中觀四百論(鹤林整理）繁体

中觀四百論 圣提婆菩萨 造 观音尊者 教授 蒋扬仁钦 中译 鹤林 整理 中觀四百論（第 1 講） 2007 年 7 月 23 日上午 親愛的法友的兄弟姊妹們，從今天起大約在五天內，我們將要討論，或者 是解釋有關非常重要的經典，這個經典的確並非容易了解。雖然我個人而言， 我也不是很容易的去認知裡面的內涵，以及在這個經典裡面，在這個講義裡面 有一些的偈頌文，我也沒有辦法去解釋；如果沒有辦法解釋，我就唸過去。 但是無論如何從聽者，或者講者而言，我們這兩方面，都具有非常難得的機 緣，能夠來學習這部非常重要的經典，尤其是在這 21 世紀的時候。這部講義大 約已經有兩千多年的歷史，現在這部講義，仍然有它的作用。 我每天自己的修行而言，也是從這部講義得到許多有益的幫助、有益的教授 的。因此無論我到何處去教授的時候，尤其是對群眾解說佛法的時候，這些群 眾是來自於不同佛教國家，我在開始的時候，我先會準備一些唱誦。剛開始第 一個的唱誦，是由巴利文來念誦經文，大部都是從斯里蘭卡，或者是泰國的這 些比丘眾，會來唱誦經典的。為什麼呢？以佛法的歷史的語言來講，巴利文是 最早期，也就是佛在世的時候使用的語言。 接下來我們就會邀請懂梵文的這些修行者來唱誦，或者是梵文語言建立的 這個經典。以梵文語言建立的經典，歷史最悠久的這個傳承來講的話，就是漢 傳佛法了，所以我們會請懂漢文的人來唱誦。之後我們會請像日本，或者跟漢 傳佛法有聯繫的這些佛教國家來唱誦。 之後就是我們西藏人，在佛法歷史上來講，我們都具有巴利語言所建立的這 個佛法教理，以及梵文語言所建立的這個教理，我們兩者的傳承都具有。但是 在佛法的歷史上來講的話，我們算是非常幼小的，所以我們安排在最後。那沒 關係，你們在此有籌備什麼樣的唱誦，就按照這樣的次序你們來唱誦吧！我一 般有這樣做，如果有的話可以，沒有的話也無所謂，如果今天已經有的話，那

我們就請越南的比丘，當然我也認識您個人已經有多年之久了，現在請您來唱 誦。 現在解釋有關佛法的教義，佛法的教義當然是一個，屬於比較傳統的宗教信 仰，也就是比較古老的宗教信仰的其中之一者，在亞洲裡面是如此的。但是在 今天，我雖然是講到佛法的教義，但是在此的群眾有來自很多的地方，所以現 在在西方，有越來越多的人對於佛法的教理感到興趣。因此有越來越多的這種 佛教中心，在不同的國家一直在發展當中，但這些的國家，不一定都是佛教的 國家。就像這裡德國以及漢堡裡面，就像之前所說的，在德國的佛法歷史有一 百年之久，所以在此機緣來為大眾介紹，或者是講授佛法的教理，依據這個非 常重要的講義來為大家教授。 在這同時，無論我在何時對群眾，尤其是西方人士介紹佛法教理的時候，我 都會明確的表示，也就是一般而言，我們最好保持原有的傳統信仰，最好不要 隨意的去改變自己原有的信仰，因為這不是簡單的一件事情。 舉個例子而言，有一些我的朋友，當我 1956 年的時候，來到了印度。有一 些西方的，尤其是歐洲的人士，他們表現出對佛法深感興趣的這種表態，於是 他們就改變了信仰，他們認為自己是佛教徒。但是當他們面臨往生或者是死亡 的時候，於是他們的想法當中，原本就是對造物主非常深刻的印象呈現出來， 那這就是代表說他們已經有矛盾的現象存在了。 有一位西藏女士，大概在 1959 年的時候，她跟她的丈夫，她的丈夫也是西 藏的官員，她跟她的丈夫往生，但是她的孩子還仍然存在。在那個時候，西藏 的流亡政府，正在遭遇很多的折挫和困難。所以那時候有許多的年輕的小孩， 以及從藏地裡面非常少數的小孩，因為他們沒有受到父母的照顧，其原因是因 為他們必須去工作，要去修舖道路等，所以他們把自己的小孩放在自己的旁邊， 就是修道路、修舖馬路旁邊，所以使得很多小孩沒有辦法受到照顧而去世。 這位西藏女士的小孩，後來被一位牧師給照顧，給予他教育，讓他進入基督 的學校。所以她在最困難的時候，她的小孩卻被基督教的牧師給照顧。所以大 約在六十年的時候，她來看我，她跟我講她個人所遭遇的這一切；但她說在這 一世她是基督教徒，可是她的下一世想成為佛教徒，這也是一種矛盾的現象。 所以我覺得最好保持自己原有的信仰。因為我們經過了好幾代，具有這種文化 背景和習慣，所以我們已經受到自己原有的宗教信仰的影響。所以同樣的在西

方國家，像德國這裡來講的話，大部份都是屬於基督教的文化背景。所以我建 議你們，最好保持自己的信仰，不要輕意的改變。 當然有一些人，尤其是個人，當然像西藏人來講的話，也有少數的回教徒， 少數藏族的回教信仰，有了四百年之久了，就是四世紀之久；當然也有少數的 回教，還有基督教。同樣的像印度來講，在印度裡面的一些西藏人，他們是基 督教徒的，這也是有的。當然在百萬人裡面，有些人確實的確的，對其他的宗 教信仰深感興趣，因為他對自己原有的信仰，覺得無法相信，那這是個人的自 由問題。如果您真的覺得佛法的教育，或者是佛法的思想，對您比較適合的話， 或者是更有影響的話，那我覺得這是可以的，那您可以修行佛法的教義。 但是以這個個案而言，我時常會呼籲你們，當你們轉變了自己的信仰，放棄 了原有的信仰。因為原有的信仰，沒有辦法真正的幫助到你，這並不代表說， 這個社會或者您所居住的社會，或者是人類的社會，不需要這個宗教信仰，並 非是如此。所以我們必須要真誠的尊敬，這個原有的信仰。縱使你的信仰改變 了，但是我們還是要尊敬，這是非常重要的。你必須要從內心深處，去尊重原 有的你放棄的信仰，這是非常重要的。否則當我們改變宗教信仰的時候，很有 可能會去批評原有的信仰。 以及給予另一則的意見，就是說現在我們的世界，已經慢慢在縮小當中，以 及完全密切的互相在依賴當中，互相觀待當中。我們現在非常時刻，就是處於 現在的狀態當中，所以這是非常有益的。如果我們能夠去認知其他的宗教信仰， 這樣的話我們才有辦法，真正使得宗教之間和睦相處。因為有許多不同的人， 來自不同的宗教信仰，當你了解到其他宗教信仰的時候，你才有辦法真正重新 發露起，你對其他宗教信仰的尊重，所以我認為這是非常有幫助的。當我們去 了解到其他宗教信仰的修行，或者其他宗教信仰的價值，或者他的系統，這也 是一個主要的理由。我覺得解釋佛教教義，在西方國家就是針對這種非佛教國 家的地方，我覺得可以解釋佛教的教義，我覺得這是可以的。 所以在過去我有這樣去作，我有一些基督教的朋友，他們跟我說透過 您對佛教的解釋之後，從中我們學到更多的知識，讓我對上帝的信仰更加 的強大。 有一次在英國的時候，有一個基督的團體，來自加拿大的一位弟子， 他們就是邀請我來為他們教授他們的經典。我覺得這是非常困難的挑戰，

因為我是佛教徒，我根本對造物主和上帝是沒有概念的。但是我現在要按 照他們的教義，以他們的講義來對他們教授，但是我盡我全力盡力而為了。 大約花了三、四天的時候，為他們教授，他們非常的高興，我對上帝的解 釋。 所以尊重其他的宗教信仰，並去認知其他的信仰，這是非常的重要的，而且 有益的。我們要知道說，有很多的人他必須要透過不同的信仰獲得利益，當你 了解到這點的時候，你自然會對他們產生尊重。所以有許多這種主要的信仰， 如同基督教、猶太教、回教，雖然在見解上來講的話，我們有很嚴重的不同； 但是在修行的內涵來講的話，我們的目標都是一致的。 所以在過去幾世紀當中，這一些的宗教信仰，確實給予人類社會帶來 無比的貢獻，以及無限的利益。同樣的今天，有上百萬的人，因由這些主 要的信仰，而獲得了心靈的依靠，我相信將來也是如此。在將來的幾世紀 當中，這些主要的信仰，還是仍然會扛起這個重要的責任來幫助更多的人， 所以我們可以用這種的角度來尊重其他的信仰。所以我覺得這是非常重要 的內涵，我必須要先明確的表達；否則在講義裡面，有非常嚴肅的內涵在 此，所以我覺得我需要先明確的表達我的立場。 現在我將使用我原有的語文—藏文，對我來講比較方便。一般我在介 紹佛法的時候，首先我會先介紹佛法的一個綱要，簡略的介紹之後，再講 到講義的部分。首先我們先簡略的介紹佛法的內涵。我們講到所謂的佛法， 所謂佛法的意思，所以首先要認知什麼叫做佛？所謂的佛以梵文來講的話， 有兩種不同的意思，所謂的「布達」的意思是什麼？第一個就是淨除所有 的過患和過失，所以有「淨」，淨除的意思。另外一個意思，就是覺悟的 意思，如同像蓮花開放般，就是有增長的意思，在此的增長就是覺悟的意 思。 所以我們翻成藏文的時候，以前西藏的這些大譯師，他們翻譯的時候，藏文 「布達」的意思，有兩個不同的解釋方式，就是淨悟。所以翻成藏文的時候就 是「桑給」，桑就是淨的意思，給就是增長淨悟的意思。所以藏文的「桑」就 是淨治，淨除；「給」就是增長，如同像蓮花開放般的，增長的意思，代表覺 悟的意思。中文直接翻譯叫做淨悟，有一點類似覺者，或者覺悟的意思。

在此我們先講「桑」字，就是淨治的意思。那也就是說在唯明唯知的體性當 中，具有這個唯明唯知的體性的意識當中，我們去認知事物，或認知境的時候， 因為有某種障礙去阻礙的緣故，所以我們意識去認知事物的時候，他沒有辦法 淋漓盡致的發揮它所有的能力，有這一個障礙，這一個障礙盡除的緣故，而說 了淨字。也就是說我們唯明唯知的這個意識，它本身具有了解事物的能力，但 是被某一種的障礙給阻擋了、遮擋了，把這種障礙拿掉、淨除掉，而說了淨字。 這個唯明唯知的體性的這個意識，它的能力發揮到最極限，淋漓盡致的時候， 它就能夠完全覺悟一切的事物，一切遍知，而說了悟字。所以藏文的翻譯，翻 得非常美妙，他先翻淨，後翻悟；沒有先翻悟，後翻淨。 當然我們也可以先說悟，後說淨，為什麼不能呢？其實他有他的用意的。為 什麼呢？因為了解事物的能力，我們不需要刻意的去成辦他，他是自然擁有的。 也就是一個唯明唯知的這個體性的意識，是我們俱生所擁有的。我們本身具有 了解事物的能力，可是這個能力他沒有辦法發揮到最大。為什麼呢？是因為是 有一個障礙存在的緣故，所以有先拿掉這個障礙，我們才有辦法把這個能力發 揮到最大，才能夠了解到一切的事物，所以先說淨、後說悟的。 因此所有的一切法，能夠認知，這種認知的智慧，增長的能力，我們俱生是 有的。可是被某種的障礙給阻擋的緣故，所以我們先要拿掉這種的障礙，先要 淨除這種的障礙。淨治這種的障礙，必須要從意識上來去尋求淨治的方法。那 首先必須要去針對這所謂的障礙的內涵，必須要去認知。他障礙了什麼？他障 礙的對象有什麼呢？有如所有性和盡所有性。也就是說有眾多的法相，我們可 以看到很多眾多的法相，這是在一個無尋無找的當中，而來去名言安立存在的， 這個我們稱為叫做盡所有性。也就是說很多的不同的五花八門、千百億萬種的 法相的意思。 還另外一種的存在，並非是我們看到般的來去存在，這個內容就非常的困難 了，在此講義，最主要講到這部分的內涵。也就是說如同我們看到般的，並非 是從他方面而有的，因此而形成了所謂的所看和所在的不同。也就是說我們不 應該，因由自己的看法而感到滿足，而是說他的真正存在，實際上的存在是什 麼呢？那又會產生另外一種的法性內涵，這個我們稱為如所有性。為什麼呢？ 因為這個看法和實際上所存在的，是吻合的話，那他的看法不應該有錯誤，可 是並非是如此。因為如同看法般的，他的實際上狀況並非是如此的存在。他的

存在方式是另外一種，就是遠離了我們看法以外的另外一種存在的方式了，那 就是諸法的最究竟的存在的法性。也就是他的究竟性質是什麼？這個我們稱為 真如本性，他原本的一個本性、究竟本性，也可以稱為叫做如所有性。 那要了解這兩種法性的時候，有某一種的障礙，這個我們叫做所知障。所以 所知障可以分兩者，阻礙盡所有性的障礙，這個我們稱為所知障，但是阻礙如 所性的認知的障礙，我們把他叫做煩惱障。所以這兩者的障礙，就是讓我們阻 礙認知一切的法相。 所以我們沒有辦法去了解一切的法相，最主要是因為有愚癡的緣故，這個障 礙，本身再仔細的去分析的話，又可以分愚癡和非愚癡這兩者。愚癡可以分兩 者，也就是所謂的無明可以分兩者，一個叫做不了解的一個無明，這個不會有 很大的傷害。但是另外一者是一個完全顛倒執著的認知，這個就是有危險。 還有一種的愚癡無明，就是所謂的疑惑，也就是對事物的一個不認知，而產 生的這種疑惑。所以這些種種的愚癡，都會阻礙著我們去認知一切的事物。所 以我們心識本身具有認知所謂盡所有性，和如所有性的能力，可是從心識上就 某一種的障礙，去阻礙我們了解如所有性、了解盡所有性，所以而產生了兩種 不同的障礙。因為我們要認知的法相，認知的內涵有兩者。如果心的這個障礙， 是沒有辦法透過外緣，或者透過其他的因緣來消滅的話，那我們抱怨痛苦是沒 有意義的，可是實際上卻非如此。 為什麼呢？因為《寶性論》裡面說到，「煩惱乃暫時性」。也就是說，我們 意識本身，他的一個體性當中，並沒有具有煩惱的性質。為什麼呢？因為意識 存在的時候，不代表都一定有煩惱，所以代表煩惱是屬於暫時性的，他不是在 意識的性質當中融入的。而且煩惱都是來自於所謂的，對於實際狀況的不認知， 或者是顛倒的執著，而產生的。但是實際的狀況，所謂的真理是永遠存在的， 只是我們遲早的問題，終究有一天我們都會了解到實際的狀況是如何的。 我並不是說空性的意思，而是說每一法都有他的一個真理，都有他的 一個真諦，都有他實際的一個狀況。當我們了解的時候，因為真理是不滅 的，真諦是不滅的。所以當我們了解到真理、真諦實際狀況的時候，那對 於實際狀況的不認知，甚至於顛倒錯誤的認知，自然就能夠去除了。 所以煩惱的對治力是永遠存在的。為什麼呢？因為真理是永遠存在的， 實際狀況是永遠存在的。當我們了解實際狀況的時候，那自然對於實際狀

況的不認知，甚至於顛倒或錯誤的認知的這種煩惱，自然就能夠消滅。為 什麼呢？因為他們的所執是相違的。所以當我們對實際狀況，仔細的或者 深入的去學習的時候，當我們對實際狀況，認知的越深的時候，對於實際 狀況的不認知，或者顛倒的一種執著，他們的力量就能夠慢慢的消弱，甚 至於減少，或者完全的消失了，這是理由一。為什麼煩惱屬於暫時性的理 由一。 再加上之前所說的，煩惱並非屬於意識的一個體性的緣故，所以我們是有辦 法消滅煩惱的，而產生了淨。所謂的淨悟，佛陀這個辭義的解釋，也就是說當 我們淨除了一切障礙的時候。當然所謂淨除的意思，並非是說淨除了前剎那或 後剎那，或淨除了他的前因、淨除了後果，也不是這回事。而是說透過某一種 對治力的生起，使得對剋的這個內涵，沒有辦法繼續的存在，這個叫做淨除， 這個叫做淨治。也就是說所要遮止的、斷除的內涵，透過某種的對治力，完全 徹底的消滅、淨治的話，由此而獲得了斷功德，也就是所謂滅諦的意思。這樣 的話，才有辦法使了解事物的能力發揮到最大，那才有辦法真正覺悟一切法相， 而獲得一切遍智。 因此所謂的佛，是必須要透過努力淨治這些種種的障礙，才有辦法獲得了覺 悟，並不是一開始就覺悟的意思。透過「佛」的這個字的解釋來講，我們也可 以認知。所以沒有一個一開始就成佛的聖者，這是不可能的。三世諸佛，都是 透過有學道來去努力苦行，修學之後，才有辦法淨治一切的障礙，而獲得一切 的這種果位的。絕非是一開始就成佛的，或是圓滿功德的。 因此釋迦牟尼佛，以他走過來的經驗，跟我們說到了。也就是我們所獲得的 證量，並沒有辦法像禮物般的給予我們。眾生的痛苦，沒有辦法用佛陀的手幫 我們拿掉。也就是痛苦的因，這些的惡業，是沒有辦法透過大悲水，或者加持 過的水來洗滌的。佛陀把所擁有的這些證量功德，像賜予禮物般的可以給予我 們嗎？是沒有辦法的。 那佛陀怎麼救護眾生呢？也就是佛陀他個人，是透過努力精進的這種苦行， 而來淨除一切的罪障，而來獲得諸法的覺悟。那以他個人的經驗，還有他走過 來的這條道路，以如何的方法來淨除一切的罪障，以他個人的這個經驗，對眾 生而宣說，使眾生了解到這個解決煩惱之道。要知道這種方法，唯有透過眾生 自己努力精進，而去行這種方法，才有辦法真正獲得證量的。

剛剛這句偈頌文說到「唯四法諦得解脫」的時候，也就是佛陀在初轉法輪的 時候，說到了四聖諦的內涵，就是在此「唯四法諦得解脫」裡法諦的意思。佛 陀在宣說四聖諦的時候，以三種不同的方式來解說。以四諦性質的方式，以四 諦作用的方式，以四諦果實的方式，而來解說四聖諦的。 這個四諦的內涵，不只是佛法的基礎以外，佛陀以這三種不同的解釋的方式 來解說的時候，是非常善巧的。講到四諦性質的時候，就講到一般的實際狀況 是如何。講到四諦作用的時候，是說配合這實際的狀況，我們要如何去取捨， 也就說我們因為想要離苦得樂，所以我們應該如何取捨，這叫做四諦的作用。 以四諦果實的方式，去詮釋四聖諦的時候，就說我們配合實際的狀況，當我們 因由離苦得樂去如實取捨的時候，我們會獲得如何的果實呢？所以這三種不同 的解釋方式，我覺得是非常重要的。 所以在講到第一個四諦性質的時候，說到了污染諦的因果，以及清淨諦的因 果。也就是我們不想要的痛苦、污染諦，它是由什麼樣的因而產生，它的果實 是什麼。我們想要的快樂可以分兩者，快樂是從何處而有？由這個方法而得到 什麼樣的快樂。所以首先講污染諦的因果，所以佛陀先講到了苦諦。 苦諦就是說，我們不想要痛苦並非是無因而有，或是常因而有，它是有因而 有。這個因緣是什麼呢？於是說到了集諦。之後佛陀又說到了，我們想要追求 的快樂，所謂的快樂是真正完全的自在，這種的自在是怎麼樣去獲得，這種永 恒的快樂是如何去獲得？是完全透過去除苦因之後來獲得的。這個究竟快樂是 否可得到呢？是可以得到的，它是有因緣的。因此而說到了，不只說了斷諦以 外，為了獲得斷諦而說了道諦的。所謂斷諦就是滅諦。滅除所有的痛苦，和痛 苦之因才是永恒的快樂，這個是有方法來獲得的。這個方法是什麼呢？就是道 諦的。所以佛陀說了四聖諦的內涵。 也就是說如果實際的狀況是如此的話，那我們現在沒有辦法看到這個滅諦， 還有道諦，雖然我們現在是無法看到的，但仔細去思考的話，所謂滅諦的性質 是什麼呢？最主要是講到心的空性。為什麼呢？因為我們心的這些煩惱和污染、 障礙等，最主要是由對心的空性不認知，或錯誤的認知而去產生的。所以當我 們去淨除這些障礙的時候，是在心的空性當中而去淨治的、淨除的，所以在心 的空性的不認知當中，而產生這些種種的障礙。當我們淨除這些障礙的時候， 是認知心的空性當中、在心的空性下，而來淨除這一切的障礙的。

所以心的空性是一直都有的，無論佛有沒有來到這世間，心的空性是永遠存 在的，所以我們在心的空性當中，淨除了這些種種的障礙，也是透過心的空性 的認知，才有辦法淨除障礙的緣故，而說到了滅諦的內涵，以及如何獲得滅諦 的方法，也就是道諦。而說了清淨諦的因果。 因為四聖諦的存在，所以在佛法的教理裡面，非常重要的去詮釋了緣起和因 果的這個道理。那也就是說這些的快樂和痛苦，絕非是無因而有，也非是常因 而有，也非是造物主內心晃搖、或者是動搖而產生的。所以無著菩薩很明確的 解釋了這個道理，而說到了三因緣。不動緣、無常緣以及能立緣，而說到了三 緣。 在《緣起經》有說到，「有此故有此，生此故生此」也就是說有無明自然有 行，沒有人明明知道痛苦的情況下，而來造作痛苦之因的。但是為什麼我們不 想要痛苦的情況當中，卻仍然會遭遇痛苦呢？是因為無明的緣故，不知道的緣 故，所以而說到了「能立緣」。 「生此故生此」說到了每一個果實，都有它的一個前因才有辦法產生，這個 前因必須要有它之前的前因而產生，因此我們沒有辦法說，沒有一個因不是果 的，因為每個因它的之前，又有其他的一個因，所以比起自己的前因來講自己 是果，但是比起自己的後果而言自己是因，所以每個因即是果，每個果也是因， 而說到了「無常緣」。所以在《緣起經》說到了，「生此故生此」也就說一切 的果實，必須要透過無常因而生，無常緣而生，沒有辦法透過常因而生。因為 果既然是改變性的話，那它的因必須要改變性質的因才有辦法。 所謂的不動緣是什麼意思呢？也就是說，並非是造物主去創造出來的，造物 主的想法而去變化出來的，而說到了「不動緣」。 這三緣所要意味的內涵是什麼呢？也就是一切的有為法，都是透過這 個三緣而來形成的。我們一切的快樂和痛苦，也就是唯有透過自己的同類因， 和因緣聚合之後而產生的，所以這是佛法的教義裡面所謂的緣起，緣起的最主 要的內涵就是如此。這個緣起基本的概念，是一切佛教的內部宗義都共同主張 的。再講更詳細一點的話，就是說到了十二緣起。所以我們說到十二緣起的時 候，把它取名為緣起二字。也就是說這十二支生死的流轉，都是由它自己的因 緣而產生。那每一個被因緣聚合而生的果，它又有影響後者的能力，而說到了 緣起。

剛剛法王念誦的這個偈頌文，引經據論使用的佛經的偈頌文就是「佛說水莫 洗滌罪，佛亦無能取眾苦，佛證無能轉他人，唯是法諦得解脫。」這是來自於 佛經。還有另一個《緣起經》裡面說到，「有此故有此，生此故生此，無明故 成行。」 緣起也就是說到了因緣而有的、而生起的意思。如果我們針對這個緣起的內 涵去思考的話，這個果實必須要依賴著因緣聚合而有，才有辦法生起。所以果 依賴著因，這是很明顯的我們可以知道的，肉眼看得到的。但是仔細的這樣去 想的話，我們說這個因，是某一個果的因，那是不是代表著因也依賴著果而安 立成因呢？因為我們說到因的時候，是某一個果的因。所以代表說，因依賴著 果而安立為因的緣故，所以因依賴著果了。 但是又很矛盾的就是，因先有，果才後有，那因要怎麼去依賴果呢？但是因， 我們又必須要把它安立成因，那說因的時候，是不是代表有個後果我們才說他 為因呢？如同之前所說的，沒有一個不生果的因，沒有後果的話，這是不可能 成為因的，所以一切的因都有它的後果。所以因果之間的關係，仔細的去思考 的話，其實因也是依賴著後果而安立的、而存在的。 我們說到因的時候，是說到能異者，或者能立者，或者能生者。如果沒有所 生的果，如何說是能生的因呢？這是沒有辦法的。沒有一個被立的果，我們如 何說能立的因呢？這也是沒有辦法的。所以因要成為因，也是依賴著果，而說 了因。但是在因的時候是沒有果的，果的時候也是沒有因的。但是在因的時候， 要形成為因，雖然在因的時候，並沒有那個果實，如果仔細去尋找它的存在的 話，是找不到的。在將來果位的時候也是沒有因的，因位的時候是沒有果的。 但是在因時，因為將來會生果的緣故，所以依賴著這個緣起，而說了它是因的。 實際上來講的話，也就是說沒有孩子的時候，不可能成為父母，有孩子的時 候我們才說是父母的。但是我們平常有說，孩子是從父母而生，但是沒有孩子 的時候，不能說是父母，有孩子的時候才有父母，那是在無尋無找的當下而去 說的。我們要說父母先有，孩子後有，可是實際上仔細的去尋找之後，變成好 像類似父母和孩子同時產生，並非是如此的。這是因為後來會生的緣故，所以 我們把他取名為父母先有。 又像作者、作事、作處來講，是互相依賴安立而有的，沒有作事我們沒有辦 法安立作者和作處，沒有作者我們又無法安立作處和作事，所以是互相依賴觀

待而有的。所以必須要有作事，才會形成作者以及作處，所以作者、作事、作 處這三者都是互相依賴著而有的。如果沒有作者的話，也沒有作處和作事了。 所以佛說了「何故緣生而無生，於此無能有深信，何者因緣故說空，何者知 空不放逸。」也就是說因為依賴著因緣而生的緣故，完全依賴著因緣，所以並 非是自力，自己讓自己而產生的。所以這是依賴他緣而有的緣故，並非是不依 賴，依靠自力而讓自己產生的。因為完全依靠他力的緣故，不是以自力而產生， 所以又說了無生。所謂無生的意思，不是以自力而生的意思，「於此無能有深 信」因為完全依賴他力的緣故，所以自力而有的生性是不可能的。「何者依空 故說空」所以所謂的空性就是說，完全他的存在，和他的性質是完全依賴著他 有，並不是自己的力量而讓自己產生的。所以所謂的空性，並不是否定了他的 存在，而是更加確定了他的存在，可是這個存在的方式，與我們所看法是不吻 合的。因為我們看任何一法，是會覺得獨立自己讓自己產生的，並非是如此的。 所以透過緣起的道理，而來遠離二邊，而去入中道的。並非是自己而有的實 邊，也並非是完全沒有的空邊，而來入中道的。所以所謂的緣起，所謂的空性， 絕對是依賴著他緣而有。但在這個同時，卻又能夠破除是自己而有的，自性而 有的這種常執。每一法都有他的支分，或者他的一個方分，就像縱使是無為虛 空，也有分東邊的無為虛空、西邊的無為虛空，都有他的一個支分，都有他的 方分而有，依賴著他的方分而取名為有的。所以我們講到了無為虛空的時候， 都有他東西南北四面的方分。 所以依賴著方分而說到了和合體，依賴著和合體而說到了方分，都是互相依 賴著而有的。所謂的和合體，其實也是眾多的方分聚合而有的，這個方分我們 要把他取名為方分的時候，是某一個聚合體的方分，我們才有辦法說這是某一 個東西，或某一個和合體的方分，所以這一切的法上都是互相依賴而有，而形 成了這些種種的作用的。沒有一個獨立的自己的力量讓自己形成，或自己的呈 現，沒有自己的一個性質的。這是中觀派論師所主張的中觀論點。 如果再深入的去認知的話，「色非空性而空，色乃性空故。」色並非由空性 而空，因為色法本身是空故，曾經有說到這句話。佛在講三解脫門的時候，曾 經說到了，也就是說我們要空性的這個所依有法這個色法來講的話，色法並非 由空性而空。因為色法本身是性空故，這是什麼意思呢？無論是色法，或者總 之我們會看到的一切法相，這些的法相，我們會認為說，所看的這個存在的方

式，是沒有錯誤的。我們會覺得說，好像從他那邊呈現讓我們看到。我們會覺 得說從他那邊呈現讓我們看到，這個是沒有任何錯誤的，這個是他最基本的「有」 的定義。把這個設定為「有」的定義的話，再來說其他的空性，就不是真正最 細微的空性了。所以說了色並非空性而說空。 因為你已經把色法認定為是從他那邊而有了，如果你認為說色法是從他那邊 而有，這是為色法最基本的一個存在定義的話，再去說其他的空性，是沒有意 義的。因為你所說的空性，並沒有辦法真正的傷害到這個色法的自性的。因為 實際上沒有任何一法是從他那邊而有的，所以說色法是空性故。 現在量子力學家，他們也說到了，針對物質去觀察研究之後，他們找不到最 細微的物質體，難道這些都沒有了嗎？因為物質再去解剖之後，完全都找不到 的時候，代表說這物質是不存在嗎？難道我們要去否定他的作用，否定他的存 在嗎？這是不行的。因為我們在自己的覺受上，或者我們的感受上可以體會到 他的作用，體會到他的存在。他是怎麼存在的呢？所以佛說，諸法是唯名識安 立而有，也就是說從境上是找不到他的存在，從境上我們是沒有辦法用手指出 他的一個存在，但是又不能否定了他的存在。他存在的方式就是名識安立而有 了。 但是我們看任何一法的時候，不會認為說這是一個名識概念而去安立產生， 會覺得說是從他本身呈現讓我們看到的。這種的沒有從他那邊而有的這個空性， 是最深奧的、最細微的空性，所以這種的空性可以佈遍於任何的有為法以及無 為法。 所以所謂的緣起內涵，可以分三者。一個是因果的緣起，一個是依賴著方分 而安立而有的緣起，一個就是最細微的緣起，也就是唯名識安立的緣起。如同 佛護論師他曾經有說到，「若有自性，應安置已，何須緣起。」如果他本身是 自主而有的話，那何需要去安立呢？何需要依賴著緣起呢？是沒有意義的。因 為緣起的緣故，所以他不是自己而有，不是自性而有，這是佛護論師所說的。 所以在《四百論》裡面，說到最細微的甚深空性的這個緣起。在這個同時也說 到了方便品，空正見資糧的方便品。首先我先大致上介紹一下空性的內涵。 剛剛引用的佛經的這個經文是「色非空性而空，色乃性空故。」剛剛法王念 誦《三摩地王經》的經文是，「何故緣生而無生，於此無能有深信，何者依緣 故說空，何者知空不放逸。」在十六品的時候，大約在二十三句偈頌文的地方，

說到「若法本性有，見空有何德」。如果諸法有他自己的性質，從他自己而產 生的話，如果這是個實際狀況的話，那了解空性就沒有任何的功德。所以由此 而代表說，在實際上的狀況來講，諸法並非有自己的，以自己的力量而產生自 己的性質。 如果我們認知到實際上的狀況，也就是說諸法本身沒有自己的一個性質，沒 有自性，那為什麼要了解到這種諸法無有自性的道理呢？了解空性又有什麼樣 的功德呢？所以如同《入行論》裡面，在此也一樣的意思。「虛妄分別縛，證 空見能除」。也就是在《入行論》裡面有說到「妄見乃繫縛」。也就是說，所 謂的空性的意思，就是了解到諸法的究竟的實際狀況，透過我們有很多的妄念， 為了要去除這種種的妄念，我們要了解很多的法，難道這一切的法都要先了解， 才有辦法真正獲得解脫嗎？不是這個意思。 而是說究竟的這個性質，因為我們不認知的緣故，而產生這些其他的種種妄 念。因此我們要了解到諸法的究竟性質的話，了解到這個空性的話，才有辦法 真正的從痛苦的因緣當中獲得解脫。因此為了真正的能夠離苦得樂，任何的生 命體，一切的痛苦最主要是由煩惱而產生。這個煩惱的根本，就是因為對諸法 的究竟性質不認知，錯誤的顛倒執著，而產生這些種種煩惱，所以「虛妄分別 縛，證空見能除。」要不然我們會認為說，了解空性好像沒有什麼意義，絕對 不是的。透過後二句我們可以知道，空性的認知是非常重要的。《入行論》裡 面有說到，因為他是痛苦一切的根源，這個真實執著是一切痛苦的根源，所以 唯有透過空性的認知，才有辦法去除一切的痛苦。今天早上部份先到此為止。 中觀四百論（第 2 講-1） 2007 年 7 月 23 日 下午 那裡有西藏的國旗，有一次在德國的時候，在某一次的聚會，我看到許多 西藏的國旗，我跟他們講，最近在紐西蘭的時候，我也跟他們說一個故事。那 就是在 1955 年或 54 年的時候，我曾經在北京待了六個月，在那個時候，我遇 到了毛澤東主席幾次。實際上我那時候，對他生起了真正的一個尊敬。有一天 他問我，你們是否具有自己的國旗？那時候我有一點懷疑，我回覆說：我們有！ 他那時候跟我說，在中國國旗的旁邊，你們可以安置自己的國旗。 最近這些中國官方，看到我們西藏的國旗的時候，他們認為說是一個分裂的 一個活動。但是中國的最高領導者，毛主席卻允許了我，准許了我，讓我安置

國旗。如果有中國政府他們現在跟你們講說，不應該有西藏國旗的話，那你們 要這樣回答說，中國的最高領導者毛主席曾經准許了達賴喇嘛說，可以放西藏 的國旗。 如是的這種污垢，為了要完全淨治，使得讓自己去證悟，或者是去覺悟一切 的如所有性和盡所有性，這種具有「淨」以及「悟」的佛果的功德，我們在如 何去成辦呢？如同龍樹菩薩在《寶鬘論》裡面有說到，同樣的《四百論》也有 說。我們最究竟要去成就的一個目標和果位就是決定勝。決定勝又可以分自己 的別解脫，以及一切遍智的佛果位，當然在此就是講到最究竟的成就，也就是 一切遍智的佛果位了。為了能夠獲得一切遍智，所以我們必須要使用自己最大 的一個智慧的能力，來觀察諸法的究竟性質，透過這種智慧，來成辦成佛之因， 來累積成佛之因的。 因此什麼樣的一個身體，什麼樣的一個身軀，能夠具有這種辨別善惡，具有 這種的智慧呢？那就是人身。所以我們把人身稱為增上生。尤其是如果是要配 合密乘的修持，來學習金剛乘的這個內涵，那唯有人身是最快速、最好的，所 以人身是修法最佳的一個工具，為了能夠成辦一切遍智，也就是所謂的佛果位。 所以雖然我們最終的目標是決定勝，但是決定勝是要生生世世的去增上，來學 習讓我們獲得成就的。所以在這個之前，我們要把握讓自己先能獲得增上生， 獲得這個修法的工具，而且無有間斷才行。 所以首先為了讓自己能夠確保，生生世世都能夠獲得增上生，我們必須要遮 止這種非福之業。所謂非福業的意思就是惡業的意思。因為我們會隨著惡業， 將來後世會墮落到惡趣。墮到惡趣的時候，我們就沒有辦法生生世世無有間斷 的獲得增上生，所以先遮遣這個惡業是非常重要的。 確定自己無有斷間的，生生世世能夠獲得增上生之後。再來當我們獲得增上 生的時候，最用自己最大的智慧能力，來認知實際的狀況，修習空性的道理。 透過空性的智慧，空正見來對治煩惱障，來讓自己獲證滅除煩惱障的滅功德。 為了能夠再進一步的對治所知障，所以我們所要了解的空性，不是很單純的空 性，而是必須要具備廣大資糧，多元觀察而去生起這個空正見。這種的空性， 我們把他取名為「遍相具勝」的一個空性，我們必須要去認知。透過一個遍相 具勝的空性的認知，廣大的資糧來對治所知障的。所以以這種的次第來修學的

話，這才是真正智者善巧的修學方式。如同《四百論》裡面有說到，「先遮遣 非福，中應遣除我，後遮一切見，知此為智者。」 佛陀在轉法輪的時候，大致上說了許多了不同的法，所以我們把他取名為八 萬四千法門。也就是說整個佛法所說的內容，大約有八萬四千法。如果我們把 所有的法義，彙聚起來的話，可以分為三種類型，因此我們稱為叫做三藏。那 三藏呢？律藏、經藏、論藏。經律論這三藏，為什麼要分開的原因是因為，由 他所詮釋的內涵不同，而去分類這三藏的。像律藏來講的話，最主要所詮釋的 內涵，就是三學裡面的戒學，經藏所要詮釋的主要內涵，就是三學裡面的定學。 論藏主要詮釋的內涵，就是三學裡面的慧學了。因由三學而說了三藏的。 如果是以律藏來講的話，大約就有兩千六百年的歷史。從佛在世到現在，幾 乎是沒有什麼變的，所以律藏的內涵是沒有很大的改變，都是一樣的。可是在 經藏的內涵來講的話，隨著巴利文所建立的經藏內涵，而梵文語系所建立的經 藏的內涵，因為有少許的不同，所以經藏的解釋上有少許的不一樣。現在是論 藏的部份，論藏就有很大的不同，因為巴利語系所建立的論藏的內涵，以及梵 文語系所建立的論藏內涵，是有很大的不一樣的。 我現在先翻譯剛剛法王突然多作解釋的部分，因為剛剛有說到法輪，佛陀所 轉法輪的內涵。佛陀所轉的法輪，大致上可以分三法輪。我們講初轉法輪---四 諦法輪。次轉法輪---無性法輪。後轉法輪有兩種不同的解釋，一派認為是《解 深密經》，另一派認為是《寶性論》的根本經，也就是《如來藏經》，有兩種 不同的說法。 在初轉法輪的時候，最主要是講到三十七道品，四諦十六種行相等，最基本 的佛教的教義，那也是最重要的部份。在次轉法輪，無性法輪的時候，因為之 前在初轉法輪的時候，說到四聖諦，四聖諦裡面的這個滅諦的內涵，很詳細的、 很透徹的部份。因為要配合著深奧空性的理念來作解說，才有辦法透徹的去認 知滅諦的性質。所以在第二次次轉法輪，無性法輪的時候，針對這個為了能夠 了解滅諦，圓滿的認知滅諦的一個性質，所以非常詳細的解說了空性的道理。 在第三次的法輪，有一派認為是《解深密經》，這個就是說他沒有辦法直接 的相信次轉法輪時候的辭義，所以他必須要去分析解剖對於三法性，而說了三 無性等。於是佛陀針對這種根器的人，跟他們說了二取空的道理，沒有跟他們

說甚深的空性。針對這一派的人，他們認為說佛陀的最後一次的法輪是《解深 密經》。 但是若以中觀派而言，他們不這樣認為。他們認為說，佛陀最後一次的法輪， 就是《如來藏經》，就是《寶性論》的最主要根本依據。那《如來藏經》所要 詮釋的內涵，當然不只是有緣起性空，最深奧的空性內涵以外，針對了解空性 的智慧，又去作了更深入的解剖和分析。也就是說如何使用俱生原始之光明， 來了解空性的道理，也就是光明轉為道用的意思。這樣就能夠很容易的讓弟子 引導到無上密，光明轉為道用的這個內涵。這以上是大致上三法輪的一個介紹。 於是我就跳回剛剛翻譯的部份。因為論藏在兩千六百年中，因為隨著兩大語 系所建立的論藏的內涵不同。龍樹父子所著作的這些解釋也好，或者論典也好， 最主要是三藏裡面的那一藏呢？那就是論藏了。針對論藏的解釋，龍樹父子等 這些大論師，他們有很多不同的見解，還有他們有很多不同的非常、非常美好 的解釋。在眾多的論藏的解釋裡面，龍樹菩薩所著作的解釋是最主要的。所以 在龍樹菩薩所寫的著作裡面，有一派我們叫做集經論。集經論就是說他彙集了 許多經典的經文，引經據典把他聚合在一起，叫做集經論。另外一個叫做理聚 論，我們也稱為叫做理聚六論。理聚六論雖然有引用一些經文，但是最主要是 靠理由來詮釋所詮的一個內涵，所以他是以理由為主，而不是引經據論為主。 他是靠理由或靠邏輯的方式，靠因明的方式來推理的。這個就是屬於不共的論 藏，所以我們說到中觀理聚六論。 在中觀理聚六論裡面，最主要的一部經典就是《中論》。《中論》總共二十 七品，這個可以說是我們論藏裡面，像國王般的重要，是非常重要的一部論典。 中觀理聚六論裡面，最主要都是講空性的道理。理聚六論裡面雖然有《寶鬘論》， 《寶鬘論》是講菩提心的部份。同樣像《菩提心釋》來講的話，雖然跟密續內 涵是有關的，但最主要也是講到菩提心的部份。所以若是以方便品，或是廣大 行來講的話，龍樹菩薩的著作像《寶鬘論》、《菩提心釋》等。但是如果以深 見行來講，最主要就是《中論》，還有其他的理聚論等。 可是在《中論》裡面有一些破斥外道和破斥下部主張的部份，並沒有很清楚 的，就像是如何破除常法的這個細微微塵等的內涵，所以龍樹菩薩的心子，聖 天菩薩也稱為叫做提婆菩薩，他就明顯的來詮釋，明顯的來解釋。所以我們在 《中觀四百論》的時候，因為他最主要是依據龍樹菩薩《中論》而去解說，所

以在此就沒有說到禮讚文。就直接為我們解釋了如何成辦增上生的方法之後， 再跟我們解說如何成辦決定勝的方法。尤其是為了讓我們能夠對治所知障，我 們必須要了解遍相具勝的空性的道理。所以必須要去詮釋這個菩提心的內涵， 所以在第五品和第六品的時候就非常詳細。當然很完整的部份，我現在也不是 想得很清楚，我現在是邊唸邊為你們解說，我才可以邊想得起來。 在我們的經典裡面，有說到了佛陀涅槃之後的四百年，龍樹菩薩來到這世間。 之後大約到三到第四世紀的時候，大乘的佛法流傳到大陸內地，也就是流傳到 中國。經由中國再流傳到像韓國或越南等地。在第七世紀的時候，從藏地慢慢 的跟印度那邊已經有了所謂的教法上的接觸，最主要是在第八世紀的時候。第 八世紀的時候，從那爛陀寺，來了一位持戒非常精進的大師，那就是寂護論師。 他個人來講的話是一位中觀師，而且對因明是非常、非常的精通，所以他因為 在中觀和因明上非常的通達，所以曾經有說到是中觀以及釋量的獅子，曾經有 這種的頭銜。 他當時在印度是非常、非常有名的一位成就大師，之後來到了西藏。他來到 西藏的時候，大約是七十多歲的高齡，他大約在一百多歲的時候圓寂在西藏的。 之後他的弟子，也是一位中觀師，非常有名的一位中觀師，叫做蓮花戒大師， 之後也來到了西藏。寂護論師他的著作來講的話，有分《中觀莊嚴論》，以及 《中觀莊嚴論》自己的解釋，這是寂護論師自己所著作的。當然在《釋量論》 上他有著作一些解釋。蓮花戒大師在中觀的解釋上，曾經有著作了《中觀光明 論》，以及因明學的解釋，大約有兩卷左右。而且以蓮花戒大師來講，確實也 是一位持戒非常精進的成就者，因此而流傳了整個西藏的戒的傳承。所以我們 藏傳戒的傳承，是來自於寂護論師的。 之後不只如此，還有蓮花生大師也來到藏地來弘揚佛法，所以寂護論師、蓮 花生大師，以及當時候的赤利松贊藏王，這三尊，依由他們大力的推動教法， 所以使得大小乘顯密圓滿的教法，從藏地起興盛起來了。所以我們的傳承仔細 的這樣追溯下去的話，其實都是來自於那爛陀寺。所以我們都等於是龍樹以及 無著的跟隨者，因為我們的傳承都是來自於那爛陀寺的這個無有污垢的、非常 清淨的一個法脈傳承。 像斯里蘭卡、緬甸、泰國等地，最主要是以巴利的語系所建立的教法為主， 他們的傳承也是以巴利語系所建立的傳承為主，所以這是整個佛法的主要的精

神所在。有時候我們會認為說自己是大乘，好像因此而去與小乘作區別，或者 有差異的感覺，這種的想法是完全錯誤的。無論我們稱小乘也好，其實就是整 個佛法的基本教義，基本的一個精神。什麼叫做佛法教義的基本精神呢？就是 四聖諦。以四聖諦為基礎之後，而去針對三十七道品而作的修行、而修持。 四聖諦和三十七道品，這整個就是佛法的精神所在。有了這個基礎之後，再 以菩提心，無論是修六度萬行，或者是波羅蜜多十度，或者稱為六度也好，這 種的修持，我們稱為顯教大乘的修持。那就是以悲心、愛心為主，而發起的菩 提心，依由菩提心去修學這些種種的菩薩行等，這是屬於顯教大乘的修持。有 了這個基礎之後，再來學習本尊瑜伽，那就是屬於金剛乘的部分。 金剛乘其實他修持的最主要目的是什麼呢？了解空性的智慧，了解空性的意 識，他本身又可以分很多的粗細不同的層次。如果我們能夠使用越細微的意識 去了解空性的話，那我們將能夠更深入的，才有辦法使空正見的能力發揮到最 大，所以盡可能的使用俱生原始之光明來緣取空性，是以光明緣空的方式來修 學的。 所以在整個道的次第上來講，沒有下下層，就不可能有上上層的修持，也不 可能修學上上層，所以我們不可能一步登天的。所以必須要有這樣的一個基礎， 才有辦法慢慢的走上去。否則的話，我們如果單學一個內涵，或者一步登天的 話，是不可能滿足，或者是達到我們想要獲得的成就的。總言之，如果想要修 學密乘或金剛乘的話，之前必須要有顯教般若乘的基礎。顯教般若乘的基礎， 必須先由四聖諦或三十七道品才有辦法。 一般在給予教授的時候，西藏人有這樣一個習俗，那就是我們在給予教授的 時候的傳承，大致上可以分兩者，一個叫做口授傳授，一個叫教授傳承。口授 的意思就是唯有唸過去，那當我們聽到上師念誦這個偈頌文的時候，就獲得了 這部教授的口授傳承。那教授傳承就是說，不只是念誦以外，在念的同時，給 予註解或者解釋等，這是屬於教授傳承，因為上師有對我們教授。 當然佛在世，或者龍樹菩薩在世的時候，不知道有沒有把這兩個承傳分得那 麼清楚的，但是西藏人就是很明顯的，按照我們的西藏習俗來講的話，就是有 這兩種不同的傳承。一個叫做口授傳承，另一者就是教授傳承。 教授傳承又可以分兩者了，一個就是像解釋一樣的這種教授傳承，另一者就 以自己的覺受來傳授，所以我們也稱為覺受傳承，有這種的說法。還有一種就

是說，透過上師在講授的時候，一起讓弟子作這種的觀想，配合著這種觀想來 教授的，這種又叫觀想的一個傳承的，他有分很多種不同的講授傳承、或者教 授的一個傳承。在此為大家所傳授的這一個傳承，就是屬於教授的一個傳承。 不只有口授傳承以外，還有教授的傳承。 以我個人的傳承來講的話，中觀理聚六論的教授傳承或口授傳承等，我是從 薛缽仁波切那裡獲得的。薛缽仁波切是從創大嘎滇仁波切那裡獲得的。之後我 又從昆倫拉嘛顛津遙千仁波切那裡獲得《中論》的傳承。從昆倫拉嘛仁波切那 裡獲得了整個大祥十三部的傳承。一般我對這個傳承非常的重視，如果有機會 的話，我會盡量的從越多、更多的仁波切那裡獲得整個教授、口授的傳承。所 以《四百論》的這個傳承，就是從昆倫拉嘛顛津遙千那裡獲得的。接下來我們 就看講義《四百論》。 首先在《四百論》的前四品，最主要就是解說到，讓我們能夠成辦決定勝的 最好的一個修法的工具，也就是讓我們如何獲得增上生的內涵。根據這個內涵 來講的話，就是屬於大小乘共同的基礎了。在解說的時候，也有說到四種的顛 倒執，讓我們而去造作了許多痛苦之因。四者的顛倒執是指那四種呢？首先第 一者叫常執，也就是把無常視為常。第二者叫做淨執，把不淨視為淨。第三者 叫做樂執，把苦視為樂。第四者叫做我執，把無我視為我，也就是常淨樂我的 這四種執著。在此的我並不是那種人我執和法我執，那種很細微的我執，不是 這個意思。而是說，一般我們不是有一個非常強烈的我想，我是最好的、最優 秀的，這種很強烈的這種我想，在此是說到這種的我執。常、淨、樂、我這四 者。 這四者的顛倒執著，因為造成許多的痛苦之因，所以為了能夠對治的緣故， 所以首先先針對常執而說了破斥。怎麼樣去對治這個常執呢？就透過無常的認 知，無常的解說。無常的內涵又可以分兩者，粗分無常我們稱為續流無常，以 及細微的無常我們稱為剎那的無常，以這兩種方式來解說無常的內涵。 中觀四百論（第 2 講-2） 第一品明破常執方便品 1.

