2014年9月24-26日入菩薩行論－第七－九品（繁）

⼊入菩薩⾏行論·精進與智慧

—— 2014-09-24 ~ 26 於⼤大乘法苑

寂天菩薩 造論 尊者達賴喇嘛 藏語教授 蔣楊仁欽 同聲翻譯 滇津旺覺 記錄整理

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⺫⽬目 錄

說法前課頌.....................................................................................................................3 說法前⾏行.........................................................................................................................6 我們都需要愛和被愛.....................................................................................6 不同根器的眾⽣生需要不同宗⾒見的宗教.......................................................10 依正理⽽而來抉擇了義與不了義...................................................................11 佛教的歷史及佛教之間的差別...................................................................15 四諦⼗十六種⾏行相...........................................................................................18 三⼗十七道品...................................................................................................19 菩提⼼心和空正⾒見...........................................................................................20 正⽂文解釋.......................................................................................................................23 廣⼤大⾏行傳承...................................................................................................23 第七品精進.......................................................................................................24 第九品智慧.......................................................................................................39 「我」與「我所」是引發貪嗔的基礎.......................................................39 從⾝身、⼼心兩⽅方⾯面去尋找是否有「我」.......................................................40 「常⼀一⾃自主的我」是不存在的...................................................................41 唯名識施設⽽而有是「我」存在的唯⼀一⽅方式...............................................43 「無我」空性的重要性...............................................................................46 釋頌⽂文...........................................................................................................49 結⾏行...............................................................................................................................96 受持菩提⼼心...................................................................................................96 頌⽈曰：...........................................................................................................97

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說法前課頌 ⾸首先我想要表達我的問候及對⼤大家的祝福！通常在⼀一開始的時候會唱誦或念誦⼀一些 佛法的典籍，所以在此來⾃自上座部佛教國家的你們先⽤用巴利語念誦《⼼心經》，然後再以 中⽂文來唱誦，明天以越南語來唱誦；現在有越來越多的懂英⽂文的⼈人對佛法產⽣生興趣後⽽而 來到這裡，因此後天以英⽂文來念誦《⼼心經》。（念誦從略） 接下來，先以藏⽂文來念誦慈尊菩薩所著作的《現觀莊嚴論》禮贊⽂文，這也是對佛陀 的禮贊，更直接的說是對佛陀智慧的禮贊；然後念誦⻯⿓龍樹菩薩所著作的《中觀根本慧論》 的禮贊⽂文，這也是對佛陀的禮贊。禮贊佛的主要原因，是因為佛陀⾃自在的宣說了空性， 這是⾮非常重要的兩部經典，是我們從⼩小就必須閱讀、學習的兩部論著。對我個⼈人⽽而⾔言也 是如此，當然我是⼀一個⾮非常、⾮非常懶惰的學⽣生，但當我的⽼老師表現出⾮非常嚴肅的時候我 確實有⼀一點害怕，所以我是透過背誦、記憶的⽅方式來學習這兩部論著的，在此我要來念 誦這兩部著作裡⾯面的禮贊⽂文。（念誦從略） 現在我就以藏語來開始進⾏行經論的教授，現場有很好的中⽂文翻譯以及英⽂文翻譯，還 有越南語翻譯、印度語翻譯、⽇日語翻譯、韓國語翻譯、⻄西班⽛牙語翻譯、葡萄⽛牙語翻譯等。 今天在此我們對來⾃自東南亞的佛教徒信眾舉⾏行每年⼀一度的經論教授，你們這些佛教徒因 為很有⼼心的來到這裡學習，所以我們都會安排對於這些信眾們的講法。 平常我們在漢語裡⾯面念誦到： 願消三障諸煩惱 願得智慧真明瞭 普願罪障悉消除 世世常⾏行菩薩道 第⼀一句「願消三障諸煩惱」，在印度外道的教義裡⾯面也說到了煩惱是罪惡的根源所 以要去斷除煩惱，像在外道的宗義裡⾯面以戒律為基礎、以定為修⾏行⽽而說到了奢摩他和毗 鉢捨那的這種修持⽅方式，以此來對治和斷除欲界的煩惱、⾊色界的煩惱、無⾊色界的煩惱、 以及⼀一直到毫無作意的煩惱。所以，第⼀一句「願消三障之煩惱」的「煩惱」的對治，其 實外道的婆羅⾨門教也都講到。 可是，佛教的「願消三障諸煩惱」意思是什麼呢？「三障」最主要的根本就是無 明，是以這⼀一種的主張來說到願消三障諸煩惱的。所以，當我們念誦到「願消三障諸煩 惱」的時候，其實真正要斷除的就是（貪嗔痴裡⾯面的）「痴」——無明。那麼這個無明 是什麼呢？就是對於真實性不瞭解的顛倒執著。 雖然在佛教內部裡⾯面對於這種「無明」的定義有不同的說法，不過煩惱的根本最主 要指的是對於究竟性的⼀一種顛倒執著的無明。因為唯有透過瞭解真相才有辦法斷除這種 究竟的無明，所以唯有透過「智慧真明瞭」——智慧增⻑⾧長的⽅方式，才有辦法斷除⼀一般的 三毒，尤其是對於究竟真相的⼀一種顛倒執著的無明。 這種「道」要去⾏行持的時候，為了能夠斷除⼀一切的罪障、障礙，所以⽽而說到了—— 「普願罪障悉消除」。因此，巴利語系和梵⽂文語系所建⽴立的教義，兩者所講的精華都是 ⼀一樣的，所講的要義都是⼀一樣的。 !3

為了能夠⽣生起「無我」的智慧——「真明瞭」，必須要⽣生起緣空的毗鉢捨那，⽽而緣 空的毗鉢捨那⽣生起之前必須要有緣空的奢摩他。為了能夠⽣生起緣空奢摩他，先要透過這 種（正念和正知的）修持來堅定⾃自⼰己的正念和正知⽽而來成辦三摩地的緣故，所以必須要 從無慚無愧這種不放逸的基礎開始做起，這個就是所謂的戒律了，因此戒學、定學、慧 學這「三學」的次第就是這樣形成的。 其實，⼀一般⽽而⾔言這「三學」的形成內道和外道都是⼀一樣的，差別只是在慧學裡⾯面， ⼀一者認為「無我」、⼀一者認為「有我」，由此⽽而產⽣生了差別，其他都是⼀一樣的。再加上 「愛他勝於愛⼰己」的菩提⼼心，即「為了利益⼀一切有情眾⽣生我必須要成辦無上菩提」的這 個具⾜足⼆二希求之發⼼心能夠成辦的緣故，確確實實、名副其實地來幫助他⼈人，因此⾃自⼰己必 須要圓滿⼀一切的功德、斷除⼀一切的罪障，如果⾃自⼰己沒有辦法達到這種果位的話，那是沒 有辦法讓他⼈人獲得真正利益的。 以⼀一般普遍的教育來講，⽼老師本⾝身必須通達和精通所教的內容，如此才能夠去教導 學⽣生，如果對⾃自⼰己所教的內容並不很清楚或很模糊的話，那麼如何去教⾃自⼰己的學⽣生？這 是沒有辦法的。同樣的道理，為了能夠成辦佛正覺的果位，我們所做的⼀一切是為了得到 佛正覺的果位，由於這個正覺的果位是透過佛⼦子⾏行才有辦法獲得緣故，所以是最後⼀一句 話「世世常⾏行菩薩道」。今、明、後這三天，我們所要談論的最主要的要義，就是這四 句話的內容。 為了能夠學習這個「世世常⾏行菩薩道」的菩薩⾏行的緣故，所以說到了佈施、持戒 （屍羅）、忍辱等等，這是屬於共乘的修持。但是，在此說到了佈施波羅蜜多、持戒（屍 羅）波羅蜜多、忍辱波羅蜜多等，為什麼要稱為「波羅蜜多」呢？主要原因是為能夠獲 得⼤大乘的菩提⽽而來修學六度的緣故，以菩提⼼心攝持和空正⾒見攝持的情況下來修學佈施、 持戒（屍羅）等緣故，⽽而說了佈施波羅蜜多、持戒（屍羅）波羅蜜多等。在此寂天菩薩 所著作的《⼊入⾏行論》最主要說到了六度波羅蜜多，在六波羅蜜多裡⾯面最主要的要義就是 菩提⼼心的修持⽅方式，在後⾯面⼜又說到了空正⾒見的修持⽅方式——如何抉擇空性之理。

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說法前⾏行

我們都需要愛和被愛 我平常是這麼說、以我個⼈人⽽而⾔言也是如此，無論遇到誰，如果有機會跟他們演講或 交流，⼀一開始我都會說我是⼀一個很普普通通的⼈人，是七⼗十億⼈人⼝口裡⾯面的⼀一員⽽而已。我們 ⼈人類是寄居於社會中的⼀一種動物，其它許多的動物也同樣是族群⽽而居的，所以以個⼈人來 講的話，我們是依賴著社會⽽而⽣生存、⽣生活的，無論這個⼈人再怎樣的能幹、再怎樣的有學 問、再怎樣的有才華，卻是無法⼀一個⼈人獨⾃自從頭到尾的⽣生存下去，這的的確確是事實。 尤其是現今的這個世界，以經濟⽽而⾔言，世界的東⻄西南北四⾯面都有著緊密⽽而不可分的 關係，⼀一處發⽣生災難或問題時⽴立刻會影響到世界的其它各處，所以在這種牽⼀一髮⽽而動全 ⾝身的情況之下，我們沒有辦法真正去只關注⾃自⼰己個⼈人的利益。 同樣的，就世界的⾃自然環境⽽而⾔言，也都是互相依賴⽽而有的，這跟宗教信仰無關、跟 有否宗教信仰沒有關係、跟各個族群種類也沒有關係。我們都是⽣生活在這世界的⾃自然⼤大 環境裡⾯面，確確實實是同⽢甘共苦，⼤大⾃自然的環境美好、我們跟著受益，⼤大⾃自然的環境惡 化、我們跟著受害，⼀一榮俱榮、⼀一損俱損。因此，為他⼈人⽽而著想，並不是⼀一種靠嘴巴或 宗教信仰去推動的思想，⽽而是搭配著實際的狀況，哪怕是為了⾃自⼰己的利益也必須要去⾃自 ⼰己著⼿手進⾏行的⼀一種道德。 在這世界上我們遇到了各種各樣的災難，其中很多災難都是由⼈人為因素⽽而造成的， 這個⼈人為造成的災難必須要以⼈人為的⽅方式來去除，除此以外沒辦法透由其他的⽅方式來解 決這種⼈人為的災難。所以我平常會這麼說:「我們祈禱上帝或（以佛教來講是）祈禱三寶 ——願除⼀一切的災難或障礙，但⾃自⼰己所作的災難唯有靠⾃自⼰己來去除，我們怎麼能夠依賴 佛、希望佛來解決我們⾃自⾝身所造的問題呢？佛陀⾃自⼰己不是也說'諸佛⾮非以⽔水洗罪 ⾮非以⼿手 除眾⽣生苦 ⾮非移⾃自證於余者 ⽰示法性諦令解脫'，對吧？！」 我們現在⾝身處⼆二⼗十⼀一世紀⾥里，但在⼆二⼗十世紀末的時候我們確實有許多由⼈人為因素造 成的像是戰爭等等的災難，即便是⺫⽬目前的⼆二⼗十⼀一世紀初期仍然還有許多⼈人為因素所產⽣生 的災難，甚⾄至於還有打著宗教名義產⽣生的災難，這是由⼈人為所造成的！所以，⼈人為的災 難必須要由⼈人為的⽅方式去解決，沒有其他的⽅方法。 我們⼈人類所創造的這些災難並⾮非出於⾃自願，⽽而是源于思想的不對、不⾜足或錯誤，因 為我們看得不夠遠，所以局限在⼀一種狹隘的思想中，雖然我們不想要特意地去製造災難， 但卻由於做法的不對或思想的不妥當⽽而產⽣生了災難。為什麼這種狹隘的眼光或思想會導 致無法看到更遠的利益？是因為缺乏了這種透由⾃自⾝身的利益、⾃自⾝身的經驗⽽而去體會到他 ⼈人⽴立場的愛他⼼心的緣故，這跟前後世沒有關係喔。 以佛教徒來講，七⼗十億⼈人⼝口裡⾯面，我們是不需要講到佛法僧三寶的，不需要講到前 後世，我們不需要講到上帝或阿拉，就簡簡單單的針對七⼗十億⼈人⼝口的利益⽽而⾔言，沒有這 些災難的話，對我們七⼗十億的⼈人⼝口⽽而⾔言是安樂的。因為這些⼈人為的災難確確實實發⽣生的 緣故，雖然我們會覺得好像跟⾃自⼰己沒有直接的關係，但是我們的內⼼心會產⽣生憂慮呀、會 !5

有隱患呀，所以我們要負起責任解決這些的問題，這跟我們今世有關⽽而跟後世無關，後 世它太遙遠了，這是⼀一種由於狹隘的眼光或思維⽅方式的不⾜足⽽而產⽣生的⼈人為災害。 還有另外⼀一個產⽣生⼈人為災害的主要因素就是以⾃自我為中⼼心的這種想法，由此⽽而產⽣生 了把⾃自⼰己看得太重，反倒忽略了他⼈人的⽴立場。以佛教的術語⽽而⾔言就是「我執」、「愛我 執」、「我所執」，只看到跟⾃自⼰己有關的內容、⼈人、事物，把⾃自⼰己範圍之外的都歸類於 他者，於是就忽略或漠視他⼈人的利益，不去站在他⼈人的⽴立場去著想，這是由於⾃自我中⼼心 的思想太過強烈⽽而產⽣生的⼀一個災難，這是很明顯的。狹隘的眼光，最主要是源⾃自缺乏全 ⽅方位的思考、缺乏緣起的思考，因為⾃自⼰己想要的快樂和⾃自⼰己不要的痛苦我們看起來好像 是⼀一種獨⽴立的、不依賴其他因素⽽而產⽣生的個體，會有這種的看法，根據這種看法⽽而產⽣生 執著，所以是由這兩⼤大因素⽽而產⽣生的⼈人為災害。 但是如果我們懂得去為他⼈人⽽而著想、刻意地去增上愛他⼼心的話，那麼⾃自我為中⼼心的 這種思想或這種狹隘的眼光，慢慢的、慢慢的就會隨之⽽而減少，這種佛教教義裡⾯面全⽅方 位的思考、緣起的⾒見解確確實實可以帶來很⼤大的幫助！ 當我們講到⾃自⼰己的「仇敵」或「親友」時，這是我們依賴著眾多的因緣來將之施設 為「仇敵」或「親友」的，沒有⼀一個⼈人從⼀一⽣生下來就已經有⼀一個固定的、獨⽴立的「仇 敵」或「親友」。就像我們講到「思維⼀一切有情眾⽣生或觀想⼀一切有情眾⽣生皆為我們的⺟母 親」，這是有的，那是由不同的⼀一種⾓角度和思維⽅方式⽽而來做觀想的。但是，我們⼀一般的 ⼈人以⼀一種⾃自然的習慣去看某⼈人的時候，會覺得：「獨⽴立的仇敵或獨⽴立的親友從境上呈現 讓我看到，因為是獨⽴立的產⽣生⽽而讓我們看到的緣故，所以對仇敵我們就⾃自然產⽣生嗔⼼心、 ⽣生氣、憤恨，對親友就產⽣生貪著。」然⽽而，我們以客觀的⾓角度仔細去想的話：「所謂的 ‘仇敵’或‘親友’其實是依賴著眾多的因緣安⽴立⽽而有，並不是獨⽴立的個體從他那邊的境上⽽而 產⽣生。」 就像我們喜歡某個⼈人，這時如果有第三者跟你說：「那個⼈人並沒有你想得那樣好， 他（或她）其實是個很壞的、表裡不⼀一的⼈人……」，那麼你之前對他（或她）的那種好 感就會瞬間地⽡瓦解掉了；同樣的，對於某個你⾮非常討厭的⼈人，如果有第三者對你說： 「其實他（或她）並⾮非你說得那麼壞，他做了很多的善事……」，那麼你原本那種⾮非常 厭惡、想要遠離他（或她）的⼼心，慢慢就好像被融化掉似的。這代表什麼呢？我們看某 件事物的時候，都有⼀一種獨⽴立的、⾃自我的、個體的看法，這是由於缺乏全⽅方位思維的緣 故，原因在於我們看任何⼈人、任何事物的時候都會覺得是從境上獨⽴立的產⽣生它的⾃自我。 美國有⼀一位年歲很⼤大的科學家叫艾倫⾙貝克，他經常去觀察研究⼀一些有⼼心理疾病⽅方⾯面 的患者，他也說到了：「當我們⽣生氣的時候，對⽣生氣的對象我們會產⽣生討厭、厭惡的看 法，但實際上真正討厭的成分，百分之九⼗十以上都是屬於內⼼心反射出來的⼀一種影像⽽而 已。」他是⼀一位科學家，多年以來⼀一直⻑⾧長期從事這⽅方⾯面的觀察和實驗，他所做的結論確 實是如此。從此我們也可以很明顯的知道，很多災難都是由⾃自⼰己強烈的貪嗔所產⽣生的。 !6

總⾔言之，這世界上有七⼗十億⼈人⼝口，每⼀一個⼈人都想要離苦得樂，⽽而且每⼀一個⼈人都有相 同的權利來離苦得樂，所以我們有責任、也必須要去做到讓這七⼗十億⼈人⼝口都能夠真正獲 得離苦得樂，七⼗十億⼈人⼝口的離苦得樂跟⾃自⼰己的離苦得樂是密不可分的，因為我們都是⽣生 活在這七⼗十億⼈人⼝口的⼤大家庭裡⾯面。 如果要為某個⼈人帶來真正的利益、帶來內⼼心的安樂，這必須是要透過宗教信仰去尋 求的話，那麼在這七⼗十億⼈人⼝口中有⼗十億多⼈人⼝口是沒有宗教信仰的，假使我們想要透過信 仰這種⽅方式去推動他內⼼心的安樂，那麼這⼗十億沒有宗教信仰的⼈人怎麼辦？我們就沒有辦 法幫到他們了呀？！我們七⼗十億⼈人⼝口都有相同的權利來享受這種倫理道德的責任感或善 良的⼼心等，如果我們刻意去忽略沒有信仰的這⼗十億⼈人⼝口的話，那麼這種想法對⾃自⼰己的宗 教⽽而⾔言就是⼀一種違背，所以我們有責任去照顧沒有信仰的這⼗十億⼈人⼝口。⽽而對於有宗教信 仰的⼈人，這不⽤用說，我們必須要保持他們的這種原本的道德觀。 為了能夠幫助到這全部的七⼗十億⼈人⼝口，我⼀一直在推動這種世俗倫理的想法，這樣才 有辦法真正幫助到所有的七⼗十億⼈人⼝口。當我們講到世俗倫理的時候，⻄西⽅方他們對於這種 「世俗」的解讀好像有否認宗教的感覺，但是印度對於「世俗」這個詞義的解讀卻不 同，並不是否認宗教，⽽而是在尊重其它宗教的同時並不主張某派的宗教，這個是「世 俗」的意思，即並⾮非否認的意思，就是在尊重其它宗教的同時也尊重沒有宗教信仰者。 透過這種世俗倫理的道德，我們就可以幫助到七⼗十億的⼈人⼝口。為了使所有的⼈人都獲得利 益，這種世俗倫理的推動是相當重要的，這樣才有辦法真正對所有⼈人類內⼼心的利益和安 樂帶來幫助和貢獻。為了給七⼗十億⼈人⼝口這個⼤大家庭帶來整體的利益，所以⾝身為⼈人類的⼀一 員，我的第⼀一個步驟，會盡⼒力地去推動世俗道德觀、去推動世俗倫理。 第⼆二個步驟，因為我是佛教徒、是⼀一個佛教修⾏行者，如同我剛剛所說的佛教裡⾯面說 到了「三學」，⽽而在不同外道的教義裡⾯面同樣也說到了「三學」，所以就以「三學」的 修持⽅方式來講，都是⾮非常吻合的。 以⼀一般其他的宗教⽽而⾔言，像我們講到宗教信仰，最早應該是發展⾃自印度，後來在埃 及、中國的⽂文化裡⾯面逐漸形成，總之印度最早的宗教應該是數論派，之後慢慢產⽣生像是 伺察派、吠陀派等。在⼆二千六百年前出現了⾚赤裸派的導師⾺馬哈畢拉，⼤大約在⾺馬哈畢拉的 三、四⼗十年後導師釋迦摩尼佛來到這世間；其他的宗教有猶太教、基督教、回教、伊朗 的宗教、（印度⼜又產⽣生了）錫克教以及中國的道教等等，中國的道教早於佛教之前就已 產⽣生並流傳了。這些傳統的宗教，都⼀一致談到了慈悲的重要，無論是基督教還是回教等 等，他們在詮釋、形容⾃自⼰己導師偉⼤大功德的時候，都說到了是慈悲、愛⼼心的象徵；佛教 也是同樣如此，⽐比如以「憐愍說是法，悉斷⼀一切⾒見」等來形容⾃自⼰己的導師。 每⼀一個宗教在形容⾃自⼰己最主要的精神導師的功德時，都把他形容為是慈悲愛⼼心的象 徵、慈悲愛⼼心的代表，這是為什麼呢？我們每個⼈人從⼀一出⽣生到現在，都是愛和被愛的環 境下⻑⾧長⼤大的，都是在⺟母親慈愛的關照下慢慢成⻑⾧長的，我們從出⽣生到現在都是⺟母親在⼀一直 無微不⾄至地關照著我們，我們幾乎可以這麼說——⺟母親的愛已經融⼊入於我們的⾎血液中。 如果我們打⼩小就在這種慈愛環境條件下⻑⾧長⼤大的話，那麼我們的⾝身體結構會更為的穩定， 就不易罹患憂鬱症或⼼心臟病等的疾病。因為在這種慈愛滋潤的⼤大環境裡⾯面，不僅在內⼼心

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上獲得安全感，⾝身體上也會因此⽽而獲得更健康的元素；但假使我們內⼼心裡⾯面⼀一直抑鬱寡 歡、悶悶不樂的話，那麼不但內⼼心不快樂，對我們⾝身體⽽而⾔言也是⼀一種障礙。 如果我們的環境四周都具有這種愛和被愛的很慈祥的氛圍時，那麼不但內⼼心會⾮非常 快樂、⾝身體也會更加健康。什麼叫做「愛和被愛的環境」？就是要靠朋友，朋友來⾃自哪 裡？朋友來⾃自於信任！並不是來⾃自於這種競爭⽐比較之⼼心、攀⽐比之⼼心、嫉妒之⼼心、我慢之 ⼼心等等，如果有了這些⼼心之後，我們是沒有辦法交朋友的，這也正是為什麼所有這些傳 統的、⼤大的宗教都⼀一致說到了慈悲⼼心的重要性和愛⼼心的重要性的原因。 我確實是這麼想、也這麼跟別⼈人說：「這些傳統的、⼤大的宗教信仰，所要傳導、所 要教導世⼈人的訊息，就是慈愛！作為他們的追隨者或信徒，我們要想盡辦法讓⾃自⼰己這種 慈愛的功德慢慢、慢慢地增上，對⾃自⼰己的上帝或造物主越是有相信的同時，我們就應該 越是要提升這種內⼼心慈愛的品質。」 當我們講到「我們是被上帝或造物主所創造」時，其實這句話是⾮非常強⽽而有⼒力的！ 為什麼這麼說呢？因為造物主是慈愛的象徵、是慈愛的代表，它是⼀一切慈愛的泉源，既 然我們是被慈愛的泉源所創造，那麼我們就是慈愛的種⼦子。就像我們被⽗父⺟母所⽣生⾃自然也 就具有⽗父⺟母的基因那般，以造物主的這種宗教信仰⾓角度⽽而⾔言，因為我們是由造物主所創 造，⽽而造物主⼜又是慈愛的象徵和慈愛的化⾝身，也就是我們是由慈愛所創造的緣故，因此 我們的內⼼心本⾝身就具有慈愛的種⼦子。既然對於造物主信⼼心越強，那麼是否意味著我們內 ⼼心慈愛的品質就越要提升呢？！如果從「認為有造物主存在的」這個宗教⾓角度來講，那 麼「我們被造物主所創造的」這⼀一句話是⾮非常強⽽而有⼒力的，這對慈愛的增⻑⾧長⾮非常有幫 助。 同樣的，不認為有造物主存在的宗教、即否定造物主的這個宗教，分「認為有前後 世」和「認為沒有前後世」兩派。數論派否認有造物主的存在，認為⼀一切都是由共主相 所化現⽽而讓我們看到的；像認為⼀一切都是由帝釋天⺩王或梵天等創造⽽而有的，這是印度婆 羅⾨門教。總⾔言之，無神數論派、⾚赤裸派和佛教這三派是否認有造物主的宗教。但是，在 這三派裡⾯面⼜又分「認為有我」和「認為無我」兩派，其中唯獨佛教認為沒有「常⼀一⾃自主 的我」，除此以外無論是否定有造物主、或是認為有造物主的宗教，都認為是有「我」 的，⽽而說到「無我」宗⾒見的宗教唯有佛教⽽而已，沒有其他者。 所以，以宗教的這個⾓角度⽽而⾔言是很不同的、它的區別是很⼤大的，雖然我們宗⾒見都不 同，但我們的做法都是相同的，都是宣導慈愛的。如果我們能夠很認真的、很誠⼼心的去 追隨這個慈愛的教授，即各別宗教給予我們宣導的這種教授，這才是所有宗教對世⼈人開 ⽰示的最主要的⼀一個⺫⽬目的——希望能夠提升、昇華我們內⼼心裡⾯面慈愛的品質。

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不同根器的眾⽣生需要不同宗⾒見的宗教 佛陀還未出⽣生之前有許多不同的宗教，現在在我們這個世界上有許多不同的宗教， 這些宗教我們是沒有辦法讓它們變成⼀一體的，⽽而且也沒什麼⺫⽬目的，為什麼呢？以佛⾃自⼰己 的弟⼦子⽽而⾔言，佛因眾⽣生不同的根器和想法及接受程度的不同⽽而去說到了不同的乘、不同 的宗⾒見，這是佛陀對⾃自⼰己的弟⼦子依由不同的根器和⺫⽬目的及其接受程度的不同⽽而說到了三 乘四部宗義等等，佛陀並沒有說：「無論你懂或不懂，反正我的⾒見解就是如此！」並沒 有這麼說呀，佛陀會根據眾⽣生不同的根器⽽而去說不同的教法，所以從這⼀一點我們也可以 知道：在這世界上有不同的⼈人、不同的根器、不同的接受程度，因此不同的宗教是需要 的，針對不同的接受程度、不同的思維模式，不同的宗教信仰是適合他們的。就像有⼀一 百個病患者，我們沒有辦法僅僅透過⼀一種藥物來治療，不同的百病需要籍由不同的百藥 來醫治。 既然像我們⾝身體不適的這種病患，都必須要依據⾝身體四⼤大的調和與年齡的不同⽽而來 服⽤用適合此種病情的藥物，那麼更何況是⼼心呢？⼼心同樣也是如此，因為⼼心的接受程度的 不同、⼼心的這種思維的不同、⼼心的起伏的不同，所以搭配著⾃自⼰己不同的條件或情況就需 要不同的⼼心藥，故此不同的宗教信仰是需要的。但是最主要的⺫⽬目的，就是提升、昇華⾃自 ⼰己內⼼心這個慈愛的品質，⽽而無論他是透過什麼樣的⽅方法——是透過主張有造物主的⽅方 法、還是透過否定有造物主的⽅方法。 以過去的歷史⽽而⾔言，由於宗教之間的不和諧，殺戮、戰爭等等這種災難時有發⽣生， 即便是現在也還有這種情況。前⼀一段時間發⽣生緬甸的佛教徒欺負回教徒的事情，在斯⾥里 蘭卡裡⾯面好像也有發⽣生過，由於不同宗教的緣故⽽而產⽣生了這種糾紛，這是令⼈人覺得⾮非常 悲哀的⼀一件事情！如果沒有宗教信仰的話那也就算了，明明有了宗教信仰、知道了慈愛 的價值，卻因為不同的宗教⽽而去傷害他⼈人、去違背⾃自⼰己這種慈愛的原則，這不是⼀一件很 令⼈人傷⼼心悲哀的事情嗎？所以⾝身為佛教徒、⾝身為佛教的⽐比丘，我覺得宗教之間的和諧是 ⾮非常重要的，所以我⼀一直在努⼒力地推動宗教之間的和諧。在此我想要跟你們傳達的訊息 是： 第⼀一，我們都是⼀一樣的，都是⼈人類，為了這七⼗十億⼈人⼝口的⼤大家庭，我們要努⼒力付出， 這是我想要作的第⼀一個呼籲！ 第⼆二，因為我們是佛教徒，所以我們有責任要去促進宗教之間的和諧，因為每⼀一個 ⼈人根器的不同、接受程度的不同，所以不同的宗教信仰也確確實實幫助到這些不同需求 的⼈人，因此宗教之間的和諧確實很重要，這是我第⼆二個呼籲！

依正理⽽而來抉擇了義與不了義

現在就開始講授佛教的教義，佛法的教義裡⾯面說到了「無我」的正⾒見，這個「無 我」的思想確實是與眾不同的。佛法的教義如同剛剛所說的「諸佛⾮非以⽔水洗罪 ⾮非以⼿手 除眾⽣生苦 ⾮非移⾃自證於余者 ⽰示法性諦令解脫」，如同佛所說的，痛苦的因緣、⼀一切的 !9

罪惡，沒有辦法透過⽤用佛陀的慈⼼心、愛⼼心、加持的⽔水來洗滌；這⼀一切的罪障或三毒煩惱 等，也沒有辦法透過佛陀之⼿手幫我們直接取出來；為了讓眾⽣生們獲得安樂和利益，佛陀 內在已經獲證的這些功德也並沒有辦法像禮物⼀一樣轉送給我們。 ⼀一般否定造物主的這些宗教都⼀一致的說到了因果的關聯、因果論，即善有善報、惡 有惡報之意，由此⽽而去說到了「業」。因為我們每⼀一個⼈人都想要快樂，所以快樂是好 的，如果你的某個動作會對他⼈人產⽣生快樂、安樂的話，那麼你的這個動作就變成了好的 動作，這個稱為「善業」；同樣的，你的這個動作會影響到他⼈人的安樂、會給他⼈人帶來 痛苦，⽽而痛苦⼜又是我們不想要的緣故，所以被取名為壞的動作，就被稱為「惡業」。 所以「好」或「壞」，最主要是根據眾⽣生的所需或所捨⽽而來定義的，並不是說有個 造物主⼀一開始的時候就講「這是好的或這是壞的」。與快樂有關的是好的，與痛苦有關 的是壞的，與快樂和痛苦無關的稱為是「無記」，故⽽而「業」可以分善、惡、無記三 者。「所取」都是善，是與快樂有關的；「所捨」都是跟痛苦有關的，稱為惡。所以， 佛陀跟我們講什麼樣的動作會帶來快樂、什麼樣的動作會帶來痛苦，是唯⽰示「法諦」⽽而 來令得解脫的。 因為⼀一切「好」、「壞」最主要抉擇的標準都是以動機來定義的，所以「⽰示法性諦 令解脫」的「法諦」⼜又可以分兩者，以中觀派⽽而⾔言說到了因果緣起的這個法諦，更細微 的就是區分⼆二諦⽽而說到了勝義諦的這個法諦，這是以中觀的⾓角度⽽而⾔言所說的第⼆二法諦， 也就是主張有「法無我」的這個勝義諦的這個中觀派。以佛教的教義⽽而⾔言，通常來講， 並不⼀一定所有的佛教的宗派論師都主張有「法無我」，唯有上部論師——唯識和中觀才 主張有「法無我」。 ⾄至於這四派的宗義論師是從哪裡來的呢？我們要如何區分這四派呢？它深奧的差別 是什麼呢？最主要是透過它們所說的理由來做區分！也就是說，有⼀一派的宗義論師是唯 有依賴佛陀所說的教⾔言⽽而來相信；另⼀一派的宗義論師主張，雖然佛陀說了某種的教⾔言， 但最主要還是依據正理⽽而來安⽴立、抉擇，⽐比如我們從⻯⿓龍樹⽗父⼦子的著作裡⾯面可以看到，⻯⿓龍 樹⽗父⼦子很少引⽤用教⾔言，但卻主要以正理為主，都是以理由、邏輯去辨別的。在佛教的教 義裡⾯面，我們去學習的時候，如果看⻯⿓龍樹⽗父⼦子的著作，我們可以知道他們都是以理由來 推論的，因為這種正理推論⾮非常重要的緣故，所以陳那和法稱菩薩他們獨⽴立的去發揚光 ⼤大了佛教的邏輯學，我們⼜又稱因明學。 上⾯面剛剛講的「⽰示法性諦令解脫」的「法諦」，第⼀一層次的法諦就是「因果緣 起」，第⼆二層次的法諦是「勝義諦的法諦」。所以佛陀透過了這「⼆二法諦」的開⽰示，使 得弟⼦子們聽聞、思維、去修⾏行、最後獲得解脫的。

