時輪金剛灌頂前行說法第 5 講 我們介紹了有關變化的諸法，剎那變化的這些屬性都是有它的續流存在的， 所以就以深層的思惟、或者角度來講的話，哪怕是外在物質的因素，它也沒有一 個開始。雖然現在科學家是說大爆炸是宇宙的一個啟源，但是大爆炸必須要有無 法負苛的能量聚合之後，才能呈現所謂的大爆炸，所以在大爆炸之前必須要有「前 因」。 因此在提婆菩薩的《四百論》裡面曾經有說到，心的前因、還有外在物質的 前因都無有開始。快樂和痛苦的感受都是屬於心的一種屬性，所以具有心、或者 是唯有感受、唯有覺受的這種屬性，它的前因必須要有與心相同的一種屬性，才 可以成為心的前因，所以這也是為什麼心的前因追溯下去是沒有開始的，而且這 個心會一直持續到後世去，想要離苦得樂的想法，也會隨著這一顆心一直的延續 下去。我們先不談後世，以今世來講，為了能夠成為更快樂、具有意義的人生， 這是不能夠遠離道德觀念、或道德原則的，這是很明顯的；所以想要快樂的話， 根本沒有理由去放棄道德原則，因為唯有道德的準則，才能夠使人生走得更為踏 實、更為快樂。 如果有人相信這種不可思議的現象的話，尤其是認為有造物主的這些宗教信 仰者，他們相信死後會到天堂、或者是地獄，當然是希望能夠投生到天堂；至於 否定造物主這一派的宗教信仰者，是說到了許多的後世。當然在否定造物主的宗 教信仰裡面，都是共同的說到解脫的性質都是遠離痛苦的「滅諦」，就是共同主 張有徹底的斷除「苦」和「苦因」的這種解脫。 龍樹菩薩在《寶鬘論》裡面有說到了，身為佛教徒要追求的目標有兩者：一 個是暫時的目的，另一者是究竟的目的。暫時的目的就是增上生，最終的目的是 決定勝，也就是涅槃。為了能夠確定解脫輪迴的可能性，我們必須要在心性的認 知上面下功夫，要反覆的去觀察。因為在心的世界裡面，有很多的因素是互相對 治的、互相抵克的。就像現在，如果這個會場太冷的話，我們就調高溫度，溫度 的提昇自然就會使冷卻的感受減少，當冷卻的溫度較為強烈的時候，熱的溫度自 然就會減少。又像是黑暗和光明，有光明的地方沒有黑暗，有黑暗的地方沒有光 明，它們沒有辦法同時相處。溫度的這種高低，雖然看似沒有像光明和黑暗一樣， 一瞬間的消滅另外一者，可是很明顯的它們也沒有辦法同時間和融的相處，而是 互相對治、互相抵克的。同樣的，內在的世界具有相同的軌則，也就是心本身的 性質是無形色的，可是它的世界裡面，卻有一個互相對治、或者是對抗的另外的 一種元素、或者因素存在。因為心沒有形色，所以它雖然並非像形色般的可以很 明顯的找到這種矛盾，可是卻因為有性質的不同，而產生了所謂的矛盾。就是因 為有上述的這些內容，所以我們內心改變的可能性會存在。
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心本身的性質來講的話，它是不受污染的，因為實際上有這些的基礎，所以 我們才可以真正的生起對解脫的信心。提婆菩薩在《四百論》裡面有說到，我們 要如何修心之理。《四百論》裡面說到了：「先遮遣非福，中應遣除我，後遮一切 見，如此為智者。」所謂的「先遮遣非福」，也就是說由煩惱力所產生的這種惡
