《能断金刚经》（繁体版）

《能斷金剛經》 法王尊者講授 湯雷文字整理 2009 年 10 月 15-17 日大乘法苑

有些修行者懷抱熱望，進行三年閉關，期待從一個平凡人搖身一變成為偉大 的菩薩。我認為，這種想法非常不切實際！因此，修行者必須有將要歷經數‚劫‛ 的修行、磨難的心理準備，而非僅僅數年便想成道。以我自身的經驗，剛開始懷 抱太多太大的期望，最後這種期望將成為失望、失敗的根源。 一旦在開始之初即下定極大的決心，就不會在乎是否在經歷數劫才能成道。 而談到正確的做法，只要生命中的每一天都充分利用，就達到我們的目的，時間 並不是那麼要緊。如果它是一個痛苦的經驗，你便會對時間斤斤計較；如果它是 一個愉悅歡樂的感受，那麼時間對你便無關緊要，甚至你會覺得愈長壽愈好。 ──法王尊者

目

錄

《能斷金剛經》 ........................................... 1 說法前行 ................................................. 3 大乘與密續是佛說 ....................................................................................... 16 正文解釋 ................................................ 27 宣說修行的性相............................................................................................ 33 希求獲證色身 ................................................................................................ 40 希求獲證法身 ................................................................................................ 45 宣說異品的對治............................................................................................ 56 宣說聖地.......................................................................................................... 75 宣說有為法之性相 ....................................................................................... 87 結行部分 ................................................ 91 附錄 1：《能斷金剛經》概要與佛法問答 ..................... 97 附錄 2：《能斷金剛經》 .................................. 129 附錄 3：能斷金剛般若波羅蜜多經 唐三藏法師玄奘奉詔譯 .... 155 附錄 4：能斷金剛般若波羅蜜多經 唐三藏沙門義淨奉制譯 .... 170

說法前行 今天來聽法的，最主要是華人法友們，其中大部分是來自臺灣，可能有一些 來自於內地，因此就以你們作為代表，向首次來到這裡的大家問一聲：‚大家好”！ 與華人法友結法緣已經持續一些年了，今天在此與大家再次碰面，我感到非常的 高興，對千里迢迢、費盡艱辛專程而來的你們，致上感謝之意！ 以這個《能斷金剛經》的傳承而言，我只獲得講解的經教傳承，沒有得到引 導的傳承，是從北頂法主日宗仁波切那裡得到的傳承。 現在我們用中文來唱誦《心經》和回向偈（唱誦從略）。 在這個世界上大約六十多億的人口，我們可以將之分為三部分：一部分人有 宗教信仰；一部分人不喜歡宗教信仰，認為宗教信仰是不好的，所以排斥宗教信 仰；第三類的人自己沒有什麼宗教信仰，也不覺得宗教信仰是不好的。 這三種人其實都不想要痛苦、都想追求快樂，以這個觀點或層面而言，我們 大家都是一樣的。不僅是如此，我們為了得到快樂、為了去除痛苦，非常努力地 去做很多的事，從這個觀點或角度而言，我們也是一樣的。 但是差別在哪裡呢？有宗教信仰的人，是透過內心世界的改變，從內心上去 尋求快樂、去減少痛苦，所以他們的重心是擺在心靈上，這樣不但可以使未來的 痛苦減少，同樣也是為了儘量讓現在的痛苦減少，所以他們著重的層面是在心靈 上。 但是其他二者——排斥宗教和沒有宗教信仰的這些人，認為就身心的快樂而 言，身體的快樂是主要的，所以他們以去除身體上的病痛為主要；然後，也希望 自己不要那麼貧窮，不要受到饑餓、饑渴等的痛苦，他們主要追求的是食物、衣 服、名聲等。總而言之，他們的重點擺在金錢上、經濟上，是透過金錢、經濟的

方式來讓自己獲得快樂的；而有宗教信仰的人，最主要是著重在心靈上。 現今的社會，物質和科技都發展到了巔峰，然而光靠外面的物質，卻沒辦法 給我們帶來內心的快樂；譬如，我們雖然具足了所有的外在物質條件，但是我們 的內心卻不見得有多快樂。因此無論是不是宗教人士，他們漸漸對內心的調伏產 生興趣，會覺得我們的內心應該要去調伏。 平時我們都這麼想，在這麼多的人口當中，可以分為三種人：一者是有宗教 信仰的；一者是排斥宗教信仰的；第三者是既不信仰、也不排斥宗教信仰的中立 者。 將有宗教信仰的人與排斥宗教信仰的人作比較的話，我們可以知道：在排斥 宗教信仰這些人的內心當中，好像所謂的真誠或正義不是那麼的重要；而有宗教 信仰的人，會認為誠實或正義是非常重要的，於是自然而然會投入其中去實踐 之。 在這兩者的比較之下，我們顯然可以知道：排斥宗教信仰這些人的內心，完 完全全被貪和癡所包覆住、捆縛住，於是他們也就不那麼的真誠或誠實；而一個 有宗教信仰的人並不是這樣的，他的貪嗔反而會比較少。由此我們可以知道，有 宗教信仰的人對自己而言是比較有好處的。 但如果一種宗教信仰變成為一種習俗、一種信仰的話，則似乎意義就並非那 麼的大了。所以我們通過有宗教信仰跟沒有宗教信仰相對比，知道有宗教信仰的 話真的會對自己有幫助，而沒有宗教信仰的話對自己的幫助就沒有前者來得大。 如果是一位沒有宗教信仰的人想要進入宗教，那麼他應該先瞭解到：‚當我 進入這個宗教之後、當我信仰這個宗教之後，會帶來什麼樣的利益？會帶來什麼 樣的好處？自己不好的方面會減少多少？‛

如果是通過這個思考之後，才來信仰此宗教的話，那麼會比較的好。如果是 一個父母所流傳下來的宗教讓我去信仰，像習俗性的一個儀式般，父母怎麼做、 我就怎麼做，那麼這個意義就並不大。我們應該先要去瞭解：信仰這個宗教會給 我們帶來什麼樣的利益？然後要真的從自己的內心去信仰。因此對於宗教，我們 要用一種很認真的態度去看待。 以宗教而言，在這個世界上有許多種，其中有多種多樣的宗教信仰、有各種 各樣的神，但是這一類的信仰並沒有自己的宗義。 在有宗義的這類宗教裡面，印度的宗教占了大多數。在印度的宗教裡面，有 宗義的宗教流傳至今已有三千多年的歷史了。在經典裡面有記載，數論派在三千 多年前就已經產生了；佛教是在兩千六百多年前才問世的；在佛教問世之後有了 耆那教、猶太教；之後有了基督教、回教等宗教。聽說在孟買有一個很古老的宗 教叫‚巴希‛，據說是從伊朗傳過來的；同樣的在印度的宗教裡面有一個錫克教。 在上述的宗教裡面，它們都是有宗義的。 在這麼多的宗教裡面，我們可以分為兩種類別:一者承認有宇宙的創造者、 一者不承認有宇宙的創造者。不承認有宇宙的創造者的宗教有佛教、裸行派或者 是耆那教，數論派（分有天派和無天派兩者）的無天派也不承認有宇宙的創造者。 同樣的，在不承認有宇宙的創造者的宗教裡面，一類認為離開蘊體之後還有 一個常一自主的‚我‛存在，另外一類則不承認離開蘊體之後還有一個常一自主 的‚我‛存在。 所以在這麼多的宗教裡面，不承認有常一自主的‚我‛唯有佛教，而外道承 認有一個常一自主的、獨立的‚我‛存在，印度語稱這個‚我‛為‚阿特瑪‛。 我想用這種方式來做解釋，如果你們之前曾經來這裡聽過課的話，會覺得好

像我在講重複的內容；但是有一些人可能是新來到這裡，所以我還是想再做這樣 一個說明，也就是所有的宗教，都想要針對三個問題去作回答，這三個問題是什 麼呢？ 第一個問題是：‚我是存在的嗎？何謂我？‛第二個問題是：‚我有沒有開 始？‛第三個問題：‚我會結束嗎？‛所有的宗教都會來盡力來回答這三個問 題。 針對第一個問題，除了世尊說是‚無我‛之外，其他的宗教都認為有一個常 一自主的‚我‛。這裡的‚我‛，是指具足‚恒常‛、‚單一‛、‚自主‛這三 個條件的‚我‛，而不是日常生活裡面的你我他的那個我，這種‚我‛唯有佛教 說不存在。 外道認為有一個‚我‛在控制著我們的身體和我們的心靈，他們認為如果 ‚我‛是依賴身心而安立的話，那麼這樣是不行的，因為‚我‛一定是離開身心 以外的一個常一自主的離蘊我，他們認為有這樣一個離蘊我存在。除了佛教外， 所有的宗教都承認有這樣一個常一自主的‚我‛，所以唯有佛教才提到‚無我‛ 這個概念。 那麼有沒有一個控制我們身心的‚我‛存在呢？我是有的，但這個我不是離 開蘊體之外還有一個‚恒常‛、‚單一‛、‚自主‛的‚我‛，這種‚我‛是不 存在的！ 我們現在要回答的第二個問題是‚我‛有沒有開始？在這個麼多的宗教裡 面，除了佛教外其他宗教都認為有常一自主的‚我‛，在這些宗教裡面，分承認 有宇宙創造者和承認沒有宇宙創造者兩者。 承認有宇宙創造者是如何解釋‚我‛有沒有開始的呢？當上帝創造我的時

候就是我的開始、這才有我，也就等於他們認為我是有開始的。好比一個人生的 話，是從上帝創造他的時刻才開始的。如果去仔細思考的話，應該在入胎的那個 時刻，我產生的第一刹那就是我的開始。其他宗教認為除了是上帝創造外，還有 諸如業果、前後世等，有一些宗派認為這些都是由大梵天所創造的，大梵天創造 的那一個時刻就是我的開始。一般而言，認為有宇宙創造者的這些宗派認為，當 上帝或天神創造的哪一個時刻，我從那時候才開始，所以他們認為我是由開始 的。 以佛教來講，不承認離開蘊體之外有另外一個‚我‛的存在，‚我‛是要靠 蘊體才能夠存在，‚我‛是依賴蘊體才存在的，‚我‛是施設在身心這兩者之上 的。如果我們去探討‚我‛有沒有開始的時候，就要從‚我‛的施處——身心這 兩者有沒有開始去著手。 我們說人的身體是有開始的，但如果從形成人體的微塵上一直追溯下去的話， 那麼如此細微的微塵是沒有一個所謂的開始。也就是在地球形成之前，這個微塵 就已經存在了，而這個微塵可能是由之前的一個宇宙大爆炸所形成。在時輪裡面 談到有一個叫虛空微塵，是先有虛空微塵，然後才有這個世間的形成；同樣的， 在顯教或密乘都說到，世間就是在成、住、壞、滅之中迴圈演變、周而復始的。 從這個角度來講，組成我們身體的微塵或元素，是否有一個開始呢？我們就很難 去確定。 我們說‚我‛有沒有開始的時候，是從身心兩方面去探討的，但主要是從 ‚心‛這一方面去安立補特伽羅或士夫這個有情的；外面的物質因為沒有心，所 以我們不會去安立某一個物質是不是士夫、是不是補特伽羅。在此，我們去分析 補特伽羅有沒有開始，就要從心識上面去著手、去追究。

那麼心識有沒有開始呢？同樣的我們剛剛講到，以色法、以微塵的近取因來 講，這樣一一追溯上去的話，是沒有辦法找到一個最先的那個微塵；同樣的心識 也是如此的，一切有為法都要靠因才能夠產生。這個因我們又可以分為兩種，一 者是可以變成果的性質的近取因，一者是沒辦法變成果、只是當作助緣的俱生緣， 心識的形成也是要依靠這兩種因緣。 我們主要探討的就是它的近取因，那麼心識的近取因有沒有開始呢？仔細去 思考這個道理的時候，如果有第一個心識的話，那麼第一個心識是怎麼來的？是 由什麼變成這個心識的？我們去思考：‚噢，是不是由物質變成心識的？或由俱 法、由這些微塵變成心識的？還是無因而生的？或是由一個恒常的因變成的？‛ 不管你做怎麼樣的解說，都是不合理的！所以從這個角度來講，心識的近取 因一定要有一個心識、一定要有一個前心識，靠一個前心識後一個心識才能夠產 生。所以，以心來講，尋找不到第一個心，故而心沒有開始，因為心沒有開始， 所以靠心安立的‚我‛也沒有開始。 在佛教的經論當中，提到外面的物質或微塵，是如何形成的、是如何毀滅的。 在密法裡面提到這樣一個說法，毀滅的時候是按地、水、火、風、空的次第逐步 消融的，這裡所謂的‚空‛，不是遮除此支分的空，而是指常法之空，是一種有 微塵的空，它不是常法。這個地、水、火、風、空，前前者比較粗、後後者比較 細，以消滅的順序來講，是從粗向細消滅的。 而它產生的流轉次第，是從空當中依次才有風、火、水、地，因為有空，所 以它會有搖動，藉由微塵的互相的觸碰，在這個狀況下有風的產生；風在大力吹 動、搖動的時候，自然而然就產生火；依由火，慢慢的產生具有濕潤性質的水； 而靠水，產生了堅硬的地。所以，產生的次第是空、風、火、水、地，融入的次

第是地、水、火、風、空，這是指外面物質的產生和消滅的一個形式。 以內心來講，它有一個差別，就是地、水、火、風、空的‚空‛前面加一個 識，這是在無上密的經典裡面提到的。這裡所提到的空是指細微的心識，我們把 細微的心識稱為空，它本身是一種細微的心識，但它跟我們現在一般所有的心識 又不一樣，我們現在所有的心識可以見到對方的境，這樣一個心識可以讓我們去 了知到、認知到一個境。但是在空的狀態的心識並不是這樣的！它只有一種空朗 朗的感覺，它是一種非常細微的心識，我們把它稱為內空或者內在的虛空。 我們可以把這個‚空‛分為四個層面，如果是以一個補特伽羅來講，他是怎 麼產生的呢？他產生的次序是什麼呢？就是先有第四空，接著有第三空、第二空、 第一空，然後靠此再生起八識自性分別心，然後靠業風的力量產生風大、火大、 水大、地大，因而產生了士夫或所謂的補特伽羅；當他融入的時候，是地大的力 量衰減之後，就是水大、火大、風大，然後慢慢的八識的自性分別也漸漸的消失， 當它們消滅之後，就產生我們剛剛所講的四種空，這跟科學家解釋的原理很相 似。 接著下面我們要來回答第三個問題，承認宇宙創造者的人在死了之後，可能 會投生到天堂、也可能投生到地獄，如果在天堂的話，這個‚我‛不消失當然是 最好不過；如果墮落到地獄的話，沒有‚我‛肯定比較好。至於這個‚我‛是一 直持續下去還是會消失呢？我並不是很清楚他們是怎麼來承許的。 以佛教的經典來講，大多數都認為這個心識是無止境的，一般而言只有少數 的毗婆沙宗（即說一切有部）認為，這個心識證到無餘涅槃的時候，所有的心都 會消失，即所謂的灰身滅智；但是其他的佛教宗義者都認為，心識絕對沒有斷滅 的那一天。

因為我們所謂的心識是唯明唯知的，它跟外面的色法一樣，外面的色法需要 依靠前面的色法作為因緣才能夠產生，同樣的心識也需要依靠前面一個心來作因 緣才能夠產生。從另外一個角度來講，心本身沒有一個跟它相違的對治，所謂相 違，就是沒有一個來傷害它的東西，因為沒有傷害它的因存在，所以它會一直存 在下去。 但是心識裡面有一些譬如無明、顛倒的執著，因為有其他跟顛倒執著對立的 心識，所以它是有對性治的；因為有其他‚無我‛的智慧跟它相違背，所以這些 無明等有朝一日會消失。 然而以心而言，能夠了別、能夠顯現境的這樣一個體性的心，是會永遠存在 的。雖然心可能會暫時的受到一些污染，但是這個污染可以藉由其他的心識去對 治，不過心本身所具有的這種能夠了知境、清淨的這種體性，是絕對沒有任何的 對治品所能夠對治的。 印度有一些外道師認為，心跟污垢本來就是同一體性之物，如果把污垢除掉 的話，那麼心也會隨之而除掉。不過，我們並不這麼認為！心上的這些污垢，因 為有其他的對治、有強有力的對治品來對治的緣故，所以這些污垢是可以去除的、 是可以被消滅的；然而，因為沒有跟心相違背的對治品，所以心會永遠的存在。 如果心可以永遠存在的話，當然依賴心所安立的這個補特伽羅、這個‚我‛ 也會持續存在，所以他也沒有終止的那一日，也沒有一個最後的時期；同樣的， 在大乘經典裡面也提到，所有的眾生都有如來藏、都有佛性，因此我們都將會成 佛，而且我們成佛之後會如同虛空一樣永遠存在，在這個世界上利益眾生，成佛 也就是我們最究竟的一個目標，所以心識沒有終止的那一日。 不同的宗教因應不同的人們，不同的眾生有不同習氣、想法、需求，對此有

不同的引導方式，由此也帶來了非常多的利益，這是我們很清楚可以知道的。以 釋迦摩尼佛而言，針對弟子們根器或想法等的不同，而宣說了不同的見解及真如 的意思。 因為弟子有不同的種類，所以世尊要因應弟子於是而講說了不同的法；同樣 的在這個世間上，因為時代的不同、人民的不同，我們也需要不同的宗教來説明 不同的人民，所以我們要對其他的宗教生起敬重之心、要尊敬他們，因為他們對 這個社會也是帶來了很大的幫助。 另外一點我需要強調的就是，如果你自己的父母或祖先有某個宗教信仰的話， 那麼你就不需要去改變這個信仰，這樣去修持的話內心會比較堅固，對自己也是 比較好的！ 以佛法而言有兩個傳承，一個是以巴厘語系所建立的傳承，一個是以梵文語 系所建立的傳承。以梵文語系所建立的傳承，先是從印度傳到了中國，後來才傳 入西藏的，所以我們同樣都是世尊的弟子、學生，你們漢傳系是屬於學長，我們 藏傳系是屬於學弟，在平時講經的時候我都會這麼地說：‚因為你們是學長、我 們是學弟的緣故，所以我們向你們致上敬意、合掌、鞠躬！但是以佛法的知識而 言，學弟不見得比較差噢！‛ 為什麼我會這麼說呢？把這個教法帶到西藏的是靜命大論師，他是當時那爛 陀寺非常著名的大師，不僅精通中觀而且精通量理，所以我們西藏有句諺語—— 中觀量理雙獅背對而坐。意思是，藉由中觀和量理一起學習，會讓你生起見理所 生的信心，使得你所學到東西會非常的穩固，而且不會隨意而動搖，你會得到一 個無畏、自豪之心。 這是非常難得到，為什麼會變得這樣？是因為把中觀和量理配合起來學習的

緣故，整個西藏也就是以這兩者配合學習為主。靜命論師是這樣來教導，他的弟 子蓮花戒大師也是如此來傳播，因為西藏整個的學習是以中觀與量理為主，所以 由此帶來了非常大的幫助！ 佛法所傳播到的地方，無論是中國、西藏、蒙古、日本等等，都有念誦以《心 經》為主的《般若經》的傳統，這些地方所支持的教法，皆傳承自那爛陀寺完整 的教法。在《心經》當中提及‚三世安住，諸佛亦依般若波羅蜜多，得于阿耨多 羅三藐三菩提圓成佛道。‛意思是，不管是過去、現在或未來的諸佛，都要依靠 此般若波羅蜜多，才能夠得到這個阿耨多羅三藐三菩提、才能夠圓成佛道。這裡 ‚依般若波羅蜜多‛的‚般若‛是什麼？這是指所謂的智慧。那智慧是什麼呢？ 是去檢驗、去觀察道理的一個心，而且它是能夠讓我們生起一個決定解的智慧。 一般來講，我們把法分為看得見的法和事實上的法兩者。雖然我們想要離苦 得樂，但為什麼我們離不了苦、得不到樂呢？是因為我們不知道怎麼樣才能夠離 苦得樂，如果我們知道離苦得樂方法的話，那我們現在應該都已經完全都離苦得 樂了，然而事實並非如此！正因為我們不知道怎麼樣瞭解快樂、怎麼樣去除痛苦， 所以才會有現在這樣悲苦的下場；就是因為無明、也就是不了知，所以我們才會 去造業。 在此的‚無明‛，一種是指對一般現象不瞭解的無明，就是屬於比較粗分的 無明；另一種是指比較細微的無明，是對最究竟的道理不瞭解的無明。 世尊在十二因緣裡面談到比較深層次的無明，就是對真如愚癡的無明，也即 對真實狀況不瞭解的無明；靠此而引申出第二種比較粗的無明，也就是對業果愚 癡的無明。後者對業果愚癡的這個無明，就是對業果的道理不瞭解，對造什麼樣 的業會得什麼樣果不瞭解的緣故，因此去造作許多的業，其根本就是我們剛剛所

提到的，對真實的實相不瞭解的這個無明！總而言之，透過這個無明我們才會造 業，藉此業我們才會得到痛苦，而這唯有靠我們了知到真相的這樣一種心，才能 夠去除這個無明。 一般的，心具有了別境的能力，但這裡的心指觀察境、檢驗境、且可以生起 定解之心，這個心就是在此所提到的‚般若‛。 ‚般若波羅蜜多‛就是智慧到達彼岸的意思，這個到達彼岸可以作兩個解釋， 一個是靠此到彼岸、另一個是已經到彼岸。智慧可以分為這兩種心，一者是瞭解 世俗名言的智慧、一者是瞭解勝義實相的智慧。在此所要指的就是了解真如實相 的智慧，這種智慧不僅僅瞭解真如，而且是現證空性的智慧，它在瞭解的當下是 沒有二相的。 然而這種智慧聲聞與緣覺也都具有，但為何菩薩的智慧勝過聲聞與緣覺呢？ 這是因為菩薩的智慧受到了菩提心的攝持，我們稱之為勝義菩提心，菩提心所攝 持的、現證空性的心就是所謂的勝義菩提心。世俗菩提心與勝義菩提心所攝持的 心，就是我們這裡所指的‚般若波羅蜜多‛，也就是靠此般若波羅蜜多，我們才 可以獲得佛果位、獲得阿耨多羅三藐三菩提。 在此我們講到般若或智慧，一般的我們每個人基本上都有一個了知境的心、 都有這樣一個智慧，但並不是說只要我們在內心一生起這樣一個心之後，就會立 馬變成一個最究竟的智慧，並非是這樣！而是需要依照次序，慢慢進步的。 雖然我們在內心中有這樣一個智慧，但怎樣才能讓這個智慧產生呢？靠瞭解 空性的道理！也就是靠某個人來解釋，我們去閱讀經典，這樣就會生起聞所生 慧。 在聞所生慧生起之後，我們對所瞭解的道理一再、反復的去思維，漸漸的我

們對它的信心會越來越強烈，到後來這種心會變成一種證量、變成一個真正的量， 這時候我們就生起了一種思所成慧。 那思所成慧是否就一定是量呢？這個我不是很確定，但是在思所成慧的時候 會生起一個比量，比量就是對你所理解的內容完完全全的瞭解，而且可以生起堅 定的定解。靠這樣的思所成慧慢慢的修持、串習之後，到後來會達到一個境界， 不是說我現在去思維這個道理的時候才會有這樣一個定解、不思維的時候就沒有 這個定解，並不是！到後來只要你一想到這個道理，內心就會有很強烈地定解， 那種心量就會生起來，當然這個也需要受到禪定的説明，如果到了那個階段的時 候就是生起了修所成慧。 好比現在我在講經、你們在聽聞，我們先對空性有一定的瞭解，慢慢的在瞭 解了之後我們就生起了聞所生慧，後然在接著生起思所生慧、最後是修所生慧。 就如同《心經》裡面所提到的‚噶代、噶代、巴喇噶代、巴喇桑噶代、菩提娑哈。‛ 這意思是‚去吧、去吧、到彼岸去吧、快到彼岸邊去、獲得菩提佛果位。‛我們 需要漸次的、一步一步的，最後我們能夠成就菩提的佛果位。 聽了這句話之後，可以為我們去除一種疑惑，或者可以給予我們一種信心！ 為什麼呢？因為我們可能會覺得：‚唉，佛果位如此難以證得，我怎麼可能夠獲 得呢？‛我們會由此而退失信心。這句梵文咒語就給以我們安慰，我們可以藉由 一步一步的上去，最後終將會得到無上的佛果位，以此來讓我們生起信心。 有一些人認為，我現在已經瞭解很多了，其實這種想法是不對的！經典裡面 講，修學要從資糧道、加行道、見道、修道，靠修道之後，到後來才能夠獲得無 學道。以大乘而言，從見道開始，透過十地的修持，後來才能夠成佛的。大體上 在見道的時候我們就可以得到初地，在修道的時候就得到二地，靠這樣的次第圓

滿了五道十地，最後才成佛。 我認識一個人，他在夢中夢到一些本尊及一些佛，所以就來問我是否已經到 達初地了？對此我也很難跟他說有沒有得到初地，在當時我就跟他說，在《入中 論》裡面提到了初地菩薩具備的功德，譬如功德之一是有一百個刹土會動搖等 等。 我們在修學的時候會覺得：‚成佛怎麼如此的困難？既要通達如所有性、還 要通達盡所有性，什麼都要通達，如此這般殊勝的佛果位我怎能夠獲得呢？‛那 個時候就會退失信心，這時你就應當念誦‚噶代、噶代、巴喇噶代、巴喇桑噶代、 菩提娑哈‛，以此來提起自己的心力，透由一步一步的努力，我們還是有希望到 最後能夠得到這樣一個佛果位，雖然現在還處於較下的階段，但終將會一步一步 地走上去；而那些內心非常傲慢的人，也應該要去念誦這個‚噶代、噶代、巴喇 噶代、巴喇桑噶代、菩提娑哈‛，藉此咒語不僅可以給我們帶來勇氣、去除退縮 之心，也能夠去除我們內心中認為已經修持到非常高深境界的我慢，所以這個咒 語可以帶來這兩種得好處。 我平時會開玩笑的作這個咒語的兩種解釋：一者需要作努力，才會得到‚噶 代、噶代、巴喇噶代、巴喇桑噶代、菩提娑哈‛；另一者完全不需努力，自然而 然就會形成‚噶代、噶代、巴喇噶代、巴喇桑噶代、菩提娑哈‛。 不需努力、自然而然就會形成的解釋是，以我們身體為例，童年、成年、壯 年、老年、死亡，到成年時就差不多到達‚巴喇桑噶代‛的階段，也就是對世間 無論什麼樣的事都非常地瞭解，但最後他還是要死亡的，如果以這樣一個次第來 講的話，這個‚噶代、噶代、巴喇噶代、巴喇桑噶代、菩提娑哈‛我們是不要刻 意去修行就可以得到的。

另外一種，是需要靠我們不斷努力去修行才能夠得到的。以我們的心來講雖 是顆凡夫之心，但是透過聽聞、修學世俗菩提心及勝義菩提心，先有聞所成慧、 接著是思所成慧，然後儘量讓我們生起有造作的體驗、無造作的體驗，再慢慢的 靠這個無造作的體驗去修持，到最後才成佛；這樣一個次第的‚噶代、噶代、巴 喇噶代、巴喇桑噶代、菩提娑哈‛，必須是要靠努力才能夠得到。 我們上午提到，靠世俗菩提心所攝持的勝義菩提心，是現證空性的聖者之智， 是謂‚般若‛；所謂的‚波羅密多‛，是靠此‚波羅密多‛可以讓我們到達彼岸， 因此它是屬於有學地；至於波羅密多的究竟——佛地，也即果位的般若波羅密多， 是在佛位的時候才有。總而言之，無論是‚道般若波羅密多‛或‚果般若波羅密 多‛，以及其前行資糧道、加行道等，宣說這些道理的經典我們稱之為‚經典般 若波羅密多‛。 其中，翻譯成藏文的有，廣《般若》十萬頌、中《般若》二萬頌、《二萬五 千頌》 、 《八千頌》 、 《一萬八千頌》等，有些前期的論師主張，對於《般若》經典 一般是說成‚母子般若十七部‛；同樣的在漢語中，也已經把很多《般若》翻譯 成了中文。

大乘與密續是佛說 龍樹菩薩在世的時候，有很多人主張大乘非佛說，即便是現在也有很多的人 這樣認為。對此，龍樹父子在許多的著作裡面，很清楚的來證明大乘是佛所說， 並且做了非常詳盡的闡述；慈氏菩薩在《大乘莊嚴論》中的第一品，也特地來證 明大乘是佛說。 不只是有人認為大乘非佛說，還有人認為密法也非佛所說的，這個情況在印

度以前曾經發生過，就是現在也還有人這麼認為。 就龍樹菩薩而言，他在很多的著作裡講了許多的理由，來證明大乘是佛所說； 同樣的，龍樹菩薩的弟子，一位非常有名且非常可靠、值得信賴的學者月稱菩薩， 在他的著作中也引用了大乘的經典，比如在他的《顯句論》裡面就引用的了《般 若八千頌》中關於常啼菩薩的故事。從以上這兩個例子，我們可以知道龍樹父子 都承認大乘是佛說的。 龍樹父子是非常有理智、非常有頭腦的學者，我們可以稱他們為正理自在！ 他們並不僅僅因為是佛所講的經文就去輕易的相信，而是去檢驗、觀察佛所說的 經是不是如言所說？是不是符合字面上的意思？ 即便是對待佛所說的經典都這樣嚴謹，更何況是有人懷疑的‚是不是佛所說 的‛大乘經典呢！他們也一定是用這種正理的方式，去反復地觀察是不是符合事 實？是不是正確？ 整個梵文語系所建立的經典，大部分都是大乘的經典；小乘的經典，比如講 到四諦、三十七道品，這些道理的主要的支柱是什麼呢？這些支柱主要是大乘的 經典！如果沒有大乘經典作為支柱的話，我們就沒有辦法把四諦、三十七道品等 講的非常得詳細，而且沒有辦法把背後的正確理由講出來。因此，法稱論師在《釋 量論》第二品，就運用正理的方式來證明四諦是存在的。 在初轉法輪的時候講到了四諦，然而這個四諦是籍由正理作背景的，它是有 理由的，它並非是一種空談的學說。 對於世尊初轉四諦法輪裡面的滅諦，如果我們在不瞭解其背後理由的情況下， 想要直接對它生起信心的話是非常困難的！我們只會說：‚哦，滅諦或許就是這 個樣子而已，就是如此而已。‛

但如果是一個想要知道其背後理由的理智之人，就沒有辦法生起真正的信心。 那麼他就要靠佛的第二法輪：一切法因為是由依賴所假立，所以是自性空! 真實狀況雖然是自性空，但我們所看到這些法卻是以自性存在而呈現，並且 這樣去作執著，由此而產生了煩惱，於是而造業。假使我們如理了知自性空，那 麼對於以認持為自性有的實執作為基礎所產生的許多煩惱，在內心生起‚可以作 改變‛的那個時候，對於四諦法輪所宣說的滅諦，才會感受到：‚哦，原來滅諦 是有可能的，佛陀所講的滅諦是正確的。‛ 同樣，從另外一個角度來證明滅諦是存在的，是用他的心、他的自性沒有被 煩惱的污垢所污染，所以應從污染未曾滲入心性這個方面作思維，而這可以從第 三轉法輪所宣說的心自性光明當中獲得領悟。 因此，對於初轉法輪所宣說四諦的究竟義趣，以善加分析事物的智慧作觀察 後，要在內心深處徹底獲得信解，如果依據大乘經典的話就會非常的完善。 從這點來看，佛陀的教法就變得很完善：所宣說的四諦法輪好比是科判，是 總括的宣說，然後再配合以梵語宣講的二轉、三轉法輪，這樣四諦法輪所說的法 義就變得非常清楚明白。 故此說整個佛法的基本，就是建立在這個四諦上，其餘的經典是來證明它的 存在。如果有其餘的經典去做它的輔助、支柱的話，我們就會覺得：‚哦，原來 四諦是非常的新鮮、非常的有道理！‛ 所以，大乘經教所講的那些道理，除了闡明展現巴厘文經典當中的法義外， 並無相違之處！除了有它自己的特色之外，連四諦的道理都完全地涵蓋，而不是 把四諦的道理都完全丟掉。 在闡明展現義趣當中，屬於深妙道理的內涵，在巴厘文經典中會有未詳細說

明的情況。例如，所謂四身的安立，只有在梵文的經典中才提到，而在巴厘文經 典當中並沒有記載。在巴厘文的經典中雖然也提到了菩提心，但僅是以世尊當初 做菩薩時的本身傳故事來作解釋，並沒有對這方面作很詳細的說明。而在梵文的 經典當中，對菩提心這方面的內容就講得非常廣泛，如果我們去修行的話會非常 有效用。很多非常深奧的道理，在巴厘文的經典中沒有講到，而在梵文的經典傳 承裡面都有講到，所以我們承許這個大乘是佛所說！ 如果大乘不是佛說的話，那麼這些深奧的道理就等於不是佛說的了，而是佛 涅槃以後這些弟子們所說，這樣一來我們就沒有辦法去承認這一點，假如我們這 樣承認的話就會有自相矛盾的過失。因此我們就會承認，梵文的經典、這些大乘 的經典，比巴厘文的經典更博大精深！如果這樣來承認的話，我們就沒有上述的 相違，到後來也就不會說：‚其實世尊是不懂得那麼多，是他身後的弟子勝過了 世尊，比世尊還要厲害。‛我們根本就不用這樣來承許，我們只要承認這些是佛 說的就可以了。 就密法而言，分佛教的密法和外道的密法，一般來說外道也有密咒，在外道 的典籍中也談到氣、脈、明點的修法。那麼佛教內道是否有密續？它是否是正確 的呢？ 一般的，我們眾所周知的龍樹菩薩、聖天菩薩、靜命論師、阿底峽尊者等， 特別是靜命論師和阿底峽尊者都到過西藏，他們也承認自己在修行密法、撰寫有 關於密續的著作，所以佛教的密法是確確實實存在的，他們都如實的承認，都這 樣去修行。 如果我們從理論及正理的角度去判析的話，也可以知道這個密法是真的存在 的！對於佛的四身，我們是怎麼來證明呢？只有在這個密法裡面，才能夠完全透

徹的解釋這些道理，我們通常念的‚噶代、噶代、般若噶代、般若僧噶代、菩提 薩婆訶‛咒語中，這個‚菩提薩婆訶”就是指佛陀的四身。 要如何才能成辦四身的果位呢？在我們現在的這個心識續流之上，除了依靠 無上密續的經典之外，很難獲得領悟！由於如此，四身的安立要徹底安然入心， 如果是藉由無上密續的經典，就會有所理解，否則的話沒有辦法去理解這個四身 的道理。雖然顯教中也談到佛四身的道理，也談到為了成辦四身必須要方便跟智 慧兩者雙運，然而方便與智慧雙運的不共法，最奇特的、最特殊的只有在密法當 中才有！ 特殊在哪裡呢？也就是從證悟空性的智慧本身之中，便具足成就色身的全部 能力，這是密續所說的！這必須在非常細微的心識上作修持才能夠得以成辦。這 個細微的心識，就是在早上我們提到的地、水、火、風、識、空，也就是意識融 入於虛空、心識融入於虛空之後，在生起四種空的階段，心識極度微細的時候， 如果能夠生起證悟空性的見解，依此地在此之上就會具足成辦色身的所有能力， 唯有憑藉證悟空性的根本定的心識，就能得以獲證色、法二身。也就是我們要將 四空的這樣一個心去通達空性，靠此心通達空性之後，我們就能夠靠這一個心去 同時成辦色身和法身。 以般若波羅密多乘來說，平等住於空性當中的第十地菩薩等，在定中被諸佛 所喚醒：‚你不能一直在定中，你要起來去累積資糧。‛從這一點我們可以知道， 僅只在平等住當中並沒有法證成佛果、沒有辦法成辦色身和法身這兩個因緣，因 為它沒有辦法成辦色身的因緣，所以必須要在後得位階段、等他出定之後去累積 廣大的福德資糧，如此才能夠成辦。從這一點可以知道，成辦二身的全部能力並 不存在一心識上；由於不在證悟空性的心智之上，所以就說成就色身的因必須要

另外積聚。 而密續不一樣之處是，無上密續在上道階段，於一個心識之上就可以完整的 齊備成辦四身之因。所以，密法不僅闡明展現般若波羅密多乘中的道位，而且在 此之上還添加了不共之處。 我們都承認龍樹菩薩父子是可靠的、值得我們信賴之人，他們透過正理來觀 察這個密法是不是存在，我們如果按照他們的方式去思考、去檢驗的話，那麼我 們真的會從內心中生起一個深切的信心：‚噢，這些是完全正確的！‛ 雖然如此，那密法是不是針對普通大眾而說的法呢？不是這樣的！世尊並不 是公開來作宣說的，巴厘文經典是對普通大眾作宣講的，因為是眾所周知，所以 被歷史學家記載下來而成為了歷史。例如，三次集結是人所皆知的事情，所以歷 史上就記載了三藏十二部的結集，這是大家所共許的。 至於大乘經典而言，佛陀並不是對普通大眾作宣說的，因為不是公開的宣講， 所以也就是不會以人所皆知的方式做集結。在清辯論師的《分別熾燃論》中提到， 大乘是由普賢菩薩以及文殊菩薩等所彙集而成，這些不是一般弟子們所能看到的。 以天人的行相所成的菩薩，除了一些業比較清淨的補特伽羅之外，不是一般的平 常人所能夠見到的。因為在宣說教法時是針對具清淨業的補特伽羅，並且講經的 物件也是業比較清淨的人；同樣大乘的結集也是由業清淨的人來做的。所以會有 ‚集結教法者，也是由具清淨業的補特伽羅，以天身行相示現的菩薩所彙集‛這 種的歷史記載。 同樣的，密續經典更是如此，世尊宣說了‚三行持‛。聖提婆菩薩的《攝行 論》是解釋龍樹菩薩《五次地》的論著，在裡面提到了三行持，即三種行為：一 種是‚離貪的行持‛、一種是‚地與波羅密多的行持‛、一種是‚具貪的行持‛，

總共三行持。 也就是說，在宣講密續的時候，世尊會有以比丘行相作教導的部分，也會有 以轉輪聖王行相作宣說的部分。由此我們就可以知道，既然密法是針對某一些比 較特殊的弟子所講，那麼自然而然在歷史上就不會有記載。最近我們聽到有一些 人可以見到世尊、見到壇城、見到本尊，我也聽到有一些人可以見到這些；在我 的上一代，經常聽到有一些人可以見到世尊、見到壇城等等。 所以我講經的時候，為了讓大家生起這個信心，常常用薩迦道果裡面提到的 四種量來解釋。這四種量是什麼呢？是經量、論量、上師量和體驗量，以產生的 次第來講，先要有佛教的經，然後是論、注釋，才有上師量，靠上師講解給弟子 聽之後才有體驗量，這是以產生的次第來講是這樣。 以生起的次第來講，真的有經量嗎？我們怎麼知道這些經是百分之百正確？ 論是百分之百正確？上師是否有證量？我們怎麼知道體驗量是百分之百正確？ 如果我們真的要從內心生起這個信心的話，第一個，我們為了要證明上師他是量、 是值得我們所信賴的，那麼就必須知道上師有這些的體驗，為了證明這些體驗當 然我們自己先要有一些體驗，如果自己有一些體驗、自己生起一些體驗的話，我 們就會知道：‚哦，原來上師他也是有體驗的，因為我所做的都是他教的。‛ 由此我們就可以證明、推斷出上師有正確體驗，而上師的體驗是來自於佛陀 之後的這些弟子們所講說的經論，於是我們知道佛陀之後的弟子所造作的論也是 正確的，由這個正確的論來推導出的佛講的這個經也是正確的。 我們在這裡怎麼樣來生起信心呢？唯有讓自己生起一個體驗，才可以知道佛 所說的經、之後大論師的著作、以及我們的上師也是可靠、正確的。 由此我們提到了體驗量，體驗可分兩種，其中一種是比較特殊、卓越的體驗。

