中 觀 正 ⾒見 ⼀一九九七年⼗〸十⼆二⽉月九⽇日至⼗〸十三⽇日于印度達隆沙拉 丹增嘉錯仁波切 講 授 ． 蔣揚仁欽 ⼜⼝口 譯 林耿如整理 中觀正⾒見⽬目錄 前⾔言 釋中論禮贊⽂文中 宗⼤大師的正理海（中觀根本慧論釋） ⽣生死流轉之因（觀⼗〸十⼆二因緣品第⼆二⼗〸十六） 解脫之道（觀法品第⼗〸十八） 空性之重要（觀四諦品第⼆二⼗〸十四） 空性的安⽴立（觀因緣品第⼀一） 結贊（觀邪⾒見品第⼆二⼗〸十七最後⼀一頌） 附錄⼀一、︑知母歌集． 附錄⼆二、︑傳授菩薩戒開⽰示 後 記．
⼀一 、︑前⾔言 這次最主要是講解中論，因爲時間關係無法全部講完，只以四諦安⽴立 爲架構，其中流轉與還滅的幾品講完，其餘盡我的能⼒力講多少算多少︔； 並將以討論的⽅方式，互相研究。︒我們⼤大多是認識的朋友了，你們求學的 ⼼心很強三⼤大教典是很廣泛的，我⾃自⼰己也不是很懂，很難跟你們解釋。︒但 是唯⼀一使我們慶倖的，今⽣生有這個難得的機緣，能夠聽聞正法。︒在學習 和聽聞中觀的時候，必須要以⾃自⼰己的智慧辨別思惟中觀的內涵︔；不但如 此，⽽而是把辨別和觀察學習的⼼心得，運⽤用在⼼心上，運⽤用在⽣生活上，這樣 才有好處。︒ 如同各位所知，具⾜足善巧與成就的導師釋迦牟尼佛，當初在鹿野苑轉 第⼀一次法輪，就是四諦法輪，闡述四諦的內涵。︒第⼆二次法輪和第三次法 輪最主要是⼤大乘的經典︔；第⼆二次轉無性法輪，講解空性的道理，非常的 深廣，有些衆⽣生因爲無法瞭解諸法無⾃自性的道理，以及諸法並非從境的 那⼀一⽅方⾯面⽣生起的（並非⾃自相或⾃自性存在），有些衆⽣生誤解了，無法體會
這甚深的道理。︒所以在轉第⼆二⼀一次法輪的時候，釋迦世尊就很善巧的引 導他們，說諸法並非是無⾃自性的，由三種法性⽽而成⽴立三種的無⾃自性。︒何 謂三種法性呢︖？就是遍計執、︑依他起、︑圓成實三性三無性，各有不同的 定義，⽽而且無⾃自性的⽅方式也是不同的。︒釋迦世尊以善巧的⽅方式來跟他們 解釋上是屬於唯識的說法︔；另有⼀一種說法，就是在轉第⼆二次無性法輪的 時候，於是瞭解空性的智慧。︒衆⽣生本身雖然有污垢，但這污垢是暫時的， 並非是⾃自性有的。︒因此轉第三次法輪，講到如來藏。︒這又是⼤大乘宗派的 另外⼀一種說法。︒ 今天我所講解是以無性法輪爲主。︒龍樹菩薩作了很廣⼤大的佛教的事業， 以戒來講，他曾經著作⼀一部論︔；以無性法輪也就是解釋佛陀甚深蘊意的 經，他曾經著作中觀理聚六論︔；以第三次法輪來講，他也寫過⼀一本有關 如來藏的！我們稱爲[法界贊]的⼀一部論。︒ ⼆二、︑釋中論禮贊⽂文 [不⽣生亦不滅，不常亦不斷，不⼀一亦不異，不來亦不出。︒ 能說是因緣，善滅諸戲論，我稱⾸首禮佛，諸說中第⼀一。︒] 這裏最主要是禮贊釋迦世尊。︒當然龍樹菩薩是對釋迦世尊的功德⽽而禮 贊的，不過並非禮贊佛陀的身功德，雖然佛陀具圓滿的身功德，譬如三 ⼗〸十⼆二相、︑八⼗〸十隨形好等等︔；但此處主要的是禮贊佛陀的語事業，佛陀證 得無我、︑說無我的法⾨門，使諸戲論寂滅，因此要禮贊佛陀、︑禮贊諸佛。︒ 因爲諸法以世俗來⾔言，雖然有⽣生滅、︑常斷、︑⼀一異、︑來去，但是以無漏的 根本智⽽而⾔言，離開了⼀一切戲論，無法⾒見到諸法真實有的⽣生滅戲論，能離 開這些戲論的是空性，諸佛能如理認知、︑如理證悟了空性。︒爲了衆⽣生永 離痛苦，⽽而宣說深奧道理，這是別⼈人所不能說的，因此我要禮贊。︒ [能說是因緣]。︒所謂因緣，也就是緣起︔；緣起這兩個字，可以瞭解是遠 勝於外道所講的教義。︒因爲外道不知緣起，不承認有緣起，因緣⽽而⽣生起 的，他們不認爲是這樣。︒不⽣生亦不滅等是講中觀正⾒見。︒緣起有粗及細的 層次，以粗的層次來講，雖然下部（唯識以下），可以安⽴立何謂緣起， 但是對不⽣生亦不滅，是無法安⽴立的。︒所以這表⽰示中觀的正⾒見，比下部要 殊勝的原因。︒下部安⽴立緣起，唯有依因緣⽽而産⽣生的三是屬於緣起粗分的 道理。︒假使承認有世間的創世主，就無法安⽴立緣起的︔；印度數論派，雖
然不承認有世間的創世主，但他們承認有共主相（在因時已有明顯果的 性質），和創世主相似，卻並不完全是創世主。︒因此可以瞭解他們不安 ⽴立緣起的存在。︒以離系派來講，雖然不承認有世間的創世主，承認有因 果的存在，但是他們認爲我、︑就是衆⽣生、︑補特伽羅，是常、︑是⼀一、︑是獨 ⽴立的，因此他們無法真正體會到緣起最深的涵意，所以也不安⽴立緣起。︒ [善滅諸戲論]。︒戲論最主要是⽣生滅、︑常斷、︑⼀一異、︑來去等八法。︒以花 朵來說，本身具⾜足這八種戲論法。︒花朵當⽣生的因緣促成時⽣生，當滅的因 緣促成時滅，本身可以說是具有常、︑斷︔；以別⼈人來講，可以分爲⼀一、︑異 ⼆二化朵本身也有來和去，花朵是具⾜足這八法特徵的事物，彼此都有所依 以及能依的關係。︒雖然有⽣生滅等戲論，但戲論本身，是否從它的究竟性 質（法性）⽽而存在呢︖？是否由它那⼀一⽅方⾯面⾃自性⽽而存在呢︖？這是要觀察的。︒ 假使⽣生和減等戲論八法從它的究竟性質⽽而存在，觀察花朵究竟性質的無 漏根本智，應該尋找到⽣生滅的八法，可是找不到。︒假使⽣生滅等是從花朵 的究竟性質産⽣生，那末我們觀察花朵的究竟性質時，應該愈來愈清楚才 對，但是確實找不到，所以說花朵本身的⽣生滅等戲論八法，是存在的， 可是存在的⽅方式是唯名⽽而取的，並非從它的究竟性質及境的那⼀一⽅方⾯面産 ⽣生的。︒因此我們可以瞭解事物以及特徵，所依以及能依，相互之間的關 係。︒雖然乍看之下好像是從那⼀一⽅方⾯面産⽣生，由它們的究竟性質⽽而産⽣生， 但是實際上尋找的時候卻不是如此，尤其以無漏根本智尋找諸法究竟性 質，是找不到的。︒所以說不⽣生不滅、︑不常不斷。︒以無漏根本智，看不到 ⽣生和滅等占全遮擋這些戲論。︒無漏根本智所看到的不⽣生，遮擋⽣生的部分， 就是屬於空性︔；經由這樣對空性的認識，斷除了暫時的污穢。︒ [善滅諸戲論]。︒就是無漏根本智不會看到任河的戲論，因由這無漏根本 智斷除了⼀一切暫時的污穢，就是諸佛了，得到了最究竟的寂靜。︒ [我稽⾸首禮佛，諸說中第⼀一。︒]因爲諸佛能如實的瞭解這⼀一切深奧的道 理，⽽而⾃自⼰己很⾃自在的，不需要經過任何⼈人，就可以說出這深奧的道理， 所以我禮拜佛，我讚歎佛。︒ 三、︑宗⼤大師的正理海（中觀根本慧論釋） 接著我們講解宗⼤大師對中論所作的解釋……正理海⼆二不⼤大師從杜拿到 衛藏之後，跟隨了許多精通佛法的專家、︑上師們學習，觀察諸法的究竟
性質︔；也就是針對空性下⼿手，努⼒力認真的研究，因此在空性這⼀一⽅方⾯面， 有了相當殊勝的⾒見解。︒慢慢地上⼤大師可以亙接⾒見到⽂文殊師利菩薩，與⽂文 殊師利菩薩直接溝通。︒那時⽂文殊師利菩薩簡單的介紹⼀一些空性的道理， 並對宗⼤大師說：[我現在所介紹的，好比種⼦子⼀一樣，你好好地保留起 來，假使你要悟空，最好要學習龍樹菩薩、︑提婆菩薩等著作的中觀道理。︒ 中觀的這些論典，要經由學習，才有辦法認識。︒不僅如此，還要淨罪集 資，才能瞭解空性的道理。︒] 於是宗⼤大師與八⼤大弟⼦子⼀一起去閉關了。︒在閉關的時候上⼤大師只吃糟粕粉， 他的⼀一位弟⼦子每天只吃⼀一粒稻⽶米⽽而已，⽣生活確實是相當的苦，經過了許 多艱難的苦⾏行之後。︒有⼀一天上⼤大師在夢中⾒見到龍樹眷屬五尊，就是龍樹 菩薩、︑提婆菩薩、︑⽉月稱菩薩、︑清辨論師以及佛護論師。︒之後，有⼀一位⾃自 稱是佛護菩薩的印度比丘，拿了佛護論師曾經寫過有關中觀的叫[ 菩⼤大 巴利達（佛護名字）] 的⼀一本論典，放在宗⼤大師的頭上⼯工⼤大師的夢境是 非常清晰。︒隔天早上起來，他翻閱佛護論典的時候，看到裏⾯面所寫的⼀一 句：[ 外境於名⾔言有，⾃自性於勝義空] 。︒當他看到這句偈頌的時候，就 認識何謂空性，證悟了空性，體會到空性。︒何謂體會空性呢︖？那時候他 不只完全遮擋有的這部分，⽽而且對於緣起産⽣生不動搖的信⼼心，於是他才 瞭解證悟空性。︒爲什麽我要這樣講呢︖？因爲空和緣起是⼀一體的兩⾯面，當 完全證空遮擋有的當下，雖然可以對治有的執著，但是這並不完全代表 瞭解空性的道理，在證空時，內⼼心對緣起有不動搖的信⼼心，沒有任何疑 惑，才算真正的證空。︒空和緣起是⼀一體兩⾯面的，是不可分離的。︒所以宗 ⼤大師對緣起産⽣生更強烈的信⼼心，當他瞭解了這個道理，非常感動，因⽽而 他對佛陀産⽣生了更強烈⽽而不共的信⼼心。︒由這個因緣，他寫了[ 緣起贊] 。︒ 接著宗⼤大師寫了廣論後⾯面的奢摩他、︑昆婆舍那部分，又寫[ 辨了義不了 義善說藏] ，然後又寫[ 正理海] ，[ 入中論善顯密意疏] 。︒但是我不敢確 定是[ 善顯密意疏] 先寫，還是另⼀一部[ 略論] 昆婆舍那先寫。︒ 總之，[ 正理海] 、︑[ 入中論善顯密意疏] 、︑[ 辨了義不了義善說藏] 、︑廣 略⼆二論毗婆舍那，這五部論是宗⼤大師證悟空性之後所寫的，最主要是以 空性爲主⼆二 五部論都是顯、︑密共同的中觀正⾒見。︒爲什麽我要強調是 顯、︑密共同的中觀正⾒見︖？因爲密續裏對於空性的道理，有不共的修⾏行⽅方
式。︒通常我們講﹁⾒見﹂，或者﹁緣﹂︔；以⾒見來講，有兩個意思，⼀一個所 ⾒見⼀一個能⾒見︔；以緣來講，⼀一個所緣⼀一個能緣。︒我們講到緣這個境的時候， 所緣就是境，能緣就是識，識在綠這個境，所緣就是境本身。︒所以顯、︑ 密共同來講，最主要是境上的道理，境上的究竟性質︔；因此所緣、︑能緣 之中能以空性的道理作爲解釋。︒但是以密來講，最主要是講能緣的識， 以能緣部分作爲空性的解釋及修持，所以安⽴立⼤大⼿手印以及⼤大圓滿。︒以宗 ⼤大師空樂不⼆二的智慧的中觀正⾒見，最主要也是以能緣以及能⾒見的⽅方式， 作爲修持中觀正⾒見的⼀一個⽅方便。︒ 因此，西藏的許多上師曾經講過顯、︑密的中觀正⾒見有衝突，是不相同的， 但是我認爲以所緣境，即剛才我所講的所緣來看，中觀正⾒見是相同的， 以能緣境能⾒見的角度來看，它是不相同的，應該這樣的解釋。︒因此在修 學⼤大⼿手印、︑⼤大圓滿以及空樂雙修的時候，最主要都是以⽌止觀作爲修持的。︒ 在無上瑜伽的時候，不管是薩迦、︑噶舉、︑或是甯瑪巴、︑格魯巴，都是由 ⽌止觀修學昆婆舍那，這裏⾯面講得非常清楚。︒⼤大⼿手印、︑⼤大圓滿、︑深明不⼆二 智慧以及空樂不⼆二智慧，這四者本身所修持的境都是相同的，但是有些 內部的殊勝有點不同。︒在西藏各派的許多上師，他們曾經解釋空性的道 理，但是宗⼤大師不共的特徵是，透過認識空性，對緣起産⽣生更強的信⼼心， 也經由緣起，對空性産⽣生不動搖的信⼼心。︒性空緣起，以及緣起性空，並 非由宗⼤大師開始講的法⾨門，以前許多菩薩們已經講過，就好比龍樹菩薩、︑ 提婆菩薩、︑佛護菩薩等等。︒[緣起贊]本身已經講到緣起以及空的道理， 由此我們可以瞭解，雖然龍樹菩薩等講到緣起性空以及性空緣起，但是 宗⼤大師經過研究，更詳細的解釋緣起和性空的道理。︒這是宗⼤大師不共的 殊勝。︒ 現在我們解釋正理海的禮贊⽂文，⾸首先禮贊本師釋迦牟尼佛，禮贊的⽅方式 也是和中論裏⾯面⼀一樣。︒因爲釋迦牟尼佛很⾃自在的、︑不需要依靠其他⼈人就 可以說出這麽深奧的道理，所以我禮贊釋迦牟尼佛。︒接下就禮贊⽂文殊師 利菩薩，因爲⽂文殊師利菩薩奧⾜足深奧的智慧，辨別了⼀一切世俗和勝義的 道理，因此禮贊⽂文殊師利菩薩。︒次又禮贊龍樹菩薩，因爲龍樹菩薩以廣 ⼤大的理由安⽴立空性的道理，所以禮贊龍樹菩薩，以及提婆菩薩、︑⾺馬嗚菩 薩卡之後又特別禮贊佛護菩薩以及⽉月稱菩薩，因爲佛護菩薩以及⽉月稱菩
薩，他們更詳細的解釋空性的道理。︒最後禮贊所有印度的、︑西藏的先輩 ⼤大師們，願在輪!未盡之前，希求永久的救拔我們。︒ 宗⼤大師是因爲有許多認識的法友，懇切的要求宗⼤大師寫部有關中論的解 釋，於是宗⼤大師寫了這部[ 正理海] 。︒他說：[ 這部論不是爲了三種⼈人⽽而 寫。︒第⼀一、︑對於認爲諸法無⾃自性，就只在諸法無⾃自性名字上觀修的這種 ⼈人，我不講這部論﹂。︒有些⼈人認爲修空就是⼀一切都空空的，什麽都沒有， 就完全在﹁諸法無⾃自性﹂這名相上打轉三種⼈人，我不對他講這部論。︒[ 第⼆二種就是看了很多有關空性的論典，覺得已經⾜足夠了⼆二種⼈人我也不對 他講。︒第三種是雖然看了很多中論的經典，也仔細研究了，但不應⽤用三 種⼈人我也不對他講] 。︒所以他破除這三種⾒見解膚淺的⼈人，⽽而隱喻我們不 該這樣作。︒不是在名相上打轉，要多看多學，還要能思惟應⽤用。︒之後又 講到過去的⾃自在瑜伽師，現在的瑜伽師以及末來的瑜伽師，他們能得到 ⾃自在瑜伽的果位，都必須研究般若經最深奧空性的道理⽽而得成就的。︒所 以空性這條道路，很深廣的道路，不只是過去的瑜伽師已經⾛走過的，現 在的瑜伽師正在⾛走，未來的瑜伽師也同樣是要⾛走這條路，是屬於千百甚 至無數的瑜伽師要⾛走的⼀一條道路⼆二條道路，也就是空性的道理。︒我今天 講解空性的道理，希望能破除⼀一切對於空性誤解的⿊黑暗，以及不瞭解空 性道理的⿊黑暗、︑愚癡⼆二⼤大師要去除的⿊黑暗、︑愚癡分兩種：第⼀一就是不瞭 解空性，第⼆二就是會錯意，顛倒了空性的道理，希望由這部論能破除這 ⼀一切⿊黑暗、︑愚癡。︒於是請你們好好的聽聞中觀。︒他最後講了這句話。︒ 我們要瞭解何謂中觀︖？我⽤用另⼀一⽅方式作解釋，可能比較容易瞭解。︒不瞭 解苦集滅道四諦，就是不認識佛法。︒如果我們認爲佛就是佛像，⽽而跟隨 佛像，就不是真正的佛教徒，不認識佛法。︒何謂真正的認識佛法呢︖？必 須經由四諦的道理，認識了四諦，才能認識佛法。︒所謂認識四諦，不是 會念苦集滅道這四個字，或能說出四諦的定義就可以了，⽽而是⾃自⼰己要好 好思惟和實際上是否符合，實際上是否具的有苦、︑集、︑滅、︑道︖？這樣仔 細的研究，才有辦法認識四諦。︒苦和集，可以⽤用⽇日常⽣生活去體會，每個 ⼈人都可以體會到有苦和集的存在。︒但是困難的就是在滅諦和道諦了，所 謂滅諦，是滅功德。︒滅功德是在意識上存在的，滅功德本身是滅除煩惱 ⽽而得到的功德，必須由對治⼒力，減除煩惱才能産⽣生的。︒所以要瞭解滅諦。︒
第⼀一個問題：⾸首先要瞭解意識上的暫時的污垢，是否有可能完全的斷除︖？ 第⼆二個問題：對治⼒力是空證智慧。︒空證智慧是如何對治煩惱︖？這是先要 認識的。︒雖然佛教的四部，都解釋滅諦的宗義，但是真正要能對滅諦産 ⽣生不動搖的勝解信，必須要認識中觀所講空性的道理︔；我所謂的認識， 並不是完全的證悟，至少瞭解中觀所講的空性的道理，才能瞭解減諦是 存在的，勝解信才能⽣生起。︒那末，必須由實際上的情況，和經典上所說 的互相對照，這樣認夏思惟，才能具正對於解脫産⽣生勝解信。︒ 剛才有位上師，帶了⼀一團⼈人⾒見我，有⼈人問：[ 我們要⽤用什麽⽅方便法⾨門， 才能夠成就究竟的佛果位︖？] 我回答：[ ⼤大悲⼼心！] 他好像懷疑⼤大悲⼼心就 可以了嗎︖？但是⼤大悲⼼心不是那麽容易可以⽣生起的。︒我說：[ 因爲⼤大悲⼼心 本身是不忍他⼈人得到痛苦的⼼心，⾸首先要瞭解他⼈人的痛苦是什麽︖？不認識 痛苦，⼤大悲⼼心是不可能⽣生起的︔；瞭解痛苦是可以離開的三樣才能⽣生起悲 ⼼心。︒要瞭解痛苦是可以離開的，必須要有很多的層次。︒瞭解四諦的道理， 瞭解滅諦，才有辦法⽣生起⼤大悲⼼心。︒我現在要強調⼀一點，要⽣生起⼤大悲⼼心， 至少要認識空性，我不是說完全證悟空性，要認識、︑瞭解空性的道理。︒ 它是符合實際的，這樣對佛法才有真正的勝解信。︒佛陀講過許多法，有 些是我們很容易瞭解的，稱爲現前分，有些我們無法直接瞭解、︑無法體 會的，稱爲隱蔽分。︒[ 佛陀所說的隱蔽分，我們怎麽可能相信呢︖？] 有 ⼈人問說。︒於是那位上師回答：[ 經由空性的道理，就可以破除這些疑 惑] 。︒ 認識空性是非常重要的，所謂認識空性，並非釋迦牟尼佛講了，我們去 學就好了，這樣是不可能認識空性的︔；認識空性，要好好地思惟和實際 是否符合。︒經典所介紹的，經過仔細的研究，才有辦法認識空性。︒但是 我們至少要有⼀一個比照的物件，所以要透過導師釋迦牟尼佛所指導的經 典，才有辦法認識。︒但是，導師釋迦牟尼佛所講解的經典有很多種，有 了義的、︑有不了義的，那該怎麽辦呢︖？這裏我想向你們介紹何謂了義、︑ 不了義︖？以佛教四部來說，下部認爲佛陀講的經⼀一定是了義經，沒有不 了義的，尤其是昆婆沙宗，唯識認爲了義經就是可以依照語⾔言辭義安⽴立 的，辭義和實際上符合，就是了義經，辭義和實際上不符合，就是不了 義經。︒好比說，要殺⽗父親，要殺母親（⼗〸十⼆二緣起有⽀支的愛及取，愛取必
須斷除之意）。︒辭義和實際上不符合，是不了義經，這是唯識的說法。︒ 中觀認爲了義是空性，不了義是世俗，講解空性的經典就是了義經，講 解世俗的經典就是不了義經。︒所以我們要⽤用智慧分辨，這部經的內容是 講空性或是講世俗，由於這樣的認識，才能瞭解佛陀所講的，是了義還 是不了義，才有辦法跟實際上符合對照。︒何謂是空性，由經典才可以瞭 解空性。︒ 至於如何辨別了義和不了義，並非依經⽂文說這部經是了義 的，那部經是不了義的。︒如解深密經，我就不再作解釋了。︒最重要是依 靠智慧辨別，如果要依靠經典，這部經典說這是了義經，另外⼀一部經典 說這是不了義經，那時還得再透過經典來認識何謂了義、︑不了義，這樣 要把所有的經典都翻過才能知道，最後，能不能得到答案仍是⼀一個問題。︒ 所以要⽤用智慧認識這是了義還是不了義的。︒那末，我們要如何認識呢︖？ 就必須透過⼀一位專家的指導，才有辦法認識何謂了義和不了義上位專家 就是龍樹菩薩，他所寫的中觀理聚六論，就是我們辨別了義和不了義的 最好⽅方便。︒在中觀理聚六論解釋空性的道理，法的究竟性質︔；所講的法 的究竟性質（空性）的經是了義經。︒以唯識來說三法性及⼆二取空的道理， 依他起非遍計執的空性上是最究竟的空性，在解深密經裏講得很清楚。︒ 雖然中觀也講三法性，但是我不是講中觀的涵義，是講唯識所謂的依他 起、︑圓成實。︒唯識依他起非是遍計執的空性，他們稱爲⼆二取空，是最究 竟的空性，在解深密經裏提到。︒但是以中觀理聚六論所作的解釋對照， 是不究竟的。︒因爲唯識所謂的⼆二取空，並非是諸法最究竟的性質，由中 觀理聚六論的道理可以破除的。︒如唯識的⼆二取空作爲最主要的內容的經 典，我們稱爲不了義經。︒龍樹菩薩是佛陀授記的，我們如何瞭解龍樹菩 薩的殊勝︖？最主要是他的著作上是龍樹菩薩所有弟⼦子共同認定的。︒最後 又講到，我們現在聽聞有關空性的論典，上師講，我們聽，做這種佛法 的事業，可以得到許多功德。︒ 接下來講解科判。︒⼀一、︑因由佛陀講解緣起，所以禮贊佛陀。︒下分⼤大意、︑ 別意。︒⼆二、︑緣起法遠離⼀一切真實戲論，如何解釋︖？三、︑思憶佛陀功德。︒ ⼤大意又分：（⼀一）著作的內容，究竟⽬目的，及其中的連系。︒（⼆二）世法 具有八種戲論是其特徵，如何有這八種特徵的︖？（三）互相的諍論。︒這 是正理海⼤大致上的科判。︒
現在我們講解事物和特徵之間的關係是如何成⽴立的，並解釋緣起這兩個 字。︒唯識以下對緣起的解釋，認爲依緣⽽而⽣生起的是整個總名，略名稱爲 緣起。︒所以，他們認爲緣起都是經由因⽽而⽣生起的，緣起唯有在無常法上 才能安⽴立，在常法上是無法安⽴立緣起的存在，就是說緣起⼀一定是無常法， 常法不是緣起三是唯識以下的理論。︒但是中觀並不認爲如此，他們認爲 是互相依靠的因緣⽽而有三樣才是緣起。︒因此緣起可以包括⼀一切法，不管 是常法或無常法都是緣起，互相觀待⽽而⽣生起叫做緣起。︒好比我們說砍樹 的⼈人，必須要有⼀一個砍樹的動作，才能安⽴立是砍樹的⼈人，所以砍樹的⼈人 和砍樹的動作互相依靠，互相觀待之後産⽣生的。︒⼀一切法是互相觀待、︑互 相依靠因緣⽽而産⽣生的。︒如作者及他所作的事，所作的業，也是要互相觀 待⽽而産⽣生的。︒所以緣起並不⼀一定要依靠因⽽而産⽣生的果⼆二⼤大師在正理海裏 ⾯面提到：唯識認爲緣起是依因⽽而⽣生起的果，叫做緣起。︒又提到⼀一句話， 依因⽽而産⽣生的不⼀一定是無常法，如滅諦︔；因爲滅諦是依靠因⽽而産⽣生的， 要得到滅諦之前，必須經由道諦的修持，才能得到滅諦︔；雖然滅諦本身 是常法，但是所依靠的因並非是滅諦本身的因（道諦並非常法）。︒所以 依靠因⽽而⽣生起，並不⼀一定是無常法。︒ 剛剛我們講中論的禮贊⽂文，提到⽣生滅等八法，有⼀一句[ 能說是因緣] 。︒ 這裏的緣起主要是無常的緣起，緣起可以分爲常法及無常法，但是在中 論禮贊⽂文的[ 能說是因緣] ，指的是無常的緣起三是後⾯面特別強調的。︒ ⽣生滅等八法的事物是無常⽽而成⽴立了八法的戲論。︒在禮贊⽂文所遮的戲論八 法，雖然八法是存在的，⽣生、︑滅，⼀一、︑異，常、︑斷，來、︑去，都是存在 的。︒但是所遮的是什麽︖？能遮的是什麽︖？能遮就是無漏根本智，所遮就 是這八法。︒⼀一般談到無漏和有漏，有很多不同的定義，但是在此主要是 講無漏的定義。︒沒有無明煩惱及它的種⼦子的薰習或者是它的污垢，就是 無漏。︒在證得無漏根本智當下，沒有任何世俗的相，唯有空性⽽而已。︒雖 然證空智慧分爲比量及現量兩種，證空比量的境也是空性。︒證空現量和 證空比量有相當⼤大的差別，證空比量在證空時，有世俗的相存在，我們 稱爲⼆二相。︒但是證空現量，就是無漏根本智，在證空的當下，沒有任何 世俗相，所緣境是空性本體，好比⽔水融於⽔水⼀一樣，無法分開。︒我們常以 ⽔水融於⽔水⼀一般體會空性，就是講這時的智慧……空性。︒所以在那時，沒
有任何⽣生滅諸法︔；以證無漏根本智⽽而⾔言，⽣生滅的諸法是所遮，能遮的就 是無漏根本智。︒ 接下來又提到⼀一點上是很困難的⼀一部分。︒設有⼈人問⼀一個問題( ⾃自⼰己設 問) 。︒空性既然在無漏根本智的認識當下存在，無漏根本智是觀察勝義 的意識、︑觀察勝義的智慧︔；勝義識也可以說是正理，空性在正理下存在， 可以被正理所堪忍的勝義，那麽這是真實有，因爲勝義識能堪忍這⼀一法， 勝義識可以找到空性，所以應該是真實有，不應該是虛假的，因爲是勝 義識所得到的，應該是真實有的。︒於是下⾯面就回答了：[ 我所說的真 實，與你所指的真實有兩種意思，假使說的是所遮的真實（⾃自性有）， 我說這不是真實，假使你唯有說是勝義識所尋找的真實，我說它是真實 （空性），因爲勝義識可以尋找空性。︒就勝義識⽽而⾔言，空性是真實的。︒ 所以空性是勝義識所尋找的真實，並非是⾃自性有的真實] 。︒假使是⾃自性 有的真實，在尋找它的究竟性質，可以找到⽽而被正理所堪忍的，這是不 可能的，也並非⼀一定成爲⾃自性的真實。︒因爲空性本身是勝義識所尋找的， 可以被正理所堪忍的。︒就好比我剛剛解釋花朵⽣生滅的特徵，是從花朵的 究竟性質⽽而存在，觀察花朵究竟性質的勝義正理，應該能尋找到勝義， 可是找不到。︒那時因爲沒有看到⽣生滅的存在，所以尋找了花朵的空性。︒ 但是所尋找的花朵沒有找到，那麽要找花朵的空性，變成要尋找的物件， 花朵的空性本身，是否從它的究竟性質那⽅方⾯面産⽣生呢︖？這樣去尋找的時 候卻又找不到，本身是唯名⽽而取的，本身也是畢竟空的，那就是花朵的 空性的空性，我們說空空，就是指這個⼆二化朵的空性找不到，只尋找花 朵空性的空，就是空空的道理。︒假使花朵的空性是真實有、︑是⾃自性有， 那麽尋找花朵空性的勝義正理應該能堪忍花朵的空性，但是無法堪忍， 因爲找不到，只能找到它的⾃自性空。︒ ⾃自續以下認爲⽣生滅等戲論八法，應該是⾃自性有的，因爲諸法⽣生、︑諸法減、︑ 諸法是常、︑諸法是斷，他們這樣解釋來成⽴立⾃自性有︔；他們認爲如果⽣生滅 並非從境那⼀一⽅方⾯面産⽣生，就變成我們想什麽，就變成什麽。︒好比把⽩白⾊色 想成是⿊黑⾊色，⽩白⾊色會不會變成⿊黑⾊色呢︖？我們想凡夫是佛陀，但凡夫不會 變成佛陀的。︒因爲我們要成⽴立果，必須要有同類的因，才能産⽣生同類的 果。︒這表⽰示諸法是從它那⼀一⽅方⾯面有能⼒力産⽣生的，並非由⾃自⼰己隨便去想⽽而
