也斷，苦諦也跟著斷， 一切痛苦因此而寂滅，從此沒有痛苦。

我們的心是唯明唯知的光明體性，具有去除污穢的 本性（即：如來藏）；如來藏是指內心唯明唯知的空性， 我們的心識是自性空，所以心識的自性空就是如來藏。《相 續本母》雲：「佛陀事業造就圓滿了一切」。此有二種解 釋：（一）佛事業不可能斷滅，會永遠存在，為一切眾生 努力。（二）佛有加持力，但眾生是否可得到加持？我們 內心的如來藏有瞭解一切的能力，只是障礙遮住此能力， 無法顯現出來。假使有一天去除障礙，就可了知無論粗細 分的境，本身就具有瞭解一切法相的能力。所以佛事業與 加持可依附在如來藏上，再者我們內心的如來藏和佛內心 空性的本質是無二，佛的內心是自性空，佛的意識自性空， 我們的心識也自性空，從空性中不會顯現任何的差別，不 管涅槃或輪回，空性的本質是一致的。

《般若經》說：「心，亦無是心，因為心的性質是光 明」。一些佛學專家解釋「心」是初轉法輪（四諦法 輪），「亦無是心」是二轉法輪（無性法輪），「心的性 質是光明」是三轉法輪（善擇法輪）。「心」是唯明唯知 能感觸的體性，無形、無色，好比能量；心識分許多種， 所以心類學可以講很廣。有些佛學論師認為心識有九種， 有些認為有八種，有些認為有六種，有些認為只有一種， 195

《般若經》認為心識有六種。外道認為我和眾生與身蘊毫 無關係。佛教的下部認為我的身蘊和心識間的細縫當中， 可以找到一個我。自續以下認為意識是眾生，我即意識。 隨經派唯識認為第八識阿賴耶識是眾生，我即阿賴耶識。 中觀應成認為我不是意識，意識不是我，無論身、心任何 一方面都沒有我的存在，這就是依蘊取名為我，更詳細講 是由心續（心的續流）取名為我。至於五根、五識只是暫 時，雖然沒有眼識但是眾生還是存在，所以眾生最主要的 命名處是心識。密教有很多粗分細分的說法來解釋心識， 顯教沒有那麼詳細的解釋。密教有四部，前三部事部、行 部、瑜伽部沒有講到心識粗細分的層次，唯有無上瑜伽部 詳細講到心識的粗細分。粗分的心識指五識，稍細點的意 識指空寂靜意識，空寂靜意識分四；前三種為暫時性意識， 第四種是最細微的意識，在粗分意識的同時無法產生細微 意識造成的意身，這種細微意識無始也無終，我們依此成 佛，除此最細微的空寂靜意識，其它的意識是無法成佛。 當我們接觸到大光明（成佛）時，這些自然而然會消失不 會再現起。因此由這樣意識的續流而取名的眾生是無始亦 無盡，當無始無盡的眾生受到痛苦時稱為輪回，當他離開 痛苦圓滿一切就是佛。所以正等覺佛剛開始也是凡夫，經 過修學正法才成佛。

正法的精髓是四聖諦及二諦，但此次因為時間的關 係不介紹。何謂正法？何謂我們皈依佛、皈依法的法寶？ 由對治力去除無明煩惱的障礙，去除煩惱障礙的滅諦就是 法寶，去除煩惱正對治的當下正對治也是法寶。為了得滅 196

諦及道諦的功德，從現在起就要斷除不應做的事，好的善 事盡量做，如何去除這些惡業的干擾？由煩惱產生的身口 意十不善業是我們要斷除的。《四百論》雲：「為了不墮 三惡道，首先要斷三惡道的因（十惡業），其次斷我 執。」我們先把第一個步驟扎實了，然後斷除一切煩惱的 根本——我執，接著斷除所知障。煩惱留下的習氣很深， 不止是煩惱斷除還要斷煩惱留下的習氣。避免以及斷除惡 業的層次分三階段，因此行善也分三：（一）守十善業戒， 行十善業道。（二）為斷我執修三學。（三）由菩提心的 攝受，加上空證智慧正對治煩惱的習氣。為瞭解佛所說， 所以跟隨佛陀，但首先先皈依佛陀。修此三階段都要以皈 依心來契入。（一）由皈依畏懼三惡道的痛苦行十善， （二）由皈依畏懼輪回的痛苦串習斷我執的智慧，（三） 由皈依瞭解墮入寂靜自利有何過患，畏懼此過患行廣大利 益眾生事業。

以上是為了究竟利益，究竟快樂而行的次第。今生 的利益畢竟是暫時，重要的是究竟利益，為斷今生利益需 要觀粗無常，為斷今生執著修無常；人身非常珍貴，為使 自己對修法產生更強的信仰及欲求，使道的欲求心增長需 思惟暇滿人身。灰心消極是無法修行，因此要深信自己有 能力，然後瞭解什麼是該思惟的，走入修行的道次第。

1. 此生幸得暇滿船 自他須度生死海

故於晝夜不空過 聞思修是佛子行

暇滿船是指珍貴的人身，暇滿是有能力、有權力而 且有因緣，能自在的學佛；無暇是無能力、無順緣可學佛， 197

不圓滿是自己有權利想要學佛，但外在因緣不具足，所以 無法學佛。為使自己和他人脫離生死輪回的苦海，無論晝 夜二十四小時都要行聞思修，平時念頌聞思修和以聞思修 的心睡覺方式雖不同，但我們是可以二十四小時都修行。 也可以用打坐的方式修學佛法，打坐時心緣十善業，雖然 無法很專注念在一點，但至少使我們內心永遠保持善心的 境界。無上瑜伽有講到許多睡眠的修持方法，假使沒有接 觸過無上瑜伽，我們可以做到佛經上所說五十一種心所里 的四意轉：悔、尋、伺、眠。如果做了善事，起後悔心態， 後悔本身變成不善；同樣如果做了不好的事，因為產生後 悔的心，這種後悔意識就變成善，所以悔本身沒有善惡標 準，是依其它因緣而變化。睡眠亦同，在未睡之前保持善 心，睡多久就行善多久。聞思修非常重要，為使聞思修行 的好必須斷以下的逆緣。

2. 貪愛親方如水動 瞋憎怨方似火燃

痴昧取捨猶黑闇 離家鄉是佛子行

當我們在家時父母、親人、兄弟姊妹朋友，會對我 們說一些家庭瑣事或恩怨情仇等等，如此無形中浪費很多 的時間，成為聞思修的逆緣，所以盡量避免這些不使自己 內心散亂。假如可以控制內心，不管離開家鄉與否都是佛 子行。如果大家流落他鄉，又產生你的，我的問題，無形 中造成許多麻煩。所以離家鄉不一定會離散亂，如果能控 制內心不散亂離家鄉是佛子行。

3. 遠惡境故惑漸減 離散亂故善自增

心澄於法起定見 依靜處是佛子行

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依靜處是內心不散亂再加上外境不喧嘩吵鬧。在靜處修 學聞思修時，常會有世間八法來干擾，如此聞思修將變成 煩惱毒品。若為博取名聲聞思修或為世間財物聞思修，外 表學佛內心學煩惱，增長煩惱，如天成魔，甘露成毒。這 樣的聞思修只為今生的利益，所思所行皆為今世的名聞利 養，要特別小心世間八法，無時無刻不在伺機找你的漏洞 侵入，因此盡量減低對今世的執著。

4. 常伴親友還離別 勤聚財物終棄捐

識客且遺身捨去 捨現世心佛子行

念死無常可減少對今世的執著，觀想人生無常隨時 可能會面臨死亡，這是觀粗分的無常。當我們的意識與今 生的父母精血融合為一體是生的開始，從生到意識離開身 體稱為死，從生到死之間很短暫何必如此重視，一切終究 要捨去，最後還是去世而已。捨去今生不是什麼事都不管， 是要為後世著想不要太貪著今生，今生不一定最圓滿，也 不可能得到最究竟的快樂。如果為後世著想，今生的貪著 自然會減少，你不會在乎別人唾棄、嘲笑、諷刺你，因為 你覺得今生不過如此的空虛，不會動搖為後世著想的心。 而且你會去行善，內心因而得到快樂，所以為後世著想， 不只今生快樂後世也安樂。講到究竟快樂就一定有前後世 的存在，為什麼前後世是存在？眾生依心識的續流取名而 有，心識的續流在一天二十四小時當中像波浪一樣有起伏 變化，可見心識依因果產生轉變，依因果而生。前面這朵 花的形成需要很多因緣，外緣（俱生緣）有：陽光、水份、 空氣。等流因有：種子，種子的相續才會產生花。無論身 199

