Pregón Criollo Nº 82 Septiembre 2018

Pregón Criollo Nº 82 – Septiembre de 2018 Noticias, artículos e información de las actividades del Folklore Publicación de: Academia Nacional del Folklore Editor: Carlos Molinero Compaginación y transmisión: Darío Pizarro En este número, el 82, de Septiembre de 2018, del Pregón Criollo, encontrará un contenido, que como siempre incluye los diferentes aspectos del Folklore, en todas sus acepciones y encuadres: 1. Editorial

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2. Novedades de la Academia

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3. V Congreso JUJUY, 2018 4. Tres miradas sobre paisaje, identidad regional y cultura folclórica en

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Santiago del Estero por Judith Farberman

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5. Una historia de Caballos, por Carlos Villasuso

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6. Archivo del folklore nacional: Encuesta de Magisterio ( 1921) por Fabio Esposito y Ely V. di Croce

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7. Los enemigos de la Tradición, Parte 3, por Matías Emiliano Casas

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8. Datos y Reportajes 1- “Chivo” Valladares

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9. Noticias de los Amigos/ Regionales

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10. Tirar la Taba: ¿es argentino?

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11. Un buen asado argentino

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12. Tapiz San Martin, por Silvina Premat

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13. Música para escuchar: Sixto Palavecino

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14. Datos y Reportajes 2- La tempranera

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15. Datos y Reportajes 3- Ultimo dialogo con Martínez Sarasola

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16. Influencias: Música Judía

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17. Participación en Asociac. Folkl. por Paulo Adrián Rodriguez Ramos

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18. Música Ciudadana: Ricardo Tanturi

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19. Cuando los muertos se vuelven objetos, parte 3, Mariela Eva Rodriguez

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20. La columna de Luis Landriscina

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Pregón Criollo Nº 82. Academia Nacional del Folklore

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Editorial Los ecos del Congreso nº 5 de nuestra Institución, realizado en Jujuy, del 20 al 22 de Agosto, siguen en este número (se completara su reporte aún en los números de Octubre y Noviembre). Pero además se detalla la actividad del II Simposio Nacional de Danzas, mantenido en este mes. Ambas realizaciones llenan de orgullo a los miembros de la Academia, y a este Pregón Criollo, cuya tapa, más que referirse a eventos simbólicos como los anteriores (por caso, el árbol del Folklore en honor al Día mundial del Folklore), se dedica en éste al maestro Gustavo “Cuchi” Leguizamón, por ser a la vez su mes de nacimiento, hace ya 101 años…, y de partida, hace dieciocho (29/9/17 -27/9/2000).

Hemos seleccionado para ud, algunas colaboraciones más que relevantes: El trabajo de Judith Farberman, que presentamos para degustación y en su comienzo, con tres miradas sobre paisaje, identidad regional y cultura folklórica en Santiago del Estero, una historia de Caballos, colaboración de Carlos Villasuso, Y una descripción importante sobre la Encuesta de Folklore de 1921. Pues sobre esta última el Maestro José Luis Castiñeira de Dios lanzó en nuestro reciente Congreso, la idea de que la Academia busque, en los tres años próximos, “festejar” su centenario con la realización de una análoga y actual, al menos en una de las provincias argentinas. Tarea desafiante si las hay y que requiere, entre tantas cosas, saber cómo fue aquella.

“Los enemigos de la Tradición”, y “Cuando los muertos se vuelven objetos”, continúan como artículos, para hacernos conocer y reflexionar. Así como un recorrido sobre la taba y otro sobre el asado (temática comenzada en el número de Agosto), que se complementa con una española reflexión sobre el valor de la participación n Asociaciones Folklóricas, que nos ayuda a plantearnos análogas consideraciones de este lado “del Charco”. El regreso del Tapiz San Martín, los reportajes (a Sarasola, al Chivo Valladares, o sobre la relación entre Monteros y “ La Tempranera”) y el acceso a la música de Ricardo Tanturi, y Sixto Palavecino, completan, sin agotar , nuestra presentación. Pues turismo, la columna de Luis Landriscina, y os dibujos de Ricardo Carpani, distribuidos en el interior de nuestra revista virtual, esta vez centrados en el tango, solo dicen que ha y más, mucho más para ver.

Es que el Folklore es integral, federal y plural.

Una fuente inacabable… a la cual el Pregón Criollo intenta acercarse.

Hasta el mes próximo

Carlos Molinero

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Novedades 1- V Congreso Nacional del Folklore- Jujuy 2018 Volvemos sobre este evento. Cada dos años (en los pares), como ya comentamos en el Pregón Criollo de Agosto, se realiza uno de nuestros congresos, y que esta vez “tocó” en San Salvador de Jujuy, y más precisamente en el Teatro Mitre.

Este editor, y el conjunto de nuestro boletín electrónico mensual, asi como las autoridades de la Academia y sus miembros, saludan y agradecen al Gobierno de la Provincia de Jujuy, y particularmente al Ministro de Cultura y Turismo, Federico Posadas (foto a la derecha) al secretario de Cultura, Dr Luis Medina Zar, (foto a la izquierda) asi como al Secretario de Turismo, Lic. Sergio Chacon (foto en el centro), asi como a la Asesora, Sra. María José (Majo) Fascio (foto a la derecha), que nos brindaron todas las facilidades y una atención personal que los hace merecedores de nuestro aprecio, y esta publica reconocimiento que hacemos aquí.

Por lo demás, en un artículo separado colocamos las fotografías de Homenajes y espectáculos…que no agotan lo sucedido. Seguiremos!

2- II Simposio Nacional de Danzas- Buenos Aires 2018 Del martes 11 al viernes 14 de Septiembre de 2018 y como sede el Centro Cultural General San Martín de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires, se realizó el Segundo Simposio de Danzas, de nuestra Institución, en otro evento excepcional.

Lo paneles contaron con destacados investigadores, docentes y coreógrafos de todo el país reunidos en 4 jornadas analizando "Condiciones Laborales de los Profesionales de la Danza", "Certámenes de Danza", "Investigación Regional de las Danzas Folklóricas ", "Implementación de la cátedra Danza en el Sistema Educativo", "Malambo: desarrollo, transformaciones, tipificaciones", "Danza Folklórica Argentina y políticas de Estado", "Danza: Tradición, Innovación y Estilización" y, nuevamente, mucho más.

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Felicitamos a la Comisión Organizadora , nuevamente brillante: Gloria Villanueva (Coordinadora) - Claudia García - Daniel Souza - Darío Pizarro Horacio Lemos - Juan Cruz Guillén - Roberto Lindón Colombo Y como anticipo de una crónica más detallada, podrá encontrar las fotografías de los momentos más importantes

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V Congreso –Jujuy 2018 de la Academia Nacional del Folklore

Si en el número anterior y apenas concluido el Congreso, presentamos las fotografías de los actos de Apertura y Cierre, más las de los 14 paneles, en este, nos concentramos en las imágenes de los 10 Homenajes, pues hubo varios centenarios coincidentes, además, y dos muestras artísticas.

Dejamos para los próximos números del Pregón Criollo el resto, como los dos Reconocimientos, y tres Documentos/ Documentales presentados, entre otros momentos importantes, ¡pues, es que tanto hubo…!

Homenaje a Edmundo P. Zaldivar (h), en su centenario, fotografías y palabras por Lic. Radek Sanchez

Homenaje A Transito Cocomarola, en su centenario, video y palabras del Dr. Juan P. Zubieta

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Homenaje a Santiago Ayala, “el Chúcaro”, en su centenario, video y palabras por Juan Cruz Guillén

Homenaje a Jorge Calvetti , video de Jorge Calvetti

Homenaje a Hector Tizón, video-entrevista de José Luis Castiñeira de Dios y palabras de Herminia Bellomo

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Homenaje a Jorge Cafrune, palabras y cantos de Yamila Cafrune

Homenaje a Manuel J. Castilla, en su centenario, video y canto de “A este manuel que yo Canto”

Homenaje a Rolando “Chivo” Valladares, en su centenario, video y palabras de Roberto Espinosa y Ricardo Kaliman

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Homenaje a Félix Dardo Palorma, en su, video de Anibal Cuadros, y canción de Jorge Marziali

Homenaje a Jorge Hugo Chagra

Homenaje a Atuto Mercau Soria, en su centenario, video de Ramón Navarro, y canto de “Lunita Pirquinera” por Ramón Navarro y Roberto Palmer

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Espectáculo del Lunes 20 de Agosto Yamila Cafrune, y Jose Simón Ballet “Juventud Prolongada” de Jujuy

Espectáculo del Martes 21 de Agosto Guastavo Guaraz y Patricio Sosa -- Ballet “Mamapacha”, de Jujuy

Como puede ver….¿Se va a perder el sexto Congreso?...

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Tres miradas Sobre paisaje, identidad regional y cultura folclórica en Santiago del Estero Judith Farberman Universidad Nacional de Quilmes / CONICET

Segunda parte Sociedad campesina e imaginación folclórica ¿Cuáles fueron los materiales folclóricos privilegiados por nuestros escritores para su recolección y análisis? Es difícil determinarlo en relación a Di Lullo, ya que nada escapa a su interés: hábitos alimentarios, prácticas terapéuticas, cantares, mitos, leyendas, fiestas, "casos" de brujería y cantares campesinos, son todos temas que ocupan su espacio en su monumental obra El folclore en Santiago del Estero. Indudablemente, el médico santiagueño recorrió infatigable los polvorientos caminos rurales de su provincia para realizar entrevistas, observar y escuchar a sus informantes (que son siempre identificados) en una incesante tarea de recopilación no exenta de nostalgia. Por el contrario, Canal Feijóo emprendió una selección mucho más ajustada de sus fuentes que, en su obra de 1951, lo animaría a sustentar una ambiciosa teoría antropológicopsicoanalítica sobre las manifestaciones de la burla, el credo y la culpa en la cultura popular.