産⽣生的，並非是唯名⽽而取的，並非是唯有想像⽽而産⽣生的。︒所以境上必須 要有⼀一些能⼒力，境上産⽣生之後，才有因緣，才有⽣生滅。︒⾃自續以下以⽣生滅 的道理來安⽴立⾃自性有。︒但是中觀應成認爲，假使這些⽣生滅是⾃自性有，那 麽觀察⽣生滅的勝義識應該要尋找到這些⽣生滅，可是找不到︔；假使從它那 ⼀一⽅方⾯面産⽣生，我們仔細觀察應該要找得到，可是無法找到︖？所以諸法沒 有⾃自性，因爲尋找時找不到⼆二裏最主要是說，依觀察諸法究竟的勝義識 來講，這些都不存在︔；但是依靠名⾔言識，世間安⽴立的意識當下，以名⾔言 識⽽而⾔言，這些是存在的，就是這點差別。︒在⼆二⼗〸十四品裏講得非常清楚。︒ 以⼩小苗來說，要先⽣生才有滅，不可能先滅⽽而後⽣生。︒當然也有些是先滅後 ⽣生。︒在中論裏⾯面，中⽂文應該是不⽣生亦不滅︖？但是在藏⽂文是不滅亦不⽣生， 次第顛倒過來。︒爲什麽要先講不滅呢︖？依⼀一般⼈人看⽣生滅是真實的，以名 ⾔言識來說、︑⽣生滅是存在的，但以勝義識⽣生滅是不存在的︔；假使⽣生滅是真 實有，滅不會依靠⽣生，但滅是依靠⽣生。︒所以沒有真實的滅，真實的⽣生。︒ 我剛剛也講到⽣生滅常斷等八法，並非由勝義識安⽴立的，以勝義識觀察當 下，這些都是寂滅的。︒在中論裏說﹁善滅諸戲論﹂，在正理海裏也講到， 以勝義識觀察當下，⼀一切的所宣、︑能宣，所緣、︑能緣，⼀一切的法，⼀一切 的戲論，全都寂滅了。︒在中論的根本⽂文裏講到兩個[滅]，藏⽂文也有兩個 滅，第⼀一個滅是代表空性的意思，因爲以勝義識⽽而⾔言，這⼀一切是寂滅的， 它本體是空的︔；在寂滅當下，沒有任何⼼心王⼼心所的分別、︑妄想，唯有名 ⾔言安⽴立的⽣生⽼老病死，⽽而⽣生⽼老病死也在寂滅當下⽽而息滅後代表滅諦。︒所以 第⼆二個滅是代表滅諦的意思，第⼀一個滅是空性的意思。︒所以，如理的了 知唯有佛陀，佛陀⾃自在的宣說，因此我要禮敬。︒禮贊⽂文講完了，現在講 ⼆二⼗〸十六品。︒ 空穀天籟 2005-12-25 11:13 四、︑⽣生死流轉之因（觀⼗〸十⼆二因緣品第⼆二⼗〸十六） [衆⽣生癡所覆] 。︒剛才解釋過，空性爲何如此重要呢︖？因爲要去除煩 惱， 空性是扮演最主要的角⾊色。︒我們被無明所覆蓋，覆蓋了何謂所取、︑何謂 所斷的智慧。︒被覆蓋的智慧之眼，我們看不⾒見實相，所以種下了輪回的 因，⼀一直墮落在輪!當中。︒佛教的宗義師都共同認爲無明是煩惱的根
本，因爲有無明，所以墮落輪回。︒所謂輪回解脫，並非是有⼀一個世間的 主宰，他創造⼀一個輪回讓我們輪回，或者他創造⼀一個解脫讓我們解脫， 只是因爲未調伏內⼼心⽽而輪回，調伏之後就解脫。︒這個未調伏的內⼼心，並 非我們⾃自⼰己去爭取得到的，每個⼈人都想要快樂，都不想要痛苦，但是爲 何我們永遠得到痛苦呢︖？原因是不瞭解實際的情況，無明愚癡⽽而輪回。︒ 雖然想要快樂，不知道什麽是快樂的因，⽽而種下的是痛苦的因，得到的 是痛苦的果，這是由未知的緣故。︒因此，未調伏是由未知⽽而産⽣生，未知 就是無明、︑無知⽽而産⽣生的，調伏必須經由明及知。︒⼀一般⼈人以今⽣生⽽而⾔言， 假使要圓滿今⽣生的事業，必須要瞭解⼀一些事業相關的知識，才會圓滿今 ⽣生的利益︔；爲了圓滿今⽣生的利益，因此從⼩小就要學習受教育。︒爲了要了 知⽽而教育，如果不知道，什麽都得不到。︒ 無明分許多種，不瞭解⽂文字的無明，也是⼀一個缺點︔；但瞭解之後又有許 多無明，如同不瞭解所取和所斷的無明。︒現在此地要解釋的無明，是指 所有無知的根本，煩惱的根本⼯工個無知、︑無明，並非是未知⽽而已。︒如妄 語不是真實語，但不是真實語不⼀一定是妄語︔；末知不⼀一定是無明。︒明是 癡的正對治，無明是愚癡。︒諸法是無⾃自性的，由於迷惑、︑錯亂識，認爲 諸法是有⾃自性的，⽽而且所看到的也是⾃自性的相。︒我們說空性，另⼀一種名 詞叫[ 如所有性] ，因爲諸法本來就是如此，所以稱[ 如所有性] 。︒如說 無我，因爲離開獨⽴立的那個我，所以說無我。︒瞭解空性的智慧，也可以 稱爲瞭解如所有性的智慧，瞭解無我的智慧，瞭解勝義智慧等等，也就 是所謂的明，它的正對治是無明。︒無明就是執著⾃自性有，執著從境那⼀一 ⽅方⾯面産⽣生的，這種愚癡就是無明。︒衆⽣生由這種無明所覆蓋，[衆⽣生所 覆]，這個癡就是無明。︒ [ 爲後起三⾏行]，三⾏行是身⼜⼝口意三業，或福業 非福業不動業，造了三業感得⾏行苦之身。︒⾏行苦是依靠煩惱的業⽽而産⽣生的， ⾏行苦本身的定義即沒有⾃自在，必須受其他（業）控制，⽽而遭到⼀一切的[ 受]。︒這種不能⾃自在，我們稱爲⾏行苦。︒我們不管做什麽，好像都是受制 於其他，⾃自⼰己想要的，卻不能⾃自主，這就是⾏行苦。︒得到今天這個痛苦的 身軀……⾏行苦，是如何産⽣生的呢︖？假使唯有依靠意識⽽而産⽣生，那末意識 末斷之前，只要有意識，就有苦了嗎︖？也不⼀一定。︒好比苦苦和壞苦，都 是依靠意識⽽而産⽣生的，所依也是由意識⽽而産⽣生的，但是有意識也不⼀一定
有苦苦及壞苦，有時候有怏樂，有時候有痛苦。︒雖然我們依靠意識，有 時候會感受到痛苦，但不代表有意識就⼀一定要有痛苦，因爲有意識會有 ﹁⽣生﹂，所以，我們現在得到這個⾏行苦，並不是只有⽣生⽽而得到的，也並 非唯有依靠意識的存在産⽣生，它的産⽣生的原動能⼒力是業。︒業是必須經由 ⾏行者做某⼀一件事情的能⼒力⽽而産⽣生的果，業最主要的根源就是無明，由無 明⽽而産⽣生業，再由業産⽣生這個身軀，我們就稱爲⾏行苦。︒ 推動能⽣生起⾏行苦的業最主要的⼒力量，就是貪著我。︒當我們在想我的時候， 會感覺到我好比是⼀一個國王，我的身軀、︑我的意識，好比是眷屬⼀一樣， 會有這種的感受。︒我們也會說，我的⼿手、︑我的腳、︑我的東西，甚至把⼿手 切斷，放在那裏，仍會覺得那是我的⼿手。︒好像無形之中，有個很⼤大的隔 離在身⼼心之中，我好像是在身⼼心的隙縫中存在，是兩個不同的東西，我 控制身⼼心，身⼼心被我控制，會有這種的感受。︒我的執著也分許多種：第 ⼀一種是常⼀一⾃自主的我的執著。︒第⼆二種稱爲補特伽羅之實體有的執著。︒補 特伽羅之實體有的執著本身也可以分爲兩種：⼀一、︑我和身⼼心是不相⼲干的 執著上、︑我和身⼼心雖然有關係，認爲補特伽羅本身是實體有上種執著是 俱⽣生有的。︒⽽而常⼀一⾃自主和身⼼心不相⼲干的這兩種執著，我們稱爲非俱⽣生（遍 計我執或分別我執），必須由其他宗義的⾒見解才産⽣生的執著，並非是⾃自 然産⽣生的。︒俱⽣生我執是如何執著呢︖？當仔細觀察的時候，會覺得我好比 國王，我的身軀好比眷屬﹂樣，我可以控制我的身軀。︒舉⼀一個簡單的例 ⼦子，假使今天我得癌症，有⼀一個⼈人在我⾯面⼀一刖，⽽而兩個身軀可以交換， 並且他也願意跟我交換，我⼀一定會很樂意和他交換，⾃自然⽽而然會有這種 執著。︒再舉⼀一個例⼦子，同樣的道理，假使有⼀一個⼈人比我各⽅方⾯面的外形都 要好，他願意跟我換，我⾃自然⽽而然也會想跟他換後表⽰示我可以控制身， 身被我控制，這兩者之間雖然有關係，但是就好像是國王和眷屬的⼀一種 感覺上 種感覺是⾃自然⽽而然有的。︒所以，執著我是完全獨⽴立的、︑真實的 後 ⼀一種的執著，以及覺得我好像實體是空空的、︑是屬空性、︑唯名⽽而取 的執著，這兩個的⼒力量來比較，你們覺得有沒有⼤大⼩小的差別︖？再以王同 志爲例，如果我對王同志産⽣生很強烈的貪⼼心時，我會認爲王的任何⼀一部 分都非常完美，當我對王産⽣生很強烈的瞠恨⼼心時，無論如何，他沒有任 何好處，這是⼀一定有的。︒在很強烈的⼼心態之下，你⽤用另外⼀一個角度，問
⾃自⼰己很強烈的貪⼼心或瞠恨⼼心，剛才所認爲很好或很壞的王，他到底在那 裏︖？是在身上呢︖？還是在⼼心上呢︖？在問⾃自⼰己這個很強烈的貪⼼心或瞠⼼心時， 會不會覺得給⼼心⼀一個很⼤大的震撼，好像它變得空空的，好像剛才所認爲 的王同志不⾒見了。︒會不會有這種感覺︖？我再問你們⼀一個問題，當你在好 幾百⼈人中看到王同志的感覺，和你針對王同志産⽣生很強的貪、︑瞠時所看 到的王同志的感覺，是不是不同︖？你可以再觀察，當你看到某個東西時， 以及對這個東西産⽣生很強的貪⼼心時，對這個東西的兩種感覺，是不是有 很⼤大的差別︖？這是我們要好好去觀察的，⽽而且我們最主要的觀察，也是 從這⼀一⽅方⾯面下⼿手。︒我們可以瞭解，當煩惱産⽣生的時候，對這個事物的感 覺完全不同，會認爲它是完全獨⽴立的、︑從它那⼀一⽅方⾯面産⽣生的，它是現實 的，它是⾃自性的産⽣生，這是每個⼈人都會有的⼀一種執著。︒雖然我們不管對 任何法，都會認爲是⾃自性有的，會看到這是⾃自相存在的，但是煩惱産⽣生 的時候，這種感受更強。︒在菩提道次第廣論裏也說到，我們的無明愚癡， 在執著境的時候，都會看到⾃自性有。︒但是我們意識在執著境，在執著事 物的時候，⼤大概分三種情況：⼀一、︑認爲是完全真實的。︒⼆二、︑認爲是不真 實的⼆二、︑不分⾴頁實或不真實的。︒以這三種情況之下⽽而執著每⼀一種事物。︒ 但是，它是⾃自性有的這種相，是⼀一直都存在的。︒ 你們回去的時候，⾃自⼰己觀察⼀一下，當你⽣生起貪、︑嗔的時候，是怎麽樣的 ⼀一種執著︖？感受是如何︖？別⼈人讚歎你的時候，你就覺得很⾼高興，諷刺你 的時候，你就覺得很痛苦、︑或是很煩惱。︒諸如此類問題的感覺，要好好 的思惟觀察後是否真實的︖？有沒有這種真實的情況︖？通常我們尋找我的 時候，有的尋找是在頭上，還是在⽿耳朵上，⿐鼻⼦子上等等⼆二樣尋找也是可 以的，也是不錯的⽅方法。︒明天我問你們什麽叫做[ 我] ，你們要好好的 找出答案，這是你們的回家功課。︒ 佛教的四部宗義師都講無明、︑輪!的次第、︑以及遮的次第，當然四部也 講⼗〸十⼆二因緣，從第⼀一⽀支無明到第⼗〸十⼆二⽀支⽼老死。︒無明是無知、︑愚癡，不瞭 解何謂快樂的因，也不瞭解何謂痛苦的因，即使瞭解什麽是快樂的因， 但不會促使我們去做，雖然瞭解是痛苦的因，但是我們不會放棄，這就 是無明。︒昨天介紹過我執，我執並不⼀一定是想到我的執著，是要破除的。︒ 我、︑你、︑他是存在的，釋迦牟尼佛及其他善逝、︑如來，他們也會想到[
我] ，因爲我和你是存在的。︒現在要破除的我執，不是實際上（名⾔言 上）的我，超越了實際上的我，讓我們看到不符合實際的、︑跟實際相違 的⼀一個我，不只是看到，還去執著，這種執著是顛倒的，我們稱爲顛倒 識。︒ 同樣的，想要離苦得樂的⼼心態，⼤大致也可分爲兩種：⼀一、︑由無明愚癡所 引⽣生的我想要離苦得樂的執著。︒⼆二、︑實際上的我是存在的，讓⾃自⼰己想得 到快樂，不想要痛苦，這種我也是有的。︒同樣，排斥痛苦的⼼心也可以分 兩種：⼀一、︑不顛倒識。︒我們不想要痛苦，是應該的，這種⼼心態是不顛倒 識，是正確的。︒⼆二、︑嗔，是我們要斷的。︒以嗔來說，是完全排斥痛苦的， 過分的嗔是屬於煩惱的⼀一部分，嗔本身是顛倒識。︒以欲求⼼心、︑希求⼼心來 說，我們說增上⽣生是很重要的，是應該要得到的，快樂也是應該要得到 的，欲求永遠的快樂，想要成就無上菩提的⼼心，是不顛倒的。︒但是過分 貪求，就變成貪⼼心了。︒欲求的⼼心也分兩種，⼀一種是貪，是我們要放棄的， ⼀一種是希求要成佛果的⼼心，是我們需要的。︒ 外道所安⽴立的我，身軀好比我的包袱，我到後世，就放棄了這個包袱， 放棄了這個身軀，我再取另⼀一包袱，就是後世的身軀。︒所以外道認爲我 是常的、︑不變化的，⽽而身軀好比包袱，是可以替換的。︒外道安⽴立的我， 是⼀一個永遠不變的常，是獨⽴立的⼀一，所以是常⼀一⾃自主的我。︒但是⼀一般⼈人 在執著我的時候，只會認爲我是真實的，不會認爲我是永遠不變的。︒俱 ⽣生我執是⾃自然⽽而然⽣生起的我執，但不會執著我是永遠不變的。︒所以，外 道安⽴立的常⼀一⾃自主的我，稱爲遍計執，⽽而不是俱⽣生執。︒爲什麽是遍計呢︖？ 因爲由宗派⾒見解産⽣生的⼀一種顛倒的執著，不是⾃自然俱⽣生就有的。︒所以外 道安⽴立的常⼀一⾃自主的我執，並非輪!的根本，因爲不是俱⽣生的執著，是 屬於遍計的執著。︒ 下部認爲我和身軀是不相⼲干的，好比包袱⼀一般三是不合理的，是與正理 相違的。︒下部認爲我和身軀是有關係的，但是要尋找假義的我時，必須 要找得到我的存在，所以我是在五蘊的隙縫當中存在的，⼀一定要找到。︒ 少年的我、︑中年的我和⽼老年的我，是同⼀一個我，假使身軀是我，是不對 的，因爲身軀時常改變。︒這樣尋找，從前⽣生到今⽣生，今⽣生到後世的我， 既然存在的，應該是在意識上存在。︒如果在眼識的話，眼識的增上緣是
眼根，是不穩定的，但是意識是永遠都存在的，從前世到今⽣生，從今⽣生 到後世，所以意識應該是我。︒這是下部所安⽴立的。︒ 隨經瑜伽⾏行者，他們認爲，在禪修境界裏所謂滅盡定時，所有的意識都 消失，假使第六意識是我，那時我就會不⾒見才對，所以我並不是第六意 識我是阿賴耶識，這是隨經瑜伽⾏行者所安⽴立的。︒⽽而且他們又舉另外⼀一個 正理來破除第六意識是我。︒在無間道根本智，⾒見道、︑無間道的時候，第 六意識是無漏根本智，假使無漏的智慧是我，那未衆⽣生就變成無漏的衆 ⽣生，這樣是不合理的。︒由這些理由，他們認爲第八阿賴耶識是我，第六 意識不是我，這是隨經瑜伽⾏行者所安⽴立的。︒ 但是，龍樹菩薩和提婆菩薩，他們認爲我不應該是在從境上的那⼀一⽅方⾯面 存在的，我不應該是尋找可以找得到的︔；認爲我雖是由五蘊⽽而安⽴立的， 但安⽴立的⽅方式，是唯名及唯分別⼼心安⽴立⽽而已，除此之外，境上（五蘊） 本身找不到任何的我。︒因爲⼀一般的事物從境上尋找，也找不到實有的︔； 這個事物必須經由它的分⽀支取名安⽴立⽽而已。︒同樣的道理，我也是如此， 假使找不到，並非我沒有，就像事物⼀一樣境上找不到，但是事物是存在 的，由⽀支分唯名⽽而安⽴立。︒ [衆⽣生癡所覆] ，愚癡是指無明，龍樹菩薩在七⼗〸十空性論說：[ 因緣所⽣生 法，分別爲真實，佛說爲無明，出⽣生⼗〸十⼆二⽀支。︒] ⼀一切法都是由因緣産⽣生 的，因爲是緣起的，所以沒有⾃自性，衆⽣生由錯亂識蒙蔽了智慧之眼，認 爲是⾃自性有，這是無知、︑愚癡，就是無明。︒昨天讓你們觀察我在那裏︖？ ⼀一般對我的看法，會覺得有時候我在身上，有時候我在意識上，當認爲 我比我的身⼼心都要重要，好像有⼀一個勝過我的身⼼心的獨⽴立的、︑真實的東 西出現，這種執著産⽣生的時候就是我執，也就是無明。︒ 上部認爲，無明也分兩種，⼀一是⼈人我執，⼀一是法我執。︒因爲所緣處不同， ⼀一是衆⽣生補特伽羅，⼀一是補特伽羅所有的身軀，所享有的五蘊。︒好比貪 ⼼心本身的所緣境，⼤大致可分兩種：⼀一是貪衆⽣生、︑貪某⼈人上種所緣境是補 特伽羅⼆二是貪我的念珠、︑我的衣服、︑我的房⼦子等等，這種所緣境是非補 特伽羅。︒同樣的，無明也分兩種，所緣補特伽羅的我執，稱爲⼈人我執， 所緣不是衆⽣生，⽽而是其他的法，稱爲法我執。︒⼈人我執也可以分兩種，緣 ⾃自⼰己⽽而産⽣生的我執稱爲身⾒見，薩迦耶⾒見。︒緣衆⽣生⽽而産⽣生的我執，就不是
身⾒見。︒中觀應成派認爲，⼈人我執、︑法我執沒有粗細的分別，只是所緣不 同⽽而已，所緣補特伽羅的我執，稱爲⼈人我執，所緣五蘊蘊體的我執（⾃自 性執），稱爲法我執。︒⼈人我執⽣生起之前，必須透過補特伽羅的身軀或外 形執著。︒例如，對⼀一個劄西、︑或是王同志、︑或是⽑毛同志，⾸首先要看到他 的外形的相，才會執著他是劄西，是王同志或是⽑毛同志。︒所以說，身⾒見、︑ 薩迦耶⾒見的基礎是法我執，因爲要透過外相⽽而執著，以法我執爲基礎⽽而 ⽣生起薩迦耶⾒見、︑身⾒見。︒以次第來講，是以法我執爲基礎，⽽而⽣生起⼈人我執。︒ 龍樹菩薩說：[乃至有蘊執，爾時有我執。︒] [ 以諸⾏行因緣，識受六道身，以有識著故，增長於名⾊色。︒] 因爲第⼀一⽀支 無明，每⼀一個⼈人都想離苦得樂，但是對我的看法，認爲我是⼀一個真實的、︑ 獨⽴立的、︑很現實的我存在，所以離苦得樂的⼼心態完全不同。︒認爲有⼀一個 現實的、︑獨⽴立的快樂去追求，喜愛、︑貪求這種現實的、︑真實的、︑獨⽴立的 快樂，我們稱爲貪︔；認爲有⼀一個現實的、︑獨⽴立的痛苦去排斥，強烈排斥 現實的痛苦的⼼心，我們稱爲嗔。︒所以由癡産⽣生了貪和嗔，癡最主要就是 無明，所以貪嗔癡三種煩惱及其他⼆二⼗〸十⼀一種隨煩惱，六種主要煩惱等所 有的煩惱，都是由無明所産⽣生的。︒由於這些煩惱，使我們造業，就是第 ⼆二⽀支⾏行。︒業⼤大致分三種，有兩種分法，第⼀一種是身、︑⼜⼝口、︑意三業，第⼆二 種是善業、︑惡業、︑不動業（⽣生在⾊色界及無⾊色界的業），就是引業。︒這些 業在隨眠的時候，它的所依是意識，就是第三⽀支識。︒意識從以前到現在， 從現在到末來，續流是不斷的。︒由意識⽽而取的衆⽣生，也從以前到現在， 從現在到未來，業就留在意識上。︒剛開始這個業，從隨眠的那⼀一刹那， 習氣已經留在意識上三個意識稱爲因位的意識︔；到了後世，經由引業産 ⽣生後世的意識，稱爲果位的意識。︒這是解釋第三⽀支意識。︒所謂隨眠，就 是習氣。︒隨眠本身是意識︖？還是非意識︖？這是⼀一個問題，習氣是否是無 記︖？是否是不相應⾏行︖？這是⼀一些諍論的問題，要詳細的研究。︒ 中觀講隨眠的所依，可以分兩種：⼀一是暫時的所依，就是意識︔；⼀一是、︑ ⽔水久的所依，就是衆⽣生補特伽羅我。︒隨眼也可以分兩種：⼀一是種⼦子的隨 眠，在遇到因緣的時候，會⾺馬上現起，稱爲種⼦子的隨眠。︒例如你現起的 煩惱，會變成像睡眠狀態，稱爲隨眠。︒這種習氣，後來遇到某些因緣， ⾺馬上又現起⼀一種煩惱，這種隨眠稱爲種⼦子的隨眠。︒第⼆二種隨眠，如阿羅
漢已斷⼀一切煩惱，但還是有無明的習氣，無明所留下來的隨眠，不管遇 到任何因緣，都不會再現起，這是第⼆二種隨眠。︒ 以業來說，應成派認爲業可分兩種，就是思業及思已業。︒應成派認爲業 不⼀一定是意識，如身、︑⼜⼝口的業算是思已業。︒但是阿昆達摩、︑唯識及⾃自續， 他們認爲業⼀一定是意識，屬於思。︒昆婆沙宗及應成派認爲業是⾊色法，不 ⼀一定是意識上是他們的差別。︒⾃自續以下，認爲業會⽣生、︑會滅，在業滅當 下，業滅本身是常法，並非無常。︒應成派認爲業滅本身是有爲法，是無 常的，並非常法，不只是無常法，⽽而且是非遮法，在中論及入中論裏解 釋得非常清楚。︒⾃自續以下認爲這是無遮法。︒何謂業滅︖？就是業沒有了。︒ 業滅本身不會暗喻任何的成⽴立法，所以他們認爲是無遮法。︒應成認爲是 非遮法，因爲業減本身可以⽣生起果，如⼗〸十⼆二因緣的第⼗〸十⽀支是[ 有] 。︒當 我們造了⼀一個⼜⼝口業，在講完這句話之後，⼜⼝口業也消滅了，但⼜⼝口業滅了之 後，會再⽣生起第⼗〸十⽀支有，在還沒有⽣生起第⼗〸十⽀支[ 有] 之前，我們仍稱爲 業，這時的業本身是⼀一個業滅的狀態，並非是現起的︔；要由第八⽀支愛， 第九⽀支取，滋潤這個業，才⽣生起第⼗〸十⽀支有。︒所以業減本身，是有爲法， 不只是有爲法，還是非遮法。︒ [名⾊色增長故，因⽽而⽣生六入，情塵識和合，以⽣生於六觸。︒因於六觸故， 即⽣生於三受，以因三受故，⽽而⽣生於渴愛。︒因愛有四取，因取故有有，若 取者不取，則解脫無有。︒從有⽽而有⽣生，從⽣生有⽼老死，從⽼老死故有，憂悲 諸苦惱。︒] 接下第四⽀支名⾊色，第五⽀支六入，第六⽀支觸，第七⽀支受，第八 ⽀支愛，第九⽀支取，第⼗〸十⽀支有，第⼗〸十⼀一⽣生，第⼗〸十⼆二⽼老死⼀一就是⼗〸十⼆二因緣。︒ [ 如是等諸事，皆從⽣生⽽而有，但以是因緣，⽽而集⼤大苦陰。︒] 以今⽣生來講， 因由這個身軀，⽽而得到許多感受，有快樂的，也有痛苦的。︒如果身軀是 可以⾃自在的控制，沒有⼈人會想要痛苦，事實上産⽣生了許多痛苦，這就表 ⽰示我們無法控制⾃自⼰己的身軀。︒假使說是由誰來控制，那就是以因緣解釋。︒ 身軀的外緣，就是⽗父母的精⾎血，⽗父母又從那裏産⽣生呢︖？當然又從以前的 ⽗父母的精⾎血産⽣生的，這樣追根究底，在這個世界未形成之前，虛空的灰 塵⼀一直延續到現在，就是我們身軀的外緣。︒由身軀⽽而産⽣生的任何感受， 不管是快樂或是痛苦之些感受必須經由因緣⽽而産⽣生，並非由世間的創世
主所創造出來⼀一種感受給我們。︒既然是因緣⽽而産⽣生的，必須從業的角度 來解釋，業是由煩惱産⽣生。︒ 苦分爲苦苦、︑壞苦、︑⾏行苦三種。︒苦苦和壞苦，可以⽤用⾃自⼰己的體驗瞭解， 這是可以放棄的，比較難認識的是⾏行苦。︒昨天已經介紹過何謂⾏行苦，⾃自 ⼰己沒有⾃自在能⼒力去控制的這⼀一切，稱爲⾏行苦。︒釋量論裏解釋，由無常知 苦，由苦知無我。︒⾸首先解釋無常，例如，⼀一個⼈人突然被⾞車撞死，這種由 外緣⽽而滅的，是粗分的無常，我現在主要是要解釋細微的無常。︒我們今 ⽣生有許多變化，這可⽤用⽣生活的體驗去瞭解，在轉換當中，每⼀一刹那刹那 的變化，每⼀一法刹那刹那⽣生，刹那刹那滅，這種⽣生滅，並非由外緣使它 幻滅的，是因爲它的因本身具⾜足⽣生滅無常的性質，産⽣生了果⽣生滅的變化。︒ 所以，我們不想得到痛苦，但是我們沒有⾃自在離開痛苦，再加上我們今 ⽣生的身軀本身就是痛苦的果，最主要能控制身軀的因，就是業和煩惱， 雖然有善業，但還是有惡業，由業和煩惱⽽而産⽣生了身軀。︒ 再次仔細的去尋找煩惱的根源，就是無明。︒換句話說，我們的⽣生死都在 無明的掌握當中，被無明愚癡所控制。︒當這樣想的時候，會不會有奇怪 的感覺︖？我們都是被無明所控制的。︒以⼀一天的⽣生活作息也好，今⽣生也好， 或世界的局勢也好，你會不會覺得⼈人們現在所做的⼀一切，都是由貪及瞠 所控制的。︒家庭的糾紛、︑社會的亂象、︑國家的戰爭等等，這⼀一切都是由 煩惱所産⽣生的，我們是可以清楚瞭解的。︒不說它是煩惱也好，或者取另 外⼀一個名字也好，反正就是由貪嗔産⽣生了這些，由煩惱讓我們⼼心靈不安 寧。︒因此可以瞭解，假使在煩惱比較強的家庭，會感覺到這個家庭不安 樂，在煩惱比較強的社會，也不會覺得快樂。︒所以，讓⾃自⼰己、︑家庭、︑他 ⼈人、︑⼤大家都得到這些的糾紛。︒煩惱最主要就是由貪嗔所産⽣生的，所以， 我們是貪瞠的奴隸，被貪嗔所使喚，你不覺得這是痛苦嗎︖？仔細想想， ⾃自⼰己被煩惱所控制，沒有⾃自主的能⼒力，沒有解脫的能⼒力。︒認識清楚之後， 倘若有辦法離開，你⼀一定會想現在離開。︒剛才說過，由無常認識痛苦， 就是因由無常認識這⼀一切都是由因所控制⼆二個因既然就是業和煩惱，我 們就是被業和煩惱所控制，所以我們是痛苦的。︒因爲由因所産⽣生，所以 是無常的︔；因爲由業所控制，所以不是獨⽴立的。︒由此可以瞭解，[ 我] 不是常、︑不是⼀一、︑不是獨⽴立的。︒所以說，由無常知苦，由苦知無我。︒