若有三世主，自死無教者，彼猶安然睡，有誰暴於彼。

現在我們看講義第 1 句話，「若有三世主」在整個三世可以分兩種解釋的方式， 無論我們是以欲界、色界、無色界來說到三種世間也可以，或者說地上、地中、

地下，以這種方式來解釋三世也可以。「若有三世主，自死無教者」也就是說 在三世，也就是三界輪迴的這一切有情，都會隨著這個三世主的死神控制下自 己的死亡，並非是依由別人的控制下讓自己死亡的。因為我們被三世的這個死 神給操控了，所以我們會自然的死去。而且這種自然的死去，自己的死去，並 非是由他教化而死。像佛陀還有大乘的聖者來講，那就不須要被這種三世的死 神給操控了，因為以佛來講的話，他已經遠離了任何的這種粗細的四魔了。 以大乘菩薩來講的話，因為他現證空性的緣故，所以他不被真實執著給操控， 所以已經遠離三世主的操控。但是我們凡夫眾生，卻會隨著業和煩惱的緣故， 被三世主的死神給操控，因此我們會自然的死去，而且這種的死去是不須要經 由他人的同意，或者是依由他力而讓自己死去的，所以叫「自死無教者」。 「彼猶安然睡，有誰暴於彼」，也就是說不被三世主操控的像是阿羅漢，或者 是大乘的聖者，或者是諸佛來講的話，他們是非常的安寧和寧靜，住在涅槃當 中，所以是不受到任何的傷害，不受到任何三世主死神的操控，所以又有誰能 夠去傷害聖者你們呢？所以「彼猶安然睡」，在此的「彼」最主要講到像阿羅 漢、或者大乘聖者，或者成就正覺果位的這個佛。「彼猶安然睡，有誰暴於彼」 又有誰能夠傷害你們呢？可是我們卻不是，我們現在仍然還是在三界當中，受 到死神的操控當中。 2.

為死故而生，隨他行本性，現見是為死，非是為存活。

第 2 句話「為死故而生，隨他行本生」我們有時候會認為生和死，好像是完 全分開的東西，其實這是一種完全錯誤的看法。為什麼呢？因為死是生的隨他 性的一個本性。什麼叫生的隨他性，就是被生給控制的一個本性。有了生的話， 我們不須要刻意的去成辦死的因緣，因為生本身就是死的因緣。什麼叫做死呢？ 死就是生停止的當下叫做死了，生的續流停止的當下，因為是死的緣故，其實 「生」本生已經是屬於死的主要因緣，就是死的主因了，所以有了生就必定有 死。有了生自然就會有老病、甚至於死的因緣，他不需要再借由其他的力量去 尋獲，或者獲得另外一個死因，絕對不是如此的，因為生本身就是死的主源。 「為死故而生，隨他行本性」因為死本身就是生的一個隨他性，被生所轉的意 思。 「現見是為死，非是為存活」，其實我們看到生的時候，就要把他看成是一 個死的因緣。我們看生的時候，好像是認為他是個存活的因緣，但是實際上並

非是如此。因為你生的當下，你就要有一個危機意識，就是說你絕對會死。生 並非是永恒生存的因緣，而是將來絕對會死的因緣，所以「現見是為死，非是 為存活」。 3.

汝見去時短，未來時間長，汝思等不等，顯同怖呼喚。

像我個人來講，現在已經七十二歲了，可是我看我人生的過去，會覺得說時 間非常的短暫，一下子就過了這七十二年。可以當我看未來的時候，會覺得還 有好長的時間，所以我覺得還有時間，這種是完全錯誤的看法，這是一種謬見， 所以「汝見去時短」就是過去的時間很短，「未來時間長」以及未來的時間很 長。「汝思等不等」你應該要知道說，其實這都是相等的，未來的時間和過去 的時間，都是一樣非常短暫的，正在變化當中，但是你卻看成不同等，你卻看 成不一樣。其實我們要知道說，這個是死神對我們的一種呼喚，「顯同怖呼喚」 我們要把他視為是不同的話，那是一種錯誤的。 4.

由死共他故，汝無死畏者，豈唯害一人，由嫉使生苦。

我們看第 4 句，這句也是我們平常會去鼓勵的一點，當我們的親友去世的時 候，我們都會用第四句的內涵來鼓勵，或者是去輔導我們。「由死共他故，汝 無死畏者」，因為所謂的死去，親友的離去，並不是說只有發生在自己，或者 是自家的一個問題上，而是每一個人，只要有生的話都會有死的。所以有時候 我們會覺得說，自己的親友怎麼離去了呢？為什麼只有我這麼倒霉？不應該有 這種的想法，其實死是每個人都要去面對的問題。 但是我們人的天性就是說，我們喜歡活生生的這種感覺。所以這也是為什麼 春天來的時候，鳥兒也在叫，人心會非常的開放，會非常的高興，因為春天來 了。為什麼呢？因為那時候花朵開放，樹葉會更有光澤等。可是當秋天的時候， 會覺得說樹葉凋落了，花朵凋謝了，會有這種感覺，於是會覺得秋天的時候， 好像有一種空虛的感覺。這代表什麼呢？我們人是喜歡活的這種感覺，我們不 喜歡這種凋落或死去的感覺，這也是為什麼我們對死會產生畏懼的原因。 可是我們要知道說，死並非是只有自己的事情，或自家的事情，這是每個人 都所共同所擁有的。「豈唯害一人，由嫉使生苦」既使死是屬於大家共同要去 接受的話，我們怎麼可能因為自己死去，而產生更多的苦惱呢？這是沒有道理 的，因為這是大家共同要去經歷的一個階段。所以你怎麼可以因為只貪著自己 的家人，所以當自己的家人要死去的時候，你為什麼要去苦惱呢？因為這是大

家需要共同去經歷的一段路，為什麼別人死去的時候，你不會苦惱？但是你家 人死去的時候，你才會苦惱？這是沒有道理的。不應該有這種的嫉妒心，或者 這種的貪求心，所以當自己的家人死去的時候而苦惱，這是沒有道理的。 5.

老病可治故，汝無畏死者，後罰無可治，汝極應畏死。

第五句「老病可治故，汝無畏死者」，如果你認為說，像現在我們這些少許 的疾病，是因為可以被治療，所以我不需要去擔心這個死亡的話，「後罰無可 治，汝極應畏死」但是我們死的時候，後罰就是當死去的時候，你決定要死的 話，這是沒有任何醫療能夠去拯救我們，死裡逃生是沒有辦法的，或者死後復 生這是不可能的，所以我們應該畏懼死亡。為什麼要畏懼死亡，就是因為「常 執」會讓我們製造許多、許多痛苦的因緣。因為我們一直認為自己不會死，因 為我們一直認為自己還有時間，所以我們可以放逸，我們可以放逸在自己隨心 所欲，想要去作的一些惡事情上。為了今世的快樂，尤其是為了金錢，所以甚 至可以去賄賂，或者說我們甚至去作出一些傷害他人的事情，縱使受到法律的 制裁也無所謂。為什麼會有這種種種惡行為的產生，許多的原因都是因為有常 執的緣故，認為自己不會死的，對這個畏死之心沒有發起，沒有生起的緣故。 所以我們只會貪著在短暫的、或者短促的安樂，我們不會去想到未來，這是 因為常執的緣故，因為一直認定自己不會死。因為認定自己不會死，所以我們 會去隨著這種常執而造作許多的十惡業。我們把十惡業也稱為非福業。所謂非 福業的意思就是說，損惱他人的這種直接的惡行，損惱他人直接的惡業的意思。 像身語的七業來講，殺生偷盜、邪淫、兩舌、惡口、綺語，這是直接傷害他人 的這種惡業。 雖然有說到意的三業，貪瞋癡，可是這裡的貪瞋癡，並非是三毒煩惱的貪瞋 癡。十惡業裡面的這個貪心，並非是貪著自己家人的這種貪心，不是這個的貪 心。在十惡業裡面的貪心，最主要說到了，不應屬於自己所擁有的物品，或者 是人事等，想要奪取他，想要佔為己有的這種貪心，才是十惡業裡面的貪心， 而不是三毒煩惱裡面的貪，這是不一樣的。就是因為有了這種並非自己的人事 物，想要奪取為己有，因為有了這種強烈的貪欲，奪取的貪欲，所以我們想要 去，因為貪動物的皮，所以我們去殺動物。因為貪動物的肉，所以我們去殺動 物，而造了殺生。因為想要貪、想要得到，或者奪取別人的財物，所以去偷盜。 因為想要去奪取別人的妻女，所以而作了邪淫等。所以在此的貪心，並非三毒

煩惱裡面的貪，這麼單純而已，而是針對於別人的人事物，想要奪取的這個貪 心，這是十惡業裡面的貪。 十惡業裡面的瞋，就是想要直接去造成傷害、損惱的這種瞋心，這是十惡業 裡面的瞋，這會造成傷害的。在此的邪見就是說誹謗業果，認為說傷害別人無 所謂，當有這種想法的時候，我們就會去很無慚、無愧的，去造很多損惱別人 的事情。所以這種的邪見，認為沒有業果，損惱別人沒有關係的這種錯誤的認 知，這種的邪見也會造作許多的十惡業的。 所以在十惡業的任何一業來講，幾乎都可以說是直接傷害他人的這種惡業。 所以在此我們並沒有講到，所謂的我執，或者細微的煩惱，最主要是針對於損 惱他人的惡業，而來作解說的。我想可能有這樣一個目的，因為在此針對增上 生的方便而說。增上生的意思就是說，讓我們不墮落到惡趣。什麼樣的因緣， 會讓我們墮落到惡趣呢？就是直接傷害，或者損惱他人的這些種種的業，會讓 我們後世墮落於惡趣。所以針對這個的防止而說，所以在此沒有說到很細微的 我執，或者是煩惱的內涵。 但其實有很多的惡業，無論是十惡業也好，直接損惱他人的業也好，很多的 這種惡業，都是因為常執而產生。所以在此就讓我們生起對這種死亡的畏懼， 提醒自己不應該造惡業，因為隨著惡業而死去，我們將來會墮落於惡趣的。所 以在第 6 句的時候說到了： 6.

如所宰眾畜，死是眾所共，復現見死者，汝何不畏死。

我們以肉眼可以看到，像很多畜生被宰殺，這是我們大家可以共同看到的。 但是我們不會想到說，自己將來有一天，也會被死神給宰殺，我們不會因此而 畏懼，但是我們有一天絕對是會被死神給宰殺的，為什麼我們不會產生畏懼呢？ 應該對死神、死亡而產生畏懼才對，因為我們是絕對會死的。我們時常聽到說， 某某的親人死去，很多的親友變成過去的回憶，但是我們還認為自己不會死， 這不是一個很矛盾的事實嗎？ 如同你的親友，已去世的親友，被死神給奪走他們的性命般，也有一天我會 被死神奪走我的生命，但是我們卻不會有這樣認為，我們認為自己是絕對可以 活下來的。而且我們對死神這種奪取自己性命的這部分，好像似乎沒有感覺， 這個就是常執所造成的問題。 7.

由時無定故，便思我常者，則終有一日，死來傷害汝。

而且死時是沒有定期的，所以叫「由時無定故，便思我常者」，因為死時沒 有定期，但是我們又認為自己不會死。我們先要決定自己絕對會死，而且死沒 有定期。為什麼呢？終究有一日，死神會來傷害我的。雖然現在我們大家會覺 得說，今天我們聚會在這裡，明天絕對不會死，會有這種的想法。可是我們沒 有辦法百分之百的保證，自己能夠活到明天早上。我們大部分可能會認為，百 分之九十九可能性自己會活著，但是沒有辦法百分之百。百分之九十九的可能 性，就會認為說自己的身體很健康，應該不會有死緣。可是我們有百分之百的 保證說，不會遇到任何的死緣嗎？這很難講的。所以在第 7 句的時候，說到了 死無定期。在第 6 句之前，就說到了我們決定會死的內涵。 8.

只顧未來利，不顧生命盡，誰說自賣身，稱汝為智者。

如果只為了自己短暫的，這種暫時的利益，在此的未來利益就是說，我們西 藏人有這樣一句俗語，不要依由自己過份的期望而傷害了自己。也就是說，我 們每一天都會計算著未來要作什麼，但是我們卻忽略了，我們每一天，甚至於 每一剎那的消失的時候，就等於我們的生命正在用盡當中，我們卻忽略了這一 點。只是去計算說我們將來要作什麼，我們未來要作什麼，其實我們已經浪費 了許多寶貴的時光了，就等於賣掉了自己了。如果你是真正懂得愛惜自己的話， 那就要懂得應用珍惜每一剎那的時光，好好的讓自己作更有意義的事情，而不 是把時間，把自己的生命浪費在這種沒有意義的將來。所以誰說賣掉自己的身 體的人而稱為是智者呢？所以叫做「誰說自賣身，稱汝為智者。」 9.

何故自為質，造作諸惡業，汝定如智者，對我已離染。

如果把自己認為說，我有這樣足夠的本錢，浪費自己的生命，去造惡業沒有 關係，因為我有本錢。就像阿羅漢一樣，已經遠離一切煩惱了，所以再怎麼樣 的放逸，也不會墮落於生死的話，如果你有這種的把握可以。但是我們並非是 智者，所以「何故自為質」，質就是有本錢的意思。我們憑什麼樣的理由，認 為自己有本錢，所以不用去擔心去造惡業，而去死亡呢？難道我們像阿羅漢的 智者一樣，已經遠離了煩惱了嗎？第 9 句以上就是講到了， 粗分無常的思惟。 最主要的內涵也就是說，我們決定會死，而且死無定期的話，那就要好好應 用現有的寶貴的時間，我們要好好應用現有的每一剎那的時間，作更有意義的 事情，不要浪費在無意義的這種惡行，或者無意義的這個事情上。如果懂得珍 惜愛自己的話，就要好好應用每一個當下。

這個死是決定的，而且死無有定期的，無論在何處，或者是何時，在世界的 任何一個角落，死神都會來臨的，這是我們必須要去知道的。而且死的時候， 是沒有任何的逆緣可以被阻擋的，也就是說沒有任何的因緣，可以阻擋這種死 神的來臨。縱使你有再多的錢，再多的權利，再多的親友，或者你再怎麼樣的 狡猾，也是沒有辦法從死神的手掌當中而脫離的。 其實想要讓自己長壽的想法，本身並沒有錯，我們並不是說這種的想法有錯， 想讓自己長壽是可以的，並沒有問題。而是說認為自己永遠不會死的這種常執， 很久會生存的這個常執，認為自己永遠會活下去的這種常執，會讓我們對於善 行不夠精進，會放逸，會認為還有時間，所以不需要鼓勵自己，或策勵自己來 行善。會讓自己把許多生命寶貴的時間，花費在這種沒有意義的身上。那這樣 的話，就會造成許多、許多放逸以及痛苦的因緣，這個就是常執的過患。這也 就是為什麼我們必須要去念死無常，來去對治這種常執所造成的種種過患。 所以佛陀在講到四聖諦的時候，針對每一諦有說到每一種的行相，所以稱為 叫做四諦十六種行相。苦諦說四種行相，集諦說四種行相，滅諦說四種行相， 道諦說四種行相。在苦諦的時候，說到那四種行相呢？無常、苦、空、無我。 針對這四種行相的解說，來破斥剛剛的常樂淨我的四種執著。 首先佛針對苦諦的身上，而說到無常的這個行相，其原因就是為了破除這個 常執。其方法是透過決定會死，死時沒有任何的因緣能夠去遮擋這種的死亡的 來臨，而且死沒有定期，而且死的時候，唯有修善行，累積善業以外沒有其餘 的方法，能夠去幫助我們的來世。透過這種死亡的念知，來減少對今世的這種 過份的貪著。所以我們在第 10 句的時候，可以看到： 10.

任誰所謂活，唯心剎那頃，眾生不了彼，故自知極少。

無論是誰，只要談到這個「活」字。所謂的活，就是我現在正在活，是現在 式的意思。但是我們要知道說，所謂活的意思是正在活的那個意思，其實仔細 去想的話，是剎那間、瞬間、頃間，馬上就不見的意思了。就像我們現在講說 現在的話，在現在的這個講述的時候，如果是前一剎那的話，是屬於過去世， 後一剎那是屬於未來世，到底那裡是現在世？可是我們會認為說，現在世好像 是一個很長久的時間，其實這是完全的錯誤，所以叫做唯心。其實是一種內心 去把他認定為很久的時間而已，但實際上他是剎那頃變的時段，他是一個唯心 去捏造為一個很長、很長的幻想，但實際上他是一個剎那頃壞的一個時段。

「眾生不了彼」眾生不知道他一個真實實際的狀況，「故自知極少」所以自 己能夠去了知，這種實際狀況的人，是非常、非常少數的。為什麼這一切都會 剎那的轉變呢？因為有粗分無常。什麼叫粗分無常呢？我們可以透過十年的時 間，可以知道說，無論是外在的世間，或者像我們的身體來講的話，透過十年 我們可以知道，他一個很大的改變。 可是我們要知道說，十年的改變，是由每一年的改變才有十年的改變的。每 一年的改變要有每一月的改變；每一月的改變，要有每一天的改變；每一天的 改變，要有每一小時的改變；每一小時的改變，要有每一分鐘的改變；每一分 鐘的改變，要有每一秒的改變；每一秒的改變，要有每一剎那的改變。 因有每一剎那的改變，所以才辦法累積成每一秒的改變，因此才有辦法累積 成每一分鐘的改變，甚至於每一月，甚至於每一年的改變。所以我們可以從明 顯的粗分的無常，去了解到其實這一切的有為法，由因緣所生的法，每一剎那 都在改變當中。那這種每一剎那都在壞滅的性質，不需要依賴其他的因緣，而 是他的因本身具有剎那改變的性質。因為是由因而產生的緣故，所以所生的果 每一剎那都在改變當中。所以我們也可以說，每一個果都是由因而有為的，由 因而產生作用的，所以稱為有為法。由因力而改變的，由因力而形成的，是隨 因力而轉。 所以我們乍看之下會覺得，由因力而生，由因力而滅，好像生是從他那邊現 起的感覺。去、或者是滅，好像從這邊而遠離的感覺，好像是分開的。可是實 際上只要是從那邊而生的話，他在那個生的當下，已經具有滅的一個性質，這 是我們用肉眼看不到的。而且我們也不會有這種看法，其實這是看法上所產生 的錯誤。所以由這個因力而轉的這個道理我們可以知道說，其實每一個果，是 完全隨因力而有的，是屬於因力的他轉性，是唯有因力而去控制的，是被因給 控制的。 那現在我們要了解的這個因果關係，或者無常性，不是其他的像菩薩身上的 無常性，不是！而是自己五蘊上來了解。因為佛陀說無常性是針對苦諦而說， 在此的苦諦就講到自己的身心的五蘊。我們的五蘊是被因力所轉，所以才是無 常，每一剎那在轉變的。那形成我們五蘊的因是什麼？就是集諦。集諦有分業 集諦和煩惱集諦裡面的煩惱集諦。我們的五蘊身心的這個控制者，的這個因就

是煩惱，其實講難聽一點就是無明。光是無明的這兩個字，如果講更不好聽一 點的形容詞，就是愚蠢、愚昧，甚至於對事物完全顛倒的認知。 如果我們的身心，被因給控制，而且這個因是一個愚癡，一個無明給控制的 話，聽起來很不舒服，聽起來不對勁。當我們知道我們的身心被一個愚蠢、被 一個無明給控制的話，我們又有何感想？我們會不會想要從無明當中趕快脫離 呢？因為的確實際上狀況來講的話，我們的身心被無明給控制，因為他被因力 給控制了。所以《釋量論》裡面有說到了，「由無常知苦」我覺得這句話非常 非常的重要。因為每個剎那性，所以我們可以知道是由因力而控制這些的苦， 而這個因剛好又是煩惱和無明給控制，所以我們自然就會知道說，我們在苦諦 當中，我們正在苦性當中。 所以第 10 句，我們認為說，現在我們正活著，會覺得很長的時間。可是實 際上所謂的現在式，也是非常非常的短暫，因為前一剎那就是屬於過去世，後 一剎那就是屬於未來世的話，那裡有現在世的這一剎那呢？但是眾生卻不了解。 而且真正了解到這一種，以自己的智慧來了解到這種實際狀況，是非常非常的 少，所以第 11 句話： 11.

汝愛久存活，而不樂衰老，噫同類眾生，見汝行為善。

我們想要讓自己長壽，可是又不想讓自己老化，這不是很矛盾嗎？因為如果 要長壽的話，自己老的時間就要長一點，但是我們卻又不希望自己衰老。「噫」 這個眾生您啊！雖然覺得自己的想法都很正確，你覺得自己像聖人一樣，可是 實際上是很愚昧的、是很愚蠢的。因為在很多的想法裡面，我們已經非常的矛 盾，但是卻不知道，自己還認為自己是善者，所「見汝行為善」，我們把自己 認為是一個非常善賢的聖者。 12.

汝應憂自死，何憂兒孫等，自過而責他，豈非所應呵。

為什麼自己並非是善者？為什麼我們的看法上會有錯誤呢？因為當我們兒 孫離去的時候，我們會非常的憂惱、苦惱，可是卻不擔心自己將來會去面對死 亡的這一關。實際上我們每一剎那的轉世，我們每一剎那的消逝，其實都已經 跟死亡或者死神越來越接近，可是自己卻不擔憂，反而還去顧慮到別人，去憂 慮別人的死亡。這個就像好比什麼呢？「自過而責他」自己的過失還去責罵別 人，「豈非所應呵」這並不是我們要去呵斥、呵責的。因為自己的過失，應該

去呵責自己才對，而不是去呵責別人。所以如果你要去擔心死亡，不應去擔心 別人的死亡，而去擔心自己的死亡才是。 13.

若時未祈求，自來為子女，彼不問自去，非是不應理。

所以第 13 句說到「若時未祈求，自來為子女」，其實你已去世的這個兒孫， 他當時變成你的兒子或者你的子女的時候，不是你去請求他們變成你的子女而 變成你的子女的，而是隨著業緣聚合之後，自然隨著業力的這些因緣的種種聚 合的力量，讓他們自然成為你的兒女，自然成為你的子女的。所以今天既然隨 著業和因緣，成為你的子女的話，隨著業和因緣的消失，讓他們不成為你的子 女的時候，你又有什麼好去過問的呢？所以在此說到了，「若時未祈求」你不 是因由祈求的緣故而成為子女的話，當他們離去的時候，你為什要要因為過問 他們的離去而擔心呢？所以「彼不問自去，非是不應理」非是不應理就是應理 的意思。你為什麼要去過問呢？過問是沒有道理的，所以不過問是應理的。 14.

唯由愚癡故，不知子行相，此欲他去相，已用老衰表。

其實我們兒女的離去，或者親友的離去，並不是事先沒有預告。因為每一剎那 在衰老的時候，就已經接近了死神了，所以他並不是沒有預告的離去，已經是 有預告的離去了，已用的這個老衰表，來知道說他將來會去死亡的這個階段。 但是我們隨著自己愚癡的緣故，我們不知道隨著自己常執的緣故，我們不相信 我們的親 友會死去，但實際上我們的兒女是會死去的。因為他的衰老，他的每一剎那的 無常的轉變，已經告訴我們，親友將會離去。 15.

如父愛其子，彼則不如是，世間向下行，故難生天趣。

父母非常愛護自己的孩子，可是孩子有時候，不懂得知恩圖報，反而還恩 將仇報，因此世間多數的行為是屬於惡行，所以很難到善趣。既然是如此的話， 又有什麼理由值得我們為親友的離去，而去感到難過呢？其實親友的這種貪愛， 好比貿易一樣，你對他好，他就對你好，你對他不好，或者他對你不好，你就 不會想對他好。所以在第 16 句就說到了： 16.

若時不隨順，則都無所愛，爾時起貪愛，唯同於貿易。

「若時不隨順，則都無所愛」如果這個孩子，不隨順的，或者不聽父母親 給予的命令，或者給予的勸言，父母親自然就不會很喜歡這個孩子了。如果眾 多孩子裡面，有一個比較聽話，我們就會比較喜歡，有一個比較不聽話，我們

就會不是那麼喜歡的話，「爾時起貪愛，唯同於貿易」其實這並不是真正的一 個親愛，這像貿易一樣，他對你好，你就對他好，他對你不好，你就不喜歡他， 這跟貿易有什麼兩樣呢？那又為什麼，因由自己的親友的離去，而感到傷心呢？ 這是沒有道理的。 17.

由離所生苦，人心速消失，可觀由離苦，表貪不堅固。

而且我們的親友離去之後，我們過了沒多久，馬上那種憂惱和苦惱的心就 會消失了，這種憂苦難過的感覺都會消失。所以可見透過這種親友離去的憂苦 會馬上消失的緣故，所以親友的親愛其實是不堅固的。因為如果它是堅固永恒 的話，親友離去沒有多久，為什麼我們不會像剛開始一樣那麼難過呢？所以其 實親友的這種貪愛，其實是非常短暫的。 18.

既知自損惱，都無少功德，汝自為詭詐，此亦不應理。

我們明明知道說，親友離去的這種損惱，是對已去世的親友沒有幫助的話， 那為什麼親友離去的時候，明明知道這種的哭泣，或這種的苦哀，對親友沒有 幫助的情況，還要假裝一副對他有幫助，於是在那邊痛哭，或者嚎叫甚至於苦 哀，這是沒有道理的。 19.

如為分佈苦，世間遍流轉，予已苦眾生，佈苦復何為。

既然隨著業和煩惱，我們投生在人世間的話，就一定有痛苦，而且任何的 因緣都是痛苦者，遍佈這世間的。既然已經夠苦了，我們何需因為由自己親友 的離去，讓自己苦上加苦呢？「佈苦復何為」再多餘的痛苦和憂惱有什麼道理 呢？ 20.

若喜彼集聚，何不喜彼離，集聚與分離，豈非俱時有。

既然隨著因緣讓我們相聚的話，我們會感到高興。那為什麼，我們沒有辦 法依由因緣的離去，而感到高興呢？這是沒有道理。因為所謂的集聚和分離， 都是屬於一體兩面的東西，既然有了集聚就絕對有分離，既然有了累積就會有 了減少，這是一定的，這是一種法性。所以「集聚與分離，豈非俱時有」這是 一種法性，既然有了相聚，就會有分離。所以既然分離和相聚是一體兩面，為 什麼我們只喜相聚，卻不喜歡分離，這是沒有道理的。 21.

過去無有始，未來無有終，何故汝見合，不見長時離。

既然我們的前世是沒有開始，隨著業和煩惱而轉的話，後世也是沒有終止 的。在無始以來到現在，生生世世，多少次的生死離別，可是相聚的時間永遠

是短暫的，分離的時間永遠是很久的，或者是長時間的，那為什麼我們沒有看 到長時間的離去，卻只在意或執著短時間的相聚，這也是沒有道理的。 22.

剎那等諸時，定如諸怨害，故於彼怨害，汝都不應貪。

其實在每一剎那的轉變，都在無明控制，業和煩惱的因力下，而去產生這 些種種剎那的轉變。所以每一剎那轉變，其實都在一種怨害當中而去轉變的， 都是一種苦性當中而去轉變的。既然這些都是苦性的話，又有什麼值得我們去 貪著的呢？以上就講到了 22 句。今天的部份到此為止。 中觀四百論（3） 2007 年 7 月 24 日上午 昨天我們在《四百論》的時候，有談到了整個修法的次第，這句的偈頌文《四 百論》裡面有說到了，「先遮遣非福，中應遣除我，後遮一切見，如此為智者。」 我想針對這個偈頌文作些解釋。佛陀在講四聖諦的時候，先講到了實際的狀況， 就是以四諦的性質而去作解說的。就講到這是苦諦、這是集諦、這是滅諦、這 是道諦，講到最基本上實際上的狀況如何。之後說到四諦的作用，在講四諦作 用的時候，佛是說知苦、斷集、證滅、修道，他曾經有說到這不同四諦的作用。 也就是說，一切我們想要的這個快樂，和我們不想要的痛苦，都是由因果而 產生的。既然快樂有快樂之因，痛苦有痛苦之因的話，那我們要如何取捨呢？ 是要透過知苦、斷集的方式來取捨的，這是屬於痛苦的部份，快樂的部份就是 屬於證滅、修道了。 首先先講到知苦，為什麼我們要知苦呢？因為我們對痛苦的認知越深刻的話， 我們對於痛苦的因緣，自然就想要去捨棄他，就想要去消滅他、斷除他。可是 痛苦的因緣，並非是靠自然的去斷除，而是以精進力，刻意、蓄意的去斷除。 所以對於痛苦的認知越深，那痛苦的因緣我們就會想要，更強烈的想要去消滅 他，因此而說了知苦、斷集。也就是說我們對痛苦了解越深的話，那斷掉痛苦 因緣的希求心則會越強，所以先說知苦、後說斷集的。 昨天我們有說到了，在《四百論》的修持的次第而言，先說到了增上生，再 說決定勝。以增上生為目標的內涵下，他有沒有辦法來配合四聖諦的內涵來詮 釋呢？這也是有的。那也就是說，增上生也就是後世的這種天人之身，增上生 的唯一阻緣，最主要的逆緣是什麼呢？就是非福業，也就是所謂的惡業。所以 這個是獲得增上生的最大阻緣的一個因，所以我們以這個角度來講的話，它是

屬於集諦。由此而產生的苦諦是什麼呢？就是讓我們墮落到後世的這個三惡道， 這是屬於以增上生為目標的修行者而言，必須要去認識的苦諦。 在此的苦諦，就並非是人道或是增上生的痛苦，不是！而是三惡道的這種痛 苦了。我們之前不是說到了苦諦嗎？苦諦可以分三者：苦苦、壞苦以及行苦。 苦苦就是所謂的這種強烈的痛苦感受，但是這種痛苦的感受，並不是在增上生 上，所擁有的痛苦的感受，最主要是說到三惡道的這種痛苦的感受。這種三惡 道的痛苦，最主要是從那裡來的呢？是從非福業而來的，所以三惡道的苦諦， 非福業的集諦。這是靠什麼樣的方法來消滅呢？是靠十善道，靠斷十惡業的這 種的斷除，這種的道諦，來獲證遠離三惡道的滅諦的。所以在此的道諦就是十 善道，在此的滅諦就是遠離三惡趣的增上生的這個滅諦。 在此的集諦煩惱，並不是很單純的貪瞋癡，而是十惡業裡面的貪瞋癡。十惡 業裡面的貪瞋癡和一般的貪瞋癡這是不同的。如同之前所說的，十惡業裡面的 貪瞋癡是，並非自己的東西想要去佔有的貪，這才是十惡業裡面的貪。但是一 般貪瞋癡裡面的貪，範圍就更廣了，十惡業裡面的貪，必須要是緣非自己以外 的東西，想要奪取為己有的這種貪心。 十惡業裡面的瞋心，就是想要傷害別人的瞋心，而並非只是一種生氣或只是 一種瞋怒而已。十惡業裡面的癡心，並不是三毒裡面的癡心這麼的單純，而是 毀壞因果的一種邪見，這是十惡業裡面的癡心。 這種十惡業的貪瞋癡，就是以增上生為主的這個修行者，所要去斷除的煩惱 集諦。由這個煩惱的集諦，會造成身語惡業的種種的七種惡業，就像身的惡業 有三，語的惡業有四，這是屬於業的集諦。由此會產生三惡道的痛苦，三惡道 的苦諦。所以在此並沒有講到，非常廣大的煩惱的行相。最主要是針對十惡業 裡面的貪瞋癡所作斷除，於是讓自己生生世世獲得增上生的安樂。這是以增上 生為目標的情況下，配合著四聖諦來說的取捨之道，所以它的滅諦就是遠離三 惡道的滅諦，它的道諦就是十善道的道諦。 但是這並不是最主要的，最主要的是第二句話，「中應遣除我」。所以先遮 遣非福，就是說增上生為目標，但是「中應遣除我」是以解脫為目標。在解釋 「中應遣除我」的時候，我們再跳回剛剛，我們不是說苦諦可以分三種，第一 個是苦苦，第二個是壞苦，第三個行苦。壞苦是什麼呢？壞苦就是講到世間安 樂的感受。世間人認為這種榮華富貴的享受，也就是一切有漏的安樂，一切有

漏的快樂，其實都是一種痛苦的性質。這是在更高一層次的修行者，必須要去 思惟的內涵，那也就是第二句話「中應遣除我」。 不只是世間有漏快樂的感受是痛苦以外，最主要的是第三種的痛苦性質，第 三種的苦諦，思惟苦諦，其實它最主要的內涵，就是思惟行苦了。所以不只是 單純的這種三惡趣的苦苦而已，而是一切的，只要被業和煩惱所形成的話，這 一切都是痛苦，這一切都是苦性。這個苦諦的範圍就非常的廣大了，所以不只 是三惡趣以外，就連三善趣都也包含在裡面，甚至於增上生的這種痛苦都包含 在裡面，所以在此的苦諦的範圍，是包括了一切六界的有情眾生。在此的集諦 是什麼呢？不只是非福業以外，連投生輪迴的這種引業的福業，以及不動業， 都是屬於在此的業集諦。在此的煩惱集諦，不只是十惡業裡面的貪瞋癡以外， 而是一般三毒的煩惱貪瞋癡。 在此又可以五種的見煩惱等，所以說到非常廣大的煩惱行相。這個就是在此 為了獲得解脫，以解脫為目標而言的人，他必須要去斷除的煩惱集諦。這個煩 惱的集諦是可以斷除的，於是而去獲證這種的滅諦。其方法是什麼呢？因為一 切煩惱的根本，是來自於真實執著，也就是所謂的無明我執。這個無明我執， 唯有透過了解空性的智慧，才能夠去斷除，而且是現證空性的智慧才有辦法的。 所以現證空性的智慧，就是在此的道諦。所以就是第二句，「中應遣除我」。 以遮止非福業的這種所謂的苦諦和集諦之後，我們下一步要去作什麼呢？進 一步的去斷除一切煩惱，和煩惱所留下來的這種苦諦，這是靠什麼樣的方法來 斷除呢？是靠現證空性的力量去斷除的。所以「中應遣除我」的苦集滅道四諦 的內涵，就如同之前所說的，苦諦就是行苦，在此的集諦，就是一切的煩惱和 煩惱所產生的業，在此的滅諦就是斷除煩惱的滅諦，在此的道諦就是現證空性 的道諦。 當然在這句話的解釋，有另外一種解說的方法，但是我平常是以這種的方式 來解說，就能夠配合大小乘整個圓滿的內涵來應用，或來解說，所以我覺得這 個可能會比較圓滿。 後面說了最後一句話「後遮一切見」，這句話的意思就是說，不只是為了自 己的解脫而已，為了利益一切有情眾生，必須要成就無上菩提。為了能夠獲得 一切遍智，所以我們必須要斷除所知障。所以必須要透過菩提心的廣大資糧來

成辦空正見，才有辦法對治所知障的。所以說到了後遮一切見。以這種方式來 解說，我覺得這是比較圓滿。 「如此為智者」平常在解釋的時候，尤其在解釋第二句的時候，也就是「中 應遣除我」的時候，有另外一種解釋的方法。說是：中應遣除粗分的我，再來 斷除最深奧的這種我的見解，雖然有這種的講法，也就是中應遣除我，是指粗 分的我執，後遮一切見的這個見，是講到深微的我執。可是我在此不用這種的 方法來解釋，我是以另外一種方法解釋，我想應該是沒有問題。如果今天提婆 菩薩在場的話，他應該不會對我有所指責，我想他也會同意的。 一般如果我們患了疾病，這個疾病如果是可以被治療的話，當然我們會想盡 辦法去治療它，因為它是可以被治療的一種疾病。如果這種病是沒有辦法被治 療的話，那我們會覺得無可奈何，以其這樣還不如不要去想。因為你讓自己不 要去想這種的病況，說不定在心靈上會比較舒服一點。否則的話，不只身體會 有這種疾病的痛苦以外，可能會因為反覆的去想這個病的問題，所以會讓你的 心靈多加了一分痛苦，苦上加上。所以這也是為什麼當我們，如果患得了不可 治療的疾病的時候，那醫生也會勸我們說，我們要隨著病人的意願，讓他隨心 所欲，讓他作什麼就作什麼，讓吃什麼就吃什麼，因為是無可救藥了，沒有辦 法去治療了。 所以同樣的道理，如果我們不想要的痛苦，是沒有辦法解除的話，是沒有辦 法解脫的話，那了解痛苦是沒有什麼意義的。那還不如跟畜生道一樣，不要去 想痛苦，吃飽睡、睡飽吃，這樣最舒服了、最快樂了，因為痛苦是不能解決的。 這也是為什麼佛陀，沒有只講二聖諦，而是講到四聖諦。他沒有講到苦諦和 集諦而已，他講到苦諦和集諦是可以被解脫的，因為有了滅諦和道諦。所以今 天我們不想要的痛苦，不是說杞人憂天，無法解決、無法斷除，而是可以被斷 除的，因為有了滅諦和道諦。所以這樣的話，認知痛苦就很有意義了。這也是 為什麼佛陀說的，要證滅修道，因為痛苦是可以被解脫的，痛苦是可以解除的。 為什麼呢？因為痛苦的因，是可以被消滅的，這樣的話我們認知痛苦，就非常 非常的有意義了，所以我們要獲得解脫。 要了解到整個四聖諦的內涵之前，我們必須要對解脫的內涵上要有所概念， 這樣才有辦法更深刻的去了解到四聖諦的內涵。否則的話，你會覺得說，學佛 機乎沒有方向，迷失了目標，會有這種的感覺。所以當我們成為了佛教徒，接

受歸依儀軌的時候，我們說到了歸依佛、歸依法、歸依僧。月稱菩薩也說到了， 佛法僧這三寶，是希求解脫者之歸依處，這句話是非常重要的。 一般歸依有分很多種，也就是當我們遇到困難的時候，我們想要去依賴。這 種的依賴心，其實就是一種所謂的歸依，也就是一種所謂的投靠、依賴。所以 像今天下很大的雨，如果你被淋得很濕，你祈求三寶，你歸依三寶讓雨停下來 的話，這個不是我們要求的一個歸依，那還不如拿一個雨傘就好了。與其念歸 依三寶，還不如拿一個雨傘，這樣更有效，因為它可以幫你擋雨。當我們肚子 餓的時候，我肚子好餓哦！所以我歸依佛、歸依法、歸依僧，這是沒有用處的， 因為這不是我們歸依的用途，也不是佛陀，或者三寶救護我們的方法，這時候 直接吃飯是最有效的。所以一般的歸依有分很多種，祈求救護的這種內涵有很 多種，可是佛教徒所要去了解的歸依的內涵，就如同月稱菩薩所說的，是希求 解脫者之歸依處，我們要按照這句話的內容，來作解釋。 當然這個解脫有很多種解釋的方式，外道者他們有說到他們的解脫，可是在 此的解脫，是一切痛苦的根源，是來自於內心的煩惱。如果要從內心上徹底的 拿掉，徹底的斷除一切煩惱和煩惱種子的話，唯一的方法就是現證空性的智慧。 以這種方式而獲得的解脫，如果要去希求的話，歸依的對象只有三個，那就是 佛法僧，那確實是如此。因為在這世界上，雖然很多的宗教信仰，每一個宗教 信仰都會講他歸依之理，或歸依之途徑，歸依的內容。可是真正講到無我見解 的，以無我見來獲得解脫的，就只有佛法而已。真正自由宣說無我的這個導師， 也是佛陀而已。因此若要獲得這種解脫的話，我們要歸依的對象就只有三寶而 已。 在三寶裡面最主要就是法寶，所以我們叫正歸依法寶。為什麼呢？因為法寶 的內涵是什麼呢？法寶有兩者，一個叫做滅的功德，一個叫做道的功德，也就 是滅諦和道諦，這兩個就是法寶。為什麼呢？因為所謂的法，梵文的意思就是 被救護的意思。我們什麼時候才會真正的被救護？就是當我們的內心生起了滅 功德，當我們的內心生起了道功德的時候，我們才有辦法直接的去消滅煩惱、 摧毀煩惱，這時候才有辦法以自己的力量，讓自己獲得救護。這也是為什麼我 們說法寶是正歸依，因為真正能夠讓我們獲得救護的，就是唯有透過自己的內 心裡面生起了滅功德和道功德的當下，才有辦法讓自己獲得救護的，所以說到 法寶是正歸依。這個我們必須要去認知。以自己的經驗來為我們無礙的、自在

的、自由宣說的導師，就是佛寶，如同像醫生一樣。法寶好像我們服用的藥物， 因此我們要去歸依。 僧寶為什麼要去歸依呢？在此的僧寶最主要講到了有學道時候的聖者，這個 是我們修行上的模範，或者是修行的一個歸依也可以這麼說。為什麼呢？就像 如果我們去參加一個賽跑的一個比賽，或者馬拉松比賽的話，如果大家都跑得 很遠，自己剩下最後一個人，自己一個人好像在那邊跑的話，會覺得沒有心力 再繼續跑下去了。所以當我們再去走上修行之道，我們只看到佛的這種長遠目 標的話，會覺得提不起心力。因為你會覺得你跟佛之間距離差得太遠，因為你 覺得四周沒有人。可是僧寶，是講到現證空性的這個聖者。可是之前有加行道， 加行道之前有資糧道，資糧道之前就是未入道的像我們凡夫來講，就是未入道 的凡夫。所以我們看整個道次第，會覺得說未入道的凡夫，和已入道的資糧道 中間好像只有差一步而已。資糧道和加行道中間好像只有差一步，所以我們未 入道的凡夫，跟加行道的距離好像只有兩三步的感覺，會覺得很接近。加行道 再跨過去就是見道，見道就是僧寶，就是所謂的聖者。所以我們會覺得距離很 接近，會有希望的感覺，不會像是佛一樣的，好像很遙遠的天國或天邊的感覺， 不會有這種的挫折感。會讓我們內心產生無比的信心和自信，會覺得說我也可 以作到，所以而去說到了歸依僧寶。 所以我們要真正的生起，對三寶的歸依心之前，我們必須要對正歸依法寶的 內容要有所領悟才有辦法。這種的領悟就必須要從四聖諦裡面，滅諦和道諦的 內涵上來認知才有辦法的。滅諦和道諦的內容去認知之後，我們再回歸之前的 苦諦和集諦的時候，我們就能夠更深入的去體悟它，或是領悟它的一個內涵， 那才會真正的體悟到知苦是多麼的重要。所以整個佛法是環環相扣的一個教義， 如果你對一個教義認知越深的話，它自然能幫助你對其他領域上的認知。所以 你對教理認識的時候，必須要整體的來了解，而且它之間都具有一個互相密切 的關係。否則我們去了解教理的時候，沒有這個整體的架構，只是單純的了解 某部份的教義的話，那變成我們思考的模式並不完整，這樣很容易走入歧途， 或者走火入魔。 我有一個認識的格西拉，有次我們見面的時候，那格西拉就跟我說，他非常、 非常的氣憤，或者非常的失望，或者非常沮喪難過。於是我就問他，為什麼你 要這麼樣的不高興或者是難過呢？於是他說，因為我一直在想無常，我一直在

