尊者文集3

達賴喇嘛⽂文集 （又稱法海集）

第三冊 第⼀一部分、中 觀 論 ⻯⿓龍樹菩薩

造

尊者達賴喇嘛講授 林耿如居⼠士潤稿 蔣揚仁欽⼝口譯

⼀一、前 ⾔言 此次因為時間關係無法全部講完，只以四諦安立為架構，其中流轉與還滅 的幾品講完，其餘盡能力講多少算多少。 我們大多是認識的朋友了，你們求學的心很強，這大教典是很廣泛的，我 自己也不是很懂，很難跟你們解釋。但是唯一使我們慶幸的，今生有此難得的 機緣，能夠聽聞正法。在學習和聽聞中觀的時候，必須要以自己的智慧辨別思 惟中觀的內涵，不但如此，而是把辨別和觀察學習的心得，運用在心上，運用 在生活上，這樣才有好處。 具足善巧與成就的導師釋迦牟尼佛，當初在鹿野苑轉第一次法輪，就是四 諦法輪，闡述四諦的內涵。第二次法輪和第三次法輪最主要是大乘的經典；第 二次轉無性法輪，講解空性的道理，非常的深廣，有些眾生因為無法瞭解諸法 無自性的道理，以及諸法並非從境上有（並非自相或自性存在），有些眾生誤 解了，無法體會這甚深的道理。所以在轉第三次法輪時，釋迦世尊就很善巧的 引導他們，說諸法並非是無自性的，由三種法性而成立三種的無自性。就是遍 計執、依他起、圓成實三性三無性，各有不同的定義，而且無自性的方式也是 不同的。釋迦世尊以善巧的方式來跟他們解釋，這是屬於唯識宗的說法；另有 一種說法，就是在轉第二次無性法輪的時候，於是瞭解空性的智慧。眾生的心 雖然有污垢，但是暫時性的，並非是自性有的。因此轉第三次法輪，講到如來 藏。這又是大乘宗派的另外一種說法。 今天我所講解是以無性法輪為主。龍樹菩薩作了很廣大的佛教的事業，以 戒來講，他曾經著作一部論；以無性法輪也就是解釋佛陀甚深密意的經，他曾 經著作《中觀理聚六論》；以第三次法輪來講，他也寫過一本有關如來藏的， 我們稱為《法界贊》的一部論。

⼆二、禮贊⽂文 不⽣生亦不滅，不常亦不斷，不⼀一亦不異，不來亦不出。 !1

能說是因緣，善滅諸戲論，我稽⾸首禮佛，諸說中第⼀一。 這裡最主要是禮贊釋迦世尊。當然龍樹菩薩是對釋迦世尊的功德而禮贊的， 不過並非禮贊佛陀的身功德，雖然佛陀具圓滿的身功德，譬如三十二相、八十 隨形好等等；但此處主要的是禮贊佛陀的語事業，佛陀證得無我、說無我的法 門，使諸戲論寂滅，因此要禮贊佛陀、禮贊諸佛。因為諸法以世俗來言，雖然 有生滅、常斷、一異、來去，但是以無漏的根本智而言，離開了一切戲論，無 法見到諸法真實有的生滅戲論，能離開這些戲論的是空性，諸佛能如理認知、 如理證悟了空性。為了眾生永離痛苦，而宣說深奧道理，這是別人所不能說的， 因此我要禮贊。 「能說是因緣」。所謂因緣，也就是緣起；緣起二字，可以瞭解是遠勝於 外道所講的教義，因為外道不知緣起，不承認有緣起，因緣而生起的，他們不 認為是這樣。不生亦不滅等是講中觀正見。緣起有粗及細的層次，以粗的層次 來講，雖然下部（唯識以下），可以安立何謂緣起，但是對不生亦不滅，是無 法安立的。所以這表示中觀的正見，比起下部要殊勝的意思。 下部安立緣起，唯有因果緣起，這是屬於粗分緣起的道理。假使承認有世 間的創世主，就無法安立緣起的；印度數論派，雖然不承認有世間的創世主， 但他們承認有共主相，和創世主相似，卻並不完全是創世主。因此可以瞭解他 們不安立緣起的存在。以離系派來講，雖然不承認有世間的創世主，承認有因 果的存在，但是他們認為我就是眾生、補特伽羅，是常、是一、是獨立的，因 此他們無法真正體會到緣起最深的涵意，所以也不安立緣起。 「善滅諸戲論」。戲論最主要是生滅、常斷、一異、來去等八法。以花朵 來說，本身具足這八種戲論法。花朵當生的因緣促成時生，當滅的因緣促成時 滅，本身可以說是具有常、斷，以別人來講，可以分為一、異，花朵本身也有 來和去，花朵是具足這八法特徵的事物，彼此都有所依以及能依的關係。雖然 有生滅等戲論，但戲論本身，是否從它的究竟性質而存在呢？是否由它那一方 面自性而存在呢？這是要觀察的。假使生和滅等戲論八法從它的究竟性質而存 在，觀察花朵究竟性質的無漏根本智，應該尋找到生滅的八法，可是找不到。 假使生滅等是從花朵的究竟性質產生，那麼我們觀察花朵的究竟性質時，應該 愈來愈清楚才對，但是確實找不到，所以說花朵本身的生滅等戲論八法，是存 在的，可是存在的方式是唯名而取的，並非從它的究竟性質及境的那一方面產 生的。 因此我們可以瞭解事物以及特徵，所依以及能依，相互之間的關係。雖然 乍看之下好象是從那一方面產生，由它們的究竟性質而產生，但是實際上尋找 的時候卻不是如此，尤其以無漏根本智尋找諸法究竟性質，是找不到的。所以 說不生不滅、不常不斷。以無漏根本智，看不到生和滅等，完全遮擋這些戲論。 無漏根本智所看到的不生，遮擋生的部分，就是屬於空性；經由這樣對空性的 認識，斷除了暫時的污穢。「善滅諸戲論」。就是無漏根本智不會看到任何的 戲論，因由這無漏根本智斷除了一切暫時的污穢，就是諸佛了，得到了最究竟 的寂靜。 「我稽首禮佛，諸說中第一。」因為諸佛能如實的瞭解這一切深奧的道理， 而自己很自在的，不需要經過任何人，就可以說出這深奧的道理，所以我禮拜 佛，我贊嘆佛。 接著講解宗大師對中論所作的解釋----正理海。 宗大師到了藏之後，跟隨了許多精通佛法的專家、上師們學習，觀察諸法 的究竟性質；也就是針對空性下手，努力認真的研究，因此在空性這一方面， 有了相當殊勝的見解。慢慢地，宗大師可以直接見到文殊師利菩薩，與文殊師 利菩薩直接溝通。文殊師利菩薩簡單的介紹一些空性的道理，並對宗大師說： 「我現在所介紹的，好比種子一樣，你好好地保留起來，假使你要悟空，最好 要學習龍樹菩薩、提婆菩薩等著作的中觀道理。中觀的這些論典，要經由學習， 才有辦法認識。不僅如此，還要淨罪集資，才能瞭解空性的道理。」於是宗大 !2

師與八大弟子一起去閉關了。在閉關的時候，宗大師只吃糌粑粉，他的一位弟 子每天只吃一粒稻米而已，生活確實是相當的苦，經過了許多艱難的苦行之後。 有一天，宗大師在夢中見到龍樹眷屬五尊，就是龍樹菩薩、提婆菩薩、月稱菩 薩、清辨論師以及佛護論師。之後，有一位自稱是佛護菩薩的印度比丘，拿了 佛護論師曾經寫過有關中觀的叫「菩大巴利達（佛護）」的一本論典，就是《佛 護論》，那位比丘把這本論典放在宗大師的頭上，宗大師的夢境是非常清晰。 隔天早上起來，他翻閱佛護論典的時候，看到裡面所寫的一句： 外境於名⾔言有，⾃自性於勝義空 當他看到這句偈頌的時候，就認識空性，證悟了空性，體會到空性。何謂 體會空性呢？那時候他不只完全遮擋有的部分，對於緣起產生不動搖的信心， 於是他才瞭解證悟空性。為什麼我要這樣講呢？因為空和緣起是一體的兩面， 當完全證空遮擋有的當下，雖然可以對治有的執著，但是這並不完全代表瞭解 空性的道理，在證空時，內心對緣起有不動搖的信心，沒有任何疑惑，才算真 正的證空。空和緣起是一體兩面的，是不可分離的。所以宗大師對緣起產生更 強的信心，當他瞭解了這個道理，非常感動，因而他對佛陀產生了更強烈而不 共的信心。由這個因緣，他寫了緣起贊。接著宗大師寫了廣論後面的奢摩他、 毘鉢捨那部分，又寫《辨了義不了義善說藏》，然後又寫《正理海》，《入中 論善顯密意疏》。但是我不敢確定是善顯密意疏先寫，還是另一部略論毘鉢捨 那先寫。 總之，《正理海》、《入中論善顯密意疏》、《辨了義不了義善說藏》、 《廣略二論毗婆捨那》，這五部論是宗大師證悟空性之後所寫的，最主要是以 空性為主。這五部論都是顯、密共同的中觀正見。為什麼我要強調是顯、密共 同的中觀正見？因為密教對於空性的道理，有不共的修行方式。通常我們講 「見」，或者「緣」；看見的見，以見來講，它有兩個意思，一個所見一個能 見；以緣來講，一個所緣一個能緣。我們講到緣這個境的時候，所緣就是境， 能緣就是識，識在緣這個境，所緣就是境本身。所以顯、密共同最主要是境上 的道理，境上的究竟性質；所以所緣、能緣之中能以空性的道理作為解釋。但 是以密來講，最主要是講能緣的識，以能緣部分作為空性的解釋及修持，所以 安立大手印以及大圓滿。以宗大師空樂不二的智慧的中觀正見，最主要也是以 能緣以及能見的方式，作為修持中觀正見的一個方便。 因此，西藏的許多上師曾經講過顯、密的中觀正見有衝突，是不相同的， 但是我認為以所緣境，即剛才我所講的所緣來看，中觀正見是相同的；以能緣 境能見的角度來看，它是不相同的，應該這樣的解釋。因此在修學大手印、大 圓滿以及空樂雙修的時候，最主要都是以止觀作為修持的。在無上瑜珈的時候， 不管是薩迦、噶舉、或是寧瑪巴、格魯巴，都是由止觀修學毘鉢捨那，這裡面 講得非常清楚。大手印、大圓滿、聲名不二智慧以及空樂不二智慧，這四者本 身所修持的境都是相同的，但是有些內部的殊勝是有點不同的。 在西藏各派的許多上師，他們曾經解釋空性的道理，但是宗大師不共的特 徵，透過認識空性，對緣起產生更強的信心，也經由緣起，對空性產生不動搖 的信心。這種解釋，就是宗大師不共的特徵。性空緣起，以及緣起性空，並非 由宗大師開始講的法門，以前許多菩薩們已經講過，就好比龍樹菩薩、提婆菩 薩、佛護菩薩等等。緣起贊本身已經講到緣起以及空的道理，由此我們可以瞭 解，雖然龍樹菩薩等講到緣起性空以及性空緣起，但是宗大師經過研究，更詳 細的解釋緣起和性空的道理。這是宗大師不共的殊勝。 現在我們解釋《正理海》的禮贊文，首先禮贊本師釋迦牟尼佛，禮贊的方 式也是和中論里一樣。因為釋迦牟尼佛很自在的、不需要依靠其它人就可以說 出這麼深奧的道理，所以我禮贊釋迦牟尼佛。接下就禮贊文殊師利菩薩，因為 文殊師利菩薩具足深奧的智慧，辨別了一切世俗和勝義的道理，因此禮贊文殊 師利菩薩。次又禮贊龍樹菩薩，因為龍樹菩薩以廣大的理由安立空性的道理， 所以禮贊龍樹菩薩，以及提婆菩薩、馬鳴菩薩，這之後又特別禮贊佛護菩薩以 !3

及月稱菩薩，因為佛護菩薩以及月稱菩薩，他們更詳細的解釋空性的道理。最 後禮贊所有印度的、西藏的先輩大師們，願在輪回末盡之前，希求永久的救拔 我們。 宗大師說著作《正理海》的原因，因為有許多認識的法友，懇切的要求宗 大師寫部有關中論的解釋，於是宗大師寫了這部《正理海》。 他說：這部論不是為了三種人而寫，第一、對於認為諸法無自性，就只在 「諸法無自性」，名字上觀修的這種人，我不講這部論。懂這個意思嗎？就是 有些人認為修空就是什麼都空空的，什麼都沒有，就完全在「諸法無自性」名 相上打轉，這種人我不對他講這部論。第二種就是看了很多有關空性的論典， 覺得已經足夠了，這種人我也不對他講。第三種是雖然看了很多中論的經典， 也仔細研究了，但不拿來運用，這種人我也不對他講。所以他破除這三種見解 膚淺的人，而隱喻我們不該這樣作。不是在名相上打轉，要多看多學，還要能 思惟應用。之後又講到過去的自在瑜珈師，現在的瑜珈師以及未來的瑜珈師， 他們能得到自在瑜珈的果位，都必須研究般若經最深奧空性的道理而得成就的。 所以空性這條道路，很深廣的這條道路，不只是過去的瑜珈師已經走過的，現 在的瑜珈師還要走、未來的瑜珈師也同樣是要走這條路，是屬於千百甚至無數 的瑜珈師要走的一條道路。這條道路，也就是空性的道理。 我今天講解空性的道理，希望能破除一切對於空性誤解的黑暗，以及不瞭 解空性道理的黑暗、愚痴。宗大師要去除的黑暗、愚痴分兩種：第一就是不瞭 解空性，第二就是會錯意，顛倒了空性的道理，希望由這部論能破除這一切黑 暗、愚痴。於是請你們好好的聽聞中觀。他最後講了這句話。 我們要瞭解何謂中觀？我用另方式作解釋，可能比較容易瞭解。不瞭解苦 集滅道四諦，就是不認識佛法。如果我們認為佛就是佛像，而跟隨佛像，就不 是真正的佛教徒，不認識佛法。何謂真正的認識佛法呢？必須經由四諦的道理， 認識了四諦，才能認識佛法。所謂認識四諦，不是會念苦集滅道這四個字，或 能說出四諦的定義就可以了，而是自己要好好思惟和實際上是否符合，實際上 是否真的有苦、集、滅、道？這樣仔細的研究，才有辦法認識四諦。 苦和集，可以用日常生活去體會，每個人都可以體會到有苦和集的存在， 這是沒有錯。但是困難的就是在滅諦和道諦了，所謂滅諦，是滅功德。滅功德 是在意識上存在的滅功德，滅功德本身是滅除煩惱而得到的功德，必須由對治 力，滅除煩惱才能產生的滅功德。所以要瞭解滅諦。 第一個問題：首先要瞭解意識上的暫時的污垢，是否有可能完全的斷除？ 第二個問題：對治力是空證智慧。空證智慧是如何對治煩惱？這是先要認識的。 雖然佛教的四部，都解釋滅諦的宗義，但是真正要能對滅諦產生不動搖的勝解 信，必須要認識中觀所講空性的道理；我所謂的認識，並不是完全的證悟，至 少瞭解中觀所講的空性的道理，才能瞭解滅諦是存在的，勝解信才能生起。那 麼，必須由實際上的情況，和經典上所說的互相對照，這樣一直思惟，才能真 正對於解脫產生勝解信。 剛才有位上師，帶了一團人見我，有人問一個問題：「我們要用什麼方便 法門，才能夠成就究竟的佛果位？」我回答：「大悲心！」他好象懷疑大悲心 就可以了嗎？但是大悲心不是那麼容易可以生起的。我說：「因為大悲心本身 是不忍他人得到痛苦的心，首先要瞭解他人的痛苦是什麼？不認識痛苦，大悲 心是不可能生起的；瞭解痛苦是可以離開的，這樣才能生起悲心。要瞭解痛苦 是可以離開的，必須要有很多的層次，能瞭解四諦的道理，能瞭解滅諦，才有 辦法生起大悲心。 我現在要強調一點，要生起大悲心，至少要認識空性，我不是說完全證悟 空性，要認識、瞭解空性的道理。它是符合實際的，這樣對佛法才有真正的勝 解信。佛陀講過許多法，有些是我們很容易瞭解的，稱為現前分，有些我們無 法直接瞭解、無法體會的，稱為隱蔽分。「佛陀所說的隱蔽分，我們怎麼可能 !4

相信呢？」有人問說。於是那位上師回答：「經由空性的道理，就可以破除這 些疑惑」。 認識空性是非常重要的，所謂認識空性，並非是釋迦牟尼佛講的，我們去 學就好了，這樣是不可能認識空性的；認識空性，要好好地思惟和實際是否符 合，經典所介紹的，經過仔細的研究，才有辦法認識空性。但是我們至少要有 一個對照的對象，所以要透過導師釋迦牟尼佛所指導的經典，才有辦法認識。 但是，導師釋迦牟尼佛所講解的經典有很多種，有了義的、有不了義的，那該 怎麼辦呢？ 這裡我想向你們介紹何謂了義、不了義？以佛教四部來說，下部認為佛陀 講的經一定是了義經，沒有不了義的，尤其是毘婆沙宗；唯識宗認為了義經就 是可以依照語言辭義安立的，辭義和實際上符合，就是了義經，辭義和實際上 不符合，就是不了義經。好比說，要殺父親，要殺母親（十二緣起有支的愛及 取，愛取必須斷除之意）。辭義和實際上不符合，是不了義經，這是唯識的說 法。中觀認為了義是空性，不了義是世俗，講解空性的經典就是了義經，講解 世俗的經典就是不了義經。所以我們要用智慧分辨，這部經的內容是講空性或 是講世俗，由於這樣的認識，才能瞭解佛陀所講的，是了義還是不了義。才有 辦法跟實際上符合對照，何謂是空性，由經典才可以瞭解空性。 至於如何辨別了義和不了義，並非依經文說這部經是了義的，那部經是不 了義的，如《解深密經》，我就不再作解釋了。最重要的是依靠智慧的辨別， 如果要依靠經典，這部經典說這是了義經，另外一部經典說這是不了義經，那 時還得再透過經典來認識何謂了義、不了義，這樣要把所有的經典都翻過才能 知道，最後，能不能得到答案仍是一個問題。所以要用智慧認識這是了義還是 不了義的。我們要如何認識呢？必須透過一位專家的指導，才有辦法認識何謂 了義和不了義，這位專家就是龍樹菩薩，他所寫的《中觀理聚六論》，就是我 們辨別了義和不了義的最好方便。在《中觀理聚六論》解釋空性的道理，法的 究竟性質；所講的法的究竟性質（空性）的經是了義經。以唯識來說三法性及 二取空的道理，依他起非遍計執的空性，這是最究竟的空性，在《解深密經》 里講得很清楚。 雖然中觀也講三法性，但是我不是講中觀的意思，是講唯識所謂的依他起、 圓成實。唯識依他起非是遍計執的空性，他們稱為二取空，是最究竟的空性， 在《解深密經》里提到。但是以《中觀理聚六論》所作的解釋對照，是不究竟 的。因為唯識所謂的二取空，並非是諸法最究竟的性質，由《中觀理聚六論》 的道理可以破除的。如唯識的二取空作為最主要的內容的經典，我們稱為不了 義經。龍樹菩薩是佛陀授記的，我們如何瞭解龍樹菩薩的殊勝？最主要是他的 著作，這是龍樹菩薩所有弟子共同認定的。最後又講到，我們現在聽聞有關空 性的論典，上師講，我們聽，做這種佛法的事業，可以得到許多功德。 接下來講解科判。 一、因由佛陀講解緣起，所以禮贊佛陀。下分大意、別意。 二、緣起法遠離一切真實戲論，如何解釋？ 三、思憶佛陀功德。大意又分： 1、著作的內容，究竟目的，及其中的聯繫。 2、世法具有八種戲論是其特徵，如何有這八種特徵的？ 3、互相的爭論。這是正理海大致上的科判。 現在我們講解事物和特徵之間的關係是如何成立的，並解釋緣起這兩個字。 唯識以下對緣起的解釋，認為依緣而生起的是整個總名，略名稱為緣起。所以， 他們認為緣起都是經由因而生起的，緣起唯有在無常法上才能安立，在常法上 是無法安立緣起的存在，就是說緣起一定是無常法，常法不是緣起，這是唯識 !5

以下的理論。但是中觀並不認為如此，他們認為是互相依靠的因緣而有，這樣 才是緣起。因此緣起可以包括一切法，不管是常法或無常法都是緣起，互相觀 待而生起叫做緣起。好比我們說砍樹的人，必須要有一個砍樹的動作，才能安 立是砍樹的人，所以砍樹的人和砍樹的動作互相依靠，互相觀待之後產生的。 一切法是互相觀待、互相依靠因緣而產生的。如作者及他所作的事，所作 的業，也是要互相觀待而產生的。所以緣起並不一定要依靠因而產生的果，這 稱為緣起。緣起可以包括一切法，包括一切無常法及常法，互相觀待而產生， 這才是緣起。宗大師在正理海裡面提到：唯識認為緣起是依因而生起的果，叫 做緣起。又提到一句話，依因而產生的不一定是無常法，如滅諦；因為滅諦是 依靠因而產生的，要得到滅諦之前，必須經由道諦的修持，才能得到滅諦；雖 然滅諦本身是常法，但是所依靠的因並非是滅諦本身的因。所以依靠因而生起， 並不一定是無常法。 剛剛我們講中論的禮贊文，提到生滅等八法，有一句「能說是因緣」。這 裡的緣起主要是無常的緣起，緣起可以分為常法及無常法，但是在中論禮贊文 的「能說是因緣」，指的是無常的緣起，這是後面特別強調的。生滅等八法的 事物是無常而成立了八法的戲論。在禮贊文所遮的戲論八法，雖然八法是存在 的，生、滅，一、異，常、斷，來、去，都是存在的。但是所遮的是什麼？能 遮的是什麼？能遮就是無漏根本智，所遮就是這八法。一般談到無漏和有漏， 有很多不同的定義，但是在此主要是講無漏的定義。沒有無明煩惱，及煩惱種 子的熏習，或者是煩惱的污垢，就是無漏。在證得無漏根本智當下，沒有任何 世俗相，唯有空性而已。證空智慧分為比量及現量兩種，證空比量的境也是空 性。證空現量和證空比量有相當大的差別，證空比量在證空時，有世俗的相存 在，我們稱為二相。但是證空現量，就是無漏根本智，在證空的當下，沒有任 何世俗相，境是空性本體，好比水融於水一樣，無法分開。我們常以水融於水 一般體會空性，就是講這時的智慧----空性。所以在現量時，沒有任何生滅諸 法，以證無漏根本智而言，生滅的諸法是所遮，能遮的就是無漏根本智。 後來又提到困難的部分。設有人問（自己設問）。空性既然在無漏根本智 的認識當下存在，無漏根本智是觀察勝義的意識、觀察勝義的智慧；勝義識也 可以說是正理，空性在正理下存在，可以被正理所堪忍（堪忍二字後面有詳細 說明）的勝義。那麼這是真實有，因為勝義識能堪忍這一法，勝義識可以找到 空性，所以應該是真實有，不應該是虛假的，因為是勝義識所得到的，應該是 真實有的。於是下面就回答了：「我所說的真實（究竟法性），與你所指的真 實有兩種意思，假使你說是所遮（自性有）的真實，我說這不是真實；假使你 唯有說是勝義識所尋找的真實，我說它是真實（空性），因為勝義識可以尋找 空性。就勝義識而言，空性是真實的。所以空性是勝義識所尋找的真實（究竟 法性），並非是自性有的真實」。 假使是自性有的真實，在尋找它的究竟性質，可以找到而被正理所堪忍的， 這是不可能的，也並非一定成為自性的真實。因為空性本身是勝義識所尋找的， 可以被正理所堪忍的。就好比我剛剛解釋花朵生滅的特徵，是從花朵的究竟性 質而存在，觀察花朵究竟性質的勝義正理，應該能尋找到勝義，但是找不到。 那時因為沒有看到生滅的存在，所以尋找了花朵的空性。但是所尋找的花朵沒 有找到，那麼要找花朵的空性，變成要尋找的對象，花朵的空性本身，是否從 它的究竟性質那方面產生呢？這樣去尋找的時候卻又找不到，本身是唯名而取 的，本身也是畢竟空的，那就是花朵的空性的空性，我們說空空，就是指這個。 花朵的空性找不到，只尋找花朵空性的空，就是空空的道理。假使花朵的空性 是真實有、是自性有，那麼尋找花朵空性的勝義正理應該能堪忍花朵的空性， 但是無法堪忍，因為找不到，只能找到它的自性空。 自續以下認為生滅等戲論八法，應該是自性有的，因為諸法生、諸法滅、 諸法是常、諸法是斷，他們這樣解釋來成立自性有；他們認為如果生滅並非從 !6

境那一方面產生，就變成我們要怎麼想就變成什麼。好比把白色想成是黑色， 白色會不會變成黑色呢？我們想凡夫是佛陀，但凡夫不會變成佛陀的。因為我 們要成立果，必須要有同類的因，才能產生同類的果。這表示諸法是從它那一 方面有能力產生的，並非由自己隨便去想而產生的，並非是唯名而取的，並非 是唯有想象而產生的。 所以境上必須要有一些能力，境上產生之後，才有因緣，才有生滅。自續 以下以生滅的道理來安立自性有。但是中觀應成認為，假使這些生滅是自性有， 那麼觀察生滅的勝義識應該要尋找到這些生滅，可是找不到；假使從它那一方 面產生，我們仔細觀察應該要找得到，可是無法找到。所以諸法沒有自性，因 為尋找時找不到。這裡最主要是說，依觀察諸法究竟的勝義識來講，這些都不 存在；但是依靠名言識，世間安立的意識當下，以名言識而言，這些是存在的， 就是這點差別。在二十四品里講得非常清楚。以小苗來說，要先生才有滅，不 可能先滅而後生。當然也有些是先滅後生。在中論裡面，中文應該是不生亦不 滅，對不對？但是在藏文是不滅亦不生，次第顛倒過來。為什麼要先講不滅呢？ 依一般人看生滅是真實的，以名言識來說，生滅是存在的，但以勝義識生滅是 不存在的；假使生滅是真實有，滅不會依靠生，但滅是依靠生。所以沒有真實 的滅，真實的生，次第是這樣顛倒過來的。 剛剛也講到生滅常斷等八法，並非由勝義識安立的，以勝義識觀察當下， 這些都是寂滅的。在《中論》里說「善滅諸戲論」，在正理海裡也講到，以勝 義識觀察當下，一切的所宣、能宣，所緣、能緣，一切的法，一切的戲論，全 都寂滅了。在《中論》的根本文里講到兩個「滅」，藏文也有兩個滅，第一個 滅是代表空性的意思，因為以勝義識而言，這一切是寂滅的，它本體是空的； 在寂滅當下，沒有任何心王心所的分別、妄想，唯有名言安立的生老病死，而 生老病死也在寂滅當下而息滅，這代表滅諦。所以第二個滅是代表滅諦的意思， 第一個滅是空性的意思。所以，如理的了知唯有佛陀，佛陀自在的宣說，因此 我要禮敬。禮贊文講完了，現在講中論觀十二因緣第二十六品。

三、⽣生死流轉之因 「眾生痴所覆」剛才解釋過，空性為何如此重要呢？因為要去除煩惱，空 性是扮演最主要的角色。我們被無明所覆蓋，覆蓋了何謂所取、何謂所斷的智 慧。被覆蓋的智慧之眼，我們看不見實相，所以種下了輪回的因，一直墮落在 輪回中。佛教的宗義師都共同認為無明是煩惱的根本，因為有無明，所以墮落 輪回。所謂輪回和解脫，並非是有一個世間的主宰，他創造一個輪回讓我們輪 回，或者他創造一個解脫讓我們解脫，只是因為未調伏內心而輪回，調伏之後 就解脫。這個未調伏的內心，並非我們自己去爭取得到的，每個人都想要快樂， 都不想要痛苦，但是為何我們永遠得到痛苦呢？原因是不瞭解實際的情況，無 明愚痴而輪回。雖然想要快樂，不知道什麼是快樂的因，而種下的是痛苦的因， 得到的是痛苦的果，這是由未知的緣故。因此，未調伏是由未知而產生，未知 就是無明、無知而產生的，調伏必須經由明及知。一般人以今生而言，假使要 圓滿今生的事業，必須要瞭解一些事業相關的知識，才會圓滿今生的利益；為 了圓滿今生的利益，因此從小就要學習受教育。為了要了知而教育，如果不知 道，什麼都得不到。 無明分許多種，不瞭解文字的無明，也是一個缺點；但瞭解之後又有許多 無明，如同不瞭解所取和所斷的無明。現在此地要解釋的無明，是指所有無知 的根本，煩惱的根本。這個無知、無明，並非是未知而已。如妄語不是真實語， 但不是真實語不一定是妄語；未知不一定是無明。明是痴的正對治，無明是愚 痴。諸法是無自性的，由於迷惑、錯亂識，認為諸法是有自性的，而且所看到 的也是自性的相。我們說空性，另一種名詞叫「如所有性」，因為諸法本來就 !7

是如此，所以稱「如所有性」。如說無我，因為離開獨立的那個我，所以說無 我。瞭解空性的智慧，也可以稱為瞭解如所有性的智慧，瞭解無我的智慧，瞭 解勝義智慧等等，也就是所謂的明，它的正對治是無明。無明就是執著自性有， 執著從境那一方面產生的，這種愚痴就是無明。眾生由這種無明所覆蓋，「眾 生痴所覆」，這個痴就是無明。 「為後起三行」，三行是身口意三業，或福業非福業不動業，造了三業感 得行苦之身。行苦是依靠煩惱的業而產生的，行苦本身的定義即沒有自在，必 須受其它（業）控制，而遭到一切的「受」。這種不能自在的，我們稱為行苦。 我們不管做什麼，好象都是受制於其它的，自己想要的，卻不能自主，這就是 行苦。得到今天這個痛苦的身軀----行苦，是如何產生的呢？假使唯有依靠意 識而產生，那麼意識未斷之前，只要有意識，就有苦了嗎？也不一定。好比苦 苦和壞苦，都是依靠意識而產生的，所依也是由意識而產生的，但是有意識也 不一定有苦苦及壞苦，有時候有快樂，有時候有痛苦。雖然我們依靠意識，有 時候會感受到痛苦，但不代表有意識就一定要有痛苦，因為有意識會有「生」， 所以，我們現在得到這個行苦，並不是只有生而得到的，也並非唯有依靠意識 的存在產生，它的產生的原動能力是業。業是必須經由行者做某一件事情的能 力而產生的果，業最主要的根源就是無明，由無明而產生業，再由業產生這個 身軀，我們就稱為行苦。 推動能生起行苦的業，最主要的力量，就是貪著我。當我們在想我的時候， 會感覺到我好比是一個國王，我的身軀、我的意識，好比是眷屬一樣，會有這 種的感受。我們也會說，我的手、我的腳、我的東西，甚至把手切斷，放在那 裡，仍會覺得那是我的手。好象無形之中，有個很大的隔離在身心之中，我好 象是在身心的隙縫中存在，是兩個不同的東西，我控制身心，身心被我控制， 會有這種的感受。 我的執著也分許多種：第一種是常一自主的我的執著。第二種稱為補特伽 羅之實體有的執著。補特伽羅之實體有的執著本身也可以分為兩種：一、我和 身心是不相干的執著；二、我和身心雖然有關係，認為補特伽羅本身是實體有 的，這種執著是俱生有的。而常一自主和身心不相干的這兩種執著，我們稱為 非俱生（遍計我執或分別我執），必須應由其它宗義的見解才產生的執著，並 非是自然產生的。俱生我執是如何執著呢？當仔細觀察的時候，會覺得我好比 國王，我的身軀好比眷屬一樣，我可以控制我的身軀。舉一個簡單的例子，假 使今天我得癌症，有一個人在我面前，而兩個身軀可以交換，並且他也願意跟 我交換，我一定會很樂意和他交換，自然而然會有這種執著。再舉一個例子， 同樣的道理，假使有一個人比我各方面的外形都要好，他願意跟我換，我自然 而然也會想跟他換。這表示我可以控制身，身被我控制，這兩者之間雖然有關 係，但是就好象是國王和眷屬的一種感覺，這種感覺是自然而然有的。所以， 執著我是完全獨立的、真實的，這一種的執著，以及覺得我好象實體是空空的、 是屬空性、唯名而取的執著，這兩個的力量來比較，你們覺得有沒有大小的差 別？ 再以王同志為例，如果我對王同志產生很強烈的貪心時，我會認為王的任 何一部分都非常完美；當我對王產生很強烈的瞋恨心時，無論如何，他沒有任 何好處。在很強烈的心態之下，你用另外一個角度，問自己很強烈的貪心或瞋 恨心，剛才所認為很好或很壞的王，他到底在那裡？是在身上呢？還是在心上 呢？在問自己這個很強烈的貪心或瞋心時，會不會覺得給心一個很大的震撼， 好象它變得空空的，好象剛才所認為的王同志不見了。你們會不會有這種感覺？ 我再問你們一個問題，當你在好幾百人中看到王同志的感覺，和你針對王同志 產生很強的貪、瞋時所看到的王同志的感覺，是不是不同？你可以再觀察，當 你看到某個東西時，以及對這個東西產生很強的貪心時，對這個東西的兩種感 覺，是不是有很大的差別？這是我們要好好去觀察的，而且我們最主要的觀察， !8

也是從這一方面下手。我們可以瞭解，當煩惱產生的時候，對這個事物的感覺 完全不同，會認為它是完全獨立的、從它那一方面產生的，它是現實的，它是 自性的產生，這是每個人都會有的一種執著。雖然我們不管對任何法，都會認 為是自性有的，會看到這是自相存在的，但是煩惱產生的時候，這種感受更強。 在《廣論》里也說到，我們的無明愚痴，在執著境的時候，都會看到自性有。 但是我們意識在執著境，在執著事物的時候，大概分三種情況：一、認為是完 全真實的。二、認為是不真實的。三、不分真實或不真實的。以這三種情況之 下而執著每一種事物。但是，它是自性有的這種相，是一直都有的。 回去時自己觀察一下，當你生起貪、瞋的時候，是怎麼樣的一種執著？感 受是如何？別人贊嘆你的時候，你就覺得很高興，諷刺你的時候，你就覺得很 痛苦、或是很煩惱。諸如此類問題的感覺，要好好的思惟觀察，這是否真實的？ 有沒有這種真實的情況？通常我們尋找我的時候，有的尋找是在頭上，還是在 耳朵上，鼻子上等等，這樣尋找也是可以的，也是不錯的方法。 佛教的四部宗義師都講無明、輪回的次第、以及遮的次第，當然四部也講 十二因緣，從第一支無明到第十二支老死。無明是無知、愚痴，不瞭解何謂快 樂的因，也不瞭解何謂痛苦的因，即使瞭解什麼是快樂的因，但不會促使我們 去做；雖然瞭解是痛苦的因，但是我們不會放棄，這就是無明。昨天介紹過我 執，我執並不一定是想到我的執著，是要破除的。我、你、他是存在的，釋迦 牟尼佛及其它善逝、如來，他們也會想到「我」，因為我和你是存在的。現在 要破除的我執，不是實際上（名言上）的我，超越了實際上的我，讓我們看到 不符合實際的、跟實際相違的一個我，不只是看到，還去執著，這種執著是顛 倒的，我們稱為顛倒識。 同樣的，想要離苦得樂的心態，大致也可分為兩種：一、由無明愚痴所引 生的我想要離苦得樂的執著。二、實際上的我是存在的，讓自己想得到快樂， 不想要痛苦，這種我也是有的。同樣，排斥痛苦的心也可以分兩種：一、不顛 倒識。我們不想要痛苦，是應該的，這種心態是不顛倒識，是正確的。二、瞋， 是我們要斷的。以瞋來說，是完全排斥痛苦的，過分的瞋是屬於煩惱的一部分， 瞋本身是顛倒識。以欲求心、希求心來說，我們說增上生是很重要的，是應該 要得到的，快樂也是應該要得到的，欲求永遠的快樂，想要成就無上菩提的心， 是不顛倒的。但是過分貪求，就變成貪心了。欲求的心也分兩種，一種是貪， 是我們要放棄的，一種是希求要成佛果的心，是我們需要的。 外道所安立的我，身軀好比我的包袱，我到後世，就放棄了這個包袱，放 棄了這個身軀，我再取另一包袱，就是後世的身軀。所以外道認為我是常的、 不變化的，而身軀好比包袱，是可以替換的。外道安立的我，是一個永遠不變 的常，是獨立的一，所以是常一自主的我。但是一般人在執著我的時候，只會 認為我是真實的，不會認為我是永遠不變的。俱生我執是自然而然生起的我執， 但不會執著我是永遠不變的。所以，外道安立的常一自主的我，稱為遍計執， 而不是俱生執。為什麼是遍計呢？因為由宗派見解產生的一種顛倒的執著，不 是自然俱生就有的。所以外道安立的常一自主的我執，並非輪回的根本，因為 不是俱生的執著，是屬於遍計的執著。 下部認為我和身軀是不相干的，好比包袱一般，這是不合理的，是與正理 相違的。下部認為我和身軀是有關係的，但是要尋找假義的我時，必須要找得 到我的存在，所以我是在五蘊的隙縫當中存在的，一定要找到。少年的我、中 年的我和老年的我，是同一個我，假使身軀是我，是不對的，因為身軀時常改 變。這樣尋找，從前生到今生，今生到後世的我，既然存在的，應該是在意識 上存在。如果在眼識的話，眼識的增上緣是眼根，是不穩定的，但是意識是永 遠都存在的，從前世到今生，從今生到後世，所以意識應該是我。這是下部所 安立的。

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隨經瑜珈行者，他們認為，在禪修境界里的滅盡定時，所有的意識都消失， 假使第六意識是我，那時我就會不見才對，所以我並不是第六意識，我是阿賴 耶識，這是隨經瑜珈行者所安立的。而且他們又舉另外一個正理來破除第六意 識是我。在無間道根本智，見道、無間道的時候，第六意識是無漏根本智，假 使無漏的智慧是我，那麼眾生就變成無漏的眾生，這樣是不合理的。由這些理 由，他們認為第八阿賴耶識是我，第六意識不是我，這是隨經瑜珈行者所安立 的。 但是，龍樹菩薩和提婆菩薩，他們認為我不應該是在從境上的那一方面存 在的，我不是尋找可以找得到的；認為我雖是由五蘊而安立的，但安立的方式， 是唯名及唯分別心安立而已，除此之外，境上（五蘊）本身找不到任何的我。 因為一般的事物從境上尋找，也找不到實有的；這個事物必須經由它的支分與 支取名安立而已。同樣的道理，我也是如此，假使找不到，並非我沒有，就像 事物一樣境上找不到，但是事物是存在的，由支分唯名而安立。 「眾生痴所覆」，愚痴是指無明，龍樹菩薩在《七十空性論》說： 因緣所⽣生法，分別為真實， 佛說為無明，出⽣生⼗十⼆二⽀支。 一切法都是由因緣產生的，因為是緣起的，所以沒有自性，眾生由錯亂識 蒙蔽了智慧之眼，認為是自性有，這是無知、愚痴，就是無明。昨天讓你們觀 察我在那裡？一般對我的看法，會覺得有時候我在身上，有時候我在意識上， 當認為我比我的身心都要重要，好象有一個勝過我的身心的獨立的、真實的東 西出現，這種執著產生的時候就是我執，也就是無明。 上部認為，無明也分兩種，一是人我執，一是法我執。因為所緣處不同， 一是眾生補特伽羅，一是補特伽羅所有的身軀，所享有的五蘊。好比貪心本身 的所緣境，大致可分兩種：一是貪眾生、貪某人，這種所緣境是補特伽羅。一 是貪我的念珠、我的衣服、我的房子等等，這種所緣境是非補特伽羅。同樣的， 無明也分兩種，所緣補特伽羅的我執，稱為人我執，所緣不是眾生，而是其它 的法，稱為法我執。人我執也可以分兩種，緣自己而產生的我執稱為身見，薩 加耶見。緣眾生而產生的我執，就不是身見。 中觀應成派認為：人我執、法我執沒有粗細的分別，只是所緣不同而已， 所緣補特伽羅的我執，稱為人我執，所緣五蘊蘊體的我執，稱為法我執。人我 執生起之前，必須透過補特伽羅的身軀或外形執著。例如，對一個扎西、或是 王同志、或是許同志，首先要看到他的外形的相，才會執著他是扎西，是王同 志或是許同志。所以說，身見、薩加耶見的基礎是法我執，因為要透過外相而 執著，以法我執為基礎而生起薩伽耶見、身見。以次第來講，是以法我執為基 礎，而生起人我執。 以諸⾏行因緣，識受六道⾝身， 以有識著故，增⻑⾧長於名⾊色。 十二因緣的第一支無明。每一個人都想離苦得樂，但是對我的看法，認為 我是一個真實的、獨立的、很現實的我存在，所以離苦得樂的心態完全不同； 認為有一個現實的、獨立的快樂去追求，喜愛、貪求這種現實的、真實的、獨 立的快樂，我們稱為貪；認為有一個現實的、獨立的痛苦去排斥，強烈排斥現 實的痛苦的心，我們稱為瞋。所以由痴產生了貪和瞋，痴最主要就是無明，所 以貪瞋痴三種煩惱及其它二十種隨煩惱，六種主要煩惱等所有的煩惱，都是由 無明所產生的。由於這些煩惱，使我們造業，就是第二支行。業大致分三種， 有兩種分法，第一種是身、口、意三業；第二種是善業、惡業、不動業（生在 色界及無色界的業），就是引業。這些業在隨眠的時候，它的所依是意識，就 是第三支識。意識從以前到現在，從現在到未來，續流是不斷的。由意識而取 的眾生，也從以前到現在，從現在到未來，業就留在意識上。剛開始這個業， 從隨眠的那一剎那，習氣已經留在意識上，這個意識稱為因位的意識；到了後 世，經由引業產生後世的意識，稱為果位的意識。這是解釋第三支意識。所謂 !10

隨眠，就是習氣。隨眠本身是意識？還是非意識？這是一個問題，習氣是否是 無記？是否是不相應行？這是一些爭論的問題，要詳細的研究。 中觀講隨眠的所依，可以分兩種：一是暫時的所依，就是意識；一是永久 的所依，就是眾生補特伽羅我。隨眠也可以分兩種：一是種子的隨眠，在遇到 因緣的時候，會馬上現起，稱為種子的隨眠。例如你現起的煩惱，會變成像睡 眠狀態，稱為隨眠。這種習氣，後來遇到某些因緣，馬上又現起一種煩惱，這 種隨眠稱為種子的隨眠。第二種隨眠，如阿羅漢已斷一切煩惱，但還是有無明 的習氣，無明所留下來的隨眠，不管遇到任何因緣，都不會再現起，這是第二 種隨眠。 以業來說，應成派認為業可分兩種，就是思業及思已業。應成派認為業不一定 是意識，如身、口的業算是思已業。但是阿毘達摩、唯識及自續，他們認為業 一定是意識，屬于思。毘婆沙宗及應成派認為業是色法，不一定是意識，這是 他們的差別。自續以下，認為業會生、會滅，在業滅當下，業滅本身是常法， 並非無常。應成派認為業滅本身是有為法，是無常的，並非常法，不只是無常 法，而且是非遮法，在中論及入中論里解釋得非常清楚。自續以下認為這是無 遮法。何謂業滅？就是業沒有了。業滅本身不會暗喻任何的成立法，所以他們 認為是無遮法。應成認為是非遮法，因為業滅本身可以生起果，好比十二因緣 的第十支是有，當我們造了一個口業，在講完這句話之後，口業也消滅了，但 口業滅了之後，會再生起第十支有，在還沒有生起第十支有之前，我們還是稱 為業，這時的業本身是一個業滅的狀態，並非是現起的，要由第八支愛，第九 支取，滋潤這個業，才生起第十支有。所以業滅本身，是有為法，不只是有為 法，還是非遮法。 「名色增長故，因而生六入，情塵識和合，以生於六觸。因於六觸故，即 生於三受，以因三受故，而生於渴愛。因愛有四取，因取故有有，若取者不取， 則解脫無有。從有而有生，從生有老死，從老死故有，憂悲諸苦惱。」接下第 四支名色，第五支六入，第六支觸，第七支受，第八支愛，第九支取，第十支 有，第十一生，第十二老死，這就是十二因緣。 「如是等諸事，皆從生而有，但以是因緣，而集大苦陰。」以今生來講， 因由這個身軀，而得到許多感受，有快樂的，也有痛苦的。如果身軀是可以自 在的控制，沒有人會想要痛苦，事實上產生了許多痛苦，這就表示我們無法控 制自己的身軀。假使是由其它來控制，就是以因緣解釋。身軀的外緣，就是父 母的精血，父母又從那裡產生呢？當然又從以前的父母的精血產生的；這樣追 根究底，在這個世界未形成之前，虛空的灰塵一直延續到現在，就是我們身軀 的外緣。由身軀而產生的任何感受，不管是快樂或是痛苦，這些感受必須經由 因緣而產生，並非由世間的創世主所創造出來一種感受給我們。既然是因緣而 產生的，必須從業的角度來解釋。業是由煩惱產生。苦分為苦苦、壞苦、行苦 三種。苦苦和壞苦，可以用自己的體驗去瞭解這是可以放棄的，比較難認識的 是行苦。昨天已經介紹過何謂行苦，自己沒有自在能力去控制的這一切，稱為 行苦。釋量論里解釋，由無常知苦，由苦知無我。首先解釋無常，例如，一個 人突然被車撞死，這種由外緣而滅的，是粗分的無常，我現在主要是要解釋細 微的無常。我們今生有許多變化，這可用生活的體驗去瞭解，在轉換當中，每 一剎那剎那的變化，每一法剎那剎那生，剎那剎那滅；這種生滅，並非由外緣 使它幻滅的，是因為它的因本身具足生滅無常的性質，產生了果生滅的變化。 所以，我們不想得到痛苦，但是我們沒有自在離開痛苦，再加上我們今生的身 軀本身就是痛苦，最主要能控制身軀的因，就是業和煩惱，雖然有善業，但還 是有惡業，由業和煩惱而產生了身軀。 再次仔細的尋找煩惱的根源，就是無明。換句話說，我們的生死都在無明 的掌握當中，被無明愚痴所控制。當這樣想的時候，會覺得奇怪的；我們都是 被無明所控制的，以一天的生活作息也好，今生講也好，或世界的局勢也好， !11

會覺得人們所做的一切，都是由貪及瞋所控制的。家庭的糾紛、社會的亂象、 國家的戰爭等等，這一切都是由煩惱所產生的，我們可以清楚瞭解的。說它是 煩惱也好，或者取另外一個名字也好，反正就是由貪瞋產生了這些，由煩惱讓 我們心靈不安寧。因此可以瞭解，假使在煩惱比較強的家庭，會感覺到這個家 庭不安樂，在煩惱比較強的社會，也不會覺得快樂。所以，讓自己、家庭、他 人、大家都得到這些的糾紛，煩惱最主要就是由貪瞋所產生的。所以，我們是 貪瞋的奴隸，被貪瞋所使喚，你不覺得這是痛苦嗎？仔細想想，自己被煩惱所 控制，沒有自主的能力，沒有解脫的能力。認識清楚之後，倘若有辦法離開， 你一定會想現在離開。剛才說過，由無常認識痛苦，就是因由無常認識這一切 都是由因所控制，這個因既然就是業和煩惱，我們就是被業和煩惱所控制，所 以我們是痛苦的。因為由因所產生，所以是無常的，並非常的；因為由業所控 制，所以不是獨立的。由此可以瞭解，我不是常、不是一、不是獨立的。所以 說，由無常知苦，由苦知無我。 「是謂為生死，諸行之根本，無明者所造，智者所不為。」這一切生死輪 回，是由業產生，業的根本是無明，無明所執著的就是和實際相違的一個獨立 的我；倘若有人能瞭解這種執著是顛倒的，我們稱為智者。因為不瞭解實際的 情況，被顛倒識所控制，所以我們是無明者。由無明者所造作，才有這一切輪 回。智者瞭解實際的情況，不會造作這一切的業。智者要如何得到涅盤呢？他 是如何斷除輪回？為何不造作十二因緣的第二支業呢？因為智者經由與顛倒識 相違的空證智慧，正對治無明，他瞭解所執著的和實際上不符合，以這樣的瞭 解破除無明。 「以是事滅故，是事則不生，但是苦陰聚，如是而正滅。」因為無明斷了， 其它支跟著也斷了，智者就不用在十二因緣的控制下受到痛苦。假使痛苦像敵 人一樣可以逃避，我們可以逃走，但我們的身軀本身就是痛苦，我們怎麼逃呢？ 身軀是意識帶來的，沒有辦法放棄，就永遠都是痛苦。無明不能斷除，身軀永 遠都是有的，所以真正的敵人是無明。有時我們可以說氣候不好、某人不好， 把氣候或外面的人當成仇人，但是真正的仇人，在我們的內心，並非在外面的。 那麼，解脫是否可能呢？解脫的定義又是什麼？現在講第十八品。 四、解脫之道 「若我是五陰，我即為生滅，若我異五陰，則非五陰相。」眾生痴所覆， 痛苦都是由無明的根本產生的，無明所執著的，是從境上（五蘊）的那一方面 產生實有我的存在，這種執著是可以永遠斷除的，因為是顛倒識。所以，只要 瞭解實際的世法的究竟性質，顛倒識自然而然就可以消滅的。實際的情況，經 過仔細研究，會愈來愈清楚；如果是虛偽的謊言，仔細研究探討，慢慢拆穿變 成不可靠了。要瞭解實際的究竟性質是如何，經由內心的串習，慢慢培養瞭解 實際情況的空正見，就可以斷除這種顛倒識。無明顛倒識所執著的就是獨立的、 真實的、從境那一方面產生的我。 如果實際上有這種我存在，當我們在想我的時候，為何必須透過外形、或 任何一部分才能瞭解我；那麼，要研究的就是：我和身蘊是一體的？或是異體 的？因為不管任何一法，不是一體就是異體，不可能超越此兩者其中之一。例 如有我和無我，倘若不是有我，就是無我；倘若不是無我，就是有我，一和異 也是同樣的道理。倘若我和身蘊是一體的，現在的科技可以換心臟、可以換手、 腳，假使身軀本身是我，應該我也可以換。但是我無法換，當身軀被火化，並 非我火化了。所以，身軀並非是我。「若我是五陰，我即為生滅」。假使身蘊 和我是一體的，就有這些過患。假使身軀是被我控制，我是控制身軀的人，是 異體，一個是行者、一個是行處，那麼行者行處之間應該是有差別的。假使是 一體的，那麼行者行事行處三者變成一體，與正理相違。假使我和身蘊是異體 的，當我們對我的執著，認為我是獨立的、真實的、從那一方面產生的，這種 !12