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⾸首先⽣生起「聞所⽣生慧」，⾃自⼰己除了要去多閱讀外，還要聽聞上師的教⾔言，已聽聞的 內容反復地去思維、反復地去觀察，對於所聽的內容不分晝夜反復地觀察，是以四正理 去觀察、去做抉擇的，四正理就是成⽴立理、依賴理、作⽤用理、法性理。 如果僅僅籍由聽聞到的內容⽽而去學習、瞭解的話，那是不堅定的，很容易受到第三 者的影響，你很容易會隨波逐流，假如此時有另外⼀一者說了另外的⼀一個想法，那麼你就 會被別⼈人所說的牽著⾛走。但是，對於所聽聞的這個內容，透過思維的⽅方法反復的觀察、 觀察，去作⽐比較，如果這麼做的話，那麼最後所獲得的已抉擇的這個答案是⾮非常堅定的 ：「因為我透過各種各樣的⾓角度去觀察了，所以現在我已經獲得了把握、獲得了定解， 再加上⾃自⼰己的經驗，這個的的確確是對我有幫助的，哪怕有第三者、第四者、第五者…… 來動搖我，但我內⼼心有百分之百的把握，因為這是透過⻑⾧長時間觀察⽽而做的抉擇，透過已 抉擇的內容、再加上⾃自⼰己的經驗，確實是獲得了利益。」這個叫做「思所⽣生慧」。 反復思維已抉擇的這個內容讓⾃自⼰己的內⼼心相應，就像我們做體操或運動⼀一樣，⽼老師 或教練先跟我們講技巧和要領，當我們知道如何去做的時候那麼就要每天去練習，⽇日復 ⼀一⽇日、⽉月復⼀一⽉月、年復⼀一年，這樣反復的、⼀一次再⼀一次去熟悉它，這個就叫做「修」。 同樣的，假如要讓我們的內⼼心獲得改變，就要讓內⼼心相應已抉擇的內容，⽇日再⼀一⽇日、⽉月 再⼀一⽉月、年再⼀一年，讓它完完全全的熟悉已抉擇的內容，由此⽽而產⽣生「修所⽣生慧」的， 「修所⽣生慧」產⽣生之前必須要「思所⽣生慧」，「思所⽣生慧」產⽣生之前必須要「聞所⽣生 慧」，這個是決定的因果次第。 反復地去抉擇思維是相當重要的！佛陀⾃自⼰己也說了「⽐比丘與智者 當善觀我語 如 煉截磨⾦金 信受⾮非為敬」，在⻯⿓龍樹⽗父⼦子的著作裡⾯面也說到了「⼆二諦」的這種論述，因此 佛陀的教⾔言⼜又可分「了義的教⾔言」和「不了義的教⾔言」兩種，也就是說佛陀的教⾔言哪⼀一 些是可以如⾔言可取的、哪⼀一些是不可以如⾔言可取的，⽽而且對於空性的這種解釋因為有不 同之處，哪⼀一些空性的論述會有正理違害就不是了義經，沒有正理違害的就是了義經或 者了義的教⾔言。 ⽐比如，像唯識派認為是了義經的《解深密經》，但從⽉月稱菩薩、寂天菩薩的⾓角度去 做解讀的時候就並不是了義經。在《⼊入中論》裡⾯面說到了「不了義的事例」,像是《解深 密經》等，雖然佛在《解深密經》裡⾯面說這是⼀一部了義經，但卻不被這些⼤大論師們認作 為了義經，其最主要的原因就是與正理有違害的緣故，所以完完全全是透過正理的推論、 正理的抉擇⽽而來區分了義和不了義的。 因此⻯⿓龍樹⽗父⼦子的這種做法，尤其是梵⽂文語系所建⽴立的這種傳承、這些⼤大論師的這種 學習⽅方式，我們仔細去觀察的時候，⽐比如我們⼀一直在與科學家進⾏行深⼊入的交流，談到了 地球是否是圓形？太陽、⽉月亮等恆星是如何旋轉的？等等，我們以現前覺受所確認的⼀一 切——像地球是橢圓形的，地球與⽉月亮之間的距離等，這些⽏毋庸置疑的都被現代的科學 家們所證明瞭，既然是明明已經被現前覺受所證明的內容你還要去違背或反駁它的話， 那麼這就不是說理者應有的⼀一個精神！所以世親菩薩在《俱捨論》裡⾯面所說的我們南瞻 部洲的這個尺度、⽉月亮和地球與太陽之間的⼀一個關係，假使我們按照《俱捨論》所說的 !11

話，這跟現前量有所違背，這樣我們可能會覺得:「跟世親菩薩所說的產⽣生了違背，那該 怎麼辦呢？」沒有關係！如果是與現前量有所違背的話，那麼即便是世親菩薩所說的我 們也不應該相信，因為這是與正理違背的內容，因此正理和正量的這種抉擇是相當重要 的。 所以平常我會這麼說:「導師釋迦摩尼佛是⼀一位⽐比丘、是⼀一位哲學家、是⼀一位思想 家，從另⼀一個⾓角度來講佛陀確實是⼀一位科學家，他從來沒有接受迷信的做法，他⼀一直跟 我們說：'要反復地觀察、要反復地思維，由此⽽而來做抉擇，佛法學習的這個精神是要以 正理、正量的抉擇為主，所以好好動你的腦筋，這是⾮非常重要的！'」 在《解脫經》裡⾯面的佛陀禮贊⽂文說到：「如同⽇日⽉月的導師世尊的教⾔言，像太陽般照 亮這世間。因由太陽的陽光打開了花瓣般，由佛陀教⾔言的陽光打開了我們智慧的花 瓣。」確確實實是如此！ 我並不是說佛教是最好的，不是這個意思！有時候會有⼀一些⼈人問我，我也這麼跟他 們說：「好和壞，這要看適不適合⾃自⼰己⽽而來決定的，哪⼀一個法對⾃自⼰己最適合、最有幫 助，那才是最好的。就像藥⼀一樣，沒有最好的藥，能治癒這種病症的藥就是最好的，除 此以外你沒有辦法說哪⼀一種藥是最好的。 同樣的宗教也是如此，對基督教徒來講基督教是最好的、對回教徒來講回教是最好 的，像是對婆羅⾨門教來講「我⾒見」是最好的。在《四百論》裡⾯面也說到，對⼀一個根基不 具⾜足的⼈人講「無我」教法是沒有⽤用的，還不如搭配著「我⾒見」跟他講倫理道德的內容有 效，這樣對他善⾏行的增上才會有幫助。佛陀⾃自⼰己也說了「五蘊乃包袱、眾⽣生包袱者」， 包袱和包袱者是分開的，「蘊體」和「我」好像是可以被分開的感覺，這是佛在善巧引 導眾⽣生的時候所說的。⽐比如，可⼝口的飯你會覺得很有嚼勁，但對於⼀一個⽛牙⿒齒不太好的⼈人 來講反會覺得太硬了、飯是越軟越好吃，⽛牙⿒齒堅固的⼈人覺得這很有嚼勁，會覺得這飯真 很好吃，如果他以這個理由去說服⽛牙⿒齒不好的⼈人：「這飯真好吃，你必須要吃。」這就 沒有意思了嘛！好與不好要看對於你來講到底適不適合，由此⽽而來作決定對⾃自⼰己的好或 不好，跟⾃自⼰己毫無相關的⼀一般的好與壞這是沒有辦法定義的。 對於我個⼈人來講，從⼩小學佛，透過對這種不同宗義間互相反駁、互相辯諍的內容上 的思維，慢慢、慢慢地去抉擇。在清辯論師所著的《思擇焰論》裡⾯面，透過這種論典內 容的思維，雖然我並不是很懂，但是我確實花時間在這上⾯面努⼒力地去做思維和抉擇。雖 然我沒有承許外道「常⼀一⾃自主的我」這種⾒見解的說法，⽽而且我們也知道這種主張是錯誤 的，但是我們不能因為⾃自⼰己認為這是錯的就去跟別⼈人說「這是錯的或這是壞的」，因為 對他們來講這種「常⼀一⾃自主的我執」是有益的。所以⼀一般⽽而⾔言，我並沒有辦法說佛教是 最好的、或是最壞的，這沒辦法去說，但是對⾃自⼰己⽽而⾔言，我可以說這個法對我是最好！

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以中國⽽而⾔言，從歷史來說是屬於佛教的國家，⺫⽬目前中國的佛教徒⼤大約有四億到五億 左右；南亞的這些國家，以⽗父輩或古⽼老的傳統⽽而⾔言，也是屬於佛教的國家；⻄西⽅方的國家 ⼤大部分是屬於猶太、基督、回教等，所以他們最好保持原有的信仰；像中東等阿拉伯的 國家，他們最主要是以回教為主。在印度孟買，有⼀一個叫「巴⽇日希」的宗教，其信眾⼤大 約連⼀一萬⼈人都不到，但他們完全不畏懼⾃自⼰己信仰的宗教會消失，他們很安⼼心、很安樂的 在學習⾃自⼰己宗教的教義，⽽而且⾮非常團結。我們是繼承歷史傳統國家的⼈人們，佛教是祖先 留下來的，對我們⽽而⾔言是最適合的，這種由⽗父輩所流傳下來的遺產，我們有責任要好好 地保留和繼承下去。

佛教的歷史及佛教之間的差別 佛陀在世時所說的⼀一切教法，最後是透過結集的⽅方式⽽而流傳下來的，最早期是屬於 巴利語系所建⽴立的傳承，這個傳承後來就流傳到了緬甸、泰國、斯⾥里蘭卡等國。他們的 戒⾏行是⾮非常不可思議的，就以戒⾏行或戒條的學處⽽而⾔言，巴利語系所建⽴立的戒學處和梵⽂文 語系所建⽴立的戒學處，基本上沒有太⼤大的差別，除了在罪惡上有⼩小許的差別外，在根本 罪、⼗十三有餘等等⼤大罪⽅方⾯面來講學處的制定都是⼀一樣的，所以就以律藏、經藏⽽而⾔言是⼀一 樣的。 但是在論藏上，就分上部阿毗達摩和下部阿毗達摩兩者，以梵⽂文語系所建⽴立的論藏 是屬於上部阿毗達摩，因為這裡⾯面強烈的說到了「法無我」的這個正⾒見，以及⾮非常廣泛 的解說了六度、⼗十地，所以在阿毗達摩的論藏裡⾯面有差別，除此以外是⼀一樣的。 以佛所轉的四諦法輪來講，是⼀一樣的，追溯歷史我們都可以看到佛轉了四諦法輪， 然⽽而像《般若經》的這種開⽰示並不是在歷史上我們可以明顯看到的。佛陀在靈鷲⼭山傳授 《般若經》時，除了⼈人以外，⾮非⼈人、菩薩也聚集於此，由此我們也可以知道這不是⼀一般 ⼈人所共相看到的。佛陀當時候講授《般若經》的對象，除了⼈人之外還有⾮非⼈人、菩薩等諸 ⼤大弟⼦子眾，因為這不是共相歷史所記載的，所以也讓後世之⼈人誤認為⼤大乘並不是佛所說 的。在《⼤大乘莊嚴論》和⻯⿓龍樹菩薩的《寶鬘論》裡⾯面都反駁了這種「⼤大乘⾮非佛說」的理 念；同樣的，清辯論師和寂天菩薩在他們的著作⾥里也都反駁了這個理念。即便是現在， 在泰國和中國裡⾯面也有「⼤大乘⾮非佛說」的這種想法、這種聲⾳音，尤其這種「密乘⾮非佛 說」的聲⾳音確實也是很強烈的。也就是梵⽂文語系所建⽴立的這個經教的傳承，並⾮非共相被 歷史所記載，因為它所度化的對象除了我們⼈人類之外還有⾮非⼈人、菩薩等，所以它無法被 共相的歷史學家所記載。 以我們藏傳系的傳承來講，分為「廣⼤大⾏行」的傳承和「深⾒見⾏行」的傳承兩者，另外 還說到了「修⾏行、加持」的傳承。「廣⼤大⾏行」的傳承和「深⾒見⾏行」傳承，這是屬於共相 的傳承；但以「修⾏行、加持」傳承來講，這是屬於不共的傳承。像時輪⾦金剛的傳承、⾦金 剛亥⺟母的傳承等，這並不屬於持教共承的這種傳承，⽽而是屬於依別眾⽣生的傳承。但是如 果沒有依據前⾯面的「廣⼤大⾏行」傳承和「深⾒見⾏行」傳承，認為「修⾏行、加持」傳承才是真

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正的傳承的話，那是錯的！因為「廣⼤大⾏行」傳承是以菩提⼼心為主的傳承，「深⾒見⾏行」傳 承是以空性為主的傳承，這兩者是「修⾏行、加持」傳承主要的根本！假使沒有菩提⼼心和 空正⾒見這個根本，你如何獲得這個「修⾏行、加持」傳承的⼝口訣？這是沒有辦法的！所以 佛陀的教⾔言分「為了依共教承的⽅方式⽽而說」和「為了依別眾⽣生的⽅方式⽽而說」兩者，但是 以總體來講的話，戒學是⼀一切教⾔言的基礎，之後說到了定學、慧學，之後再說到了上師 瑜伽或者本尊瑜伽的修法。 以漢地⽽而⾔言，唐朝的⽞玄奘⼤大師⻑⾧長途跋涉、歷盡艱⾟辛到達了當時天竺的那爛陀寺，聽 說⽞玄奘曾依⽌止過菩提覺。在藏傳佛教還未傳到⻄西藏之前佛法就已經傳到了漢地，⽽而且翻 譯出了很多的經典，⻯⿓龍樹菩薩著作的《中觀根本慧論》在很早期就已經譯成了漢⽂文，⽉月 稱菩薩所著作的《⼊入中論》和《⼊入中論⾃自釋》現在已經翻譯成了漢⽂文，但是《顯句論》 卻還沒有翻譯過來。那時候⽞玄奘⼤大師依⽌止的⼤大師是法護論師，因為法護論師本⾝身所持有 的⾒見解是唯識⾒見，所以⽞玄奘⼤大師所翻譯的著作⼤大部分都是偏唯識的⾒見解，以此導致漢傳 佛教很⼤大部分都持有這種以唯識為主的⾒見解。總⽽而⾔言之，很多的《般若經》已經翻譯成 了漢⽂文，然後再傳到了韓國、⽇日本、越南等地，在這些地⽅方的⼈人們也去學習《般若經》， ⽽而且也⼀一起念誦《⼼心經》。 印度⼗十七班智達的著作都已經翻譯成了藏⽂文，像陳那菩薩的《正明因理論》翻譯成 了漢⽂文，收錄在《⼤大藏經》裡⾯面，不過法稱菩薩的《七量論》雖沒有翻譯成漢⽂文但卻譯 成了藏⽂文，所以⻄西藏的這些論師們⾮非常注重因明學，並且薩迦班智達針對法稱的著作⼜又 寫了⼀一本注釋叫《正量藏論》，恰巴確傑森吉也⾮非常重視佛教的邏輯學和因明學⽽而寫下 了許多著名的著作。因此，在這世界上雖然有上千種不同的⽂文字，但是講到「此定屬 彼、彼定屬此」的這種說法的唯有藏語⽽而已沒有其他的語⾔言⽂文字，現在逐漸翻譯成漢⽂文 來學習這⼀一套辯論的語系，但是⼀一套固定的語系僅只藏語才有，沒有其他地⽅方擁有，所 以因明學在藏傳佛教裡⾯面是⾮非常興盛的。 ⻄西藏的⼤大論師們針對印度⼤大論師的論著⼜又去作了更多的解釋和著作，所以在藏⽂文裡 ⾯面這⼀一些的解釋是⾮非常豐富的。如果這⼀一些論著的解釋能夠翻譯成你們⾃自⼰己的⾔言語，像 是漢⽂文或其他的語⾔言⽂文字等，以前沒有的現在可以慢慢著⼿手進⾏行翻譯，你們確實可以多 聽、多聞、多學佛法的教義，這樣你們就可以聽得更多、聞得更多、思維得更多，所獲 得的抉擇也將會更多。 以上是簡單介紹⼀一般佛教之間的⼀一個差別，以及藏傳佛教和佛法的⼀一個⼤大致的歷史 背景。以藏傳佛教的歷史來講，松贊乾布因為迎娶了尼泊爾公主和唐朝⽂文成公主，所以 慢慢的對佛法更有興趣了，尼泊爾公主和唐朝公主各⾃自帶來⻄西藏⼀一尊佛像，由此揭開了 藏傳佛教興盛的帷幕。但最主要是第⼋八世紀的時候，在藏⺩王⾚赤松德贊的邀請下，寂護論 師來到藏地建⽴立了桑耶寺，由此開始著⼿手翻譯經典和論典，還創⽴立了辯論的制度。以他 個⼈人來講，寂護論師是⼀一位中觀派的⼤大學者，我們從他的著作《中觀莊嚴論》可以知道， 確實是⼀一位⽏毋庸置疑的學問⾮非常豐富的⼤大學者。他的⼀一位主要的⼼心⼦子就是蓮花戒⼤大師， 蓮花戒⼤大師在第⼋八世紀末寂護論師之後來到了藏地，他著有《中觀光明論》⼀一書，是⼀一 位學問⾮非常豐富的學者，還著有其⽼老師寂護論師關於因明論著⽅方⾯面的注釋，內容有厚厚 !14

的兩卷之多，蓮花戒⼤大師持續了他⽼老師的事業。寂護論師和蓮花戒⼤大師是當時那爛陀寺 ⾮非常著名的學者，藏傳佛教是依由他們兩位⼤大師的恩德⽽而興盛的，所以我們可以說藏傳 佛教的傳承是來⾃自於那爛陀寺，換句話說藏傳佛的傳承本⾝身就是吉祥那爛陀的傳承。這 兩位⼤大師在興盛佛教的時候，因為遇到了許多內外障礙的緣故，於是藏⺩王⾚赤松德贊⼜又迎 請了蓮花⽣生⼤大師，由此⽽而來去除了這些內外的各種障礙，那時候蓮花⽣生⼤大師僅對少數幾 位具⾜足因緣、根器清淨的弟⼦子傳授密法。

四諦⼗十六種⾏行相 佛法的傳承，可以分為由巴利語系所建⽴立的傳承和由梵⽂文語系所建⽴立的傳承兩者， 這兩者的傳承都是以四諦⼗十六種⾏行相的教義為主，這是沒有差異的。 苦諦有「無常、苦、空、無我」這四種⾏行相。只要是因緣⽽而⽣生的就⼀一定會壞滅，這 是粗分的「無我」的⼀一種解說。「苦」裡⾯面說到了諸漏皆苦，由有漏因所產⽣生的⼀一切都 是可以被稱為苦的或都具有苦性的，苦⼜又可以分苦苦、壞苦、⾏行苦三者。外道主張跟蘊 體毫無相關的這種「常⼀一⾃自主的我」是空的，所以這裡的「空，指的是「常⼀一⾃自主我」 的「空」；這裡的「無我」，指的是「補特伽羅獨⽴立之實質有」的「空」。「空」，指 的是「常⼀一⾃自主的我」的「空」；「無我」，指的是「補特伽羅獨⽴立之實質有」的這種 「無我」。 但是在佛教的內義裡⾯面，像有部、經部、唯識和中觀對於這個「無我」的解說也有 略微的不同，除了「無我」之外，對「無常」的解說也不同。像經部說理派以上所說的 「無常」指的是細微的無常，但是有部、毗婆沙宗所說的無常指的是具有「⽣生、住、 壞、滅」這四相的無常，然⽽而經部以上是說到了剎那壞滅的無常。也就是說，⼀一切的有 為法，從因⽣生下的當下，就具有壞滅的性質，所以無常是具剎那壞滅性質的法，這種的 壞滅性質是不需要依賴其他因緣，它本⾝身就具有壞滅的性質，不需依賴其他的外緣、⾃自 ⼰己本⾝身就具有壞滅性質的主要原因是它的因本⾝身就具有壞滅性質的緣故，故所⽣生產的果 不需要外緣就具有壞滅的性質，它本⾝身就具有壞滅的性質了，從此就意味著⼀一切的果都 是隨因⽽而轉的、是受到因的控制的。 我們現在的蘊體是有為法，是因緣⽽而有的，是剎那壞滅的，是隨因⽽而轉的，那麼促 成我們蘊體的這個因緣是什麼呢？是無明、是業和煩惱！既然我們的蘊體是隨因⽽而轉、 是被因所控制的，那麼這個因是什麼？就是無明、業和煩惱。因為我們的蘊體是被這個 愚昧的、不知道的無明所控制的緣故，所以是痛苦的，這個就是⾏行苦，所以由「無常」 說「苦」，由「苦」說「無我」，業和煩惱的根本最主要是源⾃自於對真相的不理解、甚 ⾄至是顛倒理解，為了能夠斷除的緣故，⽽而說到了「無我」。

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這⼀一切都並⾮非是無因⽽而有，是有因⽽而產⽣生，但這個因並⾮非由造物主的常因⽽而產⽣生， 是由無常因、是由這種剎那壞滅的因緣⽽而產⽣生。所以⼀一切的苦諦來⾃自於集諦，這個集諦 是由它的因緣⽽而有，並⾮非無因⽽而產⽣生，也並⾮非常因⽽而有，是由無常因⽽而產⽣生。如同無著 菩薩在《集論》裡⾯面所說的由「不動緣、無常緣、能⼒力緣」所⽣生的意思是⼀一樣的，所以 在集諦裡⾯面說到了「因、集、緣、⽣生」這四種⾏行相。 在滅諦裡⾯面說到了「滅、靜、妙、離」這四種⾏行相，也就是某法在沒有遇到因緣的 時候不會被滅除、在遇到因緣之後它將會被滅除，由此⽽而說到了「滅」。因為是由對治 ⼒力產⽣生⽽而完全寂靜，並不是不遇到因緣⽽而不產⽣生，是遇到因緣之後刻意的、徹底的⽌止盡， ⽽而說到了「靜」。因為獲得了涅槃的緣故，有⼀一派認為在無余涅槃的時候意識的續流會 被完全的間斷、斷除，但並⾮非如此！意識的續流還會繼續地持續，因為由對治⼒力無有間 斷的持續，所以業和煩惱再也不會產⽣生，所以是「妙」。 在道諦裡⾯面說到了「道、如、⾏行、出」這四種⾏行相，因為它是解脫之道的緣故，所 以是「道」。這個「如」我們也可以說是「如理」的意思，在藏⽂文中這個「如」字如果 沒有加上後加字「sa」，那麼就是「如智」的意思，即如同智慧所瞭解般的如智，加上 「sa」就是「如理」的意思，即如同正理般的安⽴立。透過這種四諦⼗十六種⾏行相的修持來斷 除⼀一切的障礙，由此⽽而說到了「出」。

三⼗十七道品 這個四諦⼗十六種⾏行相再去進⼀一步的延伸就是三⼗十七道品，三⼗十七道品是四念住、四 正斷、四如意⾜足、五根、五⼒力、七覺⽀支、⼋八正道。 四念住是⾝身念住、受念住、⼼心念住、法念住，跟⾝身有關的⾝身念住、跟受有關的受念 住、跟⼼心有關的⼼心念住、跟法有關的法念住，這在《辯中邊論》裡⾯面有詳細的觀修⽅方式。 因為⼀一切的痛苦都是由因緣⽽而產⽣生的，最主要的根源是對於真相的不瞭解⽽而產⽣生的， 所以就會⾃自然產⽣生四正斷的四種精進。我們每⼀一個⼈人都不想要痛苦⽽而想要快樂，這種離 苦得樂的想法即便是動物也都有，這種痛苦是從哪裡產⽣生的？快樂是從哪裡產⽣生的？有 沒有真正讓我們獲得離苦得樂的⽅方法？痛苦是由因緣⽽而產⽣生的，這個因緣是不是可以被 滅除？快樂是可以成辦的，這個成辦的因緣是不是可以被積聚？善法未⽣生令⽣生起、⽣生起 令增⻑⾧長，惡法未⽣生令不⽣生、⽣生起令斷除，所以四正斷很重要！否則的話，我們覺得學佛 似乎僅是⼀一種祈求、發願、回向，因為我們沒有對法義上產⽣生定解和抉擇，所以只是在 表⾯面上做這種發願⽽而已，實際上沒有真正的去做到四正斷。但是如果你真正對法義產⽣生 定解和抉擇、產⽣生覺受的話，那麼的的確確是會去做到四正斷的這種修持。

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因為產⽣生如此精進的緣故，⼼心智將會越來越明顯、越來越明朗，因為⼀一直讓⼼心⼯工作， 所以⼼心會變得更敏捷、更銳利，⽽而且⼼心去瞭解或觀察事物的能⼒力慢慢的會越來越增上、 越來越有智慧，觀察⼒力會更敏銳，所以就會有所謂的⾄至明、⾄至⼤大、⾄至速、⾄至深等等的功 德，這除了透過反復觀察、修⾏行才有辦法獲得以外，僅是透過皈依三寶的這種祈願是沒 有辦法的。所以，當我們的智理解境的能⼒力越強⼤大、越明顯、越快速的時候，就會獲得 許多奢摩他和毗鉢捨那等的不共殊勝功德。 透過這些精進⼒力⽽而去獲得了四如意⾜足、五根、五⼒力、七覺⽀支、⼋八正道，三⼗十七道品 就是以這樣的次序過程展開修持。透過這種的修持，⼀一如我們平常所念誦般，就可以真 正做到「嘎代 嘎代 巴⽇日嘎代 巴⽇日桑嘎代 播諦梭哈」。第⼀一個「嘎代」講的是資 糧道，也即無論⾃自⼰己所進⼊入的是哪⼀一乘，這⼀一乘的⼊入乘之⾨門⾃自然任運成就的時候就是資 糧道。但是真正直接對治的煩惱最主要是空正⾒見，當緣空毗鉢捨那產⽣生的時候，就是獲 得了第⼆二個「嘎代」，即加⾏行道。第三個「巴⽇日嘎代」就是⾒見道，在「巴⽇日嘎代」的時 候就獲得了緣空的現量。在現量證空的時候斷除了遍計的煩惱，可是這個俱⽣生的煩惱是 要透過反復的串習才能夠斷除，如此現證空性的這個現量再次地反復觀察、反復串習、 反復熏習，來慢慢、慢慢的漸次去斷除更細微的修道所斷的這種俱⽣生煩惱，這個過程即 「巴⽇日桑嘎代」，就是修道階段。當最後徹底斷除煩惱或所知障的時候就是「播諦梭 哈」，以聲聞來講的話就是羅漢、以獨覺來講的話就是獨覺，以⼤大乘來講的話就是佛果 位、就會獲得了⼤大菩提。

菩提⼼心和空正⾒見

所謂的「菩提」以藏⽂文來講就是「強秋」，「強」——淨除⼀一切的罪障，「秋」 ——淨除了之後⽽而覺悟⼀一切。所以，在瞭解佛陀的教義之前，我們要問⾃自⼰己：「到底佛 是不是真的存在？」透過反復的觀察和思維，回答⾃自⼰己說：「這是有可能成辦的，這絕 對會有的，在⾃自⼼心上是可以成辦的。」那麼就會產⽣生想要成佛的這種希求菩提之發⼼心。 這種希求菩提之發⼼心，必須得靠希求他利之發⼼心⽽而產⽣生。如果對於菩提沒有任何的 感受、沒有任何的感觸，對於有沒有佛好像也沒有什麼感覺，那麼就很難產⽣生希求菩提 之發⼼心，菩提⼼心也就根本沒有基礎。 現在的我們這⼀一顆⼼心是想要離苦得樂的，那麼離苦得樂的這⼀一顆⼼心，可以透過因果 的法性讓它真正做到離苦得樂。問題是怎麼離苦得樂？離苦得樂的因緣是什麼？這個必 需要透過反復的思維和觀察。⼼心本⾝身的性質⼜又是什麼？它為什麼是唯明唯知？如同《解 深密經》裡⾯面所說的，次轉法輪是無性法輪，對於第三轉法輪⽽而⾔言，雖然有⼀一派說善擇 法輪就是《解深密經》，但還有另外⼀一派⼈人認為善擇法輪是《如來藏經》，在《寶性論》 最根本的依據《如來藏經》裡⾯面說到了：我們⼼心的本性是⼀一種唯明唯知的光明體性，它 本⾝身是完完全全沒有受到煩惱的污染。

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在第⼀一次初轉法輪的時候說到了「三學」，這個四聖諦⼗十六⾏行相裡⾯面的「滅諦」的 功德是透過第⼆二次的次轉法輪⽽而發揚光⼤大的，次轉法輪進⼀一步更詳細地闡述了何謂「滅 諦」和「滅諦」的功德。雖然在次轉法輪說到了暫時清淨和究竟清淨，為什麼會有暫時 清淨？這是因為有究竟清淨的緣故。但是，有⼀一些根器不⾜足者可能無法理解到次轉法輪 名⾔言上的內涵，基本上來講他是可以接受「法無我」的，但是他沒有辦法接受最究竟的 「法無我」的內容。針對這⼀一派根器的眾⽣生們，如果跟他們講究竟的「法無我」的內 容，那他可能會墮落於斷邊，於是佛陀⼜又說了《解深密經》去區分次轉無性法輪的內容， 說到了所謂的諸法無⾃自性是根據不同的三種法性⽽而說了三種無性的道理，所以在《寶性 論》裡⾯面講到了以九喻⽽而說九法、講到了⼼心為何是唯明唯知之理。次轉法輪最主要是以 「滅諦」為主，但在第三法論的時候最主要是以「道諦」為主，我們要修的這個道、要 修的這顆⼼心它本⾝身的性質為何？所以這就要配合著密續光明轉道的這種⼝口訣、修持⽽而去 區分⼼心的不同粗細的層次。 因此佛陀是很有計劃、很有系統的去引導我們:⾸首先講到最粗淺的「四諦」的內容， 然後根據「四諦」裡⾯面相關的道理再轉次轉法輪，根據最深的內容再說三轉法輪。 以密續來講也分四部不同的說法，透由事部、⾏行部、瑜伽部、無上瑜伽部慢慢、慢 慢的來引導我們，假使對下下部的基礎沒有堅定的話，那麼我們是很難瞭解到上上部的。 我們現在⼤大家都學密、都念咒語、也都修密乘的儀軌，但是如果沒有這些前前法或下下 部作為基礎，是沒有辦法真正獲得加持的。如同⼀一位先賢⼤大師所說:「我們表⾯面看上去好 像在修法，但實際上做的都是墮落惡趣之因。」確實是如此！來到這裡好像是為了得到 灌頂⽽而來修臧巴拉、修財神，但是對菩提⼼心和空正⾒見完全⼀一點興趣都沒有，這樣的話就 是在拿密法來造業了！如此你祈求⻑⾧長壽就根本沒有任何的意義，因為你⻑⾧長壽的⺫⽬目的就是 讓⾃自⼰己造更多惡業⽽而已。如果對佛法整體的教義不懂的話，你怎麼有辦法獲得密的加持？ 這是不可能的！ 所以我⼀一直在反復的強調，現在是⼆二⼗十⼀一世紀，我們⼀一定要做⼆二⼗十⼀一世紀的佛教徒， 佛陀所說的教義決不是迷信的教義，但是由於我們做法不對的緣故，導致很多⼈人認為佛 教就是⼀一種迷信，這是錯誤的！我們⻄西藏⼈人認為只要念「嗡瑪尼唄美吽」就⾏行了，這就 是⼀一種迷信的做法，就像漢地⼈人認為只要念「阿彌陀佛」即可，兩者是⼀一樣的，我們⼀一 定要好好的閱讀經典、學習教義！因為這是很重要的緣故，所以我們到了印度之後（已 有五⼗十⼆二年了吧），以前我們那些沒有學⼤大論典的寺院我要求⼀一定要閱讀⼤大論典、學習 ⼤大論典，除了男眾的寺院外、⼥女眾的寺院也必須要閱讀⼤大論典、學習⼤大論典，我們必須 要成為⼆二⼗十⼀一世紀的佛教徒，同樣的（現場的）你們也要好好的去學習、閱讀經典。 沒有佛法信仰的這些⼈人，從佛法裡⾯面確實可以獲得許多的好處。⽐比如，他可以去學 習佛教裡⾯面的邏輯學，可以去推動佛教裡⾯面關於慈愛的理念等等，這些都是你們可以學 習的內容，⽽而我們「世俗倫理」的基礎也正就是來⾃自於這裡⾯面。

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六度、四攝，從第⼀一地「歡喜地」⼀一直到第⼗十地，到了果位的時候就說到了⼗十⼒力、 四無畏等等這種不可思議的功德，所以完整的說了地、道、果這三者的論述，搭配著三 轉法輪裡⾯面說到的三⼗十七道品等，這些完整的內容是必須要學習的。

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正⽂文解釋

廣⼤大⾏行傳承 現在我們來學習各別的講義，之前我們說到了「廣⼤大⾏行」——即現觀的次第，現觀 次第是屬於《般若經》的隱義，《般若經》的顯義是屬於「深⾒見⾏行」的這種中觀正⾒見。 《般若經》分《般若⼗十萬誦》、《般若⼆二萬頌》、《般若⼋八千頌》等等，在《般若⼋八千 頌》裡⾯面很簡略的說到了這些道次第的名稱，但是直接顯⽰示的是它無有⾃自性的空性，所 以這些道次第的名諱是以「所空有法」的⽅方式來詮釋的，所以說到了顯義空性之理、隱 義現觀次第。透過這種現觀次第的獲證，⽽而來獲得像剛剛所說的「嘎代 嘎代 巴⽇日嘎 代 巴⽇日桑嘎代 播諦梭哈」這些道次。 這種隱義現觀次第為主要的所詮內容，這個就是「廣⼤大⾏行」的傳承、「廣⼤大⾏行」的 教義。在這裡⾯面說到了⾃自他相換的修持，⻯⿓龍樹菩薩也說到了這種以⾃自他相換⽽而來獲得菩 提⼼心的⽅方式，但是以⾃自他相換的⽅方式來如何修菩提⼼心之理的這種內容是由寂天菩薩來⼤大 ⼒力宣揚的。 透過思維愛我執的過患和愛他⼼心的功德⽽而來交換⾃自、他的⽴立場，所以⽽而說到了「偉 ⼤大⾏行」的傳承。「偉⼤大⾏行」的傳承，最主要依據的論典是翻譯成藏⽂文的《集論》和《⼊入 ⾏行論》這兩部寂天菩薩的著作。以次第來講，寂天菩薩先著作了《集論》，由特殊的⺫⽬目 的要離開吉祥那爛陀寺，於是在⼀一次布薩集結的時候寂天菩薩朗誦了《⼊入⾏行論》。還有 另外⼀一個理由是，我們是配合著《集論》的次第⽽而來講《⼊入⾏行論》的，在《集論》裡⾯面 很明顯的部分在《⼊入⾏行論》中是很簡略的帶過，但是在《⼊入⾏行論》不明顯的地⽅方在《集 論》中卻作了很廣泛的解說。因為在《集論》裡⾯面引⽤用了許多佛陀所講的經⽂文的緣故， 所以對於經⽂文的認知也是很有幫助的。 在以往的講法中，我對南亞請法團傳授了這部《⼊入⾏行論》第⼀一品到第⼋八品的內容， 但是你們提出之前講的第七品並沒有逐字的解說，那時候也並不知道為什麼會沒逐字解 說這個第七品，所以順應你們的請求，這次從第七品開始講解。

