2008 年 6月《修次中篇 》stages of meditation 澳洲雪梨

《修次篇論》 stages of meditation 嘉瓦仁波切 2008 年 6 月 11—15 日教授于澳洲雪梨 蔣揚仁欽現場中譯 湯雷整理

要多花時間堅持專心禪坐 ——嘉瓦仁波切 龍樹菩薩在《寶蔓論》當中所提到的遠離一切過失，具備一切功德的佛果位，不管是自 己或是他人，只要想得到這種果位，你就必須要具備它的因緣，同時，這個因緣也必須是完 整及正確的。 我們要依靠“空正見”，對所有的眾生生起一種大悲心，希望這些眾生能夠脫離痛苦， 在生起這種希望度脫眾生的大悲心之基礎上應該要培養菩提心。我們平時都在念誦或發願 “為利眾生願成佛”，假如你真的想要得到佛果位，那就必須要知道自己如何做才能變成佛 的道理，以及成佛需要哪些因緣，然後要去修習這些因緣，而不是在口頭上念誦經文或祈禱。 我認識的一些包括藏人和外國人，他們透過專心禪坐，產生一種很特殊的體驗，從這點 可以看到，只要努力的、長年累月的去做，就會產生這種特殊的體驗，從而改變和調伏內心。 我們大家都應該下定決心，多花點時間去修行是非常重要，但是，我常常找藉口說，其 實我沒有什麼證量，為什麼呢？因為我根本沒有時間去修行，我實在太忙了。所以我呼籲你 們要多花點時間去專心禪坐及修行，如果不完全理解教法，僅靠禪定和修行是不夠的，因此， 只有對所修的這個內容透徹的理解之後，有次第性的去修習才是正確的。

談禪修 ——卻殿仁波切 禪修的意思是熟習於正念、善心（禪修的藏文叫“貢”，意思是“使熟習”） 。你試著 增長心的正面潛能，減少心中的負面習氣。如果你做不到這一點，光是專心於呼吸上是沒用 的，這沒意義，重點是增長心流中的正面潛能，那就叫禪修。 一開始你在心中串習各種正念，心逐漸熟習它們，你的心變成那種體性，然後，你甚至 不必思惟或找理由，正念就會自然而然在你心中生起。 你反復的練習正念，當你能夠逐漸去除惡念時，那將帶來證悟。迅速得證是不可能的！ 我們已經長劫習於惡念，因此首先我們必須淨除它們。如果你能把它們通通淨除，淨除它們 的同時，你將得到真正的證悟。 過去有許多喇嘛閉了四十年的關，有些閉了二十年，有些十二年，卻毫無任何成就的徵 兆，那是可能的。這是過去多劫以來累積的惡業造成障礙。 當佛陀降臨這個世間時，弟子們的煩惱及惡念比現代人少，因為這個緣故，他們能夠在 非常短的時間內成就──就在一、兩天內。僅僅因為接受了佛陀的教法，他們就能達致證悟。 偉大的印度班智達無著就是一個很好的例子，他花了十二年的時間閉關，卻從來沒有得 到任何徵兆。他終於離開了洞穴，當他走出洞外，看到一隻狗，牠的肚子上有一道開著口的 傷口，傷口上爬滿了蛆，狗兒正極痛苦的哀嚎著。無著菩薩對那只狗生起了極大的慈悲，他 想：“如果他把狗留在那裏，狗可能會死，但如果他把蛆移開，蛆也會死。因此他割下一些 自己肉供蛆維生。他也發現如果他用手指來移動蛆，會把蛆弄死。”因此，出於大悲心，他 決定用舌頭來移動它們，他閉上雙眼，並朝那只狗伸出舌頭，但卻沒有碰到狗。 當他張開雙眼，看到彌勒佛在他面前，之前他示現為狗的形相。無著說：“我花了十二

年專注於您身上禪修，卻無法看到您。為什麼這十二年來您都不給我個徵兆呢？”彌勒佛答 道，“十二年來我一直和你在一起，你卻看不到我，那是因為你被業障蒙蔽的緣故。但是因 為你生起了極大的慈悲心，它消除了你所有的障礙，使你能夠看見我。” 因此，我們的惡業障蔽了我們成就證悟的能力，這就是為什麼我們為了要證悟，必須淨 除惡業的緣故。 為喇嘛或佛法中心工作是否能淨除惡業呢？那完全視你的發心而定。如果你承事你的上 師並推動弘法事業，思惟這教法將幫助更多眾生，並帶給他們安樂，如果你以這種方式思維 而工作，那必然可以淨除你的惡業。 如果你只想到今生，想著你這麼做是因為可以獲得一份薪水，或獲得一棟好房子以及好 吃的東西，那麼它就無法淨除惡業。你必需生起你是為其他人而工作的動機。 你一醒來就應該思維，“我為了承事我的上師而工作，我為了存續及弘揚教法而工作， 並為了幫助眾生，這將有助於帶給有情安樂。”如果你這麼做，你的一整天都將變成善的； 如果你只關注今生，一點也沒有想到其他的，那將無法增長善的勢力。

第一章 說法前言 （注：為方便大眾學習，本文採用了藏文版《修習次第》 。） 說法前課頌 大家好！非常高興來到這個非常美麗的地方，這次我會進行為期五天（共十次）的教授， 相信將會有一個較為深入的研討，不是嗎？除了在第五天的上午進行觀音法門灌頂外，其他 時間我們將全部用於佛理的教授上。 首先，應你們的邀請，我隨喜你們！其次要感謝本次法會活動的組織、籌備及義工人員， 無論你們的支持或贊助等，我都要隨喜你們！還有到場的聽眾們，你們放棄其他的工作而來 聽聞佛法的教義，你們有這樣的學習精神，在此我也隨喜！ 我在每次解釋佛法教義之前，通常都會有一個說法前的課頌。按照佛法傳播歷史的前後 次序，我們先以巴厘文來唱課頌。 （唱頌略）。 這本《十七位班智達祈請文》 ，是我特地為來自那爛陀寺的十七大位班智達而著作的， 因為由梵文語系而建立起來的藏傳佛法的傳承，是來自於那爛陀寺。那爛陀寺已具有兩千多 年的歷史，可以說是一所歷史最悠久的大學，而現在藏傳佛法正持有著這個那爛陀寺的傳承。 雖然有一些其他的傳統說到了南瞻六部二莊嚴的八位大師，然而我覺得像是佛護論師、 巴瑪畢嘎、寂護論師以及寂天論師等，這些非常傑出的大論師們所著作的大論典，直到今天 都還是我們非常重要的依據！除了在佛教資訊上提供幫助以外，還在日常生活的實踐上給我 們帶來巨大的助益，所以根據這些重要的大論典，我覺得最重要的是（包括他們在內的）十 七大位班智達，因而對他們作了祈禱文！ 現在念誦《中論》的禮贊文： 不生亦不滅 不常亦不斷 不一亦不異 不來亦不出 能說是因緣 善滅諸戲論 我稽首禮佛 諸說中第一 快樂來自身心兩方面 每一生命體都有生存的權力，縱使是花草等也同樣如此。而那些有思和想作用的生命體 （因具有感受和覺受故我們稱之為有情） ，除了具有最基本的生存權力外，最主要還擁有快 樂的權力；除了我們身體自然所需上以外，還需有一顆快樂、溫暖的心，這是我們身體的基

本需求。 痛苦或悲傷的心對我們的身體而言是不適合的，當我們的內心隨悲傷而轉時會有害于身 體的健康，體內這些生存的因素是透過快樂的心而建立的，因此內心快樂對我們的身體絕對 是有幫助的。就我們體內四大因素能夠繼續維持下去而言，快樂的心扮演著非常重要的角 色，所以我相信，我們這一生最主要的目的就是快樂！快樂的人生、具有意義的人生、成就 的人生！我們從一誕生開始就有這樣的權力，縱使是其他動物，也都擁有相同的渴望和權力。 那麼所謂快樂（或滿足）的定義是什麼呢？就是內心深處的一種滿足感！有時候雖然在 身體上遭受到痛苦或傷害，但卻能夠帶來內心上的滿足。 內心深處的滿足最主要來自於兩方面：一是透過身體的舒適；二是透過內心思想的變 化。因為我們人類具有非常聰明的才智和傑出的判斷能力，比起其他的動物確實是非常非常 聰明，但我們沒有辦法確定這種高智商就一定會為我們帶來滿足，這是不一定的！相反，會 給我們帶來更多的焦慮、憂慮和擔心。 在這種情況下，以這個角度而言，雖然這些動物沒有人類的高智商，它們在思想和想法 上非常的單純，但是在得到足夠的食物、舒適的住處之後，它們的內心就會感到滿足，因此 它們的滿足會非常的容易實現。 可是我們人類卻不同，雖然在身體狀況（等外在物質環境上）非常富庶、具有優沃的生 活條件，但是因為有許多的憂慮、焦慮、壓力及畏懼等等，所以內心卻很不快樂。因為畏懼 的關係，所以會產生更多的猜嫉、疑心，就會變得非常的孤獨，而這一切都是屬於內心的障 礙。那麼這個內心的障礙最主要來自於哪里呢？就是缺少智慧！ 僅靠聰明的才智沒有辦法確定就一定能夠帶來內心的滿足，這是沒有辦法作出肯定的！ 在人類歷史的長河中，我們一直在尋求各種不同的方式或途徑，來滿足內心的安樂。尤其是 當我們遇到挫折或困難，在覺得非常的無奈、無助時，這時候我們內心的希望或依賴，確實 扮演著非常重要的角色，而此時，宗教就發揮著非常重要的作用，它可以帶來內心的依賴、 心靈上的依靠。 宗教信仰的形成 宗教的形成，是來自於人們遇到種種挫折、遠離自己掌控能力的範圍、在沒有辦法去解 決問題的時候，需要有一種內心的依靠，因此而形成了所謂的宗教信仰。通過這種宗教信仰 的祈禱或請求，能夠藉由外在的某一種力量來解決問題，所以信仰會帶來希望。就以我們這 一生而言，希望是非常重要的！從另外一個角度來講，無論是宗教信仰、還是精神上的訓練， 都會帶來內心的健康、滿足和舒適。 在現今這個社會，外在物質方面的問題我們也是需要去注意和關照的，我們是需要這些 外在物質的；與此同時，我們也看到這些生活非常富裕的人們，在內心上還是無法得到快樂。 因此，縱使是二十一世紀的今天，各種不同的宗教信仰仍然佔據著非常重要的地位、扮演著 重要的角色！為了能夠帶來更多內心的安樂，給與大眾帶來更多內心的滿足，現今的各種不 同宗教信仰仍然可以給上百、上千萬的人們帶來內心的安樂。 在眾多不同的宗教信仰中，大致可以分兩種不同的種類：一種僅只作非常簡單的儀軌、 祈禱而已，沒有所謂的哲學思想；另一種不但具有虔誠的信仰，還有自己的哲學宗義和見解。 大多的宗教信仰屬於後者，像是回教、猶太教、基督教、天主教、印度的婆羅門教等， 它們都有著自己的教義、自己的宗義思想。 這些最主要的傳統宗教信仰都有三個問題： 1、我是什麼？2、我有沒有開始？3、我有沒有結束或止盡之時？ 為了能夠回答這三個問題，這些主要的傳統宗教信仰都有不同的解釋，由此而產生了自 己的宗義思想。

“我”是什麼？ 針對第一個問題“什麼是我？”、“什麼叫做自己？”這裏又可以分兩種不同的想法： A、佛教徒認為，所謂的“我”或“自我”，是由身心安立而有的假相，並非是實執獨 立而有的。 B、其他的宗教信仰都認為有一個“靈魂”或“阿特瑪”存在，是一種非常獨立、自主 的存在狀態，這跟身心沒有直接的關係，不是透過身心而取有的，因為不是藉由身心間接的 取有認知，所以它是一個獨立自主真實的“我”。 除了佛教的思想以外，所有的傳統信仰都認為有一個獨立的“我”、自主的“我”存 在，其理由是，比如，當我們的眼睛看到色法時會有一個很自然的想法——“我”看到的； 同樣的，在我們自然的想法中也會有這是“我”的心、“我”的身等這種“我的……”感 覺。所以這些哲學家們相信，有一個“我”的存在，有個“我所”（即：被自己所控制）的 感覺。 但是佛教徒認為，就像車是透過車的支分而安立般，同樣的，透過身心五蘊而安立的假 相——“我”是取有的，所以在佛法的教義裏面時常說到“無我”，或說到無有靈魂、無有 自我。這並不是說佛教徒否認我的存在，不是這個意思！我是存在的，但是這個存在的我並 非是那種獨立自主的存在、並不是那種隔離了身心以外的“我”存在，這種獨立、自主的 “我”是不存在的，這就是“無我”、沒有“我”的意思！是以“無我”的思想，來區分什 麼是佛教、什麼是佛教以外的宗教。這種“無我”的思想，是一個非常明顯的分辨的邊界。 在佛教裏面說到了一個由身心而安立、取有的“我”，那麼這個“我”倒底是從何處而 產生的呢？是在身心的裏面？還是在身心的外面？由此而（在佛教內部的各宗之間）產生了 不同的想法。就解釋最究竟的存在而言，以空性角度來講有粗、細不同的內涵， （佛教各宗） 由此而建立了不同的粗細的我執。 假使諸法的存在性，是有一個自己的性質、有一個自己所建立的自性、是從境上而產生 的，那麼應該能夠從身心裏面尋找到那個“我”的存在才對。 應該由心來取捨這個身體，因為意識能夠流轉——我們就可以放棄今生之軀而取有後世 身體的緣故，所以沒有人在身體上而說到有“我”的存在，故而許多的佛教宗義思想家認 為，只有從心識上去尋找，才有辦法尋找到“我”，由此有一些思想家就在自己的宗義裏面 說到了一種所謂的“阿賴耶識”，認為這個阿賴耶識就是“我”。但另有一些宗教思想家不 認為“阿賴耶識”是“我”，他們認為第六意識才是“我”……等等，各宗都有著不同的說 法。 可是如果我們仔細去觀察諸法究竟的存在性，會發現絕對不是由自己的力量來形成自己 的性質，因此是無有自性、無有自相的，這是可以決定的！所以沒有一法是從它本身而來產 生的，完全是由名識而安立的。如果能夠這樣去安立的話，那麼“我”就不需要去從身心當 中去安立來獲得，“我”完全只是透過身心安立的取有而已，唯由假相來安立了“我”，不 需要去尋找而獲得，是以這種方式來安立、取有的“我”。 針對第一個問題“什麼是我？”，不同的宗教信仰，有著不同的回答，因而也就形成的 不同的思想。 “我”有沒有開始？ 第二個問題是“我有沒有開始”？ 大多的宗教信仰都認為“我”是有開始的，沒有辦法接受“我沒有開始”的主張，認為 一定要有一個開始才踏實、一定要有一個界限存在才放心，不認可有所謂的無始以來。 如果“我”一個有開始，那麼就產生了一個問題：“我”是怎麼樣開始的？“我”是如

何開始的？ 在印度有一派歷史非常悠久的宗教信仰，它認為“就是這樣開始的”，非常的簡單，沒 有其他的理由。我想，現代的人對這種回復應該會感到很滿足，因為就是這樣形成的嘛，如 此而已。 其他認為“我”有開始的宗教信仰，認為“我”是由造物主（或上帝）創造出來的，造 物主（或上帝）就是一切萬物的開始，所以他們認為宇宙的一切都有一個開始，每一個人也 同樣都有一個開始。 我有一位基督教的長者朋友，是一位神父，是位非常好的人，我問他：“如果你認為有 前世，那麼會產生什麼樣的錯誤？”於是他直接回復說：“我非常珍惜的這一世，是由上帝 所創造的！” 當他用“我非比尋常的這一世”來回復時，我覺得在他的內心裏面跟上帝是非常的接 近！因為我們的身體是由父母那裏帶來的，但是他相信自己此世的這個靈魂是由上帝直接創 造出來的，所以如同我們（的身體是從父母處帶來而）對父母的距離非常接近般，同樣的， 在他的內心裏面（也相信自己的靈魂是由上帝直接創造而）跟上帝的距離非常的接近。由此 他就更渴望、更尊敬或遵從上帝的開示——慈悲和愛，所以他就完全的接受上帝對慈悲和愛 的教授。他的這種的想法非常好，絕對可以帶來愛和慈悲的修行！ 有一些印度婆羅門教的思想雖然也說到有造物主存在，但他們卻不認為僅有今生一世而 已，而認為有很多世，同時他們也認為有因果的規律存在。 以上這一切都是為了試圖想要去詮釋“我”是怎麼開始的？ 印度婆羅門教之中的數論派說到了“共主相”和“俱智之我”等理論，這應該也談到了 “我”是怎樣開始的話題。 數論派認為：“因為是由‘共主相’而去形成種種的變化，所以一切萬物都是變化的， 是由什麼去變化的呢？是由‘共主相’去變化的。至於這個作為享受者的‘我’，是由‘共 主相’所變的嗎？不是！既然不是由‘共主相’所變，那麼這個‘俱智之我’應該是沒有開 始的，也即一開始就是存在的。” 在數論派的主張裏面說到了：因無法認知到“我”所享受的這一切，都是由“共主相” 所變化的，所以由這種誤會、無明而墮落於輪回；但是在瞭解到這一切都是被“共主相”所 變化，認知了“共主相”的性質之後，“共主相”慢慢地就會把它所變出的東西收攝，由此 大徹大悟而獲得解脫。 這與我們（金剛乘關於）“一切都是俱身原始之光明所現”的解釋非常的相似：隨著粗 分氣流的運作、流動，而看到了一切諸法；慢慢的，隨著粗分氣流的停止，一切的萬物又消 失，這種詮釋的方式跟數論派非常的相似。因為數論派認為：“這個具有智慧的‘我’（即： 俱智之我） ，因為不瞭解這一切都是‘共主相’所變出的，所以才被‘共主相’所騙。”數 論派的這種詮釋方式確實也非常好聽、很可愛！ 如果是以佛法的教義來解釋，我們認為“我”是由身心而安立的假相，尤其是“心”， 假如要去尋找“我”有沒有開始，就必須要從我的施設處——“心”來尋找，以此來找尋 “心”有沒有開始，所以現在最主要的問題是“心”有沒有開始？如果“心”有開始，那麼 “我”就有開始；“心”沒有開始，那麼“我”就沒有開始。所以佛教認為“我”從無始以 來就一直存在！ 如果講到人類身體的直接因緣，那麼當然就一定要有一個開始，因為這是源自于父母的 精血；但假如是講到人類身體的一個間接、究竟的因緣，如果去尋找、仔細追溯下去的話， 我們的身體是沒有辦法找到的。 在身體還未形成之前，就已經有了形成身體的因素，是由某種細微的元素慢慢演變成了 今天的身體。然而這個細微的元素又是從哪里來的呢？假如再這樣追溯下去，會發現是來自

於宇宙大爆炸。但是形成宇宙大爆炸也是需要因素的呀！為什麼呢？因為宇宙是在無法負荷 能量的情況下才形成大爆炸的，而這種無法負荷的能量也是有因緣的、也必須要有一個之前 因存在。所以同樣的，如此追溯下去，我們會發現：就以身體最究竟的因緣、究竟的角度而 言，是沒有開始的！是沒有辦法找到的！ 如果這種細微的元素一旦有了一個開始，那麼它怎能逐漸形成後面的改變？雖然有很多 種不同的俱生緣，可是就它的進取因（即：能夠轉為性質的因緣）而言，要想把一種不同性 質的因緣，演變成另一種細微的第一元素，那將是非常困難的，因為同類因只能生同類果。 那麼這種第一個元素到底從哪里而來？這沒有答案！就像在《緣起經》中說到了：“有此故 有此，生此故生此。”以一個直接的因緣來講，要想以間接的因緣來尋找到它的開始，是相 當困難的！ 同樣的，以“識”來講，所謂的“識”或“心”有沒有一個開始呢？比如根識中的眼識 或耳識是有開始的，因為隨著不同事物的演變，會產生不同的眼識或耳識。 好比在此我通過眼識，可以看到會場裏面的花朵而形成所緣緣，由眼根而產生了增上 緣，這個所緣緣和增上緣結合之後，再加上意識的等無間緣，由此而形成了一個執花朵的眼 識。可是執花朵的眼識之所以能夠形成唯名唯知的體性，還必需要透過之前的等無間緣和同 類因，這樣才有辦法。 比如，從我們的意識上來講，如果它已經處於一種不清楚的狀態，縱使我們的眼根（增 上緣）和外在的所緣緣接觸之後，那麼此眼識也沒有辦法形成。所以，要清楚的看到這個外 境，不光要有眼根和境的結合，最主要還需要具備第三個條件——意識。 意識可以分醒時候的意識、睡時候的意識、夢時候的意識、熟睡時候的意識，同樣的也 有昏倒時候的意識等。意識的狀態有粗、細不同的層次，從這種粗細不同的意識的生起次第 來講，粗分的意識是由細分的意識所形成、產生。 我們的心之所以能夠成為一個唯名唯知的體性，最主要是在它的進取緣上、進取因上有 一個同樣的性質。就好比要形成一個色體，必須要籍由一個同樣性質的元素，才有辦法來形 成它，同樣的，意識也是如此！ 從佛法教義的角度來解釋，意識的續流（即“我”的一個施設處——“心”）沒有開始， 如果你覺得“心”有開始，那麼第一個“心”必須要是無因而生。假如第一個“心”是無因 而生的，則會相當困難！因為“心”必須要由之前同性質的另一個“心”的演變，才有辦法 的形成；如果“心”可以依賴著與它性質不同的、異類的性質而產生，那麼這種解釋會有邏 輯上的矛盾。進一步，即便是去尋找“心”的間接因緣，在它的進取因上，也是找不到一個 開始的。所以，我們佛教徒這樣來解釋“我有沒有開始？”這個問題：“因為‘心’沒有開 始的緣故，所以由‘心’而取有的‘我’也沒有開始！” 至於“心”有沒有結束或止盡，如果是要回復“是由造物主創造了宗教信仰”這個問題 的話，那我不敢確定要怎樣去回答此一疑惑，因為我們死亡，身體被放入棺材之後，靈魂會 待在棺材裏面呢？還是會離開棺材到外面去，這個我就不敢確定了，但是我們還必須要去等 最後的判斷，如果最後的審判是個好的結論，那麼我們就會去往天堂，可以永久的在天堂裏。 “我”有沒有結束或止盡之時？ 有一些古老的印度婆羅門教說：“我們會形成某一些造物主的部分，因為就造物主的全 體上而言，我們可以佔有它極少的部分，最後就會變出一個它的性質。”如果是以這個角度 來講，那麼靈魂也沒有結束或止盡之時，雖然一開始是由造物主所創造的，可是它卻沒有結 束的時候，會永遠的持續。 佛教的教義有兩種說法： 下部論師相信，當住入無餘涅磐，遠離了血肉之軀之時，那麼就是完全放棄，都沒有任

何的剩餘，所以意識的續流是有截止、有止盡的。 但是上部論師卻認為，意識會不會持續下去，要看這個續流在持續上是否有障礙、有違 緣。比如，在意識裏面的顛倒執著是有違緣的，所以這種顛倒執著是可以被結束的、是有止 盡的；可是在一個唯名唯知體性的續流上是沒有違緣的，在意識的續流上找不到違緣的緣 故，也即所謂的唯名唯知的續流是不會有止盡的，它會到佛地，所以由此而安立的“我”也 就沒有結束之時。 “慈悲和愛”是所有傳統宗教信仰都追求的共同目標 通過對以上的瞭解，這些傳統的宗教都有各自不同的看法和思想，但是這些傳統的宗教 信仰都具有相同的修行、都有相同的對世人的開示和教誡——慈悲、愛和關懷！當我們認真 的去修行慈悲、愛、關懷、忍辱、寬容……，也就能夠自然的會產生上述種種的品德。 因為修學了慈悲和愛，對自己而言能夠更容易的自律；因為認真的去學習了慈悲和愛， 由此就絕對不會去傷害別人，就算是你要去達到某一目的，但也不會去傷害到他人，因此達 成了自律，而形成了戒體。最主要的關鍵：一切的善行，是來自於慈悲和愛！這個慈悲和愛 是一切傳統信仰所要傳播的內涵。 一切的傳統信仰說到：具有了真正的慈悲和愛，的確能夠帶來無比的利益。 我們現在可以看到一個活生生的個案，像特蕾莎修女，我們從她在印度偉大的善行中可 以知道，慈悲和愛確實能夠帶來無比的利益。 （修女）她們不會去在意這些窮苦的印度人極 度缺乏生活資源，卻完完全全的奉獻自己，而帶來了無比的利益。我們每一個人都有相同的 能力，能夠成為這種具有愛和慈悲的人，我們也是可以做到的。 但是現在就有一個問題：為什麼要形成這麼多不同的看法和思想？為什麼會有如此眾多 的詮釋和內涵呢？是因為在這個世界上有各種不同根器和背景的人，在不同的文化場景下成 長，每一個人的生存方式也不盡相同，生活方式也各不一樣，因此我們需要不同的方法來推 動人類的價值觀——慈悲和愛。也即：透過這些不同的傳統信仰、不同的途徑、不同的方法， 來到達相同的目標——慈悲和愛。 有時候我會跟大家半開玩笑的說（當然，我們對佛保持著一個非常虔誠的信心），在佛 教裏面，縱使是由佛親宣的教語，但卻會產生不同的（宗派）思想，這些不同的（宗派）思 想非常複雜，乍看之下非常的矛盾，為什麼導師釋迦摩尼佛會講這些不同的教言？為什麼？ 這種複雜的、看似矛盾的宗教思想，是因為他（即：佛陀）內心疑惑、不懂的緣故，而 說的嗎？不是的！因為他絕對不是不瞭解，他已經獲得了一切遍知，他一切都瞭解！那麼難 道是他想讓自己的弟子互相製造矛盾，而說了這些不同的教言嗎？也不是的！那麼原因倒底 是什麼呢？ 原因就是:追隨他的弟子們具有著不同的根器和不同的程度，根據這種非常現實的狀 況，的確非常需要針對他們的具體情況，來宣說適應他們根器的不同教法。如果針對一些具 有智慧的上根者宣說上上法，那麼對其而言是非常適合的，但同樣的法對那些中根及下根者 來講卻不適合了，因此佛陀宣說了種種不同的法門。 所以從此我們佛教徒也可以學習到一點：在這世間上有著不同的根器和不同的想法，我 們也就更需要不同的途徑或方法，既然我們追求的目標和大方向都是相同的話，那麼透過不 同的途徑或方法，這也是需要的，因為人們的根器是各不相同的。 透過這些不同的方法，我們可以真正的建立慈悲和愛，這也是各種宗教信仰共同所要達 成的目標！因為這些不同的傳統宗教信仰之教授、對世人所開示之內涵是慈悲和愛，這一點 與我們佛教徒所要追求的目標是相同的，籍由不同的途徑，給予人類帶來更多的利益，這是 絕對需要的，縱使是佛教徒，從我們自己的經驗也可以知道。 以我個人來講，我是追隨那爛陀寺的傳承，在那爛陀寺傳承的思想體系裏有著各種不同

的（宗義）思想。比如，以（中觀自續派）清辯論師與（中觀應成派）佛護論師之間的爭辯 而言，雖然他們之間互相諍論，但卻並不意味著我們要對清辯論師不尊敬，不是這個意思！ 以宗教的角度來講，雖然在宗教的詮釋上有不同的內涵，但是因由這種不同的詮釋，而 帶來更多利益的緣故，我們就更需要去尊敬他人的信仰、更需要去尊重其他的宗教信仰，這 是絕對有道理的！雖然在詮釋的內涵上有不同，但這沒有關係，因為我們（最後）都能夠到 達相同的目標，因為這是我們要去共同追求的。 就像是如果透過不同的藥物，能夠治療一個共同的疾病，當然就不會排斥任一種藥物 了，每一種藥物對我們而言都有用處，最主要的是沒有藥物去治療疾病，那才是真正麻煩。 所以，不同的傳統信仰，有著不同的途徑和方法，卻能夠達到一個共同的目標，那就是慈悲 和愛，這是絕對需要的！ 去年我在澳大利亞參加了一個聚會，那時候我住在（基督教的）寺院裏面（通常我會在 入住的第一天去大殿，會在將要離去的時候再一次去大殿。），當我要離開的時候，我在大 殿基督的神像面前這樣想：“這位導師的開示，帶來了無比的貢獻，無論是過去、現在或未 來，給予了無數眾生無比的利益！”所以透過這種想法，真的會讓我的內心產生非常深刻的 感觸——前方的這個神像確實是一個非常偉大聖人的象徵！ 某一些人因為在某一種因素下，會對回教產生一種反感，我有一位回教徒的朋友曾跟我 說：“真正的回教徒、真正的回教修行者，必須要視造物主創造的所有人或事物為阿拉，而 關懷和慈愛他（或它）們！因為一切的人或事物都是由造物主所創造的，這絕對有它的意義， 所以我們要去關懷和慈愛造物主所創造的一切，這才是對造物主阿拉真正的尊敬。”我覺得 這是一個非常完美的一個教義！ 當然，以每個人不同的個案來講，我相信你們有一些人可能知道，菩提迦耶有一些回教 的協會和團體。歷史上的回教徒手裏拿著劍和古蘭經，在行為上非常粗暴，你們也知道許多 的佛教聖地是被回教所摧毀的，但是類似的事情同樣也發生在基督徒的身上——透過粗暴的 行為來推行自己的信仰，雖然曾經有過不好的過去，但事情既然已經過去了，那麼就讓它過 去吧，過去的僅是歷史。但是以現在來講在菩提迦耶有上千個回教徒，這些回教團體的確給 予了很大的幫助和利益，而且他們也是非常的善良和友好，這是現實的真實狀況。 而且一些國際性的回教聚會，他們也邀請我去參予，去參觀年代非常古老、非常著名的 清真寺，我也非常高興的應邀前往，像是朝聖般，戴著回教白色的帽子。在這非常短暫的時 間裏面，我雖然不知道他們念誦的祈禱文是什麼，但是我坐在那裏與他們一起感受，所以在 回教的社會裏面，雖然會有不當的行為，這是絕對會有的事情，像是恐怖分子等，然而這僅 僅屬於個人的個案，沒有辦法代表所有的回教徒，不是嗎？ 同樣的，在印度教、猶太教、基督天主教或者佛教等，在每一個宗教信仰裏面都會有不 好的一個個案，我們不能因由個人的不好的行為，而去譭謗或否定整個整體的信仰，這種做 法是錯誤的！這也是為什麼我堅信和推動各種宗教信仰之間要相互和諧的原因，宗教之間的 和諧，最主要是來自於對其他宗教信仰的尊敬。所以在此，有一些事情我們必須要去知道： 對個人而言只需要一個真諦或信仰，但是對整體而言，則需要更多的真諦或信仰，一個真諦 或一個信仰以及多個真諦或多個信仰，兩者看似很矛盾，那麼要怎樣去解決這兩者之間的矛 盾呢？ 當我們說到個人，只需一個真諦、一個信仰，這對自己來講是非常有幫助的，它會帶來 一個真正的、堅固的信仰；當我們講到整個團體、整個社會，那麼就需要不同的真諦、不同 的信仰。就像在這個會場裏面，以個人來講，僅需一個真諦、一個信仰，可是當我們講到整 個人類社會，那麼不同的根器就需要不同的信仰，這是絕對要有的！所以，由不同的角度， 形成不同的作用。