我還有異體的身軀，當身軀慢慢老化衰退，不能安立我老了，有高的智慧，也 不能安立是我聰明，就會有這種的過患。身蘊和我是異體的，身軀是我的施設 處，假使異體本身是真實有、獨立有、自性有，就有剛才所說的過患。所以， 五蘊並非與我是異性的，沒有真實的異體，我也並非在五蘊的隙縫中存在，找 到的只是唯名安立、唯名而取的我。 例如：天色暗黑，有一個人將盤繩誤以為蛇，假使天色明亮，看清是繩非 蛇時，他有一個認識，這只是繩子的名言識存在，由名言識損害他曾經認為是 蛇的執著，了知是繩子不是蛇。把繩子當成是蛇的執著是顛倒識，是錯亂識， 因為名言識損害到。從五蘊的隙縫當中找不到任何一個我的存在，找得到就是 名言識的損害，結果是找不到。在沒有任何名言識的損害時，我們認為這是唯 名而安立的，唯取而有，就是這麼簡單。繩子上沒有任何一部分是屬於蛇的； 同樣的，五蘊上沒有任何一部分是屬於我的，也不是自相存在的有，這兩者是 一模一樣的。唯一的差別是：一個有名言識的損害，繩子不是蛇，為繩子的名 言識所損害；另外一種卻沒有，就是這樣而已。所以我們可以瞭解，一個是顛 倒，一個是非顛倒，這才是唯名而立，本身沒有任何實體，也沒有名言識的損 惱，我們認為這是唯取而有、唯名而立。 同樣的，在看身體的時候，一定是由身體的形狀、顏色、組織或任何一部 分，以這些和合體才會認識這是身體。在找身體的時候，仔細去找又找不到， 但是看身體的時候，好象遍布在整個部分。如狗的身體，也是經由肢體和合而 安立的，我們不會認為是人的身體，假使說它是人的身體，會有名言識的損害， 屬於顛倒識。狗的身體怎麼找，在它那一方面不可能產生人的身體；但狗的身 體，不管用任何方式，從任何角度，仔細尋找，也不可能從它那一方面找到狗。 既然兩種都找不到，為什麼有這種差別，說狗的身體不是人的身體，只是狗的 身體，因為唯有名言識的損害和不損害的差別，是唯名安立而已，並非從它那 一方面產生的這種差別。同樣的，如來、善逝也是一樣的。如來、善逝無法從 他們無漏蘊體的任何一部分當中找出，這是如來，這是善逝。所以，我並非從 境上那一方面所產生的。屬於我的，一切我所有的，也並非從那一方面而產生。 損害我的人，我所瞋的對象，或喜愛的悅意境，也並非從那一方面而產生。假 使我不是自性有，我所也不是自性有，並非從那一方面而產生。假使我和我所 並非是自性有，而並非是自性有的本身卻認為是有自性，那你還不瞭解空性。 因為空性本身並非獨立的存在，因為諸法無自性，所以是空，除此之外沒有任 何空性獨立的存在。不管任何一法，在尋找假義的時候，是絕對找不到的，可 以找到這一法的空性，以這一法的空性再去尋找，這個空性找不到，找到這個 空性的空性，這個昨天解釋過的，所以任何一法都不是獨立有的。 「若無有我者，何得有我所，滅我我所故，名得無我智。得無我智者，是 則名實觀，得無我智者，是人為希有。內外我我所，盡滅無有故，諸受即為滅， 受滅則身滅，業煩惱滅故，名之為解脫。」因為瞭解我和我所並非是自性有的， 屬於顛倒識的執著是可以斷除的；無明可以斷除，由無明所感受痛苦的身軀輪 回也可以斷滅。 業的根本就是無明愚痴造成，因為愚痴所執著的是真實的我，而實際上是 沒有真實的我。由瞭解沒有真實我的智慧，可以對治執著有真實的我的顛倒識， 此二者所執的境是完全相違的，一個是智慧，一個是執著，可以互相違害的。 由此可知煩惱是有辦法斷除的，無明是顛倒識，有智慧可以破除的。而且意識 本身的體性是唯明唯知的，是在無記的狀態，沒有煩惱的污染，煩惱只是暫時 的，所以煩惱是可以斷除的，由對治力以及意識本身是唯明唯知的體性，所以 解脫是可能的。 在每天作息當中，可以瞭解貪瞋是相當強的，但也不是每一時一刻都有貪 瞋。無明也是如此，雖然力量很強，但也不是有意識就有無明。無明和意識並 不是一體的。意識是永遠都有的，這種唯明唯知的性質，這種能力是永遠都有 !13

的，但無明和貪瞋並不是常恆的。當發生意外，可能昏厥，乍看之下好象沒有 知覺，好象唯明唯知的能力沒有了，那只是粗分的意識消失了，細分的意識是 存在的。在密教里，分為暫時的意識，及俱生原始有的意識，俱生原始的意識 是存在的。我要強調的是，有意識並不一定有煩惱。而且同一個時間，對同一 個人，不可能產生慈悲和瞋恨，慈悲和瞋恨是不可能一起的。由於某種執著， 會使你得到痛苦，我們稱為內心的過患，顛倒識也屬於內心的過患之一。不管 任何的內心的過患，都一定有一個正對治力，這種對治力，我們稱為內心的功 德，內心功德的所依處就是心識、意識。例如身功德，身體的特徵，它的所依 處就是身體，我們身體的力量是有限的，所以身體的特徵的功德也是有限的， 但是意的所依處意識，它是沒有體、沒有形狀、沒有顏色的，意識是可靠的， 不像身體的續流會斷，意識的續流是不斷的，永遠都存在的；以前已經串習過 的這一切功德，只要再加上一點心力培養，馬上就可以生起。所以，這樣慢慢 的生起，慢慢的增長，乃至究竟。一時找不出適當的例子，但我相信你們可以 體會，所說的內心的功德，是可以經由培養而增長，直到究竟。這在法稱菩薩 所寫的釋量論裡面解釋得非常清楚。釋量論的第二品很重要，第二品裡面對為 什麼要解脫，以及解脫的方法，這個正理解釋得非常清楚。雖然所講的究竟的 宗義----空性的道理有點差別，但是大致上正理和架構是一樣的，所以我們在 辯論的時候，必須用到許多釋量論所講的道理。 「業煩惱滅故，名之為解脫，業煩惱非實，入空戲論滅。」所謂業煩惱滅， 是正對治力完全消滅業煩惱，才稱為解脫，並非業煩惱不現起就稱為解脫。業 和煩惱，最主要的是煩惱，煩惱斷滅之後，留下的廢墟稱為業，業就像爛掉的 種子一樣，沒有用處，因為沒有煩惱可以培養業；煩惱斷了，業就沒有能力了， 補特伽羅就從業和煩惱之中解脫。從何處解脫呢？「入空戲論滅」。梵文就是 煩惱在何處所斷，在心識的空性當中所斷的；以藏文來講，就是透過空正見的 修持，對治煩惱而解脫。真正的解脫，就是在空性當中滅除煩惱，這種滅諦即 是真正的解脫，真正的滅諦。斷除煩惱的意識的空性，這就是解脫。 生老病死，及一切痛苦的感受，都是由業所產生的，業是由煩惱所產生的， 煩惱是由非理作意所產生的。所謂非理作意，舉一個簡單的例子：當你在商店 看到一枝筆，只會覺得很好而已，買了之後，對這枝筆的感覺完全不同了，會 覺得非常好，再用一下，覺得百分之百的好。又如交朋友，剛開始只是普通朋 友，後來慢慢相處久了，變成很好很好的朋友，只要聽到他講話，都會覺得很 歡喜。但是有一天吵架了，他只要一叫，可能就會說：魔王在叫、鬼在叫、或 是什麼等等。這表示人還是同樣一個人，只是暫時的態度、或說話的方式有所 改變，就認為他是什麼等等，實際上還是同一個人而已。這是非理作意，捏造 出來的。所以內心有所感受，首先會看到一切法從那一方面產生的相，第二就 執著是真實有，第三就是非理作意，捏造這是百分之百完全真實有的。由這個 捏造（增益）之後，產生貪瞋，由貪瞋痴再度輪回。非理作意是可以破除的， 因為它的根本是無明，所執著的是從那一方面而產生的，這跟實際上是不符合 的，由空正見的道理可以破除。「入空戲論滅」，戲論分許多種，在中論禮贊 文里說的戲論八法，這裡不是指這個意思，所謂的戲論是指無明實執，就是自 性有的執著，它所執著幻滅的這一切法稱為戲論。這是生起非理作意的主要因 素之一，非理作意是因為看到這些戲論才會去捏造的。戲論就是實執所變化出 來的一切現象。 「諸佛或說我，或說於無我，諸法實相中，無我無非我。」佛陀要讓眾生 離苦得樂，讓眾生離開實執的戲論。但是，為什麼佛陀要講我？假使一下子就 說沒有真實的我，他們無法接受這個理念，首先讓他們行善斷惡，所以說善是 真實的善、惡是真實的惡，這樣他們才會想要真實的去行善，真實的去斷惡。 因為這個目的，佛陀對眾生說，我是有、我是真實、我是獨立的。對善根成熟、 具有上上根的眾生，佛陀會對他們說：諸法無我。對一般人不講諸法有我，因 !14

為會有我執，會覺得我是真實有、是獨立的有；也不說諸法無我，因為會太執 著無我，覺得本來就沒有，會執著無我還是一個獨立的東西存在。因此，佛陀 不說有我也不說無我。無我本身是無遮法，空性是無遮法，唯名而安立，是完 全的遮擋，沒有任何的成立法，不會隱示任何的成立法出現，不會認為無我本 身是獨立的存在。在未證空性之前，雖然講無我，但在觀想無我當下，還是會 覺得空性本身是獨立的、真實有的。所以，空性本身並非是用語言可以形容的， 所以說「諸法實相者，心行語言斷」。這只能用意識去體會的，並非語言可以 形容的，也表示空性是非常難證的。 「一切實非實，亦實亦非實，非實非非實，是名諸佛法。」一切實就是一 切法是有的，在般若經或其它經典裡面，通常先講一切的世俗法，這些法是有 的，再次說這一切法是無自性的。尤其在結集論里，特別以這種方式指導。佛 陀先講法是有的、是絕對有的、是完全有的，但在結論的時候，會加一句，一 切法是唯名而立的、唯取而有的，這一切是唯有依靠因緣而產生的。所以首先 會讓你認識情或者趣、或者善或者惡、或是所斷或是所取等，這一切都是由因 產生同類的果。先說完全有的道理，後說這是沒有自性的。「一切實」就是這 一切是實在有的，「非實」是指一切的有為法，在一剎那一剎那轉變當中，是 幻滅的。但是都會有一種的執著，舉一個簡單的例子，一個人活了四十歲，雖 然昨天的你並非今天的你，已經改變了，但是我們老是認為這是同一個人，所 以跟真實的執著是完全相違的，實際上是會幻滅的。這一切會變化的，非真實 的有為法是確實會變化。所以亦實，確實會變化，以我們凡夫及後得位的聖者 而言，不管任何法都是會變化的。亦非實，對無漏根本智而言，遠離一切戲論， 沒有任何的無常以及有為法。以無漏根本智而言，遠離這些虛幻的，這些都非 真實。這些變化的、非真實的有為法，在凡夫看來有真實的相，認為是完全獨 立的，所以說亦實；但是以聖人無漏根本智看這一切有為法皆非實，是像幻術 一樣，都是虛幻的相，所以非真實。 「非實非非實，是名諸佛法。」以藏文來講，是「非非實非實」，顛倒過 來的，那一個實，前面有兩個非，後面那個非，再加上實，這兩個就是有為法 的意思，也就是剛剛「一切實非實」同樣的道理。因為這一切都是會幻滅的， 所以不是實有存在的真實，稱為非實。非非實就表示常法，常法也不是自性有 的，也不是真實的，所以非非實和非實，都不是真實的。「非非實非實」還有 一種說法，就是說四諦十六行相，同樣的四諦上也有顛倒的十六行相。例如苦 諦有四種行相，就是無常、苦、空、無我；苦諦上的四種顛倒行相就是常、樂、 淨、我。這四種常樂淨我的執著是顛倒執、是虛妄的；而無常苦空無我的執著 是正確的，是不顛倒執，是存在的。但是以無漏根本智，觀察勝義識，以及證 空現量而言，這些都非真實。 「自知不隨他，寂滅無戲論，無異無分別，是則名實相。」空性具有五種 特徵，第一就是自知不隨他。空性並非可以用語言來形容，即使聖者已如實了 知空性，以現量證得空性，但是無法將所證悟到的如實的跟我們說。所以自己 要證得空性，是無法由他人語言的形容而如實了知。這就是自知不隨他。第二 是寂滅。空性並非由別人創造出來的，而是無始以來就存在的，是原始就有的 寂滅。第三是無戲論。空性非言說境，所以無戲論。第四無分別。藏文是無分 別無異，空性並非可以用分別心如實認知體會的。第五是無異。世俗法有許多 種，有各種各樣的相，如瓶子、柱子等等，雖然這些法之中有差別，但是空性 是同性異體的，在空性當下所顯現的相是完全一樣的，就像水溶於水一樣，是 沒有分別的，所以說無異。 「若法從緣生，不即不異因，是故名實相，不斷亦不常。」一切法都是由 因緣產生的，果和因雖然有關係，這種關係是否是真實獨立存在的？因和果是 真實的一、還是真實的異呢？假使果和因的關係是真實的，產生果的時候就不 用依靠因，因就不會生果，假使果和因的關係是真實的，而且是異體，果就不 !15

用依靠因，果的產生是無因生，果就永遠不會斷，假使要斷就永遠斷，要常就 永遠常。假使因和果是真實的一或真實的異，就會變成斷、常。雖然因和果是 異體，但並非是真實的異體。 「不一亦不異，不常亦不斷，是名諸世尊，教化甘露味。」因此，釋迦世 尊所講的教法的精華就是空性的道理，就是「不一亦不異，不常亦不斷。」的 空性的道理。 「若佛不出世，佛法已滅盡，諸辟支佛智，從於遠離生。」獨覺阿羅漢也 是要由空性的道理，由多生串習空性的智慧，而斷除一切的煩惱。中觀理聚六 論的六十正理論說，解脫必須依靠空性的智慧才能解脫。為什麼要強調這一點 呢？因為自續以下，認為人我執及法我執有粗細的差別，他們認為法我執雖然 是輪回的究竟根本，但是十二因緣的第一支無明，不是法我執，而是人我執。 所以要解脫不一定要斷除法我執，只要斷除人我執就可以了。因為人我執和法 我執有粗細的差別，所以他們的人無我和法無我之間，也有相當大的差別。但 是由經文我們可以瞭解，人我執和法我執雖然所緣境不同，但兩個之中沒有粗 細的差別。就是說，解脫必須透過空性，甚至於由法無我的道理才能解脫，除 此之外，沒有任何的解脫之道。中論里講到，成佛、解脫一定要有法無我的認 識。這是同自續以下各派見解最大的差別。 第二十六品觀十二因緣，說明輪回的過患，解釋得非常清楚。輪回是由集諦所 生，集諦是由無明引起，至於生起的次第，我們可以透過相續本母有更詳細的 認識，所以相續本母這本論是非常重要。之後我們再由第十八品講的空性道理， 可以瞭解煩惱是可以斷除，而且證空的智慧經由空性的瞭解，可以知道解脫是 有可能的。這樣我們才會更對導師釋迦牟尼佛產生勝解信。雖然世界上有許多 宗派的導師，但是釋迦牟尼佛所說的不同。那麼，我們才會對很難懂的空性產 生很強烈的求學心。內道和外道最主要的是由皈依來辨別的，我相信中論的解 釋，能對於皈依有更大的幫助，產生更堅固的皈依心。 真正的佛法的目標是「涅盤寂淨」。我們瞭解涅盤寂淨是絕對有的，而且 也可以證得的，因此我們才會對於涅盤產生極大的希求心、歡喜心，有了這種 歡喜心之後，教導涅盤的導師釋迦牟尼佛，我們會產生更強烈的信心，就能對 佛說的法寶以及佛寶，產生真正堅固的信心，修學涅盤的僧寶，我們才會想要 皈依，才要真的皈依三寶。接下講觀四諦品第二十四。 五、空性之重要 「若一切皆空，無生亦無滅，如是則無有，四聖諦之法。」這是執著實有 的宗派對中觀派的非難。假使你們覺得我們所看到的一切世俗法沒有自性，並 非從境那方面而產生（自相存在），境上若無，就沒有從那一方面產生作用。 假使境上那一方面不產生作用，唯有依靠名字，還有分別心安立而已，就是唯 名而取了。倘若是唯名而取，業就不決定了，因就不決定生果。依因生果的道 理，因為境上不具任何的能力，只有唯名而取，變成種子也可以生人了；種子 不可能生人，種子只生小苗，原因是種子上有生小苗的能力，沒有生人的能力。 所以中觀派認為一切法不是從境上而產生，我覺得這一切法不能成立，業是不 決定的，業假使不決定，善惡也不決定了。善惡不決定，就沒有四聖諦了，沒 有四聖諦，一切都沒有。沒有善惡、沒有四聖諦、沒有苦集、沒有滅道了；沒 有苦集滅道，就沒有佛、法、僧三寶。 安立實相派的是無著菩薩及世親菩薩，他們大力的提倡實相派，一切的依 他起是真實有，這是他們大力提倡的宗義。但是在著中論的時候，是否有無著、 世親，這是一個問題。因為佛陀涅盤之後的四百年後龍樹菩薩誕生，佛陀涅盤 之後的九百年是無著菩薩誕生，但是龍樹菩薩住世六百年，這樣算起來，我也 不是很清楚。至於月稱菩薩是不是龍樹菩薩的大弟子，這有多種說法了。有一 些人說：他不是龍樹菩薩的心子，就是直接可以見到的。有人說：龍樹菩薩先 !16

圓寂後，月稱菩薩才來這世間的。又有一些人說：龍樹菩薩在世的時候就有月 稱了，這是阿底峽尊者所講的。反正在著中論的時候，那時無著和世親沒有大 力的提倡實有派。 實有派的說法，就是一切依他起是真實有的。以近代而言，我們跟普通的 人解釋說：諸法無自性，沒有從境那方面產生。一般對不是境上產生，會覺得 這一切都不存在，是空無所有。這是對中觀不是很瞭解的人，都會有這種錯誤 的看法。我曾經遇到一個人他跟我說過：你們佛教徒講慈悲心是非常的好，但 是講到最後是什麼都沒有。所以不瞭解中觀的正見，他可能會錯意。 所以智慧不是很深厚的人，是無法一下就瞭解空性的道理，具有善巧及成 就的導師釋迦牟尼佛很善巧的教導眾生，為了使智慧不深厚的眾生能瞭解空性， 所以他先說有我，或者是由其它的方式慢慢的引導讓他們瞭解。我們上次就講 過了，諸佛或說我，或說無我。有一句偈：「一切實非實，非實非非實。」這 偈誦就是表示，導師釋迦牟尼佛是很善巧的來引導眾生。 佛教分四部：毗婆娑宗、經部宗，這兩部宗義是根據佛陀當初在世時，講 解毗婆娑宗及經部宗的宗義，是依據以四阿含為根本經。唯識的根本經以應成 派來說是解深密經，但是自續，也就是清辨論師，認為解深密經是自續的根本 經，所以他們不認為是屬於唯識派，這是清辨論師的特別的一種說法。但是應 成派卻不這樣認為，應成派以及龍樹菩薩、提婆菩薩、佛護論師、月稱論師， 他們都共同認為解深密經及楞伽經是屬於唯識派的根本經，專門說明唯識宗義。 所以導師釋迦牟尼佛是很善巧的，依靠眾生的根器，傳授他們需要的法。以智 慧品而言，導師釋迦牟尼佛為了眾生根性，大致分三種：（一）對於下部，也 就是毗婆娑宗和經部宗講一切法是實，是真實有的。（二）以唯識而言，對於 唯識宗的宗師而言，佛陀對他們講解深密經。（三）以上根者而言，佛陀對他 們講空性的道理，那就是般若經，這就是中觀派的根本經。以方便品而言，佛 陀對於小乘道，當然也是以慈悲心為根本，而對他們講三十七道品，使他們得 到自利解脫；對於心力比較強的、比較大的大乘者，佛陀對他們講菩提心、六 度般若蜜多等。所以佛陀的教導方式是非常善巧的。 佛陀是為了利益眾生而說法，佛陀並非說：我的這一派最好，你一定要信。 假使某一法對某眾生有幫助，佛陀就對他說那種法。我認為在許多的地方，許 多的國家，所遺留下來的宗教，對這個地方、國家的人民有相當大的幫助，依 他們的根器，這個宗教是對他們最有利益的。雖然佛教是很好、很深、很廣， 以真理安立的。但是不能說：「我有道理，你來信我」。所以佛陀善巧的指導 方式，以我個人而言，覺得對我有很大的啓發。 既然佛陀對四宗都說過四宗的宗義，我剛才分為三部經，就是毗婆娑宗和 經部宗的根本經，以及唯識的根本經，中觀的根本經。假使佛陀真正的究竟的 意趣，我們要靠經文來安立，也就很難尋找了；因為佛陀說了不同的三部經， 我們無法靠經文安立佛陀真正的究竟意趣何在。佛陀曾經說過，究竟有三乘， 在經文里講得非常的清楚。假使我們要靠經文安立究竟乘有三乘，那是佛陀對 於眾生的根器而言呢？還是佛陀真正的究竟意趣？如果依經文就找不到答案。 那麼我們要如何能了知，什麼是佛陀的究竟意趣呢？就是靠正理去辨別，沒有 損害的，就是佛陀真正意趣；假使我們用正理去辨別時，找到有違害時，這就 不是佛陀的究竟意趣。當然也是要由經文，再以正理辨別，不然佛陀的究竟意 趣，對有些眾生就不能契入。 科學家要找到答案之前，他們不會因為別人都這樣說，我也這樣認為。當 他們還未找到答案時，也不會完全的反對，但是也不會完全的認定，他們只是 保持一種猶豫疑惑的情況之下做研究，以研究的方式找到答案，這時候他才證 明。同樣的，科學家這一種研究的方式，我覺得跟我們佛教的研究方式是相同 的。

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我曾經遇到一位外國朋友，他對我說：「你最好不要多見科學家，不要跟 他們多談，多談的話，小心你們佛教會被科學家破壞了」。那時候我覺得奇怪， 有這樣危險嗎？因為佛教，尤其是大乘佛教，最主要是經過真理來證明實際的 情況，並非是由經文來證明我們捏造的東西出來。佛教是透過正理來安立、來 證明實際情況，科學家也是透過他們的研究。雖然意識是個無形的東西，他們 暫時還沒有做這一方面的研究，但是有形的色法，他們透過研究證明而瞭解， 一切的色法都是有方分。何謂有方分？就是可以再分解，無盡的再分解。這跟 佛教所說的完全一致，佛教也認為一切的色法，是有方分，並非無方分。我覺 得這是很符合的，並沒有任何違背，我覺得科學家不會給佛教危險。所以那時 我並不認為如此。我覺得佛教在所有的宗教裡面，是一個思想很寬闊，不只如 此，假使你好好去想，可以想得很深刻，是一個很特殊的宗教，一個符合實際 的宗教。 佛教的四宗裡面講到細微的無常，就是每一剎那，每一剎那都在幻滅的。 這跟科學家現在所研究，已經得到結果是一致的，我不知道科學家的取名。他 們說：不管任何一個色法都有一個微細的微塵粒子，每一剎那都在轉變當中， 他們已經研究證明瞭這一點，這和我們佛教所講的細微的無常是很相似的。 科學家所講的量子力學，在聽的時候我覺得好象都聽得懂，但教我講的話， 很抱歉！已經都變成空性了，不是很清楚了，也無法跟你們解釋。但是科學家 在講量子力學的時候，我覺得跟佛教是很符合的，是很相似的，我有這種感覺。 他們認為尋找假義時也找不到，也跟佛教所講的一樣。所以透過量子力學，可 以知道色法找不到從境上那一方面產生，他們已經證明瞭。他們現在證明得到 的結果，一方面跟唯識所講的無外境非常的相似，再深一點解釋，跟中觀所講 的「無自性」不是從那一方面產生，也非常的相似。 當他們研究認識了色法是有，但是從那一方面尋找的時候，找不到任何一 部分是屬於那個色法的。唯有這樣的話，就是唯識所講的無外境，但是心仍是 真實有的。意識是真實有，只是外境沒有而已，這一點他們可以證明。倘若他 們去尋找，由研究知道色法，沒有任何如灰塵許從它那一方面產生，它的存在 的方式是唯名而取，那就是中觀所講的無自性。 愛因斯坦曾經講過一句話，在未來科技發達的世界當中，倘若有宗教的話， 那唯有佛教可以生存。這並非我輕視其它的宗教，不只是我，就是你們也不能 輕視其它的宗教，因為其它的宗教對於其它人是有相當大的幫助，反而還要尊 敬。假使別人輕視我們的話，那時候我們就要伸出我們的脖子。有人說佛教趕 不上現代的科學，是落後的宗教。我覺得是很愚蠢的想法。 所以佛陀轉法輪，最主要是以眾生的根器而說的。就以解深密經裡面講到 二取空、無外境。這是唯識的最深的道理。雖然二取空是解深密經的意趣，但 並非是本師釋迦牟尼佛的究竟意趣，本師釋迦牟尼佛是對某些眾生而講二取空， 但不是究竟意趣。這是由正理去仔細研究之後，我們瞭解二取空，是有違害的， 所以我們才做這樣的解釋。 雖然佛陀對於下部講下部的宗義，是對下部的根器者而講的。倘若我們要 瞭解中觀的最究竟的涵義，就是空性的道理，是要經由下部所安立的宗義，才 有辦法認識。所以認識下部宗義，對於瞭解空性是非常有幫助的。因為實相派 認為倘若諸法沒有自性，那就沒有解脫以及輪回。所以他們認為佛陀當初說般 若經，諸法無自性，這是佛陀有特別的意義。佛陀的究竟意趣，對其他實相派 而言，他們認為佛陀講：諸法無自性，是依三法性而講三無性。三法性是遍計 執、依他起、圓成實。依他起生無自性，圓成實勝義無自性，遍計執相無自性。 就是依三法性而講三無性，他們是以這種方式解釋。唯識所講的就是解深密經 的三性三無性，遍計執無自性的遍計執，就是解深密經裡面所講的遍計執。一 般遍計執可以分兩種：（一）名相遍計執。（二）無性的遍計執。無性的遍計 執是屬於沒有的，名相是有的遍計執，解深密經里所指的最主要是相無性，就 !18

是所遮的遍計執。遍計執無自性的是如何解釋呢？他們認為執瓶的分別心的所 執境，並非在瓶上而產生的有。這就是他們的遍計執無自性的道理。我再重復 ：執瓶分別心的所執境，並非由瓶自己的性質上而產生。這是他們遍計執無自 性的道理。 圓成實無自性的道理，並非具有遍計執的自性，就是所遮遍計執。所以圓 成實無實性，無實性第一個是依他起，依他起無實性。依他起並非在無漏的根 本智而存在的，所以無實性。這個「實」是無漏的智慧，並非在無漏的智慧的 證悟當中存在，所以無實性，這是第一種說法。但是現在所講的圓成實無實性 的意思，是圓成實並非遍計執的性質，不是所遮遍計執而存在，並非是法有我， 所以無實性。 以中觀而言，也分兩派：（一）認為是名言有自性。（二）名言無自性， 不存在於名言。第一派認為自性是有的，第二派認為自性是沒有的。由中觀的 經典，我們可以瞭解分兩派。在承認自性是有的這一派，也就是自續派；自續 派還可以分兩派：（一）承認有外境。（二）承認無外境。總而言之，中觀分 自續和應成兩派，自續承認有自性、有自相。至於當初釋迦牟尼佛是否對中觀 的自續宗另講一部根本經，我相信這是沒有的。我覺得是當般若經由中觀的論 師解釋之後有不同見解，而大致分兩派：（一）認為沒有自性、沒有自相。 （二）有自性、有自相。沒有特別有一部屬於自續的根本經，只是後來這些專 家們研究之後，依見解不同，大致分為兩派。 當證入空性之時無法現起緣起，緣起性空的互相觀待道理，不是很瞭解、 很清楚的話，唯有遮性空是很危險的，會墮在斷邊，因此下部就有許多的諍論。 假使你們認為一切法都空的話，「無生亦無滅」，不是甚麼都不存在了的諍論。 於是下面又講到：「空法壞因果，亦壞於罪福，亦復悉毀壞，一切世俗法。」 你說一切法是自性空的話，損壞諸法的存在，破壞罪及福，破壞四聖諦。 「汝今實不能，知空空因緣，及知於空義，是故自生惱。」這是龍樹菩薩 的答復。我覺得你不瞭解空的緣故，你所諍議的這些還是世俗法，因為不瞭解 何謂是真正的空性，所以你現在會錯意了，自己生惱害。 為什麼要學空性，是因為一切眾生都想要離苦得樂，但是痛苦是永遠存在 的嗎？我們應該尋找、追根究底的尋找，會瞭解這是沒有調伏內心而產生，在 尋找的時，原來這一切都是由無明而來。我們前面介紹過什麼叫做無明。中論 說：一切有為法都是由因緣產生，既然是由因緣而產生，為什麼偏偏要顛倒的 執著是真實、是獨立的呢！這種顛倒執著，就是無明，所以要破除這種無明， 才可以斷除所有的痛苦。 但是這種從它那一方面產生的執著，不能靠認識常一自主的無我破除。雖 然瞭解無常一自主的我，但是無法直接的破除從它那一方面產生的執著；倘若 瞭解了補特伽羅無獨立的實體，也知道這身軀並非是你的包袱，並非背著這身 軀，知道補特伽羅沒有獨立的實體，不是一個自主獨立的，雖有這種無我的認 識，也無法直接的破除從它那一方面產生的執著；倘若瞭解二取空，由二取空 瞭解執瓶子的分別心，所持境並非是瓶子上而產生，有了這種智慧，也無法直 接的破除從它那一方面產生的執著；倘若瞭解這一切法都是由分別心或非分別 心所安立，是屬於非分別心所安立，而從那一方面產生的真實有，有了這種智 慧，但也無法直接的對治輪回的根本無明。換句話說，無常一自主的無我智慧， 補特伽羅無獨立之實體的無我智慧，二取空的無我智慧，及自續所講的空性的 無我智慧。這四種無我的智慧，都無法破除應成所說的，從那一方面所產生的 執著。所以我們可以瞭解，顛倒識、我執可以分許多粗細的層次。同樣的，無 我的智慧也可以分許多種。假使瞭解補特伽羅獨立之實體空，可以破除補特伽 羅有實體的執著，以及由補特伽羅實體的執著所產生的貪瞋痴煩惱，都可以壓 制，都可以對治。但是無法破除二取有的執著，及二取有執著所產生的貪瞋痴， 因為它畢竟是比較粗分的，無法破除細分的執著，以及細分執著所產生的貪瞋。 !19

雖然瞭解自續所說的無真實，仍是無法破除應成所說的，自性有的執著及所產 生的貪瞋。我們看一切法的時候，都會看成是自性有，從那一方面而產生的。 雖然看到從那一方面而產生，但實際上是沒有的，有的執著是虛假的、是顛倒 的。這種的認識，瞭解諸法無自性的智慧，能直接的對治應成所說的自性有的 執著，那麼其它的執著也就不會再生起了。 當應成所說的證空智慧的力量還未消失之前，不可能產生自性有的執著， 也不可能產生自續所講的真實有的執著，也不可能產生唯識所說的二取有的執 著，更不可能產生其它的顛倒識。但是唯有瞭解常一自主無我而已，具有這種 智慧，這智慧在力量還未消失之前，仍會有應成所講的自性有的執著。我們若 能瞭解無明的根本，最究竟的顛倒執著，直接破除這種顛倒執著，需要透過空 性才有辦法。因而要瞭解空性，是非常重要的。何謂空性的性質呢？空性的特 徵呢？我們上次講到「無異無分別」，雖然世俗法有許多種，但是世俗的一切 法的空性，是沒有任何的差異，沒有二相戲論，遠離二相的戲論。 我們一直講空，空並非完全沒有。就像我們剛才所講的科學家尋找色法時， 找不到色法從那方面有任何的微塵許存在。尋找不到，唯有這樣，也並非是空 性。我們不管尋找任何的事物，尋找身也好、心也好，在尋找它的假義找不到 的時候，找不到這一點並非是空性。所謂「空」的意思，當尋找假義找不到的 當下，再回想找不到，但是還是有作用啊！就是因為瞭解這一法有作用，所以 肯定這一法是「有」的、是存在的，但是有的方式是在因緣的控制時而存在的， 存在方式並非是自己獨立存在，自相或自性存在，是由因緣和合而存在。我們 通常看到一切法是很獨立的，從那一方面而產生的，但是找的時候又找不到， 卻又是存在的，因為有作用。這樣它的存在方式，唯有依靠名言安立而已，依 靠分別心執取而已，除此之外，沒有任何的其餘的存在方式，不是從那一方面 產生，只是唯名而取而已。這時候你再去想，我們會看到從那一方面產生，但 實際上又不是啊！有是有，但實際上去找的時候又找不到，我所看到的事相又 找不到，這時候會遮擋看到的實有相，這才算所講的空。就是唯有依靠互相觀 待而安立，所以不觀待的法是不存在的，並非說是尋找假義找不到就算空。唯 有互相觀待而安立，所以沒有觀待的法是不存在的。由互相觀待而安立的，才 能使性空輔助緣起，緣起輔助性空。因為互相觀待下所以「有」，唯有互相觀 待而安立了，沒有觀待的法沒有性空。所以尋找假義找不到的並非是空的道理， 就像兔子角尋找不到是完全沒有，並無法暗示任何緣起的涵義。所以唯有互相 觀待而安立的理由，沒有觀待的法是不存在的，那才算是入中道。因為唯有互 相觀待而安立的，所以不是境上的，破除常邊。沒有自性的，因為互相觀待， 並非沒有，又並非是境上而存在當下，就是唯名而安立的有，破除了斷邊。 因為下部不瞭解空性的意義、及空性的道理、空性的內涵、空性的性質， 所以才會有那麼多的諍論。但是我應成所講的空，並非是尋找假義找不到就成 為空，我不是這個意思。我說：因為互相觀待而空，所以你的諍論是無法損害 到我。因此空性必須在一個屬於「有法」上存在，假使不是「有法」就沒有空 性了。事相上「有法」就變成空性的所依，空性究竟性質就是事相的特徵，就 是能依。因由緣起道理的實際體會到無自性，那末一講到自性空的時候，自然 就會體會到緣起了，就是有的，名言安立的有。 「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。」講到二諦的道 理，外道和佛教的四部都成立二諦。外道也講二諦，至於毗婆娑宗解釋二諦的 道理，認為勝義諦的定義：若是有一法，無法以力破壞，或者用意識分析，執 著這一法的意識仍存在（不失覺），就稱為勝義諦。倘若有一法以力破壞，或 者意識分析，執著這一法的意識消失（失覺），這時叫世俗法。這是毗婆娑宗 所講的二諦的定義。 以唯識來說，認為無漏根本智的所緣境，也就是究竟的所緣境，這就是勝 義諦；倘若有一法不是無漏根本智的所緣境，那就是世俗諦。中觀如何解釋呢？ !20

他們認為一個世俗法上是俱有二諦的，而且二諦有異體無異性的關係，這是在 世俗法上存在的。不只如此，連空性本身還是自性空的。以空性的特徵而言， 空性和事相的空性，就是所依的空性是世俗諦。勝義和世俗的定義，倘若有一 法可以被名言識所安立就成為世俗，倘若有一法能以觀察事相究竟性質的聖言 識來安立，就成為勝義。因此佛以二諦為眾生說法。 「若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。」倘若有人不能 由緣起的道理瞭解勝義諦，則他不能知道佛法的精華，也就是空性的道理。 「若不依俗諦，不得第一義，不得第一義，則不得涅盤。」第一義就是勝 義諦。若不依世俗諦緣起的道理來瞭解空性，不可能證空的，不可能得到涅盤。 所以不管任何一法都俱有二諦的，而且二諦的關係就是異體不異性。倘若異性 的話，有四種缺點，如色法：（一）空性成為色法的特徵。（二）色法的空性 不能在色法中存在。（三）觀空性時不能緣色法。（四）自性有與自性空同時 存在。倘若同體不異體，也有過失。世俗諦也可分兩種（一）正世俗。（二） 倒世俗。至於正、倒世俗的差別又有一點困難，因為各派的專家有各自的說法。 諸法所相都是相違的，我們所看到的和實際上所有的是不相符合，所以這些世 俗法都是屬於虛假的。但是在虛假的法，有些不需證空也可以瞭解，有些法是 需要透過證空才能了知是虛假。好比我們說夢里的人，夢中總會夢到人嘛！夢 境的人並非是真實的，是可以瞭解的，但這兩個都是虛假的，夢境的人並非是 真正的人，而我們現在看到的人才是真正的人。因為夢境的人，殺了他不會得 到殺人的罪，但殺了真正的人，會得到殺人的罪。同樣的都是虛假的，但是由 世間而言，還有一個虛假和真實的差別。當然每一法有虛假和真實的差別，那 就是勝義和世俗了。但是世俗虛假本身，以世間而言，還有真實以及虛假，這 是正和倒的世俗差別。 我們如何安立這是有？這是無呢？前幾天也說過了，要世間共許，不受到 名言識的損害，不受到聖言識的損害。光是名言共許是不足夠的，因為執著兔 子角的意識，認為兔子角是存在的。以執著兔子角的意識而言，兔子角是世間 共許的。所以光是世間共許，不能成立為是有的，因為名言識會損害兔子角的， 兔子根本沒有角。若名言識不損害就是有嗎？也不一定。如阿賴耶識，無法直 接用名言識損害。為什麼呢？以隨經瑜伽行認為阿賴耶識，尋找一定找不到的。 阿賴耶識的定義，具有這樣的一個性質。勝義識找不到，但確實找不到，所以 阿賴耶識受到勝義識的損害，雖然沒有名言識的損害，是世間共許，但是受到 勝義識的損害，所以阿賴耶識是不存在的。所以，假使諸法要成立，變成有的 話，必須有三種特徵：（一）世間共許。（二）不受到名言識的損害。（三） 不受到勝義識的損害。俱有這三種特徵，這一法是成立了。 所以「有」的法，並非只有世間共許，或有執著這一法的意識，就足夠安立為 「有」。就好比兔子角，我們可以執著這是兔子角，有執著兔子角的意識存在， 但是兔子角並不存在啊！所以只有執著這一法的意識是不夠的，意識還要是不 顛倒識，屬於正量才可以安立這一法是有。何謂正量呢？就是不顛倒識的意思。 但我們又講證空比量，以證空比量來講的話，雖然瞭解了空性，瞭解實際的究 竟性質，但是因為它看到了自性的相，空本身的自性的相，所以它又是錯亂識。 因為看空的時候看成有自性了。所以我們稱為錯亂識，因為所執著的和實際上 是符合的，所以不顛倒。不顛倒識和錯亂識，證空比量本身屬於錯亂的，但又 不是顛倒的。唯有在無漏根本智，也就是說證空現量無漏根本智。 聖道之前，反正凡夫道所有的一切意識都是錯亂識，看到了自性相都是錯 亂識。尤其應成說：不管顛倒識也好，不顛倒識也好，對自己所顯現的相，一 定是量，就像執著兔子角的意識，是一個顛倒識沒有錯，但是所顯現的兔子的 相是存在的，以相而言它是現量，不只是量而已，還是現實的量。舉一個例子 ：持色眼識，執著色法的眼識，對於色而言是量，因為持色眼識會看到色法是 自性有的，以色法是自性有而言是顛倒識，但是以色法是自性有的相而言是量。 !21

持色的眼識看到色、執著色，認為色是色，但是不會認為色是自性有，卻看成 色是自性有。 勝義空性廣分的話，可以分二十種、十八種、四種，還有分十六種，但是 最主要的分兩種，就是人無我和法無我，所以由二諦的認識而瞭解，所看到的 和實際上所有的是不符的。 「不能正觀空，鈍根則自害，如不善咒術，不善捉毒蛇。」鈍根者無法一 下子就瞭解空性。釋迦牟尼佛證悟之後，雖然成就了無上正等正覺，沒有馬上 講空性的道理，所以初轉法輪為四諦法輪。 「汝謂我著空，而為我生過。」「汝」指下部者，在前面說過：假使中觀 論師們認為諸法是無自性，就有許多過患。例如：不會有生滅的存在，不會有 世間的存在。這種的諍論中觀論師說是因為你不瞭解空性而有過失。 「汝今所說過，於空則無有。」你雖然說這一切的過失，但是以空義來說， 這一切是沒有過失的。如果我覺得這一切不是自性空，一切法都不能成立。所 以說：「以有空義故，一切法得成。」就是因為這一切法是自性空的，所以一 切法都能成立；倘若一切法不是自性空，那麼一切都不成。不是自性空，就不 用互相觀待了，就不存在了，也不會有生滅。 「汝今自有過，而以回向我。」你跟我講的這些諍論，所指我的過失，實 際上是你的過失，而並非我的。「如人乘馬者，自忘於所乘。」你自己有那麼 多的過失，反而把自己的過失推到別人，就像你騎著馬，忘記自己所騎，然後 騎著馬找馬。 「若汝見諸法，決定有性者，即為見諸法，無因亦無緣。」假使諸法有自 性（諸法包括有為法及無為法），那麼這些有為法及無為法就不用觀待而能成 立，不用觀待，就沒有因緣了。「即為破因果，作作者作法。」這樣的話，因 果就不成立了，假使因果不成立，觀待不成立，行事、行者、行處也不成立了。 「亦復壞一切，萬物之生滅。」這一些都沒有，萬物之生滅也跟著沒有了。生 滅也沒有了，因果也沒有了，假使有自性的話，這一切都不成立。 「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」龍樹菩薩講空 性的道理，最主要是因緣生法，由緣起而安立空。假名如何成立呢？因由緣起 觀待而成立假名。緣起的意思分許多種，由因而生果的緣起方式是一種，就是 由因生果，依因緣而產生，這是下部安立的。又有一種緣起的解釋方式，是由 支分安立和合體，這種的觀待方式，也屬於緣起的一種，最主要就是自續所講 的緣起。包涵一切法，由支分觀待和合體，和合體觀待支分，互相的觀待的緣 起。 假使法是實有存在的，從境那一方面產生，應該要找得到，而且尋找的那 個智慧也可以找得到，找不到就遮住了，不是從境那一方面產生。但是找不到 並不是這一法不存在，這一法還是有作用。雖然沒有找到並不是說受到理智的 損害，不能被理智所堪忍，理智不會給它損害的。雖然理智沒有找到從那一方 面而產生，理智遮擋從那一方面產生的存在。雖不是從境那一方面產生，它是 有作用，存在方式唯有依分別心名言安立。這種分別心，假使你再找，等於是 你的分別心、我的分別心，還是一百個人的分別心，還是過去的分別心，現在 的分別心，未來的分別心，這樣找時又找不到。這種分別心是如何安立的呢？ 就是大家共同認許，如此而已。所以唯分別心所安立、唯名所安立，這是立名 處和取名識之間的觀待，就是立名處和取名識之間觀待的關係，所以是緣起， 唯分別心所安立的，它是假名的。就是因為它是假名、唯名而取的，所以沒有 從那一方面產生，斷了常邊；因為觀待的緣故，所以它是有、有作用，斷了斷 邊，離二邊入中道。 「亦是中道義」。有位上師在蓮花贊的偈頌里曾經說過：空和緣起之間的 關係，並非是無常和剎那幻滅之間的關係。我們說剎那轉換是無常的定義，無 常是它的名相也是它的性相。性空和緣起之間沒有名相和性相的關係，空性也 !22

並非是緣起的境，緣起也不是性空的識，沒有境和識之間的關係（就是所緣和 能緣之間的關係），也沒有所詮和能詮之間的關係，也沒有在直接瞭解空性的 當下馬上可以讓你瞭解緣起。當你在證空的當下，直接看到空性（無二相）， 如果會暗示緣起，會隱義緣起的話，這樣空性會變成非遮，並非是無遮，所以 它們之間沒有這種關係。空就是完全遮擋（不現世俗相），並不會暗示任何的 緣起法。所以空性和緣起之間沒有這四種關係：1.性相和名相。2.能緣和所緣。 3.能詮和所詮。4.直接瞭解之後暗示緣起，以及直接瞭解緣起暗示空性。 法可以分兩種1.遮遣法2.成立法。何謂遮遣法呢？就是遮擋某法的成立。 遮擋某法：如非瓶子，「非瓶」這字遮擋瓶子，所以非瓶是遮遣法。遮遣法又 可分兩種：無遮，非遮。非遮和無遮之間的差別，是當語言文字遮去了某法之 後，仍舊隱示其它的法成立，就是非遮；這種非遮法大致上可以分四種：（1） 直接暗示。（2）間接暗示。（3）馬上就可以讓你瞭解。（4）直接和間接兩個 都可以暗示。就好比「無我」，這個就間接可以讓你瞭解，直接也可以讓你瞭 解有「無我」這個辭。這四種直接可以暗示成立法，是屬於遮遣法。但它遮擋 某法之後可以直接暗示某種成立法。如：沒有山的平原。直接讓你瞭解平原， 遮去了山，所以是直接暗示了，直接讓你瞭解成立法。直接和間接兩個都是， 如：胖子晚上不吃飯。就表示他中午吃飯了，這我們可以知道的。胖子不吃晚 飯但他不是瘦子。這就是直接和間接兩個，胖子不吃晚飯但是他不瘦。馬上可 以讓你瞭解的，如：這個人是王族和婆羅門族兩者之中，但他不是婆羅門族。 這句話就是馬上可以讓你瞭解他是王族。空性是無遮，遮去自性不會引發任何 的成立法。這是龍樹菩薩以及所有的中觀論師共同承認的。空性是無遮法，如 果瞭解空性之後，會暗示緣起的話，那空性就變成非遮法，就不會成為無遮法。 空性藏文直接翻過來就是法性，以法性這兩個字來說，雖然沒有任何的遮字， 沒有任何的空，我們說這是遮遣法，因為我們見到法性的時候，就遮了自性 有。 性空和緣起之間，並非是名相和性相的關係，假使緣起是空性的性相，那 麼瞭解緣起的意識就瞭解性空。換句話說，瞭解瓶子是由因緣而生的智慧，就 要瞭解性空；如同瞭解幻滅的性質就要瞭解無常一樣。假使空性和性空是所詮 和能詮的關係，則跟剛剛一樣的損害，因為講空性的這個語言並沒有講到性空。 假使直接瞭解性空而暗示緣起，那也不行，因為所有的中觀論師認為空性是無 遮的，並非是非遮。我對無遮的感覺是怎麼樣？我覺得如我們小時候都很怕鬼， 當你在生起畏懼鬼的畏懼心態時，有個人說：沒有鬼！就這麼簡單，沒有鬼就 沒有鬼，馬上不會產生畏懼的心態了。雖然沒有鬼喔！奇怪，就有一個很奇怪 的東西存在；雖然沒有鬼，但是馬上會隱義一個東西出來。空性並非如此，就 是沒有自性，就像刀子切瓜，切下就分開，乾淨俐落。沒有自性就沒有自性， 並非還有其它的。 現在由緣起的道理來瞭解性空，當然緣起的道理是愈來愈深，剛開始我們 所瞭解的緣起道理是粗分的，因緣而產生。以這種道理來認識何謂是緣起，慢 慢的透過經典上說明的與自己的經驗，自己思惟、猜測，這時對緣起的道理感 受就愈來愈深。但對緣起的道理感受愈來愈深的時候，對境上的真實執著，就 愈來愈減小了，有一天你完全徹底的瞭解緣起之後，境上那種獨立真實的就遮 擋了，那就是證空的意思。所以性空能現緣起，緣起能現性空，唯有中觀論師 才有辦法，除此之外沒有其它人可以現起。中觀論師如何以性空現緣起，緣起 現性空呢？就是首先他瞭解諸法是緣起相，在瞭解緣起相的當下，不需要依其 它的因緣，馬上可以想到這些是虛幻的、無自性的，馬上就可以想起來，這種 就是緣起現性空。 自性的意思，就是不需要觀待的，不需要依靠其它，不受他人控制的，不 由因緣而產生的，這是自性的道理。倘若瞭解需要觀待的，這種自性執就可以 破除了，觀待和不觀待不只相違，而且是正對立的，雖然一和二，是相違但不 !23

是正對立的，但是一和不是一就正對立了。同樣的道理，觀待和不觀待，互相 依靠和互相不依靠，緣起和非緣起之間，不只是相違而且是正對立。所以當你 瞭解這是觀待的時候，不是觀待的這種執著，馬上就可以破除了。因此，瞭解 到緣起和自性是完全相違的，假使你透過緣起的道理，能破除自性，在破除自 性的當下，你不需要透過其它的因緣，你馬上可以想到這是緣起。 章嘉仁波切曾經說過，我們現在看到的這一切法、這些事相，都會有變化 的。以外在的山河草木，以及四季的變化；內在我們的思想，亦有相當多的變 化，這些變化是誰讓它產生的？因此不變的自己、獨立的、真實的，是不存在 的。所以一切法隨時都在變化，就是因為本身不是獨立的、不是真實的、不是 不變的，是互相觀待的，所以才會產生變化。因為不觀待、真實的、獨立的， 不在這一法自性上存在，不在這一法的性質上存在的緣故，所以產生變化。 空並非沒有，它是緣起的意思；因為緣起而自性空，因為空所以緣起，不 是緣起的法是不存在的。所以，「眾緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦 是中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。」這兩句偈 頌要好好的思惟，這是中論最重要的根本理論。 要瞭解中觀應成的空性時，雖然下下部和上上部的說法不相同，而且有很大的 差別。但是由瞭解下下部的宗義，對於上上部的宗義是有很大幫助的。在瞭解 上上部宗義之前，我覺得分別心和非分別心，首先要認識，這是非常重要的； 尤其在唯識裡面解釋到分別心和非分別心，對持境及見的方面，我們要瞭解何 謂是「有」，就是證量（所持的意識）所緣，證量所緣是「有」的定義。 「有」就是：有一法由證量持這一法，這一法就是存在、就是有。所謂法 是有的，不只是意識所現就存在，而意識是要證量，證量所現才算是有。換句 話說，持著這一法的意識是證量，對於這所持境是不顛倒的，那這一法是有的， 所持的意識就稱為證量。至於證量所持的法是正確的、是不顛倒的，這要誰來 證明呢？就是說境是存在的，由意識所持、證量所持安立的境是有的。現在這 個「識」是誰去證明是有的、是不顛倒的呢？立自證分的人，他們稱為自證， 就是以自證分安立這個意識，來認為這證量是正確的。我們所說的有，所持意 識證量就是有，所持的意識並非證量就是不存在。有還可以分兩種：不會改變 的及會改變的。具有會改變的性質的有為法，如同我們現在所看見的色法，以 及唯明唯知的一個體性，也就是心識兩種。講到唯明唯知的心識，這種意識我 們要瞭解，是非常重要的。像昨天我們所講到的十二因緣，第一支無明，它是 意識。第二支業，應成和毗婆娑宗雖然認為業是屬於色法，但是最主要還是由 意識來解釋。第三支是識，當然是意識。第四支名色，以名來說是屬於意識的。 第五支六入的意是意識。第六支觸是意識。第七支受也是意識。第八第九支取 和愛也是意識。第十支有是業，當然是意識上的一種隨眠狀況，第十一、十二 生、老死就不是意識了。所以要瞭解意識的學說是非常重要的。以現在的科學 家來說，他們認為是腦，並不承認有意識的存在，認為我們的思想和大腦的細 胞是有相當關係、有連繫的。但這並不表示有了大腦的細胞，當大腦細胞在活 動時一定會有貪瞋，雖然貪瞋是跟我們的大腦細胞是有關連的。但是產生貪瞋， 形成意識最主要的因素，及其它的因素，並非不是唯名唯知體性的意識而產生 的主要因素。 要產生一個意識需要許多的因緣、緣緣、增上緣、等無間緣。光是有緣緣 和增上緣無法產生意識的，必須無間緣。何謂緣緣呢？就是所緣的境，增上緣 是我們的眼根。以眼識來說：有了大腦的細胞，有了外面的境，有了增上緣眼 根，但是唯有如此是無法讓我們的眼識執著境，就是說無法瞭解境。我們常說 ：「現而不見，見而不悟」。我們意識分許多種，一個叫見而不悟，當意識在 想其它的地方，雖然眼睛會看到一些境相，但是不會了悟，所以稱見而不悟。 雖有緣緣存在，大腦的細胞也有，但是為什麼不瞭解呢？就是要透過許多外緣， 要有其它的因緣。所以光是有大腦的細胞、緣緣、增上緣，是無法產生意識的， !24