想死無常。其實想死無常本身並沒有問題，其實一般思惟死無常是沒有問題的， 思惟死無常是正確的，可是思惟的模式錯誤了。因為在思惟死無常的時候，沒 有用全面性的思惟方式，來去想死無常的內涵。他只是想自己會死、會死而已， 他並沒有想，因為自己會死而要去策勵自己，或者讓自己更積極的修學善法， 他並沒有想到這方面的內涵，所以代表他的思惟模式並不完整。 所以我們在修學襌定，三摩地的時候，不是一直往內心收攝。在經典裡面有 說到，修學三摩地的時候，應該讓自己身心歡喜，要去思惟這方面的內涵，這 是非常重要的。否則一直往內心收攝，很有可能會造成內心的悶、悶的一種感 覺，很悶氣的一種感覺，或者讓自己不舒服，或者不快樂的一種感覺。當然我 們如果是認真想要修行的話，我們就要去注意這個問題，如果不是認真想要去 修行的話，那也就無所謂了。 總言之，我們要去學習教理的時候，要以一種非常全面性的、很完整性的， 來認知整個教理，這樣的話我們去思惟整個痛苦、認知痛苦，才有意義的。否 則像一個精神病患者，他不認為自己有精神病，所以當醫生跟他說，你是精神 病患者，他會非常的生氣，我那有病？其實他已經有病了。自己如果不知道自 己有病的話，就不可能從精神病的醫生去獲得治療般。同樣的，我們不知道自 己的痛苦的話，自己人在痛苦可能還不知道，煩惱的痛苦，煩惱的病。如同像 精神病患者，他不知道自己已經患了精神病的話，自然就不會想要去接受精神 病的治療般。所以同樣的，如果我們不知道內心被煩惱給控制，具有煩惱之病 的話，那我們就不會想要去投靠三寶，來解決我們內心煩惱的這種疾病，因此 知苦是非常重要的。所以知道痛苦，知道煩惱所帶來的這種不自在，知道煩惱 所帶來的種種苦惱的困擾的話，我們才會想要針對煩惱，去尋求煩惱之因，痛 苦之因，才會想要去斷集。 如果這個集可以被斷的話，我們自然就會想要去證滅。證滅的意思，就是從 煩惱的這個因，或者苦因當中獲得解脫。我們才會想要去證得解脫，這個解脫 叫證滅。為了能夠證滅，我們想要去修道的。所以這個四聖諦，以及四聖諦的 作用如何去取捨的這個內涵，是非常、非常重要的，我們必須要好好的去學習。 其實提婆菩薩所著作的這個《四百論》的內涵，是依據龍樹菩薩所作的解說， 他只是作一些補充而已。但是龍樹菩薩在《寶鬘論》裡面，首先也是講到如何 獲得增上生之理，之後再講到如何獲得決定勝之理。增上生就是人天生，決定

勝就是說解脫，以及一切遍智的佛果位。就說到這個前後的次第之後，龍樹菩 薩又說到一個偈頌文。偈頌文的內涵就是說，大悲心、菩提心以及空正見這三 者，是一切大乘修行者最主要的一個根本，於是就說到了整個非常詳細的大乘 修行。 如果我們要再更深入的去了解的話，我們就要配合《中論》的第 26 品，當 中有這樣一句偈頌文，也就是說，透過無明而去如何流轉十二支緣起，如何流 轉生死的這個道理，就非常的詳細了。如果我們要更仔細的去了解到無明的內 涵，我們可以配合《中論》的第十八品，要去了解到我執到底是怎麼樣的行相， 那自然才會真正的了解到，原來被我執給控制的話，由我執而去形成的話，就 沒有真正的自在、真正的安樂，我們才有辦法整體的去了解到整個佛法的內義。 要不然我們沒有這個基本的架構，我們再去看這些教理的時候，好像會覺得這 是分開的，這是分散的，沒有辦法凝聚在一起，會有這種的危險，所以因此我 覺得我必須要去強調這一部份的內涵。 大約在六十年代的時候，在那個時候，有許多的西藏人，如同我在之 前說的，他們在修舖道路，在咕嚕的那個地方，有大約上千的西藏人。有一個 美國的女士，她就來看我，非常、非常善良的一位女士，具有非常慈悲的善心。 她在咕嚕的那個地方，她來看我，她知道那邊有一些藏人，她說這些人真的非 常善良，非常的友善，無論遭遇再大的困難，但是他們還仍然保持一顆溫暖和 善良的心。可是她說，那些人居於然沒有宗教信仰，真的是非常的不幸。那我 就不知道怎麼回她了，那時候。因為她是一個非常、非常好的女士，所以我沒 有辦法直接的回覆她說，其實沒有！但是在這個同時，也不可能說他們沒有宗 教信仰啊！也不能說您剛剛說的是對的！所以在佛法的教義裡，當然這下面也 會說，所以所謂佛教的修行，其實是日常生活的修行，並不是說一定要有寺院。 當然這邊也是有寺院，如果有的話也是好，因為他本身沒有傷害，但是並不是 重要的。 像密勒日巴，他使用他的這一生，盡形壽的在深山閉關修行，沒有寺院，沒 有佛像，但是他是非常傑出的修行者之一，也就是最棒的修行者之一。其實真 正佛法的修行，是我們心去體會的，用我們的腦去思惟，用我們的智慧去了解 的。當然我不知道她為什麼說，那些的藏人並沒有宗教信仰。她說：這些非常 善良的西藏人，居然好遺憾的沒有宗教信仰，我不知道為什麼她這樣說。

還有一個故事，有一次在美國的時候，有一些比丘從拉丁美洲那裡過來， 他們是非常好的基督教的修行者。他跟我講了他的宗教信仰是基督教，我們的 宗教信仰是非常實用的，但是你們的宗教信仰是不可實用的，所以是有點遺憾。 所以有時候，我們去認知佛教的時候，或認知教理的時候，應該完整的去認知， 不是說挑片面的，或選取單面的一些教理和內涵，這樣你就沒有辦法完全的了 解。所以我時常在強調說，我們一定要好好的學習教理，這是非常的重要，而 且是要全面性的去了解教理。 所謂的增上生，我們並不是說，是未來的意思而已。其實在這一生，因為我 們的目標是增上生，所以在這一生也是能夠獲得安樂的。像之前我在公開演講 的時候有說到，我們的快樂和痛苦的層次可以分兩者，一者是跟生理有關的快 樂和痛苦的層次，以佛學的專有名詞來講的話，就是由五根而產生痛苦和快樂 的覺受，那就是以生理的的方式，生理的層次。 另一者是以心理的層次，以佛學的專有名詞來講，就是意識所產生的痛苦和 快樂的層次。所以快樂和痛苦的層次有分兩者，由生理而產生的這種痛苦和快 樂的層次，其實就是佛教裡面所謂的苦苦，其實這是畜生道也都知道的，這是 我們不想要的。所以這方面的痛苦和痛苦的認知，這是我們不需要刻意去強調 的。 可是我們現在要了解的痛苦是什麼呢？有很多的痛苦，不光是生理所造成的， 而是心理所造成的，這一點我們必須要去了解。所以心理方面的層次，所帶來 的痛苦和快樂的內涵，我們必須要去了解。為什麼？因為我們要的快樂，不光 是生理的快樂而已，心靈上我們也要快樂，我們要過一個有意義的快樂人生。 這樣我們必須要去認知心靈上所產生的痛苦，以及這個痛苦之因。所以知苦和 斷集就非常重要的。 我們要如何了解到心理的痛苦，是從那裡產生呢？是因為內心沒有調伏，內 心被煩惱所控制而產生的，去認知集諦。心裡可以被調伏的這個滅諦，我們要 去了解，所以要去證滅。其方法是什麼呢？就是讓自己獲得更調伏的心，更安 寧的心，更寂靜的心，其方法就是道諦。所以我們要去證滅，還有去修道，這 樣我們人生才有辦法活得更有意義。 所以我們有時候想修行者，好像出了家，或者所謂的佛法的一種修行，好像 就要捨棄今生。所謂捨棄今生的意思是說，不要把今世看得比後世還要來得重

要，於是只貪戀於今生，不顧後世的意思。我們不應該有這種的想法，過份的 貪著今世，有時會忽略後世的安樂，這樣的話就沒有辦法真正圓滿安樂的意思， 這叫做捨棄今生。而並不是叫我們不要活得有意義，不是這回事的。 所謂捨棄今生的意思，是捨棄今生的貪戀。但是仍然要活得有意義，要活得 快樂，並不是叫我們不活得快樂。這也是為什麼在佛經裡面，有時候我們可以 看到四圓滿，也就是說我們要具有權利的今世，我們要具有享受的今世，我們 要具有名譽的今世，為了什麼呢？為了能夠幫助更多的人，我們要有更有意義 的今世。所以有時候我們覺得說，修行好像是個很遙遠的將來，我們現在好像 在繼續痛苦當中，只懂得抱怨，不懂得如何去調適。那修行好像只是一種祈禱， 或祈求將來的快樂，這是一種完完全全錯誤的一種想法。 我們要知道說，今世要如何獲得更加的快樂呢？所以首先先知苦，很多的痛 苦是由心理上的一種思惟的不妥當而產生的。什麼叫心理思惟上不妥當而產生 呢？就像我們如果去記恨，或者有一個復仇之心的話，由這種的集諦，由這種 的苦因，就會產生很多的問題。第一個，當你想要有復仇之心，當你有這種瞋 心的話，你當下就沒有辦法快樂了。由這種的動機，你就會造成許多傷害別人 的行為，因此叫做所謂暴力的行為。這樣不只是後世，就連今生來講，你也會 受到法律的制裁。 所以我們在前半生，如果作了太多損惱別人行為的話，無論是殺生、偷盜， 甚至於強暴邪淫，或者是撒謊、妄語等等的這種惡行，如果造太多的話，我們 在後半輩子，是沒有辦法真正快樂的，內心無法安寧。甚至於可能因此受到法 律的制裁而去作牢，這樣的話我們怎麼會快樂？所以不只是為了後世的增上生， 就連今生來講的話，我們也應該遠離這些十惡業的造作，這樣今生才有辦法活 得更有意義，才有辦法更快樂。 我們為了獲得這種快樂，有意義的人生，如同像證滅般，所以我們要行持的 道諦是什麼呢？就要多多修學忍辱，為了能夠對治瞋心。我們要多多修持慈悲， 為了減少瞋心，為了減少對他人的損害，所以我們要去修學這種的道諦。因此 以這種方式來修學佛法的，所以所謂的修行絕對不是一個遙遠的目標。 當然我們的目標非常的遙遠，是為了要獲得成佛，可是這種的實踐，修行的 一個實踐，是從現在開始就可以作起的。而不是說現在一直在痛苦當中，只懂 得抱怨，好像修行的時間是在將來，或者遙遠的一個未來，這樣是完全錯誤的。

所以我們要整個了解到一個教法的內涵，這是非常非常重要的。如果我們能夠 去了解到整個教理的話，這個時候再配合一個最殊勝的法門，最好的、最深奧 的法門，就是完全為他人而著想的這顆菩提心。如果我們能夠好好修行的話， 真的如同《四百論》裡面所說的，縱使沒有獲得涅槃，又有什麼差別呢？如果 當我們具有這顆偉大的菩提心，完全為他人而著想的心的話，縱使是在輪迴， 但是跟涅槃又有什麼兩樣呢？確實是如此。 怎麼說呢？如同《寶鬘論》裡面所說的，「地水火風等，草藥及野樹，自身 極短暫，當令人受用。」當我們具有菩提心的這種思惟的時候，我們想把自己 完全奉獻給一切有情眾生，每一個人都是我們的恩人，我們要像愛己般的去愛 護一切有情眾生，當我們發起這種心力的話，真的就像《修心七義》所說的， 「五濁惡世時，違緣轉道用」沒有任何的逆緣能夠傷害我們的。因為當我們提 起了無比的心力，想要去承擔一切眾生痛苦的時候，自己的痛苦又算是什麼！ 自己的痛苦太渺小了！所以如同《入行論》所說的，「故應除疲倦，欲駕決心 車，從樂趨聖樂，智者寧離怯。」確實是如此，當我們具有這種，想要去承當 一切眾生的痛苦，不去著想自己，只想一切有情眾生的話，那自己是無比快樂 的。為什麼呢？因為沒有任何的痛苦，沒有任何的挫折能夠打倒我們，這樣我 們的人生，真的是能夠活得非常的有意義。 甚至連在呼吸的時候，我們都會想說，當我們在吸氣的時候，吸取一切眾生 的痛苦給予自己。當我們在呼氣的時候，把自己所有的善業和快樂功德，回向 給一切眾生，連呼吸都能夠累積善業的話，那有比這種更有意義的人生，更有 幫助或更有利益的人生呢！所以如同噶當派的這些上師們說，「樂故轉資糧， 願力遍虛空」當我們快樂的時候，願自己的快樂和利益，一切的資糧佈遍給一 切虛空眾生。「衰復成眾苦，願沽大苦海」，當自己痛苦的時候，承當一切眾 生的痛苦，所以就連痛苦的時候，都能夠累積資糧。 如果能夠具有這顆菩提心，完全為他人著想的這顆心的話，那我們又有什麼 好去畏懼的呢？因為自己的生死已經置之度外，也就是說生也是為了他人，死 也是為了他人。快樂的時候，因為他人，所以我們把自己的快樂和資糧佈施給 他人。自己痛苦的時候，想要讓自己承當一切眾生的痛苦。所以快樂的時候累 積資糧，痛苦的時候又累積資糧，能夠把痛苦轉為成就資糧之因，這如同《修 心七義》裡面所說的「五濁惡世時，違緣轉道用」。

無論在生死快樂和痛苦的時候，甚至於連呼吸的時候，都有辦法累積這些無 比資糧的話，那跟已經獲得解脫，已經獲得涅槃的果位，又有什麼兩樣呢？縱 使是在輪迴的時候。所以如果當我們能夠發起這顆，非常殊勝、無比善良的這 顆菩提心的話，那我們才有辦法真正的體會到，佛陀給予我們教授的一些甘露， 這種的甘味。這樣我們從思惟，或者冥想菩提心的當下起，我們已經獲得一個 究竟快樂的人生，已經開始了。所以由修行所帶來的快樂的感覺，不是將來而 是現在，我們就可以作到。 接下來看《四百論》的講義，23 句。 23．惡慧怖分離，不能出家者，智者定應作，誰待於治罰。 我們依由自己的劣慧，而去畏怖分離這種在家的生活，所以不去出家，不去 遠離這種在家無有意義的行為。這樣的話，我們應該知道說，我們將來如同我 們畏怖遠離在家的行為般，為什麼我們不能畏怖、或者畏懼這種煩惱的治罰呢？ 因為由在家的瑣事，我們將會帶來許多無意義的，或者浪費時間的生活，那為 什麼我們不去畏懼呢？像畏懼遠離這種在家瑣事般的，為什麼我們不去畏懼， 讓自己浪費這種寶貴的人生呢？ 24．汝思作此已，後當往林間，若作已後棄，作彼有何德。 「汝思作此已，後當往林間」透過這種思惟，我們應當到寂靜的地方，森林 深山往林間。「若作已後棄，作彼有何德」，如果你沒有辦法到一個寧靜的地 方，好好的去修行，遠離這種世間雜事、瑣事的話，那你會獲得什麼樣的功德 呢？難道你會與眾不同嗎？也不會！ 25．若誰有此念，思我定當死，彼已捨貪故，予死更何畏。 在此就是說，我們要透過這種死無常，來策勵自己好好的去精進善法。 如果我們能夠，遠離這種世間的榮華富貴的世間八法，已經捨棄這種貪欲的話， 對死是不需要去畏懼的。什麼叫對死不需要去畏懼呢？其實所謂的死，是身和 心分離的一個狀態，我們叫做死。我們的心其實他的層次，有很多不同的粗細 的層次，就像我們現在以根識的狀態來講的話，他是非常粗分的層次，那就是 我們所謂醒來時候的狀態。作夢的時候的狀態的心的這個層次，又比醒來的時 候還來得更細微了。沒有作夢，熟睡時候的心，又更加的細微了，比作夢時候 的意識，還要來得更加的細微。所以我們心粗細不同的層次有很多種。還有一 種是昏倒的時候的心，那又是更加的細微。

總言之到最後，我們人死亡的時候，也就是粗分的氣流完全的停止運轉。那 個時候，我們體內的四大，地融入於水，水融入於火，火融入於風，風融入於 空。當風融入於空的時候，幾乎意識己經到非常、非常細微的狀態下了。這時 候我們的呼吸會停止，隨著呼吸的停止，所以我們的心臟跟著停止。心臟停止 之後，血流沒有辦法運輸到腦，所以腦會死亡。如果以醫學的講法而言，這個 時候叫做宣判死亡的時候。 可是有些人被宣判死亡，但是身體卻仍然像活著的時候一樣的健康，不會腐 壞，確實有這種實例。以最近來講的話，在哲蚌三大寺，印度南部非常熱的地 方，有位哲蚌之前的住持，他大約九十多歲的高齡，他的名字叫顛巴滇津。以 他個人身體狀況來講，他在生前身體並非是很健康，可是醫生宣佈他死亡之後， 居然身體能夠像活著時候一樣保持五天，而且沒有任何嗅味，沒有腐朽的狀態， 保持五天。而且他身體一直在縮小當中，這種是有的。 那有像同樣的狀況，在西藏裡面，又有人能夠繼續的安死，兩個禮拜或三個 禮拜的。而且在西藏「鳥榮」的地方，有位叫「阿確」的一位喇嘛，他的身體 不只縮小以外，而且是死後身體完全不見了，大約在五六年前發生的事情，而 且是最近。 所以我們可以從現實的實例上，可以看到一些很奇怪的狀態，無法解釋的狀 態。其實是因為什麼？當然我們很多的心，很多的意識，跟體內的四大是很有 密切的關係。就像說眼識是依賴著眼根而有，所以很多意識，跟腦部、或腦的 神經、或腦的細胞是很有關係的。可是當意識到很細微、很細微的狀態的時候， 它就已經脫離了腦細胞或者是腦部，它是屬於一種獨立的狀態。依由這種獨立 的意識，仍然存在身體的緣故，而產生這些種種不可思議的現象，讓我們無法 解說的這個現象。所以透過這個最細微的心，當然這個我們稱為俱生原始之光 明。這個俱生原始之光明，它是不會間斷的，它是永恒的存在。光明以及俱生 原始之氣流，這兩者是一種互益的作用。這個俱生原始之光明，和俱生原始之 氣流，隨著業的力量，遇到了一個新的粗分的身體的話，於是細微的光明，會 隨著粗分的氣流的運轉，而現起了粗分的意識，這時候又連合到粗分的身軀， 這個時候叫做所謂的生。 其實所謂的生老病死，生和死只是一種意識的一種變化而已，在很細微、很 細微，脫離身體的時候這叫做死。從這個很細微的意識，隨著粗分氣流的運轉，

再現起的時候，這時候叫做生，其實是同一個續流。就像我們以經上來講，我 們會有醒來的時候。睡覺的時候，可以分作夢的時候，或者是沒有作夢、熟睡 的時候，其實所謂的生死就是如此而已。 為什麼意識的續流會一直存在呢？其實我們每一天，我們可以由自己的經驗 去體會到意識，也就是所謂心的一個存在。也就是了解事物的能力，我們稱為 唯明唯知之體性。這個唯明唯知的體性，它每一剎那在改變，這是由因緣的緣 故，這是由因力的緣故。就像外在的這些物質來講，它會隨著因緣一直在改變 的，這每一剎那在改變的性質，是因為由因力，隨因而轉，所以它每一剎那都 在改變。 在這個眾多的改變當中，成為果的一個性質的因，我們稱為叫做近取因。沒 有辦法成為果的，這種性質的因，我們稱為俱生緣。就像什麼呢？以花來講的 話，花的種子，將來會變成花朵，所以花的種子是花的近取因。可是在這個花 盆裡面的，像土、陽光、水份等，這是形成花的俱生緣。因為土不會變成花， 所以縱使是因緣聚合而有的花，但是這個因緣本身大致上可以分兩點，一個叫 做近取因，那就是變成花朵性質的因，這個叫主因。另外一者就是一種緣，俱 生緣。 同樣的，如同外在的物質的這種因緣觀待般，同樣的內在的意識，像我們講 眼識來講的話，形成眼識有三個重要的因緣。主因是一個，但是重要的緣有三 者。那三者呢？第一個叫做所緣緣，也就是說如果是以看到花朵的這個眼識來 講的話，沒有花朵就沒有花朵的眼識，所以所緣緣、花，都必須要有。增上緣 也就是眼根，也必須要有。眼根雖然在經典裡面有說到，在我們眼珠子裡面， 有一個非常、非常細微的明徹體，這個叫做眼根，但是絕對是跟腦部有關的。 如同像大論典裡面所說的，是不是眼根的性質就是如此，就個有待觀察。但是 我們可以確定一點，這個跟腦部，或腦的神經也好，或腦細胞也好，這個眼根 是跟腦有關的。 透過眼根會去呈現花的長相，會去影射花的模樣，這是眼根的作用。所以縱 使有花，沒有眼根的話，也是看不到花的。有了眼根，沒有花的話，是生不出 看到花朵的眼識的。但是有了花，也有了眼根，一定會有看到花的眼識嗎？不 一定的。為什麼呢？當我們的心，眼睛雖然睜開了，花朵在前面，可是我們心 一直想其他的事情，而且是非常深入的、深思其他的一些內涵的話，縱使花朵

擺在自己眼睛，而且眼睛睜開的，但是我們看不到花。這是因為什麼？因為意 識一直去緣其他的東西，因為意識緣取的力量，並非是花朵，而是其他的內涵， 所以少了最後一個緣，這個叫等無間緣。等無間緣其實就是有了眼根，有了花 朵，但是會形成看到花朵眼識的最主要因緣是什麼呢？那就是之前的另外一個 意識，所以必須要有這個等無間緣。 具有這三種的因緣聚合之後，才有辦法真正產生看到花朵的眼識。所以透過 這個邏輯，透過這個實際的狀況，我們可以知道說，要形成眼識的最主要因緣， 必須要有它之前的意識才有辦法，否則的話是沒有辦法產生一個了解事物的能 力。所以意識沒有辦法形成色體，色體也沒有辦法形成意識，那意識必須要有 之前的意識才有辦法產生。 那我們人的這一生，一定有第一個意識。這個第一個意識，如果之前，沒有 任何因緣產生，那就變成無因而生，這樣的話會與邏輯有所違背，不符合邏輯。 人的這一生的第一個意識，之前一定有一個因緣，一定要有一個近取因，這個 近取因一定就是之前的意識，這個就是前世了。我們是以這種的理由，來認為 前後今生是存在的，這是以一個邏輯的角度而言。 以現實的一個例子來講，有很多活生生的例子。就像在印度南部的一些西藏 人，大約有十多人，他們非常明確的可以想起前世所發生的。以我個人的經驗 來講，我有遇到兩個印度女孩，她們都能夠非常明顯的想起，或者回憶起，前 世所遭遇的、所發生的。那是因為有前世，她才能夠想起，如果之前沒有發生 過，她怎麼能夠想起，沒有辦法。 其實無論是意識也好，或者是外在的物質體也好，這一切的因緣都沒有一個 開始。怎麼說呢？就像我們現在身體來講的話，我們這樣去追溯下去，我們可 以知道自己身體的因緣，最主要是來自於父母的精血。可是父母的精血因緣， 再去追溯下去的話，到十億年前，就是海裡面一種非常、非常細微的生物體。 在這種非常細微的生物體，再去追溯下去，之前就是非常、非常的一種元素。 現在的山河大地，無論是石頭，或者是岩石等，這一種最主要的一個前因，和 我們現在具有生命體的一個身體的前因來講，好像在那個當下是一樣的。後來 慢慢演變成一個是具有生命的，一個是具有沒有生命的。但是一開始，它的起 源點的這個元素來講的話是一樣的。

可是這個起源的這個元素，再去追溯它的前因的話，還是有的。就像我們說 到了五十億年前，這個太陽形成了。太陽形成的時候一定有那時候的物質體， 一定有它的一個元素成份在，而去演變成今天的，無論有生命，或者無生命的 物質。所以我們可見今天的這個身體，他的前因如此的追溯下去的話，可以到 五十億年前太陽生起的時候，太陽形成的時候。如果再去追溯下去的話，在一 百五十億年前，宇宙發生了大爆炸。所以在大爆炸，而去慢慢演變成今天的身 體，我們可以從這個邏輯可以去推理。 但是這個現在身體的前因，難道在大爆炸之前是沒有的嗎？錯了！在大爆炸 之前也是有的。因為所謂的大爆炸，一定是很多的能源聚合起來，才有辦法形 成一股強大的力量成為大爆炸。這可見在大爆炸之前，又有所謂的能量存在， 才有辦法形成這種的大爆炸。 所以今天我們身體的前因，這樣追溯下去的話，幾乎是沒有開始的。《四百 論》這裡面說到，一切的物質，一切的色法，它沒有第一個前因，同樣的意識 也是如此。所以我們有時候，會有一種先入為主的概念，會一直認為說，一定 要有一個前因，第一個因。其實不一定！為什麼需要呢？不一定需要。我們現 在看到的物質，它的前因，這樣去追溯下去的話，都找不到那個第一個因。那 為什麼意識需要第一個因？這是沒有道理的。 所以我們可以知道說透過因緣，而產生這些種種的變化。因為隨著因緣，有 些物質會變成具有生命，有些物質會變成完全沒有生命，這是為什麼？有些的 因緣會轉成快樂之因，有些因緣會產生痛苦之因，這個是跟業果有關的。當然 依賴著因而有，或者因緣互相依賴的這一部份，是屬於法性，這個跟業果沒有 關。這不是佛的加持力，也不是由眾生的共業所產生，這是一個很單純的法性， 因為一切都是依賴因緣而有，這是法性的部份。可是在這種法性的因果循環當 中，又一個所謂的業果存在。 就像什麼呢？就像這個房子，必須要依賴著因緣而有，這是屬於法性的部份。 可是因為我住在這裡面，所以我去設計這個房子，讓這個房子更加的好看，或 者這個房子的美觀，這個跟業果就有關係了，因為你去設計它。可是這個房子 必須要依賴著因緣而有，這不是你的設計所產生的，它本來就是這樣子，它必 須依賴著法性而有。

就像我們前面這朵花來講的話，這個非常非常的複雜了。有很多的因果內涵 是法性的，有些是透過業果的。怎麼說呢？就像我相信在形成前面這朵花的時 候，有一些的因素是跟我們眾生的緣有關，無論是人類也好，或者是在採花蜜 的這些蜜蜂，或者這些動物，跟這些共同的業有關，有這部分的因素存在。還 有另外一部份的因素，就像有些花需要少水，有些花需要多水，就像沙漠裡面 的花，它自然有一個集聚水份的力量，這個跟業應該就沒有關係，這是花朵本 身的一種法性。花朵本身具有它自己的作用，自己的能力。就像向日葵來講的 話，太陽在的地方，它的花朵就朝向太陽的地方，這是屬於一種法性，這個跟 業果可能就沒有直接的關係。 這也是為什麼在大論典裡面說到四種證量：法性證因、法性因、依賴因、作 用因等。所謂的法性證因或者法性因，就是說到了，意識本身它具有一個了解 事物的能力，這就是法性。由它而產生依賴的因，是什麼呢？就是意識會帶來 跟它相似同一個的近取果，它有一個影響後者的能力，會產生另外一個後者的 意識，就是屬於一個依賴的作用，依賴因。 作用因就是說像慈悲心，它能夠帶來內心的和平，瞋心會造成內心的不平， 這是屬於它的一個作用因。所以有很多、眾多的因緣的一個因素當中，有一些 是屬於法性的，有一些是跟業果有關的，這個我們可能要去了解。否則會認為 都是業力所造的，這樣又是錯誤的。有些是屬於法性的，有些是屬於跟業有關 的。其實業果、業果，其實是因果的一部份。什麼叫因果的一部份呢？就是說 某一些的因，它是跟人或者跟生命體的動機有關的情況下而去造作，這一部份 的因果，把它稱為業果。就像有漏業和無漏業，有漏業是由煩惱所生，無漏業 是由菩提心或者空正見、堅定的襌定等，這些種種的因緣而產生無漏業的。 為什麼我要這樣講呢？也就是剛剛不是說到的「於死有何畏」的這個死字， 而說到這些的道理。所謂的死，如果是一個完全的結束，什麼都沒有的話，那 我們不需要擔心什麼，因為死了之後就一了百了，什麼都沒有。可是死不是這 樣的單純，它是非常復雜的一個問題。所以其實死，就是當我們意識的層次， 存在一種粗分的層次當中，這個叫做生存，這個叫做生。慢慢變得越來越細微， 越來越細微，遠離了、脫離了粗分的氣流，到最細微的狀態的時候，這時候叫 做死。之後就隨著因緣，隨著業的力量，再去遇到一個新的身體，隨著心的粗 分的氣流的運轉，再次的呈現成粗分的意識，這個時候也叫做生。所以生生死

死，其實是在同一個意識續流當中，只是粗細層次的轉變而已。所以如果懂得 這個道理，於死又有何懼呢？ 就像我們這一生，我們會有醒來的時候，會有作夢的時候，甚至沒有作夢熟 睡的時候。我們意識會有這些不同的轉變。但是在這個實際當中，我們已經變 化很多，可是因為意識的續流是同一個，所以我們不會覺得畏懼。如果我們對 於今世的這種醒來、作夢，或者是熟睡的三種不同層次的意識，不感到畏懼的 話，那以長遠的眼光去看我們生死的輪轉的時候，其實也是如此。在同一個意 識續流當中，而去產生不同粗細的變化，而說了生而說了死的。 因為同一個意識的續流帶到後世去，所以我們今世的所作所為，跟後世的安 樂和痛苦就非常有關了。所以就不應該只貪戀今世的世間八法，而拼命去造惡 業，這樣我們就要去畏懼後世了。因為今世的惡業，會帶來將來的痛苦，所以 我們就必須要去畏懼了。如果你對今世有足夠的把握，因為你行善法，你有足 夠的把握，讓你的後世安樂的話，那對死亡就不需要去畏懼了。 這也是為什麼西藏人，尤其噶當派的上師，曾經有說到了「修行者聖者歡喜」 在死的時候聖歡喜，「中無畏」不畏懼，「劣不悔」劣者不會後悔的。噶當派 上師就說，當修行者死亡的時候，聖歡喜，中無畏，劣不悔。 中觀四百論（第 4-1 講） 2007 年 7 月 24 日下午 第二品

明破樂執方便品

接下來就是講第二品，「破樂執」的這個內涵。在第一品的時候，是針對 常執的部份而作了對治，現在在第二品的時候是針對於，把痛苦視為快樂的部 份，而產生的這種顛倒執著，我們稱為樂執，是樂的樂，執著的執，而去作了 這種對治力。當然一般來講的話，沒有人會認為苦苦是一種快樂。所謂苦苦就 是痛苦的感受，因為大家都不想要這種痛苦的感受。可是壞苦和行苦，一般人 因為對於壞苦和行苦的不認知，所以會執取為這是一種安樂，實際上是一種苦 性。怎麼說呢？像世間上的榮華富貴，或者有漏的快樂的種種感受，我們會把 他視為是一種究竟的、永恒的，要去追求的目標。因此會把很多的寶貴的人生， 花費在這種世間的享受上，但是到最後什麼都沒有，空虛一場，於是後來才會 恍然大悟，但是最後後悔已經來不及了。所以我們就是因為把這種真正屬於苦 性的一個性質，把它執取為是一種快樂的，我們會認為說世間的榮華富貴，或

者有漏快樂的感受，視為是一種快樂，所以我們會花很多的時間在這上面。我 們為了錢會想盡辦法的來掙奪更多的錢，以為這就是代表一切的快樂，可是並 沒有。當我們清醒的時候，我們才覺得一切都太晚了，我們把時間已經浪費在 太多沒有意義的事情上。所以這代表什麼呢？我們之前的看法，和實際上存在 的是完全不同的，就是所見和所在已經產生了不同，這是由樂執所產生的過患。 所以一開始如果我們知道是苦性的話，將來就不會那麼難過了。接下來我們看 講義第一句： 1.

雖見身如怨，然應保護身，具戒久存活，能作大福德。 也就是說雖然這個身體會帶來種種的痛苦，但是因為身體是一個最好

修法的工具，所以我們要好好的去保護他。為什麼說，因由身體會造成許多種 種的痛苦呢？我們身體一開始在母親胎裡面形成的時候，當然在非常、非常微 小的時候，是因為感覺不夠靈敏，所以那時候感覺不到痛苦。可是當我們在母 親胎裡已經形成了手，形成了腳的話，幾乎那時候的感觸，就會越來越靈活， 或者越來越靈敏，具有這種敏感的感觸的時候，自然就會感到胎裡面壓迫的痛 苦。在從母親胎裡面一出生的當下，因為直接接觸到空氣，所以那時候會有被 刺痛的這些種種的痛苦。 於是生下，不只有生下的苦，我們在成長過程當中，也有成長過程當中的苦。 甚至於到將來老化的時候，也有所謂的行動不方便的這些種種的痛苦，最後就 是死苦。這些種種痛苦的根源，其實就是因為我們有身體的緣故。但是我們不 應該因為身體是眾多痛苦的根源，而去捨棄它。為什麼？因為透過這個身軀， 所以帶予我們一個善別是非，或者善惡的一個無比的智慧，這是畜生道沒有的。 這是唯有具有這種身軀，我們才能夠擁有的這種智慧。我們可以好好的應用這 個工具，來行更有意義的行為，來讓自己獲得更有意義的人生，因此我們要好 好的去應用他。 2.

人苦從身生，安樂由他起，身是眾苦器，汝何重此身。 這句話的意思也是說，雖然我們要好好的去應用這個身軀，來作為

成辦更有意義的工具，可是我們也不應該太過於貪著這個身體。為什麼呢？以 這個身體來講的話，其實它是一切眾苦的因緣，怎麼說呢？我們有饑渴痛苦的 時候，最主要是因為由這個身體而造成的，很簡單的一個饑渴的痛苦。我們人 生忙碌了這些是為了什麼？最主要是為了填飽肚子。填飽肚子是為了什麼？是

為了去除饑渴的痛苦。所以饑渴的痛苦，最主要的來源是來自於那裡？因為有 了這個身體。所以光是這個身體不一定是好處，但是讓我們真正獲得好處，是 由他人。所以何必要去珍惜，或者太過的貪著這個身體呢？ 3.

若人所生樂，不能大於苦，如是極大苦，寧猶思惟小。 但是我們會認為說，我們隨著這個人的身體也會帶來快樂啊！為什

麼你要說不應該珍惜這個身體呢？就是第一句話「若人所生樂」就是有這樣問 題的時候。其實珍惜身體是需要的，但是不應該太過貪著。雖然這個人身會帶 來一些利益，或者是快樂，但是快樂和痛苦比較之後，快樂不能大於痛苦，痛 苦永遠是甚過於我們的快樂的。我們明明在快樂的時候，又突然間，只要因緣 一聚合的時候，縱使小小的因緣，馬上能轉為痛苦的因緣。 就像好吃的飯，吃得很高興，吃多了會覺得肚子飽，又會覺得痛苦了。所以 代表什麼呢？快樂永遠是短暫的，痛苦永遠是繁多的。這是因為苦的因、苦的 緣多，而且多過於快樂的因，和快樂的性質。因此「不能大於苦」，我們所得 到的快樂不能大於苦。「如是極大苦，寧猶思惟小」我們怎麼能夠認為說這個 人身，它居於所獲得的是更多的快樂呢？我們怎麼會認為說，由這個人身所獲 得的痛苦，是比快樂還要來得少呢？ 4.

世人皆趨樂，樂者實難得，故予此眾生，眾苦如隨逐。 「世人皆趨樂，樂者實難得」世間的人都想要獲得快樂，可是真正

獲得快樂的人卻是少之又少。「故予此眾生，眾苦如隨逐」所以我們要知道， 痛苦如像身影般的隨行著，因為有了這個身體。所以有了這個身體之後，我們 必須要知道，痛苦如同身影般的隨行。因此執著這個身體，或者在這個身體上， 我們花太多的時間和精力是沒有意義的。 5.

如欲能得苦，樂豈能如欲，汝何重稀者，多者何不畏。 「如欲能得苦，樂豈能如欲」如果帶來這麼多的痛苦的這個身軀，我

們仍然還去執著的話，那我們怎麼可能會得到真正的快樂呢？因為你已經要痛 苦了。為什麼你想要痛苦呢？因為眾多痛苦的根源--這個身體，你是如此的貪 著，但你又怎麼能夠快樂呢？「汝何重稀者，多者何不畏。」既然會帶來這種 多的痛苦，由這個身體它所帶來的是更多的痛苦，卻是少許快樂，那為什麼你 不會去畏懼這個身體呢？ 6.

已得安樂身，反成眾苦器，重身與重怨，二者實相同。

所謂的仇敵，就是造成我們傷害的人，叫做仇敵，所以我們怨恨仇 敵，討厭仇敵。既然是這樣的話，就是因為有了這個身體，會帶來一些更多不 需要的痛苦了，這跟仇敵沒有兩樣，它兩者的性質來講都是一樣的，造成我們 的傷害，給予我們痛苦啊！ 7.

身雖久享樂，不能成樂體，謂他勝本性，此定不應理。 「身雖久享樂，不能成樂體」縱使身體隨著物質的生活而感到安樂，

但是這個身體會能變成一個快樂的泉源嗎？是沒有辦法的。例如什麼呢？「謂 他勝本性」勝本性就是說，這些富有人的身體，「此定不應理」是沒有辦法成 為快樂的泉源，這是不合道理的。為什麼呢？因為第八句說到： 8.

勝者為意苦，劣者從身生，即由此二苦，日日壞世間。

「勝者為意苦」有錢的人，他雖然在身體上，是沒有所謂的饑渴的痛苦，但 是因為有了這個身體，所以會帶來許多內心的煩惱，種種的痛苦，所以「勝者 為意苦」。「劣者從身生」的意思就是說，沒有錢的人，貧窮的人，會隨著這 個饑渴而痛苦。也就是我平常所說的，痛苦和快樂的層次可以分兩者，一個是 屬於生理上的，一個是屬於心理上的。貧窮的人，一般是屬於生理上的苦，會 比較去重視它。但是富有的人，會比較重視心理上的痛苦。「即由此二苦，日 日壞世間」。 9.

樂由分別生，分別隨苦轉，是故除苦外，更無大力者。 其實我們所謂的快樂，只是一種當痛苦減少的時候，我們把他認為是

一種快樂而已，所以叫「樂由分別生」。「分別隨苦轉」但是真正的我們的心， 因為隨著煩惱而轉的緣故，所以它是一種苦性。「是故除苦外，更無大力者」 所以一切的這種改變，因為隨著業和煩惱所轉的緣故，它本身的因緣就已經錯 誤了，所以我們在隨著錯誤的因力而控制，那又有怎麼樣的因緣，可以讓我們 很大力的，或者很強烈的帶來快樂的果實呢？是沒有辦法的。 10.如如時漸進，如是苦漸增，故樂於此身，現見屬客性。 確實如此，我們從嬰兒、幼小、少年、青年、中年、老年，叫做「如 如時漸進」。在嬰兒的時候，有嬰兒時候的痛苦，所以我們在嬰兒的時候會覺 得好苦；或者少年的時候，會感覺有少年有少年的痛苦，會想要馬上的長大； 後來在青年的時候也是如此，會有青年的痛苦，也想要馬上變成成熟的中年人， 或者讓自己早一點成熟等等。可是在每一個階段，都有每一個階段的痛苦，只

是因為嬰兒和少年的時候，痛苦比較少。所以當我們返回去，之前所經歷的這 段的時候，會覺得說，啊！我小時候好天真、好快樂。其實那是因為痛苦比較 少的緣故，比起現在痛苦比較少，所以我們把它認定說這是一種快樂。其實每 一個階段，都有每一個階段的痛苦，尤其是當我們長大的時候，隨著這個智慧 的能力，所以我們更會想了。 可是當我們想得不是很周到的時候，我們就會添增更多的非理作意，就有更 多的疑慮，還有更多的期望。於是慢慢的，我們因為不懂得內心的變化，所以 忽略了內心的這種變化，不去調伏內心，所以慢慢變得會嫉妒了，變得會去比 較了。所以剛開始有學習時候的痛苦，縱使學好之後，有畢業之後找不到工作 的痛苦；縱使找到了工作，又有找不到妻子的痛苦；找到妻子了，又有不和諧 的痛苦；與妻子和諧了，又有不生小孩的痛苦；有了小孩又有小孩太多的痛苦。 所以怎麼樣都是一種痛苦，真的是有一就有十的痛苦；有十就有百的痛苦，有 百就有千的痛苦，所以我們一直處於不滿足的痛苦當中，我們是這樣活、活， 活到老的時候。當我們成為老人的時候，又要假裝一副很健康的樣子，其實都 已經快要倒下去了，但是還假裝自己不需要人來幫助等等。 如果我們不懂得好好去思惟，不以長遠的眼光去看待我們整個人生的話，確 實我們都在一種苦行當中而輪轉。「如如時漸進，如是苦漸增，故樂於此身， 現見屬客性。」所以所謂的快樂，針對這個身軀來講的話，它是一種突然間、 暫時性的，所以像客人一樣突然的來臨，所以叫屬客性。 11.苦因緣眾多，眾病及外事，不見於人類，有爾許樂因。 所以所謂的快樂其實是痛苦減少的時候，我們把它取名為快樂而已， 而不是真正的快樂。 12 如樂正增長，現見即回轉，不見苦增長，有如是回轉。 我們在明明覺得快樂的時候，但是馬上就會轉為苦的性質。這點代表 什麼呢？世間人認為快樂的感受，其實是一種苦性。如果它是一個真正快樂的 感受的話，那再怎麼樣去享受、或者享用它，應該越來越快樂才對，因為它是 個一個正確快樂之因緣。如果它是一個正確的，無誤的快樂之因緣，那是不是 代表這個因緣，越去享受、越去聚集它的時候，我們應該越快樂呢？可是實際 上不是啊！因為當這些的因緣我們去享受它，或者享用它的時候，它卻慢慢成 為苦性。可是「不見苦增長，有如是回轉」但是這種痛苦的因緣，我們再怎麼

樣的去持續它的話，它有辦法轉為樂性嗎？是不會的。所以在第 13 句的時候， 就說到了其原因： 13.安樂俱因緣，現見可回轉，眾苦俱因緣，終無回轉者。 就像好比我們太熱的時候，會想要吹冷氣，所以以冷的這種溫度，來 解決熱的這種痛苦。可是時間持續的話，我們又開始覺得冷了，又要想把溫度 調高一點。所以這代表什麼呢？光是冷的這種溫度，一定會帶來快樂嗎？不會！ 他只是一種短暫性的。所以快樂馬上會隨著因緣的一種變化，轉為了苦性，於 是我們要透過另外一種的因緣，把這種苦性減少，後來我們把它取名為快樂。 可是苦性或者是苦的因緣，它沒有辦法自然而然轉為快樂的性質，這個就是所 謂世間的安樂，有漏的安樂，這就是壞苦了。 14.汝正死時去，現去及當去，正死說為樂，畢竟不應理。 「汝正死時去，現去及當去」其實我們在每個剎那轉變的時候，就等於正在 朝向死亡，所以已經過去的，或者現在正在去的，以及將來我們要去面對的， 就是時間的轉逝，時間的流轉，每一秒、每一分、每一時刻的這個流轉，就代 表我們正在死亡。所以我們要時時刻刻的提醒自己，既然我們在任何的時刻， 都屬於一種正在死亡的階段的話，又有什麼好安樂，又有什麼好值得留戀的呢？ 所以「汝正死時去，現去及當去，正死說為樂，畢竟不應理。」 15.諸有情常有，饑渴等逼迫，逼迫說為樂，畢竟不應理。 隨著這個身體，所以我們不只有許多饑渴的，以及其他的壓力等種種 的痛苦以外，還有更多的這種會造成將來惡業的這些種種的因緣，所以既然這 個身體帶來如此的負面的影響和作用的話，又有什麼值得說，它是快樂的泉源， 而去貪戀它、執著它呢？ 16.無能諸大種，和合說名生，相違說為樂，畢竟不應理。 光是四大的其中之一者，是沒有辦法形成、是沒有能力能夠形成，我 們眾多四大所聚合的身體，所以叫「無能諸大種」。第一個無能的意思就是說， 四大其中之一者，都沒有能力，沒有能力什麼呢？形成諸大種。大種就是四大 的意思，四大的和合體的身體，是沒有辦法形成的。所以我們這個身體是靠什 麼而去形成的呢？就是「和合說名生」，就是四大也好，或多加一個虛空，或 者五大也好，就是由這種四大或五大而去形成的。

可是我們要知道說，四大本身的性質它是互相違的，就像地和風是相違的， 水和火是不融的。所以我們所謂的身體健康，是在四大平均的情況下，叫做身 體健康。如果四大裡面其中之一的力量稍為強過其他者的話，那我們身體就產 生不穩了。問題是我們身體裡面具有四個互相相違的一個力量，當它們均衡的 時候，叫做健康，其實我們身體就是這樣而已。這種具有相違四大的和合性， 我們如何能夠說它是安樂呢？「畢竟不應理」。 17.寒冷等對治，非能常時有，正壞說為樂，畢竟不應理。 隨著我們這個身體，所以我們要好好的細心去照顧他，他冷的時候， 我們要給他熱的溫度；他熱的時候，我們要給他冷的溫度；他渴的時候我們要 給他喝的；他饑餓的時候我們要給他吃的，要時常去照顧的話，也有什麼值得 我們去貪戀的呢？所以畢竟不應理。 18.無勞而享受，地上都非有，說作業為樂，畢竟不應理。 其實沒有透過任何的劬勞，想要去獲得安樂的話，這是不可能的。如 果要讓身體快樂的話，我們要付出很大的代價，這樣又有什麼好執著這個身體 的呢？因為這一切的快樂都是要透過付出極大的一個犧牲，我們才有辦法獲得。 不是身體本身帶予我們的快樂，那為什麼值得我們去貪戀這個，或留戀這個身 軀，這是沒有道理的。 19.自予此後世，常應防罪惡，有惡趣云樂，畢竟不應理。 而且再加上因為有了這個身體，所以我們要去把許多時間，花費在這 個沒有意義的事情上，甚至於是惡業上。會讓我們很自然的去造作許多的惡業， 這樣會墮落惡世。所以這個身體，幾乎等於是讓我們墮落惡世的最大禍害，那 有什麼值得去貪戀的，或者留戀的呢？所以畢竟不應理。 20.諸人予乘等，安樂非恒常，若初無發起，彼後何增長。 「諸人予乘等」在此的「乘」字就是車，或是其他的用物等，或用具 等。「安樂非恒常」就像好比如果我們今天買了一輛新的車子，我們剛開始會 很高興。但是這種對於車子的喜悅，或歡喜，有辦法持續嗎？是沒有辦法的。 所以慢慢、慢慢的那種歡喜的感覺會不見了，甚至於會討厭，或者不歡喜。所 以緣一切物具的這種安樂，它並不是恒久的，它最後會產生一種討厭的性質。 所以其實物具一存在的當下，就具有這種將來會被討厭的基礎了，並不是沒有 的。所以在此說到了「若初無發起」一開始這物具形成的時候，其實它已經具