劣的行為，稱為叫做非福行，或者這種業稱為非福業。「遮遣」這是屬於第一步 驟，如同昨天所說的十惡業，就是屬於「先遮遣非福」的第一階段。 達賴尊者講法-3 「十惡業」 ，對所有的宗教信仰來講，都是屬於真正的惡業的。像是「殺生」， 所有的宗教信仰都是反對殺生的這種行為，而且殺人的這種行為，以法律來講也 是不容許的。同樣的，「偷盜」還有「邪淫」都是一樣，尤其是強暴、或者是強 姦的這種惡行，就連法律來講也是不允許的，無論有沒有宗教信仰這一種的善行 是必須要遵守的。 同樣的行為，只是在防護的時候、或者在遵守這種善行的時候，不同的動機 會產生不同的效果，所產生善業的力量是不一樣的。如果守護這種「不殺生、不 偷盜、不邪淫」，只是因為擔心會坐牢的話，它不會有善業的力量的，不會產生 善果的。但是為了能夠達到後世的增上生，或者是為了投生到天堂（也就是最後 在審判的那一天，必須要請上帝幫助），如果是以這種動機來遵守這些善行為， 就會獲得一些善業。 如果其動機是想要獲得個人的別解脫，其真正的障礙是無明、無知，對實相 顛倒執著的這種無明，所以為了能夠到達個人的別解脫，所以必須要斷除一切錯 誤的行為。為了能夠消滅這種愚癡（像顛倒執著的無明），和由無明所產生的所 有負面的情緒，像是瞋心、貪心、或者是憤恨等這種的心態，我必須要去禁止。 因此第一步驟，就是要去禁止一切惡行，再來斷除其惡行為的製造者──也就是 這些負面情緒、或者是負面的意樂，才有辦法獲得別解脫。因為這些的負面情緒， 最主要是來自於對實相不了解的無明，尤其是對實相顛倒執著的無明，所以唯一 的方法，就是透過智慧的方式去消滅這一切。因為這一切負面的情緒和無明── 也就是所有煩惱的根本，最主要是來自於我執的產生，所以唯有透過智慧了解實 相、無我的見解，才有辦法去除這些。 所以在佛教的教理裡面時常說到了無我。「無我」有兩者的意思，也就是透 過菩提心而來斷除我執，而去說到無我的；另外一者的「無我」是說沒有獨立自 主的我，尤其是我們生起了瞋心、或者是憤恨、嫉妒、或者是貪心，會產生非常 強烈的一種情緒，好像有一個非常獨立自主的我，從自方這邊呈現出來。了解了 這一個「自性」、了解了這種的「我」，認知這個「我」的感受是一切負面情緒 的來源，這種的修行方式是佛教的修行方式。
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如同我之前有說到了，完完全全把自己奉獻給上帝，我覺得這種完全奉獻自 己的身心給予上帝，對於我執的減少也是有某種程度上的幫助。我有一個已過逝 的天主教的朋友（是天主教的神父），他對於佛教教義，尤其是菩提心、還有慈 悲等非常有興趣，以及襌定他也非常有興趣。他跟我說，基督的教義有「空」的 這種觀念、概念，所謂「空」的概念就是說「把自己完完全全奉獻給上帝」，所 以你沒有一個獨立自我的靈魂存在，因為你把自己所有的一切獻給上帝了，所以 從這個角度來講的話，有某一種程度的「空」的概念存在了，好像跟空性有關。 他也對「緣起性空」有興趣，於是我就直接跟他說，這個不是你應該管的， 這個是佛教徒才去學習、才去關注的。因為以佛教的這種性空的概念，「無有自 性」這一種性空的內容，如果你要去了解的話，可能會否定這種非常強烈實執的 對上帝的信仰。因為當你對上帝產生強烈信仰的時候，如果你聽到一個訊息說「這 個上帝也是緣起性空的」，這個可能會動搖了原本對上帝的堅固信仰、或堅固的 信心，所以我跟他說：這個不是你應該管的事情、或者你要去關注的事情。 以佛教的觀念而言，無論有沒有前世、後世，雖然我們都有自己的途徑，為 了後世安樂而說到不同的修行。