體或花都有它的外緣和進取因；花的進取因是種子，以此 類推往上尋找，會找到世界未形成前的微塵，微塵的微塵 ——這就是花的種子的進取因。同理一直往前尋找我們身 體的進取因，也是找到微塵的微塵——由微塵中的微塵到 現在的身體經過很長的時間進化轉變，但因果的續流一直 存在。

見到色法的眼識，必須有外緣的色法以及等流因（眼 根），才能生起色法的眼識，但是眼識的本質，不是依外 緣和等流因而產生。這是在未產生之前的眼識，或其它唯 明唯知的體性而產生，所以它的進取因必定是唯明唯知的 體性。意識的進取因必須有成為唯明唯知體性的能力，但 不一定是現起的意識產生。譬如：剛開始先產生意識，後 來因為外緣的關係暫時消失，變成種子種在意識田裡，當 接觸外緣時會再產生，所以進取因的續流必須有意識的存 在。如：火的進取因不一定需要熊熊的大火，但至少要有 可燒的能量才能產生火。同理要成為唯明唯知光明體性， 必須有能成為光明體性的能力，才可成為心識。心識的進 取因不是色法，但它的外緣必須是色法，才會產生看到色 法的眼識，沒有眼根不可能看到色法的眼識。眼識必須依 可成為唯明唯知的體性的能力，才可產生眼識。無上密講 到最細微的意識是所有意識的開始，我們一直往前尋找， 就會找到最細微光明體性的意識，當然我們的頭腦神經跟 粗分的意識有關係，好比眼根與眼識的關係。當大腦神經 不清楚時，會影響我們的意識，理路是否清楚與健忘和腦 神經有關，但意識本身唯明唯知的光明體性，必須依與它 200

同性質的能力才可產生，這種能力慢慢尋找就是最細微的 空寂靜的第四種心（光明心）。當碰到很久沒見面的人覺 得面熟，因為以前曾經見過只是突然想不起來。想到的同 時與曾經看過的念頭之間的續流關係；隔了很多年我們不 可能一直想他，曾經看過他的心識變成一個無形種子種在 意識田裡，一旦遇到外緣啓發它的能力就會產生，由曾經 看過而產生今天的想。

以現在科學家而言這種解釋與神經細胞的運輸系統 是否有關？而且是否想每一件事都要透過大腦的細胞才可 想到？是否有可能在大腦細胞未運作之前，由內心的想或 感觸啓發大腦的細胞，再進一步成為更深更明細的想，這 是有可能的。現代科學家所講的身心的關係與我們佛學講 的很契合。所以科學家和我們佛教徒必須共同努力深入探 討研究。我認為科學家研究及討論方式，並不一定局限在 色法的窄小範圍里，他們現在所研究都是有形有色的物體， 不曾為無形無色的物體做進一步的探討研究，我相信將來 他們一定會去研究色法以外的物體。由於現在科學研究範 圍有限，所以他們說找不到並不一定代表沒有，但找到的 一定有，因為他們是透過經驗研究實證而得。假使佛學與 這些道理不符合的地方，我覺得應該依照科學家證實的結 果。我們不能講與事實不符合的事物，若如此就必須依其 它來作為佛學的解釋。科學家所講的沒有或找不到，不一 定代表沒有，因為以他們目前的能力還無法找到無情物體， 若物體是在他們尋找能力範圍之內應該找到而沒有被找到。 而我們說沒有，是因為現在還沒有能力去找，所以找不到 201

不代表沒有。有些人可親眼看到自己前世做什麼，也有自 身經驗一些事，靠這些可猜測前後世可能有。再加上意識 的續流是無始有唯明唯知的能力，此能力透過訓練及串習 可增長到最高無量無邊，這種無形無色的學說，有些問題 我想科學家很難解釋，但以佛家的角度很容易解釋而且認 為一定有。

地球的形成是許多微塵的聚合，科學家也如此認定。 因此地球是由因緣和合而成，微塵也是依因緣而產生，因 緣依前因而生，前因又依前前因，如此往前推求是找不到 開始的。假使有第一個開始的因，請問此因是否需依因緣？ 若不是，那麼第二個因依因緣就沒有道理，所以推求究竟 的因是無始。法性本來如此，無法做更詳細的解釋。假設 第一個因是無因生或是常法，但常法是固定不變不可能產 生因，所以因是無始。由於地球沒有第一個開始的因，心 識沒有第一個開始的因，所以心識是無始亦無盡，心識所 取的眾生也是無始亦無盡，情器世間皆無始無盡。可能因 為我是佛教徒的緣故，我比較認同心識無始無盡。我們不 能因為佛陀講有前後世的存在就深信不疑，不去尋求理由， 這是錯誤的觀念，我們必須探討前後世存在的原因。由心 識的續流是無始的正理可承認前後世的存在。《四百論》 雲：找有為法的進取因是找不到開始，但它的最終究竟是 有可能，它還會滅的。死時意識從身體離開所要去的地方 有二：善趣、惡趣（痛苦多的地方）。後世到何處與現在 有關，未來的快樂與痛苦和現在所造的善惡有密切關係。

5. 伴彼若使三毒長 並壞聞思修作業

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能轉慈悲令喪失 遠惡友是佛子行

若某人令你三毒增長破壞你的聞思修，這些惡友要遠 離。不是從內心捨棄他、不管他，而是不會被惡友三毒的 行為所干擾。

6. 依彼若令惡漸盡 功德猶如初月增

則較自身猶愛重 依善知識佛子行

依止善知識比愛自己還重要，一般善知識是教導你的 老師；佛學的善知識是他的行為，可增長你的三業功德， 去除你三業的過失。自己若未調伏怎能調伏他人呢？佛陀 說四攝（佈施、愛語、利行、同事），同事不止教導別人 止惡行善，自己的言行也要一致。平常老師教歷史只是講 而已，但佛教善知識不光只是講給別人聽，在教導別人斷 惡之前自己應該先去行，依經驗教導別人，這才符合佛教 善知識的條件。戒論對於戒師阿闍黎的定義，大乘論典對 善知識的基本條件，以及密教對上師的定義都詮釋的很清 楚，不同的論典對善知識有不同的定義。佛陀很善巧的說 依法不依人，戒論里講如果具足條件的上師，假如有一天 講錯法，弟子可以直接遮止，這是允許的。《莊嚴經論》 雲：與善法相應的要去行，與善法不相應的要遠離。密教 說具有條件的上師吩咐弟子做事，弟子認為不該做時，可 以尊敬的對上師乞求不要做。未依止上師之前要先觀察上 師是否具足條件，在依止的同時如果上師說到與法相應就 盡量做，與法不相應就很尊敬的乞求上師不去做或遮止上 師。要特別小心，有很多人穿著奇怪的服裝或說些法，或 修些奇怪的儀軌甚至降魔，我們馬上認他為上師，這是很 203

危險也是錯誤的。有位佛學大師說：要買馬或買寶物時， 我們都會仔細觀察是否值得買，假使買錯也不過是飾物罷 了，而且是短暫的，不會造成痛苦。但是錯誤依止上師不 只今世、後世、生生世世、甚至毀壞你究竟快樂的道路。 因此為了你的究竟快樂的道路是正確無誤，必須好好觀察 你的上師是非常重要的。為今生短暫的裝飾品都要研究半 天，何況為了後世的究竟快樂更要詳細觀察上師是否具足 條件。同樣我也希望你們觀察我是否具足這些條件。

