《菩薩戒品釋》講記 法海教授 一、佛法綱要
這次傳授無著菩薩的《瑜伽師地論》菩薩地中的戒品，具有完整的菩薩學處， 這是依據《大乘莊嚴經論》解說的。宗大師著“菩薩戒品釋”將戒品內容作了詳 盡的詮釋，雖然我未接受過本論教授傳承，但受過口授傳承，在此給大家做一個 簡略的介紹。 我們常念誦的偈頌：“願消三障諸煩惱，願得智慧真明了”。這兩句話已經 詮釋了佛法最主要的精神和內涵。“法”字依梵文解釋，就是“持有”的意思， 包含一切存在的萬物（萬法或諸法）。但這裏的“法”字從出世間和世間比較來 說的，是從痛苦中救怙的意思。如何從痛苦中得到救怙，首先要瞭解痛苦的因緣 何在。如同生病，一定要知道病因，然後才能對症下藥。我們不是希望從痛苦中 得到暫時的救怙，而是想從痛苦的根本因緣去除。那麼，痛苦的主因就是貪嗔癡 三毒煩惱，所以“願消三障諸煩惱”，就是認知痛苦因緣，斷除苦因，才能真正 獲得救怙。真正的“法”，就是“涅槃”——究竟永恆的快樂。 三毒煩惱如何斷除呢？“願得智慧真明了”。要去掉煩惱，並不是光靠祈願 或回向，必須以正相違的對治，如冷與熱。去除煩惱，必須找出煩惱正相違法才 能對治。因此，內心的煩惱不像外在灰塵，可以打掃乾淨，如果不在意識上刻意 對治，煩惱是無法去除的。像生病要服藥，對病菌產生對抗作用，這是色體的對 治；而三毒煩惱是在意識上，是不能從色法上獲得對治力，要從唯明唯知體性的 當中獲得，煩惱是對實際情況不了知，稱為無明，能正對治品就是明，就是智慧， 了知萬法的唯明唯知的心性。 煩惱分“見煩惱”和“非見煩惱”二者，三毒中的貪嗔屬非見煩惱，癡心屬 見煩惱；愚癡也分二，一種是對事相不了知，這種愚癡不會帶來多大麻煩；第二 種是顛倒執著，因為對事相的觀察起了決定作用，所執取的與實際狀況完全不吻 合，所以名為顛倒慧。一切非見煩惱是建立在見煩惱的基礎上，因此斷除根本煩 惱的唯一方法，就是要生起瞭解實際狀況（法的究竟性質，緣起性空）的智慧。
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我們不可能緣同一境產生不同執著的心，這就是為什麼斷除煩惱需要智慧的原 因。 總而言之，一切煩惱源自見煩惱，見煩惱是對實際狀況的不了知，或是顛倒 的認知，唯有透過對實際狀況的認知智慧，才能消除根本煩惱，這就是第二句“願 得智慧真明了”的含義。 我們見聞覺知的事物，屬於世俗諦，是經由五根識的世俗智慧。法可分為二， 在惟有如所現般的認知，不去刻意尋找存在的究竟性質（無尋無伺的當下），而 了知世間共許的諸法定義，稱為世俗諦；對無尋無伺如所現般的看法不能滿足， 尋找它存在的究竟性質，而獲得真實義，這種法名為勝義諦。對於二諦的錯誤認 知，以大乘的經典來講，就是以無我的正見才能去除。 大小乘都說無我的內涵，但是各有不同的見解，對於二諦是同性異體不共的 內涵，惟有大乘宗義才說的。世俗諦是在無尋無伺的當下，如所現般而認知的存 在，如同我們五根所接觸到，或意識所體會到的，從幼稚園到大學所接觸的知識 內涵，世間、出世間、所取、所捨、無記等萬法，因為世間人認為諦實有，所以 稱為世俗諦。經說世間即輪迴，勝義為解脫。我們都有夢想解脫，但如果隨著世 俗諦轉，就無法實現。為了能夠去除實執，達到究竟的彼岸，必須學習，了知每 一法的內涵，對於不了知或是顛倒錯誤的認知就會去除，透過世俗的智慧，慢慢 淨除對世俗諦的愚癡。同樣，對於真實義愚，必須要認知實際狀況，生起空性的 智慧，才能去除顛倒執著。至於勝義諦的內涵，大乘中觀和唯識兩大派，又有不 同的說法。 佛教內部各宗派都認同四法印，即“諸行無常，諸漏皆苦，諸法無我，涅槃 寂靜”。無我是佛教不共的宗義，其他宗教沒有無我的思想。 對事物的錯誤認知，不是靠祈願和回向，而是要瞭解事物的實際狀況，透過 智慧把不了知以及顛倒執著的無明去除，這是唯一的方法和途徑；如緣世俗諦的 業果愚，而造作極大痛苦之因，為了去除這種無明，必須生起緣世俗的“智慧真 明了”。為了斷除一切煩惱的根本，緣真實義愚，必須要生起對顛倒執的“智慧 真明了”。 “願得智慧真明了”的 “得”字，不是自然獲得，而是生起智慧的意思； 怎麼生起？則需要刻意的精進力。首先通過對空性理論的聽聞，認知緣起性空的 道理，對空性生起聞所生慧，以聽聞的內涵反復思惟，去除疑惑生起思所生慧， 2
當生起定解時，對於已生起定解的聞思內涵反復串習，證得空性的比量，就是修 所生慧；由修慧不斷的串習，慢慢淨除二相（世俗與勝義溶為一體），當二相完 全淨除時，就得到了現證空性的無漏智慧。所以“得”字讓我們知道，要獲得的 真明了的智慧，並非是常因，也不是無因而生，是通過聞思修的道次第而獲得的。 “願得智慧真明了”的“智慧”，就是無我的智慧，生起這種殊勝智慧的學 問是“勝慧學”，為了得到堅定的勝慧學，事先必須有專注一境的勝定學，不是 一般的定學，而是緣空三摩地，是斷除煩惱獲得究竟涅槃而學習的禪定。為了對 治內心散亂和放逸，首先要對治外在（身和語）的放逸，所以佛陀又說了勝戒學， 以上稱為勝三學。這是有別於外道的三學，外道也可以獲得奢摩他和毗缽舍那， 以粗靜行相的止觀雙運，達到有頂的定，只是壓伏煩惱現行，但並非斷除煩惱， 而佛教的三學主要針對斷除煩惱。為了獲得勝慧學，就必須依賴眾多因緣，如三 十七道品的四正念，四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八正道，這些因緣 具足，才能真正生起勝慧學。以上是佛教巴利文經典建立的內涵，涵蓋在前兩句 頌文裏面。 至於第三句“普願罪障悉消除”先放一邊，先講第四句“世世常行菩薩 道”。去除三毒煩惱而獲得的解脫，不是究竟果位。佛陀和諸阿羅漢雖然已斷煩 惱，可是佛陀所斷與阿羅漢不同；如果斷煩惱就是究竟的果位，那麼他們的功德 應該一樣，可是佛成就與他們不同，就連一切有部也說，佛陀因為斷除非染汙無 知（聲聞乘分染汙無知，即煩惱障，非染汙無知，不障礙解脫，障礙遍知萬法）， 所以了知萬法。因此佛與阿羅漢不同。 阿羅漢雖然斷除了染汙無知（煩惱障） ，但並未斷除非染汙無知（所知障）， 因此他的果位並非究竟。佛陀斷除了煩惱障及所知障，所知障是障礙了知萬法， 所以佛陀能了知一切事物，我們把佛陀的智慧名為一切遍智。 下部宗義論師的見解，認為煩惱障和所知障的內涵不同，通過兩種粗細不同 的無我對治，斷除煩惱障只要證得補特伽羅獨立的實體空；最殊勝的中觀論師認 為，煩惱障是最細微的我執（自性執），經由了知無自性的細微無我智慧斷除， 但是無法對治所知障；所知障必須由細微空性配合強大的福德資糧，這個資糧需 要不共的心力，就是菩提心。圓滿布施、持戒、精進、忍辱、禪定、智慧等六度。 小乘阿羅漢雖有四無量心，但無有大悲心攝持的六度。“度”是“到彼岸”的意 思，又名“波羅蜜多”；“到彼岸”的解釋有兩種，一種是已到，就是成就佛果 3
位；一種是正在朝著彼岸的方向走。菩薩的六度不是簡單的布施、持戒等，而是 有不共的發心。如果以愛我執為基礎的發心布施，則所得資糧很有限，因為是為 了自己的健康和利益，雖然是善業值得隨喜，但是功德卻非常渺小。如果由菩提 心攝持，則是以愛護一切眾生，普緣一切眾生行布施，力量就不可思議。就好比 世間平民百姓和總統，長相沒有區別，同樣是一個鼻子兩隻眼睛，但總統的行為 和說話分量就不一樣，因為他是替大眾說話。所以代表一個人還是代表眾生去行 布施，所積累的資糧自然有差別。同樣，為了讓空正見有力量對治所知障，必須 要有強大的福德資糧作為後盾；福德資糧惟有依菩提心的力量。我們把六度的布 施度、持戒度等，是因為有菩提心和空正見攝持，才能到彼岸，才能徹底斷除所 知障，這就是佛與阿羅漢的不同。阿羅漢缺少菩提心，所以在佛身邊失去光彩， 沒有資格稱為佛子。如果具有菩提心，即使一個凡夫也可稱為佛子，得到佛陀的 一切學處和教授；佛陀卻無法給小乘宣說菩提心的功德和殊勝，因為心量有限， 果位是有限，不是究竟的，唯有真正圓滿一切功德大乘的果位才是無限的。 最後一句話“世世常行菩薩道”，就是勸我們不只要斷除煩惱，還要生起菩 提心，走上成佛之道。這句話涵蓋了所有梵文所建立的佛法教典內涵。巴利文建 立的佛法教典所詮釋的就是前兩句的內涵。 為了“消三障諸煩惱”，為了得“智慧真明了”，為了“世世常行菩薩 道”，加了這一句“普願罪障悉消除”。“普願罪障悉消除”的障礙分三：內障 礙、外障礙、密障礙。外障礙和密障礙主要來源於內心，如果內在的煩惱和障礙 不現起，縱使有外在的障礙也沒法侵害我們。內障礙去除，就等於去除一切障礙。 內障礙就是三毒煩惱而產生的種種非理作意，虛妄分別。由於內障礙，所以受到 外障礙和密障礙的侵害。遇到外障礙，不要想能夠立刻消除，要想到這是內障礙 導致的，消除三毒才是主要的，因此必須依智慧，如果同時能蓄意的發起菩提心， 那會更圓滿，內心就能慢慢改變。 我們要從四魔中獲得解脫，四魔是煩惱魔、五蘊魔，死魔、天魔。有煩惱就 會有業，由業力得到下一生的五蘊，所以有五蘊魔；因為有五蘊之身，所以有死 魔；修行過程中有非人干擾，所以有天魔。可是四魔中最重要的就是煩惱魔，是 生死的根本。若以所知障的角度來解釋四魔，所知障就是煩惱魔，蘊魔就是由無 明以及有漏業因緣聚合所產生的身，當身消失就是死魔，在這修行的過程中遇到 的種種障礙，就可以認為是天魔。我們說煩惱魔是主要的，從煩惱魔獲得解脫， 4
就等於從四魔中獲得解脫，要消除一切障礙，就要消除內在的障礙。怎樣消除呢？ 藏文的“法”字是改變的意思，就是把原本未調伏的心，通過某種方法，就是道 諦，刻意令它轉成為調伏的心，改變的結果就是滅諦。 《心經》的偈頌：梵文“得雅他”，在中文譯為“咒曰”，在藏文就是“如 是說”或“如是”的意思；“揭諦、揭諦”第一個“揭諦”是前進的意思，第二 個“揭諦”也是前進的意思，這兩個前進可以分過去時、現在時，也可以說正在 前進或已前進。“波羅揭諦”，就是前進到彼岸。“波羅僧揭諦”，就是正確的 前進到彼岸，或前進到究竟的彼岸去。“菩提薩婆訶”，就是成就大菩提。第一 個“前進”是資糧道，第二個“前進”是加行道，“前進到彼岸”是見道，“正 確的前進到究竟的彼岸”是修道，“菩提薩婆訶”就是大乘無學道。 凡夫經由聞思修，任運生起菩提心時，就已經進入大乘資糧道，這是第一個 “前進”的意思；不只聞思而是修所生慧的空正見，在菩提心的攝持下生起緣空 的止觀雙運，這種修行者名大乘加行道者，這是第二個“前進”的意思；之後反 復串習空正見，淨除二相，現證空性的智慧，這種人名大乘見道者，這時候才是 真正的聖者。凡夫和聖者界限是從這裏開始的，初地菩薩也是從這開始的，這就 是“波羅揭諦”前進到彼岸；這種現證空性的智慧再反復串習，從見道到修道就 是“波羅僧揭諦”，前進到究竟彼岸去。修道分十地，在前七地正在對治煩惱障， 在第八地煩惱障完全斷除之後，八地、九地、十地對治所知障，在十地時一切所 知障，細微障礙完全斷除，就是“菩提薩婆訶”，成就大菩提——圓滿佛果位。 當我們在念誦“普願罪障悉消除”，按心經的次第——揭諦、揭諦、波羅揭諦、 波羅僧揭諦、菩提薩婆訶的次第思惟，對治一切罪障；對治最主要的就是緣內心， 從內心徹底改變。 在十六世紀西藏有位大學者貢嘎仁波切說：“沒修沒修二十年，要修要修二 十年，未修未修二十年，最後人生結束！”配合我們人生來說，“揭諦、揭諦、 波羅揭諦、波羅僧揭諦”就是“幼年，少年，青年，中年，老年，到菩提薩婆訶 就是往生西方極樂世界去了”。（眾笑） 當我們念“揭諦、揭諦、波羅揭諦、波羅僧揭諦、菩提薩婆訶”的時候，時 間一直在流逝，而我們的身體刹那變異。如果我們不朝著改變內心的方向去努力 精進，身體不會因為心沒有變而等著。每一次來的人我要問：你們內心有改變嗎？ 回答：一點點（眾笑）。我相信你們的身體已經變了很多，世間萬物都一直在變 5
化，內心也應該與時俱增。
二、釋 正 文
行菩薩道之前，我們必須認知煩惱的過患，而產生出離心，然後憶念他人苦 生起大悲心，希望他人從煩惱痛苦中獲得救怙，再發起菩提心。生起菩提心之後 就要學菩薩學處，本論就是詳細解釋菩薩學處、菩薩的律儀的。 頂禮曼殊室利童子摩訶薩埵！ 敬禮大悲所勵意，荷難行擔無量劫； 到無上位發大音，醒覺眾生無明眠。 這句禮讚文與《中論》的禮讚文：“瞿曇大聖主，憐憫說世法， 悉斷一切見，我今稽首禮。”內涵是一樣的讚佛大悲及大智。 接下來是頂禮慈尊： 佛法王位所囑受，紹勝法王地自在； 阿逸多尊淨事業，惟願將護諸含識。 針對菩提心以及六度為基礎的見解和教授，我們稱為廣大行，這個稱為方便 的傳承，或廣大行的傳承；六度的最後一度般若（智慧）度，作深度的解釋名為 深見行，這個稱為深見行的傳承。廣大行以慈尊為主，深見行以文殊菩薩傳下來 為主。 若以人身示現世間的角度來解釋，則是無著菩薩為主的廣大行傳承，和以龍 樹菩薩為主的深見行傳承。從佛教歷史來說，佛圓寂之後四百年，龍樹菩薩來到 世間，佛圓寂後九百年，無著菩薩來到世間，這是一種對於深見行和廣大行的說 法。從另外一種角度解說，佛在八萬四千法蘊裏，最殊勝、最深奧的就是《般若 經》 。 《般若經》有兩種不同的內涵，顯義及隱義；若按顯義解釋就是空性的內涵， 這部分主要以龍樹菩薩諸法無自性的解說為主；若以隱義解釋，就是慈尊菩薩的 《現觀莊嚴論》解說的道次第。 慈尊雙足悅意蓮，接者吉祥皆增廣； 恭敬頂戴紹勝子，稽首聖者無著足。 開始禮讚釋迦世尊，因為這是根據世尊的《華嚴經》，這部經中細說菩薩的 律儀和學處，以此為基礎，慈尊菩薩作了五部大論裏的《大乘莊嚴經論》，解說 6
菩薩的學處；無著菩薩又作了《瑜伽師地論》菩薩戒品，解釋《大乘莊嚴經論》； 宗大師以此為基礎造此釋論，因此依次第禮讚。 無勝口傳勝教授，謂誓受學佛子行； 正修次第此中釋，樂大乘者當敬聽。 宗大師詮釋此論的宗旨，是為了讓弟子們無誤瞭解先賢大師的教授，對大乘 歡喜的人，必須正修的次第。這是對弟子的勸言。 頗有自許為大乘，然於佛子進止處， 慧眼瞑閉有餘者，雖誦論文於要處， 樂修大乘為佛子，唯一淨道諸教授， 未能獲得決定解，棄捨佛制放逸行； 猶如醉象無鈎制，彼心於此無愛樂， 大乘種子不下劣，有善根者增歡喜。 當時西藏頗有自許為大乘者甚多，我們也是一樣，每早起來念“諸佛正法眾 中尊，直至菩提我皈依”，就以為自己是大乘了，可是對於佛子律儀卻完全不知 道。如頌文說：“然於佛子進止處，慧眼瞑閉有餘者”；還有的情況是：“雖誦 論文於要處，樂修大乘為佛子；惟一淨道勝教授，未能獲得決定解，棄捨佛制放 逸行，猶如醉象無鈎制”。有些人因為學密，就忽略了顯教大乘菩薩的律儀；有 些人重視大乘菩薩律儀，執著顯教部分，而忽略密乘，從而產生矛盾。宗大師破 斥這些人：“彼心於此無愛樂”。他們對此教授不會歡喜的。什麼人會歡喜呢？ “大乘種力不下劣，有善根者增歡喜。”什麼叫大乘根器呢？就是能夠自然任運 生起大悲心，以及對智慧能夠產生不共的見解者，這就代表他是大乘根器成熟。 嚴格來講，誰具有任運成就的大悲心，就是大乘根性的種子已經成熟了。 現在常見的問題是：學密的輕視顯教，認為顯教要三大阿僧祗劫，修行時間 太長了，學密可以即身成佛；學顯教的說密教是學雙身的，是外道，批評、誹謗； 學禪宗只要修禪定，什麼都不想，不要多聞，多聞只會產生更多知見；淨土宗只 要念誦佛號，不要學習經論。這些多是不了知，引生各種互相排斥的狀況。所以 先賢大師說：“律者不通達，通達者無律”。就是戒律行持得很好，可是因對律 儀的執著，而不去多聞多聽多學；還有一種情況是，多聽多聞之後，不去行持， 就沒有了律儀。因此，我們要強調真正的成就者，必須要具足三種條件：通達、 律儀、賢善。我也對在座的諸位呼籲：要成為二十一世紀的佛教徒，必須具有以 7