第七品 精進

1．忍已需精進，精進證菩提；無⾵風燈不動，無勤福不⽣生。

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「忍已需精進，精進證菩提」，「菩薩⾏行」分「⼊入⾏行」、「成⾏行」和「果⾏行」三 者，「⼊入⾏行」就是菩提⼼心、「成⾏行」就是六度、「果⾏行」就是已獲得的果位，在此最主 要是以「⼊入⾏行」為主⽽而說到了菩提⼼心的利益、去除障礙的懺悔品、以及⽣生起了菩提⼼心之 後要做的六度。 ⾸首先講到了佈施，因為佈施的內容在很多品裡⾯面都有了，所以它並沒有特別說；屍 羅品並沒有特別的取名為屍羅，但是卻以不放逸品為主，因為屍羅最⼤大的因素就是來⾃自 於不放逸；之後是精進、忍辱，在此講的就是精進。 ⾄至於忍辱來講，忍辱的這種修持對於精進是有⼀一定幫助的，對於菩提⼼心和空正⾒見有 某種的理解、對菩提⼼心產⽣生某種覺受之後，會覺得：「我⼀一定要好好的修學菩提⼼心、⽣生 起菩提⼼心。」當我們許下了這種承諾，真的想要⽴立字據⽣生起菩提⼼心的時候會遇到許多的 障礙，所以在此寂天菩薩就說透過精進的⽅方式讓我們去⽣生起⼼心⼒力。真正的精進，最主要 是來⾃自於對法的歡喜，對法不歡喜就不會想⾃自願的去學習，我們是在⾃自⼰己歡喜的情況下 才會想要去改變內⼼心的，如果是在⼼心不歡喜或被迫的情況下⽽而想要改變內⼼心的話，那是 相當困難的。 在⼩小時候我們是很不歡喜背書的，只是為了考試過關⽽而背誦，但是慢慢、慢慢的有 些理解之後，就會歡喜地想要去背誦，所以透過歡喜的⽅方式、歡喜的態度⽽而去讓⾃自⼰己的 內⼼心獲得改變。⾊色貢岑嘉仁波切曾經跟我說過：「在考試的時候，⽼老師會在⾃自⼰己的⾯面前 放本經典，我在背誦，⽼老師看著經典⽐比對，因為我眼睛視⼒力特別好，所以能夠清楚地看 ⾒見對⾯面⽼老師書桌上經典中的⽂文字。」像這種就只是為了應付考試⽽而已，內⼼心上是沒有任 何感受的；但是，對於這些廣⼤大深奧的道次第，⾃自⼰己如果真正有所覺悟、有感覺的話， 那麼就會產⽣生精進。 有時候我會對漢族同胞說：「你們是⾮非常勤奮的⼈人們，你們真得很勤勞，無論⾛走到 哪裡都有所謂的唐⼈人街、中國城，為了今世的利益你們確實是很努⼒力；同樣的，這種內 ⼼心的功德也唯有透過勤勞、勤奮才有辦法獲得，它是不會無緣無故從天⽽而降的。」 「無⾵風燈不動，無勤福不⽣生」，福報和智慧這些資糧，沒有精進的話是不會產⽣生 的。 2．進即勇於善，下說其違品：懈怠耽劣事、⾃自輕⽽而退怯。 「進即勇於善」，什麼叫精進呢？就是對於善⾏行、善⼼心的歡喜叫作精進，並不是⼀一 味的蠻乾叫精進，我們這裡精進的意思是對於善⾏行、善⼼心的歡喜，不是說所有⼀一切的勤 勞都叫做精進，最主要是這種對於善良的歡喜⼼心才叫做精進。 「下說其違品」，下⾯面會講到精進的相違品。「懈怠耽劣事」，精進的相違品就是 會去貪著⼀一些無有意義的事情，像放逸、散亂、喝酒、「⼋八卦」等等。⽐比如，你們在喝

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酒的時候會先去⽤用鼻⼦子聞⼀一聞酒的⾹香味，你們真的是很會運⽤用⾃自⼰己的五根來享受世俗的 五欲；像淫⾏行就是屬於「觸」的感受、「觸」的樂受，這是跟五根有關的享受和安樂， 這是我們要去追求的主要安樂啊，我們平時就是在這種「懈怠耽劣事」——懶惰懈怠裡 ⾯面虛度⼀一⽣生，貪著這些無有意義的事情或堅持這些無有意義的事情都算是第⼀一種的懈怠。 現代的教育體系完完全全側重於對外在物質的追求之上，並不注重真正的倫理道德， 所以在現代的教育制度裡⾯面無論有沒有宗教信仰，我們都必須要包涵對於內⼼心價值的教 育。內在的這種價值如果是依賴著宗教信仰的話，像以印度來講有許多不同的信仰，如 果教育制度裡⾯面推動倫理道德是依賴著宗教信仰的話，那麼在很多宗教信仰多元化的國 家裡⾯面是很難推動的，況且還有那些許多沒有宗教信仰的⼈人呢？這些⼈人怎麼辦？所以唯 ⼀一的⽅方式是透過「世俗倫理的⽅方式」來推動倫理道德。 「⾃自輕⽽而退怯」，⾃自輕就是對⾃自⼰己沒有信⼼心，很容易沮喪，覺得⾃自⼰己沒有辦法做 到，應該可以這麼說吧。我平常也這麼講——佛法並不是恐嚇⽼老公公、⽼老婆婆的教法！ 在⻄西藏的某⼀一個寺院裡，⼀一天來了位客⼈人想要⾒見主持，侍者說主持剛好不在，他就詢問 主持去哪兒了？於是侍者回答說：「主持今天恐嚇那些⽼老公公、⽼老婆婆們去了。」 也確實不能說他講的是錯的，以前我們在⻄西藏沒有什麼教育，我們說：「要對上師 有信⼼心、對主持有信⼼心，對上師沒有信⼼心或不對上師供養會墮地獄……」這好像有點類 似恐嚇⽼老公公、⽼老婆婆的感覺，這不是佛法喔！這不是「嘎代 嘎代 巴⽇日嘎代 巴⽇日 桑嘎代 播諦梭哈」喔！當我們講到「菩提」的時候，內⼼心要產⽣生歡喜、產⽣生圓滿⾃自他 ⼆二利的歡喜⼼心；講到「解脫」的時候，「滅、靜、妙、離」才是我們要去追求的終極⺫⽬目 的，是內⼼心產⽣生極⼤大的歡喜，是以這種歡喜⼼心來學習的，⽽而在不是⼀一種被恐嚇的⼼心態下 來學習的。 我有⼀一些認識的朋友，他說很⽣生氣，我問為什麼⽣生氣？他說是因為思維了無常⽽而⽣生 氣的。思維了無常、暇滿、利⼤大等，透過認知菩提的功德、殊勝的利益，以這些眾多因 緣聚合的⽅方式⽽而去思維無常，⽽而來策勵⾃自⼰己在短暫的時間之內好好利⽤用這個有限的壽命， 這應該感到歡喜才對呀！如果你什麼都沒有做，那麼對於這個決定會死⽽而且死無定期的 思維你當然會感到⽣生氣、會感到憂鬱，透過這種被恐嚇的⼼心態來學習的話，你會學得⾮非 常痛苦，所以要以歡喜的⽅方式⽽而絕⾮非被命令或受威脅的⽅方式來學習。 3．貪圖懶樂味、習臥嗜睡眠、不厭輪回苦，頻⽣生強懈怠。 4．雲何猶不知：⾝身陷惑網者，必⼊入⽣生死獄，終⾄至死神⼝口？ 我們現在所接觸的⾊色聲⾹香味觸，是我們追求貪著的最主要的五境，對⾃自⼰己的親友或 五境貪著⼼心越強，就越不易產⽣生厭離的⼼心態，我們對貪嗔煩惱幾乎是歡喜地去取有、是

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樂取，不是有句話叫作「敢愛敢恨」的嗎？這好像是我們羨慕的榜樣或模範，這個就是 樂取貪嗔，把貪嗔視為應該要去學習、應該要做的⼀一種對象。 5．有⽣生必有死，汝豈不⾒見乎？然樂睡眠者，如⽜牛⾒見屠夫。 6．通道遍封已，死神正凝望；此時汝何能，貪⻝⾷食復耽眠？ 7．死亡速臨故，及時應積資。屆時⽅方斷懶，遲矣有何⽤用！ 當我們快死亡時再來想要學習或思惟的話，那就真的是太困難了，因為那時候⾝身體 已經疲憊不堪，⼼心理的狀況也不明顯了，真想要做些什麼的時候已經太晚了。像我來講 快⼋八⼗十歲了，已經處於衰退的階段，但藉由⼩小時候反復串習、熏習的緣故，我現在頭腦 還算是蠻清楚的，倘若等到衰⽼老之後再去學法已經來不及了。 8．未肇或始做，或唯半成時，死神突然⾄至；嗚呼吾命休! 如同帕朋喀仁波切所說，貢唐仁波切在無常的開⽰示裡⾯面也說，同樣的洛桑嘉措也說 到，總之死神來臨時無有依怙、無有助伴，只有⾃自⼰己⼀一個⼈人來⾯面對。⽣生了之後就必定會 死，壽命⻑⾧長那也只不過百歲⽽而已，達到⼀一百三四⼗十歲是極個別的，幾乎不可能。此外， 死緣多於活緣，死時再多的親友也沒有辦法、再多的財富也沒有辦法，⾝身體也幫不了你， 除了你的善⼼心之前留下的種⼦子或習氣能夠幫助你以外，其他任何的因緣都無法幫助到我 們，即便依賴著這個⾝身體的粗分的識也會隨之間斷，能夠幫助到我們的唯有在粗分識上 所累積的善的種⼦子會慢慢的種植在細微的意識⽥田上，唯有這個善的隨眠會幫助我們、唯 有這個善的種⼦子會幫助我們。由這個細微的意識延續到後世去之後，後世我們再繼續透 過聞思等的⽅方式來喚醒之前善的種⼦子、來提升善的種⼦子，由此⽽而來幫助我們的後世、再 後世、⽣生⽣生世世。 我們可以看到有⼀一些⼈人在⼩小時候很有善根就是這個意思，即便是雙胞胎，但由於各 ⾃自以前所作的業不同，所以⼀一者是善根、但另⼀一者卻不是善根，這跟他的前世、甚⾄至是 多⽣生多世之前的修⾏行有關。雖然隨著今世⾝身邊親友或環境等眾多因緣會逐漸改變，但是 在⼩小時候可以看到他前世帶下來的習性是什麼，從很⼩小的時候應該可以看得很清楚，在 我們藏⼈人裡⾯面有⼀一些⼈人可以很明顯的知道⾃自⼰己前世發⽣生的事情。⼤大約在五歲之前還是記 得⽐比較清楚的，但是能夠想起前世所發⽣生事情的⼩小孩在慢慢⻑⾧長⼤大之後，對於前世的事情 就記不太清楚了。 所以前世所留下來的這個習氣或種⼦子是有的、是會帶到後世去的，除此以外在死時 今世所累積的⼀一切名利、財富、親友等等對⾃自⼰己⽽而⾔言沒有任何幫助。獲得世間⼋八法中 「利、譽、稱、樂」的時候⾼高興、獲得世間⼋八法中「衰、毀、譏、苦」的時候不⾼高興， 唯有今世所作的這⼀一切的好或壞會影響死時意識的狀態，除此以外沒有任何的親友或財 富真正可以幫助到我們。

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如果平常沒有修⾏行善⼼心、不容易喚醒善⼼心的話，那麼在死亡的那⼀一刻就真的很危險！ 因為在死亡的那⼀一刻唯有善⼼心才能夠幫助到我們，否則會隨著惡業會對投⼊入到惡趣的這 種影像產⽣生貪著，於是墮落到惡趣。 9．因憂眼紅腫，⾯面頰淚雙垂，親友已絕望；吾⾒見閻魔使。 10．憶罪懷憂苦，聞聲懼墮獄，狂亂穢覆⾝身；屆時復何如？ 11．死時所懷懼，猶如待宰⿂魚，何況昔罪引，難忍地獄苦。 12．如嬰觸沸⽔水，灼傷極刺痛；已造獄業者，雲何復逍遙？ 13．不勤⽽而冀得、驕弱頻怨苦、必死猶似仙，定受眾苦煎！ 沒有經過精進⽽而想要獲得利益那是不可能的，並且不修忍辱會遇到很多的問題。以 我們現在的⼈人類社會⽽而⾔言，我認識⼀一些歐洲、⽇日本等國的朋友，因為他們這些⽼老⼈人經歷 過艱苦卓絕的第⼆二次世界⼤大戰考驗，所以他們的那種意志⼒力是⾮非常堅定的，但是現在新 ⼀一代的「草莓族」們稍有⼀一點問題就受不了。

14．依此⼈人⾝身筏，能渡⼤大苦海。此筏難復得，愚者勿貪眠！ 我們今天必須要從意念上來做到其它動物都做不到的事情，要好好的運⽤用⼈人類的⾝身 體所賦予的智慧，不要⼀一味去貪著五根所接觸的五境。 以動物來講，它們也會接觸到這種⾊色聲⾹香味觸，如果我們⼈人所追求的只是⾊色聲⾹香味 觸的話，那麼這跟動物們⼜又有什麼不同？但是我們確實擁有這種與動物不同的智慧，既 然有這個智慧的話，那是不是就要去好好的運⽤用呢？假使我們運⽤用智慧之後所獲得的享 受和快樂只是五根直接接觸五境的話，那麼這跟動物所獲得有什麼兩樣？ 15．棄捨勝法喜，無邊歡樂因，何故汝反喜，散掉等苦因？ 以今世⽽而⾔言，雖然沒有辦法透過五根接觸五境獲得安樂，但是可以透過意念來讓⾃自 ⼰己快樂。以前我去巴賽羅那的莫澤羅特這個基督教寺院的時候，有⼀一位叫凱羅雷德的牧 師花了約五年時間在這座寺院的後⼭山上閉關苦⾏行，他來看我的時候我們就作了交流，我 問：「您花了五年的時間在後⼭山中閉關修⾏行，期間只能夠吃些茶和餅之類的東⻄西，那麼 這五年當中您都做些什麼？最主要修些什麼？」他回答我說：「我只修悲⼼心！」當他說 我只修悲⼼心的時候，從他的表情、從他的眼神流露出我們通常看不到的神情。因為他在 閉關的時候沒有辦法看電視、沒有辦法接觸到世間的種種享受，他放棄了這種五根對五 境的享受，完全是透過意志⼒力、意念的⽅方式來讓⾃自⼰己內⼼心⾮非常得歡喜，所以從他臉上所 流露出的這種喜悅表情確實是與眾不同的，我們⼀一般是看不到的。如果我們運⽤用智慧的 結論跟動物所獲得享受沒有兩樣的話，那麼我們就真的是沒有好好運⽤用⼈人類的智慧。 !24

16．勿怯積資糧，習定令⾃自主，⾃自他平等觀，勤修⾃自他換！ 17．不應⾃自退怯，謂我不得覺。如來實語者，說此真實⾔言： 18．所有蚊虻蜂、如是諸蟲蛆，若發精進⼒力，咸證無上覺。 之前我們談到的是對凡庸的散亂、懶惰的對治，在此是對於⾃自輕這種懶惰⽽而說到的 對治。不需要沮喪，因為如來曾說過這樣的話：「⼀一切蚊虻蜂蟲蛆等都有如來藏、都有 佛性，只要遇到因緣，如果能夠⽣生起精進⼒力，將會獲得無上的菩提。」 更何況我們現在已經獲得了⼈人⾝身，⽽而且值遇了正法，在眾多因緣聚合的情況下還這 樣沮喪不是很冤枉嗎？這些蟲類不擁有⼈人⾝身，但將來遇到因緣後都能夠成就佛果位，那 麼何況是現在擁有⼈人⾝身、具⾜足因緣的我呢？ 19．況我⽣生為⼈人，明辨利與害，⾏行持若不廢，何故不證覺？

所謂的「如來藏」，在《寶性論》裡⾯面說到：「⼀一切的污垢都是暫時性的，因為⼼心 性本⾝身唯明唯知，所以我們絕對能夠成佛。」⼀一切的障礙並⾮非本⾝身就住在⼼心性當中，這 ⼀一切暫時的障礙最主要是由無明⽽而產⽣生，並⾮非住於⼼心性。「知」和「識」本⾝身是同義 的，亦即瞭解，我們能夠知事物、我們能夠識事物，所以唯明唯知的這個體性、我們本 ⾝身就具有能夠瞭解事物的能⼒力，就是這個能⼒力者的⼼心性本⾝身不被暫時的障礙所污染，這 我們必須要瞭解。 這⼀一些的暫時污染是有對治⼒力的，像是我們不瞭解A、B、C、D……英⽂文字⺟母的這個 無明、這種愚昧是有的，但是可以透過學習這個A、B、C、D……英⽂文字⺟母的知識⽽而來斷 除。不瞭解A、B、C、D的無明和瞭解A、B、C、D的智慧這兩者是不可能同時間產⽣生 的，當我們瞭解了A、B、C、D的時候，不瞭解A、B、C、D的愚昧就被去除了，在沒有 學習A、B、C、D之前，不瞭解A、B、C、D的愚昧⼀一直都存在的。所以不瞭解的愚昧、 不瞭解的無明是有對治⼒力的，因為真相永遠是存在的，只要我們去學習、去認知，不瞭 解真相的顛倒執著和愚昧、無明就會被去除。 ⼼心本⾝身並沒有所謂的「愚昧」或「知道」，但是⼼心卻有能⼒力可以「知道」，即便我 們現在的這種愚昧、無明的⼒力量⾮非常的強⼤大，但真相永遠是存在的。這個無明與它相應 的這種煩惱就會產⽣生⽽而說了煩惱者（所謂「煩惱者」正是無明以及與其相應的煩惱）， 遇到了因緣，瞭解、學習了真相，看到了真相之後，或者是透過了悲憫⼼心等等這些正⾯面 的因緣，來去除這些煩惱者的違緣的⼼心相。 ⼼心本⾝身是屬於中⽴立的狀態，但是⼼心確實具有⼀一種了知事物的能⼒力、了知真相的能⼒力， 所以說到了「污垢是暫時性的」。因為⼼心性本⾝身屬於唯知的緣故，所以我們可以成佛，

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這是這句話的意思。在佛地的時候可以獲得⼀一切遍知，這個⼀一切遍知就是將瞭解事物的 能⼒力發展到最極致的狀態，所以佛陀的智慧可以同時間徹底的瞭解⼀一切諸法事物。瞭解 事物的障礙⼀一旦被去除，佛陀這個瞭解事物的能⼒力就會展現，這個能⼒力本⾝身就有了。 20．若⾔言我怖畏，須捨⼿手⾜足等；是昧輕與重，愚者徒⾃自畏。

這句話的意思是:如果說到要成佛的話，就必須要佈施我的⼿手⾜足，這個我做不到；在 清淨三地累積⼀一⼤大阿僧祗劫資糧，在七種不淨地的時候累積⼀一⼤大阿僧祗劫資糧，在資糧 道和加⾏行道的時候我要再累積⼀一⼤大阿僧祗劫資糧，共需要累積三⼤大阿僧祗劫的資糧，這 個我⼤大概做不了。 但是仔細想⼀一想：從無始以來⼀一直到現在，我們也輪轉了無數阿僧祗劫的時間，隨 著愛我執和我執所⾛走，我們是真正皈依了愛我執和我執，那麼到現在我們究竟得到了什 麼？ 我們是想要離苦得樂的，痛苦的根本是我執和愛我執，這兩者是有辦法去斷除的， 要斷除這兩者唯有透過現在這個⼈人⾝身的智慧才有辦法做到，⽽而像⼀一般的天⼈人等這些天⻯⿓龍 ⼋八部是很困難的。像⻯⿓龍樹菩薩的⼼心⼦子提婆菩薩在其著作裡⾯面也說到，在淨⼟土裡⾯面的菩薩 們看到我們南瞻部洲的⼈人⾝身會產⽣生羨慕，為什麼？因為藉由這個⼈人⾝身才會擁有特別的智 慧！所以我們不應該沮喪、我們不應該退卻，只要好好的努⼒力、只要精進的話，我們絕 對是有辦法獲得很⼤大的成果。 我們捫⼼心⾃自問⼀一下：「皈依於我執和愛我執的我，跟隨著我執和愛我執⽽而⾛走的我， 無始以來到現在歷經無數的祗劫，請問我們到底獲得了什麼？假使繼續皈依於它們、繼 續跟著它們⽽而⾛走的話是無有⽌止盡的，那麼我們什麼時候才能夠真正的離苦得樂？相反的， 如果我們想要去對治我執和愛我執，雖然⽤用在精進上的時間⾮非常有限，但我們在將來會 獲得無限的安樂，⽤用有限的精進換取無限的安樂，這不是很值得嗎？」 這世界上有七⼗十億⼈人⼝口，跟隨著我執和愛我執⽽而⾛走的結論是什麼？哪⼀一個⼈人沒有痛 苦？家家都有本難念的經，除了痛苦的程度有些不⼀一樣以外，沒有痛苦的⼈人是找不到的！ 當然會有痛苦程度的不同，遇到任何⼀一個⼈人，如果你跟他談話時間稍微⻑⾧長久⼀一點，慢慢 的你聽到的都是抱怨的聲⾳音，除了瘋⼦子不懂抱怨以外。 我們⼈人類因為很有智慧的緣故，所以會記得起之前發⽣生過的事情，⽽而且會對未來抱 著很⼤大的希望。像以狗貓等動物來講是屬於直接的享受安樂⽽而已，吃飽睡好就會感到⾼高 興和滿⾜足；但是我們⼈人類因為記憶⼒力好，⽽而且對未來的這種期望⾮非常得深，所以不會對 暫時的因緣⽽而感到滿⾜足。沒有問題的⼈人是沒有的，只不過問題的程度不同罷了，這看我 們怎麼去看待問題，以什麼樣的⾓角度去抉擇⽽而來⾯面對這個問題。如果我們覺得⾃自⼰己活得 真有意義，真的從內⼼心深處有這樣⼀一種把握、有這種強烈感受，那麼即便處於四處都是 逆緣的環境中，都不會影響到我們內在的安樂，因為我們從內⼼心深處覺得⾃自⼰己活得真有 意義。但如果我們內⼼心充滿了不安，那麼無論外在環境如何優越，都沒有辦法把⾃自⼰己列 為是快樂的⼀一族。

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所以，快樂和痛苦的定義，跟外在的物質或五根五境所產⽣生的⾝身體的安樂是沒有直 接關係的，最主要是⼼心裡的安樂，⼼心裡安樂才叫做安樂、⼼心裡快樂才叫做快樂。因為內 ⼼心快樂，籍由內⼼心這種強烈安樂的感受或這種信⼼心、⼼心⼒力，⼀一切外在的逆緣都會有辦法 被轉為順緣，這完完全全唯有透過⼈人類的智慧才有辦法做到，依由⼈人類的智慧我們可以 去轉變逆境為順境。像修⼼心等的論著裡⾯面說到：「遇到快樂的因緣我不快樂，遇到痛苦 的因緣我們不痛苦；因為當我遇到快樂的時候，將此資糧回向給⼀一切有情眾⽣生，當我遇 到痛苦的時候，我承受⼀一切有情眾⽣生的痛苦，由此⼼心⼒力已經勝過了⼀一切外在的順緣和逆 緣的影響。」所以，所謂的快樂和痛苦，最主要是由⼼心裡的快樂和痛苦來作抉擇、作區 別的；除此以外，跟外在的物質或⽣生理上的這種快樂和痛苦沒有直接的關係。 21．無量俱祇劫，千番受割截、刺燒復分解，今猶未證覺。 22．吾今修菩提，此苦有限期，如為除腹疾，暫受療割苦。 ⺫⽬目前這種精進修學的苦⾏行是有限的，為了能夠獲得未來的⼤大利，忍受現有的⼩小苦是 值得的。 23．醫皆以⼩小苦，療治令病除；為滅眾苦故，當忍修⾏行苦。 24．凡常此療法，醫⺩王不輕⽤用；巧施緩妙⽅方，療治眾屙疾。 如同剛剛所講，佛陀所說的教法的確是如此，因為如果沒有滅諦和道諦的話，佛陀 應該不會講苦諦和集諦呀，正是因為有了滅諦和道諦，所以佛陀才會講苦諦和集諦。 介紹痛苦是有意義的，假使介紹痛苦沒有辦法讓我們解除痛苦的話，那麼佛陀介紹 痛苦只會讓我們更加鬱悶⽽而已；然⽽而，因為痛苦是可以被解除的，所以佛陀才說了苦諦 和集諦。 我真的是這麼覺得，如果痛苦不能夠被解除的話，就像⼀一般的醫⽣生那樣，如果真沒 辦法醫治那種疾病的時候，就只能夠好⾔言安慰或給他安眠藥助其好好睡覺，除此以外就 沒有其他的⽅方法了。我們是不需要透過安眠藥的，是透過智慧讓你好好的安穩的睡覺。 現代的科學也在尋找我們的憂鬱、煩惱等是來⾃自於腦部的哪⼀一條神經，或許切掉這條神 經之後會沒有憂鬱症，有可能吧，但是在這之前我們可以透過⾃自⼰己的智慧讓⾃自⼰己免除憂 鬱的煩惱，這不是很好嗎？ 25．佛初亦先⾏行，菜蔬等佈施；習此微施已，漸能施⼰己⾁肉。 26．⼀一旦覺⾃自⾝身，卑微如菜蔬，爾時捨⾝身⾁肉，於彼有何難？

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佛指導我們的這個教法的的確確是⾮非常善巧的，有⼀一些的宗教會強調苦⾏行的重要， 所以會去折磨⾃自⼰己的⾝身體，⽐比如點燃⼿手指或⾝身體等等，像⾚赤裸派的這些苦⾏行確實是不可 思議的，⽽而且他們完全禁⽌止這種對於他⼈人損害的⾏行為。 但佛陀不會如此去宣揚這種苦⾏行，以佈施來講，佛陀會讓我們先從不起眼的微⼩小事 物開始做起，慢慢的習慣之後再來調整可以佈施的程度，最後做到連⾝身⼼心也都可以佈施， 道諦功德到了⼀一定程度之後確實做得到⼿手⾜足都能夠佈施，⽽而且是那種歡喜地去佈施的境 界。 27．⾝身⼼心受苦害，邪⾒見罪為因；惡斷則無苦，智巧故無憂。 因為內⼼心這種愛他⼼心的⼼心⼒力⼀一直在增⻑⾧長，再加上這種對於空正⾒見的理解⾮非常的堅定， 所以在此說到了「⾝身⼼心受苦害 邪⾒見罪為因 惡斷則無苦 智巧故無憂」，愛我執和我 執這兩者才是真正痛苦的因緣，這兩者去除了之後，佈施⾝身⼼心不會有任何的困難。 28．福德引⾝身適，智巧令⼼心安；為眾處⽣生死，菩薩豈疲厭？ 這句話跟本品下⾯面第三⼗十頌「故應除疲厭 馭駕覺⼼心駒 從樂趨勝樂 智者寧退怯」 所說的意思⼀一樣。如果真正能夠做到的話，那麼就如同《⼊入⾏行論·回向品》所說的「乃 ⾄至有虛空 以及眾⽣生住 願吾住世間 盡除眾⽣生苦」這種極⼤大的⼼心⼒力就能夠產⽣生。這種 ⼼心⼒力產⽣生的時候並不是「⼀一切的痛苦讓我來承擔」那麼單純⽽而已，⽽而是「所做的⼀一切都 是為了利益眾⽣生、所做的⼀一切都是為了轉為眾⽣生的利益」。 所以，如果我們真正會思考的話，真正會運⽤用我們⼈人類智慧的話，真的可以讓我們 的⼼心⼒力達到如此的境界！空正⾒見的思維——諸法無有⾃自性、諸法如夢幻泡影，我們必須 要咬緊⽛牙關好好地堅持觀修下去，這樣的話我們絕對可以做得到「諸法絕對沒有獨⽴立個 體的這種呈現」，會產⽣生這種很強烈的定解！我並不是說我很有經驗，不是這個意思， 但我確實正很努⼒力地往這個⽅方向精進，的的確確對內⼼心的改變會有很⼤大的幫助，這是⼀一 定的！ 29．以此菩提⼼心，能盡宿惡業，能聚福德海；故勝諸聲聞。 30．故應除疲厭，馭駕覺⼼心駒，從樂趨勝樂；智者寧退怯？ 為了能夠⽣生起⾃自然任運成就的菩提⼼心，以上根者來講是先⽣生起空正⾒見、然後再⽣生起 菩提⼼心的，因為⽣生起菩提⼼心之前必須要知道「菩提」是什麼，要瞭解「菩提」的話就必 須要瞭解空性，所以就上根者⽽而⾔言是先有了空正⾒見之後再有菩提⼼心的。 31．為辦有情利，四緣助精勤：信樂⼼心堅毅、放捨⼼心歡喜。 !28

畏苦思利益，能⽣生信樂⼒力。 32．為除惰障故，巧施四助⼒力，以慢喜捨欲，勤奮增精進。 在此說到了⽣生起四種助⼒力。 33．發願欲淨除，⾃自他諸過失！然盡⼀一⼀一過，須修⼀一劫海。 34．若我未曾有，除過精進分，定受無量苦；吾⼼心豈無懼？ 35．發願欲促成，⾃自它眾功德！成此⼀一⼀一德，須修⼀一劫海。 36．然我終未⽣生，應修功德分；無義耗此⽣生，莫名太希奇！ 如果真正要幫助⾃自、他兩者，那麼唯⼀一的途徑就只有透過⽣生起菩提⼼心，菩提⼼心⽣生起 的話，快樂的⼤大⾨門從此就永遠⽽而打開。「為了能夠獲得⼀一切遍智，必須要透過累積三⼤大 阿僧祗劫的資糧才有辦法，所以我不能夠為了這短短的苦⾏行⽽而來產⽣生沮喪，我應該為利 益⼀一切有情，從現在開始，哪怕要花上三⼤大阿僧祗劫的時間來累積資糧，我也願意！」 以此來產⽣生這種信⼼心和歡喜⼼心。 37．吾昔未供佛，未施喜宴樂，未曾依教⾏行，未滿貧者願； 38．未除怖者懼，未與苦者樂；故唯得胎苦，及⽼老病死苦。 如果我們不這麼做的話，還是像往昔⼀一樣什麼都沒有。 39．從昔⾄至於今，於法未信樂，故遭此睏乏；誰復捨信樂？ 40．佛說⼀一切善，根本為信樂。信樂本則為：恆思業因果。 41．痛苦不悅意、種種諸畏懼、所求不順遂，皆從昔罪⽣生。 42．由⾏行所思善，無論⾄至何處，福報皆現前，供以善果德。 43．惡徒雖求樂，然⾄至⼀一切處，罪報皆現前，劇苦猛摧殘。 44．因昔淨善業，⽣生居⼤大蓮藏，芬芳極清涼；聞⻝⾷食妙佛語， ⼼心潤光澤⽣生；光照⽩白蓮啓，托出妙⾊色⾝身，喜成佛前⼦子。 第四⼗十四句說到了對於佛陀善業的供養。 45．因昔眾惡業，閻魔諸獄卒，剝⽪皮令受苦；熱⽕火熔鋼液， 淋灌無膚體；炙燃劍⽭矛刺，⾝身⾁肉盡碎裂，紛墮燒鐵地。 46．故⼼心應信樂、恭敬修善法。軌以《⾦金剛幢》，⾏行善修⾃自信。 !29

《⾦金剛幢》就是《華嚴經》，《華嚴經》翻譯成藏⽂文的是六卷。 47．⾸首當量⼰己⼒力，⾃自忖應為否？不宜暫莫為，為⼰己勿稍退。 48．退則於來⽣生，串習增罪苦；他業及彼果，卑劣復不成。 49．於善斷惑⼒力，應⽣生⾃自信⼼心；吾應獨⾃自為，此是志業慢。 如果是我們做不到⽽而堅持要去做的話，那麼最後的結果只會讓⾃自⼰己失望⽽而已，所以 在沒有答應之前先要觀察⾃自⼰己是否可以做到。我平常也說到，佛教確實是實事求是的⼀一 種教義，也就是好好的觀察、配合著實際的狀況，如果真正能夠做得到的話，那麼再去 答應、再去做，無論遇到任何的困難也得⾯面對、也得去做。如果做不到的話，⾃自⼰己⼀一直 堅持要去做，這樣的話給別⼈人希望、最終也帶給別⼈人失望，那麼⾃自⼰己也會失望。 如果覺得⾃自⼰己可以做得到，透過觀察⾃自⼰己確確實實可以做到，那麼就應該產⽣生⾃自信， 在此說是產⽣生「慢⼼心」。如果⾃自⼰己做得到，不要讓別⼈人去做⾃自⼰己卻待在後⾯面，⽽而是應該 要盡⾃自⼰己最⼤大的⼒力量來成辦這些事情。 50．世⼈人隨惑轉，不能辦⾃自利。眾⽣生不如我，故我當盡⼒力。 51．他尚勤俗務，我怎悠閒住？亦莫因慢修，無慢最為宜。 52．烏鴉遇弱蛇，⾏行勇如⼤大鵬；信⼼心若怯懦，反遭⼩小過損。 53．怯懦捨精進，豈能除福貧？⾃自信復⼒力⾏行，障⼤大亦無礙。

我們可以這麼想：「在這世界上有七⼗十億⼈人⼝口，每⼀一個⼈人都是為離苦得樂⽽而努⼒力精 進，但最主要都是為了壞苦⽽而努⼒力，然⽽而這個壞苦能不能像⾃自⼰己原本所預計般的獲得這 還是另外⼀一回事，既然為了這麼沒有意義的事情都這麼的努⼒力，那麼我現在是為了斷除 ⾏行苦、為了獲得涅槃解脫、為了圓滿⾃自他⼆二利的⼀一切遍智⽽而作的話，我怎麼可能會讓⾃自 ⼰己這麼懈怠？別⼈人對如此凡庸的利益都這麼的努⼒力，我們是為了究竟的利益⽽而且也具⾜足 了⼀一切順緣，我怎麼可能讓⾃自⼰己如此的懈怠呢？」由此⽽而產⽣生信⼼心、產⽣生⾃自信。 產⽣生⾃自信的時候不應該產⽣生煩惱慢，在此的我慢可以分所取的我慢和所捨的我慢兩 者，這裡要斷除是所捨的我慢。所取的我慢的⾃自信是要有的，但是所捨的我慢是不應有 的，為了能夠利益他⼈人「我絕對可以做得到」的這種所取的我慢是要有的。在此的我慢 是指無論到任何地⽅方，謙卑的這種⼼心態是不能放棄的，不放棄的謙卑的我慢是所取的我 慢；但所捨的我慢是輕視他⼈人的我慢，這是不應有的，若隨著煩惱的我慢⽽而⾛走，那麼將 會墮落於惡趣。所以在此說到了⽣生起⾃自信、不應該沮喪。 第五⼗十三句的我慢指的是所取的我慢，也就是把煩惱看為過患的我慢、把愛我執看 為過患的我慢。「到⺫⽬目前為⽌止我隨著我執和愛我執所⾛走，因此沒有任何的利益，從此以

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後我絕對有能⼒力來斷除我執和愛我執，⽽而產⽣生強烈的這種對於⾃自⼰己的信⼼心；並且諸法絕 ⾮非像我平常所看到般的是從那個事物上獨⽴立的、⾃自⼒力的產⽣生，這⼀一切都是夢幻泡影，沒 有任何的⾃自相、⾃自⼒力所現出的⼀一切。所以到⺫⽬目前為⽌止我被我執、愛我執耍得團團轉，從 此之後我不再受它們的欺騙，我再也不會去屈服於它們兩者，從此之後我要好好的去召 喚菩提⼼心和空正⾒見作為的我的助伴來對治你們。」如果產⽣生這⼀一種我慢的話，那麼即便 煩惱再怎樣的強⼤大，也都會被摧毀！ 54．故⼼心應堅定，奮滅諸罪墮；我若負罪墮，何能超三界？ 55．吾當勝⼀一切，不使惑勝我。吾乃佛獅⼦子，應持此⾃自信。