[ 是謂爲⽣生死，諸⾏行之根本，無明者所造，智者所不爲。︒] 這⼀一切⽣生死 輪!，是由業産⽣生，業的根本是無明，無明所執著的就是和實際相違的 ⼀一個獨⽴立的我︔；倘若有⼈人能瞭解這種執著是顛倒的，我們稱爲智者。︒因 爲不瞭解實際的情況，被顛倒識所控制，所以我們是無明者。︒由無明者 所造作，才有這⼀一切輪回。︒智者瞭解實際的情況，不會造作這⼀一切的業。︒ 智者要如何得到涅盤呢︖？他是如何斷除輪回︖？爲何不造作⼗〸十⼆二因緣的第 ⼆二⽀支業呢︖？因爲智者經由與顛倒識相違的空證智慧，正對治無明，他瞭 解所執著的和實際上不符合，以這樣的瞭解破除無明。︒ [ 以是事滅故，是事則不⽣生，但是苦陰聚，如是⽽而正滅。︒] 因爲無明斷 了，其他⽀支跟著也斷了，智者就不⽤用在⼗〸十⼆二因緣的控制下受到痛苦。︒假 使痛苦像敵⼈人⼀一樣可以逃避，我們可以逃⾛走，但我們的身軀本身就是痛 苦，我們怎麽逃呢︖？身軀是意識帶來的，沒有辦法放棄，就永遠都是痛 苦。︒無明不能斷除，身軀永遠都存在，所以真正的敵⼈人是無明。︒有時我 們可以說氣候不好、︑某⼈人不好，把氣候或外⾯面的⼈人當成仇⼈人，但是真正 的仇⼈人，在我們的內⼼心，並非在外⾯面的。︒那麽，解脫是否可能呢︖？解脫 的定義又是什麽︖？現在講第⼗〸十八品。︒ 空穀天籟 2005-12-25 11:14 五、︑解脫之道（觀法品第⼗〸十八） [ 若我是五陰，我即爲⽣生滅，若我異五陰，則非五陰相。︒] 衆⽣生癡所 覆，痛苦都是由無明的根本産⽣生，無明所執著的，是從境上（五蘊）的 那⼀一⽅方⾯面産⽣生實有我的存在，這種執著是可以永遠斷除的，因爲是顛倒 識。︒所以，只要瞭解實際的世法的究竟性質，顛倒識⾃自然⽽而然就可以消 滅的。︒實際的情況，經過仔細研究，會愈來愈清楚︔；如果是虛僞的謊⾔言， 仔細研究探討，慢慢拆穿變成不可靠了。︒要瞭解實際的究竟性質是如何， 經由內⼼心的串習，慢慢培養瞭解實際情況的空正⾒見，就可以斷除這種顛 倒識。︒無明顛倒識所執著的就是獨⽴立的、︑真實的、︑從境那⼀一⽅方⾯面産⽣生的 我。︒ 如果實際上有這種我存在，當我們在想我的時候，爲何必須透過外形、︑ 或任何⼀一部分才能瞭解我呢︖？那麽，要研究的就是：我和身蘊是⼀一體的︖？
或是異體的︖？因爲不管任何⼀一法，不是⼀一體就是異體，不可能超越此兩 者其中之⼀一。︒例如有我和無我，倘若不是有我，就是無我，倘若不是無 我，就是有我，⼀一和異也是同樣的道理。︒倘若我和身蘊是﹂體的，現在 的科技可以換⼼心臟、︑可以換⼿手、︑腳，假使身軀本身是我，應該我也可以 換。︒但是我無法換，當身軀被⽕火化，並非我⽕火化了。︒所以，身軀並非是 我。︒[ 若我是五陰，我即爲⽣生滅] 。︒假使身蘊和我是⼀一體的，就有這些 過患。︒假使身軀是被我控制，我是控制身軀的⼈人，是異體，⼀一個是⾏行者、︑ ⼀一個是⾏行處，那麽⾏行者⾏行處之間應該是有差別的。︒假使是⼀一體的，那麽 ⾏行者⾏行事⾏行處三者變成⼀一體，與正理相違。︒假使我和身蘊是異體的，當 我們對我的執著，認爲我是獨⽴立的、︑真實的、︑從那⼀一⽅方⾯面産⽣生的，這種 我還有異體的身軀，當身軀慢慢⽼老化衰退，不能安⽴立我⽼老了︔；有⾼高的智 慧，也不能安⽴立我很聰明，就會有這種的過患。︒身蘊和我是異體的，身 軀是我的施設處，假使異體本身是真實有、︑獨⽴立有、︑⾃自性有，就有剛才 所說的過患。︒所以，五蘊並非與我是異性的，沒有⾴頁實的異體，我也並 非在五蘊的隙縫中存在，找到的只是唯名安⽴立、︑唯名⽽而取的我 例如： 天⾊色暗⿊黑，有⼀一個⼈人將盤繩誤以爲蛇，假使天⾊色明亮，看清是繩非蛇時， 他有⼀一個認識上只是繩⼦子的名⾔言識存在，由名⾔言識損害他曾經認爲是蛇 的執著，了知是繩⼦子不是蛇。︒把繩⼦子當成是蛇的執著是顛倒識，是錯亂 識，因爲名⾔言識損害到。︒從五蘊的隙縫當中找不到任何⼀一個我的存在， 找得到就是名⾔言識的損害，結果找不到。︒在沒有任何名⼀一吉識的損害時， 我們認爲這是唯名⽽而安⽴立的，唯取⽽而有，就是這麽簡單。︒繩⼦子上沒有任 何⼀一部分是屬於蛇的︔；同樣的，五蘊上沒有任何⼀一部分是屬於我的，也 不是⾃自相存在的有後兩者是⼀一模⼀一樣的。︒唯⼀一的差別是：⼀一個有名⾔言識 的損害，繩⼦子不是蛇，爲繩⼦子的名⾔言識所損害︔；另外⼀一種卻沒有，就是 這樣⽽而已。︒所以我們可以瞭解，⼀一個是顛倒，⼀一個是非顛倒，這才是唯 名⽽而⽴立，本身沒有任何實體，也沒有名⾔言識的損害，我們認爲這是唯取 ⽽而有、︑唯名⽽而⽴立。︒ 同樣的，看身體的時候，⼀一定是由身體的形狀、︑顔⾊色、︑組織或任何⼀一部 分，以這些和合體才會認識這是身體。︒在找這個身體的時候，仔細去找 又找不到，但是看身體的時候，好像遍佈在整個部分。︒如狗的身體，也
是經由肢體和合⽽而安⽴立的，我們不會認爲是⼈人的身體，假使說它是⼈人的 身體，會有名⾔言識的損害，屬於顛倒識。︒狗的身體怎麽找，在它那⼀一⽅方 ⾯面不可能産⽣生⼈人的身體︔；但狗的身體，不管⽤用任何⽅方式，從任何角度， 仔細尋找，也不可能從它那⼀一⽅方⾯面找到狗。︒既然兩種都找不到，爲什麽 有這種差別，說狗的身體不是⼈人的身體，只是狗的身體，因爲唯有名⾔言 識的損害和不損害的差別，是唯名安⽴立⽽而已，並非從它那⼀一⽅方⾯面産⽣生的 這種差別。︒同樣的，如來、︑善逝也是⼀一樣的。︒如來、︑善逝無法從他們無 漏蘊體的任何⼀一部分當中找出三 是如來三是善逝。︒所以，我並非從境 上那⼀一⽅方⾯面所産⽣生的。︒屬於我的，⼀一切我所有的，也並非從那⼀一⽅方⾯面⽽而 産⽣生。︒損害我的⼈人，我所嗔的物件，或喜愛的悅意境，也並非從那⼀一⽅方 ⾯面⽽而産⽣生。︒假使我不是⾃自性有，我所也不是⾃自性有，並非從那⼀一⽅方⾯面⽽而 産⽣生。︒假使我和我所並非是⾃自性有，⽽而並非是⾃自性有的本身卻認爲是有 ⾃自性，那麽仍是不瞭解空性。︒因爲空性本身並非獨⽴立的存在，因爲諸法 無⾃自性，所以是空，除此之外沒有任何空性獨⽴立的存在。︒不管任何⼀一法， 在尋找假義的時候，是絕對找不到的，可以找到這⼀一法的空性，以這⼀一 法的空性再去尋找，這個空性找不到，找到這個空性的空性，這個昨天 解釋過的名叫空空，所以任何⼀一法都不是獨⽴立有的。︒ [ 若無有我者，何得有我所，滅我我所故，名得無我智。︒得無我智者， 是則名實觀，得無我智者，是⼈人爲希有。︒內外我我所，盡滅無有故，諸 受即爲滅，受減則身滅，業煩惱滅故，名之爲解脫。︒] 因爲瞭解我和我 所並非是⾃自性有的，屬於顛倒識的執著，是可以斷除的︔；無明可以斷除， 由無明所感受痛苦的身軀輪!也可以斷減。︒ 業的根本就是無明愚癡造成，因爲愚癡所執著的是更實的我，⽽而實際 上是否定的。︒由瞭解沒有真實我（無我）的智慧，可以對治執著有真實 我的顛倒識，此⼆二者所執的境是完全相違的，⼀一個是智慧，⼀一個是執著， 是互相違害的。︒由此可知煩惱是有辦法斷除的，無明是顛倒識，以智慧 可以破除的。︒⽽而且意識本身的體性是唯明唯知的，是在無記的狀態，沒 有煩惱的污染，煩惱只是暫時的，所以煩惱是可以斷除的，由於對治⼒力 以及意識本身是唯明唯知的體性，所以解脫是可能的。︒
在每天作息當中，可以瞭解貪嗔是相當強的，但也不是每⼀一時⼀一刻都 有貪嗔。︒無明也是如此，雖然⼒力量很強，但也不是有意識就有無明。︒無 明和意識並不是⼀一體的。︒意識是永遠都存在的，這種唯明唯知的性質， 這種能⼒力是永遠都有的，但無明和貪嗔並不是常恒的。︒當發⽣生意外，可 能昏厥，乍看之下好像沒有知覺，好像唯明唯知的能⼒力沒有了，那只是 粗分的意識消失了，細分的意識是存在的。︒在密教裏，分爲暫時的意識， 及俱⽣生原始有光明的意識，俱⽣生原始的意識是存在的。︒我要強調的是， 有意識並不⼀一定有煩惱。︒⽽而且同⼀一個時間，對同⼀一個⼈人，不可能産⽣生慈 悲和嗔恨，慈悲和嗔恨是不可能並存的。︒由於某種執著，會使你得到痛 苦，我們稱爲內⼼心的過患，顛倒識也屬於內⼼心的過患之⼀一。︒不管任何的 內⼼心的過患，都⼀一定有⼀一個正對治⼒力，這種對治⼒力，我們稱爲內⼼心的功 德，內、︑⼼心功德的所依處就是意識。︒例如身功德，身體的特徵，它的所 依處就是身體。︒我們身體的⼒力量是有限的，所以身體的特徵的功德也是 有限的，但是意的所依處意識，它是沒有體、︑沒有形狀、︑沒有顔⾊色，意 識是可靠的，不像身體的續流會斷上 識的續流是不斷的, 永遠都存在的 ︔；以前已經串習過的這⼀一切功德，只要再加上⼀一點⼼心⼒力培養，⾺馬上就可 以⽣生起。︒所以上樣慢慢的⽣生起，慢慢的增長，乃至究竟。︒⼀一時找不出適 當的例⼦子，但我相信你們可以體會，所說的內⼼心的功德，是可以經由培 養⽽而增長，直到究竟⼆二在法稱菩薩所寫的釋量論裏⾯面解釋得非常清楚。︒ 釋量論的第⼆二品很重要，對於爲什麽要解脫，以及解脫的⽅方法三個正理 解釋得非常清楚。︒雖然究竟的宗義……空性的道理有點差別，但是⼤大致 上正理和架構是⼀一樣的，所以我們在辯論的時候，必須⽤用到許多釋量論 所講的道理。︒ [ 業煩惱滅故，名之爲解脫，業煩惱非實，入空戲論滅。︒] 所謂業煩 惱滅，是正對治⼒力完全消滅業煩惱，才稱爲解脫，並非業煩惱不現起就 稱爲解脫。︒業和煩惱，最主要的是煩惱，煩惱斷滅之後，留下的廢墟稱 爲業，業就像爛掉的種⼦子⼀一樣，沒有⽤用處，因爲沒有煩惱可以培養業︔； 煩惱斷了，業就沒有能⼒力了，補特伽羅就從業和煩惱之中解脫。︒從何處 解脫呢︖？[入空戲論滅]。︒梵⽂文就是煩惱在何處所斷，在⼼心識的空性當中 所斷的︔；以藏⽂文來講，就是透過空正⾒見的修持，對治煩惱⽽而解脫。︒真正
的解脫，就是在空性當中滅除煩惱，這種滅諦即是真正的解脫，真正的 滅諦。︒斷除煩惱的意識的空性，這就是解脫。︒ ⽣生⽼老病死，及⼀一切痛苦的感受，都是由業所産⽣生的，業是由煩惱所産 ⽣生的，煩惱是由非理作意所産⽣生的。︒所謂非理作意，舉⼀一個簡單的例⼦子 ：當你在商店看到⼀一枝筆，只會覺得很好⽽而已，買了之後，對這枝筆的 感覺完全不同了，會覺得非常好，再⽤用⼀一下，覺得百分之百的好。︒又如 交朋友，剛開始只是普通朋友，後來慢慢相處久了，變成很好很好的朋 友，只要聽到他講話，都會覺得很歡喜。︒但是有⼀一天吵架了，他只要⼀一 叫，可能就會說：魔王在叫、︑鬼在叫、︑或是什麽等等。︒這表⽰示⼈人還是同 樣⼀一個⼈人，只是暫時的態度、︑或說話的⽅方式有所改變，就認爲他是什麽 等等，實際上還是同⼀一個⼈人⽽而已。︒這是非理作意，捏造出來的。︒所以內 ⼼心有所感受，⾸首先會看到⼀一切法從那⼀一⽅方⾯面産⽣生的相，第⼆二就執著是真 實有，第三就是非理作意，捏造這是百分之百完全真實有的。︒由這個捏 造之後，産⽣生貪瞠，由貪瞠癡再度輪!。︒非理作意是可以破除的，因爲 它的根本是無明，所執著的是從那⼀一⽅方⾯面⽽而産⽣生的，這跟實際上是不符 合的，由空正⾒見的道理可以破除。︒ [ 入空戲論滅] ，戲論分許多種，在中論禮贊⽂文裏說的戲論八法，這裏 不是指這個意思，所謂的戲論是指無明實執，就是⾃自性有的執著，它所 執著幻滅的⼀一切法稱爲戲論。︒這是⽣生起非理作意的主要因素之⼀一，非理 作意是因爲看到這些戲論才會去捏造的。︒戲論就是實執所變化出來的⼀一 切現象。︒ [ 諸佛或說我、︑或說於無我，諸法實相中，無我無非我。︒] 佛陀要讓衆 ⽣生離苦得樂，讓衆⽣生離開實執的戲論。︒但是，爲什麽佛陀要講我︖？假使 ⼀一下⼦子就說沒有真實的我，他們無法接受這個理念，⾸首先讓他們⾏行善斷 惡，所以說善是真實的善、︑惡是更實的惡⼆二樣他們才會想要真實的去⾏行 善，真實的去斷惡。︒因爲這個⽬目的，佛陀對衆⽣生說，我是有、︑我是⾴頁實、︑ 我是獨⽴立的。︒對善根成熟、︑具有上上根的衆⽣生，佛陀會對他們說：諸法 無我。︒對⼀一般⼈人不講諸法有我，因爲會有我執，會覺得我是真實有、︑是 獨⽴立的有︔；也不說諸法無我，因爲會太執著無我，覺得本來就沒有，會 執著[ 無我] 仍是⼀一個獨⽴立的東西存在。︒因此，佛陀不說有我也不說無
我。︒無我本身是無遮法，空性是無遮法，唯名⽽而安⽴立，是完全的遮擋， 沒有任何的成⽴立法，不會隱⽰示任何的成⽴立法出現，不會認爲無我本身是 獨⽴立的存在。︒在末證空性之前，雖然講無我，但在觀想無我當下，仍舊 會覺得空性本身是獨⽴立的、︑其實有的。︒所以，空性本身並非是⽤用語⾔言可 以形容的，所以說[ 諸法實相者，⼼心⾏行語⾔言斷] 。︒這只能⽤用意識去體會 的，並非語⾔言可以形容的，也表⽰示空性是非常難證的。︒ [ ⼀一切實非實，亦實亦非實，非實非非實，是名諸佛法。︒] ⼀一切實就是 ⼀一切法是有的，在般若經或其他經典裏⾯面，通常先講⼀一切的世俗法上些 法是有的，再次說這⼀一切法是無⾃自性的。︒尤其在集論裏，特別以這種⽅方 式指導。︒佛陀先講法是有的、︑是絕對有的、︑是完全有的，但在結論的時 候，會加⼀一句，⼀一切法是唯名⽽而⽴立的、︑唯取⽽而有的，這⼀一切是唯有依靠 因緣⽽而産⽣生的。︒所以⾸首先會讓你認識情或者趣、︑或者善或者惡、︑或是所 斷或是所取等，這⼀一切都是由因産⽣生同類的果。︒先說完全有的道理，後 說這是沒有⾃自性的。︒[ ⼀一切實] 就是這⼀一切是實在有的，[ 非實] 是指⼀一 切的有爲法，在⼀一刹那⼀一刹那轉變當中，是幻滅的。︒但是都會有⼀一種的 執著，舉⼀一個簡單的例⼦子，⼀一個⼈人活了四⼗〸十歲，雖然昨天的你並非今天 的你，已經改變了，但是我們⽼老是認爲這是同⼀一個⼈人，所以跟真實的執 著是完全相違的，實際上是會幻滅的⼆二 ⼀一切會變化的！非夏實的有爲 法確實會變化。︒所以亦實，確實會變化，以我們凡夫及後得位的聖者⽽而 ⾔言，不管任何法都是會變化的。︒亦非實，對無漏根本智⽽而⾔言，遠離⼀一切 戲論，沒有任何的無常以及有爲法。︒以無漏根本智⽽而⾔言，遠離這些虛幻 的，這些都非真實⼆二些變化的、︑非真實的有爲法，在凡夫看來有真實的 相，認爲是完全獨⽴立的，所以說亦實︔；但是以聖⼈人無漏根本智看這⼀一切 有爲法皆非實，像幻術⼀一樣，都是虛幻的相，所以非真實。︒ [ 非實非非實，是名諸佛法。︒] 以藏⽂文來講，是[ 非非實非實] ，顛倒 過來的，那⼀一個實上刖⾯面有兩個非，後⾯面那個非，再加上實上兩個就有 爲法的意思，也就是剛剛⼆二切實非實﹂同樣的道理。︒因爲這⼀一切都是會 幻滅的，所以不是實有存在的真實，稱爲非實。︒非非實就表⽰示常法，常 法也不是⾃自性有的，也不是真實的，所以非非實和非實，都不是真實的。︒ [非非實非實] 還有⼀一種說法，就是說四諦⼗〸十六⾏行相，同樣的四諦上也有
顛倒的⼗〸十六⾏行相。︒例如苦諦有四種⾏行相，就是無常、︑苦、︑空、︑無我︔；苦 諦上的四種顛倒⾏行相就是常、︑樂、︑淨、︑我。︒這四種常樂淨我的執著是顛 倒執、︑是虛妄的︔；⽽而無常苦空無我的執著是正確的，是不顛倒執，是存 在的。︒但是以無漏根本智，觀察勝義識，以及證空現量⽽而⾔言，這些都非 真實。︒ [ ⾃自知不隨他，寂滅無戲論，無異無分別，是則名實相。︒] 空性具有 五 種特徵，第⼀一就是⾃自知不隨他。︒空性並非可以⽤用語⾔言來形容，即使 聖者已如 實了知空性，以現量證得空性，但是無法將所證悟到的如實 的跟我們說。︒所 以要⾃自⼰己證得空性，是無法由他⼈人語⾔言的形容⽽而如實 了知⼯工就是⾃自知不隨他。︒第⼆二是寂滅。︒空性並非由別⼈人創造出來的，⽽而 是無始以來就存在的，是 原始就有的寂滅。︒第三是無戲論。︒空性非⾔言 說境，所以無戲論。︒第四無分別。︒藏⽂文是無分別無異，空性並非可以⽤用 分別⼼心如實認知體會的。︒第五是無異。︒世俗法有許多種，有各種各樣的 相，如瓶⼦子、︑柱⼦子等等，雖然這些法之中有差別相，但是空性是同性異 體的，在空性當下所顯現的相是完全⼀一樣的，就像⽔水溶於⽔水⼀一樣，是沒 有分別的，所以說無異。︒ [ 若法從緣⽣生，不即不異因，是故名實相，不斷亦不常。︒] ⼀一切法都 是由因緣産⽣生的，果和因雖然有關係，這種關係是否是真實獨⽴立存在的︖？ 因和果是真實的⼀一、︑還是真實的異呢︖？假使果和因的關係是真實的，産 ⽣生果的時候就不⽤用依靠因，因就不會⽣生果，假使果和因的關係是其實的， ⽽而且是異體，果就不⽤用依靠因，果的産⽣生是無因⽣生，果就永遠不會斷， 假使要斷就永遠斷，要常就永遠常。︒假使因和果是真實的⼀一或更實的異， 就會變成斷、︑常。︒雖然因和果是異體，但並非是真實的異體。︒ [ 不⼀一亦不異，不常亦不斷，是名諸世尊，教化⽢甘露味。︒] 因此，釋迦 世尊所講的教法的精華就是空性的道理，就是[ 不⼀一亦不異，不常亦不 斷。︒] 的空性的道理。︒ [ 若佛不出世，佛法已減盡，諸辟⽀支佛智，從於遠離⽣生。︒] 獨覺阿羅漢 也是要了達空性的道理，由多⽣生串習空性的智慧，⽽而斷除⼀一切的煩惱。︒ 中觀理聚六論的[ 六⼗〸十正理論] 說，解脫必須依靠空性的智慧才能解脫。︒ 爲什麽要強調這⼀一點呢︖？因爲⾃自續以下，認爲⼈人我執及法我執有粗細的
差別，他們認爲法我執雖然是輪!的究竟根本，但是⼗〸十⼆二因緣的第⼀一⽀支 無明，不是法我執，⽽而是⼈人我執。︒所以要解脫不⼀一定要斷除法我執，只 要斷除⼈人我執就可以了。︒因爲⼈人我執和法我執有粗細的差別，所以他們 的⼈人無我和法無我之間，也有相當⼤大的差別。︒但是由經⽂文我們可以瞭解， ⼈人我執和法我執雖然所緣境不同，⼀一個所緣的是補特伽羅，⼀一個所緣的 是蘊體，所執的⾏行相（⾃自性有）是相同的。︒兩者之中沒有粗細的差別。︒ 就是說，解脫必須透過空性，甚至於由法無我的道理才能解脫，除此之 外，沒有任何的解脫之道。︒﹁中論﹂裏講到，成佛、︑解脫⼀一定要有法無 我的認識⼆二是同⾃自續以下各派⾒見解最⼤大的差別。︒ [ 中論] 第⼆二⼗〸十六品觀⼗〸十⼆二因緣，說明輪!的過患，解釋得非常清楚。︒ 輪!是由集諦所⽣生，集諦是由無明引起，至於⽣生起的次第，我們可以透 過[ 相續本母] 有更詳細的認識，所以[ 相續本母] 這本論是非常重要。︒ 我們再由第⼗〸十八品講的空性道理，可以瞭解煩惱是可以斷除，⽽而且證空 的智慧經由空性的瞭解，可以知道解脫是有可能的⼆二樣我們才會更對導 師釋迦牟尼佛産⽣生勝解信。︒雖然世界上有許多宗派的導師，但是釋迦牟 尼佛所說的不同。︒那麽，我們才會對很難懂的空性産⽣生很強烈的求學、︑ ⼼心。︒內道和外道最主要是由皈依來辨別的，我相信中論的解釋，能對於 皈依有更⼤大的幫助，産⽣生更堅固的皈依⼼心。︒ 真正佛法的⽬目標是[ 涅盤寂淨] 。︒我們瞭解涅盤寂淨是絕對有的，⽽而且 也可以證得的，因此我們才會對於涅盤産⽣生極⼤大的希求⼼心、︑歡喜⼼心，有 了這種歡喜⼼心之後，教導涅盤的導師釋迦牟尼佛，我們會産⽣生更強烈的 信⼼心，就能對佛說的法……法寶以及佛寶，産⽣生更正堅固的信⼼心，修學 涅盤的僧寶，我們才會想要皈依，才要真的皈依三寶。︒ 六、︑空性之重要（觀四諦品第⼆二⼗〸十四） [ 若⼀一切皆空，無⽣生亦無滅，如是則無有，四聖諦之法。︒] 這是執著 實有的宗派對中觀派的非難。︒假使你們覺得我們所看到的⼀一切世俗法沒 有⾃自性，並非從境那⽅方⾯面⽽而産⽣生（⾃自相存在），境上若無，就沒有從那 ⼀一⽅方⾯面産⽣生作⽤用。︒假使境上那⼀一⽅方⾯面不産⽣生作⽤用，唯有依靠名字，還有 分別⼼心安⽴立⽽而已，就是唯名⽽而取了。︒倘若是唯名⽽而取，業就不決定了， 因就不決定⽣生果。︒依因⽣生果的道理，因爲境上不具任何的能⼒力，只有唯
名⽽而取，變成種⼦子也可以⽣生⼈人了︔；種⼦子只能⽣生⼩小苗，原因是種⼦子上有⽣生 ⼩小苗的能⼒力，沒有⽣生⼈人的能⼒力。︒所以中觀派認爲⼀一切法不是從境上⽽而産 ⽣生，我覺得這⼀一切法不能成⽴立，業是不決定的，業假使不決定，善惡也 不決定了。︒善惡不決定，就沒有四聖諦了，沒有四聖諦，⼀一切都不存在。︒ 沒有善惡、︑沒有四聖諦、︑沒有苦集、︑沒有滅道了︔；沒有苦集滅道，就沒 有佛、︑法、︑僧三寶。︒安⽴立實相派的是無著菩薩及世親菩薩，他們⼤大⼒力的 提倡實相派，⼀一切的依他起是真實有，這是他們⼤大⼒力提倡的宗義。︒但是 在著中論的時候，是否有無著、︑世親，這是⼀一個問題。︒因爲佛陀涅盤之 後的四百年後龍樹菩薩誕⽣生，佛陀涅盤之後的九百年是無著菩薩誕⽣生， 但是龍樹菩薩住世六百年，這樣算起來，我也不是很清楚。︒至於⽉月稱菩 薩是不是龍樹菩薩的⼤大弟⼦子，這有多種說法了。︒有⼀一些⼈人說：他不是龍 樹菩薩的⼼心⼦子，就是直接可以⾒見到。︒有⼈人說：龍樹菩薩先圓寂後，⽉月稱 菩薩才來這世間的。︒又有⼀一些⼈人說：龍樹菩薩在世的時候就有⽉月稱了， 這是阿底峽尊者所講的。︒總之在著中論的時候，那時無著和世親沒有⼤大 ⼒力的提倡實有派。︒ 實有派的說法，就是⼀一切依他起是真實有的。︒以近代⽽而⾔言，我們跟普通 的⼈人解釋說：諸法無⾃自性，沒有從境那⽅方⾯面産⽣生。︒⼀一般對不是境上産⽣生， 會覺得這⼀一切都不存在，是空無所有。︒對中觀不是很瞭解的⼈人，都會有 這種錯誤的看法。︒我曾經遇到⼀一個⼈人他跟我說過：[你們佛教徒講慈悲 ⼼心是非常好，但是講到最後什麽都沒有，這算什麽東西啊！]所以不瞭 解中觀的正⾒見，他可能會錯意。︒ 智慧不是很深厚的⼈人，是無法⼀一下就瞭解空性的道理，具有善巧及成就 的導師釋迦牟尼佛很善巧的教導衆⽣生，爲了使智慧不深厚的衆⽣生能瞭解 空性，所以他先說有我，或者是由其他的⽅方式慢慢的引導讓他們瞭解。︒ 我們上次就講過了，諸佛或說我，或說無我。︒有⼀一句偈：[⼀一切實非 實，非實非非實。︒]這偈誦就是表⽰示，導師釋迦牟尼佛是很善巧的來引 導衆⽣生。︒ 佛教有四部：毗婆娑宗、︑經部宗，這兩部宗義是有根據的，佛陀當初在 世時，講解毗婆娑宗及經部宗的宗義，是依據四阿含爲根本經。︒唯識的 根本經以應成派來說是解深密經，但是⾃自續，也就是清辨論師，認爲解