要產生意識必須同類的，就是等流因的相續，才能產生意識，也就是它的進取 因需要跟它的同類因的相續才能產生的。我們這樣推理，可以瞭解到意識需要 一個可以產生唯明唯知的體性的等流因才能生起。這樣去找，假使意識是有個 開始，那麼第一個意識是否是無因而生？假使是有因而生，那個因是否是從不 同類的因而產生？還是從同類因而生？假使從同類因而生，那麼意識就沒有開 始了。假使承認有第一個意識，不是無因而生，就是不同類因而生。我們這樣 思惟，可以了知意識是沒有開始的。我現在以上部而言，意識是沒有開始的， 意識也沒有結束的，意識從以前到現在、從現在到未來。我們可以經由意識無 始無終的理由，瞭解前後世的存在。 瞭解意識是如何持境的方式，是非常重要的。釋量論里時常講到現識，它 是緣體識，聲以及分別識是遮趣識，有這兩種。我個人也不是搞得很清楚。外 道認為現識和分別心都是緣體識，但是我們內道說現識是緣體識，分別心是遮 趣識。何謂遮趣識和緣體識呢？當分別心執著某一境的時候，把境上的特徵給 劃分出來，執著一個獨立的東西，但是眼識或者現識來講，它執著境的時候， 不會分得很清楚，有什麼特徵就直接的執著、直接的持這種境，不像分別心會 把它分了之後，再持那個境，這是內道主張的。由此唯識說：當我們的聲音及 分別心持境時，說某一法的聲音。以名字來講：瓶子的名字及持瓶子的分別識， 持名字的聲音，所詮就是瓶子。說瓶子的聲音，這個聲音所詮的是瓶子沒有錯， 但是他說瓶子的時候，並非瓶子的力量說出瓶子的名字；持瓶子沒有錯，但不 是由瓶子的力量而使分別心去執瓶子的。但是講到瓶子時馬上就會說：那邊有 瓶子。這代表什麼呢？好象從那邊的瓶子的力量，使我們的分別心去執著，並 非唯有分別心所現的一個瓶子而已，超越了因外面的瓶子而產生的力量。所以 持瓶子的分別心所持境，並非是瓶子的究竟性質控制當下而持的，這是唯識所 講的。 自續派如何說明呢？他們認為不管是聲音也好，不管是任何的分別識也好， 並非從境的力量使聲音和分別識持境。就是分別心及聲音持境的時候，並非是 境的力量。但是他們卻又說：分別心和聲音以外，有個名言的自相存在；但是 應成認為唯有分別心及聲音所安立而已，除此之外沒有其它的名言上的自相存 在。雖然名字及境是兩個不同的東西，但是境的存在方式唯有名字安立時而有， 除此之外沒有其它的自相存在。這些的宗義都是由分別心遮趣識以及現識、緣 體識這兩個道理而慢慢的演繹出來的。 中論最主要的說明一切法唯名而安立、唯識而取。「若一切不空，則無有 生滅」。在心經、般若經里講一切法都是無自性的。「照見五蘊皆自性空」。 五蘊這一切諸法都是自性空的；倘若不是自性空，就不是唯名安立、唯識而取 ；假使不是唯識而取、唯名而安立，就不是唯觀待而存在，就不是緣起了。我 （中觀應成）所說的空並非完全沒有，是緣起而空的意思；如果諸法不是自性 空，就不是緣起了，不是緣起就沒有因、沒有果，果就不會依靠因了。假使沒 有因果，作者、作事、作處這些都不存在了，行者、行事、行處也都不存在了。 偉康仁波切曾經說過：一切法都由因緣和合所安立的，所以沒有獨立的相；倘 若是獨立、自性從境那一方面產生，就不用依靠因緣。這表示說，因緣和合所 以無自性。 接著講到「苦不從緣生」以下的部份。倘若苦不由緣生，那麼苦就不存在 了。倘若無常、苦都由自性而生，那麼苦就不會生，苦諦就不依集諦，集諦也 沒有了；集諦沒有，空性就不存在了；空性不存在，由空性所產生的滅諦也沒 有了；涅盤寂淨沒有，解脫道、聖道也沒有了。假使這些都沒有，修道的僧寶 也沒有了，那麼三寶也沒有了。 「汝破一切法，諸因緣空義，則破於世俗，諸余所有法。」我們世間人， 時常用未來的安立現在。以種子來說，它是小苗的種子，我們知道那時候小苗 還沒有生，它是未來。但是我們拿一顆種子說：這是小苗的種子。假使小苗是 !25

真實有，種子變成小苗的所依，小苗變成這顆種子的能依；換句話說，小苗變 成事相，這顆種子變成小苗的特徵了。假使這個事相和特徵，所依和能依是真 實有，這個小苗現在要有才對，但不是啊！我們時常拿過去的事以及未來的事， 來譬喻現在的事，說是現在的什麼，這是世間所共許的，我們並不是要尋求， 這用不著。所以唯有緣起的，這一切都可以成立的，假使是真實的話，這一些 都不成立了，違害了世間所共許的。 「是故經中說，若見因緣法，則為能見佛，見苦集滅道。」倘若我們不瞭 解究竟的緣起法，無法確實的瞭解苦集滅道的真正涵義。雖然四部都講滅諦， 但是真正的滅諦是空性，除此之外無法瞭解何謂是滅諦的。所以要真正瞭解苦 集滅道，必須透過中觀應成派所講的二諦道理，才能確實的瞭解何謂四諦。由 四諦的瞭解，我們才可以瞭解何謂是三寶，三寶是存在的，那時候才會真正的 對三寶產生信心，才會對佛法產生堅固的信心，叫做勝解信。有了這種信心之 後，才算真正的佛教徒，瞭解佛法。接著講觀因緣品第一 六、空性的安立 你們在內心裡有沒有一個大的架構，二十六品觀十二因緣，最主要講輪回 部份。第十八品是如何解脫之道以及解脫的定義，解脫的性質。第二十四品講 空性是非常的重要，我們要瞭解空性。第一品就是如何安立空性。中論二十七 品都在安立空性。 「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」最主要是講四 種不生：（－）不自生。（二）不他生。（三）不共生。（四）不無因生。宗 大師說：生法不是有因，就是無因，其中之一。假使有因，因有果不是異性就 是一性。以果來說：是由因而生，不是從因生就是從果生或從因果同時而生。 生分兩種：（－）有因生。（二）無因生。有因生就是自生，他生、共生。中 論就是要破四生。 在佛護的一部論典里說：生是唯生而立。現在所要遮的這四種生法，並非 是遮名言有的生法，名言有的生法，是唯名而安立、唯識而取的，這是有的。 但是這一法生了，去尋求假義時就找不到，假使是唯有名字而安立的這一種生， 我們不去尋求卻是有的。假如尋找是實有的話，就是無因而生，若有因生就是 因果同性而生，但不是自生；不然就是因果異性而生，就是他生或是自他共生， 除此之外，沒有任何的生法。 之後，他的科判說兩種遮遣法的定義，以及這兩種遮遣法是合乎正理所立。 昨天我們講法分為成立法和遮遣法兩種，何謂是遮遣法呢？就是由意識認識這 一法的時候，遮遣了某法而安立的。這一種遮遣的方式並非是像瓶子，瓶子上 有許多種遮遣法，就像瓶子上有柱子、房子之類遮遣是有的，唯有這一點是可 以安立遮遣法，就是由意識來安立這一法的時候，以遮遣的方式來安立這一法， 稱為遮遣法。遮遣法又可以分兩種，當意識在認識這一法的時候，遮遣而安立 的這個法又分兩種：一個是完全遮擋，叫無遮。一個是遮擋後會有暗示成立法， 叫非遮。非遮昨天已經簡單跟你們介紹過了。 至於空性是無遮法，這一點是所有中觀論師共同承認的。像慧炬論裡面講 到，以及許多中觀論師都講到空性是無遮法，尤其在中論裡面說「諸法不自 生。」這偈頌代表說空性是無遮的。 法的分法有許多種，一種叫滅三輪之分法。何謂滅三輪之分法？法可分為 同義的、相違的，（藏文直譯）三邊的法、四邊的法，有這四種法。正相違也 可以分兩種：（一）正相違。（二）間接的相違。正相違就是直接的，不是一 就是非一，這種叫正相違，就叫滅三輪之分法。 現在西方科學家經過仔細研究之後，他們認為沒有一個是正相違的東西， 也就是滅三輪之分法，就是不可能正相違。他們最主要是由量子力學來證明， 沒有正相違的道理。他們是用一法呢？還是用兩法來做為解釋呢？這點我也不 !26

是很清楚。倘若他們能實際證明這一點，那我們佛教所講的正相違，倒是要思 考一下了，因為中論最主要就是以正相違的道理，不是這樣，就是自性有，就 是以這種方式破除自性有，假使沒有正相違，我們在思惟這一法時，是這個或 不是這個，我們無法做決定。 倘若無自性是存在的，無自性就並非名言識損害的，無自性是聖言識尋求 時，找到的並非是名言識所安立的，所以名言識也不會損害到無自性，無自性 以名言識來講不會證得無自性的。什麼意識才會證得無自性呢？就是理智，也 就是觀察勝義的理智，才會證得無自性的。 空性是有的，由那一種意識安立呢？就是以勝義識，也就是勝義的理智才 能堪忍空性是存在的，因為名言識無法破除自性有的緣故，無自性也不是由名 言所安立的。倘若自性是沒有的，它本身又是不存在，那自性就是有，就像負 負得正一樣。倘若沒有自性，那就是有自性了，在回諍論里講到，倘若無自性 不存在，那就是有自性了。 有位西藏的專家回答說：觀察勝義的理智，並不安立並不持無自性是存在 的，也並不持無自性，並不持空性。為什麼呢？因為唯有在遮擋自性時成為理 智而已，所以理智不會執著任何的性、任何的相。這是一位西藏的專家曾經這 樣講。這時候宗大師回諍了：倘若你說理智不持空性，那麼講空性的這個語言， 它也不講空性了，因為它是為遮自性時而安立的語言，這語言的所詮就沒有自 性了；假使講空性的語言，不講空性的話，導師釋迦牟尼佛所講的無自性的法， 所轉的無自性的法輪，以及講中觀正見的這些論典，也不是所詮空性了。是為 遮自性當下而安立的，就不講空性了，理智就不瞭解空性？ 一般凡夫如同前幾天曾經講過，執著境的時候，有三種方式：（一）認為 境是自性有而執著。（二）不管境是否有自性，他只是執這個境。（三）認為 境是沒有自性，以這種方式而執著。現在要破除執著境有自性的執著，需要與 它百分之百相違的瞭解境是無自性的智慧，才能破除第一種執著。我們無法以 第二種，就是對境是自性、無自性，只是執著境的智慧，不可能違害第一種執 著境是自性有的執著，唯有靠境是沒有自性的智慧，才能違害第一種的執著。 當證得證空比量唯有遮除自性的當下，就在遮點融入這個境當中，這種持 空的方式而已，除此之外，沒有任何證空比量的證空的方式。假使認為證空是 境，證空比量在這點證空，那就有了距離感，那就不算真正的證空。若說證空 比量證空的當下，認為我在證空、我所證的是空性，這樣是錯誤的，也不算證 空。這樣會有危險，因為當你瞭解、當你覺得現在所證得的空性是空性的話， 空性的異共相就產生，當空性的異共相產生時，這種異共相就是真實的相，就 是自性相了，會認為這是自性有，又會執著是真實的，這是危險的。何謂證空？ 就是在遮擋自性的當下，這種的持著方式是證空比量證空的方式。所以講到小 苗不是自性有，小苗的自性是可以破除的。不只如此，小苗的自性是沒有的， 它本身是真實的這一點，也是可以破除的。但是小苗是自性的、或非自性的， 這兩個是無法破除的。因為瞭解小苗，在破除小苗是自性有的當下，所得到的 是小苗是無自性。所以小苗是有自性又是無自性，這兩個無法破除。 又有個諍議就是說：倘若沒有自性是由觀察勝義的理智所執著、所堪忍的 話，沒有自性是存在的東西，必須要透過理智堪忍，因為有自性和沒有自性是 正相違，這是外道的說法。我們內道如何反應呢？他們說倘若理智瞭解苗是無 自性的，應該還要瞭解苗是無自性的法是存在的，假使瞭解苗的空性是存在， 這種的理智它在尋找苗的空性是有、還是無的時候，會找到苗的空性是有的， 那末苗的空性是有，本身就變成真實有了。因為理智可以找得到，這是問題。 於是宗大師如何回答呢？當瞭解苗是無自性的智慧是如何瞭解呢？就是遮擋苗 的自性當下，就是這樣子而持著苗的空性而已。除此之外沒有說：我在持著苗 的空性！我在持著苗的無自性！並不會這樣執著。不錯，他在持苗的空性，但 是他並不知道自己在持苗的空性，這需要其它的意識才能瞭解，以這種證空的 !27

比量知道空性。所以在證空當下是唯有遮擋自性而證空，並非說是空性是有和 無的差別證空，所以空性是完全無遮的，只是完全遮擋而已，並不會有任何的 成立法。 當理智瞭解空性時，他會覺得空性是存在的嗎？那末，空性就不是無遮， 變成是非遮；因為在遮遣自性之後，還會顯現存在的東西，所以變成理智的所 了境，是非遮法。但是理智的所了境唯有無遮法，沒有非遮法。所以理智在瞭 解空性的時候，不會執著空性是有或者沒有。但是理智在瞭解空性之後，由理 智的力量，以後會瞭解空性是存在的，因為當初的理智瞭解了空性，這是以後 我們可以體會的，空性是有的。但是有位外道說：當理智直接瞭解空性之後， 空性是存在的這一點，自然就會知道；理智直接瞭解空性，但也間接瞭解空性 是存在，這是外道的問題。 假使外道認為理智直接瞭解空性，間接瞭解空性是存在，那末空性就變成 非遮法了，用這種道理破除外道的問題，我們自己所立的宗是什麼呢？當理智 瞭解空性之後，不用再經其它的正理，自然可以知道空性是存在的，因此不用 其它的理由，就可以破除空性是不存在的執著，因而瞭解空性是有的。這一點 是依靠以前瞭解空性的理智所產生的，就好比我們瞭解聲音是無常的正理；能 瞭解聲音是無常，不用其它的理由，自然就可以瞭解聲音是常的常執，是顛倒 執。由證量之力所瞭解以及證量的間接瞭解（不顯現而瞭解），這兩個是有差 別的。在瞭解無自性的智慧，也就是瞭解空性的理智，不會顯現無自性是存在 的。倘若理智在證空比量的當時，破除空性是不存在的執著，這個理智要瞭解 空性的存在是不可能的。但是由瞭解空性的理智的力量，後來可以破除空性是 不存在的執著，不用其它的理由，就可以瞭解空性是存在的，是由理智的力量 而產生的。所以就是由正理之力而瞭解，並非由正理間接瞭解意思。 月稱菩薩不認為理智瞭解空性是存在這一點。倘若理智尋找空性，能證得 空性是存在，那麼空性是存在本身就變成真實有、變成自性有了，而且月稱也 不承認有自證分。如何來瞭解何謂證量呢？以應成來講，證量就是不錯亂的識， 也就是不顛倒識，稱為是證量。但是應成之下就是自續以下，他們認為證量的 定義是新證不欺誑之識，他們多加一個「新證」，剛開始證悟的意思，新證不 欺誑之識就是證量的定義。為什麼要講新證的原因，是因為他們認為一切法都 是自相有，由自相所產生的相，而認為是證量，它的意思是由自相所產生相而 安立為證量，因此他們認為這個意識是新證。至於新證本身的名辭，為何要多 加一個「新」我也不清楚。應成認為證量，如世間人講到證量，是不欺誑的意 思。所以證量的定義就是不欺誑的識就好了，何必又要多加一個新證，所以認 為不欺誑之識，就是證量的定義。現識所產生的再決識也算是證量，因為它是 不欺誑的識，所以再決識也是證量。 為何下部認為證量一定是新證的原因，是因為他們認為再決識是由以前的 證量的力量，而使再決識再持這個境，但是證量就不同了，證量是以自己的力 量持這個境。所以證量一定是新證，再決識就不一定是新證。因為再決識是靠 以前的意識的力量，而持它的所持境。 至於欺誑和不欺誑和錯亂識有差別的，就像持聲音無常的比量，證得聲音 是無常的比量，還看到聲音的自相。認為是看到聲音是無常的自相，以聲音是 自相的相而言，這個比量是欺誑的、是錯亂的，但是比量所持著，最主要就是 聲音是無常的，所以所持和實際是相符相合，以此而言，是不欺誑的，所以不 欺誑可以用許多的角度來解釋。 因為證量的定義是不欺誑之識，所以再決識也可以認為是證量，不只如此， 比量也可以稱為現量。以應成來講，他們的不同就是分別識的證量也就是比量， 比量也可以稱為是現量。因為不管是任何的意識對自己的所入境一定是現量， 因為他不管看到任何的境，就會看到境的相。以相而言，相對這個意識是現前 分，不算是隱蔽分，因此對於所現的相來講是現量。所以一切的意識，就是連 !28

實質的無明，對自己的所入境有自性的相而言也是現量；因此，一切的意識對 自己的所入境都是現量。 現在接下講一段最主要的答案，他如何回答呢？當這修行者瞭解一切法是 無自性，自己親身體會時，為什麼還要調查、觀察空性是不是有，用不著。因 為他自己已經親身體驗到了，就不用再觀察空性是有、是無，不用再由其它理 由來說明空性是有、是無。所以由理智的力量，以後可以破除空性是不存在的 執著，而瞭解空性是存在的，不需要其它的理由。通常我們說有是現前分，空 性是隱蔽分，但是空性是存在的是現前分。如同說無常是隱蔽分，聲音及青色 卻是現前分。但是聲音及青色是無常的，卻是隱蔽分，同樣的道理。 剛剛我們解釋理智所瞭解的是空性，不會瞭解空性是存在的，但是由理智 的力量，以後可以瞭解空性是存在的，這是我們自己所立的宗。他宗認為理智 是完全遮擋自性當下而存在的，理智不持著任何的東西，連空性也不持著，是 完全遮擋的並不持著。這時候宗大師就諍論破他宗。宗大師說：「理智也持空 性，也瞭解空性」。又有一派說：倘若空性被理智所安立的話，空性就可以被 理智所堪忍，那末空性應該是真實有。這是外道說的。在此就有兩派的說法。 第一派說：空性應該由理智安立，不是正理安立，若是由理智所安立，空性應 由理智所堪忍，假使空性由理智所堪忍，空性就變成真實有了，這是第一派的 說法。第二派的說法：是理智不持任何的境，根本就沒有境。什麼叫理智呢？ 就是完全遮擋自性當中所產生的，稱為理智，這同比量不一樣，比量有境，理 智沒有境，這是第二種說法。 這兩派的宗是不成立的，為什麼呢？當觀察苗是否有自性和無自性的當中， 所找到的是遮擋自性時，就持無自性，除此之外不會再持空性是有或無的差別。 所以理智在觀察苗是自性有或無之中，會遮擋自性有，所持的是無自性。但是 除此之外，就是理智所安立並不一定由理智所堪忍。所以說理智安立這個法， 但是理智並不堪忍這個法。 在般若經以及龍樹菩薩的論里說過：你在觀察五蘊空當中就是正理，了空 當中就是了知。這表示一般理智所安立和理智所堪忍不同，理智所安立並非是 理智所堪忍。為什麼呢？當理智在尋求苗的究竟性質時，找不到任何的，在完 全找不到的當下，變成苗的究竟性質；因為找不到，所以沒有找到的東西找到 了，這叫理智所安立的。所安立的苗的究竟性質是找不到的，找不到的當下這 就是屬於苗的究竟性質。所以在觀察苗的究竟性質的理智當中，找不到任何的 東西，這變成苗的究竟性質，就是找到的東西。找不到並非是從那邊跑出來一 個東西讓你去找，理智所以找不到的緣故，因為無法找到從境那邊產生的一個 東西出來；就是因為無法找到，所以找不到的它安立了，所以安立它找不到東 西。但是再去觀察這種找不到的究竟性質，以苗的空性來說，現在以理智觀察 苗的究竟性質，找到了就是苗的空性，苗的空性變成找的對象。以另外一個理 智再去找的時候，這個空性又找不到了，因為苗的空性本身的究竟性質，尋找 假義的時候找不到任何的東西；所以找不到的時候，確實安立找不到東西，找 不到本身就是由理智安立的。倘若苗的空性能被理智所堪忍，那麼尋找苗的空 性的理智，應該要找到苗的空性才對，可是又找不到。但是尋找苗的空性的理 智，又會找到空性，就會像找空性的空性理智來說，會尋找到空性，但是不會 尋找到所依的空性，這是有差別的。就像空性的究竟性質是找不到的，而找不 到東西，卻能夠安立；但是又會找到空性，所找的空性就是找不到的究竟性質 而已，找不到是所依的空性。 以上講到理智所安立和理智所堪忍的不同，自性有和有的差別以及無自性 和無的差別，而且又講到：「無及非無，非有及無」。這四句是完全正相違的 東西，倘若無法用有的其它方式作為解釋，無法知道是有或是無。開始第一句 ：無是非無，就是無自性的有，非無是非名言上的無，這樣剛好是中道了！非 有和無是非自性有也非名言無。是以自性有的這一派來講，他們認為無自性的 !29

這一法是不存在的。非自性有又非名言無的空性本身來講的話，也非真實的也 非自性有的。倘若認為空性是真實有的，那就是不可救的。就好比胃壞了無法 吃些食物，可以用藥來治，但是藥變成沒有效時，那就沒辦法治了。同樣的， 現在拼命在遮這一切法是有自性的，最後所得到的空性變成有自性，那就沒有 救了，就是這個意思。 我通常都說空性是非常重要的，如何瞭解空性？用什麼方式瞭解空性呢？ 就是以一個世俗的「有法」，有一個連繫法瞭解空性；因為世俗是有作用的， 會給我們的利益，基、道、果三部份；以基礎來講也跟世俗緣起有關的，以道 來講也是跟緣起法有關，以果來講也是跟緣起法有關的。但是我們錯誤在那一 點呢？因為我們錯亂、顛倒執著它的真實情況是如何呢？就是顛倒，對於悅意 的這一方面，產生完全的貪，對於不悅意境產生完全的瞋。如果瞭解空性的道 理的實際情況之後，好的就是好的，我們立刻做；壞的就是壞的，我們馬上放 棄。這就是為什麼要瞭解空性的原因。瞭解空性之前，先要讓我們瞭解緣起法， 世俗的法，那一個是好，那一個是壞，讓我們不要再錯亂的意思。由此道理， 我們才會修所要斷的，修所要取的。那麼，經由道的修持，我們才能得到佛果 位，就可以好好的睡一頓。當然，我個人覺得我們所學到的空性是跟緣起法有 關，就是要讓我們瞭解實際的情況，而並非說空性好比是一個世間的主宰，教 我們去崇拜。雖然空性非常重要，非常重要的，但以我個人看法，空性和緣起， 緣起實際的情況是最重要的，經由空性瞭解實際的情況，瞭解何謂所斷、所取 之後，我們才會放棄那些所斷的，才會追求這些所取的。 昨天講到理智安立和理智堪忍的差別。以瓶子為例，在尋找瓶子假義的理 智，是找不到瓶子的。倘若找到所謂瓶子，瓶子就被理智所觀察後而堪忍；因 為在尋找瓶子假義找不到的時候，找不到的被找到了，這就是瓶子的究竟性質。 今天我們把瓶子的究竟性質，當作尋找的對象，在找瓶子的究竟性質時又找不 到，因為瓶子的究竟性質找不到，所以並非為理智堪忍；但是找不到的找到了， 所以瓶子的究竟性質就被理智所安立了。 「諸法不自生，亦不從他生。」首先講不自生、不他生的道理。在立自宗 時，龍樹菩薩說諸法不自生；當然，還有佛護、清辨，月稱三位對不自生的說 法。首先解釋數論師對自生的見解，他們認為一切有為法都是自生的。何謂自 生的道理呢？數論師所說的大致上是：一切法的性質是一切法的作者是共主相， 有共主相的緣故，果的性質和因的性質是一體的；因為是共主相，是一切法的 性質，所以在因時有果的性質，在果時有因的性質；但是在因時，無現起明顯 的果，在果時才有明顯的現出。他們認為因果都是共主相，只是明顯和不明顯 的差別。科學家說我們的身體是由父母精血產生的，染色體是非常非常細微的 細胞，由父親方面和母親方面，各取若干染色體而形成我們的身體，即使細微 如頭髮等等各種細微特徵的部分都已決定。這和數論師所解釋的很相似。在因 的時候有果，果和因是同性的。如以能力作為解釋的話，如同說：我們的身體 是由父母精血而來，精血具有產生我們身體的能力，因此而產生，所以可以用 能力作為解釋。在這世間，地球未形成之前，是由極微細的灰塵而產生，這種 灰塵最後形成一個是有感覺的人、一個是沒有感覺的石頭。同樣是屬於虛空極 微細灰塵，為什麼一個會變成有感覺的人、一個會變成沒有感覺的石頭呢？我 想這必須要有第三個因緣，就是意識、業作為解釋。數論師安立在因的時候， 已經圓滿一切果的性質；何謂從因生果？因時的果並非明顯的果，當明顯的果 產生的時候，就是由因而生果，這是他們所立的宗。 佛護論師是如何破除的呢？假使在因位的時候已經圓滿果，因就不會利益 果，不用生果了。未現起的由因使它現起，未生由因使它生起，這是因的力量， 並非因時已具有圓滿果的性質。假使因時已經具有圓滿果的性質，因不用再生 果，生果就沒有意義了。假使已經生了，再生有意義的話，可以再生、再生， 生就變成無窮盡。因此佛護論師說，諸法不從自生，生無用故，生亦無窮故， !30

諸法已有自體，若復更生，則成無用。假使已生，還要再生，就沒有意義了。 倘若有意義，生就變成無窮，沒有結果。因此，佛護論師以這種方式破除數論 師所講的自生。數論師回答說：「在因時，未明顯的果使成明顯的果，這是由 因的力量所產生，所以你對我的過患是無法直接損害到我的」。佛護論師又辯 道：「倘若明顯的果的性質是在因時沒有，那你所講的是對的；但是明顯果的 性質，在因時已存在，你所講的一切法的性質是共主相（在因時已具有明顯的 果的性質），所以你作如此回答也是沒有用的」。佛護論師在破除數論派的自 生，曾說一句話，也是中論「諸法不自生」的解釋，佛護論師作如何的解釋呢？ 諸法不從自生，生因無用故，生因無窮故。就講到簡易的涵義之後又講到廣的 內容。這句話就破除數論派所講的自生的道理。 但是清辨論師認為這句話是講一個正因，並無法完全破除數論派所講的有 自生，因為這句話本身也具有三種過失：一、所爭論的有法並沒有顯現和不顯 現的差別。二、正因沒有譬喻。三、所立法並非是無遮法，是非遮法。大致上 是這三種過患。這時，月稱菩薩就反辯清辨論師，所指的過患並非佛護論師的 過患，無法損惱到佛護論師。最主要是這些諍論，詳細爭論我不是很清楚。但 是最主要是無自生是無遮法。我們用什麼理由來證明呢？當清辨論師諍辯佛護 論師時，當諸法不從自生，是因無成故。你所講的因成，所暗示的正義所立宗， 他所指的是無自生；但並非是無遮法，應該是非遮法。因為你講說這一法不自 生，清辨論師認為生一定有兩種，自生或他生，除此之外無其它生法。佛護論 師你所說「諸法不從自生」，已生但不是自生，就代表是暗示了這一法是他生， 所以你所指不從自生，本身不是無遮法，是非遮法，這句話是有過患的。這是 清辨論師所諍辯最主要的目標。在佛護論師所講「諸法不從自生」，他直接講 的正因。我舉例：小草不從自生，因為生因無用，生因無窮。清辨論師就辯說， 生因無用，生因無窮所立的因是正因，則應生因有用、生因有窮，所以你立的 因並非是正因，是顛倒的。假使你說小苗不從自生，若自生，生因無用，生因 無窮故。這樣的解釋也不行，因為當你瞭解「小苗若自生，生因無用，生因無 窮」的時候，就會瞭解小苗無自生，所以這一點也不能成立。假使你說正因的 顛倒即「生因有用故，生因有窮故」。這樣也不行，因為小苗不從自生，「因 為生因有用故，生因有窮故」。就代表小苗已經生了。「小苗不從自生」，就 代表小苗是他生。所以你所說不自生也不是無遮法，應該是非遮法才對。他們 就是以這種方式作為辯論，佛護論佛所講的正因有缺點、有過患的。月稱論師 認為清辨論師所講的過患，是無法損惱到佛護論師所立的宗，因為清辨所立的 正因都是自續正因，但龍樹菩薩不講自續因，所以所講的過患是無法損害到佛 護論師所立的宗。月稱菩薩和清辨論師都是龍樹菩薩的大弟子，就是由這兩派 可以瞭解應成和自續的差別。月稱菩薩透過仔細的研究，研究出來原來清辨論 師認為自性、自相是名言有的，我們如何能了知呢？因為一、應成派不承認自 相有法。二、何謂是我？我就是在意識上存在而取名為我。清辨論師曾經說過 這句話，也代表清辨論師認為是有自相的。還有，在了義不了義里講到，當清 辨論師在反辯唯識派的時候，他說：「遍計執無自性」，你所指的遍計執是指 常法的遍計執，還是身和分別識的遍計執？假使是指常法的遍計執，常法是無 自性，我們都可以瞭解，這不算是你們最細微的空性，假使你所指的遍計執是 身和分別識，身和分別識是有自性，你為什麼要說是無自性？從此可以瞭解清 辨論師他最主要立的宗是身和分別心是有自性的，所以是有自相的。由此可以 瞭解清辨論師認為諸法是有自相的。 剛才所講的諍論是非常重要的，就是應成和自續的差別。教我這部論的上 師東賓仁波切，他有許多的弟子。東賓仁波切曾經說過：真正懂這部分的只有 兩個人。就是在這麼多的學生之內，只有兩個人懂這個道理。 「亦不從他生」。一般講說生是有的，生是如何存在的呢？唯有見、唯有 名言安立時的存在，就是這麼單純而已，並非超越唯名安立，另有一種存在方 !31

式。假使是從那一方面的獨立的存在的話，我們在尋找生的時候，應該有自生、 他生、共生、無因生四種生法。剛才破的是自生，現在要破的是他生。假使這 一法「因」生是因他而生，「果」生是因他而生，果是真實有、自性有，就是 獨立產生的，因不用依靠果，果也不用依靠因，因為各自獨立的。假使不用互 依，則小苗的種子和小苗就沒有關係了，它是依靠一個跟自己完全無關的他因 而生，小苗變成跟自己毫無關係的因而產生；假使小苗和小苗的種子沒有關係， 就好比稻的小苗種子和麥種子一樣，麥種子應該可以產生稻米，因為沒有關係， 可以產生有關係的話，就像稻小苗種子和麥小苗種子沒有關係，麥種子應該也 可以產生稻苗。就像剛才所提的問題一樣，為什麼橘子的種子只能產生橘子， 蘋果的種子只能產生蘋果，因為不是由他生，所以必須依靠關係而產生，就是 決定產生；所以橘子一定生橘子，蘋果一定生蘋果。接下來講到，世間的俱生 執著，並不會執著他生，但是未他生、不他生也並非由名言識所安立。 「不共不無因」。共生、無因生可以依照剛才不自生、不他生的道理破除。 生是唯有依名言安立的，假使不是唯有名言安立，而有另一種方式存在的話， 就是尋求的時候必須能找到的。除此之外沒有其它安立的方式。因為無有生， 所以生的存在，唯有依名言識而安立。假使生是不存在的，會和許多的中觀的 論典違背，在許多中觀論典上講到因果的關係是有，就表示生是有。所謂他生， 就是這一法的果依因的時候，不是以真實的、不是以自相的、自性的方式依因 生果的，所以果和因是決定的，決定的因生決定的果，就是因為不他生的緣故， 因為不是實有的（自性有的）。假使是實有的，就彼此無關，決定因和決定果 也不存在。因為不是真實有，是互相觀待的，所以決定因和決定果是存在的。 「如諸法自性，不在於緣中，以無自性故，他性亦復無」。最主要以二種 方式來破除自性有。一是生無自性，一是他無自性。首先破除生有自性。「如 諸法自性，不在於緣中。」在因的時候，已生不再生；因沒有生，已經生了， 就不再生。在因位時，何謂生？是果在生，生的特徵是能依，所依處在果。好 比種子時苗在生，我們會以未來式的苗在現在式的種子上說：「小苗在生」， 這是一般世間所安立的。假使是唯名所安立的，這是正確的，沒有任何正理違 害的。假使是真實有，所依和能依，生的所依處即未來的小苗，和現在的生， 變成不會變化的一種能依所依的關係了。在不會變化時，二者必須同時存在才 可以。但不是啊！所生的是未來的，在生的是現在式。我們說：因滅和果生是 同時的，因的時候是果在生，那時候沒有果，我們卻稱為果在生。因滅時果生， 因此，因在滅和果在生是同時的。但果在生和果並非同時存在。果生是前，果 是後。假使是唯名安立，是沒有任何違害，倘若是獨立而產生的，果在生和果 之間所依和能依的關係，就變成真實，與正理相違害。第一種解釋方式是這樣 的。 「若諸法自性」。就是果的有為法，因為不在於自己因時候存在，「不在 於緣中」，「以無自性故」，因為果不在因時而產生，因時沒有果，但是卻有 在生的果，所以果並非是自性有。這是一種解釋。「他性亦復無」。剛才所破 的是生有自性，現在要破「他」有自性。因為他生，生已破，現在要破除他。 如諸法自性，這些果的有為法，不在於緣中，果在因時是不可能產生的；假使 果在因時已產生，以剛才的道理破除自生，可知果不是在因時存在，這個因我 們要稱為「他」，以什麼來安立為他？以果來安立為他。假使是唯名言安立的， 是沒有任何違害的。若以二個完全真實獨立的東西，說一個是他，一個是以這 個作為他。用二個完全獨立的東西作為比較，必須是同時生起的；但果不在因 時產生，因以果而言是他的緣故，所以因本身沒有自性，他生的他也沒有自性， 即「他性亦復無」。 「果為從緣生，為從非緣生」。這些果是從緣而生，非從自性生，生果的作 用，也並非由那一方面獨立產生。這以剛才的道理予以破除的。

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「若是果未生，何不名非緣，果先於緣中，有無俱不可。先無為誰緣，先 有何用緣」。當沒有產生果的作用，我們不會安立這是緣；倘若果是沒有，也 用不著緣，倘若果是自性有，為什麼還要緣？ 「若果非有生，亦復非無生，亦非有無生，何得言有緣。果若未生時，則 不應有滅，滅法何能緣，故無次第緣。」是破除無間緣。假使沒有獨立的生， 就沒有獨立的滅，沒有生和滅，則由滅所產生的無間緣，也就不存在。 「諸法無自性，故無有有相。」是破除增上緣。 宗大師的正理海，引經據論，最後又講到一些話，這是很重要的。我們現 在所看到的小苗和種子，有因果互依觀待的關係，這種關係存在的，明明是唯 名所安立的，我們總是看成獨立的、從那一方面產生的因果關係。顛倒的把一 切看成獨立的、從那一方面產生的執著，我們稱為無明。倘若這一切因果法是 獨立產生的，那末以果而言，就不必依靠因，以因而言，也不會產生果，這是 與正理違害的。就因為如此，雖然我們所看到的一切，都有獨立的相，但實際 上是沒有的。倘若是有，就有許多正理違害的。雖然現在遮擋生和滅，但並非 是完全遮擋名言有的生和滅，因為緣起的生和緣起的滅是存在的，這不是所要 遮的。倘若完全遮止一切緣起法，就好象石兒女。中觀論典主要是講諸法虛幻， 如果一切法都沒有，如同石兒女，中觀何必講緣起；因為緣起互相觀待，所以 並非完全沒有。 假使因果是自性有，是有許多正理違害的。因果是存在的，這是我們可以 用經驗去體會的，它是有的，但是在有的當下尋找假義，卻又找不到，所存在 的方式是唯有依名言而安立，除此之外，沒有其它的方式安立它是存在的。 宗大師由親身體驗而講的這些話，對我們是很有利的。他說：這一切所生 和能生，就是因果。因為無始以來，無明一直執著這些是獨立而產生。當完全 破除它是獨立產生，認為是唯名安立時，會覺得奇怪，有無法接受的感覺。但 是，實際的情況有的方式只有兩種，一是獨立產生，一是唯名安立。假使不是 獨立產生，就是唯名安立。所以你們要好好學、好好認知、好好去體會，何謂 唯名安立。這句話對我們確實很有幫助，必須透過經驗去體會的。另外，在了 義不了義經和其它另外一部經也曾提到這句話，因由無始以來無明的串習，串 習力太強了，所以一直認為是從那一方面產生，當有人告訴你這是唯名所安立， 你很難接受的，但實際上情況就是唯名所安立。所以你們要好好去認識，在完 全破除自性時，所安立的只是名字而已，這一點必須透過自己的體驗才有辦法 講出來。章嘉仁波切曾說過，凡夫總是認為自己所看到的是真正的證量。所看 到的就是名言識所安立的，看成獨立、自性有、自相有，認為名言識所安立的， 是絕對有的，總是偏向自己所看到的那一方。但是經典講的卻是正對立，沒有 自性的，沒有獨立的，沒有自相的。認為這是要放棄的，老是有這種感覺。但 是實際上的情況，本身的性質並非獨立的、自性有的、自相有的，我們所看到 的是錯亂的。因為不是獨立的、自性有的、自相有的，所以是緣起的。就像一 塊錢的兩面一樣，是無法分開的，就是因為自性空，所以是緣起，不是獨立的， 這是完全相違的。當我們看到自己母親的臉時，認為是自性有的，其實是唯名 而安立而已，倘若你還認為所看到的母親的臉是完全真實的、完全獨立的，母 親的臉的空性，就從你心中逃走了，永遠不會接觸空性的意思。總而言之，現 在所看見的這一切，認為它是完全由境上那一方面產生的相，要好好透過尋找， 找到讓自己有把握說這是沒有的，有了這種把握，就是我們現在所要追求的成 果。我們現在會用手指那一法，就是從那一方面沒有的，當我們瞭解從那一方 面是沒有的，尋找之後找不到，之後，還要再想是由這一方面取名而有的，但 是這東西是否是名字呢？它是事物，並非是名字。所以講到境，就是無法安立 的一種境，稱為安立境。所以境有，並非由他那一方面力量產生，而是由名字 的力量產生它，所以經典時常講到一切諸法唯名所安立。 （觀去來品第二） !33

「已去無有去，未去亦無去，離已去未去，去時亦無去。」下部認為由境 那一方面產生的，所以會有獨立的去，獨立的作，這是安立自相存在的原因。 談到「去」，必須由許多因緣和合之後而安立的。首先講去的路，可分已去和 未去的路兩種。若說他去了，已去的路不用去，即「已去無有去」，以未去的 路來講，還沒有去，即「未去亦無去」，去的時候走的路，並非已去的，也並 非未去的，也不是這兩者，即「離已去未去」，也並非是這兩者其中之一。已 去、未去可以瞭解，現在諍論的是正在去的去。 「動處則有去，此中有去時，非已去未去，是故去時去。」假使要尋找真 實，是很難找到現在式。就以一年、一月、一日、一小時、一分鐘、一秒鐘來 講，無法找出一個獨立的東西作為標準，這之前是過去，這之後是未來，沒有 辦法找出現在式。以十九世紀和二十一世紀來比較，二十世紀的這一百年可以 說是現在式，十九世紀是過去式，二十一世紀是未來式。以今年而言，九七年 是現在，九六年是過去，九八、九九則是未來。所以，現在、過去和未來並非 是真實獨立的。能指出來這是現在、過去、未來，必須要依靠其它的角度來安 立，除此沒有其它方式存在。所以，沒有獨立的現在式，沒有獨立的走，沒有 獨立的現在正在走，沒有獨立的現在正在去。以正在走、正在走的路、正在走 的人而言。例如，正在走的路；要形成這是正在走的路，必須要有正在走的動 作，正在走的動作必須靠正在走的人。倘若正在走的路是真實獨立的，那這條 路上還要有一個獨立的正在走的動作，這條路上有兩個不同的動作：一個是行 走的人所具有的動作，一個是非行走人具有的動作。變成這條路上有兩個正在 走的動作。因此，沒有在走的動作，就沒有正在走的人；在走的人形成，必須 由走的動作；由於走，才會形成走的人，走的人才會在走，走的人形成之後， 才會形成在走的動作。沒有形成走的動作之前，沒有在走的人，有了在走的動 作之後，才會形成在走的人，之後才會再次形成在走的動作。所以變成在走的 動作有兩個：一個是不需由走的人而產生的，一個是在走產生之後產生的動作。 就像一對男女要成為父母親，必須有孩子才能成立是父母親，沒有生孩子之前 不是父母親，在生的時候，沒有孩子，還不是父母親，生了孩子之後，沒有在 生。由孩子才能來安立這對男女是父母親。所以只是唯名安立。 我們可以用以後或以前的事相安立現在的特徵，倘若是由自性獨立，從境 那一方面產生，就無法安立了。一位葛桑上師曾說過，第一、在夢里看見許多 的變化。第二、有魔術師用煙薰觀眾的眼睛，使觀眾的眼睛會把石頭看成大象 和馬。這兩者都是唯相而存在的，夢中的山水，並非實際上存在的；同樣的， 觀眾所看到的大象和馬，也是唯相而已，沒有其它存在方式。所以這一切因緣 所生諸法，唯有我們所看到的相安立而已，除此之外，並無我們所看到境上的 存在。同樣的，輪回、自他、涅盤，這一切都是唯相安立，在境上是找不到的。 昨天說過，五蘊當中找不出一個我來，繩子上找不到蛇，這是一樣的道理。因 此由立名處完全無法安立有一個自性的存在。 由無始以來無明的串習，覆蓋了我們光明的智慧，污染了我們，因此由我 們的任何一識看某一件事時，會認為是從境上獨立產生。因此，我等認為是獨 立自性有的這一點，是要完全遮除的。所以要好好珍惜努力修習，遮除自性有 的空性。先遮所遮法，再來成立我們所要修習的空，這是比較簡單的。之後， 困難的是在以名和識來安立，以緣起而成唯名唯識的安立，這兩者無法融為一 體，就無法瞭解中道。因此存在的方式，如同上次所講，世間共許、無有名言 識違害，無有勝義識違害時安立。除此之外，沒有其它安立方式。 走者、走的路和走的動作，唯有名言、意識、分別心所安立的，並非從境 上自性、自相的存在。因此，我們首先瞭解俱生我執是如何執著境的、用什麼 方式持境的，當了知之後，才知道是有違害的，這一切不是自性的存在，而是 唯名唯識而安立有的。因而，不論是作者、所作處、所作的事，或行者、行處、 行事，這一切都是唯有名言、唯有意識安立而已，沒有獨立實有自性的存在。 !34

我們所見到的一切事相，認為是完全真實的自性相，經由思惟觀察之後，可以 瞭解原來所執著的是不對的，虛妄不真實的。所見生滅法，均為幻滅相，是唯 名安立的；因為不是自性有的，所以幻滅是存在的，這一切虛幻的假相是觀待 而存在的。 （觀六情品第三） 「眼耳及鼻舌，身意等六情，此眼等六情，行色等六塵。是眼則不能，自 見其己體，若不能自見，雲何見余物。」我們都說：眼睛見到、耳朵聽到。這 種見到和聽到並非是獨立的真實有。如果眼睛正在看某物的動作，這個「看」 本身是真實有，眼睛是看者，看本身是動作，看的動作本身應該看到眼睛。看 的動作本身假使是自性有，就不需依靠境，不需要觀待境的就可以看到，那末， 眼睛應該看到眼睛本體。因為眼睛無法看到眼睛本體，所以看是由互相觀待而 產生。 宗大師講第三品的大意。他引用的經典是月稱菩薩所寫的四百論釋，四百 論是提婆菩薩所作。下部問：「在經典里講到眼根、耳根等，都是由以前的善 業所成的異熟果，倘若你說眼睛等是不存在的，眼睛不能看，耳朵不能聽，難 道你成立這些不是異熟果嗎？」因為下部認為無自性和無是一體的，所以當中 觀師說眼睛不能看、耳朵不能聽破除自性有時，下部認為是完全破除名言上的 眼睛看到、耳朵聽到，因此下部問了這個問題。中觀師回答說：「我們不遮擋、 不破除眼睛、耳朵等是異熟果。」下部問說：「你剛才不是說眼睛不能看、耳 朵不能聽？為什麼又承認這些是異熟果呢？」中觀論師回答：「我所說的是眼 睛不是獨立、真實、自性有的看到，耳朵不是獨立、真實、自性有的聽到，我 所要破除的就是獨立真實自性的存在。眼睛、耳朵等所見所聞等，因為是緣起 性，互相觀待而存在，所以我不破除是異熟果。」宗大師在此對中觀師所要破 除的和不破除的，作了很詳細的解釋。反正下部都認為無自性就是無，還剩下 什麼呢？好象龜毛兔角是不存在的。所以，這個答案，有自性與有，無自性與 無，這點要弄清楚。 由證空的智慧斷除煩惱，這種對治的方式，就如同光明顯現的時候，黑暗 就消除的意思。於是，有人就問了一個問題：「倘若對治力生起時，所遮的煩 惱沒有了，就不是在對治煩惱，怎麼能稱為正對治呢？」以見道來講，見道要 斷除的煩惱分，就是見道所斷。以無漏根本智的證空現量是如何對治見道所斷 的呢？就好比現起光明和消滅黑暗是同時，在正對治的當下，就是無間道的無 漏根本智生起時；無漏根本智的所遮的即是見道所斷，所以沒有見道所斷的， 這時稱為無間道。雖然沒有見道所斷，仍是稱為正對治。因為沒有見道所斷， 並非完全斷除，必須一直到見道所斷產生的特殊能力，煩惱永遠不再生起，這 時稱為解脫道。 對治力和所遮的煩惱是如何對治的呢？此二者雖然是俱生相違，但其俱生 相違的方式不是像冷和熱，因為冷和熱是用互相產生、都在存在時，才可以一 個對治一個。在廣論中也講到，修無常的智慧，當它的力量一直增長的時候， 它的正對治常的執著，就漸漸減弱。以無暇來講，認為暇滿人生是需要追求的 智慧，和認為暇滿人生是毫無意義的智慧，當認為暇滿人生最重要的功德慢慢 增長時，認為暇滿人生不重要的執著就慢慢減弱了。這些對治的方式就像冷和 熱的對治方式一樣，稱為相續俱生相違方式。現在最主要是能直接生起滅諦的 無漏根本智，所要對治的是所遮的煩惱。所以不是像上述方式對治，而是像光 明消滅黑暗，當光明產生當下就沒有黑暗，是用如此的方式作為對治的。 現在，我想介紹，幻滅本身是世俗法，是有為法。這是中觀應成派所立不 共的宗。一般有為法的定義是如何呢？它的定義即在滅、在轉換的、在幻滅的， 這些法稱為有為法。以法來講，它是幻滅的，它正在幻滅當中。這世法、有為 法在幻滅，是不需要經過任何外緣，它的因本體具有壞滅的能力，即有滅的性 質。中觀師就問其它宗派的論師：倘若正在滅是由因而產生的，在滅的過去式 !35

是什麼呢？是幻滅、完全消滅，那幻滅本身也應該由因產生，假使不是的話， 你說在生，現在正在生，是由因而產生的，那末已生，已經產生了，就不必因 而產生了。難道你要說已生不是由因而產生的嗎？這是月稱菩薩所寫的明句論 也有講到。不只是如此，月稱菩薩在六十正理論釋也提到：幻滅本身是有為法 的，就是由唯名而安立。世間共許的，我們可以安立幻滅是有為法，幻滅本身 有生果的能力。 我和蘊體並非異性，而是同性的，因為當我們的蘊體衰退，或者受其它外 緣損害時，我們會安立我老了，或者我痛了；當手痛醫好了，我們會說：我痊 癒了。所以我和蘊體並非異性的。我的安立是依靠蘊體，唯名而安立的我是存 在的。這個我，我們共許是從過去到現在、現在到未來的。除此之外，若有另 外一個存在的方式，即變為有一個真實獨立的我存在。那麼，我從前世到今生、 今生到後世的我，就不能成立。為什麼呢？一般講的我，並非一定指現在的我。 但是今生的我，因為我現在的身為人，所以是屬於人的我。這個我，當尋找的 時候，即是屬我的第六識。現在的第六識，並非在前世存在，我就不是從前世 到今生了，因為現在的第六識在前世是沒有的。 有人問：「假使空性是勝義諦，是觀察勝義時而安立的話，空性應該是真 實有呀！」中觀師回答：「假使一切法中唯有少數是屬於空性，只有少數是自 性空，那末空性就無法說是自性空。但是一切法本身的性質就是自性空的緣故， 所以空性本身也是自性空。」當認為空性本身是真實有的，是有危險的。當然， 以不觀察空性的道理，以及對這方面不去研究的人，是不會認為空性是真實有 的；已經完全瞭解緣起和空性的道理的人，也不會有這種危險，只有對空性很 歡喜，也在觀察空性時的人，就會有執著空性是真實有的危險。因此，在經典 里，特別強調空性的自性空，在十六空性的法相中，講到涅盤的自性空等四種 空空的道理。倘若空性是真實有的話，這種真實就屬能依，它的所依處就應該 是真實才對，但是找不到所依處的真實。以唯識來講，依他起是遍計執的空， 因此圓成實是真實有，因為圓成實是真實有，所以圓成實的所依，依他起本身 也是真實有。這是唯識所認為的。假如空性是真實有的話，這種真實有所依的 空性，它的所依也應該是真實才對，但是空性的所依處並非是真實。 所有佛教的宗義師們都認為業因滅時，就產生果，這是一定的，業是決定 的，是不會受損害的，沒有造業是不會得到果報的；造了業，會增長，當業依 緣現起時，果報就會得到。這是所有佛教的宗義師們都認為是有的。但業和果 之間，有的可能千百億劫也不會生果，但在此期間，業不會受到損害。業是如 何會依外緣而生果，而不會因外緣而損害的呢？因此，以下講到因果緣起的道 理。以業和果之間經過許多劫為例，有些論師認為，業本來現起了，然後在幻 滅時，幻滅本身是常法，業本體的性質變成隨眠，就種在第八識阿賴耶識的識 田上，因此業不會受損害的，這是唯識的講法。第二種講法就是，業有不受損 害的能力。以毘婆沙宗來講，以「得」的能力，所以業是不會損害的。中觀應 成是如何解釋的呢？他們認為，因為業本身的因是由幻滅的因產生的，所以它 的滅是存在的，因為它的生本身不是自性有，所以業不是自性有，業滅也並非 自性有，它是一種世間共許的存在、唯名而立的幻滅而已，業在幻滅時，業滅 是有為法，它會相續，由於這種續流會產生果。以前我們所造的各種業，業幻 滅之後，留下幻滅後的續流是存在的，由這種續流是會感生果報的。中觀應成 派認為過去、現在、未來三世是有為法，在中論第二十七觀邪見品解釋得非常 清楚。過去式就是幻滅的，未來式是未生、未已生。以小苗為例，苗本身是現 在式，苗幻滅是過去式，苗未生是未來式，苗的幻滅是世法、是有為法，所以 苗幻滅本身還會幻滅再幻滅，具有剎那剎那變化的性質，它的續流是不會斷的， 是永遠存在的。有人問：現在式和過去式是否相違呢？中觀師回答：是不相違 的，以苗的幻滅而言，苗幻滅本身已經產生但還沒有滅，是現在式，苗是以苗 的幻滅而安立的，所以是過去式。 !36