En rigor, y de acuerdo a los cánones de la época, Orestes Di Lullo era entre los tres escritores quien se ajustaba más estrictamente a la figura del folclorista ya que sólo él priorizó la tarea de recolección de tradiciones populares, luego clasificadas y sistematizadas. Alfonso Carrizo, que se autoadjudicaba haber iniciado "la observación directa" de los fenómenos folclóricos, lo consagró profesionalmente al referirse a El folclore de Santiago del Estero como una obra escrita "con probidad científica y exenta de toda pretensión literaria" (aludiendo quizás en tono crítico al Rojas de El país de la selva, precursor pero no folclorista).49 ¿Coincidía Di Lullo con Rojas cuando se proponía salvar en sus cuidadosas transcripciones los fragmentos de un mundo que daba casi por perdido? De manera inocultable, el interés del médico santiagueño involucraba una mirada hacia atrás, la añoranza de un pasado mejor. ¿Qué era acaso el folclore sino lo que quedaba de auténtico después del despojo, del drama social que el obraje forestal y el desarraigo habían desatado? Para el paria, que todo lo había perdido, conservar su cultura era preservar al menos un retazo de ese parco patrimonio ancestral acumulado a lo largo de los siglos.

Un comentario puntual merece en este sentido la omnipresencia de las "supersticiones", sobre las que Di Lullo ofrecía una doble interpretación. Por un lado -y esto está presente en Rojas y, como veremos en breve, también en Canal Feijóo- se concebía la "superstición" como una estructura mental arraigada en un atavismo indígena plagado de "prácticas de sentido religioso o mágico". Las prácticas supersticiosas perduraban de manera evidente en la medicina folclórica pero también en ciertos cultos populares, mitad religiosos, mitad profanos, como el tributado a la Telesita o al Carballito, una suerte de santos campesinos. En palabras de Di Lullo: Pregón Criollo Nº 82. Academia Nacional del Folklore

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Han pasado los años y la superstición pervive. El rastro del indio permanece auténtico. La misma calidad de su alma, la misma angustia, la misma ignorancia.50 Esta idea de sentido común descansaba en un supuesto ya comentado que asociaba lo indígena a la naturaleza, lo primero a merced de la segunda (de allí la angustia y el terror atávico que "hacen a la calidad de su alma"). Aun reconociendo a las sociedades indígenas "una gran sabiduría empírica" y un conocimiento minucioso de la herbolaria local, la mayor parte de las prácticas médicas tradicionales merecían para Di Lullo el calificativo de supersticiosas, dada la intervención de la magia y la credulidad que las acompañaba.

Pero por otro lado, la superstición era también un producto histórico, un resabio indeseable del pasado cuya perpetuación favorecían los recientes cataclismos. En sus palabras, "las supersticiones son el signo inequívoco del atraso en que [el criollo] todavía vive y del enorme obstáculo que hay que vencer". 51 Donde lo exigía la necesidad, que seguía extendiéndose por las campañas de manera alarmante, allí anidaban las supersticiones, engordando los bolsillos de brujos y curanderas. Desamparado por el Estado, explotado por sus patrones, aislado y nómade, inerme en su geografía devastada, el paisano santiagueño era supersticioso porque no le habían dejado otra opción. No disponía sino de amuletos mágicos para afrontar los peligros que lo acechaban ni podía darse el lujo de desconfiar de la curandera en ausencia de profesionales titulados... La superstición era, en definitiva, un consuelo análogo al del alcohol, el yugo al que lo encadenaba la proveeduría del obraje.

Esta asociación entre superstición, ignorancia y pobreza está en cambio ausente en los escritos de Canal Feijóo. En parte, ello puede atribuirse a su preferencia por el patrimonio mítico y las "fiestas supersticiosas" antes que por las prácticas de brujería o curanderismo. Pero además, aunque también Canal le dedicara algunas de sus mejores páginas a la descripción del "drama sociológico" de la provincia, la mirada era otra porque otro era también el sentido de su vocación de folclorista. Para nuestro autor, la cultura popular no constituía un objeto de interés en sí mismo, ni siquiera valía la pena preocuparse por si se encontraba o no en riesgo de extinción. La propuesta explícita de Canal era "pasar de la cosa al hombre", reconocer al "pueblo", situado en tiempo y espacio, en la creación anónima. De esta forma, aunque frecuentemente omite las citas, Canal tomaba distancia de los folcloristas entonces consagrados (¿Carrizo, Jacovella, Imbelloni? ¿Tal vez Di Lullo mismo?) que habían preferido las expresiones líricas, la cara "presentable" de la producción popular, la "máscara española" que ocultaba la "mueca indígena".

Por otra parte, la mirada personal de Canal Feijóo sobre el valor del fenómeno folclórico lo alejaba también de las metodologías corrientes. Por eso, en algunos casos, no desdeñó recurrir a versiones de mitos y leyendas recogidas por terceros, sobre todo por Ricardo Rojas en El país de la selva mientras que en otros intervino como "observador participante", tal su papel en la documentación que produjo sobre las fiestas religiosas, que acompañó con sus propias ilustraciones. Por fin, cuando hizo una recolección personal de mitos y leyendas prefirió como informantes a sujetos alfabetizados, no siempre campesinos y de mediana edad (cuestionando el "venerando gerontismo" de sus colegas). Las leyendas, los cultos asociados a algunas de ellas y las "fiestas supersticiosas", interpretadas a la luz de referencias modernas del campo de la antropología y el psicoanálisis (Levy Bruhl, Freud, Jung, Van Gennep, entre otros), son el núcleo de la evidencia que recoge Canal: quizás por eso, el "sujeto pueblo", el objeto de sus desvelos, aparece en estos textos exclusivamente en su fase creadora, aislado de sus concretas condiciones de existencia, que con tanta maestría describiera en La estructura mediterránea y en otras contribuciones. En consecuencia, la suya termina siendo una historia "deshistorizada", hecha de memorias remotas e improbables conexiones pluriseculares. En la leyenda supersticiosa, nos dice, vive la cultura indígena, su "magicismo", el fetichismo de su "religión elemental".

También en la fiesta criolla, "eterna y semejante a sí misma", donde los rituales agrarios de un tiempo perdido se repiten mecánicamente, subordinados al control de la Iglesia católica. Las leyendas proyectan "de un modo directo sobre los problemas de la culpa" y esta línea preside el análisis de los relatos que remiten, sobre todo, a la violación del tabú del incesto.

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En este proyecto tan ambicioso, Canal Feijóo contradecía su punto de partida. Aunque él mismo había sostenido que "el pueblo es una porción de humanidad localizada geográfica e históricamente", al situar los mitos y las fiestas religiosas locales en el panorama americano y universal y filiarlos en un tiempo indígena remotísimo, la imaginación de ese sujeto folclórico perdía su anclaje concreto. Las creencias campesinas terminan así por quedar reducidas a los fragmentos desfigurados de lo que alguna vez, en el "fondo de la historia", había supuestamente integrado una cosmogonía coherente.

Impotencia, coraje y salamancas "La difundida salamanca es el símbolo de la esperanza diabólica de la desesperanza" Orestes Di Lullo, 1938 Di Lullo y Canal Feijóo, lo hemos dicho ya, bosquejaron sus sociologías rurales considerando como parteaguas la acelerada destrucción del paisaje del siglo XX. Los dos, además, se ocuparon del folclore, de la "creación espiritual" de aquellos campesinos despojados. ¿Tendieron acaso algún puente entre aquellas dos dimensiones de la vida campesina? Aunque las asociaciones resultan más explícitas en Di Lullo que en Canal, intentaremos atar algunos cabos valiéndonos de uno de los estereotipos centrales de la mitología santiagueña (aunque no privativa de Santiago): el de la salamanca.

Para abrirnos camino, es preciso revisar antes en qué consistía aquel mundo perdido, qué tipo de sociedad campesina nuestros autores consideraban que obrajes y ferrocarriles habían sepultado. En honor a la verdad, Canal Feijóo nos deja con las ganas en este punto, limitándose a afirmar que sus bases económicas eran pastoriles y agrícolas y, más vagamente, que habría existido un acceso relativamente fluido a la tierra (no se especifica si bajo un régimen de propiedad privada o simplemente por su abundancia relativa y el desinterés de otros agentes en ella). Las mejores condiciones ambientales de antaño, así como una población menos volátil, habrían hecho el resto.52 Sin duda, un pasado mejor, aunque no necesariamente se tradujera en holgura material. En definitiva, aunque no los suponía imposibles de remontar, nuestro autor sabía bien de los determinantes geográficos -en particular la falta de agua- que pesaban sobre las áridas tierras santiagueñas. Quizás Canal imaginaba un campesinado preobrajero que vivía al límite de la subsistencia pero que aún era dueño de algo y que, si migraba hacia otras provincias, no alteraba todavía el equilibrio demográfico de la propia.

En cuanto a Orestes Di Lullo, ya sabemos que colocaba la edad de oro en la época colonial, modelo de organización social, orden y justicia. Esas estructuras jerárquicas, sin embargo, habían ido desmoronándose progresivamente en el siglo XIX, sobre todo durante la organización nacional, con sus levas masivas, sus montoneras y caudillismos. Las convulsiones políticas, empero, no habían alejado demasiado al paisano de sus antiguas costumbres: "aquel agregado transformado en gaucho" era todavía capaz de "refrenar sus impulsos" y retornar "al cauce de su vocación antigua".

Si los frutos de la agricultura y la ganadería podían obtenerse sin trabajo en aquella tierra prometida (a pesar de la relación de dependencia implícita en el vínculo que unía al agregado con el propietario de la tierra y que Di Lullo minimiza) ¡qué decir de la miel, la cera y la algarroba, que carecían de dueños y estaban disponibles para cualquiera que tuviera el coraje de internarse en el monte! Para nuestro escritor, "a fines del siglo pasado, [el recurso a la recolección] era un seguro medio de subsistencia para una gran masa de población que vivía feliz de los productos de la selva como de un maná del cielo". 53 En fin, las citas podrían multiplicarse y su sentido es muy claro: si las jerarquías sociales se habían relajado a lo largo del siglo XIX, la naturaleza intocada y opulenta había compensado en algo la progresiva anomia de la atormentada historia política posterior.

Hasta aquí el mundo de antes, mejor en términos relativos para Canal, idealizado en la mirada de Di Lullo.