有一種苦的一個性質存在。這個苦的性質，就是將來引發討厭的一個原因，要 不然它怎麼會去增長這種對物具的厭惡呢！「彼後何增長」。如同什麼呢？ 21.如有予金器，嘔吐生歡喜，如是於治苦，有妄思為樂。 其實我們很多的這種快樂，都是一種內心減少痛苦的時候，去執著的 為快樂的，並非是真正的快樂。 22.初起滅已生，苦起亦何樂，故思能仁說，生滅皆是苦。 其實許多我們認定的快樂，是非常非常痛苦，也就是所謂的大苦。當 大苦轉為小苦的時候，因為之前那種非常嚴重的痛苦的一種感受，減少了或者 是輕緩了，所以我們把它認定是一種快樂，其實仍然還是在一種苦性當中。實 際狀況確實是如此，但是我們世人，卻不知道這是一種苦性，把它認為世間的 榮華富貴，像是一種永恒的，是一種獨立的，真實的一種快樂，真實的一種樂 性。於是我們把這一生所有的時間，耗費在這個用途上，或者這個目標上。 因為我們的作法，已經與實際的狀況不吻合了，並沒有配合一個實際的真實 狀況，我們所要去追求的，其實是一種苦性的因緣，所以到最後，甚至於人生 的最末端的時候，我們只懂得抱怨！抱怨！再抱怨！也是永遠抱怨而已。這也 是為什麼我們一直想要離苦得樂，但是卻永遠都是離樂得苦的主要原因，是因 為我們沒有真正的認識什麼是痛苦。 所以在此說到了：「初起滅已生，苦起亦何樂，故思能仁說，生滅皆是苦。」 其實這一切的種種變化當中，只是一種大苦轉為小苦，我們把他視為是快樂。 當小苦又轉為大苦的時候，我們把它認為這是痛苦，我們對痛苦和快樂層次的 認知，只是在一種大苦轉為小苦的，小苦變為大苦的認知上。其實這一切的轉 換，都是在一種苦性當中的一個轉換。所以從第 22 句偈頌的時候，已經開始說 到行苦了。為什麼呢？因為被業和煩惱所轉的緣故，所以這一切都是苦性。因 為我們被業和煩惱所控制的話，就沒有真正的自在。控制我們的人，既然是業 和煩惱的話，又何來真正的快樂呢？這是沒有的！這一切都是在苦性當中。 23.異生不見苦，云被樂所覆，然能障蔽苦，其樂都非有。 但是「異生不見苦，云被樂所覆」「異生」就是我們凡夫。我們不會這 樣認為，我們認為業和煩惱是一種非常自然的現象。會認為說這個煩惱本身並 不是苦，這是一種非常自然的現象，反而還被這種樂執給欺騙，或者給覆蓋了，

而產生這些種種的顛倒執著。這也是為什麼我們想要離苦得樂的，但是沒有辦 法真正獲得永恒的安樂，內心煩惱或者是苦惱，還是仍然存在的。 一般西藏人的概念裡面，就是當我們遇到痛苦的時候，我們會馬上去思惟到， 這是過去我們所造的業，現在是還債的時候。所以縱使身體遇到了痛苦，但是 心靈上至少會得到一種安慰，所以心靈上的痛苦能夠減少。但是如果我們能夠 更深一步的再去思考，其實這一切都是輪迴的苦性，既然被業和煩惱所控制的 話，就一定會有痛苦。當內心裡面下定這種的決心，已經知道這個內涵的話， 那會覺得說，反正既然被業和煩惱所控制，這苦是應該的，於是就不會再去抱 怨。 如果一位大格西博多瓦，他曾經有說到，我們何需因為病或死而苦惱呢？因 為所謂的病和死，是該病的人、生病，該死的人、死去而已，又有什麼好去苦 惱的呢？確實是如此。 如果我們真正不想要痛苦的話，那就要針對造成痛苦的根本，也就是這個身 體的生，而來對治起。這個生是從那裡來的呢？就是之前的愛和取而產生的。 愛和取是從那裡來的呢？就是之前的業。業是從那裡來的呢？第二支行是從之 前的無明而產生的。所以透過這整個十二支緣起，趣入或還滅的輪轉次第，所 以我們才有辦法真正對煩惱產生極大的厭惡，對無明產生從心生出的一種痛恨， 不想要痛苦的話，就要針對無明去下手，好好的去對治它。這才是一個真正想 要去解決痛苦之道。 其實我們不用灰心，雖然煩惱的力量非常強大，可是煩惱畢竟，它還是屬於 一種顛倒執著。所謂的顛倒執著，就是與實際的狀況完全顛倒的一個認知。既 然真諦永遠不滅，真理永遠存在，所以實際的狀況，是我們遲早都將會被認知 的一個內涵。所以當我們認知實際的狀況，生起認知實際狀況智慧的時候，與 實際況完全不吻合，或者顛倒的執著，自然的就能夠慢慢的消滅。所以我們要 好好的學習，讓自己生起這個智慧，看清楚實際的狀況，來對治煩惱。 第 23 句「異生不見苦，云被樂所覆，然能障蔽苦，其樂都非有。」所以我 們透過這種，種種苦諦的思惟，來認知到說，其實只要被業和煩惱所控制的話， 就沒有真正的自主。不只沒有真正的自主以外，所接觸的、所遭遇的、所形成 的，其實都是在一種苦性當中。為什麼呢？因為其因緣，造成這些種種性質的 因緣，它本身就是一種錯誤的因緣。既然是由錯誤因緣所生，隨錯誤因力所轉

的話，那又有什麼快樂可言呢？所以以這種的方式來思惟痛苦，否則我們看這 個《四百論》的時候，會覺得怎麼都在講痛苦，會覺得我已經夠苦了，又苦上 加苦，其實這是一種思惟模式的不正確。 如同今天早上所說的，我們要了解到，為什麼要了解痛苦的目的，是為了讓 自己更加的快樂。如果痛苦是可以解決的話，那思惟痛苦的就非常有意義。現 在我們對思惟痛苦的一個思惟不夠，或者認知的不深，所以我們會誤以為這些 都是快樂，世間安樂的享受，甚至於業和煩惱所形成的這是一種自然的現象， 所以我們會浪費許多的時間，在這種沒有意義的事情上。因為有這種的放逸， 因為有這種的懈怠，所以思惟痛苦是非常重要的，認知痛苦是非常重要的。否 則我們不知道這個義趣，不知道這個目的，直接去看《四百論》的時候，怎麼 會一直聽到抱怨的聲音，我們會有這種的想法，這是一種完全錯誤的思惟模式 了。 24.當告異生說，汝苦不離染，如來決定說，癡中最下者。 佛陀對異生，就是對凡夫說到了，我們這些種種的痛苦是不離開煩惱 的，因為被業和煩惱所生的話，都是痛苦的。在煩惱裡面最厲害的、最究竟的 是什麼呢？就是愚癡。所以「癡中最下者」最究竟的意思，也就是最壞的意思。 在眾多的煩惱裡面，對於事物的不認知，無明就是最壞的。我覺得這句話非常 的強而有力。 一般的無明，我們為什麼要取名為無明呢？因為「明」就是明確的了知，就 是了解的意思，這叫有明，就是了解的意思。加了一個無字，遮擋了明，就代 表說他對於實際狀況的不了解，其實這個就是一切煩惱的來源。我們先不談佛 法，就連世間法，一般的人來講的話，我們可以因為知識水準不夠，會造成許 多的問題。所以這個社會一直沒有辦法發展，沒有辦法進展，造成種種的問題， 是為了什麼？是因為我們對實際狀況的認知不夠，知識水準不夠而造成這些種 種問題的。 今天不只是針對物質的世界，對內心的世界也要提昇我們的知識，尤其是針 對於煩惱的一個性相，我們必須要去認知它。所以透過學習，以智慧的力量， 盡量把這種無明拿掉。不只是對實際狀況的不認知的無明而已，而是對實際狀 況的顛倒執著的這種無明，更需要去拿掉，因為這危險性很強，因為它是一種 顛倒的執著。所以在第 25 句的時候就說到了：

25.無常定有損，有損則非樂，故說凡無常，一切皆是苦。 也就是之前配合《釋量論》裡面所說的，「由無常生苦，由苦知無我」 的意思。這句話的意思是什麼呢？既然這一切的改變，都是隨著業和煩惱所變。 那煩惱又是因由無明的力量而變，所以可見我們現在一切的改變，都是在無明 的控制下而去轉變的。轉變性都是隨因力而轉變，這個因是什麼？是無明。既 然是隨著無明而轉變，一切的變化都在無明的掌控下，那我們又有什麼快樂可 言？這是沒有的。所以在《釋量論》裡面說到，由無常生苦，由苦佛說了無我。 這句話的解釋是什麼呢？ 以中觀派的角度來看的時候，也就是說我們的這個苦蘊，我們身心的這個苦 蘊，它既然是被無明控制的情況下，而說了是一種苦性的。這個苦蘊本身是我 嗎？不是！遠離了苦蘊之後有一個我嗎？也沒有！在苦蘊當中能找到一個我嗎？ 也沒有！那我在那裡呢？是五蘊安立而有的一個假相而已，而說了無我的意思。 所以《釋量論》裡面又說到了，「由無常知苦，由苦說無我」。那也就是從我 們身心的五蘊、苦蘊，去尋找我的時候，既非在五蘊之外，也非在五蘊之內， 因此找不到這個我的自性故，只是由五蘊安立的一個假相而已。 這也是為什麼龍樹菩薩在《六十如理論》的時候有說到了，如果沒有施設處 的這個五蘊的話，或者蘊體的話，那就沒有所謂的我的存在了。就是因為有這 個蘊體的存在，所以它才有一個我的施設處，假相安立的地方，於是才會形成 一個我。可是這個我並非是獨立自性而有，因為去尋找它的自性的時候，也是 找不到的，也是無法找到的。以上已經結束第二品。 針對這個「我」的看法上來講的話，其實早期在印度已經有了三千年的歷史， 來討論這個問題，我到底是在那裡？許多的印度思想家，或者是哲學家，他們 認為說所謂的靈魂之類，中文佛學名詞就是所謂的我。他們認為是跟我們的身 體是分開的，因為身體會壞掉，身體會死掉，可是從身體會有一個東西出現， 從身體出竅，或者離開這個身體，他是一種獨立性的，這個叫做我。無論把他 稱為靈魂也好，許多的印度思想家或哲學家或宗教家，他們認為說這個就是所 謂的我，這個叫做常一自主的我。他們認為是一種常性，因為身體會變，可是 這個我的性質是永恒不變，他是獨立自主的，他是單一的，所以叫做常一自主 的我，這種的我執叫做常一自主我執。

任何的佛教內部思想者，沒有人會去主張這種常一自主的我的存在。我們認 為這個我是絕對沒有的。雖然在少數的一些有部，就是毗婆沙宗派裡面，有幾 部論師，他們說到一個不可詮釋之我，但是他們不認為說，常一自主的我是存 在的。但一般佛教的內部，對於我的一個解釋來講，又有很多的不同，我到底 是在那裡？ 有一些的佛教思想家他們認為說，我是五蘊共同的一個和合體。有一些人認 為我是由五蘊安立而有。但是他們說我是由五蘊安立而有，卻又同時說了，這 個我是自性而有，是從他那邊必須要去尋找到，從他本身必須要去存在，因為 以他自力來讓自己存在，所以必須要去證明他存在的時候，他們去尋找我在那 裡？於是有一些人說是第六意識，或第六意識的續流，這個叫做我。 還有另外一派他們認為說，因為第六意識，當我們入根本定的時候，會轉為 無漏根本識，這樣的話我們之前所造業的這個習氣，或者業的這個種子，他沒 有辦法依止在無漏根本識上。於是他們就說了一個第八識阿賴耶識，而說了第 八阿賴耶識是我等等，有說到這些種種不同的說法。 像清辨論師來講，他個人是一個中觀派的論師，他也是龍樹菩薩一位非常傑 出的弟子之一，非常具有成就的一個大班智達。他也說了，我去尋找的時候可 以找到，那就是第六意識，他曾經有這樣的主張。 可是龍樹父子的不共的一個義趣，不共的一個見解是什麼呢？「我」是唯有 安立，唯有依靠五蘊、或者蘊體而安立的一個假相而已，去尋找的時候是無法 找到的，他並不屬於任何一者。只是借由他的蘊體，借由我的蘊體而安立的一 個假相，而產生一個我的作用而已。所以在過去的三千年當中，針對這個「我」 的不同的看法，確實有很多的這種諍議。 中觀四百論（第 4-2 講） 第三品明破淨執方便品 接下來第三品，就是「破淨執」。按照三十七道品的解說，就是屬四念住裡 面的身念住的內涵，是非常相似的。就是在眾多貪欲裡面，針對五欲，五欲裡 面針對淫行的過患的一個思惟，來對治這種的貪欲。以一個出家的比丘僧來講 的話，就是去思惟女生的過患。同樣的像《入行論》和《寶鬘論》也是如此。 換個角度如果是比丘尼的話，透過上述或下述要解釋的不淨身的這個過患，來

去思惟男生種種身體不淨的過患，來對治這種淫行，或對異性身軀貪著的一個 貪欲。我們現在看第三品的第一個偈頌文： 1.

雖經久受用，境無窮盡際，如惡醫治病，汝身勞無果。 我們無論是對於這種淫行的貪欲也好，或者是財物的一個貪欲也好，

我們有一就要有十，有十就要有百，有百就要有千，有千就要有萬，於是會一 直有永無止盡的貪求。就像我們的疾病，再怎麼樣的去醫治他，最後都是徒勞 無功的。這樣的話，為什麼還要再去貪求，因為我們的貪求這是無止盡的，那 不是很累、很辛苦嗎？所以第 2 句話就是說到了： 2.如有依土蟲，愛土終不息，如是愛欲人，欲望增亦爾。 既然他是永無止盡的一種貪欲，那何必去貪求呢？因為再怎麼的去追 求，又有這種的渴望，這樣去追求就沒有意義了。所以我覺得在這個時候要分 清楚，什麼叫做分清楚的意思呢？就是說其實我們用透過五根，去享受五欲的 時候，無論是色受想行識，其實五欲他是屬於有限的。什麼叫做五欲是屬於有 限的呢？縱使你今天擁有了全世界，你是全世界最有錢、最有權的，你擁有了 全世界，但是除了世界之外，你沒有辦法去擁有其他者了。所以代表什麼呢？ 五欲是有限的，因為最多、最多就是擁有全世界了，除此以外就沒有辦法再超 越了。所以我們要去追求的，或者貪欲的境，他是有限的，因為五欲是有限的。 可是有限的五欲，卻以無限的貪求去追求的話，這個跟實際狀況就不吻合了。 因此我們會產生痛苦，產生困擾。 可是相反的，內心的功德是無限的，因為內心的功德可以無限的增長。可是 當我們內心生起了絲毫功德的時候，就很容易感到滿足，這個是完全顛倒的想 法。當我們內心作了一些善事，或者生起一個善心的時候，就感到很滿足，於 是就不想要去增長他。對於這種內心功德的貪求，或者一種追求來講的話，變 成有限了，追求是有限的。可是他要追求的那個對象，內心的功德，其實是可 以無限的延伸，但是我們卻會有限的追求，這不是很顛倒嗎？這跟實際狀況完 全不吻合。其實對內心功德的一種延伸，應該無限的去追求才對，對於有限的 五欲，應該要有限的去追求，而不是無限的追求，所以我覺得這個要分清楚。 有時候我們講到了，所謂的欲或者追求，像是一種壞的意思，其實不是的。 具有理由，與實際狀況吻合的情況下，對於智慧的增長的一種追求和希望， 這種的欲求，這是需要的。當我們生起菩提心的時候，也說到了具有二希求之

發心，其實所謂的希求就是一種欲望，就是一種追求，這是需要的，因為他是 具有理由的。只要與實際狀況吻合的情況下，這種的欲求、追求是一定要有的。 可是與實際狀況不吻合的，或者顛倒的這種追求，這是不需要的，這是錯誤的， 因為他會帶來負面的影響。 3.一切諸婦女，稠密無差異，色亦為他用，美女汝何為。 在此的「稠密」最主要是講到性行為的意思。其實對於所有的婦女來 講的話，這種性行為的一個行為上是沒有差異的。「色亦為他用，美女汝何為」 所謂「色亦」就是指淫行的那個對象，這個婦女來講，或者這個美女而說。在 某一時，或某一種的階段，會被他所用。「被他所用」就是說像她死了的話， 就屬於禿鷹的所食，或者是狗的所食，因為變成屍體的緣故。所以所謂的美女 也不是一個永久的，或者是永恒的，她不是永遠的美女。 4.誰於誰悅意，彼由彼生喜，犬等亦所共，惡慧汝何貪。 「誰於誰悅意，彼由彼生喜」其實所謂的好看和不好看，是一種自己 的看法而已。「犬等亦所共，惡慧汝何貪」其實所謂的這種淫行來講的話，它 是一種傳宗接代的一種行為而已，其實這個狗也會，像畜生道的動物，牠們也 會。只是一種傳宗接代的行為的話，那你又有什麼好執著、好貪著的呢？ 5.汝得端正女，原為眾人共，獲彼汝覺奇，此奇實非有。 當我們得到一個美女的時候，其實在某個時候，可能被其他的男人所 享用。但是自己會覺得自己得到珍奇異寶的感覺，但實際上並非如此，因為已 經被他人所擁有了。 6.具德則覺愛，相違則生瞋，不決定住故，前後何者實。 當我們隨著自己貪心產生的時候，會以這種貪心的非理作意，去捏造 這個境上的好。所以原本不是很漂亮的，把她看為非常、非常的漂亮或美麗， 於是就想要完全的去追求。當與我們不順意，或者說不合意的時候，於是產生 這種的瞋心，於是又去減損她，甚至於去添增境上的一個壞。所以所謂好和壞， 是自己貪心的時候看到好，壞的時候是自己瞋心的時候看到的壞。其實我們在 產生強烈貪瞋的時候，已經跟實際狀況已經不吻合了。不是真正實際狀況的一 個原有面貌了，已經添加了很多虛假的因素存在，所以到底她是好還是壞，我 們沒有辦法知道。所以「不決定住故，前後何者實」那時候看貪心的力量強，

還是瞋心的力量強而已了。因為我們隨著煩惱而轉的時候，是看不到實際的狀 況。 7.愚夫起貪欲，非唯具德者，無因而轉趣，其滅豈從因。 所以在此就說到了，最主要我們所看到的美麗或醜陋，是由自己的妄 念去創造的，或者去假設的，去看到的而已。並非是實際上原有的狀況，我們 可以看得很清楚。 8.若時未知他，爾時愛其夫，婦女如惡症，常應防外緣。 「若時未知他，爾時愛其夫」的意思是什麼呢？以一個婦女來講的話， 她還沒有遇到其他的更帥氣的男孩子的時候，是愛自己的丈夫，那是顛倒的。 或者說當自己的先生，沒有遇到其他更漂亮的美女的時候，是愛自己的太太的。 所以丈夫要隨著隨刻的提防自己太太的行為，同樣的太太要時常提防，或者是 注意自己先生的這種行為，這不是很累嗎？「婦女如惡症，常應防外緣」。 9.壯年自所作，老時不樂彼，如何解脫者，於彼不憂惱。 「壯年自所作，老時不樂彼」我們在年青的時候，我們作了許多的事情，但 是當我們比較有智慧，比較有遠見的時候，當比較有經驗的時候，再反過去看 少年時候所作的這些事情，我們會覺得很可笑般。同樣的如果這種淫行是快樂 的話，那解脫者，為什麼會看到，針對這個淫行會憂惱，為什麼不去憂惱呢？ 會憂惱的啊！的意思。所以「如何解脫者，於彼不憂惱。」應該解脫者他們對 淫行，也應該隨喜才對，可是他沒有啊！ 10.不貪者無樂，非愚亦無貪，若意常外馳，彼樂為何等。 「不貪者無樂，非愚亦無貪」不貪的話，就不會有淫行而產生的快樂。可是如 果沒有癡愚、無明的話，就不會有貪心。就像之前在這裡公開演講的時候，我 有說到，有一個很老的科學家，非常高齡。他根據他的科學研究結果，他說當 我們人非常生氣的時候，所瞋恨的那個對象，跟實際上的狀況，已經有百分之 九十的差距。所以換句話說，他認為這個人非常壞的這個看法，只是一種概念 所攝而已，已經遠離了他實際的壞，所以他添增了百分之九十的壞在上面，這 是根據他個人科學的一個研究報告所說的。同樣的當我們產生貪心的時候，也 是如此。當我們產生貪心的時候，再去看這個對象的時候，其實已經遠離了境 上的一個好，他去添增了境上的好，所以我們看不到實際的狀況。所以在此說 到了，「非愚」若沒有這種與實際狀況不吻合的愚癡，就沒有貪心了。

「若意常外馳，彼樂為何等」如果我們的心，一直去緣取這種世間安樂的話， 這種的不滿足，你又如何能真正的去安樂呢？像《寶鬘論》裡面曾經有說到， 那是一個偈頌文，但是我用白話文來作解釋的話，抓癢的時候是很快樂的，但 是比起抓癢的快樂還不如剛開始就不要癢就好了，那不是更快樂嗎？所以享受 世間的安樂，會覺得說，乍看之下是很快樂的，但是與其這樣，還不如一開始 就不要貪著世間的安樂，那不是更好嗎？同樣的道理。 11.如汝常愛重，不能常與合，屬我非他有，此攝持何為。 其實我們會認為這是我的先生，這是我的太太，好像想要百分之百的 佔為已有，但是沒有辦法的。我們真正佔為己有了嗎？真正屬於完全百分之百 的你的人了嗎？沒有的！因為都有相聚的一天，既然有相聚就有分離的一天， 所以有辦法百分之百的永遠的佔為自己所擁有的嗎？這是不可能的，所以「此 攝持何為」。 12.若貪即是樂，婦女應無用，未曾見有說，樂是所棄捨。 這句話的意思就是說，如果認為說，淫行的這種貪欲，是一種真實快樂之因 的話，但是為什麼在淫行之後，為什麼又要跟自己的太太吵架呢？這樣是不是 代表沒有用了。因為有時候，在發生性行為之後，又會產生一種爭吵、爭執， 所以如果你覺得所謂的性行為是一個真正快樂之因的話，那不應該這種行為之 後吵架才對，但是為什麼還會吵架呢？既然你認為說為了得到快樂，發生性行 為能夠讓你獲得快樂話，我覺得這不是正確的快樂之因，因為之後還是會吵架 的。所以「婦女應無用」。 13.雖與婦相合，樂從餘緣生，非愚孰妄執，唯婦為樂因。 與自己異性的這種性相合，就是性行為的這種安樂，其實不光是身體 的一個接觸而已，而最主要是非理作意。我們把他完全執取為是一種快樂之因， 因由這種非理作意的緣故，所以會誤以為是一種快樂。 14.貪蔽如搔癩，不見欲過失，離欲者則見，貪苦如癩者。 以上就講到第 14 句。 15.無怙饑所迫，饑時所動作，貪者遇女時，動作亦如是。 當我們非常饑渴的時候，如果有人布施給我們食物的話，縱使他布施的時候， 態度非常的不好，但是我們還是要去巴結他，想盡辦法只要獲得食物的話，我 再怎麼樣的痛苦都願意忍受，所以我們會表現出一種可憐兮兮的樣子。所以同

樣的在此說到了，「貪者遇女時，動作亦如是」同樣的，對這個淫行非常饑渴 的一個貪者，遇到異性的時候，跟很饑渴的人，遇到布施者的情況是一模一樣 的。 16.有由驕傲故，於廁亦生著，有者貪其婦，於他起嫉心。 當自己有一個廁所執取為自己的時候，別人去使用你的廁所的話，你會覺得 很討厭，為什麼他用我的廁所，因為驕傲的緣故。所以同樣的，其實所謂女生、 異性的身體，就跟廁所是一模一樣的，都是不淨的。我們會覺得說，別人使用 你的廁所，你為什麼要生氣般。其實同樣的這個女生，被他人所使用的時候， 又有什麼好嫉妒的呢？是沒有什麼好嫉妒的意思。 17.於不淨起癡，起瞋較應理，於彼起貪愛，畢竟不應理。 其實對這種不淨物，我們應該生氣才對，但是我們為什麼會貪心呢？ 這是沒有道理的。在此就說到了，我們的身體是一個非常大的一個不淨物。為 什麼呢？因為我們所謂大家都去排斥、厭惡的糞便，是來自於那裡？就是我們 的身體，我們身體的一種排泄物。身體是不是一個不淨物的，最好的、很明顯 的一個理由是什麼呢？我們送最好吃的東西，最乾淨的東西，無論是吃的或者 是喝的，到這裡面，讓他聽最好聽的聲音，聞最好聞的味道，享受最好吃的這 種食物，但是排出來的都是骯髒的、不悅意的，這就是最明顯的，身體是不淨 物的理由了。 18.除人不淨器，尚為所應呵，不淨所從出，何不思呵毀。 這個不淨器，我們應當去呵責才對，因為所有的不淨物，都是從這個身軀所 製造出來的，為什麼我們不去厭惡它呢？ 19.若一切淨物，後觸成不淨，智人誰能說，彼中有淨性。 確實是如此，我們把很乾淨的水果，我們先沒有透過這個食道吞下去。縱使 是再乾淨的水果，放在嘴巴一陣子，如果你把這個放在嘴巴的水果吐出來的話， 大家就會覺得很噁心。這代表什麼？我們的身體是一個製造不淨物的大機器， 如何知道他是一個製造不淨物的大機器呢？你看！當我們身體舒適的時候，我 們就說我們的大便顏色也對、形狀也對，或者他的軟硬也對。當我們不舒適的 時候，大便要嘛有點硬，要嘛大便就過於軟，就變得太稀釋，這代表我們的身 體不舒適了。所以身體舒、不舒適的時候，從你的糞便也可以知道，排泄物也 可以知道。或從我們小便的顏色、或者大便的大小、或者長度，或者他的軟硬

等，我們都可以知道。所以有時候我們身體狀況比較好，比較健康的時候，好 不容易很順利的排出一條大便的話，那時候我們還會生起慢心說，今天我便得 還不錯，很順。甚至還會這樣講，不是嗎？ 20.有唯住穢室，無穢則不住，於彼不淨蟲，愚故生驕傲。 「穢室」是母胎的意思。無論我們外在怎麼樣去塗口紅，或擦胭脂之類的， 再怎麼樣去洗澡，但是裡面的髒還是一樣的髒，除非你不吃飯，只要一吃飯一 喝水的話，就會髒。 21. 隨用何方便，身內不能淨，汝應勤淨內，非如是淨外。 22. 若具污穢身，如癩非眾同，有穢如癩者，則為眾所棄。 這句話就是說，如果有一個人，他獲得了這種很嚴重的皮膚病，這此的「癩」 就是一種皮膚病。我們大家會嫌棄他，說是這個人很髒。可是實際上我們每一 個人都是一樣，都是這麼髒。就是因為每一個人都是一樣，所以我們又忽略了 他是髒的那個部份，所以我們會覺得這是理所當然的，其實這只是內心的一種 概念。 23.如人肢殘缺，假鼻生歡喜，花等治不淨，貪著亦如是。 24.若處生離貪，彼不應名淨，決定為貪因，是事都非有。 只要被業和煩惱所生的話，就沒有一個是真正的值得讓我們去貪心的，真正 值得讓我們去追求的，因為被業和煩惱所生的緣故。除了菩提心、慈悲心等， 像菩提心來講的話，具有無比的心力，具有無比的勇氣，不只今世、後世，甚 至於後後世都有無比的利益，這種的善行我們要好好的去貪著，好好的去執著， 這是有理由的，這是應該的，這是我們必須要的。但是除了菩提心等的這種修 持以外，只要被業和煩惱所生，就沒有一個真正值得我們去貪著的了。 25 無常與不淨，苦性及無我，總於一事上，四性皆容有。 在此以上所說的無常，不淨性，苦性，或者無我性等，雖然我們個別的說， 但是在一個事物上都具這四種不同的性質。以上已經結束了第三品的內涵。 中觀四百論（第 5 講） 2007 年 7 月 25 日上午 第四品 明破我執方便品 《三摩地王經》說：“世人雖修三摩地，然彼不能壞我想；其後仍為煩惱惱， 如增上行

修此定。”釋迦世尊來到了天竺印度，示現了十二種不同的示相，在當時有許 多婆羅門外道， 他們透過修甚深禪定的觀修，可以達到非常非常高深的三摩地境界（無色界頂 非想非想天）。 禪定分為很多層次，首先從初禪前的近分定，伏斷九品煩惱，達到初禪。到了 二禪，伏 斷了初禪的九品煩惱，得了二禪定。依次修持達到無色界的非想非非想天，可 以把煩惱暫時 壓伏，他們可以憑藉自己禪定的力量來讓自己的煩惱減少到最低，但是終究沒 有辦法脫離煩 惱，為什麼？因為在他們的見解上，已經根深蒂固的認定有個常一自主的我。 不但堅固了這 種分別我執，更堅固了俱生我執；因為我執仍然存在，所以只要意識轉為粗分 的層次時，當 他們再去看到這種所謂的悅意境或不悅意境，隨著這種真實的、自性有的概念， 自然就會產 生非理作意。因為他們不認為好只是一種單純的好，他們會認為這是真實的一 種好，當一旦 認為境上真實好的時候，就有一種真實好的作用的基礎存在了，於是產生了貪； 因為隨著真 實執著添加了境上的壞，於是就產生了嗔。 因此如同《三摩地王經》中說：“然彼不能壞我想”，因為沒有辦法壞滅“我 見”執著的這個緣起，“其後仍為煩惱惱”，於是會繼續被煩惱所束縛，沒有 辦法遠離煩惱，如同“次墮惡苦如天放”，“天放”是一位外道者的名稱，他 的禪定力非常高，但是他在出定後發現鬍子被老鼠咬壞了，就非常生氣。可見 他入定時間雖然那麼長，出定後卻煩惱未斷依然存在。 我們如何去徹底的拿掉這個煩惱根本呢？如《釋量論》中說到：“此等與無違， 非集治罰過。”慈悲心及菩提心雖然是非常強而有力的大資糧善心，可是它卻 跟真實執著並沒有正相違。“與”就是真實執著、自性執著的意思。慈悲心的 所執境與自性執著的所執境並非是正相違，因此慈悲心及菩提心雖然是非常強

而有力的善心，卻沒有辦法治罰這一種過失。 那麼用什麼方法來消滅自性執著呢？唯一的辦法就是透過瞭解無自性的空 正見智慧！因 為瞭解無自性的空正見，它的所執是有自性，因此在所知上已經產生相違：一 個認為有自性， 一個認為無自性。所以惟有透過對實際狀況的認知、對實際狀況無自性的認知， 才有辦法把 與實際狀況相顛倒執取的這個自性執著徹底的消滅！ 當然，這個空正見必須要配合堅固的禪定，透過這種修學，長時間地串習， 慢慢淨除異 共相，現證空性的時候，才有辦法真正的斷除煩惱，讓自己獲得涅槃的果位。 當我們講到獲 得涅槃果位時，其實涅槃本身是無為法，本身是常法，它不是無常法。但它是 由因緣而起、 是由因緣生，這一點要瞭解到。我們講到涅槃果位，有時候我們好象會說涅槃 本身是一種果， 然而涅槃並不是一種果，因為涅槃本身是不變性，它本身是常性的，但它是由 因緣而起的， 不是因緣而生的。由因緣而起，我們把它取名為“果位”，但不是由因緣而生 的，所以它不 是“果”。 涅槃除了空正見，沒有其他的方法，所以在經典上說：“無有二捷門”。獲 得趣入捷徑的唯一道路就是空正見，除此以外別無他法，也就是三解脫門：空、 無相、無作，都是講說空性道理，針對因的空性、作用的空性、果的空性等而 說，唯有空性才是唯一的解脫捷徑，才是唯一的解脫之門。經說：“五蘊如包 袱，眾生包袱者。”好像身心被我控制，我控制身心，有一種補特伽羅實體有 的感覺，這是正量五部所安立我的依據。之後，佛陀又說：“雖有業，然無我。” 就是“業”是存在的，但是補特伽羅實體有的“我”卻不存在，而說補特伽羅 獨立的實體空。後來又在《楞伽經》中說：“無有外境相。”就是說，每一件 事物看起來好象是從它自己外表、外境上先有，而讓我們看到，不會覺得這是

一種由心所造的外相，不會覺得這是由習氣而讓我們看到的一個外相，反而認 為是從它本身、從外在的境上、外在的事物讓我們看到的，於是就說了“三界 唯心造”。這一切都是由習氣所讓我們看到而已，除了這個由心的習氣現行的 相以外，唯心所現，唯識所見，沒有超越這個相以外的外境，因此說到了二取 空的道理。在說到二取空道理的時候，就不只說到了“人無我”，同時也說到 比自性還要深奧的“法無我”（即二取空）。 之前所說的“五蘊如包袱，眾生包袱者”或者“雖有業然無我”，是針對補 特伽羅無實 體而做解說的，這是屬於“人無我”的部分；在講“二取空”的時候，又更深 一層，不只是 人沒有這種實執、實體以外，就連我們的身心蘊體等這一切所顯現的法，都是 由習氣而讓我 們看到的幻相而已，因此而說了三界唯心造。可是（唯識宗）認為雖無有外境， 但心卻是自 性有，因為造物者的心卻是有真實、有自性的，由此而增加對心的真實執著。 佛陀在《般若 經》中說：從色法及至一切遍知，都是唯名識安立而有的。因此意識和心法也 都包涵在唯名 識安立裡面了，所以意識和心法也是無有自性的！ 這些法都是世尊所說，為何有此差別？因為佛陀依眾生不同根器，說適應不同 眾生的法。 因此，佛教內部需要有不同的宗義，說出不同的見解，適合不同根基的人。 一切有部、經部、唯識及中觀自續等各派，認為解脫只要修“人無我“，不需 要修“法 無我”。關於此點，龍樹菩薩在《寶鬘論》中說：“若時有蘊執，彼即有我執； 由我執造業， 從業複受生”。否定了下部論師的主張，認為如有法執必然有我執，我執是一 切煩惱的根本， 造業墮生死輪回中。所以解脫必須斷法執，這是不共的見解。 《四百論》說：“如身中身根，癡遍一切住；故一切煩惱，由癡斷隨斷”。

如身體五根， 身根遍於眼耳等諸根，如無身根眼等無所依處。癡心遍佈一切煩惱，沒有愚癡 無明，煩惱就 不生，所以癡斷，一切煩惱隨斷，如同沒有身根就沒有其餘四根。接著又說： “若見緣起理， 愚癡則不生；故此一切力，唯應說彼語”。緣起理就是最深奧的緣起性空，輪 回的根本就是 自性執著；什麼是自性執呢？我們會覺得每一法都有它的不共性質及作用，是 從這一法本身 所產生、又它自己那邊而產生，這個就是最究竟的自性執著。但並非是從境的 那邊而有，因 為在境的那邊沒有任何的作用！每一法都是有它自己的性質和作用這是沒有錯， 可是這一種 的性質和作用，是唯有唯名識安立而有的，不是從它的境上而有的。假如是從 它的境上而有， 去尋找從它的境卻尋找不到，那麼如何說是從它的境上而有呢？這是沒有道理 的！ 可是當我們去看的時候，會覺得說它的一個不共性質及作用，是從它本身而帶 來的，這 是一種完全錯誤的看法！如果是從它本身就帶有這種不共性質及作用的話，那 麼又如何需要 緣起呢？是不需要緣起的呀！如果它有自己所擁有的、自力所形成的一個性質 的話，那麼何 需由他力來成辦這一種的作用呢？這是不需要的！所以既然是緣起的話，那麼 就代表它一切 的性質及作用不是以自力成辦，而是透過他力具足之後去成辦。可是我們看到 了之後，會覺 得是以自力讓自己去成辦這種性質和作用的，這是一種完全錯誤的看法！由這 種錯誤的看法 我們產生了這種執著，所以我們會認為這是真實，於是而造成了種種的煩惱，

因此隨著無明 而流轉十二支緣起。 為了能夠斷除這十二緣起生死的輪回，我們必須要瞭解到最細微、最深奧的 空性道理， 就是無自性的道理，而不是只僅僅瞭解粗分空性的道理而已，必須要更透徹的 去了知更深奧 的部分。因此，龍樹菩薩就以眾多理由，去詮釋這種甚深的空性。 佛說的法可以分為兩者，一是依詞意解釋，一則無法依詞意安立。龍樹菩薩 著理聚六論， 闡明甚深密意，因為很多經典依詞意解說，並非佛陀究竟意趣。佛陀依眾生根 器而說的，與 正理產生矛盾，這類經典稱為不了義經，是詮世俗諦；有些經典由正理觀察， 並不相違背， 所詮勝義的，稱為了義經。這是以龍樹菩薩的理聚論，說佛經分為了義經與不 了義經的差別， 唯識對此又有不同見解。如果了義不了義是依其它經論證明，這部經又要依他 經安立，那永 遠無法解決，所以必須依正理安立。因此佛說：“比丘與智者，當善觀我語； 猶如煉截金， 信受非唯敬。”比丘們聽到我所說的法，要仔細琢磨，如同煉金，不要因為尊 敬我，信受我 每句話，要知道我說的甚深密意。所以經典的了義與不了義，主要以正理抉擇。 以上是屬於《四百論》裡面所說的“中應遣除我” 這部分內涵的解釋。接 下來，我們 看第四品明破我執方便品。在此的“我執”，並非是自性我的細微我執，是指 凡夫的強烈的 有我執著，如把自己看得太重要，心中狹窄，不能面對挫折，各種因緣帶來許 多疑慮等無謂 的煩惱，強烈的貪瞋，造成自我壓力，本品要對治是強烈貪瞋的內涵。西藏有 句俗語：“低

處乃高處”，如果平時我們保持一種謙虛的態度，不表現自以為是，目空一切， 自己所作所 為都表現很謙卑，似乎是很平凡，可以減少很多惡行，才能真正得到他人的尊 重，可以避免 很多煩惱，從而能夠獲得最大的利益和好處。 1.我我所驕傲，世智者誰起，以一切有情，諸境皆共故。 我們過份看重自己，自然會帶來緣“我所”而產生的驕傲，實際上若是真正 具有智慧 的人，是不應該生起這種驕傲的。我們生下來後是一樣的，只是隨著後來的因 緣，一些人變 得有權力、一些人變得更有財富而已。但是這並不代表其他人就沒有這種機會 和因緣，一切 都是隨著因緣而該變的，所以一切也都是有可能的！既然大家都是一樣有機會 的，那麼又有 什麼去驕傲的呢？ 2.大分雇公僕，汝有何所驕，隨所負責任，要待他授給。 你有什麼好驕傲的呢？因為你現在所得到的或享受到的一切，都是經由別人 努力之後， 因由眾多因緣共同聚合的緣故而讓你獲得的；你今天所擁有的，其實還是要觀 待其他的因緣 才有辦法獲得，如此有什麼值得驕傲呢？又有什麼值得你自以為是的呢？ 3.如傭得所得，思主為施者，主給所應給，自矜為施主。 你所得到的，都是由別人透過眾多努力的因緣而聚集起來給予你的，其實你 只是個受施 的被施者而非施者！但是我們卻自以為是、顛倒的認為是由自己來佈施給別人 的，而實際上 是眾多因緣聚合之後給予你這種財富的享受。 4 .餘視為苦處，汝起顛倒念，以他事存活，汝由何生喜。 因為自以為是的緣故，當你看別人時會覺得是低處，看自己時會覺得是高處， 這是一種

完全顛倒錯誤的看法！因為你的生存不可能是獨立自存的一個人孤立的活著， 必須要依靠他 人才能生存。既然你的生存完全要依靠他人，那麼你又有什麼自以為是而感到 驕傲或歡喜的 呢？ 5.王是護世者，亦為世所護，由一而生驕，餘何不離驕。 與其說國王你保護大家，而以保護者而生慢心，不如說是因由大家對你的保 護，才會有 你這個國王，既然是這樣國王你又有什麼值得驕傲的呢？ 6.種中喜自業，存活者難得，若汝獲不善，汝難得善趣。 今天我們具有這種權力的時候，就要好好的運用這個機會來幫助別人，否則 濫用權力去 早惡業，會因此而墮落惡趣，這種的危險性是非常大的！ 7 .若由他使作，世說彼為愚，如汝隨他轉，更無有餘者。 所謂的國王等這些具有權勢的人，是完全依賴於他人的，沒有依賴他者的這 種獨立自主 的國王是不可能有的。 8.要由我保護，取世間工資，若自作罪惡，無悲誰同彼。 我們會認為，你是在我的管轄範圍裡，所以要被我保護和照顧，於是就盡可 能的去使 喚他們。但是當我們想盡辦法去傷害別人，不去體諒他人立場的時候，就已經 在無形當中積 累到了許多的惡業。這種完全沒有悲憫心和慈悲心的壞人，有誰能夠會象你一 樣呢？ 9.若作罪眾生，非是所悲憫，則愚夫異生，皆非所庇護。 如果你認為有一些人做錯事情後一定要去處罰他，就不是悲憫處，那麼此處 就回答這 個發難：“則愚夫異生，皆非所庇護。”如果是因為你認為他做錯事情而要去 傷害他，那麼每一個人都有貪、嗔、癡，都有煩惱，那當他因煩惱而做錯事情 時，你去處罰他也就不是悲憫。

平常我也說到，死刑是比應該有的，為什麼呢？因為有一些人會隨著強烈的 貪、嗔、 癡而轉，其實是被自己煩惱所控制的情況下，不自主的去造作這些的惡行。被 煩惱所控制不 是代表說他就沒有善良的天性的本能，只要因緣聚合，給予他正確的輔導和教 育，還是有可 能成為一個善良的人，這也是有的。我們同樣都有造惡業的機會和能力，我們 也同樣都有著 行善的能力，那麼為什麼要判死刑呢？我覺得這是沒有道理的！ 10.自生歡喜因，隨處皆非無，由教等為因，不能滅非福。 自以為是的因緣無論在何時何處，以邏輯正理去尋找的話，都是找不到的。 “由教等為 因，不能滅非福。”假如以這種“我是上天派下來當你們的國王和領袖，如果 你遵守我的命 令就是行善，不遵守我的命令就是行惡。”的教育方式，來讓人民信服你的命 令，那麼這本 身就是完全錯誤和顛倒的，所以叫“不能滅非福”。縱使你遵守他的命令，也 不一定代表就 是行善。 11.若謂正防護，國王便為法，煩惱諸匠人，何緣不成法。 如果你認為“我會保護我的子民，所以我所做的一切都是正確的”話，那麼 “煩惱諸匠 人，何緣不成法。”由煩惱想去傷害別人，因此製造武器的匠人，他是由想傷 害別人的心而 製造出殺人的武器，我也可以說這是保護自己呀！但是為什麼這不算是正當和 正確的呢？ 12.世間依國王，國王尤可訶，喻善訶有愛，普為世間母。 如同國王保護我們，我們就依怙和依賴於他一般；同樣的國王做錯事情的時 候，我們也 要給予呵責，因為他給世人造成了傷害。

13.非愚不得王，愚人無悲憫，國王雖護者，無悲不住法。 “非愚不得王”，如果真正具有智慧，就不會自以為是的認為自己是最高的 統治者，所 以自認為是最了不起的人就是愚蠢的人，而且這些人是沒有悲憫心的。 愚蠢的人沒有資格算作是真正的領導者，為什麼呢？因為這種自以為是的驕傲 會使得 他沒有慈悲，縱使取名為“保護人民的國王”，但因缺乏慈悲的緣故，就不能 算作是真正的 王者，故此叫做“無悲不住法”。 14.諸仙一切行，智者不全為，以彼諸仙中，有劣中勝故。 所有婆羅門的行為不一定全部都要做到，因為在眾多婆羅門的行為當中，分 劣、中、 聖共三種行為，如果全部都要做到，就會有下面第十五句的過失了。 15.往昔諸善王，護世如愛子，諸依諍世法，今如鹿曠野。 因為他們遵守婆羅門的教義，乍看之下是在保護自己的人民，依著有諍議的 王法治理世 間，使他們的國土被消滅，如同鹿出沒的曠野一般。 16.若得便為害，國王無罪者，盜賊便害他，最初亦非有。 如果我們認為國王所做的一切都是對的、是理所當然的，縱使已經造成傷害 了，但還 是認為國王所做的一切都是正確的，那麼我們也可以說盜賊所做的也會是對的。 盜賊縱使已 經傷害了別人，可是他一生下來也並沒有傷害別人的心，不是一開始就成為盜 賊的，所以你 為什麼堅持說國王所做的一切都是對的呢？這是沒有道理的！ 17.若於酒等事，舍財非供養，陣中舍自身，豈思為供養。 如果你認為國王命令我們在戰場上奮勇殺敵、為國捐軀是偉大的行為，那麼 你就錯啦！ 這不是真正的供養、不是很偉大的事情。好比不小心因由喝酒等事情而迷失了 自己，以至於

傾家蕩產、完全走入歧途而損失了一切般，這種舍財不叫做供養。同樣的，隨 著愚癡而遵從 了國王的命令，認為在戰場上殺敵是偉大的行為，也是一種愚癡，而不是件偉 大的事情。 18.國王護世間，汝全無依怙，怙者自無助，誰能生歡喜。 我們認為國王是唯一的依靠，是我們的依怙主，但是請仔細想想：國王他又 去依賴誰 呢？他本身也沒有依怙主呀！而且他也是需要被依賴的，這樣我們要依賴的物 件——國王他 可靠嗎？所以國王不是一個能夠讓我們心生歡喜和可以信賴的物件！ 19.國王命終後，名稱無少德，無德與屠狗，何無大名稱。 自己很有名譽為此而感到驕傲，其實並沒有什麼值得引以為傲的。縱使國王 死去，就 算千古留芳，但是這個名譽能夠為你帶來善業嗎？這是沒有辦法的！這個名譽 能夠為你帶來 更多的功德嗎？也是沒有辦法的！所以光是有名譽，又有什麼可以值得驕傲的 呢？ 因為沒有德行的人也擁有非常響亮的惡名譽，所以擁有名譽不值得驕傲。屠狗 技巧可 能是古時印度一種宰殺方式，因其屠殺技巧非常乾淨俐落，會招徠非常響亮的 名譽。因此何 須為自己的名譽而感到驕傲呢？這是沒有道理的？ 20.若時大權勢，由自福德招，是則不可說，此終無權勢。 我們只是隨著因緣的緣故，今生獲得了大的權勢，這完全是由自己往昔的福 德而感招 的，因此我們沒有辦法否定別人絕對沒有這個可能將來會獲得大權勢，因為隨 著他人自己的 福報和因緣聚合之後，終有一天會是一個大權勢者，所以我們不可以說這個人 永遠不可能會 有大權勢，而去輕視他，這是一種錯誤的看法。