譬如我們講到的《修心七義》是切卡瓦所造，他的上師是霞日瓦，像這些噶當派 上師們的內心中有一些很特殊的證量，像菩提心等的證量，當然他們也有見到過 本尊，只是沒有在歷史上記載下來而已。宗大師也是一樣，在小時候就見到文殊 師利菩薩，而且還可以向他問一些問題，不只是問一些問題而已，宗大師還去閱 讀經典來檢驗是否正確；同樣的，宗大師也見到過許多的本尊，並且得到他們的 教授、灌頂。 像這些上師都有很特別、很卓越的體驗，雖然我們沒有這些體驗，但以我個 人而言，透過思維菩提心就很切身的體會到：‚哦，菩提心給我帶來了快樂。‛ 通過修學這些佛法，我們內心會有一點點的改變、會有少許的體驗，這種體驗就 是一般的體驗，雖然是一般的體驗，其實還是有少許的改變，這跟沒有修行的人 是不一樣的。 有一些弟子在傳記裡把上師描述為什麼都懂，非常得厲害！西藏有一句俗 語——虔誠的弟子會製造出假的上師。也就是虔誠的弟子寫上師傳記的時候，會 寫些諸如天人出現、高深證量等根本就沒有發生的事，不過這也並不代表所有上 師的傳記都是假的，也有真的成分在裡面。 所以，從我們現今些許的體驗可以推理出：‚哦，原來這種特別的、卓越的 體驗是有可能的、是可以產生的。‛透過我們的一點體驗，可以逐步推測出像宗 大師及這些噶當上師們可能有更殊勝的體驗，比如親見本尊等，自然而然我們就 可以對他們生起堅強的信心，這個基礎是建立在我們自己要去修行的上面，我們 自己要有少許的體驗。 這裡我要講一個故事，有一個小偷去偷酒，酒是裝在一個甕裡面，因為沉澱 的關係，甕上半部分的酒比較清和淡，甕下半部分的酒比較濃和烈，小偷偷喝了

上半部分的酒之後感覺很不錯，他想：‚既然上面的酒這麼好喝，那麼下面部分 的酒就更好喝了。‛於是他又偷喝了下半部分比較濃烈的酒，結果醉了，當他在 那裡唱歌跳舞的時候被別人當場抓住。 當然，這只是個故事而已，從中我們可以看出，這個小偷也是透過小小的體 驗來推測有更好喝的酒。我們的體驗也是一樣，從最簡單的開始，在平時日常生 活當中去體驗我們修學的佛法，給我們帶來內心的安寧、快樂。同樣的道理，我 們也可以推測，現在我們就有這樣一個成果，如果我們好好去修行的話，就可以 證得更特殊的體驗。 我不是說我有很高的證量，我只是一個很平凡的比丘，我非常尊敬這個法、 重視這個法，平時我也閱讀經典，在閱讀經典的時候，我會去思考它的道理，雖 然它是佛所說，但我還是會去檢驗佛所說的正確性，雖然世尊曾在《能斷金剛經》 裡面說到須彌山，其實我不認為須彌山是存在的。 總而言之，我會透過這個正理來思考，讓自己真正生起定解，慢慢的讓自己 嘗到一般的體驗，籍由一般的體驗再去推測出更好的體驗：以我現在這種修行可 以讓自己嘗到體驗味道的話，那麼假使花更多的時間或者比我智慧更好、比我修 行更好的修行者透過這個方法去修行的話，他們修行所得到的體驗一定是更高的、 更特別的。 我為什麼要講經量、論量、上師量、體驗量這四種量呢？也就是為了要跟你 們闡明之後所講的這本經論的道理是完全正確、完全可靠的！ 我有一位從藏地而來的朋友，他對佛法有些質疑，在交流的時候他開玩笑的 對我說：‚你們所講的都是些完全沒有的東西，幹嘛講那麼多呢？‛ 對於他所說的話，如果我們沒有仔細去思考的話，好象也蠻對的，在經典裡

面講到一些秘密及不可思議的東西，其實現在我們也沒有看到，就像有些人寫詩 詞一樣用誇飾法寫得很漂亮，但不一定有這些東西，有一些人會這麼想，其實並 不是這樣！ 對於這些東西，我們應該通過三察清淨這個聖言，去生起信心，要用三種方 式來檢查：第一個，佛所講的道理跟現前分是否有相違？跟隱蔽分是否有相違？ 跟極隱蔽分是否有相違？所以要靠現量、現量的正因、事實正因、信許的正因， 來檢驗佛所說的道理是否正確。 在印度的論典裡面，它是透過三種方式來闡述的，第一個是破對方的說法， 第二個是安立自己的說法，第三個是斷諍——對後來的問題給予解釋；同樣的， 我們辯經的論典也都是這樣的。 但是，在道次第或者一些修心法類的論典裡面，就沒有像以上斷、立、破的 三種說法，不過印度這些先賢大師所造的論典，卻都是這樣的。 阿底峽尊者到了西藏之後寫了《道炬論》 ，之後陸陸續續有了道次第的著作、 修行的著作，因為西藏只有佛教徒，所以也就沒有很多人來反駁他的說法。這就 跟印度的著作較不一樣，印度的大師在著作經典的時候當時有很多的外道，外道 會來反駁佛教的說法，所以他們會用破、立、斷這三種方式去著經典。 雖然修心的經論也用這種方式來寫，但是在一些中觀與量理的論典裡面，也 是用這種方式來寫的，在我們辯經的一些教科書裡面，都是用這種方式來寫的。 我認識一個人，他這麼說：‚我們在辯經中雖然去探析、去辯論，但到後來 還是引用一個經典來作最後的證明。‛其實在這個經典裡面，有一些可以這麼來 證明，但這不是一種最究竟的證明方式。雖然在某一些地方我們需要靠佛經來證 明，但是最主要的證明要靠體驗，是從我們的體驗上來證明的。所以我們要靠正

理去證明一些東西，這個證明的方式有一些是靠經論去證明、另有一些要靠體驗 去證明。 為什麼要講這些呢？如果我們不瞭解背後這麼多道理的話，就會如同剛剛那 位西藏人講得那樣，我們是在講一些沒有的東西。 其實，上面所講的這些道理，當我們在內心完全瞭解這些道理之後，然後再 來看這個《能斷金剛經》、再來瞭解其中內容的話，我們會覺得：‚其實這些雖 然我們看不到，但它還是有存在的可能性、它還是正確的！‛ 我在拉薩的時候，曾經跟部隊裡的一位副司令員談到有沒有前後世的問題， 他說沒有前後世，我問他為什麼？他說因為看不到；後來又問他另外一個問題， 是否是看不到的東西就是不存在呢？他又說不是這樣。這就等於他自己講了相違 的話，存在的東西不一定要他都看到，現在他有否認沒有前後世是因為看不到， 所以這等於自相矛盾了，因此那個時候我們兩個之間也就沒有什麼話可說了。 我們不應該因為沒有看到而馬上就說沒有，其實在《釋量論》中也講到：你 沒有看到，並不代表就沒有。我們不知道有沒有，就不能馬上確認：‚哦，它是 沒有的。‛我們應該保持一個中立的角度，之後再去探索。 所以，我常常跟科學家他們說：‚現在有很多東西是你還未發現的，並不是 說你發現它不存在，這兩者之間是有很大差異的，一者是沒有發現、一者是已經 證明它不存在了，這是有很大差異的！‛

正文解釋

頂禮諸佛與菩薩！

我們現在開始講授《能斷金剛經》，因為藏文版翻譯和漢文版翻譯不一樣， 藏文版的要把梵文部分念出來，而漢文版的就不需要，這個名字叫《聖般若波羅 密多能斷金剛大乘經》，之前我們已經把‚般若波羅密多‛的道理講過了。其實 它的名字叫‚金剛斷經‛，為什麼要講‚金剛斷經‛呢？也就是靠我們之前講的 ‚般若波羅密多‛（主要是說明證悟空性的智慧，菩提心所攝持的是勝義菩提心）， 不僅可以斷除煩惱障，即便是連所執障也能夠斷除。 所以，于他方，能滅除一切所斷；于自方，具有正理作為正量後盾、支柱。 也就是對所謂‚一切法自性空‛不是於經教趨向皈依，而是以正理不斷作剖析， 所遮如果是真實存在的話，那麼我們去尋找時應該能夠找得到，然而卻尋找不到， 尋找不到時就是破滅！如果存在，應該找得到；若找不到，就是破滅，知道嗎？！ 由於如此，證悟空性的智慧，于他方，能夠摧毀煩惱障、所知障二障；于自 方，具正理正量為後盾、助伴。因此，以正理不能做壞損是為‚能斷金剛‛！由 於是一部宣說空性的經典，所以經的名稱叫做《能斷金剛經》。 現在做供茶儀軌（從略） 首先是序言：

如是我聞：一時，佛在舍衛國只樹給孤獨園，與大比丘眾千二百五十人俱。 爾時，世尊食時，著衣持缽，入舍衛大城乞食。於其城中，次第乞已，還至本處。 飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐。

藏譯：如是我聞：一時，薄伽梵在舍衛國祗樹給孤獨園，與大比丘眾千二百 五十人以及諸多大菩薩齊聚俱。爾時，世尊于初日分之時，著裙與法衣，持缽入 舍衛大城乞食。於其城中，次第乞已，還至本處。飯食訖，收衣缽，洗足已；於 先設座，跏趺端坐，正念而住。時諸比丘來詣所，頂禮雙足，右繞三匝，退坐一 面。爾時，長老須菩提在大眾中。

以上是將世尊視為人類，而作歷史的敘述。當談論佛陀的四身（智慧法身、 化身、報身、自性身）時，其中有智慧法身。所謂的智慧法身是自利的究竟，自 利法身的現證，因為是藉由現證利他，所以在現證法身的同時，需要成辦利他的 功業，其中由於是以語業為主，因此就示現利他的色身。 色身分為報身和化身兩種:a、不共所化——菩薩以上的自在弟子，所謂的自 在弟子唯有菩薩聖者，因此就是菩薩所能看見的一種色身； b、清淨業的凡夫所 能看見的另一種色身。 這三身的產生根源是自性身，即自性清淨，由於是自性清淨，因此會產生離 垢的驟然清淨，所以，一是無為法的‚自性身‛、一是之後‚智慧法身‛，這兩 者是屬於自利的法身；再加上利他的色身，即‚報身‛和‚化身‛，所以一共是 四身。 在談到四身時， 《寶性論》當中說：‚猶如法身不變動，呈現各種變化相。‛ 經文說明，世尊在人壽百歲時，以第四導師釋迦牟尼佛降臨世間，示現出人類的 行相，世尊現比丘相，從在家而出家。 在這段文字當中，提到了世尊過午不食，這裡講到世尊托缽回來之後，放下 缽具與法衣，在準備好的坐墊上打坐。鳩摩羅什沒有翻譯‚端坐正念而住‛這句

話，玄奘大師翻譯為‚結跏趺坐，端身正願，住對面念。‛說明共通的現象是， 世尊恒常具有雍容合度的身語以及不放逸的念知。因為教導的物件是以阿羅漢為 代表的弟子們，應當要如是的去行持，所以世尊自己也正念不放逸地安住。 接著，許多比丘前來頂禮世尊後就座，而須菩提也就座在其中。總之就是說 明，世尊以人類行相的殊勝化身轉法輪時的行狀。 就如同宗喀巴大師在《緣起贊》裡面所提到的： ‚於此觀想汝教誡，相好盛德極輝煌；遍為光網所環繞，本師彼以梵音聲。 思忖此乃如是說，佛陀能仁之影像；僅現於心即受益，猶如月光於熱惱。‛

念誦本師的經教時，如同以上所說，在內心中湧現本師的行相，世尊就是以 這樣的身相姿態、這樣的衣著而宣說教法，如果我們能在內心中這樣作呈現的話， 會讓自己的內心非常的新鮮、非常的特別。 接下來是議論：

時，長老須菩提在大眾中。即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，而 白佛言：‚稀有世尊！如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。‛

藏譯：‚複次，須菩提長老即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白 佛言：‚世尊！如來應供正等覺能以最勝利益，益諸菩薩；如來能以最勝付囑， 囑諸菩薩。稀有！世尊！稀有！善逝！‛

這時在周圍的弟子中，阿羅漢長老須菩提比丘從座位中起來，向世尊請示在 大乘經典當中，有關修持菩提心以便能夠成為菩薩的話題。 如果以巴厘文經典來講，菩薩指的是歷經三大阿僧祗劫積聚資糧的世尊，以

前在有學道階段作修持的那段期間稱之為菩薩。要從三大阿僧祗劫積聚資糧開始， 才會成為菩薩，此外並不是！ 不過在大乘經典中則說，我們調治內心，在心續中生起菩提心，以便能夠稱 為菩薩。在同一時期，如同‚俱時無二如佛陀‛所說，不會出現兩位轉輪聖王， 為什麼呢？因為猶如不會有兩位佛陀同時降臨般，所以龍樹菩薩等人，以大乘來 說已經於一世之中而成就了正等覺，這是以大乘密續而言的，因此在上半生就已 經證得菩薩，明白嗎！ 以巴厘文的經典而言，說一劫之中只有一位佛，不承認在同一個時刻有兩個 佛產生，因為除了一位在有學階段修持的菩薩外，沒有其他的菩薩，所以他們認 為菩薩就只有一位。 然而在大乘經典當中講，從現在我們是一位初學者開始，加之以教導菩提心 的修持，對於世俗菩提心以及勝義菩提心從現在起作觀修，使之在心續中生起而 能夠稱為菩薩，世尊是以此為基礎而來教導的。 ‚世尊！如來應供正等覺能以最勝利益，益諸菩薩；如來能以最勝付囑，囑 諸菩薩。‛ 這裡要問的一個道理：一個初學者，是怎麼樣去修學菩提心的？是怎麼樣去 生起空正見的？後來他又是怎麼成佛的？這是講到了一個什麼道理呢？ ‚付囑‛的意思是，在受持菩薩戒律儀時，會有‚是否承諾令佛陀種性續流 不中斷‛的詢問。‚佛陀種性‛，指隨行佛陀執持教法、繼承佛陀家業的傳承弟 子，這樣的繼承者——菩薩，在未成為菩薩的時候，從新生起菩提心開始到生起 殊勝菩提心後，修學六度行持而使菩提心輾轉增長，最後在心續中生起勝義菩提 心，成為行于道地的菩薩聖者、能夠證得佛陀果位者，這些即是佛陀世尊的心傳

弟子。 也就是說，一個還未修行的人怎麼來生起這個菩提心？生起菩提心之後怎麼 去發展？怎麼在受到世俗菩提心攝持最後變成現證空性的勝義菩提心，然後靠十 地的修持慢慢成佛，這樣一種菩薩我們稱為佛子。 一般的聲聞獨覺阿羅漢雖是佛陀弟子，但是‚近佛子‛指的卻是菩薩，所以 稱名為‚佛子‛，佛陀把佛教完全交付給佛子他們，其中把《般若波羅蜜多經》 囑咐給住菩薩，在《般若經》的正文當中就有‚善付矚品‛。 ‚囑諸菩薩。稀有！世尊！稀有！善逝！‛說明世尊對成為菩薩的弟子們， 教導現證四身果位的方法，這是令人覺得非常稀奇、非常值得稱讚的！這兩句在 中文裡面沒有看到。 接下來我們要講的是經典的正行，可以分為三個科判： 第一個是信解行地，也就是菩薩凡夫位，資糧道和加行道階段； 第二個是增上的清淨意樂地，也就是見所斷等的十地； 第三個是果位，即佛地。 在宣說的方式上，《般若》經典的一般法則是：明說空性，隱義是現觀的次 第；也就是，直接所闡述的顯義是空性的道理，隱義才是現觀次第的道理。所以， 直接做說明的全都是空性，但是由於配合所空處——有法，而直接解說有法的特 色，因此等於就宣說了現觀的次第。 所以，解釋《般若》經典的密義分兩種：一種是隱義，即現觀次第的解說； 一種是明說，即空性的解說。也就是在講述空性的當下，配合空機有法才談到現 觀這部分，所以般若經的解釋有兩者，一是解釋空性的道理、一是解釋現觀的道 理。

因此，在歷史上有龍樹菩薩和無著菩薩這兩位開派大師。但在這裡我所要講 的兩個開派師，一是解釋明說空性次第的開派大師龍樹菩薩，一是闡揚隱義現觀 次第的開派大師彌勒菩薩。 如果是談到中觀及唯識的兩位開派大師，就是從見解上區分的開派大師，那 麼一者是闡明中觀見解的開派大師龍樹菩薩，另一者是著眼與唯識、並把唯識道 理很清楚講述出來的無著菩薩。 唯識見解在龍樹菩薩時代就已存在，世尊所宣說的《解深密經》 、 《入楞伽經》 等，所針對的弟子就是屬於唯識見的承許者，因此唯識見解是由世尊所宣講，並 且那個時代就已經存在了。就如同龍樹菩薩特別注重針對中觀見解即細分的緣起 道理，而作為主要抉擇，很清楚的把它講述出來一樣；著重於唯識見解能取、所 取二空的真實性而作抉擇的，把這樣一個觀點很仔細講出來的是無著菩薩。 所以，可以說有三個開派師，以解釋《般若》經典的現觀次第以及明說空性 二者的內容來講，是彌勒菩薩和龍樹菩薩；以見解來講可以分為龍樹菩薩和無著 菩薩。我們可以這樣去分辨。 因此現在這部《能斷金剛經》宣講的是明說空性，但是在逐一敘述所空處—— 有法的時候，從信解行地到果位的次第就會依次出現。對此，如果不依靠解釋本 的話，就會比較難以理解！。 我現在參考的解釋本，是一位蒙古學者所著作的注釋，很不錯！另外還有一 些西藏注釋。這部解釋本的根本依據處是世親論師著作的《能斷金剛經釋》注解， 收錄在《丹珠爾》裡面，然後另外一本是蓮花戒論師著作的《能斷金剛經廣釋》， 這個解釋本是總攝這兩部著作的要義而寫。本來想要去讀蓮花戒論師著作的《能 斷金剛經廣釋》，但是一直都沒有時間，所以現在我只能用這本蒙古學者著作的

注釋來為你們講解。

宣說修行的性相

首先宣講信解行地：

‚世尊！善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應雲何住？雲何降伏 其心？‛ 藏譯：‚世尊！若有發趣菩薩乘者，應雲何住？雲何修行？雲何攝伏其 心？‛

如何發心？以及如何安住發心後的行持？‚應雲何住‛的‚住‛屬於資糧 道和加行道。‚世尊！若有發趣菩薩乘者，應雲何住？‛生起了這個發心之後， 我們怎麼來行六度萬行呢？可以做這樣一個解釋。第二種解釋是，‚應雲何住‛ 的‚住‛有處所之意，當成所謂‚未入常住處莫行持‛、‚常住之上師‛、‚應 依止常住處‛的‚住‛在戒律中會提到，所以，如果從這方面作搭配的話，就可 以理解成依止善知識的方法。 在‚應雲何住‛的後面，不知有沒有中文的翻譯叫做‚雲何修行？‛所謂的 ‚雲何修行‛說明，在信解行地生起菩提心之後，我們要怎麼來修行六度萬行？ 是依次的於證悟空性的止觀雙運瑜伽作觀修，從加行道階段不斷往上增長，最後 當獲得第一地的智慧，也即證成見道的時候，就生起無分別智——真正的勝義菩 提心，也就是可以成辦智慧法身的因緣。 那麼，對此我們怎麼來修行呢？要成辦佛陀智慧法身之因、現證空性的勝義

菩提心，應當如何生起呢？‚雲何攝伏其心？‛的意思就是，這個菩提心生起之 後，我們怎麼來修持它呢？前面講首先是生起世俗菩提心，這是講到‚應雲何 住？‛；第二個‚雲何修行？‛是生起勝義菩提心。 然後第三個是講到‚雲何降伏其心？‛，我們修證這兩種心的時候，對於成 辦這兩者時的違緣障礙、所治品我們怎麼來去除呢？如何排除的方法就是‚雲何 攝伏其心‛，在實踐如此甚深廣大的兩種修行期間，如何將違緣品清除。 這跟我們平常念偈頌文的發願非常得相似，也就是‚願消三障諸煩惱‛—— 我們所要達到的目的，‚願得智慧真明瞭‛——為此我們的智慧要明瞭，如果想 要變成一個聖者；那麼我們就需要‚世世常行菩薩道‛，‚普罪障悉消除‛—— 我們要成為一個聖者、我們要生起一個勝義菩提心，這之間所有的障礙我們都必 須要消除。也就是我們平時在念誦這個偈頌文的道理，其實是一樣的。

佛言：‚善哉！善哉！須菩提！如汝所說：‘如來善護念諸菩薩，善付囑諸 菩薩。’汝今諦聽，當為汝說。善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，應如 是住，如是降伏其心。‛ ‚唯然，世尊！願樂欲聞。‛

藏譯：如是啟請，佛告須菩提長老：‚須菩提！善哉善哉！須菩提！如汝所 說，如來以勝利益，益諸菩薩；如來以勝付囑，囑諸菩薩；須菩提！汝應諦聽， 極善攝意！于發趣菩薩乘者，應如何住？如何修行？如何攝伏其心？吾當為汝解 說。‛須菩提長老答曰：‚唯然，世尊！‛並依佛聽受。

須菩提請示問題，然後世尊作答覆：‚須菩提！若有發趣菩薩乘者……‛說

明發心的情形、發心之後修學行持的方法、以及後面的消除異品的方式。至於世 俗菩提心與勝義菩提心的生起，似乎是以明說於隱義作宣說。先看經文：

佛告須菩提：‚諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心。所有一切眾生之類，若卵生、 若胎生、若濕生、若化生、若有色、若無色；若有想、若無想、若非有想非無想， 我皆令入無餘涅盤而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。 何以故？須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。‛

藏譯：‚須菩提！若有發趣菩薩乘者，當生如是心念：‘所有一切眾生之類， 若卵生、胎生、濕生、化生，若有色、無色，有想、無想、非無想，盡諸世界所 有眾生乃以假立所尋思，如是一切，我皆令入無餘涅盤而滅度之。如是雖令無量 眾生滅度，然無有任何眾生得滅度。’何以故？須菩提！若菩薩有眾生想，則不 名菩薩。所以者何？須菩提！若有眾生想、壽者想、補特伽羅想，即不名菩薩。‛

‚所有一切眾生之類，若卵生、胎生、濕生、化生，若有色、無色，有想、 無想、非無想，‛這是在敘述所有的眾生。 所謂‚眾生乃以假立所尋思‛的意思，是指眾生僅是假立！這句要說明什麼 呢？除了是由依賴而假立之外，並非是真實存在！這些眾生都不是真實存在，有 是有的，但有的方式是由假立而存在，並非真實存在，這就是中觀宗的主要見解。 所以說‚盡諸世界所有眾生乃以假立所尋思。‛ ‚如是一切，我皆令入無餘涅盤而滅度之。‛講的是生起世俗菩提心，把無 量無數的所有眾生‚皆令入無餘涅盤而滅度之‛，這裡的‚無餘涅盤‛講到‚我 希望讓眾生證得無餘涅盤‛，也就是生起了他利希求的心。在此有提起訓練這個

他利希求的心。 同樣的它背後暗示了什麼呢？就是若要讓他人得到無餘涅盤，即希望安置於 究竟佛果的修學‚追求利他‛的心念，在宣說追求利他之前，間接指出要在把他 人安置於涅盤之前自己必須先征得涅盤——你自己也應該要成佛，所以就談到了 是怎麼來修自利希求。 例如， 《文殊真實名經》講到‚猶如所說而行持”，如同教導他人般，自己也 必須如是行持。所以，你希望眾生得到無餘涅盤的話，當然自己要先得到無餘涅 盤，這樣才能夠引導眾生來得到無餘涅盤。身為一位平凡的士夫，是必須要這樣 做的呀！ 因此世尊為了把他人安置於涅盤，而指導到達涅盤地的方法，自己本身必須 先現證。如同龍樹菩薩‚自知並示他‛所說，只有自己確定後，才能引導別人。 此外，如果自己不確知，就無法指導別人，‚方便所生與彼因，隱蔽則彼難言說。‛ 指的就是這個。所以，間接指出自利——現證菩提，這即是宣說了二欲樂的心念。 ‚如是雖令無量眾生滅度，然無有任何眾生得滅度。‛說明，在世俗名言上 （世俗諦而言），我們生起希望將所有眾生安置到無餘涅盤的心念，因此自己也 應當現證菩提。然而，這只不過是在不加以觀察的之下、在一個唯名假立的狀態 之下所講的。 由依賴而假立的涅盤果位、現證涅槃者、以及所針對的眾生雖然存在，但是 如果我們去尋找假義、去做更深入的尋找他有沒有自性的話，這樣尋找下去什麼 也找不到！因此，在勝義上當生並無任何眾生獲得涅盤之心，以此宣說了空性的 道理。 ‚何以故？須菩提！若菩薩有眾生想，則不名菩薩。所以者何？須菩提！若

有眾生想、壽者想、補特伽羅想，即不名菩薩。‛說明對於所得——無住涅盤， 以及能得——窮盡虛空的眾生，如果執著為真實，那麼就不是虛假，既然不是虛 假的話，那麼就無法改變。假使眾生是無法改變的、是無法被修證的，那麼心緒 就不會轉變，也就無法令不清淨的眾生遷移到清淨的佛陀境界，對吧！ 一如早上我們所講的，常一自主的如果不能轉變的話，那麼不清淨時期的我 就無法成佛，因為是沒辦法改造的緣故！所謂補特伽羅，如果安立成依賴意識而 假立的話，那麼從意識上其是可以轉化的，補特伽羅也能夠獲得改變，因而輪回 眾生就可以轉變成佛陀。正是我們每一個人的相續可以受到改變，所以我們可以 成佛。 為什麼我們說改變可以成佛？因為這些都是緣起，是互相可以觀待的！由於 是依賴而假立的緣故，因此得以改造。正是因為這些唯有靠分別心去假立，所以 這些是可以受到改變、可以受到因緣的左右，因為可以改造，所以是因緣作用； 由於是因緣作用，故此我們可以去行道、修道，最終就能夠證獲果位，這樣才具 有道理！ 在這裡講到我們所學的這一切，完全都是為了成佛而做的，一個菩薩在行持 菩薩道的時候，他如果著相而認為這是真實有的話，那麼就代表這個菩薩不是很 方便、他沒有方便善巧。所以這裡就很重要的提到，菩薩必須要很方便善巧。 所以說‚若有眾生想、壽者想、補特伽羅想，即不名菩薩。‛為什麼‚不名 菩薩‛呢？因為所謂的‚菩薩‛是究竟二利而欲成佛果，指的是對成辦佛果具善 巧方便，所以，如果隨著我執的他力而轉移，即非善巧方便。 這以下是宣說了補特伽羅無我：

‚複次，須菩提！菩薩于法，應無所住，行於佈施，所謂不住色佈施，不住 聲、香、味、觸、法佈施。須菩提！菩薩應如是佈施，不住於相。何以故？若菩 薩不住相佈施，其福德不可思量。‛

藏譯：‚複次，須菩提！菩薩應不住于事而行佈施，應無所住而行佈施。應 不住色而行佈施，如是，應不住聲香味觸法而行佈施。須菩提！菩薩如是佈施， 乃至相想，亦不應住。何以故？菩薩不住而行佈施，其福德聚乃不可稱量。‛

以上宣說的是‚法無我‛的道理，一方面，說明發心後修學行持菩薩道的情 形；另一方面，從修學佈施等行持上，說明應當舍除持相的所緣意向，即我們不 能以著相的方式行菩薩道，我們必須毀滅持相來修行菩薩行，所以在此指的就是 ‚法無我‛。

‚須菩提！于意雲何？東方虛空可思量否？‛‚不也，世尊！‛ ‚須菩提！南西北方四維上下虛空可思量否？‛‚不也，世尊！‛ ‚須菩提！菩薩無住相佈施，福德亦複如是，不可思量。須菩提！菩薩但應 如所教住。‛

藏譯：‚須菩提！于意雲何？東方虛空可稱量否？‛須菩提答：‚不爾，世 尊！‛世尊問：‚須菩提！如是，南西北方，四維上下，十方虛空可稱量否？‛ 須菩提答：‚不爾，世尊！‛世尊言：‚須菩提！如是菩薩無所住而行佈施，所 得福聚乃不可思量。‛

這段是宣說法無我，說明了兩種無我，即‚補特伽羅無我‛跟‚法無我‛的

道理。很清楚的闡述了勝義菩提心的所緣境是空性、二無我（也即以上提到的兩 個無我的道理）。 ‚世尊言：‘須菩提！如是菩薩無所住而行佈施，所得福聚乃不可思量。’‛ 這句話應該是在說明方便與智慧雙運，從三輪不可得上而行佈施、從三輪不可得 上而證成遍智，這樣就齊聚了智慧資糧以及福德資糧，所以說的是二資糧雙運。 上面一段經文‚菩薩不住而行佈施‛，其中所謂的‚不住‛，是說明無所得 的三輪體空，也就是佈施者——作者，佈施者的行為——佈施，佈施的對象—— 行為對境。所以對佈施者、佈施行為、佈施對象，了知這三者是自性空、如幻化 上，而舍除補特伽羅之想！藉由對唯名假有的緣起性空的了知，於那些對境如果 以慈愛關懷、並希望安置於究竟菩提的心念，而作佈施的話，那麼就具有智慧資 糧的作用，對吧。因為也具備福德資糧，所以是二資糧雙運。 因為施予如是的佈施，所以其福德聚就是‚不可稱量‛。因為在智慧資糧部 分具有證悟空性的心智所攝持，在方便部分由於是以菩提心為動機而作佈施，也 就是懷著將所有眾生安置到遍智境地的心念而行佈施，所以施予佈施的善根直至 虛空未盡為之時，佈施的作用會一直持續存在。 這裡講的是順福德分的善業，以及順解脫分的善業。所謂‚順福德分的善業‛ 是指，造作一善行，例如對貧困者佈施、對病患者佈施，所作佈施的目的是希望 今生不會生病受苦，或者是成辦事業、多賺些錢等，如果是在這些方面作考慮而 行善或是持念‚阿彌陀佛、阿彌陀佛‛，那麼善行的目的由於是以此生的興盛作 為所緣，因此在今生的興盛消失之後，善行的成果就會跟著結束，也就是完盡善 行的作用——成果的利益功效。 假使以所證得解脫作為所緣而行佈施的話，那麼在獲得解脫之後善業就完結

了。如果針對的是為了窮盡虛空的眾生而證得遍智果位的話，因此以追求遍智的 心念作為攝持而施予的佈施的話，那麼直至窮盡虛空為止，該善行的效用都存在 著，就如同‚直至虛空未盡彼不失‛所說的那樣。總之，一直到眾生存在為止， 這樣善行都會一直持續。 因為目的還沒有實現，是懷著將所有眾生安置到遍智境地的心念而行善，也 即目的是將所有眾生安置到遍智佛果的境地，所以直至有眾生為止都留存著此善 行的功效，故此經中說‚其福德聚乃不可稱量‛！ 另一方面，如果只是為了自利而佈施的話，那就是以自己為所緣做的佈施； 假使是為了無量無數的眾生而行佈施的話，那麼所緣就變成了不可計數！從這方 面來看的話，就出現了非常大的差別！ 在果報上，由於是為了追求遍智果位而行佈施，因此果報將會非常得廣大， 因為意樂寬廣、果報寬廣的緣故，所以福德就不可計量！正因如此，我們無論積 聚任何的善根，如果都能堅持以發心作為攝持而祈願以及行善的話，那麼就會產 生有別於其他的善行功效！

希求獲證色身 ‚須菩提！于意雲何？可以身相見如來不？‛‚不也，世尊！不可以身相得 見如來。何以故？如來所說身相，即非身相。‛ 佛告須菩提：‚凡所有相，皆是虛妄。若見諸相非相，則見如來。‛

藏譯：‚須菩提！于意雲何？可以具足勝相觀如來不？‛須菩提答：‚不爾， 世尊！不應以勝相觀如來。何以故？如來說勝相，即非勝相。‛

佛告須菩提長老：‚須菩提！所有勝相，皆是虛妄。若無勝相，即非虛妄。 是故，應以相無相而觀如來。‛

‚須菩提！于意雲何？‛，說明發心之後，修學行持之因是追求菩提。 ‚須菩提！于意雲何？可以具足勝相觀如來不？‛須菩提答：‚不爾，世 尊！‛，這段話的意思是，在世俗上具備相好莊嚴的色身，由於這是成辦利他的 主要條件，因此以追求利他的意樂，就會有追求色身的想法，所以在世俗上需要 具有追求色身的心念。 然而，經文卻明說不可‚以具足勝相觀如來‛，這是以勝義諦的角度來說的， 也就是從勝義的、真實的角度而說。佛地果位那所見無不悅意的相好莊嚴色身， 在我們心中是以真實存在而顯現，具有所破表像；雖然具有所破表像，但卻非如 同顯現般的存在，由於不是如同顯現般的存在，所以經說：‚可以具足勝相觀如 來不？‛‚不爾，世尊！‛。 ‚不應以勝相觀如來‛，依據真實而言，對於所現證的佛陀果位或是色身， 不應視為真實的色身。‚何以故？如來說勝相，即非勝相。‛世尊所說的勝相， 僅是以緣起而宣說，由於是依賴而假立而宣說的，因此所說以依賴而假立的相好 就是自性空，真實上是非自性存在——自性空。 ‚佛告須菩提長老：‘須菩提！所有勝相，皆是虛妄。’‛所追求的相好莊 嚴色身呈現在我們內心時，表像是與真實狀態不相符而虛妄地顯現，因為真實狀 況並非如同呈現在我們內心般那樣的存在，所以就變成是虛妄地義趣，就是‚所 有勝相，皆是虛妄。‛的意思。 ‚若無勝相，即非虛妄。‛說明勝相不是自性有，勝相不是以勝相本身的性

質而存在，由於不以本性而存在，因此不滿足唯所現的勝相，而在對勝相的真實 狀態作觀察的心智上，並找不到勝相，勝相於是就消失不見。為什麼呢？因為勝 相本身並非真實存在，所以在證知勝相實質的心智上找不到勝相，故此而說‚若 無勝相，即非虛妄。‛就是所謂的勝義諦！ ‚是故，應以相無相而觀如來。‛經文的含義是，以真實狀態來說絲毫也不 存在，以表像來說是存在的，區分成為了兩類。所以龍樹菩薩曾說：‚諸佛說正 法，如是依二諦；世間世俗諦，真實勝義諦。‛這是出自於《中觀根本慧論》。 在世尊的教導中宣說了‚有‛、‚具大利益‛；另外，對於這樣了不起的大利益 切不可耽著，於是宣講了‚無‛，這就是宣說二諦。 一般所謂的‚二諦‛在外道的經典裡也會講到，就如同內道的毗婆沙宗般， 會談論二諦的安立。在《般若》經典中以二面所宣說的二諦的安立方式，是指二 諦為體同面異。例如，以成就相好來說，從表像的角度而言是相好，如果問‚相 好本身是如何形成的？‛相好的存在方式除了是由依賴而假立之外，並沒有真實 存在的相好。所以，非真實存在，就成為了相好的究竟真實狀態。 怎麼回事呢？在不加以觀察分析的內心上，是呈現出相好；如果對於‚相好 的真實狀態是什麼？‛不斷作思考，則是什麼也找不到！由於如此，無自性的相 好，不會被滿足於唯顯現的相好而認持的心識所尋找到；不滿足于唯顯現的相好， 對於相好的真實狀態是什麼，探求其設施義，而被此探求的心識找到呀！ 所以，不同的兩種心識所尋獲得義理有兩種。在相好這一事物上，不加以觀 察分析時所得的一種體性，以及對究竟真實狀態加以觀察分析之後所得的另一種 體性，這所針對的是同一個事物！ 因此，本性就成為有法的特性，不會有不具特性的事物本體。所以二者體性

相同，但是事物面相異。一是真確，會被觀察真實狀態的心識所尋獲；一是不剖 析真實狀態找到的只是為顯現。 這就是二諦的安立法則，不是像毗婆沙宗所主張的那樣，而是這裡所說的， 一是體性、一是事物面。至於真實狀態空性，即所謂‚無我‛是怎樣的呢？龍樹 菩薩的心傳弟子聖提婆論師曾說：‚凡依賴而生，彼不成自主；此皆無自主，是 故非有我。‛說明無論任何事物，要成立本身的性質，如果不觀待其他的話，那 麼就是不存在，只要是觀待其他而形成，就不是以自主而成立，這就是‚凡依賴 而生，彼不成自主；‛的意思。‚此皆無自主‛說明一切可能存在的事物，‚此 皆‛的‚此‛指的是自己本身，全都是依賴而存在、由觀待而存在，由於這樣， 就不是以自主所形成，自主所形成得被稱為‚我‛，因此‚此皆‛不是以自主所 形成，所以此皆是無我。 這在月稱論師所著作的解釋當中提到，所謂‚無我‛的‚我‛指的是什麼呢？ 所謂‚我‛是具有‚不依靠其他‛的體性，這裡所謂的‚我‛不是指自他的那個 ‚我‛，‚無我‛的‚我‛指一切事物的本質是‚具有不依靠其他的體性‛，但 是因為這個‚不依靠其他的體性‛不存在，所以是無我。其中分‚法無我‛和 ‚補特伽羅無我‛兩種。 因此經中所說的如來不具相好，就是這個自性空的道理，也就是不存在自性 的相好，在相好上分成兩種體性，一是世俗體性、一是勝義體性。 因為不是以自主存在，所以是無我，而自主的含義在龍樹菩薩的《七十空性 論》中提到：‚因緣所生任何法，凡以分別為真實，本師說彼即無明，‛‚其中 依賴因與緣所產生的事物‛說明因為觀待因與緣，所以是憑藉因與緣之意，任何 借因與緣一切事物，‚凡以分別為真實‛指認為是具有真實、自性的看法，都是

實執！ ‚因緣所生任何法，凡以分別為真實，本師說彼即無明，‛因與緣所產生的 事物，是藉由觀待其他才形成，而不觀待的自主存在，是所謂的‚我‛，執著有 ‚我‛的這種心念就說指是‚無明‛，也就是‚本師說彼即無明”的意思。 由於如此，在我們內心無論呈現任何事物，是如何來作認定的呢？例如，當 你們看我的時候，一位可以指出的法王——尊者喇嘛，是從他那方面而存在著的， 你們的心中是這樣作顯現的。對我來說你們也是以真實存在而湧現在內心，這就 是‚所遮表像‛。如果是像心中所呈現那樣真實存在，那麼去不斷作尋求之後應 該要被找到才對，但是卻沒有什麼可被找著呀！ 我們內心對於所謂的‚如來‛認為是真實存在的，提到‚本師釋迦能仁‛時 就是信仰的物件，想一想，則是一位會令身毛直豎、眼淚盈眶的信奉對境，是這 樣的顯現在我們心中。假使如同內心所呈現般真實存在，那麼《中觀根本慧論》 當中所說的‚非蘊非離蘊，此彼不相在；如來非有蘊，何處有如來？‛，這說明 如來的無漏蘊是如來嗎？有沒有一種別於如來的無漏蘊的如來？如來與如來所 依賴而假立的無漏蘊二者，彼此是否相互依賴？是否擁有？則根本找不到啊！所 以說‚何處有如來‛因為找不著，探求時就會是這樣。由於如此，假使如同內心 所呈現般的存在，那麼尋找時應該越來越明顯。《中觀寶鬘論》說：‚陽焰若為 水，近者焉不見？‛以例子說明，假使像我們內心中所認為的那樣真實存在，那 麼在探求是否如內心所認持般而存在的心識作尋找時，應當越來越清楚才是，但 卻並非如此。由於這樣，假使如同不加以觀察分析時所呈現在內心般而存在，那 麼應該在尋找之後會變得明白，因為不是這樣，所以可以確定不是如同內心所認 持般而存在。

因此經文在這裡說明了對於二諦應當做區分，二諦必須從體同面異上作展現， 我們內心所認持、以及真實狀態，是表像與實質不一致，對這些都做了宣說。所 以中觀派學者對此非常詳細的解說，目的是為了讓能仁的密義越來越清楚。