佛教的傳承歷史 如同之前所說的，因為眾生不同的根器，佛陀在不同的時間轉不同的法輪，因而說到了 不同的內涵，所以佛在用詞上，有時候是以巴厘文來宣說、有時候是以梵文來宣說，在過去 佛法的歷史上，基本上是以這兩大語系為傳承。 因由嘎西喜拉寺院的緣故，使得阿富汗和喀什米爾那一地區興盛了佛法，這在當時佔有 非常重要地位。之後的那爛陀寺，不但有在巴厘語系上所建立的教義之傳承，另外還擁有由 梵文語系所建立的教義之傳承，因此大多數那爛陀寺的大師們，最主要是以梵文為主來寫著 經論的。 在經、律、論三藏裏面，針對律藏的解說是沒有什麼改變的，是以佛說為主。但是在論 藏部分，有那爛陀寺大師們不同的解釋，使得論藏的內涵延伸得非常廣大，而經藏也是如此。 之後是畢嘎瑪拉喜拉，大約是位於比哈爾邦這個地方，最主要的兩大寺院就是那爛陀寺 和畢嘎瑪拉喜拉，雖然是畢嘎瑪拉喜拉興盛了佛教，可是畢嘎瑪拉喜拉的創始者都是來自於 那爛陀寺。 以我們藏傳佛教的歷史來講，最早大約在七、八世紀的時候，應藏王的邀請，已經七十 多歲的印度寂護論師來到了藏地，他在藏地待了二十多年，一直到圓寂。寂護論師是位那爛 陀寺頂尖的論師、權威的因明學家，著有《中觀心論》、《真如攝論》 （de-nyid-bsdus-pa） 等論典， 《真如攝論》是一部非常簡潔的論典，從他的著作裏面我們可以知道，寂護論師不 但在中觀上有不同的、傑出的見解以外，在因明的認知上的確也是頂尖的，所以是在他的推 動下而形成了藏傳佛法的開始。因此，我們現有的藏傳佛法的確是非常圓滿、完整的！無論 是藏傳佛法的任何一派，都是起於寂護論師。平常我會這樣說：“藏傳佛法其實就是那爛陀 寺所留下來的傳承！所以我們（藏傳佛法）是（那爛陀寺）傳承的持有者！” 以上第一部分的講授就結束了，在下一個講授之前，我們進行問答互動。 問與答 問：請您可否解說心與腦的差別？ 答：我的學問是非常有限的，我想我們要先做研究，而且實際上這種研究正進行。尤其 是最近科學家們使用不同的儀器，對頭腦來進行測試研究，試圖發現因由不同的想法，腦部 會產生怎樣不同的反應，到目前為止科學家們認為：分別和無分別心之間是沒有差別的，也 就是類似根識和意識之間是沒有差別的。 在今年四月份有一個與美國科學家之間的會議，我曾經這樣建議：“我們必須要有特別 的專家來做研究，好比當我們透過照片看到花朵的時候，有沒有兩種不同的層次？一者僅是 看到花的影像而已，之後會有另外一種情況——這個我們稱之為識，也就是能夠判別善惡、 好壞的識（或者是記憶） ，這是屬於所謂的識（或想） 。在第一個層次的時候，因為是直接看 到外境、色法，當眼睛閉上的時候，這個花朵的影像變成只是一種想、意識所看的而已，那 時候無分別心的部分已經結束了，由分別心去緣取了，所以那時候就並非是根識的狀態，是 以意識的狀態去緣取的。所以，當以無分別心的根識在看的時候是很直接的，但是當閉上眼 睛後透過花朵的影像、透過花朵所謂的異共相來看的時候，是由意識去緣取的。這兩者有很 大的差別！一者是很直接的看到實際的狀況，另一種是透過某一種的影像去看，所以是以分 別心去緣取。” 我們透過更全面、更廣泛的研究，來觀察腦細胞與心的差別時，可以真正的知道：這種 意識或心不同的層次，當轉到最細微之時，就脫離了腦部的影響，是屬於一種非常獨立的狀 態。 在粗分意識時，我們可以說（意識或心）受到腦部的影響，這在佛教宗義裏面即講到了 所謂的有相和無相的差別，有部說到了無相，經部以上說到了有相，而科學家的一種講法是

偏向於無相部分。 當識看到這個境的相時，經部和唯識又有不同的說法，說到了境識數量相同，也就是說 當我們的境上有不同的顏色時，有多少的顏色就會產生多少的識，而說到了“境識相同”的 觀點。 還有一種說法就是，雖有眾多的相，但卻可以由一個識，去持有這種種不同的相，所以 說了“多相無二”的觀點，至於還有第三種的說法是些什麼，那我就記得不太清楚了。 在這三者裏面，科學家通過研究，偏向於“多相無二”的說法。 問：今天早上您在談及基督教和天主教這個話題時，關於靈魂會否在棺材的裏面或外 面，您說您不能夠確定，那麼若以佛教的角度來講，我們的心在遠離了身體之後，會去往哪 里呢？ 答：如果有終身的話，當心離開了身體之後，會形成一個中陰身，由死亡光明形成的同 時就一起形成了中陰身。這個中陰身跟血肉之軀的粗分之身不同，是一個非常細微的身體， 雖具五根，但卻能夠無有障礙的四處遊走，具足神通，這是《阿毗達摩論》裏面講到的。但 是我們並非說《阿毗達摩論》裏面所講的都是對的，其中有一些的內涵與現量是相違的，有 一些是不能夠完全以它所說的詞義來安立。 問：您在一開始的時候說到植物是有生命的，那麼這是怎麼解說的呢？ 答：植物有其自己的生命，但並非屬於有情的生命體，有情的生命體必須要具有感受， 光有生命不一定就是有情。比如，我們現在的身體裏面擁有著心識（或意識） ，但是植物體 內並沒有心識（或意識） ，雖然植物本身也是由四大（或五大）因素而形成，也有著其本身 的一個壽命或改變，然而它卻沒有意識、沒有識。 在很多年前，我們與科學家有一次對談，當我們討論到什麼叫有情、什麼叫無情的差別 時，當時一位非常權威、著名的腦部科學家，他也很難確定前面的花朵是否具有識。 古老的印度赤裸派相信，植物不僅具有生命，而且還擁有著識。多年之前，我遇到了赤 裸派，為了能夠證明植物具有識，他們就講到了關於很多不同“想”的種類、分支，他們說 植物具有眾多“想”的種類當中的某一類，這種“想”的種類之多，大大超過了我們佛教的 說法。所以，有時候當赤裸派說到植物有識的時候，我們會去取笑他們，但似乎並非就如此 簡單，他們認為，在眾多“想”的種類當中，植物具有著其中的某一種的“想”。 最主要的，就是有情和非有情的一個界限在哪里？不是擁有壽命而已！赤裸派認為，關 鍵看是否可以行動，如果能夠從一處移動到另一處，那麼就叫做有情，而最細微的有情叫做 “阿米巴”。至於這種非常細微的動物去移動的時候是否具有這種“想”呢？我就不敢確 定，我們還需要更深入的研究。 今天早上我說過，我們擁有著那爛陀寺所流傳下來的傳承，因此（凡事）要反復的觀察 和調查，這是我們要具有、並擁有的一個那爛陀寺的精神！那爛陀寺的大論師們，像是龍樹 菩薩等，在聽聞到佛說的教言時，會非常究竟、徹底的觀察之，而不會去貿然、直接的去接 受這個教授。縱使是佛親自宣說的，他們仍然會透過觀察來檢驗，最主要是透過更多的理由， 而且是透過無有違害的理由，如果與正理相違，縱使佛所說的也不會去承認，這是那爛陀寺 聖者們的一個（理性）作風和精神，他們是以這種方式來觀察佛所說的教言——如同佛經裏 面所說：“比丘與智者，當善觀我語；如煉截磨金，信受非唯敬。” 問：今天早上會場外有雄天的團體在外面抗議，這是什麼原因？ 答：關於雄天已經約有 370 多年的歷史了，在第五世達賴喇嘛時期就有了雄天的問題。 從 1950—1970 年間，我也曾經修過雄天，我兩位老師之中的一位也曾經修過雄天，但是我

透過歷代達賴喇嘛的傳記和故事，尤其是的五世達賴喇嘛曾經專門為此寫了一個偈頌：“非 顯為顯稱法幢，由邪願力生為魔，損惱諸眾及教法，祈願護法速殲滅！” 針對雄天的這個問題，於是我就作了非常詳細的觀察，確定他會給眾生和教法帶來傷 害，就完全停止了對雄天的依止和修法。之後陸續有越來越多的喇嘛、法師跟隨我放棄了雄 天的修法，因此就導致某一些人的抱怨，說是干涉了言論自由。 在一開始的時候我就公開對民眾說，這是我的一個道德責任，必須要對大家講清楚，至 於要不要聽，那是你們自己個人的權利，可以自由選擇，你們有言論和思想的自由，我絕對 不會讓你們噤聲的。 有時候雄天那些人說要宗教自由，但是我們要知道，如果修了雄天之後，反而會真正的 缺乏宗教自由！因為以我個人來講，當我在修雄天之時，我想要從甯瑪巴那裏得到教授時， 這時我的親教師就警告我說：“你必須要小心，（雄天那些人將會從中反對和違害）！”所 以，在我修雄天的時候，我是沒有宗教自由來從其他的教派中得到教授。之後我放棄了雄天 的修法，於是我就完全的獲得了宗教的自由，得到了其他藏傳教派的教授，可以自由的獲得！ 因此，以我個人來講，我不分教派，這是我的原則！ 如果你們對此有興趣，可以配合著過去的歷史，來作多多的觀察，從而瞭解到真相！ 問：請您針對我們西方人講一下，就是在東方文化的影響下，佛法最主要的精髓。 答：所謂的宗教信仰的精髓是什麼呢？以及共同的文化是什麼？以佛法的角度來講，從 佛陀時代一直到現今都是一樣的；如果是從文化上來講，佛法流傳到漢地、西藏、東南亞等 國，隨著當地文化背景的不同，而會有不同改變的。 我不認為想要修學藏傳佛法，就一定非要到華麗的藏傳寺廟裏去，作敲打不同法器等的 儀軌。我不覺得那爛陀寺的論師們一定要懂得敲打這些法器的方法，我也無法想像龍樹菩 薩、提婆菩薩、佛護論師等這些大論師拿著法器、敲打著作一整天法會的畫面。我對那爛陀 寺論師們的印象是，他們在為他人教授、寫著作而已，我不會覺得他們是在敲打法器。 以西藏的情況來講，深受苯波教的影響，在苯波教的儀軌裏面，修天龍八部等的儀軌比 較多，這是在當地文化背景下，而產生的特殊修法和儀軌，但是它並不會產生傷害，然而這 並非藏傳佛法的精髓和精神。透過藏傳佛法真正的精髓，我們西藏人都會很自然而然的說出 這樣一句話：對待一切有情，都要像自己的母親一般慈愛著、關照著、關懷著！這就是藏傳 佛法的精髓——菩提心和大悲心！ 因為所受當地文化影響的緣故，雖然佛法皆源自於印度，可我們會說這是藏傳、這是漢 傳、這是南傳等等，由此而產生了某些不同的差別，然而，最重要的是我們要取有佛法的真 正精髓。 比如懸掛風馬旗、轉經、修儀軌等等，這些方式為民眾所歡喜的修法，但在過去將近千 年的歷史中，從西藏諸大論師的著作中我們可以看出，其著作是面向已經成為佛教徒的人， 可是那爛陀寺大論師們著作的對象卻非如此，他們是互相的諍論和辯論，這是為什麼呢？因 為在印度除佛教外，還有其他眾多非佛教的教派和信仰，為了維護佛教的教法，在此背景下， 就更需要有一個自己明顯和堅定的思想、立場，透過非常嚴謹的正理和立場，來講到教義的 關鍵內涵，所以他們就偏向於這一點而來寫作的。 那麼現如今我們現有的情況是什麼呢？我們必須要去追隨過去那爛陀寺論師們所使用 的作風和方法。所以，當我在介紹佛法的時候，所用的方法與其他（傳統介紹佛法的方式） 有稍微的不同，因為平常我一直都相信，這些頂尖的那爛陀寺大論師們（比如龍樹菩薩）就 是這樣做的，我們應該要完全的去追隨。當然，我的認知非常僅有，但是我會儘量的努力去 追隨這些大論師們。 下面我們開始進行教義的講授。

第二章 佛法科學的內涵 科學與佛法 这里面有一些科学和佛法上的问题，针对此问题，平常我也曾做过这方面的解说，即可 以从佛法科學、佛法思想和佛法修行這三方面來作解釋。 （有一類宗教）認為有造物主存在，是造物主創造了人類；但（另外一類宗教）不認為 是由造物主創造的人類，尤其是佛教，認為是籍由修煉而從凡夫地到達佛果位的。為了能夠 增長我們人類的善行功德、能夠轉為佛性，所以要能夠徹底的去運用我們現有的種子——人 類的善良本性，一如現在我們能夠享用自然資源般。這個俱生原始之光明，也即成佛的種子， 是我們原本就擁有的，這就是我們現有的現實狀況，我們是在這個基礎下而去改變的，所以 我們必須要去認知現有的一個情況，這是非常重要的！我把它取名為“佛法的科學”。 在此佛法科學的基礎下，來知道我們有多少個可能性可以獲得內心的改變、有多少個可 能性可以獲得內在功德的增長，這就說到了“佛法的宗義”或“佛法的思想”。 因為有這種現實的狀況，所以我們可以知道，是絕對有可能去改變、絕對有可能去調整 的，因而增長內在的功德。因為實際的狀況就是如此，由此我們才有辦法得到改變，所以佛 法的思想最主要是來自於佛法的科學。由這種佛法的思想使我們來認知、取捨的緣故，而有 次第的去做佛法的修行、實踐和取捨。 因為佛法的科學已經存在了，所以就佛法的科學來講，可以分心和身兩方面。科學家們 到目前為止，最主要的是針對“身”的部分、尤其是針對“身”的物理部分做研究。可是以 佛教來講，雖然也做過“身”這方面的理論和研究，然而最主要的還是針對於“心”的部 分。所以為了能夠增長我們的知識、為了能夠讓我們知道實相是什麼，就必須要（進行與科 學之間）相互的交流，由此而來認知到實相，這是非常重要的！ 我們佛教徒要去知道有關“身”方面的物理內涵，可以從科學家那裏獲得所需要的資 訊；因為我們佛教因為具有非常長久的歷史，擁有著豐富的針對於“心”的資訊，所以科學 家也可以從我們這裏獲得“心”方面的知識、獲得有關內心方面的資源。 實際上，我們佛教與科學家直接進行這方面的交流，已有三十多年的歷史了，現在的科 學家和佛教之間的交流、互相的溝通，絕對會帶來利益和幫助！現在有許多受到大家尊敬的 專家和科學家這樣認證：“佛教其實是一種心類科學！” 一開始建立這種科學家與佛教之間的交流，並不是以一種很長遠的眼光來考量的，當時 我只是純粹的好奇而已。然而現在，這個（相互間交流的）興趣不只在我這邊，慢慢的，連 科學家也非常想要深入瞭解佛教。尤其是現今的僧眾們，對科學越來越有興趣，現在他們才 知道：“我們必須要學習現代的科學！” 在過去的六、七年中，我們挑選了一些優秀的學生們，正在針對科學的部分進行深造， 而在一些寺院中，也安排了一些現代科學知識的課程。 著作緣起 在印度的語言中，稱之為“琶瓦拿歌拉瑪”；在西藏語言中，稱之為“跫悲領巴”。 藏傳佛法的源流，最主要是來自於寂護論師，寂護論師是那爛陀寺頂尖的專家，是一位 有修行的成就者，也是一位菩薩，我們稱呼他為寂護菩薩。 今天要講的這部《修次中篇》著作，作者蓮花戒大師是寂護論師的弟子，也是那爛陀寺 的一位大專家、大學者，他後來也來到了藏地，是在西藏寫下這部著作的。蓮花戒大師在印 度之時就著有《中觀光明論》 、 《真如攝論大釋》 （譯注：見藏漢大辭典 1280 頁） 。 《修次篇論》

可分《修次初篇》 、 《修次中篇》 、 《修次後篇》 ，即所謂的《修次三篇》 ，現在我們要講授的教 義就是《修次中篇》 。 歷史專家們相信，蓮花戒大師是在寂護論師圓寂後來到藏地的，當然，在寂護論師來到 藏地之時，就已經有來自漢地的大和尚在藏地傳播佛法了。寂護論師在藏地宏法的時候，邀 請了漢地的支那和尚前來講法，從這一點可以知道，並非所有支那和尚（的見解）都是錯誤 的，不是這個意思！當時在桑耶寺中有一處叫不動靜慮洲的地方，是專門安排給支那和尚使 用的。 但是隨後的支那和尚，針對空性和勝義諦的內涵上，有不同的想法。其中有一位支那和 尚認為禪修比學習更重要，所以他強調于禪修之上。而蓮花戒大師認為，禪修和學習必須要 同時間進行、一起進行！因為修的目的是為了要改變我們的內心，而改變我們的內心和感 受，必須要建立在我們自願的基礎之上，而且必須要產生一個強烈的信心，為了能夠產生這 種堅定的信心，我們必須要具備教義上的認知、必須要透過對理由的認知，所以學習非常重 要、聞思非常重要！ 雖然修行無常等是非常重要的，但如果我們一直想著每一切都在無常之中改變著、只是 想著這個內涵的話，那麼這種的成就就非常有限。但是透過理由、透過不同的角度，我們可 以知道無論人或事都在改變，這種明顯的改變、粗分的無常，就連動物也可以知道。 但是為什麼會形成粗分的無常？是因為有細微的無常！就像一年的改變，是因為有了每 一個月的改變；每一個月的改變，是因為有了每一天的改變；每一天的改變，是因為有了每 一時辰的改變；每時辰的改變，是因為有了每一分鐘的改變；每一分鐘的改變，是因為有了 每一秒的改變等等……。所以，明顯的改變、這種粗分無常的形成，是因為有細微無常的緣 故，如果沒有刹那之間的改變，就不可能有粗分無常的形成！如果我們能夠透過更多元化 的、不同的角度來看無常的內涵，比起這種專注一境去緣修無常，要看得更加的清楚、更加 的堅信。 蓮花戒大師是寂護論師的弟子，寂護論師是龍樹菩薩的弟子，他們學習的精神就是反復 的觀察。雖然後來有某一位支那和尚說禪修比聞思更重要，可蓮花戒大師卻不以為然而作反 駁：觀察也是非常重要的！所以《修次中篇》最主要談的內涵就是觀察非常的重要、思維也 非常的重要！聞思學習是需要的！ 雖然有修次初、中、後三篇，為什麼只選擇《修次中篇》來講呢？因為《修次中篇》裏 面的內涵非常完整，不只說到基、道、果三者，講到了每一天的修行——一天中的正修和未 修，在最後也還講到了道諦的果位。 所以這個《修次中篇》的“修”字是個動詞，也即某一人針對某一內涵而進行的一種串 習；如果是講“修次”，那麼這個“修”字就是名詞了。為什麼呢？如果我們講到自然任運 而有叫做空（即所謂的禪那） ，但這裏的修不是已經成的意思，是刻意、蓄意而去改變，以 這個角度去解釋就是動詞。 著論四目的 虔敬地向文殊師利童子頂禮，我將為那些遵循大乘經藏軌理的人，簡略地解釋《修習 次第》這部論典。那些希望極速得證一切種智的才智之士，應當精勤竭力，以具足證得一 切種智的因緣。 在印度，一般著作論典時會有四種目的或內涵：所學內容是什麼、瞭解所學內容之後有 何意義、除了要有暫時的利益外還要有究竟的利益、暫時與究竟的利益之間的關係是什麼。 由這個所學內涵的認知，能夠達到我們要的意義和目的，由這種目的我們可以獲得究竟的利

益等說到了 1.所詮、2.目的、3.究竟利益、4.關係，這四種內涵。 為什麼要說到這四種內容呢？因為這些論典所要特別渡化的眾生必須是善根者，只有善 根者才會去觀察如此去學習之後會獲得怎樣的利益？它的究竟利益是什麼？它之間的關係 是什麼？這些都必須要去認知，這樣一個善根者、這樣具有智慧的學者，才會對這部論典產 生興趣、才會去學習。 所以透過這四種內涵，他們才會真正想要去學習這部論典，如此才會真正帶來利益！否 則，僅只認為這部論典很好而已，沒有辦法帶來真正的幫助，如果我們只是憑藉著信心相信 這是佛說的教義而已，不會是一個真正見理所生的信心。 我們不要首先就以先入為主的概念去完全的接受，應先保持一個疑惑的態度去作觀察， 透過觀察反復地思維來相信之，由此而生的信心才是見理所生的信心，這樣的做法才是善根 者所為，所以在佛教裏面說到，由智慧輔助的情況下而所生的信心，是非常非常重要的！因 此《修次中篇》講到：“欲極速證得一切種智，當具尋思，現前精勤於能得彼之眾因緣。” 也即第三者——究竟目的。 為了能夠獲得一切種智，我們必須要知道這種成就的因緣，以及實際的狀況是怎樣？這 就是此部論典所要詮釋的內涵：如何學習獲得一切種智的基、道、果？在瞭解一切種智的基、 道、果這些所學的內容之後如何取捨？在瞭解這些所學內容之後，我們就能夠如實地去取 捨，這就是它的目的！針對這個法義的內涵產生了聞所生慧、思所生慧，再由這個思所生慧 不斷地串習而轉為修成的現量，從而去增上道諦的果位，當最後成辦一切遍知的時候就是究 竟滅諦。 因果緣起與取有緣起

沒有因緣，便無法生起一切種智，否則一切事物皆成一切種智。如果事物不須仰賴其他 事物而生，事物皆可無限制、無阻礙地生起，如此一來，每一件事物就沒有理由不成為一切 種智。由於一切有為法是有些時候才生起，因此它們必須仰賴因緣；一切種智之生起亦是如 此。一切種智之所以稀罕，是因為它並非在一切時間、一切處所生起，而且不是每一件事物 都可以成就一切種智。因此，一切種智之生起，必得仰賴因緣。 同樣地，從這些因與緣之中，你應該培養正確圓滿的因緣。如果你行錯謬之因緣，即使 你努力很長一段時間，也無法達到你所希望的目標。這如同一個人想要從牛角中擠出牛奶一 般。同樣地，當所有的因緣沒有被促成的時候，結果就無法產生。舉例來說，如果缺乏一顆 種子或任何其他的因，那麼果、芽苗等等便無法生起。因此，那些想要獲得一個特定結果的 人，應該培養能夠造就其果的圓滿正確的因緣。 接下來就說到一切種智不可無因而生，必須要有前因，是眾因緣聚合而生，說了種種的 理由，這講到了佛法最根本的思想——緣起而有。這裏的緣起指因果緣起，是佛不共的宗義 思想，在此世間上雖有許多種宗教信仰，然而講到緣起見解的唯有佛陀。 赤裸派沒有講到造物主，雖然說到了因果、說到身心是緣起而有的，可是這個身心作用 者（作為快樂和痛苦的享受者）——“我”，並非是緣起而有的，他們認為這個“我”是常、 一、自主的，所以他們（赤裸派）的見解並不圓滿。 在佛教的見解中，不但認為身心是緣起而有的，還認為這個被身心所安立的“我”也是 緣起而有的，由此（在自宗各派裏面）說到了關於不同“見”的差別。所以真正、圓滿而來 詮釋緣起的，唯有佛教！ 可以從兩種不同的角度來詮釋緣起：一種以四部宗義論師所共同詮釋的緣起來講，就是

因果緣起；第二種以中觀論師的見解來講，依由依賴而形成緣起，是依由依賴的緣起而說到 取有的緣起。 我們必須要這樣去認知（第二種依賴取有的緣起），這也是有辦法去認知的。但是如果 沒有第一者因果緣起，那麼就完全沒有第二種依賴取有的基礎了。 因為寂護論師和蓮花戒大師都是中觀論師，他們都共同主張有因果緣起和依賴取有的緣 起，所以就先講到因果緣起。 龍樹菩薩在《寶鬘論》裏面說到，佛所說的教法可以分為了增上生而說和為了決定勝而 說兩者。成辦增上生唯一的方式，就是透過遠離損害的善行；成就決定勝唯一的途徑，就是 籍由無我的正見。 增上生最主要是透過因果緣起的認知，因果緣起布遍于一切有為法，就像花朵的顏色、 形狀等是籍由其不同的元素、因素等而形成的，然而就花朵的角度而言，則沒有辦法解說成 為所謂的業；但是，如果以花朵為所緣緣，由此而產生了痛苦和快樂，則可以間接的去解說 所謂的業。所以，在花朵的因果關係裏面，最主要是以法性的軌則來作解說的。 具有想法、具有識的生命體其內心有受的作用，由受的作用去形成痛苦或快樂等舍受的 作用。因為具有快樂或痛苦這些舍受的作用，當我們的意識去感受這種作用時，不只是外在 的所緣緣以外，能夠產生受本身具有痛苦的性質、快樂的性質，這時就需要透過業力了。也 就是過去由意樂形成的某個動作，由這個動作來形成業的種子，這個業的種子留植在我們的 意識田上，隨意識的續流而走。 所以，業跟後者這種痛苦和快樂的感受，是有很大密切的關係。其實所謂業的意思就是， 在眾多的因果裏面，如果是由動機或意樂去發起的這種個別的因果，我們稱為做業果，也就 是跟痛苦和快樂有關的，由此而說到了業果的內涵。 至於這種細微的業果——極細微隱蔽分是如何產生的，就很難籍理由去推理。我們說到 是由集諦而形成了情、器世間的，那麼情器世間是如何產生的呢？我們知道，一般來講它是 這樣去形成的，就像花朵是由不同的元素去形成的，在形成花朵的眾多因素裏面，有沒有跟 業有關的元素呢？這個就很難瞭解了。 但是我們可以從一般整體的解說上來了知，由這個花朵為所緣緣，能夠給我們帶來不同 的感受，這個我們可以解說，所以就說到了增上果等。但是很詳細的部分，哪一些形成花朵 的因素是屬於緣？哪一些不是？這就很難講了，唯有一切遍知才能夠知道。 中觀派認為：“仔細去思維這種因果緣起，果是由因所生，先有前因才有後果，因果的 次第是有前後次序的。可是，如果這個因是真實有、自性有，是由它自己形成因的自性，假 如真的是這樣，那麼這個因就不需要去依賴他者而有了，會變成因永遠都是因，因就不可能 變成為果了，因為它是以自己的力量形成自己的性質。事實上卻絕對不是這樣！ 因之所以能夠成為因，決非是靠自己的能力，而是由觀待後者會生果的緣故而形成因 的。因為因也有它自己的前因，以前因來講它是果，所以因沒有所謂真實性的因、沒有從自 力產生因的性質，是依賴著不同的角度而成為因的。所以，不只是果由前因而生以外，因也 正是依賴於果的關係而成為因的。因為因本身沒有自性、不是以自己的力量來形成自己的性 質，雖然並不是說先有果後有因，不是這個意思，可是因卻可以依賴著果而有，因為它本身 是依賴性。 同樣的，由因生果或者是果從因生等，從因的一個角度去作思維：是因消滅之後而生果？ 還是因正在消滅的時候而生果？還是因會消滅的時候生果？這樣去觀察之後是找不到；尤其 這個因是怎樣生的？是自力生果？他力生果呢？這樣去觀察的話，也是找不到；而且，因生 果的時候，是先有果而後生？還是無果而生？這樣去觀察的話，也是找不到。 如果因生果是已有果了而去生的話，那麼就不需要生了，因為已經有果了嘛。如果無有 果而去生的話，那麼無有的這個果是如何生的？因為已經生的話就要有，所以這個果如果是

自性有、真實有，那麼就根本不需要依賴著因而有了。而且如果這個果是以自力去形成果的 作用，那何須依賴著他力？這是沒有道理的！ 所以透過因、果的緣起，我們可以間接的更深入去瞭解到依賴的緣起、取有的緣起，就 如同自己和他人、善和惡、或者是對岸彼岸等，都是在完全依賴的情況下而形成的。 因之所以能夠成為因，是依賴著果而成立的，但是在因時有果嗎？是沒有的！因為在因 時的時候，果還尚未形成，如果果已經形成了，那麼形成果的這個因就不應該存在了。所以 在因時雖然沒有果，可是能夠成為因，是因為將來會生果的緣故，因為未來會生果，所以是 透過一個唯名的情況下而來建立了因。 同樣的，果從因生，在果時沒有因，那時候因已經結束、消滅了，雖然在果時沒有因， 可是在我們意識唯名的情況下，而來取名這是果。 如果果和因是自性而有、是由自己的力量去真實的存在，那麼就根本不需要互相依賴而 有，這變成因果會同時間產生。因為它要找到自己的一個不共性質，而這必須要被找到，可 是找不到！因為找不到，然而又是存在的，所以是在唯名的情況下互相依賴而有，由此說到 了取有的緣起；由取有的緣起而說到了性空，這個取有的緣起所建立的空性，讓我們去成就 決定勝，所以由因果緣起來讓我們獲得增上生、由取有的緣起來讓我們獲得決定勝！ 緣起性空 在許多的經典裏面說到了因果緣起，由因果緣起而來說到了無我的內涵，最明顯的是在 《三摩地王經》中說到： “何故緣生而無生，與此無能有深信。 何者依緣故說空，何者知空不放逸。” 在此的“無生”非指否定的生，而是否定了真實的生、自性的生。“何故緣生”而說到 了“無生”，因為依賴著他者而去產生的緣故，所以深信不是由自己的力量讓自己而產生的。 龍樹菩薩在著作裏面也說到：“依由緣起的理由，而說到了無有生滅。”像《六十如理 論》的禮贊文說：“對能夠如此自在宣說緣起的導師，我致意最上的敬意！” 因為緣起，而沒有了自性，所以是性空！因為緣起的關係，才能夠改變，如果並非緣起 而有，是獨立自在的、以自力所形成的，那就不需要依賴他力、不需要依賴他者而有了，就 是無有依賴、無有緣起了，這樣就沒有辦法改變。所以透過緣起的思維，我們可以知道明顯 的改變是絕對有的。 如同之前所說，為什麼會有無常？正是因為依賴著因緣而說無常的。所以緣起剛好是依 賴著他者而有，因為依賴他者，才有辦法說果是依賴著因而生，果才有辦法形成。所以，由 空性的理由而說到種種的變化、由性空而說到現有緣起。中觀論師透過緣起道理而說性空， 因為它的存在並非是自力而形成，是完全依賴著他力而有，也更需要依賴著他力而有，所以 就說到了性空所現的緣起。 雖然針對輪回的根本——無明有著不同的解說，但是龍樹菩薩說到透過對緣起性空、性 空緣起真相的認知而來詮釋無明。 什麼叫做無明呢？因緣所生的這些因緣法，是完全依賴著他力而形成，雖然實際上是如 此，然而在我們去看任何一法的時候，會把完全要依賴著他力而有的這些諸法，看成是完全 獨立個別的、由它自力而去呈現，好像是由自己的力量去呈現、去生存、從自方而有一般， 我們會看成如此，而且會如此的去執著每一法的自性，這種的自性執著就是無明，也是輪回 的根本，屬於十二支緣起中的第一支。由這個無明我們會去造業，從而形成生死輪轉。同樣 的，龍樹菩薩的弟子提婆菩薩在《四百論》裏面說到：“生死輪轉的根本，是來自於無明！” 其實，透過上述龍樹菩薩的偈頌文我們也可以知道，這個無明就是緣蘊法（無論是作用 者、或享受者的我、或所享受、或者所形成作用的身心蘊體）、緣這一切的內外因緣，而去

執它為真實的、從它本身而產生的。 為了能夠遮遣、消滅這種的執著，唯有採用所緣相同、所執相違的無我正見才有辦法， 唯有透過作用者的我並非無有自性、並非從自方而產生的方法，才能夠滅除（這種執著） ； 同樣的，這個身心的蘊法並非是由自性、他方而產生，只有所緣雖然相同、可所執卻是正相 違的這種空正見，才有辦法去遮遣（這種執著）。之後，《四百論》又說到： “如生眾生根，癡遍一切住； 故一切煩惱，如癡斷隨斷。” 也就是只要斷除無明，我們就能夠斷除一切煩惱。在此非常明顯的說到，要認知的這個 無我是什麼呢？是緣起而說的無我！因為看到了這個無我，才不會生起煩惱，所以為了能夠 斷除煩惱的緣故，我們必須要去學習空性的道理。如同《四百論》裏面所說的： “透過對空性的認知，才有辦法真正對治一切生死輪回的基礎——無明，唯有無明的斷 除，才有辦法讓我們獲得真正的解脫。” 所以，這個緣起的見解，是佛法見解中的精髓！也正是因由這種真實的狀況，我們相信 是可以改變的，尤其是那種顛倒的執著或是無明等，是可以消滅的！ 因為無明在完全不符合實際的狀況、顛倒執取的情況下而形成的，這種遠離實際狀況的 顛倒執著，會讓我們產生種種的痛苦以及負面的結果。為什麼呢？因為他沒有看清實際的狀 況，為什麼沒有看清實際的狀況呢？因為是沒有瞭解的緣故！ 實際狀況可以分：世俗諦和勝義諦。那麼為什麼會有這種緣起的真相呢？是因為無有自 性——性空的關係而說到了另一種的真相，也就是沒有了自己的一個獨立自性。所以，透過 緣起的認知，讓我們去瞭解到了性空；因由性空的緣故，來看到了緣起；由透過因果的緣起， 讓我們看到了取有的緣起。 有一位西藏的上師說到:“由緣不放棄法性，由“緣”字說到了完全依賴著他者，因由 依賴他者的緣故，所以並非是由自力而形成真實性；“起”字表示世間是存在的、是有的， 由此而說到了起，沒有去否認善惡、好壞等種種的作用。” 所以沒有比緣起更好的其他破除自性的一個理由了！而且透過緣起的理由，讓我們能夠 遠離二邊而入中道，就好比是讓我們入中道的眾多理由中，如同國王般的理由。如同龍樹菩 薩說到： “眾因緣生法，我說皆是空； 亦為是假名，亦是中道義。” 我想上述的解釋，就是有關於佛法科學的內涵，也即是真相的一個內涵。我希望你們能 夠去多多思維，如果有疑惑或者是反駁的話，麻煩你們寫下後明天帶來。如果有一些的解釋 我不知道，很抱歉我會請求你們的原諒，希望你們（明天）能夠帶來非常尖銳的問題，晚安！