Los dos coincidían en que ese mundo estallaba en mil pedazos con la irrupción del obraje y del ferrocarril: para los santiagueños, estas novedades eran paradigmáticas de la modernización trunca y extraviada de la provincia. Los obrajes no eran verdaderas industrias (Canal), los ferrocarriles no servían a los intereses locales de comunicación, y uno y otro enriquecían a los de afuera (a los "extranjeros premiosos y ceñudos" de Canal Feijóo; a los evanescentes contratistas, proveedores y obrajeros de Di Lullo; a las economías de las provincias del Litoral para los dos). Pero sobre todo, dislocaban el orden anterior apuntando a la sociedad campesina directamente al corazón: la familia.

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En las dos interpretaciones, el campesino partía persiguiendo un espejismo, el "gran jornal". Los oropeles del obraje eran el señuelo (o la "nueva tentación del mundo", en palabras de Canal) y, aunque ninguno de los dos autores lo sugiere, ¿cómo no relacionar el engaño del obrajero, la mentira de la riqueza fácil y de los elevados salarios con los falsos halagos del Zupay? Al igual que el salamanquero, el hachero no conseguiría a la postre hacer absolutamente nada con el dinero obtenido por esclavizar su alma, habría de retornar a los suyos, fatalmente, con las manos vacías...

La sociedad campesina, afirman nuestros escritores, se resiente en su conjunto con el éxodo masivo. Para Orestes Di Lullo, la dispersión geográfica, el ataque a la vida en sociedad que supone la dinámica del obraje, constituye la hipoteca más gravosa que recae sobre los hombres y las mujeres del campo. La sociedad se fragmenta porque los pobladores, perdida su vocación agraria, dejan de estar adheridos a la tierra que el desmonte ha envenenado y esterilizado. Y también en este punto el santiagueño reniega de su pasado, a pesar de que el folclore le provee un último antídoto: su espíritu gregario todavía no extinto por completo. Las instancias de socialización, empero, son ahora episódicas y efímeras, se reducen a la "minga" campesina, a las fiestas religiosas y sobre todo a los bailes que, en este escuálido contexto, convierten a la danza en "todo un programa social".54 En cambio, el acento en Canal Feijóo está puesto en otro lado, quizás porque no concebía el mundo perdido como el reino de la abundancia y de la vida fácil. Conocida la "nueva tentación del mundo", "no podría esperarse que el campesino se determinara a retomar las cosas antes del principio". Por desgracia, en el ínterin éste ha perdido su cultura del trabajo, del "trabajo rítmico y profundo de la tierra y la ganadería" que, incluso, lo lleva a preferir el desempleo y la espera de un puesto de baja calificación en las grandes ciudades.

Pero la tragedia, como dijimos ya, llega a las profundidades, afectando también la estructura familiar, la malla de contención, el fundamento de la red reciprocitaria campesina. Y es en este punto que Canal Feijóo realiza su análisis más lúcido, útil para pensar la anatomía de cualquier sociedad rural de emigración, ese mundo de familias incompletas, reducidas a una "sociedad de hecho económica" en la que terminan por confundirse los roles de género. Al partir los hombres, decía Canal, la familia rural terminaba por articularse en torno de un eje femenino. Pero esa feminización no respondía "a ninguna supervivencia etnográfica" (como en las sociedades matriarcales) sino a coyunturales imperativos económicos: "el varón debe salir a trabajar; la mujer debe quedarse a guardar el rebaño, ordeñar, fabricar quesos, tejer, lavar los trapos".55 Era demasiado poco para mantener junto al grupo, demasiado laxas las relaciones conyugales y filiales, demasiado vulnerable el hogar de los pobres frente a las contingencias de cualquier tipo. Como resultado, el vínculo conyugal se disuelve fácilmente, como es esperable cuando los hombres y las mujeres estaban desapegados de la tierra. En estas campañas desoladas, los habitantes apenas si son huéspedes o aves de paso (de aquí que las viviendas fueran los precarios ranchos ¿para qué más?). Sólo permanecían establemente los "poderes sociales" que los oprimían: el comerciante, el bolichero, el puntero electoral...

Orestes di Lullo también advirtió el trastocamiento de los roles sexuales tradicionales pero no lo atribuyó exclusivamente al éxodo. De hecho, rescató la explicación descartada por Canal y que aludía a una posible supervivencia etnográfica del matriarcado: Corresponde a la mujer la perduración de lo indio en nuestras poblaciones actuales [...]. vigía y puntal de una raza para que no muera aquello que debe vivir. En el régimen del matriarcado está todo el poder de la organización social primitiva.56 Pero, por otra parte, Di Lullo llevaba más allá la hipótesis de Canal acerca de un intercambio de roles impuesto por las circunstancias materiales introducidas por el obraje y el éxodo. Éste, además, se inscribía en un cambio mucho más dramático y de mayor alcance, la pérdida de la hombría, cualidad medular de aquel mundo perdido de impronta colonial.

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En efecto, el "paria" de Di Lullo era, al igual que el "despaisado" de Canal, un ser que había dejado jirones de sí mismo (como quien pacta con el Demonio) como precio por su error. El obraje, además de su entorno, le había cambiado el alma, había agotado sus fuerzas y destruido sus esperanzas. Entregado a la bebida y al juego, el hombre había forzado a su compañera a asumir los atributos masculinos, incluido el "ejercer la potestad" en la familia. La mayor abundancia de médicas que de curanderos era para Di Lullo una prueba de ello y se vinculaba a las diferentes aptitudes de los sexos: La mujer es más sagaz, más perspicaz que el hombre. Es también más materialista. ¿No es acaso ella la que sabe de las tribulaciones cuando en el rancho falta lo indispensable para el nutrimento de su prole? El marido está en el boliche o en el rancho vecino o en el propio y no sabe más que tocar la guitarra mientras ella hace el trabajo. Ignora la verdad.57 He aquí, entonces, al "despaisado" y al "paria", los nombres para designar al derrotado, al que se dejó tentar para volver sin nada, al que colaboró, empuñando el hacha, a entregar por monedas su paisaje (morada de su imaginación, su casa, su familia, su virilidad misma...). Pero este paisano, que es la gran víctima de todo el proceso, es también el hacedor de su destino y por eso siente el fracaso en carne propia. Nuestros escritores, alejándose así de visiones exclusivamente victimistas, utilizaron ambos el término "impotencia" para referirse a tal sentimiento de inferioridad, que casi deviene un atributo identitario del santiagueño.

En parte como resultado de su historia, en parte como una herencia del legado indígena, resulta ser que nuestro campesino ha ido perdiendo las agallas. Orestes Di Lullo resaltaba que ya los mestizos coloniales precisaban del alcohol para ganarle al miedo (los antiguos rituales guerreros de los indios ya no eran suficientes) y que los pobladores actuales tenían que ser muy agraviados "para tener el coraje de responder a la agresión". Como contrapartida, "el complejo de inferioridad, tan acentuado en el hombre, es desconocido en la mujer", a la que "muy pocos le ganan en osadía y audacia". (Canal Feijóo tampoco se apartaba demasiado de esta lectura al describir el "alma desterrada" con "proclividad a todo diminutivo", al hombre "burlado por la historia" que "ya no pisa patria" y por lo tanto queda a merced de "cualquier novedad, cualquier promesa, cualquier moda" para convertirse en mero "número electoral". El resultado era el vivir "de ese modo, eternamente, en plena atmósfera de fracaso").

Los santiagueños, entonces, habían perdido el coraje, una cualidad valorada de modo ambivalente, con admiración y recelo a la vez. El coraje, además, era la cualidad imprescindible para ingresar a la salamanca, el antro infernal en el que se aprendían las más diversas artes y habilidades. Explicando el significado de la leyenda, Canal Feijóo advirtió una serie de cambios que juzgaba recientes: Acaso entre las antiguas leyendas, la de la Salamanca sea la que consigue conservarse con un conato estructural interno más vasto y preciso. Representaba al hombre que vende su alma al diablo para ganarse una ciencia mágica. El pueblo actual ha olvidado el requisito de la venta del alma y lo ha sustituido por el de una curiosidad valerosa ante el misterio. El fin es siempre conquistar el poder mágico, el rescate de la impotencia humana por la ciencia.58 El coraje, degradado a simple "curiosidad valerosa ante el misterio", era en su opinión el núcleo actual de la leyenda, y había en cierta medida desplazado el pacto diabólico. 59 Sin embargo, Canal no asoció este énfasis a sus apreciaciones sobre la impotencia y el sentimiento de fracaso del santiagueño.

Di Lullo, por el contrario, nos legó sobre la ambigüedad de la valoración del coraje en una sociedad "despotenciada" una de sus páginas más bellas. Se trata de un relato en el que se describe la manera particular en la que los paisanos santiagueños doman a los caballos. El procedimiento, nos dice Di Lullo, requiere de una actitud "mansa, benévola pero sostenida y constante", ya que la doma es "todo un arte sutil", cimentado en "la lógica del refrán más vale maña que fuerza". En suma, para el santiagueño, la doma es producto de la paciencia, algo así como el equivalente masculino del paciente arte de las teleras.

El domador santiagueño cultiva el bajo perfil y no habrá de jactarse por los buenos resultados de su trabajo. Quien, por el contrario, haga de su maestría un espectáculo, será de inmediato objeto de suspicacias por parte de sus vecinos: Pregón Criollo Nº 82. Academia Nacional del Folklore

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El presuntuoso, el que salta a horcajadas en brazos del impulso violento, el que busca que le vean, ése no es el santiagueño cabal. No puede serlo, porque no está en su ser la expresión enfática, la exteriorización pública de la baquía, por que no hace con esfuerzo lo que puede hacer mañosamente, a menos que haya abdicado en la salamanca de ese fondo de tradición religiosa, que arranca al antiguo clan indígena de la magia de una religión estática o de la que sellaron los misioneros en su alma con el cuño de la cruz, mansa y sostenidamente [...] Por eso, el domador santiagueño que doma domando, es decir que lo hace sin la delicadeza, sin la paciencia, sin el arte que son clásicos en él, el que no sabe presentar su caballo en la forma y medida de su espíritu, ése no es el santiagueño auténtico sino un discípulo del Zupay, uno que ha bebido la ciencia y el arte en la cueva de la salamanca, para lo cual ha debido antes adjurar de su fe cristiano y desposeerse de su tradición que es desposeerse de su alma, de su sentir, de su ser, de su proceder.60 No casualmente, montar un chivo es una de las pruebas que el "corajudo" debe afrontar para que se le abra el acceso a la salamanca. Y el arte de la doma es uno de los que más se anhela aprender en ese espacio infernal, por su dificultad y, por ende, por la admiración que despierta el dominio de esa habilidad.