上三種因素，不要盲從人云亦云。 “獲得法流妙三摩地，已到自他宗海彼岸，擇法慧力，餘難測量”的無著菩 薩。所傳達的最主要宗義是唯識派思想，他是三地菩薩，已經具有現證空性的智 慧，而且是最細微的無我智慧，這可以從他所著的《寶性論》 （相續本母）知道， 但他對外的示現是唯識。從《現觀莊嚴論》等其他的著作，也可以知道他是一位 精通經論的大學者、大成就者。 “著一大論，曰《菩薩地》”。既然無著菩薩著的《菩薩地》很詳細，為什 麼還要再作解說？宗大師說：“由見是已，為利彼故，《菩薩地》中戒品之義， 令諸狹慧易解而釋。”我只是為了利益許多不能通達菩薩戒品內涵的人，再做解 釋的。 以上說明菩薩學處和菩薩律儀，是三世諸佛走過的必經道路，是佛陀要宣揚 的最主要大道，是現在我們正要走的，因此宗大師非常謹慎的為弟子們宣說。 總而言之，要成就一切遍知的佛果位，必須要透過努力精進，光是靠回向和 宣說真諦語，是沒有辦法成就的。 “若謂已受菩薩律儀修菩薩學，是入波羅蜜多乘者，若入密咒則不須爾，故 非一切菩薩共道。”有人認為菩薩律儀是對顯教來說的，對修學密乘就不需要 了，不是顯密共道。因此說：“此乃最大邪執”。 宗大師著作任何論典都有三種目的：一為了去除不瞭解的愚癡；二為了去除 顛倒執著的愚癡；三為了去除一切疑惑。否則論著只是成了複製先賢大德所說， 沒有意義了。宗大師說縱使學密的人也要學菩薩學處，並引用《三補止經》 、 《金 剛空行經》、《金剛頂經》，這三部不同的續經來論證，是金剛乘與波羅蜜多乘， 二所共道，諸密乘者不應該棄捨。如《曼殊室利根本經》云：“若具三法，咒行 圓滿。何等為三？謂不棄捨一切有情，守護菩薩淨戒律儀，不捨自咒。”咒行圓 滿就是密乘，不棄捨一切有情就是大悲心、菩提心。 有些經典會刻意遮止繞寺、繞塔、禮拜等善行，我們必須要知道是什麼原因？ 從顯教來說，菩薩們入根本定時，因為淨治了一切二相，見不到世俗諦，無法累 積福德資糧（沒法行布施、持戒等善行）。在現證空性的當下可以累積法身的智 慧資糧，是成就法身的因緣；可是成佛不能一直入定，後得位還要出定作布施等 六度，成辦色身資糧。所以在顯教般若乘，佛陀有時會以彈指的方式，提醒菩薩 從根本定出來，“八地菩薩，佛猶彈指。”讓他們累積更多的福德資糧。 8
可是到達無上密，如果以最細微原始的光明轉為道用，在很高成就的當下， 可以同時成辦法身和色身兩種因緣，那時就不用再出定，行六度萬行，做繞塔或 念咒等行為。初學者乍看之下很矛盾，其實不是，這種不同的修持，是根據每個 人不同的能力而說的。有時候在別解脫戒中是遮止的，在菩薩戒中卻是開許的。 在別解脫戒裏有時說，在某些地方，因為某種環境，或某種氣候，必須怎麼作。 菩薩戒根據環境的不同因素，在某些地方遮止，某些地方開許。所以在別解脫戒 是遮止的，在菩薩戒中可能是開許的。
【科】今釋戒品，其中分二：甲一、攝為嗢柁南。甲二、釋嗢柁南義。 “嗢柁南”的意思就是綱要，就是菩薩地中的菩薩戒品。引用菩薩戒品中 說：“云何菩薩戒？如略攝戒嗢柁南云：“自性、一切難、一切門、善士、一切 種、遂求、二世樂、清淨、如是九種相，是名略說戒。”九種相就是戒的綱要， 宗大師對九種戒相作了個別的解釋，就是溫柁南義。 “云何菩薩自性戒？謂若略說具四功德，何等為四？一、從他正受。二、善 淨意樂。三、犯已還淨。四、深敬專念無有違犯。”菩薩戒可以自己從佛像前自 誓受獲得戒體，不一定由上師傳授；如果是別解脫戒和密乘金剛三昧耶，必須從 上師或者戒師座前獲得戒體。但是菩薩戒如果從他人正受也是有益的，因為從某 戒師獲得了戒體，會因他人而感到慚愧，有警惕和防護心、極大歡喜心。受戒時 必須了知那些是該遵守的學處，否則犯戒也不知道。所以具有正知正念，及時防 護及懺悔，是相當重要的。 我們痛苦和煩惱的根源，都是來自於愛我執及我執，也就是顛倒執著，因由 我執無明而產生痛苦和困擾，唯有認知實際情況——無我，才能徹底去除煩惱的 根本。一切眾生只要有感受的，都想離苦得樂，可是痛苦的因緣又來自煩惱，煩 惱不是所有眾生都能在今生斷除的。如同畜牲道眾生，就沒有足夠的智慧思惟和 辨別諸法的實際性質，唯有人道才能找到離苦得樂的方法。所以龍樹菩薩在《寶 縵論》中提到：我們追求的快樂可以分成兩部分：一個屬於暫時性的，一個屬於 永久性的。暫時性的目標名增上生，永久性的目標名決定勝。現在我們只是求增 上生，因此今世獲得解脫是很困難的，所以必須要有長久的計畫，讓自己生生世 世朝著決定勝的道路前進，這樣才有足夠的智慧成辦解脫。 前面說斷除煩惱，惟一途徑需要生起明了的智慧，唯有人身才能生起這種智 9
慧，只有增上生才有把握得人身，所以我們要生生世世獲得增上生。這種因緣從 今生就要成辦，今生為增上生努力，為了後世具足修法的順緣，那麼今世的行善， 不僅後世能得到快樂，今生也能得到實際的利益和快樂；因此為了後世著想，並 不是捨棄今世的利益。如果我們只是為了今世利益，姑且不談後世安樂，就連今 世的利益都未必成辦。因此要有長遠的計畫，為了對治我執，不但自己生生世世 獲得增上生，進而讓自己獲得究竟的目標的決定勝。 在這世界上有六十億人口，都有共同點，都是想離苦得樂，每個人也會根據 自己的能力，尋找離苦得樂的方法。大致分兩種：一是從外在的物質獲得快樂， 就是獲得名與利，過著榮華富貴的享受，以五欲滿足自己；另一者，認為外在的 物質並不是主要的，快樂與痛苦主要來自於內心，因而尋求內心世界另一層次的 提升，保持正面的情緒，讓自己真正離苦得樂。第二種又可以分為兩者：一者認 為唯有依信心讓自己內心獲得的依靠，才能離苦得樂，因此相信造物主的存在， 把內心完全奉獻給他而獲得依怙；另一者，認為痛苦有痛苦的因緣，快樂有快樂 的因緣，痛苦的因緣來自於身語意種種惡劣的行為，這些行為又來自於煩惱，於 是他會去追溯煩惱的因緣，從煩惱的根本上解決，這種觀念就是佛法的思想。就 是偈頌文“願得智慧真明了”，用真明了的智慧來認知快樂的因緣，痛苦的因 緣，思惟抉擇取捨。 《楞伽經》說人天乘、梵天乘、佛乘等。人天乘主要靠虔誠的力量、信心， 讓自己離苦得樂。梵天乘是通過專注一境禪定的力量，壓伏內心的煩惱，讓自己 獲得永恆的捨受；佛乘則認為煩惱來自於我執，為了去除我執，只有生起無我的 智慧，才能徹底斷除一切煩惱的根本。 三乘的歷史已經很悠久了，大概三千年了。像現在的基督教、猶太教、回教、 道教他們可以算是“人天乘”，因為他們主要靠虔誠信心的力量，堅持自己的思 想，而獲得離苦得樂，他們相信造物主的存在，把自己的身心奉獻給造物主，由 造物主掌控；當遇到困苦的時候，內心不會惶恐，也不會寂寞和孤單，內心有所 依賴，以這種方式讓自己離苦得樂，就好比兒女在走投無路時對父母的依靠。它 確實幫助了很多人，就連二十一世紀的今天，很多人也還需要這種心靈的依靠， 這是不可否認的事實。造物主的教訓：就是對世人的關懷、慈悲、愛。 梵天乘的婆羅門教思想，他們認為下地為粗（欲界有很多過患所以叫下界為 粗） ，上界為清靜（上界非常寂靜安樂所以叫上界為靜） ，以這種粗靜行相的止觀 10
雙運，逐漸捨離下地趨上地，讓自己獲得更深的禪定。他們把快樂的感受（壞苦） 視為一切欲望的根源，刻意對治，到達四禪定之後，感受的都是捨受，可惜他們 認為觀修的“我”是存在的，不承認無我的見解。 相反“佛乘”則認為：有個“我想”，這個想法所要緣取的“我”是存在 的，可是當我們強烈產生一個“我”的感受時，就會感覺“我”是控制身心的， 這種“我”是不存在的，他是產生煩惱之源，於是說了“無我”的見解，這就是 要用智慧真明了，才能把這種我執去除。 世界上有很多不同的宗教，從勸人為善的倫理道德角度看，主要的幾個宗教 思想，教授都是一樣的，都說到了慈悲、愛心、忍辱、自律等，給人類帶來了偉 大的貢獻，但從見解上就有很大的差別。不僅信造物主的宗教彼此信仰不同，就 連認為造物主不存在的這一派，思想也有不同，如裸行派、無餘數論派及佛教都 認為沒有造物主，但他們的見解大相徑庭。裸行派、無餘數論派認為有常一自主 的我，佛教認為沒有常一自主的我。為什麼會有這麼多宗教信仰和不同見解呢？ 因為人的根器、想法很多，為了適合不同人，則有了不同的信仰。因此我們不能 說某一種宗教信仰最好。就像有人患了病，最貴的藥對病未必有幫助，要針對病 情用藥，才能藥到病除。同樣的道理，我們不能說見解上最深最廣，就是最好的 宗教信仰，每個人患的煩惱病不一樣，配合根器，對他最有利的宗教信仰就是最 適合的。 世尊的弟子，同樣的都是皈依佛、法、僧，可是隨著根器，有不同的想法。 所以佛陀隨機設教，有時佛說五蘊如包袱，我”是背著包袱的，身心就是包袱， 好像身心和我是分開的。因此就有“不即蘊不離蘊不可說我”的見解。有時佛又 說：心樂我則樂。心和我又混為一體了，就有“心”是我的見解。有時佛說：沒 有人，但有業；有時又說：有業沒有人；有時說：沒有人卻有蘊；有時又說：沒 有外境；有時佛又說：外境和心沒有差別。隨著不同的根性，佛說的教法層次也 不同，這才能給眾生帶來究竟利益。這也是為什麼佛教的見解，要分四部宗義， 四部中個別部派又分不同的派別。 通過這種角度，我們會理解世上有許多人需要相信上帝的存在，對他們來 講，造物主的想法確實有幫助，我們會從內心對造物主的信仰產生尊敬，這就是 為何呼籲宗教之間要和諧相處，要互相懂得尊重。 在此我們必須把二個概念分清楚：“信心”和“敬心”是不一樣的，信心只 11
有對自己的宗教、自己的信仰；敬心是對一切宗教。那麼佛法不共的見解，如同 龍樹菩薩說：“緣起見”。是佛教非常深奧以及不共的見解。 佛陀是以緣起的基礎而宣說了四聖諦，即不想要的痛苦及想要的快樂，絕非 是無因而生或常因而生。順世派認為一切法都是無因而有，數論派認為一切法是 共主相，共主相是常因；還有一派婆羅門教認為，因本身是常法，常因產生果。 這些都是不合邏輯，因為現見萬法都是無常變異中，既是有變異性質的果，豈能 從不變異的因產生呢？果一直在變異當中，它的因必須要有變異，才能產生同類 的果，如果因不變如何生出變異的果呢？ 所以若是無因而生極為荒謬，若是常因而生也不符合邏輯。還有一派思想認 為有造物主的存在，由於造物主內心動搖，想要製造萬物，所以萬物才製造出來 的。分析這種說法也有問題。造物主是無因生還是有因生？若是有因生，那麼因 應該是另外一個造物主，豈不是矛盾了？若是無因而生，他應該不會改變、是常 性的，常法怎麼會生無常的東西，不改變的因緣怎麼會生改變的果實。另外造物 主無論是神是主，既然是慈愛的象徵和代表，具有無比的能力，為什麼製造世間 這麼多問題？ 總而言之，我們看到的果實都是會變異的，那麼形成改變的因緣是什麼？必 須具有同類因才能產生。所以無著菩薩在解說十二緣起的時候說到三種因緣，第 一種不動緣，就是萬物並非造物主內心動搖而產生的；第二種無常緣，一切果實 每一刹那都在改變，那麼改變的因，本身必具有刹那變化的性質，所以名無常緣； 果實必須依同類性質的主因而生，如唯明唯知的果實，須唯明唯知的主因才能產 生，所以第三種名能力緣，就是只有相同性質的主因，才能產生具有相同性質的 果實，這一切是因果的緣起。 佛教不認為有為法是常因生或無因生，也並非是造物主的因緣而促成，一切 有為法由同類的近取因（主因）及俱生緣而產生，這就是緣起的基本概念。因為 緣起，我們不想痛苦希望快樂，就要知道快樂與痛苦的因緣，樂因感樂果，苦因 生苦果。因此佛以因果緣起為基礎，講了四諦——苦諦、集諦、滅諦、道諦。污 染諦的因果苦諦和集諦，苦諦是痛苦之果，集諦是痛苦之因；清淨諦的因果滅諦 和道諦，滅諦功德本身不是有為法，是無為法、常法，果具有不會改變的性質， 但必須依賴某一種精進修持，使內心的染汙斷除，所以它是依賴於因而有的，依 修道而獲得。 12
內心的三毒煩惱不是外在的，我們不瞭解心無自性的道理，由此產生顛倒實 執，引生種種煩惱，這是生死的根本，必須努力斷除，它是污染性的，本身就是 顛倒執，與實際狀況不吻合，由此產生痛苦。可是煩惱是內心的非理作意而生， 不能從身外洗掉，必須從內心培養對治力，瞭解心的究竟性質，有自性或是無自 性。如果認知心是無自性，有自性的錯誤概念，自然可以滅除，而不是從身外遮 擋，是從內心的空性當中淨化。所以內心的煩惱和污垢是在生起了無我正見，現 證空性之下消滅的，在這種空性下滅除，我們說名滅諦。滅諦是無為法，因為是 心性的空性，是在淨治了污染的當下而存在的。無上瑜伽部更強調心性空性的認 知。 因果緣起，是果本身具有依賴它的性質，否則就無因而生了。一切法依因緣 而有，所以一切法不是獨立自主的。我們可以認知，因為由因生果，所以必須互 相依賴，互相觀待，萬法不是獨立自成，自性存在的。我們凡夫現見的生滅法， 都是自性存在的，見不到互依的部分，這是自性的看法。必須以智慧觀察諸法實 際狀況，一切生滅法必須依賴他者，沒有絲毫是由自己自主產生的。這就要透過 智慧反復的串習，發現自己的看法是錯誤的、完全荒謬的，改變了自性的執著。 如是甚深緣起的道理，佛為悲憫眾生而說，所以對佛給與無比的禮讚和尊敬，這 是龍樹菩薩寫的偈頌文。 緣起的內涵又可分為兩者，一者叫相緣起，一者叫空緣起。相緣起就是因果 緣起，通過因果瞭解空性的內涵。緣起見是佛說的最深奧的見解，是佛法不共的 見解。 最基本的緣起見是因果緣起，這是佛教內部宗義論師共同承認的；另一種緣 起是有支與支分相依的緣起，不分有為法無為法；一切法都有能所的支分，色法 最細微的物質也可以解剖成有方分， （有東西南北之分） ，這是肉眼看不到的微粒 可以聚集起來的原因。同樣，一切意識續流，前一者後端和後一者前端銜接，才 能產生意識的續流。每一種意識都是集聚方分，沒有一個無方分的。無論是外在 的色法和內在的心法，都是具有方分的，依賴著方分說了具分。所謂的支分與和 合體（有支）之間是互相觀待而有的，如果沒有和合體，也就沒有支分，如果沒 有支分，就無法形成和合體。這種緣起的概念可以遍布一切有為和無為法，如共 相依賴別相而說共相，別相依賴共相而說了別相。外道對共相的解說不同，他們 認為共相是獨立自主的，不是依賴別相而有的。 13
例如時間，必須依賴某一個定點說它存在，如過去現在未來，不依賴過去和 未來，哪一個時間是現在？這些都是在無尋無伺的當下，只有名言安立而有的， 要去找自己呈現的性質，是找不到的。以今年來講，一年分了十二個月，每個月 又分四禮拜，每個禮拜又分七天，每天又分二十四小時，每小時又分六十分，每 分又六十秒，每秒又分前端和後端，沒有一個屬於現在的時間，都是依賴過去及 未來，才說某一個時間點屬於現在。如我們說過去的二十世紀，和將來的二十二 世紀，才說二十一世紀屬於現在。 又如作者、作事、作處，沒有作事就不可能有作者和作處，沒有作處就沒有 作者和作事，這些都是互相依賴而有的，在無尋無伺的當下顯現，尋找它的真正 性質時，又完全找不到，有為法無為法都是如此。所以除了因果緣起，還有互依 而有的緣起；互依緣起又分兩種：一是依有支與支分的緣起；二是最細微的緣起， 所有事物都是依賴他者而有，不是自性存在的，存在的方式惟有名言安立，這就 是最細微的緣起；細微的空性，也必須從緣起思惟，這就是《心經》裏說的“照 見五蘊皆（自性）空”，藏文裏是“照見五蘊亦自性皆空”，“亦”是“也是”， 不只是人（補特伽羅），就連五蘊都是空的，所以多加個“亦”字。皆空不是否 定它的存在，是否定自性存在。無眼、耳、鼻、舌等，就是無眼睛的自性，無耳 的自性，並不是否定眼等的存在。 現在物理學家通過很細微的科技和儀器發現，找不到最細微的元素，可以無 盡的分解。他們惶恐說是不是一切法沒有基礎依靠，任何物質不是自性存在，如 何安立一切法的存在？其實在兩千多年前，龍樹菩薩在《寶縵論》裏說到“士夫 非地水，非火風非空，非識非一切，異此無士夫”。對士夫的究竟性質作分析， 結果找不到，但是離六界亦無有士夫。“如六界集故，士夫非真實，如是一一界， 集故亦非實。”雖然找不到，但是由地水火風和合而成，安立的一個假名士夫。 只是因緣聚合，意識安立而有，形成種種作用。萬法不是自性存在，是完全依意 識安立名言的情況下存在的。 這種說法兩千多年前印度的大學者們，就已經認證過了，現今科學家對色法 雖然研究不是從本身自性而有，但是仍未找到安立這些法的依據。以上是對於佛 法的見解上作介紹。
【科】丙二 戒殊勝分四 14
丁初，妙善。丁二，無量。丁三，饒益。丁四，大果勝利。 具四功德自性尸羅，有何功德？答：能利他等。其聲聞等自利益者，為見聖 諦永斷煩惱及諸苦故，少事少業寂靜調伏而修正行。 別解脫戒，為了個人解脫。聲聞獨覺在修學時是為自己修學，為自己的果位 而瞭解四聖諦，斷除煩惱及痛苦，不如菩薩般的廣大殊勝事業。他們少事少業寂 靜調伏，只為自己解脫而修行，無法圓滿一切功德。菩薩卻非如此，為了利益一 切眾生而行菩薩行、學菩薩學處，所以能夠圓滿一切功德。菩薩自利者，謂二斷 二智。二斷就是斷掉煩惱障、所知障。二智就是通達如所有性、盡所有性的智慧。 雖然聲聞獨覺具有斷除煩惱障的如所有性，現證空性的智慧，但是無法斷除所知 障所攝持而生起的空性智慧，所以他們的果位自利還沒有圓滿，何況利他。 “利益他者，謂初發心時，即修利益有性無性二類有情。”利益無種性中， 所利益無量眾生，是暫時救助不墮惡趣之苦，令他們不善法未生不生，生已令斷； 安樂無量眾生，令得人天善趣，所有善法未生令生，生已令長。“哀愍世間者”， 謂無種性諸眾生中，於憎聖教及無善根，以及雖是法器，然已顛倒墮落。“往諸 惡趣猶如旅客者”，不捨利益安樂的意樂，待可度時而度。以上是利益無種性眾 生。 利益有種性中，如諸天人等令得義利，安立有種性的，令入沙門道。沙門道 就是聖道。“令得利益者”，是令安住資糧道及加行道，以此能行諸沙門道。 論曰：“應知即是饒益一切有情淨戒，現前能作一切有情利益安樂故”。於 因果位，皆能利益安樂有情。 如《寶縵論》云：“如地水火風，野藥及林樹， 願眾生恒時，隨意而受用”。當菩薩發了菩提心之後，會將自己一切身語意的善 根，及榮華富貴完全奉獻給有情，無論是在發心的因地上，還是在成佛的果位上， 惟有利益一切有情，除此不會帶來任何損害。於菩薩時能自攝受大菩提果，是名 大果。 如《現觀莊嚴論》說“發心為利他，希正等菩提。”大乘名之所以為大，是 因為他的思想比小乘廣大，因此果位也廣大，斷一切障，證一切功德。因為追求 大果位，因而稱為大乘，所以於菩薩時能自攝受大菩提果，是名大果；於成佛時 隨與他果，名大勝利。成佛的原因是為了利益一切有情，成佛時仍是作饒益一切 有情，所以是名大勝利。諸聲聞所有戒定慧三學，是屬於初善而已。但菩薩就是 戒學也有三善，初發心時是為了利益一切有情眾生，是名初善。饒益有情，是名 15