第三章 佛法思想的內涵 早安各位！今天在講課之前，首先我們先進行課頌，以中文來唱誦《心經》。下面進行 問答。 問與答 問：我很難去理解“無我”以及慈悲之間的聯繫，因為若是“無我”的話，我們應該如 何在日常生活當中進行善行和道德觀念？如何去實踐？ 答：關於您的這個問題，下面的課程會配合著講義來進一步的解說。 問：一切遍知也是無常嗎？

答：如同在金剛乘裏面說到，在我們的意識上有不同的層次，當意識到了最細微的時候 會成為“俱生原始之光明”，這個俱生原始之光明有兩個意思：一者是光明的究竟性，另一 者是光明本身。 今天我們的心、一切的粗分意識，都是來自于這種光明，都是由其而引發的，這種光明 心是最主要的一個精髓，這些粗分的意識都融入在這種光明的性質當中。透過修行，這種粗 分的意識是完全可以斷除的。所有無明都依附於粗分意識的層次當中，唯有現起光明，當我 們粗分意識完全斷除的好時候，所有附屬在上面的無明、煩惱等都會一併斷除。在此俱生原 始之光明的性質當中，是有辦法瞭解境、瞭解事物的能力，當這種附屬在粗分意識上的無明 完全斷除的時候、這種俱生原始之光明瞭解事物的能力又能夠發揮的時候，由此我們就可以 獲得法身——法性之身。所以，從此我們可以知道心識有許多粗細層次的不同，心一直都處 在改變當中、都是在無常性當中而改變的，無論這個心是否被無明所控制或污染，實際上心 一直都在改變著，這正是為什麼一切遍知也是無常性的原因！ 但是如果我們講到法身的究竟性——自性空，那麼就是常法、常性，因為這個法性是在 完全遮擋自性的所遮情況下而有的。在龍樹菩薩以及許多中觀論師的著作裏面都說到，所謂 的空性是唯有遮止所斷自性的無遮法。尤其是清辯論師、佛護論師在講到破自生的時候，清 辯論師就作此反駁，而說了與龍樹意趣有相違的論點。所以在這個境的見解或境光明的見解 上，由此我們可以很明顯的知道是遮遣法中的無遮。所以，為什麼光明的空性是常性的原因， 是因為無遮法的緣故。無遮法就是完全遮擋了某一個法或內涵之後，在此當下並不會產生其 他的法，因為是完全遮擋的緣故，所以它是常性，並非是無常性。因此，光明和光明的空性 這兩者，光明是無常性，可是光明的空性卻是常性！ 問：讓人類和諧的最佳途徑是什麼？ 答：我相信，我們是附屬於社會的生命體，每一個人的生活與社會有著休戚相關的關係， 我們可以很明顯的知道，像是我身穿的僧服不是由我自己做出的，我每一天所吃的食物是由 他人種出的；同樣的我們所居住的住處也是來自於他人的建造，我們每一天所遭遇或經歷 的，都是籍由他人、依賴他人才能夠享受到。當然我們會覺得：“我付了錢，是我買的……。” 但是，就連這個錢也都來自於他人，所有的一切，甚至包括自己名譽等都是依靠他人所賜。 因此，我們不應該再去作“完全獨立的我們”或“完全獨立的他們”的分辨，配合著今 天非常現實的實際狀況，我們應該把這世界上六十多億人視為是一家人，比如一起去關注環 境的問題、環保的問題等，這不是憑一己之力能夠成就的，而是大家共同的責任！這就像佛 教裏講到的緣起見——完全的依賴著他者，不管是個人、家庭，甚至是社會、全球，一切的 成就都是來自於互相依賴。 所以，我們要放棄畏懼、嗔恨等負面的煩惱或情緒，這些對於人類的團結和友好會帶來 極大的障礙和破壞；可是相反的，慈悲或關懷別人，真正的去認知他人的權利、體諒他人， 這些正面的情緒會帶來人類之間的團結，這是非常好的！尤其是對我們個人的日常生活而 言，會有非常直接正面的幫助！不只是在心裏上，在身理上也會產生正面的影響。我們體內 的五大因素，根據現有科學的報告可以知道：和平的心、寧靜的心的確會帶來身體上的健康， 相反那些具有壓力、憂慮的心對身體的健康產生極大的損害。所以從個人健康的角度而言， 慈悲也是非常重要的，畏懼、嗔恨等這些是非常糟糕的！ 就那些結婚的人而言，雙方互相關懷和體諒的基礎就是來自於互相的尊重，如此的婚姻 才會永久。但如果只是一種單純的對肉體的貪欲，那麼婚姻就沒有辦法永久下去了，很容易 喪失互相間的信賴，造成不信任和更多的猜忌，由此導致嗔恨而造成離婚，不是嗎？ 所以思維這些現實的狀況，不要一味的只想著“自己、自己……，自己很重要、是全世 界的中心、也是全宇宙的中心點。”我們真的會這麼認為！我們在講到輪回和涅磐時的中心

點應該就是“我”吧，如果被煩惱的情緒所污染，這個“我”就會墮落輪回；但是當這個 “我”完全離開了負面的情緒就是涅磐解脫，所以所謂的輪回、涅磐或成佛，最主要的根本 就是來自於“我”。 我們不應該這樣愚蠢的珍惜自己，我們要自私這沒有錯，可是要透過智慧來自私，不是 在那種完全忽略他人的立場和情況下而去自私，那樣的自私自利是愚蠢的自私，這就不符合 實際的狀況。為什麼呢？你想要快樂、想要快樂的人生，實際上必須要依賴於他人的因緣才 有辦法得到快樂，所以為了成就你快樂的人生，就必須要去珍惜促成快樂的姻緣——體諒他 人。光只想到自己好處而忽略他人的利益，甚至於傷害別人、欺負別人，那真是非常自私自 利的行為！而這些的行為都是透過對現實情況的認知，我們可以配合著現有的醫學、科學去 瞭解到。所以從此我們可以知道，一切的成就、一切的快樂泉源，最主要是來自於慈悲！有 了慈悲我們可以身體健康、可以家庭和諧、社會和諧以及全世界的團結！快樂是不需要理由 的！因此我們人類互相團結的最佳方式，就是我們需要一顆溫暖的心，我們人類只有在愛和 被愛的關懷情況下，才有辦法維持生命。 為什麼我們需要慈悲心呢？因為“我需要你！我需要他們！”我需要你，這幾個字是非 常重要的，這是現實的狀況！如果你是相信有上帝、造物主的，那麼你應該相信上帝和造物 主就是如此這般創造我們的基本所需；所以就邏輯上來講，要知道上帝和造物主是愛的象 徵，他充滿著愛，他是用愛來創造一切的，也即一切事物都是來自於愛的種子、都是很美好 的！ 上述所說的種種內涵都是現實的狀況，如果我們能夠去認知的話，那麼就有辦法真正的 產生互相團結、和諧、和平以及寧靜。 問：當遇到非常惡劣之人的時候，我們要如何繼續觀修慈悲？ 答：我想，我們必須要完全忽略他人的行為，不要在乎他人的行為，無論他人對你好或 者對你壞，而應模仿蚊子的行為般不要過分的在乎，其實看清實際的狀況是非常重要的。 四諦的作用、性質及果 昨天講到因果緣起的部分，由因果緣起說到取有的緣起，這就講到了實際的狀況，是 屬於基、道、果中“基”。當初釋迦佛在講四聖諦時，是根據四諦的作用、性質以及果這三 個角度來作詮釋的。 當講到四諦自性的性質，說到了實際的狀況，是基、道、果之中的“基”；當講到四 諦作用的時候，說到了基、道、果之中的“道”；由這種的取捨以及“道”修持而獲得了什 麼樣的果實呢？因此說到了四諦的作用以及“果”——得到無盡智，由此而說了基、道、果 這三者。 昨天講到基的實相部分，就是透過因果緣起，我們可以知道苦諦與集諦的內涵。當我 們講到取有緣起的時候，透過取有緣起，我們可以知道滅諦是絕對有可能（獲得）的，也即 解脫是絕對有的。為什麼呢？因為取有緣起，就表示並非是從它的自性而產生，所以自性執 著可以被斷除，以此可知滅諦是有的。那麼這個滅諦是如何形成的呢？是透過現證空性的智 慧來成辦的，所以道諦是有的。 所謂的滅諦，就是在心的法性當中斷除一切的煩惱。雖然我們現在並沒有獲得滅諦的 功德，然而實際上透過無我的認知，我們可以知道滅諦絕對是有的!那麼獲得滅諦的方法是 什麼呢？就是了解諸法的究竟性——空性，透過聞、思、修來現證空性，這就是實際的狀況！ 因此，我們透過取有的緣起，來瞭解滅、道二諦，我們也是可以用這樣的方式來詮釋， 是不是有這樣的感覺呢？ 透過基、道、果，再加上我們想要快樂、不想要痛苦，我們就必須要去瞭解四聖諦：

因為不想要痛苦的緣故，所以會去認知苦諦、以及斷除苦諦的因——集諦；如果我們想要獲 得快樂，所以就要去證得滅諦、以及修學滅諦的因——道諦，由此而說到了取與舍。 佛法的宗義思想 講到佛法的宗義或思想，一切遍知是有的、是可以成辦的，佛的功德是有的，佛具有 知道一切的智慧。 《相續本母》中說到，污染是屬於暫時性的，因為法性是存在的緣故，所 以要遮止污染——無明。無明分可以分：煩惱者無明及非煩惱者無明兩者，非煩惱者無明只 是不知道而已，而煩惱者無明是在煩惱的情況下不知道。 無明屬於暫時性的，並非指以前沒有之後才產生，不是這個意思！而是它之所以屬於 暫時性的原因，是因為實際的狀況並非像無明執取般那樣，實際的狀況與無明所執取的剛好 顛倒、相反！所以我們只要看清楚實際的狀況，那麼與實際狀況顛倒執著的無明是可以被斷 除的。實際狀況的法性是存在的，因為無明可以斷除的緣故，所以是屬於暫時性，而說到了 法性的存在，所以真實的狀況是永遠存在的。 我們的內心一直具有一個瞭解事物的能力，但是因為有了無明的障礙，所以沒有辦法 把這種瞭解事物的能力發揮到淋漓盡致，這是沒有看清楚實際的狀況的緣故。然而只要我們 透過聞、思來瞭解實際的狀況，就可以慢慢的盡除這種愚癡無明。 雖然這種暫時性的煩惱障的力量非常強大，可是因為實際的狀況永遠都存在，再加上 我們內心有一個瞭解事物的能力，所以只要我們訓練自己的心、去串習實際的狀況，那麼與 實際狀況顛倒的執取就會慢慢的排除，因為它完全是正相違的，所以由此我們可以說：心上 的污染是可以被斷除的！ 貪心和欲心的差別 污染可以分兩者：煩惱者污染和非煩惱者污染。在這兩者裏面，非煩惱者污染是由煩 惱者污染所留下來的習氣而產生的，為了能夠斷除非煩惱污染，必須要把這個能留植的煩惱 污染先拿除掉，如此才有辦法斷除非煩惱污染。 所以我們要先知道煩惱是否可以被斷除，雖然煩惱有（八萬四千）眾多種類，但煩惱 的根本是來自於（貪、嗔、癡）三毒，在有一些的經典中說到了五毒，但一般的說詞是三毒 煩惱。 在貪、嗔、癡三者裏面，緣可愛境想要去取有、緣不可愛境想要去排斥，由此而說到 了貪和嗔。一般的貪、嗔，以身體所需的情況來講是需要的，為什麼呢？我們為了能夠生存， 必須要去取有或彙聚一切自己要有的順緣、捨棄排斥一切自己不應該要的違緣，我們一定要 有這種的想法，這一切都是透過我們的心、意樂來作取捨的，而在這個意樂上很容易就會被 煩惱所污染：由貪心來取我們需要的順緣、由嗔心來舍我們不需要的違緣。 一般的，僅僅取有順緣不一定需要貪心，在此我們要知道貪和欲是不同的，欲是絕對 需要的，欲就是想要或追求，正因為有了追求，我們才會有希求成佛之發心，這種希求心和 欲求心並非是貪心！同樣的，排斥違緣的心也是需要的，比如菩薩們在修法的時候會去排斥 自立作意，這不就是屬於嗔心。所以這就不是在生理基本所需的情況下瞭解到嗔和智慧的差 別。 兩種愛心 如果你問：“什麼是獲得一切種智的最終果實的因與緣？”我，這個像瞎子一樣的人， 可能沒有立場（親自）解釋這個問題，但我將使用佛陀的話語來說明，一如他證悟成佛之 後，對他的弟子所宣說的話語。他說：“金剛手菩薩！秘密主菩薩！一切種智之超越智慧

以悲心為其根源，並從一個因緣——利他菩提心，以及圓滿的善巧方便生起。” 平常我會說，所謂的愛心有兩種，一種是由基本生理所需的情況下而形成的自然愛心； 另一種愛心是以此為種子，透過智慧的輔助下，來使我們的愛心增長成為無限，這個就跟身 體的基本狀況所需的影響就沒有直接的關係了。 贪嗔最主要是由痴心引发的，就如之前我们所说的，汇聚或取有美好的顺缘、舍弃不 需要的逆缘，最主要是来自于真实执著，也即是在境上看到真实的情况下而去作取舍贪嗔的， 以此我们可以知道，贪嗔是由痴心而引发！ 在生理所需的情況下而讓（心理）情緒獲得改變，這兩者有直接的關係。有位科學家 跟我說到，當我們內心產生畏懼的時候，因由害怕情緒的使然，體內血液會更多的流到腿部， 也即表示當我們遇到恐懼危險之時，本能的會三十六計走為上策！同理，當我們生氣的時 候，體內血液會更多的流到手臂上，以應對挑戰而來保護自己。所以因由心裏情緒的變動， 而會帶來生理上的反應。 所以，你可以這麼說，慈悲或關懷可以分兩種不同的層次： 第一種，是由身體基本生理所需而產生的愛，但這種愛是偏倚的、有限的，是跟無明 有關係的，而且是屬於不瞭解實際的狀況。雖然它是一種愛和關懷，但並非是透過對現實狀 況的認知、或透過智慧的輔助下而產生的，是自然而有的。在透過智慧的輔助下，所生起的 不偏不倚，無限的慈悲和愛，這跟僅身體基本生理所需而產生的愛是有很大的差別！第一種 愛只針對自己的眷屬和親友，而且非常在意對方對你的反應是如何，所以這種愛是偏倚的。 第二種，如果是透過對理由的認知、透過智慧的輔助，而產生的慈悲心和愛，就不會 去在意對方的反應是如何，因為它是有情、因為它具有生命，都一視同仁、不偏不倚，這樣 才有辦法將愛伸展至無限。 然而，第一種愛卻是不偏不倚無限大愛的種子，然而僅為愛的種子，沒有所謂愛的感 受，也就沒有辦法伸展至無限。這種愛因為缺乏智慧輔助，所以就產生了偏倚愛的作用，此 時，我們就必須透過智慧來輔助此愛心來伸展至無限，這很重要！ 因為僅憑身體基本生理所需而產生的愛，絕對無法對自己的仇敵產生關懷和愛，我們 把對方對自己的反應好壞視作敵或友，這也正是這種愛心是偏倚的原因。但如果透過智慧， 我們在乎的是對方是個生命體，而不會在意對方的態度、反應或行為是如何，這樣才會產生 可以持續的愛和慈悲！ 我們要把這些看似非常相似的心的種類分清楚，當我們在學習佛法的時候，有一些人 會認為無貪、無嗔好像就是不需要任何的想法，不是這個意思！因為人有欲、因為人有求， 所以我們才會有行動產生、才會更加的積極。 積極的求善，就需要有一個求和欲：“因為要快樂，不但自己要快樂，並且還要一切 眾生快樂，所以我必須要成佛！”所以由這種欲求、希求，帶來非常積極的善行，何況六度 菩薩行，就需要更強烈的希求心。為了能夠成就菩薩的善行，希求心是最主要的一個關鍵。 無明來自顛倒執著 煩惱者的愚癡——煩惱障是可以斷除的，如果真的可以斷除，煩惱障所留下的習氣—— 所知障也是可以斷除的。那麼煩惱障是什麼呢？對煩惱障不同粗細的認知，四部論師有著不 同的說法——由破除煩惱障而說的無我，在解釋上有著不同的說法。 這部《修次中篇》是自續派的講義，我們平常所講的“自性執著是一切煩惱的根本” 這句話，如果是以月稱論師、佛護論師（中觀論師）的意趣來作解釋，那麼我想可能會更加 的圓滿，我們是以這個（中觀應成派）為究竟意趣來作解說的。但是，我們看到的這個詞面 意思，比較偏向自續派的說法。

佛護論師在《中論》第二十六品的解釋裏面很明顯地說到，“無明就是對諸法有自性 的執著”。在此的“無明”雖然有不同的詮釋方式，但是以我們中觀應成派最細微的解說來 講，就是對諸法有自性的執著。 無明可以被破除的理由之一——無執智慧 那麼對諸法有自性的執著為什麼就是無明呢？果真就如“對諸法有自性的執著”的那 般嗎？名言上是存在的嗎？這些都是必須要去觀察的！ 會不會變成正量的關鍵要看是否欺誑，欺誑就是看它所執般的是否是如此。然而最主 要的原因是——此量所執取的與實際上的完全顛倒，所以在此就說到了顛倒執。對於境，雖 然我們看到的是從境上所產生，而去如此的執著；但這種執著如同它所執取般的，與實際狀 況是否相符？在名言上是如此嗎？這些是我們要去觀察的！ 如果實際上這一切都是由境上而產生的，那麼我們就可以找到許多與正理相違背的內 涵；但如果不是由境上產生而有的，那麼就找不到與正理相違害的內涵了。所以從正理的觀 察角度，我們可以說：“原來諸法並非是從境上而產生自性！但是我們在執取的時候，卻認 為有自性、有自相，不止是看到以外，還如此的去執取。所以我們可以知道，它不只是對實 際狀況不認知以外，還更是對實際狀況的不認知，所以就說到了無明！”因此，這種顛倒執 著是有對治力的，也就是透過瞭解真相的智慧，看到諸法無有自性的緣故，有自性執著的顛 倒執就可以被直接的消滅和對治！ 我們知道，在色法中互相相違的兩個事物不會同時在一個點上產生，比如冷和熱；同 樣的，在內心世間裏面互相對克的兩種心就如天枰般，當一者心的力量越強，則另一者心的 力量就越弱。 緣同一個境，一者認為無有自性、一者認為有自性，這兩者所緣雖然相同，然而所執 卻正相違，所以只要我們對真相看得越清楚，持續的訓練我們去看清真相，那麼與真相完全 顛倒的無明，就會慢慢、慢慢的被稀釋掉，其力量也會逐漸被削弱。 空正見是以真實的情況來作為靠山的，但是不瞭解實際狀況的顛倒執著，雖看似強而 有力，然而實際上並沒有真相為依靠，是可以被消滅的。 所以實執和無實（執）智慧、或自性執著和通達無自性智慧，這兩者不只是正相違， 而且無有自性執著的智慧還有真實情況為依靠，但是另一者卻沒有。這就是為什麼無明煩惱 可以被破除的理由之一！ 無明可以被破除的理由之二——俱生原始光明之心性 無明煩惱可以被破除的第二個理由是，心本身的定義是唯明唯知的體性、以及瞭解事 物的能力，所以由此我們可以瞭解到空性、可以知道煩惱是暫時性的。在龍樹菩薩的《六十 正理論》中非常詳細的說到：“為了能夠獲得解脫，必須要斷除法我執。” 簡言之，對實際狀況的不瞭解、顛倒的執著，就沒有辦法跟真相走在一起，所以沒有 辦法跟實際狀況配合，而來堅持自己的立場。 可是認知真相的智慧具有更多的理由，為什麼？因為真相永遠是存在的！當瞭解了真 相之後，就會配合著實際的狀況。但是另一種並沒有這種真相為基礎，這兩者有很大的差異， 而且是互相對克。 雖然以煩惱的角度而言是強烈的，然而透過長久的觀察、配合著對實際狀況的認知， 這種煩惱的力量絕對可以慢慢地削弱，從此我們可以知道：煩惱絕對可以消滅，煩惱障絕對 可以斷除，也就意味著解脫和涅磐也是絕對有可能的！如果煩惱障可以被斷除，那麼由其所 留植的習氣也可以被斷除！因為煩惱障並非與內心是同一個性質或體性，同樣的，煩惱障所 留下來的習氣也並非與內心是同一個性體，所以我們絕對可以成就一切遍智。

以上說到的就是佛教的宗義和思想，也就是配合著實際的狀況，來說到成就一切遍智 的因緣。透過佛法的思想或宗義，我們知道所求最究竟目標即是正覺果位，由此而進入了佛 法的宗教——佛法的修行。

第四章 佛法的修行 經文的三種內涵 之前說到以一切種智果位之因緣去解說一切種智是存在的，這個一切種智或一切遍知 是透過因緣而有的，那麼因緣是什麼呢？所以在此就說到，是依賴經文去認知。所以，如果 要去瞭解一切種智的圓滿因緣，有一些因緣變成了極細微隱蔽分，有一些是法性的軌則，有 一些只有是一切種智才能夠瞭解的最細微隱蔽分。像是道諦的殊勝功德，因為我們還未證得 的緣故，是非常難瞭解的，所以對我們來講是極細微隱蔽分。那如何去相信極細微隱蔽分呢？ 我們要透過三種途徑。 我們並不是籍由講說經文導師的偉大來相信之，當然我們的導師的確是個具量師傅， 這必須要去瞭解，但是他所說的經文，若在文字所詮的內涵上與正理無違，那麼我們才可以 完全接受，但是有一些文字所詮的內涵與正理有違害，那麼我們就不能接受其詞面上所詮的 內涵。 那麼要如何才能瞭解到經文詞義上的內容涵是否與正理相違？我們可以透過三種方 式。一般存在的法大致上可以分三者：可以以現量去瞭解的，叫現前分；不能以現量去瞭解， 但可以籍由比量去推理，叫做粗分隱蔽分；既無法以現量、也無法用比量去瞭解的，就是極 細微隱蔽分。 在此，因為無法瞭解到極細微隱蔽分的內涵，所以蓮花戒大師就引用了經文，有一層 意思代表並非沒有根據而自創的，還有另外一層意思也表示作者謙虛而非我慢心。 如同之前所說，在講到佛法宗義的時候，最主要是透過正理而去思維的，而不光是透 過引用經文而已。比如，在下面我們會說到奢摩他和毗钵舍那時，是透過正理而非引證經文 而已；同樣的，我們在講到無我的時候，在“止”修和“觀”修之中，最主要是以“觀”修 為主。如果講到圓滿一切種智果位的因緣，雖然最主要是由正理來觀察，但有一些的部分因 為是屬於極細微隱蔽分的緣故，所以還是需要引證經文的。 在此的解釋是以我個人的想法而作解說的，我沒有看到這個注解，但實際狀況是否應 該就如此，那你們要好好的去觀察！ 問與答 問：之前您講到了因果緣起，比如他人對我們自己的好或壞會留下習氣種子，那麼這個 種子如何感果？這跟因果緣起什麼關係？ 答：這有點複雜，因由他人對我們的好與壞，自己而留下的某種反應，這一切是否都 跟自己的業有關呢？由他人的反應，自己會產生快樂或痛苦，這絕對跟業有關；但是他人對 我們自己喜怒安樂等一切的反應，都是由自己的業力所產生嗎？這個就很難講。 在《入行論》中說到，因自己的業而讓他人產生不歡喜的反應，這跟自己的業有關。 可是，這並不代表他人所有的反應都跟業有關，不能這樣去講！如果是這樣，那麼就變成他 人對我們的好或壞，完全跟他人的業有關，而跟我們自己的業毫無相關，這就說不過去了。 比如，在面前的這朵花，有一些人會有感覺，認為非常漂亮而去欣賞、享受它；但是 與此同時，有一些人卻有著另外不同的感覺，想要馬上把這些花朵拿走或撤離掉。所以，透 過某一種的緣而讓我們產生快樂的感覺，產生快樂的那個果一定是由業力所產生。但是這個 業力是不是從花朵那一方造成的呢？那就不一定！但是緣花朵產生快樂或痛苦的感受，絕對

是從業力那邊所產生。而花朵成為了快樂或痛苦的因緣，那麼是否意味著是由花朵來造的業 嗎？不是的！這就很複雜了。 一般來講，我們說是由煩惱生情器世間，但如果講到非常細微的部分，既然是由業力 所生，那麼每一個花瓣是從何而生呢？這會包括除了人類的業以外，連居住在花朵中的微生 物的業也會被牽扯在裏面，由這種業來產生花朵或葉子的某一部分，或者由這種業來使得花 朵或葉子持續多久……，這是很複雜的、非常細微的因果與業果。 問：昨天您講到了因果和緣起，那麼什麼樣的行為才是正面的、才是真正的善行？ 答：善與惡的差別取決其所產之果，會產生快樂的行為是善行，會產生痛苦的行為是惡 行。從佛法的觀點來講，善與惡的差別或正面與負面，最主要是由痛苦和快樂之果來作差別 的。我們大家都拒絕痛苦而想要快樂，由這唯一的理由來說到了善和惡。因為我們想要快樂 的果，所以促成這種果的行為叫做善行。我們為什麼只想要快樂而不要痛苦呢？法性即是如 此！本來就是如此！至於“業果”的內容，在《阿毗達摩論》裏面有非常詳細的解說。 問：如果自性無法被尋找到，那麼作用者和所作用處又是誰呢？ 答：我們只是說沒有真實的我，並沒有說沒有我，實際上我還是存在的。我們說到名 言上沒有自性，並不是說名言上沒有一切！如果去尋找“業”的話，在尋找之後也是找不到 的，快樂和痛苦在尋找之後也是找不到的， 問：如果一切都是唯名而有，那來聽法會的“我”又是誰？ 答：我們都是唯名而有的，是在唯名的情況下而產生的我。其實仔細去想，我們可以 知道，從身體上找不到可以屬於我的部分。以心來講可以粗分、細微、極細微的心，粗分的 心不是我，假如細微的心是我的話，那麼極細微的心分現起的時候與沒有現起的時候，然而 我並沒有現起或不現起之說呀！如果說到這個光明是“我的光明”，那麼由此可知細微的心 就不是我，因為我是找不到的，這是可以決定的，所以從我的施設處——身心的任何一者中 去尋找，都找不到我的存在。既然是存在的，但又非從境上而有，那麼（這個存在的方式只 能）是在唯名情況下而有。什麼是身？哪里是身？什麼是心？哪里是心？仔細去尋找的話是 找不到的，也是在唯名的情況下而產生的。 所以，我們在每一天日常生活當中產生的許多作用，都是在“因為依賴著過去、或因 為依賴著未來”說了種種、而去產生了這些種種的作用。如果一切的作用都必須要去尋找之 後才有辦法產生，那麼這是沒有道理的，如此一切法就都沒有作用了。這也是龍樹菩薩說： 如果真有自性，那麼就是譭謗了一切法的存在，因為它沒有辦法產生作用。 就像我們說“孩子”由“父親”所生，但是仔細去想：在“孩子”未生之前，這個男 生不是“父親”，或者“孩子”正在生、但還未生之前，這個男生也不是“父親”，而正因 為有了“孩子”之後，才能夠說這個男人是“父親”。另外，“父親”比“孩子”先有，那 麼這個“父親”在哪里？這樣去尋找的話是找不到的。 我們說到吃飯會使我們的肚子填飽，那麼填飽我們肚子的是第一口飯？第二口飯？第 三口……？這樣去尋找也是很難找到的。一切的作用，有作用事、作用處、作用者，是在這 三輪情況下而產生作用的，但是是哪一者先有？如果是作者先有，那麼就變成沒有作用事的 作者了，這就很奇怪。如果要成為作用者，就先要有作用事；而要有作用事，就必須要有作 者。所以這樣去思維、尋查，去有尋有找的話，找不到自性！ 在最近的量子力學裏面說到，去解剖、分析境上時，找不到任何細微的、真實的物體 存在。現在有一些量子力學家們，幾乎都沒有辦法成立諸法的存在。其實，在兩千五百年前， 佛陀就已經指出，這一切都是唯名存在的！

有時當我們聽到“唯名存在”，內心會沒有辦法接受：“啊？從境上都沒有任何東西 嗎？唯名的話，就變成僅僅名字而已了。”但仔細去想，這卻是唯一的途徑——去尋找之後 找不到任何實體的存在！ 所以，你們現在提出的是非常好的問題，如同經典裏面說到，其實中觀最主要的內涵 就是如此，如何唯名而產生作用？這確實是非常困難的一個內涵，但如果我們仔細去思維， 那麼就能夠領悟到。 獲得一切種智之因 昨天我們透過因果緣起說到了取有緣起（關於這一點，蓮花戒大師針對寂護論師的著 作做了注釋，非常詳細，我也是最近才閱讀到。），透過實際的真相而說到了佛教的宗義， 因為不想要痛苦的緣故，要如何消滅痛苦呢？所以《修次中篇》說到了修習的內涵： 因此，如果你想要獲得一切種智，你必須修持以下三者：悲心、菩提心、以及善巧方 便。 龍樹菩薩在《寶鬘論》中說到：“欲自此世間，得無上菩提；菩提心為本，堅固如山 王；大悲遍十方，不依二邊智。”這裏講到：在方便品說到了菩提心與菩提心的根本——大 悲心，在智慧裏面講到了波若波羅蜜多瞭解空性的智慧，也就是方便資糧和智慧資糧是成佛 的主因。 《修次中篇》說： 受悲心的驅使，菩薩誓願救度一切有情眾生。然後，藉由克服以自我為中心的想法， 他們們熱切且持續地從事積聚福德資糧的困難修持。既已從事這種修持，他們一定會圓滿 積聚福德與智慧資糧。圓滿積聚福德智慧資糧，如同將一切種智握於掌中。由於悲心是一 切種智的唯一根本，你應該從一開始就熟悉悲心的修持。 《正攝法經》雲：“喔！佛陀！一 個菩薩不需修持眾多法門，如果一個菩薩適當地持一種法，並且圓滿地修習，那麼他的掌 中便握有所有的德行。如果你問，那一種法是什麼？那就是大悲心。” 大悲心是菩提心的根本 由希求他力之發心為因，而引發希求菩提之發心，與此相應的的心王叫做菩提心。要 發起這種菩提心，必須以悲心為根本。因為有了悲心，才會真正想要使一切有情眾生遠離痛 苦，讓他們獲得安樂，所以說大悲心是菩提心的根本。 為了能夠發起這種大悲心，若是以善根菩薩的生起次第來講，所謂的悲心是希望遠離 痛苦的悲憫，悲心可以分不同的層次，這僅是一般的悲心，這種悲心聲聞、獨覺也是具有的。 但如果是講到發起增上意樂的發心，我們稱之為“欲求拔濟一切有情的悲憫心”，這是有責 任感的悲憫心——我要救護一切有情眾生、我要使一切有情眾生脫離痛苦！這種強烈悲憫心 是聲聞、獨覺所沒有的。 空正見是真悲憫的基礎 此兩種悲憫心是有差別的，一者是希望遠離痛苦，而另一者是在有責任感的情況下願 意救拔一切有情，雖然同樣是悲憫心，但實際上心力卻盡不相同。如果我們能夠看到一切有 情眾生是有邊際的、是可以被結束的，那麼這種責任感就會非常的強烈、非常的強而有力！ 如果我們看不到一切有情眾生的痛苦可以被去除，那麼只是一種希求心而已，這種心力的責 任感就沒有辦法強大。但是，當我們看到並相信痛苦完全可以被斷絕，希望遠離痛苦的這顆 心就會非常的堅定而無有動搖，透過痛苦可以被斷除的認知，悲心的力量就會非常的強而有