Así pues, ese "domador que doma domando", el que exhibe públicamente su coraje para provocar la admiración y la envidia de los otros, el que toma el "atajo" de la salamanca, traiciona la "forma y la medida" del espíritu santiagueño, traiciona una esencia y una historia. Al cabo, la hombría del "domador que doma domando" es tan ilusoria como la moneda falsa del obraje forestal. No es más que "la esperanza diabólica de la desesperanza".

Notas 49

Juan Alfonso Carrizo, Historia del folklore argentino, Buenos Aires, Ministerio de Educación, Instituto Nacional de la Tradición, 1953, p. 141.

50 Orestes di Lullo, El folclore en Santiago del Estero. Medicina y alimentación, Sgo del Est.1944, p. 27.

51 Orestes di Lullo, El folclore..., op. cit., p. 292.

52 Bernardo Canal Feijóo, De la estructura mediterránea argentina, Buenos Aires, 1948, p. 31.

53 Orestes Di Lullo, La alimentación popular de Santiago del Estero, Sgo del Est, El Liberal,1935, p. 72.

54 La minga es una forma de trabajo solidario campesino vigente aún en el siglo XX en las áreas rurales de Santiago del Estero. Por este sistema, el benefi ciario del trabajo retribuye a los colaboradores o "convidados" con comida y bebida con los que se festeja la realización de la actividad.

55 Bernardo Canal Feijóo, De la estructura..., op. cit., p. 25.

56 Orestes Di Dullo, La razón..., op. cit., p. 61.

57 Orestes Di Lullo, El folclore..., t. II, p. 32 58 Bernardo Canal Feijóo, Ensayo..., op. cit., p. 49.

59 Un diagnóstico similar han realizado Hebe Vessuri, que hizo trabajos de campo en la década de 1970, y José Luis Grosso, investigador en la región en los años '90. Cf. Hebe Vessuri, "Brujas y estudiantes de magia en una comunidad rural", Revista Latinoamericana de Sociología, 70:3, Buenos Aires, 1970, pp.

443-458, y José Luis Grosso, Indios muertos, Negros invisibles. Hegemonía, identidad y añoranza, Córdoba, Brujas, 2008.

60 Orestes Di Lullo, "Biografía esquemática del pueblo santiagueño a través de su folklore", en Anales del Instituto Popular de Conferencias, vigésimosexto ciclo, 1940, t. XXVI, Buenos Aires, 1941, pp. 306-320 (cita en p. 312).

Fuente: Farberman, Judith, Tres miradas sobre paisaje, identidad regional y cultura folclórica en Santiago del Estero. Prismas - Revista de Historia Intelectual [en linea] 2010, 14 (Junio-Sin mes) : [Fecha de consulta: 8 de noviembre de 2018] Disponible en:<http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=387036809004> ISSN 16661508 revistaprismas@gmail.com

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Una Historia De Caballos Por Carlos Villasuso

Cuando se llega a la tarde de la vida nos acompañan los recuerdos, de estos recuerdos extraigo esta historia

Allá por 1953 era un chiquilín que todos los fines de semana iba pasar mi tiempo libre a la estancia La Choza, situada en los pagos aledaños a la antigua posta de Tío Pujio. Allí entre otros trabajos rurales sabía juntar las vacas con una hermosa Yeguita blanca mestiza llamada Monona, me había encariñado con ella, pero mi preferencia estaba puesta en los caballos criollos de la cabaña CARAY, propiedad de Don Julio Rodríguez Corti.

Ellos habían sacado varios premios en la Sociedad Rural; todos de igual pelaje gateado, cabos negros, la mayoría (color de las patas y manos). Eran indomables animales de gran fortaleza y rusticidad y en esa época viví rodeado de relatos camperos entre cueros, lonjas, aperos y emprendaos con los peones.

Viví yerras con pialadas magistrales a corral, poner marcas, capar al terneraje; por supuesto las creadillas iban a parar a las brasas. Todo esto quedó grabado en mis retinas. Pasaron los años y ya grande, no perdí mi afecto por los caballos; me hice de una yegua zaina oscura, liviana y muy ligera, hermoso animal, India se llamaba. Nunca fui gran jinete y la yegua mal tratada en la amansada, a puro corcovo me volteo dos veces. Como la tenía en el campo de mi cuñado, antiguo casco de la estancia Las Pichanas, me dijo: dejate de jorobar con ese animal, comprate un criollo como los míos y… quedó como olvidada la conversación. Una fría mañana de junio fuimos a una estancia en Las Perdices provincia de Córdoba propiedad de Don Héctor Mañano; al llegar mi cuñado fue a charlar a la casa y yo me dirigí al potrero a mirar los animales. En el pastaban a la lejanía varios caballos, pero, cerca de mí vi un potro lobuno de recia estampa, igualito a los caballos de mi infancia. No pude contener mi emoción y dulces lagrimas corrieron sobre mi rostro; el socio de Héctor estaba atrás mío y alarmado me preguntó si me sentía mal; noo, le contesté; este caballo me hace recordar a mi niñez y le conté de los caballos de Don Julio. Le doy una sorpresa me dijo: algunos de estos animales son descendientes de la cabaña Caray que usted me menciona y… para después del asado le tenemos otra sorpresa más grande, pero… habrá que movilizarse hasta el puesto que esta distante, (la estancia era de 1000 hs).

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Me salía de la vaina en el asado pensando cual sería la sorpresa y… “arrancamos pál puesto”.

En el palenque había un hermoso rosillo ensillado, lo subió un peón, lo hizo caracolear, y lo sacó al galope largo para el potrero, espantó unos teros en su recorrido y volvió pál rancho de puesto.

Me preguntó: le gusta paisano, si le dije… “lindo rosillo colorao”, súbalo si se le anima mi amigo y me le subí nomás, medio desconfiando de alguna picardía, pero era manso como una oveja.

Héctor me pregunto: te gusta de verdad Carlos ; es tuyo, regalo de tu cuñado. Sabés como se llama: Chalchalero Pereré, y es un descendiente de los Caray de Don Julio. El padre fue un campeón de la rural, llamaba Suncho Caray. Que nombre tenía mi flete: Chalchalero; y pereé pa colmo, quiere decir sentires de galope, pero no en el oído, sino, en el corazón. Si habré andao caminos con el chalcha; al caer la tarde, tirábamos un galopito mirando el cielo en el rosado parto de la oración y le hablaba en un rezo al Tata Dios, alabando su creación; él parecía que entendía lo que decía y movía la cabeza como asintiendo. Una mañana me llamaron urgente, el Chalcha se moría, había comido romerillo, llegó tarde el veterinario. Yo hombre grande y zonzo, llore dos días a mi caballo; murió mi amigo, me guardé uno de sus cascos que todavía me acompaña en mi escritorio… al mes, tomé mi guitarra y quise plasmar en una milonga campera con mi voz, mi música y mis versos un homenaje a mi amigo el Chalcha. Como extraño hermano tu galopito sereno al rumbear pal boliche las Cuatro Esquinas, te ataba al palenque mientras tomaba unas copas y charlábamos con el paisanaje.

Aquí va mi copla para El Chalcha.

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Un archivo del folklore nacional: la Encuesta de Magisterio de 1921 por Fabio Esposito - Ely V. di Croce* En la primera mitad del siglo pasado tuvo lugar el principal proceso de relevamiento, recolección y documentación de las manifestaciones orales de la literatura nacional, impulsado tanto desde instituciones gubernamentales como desde iniciativas privadas. La tarea efectuada por investigadores particulares logró reunir en cancioneros regionales los materiales documentados mediante encuestas directas, mientras que el proyecto más importante de la mirada institucional fue, sin lugar a dudas, la Encuesta del Magisterio efectuada en 1921, cuyos resultados fueron reunidos en la Colección de Folklore. 1 En ese año el Ministerio de Educación de la Nación encargó a los maestros de las escuelas nacionales de todo el país la recolección de los elementos folklóricos que encontraran en sus jurisdicciones. Esta tarea se realizó con éxito y los maestros devolvieron mayoritariamente legajos muy completos con el material recolectado. Sus pliegos, que actualmente se conservan inéditos en el Instituto Nacional de Antropología, constituyen un valiosísimo documento que rescata la memoria popular y conforman uno de los archivos folklóricos más ricos del continente. Pero además de eso, la realización de la Encuesta Nacional de Folklore es un episodio fundamental de la batalla cultural del nacionalismo y ofrece un enorme potencial para un abordaje desde una perspectiva vinculada con la historia social y cultural de nuestro país. No es difícil imaginar que en el marco de las políticas en las que surge, la Encuesta de Magisterio se convierte rápidamente en una herramienta didáctica empleada por los estudiosos y colectores letrados para transmitir los “valores nacionales”. Repasemos el caso. El 1º de marzo de 1921, el Doctor Juan P. Ramos, vocal del entonces Consejo Nacional de Educación, presentó un proyecto para convocar a los maestros de las escuelas primarias nacionales instaladas en las provincias, las llamadas “Escuelas Láinez”, (n de r: foto de Manuel Lainez) con la finalidad de recolectar, clasificar y reenviar al Consejo Nacional el material folklórico disperso en sus zonas de origen.