中善。因為發心之後，學菩薩學處，正如《入行論》說：“乃至有虛空，以及眾 生住，願吾住世間，盡除眾生苦”。直至虛空未盡之前，為利益一切有情眾生， 解救一切眾生的痛苦，他會盡一切努力行一切苦行，饒益一切有情，由此才能圓 滿自他二利，任運成就他利事業，所以獲得大果勝利，是名為後善。 論曰：“云何菩薩一切戒？謂菩薩戒略有二種：一在家分戒，二出家分戒， 是名一切戒，又即依此在家出家二分淨戒”。菩薩戒分在家和出家二種，他們的 分法雖然不同，但戒體是一樣的，但有人說在家出家戒體不同，於是宗大師就引 了“雲海所作釋”來說明。 “總之，菩薩律儀死沒隨行”。受菩薩戒所得戒體是盡未來際，如果是受別 解脫戒的出家人，比丘戒體，是盡形壽而已，不會跟隨到來世的；可是受了菩薩 戒，所得戒體，是乃至成就佛果位之前，一直存在。“通三趣有雖為應理”，三 趣都有菩薩戒。“然判在家出家二分者，是依菩薩具與不具，勤策男等出家五眾 律儀而說”。在家與出家所受的菩薩戒相同，是依在家身和出家身的分別而說， 並非戒體本身有差別。 “自性差別者，又依二分所有淨戒略為三種，謂律儀戒、攝善法戒、饒益有 情戒。此三盡攝菩薩所護一切戒故”。為什麼菩薩戒要分這三條呢？有的主張 是：為令隨順聲聞乘中三律儀數。一、壓伏煩惱為別解脫。二、有緣現前暫令不 起為靜慮律儀。三、斷其相續為無漏律儀。 宗大師立自己的自宗“然諸菩薩惟二所作，謂為成熟自內相續及他相續”。 因為自利，所以要成就律儀及攝善法二戒；為了他利，而說了第三饒益有情戒。 初所作中，為成熟自內相續，就是遠離惡行，攝集妙行，即律儀戒及攝善法。即 斷一切惡行，行一切善法。所以佛法就是教導我們如何與煩惱鬥，在下士道和共 下士道的時候，不要被煩惱侵害，雖然沒有辦法壓伏和對治，但至少不要被它控 制，造身語的惡業，這是下士道和共下士道的增上生內涵，這代表防守和自衛的 意思。 當自衛的力量強大和堅定的時候，我們不僅先要打擊煩惱，進而消滅煩惱， 最後連留下的習氣也徹底的摧滅，應該以這種次第消滅煩惱。以初學者來講，先 要不被煩惱控制造惡業，就是斷一切惡業，律儀戒的意思；律儀戒守好，去行一 切善法，就是攝善法戒，也包括對治煩惱和煩惱所留下的習氣；再把自己的經驗 與他人分享，饒益有情的時候，叫做饒益有情戒，所以大致分三者。 16
菩薩所作的也就是為自己及他人，為自利說了前二戒，為利他說了饒益有情 戒。“成熟他中，須饒益有情戒，故三決定。若作此說則為善哉！”又引經據典， “如傳為雲海釋云：共諸聲聞能斷（即防非義）淨戒，為後二因。不共戒中，若 自未度而欲度他不應正理，”如果自己的煩惱沒有調伏，而去調伏他人煩惱，無 有是處。“經說自未寂靜不能靜他。故未先修攝善法戒不能利他，故次第決定”。 所以是有次第的。 有人問在菩薩所有律儀戒中，除了七眾戒（別解脫戒） ，有無其他的律儀戒？ 若有，則違《菩薩地》中除七眾戒，未說餘戒。若為無者，別解脫戒死沒即捨， 具菩薩律儀死沒即應無律儀戒。天身菩薩，應不可受菩薩律學三聚戒。宗大師解 釋說：“若是出家俱菩薩律，五眾隨一別解脫戒，是律儀戒。若是在家近事男女， 具菩薩律，二眾隨一別解脫戒，為律儀戒。例如天人，其身不堪受別解脫律儀， 具菩薩戒，斷十不善，或斷身語七種不善，是律儀戒。”天人沒法受別解脫戒， 只有人才能受別解脫戒，天人行十善就是律儀戒。“此七能斷，斷除性罪，共同 七眾別解脫戒，非是真實別解脫律。”菩薩的律儀戒不一定是別解脫戒，可以說 是相似別解脫戒的一種戒體。 “又於此義昔有二家：一、菩薩律儀若生若住，須別解脫為所依止，名有依 家。二、執別解脫為聲聞戒，說能障礙菩薩律儀，為無依家。” 宗大師作了破斥：“此不應理，若須七眾別解脫戒為生起依，天應不生菩薩 律儀。若為住依及是死沒相續不捨，天及傍生亦應有苾芻等。”如菩薩戒一定要 依止別解脫戒，那天人就沒有菩薩戒了。否則，你就應承認在天人和畜牲道有別 解脫戒，才有菩薩戒。“若為住依，及是死沒相續不捨，天及傍生亦應有苾芻等。” 但實際上並非如此，“故菩薩地律儀戒時，說為七眾別解脫者，應當了知俱通二 分，謂真七眾別解脫戒，”這有兩種情況，一種是先有七眾別解脫戒而受菩薩戒， 乃至壽命未終之前，受的菩薩律儀戒就是七眾別解脫戒，這是沒有差別的。或者 是在生起菩薩戒的當下，就已經生起了“斷性罪共別解脫律儀戒者”，也就是類 似別解脫戒的一種十善法戒，也就是斷性罪戒，因為一起生起，這種戒體就會跟 菩薩戒一起到後世去。所以在此說到了，應該知道兩者“謂真七眾別解脫戒，及 別解脫與菩薩律二所共同斷除性罪。” 斷除性罪的戒就是十善業，其中斷身語七種惡行的戒，叫作斷除性罪，是針 對於身語的斷除性罪而說的。但是這七種戒不能說是七眾的別解脫戒，所以“不 17
當執為單說七眾。”“其斷性罪共別解脫律儀戒者，與受菩薩律儀同時而生，故 與菩薩律儀，全無所依能依之義”。所說的所依能依的主張是不對的。“雖未先 受真實七眾別解脫戒”。雖然沒有獲得別解脫戒，但菩薩的律儀還是可以生起 的，可是如果以次第來講，先受別解脫戒後受菩薩戒才是圓滿殊勝的。否則，先 有菩薩戒再有別解脫戒，先有上上戒再有下下戒這就顛倒了。“菩薩律儀亦能生 起”。雖然沒有別解脫戒，菩薩戒也是可以生起的。“然是堪受別解脫身，定當 先受在家出家隨一別解脫成。不爾則與佛教漸次成相違故。譬如未受勤策律儀， 即便直受苾芻律儀雖能生起，然不應爾。”次序有些顛倒。 在兩大主張中，無依家的主張認為獲得菩薩戒時應捨棄別解脫戒。因為別解 脫戒是為了自己解脫而生起出離心，得到戒體的，他們誤認為這種心是小乘心， 菩薩戒是大乘心，行大乘心時應該捨棄小乘心，所以應該捨棄別解脫戒，而說了 無依的主張。宗大師回復：“此是未判別解脫律儀，與小乘意樂二者差別所起錯 誤”。大乘是以發菩提心為基礎獲得別解脫戒，“自利”和“為自利”不一樣， 菩薩也有自利。獲得菩薩戒之後，謂生菩薩律儀，雖須棄捨小乘意樂，然別解脫 非所應捨，個人的解脫並不是要捨棄，因為解脫是自利。又先具足大乘律儀，發 小乘心雖失大乘，然亦非捨別解脫戒，以別解脫兩乘共故。這種差別必須認知。 由是因緣，若說住上律儀，即捨下者，是為斬斷佛教根本，這是非常非常錯 誤的一種見解，縱使說出也造了極大謗法的業。並引證《聖三律儀經》不能造謗 法的業。“故總別解脫，尤於出家律儀，住大乘者善當愛護”。對於出家眾更應 該愛護自己的別解脫戒。以上就是解釋三大戒裏面的第一條律儀戒。 攝善法戒就是行一切善法的戒條。“菩薩正受尸羅之後，為大菩提，由其身 語積集諸善，如是一切總說名為攝善法戒”。此中分三：（一）時者，云後。經 中說云：“隨所積集一切諸善，由住淨戒。”為欲顯示，惟由住戒善法乃生安住 增長，意思是正受菩薩律儀所積諸善，必先堅固律儀淨戒。受菩薩戒時，在獲得 律儀戒之後，也就同時獲得攝善法戒，在這之前是沒有的，戒體直至大菩提還未 成就之前，所以說到善法的殊勝。（二）所緣者，云為大菩提。攝善法的所緣就 是大菩提，此依成就自內佛法，故攝善法，為自成熟。饒益有情，為成熟他，是 其差別。（三）相或自性者。攝善法戒的性相，雖然之前是對身語二業而說，意 業沒有明顯的說，但這裏有引用意善，就是意業也是包含在攝善法戒中。廣釋中 數說意善，德光論師釋中，亦說意善。我們應該知道解說身語二業時，意善也包 18
括在裏面，所以沒有特別的刻意說意業。因此攝善法戒，含身語意三業。 “若諸菩薩依止安位律儀淨戒，次當無散聽聞正法，尋求聞慧”。我們應該 無散亂聽聞正法，而增長智慧，從聞思修而獲得智慧，所以首先應該多聽聞正法， 生起聞所生慧，相同一個內涵可以得到不同的資訊，多元化來觀察、思惟、分析， 讓我們更深入的理解或了知，“從聞積集觀察思惟”，從思所生慧，讓自己生起 定解是不夠的，應該反復的去串習修習它，“次修止觀轉入修慧。此又觀待身離 憒鬧，心離諸惡不善尋思，故樂獨處。《律儀二十頌釋難論》為‘專一愛樂’。 其奢摩他是為定學，其聞思慧及毗缽舍那是為慧學，謂從尸羅引生二學。” 剛才是學行一切善法的時候，如何增長智慧而說。接下“於殊勝資糧田積集 資糧”，以及“隨喜功德及有德者”。 下面講個故事：佛陀在世的時候，有一次被國王請去供養，餐後習慣是回向， 可是佛未提國王的名字，反而說皇宮前一個乞丐的名字，有人就問佛什麼原因？ 佛說國王邀請我的意樂參雜了世間八法，而乞丐看到國王邀請佛，內心非常的純 淨隨喜國王的功德，所以他獲得的福報資糧是最大的，於是佛在回向時說了他的 名字。從這個故事我們可以了知，乞丐未花一毛錢，卻得到了最多的功德，因此 要懂得隨喜。 接下來就是通過堪忍、回向和發願、或者供養三寶的方式去行善，說了不放 逸及資糧道所依之善等。“其引攝者，謂諸新生，如生三慧”：我們行善法的時 候，有次序，經由智慧才能更正確的累積一切善業，所以生起三慧（聞所生慧， 思所生慧，修所生慧）是很重要的。“護持者，謂已生者令不失壞，如修堪忍”； 為什麼在行善法的時候說到“堪忍”呢？為了讓已累積的資糧不被嗔心破壞，我 們必須要修學堪忍。因為“若不滅嗔，由此能壞所積善故”。不只不壞滅已累積 的善業，還能使已造的善業更加增長，所以說“增長者，謂已護持，更令增長廣 大強盛，猶如回向及發弘願”。 龍樹菩薩的大弟子提婆菩薩在《四百論》中說：“先遮遣非福，中應遣除我， 後遮一切見，知此為智者。”表達了追求最究竟的佛果位應走之道路。 佛陀將自己由菩薩道的修持，最後獲得圓滿果位的經歷，隨著不同眾生根 器，為我們的宣說。佛陀說眾多的教法，無論是以直接的方式還是間接的方式， 目的讓眾生都得到無住涅槃，獲得最究竟果位。 “先遮遣非福”，即先遮遺非福業。因為增上生最大的障礙就是惡業（非福 19
業），會使我們墮落三惡道。所以先要斷除十惡業，讓自己確保人天身的增上生 之後，再來修對治煩惱障，即“中應遣除我”，煩惱障必須以無我慧對治。“後 遮一切見”，就是煩惱所留下的一切習氣——所知障，必須要徹底的斷除，為此 就要學習遍布一切的空性，由不同的角度觀察空性。 可是未斷所知障之前，需要先把煩惱斷除，因為煩惱不斷除，習氣無法斷。 如同裝油的瓶，油未倒完，瓶內的油味無洗滌。“中應遣除我”，有人解釋是先 遣除粗分的我執，在此是以另外一種角度來解釋，即從中應遣除煩惱障。煩惱必 須依智慧斷，依緣起性空的現證智慧斷除。然後再斷除煩惱所留下的習氣，即“後 遮一切見，知此為智者”。所以學佛的方法，要通過三個不同的次第修習，這是 我們必須要認知的。 為了能夠遮止非福業，世親菩薩在《俱舍論》中說斷十惡業的戒，我們稱為 十善戒。在菩薩律儀戒裏談到這部分，經典裏主要談的是身和語七支，但配合意 三，合計為十。這十善的戒條是一切佛教徒，都必須要堅持修習的，縱使是非佛 教徒如同相信有造物主的宗教信仰者，他們也有這十誡：不殺生、偷盜、邪淫、 妄語、兩舌、惡口、綺語、貪、嗔、邪見，雖然邪見的定義與我們不同。所以十 善道的內涵，幾乎是主要的宗教信仰者都持有的，身三惡業就是殺生、偷盜、邪 淫，語四業就是妄語、兩舌、惡口、綺語，這七者是直接傷害別人的，比較嚴重。 自言自語的綺語不一定傷害別人，但如果你和同伴談無意義風花雪月的事，也會 傷害別人，因為你浪費他修法的時間，這是間接傷害。 無論身業和語業都來自動機，動機緣不善心所，稱為意惡業。十惡業裏的貪 並不是一般的貪心，像我們有自己的東西，有自己悅意的親友，或自己所擁有的 物質或東西等，這種的貪心不是十惡業的貪心，十惡業的貪心是指並非屬於自己 所擁有的，想要把它奪取或占為己有。這種貪心會帶來殺生、偷盜、邪淫、妄語、 兩舌、惡口、綺語等。譬如貪著動物的皮毛肉等，就會想傷害動物；同樣的，從 嗔心造成身語等惡業想去傷害別人，由嗔心造成殺生、偷盜、邪淫及語四業等； 同樣的，癡也不是一般的癡，在藏文中是邪見的意思，由邪見產生殺盜淫妄等身 語惡業。很多人不知道殺生是很大的惡業，覺得無所謂，忽略了殺生的嚴重性， 也不知道殺生會帶來什麼後果，所以認為殺生是理所當然的事情，動物應該殺， 這是非常嚴重的邪見，有很多人犯下這種錯誤，所以由邪見帶來種種的問題。 身語七業再加意業三種，就是十種惡業，必須遮止。為了能夠徹底堅持十善 20
業、斷除十惡業，必須深信業果，善業感善果，惡業感惡果。因果問題是實際狀 況，並非如來創造的，是一種法性。只要是會改變的有為法，都由因緣形成。這 同人的動機有關的因緣，這種因果我們把它取名為業果，業果只是因果裏的一部 分。我們是如何去訂定業好壞的標準？會帶來快樂果的就是善業，反之就是惡 業。因為我們想要離苦得樂，就必須追求快樂之因，遮止痛苦之因。如果我們確 定了這個理念，從思想當中就會想改變，才有辦法堅持十善業，斷除十惡業。所 以為了能夠好好的持有十善業的戒體，我們必須深信業果的內涵。 如同龍樹菩薩所說，先得增上生，後求決定勝；增上生要靠信解皈依及業果， 而決定勝要靠智慧去獲得。信必須通過正理對實際狀況的認知。有許多人是因為 皈依而產生的信心，皈依三寶成為資糧田。斷證功德就是所謂的法寶，我們真正 的皈依是法寶，唯有法才能讓我們從痛苦中獲得解脫。要獲得斷證功德，首先必 須要遮止造作十惡業，這是基礎。雖然斷證功德是由現證空性的智慧獲得，可是 在沒有生起之前，最基本的原則，是不應該被煩惱控制而造作惡業，再慢慢去觀 察，通過聞思修，增長我們的智慧，最後現證空性，生起斷證功德。所以為了能 生起法寶，必須要有十善業的基礎。所以為了行十善業，不只要瞭解業果的內涵， 還要瞭解皈依的內涵，認知佛法是環環相扣的，十善業也正是皈依的學處之一。 對因果和實際狀況的瞭解，再加上皈依三寶，眾多理由讓我們遵守十善業； 增上生最基本的戒學就是十善業，這是屬於下士道主要修持的內涵。如果修行者 後來聽聞菩提心的內涵，對菩提心生起極大的歡喜，為利益一切眾生想成就無上 菩提，以這種意樂遵守斷十惡業的戒體，這就屬於共下士道的內涵。“共”的目 標是未來能趣入大乘果位，但在基礎上跟下士道是共同的，所以名共下士道。不 是為了將來大乘究竟果位，只是單純遵守十善業，這就屬於下士道的修持。同樣 的，共中士道是生起了出離心，但只是單純從痛苦中獲得解脫。如果不是這樣單 純，而是為了利益一切眾生，從輪迴中獲得解脫，這就屬於共中士道。 有造物主的宗教信仰者，他們對造物主、上帝的信心，會追隨主的意思“我 不殺生、偷盜、邪淫、妄語、兩舌、綺語、貪、嗔、我不該有邪見”，因此他會 遵守十善業的戒，說不定這就是基督教的戒學？同樣的縱使沒有宗教信仰，但因 害怕法律制裁或倫理道德規範，遵守十善業，這種戒體是善而非戒，稱為非非律 儀，非宗教信仰的倫理道德觀念。無論是戒學或是非宗教信仰的非非律儀，都給 人類社會帶來無比的貢獻，即使對於個人也有絕對的幫助。對於家庭，會促進和 21