（觀如來品第二十二） 「非陰不離陰，此彼不相在，如來不有陰，何處有如來。」我們說：如來 是真正的歸依處，但是如來是如何存在的呢？如來是依靠無漏的蘊體而安立的， 假使尋找如來的假義，是找不到的。不管任何清淨法或不清淨法，都是自性空， 自性空本身也是自性空，因此一切諸法都是唯名所安立。因此，首先由他人的 教導瞭解空性的道理，體會空性的道理之後，必須長久專心緣空性、思惟空性， 才有辦法使輪回的根本無明的力量漸漸減弱，才能得到永恆的解脫。 七、結贊（觀邪見品第二十七最後一頌） 「瞿曇大聖主，憐愍說是法，悉斷一切見，我今稽首禮。」這裡最主要說 明被大悲所覆的導師釋迦牟尼佛，是由大悲心而得到佛果位，具有究竟大悲的 佛陀，明明知道眾生不想要痛苦，卻一直積聚痛苦的因，因為眾生是被無明愚 痴所控制，只有以證空智慧正對治無明煩惱。這在二十六品里解釋得非常清楚， 佛陀為了使眾生永恆離開這些痛苦，以空性的道理，斷除這一切顛倒的執著， 所以我禮敬佛陀。 導師釋迦牟尼佛的功德，主要有兩種：一是智慧，一是悲心。智慧可分許 多種，有五明的智慧等，但最主要是指瞭解如所有性的證空智慧。因為佛陀是 依大悲心及證空智慧，不斷的修持，才得到究竟圓滿的佛果位，因此佛陀教導 我們，為了成佛果位，就必須好好修持大悲心及空正見。假使我們要成為真正 跟隨佛陀的佛弟子，就要好好學習大悲心及空正見，雖然很困難，但是我們一 定堅持下去，這是我們一定要做到的。 以上是依正理海大致解釋中論的道理，以我個人而言，我也沒有好好的看 這本正理海，說不定有錯誤的地方，不過我個人而言，對我受益良多。

（二）增上生與決定勝

（寶鬘論第一品）

一、前言

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龍樹菩薩

造

當我講中觀理聚六論〔中論、六十如理論、寶鬘論、七十空性論、精研論、回 諍論〕時會念偈頌，但今天省略。假使佛教徒能以皈依三寶的心，以及為了一 切眾生欲求佛果的發心，即以皈依心和菩提心聽聞佛法最為殊勝。 龍樹菩薩是一位精通佛教教理的專家，而且圓滿成就殊勝的果位，無論印度或 西藏佛學專家都尊稱為第二佛。所以當時在印度的唯識及中觀，都尊奉龍樹菩 薩為最主要的菩薩，他的著作最馳名的是【中論】，中觀理聚五論以【中論】 為主，加上【寶鬘論】成為中觀理聚六論。 【寶鬘論】是龍樹菩薩對一位與他很熟的國王所寫的教誡，實際上【寶鬘論】 里講的很清楚，這些教授不只是給國王，也是針對我們講的。【寶鬘論】是對 上上根者講，次第善巧完美，先說如何修增上生，次修決定勝。有空性和菩提 心的道理、修行的次第、治國安家的道理，內容豐富一切圓滿。此論講到粗分 無我、細分無我，即人無我、法無我，深入淺出、精辟廣述緣起性空的深見； 還有修持菩提道次第的廣行道理。【寶鬘論】詞優韻美，字淺義深，其中資糧 品講到何者該學、何者該斷，所開示的用詞優美意義深遠，日常生活所需修行 的基本全都具足了。此部論非常有加持力，平常最好能配合【寶鬘論】所講的 內容去學習、串習，如此才是真正有意義，對改善內心有所幫助。 因為時間關係，只是講主要部分，並不表示我比龍樹菩薩還厲害。其實【寶鬘 論】最好從頭讀到尾，學習、串習也應該貫徹始終。以我個人經驗而言，【寶 鬘論】、【入行論】對於淨化內心消除煩惱有很大的助益，因此當我講到重要 的地方我會特別做解釋。 二、釋正文 稽首敬禮一切佛菩薩 斷除一切過，圓德所莊嚴，眾生真善友，禮一切智尊。 第一句偈是禮贊文。「智尊」即諸佛，佛斷除一切的過失，圓滿所有的莊嚴， 是一切功德的根源，所有眾生的真善友。此禮贊文涵蓋佛法的根本以及對佛法 的基本認識。一般式的解釋禮贊文，不同的時間、地點我都講過，有心人士一 定聽過。我認為若以另一種角度做解釋會更深刻，對你們更有幫助、體會也更 多。 會場上，有說法者和聽法者，說法者說這是什幺？那是什幺？聽法者知道在做 何事，此事有何作用？認識某種法的能力唯有意識，意識可以瞭解在做什幺事， 由此更可證明意識是存在的。現在意識是現起的，因為我們正在認識一些事物， 這種具有瞭解境能力的意識，是在每個時刻的轉換當中跟著改變的。它所看到 的並不一定同一物，因為時間轉換的關係，所以它所看到的不同，所緣的境也 不同。這表示意識是一剎那、一剎那在幻滅，是無常的。當意識緣在一處，不 管有沒有昏沈、掉舉、作意，或以定力輔助；雖然緣同一境，乍看之下好象 「常」的，但是仔細觀察意識本質，是跟著剎那轉換而幻滅。意識的分支很多， 有些意識的增上緣是色法，由有形狀的東西而產生意識；有些意識是由意根產 生；有些意識是由脈息產生。意識雖有很多種，也確實與身體有關，因為意識 需要靠脈息及氣流而產生，當氣流和脈息沒有時，意識會跟著沒有，所以意識 需靠脈息及氣流的轉動才能產生；但並不代表有脈息及氣流一定有意識，亦即 要產生看到色法的意識，必須透過脈息及氣流，但有了脈息及氣流，不一定有 看到色法的意識。 科學家說意識是由腦細胞產生，他們認為意識與腦細胞是同一物體；但我認為 意識與腦細胞是有關係，意識需透過腦細胞產生，但有腦細胞不一定有意識， 因為互相依靠的關係，本身非一體而是異體。更詳細說，當我們產生貪心或瞋 心亦即妄想及分別時，必須透過腦細胞的作用才有辦法產生，腦細胞是二十四 小時都有，但人的貪心及瞋心並非時時刻刻都有呀 ! 意識的體性，它的本質是 一種能量，是可以瞭解和體會外境的能力。修行者透過觀修的方式，靜下內心 !38

時所緣惟有一境，而時常工作的人所看到、所接觸的都是外境的五欲（色、聲、 香、味、觸）。所以經由修行慢慢地意識會往內收，漸漸去除對外境的執著及 分別妄想，好象外境不見，意識也跟著不見，其實並非如此。因為工作時所看 到、所接觸都是外境的事物，當斷除外境的妄想執著時，意識並沒有斷除；這 時繼續觀察會明白，意識的本質是惟有瞭解外境的能力，如果再繼續研究應該 有更精采的發現。 以佛學觀點看，意識是無形、無色，會改變，有能力瞭解外境的一切。當正量 可瞭解某一事物稱為〝有〞，當某事物以正量無法瞭解稱為〝沒有〞。〝有〞 分為會幻滅的法和不會幻滅的法，會幻滅的法稱為無常、不會幻滅的法稱為常， 因此有法分為二：常、無常。所謂〝有〞、〝沒有〞是以正量是否認識為標準。 正量和意識有差別，兩者之間有很深奧的學問，如何瞭解正量和意識的差別要 詳細研究。意識是一剎那一剎那轉變，所以意識是由因和緣而產生，因緣又分 許多，如：俱生緣、進取因、增上緣等等。雖有許多因和緣，但意識的續流必 須透過具有瞭解外境能力的續流才能產生，意識的前一剎那不一定是意識，也 許是一種習氣，而此習氣本身有瞭解外境的能力，要具有此能力的法才能產生 意識，才能成為意識的續流。意識既是由因緣產生，是因果相待產生的法，前 因必定還有前前因，如此去觀察不斷往前尋找，會發現因是無始的。如果因是 有始，第一個因不是依靠前因而產生，它是無法改變的，怎能生果？所以因是 無始。色法和意識，以暫時的因而言是有開始，但以其續流去尋找前因則是無 始。因此無始的意識是存在的，是無始以來透過前因的續流而產生，具有唯明 唯知的能力和瞭解外境的能力。眾生是由無始以來具有唯明唯知的續流，能瞭 解外境的意識而取名為眾生；因此眾生是無始，眾生前因的續流也是無始以來 的。 意識既是無始，可有止盡？此有多種說法，佛教宗派有些認為意識是有盡，有 些認為是無盡。因為每一眾生都有意識，所以皆有感受。感受大致分三：樂受、 苦受、捨受（不樂不苦）。樂受會給我們許多快樂的感受，因此每個人都有離 苦得樂的自然心態。快樂感受又分為兩種：（一）眼前雖是痛苦但未來是長遠 究竟的快樂，（二）暫時是快樂以後卻是痛苦的。痛苦感受也分二種：（一） 暫時痛苦未來快樂，（二）暫時快樂未來痛苦。無論暫時痛苦或未來痛苦，我 們都不要；但暫時快樂、未來快樂、長久快樂人人想要。每個人都有權利做離 苦得樂的事，而且一定會去做，不只想要得到暫時的快樂而已，都想拔掉痛苦 的根，斷除痛苦的因。但是痛苦是否可永久斷除呢？必須尋找痛苦的因，因此 佛陀講四諦的真理。首先認識何謂真正的痛苦，再尋找痛苦的因，所以先講苦 諦再講集諦，真正痛苦的因是可以斷除，於是講滅諦，這種得到滅諦斷除痛苦 的方法就是道諦。 任何法都有與其正對治的法。同理，任何因當它的對治力存在時，所對治的對 象就消失。當對治力的力量強時，法的力量就減弱，對治力的力量最強時可把 惡的因完全斷除，這是法的性質。當身體生病時，病因有藥能對治，生病的痛 苦就有辦法去除，假使病因無法斷除，痛苦就永遠存在，因為有能夠對症下的 藥，所以病是可以斷除的。我們無論做任何事都會衡量其利害而做，佛教認為 快樂和痛苦與短暫因緣有關，與一般日常生活作息有關，也與以前（不一定前 世而已）所造有關，由這些形成一種能力，此能力促使其變為快樂及痛苦的因 緣。大部分的快樂和痛苦，由作習和所作而產生，這種作習大多由串習造成， 並非刻意去造作。由過去的習氣而形成的因緣，它所產生的快樂痛苦的感受力 量稍弱，若是蓄意去做，快樂痛苦的因力量較強。因此業分為定業和不定業。 快樂痛苦和意樂很有關係，意樂強時產生的果也強，意樂弱產生的果也弱，痛 苦快樂由調伏內心多寡而成立，因此調伏內心非常重要。 煩惱是未調伏的心，煩惱可否調伏呢？我們可以思惟煩惱的因是由顛倒執產生， 顛倒執是所執著與實際不符合的意識，當意識所執著的與實際符合稱為不顛倒 !39

執。煩惱的主因──顛倒執，所執著如果與實際符合（與正理沒有相違），我 們不可能稱它為顛倒執；但因為顛倒執所執著與實際不符合（與正理相違）， 有其它的正理可損害這種顛倒執。空正見有正理做後盾，而無始以來的無明卻 無法依正理產生，無明所執著與實際不符合。再加上無始以來的意識，具有唯 明唯知的能力（依止所知而產生的能力）。意識不像色法，意識依某一事物透 過訓練及串習之後，力量會慢慢增強，這是心的特徵；即串習瞭解事物之後， 此事物會越來越清楚，這是心不共的能力。如此思惟的結果，煩惱可以斷除， 未調伏的心（煩惱）可以調伏。心透過串習增長它的能力，意識經過串習可破 除顛倒執；因此訓練空正見可破除顛倒執，當空正見的力量串習到最究竟時， 就可連根拔除無明的顛倒執。 以色法而言，如果所依是地水火風的「地」，行動速度會較緩慢，如果所依是 「風」，行動速度會較快，這些由經驗可以體會。意識是無形、無色、無距離， 所以更難解釋。當能依越來越細微，所依就越來越快，假使能依是「地」，事 物的行動會慢，但能依是最細微的意識，所依事物的行動、速度、距離就會越 來越快，如此可瞭解有滅諦及道諦。滅諦的成立是因為顛倒執可以斷除，亦即 顛倒執的正對治可以生起。此正對治是依意識，而且本身可以產生，透過串習 意識能力可以增長，所以滅諦是可以證得。證得滅諦的尊者稱為僧寶，僧寶包 括佛寶及僧寶。證得滅諦斷除一切過失的聖者稱為佛寶，證得滅諦正在努力斷 除更細的煩惱稱為僧寶，也因此可以瞭解三寶是存在的。因為有滅諦，欲求滅 諦的方法稱為道諦，煩惱既是可以斷，煩惱的正對治是可生起，所以說佛陀乃 是「斷除一切過，圓德所莊嚴，眾生真善友，禮一切智尊」。意識有唯明唯知 的能力，意識本質是能了知境的，目前無法了知是有障礙，當障礙去除，意識 可了知一切境。因此佛陀通達諸法，遍知一切，圓德所莊嚴。為了要成就佛果 位，行菩薩道時必須積集廣大資糧，依大悲心修持，把一切眾生當自己真正的 善友。 我所介紹是印度佛學專家，也是南瞻部洲的六莊嚴所寫，這種解釋不是一般式 的演講，聽聽就可以。應該把所聽到、所吸收到，慢慢地訓練、串習，讓自己 與這種內涵的距離拉近，如此才能得到更多的利益。我個人沒什幺經驗，但我 願意把我的感受全告訴你們，我一直都很堅持努力下去，也很誠懇的實際去做， 所以我相信願意努力誠懇去做，一定會改變。我們是人類，都有學佛的能力， 都能生起利益他人的大悲心，有此能力而不做，豈不浪費。有些人能做到，同 樣是人，為什幺我們不能？能否生起大悲心，是自己願不願意去實行，而不是 能力的問題。今天我所介紹以及佛經所講的道理，好比皎潔的鏡子照亮我們的 內心，觀照內心有什幺煩惱，何者不該做而去做，所得是什幺？衰退多少？用 法的鏡子察看自己的缺失，然後改進。 有一點很重要，講法者不應為名為利，假使為了名利就大錯，雖然所說是法， 但所造是惡業。同理，聽法者想比他人更精通、更有成就，這種心態聽法也是 造惡業。西藏佛學家多傑桑格曾說：「不管與誰走在一起，都要把自己地位低 於別人。」自己的地位永遠低於別人，希望他人能得到最殊勝的快樂。這是我 們要學習的!!佛法非常難得，修法時間卻有限，當我們學法、修法是否與法相 應？是否真正的法？我們要仔細觀察思惟。我的背後有許多釋迦牟尼佛像，如 果你們對佛陀有信心虔誠禮敬，我會高興的隨喜；如果只覺得是許多的小布畫， 我認為不好，因此時常觀察自己內心的起心動念非常重要。 第一品 現前增上生與究竟決定勝 為使王修法，我當說正法，清淨正法器，大王善諦聽。 先說增上生，後得決定勝，若得增上生，漸至決定勝。 增上人天樂，決定勝解脫，其修習略要，唯在信與智。 淨信能持法，有智具正知，此二智為勝，先以信起行。 !40

從「為使王修法」到「先以信起行」四句偈頌，主要涵意是為大王講正法，其 目的是為解脫，非為人天福報或往生淨土。但解脫是一條長遠的路，必須多生 累劫積集資糧，因此未解脫之前，經由人天的道路來修持而證得解脫，故解脫 是究竟目標，人天只是暫時利益。欲得人天，今世需要深信佛所說，守十善業， 由信十善業而行十善道，由行十善道得人天道。究竟解脫是決定勝，人天是增 上生。為得決定勝必須斷除煩惱，煩惱的根本是無明，為斷顛倒執的無明需要 空證智慧。因此「信」和「智」是得到增上生和決定勝的基礎和方法，而「智」 又比「信」重要，「信」是「智」的前行。 因欲瞋痴怖，而能不壞法，斯謂有信者，決定勝勝器。 於身口意業，悉能巧觀擇，恆行自他利，是謂有智者。 「欲」貪欲，無需任何理由總是認為自己的東西最好，貪著自己所擁有。「瞋」 也許所作沒有錯，但太貪著自己，把自己地位提的太高，而瞋恨他人。「痴」 雖學佛法但不懂佛法，很容易被其它邪法動搖內心，此即迷信。「怖」受人逼 迫害怕學佛。不因以上四法而破壞信心，對佛的敬信堅固不動搖，稱為信者。 此處主要講的信者，是指先認識二諦，瞭解輪回是可斷除，知道何者該取，何 者該捨；再成立四諦深信三寶，因為透過正理認識佛法，對法的信心很堅固。 「智者」是斷除無明的顛倒執，而且對身口意三業的善惡取捨，都能如實透徹 瞭解，有智慧辨別一切，了知成佛之道。四百論雲：「學佛法者所需的三個條 件：（一）居心正直、專心聽法、不墮黨類。（二）有智慧，具辨別能力。 （三）求學心。光靠信心、虔誠心、專心聽還不夠，最主要是智慧，佛陀講的 法有了義及不了義，雖然都是佛所說，但佛在經典里有些講有我，有些講無我， 有智慧才能辨別有我和無我的差別。更進一步解釋，佛教宗義分四部：有部、 經部、瑜伽部、中觀部。佛陀說有我是屬於哪一部，佛為何而講？要瞭解這些 必須多聞廣學，否則自己會被有我與無我弄胡塗，由此可知智慧的重要。另有 一解，當今社會太多人傳法，有些人很具信心，但智慧不足，因此有邪魔外道 出現。另有些是邪法，弟子未依止上師之前，最好廣大閱讀佛學書籍，如此對 於上師所講才能分辨對錯。不一定要依止上師，可以先親近他，聽他演講或談 話等等，先試探和觀察，到底他所講與實際是否符合，重點是否在淨化內心， 慎重觀察再依止上師。依止之後，雖然上師條件具足，但有時會講錯，弟子們 可以用智慧對上師提出問題和上師討論，所以智慧很重要。有信心和智慧還需 要求學心，即精進心。 不殺斷偷盜，不作諸邪行，斷妄言兩舌，惡語無義語。 無貪心瞋心，悉斷諸邪見，此謂十善道，反此即十惡。 十善業是不殺生、不偷盜、不邪行、不妄語、不兩舌、不惡語、不綺語、不貪、 不瞋、不痴（不邪見）。反之為十惡業。 離酒清淨命，不損恭敬施，慈心供所敬，如是即善法。 六法指三種不該做（不喝酒、不行邪命、不損惱他人），及三種該做（尊敬他 人、修慈心、做佈施供養）。由此六法可斷除惡法行善法，這是增上生的因。 必須斷除惡法才可行善法，盡自己力量能行多少善法就去行，能斷多少惡法盡 量斷；能完全斷除最好，不能完全斷除，至少盡自己所有的能力去斷除，而且 不能以歡喜心去行惡，不慎行惡也要馬上用後悔的心行懺悔。身為學佛者，善 惡不瞭解，惡法不去斷除，有否學佛都無意義。 苦行折磨身，如是非法行，不能斷損他，亦非行利益。 佈施及戒忍，正法廣大道；苦行如險道，行走顛倒路。 難忍生死處，無邊生復生，煩惱纏縛身，長時苦中行。 !41

法的利益是不損惱他人及自己。不可為了自己的快樂，讓他人苦惱或痛苦。同 理，無任何理由自己以苦刑折磨自己的身軀，煩惱都無法斷除，更遑論增上生 和決定勝。 佛教的精華有二：意樂和行為。緣起性空的意樂和不損惱他人的行為。最好能 利益他人和幫助自己，不能利他至少不損惱他人，因為佛法的根本是以悲心為 主，悲心是不忍他人痛苦的心，因此所做應該是不損惱他人的行為。 殺生短壽報，逼惱招多損，偷盜財匱乏，邪行境多怨。 妄語遭誹謗，兩舌親眷離，惡口聞不悅，綺語他不信。 貪心害所求，瞋心受驚怖，邪見惡見報；飲酒心智亂。 不施故貧乏，邪命遭他誑，驕恣種下劣，嫉妒少威德。 瞋惡形色醜，不問智故痴，雖生在人道，然已惡趣報。 行此不善作，果報如是說，斯即惡業果；反此善業果。 貪瞋及愚痴，其果即非善；非貪非瞋痴，其果即為善。 我們可能認為殺生、偷盜、邪淫可以滿足暫時的貪欲，但後世自己會感受到痛 苦。如在人道可能感短壽報。傷害他人，後世被他人所損惱。偷盜者和不佈施 者錢財睏乏。邪淫者怨家仇人多。我慢者以後會變下劣種族。雖然行十惡業不 一定墮三惡道，但是在人道也會得到同樣的果報。十惡業的業力很強時會引墮 入地獄，次者牽引入餓鬼道，再次者引入畜生，更輕者雖在人道同樣有痛苦的 果報。 行不善業得以上痛苦果報，若能行十善，所得當然是快樂果報。輪回的業有黑 白二業，惡業是黑業，善業是白業，二者皆由無明產生，由無明可行善或行惡。 強烈貪瞋痴三毒所引的黑業大多投生在三惡道；同是無明產生，但意樂是善， 稱為白業，由此可生為人、天二道（增上生）。若以解脫為白業，則輪回二業 都是黑業。 惡道及諸苦，悉從不善生；善道及安樂，悉從善因生。 身語及意業，常離一切惡，恆行一切善，宣說此三法。 修此可脫離，地獄鬼畜生，得生人天道，廣得王富樂。 善惡皆由身口意三業造作，身口意是三業的大門。若能守護身口意三業，就是 行善，斷身口意的惡業，就是斷惡。因此斷一切惡和行一切善，主要是身口意 三法。修持十善道和離酒等六法即十六種善業，可脫離地獄、餓鬼、畜生三惡 道，得到人天福報享受國王般富樂。 由定四無量，無色梵天樂；此謂增上生，果報簡要說。 色界四禪定：初禪、二禪、三禪、四禪；無色界的四禪定：遍意識天（識無所 有處天）、遍虛空天（空無所有處天）、無所有天、非想非非想天，此八禪定 可生於上界（色界、無色界）。慈、悲、喜、捨四無量心，可以生為人，這是 得增上生之因。得初禪可生梵天樂，色界分十七天，必須透過色界禪定力量才 能生在色界十八天中，無色界的四天也有不同層次的禪定，所得果報亦不同。 無色界無形、無色，修持無色界禪定，意識恢復它原有最深的潛能，當此能力 現起，意識變的越來越微細，於是意識所依之處也更細，細微到不是色界眾生 可見。無色界禪定的心和欲界凡夫的心有天壤之別。欲色界的心大多是欲念， 所接觸皆為（色受想行）五欲之心，是一種很粗的心。與欲界、色界比較，無 色界的禪定非常細微，而且所得到的安樂非常寂靜。得此四禪四定，生在無色 界及梵天樂，這是增上生之因。楞伽經說：「所有輪回是無滅的。」一切眾生 都在輪回中，因此無滅，但個別的輪回是有滅的。輪回無滅，所以增上生也是 無滅，增上生之因也無滅。此偈主要講如何行增上之因，得到增上生的果報。

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至於決定勝，微細而深奧，未聞諸凡愚，佛說生驚怖。 謂我無當無，我所無亦無，凡愚思此畏，智者怖永盡。 第一品主要講增上生和決定勝，已介紹如何得增上生，接著講如何得決定勝。 決定勝是指解脫，解脫絕對是最殊勝的，所以稱為決定勝。人天道雖是增上生， 無論富貴榮華等等的樂受多圓滿，都有衰退的一天，無法長久、會改變、是無 常。決定勝的快樂卻是長久的。由於增上生的因是由無明所產生，無明是沒有 正理可依，會生貪瞋痴的心，所以果報會幻滅。要得決定勝之前必須先斷除無 明的煩惱，所以決定勝的快樂果報是無盡，不會幻滅。 四諦十六行相中苦諦的四種行相（無常、苦、空、無我），無常有續流無常和 剎那無常，續流無常是粗分的無常，剎那無常是細微的無常，苦諦所講是細微 的剎那無常。剎那無常在第二剎那時，第一剎那的色法會幻滅，這種會幻滅的 能力並非在第二剎那產生，而是在第一剎那時已經存在。因為是由因果產生， 所以一切因果法皆由前因所控制，若無前因就無此法，幻滅能力也都由因所產 生。現在痛苦的身體稱為苦蘊，苦蘊也是由因（無明）所生，也是一剎那一剎 那改變，中觀派認為是我執所生（自性有的我執，從它那方面有的執著，即自 相成就）。印度有許多論師把無明和邊見分開，如：無著和世親二位論師。但 是月稱論師認為邊見是輪回的根本。我們講有我（自性有）的執著是顛倒執， 無我的認識稱為空正見，此二者是完全對立。佛教宗義常講到無我，外道除離 系派全認為有我，雖然離系派認為無我，但因為承認有獨立自主的我，所以實 際上還是有我。我曾經和一位畢哈來的比丘談話，我對他說無我的事，他竟然 全身顫抖害怕的問說：「沒有我嗎？」這是因為對無我沒有深入瞭解的緣故。 「謂我無當無」，無我是無自性，即不是從它那方面產生。「我所無亦無」， 不是沒有我所（我的東西），是指沒有自性，不是從它那方面產生。我們認為 很多東西是我的，這是我所執。個人產生的自性執是我執。愚者聽到無我會害 怕，智者透過甚深思惟，了知有我的自性執著是顛倒，一切法不是從它那方面 獨立產生，因此聽到無我不但不害怕反而歡喜。 一切諸異生，悉由我執生，為執我執者，裨益宣空義。 一切眾生的痛苦，即輪回的苦蘊（行苦）都是由無明我執而產生。為了幫助執 著我是有自性的人，使他們得到解脫的利益，所以講空性的道理。 有心者應常讀「寶鬘論」，多多思惟，會有很大益處。我們常講聞思修，聞所 生的智慧，思所生的智慧，修所生的智慧，是有次第的，必須經由前的智慧而 產生後的智慧。為得聞思修智慧，經典上說專心聽聞，如理思惟，才能產生聞 所生的智慧。聽到何者該斷，何者該修，善惡法的辨別，瞭解之後不能放棄， 否則將成無意義。要以不放逸、不懈怠的心態去看待一切的事物。當快要造惡 業時，要以不放逸的心提醒自己是跟隨釋尊的弟子，既知不該做就不要做，以 此緊栓住我們的內心，不讓心放縱，如此才有幫助淨化內心，不是聽聞瞭解之 後放棄。 謂我及我所，實義皆顛倒，由見真實義，二執更不生。 諸蘊我執生，我執實義虛，種子若虛妄，生果雲何真？ 若知蘊非真，我執則不生，我執既已斷，蘊體更不生。 智者聽到空性道理不會畏懼，因為他瞭解慢慢串習空正見的道理，可以斷煩惱、 破無明、離輪回、證解脫。這三句偈講智者不畏懼的理由。由於無始以來的習 氣，一直認為我是從境上那方面有，而且可以用指頭指出，可以用雙手抓到。 我是有，可是不是從它那方面產生，也不是不依蘊體而有。這種由無始習氣自 然生起的執著，就是這裡所指的我執。我所執，屬於我的自性有的執著。這種 我執和我所執和實際是不符合，所以是顛倒執。假使這種執著和實際是符合， 去尋找法的真實義和觀察勝義應該找得到，但確實找不到此二執的原因。我們 !43

現在感受到的苦蘊等諸蘊，皆由無明我執所生，無明我執本是顛倒執，所以是 虛假。好比種子是虛妄，怎幺可能生出真的果實。假使瞭解我執所造的五蘊非 真實（不是從境上那方面有自性存在），由這種串習瞭解我執是顛倒識，透過 空正見斷除無明我執，及所生的虛幻果實（痛苦）。 如攬鏡自照，顯現自面影，此影雖可見，微許實亦無。 我執亦如是，依蘊而顯現，如現自面影，此實觀亦無。 好比我們用鏡子照自己的臉，雖然可看到影子，但鏡子上沒有真實的臉。依苦 蘊現起的我執也是如同照鏡子，並沒有實有的諸法。 如人不攬鏡，不現自面影，若不依諸蘊，我執亦不有。 故聖者阿難，由聞如是義，即得法眼淨，常為比丘說。 若時有蘊執，彼即有我執；由我執造業，從業復受生。 如果不照鏡子，就不會現出影子；同理不依五蘊，我執也不會生起。如果執著 苦蘊是有自性（法執），也會執著補特伽羅我是有自性（我執）。因為無明我 執造業，流轉生死苦海。假使能破除蘊體有自性的執著，就能破除我是有自性 的執著。 中觀應成以下，指自續、唯識、經部、有部，他們認為蘊體有自性，我也是有 自性，但是我不是補特伽羅獨立的實體有。把我是自性有和補特伽羅實體有， 分為粗分和細分。認為我是補特伽羅獨立的實體空，是細分的空性（人無我）。 因為執著五蘊是從它那方面自性產生，所以我是自性有。假使能瞭解我是自性 空，應該也能瞭解蘊是自性空。空性的本質都是一樣，只是所緣事物（境）不 同。有能力破蘊體是自性有，就有能力破我是自性有的執著，如果認為蘊體是 有自性，等於承認我是有自性。 龍樹菩薩弟子有月稱菩薩和清辨論師。月稱菩薩是應成派的開派師，清辨論師 是自續派的開派師。清辨論師認為煩惱障和所知障的正對治是人無我（人的空 性）和法無我（法的空性）。人無我是補特伽羅之實體空，法無我是一切法無 諦實有，因此以空性而言，已經有粗細的分別。清辨論師認為輪回的根本是人 我執，若能破人我執就能斷輪回。要斷所知障成佛果位，必須瞭解法我執。但 是月稱菩薩在「入中論」說，人我執和法我執，以空的性質而言是相同的，執 著有自性這點是一樣（所緣不同，所執行相一樣），所以沒有粗細之分，此二 執都是輪回的究竟根本。「入中論」又雲：「初地菩薩因為有菩提心，所以種 性勝過聲聞、獨覺；智慧也有菩提心輔助，所以智慧也勝過二乘。」又說：「七 地菩薩的智慧更勝於聲聞和獨覺，因為在一剎那之間，可出入空性三摩地。」 以月稱菩薩的見解，斷除輪回根本和斷除輪回究竟根本是一樣，沒有粗細差別。 因此同是龍樹菩薩弟子，同是承認無實有，但在宗義上又有差別，最細微的空 性，唯有月稱菩薩了知。 生死輪三節，無有初中後，猶如旋火輪，生起互相由。 生死輪三節，指集諦的煩惱集諦、業集諦、生集諦。苦海如一直旋轉的烈火， 不斷輪回。集諦的十二因緣第一支是無明，第十二支是生死，從無明到生死有 十二支的次第。無明若是未斷，這十二支永遠在輪回，由無明造業，業種子種 在意識田上，意識一直連續到生死，因此無明未斷，所造的業是無盡。意識續 流不斷，輪回是無盡，生死也沒有初中後，是相依而生起，如旋火輪不停反復 旋轉。 彼由自他共，三世無得故，我執當永盡，業與生亦爾 ! 十二因緣是相依，並非每一支可獨立發揮作用，由前支的因緣生起後支因緣， 後支再生起後後支，無論哪一支都是由因緣造成，並非獨立產生，也就是與其 !44

它支互相觀待而成，所以「彼由自他共」。這裡講到緣起的道理。龍樹菩薩所 講的空性，是以緣起為正因來安立。因為緣起所以性空，因為緣起，知道沒有 從它那方面產生，因為緣起，瞭解沒有不觀待的自性有。所以無論過去、現在、 未來都沒有不相依的法。如此去思惟，從緣起瞭解性空，串習空性智慧，我執 會永盡，依我執的業與生死也會消失。 見知因果生，生起及滅盡，如實觀世間，不執有與無。 由聞此法故，眾苦得永盡。於無怖畏處，由無智生怖； 涅盤一切法，皆無汝無畏，今說此為無，雲何令汝怖？ 依空性的道理可以斷除一切痛苦，智者聽了很歡喜，但是無智者由於不瞭解空 性，不該怕卻害怕。下部認為涅盤分有餘涅盤和無余涅盤，認為證得無余涅盤 時，苦蘊的續流，和以前所留下苦蘊的意識續流都斷除，一切都沒有了，稱為 解脫。這種連自己都不見的解脫你不怕，而我說名言上有我，只是一切法沒有 自性，在觀察法是勝義的意識當中，無法看到一切法，因此煩惱必定是在意識 的空性上去除、在意識的自性空、空的性質上去除。在觀察勝義的智慧當中， 一切法皆不存在，因為法是無自性。我不是說一切法都沒有，甚至我認為斷除 一切煩惱時，還有佛果位，也有無余涅盤的阿羅漢，續流是無盡的。我只是說 一切法無自性，你為何害怕？ 解脫無我蘊，此為解脫義，離我及諸蘊，汝雲何不樂？ 解脫是從心識本身的空性中斷除一切煩惱，心識在空的法性當中斷除暫時污穢， 因此心識的空性稱為解脫。在此時你會離開苦蘊的我和我執，但不是斷除名言 我，為何你不歡喜？ 無尚非涅盤，何況當是有，執有及執無，淨盡即涅盤。 涅盤本身是自性空，因為煩惱是在心識的自性空當下去除的。如果涅盤是無自 性，一切法怎幺會有自性呢？當煩惱現起時，如果不是從諸法皆有自性的執著 中產生，就是從一切法都沒有的邪見執著中產生。假使在意識上斷除這種暫時 污穢，而且是從自性的空性當中，斷除自性有的執著和名言無的執著，就稱為 涅盤（即解脫）。淨盡指淨化「有」的執著和「無」的執著，也就是不墮常邊 和斷邊。 所謂無見者，撥無因果報，非福惡道業，彼乃邪知見。 應成認為諸法無自性，無自相，沒有從它那方面產生的能力。下部認為諸法如 無本身那方面產生的能力，我們心識隨便取名就稱為「有」，那幺隨意亂想可 造成事物，則一切法都沒有了；因為不需互相觀待，也沒有因果，沒有因果也 沒有善惡。因此認為沒有自性，沒有自相，而導致執著一切法都沒有，是邪知 見。 所謂具正見，信有因果報，福業善道因，彼乃正知見。 下部對應成說，你認為一切法是有，因果也是有；當因要產生果時，如果沒有 自己那方面產生的能力，無法生起果。所以除了名言有，還要承認自性和自相 有。但是應成認為有不是從自己那方面產生，必須透過其它因緣才能產生作用。 假使你認為一切法是存在，但不是自性有，你會更相信因果，也能令福德圓滿， 是善業道最殊勝因。 有無見若寂，遠離罪與福，以及善惡道，佛說正解脫。 應成所講性空道理主要依緣起而建立，依緣起的道理可讓你瞭解自性空。由緣 起的道理遠離無明產生的罪業與福業，雖然生善趣是依福業，但善趣也是輪回。 !45

若能破無明，就不會再產生輪回的罪業與福業，以及輪回的善趣和惡趣，如此 才有辦法得到正解脫。 見知生有因，是故捨無執，由見滅有因，不認彼有性。 必須有前因才能產生〝生〞，所以〝生〞必須透過因緣，一切有為法的好壞皆 由前因造成，由此可瞭解一切法並非沒有。由於生滅皆由因緣產生，沒有不觀 待而有自性的法。 前生與俱生，非因非無因，勝義作觀擇，生亦不應許。 觀察勝義的智慧，一切法既是因果所造，緣起是否有自性？去找法的前因，是 前生還是俱生？法是由因緣所造，而且它的前因不是在法的時候才存在，由此 瞭解真實有前因是找不到。俱生因也是不可能，因果是有次第，有因才有果， 不可能因果同時存在。所以因是有，但並非真實有，因為找不到，因此不是自 性的因，也不是沒有因，所以在以勝義智慧觀察時，一切的世俗法是空的。 此有故彼有，如有長說短；此生故彼生，喻之燈與光。 無長即無短，亦非自性成；光明非自性，燈無光亦無。 知由因生果，世間所共許，但由戲論生，亦不許非有。 滅亦非戲論，自性即清淨，亦不許執有，不依二解脫。 緣起有很多種解釋方法，好比長短的分辨。到底以何法為標準呢？當此物與比 它長的比較，此物就變短，反之為長；沒有固定的長短，所以此有故彼有，因 為有長才說那是短，因為有短才說那是長。緣起也可透過因果來解釋，好比先 點燃才有光，此生故彼生。一切法必須依前因造成，而且前因和法的本身皆是 無自性，沒有長就沒有短，自性不可能成立。光明非自性產生，必須依火 （燈），沒有燈就沒有光明，所以光明並非本身產生光明的能力。 世間皆知因生果，也都承認因果存在，但因果的轉變並非自性有，而是由實執 所幻變。實際上一切法是無自性，因為顛倒識以為有自性。法的生滅若不是由 實執所變，而是有自性，去尋找一定找得到，但確實找不到。因此不應依有自 性的執著求解脫，也不應依都沒有的執著求解脫，是依無二慧而解脫。 遠處所見色，趨近必分明，若陽焰即水，趨近何不見？ 如遠處所見，世間為真實，趨近則不見，無相如陽焰。 陽焰以為水，非水非真實，蘊我亦復然，非我非真實。 計陽焰為水，趨前思飲彼，亦知彼水無，仍執實為痴。 世間如陽焰，若執有或無，此執為無明，痴故無解脫。 為何尋找時，找不到一切法？若法是真實，從遠處看到的，至近處應該也看到。 但是在沙漠地方，因陽光的關係從遠處會看到似水，走近看時，為何不見？世 間如同陽焰，不觀察會看到一切皆有自性，從它那方面產生作用，但仔細觀察 尋找，確實看不到法的自性、自相。把陽焰看成水，但它並非水，所以非真實， 我和五蘊也是如此，不是有自性，也不是真實有。以為陽焰是水想跑去喝，等 知道陽焰不是水還執著有水，是愚痴行為。世間好比陽焰，執著自性有或一切 都沒有，是為無明，因為無明而無法解脫。 無見墮惡趣，有見生善趣，若能如實知，不依二解脫。 認為一切都沒有是邪見，無因果的斷滅見會墮惡趣。認為一切法皆實有，而深 信因果會生善趣。假使能如理了知法相與目前我們所見是不符合，雖然因緣和 合而看到，但只是假名安立唯識而取，其究竟性質是無自性的。如果能瞭解此 真理，就不會墮入斷邊（執無）和常邊（執有），因此得解脫。

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清淨如實知，不執有無見，若墮於無見，何不說墮有？ 若言由破有，義即為墮無，故若破無見，雲何不墮有？ 如理了知清淨正見，不墮有邊及無邊，如果墮入一切法都沒有，不如墮入一切 法都有。倘若我說一切法無自性，你就認為一切法都沒有，我說一切法是有， 你又認為一切法是有自性。中觀應成的有和有自性，無和無自性是有分別的。 實義說為無，非言行心思，由依菩提故，此諸說為無。 一切法無自性不是無，一切法有是緣起有（名言有），不要說一切法沒有，要 用心思想一切法是因果造成，因果規則絲毫不爽。為得無上菩提，內心要建立 一切法無自性的正見。 凡說人蘊者，世間數論師，鵂留徒無衣，問彼離有無。 此唯佛正教，宣說甘露法，離有無甚深，是正法殊勝。 世間數論師和裸體外道認為，諸法不是自性有就是完全沒有。但是不墮入有邊 和無邊才是佛正教，才是殊勝的正法。 主要大意已解釋，接著只念偈頌，重要的我會再講解。 滅已無去來，亦不住剎那，若離三世體，實義雲何有？ 二世虛無實，現在亦不住，世間生住滅，實義雲何異？ 無住故無生，勝義亦無滅，是故生住滅，實義雲何有？ 若法悉恆常，何法剎那滅，若無剎那滅，雲何有變異？ 一聚一切聚，若言剎那滅，回異無所緣，彼二亦非因。 若剎那滅盡，故物雲何有？若堅無剎那，故物雲何有？ 剎那若有邊，初中際亦有，由剎那三際，故剎那無住。 是剎那三際，思際如剎那，則初中後際，離自他非有。 方位異非一，無方則無異，離一則無多，離有何法無？ 由滅或對治，令有成為無，若法有自性，何有滅對治？ 是故彼涅盤，不遮世間義，世間有邊否？他問佛默然。 以此甚深法，不向非器說，因此諸智者，知為一切智。 此決定勝法，甚深悉不執，無住圓菩提，遍知諸佛說。 驚怖無住法，世人愛依著，離有無二邊，不習故墮落。 無可怖作怖，損自復惱他，願王汝不動，盡力去實行。 為王不遭損，應學出世理，不依二邊義，如彼教宣說。 罪福諸事行，非此甚深法，自他內外道，怖畏不住信。 涅盤有寂靜和去除的意思，涅盤分去除暫時污穢和去除原有污穢兩種。去除原 有污穢的涅盤，就是去除有自性的涅盤，因為有去除自性有的涅盤，所以去除 暫時污穢的解脫才能安立。如果去除暫時污穢的涅盤沒有安立處，就無法得到 這種涅盤。由於一切法無自性，它的本性非煩惱，所以透過因果可以改變，暫 時污穢也可以去除。 龍樹菩薩說：「涅盤是去除原有自性污穢，在去除的當下，若還能去除暫時污 穢，此去除原有污穢的自性涅盤，就成為解脫。」此句可能在中論或六十如理 論。以自性涅盤來講，無論輪回或解脫的空性皆相同。 士夫非地水，非火風非空，非識非一切，異此無士夫。 如六界集故，士夫非真實，如是一一界，集故亦非真。 蘊非我我所，非彼亦非無，非如薪火雜，故雲何有我？ 此三偈講人無我。我想介紹如何觀修人無我，四百論雲：「現在的快樂痛苦， 輪回的一切享受皆由無明執著造成。」無明執著是執著外境六法（色、聲、香、 味、觸、法）和自性有的執著。我們需瞭解要破除的不是六法，而是色等六法 !47

的自性執著，為了破除自性執著，必須認識何謂我？何謂無我？四百論又雲： 「何謂我？我即獨立。」佛常說的無我的「我」，可由獨立來認識，不依靠其 它，自己本身有能力。入行論雲：「認識無我之前，必須認識何謂我。」瞭解 空性之前，必須知道什幺是所要遮、所要斷，透徹瞭解自性，才會明白自性是 沒有的。另有一種解釋方法，也是入行論所說：「欲瞭解此法的空性，需瞭解 此法的本質。」譬如要瞭解心識是自性空，必須瞭解心識的本質，若連心識都 不瞭解，不可能瞭解心識自性空。因此要瞭解空性，必先瞭解事物的本質和所 要破除的自性。 第七世法王說：「睡覺所看到的一切，如：好壞、自他、輪回、涅盤，唯有看 到而已，並非由它的境上那方面存在。」或則當你受咒語影響，看到一切皆如 夢幻，但是無論做夢或受咒語影響，與實際是不符合的，我們可由經驗去體會。 因此雖然看到一切，但是這種存在是因果造成，不是從它的境上能力產生，我 們無法用手指出，詳細尋找也找不到。由於無明串習的緣故，我們在皈依佛時 會認為，佛從他的境上圓滿所有功德、斷除一切過失，所以我皈依佛。我們都 很重視自己，我是從境上產生；認為空性是很實在、很獨立，是從境上產生， 都是以此心態聽聞空性道理，學習空性或觀修空性。事實並非如此，眼前乃因 無明串習，依因果才看到，唯識而取假名安立為有。 因此觀察事物是否從境上那方面產生很重要。倘若法從境上那方面產生，當尋 找境上的性質時，為何又找不到境本身。好比尋找士夫（眾生），先思惟眾生 是他的身蘊？還是意識？假使眾生是他的身體，身體由六大（地水火風空識） 形成，眾生非地、非水、非火、非風、非空、非識，也非六大聚合。不依六大 有沒有其它的眾生？沒有。眾生依地水火風空識和合稱為眾生，但是地水火風 空識聚集，一定叫士夫嗎？不一定。聚合體本身不是士夫，士夫也非六大的每 一支，所以士夫不是真實的。由於無始以來無明的串習，會使我們看到一切法 是有自性，從它自己那方面產生，但是唯有看到，不一定執著。顛倒識和錯亂 識有差別，錯亂識指執著的東西和看的東西不同，例如自性執著是執著諸法有 自性，而執著瓶子的意識不只看到瓶子，也會看到自性，只是所執著唯有瓶子 而已。因此空證比量所認識，所執著唯有空性而已，但是在看空性當下，會把 空性看成自性有，所以空證比量也是錯亂識。未證得聖道之前，凡夫所看到都 是自性相，但所執著不一定是自性。假使一切法從境上產生，尋找應該找得到， 但事實卻找不到，所以法是有，但它的存在方式並非不依其它因緣，能從它那 方面獨立現起。如此思惟，會瞭解一切法如夢幻泡影，雖然看到，但在看到當 下，本身會有因果作用；有因果作用同時，又不是從它自己那方面產生的因果 作用。透過這樣觀察思惟，對於無我才會有更深的認識，也會有更深的體會。 尋找勝義時是找不到一切的，一切法不是從它那方面產生，例如：面前沒有大 象，但有地毯。假使有大象，尋找時應該找得到；雖然有地毯，尋找地毯也找 不到。大象是完全找不到，而找不到地毯不是沒有地毯，只是以勝義去尋找， 此二者都沒有是一樣的；但是所得的結果不同，一者有，一者沒有。尋找〝我 〞的時候，在尋找當下不會找到任何東西，甚至意識也找不到。但唯識派認為 尋找當下會找到阿賴耶識。應成派認為〝我〞是在不尋找，不觀察時唯識而取 名的〝我〞而已，去尋找時找不到，所以〝我〞的成立就名相而言，唯名而取 的〝我〞。假使〝我〞是獨立的，尋找時應該可以找到，但是應成派以理智去 做勝義的觀察，卻找不到〝我〞的存在。 當認識何者該斷除，而且認定此是正理時，如果有其它正理可損害，這個所認 定的正理就有問題，所以瞭解真正的正理很重要。入行論說破實執的方式，不 是靠祈願，也不是遮擋執著。因為實執所執著是一切法有自性，從它那方面產 生，是真實有。若能透徹瞭解一切法的真正性質（不是自性成就），破除自性 有的執著，實執自然消失。因此經過尋找假義，即尋找〝我〞在哪裡？什幺是 〝我〞？〝我〞的性質是什幺？透過這樣尋找，假使找不到〝我〞，慢慢會認 !48

識去除我是自性有的遮相，認識遮相即認識什幺叫自性。先以我是有自性，再 去尋找自性是否存在？若是不存在，為什幺我可以看到，可以體會到？也就是 從內心湧出一個我，不需依靠其它現出的一種我。如此的觀察思惟，漸漸會瞭 解，原來我所看到有自性，從它那方面獨立真實的我，是因為無明的過失，不 是境上的過失。由於無明串習看到這一切，不是境上本身是真實而讓我看到， 境上本身是無真實，由於意識的真實執著看到一切是真實。宗喀巴大師說：「一 切法唯名言有。」一切法是唯名而取，但本身是自性空，在自性空以及唯名而 取當下，又透過因果的運轉而造成一切的好壞。此三者的關係配合的非常奇妙， 本身非獨立有，所以依其它因緣產生，產生當下如夢幻般是唯名而取（唯識而 取）。如果一切法是從它那方面獨立有，就不像夢幻，不需依因果，一切作用 皆獨立產生。 為了更透徹瞭解緣起性空的道理，必須淨除罪障集聚資糧（淨罪積資）。如理 不斷地思惟緣起性空的道理，有一天當你看到一切的事物，好象是自性有的當 下，馬上明瞭這些都不是自性有，只是緣起的幻化而已，由於無明串習而看到。 譬如：有人原本視力很好，但因為某種因緣，不管看什幺都變成兩個，好比看 到兩個月亮，但他在看到的當下，馬上明白只有一個月亮。同理，對於緣起性 空的道理有絕對認識，有甚深瞭解，當看到緣起有的法馬上了知是無自性，這 時才有決定把握，透徹瞭解緣起一定性空，性空一定緣起的道理。空性對於淨 化內心的煩惱有很大的幫助，以遠處著想是斷除煩惱，就是在平時，如果多多 訓練串習思惟空性道理，對改善內心也很有助益。 宗喀巴大師從小時候到三、四十歲，廣學顯密教授，累積福智二種資糧，供十 萬次曼達拉，到惹嘎的地方閉關，遍嘗種種苦行，才有一點點授記，夢見龍樹 菩薩、提婆菩薩等等。有一天，宗大師看到菩達巴利達（佛護）的書，裡面寫 緣起性空的道理，這時他才瞭解最細微的空性。宗大師是經歷幾十年苦，積集 幾十年的資糧，才瞭解空性，當時內心有特別感受而寫了一部「緣起贊」。在 「緣起贊」里他贊嘆的說，從以前我就很相信您（佛），但不知道您的功德是 如此圓滿，透過緣起性空，我才真正瞭解您的功德是不可思議。此時宗大師才 真正得到對佛的勝解和信心，以及很強烈的皈依心。所以「緣起贊」的用辭不 是表面的言詞形容，而是內心深處的感受。因此我相信思惟空性，必定對內心 的改善有極大幫助，而且能輔助悲心，以及去除貪瞋，由於瞭解一切皆虛幻， 何必執著諸法實有自性，因而對佛的信心和三寶的皈依心更強烈。以前宗喀巴 大師依止上師，從不會吃青稞粉到年老，最後才瞭解空性。我以前也不會吃青 稞粉，吃青稞粉需要搓和揉才會結成一塊塊，有一次在典禮上，我吃的滿臉都 是青稞粉。前面說宗喀巴大師有天夢見龍樹菩薩等五尊，給他很大的加持力， 因而瞭解最深奧的緣起性空道理，並作了「緣起贊」稱贊世尊善說緣起理。這 時宗大師說：「有智慧的中觀論師所講的空性道理，是依緣起而成立的，這種 甚深正理只有中觀應成瞭解，所以他們敢在大眾面前大聲的說：「性空的道理 是緣起。」宗大師所說的這句意義深遠的話，給我的感觸很深刻，而且在我心 中佔有很重要的份量。 佛教傳到各國，不同國土有不同的習俗，學佛與唱頌方式也各異；但是佛教徒 內部關係不太良好，我覺得應該改進，使相互之間的關係更和諧、更密切。以 我們西藏人而言，若要他們作儀軌或修法，都做的很好，但是卻不注重三學 （戒、定、慧）及三藏（經、律、論）的內涵。也許在場的法友們也有如此現 象，這些都是需要改善的。 以下是講法無我，三大皆無自性。 三大非地界，非彼亦非無，一一亦如斯，諸大如我虛。 地水及火風，一一悉無性，離三亦無一，離一亦無三； 若離三無一，離一亦無三，各別既非有，雲何和合成？ !49