希求獲證法身

以下要說明追求法身的欲樂。上面是追求色身的欲樂，現在要說明追求法身 的欲樂。法身在這裡分為‚所說的法身‛以及‚所證的法身‛兩者。

須菩提白佛言：‚世尊！頗有眾生得聞如是言說章句，生實信不？‛ 佛告須菩提：‚莫作是說。如來滅後，後五百歲，有持戒修福者，於此章句 能生信心，以此為實。當知是人不於一佛、二佛、三、四、五佛而種善根，已於 無量千萬佛所種諸善根，聞是章句，乃至一念生淨信者，須菩提！如來悉知悉 見，‛

藏譯：如是教誡，須菩提白佛言：‚世尊！于當來世，後五百歲，正法將滅 時，頗有眾生聞說是經，將生實信不？‛ 佛言：‚須菩提！莫作是說：‘于當來世後五百歲，正法將滅時，頗有眾生， 聞說是經，將生實信不？’須菩提！當于來世，後五百歲，正法將滅時，有諸大 菩薩具戒、具德、具慧；須菩提！彼諸大菩薩，非于一佛承事供養、植諸善根； 而是已於無量千萬佛所，承事供奉、植諸善根之諸大菩薩。‛ 須菩提！是人乃能於此經典生一信心，須菩提！如來悉知是人、悉見是人。‛

對於佛教存在期限，各個經典有不同的說法，大概是因為考慮的不一樣吧， 像是修持期、教法期、唯相期等，因有不同的時期故有不同的說法，出現不一樣 的年數期限。以印度來講，佛教差不多已經衰敗，大約有兩千六百年了吧，反正 有這麼一段時期的講法。一般的說法是五百年十期，總共五千年。那麼在這五千 年當中的末期，會不會有宣說佛陀如是的教法者呢？當向至尊這樣請示時，世尊 回答‚會‛！即便是到達佛教的末期，仍然會有生生世世積聚無量無數福德資糧 的菩薩降臨，會有對佛陀的教證法理，特別是對此《般若》經典作講聽、觀修者 降臨，經文的意思就是這樣。

‚是諸眾生得如是無量福德。何以故？是諸眾生無複我相、人相、眾生相、 壽者相，無法相，亦無非法相。何以故？是諸眾生，若心取相，即為著我、人、 眾生、壽者。若取法相，即著我、人、眾生、壽者。何以故？若取非法相，即著 我、人、眾生、壽者。是故不應取法，不應取非法。‛

藏譯：‚彼諸有情當生、當攝無量福聚。何以故？須菩提！彼諸菩薩，無我 想、眾生想、壽者想、補特伽羅想。須菩提！彼諸大菩薩，無法想，亦無非法想。 彼等於非想亦無想，何以故？須菩提！彼諸大菩薩若取法想，即有我執、眾生執、 壽者執、補特伽羅執。‛

‚彼諸有情當生、當攝無量福聚。何以故？彼諸大菩薩，無我想。’‛說明 即使在名言上，菩薩藉由串習愛惜他人的心力，而不會生起自我愛惜的我執心念， 是為‚無我想‛之意。 所謂‚無眾生想‛，不具有如內心認為的自性有那樣，在事實上存在眾生想、

壽者想、補特伽羅想，那些大菩薩不具聲聞獨覺所緣般有法想。 所謂‚具聲聞獨覺所緣‛，當提及大小乘時，是以意樂的大小而談論的，所 以內心只為自己的寂滅安樂作追求的聲聞獨覺，他們的見解是不顛倒的無我見。 聲聞獨覺聖者必定具有無誤的空性見，而這裡所謂的‚具聲聞獨覺所緣‛指的是 下部宗義二部派，主要應該是毗婆沙宗或是隨教行經部宗，我想大概是以這些為 主。屬於這些宗派的見解承許‚法諦實有‛，不同意法無我，只主張補特伽羅無 我，因此就說‚非如具聲聞獨覺所緣般有法想。‛菩薩由於觀見一切法，是諦實 空、自性清淨，而信解空性，所以‚無法想‛。 ‚亦無非法想‛說明，於勝義而言是無任何事物，所言說的這些詞語與順世 派所主張的沒有前後世類似，有些用詞是相似，但不是這樣！‚亦無非法想‛指 在名言上不說沒有前後世，是為‚亦無非法想‛。 ‚彼等於非想亦無想‛，說明絲毫不作意的遮止所有戲論，也就是在現前確 知勝義諦的心智上，雖然止息一切戲論，但卻不是非想的等持，就是在這裡‚彼 等於非想亦無想‛的意思。 ‚彼諸大菩薩若取法想，即有我執。‛，佛說了補特伽羅無我以及法無我兩 種，‚補特伽羅‛指的是作者，士夫或是補特伽羅是屬於補特伽羅無我，這裡所 說的補特伽羅無我，以龍樹菩薩對世尊密意所作的不共解釋是，不談論二無我的 粗細，所謂的‚補特伽羅無我‛就是補特伽羅自性空，法無我就是蘊等法自性空， 僅是如此而已。補特伽羅能獨立之實體空，是屬於粗品的補特伽羅無我，這在《入 中論》中提到：‚度脫眾生故無我，二分人法而宣說。‛有法、即差別事、即補 特伽羅，以及被施設為補特伽羅的蘊等法，或者補特伽羅的能受用——即蘊等法， 因為有兩種，所以形成二無我。說出這詞句的作用，

就是指在二無我的含義上並不粗細的差別，補特伽羅能獨立之實體空是屬於 粗品的補特伽羅無我，使流轉于輪回中的根本——補特伽羅的我執，認持補特伽 羅為自相有的執著，所以像這樣的補特伽羅無我就是補特伽羅自性空，因此這裡 宣說了補特伽羅無我。 至於蘊等法也是自性空，在《心經》開頭就說‚照見五蘊亦皆空‛，聽說在 漢譯本當中沒有‚亦‛字，而是‚照見五蘊皆空‛對吧？這說明所謂‚補特伽羅‛ 是依賴蘊所假立的。例如在下部宗義的論典當中，主張蘊為實有、補特伽羅為假 有，認為任何假有事物的施設處是實有。因此所謂‚照見五蘊皆空‛，就是說明 補特伽羅的施設處——蘊等為自性空。如果施設處等為自性空，那麼依次所假立 的補特伽羅就更是自性空！藏譯本加了個‚亦‛字，而成為‚照見五蘊亦皆空‛， 所以蘊等法是自性空。由於差別事是能受用的蘊等法，因此是在二分成法以及補 特伽羅的法之上的無我，故為法無我，共兩種。 所以這裡經說‚若取法想‛，說明對於施設處——蘊等法，如同呈現般執取 為自性有的想法、認為是自性有的這種執著如果存在於內心的話，那麼他就是 ‚即有我執‛。這在龍樹菩薩的《中觀寶鬘論》中說到：‚直至有執蘊，如是有 我執。‛直至執蘊為實的耽著境未被破除為止，依賴此蘊所假立的補特伽羅我執 就無法捨棄，也就是無法遮除補特伽羅的實執耽著境。總之，具有能夠破壞蘊的 實執耽著境的能力者，才能夠證知補特伽羅的自性無。 再者，當我們心中湧現出‚我‛時，是從‚內心所呈現的我的施設處——蘊‛ 之上，而讓心中認持‚我‛。譬如，名字叫阿難達或貢嘎，當要在心中浮現貢嘎 這個人時，是在內心呈現出這個人的蘊體，然後才認持此人的‚我‛，當我們對 我心生‚我‛執時，是從蘊生於境之上而產生我執。所以當蘊生於境之時，蘊就

呈現出真實有，如同蘊所顯現出的實有，而在心中生起強烈地‚我‛時，就有所 謂我的蘊體，由蘊的實執作引生，依賴蘊所施設的我的實執就會產生。由於這樣， 所謂以法我執作為根基，而會引生補特伽羅的意思就是這樣。 所以這裡經文說：

‚以是義故，如來常說：‘汝等比丘，知我說法，如筏喻者，法尚應舍，何 況非法。’‛

藏譯：‚若取非法想，彼亦有我執、眾生、壽者執、補特伽羅執。以是義故， 如來說：‘彼諸了知法之門類如筏喻者，法尚應舍，何況非法。’‛

‚若取非法想，彼亦有我執、眾生、壽者執、補特伽羅執。‛這句經文非常 重要！‚若取非法想，‛唯識宗主張的空性——圓成實是真實存在，這在我們內 心會有危險啊！一切法是自性空，而所謂的自性空是從初始就存在，我們心中會 認為那是一切法的原始自性。這樣在內心顯現時，所謂的原始自性——空性，幾 乎就會以真實存在而呈現，因此對於認持空性為實有的觀念，如果不具備從微細 所遮，便善加破除的嫺熟心智，則提到空性從初始就是諸法的實質、諸法的究竟 真實狀態，心生‚它是自性有，不是以名言作安立‛的念頭就若隱若現，所以認 持空性為真存在就變得很危險！這句經文就是說明這個義理。 如果認為空性本身是真實存在，那麼就是個錯誤，空性也是自性空！所以世 尊在宣說空性時，先二分為法無我以及補特伽羅無我，然後再更加詳細作區分時， 就於法無我當中宣說了‚空空‛，也就是外空、內空、內外空、空空、勝義空等 等，是將所空處安立為空性，它是諦實空，對此是極為鄭重地證成。

因此，這應該就是這句經文所宣說是為‚若取非法想，彼亦有我執。‛ ‚以是義故，如來說：‘彼諸了知法之門類如筏喻者，法尚應舍，何況非法。’‛ 這就是《寶性論》所說的：‚舍故虛妄法，無故怖畏故；二法與聖僧，恒非勝皈 依。眾生之皈依，真實唯佛陀；能仁具法身，僧亦究竟故。‛教法就如同船筏般 應當捨棄，也就是對其義理作瞭解，而在心中生起領悟時，就應如同船筏般擱置 一旁，所說的意思就是這樣，這就是‚法尚應舍‛之意。總之，究竟的皈依是法 身！ 那麼究竟的境地難道沒有三皈依嗎？有的，即是‚能仁具法身，僧亦究竟故。‛ 由於具備能仁的法身，所以在究竟的佛地有法身、有法寶。‚僧亦究竟故‛—— 有無學僧，因此以究竟的皈依處而言也有三寶，所說就是這樣。 主要的關鍵是‚名言有、勝義無‛，這是全部的中觀宗所共同承許的。但是 這其中還有一個差異，這個差異以應成派來講，即便在名言上也是不承認有自 相。 如果詳細解說，就是在未加觀察分析時，是為世俗所共許。在此提到何謂‚名 言有‛？也就是它需要具備三個條件：第一，它要在這個未觀察的名言當中共許， 即要名言共許；第二，它不被其它的名言量所違害；第三，不僅如此，它還要不 被觀察勝義之理智違害。 那為什麼要具備這三個條件呢？因為僅具備第一和第二條件，譬如在下部派 他們認為，有一些法一定要透過我們去尋找才能夠安立，所以像這些真實存在的 法，它雖然具備了第一和第二條件，但是並不具備第三個條件。 那麼第一個條件為什麼要具備呢？也就是為什麼要名言共許呢？譬如我們 在做夢的時候，那個做夢的人其實在夢中，夢其實也算一種名言，所以他是在夢

中所承許——就是夢中共許，所以說他名言共許；但事實上夢中的人並不是人， 說‚夢中的人‛是人，是錯誤的！如果說‚夢中的人‛是人的話，就會被其他的 名言量所違害。 為什麼要講第三個條件？譬如唯識派他們認為一切的眾生我們去尋找他的 時候，沒有辦法在他的施捨處當中找到一個實有之法，他們認為第六意識也不能 夠安立為補特伽羅；同樣的在根本定的時候，根本定也不能安立為補特伽羅，所 以他們才安立了一個阿賴耶識。這個阿賴耶識本身的存在是透過觀察、尋找之後 而找到了這樣一個法，這個法雖然具備了第一、第二個條件，但是它不具備第三 個條件，所以這個法雖然是名言共許，也沒有被其他的名言量違害，但是以第三 個條件來講，它被觀察勝義的理智違害。 所以一般我們說‚夢中的人‛是人的話，那麼就會被名言量違害；但是說 ‚一般的人‛是人，那麼就沒有任何名言量的違害。 僅僅是名言共許就能夠存在嗎？也不一定會存在！譬如，在執持兔角的分別 心當中，兔角它是存在的、是被分別心所承許，所以它也是名言共許；但是它在 名言上是存在的嗎？它是不存在的！ 所以說，一般所有的法，我們都只是靠顯現的這個法，然後來安立它而已， 所以它的存在是在名言中、是于名言有；但是以勝義而言，我們僅僅看到這個法 我們不夠滿足，我們再去尋找這個法是怎麼存在？然後它的性質是什麼？它的存 在狀態是什麼？我們若透過這種方式去尋找而找不到的話，那麼這個就是所謂的 勝義無。 我們怎麼去尋找？我們從一個地方看到它是從它那方而產生的，從我們所看 到的這個點去尋找它，如同我們所看到是從它那方而存在的話，那麼從它的那個

方向一直去尋找應該要找得到，這個心去尋找的話應該要找得到，但是它找不到！ 所以我們可以很明白的證明：它不是有自性，這個東西不是從它自己那方面而存 在的。 所以我們很清楚的知道：這些法都是無自性的，但並不代表這些法是不存在 的，因為這些法存在的方式，不是以要尋找而找得到的這種方式而存在，是在沒 有尋找、沒有觀察假義的當下所安立的。 如果我們去尋找要找得到的話，才能安立這個法，就代表你承認有自相，承 認有自相就是自續派承認有自性，但應成派是不承認的。 我們提到‚一切諸法皆由名言所安立‛，那‚唯有名言所安立‛是不是說除 了名字以外就沒有其他的法了呢？並非這樣！除了名字以外還有法，但是這個法 所存在的方式，是透過名言的力量而存在，在名言上是沒有自相、也沒有自性的， 故從他方是沒有自性的，因為沒自性，所以他唯有名言所安立，因此宗大師說： 存在的方式就兩種，一者是從他的自方而存在、一者是依靠名言來安立。 當然，如果我們說從他自方而存在的話，就會跟很多的正理相違，所以自然 而然我們就可以推測說：他一定是靠名言的力量而存在，他不是從自方而存在 的。 這些法看起來是從他自方產生、從他的方面而存在，但是實際上去尋找的時 候卻又找不到這個東西，所以我們就可以知道，我們看到這個諸法是從他方而存 在、看到他有自性，這個就是所破，我們就可以很清楚的知道所看到的這個相就 是所破的相，這個相應該是我們要破除的！ 這就如同一位西藏的大師貢唐仁波切所說：我們去尋找法的時候找不到，是 排除了從他自方而存在、排除了他的自性，並不是說排除了這個法本身的存在，

是破掉了這個法有自性，因為這個法是在沒有觀察的當下一個所施設的法，這個 法還是存在的。 所以靠一個見解，破除了所破品之後所剩的這個法，是唯名所安立的法，在 這樣的一個狀況之下，我們可以安立能作、所作，都可以合乎情理的安立，所以 一些過失、功德全部都可以安立。 在這之後，我們要講的《能斷金剛經》的內容，就是分為兩者——名言有、 勝義無，然後它會結合不同的有法來作為解說。如果瞭解了名言有、勝義無，對 於下面經文所宣說的內涵，就會知道全部都是講的這二者。只有所詮的差別事不 同，例如現在談論的是相好、眾生，而這些都是名言有、自性無。 接下來，我會像火箭一樣用飛快的方式念過去。 這裡有個科判，其實之前我們講到了對‚教‛教授生起希求心，現在我們所 講的是對‚證‛教授生起希求心，即追求所證的法身，在此又可以分為兩個科判， ‚智慧的體性‛以及‚福德的體性‛，也就是追求智慧體性的法身，以及追求福 德體性的法身。

a.我們首先是追求智慧體性的法身：

‚須菩提！于意雲何？如來得阿耨多羅三藐三菩提耶？如來有所說法 耶？‛ 須菩提言：‚如我解佛所說義，無有定法名阿耨多羅藐三菩提，亦無有定法， 如來可說。何以故？如來所說法，皆不可取、不可說、非法、非非法。所以者何？ 一切賢聖，皆以無為法而有差別。‛

藏譯：又，佛告須菩提長老：‚須菩提！于意雲何？如來于阿耨多羅三藐三 菩提有所證不？如來有所說法不？‛如是教誡。 須菩提長老白佛言：‚世尊！如我解佛所說義，如來于阿耨多羅藐三菩提實 無所證，於法亦無所說。何以故？如來所證所說法，皆不可取、不可說，彼亦非 法、非非法。所以者何？一切賢聖，皆以無為法而有差別。‛

‚阿耨多羅三藐三菩提‛，就是成等覺、現證菩提，所謂的菩提，在自性全 然清淨之上，以對治力滅除驟然所斷的，具足兩種清淨的法界——本身自性清淨 和客塵清淨。 ‚非法、非非法‛，第一個‚非法‛說明，依據勝義諦而言是非法；依據名 言來說，則是‚非非法‛。 ‚一切賢聖皆以無為法而有差別‛中的‚無為法‛是與空性搭配，空性不是 因緣法，它是自性無造作的。這裡講到了自性的三種差別。

b.以下的科判是追求福德體性的法身：

‚須菩提！于意雲何？若人滿三千大千世界七寶以用佈施，是人所得福德， 寧為多不？‛須菩提言：‚甚多，世尊！何以故？是福德即非福德性，是故如來 說福德多。‛

藏譯：世尊曰：‚須菩提！于意雲何？若善男子善女人，以滿三千大千世界 七寶施予佈施，彼善男子善女人以是因緣所生福聚寧為多不？‛須菩提言：‚甚 多，世尊！甚多，善逝！彼善男子善女人以是因緣乃生極多福聚。何以故？是福 聚即非聚，是故如來說福聚為福聚。‛

這裡須菩提回答‚甚多‛，在名言上會產生很多的福德，並且會廣大增長， 所以是可以談論多少，有多與少之的差別。 ‚何以故？是福聚即非聚，‛這裡講到了原因，這個福德會增加的原因是什 麼呢？也就是這些福德都是依賴因緣而產生、依靠因緣而形成，為何是依賴因緣 而產生呢？因為不是以自性存在！就如同龍樹菩薩在《中觀根本慧論》中所說： ‚諸凡依緣起，說彼即是空；依賴而假立，其乃中觀道。‛空性的義理不是‚沒 有‛，而是‚由依賴而假立‛、‚由依賴而生起‛的意思。所謂‚依賴而假立‛ 說明，因為依賴，所以憑藉其他；由於憑藉其他，因此不是不依靠其他。因為假 立，所以才能從觀待而安立；由於可以從觀待而安立，故此不是沒有。由於如此， 遠離了有邊、也遠離了無邊，而宣說了遠離二邊的中觀義理，就是‚其乃中觀道‛ 之意。 也就是所有的諸法，都必須要籍由依賴、觀待而有，所以不觀待的自性就不 存在，因此遠離了常邊；因為要依靠觀待而有、而被安立、而被施設，所以它是 一個存在並非是虛無的，由此遠離了斷邊。這個遠離常、斷兩邊即是所謂的中道！ ‚是福聚即非聚‛說明，福德會增加到非常多，而增長的原因是什麼呢？如 果解釋成因為沒有福德覺得很奇怪呀，所以就是這個含義。其實它的意思並不是 說沒有，這些福德於勝義上不存在，是自性空、是由依賴而假立，因為是依賴而 假立，所以是由觀待而產生，具有因緣作用、因果效力，由於如此，就會產生無 量無邊的福德，‚是故如來說福德多‛，因為是因緣法，所以它才有多、少的差 異。

‚若複有人，於此經中受持，乃至四句偈等，為他人說，其福勝彼。何以故？

須菩提！一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出。須菩提！所謂佛 法者，即非佛法。‛

藏譯：世尊曰：‚須菩提！若善男子善女人，以滿三千大千世界七寶施予佈 施，是人能於此經乃至四句偈，若自受持，為他人如實演說，以此因緣所生福聚 無量無數極多於彼。何以故？須菩提！一切如來應供正等覺之無上阿耨多羅三藐 三菩提法，皆從此出！諸佛世尊亦由此出故。何以故？須菩提！稱佛法為佛法， 因如來說非佛法，故名佛法。‛

同樣的，這裡所講的內容也跟剛剛講的一樣，因為是由依賴而生起，所以說 是自性空。

宣說異品的對治

然後下面講到我們怎麼來去除所治品違緣，即消除異品的方法。首先是止息 增上慢，也就是怎麼來去除我慢：

‚須菩提！于意雲何？須陀洹能作是念：‘我得須陀洹果’不？‛ 須菩提言：‚不也，世尊！何以故？須陀洹名為入流，而無所入，不入色、 聲、香、味、觸、法，是名須陀洹。‛

藏譯：‚須菩提！于意雲何？須陀洹頗作是念：‘我得須陀洹果’不？‛ 須菩提言：‚不也，世尊！何以故？世尊！彼無所入，故名須陀洹，不入色、 聲、香、味、觸、法，是名須陀洹。何以故？世尊！若須陀洹作是念：‘我得須

陀洹果’，則有我執、眾生執、壽者執、補特伽羅執。‛

所謂的‚彼無所入‛說明，須陀洹是現證空性、現見諦實，已經滅除見所斷 三種結，由於如此，以現見諦實而稱為須陀洹，因為觀見無絲毫真實，所以名為 須陀洹。

‚須菩提！于意雲何？斯陀含能作是念：‘我得斯陀含果’不？‛ 須菩提言：‚不也，世尊！何以故？斯陀含名一往來，而實無往來，是名斯 陀含。‛

藏譯：世尊曰：‚須菩提！于意雲何？斯陀含頗作是念：‘我得斯陀含果’ 不？‛ 須菩提言：‚不也，世尊！何以故？斯陀含名一往來，而實無往來，是名斯 陀含。世尊！若斯陀含作是念：‘我得斯陀含果’，則有我執、眾生執、壽者執、 補特伽羅執。‛

‚斯陀含‛是斷除了第六品欲界煩惱。

‚須菩提！于意雲何？阿那含能作是念：‘我得阿那含果’不？‛ 須菩提言：‚不也，世尊！何以故？阿那含名為不來，而實無不來，是名阿 那含。‛

藏譯：世尊曰：‚須菩提！于意雲何？阿那含頗作是念：‘我得阿那含果’ 不？須菩提言：‚不也，世尊！何以故？阿那含名為不來，而實無不來，是名阿

那含。‛

‚阿那含‛是斷除了第九品的欲界煩惱。

須菩提！于意雲何？阿羅漢能作是念：‘我得阿羅漢道’不？ 須菩提言：‚不也，世尊！何以故？實無有法名阿羅漢。世尊！若阿羅漢作 是念：‘我得阿羅漢道。’則為著我、人、眾生、壽者。‛

藏譯：世尊曰：‚須菩提！于意雲何？阿羅漢頗作是念；‘我得阿羅漢道’ 不？須菩提言：‚不也，世尊！何以故？實無有法名阿羅漢。世尊！若阿羅漢作 是念：‘我得阿羅漢道。’則有我執、眾生執、壽者執、補特伽羅執。‛

‚阿羅漢‛是斷除了三界所有一切的煩惱。

‚世尊！佛說我得無諍三昧，人中最為第一，是第一離欲阿羅漢。世尊！我 不作是念：‘我是離欲阿羅漢。’世尊！我若作是念：‘我得阿羅漢道。’世尊 則不說須菩提是樂阿蘭那行者，以須菩提實無所行，而名須菩提是樂阿蘭那行。‛

藏譯：‚世尊！如來應供正等覺說我乃無諍住中最為第一。世尊！我雖是離 欲阿羅漢，世尊！我不作是念：‘我是阿羅漢。’世尊！我若作是念：‘我得阿 羅漢道’，如來不授記於我曰：‘須菩提善男子乃無諍住中最為第一；以無所住， 故為無諍住。’‛

以上是滅除我慢，雖然沒有我慢，但是如果缺少同聽聞、或聽聞太少的話， 這也是一種障礙，所以在沒有我慢之上，應當累積聽聞，也就是‚為聽聞而令佛

歡喜‛。

佛告須菩提：‚于意雲何？如來昔在然燈佛所，於法有所得不？‛‚不也， 世尊！如來在然燈佛所，於法實無所得。‛

藏譯：世尊曰：‚須菩提！于意雲何？如來昔在燃燈如來應供正等覺所，於 法有所得不？‛須菩提言：‚不也，世尊！如來昔在燃燈如來應供正等覺所，所 得之法實無所得。‛

敘述差別事的時候，這裡講到世尊自己本身往昔在燃燈佛跟前，獲得以宣說 有關無我為主的教法。‚於法有所得不？‛須菩提言：‚不也，世尊！‛以諦 實——即真實存在而言，這些沒並不存在，這是從二分二諦上作宣說。‚如來昔 在燃燈如來應供正等覺所，所得之法實無所得。‛以敘述世尊的經歷來說明，應 當聞法於他人。 然後，雖然不具我慢，並且也累積了多聞，但是如果作意狹隘所緣，那麼這 也是一種違緣！假使目的變成是作意自利，那就是所緣狹隘。

‚須菩提！于意雲何？菩薩莊嚴佛土不？‛‚不也，世尊！何以故？莊嚴佛 土者，即非莊嚴，是名莊嚴。‛ ‚是故，須菩提！諸菩薩摩訶薩應如是生清淨心，不應住色生心，不應住聲、 香、味、觸、法生心，應無所住而生其心。‛

藏譯：世尊曰：‚須菩提！若有菩薩作如是語：‘我成就莊嚴佛土’，此為 妄語。何以故？須菩提！莊嚴佛土謂為莊嚴佛土，如來說非莊嚴，故名莊嚴佛土。

須菩提！是故諸菩薩摩訶薩，應如是不住而生心，應無所住而生心，于色亦應不 住而生心，於聲香味觸法亦應不住而生心。‛

這裡講到我們去除了我慢之後必須要廣大的聽聞，這樣就足夠了嗎？還不夠， 必須要去除實執！‚不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應無所住而生其心。‛ 就是不應該有實執。 剛才的所緣是，不具實有的所緣、執相的所緣、性相的所緣，這裡要說的是 隨具廣大所緣，但捨棄眾生的對治就是‚令眾生成熟‛。這裡的對治是什麼呢？ 要對治我們捨棄眾生的這種心，所以我們不能捨棄眾生。

‚須菩提！譬如有人身如須彌山王，于意雲何？是身為大不？‛ 須菩提言：‚甚大，世尊！何以故？佛說非身，是名大身。‛

藏譯：‚須菩提！譬如有人，身如須彌山王，須菩提！于意雲何？是身為大 不？‛須菩提言：‚甚大，世尊！甚大，善逝！何以故？如來為說彼非實有法， 故說彼身甚大；以彼非實有法，是名大身。‛

然後所要說的是我們不堪忍受痛苦的對治，首先是貪愛外道經典的對治：

‚須菩提！如恒河中所有沙數，如是沙等恒河，于意雲何？是諸恒河沙寧為 多不？‛ 須菩提言：‚甚多，世尊！但諸恒河尚多無數，何況其沙！‛ ‚須菩提！我今實言告汝，若有善男子、善女人以七寶滿爾所恒河沙數三千 大千世界，以用佈施，得福多不？‛須菩提言：‚甚多，世尊！‛

佛告須菩提：‚若善男子、善女人于此經中，乃至受持四句偈等，為他人說， 而此福德勝前福德。‛ ‚複次，須菩提！隨說是經，乃至四句偈等，當知此處一切世間天、人、阿 修羅、皆應供養，如佛塔廟，何況有人盡能受持讀誦。須菩提！當知是人成就最 上第一稀有之法。若是經典所在之處，即為有佛，若尊重弟子。‛ 爾時，須菩提白佛言：‚世尊！當何名此經？我等雲何奉持？‛

藏譯：世尊曰：‚須菩提！于意雲何？如恒河中所有沙數，複有如許沙等恒 河，此諸河沙，寧為多不？‛須菩提言：‚世尊！諸恒河尚多無數，何況其沙！‛ 世尊曰：‚須菩提！汝當信受！汝當通達！諸恒河中所有沙數生成如許世界， 若有善男子、善女人以七寶遍滿，供養諸如來應供正等覺；須菩提！于意雲何？ 彼善男子、善女人以是因緣得福多不？‛須菩提言：‚甚多，世尊！甚多，善逝！ 彼善男子、善女人以是因緣得福甚多。‛ 世尊曰：‚須菩提！若複有人令七寶遍滿如許世界，供養諸如來應供正等覺； 有人於此經中，乃至四句偈等，為他人如實演說，以是因緣所生福德無量無數極 多於彼。複次，須菩提！若隨處宣說是經，乃至四句偈等，當知此處，即成天、 人、阿修羅之世間佛塔；何況有人於此經受持、書寫、讀誦、作理解、如理作意， 當知是人，為最上第一稀有；于此方所，即為有佛，或如同上師者安住。‛ 如是教誡，須菩提白佛言：‚世尊！當何名此經？我等雲何奉持？‛

在明說部分指出，對宣說勝義菩提心的經典作聽講，就會產生無量無邊的福 德，而聽聞別於此的教法，除非是有需要，否則若無原因理由，就不會產生利益。

佛告須菩提：‚是經名為《金剛般若波羅蜜》，以是名字，汝當奉持。所以 者何？須菩提！佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜。須菩提！ 于意雲何？如來有所說法不？‛須菩提白佛言：‚世尊！如來無所說。‛

藏譯：佛告須菩提長老：‚須菩提是經名為般若波羅蜜多，如是應持，何以 故？如來所說之般若波羅蜜多，即非波羅蜜多，是名般若波羅蜜多。須菩提！于 意雲何？如來有所說法不？‛須菩提言：‚世尊！無有任何法是如來所說。‛

下面從‚世尊曰‛開始，所說明的是會產生執相的所緣意向，例如對於‚我‛ 尋求施設義而找不到，這個我們的內心應該可以接受，也即我們對於‚我不是自 性無、我沒有自性‛是比較容易理解的。 但是提到‚我的身體時‛，就覺得是觸手可及的，我們就比較難理解了，對 吧？如果就此作個思維：身體是由許多的支分聚集所形成的，因此身體是屬於整 體，當區分整體與支分時，整體是觀待于支分、而支分也是觀待於整體，是彼此 相互觀待的！所以，對於具形色的事物，如果我們仔細去尋找、不斷作探求的話， 除了是具方分之外，最後我們沒辦法找到無方分這樣一個色法，不會是無方分！ 這樣作思維之後，所謂的身體也就沒什麼真正可被執著之處，因為也不是真 實存在的。

‚須菩提！于意雲何？三千大千世界所有微塵是為多不？‛須菩提言：‚甚 多，世尊！‛‚須菩提！諸微塵，如來說非微塵，是名微塵；如來說世界，非世 界，是名世界。‛

藏譯：世尊曰：‚須菩提！于意雲何？三千大千世界所有塵土，是為多不？‛

須菩提言：‚甚多，世尊！甚多，善逝！所以者何？世尊！諸塵土，如來說非塵， 是名塵土；諸世界，如來說非界，是名世界。‛

然後，是不積聚福德的對治。 如來是積聚資糧的最上淨土，上面提到相好莊嚴的佛身，是宣說希冀處—— 從所證對境上作說明，是從我們將要得到的果位而來解釋的。這裡則是以聚資糧 的淨土作講說，如來是我們最主要、最勝的福田，我們必須去依止、累積福德資 糧。

‚須菩提！于意雲何？可以三十二大丈夫相見如來不？‛ ‚不也，世尊！不可以三十二相得見如來。何以故？如來說三十二相，即是 非相，是名三十二相。‛

藏譯：世尊曰：‚須菩提！于意雲何？可以三十二相觀如來應供正等覺不？‛ 須菩提言：‚不也，世尊！所以者何？如來說三十二大丈夫相，如來說即是非相， 是名三十二大丈夫相。‛

然後，是捨棄貪著利養供奉，以下要講說捨棄貪著利養供奉。雖然積聚福德 資糧，但如果我們貪著利養供奉，那麼對治法是：

‚須菩提！若有善男子、善女人以恒河沙等身命佈施；若複有人，於此經中， 乃至受持四句偈等，為他人說，其福甚多！‛ 爾時，須菩提聞說是經，深解義趣，涕淚悲泣而白佛言： ‚稀有！世尊！佛說如是甚深經典，我從昔來所得慧眼，未曾得聞如是之經。

世尊！若複有人，得聞是經，信心清淨，即生實相，當知是人成就第一稀有功德。 世尊！是實相者，則是非相，是故如來說名實相。 世尊！我今得聞如是經典，信解受持，不足為難。若當來世，後五百歲，其 有眾生，得聞是經，信解受持，是人則為第一稀有。何以故？此人無我相、無人 相、無眾生相、無壽者相。所以者何？我相即是非相，人相、眾生相、壽者相即 是非相。何以故？離一切諸相，則名諸佛。‛ 佛告須菩提：‚如是！如是！若複有人得聞是經，不驚、不怖、不畏，當知 是人甚為稀有。何以故？須菩提！如來說第一波羅蜜，即非第一波羅蜜，是名第 一波羅蜜。‛

藏譯：世尊曰：‚須菩提！若有善男子、善女人，以恒河沙等身佈施，若複 有人，於此經中，乃至受持四句偈等，為他人如實演說，以是因緣所生福德無量 無數極多於彼。‛ 爾時，須菩提蒙受法力而涕淚悲泣，俛仰捫淚而白佛言：‚如來宣說如是甚 深經典，稀有，世尊！稀有，善逝！世尊！我從生智以來，未曾得聞如是之經。 所以者何？世尊！若複有人聞說是經，生真實想，是人則為第一稀有。世尊！凡 真實想，即是非想，故如來說真實想。世尊！我聞說是經，信解受持，未為稀有。 世尊！若當來世後五百歲，其有眾生於此經典，受持、書寫、讀誦、作理解者， 是人則為第一稀有。複次，世尊！彼人無我想、眾生想、壽者想、補特伽羅想。 所以者何？世尊！我想、眾生想、壽者想、補特伽羅想，即離一切想。何以故？ 諸佛世尊一切想故。‛ 佛告須菩提長老：‚須菩提！如是，如是！若複有人，聞說是經，不驚、不

怖、不畏，是人則為第一稀有。何以故？須菩提！如來說第一波羅蜜，即非第一 波羅蜜，是名第一波羅蜜。‛

現在先供茶： 密集金剛勝樂黑魯嘎，大吉祥尊能怖金剛等； 無數自續部眾壇城主，本尊天眾諸尊我供養！

當說‚一切法絲毫不存在‛時，例如，《心經》所說的‚無色聲香味觸‛以 及四諦當中的所斷——苦集並不存在，所證的滅諦與涅盤也不存在，當這樣敘述 的時候會覺得不妥貼！假使對其中的道理沒有善加理解，就會感到驚恐、會生起 害怕之心，我們所看到的並不存在、我們所經歷的並不存在，這樣說的話是會產 生恐慌的呀！ 那為什麼需要這麼說呢？這是個關鍵！為什麼必須瞭解空性呢？ 引用聖提婆論師在《中觀四百論》當中提到：‚如身中身根，癡遍一切住； 故一切煩惱，由癡斷隨斷。‛這講到了‚癡‛遍佈於一切煩惱之中，因此煩惱的 根源是‚癡‛；如果可以斷除‚癡‛的話，那麼一切的煩惱將都會被斷除。當我 們生起貪、嗔之心的時候是怎麼生起的呢？我們碰到一個可悅意境的時候，就生 起貪心；碰到不悅意境的時候，就生起嗔心；然後對中庸境，就生起癡。 這些雖然跟境有很大的關係，但是我們仔細去思考的時候會知道：這些是因 為我看起來覺得這是一個悅意的境或是我不喜歡的境，它跟我是緊緊相連的，如 果沒有‚我‛的話就不會生起這個貪嗔，雖然跟我執是有關係的。所以，它不僅 從我們的所緣境來講，會生起這個貪嗔境；從我們能緣的這個心來講，它也有某 種的力量。

譬如，我們非常執著我是非常獨立、我是有自性的話，當然我執就會越來越 強烈，如果我執越來越強烈的話，自然而然就會覺得：對我比較好的人、我比較 喜歡的人，貪心就越強；對於傷害我的人，當然我的嗔念就會越強。 如果我們從兩方面入手，去減少這樣的執著的話，當然煩惱就會減少，用哪 兩種方式呢？一個是從有境的方式、從心的方式，儘量來讓我執慢慢的減少，將 我是自性的執著、我是獨立自主的執著，透過補特伽羅無我的道理，讓有境、這 個能緣心的執著減少；第二個是從對境方面著手，我們看到對境——色、聲、香、 味、觸等諸法，瞭解所有這一切諸法都是無有自性的，也就是知道法無我的道理。 從這兩個方面，來讓這種很堅決、百分之百認為是真實存在的執著減弱，透 過這兩個方法就可以減弱，也就是‚由癡斷隨斷‛，如果斷除了‚癡‛，那麼所 有的煩惱也都會跟隨著一起斷除。 後面又提及‚若見緣起理，愚癡則不生；故此一切力，唯應說彼語。‛這裡 的‚緣起理‛指細微的緣起理，並非指粗分的緣起道理。粗分的緣起道理是指因 果的法則，即果要靠因而產生的因果緣起，在此所指的不是這個道理，而是指更 深奧的觀待緣起道理。 ‚故此一切力，唯應說彼語。‛，靠這個深奧的緣起道理，我們就可以讓這 個‚癡‛不再生起，所以煩惱也就不會間接的生起。這就是為什麼要講空性、空 性的重要性、空性的關鍵性的原因。 平時我會開玩笑說，其實世尊宣講了許多空性的道理，龍樹菩薩也著重在空 性上做說明，這並不是龍樹菩薩為了成為大學者而撰寫了很難複雜的論文讓我們 來讀，並不是這樣！是為了將我們心續中的煩惱滅除而寫下這些道理的，所以變 成必須要瞭解空性。

在我們經常念誦的《心經》裡面有‚色即是空，空即是色；色不異空，空不 異色。‛所謂‚色即是空‛是指‚色‛本身是自性為空，‚空即是色‛，色因為 是由依賴而產生，所以色的自性為空；所謂‚空‛，指由依賴而假立，由依賴而 假立才會形成是色，所以是‚色即是空，空即是色‛。由於‚空‛說的是色的本 性，所以‚色不異空，空不異色‛。 在《般若二萬誦》當中也有同樣意思的話句：色非以空性而空，因為色即是 空。就自續派來說，大概是將我們所認為的形色——即從自己那方面呈現出來的 色本身，當作是色。談及其非真實存在時，似乎就是色以空性而空，對吧？！而 連名言也非自相有的主張者，則說色本身——從他方呈現出真實有的法並不存在， 所以說色即是空、色本身即是空。 清辯論師、寂護論師等是自續派，他們承許在名言上有自性、有自相，對此 情形只能夠說是針對所化對機的善巧而已，否則的話是很難自圓其說的。像這些 人都是龍樹菩薩的跟隨者，對於名言非自相有應該是予以認同的啊！有沒有中文 版月稱論師的《明顯句論》？如果有的話，您們要去多多閱讀這部論典！這裡面 很詳細的闡述到在名言有無自性的道理。 由於這樣，以無著菩薩來講雖然是應成中觀見解，但是為了攝受度化世親論 師及其他的弟子，依照所化的需要而以唯識見解作為主要的宣說，並著作了唯識 的論典，會有這種情況的啊！清辯論師是龍樹菩薩最主要的弟子之一，如果連他 都不知道名言有沒有自性或自相的話，就會變得很奇怪了！可能就要像之前所開 的玩笑那樣，清辨論師可能只有從龍樹菩薩那裡都到口傳而已，沒有真正得到講 解的教授。如果這樣講的話，是非常奇怪的！ 基本上我們所看到的這些法，當我們說這在名言上它是無自相、是無自性的

