密宗正知見建立7 8 by 達賴喇嘛尊者文集

密宗正知見建立第 7& 8 講丙三、乘體不同（分二）丁一、小乘建立丁二、大乘建立丁一、小乘建立

講到了大小二乘的這個名詞，在佛經裡面是會常常看到的，根據《密宗道次第廣論》，克主杰在一本續部的總相的一本論典裡面有作出了補充。也就說到了導師是如何成佛的？以及是如何轉法輪等？針對這方面而作出了補充，在此我想為你們作解釋。因為《密宗道次第廣論》已經翻譯成中文了，如果能夠翻譯克主杰所寫的《續部總相》的話那會更好，那個並不多。接下來就講到佛是如何成佛之理。佛是如何成佛的這一個次序，或者是它詳細內容來講的話，小乘有它不同的一個解釋，大乘也有它不同的解釋。在大乘裡面，顯教有顯教的解釋，密乘有密乘的解釋方法。小乘的成佛的這個解釋是說，首先先累積三大阿僧祇劫的資糧之後，花了一百劫的時間，來刻意的去累積成辦三十二相、八十種隨形好的這種因緣。因為三十二相以及八十種隨形好是異熟果，所以它必須依由異熟因而成熟的。這個異熟因是在三大阿僧祇劫資糧之後，以一百劫的時間而去累積的。之後他誕生於印度，在佛陀的十二示相裡面，並不是十二種都是佛陀的示相，有一些是菩薩的示相。佛誕生在印度的時候，那時候是資糧道的菩薩，因此並不是說每一個的示相都是佛陀的示相，有一些是菩薩示相。哪一個才算是真正佛陀的示相呢？就是直到了降伏眾魔的示相之後，這才算是佛陀真正的一個示相。也就是說佛陀在成道的那一天晚上、半夜的時候，他的入三摩定，入三摩定的時候，就是在一個座位上、金剛座上，從加行道、見道、修道，這三道一連續的、就是無間缺的馬上獲得，於是而成就佛果位，那時候是在清晨的時候。就是成佛了之後，所造的、或者所行的一切的示現，這才算是佛陀真正的一個示現。佛成道了之後，因為這個肉體是悉達多太子的一個肉體，他的續流是一個人。悉達多太子的肉體本身是血肉之軀，也是苦諦，因此佛陀的身體也是苦諦，這是小乘的說法。所以佛陀的色身並不是佛，所以他們不認為色身是佛。什麼才算是真正的佛呢？佛陀就是內心有一個無漏的智慧，這一種無漏的智慧和滅諦，這個才算是真正的佛。佛陀在涅槃後，就像火熄滅般的，所有都沒有了、完全的消失，一切都不存在了，他的續流永恒的間斷，這是小乘的說法。大乘的說法是什麼呢？也就是累積了三大阿僧祇劫的資糧之後，依由後續無間道的第二剎那的時候，就成辦了化身以及色身，這兩身是同時的產生。依由報身而隨著眾生的根器還有需求，而現出了各式各樣的化身相，於是去救度眾生 1

的。一般來講的話就是佛成道之後，先在兜率天現本尊相（也就是佛相）在兜率天安住，之後隨著眾生的願力和根器化身到這世界（南贍部洲），為眾生示現就是新成佛的一種相。如同《相續本母》裡面有說到了，在無動的法身當中，他隨著眾生的根器，而現出種種的化身。雖然佛並不是來到這世界才成佛的，他之前已經成佛了，可是隨著眾生的根器，他示現新成佛的這種相於眾生海。就是在涅槃的時候，也就是講無餘涅槃的時候，至於這個意識的續流會不會間斷？會不會像火熄滅一樣完全的消失呢？這個大乘是絕對不會主張的。而且這個與正理來講有所相違。怎麼說呢？無論任何一個萬法，或者是外物來講的話，如果這一法的存在，可以因由其他的因緣產生了矛盾或者相違的話，這一法就不會存在，因為有其他的因緣可以破壞它、使它消滅的。可是這一種光明體性的一個心識來講的話，它沒有因緣可以讓它消滅，如果光是以一種顛倒執來說，顛倒執可以依由正量去破除，因為它的所執是相違的。可是光是以一個唯明體性的心識來講，外在的一種色法的物質，沒有辦法造成內心心識的這種逆緣，這是沒有辦法的。如果我們說心與煩惱的性質是一樣的，是同一個性質，所以煩惱永遠斷除的時候，心也要消滅的話，那這是沒有道理的。因為有心的時候，並不代表有負面的情緒或煩惱的存在。如果你要說心與心的污染是同一體的話，那就像有一外道者他就說了，如果有心的話就有污垢，跟他的說法就一樣了，那這樣解脫就不存在了。總言之心識的這種續流會間斷的說法，這是不存在的，因此在無餘涅槃的時候，佛陀的意識還會繼續的留存下來，這並不會間斷。佛只是示現涅槃相而已，其實他的意識，就是所謂的佛，還是仍然的存在。以密乘來講的話，在此有說到了，事部和行部的對於佛是如何成佛的一個內容來講，這個解釋跟《般若經》的時候是相同的。可是不相同的是，瑜伽和無上瑜伽這兩者的說法卻有不同。首先先講瑜伽部，瑜伽部他們就說到了，瑜伽部本身有分很多種不同的說法，第一派他就說到了，就是悉達多太子，在尼連羅河六年苦行的時候，這時候是十地菩薩，（以這個角度來講的話，就很奇怪了，難道要說佛來到這世界上是新成佛的嗎？）之後佛在六年苦行的時候，最主要是入第四禪定，第四禪的叫做寂邊定。之後三世諸佛，就是以手彈指的方式，點醒了在苦行的悉達多太子，於是教出了正確的方法，於是到金剛座上才獲得了這種圓滿報身和化身，這是第一派的說法。另一者的說就是首先先累積了三大阿僧祇劫的資糧，在第十地的時候，到了莊嚴剎土，就是入遍虛空定，之後依由三世諸佛，用手彈指的方式點醒了，使這第十地菩薩出定。再以五大日的這種方式讓他圓滿報身，之後再到了人世間現成佛之相。