7. 自身猶築生死獄 世間天等誰能救

故於救度不虛者 皈依三寶佛子行

佛弟子的究竟目的是解脫，從三毒中解脫，三毒是我們 的敵人，我們要戰勝三毒。因此真正的皈依對象、皈依處， 是直接可對治三毒的法寶——道諦。道諦是煩惱的正對 治，所以道諦與離開煩惱的滅諦是最究竟的皈依處、是真 正的皈依對象。皈依是救護、救拔的意思，當你依靠某個 對象他有辦法救拔你，稱為皈依的對象。需要救拔之前必 先有畏懼，才會想要依靠；由思惟煩惱的過患，畏懼煩惱 的痛苦果報，為了消除煩惱而請求皈依。真正能使我們得 到煩惱的解脫，唯有自己內心的道諦以及滅諦。因由道諦 與滅諦就可永斷煩惱，離開三毒的控制，所以法寶是最究 竟的皈依處。佛陀無所不知，能正確的引導我們成道的次 第，而且目前我們所要修行的，也需透過佛陀的教導才能 認識，所以皈依佛陀。皈依佛、皈依法、皈依僧，僧伽指 聖者的僧伽，不是被煩惱所控制的僧伽。為何說聖者的僧 伽？因為見道以上的出家眾，有些是直接正對治煩惱，有 204

些已經斷除見道的煩惱，因此斷除見道煩惱之後，他知道 如何斷除最細微煩惱的次第，而且他正在修習當中，絕對 不會受到煩惱的控制。我們要皈依的是不被煩惱控制的人， 假如某人被煩惱控制，但有點神通而且長相與眾不同，因 此皈依他，則是完全錯誤。我們不能因為有神通而隨便皈 依，無論天或人如果和我們一樣被煩惱控制，就不是皈依 對象。所以我們要認識什麼是皈依的對象，假使確認他有 能力救拔我們而且不受煩惱的控制，就應該把身心一切的 希望寄託在他身上，這才是真正皈依處。

大乘的不共皈依是為自他二利，欲求佛果位。為了自他 利必須不被煩惱（煩惱障、所知障）控制，必須證得大乘 的見道無間道（道諦的第一個果位，真見道），因此要努 力學習，當證得大乘的見道無間道時，就是大乘的聖者 ——僧伽。我們應效仿大乘的皈依，作行皈依，把道諦和 滅諦認為是最究竟的皈依處，而去努力學習。真正的皈依 處是在內心，未來所證得是自己內心。法稱論師的《釋量 論》講皈依三寶的原因，而且講的非常清楚。除此，還要 透過龍樹菩薩的《中論》所講的緣起性空，以及《明顯句 論》（月稱論師釋中論）里緣起性空的道理來互相配合， 如此皈依的心量才會堅固，因為透過緣起性空的道理可以 瞭解二諦（世俗諦、勝義諦）。二諦成立，四諦才能成立， 有四諦才瞭解道諦及滅諦是我們追求的目標，因此道諦及 滅諦是有的，證得道諦和滅諦的僧伽也是有，有了法寶就 有僧寶，有了僧寶及法寶，佛寶也是有的。透過這樣的次 第才會生起堅固不動的皈依心。所以廣聞多學非常重要。

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皈依的學說很廣泛，佛法的精髓，最主要的根源皆從皈 依開始，所以皈依可以引申很廣，涵蓋許多法門。皈依可 分很多次第，剛開始還不瞭解佛法的內涵，只覺得導師釋 迦牟尼佛很慈悲教人行善，是一位至善的好人我皈依。我 認為這種方式是皈依的第一步。接著是聽聽這樣一位慈悲 好人的法，學習佛陀的法，對法有點認識時皈依心會再強 一點，這是第二步。第三步是深入的探討，佛教講煩惱的 層次，從最細微到最粗的煩惱，從最粗到最細的煩惱，這 之間講的非常詳細。外道也講煩惱的學說，經過學習研究 我們可以瞭解何者比較究竟，更明瞭佛陀不只是講到最細 微的煩惱，而且還教我們如何對治，如何斷除煩惱，所以 有成道的次第。由對佛法的認識才會瞭解，在這麼多位導 師當中，世尊的確與眾不同，是最殊勝的導師，於是生起 強烈的皈依心量。有了皈依還不夠，必須學習皈依的學處。 佛陀是我們的老師，但無法控制我們快樂或痛苦的感受， 快樂或痛苦是由自身所作來決定。佛陀只是教導我們應如 何做，實際去做的人是自己，佛陀教我們認識快樂的因以 及痛苦的因；因此去除痛苦的因，祈求快樂的因是我們的 責任，是我們要做的，這是佛陀所講皈依的學處，皈依學 處最主要講到因果的道理。

8. 諸極難忍惡趣苦 能仁說為趣業果

故雖遭遇命難緣 終不造罪佛子行

因緣的產生不是自己創造，或創世主創造，而是法的規 則，因為做某事產生緣，由緣引發因的成長，因此產生果 報。受分三種：樂受、苦受、捨受（不苦不樂），因分三 206

種：善業、惡業、無記業（非善非惡），今天所講主要是 快樂的因和痛苦的因，即善業和惡業，在此不講無記業。 善業是白業，惡業是黑業。惡業有許多種講法，十二因緣 第一支無明所造的一切業稱為黑業，黑業是輪回之因；輪 回之因有：善趣的輪回因及惡趣的輪回因。在此的黑業， 指由某種業讓你產生苦苦的異熟果，不會產生苦苦的善業 是今天介紹的白業。欲求解脫的佛教徒應該斷除一切的輪 回之因，輪回之因有善業和惡業，但是我們不想輪回只想 解脫。斷除輪回不是一生一世的事，必須經過好幾世的串 習，所以我們需要有暇滿人生才能修行繼續向上，因此暫 時不斷除輪回之因的白業，要斷除輪回之因的惡業，及墮 入三惡道的惡業。

「終不造罪佛子行」的罪指輪回之因的惡業（十不善 業）。有能力斷除十惡業的根本要盡量斷除，假使無法馬 上斷除，也要使自己盡量不受十惡業控制，以懺悔力量作 懺悔，以後悔防護的力量減少十惡業的罪行。以初學者而 言能避免十惡業當然最理想，假使欲念太強在造十惡業時， 最好有警惕心和後悔的心態，不要造業時心裡很歡喜。造 業之後馬上生起後悔的心態，以四力（破壞力、依止力、 遮止力、對治力）作懺悔，為了消除這些罪業，可以做大 禮拜，持咒繞佛，這是四力對治的現行對治力。最快消除 罪業的方式是持不動明王咒語。由強力懺悔的力量，無論 任何罪業皆可斷除。佛教徒不管何時都要與仇人（煩惱） 打仗，剛開始雖無法戰勝，但至少要有守護力保護自己不

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受煩惱控制，因此守護自己不讓十惡業控制很重要，這是 初學者的第一步。第二步是直接與煩惱作戰。

9. 三有樂如草上露 是須臾頃壞滅去

故於無轉解脫道 起希求是佛子行

何謂解脫？即不受煩惱系縛。真正的解脫是從內心去除 所知障及煩惱障，是在心的本性（空性）當中去除的。因 此去除二種障礙的「心的空性」稱為解脫的性質。四部宗 義對解脫性質各有不同的說法，現在所講是依月稱論師的 解脫性質。瞭解煩惱的過患才會想要解脫，因此佛陀說要 知道苦諦，如何瞭解什麼是苦諦？苦分苦苦、壞苦、行苦。 壞苦和行苦本身不是苦的感受，但是它的本質具有苦的性 質，所以也是屬於苦諦。苦苦是眾所知苦的感受，不好的 感受、痛苦的感受。壞苦是大家所認為快樂的感受，有漏 的快樂感受。剛開始產生痛苦時想要去除痛苦，當離開暫 時的痛苦會得到暫時的快樂，但它的基本是由痛苦的因產 生，所以過不了多久，原有的快樂就會壞掉而產生痛苦。 如同走路走久了，坐下休息覺得快樂，但坐太久就覺苦了。 行苦是煩惱所感之身，由煩惱控制不管投生哪一道都是痛 苦。