El proyecto presentado por Juan P. Ramos encontraba su razón de ser en los modelos que las naciones europeas ofrecían en cuanto al estudio del material folklórico pero también en la intuición sobre la existencia de un acervo considerable de poesía popular, hereditario de la tradición hispánica. Decía Ramos en la fundamentación de su proyecto: Ciertas disciplinas científicas contemporáneas han profundizado, especialmente en las naciones europeas, el estudio de folklore, y de la poesía popular, con un éxito tal que se han constituido asociaciones de sabios, se han editado revistas especiales y se han formado museos que sirven de centro donde se resume el trabajo de todos los que participan en la tarea común de desentrañar y esclarecer, a la luz de la ciencia, las tradiciones populares y poéticas de una colectividad determinada. Entre nosotros, desgraciadamente, muy poco se ha hecho en este sentido, no obstante ser nuestro país, por modalidades ancestrales, uno de los que pueden presentar, tal vez, mayor acopio hereditario. En efecto, nuestra tradición de raza, pues es sabido que España es la nación de Europa que tiene la más fecunda fuente de poesía popular, el Romancero, hace suponer que en ciertas regiones de la República, un investigador puede recoger los ecos del pasado que aún perduran en forma de tradiciones, cuentos, poesías, música popular, etc. Creo que el Consejo podría recoger, por intermedio de sus escuelas de la ley Láinez, todo el material disperso del folklore, de poesía y de música, que está en vías de desaparecer de nuestro país por el avance del cosmopolitismo. (p. XI) Convirtiéndolo en un asunto concerniente al patriotismo nacional 2 , Ramos dejaba instrucciones precisas del tipo de composiciones que debían ser recolectadas por Pregón Criollo Nº 82. Academia Nacional del Folklore

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los maestros: La obra, para estar encuadrada en los deseos del Consejo nacional de educación, debe ser eminentemente popular, pero eminentemente nacional también; esto es, no debe comprender ningún elemento que resulte exótico en nuestro suelo, como serían, por ejemplo, poesías y canciones contemporáneas nacidas en pueblos extranjeros y trasplantadas recientemente a la República por el influjo de la inmigración. Es necesario que el material que se recoja sea ante todo antiguo, de nuestra misma lengua o también de lenguas indígenas. Por eso, cabe en esta antología el romance español que haya sido introducido en el país durante la conquista y coloniaje, porque después de tres siglos de existencia en la memoria popular, ha adquirido entre nosotros derecho a ser considerado como nacional, por antecedentes de raza, y por la razón de que puede haber sido modificado en nuestro medio, modificaciones que, casualmente, constituirían una de las más ventajosas resultantes de esta investigación, porque serían provechosísimas en el estudio de la poesía popular evolutiva comparada. (p. XII) Los frutos de la recolección de los maestros, como imagina el doctor Juan P. Ramos, serán representativos de la memoria popular y le asignarán la función integradora de la lengua y la idiosincrasia nacional a una poesía popular que se recorta con un molde lingüístico y literario que “ha adquirido entre nosotros derecho a ser considerado como nacional”. El proyecto incluía a su vez un conjunto de pautas destinadas a organizar la implementación del trabajo de recolección y recopilación del material. Estas pautas fueron aprobadas por el Consejo Nacional de Educación apenas 15 días después de presentado el proyecto original, el 16 de marzo de 19213 , y contenían especificaciones sobre el tipo de material que debía ser objeto de la recolección (art. 1); los actores sociales involucrados - maestros, directores, inspectores seccionales, informantes espontáneos- (art. 2, art. 5 y art. 6); y el conjunto de reconocimientos y premios que se otorgarían a la labor de los maestros: la mención específica en la foja de servicios de cada docente, la publicación de una selección con los aportes más meritorios, y cinco medallas de oro para las cinco mejores recopilaciones de todo el país (art. 3 y art. 4). El último de los artículos (art. 7) mencionaba los miembros del jurado que tendría a su cargo la tarea de elegir a los ganadores: el vocal del Consejo doctor Juan P. Ramos, el prosecretario, Pablo A. Córdoba, el director de la Biblioteca Nacional de Maestros, Leopoldo Lugones, el director del Museo Escolar Sarmiento, Luis M. Jordán, y el administrador de El Monitor, Enrique Banchs. Por último, aparecían las Instrucciones a los maestros, preparadas por Juan P. Ramos y Pablo A. Córdoba. Estas instrucciones ofrecían en primer lugar una definición de folklore4 ya que, según los autores, “lo relativamente poco generalizado del término folklore y la necesidad de fijar bien su concepto, induce a entrar en algunas explicaciones indispensables particularmente para aquellos maestros que se encuentran en las zonas más distantes de las ciudades, donde difícilmente llega otro eco de la civilización que el de la escuela misma” (p. XIV). En segundo lugar, establecían que además de las tareas de recolección, los maestros debían clasificar el material recogido antes de remitirlo al Consejo Nacional de Educación. Para llevar a cabo esta tarea, se les ofreció una tabla con las categorías principales y algunos ejemplos a título ilustrativo. Reproducimos a continuación la tabla (n de r: aquí la elencamos como segmento) con las clasificaciones posibles para el material recolectado (pp. XV-XVI): 1- CREENCIAS Y COSTUMBRES: 1.A- Creencias y prácticas supersticiosas.

1.A.a- Supersticiones relativas a fenómenos naturales o naturaleza inanimada.

1.A.b- Supersticiones relativas a plantas y árboles.

1.A.c- Supersticiones relativas a animales.

1.A.d- Supersticiones relativas a faenas rurales.

1.A.e- Supersticiones relativas a juego.

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1.A.f- Supersticiones relativas a la muerte, juicio final, etc.

1.A.g- Fantasmas, espíritus, duendes.

1.A.h- Brujería.

1.A.i- Curanderismo.

1.A.j- Mitos.

1.A.k- Cosmogonía.

1.B- Costumbres tradicionales.

1.B.a- Ceremonias con que se solemnizan algunos acontecimientos, tales como nacimientos, matrimonios, muertes.

1.B.b- Juegos.

2- NARRACIONES Y REFRANES: 2.a- Tradiciones populares.

2.b- Leyendas.

2.c- Fábulas, anécdotas.

2.d- Cuentos.

2.e- Refranes, adivinanzas.

3- ARTE: 3.A- Poesías y canciones.

3.A.a- Romances, poesías de los aborígenes, poesías populares de género militar o épico que canten escenas, episodios, luchas, costumbres, etc., de las invasiones inglesas, guerra de la independencia y guerras civiles posteriores.

3.A.b- Canciones populares.

3.A.c- Canciones infantiles.

3.B- Danzas populares con o sin acompañamiento de canto.

4- CONOCIMIENTO S POPULARES EN LAS DIVERSAS RAMAS DE LA CIENCIA: 4.a- Procedimientos y recetas populares para la curación de enfermedades.

4.b- Nombre con que vulgarmente se designa a los cuadrúpedos, pájaros, peces, reptiles, insectos, árboles, plantas, pastos, etc., de la región y lo que se sabe de ellos.

4.c- Nombre con que vulgarmente se designa a los planetas, estrellas, constelaciones, tanto entre la gente de pueblo como entre los indígenas, y lo que se dice de ellos.

4.d- Nombres de sitios, pueblos, lugares, montañas, sierras, cerros, llanuras, desiertos, travesías, etc., de la región y lo que se sabe de ellos.

4.e- Nombres de minas, salinas, caleras, etc., de la región y lo que se sabe de ellas.

4.f- Nombres de ríos, riachuelos, arroyos, torrentes, manantiales, fuentes, pozos, lagos, lagunas, etc., de la región y lo que se sabe de ellos.

4.g- Nombres de caminos antiguos, veredas, atajos, puentes, sendas, pasos, vados, etc., y lo que se sabe de ellos.

4.h- Tribus indígenas de la región, religión, usos, costumbres, etc.

4.i- Lenguas indígenas, apuntes de gramática, vocabularios, frases sueltas.

4.j- Locuciones, giros, trabalenguas, frases hechas, semejanzas, chistes, motes, apodos, modismos, provincialismos, voces infantiles, etc.

4.k- Otros conocimientos.

Como suele suceder con todas las clasificaciones, algunos de los ítems de esta tabla resultan bastante problemáticos, eso sin mencionar que en buena medida, qué entraba dentro de cada casillero dependía del buen parecer de cada maestro. Ya en el primer tomo del Catálogo de la Colección de Folklore, Manuel de Ugarriza Aráoz (pp. XVII-XVIII) cuestionaba algunos aspectos Pregón Criollo Nº 82. Academia Nacional del Folklore

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de la metodología utilizada y señalaba que las cuatro especies folklóricas clasificadas en la tabla no eran suficientes ni guardaban entre sí la independencia indispensable para evitar confusiones5. Los ejemplos que ofrece son inobjetables: en Conocimientos populares los saberes empíricos de la ciencia se mezclan con mitografía, lingüística, etnografía, etc.; a la inversa, temas muy cercanos como refranes y frases hechas se clasifican por separado. Allí mismo, menciona que esta tabla clasificatoria que en un principio había sido pensada para orientar y consensuar la tarea de los docentes, había terminado por operar de manera restrictiva: Pudo observarse, asimismo, que los recopiladores daban preferencia a los temas literarios que tenían ejemplos en el folleto, descuidando, en cambio, los relativos a conocimientos populares y prescindiendo en absoluto de la música, que había sido omitida en el cuadro de clasificación. (p. XVI) Para subsanar este inconveniente, el mismo Ugarriza Aráoz, en su carácter de secretario del jurado, redactó una circular dirigida a los inspectores seccionales comunicándoles una prórroga del plazo previsto originalmente así como nuevas instrucciones para los maestros. Ahora bien, por detrás de las Instrucciones a los maestros, preparadas por Juan P. Ramos y Pablo A. Córdoba, de la tabla clasificatoria y los ejemplos ilustrativos y de las observaciones y correcciones de Manuel de Ugarriza Aráoz, lo que aparece son las primeras huellas de una cadena de operaciones e intervenciones sobre un material que recién al llegar a su último eslabón se convertirá en una fuente documental representativa del folklore nacional. La transformación del conjunto de manifestaciones orales de la cultura popular en una fuente documental escrita no se debe al simple acto de recolección y transcripción de un informante letrado, sino que supone una compleja red de mediaciones tanto políticas como culturales. El primer mediador que nos interesa mencionar es la lengua. “Es necesario que el material que se recoja sea ante todo antiguo, de nuestra misma lengua”, especifica Juan P. Ramos en la fundamentación del proyecto, “no debe comprender ningún elemento que resulte exótico en nuestro suelo, como serían, por ejemplo, poesías y canciones contemporáneas nacidas en pueblos extranjeros y trasplantadas recientemente a la República por el influjo de la inmigración” (p. XII). Si bien se contempla en el proyecto y las Instrucciones la posibilidad de incluir composiciones y voces de origen indígena, queda claro el interés de estos estudiosos por acoger la herencia española como elemento constitutivo del folklore nacional. La segunda mediación comprende la tarea de ordenamiento, depuración y clasificación del material recolectado por cada informante en uno o varios legajos siguiendo las pautas consignadas en el Instructivo. Esta tarea es ejercida en primera instancia por los mismos maestros pero probablemente también por los directores e inspectores seccionales, y volverá a realizarse más adelante por otros agentes de naturaleza letrada.