但若各自有，離薪應有火，動礙與相聚，如彼水風地。 火大若無性，三大豈有性？三大緣所生，諸法悉相順。 以彼各自成，雲何更互有？若各自不成，雲何相互有？ 若謂各自無，一無況余三，若非雜非一，離亦各自無。 諸大非自有，自相雲何有？各無多亦無，故相世俗說。 色聲香味觸，實義亦如斯，眼識及諸色，無明業與生， 作者業及事，因果及時際，短長等諸法，名名者亦然。 地水及火風，長短及粗細，善等於聖智，佛說悉遮滅。 諸法在未觀察時，以世俗而言都會看到實有，但如果再仔細觀察諸法的究竟性 質，無法找到任何的世俗。因此觀察諸法的究竟性質的這種「聖智」，稱為觀 察勝義的智慧。無論地水火風、長短、粗細、善惡，在觀察勝義智慧當下，看 不到任何世俗法，因此佛說以聖智來看都是遮滅。 識無形無邊，諸法之主者，地水及火大，風等實不見。 「諸法之主者」並非說空性是創世主，可以遍滿一切；而是指諸法本性是自性 空，以空的性質來講，諸法皆一致，所以稱空性為「諸法之主者」。在觀察勝 義智慧當下，地水火風這些世俗相都看不到。 此中長與短，粗細善不善，名及色等法，一切皆寂滅。 聖識因無明，昔有諸真義，為知於聖識，是後皆遮除。 識如火之薪，諸法皆如是，於諸如實擇，具光燃燒盡。 由痴昔執有，而後觀實義，尋有既不得，無事何可得？ 「執有」是執取有，在此的「痴」不是無明，是一種正量。所謂世俗諦的「諦」 是真諦，不是指境上皆真實，而是未觀察當下諸法好象真實有。在這種未觀察 當下因由實執（自性有的無明執著）所感受到的世俗意識，都會認為這一切是 真實有。但是觀察當下所看到卻是完全不同，不是從它那方面有，是無自性。 觀察時，一切「有法」（無常法、有事）都看不到，無事法（常法）又怎幺看 得到？ 色法唯假名，虛空亦如是，離種寧有色，唯名亦無性， 受想行及識，大種等諸法，應勤如是思，故六界無我。 色法是有形狀、有顏色的物質。在未觀察當下尋找是實有，在觀察當下卻又消 失找不到，所以色法是假名。去除色法的是遮分（無為虛空），不會碰觸到的 稱為虛空，虛空是由色法來安立，沒有色法無法安立虛空，色法既是唯假名， 虛空當然也是假名而已。同理，「離種」是離開自性唯名的四大，四大既是唯 有名而已，色法當然也是唯有名相，而且是無自性。藏文另有一譯本只有「唯 名」沒有「亦無性」，但皆同義，因為唯名本身也是無自性。 【寶鬘論】最主要第一品大致介紹過，但是平常日常生活所需要思惟的主 要觀念已講過，你們要時常串習，訓練思惟的能力，如此對你們才有幫助。謝 謝你們來聽經，我很高興。 附錄：佛法問答 問：透過三世（過去、現在、未來）的方式瞭解唯明唯知的意識，和以空正見 瞭解意識，有何不同？ 答：前面所講的唯明唯知的體性，並非指勝義諦的意識，是以世俗來解釋意識， 如果能透徹瞭解世俗方式的解釋心識，就會瞭解心識的本質是唯明唯知的光明 體性，由此要瞭解空性比較容易。因為己經瞭解識法的本質，再去瞭解特徵就 比較容易。雖然心識空性和瓶子的空性，以究竟性質而言是一致，所現的相皆 是遮相，但空性所依（心識、瓶子）不同。如經典上說：「煩惱從心識的空性 !50

中斷除。」這種空性指意識的空性。佛的法身有去除暫時污穢的自性法身，和 去除原有污穢的自性法身。後者指佛意識上的空性。 經典上說「心並非心，因為心是光明體性。」因為這句話建立了四部宗 義。光明體性所指的光明，以經典所說是顯密共同講的光明。但密教有它不共 的說法，也是最細微的光明，俱生原有的光明體性。前面有說行善和造惡皆由 身口意三業造作，以身而言有的是以折磨自己身體，讓身體受苦行為行善；把 重點放在多持咒、多念佛是以口業修善；以意門行善是思惟無常，或無我空性 道理。四百論雲：「行善主要以意門為主。」所以最主要的學佛方式是意門， 有心修行者要時常觀察自己內心的變化以及內心的意樂。觀察內心的起心動念 非常重要，法好比良藥，所治療的是煩惱痛苦。當內心有痛若必須用法藥對治， 因為大部分的身業口業都是由意業產生，身口二業的好壞主要由心造成，所以 正對內心的痛苦需用法的良藥，才能斷除身口意三業的過失。 西藏一些噶當巴的上師曾經說：「不是在一切都很順利時，才像修行者 ；遇到困難時所有貪瞋痴都現起，就不是修行者。」遇到困境可以應付自如， 當內心煩惱的旋風吹起時，同時能以法藥調伏它，才稱為修行者。有個西藏修 行者的故事，也許你們聽過，本恭甲上師還未出家之前，是個貪欲很強的小偷， 出家後慢慢調伏內心，到深山閉關。有一天，他的施主要來拜訪他，他趕快在 佛桌前佈置一些供品。但在佈置時，他突然有個念頭「為什幺我要佈置供 品？」，他觀察自己的起心動念「原來今天施主要來，我才佈置供品。不是為 了法，我為世間八法所控制。」於是抓了一把灰塵往供品撒過去，然後在那兒 睡覺。當施主過來看時，覺得這位修行者怎幺不修行反而睡覺，而且供品那幺 臟也不清理。這件事被一位帝巴垛上師聽到，非常贊嘆本恭甲上師，認為這樣 才是真正的法。瑜伽上師彌勒日巴一生都為了法，不讓自己有好的衣食，不要 名利，觀察自己對世間八法（八風）的欲念有否生起，一生起馬上對治，如此 才是修行者。否則外表像修行者，內心根本不是修行，還做一些不如理的事。 問：初學者，沒有修行經驗的人，修行的次第應該如何著手？ 答：不要念誦太多，以個人經驗，念很多而不去思惟涵意，只是浪費時間。但 是【寶鬘論】後面有幾句偈頌，卻應該常念誦，甚至背起來多加思惟。譬如思 惟空性時，就看有關空性的偈頌，反復思惟空性的辭意。 問：寶鬘論說：「信為先」，但現在有許多上師為名聞利養做事或傳法，甚至 做些不該做的事，我們如何相信這位上師？ 答：我所講的「信」是依理由產生的信心。如果是依正理信任上師，就不會信 錯外道的邪上師。依止前，要先觀察上師的行為是否為了名聞利養？所說與所 行是否一致？有否淨化內心？因為每個人都有些小小過失，假使大致上都如理， 具有功德，就可以信任。這是以正理透過觀察思惟的自然信任，不是衝動、機 動性的信任。我們西藏人有很多在沮喪灰心時，內心無法提起心力，自己沒有 決定能力，唯有依靠他人，當遇到邪上師馬上會依止，這就不是依正理的信任。 無論目前人生或未來前途，觀察很重要。尤其想學佛的關鍵上，會想依止 上師聽聞佛法，依止前，觀察上師條件，更是非常重要。薩迦法王曾說：「當 我們買金銀或馬時，因為想得好的金銀，好的馬，雖只是短暫的享樂，會很仔 細觀察才買。但是為了未來前途要依止的上師，卻不觀察，反而像狗聞到肉什 幺都吃。暫時的買錯可以丟掉，未來重要的前途，目前要依止的上師，卻是影 響深遠，應該更仔細觀察才對。」我常半開玩笑說，在依止上師之前，要用如 大象的鼻子挺高拉長，聞上師前後味道是否相同，相同者可以依止。如果前面 具有各種威德，後面空蕩無物，對你和他都無好處，不要依止。 外國人時常爭取個人權利，穿衣服也講究配合地位，這點我不是很贊 同。當年彌勒日巴在山洞修行，如果戴著華麗的黃帽，是否很可笑!？彌勒日巴 只有一根行走用的拐杖，穿著破爛的衣服，但他所證得的成就卻是最殊勝，與 !51

穿著不符合，因此我們要追求的是內涵，不是外表。釋迦牟尼佛知道這點很重 要，所以從戒論的上師到無上瑜伽上師的條件都分的很清楚，講的很詳細。宗 喀巴大師在菩提道次第廣論也說：「自己未調伏就無法調伏別人」。調伏內心 主要依三學，看上師的所作所為是否合乎世尊所講，就可知有調伏否。因此你 們也要好好的觀察我。 問：何種方式可以快速瞭解無我？ 答：答案是零。我不是很有經驗，而且什幺都不瞭解，現在唯有的一點點經驗， 是累積三十年的心血。彌勒日巴上師在送岡波巴大師之時說，我把傳承都傳給 你了，但還有一個最深奧的秘訣不傳給你。當時岡波巴大師請求上師賜給他， 於是彌勒日巴上師就給他看臀部，臀部上有一大塊潰爛的肉瘡，岡波巴大師看 了感觸很深，原來學佛所得到的一切是用苦修換取來的，並非一步登天，因此 要成道也需要苦修的。想起彌勒日巴這段故事，我也很感動。所以永遠不要用 簡單的心態學佛。 有位上師說，剛開始學佛時，整天不吃飯拼命學習。學到一 點皮毛，以為自己是很厲害的大師，就不學習，三天不學又不會了。因此精進 好比水的續流是持續不斷的。我覺得彌勒日巴上師很偉大，雖然我無法沾到他 的千分之一的邊，但我會效法他，咬緊牙關繼續堅持下去。 問：如何更堅固瞭解無我的內涵？ 答：我覺得這個想法非常好。不管學什幺，都要對所學的內容，有把握、有信 心，如此才會學有所成，因此如果能對「寶鬘論」的涵義很有把握，一定有所 成就。一般「我」的用詞有二種解釋：不好的我和好的我。以我的角度輕視某 些人是不好的我，是要斷除的我。好的我是以我的角度願意負起責任，為了圓 滿一切眾生的利益，我要成佛。「欲」也有二種解釋，沒有正理的欲（貪欲） 和正理的欲（為利有情願成佛），具有二悉求的發心是菩提心，希望眾生成佛 和欲求自己成佛。藏文的瞋和忿有差別。動機是好的，以大悲心教訓他人當下 的念頭是忿。瞋是屬於六大煩惱，忿是二十種隨煩惱之一。 問：一切有部的見解是墮入有邊，中觀應成如何看待？ 答：所謂有邊是執著諸法有自性。一切有部不但執著一切法有自性，更以理由 來安立諸法從它那方面產生，中觀應成認為在此執著未斷之前是無法斷除煩惱， 唯有增長煩惱而已。 一般煩惱的定義，集論里說，使你焦慮難安，心緒不寧的是煩惱。執著 補特伽羅是獨立的、實體的無明煩惱，比較容易認識，所造成的貪心和瞋相， 也比較容易瞭解。這種使內心起伏不安的煩惱，是可以由經驗體會到的。但是 細分的諸法無自性（空正見）；以及執著諸法有自性的無明，卻是難了難知。 因為執著諸法有自性的無明還有與它相應的貪瞋，遇到悅境想要是貪心，遇到 不悅境不想要是瞋心，此二者因為與細微的自性執著相應，總認為是理所當然 的實有，無法體會到它使內心不安。所以中觀應成所講的與集論的定義有點不 同，集論所講的範圍比較小，沒有包括細微煩惱。由此可知唯識所執著的有邊 是比較粗分的，中觀自續派對有邊的執著是稍細的，雖然唯識與自續派仍墮在 常邊，但是這種煩惱確實很難捉摸到，很難瞭解。 宗喀巴大師無論解釋任何粗細分正見，都會講如何認識粗細煩惱，也就 是以正見相應的破除煩惱方式作解釋。假使最細微的自性執著沒有與它相應的 貪瞋煩惱，我們只要破除粗分無明就可斷除所有煩惱，但我不如此認為。我覺 得宗大師的見解很實際，也很有道理。細分的正見未瞭解之前，雖然透過粗分 正見斷除許多粗分煩惱，但並不表示所有的煩惱都可以斷除。所以細分正見破 細微煩惱。細微無明有它相應的細微煩惱，雖然瞭解補特伽羅是無獨立的實體 空，但內心還是承認一切法是有自性，因為有這種認許，所以會產生細微煩惱， 無法斷除最究竟的煩惱。假使能了知一切法無自性，不是從它那方面獨立產生， 就能遮擋最細微無明，才能遮除一切與無明相應的煩惱。因此認識正見的粗細 分對於斷除粗細煩惱有很大幫助，此二者不是毫無關係，而是互相輔助。 !52

問：當我們做了一件好事，其結果影響是不好，這時是應該遮止意樂的過失， 還是放棄做此事？ 答：有許多角度可以解釋。例如做善事蓋醫院，此事業是善業，但是蓋醫院時 被世間八法所影響，意樂就有偏失。這時應觀察自己的意樂，覺得不好的念頭， 蓄意調整自己的起心動念，但是善事業不要放棄。做好事前先調整自己的意樂， 如此才能圓滿一切善業。 問：請問您說意識是無始無終，那幺人死去後意識會轉變，如何生在來世？ 答：我認為粗分的意識會生滅，但是以大手印（大圓滿）里講的最細微意識， 即俱生原有的光明體性，此意識在最細微的光明的性質當下不會有生滅。有位 大師說，生與滅皆是由粗分的分別妄想所造成，不是以空性的角度作解釋，因 為在細微的光明意識時沒有生和滅。光明是無論何時都有，只是光明弱時粗分 意識現起，接著氣流跟著轉動，然後帶動更粗分的意識，此稱為分別妄想，就 是我們目前所看到的意識。當氣流停止轉動分別妄想消失時稱為死，但光明還 是存在，所以生死是由氣流轉動的分別妄想而看到而已。 問：我們為了不墮三惡道，為得增上生而行善，這種意樂是否算愛我執？ 答：如果自己和他人比較時，自己的地位低於他人，這種執著就不是愛我執。 反之就是愛我執。我所說的愛護他人，放棄愛我執，並非不能圓滿自己的事業。 佛陀的色身稱為他利色身，佛陀的法身稱為自利法身。此間差別是，他利色身 講法可以直接讓眾生看到，使眾生悟道；自利法身是佛的智慧，此乃凡夫無法 看到，佛也無法把智慧送給眾生，所以稱為自利。菩薩們所要學的是他利色身， 但必須得到佛的智慧才能圓滿一切眾生，所以需要自利法身。此自利的地位勝 過他人不算愛我執。墮入畜生道很難修習菩薩道，所以為了廣大利益有情眾生， 應造投生增上生的善業。

（三）釋菩提心論 龍樹菩薩

造

一、 佛法概要 今天大家聚集在這裡，最主要的是行法，既然行法無論講者或聽者，意樂清淨 是非常重要，而且要相應於法。以講者而言，雖然以口宣說佛法，聽者是以耳 聽聞佛法，但三門所作，是否能真正相應於正法，或者相應於善法，最主要的 是由自己意樂作決定。雖然口說法語，可是內心卻持著競爭、比較、嫉妬等心 態，那幺雖然所說的法是正法，可是意樂不正確，成為造作罪業的因緣。同樣 的，聽者以世間八法的意樂聽聞，因為內心意樂不對，也造成罪業的因緣。因 此無論講者上師，或是聽者弟子，雙方都要觀察了知自己是清淨意樂。我們要 保持清淨的意樂，就是皈依三寶的信心，以及利益有情的菩提心，如果具有此 二者攝持，講說或聽聞佛法，是最殊勝的。 「諸佛正法眾中尊，直至菩提我皈依，我以所行施等善，為利有情願成佛。」 諸佛正法眾中尊，是稱揚三寶功德並且對三寶的信心，以此作皈依境。直至菩 提我皈依，從皈依時間起直到成就菩提之前，我都要皈依，這是大乘不共的皈 !53

依內涵。我以所行施等善，為利有情願成佛。施等是包括六度。比如在此講法 時，講者行法施；聽者在聽聞時，以正念正知觀察自己內心是否相應，聽時為 了不讓自己疲倦，要振作精神，所以要修忍辱，聽聞也需要精進的態度，專心 聽就成專注一境的禪定基礎，如果加上諸法如幻化的智慧，那就更好了。所以 在講者聽者的過程中，都具有六度，以六度資糧，在短時間可以累積無比功德。 所以施等善的善功德，當然包括福德和智慧資糧。為了利益有情，當然不是為 個人的別解脫而已。為了利益一切有情，希望他們能夠早日成就無上菩提，因 此我要成就無上菩提而發這顆心。希望大家能夠好好地思惟偈頌文的內涵，並 且一起朗誦。 「何者有悲心，斷除一切見，宣說一切法，瞿曇我敬禮。」這是中論的偈頌， 龍樹菩薩瞭解佛無誤的宣說甚深緣起內涵，因此從心深處尊敬佛，並且禮敬佛。 我們的導師釋迦牟尼佛，圓滿一切功德，原是王子，後來離開了家，行六年苦 行，之後成就佛果位。為了眾生利益，應眾生不同根器的需求，宣說適合不同 根器的教法。因為導師釋尊無比的發心，以及種種願力，在佛法二千五百多年 的歷史中，佛陀教法雖遭多次的破壞以及逆緣等，可是今天仍然存在，我們還 可以聽到佛陀當初所說的教法。在這二千五百年中，有無數的士夫，因為得到 教法，未成熟的成熟了，成熟之後解脫，甚至成就究竟。這些都是導師釋尊的 教法，得到了釋尊無比恩惠，成就了一切果位。龍樹菩薩如是了知而申禮贊。 今天我們也像龍樹菩薩，真正深信佛陀所說教法，誠心的皈依他，發堅定的願 力，願成為一位真正跟隨佛陀教法的弟子。你們如是，我也如是。我們不是由 外相做為佛弟子，不是以寺院莊嚴不莊嚴，法座高低來衡量，是看自己內心有 無調伏作決定。如同噶當派上師說：「身有本尊作為莊嚴，語有三藏經典作為 莊嚴，意有三學作為莊嚴」。確實應如此。以學佛過程來說，首先要好好學習 三藏，好好聽聞並學經典內涵；如果了知基本的內容，盡量把所學應用在心續 上，而生起道的三學功德。行三學首先是戒學，出家就是沙彌戒比丘戒，在家 守居士五戒，大家要盡量學習。戒學修得好，因為有警惕心，學禪定就不會過 分放逸，專注一境就比較簡單。盡量讓自己不放逸，甚至在夢中都要夢到，我 是追隨佛陀的弟子，而且要盡量做到名符其實的佛弟子。 當戒學基夲戒條守好後，再學論藏的內涵，就是一般佛學的學說，以及無我智 慧，無論是粗分或細分，慢慢地學，知道解脫是存在的，一切遍智是存在的， 之後希求解脫之心，甚至希求無上菩提的希求心。如果真正能夠做到，再學密 教修本尊瑜伽，便能如噶當派上師說的，身有本尊作為莊嚴，語有三藏經典作 莊嚴，意有三學作為莊嚴。否則我們口中皈依佛，只是說說而已，內心無任何 內涵。有人問你何謂三寶，只有摸摸頭，不知如何。尤其近代，因為外在的物 質優裕，很容易散亂，學法要特別小心。我們的信心，必須是見理所生的信心， 這樣才會堅定，不會被外在物質迷惑，這時皈依才是真正皈依。內心對皈依及 佛法內涵不瞭解，那幺皈依只是口說而已。如果對佛法未生見理所生信心，最 後變成皈依錢財，滿腦子想的是鈔票，豈不可惜！我常說：佛法至今有二千五 百年歷史，今天的佛弟子是二十一世紀的佛弟子，我們要做真正的二十一佛弟 子。因為二十一世紀的人是很講道理，既然講理，就經由道理認識什幺是真正 佛法，生起見理所生的信心，而不是靠一種教授般，只是接受命令式的熏習。 如果早期或前世紀，因為物質不豐富，沒有讓我們散亂的環境，我們只有聽從 上師，時代不同修學佛法，盡量讓自己生起見理所生的信心，這點很重要。 無論人類或畜生一切有情，從母胎出生之後，很自然想法就是離苦得樂， 因為有思惟能力作用，以及感受，「我要快樂，我不要痛苦。」至於「我」是 另一話題，想要離苦得樂是正確的，也是必須的，所有有情都有這種權利。既 然我要快樂不要痛苦，這時值得我們思惟。以畜生來說，牠有個有形身軀，足 夠維持身體的因緣，可以稱為快樂。當身體受到逆緣違害，稱為痛苦。因為有 身體必須維持生存，所以牠們自然會尋求維持生命的順緣，也就是快樂。如果 !54

損害牠生命的逆緣，自然會去排斥不想要。這種理論人與畜生都相同，不同的 是人有思惟抉擇的能力，少數畜生可能有，但比不上人類豐富。人類經過幾千 年歷史演變，頭腦變得越來越好，抉擇能力一直在發展演變中。隨著我們的智 慧，我們的抉擇能力，又造成新的快樂和痛苦因緣。畜生只要吃飽就沒有痛苦 了，人類就不同，又隨著因緣改變而形成不同的果，有快樂及痛苦的感受，這 是人的思考能力在發展中造成的。 由人的思考能力所成的痛苦和快樂層次，幾乎與身體痛苦和快樂的感受 是分開的。例如有一個人參加戰爭，被敵人打到受傷，或朋友打鬥造成受傷， 同樣受傷，身體的感受是一樣，但是內心不同。被敵人打傷會想：我無法原諒， 我不能忍受。被朋友打傷會想：他可能不小心。內心會原諒他。其實只是單純 的身體感受，應該沒有任何差別才對，但問題是敵人打傷，你很痛苦，朋友打 你卻不痛苦。或者有人以另一角度想：敵人打我那是理所當然，好朋友打我， 這太不應該了。因而感到很痛苦。 總而言之，由於內心思惟方向不同，或內涵不同，造成快樂和痛苦因緣。 又如一個人患了癌症，如果一直想自己是癌症病患，他想：全世界我最倒霉， 怎幺別人不會，就是我患此絕症。如果這樣想就很痛苦了。如果換一個角度想， 例如是相信創造主，可能想：既然創世主創造一切，我的癌症也是他創造，一 定有理由，我不應該抱怨。如果這樣想內心也平靜多了。如果是佛教徒，可能 想因果報應，自己應該承擔這種痛苦。甚至想：既是業及煩惱形成，我遭受痛 苦是理所當然的事，何必抱怨。如果真正廣大思考，會想：願我的痛苦能夠代 替一切有情痛苦，如果真能代替，我做得非常有意義的事。因此他會想承擔更 多的痛苦，不但不會感到難過或無法忍受，反而歡喜承受，所獲得痛苦成為善 法因緣，豈不是更殊勝！可見內心思考的變化，形成不同的身受快樂與痛苦的 層次。因此由于思考或判斷抉擇能力，有的造成許多不必要的痛苦，有的刻意 承擔痛苦而生歡喜心。 因為思考能力不同，所形成的因緣，促成快樂和痛苦的感受，同身體所 造成的快樂和痛苦的感受不同。因為人類有不同想法，腦細胞也逐漸發達；當 人的大腦發達時，思想範圍也漸慚擴大。當思考能力增長時，慢慢會發覺很多 的痛苦，只是靠身體或外在的物質是無法消除的。 在整個人類歴史過程中，當然不敢說宗教已存在好幾萬年，但至少四千 年前已有，在釋迦世尊未來到世之前，已經有印度的婆羅門教。形成原因是身 受與心受不同，人類思想範圍逐漸擴張，由此促成了許多不需要的痛苦果實。 這是人類不想要的果實，但只靠身體無法去除內在的痛苦，他們只靠信心，堅 持自己的信念，讓自己內心保持安樂，而形成了宗教。因此只靠外在物質的變 化，是無法完彌補內心的缺失。以今世紀來說，雖然科技發達，避免了許多外 在的痛苦，讓我們變得更方便，也去除了很多身體上的病苦。但是有許多痛苦 是科技永遠不可能解決的，如生老死苦。除此以外物質上受用的方便，比以前 好多了，這是事實。可是當內心憂慮或痛苦時，有錢也無法買到內心真正安樂， 藥物也無用。 今世唯一解決內心痛苦方法，有錢出國旅遊散心，讓你分心不去想痛苦 事。這是藉由分散注意力，來紓解自己內心痛苦。有些人借酒消愁，讓自沈迷 在昏沈當中，就不會有痛苦了。更差的是借毒品麻醉自己，沈迷在幻想中。這 都是不善巧的方法。如何透過調伏內心，使自己得到安寧，才是真正的善巧方 法，才是真正的聰明者。所以今世紀許多專家，他們發現到內在的平靜，對身 體是有益的，他們也說只靠外在豐富的物質，無法直接幫助內心。因此如何幫 助調伏內心問題，是值得我們注意的。因此透過宗教的信仰，幫助消除內心憂 慮和痛苦，是絕對有用的。 在三千年的歷史中，有眾多宗教信仰存在，大致歸類為二：一是承認有創 世主，他創造萬物主宰世間，一是不承認有世間創世主的存在，就是佛教內 道 !55

及外道無余數論派等。因為在世界上每個人想法不同，也就是根器不同，希求 不同，所以需要眾多不同的宗教。以佛法的見解，認為造物主是不存在；如果 有造物主，與許多正理相違。雖然見解上不同，可以造物主的宗教信仰者，他 們行為慈悲，關懷並利益他人，這善良行為是正確的，值得我們尊敬。 以佛教內部來說，真正最究竟見解是中觀正見，有部、經部、唯識的見 解，都不是究竟的。但是具有毗婆宗見解的菩薩，雖然見解上錯誤，但行為卻 具有菩提心，能夠利益一切有情，也值得我們尊敬。 宗教信仰可分為有宗義及無宗義；具有宗義的，有哲學理論及宗義道理。 沒有宗義就不具足這些，拜神拜日月等。有宗義的宗教，可分為有造物主及無 造物主二者，就我所知主張無造物主的宗教有三，就是無余數論派，裸體外道 及佛教。佛教又有不同的宗義，不認為身心及我是分開的，不認為我是獨立自 主的，我和五蘊分開的是不存在的，於是說無我正見。佛教內部任何一個宗義， 都共同主張沒有與五蘊分開的我，所以稱為無我正見。因為緣起見解而說無我。 經說：「見緣起即見法，見法即見佛。」無我的見解，唯有佛教才有，而且真 正能解說緣起內涵，其它宗教沒有緣起見解。因為緣起見解，所以自然形成佛 教徒不損害他人的行為。因為一切都是緣起有，我是五蘊安立而有，同樣畜生 也是由牠們的五蘊安立我。因為有我就有感受和思想，自然有離苦得樂的想法。 無論人類及畜牲都想要快樂，因此愛護的對象更寬廣了，不只局限在人類。不 損害行為其它宗教也有，緣起見解只有佛教，所以是不共的。 「見緣起即見法，見法即見佛。」一般來說，佛教的整個宗義，一致認 同一切都是因果；無論快樂或痛苦，無形或有形，都是因緣產生，不認為有世 間創世主存在，既然不能無因而有，就沒有世間創世主。佛法的因是由意樂差 別，造作因緣而感果，稱為業果。業果是因果的一部分，稱為業果緣起，因為 某種意樂造作一種行為所感的果。由業果形成痛苦和快樂的感受；善的意樂造 作，感快樂果報，稱為善業；不善意樂造作，感痛苦果報，稱為惡業；如果不 快樂也不痛苦，稱為無記業。 由於瞭解因果理論，因為我們不要痛苦，就要斷除痛苦的因---惡業；因 為想要快樂，就要積聚快樂的因---善業，因此見到斷惡修善的法。所以見緣起 即見法，如果斷惡修善，自然即能成就佛果位，因而見到如來。進一步講到深 奧的緣起道理，都是由支分具支互相觀待依賴而有，解釋更深就是唯名安立而 有的緣起見解，如能見到其深緣起，就見到諸法的法性，就是空性。所以見到 甚深緣起，即見到諸法的法性，見到空性，也即見到佛陀色身，即如來性。或 者因為見到甚深緣起，自然瞭解廣大因果道理，行善斷惡，積集福德資糧，成 辦佛陀色身。也可作此解釋。 瞭解整體佛法是很重要的，有次同一位男眾見面，我問他：「你覺得灌 頂對你利益多？或是聽【入菩薩行論】利益多？」他說：「我聽了【入菩薩行 論】後對我幫助比較大，因為以前認為佛法，就是整天的法會，或者念咒等， 如此而已。聽了【入行論】教授之後，我真正瞭解佛法的精華是菩提心與空正 見，多幺殊勝，多幺有內涵。今天好不容易讓我瞭解到真正佛法，我一定要好 好學習，並且分享他人，不再被法會持咒忙得團團轉。」我認識的藏人或華人， 多數都認為佛法修行，就是接受灌頂，得加持，就心滿意足，這是錯誤的見解。 具有宗義的宗教信仰，就是內道的緣起見解，由緣起見解而說四聖諦的內 容。我們所見到萬法，都會變化的，都是由因緣而有。但是我們都不想要痛苦， 想要快樂，所以要針對痛苦和快樂的因緣追究；痛苦何來？苦因是否可斷？快 樂何來？樂因是否可得？這是值得去探討的。如果痛苦和快樂是無因生，那幺 就無法改變了。如果由造物主創造，只有祈求發願賜予快樂，減除痛苦，別無 他途了。但實際並非如是，一切由因緣而生。於是佛先說痛苦的性質，這是屬 於果部部分。在因位上苦從何來，於是說到集諦。我們想要快樂，追求快樂的 !56

只是一種感受，這種快樂感受是暫時性的，真正的快樂是永遠不再有痛苦存在， 才是永恆的快樂，永遠斷除痛苦的滅諦，這時說到果位。為了成辦滅諦，佛說 了道諦，就是因位了。也就是說滅諦是經由智慧精進修學，對治煩惱之後所得 果。 佛陀是以實際情況說法，我們稱為基、道、果，因為在基上有這些變化， 在修行時，佛轉四諦法輪曾說：「這是苦諦，這是集諦，這是滅諦，這是道 諦。」在道位時，佛說要了知苦諦，要斷集諦，要證滅諦，要修道諦。於是說 修道方法，修道之後說到果位。佛說雖要了知痛苦，但卻不得知。因為已獲得 果位，痛苦完全斷除，就不會有痛苦讓他了知。同樣，雖然要斷集諦，但卻不 得斷。因為集諦已經斷除了，無集諦可斷。滅諦也是一樣，雖要證滅諦，但卻 不得證。已經證得，沒有另一滅諦讓他獲得。佛陀轉四諦法輪時，說這整個基 道果的順序內涵。 佛陀初轉法輪是四聖諦，迦葉與阿難尊者第一次結集是阿含經典，但大 乘經典是由文殊及慈尊菩薩結集，因此不是很普遍，那時唯有少數業清淨眾生， 才能聽到大乘教法。這是根據清辨論師的【難釋論】所說的。另一種說法，佛 以一音說法，眾生隨類各得解。就是眾生根器不同，聽出不同的內容，這是有 可能的。在龍樹菩薩未出世之前，就有大乘教法，龍樹菩薩之後廣大弘揚。佛 涅盤四百年後，龍樹菩薩來到世間，大力弘揚大乘教法，最主要是弘揚中觀見 解，可以稱為中觀祖師。佛涅盤後幾百年，無著菩薩來到世間，得到慈尊菩薩 的加持，並親見慈尊菩薩，在座前聽聞了【瑜伽師地論】等論典，於是大力宣 說大乘方便行教法，持有唯識派的見解，成為唯識的祖師。中觀和唯識是這樣 形成，但多數經論及語言是以梵文為主。當時的天竺，也就是印度，有很多佛 學院，如那爛陀，止迦摩囉屍囉等；但最主要的是那爛陀寺，使佛陀教法能夠 流傳至今，以及許多大善知識，都是從這裡出來的。 佛陀教法有兩種語言，巴利語及梵語。以當時印度文化來說，梵文唯有 學者才用，比較有智慧的，也就是專家才用。那時那爛陀寺的專家，曾對二種 語文的經典作了研究，比較之下，梵語經典內涵比較豐富，理由比較充分。如 「般若經」佛陀不只講無我，針對一切法說無我（無自性），而且解釋無我的 理由。所以一致認為由梵語詮釋經典，內容比較淵博。以巴利語所說的四聖諦 內容，證滅諦只是依願力去希求而已，並非見到滅諦的存在而希求，不是真正 見理之後，而希求得到滅諦。如果透過梵語所詮釋經典內容，再學習四聖諦， 才真正瞭解滅諦是存在的，因為了知無我的見解，以及心無自性等道理，證明 滅諦是存在。龍樹父子都是以這種廣大理由，弘揚佛陀正法。 近代如斯里蘭卡、緬甸、泰國等地，主要還是巴利文經典，中國在佛涅 盤五百年後，也就是二千年前佛法傳入，巴利文梵文都有。佛法傳入中國四百 年後，佛法也傳入了西藏，同樣的，西藏也有巴利文及梵文，但最主要以梵文 詮釋的經教為主。所以依梵文翻譯成各國語文的經典，但最主要是漢文及藏文。 早期的藏傳佛法，是由寂護論師，蓮花生大士，赤松德贊法王，這三師 尊共同建立藏傳佛教的法幢。寂護論師大約在八世紀到西藏，他個人是持中觀 見解，但是也闡述無著菩薩的唯識見解，所以說他是隨瑜伽行自續派的祖師。 他著有【中觀莊嚴論】以及解釋因明的論典，在這部論中聽說對中觀有些難處 的解釋，可見對中觀領悟非常深入，的確是一位學問淵博的學者。他七十歲入 藏，未放棄觀世音菩薩所要調伏的眾生，他悲憫這些眾生，千辛萬苦來西藏弘 揚正法。他不是一位平凡人，他是那爛陀寺真正的一位成就者，可是他圓寂是 被馬踢死，之後他的心子蓮花戒大師，隨順著他的遺言來到西藏弘法，寫了修 次上中下三篇，在印度著了【中觀光明論】，也是一位有學問的學者。之後也 有許多善知識陸續入藏弘法。後期的藏傳佛法，最主要是由阿底峽尊者弘揚。

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這些大論師幾乎都曾在那爛陀學習過，而來西藏弘揚正法，因此，藏傳佛法主 要傳是由那爛陀寺流傳下來。 早期西藏國王松贊甘布，娶了兩位公主，一位唐代文成公主，一位是尼 泊爾公主；因為文成公主，國王松贊甘布與唐朝保持關係。寂護論師入藏以後， 赤松德贊王蓋了桑耶寺，裡面分了很多州（區域），如班智達及大譯師州，清 淨戒律州，白衣居士州，蓮花生大士為了正法久住，去除人非人障礙，請人修 密法，因此修造了滅魔咒州，為漢地和尚修了不動靜慮州等。班智達翻譯州， 所翻譯經典多數從梵文譯過來，也有少數從尼泊爾文，漢文據我所知有部圓測 的【解深密經大疏】。梵文直譯不須其它語言，非常準確，而有班智達在旁指 導。在不動靜慮州有很多漢地和尚，那時寂護論師在世，可見出家的見解無誤， 可是後來內地來了一位和尚，就是所謂的支那和尚，在說法時可能善巧不夠， 他說「毫無作意」的修法，這種見解有危險，會影響教法久住，所以蓮花戒大 師同他諍辯，後來把他趕走了。以後陸續有很多藏傳上師，到漢地弘揚教法， 也曾迎請宗大師到內地弘法，因為他正在作某種觀修，未能親自到內地，於是 派弟子蔣揚卻!，代他到內地及蒙古。如前所說，我們都是追隨佛陀的弟子， 盡量努力做一位真正的佛弟子，沒有任何種族差別，也沒有貧富之分，當然也 沒學問高低，更無國界上的分別。 我們在母胎中就有「我」的想法，出生之後一樣有。卻不會說我是華人 的「我」，或我是藏人的「我」，也沒有我是佛教徒的「我」等，只是非常單 純的「我」。雖然想要離苦得樂，可是理由不是因為「我」是那一種人，只是 想我要離苦得樂。離苦得樂的權利是有的，是我必須要追求的，不只人類而已， 一切動物都一樣。因此，我們發願：「願一切有情具足樂及樂因，遠離苦及苦 因。」我們發願內涵與實際剛好吻合。 從殊勝的那爛陀寺，流傳下來大小乘的顯密圓滿教法，在宗義中都具有 四部一切內涵，如果認真學習，果實是絕對可獲得，目前我們有機會學習這些 內容，非常難得。以上是整個佛法的概要。 二、佛法精華：菩提心與空正見 「何者由悲心，斷除一切見，宣說一切法，瞿曇我敬禮。」龍樹菩薩如 是贊嘆佛功德。佛陀為大悲所轉，為了斷除眾生顛倒執著，而說了無我正見， 對能夠自在宣說緣起的佛陀，他說：「我非常誠心尊敬的頂禮您！」佛陀能夠 究竟圓滿利他事業，是因為具有智及悲的究竟功德。其實佛陀初發心時同你我 一樣，不是一開始就具有悲智的究竟功德，是經過聽聞，讓未生悲心的自心生 起，已生的悲心逐漸堅定，再透過不斷的串習，成為圓滿究竟。同樣的佛陀智 慧功德也如是，透過聽聞瞭解內涵，反復思惟，讓自己生起定解，不斷串習， 最後成為覺受，就是領悟，慢慢成就究竟功德。 佛陀把自己修持菩提心及悲心，以及種種功德，為了眾生能夠斷除煩惱， 而說出空性見解。我們既然要追隨佛陀，學習佛法，那幺佛法的精華就是菩提 心和空正見，因為學佛就是要成就佛果位，能不能成就，主要是依菩提心為主。 如果具有菩提心，佛果位即可成辦，否則不可能得到。以上根者來說，為了使 菩提心未生令能生起，因此學習空性；下根者為了使生起的菩提心能堅定，除 了要修學空性，還加上修六度時修智慧波羅蜜多。為了斷除邪見，必須修具有 所執正相違的智慧，這時智慧一定要生起，才能斷除煩惱邪見。只是靠發願： 願我不要生起煩惱。是不可能讓煩惱消失，所以要有有智慧才能正對治煩惱。 菩薩修習空正見是讓自己道諦功德增長，因此菩提心空正見，二者是佛法精華。 現在先說生起菩提心的次第。在生起之前，必須要能夠生起清淨意樂的悲心， 這種悲心生起之前，必須要有真正愛眾生們心，以及從自身體會了知痛苦。至 於愛護他人愛心，可以經由七因果或自他換的思惟。如果不從自身體會痛苦， !58

就無法從他人身上體會所遭遇的痛苦而生起悲憫心。痛苦有三種：苦苦、壞苦、 行苦。苦苦不必刻意觀修，這種厭離心是自然有的。至於壞苦的厭離心是要平 常思惟，有漏一切法都是虛假的，也就是不堅定會衰敗的，所以有漏安樂的感 受不是究竟。由這樣思惟而厭離壞苦。行苦就是由業及煩惱所生蘊體存在，無 論在那裡都不會有真正的安樂，反復思惟厭離行苦。當對行苦厭離心越強，對 煩惱的厭離心會越強，就會把煩惱視為真正仇敵，就不會再皈依煩惱了。無始 來一直把煩惱視為摯友依賴它，如果真正把煩惱視為仇敵，就會盡量排斥與厭 離，這時就是出離心了，而且希求解脫之發心也生起。 因此，在悲心未生之前，必須知道痛苦，如果不從自身體會痛苦，要從 他人身上去體會痛苦，再生起不忍或憐憫他人痛苦之心，這是不可能的。先從 自身體會痛苦，由這種力量體會他人的痛苦，生起憐憫心才有可能。如果同時 又能真正愛惜眾生的愛心，這時悲心就非常強有力，很樂意為眾生做一切的悲 憫心才能生起。由此可見整個生起次第，按生起順序解釋，就非常完美。 如果不了知空正見，就無法瞭解很細微的煩惱；為了要瞭解細微的煩惱， 必須瞭解細微的無明。無明是顛倒執著，或者是細微的真實執著，是顛倒識， 與實際情況不符合的執著，就是所執著與實際不符。要了知意識所執取境相， 是否與實際相符合，是否顛倒，如果了知空性，就能明白。瞭解顛倒識，真實 執著是可以斷除。因為實際的認知，反復串習，顛倒執著可以斷除，煩惱可斷， 滅諦可證。不但煩惱可斷，所遺留習氣也可以斷除，這就是所謂的無余涅盤。 佛宣說甚深緣起教法，就是為了使我們瞭解滅諦和道諦所攝的精華，也 就是法寶。為了讓我們獲得法寶，而說緣起道理，就是要我們瞭解空性內涵， 因此空性的見解對初中後都是非常重要法門。 外在無感受的物質，是我們內心假名安立，也是無有自性，它沒有感受， 也無法成佛的。能夠成佛主要是內心有感受，有唯明唯知的體性，瞭解境的能 力，具有能力成為一切遍智。心本身是唯明唯知的體性，具有作用，能夠瞭解 事物及外境的能力。當它被煩惱污染時，便成為煩惱意識，但並非永遠在煩惱 狀態中。如果有信心、虔誠心或悲憫心，隨著這種心所，會轉為善心。因此具 有瞭解境，瞭解事物能力，能轉為善轉為惡的作用，這個意識是唯明唯知體性， 可以成就一切遍智。所以光是瞭解空正見還不夠，還要瞭解唯明唯知的體性， 兩者配合，才能體悟凡夫心經由改變而成為一切遍智。 凡夫也可以成為一切遍智，是因自己有離苦得樂的心態和能力，同樣他 人也是如此，我應該讓他們成就一切遍智。我們才會有這種希求心產生。所以 佛教無論是信心，或是慈心悲心，都要智慧幫助才能成辦。當然這是以上根者 修行而言，下根者的層次更多了。 接下講本文，最主要的內容是：菩提心、空正見以及心是唯明唯知的體 性三種。 三、釋本文 敬聖金剛薩埵 遠離諸實物 蘊界以及處 色與執等滅 法無我等故 自心從無始 空之體性成 這是出自密集金剛本續的第二品，就是有關大日如來第二品裡面相似的內涵。 修學密集金剛講到二次第，其實最主要的內容就是修學樂空不二的智慧，至於 大樂的智慧，是藉由一般無上瑜伽部的修法成辦的；但是大樂若要成為與空無 二，先要瞭解空性的道理，而空性的道理顯教和密教是一致的，並無差別，因 此這一偈里說到顯密共同的主張，也就是瞭解空性的內涵。偈頌文里，破除了 外道所說的常、一、自主的「我」，也破除了下部所說的「我」真實有的主張 ；也破除了唯識派「二取空」的空性主張，而建立在名言上沒有任何自相、自 性的空性道理。雖然偈頌文里最主要是講空相的部分，但是它是密集金剛里的 !59

一部分內涵，是屬於密續的內容，因此在禮敬文是禮敬聖金剛薩埵。菩提心分 世俗菩提心及勝義菩提心，這在顯教及密教都提到。密教的勝義菩提心又可分 為與顯教共同的勝義菩提心與下三部共同的勝義菩提心，以及無上瑜伽部所擁 有的勝義菩提心。無上瑜伽部的勝義菩提心又分為三種：勝義幻身菩提心，勝 義明光菩提心及勝義雙運菩提心。 偈頌文說明顯密共同的世俗和勝義兩種菩提心內容。在解釋密集金剛時，因為 續經一般有四種解釋方式，即詞義、總義、暗義及究竟四種。以究竟來講，就 是每字配合著與究竟明光來解釋，或以究竟幻身做解釋。但是我不是記得很清 楚這四種說法，我最主要的是以顯密共同所主張的勝義及世俗兩種菩提心的角 度來解釋。 【釋菩提心論】目前沒有中文翻譯本，我是從藏文大藏經的解釋中取出而做的 解釋。在本文里有一禮贊文，寫得非常好，與【中論】禮贊文的內涵幾乎是相 同，第一句「離一」以及「離異」。這句的內容就是宣說空性的道理。第二句 是瞭解「離一」、「離異」的加行，瞭解這種無誤的空性後，斷除一切煩惱或 煩惱所留下的習氣。接著說：具有悲心的導師，我向您頂禮，並且在此我要做 解釋，並不是為了炫耀自己的學問，慢心而做的；不是想讓自己更有名氣而做 的，也不是為了得到更多供養而做的。因為我對龍樹菩薩的作品【釋菩提心論】 產生極大信心，因此做這解釋，如果有不妥或錯誤的地方，相信有很多學者一 定會來糾正，請大家多包涵。禮贊時，曾經這樣說明，我是直接講給你們聽。 今天我講解這部論典，以我個人而言，真的不是完全懂，所以如同之前所說的， 不是以慢心為你們做解釋，也不是為了名而作解釋。我也不是為了得到供養而 為你們作解釋。在幾年前我曾經就有這樣一個想法，後來也看到一位大師的傳 記，他是一位修大圓滿的修行者，不但修行非常好，而且持戒非常清淨。他剛 開始時，承諾不騎馬、不騎驢等。之後又下了一個承諾，如果他說法之後有人 供養，他感覺好象是拿佛法在做買賣，也就是賣佛法，因此他發誓說法之後， 絕對不收供養。當我看到這傳記時，內心非常感動，因此我也下了決心，在我 說法之後，絕對不收供養。因此我不是為了收供養而做這論典的解釋。如果我 說得不妥或錯誤的地方，請各位多多包涵。其實我什幺都不懂，不懂的教不懂 的人，好象瞎子帶著瞎子走路一樣。在西藏有句俗語：「雖然大家一樣不好， 但是不好裡面還有一個此較好一點的。」你們不懂藏文，而且對龍樹菩薩這部 論典也不是很瞭解，所以我比你們還有多一點點的「好一點」，所以憑這好一 點，來為你們做解釋。 「遠離諸實物」是指破除外道主張的常、一、自主的我。「實物」是指 蘊體。因為蘊體可以改變，外道也同樣主張，如果「我」是依蘊體安立而有， 那幺由會改變的蘊體而安立的「我」，應該也會改變才對，可是外道卻說「我」 不會改變，所以從他們的我不會改變這點，已經暗示了會改變的蘊體和不會改 變的「我」是分開的。因為如果「我」是依會改變的蘊體而有，那「我」也應 該改變才對。可見他們的「實物」，已經暗示了「我」和「我的蘊體」是分開 的。因為要破除這種的「我」，所以名「遠雖諸實物」。之前也說到外道的主 張，多數不只不講無我，還會堅定我執的存在，他們說：「我」是常、是一、 是自主的，更加重了「我」的存在，以及「我」的實有了。 「蘊界以及處，色與執等滅。」這是破除有部和經部的主張。蘊界、處所含攝 的色法和能執的意識，色就是外境，「執」是執取外境的意識，所以是意識和 境的意思。由蘊、界、處所攝的境及識，中觀派當然也是這樣的主張。為什麼 這裡要說滅呢？因為有部、經部都主張無方分的微塵。其實，由無方分的微塵 所建立的蘊、界、處所攝的境是不存在的，因為一切法都是有方分，所以無方 分的微塵是不存在的。因為無方分的微塵不存在的，由無方分微塵所形成的蘊、 界、處的色法，也不存在。有部和經部說意識的無時分剎那，認為意識可分成

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很多的剎那，但有最細微的剎那意識，他們稱為無方分。其實無方分剎那所形 成的意識是不存在的，因此說「蘊界以及處，色與執等滅」。 我們很自然的想法，我看到了，我聽到了，其實是因為「眼識」看到了，或是 「耳識」聽到的緣故，自然所生了「我」的緣故，自然產生「我」看到了，或 「我」聽到的現象。這種的「我」是存在的。可是當「我」的感受更強烈時， 就會有一種感覺，好象我是背著包袱的那個人，五蘊是我所背著包袱。如果是 這樣，變成包袱依賴著我，我卻不依賴著包袱，也就是蘊體依賴著我，我不依 賴著蘊體，變成我控制著蘊體，這時蘊體和我就分開了，這就是補特伽羅獨立 之實體。所以在此就是要破除這種我的存在，即補特伽羅獨立之實體我的存在。 有部和經部不只破除常、一、自主的「我」，還更加仔細分析，我是依賴蘊體 而有的，有了我的蘊、界和處，還有我的色、我的執識安立而有。所以有部和 經部所說的補特伽羅的獨立實體空的無我見解，比遠離常、一、自主的我見解 還深。 前面破除了外道的常、一、自主的我，和破除了補特伽羅獨立之實體我。現在 唯識派說：你們（有部、經部）說「我」是依我的蘊、界、處安立而有，這是 正確；可是你們認為施設處的蘊、界、處，是由無方分的微塵聚合而形成，這 是錯誤的。唯識又說：你們認為蘊界處等外境和內在的識是異性，這種說法是 錯誤的。因為是同性質。如果蘊界處等外境和內在的識是異性，那就是說色法 的聲音，還有一所執境，那幺色法就是說色法聲音的所執境上而有，如果色法 能成為所詮色法聲音的所執境上而有，那變成用不著聲音，之前就有人取這個 名字，也就是說還沒取名字前，就有聲音，因為境存在的時侯，就形成聲音的 所執境，那聲音的所執境形成，聲音就形成了，這樣就不需要取名為有了。因 此唯識派認為：外在的色法和內在的意識是同性的，也就是，外在的色法唯有 依內在意識的習氣顯現之後看到而已，並不是分開為異性。所以色所執和能執 的性質是分開的，這是唯識派所要破除的。從這一點是他們所謂的「無異體二 取空」的內涵，這比剛剛的補特伽羅之實體我空，還要深奧。 唯識的「法無我」，色法和意識是同性的，所以「無異體二取空」。在解釋「法 無我」的時候說了三法性：依他起、圓成實、遍計執。依他起是空的基礎，因 為依他起滅除了遍計執而形成了圓成實，他們是以這種方式解釋空性的。所以 他們說：一切的外相都是由內心習氣所現，意識是非常真實的，是實有的。他 們有這樣的理論。而且依他起遍計執空之後所現的圓成實，也就是空性，也是 真實的，因為它是究竟體性，所以說依他起和圓成實這兩者都是真實性。中觀 師否定了這種理論，這兩者都不是真實有的。雖然你們（唯識派）有理由做二 取空的解釋，但如果意識本身是實有的，就沒道理。第一，因為你們（唯識派） 的空相在意識上無法解釋，而只有從外境才能解釋。既然對意識上的空相無法 解釋，你們的空相解釋只是局部性的，只是偏於外相而已，無法在一切法上做 空性的解釋。第二，外在的物質，或是內在的意識，同樣都是名言安立而有， 是觀待的，這二者不是同時存在，就是同時消滅。既然如此，你們（唯識派） 說外相物質並不真實，卻說內在的意識是真實，這就沒有道理了。 中觀派以這種理論破除唯識派見解，於是在此說「法無我等故」，也就是說， 法無我應該同等遍布，而不是針對某一些法說空相，對某一些法不說空相，這 是不對的。所以在這「法無我等故」，「等」就是平等，依由這種理由破除唯 識派的主張。於是，能執的意識，自心就是一切輪回和涅盤的基礎。自心從無 始以來就形成了，它是無有自性的體性，所以「自心從無始，空之體性成」。 我們不說心是空性的，而是說心本無自性。 宗大師在【密宗道次第廣論】里曾對弟子們勸言：「是故具智善欲者，當以淨 理治慧目，心於聖教起勝解，不為敵者所引轉。」在【緣起贊】里也說：「願 達大師聖教理，獲得信忍常充滿。」所以，當我們對導師釋迦牟尼佛生起信心 時，不只是因為他是佛，或是他身體比我們高大，與眾不同，就對他產生淨信 !61