力！ 這時候配合著佛教思想部分所說的：一切的痛苦來自於煩惱、煩惱來自於無明，而無 明是可以被斷除的，在內心的本性上沒有任何的污染，從此我們可以知道，原來解脫是存在 的、痛苦是完全可以被斷除的！於是，我們再去看悲憫眾生的時候會覺得：“啊！原來痛苦 完全是可以消滅的，不想要痛苦卻仍然痛苦的主要原因是因為沒有看清楚實相（即真實的狀 況）而已！”在這時候產生的悲憫心會非常的強烈。 如同龍樹菩薩在《菩提心釋》中破除了外道、破除了下部論師的主張之後說道：“因 由諸法無有自性，看到無自性的這個智慧，而來生起悲憫心，這是無有疑惑的！”同樣的， 在《中觀莊嚴論》裏面也說到：“上根菩薩們，菩提心是在空正見的攝持下而生起來的！” 在平時，我也有類似這樣的比喻，在這之上說不定對你們會有幫助。比如有一個人被 湍急的河水沖走，因為沒有救護的條件，我們非常著急、眼睜睜地看著他被河水沖走，只能 寄望奇跡發生；但當我們看到此人有機會被救護、有生還的可能，不但希望他能夠被救助， 自己還可以實際動手去協助他脫離險境。 這兩種心力是有著很大的差別，光是有悲憫心、只是一種願望或希求，這種心力雖然 很好，但並非是強而有力。同樣的，像生起出離心的時候，如果只是一種單純的希望想要獲 得解脫，那麼這種出離心並不是強有力的。但如果我們看到煩惱是可以被截斷、是可以被斷 除，那麼這時候所生起的解脫希求之心（或出離心）就非常的強而有力。這也正是為什麼上 根菩薩會有如此（由空性的認知而生起悲憫）次第的原因！而在之前，曾有一個問題：“空 性是如何來輔助悲憫的呢？”在此也就答復了這一問題。 生起希求心要以智慧為助伴 從另外一個角度來講，悲憫、慈心、愛心、菩提心等這些都是屬於希求心，雖然它們 本身的性質並非像智慧那樣有判別是非的能力，但是在它們生起和增長的過程當中可以由智 慧來輔助，我們最主要是透過希求心來使得內心獲得改變。 比如，想要斷除對今世的貪著，追求後世或解脫的利益，而去放棄自利作意，追求希 求他利的利益、希求解脫果位等，這些都是透過希求心來使得我們的內心獲得改變。 但是這種希求心要生起的時候，必須要以智慧為助伴的情況下，才有辦法產生堅定的 希求心，因為希求心並不像智慧那般有瞭解通達的能力、並非是一種決定見或定解，它僅是 一種希求而已，它最好的依靠和助伴是智慧，如此才有辦法堅定它。比如，透過對無常或空 性的認知，以究竟的智慧來講就是空正見。要如此來學習智慧和方便兩者，所以，我們也說 到了由福德資糧和智慧資糧來成就一切遍知（佛果位），悲心是證得一切種智的主要因緣之 一。在修持之初、修行期間，甚至在證得果位之後，悲心都非常重要。此刻的問題是：我們 應該如何觀修悲心？ 產生的悲心的因素之一是，在發起緣眾生的悲憫心之前，必須要真正的去悅意眾生、 去愛惜和珍惜眾生，如此才有辦法因由眾生的痛苦而產生悲憫，所以在大悲心之前必須要有 悅意慈心，悅意慈心越強，悲心也就越強，這從我們自己的經驗上可以知道，首先是透過悅 意慈心的觀修來產生悲心，這可以籍由“七因果”的方法來成辦。第二個因素是，眾生現在 所遭遇的痛苦必須要去認知。 大悲心修持次第 1.先修平等舍心 從一開始，將教授觀修悲心的方式。此一修持，是以觀修平等舍為起始。試著藉由去

除貪著（執著）與嗔恨，平等無別地對一切有情眾生。 一切有情眾生都希望離苦得樂。深切地思量，在這無始的輪回之中，怎麼會沒有一個 眾生不曾上百次地做過我的親人朋友？由於我沒有理由去貪著於某些人，嗔恨於某些人， 因此我應該對一切有情眾生生起平等舍之心。在修持平等舍之初，先以你既不執著也不嫌 惡的物件著手，然後再以朋友和仇敵為物件。 這裏講到了平等舍的觀修，為什麼心無法平等？是因為心會產生貪嗔起伏的緣故。如同 之前所說的，我們會因為他人對自己反應的好壞，來區分親友或怨敵，從而產生貪嗔。然而 我們仔細去想一想：“雖然現在對方傷害了我，可將來他會成為我的親友；雖然他現在利益 我，但有可能將來他會來傷害我！所以，依由現在一種善惡的反應，我們就立馬確定他是固 定的親友或怨敵，這是沒有意義的！所以，我們不應該依由目前這個短暫的行為，來作草率、 盲目的決定，這樣的做法是完全錯誤的。” 從很多的實例上我們也可以看到，上半輩子曾經是怨敵，到了下半輩子卻成為了親友， 這種例子非常之多。透過以上的思維，來使自己遠離貪嗔。 比如，我們在種植作物之前，需要先把土地平整；同樣的，在我們內心上建立功德這個 作物之前，先要讓心平衡——修平等舍，少許的貪心就會馬上引發嗔心，貪嗔無法讓我們的 心獲得平衡。如果我們的慈悲心或愛心是隨著貪嗔而走，那麼就會非常的危險，因為他人的 行為隨時會改變，我們的貪嗔也會產生很強烈的起伏，由此而產生的慈悲心或愛心就會非常 的不穩定，所以，我們的慈悲心或愛心不應該建立在貪嗔所緣的境上。 不能因為傷害了我就是我的怨敵，也不能因為幫助了我就完全是我的親友，不是以這種 方式來觀修平等舍的，而是以一切的有情眾生都有同樣追求離苦得樂的權利或想法，要以這 種方式來觀修平等舍。 應該要以“他人是一個生命體”為所緣境來產生悲憫，如此的悲心才會無限伸展，由此 而產生一個愛眾生的希求心、欲求利益眾生的“貪心”。有時候在經典中會用“貪心”（這 裏的貪心非指煩惱所控制的貪欲）一詞來形容愛心，所以如果你們一定要用 “貪”（—— 愛）這個名詞，那麼就應該要舍“小貪”（——小愛）來圓滿“大貪”（——大愛）！ 2.次观修慈爱以生起悦意救护之心 在生起对一切有情的平等心之后，我们再修持慈心。用悲水湿润心续，如同整理一片 沃土一般地照料它。当悲心的种子被播入这片心田的时候，将迅速、顺利、完整地萌芽。 一旦你用慈爱灌溉滋润了心续，就开始修持悲心。 所謂的慈愛，就是希望他人獲得安樂和安樂之因，也即越珍惜、珍愛他人，才越能夠產 生悅意慈心、愛心，為了能夠生起這種悅意慈心，我們要修習知母。為什麼要講到是知母呢？ 因為在眾多的形容中，最主要的就是我們的母親。 當然，這只是一個象徵性的說法，對某一些人來講不一定是自己的母親，我們應該觀想 的是對自己最有恩惠的那個恩人。而一切有情眾生都曾經做過我們的恩人，如此而我們來生 起悅意慈心。 以上根菩薩的角度來講，龍樹菩薩說到“自他相換”的觀修，雖然非常的簡略，但卻非 常的強而有力，在《入行論》中詳細的談到了這種慈悲的觀修。 苦之本质

悲心的本質，是希望所有受苦的眾生從痛苦中解脫。為一切有情眾生修持悲心的原因， 是因為三界眾生受到各種不同形式的三苦所逼迫。佛陀曾經說，熾熱與其他種類的痛苦， 長時間不斷地折磨在地獄的眾生。他也說，餓鬼受饑渴煎熬而枯槁，經歷極大的肉體痛苦。 我們也可以看見動物承受各種形式的悲慘痛苦：它們彼此吞噬，變得憤怒，受到傷害與殺 戮。我們也目睹人類經歷各種劇烈的痛苦：人們無法得其所望，充滿忿恨，傷害彼此，他 們承受失去所想要的美好事物，遭遇他們不想要的醜惡事物，他們也受貧困之苦。 對於眾生所遭遇的痛苦之認知——三苦相，我們也必須要去學習，三苦相就是苦苦、壞 苦和行苦。仔細的去思維：其實，我們平常所追求的世間安樂（即苦苦和壞苦），是在業和 煩惱的控制下所產生的，它是一種痛苦的因緣、是一種苦性，會促成一切的苦因、帶來一切 的痛苦。行苦就是在被業和煩惱控制的情況下，必須要無有自主的接受後世的輪轉，這種苦 性是我們最主要去認識到的。 在這三苦裏面，苦苦和壞苦不是佛教徒最主要去認知的內涵，為什麼呢？對於苦苦來 說，不要說人類，即便是動物們也都不想要；對於壞苦來說，四禪以上的外道禪師都知道快 樂的感受會帶來內心的動搖和煩惱，為了追求舍受遠離樂受，於是他們作四禪以上的觀修， 所以連外道都知道壞苦的苦性，並非是佛教徒要去認知的不共內涵。 在苦相裏面，要把行苦認知為痛苦，這是我們要去認知的不共內涵。行苦最主要的根本 來自於無明，這種無明是一切痛苦的根本。這樣如實瞭解之後，透過空正見的正對治的觀修， 就是佛教要去認知的不共內涵，也是我們的不共特徵。 所以佛世尊在四聖諦的法輪中說到“知苦”一詞，如果大家都知道痛苦的話，那麼就不 需要了說“知苦”了，佛世尊所說的“知苦”，就是指要知道行苦！所以生死輪轉最主要是 針對行苦而說的。 斷除行苦的次第 為了能夠斷除輪回的安樂，而說到了斷除今世的貪著與後世的貪著。斷除苦苦主要的方 面來自於斷除非福業——惡業，斷除壞苦最主要來自於斷除福業；由於行苦是由無明所引 發，所以斷除無明就能夠斷除行苦。 為了斷除苦苦、遮止非福業，而說到了初學者的第一步——聖提婆菩薩在《四百論》中 說到：“先遮遣非福，中應遣除我；後遮一切見，如此為智者。”如果是以這種次第來講， 那麼“中應遣除我”的“我”字就是指粗分的我執，即由粗分的人我執來造福業，這個（粗 分的人我執）要被遮止；“後遮一切見”，是講到對細微無我的認知，行苦的根本——細微 的我執被完全的斷除，就是後遮一切見的意思。 另一種詮釋的方式是：“先遮遣非福”，墮落後世三惡趣的因緣完全遮止之後，從而獲 得增上生；“中應遣除我”，透過細微無我的認知，來斷除輪會的根本——自性執著無明， 由此而說到了解脫；“後遮一切見，如此為智者”，煩惱和由煩惱障所留下來的習氣完全的 斷除之後而獲得一切遍知。 這是從不同的角度來作詮釋的。 佛法修行的步驟 在佛法的實踐或修行上，我們應如何有次第的去修行呢？就應如聖提婆菩薩在《四百論》 中說的：“先遮遣非福，中應遣除我；後遮一切見，如此為智者。” 由第一步驟“先遮遣非福”之後獲得增上生，由第二步驟“中應遣除我”獲得解脫，由 第三個步驟“後遮一切見”斷除煩惱障留下來的習氣——所知障之後獲得一切遍知。 第一步驟：非福業所引發的十二支緣起，可由世間的正道來破除，也就是透過對業果的

認知去行十善道斷十惡業，來斷除非福業產生的十二支緣起，由此我們可以從三惡道中暫時 脫離而獲得增上生。 第二步驟：怎樣斷除無明呢？就是思維緣起、瞭解空性，以空性來對治無明。但是在這 之前必須要有戒體來生起定，由定生起毗钵舍那，這樣才有辦法正對治自性執著。所以在此 就說到了三十七道品，詳細解說的話，一開始說到了四念住、四正念，如實去瞭解到了四正 斷來精進修學，之後我們的根力會慢慢增長的緣故，五力、五根，隨後就是八正道。 雖然三十七道品中的八正道是屬於聖者的成就，但是在巴厘文經典中說：八正道不是聖 者所獨有的，非聖者也可以成就八正道，因由這種八正道的修持，將來會獲得聖者的果位， 故此說了八正道。所以這些都是非常的殊勝，八正道並非只是聖者的，而是在我們每一天的 日常生活當中應該要好好的運用它。

第五章 思維苦諦 一切的傳統信仰都強調愛和慈悲 在東方這塊古老的土地上，佛法的弘揚已經具有了幾千年的歷史，對這些地區的人們而 言，佛法成為了一種傳統，而且具有非常重要的影響，因此我們必須要好好的保留；其他地 區比如中東等伊斯蘭國家信奉回教、歐洲信奉基督教等，這些最主要的傳統信仰，雖然是透 過不同的方法或途徑，但都有相同之處（——傳播愛和慈悲），所以我們必須要保持原有的 傳統信仰，這極為重要！ 在場的聽眾大都是歐洲人面孔，你們是屬於大部分歐洲人中的一小部分，因為隨著個人 的根器或思想而去信奉與自己傳統信仰不同的宗教。就像西藏人一般，雖然西藏是信仰佛教 傳統的地區，但在過去的四百年中，也有少數的西藏人信奉回教。然而，最主要的是：無論 你的信仰是如何，你必須要去尊重其他的傳統信仰！ 我們必須要去瞭解到，信心和敬心之間的差別：信心是針對自己信仰的宗教，敬心是對 一切的宗教！與此同時，因為我們尊敬的緣故，能夠從其他傳統信仰中學習到其不共的方 法、詮釋，透過這樣的學習，我們可以得到更多元化的認知，而去到達共同所要去追求的目 標：籍由愛和慈悲，讓所有人獲得永恆的快樂。 佛法不只是古老悠久的傳統信仰，而且特別強調非暴力的行為和慈悲。所以，我想我們 東方人是需要這種信仰的，而且我們必須要非常強烈的遵循這種非暴力的主義！ 問與答 問：既然在內心的本質上沒有任何污染，那麼為什麼我們的內心會隨著三毒而轉？ 答：關於這個問題的答案，會在下面的講義中給予解答。 問：我想教導我的孩子關於空性和無我的內涵，我應該如何去教導？ 答：以我個人的實例來講，我在十六、七歲之前對於佛法完全沒有興趣，對空性就更沒 有興趣了。實際上，我對佛法的學習是從六、七歲時開始的，但那時候我非常頑皮，僅僅是 學習而已，以至於我的老師必須要非常嚴謹地看護著我。從十六、七歲之後，我開始去認真 的思考佛法的問題、空性的問題，這樣算來到現在有六十多年的時間了。 在二十至三十岁的时段，我最主要的兴趣是针对空性，由空性的兴趣带来了解脱涅磐的 興趣，這種興趣給我以學習的熱忱，而真正想要去學習來獲得涅磐，這讓我對於解脫的內義 有更深入的瞭解，而且我相信，涅磐和解脫是絕對可以獲得的！以前後次序來講，我是先對 解脫的涅磐有很大的興趣，我想要獲得解脫、我想要得到涅磐。 在大約三十多歲的時候，雖然對於菩提心有很大的希求心、很歡喜菩提心的修學，可是

我覺得菩提心離我很遙遠，因為要想獲得它太困難了。之後，慢慢的我開始接觸寂天菩薩的 《入行論》 ，時常去閱讀，於是讓我產生對菩提心真正的歡喜，對菩提心產生越來越強烈的 感受，這種感受慢慢地逐步增長。 透過我個人少許的經驗，您的這個教導孩子想法的出發點非常好，但是您需要更有耐 心，孩子們不會馬上對此感到興趣，這必需要等待！可有一點是非常重要的，這些的思想或 內義籍由反復地講述，那麼您的孩子針對這些內義就會越來越會感到習慣，如此就會非常熟 悉（空性） 。 問：可否跟我們談一談我執與愛我執之間的差異？ 答：如果是以一般的情況下來解釋這兩者的差別，我們在未斷除我執的情況下，這個我 執與愛我執幾乎是連在一起的，也就是愛我執會完全的幫助我執、我執會完全的幫助愛我 執，這兩者很難分開。 （譯注：我們在講到我執的時候，涉及到諸法是如何存在這個問題， 我們把認為諸法是真實存在的這種執著稱之為我執；可愛我執並非這個意思，愛我執是指將 自己與他人比較之後，認為自己較他人更為重要。這種愛我執和之前認為諸法是真實執著的 我執，兩者雖然是分開的，可是當我們瞭解空性的時候，因為會互相影響的緣故，所以看起 來像是一樣的。） 但是我執和愛我執兩者是分開不同的，為什麼呢？因為我們透過無我的認知，對無我空 性的認知越深入，我執的自性執著就會逐漸的減少，可是愛我執不會就因此而減弱。用另外 的角度來講，當我們思維菩提心的功德，愛我執的力量就會籍由菩提心的生起而慢慢減少， 可是我執卻仍然存在。由此我們可以知道我執和愛我執之間的差別。 如果我們透過聲聞、獨覺、羅漢的角度來看，他們已經完全斷除了我執，煩惱也完全沒 有了，可是愛我執卻仍然存在。但是聲聞、獨覺乘的菩薩們，或是有部、唯識乘的菩薩們， 因為沒有瞭解空性的關係，雖然他們沒有辦法獲得聖道，但是生起菩提心不需要透過空正見 的認知，所以因由菩提心的生起，他們的愛我執絕對是非常微弱的；然而在這個時候，因為 沒有中觀正見的關係，他們的我執仍然會產生。 一般來講，我們把薩伽耶見（緣自己或自己的人、事、物等的我所，而產生的真實執著， 叫做薩伽耶見）視為一切毒之根本，因為當這個強烈薩伽耶見——我執產生的時候，會想要 脫離痛苦或想要脫離畏懼，所以在經典裏還有一種說法：即薩伽耶見是一切佛法的根本。有 時候在經典裏面會說到“煩惱悲”，一般情況下，悲是由智慧攝持的情況下而產生的，所以 悲心不一定需要透過貪、嗔、癡等煩惱攝持的情況下而產生。但是，與真實執著相同、相應 的悲心，也是絕對有可能的，因此而說到了“煩惱悲心”。 什麼是“與真實執著相應的慈悲”？每一個心都具有心王、心所，心王和心所之間所執 取的、所看到的都必須要是相同、一樣的，所以在心王和心所之間有一個相應的作用。“與 真實執著相應的慈悲”的意思是：這個慈悲心去看眾生痛苦的時候，在看到眾生痛苦的同 時，也看到了痛苦的真實性，也執取眾生痛苦的一個真實性，因此而產生了慈悲。這種的慈 悲心和真實執著，是相同的一個看法和執取。 因為是建立在真實執著的基礎上面，所以這種慈悲就變成了煩惱悲。但是一般情況下， 慈悲的生起是透過空性，而不需要籍由真實執著。在經典裏面從某一個角度下也說到，真實 執著可以幫助我們出離心的生起、幫助我們道地功德的增長，其原因是為什麼呢？如果我們 認為這是真實有的，就會覺得這是存在的，才會真的想要遠離痛苦獲得出離心，從這個角度 來講，會產生一個真實執著的出離心、真實執著的皈依心。 以這種“由煩惱而產生出離心”的角度來講，說不定真實執著也會幫助某一些善心的產 生！因為他覺得是真實存在的，所以就自然會覺得三寶也是真實存在的，那麼皈依三寶的我 也是真實存在的，於是就產生強烈的皈依。這些都是有可能的，因為它是以真實執著去執取、

去皈依的，所以由真實執著而發起的皈依也是有可能的。 這是要透過後來空性的學習，慢慢的配合著空性的認知，再加上自己日常生活執取的一 個覺受，互相的去對應、對照之後，才有辦法去瞭解。 所謂空性的“空”的意思，如果有時候我們僅只執取在“空”的角度上，那麼對方便的 資糧可能會產生傷害。我們在“空”的認知上，不應該只有空而已，最主要是由性空而現緣 起、緣起而現性空的這種理由去瞭解空性！也就是，在對空性的認知越深刻的同時，對緣起 也越深刻的話，如此對“空”的認知才是最正確的。這樣由性空而現緣起、由緣起而現性空， 在對空性的認知越深的同時，不只不會傷害到方便資糧，反而越會相信福德資糧！ 所以我們在觀修空性的時候，不應該偏向（或傾向於）“沒有真實”這個概念去思維， 如此很可能會否認一切萬法的存在，這樣就會變成沒有菩提心、沒有六度，以至於方便資糧 和福德資糧一併受到損害。 我們在瞭解空性的時候，不應該講它沒有真實那麼簡單而已，而應以緣起的道理來說到 無有真實。因為是完全依賴著他緣，所以說到是無法以自力去形成真實。如果是以這種方式 來思維，那麼當我們越體會到依賴他者的緣起，就能更深入體會到無有自力而產生的性空， 所以是緣起現性空！因為我們真正體會到無有自力產生而存在、因為性空的緣故，我們更會 深入地體會到需要依賴他緣而生存，所以就更會幫助緣起，如果是以這種方式來思維空性， 那麼對方便品不僅不會損壞，反而更有幫助。 問：從無始以來，無明一直跟著我，我要怎麼相信、也很難接受無明和煩惱可以消除呢？ 答：確實是如此！乍看之下，煩惱似乎是一種內心的性質，跟心已經混為一體了，好比 水形成之後就是液體，同樣的心形成之後好像就變成了煩惱性，所以當我們說到要改變或消 滅煩惱的時候，會覺得這太困難了，而且覺得煩惱是非常自然的。當我們說要去修學佛法的 時候，好像是要去改變我們原有的自然本性或體性，由此會覺得這相當困難是不可能的。 噶當派的大師曾經說過：“與凡夫皆同的法，並非是法；與凡夫皆不同的法，才是法。” 所以您現在提出的問題是絕對有您的理由。但是仔細地去思維，我們慢慢、慢慢的透過認知， 五年、十年、十五年、二十年……，在內心裏面對無我的認知就會越深刻（當然如果沒有學 習或觀察又是另外一回事） 。雖然在看外在的事物時與平時的看法沒什麼差別，但是在看到 諸法的同時，會覺得：“這會如我看到的那般真實嗎？”會有這種感覺！ 當然這是以我自己少許的經驗來說的，我並不是說我瞭解空性，你們不要誤會，我的意 思是透過這樣的思維會有這種覺受。在我們認識的朋友和法友裏面，特別是一些對空性的認 知很堅定的唯識的法友們，他們在看法上或解說上的確是不同的，而且是菩提心非常堅定的 人，他們的這種功德的確是非常不可思議，這些都是我們用眼睛可以看得到的例子。 在薩迦派的道果教授裏面，我曾經說過“教量、論量、釋量以及證量”。如果以佛法的 歷史來講，是先有佛所說的聲音——教量；因為有教量的緣故，所以佛的弟子就寫了論量； 因這些論典所詮釋的內容，來如實的修證而成就了這些上師，由此而寫了釋量；上師將釋量 教導給了弟子們，從而使弟子們獲得證量。 如果是以個人的歷史來講，因為自己去學習，所以自己會獲得點滴少許的覺受；由自己 少許的覺受，來相信上師所說的內涵是無有欺誑和錯誤的。因這個上師最主要是依據聖龍 樹、提婆、無著、世親等論師的大論典而獲得教證功德的緣故，故先有論量。 聖龍樹菩薩說到：“瞿曇大聖主，憐湣說是法，悉斷一切見，我今稽首禮！”龍樹菩薩 看到了導師釋迦牟尼佛自主的宣說（依由緣起而說到了性空），就連龍樹菩薩這樣具大智慧 的學者都如此的讚歎佛陀，從此我們就可以真正的相信：導師釋迦牟尼佛所說的教言的確非 常殊勝！於是對導師釋迦牟尼佛所說的教量產生信心。所以以自己個人的覺受來講，是先有 教量，之後有釋量，然後是論量，最後是證量。當然，隨著不同的人，會有不同的覺受和層

次，所以由個人少許不同的覺受，我們可以推理說這種非常高深的覺受是絕對有的。 就像以我個人來講，因為長時間去思維串習空性、觀修菩提心的緣故，所以在我內心裏 面有一種感覺：“如果努力修學的話，今世我應該可以成辦、也絕對可以成辦！”會有這種 的感覺，“如果我發起了菩提心、自然任運生起菩提心的時候，我就會成為大乘資糧道，之 後就是大乘的加行道、大乘的見道、大乘的修道和無道。”所以我們可以從自己少許的經驗， 來推理出五道十地是絕對可以增上的。 在您提出這個問題的時候，我想反問您：“你有心，但就必定代表你有煩惱嗎？” 答案是：“不一定！” 有時候雖然我們的意識是清醒的，但煩惱的情況也是有的，而且你有慈悲心發起的時候 呀！當你生起慈悲心的時候，針對這個慈悲心所緣的物件——境，我們沒有辦法產生嗔心。 因為在慈悲心的時候，雖然並沒有特別想要去排斥嗔心，但嗔心卻沒有辦法產生，為什麼呢？ 因為嗔心和慈悲沒有辦法緣同一個物件而去產生不同的作用。 我們在學習 A、B、C、D ……英文字母的時候，因為我們瞭解了 A、B、C、D，所以之前 還未學習 A、B、C、D 的無明就會被去除。但是我們一開始生下來的時候，是有這種不瞭解 A、B、C、D 的無明，雖然有這種無明是一生下來就有的，但是我們可以透過學習、透過 A、 B、C、D 的有明，來去除 A、B、C、D 的無明。這不代表 A、B、C、D 的無明，是我們內心裏 面的一個性質，而不能被拿掉或清除，不是這個意思！同樣的道理，無有自性的認知可以消 滅有自性的無明！ 比如，由同一個父母所生的雙胞胎，有著相同學習的課程和環境，雖然身體的 DNA 是一 樣的，但是這兩個雙胞胎的思想和行為卻不盡相同，為什麼？最主要是由於兩者前世習氣和 串習的不同而造成，如果前世行善的習氣強大，那麼今世行善就比較容易。 思維苦、無常、暇滿 昨天說到了悲心、思維苦性等，只有透過自身去體會，才有辦法產生悲憫，所以要從自 己身上去體會苦苦。 在苦苦裏面比較嚴重的就是三惡道的痛苦，也就是地獄、惡鬼、畜生的痛苦，雖然現在 我們並不是地獄、惡鬼、畜生道的眾生，但可以籍由緣苦來產生悲心；從另一個角度來講， 雖然現在我們並沒有這些種種的痛苦，但如果苦因具足，將來絕對會產生這種痛苦，由此而 產生悲憫心。 思維痛苦的時候，除了由苦相、苦果的緣故來產生悲憫外，還要籍由對苦因的思維去產 生悲憫。雖然現在我們並沒有在地獄、惡鬼、畜生三惡道裏面，可是這種墮落到三惡道的因 緣我們是具有的，因為我們曾經造作過種種的惡業，如果我們沒有透過四力去懺悔，那麼定 會墮落到三惡道中去，所以我們應該對苦果產生畏懼，由此我們要思維無常。 無常分粗分無常和細微無常，這裏所講到的無常屬於粗分的無常，也就是我們所謂的 “念死無常”。透過念死無常，並非讓我們獲得對死亡的畏懼而已，而是珍惜現有的能夠修 學佛法的暇滿人身，如果能夠好好的運用它，可以帶來巨大的利益。但如果沒有好好的利用 它，只是隨著時間的流逝而讓它慢慢死亡，那麼就太可惜了。所以透過對死亡的思維，好好 利用現在生存的時間、好好的去運用我們的身體，否則將會損失極大的利益！所以在此就說 到了暇滿利大。 “暇”就是有更多的時間去修學佛法，“滿”就是圓滿的意思、我們修學佛法的因緣圓 滿；暇滿的就是除了圓滿人身以外，還有其他眾多的因緣可用來修學佛法的。 透過暇滿、念死無常，經過業果的思維，以及對痛苦的認知，去做遮止了一切的非福業 （即墮落到三惡道的業） ，從而去造十善業。為了能夠真正如實的去行善斷惡，我們必須要 相信業果，所以對業果的認知相當重要。

為了能夠完全相信業果，我們也應該相信宣說業果的導師，最主要是透過對導師宣說教 法的教義、透過觀察，來對導師產生信心的，這個信心就是見理所生的信心。只有當對諸佛 產生信心的時候，我們才有辦法對於此教法的宣說者——佛陀產生信心。 增上生 佛陀所說的教法最主要是為兩者而說： （暫時的利益）增上生和（究竟的利益）決定勝。 增上生的意思，即我們不是僅一世就可以獲得解脫的，需要生生世世的時間，但如果我們在 後世沒有辦法獲得善道人身，那麼我們就沒有修學佛法，為了確保能夠穩穩當當地走上解脫 之道，我們需要獲得增上生。 增上是殊勝的意思，增上生是指殊勝的身體（或人生），也即善趣。為了獲得增上生， 唯一的途徑就是透過十善道來斷十惡業，因為墮落於惡趣的主要因緣就是來自於十惡業。龍 樹菩薩在《寶鬘論》中詳細講到了獲得增上生的教授；而阿底峽尊者根據無著菩薩所說的講 到了三士道的教授，在此的內容是屬於三士道中下士道的內涵；若以聖提婆菩薩的《四百論》 來講，是屬於“先遮遣非福”的內涵。 決定勝的意思，就是唯有好、唯有殊勝、沒有煩惱污染，也就是解脫和正覺的果位。 什麼是三士道 為什麼要分下士道、中士道和上士道這三者呢？因為在學佛的過程中，我們沒有辦法在 一生中就獲得解脫，為了確保在後世、乃至以後的生生世世都獲得增上生，以這個為目標的 學習叫做“下士道”。自己解脫，但沒有辦法圓滿他人的功德，這是“中士道”。不只是圓 滿自己的功德，也能夠圓滿利他的事業，而成為佛陀正覺的果位，叫做“上士道”。 所以上、中、下三種不同的層次，最主要看我們的目標，如果我們的目標只是設定在後 世的增上生，那麼就是下士夫；如果我們的目標是設定在個人的解脫，那麼就是中士夫；如 果我們的目標設定在不只個人解脫、也要讓一切有情解脫，那麼就是上士夫。三種目標不同 的修法，叫做三士道。 思維壞苦和行苦 有些人受到諸如貪愛等不同煩惱的腳鐐的束縛，另一些人則因為懷有不同種類的邪見 而擾亂其心，這些都是造成痛苦的因；所以他們總是深陷痛苦，如同站在斷崖絕壁上一般。 天道的眾生承受壞苦之苦。舉例來說，死亡的逼近、墮入惡趣等煩惱時時刻刻折磨欲 界天道眾生的心，他們怎麼能夠活在安樂之中？ 行苦，是業與煩惱之性相，隨他轉之體性，一一剎那自然壞滅之性相，周遍一切眾生。 業與煩惱是行苦生起之因。行苦的本質與特徵在於無時無刻不在遷流生滅，一切有情眾生 皆被其所攝。 “苦苦”，是指痛苦的感受；“壞苦”，我們世人認知是一種安樂的感受，但實際上它 會馬上轉變、會壞滅，這種具有轉變性的快樂叫做壞苦；“行苦”，就是遍佈一切的痛苦， 遍佈一切的痛苦就是沒有自主，為什麼會沒有自主？因為被業和煩惱所控制，所以無有自主。 通過思維壞苦和行苦，縱使是善趣也成為了苦性。以我們人類來講，雖然現處善趣而非 三惡道——苦苦，然而我們是在業和煩惱的控制下而有生死的，是在被業和煩惱無自主的情 況下取有了這個身心的苦蘊（“蘊”就是集合之意） ，是在無自主的情況下取有了蘊體，我 們身心的苦蘊叫做近取蘊。 也是因為有了這個近取蘊，過去許多的惡業會在這個近取蘊上感果；也是因為有了這個