由因產生的法，不管在任何剎那都會由因而跟著轉變， 第一剎那的事物在第二剎那的事物時會消失，但第一剎那 的事物在第一剎那的時候，本質也是正在消失，為什麼它 是正在消失的事物？因為它的因具有壞滅的作用，這種能 力不是由其它的因緣而生，是一切剎那轉變事物法性，本 身已經具有的。因此在第一剎那時就已經進行壞滅，它的 208

因本身具有壞滅的能力，以致於在第二剎那會消失的原因。 輪回是由煩惱產生，煩惱的幕後主宰是無明，無明 這個名字不好聽，而且帶來的是我們不想要的痛苦；假使 無明可斷除，為何我們不積極努力斷除？如果無明是不可 斷則已，但明知可斷，為何不斷？因此最根本的仇人是煩 惱，煩惱是最究竟的仇人，《入行論》講的很詳細清楚， 你們應該閱讀。另有一部論說，煩惱雖然一直壓迫著你， 使你喘不過氣來，但是絕對不能投降，從心底與煩惱為敵。 如果煩惱有牙齒會咬你，你可能會害怕，反之，則不覺得 有什麼可怕。當你生起某種意識時，會使你內心不安寧、 起伏難定、煩躁不安，就是煩惱。一般煩惱有六種：貪、 瞋、痴、慢、疑、見。煩惱的力量雖然很強烈，但其本身 性質並非我們意識的性質。因為有些人的確很易發怒，但 不是天天、或二十四小時、每一分秒都在生氣；而是有時 平靜，有時生氣，所以煩惱如大波浪一伏一起，一起一伏， 內心隨著善心的生起而偏善，隨著煩惱生起而偏向煩惱、 惡業。因此心識本身是唯明唯知的體性，它的本質並沒有 「暫時」煩惱的污穢，煩惱只是短暫，是可以斷除的。如 果煩惱的性質與我們是一體，那麼容易生氣的人，他的瞋 心的性質就是他的意識的性質，如果這樣，就不可能生起 慈悲心，因為瞋心與慈悲心是對立的，事實上他還是可以 生起慈悲心。我們透過緣起性空的道理，瞭解心識的本質 沒有煩惱的性質，由此可知解脫是可能的，解脫不是問題。 為了斷除最細微的煩惱根本——無明，一定要證得證空現 209

量（慧），為了得到這種慧，要持戒讓自己內心安住在空 性那一點上，因此需要定的能力，戒定慧三學是如此安立。 第三步不只要斷除煩惱，而且要斷除一切的煩惱以 及煩惱所留下來的習氣。也是大乘法所要修行的步驟。

10. 無始時來憫我者 母等若苦我何樂

為度無邊有情故 發菩提心佛子行

11. 諸苦由貪自樂起 佛從利他心所生

故於自樂他諸苦 修正換是佛子行

《入行論》說「菩提心如如意寶」，如意寶有許多功 德，所以菩提心是很殊勝的。菩提心的本質善良，修習菩 提心要有好的因才會生起，所生的果當然是好的果。修習 菩提心的人要有很寬厚的心量，還要具有智慧，是唯有謀 求他人利益的心識，具有許多的殊勝。當內心產生貢高我 慢時，會壓抑不讓生起，而且讓自己謙虛尊敬他人；當內 心沮喪灰心時，會使我們提起心力繼續做事，也不會有自 殺的危險。菩提心讓我們時常保持內心的平衡，如同燈光 太強或太弱，它都會控制能量使之柔和，由於內心平靜安 穩，所以身心都愉快，不只自己快樂，他人也快樂，自己 的家庭也快樂。阿底峽尊者說：假使菩提心的修持是幾千 劫、幾萬劫，也應該要修。

佛陀具有無量無邊的功德，是我們最尊敬的導師。佛陀 斷除二障的正對治是空證智慧，但是如果沒有菩提心的輔 助攝受，是無法成為二障的正對治。雖瞭解性空的道理非 常深奧，但無法對治，所以唯有依菩提心才能轉煩惱所留 210

的習氣。佛陀無論身口意的三業功德，或證道功德都是由 菩提心而生。佛陀的事業無止無盡。當時修習菩薩道時， 曾經發願有虛空的地方就有眾生，虛空無量無邊，眾生當 然也無量無邊，不管何時何處，只要有虛空、有眾生，我 願為眾生而住、為眾生做事。因為曾發了如此大願，所以 成佛之後事業也不會斷、不會盡。所謂佛陀的事業不是暫 時的因緣而生，是從以前行菩薩道，慢慢培養心力到最強 大時，產生這樣的果報。菩提心很難生起，但自己必須堅 持下去，雖然無法生起真正的菩提心，但沾上一點邊，就 很容易盡除罪障以及得到許多的功德。

無論外道、內道對空性都有許多的諍議，佛教內部 也說應成所講的緣起性空墮入於斷邊。但是對於捨棄自己 愛他人的心，愛他捨己有誰說這是不正確呢？認識菩提心 很容易，但是從內心生起菩提心卻很困難，要靠自己決定 不移的信心堅持下去。以我個人而言，菩提心都還沒有生 起（法王謙虛），何況是空性？但是我覺得菩提心和空性， 距離我越來越近，是跟我越來越好的好朋友。當我三十歲 時對空性下功夫，對空性的認識覺得比較容易，但菩提心 我老是覺得太殊勝、太困難，絕對無法生起；可是菩提心 的好處又是無量，所以我決定堅持下去修習菩提心，於是 我開始串習菩提心的法門，現在我覺得菩提心不再離我那 麼遠，而且是越來越近。希望你們也能堅持修習菩提心， 不要說菩提心太殊勝、太至高無上、太困難，甚至沮喪灰 心覺得自己不可能修行，其實只要有心，每個人都有智慧， 運用智慧提起心力什麼事都可以做得到。實際上大家都是 211

人，我堅定修持都能使菩提心越來越近，你們為什麼做不 到呢？就看你願不願意做而已。菩提心雖是為他人著想， 但快樂卻是自己得的，這種法門不是很殊勝、很稀有嗎？ 無始以來我們經過無數的輪回，都是為了自己，得到的是 什麼？我們內心的愛我執以及無明把我們綁的太緊了，所 以無法得到最究竟的快樂。應該想無始以來都是做煩惱、 無明、以及愛我執的僕人。從今天開始不再當他們的奴隸， 不再受他們的控制，我要建立我新的道路。因此諸苦由貪 自而生，諸佛由利他而生。

為得知母的心，對於親人和心愛的人不貪著，對仇人不 瞋恚，把自己內心保持平衡。當內心平衡之後，再進一步 瞭解所有眾生好比自己的母親，回憶過去對我們的恩情有 多大，因此知母、念恩、報恩，最後生起悅意的慈心。有 了悅意的慈心，因愛護眾生不忍一切眾生受痛苦而產生悲 心，有了悲心不只是發願「願有情早日離苦得樂」，而是 要承擔這個責任，即清淨意樂。這種清淨意樂是希求他利 之發心，有了這種發心自己也願意負起責任，但實際上唯 有佛陀才有能力圓滿一切眾生的意樂，唯有佛陀了知眾生 所需，所應學習之道，因此為一切眾生欲求佛果位。假如 只為自己證得二乘阿羅漢，不但他利無法圓滿自利也不圓 滿，真正圓滿自他利唯有佛陀，因此由希求他利的發心 （因），而引發希求無上大菩提的發心（果），稱為菩提 心。