La tercera mediación es de carácter institucional. La encuesta es una iniciativa del Consejo Nacional de Educación que, bajo el estímulo de un concurso nacional, aprovecha el despliegue a lo largo de todo el territorio de las llamadas “Escuelas Láinez”, esto es, establecimientos de jurisdicción nacional en las provincias. Consigue así una inmensa red de informantes reclutados entre los maestros, lo que posibilita la recolección de un volumen considerable de material. Basta con mencionar que los libros de entrada del Consejo Nacional de Educación registraron unos 3700 legajos. Gracias a las gestiones de su decano, Ricardo Rojas, ese material fue cedido a la facultad de Filosofía y Letras de la UBA y constituyó el acervo documental sobre el cual fue creado en 1924 el Instituto de Literatura Argentina. Este instituto, dirigido por Rojas, fue el encargado de ordenar el material y publicar el Catálogo de la Colección de Folklore, reuniendo los legajos por provincia y por informante. De modo que a los funcionarios de educación y a los maestros, se suma ahora un instituto de investigación universitario en la cadena de mediaciones que da forma al archivo documental. Más aún, la base más firme del fondo documental del Instituto de Literatura Argentina fue justamente esta colección de folklore y su plan de trabajos Pregón Criollo Nº 82. Academia Nacional del Folklore

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incluye “el estudio del folklore argentino, especializándose en lo que concierne a la literatura popular”. Como vemos, los movimientos del archivo son un signo inequívoco del modo en que se conforma un campo de estudios como disciplina científica. En consecuencia, el fondo documental de la encuesta de magisterio de 1921 también juega un papel muy importante en el entramado de saberes y disciplinas que va a dar lugar no solo a la constitución de los estudios de folklore, sino también de los estudios lingüísticos y literarios. Cabe recordar que la creación del Instituto de Filología es de 1923 y que Rojas también es el principal impulsor de ese proyecto.

Dos reflexiones para finalizar: en primer lugar, a nuestro entender, la constitución de este fondo documental debe ser leída en correlación con el programa cultural de Ricardo Rojas, un proyecto nacionalizador, recordemos, que descansa fuertemente en el sistema educativo. Y, en segundo lugar, queremos subrayar el sistema de exclusiones que opera sobre la cultura popular cuando es convertida en archivo, creado con el firme propósito de constituirse en el acervo de lo nacional y popular. * IdIHCS (UNLP/CONICET) / Universidad Nacional de La Plata Fuente: Espósito, F.; Di Croce, E. V. (2013) Un archivo del folklore nacional: La Encuesta de Magisterio de 1921 [en línea]. VI Jornadas de Filología y Lingüística, 7 al 9 de agosto de 2013, La Plata, Argentina. En Memoria Académica.

Disponible en: http://www.memoria.fahce.unlp.edu.ar/trab_eventos/ev.3849/ev.3849.pdf Notas 1 Véase Chicote (2002), especialmente el estudio introductorio.

2 “Esta recopilación –agregaba luego el doctor Ramos- debe interesar al patriotismo nacional y local de cada uno. En efecto, porque todos somos argentinos debemos aspirar a realizar una obra nacional, como es ésta que proyecto; pero, porque cada uno de nosotros vive en un pedazo del territorio de la patria, debe aspirar, también, a que en la obra común resalte con mayor realce su provincia natal, el centro de sus afecciones y cariños más íntimos, el hogar donde aprendió los cantos infantiles y populares que hoy le pide el Consejo que desentierre del fondo de su memoria y de la memoria de sus alumnos y convecinos. Por eso digo que esta obra interesa al patriotismo nacional y local de cada uno. En la antología nacional que se proyecta una o dos provincias deben destacarse; cada uno debe aspirar a que sea la suya. En la compilación de esas provincias una o dos escuelas deben haber contribuido en un grado mayor que las otras; cada uno también debe aspirar a que sea la suya. Así, en esta forma, contándose con esta legítima emulación tendremos la obra colectiva inspirada en la obra individual.” (pp. XI-XII) 3 Trascribimos a continuación los 7 artículos completos (pp. XII-XIV): Art. 1º- Recoger por medio de las escuelas de la ley Láinez, todo el material disperso de folklore, de poesía y de música, a cuyo fin cada maestro transcribirá lo más fielmente posible todo aquello que pueda referirse a los siguientes enunciados: 1º Tradiciones populares marcadamente antiguas, de cualquier carácter que sean. Deben llenar los siguientes requisitos: a) Ser antiguas; b) Ser locales nacionales o circunscritas a un radio determinado; c) Estar conformes con el significado de la palabra tradición en el Diccionario de la academia española: «Noticia de una cosa antigua que viene de padres a hijos y se comunica por relación sucesiva de unos en otros», acepción que podemos ampliar diciendo con otro Diccionario «cualquiera de las leyendas, romances, o bien, hechos históricos transmitidos de mano en mano, que han pasado de edad en edad». El maestro deberá transcribir estas tradiciones en la forma más correcta y sintética posible, indicando los nombres y edad de las personas de quienes ha recibido las referencias del Pregón Criollo Nº 82. Academia Nacional del Folklore

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caso. 2º Poesías populares marcadamente antiguas, de cualquier carácter que sean. Pueden comprender los siguientes temas generales: a) Romances, que son de metro octosílabo, por lo común, asonantados en los versos pares. Este tema es de una excepcional importancia literaria porque, como se sabe, siendo el romance un género característicamente español que floreció precisamente durante el primer siglo de la conquista de América, tal vez hayan perdurado algunos de ellos en las poblaciones del interior. El maestro que consiguiera recogerlos de la tradición oral habría aportado un valioso concurso a los investigadores que, en las naciones de Europa, se ocupan de esta importante fuente de la gran literatura española. Al efecto deben transcribir todas las poesías en romance que conozcan, aunque sean truncas, de estrofas sueltas o incompletas; pero no deben ni substituir una sola palabra ni suplir o llenar una sola omisión. Si hay varias versiones de diferentes romances deben recogerlas todas sin hacer ninguna selección, pues muchas veces resulta que se desecha por inútil, en estas selecciones, precisamente, lo que es más interesante para el verdadero conocedor; b) Poesías infantiles, es decir, poesías que canten habitualmente los niños o las madres. El maestro debe recoger todas las que conozca, sin olvidar ninguna, pues en este género de literatura popular lo más interesante es precisamente lo más ingenuo, lo que tiene mayor color local, lo que se acerca más por su imperfección literaria al alma elemental del niño y de la mujer del pueblo. Algunos viajeros han copiado algunas de estas poesías o estrofas cantadas en el interior que son hermosas joyas, llenas de sentimiento, de real poesía ingenua y pura. Quien sepa recogerlas, tal cuales son, sin agregados ni correcciones innecesarias, hará obra de manifiesta utilidad; c) Poesías y canciones que se cantan con acompañamiento de música, como ser: el gato, el triunfo, la firmeza, la huella, el cielito, la vidalita, la media caña, el huayno, el triste, el aire, las tiranas, el pericón, la cueca, el prado, la milonga, el caramba, el marote, la chilena, etc. Todos estos cantos inspirados en el motivo musical tienen su regular distribución geográfica en las provincias; así, pues, cada maestro podrá recoger los que sean usuales en la jurisdicción en que viva, formándose después con la contribución de todos una completa antología nacional. Si puede enviar igualmente la música, será conveniente hacerlo; d) Poesías populares de género militar o épico, que canten escenas, episodios, hechos, costumbres, etc., de la guerra de la independencia o de las guerras civiles posteriores. Estas poesías no han de ser sino las que sean recogidas directamente de la verdadera fuente de estos estudios, la memoria oral del pueblo; e) Cualquier otro género de poesías, leyendas, consejas, cuantos o narraciones en prosa de origen netamente popular; Art. 2º- Los directores de escuela recogerán en la forma más ordenada y fiel el material indicado y lo remitirán al inspector nacional de escuelas de la sección, antes del 1º de agosto próximo; Art. 3º- Establecer cinco premios, consistentes en cinco medallas de oro acuñadas especialmente para el caso, para las cinco mejores recopilaciones de todas las provincias; Art. 4º- Una vez reunidos y estudiados por el Consejo nacional de educación todos los trabajos, se discernirán los premios y se publicará una selección adecuada de aquellos que resulten realmente meritorios y encuadrados dentro del espíritu de este concurso. Independientemente de los premios establecidos, que serán personales y distribuidos entre las cinco mejores recopilaciones de todas las provincias, en la publicación proyectada y en la foja de servicios de cada maestro se hará constar el nombre de todos cuantos hayan contribuido eficaz e inteligentemente en la preparación de esta antología de literatura popular, de manera que cada uno recibirá el justo premio de su labor; Art. 5º- Facultar a los Inspectores seccionales para que tomen las medidas tendientes a asegurar el éxito de esta iniciativa; Art. 6º- Autorizar la participación en el concurso de todas aquellas personas que, aunque extrañas a las escuelas, deseen cooperar con la obra ajustándose a los términos enunciados, y al espíritu que anima al proyecto de la Comisión de hacienda y asuntos legales que se considera parte integrante de esta resolución; Art. 7º- Constituir un jurado compuesto por el vocal del Consejo doctor Juan P. Ramos, por el prosecretario del mismo, señor Pablo A. Córdoba, y por los directores de la Biblioteca nacional de Pregón Criollo Nº 82. Academia Nacional del Folklore

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maestros y Museo escolar Sarmiento, señores Leopoldo Lugones y Luis M. Jordán y por el administrador de El Monitor, señor Enrique Banchs para que se pronuncie sobre el mérito de los trabajos y discierna los premios.