21.諸生活方便，世間說名種，故一切有情，無種姓差別。 眾生生活方式的不同，針對這種生活方式把他取名為某某種姓的人，其實有 情本身一 生下來，並不代表他就永遠屬於這個種姓，以有情的本性而言，並沒有任何種 姓的差異，這 只是我們以妄念、或概念去施設的一個假相而已。 22.過去時久遠，女性意動搖，是故剎帝利，非由種姓生。 如果種姓是屬於一開始就有的，有情一生下來就已經決定的話，就會有這第 二十二句 偈頌的問題了。 所謂的國王並非一開始就一定是國王的，假如國王一開始就是王族，那麼下面 這句： 23.首陀由作業，既成剎帝利，首陀由作業，何非婆羅門。 “首陀”就是平民、百姓。有一些的平民百姓因由自己福報及業、自己的心力 和受到民 眾愛戴等因緣，將來也會成為國王，而且首陀隨著自己的努力，精進修行，也 會成為一個婆 羅門，這一點表示所有的種姓不是一開始就已經決定的。 24.如王分權利，不能分罪惡，智者誰為他，自摧毀後世。 國王可以指派自己的權力給予某些人，但卻沒有辦法把自己積集的罪業讓別 人來承擔。 既然自己的罪業由自己承受，有智慧的人，為何自己毀掉自己的未來的前途與 安樂呢？ 25.自在所起慢，當觀他有勢，若等若增勝，善士心不起。 什麼叫做“自己毀掉自己後世、未來的前途”呢？由於驕傲的慢心過分地看 重自己， 會產生自私自利的心，進而不懂得體諒別人而輕視他人，這樣自然容易造作惡 業損害到他人。 這句偈頌說到：我們慢心生起時，會自認為擁有王位及自在的權勢，這種慢心 是具智

慧者、真正行善者不會產生的。因由許多的惡業以及自身的問題，就會因為太 高估自己而產 生這種自我陶醉、自我標榜的問題，這是完全沒有意義的。而且以在第三者的 眼睛去看，會 覺得很可笑，是非常愚蠢的行為。 但是具有理由的我慢，在《入行論》有這樣的取名，叫做“我慢心”，這是 必須要有的。 自信心是非常重要的，也就是說，“我絕對可以做到，我絕對可以辦到”的這 種自信心是一 定要有的，是不可缺的。 但是透過這種虛妄不實、或者是不符合實際的理由，自以為是高估自己的我 慢心（我 們稱之為煩惱的我慢），這是不應有的。因為一旦有了煩惱的我慢，自然就會 去輕視他人； 可是有了自信心，當正面的自信心生起的時候，它不會去輕視他人，反而會依 正確的自信心， 能給自己帶來無比勇氣和心力。 以解脫來說，其實煩惱的力量是非常強大的，因為無始以來到現在，已經串 習地非常 根深蒂固，甚至可以說是任運成就煩惱，從這個角度來講幾乎解脫是不可能的。 但是我們在 生起追求解脫之心、生起出離心的時候，要說：“我一定可以做到，我絕對可 以消滅煩惱！” 要有這種的自信心，“更何況菩薩們承諾願意去救度遍虛空一切有情，所以我 必須要盡一切 的努力，努力盡一切的精進！” 這一種的心力是非常非常的不可思議！這種自信心是要依靠特別強大的心 力，才有辦 法產生的，這不是煩惱我慢，而是為了救護一切眾生，任何的善心我都要行， 任何的惡行我

都要斷除！這種無比的心力和勇氣是由自信心所產生，絕對不是慢心！有了這 種自信心，就 不會去輕視別人，反而更加能夠為別人著想；但是另外一種煩惱的我慢心去不 會如此，它會 高估自己輕視他人，會看不起他人。 自信和我慢看起來非常相似，會讓你內心高昂的感覺，所以許多的人對此會 產生混淆， 好象沒有我慢的時候就應該連自信也一起拿掉，這是一種完全錯誤的想法！我 們要保留自信，但要徹底把煩惱我慢消滅。 如同之前所說的，象對欲求和貪欲的追求是不一樣的，兩者乍看之下作用似 乎很相似， 但內涵卻是不一樣的。像是愛心和貪心看似相似，但卻不同，貪心是一種占為 己有的貪欲， 而愛心卻是完全為他人著想的慈心，這一點我們要把它分清楚。 這以上的四品，最主要講到的是，針對常、樂、我、淨四種不同顛倒執的對治 方法而 說了四種形相：無常、苦、空、無我。 透過對這四種顛倒執的對治，我們一定能夠把這種強烈的煩惱執減少到最低！ 當然， 只要是被業和煩惱所生，還是無有自在，還是無法真正的快樂，還是仍然處於 苦性當中。但 是透過常、樂、我、淨這種顛倒執減少之後，可以把我們強烈的苦因減少到最 低，有了這個 基礎之後，我們就要來學習戒學，為的是什麼呢？為的是解脫！所謂的解脫就 是徹底的斷除 煩惱。 為了要讓我們徹底的斷除煩惱，首先我們要讓自己不被強烈的煩惱給侵害、 給打敗， 因此就要認知到這種常、樂、我、淨的顛倒執著，要先讓自己有捍衛的能力來 保護自己。當

然所謂的解脫，必須是要有一個真正被解脫的目標，這樣我們才做了出離心； 假如沒有辦法 出離，那麼學出離是毫無意義的。所以我們要有長遠的目標，為了獲得解脫， 首先要捍衛自 己不讓強烈的煩惱給打敗，因此戒學很重要，透過這個戒學，對於平常我們來 訓練自己的正 念正知。 當然不一定要出家的戒體，因為佛陀對四眾弟子傳授在家戒及出家戒，如無 以上二戒， 應該要有十善戒，這是最基本的戒體。有了堅固的戒體之後，我們一定要去學 習禪定，這是 非常重要的。雖然禪定是內外道共同學處，但沒有堅固的禪定，空正見就無法 長久的持續， 如此空正見就沒有辦法轉為空性的現量。所以這個時候要去修學定學，在具有 定學輔助的情 況下，來讓自己增長智慧；以禪定的力量來輔助空正見，讓自己專注一境於空 性上，使這種 證空的比量轉為證空的現量。之後來對和拿掉治煩惱的種子，這樣才有辦法真 正獲得解脫的 果位，也就是所謂的阿羅漢。 我們的根基分上、中、下三者，針對下根者佛陀說了增上生的目標，但是起 方法並沒 有說到對治常、樂、我、淨，而是說到了如何讓我們獲得增上生的方法。對於 中根者，佛陀 就不只對他說下根者的目標，還更進一步的對他說解脫的利益和好處，於是對 他說對治常、 樂、我、淨四種顛倒執的方法，以及跟他說如何解脫的方法。可是，這個獲得 了解脫的眾生 ——無論是小乘的阿羅漢還是其他人等，如果當他因緣聚合、具有獲得一切圓 滿功德佛果位

的能力時，佛陀就會對他說：其實你一個人的別解脫也是有限的功德，並沒有 圓滿一切，因 此你必須要進入大乘！佛陀是以這種的次第和方式，來引導眾生修學佛法的。 接下來第五品講到了菩薩律儀的部分。 問答： 問.昨天講到有關不淨身的問題,如何以一個家庭成員來學習佛教?我們會覺 得似乎佛 教有反對女性和家庭的感覺。 答：昨天我們講到常、樂、我、淨的執著以及這部分的內涵，針對“淨”而 說了破斥， 講了不淨的觀修，於是就說：透過這種種的認知，我們最後應該到森林、深山 裡面閉關修行， 出家為僧等。可是這一種的教授並非是要求每一位修行者都如此！不是修學佛 法就一定要去 出家，不是這麼一回事。 就連導師釋迦牟尼佛本人，他傳授給弟子的不只是是出家戒，也授予了在家 居士的五戒。所以對在家居士而言，佛陀並沒有阻擋淫行，而是阻擋了邪淫。 淫行和邪淫是不一樣的，我們昨天在《四百論》裡也說到：“先遮遣非福”， 在此階段並不是說叫我們遮遣對所有親友或者家人的貪愛，不是的！這裡的 “非福”的貪是指十惡業裡面的那種“貪”，這種“貪”不是通常那種不是自 己的東西去是占為己有的貪心，而是之前我們曾經強調過的：是去傷害別人的 那種“貪”。同理，這裡“非福”的“嗔”，是十惡業裡面的那種去傷害別人 的嗔心。但是《四百論》在講不淨觀的時候，聖天菩薩最主要針對的是出家人 而說，並且是針對的是出家的男眾而說的！所以在此說到了女眾身體的不淨。 但是昨天我們也說到了，如果你是女眾的話，你可以觀待男眾的不淨身。所以 並不是說佛教反對女性，絕對不是這一回事！為什麼呢？ 在金剛乘十四條重墮性禁戒裡面說到：不能夠侮辱和誹謗女性！也就是如果 妄說女性的過失， 就屬於違反十四根本罪這一條戒規。 問2. 昨天您談到，因為無常的緣故而說了苦，那麼這一切既然都是無常，

難道這一切 都是苦嗎？ 答：不是的！因為無常的緣故就一定是苦，絕對不是這一回事！以佛地來講， 象佛所獲 得的許多功德，有一些都是有為法，那些有為法的功德並不是苦，這一面向的 內涵並不是苦 性的，這裡所說的‘因無常而知苦、因苦而說無我’的 “無常”，是指我們現 有的這個身心， 是由業和煩惱所轉的、是由業和煩惱所控制的，這一層面的“無常”就苦的根 源。 因由對上帝或造物主的信心，於是就修學慈悲心，以這種修行的內涵來講，跟 佛教徒所 要行的修行的內涵是沒有兩樣的。但是當外道如果講到緣起性空的見解時，那 麼你們（基督 徒）就不應該照著去學習了，因為這是屬於佛教不共的宗義思想，會影響、甚 至會破壞你（基 督徒）對造物主的信心。 因此以修行的內涵來講，雖然是一樣的，可是以見解上來講我們的教義（與 西方的基督 教等宗教）之間是不共的，所以我們透過這種（基督教徒因由對造物主的信心 而）修學慈悲 心的修持內容，我們可以對其他的宗教信仰產生尊敬。 但是如果我們真的是要持有個人自己的見解，那麼就必須要有個人自己的宗 義了。如果 談到自己宗義的層面，每個人都有各種各樣不同的路。 以佛教顯宗來講，當我們說到斷除常、樂、我、淨的顛倒執著的時候，這是 屬於小乘和 大乘所共同要去學習的內容。但是我們如果上升到更高成就的一個層次去學習 菩提心，那麼 就必須要捨棄小乘那種只為自己而解脫的思想，這種只自利的想法必須要被捨

棄。 按顯宗來講法，在小乘的思想裡，有一種為了個人而獲得解脫的追求心或出離 心，這種 思想以大乘來講是要被捨棄的，但是兩者所共同的修行之道都是要去斷除常、 樂、我、淨的 顛倒執著。 我們並不是光講無常而只說到痛苦，絕對不是這回事！而是指我們現有的身 心是無常性 質的，也就是：我們這個身心之所以會有刹那轉變的性質，是因為促成身心的 因具有刹那轉 變的性質，由此產生的果就有刹那轉變的性質。從這一點我們可以知道，一切 果都是隨因力 而轉的。 但今天的問題在哪裡呢？促成我們現有身心的因是一種無明、是一種煩惱， 這就是一種 問題了，所以不是說每一種因果法所產生的都是無常性，而是“因”本身是煩 惱、“因” 本 身是無明，那麼被無明、被煩惱所轉，不就是一種痛苦了嗎？ 以佛陀、菩薩的心來講，是被空正見和菩提心所轉！空正見就是徹底透徹瞭解 實際、究 竟的狀況，是一種非常有智慧的深見，如果被這種深見所轉就非常好！因為可 以更透徹的了 解到實際的狀況。如果是被菩提心所轉，那麼也是一件非常好的事情！因為可 以完全的去體 諒、尊重別人，沒有任何自私自利的想法，而且會帶來無比的心力和勇氣。 可是我們現在凡夫的心並非象佛陀、菩薩的心那樣被空正見和菩提心所轉，反 而是被無 明和煩惱所轉，因此而說是痛苦的！而不是說所有的無常都是痛苦的，這個要 分清楚。 問3. 為了要瞭解甚深的空性，是否要先去瞭解粗分的無我呢？

答：那時需要的！因為透過下一層的認知，我們才有辦法瞭解到上一層無我 的見解，尤 其是要去瞭解到中觀派甚深無我的見解，在去認知之前，如果我們能夠瞭解到 下下層（宗派） 他們說些什麼宗義？他們內部的看法或見解是什麼？這是非常重要的！ 也就是下下部所說的宗義，以上上部的角度去看，是有矛盾的。就像唯識宗說 “無外境” 的見解，是與實際狀況不吻合的。實際上，如同有唯識宗認為有內在的意識一 般，同樣的， 外在的境也是存在的，只不過這個外在的境是假名安立而有的存在，而非自性 的存在，所以 “無外境”是一種錯誤的宗義！因此從上上部去看下下部時，會看到下下部宗 義的矛盾之處。 但是如果透過認知了下下部宗義之後，再去對上上部的內涵作更深入的瞭解， 那麼絕對會有 幫助。 另外一種情況，象講到補特伽羅獨立之實體空，這是下下部所講的宗義，它 是一種證量、 是一種智慧，這沒有錯誤的，它是與實際情況吻合的；但是如果認為補特伽羅 獨立之實體空 是唯一的“人無我”內涵，那就錯了！ 為什麼要去瞭解補特伽羅獨立之實體空呢？象說到“無外境”這種見解，雖 然是與實際 情況不吻合、是種非正量，但是透過“無外境”這種宗義的解說，對我們粗分 煩惱的減少是 有幫助的，那種對外在十分強烈的執取，會有減緩和鬆弛的作用。 那麼我們如何能夠辨別這種見解是粗分還是細分呢？由自己的經驗和觀察！我 們大概可 以知道，當瞭解到某一個宗義時，在瞭解的當下，對其它的執著就不會產生， 那麼就代表這

個宗義是更深、更細微的。但是你透過下下部宗義的認知，卻沒有辦法破斥上 上部所要詮釋 的執著，則表示你現在所了知的宗義是下下部的。 當我們瞭解到上上部所說的宗義後，不會產生下下部的執著，就表示這個宗 義是上上部 的；當我們去瞭解到這個宗義後，卻會產生另外一種執著，那麼表示當我們瞭 解下下部宗義 時，仍有（被）上上部（所要破斥）的執著。也就是說，下下部的宗義沒有辦 法對治上上部 的執著；但是上上部的宗義卻可以對治下下部的執著。 所以中觀論師就說到了兩種不同的空性解說，一者是說並非由無為和世俗安立 而有，而 是從境上的不共的存在，這是自續派所說的真實有。 假如有這種真實的話，應該可以被觀察勝義諦的意識所尋獲，也就是自續派所 說的真實 有應該可以被觀察勝義諦的意識所找到才對，然而觀察勝義諦的意識無法找到 這個真實有， 所以是無有真實。 可是雖然瞭解到這種無有真實的內涵，但我們還是會看到：“這是從它那邊 呈現，讓我 看到的”。所以縱使是瞭解到無有真實，但還是會覺得是從境上呈現了它的存 在而讓我看到， 會有這樣的感覺，所以於此我們還是仍然會產生很細微的貪、嗔。因為會認為 是從它那邊呈 現，這樣“好”就產生了貪、“壞” 就產生了嗔，所以貪、嗔仍然有所緣，貪、 嗔的基礎仍 然存在。 但是如果說到名言上並沒有從它那邊有任何的存在，只是唯名唯識安立而有 的，從境上 完全沒有任何的存在，那麼貪、嗔就完全沒有基礎了，因為貪、嗔所依賴的這

個基礎，從境 上是完全找不到的，這是最細微的空性，就是所謂的唯名識安立而有。 如果你認為名識安立而有的這部分都是不存在，就否定了一切，那麼你就會墮 落到斷邊。 如果你認為還有比這更深的就是什麼也沒有，這種認為是不對的，這就不是中 道的正確內涵。 真正究竟中道確有它的味道存在，要仔細的去思考！ （解答完畢） 中觀四百論（第 6-1 講） 2007 年 7 月 25 日 下午 第五品明菩薩行品 現在講到第五品「明菩薩行品」，第五品最主要是說到了菩 薩行的這個部份。如同《寶鬘論》裡面有說到，如果要追求無上菩提果位的話， 有三大因我們必須要去具足。以方便品來講的話就是「菩提心」，以及成辦菩 提心最主要的因緣「大悲心」，這兩者是屬於方便品的部份，這兩者都需要有 智慧輔助的情況下，才有辦法生起，或者讓他增長。所以最殊勝的智慧品，就 是「空正見」。這三者是希求菩提心的這個修行者，或者行者，是不可缺少的 主要因素，就是這三者。 菩提心是具有二希求之發心，菩提心整個定義就是說，以希求他利之發心為 因，與希求菩提之發心相應的心王，我們稱為叫做菩提心的。我們又把它取名 為叫做發心、發心。為什麼呢？因為一般如果只是為了個人的解脫，而去努力 精進的話，因為他的目標有限，而且他的對象有限。所謂「有限」的意思，就 是為了自己而已，所要追求的目標，並非是圓滿一切功德，成就一切的滅證功 德。所以他的目標有限，他的對象有限，所以所發起的這個心還是有限的，所 以我們不把他稱為大乘的發心。 可是如果為了一切有情眾生，而發起這顆菩提心的話，他所緣是一切有情眾 生，為了是什麼呢？希望一切有情眾生，能夠獲得一切的功德，一切的滅證功 德，所以他的目標是無限的。他的所緣和對象是無限的，這種心力是不可思議 的。所以我們也把他取名為所謂的發心，或者是發大心。為了要發起這顆無上 菩提心之前，我們必須要去成辦什麼呢？希求他利之發心。因為菩提心的定義，

就是以希求他利之發心為因，與希求菩提之發心相應的心王，所以首先要成辦 這個因，那就是希求他利之發心。 希求他利之發心，為了能夠成辦的緣故，所以首先必須要去珍惜一切有情眾 生，也就是愛護一切有情眾生，像愛己，甚至於比愛己般的，還要愛護一切有 情。因為當我們有這種大慈心，就是真正的愛心，緣一切有情眾生，沒有分別 的，沒有愛恨親疏的，能夠像愛己，或者比愛己，還要來愛護一切眾生的話。 所以當我們看到眾生遭遇痛苦的時候，我們不會只是覺得說，希望他人遠離痛 苦而已，而是會負起責任感，會擁有這種責任感，這個我們叫做增上意樂。那 具有這種的增上意樂，我們才有辦法真正生起大悲心的。所以首先要愛護一切 有情眾生，這個是非常、非常重要的。 當然悲心有很多種，在此的大悲心是具有理由的大悲心，他不是自然俱生所 擁有的。當然他的種子是我們一般所擁有的慈悲，或者是憐愍心，可是我們俱 生所擁有的這個慈悲心、或善心，他有時候會隨著煩惱成為有限的，或者是偏 黨，或者是墮黨的一種慈悲或者是愛心。什麼叫偏黨、墮黨呢？就是說他要去 區別對象，也就是別人對你好，你才對他有慈悲，或者對他有愛，或者對他產 生憐愍。如果別人對你不好，你對他就沒有辦法產生愛和慈悲、憐愍的。所以 這種的慈悲或者愛心，是屬於偏黨的，他很重視別人對你的行為，你才會對他 作出同樣的這種正面的互動。如果別人對你的行為稍有不妥，或者是不好的話， 我們從此就沒有辦法對他產生一個正面的互動，所以這種是凡庸的一種悲愍心 或者是愛心、慈心。 可是真正的大慈心、大悲心，不是重視別人對於我們作了些什麼，而是透過 足夠的理由。什麼是足夠的理由呢？就像好比一切有情眾生，都跟我一樣想要 離苦得樂，因此以這種平等捨，平視一切眾生。之後再去思惟，愛我執的過患， 愛他心的功德。為了對治愛我執，唯一的方式就是愛他人，以這種的方式來平 等的愛護一切有情眾生，透過這種訓練而生起的悲心或慈心，是無偏黨的，是 無限的，因為他能夠緣一切有情眾生。由這種的方式來成辦希求他利之發心。 因為這種的發心，必須要足夠的智慧和理由，如果這時候配合著空正見的話。 透過空正見，我們可以深深的了解到，原來一切煩惱的根本是一種顛倒執，這 是可以斷除的，所以煩惱障是可以斷除的。煩惱障既然可以斷除，那煩惱障所 留下來的習氣---所知障，也是可以被斷的。於是透過這樣一個道理，讓我們去

相信大菩提的存在。所以不只希望眾生能夠獲得大菩提以外，自己也會能夠希 求無上菩提，以這兩種的方式，來成辦希求他利之發心，以及希求菩提之發心。 因此而說了這三法是非常重要的，也就是大悲心、菩提心、空正見。 也就是所緣一切有情眾生，必須成就無上菩提，讓自己立志，讓自己承諾， 為了能夠利益一切有情眾生。如同之前所說的，如同像地水火風，被一切眾生 所享受般，或者享用般，受用般，願我奉獻一切有情眾生，我願意成為一切有 情眾生的奴隸，聽一切有情眾生的使喚，只要為利益一切有情眾生的事情，我 都願意去承擔。當我們發起這顆非常堅定的意願，或者是承諾的時候，確實如 同像《入行論》所說的，乃至虛空未盡之前，乃至眾生未盡之前，我願意住在 娑婆的這個世間，或者是煩惱的世間，來淨除一切眾生的痛苦。 當具有這種無比心力的時候，為利一切有情眾生而去行六度的這種苦行。而 且這種的苦行，不是一天、兩天的，而是一劫再一劫，一劫再一劫。透過這種 三大阿僧祇劫的資糧所獲得的果實，我們確實無法是想像，他是多麼的圓滿。 因為他每一時、每一刻，都是在為一切有情眾生所著想的。所以在第五品的第 一句話，說到了： 1.諸佛所動作，都非無因緣，乃至出入息，亦為利有情。 確實是如此，縱使是連呼氣和吸氣的這種小小動作，確實都是為了利益一切 有情眾生而去著想的，那時候的動機。因此我們透過因果的理論，我們可以相 信說，一切的果都是由他的同類因而產生的。既然發起了菩提心，以這種強大 的善心，而且不是瞬間的、不是短暫的，而是長時間的，不是一世、二世，而 是一劫再一劫，一劫再一劫，乃至虛空未盡之前，都是為眾生而這樣的努力， 無怨無悔的，甚至於歡喜隨喜的為眾生而去行這些種種善行的話。 如同像之前所說的，這種佛果位，我們在解釋佛智的時候，說到了淨悟二智 嗎！「淨」字也就是從內心上，去除或淨化一切的污垢。「悟」字也就是從心 上去增長一切的功德，一切的智慧，這叫做悟字，最主要是從意識上而去說的。 有了菩提心的這種強大的資糧，再加上空正見無比的智慧，這兩者長時間，透 過三大阿僧祇劫的訓練，那一種的污染沒有辦法從內心上去洗滌？那一種的智 慧沒有辦法從內心上去增長？是絕對有辦法的。 所以當我們原來凡夫的這顆心，透過菩提心的串習，透過空正見的串習，慢 慢去轉變他，去軟化他，或者是去調伏他，使我們的心慢慢、慢慢的去獲得改

變。無論是以淨的角度也好，或是以悟的角度而言，當他徹底的淨悟的時候， 也就是所謂的正覺果位獲得的時候。我們之前不是談到死亡的過程，我們說到 死亡過程的時候，有一個非常非常細微的氣流，他和俱生原始之光明是互相依 賴的作用。 俱生原始光明的一個所依，有一個俱生原始之氣流，他兩者是同性的。所以 這個俱生原始之光明，當他淨治了一切的污染，證悟一切功德的時候，這個光 明他會轉為了自性法身的一個俱生身。那光明上了解諸法徹底的覺悟，徹底的 通達諸法的這部份，我們稱為叫做智慧法身。因此成辦了自性法身和智慧法身。 這種俱生原始之光明，他的所依，俱生原始之氣流，他將會轉為利益他人的這 種色身，所以我們叫做他利色身。以細微的他利色身來講，就是轉為了報身， 如果是以粗相來講的話，就是轉為了化身，因此而成辦了佛陀的四身。所以由 自利法身，而去演變或分支為自性法身以及智慧法身。由他利色身去分化為報 身以及化身兩者。所以總共就是有佛陀的四身。 2.猶如死主聲，世間皆生畏，如是遍智聲，死主亦生畏。 在成就一切遍智的時候，所謂「一切遍智」就是了解一切諸法，了解一切諸 法的一切遍智的果位，要生起之前，我們必須要從四魔當中去獲得勝利，才有 辦法一切遍智。四魔可以分煩惱障的四魔，以及所知障的四魔等，有分他的粗 細兩種不同的四魔。四種魔裡面有一個死魔，所以要從死魔當中獲得勝利的緣 故，所以要此說到了「死主亦生畏」。 3.佛知作不作，應說不應說，以是何因說，遍智非遍智。 「佛知作不作，應說不應說」佛陀知道何者該作，何者不該作，對何者應該 說如此，對何者不應該說如此。因此「以是何因說，遍智非遍智」因此如果我 們說遍智，不是一切遍智的話，這是沒有道理的，這是沒有因緣的。佛要了解 的眾多事情裡面，最重要就是兩者了，當然佛會了解到一切萬法的存在，以及 萬法的一切改變他都會了解，可是最主要是兩者。第一個了解眾生不同的根器， 這很重要。第二個針對個別的有緣眾生，講什麼樣的法，才有辦法給予他帶來 最好、最有效的幫助，如何讓他能夠真正去作取捨，這兩者是一切遍智，主要 了解的內涵。這樣才有辦法，真正的幫助到與他有緣的眾生。 4.除心則行等，不見有福等，是故諸業中，唯意為主要。

在所有的身語意三者裡面，其實比較重要的，或者認真的這種身業也好，語 業也好，都是跟動機有關。所以意惡則惡，意善則善。當然有少許的身業和語 業是跟動機無關的，就像好比眨眼睛、或打噴嚏之類的身業和語業來講的話， 這是屬於自然的生理反應，是一般比較嚴肅的、比較認真的身業和語業，都是 跟動機有關，所以動機善則善，動機惡則惡，所以「唯意為主要」。 5.菩薩由意樂，若善若不善，一切成妙善，以意自在故。 也就是說，以一個小乘者來講的話，為了自己個人的別解脫，所以 非常嚴謹的遵守十善道，所以只要是十惡業的話，都是完全的遮擋，完全的去 禁止的。可是菩薩們，因為發起了菩提心的緣故，被菩提心所轉的緣故，最後 一句話就是「以意自在故」，被菩提心所轉的緣故。在此的自在是被菩提心所 轉，依由菩提心而獲得意的自在，完全被菩提心給控制了。所以縱使菩薩們撒 謊，也是為了利益眾生而撒謊。縱使菩薩造了殺業，也是為了利益眾生而殺業。 所以菩薩們去造作小乘者不敢觸碰十惡業的時候，也是屬於善行的。其原因是 什麼呢？因為被菩提心所轉的緣故，所以在此說到了，「若善若不善，一切成 妙善」。 6.菩薩初發心，勝過大地上，一切眾生類，轉輪王福德。 菩薩們剛開始發起菩提心的時候，所謂發起菩提心，就是說自然任運 成就的菩提心。什麼叫做自然任運成就的菩提心呢？當我們遇到貪心的因緣， 遇到貪心的境的時候，自然任運發起貪心般，不需要思慮，馬上產生貪心般。 同樣的菩薩們，遇到生起菩提心的因緣，看到眾生痛苦的時候，不需要蓄意、 刻意，不需要經過大腦的思慮，自然發起菩提心的時候，這個叫做自然任運成 就的菩提心。當第一次成辦這種自然任運發心的時候，叫做初發心。這種的功 德勝過大地上一切眾生所累積的功德。 7.若有建寶塔，高與世間等，調伏使發心，說福勝於彼。 第 7 句就是舉例說，如果有人建個寶塔，高到非想非非想天。但是與其這種 的功德，還不及菩薩們發起菩提心的功德。所以在此說到了，「若有建寶塔， 高與世間等，調伏使發心，說福勝於彼。」這也是為什麼龍樹菩薩在《寶鬘論》 裡面的時候，說到四種無量。為什麼要說四無量呢？因為他的所緣無量，所求 無量等，有說到這四種的無量。

為什麼說的原因，是因為在《寶鬘論》裡面有說到佛陀的三十二相好，八十 種隨行好的時候，有說到每一個相好的功德，都必須要無量的因緣，無量的資 糧來累積才有辦法形成的。於是就有提出了問題，既然每一個相好莊嚴，三十 二相八十種隨行好的這種相好莊嚴，每一相好都要有這麼多的因緣去成辦的話， 那我們不可能成辦啊！於是龍樹菩薩就說了，透過四無量的資糧來成辦。四無 量資糧最主要是講到了菩提心，因為菩提心的所緣無量，所求無量等，透過這 種的方式來成辦，就能夠快速成就了。 8.師長欲利他，應承事弟子，因彼不知利，故名為弟子。 具有菩提心的這些菩薩們，為了能夠去利益別人，所以會把自己奉 獻給所有的弟子，會把自己奉獻給一切有情眾生，當作他們的僕人或者是奴隸 等。為什麼把一切眾生稱名為弟子的原因，因為「因彼不知利」因為這些人他 們不知道愛他心的功德，無法去辨別愛我執的過患，或愛他心的一個功德，因 為不知道這種的利害關係，是名為弟子的。可是菩薩們是不會放棄他們的。於 是有一個問題，雖然他們真的是什麼樣的惡行都作，這種這麼壞的人，難道還 要去救他嗎？於是第 9 句的時候就說到了： 9.如鬼執雖瞋，醫者不生惱，能仁觀煩惱，惑繫非眾生。 最後面這句話，應該是「惑繫非眾生」不是「非惑繫眾生」，如果翻成「惑 繫非眾生」可能會比較好一點。這句話的意思是什麼呢？也就是說到了，當菩 薩們遇到了這種行為非常惡劣的眾生的時候，菩薩們會想說，他們是被自己的 煩惱給控制了。所以「能仁觀煩惱，惑繫」被煩惱，被這種疑惑給綁住，並不 是眾生本身而去行持惡劣行為，而是他被煩惱控制，被惑繫縛的當下，而去作 出這種無自主的惡行才對。所以要討厭，或者要排斥，要厭惡的話，應該要去 厭惡眾生內心的煩惱，眾生內心的疑惑才對，而不是厭惡眾生。所以「能仁觀 煩惱」因為被煩惱給惑繫縛著了，並非是眾生他本人。 10.隨彼何所喜，先應觀彼法，倘若已失壞，都非正法器。 這句話就是說，如果我們要對某個人說法之前，我們必須要去認知他喜愛的， 或者他適合的，或他的根器是如何等，而去宣說跟他根器相應的這個法才是。 否則的話，很容易去失壞他的這種善根，和對於法的善緣。因為他不是這種條 件的一個法器，沒有具足這樣的資糧，因此菩薩們去說法的時候，都要非常的 善巧，去了解眾生當下的因緣是如何，而為他調教，這是很重要的。

11.如母予病兒，特別覺痛愛，如是諸菩薩，特意憫惡者。 菩薩們不會捨棄這種惡劣行為的眾生的，而且會特別的去憐憫這個有情眾生， 就像是母親從眾多的孩子裡面，會特別的去關懷具有病情，或者是惡病纏身的 這個孩子一般。所以在第 11 句的時候說到了，「如母予病兒，特別覺痛愛，如 是諸菩薩，特意憫惡者」。菩薩有時候會化為弟子的樣子，有時候會化為師長 的樣子，以種種的方便，來幫助有情，來鼓勵他，或者是呵責他，或者是教授 他。所以： 12.或作彼弟子，或作彼師長，以種種方便，令有情通達。 如同非常通達醫學的這個醫生，他很難遇到這種不治的病症。同樣的具有善 巧力通達的這個菩薩，沒有辦法度化的眾生是很少的。所以第 13 句的時候說到 了： 13.如善巧良醫，少有不治症；獲巧力菩薩，非所化甚少。 在菩薩眾裡面，如果有某位菩薩，本來是可以阻擋某一個人的惡行為。但是 因為沒有去阻擋的緣故，使這個人墮落於惡趣的話，是會被其他的菩薩給呵斥 的。因此菩薩們會非常的謹慎，在與有情也好，或者與眾生互動的時候，當察 覺到某一位有情，因為有惡行為，這樣危險會墮落於惡趣的話，那菩薩們會極 力的去阻止他，否則會被指責，會被其他的菩薩所呵斥。所以在第 14 句的時候， 說到： 14.若菩薩境中，有由未策勵，墮落於惡趣，是智者所呵。 15.若於他苦迫，不欲贊悲憫，如何於無怙，能哀憫行施。 菩薩們，當某人遇到困難的時候，菩薩們會去悲愍的去解決，或者是使這個 人從痛苦當中獲得了脫離的。「如何於無怙，能哀憫行施」也就是說，菩薩們 對於這種沒有依怙的，或者是沒有怙主的這些眾生，能夠以哀憫心，就是以悲 哀的心來去行施的。 16.若有為利他，久住於世間，間住尚有損，況真心起瞋。 「若有為利他，久住於世間」那就是菩薩的行為了。如同《入行論》所說的 「乃至有虛空，以及眾生住」。這種的聖者「間住尚有損」間住的意思就是所 謂的，如果我們不去理會他，不去理會這個菩薩，都會有損失我們的善德，更 何況是對這個聖者而產生瞋恚心呢？更會損失我們的很多善行。

所以在此就說到後二句， 「間住尚有損，況真心起瞋」這是針對菩薩而說的。 以一個凡夫對菩薩來講的話，如果我們不去理會菩薩，明知道他是這種的偉人， 這種的聖者，我們不去理會他，都有損我們的善行的話。更何況是真心的、從 內心深處發起瞋恚心，對於這位聖者呢？那更是會損害我們的善行的。接下來 說到第 17 句： 17.若一切生中，常具足五通，於劣現劣身，此乃最難行。 菩薩們應該具有神通力來救護有情眾生，在眾多的弟眾的善行裡面，最難的 就是對於不同階級的眾生，示現不同的這種化身。當眾生處於地獄的時候，菩 薩也跟眾生同樣的處於地獄來救護眾生，當然這個眾生必須要是有緣的眾生。 所以在此說到了「若一切生中，常具足五通，於劣現劣身，此乃最難行。」 18.方便諸時中，久遠所集福，如來說彼量，尚非遍智境。 第 18 句的時候最主要就說到了，菩薩以種種的方便，以長時間的距離累積 了這些資糧，但是他所證悟的這種證量，還是沒有辦法像一切遍智一樣，來去 了解諸法的。「方便諸時中，久遠所集福，如來說彼量」彼量就是菩薩們所得 到的證量，「尚非遍智境」。 19.施聲能顯示，死法及餘有，是故予菩薩，施聲恒優美。 第 19 句的時候就是說到了，菩薩們的聲音，不只是詮釋了這種所謂的布施， 財物上的布施。因為布施可以分三者，財物的財施，無畏施以及法施，有分三 者。財施就是所謂的財物，一般受用的這種布施。無畏施就是給予別人戒，或 者是阻擾別人去損害別人的惡行，或者是救護別人的生命等，這是屬於無畏施。 法施就是給予他正確的指導，教法的一個內涵。所以菩薩的聲音，就像布施般， 是非常的優美的。 所以在此第 19 句的時候說到了，「施聲能顯示，死法及餘有，是故予菩薩， 施聲恒優美。」在三種布施裡面，財施當然是屬於六度裡面布施的部份。戒就 是尸羅，還有忍辱是屬於無畏施的部份。靜慮和智慧是屬於法施的部份。於是 剛剛那個譯者就問說，精進是屬於那一個布施呢？於是法王就回答說：三種布 施都具有精進。精進屬於三種的布施。 20.若謂令行施，當感大果報，有所取所捨，如商賈應呵。

如果所謂的布施，是為了得到某一種的果報而去布施的話，那跟作生 意是沒有什麼兩樣的，這是應該被呵斥的。因為有所謂的所取和所捨，有一種 交換的感覺。 21.若昔所作惡，有亦成非有，彼具善業者，無有不能辦。 第 21 句最主要的內涵也就是說，菩薩們他們雖然在以前凡夫道的時候，有 累積了很多的惡業，可是如同經典上說到了，現證空性之後，他因為沒有強烈 的煩惱，再去滋潤以前的引業，所以縱使有了引業，但是是像不可能被滋潤的 種子般，是不可能發芽的。所以具有這種善業者，具有這種大勢力者，什麼樣 的善事不能成辦呢？就第 21 句的內涵了。在此說到了「若昔所作惡」就是針對 菩薩聖者而說了，「有亦成非有」有亦就是之前所作的這些惡業，依由他現證 空性的力量，強烈的煩惱被壓伏、斷滅的緣故，所以之前的這些惡業沒有力量， 所以叫「成非有」，「彼具善業者，無有不能辦。」 22.大勢心意者，此間亦無損，故彼視三有，涅槃無差別。 這個就是時常念誦的這句話。具有這種大勢力的這種心意者，菩薩就非常珍 貴的菩提心，以及具有非常智慧的這個空正見，只要具有這兩個保護的話，在 這個世間生也是為了別人，死也是為了他人，也是為了眾生。那無論有沒有獲 得解脫，又有什麼樣的差別呢？「此間亦無損」就是說縱使在輪迴的時候，也 不會減損任何的福報，反而會因由我們的心，完全被菩提心和空正見所控制的 緣故，就連呼吸的時候，都在累積善業，累積功德的話，那跟涅槃又有什麼兩 樣呢？有什麼差別呢？所以對菩薩個人的感受來講，是沒有差別的。但是如果 是站在利眾的角度來講就有差別了。因為畢竟成佛他具有一切遍智的智慧能力， 所以他救眾生的時候，能夠更善巧、更透徹或更圓滿。但是對菩薩個人的感受 而言，確實是如此，「故彼視三有，涅槃無差別」。 23.若誰一切時，從心自在生，何因彼不成，一切世間主。 第 23 句最主要的內容，也就是說到了，如果有誰能夠於一切時，隨著這種 菩提心而轉，所以叫做「從心自在生」就是隨著菩提心而轉，為他人而著想的 話。因由這種的因緣，怎麼不會被世間人所尊重呢？怎麼會不可能成為一切世 間主呢？所以在此說到「若誰一切時，從心自在生，何因彼不成，一切世間主。」 24.世間亦現見，從勝出最勝，故不思議力，應知亦定有。

有時候我們會覺得菩提心這麼困難，這麼珍貴，這麼殊勝的菩提心，但是很 困難，我們沒有辦法去成辦，會有這種沮喪，或者喪失心力的一種感覺。所以 在此就說，不應該灰心。因為以世間，我們現在可以用肉眼看到的一個現實的 狀況來講的話，我們可以知道說人外有人，天外有天。所以「從勝出最勝」我 們可以看到這些物質的，不可思議的進展當中，所以同樣的內心也是如此。只 要我們好好的去串習他，久習他的話，應該可以獲得這種的成就。 平常我也這樣說，我想在此再跟大家說一次。以我個人學佛的經歷來講，我 在三十歲的時候，那時候對於滅諦產生了極大的信心，去思惟空性的緣故，所 以覺得滅諦應該是存在的，解脫是絕對應該有的。那時候我很單純的想法就是 說，如果我獲得解脫的話，我要好好的睡一場大覺，我曾經有這種的想法。那 時候覺得菩提心很好、很殊勝，可是跟我之間的距離太遙遠了，所以只是一種 隨喜的角度，但是內心並沒有什麼感覺、感受。 但是慢慢的，大約在四十歲、五十歲，這中間我堅持了對《入行論》的一種 學習，也反覆的閱讀《寶鬘論》，以及其他這些修行的論典，於是內心慢慢獲 得了改變。當我聽到菩提心的時候，不是單純的一種隨喜而已，而會覺得說菩 提心跟我的自心的距離，慢慢在拉近當中，越來越接近。當然我不是說我已經 生起菩提心和空正見，請不要誤會。而是說原本跟菩提心沒有這麼近距離，但 是現在透過了改變，透過了長久的學習，慢慢的覺得自心和菩提心和空正見之 間的距離，真的有在拉近。 所以我相信說，只要我們願意努力去精進，絕對百分之一百，我們的內心是 能夠獲得改變的。所以你們現在乍看之下，或者聽到這些都是唯名識安立而有， 從他本身不會呈現他自己的性質，你們可能沒有辦法去接受。或者是說，要甚 過愛己去愛別人，愛別人要甚於愛己，你們可能想說這個怎麼可能作得到。其 實如同《入行論》裡面所說的「久習不成易，此事定非有」。透過長久的學習， 長久的串習，不成為自然，或者沒有辦法去容易行、容易去成辦的話，這種事 情是不可能的，叫做「久習不成易，此事定非有。」確實是如此，一切都是透 過串習的力量去改變他的。只要我們願意努力的精進的去改變內心，恒常的去 作，內心決定獲得改變的。所以你們不需要去失望，或者喪失這種的心力。 如同《心經》裡面最後的梵文咒語有說到，「揭諦、揭諦、波羅揭諦、波羅 僧揭諦、菩提薩婆訶。」「揭諦」就是前進的意思，所以「揭諦、揭諦」，就

是前進、前進的意思，「波羅揭諦」是前進到彼岸的意思，「波羅僧揭諦」是 前進到正彼岸的意思，「菩提薩婆訶」是成就大菩提的意思。所以我們現在雖 然是還未入道的凡夫，可是只要我們透過長時間，恒久的串習，我們可以前進 到資糧道，這是絕對可以作到的，可以入道，所以到資糧道，所以第一個前進。 再次的串習，不只是未入道的凡夫，讓我們入道以外，不只是獲得資糧道， 再透過串習，我們絕對可以到加行道，所以就是第二個前進，所以叫前進、前 進。透過資糧道讓我們生起加行道。 前進到彼岸就是見道的意思，透過串習讓我們獲得見道。再讓我們前進到修 道，所以叫做前進到正彼岸，最後才有辦法成就大菩提。所以有時候我會開玩 笑的說著，我們如果在念誦《心經》的時候，尤其是後面這一段，揭諦、揭諦、 波羅揭諦、波羅僧揭諦、菩提薩婆訶，不是針對內心的改善而去想，而是想說 一個人生的一種階段的話，那實在是太可惜了。 怎麼說呢？我們人生的階段大致上可以分：嬰兒、幼年、少年、青年、中年、 老年。真的如同噶當派上師所說的，「沒修沒修二十載，要修要修二十載，未 修未修二十載，空白人生轉幾載。」確實是如此，在嬰兒和幼年的時候，他不 知道怎麼修學，叫做沒修沒修二十載，所以二十歲就這樣過了。少年和青年的 時候，覺得佛法不錯，但是又沒有修，所以叫要修要修二十載，但是還是沒有 修，於是二十年又這樣過了。 當中年和老年的時候，想修但是已經沒有能力修了，所以叫做未修未修二十 載。最後所獲得是什麼呢？空白人生轉幾載，所以就是菩提薩婆訶，成就大菩 提，原來就是死亡的意思，而不是真正成就菩提。所以我們的揭諦、揭諦、波 羅揭諦，我們的前進、前進，只是說空白的度過這個人生而已，最後成就大菩 提波羅僧揭諦的時候，居然是什麼都沒有，空白的離去。我們不要這樣子作， 只要我們盡力努力，我們絕對可以從內心上獲得改善，只是我們願不願去恒常 的去作而已。所以第 25 句： 25.如是甚深法，愚夫生恐懼，如是劣根者，怖最稀有法。 這種非常珍貴的教法，是智者去修學的，並非是凡愚的這種愚夫可以去修學 的。因為愚夫聽到菩提心這種珍貴教法的時候，會產生恐懼的。為什麼呢？因 為劣根者，他是對於這種稀有珍貴的教法會產生恐懼，那隨著煩惱所轉的緣故。 這以上就是結束了第五品「明菩薩行品」。

其實在《四百論》裡面的這一品第五品，我覺得對我們直接的幫助利益是最 大的。因為在十六品的《四百論》裡面，只有這一品說到了菩提心的內涵，我 覺得對我個人來講的話，幫助是最大的。 因為像其他的解釋來講，因為在《中論》裡面，他只有破斥自宗的一些見解， 很少破除外道的這種主張。可是在其餘的解釋裡面，最主要就是講到外道的主 張是什麼，如何去破斥的這種道理。所以好像我們在讀其他的內涵的時候，好 像會覺得一直在辯論，一直在諍論，會有這種的感覺。但是看這一品的時候， 不會感覺好像是一種諍論，而是針對我們自心的提昇上而說的，所以我覺得這 一品很重要。因為還有十分鐘，所以再繼續唸第六品。你們不會累吧！ 中觀四百論（第 6-2 講） 第六品明斷煩惱方便品 1.