時候，當聽到這些道理的時候我們會生起畏懼之心。其實這些並不是不存在，這 些只是沒有自性而已！正是因為沒有自性，所以它在無自性的當中，可以依賴這 個因緣，而展現出種種的變化來。就像三世貢唐仁波切所講，在無變的母親當中， 可以變現出來種種的法，因此是可以解脫的！ 所以龍樹菩薩在他的《回諍論》裡面（是不是《回諍論》我也不很確定）對 實事師講：‚假使這些諸法是有自性的話，那麼這些法應該是不靠因緣生，因為 你說它有自性的話就是不觀待，但其實這些法都要依賴因緣才可以產生。‛ 不用說人類，就連動物也略微知道、略微懂得因果之間的關係啊！這是無可 爭議的。這就如同《中觀根本慧論》裡面所講：‚未曾有一法，不從因緣生；是 故一切法，無不是空者。‛也即因為是空性，所以這些法才能夠產生；如果沒有 空性的話，那麼這些法是不會產生的。 好好的想一想，是因為無自性，所以因果才得以存在，必須要靠很多因緣和 合才能夠安立；假使這些是有自性、獨立存在、不依賴其他東西的話，那麼因果 就無作用，這些法當然也就沒有辦法產生，我們也沒有辦法安立這些法。 然後，下面要講的是忍辱，不耐苦的對治——修持忍辱，是屬於排除違緣。

‚須菩提！忍辱波羅蜜，如來說非忍辱波羅蜜。何以故？須菩提！如我昔為 歌利王割截身體，我于爾時，無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。何以故？ 我于往昔節節支解時，若有我相、人相、眾生相、壽者相，應生嗔。‛

藏譯‚複次，須菩提！如來之忍辱波羅蜜多，非波羅蜜多。所以者何？須菩 提！如我昔為歌利王割截身體，我于爾時，無我想、眾生想、壽者想、補特伽羅 想；我無是想，亦非無想。何以故？須菩提！爾時若有我想，彼時應生嗔恨；若

有眾生想、壽者想、補特伽羅想，彼時亦應生嗔恨。‛

這裡講得很清楚：如果執著我的心念很強烈的話，那麼對於對傷害我們的人， 嗔心就會越強烈。

‚須菩提！又念過去於五百世作忍辱仙人，于爾所世，無我相、無人相、無 眾生相、無壽者相。 是故須菩提！菩薩應離一切相，發阿耨多羅三藐三菩提心，不應住色生心， 不應住聲、香、味、觸、法生心，應生無所住心，若心有住，則為非住。是故佛 說菩薩心，不應住色佈施。 須菩提！菩薩為利益一切眾生故，應如是佈施。如來說：‘一切諸相，即是 非相。’又說：‘一切眾生，則非眾生。’ 須菩提！如來是真語者、實語者、如語者、不誑語者、不異語者。須菩提！ 如來所得法，此法無實無虛。 須菩提！若菩薩心住于法而行佈施，如人入暗，則無所見；若菩薩心不住法 而行佈施，如人有目，日光明照，見種種色。‛

藏譯：‚須菩提！又念過去於五百世作忍辱仙人，我于爾時，無我想、眾生 想、壽者想、補特伽羅想。是故，須菩提！菩薩應離一切想，發阿耨多羅三藐三 菩提心，不應住色而生心，不應住聲、香、味、觸而生心，不應住法而生心，亦 不應住非法而生心，應生無所住心。所以者何？若有所住，即為非住。是故如來 說：‘菩薩應無所住而行佈施。’ 複次，須菩提！菩薩為利益一切眾生故，應如是佈施。凡有眾生想，即為非

想；因如來所說一切眾生等之眾生，彼等亦無。何以故？須菩提！如來是真語者、 實語者、如語者、不異語者。 複次，須菩提！如來所得正覺以及所說之法，彼無實無虛。須菩提！譬如有 目之人入暗，毫無所見般，應如是觀心墮於法而行佈施之菩薩。又，須菩提！譬 如日光明照時，有目之人見種種色般，應如是觀心不墮於法而行佈施之菩薩。‛

然後，講到不依止智慧資糧的對治：

‚須菩提！當來之世，若有善男子、善女人，能于此經受持讀誦，則為如來 以佛智能，悉知是人，悉見是人，皆得成就無量無邊功德。 須菩提！若有善男子、善女人，初日分以恒河沙等身佈施，中日分複以恒河 沙等身佈施，後日分亦以恒河沙等身佈施，如是無量百千萬億劫以身佈施。若複 有人，聞此經典，信心不逆，其福勝彼；何況書寫、受持、讀誦，為人解說。 須菩提！以要言之，是經有不可思議，不可稱量，無邊功德。如來為發大乘 者說，為發最上乘者說。若有人能受持讀誦，廣為人說，如來悉知是人，悉見是 人，皆得成就不可量，不可稱，無有邊，不可思議功德。如是人等，則為荷擔如 來阿耨多羅三藐三菩提。 何以故？須菩提！若樂小法者，著我見、人見、眾生見、壽者見，則於此經 不能聽受讀誦，為人解說。 須菩提！在在處處，若有此經，一切世間天、人、阿修羅，所應供養，當知 此處則為是塔，皆應恭敬，作禮圍繞，以諸華香而散其處。 複次，須菩提！若善男子、善女人，受持讀誦此經，若為人輕賤，是人先世 罪業，應墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業則為消滅，當得阿耨多羅三藐三菩

提。 須菩提！我念過去無量阿僧祗劫，於然燈佛前，得值八百四千萬億那由他諸 佛，悉皆供養承事，無空過者；若複有人，於後末世，能受持讀誦此經，所得功 德，於我所供養諸佛功德，百分不及一，千萬億分，乃至算數譬喻所不能及。 須菩提！若善男子、善女人，于後末世，有受持讀誦此經，所得功德，我若 具說者，或有人聞，心則狂亂，狐疑不信。須菩提！當知是經義不可思議，果報 亦不可思議。‛

藏譯：‚須菩提！若有善男子、善女人，能于此經受持、讀誦、作理解，為 他人廣大如實演說，如是之人，如來悉知，如來悉見，彼等眾生當生無量無邊福 聚。 複次，須菩提！若有善男子、善女人，初日分以恒河沙等身佈施；中日分與 後日分亦以恒河沙等身佈施，如是無量百千萬億劫，以身佈施。若複有人，聞此 經典，不生譭謗，以是因緣所生福聚無量無數極多於彼，何況書寫、受持、讀誦、 作理解、為他人廣大如實演說。 須菩提！當知是經乃不可思議、不可稱量，其果報亦不可思議。為饒益如實 趣入最上乘之諸有情、以及利濟如實趣入最勝乘之諸眾生，如來宣說此法。若有 人於此經能受持、讀誦、做理解，為他人廣大如實演說。如是之人，如來悉知， 如來悉見，彼等眾生皆得無量無邊福聚，具有不可思議、不可稱、無有邊、不可 量功德；如是一切有情，乃於肩上荷負吾之菩提。 何以故？須菩提！若樂小法者，不能聽受此經；著我見、眾生見、壽者見、 補特伽羅見者，於此經不能聽聞、受讀、讀誦、作理解，無有是處。

又，須菩提！若隨處宣說是經，當知彼處，則是一切世間天、人、阿修羅所 應供養；彼處猶如佛塔，應當恭敬作禮圍繞。 複次，須菩提！若善男子、善女人于此經受持、讀誦、做理解，彼等為人輕 賤、惱損。何以故？是人先世罪業應墮惡道；以今世人輕賤故，先世將墮惡道罪 業，即為消滅，當得阿耨多羅三藐三菩提。 須菩提！我念過去無量阿僧祗劫，於燃燈如來應供正等覺更前，值遇八百四 十萬俱胝那由他諸佛，悉皆供養承事，無違背者。須菩提！于諸佛世尊我悉供養 承事且無違背。於後五百歲末世，若於此經能受讀、書寫、讀誦、作理解，前福 聚較此福聚，百分不及一，百千萬億分，乃至算數譬喻所不能及。 須菩提！爾時，彼善男子、善女人所得福聚，我若具說，或有人聞，心則狂 亂，狐疑不信。須菩提！當知是經義不可思議，果報亦不可思議。‛

對宣說空性的經典作聞、思、修，也就是對空性作串習熟悉，如果是以菩提 心作攝持而串習空性的話，那麼則會獲得極大的功德！這主要的原因在於，一般 而言我們假使觀修慈心的話，會成為嗔恨的對治，也就是可以用慈悲心來對治嗔 心；不過，觀修慈心不但不會變成貪欲的對治，反而有增長的危險。而觀修不淨， 會成為貪愛的對治，但如果沒有善加理解不淨觀之法則的話，就會有因為觀修不 淨而有生起憤怒的疑慮。所以這是屬於破壞的對治，而不是滅除的對治！ 那麼滅除的對治是什麼呢？就是這裡所講的屬於連根拔除的對治！由於如 此，像之前我們提到貪、嗔等煩惱之類是源自愚癡，所以我們講到觀修愚癡的對 治是‚無我‛，對於依附於愚癡的其他煩惱，雖不能直接成為對治，就像以前修 持慈悲心直接對治嗔恨，但由於是出自執著嗔恨的對境、以及嗔恨者是自性有的

執著，因此在確定不是如此的心智，在力量上會有幫助，所以是從根本上去傷害 它、去剷除它，就如同治療百病的‚萬靈丹‛一樣。 由於如此，對於如是宣說空性的經典，如果受持、讀誦、聽聞、對他人講說、 作理解思維的話，那麼就會產生許多的利益，這就是功德會那麼大的原因。同樣 的，煩惱與所知障二者的直接對治，也是要藉由證悟空性的智慧。 接下來的是，為了要對治強烈的我執，講到藉由無我的觀修方法來對治：

爾時，須菩提白佛言：‚世尊！善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心， 雲何應住？雲何降伏其心？‛ 佛告須菩提：‚善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提者，當生如是心： ‘我應滅度一切眾生，滅度一眾生已，而無有一眾生實滅度者。’何以故？須菩 提！若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，則非菩薩。所以者何？須菩提！實 無有法發阿耨多羅三藐三菩提心者。‛

藏譯：爾時，須菩提長老白佛言：‚世尊！若有發趣菩薩乘者，雲何應住？ 雲何修行？雲何攝伏其心？‛ 佛告須菩提長老：‚若有發趣菩薩乘者，當生如是心：‘我令一切眾生於無 餘涅盤界般涅盤。如是雖有無量眾生涅盤，而無有一眾生得涅盤。’何以故？須 菩提！若菩薩有眾生想，則不名菩薩。若有補特伽羅想等，亦不名菩薩。所以者 何？須菩提！實無有法名為發趣菩薩乘。‛

在這之後，宣說的就是教誡的安立，對於空性見就這樣自然坐著的話，我們 內心並不會產生空性見解，所以必須要從對方處聽聞。

‚須菩提！于意雲何？如來於然燈佛所，有法得阿耨多羅三藐三菩提不？‛ ‚不也，世尊！如我解佛所說義，佛於然燈佛所，無有法得阿耨多羅三藐三 菩提。‛ 佛言：‚如是！如是！須菩提！實無有法如來得阿耨多羅三藐三菩提。須菩 提！若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提者，然燈佛則不與我授記：‘汝于來世， 當得作佛，號釋迦牟尼。’以實無有法得阿耨多羅三藐三菩提，是故然燈佛與我 授記，作是言：‘汝于來世，當得作佛，號釋迦牟尼’。何以故？如來者，即諸 法如義。 若有人言：‘如來得阿耨多羅三藐三菩提。’須菩提！實無有法，佛得阿耨 多羅三藐三菩提。須菩提！如來所得阿耨多羅三藐三菩提，於是中，無實無虛。 是故如來說，一切法皆是佛法。‛

藏譯：‚須菩提！于意雲何？如來於燃燈佛所，有法得阿耨多羅三藐三菩提 不？‛須菩提長老白佛言：‚世尊！如來於燃燈佛所，無有法得阿耨多羅三藐三 菩提。‛ 佛告須菩提長老：‚如是！如是！須菩提！實無有法如來於燃燈佛所得阿耨 多羅三藐三菩提。須菩提！若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提者，燃燈佛即不與 我授記：‘少梵志！汝于來世，當成如來應供正等覺，號釋迦牟尼。’須菩提！ 以實無有法得阿耨多羅三藐三菩提，是故燃燈佛與我授記而作是言：‘少梵志！ 汝于來世，當成如來應供正等覺，號釋迦牟尼。’何以故？須菩提！所謂如來， 即正確真如之異名也。 複次，須菩提！若有人言：‘如來應供正等覺得阿耨多羅三藐三菩提’，是

為妄語。何以故？須菩提！實無有法如來證得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！如 來所得正覺以及所說之法，無實無虛；是故如來說：‘一切法皆是佛法。’‛

所謂的‚無實無虛‛，玄奘大師譯為‚非諦非妄‛。‚無實‛——‚非諦‛， 非以自性存在的諦實，這些並不是真實存在；‚無虛‛——‚非妄‛，也不是不 存在名言上的虛假。這裡提到了世尊所講的遠離二邊的中觀道理，也就是由依賴 而假立的緣起道理，這是佛法的根本法理。

宣說聖地

接下來要說的，現在我們身為初學者，內心雖然絲毫不具任何斷證功德，但 是逐漸慢慢的修行之後，斷證功德會依次往上不斷地增長，這是有可能的。譬如， 在《入中論》證獲初地時提到。總之，就是‚由地等地往上行‛所說，現證第一 地功德，然後由於是具有福德資糧作為後盾而現起勝義菩提心，所以他一地登上 一地的行道速度上就非常迅速。對吧，像這樣道地的證量將逐漸增長。

‚須菩提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。‛ ‚須菩提！譬如人身長大。‛ 須菩提言：‚世尊！如來說人身長大，即為非大身，是名大身。‛ ‚須菩提！菩薩亦如是，若作是言：‘我當滅度無量眾生。’則不名菩薩。 何以故？須菩提！實無有法名為菩薩；是故佛說：‘一切法，無我、無人、無眾 生、無壽者。’‛

藏譯：‚須菩提！譬如人身長大。‛須菩提長老言：‚世尊！如來說人身長 大，即說非身，故名大身。‛ 世尊曰：‚如是！如是！須菩提！菩薩若作是言：‘我滅度諸眾生。’即不 名菩薩。何以故？須菩提！頗有少法名菩薩不？‛須菩提言：‚不也，世尊！‛ 世尊曰：‚須菩提！是故如來說：‘一切法無眾生、無壽者、無補特伽羅。’‛

然後是宣說果地，即佛地的功德，在蓮花戒論師作的《能斷金剛經》解釋本 當中說了十八項目，這個是十八項中的第十六項。 以下要說的是果地——佛地的功德：

‚須菩提！若菩薩作是言：‘我當莊嚴佛土。’是不名菩薩。何以故？如來 說莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。須菩提！若菩薩通達無我法者，如來說名 真是菩薩。‛

藏譯：‚又，須菩提！若菩薩作是言：‘我成就莊嚴佛土。’亦應如是解說。 何以故？須菩提！稱莊嚴佛土為莊嚴佛土，即非莊嚴，是名莊嚴佛土。須菩提！ 若菩薩信解而言：‘諸法無我！諸法無我！’如來應供正等覺說彼名為菩薩摩訶 薩。‛

上面提到了莊嚴佛土的道理，接著宣說遍智的圓滿、五眼六通：

‚須菩提！于意雲何？如來有肉眼不？‛‚如是，世尊！如來有肉眼。‛ ‚須菩提！于意雲何？如來有天眼不？‛‚如是，世尊！如來有天眼。‛ ‚須菩提！于意雲何？如來有慧眼不？‛‚如是，世尊！如來有慧眼。‛

‚須菩提！于意雲何？如來有法眼不？‛‚如是，世尊！如來有法眼。‛ ‚須菩提！于意雲何？如來有佛眼不？‛‚如是，世尊！如來有佛眼。‛ ‚須菩提！于意雲何？如恒河中所有沙，佛說是沙不？‛‚如是，世尊！如 來說是沙。‛ ‚須菩提！于意雲何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是諸恒河所有 沙數佛世界，如是寧為多不？‛‚甚多，世尊！‛ 佛告須菩提：‚爾所國土中所有眾生若干種心，如來悉知。何以故？如來說 諸心，皆為非心，是名為心。所以者何？須菩提！過去心不可得，現在心不可得， 未來心不可得。‛ ‚須菩提！于意雲何？若有人滿三千大千世界七寶以用佈施，是人以是因緣， 得福多不？‛‚如是，世尊！此人以是因緣，得福甚多。‛ ‚須菩提！若福德有實，如來不說得福德多；以福德無故，如來說得福德 多。‛

藏譯：‚須菩提！于意雲何？如來有肉眼不？‛須菩提言：‚如是，世尊！ 如來有肉眼。‛ 世尊曰：‚須菩提！于意雲何？如來有天眼不？‛須菩提言：‚如是，世尊！ 如來有天眼。‛ 世尊曰：‚須菩提！于意雲何？如來有慧眼不？‛須菩提言：‚如是，世尊！ 如來有慧眼。‛ 世尊曰：‚須菩提！于意雲何？如來有法眼不？‛須菩提言：‚如是，世尊！ 如來有法眼。‛

世尊曰：‚須菩提！于意雲何？如來有佛眼不？‛須菩提言：‚如是，世尊！ 如來有佛眼。‛ 世尊曰：‚須菩提！于意雲何？如恒河中所有沙，複有如許沙等恒河，此諸 恒河沙成如許世界，彼等世界寧為多不？‛須菩提言：‚如是，世尊！彼諸世界 甚多。‛ 世尊曰：‚須菩提！此世界中所有眾生，種種意樂之心續流轉，我悉了知。 何以故？須菩提！所謂心續，如來說非續，故名心續。所以者何？須菩提！過去 心不可得，未來心不可得，現在心不可得。‛ ‚須菩提！于意雲何？若有人滿三千大千世界七寶以用佈施，彼善男子、善 女人以是因緣，得福多不？‛須菩提言：‚甚多，世尊！甚多，善逝！‛ 世尊曰：‚須菩提！如是，如是！彼善男子、善女人以是因緣，得福甚多。 又，須菩提！若此福聚是福聚，如來不說福聚是福聚。須菩提！于意雲何？以福 聚無故，如來說得福聚多。‛

下麵宣說佛陀的身圓滿、語圓滿、意圓滿三者：

‚須菩提！于意雲何？佛可以具足色身見不？‛ ‚不也，世尊！如來不應以具足色身見。何以故？如來說具足色身，即非具 足色身，是名具足色身。‛

藏譯：‚須菩提！于意雲何？當以圓滿色身觀如來不？須菩提言：‚不也， 世尊！不應以圓滿色身見如來。何以故？世尊！所謂為圓滿色身，如來說非圓滿， 故名圓滿色身。‛

接著是講佛的相圓滿：

‚須菩提！于意雲何？如來可以具足諸相見不？‛ ‚不也，世尊！如來不應以具足諸相見。何以故？如來說諸相具足，即非具 足，是名諸相具足。‛

藏譯：世尊曰：‚須菩提！于意雲何？當以具足諸相見如來不？‛須菩提言： ‚不也，世尊！不應以具足諸相見如來。何以故？如來說諸相具足，即非諸相具 足，是名諸相具足。‛

接著是講佛的語圓滿：

‚須菩提！汝勿謂如來作是念：‘我當有所說法。’莫作是念，何以故？若 人言：‘如來有所說法。’即為謗佛，不能解我所說故。須菩提！說法者，無法 可說，是名說法。‛

藏譯：世尊曰：‚須菩提！于意雲何？若思如來作是念：‘我當有所說法。’ 須菩提！莫作是念，因無有任何法是如來所說。須菩提！若人言：‘如來有所說 法’，彼乃落入顛倒錯誤，即為謗我。何以故？須菩提！所謂說法，乃所說法無 絲毫所緣之法，是名說法。‛

這裡提到佛的意圓滿，即講到佛的念住。應該是宣說三智行相，也就是佛地 果位的行相、佛一切種智的行相。如同‚始於四念住，究竟佛陀相，隨順於道諦， 分為三遍智，弟子及菩薩。‛中所說，應該是說明佛地功德的智慧功德。

爾時，慧命須菩提白佛言：‚世尊！頗有眾生，于未來世，聞說是法，生信 心不？‛ 佛言：‚須菩提！彼非眾生，非不眾生。何以故？須菩提！眾生、眾生者， 如來說非眾生，是名眾生。‛

藏譯：爾時，須菩提長老白佛言：‚世尊！頗有眾生，于未來世，聞說是法， 生信心不？‛世尊言：‚須菩提！彼非眾生，非不眾生。何以故？須菩提！所謂 眾生，如來說非眾生，是名眾生。‛

以下是提到正等覺的功德：

須菩提白佛言：‚世尊！佛得阿耨多羅三藐三菩提，為無所得耶？‛ 佛言：‚如是，如是！須菩提！我于阿耨多羅三藐三菩提，乃至無有少法可 得，是名阿耨多羅三藐三菩提。‛

藏譯：‚須菩提！于意雲何？如來有法得阿耨多羅三藐三菩提不？須菩提白 佛言：‚世尊！實無有法是佛得阿耨多羅三藐三菩提。‛世尊曰：‚如是！如是！ 須菩提！此中無有少法可得，故名阿耨多羅三藐三菩提。‛

應該是在說明盡智、無生智，從初始便具有盡智，以及從初始便具有無生智。

‚複次，須菩提！是法平等，無有高下，是名阿耨多羅三藐三菩提；以無我、 無人、無眾生、無壽者，修一切善法，則得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！所言 善法者，如來說即非善法，是名善法。‛

藏譯：複次，須菩提！於其無絲毫平等與不平等，是名阿耨多羅三藐三菩提。 阿耨多羅三藐三菩提無我、無眾生、無壽者、無補特伽羅而平等，以一切善法， 得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！諸善法稱為善法，如來說彼等非法，故名善法。

然後，是安立道法義大：

‚須菩提！若三千大千世界中，所有諸須彌山王，如是等七寶聚，有人持用 佈施；若人以此《般若波羅蜜經》，乃至四句偈等，受持讀誦、為他人說，於前 福德百分不及一，百千萬億分，乃至算數譬喻所不能及。‛

藏譯：複次，須菩提！若善男子、善女人，以三千大千世界所有諸須彌山王 遍滿七寶聚施予佈施，複有人於此般若波羅蜜經，乃至四句偈等，若自受持、為 他人如實演說；須菩提！前福德較此福德，百分不及一，百千萬億分，乃至算數 譬喻所不能及。‛

這兒在科判裡面講到了安立教誡義大。

‚須菩提！于意雲何？汝等勿謂如來作是念：‘我當度眾生。’須菩提！莫 作是念，何以故？實無有眾生如來度者，若有眾生如來度者，如來則有我、人、 眾生、壽者。‛ ‚須菩提！如來說：‘有我者，則非有我，而凡夫之人以為有我。’須菩提！ 凡夫者，如來說則非凡夫，是名凡夫。‛

藏譯：‚須菩提！于意雲何？若思如來作是念：‘我度脫眾生’須菩提！莫

作是念！何以故？實無有眾生如來度者。須菩提！若有眾生如來度者，如來則有 我執、眾生執、壽者執、補特伽羅執。須菩提！所謂我執，如來說非執；其為諸 愚癡凡夫作執。須菩提！所謂諸愚癡凡夫，如來說非凡夫，故名愚癡凡夫。‛

然後是辨識法身：

‚須菩提！于意雲何？可以三十二相觀如來不？‛ 須菩提言：‚如是，如是！以三十二相觀如來。‛ 佛言：‚須菩提！若以三十二相觀如來者，轉輪聖王則是如來。‛ 須菩提白佛言：‚世尊！如我解佛所說義，不應以三十二相觀如來。‛ 爾時，世尊而說偈言：‚若以色見我，以音聲求我；是人行邪道，不能見如 來。‛

藏譯：‚須菩提！于意雲何？當以圓滿相觀如來不？‛須菩提言：‚不也， 世尊！不應以圓滿相觀如來。‛ 世尊曰‚如是！如是！須菩提！不應以圓滿相觀如來。須菩提！若以圓滿相 觀如來，則轉輪聖王亦是如來，是故不應以圓滿相觀如來。‛ 須菩提白佛言：‚世尊！如我解佛所說義，不應以圓滿相觀如來。‛ 爾時，世尊而說偈言：‚若以色見我，以音聲求我；是人行邪道，不能見如 來；觀佛為法性，導師即法身；法性非所知，故彼不能了。‛

‚須菩提！于意雲何？當以圓滿相觀如來不？‛須菩提言：‘不也，世尊！ 不應以圓滿相觀如來。’‛所謂的‚自利法身、利他法身‛的自利法身是什麼呢？ 只能存在於佛陀世尊彼此的心所行境當中，此外並非（其他）所化得以觀見，所

以‚不應以圓滿相觀如來‛。 ‚世尊曰‘如是！如是！須菩提！不應以圓滿相觀如來。須菩提！若以圓滿 相觀如來，則轉輪聖王亦是如來。’‛這是從同分相好的角度來說。 所謂的‚法身‛是什麼呢？于自性清淨的法界中，一切的戲論全然斷除。也 就是善加止息戲論的寂滅，所以是不應以圓滿相觀如來。

‚須菩提！汝若作是念：‘如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提。’ 須菩提！莫作是念：‘如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提。’‛

藏譯：‚須菩提！于意雲何？若作是念：‘如來以圓滿相得阿耨多羅三藐三 菩提。’須菩提！汝莫作是念：‘因如來不以圓滿相得阿耨多羅三藐三菩提。’‛

然後是不住有、寂二邊，‚莫作是念，何以故？發阿耨多羅三藐三菩提心者， 於法不說斷滅相。‛在此，玄奘大師的翻譯是：‚善現，汝今勿當作如是觀，諸 有發趣菩薩乘者，終不施設少法若壞若斷。‛

‚須菩提！汝若作是念：‘發阿耨多羅三藐三菩提心者，說諸法斷滅。’莫 作是念，何以故？發阿耨多羅三藐三菩提心者，於法不說斷滅相。‛

藏譯：‚須菩提！汝若作是念：‘諸發趣菩薩乘者，於某某法或滅或斷。’ 須菩提！莫作是念！因諸發趣菩薩乘者，於任何法不滅亦不斷。‛

‚於任何法不滅‛，應該是說斷盡之涅盤邊，‚常‛，指輪回、有邊；‚斷‛， 指涅盤、無邊。經文的‚不滅‛，如果與寂滅邊搭配；那麼‚不斷‛的‚斷‛是

指什麼呢？是從不間斷于趣入功業上而說成不斷嗎？

‚須菩提！若薩以滿恒河沙等世界七寶，持用佈施，若複有人知一切法無我， 得成於忍，此菩薩勝前菩薩所得功德。何以故？須菩提！以諸菩薩不受福德故。‛ 須菩提白佛言：‚世尊！雲何菩薩不受福德？‛ ‚須菩提！菩薩所作福德，不應貪著，是故說不受福德。‛

藏譯：‚複次，須菩提！若有善男子、善女人，以滿恒河沙等世界七寶，持 用佈施；複有菩薩，以此經典若得無我無生忍，以是因緣所生福聚無量無數極多 於彼。須菩提！菩薩不應受取福聚。‛ 須菩提白佛言：‚世尊！菩薩豈不受取福德耶？‛世尊曰：‚須菩提！是應 正取，不應越取‛

‚是應正取，不應越取‛，這裡講菩薩作的福德，在名言上應正取、勝義上 不越取，是故說取。 然後，以威儀而清淨安住：

‚須菩提！若有人言：‘如來若來、若去、若坐、若臥。’是人不解我所說 義。何以故？如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。‛

藏譯：‚複次，須菩提！若有人言：‘如來若來、若去、若坐、若臥。’是 人不解我所說義。何以故？須菩提！所謂如來，無所從來，亦無所去，故名如來 應供正等覺。‛

接下來，是以住世間而安住：

‚須菩提！若善男子善女人，以三千大千世界碎為微塵，于意雲何？是微塵 眾，寧為多不？‛ ‚甚多，世尊！何以故？若是微塵眾實有者，佛則不說是微塵眾。所以者何？ 佛說微塵眾，則非微塵眾，是名微塵眾。世尊！如來所說三千大千世界，則非世 界，是名三千大千世界。何以故？若世界實有者，則是一合相，如來說一合相， 則非一合相，是名一合相。‛ ‚須菩提！一合相者，則是不可說，但凡夫之人貪著其事。‛ ‚須菩提！若人言：‘佛說我見、人見、眾生見、壽者見。’須菩提！于意 雲何？是人解我所說義不？‛ ‚不也，世尊！是人不解如來所說義。何以故？世尊說我見、人見、眾生見、 壽者見，即非我見、人見、眾生見、壽者見，是名我見、人見、眾生見、壽者見。‛ ‚須菩提！發阿耨多羅三藐三菩提心者，於一切法，應如是知，如是見，如 是信解，不生法相。須菩提！所言法相者，如來說即非法相，是名法相。‛

藏譯：‚複次，須菩提！若善男子、善女人，將三千大千世界塵土碎為微塵 般之細末；須菩提！于意雲何？是微塵眾寧為多不？‛ 須菩提言：‚如是，世尊！彼微塵眾甚多。何以故？世尊！若微塵眾實有， 佛即不說是微塵眾。所以者何？世尊所說微塵眾，如來說非眾，是故名微塵眾。 如來所說三千大千世界，如來說非世界，故名三千大千世界。何以故？世尊！若 世界實有，則為聚執。如來所說聚執，即非執，是名聚執。‛ 世尊曰：‚須菩提！聚執為名言，其法乃不可說；但為凡夫所執。‛

‚複次，須菩提！若人言：‘如來說我見、眾生見、壽者見、補特伽羅見。’ 其以正說而說耶？‛ 須菩提言：‚不也，世尊！不也，善逝！何以故？世尊！如來所說我見，如 來說非見，是故名我見。‛ 世尊曰：‚須菩提！諸發趣菩薩乘者，於一切法，應如是知，如是觀，如是 信解；不生法相。須菩提！所言法相者，如來說即非法相，是名法相。‛

‚須菩提！一合相者，則是不可說，但凡夫之人，貪著其事。‛這一句在藏 文版譯為：‚須菩提！聚執為名言，其法乃不可說；但為凡夫所致。‛ ‚于一切法，應如是知，如是觀，如是信解‛，說明對於二諦所含攝的一切 法，首先，以‚聞所得‛作了知；其次，以‚思所得‛不斷觀察，而作確定；最 後，于所確定的義理，作串習熟練而信解。 ‚須菩提！所言法相者，如來說即非法相，是名法相。‛藏文版譯為：‚應 知不住法想，何以故？須菩提！言法想為法想，如來說非想，是故名法想。‛ 以下宣說的是，以不具煩惱而安住：

‚須菩提！若有人以滿無量阿僧祗世界七寶，持用佈施，若有善男子、善女 人，發菩提心者，持於此經，乃至四句偈等，受持讀誦，為人演說，其福勝彼。 雲何為人演說？不取於相，如如不動。何以故？一切有為法，如夢幻泡影，如露 亦如電，應作如是觀。‛

藏譯：‚複次，須菩提！若有菩薩摩訶薩以無量阿僧祗世界遍滿七寶，持用 佈施。複有善男子、善女人于此般若波羅蜜經，乃至四句偈等，受持、書寫、讀

誦、作理解，為他人廣大如實演說，以是因緣所生福德無量無數極多於彼。雲何 如實演說？猶如如實無可說而如是說，是故名如實演說。何以故？一切有為法， 如星翳燈幻，露泡夢電雲，應作如是觀。‛

‚雲何為人演說？不取於相，如如不動。‛藏文版譯為：‚雲何如實演說？ 猶如如實無可說而如實說，是故名如實演說。‛

宣說有為法之性相

接下來我們講《能斷金剛經》： ‚一切有為法，如星翳燈幻，露泡夢電雲，應作如是觀。‛ 這句偈誦可以說是統攝了這本《能斷金剛經》內容。玄奘大師譯為：‚諸和 合所為，如星翳燈幻，露泡夢電雲，應作如是觀。‛ 舉‚星‛為例，星是什麼呢？這裡的星指星星，它的道理應該如何搭配呢？ 對於這一偈頌文的意思，我看過各種不同的解釋方式，如果以其中的一種解釋來 說就是，天空中的星星在晚上可以顯現出來，但在白天則看不到。這個例子所配 合的道理是，猶如在白天看不到星星、唯有在晚上才能看到那般，事物在未加以 審查的心識上，諸法的表像是以自性有而顯現的，就如同晚上出現的星群一樣； 當白天太陽升起時就看不到星星，如同內心趣向真實狀態即現證空性的狀況之下， 事物的表像、一切有法全都會消失、隱沒，而呈現如同虛空般的不二現象。 所以，是這樣搭配而宣說了二諦。二諦本身是同一體性，以名言量而言，是 在沒有觀察的情況下看到這一法；然而，如果我們對這一法用勝義的理智去作觀

察時，卻又找不到它的自性。所以，二諦存在於一法之上！應該是這樣配合的。 以上講到二諦的道理，就如同《入中論》敘述二諦時提到一樣：‚以見諸法 之真妄，於法執為二本性。‛一法若以名言量所得到的是屬於世俗諦，若以觀察 勝義之理智所能得到的就是勝義諦，所以二諦是安立在一個法上，這兩者是同一 體性的。 雖然存在‚一切事物為自性空‛這種真實狀態，但我們是如何錯誤認執這個 真實狀態的呢？例如，如果眼睛被翳障所遮蓋，那麼就看不到事物的正確狀況， 這並不是事物的正確狀態不存在，而是能見事物的工具——眼睛被翳障所遮擋的 緣故。就像這樣，一切事物的真實狀態雖然是自性空，但是由於被無明遮蔽，所 以看不見。因此《入中論》在宣說世俗諦的真實義理時說‚癡障性故為世俗‛， 障礙自性的是無明愚癡，觀見真實狀態是被無明的蓋障所遮蔽，由於如此，被翳 障遮蓋的眼睛，對於即使存在的法性仍然看不見，就是這裡的‚翳‛。 所謂‚燈‛，是說明表像部分，事實上雖不是自性有，但由於因緣條件的和 合而存在著，如同貢唐仁波切所說的話非常具有深意：‚因緣眾緣起，聚後需安 立，是離自主相。‛說明從彙聚因及緣等許多內外緣起上，形成彼彼性質。然而 這些只不過是假立而已，本身從外境上根本無法獨立存在。雖然沒有自性，但透 過這些彙聚的因緣，而產生一切所作與能作，它會給我們帶來傷害、會給我們帶 來幫助。 例如燈火，只有燈盞並不會有燈火，即使有齊備的器皿、酥油、燈芯等全部， 也無法產生燈火，必須還要值遇點燃的條件，甚至只有火也不成，需要彙集酥油、 風等許多條件，這樣才會產生燈火，並進行以燈火消滅黑暗的作用。那它是怎麼 生成的呢？是彙集了眾多條件之後才產生的，所以從聚集眾多條件上就會產生！

雖然真實狀況是自性空，但是名言上所作與我能作都合理，這就是以燈火為例的 說明。 以上是‚星‛、‚翳‛、‚燈‛這三者，以藏文版的次序來講是先講到星， 星星的例子是說明二諦的道理，以觀察勝義以及觀察名言這兩個心，而所得到的 勝義諦及世俗諦這兩種義理，是存在於一切事物之上。 如果在一切事物之上，都存有觀察勝義的所得義——自性空，然而我們大家 卻都沒看見的理由是什麼呢？是被無明蓋障所遮蔽而不得見的緣故！所以講到 了‚翳‛。 那麼，假使這些法是自性空的話，怎麼可能有作用呢？那麼所作與能作就不 合理呀？因此就講到如同‚燈‛一樣，是因緣和合之後，這些東西還是會有作用 的，所以所作與能作都合理，以上的道理明白了吧？！ 也就是，第一個譬喻‚星‛，先說明二諦的道理，一切法都具備二諦；接著 第二個譬喻‚翳‛，勝義的真實狀況並非所有人得以觀見，為什麼呢？因為被蓋 障所遮蔽的緣故；然後第三個譬喻‚燈‛，雖然這些是自性空，但還是有其作用 的。 再下來是所謂的‚幻‛，如果藉由條件的聚集而形成，並以心識對它作安立 的話，那麼它怎麼會給我們帶來痛苦跟快樂的作用呢？就如‚幻‛般能經歷損益 苦樂一樣，譬如對於魔術師所變化出來的各式各樣景象，觀眾的內心會生起種種 苦樂的感受，雖然那不是真的，但是會有苦樂受之體驗、例如，我們觀看影片時， 我們知道影片內容是在演戲，而不是真的，雖然知道，可是會產生苦樂受啊，是 這樣來配合的。由於這樣，雖然無自性，僅對它作假立，但是會有利害苦樂。 然後，所謂‚露‛，要敘述的是過患，說明無常。一切有為法都具有無常的

本性，露珠只存在於須臾之間，不久就會消失不見，草尖上小小的露珠稍有熱度 就會揮發不見，瞬間中止猶如露珠。我們依賴因緣所聚集的事物，是在刹那刹那 間壞滅，到最後種類續流就消失不見，視為‚露‛。 所謂的‚泡‛——水泡，是說明痛苦的體性。水泡是水的體性，就像這樣， 我們所謂的平等受、樂受等等，全部都具痛苦的體性，從出生那一刻開始，如同 《為阿難說處胎經》所說，就是從痛苦體性中出生，連滅失也是在痛苦體性中湮 滅；至於存在的期間，更是處於痛苦體性之中。 例如，水泡從水中冒出來時，不管是出自大波浪，還是出自小波浪，其性質 全都是水；而凡是隨惑業他力所轉的任何事物，由於最終都跟隨著惑業作變動， 是有漏，所以是痛苦的體性，意思就是這樣。以上是‚露、泡‛。 所謂‚夢、電、雲‛說明，過去總總猶如夢幻，除了短暫記憶之外無他；現 在如同電，只不過存在須臾間；將發生的未來，就像是雲朵。以雲朵為例之法喻 配合方式是，雲朵聚集之後就會下雨，由於雨是從雲朵的彙聚所成，因此未來的 一切雖於現在還沒有形成，但是由此將會產生苦樂等感受，如同雲朵彙聚之後將 會下雨一般。所以‚夢、電、雲‛就指過去、現在、未來三時。 ‚一切有為法，應作如是觀。‛如果將因緣和合所生的事物，搭配成有為法， 則是刹那壞滅之法、即無常！‚有為法‛廣義的解釋是，靠名言所造作、靠名言 而為的法。與二諦配合，二諦的兩種體性是存在於一切法之中，如是，以遍及一 切有為與無為二者而言，有從緣起的和合上所形成的一類，或者從整體與支分所 作的區別，或是一與異的差別等等。 ‚無為法‛也是根據某一基礎而安立，例如以虛空來說，是從無礙觸上而安 立，必須依據某種分別而作安立才會存在。因此，是由能安立的分別所造作，以

能造作的分別作為條件，依據名言的作用而成立。所以造作者不是從因緣上談論， 而是僅由名言的造作或安立所形成。 因為思及這個道理，所以以前一位西藏的格桑嘉措大師提出：‚有為無為一 切事物都由造作所成‛的說法，有其中的道理存在啊！這裡的‚有為法‛，是指 靠名言及分別心所假立之法，所以說它稱為有為法。也即如果將‚有為法‛想成 是從因緣聚集上而形成，則是能產生作用的實有法；假使依據以名言造作所形成， 則是遍及所有一切事物，應該是這樣！是為‚一切有為法，應作如是觀。‛

佛說是經已，長老須菩提，及諸比丘，比丘尼，優婆塞，優婆夷，一切世間 天、人、阿修羅，聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行。

藏譯：世尊說是經已，長老須菩提、諸比丘與諸菩薩，以及四眾之比丘、比 丘尼、優婆塞、優婆夷，一切世間天、人、阿修羅、乾達婆等，聞佛所說，皆大 歡喜，信受奉行。 聖般若波羅蜜多能斷金剛大乘經圓滿！

結行部分

瞿曇大聖主，憐湣說是法；悉斷一切見，我今稽首禮！ 如是念誦完這個禮贊文之後，龍樹菩薩在《中觀寶鬘論》中提到：‚教一切 眾生，定趣菩提行；堅固如山王，恒得菩提心；大悲遍十方，不依二邊慧。‛ 如果想要得到一個遠離一切過失、具備一切功德的佛果位，不管是自己抑或 他人，只要是你想要得到這樣一個佛果位，那麼你就必須要具備它的因緣，它的