自他換的修持，如何使內心平衡（離愛憎親疏具平 等捨的心）。一切眾生都想離苦得樂，一點點小痛苦都不 212

想要，一點點小快樂都想要，每個人都有這種心態，所以 他人和我的離苦得樂心態是一樣，因此講到平捨。不只自 己有權利離苦得樂，也有能力使他人離苦得樂；但是自己 離苦得樂畢竟只有一人，如果承擔一切眾生離苦得樂，則 是為了無量無邊的眾生。平時總認為他人的痛苦和我的痛 苦，好像此山和彼山有很大的距離，其實自己的快樂和痛 苦和他人是息息相關的，覺得有距離是錯誤的觀念，他人 痛苦不見得自己會快樂，因由自己的原因使他人快樂，內 心也會覺得快樂，所以自己內心所造的一切感受與他人是 密切相關的。太重視自己，會因為自己而損惱他人，殺生、 偷盜、邪淫、妄語、粗惡口，惡因會感惡果，造惡業自己 也會感到痛苦。反而不貪著自己，處處為他人利益著想； 不殺生救護眾生甚至小動物、佈施給因過去偷盜而貧窮的 人、不邪行尊敬他人、不妄語說實話、不出惡口贊嘆他人 功德、不損惱他人使他人得到快樂，雖然對自己沒好處， 以因果來講，自己也會快樂。行十善業必須依他人才能成 就，若要奠定戒定慧三學的好基礎，持戒非常重要，戒也 要依他人才能圓滿。

大乘法的根本是慈悲心及菩提心，此二心必須緣不 忍他人受苦才會生起，因此尊貴的眾生使我們得到一切的 道功德。寂天菩薩的《入行論》說：既然成佛是因為一切 的眾生以及佛陀的教導，為何只尊敬佛陀、供養佛陀，而 不供養尊敬的一切眾生？又說：我不多說，只想說一句話， 佛陀是由愛護他人利益眾生而成就無上正等正覺，凡夫是 因為愛自己、貪著自己而成為凡夫。我們所皈依敬仰的佛 213

陀，從菩提心生起之後，到未成佛之前都是尊敬一切眾生， 既然我們尊敬佛菩薩，我們更應該尊敬佛菩薩所尊敬的眾 生。以世間而言，假使我們招待好朋友吃飯，而好朋友又 帶了一位不認識的朋友來，我們絕不會在不認識朋友面前 做出奇怪的事或壞事，同理我們怎麼可以在佛陀面前輕視 佛所尊敬的眾生，損惱眾生呢？前面講過無始以來太貪著 自己什麼也沒得到，但是愛護他人最後可成就無上正等正 覺。佛陀教導我們何者該取，何者該捨，為何我們不能放 棄該捨的，跟隨佛陀取該取的；佛陀覺得菩提心如此殊勝， 為何我們還要忍受愛我執的擺布，應該承擔一切的責任讓 眾生離苦得樂，由此產生希求他利的發心，希求菩提的發 心。以坐禪方式修習菩提心時，最主要是觀想菩提心，出 定時會遇到許多的逆緣，但不要被逆緣所控制，把逆緣轉 為菩提道用，這是很重要的。

12. 彼縱因貪親盜取 或令他奪一切財

猶將身財三時善 回向於彼佛子行

13. 吾身雖無少過咎 他人竟來斷吾頭

於彼還生難忍悲 代受罪是佛子行

14. 縱人百般中傷我 醜聞謠傳遍三千

吾猶深懷悲憫心 贊他德是佛子行

15. 縱人於眾集會中 攻吾隱私出惡言

於彼還生益友想 倍恭敬是佛子行

以上就是把四種逆緣轉為菩提道用的方法。

16. 我以如子愛護人 彼若視我如寇仇

猶如母對重病兒 倍悲憫是佛子行

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以世間法而言，自己愛護百倍的人竟視自己為仇人，恩 將仇報，當然是可以還擊的，但是這裡說不可還手，應該 更加悲憫才是佛子行。

17. 同等或諸寒微士 雖懷傲慢屢欺凌

吾亦敬彼如上師 恆頂戴是佛子行

以上是二種難忍的逆緣轉為菩提道用。強烈的貪瞋會使 得菩提心退失。

18. 雖乏資財為人賤 復遭重病及魔侵

眾生罪苦仍取受 無怯弱是佛子行

19. 雖富盛名眾人敬 財富量齊多聞天

猶觀榮華無實義 離驕慢是佛子行

如何修習勝義菩提心（證空現量）。證空現量與緣起性 空很有關係，前面緣起贊已講到緣起性空的道理。

20. 倘若未伏內瞋敵 外敵雖伏旋增盛

故應速興慈悲軍 降伏自心佛子行

21. 五欲本質如鹽滷 任幾受用渴轉增

於諸能生貪著物 頓時捨是佛子行

太貧窮或太富有，都可能成為菩提道的逆緣。

22. 諸所顯現唯自心 心體本離戲論邊

知已當於二取相 不著意是佛子行

此偈頌有二種解釋，唯識派和應成派。是根本智及解脫 道所要修習的緣起性空。

23. 設若會遇悅意境 應觀猶如夏時虹

雖見美麗然無實 離貪著是佛子行

後得位，即初禪出定時所要修的。

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24. 妄執實有起憂惱 諸苦猶如夢子死

故於違緣會遇時 觀為虛幻佛子行

夢幻如何觀空。

以下六偈頌是六度波羅蜜多：佈施、持戒、忍辱、 精進、靜慮、智慧。

25. 求覺尚須捨自身 何況一切身外物

故於身財盡捨卻 不望報是佛子行

26. 無戒自利尚不成 欲成他利豈可能

故於三有不希求 勤護戒是佛子行

27. 欲享福善諸佛子 應觀怨家如寶藏

於諸眾生捨怨心 修安忍是佛子行

28. 唯求自利二乘人 猶見勤如救頭燃

為利眾生啓福源 發精進是佛子行

29. 甚深禪定生慧觀 能盡除滅諸煩惱

知已應離四無色 修靜慮是佛子行

四無色指，空無所有處天、識無所有處天、無所有處 天、非想非非想天。應離是無漏的四無色界的禪定。

30. 無慧善導前五度 正等覺佛不能成

故具方便離三輪 修智慧是佛子行

31. 若不細察己過失 道貌岸然行非法

故當相續恆觀察 斷己過是佛子行

觀察自己內心是否有起伏。

接著是清淨意樂經講：要修習的十法。

32. 因惑說他佛子過 徒然減損自功德

故契大乘諸行者 不道人過佛子行

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33. 貪圖利敬互爭執 聞思修業將退修

故於親友施主家 離貪著是佛子行

34. 粗言惡語惱人心 復傷佛子諸行儀

故於他人所不欲 絕惡言是佛子行

35. 煩惱串習則難治 勇士明持念正器

貪等煩惱初生時 即摧壞是佛子行

36. 隨於何時行何事 應觀自心何相狀

恆系正念與正知 修利他是佛子行

37. 咸以三輪清淨慧 為除眾生無邊苦

勤修諸行所生善 回向菩提佛子行

佛子行三十七頌是引經據典，有根據的。

我依經續諸論典 及眾賢聖所說義

為欲修學佛道者 撰佛子行卅七頌

然佛子行諸巨浪 愚鈍如我難盡測

故祈智者慈寬恕 違理無開諸過失

才淺學疏文不精 碩學閱之難生喜

然依經教聖者故 佛子行頌應無誤

回向文

吾以此善願眾生 皆發真俗菩提心

不住有寂得自在 咸成怙主觀世音

我所介紹的緣起贊與佛子行三十七頌，有時間多念誦、 多思惟、多憶念，對你們非常有幫助。學佛法是遇到強烈 的貪心和瞋心時，能以佛法教理馬上對治，這些必須依平 時的串習，才有辦法正對治強烈的煩惱。西藏有許多大師 曾經說過，我們西藏人吃飽了、休息夠了、穿暖了、太陽 217

也溫暖了，才像個修行者；當肚子餓、穿不暖、侍候不滿 意，馬上翻臉，這不是修行者。我不希望你們如此。法是 內心的良藥，有病時可治療的才稱為良藥，沒病時不叫良 藥，因此當你被煩惱控制，可以制伏煩惱的法才是內心的 良藥。

還未登上法座之前，我對著法座頂禮三拜是為了調 伏我慢。當我站在法座上，請大家站起來，我會念偈誦： 一切法如夢幻泡影、如陽焰、如星、如燈火、如水中月， 然後觀無常。觀無常不是低估自己，而是我所講法的意樂 與法是相應的。