由樂增長貪，由苦增長瞋，若樂非苦行，苦何為苦行。

第１句話就是說苦行。像赤裸派來講的話，他們認為所謂的修行就是苦行， 苦行就是折磨自己的身體，他們認為說折磨自己的身體，這個才叫做苦行。所 以赤裸派他們有很多折磨自己身體的方式，就像長時間的這種沒有飲食，或者 是燃燒頭髮等等，或者是燃指等，作這些種種的苦行。但是釋迦牟尼佛在律經 的時候有說到了，我們應該修行的時候，遠離極苦邊和極樂邊。在並不是代表 說我們在修行上沒有苦行，他曾經有這樣說到。 所以在此就破斥這種外道的思想。如果你認為折磨自己的身體叫做苦行的話， 那為什麼你不說，你在享受安樂的時候，也叫做苦行呢？如果你認為享受安樂 的時候會產生貪心，所以這不叫做苦行的話，那同樣的折磨自己的身體的時候， 會產生瞋心，這怎麼會叫做苦行呢？以這種的方式來反駁的。 所以第１句話就說「由樂增長貪，由苦增長瞋，若樂非苦行，苦何為苦行」。 如同享受安樂會增長貪心般，折磨身體會產生瞋心，所以享受安樂並非是苦行 般，折磨身體也不是苦行的意思。 2.貪業能攝集，瞋業起鬥爭，癡業能增長，如風於大種。 第 2 句話的意思就是說貪瞋癡的一個作用，就是貪會有一種涉及順緣的作用， 所以他在涉及順緣的時候，依由貪心想要去佔為己有，所以會產生許多的像是 嫉妒，或者競爭比較之心等等。瞋心會產生鬥爭的這種作用，會想要去傷害別 人等。癡業則是佈遍於一切的煩惱。

在此的癡又有很多種，就是對實際狀況的不認知。就如同之前所說的，當強 烈貪心產生的時候，所看的貪境，其實與實際狀況的這個悅意境，已經有很大 的差距了。同樣的瞋心也是如此。所以代表什麼呢？在貪瞋形成的因素當中， 就有一種與實際狀況不認知，或者與實際狀況顛倒認知的一種癡心存在，所以 叫做「癡業能增長」。「如風於大種」就是說地水火風的這個風，佈遍於其他 三大般的，癡心遍佈於一切的煩惱。又如同《四百論》的其中一個偈頌文說到， 「如身中身根，癡遍一切住，故一切煩惱，由癡斷隨斷」這是同樣的道理的。 3.不會故貪苦，無助故瞋苦，無知故愚癡，由彼不達彼。 在此就說到貪瞋癡的因緣，貪瞋癡的因緣就是說，貪心的因緣是因為不相會， 或者是沒有見到，或者沒有相會到悅意境，於是而產生貪的。瞋是因為自己無 助，無有依賴，所以因此而產生瞋的。愚癡最主要是因為，對實際狀況的一個 不認知，因由這種的無知而產生的。還有一種愚癡就是明明是痛苦，還不知道 這是痛苦，或者明明是苦因，還不知道是苦因，這個就是無知裡面比較嚴重的 一者了。所以「由彼不達彼」的意思了。「不會」就是不相會，不相聚，故貪 苦，所以「不會故貪苦，無助故瞋苦，無知故愚癡，由彼不達彼」。 4.如現見痰病、膽病不俱起；如是現見瞋，與貪不俱起。 第 4 句的時候就是說到了，如同痰病和膽病，不會同時間產生般，所以瞋心 和貪心一般來講的話，是不會同時間產生的。所以第 4 句話了到「如現見痰病， 膽病不俱起；如是現見瞋，與貪不俱起。」 了解到這些上述貪瞋癡的因緣，他的作用，以及他的性質之後，現在我們就 好好的去應用煩惱，來對治煩惱。什麼叫做應用煩惱來對治煩惱呢？當我們對 某人產生一種強烈排斥，或不歡喜的時候，我們就要使用貪心，把這種不歡喜 的這種排斥感減少到最低。當我們對某人產生強烈貪愛的時候，這時候我們就 要使用瞋心，使得我們完全黏住在悅意境上，被悅意境給吸住的這種感覺，讓 他減少到最低，所以在此說到了： 5.役貪如奴僕，不愛治彼故；敬瞋如事主，愛敬治彼故。 接下來就說到在，我們一般在日常生活當中，會產生貪瞋癡的一個時段： 6.初時愚癡生，中間起瞋恚，後末生貪欲，每日三時起。 第 7 句的時候，我覺得對自己來講，確實是一個口訣。怎麼說呢？因為貪心， 有時候好像是一種非常友善的感覺。貪心的顯示，我們會覺得說，貪心好像是

幫我們去聚集，或者集聚了我們想要的東西，幫我們放集了我們想要的東西。 所以當我們貪心產生的時候，會覺得這是一個友善的，這是對我們有利的，所 以我們不會想要去對治他。可是實際上貪心，是造成最大傷害的幕後主使者。 他有一點類似笑裡藏刀，或者是酒肉朋友的這種感覺。所以這種對自己沒有幫 助，或者沒有利益，反而造成傷害的親友，是我們更加要去遠離，更特別要去 小心才對。所以在此就說到了： 7.貪非親似親，汝於彼無畏，人於無益親，豈非特應離。 非親的貪，他像是親人一樣的，來接近我們，所以說「貪非親似親，汝於彼 無畏」，因此我們對於這個貪心不會產生畏懼。可是「人於無益親」就是像笑 裡藏刀的這種酒肉朋友，我們應該特別的謹慎來防護般，所以對貪心同樣也是 如此，所以「豈非特應離」。 貪心可以分兩者，一個是從無始以來串習力而產生的貪心，一個是後者由因 緣聚合而產生的貪心。由因緣聚合而產生的這個貪心，是比較容易糾治的。但 是從無始以來串習而有的這個貪心是比較強烈的，所以在此說到這兩種的不同 了。 8.貪有從因生，亦有從緣起，從緣所起貪，易糾治非餘。 9.瞋恚極堅固，定惡作大罪，知如是差別，當盡煩惱際。 接下來就說到第 9 句。第 9 句的內涵就是說，瞋恚是非常強而有力的，所以 他會造作很大的罪業，所以我們應該特別的小心這個瞋心。在此說到了「瞋恚 極堅固，定惡作大罪，知如是差別，當盡煩惱際。」接下來這句話，時常說到 了，所以不多作解釋了。 10.如身中身根，癡遍一切住，故一切煩惱，由癡斷隨斷。 這是怎麼斷的呢？第 11 句： 11 若見緣起理，愚癡則不生，故此一切力，唯應說彼語。 接下來就說到了，具有瞋心的人，無論是他的這種行住坐臥，或者他 的環境來講，都是比較醜陋的，或者比較醜惡的。遠離了這種瞋心的人，縱使 具有貪心，但是他的情況是比瞋心還要來得好一點。所以： 12.常好歌舞等，捨受者潔淨，現見有貪人，有如是等相。 但是具有瞋恚心的人，他就沒有辦法保持這種所謂的潔淨。 13.佛教有貪者，衣食及住處，一切離善妙，常依師長住。

「佛教有貪者」在此的貪，是指喜好，而不是真正的貪心的貪。就是講這個 的比喻是什麼呢？例如對佛教有愛好者，或者喜歡者，所以「衣食及住處，一 切離善妙，常依師長住」。 於是在此又說到了瞋心的另外一種過患。瞋心，有時候當我們生氣的時候， 如果有能力的去傷害別人的話，那是最糟糕的。因為不只自己的瞋心讓自己， 已經遭踏了自己內心的和平以外，還想要去傷害別人，這是非常糟糕的。縱使 沒有能力去傷害別人，只會讓自己表露出自己醜惡的一面，醜陋的一面。所以 在此第 14 句的時候說到了： 14.無能而瞋恚，唯使自己醜；有能亦無悲，說此最下等。 「無能而瞋恚，唯使自己醜」自己打自己，有時自己會把自己撞得頭破血流， 這叫做無能而瞋恚。縱使有能，真的有能力去傷害別人的話，因由這種沒有悲 愍心，或者缺乏悲愍心，不只自己被傷害以外，還去傷害別人，所以說到此乃 最下等，所以「說此最下等」。 接下來就是說第 15 句。當我們聽到別人對我們惡言相向的時候，如果我們 不生氣的話，我們就能淨除往昔我們所造的惡業。因為今天聽到別人的惡業， 其實也是一種惡果，每一個惡果之前，都有一個惡因，而且這個惡因是自己去 造作的。所以其實你接受別人的三字經，或者惡言相向，粗言的話，即是洗滌 了以前的惡業了。但是如果我們再反回，或者是罵回去的話，那又會再次的造 新業。其實我們不回手，或者不反回的話，這個業才能夠清淨，才算是能夠終 止。所以第 15 句說到了： 15.說不悅意聲，能淨昔作惡，愚蒙不善士，不樂自清淨。 「愚蒙」就是對方他被愚癡給矇蔽了，對於這個「不善士，不樂自清淨」。 也就是說如果我們不去反回的話，或者不去反手的話，才有辦法使得這一種不 樂的業，就是痛苦的業，或者痛苦的因，叫做不樂，就是苦因，才能夠自然的 清淨。 16.所聞不悅意，自住無損惱，故從分別生，妄執由他起。 其實聲音本身，他並沒有所謂的煩惱可言，只是我們意識，認為說這種的語 言是難聽的，而自己去那邊非理作意，而產生的這種困擾而已，光是聲音本身 並沒有辦法直接傷害我們的身，光是聲音本身又不會直接打到我們的。第 17 句 話：

17.如對毀罵者，則說應治罰，如是對讚者，何不說供養。 如果你認為說，有人罵你，你應該去治罰的話，那為什麼別人去讚歎某人的 時候，你要去嫉妒，而不跟隨著隨喜呢？那是沒有道理的。如果你認為別人罵 你，你就要去罵回他的話，那這個人去讚歎其他者，讚歎你的仇敵，或者你的 仇敵被某人給讚歎的時候，為什麼你不會跟隨著讚歎？這是沒有道理的。 18.汝不說可呵，若餘亦知者，不應瞋說者，況瞋不實說。 我們以一般世間人來講的話，都可以知道說，隨意的生氣或者是發脾氣，這 是不應有的，更何況是以撒謊的方式，或者是虛偽的一種方式而來生氣呢？那 是更不應有的。 19.從諸惡劣人，非僅出惡語，惡人發惡語，實屬於少分。 第 19 句的時候，是說到真正的惡人，他不只是會罵我們以外，他還會打我 們、殺我們的。對惡人所發惡語的話，那是個很小的事情，你不用把他看得那 麼嚴重啊！這就是第 19 句的意思。「從諸惡劣人，非僅出惡語，惡人發惡語， 實屬於少分。」所以我們為什麼要那麼在意呢？ 20.損害予他人，於自無少德，汝重無德瞋，唯屬於妄執。 第 20 句的時候就說到了，損害別人的時候，對自己沒有任何的功德，但是 我們卻又這麼重視讓自己沒有功德的這個瞋心，這是不是一種妄念呢？這是不 是非常的愚蠢呢？所以 20 句的時候說到了，「損害予他人，於自無少德」，但 是「汝重無德瞋，唯屬於妄執。」 21.若忍無劬勞，能得大福德，若於忍作障，有誰愚同彼。 第 21 句的時候，如同《入行論》所說的，忍辱不需要刻意的、蓄意的來累 積，不需要花很長時間的時間，去累積忍辱的功德。而是當有人罵三字經，或 是有人給予你惡作的時候，你只要控制你的心情，你不需要花很大的苦心，你 只要那時候控制你的情緒，刻意的不要讓瞋心發起就好，就是因為如此你可以 累積很大的功德，但是卻沒有作到的話，那有比我們更愚蠢的人呢？所以「若 忍無劬勞，能得大福德，若於忍作障，有誰愚同彼。」 尤其這個瞋心是很奇怪的，對於比自己有更大權勢的人，我們不會去產生瞋 心，只會對比自己弱小的人，我們才會產生瞋心的話，為什麼我們要對瞋心這 麼樣的殷重他、敬重他呢？ 22.特對強力者，瞋恚則不起，瞋唯陵羸弱，汝何敬重彼。

23.若於瞋處忍，能生諸修德，於德處云畏，汝唯是愚夫。 第 23 句的時候就是說到了，由修學忍辱的緣故，所以我們可以得到很多的 德行。因為忍辱的唯一資糧田，唯一的順緣就是遇到瞋境，唯有遇到瞋境我們 才有時間修忍辱，否則沒有機會修忍辱。所以我們應該把瞋境這種敵人，視為 自己的善知識一樣，好好的去尊敬他、尊重他。如果不懂得去尊重的話，那跟 凡夫沒有兩樣，跟愚夫沒有兩樣。 所以第 23 句的時候說到了，「若於瞋處忍，能生諸修德，於德處云畏，汝 唯是愚夫。」也就是說沒有真正的任何一者，能夠消滅自己的仇敵，很安詳的 離開這個世間，在人類的歷史形成到現在，沒有人能夠真正的作到，確實是如 此。 24.誰滅盡侮毀，而生於他世，與其自作惡，受侮尤善哉。 所以 24 句的前兩句說到：「誰滅盡侮毀，而生於他世」，沒有人能夠真正 的把一切的仇敵消滅，安詳的離去。所以與其如此，還不如自己忍受自己以前 惡業的結果，或者是惡業的果實，來忍辱的接受，今天被受的污辱，這樣的話 才有辦法給予我們的惡業得到最好的善終，所以「與其自作惡，受侮尤善哉」。 最後第 25 句的時候就說到了，如果誰能夠真正知道，我們意識的究竟性質， 這種無有自性的這種緣起性空，具有這種智慧的人，煩惱是沒有辦法恒常持續 的。所以在 25 句的時候說： 25.若誰能真知，內識住等相，有此智慧者，煩惱終不住。 這以上已經結束了第六品，明斷煩惱方便品。今天的部份到此為止。 中觀四百論（第 7-1 講） 2007 年 7 月 26 日上午 我們平常念誦的《心經》裡面，因為有二十五句偈頌的緣故， 所以我們把他稱為《般若二十五頌》，那也就是《心經》的另外一個名稱。在 眾多的般若經裡面，最簡略的般若經，就是一個字叫做般若一字，《般若經一 字》，這個字是什麼呢？就是「阿」字的意思。「阿」的梵文就代表「無」的 意思，或者是一種遮擋、否定的意思，「阿」就是沒有意思。 因為平常我們所說的般若經，大致上可以分般若十萬頌，般若二萬頌，或者 般若八千頌等。這些眾多的般若經就是佛陀所說的，八萬四千法門裡面，最主

要的一個精髓、精華之經典。般若經的內容大致上可以分，顯義和隱義兩者。 顯義空性，隱義道次第，有這種的說法。 般若經為什麼說「顯義」空性，「隱義」道次第呢？因為般若經如果按照他 辭面上的意思來看的話，我們可以看到許多的無自性，或者沒有的這種否定的 用辭，這是辭面上非常明顯的可以看到，因此而說顯義空性。 那隱義道次第，他是怎麼樣以隱義的方式，來詮釋這個道次第的呢？因為般 若經裡面說到了，諸法的空相的時候，從「基」，就像好比從基礎的基，就像 好比五蘊、三界或者是十二處等，而說了這些種種的無有自性，就像身無有自 性，想無有自性等，所以說到了基道果的基的部份。在講「道」的時候，說到 六度無有自性，就像布施無有自性，持戒無有自性，靜慮無有自性，忍辱無有 自性等，而說了道的部份。在「果」的時候，說到十力無有自性，四無畏無有 自性等，所以是以空性的所依有法的一種隱示，來隱義了現觀道次第的。那也 就是說到了基道果這三者。因此而說了隱義現觀道次第，或是道次第。 以外在物質的進展來講的話，不只是要靠實際的一個動作以外，還要靠足夠 的智慧才有辦法真正提昇物質的這種生活水準。所以這種實際動作，我們把他 稱為叫方便。如何去提昇的這種方法，還有這個計劃必須要透過智慧。所以智 慧和方便都是要互相的運行，雙運的一個情況下，才有辦法使得外在的物質生 活水準提昇的話，更何況是內心的這種提昇呢？也是需要方便以及智慧兩者雙 運之後，才有辦法的。 在眾多的方便資糧當中，最主要的方便品就是菩提心了。因為有了菩提心可 以帶來一切的樂因，一切快樂的泉源，一切的資糧，一切的福報。所以菩提心 是一切方便品當中，最強而有力的，也可以說是最偉大的方便品。在眾多的智 慧當中，看得最尖銳的，最透徹的智慧是什麼呢？那就是了解深細空性、緣起 性空的這種深奧的空正見。這是一切智慧當中，看最透徹的這種智慧。 所以龍樹菩薩在《菩提心釋》裡面說到了，菩提心和空正見這兩者是稀有、 甚稀有，奇有、甚奇有。在眾多的善心當中，龍樹菩薩挑選這兩顆心，有他不 共的意義，我們必須要去認知。這也是為什麼阿底峽尊者有說到了，如同日月 般的菩提心，縱使需要花千劫來修學，也是值得的。日般的菩提心就是勝義菩 提心，現證空性的智慧。如同月亮般的菩提心，就是世俗菩提心，也就是方便 品的菩提心，這兩者就是我們修行最主要的一個精髓。如果就這兩顆心，好好

去實踐他，好好修行他的話，不只可以讓我們人生過得非常有意義，而且可以 讓我們活得非常有心力、有勇氣。而且可以讓自己活得非常的歡喜，內心永遠 都是一種充實、快樂的一種感覺，真的是可以讓我們的內心充滿了無比的勇氣。 但是在這個同時，卻又有無比的溫暖，和無比的愛心。 所以這也是為什麼《入行論》裡面有說到了，如果我們能夠騎上菩提心的這 匹良馬的話，我們就能夠從快樂的城市到另外一個快樂的城市，讓我們的生生 世世都是一直在快樂當中輪轉的，所以在《入行論》裡面說到這個偈頌文，我 想再一次的說一次，「故應除疲厭，欲駕決心車（欲駕菩提心的這良匹馬）， 從樂趣勝樂，智者寧離怯」。所以智者您不應該畏懼這種菩提心的修持。確實 是如同《入行論》所說的，當我們具有菩提心的時候，我們在每一剎那，我們 所累積的都是功德，都是資糧。而且在這個同時，卻能夠活得非常的有意義， 非常的快樂。 我不只在此鼓勵大家自己修行外，我自己個人，每當我一睜開眼睛的時候， 我就會回想《中論》的禮讚文「瞿曇大聖主，憐愍說是法，悉斷一切見，我今 稽首禮」。在此龍樹菩薩針對佛陀的悲、慧兩者的功德，而作了對佛陀的禮讚 文。佛陀為什麼具有這種與眾不同的悲功德呢？為什麼悲功德能夠圓滿？就是 因為佛陀的菩提心。為什麼佛陀的慧功德能夠圓滿，是因為佛陀的空正見。所 以菩提心和空正見就是我們生活的、或者修行上的最主要的一個精髓，我們要 好好的去把持他、堅持他。我個人有如此的堅持，也希望在場的諸位，你們能 夠好好的去學習菩提心和空正見，這就是佛法最主要的修持了。 平常有時候，有人會問我這樣一個問題，也就是達賴喇嘛您看起來很快樂， 又很健康，但是具我所知，您不是遇到很多種種西藏的這種複雜的問題嗎？那 您如何去面對這些問題的同時，您又能夠如何保持身體的健康和臉上的這種微 笑呢？你有什麼特別的秘密嗎？或者保養的這種秘方嗎？於是我就會跟這些提 問的人開玩笑的回答著說：我一天大約會睡八個小時到九個小時，這個就是我 快樂的秘方，而且我在睡覺的時候，是不需要安眠藥的，而且我吃得很飽，當 然我不吃晚餐，因為身為比丘我們不應該吃晚餐，應該要過午不食，所以吃得 好、睡得好的話，這就是快樂的泉源，所以我會跟他們開玩笑的說著。 可是實際上，如果真正仔細的去思考的話，最主要是菩提心和空正見的思惟， 帶予我快樂的泉源。因為當我去思考，或者是生起這兩顆心的感受的時候，我

會覺得我的人生活得非常的有意義，我會覺得活得非常的值得。因此不需要多 餘的疑慮，或者是猜忌，會遠離這種對自己的期望，或者自私自利的一種想法。 順著這兩顆心，讓我覺得說，我活得非常的溫暖，最主要是因為活得非常的有 意義吧！所以給予內心帶來無比的安樂和和平。當然透過菩提心的觀修，我沒 有辦法我的這個禿頭上長頭髮，這是沒有辦法的。但是菩提心卻可以帶來我內 心無比的和平。所以你們要好好的去堅持修行這兩顆珍貴的心。 當然佛陀自己也說了，就以一顆苦樹而言，光是滴了兩三滴的這種甜水的話， 是沒有辦法讓這顆苦樹的味道轉為甘甜的。所以同樣的，當我們只是聽到了菩 提心，或者是隨喜菩提心功德，或者是會意菩提心的功德，是沒有辦法讓我們 的內心馬上獲得改變的。這也是為什麼我們要去堅持的原因。所謂堅持並不是 說，一天花好幾個小時，在這種的觀修上，這樣就足夠，不是！而是說每一天 要固定的，最主要是恒久。如同西藏有句諺語就是說，我們精進要像河水般的 細長，也就是要一天再一天，不一定說時間要很久，但是每一天要固定。這樣 持續的話，一天再一天，一月再一月，一年再一年，我們的心絕對會獲得改變 的，這才是真正堅持的意思。 例如同樣的父母親所生的小孩，成長在同一個環境，受同一個學校的教育， 可是卻又產生兩者完全不同的個性，或者是喜好。為什麼會這樣子？以佛教的 一個觀點來講的話，我們認為這是因為前世的習氣，依由前世的修持，或者是 習氣所帶來今生的影響的。所以我們今世好好的努力，甚至於堅持去觀修、或 者修持這兩顆珍貴的心，盡可能的、長時的去想他，或者修持他，從內心去相 應他的話，在死的時候我們絕對有辦法想起這兩顆心，被這兩顆心所轉所影響。 以我個人來講的話，雖然透過本尊瑜伽的方式，我每天至少會修七次的死亡 轉法身的這種修持，可是我對此沒有把握。那我對什麼有把握呢？我相信我在 死的時候，應該是可以想起這兩顆心，可以讓自己回憶，甚至於生起這兩顆珍 貴的心，這個部份我現在是有把握了。所以透過平常的修持，讓自己在死前、 死時，甚至於死後，都會謹記著這兩顆珍貴的心。我相信透過這一種的因緣、 因果，當我們到後世去的時候，縱使遇到一個小小的因緣，我們能夠馬上的就 回憶起，前世所修行的這兩顆珍貴的心，這樣的話我們生生世世才不會遠離大 乘的教法，才有辦法隨著真正的金剛上師，獲得最究竟的金剛持果位。

接下來我們就看《四百論》的講義，接下來有許多的內涵是跟遮止，或者遮 除外道的教義是很有關係的。如同昨天所說，可是問題像提婆菩薩在世的時候， 因為那時候有許多的外道，或者是婆羅門的這個教義非常的深奧，而且他們也 具有非常強大的這種智慧，所以那時候為了要破斥，這種外道非常深奧的這個 主張，所以提婆菩薩在那個時候的破斥是很有意義的。可是他要破斥的這些外 道的宗見，不知道在現代的社會有沒有存在，我們也無從得知。再加上要去真 正的了解，這個反駁的內涵的時候，我們也必須要先去了解外道他們說些什麼， 他們的宗義是什麼。以我個人來講，我也不是很懂外道他們所說的內涵，或者 所主張的內涵，因此我們就沒有辦法進入很深層面的這種反駁的一個內容了。 總言之，我也不是很清楚的緣故，所以在《釋量論》裡面有說到，自己不清 楚的話，就沒有辦法對別人教授，確實是如此。因此我會簡單的唸過、或帶過， 如果有看到，覺得這個有重要的內涵，或者有幫助的話，我就為你們多作解釋。 講白一點的話，其實就是我自己懂的話，我跟為你們說，我不懂的話，我就唸 過去。這的教法，藏文叫做像老人吃飯般。怎麼說呢？老人吃飯的時候，他們 只吞、或者只吃比較稀釋的、比較軟的。比較硬的時候，他們就不吃了。同樣 的，對我來講，比較難懂的、不容易理解的，我就不去觸碰他，我就跳過。我 大概可以知道的話，我再為你們多作解釋。 第七品

明人遠離貪著欲財方便品

我們現在看第七品的第一句話。如同之前所說的，痛苦可以分三種不同的痛 苦，也就是苦苦、壞苦、行苦。苦苦就是一般痛苦的感受，或者是苦受。壞苦 就是說到了世間的這種快樂的感受，比較嚴格的一種說辭，就是有漏的快樂感 受，這個也是一種苦性。最主要這兩者痛苦的根源，是來自於那裡？是因為行 苦。行苦的意思，就是被業和煩惱所轉，業和煩惱所生，因此無有自在。有時 候雖然並不一定有苦苦和壞苦，他的感受屬於捨受的部份，但是因為行苦存在， 所以縱使遇到小小的因緣，馬上就能夠把這種捨受轉為了，要嘛就是苦苦，要 嘛就是壞苦，所以行苦沒有拿掉，其他兩者的痛苦是永遠不可能拿掉的。 如果了解到這個道理的話，我們可以知道說，只要被業和煩惱所轉的話，我 們的痛苦是無有邊際的。行苦不拿掉的話，我們痛苦既然就沒有辦法，永遠徹 底拿掉的話，為什麼不畏懼造成行苦的這個業和煩惱呢？尤其是煩惱呢？所以 在第 1 句話的時候說到了：

1.

於此大苦海，畢竟無邊際，愚夫沉此中，云何不生畏。

第 2 句的時候就是說到了，我們現有的榮華富貴，會隨著因緣，會隨著時間 的流逝，我們將會完全的失去，而且會痛苦無奈的失去。失去之後，當我們快 臨終的時候，又會隨著取還有愛，會去滋潤往昔我們所造的業滅。在這個業滅 上會去滋潤，所以使得這個業滅感果，讓我們隨著業力投入到後世去，所以再 次又重新的生老病死。而且我們每一個生，就像賽跑者在賽跑一樣，所以我們 每一天正在朝向著死亡，正朝向著衰退的方向和目標正在朝著，或者正在往這 個方向走著。所以第 2 句就說到了： 2.

韶華適落後，復又現於前，雖住此世間，現見如賽跑。

第 3 句的意思就是說到了，在這個輪迴當中，以共相而言是煩惱，尤其是像 薩迦耶見來講的話，薩迦耶見是緣我的這種產生極大的真實執著，這個就是薩 迦耶見。所以薩迦耶見不會緣瓶子上，或者緣柱子上，最主要是針對緣我上而 去產生的。這個緣我的薩迦耶見，以及緣這種身心或者蘊體的這種法我執，也 就是看任何一切外在的事物，會覺得說是從他本身而產生他自有的，他自己的 一個不共性質，的這種真實執著法我執。我們就是被這兩者，法我執和人我執， 綁著緊緊、死死的，所以讓我們在作夢的時候，都會覺得說夢境都是真實的。 雖然我們醒時知道夢境是假的，可是在夢裡面，看夢境的時候，都會看成非常 的真實，是因為被人我執和法我執綁得非常的緊，所以讓我們所看的，或者所 感受到的，所體會到的，都是那麼的真實，然實際上卻非是如此。 或者是我們明明知道他不是那麼的真實，從理性上我們已經知道，但是從感 受上卻又認為他是真實。這是為什麼呢？因為如同宗大師有說到了，「又覆無 明大黑暗」我們真的被往昔，無始以來的無明把他綁死死的。所以今天透過佛 理的認知，我們知道一個真實狀況的話，我們怎麼能夠不策勵自己，從這種的 大黑暗，而獲得了絲毫的光明，甚至讓自己完全驅除了這種的黑暗，為什麼我 們不嚐試著努力著呢？我們一定要好好的從這種的實執當中獲得解脫。 因為所謂的實執也好，或者實執所帶來的煩惱，這才是真正我們的仇敵，他 是完全傷害我們的。如果是講到外在仇敵的話，外在仇敵他並不是真正的仇敵， 為什麼呢？因為外在的仇敵他也是被自己內心的煩惱給控制。換句話說他也是 被真實執著給控制的情況下，無自主的，或者是無明愚癡的，造作傷害別人的 業，所以不能怪他，他不是幕後主使者。幕後主使者是他內心的煩惱，他內心

的無明。所以要怪的話，都要怪無明，都要怪煩惱，而不是怪他人本身。因為 他已經夠可憐了，他被無明給控制，我怎麼能夠怪他呢？但是內心的仇敵並不 是如此。 內心的仇敵這種煩惱，他其實是心的一種過失，心識的一種過患，他一生起 的當下，就造成傷害的作用了，這個就是煩惱的作用。而且煩惱除了傷害我們 以外，他沒有其他的用途，沒有其他的作用。可是外在的仇敵，他不是一生下 來就傷害我們。而且外在的仇敵，他有他自己要忙的事情，他要忙的不是只有 傷害我們而已，可是內心的仇敵卻不是如此。所以說了第 3 句話： 3.

汝於三有中，非能隨願往，隨他轉無畏，豈成有慧者。

第 4 句的時候就說到了，我們從無始以來一直到現在，都是為了離苦得樂， 所以我們盡自己最大的能力，或者是犧牲了許多的時間，花費了許多的心力， 無論是在金錢上面，或者在親友的方面，或者在友誼的方面，我們已經盡最大 的能力。為了什麼呢？為了自己的快樂，為了自己更有意義的人生。可是無始 以來忙碌到現在，我們現在還是凡夫啊！這代表說我們到目前為止，追求快樂 的方式是不是真的錯了，還是有什麼東西沒有具足，有什麼因緣沒有具足。如 果從無始以來到現在，隨著煩惱而走，隨著無明而走的這種尋求快樂之道是正 確的話，那正確的因緣聚合之後，應該會形成快樂才對，但是沒有啊！我們今 天還是凡夫，並非是聖者，並非圓滿一切功德，並非獲得永恒的安樂，還是很 多痛苦啊！還是有很多無自主啊！這到底是錯在那裡？是不是我們走錯了，或 者是什麼因緣沒有具足。 所以今天我們好不容易，具有內外種種的因緣，我們知道了，原來這些都是 被煩惱所轉，為無明所轉，所以我們錯了！既然是錯的話，就不要再走入歧途， 就不要再像以前一樣，被無明給愚癡了。我們要睜開自己智慧的眼睛，好好的 看實際的狀況，好好的去看真諦、真理。所以在第 4 句偈頌文的時候就說到： 4.未來無邊際，常時為異生，如汝過去世，理應勿復爾。 不要再像以前一樣了。 第五句的時候說到，到目前為止，無始以來到現在，有這麼多的佛來到這世 間，可以說是無量佛來到這世間救護眾生，有這麼多的菩薩，來到這世間來救 護眾生。可是為什麼我們今天還是凡夫，可是有一些人卻已經成就了呢？是因 為我們要遇到教法，或者聽聞到這種真實的真諦、真理，是需要有強大的福報

資糧，才有辦法聽聞。或者是沒有聽聞，或者是縱使聽聞，但是卻沒有去注意， 或者是不去相信，甚至於不去學習，沒有認真的去持有、行持他，因此我們的 輪迴產生了無邊。如果今天我們換個方法，我們認真的去聽，認真的去學習的 話，那我們的輪迴是有邊的。所以第 5 句說到了： 5.聞者所聞教，說者皆難得，以是說生死，非有邊無邊。 6.由於諸人類，多持不善品，以是諸異生，多墮於惡趣。 7.地上惡異熟，故意為損惱，聖者觀三有，等同備宰處。 縱使我們獲得了增上生，獲得了這個人天之身，那具有許多的功德。可是還有 許多種種的痛苦，就像生老病死，或者是愛恨別離等，這些種種的痛苦還是存 在的。所以我們縱使遇到了世間再好的榮華富貴的享受，還是沒有辦法真正獲 得永恒的安樂，還是沒有辦法真正獲得安樂，還是有痛苦。所以在三界裡面無 論任何一處，都如同像畜生被宰的這個地方一樣，是馬上、瞬間我們的安樂就 會不見，而且轉為苦性。 所以第 8 句的時候就說到了，如同一般世間人認為，我們的意識錯亂的話， 把這個叫做神經病患者，或者癲瘋者、癲狂者。既然是如此的話，那在三界裡 面把無常視常，把苦視為樂，把不淨視為淨，把無我視為我。尤其是把無有自 性視為有自性的這些人、這些的凡夫，若以智者的角度來講，誰會說這不是癲 狂者呢？這些都是癲狂者。所以在第 8 句的時候說到： 8.若識不正住，世說為癲狂；則住三有者，智誰說非狂。 第 9 句的時候就說到了，當我們坐太久的時候，就要起來走一走，要不然腳 會有麻痺的感覺。可是起來走太久的時候，又想要坐下去，因為覺得太累的感 覺。所以一開始腳快要麻痺的時候，我們起來走走會覺得很舒服，原本是應該 成為舒服快樂的因，但是因為走太久，你一直去恒持這個快樂之因的話，這個 快樂之因，因為他不是真正快樂的性質，所以他又會變質，又會變成苦因去了， 又會變成太累了，所以你會想要坐下來。所以具有真正智慧的人，他會認為說 隨著無明而轉的，隨著業和煩惱所轉的業或者因，都不是快樂之因，所以都會 盡量的去斷除的。所以第 9 句的時候說到了： 9.現見行等苦，違時則消失，以是具慧者，發心盡諸業。 現在我們看第 10 句： 10.若時隨一果，初因不可見，一果見多因，誰能不生畏。

就是之前所說的，每一個果他都由因緣聚合而生，這種的因緣他又由前因而 生，這個前因由前前因而生，這樣去追溯的話，是找不到第一個因緣的。所以 之前《四百論》有說到了，無論是外在的物質，或者是內在的意識，只要是因 緣法，以一個直續的角度而言。直續就是 說以他一個直的續流而言，是找不到第一個因的開始。所以叫「若時隨一果， 初因不可見」。 「一果見多因，誰能不生畏」這句話我們可以透過十二緣起的方式來思惟， 這樣就可以了解後面這兩句話的意思。我們說到十二支緣起，又就是整個生死 流轉最主要的因緣有什麼呢？有十二支。第一支就是無明，當我們講到第一支 無明的時候，不是代表說無明之前就什麼都沒有，不是這回事。而是說我們每 一剎那，都會隨著無明而去造業，幾乎！當然不是說我們隨著隨地都有無明， 也不是這回事。而是說我們在一般的日常生活當中，無明幾乎都是佔大多數的 時間，那我們所造的業，幾乎都是隨無明而去造業的。 就以現在來講的話，當我們從法會開始，一直到現在，我們多數的這種心態， 可能會處於一種無記的狀態，也就是並非善或者並非惡，多數的時間我們的意 識狀態，可能是屬於無記的。但是就像以我個人，以講者而言，我嘴巴說的話， 這叫做我的語業。或者是我的表情，這是我的一個身業，這個都是跟動機有關 的。如果我是為了世間八法，或者說我是為了自己的名聞利養，隨著世間八法 而走的話，由此而產生的語業或者是身業，就是屬於惡業了。甚至於我是因為 嫉妒別人而說，或者是以競爭比較之心而說的話，那我所造的身業和語業，都 是屬於非福業。 還有一種情況，如果我沒有什麼特別的想法，只是按照慣例而去說的話，那 這種身語之業，就屬於無記業，也就是既非善也非惡了。但是如果我是以一種 幫助你們的心，完全為你們而著想的心，而去說這個講法的內涵的話，那我的 身業和語業就成為了善業，可是這種的善業是隨著無明而引發的。因為我對於 講法的內容，覺得是真實，看到觀眾的你們，我覺得是真實的你們，以自己為 真實的概念，以這種真實的概念而去說法的緣故，所以這是以無明而去造作的 善業。所以這個善業其實也是輪迴之業，他是一個輪迴的引業，所以是屬於我 們投生輪迴的三大業裡面的福業，並非是非福業。但是他不是不動業，不動業

是由襌定，尤其是奢摩他攝持的情況下而來成辦的。所以並非是以奢摩他，或 者是以很堅定的襌定，而去造作這個業的緣故，所以他不是不動業。 所以我們幾乎在每一秒、每一剎那，都在造業，都是隨著無明而造業，幾乎 可以這麼說。就像以一個真實的概念，我認為你們從他那邊而有，我自己從這 邊而有，因此我要講一個真實的佛法，當我在講每一句話的時候，不是有每一 剎那都要斷滅嗎？每一剎那都在流失，所以每一剎那流失的時候，之前前一業 的業他就消滅了、他就斷掉了，於是而形成了業滅。這個業滅就會一直留著， 因為業滅會有個再業滅，這個滅又有一個再滅，所以業滅的續流，會一直流傳 著。這也是為什麼我們將來在多世之後，能夠感果的原因，是因為業滅的這個 續流，一直流著。流在那裡？流在唯我上，因為是我造了這個業了。所以隨著 這個意識的續流，隨著這個唯我，所以我們在後世，只要遇到因緣就可以感果。 這個滅剛開始是從那裡來呢？是由無明而去引發的這個業，所以我們說第一 支無明。這並不是代表說，在無明之前什麼都沒有，不是！而是由很多支十二 因緣，而且每一時刻只要我們造業的話，幾乎就有一個新的十二因緣而去產生。 當我們後世，隨著因緣以愛或者取，去滋潤這個無明所引發業的時候，那這個 十二因緣所帶來的生老病死就會產生了，所以輪迴就是這樣子。我們在這個短 暫的時間之內，可以造作這麼多的業的話，那不是很恐怖嗎？ 輪迴業又可以分，引業和滿業兩者，引業就是講到投生於後世的這個業叫做 引業，滿業就是說後世的這種榮華富貴，或者後世的壽命長短，這是屬於滿業 的部份。所以「一果見多因，誰能不生畏。」有這麼多讓我們投生於後世的因， 投生的業，那我們要怎麼樣去解決這種業呢？我們要怎麼樣去去除呢？我們乍 看之下好像會覺得沒有希望，其實不是的，我們去找他的弱點在那裡，他的弱 點就是無明。 因為每一個十二緣起，如果他生死已經形成的話，那是沒有辦法改變，因為 他已經生了。所以我們要解決生的唯一方式，就是死去沒有其餘辦法。可是十 二支緣起裡面，那一支緣起是我們可以真正解決的呢？已造業沒有辦法。他雖 然可以用懺悔的方式去洗滌，但是業已經生起的話，那是一點辦法都沒有。與 其消滅，還不如消滅業的促使者，那就是無明。無明是可以被消滅的，無明是 弱點。為什麼呢？因為他是一個無明，他是一個不知道，甚至於錯誤的認知， 所以他有弱點。他的弱點就是我們如果了解到實際的狀況的話，就可以擊破他、

消滅他，所以無明是有弱點的，輪迴是有弱點的。所以因此可以給我們帶來無 比的心力，無比的勇氣，所以「一果見多因，誰能不生畏」。 接下來我們看第 11 句： 11 既非一切果，決定能成辦，所辦一定滅，為彼何自害。 也就是說一切的果，都是由因所成，既然由因聚合的話，這個果一定 會形成的話，那這種因果的聚合，或者因果的作用當中，而去形成這一切的種 種的幻相，既然如此我們為什麼要去累積害自己的因緣呢？ 12.業由功所造，作已無功滅，雖如是而汝，於業不離染。 也就是說我們所造的這種業，盡量的遠離由無明或者由煩惱所產生的。 13.過去則無樂，未來亦非有，現在亦行性，汝勞竟何為。 第 13 句就是說所謂的快樂，如果是說過去世的快樂的話，他已經過去了， 就沒有所謂的快樂。如果過去世是一種所謂未來世的快樂的話，那還沒有得到 這種快樂的感受，因為它是未來世，所以我們感受不到的，無法說是真正的快 樂。若說快樂是現在世的話，現在世非常的短，你要怎麼說什麼時候叫做現在 世？如果我們正在講說現在，我們正在講現在這個當下的時候，又有分前端、 後端的現在。前端的話是過去，後端是未來，現在是到底在那裡？是非常短暫 的那一剎那，這一講完馬上又過去了，所以所謂的快樂又在那裡呢？所以「汝 勞竟何為」。如果我們所要追求的安樂，只是一種現在或者世間的安樂的話， 那是找不到的，我們要追求世間的安樂又在那裡呢？ 14.智者畏天趣，亦等同地獄，彼等於三有，難得不生畏。 接下來第 14 句的時候，最主要說的內涵就是說，無論是到天道，或者是地 獄，如果以一個智者來看的話都是一樣。因為他畏懼的不是說，他在天道的時 候的這種快樂感受，或者地獄的時候這種痛苦的感受，而是說縱使是天道或者 是地獄，都是被無明三毒所轉。因為被無明所轉，無有自在，被控制的緣故， 所以這是值得去畏懼的。所以以一個智者來看，天道和地獄是一樣，是同等沒 有差別的。 如同宗大師曾經有說過這樣一個偈頌文，這句偈頌文的主要內涵是什麼？在 三界或者是六道任何一處，都被無明的這種大黑暗給覆蔽著，所以我們完全看 不到實際的狀況，是因為被無明的大黑暗覆蓋的緣故。因為被無明黑暗給覆蓋， 所以我們容易生氣，但是我們一生氣的話，能夠給予黑暗當中帶來絲毫光明的

這種閃電，就會隨著瞋心而消滅。所以瞋心會把我們的三善道，或者是增上生 的善業完全的摧毀，讓我們在無明黑暗當中沒有了光明，這是因為瞋心的緣故。 所以這貪心，我們在黑暗裡面，如果是黑暗，但是手足能自己活動那還好， 但是貪心把我們綁得死死的，讓我們手足無法動彈。手足無法動彈，至少在路 面上還有一點希望，但是不是的，隨著業的水流和瀑流，把我們漂流到更遠， 讓我們完全沒有自主，完全沒有自在。所以我們一直在一種激流當中，隨著業 的力量而在漂浮著。確實是如此，如果我們沒有辦法消滅煩惱的話，那真的是 所謂的無依怙、無有依賴、無有怙主，完全沒有希望，這是因為煩惱的仇敵。 第 15 句，也就是說如果我們凡夫具有神通的力量，能夠知道我們過去所 遭遇的種種痛苦的話，我們知道的當下，馬上就會身心被毀滅般的痛苦，所以： 15.若凡夫亦知，一切生死苦，則於彼剎那，身心同毀滅。 第 16 句的時候說是到了，有情有智慧的人很少，有了智慧的時候，又缺少 了慈悲，因為會應用我們的智慧，去傷害別人，或者慈悲轉為痛苦的因緣。這 是什麼意思呢？就是像畜生來講，牠因為不太會想，所以牠吃飽了就會快樂， 吃不飽就去尋覓食物，牠的生活就是如此，就是這麼單純，所以牠內心沒有很 大的痛苦，因為為什麼呢？因為牠不太會想。但是我們人會想，但是又不是真 的很會想，因為真的很會想，是以智者的方式去想的話，那我們所想的都會成 為快樂之因才對，但是我們的會想，反而讓自己變成更苦惱的因緣去了。為什 麼呢？因為我們的想，都是隨著煩惱而去想。所以在第 16 句的時候說到了： 16.有情無慢少，有慢則無悲，從明至明者，故說極難得。 第 17 句就是說到了，我們不要執著為增上生，是一個究竟的利益，其實是 錯誤的，我們應當捨棄這種的想法。實際這種的想法，因此我們為了獲得解脫 而出家修行，可是出了家之後，再去追求這種世間的榮華富貴的享受的話，這 是完全顛倒的，這不是一個正確的因緣。所以在第 17 句的時候說到了： 17.棄捨此境已，要求得境界，如是顛倒法，何因許為正。 第 18 句的時候最主要說，我們布施會得到財富的這個果實，會得到財富。 但是我們不應該在布施的時候，是得到將來的財富而去行布施的，如果這樣想 的話，會沒有意義的。為什麼呢？因為有了財富之後，我們要去防護他，如同 《入行論》有說，財富會帶來許多的困擾，如果我們只是貪求財富的話，第一 個有得的困擾，第二個有集聚的困擾，第三縱使集聚之後有守護的、防護的困

擾，第四縱使防護的話，又有遺失的這種憂慮困擾。所以我們要為了防護財物 上要花很多的時間和精力，又帶來更多的痛苦。與其這樣為什麼一開始，要很 貪著成為自己所擁有的呢？這是沒有道理的。所以在第 18 句的時候說到了： 18.福果為財富，常須防護他，若常防他者，如何為我所。 第 19 句確實是我們常犯的這個問題，這麼好、這麼殊勝的解脫之法，我們 不去好好重視他、行持他。反而在一般的世間的修法的規律上，我們可以去重 視他，就像法會、一般所謂的加持等。很多人來到我們這邊，就是祈求我們加 持，祈求加持的內涵，就是說願他身體健康，或者一切都順利，或者家庭和諧、 和睦等，所以這是不是代表世間法的力量強過於出世間法的力量呢？好險！這 種加持力不能如願以償，否則的話，真的天天到晚都在加持了，時間完全都在 加持上。所以在第 19 句的時候說到了： 19.世間諸規律，隨彼行名法，是故較於法，世間力尤強。 20.境由善可愛，彼境亦為惡，舍彼成吉祥，修彼復何為。 我們認為一般的凡夫，雖然是有智慧，但是遠見不夠的話，會淪為增上生只 是一個很好的目標。當然這是一種智慧，這種的想法也是正確的，可是並沒有 看得非常的透徹，所以他會認為說增上生是非常的可愛，好像是一種究竟目標。 可是如果有更長遠的一個遠見，眼光來以全面性的去看待的話，以這種的智者 去看增上生的時候，會認為說這也是行苦的一者，原來是惡行，與其這樣還不 如捨掉，這樣的話會更好，所以「捨彼成吉祥」。捨掉這種增上生，為究竟的 目標，這才是真正的吉祥。「修彼復何為」所以這種的智者，怎麼可能會把自 己的究竟目標設定在增上生呢？這是不會的。 所以第 21 句，為了能夠讓自己，能夠更踏實的走上解脫之道，所以我們要 好好的懂得所有的法義，不是說隨時隨地都需要被教敕的。所謂教敕就是說， 西藏有句俗語，不要把自己的鼻繩交給了別人，不要完全自己沒有了主張，就 是別人說什麼都信什麼，這樣的話就沒有辦法真正的修法，因為這是一種非常 愚癡的修持。你要有自己的見解，有自己的一個完整的解脫之道的一種認知， 這樣就不用隨時、隨地的來依賴著別人而去修法。所以在第 21 句的時候就說到 了： 21.誰不用教敕，彼則不需法，誰求得教敕，是眾中愚人。

第 22 句的時候就說到了，這種增上生縱使獲得了，還是仍然有許多的痛苦， 而且還會繼續隨著無明而去造業。以一個智者來看，怎麼不會畏懼這種的作為 呢？ 22.由見未來果，汝貪愛法者，見貪未來邊，豈不畏何為。 第 23 句的時候就是說到了，如果我們只是為了後世的增上生，而來累積善 法的話，這種跟買賣得到工資又有什麼兩樣呢？這是前二句的內涵。後二句的 內涵就是說，但是如果有個智者，確實是看得非常透徹的這個智者，他以這種 深遠的遠見看增上生的時候，他不會認為這是一個善法的話，他怎麼可能會去 行惡法呢？這也是不可能。所以： 23.如傭人修福，全同為工資，若尚不樂善，何能作不善。 「如傭人修福，全同為工資」具有非常深見的智者，去看待增上生，都不會 產生歡樂的話，這種人怎麼可能會去造惡業呢？所以「若尚不樂善，何能作不 善」 24.若誰見眾生，如機關幻人，彼等極明顯，能趣於勝位。 「若誰見眾生」無論有誰看見眾生就像看到幻化一樣，這個人就能夠明顯的 看到諸法幻化的話，那就能夠很快速的，去趣入於勝位，獲得果位的意思。「若 誰見眾生，如機關幻人，彼等極明顯，能趣於勝位。」無論是誰具有如此的智 慧，看到所有世間的這種榮華富貴的享受，輪迴的這種安樂都不會歡喜的話， 那這個人就不會貪戀於這世間，就能夠迅速的獲得了解脫。 25.若誰予生死，諸境皆不喜，則彼於此間，都無可愛樂。 這以上已經結束了第七品。 中觀四百論（第 7-2 講） 第八明淨治弟子品 現在看第八品「淨治弟子成法器品」也就是淨治弟子品，成法器是從藏文直 接翻譯過來的，所以叫做淨治弟子成法器品。第一句話的意思就是說，如果我 們對某一個人，一直想他的壞處的話，那對這個人愛念就不會久住。所以同樣 的，當我們反覆的去思惟，煩惱的過患，貪瞋癡三毒的種種的過患的話，那由 煩惱所產生的這種世間輪迴的愛念，就不會久住了。所以第一句話說到： 1.