諧；對於社會，會帶來和諧相處。所以當我們稱十惡業時，前面會多加幾個字： “具有損害的十惡業”。現在無論是社會、個人、家庭，造成不平靜的主要原因 就是十惡業，因為它會造成他人損惱，它的對治力就是愛他心，因為愛心和慈悲 心、關懷等是想要別人快樂，不想別人受到痛苦。所以整體來講，對治十惡業最 主要的意念，就是慈悲和關懷，不一定像菩薩般的大悲或大慈，人類天性都擁有 慈悲，必須好好的保護。 我們什麼時候認知愛和慈悲？是從母親胎裏生下來那一天起。當母親擁抱著 我們，餵奶的時候，我們的身體已經感受到母親的關懷和慈悲了。所以母親對我 們越好，給予的愛越多，我們將來就可以給予別人更多愛，主要的來源是母親的 愛，這種愛心與宗教信仰無關，與我們的生理有關，身體需要慈悲和愛的關懷， 是一個需要被愛的物質體，有一些醫生說母親抱著嬰兒會對他的腦部發育特別有 幫助。 現在美國有些心理專家報告說：讓一些人刻意培養愛心、悲心、慈心等，經 過一段時間，他們覺得心比以前平靜，生理狀況也獲得改善，確實如此。因為悲 憫心對減少內心的畏懼有一定幫助，內心的畏懼和疑慮減少，身體四大就不會產 生很大的起伏作用，不會互相傷害，就平衡了，身體的狀況就改善了。 相反的，如果我們內心所思的範圍只局限於自己，在狹小的目標裏面，會產 生多疑多慮，不相信別人，種種問題和副作用就會接二連三產生，沒有更多的朋 友，內心無法擴展出去。當如同愛自己般的愛別人，內心所想、所思慮的就不是 單純一個我而已，會逐漸往外擴張，就會慢慢遇到更多的朋友，不僅懂得被愛也 懂得如何愛別人，內心的多疑多慮就會減少，四大才能獲得調和，身體會更加健 康。 母烏龜和小烏龜放在一起，應該不會有愛和被愛，因為在成長的過程中，處 於不需要愛的環境下成長的，也就不懂得如何愛別人。人卻不是如此，因為生理 上的所需，母親會自然而然的去愛自己的孩子，保護自己的孩子，無論有再大的 困難，她都會去面對。這並非是命令式的愛，而是任運而生對兒女的一種關懷， 一種愛。一個孩子被母親關懷和愛的越多，個性或生理方面就會越良善，內心充 滿越多的愛，就能獲得越多快樂，所以無論是被愛或是愛別人，只要愛的越多快 樂就越多，這跟宗教是沒有關係的。 所謂的愛心和關懷，能幫我們聚集順緣的，嗔心則幫我們排斥逆緣的。一個 22
是聚合，一個是排斥。所以在人類社會，我們會隨著愛心（世間人沒有經過訓練 的愛心，其實是一種與貪相應的心），追求順緣；隨著嗔，排斥逆緣；雖然沒有 錯，可是過份的排斥、過份的聚合，就又會產生問題了。 人類確實隨著不同的情緒而產生不同的作用，很多情緒是生理所需，有科學 家研究說當我們生氣的時候，會有更多血液流到手背上，為什麼？因為我們要打 人啊（眾笑）！而且手背的肌肉會突然擴張，變得更加結實。當我們內心畏懼的 時候，會有更多血液流到腳底，因為想要溜啊（眾笑）！當我們生氣的時候，自 然會把袖子挽起來，因為要打架啊（眾笑）！很奇怪身體就是這個樣子，不知道 為什麼？這是透過生理的影響而產生不同的情緒。 所謂的愛心、關懷、慈悲等，並非宗教問題，而是為了自己的利益，為了身 體、心靈，為了家庭、社會，這是人類所需的。一切宗教都強調慈悲，可是佛教 經由智慧的力量，讓慈悲成為無限，這是不共的。 如以慈悲來講，是一種追求、欲求，並非一種智慧。所以我們把它稱為不會 了知的心識，或者不能證悟的心識。可是認知無常的智慧，就並非如此了，它能 夠針對無常的內容去分析、辨別，而通達它的內涵。慈悲只是一種希求，類似感 覺的欲望，要成為無限力量的慈悲，必須要有智慧輔助才行。 綜上所述，遵守十善業為基礎，一直到成就六度波羅蜜多及大菩提之前，必 需要讓自己生生世世獲得增上生，不僅為了後世，連今世我們都活得快樂、有意 義。如同《四百論》所說“先遮遣非福，中應遣除我，後遮一切見，知此為智者。” 把目標設定在“後遮一切見”，前兩個因緣“先遮遣非福，中應遣除我”就應該 自然的成辦；如果目標只是設定在第一個階段，那就不會有第二個步驟、第三個 步驟了，第一、第二是第三目標的基礎。這也是為什麼論中說無論是人天，或者 是有沒有別解脫戒，都必須遵守十善業。 前面說過律儀戒、攝善法戒，現在解釋饒益有情戒的部分。饒益有情戒可以 分十一項：“須助伴者，愚方便者，有恩造者，遭布畏者，被憂者，乏資具者， 求依止者，樂隨心者，正善行者，邪惡行者，應以神通所調伏者”。以此十一項 饒益有情。接下來針對於上述所說的三聚戒說每一個戒需要的不共圓滿之因。 首先針對律儀戒的圓滿之因來解說：“云何菩薩住律儀戒，如何乃成善護其 戒，此中有十。”為了能使律儀戒更加的圓滿，因緣有十條： 首先，不顧過去諸欲。“是所欲故說名為欲，謂外物欲即資財等”。所謂的 23
“欲”有兩種的解釋：“境”上的欲和“事”上的欲。境上的欲就是所謂的五 欲，貪求外在的事物，是欲求的所緣，所以我們取名為欲。因為對外在物質產生 貪欲，所以名為欲。首先遮止對五欲的貪著，這是第一部分。 第二，不樂未來諸欲。不樂未來天趣的欲，這是屬於第二圓滿之因。 第三，不著現在諸欲。不希求現世的名利。 第四，樂住遠離。為了斷除惡行，要遠離造作惡業的因緣，使我們的功德容 易增長，更加圓滿，所以說“樂住遠離”。 第五，言論尋思，悉皆清淨。“處雜眾時，不發諸惡雜染言論。居遠離時， 善為防護，不起少分諸惡尋思，謂貪欲等。”這裏說到了遠離讓我們造作惡業的 種種因緣。 第六，不自輕蔑。“若聞已入大地菩薩三聚淨戒寬弘廣大，學處無量超諸計 數，非分別境不可思議，歷經多劫超諸數量”。有人會因為見到修成菩薩，需要 積聚眾多功德而產生灰心，認為遙不可及，根本不可能到達的境界。還有一種情 況就是“或非短促須長時修，布施身等最極難行，”要化三大阿僧祗劫修學，時 間這麼久，怎麼可能修呢？產生沮喪，這是兩種輕蔑自己的原因。我們有時候會 犯這兩種情況，退失修學之心。當講到三年三弦月的閉關就可以成佛時，我們覺 得好有希望，會產生無比心力，可是把三弦月的時間改成三大阿僧祗劫，就會覺 得很困難。所以要多多思惟，縱使沮喪，痛苦的問題還是存在，更何況我們有如 來藏——佛性。過去的佛原本也是凡夫，但後來因為懂得利用如來藏認知自心， 透過取捨的修持，讓自己獲得一切成就。所以培養自信心是非常重要的，平常要 保持正直的態度以及利益他人的善心，這是培養自信心的主要來源。“於此學處 皆當滅除驚懼怯劣，及自輕蔑念我弗能”。 第七，柔和。“常察己過，不伺他非，不生他苦。”我們常覺得生氣是很有 理由的，因為這個人傷害我很多次，或者我對這個人很好，可是他對我卻很壞， 法律上來講，我是對的，他是錯的，然後堅持自己的嗔心。這時應該怎樣正確思 惟呢？我們必須把這個人和他的惡行分開，這個人的惡行確實給人帶來很多傷 害，不懂知恩圖報，還倒來傷害我。因為他惡行；但是惡行來自於他內心的煩惱， 其實他也想離苦得樂，也想成為一個好人，可是在煩惱的控制下，不由自主的造 作惡業，變成煩惱的奴隸。所以不能怪他，如果要生氣，應該生氣他的惡行。那 麼，應該遮止他的惡行，而不是針對那個人，應該對那個人保持悲心，因為他被 24
煩惱控制，已經夠可憐，豈能再去害他，不是更可憐嗎？以這種方式對他保持憐 憫心。同時，對他的惡行要反擊和還手，這才是正確的思惟模式。其實我們都造 過惡業，當我們在懺悔的時候，是懺悔往昔所造的諸惡行，不是把自己懺掉，自 己和自己的惡行分的很清楚；同樣的，當他人造作某種惡劣行為的時候，他的惡 行和他也應該分開，對惡行者保持悲憫，為了制止他的惡行繼續發作，我們必須 反擊，這才是真正的忍辱，所以說忍辱並不是屈就，或低下頭來完全聽他的命令， 這是忍辱的一個原則。 第八，堪忍。修耐怨害忍。 第九，不放逸。“此有五種，謂前際、後際、中際俱行，先時所作，俱時隨 轉不放逸行。”總為五者，不放逸不只在初、中、後這三段，先時所作，也就是 在不放逸之前，隨時要有個正念，“謂我如如若行、若住能無違犯，即當如是如 是行住”，如果這樣做，會不會違犯戒律，如果不這樣做，我應當如何？威儀應 該如何？ 第十，正命清靜。正命清靜又分兩者，就是“行為的清靜”以及“正命清 靜”。行為清靜，就是“不為名聞宣揚自善，不行覆藏髮露己惡。獲得劣少無憂 少欲，於得妙多不求知足”。這是行為或威儀上的清靜。正命清靜，就是“離矯 詐等五種邪命”。五種邪命如同龍樹菩薩在《寶縵論》中說：第一詐現威儀。就 是為了獲得更多的供養和讚揚，假裝有神通、很有成就的樣子，或者假裝很有修 行的樣子；第二諂媚奉行。看到施主來了，嘴巴原本是圓的馬上變平行（眾笑）， 想盡辦法親近、讚歎他等等，是為了得到人家的供養而讚歎他，可是讚歎之後， 對方居然不給紅包，就背後惡罵他。第三旁敲側取。就是想要得到某個東西，但 不跟主人說我想要，而是間接的說：如果我有這個東西，應該很不錯。或我在某 個用途上需要它等等，來暗示他。第四巧取惡索。直接奪取他人物質。第五贈微 薄後。希望施主能繼續贊助，就說如果在繼續贊助會有很多殊勝功德等等。以這 五種途徑來獲得資具，是不正當的，我們稱為邪命。“德光論師說，由六因緣， 雖已防護而非善護”由這六種因緣，讓我們獲得正命。“一、惟以少許便生喜足。 二、語及發起未能清淨。三、自行輕蔑。四、不攝眷屬。五、不悔違犯。六、未 能清淨軌則正命。” 第一惟以少許便生喜足。又分兩者：一、雖護身語，於三世欲未護其心。雖 然我們在身語的行為上都非常謹慎的防護了，可是在內心的動機上，還是一直緣 25
念過去未來現在的五欲，心還是繼續緣貪欲的境，這是一種過患。二、雖已護心， 不求依戒引發等持。覺得現有的基礎就夠了，不需要更好的功德了，於是就停止 了自己功德的增長。這也是一種過失。 “攝善法戒圓滿之因”。這裏說到善友、善知識等。通常我們在受教育的時 候，學校的好與壞，教育程度如何，跟老師的程度有非常密切關係。老師好，教 育水準就高。同樣在修法的時候也是如此，善知識是非常重要的。這也是為什麼 佛世尊從戒經一直到續經，針對不同的所需而說不同戒師，甚至金剛上師的定 義，非常明確詳細。就像我們讀書，隨著年級的不同，需要老師的程度也不一樣。 同理，隨著我們修學程度的不同，能夠成為善知識的條件也不一樣。在佛教興盛 的國家，可能會有把佛法當做買賣，這是非常羞恥的行為。有些不具有善知識的 條件，可是卻假裝成善知識的模樣欺騙人，這真是不好的行為。如果對法的認知 水準提升，自然就可以辨別何謂真的善知識，何謂假的善知識。 饒益有情戒圓滿之因分十一。初、饒益求助伴者分二 ：首先針對“第一圓 滿因緣”叫做“饒益求助伴者”作解釋，饒益求助伴者分二：一、助伴事業，二、 助伴有苦。助伴事業又可以分八者：“一、思量事業者，謂於何事若作不作，能 致盛衰，而正思量。”說明我們還沒有去做之前，必須瞭解什麼事可做，什麼事 不可做。“二、決擇事業者，謂從現在定作彼事。助伴此二之法，謂代思量，及 自荷負助伴之擔。”“三、於道路若往若來，諸無侶伴無隨從者，謂當助伴而為 導路。”如果有人不知道路，就是幫人指引道路。“四、於事邊際助加行者，謂 正開示善務農等無罪方便。”就是通過農業或者其他工廠等在合法的情況下給予 方便。“五、護財物者，謂於已集所有財物開示方便，不為盜等之所劫取。”如 我們飲用的資具或者是食物，要好好把它保護起來，像現在冰箱就很好用啊！我 們沒有吃完的食物放在冰箱裏，就不容易壞掉了。“六、合乖離者，謂解怨恨。” 解除彼此間的怨恨，和解的意思。“七、於義會者，謂有定期所修福業。”於如 初一，十五一些固定的節日去行善業。無論是受戒也好，或供養也好。“八、於 修福者，謂無定期所興福業，皆為助伴。” 德光論師云：“由其初二，未得資 財能令獲得”。說明由前二因使我們獲得資財。 事業邊際及守護者（第四至第六因），增長守護。最後二者，既增長已令供 福田。上面講了饒益有情戒圓滿之因。第一因緣的助伴事業部分，現在講第一因 緣的助伴有苦部分： 苦又分身苦和心苦兩部分。“此中分二：初身苦有四：一、 26
於有病者，謂施藥瞻侍。二、於根壞者，謂啟導盲者所欲往道，又於聾者，以手 撝示應取應捨。 （手代言者與聾者，藏文合為一） 。三、於缺支者，謂以身荷或以 騎乘送往欲處。四、行路疲乏者，施食施處，調身按摩（其愚呆者，誨以勝慧， 藏文中無） 。心苦分三：一、蓋障苦者（被五欲的蓋障所纏） ，謂貪欲等五蓋所纏， 開示教授令其除遣。二、無間缺苦者、謂八尋思所纏苦者，以對治法開示令離。 八尋思者，謂欲、恚、害、親裏、國土、不死尋思、他侮尋思、族姓尋思，謂於 財位種姓圓滿，貪欲增上，云我族姓高貴。三、他蔑勝苦者，謂當開示戰鬥勝敗 世間常事，及無我等出世間法，而為除遣。 二，饒益愚於正理者 “於惡行果成熟苦者，為說正法令其受戒止息惡行。”這就是違緣轉為道 用，透過開示的方式，讓他感受到雖然現在痛苦，可是利用這個違緣，由於正確 的思惟，善巧的方式，轉為道用。 “說法之相者，謂以相應文句等八。德光論師說於三問，具足四德酬答而 說。”當別人提問時，因為我們遵守菩薩域，應該如何回答呢？“一、不知故問 者，相應文句及以助伴，謂無倒義及連續義而為酬答。二、相違問者，隨順、清 亮，謂順法性，前後意趣無違而答。三、俱問者，有用相稱，謂有方便令其了悟， 稱所化機而令知解。”配合每人的情況，根據不同的根器和想法，作適合的開示， 真正利益他。“為令斷除見斷煩惱，以清淨見超惡趣故”。見斷煩惱，就是屬於 見道所要斷除的煩惱，是一種遍計執的煩惱。 三 饒益有恩： 見時申敬讚言善來，歡顏，慶慰，祥處設座，正筵令坐，次以利敬較其恩惠 若等若增現前酬答，非以下劣。於彼事業，雖未請求尚為助伴，何況有命。如是 乃至於現神通恐布引攝諸餘饒益，皆應為作。 四 救濟布畏： 獅子虎等陸居旁生，或實水患，或諸水族摩羯魚等水居旁生，為旁生二畏。 又有勢力治罰之王，若明若暗劫財盜賊，障礙財等或怨或敵，管理少分家主宰官， 為人中四畏。又不具足三種可愛，謂無資財，乏少妙行，不具辯說，有不活畏， 及惡名畏，眾威德畏。非人有二、初由生差別生非人中，二明咒差別，以咒起屍。 從此布畏皆當救護。”看到眾生被布畏所困擾時，饒益眾生，幫他開解憂惱。 五 開解憂惱：此中分二： 27
初，喪親生憂：一、喪能生親，謂喪父母。二、喪失攝受及果脈親，謂死妻 子（藏文無兄弟二字）。三、失使命親，謂死奴婢及死僮僕。四、離諸有恩慈愛 之親，謂喪宗長、朋友、餘族。五、失離開導利益之親，謂喪親教、軌範、尊長、 同梵行者，所生憂愁。 二，耗財生憂：分二 初，一切世人共同苦因：謂王賊侵奪，火燒，水溺。 二，一類不共：分二：初，由自未善守護分二： 初，未善守護所有財寶者。謂未善藏護以致失壞。如把錢存在銀行，銀行破 產，錢也沒了。或者為他詐騙損失。二，於諸財寶未善招集者。謂由事業無方損 失。 二，因他令失分二：一、由他受用之所致苦，謂為惡親非理橫取。 二、由自家室所起憂苦，謂家生火之所耗費。如自己家兒女不知珍惜財物而損耗。 若由如是親財等事，引生上中下品愁憂，為示無常而令開解。喪父母等所生 為上，死奴婢等所起為中，耗損財寶所生為下。或以所須及所珍愛，應當了知。 以上是第五個因緣的部分。 六、饒益匱乏資具者 此中分六：一、於生活匱乏苦者，謂求飲食惠施飲食。二、於勞倦苦者，謂 求乘騎，即施乘騎。三、於羞慚苦者，謂求衣服莊嚴具等即施彼等，以無衣服及 莊嚴具生羞慚故。四、於無資具苦者，謂求什物即施什物。五、於惡臭者，謂求 燒香花蔓塗香，即施彼等。六、於乏憩處光明苦者，謂求憩處，及發精進求燈明 者，即施彼等。 七、饒益求依止者 此中分二：一由加行攝受：以何加行攝受分二：初以財攝受。初中分二。一、 從他求者，為利所攝受諸徒眾故，從諸淨信長者居士，求索衣服飲食臥具病緣醫 藥。二、於己資具共同用者，謂自如法所獲衣等與彼同用。二以法攝受分二：一、 施與教授有八：心未住者為令心住所緣境故，有五教授，謂於上品貪嗔癡慢及尋 思者，如其次第不淨、慈悲、緣起、界別及以隨念阿那波那。五教授即五停心觀： 如果貪心強就觀不淨；嗔心強就觀慈悲；癡心強觀緣起，由因果緣起一直到由名 識安立的緣起。當然在菩薩地裏面是沒有講甚深的緣起，但是可以以此類推。在 菩薩地論裏面的真如本性品中，說遍計執無有自性，可是依他起有自性，並未說 28
到甚深的空性；慢心強的時候可以界別觀；有妄念、散亂的時候可以數息觀。二、 施與教誡有五：一、遮止有罪現行。二、開許無罪現行。三、若有行所遮止，諫 誨止息。四、雖已如是諫誨，若仍不捨，如法治罰。五、若有正行開遮，讚令歡 喜。” 八、饒益求隨心轉分二： 初，略標。就是隨順眾生因緣而為其說法。二，廣釋分七： “若隨有情心轉之時，身語現行，能令有情現生憂苦，當審觀察。”說明我 們在度眾時，為眾生開示，應當好好的觀察他，是在什麼環境下遭遇到困難，如 果他有危險，而去造惡業，應該勵力遮止，令不現行隨他心轉。“如是若由如是 現行，於所隨轉他有情所雖不生苦，然於餘者生苦之時，為捨不捨，如是現行， 如前應知。”如果這樣做對他雖有幫助，可是會傷害其他人，這時要看利害得失。 哪個傷害大，哪個傷害小，需要仔細的觀察。“如是若有身語現行，令他發生現 前喜樂，究竟利益，即應現行。究竟衰損，則不隨他轉，如前應知。”此是說究 竟和暫時的利益，如果只有暫時沒有究竟的利益，就不應行，如果沒有暫時的利 益卻有究竟的利益，就應行。 “於他人所，非不親近，無識友故。不極親近，恒常共住障其事業，令不喜 故。”我們要度眾生的時候，不能完全保持很遠的距離，這樣是錯誤的，要親近， 可是不應該太親近。其實這些細節是我們平時日常生活中會遭遇的。 九、饒益正行 於諸具足信戒聞捨慧德者前，以彼彼言讚揚令喜。 十、饒益邪行 十一、饒益應現神通調伏之有情分二： 初，以神通恐布。 二，以神通引攝。 《發心儀軌》云：“初發業者，以律儀戒為上首故，名誓願行。”在菩薩三 聚淨戒中，依據眾生的不同根器，行持的方向也不一樣，對於初發心的人，以律 儀戒為上首，是故名誓願行。“勝解行者，攝善法戒為上首故，名等至行。入大 地者，饒益有情為上首故，名心喜行。此雖說有輕重之別，然從初受律儀，即須 學習饒益有情。惟未具足神通之時，所行利他難成主要，故此論師明瞭宣說所利 有情之差別，及能義利有情之方便，最為重要”。勝解行就是資糧道和加行道者， 如果已獲得了大乘資糧道和加行道者，應以攝善法戒為上首，為最主要的，因此 29