在此的所取我慢是說——「我有⾜足夠的⾃自信來斷除⼀一切的煩惱、來斷除⼀一切的我執 和愛我執。」

56．屈就我慢者，⾮非具⾃自信⼼心。勇者不屈撓，慢者制於慢。 57．因慢⽣生傲者，將赴惡趣道：⼈人間歡宴失，為僕⻝⾷食⼈人殘， 58．蠢醜體虛弱，輕蔑處處逢。傲慢⾃自負者，豈⼊入⾃自信數？ 堪憐寧過此？ 59．為勝我慢敵，堅持⾃自信⼼心；此乃勝利者、英豪⾃自信⼠士。 若復真實滅，暗延我慢敵，定能成佛果，圓滿眾⽣生願。 60．設處眾煩惱，千般須忍耐，如獅處狐群，不遭煩惱害。 61．⼈人逢⼤大危難，先護其眼⺫⽬目；如是雖臨危，護⼼心不隨惑。 62．吾寧被燒殺，甚或斷頭顱，然終不稍讓，屈就煩惱敵； ⼀一切時與處，不⾏行無義事。 「無論於何處、或於何時，我絕對不會屈服於煩惱敵！」產⽣生慈⼼心和愛⼼心的時候， 雖然看起來是想要幫助他⼈人，但在內⼼心上會有很強烈的⾃自信⼼心；不過產⽣生煩惱的時候卻 不⼀一樣，⽐比如為了⾃自⼰己的前途想要爬上去⽽而把別⼈人壓下去的這種攀⽐比之⼼心，這在內⼼心深 處是空虛的、空洞的，⽽而且會帶來後悔懊惱的，它沒有辦法跟⾃自信⼼心同時產⽣生。總⾔言之， 「無論是在何時或何處，我絕對不會隨著煩惱所⾛走。」 對治煩惱並⾮非因為佛陀說煩惱是壞的所以我要去斷除它，不是這個意思！不要說別 的，現在我們所看到的⼀一切⼈人為災難都是由煩惱所造成的，所以煩惱確實是⼀一切禍害的 根源，不管我們有沒有把它取名為「煩惱」，但的的確確它就是⼀一切災難的根源。我們 說要斷除⼀一切的損害⾏行，⽽而損害⼀一切的⾏行為都是來⾃自於損害的動機，所以只有先遮⽌止損 害的動機，才有辦法遮⽌止損害的⾏行為。

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63．如童逐戲樂；所為眾善業，⼼心應極耽著，樂彼無饜⾜足。 64．世⼈人勤求樂，成否猶未定；⼆二利能得樂，不⾏行樂何有？ 65．如童嗜刃蜜，貪欲無饜⾜足；感樂寂滅果，求彼何需⾜足？ 66．為成所求善，歡喜⽽而趣⾏行；猶如⽇日中象，遇池疾奔⼊入。 我們為了這種⾃自認為有意義的事情，⽤用盡⼀一切的⼼心⾎血⽽而樂此不疲，這到底有什麼意 義？不僅僅是將來能夠獲得⼀一切遍智，即便是正在學習菩提⼼心的當下，內⼼心都能夠產⽣生 無⽐比強烈的⾃自信和⼼心⼒力，那麼為什麼不去做呢？ 67．⾝身⼼心俱疲時，暫捨為久繼。事成應盡捨，續⾏行余善故。 因為隨著⾝身⼼心的這種障礙，我們沒有辦法持續地去⾏行善，在⾏行善的時候很容易遇到 障礙，所以必須要邊修習邊做才有辦法持續善⾏行。因此⾝身⼼心稍微疲倦的時候，如果有這 種情況發⽣生，先暫時休息⼀一下，為了更⻑⾧長久的將來暫時的休息是需要的；在正⾏行的時候， 就要積極地對治，依賴著正知和正念來對治。 68．沙場⽼老兵將，遇敵避鋒向；如是回惑刃，巧縛煩惱敵。 在此說到了五種理由。在我們產⽣生煩惱的時候，無論是貪、慢等等不只是今世，⽽而 且是⽣生⽣生世世都⼀一直違害著我們，透過這種的反省，我們絕對不能投降。 69．戰陣失利劍，懼殺疾拾取；如是若失念，畏獄速提起。 70．循⾎血急流動，箭毒速遍⾝身；如是惑得便，罪惡盡覆⼼心。 71．如⼈人劍逼⾝身，⾏行持滿鉢油，懼溢慮遭殺；護戒當如是。 72．復如蛇⼊入懷，疾起速抖落；如是眠懈⾄至，警醒速消除。 73．每逢誤犯過，皆當深⾃自責，屢思吾今後，終不犯此過。 74．故於⼀一切時，精勤修正念；依此求名師，圓成正道業。 75．為令堪眾善，應於⾏行事前，憶數不放逸，振奮歡喜⾏行。 76．如絮極輕盈，隨⾵風任來去；⾝身⼼心若振奮，眾善皆易成。 內⼼心必須要保持很有精神的狀態來隨時對治煩惱，慢慢、慢慢的透過三摩地獲得了 ⾝身⼼心輕安的時候，因為獲得了⾝身⼼心的堪能、去除了⾝身⼼心輕安的障礙的緣故，所以這種持 續⾏行善的能⼒力就能夠持久。

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第九品 智慧

「我」與「我所」是引發貪嗔的基礎 《⼊入⾏行論》的第九品最主要講到的是如何抉擇空性之理，抉擇空性時遍計我執的所 執境也是所遮也得斷除，但得依賴內外眾多的因緣才能斷除。所謂的「空性」是⾮非常重 要的，在佛經裡⾯面說到這是唯⼀一的不⼆二解脫之⾨門，要透過多理去做抉擇，因此⽽而說到了 「無願解脫⾨門、無性解脫⾨門、無相解脫⾨門」這三解脫⾨門。 這三解脫⾨門是獲得解脫的唯⼀一途徑、唯⼀一的⼤大⾨門，所以因果無有⾃自性的無相解脫⾨門 做了廣泛詳細的闡述。這個是很重要的!我們必須要去認知何謂空性之理，因為我們的內 ⼼心已經被煩惱所包覆住了，這被所有的宗教⼀一致的說到，此外也說到了嗔⼼心的對治—— 修慈愛、修忍辱，嗔⼼心的另外⼀一個主要原因是來⾃自於不滿⾜足的貪婪，所以⽽而說到了要懂 得滿⾜足、要懂得知⾜足。 同樣的，煩惱及煩惱所引發的由貪嗔所造的業等，僅是看到貪嗔的性質並沒有辦法 使之斷除的緣故，⽽而去說到了我們必須要懂得如何⾃自律、讓⾃自⼰己盡可能的不要被貪嗔所 控制。 ⾄至於更詳細的貪嗔如何對治的⽅方法，其實在婆羅⾨門教等這些外道的教義裡⾯面作了很 廣泛的解說，他們也說到:欲界的煩惱最主要是緣（⾊色聲⾹香味觸）五境⽽而產⽣生，透過奢摩 他和毗鉢捨那雙運的⽅方式來斷除這種欲界的煩惱。 以佛教的教義⽽而⾔言，佛教的論典說到了貪⼼心的對治，就是當我們對某種事物產⽣生貪 婪、貪著的時候，對此事物肯定會產⽣生極為強烈的執著，在這⼀一種的基礎上，無論是貪 ⼼心抑或是嗔⼼心，我們仔細去研究、解剖的時候，會發現貪嗔的基礎最主要都是來⾃自於對 事物的⼀一種真實執著，所以以⼀一般的佛教教義⽽而⾔言說到了「我」的這種執著，由此⽽而產 ⽣生了「我執」或「我所執」。 我經常說，在商店裡看到⼀一個好的東⻄西時，會產⽣生歡喜並且想要得到的這種⼼心態， ⼀一開始是喜歡、然後產⽣生想要佔有的⼼心態，於是會想要去把它購買下來，假使更糟糕⼀一 點的話會想去偷竊或搶奪，這是有可能的。看到⼀一個悅意事物的時候，⽤用⾃自⼰己的錢買下 來變成⾃自⼰己財物時，會產⽣生⽐比之前更強烈的貪⼼心。為什麼呢？就像我們在商店裡看上⼀一 個喜歡的東⻄西，假使這個東⻄西不⼩小⼼心掉在了地上，那時內⼼心只會覺得⾮非常可惜⽽而已；但 如果⼀一旦⾃自⼰己買下它之後，當掉到地上的話，那是⼀一定會⾮非常⽣生氣的。同樣⼀一個東⻄西， 當變成⾃自⼰己財產的時候就不⼀一樣了，這是變成為「我的」、「我所」的緣故。 貪嗔的程度也不⼀一樣，以貪⼼心去看某個東⻄西的時候，對⾃自⼰己⽽而⾔言是悅意境、悅意相， 但並⾮非對所有的⼈人都是悅意的，所以其實貪⼼心所產⽣生的悅意相是跟「我」有關的；但是 當變成「我所」的時候，貪著會更為的強烈，所以「我」的這種執著和「我所」的這種 執著減少的時候，貪⼼心會隨之減少。 !33

⽐比如，⼀一個很執著的⼈人，只要他的東⻄西⼀一有損壞，就會⾮非常⽣生氣；有⼀一些⼈人因為過 於執著⾃自⼰己的⼈人或事物，所以當遺失或發⽣生種種障礙時，他甚⾄至想要去⾃自殺，會有這種 的危險，這是因為他對於⾃自⼰己的⼈人或事物太過強烈的緣故。但是，歷經⼤大⾵風⼤大浪、不會 去過於執著⾃自⼰己⾝身邊財物的這個很有經驗的⽼老⼈人，即便他的東⻄西壞掉或遺失了，他也會 ⾮非常平淡的安然處置，⽽而不會為之受到太⼤大的影響。所以貪嗔的產⽣生，是跟「我執」有 關聯的情況下⽽而引發、形成的。故以以佛教的教義⽽而⾔言，我們認為由「我執」和「我所 執」作為了貪嗔的基礎，⽽而來引發貪嗔的。

從⾝身、⼼心兩⽅方⾯面去尋找是否有「我」 那麼，我們應該如何去對治這個「我執」和「我所執」呢？就是要去尋找「我執」 是如何執取「我」的。就像我們⼀一般的⼈人看到我的⾝身、我的語、我的意時，⾝身語意是屬 於誰的？是屬於「我」的嗎？這是我的⾝身體、我的親友、我的財物、我的名譽……，在 我們的⼼心裡⾯面會有⼀一個很強烈、很重要的「我」，這是我們會看到的。這⼀一種⾮非常重要 的「我」到底是在哪裡？從我們⾝身體的頂部⼀一直到腳底，去找那個很重要的「我」在哪 裡？科學家們也在很努⼒力地作尋找，⽐比如在腦部當中找有沒有⼀一個中央控制處等等，總 ⽽而⾔言之無論從⾝身體任何⼀一個⾓角落去尋找「我」的話是找不到的。 同樣的，以我的⼼心來分析，如果我們把五根識作為我的事例的話，那麼我們在熟睡 的時候沒有五根識，難道說這樣就沒有「我」了嗎？這是不⾏行的！如果⼼心識是「我」， 那麼⼼心識可以分粗、細不同層次的⼼心識：與根識有關的粗分層次的⼼心識、做夢時候的細 微的⼼心識、熟睡時候的稍細微的⼼心識、昏倒時候的更細微⼼心識、死亡時候的最細微的⼼心 識。 ⼼心臟停⽌止跳動的時候⾎血液就不再循環了，⾎血液不再循壞的時候⼤大腦因無法得到供氧 就會死掉，從醫學的⾓角度來講⼈人就是死了。然⽽而，有⼀一些⼈人雖然以醫學的⾓角度⽽而⾔言是死 了，但是他的⾝身體卻沒有腐壞，保持著他原本的新鮮度。在我們過去流亡的五⼗十多年中， 我們所知道的這種個案、這種情況⼤大約有⼆二⼗十到三⼗十件，他們在死了之後⾝身體⼀一直都沒 有⽼老化，有⼀一些⼈人是⼀一個星期、有⼀一些⼈人是兩個星期、有⼀一些⼈人是三個星期、甚⾄至有⼀一 些⼈人可以持續四個星期之久，這種情況你要怎麼來解釋？沒有根識這是很明顯的，依賴 著腦部的這種「識」是完全不存在的，但是在他的⾝身體裡⾯面肯定有「識」⽽而使得他的⾝身 體不會⽼老化。 以我們佛教的解說來講，我們的「識」可以分很多不同粗細的層次，以密集⾦金剛的 術語來講，當我們所有的分別⼼心（⼋八⼗十分別妄念）都徹底斷除之後就是最細微的意識。 如果按照這⼀一種理由來作解釋的話，那麼針對上述所說的個案我們就有合理的解說了： 也就是最細微的意識仍然存在於（外相上看上去）已死掉的⾝身體中，當我們這個最 細微的識離開了⾝身體的時候⾝身體就會⾺馬上⽼老化和腐朽，原本是打坐的這種姿態就會有瞬 !34

間垮下來的感覺。以我獲得⽐比丘戒的⽼老師林仁波切來講，在達蘭薩拉圓寂的時候是安住 ⼗十三天，那時候策蘇洛桑尼瑪拉是⼤大約三周的時間，對於這個現象必須要有⼀一個合理的 解釋嘛！現在有⼀一些科學家在作觀察：「⾝身體死了之後但卻並不⽼老化，其中到底發⽣生了 什麼事情？」他們⽤用儀器去做觀察，我們有這樣⼀一個合作的⼯工程去做研究和觀察。 如果「我的事例」是從⼼心裡⾯面去作尋找，只有最細微的⼼心才是「我」或「我的事 例」的話，那麼最細微的⼼心唯有在死的時候才會顯現、或者透過瑜伽⼒力才有辦法現起， ⼀一般情況下是不會現起的，如此就很難安⽴立「我」只有在死時才會現起，這樣如何去安 ⽴立「我」在哪裡？這樣仔細地去尋找，無論從⾝身或⼼心上⾯面真的是很難找到呀，尤其以⼼心 來講是依靠不同剎那的組合⽽而來說是⼼心的，那麼哪⼀一種剎那才是「我」？這是很難講 的。

「常⼀一⾃自主的我」是不存在的 除了佛教以外，其他所有宗教都講到了「我」或者「阿特瑪」的這種宗義。尤其是 認為有前後世的婆羅⾨門教外道，他們認為與這個⾝身體有關的「識」是不會從前⽣生到今 世、從今⽣生到後世的，因此他們說跟⾝身體無關的「我」才會從前⽣生到今世、從今⽣生到後 世去的，於是說到了「阿特瑪」——「我」的這種思想。主張有造物主的這⼀一些宗教， 他們認為⼈人死了之後最後由上帝來判斷墮落於地獄還是上升到天堂，其實也是⼀一個 「我」的存在，因為遠離⾝身⼼心之後有⼀一個「我」。 但是，以佛教的宗義來講，遠離⾝身⼼心的「我」是不存在的。離開了⾝身⼼心蘊體的 「我」如果是獨⽴立的話，遠離了⾝身⼼心以外有⼀一個「我」的話，那麼有點半開玩笑的講 ——「我」到底有沒有⾝身體？因為它是遠離的、是分開的嘛，如果「我」沒有⾝身體、是 分開的，那麼「我」有沒有⽗父⺟母？會不會變⽼老？或者是會不會有年輕的時候？這個你就 很難講嘛！（如果沒有⾝身體的話，那麼）「我」不會⽣生病吧？病了之後也沒有所謂的可 否被治療或痊癒的情況吧？假使「我」是遠離⾝身⼼心以外的⼀一個獨⽴立個體，那它永遠不會 改變，如此也就沒有所謂「年輕」或「⽼老化」的時候了，以我們⼀一般共同認知的知識層 次⽽而⾔言，這會產⽣生很多⽭矛盾的問題。 有⼀一次在印度南部我們與外道教徒有⼀一個交流活動，這位婆羅⾨門的精神導師幫助和 救濟了許多貧窮的⼈人們，確實⾮非常好！於是我倆就進⾏行了交流談話，我們談到印度婆羅 ⾨門教和佛教之間的⼀一個差異：⼀一般來講，就以修持⽽而⾔言兩者是相同的，我們所修的內容 都是戒學、慧學和定學，這是⼀一樣的；差別是在於有沒有「我」的問題，婆羅⾨門教和佛

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教的區別在於「我⾒見」和「無我⾒見」，這個「我」指的就是「常⼀一⾃自主的我」，是以有 沒有「常⼀一⾃自主的我」來作區別的。其實也沒什麼太⼤大的問題，因為你覺得有「常⼀一⾃自 主的我」對你有幫助；⽽而我是佛教徒，我覺得沒有「常⼀一⾃自主的我」對我有幫助。這是 我們個別要去注意的問題，這對我們兩者之間沒有什麼太⼤大的影響。 佛教為什麼要去否定「常⼀一⾃自主的我」？最主要是因為如同剛剛所說的，如果是遠 離了⾝身⼼心以外有⼀一個「我」的話，那麼這個「我」是永遠不會改變的，這樣我們就沒有 辦法說「我年輕的時候」或「我年⽼老的時候」，這會跟實際情況有所違背，所以我們說 遠離⾝身⼼心蘊體以外的「我」、獨⽴立的個體的「我」是不存在的。 以前我認識⼀一位學佛的教授，他來⾃自⽐比哈爾邦，並從我這裡獲得了⽐比丘戒，在獲得 了⽐比丘戒之後，我們就談到了關於「有我」、「無我」的問題，這時他問:「如果沒有‘我’ 的話，那我們怎麼去感受到快樂和痛苦？」然後他的⾝身體就顫抖。於是我就逐步開導他 ：「所謂的‘無我’並⾮非沒有我、或否定我的存在，造業者的我、具有作⽤用者的我、具有感 受快樂痛苦的我，這些是存在的，只是說當我的性質如何存在的時候，遠離⾝身⼼心以外的 這個‘我’是沒有的。」聽了這些話之後，他漸漸的好⼀一些了。 要不然，突然間說到「無我」的時候，假使這個「我」完全不存在的話，那麼是誰 來感受到苦樂？會有這種的錯覺產⽣生。所以，佛教所說的「無我」、與外道作區別的這 個「無我」，指的是沒有「常⼀一⾃自主的我」，換句話說是沒有遠離⾝身⼼心以外的、獨⽴立個 體的「我」，這⼀一種的「我」是沒有的。就像畜⽣生道也並沒有這種常⼀一⾃自主的我執，這 種常⼀一⾃自主的我執是屬於遍計我執。 遠離了⾝身⼼心以外的「我」是沒有的，那麼「我」到底是如何存在的呢？在經典裡⾯面 佛陀說到了——「謂我乃魔⼼心」，我們談到「我」時好像是那種實質有的「我」，去認 知「我」的時候不需經過其他事物的認知就可以直接找到「我」，所以佛陀說了「謂我 乃魔⼼心」，⼀一切痛苦由這種補特伽羅實質有的我執⽽而產⽣生。 在這個蘊體裡⾯面並沒有所謂控制者的「我」，控制⾝身⼼心、控制⾃自⼰己蘊體這個主宰者 的「我」是不存在的，不但遠離⾝身⼼心外的獨⽴立個體的「我」不存在，在⾝身體裡⾯面跟蘊體 有關的主宰者的「我」也是不存在的。

唯名識施設⽽而有是「我」存在的唯⼀一⽅方式

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那麼「我」是如何存在的呢？在《⼊入中論》裡⾯面講到了——「可為眾⽣生說彼⾞車 名 為有⽀支及有分 亦名作者及受者 莫壞世間許世俗」，也即「⾞車」是由眾多的⽀支分聚集 組合之後，⽽而來取名為「⾞車」的；同樣的，由四蘊或五蘊聚合之後，⽽而來安⽴立「我」 的，是如此施設了「我」的存在。如果從蘊體裡⾯面個別的去尋找「我」到底在哪裡的 話，是找不到的！所以，並不是說「我」不存在，也並不是否定了「我」的存在； 「我」是存在的，只是存在的⽅方式並不像我們平常所認為的好像是主宰者般的「我」、 或者是控制⾝身⼼心的「我」那樣，這⼀一種的「我」是不存在的！ 我們這種⾃自然所產⽣生的俱⽣生我執連動物都會有，在這種俱⽣生的我執裡⾯面，好像在⾝身 ⼼心的某個地⽅方會有⼀一種主宰者的「我」或控制者的「我」，在我們講到「我的⾝身體」、 「我的⼼心」時，好像⾝身和⼼心是被控制的對象，「我」是控制⾝身和⼼心的主宰者；當我們再 去執取這種「我」的話，會覺得「我」是主要、⾝身⼼心是次要，為了能夠讓⾃自⼰己快樂，哪 怕是割捨⾃自⼰己的⾝身⼼心也願意。⽐比如，為了能夠讓⾃自⼰己⾝身體恢復健康，可以割捨掉⾃自⼰己那 些病變的腎等內臟器官，以我個⼈人來講，我沒有膽囊，為了能夠救護第⼗十四達賴喇嘛， 所以第⼗十四達賴喇嘛的膽囊被⼿手術摘除並捨棄了。為了能夠救護的緣故，我們會割捨⾃自 ⼰己⾝身體中某個器官或某個⽀支分，因此看起來「我」像是⼀一個主宰者、⾝身⼼心是被「我」所 控制，感覺上「我」是主要的、⽽而⾝身⼼心是次要的。 ⼀一個沒有什麼知識的⼈人，他對知識⼜又有好求⼼心，於是他會有「能否可以跟別⼈人交換 知識」的這種想法，假使這種交換的條件能夠允許或滿⾜足，那麼我們內⼼心會有這種「直 接跟別⼈人交換⾝身⼼心或知識學問等」的想法。從這種「我」以保持在原處，但除了「我」 以外的⾝身⼼心可以被替換掉」的想法裡⾯面，間接的代表著「我」是主要的、⾝身⼼心是次要 的。 在這種「我為主、⾝身⼼心為次」的補特伽羅獨⽴立之實質有的執著裡⾯面，⼜又分「好像我 和⾝身⼼心是完全分開」的感覺，如果是這樣的話，這叫做「常⼀一⾃自主的我」。但是「我」 並⾮非跟⾝身⼼心分開，是跟⾝身⼼心有關聯的情況下，⽽而產⽣生了這種「我為主、⾝身⼼心為次」補特 伽羅獨⽴立之實質有的我執。 「我」會隨著⾝身⼼心的變化逐漸變⽼老，「我」在⼀一開始出⽣生時是沒有受過教育的，但 透過隨後的教育和學習，慢慢的「我」會變得更有學問，因此「我」從⼀一開始就有了。 但是有時候會覺得，好像「我」沒什麼變化、⽽而⾝身⼼心卻在改變，好像跟⾝身⼼心無關的情況 下，⾝身⼼心會變，⽽而「我」不會變、「我」保持著原狀，那麼如此就點偏常⼀一⾃自主了，就

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是遠離⾝身⼼心以外的這種獨⽴立個體。但是現在所講的補特伽羅獨⽴立之實質有的我執，是從 ⾝身⼼心的蘊體裡⾯面⽽而產⽣生的⼀一種「我為主宰者」的感受。 以佛教的宗義論師來講，很多⼈人都會說「我的事例」是⼼心或識。像隨經唯識派依賴 著《⼗十地經》或《楞伽經》說到了⼋八識——阿賴耶識，之所以說到阿賴耶識的主要原因 是：去尋找「我」的話必須要找到，「我」必須要從境上找到，必須要找到他的⼀一個真 正的事例，那麼這個事例是什麼呢？他覺得根識是不穩定的，以意識來講在⼊入無漏根本 定的時候，當時所有的意識都是屬於現證空性的狀態，因此不能夠留植過去所留下來的 惡的習氣，所以當時必須要有⼀一個無記的識存在，因此⽽而說到了⼋八識阿賴耶識，這個是 屬於「我的事例」。 中觀派裡⾯面有⼀一派的學者也說到了「我的事例為意識」，⽽而說到了「補特伽羅第六 事例之意識」，他們有使⽤用這種的術語。⻯⿓龍樹菩薩在《寶蔓論》裡⾯面說到了「⼠士夫⾮非地 ⽔水 ⾮非⽕火⾵風及空 ⾮非識⾮非⼀一切 何者是⼠士夫」，去尋找「⼠士夫」之後，無論從⼼心、抑或 從⾝身，都是無法獲尋的，所以說到了「⾮非識⾮非⼀一切 何者是⼠士夫」。 那「⼠士夫」是什麼？遠離了蘊體以外的「我」找不到，在蘊體裡⾯面的「我」也找不 到，難道「我」是不存在的嗎？不是的，「我」並不是不存在！⻯⿓龍樹菩薩說了——「⼠士 夫六界合 故⾮非是實有 如是⼀一⼀一界 合故亦⾮非實」，「⼠士夫」是由六界聚合之後⽽而來 施設的！ 在《⼊入中論》裡⾯面講到「七相都無復何有 此有⾏行者無所得 彼亦速⼊入真實義 故 如是許彼成⽴立」，無論內外任何⼀一切的法，他都有⼀一個⽀支分和合之後成為了這⼀一法施設 的基礎，我們稱為施設處。除了籍由這種施設處⽽而來安⽴立、⽽而來施設外，想要從施設處 的境上去尋找此法的存在，那是找不到的。所以⻯⿓龍樹菩薩在《寶蔓論》中「何者是⼠士 夫」的後⾯面，說到了「⼠士夫六界合 故⾮非是實有」，所謂的「沒有」，是六界聚合之後 施設⽽而有，除此以外並不是實有的。 施設處本⾝身仔細去尋找的話，⼜又有它的⽀支分，⼜又是由它的⽀支分聚合去施設⽽而有的。 以「⼠士夫」的⾝身體⽽而⾔言，⾝身體也是具⽅方分的，並不是無⽅方分的；同樣的⼼心也是如此，仔 細去解剖分析，過去的⼼心已經結束了，未來的⼼心還未現成，現在的⼼心很難去抉擇何為現 在之⼼心。但如果⼀一切都是施設⽽而有的話，那麼就沒有問題了，唯名、世間共許、意識安 ⽴立⽽而有的話，就不會有任何的問題！假使我們不被「世間共許施設⽽而有」⽽而滿⾜足，要講 到境上⽽而有的話，那麼就會有很多的問題。 像我們說到了「過去的世紀」、「現在的世紀」、「未來的世紀」，以「本世紀⼀一 百年」來講，如果本世紀是獨⽴立、真實⽽而有的話，那麼在「本世紀」裡⾯面就不應該有所

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謂的「過去時、現在時、未來時」，都應該是屬於「現在時」了。我們講「過去的⼗十 年、現在的⼗十年、未來的⼗十年」，以「年」來講的話，「去年、今年、明年」這些都是 完全依賴著某個⾓角度在施捨、共許的情況下⽽而產⽣生的。當我們講到「現在時這⼀一百年是 屬於本世紀」的時候，如果是獨⽴立真實⽽而產⽣生的「現在時本世紀的⼀一百年」的話，那麼 在這⼀一百年內，無論在任何的階段，都必須是屬於現在時才對，但是我們卻可以說「在 本世紀的過去⼗十年或將來⼗十年……」，如此這種說法就不應成⽴立了。同樣的，我們這樣 去仔細解剖分析的時候，無論「年、⽉月、周、⽇日、時、分、秒」，這樣仔細去尋找的 話，很難真正找到「過去時、現在時和未來時」，如果沒有「現在時」的話，我們如何 去施捨這是「過去時」或這是「未來時」呢？我們如何去取名這是「過去時」或這是 「未來時」呢？我們⼀一直說「要對未來做⻑⾧長遠的計劃」，但仔細去尋找什麼叫「未 來」？找不到嘛，是不是這樣？！ 以「識」來講，從每⼀一剎那去尋找「識」的存在的時候也是如此，過去的「識」已 經沒有了、未來的「識」也並沒有產⽣生，那麼現在的「識」到底在哪裡？這種過去、現 在、未來剎那組合的續流也就是施捨有⽽而已。因此，⻯⿓龍樹菩薩在《寶蔓論》裡⾯面說到 「⼠士夫六界合 故⾮非是實有 如是⼀一⼀一界 合故亦⾮非實」，他的⽀支分聚合了之後抽象化 地去施捨了他的存在。「唯名⽽而有」的「唯」字的意思是說，超越了取名抽象⽽而有或取 名施設⽽而有的這種存在外，如果要去從境上實體的找到他的⼀一個真實性，那是找不到的！ 因為去尋找之後、尋找他的假義是找不到任何的東⻄西，但我們⼜又不能否定他的存在、他 確實有他的作⽤用，所以這種的作⽤用是無尋無找、僅是世間共許的情況下⽽而產⽣生。如果你 不被世間共許⽽而滿⾜足，想要再去尋找他另外從哪裡⽽而存在的話，很抱歉，這個就是⾃自性 了。 量⼦子學也是這樣講的，去尋找之後找不到任何的東⻄西，他們沒有辦法講到施設⽽而有、 世間共許的想法，但是他們卻可以很明顯的去找到——事物或物體本⾝身的分⼦子、原⼦子等 可以⼀一直解剖下去，這跟尋找之後找不到假義的概念是⼀一樣的，所以從境上找不到⼀一個 最究竟、最細微的分⼦子或原⼦子。但是他們唯⼀一的缺陷是沒有辦法去抉擇事物的存在，這 是他們的問題。 然⽽而，佛陀早在兩千六百年前就已說到——「尋找假義之後是找不到的」，這跟現 在量⼦子學的結論是⼀一樣的；但是世尊⼜又多加了⼀一句話——「從境上雖然找不到，但這⼀一 切都是世間共許、施設⽽而有的⼀一種抽象存在，哪怕是抽象，作⽤用也會存在、也會產 ⽣生。」

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不過，我們在看任何事情的時候，不會看成抽象的、世間共許⽽而有的這種施設的存 在，會覺得——「就是從他事物本⾝身呈現讓我看到了」，由此⽽而去說到了這個、⽽而去說 到了那個；但仔細尋找假義之後，是完全沒有的，內外⼀一切的事物都完全不存在，唯有 意識去施設⽽而有，因此經論說到了這麼⼀一句話：「稀奇，奇哉諸事物……。」

「無我」空性的重要性 那為什麼這種理念是⾮非常重要的呢？管他「我」有沒有存在，反正我的作⽤用是存在 的，我會飢餓、我要喝⽔水、我要睡覺等等，這有什麼關係？既然無論是不是空性，世間 的好壞都是存在的話，只是多加了⼀一個形容詞說有沒有「⾃自性」，那麼這對我來講⼀一點 關聯都沒有呀？ 如果有這種想法的話，那麼我們就要好好的去思維——「業煩惱滅故 名之為解脫 業煩惱⾮非實 ⼊入空戲論滅」，即解脫是由斷除了真實戲論之後⽽而產⽣生的；⻯⿓龍樹菩薩⼜又說 到了「佛所說的⼗十⼆二緣起最主要是由無明所產⽣生，⽽而⼗十⼆二緣起的還滅也是由無明滅⽽而還 滅的。」 有時候我們真的會覺得：「經典講歸經典講，但我是我。」但是仔細去想的話： 「我因為想要離苦得樂，這是不需要理由的，這是我們直接的覺受、⾃自然的感受，現在 正在感受苦樂的⽣生命體、⼀一切的有情眾⽣生，都有同樣的權利、同樣的想法，因為我們⾃自 ⼰己想要離苦得樂、他⼈人也想離苦得樂的緣故，所以為什麼不能讓他⼈人離苦得樂呢？這種 想法也會⾃自然產⽣生。不只是⼀一切有情、⼀一切⽣生命體都能夠離苦得樂，還能夠真正做到讓 這世界七⼗十億⼈人⼝口都離苦得樂，這種想法我們是可以產⽣生的。」 但是就貪⼼心和嗔⼼心⽽而⾔言，你沒有辦法做到對⼀一切有情眾⽣生貪、或對⼀一切有情眾⽣生嗔， 有嗎？你們會嗔恨⼀一切有情⽣生命嗎？會嗎？我們不要說針對⼀一切⽣生命體了，就是對全世 界七⼗十億⼈人⼝口⽽而⾔言，你能打從⼼心裡⾯面說「願七⼗十億⼈人⼝口都遭殃」嗎？除了瘋⼦子之外，⼀一 般正常的⼈人是不會這麼想的。差別在哪裡？慈⼼心或悲⼼心，無論你認識或不認識，它可以 延伸到七⼗十億⼈人⼝口、乃⾄至⼀一切有情；可是，嗔⼼心必須要在認識的朋友裡⾯面才會產⽣生，像 噶當派的先賢⼤大師們說到嗔⼼心最主要是由⾃自⼰己周圍的朋友⽽而產⽣生。 嗔⼼心像近視眼般⽐比較短視，它只能接觸到⾃自⼰己所能觸及的範圍的境或對象才會產⽣生， 昨天我所講的科學家艾倫⾙貝克說：「在⽣生氣的時候，那種很討厭的成分其中有百分之九 ⼗十以上是內⼼心反射出來的，並不是真正具有討厭的元素。」這代表什麼呢？獨⽴立個體的 看法才會產⽣生這種⾮非理作意，所以⼀一切的煩惱，像貪⼼心也是如此，它必須要建⽴立在獨⽴立 個體的相上才會產⽣生。對⼀一切有情眾⽣生我們可以產⽣生愛⼼心，但我們沒有辦法貪婪⼀一切有 情眾⽣生，我們只有對⾃自⼰己的親友作貪婪，除此以外無法貪著其他不認識的⼈人。這代表貪、 嗔必須要有⼀一個可以抓到的點，⽽而且那⼀一個點必須要是獨⽴立真實的，並且是狹窄的。慈 !40