如對不順人，愛念不久住，如是知眾過，愛念不久存。

有時候我們產生強烈貪心的時候，看到這個貪境是百分之百的，很真 實的好。而且這個好，這個優點是從他那邊而帶來的這種優點，從他那邊而帶 來的完全的好。如果所謂的好與壞，好壞的作用不是意識安立而有，而是從境 上本身帶來讓我們看到的話，那應該每一個人去看這個境，都要有同樣的看法 才對，但是不是啊！你認為很好的這個所貪欲的悅意境，以其他人去看的時候， 所不定是他的敵人，因此而覺得很討厭。另外一者去看的時候，會覺得很愚蠢。 所以沒有真正如同像貪心看到般的這個貪境，實際上來講是沒有的，是我們看 錯了，但是我們卻會這樣去認為他是真實存在的。所以第 2 句說到了： 2.

有者於彼貪，有者對彼瞋，有者於彼愚，故無可貪義。

第 3 句就說到了，如果有了真實執著的話，我們就會產生非理作意的分別。 有了非理作意的這個分別的話，就會產生貪瞋等。所以若是具有智慧的這個智 者，誰會去真正執著這種真實呢？是不會的！如同《中論》裡面有說到了，「業 煩惱滅故，名之為解脫，業煩惱非實，入空戲論滅。」也就是造成生死輪轉， 最主要是由業力去形成的，可是這個業的造者是誰呢？是煩惱。煩惱要怎麼滅 呢？所以在此說到了，業是由煩惱所生，煩惱是由非實的分別，非實的這種非 理作意所生，所以說了業煩惱非實。《中論》的次第說，業煩惱滅故才叫做解 脫，所以名之為解脫。 這個解脫最主要的障礙來自於那裡呢？首先第一個是業，第二個是煩惱，第 三個是非實。所以業由煩惱生，煩惱由非實的分別妄念而生。這個非實的妄念， 又靠什麼去消滅呢？所以《中論》最後一句說到「入空戲論滅」，透過空性而 去斷除這種非實的分別的。所以在此也說到了： 3.若無有分別，則無有貪等，智者誰執著，真義謂分別。 那第 4 句的時候就說到了，我們產生這種強烈貪心的時候，會覺得說這個貪 的悅意的優點，我就是完全喜歡他，會一種完全融入於境上的感覺，自己的心 好像被悅意境給完全貼緊，黏住的一種感覺。如果貪心的看法是正確的話，是 符合實際狀況的話，就不會應該有分離的時候了，但是有分離啊！所以在第 4 句話的時候說到： 4.任誰與他人，都無同繫縛，若與他同繫，分離則非理。 以實際狀況來講的話，我們沒有被吸住的，可是貪心產生的時候就會有這種 看法。如果貪心所看到的是正確的話，「若與他同繫，分離則非理」可是這種

真實的道理，實際狀況性空的這種深奧道理，並不是說每一個人都能夠了解的， 福報不夠的人是無法了解的。所以： 5.薄福於此法，都不生疑惑，若誰略生疑，亦能壞三有。 「薄福於此法，都不生疑惑，若誰略生疑」對這種空性的道理，縱使有少許 的這種疑惑，「亦能壞三有」為什麼呢？因為如果我們知道這個真正緣起道理 的話，當我們產生強烈貪心的時候，會覺得說雖然是百分之百的可愛，可是我 們會嘗試用緣起的道理，用另外一種方法去看他的真實相，實際的狀況。他有 他的缺點，他有他的優點，所以我不能只看他的優點而已，這是為什麼想盡辦 法以其他的角度來看，因為你對緣起而產生絲毫的疑惑，所以你會嘗試著用其 他的角度去看這個貪境，是否是真值得我們所貪，這個貪境是否像貪心般看到 般的存在？所以「若誰略生疑，亦能壞三有」。 接下來第 6 句的內涵，就是說到了，之前我們不是有說到緣起的內涵嗎！要 去認知緣起的時候，緣起有分許多不同的內涵，我們可以去認知。就像因果的 緣起，最基本的所謂的依賴著因緣而有的緣起。為什麼因果會產生一個由因而 生果的這個作用，是因為互相依賴的緣故。此果由此因而生，這是因果緣起， 可是此因若沒有果的話，我們無法說是此果之因，所以因也會依賴著果而有。 所以變成不是單方面的果依賴著因而已，而是因也依賴著果而有。所以是互相 依賴而有的這個緣起，也就因此而產生了。 這種依賴的作用，是不是意味著說，每一法沒有他自己從他自己而產生的一 個作用，沒有一法可以從他自己而產生，讓他自己生存的作用，因此才需要被 依賴的。所以從這個緣起的道理，我們可以知道說，每一法沒有他自己能讓自 己而來生存，而來形成的，所以這都是有一種互相密切的關係。所以這種緣起 的思惟，再加上由自身上去體會生老病死等這種煩惱種種的痛苦，於是再把愛 己的這種心，轉移到，由愛己的這個基礎，愛心的這個基礎，轉移到他人的身 上，來愛他人，慢慢的從他人身上再去思惟行苦，再去思惟被煩惱所控制的種 種痛苦，於是讓他內心生長悲心，甚至於菩提心。或者是收攝內心的這種散亂， 讓自己專注一境上。當我們對境非常認真專注的時候，我們再去觀察境，我們 就能夠看得更加的透徹了。 所以透過了這種堅定的正念和正知，讓內心隨心所欲的能夠專注於境上的話， 就有這種襌定的時候，以這種襌定輔助的情況下，來觀察任何一法的時候，這

種觀察力會非常的透徹，非常的圓滿。所以這一些都是我們可以作到的，只要 我們內心獲得改變的話，我們是絕對能夠作得到。 所以首先先讓自己透過學習，把原有的這種錯誤的概念，很堅定的認為就是 如此的這種先入為主的概念，先讓它輕緩，讓它放緩，這是透過學習，所以要 讓自己先產生疑惑。那疑惑又可以分三種不同的階段，首先我們可能會認為說， 常和無常裡面，應該是常的因素比較多，這是因為以前先入為主的概念，這個 叫做非意的疑惑。一者叫平等的疑惑，平等的疑惑就是說，常與無常裡面應該 都佔有百分之五十的因素，這叫同等的疑惑。之後再反覆的學習，我們就會產 生一個相似的疑惑。相似的疑惑就是說，他雖然還沒有辦法完全的決定，或者 是相信，但是無常和常裡面應該是屬於無常吧！具有這種疑惑的時候，是屬於 相似的疑惑。最後再透過學習，於是讓自己去相信他。 這種的相信，我們稱為伺察。這種的伺察意，也就是這種的相信，我們再反 覆的去觀察，反覆的去訓練它，於是讓自己生起比量。這個時候就是所謂的定 解了，不只相信以外，而且是有足夠的理由，讓自己去相信它，而去決定它， 這時候是屬於證悟的一種狀態了。可是這種證悟的狀態，畢竟還是在一種比量 的狀態，所以在此反覆的去觀想它、串習它的話，就轉為現量，由比量轉為現 量。這樣我們才可以真正作到，如同《心經》所說般的「揭諦、揭諦、波羅揭 諦、波羅僧揭諦、菩提薩婆訶。」 尤其是觀修空性的時候，首先先以聞所生慧，來思惟空性，之後再以思所生 慧，再去生起修所生慧。當修所生慧的時候，緣空修所生慧就是緣空止觀雙運， 這時候就是加行道了。這種緣空止觀雙運再反覆的串習，因為那時候畢竟是證 空的比量而已，再反覆串習，轉為現量的時候，叫做現證空性的現量，這時候 就是見道位。見道位的時候，斷除見道所斷，於是再反覆的透過現證空性的智 慧，加上廣大資糧去斷除更進一步的障礙，就是修道所斷的時候，就進入了修 道。是以這種的方式，慢慢、慢慢讓自己獲得增長，所以在此說到了： 6.能仁說何法，增長至解脫，若誰不重彼，顯然非智者。 第 7 句話的時候，就是說把並非空性的內涵，認為是空性，而獲得解脫，具 有這種說法者，那佛說這是一種邪見。因為透過這種方法，是沒有辦法讓自己 獲得真正的解脫的。也就像好比下部論師，他們認為說，補特伽羅獨立之實體 空，這是非常深奧的無我的見解，透過這種補特伽羅獨立之實體空，就能夠獲

得解脫。所以他們認為說，粗分的無我，是常一自主的無我，這叫粗分的無我。 細微的無我是補特伽羅獨立之實體空。 什麼叫補特伽羅獨立之實體空的意思呢？就是說我們會認為說我可以控制 身心，身心被我控制的這種我是不存在的，但是我們一直無始以來會有這種的 概念存在。所以控制者的我，這種獨立實體的我，不存在的認知，這就是細微 的空正見，這個會獲得解脫。把並非空性的內涵，視為空性，而說可以獲得解 脫的話，佛說這是邪見，這不能真正獲得解脫。 為什麼呢？因為他雖然認為控制者的我是不存在的，但是他卻認為我的作用， 是從我這邊而產生。他只是說一個控制者的我不存在而已，但是他並沒有否定 我，他認為我是存在的。而且這個存在的方式，是說從我跟我的本身，從我的 那一方面而產生我的作用，這個又是一種煩惱的基礎了，煩惱的所緣，所以他 沒有辦法獲得真正的解脫。所以第 7 句話的時候說到： 7.非不空觀空，謂我得涅槃，如來說邪見，不能得涅槃。 所謂的涅槃並不是「非不空觀空」而獲得的，為什麼？因為如來說，邪見不 能得涅槃。今天早上部份到此為止。 在第 8 句的時候就是說到了，宣說世俗諦的經典，因為他講到廣大的世俗諦， 所以他會說到各種各樣的有法，或者無論是善惡，所取、所捨等等，會講到各 種各樣的滅論，或者各種各樣的萬相，所以他是像增廣的一種作用，或者是流 轉的一種作用。因為他會講到很多的萬相，所以會一種增廣或流轉的作用。可 是當我們去認知勝義諦的時候，因為萬法在最究竟的一個性質當中，是同位的、 是同等的，他並沒有任何差別的，因為在最究竟的一個性質的當下，他都是屬 於自性空的一個狀態而已，所以會有一個還滅的作用。也就是原本這種增廣的 東西，或者是五花八門，各種各樣萬法的一個感覺，在究竟性質當中，卻又產 生一種同位的感覺，或同性的一種感覺。所以在第 8 句的時候說到了： 8.何經說世間，彼即說流轉；何經說勝義，彼即說還滅。 9.若汝生怖畏，皆非有何為，若實有所作，此法非能滅。 在第 9 句的前兩段話是說，也就是說實派他們認為，中觀論師你們說 諸法無有自性，如果諸法沒有自己的性質，那豈不等於諸法是不存在的嗎？因 為善因會生善果，惡因會生惡果，如果這一切不是從他自己本身所擁有的一個 性質，一切都是由意識安立而有的話，那變成沒有邪識了，變成沒有顛倒識了。

因為意識想什麼就變成什麼，如果意識想什麼都會變成什麼的話，那變成實際 的狀況是被意識所操控。如果實際的狀況不是從實際的實物本身去看，而是由 意識想什麼就變成什麼的話，那怎麼會有顛倒識呢？所以你認為說諸法無有自 性，其實等於否定了諸法，就是完全沒有諸法。 於是後二句，就是中觀論師反駁說，說實派你們因為怖畏這種諸法無有自性 的緣故，所以你們不敢說諸法無自性，你們認為諸法無自性就等於沒有的意思。 可是自性有，和有是不同的意思，「有」不一定要「自性有」，「自性無」不 一定代表「無」。如果你認為諸法有一種的存在，是、不是由名識安立而有， 而是境上本身所產生的一個作用，當然諸法都有他的一個性質。可是如果這種 的性質，不是名識安立而有，這種存在的性質是從他境上而產生的話，因為他 是由自力所產生，由自己的力量，讓自己的這種性質存在的，不是用名言安立 而有的。這種性質豈不等於，不需要依賴他緣而有了。 如果這種性質是不依賴他緣而有的話，依賴他緣就沒有辦法改變這種性質了， 要以自己的力量去改變他，而不是以他力的力量去改變他的。如果有一個非名 言識安立而有，以外的自力而產生的一個性質的話，如果有這樣的一個自性的 話，那就沒有辦法依由外緣而改變，那就不是緣起了。 所以中觀師反駁的時候就說了，「若實有所作，此法非能滅」，如果所謂的苦 諦和集諦，的這種種種的作用，或他的性質，或他不共的作用，或他不共的性 質，不是名言識安立而有，不是唯名言識安立而有，而是他自己的境上，具有 這種自力的，而存在的這個性質的話，那我們就沒有辦法透過道諦的功德，來 消滅這種苦集，就沒有辦法真正獲得滅諦了。因為他是以自力存在的一個作用， 這樣的話沒有辦法透過他力來去消滅的。 所以在龍樹菩薩所寫的《中論》裡面說到了，在自性空當中，輪迴和涅槃是 一樣的，是同位的。可是輪迴和涅槃無有自性，不是代表說他沒有。如果輪迴 和涅槃因為無自性同等，而說他同等的否定，或者同等的沒有的話，那我們為 什麼要獲得解脫，而去修學空性，這沒有道理的。所以在第 9 句的後二句話說 到「若實有所作，此法非能滅」。如果你認為這一切都是有自性的，有自性的 法是不可被因緣而消滅的，因為他不是緣起而有的。

第 10 句是說，縱使我們學習空性，但是不應該對自己所認定的這個主張， 因有先入為主的貪，而去排斥別人的主張而產生了瞋，這種貪瞋也是要盡量遠 離的。所以在此第 10 句說到： 10.若汝貪自品，不喜他品者，不能趣涅槃，二行不寂滅。 如果你在對自己所認定的這個空性的主張，又產生貪著的話，那就代表說你 不能真正的認知了空性的道理。所以我遇到一位來自智利的科學家，他曾經有 說到，我們科學家不應該執著自己科學的這種見解，不應該執著科學，這樣才 有辦法很正直的，以科學的角度來追求真理，確實是如此。所以縱使是一個說 空者，但是也不應該以這種貪瞋，或是偏黨的這種想法來執取，或執著自己的 這個主張，這樣的話就沒有辦法真正認知到空性的道理了。 第 11 句說到了，認知無有自性，也就是說在遮擋自性之後，會有一種完全 沒有自性，一種空的認知，那就是遮擋自性當中的那個遮分，其實就是空性。 使內心安住在這個點上，專注一境的話，我們就有辦法獲得涅槃。如是的持續， 當然不是說，當我們內心安住的當下就獲得涅槃，而是說以專注一境的這個襌 定，安住在這種完全遮擋自性的遮分，也就是空性上，長時間的安住的話，我 們將會獲得涅槃。 但是相反的，如果我們認為這些都是有自性、有自相的話，就是招後有，也 就是因由無明而產生生死流轉。或者是我們不思惟空性，而以世俗諦來思惟的 話，我們後世的增上生也好，或是後世的善惡趣，其實這一些種種的作用，或 者是造業，都是在一種世俗諦的看法，或世俗諦的概念當中去招後有的，而去 形成的。所以成辦增上生的因，不是說靠空性的力量而去成辦增上生的因，絕 對不是的！最主要都是在世俗諦的概念當中而去招後有的。所以在第 11 句的時 候說到： 11.無作得涅槃，有作招後有，涅槃無礙念，易得餘非易。 所以涅槃的唯一因，是無礙念的情況下，安住在無自性的這種作用上，除此 以外沒有其他的方法了。第 12 句，如果我們對輪迴不會產生厭離或者厭惡心， 怎麼可能會想要求解脫呢？那是不可能的。所以在 12 句的時候說到了： 12.誰不厭三有，彼豈敬寂滅，如於自家室，難出此三有。 第 13 句的時候說到了，世間人會隨著這種世間的瑣事，有事沒事的就想去 鬧自殺，好痛苦！我壓力好大！這種的人連世間的這個煩惱，世間的壓力都沒

有辦法擺脫了、解脫了，更何況是聖道的這種解脫之道呢？這是很困難的，難 之又難的，所以在此說到： 13.有為苦所逼，現見求自死，時彼愚癡故，不能趣勝道。 第 14 句的時候就說到了，佛陀針對不同的根器的人而說不同根器的法，所 以第 14 句說到了： 14.為下根說福，為中根說戒，為上說寂靜，常應修上者。 於是就產生一個問題了，如果既然有這種上上品的法，為什麼佛一開始教上 上品的法不就好了嗎？為什麼還要說到下根或者中根的這種法門呢？其原因是 因為，如果不從下層作起，是沒有辦法到上層的緣故，所以第 15 句就說了： 15.先遮遣非福，中應遣除我，後遮一切見，如此為智者。 也就是說我們先遮擋非福業，不被煩惱給逼害，所以先防衛自己。有自衛的 能力之後，再來針對我執、煩惱的大本營，根本來作剷除。煩惱的根本剷除之 後，把煩惱這些剩餘的餘兵，也就是他所留下來的習氣等等，所知障也要徹底 的消滅，這樣才是智者。這是我的解釋方式。 但是提照《四百論》的注釋裡面，他的第二句和第三句的解釋跟我的解釋是 有所不同的。如果是按照《四百論》的解釋，「中應遣除我」是講到遣除粗分 的我執，「後遮一切見」是講了後遮一切最細微的我執，「如此為智者」這時 候就是智者。可是我的看法是「先遮遣非福」講到下士道，「中應遣除我」講 到中士道，「後遮一切見」講到上士道，「如此為智者」這樣的話才有辦法成 辦一切的道次第，這是我的看法。 其實龍覺菩薩，也就是龍樹菩薩的弟子，他曾經有說到了，為了要斷除所知 障，不只是要了解甚深空性以外，境上的一個光明。「境上光明」就是說這是 一個金剛乘的佛學專有名詞，叫做淨相光明。淨的光明就是空性的意思，不只 要了解到最深奧的境，同樣的了解到最深奧境的這個智慧，也要最細微、最深 的，所以要有事上的光明，兩者俱合之後才有辦法的去徹底斷除所知障。所以 遠離了八十種這種粗分的氣風，以及粗分意識的相增得的這三相，當我們現起 了最細微的俱生原始之光明，以這個光明再去了解空性的話，那我們絕對能夠 成就一切果位的。如同龍覺菩薩有這樣說到。 所以我想說「後遮一切見」就是配合著這種俱生原始之光明，再來了解最細 微的空性，這樣才能遮擋一切的所知障，才有辦法真正滿圓一切的智者，那就

是佛果位的。所以龍覺菩薩說「若滅相增得，決定成佛位。」他曾經有說到這 個偈頌文。 接下來第 16 句的時候就是說到了，所謂的空性，並不是說從天空跑出來一 個藍色的光芒，後來我們得到這個光芒之後，我們就獲得加持，絕對不是這回 事。所謂空性是講到，每一法他存在的最究竟性，到底是什麼？這個我們把他 取名為空性的。當然法有很多，我們現在可以看到萬法，可以說是千百億萬種， 如果所謂空性的認知，諸法空性的認知是每一個法上，要一個一個去介紹，再 來了解他是怎麼存在的，這樣去了解的話，是太困難了，我們不可能了解諸法 的空性。 諸法的空性要怎麼了解的呢？首先我們要去認知到，什麼叫做空性，我覺得 這個比較重要。所以有時候，我甚至於會說，與其取名為空性，還不如說緣起 性空比較好。空性和緣起性空，當然以中觀應成派的角度來講是一樣的。可是 唯識派、自續派他們也講空性，可是他們不講緣起而說的性空。唯有中觀應成 派，也就是龍樹菩薩的不共意趣，才會說依由緣起而說的性空。因為唯識派和 自續派他們認為說，每一法他有他自己的性質，是從他自己的身上而有的，是 自力所擁有的，那時候不是有一種不需要觀待、不需要依賴的感覺嗎？因為自 己的力量，讓自己的性質存在。 所以針對這一點，來作破斥的時候，他不是自己的力量，因為一切的存在都 是緣起呀！所以沒有自己的力量可以讓自己的性質呈現，沒有自己的力量可以 讓自己的作用存在，依由緣起而說的性空，才是最深奧的空性。所以依由緣起 的緣故，所以才能夠斷二邊入中道。因為緣起，所以我們不能否定他的存在。 但也因為完全的緣起，所以不是自己的力量，讓自己獨立的存在，讓自己的性 質存在。所以依由緣起，而去認知的性空，才是真正有辦法讓我們入中道，斷 二邊，具有這種作用的性空。所以與其說性空，有時候我覺得說緣起性空的話 會比較好，用詞會比較恰當。 那空性本身也是無有自性的，因為空性再去尋找的時候，空性不是以他自己 的力量，讓空性的性質存在，空性也是完全緣起，所以又說了空空等的道理。 所以當我們了解到這個道理的時候，當緣起的這個理由，我們甚深的、透徹的 去了解的時候，以同一的道理，看到一法空性的時候，自然以同樣的道理就能 夠看到，甚至於推理諸法都是緣起，因此無有自性。所以第 16 句之後就說到了：

16.說一法見者，即一切見者，以一法空性，即一切空性。 因為一切法都是緣起而有的，沒有任何存在的性質，不是透過他力，不是不 依賴他力而有的。那第 17 句的時候就說到了， 佛陀為了後世的增上生的追求者， 而說了配合他的世間之法。但是對於解脫者而言，佛陀並不說此法，是說了寂 靜法。除此以外，其他的這種世間的善法，佛陀怎麼會對這種為求解脫者而說 呢？所以第 17 句說到： 17.為樂天趣者，如來說愛法，為求解脫者，呵彼況餘事。 在此的「餘事」就好比像布施、持戒、忍辱、精進、靜慮等，就是遠離了般 若的智慧，一般的布施、持戒的這些種種的善行，他不是唯一的解脫之道。所 以佛陀針對解脫者而言，不會以這個為主而去作教授的。 第 18 句的時候就是說到了，在講述空性的時候，要特別小心，尤其是對於 對象來講。因為有時候，我們是想要對他好而跟他說。可是因為自己的不善巧， 所以變成良藥不對症，反而成為毒藥去了。所以在第 18 句的時候說到了： 18.求福者隨時，非皆說空性，良藥不對症，豈非反成毒。 那例如什麼呢？如同： 19.如對蔑栗車，餘言不能攝，世間未通達，不能攝世間。 也就是說對方的根器，或者因緣不具足的時候，有時候是沒有辦法幫助到他 的，所以這時候要善巧的引導他，這也是為什麼佛陀為了善巧的引導眾生，所 以先說了五蘊乃包袱，眾生包袱者。跟他說有個控制身心的我，之後又說了一 個沒有控制身心的我，之後又說了身心也無有外境，之後又說了身心無有真實， 最後說到身心本身無有自性。為什麼要說到這些種種的無，或種種的空，這是 讓眾生們因緣具足，有次第的引導他們。所以第 20 句的時候，就說到了，佛陀 就是因為有這些種種的善巧方便，所以有時候說有，有時候說沒有，有時候說 兩者都沒有。 20.有無及二俱，亦說二俱非，由病增上故，寧非皆成藥。 「由病增上故，寧非皆成藥」就是說眾生因為煩惱病，所以使得他善根因緣 無法具足，所以並不是說對所有的人，一開始講空性，都會成為藥物一樣的去 幫助他。 21.真見得勝位，略見生善趣，智者常發心，思惟內體性。

但是如果真正看到最細微的空性，縱使是只有少許的領悟，也會獲得很大的 利益。所以「真見得勝位，略見生善趣」在此的善趣，不一定說後世的善趣， 而是說在了解空性，或者領悟緣起的當下，就會獲得很多的利益。所以「智者 常發心，思惟內體性」在此的內體性，就是針對內心的空性要反覆的去思惟的 意思了。 什麼叫做緣起得到利益呢？因為緣起見，會讓我們整個的看法非常的全面性。 什麼叫做非常的全面性的意思呢？我們時常有這種誤會，認為說如果空性能夠 解決貪瞋，就像空性能夠減少貪瞋般，難道空性不會對善業減少嗎？因為我們 說貪瞋產生的時候，不應該貪，因為這無有自性。既然是如此的話，那我們不 應該善，因為善心也無有自性，如果有這個問題的話，就可以用緣起見來解決 這個問題了。 因為緣起見是一個非常全面性的一種看法，所以可以讓我們把實際的狀況看 得更透徹。可是很奇妙的，一切負面的情緒，都是需要個別的獨立對象，獨立 目標，個別縮小的一個目標，或者獨立的一個目標，或者獨立的一個所緣才有 辦法產生。這是為什麼，我們瞋恨或者憤怒某一個人的時候，是針對一個人， 一個目標或一個所緣境才有辦法。很少人會憤怒一切有情，幾乎沒有辦法，除 非是瘋子說一切有情，希望墮入於地獄，那是瘋子，但是他不是真正的瞋恨。 如果你真正要產生一個極大的恨的感受的話，你要針對某一個人，或某一件事， 或某一個境才有辦法，他沒有辦法全面性的。 所以全面性可以傷害一切緣單獨境的負面情緒。但是在這個同時，卻又有辦 法增長一切全面性的正面情緒，就像悲心、慈心。像悲心、慈心的話，就可以 緣一切眾生，而產生這種強烈的悲愍心。不分任何有情，一切有情願離苦及苦 因，所以這也是為什麼全面性的緣起見，能夠幫助善心的增長，正面的情緒， 但在這個同時，卻又能夠消滅一切負面的情緒。其原因是一切負面的情緒，都 是遠離了實際的狀況，所以他只挑自己想要看的，自己想要緣取的，所以是單 獨的一個所緣，可是正面的情緒卻非如此。所以有了緣起見之後，對我們日常 生活也是有很大的幫助的。 所以有一次我問了一個科學家，我問他有關緣起的概念。也就是說你們認為， 緣起見對科學的一個研究上有沒有幫助呢？於是這位非常具有非常權威，以及

有名譽的這位科學家，曾經跟我說，在早期的時候，我們科學家的概念裡面， 並沒有緣起這兩個字，可是現在緣起見，一直想要進入我們科學家的精神領域， 或者概念的領域，概念的一個層次。所以現在在我們科學家的腦裡面，已經有 了緣起的座位了，他曾經有這樣去形容過。可見現在的科學家他們也看到所謂 的緣起見，確實可以給予他們全面性的看法，這樣的話在研究，或者追求真理 的時候，可以看得更透徹。接下來我們就唸第 22 句： 22.今生知真性，設未得涅槃，後生無功用，定得如是業。 23.如想所作事，成者極稀少，此非無涅槃，諸行解脫得。 24.聞說身無德，貪愛不久住，此道豈不能，永盡一切惑。 25.如見種有終，然彼非有始，如是因不具，故生亦不起。 最主要的內容也就是說到了，我們以世間來講的話，縱使是為了小小的 利益，但是我們要花很多的時間在這上面去忙碌，浪費許多的精力，或者是心 力。那更何況是涅槃呢？我們一定要苦行，並且去堅持、努力才有辦法獲得。 可是所謂的苦行，或者是堅持，其實是腦部，或者是意識概念去設定的一種幻 相而已。我們如果把他認為是一種有意義的事情，認為是一種值得的事情，心 生歡喜的話，我們縱使花了幾千億萬劫，去作這件事情，我們也不會覺得累的。 可是當我們的概念設定為說，這是一種痛苦的事情的時候，縱使作一個小時， 我們也會覺得很累的。所以在《寶鬘論》裡面，龍樹菩薩有說到了，有了菩提 心之後，就有這種無比強大的溫暖和愛的快樂下，我們何必要去在乎三大阿僧 祇劫的時間呢？ 因為每一天、每一世、每一劫，都是過得非常快樂，沒有人嫌快樂的時間是 短的或者是長的，沒有人在乎快樂時間的長短，因為再怎麼樣的快樂都是短的。 可是當我們痛苦的時候，被煩惱所轉的時候，再短的時間，都是長的，確實是 如此。 最後一句話就是說，一切的煩惱都是有止盡的，所以我們不需要去灰心或者 失望，因為煩惱他也是由因緣而生，因緣而滅的，所以我們只要使這種煩惱的 緣，不讓他去滋潤業的話，那業就不會感果，所以我們要好好去對治煩惱。這 以上已經結束了第八品的內涵。 中觀四百論（第 8-1 講） 2007 年 7 月 26 日下午至 27 日上午

第九品明破常品 《四百論》總共有十六品，前八品是說到了世俗諦的這部份，最主要針對方 便品，所以我們稱為世俗諦的道次第，有這種的名稱。後九品是屬於勝義諦的 道次第，就是針對智慧品而說的，但是前八品最主要是針對方便品而說的。接 下來因為就是跟外道的諍論有關，所以也比較複雜，所以我想火箭般的進行， 唸過去了。 第九品「破常品」。在此的破常品是針對外道的主張而說的。外道他們認為 所謂的實物，就是佛教的一個專有名辭來解釋實物的話是有為法。外道認為說， 有為法也是有常法的，也是有常性的，所以他們叫做常實，常實物，有這種的 名稱。以佛教的名辭來解說的話就是常性、或者是常法的有為法。為了要破除 這種既是常性、又是常法、又是有為法的緣故，所以在此就說到了： 1.一切為果生，所以無常性；故除佛無有，如實號如來。 2.無有時方物，有性非緣生；故無時方物，有性而常住。 在此針對無常的內涵作了解釋，接下來就破斥外道的主張了。 3.非無因有性，有因即非常，故無因欲成，真見說非有。 4.見所作無常，謂非作常住，既見無常有，應言常性無。 接下來就是針對《俱舍論》裡面曾經有說到了無為法，但卻是實質有的這種 說法或者是主張，而去作破斥的。所以在第 5 句和第 6 句的時候，就破斥虛空 並非是實質有。所謂的虛空，其實是一個共相，我們講到虛空的時候，是遍佈 一切方位的虛空，因為虛空是一個總名，是一個總相、共相。所以他是依靠別 相虛空，而去安立的一個虛空的共相而已，所以並非是實質有的。所以在此說 到了： 5.愚夫妄分別，謂空等為常，智者依世間，亦不見此義。 6.非唯一有分，遍諸一切分，故知一一分，各別有有分。 接下來要破斥的就是屬於外道的一個主張，這個外道就是吠陀密托者，吠陀 派裡面的一派密托者，他們認為聲音是常法，他們也說時間是常法，所以針對 這種的說法，或者是主張來作破斥的。所以從第 7 句說到第 11 句。 7.若法體實有，卷舒用可得；此定從他生，故成所生果。 8.若離所生果，無有能生因，是故能生因，皆成所生果。 9.諸法必變異，方作餘生因，如是變異因，豈得名常住。

10.若本無今有；自然常為因，既許有自然，因則為妄立。 11.云何依常性，而起予無常，因果相不同，世所未曾見。 「云何依常性，而起予無常」所以由常性的因，怎麼可能會生起無常的果呢？ 世間人也知道因果相不同，這是不可能的，所以說到了「因果相不同，世所未 曾見」。接下來就是針對數論派認為，很細微的物質體是常法的一種主張而作 的破斥。 12.若一分是因，餘分非因者，即應成種種，種種故非常。 13.在因微圓相，於果則非有，是故諸極微，非遍體和合。 所謂遍體和合，無論我們有沒有主張為常因，但是遍體和合的這種細微微塵， 是不可能的。什麼叫遍體和合呢？也就是說一個物質體，我們再怎麼樣去解剖 的時候，它都可以被解剖分析的。無論是再細微的原子，或者是再細微的元素， 或者以佛學專有名詞叫微塵，它都有可被分化的時候。所以如果你說，有一個 無法分化的一個很細微的微塵，如果你主張有這種無法分化、無法解剖的微塵 的話，那我們就會反問說，這兩個無法解剖的微塵，合在一起的時候，會不會 變成遍體和合。所謂遍體和合就是完全溶在一起了。 如果這兩個很細微，無法解剖的微塵，兩個合在一起，它不會完全溶在一起 的話，就代表說它有東西南北四面。如果它會融在一起的話，就代表說這種無 法解剖的細微微塵，再怎麼樣多，有千百億萬的這種微塵，聚合起來也沒有辦 法成為一個色體，一個形狀較大的色體，它沒有辦法聚合成一個和合體。因為 這兩個東西黏在一起的時候，就合成為一個，所以千百億萬個最後也成為一個 微塵而已，所以它沒有辦法聚合起來，成為一個形狀比較大的物體了。 所以在佛教的主張裡面，我們認為說再怎麼樣細微的物質，都是有方分的， 不是無方分的。因為無方分的微塵，它不可能成為遍體和合。於是一直唸到第 19 句。 14.於一極微處，既不許有餘，是故亦不應，許因果等量。 15.微若有東方，必有東方分，極微若有分，如何是極微。 16.要取前捨後，方得說為行，此二若是無，行者應非有。 所謂的行，也就是所謂的走，或者是正在去，或者來，或者去等，這一定要有 前後分，才有辦法說所謂的來去。沒有一個前方到後方，後方到前方的話，我 們如何說來去呢？

17.若法無初分，無中分後分，是法無所現，由何者能見。 18.若果能壞因，是則因非常，或是處有因，彼處即無果。 19.不見有諸法，常而是有對，故極微是常，諸佛未曾說。 之後就是破除有部，認為解脫是實執有的這種主張了。所以第 20、21 句的 時候說到： 20.離縛所縛因，若有餘解脫，彼都無所生，故不名解脫。 21.究竟涅槃時，無蘊亦無我，不見涅槃者，依何有涅槃。 接下來的四個偈頌文，是破斥數論派，他們認為就是法有二十五種。在二十 五種的法裡面，勝義諦的法只有兩者，一個叫做知名士夫，知名士夫就是我的 意思。一個是共主相。如果這個我或這個知名士夫，他不知道諸法是被共主相 所變化，那這個知名士夫就會輪轉在輪迴當中。如果這個知名士夫，也就是這 個我，他能夠知道透過襌定的力量，看到的這些諸法原來是共主相所變化的話， 於是共主相就會非常慚愧或者羞澀，於是會把他的魔術都給收回來，這時候這 個知名士夫，這個我，就獲得解脫。這是數論派的一種主張，於是就破斥主張 了。第 22 句的時候說到了： 22.離愛解脫時，有思有何德，若無思有我，便同無所有。 23.若解脫有我，則容有思種，無我則予有，思惟亦非有。 24.諸脫離苦人，定非由他有，是故應稱說，我一切永盡。 25

寧在世間求，非求於勝義，以世間少有，於勝義都無。

這以上已經解釋完第九品的內涵。接下來第十品，最主要是針對我是實執有 的這種執著，而去作破斥的。緣我，認為有實質的這種顛倒執，又可以分為俱 生執和遍計執兩者。俱生執就是自然而然產生，那是無始以來串習的力量，自 然而然產生，這叫俱生執。遍計執的這個我執是什麼意思呢？並不是自然而然 產生，而是透過這種宗義的思想，或者自己的一個理由，認定為就是如此，而 產生的執著，這叫遍計執。所以為了能破除俱生執之前，首先要破除遍計執。 針對我是實質有的這種錯誤的謬論，要先把它遮擋的緣故，所以首先先遮擋 外道，那也就是針對外道聲論派。是一個婆羅門的宗義有說到了，也就是我可 以分內我和外我兩者，內我並沒有分所謂的男女，因為內我，就是說它好像在 我們身體裡面，它跟身體是完全分開的，它是在身體裡面，所以內我來講，並

沒有男女之別。那外我就是跟身體有關，跟我們的根有關，所以他們在外我的 名稱上有說到一個，色身根性的外我，於是唸到了： 第十品

破我品

1.內我實非男、非女非非二，但由無智故，謂我為丈夫。 2.若諸大種中，無男女非二，云何諸大種，有男等相生。 他們還說一個我有一個共相的我和總相的我，那是很大的我，他們取名為叫 做「大我」。我們個人的這個我，是屬於他的一個支分，所以這是別相的我， 還有這種的說法。如果這樣的話，變成我們每個人不是有一個共同的我去了嗎？ 以此方式來作反駁的。 3.汝我餘非我，故我無定相，豈不予無常，妄分別為我。 4.我即同於身，生生有變易，故離身有我，常住理不然。 5.若法無觸對，則無有動搖，是故身作業，非命者能造。 6.我常非所害，豈煩修護因，誰恐食金剛，執仗防眾蠹。 7.若有宿生念，便謂我為常，即見昔時痕，身亦應常住。 第 7 句，外道他們認為身心與我，是分開的主要原因，是因為我們看到身，它 是會改變的，心也是變化不動的，但我是永遠都是一個的，所以我是從前生到 今生，從今生到後世去的，所以我是常，但身心是無常，於是一直唸完到第九 句的部份。接下來是破除數論派，這是確定。 8.若我與思合，轉成思念者，思亦應非思，故我非常住。 9.我與樂等合，種種如樂等，故應如樂等，理不應是常。 第 10 句至第 12 句說到了： 10.若謂我思常，緣助成邪執，如言火常住，則不緣薪等。 11.物不如作用，至滅而有動，故有我無思，其理不成就。 12.餘方起思界，別處見於思，如鐵鏈熔銷，我體一變壞。 接下來是破斥具識派，外道的一派的說法，那就是第 13、14 句了。 13.思如意量小，我似虛空大，唯應觀自相，則不見於思。 14.我德若周遍，何為他不受，彼於彼自體，言障不應理。 接下來第 15 句至第 17 句，就是遮擋數論派的說法。 15.若德是作者，畢竟無有思，則彼與狂亂，應全無差別。 16.若德能善解，造舍等諸物，而下知受用，非理寧過此。

17.有動作無常，虛通無動作，無用同無性，何不欣無我。 那第 18 句的時候，就是針對一般的外道的見解，而去作破斥的。首先針對 數論派和聲論派而去作破斥。 18.或觀我周遍，或見量同身，或執如極徽，智者達非有。 「或觀我周遍」這是數論派和聲論派，婆羅門教他們的主張， 「或見量同身」 這是赤裸派所說的，還有其餘的這些婆羅門教他們認為，「或執如極微」也就 是說他們認為與身心遠離的這個我，它是非常非常細微的，這三種的說法都是 不正確的，所以智者說什麼？「智者達非有」智者認為與身心相離的，與身心 無關的我，是沒有的，所以在此就說到了： 19.常法非可惱，無惱寧解脫，是故計我常，證解脫非理。 20.我若實有性，不應思無我，定知真實者，趣解脫應虛。 「我若實有性，不應思無我」如果我是有自性的話，那無我就沒有道理了， 透過這無我的見解，而獲得解脫的這種說法，就是虛假的、虛誑的。「定知真 實者，趣解脫應虛。」 21.若解脫時有，前亦應非無，無雜時所見，說彼為真性。 接下來從 22 句的時候就說到了，縱使了解無有自性，但不是否定，或者說 沒有的意思，所以並沒有這方面的過患。所以從 22 句的時候，我們可以看到： 22.若無常即斷，今何有草等，此理若真實，應皆無愚癡。 如果沒有我的話，那就沒有所謂愚癡的我了！那我就不會因為愚癡而苦了。 所以我是存在的，雖然我無有自性，但是我是存在的。 23.設有所執我，現見色等行，唯從他緣生，從他緣住滅。 如果沒有我的話，就沒有所謂的因緣而生，因緣而滅了。可是有因緣而生、 因緣而滅，可是卻沒有自性，沒有自性但是卻有因緣而生，所以不是說沒有， 而是有的。只是有的方式，不是從他自力、從他本身而有。 24.如緣成芽等，緣成種等生，故無常諸法，皆無常所起。 25.以法從緣生，故體而無斷；以法從緣滅，故體亦非常。 「以法從緣生，故體而無斷」因由緣生而不墮落於斷邊，因由緣滅而不墮落 於常邊。在此的常是講到無常和常的常法，而不是自性常的這個常邊。「以法 從緣滅，故體亦非常」。這以上已經結束了第十品，破我品的部份。

接下來第十一品是「破時品」。破時品首先先針對於吠陀密托者的這種主張， 他們對於這個未來和過去三世的一個主張，而去作破斥的。他們認為過去和未 來是實質有，實質有的話，變成說一定要去尋找之後，能夠找尋或者能夠獲得。 那從第 1 句至第 5 句的時候，是針對未來和過去，認為實質有的主張而去作破 斥的。 第十一品破時品 1.瓶等在未來，即非有過現，未來過現有，便是未來無。 2.未來若已謝，而有未來體，此則恒未來，云何成過去。 3.法若在未來，現有未來相，應即為現在，如何名未來。 4.未來過去有，現有複何無，若一切時有，何緣彼無常。 5.過去若過去，如何成過去，過去不過去，如何成過去。 接下來是針對未來，去作實質有的破斥。 6.未來若有生，如何非現在；未來若無生，如何非常住。 7.若未來無生，壞故非常者，過去既無壞，如何謂為常。 8.過去與現在，皆不成無常，除斯二趣外，第三亦非有。 9.若後生諸行，先已有定性，說有定性人，應非是邪執。 最後一句就是說，如果這是無因而生的話，那是不應理的，以這種方式而去 作破斥的。 那第 10 句的時候，就是數論派他們所謂的自生的道理。所謂自生的意思就 是說，在因的時候就有果的性質，果的性質在因地的時候，就已經存在了，由 這種具有果性的因，而去形成果，所以叫做果自己生自己了。其實果並非在因 的時候存在，可是在因的時候他已經具有這種果性，但只是未顯明的果。所以 因生果的意思，就是未明顯的果，形成了明顯的果，這叫做因生果的意思，這 是數論派他們的說法，變成自己生自已了。如果自己生自己的話，就有很多的 過失了。生無意義、生無究竟，會有這些種種的問題，所以在此說到： 10.若法因緣生，即非先有體，先有而生者，生已復應生。 11.若見未來有，何不見無法，既現有未來，應不說為遠。 12.未來法若有，修戒等唐捐；若少有所為，果則非先有。 13.諸行既無常，果則非恒有；若有初有後，世共許非常。

唸到第 13 句。接下來就是針對經部他們說，只要是存在的話，就是現在式 的這種主張，而去作破斥。因為經部的這種主張，就是佛教內部的宗義，有一 部叫經部。經部的這些宗義師他們認為，只要是存在的話，就是實質有。尤其 是時間應該是屬於實質有的緣故，所以若存在的話，那一定是現在式，所以針 對這個主張而去作破斥的。 14.應非勤解脫，解脫無未來，是則無貪者，應亦起貪惑。 15.若執果先有，造宮舍嚴具，柱等則唐捐，果先無亦爾。 16.諸法有轉變，意亦不能緣，雖爾無智人，妄計有現在。 接下來是破斥，認為時間是實質有的這種理由，針對這個理由而去作破斥的。 所以從第 17 句的時候就說到了： 17.無常何有住，住無有何體，初若有住者，後應無變衰。 18.譬如無一識，能了於二義；如是無一義，二識所能知。 19.時若有餘住，住則不成識；無住住無故，後滅亦非有。 20.法與無常異，法則非無常；法與無常一，法應非有住。 21.無常初即劣，住力定應強；此二複何緣，後見成顛倒。 22.若遍諸法體，無常力非劣，應都無有住，或一切皆常。 23.無常若恒有，住相應常無；或彼法先常，後乃非常住。 24.若法無常俱，而定有住者，無常相應妄，或住相應虛。 25.已見法不現，非後能生心，故唯虛妄念，緣虛妄境生。 如果你認為說有過去世啊！因為我們可以想得起來的話，「已見法不現」。而 且縱使你想起了，可是你所想起的那個東西，他在現在的時候是不在的，它已 經過去了，不會因為你的想起而再次的產生，所以「非後能生心，故唯虛妄念， 緣虛妄境生。」這以上已經結束了第十一品。 第十二品破見品 第十二品就是「破見品」。破見品就是說，對於所看到的，所見之事的這種 顛倒執著，而去作破斥的這個部份。我想要多作這個解釋在這一品上。首先第 一句話「質直慧求義」，有說到三種不同的特徵，無論是修學空性，或者是學 習佛法，甚至於學習一切的這種知識，我們都必須要第一個特徵，那就是質直。 質直就是正直。

什麼是正直的意思？就是不要有先入為主的概念。尤其是我們在觀察某一件 事情，或者是追求真理的時候，如果你一開始已經設定了一個概念，或者是已 經有一個先入為主的想法的話，那你所追求的真理，你只是聽你想要聽的，你 放棄不想要聽的，這樣的話就沒有辦法真正得到一個你要追尋的一個真理。那 你的觀察是有限的，這個叫做偏黨的，這並非是一個真正的正直。 所以我們在觀察的時候，應該摒除一切先入為主的概念。要想說任何的可能 性都是存在的，所以不應該以情緒化，非常的理性，緣自己先入為主的概念， 任何可能性都有的這種想法，再來作觀察。所以同樣學習的時候也是如此，一 開始要學習的時候，我們要保持一種正直的態度，而來觀察、學習。這就是質 直，也就是正直的意思。也就是保持第三者，不應有任何先入為主的概念。這 是第一個條件。 第二、當我們以非常正直的態度去觀察真理，去觀察真諦之後，那所獲得的 內涵，就要以智慧來辨別了，那一者是實際的狀況對自己有幫助的，那一者是 對自己沒有幫助的，來辨別是非，辨別善惡，去取所取、去捨所捨，所以要必 須具有這種的智慧。這是第二個條件。 第三個條件就是求義。求義就是說要真正認真的，很嚴肅的去學習，而不是 說只是隨意的，有也好，沒有也好，抱著這種心態的話，是沒有辦法真正的得 到法義的。所以要成為一個聞法器的基本三個條件，就是質直、具慧，求義這 三者。所以在此說到了： 1.質直慧求義，說為聞法器，不變說者德，亦非予聞者。 2.說有及有因，淨與淨方便，世間自不了，過豈在牟尼。 「說有及有因，淨與淨方便」在此就說到了四聖諦，「世間自不了，過豈在 牟尼。」佛說了世間不了解的四聖諦道理。在第 3 句偈頌文的時候就說到了， 在每十二年，在印度都會舉行一個非常大的聚會。那時候會有很多，穿黃色衣 服的婆羅門的這些修行者，他們會在這個聚會上出現。有一些是赤裸派，赤裸 派的修行者就是完全赤裸裸的。當然有一些是假的，當然有一些是真的非常認 真，終身在喜馬拉雅山，尤其在雪山的懸崖地方的山洞裡面閉關修行。如果他 們本身沒有具有「拙火」的能力的話，是沒有辦法終身赤裸裸的在雪山修行， 這是不可能的。所以有些確實有不可思議的少事、少欲、知足的這種修行者， 來到這個聚會。所以他們確實是捨掉了一切，所以如同第 3 句所說的：