名等至行。入大地者，就是現證空性以後，入初地或見道位以上，以饒益有情為 上首，是故名心喜行。所以有這三種不同的行持。雖然說有輕重差別別，但是從 最初受律儀戒時，就必須學習饒益有情的內涵。當然具有大神通的人，去攝受有 情是最合適不過的，否則，利益眾生是有困難的。在著這部論典時，大師們非常 明確的解說，要利益什麼有情，要怎麼樣去利益，這種方便非常詳細的解說，我 們必須好好的瞭解。 四，攝義 菩薩所有三種戒藏，謂律儀戒，攝善法戒，利有情戒。所攝戒藏，總能攝集 無邊淨戒。故學此者，亦能成就無量福德。此上皆是《菩薩地》說。成就無量福 德確實如此，因為開始為利一切有情眾生，想要成就無上菩提，承擔一切苦行， 在加行道時行菩薩行等，能夠成就無量的福報。
《心經》 裏“照見五蘊皆自性空”，那是佛安住在三摩地中，舍利弗和觀 世音菩薩之間的問答，以凡夫相來看佛安住在禪定當中，實際上並非如此。在《寶 性論》即《相續本母論》裏說：如果斷除了所知障，根本定和後得道兩者是無二 的，也就是說在佛地時，現證空性的當下，可以同時了知世俗諦；在如所有性的 現證當下，可以見到盡所有性，在盡所有性的同時，又能現證如所有性，所以能 在同時間內，以現量現證二諦、二法、二行，這只有佛地才能做到，因為斷除所 知障。在佛地之前，大地菩薩們在入定當中，雖然現證空性卻無法見到諸法的世 俗諦部分，在現證如所有性時，見不到盡所有性；在後得位（出定後）時雖然見 到盡所有性，卻沒法現證如所有性，因為未斷除所知障。所以佛是永遠安住禪定 當中，只是隨著眾生的根器，勝應身示現入定和出定的不同階段。 觀世音菩薩自在的說：照見五蘊皆（自性）空，度一切苦厄。“照見五蘊皆 空”這句話是在《三摩地王經》裏說：“生故無有生，於此無生性，惟是因之空， 知空故棄習。”因為“生故”而說空性，空性是緣起依他而生，所以說自性空。 更詳細的解釋在龍樹菩薩《中論》裏面說諸法無有自性。可是實有派論師反駁說： 你認為諸法無自性，每一法沒有自己的性質，豈不是沒有作用了嗎？如果每一法 沒有利害作用，就等於這一法不存在了，自性無就等於沒有法了？ 龍樹菩薩在《中論》裏說：“眾因緣生法，我說即是空”。因為由因緣所生， 存在的性質，是完全依賴他力而有的，不是自性存在，因此沒有自性，故我說是 30
空性，不是否定它的存在，是否定自性存在。因為眾因緣所生的法，不是本具有 的常法，自性是常法不經造作。所以緣起可以破除自性的常邊，同時又可以破除 全無的斷邊而入中道。又說：“亦為是假名，亦是中道義”。 緣起內涵就是入中道的最好理由，任何事物的存在，並不是靠自己的力量， 以自己的性質存在的。中道還有不同的解釋，就是中觀正見；以諸法究竟性質來 解釋，就是空性的意思；以經典的解釋，中道就是不偏有無二邊；在此的中道是 指諸法究竟性質——空性的中道。就好比之前講到的 “欲”：一個是指境上的 欲，名“五欲”；講貪欲，是指貪著五欲的貪心本身；同樣講“見”也是這樣： “見此”是講境，“由此見”主要是指見解本身。 每一法有很多不共的作用或特質，像無常、空性等，在這眾多的特徵裏面， 空性最重要，而且必須認知。《三摩地王經》說：“世人雖修三摩地，然彼不能 壞我想，其後仍為煩惱煩，如增上行修此定。”有個名天授的婆羅門，專注一境 安住禪定之中，因為入定時間長，頭髮變的很長，有一天他出定以後，發現一隻 小老鼠在咬他的頭髮，他就很生氣。這說明禪定時間多長，也無法直接傷害內心 的煩惱。 唯有仔細善察諸法的究竟性質，才能傷害執著實有我，才能獲得究竟涅槃。 所謂我執就是對實際狀況的錯誤認知，惟有名言安立的“我”，執為自性有的 我。在入定安住在所緣境（我）上，不會有我相現起，但並不代表對治了我相， 唯有瞭解實際狀況，認知並無如我所執取的我，透過無我的正見，才能對治。佛 陀非常嚴肅的說：除此以外沒有別的因緣。所以斷除煩惱我執，唯一方法就是了 解諸法的究竟性質，無我的空性正見。 無我正見是佛教內部宗義共同主張的。內道與外道不同的見解是四法印，也 就是在思想主張四法印的，就是佛教的見解；缺乏四法印的，就是外道見解。雖 然如此，同樣是佛教內部的論師，在四法印的“諸法無我”的解釋上，卻產生了 很大的不同。對無我的解釋：一、認為補特伽羅獨立實體空，這是粗分人無我的 內涵。第二、色並非有執色，是執所知境上自性有，這是另外一種粗分法無我； 三、色與執色事並非異性有，這也是粗分法無我；第四、每一法的存在必須要由 無違事安立，若沒有無違事安立，從境上不共存在，這叫真實有，破除這種真實 執就叫空性，這是另外一種法無我。這四者都是粗分人無我和法無我的內涵，補 特伽羅獨立之實體空，這是自續派以下認為的人無我；第二、三是唯識派的見解， 31
第四是自續派的見解。第五、最細微的空性，在名言上完全沒有自性，沒有任何 一法是從它本身而有（自性存在）。這些都是佛說的。那麼怎麼辨別哪一種空性 見解最究竟？光靠佛經是沒有辦法的。所以龍樹菩薩在《中觀理聚論》破斥自性 執，所謂理聚，就是以理由安立內涵。好比無著菩薩的《現集論》，“現”就是 阿毗達摩的意思，“集論”就是引用了許多阿毗達摩論典的經文，就叫《現集論》 （中譯大乘阿毗達摩集論）；同樣的，像龍樹菩薩的《集經論》是引用了很多的 經文聚集在一起的緣故，所以叫《集經論》。要瞭解這不同空性的勝劣之別，光 靠經典是沒有辦法的，只有靠理由、經驗。也就是於何者的空性，我們仔細去觀 察時，沒有正理的違害、沒有內容的自相違，這種空性就是殊勝的。在這眾多空 性的解釋當中，最殊勝的空性就是之前所說的，由因緣而生，不是自性生，所以 說是空，這個緣起性空的道理是最深奧的。 首先我們觀察補特伽羅獨立之實體空，就是我並非是獨立實體而有的空性， 雖然對於獨立我的執著有壓伏的作用，可是對於蘊體上身心的執著（法）沒有任 何損害，一見到法或是身心，獨立有的感覺無法消除，當中仍存在緣法的執著， 這還是有問題。同樣，如果我們認知“色並非執色”（無外境），是執所知境上 自性有，可是這一切是惟心所造，緣心的執著，還是沒法斷除；如果認知色與執 色事並非異性有，對外在色法的執著大大減少，可是心是實有的執著還是存在。 而認為名言上有自相存在的自續派，他們在名言上說自性存在。一切法自性存 在，讓我們見到，無論好和壞，都是從境方面自性存在的。什麼叫補特伽羅（人） 呢？清辨論師、寂護論師自續派說是第六意識，認為尋找人的時候，從第六意識 產生，我們的心就是人，名言上是有自相的。如此說來，在境上最細微的部分， 從它而有的執著仍是存在的。緣它那邊的好，還是會有很細微的貪心，從它那邊 的壞，還是會有很細微的嗔心，這個必須要仔細的思惟，透過經驗、道理，好好 去想。 很多煩惱，在自續派以下認為並非是煩惱，但在應成派來看確實是煩惱，比 如執取自性好的心，自續派認為只是單純好而已，而應成派來看就是貪心了。所 以很細微的煩惱必須認知，因見解上有不同的粗細層次，所以煩惱的解釋上也有 很多粗細層次。我們瞭解第一種空性——補特伽羅獨立之實體空的時候，第一種 空性的執著不會產生，但是第二者、第三者等更細微的執著仍會存在；當我們瞭 解第二者或是更細微空性的時候，原本粗分的執著就不會產生，可細微的執著還 32
是會現起。由此可知，各派對空性認知有勝劣之別，我們必須以正理抉擇。 緣起性空的道理在《四百論》裏說。如果我們對佛說的極細微隱蔽分產生疑 惑，那就馬上思惟緣起性空（最細微的空性），相信滅諦和涅槃的存在，才有辦 法去除一切疑惑。 法稱菩薩在《釋量論》中說：因為對佛所說最主要的內涵，決定勝解，完全 相信無礙，自然相信佛說的其他細微的隱蔽分教法。緣起見解雖然來自佛法思 想，可是如果運用，不只對佛法修行，還是財經、環境、衛生、社會安寧等，絕 對有非常大的幫助。有時看來似是突然發生的災難，如果懂得因果緣起，自然知 道事件的發生，在此之前，就已經有眾多因緣遍布，發生只是遇到小小的因緣引 發而已，如果要遮擋，之前所遍布的因緣要慢慢消滅才對。若我們只看到今天這 個小小的因緣，這樣是錯誤的。因為瞭解因果緣起，我們會知道很多因緣已經和 這件事情聯繫起來了，有些實際狀況，是已經沒法改變了。如《入行論》所說： 如果問題發生時，就用智慧去解決，何必煩惱呢？如果問題不能解決，煩惱又有 何用呢？ 因果緣起是屬於前後依賴的關係，當我們面對事情時，以因果律正確的思 惟，這是一種緣起的觀想方法。第二種思惟的方法就是觀待而有的緣起，這不一 定有前後次序。我們有時追求一件事情，只針對事情本身，卻不去追究跟它有關 的因緣，這是錯誤的。因為很多事情是環環相扣，互相觀待而有的；同樣的，當 我們不想讓某件事情發生時，只是針對這件事情做排斥，跟它相關的因緣卻不去 防護或避免，這說明我們沒有多元化、全面性的智慧來觀待這件事情，也沒法瞭 解實際狀況是如何。如果我們以全面性角度去觀待實際狀況，就可以找到最適合 解決問題的方法，而且將來會發生什麼，我們都已經仔細研究了。所以無論政治、 環境還是社會各種問題，都可以運用來自於佛法的緣起見，讓我們更加善巧取 捨，非常理性化。我有時開玩笑說：縱使騙人，也要用緣起見來騙，因為會全面 的考慮今天撒的謊會不會露出尾巴，你會很好的解剖和分析，否則，隔天你的尾 巴就露出來了。 我的一個朋友，他是有名的科學家，我問他：“在科學家的思想裏有沒有緣 起見的思惟模式。”他說：“科學家的思想裏本是沒有緣起見的，可是最近緣起 見一直要擠進去，現在裏面已經有它的座位了。如果國家領導人具有緣起見，在 領導能力上是絕對有幫助的，如果是民主國家的政治領導人，我想他應該獲得更 33
多選票。因為他能全面觀待事實問題，否則答應的事情，到時不能實現，那麼選 民就不會選你了，寶座就不穩了。 所以緣起見就是讓我們以全面性角度去觀待實際狀況，最究竟的緣起見就是 自性空，這是很深奧的意趣。
“謂諸菩薩於攝善法戒勤修習時，略於六心應善觀察。何等為六？一輕蔑 心。二懈怠俱行心。三有覆蔽心。四勤勞倦心。五病隨行心。六障隨行心。” 第四個勤勞倦心，“若住勇猛增上精進，身疲心倦，映蔽其心，名勤勞倦心。 勤勞倦心現在前時，由此心故捨善方便，若為暫息身心疲惱，當於善法多修習者， 當知無罪。”這是說有時我們在修法時，由於過於精進、專注，身體可能會疲憊， 這時先暫時緩下來，並不是散亂和懈怠，只是因為身體有這樣的障礙，暫時休息 可以更有力量修行，這是沒有罪行的。 “病隨行心現在前時，菩薩於此無有自在，不隨所欲修善加行，雖復忍受， 而無有罪。障隨行心現在前時，若不隨欲墮在其中，或正觀見有大義利，雖復忍 受，而無有罪。”如果有更大的義利會障礙修行，但其善大於修行，那去做了也 是沒罪的。 宗大師作個總結：“是故為他補特伽羅或法或財，若自違越所受學處，雖不 違越隨順違越，若失已得新得正法，雖不利他，亦復無罪。如是利他，作自財衰， 不引法衰，若不為者，是名有罪。若引法衰則不應為。如是能令自財法盛，而不 為他作此二者，皆名有罪。”針對上面法衰、財衰，到底哪種有罪，哪種無罪， 做了總結。 《攝決擇分》云：“若諸菩薩於己有恩諸有情所，隨順恩想，以有染心，攝 朋黨心，相續發起親友意樂，當知有罪。若於有怨諸有情所，隨順怨想，以穢濁 心，執怨敵心，相續發起怨仇意樂，當知有罪。若於無恩無怨諸有情所，相續發 起中庸意樂，放捨意樂，當知有罪。”受菩薩戒時，我們承諾不放棄任何一個有 情，否則，就違背了戒條，當知有罪。 “若有現前求欲出家，隨順觀察時有過患，劫有過患（可能這個時機不是很 適合），不度出家，當知無罪。若有安住悲憫彼心，雖度出家亦無有罪。如說出 家，受具足戒，與作依止，攝為徒眾，當知亦爾。由此等相，菩薩所有三種戒蘊 皆得圓滿。” 34
菩薩三聚淨戒裏面，律儀戒是最主要的。“如是正受諸律儀已，雖於三戒皆 須修學，然最要者，於律儀戒共同七眾別解脫學處，尤當勤學。 《攝決擇分》云： 此三種戒，由律儀戒之所攝持，令其和合。”有了律儀戒，其他兩種戒就存在了。 “若能於此精進守護，亦能精進守護餘二。若有於此不能守護，亦於餘二不能守 護。是故若有毀律儀戒，名毀一切菩薩律儀。” 釋受戒法分二：一為總義，二為正義。 以何種儀軌獲得此律儀，其中有分龍猛和無著兩派的儀軌，除少有差別不同 者以外，內涵上並沒有很大差別。“云何《修次中篇》中云：其世俗者，謂由大 悲誓願度拔一切有情為利眾生，願當成佛，先發欲求無上正等菩提行相之心，此 如《戒品》所說儀軌，當從安住菩薩律儀聰睿前發誓”。這個意思是說，我們為 利一切有情願成就無上菩提，發誓之後是發心儀軌，不是願心儀軌。因為這種的 發誓，所以讓我們獲得菩薩戒，但是產生這樣的疑惑，你沒有承諾得菩薩戒啊？ 《修次中篇》就說我要為利一切有情而成無上菩提的時候，已經暗示了我們要遵 守一切菩薩律儀，這屬於另一種發心儀軌，但這種發心儀軌與願心儀軌是不同 的，就像密裏面說的，我要把身體奉獻給三寶，奉獻給一切有情眾生，當我們要 發願說這種奉獻的時候，其實就已經獲得了菩薩戒，已經承諾學菩薩一切律儀。 內涵是一樣的。 這以上講了受菩薩戒的儀軌，以及從戒師獲得菩薩儀軌的詳細內涵。 菩薩戒、別解脫戒、金剛三昧耶戒不同點是：菩薩戒可以允許先聽戒學，之 後再來決定自己有沒有能力接受；可是別解脫戒或金剛三昧耶戒卻非如此，要先 受之後才能知道戒學內容。還有一個不同點是：菩薩戒可以從佛像前自誓受，不 一定要依靠戒師，可是別解脫戒及金剛三昧耶戒，必須由戒師傳授的。 別解脫戒在接受的時候，要發起出離心，這是最基本的，這樣戒體才能成為 解脫之因。同樣的，在接受菩薩戒之前，至少要刻意的生起菩提心，當內心強烈 發起要遵守菩薩的一切律儀和一切學處的時候，再去接受菩薩戒。 在這裏以《菩薩戒品》給大家傳授菩薩戒儀軌文。儀軌有好幾種，有寂天菩 薩的《集學論》 、 《入行論》裏也有菩薩戒的儀軌，在《金剛三昧耶》咒乘裏也必 須接受菩薩戒，才能接受灌頂。配合續經，菩薩戒儀軌大概分以上四者。 接下來就是守護戒的部分，接受戒體之後要如何守護。在此可以分“總明” 和“別釋”兩者。“釋守護法分二”，“初 總明守護法”： 35
“又當專勵聽聞菩薩素怛纜（經）藏（《華嚴經》裏解釋菩薩地的意思） ，或 此總攝素怛纜藏摩怛履迦（論） （《菩薩地論》裏的《菩薩戒品》） 。如果我們受了 菩薩戒，我們就要遵守菩薩學處，有四種違緣毀壞我們的菩薩戒：一無知，二放 逸，三不敬，四煩惱。避免無知的部分必須多聽聞菩薩的學處，從《華嚴經》或 者《菩薩地》的菩薩戒品一定要聽聞，所以宗大師在後面說：“定當聽聞戒品， 若於菩薩所應學處，極其蒙昧，則言大乘唯是虛名而已。” 即前論云：“若正勤修此一學處，於餘學處未能守護，亦無有罪。”當我們 精進修學某一戒條時，影響修學另外的戒條，或者是必須暫時緩下來的話，這是 無罪的，“如《無盡慧經》云：若行施時於戒鈍捨乃至廣說，然於此中不應故緩。” 還有一種情況當我們接受別解脫戒，菩薩戒或三昧耶戒時，有點稍微矛盾的時 候，我們應該如何取捨呢？我們應該取上上的戒體為主，以這種方式來做取捨。 先通過別解脫戒，再接受菩薩戒，再接受金剛三昧耶戒，持名者就是這個咒 師，我們稱他為具三戒之持名者，這裏主要是以比丘相為主的持名者。在三戒如 何具足的解釋上，有兩派不同的解釋：一派認為這三戒是同一戒體，當具有前前 戒而獲得後後戒時，前前戒會轉為後後戒的戒體，三戒為同性。宗大師卻認為三 戒會同時具足，但是異體的，若比丘壞掉了別解脫戒，他還剩菩薩戒和金剛三昧 耶戒；若破了金剛三昧耶戒，菩薩戒和別解脫戒還會存在，這表示戒體是分開的。 在行菩薩學處的時候，有一種根本罪若犯即捨，即放棄任何一個有情，就瞬 間喪失菩薩戒體，這是要特別小心的。 遵守的學處要選擇利害的關係，利勝於害者就做，害勝於利就不應該做，這 個精神必須要把握。 最後總結說：《律儀二十頌》略攝應作非所應作云：“隨於自及他，雖苦若 有利，及利樂應作，不作樂無利。”如果苦但有利，也應該做，如果樂無利也不 應該做。 在此針對我們什麼情況下會犯罪作以解釋。 別釋分六：菩薩罪可以分兩者：所斷罪犯 分二：初。他勝類：就是根本罪。 二。惡作類 為欲貪求利養恭敬，自讚毀他圖利敬：此文分三：一說所對境。二所說事。 三言說發起。為了讚歎自己所以毀謗他人，圖自己利益的境。三言說發起。就是 動機的意思。初明境，故須異自相續，就是不是自己而是他人，能說，解義，與 36