所以在《楞伽經》裡面有說到：人天乘、梵天乘、 聲聞獨覺乘、以及菩薩乘，這四乘，其目的是因為「願未遠離而令遠離，未解脫 令解脫，未修習令修習」等的緣故。如同龍樹菩薩在《菩提心釋》裡面說到，「透 過人天乘，遠離了苦苦」。「人天乘」也就是剛剛所說的斷除了十惡業，至於「邪 見」的話，可能每一派的解釋不同；但是除了邪見以外，像是身的三業、以及語 的四業，這個幾乎都是一樣的，只是在邪見的見解上不一樣而已。總言之，透過 十惡業後世會墮落為三惡道，所以為了能夠避免後世墮為三惡道，所以「透過人 天乘，遠離了苦苦。」 在此又說到了「梵天乘」，透過了專注一境的襌定，透過了襌定的輔助，修 行粗境為相而投生到色界、或者無色界，這是屬於梵天乘。「未遠離令遠離」這 是屬於梵天乘，從欲界而暫時遠離，因為它斷除了欲界的煩惱，遠離了苦苦和壞 苦，這是屬於「未遠離令遠離」。那透過「聲聞獨覺乘」，而說到了「未解脫令 解脫」，也就是說從煩惱障未解脫者令解脫，這是聲聞獨覺乘。之後圓滿了二利 「未修習者令修習」，這是屬於菩薩乘。 暫時的目的，也就是後世的增上生，這個最主要成就的因緣就是信仰；其目 的是為了究竟的追求解脫，其主要的因緣是智慧。在此的「智慧」，指的是對究 竟存在的究竟義的認知，也就是空性智（空正見）。如同我之前所說的，所有負 面的情緒、或者帶來傷害的情緒，都是由無明而產生的。我之前也說到了，當我 們生起了貪心、或者是瞋心，看到這個境要嘛就非常喜歡、非常的悅意，要嘛就 非常的厭惡，所以負面情緒產生的時候，是跟我們的看法有直接密切關係的。所
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以負面情緒產生的時候，我們對事物的看法本身已經遠離實相了，所以我們要做 的就是要了知「實際的狀況是什麼」。 當然我個人並沒有很深層的這種經驗，可是對空性上仍然有一些的感受，當 我想起空性的時候，無論看法上是怎麼樣的真實，我會覺得這個看法是虛假的、 是虛構的，當下會幫助我減少這種強烈的執取、或者強烈的執著。所以也可以從 經驗上去知道說，透過這種認知，讓貪、瞋好像瞬間變成虛空、空洞了、沒有力 量的感覺。所以佛教的修行，就是智慧、以及之前所說的《方便品》的這種互相 雙運的修持。像是出離心叫做欲求，菩提心也叫做欲求、或者是希求，所以欲求 的《方便品》、還有智慧這兩者結合的修持。 達賴尊者講法-4 智慧也就是空正見，同樣的空正見，因由不同的動機、或者是希求，一者只 是為別解脫（個人的解脫），另外一者動機所緣的是為了一切的有情。因為動機 不同，可是其智慧的這個工具是相同的。所以在此說到了第九句： 9、三有樂如草頭露，是須臾頃壞滅法， 故於無轉解脫道，起希求是佛子行。
只要被煩惱所轉的話，哪怕暫時能夠遠離苦苦、或者是壞苦，可是痛苦的根 本「實執」，因為沒有辦法去遮擋、或者壞滅的緣故，所以仍然還是會輪轉於痛 苦當中。雖然沒有了苦苦和壞苦，可是因為行苦還在的緣故，所以還是在痛苦當 中，並沒有辦法獲得永恒的安樂。增上生是暫時的一個利益，所以也不應該因此 而感到滿足，所以必須透過增上生來成辦決定勝，要去追求決定勝才對。 這裡並沒有講到「解脫的方法是什麼？」，但是我想多作一些解釋。「解脫」 的意思是說，從與實相顛倒執取的無明當中獲得解脫，所以真正對治無明的就是 空正見。