心。而是導師釋迦牟尼佛對我們講了些什幺，及他所講的內容是否與正理有相 違？如果與正理沒有相違，於日常生活中實行時，是否有利益，如此反復觀察， 也就是反復觀察佛的教理：佛陀是為什幺而說？所講的內容有什幺道理？因此 在學經典時，強調經典需有四種特徵：要有內容、要有暫時的目的，及究竟目 的，還有之間的關聯。也就是經典如果沒有內涵，就不值得我們去學習；但是 問題是有內容但沒有目的的也很多，所以必需要有暫時的目的；只有暫時目的 還不行，的以還需具有究竟目的；而且之間關聯都是需要的。所以在未學教理 之前，一定要有這種疑惑的心態去觀察。如此才會觀察到真正道理，而真正對 教法產生淨信心。佛陀曾說：「苾芻或智者，當善觀我語，如煉截磨金，信受 非唯敬。」因此無論學任何經典前都要仔細觀察，以見理所生的信心為主。雖 然講煩惱時也說到「疑心」，這種疑心是屬於煩惱心所的疑心，而不是指講了 什幺，或是與非的疑心；是與非的疑心是必需有的，因為有了這種疑心之後， 我們才會思惟觀察佛陀所講的教理，是不是與實際符合。 如之前所說，佛法是緣起正見，和不損害他人的一種行為。不損害他人的行為 並不是在外表或外在行為不損惱他人而已，而是由內心產生意樂要利益他人， 不損害他人的行為，也就是無害行。如果我們的意樂是想傷害他人，但外表卻 表現非常溫柔，好象是要幫助他人，這仍是損害他人的行為。相反的，如果意 樂是真的想幫助他人，為了使他人能從畏懼中獲得救護，而想盡辦法幫助他， 即使我們的行為，無論是身體上的行為也好，或是口頭用詞也好，可能是粗魯， 這種行為是屬於無害行的。所以無害行或損害行，完全是以意樂為主。若是以 行為本身的性質為依據，那幺，大殿的柱子，或是瓶子也不會損害他人，但並 不能說這是無害行；所以完全由意樂決定行為是否有損害。 因此，損害和不損害他人行為，主要是心有無調伏，如果心調伏，行為就是不 損害行；如果心未調伏，行為就是損害行。其實當我們意識生起時，並非想要 損害他人的意樂；當意識形成時，所想要的就是愛和被關懷，或是被親近的期 望。因為人要生活，都要維持自己性命，那幺就在愛的保護下，或被他人關懷 的情況下，維持自己的性命，都想繼續活下去。因為有人傷害我的性命，或者 讓我生活受影響，因而排斥、生氣。可見要想維持自己性命，真正需要被愛。 如同身體要維持，體內的細胞，就是所謂的四大微塵，就要互相平衡狀態。雖 然在意樂上並未特別想要做些什幺？可是實際上就會自然安排好，讓我們身體 維持健康。因為身體要繼續維持下去，本身四大微塵自然組合平衡狀態。同樣 的，外在的花木、畜生也是如此。因此，要活下去的主要順緣，是來自不損害 行為，是被關懷的行為。 被愛和關懷，是我們活下的主要因素，所以不應該做損惱他人的行為。至於會 損害他人的行為，不是內心的自然現象，是因為內心未調伏，產生許多的疑惑， 在不加觀察思考之下，順其自然就產生瞋心，最後做出損惱他人。在佛陀的教 法提到，因為我們要繼續生存，而且要活的有意義，必須要保持的，最主要順 緣是愛心。而會損惱別人的行為，未調伏的心，稱為煩惱，會讓自己生活不平 衡，且受極大損害，應當要努力袪除。 以亞洲的宗教，如印度教，也說粗分的煩惱相，必須斷除的。所以由禪定觀修 而獲得四禪天，甚至非想非非想天等，卻無法找到微細的煩惱我執，不但不破 除我執的殘害，反而更加強我執（主張有常一自主的我）。在亞洲早期宗教中， 唯有佛教說明整個煩惱行相，而且是最詳細的，這是佛教不共特徵。其它宗教 雖然多數要觀修愛心，保持慈悲心等，但幾乎很少談到心相，煩惱從那裡來， 以及如何斷除。 經說：「諸惡莫作，眾善奉行。」雖然多數宗教信仰都說不該行惡，應該行善 ；對於善和惡的定義，佛教與其它宗教仍有少許不同的見解。以佛教來說，善 惡之間的差別，最主要是內心有無調伏。因此，我們要瞭解什幺是已調伏的心， 什幺心態讓我們心不調伏，如何幫助我們的心得到調伏。慈心悲心忍辱，這些 !62

可以讓我們心獲得勇氣及滿足，獲得肯定。這是正面的心態，可以使內心獲得 平穩。瞋恨、嫉妬、比較心或我慢，使內心不安，產生鉅大起伏。當這些負面 心態生起時，其實是對自己沒有把握。如同生起瞋心之前，就是擔心自己受到 他人傷害，對自己失去信心，為了怕受傷害而想還擊，於是產生瞋心。同樣的， 嫉妬心和比較心也是如此。因為害怕他人強過自己，生起我慢或嫉妬。可見負 面心態生起之前，自己先已失去信心。相反的，當生起正面心態時，內心更多 肯定，充滿信心，帶來更多的平靜。 影響我們內心平靜的，稱為煩惱；內心獲得平靜的，稱為善心。這是實際情況， 不是宗教捏造出一套理論。現代有些專家說：「佛教並不是宗教，而是一種內 心行為的科學。」的確如此。因為佛教教義，是要我們如何改變內心，內心改 變要經由與負面心態所執相違的法，即是找出與它正相違的心，然後才能消滅 負面的心態。如同在比較熱的地方，打開電扇，使溫度降低。冷溫度增強，熱 度相對下降。太陽炎熱，無法把太陽溫度降低，我們只有跑到陰影的地方。所 以外在物質的確有些相違的存在，性質互相抵消，如果要外在物質某方面改善， 就要正相違的力量增強，自然得到改善。同樣的，我們內心也是如此，什幺樣 心會傷害我們，什幺樣的心會幫助我們，看傷害我們的心有無正相違的另一種 心，然後提升正相違的力量，傷害我們的心自然就慢慢滅少了。譬如慈心是想 幫助人，對他人有利益；瞋心是想要損害他人，不想他人好。在同一時間內， 一個人不可能有兩種心態並存，一是對他好的心，一是對他壞的心；如果不是 同一時間，那就另當別論了。如果你想要消滅損害他人的心，就必須提升好的 心---慈心，用這種方式消滅瞋心。 內在心態與所執相違，名為正相違。瞋心正相違是慈心，貪心正相違是不淨觀。 當我們發現某種心態是負面的，是傷害自他的，先要瞭解所執境，它的相以及 性質，然後在內心找出與它正相違的對治品。如我執所執境是真實我，與它正 相違就是無我的見解，如此才能消滅我執。內在的世界是非常豐富，觀察內心 利害得失，這是很重要的。對我們傷害的心，要減少唯一方法，找出與它正相 違的心，然後盡量增長它的力量，這樣負面的心態才能逐漸消失。其實外在疾 病也是如此，生病時有種傷害身體細胞的細菌，以藥物對治。心的行相也是如 此，所以很合乎科學。不過科學只針對物質研究，佛法是針對內在無形世界做 研究。 【法界贊】說以無常苦空三事淨治心，而最勝淨治修心法，即是無有自性法。 這裡說明透過如實了知無常苦空三法，使內心獲得調伏。所以說「三事調伏心， 最勝修心法，即是無自性。」最究竟調伏心四方法，就是瞭解空性，生起空正 見之後，才是最究竟的調伏內心方法。因為很多煩惱，是把不淨視為淨，把苦 視為樂，把無常視為常，把無我視為有我，由這些顛倒執著而產生。為了斷除 顛倒所生的煩惱，必先斷除顛倒執著。前面雖然說過以慈心對治瞋心，不淨觀 對治貪心，但無法對治顛倒執著，唯一是生起空正見，才能斷除顛倒執著。光 是靠發願：「願我顛倒執著能夠消失。」這是不可能的。只修悲心、忍辱、回 向沒有辦法斷除常執，唯有把無常法視為無常法，認知證悟是無常，常執才能 消失。【釋量論】說悲心與實執所執不是正相違，無法斷除實執。因為很多煩 惱由顛倒執所生，必須要斷除顛倒執，唯一的方法是瞭解無常是無常，瞭解實 際是苦不是樂，瞭解實際是無我不是有我，經由這方法斷除顛倒執著。這裡我 是以補特伽羅獨立實體空的無我內涵來講，佛法與外道差異是以四法印為主， 四法印是諸行無常，諸法無我，有漏皆苦，涅盤寂靜。如果有宗義師承認四法 印，可以稱他為內道宗義師，不承認的稱他為外道者。 佛陀的教法，就是緣起的見解，要瞭解最究竟的緣起見解，就要依龍樹菩薩所 著的【中論】去瞭解，在此研討龍樹尊者所著的【釋菩提心論】是有加持的。 如經所雲，如覺悟薄伽凡及諸大菩薩等發大菩提心，

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空正見是斷除輪回的唯一法門，不只是菩薩們要學，聲聞緣覺們也必須 有空正見才能獲得解脫。雖然波羅蜜多論說聲聞獨覺菩薩具有三種不同智慧： 聲聞所具有的是補特伽羅獨立的實體空（人無我），獨覺所具有的是斷除色法 的實執，但是卻有執實的能執，也就是斷了對色法的實執，對意識的執實無法 斷除，而菩薩們所具有的是法無我的智慧。但這不是佛陀的真正意趣，因為佛 在經中說：聲聞眾，如果你們要獲得菩提，必須修此道；獨覺們，你們要獲得 菩提，必須依此道。可見是三乘的共同學處，共同的智慧法門就是空正見。 空正見既是共同基礎，三乘都必須修學，於是空正見成為三乘之母，是 共同需要的。至於菩提心或大悲心，如父親屬於不共的。因此只是獲得空正見， 不稱為勝義菩提心。勝義菩提心生起之前必須要有世俗菩提心，現證空性才名 為勝義菩提心。所以說：「如經所雲，如覺悟薄伽凡及諸大菩薩等發大菩提 心。」這裡大菩提心就是世俗菩提心。 「如覺悟薄伽梵。」此覺悟並不是佛，而是空正見增上。這裡的覺悟和 薄伽梵有四種關係。覺悟直譯藏文音「桑給」，「桑」是醒的意思，從愚痴無 明中醒來。「給」是悟了，是增長的意思，增長空正見，就是「桑給」，也是 佛的詞意。此處的覺悟是空正見增長。如覺悟薄伽梵，覺悟與薄伽梵有四種關 係：一、是覺悟者不一定是薄伽梵。如聲聞、獨覺阿羅漢。二、是薄伽梵並非 覺悟者。如十地菩薩。但是在此我有些疑惑，為什幺不是覺悟者？因為十地菩 薩的空正見應該正在增長！三、又是覺悟又是薄伽梵。如已證佛果位的諸佛， 是覺悟以及空正見增長。四、以上三者都不是。如凡夫。 這部密續的解釋，有時不一定正確，必須多觀察。例如裡面說：顯教所 獲得佛果位，可以稱為佛，不可稱為金剛持；金剛持是由密乘所獲得果位。也 是這部解釋中，把佛及金剛持二者作勝劣之分。但是宗大師在【密宗道次第廣 論】中，一開始就說：由顯教的六波羅蜜所證得果位，已斷除一切過患，證得 一切功德。既然斷證功德圓滿，和密乘所修的金剛持果位，應該相同啊！若不 相同有勝劣差別，不是表示顯教六波羅蜜所證果位，無法斷除一切過患證一切 功德嗎？因此宗太師在【密宗道次第廣論】中說，顯教及密乘所獲得究竟果位， 並無差別。這部解釋又說：雖然今世獲得佛果位，然而金剛持----，暗示已得 佛果位未獲得金剛持果位。這句宗大師說佛是指十地菩薩，因為【現觀莊嚴論】 曾把十地菩薩取名為佛，因為非常接近佛果位。 我今亦為諸眾生等：未離令遠離、未脫令解脫、未息得歇息、未涅盤證涅盤故。 從今起乃至無上菩提前，定發菩提心。 在此說明世俗菩提心。「未離令遠離」，以這夲解釋，就是未離苦苦的 三惡道眾生，能夠遠離三惡道的苦。「未脫令解脫」，還沒有遠離壞苦的人、 天欲界眾生，經由禪定止觀雙運，能夠從壞苦中獲得解脫。「未息得歇息」， 還未從行苦中獲得歇息的眾生，願斷行苦之後，能得到解脫，安樂的歇息。「未 涅盤證涅盤故」，還未獲得圓滿佛果位的眾生，願能獲得圓滿佛果位。但是宗 大師是配合四諦解釋。未遠離苦諦眾生，能夠遠離苦諦；未解脫集諦的眾生， 能夠解脫集諦；因有我執，還無法獲得歇息的眾生，願以空正見的道諦，能夠 獲得歇息；還未獲得佛果位滅諦的眾生，願以滅諦來獲得涅盤。所以「從今起 乃至無上菩提前，定發菩提心。」這就是願心。 現行密咒門之眾菩薩由此世俗相故，發起世俗菩提願心者後，修習勝義菩提心 力令生起。今說此性： 說明修習世俗願菩提心之後，再修習勝義菩提心。 1. 菩提心正性 聖金剛等敬 觀修菩提心 我說有可滅 由勝義菩提心獲得金剛持的果位，因此說眾菩薩的承諾：我今禮敬金剛持 之後，詳細的解釋菩提心性質，即「菩提心正性」。說明勝義菩提心的利益， 「觀修菩提心，我說有可滅」。有是指三界。觀修勝義菩提心，不只可以滅 「有」，而且可以滅「寂」，寂是個人解脫。為何這裡只說有而不說寂呢？因 !64

為菩薩的發心承諾，在現證空性的智慧，可以斷除寂滅邊。聲聞獨覺因現證空 性的智慧而斷除三有，所以只說有不說寂。 2. 諸佛菩提心 我及蘊等識 妄念皆不礙 常許空性相 「諸佛菩提心」，指勝義菩提心。菩提心的性質是斷除我，這個「我」是 外道所說的常一自主的我，蘊指有部經部主張的無方分極微蘊體。等識是唯識 派二取空的主張。諸佛主要因緣是勝義菩提心，是斷外道常一自主的我，以及 有部經部無方分極微的蘊等，唯識的二取空的主張，並且遠離了妄念，無有阻 礙。這種勝義菩提心，許為空性相，永遠安住在空性中。 3.由悲所滋潤 此心精進習 悲性諸佛說 常觀菩提心 勝義菩提心是由悲心、大悲心滋潤而有，由六度助伴而生起的，所以「此 心」應該「精進習」。佛陀都是隨大悲而轉，由悲心成就果位的過去佛、未來 佛及現在佛，都一致說能夠成就佛果位最主要的法門，就是菩提心。因此勸弟 子應該恆常觀修，「悲性諸佛說，常觀菩提心」。 4.外道者尋伺 由識尋我性 遍諸蘊等中 然有未能獲 前面說到破除外道對我的主張，這裡是廣說破法。外道在尋找我時所得見 解，之前說到外道是更加堅定的我執；他們無法安立，我是依五蘊安立取名而 有，因此把我及我的五蘊分開說。他們認為前後存在的話，從前世到今世，今 世到後世，我是不斷的延續下去，但是身體一直在改變，因此我和身體應該分 開才對。他們又說，我背著蘊體，蘊體如包袱。如果我被蘊體安立而有，那幺 我就不是我的蘊體的控制者。經由這些理由，安立我和我的蘊體是分開的。但 是「由識尋我性」，如果蘊體和我分開的話，我們來觀察，我是蘊中或是蘊外， 遍尋不得，「遍諸蘊等中，然有未能獲」。在蘊內蘊外尋找，所謂有我的有， 還是無法獲得。 5.蘊屬有非常 此亦非我性 常性與無常 所能依皆無 由蘊體所安立的我，也在改變。因為當我手痛時，會說我痛；手痛好了， 會說我痊癒了。如果我不是依著身蘊安立而有，就沒有關連了，既不相干，為 何手痛會說我痛呢？又如我年輕時，我老的時候，那是因為蘊體在改變，有年 輕也有老。我們說年輕年老，可見我和蘊體是互相依賴而有。又如畜生的我， 人類的我，都是依身蘊安立的。我是依蘊體而安立，蘊體是無常相，因此依它 安立的我，也是無常相。但是認為蘊就是我，那又錯了，所以說「此亦非我 性」。蘊本身不是我，「常性與無常，所能依皆無」，如果認為我是常性，蘊 體的無常性是分開的，二者就不會互相依賴，所依能依之間的關係就不存在了。 如同前說我老了，就沒有道理了。 6.我者若非有 何觀能作者 有法故法成 趨入世間行 7.何常故有作 次與俱非有 此故於外內 常物無有性 8.若能何待此 事物同俱成 何待余事物 非常非有能 9.事物非常有 物常剎那故 何故無常物 作者非能遮 「我者若非有」，如果我本身是不存在，那就很奇怪了，因為與我同義的很多， 如作者、知者等等，就不能說在做事的作者是存在的，「何觀能作者」。「有 法故法成，趨入世間行。何常故有作，次與俱非有，此故於外內，常物無有性。 若能何待此，事物同俱成，何待余事物，非常非有能，事物非常有，物常剎那 故。」在此說明一切會變化，開始存在就有變化性質，變化性質不需依外緣， 也就是說第一剎那的事物，第二剎那時是不存在；不僅如此，第一剎那本身就 具有壞滅的性質，不需依其它因緣而壞滅的。 「何故無常物，作者非能遮」。這句很難懂。「遮」字在解釋中是解釋被欺蒙 的意思。「何故」，因某原因，所以剎那剎那在變壞，無常性質。物質因為每 剎那在變壞，所以被剎那欺蒙了。「作者」是指大自在天王，外道認為一切都 是由大自在天王創造而有，既然大自在天是常，他所造萬物也應該是常法，如 果是常法，就不會被剎那欺蒙了，所以「作者非能遮。」或者可以這樣解釋： !65

因為剎那剎那是由因緣所生，所以說「何故」，由某種因緣而生。無常的物質 剎那轉變，大自在天王也無法遮擋剎那改變的事實。【入行論】的智慧品也是 以此理由破造物主的理論。 10.離我此世間 蘊與界及處 色執令壞滅 由識相成滅 這是破自宗。「離我」是遠離了外道主張的常一自主的我，或者說離蘊我。 雖然下部遠離了常一自主或離蘊我，但卻認為世間蘊界及處色執等，都有無方 分極微而形成，建立常、堅固的實有相。這種主張是錯誤的，因為聲聞宗義師 認為：如果以見到就能確立這一法存在，這條件是不足的。必須要在境本身， 有個很堅定的物質形成，才能說它存在，存在的東西一定要找得到。既然認為 世間的蘊界處，色及執法等，看是無法確立存在的條件，一定要找出存在，將 壞滅一切，因為實相不存在。如果以意識觀察實相，是找不到的，豈不是否定 一切法的存在嗎？聲聞宗義師反問：既然如是，佛說自相共相，要如何解釋？ 11.益者等諸眾 色與受及想 行與識五蘊 聲聞如是說 「益者」就是以悲心廣大利益有情的導師佛陀，為根器不同的眾生，而說 色受想行識有自性，是對聲聞者根器而說。聲聞者是指聲聞宗義者，非聲聞聖 者。聲聞聖者，可以獲得解脫，必須證得無自性空的道理，所以聲聞聖者與聲 聞宗義者有差別。 12.二足尊常示 見色如泡沫 受蘊似水泡 想蘊同眼翳 13.行蘊似芭蕉 識蘊如幻化 蘊體如是教 宣說菩薩眾 前面說過蘊界處色執等，並非真實有；如果是真實有，由中觀正理觀察， 這一切將會消失，因此真實有將會被中觀的理智所破壞。既是緣起而有，就無 有真實。「二足尊常示，見色如泡沫，受蘊似水泡，想蘊同眼翳，行蘊似芭 蕉， 識蘊如幻化，蘊體如是教，宣說菩薩眾。」雖然佛在小乘（阿含）經中這 樣說五蘊空，在大乘經典再次對菩薩說諸法無有自性的比喻。 14.四大之本性 廣說色體蘊 余者無色性 無故非有成 四大聚合體之間，如同【俱捨論】中所說的內容。所謂四大依我想法，是 極微的微塵，是四大性質。「四大之本性，廣說色體蘊，余者無色性，無故非 有成。」緣起唯有依他而生的緣起相。有三種：依他緣而取或是他緣而生。依 他緣而取可分二：依他緣取名為有，依支與支分取名而有。依他緣唯名而取， 唯識所立。所以共有三種。 15.彼等之眼色 學者說彼性 處等屬所執 能執亦應知 一切萬法，無論四大或四大和合體，都是完全依他而有，所以無有自性。 同樣的，眼識及所執境色法，也是如此。學者廣說彼性，如十八界等都是所執 境，也是無自性，應知能執境也是無有自性。 16.塵不形根識 作根極非有 生者與生性 無理真實生 17.色塵莫生根 彼已離根器 攝故生彼相 聚體亦不許 說明極微塵，無法為根識所緣，藉由微塵和合體，形成根識境。 18.方向分解故 見塵亦可解 於何由支觀 微塵何能許 「方向分解故，見塵亦可解」，無論再細微的微塵，都有東西南北上下等 方向，既然如此，就可以繼續分解，沒有不可分解的微塵體，就是無方分極微 是不存在。如果無方分極微，沒有東西南北上下方向，各面無法接合，就無法 成為大和合體，如果有結合體，就有碰觸面，就不是無方分。「於何由支觀， 微塵何能許」。既然一切都由自支分觀待而有，無方分微塵就無法安立。以上 是破有部經部無方分極微。 19.外境意一相 種種識執取 一切悅意色 彼於別成異 此說明唯識派的宗義，「外境意一相，種種識執取」，如果看到外境，是 真正由本身而有，那幺大家看同一事物，就不會見到不同的幻相，每個看法都 一致才對。所以「一切悅意色，彼於別成異」。看一樣東西好壞應該一致才對， 但是不會相同。這是唯識的見解。 !66

20.於一女色身 味及所欲食 遍行貪犬似 屬三相執著 21.同意故作義 非似夢中害 離夢作醒後 作義無區別 22.色與執之性 一切之識相 離異於識體 外境無少有 其實我們所執境以及能執識，二者都是意識習氣所現，所以「色與執之性， 一切之識相」，這都是同一習氣所現才看到，因此意識是一種識相而已。除了 意識的相以外，沒有其它外境，所以「外境無少有」。都是習氣所現。 23.此故實物性 無諸外境相 識所見別相 皆成色之相 24.士夫心愚故 如同幻翳與 味嗅之村落 色等相如是 「此故實物性，無諸外境相」，當我們看外境時，會覺得有距離感，這種 距離是不存在的，因為都是同一習氣現為意識，現為外境，這二者其實是同性。 可是看任何外境都有分開的距離感，這名為外境有或二取有，其實這是錯誤的。 所以「此故實物性，無諸外境相，識所見別相，皆成色之相。士夫心愚故，如 同幻翳與，味嗅之村落，色等相如是」。我看到相名為色法，除此之外，遠離 了識相以外的色法是不存在的，如同幻化或味嗅（一種鬼）之村落，這些都是 不存在的。 25.為除我執故 宣說蘊界等 唯心已住後 勝根彼亦斷 「為除我執故，宣說蘊界等。」這句未見解釋，意思不敢確定。可能是前 面所說外道主張的常一自主我，薩伽耶見我執。薩迦耶見從藏文譯為幻滅見（壞 滅見或壞聚見）或邊見，一般譯為邊見，但是直譯為滅見，因為我執所緣是會 壞滅的蘊體，依壞滅的所緣執取我，所以叫邊見、滅見或薩伽耶見。因為蘊體 會壞滅的認知斷除常邊，蘊體是眾因緣和合，而斷除了常一的執著，為除外道 常一自主我執，所以在此說蘊界等。 「唯心已住後，勝根彼亦斷」。經說三界唯心造，這內涵月稱菩薩解釋 說：三界是由心作者造作的，所以三界的作者是心，並非三界是與心同境。但 在【楞伽經】說：三界是心所造，三界與心同境，無有外境。月稱菩薩解釋， 這是對相應唯識派根器說的，實際上是有外境。 有部經部的無我即補特伽羅之獨立實體空，如能認識這個無我，對削弱 一般我執是絕對有幫助，因為一般人產生我執時，會覺得我是不觀待不依賴， 與身體分開存在的。例如喜歡一種東西，未得到之前的貪著，以及得到之後的 貪著，一定很大不同，因為東西屬於你的，貪著比較大。我執越大，對我所執 就會越強大。 我們並不否定我是存在的，可是在我執生起時，會有一個不符實際的我 的感受和執著存在。如果有個人，身體比你好，比你莊嚴，願意同你交換身體， 如果可以交換，你也很願意同他交換的我執產生，這種我執就是錯誤的。這時 的想法，好象我控制身體，身體同我分開，身體可以交換，但我仍然存在。這 時我與蘊體無關，這種我執是錯亂的，由這種我執，便會生起貪瞋。 由有部經部的補特伽羅獨立實體空的觀修，對很強烈的我執傷害，是絕 對有幫助的，但對我所執，我的事物的貪著仍然存在，因為無法直接滅損對外 境的貪著。如果能夠瞭解唯識派的一切唯心造，外境是心識習氣現起而有，所 看到只是心識所現的相而已，外境是不存在的。那幺，減少外境的貪著，絕對 有幫助。「唯心已住後，勝根彼亦斷。」就是三界唯心造減少外境貪著。可是 唯識派又說心是真實的。外境無真實，心是真實的，這是錯誤的。因為外境存 在，內在意識必須存在，如果外境不存在，內在的意識也不應存在，怎能說一 是真實，一是不存在，二者無法獲得一致。「勝根彼亦斷。」勝根者指中觀派 論師，不承認意識真實有的理論，所以說彼亦斷。 26.唯識宗義者 眾相由心生 何謂心之性 彼乃如是說 27.所有皆唯識 能仁宣示意 為斷愚稚懼 說已非本意 唯識派的宗義說萬法由心造，三界中萬相都是心性。中觀派反問：「何謂 心之性」？中觀派說：「所有皆唯識，能仁宣示意，為斷愚稚懼，說已非本 !67

意。」三界唯心造是為了斷除與唯識相應的根器，害怕他們無法接受無真實的 事實，所以佛陀善巧的宣說，其實並非佛真正的意趣。 28.遍計依他起 圓成實等性 空性意唯一 此性由心觀 唯識派說染污的依他起，是並非如所執，所遍計的是不存在，是空的；遍計執 空就是圓成實。他們把圓成實說成空性。中觀派則認為空的有法，就是空性基 礎的有法，若是真實有，那幺所現的性空，就是它的究竟法，也應該才對。如 果空基的有法是無真實，那幺究竟法性的性空，應該沒有真實才對，可是唯識 認為有法的遍計空是圓成實，而又說圓成實是真實有，這是相違背的。以中觀 派的觀點來說，遍計執依他起圓成實等性，都是空性，並無任何差別。「此性 由心觀」，一切都是唯心安立而有，唯心取名而有。 29.大乘歡喜性 法無我等性 心非俱生有 能仁作略說 大乘修習的歡喜法門，是一切法無我，是平等的，遍布一切法性。「心非俱生 有，能仁作略說」。心開始存在，就是無有自性，並非以前本來有自性，後來 會斷的真實性。 30.瑜伽加行者 自心隨轉後 圓滿清靜心 個別本執境 佛陀善巧的對唯識派根器的瑜伽者，說了三界唯心造的法門。「圓滿清靜心， 個別本執境」。就是唯識的宗義。 31.離述彼為有 未來非有得 住故已成住 現在謂何有 32.如是非見似 見似乃如是 意識無我性 余依識非有 「如是非見似」，是說明所見和所存在不同的道理。「見似乃如是，意識無我 性，余依識非有」。識是指唯識派第八識阿賴耶識。 33.不離磁石故 鐵片皆近住 於此識非有 俱識亦見成 34.如是阿賴耶 非實見似實 來去成晃動 此時現輪回 35.如是海與木 離心亦晃動 如是阿賴耶 身堅然晃搖 唯識派說阿賴耶是屬於無記，可以儲存善惡無記種子，但中觀派不承認這種說 法。 36.無身然意識 非有謂遍知 彼之別證性 如何能詮釋 37.別證性詮故 彼乃許有實 若此釋為彼 亦可說無為 38.今為自他故 為生決定解 諸智者恆應 善趨無錯謬 如果要教別人，自己先要懂。所以「諸智者恆應，善趨無錯謬」。 39.識證所知故 離所知無識 如是所知境 無知何不許 就如同中觀所說，因為意識瞭解境，把境稱為所知；意識能瞭解境，所以意識 稱為能知。識和境是互相觀待安立而有，如果沒有所知境，就沒有能知的意識。 如果有意識，必須依所知境才能安立意識。如果有所知境卻無意識，境也不能 成立，境和識是互相觀待而有，所以「識證所知故」，離所知就沒有能知的意 識，「如是所知境，無知何不許」。 40.識乃唯名也 除名無有餘 唯名乃識見 名亦無自性 意識是唯名而有，法的存在是意識所現。除了意識顯現以外，存在的性質是無 法成立的。除了意識現起以外，如果有個真正存在，應該在境上找得到才對， 但是無法找到。既然找不到，但不是不存在，那幺存在的方式，就是由意識顯 現而已。其實存在僅是意識的領納。 宗大師說唯名而有，「唯名」所詮的內容是依識取名，唯名言安立而有，除此 之外沒有其它。「除名無有餘，唯名乃識見，名亦無自性。」這些都是唯名安 立而有，名字本身也是無自性。 41.內相或外相 或是內外間 諸佛不獲識 此故識幻性 這裡講內空外空的道理。「諸佛不獲識」，諸佛也無法找到意識的究竟性質， 意識本身是幻性。 42.形色之分支 所執及所取 男女陰陽等 彼性非住識 43.總言諸勝者 離見不成見 無性之自性 如何能見取 !68

總而言之，不論過去佛或是現在佛，因為每一法都是觀待他緣而現。因此不觀 待獨立自性存在，過去佛不見（離見），未來佛也不會見到（不成見）。也就 是不觀待的自性法，永遠不可能存在，所以「離見不成見」。不觀待獨立自性 是絕對不會存在。「無性之自性，如何能見取」。遠離了無自性法是不存在， 諸佛是不可能見到的。 44.謂實乃妄念 無念乃空相 於何見妄念 於此何有空 經說無見乃勝見，就是在根本定觀察諸法究竟性質，無法見到任何世俗幻相， 所以無見，就是見到諸法最究竟性質，此乃勝見。 真實執著在此稱為妄念，沒有真實執著，才能清楚見到空相。如果於何處起真 實執著，就無法見到空相。 45.所能知相識 如來等不視 何有所能知 於此無菩提 如來對所知、能知、相、識等，見不到一切真實有的性質。如果萬法真實有， 就不需觀待因緣而有，因緣而滅。如果煩惱真實有，不是因緣生因緣滅，煩惱 也就沒有因緣可滅，也就沒有菩提了。換句話說，如果一切法緣起性空，一切 法將可成立。如果一切法有自性，將不會成立。如果有自性不觀待因緣，有就 是永恆的有，無也就永遠不存在。 46.無性亦無生 離有離口道 虛空菩提心 離二菩提性 「無性亦無生，離有離口道」。因為萬法形成都是依賴他緣而生，不觀待的性 質是不存在，所以「無性」。不觀待他緣而生的性也不存在，所以「無生」。 「離有」，存在既是觀待他而有，而不觀待他而有是不存在，所以「離有」。 「離口道」，一般說虛空遮擋觸分（無礙），可以指出虛空遮擋觸分，但是真 正的性質是無法說。同樣，空性是遮擋自性之後的遮分，可以說出遮分，但本 身真正的究竟性質，只有靠經驗去體會外，無法用言語形容，所以說「離口 道」。「虛空菩提心，離二菩提性」。基道果三者是成就菩提的次第，都是遠 離了真實性。當我們證果位，也是證得無真實的菩提性果位。 47.住於菩提藏 大王勝覺悟 俱悲於常時 證空及虛空 具有悲心的菩薩們，都恆常安住在空正見當中觀修。 48.此故諸法基 息矣如幻化 無基能滅有 此空應常觀 「諸法基」。配合前面解釋，則諸法的作者就是心，就是意識。因為諸法是由 心安立而有，所以作者是心。「息矣如幻化」，平息了自性，諸法如同幻化般。 因為本身不是從境上有，都是無有自性，無真實的基礎性質。因此經由無真實 的認知，滅除了三界（有）輪回。三界輪回最主要根本，來自無明，無明把無 真實執為真實。所以透過無基無真實的認知，滅除了三界輪回。因此要恆常觀 修空性的道理。 49.無生與空相 無我此空性 劣空若觀修 彼莫正觀相 「無生與空相，無我此空性」。是剛才所說空性的道理。「劣空若觀修，彼莫 正觀相」。前面所說無自性、無真實，一切法依他緣而有，不觀待的性質是不 存在的，這才是真正空性道理。除此之外，如二取空，或自續所說的性空道理， 是屬劣空，如果依劣空觀修，就不是真正觀修空性道理。 50.善與惡念之 斷續之性相 空相諸佛說 余此不許空 這是善念惡念斷續（因為有自性必墮斷常）的性空。自續派以下說空性道理， 善惡等法無我；可是內容是屬於斷續的性相，雖然說法無我，卻說是有自性； 因為有自性，就不需觀待（常法），就不是依因緣生，因緣滅，那幺就永遠存 在，或永遠不存在，因而成為斷續，就是沒有續流（墮斷邊）。所以自續派和 唯識所說的法無我的性相，屬於斷續的性相。 「空相諸佛說」。雖然佛依眾生根器，說相應的法無我的道理，但這不是佛陀 真正本意。因此除了中觀無自性的空性內涵外，都不是究竟空性。 51.心離所緣境 安住虛空性 彼等空相觀 許為虛空觀

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所謂空性就是遮擋自性的遮分。當內心安住在性空時，在遮分當下，遠離一切 世俗相，如同虛空一般。宗大師曾在毘鉢捨那中，對希求中觀的學者說：只是 斷除自性，或斷除名言上的自相不難；就是斷除所遮自性不難，真正的難是斷 除自性之後，余下唯名或唯識的概念安立。通常我們認為存在，是依根識所緣 而安立，但彼除自性時，會把所見的境相也完全破除，我們所見的自性和存在 的認為一體，所以遮擋自性之後，幾乎空蕩的感覺，一切都不存在。但是這時 唯一存在的唯名唯識的概念，必須要有，可是這概念生起是非常困難，但實際 是如此，這是中觀希求者要多學習之處。其實所余下唯名或唯識的概念，唯有 靠自己修學體驗外，解釋是非常困難的。 52.空相獅子吼 能懼一切說 於何處住彼 於此處成空 空性的無上法門，對初證空性者而言，會覺得諸法皆不存在，生起畏懼感。「空 相獅子吼，能懼一切說」。甚深性空內涵，猶如獅子吼般，對唯識派自續派的 釋論，或有部經部的無我或空性說法，能夠使其畏懼。「於何處住彼，於此處 成空」。這裡住字，把藏文的前加字刪掉比較合適，就變成心緣何處，心緣空 性的意思。藏文前加字，就成打坐的意思。 53.何之識剎那 此故非有常 心若是無常 為何違性空 因為識是剎那轉變，所以非有常。「心若是無常，為何違性空」。如果心 是無常，就是依賴因緣而轉變，既然依因緣轉變，與空性有什幺相違？ 54.總言諸佛等 許心無常故 彼等心性空 為何不安立 55.從始心識之 自幸未曾有 物成自性後 非次說無性 56.若已許此意 則斷心有我 自離本自性 此謂法非法 57.如是蔗甘味 亦如火性炙 如是一切法 已許無自性 「總言諸佛等，許心無常故，彼等心性空，為何不安立。從始心識之，自幸未 曾有」。說明心無自性的道理。如前所說心是無有自性，如果心是有自性，不 是恆常存在，就是未曾有。「物成自性後，非次說無性。若已許此意，則斷心 有我，自離本自性，此謂法非法。如是蔗甘味，亦如火性炙，如是一切法， 已 許無自性。」甘蔗形成時，甘味自然形成。同樣，法生起是依緣而有，所以法 成時已經許為無自性的性質。 58.說性為空故 非屬斷有說 此故墮常之 有說亦不屬 因為我是說自性空，並未說斷邊。是說法是存在的，但是它是無自性，意謂不 是自力而有，不是自相存在。既是存在又不是自力而存在，就是依靠他力而有， 並不是不存在。因此說性空，並未說斷邊。因為依他而有，所以不屬不觀待自 性而生的有邊。如同龍樹菩薩在【中論】中說：「若法依緣生，我說即是空。」 因為依因緣而有，所以不墮常邊，因為依緣而生，也不墮斷邊，所以空性遠離 二邊的道理。 59.無明至老死 最終十二緣 因依而起故 我如夢幻許 在此說十二因緣法，從無明至老死。因為有無明才有第二支業，才有第三支識。 十二因緣是有前前支才有後後支，是以互相觀待和依賴的緣起，「因依而起故， 我如夢幻許」。它不獨立的真實的產生，但我們看十二因緣時，是各支個別性 質，不會有觀待相依的感覺。當我們執取時好象是各別，實際上前因後果互依 而有，卻認為獨立的，因為所見與實際不符合，所以是如同夢幻。 60.十二支輪回 輪轉於三界 離此諸眾生 非有業果現 由十二支輪回而形成三界，眾生就是流轉三界中。在此因緣法都是由因而生， 並非常因生，也並非無因生，更非創世主創造。如同無著菩薩說，諸法由三種 因緣生：無常緣，能力緣及不動緣。道理相同。 61.如依明鏡照 能現視容色 彼非移於彼 無彼亦非有 62.如是結生蘊 轉生於他道 非移諸學者 應住恆持念 如同臉面對著鏡子，會反射出影像，所見的影像，並非臉進入鏡中，才顯現出 來影像。所以說「彼非移於彼」。影像的每一部分與臉本質無關，但是如無臉 !70

本質對著鏡子，也不可能有影像了。「無彼亦非有」。同樣的，見到諸法時， 會認為自性自相存在，但實際觀察時，所現都不是諸法的真實性質。 63.總言由空法 眾法成性空 行者業果報 世俗勝者示 「總言由空法，眾法成性空」。此句如同宗大師所說：「此復現相除有邊，及 以空性除無邊。」因為自性空，能夠體會不是自力而有，既然不是獨立存在， 很自然了知依他力而有，所以由空相除無邊；因為是依賴他而有，又由現相除 有邊。因為所見到的存在，不是自性存在，是唯名言安立，所以不是真實有。 如穹那仁波切說：有空二者，能夠次第斷除常斷二邊。雖然宗義師都說：有相 除斷邊，空相除有邊。這是一般觀點，並不稀奇。真正稀奇的恰好倒過來，如 中觀應成派所說的，空相除斷邊，有相除有邊。這是真正瞭解性空深奧之處， 才能體會諸法如幻的道理。 「行者業果報，世俗勝者示」。行者、行識、行處或一切業果及因果，是屬於 世俗諦。所謂世俗諦，是在不觀察或尋找究竟性質當下，所見所感受到的一切 法。但當觀察諸法的究竟性質時，無法發現真實存在，所得的就是無有自性， 見不到世俗相，見不到自性存在，遮擋自性的遮分就是無自性，這就是空性， 就是諸法的究竟性質---勝義。所以一切法有二種性質，一是世俗，一是勝義， 勝義就是究竟法性。 透過緣起的解說，從十二緣起，因第一支才有第二支，由第二支才有第三支， 以第二支行來看，是因也是果，與第一支無明，行是無明的果，與第三支關係， 行是因。所以因果不是獨立的、真實的因或果，必須依他緣，才能說它是因或 果。由此可知，因果是互相觀待或互相依賴的，進一步觀察可以瞭解，一切唯 名而有的緣起道理。 64.如同鼓鐘聲 苗由緣聚生 外之緣起相 同夢幻化許 65.諸法由因生 終不有相違 因由因空故 由此證無生 「如同鼓鐘聲，苗由緣聚生，外之緣起相，同夢幻化許。」這是說明外在的都 是因緣聚合而有。「諸法由因生，終不有相違。」諸法是指有為法，有為法是 由因生，可是依賴支分或依他的施設處而生。所以終不有相違的意思，是完全 依賴他緣，同自性空的道理並無相違。「因由因空故，由此證無生。」因本身 無有自性，才會觀待因緣而有，所生果也是觀待因緣而生。才會有因的性質， 因的果位，因的作用產生，因為因無有自性，依他緣而有，所以因由它的前因 而生。由此證是因緣生，無有自性生。 66.眾法非有生 空性極遍說 總言諸五蘊 此謂眾法意 「眾法非有生」，諸法依緣起並非自性生，因此「空性極遍說」。因為無自性 生而說空性。也就是觀待他緣生，沒有不觀待而自性生，因此說空性。不是因 為尋找不到而說空，如龍樹菩薩在【寶鬘論】中說：「士夫非地水，非火風非 空，非識非一切，異此無士夫」。如果尋找不到就叫空性，那末龍樹菩薩最後 一句應該寫「士夫非真實」。但不是如此，他接著「如六界集故，士夫非真 實。」可見先觀察自性，經分析尋找不到之後，士夫為六界所攝，所以說非真 實。觀待他緣而有不墮入斷邊，尋找不得而不墮入常邊，由二者理由聚合之後 而說空性。 所謂的有生和無生，有生是因為依他緣而生，所以不是自性生，就是無生。如 果一法不具生的作用，說有生和無生就沒有意義了。比如兔角是不可能有，根 本無所謂的生和不生。一個可生法，從它性質觀察分析之後，能夠找到無生（無 自性生），這才是真正空性的觀察。 67.若需細闡述 莫斷世俗續 不同世俗性 彼非所緣境 「若需細闡述，莫斷世俗續。」如果詳細解說空性道理，因而對空性甚深的瞭 解，那幺緣起依他而有的概念，將會更深入體會，對世俗的續流不會斷，反而 更加堅定，相信世俗萬法是存在的。「不同世俗性，彼非所緣境。」如果空性 同世俗性毫無關係，那就不用說空性道理。空性是法性，法性是有法的究竟性 !71

質。前面針對法觀察時，就是觀它的究竟性質，才是真正要說空性的原因。同 世俗不相關的法性，並非我們所緣境，不是真正的空性。 【般若二萬頌】中有一段同【心經】的「色不異空，空不異色，色即是空，空 即是色。」非常相似。但【般若二萬頌】是廣說：色並非由空而空，因為色是 空故。說明色法不是因為空性而空的，因為色法本身是空性。中觀自續派在說 色法性空時：色法不依賴無違害的意識安立而有，而從境上而有，這才是色法 的真實，這是要破除的。所以自續派在破除真實有時，並不影響見相；破除的 是無遣害識不相關的色法，才名為真實，是要破除的。這對存在的現相並無影 響。色是自性空，不是因空性而空。 中觀應成派是從見相破除它不是真實存在，見相唯名言安立而有。因為色法是 自性空，與【般若二萬頌】很吻合。也就是見相本身觀察時，境上找不到，找 到只有唯名安立。因此中觀應成派並不以見相以外的真實性去破除（自續的空 是無真實）。直接以見相本身實執破除。色法在我們觀察所見的世俗相，也就 是世俗有法，然後經觀察分析之後，找不到時，名為色的勝義諦。所以是一體 二面的性質，一是世俗，一是勝義。所以「色即是空，空即是色。」色法與色 法的性空，是一體二面不可分的（不依世俗諦，不得第一義）。 68.世俗說性空 唯空屬俗諦 無故定非有 有為無常似 世俗法本身是性空，就是「色即是空，空即是色。」所謂空性，其實是法的本 身性質，如同有為法和無常，是一體二面的性質；因為沒有有為法則非有無常。 所以「無故定非有，有為無常似。」世俗和勝義是一體二面。 前面講「補特伽羅獨立之實體」空，這是有部經部及唯識自續的細微人無我。 如果了知補特伽羅獨立實體空的無我，對補特伽羅獨立之實體有我執及所執， 所引生的貪瞋將無法生起。可是了知這種空的智慧，不會影響對外在色法的貪 著，可見瞭解下下部所說的空性，還會有對色法的貪著。 唯識派說心外無境，在證得無外境，由外境執著所生的貪著，是不會生起。但 是無外境是心外的色法，是所執境，能執識不是異體，對色法的本身執著所生 貪心，雖然受到損害，但對色法的好壞的執著，並無影響，他們說識與心同性。 對好壞所生貪瞋仍然存在。 自續派所說色法是依無違害識安立而有，不依無違害識安立的，名為真實。不 錯，經由真實義的思惟，會使貪瞋減少，可是見相還是存在，並未破除見相是 虛假。根識所緣境，都是自相存在，都是正確的，那幺見相仍然有悅意及不悅 意相，貪瞋必然存在。 中觀應成派主張所見的色法，因為顛倒識的認知，就是錯誤，實際上色法存在 並非自相存在，只是如所見般所現幻相，無任何好壞的依處，如果澈底了知就 無法生起貪瞋。 所以經由下下部空性的見解，雖然可以減少粗煩惱，對上上部（指中觀應成派 的見解）所說的煩惱，仍然存在。如果瞭解上上部的空性，下下部的煩惱無立 足餘地。所以唯明唯知能瞭解境的能力，沒有真實相讓我們執著。佛隨眾生不 同根器說，不應以佛說就相信，而是由自己經驗正理觀察，如同上上部的空性 見解，是否比下下部殊勝，由這點觀察。當我們瞭解中觀應成派的唯明唯知， 瞭解正確道理時，只剩唯名唯識安立的相而已。在遮除所遮之後，要安立唯名 識所作用很難，但必須安立作用，如同宗大師所說，希求中觀者必須認識這一 點。 釋回向文：「願消三障諸煩惱，願得智性真明暸，普願罪障悉消除，世常行菩 薩道。」 念誦「願消三障諸煩惱」時，佛法是否安住我們內心，這主要是內心有無調伏。 內心是否調伏，就要看內心有無煩惱，煩惱使我們內心無法安穩。負面的情緒， 我們稱為煩惱，就是使內心無法調伏。

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總之，無論六種根本煩惱，或五種邪見及五種非邪見等十種煩惱，主要根源來 自三毒煩惱。因此願消的「消」，就是要滅除，由某種能滅除的智慧，來消滅 這些煩惱。三毒中的痴煩惱，就是一切煩惱根本---無明實執。無明層次分為粗 分及細分，以內容分為蒙昧不知，以及顛倒執著。蒙昧不知就是對事物或實際 情況不瞭解，這種不會帶來負面影響；顛倒執著是所執與實際不符合，這種無 明會給我們帶來痛苦。 顛倒執著的無明，即常一自主的我執，這種我執稱為遍計執，遍計執不是自然 生，是由宗義或某種理由建立。常一自主的我執，在畜生道的有情，是不會俱 生而有，是屬於顛倒執的無明，或是補特伽羅獨立實體有的我執。無論看內外 任何法，能會覺得從能詮聲的所執境而有，並且會生起二取有的執著，由此產 生新的顛倒執著的無明。同樣的，像自續派所說：諸法皆由無違害識安立而有， 除此之外，並不是從本身有不共的存在。如果認為諸法並非無違害識安立而有， 認為有個自身不共的存在，就有顛倒執著的無明產生。 最細微的無明，是見到任何法，是從境上有的（自性存在），並且執著，這種 顛倒執著的無明，就是最細微的。無明有粗細分多種，由粗分而生起貪瞋，是 絕對有的；同樣，細分無明生起細分相應貪瞋，也無可否認。三毒煩惱分為粗 細層次，只以自續以下的見解，要斷除細微無明相應的細微貪瞋，這是無法辦 到的。如同前說以下下部的無我正見，想要斷除上上部所說的我執，是不可能 的。因為上上部所說的我執，比起下下部主張（補特伽羅獨立之實體空）的要 細微，因此下下的主張的無我見，只是粗分的無我，無法斷除上上部所說的我 執（人法的自性執）。 「願得智慧真明暸。」三毒煩惱的根本對治力，是由對真實瞭解實相的智慧斷 除。因為三毒的根本是對實際情況不了知，而產了的顛倒執著。因此，要斷除 煩惱的根本，唯有瞭解諸法的究竟性質的智慧（空性的智慧）。只有依此種智 慧才能斷除，而說「願得智慧真明瞭。」瞭解實際情況的智慧有二種：一是瞭 解五明的世俗智慧，第二是瞭解諸法究竟性質的勝義智慧。真明瞭是抉擇勝義 的智慧。因為經由甚深空性的智慧，才能夠斷除三毒煩惱的根本---無明。 「願得智慧真明瞭。」翻成藏文是尊敬語，多加尊敬辭，即成「願生」，智慧 還未生，希望我的智慧快生起。 「普願罪障悉消除。」要生智慧有許多障礙，內障礙及外障礙，如我執或常執 是內障礙。為了消除這種障礙，只靠辦法會消災無用，唯有消除逆緣，成就智 慧的順緣，就是懺悔。集資、觀修無常或輪回過患等。經由無常苦的思惟，可 以斷除粗分煩惱，但是根本煩惱，要透過無我正見才能斷除。所以在根本煩惱 未斷之前，要觀修無常苦空等諸法真實性質。 「世世常行菩薩道。」前三句是大小乘共同修學的基礎，就是出離心為主，以 及解脫之道，是巴利文經安立的解脫之道，也是成就一切遍智的共道，不共之 道是在最後這句。因為一切遍的智慧，不共主因是由菩提心成就的。因此，誰 具有菩提心就是佛子，佛子就要行菩薩行，趣入菩薩道，所謂菩薩就是修六度 萬行。先修前四度，再修靜慮，之後修智慧。在靜慮和智慧，為了能夠更有力 觀修止觀雙運，所以在此說修持密乘本尊瑜伽，才能夠修靜慮智慧度時，使止 觀雙運更有力。其實密乘修法，包括在菩薩行的教授中，所以最後「世世常行 菩薩道。」真的是非常有力。這四句回向偈頌，包含佛陀整個教法的精華，也 是一切經論精華濃縮。 為了使佛陀教法能夠圓滿在內心生起，首先要瞭解佛陀經典，在瞭解之前必須 聽聞學習這部經典，必須內容圓滿，而且無錯誤。就是內容無誤，道的數目無 缺，次第無謬三種條件。 至尊龍樹菩薩著作【釋菩提心論】，最主要詮釋內容就是菩提心及空正見。這 二者是佛陀教法最主要精華，本身的次第、內容、數目，都無任何缺失、錯謬。 對此我們深信不疑。他是位具有淵博的學者，每字每句都依強有力的正理安立， !73