自同類之眾生。論雖無文，義實應爾。二所說者，謂自功德及他過失。即是自讚， 毀他有德眾生恭敬之處。三發起分四：一貪求利敬之量。二貪心之量。三從誰得 利養恭敬境之差別。四觀察發起，須否俱貪利養恭敬。 慳吝財法不惠施：此中分四：一求者。二所求物。三所從求境。四由何意樂 而不惠施。初求者，有《釋論》云：“有苦，謂不具財物。有貧，謂乏無飲食。 無怙，謂無養育者，如家主等。無依，謂無諸親友能饒益者。”總謂匱乏二種資 財，除菩薩外，現無餘人為除其苦。二所求物者，謂非刀等所不宜物，及非毒等 諸不淨物。此亦是約有害之時。這在學布施時也可以看到詳細的內涵，三所從求 境。有可施物，及了解法。謂自現有。四不施意樂者，謂慳吝所蔽決定不捨。 拒他懺謝忿不忍： （忿不忍 ，就是錘打的意思）此中分二：第一錘打有二， 一意樂， （粗言和嗔忿心）二加行者，由忿增上若以自身，若身所擲，若身所持， 捶打於他。第二不受諫謝分四：一行諫謝人。二行諫謝法。三不受發起。四不受 自性。初行諫謝人者，先作侵犯悔謝其罪。（有懺悔心的人來行懺悔）二行諫謝 法者，謂順時，順法，求其忍恕。 三不受發起者，謂於先侵犯，內懷猛利忿恨意樂。（不接受懺謝，內懷猛烈的嗔 忿心）四不受自性者，謂不聽其語，不受忍恕， （不寬恕他）亦不棄捨忿恨之心。 疑拒大乘菩薩藏（謗菩薩藏，愛樂宣說相似正法）：先講謗大乘法：此中分 二：第一、謗大乘有二：一所謗事，謂總開示甚深廣大菩薩法藏。就是誹謗大乘 法。二誹謗之理，就是以這個非佛所說來誹謗。這是拒大乘藏的部分。下面是疑 的部分。二、宣說相似法分二：一所說事，諸餘釋論，皆未明說，把害人的見解 解釋為大乘，二宣說之理，謂自於此法，深生愛樂，為他宣說，又將他人安立其 見。自己歡喜，想盡辦法讓人的思想改變成自己的想法。如同《律儀二十頌》說 到四根本罪，四他勝又是八種加行，由貪利敬故，自讚而毀他，一大根本罪及兩 個加行。於有苦無怙，慳不捨財法，一大根本罪及兩個加行。由忿不受他，諫謝 而打他，一大根本罪及兩個加行。謗毀於大乘，宣說相似法，一大根本罪及兩個 加行。平時我們說四罪八加行就是指這個。猛利惑者，謂上品纏。是對《律儀二 十頌》云：“謂由猛利惑，失壞戒律儀，”作解釋，那四纏呢？不知為過患，欲 心不造，歡喜味著，無慚無愧。具足這四纏為上品纏。云海論師云：“如諸聲聞， 由淫貪故，俱壞自他無苾芻分。如是菩薩由其愛著利養恭敬，俱壞自他，就是自 讚毀他圖利敬，為了貪著自己的利益而去毀謗他人。又如聲聞由貪著故盜他財 37
物，而成他勝，此有財法，若不惠施而成他勝，聲聞是因由貪著偷盜財物，而犯 根本罪，菩薩對財法不惠施而造根本罪。聲聞殺人而成他勝，此於有情，起忿惱 心，以手足等而行損害，及他侵犯不受諫謝，是為他勝。聲聞實無妄說得法而成 他勝，沒有神通假裝有神通，此有不說，毀謗正法，開示非法而成他勝。如果菩 薩毀謗正法，開示非法，則犯根本罪。”下面解釋為什麼取名他勝的原因？覺賢 論師云：“由犯他勝失壞律儀，故名他勝。沒有注意或隨順因緣煩惱，而讓自己 喪失菩薩戒的緣故，被煩惱所勝——由他勝，所以把根本罪又叫他勝罪的原因。
“三世諸佛依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。”佛配合三學說了 三藏，第一學就是律學或是戒學，詮釋律學的經典稱為律藏，詮釋定學的經典稱 為經藏，詮釋慧學的經典叫做論藏。在論藏裏又分不共論藏和共論藏，共論藏如 《俱舍論》 ，不共的論藏如《般若經》 。 《般若經》最廣的是《般若十萬頌》 ，中的 是《般若二萬頌》（二萬五千頌簡稱二萬頌），略的是《般若八千頌》，更略的如 《金剛經》，和我們平常念的《心經》是《般若二十五頌》。 《心經》中說：“三世諸佛依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提”， 說明過去、現在、未來的諸佛，都是依般若波羅蜜多（智慧到彼岸）獲得一切遍 智果位。我們也能夠獲得，因為我們內心有佛性存在——“如來藏”。一切眾生 本具有的，與我們同時存在的。如同《寶性論》說：一切眾生原本俱有“唯明唯 知”的意識。因此，我們自然有瞭解境和事物的能力，這種能力不是依賴他緣促 成的，我們稱為意識。對盡所有性和如所有性的疑惑，並不是與心性當時存在的， 只是心性受到某種障礙，否則，就不可能斷除。無明是障礙“緣心空性”的愚昧， 那只是客塵，因此可以去除的，能夠獲得最究竟的果位。如果要更詳細的了知， 必須配合無上瑜伽部的經典。有位龍樹菩薩大弟子密集金剛的解釋中說：“菩提 非能賜，菩提莫能持，自法遍知故，此謂佛正覺。”意思是說：大菩提不是別人 賜與的，因為成就菩提最主要的因緣，如來藏是本身所擁有的，不是別人所持有 的，自己本有遍智的俱生原始的光明，是安立我的存在。這種光明仔細分析，有 很多不同的層次，粗分的意識、細微的意識、更細微的意識。 以粗分意識解說“我”，會有續流間斷的情況，好比我們的根識，在熟睡時 是不會生起的，醒來的意識在做夢時是不會有的，做夢的意識在熟睡時又不會 有。昏倒的時候，意識就更加細微了，對於植物人來講，一些粗分的意識就沒有 38
了。所以意識分為粗細不同的層次，有些人往生的時候，可以把最細微的意識安 住在身體裏，名為“住身的修持”，縱使圓寂了十幾天，身體都不會壞掉，這種 現象在今天的西藏和印度都有，有些人把它稱為金剛不壞身。還有一種狀況是通 過修持，不僅身體不壞滅，還可以縮小，小到一肘的尺度，甚至完全消失。我知 道有位上師，他通過修持，身體完全消失，這是修持最細微的俱生原始之光明成 就的。 這顆光明心不是直接依賴身體，可以說是獨立性，當光明心離開身體，名為 死亡，前後世就是由這顆光明心來證明的。這顆光明是沒有逆緣可以消除的，因 為不是色法；如果是色法，可以從色法當中找到相克之物而消滅。如是意識如有 顛倒執，雖然存在的時間可能會很久，但光明心性是不會改變的，有一天因為瞭 解實際狀況，認知顛倒執著是錯誤的，而自然斷除，所以意識也有了知的對治力， 對治無明。俱生光明是唯明唯知的體性，能瞭解一切事物的能力，但找不到與它 相違的，沒有任何跟它相克，加上光明的所依處並不是身體，而是一種極細微的 能量，極細微的氣流，它的續流不會間斷，因為沒有違緣可以消滅，這個續流就 是將來成就一切遍智果位的基礎。以上談了光明和細微氣流及相互依賴的關係。 光明及所依最細微的能量或氣流，如果淨除了一切客塵污染，就會成就最究 竟的正覺果位。光明也是自性空，成佛時就轉成自性法身。 法身分兩種：一有為自性法身；二無為自性法身。光明的空性成為無為自性 法身，光明唯明唯知的能力轉為有為自性法身，我們稱為俱生身；因為這顆光明 心已經淨除了一切污染，了知事物的能力發揮到極致，能夠瞭解一切，這種能力 稱為智慧法身。光明與所依的最細微的氣流或能量，轉成為佛的色身。 當我們成就正覺果位時，氣流或能量轉為他利色身，光明了知一切事物的能 力轉為智慧法身，光明唯明唯知的能力轉為俱生身——有為自性法身，光明的空 性成為無為自性法身，因此成辦佛陀的四身。還有一種說法：隨著眾生不同的根 器，示現不同的相，稱為勝應身，如此就成為五身了。不論是四身、五身，都是 由光明及所依賴的氣流產生的，所以說“菩提莫能持”，成佛的本錢，成佛的基 礎是我們原本就擁有的。如果我們能夠使最細微的光明現起，轉為道用，就叫“自 法遍知故”，好好利用它，就有辦法成就一切果位，所以叫“此謂佛正覺。”在 《心經》裏說到“三世諸佛依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。”其實 也是依賴這基礎而成就果位的。 39
如是通過般若波羅蜜多，讓我們得到四身的果位，也就是從心上去淨除一切 污垢。在《寶性論》 （也稱為《相續本母論》）中說到污垢是屬於暫時性的，理由 有二：第一、內心的污垢（內心的煩惱和顛倒的執著），並非安住於心的本性當 中，不是唯明唯知的體性；第二、煩惱是因為沒有把實際狀況看清楚而產生的顛 倒執著，終有一天我們會認知實際狀況，緣正理產生智慧，對治這種顛倒執著。 所以在經典上說，煩惱污垢是暫時性的。我們的功德安住於本性當中，配合“自 法遍知故”來說，現在唯明唯知的體性，是將來能成辦一切遍智的最主要因緣， 因為它可以瞭解、知道事物、知道境，自然能夠辨別是非，知道想要瞭解的東西。 這個能力並非是外緣促成，而是本身具有的，是心的體性、作用。雖然這種暫時 性的污垢或煩惱的力量非常強大，但不代表能力不能增長，我們可以透過學習、 反復觀察，增長了知事物的能力。 了知的事物，分為盡所有性和如所有性，有多少法就有多少盡所有性，如果 一個一個去瞭解，這種方式就太麻煩了。如果我們能夠透徹的瞭解如所有性，那 麼不能瞭解事物的障礙就能淨除，能真正發揮瞭解事物的一切能力，進而斷除一 切緣境所現的暫時污染，像藥王可以救療一切疾病。所以我們說智慧分兩種：瞭 解五明的世俗智慧及瞭解究竟性質的勝義智慧，我們需要增長的，就是了解諸法 究竟性質的勝義智慧，這是最主要的，以這種智慧成就到彼岸。到彼岸分為六者： 布施波羅蜜多，持戒波羅蜜多，忍辱波羅蜜多，精進波羅蜜多，禪定波羅蜜多， 般若波羅蜜多，最後一個就是最究竟的空性（中觀所說的空性）。 下部宗義論師認為追求解脫，不需要斷除法我執，斷除人我執就可以了，依 補特伽羅獨立實體空的見解破除人我執。可是龍樹菩薩的究竟意趣（中觀見）， 無論是個人解脫或是最究竟的佛果位，都必須由最細微的無有自性的見解，才能 對治煩惱障、對治所知障。聲聞獨覺的空正見無法對治所知障，因為沒有強大的 福德資糧作為後盾，但以智慧品來講是沒有差別的。所以菩薩不僅要斷除煩惱障 更要斷除所知障，他必須通過方便品的菩提心，累積廣大的福德資糧（空正見攝 持下的布施、持戒等六度），這時空正見才有足夠的力量對治所知障，成為成佛 之因。所以波羅蜜多成為成佛之因，主要有兩大因素：一、空正見，二、菩提心。 龍樹菩薩在《寶縵論》裏說：弟子眾你們要成佛的話，有三大內容要去學習，出 離心、菩提心、空正見，這是我們修行者修學的精髓。 以前西藏大譯師在翻譯時，必須要一個印度大學者在旁邊做糾正，他們翻譯 40
“菩提心”，“菩提”二字梵文“補地”，藏文翻譯成“淨悟”，就是淨和長兩 者意思：一淨除一切過患，去除一切障礙；二是像蓮花開放，比喻我們智慧增長、 了悟一切，瞭解更多的法相。 “一切遍智”意思是智遍布了一切境，因為遍布 的範圍非常廣大，所以說增長或者寬闊，而取名為“悟”。正覺果位必須斷除所 知障，才能成為一切遍智。 不談“菩提”、“淨悟”，是因為先有“淨”才有“悟”，悟是遠離了一切 謬相，淨除所有二相之後。修到金剛喻定，斷除了最細微的所知障，淨除了一切 瞭解事物的障礙，使能力發揮到極限，所以說“淨悟”或是“覺悟”，也就是中 文的所謂“菩提”二字。在證得菩提之前，一定先有智慧，由智慧緣菩提，由心 緣眾生，中文“菩薩”就是梵文“菩提薩多”的簡稱，“薩多”就是心的意思， 具有緣一切眾生的心。所以我們聽到“菩薩”二字時，馬上想到這位聖者——他 在強大智慧輔助下，產生無比心力來拯救一切眾生。在這同時，我們常說到發心 二字，發心是什麼？一般人都由“我想”產生愛自己或保護自己的想法，不僅人 類，連很細微的生物，也有這種想法，因為都想離苦得樂，想法的本身沒有錯， 可是不同點在於自己永遠是單數，他人永遠是無數，為了單人的利益，捨棄無數 的利益，這是愚蠢的行為；為了無數的利益而犧牲單數的利益，這是智者的行為。 所以為自己的快樂著想，所緣的範圍是狹小的，所發的心也是狹小的；可是智者 會為了無數有情的利益，使自己的心增長廣大。因此我們說緣一切有情眾生而離 苦得樂，稱為“發心”，也稱發“菩提心”。 透過廣大的發心，為了想要一切眾生離苦得樂，這是非常偉大的善行。如果 口渴時想的是喝茶，餓時想的是吃飯，並無善惡可言。或者只是想自己快樂，跟 別人毫無關係，這是畜牲道也會有的想法；可是如果路上遇到一個人，他口渴饑 餓，你從內心深處想要幫他，給他茶喝、給他飯吃，當你內心產生溫暖的時候， 不只當下獲得快樂，因為純正的意樂，由這種業力將來也會獲得安樂，這是一種 法性。假設你對蚊子好，給它點血喝，但是蚊子反而恩將仇報，這就有點麻煩（眾 笑）。如果你對貓狗好，撫摸它，它會對你搖搖尾巴、舔你，如果你舔自己，就 不會有特別的快樂，假設第二人或其他人來做這種互動，我們也會得到安樂。同 樣道理，如果我們傷害別人，別人也會因為這種業傷害我們，這是一種法性。在 今天的社會，一切善惡都是與他人有關的，我們身處社會大環境之中，光是一個 人是很難生存的，必須與人互動。如果家庭中有人只想著自己，完全不眷顧他人， 41
這個家庭很難和諧；縱使在社會大環境當中，如果我們長時間為別人著想、體諒 別人，其實內心的溫暖已經帶來了快樂，當下已經獲得利益了，更何況之後的利 益呢？所以今世來講，只有儘量去幫助別人，才能使今世過的更有意義；縱使不 能幫助，至少內心不後悔，因為盡力了。這樣的話不是很快樂、很充實嗎？如果 光想自己快樂，內心是空虛的，是經不起痛苦煎熬的，雖然自己的快樂和痛苦是 在自己的身上，他人的快樂痛苦是在他人身上，沒有聯接，可是為他人著想自己 就會獲得快樂，因果絲毫不爽，就是這麼現實。 所以要為自己快樂，就要儘量 去替別人著想，關懷別人、體諒別人，愛我執是一切痛苦之源，愛他心是一切快 樂之源。 如同《入行論》說“世間諸樂事，皆從利他生，世間諸苦事，皆由自利生。” 之後又說：“自樂與他苦，不能互換行，非但不成佛，生死亦無樂”。如果想自 己的安樂，不要說成佛，在輪迴中也不會快樂，如果為他人著想，不只將來成就 果位，縱使在輪迴中也會過的更有意義、更加快樂。所以宗大師在《廣論》裏說： 利他心真的很奇妙，想的都是他人，可是所獲得利益都是自己的。如果覺得幫助 他人對自己無益處，或者覺得菩提心雖然好，但我沒有辦法生起只能隨喜，這種 想法是錯誤的。我們要儘量往利他的方向走，《入行論》又說“多劫佛深思，見 此最饒益，”佛陀經過多劫時間觀察，什麼樣的法門對眾生最有利益，發現就是 菩提心。 阿底峽尊者曾經說：如同日月般的菩提心，縱使化千劫的時間來學習，也是 值得的。如同太陽般的菩提心就是勝義菩提心，如同月亮般的菩提心就是世俗菩 提心，世俗和勝義兩種菩提心，我們要儘量讓它未生令生，已生令增長，朝這個 方向努力精進，縱使花百劫、千劫、萬劫，也是值得的。 所以寂天菩薩在《入行論》說：“攪搖正法乳，而出妙醍醐”。在佛所說的 八萬四千法門當中，最精髓的就是菩提心的教授。 寂天菩薩在《入行論》又說到：“故悉除疲厭，騎菩提心馬，從樂趣安樂， 智者誰怯弱。”這是非常殊勝的菩提心，有了它之後，縱使遇到再大的逆緣，都 能夠它轉為資糧， 《修心七義》說 “五濁惡世時，違緣轉道用，”就是用菩提心 把逆緣轉為順緣。如何轉呢？當自己快樂時，施給一切有情，願一切眾生都能獲 得同樣快樂；當自己痛苦時，如同眾生的痛苦，願由自己承擔。如果能夠生生世 世為別人著想，縱使沉淪苦海之中，也是非常值得，所以菩提心可以帶給我們無 42
比的心力和勇氣，戰勝一切痛苦、逆緣。《四百論》裏說：如果沒有了痛苦和逆 緣，涅槃和輪迴又有什麼兩樣？可見發心的力量不可思議，非常強大。 龍樹菩薩在《寶縵論》裏說：“如地水火風，野藥及林樹，願眾生恒時，隨 意而受用。”如同地水火風野藥林樹，供一切眾生常時受用般，願我成為一切眾 生的受用。同樣的，寂天菩薩在《入行論》也說類似的偈頌文，當我們具有這種 發心，自己變成一切眾生所享用時，那活的多麼有意義。這是一個非常殊勝的法 門值得我們去學習。 我們只有慢慢的修習，才能對菩提心生起覺受，不是突然間獲得的。以我個 人來講，三十歲之前修習思惟空性，那時相信滅諦是存在的，涅槃可得，如果獲 得滅諦，我一定好好睡一覺。雖然那時，嘴巴也說菩提心，內心也很隨喜菩提心， 可是與它的距離還是存在的，可是逐漸修習，慢慢有拉近距離的感覺。有時當我 思惟時，有悲喜交集的感覺，有無比的心力，當然並不是說我已生起菩提心，請 你們不要誤會。有時我與別人交流，會談到菩提心，不敢確定是不是真的幫助對 方，可是對我利益是很大的。如果懂得內涵的人，就知道是菩提心和緣起性空正 見，給我無比的心力和勇氣。你們要好好的修習，才活的更有意義，更加快樂， 不要只是念“阿彌陀佛”。有個華人跟我說念了幾十萬遍的“阿彌陀佛”，可是 內心的煩惱還是沒有減少。有位安多的喇嘛說：不透過內心仔細觀察，對治煩惱， 只是念咒，這叫“未淨煩惱只淨指甲”，因為要撥念珠。（眾笑） 學習菩提心，必須要好好閱讀《入行論》。在發心方面分二者，有七因果知 母念恩報恩等發心和自他相換發心，後者是比較強而有力的。 在寂天菩薩所著 的《入行論》裏有自他相換法，勝妙秘密訣，對菩提心有希求但善根不夠的人， 自他相換的法門有些困難，所以叫作勝妙秘密訣。 宗大師立外宗的說法時，無論是印度還是西藏大論師的說法都拿來分析，之 後選擇了寂天菩薩，與解經義堪為定量寂天之宗。可見宗大師對天竺大論師的主 張不會馬上去相信，也要經過觀察和辨別。 以上已經說了《菩薩地論》裏的四根本罪。現在要說《集論》的其他菩薩戒 根本罪。 菩薩戒十八根本罪的第五條是：供三寶物迴入己。此中分六：一、物主。二、 所取物。三、能盜人。四、意樂。五、加行。六、不與取量（量：定義），謂起 得心（偷盜的意樂）。 43