深密經是⾃自續的根本經，所以他們不認爲是屬於唯識派上是清辨論師特 別的⼀一種說法。︒但是應成派卻不這樣認爲，應成派以及龍樹菩薩、︑提婆 菩薩、︑佛護論師、︑⽉月稱論師，他們都共同認爲解深密經及楞伽經是屬於 唯識派的根本經，專⾨門說明唯識宗義。︒所以導師釋迦牟尼佛是很善巧的， 依靠衆⽣生的根器，傳授他們需要的法。︒以智慧品⽽而⾔言，導師釋迦牟尼佛 爲了衆⽣生根性，⼤大致分三種：（⼀一）對於下部，也就是毗婆娑宗和經部 宗講⼀一切法是實，是真實有的。︒（⼆二）以唯識⽽而⾔言，對於唯識宗的宗師 ⽽而⾔言，佛陀對他們講解深密經。︒曰以上根者⽽而⾔言，佛陀對他們講空性的 道理，那就是般若經，就是中觀派的根本經。︒以⽅方便品⽽而⾔言，佛陀對於 ⼩小乘道，當然也是以慈悲⼼心爲根本，⽽而對他們講三⼗〸十七道品，使他們得 到⾃自利解脫︔；對於⼼心⼒力比較強的⼤大乘者，佛陀對他們講菩提⼼心、︑六度般 若蜜多等。︒所以佛陀的教導⽅方式是非常善巧的。︒ 佛陀是爲了利益衆⽣生⽽而說法，佛陀並非說：[ 我的這⼀一派最好，你⼀一定 要信] 。︒假使某⼀一法對某衆⽣生有幫助，佛陀就對他說那種法。︒我認爲在 許多的地⽅方，許多的國家，所遺留下來的宗教，對這個地⽅方、︑國家的⼈人 民有相當⼤大的幫助，依他們的根器，這個宗教是對他們最有利益的。︒雖 然佛教是很好、︑很深、︑很廣，以真理安⽴立的。︒但是不能說：[ 我有道 理，你來信我]。︒所以佛陀善巧的指導⽅方式，以我個⼈人⽽而⾔言，對我有很 ⼤大的啓發。︒ 既然佛陀對四宗都說過四宗的宗義，我剛才分爲三部經，就是毗婆娑 宗和經部宗的根本經，以及唯識的根本經，中觀的根本經。︒假使佛陀真 正的究竟意趣，我們要靠經⽂文來安⽴立，也就很難尋找了︔；因爲佛陀說了 不同的三部經，我們無法靠經⽂文安⽴立佛陀真正的究竟意趣何在。︒佛陀曾 經說過，究竟有三乘，在經⽂文裏講得非常的清楚。︒假使我們要靠經⽂文安 ⽴立究竟乘有三乘，那是佛陀對於衆⽣生的根器⽽而⼀一⾔言呢︖？還是佛陀真正的 究竟意趣︖？如果依經⽂文就找不到答案。︒那麽我們要如何能了知，什麽是 佛陀的究竟意趣呢︖？就是靠正理去辨別，沒有損害的，就是佛陀真正意 趣︔；假使我們⽤用正理去辨別時，找到有違害時後就不是佛陀的究竟意趣。︒ 當然也是要由經⽂文，再以正理辨別！不然佛陀的究竟意趣，對有些衆⽣生 就不能契入。︒
科學家要找到答案之前，他們不會因爲別⼈人都這樣說，我也這樣認爲。︒ 當他們還未找到答案時，也不會完全的反對，但是也不會完全的認定， 他們只是保持⼀一種猶豫疑惑的情況之下做研究，以研究的⽅方式找到答案， 這時候他才證明。︒同樣的，科學家這⼀一種研究的⽅方式，我覺得跟我們佛 教的研究⽅方式是相同的。︒ 我曾經遇到⼀一位美國朋友，他對我說：[你最好不要多⾒見科學家，不要 跟他們多談，多談的話，⼩小⼼心你們佛教會被科學家破壞了]。︒那時候我 覺得奇怪，有這種危險嗎︖？因爲佛教，尤其是⼤大乘佛教，最主要是經過 真理來證明實際的情況，並非是由經⽂文來證明我們捏造的東西出來，就 像⽣生起次第⼀一樣，並不是如此。︒佛教是透過正理來安⽴立、︑來證明實際情 況，科學家也是透過他們的研究。︒雖然意識是個無形的東西，他們暫時 還沒有做這⼀一⽅方⾯面的研究，但是有形的⾊色法，他們透過研究證明⽽而瞭解， ⼀一切的⾊色法都是有⽅方分。︒何謂有⽅方分︖？就是可以再分解，無盡的再分解。︒ 這跟佛教所說的完全⼀一致，佛教也認爲⼀一切的⾊色法，是有⽅方分，並非無 ⽅方分。︒我覺得這是很相符相合的，並沒有任何的違背，科學家不會給我 們佛教危險，我並不認爲如此。︒現在跟科學家⼀一直在交談，我覺得佛教 在所有的宗教裏⾯面，是⼀一個思想很寬闊，不只如此，假使你好好去想， 可以想得很深刻，是⼀一個很特殊的宗教，⼀一個符合實際的宗教。︒ 我們上下部，也就是佛教的宗義，佛教的四宗裏⾯面也講到細微的無常， 就是每⼀一刹那，每⼀一刹那都在幻滅的後跟科學家現在所研究，已經得到 結果是⼀一致的，我不知道科學家的取名。︒他們說：不管任何⼀一個⾊色法都 有⼀一個微細的微塵粒⼦子（量⼦子⼒力學），每⼀一刹那都在轉變當中，他們已 經研究證明了這⼀一點，這和我們佛教所講的細微的無常是很相似的。︒ 科學家所講的量⼦子⼒力學，在聽的時候我覺得好像都聽得懂，但教我講的 話，很抱歉！已經都變成空性了，不是很清楚，也無法跟你們解釋。︒科 學家在講量⼦子⼒力學的時候，我覺得跟佛教是很符合的，是很相似的，我 有這種感覺。︒他們認爲尋找假義時也找不到，也跟佛教所講的⼀一樣。︒所 以透過量⼦子⼒力學，可以知道⾊色法找不到從境上那⼀一⽅方⾯面産⽣生，他們已經 證明了。︒他們現在證明得到的結果，⼀一⽅方⾯面跟唯識所講的無外境非常的
相似，再深⼀一點解釋，跟中觀所講的[ 無⾃自性] 不是從那⼀一⽅方⾯面産⽣生， 也非常的相似。︒ 空穀天籟 2005-12-25 11:14 當他們研究認識了⾊色法是有，但是從那⼀一⽅方⾯面尋找的時候，找不到任何 ⼀一部分是屬於那個⾊色法的。︒唯有這樣的話，就是唯識所講的無外境，但 是⼼心仍是真實有的。︒意識是真實有，只是外境沒有⽽而已，這⼀一點他們可 以證明。︒倘若他們去尋找，由研究知道⾊色法，沒有任何如灰塵許從它那 ⼀一⽅方⾯面産⽣生，它的存在的⽅方式是唯名⽽而取，那就是中觀所講的無⾃自性。︒ 愛因斯坦曾經講過⼀一句話，在末來科技發達的世界當中，倘若有宗教的 話，那唯有佛教可以⽣生存。︒這並非我輕視其他的宗教，沒有這個意思， 不只是我，就是你們也不能輕視其他的宗教，因爲其他的宗教對於其他 ⼈人是有相當⼤大的幫助，反⽽而還要尊敬。︒假使別⼈人輕視我們的話，那時候 我們就要伸出我們的脖⼦子。︒共產黨⼀一直說：西藏的佛教是很舊式的宗教， 趕不上現代的科學，是落後的宗教。︒我覺得他們真的是很愚蠢，甚麽都 不懂！⼀一位美國朋友告訴我的，⼀一位中國⼤大官員曾經跟他講：他去拉薩 時看到許多西藏的百姓，他們在做⼤大禮拜上實在是落後！ 所以佛陀轉法輪，最主要是以衆⽣生的根器⽽而說的。︒就以解深密經裏⾯面 講到⼆二取空、︑無外境。︒這是唯識的最深的道理。︒雖然⼆二取空是解深密經 的意趣，但並非是本師釋迦牟尼佛的究竟意趣，本師釋迦牟尼佛是對某 些衆⽣生⽽而講⼆二取空，但不是究竟意趣⼆二 是由正理去仔細研究之後，我 們瞭解⼆二取空，是有違害的，所以我們才做這樣的解釋。︒ 雖然佛陀對於下部講下部的宗義，是對下部的根器者⽽而講的。︒倘若我 們要瞭解中觀的最究竟的涵義，就是空性的道理，是要經由下部所安⽴立 的宗義，才有辦法認識。︒所以認識下部宗義，對於瞭解空性是非常有幫 助的。︒因爲實相派認爲倘若諸法沒有⾃自性，那就沒有解脫以及輪!。︒所 以他們認爲佛陀當初說般若經，諸法無⾃自性，這是佛陀有特別的意義。︒ 佛陀的究竟意趣，對其他實相派⽽而⾔言，他們認爲佛陀講：諸法無⾃自性， 是依三法性⽽而講三無性。︒三法性是遍計執、︑依他起、︑圓成實。︒依他起⽣生 無⾃自性，圓成實勝義無⾃自性，遍計執相無⾃自性。︒就是依三法性⽽而講三無
性，他們是以這種⽅方式解釋。︒唯識所講的就是解深密經的三性三無性， 遍計執無⾃自性的遍計執，就是解深密經裏⾯面所講的遍計執。︒遍計執可以 分兩種：H名相遍計執。︒（⼆二）無性的遍計執。︒無性的遍計執是屬於沒 有的，名相是有的遍計執，解深密經裏所指的最主要是相無性，就是所 遮的遍計執。︒遍計執無⾃自性的是如何解釋呢︖？他們認爲執瓶的分別⼼心的 所執境，並非在瓶上⽽而産⽣生的有。︒這就是他們的遍計執無⾃自性的道理。︒ 我再重覆：[執瓶分別⼼心的所執境，並非由瓶⾃自⼰己的性質上⽽而産⽣生]。︒這 是他們遍計執無⾃自性的道理。︒ 圓成實無⾃自性的道理，並非具有遍計執的⾃自性，就是所遮遍計執。︒所以 圓成實無實性，無實性第⼀一個是依他起，依他起無實性。︒依他起並非在 無漏的根本智⽽而存在的，所以無實性。︒這個[實]是無漏的智慧，並非在 無漏的智慧的證悟當中存在，所以無實性，這是第⼀一種說法。︒但是現在 所講的圓成實無實性的意思，是圓成實並非遍計執的性質，不是所遮遍 計執⽽而存在，並非是法有我，所以無實性。︒ 以中觀⽽而⾔言，也分兩派：（⼀一）認爲是名⾔言有⾃自性。︒⽽而（⼆二）名⾔言無 ⾃自性，不存在於名⾔言。︒第⼀一派認爲⾃自性是有的，第⼆二派認爲⾃自性是沒有 的。︒由中觀的經典，我們可以瞭解分兩派。︒在承認⾃自性是有的這⼀一派， 也就是⾃自續派︔；⾃自續派還可以分兩派：（⼀一）承認有外境。︒（⼆二）承認 無外境。︒總⽽而⾔言之，中觀分⾃自續和應成兩派，⾃自續承認有⾃自性、︑有⾃自相。︒ 至於當初釋迦牟尼佛是否對中觀的⾃自續宗另講⼀一部根本經，我相信這是 沒有的。︒我覺得是當般若經由中觀的論師解釋之後有不同⾒見解，⽽而⼤大致 分兩派：（⼀一）認爲沒有⾃自性、︑沒有⾃自相。︒（⼆二）有⾃自性、︑有⾃自相。︒沒 有特別有⼀一部屬於⾃自續的根本經，只是後來這些專家們研究之後，依⾒見 解不同，⼤大致分爲兩派。︒ 當證入空性之時無法現起緣起，對緣起性空的互相觀待道理，不是很瞭 解、︑很清楚的話，唯有遮性空是很危險的，會墮在斷邊，因此下部就有 許多的諍論。︒假使你們認爲⼀一切法都空的話，[ 無⽣生亦無滅] ，不是甚 麽都不存在的諍論。︒於是下⾯面又講到：[ 空法壞因果，亦壞於罪福，亦 複悉毀壞，⼀一切世俗法。︒] 你說⼀一切法是⾃自性空的話，損壞諸法的存 在，破壞罪及福，破壞四聖諦。︒
[汝今實不能，知空空因緣，及知於空義，是故⾃自⽣生惱。︒] 這是龍樹菩薩 的答覆。︒我覺得你不瞭解空的緣故，你所諍議的這些還是世俗法，因爲 不瞭解何謂是夏正的空性，所以你現在會錯意了，⾃自⼰己⽣生惱害。︒ 爲什麽要學空性，是因爲⼀一切衆⽣生都想要離苦得樂，但是痛苦是永遠存 在的嗎︖？我們應該尋找、︑追根究底的尋找，會瞭解這是沒有調伏內⼼心⽽而 産⽣生，在尋找的時，原來這⼀一切都是由無明⽽而來上刖⾯面已介紹過什麽叫 做無明。︒中論說：⼀一切有爲法都是由因緣産⽣生，既然是由因緣⽽而産⽣生， 爲什麽偏偏要顛倒的執著是真實、︑是獨⽴立的呢畫這種顛倒執著，就是無 明，所以要破除，才可以斷除所有的痛苦。︒ 但是這種從它那⼀一⽅方⾯面産⽣生的執著，不能靠認識常⼀一⾃自主的無我⽽而破除。︒ 雖然瞭解無常⼀一⾃自主的我，但是無法直接的破除從它那⼀一⽅方⾯面産⽣生的執 著，倘若瞭解了補特伽羅無獨⽴立的實體，也知道這身軀並非是你的包袱， 並非背著這身軀，知道補特伽羅沒有獨⽴立的實體，不是⼀一個⾃自主獨⽴立的。︒ 雖有這種無我的認識，也無法直接的破除從它那⼀一⽅方⾯面産⽣生的執著︔；倘 若瞭解⼆二取空，由⼆二取空瞭解執瓶⼦子的分別⼼心，所持境並非是瓶⼦子上⽽而 産⽣生。︒有了這種智慧，也無法直接的破除從它那⼀一⽅方⾯面産⽣生的執著。︒， 倘若瞭解這⼀一切法都是由分別⼼心或非分別⼼心所安⽴立，是屬於非分別⼼心所 安⽴立，⽽而從那⼀一⽅方⾯面産⽣生的⾴頁實有。︒有了這種智慧，但也無法直接的對 治輪!的根本無明。︒換句話說，無常⼀一⾃自主的無我智慧，補特伽羅無獨 ⽴立之實體的無我智慧上 取空的無我智慧，及⾃自續所講的空性的無我智 慧之 四種無我的智慧，都無法破除應成所說的，從那⼀一⽅方⾯面所産⽣生的 執著。︒所以我們可以瞭解，顛倒識、︑我執可以分許多粗細的層次。︒同樣 的，無我的智慧也可以分許多種。︒假使瞭解補特伽羅獨⽴立之實體空，可 以破除補特伽羅有實體的執著，以及由補特伽羅實體的執著所産⽣生的貪 瞠癡煩惱，都可以壓制，都可以對治。︒但是無法破除⼆二取有的執著，及 ⼆二取有執著所産⽣生的貪嗔癡。︒因爲它畢竟是比較粗分的，無法破除細分 的執著，以及細分執著所産⽣生的貪瞠。︒雖然瞭解⾃自續所說的無真實，仍 是無法破除應成所說的，⾃自性有的執著及所産⽣生的貪嗔。︒我們看⼀一切法 的時候，都會看成是⾃自性有，從那⼀一⽅方⾯面⽽而産⽣生的。︒雖然看到從那⼀一⽅方 ⾯面⽽而産⽣生，但實際上是沒有的，有的執著是虛假的、︑是顛倒的。︒這種的
認識，瞭解諸法無⾃自性的智慧，能直接的對治應成所說的⾃自性有的執著， 那麽其他的執著也就不會再⽣生起了。︒ 當應成所說的證空智慧的⼒力量還未消失之前，不可能産⽣生⾃自性有的執著， 也不可能産⽣生⾃自續所講的真實有的執著，也不可能産⽣生唯識所說的⼆二取 有的執著，更不可能産⽣生其他的顛倒識。︒但是唯有瞭解常⼀一⾃自主無我⽽而 已，具有這種智慧⼀一智慧在⼒力量還未消失之前，仍會有應成所講的⾃自性 有的執著。︒我們若能瞭解無明的根本，最究竟的顛倒執著，—直接破除 這種顛倒執著，必須透過空性。︒因⽽而要瞭解空性，是非常重要的。︒何謂 空性的性質呢︖？空性的特徵呢︖？我們上次講到[ 無異無分別] ，雖然世 俗法有許多種，但是世俗的⼀一切法的空性，是沒有任何的差異，沒有⼆二 相戲論，遠離⼆二相的戲玷。︒ 我們⼀一直講空，空並非完全沒有。︒就像我們剛才所講的科學家尋找⾊色 法時，找不到⾊色法從那⽅方⾯面有任何的微塵許存在。︒尋找不到︖？唯有這樣， 也並非是空性。︒我們不管尋找任何的事物，尋找身也好、︑⼼心也好，在尋 找它的假義找不到的時候，找不到這⼀一點並非是空性。︒所謂[ 空] 的意 思，當尋找假義找不到的當下，再回想⼀一次找不到，但是還是有作⽤用啊！ 就是因爲瞭解這⼀一法有作⽤用，所以肯定這⼀一法是[ 有] 的、︑是存在的， 但是有的⽅方式是在因緣和合時⽽而存在的，存在⽅方式並非是⾃自⼰己獨⽴立存在， ⾃自相或⾃自性存在，是由因緣和合⽽而存在。︒我們通常看到⼀一切法是很獨⽴立 的，從那⼀一⽅方⾯面⽽而産⽣生的但是找的時候又找不到，卻又是存在的，因爲 有作⽤用。︒這樣它的存在⽅方式，唯有依靠名⾔言安⽴立⽽而已，依靠分別⼼心執取 ⽽而已，除此之外，沒有任何的其餘的存在⽅方式，不是從那⼀一⽅方⾯面産⽣生， 只是唯名⽽而取⽽而已。︒這時候你再去想，我們會看到從那⼀一⽅方⾯面産⽣生，但 實際上又不是啊！有是有，但實際上去找的時候又找不到，所看到的事 相又找不到，這時候會遮擋看到的實有相，這才算所講的空。︒就是唯有 依靠互相觀待⽽而安⽴立，所以不觀待的法是不存在的，並非說是尋找假義 找不到就算空。︒唯有互相觀待⽽而安⽴立，才能使性空輔助緣起，緣起輔助 性空。︒因爲互相觀待下所以[有]，唯有互相觀待⽽而安⽴立了，沒有觀待的 法沒有性空。︒所以尋找假義找不到的並非是空的道理，就像兔⼦子角尋找 不到是完全沒有，並無法暗⽰示任何緣起的涵義。︒唯有互相觀待⽽而安⽴立的
理由，那才算是入中道。︒因爲唯有互相觀待⽽而安⽴立的，所以不是境上的， 破除常邊。︒沒有⾃自性的，因爲互相觀待，並非沒有，又並非是境上⽽而存 在當下，就是唯名⽽而安⽴立的有，破除了斷邊。︒ 下部不瞭解空性的意 義、︑及空性的道理、︑空性的內涵、︑空性的性質，所以才會有那麽多的諍 論。︒但是我應成所講的空，並非是尋找假義找不到就成爲空，因爲互相 觀待⽽而空，所以你的諍論是無法損害到我。︒因此空性必須在 ⼀一個屬於[ 有法] 上存在，假使不是[ 有法] 就沒有空性了。︒事相上[ 有法] 就變成空 性的所依，空性究竟性質就是事相的特徵，就是能依。︒因由緣起道理的 實際體會到無⾃自性，那未，講到⾃自性空的時候，⾃自然就會體會到緣起了， 就是有的，名⾔言安⽴立的有。︒ [ 諸佛依⼆二諦，爲衆⽣生說法，⼀一以世俗諦⼆二 第⼀一義諦。︒] 講到⼆二諦的道 理，外道和佛教的四部都成⽴立⼆二諦。︒外道也講⼆二諦，至於毗婆娑宗解釋 ⼆二諦的道理，認爲勝義諦的定義：若是有⼀一法，無法以⼒力破壞，或者⽤用 意識分析，執著這⼀一法的意識仍存在（不失覺），就稱爲勝義諦。︒倘若 有⼀一法以⼒力破壞，或者意識分析，執著這⼀一法的意識消失（失覺）上時 叫世俗法。︒這是毗婆娑宗所講的⼆二諦的定義。︒ 以唯識來說，認爲無漏 根本智的所緣境，也就是究竟的所緣境⽅方就是勝義諦︔；倘若有⼀一法不是 無漏根本智的所緣境，那就是世俗諦。︒中觀如何解釋呢︖？他們認爲⼀一個 世俗法上是俱有⼆二諦的，⽽而且⼆二諦有異體無異性（同性異體）的關係， 這是在世俗法上存在的。︒不只如此，連空性本身還是⾃自性空的。︒以空性 的特徵⽽而⾔言，空性和事相的空性，就是所依的空性是世俗諦。︒勝義和世 俗的定義，倘若有⼀一法可以被名⾔言識所安⽴立就成爲世俗，倘若有⼀一法能 以觀察事相究竟性質的聖⾔言識來安⽴立，就成爲勝義。︒因此佛以⼆二諦爲衆 ⽣生說法。︒ [ 若⼈人不能知，分別於⼆二諦，則於深佛法，不知真實義。︒]倘若有⼈人不能 由緣起的道理瞭解勝義諦，則他不能知道佛法的精華，也就是空性的道 理。︒ [若不依俗諦，不得第⼀一義，不得第⼀一義，則不得涅盤。︒]第⼀一義就是勝 義諦。︒若不依世俗諦緣起的道理來瞭解空性，不可能證空的，不可能得 到涅盤。︒所以不管任何⼀一法都俱有⼆二諦，⽽而且⼆二諦的關係就是異體不異
性。︒倘若異性的話，有四種缺點，如⾊色法：（⼀一）空性成爲⾊色法的特徵。︒ （⼆二）⾊色法的空性不能在⾊色法中存在。︒（三）觀空性時不能緣⾊色法。︒ （四）⾃自性有與⾃自性空同時存在。︒倘若同體不異體，也有過失。︒世俗諦 也可分兩種（⼀一）正世俗。︒（⼆二）倒世俗。︒至於正、︑倒世俗的差別又有 ⼀一點困難，因爲各派的專家有各⾃自的說法。︒諸法所相都是相違的，我們 所看到的和實際上所有的是不相符合，所以這些世俗法都是屬於虛假的。︒ 但是在虛假的法，有些不需證空也可以瞭解，有些法是需要透過證空才 能了知是虛假。︒好比我們說夢裏的⼈人，夢中總會夢到⼈人嘛！夢境的⼈人並 非是真實，是可以瞭解的，但這兩個都是虛假的，夢境的⼈人並非是真正 的⼈人，⽽而我們現在看到的⼈人才是真正的⼈人。︒因爲夢境的⼈人，殺了他不會 得到殺⼈人的罪，但殺了夏正的⼈人，會得到殺⼈人的罪。︒同樣的都是虛假的， 但是由世間⽽而⾔言，還有⼀一個虛假和真實的差別。︒當然每⼀一法有虛假和真 實的差別，那就是勝義和世俗。︒但是世俗虛假本身，以世間⽽而⾔言，還有 真實以及虛假，這是正和倒的世俗差別。︒ 我們如何安⽴立這是有︖？這是無呢︖？前幾天也說過了，要世間共許，不受 到名⼀一吉識的損害，不受到聖⾔言識的損害。︒光是名⾔言共許是不⾜足夠的， 因爲執著兔⼦子角的意識，認爲兔⼦子角是存在的。︒以執著兔⼦子角的意識⽽而 ⾔言，兔⼦子角是世間共許的。︒所以光是世間共許，不能成⽴立爲是有的，因 爲名⾔言識會損害兔⼦子角的，兔⼦子根本沒有角。︒若名⾔言識不損害就是有嗎︖？ 也不⼀一定。︒如阿賴耶識，無法直接⽤用名⾔言識損害。︒爲什麽呢︖？以隨經瑜 伽⾏行認爲阿賴耶識，尋找⼀一定找不到的。︒阿賴耶識的定義，具有這樣⼀一 個性質。︒勝義識找不到，但確實找不到，所以阿賴耶識受到勝義識的損 害，雖然沒有名⾔言識的損害，是世間共許，但是受到勝義識的損害，所 以阿賴耶識是不存在的。︒所以，假使諸法要成⽴立爲有的話，必須有三種 特徵：（⼀一）世間共許。︒（⼆二）不受到名⾔言識的損害。︒曰不受到勝義識 的損害。︒俱有這三種特徵，這⼀一法才是成⽴立。︒ 所以[有]的法，並非只有世間共許，或者執著這⼀一法的意識，就⾜足夠安 ⽴立爲[有] 。︒就好比兔⼦子角，我們可以執著這是兔⼦子角，有執著兔⼦子角的 意識存在，但是兔⼦子角並不存在啊！所以只有執著這⼀一法的意識是不夠 的，意識還要是不顛倒識，屬於正量才可以安⽴立這⼀一法是有。︒何謂正量
呢︖？就是不顛倒識。︒但我們又講證空比量，以證空比量來講，雖然瞭解 了空性，瞭解實際的究竟性質，但是因爲它看到了⾃自性的相，空本身的 ⾃自性的相，所以它又是錯亂識，因爲把空看成有⾃自性了。︒所以我們稱爲 錯亂識，因爲所執著的和實際上是符合的，所以不顛倒。︒不顛倒識和錯 亂識證空比量本身屬於錯亂的，但又不是顛倒的。︒唯有在無漏根本智， 也就是說證空現量無漏根本智是不顛倒識又不錯亂識。︒ 聖道之前，反正凡夫道所有的⼀一切意識都是錯亂識，看到了⾃自性相都 是錯亂識。︒尤其應成說：不管顛倒識也好，不顛倒識也好，對⾃自⼰己所顯 現的相，⼀一定是量，就像執著兔⼦子角的意識，是⼀一個顛倒識沒有錯，但 是所顯現的兔⼦子的相是存在的，以相⽽而⾔言它是現量，不只是量⽽而已，還 是現實的量。︒舉⼀一個例⼦子：持⾊色眼識，執著⾊色法的眼識，對於⾊色⽽而⾔言是 量，因爲持⾊色眼識會看到⾊色法是⾃自性有的，以⾊色法是⾃自性有⽽而⾔言是顛倒 識，但是以⾊色法是⾃自性有的相⽽而⾔言是量。︒持⾊色的眼識看到⾊色、︑執著⾊色， 認爲⾊色是⾊色，但是不會認爲⾊色是⾃自性有，卻看成⾊色是⾃自性有。︒ 勝義空性廣分的話，可以分⼆二⼗〸十種、︑⼗〸十八種、︑四種，還有分⼗〸十六種， 但是最主要的分兩種，就是⼈人無我和法無我，所以由⼆二諦的認識⽽而瞭解， 所看到的和實際上所有的是不符的。︒ [ 不能正觀空，鈍根則⾃自害，如不善咒術，不善捉毒蛇。︒]鈍根者無法 ⼀一下⼦子就瞭解空性。︒釋迦牟尼佛證悟之後，雖然成就了無上正等正覺， 沒有⾺馬上講空性的道理，所以初轉法輪爲四諦法輪。︒ [汝謂我著空，⽽而爲我⽣生過。︒][汝]指下部者，在前⾯面說過：假使中觀論 師們認爲諸法是無⾃自性，就有許多過患。︒例如：不會有⽣生滅的存在，不 會有世間的存在。︒這種的諍論中觀論師說是因爲你不瞭解空性⽽而有過失。︒ [ 汝今所說過，於空則無有。︒] 你雖然說這⼀一切的過失，但是以空義來 說，這⼀一切是沒有過失的。︒如果我覺得這⼀一切不是⾃自性空，⼀一切法都不 能成⽴立。︒所以說：[ 以有空義故，⼀一切法得成。︒] 就是因爲這⼀一切法是 ⾃自性空，所以⼀一切法都能成⽴立，倘若⼀一切法不是⾃自性空，那麽⼀一切都不 成。︒不是⾃自性空，就不⽤用互相觀待，就不存在了，也不會有⽣生滅。︒ [ 汝今⾃自有過，⽽而以回向我。︒] 你跟我講的這些諍論，所指我的過失， 實際上是你的過失，⽽而並非我的。︒[ 如⼈人乘⾺馬者，⾃自忘於所乘。︒] 你⾃自