是具有大智慧的班智達。他所說的內容，只要深入思考，不但可以讓自己慢慢 領悟，同時在我們內心能獲得平息，這是他的語功德。我們在觀察自續派及唯 識的論典，有時覺得有些道理，有時發現相違的現象。但龍樹菩薩的見解，不 會有任何問題，同時與佛最究竟意趣，有非常圓滿的契合。這是很明確的，如 果我們努力修學，即可了知內容無任何錯謬。 以數目來說，也不缺少。我們所修數目有多種，但主要修道，是能成辦法身及 色身之道。在龍樹菩薩的著作中，我們很清楚的瞭解，如何成辦色身及法身， 所以數目無缺。 以次第來說，也是無缺失。他著論中大多先說空性，再說菩提心。這種次第是 對上根菩薩根器而說。在瞭解菩提心前，必先了達菩提的內容，真正相信菩提 存在之後，才能真正體悟菩提心的殊勝功德，才會想修學利他之心，修學悲心， 次修清淨意樂，最後生起菩提心。龍樹菩薩著作所說道次第，是隨順上根器而 說的。我們現在所學的，就是內容無誤，數目無缺，次第無謬的殊勝論典。 69.世俗由煩惱 業生業由心 心積習氣等 離習氣則安 這一頌雖然在解釋文未註解，我配合【中論】作解釋。「世俗由煩惱」並非業 和煩惱的煩惱，而是因為痛苦讓我們煩惱，這裡的煩惱主要的指痛苦，是苦苦、 壞苦、行苦。世俗是障覆性，遮擋或障礙；障礙了知真實性的智慧，障礙瞭解 空性的智慧，經典上也把實執稱為世俗，在此世俗指實執。 「業生業由心。」痛苦由業生，煩惱由業生，業由心生。【中論】說：煩惱由 非理作意而生，所以心是指非理作意，不是一般的心。非理作意是由「心積習 氣」，習氣就是實執戲論，遠離實執的習氣，習氣就是實執種子。「離習氣則 安」，安就是永恆的安寧，涅盤的意思。 70.安則心能靜 心靜則不愚 不愚能證此 證此獲解脫 「安則心能靜」，如果獲得涅盤，一切痛苦永遠斷除，煩惱也沒有了，心就能 夠平穩的安住。「心靜則不愚」，在此的愚，如同前無明分二種：一是不瞭解 的無明，一是顛倒執著的無明。此處指顛倒執著的無明不再有，不愚是再不會 有顛倒執著了。在阿羅漢心續中，不能瞭解一切法相，仍有這種無明。心靜則 不愚，因為得到涅盤，斷了一切顛倒執著的無明，因此「不愚能證此」。因為 無顛倒執著，認清一切法相的究竟性質，「證此獲解脫。」 71.如性真實邊 無相與勝義 殊勝菩提心 亦說為空性 72.不知空性意 彼非解脫根 六道輪回獄 痴者墮輪轉 73.如是空性意 瑜伽者觀故 利他之貪心 決定生無疑 「如性真實邊，無相與勝義，殊勝菩提心」，都是同義，所以「亦說為空性」。 「不知空性意，彼非解脫根」。三界輪回的根本是無明，不斷無明種子，絕不 可能從三界獲得解脫，因此唯有透過空性的道理，才能得到解脫。 「利他之貪心，決定生無疑」。這是對上根菩薩而說。上根菩薩是藉由空性道 理，而生起利他，或是不忍他人痛苦的悲憫心。如同在河邊看到一隻蟲快要溺 斃，距離自己很近，心生悲憫，不忍牠痛苦而救牠，因為你有能力可以做到， 會承擔責任，如果很遠無法做到，唯有可憐而已。 同樣的，當上根菩薩瞭解空性，相信解脫是存在的，所有眾生都有能力可以得 到解脫，加上利他愛心，對眾生輪回痛苦會更加不忍，就像沈溺河中的蟲一樣， 牠已經在岸邊，卻上不來，心生不忍而救牠。因為解脫是存在，如果我們的痛 苦，是永不可能消失的，只有不忍看他痛苦而已，別無辦法，就不會有清淨意 樂讓自己承擔責任，也不會想幫他拔苦的心力產生。但是上根菩薩因為了知空 性道理，深信解脫的存在，相信眾生的痛苦是有盡的，是可以得到解脫。因此 透過空性觀修，「利他之貪心」貪著想讓一切眾生安樂的愛心，「決定生無 疑。」因而生起悲心。 悲心就是不忍眾生痛苦，希望他人能夠遠離痛苦。如果不斷串習悲心，不只不 想看到他人痛苦而已，希望自己能夠救度他人離苦，生起責任感的悲心。佛陀 !74

教法以悲心為主，聲聞和獨覺雖有悲心，但是沒有利益他人的責任感，以及讓 他人離苦的大悲心。生起大悲心，必須要有愛護一切有情的愛心，真實的慈心 必須生起。第二要認識真正的痛苦，如同洛桑秋堅大師說：在輪回過患中，只 想從苦苦中獲得解脫，這種解脫希求心，連畜生都有。所以不必去學習厭離這 種苦的心。 世間有漏的安樂感受，四禪定以上的外道修行者，也要特別緣壞苦過患加以斷 除，才能證得四禪天以上的靜慮。因此只是厭離壞苦，這種解脫希求心，外道 也有，不是內道不共的出離心，在此不特別強調。 真正要希求解脫之心，是近取五蘊（行苦）。近取是指由業和煩惱取得五蘊的 意思，也就是說五蘊由業及煩惱生，我們具有近取五蘊，只是過去業和煩惱的 果，也是未來業及煩惱的基礎。因為業和煩惱所生的五蘊，自然會給我們帶來 多許痛苦。如同貪欲淫行，或者強烈的瞋心，都是由身體而生的生理狀態。因 此，有了身體，或是近取受蘊想蘊，不只是現在一切痛苦的所依，也是成辦將 來痛苦的順緣。例如一個人長年生病，只要遇到小小因緣，就會病得很嚴重。 我們的近取蘊也是如此，應該好好思惟，它是一切痛苦所依，因而讓我們自然 產生煩惱。因此，我們自然想要從近取五蘊中獲得解脫，厭離近取五蘊。 近取五蘊由業及煩惱生，是隨業煩惱因而轉。如同【釋量論】所說：「思惟無 常，讓我們理解痛苦，思惟痛苦，讓我們了知無我。」同樣的，【四百論】也 說：一切會改變的有為法，都是隨因緣剎那轉變，剎那轉變的性質是因本身讓 它剎那轉變。因此一切有為法會改變，都是隨因而轉。我們近取五蘊也是有為 法，也是隨因而轉，它的因是煩惱，是我們不想要的煩惱，是隨著無明因而轉。 無明是對實際情況顛倒執著，是錯謬的思惟，是顛倒識。因為實執無明，把無 常法認為常法，把苦法當為樂法，把不淨的看為淨，無我法當為真實我。就是 因為顛倒執著，才會產生種痛苦。從整個人類歷史中，大至國與國的戰爭，小 至家庭之間糾紛，或是個人濫用權力，侵犯他人權利等，這種不必要的痛苦， 太多太多了。每個人都有痛苦，大人物有大人物的，小人物也有小人物的痛苦， 數不清的痛苦。 以佛教徒的眼光看整個問題，大至世界，小至個人，糾紛都是來自貪瞋，貪瞋 由於我執，太看重自己，認為自己是真實性的我執而生。【入菩薩行論】說： 一切煩惱由我執而生，我執是我們最主要的仇人。如果被無明轉，聽從無明， 是無明的僕人，有何感受？控制我們是愚痴笨蛋，而不能自主，豈不是痛苦？ 我們不會有安樂，如果要示威遊行抗議，應該找無明瞭。 因此，我們要學空性，要認識空性，瞭解真實執著與實際是顛倒的，認知空性 的智慧。仔細觀察，長時修習之後，空證智慧會越來越堅定，越來越明顯。但 是真實的執著，仔細觀察之後，會慚慚模糊消失，因為沒有正理依據。如果加 上心的唯明唯知體性觀修，可以相信一切遍智是存在的。 既然已經認識行苦，不要讓自己將來再受行苦的折磨，要盡力從煩惱控制中獲 得解脫。這種痛苦先從自身體驗比較明顯，再轉移他人身上。如同自己不想要 的痛苦，他人當然也不想要；我們不想要卻被煩惱所縛，到今天依然痛苦，他 人也是如此。因此生起令他人能遠離痛苦的悲憫心。 思惟無常時，有剎那轉變的無常，以及續流轉孌的無常。剎那轉變是細微無常， 續流轉變無常，以長遠角度來看，轉變是屬於粗分無常。瞭解細微無常之前， 首先從粗分無常，就是續流無常，人從生至死過程去瞭解轉變。我們了知人必 會死，而且死無定期，死後唯有內心善良習氣，能夠幫助我們。人死之後，意 識續流所安立的我是存在的，那末如何到後世呢？人有後世嗎？ 無論內因果或外因果，一切法都會改變，都是由因緣而生，「因」是近取因， 就是前因能轉為後果的，稱為近取因，也就是主因。以外因果來說，好比樹木 花草等，都由種子慢慢長大，變成一棵樹，種子就是主因，我們稱為近取因， 就是轉變後果性質的那個因。當然任何花草樹木，在生長過程中，不只要有主 !75

因，也需很多助緣，助緣就像水土陽光等，這些助緣，我們稱為俱生緣。例如 人類創造的瓷器，瓷土是主因（近取因），沒有瓷土，就無法造瓷器。造瓷器 的機器、人工等就是瓷器的助緣（俱生緣）。 以人的身體來說，也是由因緣而來，主因是父母精血，如果追溯下去，可以追 溯到幾千億年很細微的物質，演變成今日的身體，找不到一個開始。因為人是 有形東西，既然都是由因緣而有，要有近取因，近取因往前追溯，又有近取因， 又有前之色體形成後者。以佛教的角度來說，這個世界未成形前，前的世界已 經毀滅，留下的微塵物質，在新世界未形成之前，虛空的物質慢慢演變越來越 大，最後形成今天所見到的有形物質。 以身體的續流可分成：同等的續流及物質的續流。人死了同等續流就不存在， 因為身體的續流已經完全消失，但物質的續流仍然存在，如死時身體化成灰燼， 如丟在水中，說不定變成水的性質。總之，一切有形物質，以物理角度是找不 到開始。既然外在有形色法都要由因而有，因是無始的，那幺無論取名意識也 好，或是心也好，經由脈、神經、大腦，甚至血液循環等種種配合下，我們有 種能力，有種作用，就是瞭解事物的能力，或者瞭解境的能力。不論取名意識 或者其它名稱，總之，具有思想能夠瞭解境的作用或感受等。 裸形外道對這種感受，或作意思惟也好，做了非常詳盡的解釋，光是這方面學 說有多種。樹木也有感受作用，關於這類就有十八種。總而言之，我們有瞭解 境的作用。透過身體變化產生意識，當身體健康，頭腦比較清楚，心中思惟比 較清楚，由此可知心是依賴身體。但不能肯定，心的一切都依身體而改變，因 為當我們身體健康時，並不一定內心快樂。現代科學家慢慢覺察，由內心的一 種思考，使大腦得到改變。所以並不是身體先改變，而後心改變，而是心改變 影響到身體，可見心具有影響身體的能力。那末，心的改變不一定由身而來。 心雖然依於身，或是依有形的物質，但不一定是心的改變，都要依身而有，心 本身具有改變心的作用和能力，既然可以改變，就可肯定由因緣而來，就必須 有近取因，心是無形的，色體無法成為心的近取因。近取因是續流，那幺意識 （心）的近取因，就是前一個意識。但是意識有不同粗細層次，睡眠的意識， 做夢的意識等。其實最細微意識是死亡時，當體溫下降，血液無法輸送到腦部， 腦細胞完全停止工作，這時意識是最細微的意識。以醫生來說：這個人死了。 他們判斷死了，是腦沒有作用。可是在某種狀態，心已完全停止跳動，呼吸停 止，體溫沒有，腦沒有作用，但意識仍然存在，因為經過幾天身體沒有腐壞。 在近幾十年有二十多位修行者，曾經發生的實例。 最細微的意識續流，流轉到後者的意識，因此，我們意識的續流，永無間斷的 存在；以今生的意識續流，是無始以來的，這點值得我們思考。如果有開始， 人類形成第一個意識，近取因是色法，它就是從不同類的因緣而有，那幺第二 剎那，第三剎那或後者意識，也可能從不同種類的近取因而生，也應該從色法 而生，但沒有這種道理。既然第一剎那意識不是從色法而生，要依因緣生，那 就是同類因緣，就是意識，如果今生的第一意識，那就是前世了。 透過這種理由，有的人可以憶起前世所發生的事，這可以找到很多案例。許多 小孩憶起前世的事，但為馬上會被父母打斷：「不要胡說八道。」總而言之， 人死之後，意識續流一直延續到後世，決定後世續流到那裡？唯有今世的善惡 業。 每個人自然都有一種悲憫性質存在，但是這種是有限的，因為生理上自然產生。 我們要維持自己生命，必須依賴他人，或是他緣，因此很自然地對自己好，愛 護自己，關懷自己對自己有益的人，就想要接近他，關懷他。譬如烏龜，生了 蛋後就不管，小烏龜出生後，對母親不會有特別喜悅感覺。如果是吃母奶的， 或是母鳥外面找食物回來，小鳥看到就會叫，牠們的感情就來得深厚。因為生 理上需要愛和關懷，拉近雙方的距離，產生了細微的悲憫，但這是有限的，不

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過也是悲憫心的基礎，慢慢地擴大，不是為自己一個人，為世界上每個人，為 三千大千世界有情。如此慢慢觀修產生真正悲心。 有時見到一些可憐眾生，可能會覺得很可憐；但是看到有錢人，或名氣很大的 人，會羨慕甚至嫉妒他的榮華富貴。原應同樣生起悲心的對象，但是我們不但 不能生起悲憫心，反而因為他們世間的享受，而生起妒心。因為我們瞭解苦苦， 卻不瞭解壞苦也是苦的過患。因此，對享受榮華富貴，生起嫉妒心。所以從自 身體會真正的行苦之後，再去體會他人的這種痛苦，我們的大悲心才有基礎。 至於修心次第來說，先修苦苦，次修壞苦，之後修行苦，這樣慢慢觀修。因此 說到觀修三惡道的痛苦，並體會人天等善趣的痛苦，所以觀修暇滿人身，念死 無常以及業果輪回過患等。如宗大師所著【三主要道】所說，經由暇滿義大以 及念死無常的思惟，斷除對今世的貪著，業果及輪回過患的思惟，斷除對後世 的貪著。比較詳細部分，就是【菩提道次第廣論】三士道整個完整道次第。 如同龍樹菩薩所說：以空性理論解釋，了知解脫和一切遍智是存在的，加上我 們能如實見到菩提心的殊勝功德利益，然後思惟暇滿義大，力量會更加強大。 因為唯有依暇滿工具，才有機會思考，甚至生起深奧的空正見，以及殊勝菩提 心。如果沒有暇滿，縱使獲得人身，有再多財富及名譽，無法聽聞及修學殊勝 教法，因此獲得暇滿應該珍惜才對。所以由上上法門的利益體會，再思惟暇滿 義大，感受會更強烈。之前就說，應該瞭解整個佛法輪廓，再觀修暇滿人身， 將會更強烈體會，否則就是老師教什幺，我們學什幺。如果以這種方式求學， 但是利益不是那幺大。我常說生在二十一世紀，應按照時代潮流學佛法，也就 是說以龍樹菩薩的教理學習，不是更殊勝嗎？首先認知生起菩提心前，先要生 起大悲心。生大悲心有二個主因：第一要認識痛苦。第二不忍眾生苦的悅意慈 心。要生悅意慈心，有七因果及自他換二種。 接下是以七因果方式作悅意慈心的觀修。 74.一切諸父母 於我具恩利 故於彼眾生 今應報其恩 從無始至今，我們已經無量次的生死輪回，在生死中一切胎生及卵生，都需要 母親生育。如此思惟，我們有無量的前生，在這幺多的前生中，遍虛空有情， 都有機會當過自己母親，而且在當我母親時，絕對於我有恩，如同今生的母親。 當然不只是人類，就是畜生也一樣得到母親的愛護。即使弱小畜生，都會盡自 己力量，保護自己的子女。因此，母親愛護子女之心，從小畜生去體會，更何 況人類。母親的愛不是一天、一月、一年，而是長久的。當過我母親的，都對 我有如此的恩惠，今天既然了知這些道理，我要感恩。當我們知道感恩，就要 去報答，報答曾經當過我母親的一切有情恩惠。 以我個人沒有能力幫助他們，他們也沒有依怙，真正能夠幫助，使他們得到真 正快樂。一切眾生都想快樂，可是他們累積的都是痛苦因緣，因此無法得到快 樂。雖然都不想痛苦的因緣，可是排斥快樂的因，累積痛苦因，豈不是愚蠢行 為，因此產生悲憫心。 痛苦是來自煩惱，而煩惱由實執而生，可是多數眾生，認為自己所見的都是真 實的，相信自己的根識，承認了真實有、自性有，豈不是讓自己沈溺在苦海中， 受更多痛苦。明明有解脫方法，解脫道路就在眼前不走，卻因為不了悟而顛倒 執著，讓自己在苦海中輪轉，豈不可憐嗎？ 75.三界獄眾生 煩惱火炙苦 如我施諸苦 理應施諸樂 經過這樣思惟，「三界獄眾生，煩惱火炙苦，如我施諸苦，理應施諸樂。」三 界一切有情，都隨著煩惱而受苦中，而我從無始至今，因為無知隨著煩惱轉， 曾經傷害了一切有情。如今我已了知，以前被我傷害的有情，我不應該再傷害 他們，我要施予快樂，我要自己能力，給你們最究竟的永恆的快樂。 西藏大乘佛法興盛，內心是不是有此感覺不曉得，可是口中常說：「如母一切 有情眾生。」這可能受到大乘佛法興盛的影響。所以我們不只是口中念誦，內 心應該多觀修利益如母有情，生起真正的利他慈心。 !77

76.世間善惡趣 悅與不悅果 皆由利眾生 或惱眾生起 這一偈是自他換的觀修。世間以及出世間的一切安樂，也就是一切悅意的果位， 皆由利他生；世間一切的痛苦，不悅意的果，都是由損惱眾生而生。甚至出世 間的個人解脫，但未圓滿如佛陀功德，因為愛我執的緣故。如同【入行論】說 ：「所有世間樂，悉從利他生，一切世間苦，咸由自利成。」 77.利眾則可得 佛位無上果 天人遍享受 梵天權威猛 78.尊聖王待故 眾生僅此益 離脫三界中 無有少希有 79.心於三惡趣 種種實苦相 眾生一切受 皆由損他生 80.飢渴互鬥爭 折磨之苦惱 難除亦無盡 皆屬損他果 「利眾則可得，佛位無上果」，如果利益他人，將會得到無上佛果位，更何況 是世間的享受。「天人遍享受，梵天權威猛。尊聖王待故，眾生僅此益，離脫 三界中，無有少希有。」如果損惱或者傷害眾生，將會得到「心於三惡趣，種 種實苦相，眾生一切受，皆由損他生。飢渴互鬥爭，折磨之苦惱，難除亦無盡， 皆屬損他果。」 我們行菩薩行，就是要獲得佛果位。為了成辦佛陀的法身和色身功德，必須累 積無量資糧，所以成佛必須要有菩提心，因為沒有菩提心，就無法累積廣大資 糧。雖然以信心或虔誠皈依三寶，信心禮拜，但只求今世身體安康，禮拜功德 所累積果實，在今世壽終之後，再也沒有果實可享受。如果為了後世人天增上 安樂禮拜，那末後世獲得人天安樂，或增上生之後，禮拜功德就不見了，因為 所求目的就是如此。如果為自己個人解脫去禮拜，解脫後功德也就沒有了。但 是為了利益一切有情，必須成就無上菩提，以這樣意樂禮拜，因為有情無盡， 功德永遠存在。而且乃至無上菩提之心，要利益一切有情，乃至虛未盡之前利 益眾生，虛空無盡，眾生無盡。因為緣一切眾生，不是個人或某一人，所緣無 量，所以累積無量功德。加上是為成就無上菩提，為了利益一切眾生，於是集 聚無量資糧，或再多難行能行，也願意接受，三大阿僧祗劫，或三十大阿祇劫 都願承受。以這種意樂禮拜，所累積功德資糧是無量的。 因此在菩提心攝受下，無論行一小善行，因為意樂非常堅定，所造善業非常強 大。實際上只有空正見，無法對治所知障，成就一切遍智；必須要有菩提心， 才能積集廣大福德資糧。在修菩提心時，必須緣一切有情，希望他們獲得安樂， 才能獲得佛果位。能夠成辦佛果位，主因是眾生。因為菩提生起之前，要有大 悲心，而大悲心所緣的是可憐的有情，沒有眾生為我們悲憫的對象，沒有生起 悲心的基礎。 身為佛教徒必須以慈心為根本，那幺必須修忍辱。忍辱必須有仇敵，但悲憫心 對親友可以做到，但是對仇敵則辦不到，這時必須修忍辱。如果沒有仇敵就缺 少修忍辱對象，因此仇人也值得感恩報恩的對象。若無外在眾生，無法圓滿資 糧，所以行菩薩道必須修忍辱。廣大資糧都是緣有情而獲得，成就一切遍智要 生生得到增上生，使得道諦功德增長。增上生要依今生的清淨戒律為基礎，六 度萬行為助伴，加上清淨發願為緣，才能獲得暇滿人生。清淨戒律最根夲是斷 十惡業。 斷十惡守十善。如斷殺業，必須可殺對象，當面對可殺境時，立即反應我不可 殺生的念頭，這時防護斷殺業守善業開始。邪淫及其它防護，一樣有有情對象， 以正念正知防護。以後世安樂，完全依眾有情獲得功德。以今生的受用，衣食 住行名譽等等，那一樣不是眾有情賜給。因此，無論個人世間的暫時利益，或 出世間的究竟利益，甚至修學佛法的基道果三次第中，尤其大乘道更需要眾有 情，累積一切遍智的功德。 這樣仔細的思考，有情眾生就是如意寶，我們要珍惜；如能珍惜，就能獲得如 是廣大果。總而言之，一切好處皆由眾有情促成。一切壞處皆由看重自己，愛 我執所造成。無始來我們皈依愛我執實執，這兩者是合力傷害我們，小至個人 大至全世界，大小糾紛問題，都是由愛我執及實執造成的傷害。佛陀了知這個 !78

道理，修學愛他心斷除愛我執，修學空正見斷除真實執著，因而圓滿一切功德。 今天我們既然決心學佛，跟隨佛陀，就要効法佛陀告訴我們的經驗：修學空正 見斷除真實執著，修學愛他心斷除愛我執。這樣，即使在輪回中，也要活得有 意義，活得快樂。 上述道理【相續本母】中，以及宗大師都曾說到。而宗大師又說：「菩提心雖 是一直為他人著想，而實際所得自利隨順成辦。」如果自己真正想得安樂，多 為別人快樂著想，盡量修學菩提心。寂天菩薩說，要自己進入快樂之門，從愛 他心開始。在【入菩薩行論】說：「佛於多劫深思惟，見此覺心最饒益。」佛 陀在多世觀修，發現最殊勝法門就是菩提心。 以自利而言，觀修菩提心最有幫助，以他人而言，菩提心真正利益他人。因此， 暫時利益或究竟利益，觀修菩提心吧！我們死時也觀修菩提心吧！可以死得很 安穩，內心不會有恐懼，而且後世是絕對有保障的。在未死之前請觀修菩提心 吧！在世間會活得更有意義。當快樂時請觀修菩提心吧！因為觀修菩提心，不 會有我慢，不會散亂。在沮喪時請觀修菩提心吧！因為觀修菩提心，會帶來無 比心力、勇氣，不會失望沮喪。因此，無論快樂與痛苦，生與死，好與壞，暫 時與究竟，在任何情況發生時，請觀修菩提心吧！沒有比這個更殊勝的法門， 沒有比這個更好的淨罪集資法門。 81.諸佛與菩薩 善趣及惡趣 眾生諸報應 應知有二性 諸佛及菩薩，或者善趣及惡趣；如無漏業果報是佛菩薩，有漏善業果報善趣， 惡業果報是惡趣，應了知這都是由損他及利他而產生的。 82.諸物之所依 守護如自身 離貪於有情 應斷如捨毒 諸物的「物」是指有益的物質，或是行為所依的愛他心，應該好好的「守護如 自身」。「離貪於有情」，貪是貪愛，如果捨棄利益有情的貪心，應該斷除， 是不應該捨棄。就是把貪有情的心當做毒品，這種心態是要斷除的。 83.聲聞眾斷貪 得劣菩提否 未斷遍有情 故佛成圓滿 聲聞及緣覺眾就是為了斷除貪著有情的心，豈不是得到小乘的菩提果嗎？因為 菩薩們沒有斷除利益一切的心，所以能夠圓滿成佛果位。 84.如是有無益 果實若觀察 彼等一剎那 皆住利自行 有益於果實的，是否真正能有幫助？應該好好地觀察所行，是為自己或為他人。 85.如何由悲根 菩提苗而生 唯他利菩提 佛子眾觀習 如同【寶鬘論】說：成佛最主要三因緣，大悲心、菩提心及空正見；也就是悲 心及空正見雙運，就是最主要佛子行。如果我們真正跟隨導師釋迦牟尼佛，想 要成為清淨佛子，好好的效法，就要觀修菩提心與空正見，二者雙運。 86.何者觀成定 余苦故精進 靜慮樂滅矣 覆墮無間獄 因為要斷除欲界的痛苦，而精進修學靜慮，成辦奢摩他毗鉢捨那。但是雖生色 界或無色界天，可是因定力退失而安樂消失，仍會墮入無間地獄。 87.贊此妙奇有 此乃尊聖道 余謬故無奇 施財無所奇 88.已知法性空 依於業與果 稀奇妙稀奇 奇有勝奇有 但是菩薩不只是修學靜慮而已，也修世俗菩提心和勝義菩提心，因為於空性當 中，能夠歡喜的把自己的身體施於一切有情，因而說世俗菩提心功德，「贊此 妙奇有，此乃尊聖道，余謬故無奇，施財無所奇。」其次贊勝義菩提心，「已 知法性空，依於業與果，稀奇妙稀奇，奇有勝奇有。」 第八六至八八偈，是前面經雲「未離令遠離」的詮釋，接下說「未脫令解脫」 的詮釋。 89.具救眾心者 彼雖生於泥 卻不染眾穢 如同水蓮辦 因為瞭解輪回過患，不會被輪回過患的污泥所染；雖住於輪回中，因為有悲心， 即使有能力得到解脫，卻不會安住在別解脫的涅盤中。就如同蓮花，雖生於污

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泥中，不會被泥污染。菩薩們的悲願，以及空性智慧，對於輪回過患的了知， 雖住於輪回救眾生，但不被輪回過患轉，或沈溺於苦海。 90.普賢等佛子 空性智慧火 雖燃煩惱木 悲心所滋潤 煩惱貪和悲心貪，都是貪字，可是二者性質不一樣。煩惱貪是對個別對象起貪 著，對親人或有恩者，對仇人就無法辦到。這也是要修大悲心前要觀修平等捨 的原因，如有平等捨觀修，就有辦法對仇敵也同樣作悲心觀修。而且「悲心所 滋潤」，面對悲心的「貪心」要生起，主因是一切有情與自己一樣，想要離苦 得樂，他們也有權利，而且我必須幫助他們。由此思惟生起悲心。 91.悲心所轉故 來去與生戲 王妃及苦行 驅魔大菩提 92.轉法無上輪 眾神殷祈請 以及涅盤相 空相佛示現 93.梵天遍行天 化身威猛色 調伏眾生行 悲性作舞演 因為由悲心讓我們成就佛果位，所以說「悲心所轉故」。當我們現起勝應身， 依由化身「來去與生戲，王妃及苦行，驅魔大菩提。轉法無上輪，眾神殷祈請， 以及涅盤相，空相佛示現，梵天遍行天。」因為佛陀曾為了調伏很會彈琵琶眾 生，就化現成琵琶王，同他比賽而調伏他。「化身威猛色，調伏眾生行，悲性 作舞演。」 94.厭離三界者 為歇說大乘 而生二智慧 並非勝義意 接下是「未息得歇息」的詮釋。「厭離三界者，為歇說大乘。」厭離三界者就 是聲聞和獨覺，所以想到得到別解脫。佛陀未直接同他們說大乘才是最究竟法 門，讓他們能夠先從輪回中獲得歇息，暫時得解脫，於是同他們說大乘的前行， 也就是小乘是共同基礎。「而生二智慧」，就是小的聲聞智慧，中的獨覺智慧 二種。佛陀因為看到這些眾生厭離三界，但又不能使他們進入大乘，暫時為了 讓他從輪回中獲得歇息，而說了三乘皆究竟的話，但這並非勝義意，就不是佛 陀的真正意趣。為什幺呢？ 95.乃至佛未授 直至智慧身 迷定獲勝利 彼住聲聞地 因為小乘獲得了阿羅漢果位，就安住在滅盡定狀態中，於是佛未授記之前，一 直在涅盤中。 96.若授各種身 貪著利有情 集聚二資糧 成佛大菩提 當佛陀給他們授記，聲聞獨覺出定之後，累積二資糧，圓滿之後，還是會成就 大菩提。 97.具二習氣故 習氣謂種子 種子若已聚 則生三界苗 98.世間怙主示 隨順有情意 世間多方便 多相皆為異 99.深奧廣大支 於有二性相 異性亦宣說 然與空無二 世間怙主就是導師釋迦牟尼佛，隨順眾生根器及希求，而說各種法門。以自教 來說，共有四宗，也就四部宗義。【楞伽經】說：天乘、大自在天乘、聲聞乘、 緣覺乘、大乘。都是佛示現宣導。以佛教的角度解釋，天乘說不定如現在的基 督教、回教---等，導師也可能是佛示現，為了讓眾生累積更多善業，或者當時 的因緣適合他們修學而示現的。 大自在天乘如印度婆羅門教，為了要斷除欲界的貪著，修學靜慮，以禪定斷除 欲界的煩惱，示現成婆羅導師宣說教法。【楞伽經】說在眾生根器未淨之前， 佛說的乘不會有盡時。在此說「世間多方便，多相皆為異，深奧廣大支，於有 二性相，異性亦宣說，然與空無二。」雖然佛因眾生根器而說許多乘，但最究 竟只有大乘。 100.咒地等功德 佛德到彼岸 菩提心所現 遍智如是說 接下是「未涅盤證涅盤故。」本偈說明菩薩十地等功，或者是一切咒功德，甚 至到彼岸功德、佛功德等，都是由菩提心所現，佛是如此說明。 101.三門若觀故 如是為有情 爭論性空理 並非爭斷論 對於中觀性空的爭論，我們不稱為爭「斷論」，因為中觀所安立的性空理論， 並不是斷論。宗大師在【辨了義不了義】中說：雖然無著菩薩在【集論】說空 !80

即有法的依他起，是遍計執的空，是圓成實，那幺依他起要有自性，如果沒有 自性，等於沒有依他起。如果諸法無自性，就否定諸法存在。因此，性空的理 論就是斷論。 中觀的無自性見解，因為諸法是緣起而有，所以無有自性，因此不是斷論。因 為緣起，堅定了世間的存在，基道果的一切存在。因為緣起才能改變，煩惱才 可以調伏。爭論是性空，並非爭斷論。 102.輪回涅盤後 不住大我見 此故諸佛稱 此無住涅盤 有些論典說輪回是有邊，別解脫涅盤是無邊，所以不住有無二邊的中道，是菩 薩們的善巧。本頌是無住涅盤的意思，不住有邊輪回，不住寂滅邊的斷邊，因 此稱為無住涅盤。 103.悲味成福德 空味乃最勝 為求自他利 飲此即佛子 104.諸物皆敬此 三界恆應供 為持佛法脈 引世久長住 105.大乘菩提心 應知為最勝 根本定勤故 應生菩提心 「悲味成福德，空味乃最勝，為求自他利，飲此即佛子。」悲心與空正見相互 觀修，沒有比此更好更殊勝法門，一切眾生都應尊敬這雙運內涵。「諸物皆敬 此，三界恆應供，為持佛法脈，引世久長住。大乘菩提心，應知為最勝，根本 定勤故，應生菩提心。」所以應恆常觀修菩提心及空正見。 106.為求自他利 三界無余法 唯有菩提心 佛亦前未視 107.僅生菩提心 故得諸福蘊 若屬有形色 能勝遍虛空 108.何者若僅觀 剎那菩提心 此之福德蘊 佛亦無能數 109.離惱珍貴心 此乃唯勝寶 煩惱賊等魔 無能盜或損 110.諸佛於三界 菩薩之大願 不動心堅定 勤心者應行 111.勝奇由諸位 勤行如上述 此後諸善行 自身能了知 勝佛稱揚菩提勝心今贊故 無邊福德今日自身所獲得 願此沈淪三界苦海諸眾生 能隨二足尊聖所示道遵行 「為求自他利，三界無余法。」前已說過，無論自利或他利，暫時或究竟，沒 有比菩提心更珠勝法門。為什幺？「唯有菩提心，佛亦前未視，僅生菩提心， 故得諸福蘊，若屬有形色，能勝遍虛空，何者若僅觀，剎那菩提心，此之福德 蘊，佛亦無能數，離惱珍貴心，此乃唯勝寶，煩惱賊等魔，無能盜或損，諸佛 於三界，菩薩之大願，不動心堅定，勤心者應行，勝奇由諸位，勤行如上述， 此後諸善行，自身能了知，勝佛稱揚菩提勝心今贊故，無邊福德今日自身所獲 得，願此沈淪三界苦海諸眾生，能隨二足尊聖所示道遵行。 以上透過口授傳承，為大家介紹尊者龍樹菩薩著作，一部非常殊勝，不但能詮 空正見正理，也說了菩提心的殊勝，這部很圓滿的【釋菩提心論】內容。

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（四）法界贊 尊者達賴喇嘛

講於2003年 8月6-8日

龍樹菩薩 作 禮敬文殊師利童子 1何法未了悟 輪回三有中 有情恆安住 法界我禮敬 首先禮敬文殊師利菩薩。【法界贊】的法界有二種涵義，一種是諸法究竟 性質的法性，一種是自性空唯明唯知的體性。在此禮敬法界是本文所詮的內容， 本書主要是依所詮內容而命名為【法界贊】。 有位名隆登底嘉措大師，對慈尊的大論典很有研究，我曾經看過他的【相 續本母】（究竟一乘寶性論）注釋，寫得非常好；同樣的，對【法界贊】也做 瞭解釋，因為他是以偈頌方式，簡明扼要的注釋。之後有位智海上師，也做【法 界贊】的注釋，比前面的更詳細，但其中對宗大師父子三尊提出一些反駁，不 過釋論還不錯。之後就是已故的洛桑嘉措院長，也作過【法界贊】的解釋。 禮贊的對象是法界，說明一切法依他緣而有，唯名言觀待，一切法都是自 性空。但是在此的法界性空，是針對心的法性解釋，法界不只是空性，也是從 凡夫到佛地的這顆心的續流，是唯明唯知的體性，也稱明光，在此稱為法界。 尤其在無上密中，把這唯明唯知能夠到佛地的明光，稱為勝義光明。 因為不了悟諸法的究竟性質，就是無明，所以在三有中輪回。無明有二， 對事物未瞭解的無明，以及對實相顛倒執著的無明。此處是指對實相顛倒執著 的無明，因為不了悟心的法性，而顛倒執著為真實而輪回。既然由不了悟法界 而顛倒實執而輪回，所以了悟法界則能獲得解脫；因此，解脫和輪回，最主要 原因是由了不瞭解法界來安立的。 法界是從無始至今都存在的，有情形成時，心也形成，心的性空，法界也形成， 所以說無始以來跟隨著一切有情，永恆安住於有情中，在此我要禮敬法界。因 為了悟心性空，就可以獲得解脫，不再輪回。這是一種解釋。第二種就是心， 此處的心並不是心王心所的心，而是指意識；如果這唯明唯知體性的明光，能 如理去行持，瞭解境的能力圓滿發揮，就是佛果位。如果隨著無明轉，就是輪 回。因此從無始至今，與一切有情恆安住的唯明唯知體性的明光，就是法界， 在此向它禮敬。第三種是說唯明唯知體性的明光是「有法」，明光的性空是特 徵，有法和特徵二者都是法界，因此法界我禮敬。 此處的法界為何稱為唯明唯知的明光？因為後面說到法界是智慧，所以就不是 空性，空性本體不是智慧，法界含有唯明唯知明光的意義。至於唯明唯知沒有 任何妄念的明光，是無始以來就存在的，也就是【相續本母】最主要的內涵， 我們稱為如來藏，也稱為普賢智慧，或是普賢識。 【釋量論】中曾說到我們內心的功德，只要不斷的串習，可以不斷地增長，直 到究竟圓滿，因為心的所依非常堅定。所謂心的所依非常堅定，是意會著明光 的續流是永無止盡的。如果要詳細瞭解，就要研讀無上瑜伽續；在無上瑜伽續 說到心有多種粗細不同層次。尤其在密集金剛所說的四空，空、極空、大空、 皆空。這裡的空不是空性的空，因為空性的所遮一定是不存在的，此處空的所 遮是存在的，它的所遮是粗分的意識，也就是去除粗分意識之後，才能現起細 微意識，細微意識現起時，粗分意識空掉，所以把細微意識層次取名為空、極 空、大空、皆空。首先遮擋自性（八十種自性）的妄念，再遮擋了現相、增相、 得相（空、極空、大空）。把現增得及一切妄念完全去除，一切粗分意識空掉 之後，剩下就是皆空了，唯有一切都空，剩下細微的，就是明光。一般而言， !82

意識可以分粗、細、極細三種，在第四空是屬於極細微意識狀態，前三空仍可 以被遮擋，是屬於暫時性的，真正永久性的是第四空，也是俱生原始明光，是 不可能消失的。雖然密續曾說明光被遮，意思是說粗分意識現起時，細微的意 識無法顯現。 寧瑪派的續經說一切意識都遍存著明光，就像胡麻油遍布於胡麻仁一樣；就是 說一切意識都具有瞭解境的能力，這主要的是由明光而產生，因此在修學大圓 滿的時候，無需遮擋粗分的六根識，經由上師的指導和加持，讓弟子能夠直接 認識明光。有這樣的一種口訣。 同樣的，修學大手印時也說到明光，無上瑜伽最究竟的內涵，都說原始俱生的 明光。如果能夠瞭解原始俱生明光的定義以及性質，安住在此三摩地當中，永 遠不再出定時，就是佛果位了。明光從無始至今都是存在，而且是無止盡，以 性質來說沒有任何煩惱的污染，因而稱為普賢識，普遍殊勝及賢的意識。因為 當煩惱現起時，是依粗分妄念而現，煩惱是在粗分意識和粗分續流的情況時才 顯現，當粗分續流和粗分意識現起時，明光被遮蔽不會現起。以明旋旋光性質 而言，不會受到煩惱的污染；可是當明光現起時，煩惱會被遮擋，因為最細微 意識----明光現起時，粗分意識必先消除，細微的明光才能現起，明光本質不 會受到污染，所以稱為普賢識，也是瞭解境最究竟的能力。瞭解境的能力本身， 可分為粗細，最究竟最細微的稱為明光。我們不需特別去修一個明光，而是無 始至今本身就具有的一種能力，所以煩惱是暫時性的，但明光的功德是永恆的。 續經說過明光，以及明光的空性，在此稱為法界。所以說「法界我禮敬。」 經中說佛陀在行菩薩道時發了菩提心，因由菩提心的廣大心量，行無邊的菩薩 行，最後成就佛果位；由十力的緣故，使佛陀所留下的教證二法能夠興盛，於 是說了諦實語。同樣的，宗大師的祈願文中說：願使佛法未興盛地方，能夠興 盛，或是已興盛但卻衰退的地方，再度弘揚。願當地的眾生，能夠把佛法視為 自己的生命般，好好珍惜，並且晝夜修學，使自己心續上能夠早日生起教證二 量。 佛說的教法是不分自他，遍該虛空有情眾生，使一切有情能夠得到利益。佛說 最主要傷害自己的並不是他人，是來自身內心的煩惱。為了斷除自他的痛苦， 先要把痛苦的根本，自心的煩惱努力斷除，只靠信心是不夠的，必須要有決擇 善法的智慧，經由這種智慧瞭解緣起的道理，仔細的思惟，去除煩惱。 2何是輪回因 若經由淨除 清淨則涅盤 法身亦如是 「何是輪回因」的因，是因果的因以及性質的意思。之前我們說的法界， 所詮的第一個內容，就是能依的空性，也就是諸法的究竟性質空性；第二個是 所依的唯明唯知的光明體性。 首先以法界的第一個內涵能依的空性來解釋，「何是輪回因，若經由淨 除」，其實輪回是無有自性，是自性空；了悟輪回的原因，慢慢觀修空正見， 令空正見增長，將會獲得涅盤。這就是為什幺要瞭解輪回皆是自性空的道理， 使不了悟自性空的無明，以及顛倒執著自性有的實執淨除；因為破除了實執， 心無自性，心原始自性清淨當中，淨除了暫時污垢，使我們得到涅盤，獲得了 原始清淨或暫時清淨。因為暫時污穢斷除，污垢就是自性執，原本自性清淨， 因而獲得了具二清淨的自性法身，我們稱為涅盤。 無明因是經由了悟空性而淨除，是未現證空性，使自己現證空性而淨除。 因為實執是執一切法有自性，了悟無有自性的道理，破除自性有的執著，斷除 暫時的污垢，證得具二清淨的自性法身，所以「清淨則涅盤，法身亦如是。」 【般若經】說：「心非有心，心自性清淨。」心就是有法，也就是佛陀在 【十地經】所說的三界唯心造，就是說輪回及涅盤，是以心為主，由心取著而 形成。所以，無論是輪回或涅盤，三界或出三界，以心為主的作者，除心以外 無他。也就是說，如果內心調伏，則會現涅盤相，得涅盤功德；如果內心未調 伏，就在三界輪回。因此三界輪轉，能不能解脫、涅盤，最主要是由於心有無 !83

調伏而現。三界唯心造，心就是三界最主要的作者。如果個人心未調伏，必須 受三界輪回，若心調伏，將會獲得涅盤。否則講到這顆心，好象很籠統虛無， 心與個人毫不相干，那末由此而現輪回與涅盤就太難了。 「心非有心」，是尋找心的本性，心並非在心的究竟性質中可以得到的。當我 們提到心時，會覺得從境上存在，是常恆性質，但實際上每一剎那都在轉變， 因由於剎那轉變，表示它是變化無常。變化是因緣使它轉變的。依因緣而生， 並不是本身自力而有，所以心非有心。 心若是心的自性，不需造作就能成立自性，那末心就是心的本質，但並非如是， 心非心的本質，非自性成立，非真實成立，非勝義成立，故說心非有心，就是 自心清淨。心自性清淨，是暫時污穢的清淨，因為心的性質是唯明唯知的體性。 所謂煩惱等污染，並不是一開始與心溶成一體，心本身是自性清淨的，並無暫 時的煩惱污染，暫時的煩惱污染是可以淨除的。前一句是能依的空性原始清淨， 第二句有法----明光是無有污染的，而說到暫時清淨。 至於心的體性為明光，第七世法王解釋為心本身的性質；以唯明唯知的性質來 說，是屬於世俗的性質，心的體性為明光的究竟性質是性空的意思。有這二種 解釋。體性明光是說心能瞭解境的性質，名為唯明唯知。能夠見境，能夠明顯 境相，就是唯明唯知的能力。這唯明唯知的體性，並無煩惱污染存在。如前說 到死亡時，現起最細微明光時並無煩惱。由此可見煩惱並非一開始就與心的唯 明唯知體性溶成一體。以唯明唯知的體性，能夠持續不受障礙，沒有任何阻礙 唯明唯知的體性。以煩惱識而言，因為所執與實際不符合，當瞭解實際狀況之 後，自然就會對治顛倒的執著；於是煩惱就有對治力障礙。煩惱有了障礙，所 以可以遮止，而且可以斷除。但是唯明唯知的體性，本身並無此種障礙，具有 唯明唯知的能力。以色法來說無法障礙心的存在，也無法障礙無形的唯明唯知 體性。煩惱本身也不是跟唯明唯知體性溶為一體，所以唯明唯知的體性本身沒 有任何的障礙。離系外道說：有心則有煩惱，所以煩惱斷心則斷。但是內道以 明光解釋，沒有任何障礙。所以當我們講心性時，可以說心之性質明光，或心 之究竟性質空性，有這二種意義。因為唯明唯知的體性，本身不是具有暫時污 染的性質，而且沒有任何障礙可以阻擋，所以可永恆持續。在唯明唯知體性雖 會現起暫時的污垢，因為污垢可以去除的，所以在【釋量論】中說心之性質為 明光，但煩惱污染為暫時，可以斷除的。 如是心的性質，也就是明光，唯明唯知的體性，本身沒有被暫時煩惱所污染， 所以輪回因「無明」本身也是意識，因為是意識，所以現起時是從明光而現， 從明光的續流現起無明的意識。在金剛頂密續中說到：輪回是依明光續流安立。 其實解脫也是因有續流而成立的，也就是在明光的續流中，未淨除暫時污染， 這明光的續流，我們稱為輪回；如果暫時的污垢依由對治力淨除了，這清淨續 流稱為解脫。輪回和解脫是這樣安立的。 輪回因就是無明。若唯明唯知的續流中，經由對治力淨除了暫時的污垢，清淨 則涅盤。就是因由對治力斷除了暫時污垢，使續流成為清淨法身。在此法身不 是自性法身，是針對明光而言。這就是智慧法身的性質。前說的自性法身，是 針對空性的配合解釋，現在是針對明光配合解釋。前面空性解釋為自性法身， 所以在明光的能依空性成為自性法身的同時，能依空性的所依原始的明光，將 成為佛陀的智慧，因此稱為智慧法身。 第七世法王解釋時，曾說到是我們自心瞭解空性。因為自心瞭解空性而斷除了 污染，當自心的續流上斷除了二種障礙，也就是煩惱障與所知障，徹底斷除的 時候，這顆心就智慧圓滿，所以稱為智慧法身。心的究竟性質空性，是由性空 當中斷除了一切障礙，所以空性本身就成為滅諦，滅除二種障礙的滅功德，稱 為斷功德，也就是佛陀圓滿的斷功德，稱為自性法身。因此，佛陀的法界，與 我們凡夫的法界，只是有無暫時污染的差別而已，其實法界的性質是相同的。

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無論佛陀或是凡夫，法界是無始以來就存在，而且永無止盡存在於續流當中， 與無自性的本質是相同，凡夫的明光續流無有自性，佛陀的明光智慧法身，也 是無有自性。若以法界唯明唯知的體性也是相同，最主要的差別是有無被污染， 也就是說凡夫的明光，有暫時的污垢存在，無法成為一切遍智。但是暫時污垢， 藉由對治力對治淨除之後，即可成為一切遍智。因此，佛果位不是從其它地方 去尋找，是由自心上安立的，是由自心續流慢慢演變而成。因此，只要淨除自 心續流中的暫時污垢，即可以成為佛陀，所以應該努力精進呀！密集金剛續中 說：菩提並非他人賜給，也並非由加持力獲得。最主要是瞭解自心的究竟性質， 從自心去證得菩提。 因此我們自心心續上，如果獲得了改變，就是凡夫的心續上，有了變化，在新 的續流中，自然可以成佛，就是如此而已，只是在轉變中，安立凡夫與佛陀的 界限，因為我們都擁有成佛的基礎心的續流，所以把明光稱為如來藏。 第七世法王的解釋中，以顯教的角度，如來藏有三種解釋。因為一切眾生都能 獲得佛陀事業的加持，而稱為如來藏。這種解釋與【相續本母】：凡夫的心續， 可以獲得佛事業的加持。很相似。如以米旁仁波切的解釋，就是從自心上建立， 能夠成就佛陀。所以從自心上可以成就佛陀事業。是從自心作的解釋。但在其 它續經中說：我們可以獲得已成佛的過去佛的事業加持，因此我們內心具有佛 陀的加持。總而言之，第一，我們自心心續明光能夠成辦，能夠接受如來事業 的庇佑，所以稱為如來藏。如來藏是如來的精華，因為我們內心的心續，明光 具有能力接受如來的事業加持。第二就是心的空性稱為如來藏，因為以心的明 光究竟性質，是無有自性。這同佛陀的智慧，佛陀的明光，佛的無有自性的內 涵沒有任何差別；我們的明光，自心的性空與佛陀自心性空無有差別，所以稱 為如來藏。前二者都是無為法的內容。第三是因為我們自心，將來可以成就如 來的三身功德，所以把明光稱為如來藏，因為明光具有成就三身近取因的能力。 成就三身的近取因是有為法。在【相續本母】中說成佛的如來藏，所謂的種性 或種子，也就是這個內容。因為佛性分自性佛性和莊嚴佛性二者，到底屬於那 一種佛性，我不能作決定。在【現觀莊嚴論】說：「於此無所遮，非有少許置， 若能見真實，見實故解脫。」同樣的偈頌在【相續本母】中也提到，兩者一樣， 可是在解釋上，可能有不同的地方。以我的想法，【現觀莊嚴論】主要是講自 性佛性的內容，就是為斷除煩惱污垢自心上的空性，以空性所遮來說，就是自 性空性，空性要遮除的是自性，所遮的空就是自性空，所以稱為空性，要遮擋 的是自性。自性是未曾有的，所以說於此無所遮。以空性來說不是本有自性， 空性成立後再去遮擋自性，不是把有自性遮擋成無自性，是本無自性。從無始 來沒有所要遮的自性，所以說於此無所遮。 「非有少許置」，是說空性的安立，並不是遮擋自性之後，再來安立空性，或 是瑜伽者瞭解空性之後，空性才新的顯現，絕不是如此。空性是諸法的性質， 諸法的特徵。若能瞭解這真實性，藉由這真實性（諸法究竟性質），將能夠斷 除一切過患，並且獲得解脫。這就是【現觀莊嚴論】偈頌的內涵。 同樣的偈頌，【相續本母】的解釋卻不同。【相續本母】中主要是針對明光， 唯明唯知的體性而說，明光之所遮屬於道之所遮。就是粗分的意識，或是暫時 的污垢，是唯明唯知體性細微明光所要遮除的。 「於此無所遮」。明光無所遮的原因，當細微明光顯現的當下，本身的性質， 並無溶入煩惱污垢的性質，暫時煩惱污垢也沒溶合為明光的性質。因此明旋旋 光性質中，並無要遮擋所遮的暫時污垢，或暫時的煩惱，也就是暫時污垢並無 同明旋旋光性質合一。所以說於此無所遮。 「非有少許置」。成佛之後，依十力的功德，佛陀可以瞭解一切法相，主要的 原因是有明光，唯明唯知的體性，能瞭解境的能力，這能力顯現圓滿後，使佛 陀瞭解一切。如果沒有明光能力，佛陀就不可能具有十力功德，如同瓶子，不 !85

可能具有十力功德，因為本身沒有明光的能力。所以明光的能力，是原本就有 的，並非佛陀證得十力之後，才培養能夠瞭解境的能力。明光的能力是現起， 就具有瞭解境的能力，只是未圓滿而已，並不是新安立的。 若瞭解真實，就是自心明光的性質，圓滿瞭解真實相，即可獲得解脫。也就是 能夠現證明光的最細微空性，將會獲得解脫。如果再去除了現增得三相之後， 瞭解明光真實，將會獲得一切遍智。阿捨黎龍菩提曾說：如果我們能遮斷現增 得三相，一定會獲得一切遍智。其實現增得三相是細微意識的前三階段，四空 的前三空的境界，如果沒有去除前三空的現增得三相，即使菩薩修了多久，累 積無量福德資糧，也無法得到一切遍智。唯有在斷除現增得三相之後，瞭解最 細微明光的特徵，才能永遠圓滿瞭解俱生原始明光的一切特徵，這時將獲得解 脫，獲得一切遍智。 法身亦如是的法身，是自性法身及智慧法身，如果以空性解釋，法身就是自性 法身，如果以明光，是空性的所依，法身就是智慧法身。瞭解這個內容之後， 偈頌文法界有時是指明光，有時指空性，要以偈頌文的內容去分析。 3乳未轉變前 醍醐則不現 若煩惱雜染 法界亦不現 4若是乳轉變 成淨妙醍醐 淨除諸煩惱 法界極清淨 5猶如瓶中燈 爾時不能照 若住惑瓶中 法界亦不現 我們自心原始就是無有自性，可是沒有覺察到，因為煩惱雜染，無法見到 自心最究竟性質----空性。例如牛奶本身具有酥油的物質存在，可是無法見到 酥油，除非經過攪搖牛乳，酥油才會浮現。因為有暫時煩惱污垢，法界亦不現。 6任於何處所 若瓶有洞孔 光由此洞孔 照耀光明體 7爾時金剛定 摧破壞此瓶 即於虛空中 遍照無邊界 「任於何處所，若瓶有洞孔，光由此洞孔，照耀光明體」的偈頌文。之前講到 能夠成就三身的能力，為什幺沒有辦法現起的原因，是因為有暫時污垢遮擋； 整個內容是說，我們現在沒有辦法現證空性，是因為有暫時污垢遮擋，當暫時 污垢慢慢地去除了，去除了見惑，見道所斷的煩惱，及修道所要斷除的煩惱修 惑，斷除了一切的遍計執及俱生執之後，自性的空性將會現起，照耀光明體， 就是這個內容。 「爾時金剛定」就是金剛喻定。從初地到第七地時，透過現證空性的空正 見，由三摩地證空性，斷除了實執；實執所留下的習氣，就是由第八地到第十 地現證空性的三摩地去斷除；最後，以金剛喻定斷除了最細微的實執所留下的 習氣所知障，在正斷所知障的第二剎那，將會獲得一切遍智。 8法界既不生 亦非有壞滅 恆時無煩惱 初中後離染 「法界既不生」這一句就是說明關於原始光明的內容。也就是說俱生原始光明 首先是在污染的障礙，在污染的煩惱當中，因由對治力對治轉變成智慧法身， 所以每一剎那都在轉變，每一剎那都在幻滅，是由因緣而幻滅轉變的。大圓滿 說到「普賢識」，「普賢識」其實就是俱生原始光明。如同之前所說，在「大 圓滿」的教義里，把「心」、「識」這兩個名稱做不同的解釋，所謂的「識」 或者「名」，把它解釋成暫時性的；「心」則解釋成無始至今，或是會持續到 無止盡的時候，這樣的差別解釋。總而言之，俱生原始光明是無始以來到現在 都存在的，並不是有一個因緣讓它以前未有而後產生的，所以說「法界既不 生」，並非由因緣而生；原始光明也並非由因緣而滅，所以「亦非有壞滅」。 但是因為可以改變，可以成為一切遍智，所以每一剎那都在幻滅，但是這種的 幻滅，並不是以前未有而後新生或新滅的，所以說「亦非有壞滅」。 因為明光並不是由新的因緣再新生，它無始以來就存在。在某些經典會取名為 「無為法」，也有把它取名為「常遍」的名詞，因為無始以來就有的，是恆常 久住的 。因此稱為「常遍」。