近取蘊，再去引發或造作將來會受苦的業；也是因為有了這個苦蘊（即近取蘊），我們才會 有感受遍求不得、相互仇恨、傷害、愛別離、怨憎會、貧困等無量的痛苦。 仔細的去思維，得到了這些我們所追求的目標——衣、食、名譽等世間的享受安樂，就 代表一定快樂嗎？它是真正快樂性質的內涵嗎？它會百分之百帶來快樂嗎？答案是不一 定！ 通過仔細的思維，我們應該能瞭解到，人世間所有的榮華富貴的享受，其實都沒有永恆 的樂性，到最後一定會改變的，所以過份的貪著今世是沒有意義的！ 透過這樣的思維，來斷除緣今世的貪著；再加上空性的認知，我們瞭解到煩惱的根本—— 無明的過患，於是去斷除無明，從而獲得解脫。 思維苦及苦因 聖提婆菩薩在《四百論》裏面說到：“如果人類的生活條件較為優秀，那麼就會有心方 面的痛苦；如果生活條件較為差勁，那麼就會有身方面的痛苦。”心的痛苦和身的痛苦這兩 者都永遠遍佈於人類，無論從身上而言或從心上而言，完全沒有痛苦的人是非常、非常稀少 的。 透過思維、透過觀察，如果有一種永久的安樂可以追求，那完全值得我們去追求，否則 我們永遠會被這種短暫的世間安樂所迷惑，到最後所獲得的永遠都是痛苦。既然每一個人都 不想要痛苦，那麼我們應該去尋找這個痛苦是不是可以被截斷？是不是可以被永遠斷除？ 每一個傳統信仰都想要去回復“痛苦是否可以被永遠斷？”這個問題，以佛法的觀點來 講，如同我之前所說的，我們的生命是否可以持續下去，最主要看我們心識或意識的續流是 不是可以持續到後世去，如果我們的生命續流會一直持續到後世，那麼就代表不是只有今世 有種種的痛苦而已，後世同樣也會有種種的痛苦。 假如痛苦沒有辦法被永斷，那麼最好的辦法就是不要去想它，比如去做睡覺、酗酒、性 愛等等的行為，就跟動物們一樣，思想越單純越好，如此至少內心不會有痛苦；然而，我們 是具有聰明才智的人類，有時候反會因由這種才智和遠見，而帶來內心上的痛苦——更多的 猜忌、疑慮、嫉妒等等，這都是因為我們聰明、看得更遠的關係。 為了能夠消滅這些由聰明才智帶來的種種痛苦，唯一的途徑就是透過智慧去認知到實際 的狀況。透過這種新的認知途徑（而不應該以原有的認知方式）來讓內心獲得改變，這是以 佛法來改變內心的方法。 由理生信 而且，現在的保羅教主也說到：“信心和理由的認知，必須要互相的雙運、必須要配合 在一起。”身為一個佛教徒就更需要隨理而走、隨理而修。雖然信心非常非常重要，可是這 種信心必須要透過“見理”來生起。那麼這個理由的認知來自於哪里呢？是透過非常仔細 的、圓滿的、全面的一種觀察。觀察什麼呢？觀察我們的心。所以，有一些學者們說：“佛 教並非是一種宗教，而是一種心類的科學.。”從這個角度來講，我覺得這是正確的！因為 所有的一切最主要是由心而產生。 一切的行為是由動機形成的，當我們的心被負面情緒所控制時就會造作錯誤的行為，為 了能夠消滅內心種種負面的情緒、為了能夠創造或增長更多正面的情緒，運用智慧、慈悲或 愛等可以使內心獲得改變，這也是可以使內心獲得改變的唯一方式！而這種改變需要透過對 理由的認知或更多的觀察，如此才有辦法增長少許的覺受，來相信痛苦和苦因等煩惱是完全 可以被消滅的。當我們有這種覺受的時候，就會產生興趣、就會想要去真正的修行。 有時候人們會有一種印象——佛教一直都在講痛苦，然而這並非是實際的狀況！佛在四 聖諦裏面說到，痛苦是由因緣產生的，除了說到負面的苦諦和集諦前二諦以外，還講到了正

面的滅諦和道諦後二諦，由此我們可以得知，前二諦是可以被消滅的。不然，僅只瞭解痛苦， 卻不知道痛苦可以被消滅，這有什麼意義呢？還不如不要去想它而去放縱自己。 我們如果不瞭解這是要去斷除的，也就不會去斷除，但是當我們瞭解到這必須要斷除、 而且是可以斷除的，於是我們才會想要去斷除，這就是我們要如何去思維的一個邏輯。所以 我們一定要知道：為什麼痛苦和痛苦的苦因會產生？是由於無明的緣故！ 以佛教的觀點來講，這一切都是因為不瞭解、或對實際狀況的顛倒瞭解。如果這個苦和 苦因是可以被消滅、斷除的，那麼我們就會努力精進，所以真正四聖諦的精髓，是要讓我們 看到更多的希望！

第六章 菩提心的修習次第 七因果與自他相換 因此，所有在輪回中流轉的眾生都深陷於痛苦的識焰之中。你應該思量，一切有情眾 生都像你一樣，一點也不想要痛苦：“喔！我珍愛的一切有情眾生陷入這般的痛苦之中， 我能做些什麼，才能讓他們從痛苦中解脫？”如此思量之後，再把他們的痛苦想成自己的 痛苦。不論你是在從事修定或其他日常活動，都要時時刻刻為一切有情眾生修持悲心，祈 願他全都脫離苦海。一開始，先以你的親人朋友為修持悲心的對象，去體認他們如何經歷 先前所解釋的各種不同的痛苦。 為了能夠對一切有情眾生生起悅意慈心，也就是歡喜的愛護一切有情眾生，因此而說到 了七因果：知母、念恩、報恩、悅意慈心、緣苦的悲心、增上意樂和菩提心。這裏的增上意 樂是一種緣一切有情離苦得樂的責任感，由此而生起了果——菩提心。 另一種自他相換的修習，在寂天菩薩的《入行論》中有詳細的解說；同樣的，在龍樹菩 薩的《寶鬘論》和《菩提心釋》也都有談到。總之，如同《入行論》裏面所說的： 所有世間樂，悉從利他生，一切世間苦，鹹由自利成。 何需更繁敘，凡愚求自利，摩尼為利他，且觀此二別。 我不需要多說，為什麼凡夫會是凡夫呢？是因為他覺得自己比任何人更重要；為什麼佛 陀會成為聖者、成就佛果位呢？是因為摩尼（即佛陀）一心只為利他。透過此兩種的差別， 當凡夫還是要當聖者，完全取決於我們自己。 “自他相換”，就是把原有愛己的心移到他人的身上，把原本忽略他人的、不在意他人 的或把他人視為次要的心，移到自己的身上來。這樣才有辦法讓自己獲得真正的安樂。 如果我們沒有去學習自他相換，對自己的愛護沒有轉移到他人身上、排斥他人的心沒 有轉移到自己身上，只是隨著愛我執所走，那麼不要說成佛，就連身處輪回中，也是沒有（暫 時的）安樂可言。因為世間所有一切的衰損，全都由愛我執產生；世間及出世間一切的安樂， 都是由愛他心所成辦。 如果我們不瞭解到此中的差別、沒有刻意的透過此中厲害關係的思維、去學習愛他心， 或者是沒有對愛他心產生祈禱，甚至於連對愛他心的祈禱都沒有做到、對如此殊勝的愛他心 的偈頌文都沒有去持頌，只是隨著愛我執所走，那麼跟凡夫沒有兩樣，仍然是痛苦的！ 所以《入行論》裏面說到： 故因除疲厭，欲駕決心駒；從樂趣勝樂，智者甯離缺！ 如同這個偈頌文所說，的確讓我們產生無比的信心！如果有了這種菩提心的無比心力， 有什麼可值得我們感到疲倦的呢？因為這種無比的心力能夠承擔一切的痛苦！ 龍樹菩薩在《寶鬘論》中說到：“如果我們痛苦的話，縱使時間再短，我們也會感覺到

很長；但是如果我們的內心產生無比的心力和無比的勇氣，所做的一切的是為了利益一切有 情，覺得所做的一切真的是非常有意義的，那麼在我們的內心深處一定會覺得滿足！這種內 心深處的感悟和自信，縱使是經歷再長的時間，又有什麼可值得計較的呢？因為沒有人會去 計較或嫌棄快樂的時間很長。” 這時候，我們再配合著《入行論》中所說的： 乃至有虛空，以及眾生住；願我住世間，盡除眾生苦。 如果我們真的具有這種魄力去決定：“乃至虛空未盡之前，住在這世間，去利益一切 有情眾生！”那麼我們就能夠迅速的累積一切的資糧，快速的盡除一切的罪障，生為眾生而 生，死為眾生而死，還有什麼比此更有意義的呢？ 什麼是愛他舍己 這裏說到的“愛他舍己”，並非是完全的不要愛自己、並非是完全捨棄自己的利益， 不是這個意思！首先要愛自己，因為懂得愛自己的緣故，我們跟需要去愛他人，如果一開始 對自己完全不在乎，就沒有所謂愛的基礎，那麼也就沒有辦法延伸去愛他人了。 宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中說到：“思維他人的利益，但是自利卻能隨順的 成辦。”的確是如此！我們思維的全是自己，然而卻沒有辦法成辦自己的利益，仍舊是凡夫 眾生、苦惱眾生。可是為了要真正懂得愛自己、讓自己快樂，就應去思維他人的利益：“自 己和他人哪一者更重要呢？他人比自己更重要！”如果懂得去這樣善巧思維，自己的利益才 有辦法真正的隨順成辦，這才是真正的善巧、這才是真正的智者。 也是因此，菩薩們為了利益他人，雖然並沒有想到自己，所想的唯有他人的利益，視 他人比自己更重要，任何一者都是如此；可是，卻因為如此，而成辦了比解脫還要殊勝的正 覺果位。所以我們在成就佛果位的時候，說到兩種果位：自利法身和他利色身。 我們要把七因果與自他相換相互配合著修行，當然每個人的根器不盡相同，如果你覺得 七因果與自他相換的其中之一者對你有幫助，那麼也可以。但如果是把七因果與自他相換相 互配合著來修習，那麼對某一類根器的眾生而言，會更有利益。總之，如同上述所說，思維 平等舍、思維苦來修持。 生起大悲心之量 接著，在無分別心的平等看待一切有情眾生之後，你應該以你既不貪著也不嫌惡的有 情眾生為修持的對象。當你對他們生起悲心，一如你對親人朋友生起的悲心之後，你應該 以宇宙十方之一切有情眾生為修持悲心的物件。 正如一個母親回應受苦的幼小愛子一般，當你對一切有情眾生生起一種自然流露的平 等悲心的時候，你就已經圓滿了悲心的修持，這就是眾所周知的大悲心。 這裏說到了獲得大悲心，也就是：猶如愛兒受苦之母般，很自然而然的不需刻意、不 需經過思維，無論看到任何一個眾生的痛苦，就會產生悲憫心，叫做生起大悲心之量。 修習慈愛

修持慈心，先從你所喜愛的親人朋友開始，因為你本來就希望他們能夠獲得安樂。循序 漸進地，你把修持物件的範圍擴大，其中包括陌生人，甚至你的仇敵。讓你自己持續不斷地 串習於悲心之後，你將逐漸生起一種自然流露、救度一切有情眾生獲得解脫的願望。因此， 以熟悉悲心作為基礎之後，再修持菩提心。

由這種慈和悲就會生起增上意樂，由增上意樂就會想要希求無上菩提，最後就會去希 求他利之發心為因以及菩提之發心相應的菩提心，具有這二希求的發心才會生起。 從第八世紀一直到現在，有關菩提心最好的解釋的書籍是寂天菩薩的《入行論》，《入 行論》共有十品，其中第六品和第八品是非常重要的兩品，我們要好好的去閱讀這兩個品章。 對自己的怨敵要如何的去思維？為什麼自己的怨敵是自己最好的老師？如何去真正培 養對怨敵的愛心和尊重？等等，這些忍辱的修行在第六品中有詳細的闡述，非常非常的圓 滿、非常非常的殊勝，第八品同樣也是非常非常的殊勝！ 在第九品時講到了空性，其中有很多的諍論，有與外道的諍論、有與下部論師的諍論， 這非常的複雜，除非你具有足夠的智慧以及對內外道和上下部有足夠的瞭解，否則就很難瞭 解第九品的智慧品。 世俗菩提心 菩提心分為兩種：一是世俗（相對）菩提心，二是勝義（絕對、究竟）菩提心。世俗 菩提心是指，在出於悲心、誓願救度一切有情眾生脫離苦海之後，培養為了利益一切有情 眾生而渴望證得無上正等圓滿菩提的初念（願菩提心）。 菩提心分世俗菩提心和勝義菩提心。世俗菩提心所緣的是世俗諦，最主要是針對緣有 情和菩提。當然，我們講到“菩提”，最主要是指佛果位，而非勝義諦的菩提之意；也就是 所謂的“由悲心緣有情、由智慧緣菩提”中的那個“智慧緣菩提”之意的“菩提”。以字面 的前後次序來講，梵文裏面的“布達”有菩提的意思，西藏的大譯師把“布達”譯成藏語 “強丘”（“強”是盡除的意思，“丘”是覺悟的意思。）或“桑給”； 以次序來講，“提” 字最重要，但要成辦這個“提（——覺悟）”字，必須要先有“菩（——盡除）”字。 同樣的，為了能夠得到所謂的“盡覺”（ 盡覺就是桑給，桑是盡、給是覺。），雖然 “覺”字更為重要，可是產生“覺”之前必須要先有“盡”，沒有“盡”就沒有“覺”；同 理，沒有“菩（——盡除）”就沒有“提（——覺悟）”。 要先從心續上盡除一切的污染、無明，以及由無明所遺留下來的種種習氣，只有在看 到心的究竟性之後，才可以從心的究竟性當中去盡除一切的污染，所以是先有了“菩（—— 盡除）”之後，才有辦法產生“提（——覺悟）”。 所以追求一切正覺果位的大菩提心分：世俗菩提心和勝義菩提心兩者。 世俗菩提心就是之前我們所說的緣有情、有情的痛苦、以及為了利益他們而去成就無 上菩提的心。當不需刻意、未經思考，一遇到因緣馬上能夠自然任運生起為利有情而成就無 上菩提的心，就是真正的菩提心。但此時的菩提心僅屬於世俗菩提心，因為所緣的是世俗諦， 世俗諦就是在無尋無找、世間共許的的情況下所看到的萬事萬物。 勝義菩提心就是現證空性的智慧，在被世俗菩提心攝持的情況下叫做勝義菩提心，它 所緣的是空性。光是小乘現證空性的智慧不叫做勝義菩提心，並非一切現證空性的智慧都叫 做勝義菩提心，只有在被世俗菩提心攝持的情況下才能夠稱為勝義菩提心。 什麼叫“現證空性的智慧”？剛開始瞭解空性的時候是以比量（即以邏輯、推理、思 維的方式）去瞭解的，雖然他通達了、證悟空性了，然而那時候並非像以肉眼看事物般很清 楚的看到空性，不過他瞭解空性卻是決定的。但是通過反復的去思維、一次又一次的去串習， 緣空性的影像——異共相逐漸的消失，最後會像肉眼看事物般以非常清楚的現量看到空性， 這時候就叫做現證空性的智慧。這種現證空性的智慧小乘也有，但如果這個現證空性的智慧 在被世俗菩提心攝持的情況下，就可以被稱做勝義菩提心。

問與答 問：透過悲心的觀修，能否盡除過去的惡業以及惡業的力量？ 答：透過慈悲心的觀修，絕對可以盡除過去的惡業以及惡業的力量！惡業有一個好處， 就是可以被盡除。再如何強烈的噁心，也都是在粗分意識的情況下生起的，它只有在粗分意 識的情況才會有。但善心可以在非常非常微細的原始之光明的情況下，仍然可以保持著。因 此，如果我們努力的話，善心絕對可以勝過噁心！而且多數的善心都有正理為依靠，然而噁 心卻找不到正理為依靠。但是你不要聽到這樣的解釋就拼命的造惡業，請不要這樣想！ 問：我們在灌頂之前要做怎樣的前行準備？灌頂之後有什麼樣的利益？以及在往後的日 常生活中要如何地修行？ 答：這次傳的觀音灌頂屬於事續部，在這之前必須要先去獲得菩薩戒。至於灌頂之後有 沒有獲得的利益，這要看你自己了，導師釋迦牟尼佛曾經說過，有一些人因為獲得戒體（遵 守之）而快樂，卻有一些人因為獲得戒體（卻違反之）而痛苦；同理，灌頂也是如此！ 當然，觀音——悲心本尊，其實就是總攝諸佛的悲憫心而化現，無論通過心咒的持頌或 是本尊的觀想，其目的就是以此來增長我們內心的慈悲及其力量。然而增長慈悲最主要的方 法還是觀修，在觀修的基礎下，再配合著觀音名號的念誦或觀想，則將會更加的圓滿。通過 觀音灌頂的介紹，我們可以自生本尊，來持頌觀音的名號，與此同時再作觀修——也即慈悲 的好處與功德等，這樣才會更有利益。 問：為了能夠讓我們更深入的瞭解空性，請您解說一下緣起的內涵，特別是針對“取有 緣起”這部分多加解釋。 答：在今天的講義裏面我們談到的是有關三摩地的內涵，明天我們就會談到空性和毗缽 舍那、尤其是勝觀的部分。 問：意識沒有開始，同樣的意識也沒有止境，這表示無明也沒有止境才對？如果無明有 止境，那麼它應該有開始才對？如果無明有開始，那麼這個開始是有因而生呢？還是無因而 生呢? 答：光是有意識現起，不代表一定有無明！好比之前所說的嗔心，我們意識現起的時候 一定有嗔心嗎？不一定！雖然對空性沒有很深入的瞭解，但透過反反復複的思維，在內心裏 面完全決定自性空的當下，應該是沒有自性執著的，但那時候是有意識的，所以會有這樣的 差別。 為什麼意識沒有止境的理由，我並不是說沒有開始為理由的，而是說到沒有止境的主 要原因是因為沒有違緣的關係，也就是在唯名唯知的體性當中，我們找不到違緣去破壞這個 唯名唯知體性存在的原因，它沒有違緣！ 問：您所說的一切遍知，其意思是指大大小小什麼事情都知道嗎？比如會知道金屋藏嬌 嗎？ 答：有部認為有遍知，但沒有一切的遍知。也就是說如果要去想某些事，一定會知道某 件事；但是在不想的時候，並非在每一刹那都瞭解每一件事。有部以上所有的宗義論師都說， 在每一刹那的時候都瞭解一切的諸法。 但是仔細去想，我們可以知道這確實是存在的！因為我們的內心本身就具有瞭解事物的 能力，一如水具有清澈、澄明的特性般，然而水中有了污濁就沒有辦法呈現出清澄的特性， 唯有透過清升濁降的沉澱，水之清澄的特性才能夠顯現出來。

同樣的，我們內心瞭解事物最主要的障礙來自於所知障，這個所知障就好比是水中的污 濁，假如能夠把這個污濁拿掉，那麼我們瞭解事物的能力就會自然的呈現而且是淋漓盡致。 又比如，當我們的眼睛被遮蔽後，就無法看清前面的事物，說不定連自己的家人被別人 藏起來後也不知道，這樣的話去修學一切遍知那也不錯哦。我曾經看到過這樣一個傳記故 事，有一個人因為畏懼狼的聲音而去修行，最後獲得了成就。 問：支分與和合體的緣起是屬於哪一種緣起？是因果的緣起？還是取有的緣起？ 答：是屬於取有的緣起，這可以布遍于一切的諸法，包括常性和無常性。但是因果緣起 只能夠遍佈于無常性。 願、行菩提心 培養這種世俗菩提心的過程，應該類似《瑜伽師地論·菩薩地》當中之《戒品》所描 述的，藉由在信守菩薩戒的上師面前立下菩薩的誓願，來生起這種菩提心。 世俗菩提心可分為願心和行心，如同《現觀莊嚴論》中依據喻、伴、法三個角度，菩 提心可分二十二種；如果以邊界的角度來分劃，菩提心可以分四者；如果以性質來講，菩提 心可以分願、行兩者。透過菩薩戒的遵守，我們就承諾行一切菩薩的學處，由菩薩行戒體攝 持的菩提心就是行心。 願心和行心兩者的差別就是：生起了菩提心之後，還未接受菩薩戒之前，因為他沒有 承諾去接受一切菩薩的學處、行一切菩薩的善行，此時的菩提心屬於一種希願狀態的心，稱 為願心；但是透過菩薩戒的承諾，因為遵守行一切菩薩的善行，此時的菩提心就稱為行心。 這裏“《戒品》所描述的儀軌”是指無著菩薩在《菩薩戒品》中說到的遵守菩薩戒的 儀軌。在寂天菩薩的《入行論》和《集論》說到了菩薩戒的儀軌，同樣的，在密續金剛乘的 灌頂儀軌裏面也說到了菩薩戒的儀軌。 勝義菩提心 在生起世俗菩提心之後，努力培養勝義菩提心。勝義菩提心超越一切尋思之境相，離 於所有戲論。它極其光明，勝義所行境無垢、不動，猶如一盞置於無風處的油燈。 “勝義菩提心”，就是在世俗菩提心的攝持下，現證空性的智慧叫做勝義菩提心，它 必須要有一個能持的世俗菩提心。所攝持的勝義菩提心其本身是一個緣空性的毗缽舍那，這 種緣空性的毗缽舍那要生起之前，必須要生起緣空性的奢摩他。之後蓮花戒大師就針對奢摩 他和毗缽舍那作解釋。 奢摩他必須要是一種透過身心輕安之後生起的禪定，它是一個非常高層次的功德，是 以不共的定力去修成的。在有了奢摩他之後，透過反復的觀察來獲得另外一種身心輕安，這 時候的智慧叫做毗缽舍那，它是以不共的觀（慧）力來修成的。 這部論典說到了“修次”,修可以分觀修和止修兩者，以觀修和止修為所詮的內涵，所 以叫做修次中篇。“觀修”即觀察的意思，觀察法義、思維法義、學習法義都屬於觀修，是 修行的一種。不經觀察或思維，讓心緣住在一個善境或善的法義上，叫做“止修”。 超越一切尋思之境相 這裏的“超越一切尋思之境相”，一般來講現證空性之後是出世間，他遠離了凡夫，

這樣的一個人稱為聖者。這裏 “現證空性”的空性是以佛護論師與月稱論師所說的空性為 主，並非指四諦十六種行相，而是無有自性，就像肉眼看事物般的以現量現證空性，這樣的 補特伽羅被稱為聖者，他內心的功德就屬於出世間道。 如果認為滅諦是空性、滅諦是勝義諦，那麼是否在四諦十六種行相現證的時候，就代 表了現證空性了？因為假使滅諦是空性的話，那麼現證滅諦的時候就代表現證空性。如是以 這個角度來講，則代表四諦十六種行相在世間道的時候就沒有辦法現證瞭解，就變成只有《阿 毗達摩論》中所說的粗分的四諦十六種行相，所以我們要知道此中的差異。 經典中說，光是四諦十六種行相的現證沒有辦法成為聖者，唯有透過空性的現證才可 以成為聖者。月稱菩薩說到，四諦在被二諦所攝持的情況下，滅諦是勝義諦。這是非常明顯 的！滅諦在哪里？我們仔細的去想，幾乎是內心上的一個空性，所以我們真正要想瞭解到現 證四諦十六種行相，就先要去瞭解空性、現證空性，如此才有辦法。 因為四諦十六種行相中講到了四聖諦——苦集滅道，可是在一些經典裏面說到滅諦是 空性，如果滅諦是空性的話，就會變成在現證滅諦的時候就是現證空性了，如此也就變成現 證四諦十六種行相就一定要變成聖者，這不就與經典所說的相違了嗎？ 在經典裏面說，光是現證“四諦十六種行相”不會是聖者，這裏的四諦十六種行相是 指《阿毗達摩論》中所說的那種四諦十六種行相，這是屬於下部論師所說的一種粗分的四諦 十六種行相，這種行相的現證是不需要成為聖者的。然而，如果你瞭解到了細微的或完整的 四諦十六種行相，那麼就一定要成為聖者。 《中論》裏面說到： 業煩惱滅故，名之為解脫；業煩惱非實，入空戲論滅 如果是講到“依空戲論滅”，指依由空性來斷除。以這個角度來講，就變成滅諦即是空 性。因為一切的污染、一切的障礙是從性空當中盡除的，是靠對空性的認知來斷除的，所以 由對治力去對治了污染之後形成的滅諦就是空性。法性本身是自性清靜的，不只如此，還透 過對治力使得暫時污染的障礙得以清靜，所以這時候的滅諦是心上的一個空性。我們所謂的 滅諦在那裏呢？仔細的去尋找，污染淨除當下的空性就是滅諦。（但如果是以班禪福洲大師 的著作來講，他不這樣認為！） 這種心上的空性，而非指花朵上的空性，金剛乘強調：在觀修空性的時候，必須要觀修 心上的空性，尤其是俱生原始之光明的空性，這是密續不共的觀修！因為光明本身也無有自 性，故以光明來緣光明自己的究竟自性。所以我們要注意滅諦和涅磐之間的不同，滅諦不一 定是涅磐，滅諦也不一定是解脫！ 戲論 “戲論”二字有許多不同的解釋，這裏是指二相的戲論、世俗的戲論、所遮的戲論、有 法的戲論。也就是在現證空性當中，不會有所遮的戲論，那時候唯有法性而已，並沒有法性 所依的有法、沒有空性的異共相、沒有二相，完全的盡除。 如果是證空的比量，那麼就有空性的異共相和二相、也會有所遮的真實相，因為他會把 空性看為真實、把空性看為有自性。上述內容在理解上會比較困難，在對《中論》等中觀內 容有所學習之後，才有辦法去瞭解。 我們以比量去瞭解空性的時候，它不像以肉眼看東西那樣，它像閉上眼睛想東西般的會 有影像存在，這種影像叫做異共相，一旦有異共相，我們就會把東西看成為自性有。因為證 悟空性比量的緣故而會看到空性的異共相，他會看到空性是從它那方面而產生的、是從境上 而有的，他會看到空性的一個自性，所以他沒有辦法遠離戲論。 可是現證空性就不同了，在現證空性的當下不需要透過異共相，他只有看到空性而已。 因為那時候他只有看到空性，所以他沒有境識二相的差別，也不會看到空相的所依有法（當

我們講到心的空性時，心就是空的所依有法，心之空性就是依後的性質。），所以空性是特 徵、心是事物，事物的所依有法也不會看到，就是唯有空性而已，這是現證空性當下的一個 狀態，而現證空性的當中是遠離一切的戲論。 剛才我們講到緣起，因由“緣”而說到了依賴，故此可以知道遠離了獨立、遠離了自力 所形成的；由“起”而說到了存在。還有一種“相緣起”和“空緣起”，這是非常深奧另外 一種說法，因為空性本身也是無有自性的，為了能夠瞭解空性也無有自性的緣故，而說到相 緣起和空緣起。 極其光明 在一切法上都有兩種諦性，也就是從看相上而說到一種真諦、以及它的一個究竟性而說 到另一種的真諦。為什麼要這麼說呢？因為所看到的和所存在的產生不同，在許多世俗相裏 面有許多所看到的和所存在的是不同的，所以會產生所謂看錯的情況，即是在看法上會如 此，但實際上並非如此——是看錯了。 為了避免這種錯誤，我們就必須要瞭解實相是如何，而不是依賴我們的看法。這些的諸 法如果沒有因由唯相而感到滿足，覺得遠離了這種存在的界限，從它的境相去尋找它的存 在，那麼就是有自相、有自性，然而它的究竟性是如此嗎？並非這樣！但是我們去看任何一 法的時候，會覺得這一法的存在已經遠離了唯相滿足的存在、遠離了這種的界限，是它境上 而有的，因為現證空性的時候遠離了這種的自性相，所以非常的光明，這就叫做極其光明！ 勝義所行境 由理智所獲的究竟境叫做勝義所行境。勝義所行境的“勝義”，一般在外道的經典裏面 也說到世俗諦和勝義諦兩者，在佛教教義裏面，四部任何一派的論師都說到了世俗諦和勝義 諦。中觀也說到世俗和勝義為同性，即一個法上具有世俗諦和勝義諦，只是從不同的角度去 看待而已，也就是不能被唯相（唯相即是想要從它的境上去找到它的存在，這叫做被理智所 惑）所滿足，叫做勝義諦。 另一種就不經過觀察，只是在一種無尋無找的當下、無有觀察的情況當中，在大家世間 所共許的情況下而去看到的，叫做世俗諦。它並非去尋找最究竟的存在性，因為去尋找它如 何存在、怎麼存在，是找不到的，所以是在無尋無找的當中去安立了世俗諦。因為這很主要 的緣故，所以龍樹菩薩在《中論》裏面說到： 諸佛依二諦，為眾生說法；一以世俗諦，二第一義諦。 無垢、不動、宛如無風之油燈 雖然那時候並沒有獲得見道、解脫道的滅諦功德而說了無垢，但現證空性的智慧它本身 並沒有任何的污染，它是無漏的智慧，而說到了無垢。 因為之前獲得、修證奢摩他的緣故，因由這種奢摩他非常堅定的定力，而獲得了無有動 搖，能夠安住在一個善境、善所緣上，而且沒有任何的沉沒和掉舉去污染，完全專注緣空性 的緣故，所以宛如無風之燈明，無有動搖。 奢摩他和毗缽舍那 勝義菩提心是透過長時間虔誠恭敬、持續不斷地修持止與觀來獲得。 《解深密經》有雲： “喔！彌勒菩薩！你必定知道所有聲聞眾、菩薩眾與如來眾之善法，無論為世俗或超越世 俗，皆為修止與修觀的結果。”由於所有種類的禪定都能被涵括在止觀之內，因此所有的 瑜伽師必須時時修持止與觀。 《解深密經》又雲：“佛陀曾告曰：必須明白，聲聞眾、菩薩