⼰己有那麽多的過失，反⽽而把⾃自⼰己的過失推到別⼈人，就像你騎著⾺馬，忘記 ⾃自⼰己所騎，然後騎著⾺馬找⾺馬。︒ [ 若汝⾒見諸法，決定有性者，即爲⾒見諸法，無因亦無緣。︒] 假使諸法有 ⾃自性（諸法包括有爲法及無爲法），那麽這些有爲法及無爲法就不⽤用觀 待⽽而能成⽴立，不⽤用觀待，就沒有因緣了。︒[ 即爲破因果，作作者作法。︒] 這樣的話，因果就不成⽴立了，假使因果不成⽴立，觀待不成⽴立，⾏行事、︑⾏行 者、︑⾏行處也不成⽴立了。︒[ 亦複壞⼀一切，萬物之⽣生滅。︒]這⼀一些都沒有，萬 物之⽣生滅也跟著沒有了。︒⽣生滅也沒有了，因果也沒有了，假使有⾃自性的 話，這⼀一切都不成⽴立。︒ [衆因緣⽣生法，我說即是空，亦爲是假名，亦是中道義。︒]龍樹菩薩講空 性的道理，最主要是因緣⽣生法，由緣起⽽而安⽴立空。︒假名如何成⽴立呢︖？因 由緣起觀待⽽而成⽴立假名。︒緣起的意思分許多種，由因⽽而⽣生果的緣起⽅方式 是⼀一種，就是由因⽣生果，依因緣⽽而産⽣生，這是下部安⽴立的。︒又有⼀一種緣 起的解釋⽅方式，是由⽀支體安⽴立和合體，這種的觀待⽅方式，也屬於緣起的 ⼀一種，最主要就是⾃自續所講的緣起。︒包涵⼀一切法，由⽀支體觀待和合體， 和合體觀待⽀支體，互相觀待的緣起。︒ 假使法是實有存在的，從境那⼀一⽅方⾯面産⽣生，應該要找得到，⽽而且尋找的 那個智慧也可以找得到，找不到就遮擋了從境那⼀一⽅方⾯面産⽣生。︒但是找不 到並不是這⼀一法不存在上 ⼀一法還是有作⽤用。︒雖然沒有找到並不是說受 到理智的損害，不能被理智所堪忍，理智不會給它損害的。︒雖然理智沒 有找到從那⼀一⽅方⾯面⽽而産⽣生，理智遮擋從那⼀一⽅方⾯面産⽣生的存在。︒雖不是從 境那⼀一⽅方⾯面産⽣生，它是有作⽤用，存在⽅方式唯有依分別⼼心名⾔言安⽴立。︒這種 分別⼼心，假使再找，等於是你的分別⼼心、︑我的分別⼼心，還是⼀一百個⼈人的 分別⼼心，還是過去的分別⼼心，現在的分別⼼心，未來的分別⼼心。︒這種分別 ⼼心是如何安⽴立的呢︖？就是⼤大家共同認許，如此⽽而已。︒所以唯分別⼼心所安 ⽴立、︑唯名所安⽴立三是⽴立名處和取名識之間的觀待，就是⽴立名處和取名識 之間觀待的關係，所以是緣起，唯分別⼼心所安⽴立的，它是假名的。︒就是 因爲它是假名、︑唯名⽽而取的，所以沒有從那⼀一⽅方⾯面産⽣生，斷了常邊︔；因 爲觀待的緣故，所以它是有、︑有作⽤用，斷了斷邊，離⼆二邊入中道。︒
[ 亦是中道義] 。︒有位上師在蓮花贊的偈頌裏曾經說過：[ 空和緣起之 間的關係，並非是無常和刹那幻滅之間的關係。︒] 我們說刹那轉換是無 常的定義，無常是它的名相也是它的性相。︒性空和緣起之間沒有名相和 性相的關係，空性也並非是緣起的境，緣起也不是性空的識，沒有境和 識之間的關係（就是所緣和能緣之間的關係），也沒有所詮和能詮之間 的關係，也沒有在直接瞭解空性的當下⾺馬上可以讓你瞭解緣起。︒當你在 證空的當下，直接看到空性（無⼆二相），如果會暗⽰示緣起，會隱喻緣起 的話，這樣空性會變成非遮，並非無遮，所以它們之間沒有這種關係。︒ 空就是完全遮擋（不現世俗相），並不會暗⽰示任何的緣起法。︒所以空性 和緣起之間沒有這四種關係:（⼀一）性相和名相。︒（⼆二）能緣和所緣。︒ 曰能詮和所詮。︒（四）直接瞭解之後暗⽰示緣起，以及直接瞭解緣起暗⽰示 空性。︒ 法可以分兩種（⼀一）遮遣法（⼆二）成⽴立法。︒何謂遮遣法呢︖？就是遮擋 某法的成⽴立。︒遮擋某法：如非瓶⼦子，[非瓶]這字遮擋瓶⼦子，所以非瓶是 遮遣法。︒遮遣法又可分兩種：（⼀一）無遮。︒（⼆二）非遮。︒非遮和無遮之 間的差別，是當語⾔言⽂文字、︑遮去了某法之後，仍舊隱⽰示其他的法成⽴立， 就是非遮︔；這種非遮法⼤大致上可以分四種：（⼀一）直接暗⽰示。︒（⼆二）間 接暗⽰示。︒（三）⾺馬上就可以讓你瞭解。︒（四）直接和間接兩個都可以暗 ⽰示。︒就好比[ 無我] ，這個就間接可以讓你瞭解，直接也可以讓你瞭解 有[無我]這個辭。︒這四種直接可以暗⽰示成⽴立法，是屬於遮違法。︒但它遮 擋某法之後可以直接暗⽰示某種成⽴立法。︒如：沒有山的平原。︒直接讓你瞭 解平原，遮去了山，所以是直接暗⽰示了，直接讓你瞭解成⽴立法。︒直接和 間接兩個都是，如：胖⼦子晚上不吃飯。︒就表⽰示他中午吃飯了後我們可以 知道的。︒胖⼦子不吃晚飯但他不是瘦⼦子⼆二就是直接和間接兩個，胖⼦子不吃 晚飯但是他不瘦。︒⾺馬上可以讓你瞭解的，如：這個⼈人是王族和婆羅⾨門族 兩者之中，但他不是婆羅⾨門族⼆二句話就是⾺馬上可以讓你瞭解他是王族。︒ 空性是無遮，遮去⾃自性不會引發任何的成⽴立法⼆二是龍樹菩薩以及所有的 中觀論師共同承認的。︒空性是無遮法，如果瞭解空性之後，會暗⽰示緣起 的話，那空性就變成非遮法，就不會成爲無遮法。︒空性藏⽂文亙接翻過來 就是法性，以法性這兩個字來說，雖然沒有任何的遮字，沒有任何的空，
我們說這是遮遣法，因爲我們⾒見到法性的時候，就遮了⾃自性有。︒ 性空 和緣起之間，並非是名相和性相的關係，假使緣起是空性的性相，那麽 瞭解緣起的意識就瞭解性空。︒換句話說，瞭解瓶⼦子是由因緣⽽而⽣生的智慧， 就要瞭解性空︔；如同瞭解幻滅的性質就要瞭解無常⼀一樣。︒假使空性和性 空是所詮和能詮的關係，則跟剛剛⼀一樣的損害，因爲講空性的這個語⾔言 並沒有講到性空。︒假使直接瞭解性空⽽而暗⽰示緣起，那也不⾏行，因爲所有 的中觀論師認爲空性是無遮的，並非是非遮。︒我對無遮的感覺是怎麽樣︖？ 我覺得如我們⼩小時候都很怕鬼，當你在⽣生起畏懼鬼的畏懼⼼心態時，有個 ⼈人說：沒有鬼！就這麽簡單，沒有鬼就沒有鬼，⾺馬上不會産⽣生畏懼的⼼心 態了。︒雖然沒有鬼喔⽴立奇怪，就有⼀一個很奇怪的東西存在︔；雖然沒有鬼， 但是⾺馬上會隱喻⼀一個東西出來。︒空性並非如此，就是沒有⾃自性，就像⼑刀 ⼦子切瓜，切下就分開，乾淨俐落。︒沒有⾃自性就沒有⾃自性，並非還有其他 的。︒ 現在由緣起的道理來瞭解性空，當然緣起的道理是愈來愈深，剛開始 我們所瞭解的緣起道理是粗分的，因緣⽽而産⽣生。︒以這種道理來認識何謂 是緣起，慢慢的透過經典上說明的與⾃自⼰己的經驗，⾃自⼰己思惟、︑猜測後時 對緣起的道理感受就愈來愈深。︒但對緣起的道理感受愈來愈深的時候， 對境上的真實執著，就愈來愈減⼩小了，有⼀一天你完全徹底的瞭解緣起之 後，境上那種獨⽴立真實的執著就遮擋了，那就是證空的意思。︒所以性空 能現緣起、︑緣起能現性空，唯有中觀論師才有辦法，除此之外沒有其他 ⼈人可以現起。︒中觀論師如何以性空現緣起，緣起現性空呢︖？⾸首先他瞭解 諸法是緣起相，在瞭解緣起相的當下，不需要依其他的因緣，⾺馬上可以 想到這些是虛幻的、︑無⾃自性的⼆二種就是緣起現性空。︒ 空穀天籟 2005-12-25 11:15 ⾃自性的意思，就是不需要觀待的，不需要依靠其他，不受他⼈人控制的， 不由因緣⽽而産⽣生的，這是⾃自性的道理。︒倘若瞭解需要觀待上種⾃自性執就 可以破除了，觀待和不觀待不只相違，⽽而且是正對⽴立，雖然⼀一和⼆二，是 相違但不是正對⽴立的，但是⼀一和不是⼀一就正對⽴立了。︒同樣的道理，觀待 和不觀待，互相依靠和互相不依靠，緣起和非緣起之間，不只是相違⽽而
且是正對⽴立。︒所以當你瞭解這是觀待的時候，不是觀待的這種執著，⾺馬 上就可以破除了。︒因此，瞭解緣起和⾃自性是完全相違的，假使你透過緣 起的道理，能破除⾃自性，在破除⾃自性的當下，你不需要透過其他的因緣， 你⾺馬上可以想到這是緣起。︒ 章嘉仁波切曾經說過，我們現在看到的⼀一切法（這些事相）都會有變化 的。︒外在的山河草⽊木，以及四季的變化︔；我們內在的思想，亦有相當多 的變化，這些變化是誰讓它産⽣生的︖？因此不變的⾃自⼰己、︑獨⽴立的、︑真實的， 是不存在的。︒所以⼀一切法隨時都在變化，就是因爲本身不是獨⽴立的、︑不 是真實的、︑不是不變的，是互相觀待的，所以才會産⽣生變化。︒因爲不觀 待、︑真實的、︑獨⽴立的，不在這⼀一法⾃自性上存在，不在這⼀一法的性質上存 在的緣故，所以産⽣生變化。︒ 空並非沒有，它是緣起的意思︔；因爲緣起⽽而⾃自性空，空所以是緣起， 不是緣起的法是不存在的。︒所以，[衆緣所⽣生法，我說即是空，亦爲是 假名，亦是中道義。︒末曾有⼀一法，不從因緣⽣生，是故⼀一切法，無不是空 者。︒]這兩句偈頌要好好的思惟上是中論最重要的根本理論。︒ 要瞭解中觀應成的空性時，雖然下下部和上上部的說法不相同，⽽而且 有很⼤大的差別。︒但是由瞭解下下部的宗義，對於上上部的宗義是有很⼤大 幫助的。︒在瞭解上上部宗義之前，我覺得分別⼼心和非分別⼼心，⾸首先要認 識上是非常重要的︔；尤其在唯識裏⾯面解釋到分別⼼心和非分別⼼心，對持境 及⾒見的⽅方⾯面，我們要瞭解何謂是[ 有] ，就是證量（所持的意識）所緣， 證量所緣是[ 有] 的定義。︒ [ 有] 就是：有⼀一法由證量持這⼀一法，這⼀一法就是存在、︑就是有。︒所 謂法是有的，不只是意識所現就存在，⽽而意識是需要證量所現才算是有。︒ 換句話說，持著這⼀一法的意識是證量，對於所持境是不顛倒的上 ⼀一法 是有的，所持的意識就稱爲證量。︒至於證量所持的法是正確的、︑是不顛 倒的後要誰來證明呢︖？就是說境是存在的，由意識所持、︑證量所持安⽴立 的境是有的。︒現在這個[ 識] 是誰去證明是有的、︑是不顛倒的呢︖？⽴立⾃自 證分的⼈人，他們稱爲⾃自證，就是以⾃自證分安⽴立這個意識，來認爲這證量 是正確的。︒我們所說的有，所持意識證量就是有，所持的意識並非證量 就是不存在．有還可以分兩種：（⼀一）不會改變的。︒（⼆二）會改變的。︒
具有會改變的性質的有爲法，如同我們現在所看⾒見的⾊色法，以及唯明唯 知的⼀一個體性，也就是⼼心識兩種。︒講到唯明唯知的⼼心識，這種意識我們 要瞭解，是非常重要的。︒像昨天我們所講到的⼗〸十⼆二因緣，第⼀一⽀支無明， 它是意識。︒第⼆二⽀支業，應成和毗婆娑宗雖然認爲業是屬於⾊色法，但是最 主要還是由意識來解釋。︒第三⽀支是識，當然是意識。︒第四⽀支名⾊色，以名 來說是屬於意識的。︒第五⽀支六入的意是意識。︒第六⽀支觸是意識。︒第七⽀支 受也是意識。︒第八第九⽀支愛和取也是意識。︒第⼗〸十⽀支有是業，當然是意識 上的⼀一種隨眠狀況，第⼗〸十⼀一、︑⼗〸十⼆二⽣生、︑⽼老死就不是意識了。︒所以要瞭解 意識的學說是非常重要的。︒以現在的科學家來說，他們認爲是腦，並不 承認有意識的存在，認爲我們的思想和⼤大腦的細胞是有相當關連的。︒但 這並不表⽰示有了⼤大腦的細胞，當⼤大腦細胞在活動時⼀一定會有貪嗔，雖然 貪嗔跟我們的⼤大腦細胞是有關連的。︒但是産⽣生貧瞠，形成意識最主要的 因素，及其他的因 素，並非不是唯明唯知體性的意識⽽而産⽣生的主要因素。︒ 我們要産⽣生⼀一個意識需要許多的因緣、︑緣緣、︑增上緣、︑等無間緣。︒光 是有緣緣和增上緣無法産⽣生意識的，必須無間緣。︒何謂緣緣呢︖？就是所 緣的境，增上緣是我們的眼根。︒以眼識來說：有了⼤大腦的細胞，有了外 ⾯面的境，有了增上緣眼根，但是唯有如此是無法讓我們的眼識執著境， 就是說無法瞭解境。︒我們常說：[ 現⽽而不⾒見，⾒見⽽而不悟] 。︒我們意識分 許多種，⼀一個叫⾒見⽽而不悟，當意識在想其他的地⽅方，雖然眼睛會看到⼀一 些境相，但是不會了悟，所以稱⾒見⽽而不悟。︒雖有緣緣存在，⼤大腦的細胞 也有，但是爲什麽不瞭解呢︖？就是要透過許多外緣，要有其他的因緣。︒ 所以光是有⼤大腦的細胞、︑緣緣、︑增上緣，是無法産⽣生意識的，要産⽣生意 識必須同類的，就是等流因的相續，才能産⽣生意識，也就是它的進取因 需要跟它的同類因的相續才能産⽣生的。︒我們這樣推理，可以瞭解到意識 需要⼀一個可以産⽣生唯明唯知的體性的等流因才能⽣生起。︒這樣去找，假使 意識是有個開始，那麽第⼀一個意識是否是無因⽽而⽣生︖？假使是有因⽽而⽣生， 那個因是否是從不同類的因⽽而産⽣生︖？還是從同類因⽽而⽣生︖？假使從同類因 ⽽而⽣生，那麽意識就沒有開始了。︒假使承認有第⼀一個意識，不是無因⽽而⽣生， 就是不同類因⽽而⽣生。︒我們這樣思惟，可以了知意識是沒有開始的。︒我現
在以上部⽽而⾔言，意識是沒有開始的，意識也沒有結束的，意識從以前到 現在、︑從現在到未來。︒我們可以經由意識無始無終的理由，瞭解⼀一刖後 世的存在。︒ 瞭解意識是如何持境的⽅方式，是非常重要的。︒釋量論裏時常講到現 識，它是緣體識，聲以及分別識是遮趣識，有這兩種。︒我個⼈人也不是很 清楚。︒外道認爲現識和分別⼼心都是緣體識，但是我們內道說現識是緣體 識，分別⼼心是遮趣識。︒何謂遮趣識和緣體識呢︖？當分別⼼心執著某⼀一境的 時候，把境上的特徵給劃分出來，執著⼀一個獨⽴立的東西，但是眼識或者 現識來講，它執著境的時候，不會分得很清楚，有什麽特徵就亙接的執 著、︑直接的持這種境，不像分別⼼心會把它分了之後，再持那個境⼀一是內 道主張的。︒由此唯識說：當我們的聲⾳音及分別⼼心持境時，說某⼀一法的聲 ⾳音。︒以名字來講：瓶⼦子的名字及持瓶⼦子的分別識，持名字的聲⾳音，所詮 就是瓶⼦子。︒說瓶⼦子的聲⾳音，這個聲⾳音所詮的是瓶⼦子沒有錯，但是他說瓶 ⼦子的時候，並非瓶⼦子的⼒力量說出瓶⼦子的名字，持瓶⼦子沒有錯，但不是由 瓶⼦子的⼒力量⽽而使分別⼼心去執瓶⼦子的。︒但是講到瓶⼦子時⾺馬上就會說：那邊 有瓶⼦子⼆二代表什麽呢︖？好像從那邊的瓶⼦子的⼒力量，使我們的分別⼼心去執 著，並非唯有分別⼼心所現的⼀一個瓶⼦子⽽而已，超越了因外⾯面的瓶⼦子⽽而産⽣生 的⼒力量，所以持瓶⼦子的分別⼼心所持境，並非是瓶⼦子的究竟性質控制當下 ⽽而持的⼆二是唯識所講的。︒ ⾃自續派如何說明呢︖？他們認爲不管是聲⾳音也好，不管是任何的分別識也 好，並非從境的⼒力量使聲⾳音和分別識持境。︒就是分別⼼心及聲⾳音持境時， 並非是境的⼒力量。︒但是他們卻又說：分別⼼心和聲⾳音以外，有個名⾔言的⾃自 相存在︔；但是應成認爲唯有分別⼼心及聲⾳音所安⽴立⽽而已，除此之外沒有其 他的名⾔言上的⾃自相存在。︒雖然名字及境是兩個不同的東西，但是境的存 在⽅方式唯有名字安 ⽴立時⽽而有，除此之外沒有其他的⾃自相存在。︒這些的宗義都是由分別⼼心遮 趣識以及現識（緣體識）這兩個道理⽽而慢慢的演繹出來的。︒ 所以中論最主要的說明⼀一切法唯名⽽而安⽴立、︑唯識⽽而取。︒[ 若⼀一切不空， 則無有⽣生滅] 。︒在⼼心經、︑般若經裏講⼀一切法都是無⾃自性的。︒[ 照⾒見五蘊 皆⾃自性空] 。︒五蘊這⼀一切諸法都是⾃自性空的︔；倘若不是⾃自性空，就不是
唯名安⽴立、︑唯識⽽而取︔；假使不是唯識⽽而取、︑唯名⽽而安⽴立，就不是唯觀待 ⽽而存在，就不是緣起了。︒我（中觀應成）所說的空並非完全沒有，是緣 起⽽而空的意思︔；如果諸法不是⾃自性空，就不是緣起了，不是緣起就沒有 因、︑沒有果，果就不會依靠因了。︒假使沒有因果，作者、︑作事、︑作處這 些都不存在了，⾏行者、︑⾏行事、︑⾏行處也都不存在了。︒偉康仁波切曾經說過． 上切法都由因緣和合所安⽴立的，所以沒有獨⽴立的相︔；倘若是獨⽴立、︑⾃自性 從境那⼀一⽅方⾯面産⽣生，就不⽤用依靠因緣。︒這表⽰示說，因緣和合所以無⾃自 性。︒ 接下來講到[ 苦不從緣⽣生] 以下的部份。︒倘若苦不由緣⽣生，那麽苦 就不存在了。︒倘若無常、︑苦都由⾃自性⽽而⽣生，那麽苦就不會⽣生，苦諦就不 依集諦，集諦也沒有了︔；集諦沒有，空性就不存在了，空性不存在，由 空性所産⽣生的滅諦也沒有了︔；涅盤寂淨沒有，解脫道、︑聖道也沒有了。︒ 假使這些都沒有，修道的僧寶也沒有了，那麽三寶也沒有了。︒ [ 汝破⼀一切法，諸因緣空義，則破於世俗，諸餘所有法。︒] 我們世間 ⼈人，時常⽤用未來的安⽴立現在。︒以種⼦子來說，它是⼩小苗的種⼦子，我們知道 那時候⼩小苗還沒有⽣生，它是未來。︒但是我們拿⼀一顆種⼦子說：這是⼩小苗的 種⼦子。︒假使⼩小苗是真實有，種⼦子變成⼩小苗的所依，⼩小苗變成這顆種⼦子的 能依︔；換句話說，⼩小苗變成事相，這顆種⼦子變成⼩小苗的特徵了。︒假使這 個事相和特徵，所依和能依是真實有，這個⼩小苗現在要有才對，但不是 啊！我們時常拿過去的事以及末來的事，來譬喻現在的事，說是現在的 什麽，這是世間所共許的， 我們不需要尋求。︒所以唯有緣起，這⼀一切都可以成⽴立，假使是真實的話， 這⼀一些都不成⽴立了，違害了世間所共許的。︒ [ 是故經中說，若⾒見因緣法，則爲能⾒見佛，⾒見苦集滅道。︒] 倘若我們不 瞭解究竟的緣起法，無法確實的瞭解苦集滅道的真正涵義。︒雖然四部都 講滅諦，但是真正的滅諦是空性，除此之外無法瞭解何謂是滅諦。︒所以 要更正瞭解苦集滅道，必須透過中觀應成派所講的⼆二諦道理，才能確實 的瞭解何謂四諦。︒由四諦的瞭解，我們才可以瞭解何謂是三寶，三寶是 存在的，那時候才會真正的對三寶産⽣生信⼼心，才會對佛法産⽣生堅固的信 ⼼心，叫做勝解信。︒有了這種信⼼心之後，才算真正的佛教徒，瞭解佛法。︒ 七、︑空性的安⽴立（觀因緣品第⼀一）
你們在內⼼心裏有沒有⼀一個⼤大的架構，⼆二 ⼗〸十六品觀⼗〸十⼆二因緣，最主要講 輪回部份。︒第⼗〸十八品是如何解脫之道以及解脫的定義，解脫的性質。︒第 ⼆二⼗〸十四品講空性是非常的重要，我們要瞭解空性。︒第⼀一品就是如何安⽴立 空性。︒中論⼆二⼗〸十七品都在安⽴立空性。︒ [諸法不⾃自⽣生，亦不從他⽣生，不共不無因，是故知無⽣生。︒]最主要是講四 種不⽣生：（⼀一）不⾃自⽣生。︒（⼆二）不他⽣生．（三）不共⽣生。︒（四）不無因 ⽣生。︒宗⼤大師說：⽣生法不是有因，就是無因，其中之⼀一。︒假使有因，因有 果不是異性就是⼀一性。︒以果來說：是由因⽽而⽣生，不是從因⽣生就是從果⽣生 或從因果同時⽽而⽣生。︒⽣生分兩種：（⼀一）有因⽣生．（⼆二）無因⽣生。︒有因⽣生 就是⾃自⽣生，他⽣生、︑共⽣生。︒中論就是要破四⽣生。︒ 在佛護的⼀一部論典裏說：⽣生是唯⽣生⽽而⽴立。︒現在所要遮的這四種⽣生法，並 非是遮名⾔言有的⽣生法，名⾔言有的⽣生法，是唯名⽽而安⽴立、︑唯識⽽而取的，這 是有的。︒但是這⼀一法⽣生了，去尋求假義時就找不到，假使是唯有名字⽽而 安⽴立的這⼀一種⽣生，我們不去尋求卻是有的。︒假如尋找是實有的話，就是 無因⽽而⽣生，若有因⽣生就是因果同性⽽而⽣生，但不是⾃自⽣生，不然就是因果異 性⽽而⽣生，就是他⽣生或是⾃自他共⽣生，除此之外，沒有任何的⽣生法。︒ 之後，他的科判說兩種遮遣法的定義，以及這兩種遮遣法是合乎正理所 ⽴立。︒昨天我們講法分爲成⽴立法和遮遣法兩種，河謂是遮遣法呢︖？就是由 意識認識這⼀一法的時候，遮遣了某法⽽而安⽴立的。︒這⼀一種遮遣的⽅方式並非 是像瓶⼦子，瓶⼦子上有許多種遮遣法，就像瓶⼦子上有柱⼦子、︑房⼦子之類遮還 是有的，唯有這⼀一點是可以安⽴立遮遣法，就是由意識來安⽴立這⼀一法的時 候，以遮遣的⽅方式來安⽴立這⼀一法，稱爲遮遣法。︒遮遣法又可以分兩種， 當意識在認識這⼀一法的時候，遮遣⽽而安⽴立的這個法又分兩種：⼀一個是完 全遮擋，叫無遮。︒⼀一個是遮擋後會有暗⽰示成⽴立法，叫非遮。︒非遮昨天已 經簡單跟你們介紹過了。︒ 至於空性是無遮法，這⼀一點是所有中觀論師共同承認的。︒像[ 慧炬論] 裏⾯面講到，以及許多中觀論師都講到空性是無遮法，尤其在中論裏⾯面說 [ 諸法不⾃自⽣生。︒] 這偈頌代表說空性是無遮的。︒ 法的分法有許多種，⼀一種叫滅三輪之分法。︒何謂滅三輪之分法︖？法可分 爲同義的、︑相違的，( 藏⽂文直譯)三邊的法、︑四邊的法，有這四種法。︒正
相違也可以分兩種：（⼀一）正相違。︒（⼆二）間接的相違。︒正相違就是直 接的，不是⼀一就是非⼀一，這種叫正相違，就叫滅三輪之分法。︒ 現在西⽅方科學家經過仔細研究之後，他們認爲沒有⼀一個是正相違的東西， 也就是滅三輪之分法，就是不可能正相違。︒他們最主要是由量⼦子⼒力學來 證明，沒有正相違的道理。︒他們是⽤用⼀一法呢︖？還是⽤用兩法來做爲解釋呢︖？ 這點我也不是很清楚。︒倘若他們能實際證明這⼀一點，那我們佛教所講的 正相違，倒是要思考⼀一下了，因爲中論最主要就是以正相違的道理，不 是這個，就是⾃自性有，就是以這種⽅方式破除⾃自性有，假使沒有正相違， 我們在思惟這⼀一法時，是這個或不是這個，我們無法做決定。︒ 倘若無⾃自性是存在，無⾃自性就非名⾔言識損害的，無⾃自性是聖⼀一吉識尋求 時，得到的，並非是名⾔言識所安⽴立的，所以名⾔言識也不會損害到無⾃自性， 無⾃自性以名⾔言識來講不會證得無⾃自性的。︒什麽意識才會證得無⾃自性呢︖？ 就是理智，也就是觀察勝義的理智，才會證得無⾃自性。︒ 空性是有的，由那⼀一種意識安⽴立呢︖？就是以勝義識，也就是勝義的理 智才能堪忍空性是存在的，因爲名⾔言識無法破除⾃自性有的緣故，無⾃自性 也不是由名⾔言所安⽴立的。︒倘若⾃自性是沒有的，它本身又是不存在，那⾃自 性就是有，就像負負得正⼀一樣。︒倘若沒有⾃自性，那就是有⾃自性了，在 [回諍論] 裏講到，倘若無⾃自性不存在，那就是有⾃自性了。︒ 有位西藏的專家回答說：觀察勝義的理智，並不安⽴立也不持無⾃自性是 存在，不持無⾃自性，不持空性。︒爲什麽呢︖？因爲唯有在遮擋⾃自性時成爲 理智⽽而已，所以理智不會執著任何的性、︑任何的相。︒這是⼀一位西藏的專 家曾經這樣講三 時候宗⼤大師!諍了：倘若你說理智不持空性，那麽講 空性的這個語⾔言，它也不講空性了，因爲它是爲遮⾃自性時⽽而安⽴立的語⾔言， 這語⾔言的所詮就沒有⾃自性了︔；假使講空性的語⾔言，不講空性的話，導師 釋迦牟尼佛所講的無⾃自性的法，所轉的無⾃自性的法輪，以及講中觀正⾒見 的這些論典，也不是所詮空性了。︒是爲遮⾃自性當下⽽而安⽴立的，就不講空 性了，理智就不瞭解空性︖？ ⼀一般凡夫如同前幾天曾經講過，執著境的時候，有三種⽅方式：（⼀一） 認爲境是⾃自性有⽽而執著。︒（⼆二）不管境是否有⾃自性，他只是執這個境。︒ 曰認爲境是沒有⾃自性，以這種⽅方式⽽而執著。︒現在要破除執著境有⾃自性的
執著，需要與它百分之百相違的瞭解境是無⾃自性的智慧，才能破除第⼀一 種執著。︒我們無法以第⼆二種，就是對境是⾃自性、︑無⾃自性，只是執著境的 智慧，不可能違害第⼀一種執著境是⾃自性有的執著，唯有有靠境是沒有⾃自 性的智慧，才能違害第⼀一種的執著。︒境是⾃自性有的執著，唯有靠境是沒 有⾃自性的智慧，才能違害第⼀一種的執著。︒ 當證得證空比量唯有遮除⾃自性的當下，就在遮點融入這個境當中，這種 持空的⽅方式⽽而已，除此之外，沒有任何證空比量的證空的⽅方式。︒假使認 爲證空是境，證空比量在這點證空，那就有了距離感，那就不算真正的 證空。︒若說證空比量證空的當下，認爲我在證空、︑我所證的是空性上樣 是錯誤的，也不算證空。︒這樣會有危險，因爲當你瞭解、︑當你覺得現在 所證得的空性是空性的話，空性的異共相就産⽣生，當空性的異共相産⽣生 時上種異共相就是具實的相，就是⾃自性相了，會認爲這是⾃自性有，又會 執著是真實的，這是危險的。︒何謂證空︖？就是在遮擋⾃自性的當下，這種 的持著⽅方式是證空比量證空的⽅方式。︒所以講到⼩小苗不是⾃自性有，⼩小苗的 ⾃自性是可以破除的。︒不只如此，⼩小苗的⾃自性是沒有的，它本身是真實的 這﹂點，也是可以破除的。︒但是⼩小苗是⾃自性的、︑或非⾃自性的⼆二兩個是無 法破除的。︒因爲瞭解⼩小苗，在破除⼩小苗是⾃自性有的當下，所得到的是⼩小 苗是無⾃自性。︒所以⼩小苗是有⾃自性又是無⾃自性，這兩個無法破除。︒ 又有個諍議就是說：倘若沒有⾃自性是由觀察勝義的理智所執著、︑所堪 忍的話，沒有⾃自性是存在的東西，必須要透過理智堪忍，因爲有⾃自性和 沒有⾃自性是正相違上是外道的說法。︒我們內道如何反應呢︖？他們說倘若 理智瞭解苗是無⾃自性的，應該還要瞭解苗是無⾃自性的法是存在的，假使 瞭解苗的空性是存在，這種的理智它在尋找苗的空性是有、︑還是無的時 候，會找到苗的空性是有的，那末苗的空性是有，本身就變成真實有了。︒ 因爲理智可以找得到，這是問題。︒於是宗⼤大師如何回答呢︖？當瞭解苗是 無⾃自性的智慧是如何瞭解呢︖？就是遮擋苗的⾃自性當下，就這樣持著苗的 空性⽽而已。︒除此之外沒有說：我在持著苗的空性！我在持著苗的無⾃自性！ 並不會這樣執著。︒不錯，他在持苗的空性，但是他並不知道⾃自⼰己在持苗 的空性上需要其他的意識才能瞭解，以這種證空的比量知道空性。︒所以 在證空當下是唯有遮擋⾃自性⽽而證空，並非說是空性是有和無的這種差別