五、︑､附錄： 問1：如果瞭解緣起性空應如何看待緣滅？我們應該被 動的等待緣起，還是積極的創造或參與緣起？

答：緣起性空不是緣起會滅（完全沒有）。緣起性空、性 空緣起是因為觀待因緣所以自性空。譬如：我們前面沒有 大象，因此前面沒有滅大象的空性，大象的自性空就代表 大象的緣起，因為沒有大象所以沒有大象自性空的空性。 又如前面這位攝影師，因為他是緣起所以自性空，因為自 性空所以他的空性是在我們面前存在的。因此必須法存在 之後，我們才認為是性空緣起，如此才有自性空和緣起的 道理。並非面前沒有法存在而說緣起性空，所以必須依 「有法」才說自性空。

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問２：如果緣起是滅即完全沒有，我們應該如何看待？

答：緣起是不可能滅的，假使有一天它完全沒有，隨便你 要做什麼都可以。有一種更深的解釋「願消三障諸煩 惱」，煩惱本身是自性空，所以當煩惱在時有煩惱的空 性。若以對治力滅除煩惱的同時，煩惱的空性跟著消失， 所依的煩惱也跟著沒有，煩惱的空性是煩惱的特徵，因此 煩惱不存在時煩惱的特徵（空性）也跟著不存在。尋找假 義無法找到不是空性，例如：在我們面前沒有大象，所以 尋找大象的假義是找不到的。但是前面供的花，尋找假義 時雖找不到，面前的花卻是可以碰觸到，所以花和大象的 假義不同。雖然同樣尋找假義，也同樣找不到任何東西， 但是尋找大象假義時找不到，再加上沒有大象的緣起存在， 所以大象的空性是沒有的。尋找花的假義雖找不到，但眼 前的花是可以看到、聞到味道、可用手接觸到，所以它的 存在方式是依其它的緣而產生（緣起）。因此它的緣起成 立了性空，由於依其它的緣，所以無法獨立自主的存在。 所謂性空緣起不是指開光典禮的這種緣起，開光典禮緣起 的好壞和準備周全與否有關，我們所說的性空緣起如同兩 支筷子互撐時可立著不倒，不是因為左邊筷子也不是右邊 筷子，而是兩支筷子互相平衡，互相依靠（緣）產生不倒 的力量（存在），這就是緣起的意思。

我們常覺得俱生就有我的存在，因為有我就有我的心 識、我的身。講我的時候，我好像是身和心的主宰，我可 219

以控制身心這點與實際好像符合，我們不要因為有我的存 在就滿足，而是要去尋找我在哪裡？尋找我的假義，我是 從身上生起？還是從心上生起？身的部分從頭到腳無法找 到我，心可分三部分：過去心、現在心、未來心尋找我， 但也是找不到，這樣尋找我的假義時找不到我的存在。是 否要成立沒有我？假使沒有我，就沒有你，也沒有他，什 麼都沒有，這種學說很可怕。前面有講到花有許多特徵： 顏色、形狀、根莖葉、味道等等，因此花不是花的顏色， 花的顏色也不代表花，同理形狀、味道等等都不是花，但 是這一切全屬於花的東西。所以花是許多的組合，尋找假 義時是找不到花。我們一直講到時間，尋找時間的假義， 時間必須依靠某種事物而安立，假使尋找時間在哪裡？尋 找秒時找不到現在，因為一下子就是過去，不然就是未來， 因此沒有現在式，假使沒有現在怎麼會有未來以及過去呢？ 過去和未來必須依現在才能安立。今天我是講者，講者必 須透過講才安立講者這個名詞，但講者不一定像麻雀叫個 不停，他可以休息睡覺，講者的作用是講話但不是不睡覺 一直講，為什麼稱為講者？因為他未來要講某件事或過去 曾講某些事，由講話的名詞安立講者。現在是依過去或未 來做某些事而安立，並非現在是很實體的東西讓你去找， 同樣有現在才安立過去與未來。如果尋找二點到三點之間， 哪一秒是現在？雖找不到但卻是存在，它的存在是不能被 尋找，因為被尋找它就不見了，唯有依名言世間共許，如 此模糊的一點而已，這是一切法存在的方式。因此諸法是 220

由某法而取名，唯有這樣安立而已；花也是唯有依名言取 而有，所以它的存在不是獨立自性有是依其它因緣而有。 現在也是依取而有不是能找出來的。

觀待是沒有自性，不是獨立存在。以物理學說中的量 子力學，把花仔細的分析，從最小的分子，不停地分解會 發現它不是獨立存在。西方學說的這個發現與佛教的主張 很相似。因為唯取而有，所以它的存在是依他人而有，不 是自己獨立有。因此緣起是依緣而產生並非獨立而有

問３：空既然如說魔術般的轉換，應如何承擔它剎那的變 易以安頓身心？

答：如幻術般的空性，不是唯有依言詞的解說可讓你們了 知。我自己也不是很清楚，即使我瞭解空性講出來，你們 也不一定瞭解。我專攻空性的學說大約有三十年，對這方 面有特別的研究，剛開始研究空性的我和現在的我有很多 改變，現在的我講到空性和緣起時內心感觸很深，因此是 需要反復思惟。首先要知道什麼叫空，瞭解之後再反復串 習，揣摩它的涵意，如此才會有所感觸。前面我肯定的說 自性空，會講這句話代表串習才有可能產生這樣的定解。 《般若經》雲：一切法是自性空，自性空的本身也是自性 空，有比它殊勝的法也是自性空。我們所尊敬的導師釋迦 牟尼佛也是自性空，有信心的虔誠信徒們也是自性空，虔 誠信徒所做的一切也是自性空。一切事物轉換所現的各種 各樣的型式，是由它們的本質不變而產生各種變化，本質 221

不變是它們本身的空性是一致的關係。如果一切法不是自 性空，不像魔術般的變化就沒有因果，沒有因果就沒有好 壞及痛苦快樂，但我們會感受到痛苦及快樂，所以痛苦及 快樂是存在的。假使痛苦與快樂是獨立存在，從它那方面 產生就沒有因果，既然又不是獨立有，這種有的方式是依 它的緣而產生的。今天所說如同種子種在意識田中，你們 慢慢培養這顆種子，反復思惟空性道理。現在你們所看到 的空也許如房子空空如也的空，但是有一天透過思惟，你 們的空會變成有重量的空，對空性有所感觸。不一定反復 思惟我所講的這種空性，因為佛陀為了消除我們的煩惱， 善巧的說了許多的法門，所以在無我方面有許多的說法， 有粗分及細分，不一定思惟細分空性道理去瞭解空性。

問４：佛陀在本生論中曾為畜生意義為何？

答：佛陀在本生論中說曾經在畜生道許多次，有些可能是 成佛以後的示現，有些是未成佛之前，在菩薩道修行的過 程。秘密續里說佛陀在幾千萬世前早已成佛，可見本生論 所講不一定是凡夫。有些是成佛以後，為了眾生的根基度 化眾生，為配合眾生的因緣示現凡夫相行菩薩道。我不是 記得很清楚，但佛陀從凡夫修行到成佛，其中必經菩薩道 的修持，所以一定曾投生過畜生道。

問５：為何有修證的人細分的心能相續？

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答：前面有講到空寂靜第四種最細微的心，即俱生原始光 明的心。此心如果存在最微細的光明當下就稱為死亡，如 果不是在最細微的光明當中，光明引導的氣可再形成最粗 分的意識時，稱為中陰身或結生（進入母親胎內）。娑婆 世界也就是南瞻部洲的眾生，在行住坐臥時，因為所作不 同，光明所帶動的氣流會影響到意識的粗細不同。俱生原 有的光明體性常在光明的續流當中，顯密的共同說法，今 生經過中陰身到後生，分三界的過程，今生在欲界必須經 過中陰身才可到後世，從欲界到色界也需透過中陰身。若 有時間佛子行三十七頌會講到有關這方面，我會詳細說明。