無上瑜伽的說法，最主要是依據了《密集金剛》的續部論而說，在此有分兩大派，一個叫「他陸」，一個叫「智慧族」的一個派。其實這兩大派，第一派是根據提婆菩薩的解釋而說的。第二派叫做智慧族派，這是針對《文殊師利名經》的根據而作解釋的，其實這兩大派的內容是相同的。也就是這第十地菩薩在最後一生（在今世就會成佛）的時候，因為過去已經累積了三大阿僧祇劫的資糧，所以最後在莊嚴剎土的時候，依由佛為他傳第三灌頂（就是智慧灌頂），之後再為他傳第四灌頂，叫做詞灌頂。在傳第四詞灌頂的時候，現起了最究竟的原始光明而圓滿了報身。在圓滿報身之後現金剛持相，而安住著莊嚴剎土，這種金剛持在無動的境界當中，隨著眾生的根器現出了許多的化身，這是最究竟的一個解釋。總言之佛陀是原本已經成佛了，佛來到這世間只是一個示現而已，其實這之前已經成佛了。有關轉法輪的這個內容來講的話，大致上可以分兩者：一個是《般若經》的講法，和密乘的說法兩者。首先我們先講顯教這部分，顯教這部分又分大、小乘的說法。以小乘來講的話，認為佛陀只轉一次法輪叫做「四諦法輪」，那是在鹿野苑（就是瓦拉那西），為五比丘而轉的，這是他們的說法。所以小乘的宗義論師，他們並不認為有第二次的法輪、或第三次法輪的這種名言（名詞）存在。以大乘來講的話，首先佛陀同樣的就是在鹿野苑，為五比丘及諸天眾轉四諦法輪，所以這個四諦的內容，就是佛陀所傳留下來的教主的一個基礎，最根本的一個基礎。之後就轉二諦法輪，第二次無性法輪，最主要是講到《般若經》的意思，在《般若經》的時候，明釋了何謂滅諦、以及菩提心、還有六度萬行等修持。第三次的法輪的解釋，可以分為兩者：第一者的說法就是認為，佛陀在第二次法輪（無性法輪）的時候，只說諸法無自性、無生時，可是有許多的下根者，他們沒有辦法接受諸法無自性。因為他們如果接受諸法無自性的話，諸法都沒有了，什麼都沒有，會有這樣一個危險的緣故，所以他們認為佛陀在第三次《解深密經》的時候，把這個第二個法輪（無性法輪）的內容，作出了更詳細、明確的解釋，也就是為了三法性，而說出了三無性的內容，他們以這種的角度作解釋的。可是另一派卻認為，佛陀在講無性法輪的時候，講法諸法無自性這一點而言，沒有任何的錯誤，最主要是針對於境上的這種光明而說，而說出了境上的光明、無誤的宣說。在第三次的法輪的時候，最主要是針對著意識的光明而說。有關大乘的這個法輪來講的話，像《般若經》是在靈鷲山轉這個《般若經》的法輪的，可是在結集的時候卻沒有這個公案。所以以普遍來講的話，就是沒有根據、無法確認，因為在結集的時候，卻沒有結集到《般若經》，所以以普遍來講的話，這是很難安立、很難證明的。可是為什麼佛在靈鷲山說《般若經》呢？

這是針對於一些業清淨的眾生而說的，如同之前也談過了。因此同樣的佛在轉法輪的時候，不只在人世間轉法輪而已，有時候會到其他的淨土、或者是國土等等去轉法輪。有關於密教的法輪來講的話，有關密乘傳密法的時候，有時候佛會以比丘相而轉密乘法輪。有時候尤其是針對於這種不共業清淨的眾生來講的話，會現壇輪主（就是壇城的主尊）的這種相，而為他們轉法輪。因此那時候就是放棄了離欲相，現起了「具欲相」而為他們轉法輪的，這一定是有的。那是對於非常業清淨的眾生們，當他們產生了淨相，而為他們轉法輪的。如果有這種的狀況，依淨相而親眼見到佛，而且佛為他傳這個法輪的話，同樣的這種密續的教授，不一定是佛在世的時候才會存在。也就是說佛示現涅槃圓寂之後，這也是有可能存在的。因為業清淨的話，依由他的淨相會直接的見到佛，而為他傳這個金剛乘的。具有恩惠的導師釋迦牟尼佛涅槃之後，至於有關結集的部分，他們就是在此有作這樣的一個解釋了。也就是說佛陀說了《律經》，在快涅槃的時候就說了《律經》。之後就說了最後一句話也就是「諸法無常」，之後圓寂了。圓寂之後把繼承佛位的這個重大的責任交給了迦葉尊者，之後由迦葉尊者在王舍城的地方，也就是在當年的結夏安居的時候，因為當年結夏安居的時候有五百位比丘眾，於是就結集了五百位比丘眾，共同的來行這個結集三藏的經典。首先先是由阿難，那時候阿難尊者已經證得了阿羅漢的果位了，於是阿難尊者就說出了「如是我聞」的這句話，於是就慢慢的說出了所有的經藏。之後由持戒第一的優婆離，由他而來講出律藏，由迦葉尊者講出了經藏，這是第一個結集。第二次的結集是在佛涅槃之後的一百一十年後，這是第二次結集，佛涅槃之後一百一十年後，於某個地方，結集了許多的阿羅漢者，最主要是對於律學上，有時候因為在持戒方面，有些細微的部分產生了不同的諍論，因此而產生了第二次的結集。第三次的結集，有兩種的說法，一者的說法是說佛涅槃之後的一百三十七年，而作一次許多僧團的結集，這時候就不光只是阿羅漢而已，就是僧團的結集，這是第一個說法。第二種說法是佛涅槃之後的一百六十年，在有一個地方叫做鬘華的一個地方，而結集了許多的僧眾們。最主要也是因為《律經》上的一種主張的不同而作結集的。這時候產生了十八派，也就是有部的毘婆沙宗的十八宗，是由那個時候而開始的。以普遍的結集的一個歷史來講的話是如此的，為什麼要反覆的結集的原因，就是因為律學的關係。至於大乘來講的話，在《分別熾燃論》裡面有這樣說到，就是由文殊、還有慈尊菩薩來結集大乘的經典，於是流傳了大乘的法脈。尤其是密續來講的話，密續的這些經典是由誰而結集的呢？是由金剛手來結集的。