證空，所以空性是完全無遮的，只是完全遮擋⽽而已，並不會排斥任何的 成⽴立法。︒ 當理智瞭解空性時，他會覺得空性是存在的嗎︖？那未，空性就不是無 遮，變成非遮︔；因爲在遮遣⾃自性之後，還會顯現存在的東西，所以變成 理智的所了境，是非遮法。︒但是理智的所了境唯有無遮法，沒有非遮法。︒ 所以理智在瞭解空性的時候，不會執著空性是有或者沒有。︒但是理智在 瞭解空性之後，由理智的⼒力量，以後會瞭解空性是存在的，因爲當初的 理智瞭解了空性⼀一是以後我們可以體會的，空性是有的。︒但是有位外道 說：當理智直接瞭解空性之後，空性是存在的這⼀一點，⾃自然就會知道︔； 理智直接瞭解空性，但也間接瞭解空性是存在，這是外道的問題。︒ 假使外道認爲理智直接瞭解空性，間接瞭解空性是存在，那末空性就 變成非遮法了，⽤用這種道理破除外道的問題，我們⾃自⼰己所⽴立的宗是什麽 呢︖？當理智瞭解空性之後，不⽤用再經其他的正理，⾃自然可以知道空性是 存在的，因此不⽤用其他的理由，就可以破除空性是不存在的執著，因⽽而 瞭解空性是有的。︒這⼀一點是依靠以前瞭解空性的理智所産⽣生的，就好比 我們瞭解聲⾳音是無常的正理︔；能瞭解聲⾳音是無常，不⽤用其他的理由，⾃自 然就可以瞭解聲⾳音是常的常執，是顛倒執。︒由證量之⼒力所瞭解以及證量 的間接瞭解（不顯現⽽而瞭解）後兩個是有差別的。︒在瞭解無⾃自性的智慧， 也就是瞭解空性的理智，不會顯現無⾃自性是存在的。︒倘若理智在證空比 量的當時，破除空性是不存在的執著，這個理智要瞭解空性的存在是不 可能的。︒但是由瞭解空性的理智的⼒力量，後來可以破除空性是不存在的 執著，不⽤用其他的理由，就可以瞭解空性是存在的，是由理智的⼒力量⽽而 産⽣生的。︒所以就是由正理之⼒力⽽而瞭解，並非由正理間接瞭解意思。︒ ⽉月稱菩薩不認爲理智瞭解空性是存在。︒倘若理智尋找空性，能證得空 性是存在，那麽空性是存在本身就變成真實有、︑變成⾃自性有了，⽽而且⽉月 稱也不承認有⾃自證分。︒如何瞭解何謂證量呢︖？以應成來講，證量就是不 錯亂的識，也就是不顛倒識，稱爲是證量。︒但是應成之下就是⾃自續以下， 他們認爲證量的定義是新證不欺誑之識，他們多加⼀一個[ 新證] ，剛開 始證悟的意思，新證不欺誑之識就是證量的定義。︒爲什麽要講新證的原 因，是因爲他們認爲⼀一切法都是⾃自相有，由⾃自相所産⽣生的相，⽽而認爲是
正量，它的意思是由⾃自相所産⽣生相⽽而安⽴立爲證量，因此他們認爲這個意 識是新證。︒至於新證本身的名辭，爲何要多加⼀一個[ 新] 我也不清楚。︒ 應成認爲證量，如世間⼈人講到證量，是不欺誑的意思。︒所以證量的定義 就是不欺誑的識就好了，何必又要多加⼀一個新證，所以認爲不欺誑之識， 就是證量的定義。︒現識所産⽣生的再決識也算是證量，因爲它是不欺誑的 識，所以再決識也是證量。︒ 爲何下部認爲證量⼀一定是新證的原因，是因爲他們認爲再決識是由以前 的證量的⼒力量，⽽而使再決識再持這個境，但是證量就不同了，證量是以 ⾃自⼰己的⼒力量持這個境。︒所以證量⼀一定是新證，再決識就不⼀一定是新證。︒ 因爲再決識是靠以前的意識的⼒力量，⽽而持它的所持境。︒ 至於欺誑和不 欺誑和錯亂識有差別的，就像持聲⾳音無常的比量，證得聲⾳音是無常的比 量，還看到聲⾳音的⾃自相。︒認爲是看到聲⾳音是無常的⾃自相，以聲⾳音是⾃自相 的相⽽而⾔言，這個比量是欺誑的、︑是錯亂的，但是比量所持著，最主要就 是聲⾳音是無常的，所以所持和實際是相符相合，以此⽽而⾔言，是不欺誑的， 所以不欺誑可以⽤用許多的角度來解釋。︒ 因爲證量的定義是不欺誑之識，所以再決識也可以認爲是證量，不只 如此，比量也可以稱爲現量。︒以應成來講，他們的不同就是分別識的正 量也就是比量，比量也可以稱爲是現量。︒因爲不管是任何的意識對⾃自⼰己 的所入境⼀一定是現量，因爲他不管看到任何的境，就會看到境的相。︒以 相⽽而⾔言，相對這個意識是現前分，不算是隱蔽分，因此對於所現的相來 講是現量。︒所以⼀一切的意識，就是連實質的無明，對⾃自⼰己的所入境有⾃自 性的相⽽而⾔言也是現量︔；因此，⼀一切的意識對⾃自⼰己的所入境都是現量。︒ 現在接下講⼀一段最主要的答案，他如何回答呢︖？當修⾏行者瞭解⼀一切法 是無⾃自性，⾃自⼰己親身體會時，爲什麽還要調查、︑觀察空性是不是有，⽤用 不著。︒因爲他⾃自⼰己已經親身體驗到了，就不⽤用再觀察空性是有、︑是無， 不⽤用再由其他理由來說明空性是有、︑是無。︒所以由理智的⼒力量，以後可 以破除空性是不存在的執著，⽽而瞭解空性是存在的，不需要其他的理由。︒ 通常我們說有是現前分，空性是隱蔽分，但是空性是存在的是現前分。︒ 如同說無常是隱蔽分，聲⾳音及青⾊色卻是現前分。︒但是聲⾳音及青⾊色是無常 的，卻是隱蔽分，同樣的道理。︒ 剛剛我們解釋理智所瞭解的是空性，
不會瞭解空性是存在的，但是由理智的⼒力量，以後可以瞭解空性是存在 的，這是我們⾃自⼰己所⽴立的宗。︒他宗認爲理智是完全遮擋⾃自性當下⽽而存在 的，理智不持著任何的東西，連空性也不持著，是完全遮擋的並不持著 ⼆二時候宗⼤大師就諍論破他宗⼆二⼤大師說：[ 理智也持空性，也瞭解空性] 。︒ 又有⼀一派說：倘若空性被理智所安⽴立的話，空性就可以被理智所堪忍， 那末空性應該是真實有。︒這是外道說的。︒在此就有兩派的說法。︒第⼀一派 說：空性應該由理智安⽴立，不是正理安⽴立，若是由理智所安⽴立，空性應 由理智所堪忍，假使空性由理智所堪忍，空性就變成真實有了，這是第 ⼀一派的說法。︒第⼆二派的說法：是理智不持任何的境，根本就沒有境。︒什 麽叫理智呢︖？就是完全遮擋⾃自性當中所産⽣生的，稱爲理智，這同比量不 ⼀一樣，比量有境，理智沒有境上是第⼆二種說法。︒ 這兩派的宗是不成⽴立的，爲什麽呢︖？當觀察苗是否有⾃自性和無⾃自性的 當中，所找到的是遮擋⾃自性時，就持無⾃自性，除此之外不會再持空性是 有或無的差別。︒所以理智在觀察苗是⾃自性有或無之中，會遮擋⾃自性有， 所持的是無⾃自性。︒但是除此之外，就是理智所安⽴立並不⼀一定由理智所堪 忍。︒所以說理智安⽴立這個法，但是理智並不堪忍這個法。︒ 空穀天籟 2005-12-25 11:16 在般若經以及龍樹菩薩的論裏說過：你在觀察五蘊空當中就是正理，了 空當中就是了知後表⽰示⼀一般理智所安⽴立和理智所堪忍不同，理智所安⽴立 並非是理智所堪忍。︒爲什麽呢︖？當理智在尋求苗的究竟性質時，找不到 任何的，在完全找不到的當下，變成苗的究竟性質，因爲找不到，所以 沒有找到的東西找到了⼆二叫理智所安⽴立的。︒所安⽴立的苗的究竟性質是找 不到的，找不到的當下這就是屬於苗的究竟性質。︒所以在觀察苗的究竟 性質的理智當中，找不到任何的東西⽅方變成苗的究竟性質，就是找到的 東西。︒找不到並非是從那邊跑出來⼀一個東西讓你去找，理智所以找不到 的緣故，因爲無法找到從境那邊産⽣生的⼀一個東西出來︔；就是因爲無法找 到，所以找不到的它安⽴立了，所以安⽴立它找不到東西。︒但是再去觀察這 種找不到的究竟性質，以苗的空性來說，現在以理智觀察苗的究竟性質， 找到了就是苗的空性，苗的空性變成找的物件。︒以另外⼀一個理智再去找
的時候三個空性又找不到了，因爲苗的空性本身的究竟性質，尋找假義 的時候是找不到的︔；所以找不到的時候，確實安⽴立找不到東西，找不到 本身就是由理智安⽴立的。︒倘若苗的空性能被理智所堪忍，那麽尋找苗的 空性的理智，應該要找到苗的空性才對，可是又找不到。︒但是尋找苗的 空性的理智，又會找到空性，就會像找空性的空性理智來說，會尋找到 空性，但是不會尋找到所依的空性，這是有差別的。︒就像空性的究竟性 質是找不到的，⽽而找不到東西，卻能夠安⽴立︔；但是又會找到空性，所找 的空性就是找不到的究竟性質⽽而已，找不到是所依的空性。︒ 以上講到理智所安⽴立和理智所堪忍的不同，⾃自性有和有的差別以及無 ⾃自性和無的差別，⽽而且又講到：[ 無及非無，非有及無]。︒ 四句是完全 正相違的東西，倘若無法⽤用有的其他⽅方式作爲解釋，無法知道是有或是 無，開始第⼀一句：無是非無，就是無⾃自性的有，非無是非名⾔言上的無上 樣剛好是中道了！非有和無是非⾃自性有也非名⾔言無。︒是以⾃自性有的這⼀一 派來講，他們認爲無⾃自性的這⼀一法是不存在的。︒非⾃自性有又非名⾔言無的 空性本身來講的話， 也非真實的也非⾃自性有的。︒倘若認爲空性是真實有的，那就是不可救的。︒ 就好比胃壞了無法吃些食物，可以⽤用藥來治，但是藥變成無效時，那就 沒辦法治了。︒同樣的，現在拼命在遮這⼀一切法是有⾃自性的，最後所得到 的空性變成有⾃自性，那就沒有救了，就是這個意思。︒ 我通常都說空性是非常重要的，如何瞭解空性︖？⽤用什麽⽅方式瞭解空性 呢︖？就是以⼀一個世俗的[ 有法] ，有⼀一個連系法瞭解空性，因爲世俗是 有作⽤用的，會給我們的利益，基、︑道、︑果三部份︔；以基礎來講也跟世俗 緣起有關的，以道來講也是跟緣起法有關，以果來講也是跟緣起法有關 的。︒但是我們錯誤在那⼀一點呢︖？因爲我們錯亂、︑顛倒執著它的真實情況 是如何呢︖？就是顛倒，對於悅意的這⼀一⽅方⾯面，産⽣生完全的貪，對於不悅 意境産⽣生完全的瞠。︒如果瞭解空性的道理的實際情況之後，好的就是好 的，我們⽴立刻做︔；壞的就是壞的，我們⾺馬上放棄。︒這就是爲什麽要瞭解 空性的原因。︒瞭解空性之前，先要讓我們瞭解緣起法，世俗的法，那⼀一 個是好，那⼀一個是壞，讓我們不要再錯亂的意思。︒由此道理，我們才會 修所要斷的，修所要取的。︒那麽，經由道的修持，我們才能得到佛果位，
就可以好好的睡⼀一頓。︒當然，我個⼈人覺得我們所學到的空性是跟緣起法 有關，就是要讓我們瞭解實際的情況，⽽而並非說空性好比是⼀一個世間的 主宰，教我們去崇拜。︒雖然空性非常重要，非常重要的，但以我個⼈人看 法，空性和緣起，緣起實際的情況是最重要的，經由空性瞭解實際的情 況，瞭解何謂所斷、︑所取之後，我們才會放棄那些所斷的，才會追求這 些所取的。︒ 昨天講到理智安⽴立和理智堪忍的差別。︒以瓶⼦子爲例，在尋找瓶⼦子假義的 理智，是找不到瓶⼦子的。︒倘若找到所謂瓶⼦子，瓶⼦子就被理智所觀察後⽽而 堪忍︔；因爲在尋找瓶⼦子假義找不到的時候，找不到的被找到了上就是瓶 ⼦子的究竟性質。︒今天我們把瓶⼦子的究竟性質，當作尋找的物件，再找瓶 ⼦子的究竟性質時又找不到，因爲瓶⼦子的究竟性質找不到，所以並非爲理 智堪忍，但是找不到的找到了，所以瓶⼦子的究竟性質就被理智所安⽴立了。︒ [ 諸法不⾃自⽣生，亦不從他⽣生]。︒ ⾸首先講不⾃自⽣生、︑不他⽣生的道理。︒在⽴立⾃自 宗時，龍樹菩薩說諸法不⾃自⽣生︔；當然，還有佛護、︑清辨，⽉月稱三位對不 ⾃自⽣生的說法。︒⾸首先解釋數論師對⾃自⽣生的⾒見解，他們認爲⼀一切有爲法都是 ⾃自⽣生的。︒何謂⾃自⽣生的道理呢︖？數論師所說的⼤大致上是：⼀一切法的性質是 ⼀一切法的作者是共主相，有共主相的緣故，果的性質和因的性質是⼀一體 的，因爲是共主相，是⼀一切法的性質，所以在因時有果的性質，在營因 的性質︔；但是在因時，無現起明顯的果，在果時才有明顯的現出。︒他們 認爲因果都是共主相，只是明顯和不明顯的差別。︒科學家說我們的身體 是由⽗父母精⾎血産⽣生的，染⾊色體是非常非常細微的細胞，由⽗父親⽅方⾯面和母 親⽅方⾯面，各取若⼲干染⾊色體⽽而形成我們的身體，即使細微如頭髮等等各種 細微特徵的部分都已決定⼆二和數論師所解釋的很相似。︒在因的時候有果， 果和因是同性的。︒如以能⼒力作爲解釋的話，如同說：我們的身體是由⽗父 母精⾎血⽽而來，精⾎血具有産⽣生我們身體的能⼒力，因此⽽而産⽣生，所以可以⽤用 能⼒力作爲解釋。︒在這世間，地球未形成之前，是由極微細的灰塵⽽而産⽣生， 這種灰塵最後形成﹂個是有感覺的⼈人、︑⼀一個是沒有感覺的⽯石頭。︒同樣是 屬於虛空極微細灰塵，爲什麽⼀一個會變成有感覺的⼈人、︑⼀一個會變成沒有 感覺的⽯石頭呢︖？我想這必須要有第三個因緣，就是意識、︑業作爲解釋。︒ 數論師安⽴立在因的時候，已經圓滿⼀一切果的性質︔；何謂從因⽣生果︖？因時
的果並非明顯的果，當明顯的果産⽣生的時候，就是由因⽽而⽣生果，這是他 們所⽴立的宗。︒ 佛護論師是如何破除的呢︖？假使在因位的時候已經圓滿果，因就不會 利益果，不⽤用⽣生果了。︒未現起的由因使它現起，未⽣生由因使它⽣生起⼀一是 因的⼒力量，並非因時已具有圓滿果的性質。︒假使因時已經具有圓滿果的 性質，因不⽤用再⽣生果，⽣生果就沒有意義了。︒假使已經⽣生了，再⽣生有意義 的話，可以再⽣生、︑再⽣生，⽣生就變成無窮盡。︒因此佛護論師說，諸法不從 ⾃自⽣生，⽣生無⽤用故，⽣生亦無窮故，諸法已有⾃自體，若複更⽣生，則成無⽤用。︒ 假使已⽣生，還要再⽣生就沒有意義了。︒倘若有意義，⽣生就變成無窮，沒有 結果。︒因此，佛護論師以這種⽅方式破除數論師所講的⾃自⽣生。︒數論師回答 說：[ 在因時，末明顯的果使成明顯的果，這是由因的⼒力量所産⽣生，所 以你對我的過患是無法亙接損害到我的]。︒佛護論師又辯道：[倘若明顯 的果的性質是在因時沒有，那你所講的是對的，但是明顯果的性質，在 因時已存在，你所講的⼀一切法的性質是共主相（在因時已具有明顯的果 的性質），所以你作如此回答也是沒有⽤用的]。︒佛護論師在破除數論派 的⾃自⽣生，曾說⼀一句話也是中論[諸法不⾃自⽣生]的解釋，佛護論師作如何的 解釋呢︖？諸法不從⾃自⽣生，⽣生因無⽤用故，⽣生因無窮故。︒就講到簡易的涵義 之後又講到廣的內容⼆二句話就破除數論派所講的⾃自⽣生的道理。︒ 但是清辨論師認爲這句話是講⼀一個正因，並無法完全破除數論派所講 的有⾃自⽣生，因爲這句話本身也具有三種過失：⼀一、︑所爭論的有法並沒有 顯現和不顯現的差別⼆二、︑正因沒有譬喻。︒三、︑所⽴立法並非是無遮法，是 非遮法。︒⼤大致上是這三種過患。︒這時，⽉月稱菩薩就反駁清辨論師，所指 的過患並非佛護論師的過患，無法損害到佛護論師。︒最主要是這些諍論， 詳細爭論我不是很清楚。︒但是最主要是無⾃自⽣生是無遮法。︒我們⽤用什麽理 由來證明呢︖？當清辨論師諍辯佛護論師時，諸法不從⾃自⽣生，是因無成故。︒ 你所講的因成，所暗⽰示的正義所⽴立宗，他所指的是無⾃自⽣生︔；但並非是無 遮法，應該是非遮法。︒因爲你講說這⼀一法不⾃自⽣生，清辨論師認爲⽣生⼀一定 有兩種，⾃自⽣生或他⽣生，除此之外無其他⽣生法。︒佛護論師你所說[諸法不 從⾃自⽣生]，已⽣生但不是⾃自⽣生，就代表是暗⽰示了這⼀一法是他⽣生，所以你所 指不從⾃自⽣生，本身不是無遮法，是非遮法三句話是有過患的⼆二是清辨論
師所諍辯最主要的⽬目標。︒在佛護論師所講[諸法不從⾃自⽣生]，他直接講的 正因。︒我舉例：⼩小草不從⾃自⽣生，因爲⽣生因無⽤用，⽣生因無窮。︒清辨論師就 辯說，⽣生因無⽤用，⽣生因無窮所⽴立的因是正因，則應該⽣生因有⽤用、︑⽣生因有 窮，所以你⽴立的因並非是正因，是顛倒的。︒假使你說⼩小苗不從⾃自⽣生，若 ⾃自⽣生，⽣生因無⽤用，⽣生因無窮故。︒這樣的解釋也不⾏行，因爲當你瞭解[ ⼩小 苗若⾃自⽣生，⽣生因無⽤用，⽣生因無窮] 的時候，就會瞭解⼩小苗無⾃自⽣生，所以 這⼀一點也不能成⽴立。︒假使你說正因的顛倒即[ ⽣生因有⽤用故，⽣生因有窮 故]。︒這樣也不⾏行，因爲⼩小苗不從⾃自⽣生，[因爲⽣生因有⽤用故，⽣生因有窮 故]。︒就代表⼩小苗已經⽣生了。︒[⼩小苗不從⾃自⽣生]，就代表⼩小苗是他⽣生。︒所以 你所說不⾃自⽣生也不是無遮法，應該是非遮法才對。︒他們就是以這種⽅方式 作爲辯論，以佛護論師所講的正因有缺點、︑有過患作辯論。︒⽉月稱論師認 爲清辨論師所講的過患，是無法損惱到佛護論師所⽴立的宗，因爲清辨所 ⽴立的正因都是⾃自續正因，但龍樹菩薩不講⾃自續因，所以所講的過患是無 法損害到佛護論師所⽴立的宗。︒⽉月稱菩薩和清辨論師都是龍樹菩薩的⼤大弟 ⼦子，就是由這兩派可以瞭解應成和⾃自續的差別。︒⽉月稱菩薩透過仔細的研 究，發覺原來清辨論師認爲⾃自性、︑⾃自相是名⾔言有的，我們如何能了知呢︖？ 因爲⼀一、︑應成派不承認⾃自相有法⼆二、︑何謂是我︖？我就是在意識上存在⽽而 取名爲我。︒清辨論師曾經說過這句話，也代表清辨論師認爲是有⾃自相的。︒ 還有，在了義不了義裏講到，當清辨論師在反辯唯識派的時候，他說： [ 遍計執無⾃自性] ，你所指的遍計執是指常法的遍計執，還是⽣生和分別 識的遍計執︖？假使是指常法的遍計執，常法是無⾃自性，我們都可以瞭解 後不算是你們最細微的空性，假使你所指的遍計執是⽣生和分別識，⽣生和 分別識是有⾃自性，你爲什麽要說是無⾃自性︖？由此可以瞭解清辨論師最主 要⽴立的宗是⽣生和分別⼼心是有⾃自性的，也是有⾃自相的。︒所以可以瞭解清辨 論師認爲諸法是有⾃自相的。︒ 剛才所講的諍論是非常重要的，就是應成和⾃自續的差別。︒教我這部論的 上師東賓仁波切，他有許多的弟⼦子。︒東賓仁波切曾經說過：真正懂這部 分的只有兩個⼈人。︒就是在這麽多的學⽣生之內，只有兩個⼈人懂這個道理。︒ [ 亦不從他⽣生] 。︒⼀一般講說⽣生是有的，⽣生是如何存在的呢︖？唯有⾒見、︑唯 有名⾔言安⽴立時的存在，就是這麽單純⽽而已，並非超越唯名安⽴立，另有⼀一
種存在⽅方式。︒假使是從那⼀一⽅方⾯面的獨⽴立的存在的話，我們在尋找⽣生的時 候，應該有⾃自⽣生、︑他⽣生、︑共⽣生、︑無因⽣生四種⽣生法。︒剛才破的是⾃自⽣生，現 在要破的是他⽣生。︒假使這⼀一法[ 因] ⽣生是因他⽽而⽣生，[ 果] ⽣生是因他⽽而 ⽣生，果是真實有、︑⾃自性有，就是獨⽴立産⽣生的，因不⽤用依靠果，果也不⽤用 依靠因，因爲各⾃自獨⽴立的。︒假使不⽤用互依，則⼩小苗的種⼦子和⼩小苗就沒有 關係了，它是依靠⼀一個跟⾃自⼰己完全無關的其他的因⽽而⽣生，⼩小苗變成跟⾃自 ⼰己毫無關係的因⽽而産⽣生︔；假使⼩小苗和⼩小苗的種⼦子沒有關係，就好比稻的 ⼩小苗種⼦子和⿆麥種⼦子⼀一樣，⿆麥種⼦子應該可以産⽣生稻⽶米，因爲沒有關係，可 以産⽣生有關係的話，就像稻⼩小苗種⼦子和⿆麥⼩小苗種⼦子沒有關係，⿆麥種⼦子應 該也可以産⽣生稻苗。︒剛和所提的問題也⼀一樣，爲什麽橘⼦子的種⼦子只能産 ⽣生橘⼦子︖？蘋果的種⼦子只能産⽣生蘋果，因爲不是由他⽣生，所以必須依靠關 係⽽而産⽣生，就是決定産⽣生，所以橘⼦子⼀一定⽣生橘⼦子，蘋果⼀一定⽣生蘋果。︒接 下來講到，世間的俱⽣生執著，並不會執著他⽣生，但是未他⽣生、︑不他⽣生也 並非由名⾔言識所安⽴立。︒ [ 不共不無因] 。︒共⽣生、︑無因⽣生可以依照剛才不⾃自⽣生、︑不他⽣生的道理 破除。︒⽣生是唯有依名⾔言安⽴立的，假使不是唯有名⾔言安⽴立，⽽而有另⼀一種⽅方 式存在的話，就是尋求的時候必須能找到的。︒除此之外沒有其他安⽴立的 ⽅方式。︒因爲無有⽣生，所以⽣生的存在，唯有依名⾔言識⽽而安⽴立。︒假使⽣生是不 存在的，會和許多的中觀的論典違背，在許多中觀論典上講到因果的關 係是有，就表⽰示⽣生是有。︒所謂他⽣生，就是這⼀一法的果依因的時候，不是 以真實的、︑不是以⾃自相的、︑⾃自性的⽅方式依因⽣生果的。︒所以果和因是決定 的，決定的因⽣生決定的果，就是因爲不他⽣生的緣故，不是實有的（⾃自性 有的）。︒假使是實有的，就彼此無關，決定因和決定果也不存在。︒因爲 不是真實有，是互相觀待的，所以決定因和決定果是存在的。︒ [ 如諸法⾃自性，不在於緣中，以無⾃自性故，他性亦複無] 。︒最主要以⼆二 種⽅方式來破除⾃自性有。︒⼀一是⽣生無⾃自性上是他無⾃自性。︒⾸首先破除⽣生有⾃自 性。︒ [ 如諸法⾃自性，不在於緣中]。︒ 在因的時候，已⽣生不再⽣生︔；因沒有 ⽣生，已經⽣生了，就不再⽣生。︒在因位時，何謂⽣生︖？是果在⽣生，⽣生的特徵是 能依，所依處在果。︒好比種⼦子時苗在⽣生，我們會以未來式的苗在現在式 的種⼦子上說：[⼩小苗在⽣生]，這是⼀一般世間所安⽴立的。︒假使是唯名所安⽴立
的三是正確的，沒有任何正理違害的。︒假使是夏實有，所依和能依，⽣生 的所依處即末來的⼩小苗，和現在的⽣生，變成不變的⼀一種能依所依的關係 了。︒在不會變化時⼆二 者必須同時存在才可以。︒但不是啊！所⽣生的是未 來的，在⽣生的是現在式。︒我們說：因滅和果⽣生是同時的，因的時候是果 在⽣生，那時候沒有果，我們卻稱爲果在⽣生。︒因滅時果⽣生，因此，因在滅 和果在⽣生是同時的。︒但果在⽣生和果並非同時存在。︒果⽣生是俞，果是後。︒ 假使是唯名安⽴立，是沒有任何違害，倘若是獨⽴立⽽而産⽣生的，果在⽣生和果 之間所依和能依的關係，就變成真實，與正理相違害。︒以上是第⼀一種解 釋⽅方式。︒ [若諸法⾃自性]。︒就是果的有爲法，因爲不在於⾃自⼰己因時候存在，[不在於 緣中]，[以無⾃自性故]，因爲果不在因時⽽而産⽣生，因時沒有果，但是卻有 在⽣生的果，所以果並非是⾃自性有。︒這是⼀一種解釋。︒[他性亦複無]。︒剛才 所破的是⽣生有⾃自性，現在要破[他]有⾃自性。︒因爲他⽣生，⽣生已破，現在要 破除他。︒如諸法⾃自性⼆二些果的有爲法，不在於緣中，果在因時是不可能 産⽣生的︔；假使果在因時已産⽣生，以剛才的道理破除⾃自⽣生，可知果不是在 因時存在三個因我們要稱爲[ 他] ，以什麽來安⽴立爲他︖？以果來安⽴立爲 他。︒假使是唯名⾔言安⽴立的，是沒有任何違害的。︒若以⼆二個完全真實獨⽴立 的東西，說⼀一個是他，⼀一個是以這個作爲他。︒⽤用⼆二個完全獨⽴立的東西作 爲比較，必須是同時⽣生起的︔；但果不在因時産⽣生，因以果⽽而⾔言是他的緣 故，所以因本身沒有⾃自性，他⽣生的他也沒有⾃自性，即[ 他性亦複無] 。︒ [ 果爲從緣⽣生，爲從非緣⽣生] 。︒這些果是從緣⽽而⽣生，非從⾃自性⽣生，⽣生果 的作⽤用，也並非由那⼀一⽅方⾯面獨⽴立産⽣生。︒這以剛才的道理予以破除的。︒ [ 若是果未⽣生，何不名非緣，果先於緣中，有無俱不可。︒先無爲誰緣， 先有何⽤用緣] 。︒當沒有産⽣生果的作⽤用，我們不會安⽴立這是緣︔；倘若果是 沒有，也⽤用不著緣，倘若果是⾃自性有，爲什麽還要緣︖？ [ 若果非有⽣生，亦複非無⽣生，亦非有無⽣生，何得⾔言有緣。︒果若未⽣生時則 不應有滅，滅法何能緣，故無次第緣。︒] 是破除無間緣。︒假使沒有獨⽴立 的 ⽣生，就沒有獨⽴立的滅，沒有⽣生和滅，則由滅所産⽣生的無間緣，也就不存 在。︒[ 諸法無⾃自性，故無有有相。︒] 是破除增上緣。︒