4 En el Tomo I del Catálogo de la Colección de Folklore, Manuel de Ugarriza Aráoz vuelve a insistir sobre el empleo del vocablo folklore. Señala que hubo “quien manifestara sus cavilaciones por el uso de un término anglosajón como patronímico de una materia vernácula, sosteniendo que las palabras nuevas deben formarse con elementos etimológicos propios del idioma.” (p. XVIII).

Señala Ugarriza Aráoz que en realidad, buscar un término propio para sustituir la palabra “folklore” significa trasladar a América un problema ya resuelto en Europa. En 1846 Williams J. Thomas propuso las voces folk (gente, personas, género humano, pueblo) y lore (lección, doctrina, enseñanza, saber) para designar los estudios del “saber popular”. También constituyen un antecedente los tres Congresos Internacionales de folklore (Paris 1889, Londres 1891 y París 1900). Señala que se han utilizado sin arraigo voces como demótica (Portugal), demología (Italia y Francia), demopsicología, volkskunde y volk-lehre (Alemania), demología, demopsicología, demotecnografía y demopedia (España). También señala que Braga propuso demótica para los idiomas neolatinos y Cejador y Frauca y Aguilar Tejera usaron demosofía. Don Alejandro Guichot y Sierra en su Noticia histórica del folklore (Sevilla, 1922) deduce que demosofía (del griego demos, pueblo, y sofía, sabiduría, ciencia, instrucción) sirve para expresar lo que el pueblo piensa, siente y hace, mientras que demótica sirve designar la teoría que estudia esa sabiduría y acción del pueblo. Con patrología y patrogenia el problema es que su etimología no significa conocimiento y estudio de la materia popular, como sí resume floklore, que además resulta ventajoso por su sincretismo, brevedad, sonoridad y elasticidad de su significación.

5 Hay otros dos aspectos señalados por Ugarriza Aráoz que resultan de gran interés. El tiempo disponible para esta comunicación sólo nos permite enunciarlos: 1- Cuenta Ugarriza Aráoz que algunos recopiladores preguntaron si podían enviar cosas de interpretación maliciosa, a lo que les respondió que sí pues se trataba de material destinado a la investigación y no a “bibliotecas infantiles”, que los inspectores estaban habilitados a recibir material de esa índole y que tratándose de maestros nadie dudaría en “evitar la licencia bochornosa, como sería el caso del que se concretara tan sólo a reunir material erótico.” (p.

XVII).

2- Al establecer en las bases del concurso que el material a recogerse debía ser vernáculo, antiguo, oral, anónimo e inédito, se eliminaron tres fuentes folklóricas: las tradiciones conservadas en archivos, la producción rural contemporánea y la producción cosmopolita. (p.

XVIII) Bibliografía Carrizo, Juan Alfonso (1953). Historia del folklore argentino, Ministerio de Educación, Instituto Nacional de la Tradición.

Chicote, Gloria B. (2002). Romancero tradicional argentino, London, University of London.

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Los “enemigos” de la tradición.

Los detractores del gaucho en la coyuntura de su oficialización como arquetipo nacional argentino (1939-1944) por Matías Emiliano Casas *

Parte 3 El aporte académico en la desacralización del gaucho La reacción frente al artículo publicado en Atlántida fue amplia, veloz, contundente y, de acuerdo con el lenguaje empleado en los diversos textos, virulenta. En ese contexto, el “episodio Echagüe” dejaba un núcleo tradicionalista alerta, dispuesto a pesquisar, prevenir y erradicar cualquier referencia pública que atentara contra su emblema nacional. Al mismo tiempo, los punitorios anticipados a la revista parecían condenar a la marginalidad todo intento de oposición al gaucho.

Los niveles de organización fraguados desde los “defensores del gaucho”, y la celeridad con la que reaccionaron, habilitaban al reconocimiento de una estructura suficientemente consolidada.

Para comprender ese “escuadrón de defensa”, es menester reparar en lo que entendían como una “campaña detractora” que, en otros registros, se iba desarrollando desde hacía tiempo.

En los inicios de la década del treinta, el ingeniero agrónomo Emilio Coni comenzó a presentar una serie de estudios sobre el gaucho que pretendían develar el “problema histórico” consistente en su continua candidatura a devenir en “prócer nacional”. Sus alocuciones no eran ensayos improvisados que se difundían desde un ámbito marginal de la historiografía nacional. Por el contrario, Coni era miembro de número en la Junta de Historia y Numismática que en 1938 se convertiría en la Academia Nacional de la Historia.

La pertenencia institucional fue un factor determinante para la oposición de los tradicionalistas. En efecto, el carácter científico de sus estudios –atravesados, de acuerdo con sus propias aclaraciones, por la “imparcialidad histórica”− sería recuperado recurrentemente en las respuestas a sus detracciones. A diferencia de los dos casos anteriores, donde se repasaron fragmentos ensayísticos publicados en medios masivos, en este caso, la desacralización del gaucho germinaba desde otro registro. En términos históricos, con abundantes citas y referencias bibliográficas, el autor fue elaborando de modo paulatino y fragmentado un análisis extenso que abordaba el surgimiento del “gaucho” incluso antes de que los mismos actores de la época utilizaran ese término. Allí residía el eje de la mayoría de sus afirmaciones. A partir de la construcción del concepto “tipo gauchesco”, Coni se tomaba la licencia de incorporar y desestimar antepasados de acuerdo con su perspectiva de análisis.

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En el transcurso de diez años, hasta su muerte prematura en 1943, el historiador había presentado al menos cinco conferencias distintas de una extensión de veinte páginas cada una.

En ocasiones, esos trabajos se cohesionaban de modo directo, como “Contribución a la historia del gaucho” (Coni, 1935), cuyos abordajes se iban expandiendo espacial y temporalmente. En una de sus primeras intervenciones, en la Junta de Historia y Numismática, Coni argumentaba que el gaucho era aún un “personaje indefinido de nuestra historia” y esperaba con sus producciones “poner jalones definitivos” a esa cuestión. Quizá pocas afirmaciones evidenciaban más los trazos metodológicos y el posicionamiento del autor como los primeros párrafos de su conferencia de 1934, que fue publicada un año después por la editorial Peuser: “Creo que la definición que hizo del gaucho –sin nombrarlos así− un cronista español que luego mencionaré, puede servirnos de tope máximo para nuestro termómetro gauchesco.

Dijo que eran hombres ‘sin rey, sin dios y sin ley’. Daremos pues a este tipo social el valor de 100 e iremos colocando los demás en su lugar correspondiente de la escala, de acuerdo al grado de calor gauchesco. Ya veréis cómo los que acusen temperatura de 50, 70 u 80 grados, podrán ser ‘paisanos’, ‘peones’, ‘agregados’ o ’changadores’, pero no serán gauchos al 100%. Tampoco quiero ocultarles desde ya, que siento por el gaucho hasta los 50 grados una vivísima simpatía, de los cincuenta para arriba empieza a no gustarme y cerca de los 100 grados ya no lo puedo pasar” (Coni, 1935, p. 4).

Como se advierte en el texto, la opción de otorgarles la condición de gaucho a sujetos históricos que no eran designados como tales por sus contemporáneos significó el punto de fuga más evidente de sus trabajos. Por otra parte, el llamativo sinceramiento que ponía de relieve sus emociones con respecto a su objeto de estudio subsidiaría su carácter “gauchofóbico”, tan mentado en las reacciones promovidas a partir de sus estudios.

El prolongado recorrido histórico que transitaba Coni en sus conferencias atravesaba los períodos tempranos de la conquista y contemplaba las vicisitudes de los territorios del Plata. Al referirse a la situación de la Banda Oriental, por ejemplo, también recaía en la pretensión de entender por “gauchos” personajes que las fuentes les presentaban con otra denominación. De hecho, la pesquisa sobre las actas judiciales de Montevideo delataba robos cometidos por “ladrones”, “indios ladrones”, “ladrones de la campaña”, que eran encuadrados en el relato del historiador bajo el subtítulo “Las depredaciones gauchescas en la campaña de Montevideo” (Coni, 1937). Ya en la década del cuarenta, se sucedieron dos conferencias que prologarían la reacción tradicionalista. El 26 de octubre de 1941, en la Academia Nacional de la Historia, Coni disertaba sobre el personaje “vagabundo, ateo, rebelde a la autoridad y a las leyes” y se prestaba a enumerar las diversas acepciones del término “gaucho”, siempre focalizando en los documentos que se aproximaban hacia una utilización peyorativa. En su investigación, se anticipaba un eje central que daría lugar a un nuevo trabajo, la preminencia de la llanura pampeana en detrimento de otras regiones del país. En 1942, con el título “¿Tradiciones argentinas o tradiciones porteñas?”, atacaba directamente al “martinfierrismo del litoral” y desestimaba cualquier tipo de participación positiva de ese gaucho en la historia nacional. La “prepotencia porteña” cabalgaba al calor de ese jinete que el historiador pretendía derribar. Para Coni, la “leyenda gauchesca” conformaba una “doctrina pseudo-nacionalista” que pretendía para una sola provincia el monopolio de argentinidad y la representación exclusiva de la patria. En contraposición, proponía a los campesinos de las “diez provincias no pampeanas”, es decir, “no gauchescas”, el derecho a constituirse como “arquetipos nacionales” en detrimento de la cosmopolita Buenos Aires (Coni, 1942a , pp. 3-4). En esa línea, su discurso recrudeció, quizá al ritmo de la expansión del gaucho como símbolo nacional, y fue apuntado directamente hacia los “gauchófilos”.