至於有關佛陀所講的經典的解釋而言，初轉法輪它的內容可以分意樂和加行兩者，解釋初轉法輪正見的主要註釋就是《大毘婆沙宗論》，解釋四諦法輪（就是初轉法輪）的修持（也就是加行）的這部分，主要的解釋就是律學這部分的論典。第二法輪、無性法輪，它又可以分正見和加行，以及正見和加行兩者的解釋，又可以分三者。有關第二次的無性法輪的正見這一部分，主要的解釋就像好比龍樹菩薩所寫的《理聚論》等。所謂《理聚論》就像《細研磨論》或《中論》等，這是理聚論。解釋第二次的無性法輪有關加行這方面的主要解釋，就像好比龍樹菩薩所寫的發心的儀軌，或是月稱菩薩所寫的《七十皈依頌》（或者皈依七十頌）。解釋第二次法輪的正見和加行兩者的這種註釋，就像好比龍樹菩薩所寫的《結集經》，或者寂天菩薩所寫的《入行論》。至於第三次的法輪，它的解釋又可以分三者，最主要解釋正見的，以及主要解釋它的加行，還有解釋正見與加行兩者的，又可以分三。首先先講正見這部分，三次法輪正見最主要解釋，就像好比是《持行二十法論》等，有關於加行的這個部分。至於剛剛那個解釋，就是第三次法輪的正見、加行、正見與加行的這個解釋，因此在此不詳細，所以無法解說。這以上最主要是依據《續部總相》，這部克主杰所寫的論典，而為你們大致上介紹，甚至補充、說明佛是如何成佛的整個的內容。接下來看《密宗道次第廣論》，第 5 頁的倒數第二行，《本地分》說聲聞獨覺根果雖有勝劣，他們根器還有果位雖然有勝劣，其道建立大致相同，五道的分法是一樣的。詳明差別誠恐文繁，今當略說彼二粗分，因為在此不多作解釋，可是就是簡略的宣說，總共建立此二種性，於利他事厭背荷負，也就是說像小乘者來講的話，他的種性如何呢？雖然他們有悲心，為什麼？因為悲心是佛所說的教理的一個根本，也就是佛法修持的一個根本。小乘他們有悲心，可是卻沒有「為了他人我必須承擔一切」的這一種負荷他力的這種悲心卻是沒有的。因為沒有的緣故，所以在此就說到了有二種性，「於利他事厭背」就是沒有這樣去作「荷負」。（006）唯為自利解脫修行，這是第一種性，能證解脫正因，是證無我義慧，良以

繫縛生死正因即我執故，也就是為了自己的解脫、個人的解脫，因此而證無我的智慧，為什麼呢？因為能使我們繫縛於生死的主要因緣，就是我執的緣故，為了斷除我執而求彼慧。以小乘來講的話，就是能使我們流轉於後世的主源是貪心，因此他們非常強調要斷除貪心。也就是第八支和第九支，愛和取，這兩者是他們要正對治最主要的因緣。雖然無明是一切生死的根源、根本，可是沒有這樣一個因緣的話，後世的輪迴是不可能的。所以他們對於貪愛的這一部分的對治力是非常強調的，因此而說到了四種性的這種修持。

以是彼等為達是義而求彼慧，因為無明是生死根源的最究竟的一個根本，所以依由無我慧而去斷除。如何斷除呢？以戒定等餘道為伴而正修習，也就是光是有無我智慧的話，是沒有辦法斷除這一種無明的根本，而是必須要以了解空性的奢摩他和毗缽舍那，這種的禪定才有辦法去斷除的。這種的禪定要生起之前，必須要有清淨的戒體，才有辦法生起這種奢摩他、毗缽舍那的緣故，所以「以戒定等餘道為伴而正修習」，故能盡斷一切煩惱。所謂的「餘道」就是首先先講到四正念，依由四正念的觀修讓自己去思惟無常、痛苦以及空、無我等；之後就是四清淨，由四清淨而生起了四足；由四足而產生了像五根、五力或者是七支道、八正品等，以三十七道品而修習，最主要是依由無我的智慧，而去斷除一切的煩惱。經部師婆沙師唯識師及一分中觀師，經部派，「婆沙師」就是毘婆沙宗派，唯識，「及一分中觀師」就是某部分的中觀師，說彼非達補特伽羅自性本空然如幻有，他們並不是說補特伽羅無自性而說出了幻有的意思，他們所說的補特伽羅空，就是所謂的人無我的意思是什麼呢？乃達無諸外道所計實我，他們所說的人無我的內容，其實就是外道所說的常、一、自主我的這個正相反，就是「常、一、自主我空」的意思，是為通達補特伽羅無我之義。了解到常一自主的我是不存在的話，則能通達到經部、還有毘婆沙宗、還有唯識派、還有一分中觀宗師所說的補特伽羅無我之義，以這個詞面上的內容來講的話是如此的。所以這詞面上的內容就說到了，聲聞等宗義論師認為這個輪迴的主要根源是來自於我執，所謂的「我執」是什麼呢？並不是我無自性而產生一種幻化，而是說我沒有常一自主的，依由這種無我而來破除輪迴的根本，以這辭面上的內容是如此。同樣的宗大師在講《密集金剛》的一個續部的解釋的時候，同樣的也有一模一樣的用辭。之前我們談到克主杰所著作的那部論典裡面，克主杰曾經有說到了，就是中觀自續派以下，也就是經部、還有毘婆沙宗、唯識派、一分中觀師，到這裡的用辭是一樣的。「說彼非達補特伽羅自性本空然如幻有」這以上的字也是一樣的。可是之後卻說到了，他們所說的補特伽羅無我的內容，卻是補特伽羅無真實有、無實執有，而說到了這句話。所以在此而產生了不同點，為什麼呢？依由這個辭義來講的話，這個辭義上是這樣來解釋的，也就是中觀自續派以下，所謂的人無我的定義，是定義於無有常一自主的我，可是克主杰的那部經典裡面卻說到了，這個人無我的定義，是定義於無獨立實體的我，所以這兩者的無我的內容已經有差距了。可是仔細的這樣去觀察的時候，常一自主的我執，唯有遍計執而已；可是補特伽羅獨立自主實體的我執，卻有遍計執和俱生執兩者。所以當我們能夠破除了這種遍計執的常一自主我執的時候，並不一定代表可以破除俱生的補特伽羅獨立

實體的我執。所以那時候補特伽羅獨立實體的俱生我執還是仍然存在的，如果這種我執不斷除的話，那輪迴的根本則無法斷除，這是自續派所說的，其根據是來自於宗大師所寫的《了義不了義經》裡面曾經有這樣詳細的說明。而且同樣的袞千喇嘛蔣揚謝巴曾經有說到了，補特伽羅獨立之實體的我執可以分兩者，一者就是人與人，我們的五蘊「同相」和「異相」的這個執著。人與蘊異相的這一種補特伽羅之獨立實體的執著，這是外道所說的常一自主的我執。如果講同相的話，就是講到補特伽羅獨立之實體有的這種俱生我執了。所以在此下三部最主要要破除的我執，就是補特伽羅獨立之實體的這種「同相」的我執，這個才是輪迴的根源。因此在此就說到了，以中觀應成派的角度去看的話，所有的補特伽羅都應該無有自性。如果是有自性的話，那「我」與「我的蘊」就無有觀待了，在無有觀待的情況下，能夠破除這種獨立實體的話，就是唯有破除常一自主的我而已了，應該以這種的角度來作解釋。月稱論師意謂：「是則於補特伽羅，不能少遣實執，對於人無我來講的話，「不能少遣實執」，如是亦無通達補特伽羅無我之義。如果沒有去除補特伽羅上的實執、真實有的這種執著的話，那則沒有辦法通達補特伽羅無我之義，為什麼呢？因為如果這個人（也就是補特伽羅）是有自性的話，那是在有自性的情況下，你們縱使再怎麼說「補特伽羅無獨立、無實體、無空」，補特伽羅無獨立之實體空，可是這種人我執的俱生執著還是仍然存在的。為什麼呢？因為你們認為這些諸法都是有自性的，那諸法都是從它本身而有，這是名言上而有，同樣的我也是如此的。如果是如此的話，那你們一定會認為我是有自性、我是有自相、我是真實的。如果你們認為我是有真實的話，那就沒有辦法破除人我執了，因為我的真實執著是人我執，為什麼呢？就像諸法的真實執著是法我執，我的真實執著是人我執，同樣的道理。所以是於補特伽羅，縱使連一點點的執著都沒有辦法去除的話，那就沒有辦法通達補特伽羅無我之義了。因為什麼呢？若於補特伽羅有實執時，如果補特伽羅有真實執著的時候，亦不能實執時，亦不能遣補特伽羅我執。如達蘊等諸法皆無自性，立為通達法無我義，是則通達補特伽羅無自性者，亦須立為通達補特伽羅無我義故。以是乃至於蘊執實，則於補特伽羅亦起實執。如果對於蘊法會產生真實執著的話，那同樣的，自然而然會對於補特伽羅產生實執，這個補特伽羅真實的執著其實就是人我執了。因此自續派你所說的得到解脫的時候，只要斷除人我執就好了，不需要了解法無我的這種內容，這是相違的、這是不存在的。乃至於彼實執起時，則亦不能盡滅煩惱。因為對於補特伽羅上還有真實執著存在，所以就不能斷除煩惱了。若爾，則應聲聞獨覺任何精勤，終於不能解脫生死。」如果聲聞和獨覺等，會對於補特伽羅的這一個境上產生真實執