⼼心、悲⼼心雖然會看到真實，但它的發展或引發並不是透過真實執著，它是透過理由，但 是貪嗔必須要透過實執的產⽣生才會引發。 「無我」的正⾒見——「我」不存在、「我」並不是獨⽴立真實⽽而有、內外諸法並不是 我看到般獨⽴立真實的存在，這樣反復去想、反復去思維的時候，對⾊色聲⾹香味觸的貪著會 慢慢的減少。不⼀一定要透過奢摩他和毗鉢捨那，光是透過對空性的思維，絕對會減少對 五境的執著！並且像這些畏懼、疑惑等的煩惱，也會隨之減少。這代表什麼呢？⼀一切煩 惱的產⽣生必須要抓到某⼀一個真實的點，有了這個⽴立⾜足點之後它才有辦法站起來、它才有 辦法產⽣生，這也正是為什麼⻯⿓龍樹菩薩說的「業煩惱滅故 名之為解脫 業煩惱⾮非實 ⼊入 空戲論滅」這句話⾮非常重要的原因所在。要透過⾃自⼰己反復的思維，再加上配合⾃自⼰己的覺 受和經驗，反復觀察之後來知道為什麼空性是如此重要的。否則，僅僅認為「這是⼤大論 典裡⾯面講的所以我們要好好的相信」，⾃自⼰己內⼼心沒有感受的話這沒有⽤用呀，如果是不僅 僅⼤大論典這麼說，加上正理的思維、反復的觀察，再配合著⾃自⼰己的覺受來做⽐比對，那麼 我們確實會感受到它的⼀一個不共的味道。 包括《中論》在內的《中觀理聚六論》的傳承，我都是從⾊色貢稱嘉仁波切那裡獲得 的，並且《中論》的傳承也還從庫努喇嘛仁波切那裡獲得過。庫努喇嘛仁波切說在梵語 裡⾯面是「⼊入空戲論滅」，但還有另外⼀一種「依空戲論滅」的說法。這兩種解說是很重要 的，「業煩惱⾮非實 ⼊入空戲論滅」中的「戲論」指的是真實執著的妄念，這個妄念透過 了空正⾒見會最終消滅。與空性完全顛倒的這種戲論、真實執著從何處消滅呢？從何處斷 滅呢？是從法性當中、從空性當中斷滅，這個顛倒執著的戲論、真實執著的妄念，是在 空性、法性當中消滅的，所以叫做「⼊入空戲論滅」。那它是⽤用什麼⽅方式斷滅的呢？是依 空正⾒見來斷滅的，在此「於空性當中斷滅」的這個「空性」並不是瓶⼦子上（即境上）的 那種空性，⽽而是⼼心識上的空性。這個真實執著的妄念或真實執著的戲論，最主要也是透 過瞭解空性的智慧⽽而斷滅的緣故，所以說到了「依空戲論滅」。如果這樣去思維的話， 空性確實是⾮非常重要的，空性的認知是⾮非常重要的！ 這樣的話，我們才有辦法真正感覺到：「喔，原來煩惱是真正可以被斷除的，確實 像《釋量論》所說的‘慈等愚無違 ⾮非極治罰過 眾過彼為本 彼是迦耶⾒見’那樣，雖然菩 提⼼心很好但沒辦法真正對治煩惱，對治煩惱唯⼀一的⼿手段只有空性認知⽽而已。」 ⼜又如同佛經所說的，因為不瞭解空性的緣故，我們無奈的、不由⾃自主的流落於輪轉 當中、輪回當中，所以佛陀很善巧的引導我們，先從粗分的「無我」正⾒見開始引導，然 後跟我們講跟細微的「無我」，再跟我們講最細微的「無我」，佛陀是以多種的道理來 抉擇空性這個論述。這也正是在經典裡⾯面講到種種理由的原因，像是緣起理、離⼀一離異 正因、如同⾦金剛般的這些正理等，說到了不同的正理來抉擇空性的論述。

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你們聽得懂我在說什麼嗎？不然的話，所謂的「空性、空性」就真的變成（什麼都 沒有的）「空」了！把⻯⿓龍樹菩薩安放在遙遠的天空上，覺得：「喔，⻯⿓龍樹菩薩真會講空 性呀，幸好這些跟⾃自⼰己無關。」會認為⻯⿓龍樹菩薩可能是太無聊了，寫了⼀一⼤大堆「有 的」、「沒的」之類的東⻄西，就像現在某些教授會發表⼀一些新的論⽂文來讓⾃自⼰己更出名⼀一 樣，你們可能會覺得⻯⿓龍樹菩薩是不是也像他們那樣想要創造⼀一個新的論⽂文之類的東⻄西？ 絕對不是喔，空性真的是很有意義的！ 以個⼈人來講的話，我⼗十六、⼗十七歲那會兒對空性⾮非常有興趣，最主要是藉由⾚赤仁波 切和林仁波切兩位⽼老師的恩惠，他們兩位⽼老⼈人家對空性是很有興趣的。⼤大約⼗十六七歲時， 我對空性很有興趣，於是我就反復的思維，確確實實對我們的思想會有很⼤大的改變，尤 其是要⾮非常理智的以智慧去改變我們的內⼼心。雖然我現在並沒有奢摩他，但是依由反復 思維空性的道理，對內⼼心確實產⽣生了極⼤大的感觸，幫助到了我的內⼼心，這是千真萬確的 事實！⽽而且對世間這些繁瑣事物的貪著會⼤大⼤大減少，也就是對所謂的欲界五境的貪著會 ⼤大⼤大的減少。如果這時候再配合著奢摩他、毗鉢捨那這種修持，真的會覺得煩惱絕對是 可以被斷除的、滅諦絕對是可以獲得的！如果我們講「因為⼤大論典說滅諦是可以獲得」 的話，會有那種沒什麼份量的感覺，只是還好⽽而已；但如果是⽤用⾃自⼰己的經驗去體會 （「滅諦是可以獲得」）的話，那是完全不同的感受呀，所以反復思維是很重要的！

釋頌⽂文 1．此前諸要⺫⽬目，佛為智慧說；故欲息苦者，當敗空性慧。 「此前諸要⺫⽬目，佛為智慧說；」，《⼊入⾏行論》共⼗十品，⼀一直到⽅方便品的這些內容最 主要都是說到了菩提⼼心的殊勝利益，最主要都是為了增⻑⾧長智慧⽽而說。智慧可以分「瞭解 世俗的智慧」、「瞭解勝義的智慧」以及「利益有情的智慧」這三者，在此要詮述的這 個智慧是「瞭解究竟的勝義智慧」，這個智慧不但要⽣生起，還要把它轉為所知障的對治 ⼒力。 空正⾒見能夠成為所知障的對治⼒力，必須要由菩提⼼心攝持的情況下才有辦法做到，僅 是作為煩惱障對治⼒力的這種空正⾒見沒有辦法變成諸相俱勝的空正⾒見，如此修空的⺫⽬目的就 沒有辦法圓滿，為了使修空的⺫⽬目的能夠圓滿必須要對治或斷除所知障。 所知障直接的對治⼒力是空正⾒見這沒有錯，可是在沒有菩提⼼心攝持的情況下，它是沒 有辦法具有⾜足夠的⼒力量去對治所知障的，所以「此前諸要⺫⽬目 佛為智慧說」，前⾯面這⼋八 品都是為了⽣生起智慧⽽而說，在此的智慧指的是勝義智慧，⽽而且是指諸相俱勝的這個對治 所知障的智慧。因為導師也是如此的學習菩提⼼心和空正⾒見最後獲得四⾝身的果位，所以佛 陀所說的⼀一切法都是為了使眾⽣生能夠獲得佛地的四⾝身。 !42

「故欲息苦者，當敗空性慧。」，如同剛剛所說的智慧可以分「瞭解五明世俗的智 慧」和「瞭解究竟勝義的智慧」，在此的智慧並⾮非指通達我們所看到的像因明、⼯工巧明 以及內明裡⾯面像蘊界處等這種論述的智慧；除了上述這種的智慧外，更重要的智慧是通 達諸法的究竟性，並⾮非完全按照我們所看到的就感到滿⾜足，⽽而是去尋找它的假義、去尋 找它的⾃自性在哪裡的這種觀察的智慧。 ⼀一般「⼆二諦」的這種論述外道也講，只是它們不講「⼆二諦」這個名詞⽽而已。像基督 教他們也說「⼆二諦」，「⼆二諦」的內容是有的，因為上帝所創造的⼀一切是他們的究竟真 相，講到上帝或造物主的時候跟順世派說到的共主相存在的五個道理很像。基督教說為 什上帝存在的原因是⼀一切東⻄西都有它的⼀一個邊際、都有它的⼀一個尺度，如果沒有⼀一個造 物主去創造的話這是不可能存在的，所以他們透過這五種理由來說到了⼀一切的世間都必 須是上帝或造物主有計劃、有系統去創造之後才有辦法產⽣生，否則怎麼會有？像我們體 內的肝臟、腎臟、肺腑等器官⾮非常複雜，突然間去想的話這麼複雜的東⻄西好像是由某個 ⼈人特別有系統地創造出來的，當然現在透過達爾⽂文的進化論我們慢慢可以去瞭解有這麼 ⼀一回事，但如果沒有透過仔細去思索就這樣直接去看的話真好像有造物主的感覺。 藏傳佛教雖然說到了在南瞻部洲還未形成之前有天⼈人先到這裡，然後慢慢、慢慢形 成我們的⼈人類，這個有可能的，也不能完全否認。但以達爾⽂文的⽣生物進化論⽽而⾔言，⾸首先 是⽣生活在⼤大海裡的⽣生物經過漫⻑⾧長的時間逐漸進化成兩棲動物，然後慢慢的在陸地上直⽴立 ⾏行⾛走，再經過漫⻑⾧長的時間最後演變成⼈人類，在這個同時也有可能是上界的天⼈人降臨到這 世間，這也是有可能的。 你們很多⼈人應該都聽到，許多的僧⼈人也在此，這部經⽂文裡⾯面說到，佛陀涅槃後，雪 域的湖⽔水乾涸了之後，在雪域的這個地⽅方將會有⼈人類出現，如果我們講整⽚片雪域的話， 那是沒有辦法的，因為這跟事實有⽭矛盾。 1940年的時候在「欣德洛康」這個地⽅方要蓋⼀一座殿場，施⼯工過程中挖掘到⼀一塊很⼤大 的⽯石頭，搬開⽯石頭後發現下⾯面看起來像房⼦子廢墟的裡⾯面有⼈人類的屍骸及⽣生活⽤用具，之後 他們去觀察這個屍骸的年代，⼤大約有三千多年的歷史，如果是這樣的話，那麼在拉薩的 這個區域三千年前就有⼈人類了，所以「佛陀涅槃之後、雪域的⽔水乾涸之後才形成⼈人」這 個說法就與事實相⽭矛盾了。 在雪域「兌」這個地⽅方，⼈人們挖地的時候也看到了許多年以前⼈人類使⽤用過的東⻄西， 考古學家說這些⽂文物⼤大約有七千年⾄至上萬年的歷史；在「康」和「朵⿆麥」，出⼟土過三萬 年前的⼈人類所使⽤用過的⽤用具。所以，所謂的「雪域的湖⽔水乾涸之後才有⼈人類」的說法， 跟事實是會產⽣生⽭矛盾的。 但是在拉薩確實有⼀一個很⼤大的湖，這是⼀一定的！在1952年的時候，中國⼀一個科學考 察隊在勘探地質的時候，在拉薩的北邊「亞臨」那個地⽅方發現了樹化⽯石，於是科學家推 斷在很久之前拉薩是⼀一⽚片⼤大湖，湖的周圍有森林，樹⽊木倒在湖中之後被淤泥所覆蓋，經 過漫⻑⾧長的時間之後會就型成了樹化⽯石。由此我們可以推斷出以前在拉薩有⼀一⽚片⼤大湖，這 !43

是很明顯的，確實在拉薩的某⼀一個地⽅方有⼀一⽚片⼤大湖，湖⽔水慢慢乾涸之後才有我們⼈人類。 所以我們說由⽗父——「菩薩猴」、由⺟母——「羅剎⼥女」⽽而形成了我們藏族，這個其實需 要透過反復的觀察，⽽而不能⾺馬上就直接斷⾔言。我只是附帶跟你們隨便講講，說不定有它 的⽤用意吧。 2．世俗與勝義，許之為⼆二諦；勝義⾮非⼼心境，說⼼心是世俗。 因為⼀一切東⻄西都有它的⼀一個尺度、都有它的⼀一個衡量標準，⽽而且是⾮非常複雜的，所 以這⼀一切是由造物主所創造的，外道他們去主張有共主相的時候⽽而說到了這些種種的理 由。總之，我要說的這個「⼆二諦」的詞彙、術語，它被所有的宗教使⽤用。 以佛教的宗義論師⽽而⾔言，也⽤用到了這個「⼆二諦」的名詞，只是定義不同罷了，所以 在此說到的「勝義⾮非⼼心境，說⼼心是世俗」就是「⼆二諦」的定義。以有部來講，能夠被意 識或其他外在物體去摧毀的事物是世俗諦，不能被意識摧毀、也不能夠⽤用其他外緣摧毀 的事物叫做勝義諦；以經部來講，抽象化的存在是世俗諦，並⾮非抽象化的存在是勝義諦 ；以唯識來講的話，無有外境這是勝義諦，除此以外像是依他起或遍計執都是屬於世俗 諦；中觀⾃自續派和唯識派對於「⼆二諦」事例的這種抉擇也是不同的。 佛陀說了《般若波羅蜜多經》，廣的是《般若⼗十萬頌》，另外還有《般若⼆二萬頌》、 《般若⼋八千頌》等等，分不同的《般若經》。如果我們去閱讀這些《般若經》的話，佛 陀講法的引導⽅方式是先講這個空依的有法，說到了基法、道法、果法，之後說到了這⼀一 切都是唯名、唯識施設⽽而有的。 在《⼼心經》裡⾯面⼀一開始說到了「觀⾃自在菩薩⾏行深般若波羅蜜多時，照⾒見五蘊皆空 ……」，藏譯《⼼心經》是「觀⾃自在菩薩摩訶薩觀照般若波羅蜜多甚深妙⾏行，照⾒見五蘊亦 皆空……」，這裡的「觀照」指的是世俗緣起、「甚深」指的是勝義空性，所以《⼼心 經》在⼀一開始的時候，透由這兩個詞彙，就已經說到了緣起性空的道理。 唯有緣起的道理，才有辦法真正使我們避免墮落⼆二邊⽽而⼊入中道！雖然離⼀一離異之正 因對於破除⾃自性有很⼤大的幫助，但對緣起⾒見的引發、對緣起⾒見的提升卻沒有帶來直接的 效應。但是在《中論》裡⾯面說到——「眾因緣⽣生法 我說即是空 亦為是假名 亦是中 道義 未曾有⼀一法 不從因緣⽣生 是故⼀一切法 無不是空者」，也就是由緣起⽽而說到了 空、由空⽽而說到了緣起，由緣起現性空、由性空現緣起。 （注：這時尊者詢問漢譯的《⼼心經》裡⾯面有沒有剛才提到「甚深」⼆二字？回答說： 「沒有‘甚深’⼆二字，只有‘⾏行深’⼆二字，但是漢譯裡⾯面確實少⼀一個‘照⾒見五蘊亦皆空’的‘亦’ 字」。於是尊者笑著說：「那麼緣起性空裡⾯面就少了⼀一個很重要的因素，這跟前後⽂文產 ⽣生⽭矛盾了，你們漢版的《⼼心經》要重譯嘍。）

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在梵⽂文的《⼼心經》裡⾯面是「五蘊亦皆空」，這個‘亦’字」很重要！有兩個理由： ⼀一個理由是，當我們講到「五蘊亦皆空」的時候，不但五蘊是「空」的以外，五蘊 ⽽而施設的這個「⼈人」或「補特伽羅」也無⾃自性；即這個「亦」字，除了代表是「法無 我」以外，還代表了「⼈人」也是「無我」的，從此⽽而說到了細微的「無我」，除了「補 特伽羅獨⽴立之實質有」的「空」以外，也說到了「法」的「無我」。 另外⼀一個理由是，如同佛在《解深密經》裡⾯面說到了蘊、界、處、緣起等等的道理， 說到了諸法的⾃自相——諸法的性相、名相等等⽽而說到了「⼈人無我」。在⼗十⼆二緣起的時候 說到了「輪回者的空」，但是「所輪回的這個法的空」並沒有說，所以初轉法輪最主要 是說到了「⼈人無我」。在初轉法輪的時候雖然說到了四諦，但在這個同時也說到了「⼈人 無我」，對於「法」——蘊體來講，說到了性相、名相等等這種不同的論述；在第⼆二次 次轉無性法輪的時候，針對初轉法輪裡⾯面所說的蘊、界、處、性相、名相等⽽而說到了是 無有⾃自性、無有⾃自相，為了讓弟⼦子們能夠瞭解，所以很殷重的說到了「法無我」，我們 可以在《⼼心經》裡⾯面看到「⾊色不異空、空不異⾊色、⾊色即是空、空即是⾊色」這樣的四空 ⾨門。 有時候突然間去這樣聽「⾊色不異空、空不異⾊色、⾊色即是空、空即是⾊色」好像跟⾃自⼰己 無關似的，其實應該要說「我不異空、空不異我、我即是空、空即是我」，或者我們也 可以這樣去說——「受不異空、空不異受、受即是空、空即是受」等等。也就是，我們 貪著什麼樣的境，就要以它作為空依有法來搭配著這四空⾨門的說法，這樣會不會有不同 的感受呢? 在此的「我不異空、空不異我」，如果指的是諸法的這種空性都是「我」的話那就 沒什麼意思，去尋找「我」⽽而找不到就認為是空的話，那麼這種的空性也就是沒什麼意 思了；但如果是搭配著緣起現性空、性空現緣起的這個道理、這個基礎去講四空⾨門的話， 那就有意思了！因為去尋找「我」之後，找不到了嘛，這個就是「我」的存在的究竟 性，所以「我不異空」。因為去尋找「我」的存在之法，找到最後是完完全全並不是從 境上⾃自⼒力⽽而產⽣生，是唯有依賴緣起⽽而有的、是施設⽽而有的，這個就是「我」的存在的究 竟性！既然「我」並不是過去的我、「我」並不是未來的我，⽽而現在的「我」⼜又找不 到，那麼「我」的存在性是什麼？找到最後幾乎都找不到了，所以是「我不異空」或 「我即是空」。因為「我」是空的理由最主要由緣起⽽而去完完全全依賴者他者，並不是

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從境上⾃自⼒力⽽而產⽣生，所以依由緣起的緣故「我」的作⽤用是存在的，因為是緣起⽽而空的緣 故才會產⽣生「我」的作⽤用，所以「空即是⾊色」、「空即是我」、「空不異我」。 接下來《⼼心經》⼜又說到了「受想⾏行識，亦復如是……」，同樣的我們平常所看到的 ⼀一切，就針對這個境⽽而去說到了此法不異空、空不異此法等等。因為無有⾃自性、所以是 唯名唯識施設⽽而有⽽而已，因為是施設的關係所以有因果作⽤用，如果並⾮非施設⽽而有那麼它 就不需要去依賴⽽而有了，因為此法並不是⾃自⼒力⽽而有的，所以他的⼀一個存在或他的⼀一個作 ⽤用唯有依靠他者才有辦法，不依他者的這種作⽤用是沒有的。 可是我們看任何東⻄西的時候，會覺得此法的作⽤用是很獨⽴立的從事物那邊單⽅方⾯面⽽而產 ⽣生，因此就產⽣生了貪嗔。對治貪嗔的唯⼀一⽅方式——只有去觀察貪嗔是如何去執境、如何 去看境的，針對這個境上去做觀察之後才有辦法對治貪嗔，除此以外沒有其他的⽅方法。 煩惱可以分「跟無明相應的貪嗔（即細微貪嗔）」以及「由無明所引發之後產⽣生的 貪嗔」兩者，像與補特伽羅獨⽴立之實質有執著相應的貪嗔，都是由無明為基礎之後⽽而引 發的粗分貪嗔，⽽而細微的貪嗔也有與最細微的無明相應的貪嗔，故有粗、細的兩種類別。 所以空性的這個思維是⾮非常重要的，是佛陀所說⼀一切教義最主要的精髓，確實是如此！ 空性和菩提⼼心這兩者是佛所說的與眾不同的教義，不需要依賴任何的教⾔言，透過正理判 斷的話，確確實實可以覺得——這是與眾不同的要義啊！ 那麼「⼆二諦」是什麼？「勝義⾮非⼼心境」的這個「⼼心」指的是具⼆二相的⼼心，以藏⽂文來 講，在第⼆二句偈頌⽂文和第三句偈頌⽂文裡⾯面都講到了⼀一個「⼼心」字，然⽽而在中⽂文的漢譯版 本裡⾯面第三句沒有這個「⼼心」字。但是庫努喇嘛仁波切說，第⼆二句中的「⼼心」和第三句 中的「⼼心」，在梵⽂文版本裡⾯面是兩個不同的詞彙，但是在藏⽂文裡⾯面都同樣是「洛」。 所謂的「世俗」，就是看任何東⻄西的時候，所看到的是唯有在不尋不找的情況下安 ⽴立的；「勝義」是說你不被如此的這種世間共許施設⽽而有的抽象感到滿⾜足，你想要去尋 找抽象以外的⼀一種真實⽽而有的話，那麼這個就是觀察勝義了。被這種無尋無找的⼆二相的 ⼼心所⾒見的就是「世俗」，被有無⼆二相的⼼心去尋找之後無有獲得所看到的是「勝義」。

3．世⾒見⼆二種⼈人：瑜伽師⼀一般。⼀一般世間師，前者所論破。 「世⾒見⼆二種⼈人：瑜伽師⼀一般。」，世間分情世間、器世間兩者，在此的情世間指我 們⼈人類本⾝身，以南瞻部洲來講是七⼗十億⼈人⼝口。⼈人可以分「瑜伽師」和「⼀一般」兩者，藏 ⽂文中「瑜伽」的「瑜」是真諦、真相、法諦之意，「伽」是靠近、接近或結合之意， 「瑜伽」也就是結合於真諦的意思。 在這世界上很多⼈人都是隨波逐流、⼈人云亦云，不經過⾃自⼰己思考或觀察就直接聽信他 ⼈人，這類⼈人都是屬於平凡⼈人，因為他不會去觀察所獲得的資訊、不會結合於真諦。但是 !46

瑜伽者會去透過觀察，如科學家的精神也是如此，但畜⽣生道的動物就沒有辦法去透過觀 察，它們不會去因由因緣為何⽽而去更詳細地瞭解。科學家們不會因為⽗父⺟母或傳統這麼說 ⽽而去⾺馬上相信，他們會去作觀察、會去做實驗，最後來推斷或給予結論。在此的「瑜伽 師」最主要指的是在佛教的宗義論師裡⾯面主張「⼈人無我」和「法無我」兩者的宗義論 師，因為分「主、次」兩者，所以認為「⼆二取空」的唯識派為「次」，說「諸法無有真 實」的中觀派為「主」。 「⼀一般世間師，前者所論破。」，在此的「⼀一般」指的是有部和經部，中觀唯識破 有部和經部，有部和經部下⼆二部他們說到了諸法是實有的，這種主張被中觀派所斥破。 4．復因慧差別，層層更超勝。以⼆二同許喻，為果不深察。 「復因慧差別，層層更超勝。」，瑜伽者對於真諦的認知越上層的時候，對於境的 認知或真諦的認知就會越超勝。以斷除煩惱的⼀一個次第來講，由⾒見到了現證空性之後就 直接對治遍計煩惱，⾒見道可以分⾒見道和無間道，無間道是正在對治、解脫道的時候是已 對治遍計執的煩惱，之後是⾒見道、後得道、出定，之後再⼊入定，於是就變成修道的無間 道了，於是如此的這樣去駁斥俱⽣生的我執。以智慧去觀察真諦的時候，最主要都是以因 明正理的⽅方式來作觀察或推斷的，宗法由敵者承許，⽴立者才有辦法以正理三法的⽅方式去 做破除，以共相所主張的這⼀一些法⽽而⾔言，這是在無尋無找當中⽽而安⽴立的，由此才有辦法 作破斥。 「以⼆二同許喻，為果不深察。」，像是四諦⼗十六形相等，這是屬於敵者和⽴立者共同 主張的。 5．世⼈人⾒見世俗，分別為真實，⽽而⾮非如幻化，故諍瑜伽師。 「世⼈人⾒見世俗，分別為真實，」，世⼈人看任何⼀一法的時候，如同他所看到真實般 的，會去主張這是真實⽽而有的。 「⽽而⾮非如幻化，故諍瑜伽師。」，世⼈人主張所看到的這⼀一切諸法並⾮非幻化，所以他 們會去反駁瑜伽師。 6．⾊色等現量境，共稱⾮非智量；彼等誠虛偽，如垢⽽而謂淨。 「⾊色等現量境，共稱⾮非智量；」，⾊色等並不是世⼈人和瑜伽師共同所看到的，何需要 去諍論呢？在此說到了所謂的共相有法。

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「共稱⾮非智量」，即這是世間共許⽽而有，不⽌止如此，世間共許除了不被名⾔言識所損 害外，也還不被宗義論師的這種勝義識所損害，這個叫做「名⾔言有」，只有在這三種條 件 （ 即 世 間 共 許 、 不 被 名 ⾔言 識 所 損 害 、 不 被 勝 義 識 所 損 害 ） 符 合 的 情 況 下 才 來 說 「有」。 除此以外，像是「⾃自⼰己這⼀一種無有污染的證量所看到般的⽽而去抉擇此法的存在」的 話，那麼這種抉擇⽅方式是錯的。因為我們受污染⼀一切的根識，它把所看的⼀一切都看成是 ⾃自性相，因此並⾮非以無有污染的根識所看到的作為「有」的衡量的標準。像是⾃自續派的 清辨論師，他的主張是：「我們的根識現量是無有污染的現量，它所看到的⼀一切都應該 成為‘存在’或‘有’的標準。」這⼀一點是被（中觀應成派）破斥的！ 「彼等誠虛偽」，因為看⼀一切都會覺得「是從它那邊呈現讓我看到的」，但實際上 並不是如此，所以「所看」和「所在」是不同的，因此如同幻化。 「如垢⽽而謂淨」，就像我們看⾝身體時，實際上⾝身體是不乾淨的、是污垢的，但我們 卻會看成是乾淨的。在這⼀一種無尋無找、世間共許的當下，再去安⽴立每⼀一剎那壞滅的無 常等四諦⼗十六種形相；但是我們世⼈人去看任何事物的時候都有顛倒想，所以才會產⽣生四 諦⼗十六種邪執，把四諦上的無常視為常、把不淨視為淨、把空視為不空、把「無我」視 為「我」。

7．為導世間⼈人，佛說無常法；真實⾮非剎那。豈不違世俗？ 「為導世間⼈人，佛說無常法；真實⾮非剎那。」，這⼀一切都是在無尋無找當中⽽而說到 了無常等四諦⼗十六種形相，但如果你不被這種「無尋無找、世間共許的這種抽象⽽而有」 所滿⾜足，想要去尋找另⼀一種超越了「無尋無找、世間共許滿⾜足⽽而有」的這種抽象化以外 的存在⽅方式——那就是真實（也即⾃自性）了，這是完全找不到的！豈不違世俗？

8．瑜伽量無過，待世謂⾒見真，否則觀不淨，將違世間⾒見。 「瑜伽量無過，待世謂⾒見真，」，在無尋無找、名⾔言⽽而有的種論述下，⼜又可以分真 和假兩者，⽐比如世間也分真與假兩者，所以有所謂的正世俗和倒世俗兩者，這是在世間 共許的情況下⽽而說到了正、倒兩者。「⼆二諦」分勝義和世俗兩者，可是世俗本⾝身是隨著 世間的這種世間共許的情況⽽而說到了正、倒兩者世俗。

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「否則觀不淨，將違世間⾒見。」，也就是每⼀一剎那都在轉變的這個無常性，我們會 覺得：「這個東⻄西之前就有了、這個東⻄西在去年就有了、這個東⻄西在⼗十年前就有了、這 個東⻄西在⼀一萬年前就有了……」，會有這種的看法，但實際上它每⼀一剎那都在轉變，所 以很多東⻄西的「所看」和「所在」是不同的。 9．供幻佛⽣生德，如供實有佛。有情若如幻，死已雲何⽣生？ 「供幻佛⽣生德，如供實有佛。」，如果這⼀一切東⻄西都是幻化的話，那麼我們供佛的 時候也是供養於如同幻化般的佛啦，既然⼀一切都是如同幻化般的話，那麼我們如何去累 積福報或淨除罪障呢？ 如同宗⼤大師所說的，「有」的⽅方式就是兩種，⼀一種是真實有、⼀一種是取有。如果是 ⾃自性有、從境上⽽而有，那會與正理有所⽭矛盾，它並不是從境上⾃自⼒力⽽而存在的，但它的作 ⽤用確實是有的，雖然並⾮非境上⽽而有；那麼這種的有法是什麼？就只剩下唯⼀一的⼀一種有法 了——由名識施設⽽而產⽣生的抽象有！所以唯名唯識施設⽽而有的情況下⽽而產⽣生作⽤用，除此 以外沒有其他的⽅方法了，由此⽽而產⽣生了輪回、涅槃、佛、眾⽣生等等。 「有情若如幻，死已雲何⽣生？」，如果有情如同幻化，那麼死了之後怎麼會再產⽣生 呢？ 10．眾緣聚合已，雖幻亦當⽣生。雲何困久住，有情成實有？ 11．幻⼈人⾏行殺施，無⼼心無罪福。於有幻⼼心者，則⽣生幻罪福。 12．諸咒無情識，不⽣生如幻⼼心；種種因緣⽣生，種種如幻物。

以上幾句是針對「如果諸法是幻化⽽而有的話，那怎麼會產⽣生作⽤用？」這個疑惑⽽而作 的答復。對於我們⽽而⾔言，之所幻化無法被我們所接受，主要的原因是我們內⼼心裡⾯面覺得 ——只要有作⽤用的話這⼀一切必須得真實，這是錯誤的。 所以在《中論》第⼆二⼗十四品裡⾯面就很詳細的講到，即有部和經部他們說到了：「如 果沒有⾃自性，諸法的性質不是以⾃自⼒力⽽而有，不是⾃自⼰己有⾃自⼰己獨特的性質，諸法的⾃自性被 否定的話；那麼，我們怎麼區分這是好或這是壞呢？怎麼區分輪回或涅槃呢？」他們就 做了反駁。 於是⻯⿓龍樹菩薩針對他們所說的理由逐⼀一駁斥：「唯有空性，⼀一切的作⽤用才能夠形 成，因為⼀一切諸法的作⽤用都是（唯名識施設⽽而）形成的緣故，所以更不應該以⾃自⼒力產⽣生 ⾃自⼰己的作⽤用。」⻯⿓龍樹菩薩所說的這⼀一句話是⾮非常強⽽而有⼒力的！ 有部他們對於中觀的這種反駁，是因為不瞭解空性的性質、不瞭解空性的⺫⽬目的和不 瞭解空性的意義所致。那麼空性的⺫⽬目的是什麼呢？就像我剛剛所說的，是為了能夠消滅 !49

我們內⼼心深處的煩惱⽽而來學習空性的！因為我們產⽣生煩惱的時候必須要抓到⼀一個事物的 真實性，如此才會產⽣生貪嗔，最主要是因為這個原因，所以我們才會去學習空性。 仔細這樣去想的話，確實是如此呀！如果貪嗔所抓的這種真實境沒有乾淨徹底斷除 的話，那是沒有辦法斷除貪嗔的；如果貪嗔所執取的這種境徹底斷除乾淨的話，那才有 辦法讓貪嗔沒有所依，貪嗔才會慢慢的化解掉，所以必須把貪嗔的所執徹底地摧毀、破 除才有辦法。 但是，說⾃自相名⾔言⽽而有的中觀派（即中觀⾃自續派）他們認為:「無污染的現量去看任 何事物的時候，如同看到諸法從⾃自⼒力⽽而產⽣生般的這是存在的。」如果按照他們的這種說 法來講，那麼貪嗔還是仍然有⼀一個可執取的地⽅方，雖然他們說諸法無有真實，但實際上 他們說——所看到的這種⾃自⼒力呈現讓我們看到的這種事物的確是⾃自⼒力⽽而有的，這代表什 麼呢？貪嗔仍然有⼀一個可以抓住的對象。所以我們要獲得解脫的唯⼀一正⾒見，必須要徹底 的斷除貪嗔所執；如果沒有辦法徹底斷除、徹底清除貪嗔所抓取的這個點的話，那是沒 辦法讓我們獲得解脫的。 但是，貪嗔所抓住的這個點徹底的斷除，並不是說否定了⼀一切的諸法，⽽而是說並⾮非 像我們所⾒見到般的那樣存在。以最⾼高的中觀應成派的⼀一個正理⽽而⾔言最主要是緣起理:因為 完完全全依賴他者了，沒有任何⼀一點的⼒力量是由⾃自⼒力⽽而產⽣生⾃自⼰己的作⽤用，⼀一切作⽤用來源 的⼒力量最主要都是完全依賴他者、百分之⼀一百的依賴他者，哪怕是百分之⼀一都並⾮非從⾃自 ⼒力⽽而有的緣故，所以沒有任何貪嗔可抓的點。 空性的性質是什麼呢？就是觀察諸法是否有真實、是否有⾃自相的這種識，在識的當 中沒有任何的存在？！如同七世達賴喇嘛所說的：「在觀察事物的時候唯有名識施設⽽而 有，在境上沒有任何絲毫的⾃自⼒力⽽而產⽣生的作⽤用，完全空的這種狀態。」如同《寶蔓論》 裡⾯面所說的，蘊體安⽴立施設⽽而有的「我」尋找之後找不到，這個「我」的施設處去尋找 之後也找不到，施設處⽽而施設的這個「我」去尋找的時候也找不到，那麼到底還剩什 麼？在這種完全空郎朗的狀態當中，對我們的我執會產⽣生很⼤大的動搖，如果我們好好地 去想的話，確實能夠傷害到我們內⼼心深處的這個我執。 ⼀一切的上部論師和下部論師間最主要的爭論是，下部論師他們認為：「所看到的⼀一 切是不能否定的，這個必須是成為‘有’的依據。」但是中觀論師說：「這在看法上已經有 錯誤的看相存在了。」最主要的爭論來⾃自於這裡。在細微的貪嗔所抓的這個點未破除之 前，再怎麼說空性都無法成為解脫之⾨門，無論是說到了「無有外境」或「⼆二取空」、還 是說到了「無有諦實有」或「無有真實」等等，只要實執抓的這個點還仍然存在，那麼 解脫是不可能的。唯有在完全徹底遮擋⾃自⼒力存在或⾃自相存在的當下，才有辦法真正體悟 空性，除此以外沒有其他的⽅方式。 那麼空性的意義是什麼呢？如同《中論》所說的：「眾因緣⽣生法 我說即是空 亦 為是假名 亦是中道義」，之後⼜又說到了「未曾有⼀一法 不從因緣⽣生 是故⼀一切法 無 !50