空正見可以分三者，如同昨天所說的，一者是透過「聞所生慧」；二者 是透過「思所生慧」，思所生慧就是聽聞了內涵，反覆的思惟觀察而生起了定解； 第三者是「修所生慧」，不只是觀察，而且是完全的習慣了、或者變成生活的一 部分了，不需要蓄意、刻意，不需要經過努力，自然而然任運的一種美德，就是 第三者的修所生慧，這才是真正能夠對治無明的對治力。 為了能夠達到第三者的智慧，必須要有專注一境的三摩地。心其實是非常容 易散亂的，像我們在華盛頓這邊想要去修行、或者是入定的話，是很難入定的， 因為會時常聽到警車的聲音等等的，所以我們需要一個非常寧靜的地方。雖然我 們到一個非常寧靜的地方，遠離喧嘩了，可是我們的心還是會跑東跑西的，所以 必須要以一個適宜的力量來控制自己的心，讓它不要太散亂，那是由心來控制內 心的。想要去控制內在的因素的時候，必須要透過自願的方式，而不是透過他力、 他人施壓的方式。
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專注一境的三摩地，其實是內外道共同的一種修持。在印度裡面，尤其是古 婆羅門教，他們有上千年的歷史來修學三摩地。有時候我發現我們西藏人，好像 有一點忽略了三摩地的修持，因為他們會覺得這個是內外道共同所修的，所以就 忽略了它、輕視它，我覺得這是錯誤的作法。以我個人的經驗來講的話，我覺得 我有某部分對空性的認知和理解，當然也是因為有過去五十多年努力學習累積起 來的經驗。其實我在西藏的時候，就對空性很感興趣，來到了印度之後，我日常 還是保持著對空性的學習，所以我對空性的會義上有某部分的感受；但是因為專 注一境的襌定不夠，所以沒有辦法讓空正見更堅定。如同《心經》裡面所說的「謁 諦、謁諦、婆羅謁諦、婆羅僧謁諦」，除非你擁有專注一境的襌定，否則的話「謁 諦、謁諦」是不可能的、是沒有意義的。如果你真的非常嚴肅、或者是認真想要 去「前進、前進、再前進」的話，就是「謁諦、謁諦、再謁諦」的話，你就必須 要開始學習三摩地，這是相當重要的。 專注一境的襌定的主要方便（方法）就是「正念」還有「正知」這兩者。所 謂的專注一境的三摩地，指的是完完全全能夠抓住自己所要緣的這個所緣境，抓 住那個影像而不讓它遺失，這個叫做專注一境。不只是如此而已，並且這個心要 非常的尖銳，而且是完完全全醒來的一種狀態，不應該有任何鬆馳的感覺；有一 點疲軟的感覺，就並非是正確的三摩地。不僅是要抓到所緣境的這個影像，而且 要非常的尖銳、很有精神，不應該是疲軟的感覺；因為有疲軟的感覺就會有「細 微的沉沒」，這必須要透過「正知」來觀察，所以「正知」和「正念」這兩者， 是生起三摩地最主要的兩大工具。在我們每一日的日常生活裡面，包括自己在作 夢，還是可以保持正知和正念來抉擇何謂是所取？何謂是所捨？透過「正念」來 記住何謂所取、何謂所捨，透過「正知」來觀察我們現在的心，或者是心的行為、 身的行為、語的行為，是否有相應於所取、或者是所捨。 反覆的觀察自己的身語意這三業是否相應於正法，也就是身體所作的，或者 嘴巴所說的，這個就是「戒律」的修習。三學裡面「戒律」是最重要的，因為它 是最根本的基礎，也就是修學定學之前最主要的基礎。第二學就是「定學」，當 我們有了襌定的這種覺受之後，無論所緣任何一法的時候、或者是緣空性，無論 我們的心安住於何處，它就能夠瞬間專注於那個境上，這會產生對於修行上直接 的、非常快速的幫助，來幫助我們的空正見，就是第三學「慧學」，透過這三學 讓我們獲得解脫的。 無論是上座部，或者是菩薩乘的這種修持都是一樣的，因為唯有三學才能夠 讓我們獲得更多的成就；因為沒有這個基礎，沒有戒學、定學、慧學這三學，沒 有辦法增上的。這以上說到了如何獲得解脫之理，以上的內容就是說到了三士夫 裡面、或者三士道裡面的中士道的內涵。