因緣必須要非常得完整且正確。 那麼這樣一個完整且正確的因緣是什麼呢？首先我講‚空正見‛，透過緣起 的道理而知一切法皆無自性的空正見，靠此空正見作為助伴，對所有的眾生生起 一種大悲心，希望這些眾生可以脫離痛苦及痛苦之因、能夠完全的脫離這些無明 的習氣，生起這樣一個增上意樂希望救度眾生的大悲心，在這個上面加上菩提心， 這個菩提心無論是造作或非造作的，總而言之這三個因就是要證的一切種智的不 共的三種因，也就是圓滿的因而且是正確的因。 我們平時都在發願為利眾生願成佛，常常這樣的念誦，如果你不僅僅是發願， 而是真的想要得到佛果位的話，那麼你就不應該僅只掛在口頭上來念而已，你如 果真的想要從內心知道的話，那麼你必須要知道‚我如何才能夠成佛？成佛需要 哪些因緣？‛這些因緣我們透過反復的思考之後會生起堅信，進而的我們必須要 去修習這些因緣、串習這些因緣。 然而，以我們目前的這種情況來說，我們的內心頑劣且未調伏，我們被無明 所覆蓋著，但是透過這三個法門的修行之後，慢慢的我們就可以得到一切種智的 果位。無論是小乘、大乘或密法，這些共同的最究竟的果位是佛果位，為了得到 這個佛果位，主要的方法就是我們剛剛提的這三者，這三者也就是大乘法的根 本。 以原文上的次第而言，是依照一個利根者或以教法的整體而言，它的次第是 這樣的，即第一個是菩提心，為了生起菩提心，我們必須要能夠承擔他利的增上 意樂，而在這個增上意樂之前我們必須要生起大悲心，此大悲心看到眾生被痛苦 所逼迫，希望眾生能夠遠離這些痛苦及痛苦之因，因此生起了非常強烈地希望拔 除痛苦的心！

那它的因是什麼呢？這個之前又需要什麼呢？就需要空正見！既然這麼痛 苦的話，那麼眾生的痛苦是不是能夠斷滅？眾生這麼痛苦是因為無明而來，那無 明是不是可以斷除？只要是無明的話，它就一定會有對治，因為它有對治，所以 它可以斷！ 在此的無明分為很多種，一般的無明分為很多種，這裡的無明是指對真如愚 癡的無明，這個真如愚癡無明的對治就是空正見！在先瞭解了空正見這個道理之 後，然後我們慢慢就可以知道，痛苦是可以斷除的，我們是可以遠離痛苦的。 從我們自己身上去思惟的話，會覺得：‚哦，原來痛苦是可以斷除的，我們 是可以得到解脫的。‛從他人身上思惟的話，會覺得：‚哦，他人的這種痛苦也 是可以斷除的，他們是靠無明而痛苦，而這個無明是可以斷除的。‛因此會生起 一個想要救度、拔救痛苦的心。所以就次第而言：第一個是菩提心、第二個是大 悲心、第三個才是空正見——就是‚不依二邊慧‛。 在此我們講的《能斷金剛經》 ，是屬於《般若經》中比較簡略的一本經， 《能 斷金剛經》主要的內容是，我們所見到的一切諸法，在沒有觀察之下，它是會帶 來傷害、會有幫助的，也有善惡之分；但如果我們去尋找它的假義、去仔細觀察 尋找的話，卻無法找到它的自性，所以從此我們可以知道，它並不是從境那方面 而存在的，這些完全是唯有名言假立而已。 但是，因為我們看到這個法的時候，不瞭解它是名言假立，我們卻看到這些 法不是名言假立，而是看到了它有自性。我們會覺得：‚名言所假立之處，它就 是從那個地方很獨立的存在著。‛我們會看到這樣一個景象。 然而，看到這樣的一個景象的心，本身就是個錯亂識，它所看到的與事實並 非一致，它不僅僅這麼去看待，而且它也如此的去執著，所以它既是錯亂識也是

顛倒識，它是一切煩惱的跟本！為了要去除這個無明，所以《能斷金剛經》才特 地的著重於空性的道理而作解說。 其實，這麼多法是靠因緣而改變，並不需要任何的原因，以果來講本身也是 無自性，依靠其他的法才能夠安立，以果的體性而言，必須要依靠因去安立，而 因也必須觀待果來安立，果不僅僅是靠因來產生，是雙方面互相觀待的。 所謂的觀與不觀待二者不只是相違，而且還是正相違，除了觀與不觀待以外， 沒有第三類存在的可能性。這樣去思考之後我們就會知道：‚哦！原來所有一切 都是觀待的，因為它是觀待、是依存而有。‛所以不觀待的自性我們就很明顯的 知道它是不存在，雖然我們看到這些好像是不觀待而顯現，但是我們透過思考之 後就可以知道，原來這些都是觀待而有的！ 無明的這些執著不觀待，而認為這些是有自性執著之心，不僅僅是錯亂識而 且還是顛倒識，所以就有一個有力的對治來對治它，這個就是我們可以成佛的原 因之一。 第二個原因是什麼呢？心的自性本來就是光明，這在《如來藏經》裡面提到， 在《般若經》裡面提到這樣一句話——‚心無心，心自性本光明‛。有一些學者 認為這兩句話是完全說明了三轉法輪的道理，怎麼來解釋呢？ 第一‚心‛，是指所有痛苦與快樂要靠心，這樣才會有痛苦與快樂，所以就 談到了一些緣起法，即講說了初轉法輪的道理。 第二‚心無心‛，心並不存在自己的究竟實相，假使它如同所顯現般那樣存 在的話，那麼它應該是有自性的，然而我們如果去尋找心的自性，卻又找不到心！ 所以可以很清楚的知道，心並不存在於它究竟性質的體性之下。‚心無心‛，很 清楚的表明心是無自性的，因此藉此闡述了二轉法輪的道理。

第三句‚心自性本光明‛，‚光明‛可作兩個不同的解釋，一者是‚境光 明‛，如果我們從境光明來講即所謂的空性，就是二轉法輪時所講到的內涵；另 一者是‚有境光明‛，這是指心本身。就如同龍樹菩薩在《法界贊》中以譬喻的 方式提到，石棉衣服髒了之後可以丟入火中去燒，衣服不但不會損壞還會把污垢 燒盡；同樣的我們的心也是如此，如果靠種種的法門去修持，心上貪嗔癡的習氣 藉此都能夠完全的去除，到最後心不會消失還是會存在著，就如同污垢被燒盡而 衣服沒有受到絲毫損壞一般。 把心上的污垢都完全去除之後，心就能夠完全的了知一切法，這時候我們就 稱之為一切種智。為什麼可以變成一切種智？因為所有心識都有認知境、了別境 的能力，它俱生以來就有這種能力，只是被其他蓋障所覆蓋的緣故，如果我們可 以去除這個蓋障，那麼就能夠完全的了知一切法。 所以我們心上的這個智慧，我們必須要讓它增長，如果我們從細微的心識上 去進行的話，那麼就可以了知到更廣泛的法，所以在無上密裡面才提到，我們必 須靠最細微的心識使之轉為道用，這個無上密所講的道理非常得深奧！ 透過以上這兩個理由，哪兩個理由呢？第一個理由是無明有其對治；第二個 理由是心本身有了別境、認知境的能力，這個能力是與生俱來的，且心的體性是 光明的、是沒有受到污染的。所以兩千多年以來，無數的上師、祖師、大德們， 透過佛所說的這些法進而去修行，現證了心的空性，很多在即生就已成佛、很多 透過十地的修持成為登地菩薩，雖然我們這麼講，但是如果我們要用手指去指出 某位已經獲得奢摩他的對象來，也不是那麼簡單的事情。 我認識的一些人當中有藏人、有外國人，他們透過修禪定產生了很多非常特 殊的體驗，從中我們可以知道，只要我們努力去做的話，就可以產生這種體驗，

只是在於自己有沒有去努力而已。但是會馬上就有這些體驗嗎？這就很難講了， 我們必須要月複一月、年復一年，經年累月這樣去做，心才會有可能改變。 譬如而言，對空性的理解、對菩提心的感覺或感受等，在場的僧眾都會有這 樣感受，經過長時的思維之後，對修禪定的專一靜性，要我們指出某人已獲得奢 摩他的話這很難，但這並不代表不存在。我認識一些修禪定的人，他們可以緣著 某一特定的法，心不散亂的維持一兩個小時之久，因為他們有這種禪定的力量， 所以也給他們帶來了對空性或菩提心的增長。在此，我們大家也應該要下定決心， 花一點時間好好的來修行，這很重要！ 我自己沒有什麼證量，所以常常藉口說這是沒有時間修行的緣故，我實在是 太忙了，我會為自己找這樣的藉口。其實，如果我們有時間，再加上對這個法有 信心的話，我們應該堅持下去，我們應該更努力地去修！ 如果我們不這樣去修的話，就會覺得好像經典上講的五道十地，像是資糧道、 加行道、見道、修道、無學道等僅是經典上的東西而已，現在要找一個具備這五 道十地功德的人似乎也找不到。其實五道十地是我們內心的一種功德，我在此呼 籲大家、也鼓勵大家，必須要下定決心，然後努力地去修行！ 就漢地而言，我們有禪宗、淨土宗等，以禪宗而言，當我們瞭解一切佛陀的 教義之後、完全的理解之後，來好好地秉持禪宗非常殊勝的良好風範，而去修行； 如果沒有辦法對整個教法完全理解的話，僅僅只是在修禪定而已，那麼就連外道 也都會修禪定的呀。假使僅只修禪定就可以的話，那麼為何世尊要講那麼多的法 門？龍樹菩薩也不用寫那麼難以理解的論典給我們看了！也就是，要對所修的這 個內容透徹的理解之後，然後修行時是有次第性的來修，這樣的話才是正確的。 能斷金剛經教授圓滿！

附錄 1：《能斷金剛經》概要與佛法問答 （注：本附錄僅摘錄圖滇悲桑格西於 2009.10.15--16 兩天的請法析釋，其 餘的因析釋《三主要道》及《修心七義》兩部經典之內涵，故略去。） ——2009 年華人請法析釋

緣起

二００八年九月三十日至十月四日，尊者於聖地尊勝寺，對華人請法團為首 四方信眾講授龍樹菩薩之著作《菩提心釋論》和蓮花戒論師之著作《修次中篇》。 說法期間，雪歌仁波切在晚間為學員析釋當日所說之法，十月三日晚間，雪歌仁 波切請劄巴革勒格西與圖滇悲桑格西為學員析釋，並當場託付二位格西，若他明 年不能來，請二位格西為請法學員析釋

尊者講法的重點，二位格西欣然允諾。

來年，二００九年，尊者慈悲再應華人請法團之請法，講授《能斷金剛經》 、 《三 主要道》 ，以及《修心七義》 。由於劄巴格勒格西當時在聖地南方，就由圖滇悲桑 格西每晚為學員解析重點，並做佛法問答（現場口譯者尚有如聖法師）。 華人請法結束後一個月，張師姐寄來長達五十八頁的逐字稿，希望校對後， 能將這份法寶廣為流通。圖滇悲桑格西說，若能為大眾帶來利益，廣為流通非常 好，但必須在正確性達百分之九十的前提下。特別是與見地相關的內容，有時雖 僅一字之差，亦影響理解甚巨（若誤植錯誤認知，要修正並非易事），必須謹慎 為之。當時，雖圖滇格西即將閉關，仍答應閉關期間破例，特別撥時間厘清這份 文稿的疑議處。

但十一月底，格西突然臨時有事急回尼泊爾。為了不耽誤這份文稿的進度， 格西托請辯經學院的昆秋汪杜格西代替他幫忙厘清相關問題。文中除了一個批註 是由圖滇格西的學生—洛色林的哲登格西解釋，及筆者譯注外，其餘都是由汪杜 格西做的解釋。 與汪杜格西審校對稿的過程中，更加確信：圖滇格西講經時的用字皆極精准， 且都有其可深究處。師長的功德浩瀚深廣難以測度，只怕我們能力太淺，無能正 確傳達師長深意。 文稿的行文，完全依照圖滇格西現場講課的順序；標題是譯者標注，僅供參 考。文稿中的（），與正文字體相同者，是格西用語；若是較小字體者，則是不 同的譯詞與表達方式，或是為了行文順暢而添加的少量字句。若是譯者用自己的 話說明者，則在小字體前有加上「譯注」二字，此部份的內容，亦僅供參考。 這份文稿是在重聽藏文錄音後新譯的，雖然力求無誤，但一定仍有疏漏處， 而這些疏漏肯定都是譯者的過失。因此，懇請諸位讀者能將文稿中疏漏或疑議處， 直接告訴我們，我們會儘量補正。感激不盡。 願所有見聞念觸本書者，都能獲得暇滿人身、值遇大乘善知識，依由清淨的 發心與正確的道路，速速成就佛道！

2009.12.27

圖滇悲桑格西 簡介

圖滇悲桑格西於西元一九六五年誕生於尼泊爾，為一藏裔尼泊爾人。一九七 五年，在他十歲時，由其兄長偕同至聖地達薩，進入策秋林寺院，並隨即於尊者 的親教師怙主林仁波切之座前受沙彌戒；當值二十歲時，再於尊者之座前受比丘 戒。圖滇格西於一九八零年進入位於南印的哲蚌寺洛色林學院就讀，歷經基礎課

程、般若、中觀和律學等共十七年的學習，並於一九九七年獲得格西學位；這段 期間，其最主要的師長是當時的洛色林退位住持耶謝度老師，和後來成為上密院 住持的洛桑多傑格西二位大德。 在取得格西學位後，圖滇格西即於尊者、登馬婁卻仁波切、日宗仁波切（現 任的甘丹赤巴仁波切）以及東滇仁波切（現任的洛色林住持）之座前廣泛地聽聞 教授。圖滇格西於二零零零年返回策秋林，並先後完成了《相順〈廣論〉科判次 第之集經匯道》和《經道彙編》二書的編著，並且從二零零六起，于每年的夏秋 之際，為一群學佛者陸續講授依師軌理、道次第、四聖諦、前後世、業果、以及 佛功德等等教法。 圖滇格西在洛色林就學期間，便以其乾淨俐落、理路清晰、辯思縝密且充滿 機鋒的精采絕倫之辯經，以及對經論法義的鞭辟入裡與融會貫通，而廣受讚歎稱 揚。圖滇格西因身體不適之故，而最終無法如眾人所願地留在洛色林敎授經論， 然而，因由此生命中的轉折，卻讓他專注地投入了對教法和自心的深入思惟與探 索。在其瘦弱謙和的外表下，總是展現出依由正理思辯而發起之對上師和三寶的 信心與崇敬，以及對菩提心和中觀見等佛陀甚深廣大的教法深刻精闢的體會與洞 悉。圖滇格西的智慧、清靈、溫潤、和煦，以及他的寬厚、靜定、幽默和虛懷若 谷，往往教人在覺得溫暖之餘，亦油然生起敬畏之心；而其說法之無比善巧、精 妙、入心，更常常令聽聞者深受感動和啟發。他慈悲地引領具緣佛弟子，往向清 淨無誤的成佛之道。對許多人而言，圖滇悲桑格西無疑是一位難得的善知識。 滇津德紀-

2009 華人請法析釋 第一天

10 月 15 日

劄西德勒！晚上的這個聚會裡，我把今天白天法王開示的一些重點，簡略地 作一些介紹。

認識佛法～從「佛教宗義的三項特質」與「三個問題」說起 今天的法會中，法王作了一個很廣泛的佛法介紹。在我聽到的幾個重點中， 有一個是「佛教說宗義者，具有三個特質」，對此，法王也提出與之相關的三個 問題。其中第三個問題，在佛教說宗義者內部，有兩種不同的看法。有些佛教徒 認為「我」有終點，有些則認為沒有。

＊ 佛教說宗義者的三項特質（佛教宗義的三項特質） （一）離開蘊體之外的「我」不存在。 （在蘊體之外，並不存在著另一個我） （二）「我」的相續沒有開始。 （三） 「我」沒有創造者（造物主） （我並不是被一個創造者所創造出來的）。

＊ 法王提出的三個問題（譯注：這三個問題，與佛教宗義的三項特質有關）。 （一）「我」的自性是什麼？ （二）「我」有沒有開始？ （三）「我」有沒有結束（終點）？

「緣起見」與「佛教宗義三項特質」的關係 在其他的講經場合中，法王曾經多次以「緣起見、無害行」的角度，為大家 介紹何謂佛法。其中的緣起見又分為因果緣起與觀待緣起。

「因果緣起」的意思是：一切有為法的生起，唯靠眾多的因緣聚合而生。既 然一切的有為法都是由因緣而生，而每個因緣也都有它前面的因緣，因此，一旦 你說某個有為法有開始，你也承認這「開始」亦須依靠因緣才能產生，如此一來， 你所指出的任何一個開始，都不是真正的開始。所以，從「因果緣起」的內涵， 便足以說明「沒有開始」。 再者，從「唯靠眾多的因緣聚合而生」這話中「唯」字，便可說明沒有創造 者（世間造物主） 。以上可知，從「緣起見」中的「因果緣起」 ，便已展現出佛法 宗義的後二項特質了。 「觀待緣起」的意思是：所謂的「我」，是依靠著蘊體被安立的，因此，在 這個蘊體之外，並沒有另一個獨立的我存在。由「觀待緣起」的內涵，展現出佛 法宗義的第一項特質。 法王平常透過「緣起見、無害行」介紹佛法，其中「緣起見」的內涵，也就 是今天法王所講的「佛教說宗義者的三項特質」。

從「緣起見」，開展出大乘道的根本～菩提心、證空慧 法王也曾在其他的場合中，針對因果緣起與觀待緣起，作過如下的闡釋。若 把「因緣」粗略地詮釋為業與煩惱等，而一切的苦都來自於對我的貪，來自於我 執，一切的快樂則來自於愛他執。由此，透過因果緣起而開展出「菩提心」的教 授。透過觀待緣起可知，正因為是觀待，所以沒有自性，由此而開展出「證空慧」 的內涵。 從「緣起」所分出的兩項內容：因果緣起、觀待緣起，開展出大乘道的根本 ～菩提心與證空慧的教授。有時，法王會從這個角度詮釋。

使證空慧進步的方法是：首先透過聽聞，生起對空性的理解，這是聞所成慧； 而後，靠著對空性的瞭解，透過自己去思惟理由而產生確定，生起比量時，這是 思所成慧；接下來修習以空性為所緣的止觀，而後透過它（以空性為所緣的止觀） 去現證無我。然而，只是現證無我，並不算是般若波羅蜜多（已達智慧的彼岸）， 還必須在菩提心的攝持下去現證無我才行。而後進一步修持到最徹底，把一切的 不相順的部分完全地消除，此時，我們的智慧才算發展到究竟，才算是「般若波 羅蜜多」。今天的法會中，法王扼要地做了這樣的詮說。

《能斷金剛經》：應雲何住、應雲何修、雲何降服其心 以上的內容，在《能斷金剛經》中，透過三個問題呈現：「應雲何住、應雲 何修、雲何降服其心」 。其中「應雲何住」指的是世俗菩提心； 「應雲何修」指的 是勝義菩提心，談到如何讓我們的證空慧不斷地進步；「雲何降服其心」是如何 消除世俗菩提心與勝義菩提心的相違品。 簡言之，《能斷金剛經》透過這三個問題，談及世俗菩提心與勝義菩提心。 由此可知，《能斷金剛經》在一開始，以大乘道的兩個根本～菩提心、空正見為 基礎，開展出整部經的內涵。

牢記法王對佛法統整的方式，反覆思惟，可使智慧增長 法王教導我們認識佛法的方法，無論是今天所講的「佛教宗義的三項特質」， 或是他常講的「緣起見、無害行」，以及「緣起見」又分為因果緣起以及觀待緣 起，這些架構，是法王對佛法的一個很特別的統整。如果我們在心裡面好好地記 住這個架構，不斷地思維的話，對於智慧的增長會很有幫助。

（問題一：今天法王講到「咐矚諸菩薩」這部分講得很詳盡，這部份請格西 拉再講一次好嗎？）

佛陀將「佛四身安立與成辦方法」的教授，咐矚諸菩薩 「如來善護念諸菩薩，善咐矚諸菩薩」中所謂的「咐矚」，概略地講，我聽 到法王講的解釋是：佛陀為菩薩們開示「佛四身安立與成辦方法」的教授，並把 這樣的教授咐矚給菩薩們。

＊ 佛四身的安立： （一）自性身：其中自性清淨的那一分，是一切遍智的法性，稱為「自性清 淨身」。 （二）智慧法身：一切遍智本身。 （三）報身：以這個智慧的體性，顯現成為只有清淨眷屬才能看得到的色身 行相。能夠直接在報身佛面前聽聞佛法者，只有聖者菩薩而已，但今天法王講到 這裡時的用詞是「報身的自在眷屬，唯有聖者菩薩。」我不很清楚為什麼法王要 加上「自在」二字，有可能是「直接」與「間接」的差別。總之，能夠親自見到 佛的報身說法者，唯有聖者菩薩。 （四）化身：對業淨與業未淨的凡夫所顯現的行相。

佛，以法身為基礎，顯現出來的身，包括了報身，以及對業淨與未淨凡夫所 顯現的化身。只要我們業一旦清淨，馬上就可以見到佛的殊勝化身。由此可知， 佛在兩千五、六百年前示現的殊勝化身，從出生到圓寂的這些行誼，從大乘的觀 點來看，都只是佛行事業而已，事實上佛已不再有生與死。

概述「佛四身之成辦方法」 所有的有情，都擁有「唯明唯知的心」。這樣的心，一切有情原本都有，它 沒有開始，也沒有終了。當我們以「觀擇真實性的理智」去觀察這個唯明唯知的 心時，由於尋找不到，所以知道它是「自性空」；當以「觀擇世俗的理智」去觀 察時，心是存在的。由此可知，心的自性有兩面，即世俗與勝義二諦。 平常，法王會用這樣的譬喻來說明：就像同一枚硬幣有正反兩面般，世俗諦 與勝義諦的關係亦是如此。若以心為例子來說，那麼「唯明唯知的心」與「唯明 唯知的心自性空」二者的關係，就如同一枚硬幣有正反兩面般。若以經論的用語 來說，即「體性一、反體異」。 唯明唯知的心，我們本來都有。但是，在其上，我們加上了所知障、煩惱障、 罪障，加上了很厚的這些種種障蔽。但是只要有一天，我們把這些心上的垢障全 部都去除，當心的法性能夠展現出來的時候，它就是剛才所提到的「自性身」， 我們的智慧就是能夠了知一切法的「智慧法身」，在其上，若再加上只有在密咒 乘中講的「與細微心識同在的細微風」，從這個最微細的色就能形成佛的色身。 從四身的安立我們可以瞭解：四身是我們可以獲得的，由此而開展出「種性 的安立」 。接著，我們就要問：為何成辦佛四身的方法（道） ，是智慧與方便？透 過智慧與方便，是如何把佛四身成辦起來的呢？ 要回答這問題，必須經過多年的學習，在這過程中，你愈去觀察，信心就會 愈增強，而且會愈覺得有味道。

（問題二：薩迦耶見是生死輪回的主因，但薩加耶見是由什麼力量產生出來

的？它的第一因是什麼？如果沒有因，又怎麼產生出來？）

薩迦耶見的產生，有因，但沒有第一因 「薩迦耶見」是：執持自己相續中的我與我所（我的）是自性成立的。至於 薩迦耶見的「因」 ，如同《中觀寶鬘論》所說「乃至有蘊執，從彼起我執」 ，只要 執有蘊體，就會在此蘊體上有我執（執蘊體為我）。就像在名言的心識上，要顯 現出「我」，之前必須要有蘊體的顯現才行。同樣地，在「我，有自性」這種執 著產生之前，必須先執蘊體是有自性的，之後才會有「我，有自性」這種執著。 以上，是對「薩迦耶見的因」一般的認識。但是，當問到「第一個因」時， 從運用「第一、最初」這個字詞來看，這個問題要引到哪裡去，就要再想一想了。

「薩迦耶見的因」之因，是同種類的前相續 薩迦耶見的因，是執蘊體為自性成立，那麼再問：這個因，是從哪裡產生的？ 其答案，不必是一個不一樣的另一個因。它，是從它自己先前的同類相續產生的。 執蘊體為自性成立的這個執取，當然它不是常法，所以它有因。所謂「它不是常 法」的意思是：當蘊體換了，就會換不一樣的所緣，而生起不一樣的執蘊體為自 性成立的執取。 比如，當我投生為狗時，蘊體是狗，當執蘊體是自性成立時，執的是「狗的 蘊體為自性成立」 ；投生為人時，蘊體是人，當執蘊體是自性成立時，執的是「人 的蘊體為自性成立」。所以，這個執取是會改變的，不是常法。但也不是說，這 個有情「本來、最初」完全沒有我執，然後，有一天「最初」生起我執。不是這 樣。如果有這樣的事情，那麼， 「生」就有始。 （譯注：但這就與今天課程一開始 時講到，法王講的佛法說宗義者的三項特質的第二項相違了）

（問題四：總是有一個最前面的續流吧？那個續流是什麼力量？這很重要， 因為能不能了脫生死、證佛四身，都是靠著了知它。作一個修道者，說沒有開始， 豈不牽強？）

沒有「第一因」，不是「沒有因」 不需要一直往上追溯尋找所謂的「第一因」 。再者，正因為「依於因緣而生」， 所以沒有開始。如果有一個所謂的「最初」，那麼它一定不是從因緣而產生的。 只要有第一因，就與「一切有為法是由因緣而生」的觀念相違。 例如，種子是產生苗芽的近取因，從種子產生苗芽的過程，我們還需要水、 肥料等等這些緣。為什麼水與肥料能夠對於「種子產生苗芽」一事產生影響呢？ 是因為水跟肥料影響了種子，使種子產生變化，這種子才會長出苗芽（譯注：若 沒有種子這個近取因，水與肥料便無用武之地） 。也就是說，所謂「從因緣而生」 的「因緣」中，一定要有「近取因」才行。因此，一旦安立有一個「最初」，它 就沒有近取因，因為它沒有同種類的前相續（譯注：若有，那這「最初因的近取 因」便成為這開始前的開始，這開始就不是最開始了），此時，即便有如同水與 肥料的助緣，它們也不會成為緣（譯注：因為，它們沒有可以施力的近取因）。 沒有近取因，沒有緣，就成了無因無緣。 因此，若有所謂的第一因，它的產生便是「無因無緣」，我們可以用正理找 到它很多的破綻。 所以，正因為是「依於因緣而生」的這個緣起之理，所以「無始」。

沒有第一因，無礙于解脫、成佛 沒有第一因，並不會造成「無法消除輪回根本」這種困難，因為，即便找不

出薩迦耶見的第一因，也無礙於你認識到「薩迦耶見是輪回根本」這個事實。從 自己或他人身上去觀察：自他的煩惱，是怎麼產生的？透過自身的經驗，你可以 得到證明：煩惱，都是從薩迦耶見而來。 同樣地，你可以認識到：無論造的惡業是什麼，它們全都來自於我們執取「自 相續中的『我』是自性成立」而產生。當你認識到「一切的苦，都來自於業與煩 惱」 ，而且因為「無自性」與「有自性」的執著是敵對的心，所以，修「無自性」 可以消除薩迦耶見。當這種串習到究竟之時，薩迦耶見就會被消除。以上這些認 識，你都可以用理由去成立。 一切煩惱都來自薩迦耶見，當它被消除，一切煩惱也都被消除，一切惡業也 都被消除，一切苦也都被消除。此時，無論有開始還是沒開始，無論能不能找到 輪回的第一因，完全不會影響到你斷除輪回。

生活中「有限」的習慣與想法，反成為接受「無限、無始」的障礙 但是我們會有另外一個困難。 二十三年前，我開始探索「前後世」 、 「生，有無開始」這些命題，雖然以理 由確立了「有前後世，但『生』無始」，可是內心深處似乎完全不能接受，想著 「那個最開始，是什麼時候開始的呢？」對於「沒有開始」這件事情，心裡覺得 很不舒服。 當然，如果連一點概念也沒有，只是隨便講講而已，那就會覺得「有開始？ 沒開始？無所謂！」可是我們今天認真去想的話，內心深處會有點難接受「沒有 開始」，真的會有不舒服的感覺。 後來，當透過理路，內心稍微接納「沒有開始」這事實後，再回頭想，為什

麼當時我這麼難以接納？就我對自己的觀察，可能是因為我們的生命，都是在有 限的時空裡運作著有限的事物，比如說，從某日到某日，運用某些東西去完成某 件事情…。像這樣，我們習慣運用著有限的東西，我們的心也被有限的事情養成 了習慣。一旦認識到無始的真相時，因為與內心的習慣有一大段差距，所以，當 我們認真去想的時候，內心會覺得無法接受。

（問題五：請老師解釋《能斷金剛經》「菩薩有我相、人相、眾生相、壽者 相，即非菩薩」的意思。）

什麼樣的菩薩，非菩薩？ 「相」的意思是「執自性成立」，「我、人、眾生、壽者」，則是名相上不同 的類別。這段經文的意思是：若菩薩生起了「執有情為自性成立」的執著時，就 不是菩薩了。理由是：于成辦佛果的方便不善巧。成佛必須靠著「方便與智慧雙 運」才行，必須靠著「無我、無自性」的見地以及菩提心，要這兩者雙運才能成 辦佛果位。當你執有自性成立的時候，等於說沒有掌握到成佛的方法，所以就不 是菩薩了。今天法王在字面做解釋時，是如此說的。 今天白天的法會裡有中文翻譯，當翻譯說著中文時，我們藏人就可以稍微輕 鬆一點地跟旁邊的人講話了（哈哈）。法王做完上述字面的解釋後，我問坐在隔 壁的另一位格西：「法王說，若菩薩有『執補特伽羅為我』這種執著時，就是於 方便不善巧，所以不是菩薩。但是，資糧道與加行道的菩薩們，他們心續中仍會 生起俱生我執，難道他們都不是菩薩嗎？」這時候隔壁的格西就回答：「這裡說 的『不是菩薩』指的應是『不是勝義菩薩』」 。勝義菩薩是指證得見道位以上、現 證空性的菩薩。

你們在聽中文翻譯時，我們在檢擇法王所講的話。 接著，我說： 「我覺得您這樣講不行。因為法王今天在講《能斷金剛經》時， 分了三個科判，其中第一個是「從勝解而說」 ，談的正是資糧道與加行道的菩薩。 現在我們才在《能斷金剛經》的一開頭而已，講的範圍正是資糧、加行道菩薩。 所以你說『不是菩薩』指的是『不是勝義菩薩』這話，不太有道理。」 「我認為，這裡所指的『我執』是『遍計我執』。只要未證無我，都會生起 遍計我執；一旦證得無我，就不會生起遍計我執。因此，這段經文說的是『若未 證無我、若生起遍計我執，就是於方便不善巧』」。 我是這樣想的，但到底是不是呢？我也不很肯定。 遍計我執指的是：不是自然產生，而是以理由執取諦實成立。遍計我執的斷 除，是在獲得見道位之時；但是，一旦以比量證無我，就不會有遍計我執的生起。 再者，就算有「未證空性的菩薩」，那麼，這菩薩亦屬於此處所說的「於方 便不善巧」。雖然一般來講，也有未證空性的菩薩，但是，他們不屬於這裡講的 「於方便善巧」的菩薩。

（問題六：觀待緣起跟因果緣起，乍聽之下感覺兩個都一樣。「因果緣起」 是一切有為法唯靠眾多因緣而生，「觀待緣起」是我要觀待蘊體才產生。蘊體不 也是一個因緣嗎？）

因果緣起與觀待緣起的差異 「因果緣起」中，在成立的順序上， 「因」先成立，之後再有「果」 ；在「觀 待緣起」中，雖然從內心顯現的順序來看，似有先後的順序，因為必須要先認別

出蘊體，然後再顯現出「我」 ，所以才說「我觀待於蘊體而產生」 ，但是就成立的 方面來看，「蘊體」跟「我」並沒有成立上前後的差別。這是因果緣起跟觀待緣 起的差異。

（問題七：科學萬有引力這樣的自然法則，它符合佛學上講的因果定律、因 果概念嗎？科學數理上講的因果律，與佛法因果的差異在哪裡？）

萬有引力符合因果律嗎？ 它可以與因果的定律結合而解釋。因為有引力，所以若我們不去抓，東西就 會掉下去；當我們抓著時，就是暫時遮止了引的力量。當你放手，因為阻止引力 的違緣消除，所以東西會掉下去。此時，引力，成為東西掉下去的因，如此一來， 就成了「因果緣起」。

掌握佛法因果律的三個關鍵 佛法裡講的因與緣，有近取因、俱生緣，討論到心識的範圍時，要再加上所 緣緣。如果我們能夠好好掌握住對這三個因緣（近取因、俱生緣、所緣緣）的理 解，便能掌握到佛法經論裡所談的對因果緣起的理解。 至於科學數理上講的因果律，我是一片漆黑，不理解那是什麼，所以，科學 與佛法在這方面的差異，我沒有辦法回答。

（問題八：既然緣起分這兩項，觀待緣起與因果緣起又只有順序上的差別， 現代科學家幾乎把物質界的因緣，因跟果之間研究完畢，如果我的這些前提成立，

而《三主要道》說「不能斷除有根故，殷勤通達緣起法」，通達緣起法就能斷除 三有根本。人類已經作了這麼多研究了，為什麼還沒有碰到輪回的根本？）

要傷害輪回，必須先傷害到我們內心的煩惱才行 我對科學並沒有完整的研究，所以，不知能否真正回答到你的問題。 佛法說，一旦證悟了佛法所說的「緣起見」 ，便能斷除輪回的根本。這個「緣 起」指的是什麼？即便你認定這緣起指的只是因果緣起，它所包含的範圍，也不 只是外在的物質。 不知現今的科學家是否已完全清楚一切外在物質間的關係。然而，即便已把 外在的、全部物質界的因果關係完全清楚了，但別說是輪回根本，連能不能稍稍 傷害輪回一點點都不知道。這一點，應該很清楚。 要傷害輪回，必須先傷害到我們內心的煩惱才行。這很清楚，我們可以看看， 只是藉由對外在世界因果的認識，可以動搖到內心的煩惱多少？ 外在的因緣，當然也是因緣，但是佛法不只談這個，它最主要談的是內在的 因果關係。透過十二緣起（十二緣起裡，完全沒有談外在的因緣吧？）去追溯因 果關係，會追到「無明」。接著我們再問消除無明的方法是什麼，此時，就會碰 到「觀待緣起」這個層次，觀待緣起也有很多粗細不同的層次。在最細微的觀待 緣起中，我曾從法王那裡聽說，近代一位非常著名的科學家所提出「相對的理論」 ， 與佛教宗義中最深細的中觀應成派，有一些相似處。 雖然有相似處，但是，科學家所提的相對理論，只是朝著佛法裡所講的「方 向」靠近而已，至於這個靠近，是朝向唯識宗的主張靠近，還是中觀自續或是應 成派的主張靠近呢？若要準確地回答，還得再進一步深究才行。

（問題九：佛聖者是無學，十地菩薩聖者還是有學，只有一個階位之別，他 們之間的差別是什麼？。為何透過「金剛喻定地」的修行後，就能夠從有學轉為 無學？在金剛喻定地是怎麼轉法？）

十地菩薩，與佛的差異幾希 如果我們真正知道十地菩薩有哪些功德，恐怕我們都會把十地菩薩錯認為佛。 十地菩薩當然已經斷除了煩惱，而且也已靜息了粗分的勤力，他成辦有情義利也 與佛陀很接近，其身亦具相好等功德。因此，即便是一個對佛陀稍有認識者，也 很難不把十地菩薩與佛相混淆。能清楚分辨的人很少。

十地菩薩的學習 一個稱有學道，一個稱無學道，因為「有學」還有要學的。 十地菩薩透過修習，使得煩惱的習氣（即：所知障）愈來愈小，到最後，透 過「金剛喻定」而把最後的煩惱習氣整個斷除時，便「成辦任運」佛的四身，這 是最不共的地方。 佛的身語意，完全進入任運成辦的狀態。「意任運」是：佛可以在一個時間 裡遍知一切所知；「身任運」是只要所化機成熟，不限數量，也不限在新加坡、 臺灣、大陸，任何一個地方，只要所化機成熟，他就可以完全無誤差地現身該處 去渡化之； 「語任運」是不需要翻譯，在一座講法中，不管聽者是聽英文、中文， 任何一種語言，佛陀直接說，聽者就用其語言去聽。在獲得如此不可思議的功德 時，即成「無學道」。 若是十地菩薩，則沒有這種成辦任運的能力。

（問題十：金剛喻定時，是先斷再證？還是先證再斷？）

十地菩薩證佛果位時，斷證同時 每一地菩薩，都有他們各自的所斷，也因此，亦有他們在那個階段裡各自的 證功德。因此，我們可以說，每一地菩薩，在斷除了各自所應該要斷除的之後， 都會有各自所獲得的證功德。 但是，當十地菩薩在最後一刻透過金剛喻定，完全斷除所知障的同時，也就 完全了知一切法，這二者是同時。所以，並不是先斷除所知障，而後在下一剎那 才知一切法。此時的斷與證，是同時。 至於一般而言，斷證二者間的順序是否有先後呢？如果以「現證空性」結合 而說，是可以這樣講的。先現證空性，之後才斷遍計我執；先獲「無間道」然後 才是獲得「解脫道」。 若一定要說順序，也是可以說先得到證功德，然後是斷功德。一般順序上來 說是這樣子。

2009 華人請法析釋 第二天 10 月 16 日

首先，也是把今天法王所說的內容作一個概略的複習。今天法王主要為我們 講授的內容，是「般若波羅蜜多」。

「般若波羅蜜多」如此重要的理由：能無餘地根除一切煩惱

在所有的佛語當中，般若波羅蜜多被視為最主要、最殊勝。理由是：般若波 羅蜜多所開示的主題是菩提心、空正見。 佛陀所說的一切法，都是為了對治煩惱而說。比如貪、嗔、我慢等都有各自 的對治品，但這些對治品只能對治單一的煩惱，不能一次解決所有的問題。然而， 般若波羅蜜多——證空慧，它能夠對治一切的煩惱。特別是，它若在菩提心的攝 持下，不但能解決所有的煩惱，連所知障都能無餘地滅除。這是法王今天所說， 為何般若波羅蜜多如此重要的第一個理由。 第二個理由是：證空慧對治煩惱，不是暫時而已，而是從根斬斷。其它的對 治品都只能暫時性地壓伏煩惱，不像證空慧能夠根本把煩惱整個斷除掉。由於證 空慧是消除不相順的對治品中最主要的，因此，開示這個主題的佛語也就非常殊 勝了。

空性概說 （一）《四百論》雲：空性，就是從自己方面無。即：非自主成立、非依賴 他者 既然我們談到空性，到底什麼是空性？關於空性，有很多不同的說法，一般 世間人把「空空的」說是空性；在佛教內部不同的宗義主張者，也都共同使用「空 性」這個名詞。然而，此處在《般若經》中所說的「空性」指的是：從自己方面 無。什麼是「從自己方面無」？今天法王引了《四百論》「若有從緣成，彼即無 自在」，這段偈頌說明「從自己方面無」的意思是「非自主成立」。 《四百論》的作者，是龍樹菩薩最主要的弟子——聖天菩薩。龍樹菩薩所有 弟子們，都把聖天菩薩視同龍樹菩薩，亦即所有龍樹菩薩的學生，也都是聖天菩

薩的學生。何謂「非自主成立」？在月稱菩薩所造的《四百論釋》中說：「…若 諸法不依仗他，自性自體…」所謂自性、自主，指的就是不必依賴他者。在一般 的概念裡，我們也是認為「自主、自由」與「依賴他者」是正相反的概念。 不依賴他者，所以是自主，而「依賴他者」與「觀待於他者」是一樣的意思。 這樣一來，其中就有很多粗細的差別。比如，我在這裡跟大家介紹佛法，必須要 靠翻譯，沒有辦法自主地說，因為我不懂中文。像這樣，因為所觀待方法與物件 有所不同，所以其中就有很多粗細分的差別。