眾與如來眾所追求的各種禪定教授，全都涵括在止與觀之中。” 也就是之前的《解深密經》說到，所有世間與出世間皆是奢摩他與毗缽舍那之果。在此 的奢摩他指止修、毗缽舍那指觀修。 如果說：加行道以上的世間道、或者見道以上的出世間道、或者外道色禪以上的世間道、 或者現證空性的出世間道，皆是奢摩他與毗缽舍那之果，這樣解釋也是可以的。 並沒有被奢摩他和毗缽舍那所攝的、並非是由奢摩他和毗缽舍那所產生的善果也是有 的。假如我們說一切的功德、一切的善行都是由奢摩他與毗缽舍那而產生的話，則是不一定 的！沒有奢摩他和毗缽舍那也是可以行善行的，不一定都是奢摩他與毗缽舍那之果；但如果 奢摩他和毗缽舍那是指止修與觀修，那就沒有錯了，宗大師在《菩提道次第廣論》中是這麼 做解釋的。 奢摩他是“止住”之意，也就是一旦安住於某一個境之後，不會隨著掉舉而動搖，能夠 完全的安住在所要指定的一個境上，會獲得一種以止力而發起的身心輕安的功德，由這種身 心輕安攝持的定——三摩地，叫做奢摩他。平常我們所說的三界九定，是屬於初禪的前行。 毗缽舍那有許多種不同的詮釋方式，它翻譯成中文叫做“勝觀”，如果沒有透過勝觀只 是一般的觀，可以看到一個整體或種相；但是透過奢摩他仔細的去觀察，尤其是依由毗缽舍 那的緣故，可以看到更深入的一個內涵。由觀力而生起了身心輕安、由這個身心輕安攝持了 智慧，而成為毗缽舍那。 所以，在由觀力生起身心輕安之前，必須要有由止力生起的身心輕安，也就是先有奢摩 他後有毗缽舍那。 這裏提到的身心輕安是什麼意思呢？遠離了身心的粗重為性，使身心具堪能性，叫做身 心輕安。“身心的粗重為性”的意思是，我們在行善法的時候，無論是身體或心靈上都會很 容易感到疲倦，在真要想去提起一個善心的時候，會感到沒有力量或沒有辦法隨時隨地、隨 心所欲的讓自己的內心行善法，這些的障礙就是來自於身心的粗重為性。當盡止了這種粗重 為性而具足了身心的堪能性，叫做身心輕安，有了這種身心輕安之後的禪定，叫做奢摩他。 身心輕安來自於止力和觀力兩個因素，在有了止力生起的身心輕安之後，由觀力再次生起另 外一種未曾有過的身心輕安，這時候就變成了毗缽舍那，毗缽舍那最主要是講智慧，而奢摩 他最主要講定力。 在獲得奢摩他之前，透過九住心來成辦，在第九住心時可以針對想要緣的某一個境，想 緣多久就能緣多久，沒有任何的散亂、掉舉或沉沒，能夠完全的安住，沒有任何的分別心， 不需要刻意地去對治，也不需要刻意地去持有正念、正知，稱為無功用運轉作意。雖然有如 此堅定的一個禪定，但這時候還沒有獲得奢摩他，光是有這種禪定還不能夠叫做奢摩他，在 有了這個禪定再繼續的串習之後，會生起身心輕安，這之後的定力才叫做奢摩他。 奢摩他屬於初禪未知定的一個禪定，初禪未知定即是初禪的前行，那時候還沒有到初 禪。從奢摩他、毗缽舍那到初禪，這中間還有七作意。所以在經典中說，我們需要獲得奢摩 他、毗缽舍那這兩者，光有奢摩他是不行的，必須要兩者都獲得。 唯有慧观才能彻断烦恼习气 瑜伽師無法僅僅透過修止來斷除障礙。修止只能暫時壓制、平息煩惱與妄念，沒有智 慧明光，煩惱的潛藏習氣無法徹底被摧毀，因此完全斷除煩惱是不可能的。因此之故， 《解 深密經》說：“禪定（定、止）可以適當地壓制煩惱，而智慧（慧、觀）則能夠徹底摧毀 煩惱的潛藏習氣。”《三摩地王經》也說：“即使你修止，你也無法摧毀對自我的妄想， 煩惱將再度侵擾你。這就如同烏劄克（其意為‘勝行’）修止的情況一般。”當我們用以

分析為基礎的觀修來檢視法無我的時候，這種觀修即是解脫之因。沒有其他的因可以帶來 寂靜。 我們的內心很容易隨境而轉、很容易動搖、也很容易散亂，雖然我們看到了煩惱和業的 過患，但會被業和煩惱所控制，這些都是心被煩惱控制的緣故，當我們獲得奢摩他時，就如 同經典裏面所說的——我們可以控制心了，因此我們的心就不會隨境而轉、就不會容易動搖 了。 但是，雖然獲得奢摩他——止，卻無法通過修止來斷除障礙，只能夠暫時壓服住煩惱， 僅是無法現起煩惱而已，沒有辦法針對煩惱的根源作對治，所以光有奢摩他——止住是沒有 辦法滿足的，因為沒有智慧明光，煩惱的潛藏習氣無法徹底被摧毀！ 這裏的“智慧明光”就是現證空性之意，唯有緣空性的智慧，才能夠斷除煩惱的根本、 破煩惱的真實所執，才能夠直接的消滅實執；如果沒有現證空性的智慧，雖然透過奢摩他可 以暫時壓服煩惱，但是煩惱的根本仍然存在而沒有動搖，因為沒有違害我執、違害自性執著 的緣故，所以對自性執著的根本仍然會產生執著，煩惱仍然還是會產生。《三摩地王經》中 也說： 縱然修彼三摩地，彼不能壞計我想，彼煩惱故極錯亂，如此勝行修禪定。 即使你修止，也無法摧毀對自我的妄想，煩惱將再度侵擾你。這就如同烏劄克（意即“勝 行”）這個外道修止的情況一樣。那麼要如何斷除這種煩惱的根本呢？在此《三摩地王經》 中說道： 設若妙觀法無我，分別觀彼若修習，彼是涅盤果之因，以彼餘因無寂靜。 如果能夠修習無有自性，由無有自性的認知，能夠消滅有自性的執著，由此才能夠斷除 一切煩惱的根本。空正見能夠斷除煩惱的根本，那麼其他的因緣也能夠對治煩惱的根本嗎？ 《三摩地王經》非常肯定的說：“以彼餘因無寂靜！”除了空正見以外，沒有其他的因緣能 夠讓我們獲得寂靜。同樣的： 《菩薩藏經》也說：“那些沒有聽聞菩薩藏的各種法教，以及未聽聞律藏之人，認為 單單修止就足夠了，將因驕慢而墮入我慢的陷井之中。如此，他們無法從生、老、病、死、 苦難、悲歡、痛苦、憂愁、諍鬥中完全解脫。他們也無法從六道輪回中完全解脫，也無法 從苦蘊中完全解脫。將此牢記在心，如來曾說，聽聞這些法教，將幫助你從老死中解脫。” 因此之故，那些想要透過斷除一切障礙來獲得全然清淨的無上智慧的人，應該在修止 （定）的同時，也修觀（慧） 。 《寶積經》說過：“心一境性的三昧，得自於嚴守淨戒；透過心一境性的三昧，你可 以修習智慧。智慧可以幫助你證得清淨的聖智，透過清淨的聖智，你的持戒將得到圓滿。” 《修習信解大乘經》有雲：“善男子啊！假如你沒有住于智慧當中，則我（佛）不認 為你有多麼信解諸菩薩的大乘、真正在行大乘！ “善男子啊！你應當知道：‘信解諸菩薩的大乘、真正在行大乘’，這些都是藉由不 散逸的心去思維完整的佛法及實相的結果。” 假如瑜伽行者僅修習毗缽舍那（觀），而不修習奢摩他（止），那麼他的心將會散逸到 其他對境。也就是說，心就像風中的酥油燈般不穩定，這樣一來，聖智的光明將不會清楚 現前，因此“毗缽舍那及奢摩他”這二者應等量地修習。 《大般涅槃經》有雲：“諸聲聞無 法見到如來種姓，因為他們心一境性的三昧強、而慧力弱的緣故。” “菩薩（在根本定中）能見到如來種姓，這是由於他的慧力強而心一境性的定力弱的 緣故。然而，如來則在任何情況下， （無論在根本定或後得位的階段）均能見到如來種姓， 這是因為他們具有相同程度的毗缽舍那及奢摩他之故。”

由於修習奢摩他（止）之力，內心不會受到種種執著分別的動搖；就像無風的酥油燈 一般。而毗缽舍那（觀）則能去除一切謬見的垢染，因此（自己）將毫不受其他（見解） 所瓦解。 《月燈經》有雲：“藉由修習奢摩他之力，內心將不受動搖；而藉由毗缽舍那之力， 見解將堅固如山。”因此，應雙修止、觀。

第七章 成辦奢摩他和毗缽舍那的資糧 奢摩他及毗缽舍那二者應如何一起修習呢？ 所以，奢摩他和毗缽舍那這兩者都是需要的，主要的止修講到奢摩他、主要的觀修講 到毗缽舍那，如此的話要怎樣去成辦呢？於是這裏蓮花戒大師就講到了修奢摩他之理，首先 我們必須要依止奢摩他、毗缽舍那的順緣，所以在此說到了依奢摩他、毗缽舍那的資糧。有 一些人把資糧解釋為因、有一些人把資糧解釋為緣。 修學奢摩他的資糧 成辦奢摩他的先決條件有五：一、住在有助於修習奢摩他的環境；二、少欲、知足； 三、不要從事太多活動；四、戒律清淨；五、完全斷除貪欲及其他妄想分別。 一個有助於修習奢摩他的環境，應當具備下列五個特質（功德） ：一、易得：能毫不費 力地獲得別人提供的食物及衣服；二、住處佳：沒有惡人及敵人為鄰；三、地點（風水） 佳：遠離疾病之地；四、友伴佳：與持守戒律及見解相同的朋友為伍；五、生活品質好： 白天很少人拜訪，夜晚沒有什麼嘈雜的聲音。 一個修習奢摩他好的環境有五種德相，比如能夠很容易獲得衣食，不會因此而煩惱等， 如果想要在現代城市中去找到一個良好寂靜的善所，確實很難找到這樣的環境，如果我們真 的想要去成辦奢摩他，那麼就要去一個比較寂靜、遠離喧嘩的地方。 少欲，就是對於太多或美好的衣服，例如法衣等等不要過度貪著；知足，就是即使僅 得到簡陋的法衣等，也總是感到滿足；不要從事太多活動，指的是停止買賣等對修習奢摩 他不利的活動、避免與在家人及出家人過從甚密，並完全斷除習醫及占卜（即計算星象或 天文曆算）等行為。 因為我們修奢摩他的緣故，所以對俗事俗物不可太過於迷戀和執著。 “何謂戒律清淨？就是不違犯大乘及聲聞乘二種律儀當中性罪及遮罪的學處，倘若不 小心違犯的話，也應立即以懊悔心如法悔過。”雖然在聲聞律儀當中說過：他勝罪不通懺 悔。但是假如具有追悔心及將來不再造的防護心，以及由於了知造業的心本身是無自性的， 或串習一切法無自性的緣故，則此人的戒律就可以說是清淨的。關於這點，應該可以從《未 生怨王除懊悔經》當中獲得瞭解；我們應除去懊悔，並致力於禪修。 這裏的“二種律儀”並非指金剛乘的二戒，雖然有一些續部會引用這個經文而來說到， 但是在此的二戒最主要是遮性罪及遮罪的戒體。 思維貪著此世及未來生生世世的種種過患，將有助於去除這方面的錯誤觀念。在輪回

當中，美麗的事物及醜陋的事物二者有一些共通之處，就是它們均是不穩定的，而且會隨 時朝向壞滅，很快的我們便會和所有的這些事物分離，這是無庸置疑的。因此，去觀修為 什麼我們要這麼貪著這些事物？如此將能捨棄錯誤的觀念。 在多年前，我應邀去了巴賽羅納一個非常大的寺院，在那裏我遇到了一位在深山中苦 行閉關五年的神父，我用英文問他：“您在深山修學五年，並且過著非常簡單的生活，那在 這五年當中您都做了寫什麼呢？” 他回復我說：“觀修愛！” 哇，多好啊！不是嗎？這個就是我們人生的意義，這就是修行的精髓。 修學毘缽舍那的資糧 修習毗缽舍那的先決條件（資糧）是什麼？就是：一、依止善士；二、認真尋求多聞； 三、如理思維。 我們應該依止什麼樣的善士？他或她必須具備多聞、能清楚表達自己的想法、具有悲 心、並且能夠耐煩。 如同彌勒菩薩在《經莊嚴論》中說到善知識的十功德：“善師須具戒定慧，德勝勤奮 學問廣，具有正見善解說，富有慈悲有耐性。”我們在大論典裏面可以看到，從戒經到金剛 乘每一個不同的法門，對於所依止的善知識來說都有著嚴格的條件和要求，為什麼要如此嚴 謹的說到上師和善知識的條件呢？因為上師和善知識扮演著非常重要的角色，正因為其重要 性，所以在此非常嚴謹的說到了善知識應具足的條件。 正因為上師非常重要的緣故，所以薩迦班智達說：“不要像狗那樣的急促！我們要像 買馬或買黃金那般，通過長久的時間來觀察其好壞及真偽；為了這樣一個短暫的利益我們都 要化如此長的時間去觀察，更何況是生生世世跟法身慧命有關的教法呢？”為了能夠獲得真 正的教法、為了能夠生生世世都能夠獲得利益，更需要去觀察善知識、更需要去觀察上師！ “認真尋求多聞”是什麼意思呢？也就是認真聽聞佛陀的十二分教當中有關了義及不 了義的內容。 《解深密經》當中說過：“如果沒有如願地聽聞聖者的教法，這對毗缽舍那的 修習將造成障礙。”前經又說：“毗缽舍那來自於正見這個因，而正見又來自于聽聞及思 維。”《那羅延那請問經》有雲：“透過聽聞教法的經驗，我們可以獲得智慧；而藉由智 慧，將可以完全止息煩惱。” “多聞”的意思，即多多聽聞眾多的法門。以歷史或數學的專家來講，他瞭解到所要 教學的一個內涵就可以了；然而，佛法的上師所教授的是調伏內心的內涵，不但要了解調伏 內心的內涵，還必須自己內心獲得調伏、要有經驗之後，才有辦法使他的弟子得以調伏，所 以不只有“教”還要有“證”，要具有兩者的功德。 上師必須要具有教、證二量，我們對“上師”的稱呼解釋為“持教的具量士夫”，如 何持教呢？如同世親菩薩說到教法分教正法和證正法兩者，我們要如何去弘揚光大教法呢？ 針對教正法是透過講授或聽聞使教正法弘揚光大，透過修行而來使證正法弘揚光大。光是參 加法會或敲打法器並沒有辦法使教法弘揚光大，而是籍由聽聞教法、講授教法、針對聽聞和 講授的教法如實地去實踐來弘揚教法的！所以上師本身需要多聞的功德。 如理思維是指什麼？就是正確地抉擇了義及不了義經典。當菩薩們都沒有疑惑時，決

定可以專注于禪修；反之，若這些菩薩被疑惑及不確定所籠罩的話，那就好比一個走到十 字路口的人，無法決定該往哪兒走。 观修胜义菩提心的修行者，在观修胜义菩提心之前所要依止的经典，不是只要有空性 名词的那种经典而已，而是指在讲空性时其究竟意趣是缘什么而说了空性，这必须要去了解。 为了能够圆满无误了解空性的缘故，必须要去依止了义经，不能够依止不了义经，因为不了 义经在词义和内涵上是与正理相违害的。 問與答 問：如果明天我們是以非佛教徒的身份接受觀音灌頂，那麼我們會得到加持嗎？而且在 得到菩薩戒之後，在之後的日常生活當中，我們要去如何實踐？ 答：如果講到菩薩戒，因為佛教的戒體都要以皈依為基礎來接受，但是菩薩戒的精髓 是完全的利益他人、不要去傷害他人，以這種內涵來講，一切的宗教信仰都是在實踐著這一 內涵，所以如果你們是非佛教徒，就不需要去觀想得到菩薩戒。其他的非佛教徒你們可以參 與進來，很好，沒什麼問題！（对其他宗教信仰而言）我們（佛教）也沒有可好隱瞞的。 問：您談到善惡是由果實來作決定的，那麼跟意樂又有什麼關係呢？ 答：果實的好壞最主要看意樂，例如像所謂的暴力行和非暴力行、或者害行和非害行， 最主要是由意樂來作區別的。 具有慈悲的意樂，像利益、愛等，縱使在行為或心理上有些粗魯或比較直接的表態， 雖然在態度上看似惡劣，可這些的行為來自於愛和一片好意；一如父親對自己的孩子、師長 對自己的學生，有時候會給與某些強烈的懲罰手段，雖然看似比較粗魯的行為上，然而這一 切都是來自於真正的關懷，實際上是非暴力的，因為最主要的的意樂來自于善意。 但是如果內心的意樂是想要傷害他人、欺騙他人、誘拐他人或想要從他人處得到某些 好處，以這種的意樂或動機為出發點，雖然在言語上是花言巧語、非常動聽，這種看似非常 美好的行為其實是一種害心、暴力心。所以善心和噁心做主要是由意樂動機來作決定的！ 問：我們為什麼要成佛？其目的是想要幫助有情，但是現在已經有佛在利益眾生了，那 麼我們再去成佛也就不具有什麼利益和意義了。 答：在 2500 年前的五濁惡世時代，眾生的煩惱粗重、心性剛猛難化，我們的導師釋迦 牟尼佛來到了這世間，這就好比在污泥之中盛開的白蓮花般，那麼為什麼會是導師釋迦牟尼 佛來渡化他們而不是別的佛呢？ 是因為導師釋迦牟尼佛從發起菩提心那刻開始，在三大阿僧祗劫當中籍由直接或間接 的因緣與眾生建立起了業緣關係，正是透過了這種業緣關係，導師釋迦牟尼佛才能夠去直接 幫助和利益這些眾生，而其他的三世諸佛卻無法直接利益到他們。 相同的道理，與我們業緣越近的人，當我們成佛的時候，就越能夠獲得我們對其幫助。 所以，能否給對方帶來最大的利益，最主要看業緣夠不夠、因緣具不具足！ 而且在《般若經》中講到常啼菩薩的故事，常啼菩薩見到了眾多的如來，但是都回復 常啼菩薩說：“與你有緣的是法勝菩薩。”雖然常啼菩薩可以見到諸位如來，但是諸如來並 沒有給與直接的教授，而是叫常啼菩薩去尋找與他有緣的另外一位菩薩。 而且在咒乘裏面，說到了根據不同的根器現起不同的本尊，如果一尊佛就足夠的話， 那麼就沒有理由有不同的本尊和修法了。這是因為修行者本身有著不同的根器，所以要去修 行與他相應的修法，即便是見到了某個本尊時，本尊也會對說：“與你有緣的本尊並非是我， 你應該觀修某某本尊，他會給與你直接的教授。”

問：我們可以在觀修空性——無私、無貪、無我當中，來進行正常的日常的生活嗎？ 答：這是可以的，居家修行也可以獲得解脫，就像瑪爾巴大師等那樣。行者即便是身 處深山苦行，然而其心卻在想著世間八法，最終的果報還是趣往三惡道。續經中說：咒乘是 成就一切遍知最殊勝的法門，但如果這個咒乘在被世間八法所轉，會變成墮落於三惡道的因 緣。 優越的生活的確會產生修法上的障礙，這也是導師釋迦牟尼佛示現出家相的原因，佛 陀對追隨他的弟子開示說：“如果要認真修法，出家是最好的修法順緣。”但這並不代表要 獲得阿羅漢或成佛的果位就一定要經由出家這個梵行，在家眾也是可以獲得阿羅漢或成佛的 果位。 在戒經裏面說到了八種別解脫戒，其中第一個就說到了在家居士戒、第二個是齋戒， 這兩者都是在家居士可以去行持的戒體。至於菩薩戒和三昧耶戒，無論在家或出家眾都可以 接受，而沒有任何在家出家的區別。 針對你個人，我覺得需要智慧以及善巧的方式，而且需要每一天的早起，平常我三點 半起來修行，你們可以五點起來，至少需半小時至一小時的時間來做一些祈禱或冥想觀想 等，使你的內心獲得改變，直至自己的意樂發起利益他人的善心，在一大早的時候許下決定 或承諾：“今天無論遇到任何困難，我絕對不會讓自己產生生氣、嫉妒、怨恨等情緒，與此 同時增上利他的意樂！” 我相信，你有這麼一大早的觀想，絕對可以讓你這一天都受到此冥想的加持和影響， 無論你是在學校或醫院中，尤其是學校和醫院裏面，因為你的工作是一個慈悲的工作，要負 起責任去關懷學生或照顧病人，這是生起菩提心最好的地方、是實踐慈悲最好的機會！ 從事其他行業的人們，要觀想自己所生產的產品不是為了自己而是為了利益他人，要 以一個非常認真的態度來產生高品質的產品。在這個工作的同時其實也是慈悲的實踐，可以 讓你更有責任感。 所謂的宗教修行，其實就是遮止自己的意樂，保持善良的狀態！我們在家人早上一起 來先用半小時至一小時的時間來做冥想或觀想，好好的去遮止自己的意樂，之後使用早餐， 然後去工作。在工作時的態度要儘量使心向善，工作結束後回到家裏與家人孩子一起好好的 相處。之後再去回憶一天的情況，有沒有做到自己早上所承許的發願和諾言，以此來作觀察， 有違背的地方以後悔的心態去懺悔，並許下承諾再也不犯同樣的錯誤，如果做了善行就鼓勵 自己、隨喜善行。如此一日復一日的修行、一月又一月、一年又一年，當你退休的時候，如 果你有足夠的錢、有更長的時間，那麼就可以來真正的修行。 從佛的本身故事我們可以知道，他是經過三大阿僧祗劫的資糧積累才最終成就佛果 的，知道了這一點，我們才會有更大的心力和更大的決定，內心才會產生更大的勇氣；如果 你只是企圖想要在短時間內改變內心，那麼這就是失敗的象徵和前兆。 修習奢摩他與毗缽舍那的共通先決條件 瑜伽行者在任何時候均應斷食魚、肉等，飲食要有節制，而且要避免有礙健康的食物。 因此，已經準備好修習止、觀之先決條件的菩薩，應該開始進行禪定的修習。 這裏說到正修和未修兩個時段，也就是 24 小時之間的修行。在未修的時候說到了醒時 的瑜伽、睡眠時的瑜伽、食瑜伽。在食瑜伽中最好是一切時中斷魚、肉，要宣導吃素，在戒 經裏面說到了特別的肉食——三淨肉，並非是一切的肉食都要放棄，不是這個意思！因為比 丘是透過乞食來生存的，他沒有選擇要吃這個、不要吃那個的權利，乞討到什麼就必須要吃

什麼。但是在《楞伽經》中又完全遮止肉食的食用，在咒乘裏面的下三部中——事部、行部、 瑜伽部，都完全斷除食用魚肉而行素食，所以如果能夠吃素那是最好不過了！ 飲食要有節制，要定量而食，比丘們必須要過午不食，不能夠再吃晚餐了，這真是一 個非常好的律儀，可以讓自己行更少的瑣事，而且有更多的時間來修學佛法。 毗缽舍那主要的資糧是要反復的去思維、觀察，也就是在修行之前我們必須要去知道 所要修的內容是什麼、修的利益和不修的過患，這些都必須要去瞭解；修行時候的障礙是什 麼？有了障礙之後又如何去除？在無法增上的時候應以何方法來使得增上？這都必需要去 聽聞和學習。 在毗缽舍那的資糧中，分世間在毗缽舍那和出世間在毗缽舍那。 世間的毗缽舍那說到了上諦為淨、下諦為粗這種粗淨為相的毗缽舍那，所以在證得奢 摩他之後為了能夠獲得初禪，而說到了分別作意等六種因相的作意和一種果相的作意，由此 而說到了世間的奢摩他和世間的毗缽舍那，這是世間和出世間所共同要學習的一個內涵。 當我們講到的出世間毗缽舍那，是緣如所有性、緣空性的毗缽舍那，為了能夠學習這 種諸法無有真實的無我內涵，我們必須要去瞭解無我義為何，因為只有依止了無我的能詮和 經典，我們才有辦法瞭解到無我所詮的內涵，所以要依止佛所說的經典。 然而佛所說的經典，有一些說有我；有一些卻說無我、有業、有蘊等；有一些又說到 法分能執和所執，所執無有外境、能執的心有真實；有一些的經典說到，無論是外或內都不 真實。 從這些不同的經典我們可以知道：都是佛所說的，可是經文文字上所詮的內涵有很大 的一個區別，所以光是佛所說的我們不應該馬上的相信，佛自己也這麼說：“比丘與智者， 當善觀我語；如煉截磨金，信受非唯敬。” 我們應該要針對佛經來作觀察：如果與正理無違，我們就可以去承許；如果文義所詮 的內涵與正理有所相違，我們就不應該接受，是以這種方式來區別了義經和不了義經的。 針對了義經和不了義經，四部論師都有各自不同的詮釋。有部和經部認為，佛所說得 經典都是了義經，所以他們不會去作這種分別，可是大乘以上的論師就會去作這個區別。 中觀論師在詮釋了義經和不了義時候其定義是：了義就是勝義諦，不了義就是世俗諦； 詮釋勝義諦的經典就是了義經，詮釋世俗諦的經典就是不了義經。即便是以勝義諦為詮釋的 主要內涵，但是它的文義上的內涵與正理有所相違，那麼也不應該安立為了義經。 如果還要依賴其他的經典來區別了義經和不了義經，那麼我們所依賴的這個經典是否 可靠呢？這就需要再一次的去依賴另外的經典，這樣就陷入沒完沒了之中……。所以，哪一 部經是了義經、哪一部經是不了義經，不是依賴經典來作決定的，而是依賴正理！ 龍樹菩薩著有中觀理聚五論（加上《寶鬘論》之後稱為中觀理聚六論） ，為什麼稱之為 理聚？是因為從一開始時完全透過理由、幾乎沒有引經據論而說的內涵，所以叫做理聚。無 論是那爛陀寺傳承的修心傳統、還是咒乘等，都是透過理由的方式來詮釋法義的。 有一位美國女士曾經對我說：“你要小心，科學是宗教最大的仇敵！”那時候我想到： 科學的思想模式不是依賴著文字而已，最主要是透過對真相的調查，客觀、嚴謹、實事求是， 所以其精神與那爛陀寺的精神完全一樣，皆是透過觀察、非常正直的來尋求事實。 我們可以在龍樹菩薩和提婆菩薩的著作中，看到他們對於學習的精神和對真相觀察的 態度——非常的強調正理的重要！假使觀察的心已被先入為主的概念影響或污染，那麼你就 沒有辦法看到正直的真相；而應該是不偏不倚、完全實事求的是去觀察實相，這才是可以讓 我們看到實相的唯一途徑！ 因為（佛法與科學）具有同樣客觀嚴謹的觀察方式和同一種實事求是的精神，所以我 開始與科學互動，至此已有三十多年的時間，並且有了非常好的結果，彼此之間都產生了興 趣。有一次我在智利演講結束之後進行問答時，有位提問者提了一個關於神通的問題，雖然

他非常認真和嚴謹，但我對他說：“我是一個科學者！” 修止前的準備工作 進入正行之前，瑜伽行者應先完成所有的前行準備工作。他或她應該上廁所，然後在 不受雜音干擾的舒適場所當中，作這樣的思維：“我要讓一切的有情都能達到覺悟的狀 態！”然後應該生起大悲心——希望一切有情眾生從輪回中解脫的想法；然後以五體投地 的方式，向十方的諸佛、菩薩禮拜。他應該將佛、菩薩的聖像，例如畫像置於自己的前方 或其他地方，然後盡己所能地做供養及讚歎；接著懺悔自己所造的惡行，並隨喜他人所累 積的功德。 A.生起大悲心 在此說到了遮止意樂的部分，也就是以大悲心的現行來盡止意樂。一般平常的做法首 先是皈依、發心，遠離邪道的皈依、遠離捩盛的發心，這兩者是非常重要的。 B. 何為正確的合掌方式和五體投地 這裏提到“以五體投地的方式……”，那麼是哪五體呢？指兩膝蓋、兩手掌和額頭共 五個部位。此外，如果僅僅以五個手指簡單的併攏而合掌，那不是佛教徒的正確合掌方式， 平常我們合掌時是將兩個大拇指併攏往內扣，這才是佛教徒正確的合掌方式，龍樹菩薩的心 子龍覺論師說到這樣的合掌方式才是正確的。 在日本的時候我曾看到過一幅關於龍樹菩薩的畫像，畫中的龍樹菩薩手裏持著鈴和 杵，由此可以明顯的證明了龍樹菩薩修持密乘，是一位重要的密乘瑜伽師。龍樹菩薩有許多 的大弟子、大論師，像是提婆菩薩、佛護論師等，然而持有龍樹菩薩不共密乘傳承最主要的 心子是龍覺論師。看到此畫像我的心裏非常特別，覺得非常好！因為現代的一些學者他們認 為密乘並非是佛教的教授，而是屬於印度（教）的教授，這幅手持鈴杵的龍樹菩薩畫像是最 好的有力證據！ 密乘分佛法的密乘和非佛法的密乘兩者，根據這種認知，我們相信龍樹菩薩又寫了一 些密乘方面的經典。於是現在的一些學者他們認為，這些密乘方面的經典是跟龍樹菩薩同名 同姓的人寫所出的，而不是中觀論師的龍樹菩薩本人所著。而日本的佛教徒也相信龍樹菩薩 修持密乘。 另一個重點是，在大約多年以前，有一位來自于蔔爾奈寺研究所的大學者，他是位佛 教徒精通梵語、非常博學，名字叫烏波迪瓦。他研究有關於時輪金剛的修行，因為有一些重 要的經典在尼泊爾，所以就去了尼泊爾，在那裏有一次他得到了一頁以梵文寫下的經書，他 本身是位精通梵文的學者，知道了這頁經文的寫作方式跟《四百論》的作者提婆菩薩的寫作 方式完全一模一樣，由此他百分之百確定這是同一個作者！這一頁所記載的是提婆菩薩所著 作《心之淨障》中的內容，即如何將煩惱轉為道用，是屬於密乘的經典。當他拿到這一頁經 書的時候確定並堅信：我們所熟知的龍樹菩薩主要的大弟子提婆菩薩也修行密乘！如果確定 提婆菩薩也修行密乘，那麼我們可以確定他的根本上師——《中論》的著作者龍樹菩薩也一 定修行密乘！ 在密乘《菩提薩瑪莎》中說到，正確的合掌能夠有時風調順的緣起；觸碰額頭、喉、 胸部，象徵著可以成辦佛陀的身、語、意，具有如此的緣起。 C. 修供養 禮拜可以分身禮拜、語禮拜、意禮拜，之後是集資淨障的供養、讚歎、懺悔、隨喜眾

生的善行。 供養可作無主供養和物資供養，也可以把自己的善行或善業進行供養。如果是過份的 讚頌，那當然不是很好，在戒經裏面說到：如果是正直的弟子，就不應該過份的讚頌自己的 師長。 懺悔必須具足四種力量：首先是歸依法心的所依對治力，看到罪行如同服用毒物般的 後悔——厭患對治力，將來絕對不會犯此過患的承諾防護心——髮露懺悔對治力，以及為了 對治過去的障礙而持咒或觀修空性——現行對治力。我們應以四力來作懺悔。 隨喜所有眾生的善行，不但隨喜他人的善行，也隨喜自己的善行。 修禪時的坐姿 然後，他應以毗盧遮那佛的全跏趺蓮花坐姿（即雙盤或金剛跏趺）或半跏趺蓮花坐姿 （即單盤或薩垛跏趺） ，坐在舒適的坐墊上。此時，眼睛不可張得太開，也不可閉得過緊， 要讓兩眼注視鼻尖。身體不要向前彎曲，也不要往後仰，身體保持正直，並將注意力朝內。 兩肩自然下垂，頭部不要向下垂，並且不要偏向左或右的任何一邊。鼻子應與肚臍成一垂 直線，牙齒和嘴唇保持平常的狀態，而舌尖抵住下顎。氣息緩慢自然不明顯。 毗盧遮那佛是五方佛之一，跟毗盧遮那佛一樣的坐姿叫毗盧遮那佛坐姿，這種金剛跏趺 坐姿具有八種功德。 坐墊的後面應該墊高一些，雙腿結金剛跏趺坐，雙盤、單盤皆可。手是左手為下、右手 在上，兩個大拇指頂起來，放在肚臍前；腰要挺直，讓身體保持正直；肩膀要自然而住；牙 齒和嘴唇應該讓其自然的安住，舌尖抵住下顎；頭要低一點，不應偏向一方，假如一開始頭 就很直，當睡著時就很容易知道，然而頭要是低一點的話，當睡著時就不容易知道了，不是 嗎？ 眼睛要自然，不要太開或太閉，自然的著鼻尖即可，而不應刻意於眼睛的開合，其目 的是專注於境上，只要我們定力堅定，就不用太在意眼睛是張或是閉。如果我們的鼻子太高 或太大，那會很容易的看到自己的鼻尖；但若我們的鼻子較低或較扁，就不容易看到自己的 鼻尖。 呼吸時氣息內外遊走，不要出聲，氣息緩慢自然、不要粗猛，不應該將一口氣吸得過 長或過短，而是長短相同，務必令出息、入息無感覺，徐徐任運而轉。