問6：聞思修應從何下手？內、外、秘密無形障礙如何破 除？

答：聞思修從聽聞開始下手，而且聞思修是有次第的，因 由聞而思再修。外障礙是學法時有外境的逆緣；內障礙是 內心的污垢即三毒：貪瞋痴，因貪瞋痴造惡無法行善；秘 密無形障礙是指脈習氣流不通，身體不適很難使道功德增 長。以消除內障礙最重要，真正的障礙、仇敵是在內心， 不是外境。假使消滅內心的仇人，外在的仇人自然消滅。 佛教講四魔：天魔、死魔、病魔、煩惱魔。最主要的魔是 煩惱魔，釋迦牟尼佛藏文是救顛跌，「救」是調御之意、 調伏內在的煩惱，去除內心的煩惱。

223

問7：請開示緣起性空和菩薩行的密切關係？

答：這問題很好。前面有講「雖見諸法無來去」，可見諸 法不是從它自性那方面產生，沒有一法從究竟性質那方面 有來去。既然知道諸法無實有，可知真實執著的愚痴無明 是可斷除，不但可斷除煩惱，煩惱所留下的習氣（所知障） 皆可斷。若瞭解這點為何還要自欺跟著煩惱走，為煩惱所 控制呢？如果痛苦的因無法斷除，何必思惟痛苦，不如去 玩樂？!佛陀轉四諦法輪時說：要知道苦諦，因為佛陀了 知苦諦是由因而產生，既是有因就可以斷除。佛陀對四諦 的修持次第講的很詳細，「知苦、斷集、證滅、修道」。 雖然四部宗派都講四諦內涵，但能徹底斷除苦諦的因（集 諦），證得滅諦的功德，必須修習道諦，要瞭解真正的究 竟聖道，則需透過緣起性空的道理。由緣起性空的道理認 識輪回的過患希求解脫，而且瞭解不只是自己解脫還要使 他人解脫，因此欲求佛果。龍樹菩薩雲：世尊所講一切法 中最重要的根本是緣起性空的道理。大菩提及佛果位，如 果不透過緣起性空的道理如何知道有「佛」，也無法了知 佛陀的功德，因此菩薩行（大悲心）與緣起性空的道理是 並行且雙運，兩者有密切的關係。這是顯密共同的見解。

問8：請解說何謂常邊？何謂斷邊？

答：每一宗派都成立自己的中庸之道，自己的中觀正見； 以自己認為的兩邊（斷、常）見解成立各宗的中道。應成 認為常邊是執著一切法自性有，從它那方面產生的獨立有。 224

如果諸法是從自己那方面產生的獨立實體，我們就無法用 因果、用任何方法改變它的性質，這是常邊。如果把一切 法無自性誤認為一切法都沒有，沒有因果，沒有自己與他 人，什麼都沒有就是斷邊。明知一切法有作用、有能力， 還執著什麼都沒有，就是墮入斷邊。

問9：自性既空，輪回是否有主體？假使輪回沒有主體， 是什麼在輪回？

答：所以我們常常強調「無」和無自性，「有」和有自性 之間的差別，把這些分辨清楚自然就會通達。不由正理所 損害，由正理所了知，不由正理所尋找這三點也要分辨清 楚。找不到不一定代表沒有，找不到和沒有要分清楚。有 個問題可能常會發生，在觀察勝義，觀察一切事物的究竟 性質當中，假使很認真去觀察會覺得，在自性空、自相空 的同時一切都空，唯有名字而已。平常我們說這不過是一 個名字而已，好像此物是空心、是空洞，沒有這個事物， 實際並非如此。所謂「唯名言有」，還是有它的名字，事 物本身也是有，只是觀察事物的究竟性質同時，所看到唯 有名言而已。如果認為唯有名言有，事物是沒有就墮入斷 邊。「唯」字不是去除事物，事物本身是存在且有它的作 用；「唯有名言」，是在觀察空性的當下，因為自性空看 不到事物的究竟性質，瞭解事物的存在唯有名言而有，並 非沒有事物。

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中觀師分兩派：應成、自續。自續認為有自性、有自 相，應成並不如此認為，所以自續認為應成偏向斷邊。以 唯識的角度也認為應成偏向斷邊。釋迦牟尼佛依眾生根器 說法；第二次轉無性法輪時，講諸法無自性。但唯識論師 不如此認為，就問世尊：是否諸法無自性？佛陀為引導他 們於是轉第三法輪——善擇法輪亦稱解深密經，解釋諸法 無自性的涵義，把諸法無自性分三部分，諸法分為三法性 ：依他起、遍計執、圓成實三性三無性。依他起、遍計執、 圓成實各有其無自性的道理，無自性的道理並非一致而是 個別分開。佛陀隨順他們說：一切法若無自性，怎麼會有 作用，不可能產生因果的作用，不可能有因果的？佛陀很 善巧的令他們信服。因此佛說諸法無自性，是有無自性的 道理，這是對唯識派講的。

若要真正瞭解性空緣起最深奧的道理，必須依龍樹菩薩所 著中論等六部論。其中最主要是中論，再加上佛護論師、 清辨論師（自續派）、月稱論師、寂天菩薩所寫的著作互 相對照，瞭解下下部和上上部的見解以及他們之間的諍論。 透過許多的論典，才會瞭解應成所主張的性空緣起、緣起 性空的道理是沒有違背，無論任何角度都沒有紕漏。這時 候才會瞭解為什麼要由對下部的認識，才能真正體會到上 部的殊勝。因此閱讀經典非常的重要，閱讀同時淨罪集資 也很重要，經由淨罪集資的功德，才可更容易瞭解經典的 內涵。一般講修行時，好像與經典毫無關係，經典里沒有 所要修行的，如皈依等等。其實修行就是經典所說，閱讀 226

這麼厚的中論，如果找不到修行的方法，就是完全錯誤。 中論所講皆是修行，由中論才能瞭解何謂緣起性空，如何 運用緣起性空，這才是真正的修行。廣大的閱讀非常重要， 瞭解各宗各派的理論，通達各宗各派的見解，如此才能把 所有佛法的精華融合為一體，而且對佛陀的信心會更堅固， 對佛法的教理有更透徹的理解。

問１0：請說空性與金剛經四相（無我相、無人相、無眾 生相、無壽者相）的關係？

答：空性與四相當然有關係。般若經里最簡略的經即般若 一字經，我是沒看過，不過這部經所寫的一個字「阿」在 梵文是遮遣詞，可排除其它的意思，如：沒有、無、空， 由辭意可知它擋住某件事物。法可分成立法和遮遣法；遮 遣法又分：無遮、非遮。無遮和非遮的差別，是遮遣之後 會不會現起其它成立法的相。空性屬無遮法，講到空是完 全遮擋，不會現起任何的成立法（任何事物）。所以無論 金剛經或其它的經典，講到空性時常用沒有、無、空，就 是指這個意思。「無我、無人、無眾生、無壽者」的 「無」可以用兩種角度來解釋，（一）無法堪忍正理之 意。在觀察勝義的正理當下，因為觀察事物的究竟性質， 那時候無法找到一切的世俗相。也就是一切的世俗法在觀 察勝義的正理當下，無法觀察到。（二）事相本來就不是 自性有，不是從它那方面產生，因此稱為「無」。以世俗 法而言，「無」的定義有二，以空性而言只有第二種的解 釋。因為觀察勝義的智慧在找尋事相時，找不到一切的世 227

俗法，他所見唯有空性而已；因此依觀察勝義的正理而言， 他所能看到是空性，但空性本身並非從它那方面產生，所 以空性的「無」只有第二種解釋。

在此我想再解說一次，以前面這朵花而言，我們在尋 找花的究竟性質時，是找不到花的，那時找到的唯有花的 空性而已。當我們尋找假義時，是否從它那方面產生？還 是怎樣的存在方式？如此去尋找又尋找，會發現花並非從 它那方面產生，因此找到花的自性空（花的空性）。尋找 花的究竟性質會找到花的空性，亦即花的空性是花的最究 竟性質，而花並不是花的究竟性質，花的究竟性質只有花 的空性而已。但是花的空性本身是自性有？還是從它那方 面產生？以花的空性作為主題再去尋找，花的空性接著不 見，變成「花的空性」的空性，這才是花的空性的究竟性 質，因為花的空性本身並非從它那方面產生。我們現在所 講的空性和自性空，是顯密共同承認，最根本的性空緣起 的道理，並非無上瑜伽部所講的空性，無上瑜伽部對空性 有另一種說法，如：大圓滿、大手印。