（二）空性所講的觀待「他者」，指的是「有境名言的分別心」 然而，當我們在說明空性是什麼時，不必把所有粗細分的觀待物件都提出來 講，從細分的觀待角度講，即《廣論》中宗大師說的：「不仗他者，非謂不仗因 緣，是說有境名言之識為他，非由彼增上安立為不仗他。」意思是說，此處講的 「不觀待他者」的「他」指的並不是「不觀待於因緣」，因為這是粗分的觀待物 件。此處所說的「他者」是「名言分別心」。例如，「瓶」是觀待于「計瓶之心」 而成立的。 瓶的存在，必須依賴計瓶之心才能存在；若不觀待于計瓶之心，則瓶無法自 主地成立。 說到這裡，我們很自然會有接下來的疑問：瓶是如何依賴于計瓶之心而存在 呢？「無論哪個人有沒有想著瓶，瓶子都在不是嗎？」我們所有的人，心裡很自 然都會有這種想法。 比如說，看著眼前這張桌子，我想著「這是桌子」。到此為止，我對它的認 識僅止於「在我心裡的顯現，它是桌子」而且，我們覺得這樣的認識就夠了（滿

足於對它的認識） ，不再繼續追問「桌子是否如其顯現般地，在事實上也存在嗎？」 就這樣以顯現的情況做為基礎，我們共同運用這樣的認識去使用桌子，這是對桌 子的一種認識。 那麼，若我們繼續追問：在我心裡，雖然顯現出了桌子，但現在，先不管它 在我心上顯現的情況是什麼，我想知道「桌子它真正的自性是什麼？它真正的狀 態是什麼？」在這個提問下，你進一步去觀擇尋找，無法找到桌子。

（三）《四百論釋》之喻：將花繩視為蛇 以上是以桌子為例，相同的意義， 《四百論釋》中用的譬喻是： 「如將花繩視 為蛇一般。」意思是說在黑暗中我們看到彩色的繩子，誤以為它是蛇。 在哲蚌寺有一位很有學問、非常非常重要的老師。南印度有很多蛇，有一天 晚上他被蛇咬了。過了一個月之後，有一天他坐在座位上，腰帶松垂下來，松掉 的腰帶往前垂到他下裙底下，當他不經意地把手往前壓時，壓到一個長長的東西， 這時候他腦子馬上現起一個月前被蛇咬的事情，他就馬上壓住腰帶，大叫：「有 蛇！」他的學生一聽到老師喊有蛇，拿著棍棒全趕過來，此時老師把下裙拉開的 時候，發現是自己的腰帶。 這是什麼呢？因為這位老師之前被蛇咬，所以當他摸到東西就把它想成是蛇， 害怕的心於是油然而生。學生聽到老師喊蛇，所有人也都想說是蛇。但是，我們 先不要把心裡所顯現的當一回事，不要把我們心裡想的「這是蛇」當成事實，而 是去尋找它真正的事實，靠近它、用眼睛看個清楚，會發現原來它是花繩。此時 再看：剛剛想著「有蛇，有蛇」的心，只是自己心裡這樣想而已，在對境上並沒 有蛇。而且，也不是說本來有蛇，後來你去看時蛇不見了，而是一開始就沒有蛇。

這蛇，只是我們自己的心去安立而已。《四百論釋》以這個喻要說明的是：一切 法，都是由心安立而已。

（四）例子：桌子有作用，但桌子無自性 再以面前這張桌子為例。它是不是桌子？是，它有發揮桌子的作用。在它上 面可以放書、放杯子，而且不只可以放，若只是放，也可以放在地上。但放在桌 子上時，這東西的位置比放在地上來得高，這是桌子的作用。 這些都沒錯，不會有人說它不是桌子，它有發揮桌子的作用，而且這也都是 我們可以用現量成立的。但是，若不以這顯現的情況為滿足，進一步去追究： 「我 們在講的『桌子』，它真正指的地方在哪裡？」 這桌子有四隻腳，上面有一片木板。桌子，是不是指這四隻腳？還是這片木 板？都不是。總之，被稱之為桌子的，或說發揮桌子功用的，不是這四隻腳的哪 一隻，也不是上面的那片木板。 桌子不是上面的那片木板，只有那片木板無法發揮抬高的作用；也不是四隻 腳，只有四隻腳無法發揮放東西的功能。所以，當你去尋找那個能發揮抬高、放 置物品功能，被稱為「桌子」物品時，你會發現你指不出那個真正可以被指認為 桌子的地方到底在哪裡。 桌子不在四隻腳，也不在木板上，那麼，你稱之為「桌子」這東西，是否存 在於四腳與木板之外呢？若是，那麼，把桌子每只腳都拿掉，板子也拿掉，桌子 就應該還在，但桌子不在了。所以，桌子的每一個支分，都不是桌子；離開支分， 在這些支分之外，也並沒有另外有一個桌子存在。所以，當你在被你稱為「桌子」 的東西上去尋找到底桌子指的是什麼時，找不到。

像這樣，當我們去尋找「自性」之時，不只是桌子，一切法，尋找其自性， 都找不到。要找「我」的自性，找不到；一切法，去找其自性都找不到。 不過，若僅以「尋找而找不到」為理由，就說「沒有」的話，這又跟我們的 現量相違，例如眼前這東西，明明有發揮桌子的作用，它把物品架高、放置的作 用。由四隻腳和一塊板子所組合而成的桌子，其作用很明顯地就在我們的眼前。 有些人僅以「尋找而找不到」為理由，就說「無」，但，這個說著「無」的 人，手臂被捏了一下，還是會叫「哎呀！」假如他說： 「不痛不痛」 ，那是在說謊。 明明會痛，明明有作用，現在我們在用的麥克風，明明有發出聲音，這些都是我 們可以用現量去成立的。 於是我們才說：有，是肯定的；但去尋找它的自性，找不到。 以前有一位叫究烏哥奔仁波切，他是一位很著名的大智者，同時也是一位閉 關修行者。有一次他在教導學生關於見地教授的時候，他座下的一位學生，一直 不斷地在思維這個老師所講的內涵，思考著「尋找我，找不到」時，他因為想著 「我不存在」而流下了眼淚，老師看到這位流眼淚的學生，問他說： 「是誰在哭？」

（五）觀擇「無自性，但是有」之理路運用 萬法存在的方式只有兩種可能：勝義、名言（世俗），只有這兩種可能。其 中，以名言方式存在的意思是：在想著「（某某）是這個」的心上存在。 另一種說法是：萬法存在的方式，要不就是從「對境」的方面存在，要不就 是因為心的緣故所以存在。只有這兩種可能，沒有第三種。 如果從對境方面存在，我們去境上找，應該要找到才對。今天法王在講經的 時候，引用偈誦舉了一個陽焰的例子：天氣很熱的時候，我們在遠方好像看到有

水的樣子，如果那是真實的，那麼，站在那位置旁邊的人，他應該可以看得到旁 邊有水；要不然你自己走過去，到了那個地方，應該可以看得到水。但是，站在 那旁邊者看不到水，自己也只有在遠看時才看到水，走近看就看不到。那就表示： 剛才看到的水，並不是從對境那方面成立的。 同樣地，如果說這個桌子是從它自己方面成立的話，那麼不管我遠看它，或 是靠近它，進入它裡面去尋找，一一問「桌子，是這個，還是那個」時，我應該 要能夠找得到。然而找不到。這就證明：桌子，不是從對境那方面成立的。 正因為存在的方式只有兩種，而「從對境方面存在」與正理相違。如果是從 對境那方面存在，那找就應該找得到，但找不到，所以說「從對境方面存在」並 不合理。既然不是從對境方面存在，但存在又是確定的。這樣一來，存在，除了 「因為心的緣故而存在」外，沒有其他的可能了。 以上內容，法王今天做了很清楚的說明，宗大師在《辨了不了義善說藏論》 中亦有清楚的。雖然法王今天並沒有引《辨了不了義善說藏論》的內文，但所講 的意義完全相同。 這麼一來，我們再回到剛才講的「觀待于名言分別心」，萬法存在的方式， 是「由名言分別心而有」。意思是：萬法的存在，必須依賴名言分別心。

（六）勿將「有」與「自性有」混為一談 可是，一講「有」 ，我們的心就會認為它是「自性有」 。無始以來我們一直把 「有」與「自性有」混為一談，長時串習成為很深的習慣，一講到「有」就會認 為它是「自性有」；一講到「自性無」，就會覺得是「無」。於是，對於「有，但 是自性無」難以接受。

就像剛才講的，若從自己方面而有，與正理相違；若是名言無，又與我們的 經驗相違。若把這二者結合起來，結論是：除了「依賴于名言分別心」這種存在 方法外，沒有其他的可能。我們要這樣去串習，讓我們的心朝這個認識養成習慣。 一旦習慣了，有一日，我們的內心才有辦法開始接納這個觀念，而能夠說「自性 無，但是有」。當你的心真正能接受這個觀念時，你的見地才真正算是達到中觀 見地。否則，只是「找，找不到」，這並非難以理解的觀念，而且，只停在這個 層次，也算不上是中觀見地。 無論什麼法，都只是內心的顯現而已，只是以心去安立的而已，就好像剛才 我們舉把花繩誤認為繩的例子一樣，你所能指陳的蛇，除了在你心裡所顯現的蛇 之外，事實上，沒有真正的蛇。同樣地，一切有為法都是如此，你說的這裡有、 那裡沒有，所有你講的一切，要指，除了指向你心裡所顯現的之外，要真正指向 一個從它那方面成立的對境，完全沒有。一切有為法都是這樣。

（七）區分「無」與「名言有」的方法：名言有的三項特質 那麼，如果說一切法都一樣，都不是從它自己方面成立，那麼，你要如何區 分某些法存在，某些法不存在呢？要做這個判斷，就要用到法王今天講到的「名 言有的三項特質」 。只有具備這三項特質者，我們就可以斷定它「有」 ；反之，則 不存在。

（八）反覆思惟「無自性，但是有」，非常重要 以上講的，我真的覺得很重要。我並不是一個大格西，但我花了很多年的時 間在學習上。當後來我內心快要對此產生一點點理解時，回想起很多年以前老師 對我們講「無自性，但是有」這些話，深覺師恩深重。即便老師只是要我們跟著

他覆誦「無自性，但是有」，即使只是這樣的老師，都恩重如山，都是給予了我 非常重要的教導、帶給我很大的幫助。因為心裡有這種想法，所以，今天花了時 間跟大家解釋「無自性但是有」的意思。 因為有「這很重要」的感受，所以覺得：若能瞭解、證得「無自性，但是有」 當然就不用說了，即便只是跟著師長覆誦「無自性，但是有」，那個最初只是叫 我跟著他唸一遍「無自性，但是有」的師長，我是到後來才體會到老師教給我的 東西真的很重要。 （不過這樣講起來好像是在說我有一點點瞭解什麼叫「無自性， 但是有」的樣子了。） 當我們真正地能夠把「無自性，但是有」這兩點結合掌握到的時候，我們才 能夠說我們對於二諦的理解算是掌握到了，否則，安立其一，另一個就不能成立。 當你內心完全接納「基二諦」的情況，依此而去修道之時，在「悲心」與「證無 自性的智慧」這二者的實修上，我們才有辦法真正雙運而修。否則，一旦講無自 性，就沒有辦法生起大悲心，比如，若你覺得有情、有情受的苦都不存在，又如 何能生起大悲心呢？反之，當你想著有情在受苦，必須幫助有情離苦，但你的心 裡卻認為是自性有的話，就沒有辦法證得無自性的智慧了。 當你真正對「基二諦」有正確的認識，那麼，在修道上，你才能夠很真正掌 握好「方便與智慧」雙運；若你真正能夠掌握這樣雙運的實修，那麼，在果位時 你所成就的，就會是法色二身。 「基～二諦，道～方便跟智慧，果～佛法色二身」，這段話統攝了整個大乘 佛典的精華。若不能真正認識剛才所講的基二諦，接下來的道與果也就完全無法 成辦，所以它非常重要。

（問題一：請問什麼是基～二諦？）

什麼是「基～二諦」 「基二諦」指的是世俗諦跟勝義諦。所謂的「基」指的是「真實的情況、事 實」，而「道」就是根據事實而做的辦法。 佛法是基於真實的情況而提供道，提供你得到結果的方法。因此我們可以說， 佛教所談的「基的安立」是「佛教科學」。 先不談我要得到什麼果位元、我的目標是什麼。單單只講「事實、真相」是 什麼，這就是佛法當中基道果的基。

（問題二：格西拉有提到我們如何去分辨「有」、「無」，也提到說今天法王 有說在名言上符合三項就算有，能不能請格西拉再解釋這部分，符合哪三項就算 有？）

名言有的三項特質 名言有的三項特質是：世間共許、不被其他名言量推翻、不被觀擇真實性的 理智推翻。 （一）于名言心識上共許，或說「世間共許」。其中「世間」的意思是「不 去觀擇的心識」。然而這裡所謂的不觀擇，並不是完全沒有觀擇，而是像剛才講 的，以顯現的情況做為共識去進行，而不進一步去問「真實的情況」。所以「不 去觀擇真實性的心識」 ，就是「不去觀擇的心識」 。在這樣的心識上顯現的或領受 （經驗）的，即名言有的第一項特質「世間共許」。 可是，陽焰也在不觀擇的心識上顯現為水，花繩也顯現成蛇，那麼，僅以「有

顯現」就能判斷它有嗎？不能。還要符合名言有的第二個特質。

（二）不會被其他名言量推翻。本來把陽焰看成是水，後來你靠近去看，發 現本來看錯了。用後來的這個心識，就可以證明本來的想法是錯的。本來認為有 蛇的心識，被後來的「不是蛇，是花繩」的心識推翻，所以，蛇並不存在。 然而，想著「這是花繩」的心識，只是名言量而已，並不是「觀擇真實性的 量」 。想著「從自己方面成立」 「諦實成立」的心識，既符合第一個特質「世間共 許」 ，也符合第二個特質「不會被其他名言量違害」 ，因為沒有任何的名言量可以 推翻「非諦實成立」，這樣一來，想著「從自己方面成立」的心識，完全符合前 二項特質，那麼，「從自己方面成立」這回事，就是存在的嗎？不。還要符合名 言有的第三個特質。

（三）不會被觀擇真實性的理智推翻。由於「從自己方面成立」這回事，會 被觀擇真實性的理智推翻，所以，「從自己方面成立」這回事並不存在。 總之，在「于名言心識上顯現」為前提，若這個顯現，會被其他的名言量推 翻掉，那就是無；若會被觀擇真實性的理智推翻，那也是無。亦即：不會被其他 名言量以及觀擇真實性的理智推翻的顯現，我們就可以說這個法有、存在。

（問題三：真實性是什麼？）

真實性，就是「真實的情況」 所謂的真實性，在我們剛才講的「顯現的情況（表像）」與「真實的情況（實 相）」二者中，屬於後者。亦即，暫且不論某法顯現成什麼，我們進一步去問：

它真正的情況是什麼？去做這種觀擇時，就是「觀擇真實性」。

（問題四：第二點是不被其他名言量所傷害，可不可以舉個例子？）

舉例說明：被其他名言量推翻 譬如說，我現在面前有一個杯子。當我說： 「我的面前有一個杯子」的時候， 沒有其他名言量可以傷害「我的面前有一個杯子。」。 但如果明明桌上沒有杯子，但我因為眼花的緣故顯現出來桌上有一個杯子。 我以為桌子前面有個杯子，但當別人跟我說，或我自己用手去摸的時候卻沒有摸 到，於是我會知道剛才以為有杯子這個認識是錯的，我想到說，「喔！我剛才看 錯了。」這就是另外一個名言量。 所以，本來以為有杯子的這個想法，會被我後來發現到或者別人告訴我「沒 有杯子啊」這另一個名言量傷害，於是便知道本來認為有杯子的想法是錯的，就 可以判定桌上沒有杯子。

（問題五：我們依草繩而安立為蛇的時候，那個蛇不存在，如果依著五蘊安 立補特伽羅的時候，補特伽羅為什麼是存在的？）

再舉例：二團長長蜷曲的東西，一是蛇，一是繩 當心裡想著「這是蛇」時，可能是把花繩誤認為蛇，但也可能是真的看到蛇。 遠遠的，有二團長長蜷曲的東西，一是蛇，一是繩，而你想著「那裡有二條蛇」。 當你去尋找「我說的蛇，『究竟』在哪裡？」時，二者「找，找不到」的情況都

一樣。正如花繩上的每一個成份，你都不能說「這是蛇」一般，蛇的每一個支分， 無論蛇的皮、肉、血，你也都不能說它是蛇。 這二團東西上，被稱之為「蛇」的究竟是什麼，你用觀擇真實性的理智去找， 都找不到。這一點是相同的。 然而，其中那條花繩，當你靠近去看、打開燈、用手去摸，你會知道它沒有 蛇的作用，所以你知道它不是蛇，是繩，這個認識，會讓你知道剛才是自己看錯 了。可是那條蛇，當你靠近、用手去摸，牠會咬你，牠會發揮蛇的種種作用。此 時，你對於牠是蛇的認識，不會被其他的名言量推翻。

（問題六：剛剛舉的例子繩子跟蛇，我的理解是兩者都會被觀察真實性的理 智所違害，剛剛講的第三點是「不為觀察真實性理智所違害」，那麼「世俗有」 到底什麼是有？什麼是沒有？）

舉例說明：不被觀擇真如的理智推翻 用觀擇真實性的理智，去尋找蛇的自性時找不到，但是蛇的存在，並不會因 此被推翻，它只會把「蛇有自性」這件事情推翻掉。這二者，大家要區分。 比如，現在有二個人，一個眼力很好，另一個眼力不好。讓這二個人在有點 漆黑的地方找一個小東西，眼力很好的那個人，很小心很仔細地找，還是找不到 的話，就可以確定「這東西，沒有」；另一個眼力不好，只看得到大東西的人， 即便他很仔細地找過了沒找到，我們也不會因此而確定「這東西，沒有」。 那個眼力很好的人，再小的東西他都看得見，只要有，他就一定找得到。當 他說「找不到」，我們就可以確定那東西不存在。反之，那個只看得到大東西、

眼力很差的人，當他去找而沒找到時，無法依此判斷那東西不在，因為，即使那 東西在，他也不一定找得到。 同理，如果是自性有，找就應該找得到。若自性是存在於它上面，那麼，在 它上面去找，就應該要找得到。正因為去找找不到，所以可以確定「沒有自性」。 反之，若只是「僅在顯現中有」，那找就不一定要找得到，因為它只是在不加觀 擇的狀況下存在，只是在內心的顯現上存在而已。既然如此，找，就不必非找到 不可。 所以，當「找，找不到」時，可以推翻「自性有」，但不會推翻掉「只是顯 現成為有」。

（問題七：是否可以各舉一個例子，說明被與不被「觀擇真如的理智所推翻」）

再舉例：被與不被觀擇真實性理智推翻 符合第一、二項特質，不符合第三項特質者：「諦實成立」。 符合第一、三項特質，不符合第二項特質者：把花繩誤認為蛇。 不過，法王在講經時，他用的不是「諦實成立」這個例子，而是用「阿賴耶 識」 。但因為此處若用這個例子來說明，恐怕會更麻煩，所以我就用「諦實成立」 來講。

(問題八： 「自性相成立」 ，成立的標準在哪裡？昨天下午另外一位格西說「自 性是變化」。我想請教自性這個詞的定義是？)

「自性相」是什麼？ 以中觀應成派的觀點來講的話，以自性相成立、從自己方面成立、諦實成立， 這些都是同義詞，所以，成立的標準都一樣。 但若單從字面上去解釋什麼是「自性相」，那是什麼呢？「性相」二字，直 接以藏文音譯為「策尼」 ，其中「策」的意思「能表」 「做表示者」 ； 「尼」的意思 則是「唯一」 ，合併起來就是「唯一能表」 ，可以把這東西是什麼表示出來的唯一 方法，意思就是它「不共的體性」。所以說，某法的「性相」就是該法「不共的 體性」。 在名言上，每一法都有它「只是存在于名言上的不共體性」。可是，這不共 的體性，並不是從該法本身那方面成立起來的。若是，那就是「以自性相成立」。

以上講的，是從中觀應成派的觀點談什麼是「以自性相成立」。不過，由於 「以自性相不成立」 「諦實不成立」 「無自相」等，有很多粗細的差別，經部宗、 唯識宗、中觀自續派等，都有各自的解釋。所以，當你去問別人時，要加上「在 中觀應成派的觀點裡，什麼是『自性相成立』？」這樣，你得到的回答，才會比 較清楚。也許你請教的格西，是經部宗的格西，而不是中觀宗的格西。

（問題九：觀擇真實性的理智，不是高於觀擇名言的理智嗎？剛才舉例中說， 「花繩是蛇」不能被觀擇真實性的理智推翻，這一點我還是不太懂。如果它不被 尋找真實性的理智所違害，它應該是勝義，應該是究竟實相。這樣聽來似乎是： 在究竟實相裡不違害的東西，反而在名言上是違害的，聽起來有點怪。）

觀擇真如的理智，與觀擇名言的理智，一樣重要

你說的「觀擇真實性的理智，高於觀擇名言的理智」，這話，我無法承許。 因為，世俗諦與勝義諦二者，必須將之視為一樣重要，完全沒有輕重之別，它們 的存在方式，完全一模一樣。若把此二者的存在方式看成有一些差別都不行。 特別是，對於名言上的存在方式，應該要非常重視，這是以前祖師大德們的 教示。再者，若我們想「觀擇真實性的理智，可以斷除掉所有的煩惱」 ，忽視「觀 擇名言的理智」，等於把方便分的菩提心、大悲心等拋在腦後。 所以，「觀擇真實性的理智」與「觀擇名言的理智」沒有輕重之別，其重要 性是完全一樣的。

（問題十：當然我想我們的下意識都有剛才所說的相狀出現，可是我的問題 好像不太是這個。我想問的是： 「花繩是蛇」 ，為什麼它不被觀察真實性的理智推 翻？）

觀擇真如的理智，無法推翻「花繩是蛇」的理由 當我們說「花繩不是蛇」，用的理由是「因為花繩沒有發揮『蛇的作用』」； 同樣地，當我們說「這是繩子，不是蛇」時，有這種想法的心，它是量識，但這 時我們並沒有在尋找真實性。也就是說，當我們在討論「花繩是不是蛇」時，我 們只是在討論「在名言上，有沒有弄錯」而已，是從「顯現的情況」在討論，而 不是「真實的、究竟的情況」。假如此時你問的是「被我稱為『蛇』的，我在指 的究竟是哪裡呢？」然後你去找，結果是：不論在花繩或蛇上，你都找不到蛇的 自性。 去區分「是蛇、不是繩」，只是在名言上去區分，若從勝義的角度看，連蛇

上也沒有蛇。 這是為什麼我們說「花繩是蛇」雖然是錯誤認識，但它不會被觀擇真實性的 理智推翻的原因所在。

附錄 2：《能斷金剛經》

宗薩蔣揚欽哲仁波切 2003 年 9 月 臺灣，臺北 英文謄稿：Jack Sonnabaum， 2004 年 12 月 英文審稿：John Castlebury，2008 年 12 月 謄稿漢譯：蘇卡， 2008 年 12 月 中文審稿：馬君美；周熙玲，2009 年 2 月

一 我非常高興能夠稍微討論一下這部深奧的經典。許多人犧牲了週末，你們大 概有很多比一大早跑到這裡來更好的事情可做，但是，你們付出了這樣的犧牲。 我相信，如果以正確的發心這麼做，一定可以累積很多的功德。 有些人來這裡，也許只是好奇；有些人來這裡，也許是因為朋友的強迫或影 響。這樣也很好，這會給我一些壓力，我想這大概是我必須還的業債吧。 也許有些人來這裡，是認為可以得到許多問題的答案；也許你認為，這部深 奧的經典，能帶來大家都在尋找的通向快樂的鑰匙。不過，我得提醒你，期望不 要太高。 也許有些人來這裡，只是想得到加持，主要不是我的加持，而是佛陀親口提

過好多次，來自這部經本身的加持。人們相信，如果和佛法有緣， 《能斷金剛經》 能帶來極大的加持。 也許有些人想，這是一個宗教的開示，期待聽到許多什麼是對，什麼是錯， 什麼該做，什麼該避免等實用的教授。宗教總是與道德規範聯繫在一起，我們對 佛教也有這樣的期望，渴望得到‚應該如何做‛的指導，是人類的天性。 我注意到，《能斷金剛經》在中國的大乘佛教徒中非常受歡迎，這很好。最 近，我在讀老子的《道德經》，我覺得它與《能斷金剛經》相類似。不過，儘管 中國人喜愛讀《道德經》，卻似乎喜歡流連在儒家的思想裡。 我們嚮往得到簡單的指南，就像許多宗教和哲學體系所提供的指導。我們渴 望被告知，如果這樣做或那樣做，例如擁有正確的見地和行為，就可以得到某種 成就作為獎賞，比如可以生在天堂，這是我們想聽的。 也許，佛教應該有些簡單可遵循的規矩。比如說，佛教徒一生‚必須‛去朝 拜一次菩提迦耶，或者佛教徒不能吃雞肉。印度教不許吃牛肉，伊斯蘭教不許吃 豬肉，那麼，佛教徒就不許吃雞肉吧。另外，佛教徒每天要做三次祈禱，早上， 中午和晚上各一次。只要如此，就是佛教。 如果這就是佛教，地球上會有比目前多一百倍的佛教徒。但是，幸或不幸， 佛教不是那麼簡單，它非常多樣化，有極豐富的多樣性，它深邃、廣大，無窮無 盡。

二 須菩提，那位敘述或開始了此經的人，曾問到：‚在未來的末法時代，人們 真的會接受這樣的教授嗎？‛佛答道：‚你怎麼可以問這樣的問題？‛記得嗎？

有許多理由可以說須菩提是對的，他的疑問是非常有價值的。當他問：‚他 們能接受嗎？‛那是個很好又相當有價值的問題。為什麼有價值呢？因為，這部 經中的話語，超越了平常的概念。不過，不要認為因為這部經非常神聖，所以超 越了我們的概念。月稱菩薩曾說，一個人至少要證到菩薩初地，才能夠詮釋佛經。 因此，請不要期望我去逐字逐句地解釋這部經。不過，我會試著摘錄無著菩薩和 蓮花戒菩薩注論中的一些解釋。 為什麼《能斷金剛經》的內容如此難以接受？簡單來說，是因為這部經在講， 整個佛法基本上就像是一種安慰劑，不過，它是有效的，我們毫不懷疑安慰劑是 有作用的。即便如此，聽到說佛法是一種安慰劑，是不是挺可怕的？ 你不怕嗎？我就怕。基本上，修道就是個騙局，我們所深愛的修道是假的。 宗教可能指著其它宗教說：‚那個宗教是假的。‛ 可是，除了佛教，沒有別的 修道宣稱自己是假的，這是個很重要的聲明。 舉例來講，當佛陀說：‚那些以相見我的人，擁有錯誤的見地。‛ 像我們 這樣的普通讀者，馬上就下意識地想，那佛一定是有其它的相，而不是描繪、雕 刻或用木頭、石頭做出來的相。 不過，即便我們所熱愛的修道是一場騙局，即便它是安慰劑，它卻是必要的 安慰劑，必要的騙局。為什麼？因為我們有各種各樣的執著、束縛和串習，必須 被斬斷。

三 藏語中的 Dorje Churpa，或梵文中的 Vajracchedika，有很多不同的翻譯。中 文傾向于把它翻成‚金剛能斷‛（‚能斷騙局之金剛‛）。很多藏文譯師把它翻

譯成‚能斷金剛的智慧‛ 。因為我用的是藏文譯本，所以我要討論的是能切斷 金剛的智慧。 說到‚切斷‛，這就意味著有個‚問題‛：一個需要被切斷的殼或形相。我 們的‚問題‛是我們所有的串習，習性是問題，有些像蛋殼一樣的脆弱，輕輕一 敲就可以解決了；有些則非常非常頑固，就像因陀羅的標誌——金剛。金剛是一 種物質，是天神因陀羅使用的武器，據說它可以摧毀一切，但卻沒有任何東西能 毀壞這個金剛武器。就如同因陀羅的金剛一樣，我們的一些習性和執著是如此的 頑固，似乎無法被摧毀。這部經教授的智慧，甚至能夠切斷這種金剛。 有些染汙容易被切斷，有些則很難，這主要取決於你對這種執著有多習慣。 在一開始，還完全是新手的時候，要戒煙、戒酒很容易。可是，如果一直抽煙或 喝酒，一陣子以後，你就離不開它們了，不只是身體上和精神上，甚至是理智上 都離不開它們。如果你突然停止喝酒和抽煙，和那些抽煙喝酒的朋友們混在一起， 就會覺得很彆扭，沒辦法真正地跟他們交流了。 所以，即使你意識到喝酒抽煙很明顯會讓你的身體和精神都受損，還是停不 下來。你抽煙的習慣，喝酒的習慣，變得很頑固，不過還沒有金剛強。假如你最 終採用了某種方法，去看精神科醫生或心理醫師，或者進行某種治療，強迫自己 停止抽煙喝酒，然後會發生什麼呢？你會為能夠達到不抽煙和不喝酒的境界而驕 傲。

四 在《能斷金剛經》中，這種因戒了煙、戒了酒而產生的驕傲，就像是金剛， 它是最頑固的習性。只要你落在戒了煙的狀態裡，這就意味著，你還被曾經抽過

煙糾纏著。這部經一開始就講到，你不僅不應當抽煙，它還講到，你應該超越不 抽煙。 這就是為什麼須菩提問佛陀：‚末法時代的普通人能接受這種教法嗎？‛這 是個非常有價值的問題，一個非常可以理解的疑問。通常，大多數人寧可聽到： ‚不要抽煙，那是個壞習慣，不利於你的健康。‛ 如果再聽到一些額外的訊息， 比如：‚超越能夠戒煙的驕傲‛，會讓我們困惑。許多人會回過頭來猜度，這是 不是意味著我們應該再抽煙呢？

五 再舉個例子，所有地獄道的痛苦，所有那些燒烙和割截的可怕描述，大多數 人願意聽，如果我們行為不好，就會落入地獄，所以我們最好行為良好。甚至佛 教徒用這種方法，把地獄景象描畫在寺廟外面等等。 不過，要理解大乘佛教說：‚你的嗔恨與地獄沒有差別，沒有外在的地獄。‛ 就更難了。而更難理解的是，沒有與生俱來的嗔恨，因此，以慈悲的修行之道， 去淨化這種非本具的嗔恨，與使用安慰劑沒有分別。 再舉個例子，許多人都喜歡聽，佛安住在像西方極樂世界一樣的地方。我們 願意這樣想，如果我們向佛祈禱，佛就會雨降加持，賜予所需，保護我們免於磨 難等等。這很容易接受，因為，當事情很順利，我們心情也不錯時，我們可以向 佛祈禱，這其實與抱怨沒什麼兩樣，能有個人在需要時可以向他求助，不順的時 候可以埋怨，也是蠻好的。 可是，更難理解的是，你的心就是佛，這就挺嚇人的，因為這樣一來所有的 責任就是自己的了。不過，更讓人害怕的是，瞭解心根本就不存在。這使得理解

如下的話很困難：‚只要有三十二相，八十隨好，只要有佛的顏色和形狀，它們 就都是騙人的，都是虛假的，沒有這些才是真的。‛

六 在大乘佛教中，最重要的特質是般若——根本的智慧。其它的特質比如佈施、 持戒、道德，都次於智慧，這不是我編造的，寂天菩薩在他的《入菩薩行論》的 第九品中說：‚所有廣大無盡的菩薩行，如佈施等，都是為了智慧而說的。‛ 什麼是智慧呢？這很難解釋，《能斷金剛經》會詮釋它。以下是我的解釋： 智慧是我們心最正常的狀態，請把這句話劃下來：它最正常的狀態。 什麼是正常狀態？定義正常狀態是很難的。通常，我們看著這朵花，然後想 ‚這是朵花‛ ，這被視作是正常的概念。如果有人走過來，開始吃這朵花，我 們馬上就會想，這人應該進醫院了，我們會認為那不正常。同樣的，我們會認為 有心理疾病，吸毒，或者酗酒是不正常的。我們不就是這樣定義‚正常狀態‛的 嗎？ 用同樣的邏輯，如果從聖人的角度來看我們的話，我們都不正常，為什麼呢？ 因為我們有心理疾病，我們有貪欲、嗔恨、嫉妒、傲慢等等，所以透過我們的病 態而得到的所有認知都是不正常的。如果你仔細想想，這種說法是對的。 舉例來說，你想想看，有人認為 Louis Vuitton 那麼貴的提包是物有所值，難 道這不是不可思議的嗎？為什麼它在中國，尤其是在日本，那麼受追捧？我們不 知道為什麼。如果好好想一想，這樣的追隨潮流是有點不正常。 我們每天都在做許多類似這樣的事，成千上萬的人為了某個原因在增肥，而 成千上萬的另一些人為了某些原因在減肥，這非常不正常。可是，沒幾個人有深

刻又邏輯的理由，解釋為什麼他們應該增肥或減肥。 一個類似的例子是假日旅行，我們幾乎不知道自己為什麼要去旅遊。現在大 家去的目的地都沒什麼特色或特別，沒有多少不同，Banana Republic，Gap， Starbucks Coffee，Body Shop，到處都一樣。基本上，就像是到了你自己城市的 另一個角落，除了因為是假日，夫妻有更多時間吵架。 同樣的，商店裡的時裝看起來也都一樣，也許是我不夠敏感，不過，我真的 看不出 Kenzo 和 Yamamoto 之間有什麼明顯的區別。前幾天我坐在一家咖啡店裡， 人們背對著我走向一個扶梯，所以我只看到他們的背影，不看他們的臉，這些人 看上去簡直就是一樣的。 所以我們在地球上做的一些事情，從一位真正聖者的角度來看，實際上很不 正常。比如，假設我能在地球上活八十年，這要求已經很高了，野心很大，不過 就算我真的活八十年，這意味著我的生命已經過去一半了，在剩下的四十年裡， 我需要多少條牛仔褲？我想二十條就夠了，需要大概八十件 T 恤衫。如果這麼 估算的話，我的生活可以過得很經濟的。 不過，我們可不是這樣購物的，不是嗎？有的人買東西就好像我們有十萬隻 腳，或者十萬輩子可活。我們當然可以責怪廣告公司，不過，是你的心不正常， 當然，這種不正常對生意是很好的，如果人人都真的心理健康了，生意就做不下 去，因為，誰還買東西呢？

七 我要介紹給你們的是究竟的正常的心，有三種不同的方法，可以培養這種智 慧，經由聽聞教法，你可以培養一定的智慧。比如，你聽到這些教授而且覺得：

‚對，有道理。‛這就是一種小的例證式的智慧。 不過，如果你思考所聽到的和讀到的，然後產生了更大的信心，那就更好。 但是，經由聽聞讀誦而產生的智慧，和經由思考而得到的智慧，是透過推理邏輯 產生的，就像是聽從了醫生的建議，然後思考它一樣。 真正的智慧只能來自禪修。禪修時，我們做什麼？我們試著逐漸放開，拋棄 所有的參考點，例如見地、道、果，和目標，所有這些參考點，都需要被消除。 只要有參考點，我們就會一直比較，而與參考點做比較，常常就是不安全感的來 源。 順便提一下，我可不是說把心放空，因為這本身就是一種參考點，我的意思 是，不要被參考點抓住或困住。

八 讓我們從這部經的名字開始——《能斷金剛經》，這裡我把它譯成‚能斷金 剛的智慧‛ ，它也被稱作《金剛般若波羅蜜經》 。這三百偈頌的經文非常簡短， 目的是為了讓追隨者可以讀誦、書寫和保存它。 這部經從阿難陀的宣告開始：‚如是我聞一時‛，這句‚如是我聞‛是個很 重要的宣告，一方面，這說明阿難陀是個見證者；同時，透過聲稱‚如是我聞‛ 也在表明阿難陀的解釋或說明不是出自他自己的證量，他只是在複述佛陀講過的 話。還有，經由說明是他聽聞的，他也沒有宣稱他已經理解了。 你們必須記住這是一部大乘經典，不過講述者卻是聲聞。阿難陀不是大乘弟 子，他是聲聞。很奇怪，我們大乘弟子看不起聲聞乘，叫他們小乘，沒有他們， 我們所有的經典都不可能存在，例如《心經》是由另一位聲聞舍利子敘述的。

‚如是我聞一時‛就更精確了，這表示它不是個模糊的場合，而是於特定的 時間，在特定的地點，這裡所指的具體地點就是祇樹給孤獨園，在這個園的中間 有一片樹林，叫祇樹，祇樹林，這個祇樹給孤獨園在舍衛國。人們相信佛陀在舍 衛國停留的時間最長。不僅是阿難陀，而且還有一千二百五十名大比丘也在場， 不只是聲聞乘的比丘，還有許多大菩薩。 一天早晨，佛陀從居住地起身，著衣持缽，入舍衛大城，乞食結束後，開始 吃飯，中午把一天中的最後一餐吃完後，他收起衣缽，洗了腳。這些都是象徵性 的教授，以便烘托出這個深奧教法的氛圍。然後，他非常專注地筆直端坐在天神 鋪好的坐墊上。那時，許多大比丘聚攏來恭敬頂禮，繞佛三圈，坐在佛的周圍。 然後，在一個特定的時刻，尊者須菩提也來了，坐在某個地方。隨後，須菩提起 身，把他的法衣搭至左肩，右膝著地，雙手合掌，對佛說。 這就是場景，在經典中，常常能找到關於場景的描述。這也許很印度化，不 過，這些場景的具體細節卻非常深奧，同時提供歷史背景給我們。 請記住，這是個很重要的教授，其中一些抽象的論述，等同於目前那些物理 學家在會議室裡討論的似乎是原創的發現，只不過，這些問題在二千五百年前就 被探討過了。 假如你認真想一想，這真的很稀有：二千五百多年前，在印度的某處樹下， 佛陀和他的弟子們討論著最深奧的話題。他們沒有討論如何去統治國家，如何以 例如‚如果不這樣和那樣做，就會下地獄‛的話恐嚇民眾，他們討論的是深奧又 先進的話題。 須菩提跪下後首先讚美佛陀：‚多麼稀有啊佛陀，多麼稀有啊，佛特別地護 念諸菩薩。‛他說了兩次‚稀有‛，這是他所作的重要評價。這裡需要解釋一下，

也許正是因此，中國的高僧大德們也極為強調讀誦《能斷金剛經》。 建立佛的繼承人是很重要的，如果你讀誦、思考，和修持《能斷金剛經》， 你就成為佛的傳人。偉大的是，每個人都可以平等地成為佛的傳人，沒有人是主 要的繼承人。成為佛陀的傳人，不只意味著成為佛的孩子，而是能繼承佛的圓滿。 我們要認識到，非常不可思議的，我們本身就具有成為佛的傳人的品質。我 們就是佛，我們擁有佛性的潛能，這個事實是很奇妙的。同時，如來特別護念那 些培育佛性潛能的菩薩，也是同樣稀有的。 須菩提問佛：‚菩薩怎麼才能圓滿深奧的道？菩薩如何才能證得本性？‛佛 說：‚善哉‛，贊許須菩提的問題，然後建議須菩提專心聽。接著，佛說，他將 要解釋，菩薩應當如何建立，如何安住在這深奧的道上，如何發菩提心。

九 佛最開始跟須菩提講的話，是關於菩薩的發心，菩薩應當如何發心呢？菩薩 一定要有度化一切眾生的決心。所有卵生的，比如鳥；所有胎生的，比如人；所 有濕生的，比如蝴蝶；所有化生的，如天神；所有像我們一樣有形色的，以及無 色的，比如某些天神或鬼；所有那些像我們一樣有思想，但是沒有粗重五蘊的， 比如一些高級又特別的神；甚至那些無想，更高級的天神。菩薩要引領所有眾生 證入究竟涅槃，而得度化。 當然，所有地獄道、餓鬼道，和畜生道的眾生都要度化入涅槃。不過，這個 陳述是說，即使是最高的無想天的天神，也包括在這裡，這樣的天道常常被誤認 為就是涅槃。事實上，有些宗教可能就只是以這個境界為目標。可是所有這些境 界，無一例外的，都必須被度化，這就是菩薩應當如何發心。