第六條根本罪：背捨毀謗於正法。根本罪是毀謗正法，可分二：一所謗之正 法。二毀謗之理。 第七條，根本罪是：迫害僧侶令還俗。分二：一所害境。二如何損害。如何 損害又分為：意樂和加行。 第八條根本罪：造作五種無間罪。 第九條根本罪：執邪倒見毀因果。指生起邪見，毀謗業果。一般佛法都是配 合實際狀況，說明取捨之理的。不瞭解實際狀況，或對實際狀況生起顛倒邪見的 有兩種，增益見及損減見。增益邪見是無中生有；損減邪見是把有的說成斷無。 行善會得到快樂，行惡會得到痛苦，這種善惡因果在日常生活中，我們經由 邏輯、經驗，多少也能推測甚至於理解。當然很細微的因果，我們是無法了知， 只有依第三者的解釋（聖言量）。通常法分為三者：一是現證或現前分，肉眼可 以看到；一是隱蔽分，可以用理由去理解；一是極細微隱蔽分，是無法以肉眼看 到和推理的，唯有透過第三者，必須依止“三淨察”。其實在日常生活中有時也 依賴第三者，而去相信某一種極細微隱蔽分的內涵。比如生日，必須依靠第三 者——母親，才能知道是哪一天。對別人來講不是極細微隱蔽分，對自己來講卻 是極細微隱蔽分，無法用理由推測，肉眼也看不到，只能通過第三者。但我們一 定要觀察這第三者會不會撒謊，否則，他說的話就不可信了。所以還要很多條件， 比如說生的時候母親在不在場（當然在），或者她在講生日日期的時候，是不是 喝醉酒了，或者說我的歲數大一點有什麼好處，說小一點有什麼好處。這些都要 觀察。我們把這眾多的因緣歸類於三者，叫作透過三種淨察。這三者是：以現前 分來說，沒有現量的違害；以隱蔽分來講的話，沒有證量的違害；以極隱蔽分來 講的話，沒有前後矛盾，或者直接間接的違害等。比如經典裏對器世間的解釋前 後矛盾，有的說是圓的，有的說是正方形的，有的說是散亂的，還有須彌山，現 在有太空飛船到了月球上，證明了地球是圓的，可是沒有看到須彌山（過去說我 們生存在須彌山的陰影下，黑夜是因為被須彌山遮擋），這麼大的物體，為什麼 科學家看不到呢？ 在因明邏輯學裏有一種破斥的正因：“若可見則應見，然未見，所以不存 在”，因為要是存在，就應該被看到，可是沒有，所以應該不存在，這叫“可見 無緣之正因”。還有一種叫“相違正因”，就是其他東西導致它不存在，透過相 違去破除這一法。 44
透過種種理由讓我們相信須彌山存在確實有些困難，但是三千大千世界是無 邊無際的，說不定在其他世界有須彌山，所以也不能馬上否定。還有一個就是前 後世，從色法來講，無論是外在還是內在的，都要有因緣的存在，還必須是同類 因，從因果續流中，大概分兩種，一個叫性續流，就是同類同性相續存在，這會 間斷；一個叫質續流，不會間斷，就像我們的身體是父母的精血——質續流，父 母的精血又從之前父母的精血，如此追朔可以到五十億萬年前，太陽剛開始形 成，這是產生非常細微的物質和元素，大約從十三到十五億萬年前，產生了大爆 炸，元素由一生二，由二生四，迅速擴張而形成器世間，以質續流角度去解釋， 諸法的究竟因是沒有的，有為法是沒有開始的。外在的物質是這樣，內在的意識 也應該是如此，唯明唯知的體性必須有同類的因緣才能產生，如果是從父母精血 而生，就成異類因了，違背了因果緣起的規則。根識生起的時候要三大因緣，一 所緣緣，色法；二增上緣，眼根；三等無間緣，瞭解色法的能力必須要等無間緣， 意識的續流必須同類因緣才能產生，否則就變成異類因了。所以意識之前就有意 識，而推出應該有前世存在。我們不要虔誠的“迷信” 經典上的解說，應該對 已信內容反復觀察仔細思惟，這樣才不是單純的信心，而是產生定解。就我所知， 在印度有一些小孩，他們確實回憶起前世的事情，同樣的在一些難民流亡的地 方，也有一些回憶起前後世的故事。 在十八條菩薩根本罪裏面，唯有邪見，不相信業果和捨菩提心。生起的當下 馬上就破了菩薩戒。覺得自己無法成就一切果位，無法成就菩薩學處，無法接受 苦行，不想成佛了，有這種想法時，你的菩薩戒已經壞掉了。還有一種情況是你 詛咒一個人，就是捨棄這個眾生，那也是在捨心的當下，破了菩薩戒。 第十條根本罪：毀壞國邑聚落等。此中分二：一所壞處所，謂村、城、邑、 國四中隨一。二能壞中，一發起，謂以染汙心壞彼意樂。二加行，謂隨以何種摧 壞方便，而行摧壞。 第十一條根本罪：宣說空理於淺智。 此中分三：一說所對境，謂有未善修 心之有情，已發大菩提心，若為說空返生恐布。二所說法，謂離一切戲論之空性。 三說已如何，謂聞說空性，深生恐布，退失大菩提心，發起小乘之心。此約自未 審觀法器。若已觀察自覺彼人堪為法器，然實非器，則無他勝。 當我們在解說諸法無有自性時，有人聽了會錯意，認為諸法沒有自己的性 質，就等於諸法不存在了，也就等於否定了諸法，進而產生斷見，這是非常危險 45
的。縱使是由緣起說性空的道理，還是有可能產生邪見。因為他想如果沒有我， 那造業者不存在了，快樂痛苦受用的我也不存在了，原有思想裏認為離開身心的 我，存在串習的非常堅定，所以講無我的時候，他一時沒辦法接受，很害怕，假 設我不存在了，那怎麼辦呢？反倒是我有點擔心犯了第十條根本罪宣說空理於淺 智。 菩薩戒第十二條根本罪：令人悔退大乘道。此中分二：一所遮境，二遮止之 相。 菩薩戒第十三條根本罪：使人棄捨別解脫。此中分二：一所對境，謂如理修 學別解脫調伏。二令瞭解之相。 菩薩戒第十四條根本罪：輕毀持守二乘者。此中分二：一所謗境，二毀謗之 相。 菩薩戒第十五條根本罪：妄言虛誇證空理。內容可分四：一對說之境；第二 所說之事；第三宣說之相；第四意樂動機。證空理。謂妄說自己證得空性。 菩薩戒第十六條根本罪：受取盜自三寶物。謂受取盜自三寶物。 菩薩戒第十七條根本罪：愛說宣說相似法。 菩薩戒第十八條根本罪：輕言捨棄菩提心。棄捨捨菩提心的根本罪，捨願心 也算是第十八條的根本罪。 這以上就解釋了十八條根本罪。如果我們犯了根本罪，縱使再次獲得菩薩 戒，對道諦的增長也會有很大的阻礙。隨犯一種他勝處罪，即於現生決定不能證 入初地。即近初地廣大資糧，先已有者不能增長，其先無者，不能引發，所以我 們要特別小心，不要讓自己犯根本罪。犯根本罪必須具有四纏：一不知為過患， 這是最主要的；二欲心不捨；三歡喜味著；四無慚無愧，具有四纏才犯根本罪。 邪見和捨菩提心是不需要四纏的，其他的根本罪都需要四纏。 宗大師要去永瓊（地名），對他的心子紮瓦日巴說三主要道，並說當你對三 主要道有了定解，一定要依寂靜處以強大的精進力好好修行。後來他還給這個心 子寫過一封信，說自己成佛時，第一位轉法輪就是他。三主要道偈頌文是所有道 的基本，也是間接的說給所有的弟子。就是菩提心的根本是大悲心，大悲心的根 本是出離心，如果沒有出離心，就沒有辦法從痛苦中脫離了。 如果厭離的只是痛苦的感受，畜牲道也有，這不需要特意學習；如果厭離的 是有漏世間的感受，外道也有。我們要認知的痛苦是行苦，煩惱控制沒法自主的 46
苦，如果認知這種痛苦，才能真正出離。把煩惱視為最主要仇敵，徹底的厭棄它， 希望從煩惱的魔掌中追求解脫，這種心我們叫出離心。如果是上根者，生起出離 心之前必須把煩惱看成是顛倒執，認知煩惱的對治力，以及煩惱並非是心的自性 所擁有的。他在生起出離心之前就認知了空性，由空正見而生起出離心和菩提心。 出離心、菩提心、空正見是修行聖道的最主要的三部分，所以稱為聖道三要。 先通過聽聞，對聖道三要生起聞所生慧，如閱讀經典、講授視聽等，以聞的內涵 再反復思惟，讓自己生起定解，叫思所生慧；以思的內涵再反復觀察、串習，而 生起修所生慧。剛開始修行時思惟內涵能產生感受，但是不仔細想就不太容易生 起，這種狀況叫刻意的成就，是刻意的出離心和菩提心；再次反復修習，不經過 理由的思惟，只要一想到就馬上任運產生，這是自然任運的成就。就像看到輪迴 中榮華富貴的享受，如果不經由理由，馬上就能想到這些都是煩惱和業所形成， 沒有什麼值得好貪戀的，能馬上產生出離心，這就是自然任運的，是生起出離心 之量。經典上說，這些可憐眾生都如同我的母親，當我們不經過理由發起菩提心， 這就是自然任運的，並非是刻意的。 如同第七世達賴喇嘛說的，“無論見到色等法，覺得是從境上自性存在，讓 根識所緣到；要知道所現雖是五花八門的萬象，好像從境上不經他緣而有，但是， 經過理由思惟，會發現這是沒有基礎成立的，這是緣起如幻而現，就是所見和所 現實際不吻合，實際上並非從境上自性存在讓我們所緣到。如何斷除實有幻像？ 讓自己的內心專注在諸法無有自性的內涵上，就不會被幻像所欺騙。”也就是說 透過空性的反復思惟，所現存在的是緣起幻相，並非自相或自性存在，究竟性質 無自性空。能自然認知所見和存在是不一樣的，這就是自然任運成就的空正見。 但必須配合禪定觀修，就能久住在所緣境，遮擋了自性的空性上，慢慢的淨除了 二相。這就是三主要道的修持。 如果我們瞭解到聖道三要內涵，就應該遠離身心的散亂到寂靜處去，精進修 學，在入定的時候，儘量思惟空性，讓它在後得位（出定時）也會持續，看到諸 法好像幻像，再讓自己生起強大的出離心、悲心、菩提心，在入定的時候也受到 悲心和菩提心的影響，這樣後得位和根本定能夠互相的輔助，以這種方式來雙 運，修學入定和出定，儘量白天觀修，晚上以修行的狀態入眠，夢中也能修行， 這樣才真正開始積集了成佛的資糧，三大阿僧袛劫才剛開始，如是才能走上資糧 道、加行道、見道、修道、無學道，就像心經說“揭諦、揭諦、波羅揭諦、波羅 47
僧揭諦、菩提薩婆訶。” “如前所說，就意樂門攝之為四，就加行門開之為八”。如前《菩薩地論》 的戒品所說。“論說毀犯四種他勝處法”，四纏就是“數數現行，都無慚愧”， “慚”是依自己而說的，“愧”是對他人而說的，“深生愛樂”，就是歡喜味著 的意思，“見為功德”就是不知為過患的意思。這是“上品纏犯”。“數數現行 者，故謂現行一種犯他勝緣，後於彼緣仍欲現行，即是數數現行之義”，就是反 復的無有間斷的造作。 “第二支，謂‘都無慚愧’。其慚愧者，菩薩將欲現行罪時，若能了知非我 應作，羞恥名慚。又即於此恐他呵責，羞恥名愧。” “第三支，謂‘深生愛樂’，此說若於何事不生慚愧，由此惡行令生愛樂， 或即由其無慚無愧，令於彼事深生愛樂。”如果是無慚無愧，就會產生這一種愛 樂。 “第四支謂見為功德。（不知為過患），於彼惡行，不見過患。” “若犯根本罪，仍可還淨之戒，為菩薩律儀耶？抑為菩薩身中別解脫戒 耶？”就是犯了根本罪仍可以還淨，這是菩薩律儀呢？還是別解脫戒呢？宗大師 引寂天菩薩的經文來回答，“寂天菩薩引此經文證菩提心能淨罪之力”，有兩種 情況，一個叫“有覆”，一個叫“無覆”。無覆就是沒有覆藏心，自己犯罪破戒 時，沒有覆藏心，這個戒體是可以還的。但只要生起絲毫覆藏心（有覆），別解 脫戒是瞬間消失的。但如果在犯下根本罪的當下，馬上生起願心，隨著願力這個 戒是可以還淨的，所以“寂天菩薩引此經文證菩提心能淨罪之力，謂此經義，顯 雖犯根本重罪，若不捨願心，律可還淨。” 以下針對上品、中品、下品這種四纏來作解釋：“其深生愛樂，後欲現行， 與不見過患，顯見後者煩惱粗重”。在四纏（數數現行、都無慚愧、深生愛樂、 見為功德）裏面，最後一者“不見過患”是最粗重的煩惱，因為“雖有前者，然 見過患，亦能生羞恥”。如果我們不認為它是功德，看它是過患，就能生起羞恥。 “若全不見過患，決定無生羞恥處故”。 如果認為自己所犯的罪不是過患，那麼，羞恥心無從生起。當然“又見過患， 雖不決定生慚愧心，然不見過患，則慚愧心定不生故。以是上品纏犯支不具時， 若見過患，雖余三支皆悉完備，應知仍是下品纏犯”。在犯根本罪時，如果看到 過患，就仍然具有其他三支，即“數數現行、都無慚愧、深生愛樂”，這名下品 48
纏犯；中品纏犯是只有不見過患，沒有其他三支；上品是四者具足，就會破菩薩 戒的根本罪。 如果是受別解脫戒，在沒有破戒之前如果捨戒，這是沒有罪的，所以“此與 棄捨別解脫戒極不相同”，但是如果受了又捨掉菩薩戒，就會有很大的罪行。宗 大師在此說到了“若不能持捨別解脫，惟斷隨轉律儀之福，捨戒自體不生大罪。 此若棄捨菩薩律儀，則斷為欲利益安樂無邊有情所受律儀，當墮惡趣長夜流轉。” 我們承諾利益一切有情眾生，如果放棄眾生一切的利益，會犯下很大的罪行，因 為“以若破壞一有情樂，尚感惡趣，何況毀壞一切有情安樂”。 以上十八條根本罪。現在四十六條惡作罪。 第一條：不以三門供三寶。不以三事而供三寶，三事者：“下至以身一拜禮 敬，下至以語一四句頌讚三寶功德，下至以意發一淨信，隨念三寶真實功德”， “此中分三：初、供事境中，二供養事者，三、時間者”。 第二條：心於大欲而隨轉。有大欲或無喜足，或貪利敬而心隨轉。 第三條：於諸耆德不恭敬。對長老有德者，不起敬信。 第四條：他來語問不酬答。不隨順正理回答。 第五條：於他延請不受許。若由驕慢嫌恨恚惱，不受所請，不往其所，是染 違犯。 第六條：他施資具拒不受。由嫌恨心或恚惱心拒不受。 第七條：於來求法不施予。由嫌恨心或恚惱心嫉妬不施法。 第八條：捨破戒者不饒益。由嫌恨心或恚惱心故棄捨不饒益。 第九條：不等修學令他信。別解脫戒共聲聞，亦應修學。 第十條：於利他中少事業。聲聞自利少事少業，菩薩利他不可少事少業。 第十一條：由具悲愍非為惡。具有悲愍心並不是為噁心而作，也許出於無可 奈何，但是如果對眾生有利益，那麼菩薩被開許七種惡業可：殺生、偷盜、邪淫、 妄語、綺語、兩舌、惡口。“謂於別解脫性罪，若諸菩薩善權方便少分現行，無 所違犯，生多功德”，在什麼情況下，可以開許殺生，可以開許偷盜等。除了身 語七支，意的三支並沒被開許。（詳見《菩薩戒品釋》） 第十二條：味邪命法持不捨。 第十三條：掉舉紛聒不寂靜。 第十四條：一向心不生厭離。 49
第十五條：於惡聲譽不護雪。 第十六條：於他煩惱亦不治。， 第十七條：於他罵等輒還報。 第十八條：於他忿疑不往謝。 第十九條：他來悔謝拒不受。 第二十條：懷忿惱心相續持。 第二十一條：貪求供事而禦眾。 第二十二條：懈怠懶等不遣除。 第二十三條：貪說無利無義語。 第二十四條：不求請住三摩地。 第二十五條：不捨五蓋靜慮障。五蓋如《親友書》云：“掉悔、及嗔恚、昏 睡、貪欲、疑。當知此五蓋，是劫善財賊。” 接著說淨治之法。 第二十六條：見味靜慮為功德。 第二十七條：輕謗聲聞諸法教。 第二十八條：捨自法藏修小乘。 第二十九條：未精佛教勤外論。 第三十條：勤修外道而愛樂。對外道論愛樂修學。雖然為了度外道要學外道 的經典，但是不能貪著外道論的內涵。 第三十一條：憎背毀謗菩薩藏。 第三十二條：復自讚揚而毀他。 第三十三條：聞說正法不往聽。不去聽正法的意樂，是因為驕慢，及忌妒心、 嗔恚心。 第三十四條：毀師所說不依義。 第三十五條、於應助伴不往助。 第三十六條：見他有病不供事。 第三十七條：於他有苦不為拔。 第三十八條：不於放逸說正理。 第三十九條：不於有恩作酬報。 第四十條：於他憂惱不開解。 50