不是空者」。《中論》已經翻譯成了中⽂文，這兩句偈頌⽂文你們⼀一定要背下來，如果你們 真的有⼼心，這必須要背下來才對。有時間的話，要反復去思維這兩句偈頌⽂文，在觀本尊 瑜伽之前先想這兩句偈頌⽂文：「眾因緣⽣生法 我說即是空 亦為是假名 亦是中道義」， 之後再作⼀一個總結：「未曾有⼀一法 不從因緣⽣生 是故⼀一切法 無不是空者」，把⼼心定 在這個空當中，然後再念觀空咒：「嗡 索巴⽡瓦旭達 薩⽡瓦達瑪 索巴⽡瓦旭多 杭」來 ⽣生起本尊瑜伽，這樣才有辦法真正做到淨治的作⽤用，否則將會有沒辦法圓滿本尊瑜伽的 這種過患。所以在此所謂的「空」並不是否定，⽽而是指貪嗔所抓住的這個點是徹底的沒 有，也即⾃自⼒力⽽而有的⾃自性是完全沒有的意思。 在此敵者他們說：「有情是幻物的緣故，所以傷害有情將不會罪障；」但是在此反 駁說：「傷害幻化般的有情還是會罪障的！」所以在此說到了「諸咒無情識，不⽣生如幻 ⼼心；種種因緣⽣生，種種如幻物。」 我們在⽡瓦拉納⻄西跟⾚赤裸派⼀一起討論的時候，⾚赤裸派他們講到很多理由說樹⽊木有⽣生命， 我們在經典裡⾯面說到了樹⽊木並無⽣生命等等的理由，似乎覺得外道所說的論點很輕鬆容易 就被破除的感覺，但仔細聽外道他們講的理由卻並不是那麼的簡單。所以我們若真正要 去瞭解外道想法的話，真的要直接跟外道他們⾒見⾯面、跟外道他們好好的談。之前我遇到 ⼀一位外道者，他對於《中論》很有認識，他確實很認真的學習過，於是我們就談到了有 關「常⼀一⾃自主的我」的這個內容。 「諸咒無情識，不⽣生如幻⼼心；種種因緣⽣生，種種如幻物。」如同幻化的種種因緣， 卻可以⽣生起如同幻化般的種種萬物；因此傷害幻化般的眾⽣生，會得到幻化般的罪障。 像我們看電視時裡⾯面會產⽣生種種的影像，每⼀一秒、每⼀一秒都在改變嘛，根據每⼀一個 影像我們會產⽣生不同的眼識，雖然眼識是⼀一樣的、是同⼀一個續流，但眼識所產⽣生的影像 卻是不同的。像⼼心識來講⼀一直在改變當中，只要是改變的話它必須要依賴因緣⽽而有呀， 眼識就隨著眼識前的這個影像⽽而改變，眼識跟隨著所緣境⽽而改變，如果沒有⾊色法的話就 沒有執⾊色的眼識，有改變的是可以由我們⾃自⼰己親⾝身去覺受。但是這⼀一種的改變，我們可 以推斷⼀一點：就是它必須要依賴著其他的因緣才有辦法獲得改變，這是⼀一定的；同樣的， 意識的改變也是必須要透過其他因緣的改變。可是唯⼀一的⼀一點——不需要透過因緣的是 改變的性質本⾝身，就是第⼀一剎那的事物在第⼆二剎那的時候會壞滅，會壞滅不是透過外緣 使之壞滅的，⽽而第⼀一剎那的事物形成的因素本⾝身就具有第⼆二剎那時候不存在的性質了， 因此它所⽣生的事物在第⼆二剎那的時候就不會再存在了。 以⿈黃⾦金飾品來講，⿈黃⾦金就是屬於⾦金品的近取因，造品者或其他的⼯工具等等是屬於⾦金 品的俱⽣生緣，如此才有辦法產⽣生出⾦金品，所以⼀一切的⾊色法都有它之前的⼀一個近取因才有 辦法產⽣生。像以我們⾝身體的⼀一個近取因來講，以他的⼀一個質續⽽而⾔言在宇宙⼤大爆炸之前就 必須要有，我們現在⾝身體的這樣⼀一個質續追溯下去的話，必須是⼤大爆炸時候的其中⼀一個 元素，這樣才有辦法演變成今天的⾝身體。所以我們⾝身體的這個質續這樣去追溯的話並沒 有第⼀一個因，沒有辦法找到開端的因或開始的因，如同《四百論》所說的，我們可以說 !51

它有⽌止盡的時候，但沒有辦法說它有開始的時候。當然個別的法的這種變化會有這種個 別的因緣，但是我們講到它的⼀一個質續的這種前因的話是沒有開始的。 同樣的，我們內在的意識也是需要它的⼀一個近取因及等無間緣等等才有辦法產⽣生， 所以意識的性質是⼀一種⾮非形⾊色的唯明唯知的⼀一種體性，要成為唯明唯知體性的因緣，必 須要具有跟它相同性質的因才有辦法產⽣生。所以無形⾊色的意識的因和近取因，必須要跟 它同性質的話，那麼就必須要具⾜足唯明唯知性質的這種前因，才有辦法產⽣生⼼心識的因。 因此我們在這⼀一⽣生第⼀一個⼼心，就是當我們的識與今世的精⾎血結合的這個第⼀一個⼼心， 它是不是需要有前因？以外道來講，是講到了有「常我」，由「常我」從前⽣生到今世、 再由今世到後世去的；但是我們佛家不講這種的「常我」，是說「由⾝身⼼心施設⽽而有的 我」，但是這種的⼼心——即這⼀一世的第⼀一顆⼼心的前因是在哪裡？無形的⼼心不可能從有形 ⾊色的精⾎血⽽而有，在這之前要找⼀一個於此⼼心識相應或相似的這種前因的話，那麼今世的第 ⼀一顆⼼心之前必須要有前⼼心才有辦法轉變成今世的第⼀一顆⼼心，這樣去想的話那麼今世的⼼心 之前還有⼼心識，如此⼼心就沒有開始了。 13．⼀一緣⽣生⼀一切，畢竟此⾮非有。勝義若涅槃，世俗悉輪回， 14．則佛亦輪回，菩提⾏行何⽤用？諸緣若未絕，縱幻亦不滅； 15．諸緣若斷絕，俗中亦不⽣生。亂識若亦無，以何緣幻境？ 在梵語的這些論典裡⾯面說到了⾃自性涅槃、有餘涅槃、無余涅槃、無住涅槃這四種涅 槃，如同剛剛所說的，因為於「⼊入空戲論滅」的這個⾃自性涅槃存在的緣故，才有所謂的 暫時污垢可以被斷除，⽽而說到了有餘和無余的涅槃。有餘和無余的這種定義，無論是說 「有沒有⾎血⾁肉之軀的有餘或無余」這也可以，或是「真實執著的有餘及真實執著的無 余」也可以，總之這⼀一些的基礎最主要是有⾃自性涅槃才有辦法產⽣生。 「勝義若涅槃」，如果你說勝義——⾃自性涅槃的話，這本來就有了嘛；「世俗悉輪 回」，這樣的話世俗輪回也應該變成⾃自性涅槃了，佛陀也變成⾃自性涅槃，如此「則佛亦 輪回，菩提⾏行何⽤用」？這是他們的疑問。 於是這裡就反駁說：「諸緣若未絕，縱幻亦不滅；諸緣若斷絕，俗中亦不⽣生。」， 這完全是依賴因緣⽽而有的，因為⽣生起煩惱的時候，會讓內⼼心產⽣生無法寂靜的作⽤用、產⽣生 起伏的作⽤用，透過了因緣使得⼼心上沒有任何煩惱的時候才叫做涅槃。所以⽣生起對治⼒力的 時候不但有⾃自性涅槃，有餘和無余的涅槃這兩者也都會存在。 「亂識若亦無，以何緣幻境？」，這是破除了唯識派，唯識派說到了事物皆實有， ⽐比如中觀派破除他⽣生的時候，（唯識派）卻說：「不需要破除他⽣生，因為是他⽣生⽽而有

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的，這是我們可以看得到的。我們會覺得⾊色法是存在的，就在那裡嘛。」會⽤用⼿手去指出 ⾊色法就在那邊產⽣生的。 像經部他們也是這麼講的，會覺得由外境產⽣生讓我們眼識看到，所以⽽而說到了有相、 無相兩者。有主張無相的論師，但佛教的宗義論師⼤大部分都說有相——境呈現了它的影 像之後讓根識產⽣生，⽽而去說到了具相根識，它⼜又可以分能取同數、種種無⼆二、半卵對開 三種。之前我們在跟科學家談論的時候，雖然他們沒有辦法區別分別⼼心和⾮非分別⼼心，他 們不講所謂的「⼼心識」，但是我們問：「眼識去看事物的時候，會成為所知未知同等 量？還是屬於無⼆二？半量？」他們說：「是屬無⼆二，如同境上呈現般的，意識會根據境 上呈現的影像⽽而去看到、⽽而去執有。」 中觀派會去尋找事物的這種⽅方分，任何的⽀支分都有它的⼀一個⽅方分，因此事物沒有到 無⽅方分的境界，沒有解剖到最後沒法再解剖下去的事物，應成派這麼說、唯識派也這麼 說。但是中觀派並不會說尋找之後找不到⽽而否定了他的存在，但是唯識派他們說⽅方分去 尋找之後沒有辦法找到⽅方分，去尋找外境之後找不到外境，因此說到了「無外境」，他 們會去以「尋找不到外境」的理由⽽而去否定「外境」，但是應成派卻不會說尋找之後找 不到⽽而否定了它的存在。 我們意識會看到各種的事物，看到各種事物的主要原因並不是說因外境呈現看到的， ⽽而是意識之前的這個種⼦子成熟了，意識⽣生起的同時也會產⽣生意識所現的這種影像，這個 就是我們所說的事物了。意識呈現的事物和意識本⾝身是同⼀一種質量的，所以說到了在以 質量來講並不是異性、並不是異質，因為是由同⼀一個習氣成熟⽽而轉成的。 於是唯識派說到了「亂識若亦無，以何緣幻境？」，如果「識」都沒有的話，那怎 麼緣幻境呢？在此的回復說「所緣異實境，境相即⼼心體。」，因為唯識派認為沒有外 境，但能執卻是真實⽽而有，依他起最主要就是講到了意識，這個意識是真實有的、依他 起是真實有的，⽽而說到了三法性和三無性。 根據所緣依他起及能執的這個意識，「識」去看所有的事物時，雖然會看成「識」 和「境」之間會有⼀一個距離感，就是⼆二取之間有⼀一個距離，好像遠離「識」之外有⼀一個 外境，但實際上並⾮非如此！這種的距離感或⼆二取有唯識他們稱為遍計執，遮擋這種遍計 執的稱為圓成實，就是他們的勝義諦——空性，遍計執並⾮非勝義⽽而有，⽽而說到了圓成 實。所以唯識派他們反駁中觀派說：「亂識若亦無，以何緣幻境？」

16．若許無幻境，⼼心識何所緣？所緣異實境，境相即⼼心體。

於是中觀回復說：「若許無幻境，⼼心識何所緣？」

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「所緣異實境，境相即⼼心體。」，如果看到外境是不存在的話，同樣的與事物同性 的這種⼼心——因為是來⾃自同⼀一個習氣所產⽣生的⼼心也不應有真實，如同外境無有真實般。

17．幻境若即⼼心，何者⾒見何者，世間主亦⾔言：⼼心不⾃自⾒見⼼心。 18．猶如⼑刀劍鋒，不能⾃自割⾃自。若謂如燈⽕火，如實明⾃自⾝身。 因為所⾒見和能⾒見兩者都是從⼀一個習氣所現的，⽽而且⼜又是同性，所以你如何去分這是 所⾒見、這是能⾒見？這不是很⽭矛盾嗎？所以是「何者⾒見何者」。 「世間主亦⾔言：⼼心不⾃自⾒見⼼心，猶如⼑刀劍鋒，不能⾃自割⾃自。」，所執和能執不可能是 同性的，必須要異性，不能夠⾃自⼰己砍⾃自⼰己嘛，就像⼑刀不會⾃自⼰己砍⾃自⼰己⼀一樣。 於是他們反駁說：「若謂如燈⽕火，如實明⾃自⾝身。」，燈⽕火不但可以照亮別⼈人，也可 以照亮⾃自⼰己。 19．燈⽕火⾮非⾃自明，暗不⾃自蔽故。如晶⻘青依他，物⻘青不依他；

中觀派就再次回復說：「燈⽕火⾮非⾃自明，暗不⾃自蔽故。」，燈⽕火並⾮非照亮⾃自⼰己，⽽而是 去除了⿊黑暗的緣故我們才看到燈⽕火的。 「如晶⻘青依他，物⻘青不依他；」，有⼀一些物體是透由其他的因素⽽而讓我們看成這物 體是⻘青⾊色的，但如果它本⾝身就是⻘青⾊色的話，就不需要依賴其他的物體；可是「識」和 「境」的關係，是互相依賴⽽而說了「識」和「境」的，沒有「境」何來的「識」？沒有 「識」何來的「境」？

20．如是亦得⾒見，識依不依他。⾮非於⾮非⻘青性，⽽而⾃自成⻘青性。 21．若謂識了知，故說燈能明；⾃自⼼心本⾃自明，由何識知耶？ 22．若識皆不⾒見，則明或不明，猶如⽯石⼥女媚，說彼亦無義。 這以上是說到了智者無法⾒見到⾃自⼰己，也即⾃自證分是不存在的。 23．若無⾃自證分，⼼心識怎憶念？⼼心境相連故，能知如⿏鼠毒。 「若無⾃自證分，⼼心識怎憶念？」，因為有了「境」⽽而說「識」嘛，所以有了作⽤用⽽而 說作⽤用者，才會說作⽤用處、作⽤用事，是互相依賴⽽而有的。之所以有所知，是因為有了能 !54

知才有辦法安⽴立取名為所知的。如果並⾮非互相依賴⽽而是從境上⾃自性就已經固定了它的⼀一 個性質的話，無論是內在的感受或外在的事物是從境上⽽而有的話，那麼他們的存在最主 要看有沒有正量去抉擇，有正量去抉擇的話我們說此法是存在的。 但是他們對正量的定義是說到了⼼心智不污染，所以有了所量之後才有所謂的能量， 但並不是名識施設⽽而有，必須要找到它的⼀一個獨⽴立的佐證的話，那⼀一切的存在都必須要 有他的⼀一個能知的正量，這個正量它是否存在？是不是要透過另外⼀一個正量？唯識派他 們就說：「這是⾃自證分，所量的佐證就是正量，正量的佐證就是⾃自證。」所以他們說要 成⽴立正量的話必須要⾃自證分才有辦法。 之前他們說到了⼀一切的事物都是屬於⼼心的⼀一部分⽽而形成的、轉化的，於是中觀派就 反駁說：「⼼心和識是互相依賴⽽而有的，所以你不能說事物的佐證是⼼心，應該說事物和⼼心 是屬於同等的狀態，互相依賴⽽而互相存在的。」然⽽而唯識派並不這麼說，他們說：「事 物的佐證是⼼心，⼼心的佐證是⾃自證。」這是最⼤大的差異！ 「⼼心境相連故，能知如⿏鼠毒。」，以中觀派來講正量的佐證不需要⾃自證分，正量之 前看到境的時候，因為看到了、知道了，所以由知道和看到的緣故具有意念的作⽤用。這 個意念的作⽤用去回憶起事物的時候，也會同時的回憶起當時我看到的事物或當時我知道 的事物，由透過回憶、意念事物⽽而⼀一起意念境。就像之前被⽼老⿏鼠咬的話，之後由某種的 因緣引發⿏鼠毒的時候⾃自然會知道，之前不只被⽼老⿏鼠咬過以外、也被⿏鼠毒受過傷害等都會 ⼀一同意念起來，所以意念「境」的同時也會意念「識」，故⽽而「識」不需要有⾃自證分為 佐證的情況下才會存在。 24．⼼心通遠⾒見他，近故⼼心⾃自明。然塗煉就藥，⾒見瓶不⾒見藥。 最主要的內容就是說所量和能量是互相依賴⽽而去成⽴立的，像以因果來講也是如此， 果依賴著因⽽而有這連動物也知道。如同果依賴著因⽽而有般，我們說能⽣生果者叫做因；能 ⽣生果者稱為因，是不是因也依賴著果才有辦法稱為因呢？才有辦法取名為因呢？ 但是因時並沒有果呀？可是因時我們把因稱之為因，是將來會⽣生果、具有⽣生果的能 ⼒力，⽽而來把它取名為因的，除此以外我們在因時如何說因是因呢？這是沒有辦法的。對 於未來要⽣生的果⽽而⾔言，因具有這種將來會⽣生果的能⼒力⽽而說因的，但是如果你要把因和果 徹底分得很清楚、要完全無有關聯的話，那麼這種因是不存在的。因之所以成為因，最 主要是將來會⽣生果的緣故⽽而說因的，所以它是依賴著果才有辦法成為因的，哪怕那時候 的果不存在也沒有關係。 可是很⽭矛盾的⼀一點：果時沒有因，因時沒有果。所以在未⽣生果之前，如果因是依賴 著果才有辦法形成因的話，那麼果還未⽣生之前我們怎麼說因是因呢？就像爸爸是在⽣生了 孩⼦子之後才叫爸爸、沒⽣生孩⼦子之前不會叫爸爸，就像我達賴喇嘛不會叫爸爸、我不是爸 爸，這個意思是⼀一樣的，只有在⽣生了孩⼦子之後才會叫爸爸，當時在孩童的時候也不叫爸 爸，所以沒有孩⼦子的話我們如何取名為他是⽗父親？

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仔細這樣去想的話很複雜呀，假使⼀一切事物都要獨⽴立的分開⽽而去取名或成⽴立的話那 太難了。但是，解決這⼀一切複雜問題的唯⼀一⽅方式是，這⼀一切都是在世間共許、抽象化的 情況下⽽而產⽣生作⽤用，這樣的話就沒有任何⽭矛盾！世間共許、唯名唯識施設⽽而有，即便那 時候沒有果，因也可以依賴著果⽽而安⽴立為因、⽽而取名施設為因。 科學家他們去做觀察的時候，⾸首先會推斷或推測某⼀一件事物，以他的名⾔言識去安⽴立， 也就是世間共許；接著以第三者來觀察他所研究的內容不被之後其他的名⾔言識所損害， 如果被其他第三者的這種實驗、觀察有所損害的話，那他就沒有辦法做出結論，他還要 再去做新的推測。以佛教宗義所說的這種「名⾔言⽽而有」的三個條件的論述⽽而⾔言，確實是 ⾮非常符合現在科學的說法。所以「有」和「沒有」跟境⼀一點關係都沒有，最主要看跟 「識」有沒有傷害。 在《⼼心經》裡⾯面所說的「無眼⽿耳鼻⾆舌⾝身意，無⾊色聲⾹香味觸法……」等，並⾮非說沒有 眼、沒有⾊色……，講沒有眼睛等的那個⼈人不是很笨嗎？沒有嘴巴怎麼說話？⽽而且我們在 吃飯喝茶的時候明明⽤用到了眼⽿耳鼻⾆舌等，你反倒說沒有眼睛、沒有⾆舌頭，這不是很奇怪 嗎？這是在睜著眼睛說瞎話嘛！但是，如果說「並⾮非像我們所看到般的、並⾮非像我們所 執取般的存在」的話，那麼就對了！

25．⾒見聞與覺知，於此不遮除。此處所遮者，苦因執諦實。

⼆二諦為同性就是「⾊色即是空，空即是⾊色」，以我個⼈人來講就是「我不異空，空不異 我」、「我即是空，空即是我」，⼀一切的諸法我們都可以此⽅方式去遍布。 在無尋無找當中所看到的為⼀一者，這是世俗的看法；以有尋有找的看法為⼀一者，這 是勝義的看法，這兩者是同時存在於⼀一處之上的，這樣的說法確實是很不可思議的。 以前有⼀一位印度的核物理專家（他已經去世了），幾年前在⼀一次談論中他說到:「量 ⼦子⼒力學在這世界上還屬於⼀一個新的知識，但在印度的兩千六百年前早就已經得到了這個 真相。」他是印度的⼀一位量⼦子學者，他很驕傲的說這個量⼦子⼒力學的結論其實早在印度的 兩千六百年前就已經被證實了。 如同剛剛所說的尋找之後是找不到的，量⼦子⼒力學的科學家們說（事物剖析到最後） 什麼都沒有，如果這麼講的話⼤大家會說他們肯定是瘋了，因為他們說什麼都沒有嘛。正 在做這個量⼦子⼒力學研究的科學家難道要說——沒有⻝⾷食物可以吃、沒有⽔水可以喝嗎？⼿手是 空的、頭是空的、腳是空的？雖然⽕火也是空的，可是你把空的⼿手放在空的⽕火裡⾯面會產⽣生 空的那種被燙傷的感覺呀！ 我們講到「⾊色即是空」的時候，「⾊色是空」的那個「空」，並不是講⼀一般諸法的那 個空性，⽽而是說⾊色法存在的究竟性，是尋找到最後的時候「⾊色」是無法被獲得的、並⾮非

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⾃自⼒力⽽而有的這個「空」，這從⾊色法上可以找到⽽而說「⾊色即是空」，所以「⾊色」和「⾊色的 空」是不能分離的，由此⽽而說到了同性。 如果不瞭解這些內容的話，就會覺得很奇怪：「這個《⼼心經》到底在念什麼？」以 前有兩個安多⼈人，⼀一個會念誦《⼼心經》、⼀一個不會，不會念誦《⼼心經》的⼈人在聽會念的 ⼈人念誦，當聽到「無眼⽿耳鼻⾆舌⾝身意……」的時候，他覺得⾮非常奇怪，於是就說：「你乾 脆直接念沒有頭就好了，這樣豈不是更快？」 《⼼心經》在最後說到「三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。」 就是最後作了總結：三世諸佛唯有透過空性之理，才有辦法獲得菩提果位的。那麼步驟 是怎麼⾛走的呢？於是說到了「嘎代 嘎代 巴⽇日嘎代 巴⽇日桑嘎代 播諦梭哈」。 這個前後的次序安排得⾮非常好！⼀一開始說到了基法的真相，即⼀一切都是無有⾃自性的 ；之後根據它的空依有法，說到了眼睛、⽿耳朵等等也無有⾃自性；之後⼜又說到了為了斷除 煩惱障和所知障，唯有透過空性——般若波羅蜜多這個空證智慧才有辦法，三世諸佛也 是如此。所以我們從凡夫地⼀一直到佛地的這個地圖，在《⼼心經》裡⾯面其實就已經很完整 的詮釋了。瞭解了這個內容之後，再去念《⼼心經》那才有意義嘛！否則只是⽂文字的念誦 ⽽而已，如果唱誦得好聽⼀一點的話說不定還稍有些意義。 「⾒見聞與覺知，於此不遮除。」，外在的「⾊色聲⾹香味觸」和內在的「眼⽿耳鼻⾆舌⾝身」 去接觸外境的時候，都會覺得由境的⾃自⼒力呈現⽽而讓他看到⽽而產⽣生貪嗔的，為了能夠斷除 這種的貪嗔，「此處所遮者，苦因執諦實。」，在此要破除、遮擋的就是⼀一切痛苦的因 緣——諸法為諦實有、諸法為⾃自性有的這種執著。

26．幻境⾮非⼼心外，亦⾮非全無異。若實怎⾮非異？⾮非異則⾮非實。 27．幻境⾮非實有，能⾒見⼼心亦然。輪回依實法，否則如虛空。

瞭解幻化的「識」既無有⾃自性、也無有真實，因為沒有辦法瞭解五境為⾮非實和瞭解 五境的「識」也是⾮非實，所以才會產⽣生這樣⼀一個諍論。以經部來講說到了補特伽羅是取 有，如果補特伽羅是完全無有⾃自性的話他（經部）沒有辦法去抉擇何謂補特伽羅，雖然 說補特伽羅是取有，但是諸法皆取有的話好像他就沒有⼀一個「有」的基礎了，於是說到 了補特伽羅為取有、但蘊體為實執有，這樣才有辦法抓到⼀一個補特伽羅存在的點。如果 沒有任何⼀一個可以抓到的點，那麼⼀一切都好像浮雲般的飄在天上怎會存在呢？所以必須 要有⼀一個所依的實執存在才有辦法。 28．無實若依實，雲何有作⽤用？汝⼼心無助緣，應成獨⼀一體。

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這句話如同宗⼤大師在《緣起贊》和《四百論》裡⾯面所說的是同⼀一個道理。 29．若⼼心離所取，眾皆成如來。施設唯識義，究竟有何德？ 「⼆二取空」的修持最主要是為斷除諸法這種執著⽽而來修學的，但是你的這種「⼆二取 空」的⾒見解只能對於破除外境的執著有幫助，卻對意識的這種執著沒有任何的傷害呀， 所以「施設唯識義，究竟有何德」？

30．雖知法如幻，豈能除煩惱？如彼幻變師，亦貪所變⼥女。 31．幻師於所知，未斷煩惱習，空性習氣弱，故⾒見猶⽣生貪。 32．若久修空性，必斷實有習；修空亦⾮非實，復斷空性執。 幻化師對於⾃自⼰己所幻化出來的⼥女相也會產⽣生貪著，⼀一切的事物依賴著他者⽽而說到了 無有⾃自性，無有⾃自性的性質本⾝身（即空性的性質本⾝身）也是依賴著它的施捨處施設⽽而有 的，這個是很重要的，「空空」的認識很重要！否則，我們認為空性很重要，⽽而會把它 視為是真實有，會有這種的危險。 總之，空性可分「⼈人無我」和「法無我」兩者，但是有不同的說法——講到了四 空、⼗十六空、⼗十⼋八空、⼆二⼗十空、內空、外空、空空等，無論是在⼆二⼗十空裡⾯面、還是在四 空性裡⾯面，空依的這個有法是空性本⾝身，這是很重要的！如果把空性執為⾃自性有，那就 如同《中論》所說的是無可救藥的邪⾒見。 33．觀法無諦實，不得諦實法；無實離所依，彼豈住⼼心前？ 當貪嗔所執取的這個點徹底斷除的時候⼀一切都不會獲得，因此貪嗔沒有任何的所依。

34．若實無實法，悉不住⼼心前，彼時無余相，無緣最寂滅。 以⼤大乘的⾓角度⽽而⾔言，⾃自然任運的產⽣生了菩提⼼心之後是資糧道，然後⽣生起緣空毗鉢捨 那的時候是加⾏行道。以上根者來講，先⽣生起空正⾒見之後瞭解了無上菩提的存在，於是⽽而 產⽣生了希求他利之發⼼心，再去產⽣生與希求菩提之發⼼心相應的這個⼼心⺩王——菩提⼼心；但下 根者只是⼀一種希求欲⼼心，並不瞭解空性卻⽣生起了菩提⼼心，這是下根者的菩薩。 在⼤大部分的論典裡⾯面都說到了著作論典的四種特殊功德，也即為何要撰寫此著作？ ⺫⽬目的是什麼？⺫⽬目的的⺫⽬目的⼜又是什麼？以及它的⼀一個前後的連接是什麼？內容是什麼？由

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此⽽而說到了⺫⽬目的等四法，在獅⼦子賢所撰著的著作《現觀莊嚴論》的裡⾯面，⼀一開始的時候 也說到了這四法。可是鈍根者或下根者，他們只是完完全全以⾃自⼰己的信⼼心去相信這是佛 所說的，並不以正理去推論，僅以⼀一種很虔誠的信⼼心來產⽣生這種菩提⼼心。但是上根者卻 不會因為佛所說的⽽而感到滿⾜足，會以正理去推斷，會去尋找煩惱如何被斷除等等，所以 在此就說到了正理的觀察很重要。 對空性⾸首先先斷定、之後再會意、最後再通達，如果空性能夠通達的話，那麼對於 悲⼼心的引發是絕對有幫助的。雖然悲⼼心本⾝身是⼀一種欲念，但它並不是智慧，可是如果我 們沒有辦法看到眾⽣生的痛苦可以被斷除的話，那麼悲憫⼼心的這種憐憫的狀態是屬於⼀一種 希求的狀態，他並沒有把握。但是如果我們以通達空性的理由看到了痛苦、煩惱是絕對 可以被斷除的，⼀一切有情眾⽣生的痛苦是有⽌止盡的時候，那時候再產⽣生這種悲憫⼼心就⼜又不 ⼀一樣了！因為他可以很明確的看到痛苦是可以被斷除的，眾⽣生雖然想要離苦得樂但卻是 離樂得苦，因此才會產⽣生更為強烈的悲憫⼼心，⽽而且會堅決地想要讓他們早⽇日脫離痛苦， 並不只是⼀一種希求、想要的⼀一種狀態，⽽而是覺得：「他們真正絕對能夠做得到，我必須 要幫他們。」所以，這個空正⾒見絕對可以對⼤大悲⼼心的引發有極⼤大的幫助。 由⼤大悲⼼心再到菩提⼼心⽽而產⽣生了資糧道，空性的這個正⾒見再反復地串習⽽而產⽣生了空性 的修所⽣生慧之後就是加⾏行道，之後是⾒見道、再之後是修道；在根本定的時候斷除了⼀一切 的這種戲論，緣空的遠離⼆二相的這種空正⾒見越來越細微的時候，在最後修道的⾦金剛喻定 徹底斷除了所知障之後，就成為了根本定和後得道同時間產⽣生的這種⼀一切遍智，所以 「彼時無余相，無緣最寂滅」就是說到了法⾝身。

35．摩尼如意樹，無⼼心能滿願；因福與宿願，諸佛亦現⾝身。

根本定和後得道同時具⾜足不再出定的緣故，能夠同時間看到了「⼆二諦」的這個⼀一切 遍智，能夠同時間瞭解⼀一切的萬法。以密乘的術語來講，與⼼心同性的這個⾵風氣，因為同 性的緣故，所以如同⼀一切遍智布遍⼀一切萬法般，法⾝身也會布遍⼀一切萬法，⽽而說到了佛陀 的事業能夠布遍⼀一切萬法。 36．如⼈人修鵬塔，塔成彼即逝；雖逝經久遠，滅毒⽤用猶存。 37．隨修菩提⾏行，圓成正覺塔；菩薩雖⼊入滅，能成眾利益。 38．供養無⼼心物，雲何能得果？供奉今昔佛，經說福等故。 39．供以真俗⼼心，經說皆獲福；如供實有佛，能得果報然。 接下來，從第四⼗十句之後講到了很重要的要義——「⼤大乘是否佛所說」的內容。 40．⾒見諦則解脫，何需⾒見空性？般若經中說：無慧無菩提。

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如果沒有空性，不要說是成佛了，就連解脫都沒有辦法。在此就作了反駁「⾒見諦則 解脫，何需⾒見空性？般若經中說：無慧無菩提。」透過了四諦⼗十六種⾏行相的⾒見道，我們 就有辦法獲得解脫，何須瞭解空性呢？或者是透過了三⼗十七道品也可以解脫，為何需要 空性？或者是獲得解脫只需要「⼈人無我」就可以了（在此的「⼈人無我」指的是補特伽羅 獨⽴立之實質有的這種空的「⼈人無我」），只要這種的「⼈人無我」就可以了，何須要空性 ——「法無我」呢？不⽌止如此，補特伽羅的施設處的這種⼀一切內外法的這個空性何須要 瞭解？因為僅是「⼈人無我」就可以獲得解脫了呀？ ⾸首先，先引⽤用經典來反駁，在《般若經》裡⾯面說到了諸法無有⾃自性，無有⾃自性的這 個內容必須要瞭解！聲聞必須要認知無有⾃自性，同樣的獨覺也必須認知無⾃自性、希求⼤大 菩提者也必須要認知無有⾃自性。 41．⼤大乘若不成，汝教雲何成？⼆二皆許此故。汝初亦不許。 「⼤大乘若不成，汝教雲何成？」，因為有⼈人說⼤大乘並不是佛所說的，所以你⽤用（⼤大 乘經典的）《般若經》這個引⽂文來說服我，那是沒有⽤用的。 「⼆二皆許此故。汝初亦不許。」，你認為佛陀是存在的，你說佛陀也講了四聖諦， 那麼請問「滅諦」是什麼意思？如果你要瞭解「滅諦」的話，那什麼叫做「滅諦」？你 只能說：「‘滅諦’是佛所說的，所以我相信是‘滅諦’存在的。」除此以外你要怎麼去解說 「滅諦」呢？如果你認為⼤大乘⾮非佛所說的話，那麼「滅諦」的詳細解釋為何？你沒有辦 法對「滅諦」有更好的解釋，就等於你否定了「滅諦」的存在。 佛陀在宣說四聖諦的時候講到了四諦⼗十六種⾏行相，仔細去思維的話確實對煩惱的減 少有很⼤大的幫助！因為對佛陀所說的四諦⼗十六種⾏行相的這種理由和它的⼀一個解釋，透過 ⾃自⼰己的學習、思維有所覺受，才會覺得四諦⼗十六種形相是不可思議的；再去思維《般若 經》裡⾯面所說的這種「無我」的詳細內容、以及⼼心是唯明唯知的光明體性的內容，才會 覺得：「喔，原來有這麼多深奧的內容值得我們去學習。」 在法稱菩薩的《釋量論》裡⾯面和陳那菩薩的《集量論》的禮贊⽂文裡⾯面，說到了佛陀 是具量⼠士夫，佛陀並不是常⼀一⾃自主或常⽣生俱有的這種⼠士夫，是透過⼤大悲⼼心⽽而產⽣生的具量 ⼠士夫。因為佛陀具有悲、慧兩者，所以由此成辦了⾊色⾝身和法⾝身，⽽而去圓滿⾃自利和他利的， 在《釋量論》第⼆二品的時候詳細解說了這個細微的內容，⽽而說到四諦⼗十六種⾏行相和解脫 之道等，是透過了廣⼤大的理由來抉擇的。因此，⼤大乘的這些經藏，不但為我們的思考層 ⾯面提供了⼀一個有利的資訊，此外還對我們⽇日常⽣生活中三毒的減少有很⼤大的幫助，這是我 們確實可以感受到的！以⾃自⼰己的這種感受，再來推斷細微的煩惱可以被斷除；如果細微 的煩惱可以被斷除的話，那麼由煩惱所留下來的習氣也可以跟著被斷除呀！所以，我覺 得上述所說的理由，就是「⼤大乘是佛所說」最主要的佐證。

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42．何緣信彼典，⼤大乘亦復然。⼆二許若成真，吠陀亦成真。 43．⼩小諍⼤大乘故，外道於阿含，⾃自他於他教，互諍悉應捨。 44．若語⼊入經藏，即許為佛說：三藏⼤大乘教，雲何汝不許？ 45．若因⼀一不攝，⼀一切皆有過；則當以⼀一同，⼀一切成佛說。 46．諸聖⼤大迦葉，佛語未盡測，誰因汝不解，廢持⼤大乘教？ 接下來，第四⼗十七句就是以正理為佐證： 47．⽐比丘為教本，彼亦難安⽴立；⼼心有所緣者，亦難住涅槃。 48．斷惑若即脫，彼無間應爾。彼等雖無惑，猶⾒見業功能。 「⽐比丘為教本，彼亦難安⽴立；」，如果沒有⾜足夠的理由來對治、來斷除無明的這種 真實執著，那麼我們如何斷除這個真實執著？真實執著的斷除必須要透過智慧才有辦法， 僅僅透過信⼼心、菩提⼼心、愛⼼心等是沒有辦法的。 「⼼心有所緣者，亦難住涅槃。」，這句話需要借由⾮非常詳細的解說才能夠理解，像 我們今天早上所說的，貪嗔所抓住的那個點如果沒有徹底去斷除的話，那麼涅槃是沒有 辦法的。哪怕是⼀一直觀修「補特伽羅獨⽴立之實質有」的這種空性，無論再怎麼去觀修這 種粗分的「⼈人無我」，但是「外境有」的這種執著可能會產⽣生嘛！⼀一直去觀修「無有外 境」，雖然對由外境執著產⽣生的這種貪嗔的減少會有幫助，但對內⼼心這種苦樂感受的貪 執是沒有辦法產⽣生損害的。 我們說內⼼心苦樂的感受不應該貪著，因為沒有外境，這是不合理的、是邏輯不通的， 現在中觀派說⼀一切內外諸法皆無有真實，所以無論外在的事物或內在的感受都無有真實、 無有諦實是很有⼒力的！可是，認為在名⾔言上有⾃自相的這⼀一派中觀派，會去看到事物以⾃自 ⼒力呈現讓我看到，這個「⾃自⼒力呈現讓我看到」的⾃自性或⾃自相仍然存在呀，這點（中觀⾃自 續派）他們沒有辦法破除。 煩惱可以分兩者，如同今天早上所說的，補特伽羅獨⽴立之實質有的這種執著⽽而產⽣生 的貪嗔，可以透過粗分「⼈人無我」的認知和觀修來減少，但對於細微的無明或⾃自性執著 相應的這種貪嗔是沒有任何損害的。 你所說的透過粗分「⼈人無我」的觀修，只能夠去消滅粗分「⼈人我執」所產⽣生的這種 煩惱，甚⾄至於能夠去消滅與粗分「⼈人我執」相應的這種煩惱，只有辦法減少這部分的煩 惱⽽而已，但光憑這⼀一點是沒有辦法獲得解脫的；如果你說這個可以獲得解脫的話，那解