著的話，那煩惱則會仍然的存在。煩惱會仍然存在的話，那這些聲聞、獨覺的羅漢，則沒有辦法解脫生死。然此非理。所以要了解無自性的道理，如果認為有自性，卻又說了人無我的話，這是不合理的、這是不應理的。尤其在《菩薩經藏》裡面曾經有說到了，如果誹謗小乘羅漢沒有斷煩惱的話，這是罪行的。所以可見以中觀應成派的角度來看的話，聲聞和獨覺阿羅漢也是斷煩惱的。可是在《阿毘達磨》的論典裡面有說到了，「具相的煩惱」。那破除《阿毘達磨論》裡面具相的煩惱的這一種人，《阿毘達磨論》裡面雖然說這一種人是羅漢，可是以中觀應成的角度去看的話，這是《阿毘達磨論》所許的羅漢，並不是真正的羅漢，因為他只有斷除《阿毘達磨論》裡面所說的煩惱而已，真正的煩惱並沒有斷除。以中觀應成的角度來看的話是如此的。所以煩惱要斷除的話，必須要斷除真實執著，真實執著要斷除的話，無論是從我上、還是從法上，這些的真實執著必須要斷除。光是斷除人我執的這種粗相，是沒有辦法解脫生死的，因此《入中論》又再次的強調，《入中論》云：「汝見無我瑜伽師，「汝」就是講到中觀自續派以下的這些論師，你們認為「見無我」，他們這邊的「無我」的意思，就是補特伽羅獨立之實體空而已，並不是無自性的無我。你們認為見到了補特伽羅獨立之實體空，光是觀修這種無我的瑜伽師，就能通達色等性，可是卻不是。「汝見無我瑜伽師」，不能通達色等性，但是他們並沒有通達色等究竟的性質，所以他們煩惱並沒有斷除。為什麼呢？「緣色轉故生貪等」因為光是了解到補特伽羅之獨立實體空了，可是煩惱並沒有斷除，為什麼呢？因為緣色法還會仍然產生貪瞋等，所以「以未達彼自性故」。所以由此就可以了解到，你們並沒有了解到最究竟的性質，（在此是翻成自性，其實是最究竟的性質的意思）。所以以未達彼自性故，緣色轉故生貪等。」《入中論疏》亦云，《入中論》裡面的解釋又講到：「由緣色等自性起顛倒故，因為他們認為、他們主張色等法是自性有的，亦不能達補特伽羅無我，因為他們的法我執並沒有斷除，所以人我執還是仍然存在的，以彼尚緣假安立我所依蘊故。」你們為什麼沒有通達人無我的緣故呢？「以彼尚緣假安立我所依蘊故」我是無自性的，因為我是依由蘊所安立的緣故。此即龍猛菩薩之義。這也是龍樹菩薩所說之義，為什麼呢？如《寶鬘論》裡面有說到了，如《寶鬘論》云：「乃至有蘊執」，也就是法我執存在的話，人我執就會存在了。所以你說解脫的時候只要破除人我執，法我執不需要破除的這種說法是錯誤的。所以「乃至有蘊執，爾時有我執，有法我執的話，就有人我執的，所以乃至有蘊執，其實「蘊執」就是法我執的意思。「爾時」就是在那個時候就

會有人我執，爾時有我執，有我執造業，由業復受生。」由這種人我執去造業，由這種業力而感得後世的生死流轉。也就是說我們在見某一個人的時候，還沒見到他本身之前，一定會先看到他的蘊體，之後藉由這個蘊體才會以意識去安立說，這是某某人、某某人等，所以剛開始所看到的是他的蘊體。因為開始看到他的蘊體，再來現起這個人的緣故，所以如果認為這個蘊體是真實有的話，那同樣的由此安立的補特伽羅、或這一個人，自然就會覺得他是有真實的。也就是為什麼如果認為諸法，就是蘊體是有真實，完全的執著這是有真實的話，這是不可能了解到人無我的。如果你了解到人無我的話，自然要了解人無真實；如果了解人無真實的話，那在想蘊體的時候，很自然的，無真實的內容是一樣，那你馬上就能領悟到，為什麼蘊體無真實的道理。所以同樣的，如果能夠破除人我執的話，那法我執也必能破除，因為如同法上的真實執著是法我執般的，人上的真實執著也是人我執。以真實執著來講的話，它要破除的時候都要同併的破除，因為它只是所依有法之間的差別而已。以這樣來講話，人的真實破除的話，法的真實執著一併也破除的。所以在此就說到了「乃至有蘊執」，如果有法我執的話，這時候就有人我執，「爾時有我執。由我執造業，由業復受生」。《中論》亦云：「業惑盡解脫，「業」就是造成生死流轉的這個業，「惑」就講煩惱的意思，業惑消滅、盡除的話，就是解脫了。可是生由業而產生，業由煩惱而生，煩惱從分別而生，所以就業惑從分別。這個分別心最主要是講到非理作意的這個分別心了。這個非理作意，就針對於好、或者是壞而產生一種的非理作意。看到好的就覺得完全的好，看到壞是覺得完全的壞，因此而產生了貪瞋等，這是為什麼呢？分別依戲論，是因為依由戲論的緣故，這戲論就講真實執著的緣故。這個非理作意是由真實執著而有，那真實執著要怎麼樣的破除呢？是由什麼而破除呢？依什麼而破除呢？依真實執著的正對治，就是空正見而去破斥的。為什麼呢？真實執著認為諸法有真實，空正見認為諸法無真實，依由這種的正對治而去破除的。所以在此說到了，戲論以空滅。」此說於蘊執實繫縛生死，所以由法我執而產生人我執，由人我執而造業，由造業而感生死，所以解脫生死必須遮遣生死根本實執戲論，這種遮遣必須要通達自性空義，而遮遣故、而遣除故，此由通達自性空義而遣除故。《無分別讚》亦云：「諸佛及獨覺，諸聲聞所依，唯一道脫道，三乘所依的唯一解脫道，就是空正見了，除汝更無餘。」除此以外更沒有其他的。此說通達法無自性唯一無分別母，「無分別母」就是無有真實執著，這裡邊的「分別」講真實執著的意思，「無分別母」就是空正見的意思，乃是三乘真解脫道。（007）