宗⼤大師的正理海，引經據論，最後又講到⼀一些話，這是很重要的。︒我們 現在所看到的⼩小苗和種⼦子，有因果互依觀待的關係，這種關係存在，明 明是唯名所安⽴立，我們總是看成獨⽴立的、︑從那⼀一⽅方⾯面産⽣生的因果關係。︒ 顛倒地把⼀一切看成獨⽴立的、︑從那⼀一⽅方⾯面産⽣生的執著，我們稱爲無明。︒倘 若這⼀一切因果法是獨⽴立産⽣生的，那末以果⽽而⾔言，就不必依靠因，以因⽽而 ⾔言，也不會産⽣生果，這是與正理違害的。︒就因爲如此，雖然我們所看到 的⼀一切，都有獨⽴立的相，但實際上是沒有的。︒倘若是有，就有許多正理 違害。︒雖然現在遮擋⽣生和滅，但並非是完全遮擋名⾔言有的⽣生和滅，因爲 緣起的⽣生和緣起的滅是存在的，這不是所要遮的。︒倘若完全遮⽌止⼀一切緣 起法，就好像⽯石兒女。︒中觀論典主要是講諸法虛幻，如果⼀一切法都沒有， 如同⽯石兒女，中觀何必講緣起︔；因爲緣起互相觀待，所以並非完全沒有。︒ 假使因果是⾃自性有，就有許多正理違害的。︒因果是存在的，這是我們可 以⽤用經驗去體會的，它是有，但是在有的當下尋找假義，卻又找不到， 所存在的⽅方式是唯有依名⾔言⽽而安⽴立，除此之外，沒有其他的⽅方式安⽴立它 是存在的。︒ 宗⼤大師由親身體驗⽽而講這些話，對我們是很有利的。︒他說：這⼀一切所⽣生 和能⽣生，就是因果。︒因爲無始以來，無明⼀一直執著這些是獨⽴立⽽而産⽣生。︒ 當完全破除它是獨⽴立産⽣生，認爲是唯名安⽴立時，會覺得奇怪，無法接受 的感覺。︒但是，實際的情況有的⽅方式只有兩種，⼀一是獨⽴立産⽣生，⼀一是唯 名安⽴立。︒假使不是獨⽴立産⽣生，就是唯名安⽴立。︒所以你們要好好學、︑好好 認知、︑好好去體會，何謂唯名安⽴立。︒這句話對我們確實很有幫助，必須 透過經驗去體會。︒另外，在了義不了義經和其他另外⼀一部經也曾提到這 句話，因由無始以來無明的串習，串習⼒力太強了，所以⼀一直認爲是從那 ⼀一⽅方⾯面産⽣生，當有⼈人告訴你這是唯名所安⽴立，就很難接受，但實際上情 況就是唯名所安⽴立。︒所以你們要好好去認識，在完全破除⾃自性時，所安 ⽴立的只是名字⽽而已，這⼀一點必須透過⾃自⼰己的體驗才有辦法講出來上嘉仁 波切曾說過，凡夫總是認爲⾃自⼰己所看到的是這正的證量。︒所看到的就是 名⼀一肓識所安⽴立的，看成獨⽴立、︑⾃自性有、︑⾃自相有，認爲名⾔言識所安⽴立的， 是絕對有的，總是偏向⾃自⼰己所看到的那⼀一⽅方。︒但是經典講的卻是正對⽴立， 沒有⾃自性的，沒有獨⽴立的，沒有⾃自相的。︒認爲這是要放棄的，⽼老是有這
種感覺。︒但是實際上的情況，本身的性質並非獨⽴立的、︑⾃自性有的、︑⾃自相 有的，我們所看到的是錯亂的。︒因爲不是獨⽴立的、︑⾃自性有的、︑⾃自相有的， 所以是緣起的。︒就像⼀一塊錢的兩⾯面⼀一樣，是無法分開的，就是因爲⾃自性 空，所以是緣起，不是獨⽴立的，這是完全相違的。︒當我們看到⾃自⼰己母親 的臉時，認爲是⾃自性有的，其實是唯名⽽而安⽴立⽽而已，倘若你還認爲所看 到的母親的臉是完全真實的、︑完全獨⽴立的，母親的臉的空性，就從你⼼心 中逃⾛走了⼆二永遠不會接觸空性的意思。︒總⽽而⾔言之，現在所看⾒見的這⼀一切， 認爲它是完全由境上那⼀一⽅方⾯面産⽣生的相，要好好透過尋找，找到讓⾃自⼰己 有把握說這是沒有的，有了這種把握，就是我們現在所要追求的成果。︒ 我們現在會⽤用⼿手指那⼀一法，就是從那⼀一⽅方⾯面沒有的，當我們瞭解從那⼀一 ⽅方⾯面是沒有的，尋找之後找不到！之後，還要再想是由這⼀一⽅方⾯面取名⽽而 有的。︒但是這東西是否是名字呢︖？它是事物，並非是名字。︒所以講到境， 就是無法安⽴立的⼀一種境，稱爲安⽴立境。︒所以境有，並非由他那⼀一⽅方⾯面⼒力 量産⽣生，⽽而是由名字的⼒力量産⽣生，所以經典時常講到⼀一切諸法唯名所安 ⽴立。︒ （觀去來品第⼆二） [ 已去無有去，末去亦無去，離已去末去，去時亦無去。︒] 下部認爲由 境那⼀一⽅方⾯面産⽣生的，所以會有獨⽴立的去，獨⽴立的作，這是安⽴立⾃自相存在 的原因。︒談到[ 去] ，必須由許多因緣和合之後⽽而安⽴立的。︒⾸首先講去的 路，可分已去和未去的路兩種。︒若說他去了，已去的路不⽤用去，即﹁已 去無有去﹂，以末去的路來講，還沒有去，即[ 未去亦無去] ，去的時 候⾛走的路，並非已去的，也並非未去的，也不是這兩者，即[ 離已去未 去] ，也並非是這兩者其中之丁已去、︑未去可以瞭解，現在諍論的是正 在去的去。︒ [ 動處則有去，此中有去時，非已去未去，是故去時去。︒] 假使要尋 找真實，是很難找到現在式。︒以⼀一年、︑⼀一⽉月、︑⼀一⽇日、︑⼀一⼩小時、︑⼀一分鐘、︑ ⼀一秒鐘來講，無法找出⼀一個獨⽴立的東西作爲標準，這之前是過去，這之 後是未來，沒有辦法找出現在式。︒以⼗〸十九世紀和⼆二⼗〸十⼀一世紀來比較上 ⼗〸十世紀的這⼀一百年可以說是現在式，⼗〸十九世紀是過去式上 ⼗〸十⼀一世紀是 未來式。︒以今年⽽而⾔言，九七年是現在，九六年是過去，九八、︑九九則是
未來。︒所以，現在、︑過去和未來並非是真實獨⽴立的。︒能指出這是現在、︑ 過去、︑未來，必須要依靠其他的角度來安⽴立，除此沒有其他⽅方式存在。︒ 所以，沒有獨⽴立的現在式，沒有獨⽴立的⾛走，沒有獨⽴立的現在正在⾛走，沒 有獨⽴立的現在正在去。︒以正在⾛走、︑正在⾛走的路、︑正在⾛走的⼈人⽽而⾔言。︒例如 ：正在⾛走的路，要形成這是正在⾛走的路，必須要有正在⾛走的動作，正在 ⾛走的動作必須靠正在⾛走的⼈人。︒倘若正在⾛走的路是真實獨⽴立的，那麽這條 路上還要有⼀一個獨⽴立的正在⾛走的動作，這條路上有兩個不同的正在⾛走動 作：⼀一個是⾏行⾛走的⼈人所具有的動作，⼀一個是非⾏行⾛走⼈人具有的動作。︒因此， 沒有在⾛走的動作，就沒有正在⾛走的⼈人︔；在⾛走的⼈人形成，必須由⾛走的動作 ︔；由於⾛走，才會形成⾛走的⼈人，⾛走的⼈人才會在⾛走，⾛走的⼈人形成之後，才會 形成在⾛走的動作。︒沒有形成⾛走的動作之前，沒有在⾛走的⼈人，有了在⾛走的 動作之後，才會形成在⾛走的⼈人，之後才會再次形成在⾛走的動作。︒所以成 爲在⾛走的動作有兩個：⼀一個是不需由⾛走的⼈人⽽而産⽣生的，⼀一個是在⾛走産⽣生 之後産⽣生的動作。︒就像⼀一對男女要成爲⽗父母親，必須有孩⼦子才能成⽴立是 ⽗父母親，沒有⽣生孩⼦子之前不是⽗父母親，正在⽣生的時候，沒有孩⼦子，還不 是⽗父母親，⽣生了孩⼦子之後，也沒有在⽣生了。︒由孩⼦子才能安⽴立這對男女是 ⽗父母親。︒所以只是唯名安⽴立。︒ 我們可以⽤用以後或以前的事相安⽴立現在的特徵，倘若是有⾃自性獨⽴立 的，從境那⼀一⽅方⾯面産⽣生，就無法安⽴立了。︒⼀一位葛桑上師曾說過，第⼀一、︑ 在夢裏看⾒見許多的變化。︒第⼆二、︑魔術師⽤用煙熏觀衆的眼睛，使觀衆的眼 睛把⽯石頭看成⼤大象和⾺馬。︒這兩者都是唯相⽽而存在，夢中的山⽔水，並非實 際存在的︔；同樣的，觀衆所看到的⼤大象和⾺馬，也是唯相⽽而已，沒有其他 的存在⽅方式。︒所以這⼀一切因緣所⽣生諸法，唯有我們所看到的相安⽴立⽽而已， 除此之外，並無我們所看到境上的存在。︒同樣的，輪回、︑⾃自他、︑涅盤， 這⼀一切都是唯相安⽴立，在境上是找不到的。︒昨天說過，五蘊當中找不出 ⼀一個我來，繩⼦子上找不到蛇，也 是⼀一樣的道理。︒因此從⽴立名處完全無 法安⽴立有⼀一個⾃自性的存在。︒ 由於無始以來無明的串習，覆蓋了我們光明的智慧，污染了我們，所以 由我們的任何⼀一識看某⼀一件事時，會認爲是從境上獨⽴立産⽣生。︒因此，我 等認爲獨⽴立⾃自性有的這⼀一點，是要完全遮除的。︒⼤大家要好好珍惜努⼒力修
習，遮除⾃自性有的空性。︒先遮所遮法，再來成⽴立我們所要修習的空，這 是比較簡單的。︒困難的是以名和識來安⽴立，以緣起⽽而成唯名唯識的安⽴立 後兩者若無法融爲⼀一體，就無法瞭解中道。︒因此存在的⽅方式，如同上次 所講，世間共許、︑無有名⾔言識違害、︑無有勝義識違害時安⽴立。︒除此之外， 沒有其他安⽴立⽅方式。︒中論已講了五品，明天我會以⼀一本也是講空性的論 （知母歌集），來作解釋。︒你們透過中論所講的五品，⼼心中已經有個架 構，再給你們裝飾⼀一下。︒知母歌集將會翻譯成中⽂文，偶爾你們可以念誦， 以這本的內容作爲思惟的物件。︒ 空穀天籟 2005-12-25 11:16 ⾛走者、︑⾛走的路和⾛走的動作，唯有名⾔言、︑意識、︑分別⼼心所安⽴立的，並非從 境上⾃自性、︑⾃自相的存在。︒因此，我們⾸首先瞭解俱⽣生我執是如何執著境的、︑ ⽤用什麽⽅方式持境的，當了知之後，才知道是有違害的，這⼀一切不是⾃自性 的存在，是唯名唯識⽽而安⽴立有的。︒因⽽而，不論是作者、︑所作處、︑所作的 事，或⾏行者、︑⾏行處、︑⾏行事，這⼀一切都是唯有名⾔言、︑唯有意識安⽴立⽽而已， 沒有獨⽴立實有⾃自性的存在。︒我們所⾒見到的⼀一切事相，認爲是完全真實的 ⾃自性相，經由思惟觀察之後，可以瞭解原來所執著的是不正確的，虛妄 不真實的。︒所⾒見⽣生滅法，均爲幻滅相，是唯名安⽴立的︔；因爲不是⾃自性有， 所以幻滅是存在的上⼀一切虛幻的假相是觀待⽽而存在的。︒ （觀六 情品第三） [ 眼⽿耳及⿐鼻⾆舌，身意等六情，此眼等六情，⾏行⾊色等六塵。︒是眼則不能， ⾃自⾒見其⼰己體，若不能⾃自⾒見上 何⾒見餘物。︒] 我們都說：眼睛⾒見到、︑⽿耳朵聽 到。︒這種⾒見到和聽到並非是獨⽴立的真實有。︒如果眼睛正在看某物的動作， 這個[看] 本身是真實有，眼睛是看者，看本身是動作，看的動作本身應 該看到眼睛。︒看的動作本身假使是⾃自性有，就不需依靠境中不需要觀待 境就可以看到，那末，眼睛應該看到眼睛本體。︒因爲眼睛無法看到眼睛 本體，所以看是由互相觀待⽽而産⽣生。︒ 宗⼤大師講第三品的⼤大意。︒他引⽤用的經典是⽉月稱菩薩所寫的[ 四百論 釋] ，[ 四百論] 是提婆菩薩所作。︒下部問：[ 在經典裏講到眼根、︑⽿耳根 等，都是由以前的善業所成的異熟果，倘若你說眼睛等是不存在的，眼
睛不能看，⽿耳朵不能聽，難道你成⽴立這些不是異熟果嗎︖？] 因爲下部認 爲無⾃自性和無是⼀一體的，所以當中觀師說眼睛不能看、︑⽿耳朵不能聽破除 ⾃自性有時，下部認爲是完全破除名⾔言上的眼睛看到、︑⽿耳朵聽到，因此下 部問了這個問題。︒中觀師回答說：[ 我們不遮擋、︑不破除眼睛、︑⽿耳朵等 是異熟果。︒]下部問說：[你剛才不是說眼睛不能看、︑⽿耳朵不能聽︖？爲什 麽又承認這些是異熟果呢︖？]中觀論師回答：[我所說的是眼睛不是獨 ⽴立、︑真實、︑⾃自性有的看到，⽿耳朵不是獨⽴立、︑其實、︑⾃自性有的聽到，我所 要破除的就是獨⽴立真實⾃自性的存在。︒眼睛、︑⽿耳朵等所⾒見所聞等，因爲是 緣起性，互相觀待⽽而存在，所以我不破除是異熟果。︒]宗⼤大師在此對中 觀師所要破除的和不破除的，作了很詳細的解釋。︒總之下部都認爲無⾃自 性就是無，好像龜⽑毛兔角是不存在的。︒所以，這個答案，有⾃自性與有， 無⾃自性與無，要分辨清楚。︒ 由證空的智慧斷除煩惱，這種對治的⽅方式，就如同光明顯現的時候，⿊黑 暗就消除。︒於是，有⼈人就問了：[倘若對治⼒力⽣生起時，所遮的煩惱沒有 了，就不是在對治煩惱，怎麽能稱爲正對治呢︖？]以⾒見道來講，⾒見道要 斷除的煩惱分，就是⾒見道所斷。︒以無漏根本智的證空現量是如何對治⾒見 道所斷的呢︖？就好比現起光明和消滅⿊黑暗是同時，在正對治的當下，就 是無間道的無漏根本智⽣生起時︔；無漏根本智的所遮的即是⾒見道所斷，所 以沒有⾒見道所斷的，這時稱爲無間道。︒雖然沒有⾒見道所斷，仍是稱爲正 對治。︒因爲沒有⾒見道所斷，並非完全斷除，必須⼀一直到⾒見道所斷産⽣生的 特殊能⼒力，煩惱永遠不再⽣生起，這時稱爲解脫道。︒ 對治⼒力和所遮的煩 惱是如何對治的呢︖？此⼆二者雖然是俱⽣生相違，但其俱⽣生相違的⽅方式不是 像冷和熱，因爲冷和熱是互相産⽣生、︑都存在時，才可以⼀一個對治⼀一個。︒ 在廣論中也講到，修無常的智慧，當它的⼒力量⼀一直增長的時候，它的正 對治常的執著，就漸漸減弱。︒以無暇來講，認爲暇滿⼈人⽣生是需要追求的 智慧，和認爲暇滿⼈人⽣生是毫無意義的智慧︔；當認爲暇滿⼈人⽣生最重要的功 德慢慢增長時，認爲暇滿⼈人⽣生不重要的執著就慢慢減弱了。︒這些對治的 ⽅方式就像冷和熱的對治⽅方式⼀一樣，稱爲相續俱⽣生相違⽅方式。︒現在最主要 是能直接⽣生起滅諦的無漏根本智，所要對治的是所遮的煩惱。︒所以不是
像上述⽅方式對治，⽽而是像光明消滅⿊黑暗，當光明産⽣生當下就沒有⿊黑暗， ⽤用如此的⽅方式作爲對治的。︒ 現在，我想介紹，幻滅本身是世俗法，是有爲法。︒這是中觀應成派所⽴立 不共的宗。︒⼀一般有爲法的定義是在滅、︑在轉換的、︑在幻滅的。︒以法來講， 它是幻滅的，它正在幻滅當中。︒世法、︑有爲法在幻滅，是不需要經過任 何外緣，它的因本體具有壞滅的能⼒力，即有滅的性質。︒中觀師就問其他 宗派的論師：倘若正在滅是由因⽽而産⽣生的，在滅的過去式是什麽呢︖？若 是幻滅占全消滅，那幻滅本身也應該由因産⽣生。︒假使不是的話，你說在 ⽣生，現在正在⽣生，是由因⽽而産⽣生，那末已⽣生，已經産⽣生，就不必因⽽而産 ⽣生了。︒難道你要說已⽣生不是由因⽽而産⽣生的嗎︖？這在⽉月稱菩薩所寫的﹁明 句論﹂也有講到。︒不只是如此，⽉月稱菩薩在[六⼗〸十正理論釋] 也提到：幻 滅本身是有爲法，就是唯名⽽而安⽴立。︒世間共許的，我們可以安⽴立幻滅是 有爲法，幻滅本身有⽣生果的能⼒力。︒ 我和蘊體並非異性，⽽而是同性的，因爲當我們的蘊體衰退，或者受其 他外緣損害時，我們會安⽴立我⽼老了，或者我痛了︔；當⼿手痛醫好了，我們 會說：我痊愈了。︒所以我和蘊體並非異性的。︒我的安⽴立是依靠蘊體，唯 名⽽而安⽴立的我是存在的。︒這個我，我們共許是從過去到現在、︑現在到未 來的。︒除此之外，若有另外⼀一種存在的⽅方式，就有⼀一個真實獨⽴立的我存 在。︒那麽，我從前世到今⽣生、︑今⽣生到後世的我，就不能成⽴立。︒爲什麽呢︖？ ⼀一般講的我，並非⼀一定指現在的我。︒但是今⽣生的我，因爲我現在的身爲 ⼈人，所以是屬於⼈人的我。︒這個我，當尋找的時候，即是屬我的第六識。︒ 現在的第六識，並非在前世存在，我就不是從前世到今⽣生了，因爲現在 的第六識在前世是沒有的。︒ 有⼈人問：[假使空性是勝義諦，是觀察勝義時⽽而安⽴立的話，空性應該是 真實有呀！]中觀師回答：[假使⼀一切法中唯有少數是屬於空性，只有少 數是⾃自性空，那末空性就無法說是⾃自性空。︒但是⼀一切法本身的性質是⾃自 性空的緣故，所以空性本身也是⾃自性空。︒] 當認爲空性本身是夏實有， 是有危險的。︒當然，若不觀察空性的道理，以及對這⽅方⾯面不去研究的⼈人， 是不會認爲空性是真實有的︔；已經完全瞭解緣起和空性道理的⼈人，也不 會有這種危險︔；只有對空性很歡喜，也在觀察空性的⼈人，就會有執著空
性是真實有的危險。︒因此，在經典裏，特別強調空性的⾃自性空，在⼗〸十六 空性的法相中，講到涅盤的⾃自性空等四種空空的道理。︒倘若空性是真實 有，這種真實就屬能依，它的所依處也應該是真實，但是找不到所依處 的真實。︒以唯識來講，依他起是遍計執的空，因此圓成實是真實有，因 爲圓成實是真實有，所以圓成實的所依，依他起本身也是真實有。︒這是 唯識所認爲的。︒假如空性是真實有，這種真實有所依的空性，它的所依 也應該是夏實，但是空性的所依處並非是真實。︒ 所有佛教的宗義師們都認爲業因滅時，就産⽣生果，這是⼀一定的，業是 決定的，是不會受到損害，沒有造業不會得到果報的．⼈人了業，會增長， 當業依緣現起時，就會得到果報。︒這是所有佛教的宗義師們都承認的。︒ 業和果之間，有些可能千百億劫也不會⽣生果，但在此期間，業不會受到 損害。︒業是如何依外緣⽽而⽣生果，不會因外緣⽽而受損害呢︖？以下講到因果 緣起的道理。︒以業和果之間經過許多劫爲例，有些論師認爲，業本來現 起了，然後在幻滅時，幻滅本身是常法，業本體的性質變成隨眠，就種 在第八識阿賴耶識的識⽥田上，因此業不會受到損害上是唯識的講法。︒第 ⼆二種講法，業有不受損害的能⼒力。︒昆婆沙宗認爲，由於「得」的能⼒力， 所以業是不會受損害的。︒中觀應成則是認爲，業本身的因是由幻滅的因 ⽽而産⽣生，所以它的滅是存在的︔；因爲它的⽣生本身不是⾃自性有，所以業不 是⾃自性有，業滅也非⾃自性有，是⼀一種世間共許的存在、︑唯名⽽而⽴立的幻滅 ⽽而已。︒業在幻滅時，業滅是有爲法，它會相續，由於這種續流的關係會 産⽣生果。︒以前我們所造的各種業，業幻滅之後，留下幻滅後的續流是存 在的，由這種續流會感⽣生果報。︒中觀應成派認爲過去、︑現在、︑未來三世 是有爲法，在中論第⼆二⼗〸十七觀邪⾒見品解釋得非常清楚過去式就是幻滅的， 未來式是末⽣生、︑末已⽣生。︒以⼩小苗爲例，苗本身是現在式，苗幻滅是過去 式，苗未⽣生是未來式⼆二⽇日的幻滅是世法、︑是有爲法，所以苗幻滅本身還 會幻滅再幻滅，具有刹那刹那變化的性質，它的續流不會斷，是永遠存 在的。︒有⼈人問：現在式和過去式是否相違呢︖？中觀師回答：是不相違的。︒ 以苗的幻滅⽽而⾔言，苗幻滅本身已經産⽣生但還沒有滅，是現在式，苗是以 苗的幻滅⽽而安⽴立的，所以是過去式。︒ （觀如來品第⼆二⼗〸十⼆二）
[ 非陰不離陰，此彼不相在，如來不有陰，何處有如來。︒]我們說：如 來是真正的歸依處，但是如來是如何存在的呢︖？如來是依靠無漏的蘊體 ⽽而安⽴立的，假使尋找如來的假義，是找不到的。︒不管任何清淨法或不清 淨法，都是⾃自性空，⾃自性空本身也是⾃自性空，因此⼀一切諸法都是唯名所 安⽴立。︒因此，⾸首先由他⼈人的教導瞭解空性的道理，體會空性的道理之後， 必須長久專⼼心緣空性、︑思惟空性，才有辦法使輪回的根本--無明的⼒力量 漸漸減弱，才能得到永恒的解脫。︒ 八、︑結 贊( 觀邪⾒見品第⼆二⼗〸十七最後⼀一頌) [ 瞿曇⼤大聖主，憐湣說是法，悉斷⼀一切⾒見，我今稽⾸首禮。︒] 這裏最主 要說明被⼤大悲所覆的導師釋迦牟尼佛，是由⼤大悲⼼心⽽而得到佛果位。︒具有 究竟⼤大悲的佛陀，知道衆⽣生雖不想要痛苦，卻⼀一直在積聚痛苦的因，因 爲衆⽣生是被無明愚癡所控制，只有以證空智慧正對治無明煩惱，才能解 脫。︒在⼆二⼗〸十六品裏解釋得非常清楚，佛陀爲了使衆⽣生永遠離開痛苦，以 空性的道理，斷除這⼀一切顛倒的執著，所以我禮敬佛陀。︒ 導師釋迦牟尼佛的功德，主要有兩種：⼀一是智慧，⼀一是悲⼼心。︒智慧可 分許多種，有五明的智慧等，但最主要是指瞭解如所有性的證空智慧。︒ 因爲佛陀是依⼤大悲⼼心及證空智慧，不斷的修持，才得到究竟圓滿的佛果 位，因此佛陀教導我們，爲了成就佛果位，必須好好修持⼤大悲⼼心及空正 ⾒見。︒假使我們要成爲真正跟隨佛陀的佛弟⼦子，就要好好學習⼤大悲⼼心及空 正⾒見，雖然很困難，但是我們⼀一定堅持下去，這是我們⼀一定要做到的。︒ 以上是依正理海⼤大致解釋中論的道理，以我個⼈人⽽而⾔言，我也沒有好好的 看這本正理海，說不定有錯誤的地⽅方，不過我個⼈人受益良多。︒
附錄⼀一
知母歌集 世章嘉仁波切造 丹增嘉錯仁波切 講授 蔣揚仁欽，昂旺劄西 ⼜⼝口述．林耿如 整理
歌集爲顯⽰示正⾒見，以母親代表空性，⽗父親代表緣起，哥哥是緣起的道 理，兒⼦子是尋找空性的⼈人。︒ ⼆二世章嘉仁波切是第七世達賴喇嘛弟⼦子，他以親身經驗寫出這部歌 集， 非是⼀一部⼤大論典︔；過去印度⼤大論師及⼤大瑜伽師，也常以歌集唱頌作品。︒ 緣起性空深亦奇 上師如實教導我 恩德無比永銘記 忽然憶起述⼀一⼆二 空性雖是正對治實執的智慧，但並非瞭解的智慧。︒緣起屬於成⽴立法，不 是無遮法︔；直接由空性可以對治無明。︒不過緣起所現的空性不⼀一樣，它 是最 細微的空性。︒ 上師指的是第七世達賴喇嘛，以及他的上師，最主要是這⼆二位。︒回憶 他 們無比的恩德⼆二永銘在我的⼼心底。︒ 忽然想起空性的道理，約略的說⼀一點。︒ 捨棄慈母已久時 瘋狂兒⼦子我忽地 與具恩慈母相聚 卻由不識⽽而將識 兄長緣起暗中⽰示 似是似非仍存疑 母親是空性的意思。︒般若經稱爲佛母，諸佛從般若⽣生，所以稱爲佛母 經。︒無論獨覺聲聞，⼤大乘菩薩，都是依空性觀修⽽而證悟，所謂的解脫無 ⼆二⾨門。︒通常⽗父親是指⼤大悲⼼心，屬⽅方便品，但此處是指空性所依處，因爲 ⽗父母互愛相依故。︒緣起與空性是不可分開的，是⼀一體的兩⾯面，是從法性 中顯現⽽而存在，⽽而我們也是從法性中⽽而存在的。︒由不瞭解母親，長遠以
來不能體認母親的真實⼼心，因⽽而捨棄她︔；年邁的母親呀，我無始以來從 未真正的認識，雖然⽇日⽇日相處，但卻捨棄遠離她，真是愚蠢無知，狂⼦子 我將何所依。︒（這是顛倒執著的另⼀一種相）。︒ 因爲⼀一時的因緣與母親相會，我卻不認識，經由哥哥的緣起，讓我將要 認識⾃自⼰己的母親了，但不是⾴頁正的認識。︒（就是了解粗分的隱晦分，表 ⽰示作者的謙虛。︒）種種⼆二取母微笑 ⽣生死幻滅是妄語 正知母親欺騙我 願請兄長緣起救 境識本非不好的，只是顛倒妄執爲真實，因爲在佛果上也說境識⼆二 法。︒ ⽣生死幻滅，所以給我們帶來痛苦。︒⽣生和死是相互觀待，是無⾃自性的， 但是所現似是⾃自性有的，事實上與所現是相違的，⽣生死幻滅是母親對我 們說的妄語。︒從另⼀一角度，不同的境識是母親的微笑，但是幼稚的孩⼦子 ⾒見到是完全的真實，⽽而實際上她騙了我們，無⾃自性的卻看成真實⾃自性有， 實有的⽣生死幻滅。︒ 經由哥哥緣起的道理，才瞭解粗分的隱晦分，即是由緣起瞭解空性。︒ 因此！我們發現正知的母親，原來以有⾃自性騙我們。︒ 緣起由因果道理解釋，這種⾒見解稱爲世間的緣起⾒見解︔；經由細微的緣起 道理瞭解諸法無⾃自性，這種緣起⾒見解，我們稱爲出世間的緣起道理，因 由出 世間的緣起⾒見解，瞭解無論如何唯有依空性得到解脫。︒ 無論如何唯有依 慈母恩惠能解脫 倘若境識是如此 三世諸佛莫能救 若以另⼀一角度來看，假使沒有無⾃自性的母親，則善⼀一定是善，惡⼀一定 是惡，那末煩惱也是實有的，我們就無從得到解脫。︒若境識是⾃自性有， ⼀一切就無法改變，三世諸佛也無法使你得到解脫。︒諸幻滅相則非無 是 母親表情故能離 ⼀一切幻相是不斷改變的，因爲是緣起，所以無⾃自性︔； 母親本具的表情是 緣起性的，緣起是母親所顯現的表情，諸法是緣起的，我們可以得到解 脫。︒ 倘能了知世俗⽣生滅幻相，是由空性中顯現，就有希望得到解脫。︒