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脫之後仍然會有細微的煩惱，這就不是真正的解脫，雖然沒有了你所謂的由粗分「⼈人我 執」所產⽣生的煩惱，但還是有細微的煩惱存在，⽽而這個細微的煩惱仍然會造業。

49．若謂無愛取，故定無後有；此⾮非染污愛，如痴雲何無？

雖然沒有粗分的「⼈人我執」、也沒有粗分的這種貪嗔，但與實執相應的這種貪嗔仍 然還是存在的，為什麼呢？因為⼈人有「愛」、「取」。

50．因受緣⽣生愛，彼等仍有受，⼼心識有所緣，彼仍住其中， 51．若無空性⼼心，滅已復當⽣生，猶如無想定，故當修空性。

由苦樂的感受可以產⽣生「愛」和「取」，由這種細微的真實執著——「法我執」， 去緣取好或壞的這些悅意境或不悅意境的時候，將會產⽣生「愛」、「取」，由此⽽而產⽣生 貪嗔，進⽽而產⽣生輪回。 「⼼心識有所緣，彼仍住其中，若無空性⼼心，滅已復當⽣生，猶如無想定，故當修空 性。」，這個就是上述所說的總結。

51．為度愚苦眾，菩薩離貪懼，悲智住輪回，此即悟空果。 52．不應妄破除，如上空性理。切莫⼼心⽣生疑，如理修空性。 「愚」隨著⾃自性執著⽽而轉，⽽而去⽣生起貪嗔，由貪嗔⽽而造業，由業⽽而輪回。如同《中 觀⼼心論》裡⾯面所說的，唯有徹底瞭解了「痴」的性質，我們才有辦法對這些被「痴」所 轉的可憐眾⽣生產⽣生悲憫⼼心，這是因為已經把「痴」看得⾮非常透徹的緣故，雖然安住於輪 回涅槃當中但卻不會被輪回所污染。 像聲聞、獨覺會完全安享於涅槃寂靜，但是菩薩卻不會，菩薩不會完全安享於涅槃 寂靜！雖然菩薩會住於輪回，但因他們徹底瞭解「痴」的性質的緣故，所以不會貪戀輪 回的安樂，菩薩既不住涅槃邊、也不住輪回邊，不住輪回邊是因為涅槃空性、不住涅槃 邊最主要是因為悲⼼心。因為說到緣起性空的緣故，所以特別地對不瞭解緣起性空的眾⽣生 產⽣生強烈的悲⼼心，⽽而不住輪回和解脫的這⼆二邊最主要靠緣起性空的正⾒見才有辦法。 53．空性能對治，煩惱所知障，欲速成佛者，何不修空性？

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因此如同寂天菩薩所說，透過學習對空性⽣生起無有疑惑的信⼼心，由信⼼心產⽣生希求， 由希求產⽣生精進，⽽而要去勤修空性，以此精進來證得空正⾒見。 54．不應妄破除，如上空性理，切莫⼼心⽣生疑，如理修空性。 煩惱及煩惱的種⼦子的正對治是空正⾒見，煩惱及煩惱的種⼦子所留下來的習氣，也就是 「⼆二相」的污垢稱為所知障，只要有「⼆二相」污垢存在，將沒有辦法在同時間內瞭解⼆二 諦萬法，因為它會障礙我們的⼼心去瞭解⼆二諦萬法。 因為我們沒有辦法去學習每⼀一個事物或每⼀一個法，這種學習是無⽌止境的，為了能夠 斷除這種障礙，所以唯有把⼼心識上瞬間瞭解⼆二諦萬法的這種障礙——即所謂的所知障徹 底去除，才有辦法讓我們同時間內現證⼀一切諸法。這個所知障就是剛剛所說的是由煩惱 和煩惱所留下來的習氣⽽而產⽣生，它唯有透過諸相俱勝的空正⾒見才有辦法斷除，⽽而且必須 要由菩提⼼心攝持的情況下才有辦法斷除。 對於⾃自⼰己沒有辦法修學空性⽽而產⽣生的不⾃自信，這種不⾃自信有可能是來⾃自我執過於強 烈⽽而無法相信諸法猶如幻化，這時候再去回憶之前所說的「謂我乃魔⼼心」的佛經經⽂文來 提醒⾃自⼰己。 聲聞和獨覺⼼心續中的這種我執是不會去輕視他⼈人的，但是我們凡夫的我執會去輕視 他⼈人，我們的我執或愛我執是與煩惱相應的這種愛我執，聲聞和獨覺⼼心中的愛我執沒有 辦法產⽣生「他⼈人⽐比我更重要」的這種責任感，除此以外他們的這種愛我執是不會想要去 輕視他⼈人、傷害他⼈人的。 55．執實能⽣生苦，於彼應⽣生懼；悟空能息苦，雲何畏空性？ 如果不想要痛苦的話，那麼苦因也是會不想要的；如果畏懼痛苦的話，那麼痛苦的 因也應該要畏懼。痛苦的因要消除的時候修習慈⼼心沒有⽤用、修習悲⼼心也沒有⽤用，唯有透 過修空性才有⽤用，你乾嘛要害怕空性？ 佛在說「無我的時候」，是以「⼈人無我」和「法無我」這兩者來宣說「無我」的， 這個說法是有其⽤用意的，因為正在感受苦樂的感受者是跟「我」有關的、是跟「⼈人」有 關的，所以⽽而破除了「我」，雖然「⼈人」也算是「法」這沒有錯，但現在刻意把「⼈人」 和「法」分開的最要原因是——我們產⽣生貪嗔的時候最主要是由苦樂的感受者直接產⽣生 的，由「苦樂感受的感受者的我」⽽而說到「⼈人我」，此外是說到了「法我」。

實我若稍存，於物則有懼；既無少分我，誰復⽣生畏懼？

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因為有強烈的我執，所以會覺得——「我」沒有辦法思考空性、「我」沒有辦法獲 得解脫等等，於是在此就觀察:原本強烈的這個我執來⾃自於哪裡？

57．⿒齒發甲⾮非我，我⾮非⾻骨及⾎血，⾮非涎⾮非鼻涕、⾮非膿⾮非膽汁。 58．⾮非脂亦⾮非汗，⾮非肺亦⾮非肝，我⾮非余內臟，亦⾮非屎與尿。 59．⾁肉與⽪皮⾮非我，脈氣熱⾮非我，百竅亦復然，六識皆⾮非我。

通過觀察⾝身、⼼心等皆⾮非「我的事例」，如同剛剛所說的「⼠士夫⾮非地⽔水 ⾮非⽕火⾵風及空 ⾮非識⾮非⼀一切 何者是⼠士夫」是同⼀一個內容。 剛才說到的是破除俱⽣生我執，接下來是說到了破除遍計的我執。 60．聲識若是常，⼀一切時應聞，若無所知聲，何理謂識聲？ 61．無識若能知，則樹亦應知；是故定應解：無境則無知。 62．若謂彼知⾊色，彼時何不聞？若謂聲不近，則知識亦無。 63．聞聲⾃自性者，雲何成眼識？⼀一⼈人成⽗父⼦子，假名⾮非真實。 在貢欽蔣楊協⽡瓦喇嘛所著作的《宗義論》裡⾯面說到，成辦我執的所耽境為外道、破 除我執的所執境為內道，⽽而去分內外道宗義的差別。 「聲識若是常，⼀一切時應聞」，聲若是常的話，那要永遠聽到聲⾳音才對。常就是不 會改變，瞭解聲⾳音的這個「我」所聽到的聲⾳音不是永遠都存在的，知道聲⾳音的這個 「我」去知道⾊色法的時候、去嘗到味道的時候，是根據境的不同⽽而來改變的，所以在此 說到了你說的「聲」和「常我」這兩者是有⽭矛盾點的。 64．憂喜暗三德，⾮非⼦子亦⾮非⽗父。彼無聞聲性，不⾒見彼性故。 共主相具有三者的性質，哪三者呢？就是憂、喜、暗這三者，他們說共主相是勝義 諦，並⾮非我們所看的。 透過了⾝身體的變化，如果它是有變化的話，那就並不是常法；如果明明有變化，卻 還說它是常法或⼀一者的話，那就是⽭矛盾的。 65．如伎異狀⾒見；是識即⾮非常。謂異樣⼀一體；彼⼀一未曾有。 66．異樣若⾮非真，⾃自性復為何？若謂即是識，眾⽣生將成⼀一。 67．⼼心無⼼心亦⼀一，同為常有故。差殊成妄時，何為共同依？

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剛剛破除的是數論派，現在是破除勝論派及和正理派。 68．無⼼心亦⾮非我，無⼼心則如瓶。謂合有⼼心故，知成無知滅。 69．若我無變異，⼼心於彼何⽤用，無知復無⽤用，虛空亦成我。

認為「我」是⾃自性有，如果說「我」無⾃自性的話，那就變成沒有了。

70．若我⾮非實有，業果系⾮非理；已作我既滅，誰復受業報？ 71．作者受者異，報時作者亡。汝我若共許，諍此有何義？

如果沒有「我」的話，那麼「業果系⾮非理，已作我既滅，誰復受業報？」 「我」並不是沒有，「我」是由施設處的蘊體施設⽽而有的，所以「我」會隨著蘊體 的改變⽽而改變、會隨著蘊體的造業⽽而造業。但是認為「我的有」和「⾃自性有」是同⼀一體 的⼈人在破除⾃自性的時候，會覺得「我」也跟著⼀一起沒有了，會覺得沒有「我」的時候造業 者的「我」也不存在了。 我們⾃自⽅方的回答是什麼呢？ 72．因時⾒見有果，此⾒見不可能。依⼀一相續故，佛說作者受。

因為蘊體的⽼老化和變化，所以會說「我」的⽼老化和變化，最主要是因為同⼀一個相續 的緣故。以⼈人的這⼀一⽣生來講，有我的續流和我的蘊體的續流，所以佛說作者受。 今天我想針對佛法教義裡⾯面整體修⾏行的內容作些介紹和補充，學佛的⺫⽬目的是什麼？ 為了成辦這樣⼀一個⺫⽬目的我們要做些什麼呢？於是說到了（修⾏行的道次第）「嘎代 嘎代 巴⽇日嘎代 巴⽇日桑嘎代 播諦梭哈」。以梵語來講，⾸首先在「嘎代 嘎代」的前⾯面會有 「答雅他」這樣⼀一句話，意即「如是」、「學佛的⽅方法如是」。 無論做任何的事情，⾸首先必須要知道做這件事情的⺫⽬目標是什麼？動物等牲畜僅是依 據暫時的⼼心情來做事⽽而已，但我們⼈人類與之不同的是我們具有智慧，我們做任何事情之 前先要瞭解做此事的⺫⽬目標為何，所以⾝身為佛教徒我們的⺫⽬目標是——「播諦梭哈」，也就 是成辦⼤大菩提。⽽而⼤大菩提的奠基要成辦之前，我們必須要知道何謂菩提？菩提是否存在？ 為了能夠成辦菩提，所以必須要有次第、有順序的來成辦資糧道、加⾏行道、修道，就是 「去吧（嘎代）、去吧（嘎代），到彼岸去吧（巴⽇日嘎代）」，如是的透過了有學的四

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道和無學的五道，⽽而來奠定⼤大菩提的基礎，這些都是從內⼼心上去獲證、去做改變的，都 是從內⼼心上去完善的。 現在我們的⼼心是完全隨著三毒所轉，也隨著愛我執⽽而轉、被愛我執所控制，我們每 ⼀一個⼈人皆是如此。這並不是說從這⼀一⽣生才開始，⽽而是從過去⽣生⽣生世世的無始以來⼀一直到 現在，都被這個愛我執死死地操控著。這種情況要改變，要從內⼼心的思想上激勵⾃自⼰己精 進地去改變⾃自⼰己！ 要產⽣生這種動⼒力之前，我們必須要知道不改變或改變的話暫時的利害和究竟的利害 為何，這個內容必須要知道。為了能夠⻑⾧長時間無有障礙的改變⾃自⼰己，我們要知道暇滿⼈人 ⽣生的重要，我們不但今⽣生要獲得⼈人⽣生，並且使之活得有意義、做得有意義，同時還要做 好準備下⼀一世也要獲得⼈人⽣生。因此⻯⿓龍樹菩薩在《寶蔓論》裡⾯面說到了，佛陀的教義分獲 得增上⽣生的教義以及獲得決定勝的教義兩者，為何呢？因為透過增上⽣生的教義可以讓我 們獲得暇滿的⼈人⽣生，如此才有辦法無有間斷、無有障礙的能夠成辦決定勝之道，所以我 們在這⼀一世最好是能夠獲得道地的證量、道地的功德。總之，就是斷除煩惱的這種道地 並不是不可能，並不是不會獲得加⾏行道以上，因為我們現在所值遇的是具有⼤大⼩小乘顯密 完整的教法，所以在今世只要⾃自⼰己努⼒力的話，是有可能獲得這種有學光明的。要盡可能 讓⾃自⼰己⽣生起有學的光明，如果沒有辦法做到的話，願⽣生⽣生世世都能夠相應於佛道，慢慢、 慢慢地增上⾃自⼰己內在的功德。就像我們上學那樣從下下層逐步學到上上層，同樣的修學 也是如此從下下道慢慢地⾛走到上上道，所以⾸首先我們第⼀一個步驟是要確保⾃自⼰己不但今世 的增上⽣生活得有意義，在後世也能夠獲得增上⽣生。所以我們要盡可能地去累積、去積聚 後世能夠獲得增上⽣生的資糧，精進努⼒力。 與增上⽣生正相違的就是三惡道，所以形成三惡道的惡因要盡可能的遮擋，這樣才有 辦法獲得增上⽣生。因此⻯⿓龍樹菩薩的⼼心⼦子提婆菩薩在《四百論》裡⾯面說到了「先遮遣⾮非 福」，無論⾝身、語、意任何⼀一者所造作的⾮非福業，也即所謂的惡業應該先要遮擋、遮 遣，因為這些⾮非福業或惡業會讓我們後世墮落於惡趣、惡道，如果我們到了惡道或惡趣， 將沒有⾜足夠的智慧去⾏行善斷惡，因此要先遮遣⾮非福。 在《俱捨論》裡⾯面⼜又說到了「⾮非福」分⼗十惡業，也即⾝身的三種惡業、語的四種惡業 和⼼心的三種惡業，⽽而說到了⼗十種惡業必須得斷除之理。其實，斷除⼗十惡業的這種開⽰示， 在世界上傳統的這些具有宗義的宗教信仰，哪怕是主張有造物主的這些宗教信仰，也都 ⼀一致地說到必須要斷⼗十惡業，這是屬於⼤大家共同學習的內容。 唯獨關於邪⾒見的這種解讀會有些不⼀一樣，但是要斷除邪⾒見都是⼀一致的。以認為有上 帝的這些宗教來講，因為佛教和⾚赤裸派不承認有造物主，所以他們會覺得這種否定上帝 的想法就是邪⾒見，因此除了對邪⾒見的解讀和邪⾒見的定義不同外，斷除邪⾒見都是⼀一樣的。 以佛教來講，如同昨天所說的，在名⾔言上也無有⾃自相的這個說無⾃自性的中觀派，應該這 麼說吧，認為「在名⾔言上有⾃自性的」這種說法都是屬於常邊、邪⾒見，他們（名⾔言上有⾃自 性這⼀一派中觀派）所產⽣生的這種⾒見解，雖然會帶來少許的利益、某種程度上的利益，但 因為他是以⾃自性認為是名⾔言⽽而有的、是屬於常邊的緣故，所以也應該算是邪⾒見的⼀一種。 但這並不是⼗十惡業裡⾯面的邪⾒見，⼗十惡業中的邪⾒見和此處所說的邪⾒見是有差別的。無論我

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們有沒有把它取名為⼗十惡業，所有的宗教都⼀一致反對⼗十惡業的造作，如果我們精進努⼒力 斷除⼗十惡業、不被⼗十惡業所污染，那麼後世是絕對有把握可以獲得善趣的。 佛教講，即便後世獲得了增上⽣生、獲得了⼈人天之⾝身，也不應該當滿⾜足，因此佛說了 「知苦」。所謂的「苦」、要知道的那個「苦」，並⾮非指我們⺫⽬目前正在感受到的那個痛 苦，如同班禪洛桑確吉堅贊所說的「畜⽣生也欲離苦苦，外道也欲壞苦離，業與煩惱所⽣生 蘊，如病如毒眾愛緣，⼜又如眼疾應淨除。」 「畜⽣生也欲離苦苦」，也就是對於苦苦的這種出離⼼心畜⽣生也是有的，確實沒有錯！ ⼀一切的動物都不想要這種⽣生理所形成的痛苦，由⽣生理上的痛苦⽽而產⽣生的畏懼等等這是畜 ⽣生都不要的，想要遠離苦苦的這種想法是畜⽣生本來就有的，因此佛陀所說的「知苦」並 不是要知道這個苦苦，並不是這個意思。「外道也欲壞苦離」，⼀一切世間所謂的安樂， 其實到最終的時候都會變成痛苦，為什麼呢？因為世間的安樂享受久了之後⾺馬上會變成 痛苦的因緣，這種有漏安樂感受的厭離⼼心外道也有，所以佛陀所說的要知道的痛苦並不 是要知道苦苦和壞苦。 因此，由業和煩惱所產⽣生的這個⾏行苦，才是佛陀跟我們說的那個要知道的痛苦，所 以「知苦」——所要知道的痛苦是⾏行苦，唯有瞭解⾏行苦，才有辦法真正產⽣生對於輪回的 厭離⼼心。在此我們說的集諦是苦諦的因緣，這個苦諦也是指的⾏行苦，是依由⾏行苦的因⽽而 說集諦的。我們講到「⾊色不異空 空不異⾊色 ⾊色即是空 空即是⾊色」，其⺫⽬目的最主要也 是為了斷除這種⾏行苦以及⾏行苦的主因——集諦，這是必須要斷除的，這個⾏行苦的主因是 必須要斷除的。 當我們斷除⾏行苦和苦因的時候，在斷除的當下就獲得了滅諦，這是透過三學來慢慢 獲得滅諦、道諦的功德，所以，在《四百論》裡⾯面說到了「先遮遣⾮非福 中應遣除我 後遮⼀一切⾒見」。「先遮遣⾮非福」，⼀一開始先遮擋⾮非福的造作；之後以這種暇滿⼈人⽣生、不 共智慧的能⼒力，去尋找輪回、痛苦的根本，知道這完全是來⾃自於真實執著⽽而產⽣生的緣故 ⽽而去做對治。在此，即便沒有這種粗細的「無我」主張的差別，但是以⼀一般來講要獲得 解脫必須要有「無我」的正⾒見，所以是「中應遣除我」；「後遮⼀一切⾒見」，就是不要有 以⾃自我為中⼼心的思想。⼀一切有情眾⽣生都是有⽣生命、都是有感受的，也都有離苦得樂的想 法，因此不但為⾃自⼰己的離苦得樂、也為⼀一切眾⽣生的離苦得樂⽽而盡量努⼒力，這種體諒他⼈人 站在他⼈人⽴立場去著想的利他⼼心、愛他⼼心能不能做到是⼀一碼事，但盡可能以⾃自⼰己最⼤大的能 ⼒力去做，會不會做到則是另⼀一回事。 我們說到了佛陀語的事業和意的事業，但佛陀真正的事業是佛陀的語事業。我想要 跟你們說，我們在⻄西藏裡⾯面也有這種問題，我們在講法或修法的時候好像前⾯面⼀一定要擺 尊佛像，所以會去塑造⼀一尊很⼤大的佛像，這雖然是很好，但我們去⽶米拉⽇日巴尊者修⾏行閉 關的⼭山洞,裡⾯面是沒有⼀一尊佛像的，修⾏行時不是⼀一定需要佛像的，但他確確實實是獲證了

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⼆二⾝身雙運這種最究竟的果位，所以真正的修法是從⼼心上修，當然藉由外緣提醒⾃自⼰己或對 於信⼼心的增⻑⾧長是可以的，但這是有限的，最主要還是內⼼心的增⻑⾧長。 我們在⾃自⼰己的家裡⾯面會說「這是我的佛堂」，說不定也不錯，但是從另外⼀一個⾓角度 來講，只有在佛堂裡⾯面才修法，只有在佛堂裡⾯面才覺得好像有⼀一副修法的姿態，離開佛 堂之後好像就跟修法⼀一點關係都沒有了。真正的法，無論你在何處，內⼼心都永遠相應於 正法，這才是真正的修法！必須要⼆二⼗十四個⼩小時不離開法給予我們的善⼼心，如果⻑⾧長時間 這樣持續的話，那麼在做夢的時候都會對治煩惱，總⽽而⾔言之在⼆二⼗十四個⼩小時之內，盡可 能的讓⾃自⼰己的⼼心相應於⽅方便和智慧品，⽇日復⼀一⽇日、⽉月復⼀一⽉月、年復⼀一年，我們才有辦法 真正獲得改變！ 所以我想要這麼跟你們說，幾年前他們請我去為⼀一尊⼤大佛像開光，於是我就前往開 光並作回向，我開始先贊美：「你們在這裡造這麼⼤大⼀一尊佛像⾮非常好，這尊佛像可能會 待上幾千年吧，但在這幾千年當中它是不會說⼀一句話的，夏季酷暑難當的時候是微笑的 在這裡坐著，冬季刺⾻骨嚴寒的時候也是微笑的在這裡坐著，上空⿃鳥兒飛過落下⿃鳥糞時也 是這樣微笑的坐著……，雖然佛像很重要，但佛所說的話才是更重要的，他的話寫成了 經典我們要去學習、要去閱讀。」 雖然⾝身事業和意事業很重要，但利眾最主要是靠佛陀的語事業！所以平常我會半開 玩笑地說，我們在七⽀支供養的時候會念到——請世尊或⻯⿓龍樹⽗父⼦子等勤轉法輪，⻯⿓龍樹菩薩 等他們應該是不會這麼講，但是說不定⻯⿓龍樹⽗父⼦子等他們會這麼講：「我已經講了，我已 經轉法輪了，可是你們不去看呀，那我就不需要再轉法輪了，你們去不看的話有什麼⽤用 呢？」佛陀已經說了上百卷的《⽢甘珠爾》經藏，⻯⿓龍樹⽗父⼦子等等這些⼤大論師們已經著作了 兩百多卷的《丹珠爾》論藏，他們要轉的法輪都已經轉光了，如果我們不去閱讀、不去 學習，他們再勤轉法輪⼜又有何意義？所以佛陀的利眾事業裡⾯面最重要的是他的語事業， 因此我們內⼼心的問題是要透過思想的改變⽽而來調服的。 ⽐比如⽊木匠製作⼀一個⽊木⼯工物件，需要借助各種⼯工具才能夠完成。以前我在拉薩的時候， 在布達拉宮裡⾯面有⼀一個⼯工場，⼯工場裡⾯面有⼀一個⼯工匠，他使⽤用的⼯工具就只有⼀一個鋤⼦子和⼀一 把⽼老⻁虎鉗，此外就沒有什麼其它的⼯工具了，所以他的名字就叫「鋤⼦子⽼老⻁虎鉗」，但假使 他有更多不同種類⼯工具的話，那麼就可以製作出更多的東⻄西來。 同理，我們透過學習經典，就可以了知更多的內容。以「知道愛我執的過患」這個 例⼦子來講，假使你有更多的理由、更多的資訊去知道愛我執真正的問題的話，那麼對於 破斥或厭離愛我執是有幫助的。同樣的，⼀一切的問題最主要都是來⾃自於煩惱，煩惱是⼀一 切痛苦的根本，如果我們擁有豐富的資訊去瞭解此內義的話，才會有⾜足夠的底氣去認知 煩惱的過患、甚⾄至去遠離煩惱。否則，只是把佛像擺在⾯面前，僅是閉著眼睛⽽而想要去減 少或消滅煩惱，這是相當困難的！因此若要去利益⼀一切有情眾⽣生，必須要有⾜足夠的資訊、 豐富的資訊，如此才有辦法真正產⽣生這種利他之⼼心。 平常我這樣說、今天我也想再這樣說，以前在安多有⼀一位年紀很⼤大上師、喇嘛，⼀一 個距離很遠的寺院想邀請這位⼤大上師去講經，⽼老喇嘛回復說⾃自⼰己年歲已經很⼤大沒有辦法

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前往，但是這個寺院再三請求他⼀一定要去，哪怕不能講法只摸摸頂也都可以，於是⽼老喇 嘛就同意前往傳法。⽼老喇嘛到了這個寺院之後就開始講法，⽽而且講得⾮非常精彩，之後這 位⼤大上師對⼤大家說：「與其⽤用我那苦諦的⼿手給你們摸頂、作加持，還不如跟你們講苦諦 的因、以及如何解決苦諦更有意義。」確實是如此啊！唯有透過解釋的⽅方式，讓他⼈人知 道何謂所取、何謂所捨，才有辦法真正的利眾。搭配著所要講法對象的根器、他的所知、 他能夠接受的程度等等不同的區別⽽而來說法。 像講到佛陀功德的事例時說到了瞭解眾⽣生的根器，現在今世的根器跟過去世的因緣 有何關聯？跟未來的關聯⼜又是如何？完全瞭解了這種複雜的情況之後，⽽而來為眾⽣生說與 他相應的法，這才有辦法真正的幫助到他。所以如果真正利眾事業圓滿，必須得獲得⼀一 切遍智才有辦法。 要想獲得⼀一切遍智，這之前必須得斷除所知障；為了能夠斷除所知障，唯有透過空 正⾒見才有辦法直接去消滅所知障。為了使這個空正⾒見成為諸相俱勝的空正⾒見，唯有透過 菩提⼼心攝持才有辦法！因此，在《四百論》裡⾯面說到了「後遮⼀一切⾒見」，透過了無量邊 的理由來修學空性，再加上菩提⼼心的攝持⽽而來修持空性的緣故，才有辦法獲得諸相俱勝 的空正⾒見，所以才有辦法後遮⼀一切⾒見，知此為智者，這是提婆菩薩所說的，如此才有辦 法真正做到「嘎代 嘎代 巴⽇日嘎代 巴⽇日桑嘎代 播諦梭哈」。因此我們無論是說到 了修⾏行的四種次第，還是三⼠士夫的次第，⾸首先都是先遮遣⾮非福，中應遣除我，後遮⼀一切 ⾒見，之後是知此為智者。 阿底峽尊者來到⻄西藏之後著作了《道炬論》，⼤大約在第七、第⼋八世紀佛法就已經興 盛於藏地了，那時候已經有了佛法的信仰，所以阿底峽尊者是根據當時候的情況⽽而來說 《道炬論》的。以《⼊入⾏行論》來講是印度的論師所著作，蓮花戒⼤大師雖然在藏地寫了《修 次初、中、後三篇》，但是最主要以辯證宗義⽽而來寫作的緣故，所以他著作的⽅方式不太 ⼀一樣，是以基道果的論述為主⽽而去解說的。但是《道炬論》並⾮非以這種基道果廣泛的論 述為主，⽽而是直接根據有信仰的某個信眾的修⼼心次第來安排的。由此⻄西藏許多的⼤大師們 以此《道炬論》為依據，像⻯⿓龍欽巴寫了《⼼心性休息》、《如意寶藏》等以這個《道炬論》 的次第來引導，噶舉派的《解脫莊嚴論》也是如此，以及格魯派的《道次第》也是如此。 以薩迦派來講就是道果論，都是以這種次第來引導的。 我們稱格魯派為新噶當派，噶當派分噶當⼤大論派、噶當道次派和噶當⼝口訣派三者， 噶當⼤大論派以⼗十七班智達的著作為主，⾸首先是以中觀和般若為主，由此再延伸⽽而說到了 道次的這些⼝口訣，最主要是六部論典為主；噶當道次派很重要，是最主要的傳承，如同 《現觀莊嚴論》裡⾯面所說的所修三寶等這個次第⽽而來引導教授的。 今天跟你們講到了⼀一般佛法整體的⼀一個概要，如果你不懂得這個概要的話會有⾮非常 零散的感覺，當你知道把它濃縮成⼀一個主要的要義的時候，再去看這個講義時，才有辦 法真正去融匯貫通。 73．過去未來⼼心，俱無故⾮非我。今⼼心若是我，彼滅則我亡。

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「過去未來⼼心，俱無故⾮非我。」，⼼心是由續流來安⽴立的，續流包涵了過去、現在和 未來，「過去、現在、未來」這樣去尋找之後是找不到的。 「今⼼心若是我，彼滅則我亡。」，過去時結束的話那就變成已滅了，已滅就並不是 現在時了。⾄至於已滅的性質為何，這個的認知是很重要的，像經部來講已滅是常法，但 中觀應成派不覺得已滅是常法。經部認為⼀一切有為法的已滅都是屬於常性，因為⼀一切法 都有它的⼀一個利害作⽤用，所以已滅本⾝身有著它的⼀一個作⽤用；應成派認為已滅並不是常法， 它是無常法、是有為法，正在滅這個性質是由因緣⽽而⽣生的，因為已⽣生和正在滅是同時間 產⽣生的，如果已⽣生是依賴著因緣⽽而有的話，那麼正在滅也必須要由因緣⽽而產⽣生。已滅是 由正在滅⽽而形成的，如果正在滅是由因緣⽽而產⽣生的話，那麼已滅也應該是由因緣⽽而產⽣生 才對，這是⼀一個很重要的要義。我們在講到⼗十⼆二緣起的「有」的緣起⽀支時，最主要是從 已滅上來作解說的。 74．猶如芭蕉樹，剝析無所有；如是以慧觀，覓我⾒見⾮非實。 「我」去尋找的話是找不到的，如同芭蕉樹般剝析無所有。

75．有情若⾮非有，於誰起悲愍？⽴立誓成佛者，困痴虛設有。

如果沒有有情的話，那我們現在講到了「⼀一切有情」，這是怎麼⼀一回事呢？難道⽴立 誓成佛這也是虛假、虛幻的嗎？ 佛是有的、⼀一切眾⽣生是有的，只是其有法——我們看任何有情、佛或事物的時候都 會看成是從境上⽽而有的，那麼這種的有法是不存在的，因為他真實的有法是唯名識施設 ⽽而有，僅此⽽而已，此外就沒有超越這個範圍之外的「有」了。 「困痴虛設有」的「痴」並不是指無明的實執，最主要指我們所謂的「有」都是在 無明當中唯有去看到的情況下⽽而去設定為他的有。為什麼會有這種無明的幻象或謬相產 ⽣生？就是由煩惱和煩惱的習氣引發⽽而起的，所以在此的「痴」並不真正指那個痴⼼心，⽽而 是指痴相。由這種幻化的⼼心看到幻化的眾⽣生，⽽而產⽣生了幻化的慈⼼心、愛⼼心，由此⽽而產⽣生 了幻化般的⼀一切遍智。所以沒有有情的話，是沒有辦法產⽣生⼀一切遍智的希求⼼心的。 76．無⼈人誰得果？許由痴⼼心得。為息眾⽣生苦，不應除此痴。

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「無⼈人誰得果？許由痴⼼心得。」，跟上述所說的痴⼼心是⼀一樣的，無論是有情、還是 他或⾃自，都是⼀一樣的，都是唯名識施設⽽而有的，除此以外沒有其他的「有」的⽅方式了， 由此⽽而延伸到其他的事物。 如同《中論》裡⾯面所說的「⾮非陰不離陰 此彼不相在 如來不有陰 何處有如 來？」，於是如來也無有⾃自性。否則，會對如來產⽣生信⼼心的同時可能會摻⼊入了真實執著 的這種污染，這也正是《現觀莊嚴論》裡⾯面提出了這樣⼀一個警⽰示——「有可能會對佛或 三寶產⽣生細微的煩惱」的原因所在。 所以我們說到了煩惱者的悲⼼心，悲⼼心產⽣生的時候是不需要煩惱的，但是煩惱者的悲 ⼼心為什麼會產⽣生？最主要是因為在悲⼼心產⽣生的時候，完完全全執取為這種三寶境或信仰 的這個對象它的的確確如同我們所看到般的存在，這個就是煩惱者的悲⼼心或者煩惱悲。 「為息眾⽣生苦，不應除此痴。」，在沒有獲證根本和後得同性之前是屬於有學道 的，在我們學《⼼心類學》的時候說到了所知境、所執境、所⾒見境、所耽境等等這些都是 ⾮非常重要的，在《因明學》裡⾯面有邏輯學，像正因是如何安⽴立等這⼜又是另外⼀一回事，但 是《⼼心類學》所說的所緣境、所執境等這些的論述我們必須要去學習瞭解。 77．我慢痛苦因，惑我得增⻑⾧長。謂慢不能除，修無我最勝。

在此的這個「我慢」，指如同我們所看到真實般⽽而去產⽣生這種強烈的執著，由此⽽而 說的我慢。我執必須得遮遣，這唯有透過無我正⾒見才有辦法。 78．⾝身⾮非⾜足⼩小腿，腿臀亦⾮非⾝身，腹背及胸肩，彼等復⾮非⾝身。 79．側肋⼿手⾮非⾝身，腋窩肩⾮非⾝身，內臟頭與頸，彼等皆⾮非⾝身， 此中孰為⾝身？ 80．諸⾝身遍散住，⼀一切諸⽀支分，分復住⾃自分，⾝身應住何處？ 之前講的是「⼈人無我」，接下來就是講到了「法無我」，⾸首先是透過四念住的⽅方式 ⽽而來說到了「法無我」。 四念住就是「⾝身、受、⼼心、法」，也即以⾃自⼰己的⾝身、⾃自⼰己的受、⾃自⼰己的⼼心、⾃自⼰己的 法去緣⾃自⼰己修的四念住，這是⼀一種；還有⼀一種是緣他⼈人的⾝身、他⼈人的受、他⼈人的⼼心、他 ⼈人的法，去修緣他⼈人的四念住。 在此⾸首先講到了「⾝身念住」的觀修⽅方式，即便去尋找任何⼀一⽀支分，也都是找不到 的。 81．若謂吾⼀一⾝身，分住⼿手等分；則盡⼿手等數，應成等數⾝身。 !71