《般若經》云：「欲學聲聞地者，當學般若波羅蜜多。」也就是如果要修學聲聞地，成就聲聞地果位的話，應該要修學般若波羅蜜多（就是智慧度），這裡邊智慧度就講到空正見的意思，於獨覺及佛地亦如是說。又《攝頌》云：「欲成聲聞眾，獨覺及法王，若不依此忍，如果沒有辦法修學般若波羅蜜多忍，所謂的「忍」就是法忍，也就是空正見的意思，則沒有辦法成就的緣故，所以莫能得成就。」前讚即攝此義。聲聞藏中亦云，也就是說小乘它必須要了解到法無我的內容，必須要了解法無我並不是大乘的經藏裡面說而已，小乘的經典本身它也有說，因為佛對聲聞根器的眾生們說了，所以叫「聲聞藏」就是佛經「中亦云」：「色蘊同聚沫，如同泡沫一樣，受蘊猶水泡，想蘊如陽焰，諸行似芭蕉，識蘊如幻化，日親所宣說。」日親就是佛。也就是對五蘊而說了空性的道理。可是有一些小乘者他們卻認為，佛並不是講空性，而是講到「五蘊皆無常」，因此而說了這些比喻。雖然小乘你們這樣說，可是這並不成立的。為什麼呢？因為龍樹菩薩在《中論》裡面有說到了，《中論》亦說彼義云：「佛知性無性，佛知道諸法的究竟性質是無有自性的，故於善教授，迦旃延那中，所以對於迦旃延那的居士作善教授的時候，曾經有遮擋了有和無二邊，所以俱遮於有無。」有遮擋有無二邊，所以如此可知小乘藏裡面亦說了法無我義，所以「亦非不說」所以就是說的意思，故知小乘藏中亦非不說法無我義，也是有說法無我義的。然彼多說由無常等十六行見，乃至趣證阿羅漢果。可是小乘他們卻認為，由無常等十六種現相的這一種智慧，就可以讓我們獲得阿羅漢果位，其中最主要的還是空無我的意思。依由空無我的智慧能夠獲得阿羅漢的果位，同樣的在大乘裡面，像唯識派他們也有說，由二取空的這種智慧可以讓我們斷除所知障，所以於大乘中亦有二說，謂能通達法無自性，及以無常等道趣證。所以像唯識來講的話，就是說通達法無我性就可以斷除所知障，或者是由無常等十六行相，就能獲得阿羅漢果位等，像唯識派這一類的說法，此如大乘經中，雖說以唯識見及中觀見二種趣證一切種智之理，雖然在大乘經裡面，最主要是依由唯識見和中觀正見這兩者，而來解釋成佛之道的，然宣說中觀理諸經，不可引作餘釋。可是中觀理諸經，「理諸經」最主要就是龍樹菩薩在寫理聚的時候所依據的最主要的這些經典，也就是根本經典，就是「中觀理諸經」。這個是「不可引作餘釋」，它是不需要依由其他的經典來多作解釋的，就是可以依由辭面的內容來安立的，所以它不需要多作補充，這才是最正確的。雖然在大乘經典裡面，唯識見和中觀見這兩者都有說成佛之道，可是唯有中觀的龍樹菩薩所寫的理聚等的這些根本諸經，才是最正確的。這個是不需要再多作補充和解釋，所以叫做「不可引作餘釋」，這是了義經的。

龍猛提婆以正理聚成立決定，因為龍樹菩薩和提婆菩薩，以正理來決定了諸法無自性的道理，如果不了解無自性則沒有辦法解脫的道理，所以故顯示唯識理諸經，如其所說須向餘引，所以如果唯識派所說的像，觀二取空就能斷除所知障等等的這種說法，必須要依由其他的經典再來多作解釋才可，否則的話光是依由辭義很難作解釋的，當許此中理亦如是。他們所說的中觀的道理亦如是說。不只如此在續部裡面，也就是金剛乘裡面有一些說，諸續部中，亦多有說聲聞獨覺不達諸法真實，曾經有這樣一個說法，又說了什麼呢？復有說若不達諸法真實即不能出生死，又說不通達諸法真實，不通達法無我的話，則沒有辦法解脫，及由於法執實分別繫縛生死，以及又說明了法我執會讓我們輪迴苦海，因為在續部裡面有這些不同的說法，所以我們要了解到，他是為了什麼而說？依由什麼樣的因緣而說？這些詳細的內容都要了解，故當了知會釋不違之理。故當了知以及會釋其中的不違之理。今天到此為止。密宗正知見建立（密宗正知見建立（第 8 講）首先為了利益一切有情能夠得到究竟的安樂，所以我必須成就無上菩提，讓這種菩提心縱使蓄意、刻意的讓它生起，也必須要去清淨自己的意樂，以這種清淨的意樂來聽聞，所聽聞的法就是《密宗道次第廣論》。第 7 頁的倒數第五行的下面這一段。若依無常等道不能解脫生死，然則為何而宣說耶？昨天我們就講到了聲聞、獨覺、菩薩有這三乘。聲聞來講的話，也會了解到性空的道理。如果聲聞阿羅漢，或者是聲聞乘的這些修行者，必須要了解空性才有辦法獲得果位的話，那為什麼要修學無常等道呢？因為無常等道不能解脫生起啊！所以「若依無常等道不能解脫生死，然則為何而宣說耶？」那為什麼要說無常等呢？此如《六十正理論》云，也就是龍樹菩薩所寫的《六十正理論》曾經有這樣說到：「生起及滅道，為需要而說，這是為了解脫而說的。怎麼說呢？知生故知滅，在這句話的意思就好像經部派他們有如此的主張，也就是說了解到「生」的話，我們則會了解到「滅」。因為每一個有為法它在「生」的那個當下，就具有「滅」的性質了，所以這一法要滅的時候，不需要經由其他的外緣再來使它壞滅。因為它的「生」它本身的因，本身就具有這種會變、會壞滅的一個性質，所以由此而產生的果，它自然而然就會產生一個滅的性質。所以因有生必有滅的，所以「知生故知滅」，知滅故無常，知道它壞滅的話，自然就會了解到無常的道理，由知無常性，亦能達正法。依由無常等性，我們可以了解到正法。諸了知緣起，遠離於生滅，彼成就正見，能越三有海。」