第四十一條：於求財物不給施。 第四十二條：不行利益徒眾事。 第四十三條：不能恒順他心轉。 第四十四條：他有功德不稱揚。 第四十五條：不稱他緣作調伏。就是該罵的還是要罵。 第四十六條：不現神通作布攝。 當我們違犯學處之後，要如何行懺悔，在家律儀戒違犯的時候，應該怎麼做？ 上品、中品、下品纏犯，如何懺悔以及懺悔的內涵，詳見《菩薩戒品釋》。 接下來講犯罪的上中下品，有很多種分法，如果是以一般戒的體性講，“謂 他勝眾余為重，隕墜別悔是中，惡作是輕。 二由毀犯者，無知放逸所犯是下，煩惱盛故所犯是中，由輕悔故所犯是上。” 意樂也可以分下中上等，事故如意樂一樣分上中下等，這個對治力是什麼？以 “四緣”對治，“謂於所犯學習善巧，恒常安住正念正知，勤修猛利煩惱對治， 有慚有愧，恭敬大師，尊重所學。 慈尊菩薩曾經說過：“斷一切惡趣，得諸增上生，遠離生老死，敬禮菩提心。” 意思是如果能如實的修學，把菩提心未生令生作為我們人生最主要目標，因為它 的根本是大悲心，所以不會造惡業損害眾生，就不會感得三惡道的果，“斷一切 惡趣”。因為菩提心的修持，我們在做夢時都不會害眾生，反而想去利益他們， 惡業自然遮擋，且讓自己晝夜累積善業，由此生生世世獲得增上生。因為修持菩 提心，會讓我們歡喜的接受一切戒體，行一切善法，“得諸增上生”；因為修持 菩提心，會讓我們知道痛苦的根本來自煩惱，把它視為仇敵徹底的消滅，從煩惱 的魔掌中獲得脫離，成就阿羅漢果位。因此八地菩薩也可以稱為阿羅漢，意思就 是已經徹底斷除煩惱者。因為菩提心，可以得到究竟的果位——無住涅槃；因為 菩提心，自然行一切善法，斷一切惡業。 這幾天我們集聚在此，是一個很好的機緣，我作為講法者，給你們講授這麼 殊勝的菩提心，你們有非常好的善根和福報能聽到並瞭解它的功德，我們應該把 它作為修持的最重要目標，朝著這個方向去努力。《入中論》說聲聞獨覺的功德 來自佛的法輪，佛的法輪功德來自菩薩的修持，菩薩的功德來自菩提心，一切功 德美好果實最主要來源都是菩提心。我們瞭解菩提心殊勝功德之後，儘量讓自己 相續上生起，縱使在做夢，也要夢到。 51
閱讀了後面受菩薩戒的勝利，我們可以知道原來菩薩戒有如此的功德，不好 好的修學怎麼可以？就會產生無比的心力，想要學習菩提心。 “過去金剛道，因彌勒龍猛，無著世親義，發心受律儀，學六度為基，次加 金剛道。”可見在學密乘（或稱金剛乘、咒乘）之前，必須要有菩提心和菩薩律 儀，大乘顯教的基礎，要不然遠離了基礎去尋找快速之道，這是完全錯謬的。 在接受菩薩律儀時，非常重視別解脫戒，由律儀戒來建立菩薩的三聚淨戒。 藏傳佛法的修行非常強調律儀和戒行，加上三十七道品的四正念、八正道等，還 有大悲心、菩提心，以及六度等大乘顯教的基礎，再加上金剛乘密咒的修持，有 相或無相的瑜伽或稱為生起次第、圓滿次第，大小乘顯密圓滿的教法，是藏傳佛 法的精神。早期藏傳佛法如寧瑪派，說到教法的修持內容大致分九種，顯三乘， 密乘六部（下部瑜伽三，無上瑜伽分為三部），所以他們叫九乘次第修持，比如 世俗乘、苦行乘及權利乘，也有說到由聲聞獨覺如何到大圓滿的修持，所以藏傳 佛法的精神是大小乘顯密圓滿的教法。 “佛菩薩共道，淨菩薩戒法，除至教正理，未染臆造垢。能如佛密意，以顯 言訓釋”，就是說藏傳佛法的教理是依據印度清淨傳承而流傳下來的，並非以自 己的意思而撰寫或解釋的，所以“除至教正理，未染臆造垢”，藏傳佛法的整個 精神和傳承來自於那爛陀寺，圓滿、完整的保留了原始教法，我們一定要把它保 留下去。當然漢傳佛法也保留了那爛陀寺的傳承，我們都是龍樹菩薩的弟子，但 唯一差別是你們是學長，我們是學弟，不知道哪一個成就比較高，但好像學弟的 口才比較好。（眾笑） 接下來是宗大師的一個回向文“惟願諸眾生，不著相似路”，如果不是真正 的教法，宣說相似法，那是浪費我們修法的時間呐！怎麼讓自己“不著相似路” 呢？唯一的方法是“見真圓滿道，精進勤修行”，先讓自己聽聞教法，再透過思 惟反復觀察，讓心續上串習已思惟的內涵，如仲敦巴大師說“我聞時不捨思修， 我思時不捨聞修，我修時不捨聞思，所以我乃正噶當派修持者。”這是非常重要 的，聞思修三者是不可分離的，宗大師的回向文寫得多好啊！最後的回向文就是 “願我一切生，妙音尊攝受，解大乘度生，弘揚諸佛教”。 口授傳承結束之後，我們有這樣的習俗念經典前一大段。 首先想要接受居士五戒的信眾，你們觀想前面釋迦牟佛像是真正的導師釋迦 牟尼佛，禮拜三下，如不方便就以合掌的方式來禮拜。之後對傳戒上師再禮拜三 52
下。無論任何戒體都必須以皈依為基礎，我們所受的戒體要成為解脫之因，如果 只是為了今世的安樂或者後世的人天增上生，那所受的戒體是不圓滿的。 我們皈依的是佛寶、法寶、僧寶，月稱菩薩說“欲求解脫者，皈依敬三寶”， 皈依的原因並非為了自己的衣食住行名譽等，為了世間的利益，而是徹底看透煩 惱的本質，厭惡煩惱，想要對治，想要從它的魔掌中脫離追求解脫，所以皈依， 因為三寶是唯一能讓我們獲得解脫的皈依境。 我們最主要的歸依對象就是法寶，把法寶稱為正皈依，皈依佛是因為佛是導 師，如同病人與醫生的關係；皈依法是因為法可以讓我們從煩惱中獲得脫離，如 同病人和藥物；皈依僧是因為僧人是我們修行道上良好的模範，如同病人和護士 般的關係。以這種方式做皈依。 我們要瞭解煩惱是一種過患，它是潛伏在內心上的，隨時隨地製造痛苦因 緣。這也是為什麼經典上說：“諸佛非以水洗罪，非以手除眾生苦。非移自證於 餘者，示法性諦令解脫。”也就是說我們真正皈依的法寶如同藥物一樣，通過服 用藥品，才能讓自己疾病獲得痊癒，經由法寶的獲證，才可能真正對治煩惱。可 是煩惱是屬於心性的一種，對治力的生起，也只有從心性上生起，從心性上生起 法寶，才有可能徹底對治。我們要如何正皈依法寶呢？皈依的意思不是依賴而 已，而是讓自己生起、現起這種法寶，安立在自己的心續上，獲得法寶的功德， 這才是真正去皈依的內涵和目的。 在眾多法寶的斷證功德裏面，有很多不同層次，以解脫涅槃來講，涅槃就是 完全斷除煩惱和煩惱習氣的滅功德。在獲得涅槃之前，要有道諦引發，道功德可 以稱為是修道，金剛喻定是第二刹那將要獲得阿羅漢之前的修道，是在根本定中。 為了獲得道諦以及由道諦引發的解脫涅槃果位功德，我們必須依賴有經驗的 導師，因此皈依佛。佛陀到世間距今已兩千多年，好像距離我們很遠，可是仔細 想想，他把教法傳給心子，透過上師把整個圓滿的教法傳承下來，如龍樹父子等， 這些殊勝的善知識用他們的修行和善巧的法語，讓我們體會到佛陀的教法，雖然 真正的僧寶是獲得斷證功德的聖者，善知識不見得是獲得聖者的成就，但他們是 我們良好的模範，以這種意念去皈依僧寶。 一般居士戒有兩種：最殊勝的是梵行居士戒，就是不淫行；第二者是圓滿居 士戒，不一定斷淫行，但一定斷邪淫，圓滿居士戒有五戒，不殺生（這裏的殺生 主要是針對殺人） 、不偷盜、不邪淫、不妄語、酒，菩薩戒品釋裏說“不飲酒”， 53
佛開示了酒的種種過患，不只是出家人，在家居士也不應該喝酒。這五戒盡形壽 應該好好的遵守。 接下來你們要跟隨念誦儀軌文：祈求阿闍黎，乃至盡形壽之前，我（稱名） 皈依佛、皈依法、皈依僧，並且好好遵守居士五戒。 我在念文時，以彈指的方式來提醒，當你們看到這個手勢或聽到彈指的聲 音，你們就要觀想已經獲得了圓滿的居士戒體。如果你覺得有個別戒條無法遵守 而僅能守四條也可以，就觀想已經獲得了四條居士戒體，這雖不是真正的居士戒 體，但至少屬於居士的一種，如果你覺得只能守兩條或者三條，也可以如此觀想。 接下來要念誦儀軌文，是講要遵守的學處，你們記住並承諾就可以了。這個 儀軌文的內涵是：我們答應要遵守的上面五戒，是過去阿羅漢為了解脫而擺脫的 五種過患，因為精進持守而獲得解脫。同樣，今天為了能夠對治煩惱的魔敵，我 們遵守和效法過去阿羅漢的善行，捨棄殺生、偷盜、邪淫、不妄語、飲酒等，如 是觀想結束居士戒的儀軌。這以上是居士戒的部分。 以下是願心儀軌的部分： 我們觀想真正的釋迦牟尼佛在面前的虛空中安住，釋迦佛的周圍有觀世音、 文殊和慈尊等八大菩薩，在他旁邊有舍利弗、目犍蓮、須菩提等大弟子眾，在此 旁邊有龍樹父子、無著菩薩兄弟等這些大論師安住在前方虛空，漢地的歷代大師 也安住在前方虛空，因為他們持教、護教、令教法長久住世，所以安住在前方虛 空。你們受的是藏傳菩薩戒，所以在前方資糧田裏面，有藏傳的上師們，這些大 師就是我們發願心的最佳證人。一切有情眾生都跟我一樣，想離苦得樂，可是他 們無有依怙，沒有人真正引導，為了讓他們遠離一切痛苦，我必須要有承擔心和 責任，我的生和死都是為了救護這些眾生，奉獻給眾生，在資糧田面前許下這種 承諾，為了眾生離苦得樂我必須成就無上菩提，透過觀想，我們來念誦七支供養。 剛才念誦的七支供養中，禮拜、供養、請轉法輪，請求長久住世四者是屬於 集資方面的。後面的“懺悔支”是屬於淨障方面的，隨喜是屬於增長方面的，所 以叫做集資、淨障，增長三者。這來自於《華嚴經》普賢行願品的回向文。 生起願心有兩種方式：第一唯有生起願心而已，第二個是生起願心之後，願 我不捨棄這顆心。 如果只是生起願心，那不一定要遵守願心的學處，只是反復去思惟他的功 德，讓自己提起願心，直至盡形壽。透過反復的提醒，將來在下一世，說不定遇 54
到善因緣，會因習氣成熟過去世願心的種子，或者讓願心再次發起；第二者是不 只生起願心，我們要緣這顆珍貴殊勝的心，不放棄、不衰退，所以要承諾、要遵 守學處。 我們要遵守的學處分兩者：為了今世不衰退願心，有四學處；為了後世不衰 退願心有四處，共有八者。 今世不衰退的四法是：一發起歡喜，就是讓自己緣菩提心的功德反復思惟； 二是晝夜六時發心，就是晝三次、夜三次，讓自己觀想菩提心的功德，刻意生起 菩提心。我們平常會念誦“諸佛正法眾中尊，直至菩提我皈依，我以所行施等善， 為利有情願成佛。”早上念三次，晚上念三次，另外還有個偈頌文也不錯：“希 願度脫有情心，諸佛正法與僧伽，直至圓滿菩提前，我與汝等恒皈依。具足慈悲 與智慧，為利有情我精進，今於佛前誠敬住，發起無上菩提心。”這個偈頌文也 可以反復的念誦。晚上還沒有睡覺之前再念三次。 第三條，不捨棄任何一個有情。就是無論遇到怎樣壞的人，我們都不應該生 出詛咒他的想法，否則叫捨棄有情。因為我們要觀修悲愍心，護持這顆珍貴菩提 心，要隨時憐憫眾生，不應放棄和詛咒眾生。當我們遇到行為非常惡劣的人，應 該這樣思惟：他很可憐，也被煩惱控制。把他的惡行和本人分清楚，他在強烈的 煩惱控制下，有強烈的貪、強烈的嗔、強烈的我慢，失去了理智，我又能怪他嗎？ 不能怪他，這是非常非常重要的。 有時我們遇到非人干擾，也想怪罪非人，對非人口出惡言嗎？就請以同樣的 方式觀想，透過思惟，不捨棄任何有情。其實對非人的觀想，是最好的修法保護。 第四條，積淨二資糧，就是透過七支供養去集資淨障，或平時觀修大悲心， 菩提心、空正見。沒有比這個更好的集資淨障了。 這以上是今世令願心不衰退的四法。 那後世令願心不衰退的四法是黑白各四法： 四黑法： 第一、諂誑心蒙蔽上師：以不實虛偽的心，作蒙蔽師長。 第二、於他無悔令生悔：令他人後悔行善，或別人行善時輕視他，或說：這 個善業沒有意義，不用作了。 第三、以嗔恚心對菩薩作誹謗：是對已發心具菩薩律儀者，因瞋心說其惡名 惡稱惡讚惡譽等。 55
第四、背棄正直心邪妄分別：貪著利養現不實功德，隱瞞自己過失，作無意 義的欺瞞。 四白法：行四白法自然就可以不行四黑法， 第一、不打妄語——就不會欺瞞上師。 第二、長時間保持增上意樂，就是一種責任感，有正直的態度。 第三、常時觀待菩提心的功德，自然就不會對菩薩產生嗔恚心。 第四、對一切眾生只要有機會去行善，就應策勵他們去行善斷惡。 如果不是單純的發願心，而是不想捨棄願心，就不應該捨棄這些學處，如果 覺得以上無法做到，那光發心就可以了。 “希願度脫有情心，諸佛正法與僧伽，直至圓滿菩提前，我與汝等恒皈依。” 這是皈依。“具足慈悲與智慧，為利有情我精進，今於佛前誠敬住，發起無上菩 提心。”這是發心的內容，我們念這兩句偈頌文來接受願心儀軌。 念完三遍，如果你們能遵守上述這些學處的話，就要緣這顆殊勝的願心，永 遠不放棄。這種承諾要在念完三次以後必須許下的；如果你不能遵守，就只是觀 想我要發起這顆心，為了利益有情必須成就無上菩提。 如果不能遵守願心學處，接下菩薩戒傳授，就不能受了。 “乃至有虛空，以及眾生住，願我住世間，盡除眾生苦” （三遍） 今天要傳授的菩薩戒儀軌主要是依據《菩薩戒品釋》。首先要祈請阿闍黎， 請他慈悲的賜授菩薩戒於弟子。論曰：“先禮雙足，如是諸請言。我今欲於善男 子所，或長老所，或大德所，乞受一切菩薩淨戒，惟願須臾不辭勞倦，哀憫聽授。” 這是祈請文的內涵。接下來是問難。“問障難：論曰：“爾時有智有力菩薩，於 彼能行正行菩薩，以無亂心，若坐若立，而作是言：汝如是名善男子聽，或法弟 聽。汝是菩薩否？彼應答言是。發菩提願未？應答言已發。” 用藏文儀軌來說的話：就是“你們想不想讓一切有情未離令遠離（所知障） ， 未脫令解脫（煩惱障），未息得歇息（在三惡道徘徊的眾生從惡趣中解脫，得到 歇息），未涅槃證涅槃。” 這是遮難的部分。（戒師問，眾答：“得拉”，即“是的”） 在遮難部分又說到“亂心”：你看到別人受菩薩戒，所以你也跟著受是？或 競爭比較之心而受？或非自主被別人命令？ 56
戒師問此，眾答：瑪應那（否）。 受菩薩戒時，你們一定要懂得菩薩學處的內涵，否則會有不瞭解、無知、無 明的過患。 戒師問你們有否聽聞過菩薩學處，《華嚴經》這方面的內容。回答：炯色推 喇（一點點）。 再問：是否知道其中的意思。回答：炯色謝喇（我略知）。 再問：有信心嗎？回答：泰拉（有）。 在書中就是“曾聽聞否？解否？信否？能少護否？” 再問：能守護嗎？回答：誦宇拉（能）。 “修集資糧”，再念七支供養。為受菩薩戒而集資淨障。然後是供養曼達拉。 然後“勸速授戒”乞求阿闍黎快速的傳給我菩薩戒。 接下來在受菩薩戒之前，我們應該發起願心，因為有這個緣起，戒師會問要 受菩薩戒的弟子們：你們是否是菩薩？ 回答：我是，代表我們對菩提心有信心。 問：是否發願要成就菩提。回答：發願。 問：你們已經有眾多因緣獲得菩薩戒，但你們一定要在我這裏獲得嗎？回 答：是。 這之上都是前行部分，下面是正行： 念儀軌文三次： “汝如是名善男子，或法弟，欲於我所，受諸菩薩一切學處，受諸菩薩一切 淨戒。謂律儀戒，攝善法戒，饒益有情戒。 如是學處，如是淨戒，過去一切菩薩已具，未來一切菩薩當具，普於十方現 在一切菩薩今具。於是學處，於是淨戒，過去一切菩薩已學，未來一切菩薩當學， 現在一切菩薩今學。汝能受不？ 答言能受。能授菩薩，第二第三亦如是說。能受菩薩，第二第三亦如是答。” 如果之前沒受過菩薩戒則念完之後得到菩薩戒體； 受過菩薩戒但有衰損的，則受完之後得到恢復，並淨除一切衰退的罪障； 受過菩薩戒沒有衰損的，則觀想念完之後功德得到增長。 戒師念三遍，問能受不？回答：能受。 正行部分結束，下面是結行： 57
請證：乞請十方諸佛得知，今天在某一個會場，某一位菩薩的戒師為某一位 菩薩的弟子傳授戒體，獲得了戒體後，請十方諸佛菩薩為他們加持。 戒師對十方禮拜 “對佛像前，若於十方，現在一切諸佛菩薩，頂禮雙足合掌白言：某名菩薩， 今已於我某菩薩所，乃至三說求受菩薩淨戒律儀，我某菩薩，已為某名菩薩作證， 正受菩薩淨戒律儀。 惟願十方無邊無際諸世界中，第一真聖，於諸不現一切時處一切有情皆現覺 者，亦為作證。乃至三說。又傳承中弟子不起，自當勝解頂禮十方刹土之中佛菩 薩足，於一一方各禮三禮，散華供養。次立合掌，先請存念云：“十方一切諸佛 菩薩於我存念。”次請作證。禮上下方者，觀想上下，向東西禮。言不現者，謂 於我等，於佛菩薩無不現見。” 以上戒師念 “受戒羯摩圓滿無間，普於十方無邊世界，現住諸佛及入大地諸菩薩前，法 爾相現，謂座動等。由此令憶，如是菩薩已受菩薩所受律儀。其後遂於何處，誰 所，誰受律儀，生起憶念。 由憶念故正智見轉，由正智見如實覺知，某世界中，某名菩薩，某菩薩所， 正受菩薩淨戒律儀。諸佛於此覺其如子，菩薩於此覺其如弟，生親善意，眷念憐 憫，願無災難眾義成就。由眷念故，令此菩薩諸善增廣無有退減。” 在諸佛及菩薩前，法爾相現，座位發生動搖。菩薩於是問佛何故？佛說，在 裟婆世界第四尊佛釋迦佛時，末法時代天竺北部某菩薩對於有菩提心的弟子眾 （有來自漢地、藏地、韓國等國家）傳授菩薩戒，因此因緣而座動。 如同《入行論》所說的：“我今於此生，善獲此人身，復生佛家族，喜成如 來子。”因為我們如此接受菩薩戒，發起了菩提心，所以今天生在佛陀家族裏面， 我們應該非常隨喜自己的功德。因為我們的人身從今天起會變成非常有意義。只 有擁有任運的菩提心才有辦法成為真正的如來子，雖然我們現在還沒有任運的菩 提心，但至少在朝這個方向走，將來一定會成為如來的心子。“爾後我當為，宜 乎佛族業，慎莫污染此，無垢尊貴種。”從此以後我應堅持佛家族的誓言，謹慎 小心的不要污染這個菩提心的種子，好好持有佛陀家族的事業。 “不應率爾宣說律儀”。不應隨便對外說自己受菩薩戒了，你們應該尊敬 我，禮拜我，這是不可以的。是不是菩薩不是自己講的，而是別人幫你說的。看 58
到你的行為慈悲與智慧、忍辱等，別人自然會稱揚你是菩薩。就如看到有煙知道 這座山有火，看到善行和種種外跡，瞭解這不是普通的凡人，而是具有菩提心的 聖人，所以我們大家要共同好好的堅持佛族的誓言。 以上已經講述了菩薩戒品釋裏的儀軌，並傳授了菩薩戒。 念誦七支供養。不要把這本書當成紀念品，而應努力精進朝這個方向努力， 讓自己變得更善良。
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