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俱生原始光明「恆時無煩惱」，因為在最細微的狀態當中，都沒有任何煩惱污 染。「初中後離染」，無論在凡夫地，或是明光現起時，因為煩惱屬於暫時性 或粗分的意識，所以這時沒有煩惱的污染。同樣的，在修道對治煩惱時，俱生 原始光明現起的時，也不會有煩惱，更何況是成佛之後，當然就完全沒有煩惱， 所以說「初中後離染」。 「法界既不生」也可以用空性解釋，在法界空性，因為空性本身是無為法，所 以沒有生也沒有滅。如果空性的有法滅，當然這個性空的特徵將會一起消失， 但是它並不是由因緣而生，由因緣而滅的法。 9 猶如吠琉璃 光曜恆時照 若處礦石中 其光不能現 10若是煩惱覆 法界雖清淨 輪回不能明 涅盤則光顯 「猶如吠琉璃，光耀恆時照」，是說俱生原始光明雖然沒有污染，但是這種光 芒之所以沒有辦法現起的原因。如同吠琉璃「若處礦石中，其光不能顯」。這 個比喻真正內容就是「若是煩惱覆，法界雖清淨，輪回不能明，涅盤則光顯」。 這二句用法性解釋或是用光明解釋都可以。 11有界雖作業 可見體純淨 無界縱造作 唯是生煩惱 此處的「界」是指「如來藏」，就是法界。法界的暫時污垢，如果以對治力去 淨除，法界就顯明；如同黃金一樣，本身具有黃金的本質，無論外表是怎樣的 污染，只要經過冶煉，金的光明就會呈現。同樣，我們俱生原始光明，本質是 純淨的。 「無界」，如果沒有如來藏，沒有法界存在，我們縱使集資淨障，也沒有意義 了。如果法界不存在，污染不能去除，沒有辦法改變。一個會生氣的人就永遠 在生氣，他沒有辦法改變，但是實際狀況並不是如此。應該可以經由慢慢的思 惟，瞭解到生氣的過患，並且思惟觀慈心的功德，透過利害得失，他可能在上 輩子容易生氣，到下半輩子就會覺得內心非常平靜，不容易暴躁，這並不是因 為他上半輩子沒有心，到下半輩子心忽然跑出來了。他內心的原始光明是無始 以來就有的。如果這種瞋心的污垢與俱生原始光明已經溶合為一體的話，那下 半輩子就不可能改變，但事實卻非如此。透過利與害的思惟去轉變暫時的污垢， 所以煩惱就是一層包覆在俱生原始光明外面的皮，俱生原始光明是非常純淨的 ；就是因為光明是純淨的，污染是可以改變的。 同樣的，我們可以把原本不知道的內容，透過學習的方式讓自己瞭解，因為光 明本身具有瞭解境的能力，透過這種能力學習讓自己瞭解。如果光明本身沒有 了知境的能力，無論如何學習，終究是無法瞭解境本身的性相；雖然光明本身 有不瞭解這種內涵，但並不代表光明本身的性質是無明，如果光明本身的性質 是無明，我們即使再學習都不可能瞭解。也就是說俱生原始光明是非常純淨的， 當我們給它塗上一種顏色，塗好的顏色，它就變得很漂亮；塗壞的顏色，它就 變成受到污染的感覺。好的顏色像慈心、悲心等，是屬於暫時性的；壞的顏色 像瞋心、貪心等等也屬於暫時性的。我們可能會問，既然好的慈心和壞的瞋心 都是屬於暫時性的，為什幺我們可以使慈心成為究竟，而瞋心不能成為究竟呢？ 那幺就要以空性的道理來回答；因為一切的瞋心和煩惱，最主要的就是由實執 產生的，但是慈心或悲心不一定要依賴真實執著而產生。所以空正見能輔助慈 心和悲心增長，又能破除瞋以及執著心、煩惱心的產生。因為一切煩惱根本的 真實執著，與實際上不符合，沒有正量為依靠，不能夠持續；雖然透過短暫的 因緣，看起來非常的強而有力，但是仔細的尋找之後，它是沒有任何根本，所 以它會壞滅，不能夠恆久存在。但是，慈心和悲心卻不同，透過空正見的觀修， 空正見不僅與實際的法性符合，而且還能夠幫助慈心和悲心的增長，加上光明 本身是恆久的，所以它的所依是永遠的。而且心本身有一種功德，就是反復串 習，由串習的力量，會使心性轉為自然；所以慈心和悲心持續的修學，將可以 獲得究竟的果位。 12如是不尋求 被糠裹之米 猶如煩惱覆 不安立為佛 !87

13如谷去其糠 米體自然見 若遠離煩惱 法界極明顯 14芭蕉究無實 世間如是喻 然果實甘甜 世間皆食之 15無義生死輪 若離煩惱籠 其果具意義 成有情甘露 因為被煩惱所覆或障礙，以致無法現起或現證「二清淨」的法身。於是說「如 谷去其糠，米體自然見，若遠離煩惱，法界極明顯。芭蕉究無實，世間如是喻， 然果實甘甜，世間皆食之」。雖然輪回是如此痛苦，可是這些都是屬於暫時性 的，「無義生死輪，若離煩惱籠，其果具意義，成有情甘露」，就能夠成為有 情之甘露-----佛果位。 16如是諸種子 生果必似因 誰有智慧立 無種而有果 17承許種子界 是諸法能依 由次第淨除 能證佛果位 一切外在事物，都是能改變的有為法，而且由同類因而生的果。所以有那位智 者說了無因而生果的道理？「承許種子界」，既然如此，法界將是成就佛果位 最主要的同類因的基礎，「是諸法能依，由次第淨除，能證佛果位」。 18日月雖皎潔 被雲煙晨霧 似羅喉面塵 五種障蔽覆 19如是光明心 貪瞋與懈怠 掉舉以及疑 五蓋所遮覆 「日月雖皎潔，被雲煙晨霧，似羅喉面塵，五種障蔽覆」，這是比喻日月本身 具有光明，但是因為有五種障礙，所以光明無法現起。同樣的道理，「如是光 明心，貪瞋與懈怠，掉舉以及疑，五蓋所遮覆」。因由這些的障礙，使光明心 性本具有的功德，卻沒有辦法呈現。 20譬如火浣衣 諸垢所污染 放置於火中 垢去衣猶存 21如是光明心 智慧火能燒 其貪等染垢 非是光明體 「譬如火浣衣」，有一種衣服（如消防員的石棉衣），因為質料的緣故，以烈 火燒油垢，衣服不會被燒毀。「諸垢所污染，放置於火中，垢去衣猶存」，如 果這種衣服上有一些污垢，把它丟入烈火中，只有衣服上的污垢會被焚燒，而 衣服本身的質料，並不會被燒壞；以此為喻，主要說明由對治力斷除煩惱的方 式，不會損壞光明心。因此，我們並不是以等待的方式，讓煩惱自然的消失， 而是透過對治力生起去斷除煩惱。「如是光明心，智慧火能燒，其貪等染垢， 非是光明體。」同樣道理，以空正見的智慧火，去焚燒俱生原始光明上的暫時 污垢時，對光明本身不會產生任何的傷害。 22詮說空性經 世尊多演說 彼能盡煩惱 非是界衰退 「詮說空性經，世尊多演說」。宣說深奧空性經典的內容，「彼能盡煩惱，非 是界衰退」，讓我們瞭解空性的時候，與空正見所執正相違的實執，或是由實 執所生起的煩惱，或是與實執相應的煩惱，這一切都將會衰退的；但是與空正 見不相違的俱生原始光明，並不會衰退。因為空正見本身是由光明而現的，一 切的意識都是由光明而現，而所執的又不相違，所以空正見只會損害與空正見 所執相違的意識，卻不會損壞光明本身的存在，所以「非是界衰退」的「界」 就是法界，就是非令光明的意識衰退。 23地中之水泉 清淨無垢染 如是惑中智 亦是無垢染 「地中之水泉，清淨無垢染。」說明泉水和地中土混在一起，雖然看起來有污 濁的感覺，但是以水的性質不會被泥土污濁，表面上看起來污濁，但水的清澄 性質還是存在，經過一段時間，這個污濁沈澱之後，水的光明性就會呈現。同 樣的，「如是惑中智」，我們凡夫的俱生原始光明，在此先取名為智慧。以凡 夫的智慧來講，沒有瞭解空性之前，雖然不是瞭解空性的智慧，為什幺把它取 名為智慧呢？就是在因地的時侯，會用「我」的名稱取名，因為將來會成就空 正見，所以在此先把它取名為智慧，也就是「放光明」的意思。雖然它被貪、 瞋、痴三毒的煩惱包圍著，但是光明本身的性質，卻沒有受到煩惱的污染，所 以「亦是無垢染」。 24法界本非我 非女亦非男 遠離諸所取 豈能計是我

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「法界本非我」，是說法界無有開始，由無始以來延續到現在，而且它的究竟 也沒有止盡，是無始無終的，所以緣法界就不會生起實執戲論的道理。在此「法 界本非我，非女亦非男，遠離諸所取，豈能計是我」，講到法界遠離了一切實 執的戲論，所謂的「普賢識」；如果思惟「普賢識」的內涵，性質是無始的、 自性成就，所以在俱生原始光明顯現的當下，沒有粗分意識實質的存在，因此 遠離了實執戲論。 25無貪之諸法 男女非能緣 為貪苦所化 示慧於男女 「無貪之諸法，男女非能緣。」在此也是說法界遠離了一切實執的戲論；「為 貪苦所化」為了調伏貪瞋等煩惱；「示慧於男女」，而說這名言上空性道理。 26謂無常苦空 三事調伏心 最勝修心法 即是無自性 「謂無常苦空」，說明如何斷除煩惱污染的方法。透過無常，也就是每一剎那 間轉變的無常認知，或是瞭解死無常的粗分無常相；那幺無常的對象就好比無 常轉變的基礎，如我們的暇滿人身一般。如果以暇滿的內容去思惟，暇滿、死 無常，依由無常的見解去斷除我暇滿是常的常執，瞭解這暇滿是苦的道理來斷 除樂執。所以「無常苦」；那幺從暇滿上去體會粗分無我的內涵，斷除粗分我 執或粗分我所的執著，使得我執也能暫時減緩。「三事調伏心」，就是暫時的 使我執消滅，但真正要徹底斷除我執的一切根本，就是接下來的這句：「最勝 修心法」。這裡多加一個「最勝」的意思就是說，唯有透過空性的智慧才能夠 真正的正對治我執，所謂「最勝」「即是無自性」。 27嬰兒處腹中 然有不能見 如是煩惱覆 法界亦不見 28我我所分別 皆由名想因 而生四分別 此復生已生 雖有俱生原始光明，為何無法見到的原因，就如同第二十七句所說的「嬰兒處 腹中，然有不能見」。以此比喻。同樣的，「如是煩惱覆，法界亦不見」，為 何無法見到呢？因為還有四種障礙：我之分別、我之妄念，我、我所這兩者及 名相及因相的分別。 29諸佛之弘願 無相亦無性 各別具加行 佛恆住法性 弘願就是由諸佛的願力而現起的佛陀色身的功德，【般若經】說到了由無明的 習氣為基礎，加上無漏的業緣，所現起的意身，由意身成辦佛陀的色身。雖然 顯教說成辦佛陀色身的方式，但是在無上密里說到能夠成辦佛陀色身最主要的 因緣，是因為有個幻身存在，以幻身成辦佛陀的色身。 「無相亦無性」說明色身無有自性。「各別具加行」說明佛陀三身是由不可思 議的無邊資糧累積而成。 「佛恆住法性」就是三身恆常。因為佛陀的法身，可分為自性法身、智慧法身 二者，自性法身的性質是常法，是無為法，所以取名為常。佛陀的報身，因為 永恆的安住，而且具有五種圓滿功德，以他的續流，清淨而且恆久安住，所以 取名為常。同樣的，因為報身存在，所以佛陀的幻身、勝應身能夠一直現起。 也就是說：在這個世界，佛陀已經示現涅盤相了，但是在另外一個世界，佛陀 卻正在示現誕生相。因此佛陀的事業以及他的示現，是永無止盡、無有間斷的， 一直在延續著，所以把佛陀的三身取名為「恆住法性」。 30兔角本非有 妄執為真實 如是一切法 妄執為真實 在此如果解釋為，如同兔子頭上沒有角，變成一切法都沒有，那就錯誤了；變 成否定我們現在所看到的一切了，就是在現量上，否定了諸法的存在，那幺我 們講了很多可以成佛的了方法等，豈不是沒有意義了嗎？所以，這句話的主要 內容，兔子角是不存在的，可是執兔子角的能執識，執兔子角的意識當中，可 以現起兔子角，看到兔子角的相。在執兔子角的意識中，看到兔子角的相，除 此以外，境上並無兔子角，唯有執兔子角的意識顯現而已。 同樣的，一切法如果從境上去觀察之後，其境上是不真實的，唯有執這一法的 意識上現起而已，從境上去尋找時是找不到的；也就是說這些法是存在的，但 是從境上又找不到，既然是有，從境上卻是沒有，那只有一種存在的方式，唯 !89

名而有。既然是有，如果從境上而有的話，用正理去觀察時將會有損害，所以 不是從境上而有；既然是有，又不是從境上而有，那就是唯意識安立而有。就 像安立兔子角的意識能夠執取兔子角般，所以是諸法的意識執取諸法，並不是 從境上而有。 能執兔角的意識執取兔角，同樣的，諸法的意識也執取諸法，兩者都不是從境 上而有，又都是由意識安立而有，而且安立的方式一樣，為什幺要說兔角不存 在？而色法卻是存在呢？到底差別在那裡呢？為什幺要說一者存在、一者不存 在呢？差別是有無名言識違害做決定的。兔角是世間共許名言上不存在，世間 共許名言上存在，名言識無違害。因此，由名言識違害不違害來決定這一法存 不存在。 31微塵之體性 牛角亦非有 如過去未來 於此何能計 牛角是存在的，所以牛會用牛角撞人；存在的牛角，如果經過仔細分析，牛角 是在牛角的頂端呢？還是中間呢？還是它的底部呢？仔細的去解剖分析時，如 果在牛角頂端的話，那頂端還有它的頂端、中間、底部，到底又在那裡呢？在 牛角細微的方分來講，它都有朝東西南北等方向，這樣去解剖分析的時候，又 找不到牛角的存在，實上際是有，但並非從境上而有，所以說：「微塵之體性， 牛角亦非有。」任何一法，都不是從境上成立，只是名言安立而有。這些內涵 在【般若經】中也是如此說，諸法僅名言有、名言安立而有。 「如過去未來，於此何能計。」一切法的形成，就是眾多因緣聚合而有，所以 法的存在是唯有依靠他力、他緣而存在；因為依他緣，所以並非自性、自力存 在，其本體就是自性空。所以一法的形成時，它本身就具有空無有自性的性質。 所以「如過去未來，於此何能計」，因此一切法的究竟性質是空無有自性，這 一法形成時就已存在的。透過這個道理來觀察空性。如過去未來是互依觀待而 有，不依他緣的法是不存在的。 32互依觀待生 亦依如是滅 無一真實有 童稚豈能悟 「互依觀待生，亦依如是滅」。是說法現起時，完全是觀待他緣而有，因為唯 有依賴、觀待他緣而有，所以不觀待的自性，或是不觀待、自主而生的性質， 自然會壞滅而消失，也是不會有。「無一真實有，童稚豈能悟」，如果是從自 力或是從自性而生，觀察之後，能找到一種從自所生的性質，應該能察覺到、 能看到，但我們卻看不到。因為它是完全依賴他緣、他力而有，所以並不是自 性有的。所以我們凡夫再怎樣的觀察，都無法了知它的存在。 如同之前【寶鬘論】所說的：士夫在那裡呢？經解剖之後，就是找不到。於是 講到士夫是六界所攝的，所以並非有真實。同樣的【入中論】也說到，透過七 相正理觀察後，也找不到車。找不到但車又是存在，存在是由它的支及支分識 處安立而有，所以我們認為它的存在。就是說色法等，我們不要說從空性做觀 察，就是由名言中去尋找，也找不到。所以透過七相理論觀察後，既不能獲得， 那幺如何安立證明它的存在？就以世間共許名言量，安立是有或無，這一切完 全都是依賴它的支及支分安立而有的。 因此，緣起正見是非常重要，要瞭解甚深空性，就是透過緣起道理，讓我們了 知通達空性。提婆菩薩的【四百論】中提到：身根遍布於身。所以在五根里， 身根可以遍布於其餘的四根；因此身根滅，其餘四根就消滅了。相同的，三毒 煩惱中，痴心遍布於一切的煩惱，如果痴心斷除，一切煩惱將可以斷除。而痴 心是無明，要經由緣起性空見解斷除。（如身中身根，痴遍一切住，故一切煩 惱，由痴斷隨斷。） 33兔角牛角喻 成立善逝等 諸法皆中觀 免角是不存在的，而牛角，因為有利害作用，所以它是存在的。不存在的兔角 與存在的牛角兩者，從境上不存在的內容，沒有任何差別；可是在名言上，因 為牛角具有作用，所以牛角在名言上是存在的，雖然與兔角同樣不是從境上而 有，但是因為在世間名言上共許具有作用，所以我們不否定它的存在。既然是 !90

存在，而不是從境上而有，就成了唯名安立而有。雖然兔角、牛角，從境上不 是自性自相存在是一樣，但不一定由這個理由安立名言上都要同等。也就是從 境上不是同等，一者是名言上存在，一者是名言上不存在。因為世俗上有無的 認知是以世間共許!主，佛陀也說：「世間人說有，我也說有，世間人說無， 我也說無。」兔角在世間不共許為有；縱使世間共許，但是被其它的名言識損 害，兔角在名言上是不存在的。所以透過中觀正見的道理，去瞭解遠離斷邊和 常邊入中道的內容。 34如日月星相 映入淨水器 澈見其影像 圓滿亦復然 用一個器皿盛水，從清淨的水中可以反射日月等影像。影像是存在的，但是器 皿中不是本具有影像，也不是日月在器皿當中，而是因由日月和器皿的清水等 因緣聚合，看到日月影像。同樣道理，輪回和涅盤，一切諸法，都如同影像般 的幻化；我們眼晴雖然可以看到物體，而且有作用，但如夢幻一樣，並不是從 境上有的。又如同谷響一樣，也是幻化、虛假的，雖然可以聽到，但是不是從 境上有。 35初中後皆善 無欺並穩固 如是無我性 何計我我所 「初中後皆善」。解釋俱生原始光明，在初、中、後，因為沒有煩惱污染，所 以「皆善」，因為它不會變化，所以稱為「無欺並穩固。」俱生原始光明是無 有自性，所以「如是無我性，何計我我所。」以它本身來講，並非是有我（自 性）、真實性的，也是依賴他緣安立而有的。 36猶如夏季水 謂其是溫熱 若於寒天時 則謂是冰冷 37如為煩惱覆 謂其是有情 若離煩惱纏 則謂是佛陀 前四句是比喻，後四句是內涵。內涵說明：如果在明光續流中有暫時煩惱污垢， 我們稱為有情；如果在明光續流中，遠離煩惱和所知障的纒縛，我們就稱!佛 陀。 38如依眼觀色 離障能明現 遠離生與滅 法界善了悟 「如依眼觀色，離障能明現」，經由根、境、識的種種因緣，眼睛看到某種形、 色、識，雖然能夠清楚看到現象，能夠看到這些的名相；但仔細觀察眼睛或眼 識到底在那裡時，尋找它的假義，又不能獲得。因為不能獲得，就「遠離生」， 既無生就無有滅、無有住；無有真實生、滅、住等，就「遠離生與滅」。這是 依五根識而瞭解五境的無自性道理。先由眼識說起。 39如依聲於耳 生起三淨識 無性之法界 有分別能聞 接者說明聲音無有自性。以阿闍黎說法為例，現在我講說的聲音，你們聽者只 有耳朵聽到聲音，首先聽到一種聲音，之後讓自己瞭解講者所要表達的內容， 產生一種利或害等作用，而生起三種淨相識的意識。在整過程中，仔細觀察， 聲音從那裡來的？是由上顎、舌頭，還有之間的氣互相配合而有。而聲音本身 在那裡？聲音是因為我們的耳朵能聽到，所以稱它為聲音；除此以外，不是還 有很多很細小的蟲類，牠們會發出一種很細微的聲音，但是我們耳朵並不一定 能察覺到，就不會把這種的聲音歸類為聲音，但實際上是自己沒有聽到。在我 們所知、所能聽到的範圍里，我們把它取名為聲音，因為耳朵能聽到，聲音是 依耳朵能聽到為主要原因安立的。 以菜為例，對人類而言，菜是一種食物，但對虎、豹而言，牠們不會把菜當作 是一種食物。以我們現在穿的衣服來講，對人類是穿著的衣服，但對住在衣服 上的蛀蟲，衣服對牠而言是食物。所以一切可食或不可食，可穿或不可穿，完 全是依由它的特別的境，依賴、觀待當時的情況，或是當時的因緣安立這是可 食，或是可穿，除此以外沒有自性的可食或可穿。只有互相觀待時，我們的名 言識安立了許多名言。 在共許的情況下，因為已經發生，或是將要發生，我們取了很多新的名言：過 去時、未來時，過去已經過去，未來是將要形成的未來，如果沒有一個現在時， 不可能說過去和未來時，所以過去和未來依現在而有。因為從現在時算起，它 !91

已經過去了，所以名過去時；同義，從現在算起還沒形成，將要形成，所以稱 為未來。但仔細觀察，現在時到底在那裡？從年、月、星期，或者是一天，或 者是一時、一分、一秒，這樣仔細算起，幾乎找不到現在時。因為前一秒就是 過去時了，後一秒就是未來，那現在時到底在那裡？這樣尋找，又找不到；但 找不到的情況下，又會隨著世間的名言安立，互相依賴、觀待的因緣，安立有 一個現在時、過去時、未未時，但仔細找時又找不到，不找時卻又有名言安立 存在。 諸法皆是如此。我們仔細尋找聲音是在那裡，又無法獲得，但卻可以聽到聲音， 可以瞭解這聲音所要表達的內容。諸法就如同幻化一樣，所以「如依聲於耳， 生起三淨識。」透過聲音，我們可以瞭解這個聲音要表達而生起三種淨相識。 「無性之法界，有分別能聞」，仔細觀察後，又找不到。以上是講到聲音這部 分。 40如依鼻嗅香 此是無色喻 如是以耳識 思惟法界性 41舌根自性空 味界亦遠離 了知法界體 意識無是處] 同樣的，以能嗅的鼻子和所嗅的味道也是如此，它本身有作用，但尋找之後又 找不到，最後只是我嗅到味道，就只有一種名言存在而已；除此之外，去找它 是怎幺嗅的？尋找時，又不能獲得。 42清淨身根體 諸觸緣體性 遠離諸因緣 稱謂是法界 43於心識諸法 斷分別伺察 諸法無自性 觀此是法界 觸的所緣境也是如此，都是由因緣聚合而有，安立觸的作用，但經仔細觀察之 後又找不到。「於心識諸法，斷分別伺察」，能觀察的意識和所觀察的境，雖 然有作用，但觀察後，它們在那裡呢？又找不到，但找不到的情況下卻能產生 作用。「諸法無自性，觀此是法界」。 44見聞嗅嘗觸 如是一切法 瑜伽之行者 通達而圓滿 45眼耳鼻舌身 意識亦如是 六觸皆清淨 此即彼體性 第四十四句是說明六境，第四十五句是說明六根。六境及六根是存在的，這裡 「此即彼體性」，雖然並非真實有，但是「彼體性」是說世間名言中，因為有 作用，所以是存在的。也就是內外的十二處是名言而有，而且這種作用，因由 眾多的因緣聚合安立的，所以並非是自力而生，而是依他力而有。 這一切千變萬化的萬相中，透過六根，我們能夠享受到色、聲、香、味、觸、 法等，這是發生在我們日常生活中。如同現在，我們可以享受各種各樣的相， 從眼晴看到影像，耳朵聽到聲音，鼻子聞到味道等，這萬相存在，而且變化非 常多，但這些都是沒有基礎的。因為我們所看到的，耳朵所聽到的，鼻子所嗅 到的萬相，仔細觀察時，卻找不到它根本的真實基礎，沒有基礎卻能看到萬法， 這就是見空二相。我們能體會到見空二相，看到的不是真實，因為真實相是不 存在；以實際狀況都不是自性有，但卻看到自性有的相，於是我們可以體會得 到「所見」和「所在」不同的幻相。 如是觀修，見到諸法的顯現，在內心深處相信諸法無有自性，所以見到諸法時， 能將它看作幻相。如果見到諸法時，相信它是自性存在，就是被真實執著欺騙 了。所以修習空性的信眾們，不要被自己眼睛所見到的真實相欺騙了。內心不 應該散亂，應保持一種無自性的正見，不要被真實相所騙、所轉。因此瞭解無 自性之後看萬相時，會覺得所見的和實際存在的是不同。於是見諸法時，好象 夢幻的感覺，再以夢幻的感受，觀察諸法無有自性，因此根本定和後得智慧互 相雙運觀修。 46見心有二相 如是世出世 由我執輪回 依慧能解脫 「見心有二相」：共有三種狀態：暫時污垢不清淨狀態，或者是已經去除了部 分暫時污垢的狀態，以及已經澈底斷除暫時污垢狀態。一般而言，分為未清淨 及清淨俱生原始光明二種，所以此「見心有二相」，好比世間及出世間二種性 !92

相，明光具有暫時污穢及遠離暫時污穢二相。具有暫時污穢未清淨的俱生原始 明光，是因為有「我執」，被我執束縛著，所以無法由輪回中解脫，因此「由 我執輪回，依慧能解脫」，經由了知我執的所執境的顛倒相，而對「無我」認 知，瞭解心的究竟性質，所以「依慧」，就是瞭解究竟性質而獲得涅盤。 47息貪是涅盤 盡斷嗔及痴 滅彼則是佛 亦為有情依 涅盤分為：斷除部份障礙的涅盤，及斷除一切障礙涅盤二者；此處「息貪是涅 盤」。一般而言，需要斷除三毒的煩惱，才能獲得涅盤，為何這裡特別針對貪 欲，而說「息貪」就能獲得涅盤呢？因為經中說到：由貪欲而讓我們墮落輪回。 而且在有部講到聖者的總性是「無貪」的性質；因為貪心而讓我們墮落輪回。 所以輪回最主要根源是由貪心造成的。 48由了悟迷執 由身起一切 自分別纏縛 通達得解脫 因為無明，使身口意三門對任何境，執著為真實，有此妄念分別，致使我 們一直在輪回中；若能了悟我及我所依的五蘊究竟性質是無有自性，將會獲得 解脫。 49菩提非近遙 非去亦非來 煩惱成牢籠 唯是見不見 如果了悟空性，則菩提對我們將不是遙遠。如果不能了悟空性，沒有空正見， 菩提離我們就遙遠。近遙是由了悟或不了悟空性的差別。「非來亦非去」，這 裡不是以勝義作解釋。如果認為菩提是一個能夠到達的地方，這是錯誤的想法， 菩提不是一個地方讓我們可以到達。亦非來，如果覺得菩提是佛陀加持可以得 到，而我們等待佛陀的加持，就可以到來，這種想法也是錯誤的，所以說非去 亦非來。 「煩惱成牢籠，唯是見不見。」牢籠是有缺點之意。如果可以瞭解煩惱及煩 惱的缺點，才是重要。經由空性了知煩惱本身的缺點，如果瞭解煩惱缺點，則 能見菩提，因為已經見到空性；如果不了知煩惱本身的缺點，以及不瞭解所執 是顛倒的，則不能見菩提，因為不見空性。 50若住智慧燈 最勝最寂滅 恆常住於我 經藏如是說 51十力所加持 加持同初月 具煩惱有情 不能見如來 52如是諸餓鬼 見大海乾涸 猶如無明覆 妄計無諸佛 53卑劣皆福鮮 世尊莫奈何 如於瞎手中 置放珍貴寶 54造褔諸有情 光明且殊勝 三十二燦爛 世尊於其前 55依怙其色身 安住於多劫 為調伏有情 一界多化身 第五十句說明瞭悟空性，使內心得到改變，最後獲得菩提。第五十一句了悟 空性之後，自心續流慢慢清淨，將會得到佛陀的加持。如果是具粗重煩惱的有 情，由於污垢障礙，不能見如來。第五十二至五十五句，這不是說諸佛法身皆 相同。諸佛的相續是別異，雖然法界是同一味，但由種種色身行相而有別異。 56了達心境後 於此覺趣入 若自證清淨 諸地其體性 說明法身的殊勝。從原始明光上，已經淨除一切及實執所留下的習氣所知障， 此時明光能永遠安住在現證空性的三摩地中，而且絕不會再出定。在入現證空 性的根本定中，又能夠瞭解到一切盡所有性及如所有性的法。因為一切世俗相 都能如實了知，所以根本定和後得道，已融為一體而安住。境就是法界的空性。 57大自在勝地 密嚴土莊嚴 吾說三意識 是一並相溶 大自在是十地，密嚴淨土作為莊嚴相清淨。三意識是指十地菩薩的圓滿，十 地智慧功德，密嚴淨土莊嚴，以及十地菩薩的智慧法性。在釋論中還說作者、 作事、作處的解釋。但薩伽派的卻登大師有另外的解釋。這位大師是位很有修 行的學者，在論典中說到他空的主張，並破斥薩伽班智達所造的【三律儀論 說】。我曾遇到對釋量因明學非常有研究的外國人，曾說卻登所著關於量的解 釋，雖然沒有看到，但對所解釋感到驚訝與贊嘆。這位大師曾作過【法界贊】

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的注釋，他解釋三意識，指的是報身功德，密嚴淨土莊嚴，加上十地菩薩的智 慧法界三者。 58凡夫中遍知 聖中種種相 大自在無量 何是劫壽因 說明法身如何利眾。因為隨著凡夫不同的根器，所以佛陀會示現不同的相去 度化，只要凡夫的根基因緣成熟，佛陀就會示現，如示現橋、石頭、花草等幻 相幫助他們。 聖者分聲聞聖者，獨覺聖者，菩薩聖者，還有佛聖者等。聲聞緣覺聖者，佛 陀示現勝應身相，滿足他們的需求。對菩薩聖者，佛陀會示現報身相，讓菩薩 親自見到報身。聲聞緣覺無法見到佛的報身，唯有菩薩才能見到。所以說「聖 中種種相。」 「大自在無量」，大自在是具二清淨的法身，無量是報身的意思。 「何是劫壽因」，乃至虛空未盡之前，法身都安住，因此沒有時間的限制。 59外之聖賢者 於無量劫中 何能護其命 諸有情壽命 60其因亦無盡 何者果無盡 由無相分別 是為慧善住 61菩提非近遙 非去亦非來 無有六境相 如實見真實 「菩提非近遙，非去亦非來。」前已解釋，如果瞭解空性，菩提就離我們很 近；如果不了知空性，菩提就離我們很遙遠。 【中觀四百論】說：「先遮非福業，中應除我執，後斷一切見，知此為智 者。」將一切障礙斷除或是依此道次第修持，知此便是智者，善巧的修持。 我們要成就最究竟的目標是一切遍智，而一切遍智是一個遙遠的目標，要依 生為暇滿人身的工具獲得。雖然今生已獲得暇滿，所以今生要好好準備，以便 後世能夠再得到暇滿人身因緣。 墮三惡道的主因是惡業，為了後世不墮落三惡道，所以「先遮非福業。」也 就是先遮擋不善業，才不會被惡業所引，而墮入三惡道。這樣在成佛之路上不 會有障礙。所以第一要斷除損害他人的惡業，或斷除粗猛煩惱所造成身口惡業， 不斷除的話，後世就很難獲得善趣。 「中應除我執」。第一步做好，接下要追究煩惱的根本，觀察到底從何而生。 煩惱的根本是我執，我執就是無明，由空無我的正見對治。這是第二步。行第 二步斷除一切煩惱，至於煩惱遺留下的習氣等障礙，是第三步要斷的，也是經 由無我的智慧，加上廣大的福德資糧輔助，對治煩惱所留下的習氣，也就是斷 除所知障，可以得到一切遍智，就是佛陀的智慧。以這樣次第如實觀修，佛法 的整個內容都包括在此偈頌中。 在整個道次第，第一步就是斷十惡業，行十善道開始做起，但如果能瞭解整 個的道次第，能夠圓滿瞭解整個輪廓，那末走在這條道上，我們會更有心力， 更有勇氣的走上去。例如斷除殺業的善行，每地方都有法律禁止殺人，如果自 己只怕殺人要坐牢，或者嚴重的被判死刑，因而防護自己不殺人。如以這種意 樂去防護殺人業，行這種善業，只是畏懼犯罪而護持不殺業，與法是不相應的。 如果認為有世間造物主存在，因為造物主說不准殺人，因而行不殺生善業； 或外道說不應該殺生，他們的解脫道是行不殺生的善業；以內道來說，依由皈 依讓自己行不殺生的善業，為了讓後世能得增上生，行不殺生的善業；或者為 了個人別解脫，個人涅盤，行不殺生的善業；或為了成就一切遍智，我愛他人， 所以不應殺他人，以這種意樂去行不殺生的善業。 同樣是不殺生的善業，因為意樂及思惟層次不同，自然使得所累積的善業力 量有很大差別。雖然在行道次第時，要一步一步的做起，沒有一步登天的可能 性，但是在做第一步之前，能夠瞭解整個圓滿道次第的話，那末在走第一步時， 才會做得更好更有力。 如同【佛子行三十七頌】，還有一些簡略的修心文，或是一些經典，在每天 修行當中，有很多這種資料可以參考，好好學習，讓自己瞭解內容，在生活中 !94

實踐，無論行任何善行，盡量讓自己刻意的想：為利益一切有情，我必須成就 無上菩提，因而行此善行。盡量讓自己朝這方向想，這種刻意的菩提心攝持下 行善法，慢慢累積不可思議功德。 經由【釋菩提心論】以及【法界贊】的內容，我們相信一切遍智是存在的。 如同【釋菩提心論】中所說的空性道理以及菩提心的內容，而相信是成佛的主 因。有了空正見，能夠斷除煩惱實執，因此解脫是可以成辦的。既然煩惱可以 斷除，經由菩提心和空正見互相配合，可以斷除遺留下的習氣，達到佛陀的斷 證功德。 【法界贊】說到煩惱的染污是暫時性的，內心原始光明是永遠存在，所以內 心功德可以持續增長，永無止盡，最後達到圓滿。經由大論典的內容學習，我 們可以相信佛果位，不是捏造的理論，而是同自己很接近。因為已瞭解成佛的 因緣，而且有能力可以成辦，所以佛果位就不是那末的遙遠。 煩惱是由集諦而生，肯定經由自己能力學習可以減少；一切的煩惱的根本從 無明而來，無明是由真實執著而生，那末真實執經由無我正見斷除，這二者所 執是正相違，互相違害，因此實執可減少。 經由【法界贊】及【釋菩提心論】等內容，但經仔細思惟，會發現解脫及一 切遍智的存在。如同薩伽派時常講到四證量，即經證量、論正量、上師證量、 覺受證量。一般都有粗淺的覺受，如從修法及未修法的二種人作一比較，可以 知道修法之後覺受是存在的。有些學藏傳佛法的修心者，比如已患癌症，決定 要死，他會覺得：「既然決定死，沒有關係，我要承擔宿業。」已下決心，對 死亡不會有畏懼的感覺，而面對死亡，這是因為修法的關係。但我認識朋友中， 真正是癌症患者，卻連癌症二字都不敢說，二者差別很大。因此，我們雖無特 別覺受，但至少會有膚淺的覺受，證明修法之後確有不同。經由個人的覺受， 可以推測不共的覺受，或者殊勝的覺受是絕對存在。由這種覺受證明上師證量， 因而證明論證量，再證明佛陀的經證量。雖然這是大論典所說的，但以個人相 信次第，是由個人覺受去相信上師證量，由上師證量相信論證量，由論證量相 信經證量。這樣解脫和一切遍智，就不是不存在了。 佛法一直強調斷除捏造（增益）與毀謗（損減）二邊入中道。佛法是針對實 際情況解釋，實際生活上產生痛苦或快樂，是從那裡來？要如何經由實際方法， 讓自己減少痛苦？如何讓自己增長快樂？這就是從實際狀況中去解釋教理，而 不是捏造理論。之前，我一直強調基道果的理論，基就是實際情況是怎樣，修 道的次第，最後證得果位。 總而言之，實際上存在的，如果認為是沒有，這叫做毀謗（損減）；如果不 存在的，而認為是有，這叫做捏造（增益）。因此遠離了捏造及毀謗（增益與 損減），配合實際狀況讓我們行取捨之道，而趣入佛果位。 如果我們不正確的瞭解實際情況會有危險，把沒有視為有的增益執，或者把 有視為沒有的損減執。如同說：只有現在存在，而未來是不存在的。如果損減 執會造成許多不堪設想的嚴重後果，因為只想到現在，絕不會為未來著想，眼 前有利於我的就做，不再想到別人，甚至自己未來將會發生什幺後果，只看暫 時或現有的情況，有可能什幺壞事都會做，或者講沒有後世。雖然目前不一定 瞭解有無後世，可能沒有足夠的理由或證據證明後世存在，但也沒有足夠理由 否定後世的存在。按照佛所說的明光續流，能夠延續到後世，如果要否定這理 論，不能因自己不知道而否定，要舉出強有力的理由去否定。很多因自己不瞭 解而說沒有，因為他有毀謗（損減）的邪見，致使今生有再好的順緣，也不會 為後世作準備，很可惜的錯過機會。 同樣的，一個人如無業果觀念，就不會想到他人，並且永遠都想自己，就是 對自己有利益，盡量爭取，為了自己好處，什幺事都做得出來。目前世界上很 多人都持這種想法，他們只看暫時利益，所以造成許多問題，因為有毀謗邪見 存在。 !95

至於把沒有視為有的的增益執，也會帶來許多問題，造成更多的疑慮或妄想 等。如前在【釋菩提心論】說，外道把不是常一自主的我，認為是常一自主， 因此更加堅定我執的存在，由我執所生的貪瞋就更強烈了，這種的增益執要斷 除。同樣的，如同有部及經部主張有無方分微塵，因此對色法的真實執著更堅 固。這是增益執所生的。 唯識派認為萬法唯心造，無有外境，但心是真實，外境是由自識所現，這種 對感受的貪執，就更強烈了。因為強調感受的意識是真實有，所以對感受的執 著更堅定。這是由增益執而生。 自續派認為諸法皆由無違害識（指內外不錯亂因緣，如眼翳是內有違害）安 立而有，不是從它不共相存在。他們卻說：「諸法在無違害識所見到是真實的， 是從境上有。」（就是安立世俗有自性的理由）因為見諸法從境上有，自然對 境上的好壞，產生貪或瞋的執著。這也是增益執所生的。 因此以中觀應成派的見解最究竟，一切法不是境上有，唯名言安立而有。沒 有貪瞋的基礎，這種微細的甚深緣起，符合實際狀況。佛說了甚深法門，遠離 增益損減二邊而入中道，實際基的內容。佛教內部四宗經常辯論的原因，就是 為了讓弟子們能夠更清楚，更深入的瞭解實際情況。 「無有六境相，如實見真實。」第六十一句是六根六境的修法。根境的究竟 性質反復串習觀修，在專注空性時，一切世俗幻相將慢慢消除了。如同【中論】 所說遠離一切實執戲論，而獲得涅盤。所以經由空正見的觀修，而能獲得清淨 法身。 62如水乳混淆 置於一器皿 鵝飲水中乳 然非飲是水 63如諸煩惱覆 於身智一體 瑜伽師取慧 捨棄者無明 天鵝具有一種能力，牛奶同水混雜在一起時，牠只喝水中的奶，不會把水一 起喝。在俱生原始光明的續流中，有妄念或實執，但光明會現起智慧；瑜伽師 依由善擇法的智慧，取其正面的，所需要的智慧，排除負面的煩惱妄想等，無 明者捨棄智慧。 64若我我所執 乃妄執外法 了見二無我 三有種息滅 有了我我所的執著，會使煩惱更堅固。對外境或自身，一切實執更加堅定， 所以輪回三界。「了見二無我。」若以智慧觀修人無我及法無我，則輪回三界 的種子無明實執即能滅除。 65是故佛涅盤 淨常善法基 凡夫計二相 瑜伽住無二 佛陀因為斷除了煩惱障和所知障而得涅盤。所以佛永遠清淨安住在輪回和涅 盤不二的法性中，所以淨常。善法是由無漏智慧而累積的善法。「計」就是執 著，凡夫之所以為凡夫，是因為執著二種相，所執取的色法和能執的意識，執 取二者為實有。瑜伽者就不會安住在這二種執著。 66種種難行施 律儀攝有情 忍辱利有情 三者令界長 以自己的身財善根等難行能行的佈施，以戒攝受行善法，以忍辱而利益一切 有情。以此三種能夠滋潤增長成就佛種性。「界」是指法界。 67精進於諸法 禪定令注心 智慧恆堅固 亦開菩提覺 「精進於諸法，禪定令注心，智慧恆堅固。」智慧有多種，這裡指般若智慧， 就是瞭解空性的智慧。如來藏的增長，是由禪定與般若。 68方便兼智慧 淨治是弘願 定住力智慧 界增長四法 前二頌是六度，有些經典說十波羅蜜多，就是六度加方便、願、力、智四度。 此處說明十地的內容，令界增長。 69不禮菩提心 此說是惡說 若無菩提心 法身亦不生 在此是解釋大乘法是佛所說的理由。小乘說：大乘非佛說。主因是佛曾在大 乘經中說，出家眾可禮在家菩薩眾。認為與戒律不符合，所以小乘認為大乘非 佛說。大乘經又說：如果菩薩在馬車中，無人駕馭，佛陀可以駕這輛馬車。小 乘覺得很不合理，而且用種種理由說大乘非佛說。這偈頌是說明，既然否定菩 !96

提心，就永遠不會有法身，佛將不再說法了，佛是智慧法身而說法，智慧法身 要有菩提心助伴才能成就，如果否定菩提心，就沒有說法的佛。例如： 70瞋蔗種無用 欲享用糖味 若無蔗種子 糖則不能生 71如守護蔗種 珍惜且培養 由此必得生 諸蔗糖沙糖 72善護菩提心 安住而成辦 聲緣及菩薩 悉由此出生 73如同稻穀種 農夫守護之 勝解大乘者 諸如來守護 因為有菩提心，隨順菩提心而成就利益有情的廣大資糧，成就佛果位。因而 佛才能說法，使聲聞緣覺證得阿羅漢果位。三乘的資糧，皆由菩提心而生。例 如「如同稻穀種，農夫守護之；勝解大乘者，諸如來守護。」 74如下弦十四 能微見月亮 勝解大乘者 能微見佛身 75如見月初光 剎那剎那增 登地菩薩見 漸漸而增長 76如上弦十五 月亮極圓滿 初地至究竟 法身亦圓滿 內心的污垢是暫時性，必須經由正相違的對治，才能慢慢減少，最後完全斷 除。不像光明一現，黑暗立刻消失。 我們初學者修學大論典的內容，反復思惟之後，漸能相信佛果位是可以獲得 的。如果這時能反復串習觀修空正見，則粗分的煩惱會減少；原本被愛我執寵 壞，隨愛我執轉，這時如果配合觀修菩提心，就不會被愛我執寵壞，能夠變得 較有慚愧心。因為愛我執的行為非常粗魯，經由菩提心觀修，愛我執也要看臉 色，變得較為溫柔。由此可見因修學菩提心，內心污垢也會逐漸轉變為清淨。 之後再配合止觀雙運修學空性，就會慢慢瞭解到，斷除煩惱解脫是存在的。 如同每月初一，只能見到上弦月小部分。同樣的，當現證空性，斷了見煩惱， 遍計執永不再現，能見到法身的某部分，如是漸增長，從初地、二地、三地， 好象月亮初一至十五漸漸圓滿，直到金剛喻定的第二剎那，成就佛果位就能見 到法身功德。 77於佛法及僧 恆堅固勝解 此心正起後 不退轉復生 這是大乘資糧道，為利一切有情而發心，發心後令增長，依各種廣大資糧配 合。如同【現觀莊嚴論】說：「發心為利他，求正等菩提。」說到發心相應的 二十二種譬喻。助伴欲相應之發心，一切白法所依如大地。意樂相應如純金。 增上意樂相應如月亮等。經由種種廣大資糧，增長我們的發心。 在資糧道時，必須累積無邊資糧，從資糧道下品轉為中品，中品轉為上品。 資糧道中品以後，一定證悟空性，要生起空正見，從資糧道中品以上，菩提心 就非常堅定。以一般而言，中品資糧道一定要生起空正見，這是基本下限。經 說如果上根菩薩，在大悲心未生之前，就生起空正見，因空正見的思惟而生悲 心。如果初學者次第，經由暇滿、念死無常減少對今世的貪著，由業果及輪回 過患思惟，減少對後世的貪著。這當然對要趣入大乘根器者而說。但是主要是 以上根者的修持次第，再觀想自他換的利益，愛我執的過患以及愛他心的功德， 而希望愛我執減少；經由無我的思惟，讓我執減少。當生起菩提心，就是大乘 資糧道。 講暇滿後說到皈依，必須依皈依行善法，雖然所皈依對象是導師釋迦世尊，但 他並未在世間說法，我們無法親眼見到，但如同釋迦世尊的代表上師，我們可 以見到，而且可以從上師聽聞世尊當時對弟子所說的法，因此說依止善知識等。 這道次第的觀修建立起來。 至於上根和下根的差別，主要如【現觀莊嚴論】說，不退轉功德。如果從加 行道生起，就是上上根者，另一類是從初地見道時，就獲得不退轉功德，而下 根者從八地開始獲得。 78斷除諸黑法 善持白法基 爾時了悟彼 謂是歡喜地 此地說到加行道。加行道分暖、頂、忍、世第一法，慢慢觀修斷除了對色法 的所執，以及能執的意識，實相消失了，現證了空性的當下，就稱為登地，就 是見道，名為初地歡喜地，稱為聖者。 !97

79恆常多煩惱 所覆具污染 無垢而純淨 謂是離垢地 此是二地離垢地。 80絕斷煩惱網 無垢智極明 無量黑暗翳 除滅名發光 三地發光地。 81常淨光而明 斷除散亂相 智光遍圍繞 此地是焰慧 四地焰慧地。 82諸明並工藝 多種禪定相 煩惱極難斷 斷故極難勝 五地難勝地。 83三種菩提果 能攝諸圓滿 生滅及深奧 許是現前地 六地現前地。 84諸輪相恆常 光明網照曜 遠離苦海泥 謂此是遠行 七地遠行地。斷除了一切實執煩惱，獲得滅諦的功德。 85佛定論於此 趣入智慧海 無勤任運成 魔眷不能動 八地不動地。開始斷除所知障，所知障分三地斷除，就是八、九、十三清淨 地。 86四種無礙智 於眾示法語 瑜伽者圓滿 此地名善慧 九地善慧地。 87智體性其身 平等無雲天 由諸佛執持 法雲恆常生 十地菩薩利眾事業幾乎與佛相等，唯一差別是佛陀能在入根本定中，同時廣 大利益一切有情。佛的根本定和後得道，同時可以任運，十地菩薩無法辦到。 得了法雲地之後，再由金剛喻定對治最細微的所知障，這時候入根本定後，不 再出定。順著根本定續流，第二剎那斷除一切所知障，圓滿佛果位。之前無明 習氣及無漏業緣形成的欲身，成為佛陀的色身；而金剛喻定所證成為佛陀智慧 法身。 88諸佛之法處 遍持行為果 故當轉依時 稱謂是法身 89離習不可思 輪習可以思 汝則不思議 何者能知汝 90遠超言思境 非諸根行境 意所通達境 隨一悉贊禮 91以次趣入理 名廣聞佛子 以法雲智慧 見法性空理 92大蓮華本性 而令心擾亂 超越輪回籠 大蓮華性墊 93極安住於此 數多葉寶光 所欲求花蕊 由無量蓮華 94廣大而繯繞 十力所圓滿 無畏正教授 佛法不思議 95離戲無退失 由善行諸業 廣積諸福慧 眾星拱滿月 96環繞而安住 無垢寶光照 灌頂佛真子 遍賜予灌頂 97大瑜伽住此 痴令諸世間 承受苦難怖 彼由天眼見 98其身諸光芒 任運而生起 為入痴暗者 開啓諸多門 斷除習氣的內容，真是不可思議，非言思境。在第十地時，諸佛放大光明灌 頂，「以次趣入理，名廣聞佛子，以法雲智慧，見法性空理。大蓮華本性，而 令心擾亂，超越輪回籠，大蓮華性墊。極安住於此，數多葉寶光，所欲求花蕊， 由無量蓮華。廣大而繯繞，十力所圓滿，無畏正教授，佛法不思議。離戲無退 失，由善行諸業，廣積諸福慧，眾星拱滿月。環繞而安住，無垢寶光照，灌頂 佛真子，遍賜予灌頂。」那就是大日光明的灌頂。「大瑜伽住此，痴令諸世間， 承受苦難怖，彼由天眼見。其身諸光芒，任運而生起，為入痴暗者，開啓諸多 門。」 99有餘涅盤者 欲無余涅盤 此即涅盤性 轉為無垢心 100諸有情無實 本質幻成境 見是菩提心 純無垢法身 101於無垢法身 安住智慧海 如同眾珠寶 能成有情利 說明成佛住涅盤情形。「有餘涅盤者，欲無余涅盤，此即涅盤性，轉為無垢 心。諸有情無實，本質幻成境，見是菩提心，純無垢法身。」安住根本定中， 又能隨順眾生根性行廣大利益，乃至虛空未盡之前，因為菩提心緣故，只要眾 !98

生需求，或眾生根器存在，佛會在根本定中行任運利眾的誓願。「安住智慧 海， 如同眾珠寶，能成有情利。」

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