（第⼀一冊完）

斷除⾃自贊毀他歌 善說褒貶綺語不善者，於自信奉外道亦稱贊， 於他修行正法亦毀謗，此為邪魔凶惡之徵兆； 228

善說褒貶綺語不善者，於自派系魔眷亦稱贊， 於他稱贊賢人亦毀謗，此為邪魔凶惡之徵兆； 善說褒貶綺語不善者，與自意合惡人亦稱贊， 與自相違善人亦誹謗，此為邪魔凶惡之徵兆； 善說褒貶綺語不善者，與自意合謊言亦稱贊， 與自相違聖賢亦詆毀，此為邪魔凶惡之徵兆； 善說褒貶綺語不善者，與自意合魔鬼亦稱贊， 與自相違菩薩亦貶損，此為邪魔凶惡之徵兆； 如此顛倒邪行切莫為，消毀善根菩提之惡種， 遠離此等邪魔之凶兆，銘心發誓永不行邪道， 斷除自贊毀他之功德，回向一切眾生獲解脫。

甚 深 普 遍 ⾃自 然 解 脫 滅罪除障剎那成就諸佛⼗十萬名號 為盡虛空⼀一切眾⽣生，皈依九傳承諸上師。︒｡四、︑､六續部壇城 本尊及母續海會聖眾。︒｡ 229

(念誦⼀一遍，其功德若有形。︒｡則盡虛空亦不能容。︒｡)

南無皈依如來、︑､世尊、︑､應供、︑､正遍知、︑､正等覺毗婆屍佛、︑､ 屍棄佛、︑､毗捨浮佛、︑､拘留孫佛、︑､拘那含牟尼佛、︑､迦葉佛、︑､ 釋迦牟尼佛等賢劫千佛⽗父母眷屬。︒｡ (念誦⼀一遍與諸佛智慧無⼆二無別，亦與念頌⼋八萬四千法⾨門功德等同)

南無皈依百俱胝恆河沙數清淨等覺如來。︒｡ (念誦—遍與念頌⼤大藏經功德等同。︒｡)

南無⼗十⼆二現等覺如來。︒｡ (念誦⼀一遍能消除⼗十⼆二萬劫所做種種罪障。︒｡)

南無三摩地現⽇日光壇城正法威德如來。︒｡ (念誦⼀一遍能消除七萬劫中⼀一切眾⽣生之迷惑。︒｡)

南無上師⽇日光⽀支、︑､多羅樹王聖德如來。︒｡ (念誦⼀一遍能消除斷眾⽣生肢體及殺⽣生、︑､⾷食⾁肉等罪障。︒｡)

南無無量無垢正等覺如來。︒｡ (念誦—遍能消除無始以來偷盜罪障。︒｡)

南無⽉月光、︑､如⽉月光⽩白⾊色、︑､威德莊嚴決定清淨如來。︒｡ (念誦⼀一遍能消除邪淫罪障。︒｡)

南無具安樂、︑､無垢光明如來。︒｡ (念誦⼀一遍能消除由貪欲毀犯律儀之罪障。︒｡)

南無清淨尊勝⾳音如來。︒｡(念誦⼀一遍能消除⼗十惡所⽣生罪障。︒｡) 南無⽉月光燈、︑､尊勝、︑､⽉月光寶、︑､⿎鼓⾳音王如來。︒｡ (念誦⼀一遍能消除四重罪障。︒｡)

南無無量光、︑､諸⾹香及⾹香王、︑､華⾃自在⼒力王如來。︒｡ (念誦⼀一遍能消除毀犯律儀及菩薩戒之罪障。︒｡) 230

南無⼤大梵天、︑､施⾹香光、︑､勝寶焰光如來。︒｡ (念誦—遍能消除盜⽤用⼗十⽅方僧物之罪障。︒｡)

南無⾦金光明聖賢、︑､現⾦金光明、︑､無量⼤大光明如來。︒｡ (念誦⼀一遍能消除受⽤用三寶、︑､佛塔、︑､經典等⼗十善財物之罪障。︒｡)

南無無垢光明、︑､焰光尊勝、︑､妙⾹香威德如來。︒｡ (念誦⼀一遍能消除取上師及密乘財物罪障。︒｡)

南無勝寶藏、︑､尊勝寶幢如來。︒｡ (念誦⼀一遍能消除騎乘⽜牛、︑､⾺馬等罪障，亦能積集無量無數福德資糧。︒｡)

南無寶⽣生、︑､妙華莊嚴如來。︒｡ (念誦⼀一遍能於⼗十萬劫具不可思議菩提⼼心，乃⾄至成就佛果無所違緣。︒｡)

南無⼀一切諸佛海會如來。︒｡ (念誦—遍能消除毀犯密乘三昧耶罪障。︒｡)

南無⼤大勢精進真實定如來。︒｡ (念誦—遍等同於念頌所有經藏之功德。︒｡)

南無⾦金剛勇⼠士威猛寂靜柔軟降伏敵勢如來。︒｡ (念誦⼀一遍等同於念頌所有三藏之功德。︒｡）

南無威嚴須彌⼭山現種種寶塔如來。︒｡ (念誦—遍能消除五毒罪障，—切世中不離諸佛。︒｡)

南無威德寶藏聖寶傘蓋如來。︒｡ (念誦⼀一遍從今乃⾄至成就佛果，得⼀一切諸佛⼤大悲攝受。︒｡)

南無無量壽、︑､持⾧長壽寶瓶、︑､種種無貪蓮華眼如來。︒｡ (念誦—遍能消除—切橫死之因，往⽣生三⼗十三天。︒｡)

南無現種種寶華威德嚴、︑､獅⼦子吼、︑､幻化威德象如來。︒｡ (念誦—遍能消除無量無數⼤大劫種種罪障。︒｡) 231

南無吉祥傘蓋、︑､蓮華、︑､歡喜、︑､妙寶如來。︒｡ (念誦—遍能消除⼗十萬、︑､百萬乃⾄至無量劫罪障。︒｡)

南無寶⽉月光莊嚴妙智⾳音聲如來。︒｡ (念誦—遍之功德能⽣生為轉輪聖王。︒｡)

南無滅除⼀一切有為法及種種迷幻定解威德⽣生如來。︒｡ (念誦—遍能即⾝身成就。︒｡)

南無種種清淨⽉月壇城如來。︒｡(念誦—遍急速成就佛果。︒｡) 南無具種種三摩地、︑､滅除疑惑、︑､初發⼼心怙主不動如來。︒｡ (念誦—遍能消除罪障直⾄至成就佛果，不墮三惡道。︒｡決定成就究竟 圓滿之佛果，蓮華化⽣生不動如來淨⼟土。︒｡)

南無怙主無量光、︑､聖光明遍吉祥王、︑､⼤大悲功德寶王如來。︒｡ (念誦—遍從今乃⾄至九⼗十六億劫、︑､無量無數恆河沙數劫往⽣生極樂世 界，決定無疑。︒｡)

具⾜足淨信真實勸請故，惟願⼀一切眾⽣生證佛地。︒｡ 千佛體性聞名導師尊，掘取⼗十萬諸佛聖名號，

法海集 232

系列叢書 第⼀一冊

烏市南⼭山法明寺敬印

⺫⽬目 錄 第⼀一部分、三主要道 一、佛法總概……………………………………1 二、釋正文………………………………………19 三、佛法問答……………………………………50 四、千手千眼觀世音菩薩開示…………………61

第⼆二部分、菩提⼼心與空正⾒見 一、佛法大要……………………………………70 二、菩提心………………………………………83 三、空正見………………………………………103

第三部分、福德與智慧 一、前言…………………………………………201 二、以佛子行禮贊文明福智雙修………………203 三、緣起贊………………………………………205 233

四、佛子行三十七頌……………………………223 五、附錄問答……………………………………254

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