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達賴尊者講法-5 10、 無始時來愍我者，母等若苦我何樂， 為度無邊有情故，發菩提心佛子行。 11、諸苦由貪自樂起，佛從利他心所生， 故於自樂他諸苦，修正換是佛子行。
從下一句我們稱菩薩乘也好、或大乘也好，當我們講到「大乘」就是更殊勝 的、更好的解脫之乘，所謂的好跟壞其實是互相觀待而有的，除有一些人會覺得 我是大乘，你是小乘，有這個想法是錯的。所謂業乘、或者是小乘，最主要是因 為思想接受的程度，或者是根器的不同，因為只想到自己，他的範圍縮小了，而 說到了小乘，他的思惟範圍比起前者（大乘）更小，所以叫做小乘。因為大乘思 惟的是一切有情，所以他思惟的範圍是更大了，大乘不只是想到自己而已，而是 為了布施於他人，所以透過了這種利他的作意來幫助他人；不只是在動機上他的 思想更廣大，在行為上最主要是以利他行為主，由此而產生的果實。像說到了聲 聞和獨覺的果位──無餘涅槃的時候，幾乎只有在入定的狀態而已，如果以三身 來講的話，只有在法身的狀態而已。可是大乘他在意樂上、或者行為上，是以他 人為主的緣故，所以在二利圓滿、在果位的時候，是非常廣大的利他行為、還有 事業，是以這一種的角度而去說到了大小乘的差別，並非說小乘是所捨，絕非是 這個意思。 以佛教的歷史來講，佛陀涅槃之後，有一些佛教徒有這樣的諍論，「大乘是 否是由佛所說的」？慈尊菩薩（彌勒菩薩）、以及龍樹菩薩、以及清辯論師，這 些的大論師，也是大學者、大修行者像寂天菩薩，他們也曾經提出這樣的問題， 也就是有一些人懷疑大乘是否是佛所說的？龍樹菩薩在他的解釋裡面，我覺得是 非常圓滿的，他說：大乘精髓之所在是「菩提心」還有「空正見」，他說：這有 什麼錯的？我覺得這是千真萬確的，如果大乘的精髓就是「菩提心」或者「空正 見」，這兩者是大乘的修行的話，無論是以修行的角度、以宗義的角度，真的是 非常好的，這根本就不需要被批評。這麼好的教授，並非是由佛所說的，而是由 他的弟子所說的話，那不是很奇怪嗎？是不是可以間接的說，我們必須要說到了 第二尊佛、或者是第三尊佛？大乘根據小乘的精髓，像是三十七道品、四聖諦， 大乘以這個為基礎而說到了更深一層的，當然小乘也非常重視大悲心的這種修 持，但是大乘說到了更詳細的解釋，來增上、來發揚光大而說到大乘的，所以沒 有問題啊！ 有一些佛教徒，雖然是在大乘的環境裡面，也提出這樣的問題，「有沒有咒 乘、或密乘」？認為說密教是印度教的一個支派，也就是有一些印度人他們以自 己的修行，把它取名為是佛教的修行，而形成了這種所謂的密教、或咒乘、或金