3.捨諸有涅槃，邪宗所共許，真空破一切，如何彼不欣。 「捨諸有涅槃，邪宗所共許」他們為什麼要捨掉一切，是為了獲得解脫。可 是很可惜的，因為缺乏了空正見，所以我執存在的緣故。隨著這種我執，他們 沒有辦法真正獲得解脫，煩惱還是仍然存在著，所以說到了「真空破一切，如 何彼不欣。」 我們有時候會覺得，什麼東西該捨、什麼東西不該捨，不知道啊！所以牟尼 除了說空性以外，沒有其他的涅槃之義，所以空性一定要學習，這是不可捨的。 4.不知捨方便，無由能棄捨，是故牟尼說，餘定無涅槃。 5.若於佛所說，深事以生疑，可依無相空，而生決定信。 這句話就是說到了，我們一般的法可以分三種，一個叫做現成或者現前分， 也有人翻成現成分，我是翻現前分。也就是所謂的可以被肉眼看到的，很直接 了當的，不需要透過思惟或邏輯去了解的法，這叫現前分。 另一者的法叫隱蔽分。隱蔽分的話，就是並非用肉眼看到的，但是可以用理 由去推理，去認知的。就像細微無常，是肉眼看不到，但是可以用理由去推、 去認知，那又像空性的道理。 另一者是極細微隱蔽分。極細微隱蔽分就是很細微業果的關係，這是我們沒有 辦法用理由去推的。所以佛所說的教法裡面，大致上也可分這三者的教法內涵。 那我們要如何去相信肉眼也看不到，理由也無法推的這種極細微隱蔽分的法義 呢？這既然是佛所說的，我們要如何去相信呢？ 所以在第 5 句的時候，提婆菩薩就回覆說，對於佛所說的深事，我們會產生疑 惑，這時候我們可以以空性的道理，而去相信佛所說的極細微隱蔽分的法義。 為什麼呢？因為空性這種深奧的道理，不是我們一般凡夫能夠馬上去了解的， 所以當我們透過反覆的思惟，去了解到這種最深奧、最難解的這種法義的時候， 自然我們就可以相信佛所說的極細微隱蔽分的內涵。對此就無庸置疑的，就會 對佛產生無比的信心，因為了解空性，對佛的信心是絕對能夠產生的。因為唯 有佛陀能夠自在宣說這麼深奧的道理，之前沒有人可說，所以當我們了解空性 的時候，會對佛產生無比的信心。因此佛所說的這種極細微隱蔽分的內涵，或 法義，我們自然能夠相信。於是就唸到了第 6 句： 6.觀現尚有妄，知後定為虛，諸依彼法行，被誑終無已。 第 7 句就是針對空性，而產生畏懼的這部份的理由，而作了解釋。

7.智者自涅槃，是能作難作，愚夫逢善導，而無隨趣心。 8.不知無怖畏，遍知亦復然，定由少分知，而生於怖畏。 9.生死順流法，愚夫常習行，未曾修逆流，是故生怖畏。 這以上是針對空性而產生怖畏的這個理由了。 10.諸有愚癡人，障他真實見，無由生善趣，如何證涅槃。 11.寧毀犯尸羅，不損壞正見，尸羅生善趣，正見得涅槃。 12.愚寧起我執，非說無我理，一者向惡趣，勝者趣涅槃。 13.空無我妙理，諸佛真境界，能壞眾惡見，涅槃不二門。 14.愚聞空法名，皆生大怖畏，豈見大力者，怯弱不生畏。 15.諸佛雖無心，說摧他論法，而他論自壞，如野火焚薪。 16.諸有悟正法，定不樂邪宗，故我見此法，如同能滅門。 17.若知佛所說，真空無我理，有亦無所欣，無亦無所怖。 18.見諸外道眾，為多無義因；樂正法有情，誰不深悲憫。 第 19 句，婆羅門就是一般的婆羅門。離繫就是沒有衣服的意思，就是赤裸派的 意思。如來就是內道的意思。婆羅門一派，離繫派就是赤裸派，如來就是佛教， 這三座宗他修持的最主要方向是不同的，為什麼呢？婆羅門最主要是以「耳」 而去修行，怎麼說呢？像吠陀他們就非常重視所謂的聲音，也就是所謂的持咒， 所以透過耳的聆聽來修持。 離繫派他們最主要是以「眼睛」，因為他們認為說，眼睛會看到各種各樣的 五花八門，因此而產生種種的貪欲，所以他們寧可以赤裸的方式，就是讓自己 的眼睛，盡量摒除看到悅意的這種境，以這種方式修持的。 但是佛教最為深奧，為什麼呢？因為佛教是以「意」來修持，以心來修持的。 像我們的業來講的話，身語意三業而已。以身語意的這種修持來講的話，我們 身體在繞寺或者在繞山，可是嘴巴可以講到有的沒有，像八卦的這些事情，所 以身體雖然看起來像在行善業，可是嘴巴卻在講八卦。有時候我們嘴巴，雖然 看起來像在念佛的樣子，可是心會去想著世界的這些有的、沒的，這種種八卦 的問題，環繞全世界的感覺。 可是當我們的心，真正生起信心、悲心、菩提心或者空正見等的時候，在內 心的其他深處是沒有辦法產生煩惱的，因為已經產生了信心、悲愍心或菩提心， 所以在那個當下，所有的身語意也都是屬於善良的，因此佛陀的教法的修持，

最主要是以意為主。所以佛法的這種修行，比起其他的婆羅門教，或者赤裸派 來講的話，是更深細的。所以在此說到了「耳眼意能知，故佛法深細」。 19.婆羅門離繫，如來三所宗，耳眼意能知，故佛法深細。 20.婆羅門所宗，多令行誑詐；離繫外道法，多分順愚癡。 21.恭敬婆羅門，為誦諸明故；憐愍離繫者，由自苦其身。 22.如苦業所感，不成為正法，如是生非法，是世異熟故。 23.如來所說法，略言唯二種，不害生人天，觀空證涅槃。 那什麼是正確的法呢？「如來所說法，略言唯二種，不害生人天」就是暫時 的利益，後世的增上生，那是由不害的這種十善道的行為，而去成辦的。如果 還要再更高一層的究竟目標，就是決定勝，這是靠觀空的方式來獲得的。所以 唯有觀空的這條道路，才能夠獲得涅槃的這個果位。 24.世人耽自宗，如愛本生地，於能滅彼因，汝何能生欣。 25.有智求勝德，亦愛他真理，日輪於地上，有目皆共睹。 「有智求勝德，亦愛他真理」這句話確實是個口訣，雖然內宗和外宗，或者內 道和外道是不同的宗義，但是有很多共同的地方，我們是可以互相學習的。就 像導師釋迦牟尼佛，在世的時候，也舉用了婆羅門教那時候所謂的襌定，或九 住心的這種方式，而來說到襌定的修持。所以在襌定的這種修持上，修法上來 講的話跟當時外道婆羅門教是沒有兩樣的。所以佛陀也是從外道那邊得到三摩 地、或者九住心的修持，或者止觀雙運的這種共同的修持。所以同樣的在今天， 有眾多的不同宗教信仰，我們也可以互相的學習，互相的交流，從他方而得到 一些共同的修持，我覺得這是很有幫助的。「日輪於地上，有目皆共睹」。這 以上已經結束了第十二品破見品。今天部份到此為止。 中觀四百論（第 8-2 講） 2007 年 7 月 27 日下午 第十三品 破根境品 看第十三品，從第 1 句到第 6 句。 1.若見瓶色時，非能見一切，見真者誰說，瓶為可現見。 2.諸有勝慧人，隨前所說義，於香味及觸，一切類應遮。 3.若由見色故，便言見一切，由不見餘故，色應名不見。 4 即唯於瓶色，亦非現見性，以彼有彼分，此分中分故。

5.極微分有無，應審諦思察，引不成為證，義終不可成。 6.一切成分色，復成為有分，故言說文字，此中亦非有。 這六句的最主要的內涵就是說，每一法的存不存在，就是看了解此法的這個 意識，是否是正量。若是正量安立而有的話，那這一法就是存在的。所以存在 與不存在，最主要看執取此法的心識或者意識或者這個量，是顛倒的還是正確 的。如果是正確的話，此法就是存在的。這也是為什麼我們說，正量所知，乃 有的定義，或者存在的定義，有這種的說法。 那我們如何知道說，此法持有的這意識，是否是正量呢？也就是自己反覆的 看，如果是看到相同的內容，不只自己反覆看，看成相同的內容以外，去問第 三者或者其他人的看法也是一致的話，那我們對此法的看法，就並沒有被名言 識所損害了，所以就是所謂的世間共許，不被名言識給損害。是以這種的方式， 來了解是否是正量，是否是邪見的，或者是邪識的。 至於什麼是正量的定義呢？正量怎麼去安立呢？這很複雜。也就是正 量對於這種自相的看法是否正確，這裡就有很多不同的主張和不同的宗義了。 就像我們講到瓶子的時候，其實我們看瓶子是透過瓶子的顏色，或者瓶子的形 狀，或瓶底、瓶蓋，或者瓶身某一部份，來間接的知道這是瓶子，或看到這是 瓶子。但是我們會一直認為說，我們看到一個獨立的瓶子，不認為是我們所看 的瓶子是唯名識安立而有，我們不會這樣想。我們不會認為自己所看到的瓶子， 其實是名識安立而有的。我們會覺得這個瓶子是不需要經由瓶底、瓶蓋、或瓶 色、瓶狀就能間接的了解，而會覺得我們是直接看到瓶子的感覺。所以針對這 種的自相、或這種的自性，存在與否的這個講法，就有很多不同的諍論。 如果認為名言上有自相的這一派的人，他們對於這種現量的定義，認為名言 上沒有自相的人，對現量的定義又有些不同。至於這不同的詳細內涵，我們要 如何得知呢？同樣都是龍樹菩薩的弟子，可是佛護論師在寫《佛護論典》之後， 清辨論師對《佛護論典》的詮釋，也作了反駁，也作了破斥。可是清辨論師對 於佛護論師的反駁，之後又被月稱菩薩，透過《顯句論》來破斥。所以從這個 中間，我們可以知道說，這些大師，同樣都是龍樹菩薩的弟子的這些大師，在 互相的諍論當中，可以知道原來同樣都是中觀師，但是有一派在名言上認為有 自相，有一派認為沒有。他們針對這種共相有法的主題上來作諍論，這是非常 重要的一個課程和內涵，也是很難懂的一個內涵。

現在看第 7 句至第 11 句的最主要內涵，就是說到了遮擋所見真實之義。 7.離顯色有形，云何取形色，即顯取顯色，何故不由身。 8.如離於色外，不見於色因，若如是二體，何故眼不取。 9.見地名為堅，是身根所取，以是唯觸中，乃可說名地。 10.由所見生故，此瓶無少德，故如所見生，其有性非有。 11.眼等皆大造，何眼見非餘，故業果難思，牟尼真實說。 第 12 句至第 15 句，最主要是說到了，每一個根識都有他自己的增上緣，都 有他一個不共的作用，為什麼有這種種不同的作用呢？是因為業力的異熟果的 緣故。所以在此說到了： 12.智緣未有故，智非在見先，居後智唐捐，同時見無用。 13.眼若行至境，色遠見應遲，何不亦分明，照極遠近色。 14.若見色眼行，其行則無德，或名所欲見，言定則成妄。 15.若不住而觀，應見一切色，眼既無行動，無遠亦無障。 16.一切法本性，先應自能見，何故此眼根，不見於眼性。 第 16 句的時候就是說到了，如果所謂的見的這個作用，它是自己的力量讓 自己產生的話，不需要依賴他者而有的話，那變成說我們眼睛看東西的時候， 不需要所見，也應該會有見的作用才對。因為見的作用，是以自己的力量，讓 自己產生見的作用。所以見的作用不是從見上而有，是因緣聚合而有。但是我 們去想見的作用，或者看諸法的時候，會覺得他的作用是由自己帶來的，不是 依由因緣合和而讓它產生的。 所以如果我們自性的看法是正確的話，那眼睛看到東西的這個見的作用，見 的動作，這個作用是由自己讓自己產生的話，那沒有所見也應該會有見的動作 了。如果不需要所見就有見的話，那眼睛就可以看到自己了，因為見的作用是 由自己讓自己產生的。所以不需要瓶子也能看到瓶子的話，那就變成太荒謬了， 變成眼睛什麼都可以看得到，變成眼睛也可以看到自己的意思了！所以在此說 到： 16.一切法本性，先應自能見，何故此眼根，不見於眼性。 那為什麼說見的這個作用，必須要因緣和合而有呢？因為在眼根裡面並沒有 眼識，眼識當中又沒有眼根，所以無法見。眼根當中沒有眼識，所以也無法見。 所見的色法裡面，也沒有眼根、也沒有眼識，所以也無法見。所以這個見的作

用，是因緣和合而產生，而不是說從那個地方而有的。因緣聚合當中，自然產 生的作用而已，不是從各別的目標，或各別的對象而產生的。 17.眼中無有識，識中亦無見，色中二俱無，彼何能見色。 第 18 句到第 21 句，最主要是針對於所聽的、所聞的這種內涵，或者是聞， 來破他的真實義的。 18.若聲說而行，何不成說者，若不說而行，何緣生彼解。 19.若至耳取聲，聲初由何取，聲非單獨至，如何能單取。 20.聲乃至未聞，應非是聲性；無聲後成聲，此定不應理。 接下來是說到意所取，或意所執，或意所知的這部份的內涵，而來破他的真 實義的。 21.心若離諸根，去亦應無用，設如是命者，應常無有心。 22.令心妄取塵，依先見如焰，妄立諸法義，是想蘊應知。 23.眼色等為緣，如幻生諸識，若執為實有，幻喻不應成。 24.世間諸所有，無不皆難測，根境理同然，智者何驚異。 25.諸法如火輪，變化夢幻事；水月彗星響，陽焰及浮雲。 這以上是結束了第十三品。最主要的內容就是說到，無論是任何的所行、行 識、行者，都是一種互相依賴觀待而有的，並不是像我們所看到般的，會有一 種獨立的個體，而產生獨立的作用，這種自性的看法是完全錯誤的，與實際上 是不吻合的。我們看任何一法的時候，會覺得說我們只看到這一法所呈現的表 面而已，我們不會看到他更深入的或更深層的，這種互相依賴的關係，看不到 啊！我們覺得這個東西，或這個作用，會從他那邊呈現讓我們看到，這種看法 是完全錯誤的。因為沒有一種作用是從他那邊而有的，因為一切的作用，一切 的緣起，都是因緣聚合而產生的一種幻相，而產生的一種作用而已，完全依賴 的性質，沒有一個不依賴的性質。 第十四品

破邊執品

接下來我們看第十四品「破邊執品」。所以第 1 句說到了： 1.若有任何法，都不依他成，可說為實有，然彼皆非有。 這句話的意思就是說，所謂的自性無，或者是無有自性，並不是說每一法沒 有自己的性質，不是這個意思。每一法有自己的性質，每一法有自己的定義， 有自己的作用，這都是存在的。可是這種的存在，是在一種無尋無找當中，我

們可以看得到的。什麼叫做無尋無找呢？你認為這種的性質在那裡？它是從那 一部份而產生這種性質，如果你這樣去尋找，你不認為它是唯有名言識安立而 有，你不會因此而感到滿足它的存在，你會想要去超越唯名言識安立而有以外 的一種存在，想要去獲尋或者找取的話，那是找不到的。 如果能夠找到這種自性的話，那這個就是自性有、自性存在。可是這個是找 不到的。為什麼找不到？因為一切的法，一切的作用，一切的性質，是眾多因 緣聚合在一起，就是如此而已。所以你要去找一個單獨的對象的時候，當然找 不到說是從那一邊而有，或從那一方面而產生，是找不到的。因為它是一個和 合體，是一個共同因緣聚合而產生的一個作用，或者是完全依賴之下而產生的 一種作用而已。所以無法從那一方面，或者是那一邊、或者那一個對象，而找 到這種存在的作用，這是找不到的。所以有尋有找無法獲得任何的性質，無論 是輪迴也好，涅槃也好，內也好，外也好，都完全找不到。 但是在無尋無找，在一個唯名識安立的情況下，你沒有刻意的去尋找，它從 那裡去產生這種作用的時候，你又卻可以看到這些種種的作用和種種的性質， 任何法都是如此。所以這些法是唯名識安立而有，它的存在應該唯名識安立而 有，而感到滿足。如果你覺得這個不夠滿足，你還想要去尋求，名識安立而有 以外的一種性質，名識安立而有以外的一個作用的話，很抱歉是找不到的，是 不存在的。 所以有尋有找，找不到，並不代表他不存在，不是的！他是存在的。可是他 存在的方式，並不是以尋找之後，獲得才叫做他存在，不是的！他的存在是無 尋無找的當下，被名識安立而有的一個假相而已。所以在此說到了，「若有任 何法，都不依他成，可說為實有，然彼皆非有。」這種有是不存在的。 就像我們在觀察的時候，如同《中論》的第 22 品裡面有說到《如來品》。 我們所尊敬的導師釋迦牟尼佛在那裡？仔細的這樣去觀察的時候，也是找不到 的。所以在《中論》有這樣一個偈頌文，如來並非如來的蘊體，如來的蘊並非 是如來，如來也不是遠離蘊體以外有另外一個如來。因為在此為什麼要尋找如 來呢？因為如果如來是有自性的話，他自力而產生的這個作用，而形成的這個 如來，到底是在哪裡？再去尋找。也就是說，他不認為說如來是在一種無尋無 找當下要滿足他的存在。或者是名識安立的存放當下，要去滿足他的存在的。 他會認為說，從如來境上要去找到這樣一個如來的話，這個在那裡呢？這個並

非是如來的蘊，並非遠離了如來。這種的如來不會依賴蘊，因為是以自力而形 成，所以不依賴蘊，蘊也不會依賴著這種如來，這種的如來不具有蘊，因為他 是自己所擁有的。所以這五項的方式，以這五種的方式來尋找如來在那裡，如 來是找不到的。 那五項呢？第一、如來並非蘊，非異於蘊體完全的相異，就是完全的不同。 如來並非依這種的蘊，因為自性的如來，他不會去依賴著其他的因緣，所以不 依蘊，蘊不依如來，如來不具這種蘊，以這五種的方式去尋找的時候，是找不 到的。所以在此有說到了第 2 句： 2.非一色即瓶，非異瓶具色，非依瓶有色，非有瓶依色。 是同樣的這個道理的。有時候我們會覺得說，像以個人來講的話，我會覺得 我是一個獨立的，好像從某一處而去存在的，而去產生的。所以以我個人而言， 我的身蘊或者心蘊，我的蘊體是由業和煩惱所產生的。這個蘊體和我丹增嘉措， 兩者來作觀察的話，同樣的丹增嘉措並非是我的蘊體，丹增嘉措並非與我的蘊 體是同一體的。如果是同一體的話，很麻煩！因為我的蘊體又可以分五蘊，有 色、受、想、行、識五蘊，那我的蘊體到底是屬於那一蘊？是色蘊嗎？是受蘊 嗎？是想蘊嗎？是行蘊嗎？是識蘊嗎？如果你認為說，我就是我的想蘊，我就 是我的識蘊，那識又可以分粗分的識蘊，細微的識蘊，極細微的識蘊，我到底 屬於那一種的識蘊？如果你們認為說，我是我的極細微的識蘊的話，那就是俱 生原始之光明，那這樣又有剛剛所說的違害了。 也就是說，我們會認為說，有一個我的俱生原始之光明，當我們講到我的光 明的時候，其實是代表我是俱有光明者，光明是被俱有的，這是分開的。所以 怎麼能說光明是我呢？當我們講到我的光明的時候，不是代表光明的光明，這 沒有意義啊！這跟名言上有所損害。而且再加上光明有所謂隨眠的狀態和現起 的狀態，我並沒有這種的狀態，所以會有這種的問題。 所以如同從自己的身上去尋找，我在那裡？找不到般的。同樣從色法上去尋 找的時候， 也是找不到的。色法在那裡？像瓶子來講，瓶子在那裡？瓶子是瓶子的形狀？ 瓶子是瓶子的顏色？還是在瓶因而有？在瓶果而有？在瓶子的性質當中而有？ 這樣去尋找之後，是找不到的。同樣的你們來找找你們自己，如果你們，當然

每個人有每個人不同的名稱，有人你們有人叫做「強生」，這樣去尋找「強生」 在那裡？幾乎找不到。 自己的名稱所詮的這個人，或所詮釋的這個我，到底是在那裡？找不到啊！ 如果我們跟我們的身心是一體的話，身心本身就有兩個，難道我要說我有兩個 嗎？不行！如果我跟我的身心是完全分開，當講到自己的時候，手指是往內指 的，不是往外指的。但是如果我和我的身心是完全分開的話，應該往外指才對， 當講到我的時候，應該往外指，我們不會啊！而且我們身心在那裡的時候，都 會認為我就在那裡，不會認為說我在東邊，我的身體在西邊，不會有這樣的想 法吧！ 再加上如果我和我的身心，我和我的蘊體是完全分開的話，那身體有老化的 時候，身體有年輕的時候。因為身體年輕和老化，所以我們說了我現在年輕、 我現在老了。如果身體和我是分開的話，那為什麼因為身體老化而說我老了呢？ 沒有道理啊！所以去找我的時候，完全找不到。又不是在身體裡，又不是在身 體外面，又不是跟身體同一個，那到底我在那裡？ 所以如果你不去滿足，我是一個唯名識安立而有的一個內涵，你想要超越了 名識安立而有的這個界限以外，想尋找一個我的存在的話，完全找不到。控制 身心的我也找不到，遠離了身心的我也找不到，在身心以內的我也找不到，到 底我在那裡？所以我的唯一存在方式，我是存在的，我是有我的作用，我會帶 來利害的種種作用的，我有我的因果，所以代表說不能否定我。可是我又找不 到，那他怎麼存在呢？唯名識安立而有，這是唯一存在的途徑，除此以外，沒 有其他方法去證明我的存在了，確實是這樣子。 這也是為什麼，就是一位專門研究腦細胞的專家，他是德國人的一位非常具 有權威性的 科學家。他曾經有說到，在我們人的大腦裡面，早期科學家認為說有一個主控 室的存在。他完全反駁了這種說法，他認為人的大腦裡面並沒有所謂的主控室。 因為每一個腦部，都只有它自己的一個作用，這種作用是很多的，或者很多的 想法，是由眾多的腦細胞聚合起來，而產生的一種作用，所以沒有所謂主控室 的存在。各各腦細胞有各各腦細胞的作用，所以沒有一個主控室來掌控說，要 想什麼，要作什麼，沒有的。

所以他認為說沒有所謂靈魂的存在。如果有一個靈魂的存在的話，就像是腦 細胞的這個 主控室，而去掌控所有的腦細胞般，但是他不認為有這種的主控室，或者這種 最主要的靈魂去掌控。那你們佛教剛好說無我，可能這個是我比較能同意的一 點，他曾經有這樣說到。 剛剛是透過以五項的方式去尋找我在那裡，如果這時候再配合著形狀以及和 合體的話，叫做七相。所以在《入中論》有說到七相觀察，所以入中論說「七 相都無復何有」就講這個道理。 所以我們去看我的時候，其實我的存在是一種唯名識安立而有，僅在這個界 限裡面而存在而已，如果你不感到滿足，想要跨越這個界限，想要去尋找他的 存在的話，是完全找不到的，所以叫做有尋有找無法獲尋。有尋有找找不到， 但是無尋無找的當下，卻可以產生種種的作用。所以這不代表說，這些法是沒 有的，這些是存在的，只是他的存在方式，是完全找不到，那怎麼辦呢？他怎 麼存在呢？是名識安立而有而已，除此以外沒有其他存在方式了。 同樣的，像我的施設處的身體，或心來講也是如此，去尋找的時候，也是找 不到。像我們所謂的身體，身體是在那裡？身是指我們的頭嗎？我們的腳嗎？ 還有我們的手嗎？如果說我們的手的話，手在那裡？手在手指嗎？在手掌嗎？ 這樣去找又找不到。同樣每一個很細微的微塵，仔細的去分化之後，解剖之後， 再去找又找不到，沒有一個最根本的、最堅定的基礎。所以解剖分析之後，完 全找不到，難道就要否定嗎？也不是啊！他存在的。所以唯一的存在方式，我 們只能說無奈的是，名識安立而有了。 這也是為什麼佛經裡面有說到了，諸法是唯名識安立而有，最主要原因也是 因為諸法的存在性質本身就是如此。這也是為什麼說到「色即是空」，是在去 尋找的時候完全找不到。最後在它的究竟性質當中，什麼的自性從它那邊而有 的，這種自力而成的這種性質完全找不到。 「空即是色」，那在此的空即是色的空，並不是一般的空氣，不是！而是色 本身的究竟性質的那個空性。色法本身的那個空性，是從那裡來？從色法的存 在性而有的，因為色法的究竟存在性質就是如此，所以叫空即是色。 因此透過緣起的道理，這才是真正讓我們能夠，讓自己更容易的趨入中道。 所以在眾多了解空性的理由當中，如同像國王般的了解中道的理由，就是唯有

「緣起」二字了。因由「緣」字，所以我們可以摒除自性有的常邊，因為緣故。 「緣」就是緣他者而有，他的存在，他的任何性質唯有依靠他者而有。當然這 個緣又包含很多的層次，就像之前所說的，因果的緣起，或者是依賴著方分觀 待而有的緣起，甚至於更細微的唯名識安立而有的緣起等。 依由「起」字來了解到說，因為依賴著他者，所以他形成了，他產生了，他 生起了，所以並不是沒有的。所以起字斷「斷邊」，緣字斷「常邊」。透過緣 起的道理，這是唯一，或者是最有力的，讓我們去入中道的理由。 接下來是破斥勝論派，他們認為說當我們講到共相、別相的時候，好像是分 開的感覺。當我們講到瓶子的時候，是瓶子的共相。但是講到了金瓶，或者是 銀瓶的時候，或者是鐵瓶的時候，是屬於別相的時候。所以他們認為說，共相 和別相之間並非是同性，所以針對這個主張，他們取名叫共異性，有這種的主 張。所以第 3 句至第 6 句的時候，最主要是破斥這種道理。我們先看第 3 句。 如果你認共相和別相之間是異性，並非是同性的話，那瓶子和瓶子有，我們 去思惟這個內涵也是不一樣的。瓶子最主要講到，能夠盛水作用的那個器皿叫 做瓶子，瓶子的有是說這種的器皿存在，難道你要說瓶子和瓶子的有也是異性？ 也是不同性嗎？這樣的話就有很多的矛盾了。當有瓶子的時候，你看到的這個 盛水的這個器皿，它本身不是一個具有有的性質嗎？不是瓶子有的性質嗎？這 怎麼分開的呢？所以第 3 句的時候說到了： 3.若見二相異，謂離瓶有同，非爾是則同，何不異於瓶。 在此相異的「異」是指異性的意思。還有一者，就是說我們講到一個瓶子的 時候，直接講那個瓶子。但是按照你的說法來講，一有一的所要表達的內涵， 就是單數的意思，瓶子是講到盛水的這個器皿。所以依你來講的話，一和瓶子 分開的緣故，所以當我們講到一個瓶子的時候，就不是指瓶子了，於是以這種 方式來作反駁的。 4.若一不名瓶，瓶應不名一，此具非相等，由此亦非一。 5.若色遍於實，色實得大名，敵論若非他，應申自宗義。 6.非由於能相，能成其所相，此中異數等，實性亦非有。 以上是破除勝論派的共異性的這個部份。接下來要破斥的就是佛教內部，經 部他們認為所謂的和合體是實質有的這種概念，於是從第 7 句到到第 15 句，最 主要是作這部份的破斥了。

7.離別相無瓶，故瓶體非一，一一非瓶故，瓶體亦非多。 8.非無有觸體，與有觸體合，故色等諸法，不可合為瓶。 9.色是瓶一分，故色體非瓶，有分既為無，一分如何有。 10.一切色等性，色等相無差，唯一類是瓶，余非有何理。 11.若色異味等，不異於瓶等，無彼等自無，如何不異色。 12.瓶等既無因，體應不成果，故若異色等，瓶等定為無。 13.若瓶由因生，因復從他成，自體尚不成，如何能生他。 14.色等和合時，終不成香等，故和合一體，應如瓶等無。 15.如離於色等，瓶體實為無，色體亦應然，離風等非有。 接下來就是繼續說到第 20 句，就是講到了一般無自性的這個道理了。 16.暖即是火性，非暖如何燒，故薪體為無，離此火非有。 17.餘暖雜成故，如何不成火，若餘不成暖，不可說彼有。 18.若火微無薪，應離薪有火，火微有薪者，則無一極微。 19.審觀諸法時，無一體實有，無體既非有，多體亦應無。 20.若法更無餘，汝謂為一體，諸法皆三性，故一體為無。 第 19 句到第 20 句的時候，最主要是說到離一、離異之正因。之前我們講 到七相的觀察和五相的觀察，其實最主要來總攝，就是離一和離異之正因。這 句話所要表達的意思是什麼呢？也就是無論任何一法，它的存在必須要透過它 的施設處，安立而有。那施設處和施設者和施設法，兩者不是同一體的，不可 能是同一體的。也就是說，非施設者以外，一定要有另外一個體性，才有辦法 成為它的施設處。就像我並沒有辦法直接的找到，它必須要透過某一種，某一 個非我的施設處，像身體就不是我，心就不是我，所以非我以外的其他法，透 過這種施設處，才要去認識到什麼叫做我的，才去找到什麼叫做我的，每一法 都是如此。 像瓶子來講的話，要去了解瓶子的時候，一定要透過瓶子的施設處去了解瓶 子，安立瓶子，或者看到瓶子，可是這個施設處一定不是瓶子。就像我們看瓶 子的時候，看到瓶子的外形，間接的去認知瓶子，安立了瓶子。所以瓶子的施 設處，這個瓶子的外形並不是瓶子，每一法都是如此的。如果我們認為說瓶子 與瓶子的施設處，是一體的話，就有問題，異體的話也是有問題。

如果是自性有的話，要嘛就一，要嘛就異。因為它不被唯名安立而滿足，它 一定要找到一個它的自性。如果一定要找到一個它自己所擁有的性質的話，自 己的力量讓自己的性質所擁有，一定要找出來的話，那就是在一？還是在異呢？ 這樣去尋找的時候找不到。 所以龍樹菩薩在《寶鬘論》裡面的時候說到了，士夫，「士夫」就是所謂的， 以人類來講，人類「非地水、非火風及空，非識非一切，何者是士夫？」所謂 的生命體，所謂的人，這樣去尋找之後，是找不到的。因為從人的四大去解剖 之後去找，也找不到，所以在此說到了，士夫非地水，非風火、也非空，也非 意識，也非其餘的一切。何者是士夫？除了這一些以外，有辦法找到士夫嗎？ 是沒有的。所以何者是士夫？ 如果所謂的空性，是尋找之後找不到，這叫做空性的話。那龍樹菩薩，接下 來就要馬上說，「是故非實有，故非有實有」那就要馬上說到空性的道理，但 是龍樹菩薩並沒有，那時候只是尋找之後找不到而已。那什麼是士夫的空性呢？ 士夫的究竟存在性質是什麼呢？龍樹菩薩接著「何者是士夫」的這句話之後說 到了，「如六界集故」士夫是由六界聚合，而安立的緣故，「士夫非真實，如 是一一界，集故亦非真。」所以士夫是由六界聚合安立而有的一個假相，聚合 是它的施設處，由這個聚合的和合體，而去安立了士夫，因此而說了士夫的究 竟性、而說了士夫的空性。 所以當我們聽到無自性的時候，必須要具有斷二邊的能力，而不是斷單邊的 能力。如果只是尋找之後找不到的話，那只有斷常邊的能力，沒有斷斷邊的能 力。它只有斷單邊的，並沒有辦法斷雙邊的或斷二邊的能力，因此沒有辦法入 中道的。所以真正無自性的道理，是具有入中道的一個作用。所以在此，同樣 的第 19 句和第 20 句的時候，最主要是針對於諸法以及他的施設處之間的一種 關係。若是自性有的話，這個法和他的施設處，是自性一？還是自性異？這樣 去尋找的。 所以在此有一個差別我們必須要去認知。我們講一體的時候，叫做同體，同 體就是完全一個的意思。同性和同體不一樣。同性是說以現量無法辨別的情況 下叫做同性，就像瓶子和瓶子的有，這是同性的，它不是異性的，它是同性的， 但是它不是同體的，這個我們可能要分開。

接下來就講到第 21 句。剛剛是講離一、離異之正因。現在是講離四邊的正 因。四邊是那四邊呢？有邊、無邊、又有又無邊（兩具邊）、非有非無邊（兩 非邊）。有、非有、具、非，總共四邊。這個遠離了正因。 21.有非有俱非，一非一雙泯，隨次應配屬，智者達非真。 22.於相續假法，惡見謂真常，積集假法中，邪執言實有。 23.若有從緣成，彼即無自在：此皆無自在，是故我非有。 在第 23 句的時候，就是說到了無自性最主要的一個理由了，那就是緣 起，成辦無自性最主要的理由就是緣起。諸法一存在的這個當下，任何存在的 性質，任何存在的這種的力量也好，或者任何存在的作用，任何一切的一切， 都是依賴著他緣，而讓它的作用產生，而讓它的這種存在產生的。可是它自己 本身沒有任何以自力而產生的作用，如同之前所說的。 所以我們可以從有為法，來看到這種依賴的作用，這是肉眼可以看到的，像 因果之間的這種作用。那無為法的話，我們可以從這種方分依賴的作用，可以 得知說，無為法是完全依賴著他緣，而產生的這種種種的作用的。再仔細的深 入去思惟的話，可以知道說依賴著他緣而有的話，那他是怎麼形成的呢？他的 形成方式是什麼呢？原來就是名識安立而有了。依賴著他緣後，名言識透過這 種施設處安立而有，唯有如此而已。所以這種緣起的見解，是唯一能夠讓我們 真正入中道，或者是了解無自性的唯一的理由，而且是最有效的，或者最有力 的理由的。 所以第 24 句的時候就說到了，諸法都是由因緣而生、因緣而滅的，所以同 樣的痛苦也是如此。可是現證空性的聖者們，他們因為具有現證空性的智慧， 所以強力的消滅了這種真實執著，因為他已經非常透徹的清楚的看到了諸法的 究竟性。所以縱使出定之後會看到諸法的自性，可是因為當時在入定的時候， 遠離了一切的二相，它的諸法的究竟性已經透徹的看到的緣故，所以它不再被 真實執著所轉，因此並沒有無明的這種因緣和合而產生的痛苦。所以在第 24 句 的時候說到了： 24.諸法若無果，皆無有和合，為果而和合，聖見彼無合。 為什麼這些的聖者沒有這種，無明所產生的這種因緣和合呢？因為第 25 句 說到了： 25.識為諸有種，境是識所行，見境無我時，諸有種皆滅。

在此的「識」就是講到了，因為有真實執著的緣故，所以才會產生這些種種 痛苦的因緣和合。但是當聖者們了解到境上無有自在、無有自性的時候，這種 的由無明所帶來的這些種種的痛苦和因緣，將會消滅的。所以在以上已經完成 了第十四品。 中觀四百論（第 8-3 講） 第十五品破有為相品 接下來是針對有為法的性相，生、滅、住，這三者來破他的實執有了。首先 先講第 1 句偈頌文的內涵。以因明來講的話，這種正因叫做破有、無生之因。 所謂的有和無，如果是要有自性的有和無，一定要去尋找到它的一個假義、施 設義，一定要有尋有找去獲取的話，要去找到它自己的性質的話，這個果是由 因所生，而說了因果的關係。請問果由因生，是有因而生？還是無因而生？於 是就去尋找這種的假義了。如果果由因生，是有因而生果的話，既然有因而生 果的話，那時候果已形成沒有因，有因時候沒有果，所以果的形成，如果你是 說已經有的話，那時候沒有因，那你如何說有因而生果？沒有道理。如果因是 完全沒有的話，因為沒有的緣故，所以沒有的因如何生果，這也是不成道理的。 所以所謂果由因生，是有因而生？還是無因而生？於是去作這種的尋找。所以 在此第 1 句話就說到了： 1.最後無而生，既無何能生；有則本來生，故有豈能生。 2.果若能違因，先無不應理，果立因無用，先有亦不成。 3.此時非有生，彼時亦無生，此彼時無生，何時當有生。 4.如生於自性，生義既為無，於他性亦然，生義何成有。 那也就是說到了，果由因生是在，果時生？還是因時生？這樣去尋 找它的假義。如果這樣去尋找怎麼樣生，它到底何處而生？何時而生？去尋找 的話，是完全找不到的。只是在一種無尋無找，唯名識安立的狀態當中，而產 生這些種種生滅的作用以外，如果你們要去尋找，覺得由名識安立不能滿足它 的存在，你一定要去尋找另外一種自己的力量，而去產生一種生滅作用的話， 去尋找的時候，是完全找不到的。唸到第 10 句： 5.初中後三位，生前定不成，二二既為無，一一如何有。 6.非離於他性，唯從自性生，故從自他俱，其生定非有。

7.前後及同時，二俱不可說，是故生與瓶，同時生非有。 8.若前生故者，前生不成舊，若謂後生者，後生亦不成。 9.如現在諸法，不從現世起，非從未來生，亦非從過去。 10.生既無所來，滅亦無所往，如是則三有，如何非如幻。 接下來第 11 句到第 15 句，就針對於生、滅、住這三者，唯有真實的這種破 斥了。所以在此說到了： 11.生住滅三相，同時有不成，前後亦為無，如何當有生。 12.若生等諸相，復有一切相，故滅應如生，住亦應如滅。 13.所相異能相，何為體非常，或者彼四法，皆無有自體。 14.有不生有法，有不生無法，無不生有法，無不生無法。 15.有不成有法，有不成無法，無不成有法，無不成無法。 接下來就是破正生的這種實有。所謂正在生，這個是很難去定位的。如果我 們不被這種唯名言、或唯名識安立而滿足這種正在生的作用，我們不因此而滿 足，要去跨越這種名識安立而有的界限，去尋找一個正在生在那裡的話，要去 找這個定點的時候，那找不到的。因為正在生的這個剎那，他有分前端後端。 前端就是已經過去了，那叫做已生，它已經生了，那叫做生的過去世。後端的 話是未來，還沒有生，所以什麼時候叫做正在生？找不到啊！如果你說這個中 間點正在生，中間點又有分前端、後端，這樣去尋找之後，完全就是空的，完 全找不到的。如果你說前端已生的部份，可以說現在生的話，那後端未來還沒 有生的部份，也可以成為現在生，這樣的話生就沒有所謂的過去、未來和現在。 所以從 16 句一直唸到第 25 句。 16.生時謂半生，故生時不生，或則應一切，皆我為生時。 17.作為生時體，則不成生時，不作生時體，亦不成生時。 18.若二時中間，無無中間者，則無有生時，彼有中間故。 19.由於生時滅，乃有生時生，是故應可見，有餘生時體。 20.若至已生位，理必無生時，已生有生時，云何從彼起。 21.未至已生位，若立為生時，何不謂無瓶，未生無別故。 22.生時體未圓，異於未生位，是亦異已生，故應未生生。 23.若說言生時，先無後乃有，此亦未生生，未生何能生。 24.體圓說名有，未作說為無，若尚無生時，說何為生時。

25.若時離其因，無別所成果。爾時生與滅，理皆不可成。 第十六品 教誡弟子品 在以上已經完成第十五品。現在就剩最後一品，第十六品。接下來就是第十 六品「教誡弟子品」。第 1 句最主要的內容就是說，我們因為隨著無始以來到 現在，一種無明的力量，所以使得我們看什麼都覺得說，並非是唯名識安立而 有，覺得是從它本身就有了，這怎麼會是名識安立而有？我們看到這個活生生 的事物在前面的時候，它怎麼會是概念攝取而有的呢？我們會覺得很直接的， 它就從那邊而有。其實我們今天一直認定為有自性、有自相，最主要的理由就 是因為被我們肉眼所看到。為什麼肉眼看到？因為無明串習的緣故，所以我們 就看到如此了。這是認為有自性的唯一理由，除此以外沒有足夠的理由，或者 是真正的理由，能夠說服自己成立有自性。但是自己看到的不一定都是正確的， 自己有看錯的時候，我們怎麼可以拿看錯的理由，來說是有自性呢？這完全是 不符合道理的。所以在此第 1 句就說到了： 1.由少因緣故，疑空謂不空，依前諸品中，理教應重遣。 所以當我們看到的時候，應該馬上以理性來思惟教理，來重重的遣除這種無 明的過患。第 2 句、第 3 句最主要的內容也就是說到了，如同《中論》的第二 十四品裡面所說的，其實《中論》第二十四品是《中論》二十七品當中最重要 的一個內涵。這裡面，之前就是說實派他們反駁說，中觀論師你們說無自性， 諸法無有自性，可是你們明明，正在講無自性的這個聲音，它已經又是無自性 的話，那就沒有自己的性質，自己的作用了。如果講無自性的聲音，它沒有它 的作用的話，它怎麼破除自性？因為無自性的聲音，它沒有作用。沒有作用的 話，它破除自性的作用就不存在，所以你講無自性的那個聲音，它破不了自性 的話，那你如何去證明無自性呢？於是以種種方式來破除中觀論師的這種主張 的。於是他們又說了，如果沒有自性的話，諸法沒有自己的一個性質、作用， 那就沒有苦集滅道，就沒有三寶，就沒有涅槃，就沒有解脫等等。於是龍樹菩 薩在此的反駁就是說了，「已有空義故，一切法得成，若無空義者，一切皆不 成。」在此《四百論》裡面有說到： 2、能所說若有，空理則為無，諸法假緣成，故三事非有。 最主要第 3 句了： 3.若唯說空過，不空義即成，不空過已明，空義應先立。

如果一切法是以自力來形成自己的作用、自己的性質的話，那就不需要依靠 他者了，依賴因緣而生起的道理，根本就不存在，不符合邏輯了，是它自己所 擁有的，那何必須要緣起呢？如果緣起不存在的話，那四聖諦就不存在了。因 為所謂的集諦就是苦諦的因，既然沒有緣起的話，苦又如何從苦因而有？這是 不存在的。所以苦集滅道不應有，三寶也不應有。因此沒有空性的話，一切皆 不成，若有空性的話，一切皆會成。所以在《中論》說到了「已有空義故，一 切法得成，若無空義者，一切皆不成。」所以於是就唸到了第 7 句。 4.諸欲壞他宗，必應成己義，何樂談他失，而無立己宗。 5.若觀察即無，彼不成為宗，則一性等三，亦皆非宗義。 6.許瓶為現見，空因非有能，餘宗所說因，此無餘容有。 「餘宗所說因，此無餘容有」這兩句話就是說，除了自己看到自性以外的理 由以外，你們沒有辦法找出更強而有力的理由，來證明有自性的了。 7.既無有不空，空復從何起，如無所治品，能治云何成。 唸到第 7 句偈頌文。接下來就針對於認為無有自性，就否定它存在的這種說 實派的反駁，而來作排斥的內涵。我們從第 8 句唸到第 12 句。 8.若許有宗者，無宗即成宗，無宗若非有，有宗應不成。 9.若諸法皆空，如何火名暖，暖火亦非有，如前已俱遣。 10.若謂法實有，遮彼說為空，應四論皆真，見何過而捨。 11.乃至極微體，都無如何生，佛亦未許無，故彼不應理。 12.若真離有無，何緣言俗有，汝本宗亦爾，致難復何為。 接下來就針對空性，又把它執為是自性有的這種執著而去作反駁的。因為有 一些人他學習空性之後，他也不是完全了解空性的道理。當然如果你真的透徹 了解空性道理的話，你不會認為說空性本身是自性有的，這是不會有的，不會 有這種的邪執。但是對空性又有希求心，又想知道，但是又沒有完全透徹了解 的時候，很有可能會把空性執為是自性有。為什麼呢？因為空性是勝義諦，了 解勝義諦的智慧能夠去看到的，所以他是屬於勝義諦，最究竟的內涵。所以當 對空性的領悟不是很透徹的時候，會認為是勝義諦的話，應該就要有自性，應 該就要有自相，會產生這種的邪執。這是為什麼龍樹菩薩在《中論》裡面的時 候說到了：「未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。」這裡面 包含空性，而說了空性本身也是自性空的道理。

而且龍樹菩薩又刻意的在其他的偈頌文又說到了，如果我們把空性執為是有 自性的話，這種的邪見是無可救藥的邪見，曾經有說到。同樣的，這也是為什 麼佛世尊，在《般若經》裡面說到了，二十種空性，十八種空性，十六種空性， 四種空性，二種空性。就是說空性的所依有法，是以空性為主而來說空性的空， 所以說了內空、外空、空空等。空空就是空性的空性。所以就說到第 13 句： 13.諸法無體性，不應有差別，諸物上共見，彼即無差別。 14.無故予他宗，不能答難者，他因破自宗，何故不自立。 15.說破因易得，是世俗虛言，汝何緣不能，遮破真空義。 16.有名詮法有，謂法實非無，無名表法無，法實應非有。 17.由名解法有，遂謂法非無，因名知法無，應信法非有。 18.若由世間說，皆世間有者，諸法有自性，何成世間有。 19.謗諸法為無，可墮於無見，唯蠲諸妄執，如何說墮無。 20.由無有性故，無性亦非有，有性既非有，無性依何立。 21.有因證法空，法空應不立，宗因無異故，因體實為無。 22.謂空喻別有，例諸法非空，唯有喻應成，內我同烏黑。 第 23 就是之前所說的：「若法本性有，見空有何德」如果諸法有自性的話， 那了解空性是沒有道理的。 23.若法本性有，見空有何德，虛妄分別縛，證空見能除。 第 24 句的時候，是破除唯識派的見解。因為唯識派認為說，無外境，內識 有真實。「識」他們稱為內識，內識是有真實性的。所以在此就破除了，如果 有一法是空的話，其他無論內外的任何一法都應該是無有自性才對，所以你的 空性不應該對內外而作區別，而說的空性。這樣是屬於偏空，不是遍空，不是 遍佈一切的空性。所以在此說到了：「說一有一無，非真」這個道理說了，這 種空性並非是正確的空性。而且以世俗諦的一種角度來看的話，我們世間人也 說有所謂的「外境」，所以你怎麼能說無有外境呢？所以亦非俗，就是這個意 思。 24.說一有一無，非真亦非俗，是故不能說，此有彼非有。 25.有非有俱非，諸宗皆寂滅，於中欲興難，畢竟不能申。 那這以上已經圓滿了十六品的《四百論》。