如果「我」是我的⽀支分，那麼有多少個「我」⽀支分，就應該有跟⽀支分同等數量的 「我」才對，但這也不是。 我們講到「我的事例」時，有時候會覺得「我的事例」就是「我的⼼心」，會有這種 的危險。 82．內外若無⾝身，雲何⼿手有⾝身？⼿手等外無他，雲何有彼⾝身？

所謂的「⾝身」，其實是由頭、⼿手、⾜足等等這些⾝身的⽀支分聚合之後才會說這是「我的 ⾝身體」，所以⾝身體本⾝身也是施設⽽而有的，遠離了這些⽀支分之外很難去施捨說「我的⾝身 體」為何。

83．無⾝身因愚迷，於⼿手⽣生⾝身覺；如因⽯石狀殊，誤彼為真⼈人。 84．眾緣聚合時，⾒見⽯石狀似⼈人；如是於⼿手等，亦⾒見實有⾝身。 85．⼿手復指聚故，理當成何物？能聚由聚成，聚者猶可分， 「⼿手指」也是因由初結、中結、後結等的聚合⽽而來說這是⼿手指的，並且這個⼿手指的 ⽀支分——「指結」也還可以再去分成不同的⽀支分，所以「⼿手指」在哪裡？它是屬於初 結、中結還是後結？這樣去尋找的話也是找不到的，即便是⼿手指的「初結」也還可以分 成它的前端、中端和後端，這樣去尋找的話是找不到的。 86．分復析為塵，塵析為⽅方分，⽅方分離部分，如空無微塵。 這樣去解剖分析下去的話，像虛空般的什麼都沒有，這跟量⼦子學所說的是⼀一模⼀一樣 的。去年在美國紐約我講授《⼼心經》時談到了空性內容，課後的問答時段有⼀一個⼈人提問 ：「觀空要從何處開始？」於是我就回答他：「你去讀量⼦子⼒力學。」意思是⼀一樣的。 因此我們談到「⾝身」的時候，好像⾝身體可以被我⼿手觸摸的感覺，講到⾝身⼼心的時候好 像也是個獨⽴立的個體呈現給我，讓我去感受、摸到；但如同我們所看到般的是不存在的， 所以事物的顯現和事物的存在是不吻合的。 87．是故聰智者，誰貪如夢⾝身？如是⾝身若無，豈貪男⼥女相？

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無論貪著男性或⼥女性，我們到底貪著他（或她）的哪裡？這樣仔細去觀察的話也是 找不到的，當我們⽣生氣的時候⽤用這種⽅方式對嗔⼼心的減少也是很有幫助的。 ⽐比如我們對⼀一個叫滇津的⼈人很⽣生氣，那麼到底你⽣生氣的對象——滇津在哪裡？是他 的⾝身體？還是他的⼼心？剛開始不是我們很⽣生氣這個⼈人嗎？很氣、很恨滇津這個⼈人嗎？似 乎有那種他來到⾯面前就可以⽤用⼀一切的⼿手段來害他的感覺，但如果有⼀一個訊息可以提醒⾃自 ⼰己:「你到底是恨他的⾝身體？還是恨他的思想？」那麼剛剛還⾮非常惱恨的對象會突然⽡瓦解 和崩塌，剛開始好像有種可以抓到滇津的感覺，但突然間有抓不到東⻄西似的感覺。同樣 的當我們產⽣生強烈貪⼼心的時候，好像沒有她就不⾏行了的感覺，那時候提醒⼀一下⾃自⼰己:「你 到底是貪著她的⾝身？還是她的⼼心？」那麼突然間好像會有抓不到東⻄西的感覺。 這以上是說到了「⾝身念住」，接下來講「受念住」。

88．苦性若實有，何不損極樂？樂實則⽢甘等，何不解憂苦？ 89．若謂苦強故，不覺彼樂受。既⾮非領納性，雲何可謂受？ 90．若謂有微苦；豈⾮非已除苦？謂彼即余樂；微苦豈⾮非樂？ 苦受、受苦者如果是有⾃自性、不依賴他緣可以以⾃自⼒力產⽣生作⽤用，那麼這個感受就會 永遠的存在，但是樂受會變苦受、苦受會變樂受呀，⽽而且會透過其他不同⼒力量的情緒去 影響，以⼤大苦來忽略⼩小苦存在的這種情況就不會發⽣生了。因為⼀一切的苦都是以⾃自⼒力形成 它的作⽤用，所謂「受」就是因為有感覺，如果沒有感覺的話如何說「受」呢？哪怕是細 微的苦、或細微的樂，也都是⼀一種感受，都是可以讓你感受到的，在激烈痛苦感受產⽣生 的時候是不會有快樂的，在激烈快樂感受產⽣生的時候不會有痛苦的，所以苦樂的感受其 實是可以互相依賴的，在沒有另外⼀一種感受的對⽐比下，我們很難去定義說這是痛苦或這 是快樂的。 91．倘因逆緣故，苦受不得⽣生，此豈⾮非成⽴立：分別受是執？ 這句是說到了是依賴著因緣⽽而有的，依賴因緣本⾝身去觀察的話也是找不到它的假義， ⼀一切皆是唯名識施設⽽而有才有辦法產⽣生作⽤用的緣故。 92．故應修空觀，對治實有執；觀慧良⽥田中，能⻑⾧長瑜伽⻝⾷食。 我們在產⽣生貪⼼心或嗔⼼心的時候⼀一定要抓住⼀一個點，我們要怪罪的這個對象就是它。 同樣的產⽣生貪⼼心的時候，我們貪的境有⾊色、受、想、⾏行、識，我們只要產⽣生貪⼼心的時候， 從任意⾓角度看任何貪著的這個⾊色時都會覺得它是完全的好，或者是去貪著某個⾝身的時候 會覺得某個⾝身是完全的好、百分之百的好，會⾮非理作意去添增了境上的好或境上的壞。 !73

最主要的原因，就是有了這種真實的感覺、真實的執著之後，才產⽣生這個⾮非理作意去添 增了境上的好或境上的壞。 但如果⼀一切都是世間共許的情況下⽽而產⽣生好或壞的話，那它就沒有⼀一個點可以被抓 住⽽而去⾮非理作意了。所以由這種感受⽽而產⽣生的貪嗔等，透過觀察產⽣生了定解，針對定解 的內容反復去思考，慢慢、慢慢的我們會產⽣生歡喜⼼心。 對煩惱的對治產⽣生歡喜，這是很重要的！在漢傳佛教裡⾯面的淨⼟土宗說到了淨⼟土種種 的功德、殊勝、美麗等等，透過這種⽅方式產⽣生歡喜⼼心⽽而想要去淨⼟土。我們講到禪宗的時 候好像不需要去做任何的作意，我經常去⽇日本訪問和講課，那兒有很多⽇日本的法友，他 們確確實實很認真地修⾏行，他們說：「學佛需要學習嗎？不需要吧！毫無作意這樣不也 可以成佛嗎？」於是我就會這樣講：「不是吧？‘智慧到彼岸’是說智慧喔，智慧不是閉上 眼睛什麼都不想就會獲得的。」 有位⻄西藏的⼤大師聶貢喜繞說：「與其化⼀一個⽉月時間觀修⽂文殊師利，還不如去學習⼀一 個禮拜的《攝類學》，因為你閉關⼀一個⽉月修⽂文殊師利不⼀一定會得到智慧，但是你學習⼀一 周《攝類學》智慧肯定會獲得增⻑⾧長。」確實是如此！

93．根境若間隔，彼⼆二怎會遇？無隔⼆二成⼀一，誰復遇於誰？

不只是「受」的性質被遮擋，「受」的因——「觸」在此被觀察了，所以在此觀察 「觸」的性質：「根境若間隔，彼⼆二怎會遇？」，像是眼根等和⾊色聲⾹香味觸等，如果是 間隔的話，彼⼆二怎會相遇？「無隔⼆二成⼀一，誰復遇於誰」，如果沒有遇者和遇處的話， 是不會相遇的。 94．塵塵不相⼊入，無間等⼤大故，不⼊入則無合，無合則不遇。 95．無分⽽而能遇，雲何有此理？若⾒見請⽰示我，無分相遇塵。 96．意識無⾊色⾝身，遇境不應理。聚亦無實故，如前應觀察。 97．若觸⾮非真有，則受從何⽣生？何故逐塵勞？何苦傷何⼈人？ 98．若⾒見無受者，亦無實領受，⾒見此實性已，雲何愛不滅？ 如同剛剛所說的，當我們產⽣生貪嗔的時候，對於樂受和苦受產⽣生這些貪著的時候， 我們去仔細觀察當時對於所執取的這個苦受或樂受性質為何，對它的「受」因—— 「觸」去作觀察。

99．所⾒見或所觸，性皆如夢幻。與⼼心俱⽣生故，受⾮非⼼心能⾒見。 !74

100．後念唯能憶，⾮非能受前⼼心；不能⾃自領納，亦⾮非它能受。 101．畢竟無受者，故受⾮非真有。誰⾔言此幻受，能害無我聚？

以上是「受念住」的部分，接下來是「⼼心念住」的部分：

102．意不住諸根，不住⾊色與中，不住內或外，余處亦不得。 103．⾮非⾝身⾮非異⾝身，⾮非合亦⾮非離，無少實性故，有情性涅槃。 觀察⼼心的話，⼼心也無能獲得。 104．離境先有識，緣何⽽而⽣生識？識境若同時，已⽣生何待緣？ 105．識若後境起，緣何⽽而得⽣生？故應不能知：諸法實有⽣生。 在此作根識的觀察： 像以執⾊色的眼識來講，在⾊色法未顯現它的⾊色相之前是沒有執⾊色眼識的；如果境先顯 現它的相才產⽣生執⾊色眼識的話，那麼執⾊色眼識產⽣生的時候其實⼜又沒有境了，如此執⾊色眼 識將會成為錯誤的亂識、謬識。 106．若無世俗諦，雲何有⼆二諦？世俗若因他，有情豈涅槃？

在此的問題最主要在於他沒有辦法區分「有」和「⾃自性有」的差別，他覺得：如果 「有」不是從境上⾃自⼒力讓⾃自⼰己⽽而產⽣生的話，那麼就等於這⼀一法就沒有任何的基礎了，假 使這⼀一切東⻄西都是抽象化的話那就太荒謬了，如此我們根本就不能講「⾊色即是空、空即 是⾊色」了，因為⼀一切都是抽象的，所以根本沒有⾊色法的存在呀。 「有」不⼀一定是要由真實執著所執取般的存在，在你的看法裡⾯面你會看到諸法是⾃自 性有，這是由真實執著或⾃自性執著認為「有」必須得⾃自性有，真正錯是錯在⾃自性執著讓 你誤會「有」和「⾃自性有」是同義的。 「⾃自性有」所執取的這個境是可以被正理所破除的，因為在真相上並⾮非如同⾃自性執 著所執取般的⾃自性的存在呀，雖然「⾃自性執著所執取的世俗」和「名⾔言上所擁有的世 俗」同樣都有「世俗」的名稱，但卻是不⼀一樣的內容，⼀一者是⾃自性執著執取般的世俗， 這種的世俗是不存在的。

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106．此由他分別，彼⾮非⾃自世俗。後認定則有，否則無世俗。

在此所謂世俗諦的「諦」字，是說在⾃自性執著當中所看到的這個世俗他認為是真 實，故⽽而說到了世俗諦。所以，不但被世間共許⽽而有，在共許的當中它的作⽤用如果不被 名⾔言識所損害，那就應該存在！⾃自性或真實等這在名⾔言上都是不存在的。 107．分別所分別，⼆二者相依存；是故諸觀察，皆依世共稱。 這⼀一切都是世間共許的情況下⽽而有、⽽而產⽣生的作⽤用。 108．以析空性⼼心，究彼空性時，若復究空智，應成無窮過。 109．悟明所析空，理智無所依；無依故不⽣生，說此即涅槃。

以瓶⼦子或⾃自⼰己為例，尋找它的假義找不到嘛！去尋找「我」的假義找不到，去尋找 「我的空性」的假義也是找不到的，這時候就是去尋找空性的究竟性、去觀察「空 空」。

110．⼼心境實有宗，理極難安⽴立。若境由識成，依何⽴立識有？ 111．若識由境成，依何⽴立所知？⼼心境相待有，⼆二者皆無實。 所量和能量都是互相依賴著⽽而說的，因為是互相依賴⽽而有的，所以沒有⾃自⼒力⽽而產⽣生 的作⽤用。 112．無⼦子則無⽗父，無⽗父誰⽣生⼦子？⽗父⼦子相待有，如是無⼼心境。 113．如芽從種⽣生，因芽知有種。由境所⽣生識，何不知有境？ 114．由彼異芽識，雖知有芽種，然⼼心了境時，憑何知有識？ 這以上解釋了四念住的觀察⽅方式，接下來是講到了觀察因的⾦金剛喻因。 115．世⼈人亦能⾒見，⼀一切能⽣生因，如蓮根莖等，差別前因⽣生。

⾸首先觀察無因⽽而⽣生的過患:蓮花的形狀、顏⾊色是由什麼⽽而產⽣生的呢？是由它之前的因 緣⽽而產⽣生。「如蓮根莖等，差別前因⽣生。」，它有其個別的前因和差別。

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116．誰作因差別？由昔諸異因。何故因⽣生果？從昔因⼒力故。 「誰作因差別？」，那麼這個因的差別是由誰作的呢？這種⾮非常細微的成分或元素 是從哪裡來的呢？ 「由昔諸異因」，是由它之前更細微的因素⽽而慢慢演變的。我們講到了「⼤大種」和 「⼤大種所造」，其實真正講到「⼤大種」的時候，指的是地⼤大、⽔水⼤大、⽕火⼤大、⾵風⼤大等的那 種能量，⽽而不是真正的地、⽔水、⽕火、⾵風等，地⼤大、⽔水⼤大、⽕火⼤大、⾵風⼤大等和地、⽔水、⽕火、 ⾵風等是有差別的，就是單⼀一的這個微塵的⼒力量和兩三個微塵組合起來的⼒力量是不⼀一樣的， 與由上億個微塵結合起來的⼒力量相⽐比其⼒力量⼜又更是不⼀一樣了，這是法性。 以我們現在這個⾎血⾁肉之軀的⾝身體來講是有感受的，跟沒有感受的像樹⽪皮等的⼀一個合 和體相⽐比，微塵的組合是有差別的。所以從微塵的組合慢慢、慢慢的演變成⼀一種可以變 成意識的依賴的時候⽽而產⽣生了有感受的⾝身體，這個搭配著達爾⽂文的進化理論是恰好吻合 的。 117．⾃自在天是因；何為⾃自在天？若謂許⼤大種，何必唯執名？ 外道他們說⾃自在天是⼀一切事物的創造者，所以在此作破斥：如果你所說的⾃自在天就 是⼤大種的話，那麼你乾嘛要執著於⼤大⾃自在天的這種名稱？ 118．無⼼心⼤大種眾、⾮非常亦⾮非天、不淨眾所踐，定⾮非⾃自在天。 如果⾃自在天就是⼤大種的話，那麼所有的地⼤大、⽔水⼤大、⽕火⼤大、⾵風⼤大等這些⼤大種，難道 你都要對它們禮拜嗎？因為你禮拜⾃自在天⺩王呀。 外道說他們⾃自⼰己是⼩小我，最主要都是來⾃自於⼤大我，最終⼩小我消滅之後會融⼊入於⼤大我 當中。數論派講：「當我們看到諸法的究竟性的時候，共主相會覺得很不好意思，所以 會把它變出的魔幻收回來，之後我們會從⼆二⼗十五個層次逐漸地融⼊入，最後獲得瞭解 脫。」 他們的這個解釋，我們真的要好好去作觀察！我每天都會念誦⼀一句偈頌⽂文，⼤大致的 意思是：在空性當中透過反復地觀察，世俗的這種幻相或妄念最終融⼊入於空性的虛空般。 這有點類似他們數論派所說的:當你在禪定中看到共主相的真實——廬⼭山真⾯面⺫⽬目之後，共 主相會覺得很丟臉，會羞澀地把它的變化收回，最終融⼊入於⼤大我般，這有點類似哦。 蓮花的根莖等的形狀、顏⾊色都是從它的⼀一個因⽽而產⽣生的，那時候是講「因」，⽽而不 ⽤用「業」。所謂的苦樂是感受，是屬於「識」的⼀一部分，「識」的不共因必須要從

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「識」上產⽣生才有辦法形成，因此與「識」有關的「因」叫做「業」，所以苦樂⼀一開始 都是從「業」所⽣生。 「因」和「業」不同，跟「識」無關的情況下，因果的這種關聯只是很單純的因果 ⽽而已，但是在這種因果關係裡⾯面，跟「識」有關的情況下⽽而影響了這種因果變化的話， 這時候的「因」取名為「業」。 像「識」上的這個眾⽣生們的這種苦樂的感受，跟著這「識」上所有眾⽣生共同的 「業」有關，所以我們說這個共同的「業」是它的⼀一個增上緣，⾄至於這個是怎樣關聯 的？它的關係為何？是⾮非常複雜的。 119．彼天⾮非虛空，⾮非我前已破，若謂⾮非思議，說彼有何義？ 120．雲何此彼⽣生，我及⾃自在天，⼤大種豈⾮非常，識從所知⽣生。 121．苦樂無始業，何為彼所⽣生？若謂因無始；彼果豈有始？ 122．彼既不依他，何故不常作？若皆彼所造，彼需觀待何？ 123．若依緣聚⽣生，⽣生因則⾮非彼。緣聚則定⽣生，不聚無⽣生⼒力。 124．若⾮非⾃自在欲，緣⽣生依他⼒力。若因欲乃作，何名⾃自在天？

這以上是破除了⾃自在天，接下來是破數論派，他們說「因」是常法，於是寂天菩薩 就破除了他們的這個說法。 125．微塵萬法因，於前已破訖。常主眾⽣生因，數論師所許。 126．喜樂憂與暗，三德平衡狀，說彼為主體；失衡變眾⽣生。 127．⼀一體有三性，⾮非理故彼無。如是德⾮非有，彼復各三故。 「⼀一體有三性」是⾮非常不合理的，既然你已經說了「⼀一體」，⼜又怎會有「三性」？ 128．若無此三德，杳然不聞聲，⾐衣等無⼼心故，亦無苦樂受。 129．謂此即因性；豈⾮非已究訖？汝因具三德，從彼不⽣生布。 130．若布⽣生樂等，無布則無樂；故樂等常性，畢竟不可得。 131．樂等若恆存，苦時怎無樂？若謂樂衰減；彼豈有強弱？ 132．捨粗⽽而變細，彼樂應⾮非常。如是何不許：⼀一切法⾮非常？ 133．粗既不異樂，顯然樂⾮非常。因位須許有，無終不⽣生故。

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134．顯果雖不許，隱果仍許存。因時若有果，⻝⾷食成啖不淨； 「因時若有果」，外道他們說：「在因時必須要有未顯現的果，以花來講它是由花 蕾慢慢⽽而形成的，如果花的這個形狀不在花蕾因位的時候未顯現的存在的話，那麼怎麼 會形成花？」他們講得也蠻有意思的。

135．復應以布值，購穿棉花種。謂愚不⾒見此；然智所⽴立⾔言， 136．世間亦應知，何故不⾒見果？世⾒見若⾮非量，所⾒見應失真，

接下來某位反駁者說：「你們中觀派講看到⼀一切萬象的這種看相都是錯誤的，既然 是錯誤的看相，那麼你如何抉擇何為正量？這是有⽭矛盾的！」

137．若量皆⾮非量，量果豈⾮非假？故汝修空性，亦應成錯謬。

於是中觀派反駁：「我所謂的空性並不是說沒有，⽽而是說尋找假義之後找不到，找 不到不代表沒有！它是存在的，但⼜又不是⾃自⼒力⽽而有，那麼就只剩下唯有依賴他⼒力⽽而產⽣生 的這條路了，哪怕是⼀一絲⼀一毫的作⽤用也都是完完全全依賴著他者⽽而有。」 寂護論師著有⼀一本關於因明⽅方⾯面的論，蓮花戒⼤大師撰寫了這本論著的注釋，在這個 注釋裡⾯面，蓮花戒⼤大師就很明顯的說到了「完完全全依賴著⽀支分施設⽽而有」這麼⼀一句 話。「施設⽽而有」分兩種，⼀一種是依賴著它的⽀支分施設⽽而有，但在此是另⼀一種最究竟的 施設之法——唯名識施設⽽而有。 因為唯名識施設⽽而有⽽而已，所以在無尋無找當中才有辦法去抉擇諸法的作⽤用。如果 對「觀待施設⽽而有」的這種緣起的內容理解的話，那麼僅僅是看到，但因由之前對空性 的這個思維，⾺馬上就會產⽣生這樣的感悟：「喔，原來諸法的這個呈現貌似⾃自性的呈現， 但實際上卻是唯名唯識施設⽽而有的⼀一種抽象化的存在⽽而已」。 如同《三主要道》裡⾯面所說的：僅看到諸法現起的同時就能夠產⽣生性空，由緣起現 性空；僅思維到諸法性空的同時就能夠現起緣起的話，那麼就圓滿了正⾒見。因此，由緣 起輔助了空性、由空性輔助了緣起的現起，剛好搭配著《⼼心經》裡⾯面的「⾊色不異空 空 不異⾊色 ⾊色即是空 空即是⾊色」，這樣才有辦法圓滿正⾒見。所以在此說到，要瞭解空性 之前，必須要知道所破的空性為何。 138．不依所察實，不取彼無實，所破實既假，無實定亦假。 !79

139．如⼈人夢⼦子死，夢中知無⼦子，能遮有⼦子想，彼遮亦是假。 140．如是究諸法，則知⾮非無因，亦⾮非住各別、合集諸因緣； 141．亦⾮非從他來；⾮非住⾮非趨⾏行。愚痴所執諦，何異幻化物？ 142．幻物及眾因，所變諸事物，應詳審觀彼，何來何所之？ 143．緣合⾒見諸物，無因則不⾒見。虛偽如影像，彼中豈有真？ 在此說到了緣起理。 依賴著某因，果才有辦法產⽣生；不依賴某因，果就無法⽣生的這種因果緣起。更細微 的緣起是依賴著⽀支分⽽而去施設合和體的這種依由⽀支分的觀待⽽而施設的緣起。 所以去尋找任何事物，無論是因、果或因果各別的性質，尋找它的假義都無能獲得。 接下來，是去觀察有無⽣生滅的正因。 144．若法已成有，其因何所需？若法本來無，雲何需彼因？ 145．縱以億萬因，無不變成有，無時怎成有，成有者為何？ 146．無時若無有，何時⽅方成有？於有未⽣生時，是猶未離無。 147．倘若未離無，則無⽣生有時；有亦不成無，應成⼆二性故。 148．⾃自性不成滅，有法性亦無；是故諸眾⽣生，畢竟不⽣生滅。 在唯名唯識施設⽽而有的情況下，⽽而說了⼀一切諸法的作⽤用。 這以上是說到了透過緣起理等等眾多的正理來抉擇空性，接下來是講到總結： 149．眾⽣生如夢幻，究時同芭蕉；涅槃不涅槃，其性悉無別。 150．故於諸空法，何有得與失？誰⼈人恭敬我？誰復輕蔑我？ 我們所謂的上下、好壞等，會覺得是從境上以它的⾃自⼒力呈現了好壞等等的作⽤用，這 是我們平常都會有的看法，由此⽽而產⽣生了種種的妄念，所以「故於諸空法，何有得與 失？」

151．苦樂由何⽣生？何⾜足憂與喜？若於性中覓，孰為愛所愛？ 152．細究此世⼈人，誰將辭此世？孰⽣生孰當⽣生？誰為親與友？ 153．如我當受持：⼀一切似虛空？世⼈人欲求樂，然由爭愛因， 之前那種強烈的貪著、執著，唯⼀一的對治就是空正⾒見。 !80

154．頻⽣生煩亂喜，勤求⽣生憂苦，互諍相殺戮，造罪艱困活。 155．雖數⾄至善趣，頻享眾歡樂，死已墮惡趣，久歷難忍苦。 確實我們每⼀一個⼈人都是如此，這世界的七⼗十億⼈人⼝口完完全全執著於⾃自⼰己的利益⽽而努 ⼒力著、忙碌著，如果今世我們沒有空正⾒見和菩提⼼心的話，那麼死後墮落惡趣，久歷難忍 苦。 156．三有多險地，於此易迷真，迷悟復相違，⽣生時盡迷真。 157．將歷難忍苦，無邊如⼤大海；苦海善⼒力微，壽命亦短促。 158．為活及無病，強忍飢疲苦，睡眠受他害，伴愚⾏行無義。 159．無義命速逝，觀慧極難得；此⽣生有何法，除滅散亂習？ 160．此時魔亦勤，誘墮⼤大惡趣；彼復邪道多，難卻正法疑。 161．暇滿難再得，佛世難復值，惑流不易斷，嗚呼苦相續！ 162．輪回雖極苦，痴故不⾃自覺，眾⽣生溺苦流，嗚呼堪悲愍！ 「惑流不易斷」，在此是說到了四⼤大瀑流。如果這樣思維的話，只要我們內⼼心的相 續上有了實執，那麼就沒有什麼東⻄西可以救護我們了。 163．如⼈人數沐浴，或數⼊入⽕火中；如是雖極苦，猶⾃自引為樂。 164．如是諸眾⽣生，度⽇日若無死；今⽣生遭弒殺，後世墮惡趣。 我們被煩惱所控制，可是我們卻很愚痴的覺得被煩惱控制無所謂。 165．⾃自聚福德雲，何時⽅方能降，利⽣生安樂⾬雨，為眾息苦⽕火？ 166．何時⼼心無緣，誠敬集福德，於執有眾⽣生，開⽰示空性理？ 最後說到了發⼼心，因此看到了痛苦是有⽌止盡的，以⾃自⼰己的覺受、經驗及判斷，當我 們真正知道了痛苦是可以被⽌止盡的、眾⽣生的痛苦是可以被斷除的之後，會對眾⽣生產⽣生無 ⽐比的悲憫⼼心，⽽而且會⾮非常得強烈！

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結⾏行

受持菩提⼼心 請⼤大家⼀一起念誦《⼊入⾏行論》的第三品。（念誦從略） ⾸首先觀想導師世尊真的就坐在我們前⽅方的虛空，在他的周邊有阿難、須菩提、舍利 弗等⼤大弟⼦子；再觀想⻯⿓龍樹⽗父⼦子、無著兄弟等⼗十七班智達這些⼤大師們，也安住在前⽅方的虛 空。漢⼈人法友們可以觀想像⽞玄奘等漢傳佛教的⼤大師們，這些⼤大師也都安住在前⽅方的虛空 ；同樣的泰國等其他國家的法友們，觀想⾃自⼰己本國的這些⼤大師們也都安住在前⽅方的虛空。 在他們的座前發此誓願：「我們獲得了暇滿⼈人⽣生，也遇到了稀有難得的佛法，我們 好不容易聽聞到佛陀宣說的教⾔言，讓我們可以真正去思維、學習，如果我們好好修⾏行， 確實是可以改變⾃自⼼心的，因此我要讓此世所獲得到的暇滿⼈人⽣生真正做到有意義的暇滿⼈人 ⽣生，我要⽣生起菩提⼼心！為了能夠利益⼀一切有情眾⽣生，我必須要成就無上菩提。」 受持菩提⼼心就是這個意思，如果你們有把握能夠去接受菩薩戒的話，那麼在⽣生起願 ⼼心的同時，你們也觀想——「我要⽣生起菩薩戒」，那麼這樣就會獲得菩薩戒；如果沒想 要受菩薩戒，你們要誓願發⼼心，那麼就獲得發⼼心。 在這之前，從前天到昨天包括今天，我們⼀一直都在講空性的道理。⾸首先我們⽤用幾分 鐘的時間來觀修空性，⽐比較簡單的⽅方式就是《中論》裡⾯面所說的「⾮非陰不離陰 此彼不 相在 如來不有陰 何處有如來」，「我」並⾮非在我的蘊體裡⾯面，離開了蘊體也沒有 「我」，既不在蘊體裡⾯面、也不在蘊體外⾯面，「我」跟蘊體也不是互依⽽而有。如果是⾃自 性⽽而有的話，怎麼會是互依呢？因為它是以⾃自⼰己的⼒力量讓⾃自⼰己成⽴立的，乾嘛需要依賴？ 所以它也不是以⾃自性互相依賴⽽而有。這兩句話雖然是指如來，但我們也可以⽤用它來觀想 我們⾃自⼰己——「⾃自我不有陰 何處有⾃自我」？「我」到底是在哪裡？完全成為空的這種 感覺，如此的思維、觀想。 我們⼀一起來作冥想，不是僅只閉著眼睛毫無作意喔，要觀察「我」到底是在哪裡？ 哪裡有新加坡⼈人？哪裡有中國⼈人？哪裡有越南⼈人？哪裡有外國⼈人等等？這些只是簡簡單 單僅被名識施設⽽而有罷了，仔細觀察的話所謂的假義都找不到，即便去觀察那顆「觀察 的⼼心」也是找不到的，所以「我」到底是在哪裡？沒有任何的基礎呀，因為「我」是找 不到的。 如果我們否定了「我」的存在，那是⾮非常愚蠢的！你們看，我可以這樣捏「我」⾃自 ⼰己，「我」真的是有感覺的喲，這個是事實呀；然⽽而我們去觀察的話，那是找不到的， 但⼜又是存在的，所以唯⼀一存在的⽅方式是：所有事物的存在，並⾮非像它所顯現般那麼的真 實，它的存在唯有名識施設⽽而有的抽象化的存在⽽而已。但是我們看的時候並不是抽象化 !82

的，我們看的時候是實相的，遠離了抽象，是以⾃自⼒力呈現讓我看到的；假使它真實的是 以⾃自⼒力呈現讓我們看到的話，那麼我們應該要找到才對，可是找不到，所以事物的顯現 和事物的存在是不吻合的。所謂「施設」的意思，並不是在未曾有過的事物上⾯面⽽而來做 施設，不是的！現在我們以幾分鐘時間好好地作觀想……。 現在我來讀朗⽇日唐巴著作的《修⼼心⼋八頌》，這是有關於菩提⼼心⽅方⾯面的，內容⽐比較簡 短，我們可以很容易地來學習。在很多年前，我曾進⾏行過這⽅方⾯面的關注和學習。某次在 機場候機時被告知飛機要誤點⼀一個⼩小時，於是我就慢慢地思維並念誦這部《修⼼心⼋八頌》。 通常誤點三⼗十分鐘的話⼈人們會⼼心⽣生不悅，要是誤點⼀一⼩小時以上的話就會抱怨「喔，天哪 ……」，當有這種事情發⽣生的時候，我們就可以思維這部《修⼼心⼋八頌》的內容，雖然這 個開⽰示很短，但對我來講卻⾮非常有幫助！

頌⽈曰： 發⼼心為⼀一切眾⽣生，完成最⾼高的利益，便⽐比如意寶殊勝，我今善持最無上。 每次與⼈人相往來，就從我內⼼心深處，把⾃自⼰己看得最低，恭敬別⼈人為最尊。 ⼀一切⾏行動要觀⼼心，每當煩惱⽣生起時，⾃自他倆皆受傷害，堅定⾯面對求改變。 願珍惜惡性眾⽣生，及重罪苦逼眾⽣生，⼀一如難遇珍貴寶，我今有幸皆得遇。 當別⼈人處於嫉妒，羞辱詈罵虧待我，⼀一切損失我承擔，勝利全皆送給他。 我以⼤大願利益者，忘恩負義虧待我，我要恆持平常⼼心，尊為無上殊勝師。 ⼀一切⼤大眾無例外，全⼒力協助給安樂，眾⽣生我⺟母諸苦難，我皆恭敬願承擔。 我願此等修⾏行法，不受⼋八⾵風所染污，了知世事如幻影，即得解脫諸牽絆。 《修⼼心⼋八頌》的最後⼀一句「了知世事如幻影 即得解脫諸牽絆」說到了空性的道 理，雖然《修⼼心⼋八頌》很簡短，但是它的內容卻⾮非常豐富和完整，確實很有意義！當你 有時間的時候可以思維並且念誦它。 因此，我們在佛的座前，及他的追隨者、弟⼦子們的⾯面前，我們誓願：「從此以後， 我們不會再去傷害任何的⽣生命體，包括昆蟲等動物，哪怕是⼩小⼩小的蚊⼦子我也不去傷害， 只要是⼀一切⽣生命體，我絕對不會傷害它們，⽽而且有機會的話我會幫助它們，這個就是我 ⼈人⽣生的唯⼀一⺫⽬目的、唯⼀一意義。」於是在此承許發願。 如果你們覺得⾃自⼰己是佛教徒，那麼我們最終的⺫⽬目標就是「菩提」，為了能夠利益⼀一 切有情眾⽣生；如果您是⾮非佛教徒的話，是基督教徒或回教徒等的話，那麼你們發願並許 下承諾：「我這⼀一⽣生要好好的去做出對上帝或造物主有意義的事，雖然上帝或造物主是 在不可思議的境界裡⾯面我們看不到，可是上帝或造物主所創造的這個有情⽣生命體是我們 可以看到的，因為他們是上帝或造物主所創造的緣故，所以我們必須要給他們帶來幫助 和利益，這是唯⼀一能夠為上帝或造物主做出貢獻的事情。」請你們許下如此的誓願。

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如果屬於既⾮非佛教徒、也⾮非宗教信仰者，那麼誓願：「我要好好的利⽤用這個⼈人類的 智慧，使之成為⼀一個有意義的智慧，我絕對不會濫⽤用⼈人類的智慧去傷害他⼈人，並且不會 隨著貪、嗔等的負⾯面情緒所⾛走。」 這並不是⼀一種所謂的神聖儀式，⽽而是的的確確符合著我們⽇日常⽣生活必要的修⾏行！當 我們去實踐我們許下諾⾔言的這種內容的時候，我們可以⾺馬上感受到內⼼心溫暖，真正獲得 利益的是我們⾃自⼰己呀！⽽而且⼀一旦菩提⼼心——慈悲⼼心或愛⼼心產⽣生的當下，你的內在就會帶 來更多的⾃自信，且沒有畏懼⼼心，會給你帶來勇氣，使得你不會退卻！ 我們是寄居在這個社會中的動物，我們不需要表⾯面上對於他⼈人的微笑，我們需要從 內⼼心深處對他⼈人真誠的關懷和體諒。真正的友誼是來⾃自於信賴，信賴來⾃自於真誠的態度， 所以即便是沒有宗教信仰的⼈人，你們也應該要好好的許下承諾：「好好的利⽤用這⼀一⽣生， 我要做⼀一個正直的⼈人、幫助他⼈人的⼈人，透過這種的⽅方式讓我們這⼀一⽣生活得內明外明透明 化，活得更正直。」 這樣你會成為⼀一個更快樂的⼈人，無論你去哪裡，都會有更多的朋友！ （完）

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