這句話就像好比之前我也時常談到的，就是經典裡面曾經有這樣一句話，何者見到緣起就像見到法，何者見法就是見到如來的意思。也就是說在此有兩種解釋的方式，第一者、何者見緣起的「緣起」就講到「因果的緣起」，如果了解到因果與緣起的話，就會了解到何謂善？何謂惡？因此就會去行善、並且去斷惡，就去行布施等這種六度的善行。由此而去見法的原因，是因為它如此的去行持，所以就會去行這個善法，因此見法。所以依由了解到因果緣起的道理，這樣會去行善法，所以「何者見緣起則見法」。「見法者則會見如來」，因為他如此的行善斷惡了，所以由此福報和功德的力量，使得他成辦色身，這個「色身」就是如來的意思。如果「如來」這兩個詞解釋於色身的話，應該這麼解釋就是說，從真如本性而來、而現出的色身，是如此的解釋的。另一種的解釋就是說，何者見到緣起，這個緣起就講「甚深的緣起」了，也就是唯有意識安立的一種緣起。何者見這種甚深的緣起的緣故，所以他能夠了解到諸法都是由意識安立而已、唯有他力而有，因此他就會見到了法。為什麼呢？因為他會見到空性之法（甚深的勝義諦），因為了解到緣起的道理，所以會了解到甚深空性之法，所以何者見緣起就是見法。「見法者則見如來」的意思，因為他了解到空性的道理了，透徹空性、並且通達空性了，透過這種串習的力量得到法身了，因此而見到如來，就是證得如來的意思。如果「如來」兩個字是解釋於法身上的話，應該如此的解釋的，就是「於真如本性而去」的意思，就是法身是於真如本性往那方面而去。以藏文來講的話就是「協巴」，「協巴」有來和去這兩者的意思。但是以漢文來講的話，「來」好像只有從那一方面而來，沒有去的這種涵意了。可是以藏文翻譯過來是直接有「去」的這種涵意存在的。當知耽著諸有為者，不起出離生死之欲，如果不了解到無常的道理，則不會對於生死的這一種輪迴的貪欲會產生厭離心，為對治彼宣說無常苦道，為了對治這一種對於輪迴的貪著，而說了無常等苦道的道理，由此便欲出離三有。若由生滅為因，能達緣起正法，全無自性生滅，則當解脫生死。如果了解到這些無常的道理，對於生死輪轉而產生了厭離心，又能夠了解到這些無有自性，則會解脫生死。（008）真解脫道，真正的解脫道是什麼呢？真正的解脫道，即是通達人法無性。無常等道，惟是生彼方便，這只是一個助緣而已，調治相續之道，為了調治相續之道而說的。諸餘論師雖許空無我道是能解脫，修無常等餘相之道，是為趣證無我，淨治相續。如同《釋量論》裡面有這樣說到了，也就是「空無我」它是主要的解脫之道，其餘的就是無常等十六種行相，裡面的「空、無我」把它刪掉的話就是十四了，其餘的道是屬於淨治相續，也就是了解空無我的一個助緣。依由空無我道才是正解脫道，在《釋量論》裡面曾經有如此說，其餘內容也是如此，所以諸餘論

師雖許空無我道是解脫道，可是修無常等餘相之道，是為趣證無我的一個淨治相續，所以在此而說的。然於十六行相中之空及無我，亦唯定解無諸外道所執之我。非是俱生補特伽羅有自相執真能對治。這一句話就像昨天所說的一樣。這裡面少了一句話，「然於自宗所許」所謂自宗所許就是自續派以下所安認的，然於自宗所許的十六行相中的空和無我的內容，他們認為只是定義於外道所安立的常一自主之我而已。因此破除這種常一自主的我的話，並沒有辦法破除真正的人我執，因為對於自相執著沒有辦法產生對治，其實就是這句話的意思，也就是之前已經談到了。很抱歉！不是「自宗所許」，自宗所許是法王解釋的，我以為是它裡面有這樣寫，沒有這樣寫。可是這個十六行相之空及無我是自宗所許的，可是在這個經典上沒有這樣一個詞。在此就說到了，「我」有分很多種，我們先講「常一自主」和「補特伽羅獨立之實體的我執」這兩者來講的話。有「常一自主的我執」、「補特伽羅獨立之實體的我執」、以及「自性的我執」，所以我執大致上可以分三者。如果講到「無自性」的時候，就是「我無有自性，我不是由自力從它本身而有」，就是如此的單純，這時候不會聯想到無論是內外等其他的法，就是「我無有自性」，就是如此而已，「我」不是如同境上、如同自己看到般的存在，這是不存在的，這是「我無自性」的一種看法。可是我們去看什麼叫做「有自性」呢？「我有自性」就是看到我的時候，會覺得從它本身、從它的境上而有，這叫做「我有自性」。什麼叫做「我是獨立」的，「我是真實有」的呢？我是所謂的「補特伽羅獨立之實體有」的這個我執是指什麼呢？看到「我」的這種獨立之實體有的時候，會覺得在蘊體裡面有一個「我」的一個真實性存在；蘊體裡面、在蘊體的隙縫當中存在的，也可以這麼說，直接翻譯過來的話。因此破除了這種與蘊體毫無相關的我，斷除之後，它沒有辦法傷害於境上所產生的我執，它並沒有辦法產生這種的傷害。可是於境上產生的這個我執破除的時候，從蘊體裡面隙縫當中所存在的這個我執，也會隨著受到傷害的。現在所講的就是說，自續以下的論師你們認為，補特伽羅獨立之實體我執，這才算最究竟的輪迴的根本；常一自主的我執，這個是遍計執，它沒有俱生執。可是你們卻主張在五蘊當中有一個「我」存在，在這一個同時又說了沒有「獨立之實體有的我」，其實這種破斥的方法，你只能破斥、你只能破除常一自主的我執而已，真正的補特伽羅獨立之實體有的我執，你們沒有辦法破除。所以在此說到，「亦唯」就是多加這個「唯」字。以中觀應成的角度去看的時候，雖然你是說「補特伽羅獨立之實體有」的這個我執要破除，可是你破斥的時候，你又說了五蘊當中有一個我，所以其實你所破的只有「常一自主」的我執而已了。