第八章 修習奢摩他——止 問與答 問？我是位醫生，剛才奢摩他的資糧裏面說到不應行醫，這是什麼意思呢？ 答：這裏的意思是，修學奢摩他最主要的目的是專注於善所緣上，如果我們在乎那些 過多雜瑣的事件——行醫、占卜、星象等，則很容易讓我們的內心散亂，因為此時我們的目 標是修學、專注奢摩他，為了避免瑣事的干擾，而說到了不應行醫、星象等，但並非讓你怒 要去行醫，不是這個意思！假如在順緣具足的情況下去修學，那麼我們在六個月內可以成辦 奢摩他。 在五百年前，第一世達賴喇嘛經過長時間的閉關之後，生起了許多殊勝的覺受和境相， 可以見到佛本尊，但是當他達到紮什倫布寺所在地的時候，決定要建造紮什倫布寺。在他每 一天的作息中，除了正常的冥想觀修以外，其最主要的內容就是對五百多位憎人教授，是一 位非常有名望的大學者，他同時也是一位非常重要的工程師和建築師，此外還要向外界募捐

建造工程所需的善款。所以有一天，當他看到弟子的行為不是很如法的時候，於是就跟弟子 表白：“我放棄個人的修行，最主要是為了能夠幫助你們、利益你們。”他曾經在（自利和 利他）兩者之間作過平衡，最後選擇了後者。因此，在當我覺得有些疲倦的時候，我一直用 這個故事來提醒自己。如果是獨立的到深山中去閉關雖然很好，但更殊勝的是能夠以自己的 力量去幫助更多的人。 所以，您能夠到深山中去閉關雖然非常好，然而如果您以清淨的意樂，一天又一天地去 幫助這些病人，這些病人去看醫生的時候有一種強烈的無助、無奈的感受，在這個當下真正 皈依的是醫生而非三寶。所以我覺得您不應該對您的職業感到不妥，您應該必須堅持。 問：“怎樣作到在以悲心幫助他人的時候，內心不會有任何的負擔？” 答：我想關於這個問題在《入行論》中也提出過，當我們生起悲憫心、大悲心的時候， 因為看到太多的痛苦，所以會有沮喪的感覺。對此，《入行論》回復說：“第一個理由，如 果能夠幫助許多人的話，以自己的小苦消滅了許多的大苦，這是值得的；第二個理由，我們 現在所謂的愛心或慈悲心是屬於偏倚的慈愛，如果透過智慧的輔助，那麼這個慈愛就會變成 不偏不倚，而不會再有所謂的負擔了。” 我想，應該可以這麼說：內心的壓力、孤獨的感覺或不必要的畏懼等，是因為來自於無 明的關係。如果你有足夠的智慧來看清實相或者有更長的遠見、而且完全瞭解緣起觀待的關 係，那麼您就沒有機會讓自己感到孤獨或畏懼。 何謂不需要畏懼呢？許多的畏懼皆因自己的內心而形成的，如果有一隻瘋狗過來咬你， 那麼這種的畏懼是對的，此時就需要跑開，不是不需要的。像平常的孩童一樣，當我年幼的 時候，聽完關於鬼的故事後非常害怕，擔心夜裏遇見鬼，所以像這種擔心畏懼是不需要的！ 問？我們要如何使年輕的一代增長慈悲？最佳的方法是什麼呢？ 答：這一點是非常重要的！我們現在真的非常需要究竟、透徹的觀察，來制定一套系 統去教育學生，從幼稚園開始就要讓他們學習慈愛，透過一種非宗教性的慈愛教育方式，來 讓這些年輕的一代瞭解慈愛的價值。 我可以透過佛教的方式感到慈愛的重要，但是如何去教育幼稚園的學生，這個我就不知 道了，當我很小的時候，我想我的師長他也很頭痛要如何來教我這種慈愛吧！因為幼小的關 係不會懂得思維，所以很自然的在這個年齡的層次下只懂得最重要的是父母。如同剛剛我對 一些小孩說：“其實父母才是真正實踐慈悲的教育者！”因為生理上的所需，所以父母是以 身作則的去教育慈悲。 以我的母親來講，她只是位來自于鄉村的平凡婦女而已，然而她卻非常的友善、非常的 慈悲溫柔，所以我一直都說我的母親是真正教導我如何去慈愛的老師。今天有少許的慈愛和 內心的成就，最主要的種子是來自于我的母親，這沒有任何的疑惑。 我們每一個人都有母親，我們並非是從天空中掉下來的，有一些內道論師說這些大論師 是從蓮花中生出來的，比如提婆菩薩等；所以我會跟大家開完玩笑說，從蓮花中生出的論師 說不定會比較喜歡蓮花而不喜歡人類，因為他們來自於蓮花，而且我們相信，從蓮花中出生 或化身雖然聽起來比較好聽，但是以人類共同的想法來講，我想還是由母親生比較好。 由於生理的關係，我們生來就需要愛和被愛，這種自然的慈愛是屬於一種偏倚的貪，但 是如果我們透過理由去延伸它，使得屬於貪心的、有限的、偏倚的慈愛轉化為不貪的、無限 的慈愛。身為一個母親，對自己孩子的愛要比平常人來的多，這算是貪嗎？雖然它本身是有 限的、是有污染的，然而如果沒有這個種子——無論稱之為貪心或污染的慈愛，我們就根本 沒有發展出無限慈愛的可能性，因為它是一切無限慈愛的種子，所以我們要好好的去培養 它！

先修奢摩他 瑜伽行者應先完成奢摩他的修習。所謂“奢摩他”就是心已經不會散逸到外境，而且 能任運不斷地緣著禪修的所緣境，並產生安樂及輕安。 心維持在奢摩他的狀態當中，並正確地檢視真如，這就是毗缽舍那。《寶雲經》有雲： “奢摩他是專一的心，而毗缽舍那則是分析勝義的心。” 奢摩他和毗缽舍那這兩者，在所緣上是沒有差別的，只是在緣的一個方式上有所不 同——一個是定、一個是觀，因此有緣世俗諦的奢摩他和毗缽舍那、也有緣空性的奢摩他和 毗婆舍。 佛所說的一切教法可以被十二契經所涵攝，而十二契經的內涵都可以被三藏所涵攝， 如此的安住被稱之為奢摩他的所緣，即：往內收攝——就變成奢摩他的所緣，往外延伸—— 就變成毗缽舍那的所緣。 奢摩他和毗缽舍那的區別 《解深密經》亦雲：“慈氏（彌勒菩薩）問：佛陀啊！人們應該如何完全證得奢摩他， 並於毗缽舍那得到善？佛陀回答：慈氏啊！我已經為菩薩們開示如下的教法：修多羅（經） 、 祗夜（應頌或美音經） 、授記（記別）、伽陀（偈）、優陀那（無問自說）、尼陀那（因緣）、 阿波陀那（比喻） 、伊帝越多伽（本事或如是法現經） 、者多伽（本生經） 、毗佛略（方廣）、 阿浮陀達摩（未曾有或希法）、優波提舍（議論或教誡）。菩薩們應正確聽聞這些教法，並 在心中徹底檢視這些教法。當完全瞭解這些教法的內容之後，他們應獨自前往偏遠之處， 反復思維這些教法，並持續將心專注在這些教法上面。他們的內心應該只專注在他們已經 思維過的主題，並繼續保持這種狀態，這就是所謂的作意。” 當內心能一再地進入並安住在這些教法的重點上，而且也產生身、心的輕安，這時的 心就是所謂的奢摩他。 當菩薩得到身、心輕安，並安住在這種狀態時，他已經斷除心的散逸。然後，他應將 禪修的所緣境——上述那些教法視為心中的影像，個別去思維理解它們。如上將禪修的所 緣境——心中的影像視為認識的物件，然後作全面的觀察，徹底地檢視、修習安忍、生起 希求，透過正確的分析、觀察，然後瞭解它們，這就是所謂的毗缽舍那。因此，這也就是 菩薩對於毗缽舍那已得善巧。 對於成就奢摩他有興趣的瑜伽行者，他的心首先應該緊密地專注在“所有的十二分 教——修多羅、祗夜……等，均可以歸結而正導入到真如、它們將導入真如以及它們已導 入真如”這個事實。 所有的經藏皆是為了專注真如、抉擇真如而說的。好比講到無常、苦等，其目的是為了 專注真如而說；如果講到粗分的人無我、粗分的空性內涵，也是為了能夠專注真如而說；如 果講到細微的人無我、細微的法無自性，那麼就是為了抉擇真如而說。所以，在此就說到了 佛所說的一切教法，都是為了專注真如或抉擇真如而說的。 諸佛所說的教法都是為了引導真如而說、都是為了安立真如而說、都是為了抉擇真如 而說，觀修方式是把所有十二契經、三藏內涵往內收攝而安住，這是奢摩他的一個所緣之一。 兩種修習方法

修習奢摩他的其中一種方式是將心安住在涵蓋一切法的“色、心二蘊”的這個對境 上，另一種方式則是將心安住在佛像上。 《三摩地王經》有雲：“佛身如金色，相好最端嚴， 菩薩應緣彼，心轉修正定。” 修習奢摩他的一種方式是通過觀佛像來做禪修；另一種方式是所緣於心，比如密咒的 修行，龍樹菩薩的心子提婆論師也說到這種觀修是非常重要的。 密乘以心為所緣境來觀修奢摩他 仲敦巴大師曾說：“一切都是唯名識所安立的。”因由這樣的說法，佛在經典裏面說 到三界唯心造，雖然有其他詮釋三界唯心造的解釋，但最主要的內容是因為心是一切輪回和 涅槃的作用者。以這個作用者的心為所緣境，來觀修奢摩他、來成辦奢摩他；在瞭解了心之 後，再去緣心上的一個空性，由此來成辦密乘的成就。 每一法都有世俗諦和勝義諦，心也同樣具有這二諦。在平常我們有許多的妄念，可能 也是因為由於根識看到色、聲、香、味、處等，由此跟隨根識的意識因為具像的緣故而產生 種種的分別心，所以唯名唯知的體性被這種妄念遮止了。 在此為了能夠看到心的世俗諦，首先要刻意地把這種能障礙的分別心或妄想遮止不使 它現起，因此要以正知正念不讓過去的記憶喚醒，也不要讓緣未來的種種妄念生起，刻意地 去遮止一切的妄念，只是讓心自然的留住、自然的安住，不要讓自己回憶過去、不要讓自己 思維未來、也不要緣現在，就讓心自己徐徐而轉、自己安住。 因為我們刻意地讓這些有相的分別遮止之後，時間久了會慢慢感覺到有一種空郎郎的 感覺，不過這種空相並不是空性！我們平常看到的是有相，當刻意遮擋之後就是無相，如果 再能持續下去，之後慢慢、慢慢的就會看到、就會體會到一種唯名唯知體性。如果看到了， 那麼就是看到了新的世俗諦。 所以在這種所緣境上安住，由正念和正知抓到這個新的世俗諦，這個時候又說到心沒 有辦法看到心，當然這又是另外一回事。因為認為有自證分的這一派論師說：“心能夠看到 外在的事物、心也能夠看到心。”如果這樣的話，就會變成所知和能知的心是一體了，這樣 會產生矛盾。現在這裏的“心看到心”，並非指自證分那種心看到心的意思，心本身有很多 不同的種類，因為心本身是細微的無常，心會從前一刹那轉到到後一刹那，所以在這種前後 刹那的轉變當中而形成了所知和能知。至於怎麼樣去瞭解它很細微的部分，在此我們沒有辦 法很清楚的說明，但這跟自證分同一個心自己瞭解自己的意思絕對不同，如果我們能夠這樣 觀修瞭解心的世俗諦，那麼是會有很大的幫助。 由見而得修與由修而得見 這裏說到了見、修、學三者，並且說到了由見而得修、或由修而得見兩者。先有了奢 摩他之後，再去尋求空正見，這個就是先有修後成見；未證得奢摩他之前，對空性的內涵生 起定解，完全遮擋了自性、完全看到空性之後，以很明顯、很清楚的正念去緣性空，之後就 沒有刻意去做觀察，唯有使心非常明朗的專注於性空的內涵當中，而來成辦奢摩他，這是由 見而來成修，這是上根者成辦奢摩他的方式。 在密乘裏面說到了身體內的氣、脈、明點，緣成所緣境而來修學奢摩他，這種方法會 有一舉兩得的不共殊勝功德——在獲得奢摩他的同時，還能夠使得氣流往內收攝而使之獲得 調服。

以如上方式將心安住在自己選定的所緣境上之後，應重視並不斷地置心在這個所緣境 上。 無論是外所緣、內所緣或其他等，最主要看自己的心緣哪一種的所緣境較為適合。因為 心安住境上面的時候很容易被動搖，所以就說到了安住、續住等九住心的內涵。 在剛開始時僅能使心安住於境，當安住於境上的止住時間變得稍微長久而不太會動搖時 是續住，也即當我們的心動搖的時候，會馬上把這顆流散的心抓回來，到第三住心時，散亂 和掉舉的心慢慢的就會減弱……。 當到達第九住心的時候，就完全沒有了沉沒和掉舉，這時只是沒有升起身心輕安而已， 除此以外其他的幾乎跟奢摩他一樣，不需要蓄意作意——無功用運轉作意，也就是只要我們 的心安住在這個所緣境上的時候，就很容易的、自然的專注這個境上，完全不會有動搖，而 且遠離了一切沉沒和掉舉。 止分和明分 當心已經完全安住在這個所緣境之後，應如下這樣去觀察心，亦即應觀察：心仍然好 好地緣著所緣境嗎？還是產生昏沉或掉舉，心已離開禪修的所緣境而散逸到外境？ 心緣所緣境的時候，僅僅將心安住於境上是不夠的，還必須要有一種非常明顯、非常有 精神的感覺，而不應該是那種很疲倦的感覺。就好比當我們很累的時候心會有很沉重的感 覺，在這種沉重的情況下來止住於境是不行的，而應該在內心非常明朗、清醒、很有精神的 時候，來安住在境上，所以不但是要有止分還需要有明分。 掉舉會障礙止分，屬於貪心的一種，它會讓我們的心隨著貪欲而流散於外境，這裏的流 散也有可能是緣善所緣而產生的。至於明分，則是由沉沒來障礙的，沉沒會導致自己的內心 昏沉，而沒有辦法產生清明的精神。 所以掉舉和沉沒會傷害到我們三摩地的成就，它是禪定奢摩他最大的障礙，因此必須要 由正念和正知來觀察：“內心有沒有被沉掉所轉？”要反復的觀察。要以正知來瞭解到現在 又沒有被沉掉所轉，但是在這個觀察之前，必須要用正念使心住於所緣境上，讓心專注於我 們要緣取的這個境上，所以要成辦三摩地最主要是由正念的輔助下，使心安住在所緣境上， 是以正念來保持我們的心。 至於正知的作用是什麼呢？正念有沒有把心保持住？心有沒有遠離了要緣的境？這是 由正知來作觀察的！ 以八種作意對治五種過失 在《辯中邊論》中說到五種過失和八種作意、說到奢摩他的五種違緣以及八種對治。五 種過失是：懈怠以及妄失，沉掉、不對治作意、對治作意。 懈怠的對治力是信、欲、精、輕，首先是先有信心，在有了信心之後因為看到輕安的 功德，所以我們產生欲。妄失的對治力是正念；沉掉的對治力是正知；不對治作意的對治力 是對治作意；對治作意過患的對治力是平等舍。是以這八種作意來對治上述五種的過失。 什麼是不對治作意？當我們的心還未到達非常沉穩的時候很容易散亂、很容易動搖，此 時我們就需要去對治，假使沒有去對治作意，那麼就是一種過患。為什麼對治也是一種過患 呢？是因為當我們定力到達一定程度的時候，不需要刻意的去觀察“我有沒有在沉沒？我有

沒有在散亂？”假如此時刻意去做對治，那麼就會產生一種過患。 舍分为三种：平等舍、行舍和舍受，这里所讲的“舍”，是指不用刻意地去对治，这种 舍叫做行舍，它与我们讲到知母、念恩、报恩时所说的“舍”概念是不同的，后者指远离贪 嗔的舍就是平等舍； 另外还有一种非痛苦、非快乐的“舍”就是舍受。 以现起最细心的方式来彻断所知障 在密乘中尤其是在無上密裏面說到了非常細微的心上的教授，尤其是刻意地把粗分的意 識遮止之後讓細微的心識現起，由證為所緣境上來作觀修的。大手印與大圓滿要觀的是如 此、薩迦派最殊勝的明空無二要觀的是如此、格魯派講的俱身原始之空樂無二要觀的也是觀 修如此！ 因此，各派都是異口同聲的說到了無上瑜伽最殊勝的教授：也就是刻意地去遮擋粗分的 氣流、粗分的意識，讓細微的意識現起。為什麼要這樣呢？如果以粗分的意識去行善，其行 善力量會非常微軟，因力量會非常有限的的緣故，將需要花費很長的時間；然而，假使最細 微的心識現起轉化為善心的話，那麼其力量將會非常的強大和強烈，會累積強大的資糧，可 以使資糧瞬間得到圓滿。 所以，在粗分的意識上再怎樣努力地去修學空性，也是沒有辦法斷除所知障的！這也是 貢堅喇嘛蔣楊協瓦說：“要想斷除細微的所知障，唯有透過俱身原始之光明的現起去緣空 性！”的原因。 龍覺菩薩說：“在未淨除三相（現、增、得）之前，縱使我們花千劫、萬劫或更長的時 間的去修學六度，也是沒有辦法成佛的；然而，當淨除了三相之後，我們絕對可以成佛這是 沒有疑惑的，因為我們已經把俱身原始之光明轉為了善心！” 至於現、增、得這三者，龍 樹菩薩在《五次第論》中有詳細的解說。 以高揚來對治昏沉 假如心由于神志模糊或睡眠而产生昏沉，或是担心昏沉将会产生，这时候心应该去注 意会让心感到欢喜的事物，例如佛像等或作光明想。在止息了昏沉之后，应该应该设法让 心非常清楚地看见对境。 昏沉和睡眠不是沉沒而是沉沒之因，昏沉是完全的使心黑暗，睡眠就是睡覺除此之外沒 有其他的解釋。 我們怎樣去對治心隨沉掉而轉呢？如果正念和正知的力量強大的話，我們就會警醒的察 覺到快要隨沉掉而轉的苗頭，這才是真正的強而有力的正念和正知。否則，當有了沉掉之後 才發現到，這是沒有用的、力量虛弱的正念和正知，我們需要的是在沉掉還未產生之前，會 讓自己有一種警告的作用——“哦，沉掉快要產生了。”這才是我們需要正念和正知的！ 那麼為什麼心會隨著沉沒而走呢？這是因為內心的起伏太過低沉的緣故，此時我們應 使心產生一個高舉或高揚的作用，這並非是讓我們的心往外流或往上提升，而是讓心去緣喜 愛物，比如緣佛像等或作光明想。有一些禪師或高僧會故意到深山中、尤其是到高山上去修 行，為什麼呢？這是因為在高處較不容易隨沉沒而轉，特別是一大早的時候會更為清醒。 以思維無常與苦對治掉舉 當自己感覺像失明一般或身處黑暗當中，或仿佛閉眼一般，心無法非常清楚地看見對

境之時，應當知道這時候就是昏沉產生了。在禪修之時，假如你的心去追逐外境的特性， 例如形狀等，或將它（心）的注意力朝向其他現象，或是被以前所經歷過的貪欲境吸引， 或懷疑心將散逸，這時應去思維：“一切有為法，均是無常”，思維“苦等”那些會令心 產生厭離的主題。 我們是透過正念正知來察覺到心隨著掉舉而往外流散的，為什麼心會往外流散呢？是 因為心的起伏太過於高揚、太活躍了，此時就要往內收攝而使心稍微低沉一點， 不要讓它 過分的活躍，這時候就應該去思維無常、苦等那些會令心產生厭離的主題。 沉掉分上、中、下三品：忘失了所緣境、心完全隨著沉掉而走，這是上品粗分的沉掉； 雖然心還是安住在所緣境上，可是卻有鬆弛的感覺，或者內心雖安住在所緣境上，但還會有 一點點緣到一些與所緣境毫無相關的事情，這是屬於中品的沉掉；安住在所緣境上，好像有 一點快要產生沉沒、快要產生掉舉危險的這種味道，是下品的、最細微的沉掉。 以正知正念對治昏沉和掉舉 在這個過程中，藉由正念及正知的繩索，將如同大象的心，固定在如樹一般的禪修所 緣境上，將可以去除散逸。 在佛世尊的經典裏說到，我們的心像只往外散亂得大象一樣沒有辦法去緣所緣境，籍 此緣故用正念之繩子、輔以正知之鞭子來調服狂心的大象，以安住在所緣境的樹幹上。 同樣的，在其他的論點裏面（龍樹菩薩的大弟子之一清辨論師）也說到如此的偈頌文： 在所緣境的樹幹上，用正念和正知的繩索，牢牢地拴住心之大象而不使流散，讓我們的心不 會遠離所要緣取的所緣境。 當發現自己的心已遠離昏沉及掉舉，並任運自然地安住在所緣境上時，應放鬆注意力 並保持不松不緊（平等舍）的狀態，順其自然地隨自己的意願將這種狀態持續下去。 這裏說到了要修行舍，即在沒有被沉掉所轉的時候，就不要刻意地去想有沒有被沉掉 所轉，不需要這麼去想！此時而因放鬆注意力並保持不松不緊（平等舍）的狀態，順其自然 地隨自己的意願將這種狀態持續下去。 成就奢摩他 我們應該瞭解：如上那樣修習並引發身心輕安，而且我們的心可以如自己所願、自在 地安住在所緣境上時，就是成就奢摩他了。 這裏說到了身心輕安，只有在身心輕安的攝持的情況下，才有辦法產生真正的奢摩他。 我認識的一些法友禪師就有成就奢摩他和毗缽舍那的，外道也有成辦奢摩他和毗缽舍那的， 在如今的現在就有。這些都是花了多年時間苦行修學成就的，而且這些人在坐姿、形態等各 方面都與常人不同。在泰國、日本、中國、越南、緬甸等也絕對有禪師獲得奢摩他，我們可 以聽聞到有修行者獲得阿羅漢果位元的訊息，就是在如今德现在也還是可以聽到。 可是，如果按照月稱菩薩的見解來講， 《阿毗達摩論》裏面所詮釋的阿羅漢與真正的小 乘阿羅漢是有區別的。 《阿毗達摩論》裏面所說的煩惱，是透過《阿毗達摩論》裏面所說的 四諦十六種行相去破斥，這個叫做由《阿毗達摩論》所說的阿羅漢果位。

第九章 成就毗缽舍那——勝觀 問與答 問？佛法有許多不同的形式，對來現代人來講，什麼是最適合的？ 答：國家與國家間有著不同的文化背景和歷史環境，在某一些的程度上，這種文化會 隨著環境而改。然而，佛法的精髓像是四聖諦、二諦、菩提心、完全利益他人的慈悲心以及 空正見等，這些從佛開始一直到現在從未改變、都是一樣的，未來也都一樣，不會有改變。 這些跟人類心靈淨化的層次上有關係，過去人（在心靈方面）的問題，現代人也同樣 會有，無論經過百年千年、哪怕身體得到了更深一步的進化，未來的人也同樣會有心靈方面 的問題。 問？佛法方面的書籍與科學方面的書籍，對我們理解佛法與理解科學是否有幫助？ 答：當然，對於某一些人來講是有利益的，如果你問一定嗎？答案是不一定的！ 問？可否給我們開示觀音六字大明咒灌頂的主要內涵？ 答：針對六字大明咒的每一個字上有許多不同的解釋，我最喜歡的解釋是： “嗡”是由阿、噢、瑪三個字的組合而成，這三個字代表著身、語、意，因為我們的 心受到了負面的影響（即身、語、意被污染）而沒有辦法清淨，為了能夠真正成辦佛的身、 語、意，需要遠離身、語、意的污染；“瑪尼”是寶的意思，代表著慈悲和菩提心，是一起 利益和快樂的根源，由此會帶來幸運；“叭得美”是蓮花，象徵著通過菩提心以及瞭解究竟 性——空性的智慧，將內在的身、語、意淨化（或轉化）為佛的身、語、意；“吽”代表者 菩提心和空正見雙運，兩者是無二的、不可分開也無法分開。 修習毗缽舍那 在證得奢摩他之後，應該修習毗缽舍那，並做如下的思維：佛陀所有的教法，均是圓 滿的教法，而且這些教法均是以最清楚的方式直接或間接顯示或導入真如（即空性） 。假如 你瞭解真如，你將可以去除一切惡見之網，就像當光明出現之時，黑暗就被掃除一般。 僅僅修習奢摩他，並不能淨化聖智，也不能去除諸障礙的黑暗。當我們以智慧正確地 觀修真如之時，聖智將會被淨化，唯有透過智慧，我們才能瞭解真如；唯有透過智慧，我 們才能有效地去除諸障礙。因此，在證得奢摩他時，我們應以智慧尋求真如（即修習毗缽 舍那） ，而不應該只滿足於奢摩他的修習。 就是之前所說的，僅滿足于修習奢摩他是不夠的，還必須要修習毗缽舍那。 真如是什麼樣子呢？它是一切現象——它們在勝義中無“補特伽羅我”及“法我”的 本質。要瞭解這個（真如） ，除了透過般若波羅蜜多外，別無他法。 這裏引用了《解深密經》來解釋什麼是緣空性的毗缽舍那，雖然非想非非想天以下的 煩惱可以由獲證毗缽舍那來暫時壓服，然而僅憑獲證毗缽舍那卻無法徹底斷除煩惱的根本， 所以得到世間的毗缽舍那是不夠的，必須要獲得出世間的毗缽舍那。 什麼叫世間的毗缽舍那呢？就是緣空性的毗缽舍那。什麼叫空性、什麼叫如所有性呢？ 有部和經部說人無我就是空性，認為這是諸法的究竟性，如在四諦十六種行相中無常、苦、

空、無我就是空性，在有些經典裏面說是無常、苦、無我三者是空性；但是《釋量論》說， 空性的內涵是讓我們獲得解脫的唯一途徑，其他十五種形相僅是一種輔助的作用而已，也沒 有直接說到有法無我。 宣說法無我的宗義論師在看有部和經部的時候，光是補特伽羅實體空的這種粗分人無 我的觀修，雖然可以傷害這種作用者的粗分人我執、粗分執著，可是這個作用者我所享受的 或所擁有的身心的執著卻仍然還存在，沒有辦法得到損害。就像這個念珠還沒有拿到我的手 中之前，僅只覺得它不錯而已，可是當這個念珠成為了我的之後，就會變得更加喜歡它，會 認為這是我的念珠，由此而產生了貪著；然而就念珠的本質來講，無論是否成為我的之前或 之後，其顏色、現狀或質地都是一樣的沒有絲毫的變化，可是因為有沒有成為屬於自己的緣 故，所以貪嗔有差別。 所以這個作用者的我無有獨立真實、無有獨立實執，由這一種的決定、由這一種的決 斷，與自己有關與我所有關的這種貪嗔雖然能夠減少，但並不屬於我所的其他諸法而產生的 貪著還是仍然存在，必需要以法無我的方式來破斥， 宣說法無我的宗義論師有唯識和中觀兩者，為什麼要說到法無我呢？因為除了緣我會 產生貪嗔外，緣法上也會產生貪嗔，所以說到了人、法兩者的無我。一般來說人是存在的， 所以說人是法，這沒有錯，但我們的貪嗔最主要是來自於人與人以外的法，所以本文就刻意 地區分了人無我和法無我，或人我執和法我執。 中观派认为诸法无有真实，其中清辨论师以及智慧藏论师认为诸法无有真实但有外境； 唯識派是如何解釋空性的呢？他們認為諸法沒有外境、但是意識卻有真實，正因為唯識派認 許意識有真實的緣故，所以中觀派就去反駁唯識派心有真實的那一部分：雖然你說無有外 境，所以緣外境的執取能夠透過無有外境的解說而獲得減少、能夠透過無有外境的見解來傷 害由外境執著而產生的貪嗔；可是因為你覺得心是有真實的緣故，所以由心識產生的煩惱仍 然還存在啊，因此這個（內心有真實）也必須要破除！由此就產生了（各宗）不同的關於無 我的詮釋方式。 寂護論師、蓮花戒大師及獅子賢等論師認為諸法無有真實，同時也認許跟唯識派相同 的無有外境，卻不同意唯識派所說的心有真實的說法，這是中觀自續派之間的差別。 清辨論師和寂護論師都說到了諸法無有“真實的自性”，可是卻說諸法有“自性”， 所以是（中觀）自續派。在自續派中，因為說到有外境的緣故，所以叫隨經部行自續派；說 到了無有外境，這跟唯識派相同，故叫隨瑜伽行自續派。 但是佛護論師和月稱論師都一致說，諸法在名言上不僅沒有“真實的自性”，連“自 性”也都根本不存在，所以是（中觀）應成派。 《解深密經》有雲：“如來啊！菩薩要透過哪一個波羅蜜多，才能了解法無自性（即 法無我）或空性？觀自在！要透過般若波羅蜜多，才能瞭解它。”因此，在成就奢摩他時， 應該觀修智慧。 昨天講到兩種人無我和法無我，其實這部講義屬於隨瑜伽行自續派。這裏引用了《解 深密經》而講到成佛之因——般若波羅蜜多， 那麼智慧是屬於般若波羅蜜多中的那一者呢？ 所以這裏講到：“如來啊！菩薩要透過哪一個波羅蜜多，才能了解法無自性（即法無我）或 空性？觀自在！要透過般若波羅蜜多，才能瞭解它。” 觀修人無我 瑜伽行者應該以如下的方式（對補特伽羅無我）進行分析：在心理及物質的諸蘊、界、

處之外，無法找到補特伽羅（無離蘊之我） ，而且補特伽羅的體性也不是諸蘊等。這是因為 諸蘊等具有“多”及“無常”的本質，而補特伽羅的體性則被人們認為是“常”及“唯 一”之故。與諸蘊等不一不異的補特伽羅這種事物不容許存在，因為事物除了一或異之外， 沒有其他種存在的方式。因此，我們可以得到一個結論如下：世間人認為的“我”及“我 所”這種主張，完全是錯亂的。 所謂的補特伽羅也就是近取蘊的近取者，如果要從身心這個近取蘊去尋找的話是找不 到的。經文中說到“謂我乃魔心”，也就是由非常強烈真實、獨立的我執，會產生一個非常 強烈的貪嗔。這種堅持我是自性有、我是真實有的執著，會產生自方或他方的區別，因此而 去緣自方產生貪、緣他方產生排斥等。 如果光是我的話，那麼是存在的，可這裏說到如同魔心的我是指什麼呢？什麼是貪嗔 的根本——我執呢？就是指不需要依賴著身心、非常獨立的我的感覺。 譬如有個人指著我們說：“你長得好醜喔！”此時你會認為他在罵我，而不會覺得他 在罵你的身體，你會覺得好像在背後有一個被控制著的我存在，非常的獨立、自主，因為（對 方的辱駡）直接傷害到了這種獨立體，於是產生嗔心、貪心。 佛經說“謂我乃魔心”的我執，是指非常強烈的、獨立的、自主的、真實的我執，因 為太過於強烈，所以會產生種種許多的煩惱，這就是“魔心”；而並非是否定了我的存在， 我是存在的，但類似于那種如同夢幻泡影般的存而已。如果我們對於我的概念認知為如同夢 幻泡影的話，那麼縱使有人指責我們，也不會在內心深處感到不能忍受。 我雖然並非瞭解空性，但是因為認真思維空性的緣故，當我在講到我的時候、在念到 “我以所修施等善……”等儀軌文時，會影響到自己——在內心中會覺得（我）並非是獨立 自主、並非是真實而有，所以由我執而產生的煩惱會一起跟隨著減少、會一起被削弱，這是 我的感覺。 我是怎麼存在的呢？是由身心安立而取有的。如同《入中論》裏面說到： “如車不許異支分，亦非不異非有支； 不依支分非支依，非唯積聚複非行。” 這種由身心取有的補特伽羅獨立之實體空的粗分人無我，是一切佛教宗義論師所共同 主張的，所以由此而破除了粗分的人我執。 之前是破除常一自主的我，但是自派中的獨續派說到存在一種不可詮釋的我，他們覺 得並非在身心以外、但是在身心以內也找不到，所以說到有不可詮釋的我。於是在此蓮花戒 大師就破除這種不可詮釋或不可詮說的我：認為我並非是由身心取名而有的假相、認為是一 種獨立自主實執而有的產生這是錯亂的，應觀察。 觀修法無我 觀修“法無我”應以如下的方式進行：簡言之，一切法均可以用五蘊、十二處及十八界來 涵蓋。諸蘊、處、界的“物質狀態”，就勝義的層面來說，並非不同於“心的狀態”，這是因為 將它們（物質狀態）粉碎為微細粒子，而且個別地檢視這些微細粒子的部分的本質時，並無法發 現明確的自性。因此，他（瑜伽行者）應該觀察“雖然心與外境二者看起來似乎是分離的，但在 勝義當中，色等並非離開心外而存在。然而從無始以來，凡夫們卻將不是實有的色等，如同夢中 所見的色等顯現執為實有。” 他（瑜伽行者）應該思維：“此三界唯心”，而且當他瞭解到“一切所觀察的法，唯是心。” 之後，應以“對它（心）的個別思維，也就是對一切法的體性的個別思維”這種方式，去個別思 維心的體性。