接下來是這段話的關鍵，佛說，當所有無量無數無邊眾生被度化後，菩薩一 定不要認為有任何眾生得到了度化，這是真正的關鍵。記得我提到過的安慰劑嗎？ 希望所有眾生快樂，希望所有眾生證悟，激勵著我們的修行。可是，在下面的這 段話中，佛說，菩薩必須瞭解，實際上沒有任何一個眾生得到了度化，這表明， 相對菩提心實際上就是一種安慰劑。 不要誤會，當佛說，菩薩不要認為有任何一個眾生被度化了，他不是在說菩 薩不應當滿足于救度眾生的行為，應該繼續去度化更多的眾生；他是在說，如果 菩薩看到有一個真實存在的‚我‛，一個真實存在的‚人‛，一個真實存在的 ‚眾生‛，那麼這位元菩薩的見地是錯誤的。任何認為有‚壽者‛（壽命長度） 存在的菩薩，不是真正的菩薩。可是，我們的心是這樣想的。 我們中有些人認為自己是菩薩，認為真實存在的眾生，承受著真實存在的痛 苦，需要我們的説明。不過，如果一名菩薩執著或固化於認定 ‚眾生‛是一個 實體，那麼這位元菩薩只不過是在積聚痛苦的因。 事實上，‚我‛不存在，‚人‛不存在，‚眾生‛不存在，沒有什麼是‚壽 者‛。什麼是‚我‛？‚我‛只不過是貼在由諸蘊組合而成的幾個實體上的標籤。 舉例來說，一張‚桌子‛有桌子腿和桌面，還有其它一些部分組成，它們合在一 起，就符合了我們‚桌子‛的概念。‚人‛是這樣，‚ 眾生‛也是這樣。 除了僅僅作為標籤外，‚壽者‛並不存在。我們生命中的前一刻，此生中的 前一刻，已經逝去。例如，我們剛才的休息，它已經過去，永遠地過去了，它再 也不是個實體，下一刻會發生什麼？今天下午會發生什麼？我們只能想像，我們 只能假設會發生什麼，可是如何確定呢，它還沒實現呢。 當我們談論到‚壽者‛，我們是在談長壽。我們相信長壽，不是嗎？這不就

是為什麼我們會相信諸如維它命和人參嗎？可是，真相是我們只是在想像，就如 同我們想像今天下午的計畫一樣。這就是為什麼當菩薩度化眾生時，一定要知道 沒有‚人‛或者‚眾生‛被度化了。

十 再說一下，當菩薩了悟到，沒有真實存在的眾生被度化，這就是究竟菩提心。 這不是否定，如果它是否定的話，那就意味著有眾生可被否定。菩薩也不拋棄眾 生，如果是拋棄的話，那就意味著有眾生可被拋棄。 這就是為什麼佛在《能斷金剛經》中說，菩薩要有度化所有眾生的發心，不 只是鳥類、人類，而是所有眾生，包括那些無想的天神。但是，菩薩一定要了悟， 沒有任何一個真實存在的眾生被度化，這就是究竟菩提心。 同樣的，舉例來說，當一名菩薩佈施一枚硬幣給一個乞丐，這個佈施的行為 必須是基於如下的了悟：就是沒有真實存在的物件可作佈施。即便如此，菩薩還 是要佈施這枚硬幣，佛從沒說過我們不應該這麼做，這相當的深奧。 出離心也是這樣，出離的標準概念是，了知執著是無用的，沒有本性的，所 以我們應該擺脫掉它們。例如，在孩提時代，我們覺得沙堡和玩具很好玩，可是， 到了十幾歲的時候，就覺得它們沒意思了，因為我們知道那些不是真的，孩子氣 的玩具被溜冰輪鞋，滑板，鬆鬆垮垮的牛仔褲所取代。成年後，我們意識到滑板 完全沒有用，也無意義，所以，我們就戴勞力士手錶，買昂貴的汽車，鑲金牙等 等。不過，到了八十歲左右，我們發現這些也沒有用，到那時候，可能像桌布和 筷子這類的東西能讓我們開心。 知道自己基本上厭倦了舊的玩具，是一種我們具有的很重要的出離。不過，

不僅僅是這種出離，我們談的是沒有什麼可以出離的出離，這是最偉大的出離。 所以，當我們粉碎沙堡的時候，我們並沒有摧毀真正的城堡。 同理，當佈施時，其實並沒有可以施予的真正乞丐。不知怎麼地，我們陷入 了認為金錢及所有物是很重要的觀念。但是，只是人類的心決定了金錢和所有物 是必需的，比如，現在我們的心認為石油是必需品，因為我們要開車，要坐飛機， 所以石油很重要。可是，也許在五十年內，我們會決定水更重要，也許我們會因 為水而爭鬥。你看，加諸於石油、錢幣、金子、鑽石，或者房地產的價值，只不 過是由我們染汙的心加諸其上的，在實相裡，石油與水超越了這種價值。 這就是為什麼，修佈施的菩薩一定不能住相，不能住於聲、味等等，甚至不 能住於佈施的相。為什麼？因為如果菩薩，修佈施時渴望或依賴於相，那麼這位 菩薩就在量度，如果這位菩薩在量度，就表明有個參考點，好像菩薩在期待終點 線，好像有一個終點線似的，而這意味著痛苦，意味著競爭與焦慮的痛苦。

十一 佛問須菩提：‚你認為，東方的虛空能夠被量度嗎？‛須菩提說：‚不能。‛ 佛接著問須菩提：‚南、西、北方的虛空，能夠被量度嗎？‛須菩提說都‚不能。‛ 佛接下來說：‚須菩提，如果一位菩薩，不住于度量或任何相或者終點線，那麼， 這樣的佈施就是我們所說的無量佈施，這種佈施的結果是無量的，無法量度。‛ 這可不是文字遊戲，這又是一個非常重要有關量度的教授。通常，在宗教的 思維中，我們總是在衡量，比如，如果我們佈施給窮人，下一世就會富有，有這 類的界線，有這類的量度。並且，還有其它的量度，佈施一枚硬幣不如佈施一百 枚硬幣那麼慷慨；相較于菩薩施捨自己的血肉肢體，佈施錢幣就什麼都不值了。

總是有各樣的量度，就像在用磅秤稱重量。 只要我們還在稱重，還在度量，我們就總會覺得自己是有限的。經典裡從來 也沒有寫過，只有當我們把自己的頭砍下來一百萬次之後，才能圓滿佈施行，沒 這樣的東西。然而，聽聞當釋迦牟尼佛還是菩薩時，曾佈施自己的肢體給老虎這 樣的故事，對我們這些普通人來說，是一種啟發，我們會說：‚多麼了不起的佈 施啊，多麼慷慨啊。‛ 當釋迦牟尼佛還是菩薩時，有一次他乞食只得到五粒米，在返回的路上，遇 到了迦葉佛，他把這寶貴的五粒米拋向迦葉佛，作為供養。通常，如果米是這麼 的珍貴，我們可能會用紙把米包好，確定放到接受人的手裡，而且被恰當的使用， 可是，他只是把米拋向了空中，因為得遇迦葉佛，給了他如此深刻的啟發，將米 拋出去，是他能作的最好的供養。由此功德，據信他成為了轉輪聖王，偉大的宇 宙之王。 我們在談論的是最上乘的佈施，要注意到一件重要的事，佛不是在否定佈施 的行為，你不能想：‚好吧，既然沒有什麼可以佈施的，那就不用去佈施了。‛ 如果你已經了悟到‚沒有什麼可以佈施的‛，你怎麼會想，‚那就不用去佈施了 呢？‛ 所以，佛做了結語，告訴須菩提，菩薩要把心安住在這個教授上。

十二 接下來，佛問須菩提：‚可能以身相見到如來嗎？‛身相包括頂髻和金色的 佛身等等這些。須菩提說：‚不能，不能以身相見到如來。‛ 這次，實際上是 須菩提在給我們教授。那麼這些相是什麼呢？須菩提說，它們實際上代表無相。 當然，在我們的尋常心裡，我們喜歡把佛想成是跟你我一樣的佛教徒，佛是

我們的英雄，大明星。當我合掌向佛祈禱時，我禁不住會這樣：我的習性立刻造 作出一個特別的身相，從我的角度看，是所謂漂亮的身相。 比如，三十二相好中的一種就是，據信佛身的高度和寬度是一樣的，這點很 難想像，如果我們真這麼看，這就是一個箱子，一個很胖的人。有很多這樣奇怪 的事。佛的耳垂碰到肩膀，這難以想像。佛的手指間有網，即使我們詩意地說， 佛的手指間有會發光的網，那也沒用。佛的手像鴨蹼一樣。佛的指甲像銅。如果 佛要，他的舌頭能罩住自己的整張臉。有許多這樣的東西，超越過我們。 不過，也許我不該說‚超越過我們‛，這些相好是不可思議的象徵性教授。 我們的心有一種複雜性，佛陀做為我們的參考點，是所謂的理想的榜樣，他與我 們不是完全不相關，而是有一些共同之處。同時，他是我們的理想，所以，他理 應比我們好，否則，他就只是個普通人，那我們為什麼要跟隨他呢？所以，他不 得不比我們好一點點，或至少比我們好一半，這就是複雜之處。 我們到底想要什麼？自己不知道。有時候，我們希望他跟我們差不多，那樣 我們能跟他聊聊，可以跟他溝通。可是，如果他跟我們太相似了，那我們就不能 被他啟發。如果他完全超越了我們，那他又不能成為我們的參考點了，如此，我 們到底在追隨誰？ 許多宗教相信，神是不可見的，神沒有相。在佛教中，我們有無相之相，這 很重要。因為，如果想成為理想主義者，至少你要有某種橋樑，這就是為什麼如 來說到身相，他指的是無相。佛接著說：‚否則，只要有一個可被識別的相，不 管是什麼特徵，都是虛假的。‛這是金剛乘可以非常有幫助的地方。 有些聲聞乘和純粹的大乘佛教徒可能不明白，為什麼金剛乘的佛有六隻手臂， 六條腿等等。金剛乘是這樣辯解的：佛不受相的約束，所以，佛不受只有兩條腿，

兩隻手的約束。這並不是在說，真實的佛陀有六隻手臂和六條腿，只要相對上， 佛可以被視作有兩隻手臂和兩條腿，就也可以被看作有六張臉，六隻手臂等等， 我們需要超越這樣的相。當我們的了悟超越了最短和最長，那麼我們就在談無相。 當我們能夠見到相的無相本質，我們就能見到如來。

十三 此時，須菩提問佛：‚在未來的末法時期，尋常的眾生能夠理解和對這個教 法有信心嗎？‛佛說：‚不要這麼說，如來滅度後很多年，還會有眾生欣賞這些 深奧的教授，還會有眾生，聽聞了這些章句，就生起信心。須菩提，你要知道， 這樣的人不只是在一位佛前，而是在很多很多佛前，種了善根。須菩提，將來任 何人，聽聞到這些教授，哪怕是一剎那生起了清淨的信心，如來悉知此人。‛ 所以，任何人，哪怕只有一剎那，對這種無相，不可量度等等，生起信心， 甚或只是在一剎那起了疑問，覺得也許這些是真的，這個人就將要成為佛的繼承 人。為什麼？因為這樣的人，不會被限制在稱重量和量度‚我‛、‚人‛、‚眾 生‛或‚壽者‛之中。 這樣的眾生，即使只有一剎那的信心，就不會被法或非法，戒律，道德，對 和錯的概念所困。只要我們還困在法或非法，做對的事或錯的事，我們就困在 ‚我‛、‚人‛、‚眾生‛或‚壽者‛當中。 《能斷金剛經》是最高等級的經典——不需要解釋的經典。與《阿彌陀經》 不同，比如，不管你到哪兒，蓮花盛開，你將從花之中再生，還有其它的這類的 經典。

十四

佛問了須菩提兩個非常重要的問題。他首先問：‚如來證得了什麼嗎？‛也 就是說如來證悟了嗎？如來證得了所有的解脫功德嗎？接下來佛陀問：‚ 如來 有沒有說什麼法？‛須菩提回答說，以他的理解，如來沒有達到或證得什麼，如 來也沒有教過什麼。 記得嗎，這是部不需要解釋的經典，再也找不到比這更高的了，這是最上乘 的經典。在這裡，自始至終都在教授大乘佛教的精華——空性。就如同《心經》 中的‚色即是空，空即是色‛ 。但在這部經中，空性是從沒有眾生可作為慈悲 與佈施對象的角度來詮釋的。 佛沒有任何身相，這很難觀想或思維。當我們讀到這裡，也許理智上，覺得 它有點道理；不過，一旦情緒控制了我們的生命，這些就完全沒有意義了。比如， 如果現在地震，或是有致命的疾病，我們就會想向某人祈禱或依靠某人，我們會 想要向某些‚某人‛作供養。 佛教徒通常是向佛菩薩作供養，我們喜歡相信他們收到了我們的供養。當我 們供養桃子到佛桌上時，我們就在假想，假設或表示，佛有嘴，不是嗎？我們假 想或假設，佛有鼻子，可以聞到我們供奉的香。然而，佛沒有身相，當然佛不只 是沒有平常的鼻子或嘴，佛也沒有超越平常的任何身相。佛陀，如他親口所說， 是無相的。 假設我們生命中出現了某些內在或外在的災難，我們怎麼辦？我們不是斷見 者，也不是存在主義者，會說：‚好吧，這就是人生，我什麼也做不了。‛作為 佛教徒，我們不能這麼說，因為我們相信緣起，每個現象都是依照因、緣和果來 運作的，我們相信如此。每件事就好比是煮蛋，只要有了煮蛋所需的適當條件， 蛋就會被煮熟。

作為非斷見者，也就是有些常見的人，我們總得做點什麼。不過，我們不只 是不得不做，身為菩薩，我們被鼓勵去做，不僅僅阻止自己的災難，還要去阻止 其它所有眾生的災難。 你已經聽到佛自己說，佛沒有身相，如來沒有證得任何真實存在的解脫功德， 如來沒有說任何獨立存在的法。 對於發脾氣等小的個人災難，我們知道如何透過止觀禪定等來控制自己的怒 氣。可是，我們沒有力量對地震做任何事，所以，本能地，我們向佛祈禱，把我 們從這樣的自然災難中解救出來。

十五 那麼，這是怎麼運作的呢？我們想要祈禱，因為我們沒有別的辦法來消除災 禍，我們想要依靠比我們強大的物件，可是這個全能者根本沒有身體或精神的存 在，這位全能者既不是證悟的也不是非證悟的，因為這個物件根本就不存在。這 是佛自己說的，我們可被卡住了。 不過，我們真的被卡住了嗎？依據《能斷金剛經》，絕對沒有。以聞、思， 尤其是修持無相佛的智慧，佛即是空，空即是佛，離於極端，這就是切斷或淨化 所有染汙串習最強有力的方法，這些習氣是造成我們外，內，密所有災難的根源， 這就是它運作的方法。 假設有一場地震，我們可以念誦、思維、並修持《能斷金剛經》。或者，如 果我們不是聰明的佛教徒，我們可以想佛真的就在那兒，像須彌山一樣大，地震 來臨時，佛抓住臺灣，讓它免於震動。不過，這不是最聰明的想法。實際上，如 果我們這麼做的話，須菩提會不太高興，或者，只有一點點高興。最好的辦法是，

聞、思，特別是去修行無相的佛，這種方法真的可以消除所有的染汙。

十六 通常，如果我們被問到，一位哲學論著的老師，比如孔子，有沒有教導什麼， 我們會回答說：‚是的。‛ 如果我們被問到：‚他教了什麼？‛我們會說：‚他 教了這個、這個、這個，還有這個。‛ 這顯示出我們有某種見地，某種行為規 範，對嗎？當佛陀問：‚如來有沒有說法？‛須菩提回答：‚沒有。‛換句話說， 他是在說佛沒有見地，這相當重要，大乘佛教實際上是一種沒有哲學的哲學。 見地是一種決定，是個結論，這意味著有個人在總結，在決定，有個人有某 種見地，有個主體。只要有見地，只要有結論，就有參考點。佛最特別的特點就 是他沒有見地，或者，我們可以說他擁有沒有見地的見地。然而，沒有任何特別 的見地，不意味著我們可以為所欲為，不是這個意思。 此外，說我們想為所欲為很容易，但是，真的為所欲為，就很難了，因為我 們受限於許多的禁忌與執著。我懷疑，這個房間裡有任何一個人，真有膽量為所 欲為，因為我們有執著。

十七 有許多法教似乎是道德規範：‚不殺生，不偷盜，不妄語‛ 。佛教不否認 這樣的教授。事實上，菩薩必須遵循這些規矩：菩薩不應殺生，不應偷盜。然而， 同樣的，如果可以利益眾生，菩薩就應該殺生；如果可以利益眾生，菩薩就應該 說謊。這種靈活的方式，比死板的規律，如‚不殺生，不偷盜‛ 要稍微好一點。 菩薩必須每天給佛供一個桃子，佛沒有嘴去吃，但是，佛也不是無嘴的。可是， 為什麼我們聽說，一定要供養三寶？為什麼我們一直有這些相對的教法？

如果我們想經驗到噩夢的結束，我們就需要先有一個噩夢，對嗎？假設我們 正在做噩夢，幾頭大象佔據了我們小小的工作室，因為確信這些大象真的出現了， 所以我們很害怕。有兩類人在做這樣的噩夢，有兩類做惡夢的人，其中一類人， 在噩夢中有人過來說：‚這看起來是你的夢，否則的話，這些大象怎麼能塞得進 你的工作室呢？‛這類人就醒悟了，這類人不需要用激烈的方法來趕走大象，他 意識到，從最開始大象就沒有存在過，又怎麼能被趕跑呢？ 如果有人過來說：‚這只是你的夢。‛ 第二類人不能接受，不能聽到這只 是一場夢，而且，如果他們持續被告知這只是個夢，這類人可能會惱火。對持這 種心態的人，最好是同意他們，這不是個夢，最好是說：‚咱們來把它們趕出去， 弄出點噪音，點上火來趕它們走。‛ 我們大部分的人是第二類的做夢者，這就是為什麼供養桃子很重要，供香也 很重要，這種方法有效，真的有作用。我可以談論《能斷金剛經》，就好像已經 理解了它，但是如果有個突發的災難，如果現在地震了，我的第一個反應就是向 一個有身相的佛祈禱。地震過後，如果我不太緊張，那麼也許我可以認為佛沒有 身相，而這樣想，會累積很多的功德。

十八 我再來多解釋一下無相。大乘佛教中，空性為根，無相為道，無願為果。大 乘佛教是沒有目的地的旅程。沿著修道，我們一直在剝除層層外皮，期待找到內 在的果實，然而，如果我們堅持一定要有某種滿足的話，唯一的滿足就是剝掉一 層層的外皮，可是，很快這種滿足就成為失望，因為我們發現，自己原來以為是 果實的內層，實際上是另一層皮。

失望很重要，它可以是成就的一種表徵。終於，我們瞭解到，在一層層皮之 內，並沒有果實，至少我們從強烈的期望中解脫出來了，理解這一點很重要。在 佛教中，我們確實有果的概念，但與其它宗教不同：比如，在天堂沒有成群的處 女等著我們。我們所謂的 ‚天堂‛，是消除煩惱染汙後的結果。 簡單地說，一般的佛教徒，特別是大乘佛教徒，不是在試圖得到或建造什麼， 我們不需要，因為我們已經擁有了。我們是在試著消除，大乘的道是消除的道， 我們消除而不建造。例如，在梵文中，‚佛‛這個詞意味著‚覺醒‛，覺醒是消 除了睡眠後的結果，消除了睡眠就是覺醒，而不是先要停止睡覺，然後，才開始 去覺醒。 同樣的，我們清洗窗戶是為了清除灰塵，我們可以認為，透過清洗玻璃，我 們建造了一個乾淨的窗戶。但是關於成佛，我們不是在談論一個乾淨的窗戶；當 然，我們也不是在說一個髒的窗戶。成佛，是窗戶在髒的狀態之前，因而也是在 清潔狀態出現前的一種狀態。這就是為什麼我們聽到，佛沒有身相等等這些。

十九 現在，佛問須菩提：‚如果有人用可以充滿三千大千世界的七寶，佈施給他 人，這樣可以得到很多的福報和功德嗎？‛須菩提回答：‚是的，這將積聚很大 的福德，甚至如來都無法量度這樣的佈施。‛ 隨後佛說：‚然而，如果有人接 受和修持這個法教，為他人解釋哪怕是一個偈頌，所得福德將更廣大。過去，現 在，未來一切諸佛證悟的覺性，都來自空性的見地，由於此經教導這樣的見地， 所以，供養這個法教給他人，是最有福德的佈施。‛ 從這一偈頌，我們瞭解到，有一種善行會留下殘餘，另一種則沒有殘留。

有殘留的善行是緣起的，是無常的，是一種和合的現象。用可以充滿三千大千世 界的七寶來佈施，可能是一種非常了不起的佈施，但是，它仍然是一種和合的現 象，所以，它還是有限的，受制于無常，所以會被耗盡，它將停止存在。聞思的 善行是有殘留的，然而，修持空性和安住在空性上不會有殘留，所以，不會被耗 盡，有更大的功德力量。 佛不是在否定，或者不鼓勵，會有殘留的善行功德，他只是指出會產生或不 產生殘留的行為之間的不同。事實上，會有殘留的善行，比如供養珠寶，還是很 必要的，這會使我們向沒有殘留的善行開放，這就是如何起作用的。 例如，如果我們花了點錢買這束花來作供養，這就是一種形式的犧牲，一種 形式的去除執著。假設我們很吝嗇，不捨得花一分錢來買花作供養，可是，我們 還是設法花了幾分錢，買了這花，每一次，我們修習這樣的去除執著，它就打開 了我們這個容器，使得我們可以更好地理解空性，也就是不留殘餘的善行。我們 將能更好地理解到，在實質上，沒有什麼可執著的，就如同從來沒有噩夢裡的大 象可去害怕一樣。

二十 一般來說，聲聞乘把道分成了四類。大乘佛教中，從初地到十地。不過，在 佛法共通的教授裡，提到須陀洹（入流），斯陀含（一往來），阿那含（不來）， 和阿羅漢（破敵）。佛問：‚須菩提，須陀洹能這樣想：‘我證得了入流的果位 了’嗎？‛須菩提說：‚不能，因為須陀洹聽起來是一個人入流了，但實際上， 沒有流可以入。‛ 為什麼沒有流？因為沒有色的流，沒有聲的流，沒有香、味、觸、法的流。

《心經》中說：‚色即是空，空即是色；色不異空，空不異色。‛ 同樣的，須 陀洹達到這種境界時了悟到，色、觸、聲等等都不獨立存在，既然沒有這些流， 哪兒有流去入呢？因此沒有所謂‚入流‛這件事。當菩薩瞭解到沒有流可以入， 這本身就是入流。我們許多人認為，當菩薩證得某地的時候，會有個特別的典禮， 好像榮耀的爵士身份，或者被授予勳章。很多人覺得，從一個地到下一個地就像 是晉升，人心喜歡按等級架構來想。可是，實際上，當你瞭解到，所有的法都不 存在，因此也沒有流可入，這就是入流。 然後佛問須菩提：‚斯陀含能這樣想：‘我證得了一往來的果位了’嗎？‛ 須菩提再次說：‚不能，因為斯陀含意味著，你只達到了涅槃一次，然後又回到 輪回。但是，沒有涅槃可去，也沒有輪回可回，因此，也就沒有去或者回，也沒 有誰去或者誰回來。證得如此的菩薩，叫一往來。‛ 這是個標準的回答，卻有著深奧的道理。記得我們說過的，清潔窗戶玻璃嗎？ 每個人都喜歡清潔窗戶，可是沒有人認真想想在骯髒和乾淨狀態之前的玻璃，那 是窗戶的一個重要特性，骯髒和清潔之前的玻璃原始狀態，就是這裡的要點—— 輪回之前和涅槃之前。 等我們談輪回和涅槃的時候，我們早已經移開了一步了。如果仔細想想，我 們會發現，在我們的心中，大多數時候，涅槃不是真正的涅槃，只不過是更精密 的輪回，這讓它更糟糕了。 接下來佛問須菩提：‚你認為達到了阿那含最高境界的的菩薩會想：‘我證 得了不來的果位了’嗎？‛須菩提回答說：‚不會，不來，是因為沒有世界可回 來，當一名菩薩瞭解到沒有世界可回，也沒有回來者，這實際上就是不來的境 界。‛

二十一 佛問須菩提：‚阿羅漢能這樣想：‘我證得了阿羅漢道了’嗎？‛ 阿羅漢 道等同于證悟，等同于成佛。須菩提說：‚不能，因為沒有分別的或獨立存在的 所謂阿羅漢道。‛ 為什麼沒有呢？因為如果阿羅漢認為‚我證得了阿羅漢道‛ ，那麼這位阿 羅漢仍然有‚我‛、‚人‛、‚眾生‛，和‚壽者‛這樣的概念作為參考點。可 是， ‚阿羅漢‛意味著‚破敵‛，在這裡，‚敵人‛就是‚煩惱情緒‛。如果 一位阿羅漢還有‚人‛的概念，比如‚我‛或‚壽者‛，這些概念就會是煩惱直 接的因。可是，阿羅漢‚我‛的概念已經被摧毀了，所以，阿羅漢就不會認為‚我 證得了阿羅漢道‛。 現在，佛來挑戰須菩提說：‚很久以前，當釋迦牟尼佛如來在燃燈佛那裡修 行的時候，他證得了什麼嗎？‛須菩提說：‚很久以前，如來在燃燈佛那裡修行 的時候，什麼也沒有證得。‛ 關於這點有很多不同的解釋方法。一種解釋是說：沒有獨立存在或外在的佛 的功德需要去證得，或從你的老師那裡吸收到這些。另一種解釋是說：你已經具 備了試圖要證得的所有佛的功德，三十二相八十隨好，每一樣你都已經具備了， 不需要去證得任何東西，所以，在老師那裡修行，並沒有什麼可以得到的。 這點在金剛乘體現的很好，上師不能把佛的功德注射給你，當我們雇用老師 來拆解我們的時候，這位老師打碎我們的大象，不過，這很痛苦，因為我們都有 點是受虐狂，而且，我們喜歡我們的大象。別忘了，我們的修道是消除煩惱染汙 的道。

二十二 下一個問題，淨土的追隨者們會非常感興趣。當菩薩在道上，會發許多願和 祈禱，比如：‚當我成佛後，讓我能證得如此這般的美麗佛土，讓眾生可以轉生 到那裡，修證成佛。‛ 所以，佛問須菩提：‚當菩薩祈禱時，這名菩薩建立起了莊嚴美麗的佛土嗎？‛ 須菩提說：‚沒有。‛當我們說到佛土時，這立刻就意味著有中央及邊界，還有 方向，如果有邊界，那就有圍牆，如果有圍牆，這就表示我們在談論房地產了， 這會帶出許多問題。 當菩薩建造佛土時，他們怎麼做呢？他們建造一個沒有方向，沒有邊界，沒 有中心的佛土，每一個地方都是佛土，沒有終點，佛土中沒有哪個部分是真佛土， 而其它地方不是真佛土。這點和金剛乘壇城的概念配合的很好，壇城常常以圓形 作象徵，圓沒有起點也沒有終點。當然，當我們談到淨土或極樂世界，有限的人 類的思維就觀想宮殿和游泳池，可是想像一下，如果你在被描繪的阿彌陀佛的極 樂淨土裡住上一百年，你不覺得你會很無聊嗎？我是以身為人的角度這麼說的。 人類不知道自己要什麼，今天被我們叫作美麗莊嚴舒適的，明天就不一定是 美麗莊嚴舒適的了。所以，我們到底想要什麼樣的淨土？其實，任何通過分別心 所經驗到的物件，包括淨土，不都是很有限嗎？ 所以，聯繫開始時的陳述，基於所有我們討論過的，釋迦牟尼佛強調，所有 的佛和大菩薩，要以不住的態度，發菩提心。不住於相，比如佛的相好，不住于 聲，比如佛的教授，不住于味道、感覺、意識的物件。菩薩摩訶薩應不住於所有 這些，生起菩提心。佛問須菩提：‚如果有人的身體像須彌山一樣大，這樣的身 可以算大嗎？‛須菩提說：‚是的，大的難以置信，因為如來說非身，所以是大

身。‛

二十三 佛又提出另一個挑戰：‚你說恒河的沙多嗎？‛須菩提用跟前面一樣的推理 回答：‚多。‛ 現在，釋迦牟尼佛回到相對的修持。他問須菩提：‚如果一位佛子或佛女， 用像恒河沙一樣多的七寶來充滿三千大千世界，供養佛菩薩，這樣會累積很多的 功德嗎？會有很大的福德嗎？‛須菩提回答：‚是的，這將累積無盡的福德。‛ 然後佛說：‚如果一位佛女或佛子，接受修持這部經，為他人解釋哪怕是一 個偈頌，所得的福德，比供養無盡的寶藏要大得多。‛ 佛更進一步說：‚須菩提，不管是那裡，只要念誦討論這部經中的一個偈頌， 天、人、和阿修羅將恭敬此地猶如聖地。須菩提，無論是誰，只要受持讀誦哪怕 是這部經的一個偈頌，這個人已經成就了一些稀有難得的事。不管是那裡供奉了 這部經，佛就在那裡。並且，不管是誰保存了這部經，這個人應該被視作佛的傳 人和傑出的弟子。‛

二十四 既然我們已經聽到所有這些不可思議的利益，同時，為了讓這個週末更值得， 我想我們可以念這本經的一部分，然後，你們可以在家把剩下的念完。我認為大 家一起念會很好。有時候，一、兩個人不能抬起一座大山，不過，一群人可以做 的更好。 今年我們就講到這兒。如果你每天哪怕只能念《能斷金剛經》裡的幾個偈頌， 那會比念很多你不知道該怎麼去念或者如何去觀想的心咒，更有價值。如果可能，

你應該自己手抄書寫這部經，然後送給別人作禮物，那應該會很有利益。

附錄 3：能斷金剛般若波羅蜜多經 唐三藏法師玄奘奉詔譯

如是我聞：一時，薄伽梵在室羅筏住誓多林給孤獨園，與大苾芻眾千二百五 十人俱。 爾時，世尊于日初分，整理常服，執持衣缽，入室羅筏大城乞食。 時，薄伽梵於其城中，行乞食已，出還本處。飯食訖，收衣缽，洗足已，于 食後時敷如常座，結跏趺坐，端身正願，住對面念。 時，諸苾芻來詣佛所，到已頂禮世尊雙足，右繞三匝，退坐一面。具壽善現 亦於如是眾會中坐。 爾時，眾中具壽善現從座而起，偏袒一肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言： ‚稀有，世尊！乃至如來、應、正等覺，能以最勝攝受，攝受諸菩薩摩訶薩；乃 至如來、應、正等覺，能以最勝付囑，付囑諸菩薩摩訶薩。世尊，諸有發趣菩薩 乘者，應雲何住？雲何修行？雲何攝伏其心？‛ 作是語已，爾時，世尊告具壽善現曰：‚善哉！善哉！善現，如是，如是， 如汝所說：乃至如來、應、正等覺，能以最勝攝受，攝受諸菩薩摩訶薩；乃至如 來、應、正等覺，能以最勝付囑，付囑諸菩薩摩訶薩。是故，善現，汝應諦聽極 善作意，吾當為汝分別解說，諸有發趣菩薩乘者，應如是住，如是修行，如是攝 伏其心。‛ 具壽善現白佛言：‚如是，如是，世尊，願樂欲聞！‛

佛言：‚善現，諸有發趣菩薩乘者，應當發趣如是之心：‘所有諸有情，有 情攝所攝——若卵生、若胎生、若濕生、若化生、若有色、若無色、若有想、若 無想、若非有想非無想，乃至有情界施設所施設，如是一切，我當皆令於無餘依 妙涅槃界而般涅槃。雖度如是無量有情令滅度已，而無有情得滅度者。’何以故？ 善現，若諸菩薩摩訶薩有情想轉，不應說名菩薩摩訶薩。所以者何？善現，若諸 菩薩摩訶薩，不應說言有情想轉，如是命者想、士夫想、補特伽羅想、意生想、 摩納婆想、作者想、受者想轉，當知亦爾。何以故？善現，無有少法名為發趣菩 薩乘者。‛ ‚複次，善現，若菩薩摩訶薩不住于事應行佈施，都無所住應行佈施，不住 于色應行佈施，不住聲、香、味、觸、法應行佈施。善現，如是菩薩摩訶薩如不 住相想應行佈施。何以故？善現，若菩薩摩訶薩都無所住而行佈施，其福德聚不 可取量。‛ 佛告善現：‚于汝意雲何？東方虛空可取量不？‛ 善現答言：‚不也，世尊。‛ ‚善現，如是南西北方、四維、上下，周遍十方，一切世界虛空可取量不？‛ 善現答言：‚不也，世尊。‛ 佛言：‚善現，如是，如是，若菩薩摩訶薩都無所住而行佈施，其福德聚不 可取量亦複如是。善現，菩薩如是如不住相想應行佈施。‛ 佛告善現：‚于汝意雲何？可以諸相具足觀如來不？‛ 善現答言：‚不也，世尊。不應以諸相具足觀於如來。何以故？如來說諸相 具足即非諸相具足。‛ 說是語已，佛複告具壽善現言：‚善現，乃至諸相具足皆是虛妄，乃至非相

具足皆非虛妄，如是以相非相應觀如來。‛ 說是語已，具壽善現複白佛言：‚世尊，頗有有情于當來世，後時、後分、 後五百歲、正法將滅時、分轉時，聞說如是色經典句生實想不？‛ 佛告善現：‚勿作是說：‘頗有有情，于當來世後時、後分、後五百歲、正 法將滅時、分轉時，聞說如是色經典句，生實想不？’然複，善現，有菩薩摩訶 薩于當來世，後時、後分、後五百歲、正法將滅時、分轉時，具足屍羅，具德具 慧。 ‚複次，善現，彼菩薩摩訶薩非於一佛所承事供養，非於一佛所種諸善根。 然複，善現，彼菩薩摩訶薩於其非一、百、千佛所承事供養，於其非一、百、千 佛所種諸善根，乃能聞說如是色經典句，當得一淨信心。善現，如來以其佛智悉 已知彼，如來以其佛眼悉已見彼。善現，如來悉已覺彼一切有情，當生無量無數 福聚，當攝無量無數福聚。何以故？善現，彼菩薩摩訶薩無我想轉、無有情想、 無命者想、無士夫想、無補特伽羅想、無意生想、無摩納婆想、無作者想、無受 者想轉。善現，彼菩薩摩訶薩無法想轉，無非法想轉，無想轉亦無非想轉。所以 者何？善現，若菩薩摩訶薩有法想轉，彼即應有我執、有情執、命者執、補特伽 羅等執；若有非法想轉，彼亦應有我執、有情執、命者執、補特伽羅等執。何以 故？善現，不應取法，不應取非法，是故如來密意而說筏喻法門。諸有智者，法 尚應斷，何況非法！‛ 佛複告具壽善現言：‚善現，於汝意雲何？頗有少法，如來、應、正等覺證 得阿耨多羅三藐三菩提耶？頗有少法，如來、應、正等覺是所說耶？‛ 善現答言：‚世尊，如我解佛所說義者，無有少法，如來、應、正等覺證得 阿耨多羅三藐三菩提，亦無有少法，是如來、應、正等覺所說。何以故？世尊，

如來、應、正等覺所證、所說、所思惟法，皆不可取，不可宣說，非法，非非法。 何以故？以諸賢聖補特伽羅皆是無為之所顯故。‛ 佛告善現：‚于汝意雲何？若善男子或善女人，以此三千大千世界盛滿七寶 持用佈施，是善男子或善女人，由此因緣所生福聚寧為多不？‛ 善現答言：‚甚多，世尊！甚多，善逝！是善男子或善女人，由此因緣所生 福聚其量甚多。何以故？世尊，福德聚福德聚者，如來說為非福德聚，是故如來 說名福德聚福德聚。‛ 佛複告善現言：‚善現，若善男子或善女人，以此三千大千世界盛滿七寶持 用佈施；若善男子或善女人，于此法門乃至四句伽陀，受持、讀誦、究竟通利， 及廣為他宣說開示、如理作意，由是因緣所生福聚，甚多於前無量無數。何以故？ 一切如來、應、正等覺阿耨多羅三藐三菩提皆從此經出，諸佛世尊皆從此經生。 所以者何？善現，諸佛法諸佛法者，如來說為非諸佛法，是故如來說名諸佛法諸 佛法。‛ 佛告善現：‚于汝意雲何？諸預流者頗作是念‘我能證得預流果’不？‛ 善現答言：‚不也，世尊。諸預流者不作是念‘我能證得預流之果’。何以 故？世尊，諸預流者無少所預，故名預流；不預色、聲、香、味、觸、法，故名 預流。世尊，若預流者作如是念‘我能證得預流之果’，即為執我、有情、命者、 士夫、補特伽羅等。‛ 佛告善現：‚于汝意雲何？諸一來者頗作是念‘我能證得一來果’不？‛ 善現答言：‚不也，世尊。諸一來者不作是念‘我能證得一來之果’。何以 故？世尊，以無少法證一來性，故名一來。‛ 佛告善現：‚于汝意雲何？諸不還者頗作是念‘我能證得不還果’不？‛

善現答言：‚不也，世尊。諸不還者不作是念‘我能證得不還之果’。何以 故？世尊，以無少法證不還性，故名不還。‛ 佛告善現：‚于汝意雲何？諸阿羅漢頗作是念‘我能證得阿羅漢’不？‛ 善現答言：‚不也，世尊。諸阿羅漢不作是念‘我能證得阿羅漢性’。何以 故？世尊，以無少法名阿羅漢，由是因緣名阿羅漢。世尊，若阿羅漢作如是念‘我 能證得阿羅漢性’，即為執我、有情、命者、士夫、補特伽羅等。所以者何？世 尊，如來、應、正等覺說我得無諍住最為第一。世尊，我雖是阿羅漢永離貪欲， 而我未曾作如是念‘我得阿羅漢永離貪欲’。世尊，我若作如是念‘我得阿羅漢 永離貪欲者’，如來不應記說我言：‘善現，善男子得無諍住最為第一’。以都 無所住，是故如來說名無諍住無諍住。‛ 佛告善現：‚于汝意雲何？如來昔在燃燈如來、應、正等覺所，頗於少法有 所取不？‛ 善現答言：‚不也，世尊。如來昔在燃燈如來、應、正等覺所，都無少法而 有所取。‛ 佛告善現：‚若有菩薩作如是言：‘我當成辦佛土功德莊嚴。’如是菩薩非 真實語。何以故？善現，佛土功德莊嚴佛土功德莊嚴者，如來說非莊嚴，是故如 來說名佛土功德莊嚴佛土功德莊嚴。是故，善現，菩薩如是都無所住應生其心， 不住于色應生其心，不住非色應生其心，不住聲、香、味、觸、法應生其心，不 住非聲、香、味、觸、法應生其心，都無所住應生其心。‛ 佛告善現：‚如有士夫具身大身，其色自體假使譬如妙高山王。善現，於汝 意雲何？彼之自體為廣大不？‛ 善現答言：‚彼之自體廣大，世尊！廣大，善逝！何以故？世尊，彼之自體，