在宗大師所寫的《了義不了義經》裡面曾經有這樣說到了，因為「下續」就是下部論師，自續以下的這些論師們，他們不認為「我是自性無」，他們認為「我是自性有」的。因此去破除補特伽羅獨立之實體有的我執的時候，其實它也是破除常一自主的我執而已，除此之外它沒有辦法破除。因此「我執」它可以分很多種，現在以「人我執」來講的話，首先第一個最粗的就是「常一自主」的我執，這是第一。第二、「與蘊體毫無相關」的一個我執，可以列為第二。第三「在蘊體裡面的隙縫當中所生存」的我執，就像好比阿賴耶識認為這是我，或者是第六意識認為是我的這種我執。第四者就是「我無自性」。同樣的以「法無我」來講的話，也可以分許多種不同的這種執著，第一個就像「二取空」，色法和識法這二者、二取之空，是無外境，這是第一。第二、就是自續派所主張的「無真實」，也就是說一切法都是要有無違害識安立而有的，在這種無有錯謬因緣、沒有被這種錯誤因緣污染的眼識所看到的這些相，就是它們的自相，這個就是它們生存的最基本條件，這個稱為叫做自相。也就是看到任何一切會覺得從它本身而現起，這是它基本的條件，這個稱為叫做自相，這個沒有破除。可是他們要破除的真實，就是有一法它如果能夠不由無違害識安立，能夠自相產生的話，這個就是他們的真實性，這個是自續派要破除的。第三者就是應成派的說法，也就是說無論內外等一切的法，看到的時候會覺得從它本身而有、從境上而有，這個就是要破除的自性，這個就是要破除的所遮。因此所主張的「法我執」有許多的不同，「人我執」有這麼多的不同，因此所破除之後的空性，無論是「人無我」也好，或者是「法無我」也好，它的層次也產生許多不同的層次了。可是一點「粗分」所遮破除之後，並不一定代表「細分」的所遮可以破除。也就像好比如果我們了解到「我」是無常性，「我」不是一性，「我」不是獨立性，而破除了常一自主的我執的話，可是那種補特伽羅獨立之實體有的我執，還是會仍然的存在。你雖然了解了沒有常一自主的「我」了，可是你仍然還是會感覺到，在蘊體裡面有一個「我執」的存在。所以可見上上的這種執著破斥之後，下下的真實執著、或者是我執還是仍然存在的。可是下下的我執破除的話，那上上的我執真實執著，則會一起、一併的破除。怎麼說呢？就像好比從我的身體、或者是我的眼睛、我的手足，任何的一部分去找「我」的時候，「我」完全的找不到，在蘊體裡面都沒有任何「我」的存在了，無論再怎麼樣的觀察、再仔細觀察之後，尋找假意之後找不到了，因此「我」無自性。因此了解到無自性道理之後，怎麼可能會去執著蘊體裡面會有一個「我」的存在呢？這是不可能的。也不可能執著「我」是與蘊體完全毫無相關、有一個常一自主的「我」存在的，這是不可能的。因此下下的執著破除之後，上上的執著則不會產生了。

再去想「法無我」的時候，所謂的「我」，雖然可以了解到它並不是如此的獨立的實體，雖然了解到我並不是控制我的身軀，我並不是這個控制身軀的控制者，身軀並不是被我控制的這個對象。了解到沒有控制者的這一個我，雖然已經了解了，已經了解到下部所說的人無我的內容了，可是去看外法的時候，去看一些色法的時候，還是會針對於好的色法而產生貪，壞的色法而產生瞋，這個煩惱還是沒有辦法斷除。雖然沒有錯，如果了解到人無我，下部以下所說的人無我的道理，可以減少有我執所產生的，我的親友、或者是我的房子的這種貪念，這個可以減少，這種煩惱乍看之下好像可以消除的樣子。可是與我毫無相關的，見到其他的外境，見到與我毫無相關的美麗的境就會產生貪，醜惡的境、或者不喜愛、不悅意的境就會產生瞋，對於這一種的煩惱它沒有辦法產生對治。所以光了解「人無我」的話，沒有辦法對治、徹底的對治永遠的煩惱，所以因此而說到了「法無我」的。以唯識來講的話，唯識說一切無有外境，不是從外境而有，完全都是由內心的性質，與內心無二，或者是由內心所造，這是唯識派最主要的宗義了。假使講無外境的話，沒有錯，見到外在的這種無論是美麗的、或者是悅意的色法、或者不悅意的色法，因為不是從它的外境而產生一種真實獨立了，已經破除了的這種外境了，所以對於外境的色法所產生的貪瞋可以減少，甚至於好像可以斷除的樣子。可是他們卻說這一些都是內在的性質，都是由唯心所造，而又說了心是真實有的。所以對於內在的感受，無論是快樂的也好，或者痛苦的感受，對於這種的執著仍然存在的。假使對於內在苦樂的感受的執著仍然存在的話，對於內在快樂的感受又產生貪了，這個煩惱也沒有辦法斷除的。所以以自續派來講的話，自續派說一切都是由無損害識安立而有，不由無違害識安立而有的自相，這個叫做真實，這個要去破除，這是很細微也不知道如何解釋是好。雖然他對於所有的內外一切的法都有平等的去破除了，可是因為他們講「從境上而有」，這是每一個法的基本存在的一個原則，因為基本、因為從它境上而有了，從好的境上而有、從壞的境上而有，自然對於好會產生追求心，對於壞產生排斥心，他們認為這不叫做煩惱。其實這個就是最細微、最細微的貪瞋，可是以他們自宗來講的話，他們覺得這不叫做貪瞋，這不叫做煩惱。可是以中觀應成派角度來看的話，這個就是煩惱了。每一法如果是從境上而有的話，那為什麼佛陀要說「唯名而有」？「唯識安立而有」？因為從境上而有，這跟「唯名」不就相違背了嗎？如果諸法不是唯名而有的話，那《般若經》裡面也講到唯名而有，那豈不就相違背了嗎？因為講唯名而有，所以不是從境上所產生而有的。而且如果人是從它境上而有，真實自性而有的話，從它那一方面而產生的話，那從它那一方面去尋找，產生的那一方面去尋找的時候，應該找到才對。