無論任何一法，從它的境上應該要有的，這種宗義論師認為：所謂的補特伽羅，必須 要從身心其中之一者去尋找到我的存在，因為我是從境上而產生的，需要去抓到那個境，從 境上所產生的那個我必須要從境上去尋找到，所以由意識而來說到我。就像清辨論師在《分 別釋量論》裏面說到 “我等認為意識取名為我”，從此我們可以知道清辨論師認為意識是 我、意識是我的一個所屬。如果在名言上認為了有自性、有自相，因為從境上要去自己形成、 從境上要去自己產生的緣故，所以必須要通過去尋找之後才能夠獲得；也就是一旦認為名言 上有自性、有自相，那麼無論世任何一法，都必須要在有尋有找之後才能夠獲得，因為它有 自性、有自相。 但是認為名言上沒有自性、沒有自相的中觀論師是怎麼說的呢？我或者其他的諸法等 都並非是從境上而有的，如果是從境上而產生的話，那麼從哪里而有？它的施設處不能成為 所施設的內涵，施設處僅是個安立的地方，如此而去取有，並不是這個施設內涵本身——施 設事，只是施設處而已，所以在尋找之後我是找不的，是唯有身心安立的一個假相而已。 （這 個我）不只是取有、而且是唯有取有，是由施設處、由名言或意識安立而有、唯有安立而有， 並非是從它境上呈現而產生，其作用是由名言識安立而有的。 那難道是說我們用名言識想什麼就變成什麼嗎？也不是這個意思！不但要世間所共 許，還要沒有名言識的損害、沒有勝義識的損害，在滿足了這三個基本條件下這一法的作用 才能夠存在。所以，境的作用是否存在，絕對不是由境上來決定的，而是在這三個基本條件 下來決定此作用的存在或不存在，這也是龍樹菩薩的意趣。 龍樹菩薩說：“士夫非地水，非火非風空，非識非一切，異此無士夫。”這個士夫或 補特伽羅並非在身心以外、也並非在身心以內，但是龍樹菩薩並沒有就此說沒有士夫，只是 遮擋了士夫的自性而已。 僅（憑著）尋找之後找不到（就認為是空性的話），那麼兔子角也是如此呀，因為兔子 角在尋找之後也是找不到的，難道說在瞭解到兔子角不存在就是了解到空性了嗎？也不是！ 所謂的空性必須要現緣起，具有現緣起的空性才叫做性空。 接著龍樹菩薩又說到：“如六界集故，士夫非真實，”是六界和合而取有的，在此非 常明顯的說到，因為完全取有的緣故，以取有的道理由而說到了無有自性，所以是以有的道 理來說到了空相、現起了空相，以空相的道理而去現起了有相；由空相斷除斷邊，由有相斷 除常邊，如此才有辦法完全的進入中道而無任何的爭論。 自續派以下都是以相來離斷邊、由空來離常邊的，所以他們沒有辦法入中道；但中觀 應成派不同的是由空離斷邊、由相來離常邊，這樣才能夠真正地入中道。大約在 1930 年代， 那時曲努喇嘛仁波切還在世，他曾經說到：“是因為性空現緣起、緣起現性空的緣故，才有 辦法依空離斷邊、依相離常邊。” 龍樹菩薩又接著說到：“如此一一界，集故亦非真。”也即一切法都無有自性，之前 的偈頌說到的是人無我，這裏講到的是法無我。 在此說到同樣的空法、同樣的遮止方式，其理由是相同的，所以人無我和法無我唯有 空依有法的一個差別而已，在它的的空法上時一樣的，在如何空法、如何遮止自性的一個內 涵上的差別一樣。 外境的色法在仔細的尋找之後是無能獲得的，可是在此派無論任何一法都應該是要尋 找獲得，為什麼？因為他覺得唯有看到是無法滿足的，必須要尋找它的一個境上得存在，所 以是需要獲得，但因為沒有辦法獲得的緣故，所以而說到了無有外境。如果有外境，去尋找 之後應該能夠被找到才對，然而卻找不到，由此而說到了無有外境。 那我們看到有外境啊？這並非是說無有色法，色法僅是由執此意識的一個習氣所現而 去看到的，除此以外遠離了與意識異體的色法存在嗎？是不存在的！所以在此說到無有外

境、說到了二取空。二取空就是所執、能執會覺得是異體的外境，這種二取有的所執在此能 夠得到破除，故此說到了所執和能執是同性而非異性的。 中觀見 就勝義的層面而言，心也不可以是真實的。只能認知物質形式等的虛假本質且顯現為 各種狀態的心，怎麼會是真實的呢？就像物質形式等是虛假的，又因為心與物質形式等並 非分離而存在的，因此心也是虛假的。就像物質形式等具有各種狀態，而且它們的體性既 非一也非多，同樣地，由於心並非異於它們（物質的形式等） ，因此它（心）的體性也既非 一又非多。因此，心就本質而言，猶如幻化。 他觀察到“就像心一樣，一切現象（一切法）的本質也是如同幻化的”，他（瑜伽行 者）以如上的方式，透過智慧個別地去檢視心的本質；在勝義當中，心不在內、不在外亦 不在中間（內外二者以外之處） ；過去心不可得、未來心不可得、現在心亦不可得；心產生 之時，無所從來、心滅謝之時，亦無所去；因為心是無法被認知、無法顯示的、非物質的。 如果有人問：這種無法被認知、無法顯示、非物質的心，其本質是什麼？則就像《寶積經》 所說的：“迦葉啊！當我們去尋找這個心時，它是找不到的。找不到的東西，是無法被認 知的。無法被認知的東西，就沒有過去、未來或現在。”透過這樣的分析，在勝義當中， 我們無法見到心的開始、心的結束以及心的中間過程。 我們應該瞭解：就像心沒有邊際及中央部分一般，所有的現象也沒有邊際及中央部分。 當他瞭解到“心沒有邊際及中央部分”之後，心的體性完全無法被認知。從而瞭解到：“心 認知的對境，其本質也是空的。”因為瞭解上述的道理，所以形成心的種類的色等本質， 在勝義當中，也是不可見的。在勝義當中，他（瑜伽行者）透過如上的方式，並無法以智 慧看見一切法的自性，因此，不能將“色”執為“常或無常，空或不空，有漏或無漏，生 或不生，有或無”，就像“色”不能去分別執著，同樣地，“受”、“想”、“行”、“識” 等也不能這樣分別執著。

無有外境是（中觀派）跟唯識派相同的見解，唯識派在一切唯心造的時候說到有（作用 受相、作者受相等）十五種俱相，十五種相融攝之後就變成九相，所以它有著非常廣泛、非 常豐富的內涵值得我們去學習。 隨瑜伽行的中觀論師說：除了無有外境的見解以外，執取色等的意識也無有真實。為什 麼呢？如同外境的無方分無法尋找、無法破除而獲得般，同樣的去尋找意識之後，意識的無 方分也是看不到、找不著的。 因為意識具有續流的緣故，每一段的意識都有前段和後段兩者，前端一定會連在前方、 後端一定會連在後方，在這中間還是可以繼續解剖下去……，因此就沒有辦法找到無有方分 的意識，所以意識也是透過許多的支分取名而有的——取有。這種的解釋就跟唯識派有不同 了——意識無有真實。 清辨論師說到有外境，而佛護論師和月稱論師說到所執和能執在尋找之後是找不到的。 同理，意識和外境的色法在無尋無找當中是可以安立的、是存在的，但在尋找之後是無法獲 得的。 今天早上我們說到了三解脫門——緣因、緣性、緣果，無論從它的因相上、性質上或因 緣上等來破除自性（破除真實）的正因。依由“因”說到了金剛喻因，也就是講到了無有自 生、無有他生、無有無因而生的金剛喻因，這是依由因來作觀察而說到無有真實的正因；依 由“性”說到了離一離異之正因；依由“果”而說到了遠離生滅的正因。 但是這些正因最主要是偏空相，並沒有去建立緣起；唯有以緣起的因緣去破除自性（真

實）的時候，除了具有空的意境外還有相的意境，它不會只偏向於空的這部分內涵。 可是，在破除了心（或諸法）的真實自性之後，我們看諸法時又會覺得像是真實有的， 這時可以知道所見和所在是不同的，因為諸法存在的究竟性是沒有真實，可我們卻看到有真 實，所以所看和所在不同的緣故，這跟幻化沒有什麼兩樣！ 故以勝義的角度來講，沒有常、沒有無常、沒有空、沒有不空，沒有有漏、沒有無漏。 以勝義上來講，沒有補特迦羅、沒有佛等。就像《心經》中所說的“無眼耳鼻舌身意、無色 聲香味觸……”。 所以平時我常會引用一個故事：有兩個安多人，一個會念《心經》、一個不會，當不會 的聽到會念的在念“無眼、無耳、無鼻、無舌、無身、無意”時，就對他說：“為什麼這樣 麻煩的一個個念呢？直接念‘無頭’不就行了嗎？” 對境若不能成立的話，其別相（即常或無常，空或不空，有漏或無漏，生或不生，有 或無）也無法成立，因此怎會產生上述的種種分別執著呢？ 這句話很重要！如果空依有法不存在——有法本身不存在，那麼法的究竟性——空性 也就不存在了，這也是為什麼導師世尊說到空空的原因。我們會覺得有法是空無自性，無有 自性屬於勝義諦，是籍由理智聞思修而獲得的，會有這種危險！所以導師世尊非常殷重的 說：“即便是空性也無有自性！” 龍樹菩薩在《中論》中說：“以由空義故，一切法得成；以無空義者，一切法不成。” 如果有少許的法並非是空性，那麼則應有少許的自性有；但是因為自性有不存在的緣故，所 以不是空性的法是不存在的。如果認為自性空是有自性的，那麼就是無可救藥的邪見！ 觀修無我 瑜伽行者以如上的方式，透過智慧觀察之後，當他在勝義當中無法找到任何事物的自 性時，就是進入“無分別的三昧”當中了。這時他也瞭解到：一切法是無自性的。 那些不用智慧去思擇事物本質，而僅是停止作意（心理活動）而修習的人，是無法去 除妄想分別（錯誤認知）的，而且他也無法瞭解無自性；理由是因為他沒有智慧的光明。 如下一般，“若從正確地思擇當中產生如實瞭解真實的火，那就像磨擦燧木所生的火一般， 可以將妄想分別（錯誤認知）的燧木燒盡。”上述這段內容是世尊所開示的。 《寶雲經》當中也開示如下：“一位善於分辨過失的修行者，他從事觀修空性的瑜伽， 是為了去除一切戲論（虛妄分別） 。由於他不斷反復地觀修空性，因此當他全面地尋求吸引 心且令心歡喜的對境及對境的自性時，瞭解它們（吸引心且令心歡喜的對境及對境的自性） 是空的；而進一步檢視心時，他會發現（心）也是空的。當全面尋求心認知之對境的自性 時，知道這也是空的。當他以這種方式獲得瞭解時，我們可以說此人進入了無相瑜伽。” 上述內容說明了：唯有透過全面的分析，修行者才能夠進入無相瑜伽。 上述內容已非常清楚地說明了：僅僅停止“心理的活動”（即作意） ，而不用智慧去檢 視事物的本質，是不可能進入無分別的禪定的。 在《般若經》中說到“無有分別的三摩地”，就是這種緣空性的三摩地。這裏的“無 分別”並非指毫無作意的分別，兩者的概念是不同的！如果光是沒有去想“有沒有我”、僅 只毫無作意，是無法傷害到實執的；唯有透過無我的認知，才能夠去滅除有我的執著。 因此，如上一般，修行者是透過智慧如實地觀察色等事物的本質，然後修習靜慮；而

不是僅將心安住在色等之上而修靜慮，因為那些色等不可緣得之故。因此，我們稱這種靜 慮為“無住靜慮”。因為修行者是以智慧思擇一切事物的本質，而在（色等）不可緣得的 情況下修習靜慮，因此可以稱之為“智慧殊勝的靜慮者”。這就像《虛空藏經》及《寶鬘 經》當中所開示的一般。 如上所述，那位已進入補特伽羅無我及法無我之真如狀態的修行者，由於沒有其他需 要全面檢視及觀察的物件，因此他已無尋思及伺察：離戲論（虛妄分別）及專一的作意， 能任運地進行，而不需刻意造作，此時可以非常清楚地觀修真如且安住其上。安住其上之 後，應令心相續不散逸。 在此說到了如何修持緣空毗缽舍那之理，也就是瞭解了空性之後，專注於空性，透過 觀察的力量，來生起身心輕安，就是生起了緣空毗缽舍那。 以勝義諦為所緣境的修習法 某一段時間，心由於貪欲等而散逸至外面時，在覺察到散逸之後，立即藉由修習不淨 觀等止息散逸，然後迅速將心再度拉回到真如並安住其上。當覺察到內心不歡喜時，則藉 由觀看三昧的功德，而對那個三昧修歡喜；透過觀察散逸的過患，而止息不歡喜。若覺察 心相續因為神志模糊及睡眠的影響而變得不清醒，心落入沉沒或擔心其落入沉沒之時，如 上一般，作意令人感到非常歡喜的事物而止息，然後應非常緊密地執持真如這個所緣境。 某段時間，若覺察由於憶念起往昔歡笑及遊戲的情景，心變得亢奮或擔心其落入掉舉，那 時如上一般作意無常等令心厭離的事物，而止息散逸，然後令心不造作地進入真如。 當已離沉沒及掉舉，心能平等、任運地進入真如之時，應放鬆用功，而保持不松不緊 的中庸狀態。假如心已平等進入真如，仍努力作對治的話，心將會散逸。反之，假如心將 沉沒，卻沒有努力對治的話，則如同盲人一般，心會由於極度沉沒而失去毗缽舍那（意即 無法作觀察） 。因此，心若沉沒的話，應努力對治；而心若已達平等的狀態，則不需要刻意 對治。 在緣境的時候會有沉掉，應以正念正知來安住、續住或靜住。 以止力來講，雖然已經遠離了沉掉，可是因為觀力要非常的強烈這時很容易又產生動 搖，所以要止息這種渙散；當內心的起伏稍有低沉時，要再次的實行高舉，這就說到了要修 正念正知。當我們遠離了沉掉的過患之後，就要行平舍，心自然趣入真實義。

第十章 止觀雙運 以“有分別影像”及“無分別影像”来作所緣境 由於修習毗缽舍那而智慧（即毗缽舍那）增長之時，相對地，奢摩他會減弱，就像置 於風中的酥油燈一般，此時心將動搖，而無法清楚地看見真如；因此，應該修習奢摩他。 反之，若奢摩他的力量過強，則應該修習智慧（即毗缽舍那）。 當奢摩他（止）及毗缽舍那（觀）二者能同時運作時，只要身、心沒有不適，就繼續 以不造作的方式保持在那種狀態當中。假如身、心覺得不舒服，那時應觀察一切世間就如 同幻化、海市蜃樓（陽焰） 、夢境、水中月及光影，然後思維：“這些有情由於不瞭解如此 深奧的法，因此在輪回當中產生種種煩惱而枉受痛苦。”接著，生起大悲心及菩提心，並 且思維：“我無論如何也要努力地幫助他們了解法性（即真如） 。”休息一下，然後以如上

的方式修習“一切法不顯現之三摩地”。假如內心感到疲倦，就再休息。以上就是以“有 分別影像”及“無分別影像”作為所緣境的止觀雙運道。 我們在專注空性有點疲倦的時候，出定思維如夢幻泡影般的虛幻，於此同時保持著悲 憫心和菩提心，當我們覺得休息足夠的時候，再來安住在空性上，以這種正修和未修互相地 雙運。 若是初學者，修學的時間要短、但次數要多。一開始時時間不應太長，這樣會很容易 疲倦，與其如此還不如時間短一點好，這樣在一個非常有精神的狀態下來修學會有更好的效 果。 透過上述的過程，修行者應該可以觀修真如一小時，夜間的半座或一座，或甚至只要 沒有不舒服均可以持續下去。就像《入愣伽經》當中所說的，這就是“全面辨別勝義的靜 慮”。接著，假如修行者想從三摩地當中出來，則在不解開跏趺坐（盤腿坐姿）的情況下， 思維如下：“雖然在勝義當中，一切法均無自性，但是在世俗中，它們的確是存在的。如 果不是這樣的話，怎麼會有業、果等等的關係呢？佛陀也曾經開示過：事物在世俗當中產 生，而在勝義當中則無自性。如孩童般蒙昧無知的有情，因為將無自性的那些事物增益為 有“自性”，而產生顛倒，於是長期在輪回中到處漂泊。基於這些理由，自己無論如何也 應該藉由完全圓滿無上的福德及智慧這二種資糧來證得一切種智的果位，以便幫助有情了 解法性。” 這裏說到了於世俗諦生起定解，之後是總結： 這樣思維了之後，緩緩地解開跏趺坐，然後向住于十方的諸佛、菩薩禮拜，獻上供養 並歌頌功德。然後如《華嚴經·普賢行願品》等等一般，發廣大願。接著，應精進於具有 空性及大悲之內涵的佈施等，以圓滿福德及智慧這二種資糧。 如果這樣去實踐的話，修行者將證得“具有一切殊勝特質之空性的靜慮”。就如《寶 髻經》當中廣說的：“修行者穿上慈心的鎧甲之後，住於大悲心的住處，然後成就具有一 切殊勝特質的空性。什麼是具有一切殊勝特質的空性呢？就是不離佈施、不離戒律、不離 安忍、不離精進、不離靜慮、不離智慧、不離方便等等的空性。”菩薩若要完全成熟一切 有情，而且希望圓滿國土、身體、眾多僕眷等的話，則必須有賴於佈施等等善行作為方便。 在此引用了《聖寶髻經》來強調智慧和方便必須要雙運，如此才能夠遠離輪回和寂靜 而入無住涅磐。 以六度方便來成就一切種智 如果不是這樣，則佛陀所開示的國土——諸佛國土又是什麼因產生的呢？具有一切殊 勝特質的一切種智，唯有透過佈施及其他善巧方便才能成就。因此，佛說：“一切種智是 藉由善巧方便而臻圓滿的。”所以，菩薩也應修習佈施及其他善巧方便，而不應只修習空 性。 《廣攝一切法經》當中也開示過：“佛說：慈氏啊！諸菩薩為了證得最終的佛果，所以 全面地圓滿六度。但對於這點，愚人則說：‘諸菩薩只需修習般若波羅蜜多，修習其他的 波羅蜜多，有什麼必要呢？’於是他們捨棄了其他的波羅蜜多。不敗啊！對此，你有什麼 看法？嘎施噶王為了解救鴿子，而將自己身上的肉佈施給老鷹，他是否沒有智慧呢？”慈 氏菩薩回答：“他不是沒有智慧。”佛又問：“慈氏！菩薩在行菩薩行時，透過六波羅蜜

多所累積的善根，是否有害呢？”慈氏菩薩回答：“佛陀！那些善根並非有害。”佛又進 一步開示：“不敗！你也是在六十劫當中正確成就佈施波羅蜜多、在六十劫當中正確成就 持戒波羅蜜多、在六十劫當中正確成就安忍波羅蜜多、在六十劫當中正確成就靜慮波羅蜜 多、在六十劫當中正確成就般若波羅蜜多。因此，主張只要藉由空性的道理，就能夠成就 無上菩提的那些愚人，他們的修習完全是錯誤的。” 以方便輔助智慧來成就無上佛果位 一位菩薩若只具有智慧而無善巧方便，則會像聲聞一樣，無法成辦佛的事業；但若有 善巧方便來輔助，就能成辦。這就像《寶積經》當中所說的：“迦葉啊！就像這樣，例如， 有大臣輔佐的那些國王，能夠完成他們想要達到的目的；同樣地，菩薩的智慧若有善巧方 便當作後盾，他就能實踐一切的佛事業。”諸菩薩之道的哲學見解與非佛弟子及聲聞之道 的哲學見解不同。例如：非佛弟子因為錯誤地執著我是實有等等，因此他們之道完全偏離 了智慧，也就無法證得解脫。 諸聲聞之道欠缺大悲心及善巧方便，因此他們一心只想從輪回解脫，以達到寂靜的涅 槃狀態。而諸菩薩則時時將智慧及善巧方便謹記在心，因此他們致力於達成“無住涅槃”。 菩薩道包含了智慧及善巧方便，因此，諸菩薩可以證得無住涅槃。由於智慧之力，他們不 會墮於隨業流轉的輪回當中；而由於善巧方便之力，他們不會墮入諸聲聞獨善其身的涅槃 當中。 《加耶山頂經》開示雲：“諸菩薩之道，如果加以歸納的話，有以下二種。是哪二種？ 亦即：方便及智慧。”《勝吉祥初續》亦雲：“智慧度是母，方便度為父。”《維摩詰所 說經》中也詳細開示：“什麼是諸菩薩的束縛及解脫呢？如果缺少善巧方便，而在輪回中 到處流轉，這對於菩薩而言，就是束縛；反之，若藉由善巧方便而行於三有（即輪回的諸 趣中） ，這就是菩薩的解脫。如果缺少智慧，而在輪回中到處流轉，這對於菩薩而言，就是 束縛；反之，若藉由智慧而行于三有的諸趣中，這就是菩薩的解脫。沒有善巧方便所輔助 的智慧，就是菩薩的束縛；有善巧方便所輔助的智慧，就是菩薩的解脫。沒有智慧所輔助 的善巧方便，就是菩薩的束縛；有智慧所輔助的善巧方便，就是菩薩的解脫。” 如果菩薩只依智慧的話，則會墮入聲聞所希求的涅槃當中，這就像束縛一般，將無法 以無住涅槃而解脫，所以說：“與善巧方便分離的智慧，是諸菩薩的束縛。”因此，就像 被寒風所苦之人必須找火取暖一般，菩薩為了斷除猶如寒風的顛倒見解，則必須以具有方 便的智慧，去尋求空性；然而，菩薩不會像諸聲聞那樣現證涅槃。如《十法經》雲：“善 男子！就像這樣，例如有一個人，他雖然非常喜愛火、尊敬火，視火為上師，但是他也絕 不會這樣想：因為我尊敬火、視之為上師並且禮拜它，所以我要用我的雙手緊緊握住它。 這是什麼緣故呢？因為如果這樣做的話，會導致這個人的身體受到痛苦、心理覺得不舒服。 同樣地，菩薩雖然通曉（聲聞、獨覺二乘的）涅槃，但卻不會現證涅槃，這是因為他知道， 如果這樣做的話，他將會從無上菩提當中退轉。” 假如僅依賴方便的話，則菩薩無法超越凡夫的層次，而將唯有束縛；因此，必須依賴 具有智慧的方便。就像咒持加持過的毒藥一般，諸菩薩藉由智慧之力，甚至也可以轉煩惱 為甘露；更何況還有佈施等為助伴，來生自然能獲得增上生的果報。 《寶積經》中開示雲：“迦葉啊！就像這樣，例如用咒語及藥物加持過的毒藥，不會 致人於死地；同樣地，諸菩薩的煩惱，由於完全被智慧之力所降伏，所以也不會讓他墮入 惡趣。因此，由於善巧方便之力，諸菩薩不捨棄輪回（當中的諸有情），故不會進入涅槃； 而藉由智慧之力斷除執一切所緣境為實有，故不會墮入輪因；因此，他們將證得無住涅槃 的佛果位。”而《虛空藏經》亦雲：“由於具有智慧，諸菩薩斷除一切煩惱；而由於具有

善巧方便，所以他們不會捨棄一切有情。”《解深密經》亦雲：“我（佛陀）從沒教導過： 一個不關心有情的利益，而且不想瞭解一切有為法的本質（為非實有）的人，可以證得無 上正等正覺。這樣的內容。”因此，想要成佛者，應該雙修智慧及善巧方便二者。 當修行者在修習“出世間智”或“甚深的根本定”階段，雖然無法修習佈施等方便； 但在入定前的“前行階段”及出定之後的“後得位階段”，則可以修習伴隨智慧的善巧方 便；而這就是智慧及方便雙修的方法。 這裏再次引用了《聖寶積經》來強調智慧和方便必須要雙運，以智慧力不墮輪回、以方 便力不墮涅盤。 現觀直覺智 此外，諸菩薩所修的智慧與善巧方便雙運之道如下：亦即在修習出世間道（即緣空性 的根本定）時，結合以一切有情為所緣的大悲；而在出了根本定之後，這時去修習佈施等 善巧方便的菩薩，就像魔術師一樣，不會有顛倒執著。如同《無盡慧菩薩所說經》當中廣 說的：“什麼是菩薩的善巧方便？所要成就的智慧又是什麼？菩薩的善巧方便就是：在根 本定當中，思維一切有情，並將心安住在這個讓我們產生大悲的所緣境——一切有情上， 而進入寂靜及非常寂靜的禪定當中，這就是菩薩的智慧。”《伏魔品》當中亦雲：“其次， 諸菩薩的正確行為，是藉由有智慧的想法努力精進而來的；而藉由善巧方便的想法，則可 以累積一切的善法。有智慧的想法可以讓菩薩瞭解：無（實有的）我、無（實有的）有情、 無（實有的）壽者、無（實有的）生者、無（實有的）補特迦羅；而善巧方便的想法，則 可以讓菩薩完全成熟一切有情。”《正攝法經》亦雲：“就像魔術師努力解救他所變現的 囚犯一般，因為他早就知道這個幻化（的囚犯，其本質是虛假的） ，因此不會產生貪著。同 樣地，三有（即輪回）也猶如幻化，已證得圓滿菩提的智者（佛） ，早就知道眾生的本質猶 如幻化，然仍披著鎧甲在如幻的三有中利益有情。”又雲：“若單從諸菩薩成就智慧及善 巧方便的方式來看，菩薩的行為是示現住在輪回當中，然而他的想法卻是住於涅槃當中。” 如上一般，串習了佈施及其他善巧並將功德完全回向於以空性及大悲心為內涵的無上 正等正覺之後，為了生起“勝義菩提心”，則如前一般，在平常的禪坐當中，盡自己所能 地修習奢摩他及毗缽舍那。就像《所行境遍淨經》中所說的：“在任何情況下，均應憶念 經典當中所說的諸菩薩利益有情的功德，不論什麼時候，均應修習善巧方便。” 那些以如上的方式不斷串習大悲心、善巧方便及菩提心的人，在這一世當中，無疑地 將會變得與眾不同。他們將經常可以在夢中見到諸佛、菩薩，也可以見到其他好的夢境。 他們將會得到隨喜的善神守護，而且將可以在每一刹那當中累積無數的福德及智慧二種資 糧，煩惱障及其他粗重將可以淨化，在任何時候均會感受到極大的喜悅及內心的寧靜，為 許多人所喜愛。身體也不會受到疾病的侵擾，心也能夠獲得極大的堪能性，因此可以證得 神通等特殊功德。 這時候說到了一個資糧道的功德，接著說到了將會獲得加行道以及見道初地的功德； 在獲得了初地的時候會斷除見道所斷，之後在修道的時候會次第的斷除修道所斷，最後成就 一切遍知。這裏說到了果位的功德。 然後，可以藉由神通力，到無量的世間，向佛、世尊作供養，並從他們那裏聽聞佛法； 臨終之時，無疑地也將能見到佛、菩薩；未來的生生世世均將生於特別殊勝的家庭及地區， 在那兒將不會與諸佛、菩薩分離；因此，可以毫不費力地圓滿成就福德及智慧二種資糧；

他的受用豐富、僕從眷屬眾多，智慧極利，可以成熟許多眾生的心相續；在未來生生世世 中，均可以憶念宿命。如上所述的無量功德，也可以從其他經典去瞭解。 假如修行者透過這樣的方式，以極大的恭敬心長期修習大悲心、善巧方便及菩提心， 則其心相續將依次完全淨化成熟，就像磨擦二根燧木所產生的火一般，他所修習的真實義 最終將達到究竟；將證得遠離一切分別網的出世間智，將非常清楚地了知無戲論的法界、 無垢染而且不動搖，就像擺在無風處的酥油燈一般，將形成不動搖的量，見道所攝的現證 一切法無我性的真如、勝義菩提心的體性就產生了。他（勝義菩提心）產生之時，就是進 入了“事邊際所緣”，亦即已生於如來種姓當中，就是進入菩薩的無垢狀態，從此不再退 轉而漂泊於六趣當中，住于瞭解菩薩的法性及法界當中，證得菩薩的初地。上述這些功德， 應如《十地經》等所說明的詳細去瞭解。這就是以真如為所緣的靜慮， 《入愣伽經》中開示 如下：“這就是進入諸菩薩之無戲論、無分別狀態中。” “勝解行地安立方式，是就勝解空性來說的，而非就現證空性來說的；一旦現證空性 的聖智產生，則已進入菩薩初地。” 如上所述，一位已進入初地（即見道）的修行者，他不久便會進入“修道”的階段， 在這個階段，他透過“出世間智”及“後得智”這二者來修習“智慧”及“善巧方便”， 他甚至可以逐漸淨化以前所累積的最極微細的修所斷障礙（修道這個階段所應斷的煩惱）， 透過下下諸地的不斷淨化，而不斷證得上上諸地的特殊功德，最終將證得如來的聖智，而 進入一切種智的大海，同時也達到目的完全成就的這個目標。依著這樣的次第，心相續可 以完全淨化，這在《入楞伽經》當中也有開示。而在《解深密經》當中亦雲：“如同提煉 純金一般，修行者的心在上上諸地當中逐漸淨化，直到證得無上正等正覺的圓滿佛位為 止。” 當修行者進入一切種智的大海時，他將具有像如意寶一般供應一切有情需求的功德； 他能讓往昔所發的願望均開花結果；他的本質是大悲心；他具有種種任運成就的善巧方便； 他能以無量的化身，對一切有情，做一切究竟的利益；他的功德將無餘的究竟圓滿；他可 以除去一切帶有習氣的過失垢染；只要有眾生所在之處，他就安住在那裏（利益他們） 。當 一個有識之士瞭解上述情況之後，他對於佛世尊是一切功德的來源這點，自然會產生敬信； 而為了完全成就那些功德，自己無論如何也要努力。 因此，世尊開示如下：“一切種智是由悲心這個根本出生的，是從菩提心這個因出生 的，是藉由善巧方便而達到究竟的。” 成就一切種智 智者已遠離了忌妒等垢染，他們對於學問的渴望，就像大海一樣，永不枯竭；他們透 過辨析之後，將正確的部分保留下來，就像天鵝從水中吸取蛾奶一般。 因此，學者應該保持客觀、中立的態度，不墮入派別的偏執當中，如能這樣，則即使 從童言童語當中也能得到嘉言、教誡。 我願將解釋中觀之道的所有功德，完全回向給一切有情，希望他們也能證得中觀之道！ 蓮花戒阿闍黎所造《修習次第》中篇竟。 印度親教師般若筏嘛（意為慧鎧）及譯師智軍法師翻譯、樣訂並抉擇。 結語 以上五天佛法的教授花去了大約二十個小時的時間，我也非常樂在其中地為你們講 授，非常的隨喜！於此同時，我也希望你們從中可以得到一些利益，除了有新的認知以外還 要去認真實行。透過這種實踐修行來改變我們的內心，以此讓我們在日常生活當中得到一個

法的相應。所以，我們要刻意的多出一些時間來閱讀這些經文講義，之後再來做這方面的觀 修。在下次的我們會見中，希望我個人像你們一樣在精神、心靈上的修行都能夠有少許的進 展或進步，這是我的期望！ 有了之前近二十小時的互動，我們才會有這樣的美好成果，在此我非常由衷地感謝包括 舉辦單位和義工在內的所有工作人員，因由你們的熱心協助，讓我們的這次一切都非常地圓 滿，我們下次見！ （完）