如來說非彼體故名自體，非以彼體故名自體。‛ 佛告善現：‚于汝意雲何？乃至殑伽河中所有沙數，假使有如是沙等殑伽河， 是諸殑伽河沙寧為多不？‛ 善現答言：‚甚多，世尊！甚多，善逝！諸殑伽河尚多無數，何況其沙！‛ 佛言：‚善現，吾今告汝，開覺於汝：假使若善男子或善女人，以妙七寶盛 滿爾所殑伽河沙等世界，奉施如來、應、正等覺。善現，於汝意雲何？是善男子 或善女人，由此因緣所生福聚寧為多不？‛ 善現答言：‚甚多，世尊！甚多，善逝！是善男子或善女人，由此因緣所生 福聚其量甚多。‛ 佛複告善現：‚若以七寶盛滿爾所沙等世界，奉施如來、應、正等覺；若善 男子或善女人，于此法門乃至四句伽陀，受持、讀誦、究竟通利，及廣為他宣說 開示、如理作意，由此因緣所生福聚，甚多於前無量無數。 ‚複次，善現，若地方所，於此法門乃至為他宣說開示四句伽陀，此地方所 尚為世間諸天及人、阿素洛等之所供養如佛靈廟，何況有能於此法門具足究竟、 書寫、受持、讀誦、究竟通利，及廣為他宣說開示、如理作意！如是有情成就最 勝稀有功德。此地方所大師所住，或隨一一尊重處所若諸有智、同梵行者。‛ 說是語已，具壽善現複白佛言：‚世尊，當何名此法門？我當雲何奉持？‛ 作是語已，佛告善現言：‚具壽，今此法門，名為《能斷金剛般若波羅蜜多》， 如是名字汝當奉持。何以故？善現，如是般若波羅蜜多，如來說為非般若波羅蜜 多，是故如來說名般若波羅蜜多。‛ 佛告善現：‚于汝意雲何？頗有少法如來可說不？‛ 善現答言：‚不也，世尊。無有少法如來可說。‛

佛告善現：‚乃至三千大千世界大地微塵寧為多不？‛ 善現答言：‚此地微塵甚多，世尊！甚多，善逝！‛ 佛言：‚善現，大地微塵，如來說非微塵，是故如來說名大地微塵。諸世界， 如來說非世界，是故如來說名世界。‛ 佛告善現：‚于汝意雲何？應以三十二大士夫相觀於如來、應、正等覺不？‛ 善現答言：‚不也，世尊。不應以三十二大士夫相觀於如來、應、正等覺。 何以故？世尊，三十二大士夫相，如來說為非相，是故如來說名三十二大士夫相。‛ 佛複告善現言：‚假使若有善男子或善女人，于日日分舍施殑伽河沙等自體， 如是經殑伽河沙等劫數舍施自體；複有善男子或善女人，于此法門乃至四句伽陀， 受持、讀誦、究竟通利，及廣為他宣說開示、如理作意，由是因緣所生福聚，甚 多於前無量無數。‛ 爾時，具壽善現聞法威力，悲泣墮淚，俯仰捫淚而白佛言：‚甚奇稀有，世 尊！最極稀有，善逝！如來今者所說法門，普為發趣最上乘者作諸義利，普為發 趣最勝乘者作諸義利！世尊，我昔生智以來，未曾得聞如是法門。世尊，若諸有 情聞說如是甚深經典生真實想，當知成就最勝稀有。何以故？世尊，諸真實想真 實想者，如來說為非想，是故如來說名真實想真實想。 ‚世尊，我今聞說如是法門，領悟信解未為稀有。若諸有情于當來世，後時、 後分、後五百歲、正法將滅時、分轉時，當於如是甚深法門領悟信解、受持、讀 誦、究竟通利，及廣為他宣說開示、如理作意，當知成就最勝稀有。何以故？世 尊，彼諸有情無我想轉、無有情想、無命者想、無士夫想、無補特伽羅想、無意 生想、無摩納婆想、無作者想、無受者想轉。所以者何？世尊，諸我想即是非想， 諸有情想、命者想、士夫想、補特伽羅想、意生想、摩納婆想、作者想、受者想

即是非想。何以故？諸佛世尊離一切想。‛ 作是語已，爾時，世尊告具壽善現言：‚如是，如是，善現。若諸有情聞說 如是甚深經典，不驚不懼，無有怖畏，當知成就最勝稀有。何以故？善現，如來 說最勝波羅蜜多，謂般若波羅蜜多。善現，如來所說最勝波羅蜜多，無量諸佛世 尊所共宣說故，名最勝波羅蜜多。如來說最勝波羅蜜多，即非波羅蜜多，是故如 來說名最勝波羅蜜多。 ‚複次，善現，如來說忍辱波羅蜜多，即非波羅蜜多，是故如來說名忍辱波 羅蜜多。何以故？善現，我昔過去世曾為羯利王斷支節肉，我于爾時都無我想、 或有情想、或命者想、或士夫想、或補特伽羅想、或意生想、或摩納婆想、或作 者想、或受者想，我于爾時都無有想，亦非無想。何以故？善現，我于爾時若有 我想，即于爾時應有恚想；我于爾時若有有情想、命者想、士夫想、補特伽羅想、 意生想、摩納婆想、作者想、受者想，即于爾時應有恚想。何以故？善現，我憶 過去五百生中，曾為自號忍辱仙人，我于爾時都無我想、無有情想、無命者想、 無士夫想、無補特伽羅想、無意生想、無摩納婆想、無作者想、無受者想，我于 爾時都無有想，亦非無想。是故，善現，菩薩摩訶薩遠離一切想，應發阿耨多羅 三藐三菩提心，不住于色應生其心，不住非色應生其心，不住聲、香、味、觸、 法應生其心，不住非聲、香、味、觸、法應生其心，都無所住應生其心。何以故？ 善現，諸有所住則為非住。是故，如來說諸菩薩，應無所住而行佈施，不應住色、 聲、香、味、觸、法而行佈施。 ‚複次，善現，菩薩摩訶薩為諸有情作義利故，應當如是棄舍佈施。何以故？ 善現，諸有情想即是非想，一切有情，如來即說為非有情。善現，如來是實語者、 諦語者、如語者、不異語者。

‚複次，善現，如來現前等所證法、或所說法、或所思法，即於其中非諦非 妄。善現，譬如士夫入於闇室都無所見，當知菩薩若墮于事，謂墮於事而行佈施， 亦複如是。善現，譬如明眼士夫過夜曉已，日光出時，見種種色，當知菩薩不墮 于事，謂不墮事而行佈施，亦複如是。 ‚複次，善現，若善男子或善女人，于此法門受持、讀誦、究竟通利，及廣 為他宣說開示、如理作意，則為如來以其佛智悉知是人，則為如來以其佛眼悉見 是人，則為如來悉覺是人，如是有情一切當生無量福聚。 ‚複次，善現，假使善男子或善女人，日初時分以殑伽河沙等自體佈施，日 中時分複以殑伽河沙等自體佈施，日後時分亦以殑伽河沙等自體佈施，由此異門 經於俱胝那庾多百千劫以自體佈施；若有聞說如是法門不生誹謗，由此因緣所生 福聚，尚多於前無量無數，何況能於如是法門具足畢竟書寫、受持、讀誦、究竟 通利，及廣為他宣說開示、如理作意！ ‚複次，善現，如是法門不可思議、不可稱量，應當希冀不可思議所感異熟。 善現，如來宣說如是法門，為欲饒益趣最上乘諸有情故，為欲饒益趣最勝乘諸有 情故。善現，若有於此法門受持、讀誦、究竟通利，及廣為他宣說開示、如理作 意，即為如來以其佛智悉知是人，即為如來以其佛眼悉見是人，則為如來悉覺是 人。如是有情一切成就無量福聚，皆當成就不可思議、不可稱量無邊福聚。善現， 如是一切有情其肩荷擔如來無上正等菩提。何以故？善現，如是法門，非諸下劣 信解有情所能聽聞，非諸我見、非諸有情見、非諸命者見、非諸士夫見、非諸補 特伽羅見、非諸意生見、非諸摩納婆見、非諸作者見、非諸受者見所能聽聞。此 等若能受持、讀誦、究竟通利，及廣為他宣說開示、如理作意，無有是處。 ‚複次，善現，若地方所開此經典，此地方所當為世間諸天及人、阿素洛等

之所供養、禮敬、右繞如佛靈廟。 ‚複次，善現，若善男子或善女人，于此經典受持、讀誦、究竟通利，及廣 為他宣說開示、如理作意，若遭輕毀、極遭輕毀。所以者何？善現，是諸有情宿 生所造諸不淨業應感惡趣，以現法中遭輕毀故，宿生所造諸不淨業皆悉消盡，當 得無上正等菩提。何以故？善現，我憶過去於無數劫複過無數，於燃燈如來、應、 正等覺先複過去曾值八十四俱胝那庾多百千諸佛，我皆承事，既承事已皆無違犯。 善現，我于如是諸佛世尊皆得承事，既承事已皆無違犯。若諸有情，後時、後分、 後五百歲、正法將滅時、分轉時，於此經典受持、讀誦、究竟通利，及廣為他宣 說開示、如理作意。善現，我先福聚於此福聚，百分計之所不能及，如是千分、 若百千分、若俱胝百千分、若俱胝那庾多百千分、若數分、若計分、若算分、若 喻分、若鄔波尼殺曇分亦不能及。善現，我若具說當于爾時是善男子或善女人所 生福聚，乃至是善男子、是善女人所攝福聚，有諸有情則便迷悶心惑狂亂。是故， 善現，如來宣說如是法門不可思議、不可稱量，應當希冀不可思議所感異熟。‛ 爾時，具壽善現複白佛言：‚世尊，諸有發趣菩薩乘者，應雲何住？雲何修 行？雲何攝伏其心？‛ 佛告善現：‚諸有發趣菩薩乘者，應當發起如是之心：‘我當皆令一切有情 於無餘依妙涅槃界而般涅槃，雖度如是一切有情令滅度已，而無有情得滅度者。’ 何以故？善現，若諸菩薩摩訶薩有情想轉，不應說名菩薩摩訶薩。所以者何？若 諸菩薩摩訶薩不應說言有情想轉，如是命者想、士夫想、補特伽羅想、意生想、 摩納婆想、作者想、受者想轉，當知亦爾。何以故？善現，無有少法名為發趣菩 薩乘者。‛ 佛告善現：‚于汝意雲何？如來昔於燃燈如來、應、正等覺所，頗有少法能

證阿耨多羅三藐三菩提不？‛ 作是語已，具壽善現白佛言：‚世尊，如我解佛所說義者，如來昔於燃燈如 來、應、正等覺所，無有少法能證阿耨多羅三藐三菩提。‛ 說是語已，佛告具壽善現言：‚如是，如是，善現，如來昔於燃燈如來、應、 正等覺所，無有少法能證阿耨多羅三藐三菩提。何以故？善現，如來昔於燃燈如 來、應、正等覺所，若有少法能證阿耨多羅三藐三菩提者，燃燈如來、應、正等 覺不應授我記言：‘汝摩納婆于當來世名釋迦牟尼如來、應、正等覺。’善現， 以如來無有少法能證阿耨多羅三藐三菩提，是故燃燈如來、應、正等覺授我記言： ‘汝摩納婆于當來世名釋迦牟尼如來、應、正等覺。’所以者何？善現，言如來 者，即是真實真如增語；言如來者，即是無生法性增語；言如來者，即是永斷道 路增語；言如來者，即是畢竟不生增語。何以故？善現，若實無生，即最勝義。 ‚善現，若如是說‘如來、應、正等覺能證阿耨多羅三藐三菩提’者，當知 此言為不真實。所以者何？善現，由彼謗我起不實執。何以故？善現，無有少法， 如來、應、正等覺能證阿耨多羅三藐三菩提。善現，如來現前等所證法，或所說 法、或所思法，即於其中非諦非妄，是故，如來說一切法皆是佛法。善現，一切 法一切法者，如來說非一切法，是故如來說名一切法一切法。‛ 佛告善現：‚譬如士夫具身大身。‛ 具壽善現即白佛言：‚世尊，如來所說士夫具身大身，如來說為非身，是故 說名具身大身。‛ 佛言：‚善現，如是，如是。若諸菩薩作如是言：‘我當滅度無量有情。’ 是則不應說名菩薩。何以故？善現，頗有少法名菩薩不？‛ 善現答言：‚不也，世尊。無有少法名為菩薩。‛

佛告善現：‚有情有情者，如來說非有情，故名有情。是故如來說一切法無 有有情、無有命者、無有士夫、無有補特伽羅等。善現，若諸菩薩作如是言：‘我 當成辦佛土功德莊嚴。’亦如是說。何以故？善現，佛土功德莊嚴佛土功德莊嚴 者，如來說非莊嚴，是故如來說名佛土功德莊嚴佛土功德莊嚴。善現，若諸菩薩 于無我法無我法深信解者，如來、應、正等覺說為菩薩。‛ 佛告善現：‚于汝意雲何？如來等現有肉眼不？‛ 善現答言：‚如是，世尊，如來等現有肉眼。‛ 佛言：‚善現，於汝意雲何？如來等現有天眼不？‛ 善現答言：‚如是，世尊，如來等現有天眼。‛ 佛言：‚善現，於汝意雲何？如來等現有慧眼不？‛ 善現答言：‚如是，世尊，如來等現有慧眼。‛ 佛言：‚善現，於汝意雲何？如來等現有法眼不？‛ 善現答言：‚如是，世尊，如來等現有法眼。‛ 佛言：‚善現，於汝意雲何？如來等現有佛眼不？‛ 善現答言：‚如是，世尊，如來等現有佛眼。‛ 佛告善現：‚于汝意雲何？乃至殑伽河中所有諸沙，如來說是沙不？‛ 善現答言：‚如是，世尊。如是，善逝。如來說是沙。‛ 佛言：‚善現，於汝意雲何？乃至殑伽河中所有沙數，假使有如是等殑伽河， 乃至是諸殑伽河中所有沙數，假使有如是等世界，是諸世界寧為多不？‛ 善現答言：‚如是，世尊。如是，善逝。是諸世界其數甚多。‛ 佛言：‚善現，乃至爾所諸世界中所有有情，彼諸有情各有種種，其心流注， 我悉能知。何以故？善現，心流注心流注者，如來說非流注，是故如來說名心流

注心流注。所以者何？善現，過去心不可得，未來心不可得，現在心不可得。‛ 佛告善現：‚于汝意雲何？若善男子或善女人，以此三千大千世界盛滿七寶， 奉施如來、應、正等覺，是善男子或善女人，由是因緣所生福聚，寧為多不？‛ 善現答言：‚甚多，世尊！甚多，善逝！‛ 佛言：‚善現，如是，如是。彼善男子或善女人，由此因緣所生福聚其量甚 多。何以故？善現，若有福聚，如來不說福聚福聚。‛ 佛告善現：‚于汝意雲何？可以色身圓實觀如來不？‛ 善現答言：‚不也，世尊。不可以色身圓實觀於如來。何以故？世尊，色身 圓實色身圓實者，如來說非圓實，是故如來說名色身圓實色身圓實。‛ 佛告善現：‚于汝意雲何？可以諸相具足觀如來不？‛ 善現答言：‚不也，世尊。不可以諸相具足觀於如來。何以故？世尊，諸相 具足諸相具足者，如來說為非相具足，是故如來說名諸相具足諸相具足。‛ 佛告善現：‚于汝意雲何？如來頗作是念‘我當有所說法’耶？善現，汝今 勿當作如是觀。何以故？善現，若言如來有所說法，即為謗我，為非善取。何以 故？善現，說法說法者，無法可得，故名說法。‛ 爾時，具壽善現白佛言：‚世尊，于當來世後時、後分、後五百歲、正法將 滅時、分轉時，頗有有情聞說如是色類法已，能深信不？‛ 佛言：‚善現，彼非有情，非不有情。何以故？善現，一切有情者，如來說 非有情，故名一切有情。‛ 佛告善現：‚于汝意雲何？頗有少法，如來、應、正等覺現證無上正等菩提 耶？‛ 具壽善現白佛言：‚世尊，如我解佛所說義者，無有少法，如來、應、正等

覺現證無上正等菩提。‛ 佛言：‚善現，如是，如是，於中少法無有無得，故名無上正等菩提。 ‚複次，善現，是法平等，於其中間無不平等，故名無上正等菩提。以無我 性、無有情性、無命者性、無士夫性、無補特伽羅等性，平等故名無上正等菩提。 一切善法無不現證，一切善法無不妙覺。善現，善法善法者，如來一切說為非法， 是故如來說名善法善法。 ‚複次，善現，若善男子或善女人集七寶聚，量等三千大千世界其中所有妙 高山王，持用佈施。若善男子或善女人，于此般若波羅蜜多經中乃至四句伽陀， 受持、讀誦、究竟通利，及廣為他宣說開示、如理作意。善現，前說福聚於此福 聚，百分計之所不能及，如是千分、若百千分、若俱胝百千分、若俱胝那庾多百 千分、若數分、若計分、若算分、若喻分、若烏波尼殺曇分亦不能及。‛ 佛告善現：‚于汝意雲何？如來頗作是念‘我當度脫諸有情’耶？善現，汝 今勿當作如是觀。何以故？善現，無少有情如來度者。善現，若有有情如來度者， 如來即應有其我執，有有情執，有命者執，有士夫執，有補特伽羅等執。善現， 我等執者，如來說為非執，故名我等執，而諸愚夫異生強有此執。善現，愚夫異 生者，如來說為非生，故名愚夫異生。‛ 佛告善現：‚于汝意雲何？可以諸相具足觀如來不？‛ 善現答言：‚如我解佛所說義者，不應以諸相具足觀於如來。‛ 佛言：‚善現，善哉！善哉！如是，如是，如汝所說，不應以諸相具足觀於 如來。善現，若以諸相具足觀如來者，轉輪聖王應是如來。是故不應以諸相具足 觀於如來，如是應以諸相非相觀於如來。‛ 爾時，世尊而說頌曰：

‚諸以色觀我，以音聲尋我，彼生履邪斷，不能當見我。 應觀佛法性，即導師法身，法性非所識，故彼不能了。‛ 佛告善現：‚于汝意雲何？如來、應、正等覺以諸相具足現證無上正等覺耶？ 善現，汝今勿當作如是觀。何以故？善現，如來、應、正等覺不以諸相具足現證 無上正等菩提。 ‚複次，善現，如是發趣菩薩乘者，頗施設少法若壞若斷耶？善現，汝今勿 當作如是觀，諸有發趣菩薩乘者，終不施設少法若壞若斷。 ‚複次，善現，若善男子或善女人，以殑伽河沙等世界盛滿七寶，奉施如來、 應、正等覺；若有菩薩于諸無我、無生法中獲得堪忍，由是因緣所生福聚甚多於 彼。 ‚複次，善現，菩薩不應攝受福聚。‛ 具壽善現即白佛言：‚世尊，雲何菩薩不應攝受福聚？‛ 佛言：‚善現，所應攝受不應攝受，是故說名所應攝受。 ‚複次，善現，若有說言：‘如來若去、若來、若住、若坐、若臥。’是人 不解我所說義。何以故？善現，言如來者，即是真實真如增語，都無所去、無所 從來，故名如來、應、正等覺。 ‚複次，善現，若善男子或善女人，乃至三千大千世界大地極微塵量等世界， 即以如是無數世界色像為墨如極微聚。善現，於汝意雲何？是極微聚寧為多不？‛ 善現答言：‚是極微聚甚多，世尊！甚多，善逝！何以故？世尊，若極微聚 是實有者，佛不應說為極微聚。所以者何？如來說極微聚，即為非聚，故名極微 聚。如來說三千大千世界，即非世界，故名三千大千世界。何以故？世尊，若世 界是實有者，即為一合執。如來說一合執，即為非執，故名一合執。‛

佛言：‚善現，此一合執不可言說、不可戲論，然彼一切愚夫異生強執是法。 ‚何以故？善現，若作是言：‘如來宣說我見、有情見、命者見、士夫見、 補特伽羅見、意生見、摩納婆見、作者見、受者見。’于汝意雲何？如是所說為 正語不？‛ 善現答言：‚不也，世尊。不也，善逝。如是所說非為正語。所以者何？如 來所說我見、有情見、命者見、士夫見、補特伽羅見、意生見、摩納婆見、作者 見、受者見，即為非見，故名我見乃至受者見。‛ 佛告善現：‚諸有發趣菩薩乘者，于一切法應如是知、應如是見、應如是信 解，如是不住法想。何以故？善現，法想法想者，如來說為非想，是故如來說名 法想法想。 ‚複次，善現，若菩薩摩訶薩以無量無數世界盛滿七寶奉施如來、應、正等 覺；若善男子或善女人，于此般若波羅蜜多經中乃至四句伽陀，受持讀誦，究竟 通利，如理作意，及廣為他宣說開示，由此因緣所生福聚，甚多於前無量無數。 雲何為他宣說開示？如不為他宣說開示，故名為他宣說開示。‛ 爾時，世尊而說頌曰： ‚諸和合所為，如星翳燈幻，露泡夢電雲，應作如是觀。‛ 時，薄伽梵說是經已，尊者善現及諸苾芻、苾芻尼、鄔波索迦、鄔波斯迦， 並諸世間天、人、阿素洛、健達縛等，聞薄伽梵所說經已，皆大歡喜，信受奉行。

附錄 4：能斷金剛般若波羅蜜多經 唐三藏沙門義淨奉制譯

如是我聞：一時，薄伽梵在名稱大城戰勝林施孤獨園，與大苾芻眾千二百五 十人俱，及大菩薩眾。 爾時，世尊于日初分時，著衣持缽，入城乞食，次第乞已，還至本處。飯食 訖，收衣缽，洗足已，於先設座跏趺端坐，正念而住。 時，諸苾芻來詣佛所，頂禮雙足，右繞三匝，退坐一面。 爾時，具壽妙生在大眾中，承佛神力即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌 恭敬白佛言：‚稀有，世尊！稀有，善逝！如來、應、正等覺，能以最勝利益益 諸菩薩，能以最勝付囑囑諸菩薩。世尊，若有發趣菩薩乘者，雲何應住？雲何修 行？雲何攝伏其心？‛ 佛告妙生：‚善哉！善哉！如是，如是，如汝所說，如來以勝利益益諸菩薩， 以勝付囑囑諸菩薩。妙生，汝應諦聽，極善作意，吾當為汝分別解說。若有發趣 菩薩乘者，應如是住，如是修行，如是攝伏其心。‛ 妙生言：‚唯然，世尊，願樂欲聞！‛ 佛告妙生：‚若有發趣菩薩乘者，當生如是心：‘所有一切眾生之類——若 卵生、胎生、濕生、化生，若有色、無色、有想、無想、非有想非無想，盡諸世 界所有眾生，如是一切，我皆令入無餘涅槃而滅度之。雖令如是無量眾生證圓寂 已，而無有一眾生入圓寂者。’何以故？妙生，若菩薩有眾生想者，則不名菩薩。 所以者何？由有我想、眾生想、壽者想、更求趣想故。 ‚複次，妙生，菩薩不住于事應行佈施，不住隨處應行佈施，不住色、聲、 香、味、觸、法應行佈施。妙生，菩薩如是佈施，乃至相應亦不應住。何以故？ 由不住施福聚難量。妙生，於汝意雲何？東方虛空可知量不？‛ 妙生言：‚不爾，世尊。‛

‚南西北方，四維、上下，十方虛空，可知量不？‛ 妙生言：‚不爾，世尊。‛ ‚妙生，菩薩行不住施，所得福聚不可知量，亦複如是。 ‚妙生，於汝意雲何？可以具足勝相觀如來不？‛ 妙生言：‚不爾，世尊。不應以勝相觀於如來。何以故？如來說勝相，即非 勝相。‛ ‚妙生，所有勝相皆是虛妄，若無勝相即非虛妄，是故應以勝相無相觀於如 來。‛ 妙生言：‚世尊，頗有眾生于當來世後五百歲正法滅時，聞說是經，生實信 不？‛ 佛告妙生：‚莫作是說：‘頗有眾生于當來世後五百歲正法滅時，聞說是經， 生實信不？’妙生，當來之世有諸菩薩，具戒，具德，具慧，而彼菩薩非于一佛 承事供養植諸善根，已於無量百千佛所而行奉事植諸善根，是人乃能於此經典生 一信心。 ‚妙生，如來悉知是人，悉見是人，彼諸菩薩當生當攝無量福聚。何以故？ 由彼菩薩無我想、眾生想、壽者想、更求趣想，彼諸菩薩非法想、非非法想、非 想、非無想。何以故？若彼菩薩有法想，即有我執，有情執、壽者執、更求趣執。 若有非法想，彼亦有我執，有情執、壽者執、更求趣執。妙生，是故菩薩不應取 法，不應取非法。以是義故，如來密意宣說筏喻法門。諸有智者，法尚應舍，何 況非法！ ‚妙生，於汝意雲何？如來於無上菩提有所證不？複有少法是所說不？‛ 妙生言：‚如我解佛所說義，如來於無上菩提，實無所證，亦無所說。何以

故？佛所說法，不可取，不可說，彼非法，非非法。何以故？以諸聖者皆是無為 所顯現故。‛ ‚妙生，於汝意雲何？若善男子、善女人，以滿三千大千世界七寶，持用佈 施得福多不？‛ 妙生言：‚甚多，世尊。何以故？此福聚者，則非是聚，是故如來說為福聚 福聚。‛ ‚妙生，若有善男子、善女人，以滿三千大千世界七寶，持用佈施；若複有 人能於此經乃至一四句頌，若自受持為他演說，以是因緣所生福聚極多於彼無量 無數。何以故？妙生，由諸如來無上等覺從此經出，諸佛世尊從此經生。是故， 妙生，佛法者，如來說非佛法，是名佛法。 ‚妙生，於汝意雲何？諸預流者頗作是念‘我得預流果’不？‛ 妙生言：‚不爾，世尊。何以故？諸預流者，無法可預，故名預流；不預色、 聲、香、味、觸、法，故名預流。世尊，若預流者作是念‘我得預流果’者，則 有我執，有情、壽者、更求趣執。‛ ‚妙生，於汝意雲何？諸一來者頗作是念‘我得一來果’不？‛ 妙生言：‚不爾，世尊。何以故？由彼無有少法證一來性，故名一來。‛ ‚妙生，於汝意雲何？諸不還者頗作是念‘我得不還果’不？‛ 妙生言：‚不爾，世尊。何以故？由彼無有少法證不還性，故名不還。‛ ‚妙生，於汝意雲何？諸阿羅漢頗作是念‘我得阿羅漢果’不？‛ 妙生言：‚不爾，世尊。由彼無有少法名阿羅漢。世尊，若阿羅漢作是念‘我 得阿羅漢果’者，則有我執，有情、壽者、更求趣執。世尊，如來說我得無諍住 中最為第一。世尊，我是阿羅漢離于欲染，而實未曾作如是念‘我是阿羅漢’。

世尊，若作是念‘我得阿羅漢’者，如來即不說我妙生得無諍住最為第一；以都 無所住，是故說我得無諍住得無諍住。‛ ‚妙生，於汝意雲何？如來昔在燃燈佛所，頗有少法是可取不？‛ 妙生言：‚不爾，世尊。如來於燃燈佛所實無可取。‛ ‚妙生，若有菩薩作如是語‘我當成就莊嚴國土’者，此為妄語。何以故？ 莊嚴佛土者，如來說非莊嚴，由此說為國土莊嚴。是故，妙生，菩薩不住于事， 不住隨處，不住色、聲、香、味、觸、法，應生其心。應生不住事心，應生不住 隨處心，應生不住色、聲、香、味、觸、法心。 ‚妙生，譬如有人身如妙高山王。于意雲何？是身為大不？‛ 妙生言：‚甚大，世尊。何以故？彼之大身，如來說為非身，以彼非有，說 名為身。‛ ‚妙生，於汝意雲何？如殑伽河中所有沙數，複有如是沙等殑伽河，此諸河 沙寧為多不？‛ 妙生言：‚甚多，世尊。河尚無數，況複其沙！‛ ‚妙生，我今實言告汝，若複有人以寶滿此河沙數量世界，奉施如來，得福 多不？‛ 妙生言：‚甚多，世尊。‛ ‚妙生，若複有人於此經中受持一頌並為他說，而此福聚勝前福聚無量無邊。 妙生，若國土中有此法門，為他解說乃至四句伽陀，當知此地，即是制底，一切 天、人、阿蘇羅等，皆應右繞而為敬禮，何況盡能受持讀誦！當知是人則為最上 第一稀有。又此方所即為有佛及尊重弟子。 ‚妙生，於汝意雲何？頗有少法是如來所說不？‛

妙生言：‚不爾，世尊。無有少法是如來所說。‛ ‚妙生，三千大千世界所有地塵是為多不？‛ 妙生言：‚甚多，世尊。何以故？諸地塵，佛說非塵，故名地塵。此諸世界， 佛說非界，故名世界。‛ ‚妙生，於汝意雲何？可以三十二大丈夫相觀如來不？‛ 妙生言：‚不爾，世尊。不應以三十二相觀於如來。何以故？三十二相，佛 說非相，是故說為大丈夫相。‛ ‚妙生，若有男子、女人以殑伽河沙等身命佈施，若複有人於此經中受持一 頌並為他說，其福勝彼無量無數。‛ 爾時，妙生聞說是經，深解義趣，涕淚悲泣而白佛言：‚稀有，世尊！我從 生智以來，未曾得聞如是深經。世尊，當何名此經？我等雲何奉持？‛ 佛告妙生：‚是經名為《般若波羅蜜多》，如是應持。何以故？佛說般若波 羅蜜多，則非般若波羅蜜多。‛ ‚世尊，若複有人聞說是經生實想者，當知是人最上稀有。世尊，此實想者， 即非實想，是故如來說名實想實想。世尊，我聞是經，心生信解，未為稀有；若 當來世有聞是經能受持者，是人則為第一稀有。何以故？彼人無我想、眾生想、 壽者想、更求趣想。所以者何？世尊，我想、眾生想、壽者想、更求趣想即是非 想。所以者何？諸佛世尊離諸想故。‛ ‚妙生，如是，如是。若複有人得聞是經，不驚、不怖、不畏，當知是人第 一稀有。何以故？妙生，此最勝波羅蜜多，是如來所說諸波羅蜜多，如來說者即 是無邊佛所宣說，是故名為最勝波羅蜜多。 ‚妙生，如來說忍辱波羅蜜多，即非忍辱波羅蜜多。何以故？如我昔為羯陵

伽王割截肢體時，無我想、眾生想、壽者想、更來趣想，我無是想，亦非無想。 所以者何？我有是想者，應生瞋恨。妙生，又念過去於五百世，作忍辱仙人，我 于爾時無如是等想。是故應離諸想發趣無上菩提之心，不應住色、聲、香、味、 觸、法，都無所住而生其心；不應住法，不應住非法，應生其心。何以故？若有 所住，即為非住，是故佛說菩薩應無所住而行佈施。妙生，菩薩為利益一切眾生， 應如是佈施。此眾生想即為非想，彼諸眾生即非眾生。何以故？諸佛如來離諸想 故。 ‚妙生，如來是實語者、如語者、不誑語者、不異語者。妙生，如來所證法 及所說法，此即非實非妄。 ‚妙生，若菩薩心住于事而行佈施，如人入闇，則無所見。若不住事而行佈 施，如人有目，日光明照，見種種色。是故菩薩不住于事應行其施。 ‚妙生，若有善男子、善女人，能于此經受持讀誦為他演說，如是之人佛以 智眼悉知悉見，當生當攝無量福聚。 ‚妙生，若有善男子、善女人，初日分以殑伽河沙等身佈施，中日分複以殑 伽河沙等身佈施，後日分亦以殑伽河沙等身佈施，如是無量百千萬億劫以身佈施； 若複有人聞此經典不生譭謗，其福勝彼，何況書寫、受持讀誦、為人解說！ ‚妙生，是經有不可思議、不可稱量無邊功德，如來為發大乘者說，為發最 上乘者說。若有人能受持讀誦廣為他說，如來悉知悉見是人，皆得成就不可量、 不可稱、不可思議福業之聚，當知是人則為以肩荷負如來無上菩提。何以故？妙 生，若樂小法者，則著我見、眾生見、壽者見、更求趣見，是人若能讀誦受持此 經，無有是處。 ‚妙生，所在之處若有此經，當知此處則是制底，一切世間天、人、阿蘇羅，

所應恭敬作禮圍繞，以諸香華供養其處。 ‚妙生，若有善男子、善女人，于此經典受持讀誦演說之時，或為人輕辱。 何以故？妙生，當知是人於前世中造諸惡業應墮惡道，由於現在得遭輕辱，此為 善事，能盡惡業，速至菩提故。 ‚妙生，我憶過去過無數劫，在燃燈佛先得值八十四億那庾多佛，悉皆供養 承事無違背者。若複有人於後五百歲正法滅時，能於此經受持讀誦、解其義趣、 廣為他說，所得功德，以前功德比此功德，百分不及一，千萬億分、算分、勢分、 比數分、因分乃至譬喻亦不能及。 ‚妙生，我若具說受持讀誦此經功德，或有人聞，心則狂亂，疑惑不信。妙 生，當知是經不可思議，其受持者應當希望不可思議所生福聚。‛ 複次，妙生白佛言：‚世尊，若有發趣菩薩乘者，應雲何住？雲何修行？雲 何攝伏其心？‛ 佛告妙生：‚若有發趣菩薩乘者，當生如是心：‘我當度脫一切眾生，悉皆 令入無餘涅槃，雖有如是無量眾生證於圓寂，而無有一眾生證圓寂者。’何以故？ 妙生，若菩薩有眾生想者，則不名菩薩。所以者何？妙生，實無有法，可名發趣 菩薩乘者。 ‚妙生，於汝意雲何？如來於燃燈佛所，頗有少法是所證不？‛ 妙生言：‚如來於燃燈佛所，無法可證而得菩提。‛ 佛言：‚如是，如是，妙生，實無有法如來於燃燈佛所有所證悟得大菩提。 若證法者，燃燈佛則不與我授記：‘摩納婆，汝于來世當得作佛，號釋迦牟尼。’ 以無所得故，燃燈佛與我授記，當得作佛號釋迦牟尼。何以故？妙生，言如來者， 即是實性真如之異名也。妙生，若言如來證得無上正等覺者，是為妄語。何以故？

實無有法如來證得無上正覺。妙生，如來所得正覺之法，此即非實非虛，是故佛 說一切法者即是佛法。妙生，一切法一切法者，如來說為非法，是故如來說一切 法者即是佛法。 ‚妙生，譬如丈夫其身長大。‛ 妙生言：‚世尊，如來說為大身者，即說為非身，是名大身。‛ 佛告妙生：‚如是，如是，若菩薩作是語‘我當度眾生令寂滅’者，則不名 菩薩。妙生，頗有少法名菩薩不？‛ 答言：‚不爾，世尊。‛ ‚妙生，是故如來說一切法無我、無眾生、無壽者、無更求趣。妙生，若有 菩薩言：‘我當成就佛土嚴勝。’佛土嚴勝者，如來說為非是嚴勝，是故如來說 為嚴勝。妙生，若有信解一切法無性一切法無性者，如來說名真是菩薩菩薩。 ‚妙生，於汝意雲何？如來有肉眼不？‛ 妙生言：‚如是，世尊，如來有肉眼。‛ ‚如來有天眼不？‛

‚如是，世尊，如來有天眼。‛

‚如來有慧眼不？‛ ‚如是，世尊，如來有慧眼。‛ ‚如來有法眼不？‛ ‚如是，世尊，如來有法眼。‛ ‚如來有佛眼不？‛ ‚如是，世尊，如來有佛眼。‛ ‚妙生，於汝意雲何？如殑伽河中所有沙數，複有如是沙等殑伽河，隨諸河 沙有爾所世界，是為多不？‛

妙生言：‚甚多，世尊。‛ ‚妙生，此世界中所有眾生種種性行其心流轉，我悉了知。何以故？妙生， 心陀羅尼者，如來說為無持，由無持故心遂流轉。何以故？妙生，過去心不可得， 未來心不可得，現在心不可得。 ‚妙生，於汝意雲何？若人以滿三千大千世界七寶佈施，是人得福多不？‛ 妙生言：‚甚多，世尊。‛ ‚妙生，若此福聚是福聚者，如來則不說為福聚福聚。 ‚妙生，於汝意雲何？可以色身圓滿觀如來不？‛ ‚不爾，世尊。不應以色身圓滿觀於如來。何以故？色身圓滿色身圓滿者， 如來說非圓滿，是故名為色身圓滿。‛ ‚妙生，可以具相觀如來不？‛ ‚不爾，世尊。不應以具相觀於如來。何以故？諸具相者，如來說非具相， 是故如來說名具相。‛ ‚妙生，於汝意雲何？如來作是念‘我說法’耶？汝勿作是見。若言如來有 所說法者，則為謗我。何以故？言說法說法者，無法可說，是名說法。‛ 妙生白佛言：‚世尊，于當來世，頗有眾生聞說是經生信心不？‛ 佛告妙生：‚有生信者，彼非眾生，非非眾生。何以故？眾生眾生者，如來 說非眾生，是名眾生。 ‚妙生，於汝意雲何？佛得無上正等覺時，頗有少法所證不？‛ 妙生言：‚實無有法是佛所證。‛ 佛告妙生：‚如是，如是，此中無有少法可得故，名無上正等菩提。 ‚妙生，是法平等，無有高下故，名無上正等菩提。以無我、無眾生、無壽

者、無更求趣性，其性平等故，名無上正等菩提。一切善法皆正覺了故，名無上 正等正覺。妙生，善法者，如來說為非法，故名善法。 ‚妙生，若三千大千世界中所有諸妙高山王，如是等七寶聚，有人持用佈施； 若複有人於此經中乃至一四句頌，若自受持及為他說，以前福聚比此福聚，假令 分此以為百分，彼亦不能及一分，或千分、億分、算分、勢分、數分、因分乃至 譬喻亦不能及一。 ‚妙生，於汝意雲何？如來度眾生不？汝莫作是見，如來度眾生。何以故？ 曾無有一眾生是如來度者。若有眾生是如來度者，如來則有我見、眾生見、壽者 見、更求趣見。妙生，我等執者，如來說為非執，而諸愚夫妄為此執。妙生，愚 夫眾生，如來說為非生，故名愚夫眾生。 ‚妙生，於汝意雲何？應以具相觀如來不？‛ ‚不爾，世尊。不應以具相觀於如來。‛ ‚妙生，若以具相觀如來者，轉輪聖王應是如來。是故不應以具相觀於如來， 應以諸相非相觀於如來。‛ 爾時，世尊而說頌曰： ‚若以色見我，以音聲求我，是人起邪覲，不能當見我。 應觀佛法性，即導師法身，法性非所識，故彼不能了。‛ ‚妙生，諸有發趣菩薩乘者，其所有法是斷滅不？汝莫作是見。何以故？趣 菩薩乘者，其法不失。 ‚妙生，若有男子、女人，以滿殑伽河沙世界七寶佈施；若複有人，於無我 理不生法中得忍解者，所生福聚極多於彼無量無數。妙生，菩薩不應取其福聚。‛ 妙生言：‚菩薩豈不取福聚耶？‛

佛告妙生：‚是應正取，不應趣取，是故說取。 ‚妙生，如有說言‘如來若來、若去、若坐、若臥’者，是人不解我所說義。 何以故？妙生，都無去來，故名如來。 ‚妙生，若有男子、女人，以三千大千世界土地碎為墨塵。妙生，於汝意雲 何？是極微聚，寧為多不？‛ 妙生言：‚甚多，世尊。何以故？若聚性是實者，如來不說為極微聚極微聚。 何以故？極微聚者，世尊說為非極微聚，故名極微聚。世尊，如來所說三千大千 世界，說為非世界，故名三千大千世界。何以故？若世界實有，如來則有聚執。 佛說聚執者，說為非聚執，是故說為聚執。‛ ‚妙生，此聚執者，是世言論，然其體性實無可說，但是愚夫異生之所妄執。 ‚妙生，如有說雲‘佛說我見、眾生見、壽者見、更求趣見’者，是為正說？ 為不正耶？‛ 妙生言：‚不爾，世尊。何以故？若有我見如來說者，即是非見，故名我見。‛ ‚妙生，諸有發趣菩薩乘者，于一切法應如是知、如是見、如是解，如是解 者乃至法相亦無所住。何以故？妙生，法想法想者，如來說為非想，故名法想法 想。 ‚妙生，若有人以滿無量無數世界七寶持用佈施；若複有人能於此經乃至受 持讀誦四句伽陀令其通利，廣為他人正說其義，以是因緣所生福聚極多於彼無量 無數。雲何正說？無法可說，是名正說。‛ 爾時，世尊說伽陀曰： ‚一切有為法，如星翳燈幻，露泡夢電雲，應作如是觀。‛ 爾時，薄伽梵說是經已，具壽妙生及諸菩薩摩訶薩、苾芻、苾芻尼、鄔波索

迦、鄔波斯迦，一切世間天、人、阿蘇羅等，皆大歡喜，信受奉行