所以以七相觀察的時候，必須要觀察並且獲得才對，可是尋找之後又找不到了。那有什麼理由可以證明說，這是從境上而有？去找、找不到，找不到的時候又可以看到，這個就是「唯名而有」。現在的科學家他們又講「量子力學」，也就是說無論任何的、再細微的這種物質，我們這樣去尋找之後，沒有辦法找到一個最究竟、最細微的一個量子，或者是很細微的一個分子等等的，沒有辦法找到。所以沒有辦法找到一個真正、最究竟的一個真實體出來，他們甚至也可以講到這一點的道理（論點）。所以每一法都有它安立許名的一個地方，這個叫做「施設處」，從它的施設處去找它的存在的時候，都找不到。找、又找不到，可是善惡、或者是利害的這一切的萬法又是存在著。既然是存在、又找不到、又不是自性而有，那是怎麼有呢？就是「唯名安立而有」了，除此之外沒有其他的存在方式了。所以以自續派來講的話，他們認為什麼叫做基本的存在？就是從境上而有，這個叫做基本存在的方法。因此對於好境自然產生一種追求，對於壞境產生一種排斥，以他們來講雖然不是煩惱，可是以應成的角度去看的話卻是煩惱。為什麼我們會看任何的法，會覺得這個是從它本身而產生？從它那一方面而有的呢？其實從它那一方面而有、自性有、從境上而有、它本身而有，這一些都是同樣的內容。為什麼我們看一切會覺得，都是從它那一方面而產生的原因，是因為由無明串習的力量而看到的。如果了解到諸法無自性，不是從它方面而有的話，那貪瞋產生的因緣（根基）就不見了，貪瞋要怎麼產生？沒辦法產生了。一般會認為用雙指頭可以指出某一個人，或者是某一個對象，會有這一種的執著。會認這是從它本身而有的，會有這種的感覺和執著，其實這是不存在的，這種的執著是錯誤的。如果可以指出來的話，可以找出來的話，那去找、可是找不到。找不到並不代表沒有，指不出來並不代表沒有，是有的！因為有好、有壞、有損害、有利益，這些都有。可是我們看到的緣故而有嗎？我們所看到的一切也並不代表有，就像之前所說的，我們所看到的並不一定是有的。大家共同安認、大家共許的，一定是有嗎？這也不一定是有，因為我們大家共許的錯誤也是有的，所以不一定代表它是正確的存在。以意識安立的一切，一定是有嗎？這也不一定是有的。就像好比以錯誤的意識去安立有兔子上長角的話，那兔子上不會長角啊！所以這種兔子角是不存在的，可是錯誤的意識卻會安立。所以沒有意識安立的法是沒有的，可是意識安立的法，意識安立的也不一定是存在的。一切都由意識安立而有，可是意識安立的法，不一定是存在的。一切都由世間共許而有，可是世間共許的話，也不一定是存在的。那到底什麼才算是有？什麼才算是沒有呢？這個界限在哪裡呢？世間共許而有，這是第一，意識安立而有。

所謂世間共許的情況下還需要兩者的條件，第一者不被名言識所損害。所謂的「名言識」就是普通，不是對於它的真理作觀察的那一種意識，叫做名言識就對了。不被名言識所損害，這種名言識可以分「自心」的名言識和「他續」的名言識兩者。所以叫「自續」的名言識就是說，今天你看錯一個東西，或者是看一個東西，那你明天再看、後天再看，假使這個東西仍然的存在，像昨天所看到的一樣是沒有變化的話，是真實存在的話，這叫做不被「自續」的名言識給損害了，它沒有被自己的名言識給損害。如果今天看到了，晚一點再來看的時候，忽然不見、或者是不存在的時候，就被自續的名言識所損害了，那也不被「他續」的名言識所損害，這是第二個條件。第三個條件，不被「勝義識」給損害。什麼叫不被勝義識給損害的意思呢？就像好比阿賴耶識。以名言識來講的話，是沒有辦法安立阿賴耶識，因為阿賴耶識肉眼看不到，這只是一種以自己的宗義去捏造出來一套理論而已。所以阿賴耶識為什麼要主張的原因，是因為他們認為補特伽羅去尋找之後，應該要找到一個最究竟的一個基礎，這個基礎稱為叫做阿賴耶識。所以要破除這種阿賴耶識的話，就是以勝義識去作破除的。所以世間共許的，以及被意識安立的情況下，又不被名言識給損害，又不被勝義識給損害的話，這個叫做「有」。同樣的像自續派他們所說的第六識，是屬於補特伽羅的第六識的這種說法來講的話，也算是被勝義識給損害的。可是講到一個「唯我」，是假意的補特伽羅來講的話，這個叫做不被名言識所損害了，這個就沒有說勝義識觀察或什麼等等。因為像假意的補特伽羅這是我們用肉眼可以看到的、可以觀察到的。具有這三個條件的話才算有。因此所謂的中觀，「中觀」的意思就是說不是從境上而有的常邊，所以它斷常邊。不是境上而有的常邊，也不是完全沒有的斷邊，遠離了這兩邊，而入中道的意思。因此它是依他力而有，所以稱為叫做緣起。因為依他力而有的，不是自力而有，不是從它本身而有的，因此「性空」。因此依由緣起而現性空，因為性空、因為它不是自力而產生，不是它從本身自己而產生，完全依賴他人而有的緣故，由性空現緣起，因此入中道則會斷除二邊，因此我們稱為叫做中道的意思。所謂的「空性」並不是否定一切，並不是說一切都沒有的，因為好和壞，善和劣，或者是功德與過患，這一切都是有的。怎麼說呢？這一切最主要就是依由感覺而產生的。會帶來好的感覺的人我們就叫做好，會帶來不好感覺的我們就稱為叫做壞、這個就是壞，最主要就是依由自己的經驗而去決定說這是好、或者是壞的。為什麼輪迴是壞的？因為它會帶來很多的痛苦，它會帶來痛苦的感覺，所以稱為叫做壞苦；為什麼涅槃是好的？因為它會平息這種的痛苦，所以我們稱為

叫做好的。所以與自己的感覺毫無相關的好壞，這很難作決定、很難作區別的。既然這個感覺是存在的，所以好壞就必須存在，而且都有它的作用。可是好壞雖有，它沒有自性，這個跟沒有自性又有什麼關係呢？為什麼又說好壞有，為什麼又說好壞沒有自性呢？這個關係在哪裡？這個要怎麼樣去連接呢？好是好，我們要了解好是好，這一點來講沒有錯誤，如果你把好視為是不好的話這個就是錯誤了，這個叫做顛倒識。我們要把好的東西認為是好，可是不要把它「捏造」成過份的好、或者是太好，原有的好的程度在這裡的話，你就把它視為在這裡，就是如此的好，不用再過份的捏造出、或者添增它的好，如此的添增這個叫做非理作意，由此會帶來貪心的。因為你添增它的好了，所以自然而然內心會完全被它吸引住，因此而產生了貪心。所以透由真實的執著破除的緣故，所以你不會再去捏造這個境物的好了，你不會再去添增它的好，好你就認為這是好而已，壞你就認為這是壞而已，實際上是多麼好你就認為這是多麼好，你不會再去添增。為什麼會去添增它的好的原因，是因為你真實的執著這種的好而去產生了添增的。雖然一切的貪心和瞋心都來自於非理作意而產生，添增事物的好和壞的非理作意而產生。這非理作意最主要是由「真實執著」而產生，所以真實執著是執著錯誤的究竟性質而產生的。如果了解到究竟性質是如何的情況，它是無自性的話，那對於究竟性質的顛倒執著則會破除。破除的時候，非理作意則不會產生；非理作意不會產生的話，貪瞋則會永遠的斷除，這是整個一個還滅次第是如此的。故應了知無常苦等十六行相，一切皆非真解脫道，同是為淨相續之道。