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剛乘的。在此如果以歷史的角度來詮釋的話，是相當複雜的，更重要的是實質的 金剛乘的內涵是什麼？如果不依據梵文語系所建立的傳統、或者是佛教傳承的 話，那很難去說「這是佛所說的」。在佛親自所傳授的佛言裡面有一些矛盾，所 以在佛經裡面我們要去做很多的觀察和辨別，所以在梵文語系所建立的傳承裡 面，針對於了義和不了義的區別上有做出很多的解釋，透過了這種解釋的學習， 我們才有辦法去認知，原來這個大涅槃是有可能的，為什麼佛經會產生種種的矛 盾等。 大乘顯教同樣說到了四身，佛陀色身的這種主因、還有近取因是從哪裡來的 呢？以顯教的角度來講很難解釋，像阿羅漢、還有大地的菩薩，他們有說到由無 明、習氣、以及無漏業所產生的意身，這個意身是由無明、習氣、以及無漏業所 產生的，而說到了不可思議的意身，說到了非常細微的一種行法。又說到了四魔： 天魔、蘊魔、煩惱魔、死魔。講到「蘊魔」的時候，也說到了這個無明、習氣、 以及無漏業所生的這個意身，而說到了蘊魔。講到「細微四魔」的時候，細微的 煩惱魔就是指所知障。所以用無明、習氣所產生的東西，成為了佛陀的色身這很 難解釋的，所以成辦佛陀四身的這種因緣，在顯教裡面並沒有辦法給予完整的詮 釋，我們只能說這是佛所說的而已，但是從理由上很難說服自己。可是透過了咒 乘、還有金剛乘的詮釋，在所有的大小乘的基礎上，又說到了心識的不同的層次， 在最細微的這種心的時候，我們雖然用詞是說「身」或者是「氣」，但是我覺得 用英文的「能量」的話可能會更適合。在最細微心的同時，有一種非常細微的能 量在，以佛教的專有名詞叫做氣、或者是身，這個是與心無法分別的。如果沒有 透過金剛乘的這種解釋的話，我們很難說佛陀會有四身、或者佛能夠成辦四身。 同樣的，如果否定金剛上師他們所說的《金剛續經》的內涵的話，那佛的四 身又很難安立，沒有辦法有完整的詮釋。所以主張佛說大乘的經典、以及佛所說 的四聖諦成立的話，我們就要成立佛有「勝應身」還有「報身」，所以由勝應身 所說的法、由報身所說的法，是我們必須要去主張、要去成立的。如果有報身的 話，那報身就會隨業清淨的眾生而示現無量宮，這是有可能的，這樣的話就不需 要依賴著時間了（因為佛陀涅槃之後才有密乘） 。所以認為「密乘並非佛所說的」 ， 那是不是代表已經否定了四身的成立？ 如果佛陀像小乘的宗義所說的，在金剛大菩提寺之前只是凡夫，之後在大菩 提樹下獲得了最究竟的果位的話，那小乘的宗義他們又說到，佛陀累積了三大阿 僧祇劫的資糧，獲得了無上菩提的果位之後，講法的時間大約在四十多年（三十 六歲的時候獲得正覺果位，到八十一歲）。從三大阿僧祇劫獲得的資糧，如此長 遠的時間之內所累積的資糧，所享受的果實就這麼短的時間的話，「因果絲毫不 爽」這個要怎麼解釋呢？
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而且到目前為止，還有一些修行者，他們還可以親耳聽到世尊說法、親眼看 到世尊。我有一個法友曾經跟我說到，在泰國有位獲得羅漢果位的人，他獲得了 羅漢果位的緣故，所以他可以親眼的看到世尊，所以他非常堅決的說到「世尊還 仍然存在著」，世尊獲得了無餘涅槃果位之後，並沒有完全的消失，世尊還仍然 存在。有一些人可能是假的，但是我們沒有辦法確定所有的人都是假的。所以如 果我們成立了有四身的話，那咒乘就應該要成立了，因為唯有咒乘的詮釋，才能 夠真正的圓滿說到了為何有四身的理由。
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