離戲論離⾔言之母 決是假相由觀待 唯此乃是真實義 ⽗父親假義尋不得 母親由此⽽而安⽴立 於是母懷中得⽗父 故具恩⽗父母救我 沒有任何由實執所⽣生的戲論，實執戲論是⾃自性有，那是不可能的，所以 是無⾃自性︔；如實瞭解無⾃自性，並非⾔言語可以形容的，也不是分別⼼心所能 體會的，確實地以現量瞭解空性⾔言語道斷，⼼心⾏行處滅。︒母親的本質是⾃自 性空，在空的當下是⼀一致的，由法性空中現起了這些幻相。︒幻相是互相 觀待，在⾃自性空中是⼀一樣，但由法性中⽽而現起的世俗相，那是由觀待⽽而 現。︒唯有依此才算是覺悟，⼀一切世俗法皆是緣起，相互觀待的，這是空 性的道理。︒ 因此，要認識母親，認識無⾃自性的道理，唯有依相觀待的理由。︒從緣起 法尋找假義是無法找到的，就是空性的真正意義。︒所以要瞭解空性，經 由緣起道理，相互觀待關係，才能體認母親是無⾃自性的。︒ ⽗父親假義找不到，得到了母親︔；假義雖然找不到，但本身是有作⽤用的， 是名⾔言有的，存在的是緣起相︔；因爲找不到，所以無法安⽴立從他那⽅方⾯面， 獨⽴立真實⽽而産⽣生、︑因⽽而從那⼀一⽅方⾯面遮⾃自性存在，無⾃自性的空性就找到了。︒ 因此⽗父親假義找不到當下找到了母親。︒ 由這些所謂的有法，來瞭解何謂⾴頁正的究竟性質，那就是法性，經由了 解法性修持所斷及所取，修持道諦滅諦的次第，因此福德及智慧⼆二種⽅方 便才能成就佛果位。︒因爲得到解脫，必須福德及智慧的緣故，所以說解 脫是由⽗父親及母親的恩德。︒ 非⼀一非異慈母容 於緣起兄長鏡中 雖無執實但似百 似狂⼦子我未察究 慈母（空性）與事相—具有異體同性的關係，與事相是同性非異性— 但是與事相是異體非同體，所以非⼀一是非同體，非異是。︒異性。︒就是世 俗和勝義之間的關係，也是無⾃自性的容貌，空性所現的容貌⼆二種容貌由 緣起的道理在鏡中顯現的幻相。︒ 經由緣起的鏡⼦子反射出來空性的道理，（作者謙虛）似乎有點瞭解，快 要認識⾃自⼰己的母親，似曾相識。︒
爲何至今尚無法瞭解呢︖？看起來似曾相識，狂⼦子我至今未曾仔細的觀察 究竟，因此無法如實的瞭解。︒ 空穀天籟 2005-12-25 11:17 龍樹遺⾔言乘風轉 及⽂文殊藏之暗⽰示 捨棄難尋慈母勞 將有機緣相會聚 龍樹菩薩及⽉月稱論師，當今雖無法⾒見到，但他們的遺教論典，從印度 隨風傳送來，以及⽂文殊藏（指宗喀巴⼤大師爲⽂文殊菩薩之化身）之暗⽰示緣 故，這久遠難尋獲的母親，無始以來未遇的母親，今將有機緣⾒見到，也 就是諸法的究竟性質，可以如實了知。︒ 邇來⾃自宗之⼠士夫 執著堅穩真實語 似棄原有之冕相 尋找兔角爲所破 遠離覆蔽母容中 並未說有搖晃物 並非顯要之解說 懷疑慈母⽽而逃棄 雖有顯現相違相 實際未能⾒見此理 ⽗父母恩愛和睦處 由此平坦安樂住 愚癡衆⽣生⾃自⼰己認爲聰明，堅持執著真實⾃自性有。︒他們看到獨⽴立⽽而真實 的相，⽽而去執著這搖晃無實的。︒當他們放棄了這有⽽而非實後，終於發現 存在的道理，實際情況與現實所⾒見，⼀一切是完全相違的。︒因此，真正無 ⾃自性的，空 性的容貌終於顯現，讓我們瞭解⼀一切不是真實的存在＊只 因不達了義的道理，慈母會因此⽽而逃棄。︒雖然會顯現相違的相，但實際 上是未能了知此中密意。︒因爲⾃自性空，所以是虛幻的相，彼此互相觀待 的，緣起性空，性空緣起，⽗父母和睦相處，是無法分離的。︒由此道理我 們可以得到安樂。︒ 下三宗及⾃自續師 純⽩白⼤大象慈母容 繪上笑虎花紋形 及能持無腦瘋猴⼦子 獨⽴立無⼆二之猛熊 種種取相⽽而安名 但捨棄了慈母容 有部經部唯識宗以及⾃自續三論師（智藏、︑寂護、︑蓮花戒），這三論師 都在尋找佛陀所講空性的道理。︒佛陀所講空性的道理，就像純⽩白⼤大象⼀一 樣，他們都在尋找純⼤大象，但是毗婆沙宗（有部），認爲⼀一切法都是⾃自 相有，⽽而且三世實有，以這種道理去認識空性。︒經部雖有解釋空性，卻 安⽴立了無⽅方分。︒唯識說現前所⾒見的⼀一切，由分別⼼心執著這⼀一切法時，所
⾒見到的好像從那邊存在的⼒力量，由境上所産⽣生的⼒力量，讓我們意識去持 它︔；其實不是，⽽而是由意識留下的習氣現起的緣故，由這種⼒力量持境， 外境是不存在的，絕對沒有的，但他們說意識是實有的。︒ 毗婆沙宗及經部，好比在純⽩白⼤大象上，繪上⽼老虎的花紋。︒因爲唯識認爲 無外境，意識卻是實有，好像在純⽩白⼤大象上畫上無腦袋的瘋顛猴⼦子像。︒ ⾃自續所認爲有的⽅方式是無違害（不錯亂）意識安⽴立當下⽽而存在的，但必 須從它那⽅方⾯面存在。︒非無違害意識安⽴立⽽而存在的，就是無真實，不管在 境上，或在識上都是存在的。︒所以是屬於境識兩種都是無分別的，都是 無更實的，並非真實有的。︒但是他們又說在無真實當下這些法都是獨⽴立 ⽽而産⽣生的。︒智藏論師在﹁中觀⼆二諦論﹂中說：現前所⾒見到的⼀一切現象是 ⾃自性有的，不需經由尋找假義去辨別，也不需觀察上是有的，都是獨⽴立 存在的。︒雖然他們認爲境和識是無夏實，但又說境和識是獨⽴立存在的。︒ 所以就好比純⽩白⼤大象畫成熊的形狀。︒ 這四部論師，均以種種取相安名 來形容純⽩白⼤大象，都是破壞慈母的容顔。︒ 紅⽩白花教諸尊者 明空無持之⾃自證 清淨俱⽣生原⼼心性 不變俱⽣生⼤大⼿手印 非有非無⽴立宗等 各種名稱異宣說 若能如實知則善 但未知所指爲何 薩迦寧瑪及噶舉等上些研究空性的專家們，他們以各種不同的名稱， 以及⾃自⼰己的經驗來形容空性。︒以薩迦派來說，他們稱空性爲明空不⼆二⾃自 證慧。︒甯瑪派以⼤大圓滿無始的清淨功德成就諸賢⼀一個原始的⼼心性。︒噶舉 派形容空性是無因緣的幻滅當下俱⽣生原有的⼤大⼿手印。︒有⼀一位⾹香他薩巴的 ⼤大師，說非有非無遠離這⼆二邊名爲空性。︒雖然以前的諸賢⼤大德，他們以 個⼈人的體驗來形容空性，那只是暫時的⽬目的、︑利益理由，安⽴立空性的道 理。︒倘若後代的學者，他們能瞭解實際情況（空性）那是很好，但是不 瞭解就要⼩小⼼心點︔；所瞭解是不是空性，要好好觀察，不然猶如指頭插入 ⿐鼻孔，難看又髒。︒ 毗婆沙宗及經部，好比在純⽩白⼤大象上，繪上⽼老虎的花紋。︒因爲唯識認爲 無外境，意識卻是實有，好像在純⽩白⼤大象上畫上無腦袋的瘋顛猴⼦子像。︒ ⾃自續所認爲有的⽅方式是無違害（不錯亂）意識安⽴立當下⽽而存在的，但必 須從它那⽅方⾯面存在。︒非無違害意識安⽴立⽽而存在的，就是無真實，不管在
境上，或在識上都是存在的。︒所以是屬於境識兩種都是無分別的，都是 無更實的，並非真實有的。︒但是他們又說在無真實當下這些法都是獨⽴立 ⽽而産⽣生的。︒智藏論師在[ 中觀⼆二諦論] 中說：現前所⾒見到的⼀一切現象是 ⾃自性有的，不需經由尋找假義去辨別，也不需觀察上是有的，都是獨⽴立 存在的。︒雖然他們認爲境和識是無夏實，但又說境和識是獨⽴立存在的。︒ 所以就好比純⽩白⼤大象畫成熊的形狀。︒ 這四部論師，均以種種取相安名來形容純⽩白⼤大象，都是破壞慈母的容 顔。︒ 紅⽩白花教諸尊者 明空無持之⾃自證 清淨俱⽣生原⼼心性 不變俱⽣生⼤大⼿手印 非有非無⽴立宗等 各種名稱異宣說 若能如實知則善 但未知所指爲何 薩迦寧瑪及噶舉等上些研究空性的專家們，他們以各種不同的名稱， 以及⾃自⼰己的經驗來形容空性。︒以薩迦派來說，他們稱空性爲明空不⼆二⾃自 證慧。︒甯瑪派以⼤大圓滿無始的清淨功德成就諸賢⼀一個原始的⼼心性。︒噶舉 派形容空性是無因緣的幻滅當下俱⽣生原有的⼤大⼿手印。︒有⼀一位⾹香他薩巴的 ⼤大師，說非有非無遠離這⼆二邊名爲空性。︒雖然以前的諸賢⼤大德，他們以 個⼈人的體驗來形容空性，那只是暫時的⽬目的、︑利益理由，安⽴立空性的道 理。︒倘若後代的學者，他們能瞭解實際情況（空性）那是很好，但是不 瞭解就要⼩小⼼心點︔；所瞭解是不是空性，要好好觀察，不然猶如指頭插入 ⿐鼻孔，難看又髒。︒ 要⾃自證。︒因此你們可以歡喜的接受我所講的道理。︒ ⾃自續三位論師他們都認爲所看到的⾃自性相是實際上存在的，假使不存 在就破壞了緣起規則，但是應成認爲不⽤用擔⼼心，相不是真實，就是因爲 沒有⾃自性的相，所以你才會對緣起産⽣生更深的信⼼心。︒因此上 位論師可 以歡喜接受我所講的。︒ 意識的性質是唯明唯知的，⽽而它與⾃自性空本體並不相違，空性原始以 來屬於清淨的，在清淨的當下並非沒有善惡，就是因爲⾃自性空，善和惡 是決定有的，所以不⽤用擔⼼心害怕、︑證得證空比量之後，刻意熏習會成爲 ⼀一種俱⽣生的智慧，所以不必擔⼼心，因爲熏習會變的對空性越來越明顯， 所以不⽤用擔⼼心，不⽤用說毫無作意。︒
⾹香他薩巴的上師，還有⼀一些格魯巴的上師講的，因爲當你親身體驗瞭解 有和無之中的戲論，⾃自然就可以安⽴立這些法，所以你們也不⽤用擔⼼心。︒ 未能精通⼤大論典 也許難勝解名相 非對汝輩不尊敬 設有冒犯祈鑒諒 對於這些⼤大論典，不是實際瞭解的論師們，我並非對你們不尊敬，假使 冒犯之處主你們多多原諒。︒ 吾非深解究竟理 祖傳論典之良⾺馬 常敬精進調伏騎 或能突破諸障礙 我並非很瞭解諸法究竟性質，但由以前的中觀論師，他們留下來的這 些⽗父母的遺⾔言，它好比⼀一匹好⾺馬，加上精進的調伏，可以使我從最障礙、︑ 最難通過的難關，從中脫逃。︒假使你能瞭解就可解脫，不瞭解就輪回。︒ 這障礙就要看你能不能通達，經由以前的中觀論師遺⾔言，我有希望從狹 路中突出。︒ 非從他⽅方莫外求 虛幻莫執爲真實 亦非虛妄有功⽤用 非常非斷中道⾏行 不需從別地⽅方尋找，⾃自⼰己到底在那裏，⾃自⼰己的⼼心在那裏，也莫執爲更 實有，本來是虛幻的︔；雖然現前所⾒見的世法，和存在的是不同的，是虛 假的，但持法的意識，所持的實際上是存在的，不欺誑的。︒換句話說境 上的作⽤用是存在的，⾏行者⾏行處⾏行事，以及因果的作⽤用是存在的，所持和 實際是符合的、︑因此作⽤用是真實的。︒瞭解諸法並非完全真實，破除了常 邊︔；在虛假的當下，可以瞭解有真實的作⽤用，破除了斷邊，因⽽而入中道。︒ 非常非斷中道⾏行，可以在中道好好休息⼀一下。︒ 雖未⾒見母唯依名 長久捨棄⽗父母親 似在⾯面前將相逢 龍樹⽗父⼦子恩浩⼤大 宗⼤大師及諸上師 彼等給我⼤大恩惠 爲報恩德勤侍母 雖然無法以現量瞭解空性，但經由推理、︑正因、︑緣起的道理，能知道 ⽗父母親的恩德，好久未⾒見具有恩德的雙親，經由正理不久我將能⾒見到。︒ 龍樹、︑提婆、︑宗⼤大師及諸上師，對我有很⼤大恩德，爲了報恩我要勤修空 性。︒無⽣生難宣之慈母 明⼦子相會常相處普賢⾏行願之盛宴 引諸有情得勝樂
無⽣生的慈母，難以形容的慈母，加上證空（兒⼦子）的膂慧，（也可以俱 ⽣生原有光明來解釋）。︒母⼦子相聚非常⾼高興的舉辦宴會，他們在享受這好 比佛果位。︒ 喔唷柔杯多吉我 真⾼高興快樂舞蹈 在此跳快樂舞蹈 供養希有之三寶 希有的，作者章嘉仁波切，非常⾼高興，所以要簽跳舞。︒這部歌集涵義， 廣釋可以說得很廣，是很難得的。︒ 附錄⼆二
傳授菩薩戒開⽰示 ⼀一九九七年⼗〸十⼆二⽉月⼗〸十五⽇日于印度達隆沙拉 丹增嘉錯仁波切 講授 蔣揚仁欽 ⼜⼝口 述．林耿如 整 理
今天主要是傳授菩薩戒，⾸首先傳願⼼心儀軌，然後傳菩薩戒．先⽤用藏⽂文 念皈依發⼼心，然後⽤用中⽂文唱頌⼼心經及迴向⽂文。︒ [願消三障諸煩惱，願得智慧真明瞭]。︒這兩句包括了中論所有的含意︔； 接下[普願罪障悉消除，世世常⾏行菩薩道]。︒就是我們現在要受的願⼼心。︒ 假使每⼀一個中國⼈人都能依此!向⽂文去實踐上個世界將會非常美好了。︒ ⼀一切衆⽣生都有離苦得樂的⼼心，這種⼼心並非刻意⽣生起的，⽽而是⾃自然産⽣生， 痛苦和快樂也是由因緣和合⽽而産⽣生的，因緣可分爲外因緣和內因緣︔；得 到痛 苦和快樂最主要由內⼼心，即內因緣⽽而産⽣生的，所以要調伏內⼼心才能遠離 痛苦。︒何謂調伏內⼼心呢︖？就是不損惱他⼈人。︒調伏內⼼心之後就不會有痛苦， 痛苦由不真實的東西認爲實有的無明，因⽽而産⽣生貪、︑瞠，由貪、︑嗔⽽而産 ⽣生損惱他⼈人的惡事。︒要如何對治執著我的無明呢︖？必須要有空正⾒見才能 對治的︔；空正⾒見以聞思修三學所⽣生的智慧，即聞所⽣生慧、︑思所⽣生慧、︑修 所⽣生慧，由這三種智慧串習空性智慧，使證空智慧得到究竟的時候，就 永遠斷除無明的我執。︒當內⼼心去除所有我執的過患、︑我執的污染，在空
性中去除的當下，我們稱爲解脫。︒因此，由空性的道理，可以瞭解解脫 是有可能的，解脫是可以證得的，當瞭解這⼀一點的時候，因⽽而産⽣生了出 離⼼心。︒不但不損惱他⼈人，反⽽而要去利益他⼈人，認爲利益他⼈人的事業是我 應該要承擔的，具有這種⼼心量、︑這種清淨意樂的時候，會想要得到佛果 位。︒因此我要好好實⾏行這種的菩提⼼心，倘若沒有菩提⼼心輔助空正⾒見，不 管空證智慧有多麽深，⼒力量有多麽強，是無法得到佛果位的。︒因此，⼤大 乘佛法的修持，必須經由⽅方便及智慧，互相並⾏行雙修，也就是福智雙修 才能達到。︒⽅方便品是修六度萬⾏行所攝的菩提⼼心，以及智慧品的空正⾒見， 這兩者要互相運⽤用。︒ 先講希求他利之⼼心，就是修⼼心。︒菩提⼼心是具有⼆二希求的發⼼心，第⼀一個 就是希求菩提之發⼼心，以及希求他利之發⼼心。︒假使要使⾃自⼰己得到圓滿的 希求菩提之發⼼心，必須空正⾒見才能實⾏行。︒希求他利之發⼼心要作如何的思 惟呢︖？當我們實際的、︑全⼼心全意的想要謀利他⼈人時，⾃自利⾃自然完全成就 了。︒假使我們不是全⼼心全意想要幫助他⼈人，⾃自⼰己的利益是無法圓滿的， 以這種思惟來瞭解愛⾃自⼰己⼼心的過患，以及利他所積的功德。︒以空性的道 理！在中論裏解釋得非常清楚︔；使我們能增長菩提⼼心最好的修持，在[ 入⾏行論] 裏講得非常明顯。︒因此，在場的法友，你們可以時常看[ 入⾏行 論] 以及[ 中論] ，甚至⽉月稱菩薩所寫的⼀一些注解，如果你們能反覆的 讀，會有很⼤大幫助。︒我⾃自⼰己最主要也是由這些經典來作修持，雖然我念 頌許多本尊的儀軌，但是修持時最主要的重點，就是擺在這上⾯面。︒當修 持菩提⼼心的時候，⼤大致上分兩種次第，⼀一是七因果，⼀一是⾃自他換。︒在修 持的時候後兩者互相應⽤用修持菩提⼼心，但是⼒力量比較強⽽而有⼒力的修持⽅方 式是⾃自他換。︒當看到某⼀一個衆⽣生遇到痛苦的時候，覺得他非常可憐，從 內⼼心深處會産⽣生⼀一種悲憫之⼼心，這種⼼心是相當殊勝的，所以我們要好好 修持。︒雖然任運⽣生起菩提⼼心非常困難，但是瞭解菩提⼼心的殊勝，⽽而修持 菩提⼼心，是非常重要的。︒因此，願⼼心最主要是由此⽽而建⽴立的。︒爲什麽要 修願⼼心︖？因爲看到菩提⼼心的殊勝，⼀一定要修，所以先發願⼼心。︒ 我們現在進⾏行願⼼心儀軌。︒⾸首先⼤大家觀想眼前的釋迦牟尼佛的像，就是更 正的佛在我們的⾯面前，我的右上⽅方是慈尊菩薩，左上⽅方是⽂文殊師利菩薩 卡兩尊都是佛陀的⼼心，右下⽅方是無著菩薩，⼀一般來說，應該是龍樹菩薩
在右邊，但因爲無著菩薩是⽅方便品廣⼤大⾏行的開派師，所以無著菩薩在右 邊，左下⽅方是龍樹菩薩，觀想以上的這些⼤大師都確實在我們的⾯面前。︒不 只如此，觀想龍樹菩薩的⼤大弟⼦子佛護論師、︑清辨論師、︑⽉月稱菩薩等等、︑ 以及無著菩薩的兄弟世親菩薩、︑以及陳那菩薩、︑勝解脫軍等等。︒無著菩 薩的⼤大弟⼦子也都在我們的⾯面前。︒接下來觀想以前在西藏具有⼤大成就的寂 護論師、︑蓮花戒⼤大師、︑蓮花⽣生⼤大⼠士以及法王⾚赤松德贊，以及所有噶舉的 上師，所有薩加派的先輩⼤大師，所有甯瑪派的先輩⼤大師，甚至格魯巴的 先賢都在我們的⾯面前。︒以佛教歷史來講，中國的佛教歷史比西藏還要長 久的，在此我們也觀想所有漢地的⼤大地菩薩，都在我們的⾯面前。︒我成爲 傳遞給你們訊息的這種⼈人。︒⾃自⼰己觀想有⼀一些衆⽣生圍繞在四周，每⼀一個⼈人 都不想要痛苦，都想要快樂，但由於愚癡無明，使得⾃自⼰己很歡喜的去作 痛苦的因，不想去做快樂的因，所以無邊無際的痛苦等著我們去承受。︒ 以這種⽅方式觀想衆⽣生實在是很可憐，以這⼀一切⼈人⽽而⾔言， ⼀一⽅方⾯面我們已 經得到暇滿⼈人⽣生上，⼆二⽅方⾯面我們也聽到菩提⼼心及空性的道理，和其他⼈人 比較，我們算是好⼀一點，不僅如此，我們對這⽅方⾯面也很歡喜。︒因此，今 天好好修持菩提⼼心及空正⾒見，我們是有希望的。︒ 如何才能永遠離開痛苦呢︖？並非發願要離開痛苦就可以了，⽽而是由導師 釋迦牟尼佛，以親身的體驗，教導我們⼀一條道路，我們照此⽅方法持續去 做。︒ 除此之外，還有南瞻六莊嚴，他們所指導的⽅方法和道理，由這些⽅方法， 我們實際去修⾏行，才有希望能永遠離開痛苦。︒釋迦牟尼佛當初也是發⼼心， 發願⽴立志⾃自⼰己永遠不要放棄菩提⼼心的修持，經過這樣的堅持，最後才達 到無上正等正覺的佛果位。︒同樣的，龍樹菩薩、︑無著菩薩也是發⼼心之後 ⼆二 志發願⾃自⼰己不要放棄這些的修持，堅持修⾏行下去，直到現在他們還 正在學習當中。︒同樣的，我們今天也要讓⾃自⼰己⽴立志，發願不要放棄菩提 ⼼心的修持，就像以前諸佛，及現在聖尊⼀一樣，我要好好⼀一直修持下去。︒ ⼤大家⼀一起念頌七⽀支供養。︒ 現在以跪的⽅方式，念受願⼼心⽂文三遍。︒ 希願度脫有情⼼心 諸佛正法與僧伽 直至圓滿菩提前 我於汝等恒皈依 具⾜足慈悲與智慧 爲利有情我精進
今於佛前誠敬住 發起無上菩提⼼心 乃至有虛空 以及衆⽣生住 願吾住世間 盡除衆⽣生苦 前四句是皈依，後四句是發⼼心。︒﹁諸佛正法與僧伽﹂，正法指⼤大乘法 寶，就是由空證現量所攝的滅諦稱爲法寶，具有滅諦的聖僧稱爲僧寶， 我對諸佛正法與僧伽作皈依。︒爲什麽要作皈依呢︖？皈依的⽬目的是什麽呢︖？ 因爲我不忍衆⽣生得到痛苦，爲了讓衆⽣生永遠離開痛苦，我在諸佛⾯面前⽴立 志，讓⾃自⼰己永遠不要放棄菩提⼼心的修持。︒受願⼼心⽂文可以反覆念誦，反覆 思惟，會使內⼼心有很⼤大感受。︒我也每天都念，但是有時只是嘴巴念⼆二⼼心 裏早不知想到那裏去了。︒本來是要念三遍，就因爲⼼心不知到那裏去了， 所以念了五遍、︑七遍，甚至⼆二⼗〸十遍都不知道了。︒ 現在進⾏行傳菩薩戒。︒ 傳菩薩戒有四種不同的儀軌。︒第⼀一種是[ 結集論] 裏的[ ⽂文殊清淨經] 的 菩薩戒儀軌⽅方式，第⼆二種是[ 入⾏行論] 裏有⼀一句非常簡單扼要傳菩薩戒 的儀軌，第三是[ 菩薩地論] 裏的戒律品講到菩薩戒的儀軌，第四種是 密裏⾯面由密的修持來受菩薩戒。︒薩加派的上師，他們會⽤用中觀發⼼心和唯 識發⼼心的名稱，但是宗⼤大師認爲這兩種只是儀軌的廣和略的不同，其其 實並無差別。︒今天主要是以[菩薩地論]裏所講的儀軌來受菩薩戒的。︒菩 薩戒可以由佛像前⾃自誓受，不⼀一定要由⼀一位上師傳授，但出家戒及密裏 所講的⾦金剛三昧耶三兩種就⼀一定要上師直接傳才能得戒，否則是不會得 戒的。︒有⼀一段期間，在西藏的衛藏的⼀一個地⽅方，由[菩薩地論]所留下的 菩薩戒儀軌，格魯派的⼤大師都沒有⽤用，這種儀軌就慢慢衰退了，於是我 向我的上師林仁波切乞求，林仁波切在菩提加耶傳這種由[菩薩地論]所 留下的菩薩戒儀軌，因此我就是在菩提加耶，由我的上師林仁波切授這 種菩薩戒儀軌，從我受這種菩薩戒儀軌之後，我⼀一直在念誦這裏⾯面所講 的經⽂文。︒不只如此，我從我的上師曲絳仁波切也受過⼀一次菩薩戒，是以 [ 入⾏行論] 所講的儀軌。︒還有，我可能在當初卻登仁波切爲我傳[ 道五聚 論] 的時候，好像也有以[ ⽂文殊清淨經] 的儀軌受過⼀一次菩薩戒，但我不 是很清楚。︒以密乘壇城⽅方式受菩薩戒，我是跟許多密教上師受過菩薩戒， 只是⾃自⼰己沒有調伏內、︑⼼心⽽而已。︒至於受菩薩戒的次數和我們吃飯的次數 完全沒有差別。︒內⼼心雖然沒有完全調伏，但是內⼼心⼀一定有改變的。︒
你們可能也聽過，我真正從內⼼心歡喜佛教是從⼗〸十四、︑⼗〸十五歲的時候才 開始的⼆二 ⼗〸十四歲流亡到印度，到印度之後，⼤大約三⼗〸十多歲的時候，⼀一 直努⼒力學習空性，對空性很有興趣，⼀一宜思惟空性之後，對內⼼心有所感 受．至於 [ 我沒有] 的這種感受有時候會産⽣生，但是那時候認爲[ 我沒 有] 的我，是指補特伽羅獨⽴立實體，還是指我的⾃自性，並不是很清楚， 我想可能是接近認爲是補特伽羅獨⽴立的實體粗分的我。︒當⾃自⼰己對空性這 ⽅方⾯面有⼀一些理解之後，知道涅盤是絕對有的。︒因此才知道這個教法與其 他教法完全不同，是有其不共的殊勝時，我深信涅盤是有的，覺得菩提 ⼼心是很好的，很歡喜菩提⼼心，也感覺菩提⼼心的殊勝，但總是覺得菩提⼼心 是非常困難的。︒那時候我也想過，假使我得到裏盤、︑得到解脫的話，我 ⾴頁的要好好睡⼀一覺！ 過了幾年之後，我聽了⼀一次﹁入⾏行論﹂，在快接近四⼗〸十歲的時候，透過 [ ⼈人⾏行論] 、︑[ 寶簣論] 及「四百論」學習之後，對菩提⼼心這⼀一⽅方⾯面有些 研究後時候⼀一聽到菩提⼼心三個字，在內⼼心好像接近的感覺，我沒有⽣生起 菩提⼼心，我不是菩薩，我也沒有證空，我只是覺得聽到空性和菩提⼼心的 時候，和我的內⼼心非常接近，很有感受。︒假使我沒有這些事業，沒有這 些瑣碎的⼯工作讓我做，讓我唯有修⾏行的話，我想今⽣生可以得到空正⾒見以 及菩提⼼心。︒有⼀一天我對我的西藏百姓們說，可不可以給我假⽇日︖？假使有 假⽇日，我就可以串習，修習菩提⼼心和空正⾒見了！你們也是如此，剛開始 學很困難，經過慢慢串習會愈來愈簡單。︒我們⼤大家都是⼈人，都有觀察的 能⼒力、︑思惟的能⼒力，⼤大家都有智慧。︒你們應該想既然達賴喇嘛，⽣生下來 時並沒有得到菩提⼼心和空正⾒見，也是透過咬緊牙關，堅持下去修持才得 到今天這種成就，我們也該咬緊牙關，堅持下去修持，也能有同樣的成 果。︒要對⾃自⼰己有信⼼心，這是必須要⽣生起的，你們是在⽂文殊師利菩薩淨⼟土 誕⽣生的⼈人，要⽤用⽂文殊師利菩薩的智慧的劍來斷除⾃自⼰己的煩惱，⽽而不是⽤用 來砍斷別⼈人的脖⼦子！在⽂文殊師利菩薩的淨⼟土裏⾯面，有許多做過非常非常 壞事的⼈人，也有⼈人做過非常好的事情，我相信以前有這種好⼈人，未來也 ⼀一定有這種好⼈人，希望⼤大家互相勉勵。︒我深信、︑也希望未來是⼀一個好的 未來，中國⼈人快樂，西藏⼈人也快樂，全世界的⼈人都快樂，不是能好好過 ⽇日⼦子嗎！
後記 客歲請求 尊者講授中觀論說，承蒙 尊者慈悲慨然俯允，在百忙之中安 排七天爲我們講授。︒授完即赴南印度⾊色拉寺、︑中印度菩提伽耶，爲各⽅方 雲集四衆傳法。︒尊者對弘揚聖教，不辭⾟辛勞，其精神令⼈人欽佩不已。︒ 中論雖然是部⼤大論，但是 尊者以流轉之因及解脫之道⼆二靈性的重要及 安、︑⼯工爲架構，很有次第的詳細解釋，雖未全部授完，已對佛法的修持 次第，爲我們建⽴立⼀一正確知⾒見。︒聆教之後，⼤大家法喜充滿，獲益匪淺。︒ 過去我常聽⼈人說：[ 中觀只是破他⽽而已] 。︒殊不知真正的重要性，是修 學解脫必經之道。︒爰特整理成冊出版，以向佛友。︒ 全⽂文由蔣揚仁欽喇嘛⼜⼝口譯，本會諸同修協助整理校對，並此志謝！本⽂文 雖經數度修正，⾃自揣學識膚淺難免有疏漏之處，尚祈諸善⼠士不吝指正。︒ 林耿如 ⼀一九九八年七⽉月