Ese era el calificativo que Coni utilizaba para aglutinar a literarios y escritores aficionados que habían esbozado diferentes trabajos que apuntalaban la representación del gaucho como “héroe” de la historia argentina. En un plano horizontal a sus estudios, eran citados el doctor en Filosofía Pregón Criollo Nº 82. Academia Nacional del Folklore

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Ismael Moya –discípulo de Ricardo Rojas– y el filólogo Eleuterio Tiscornia. En ambos casos, había una suerte de reconocimiento, en orden a la trayectoria académica de los autores, pero rápidamente se concentraba en refutar las afirmaciones con respecto a la participación de los gauchos en las invasiones inglesas y las batallas independentistas. En otro registro, ingresaban en la crítica los poetas, como Rafael Alberto Arrieta, y las agrupaciones, como la Asociación Folklórica Argentina.22 Si bien los tradicionalistas nucleados en Bases no eran identificados por Coni en sus conferencias, fueron quienes desarrollaron la respuesta más orgánica. El mismo elenco que se había puesto en marcha para contrarrestar el artículo de la revista Atlántida organizó la publicación de un libro titulado El gaucho y sus detractores (1943).

Con ilustraciones de Eleodoro Marenco y texto de Luis Pinto, se elaboró un trabajo documentado con numerosas referencias bibliográficas y anexos documentales para contestar las afirmaciones que el ingeniero había realizado en sus alocuciones. En efecto, el texto pretendía dialogar con el de Coni en un nivel simétrico pero destacando el carácter académico del último. Pinto se consolidaría como un estudioso de la lengua, de las tradiciones y del “idioma nacional”, pero siempre operando sobre los márgenes, por fuera de las redes institucionales (Glozman, 2014). En este caso, si bien Coni parecía ser el destinatario central del libro, la edición se lanzaba en términos de cruzada y buscaba aunar voces “defensoras”: “Estás páginas no tienen el fin pretensioso de ser leídas sólo por entendidos, sino que lo serán también, posiblemente, por quienes no tienen más títulos que un gran sentimiento nacionalista, el más respetable para entrar a discutir desde sus posiciones humildes las cosas dichas desde los altos sitiales de la cultura” (Pinto, 1943, p. 189).

Asimismo, los tradicionalistas de la Agrupación Bases se colocaban a la vanguardia de esa defensa: “No siempre basta rendir en el fondo del alma tributo de amor a los que forjaron la patria… muchas veces hay que salir a defender…No pedimos esto a cada lector nativo, nuestros sentimientos argentinistas se verán satisfechos si conseguimos prevenirlo” (Pinto, 1943, p.

45).

La prevención implicaba, en este caso, el minucioso repaso sobre las afirmaciones provenientes desde la “tribuna académica” −en el texto, exceptuando las notas al pie, no se mencionaba a Coni− para desligar al gaucho de robos, secuestro de mujeres, contrabando, vicios, indolencia, vagancia, etc. Como se anticipó más arriba, el eje de las refutaciones se centraba en la “infundada y arbitraria búsqueda de antecesores del gaucho”. Según Pinto, el centro de sus ataques no era más que un “gaucho forjado en la mente del autor”. Es por eso que, en reiterados pasajes, remarcaba el extrañamiento con que eran recibidas las propuestas conceptuales de Coni: “¿Podrá creer el lector que tales cosas han sido dichas por un argentino, que es académico, y desde la alta tribuna de la Academia Nacional de la Historia?”. En la interrogación se insinuaba una clasificación que anticipaba el epílogo de su relato: “los detractores del gaucho son antiargentinos por su espiritualidad y por definición” (Pinto, 1943, pp. 173, 161). En definitiva, no era una calificación desconocida por los tradicionalistas que, en pos de repeler la “campaña detractora”, subsumían la condición de argentino al respeto por el gaucho y su entorno rural. Esa reducción no implicaba el desconocimiento de las polémicas que había suscitado la figura del gaucho a lo largo de la historia. En esa línea, Pinto entendía −y en algunos casos, justificaba− determinados equívocos por falta de información, desconocimiento y otros argumentos. Pero, al reflexionar sobre las sucesivas conferencias de Coni, no se hallaban indicios de misericordia: “El autor académico, que se encuentra entre los historiadores y sociólogos, y ha echado sobre sí la Pregón Criollo Nº 82. Academia Nacional del Folklore

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tarea de ‘historiar’ al gaucho, después de más de diez años de ocuparse de éste, no puede ser fácilmente disculpado por error u olvido de los graves yerros cometidos” (Pinto, 1943, p. 119). No lo sería, y, por tanto, Coni destronaría a Echagüe como principal exponente de la “gauchofobia”.

Sin embargo, la exclusividad “académica” de Coni como detractor del gaucho le duró poco tiempo.

Al año siguiente, en agosto de 1944, otro episodio trastocó el espacio tradicionalista y tuvo como procedencia el mismo ámbito erudito. En ese caso, fue el historiador Enrique de Gandía el que desató la reacción de esa escuadra, entrenada suficientemente en contestaciones prontas y defensas del gaucho. De Gandía participó de una exposición sobre motivos del Martín Fierro que incluía muestras artísticas y disertaciones. A diferencia de Coni, las producciones del historiador, tanto en conferencias como en escritos, distaban de focalizarse en el gaucho como objeto de estudio. Incluso algún antecedente laudatorio para las tradiciones rurales se podía encontrar en su intervención, en nombre de la Academia Nacional de la Historia, en el traslado de los restos del escritor Martiniano Leguizamón al cementerio de la Recoleta en 1943 (Gandía, 1943). No obstante, en la exposición que se entendía como un espacio de “celebración de la argentinidad”, esbozó conceptos. Los detractores del gaucho en la coyuntura de su oficialización poco esperados por buena parte del público que, según las reseñas posteriores, abandonaron el recinto.

De Gandía identificaba “dos escuelas” que claramente distinguiría para posicionarse en la temática. Por un lado, la histórica sociológica, en la que reconocía a Coni como su máxima referencia y a la cual se mostraba adherido siempre que se tratase de demostrar qué fue el gaucho en su vida terrestre. Por el otro, la “escuela mitólogica”, ligada a los poetas y a la construcción de un “gaucho ideal”, maná para los “escritores ingenuos”. En esa línea, el historiador se apresuró por definir al gaucho como “un hombre sin ley, sin moral, sin religión, sin principios, sin concepto de patria y sin ideal” (Gandía, citado en Pinto, 1944, p. 29). De ahí en adelante se sucedieron interpretaciones tributarias de las ya clásicas conferencias de Coni.

La maquinaria tradicionalista se desplegó con la misma celeridad. A los cinco meses de trascurrido el episodio publicaron un libro titulado El gaucho rioplatense frente a los malos historiadores. Refutación a Enrique de Gandía (1944). La obra es particularmente interesante porque no solo desanda las palabras del historiador, sino que traza una cronología sobre la “campaña detractora” y las reivindicaciones. Así, el conflicto con la revista Atlántida ocupa gran parte de la introducción y antecede a las reseñas sobre las presentaciones de Coni. Pedro Echagüe estaba siempre presente en la memoria de los tradicionalistas. En los preparativos y promociones previas a la edición del libro, referenciaban a de Gandía como su “hijo natural”. 23 La otra novedad que incorporaba el libro, escrito también por Pinto, era un anexo al final donde se pretendía dar cuenta del impacto de la cruzada por el gaucho. Para eso se reseñaban comentarios variopintos, siempre equilibrando la balanza hacía la postura de los tradicionalistas.

Diarios masivos nacionales (como La Razón y Crítica), revistas periódicas (como Señuelo y Provincia), publicaciones de círculos criollos (como La Carreta de Leales y Pampeanos) y someras menciones internacionales (como las de la revista Todo de México y Hogar Infantil de Uruguay), se habían hecho eco de la polémica y destacaban para el “gaucho argentino” la condición inexpugnable de “símbolo nacional”. De ese modo, con la oposición a De Gandía se cerraba un capítulo que, en un sentido general, mostraba la extensión del consenso sobre la representación del gaucho como emblema de la patria. Paralelamente se trazaba una suerte de ruptura con el ámbito académico en una sinécdoque que tendría su fundamento en las conferencias analizadas. En 1945, luego de su trágico fallecimiento, se publicó el libro de Coni donde se condensaban todos sus estudios previos. Dos años después, de Gandía (1947) incluía en su libro sobre la cultura y el folklore en América, su conferencia titulada “La mitología del gaucho en la literatura argentina”. En ella, los detractores del gaucho pervivirán en el recuerdo de los tradicionalistas y se retomarán, en una retórica con ribetes catilinarios, para confirmar la Pregón Criollo Nº 82. Academia Nacional del Folklore

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siempre amenazada tradición nacional. Para esa misma fecha, la revista Nativa (1947) rememoraba viejos escritos que atentaban contra el arquetipo pampeano. 24 Años más tarde, Pinto celebraba, en una carta privada al escritor Álvaro Yunque, el vigésimo aniversario de la publicación de su libro El gaucho y sus detractores, recordando los pormenores de la defensa y su rol protagónico en esa vanguardia.25 Conclusión Hacia comienzos de la década del cuarenta, el consenso sobre el carácter simbólico del gaucho estaba fuera de discusión. En definitiva, como se pudo observar en este recorrido, tanto panegiristas como detractores reconocían su condición intangible y lo posicionaban como una entidad pretérita. Más allá de las divergencias sobre los componentes idealizados, ficcionados o reales del gaucho, los interlocutores de estas disputas lo señalaban como un elemento del pasado. Las tensiones giraron en torno a las características de esos sujetos y la correspondencia −o no− con aquellas que se destacaban desde los discursos laudatorios que en esa coyuntura lo consolidaron como un “estereotipo nacional”. La reseña de los “ataques” y de las respuestas permite concluir determinados aspectos relativos a la participación del Estado, la composición del ámbito tradicionalista y la complejidad que atravesaban los discursos opositores al “gaucho”.

Desde la publicación de Merlino hasta la crítica de Echagüe transcurrieron cuatro años con sustanciales transformaciones en la vida política del país. El “tutelaje” que ostentaban los conservadores bonaerenses hacia 1939, cuando instituyeron y celebraron la figura del gaucho en la primera Fiesta de la Tradición, se diversificó al calor de la expansión de esos festejos. El gobierno que tomó el poder de facto en 1943 −e intentó desmarcarse contundentemente del período anterior− se colocó a la vanguardia de la defensa del “gaucho” en su intervención ante las autoridades de la revista Atlántida. Esa línea de continuidad mostró la ubicuidad del gaucho en relación con las utilizaciones políticas de su figura. En ese sentido, la preocupación oficial por los discursos posibles sobre los gauchos develaba su reconocimiento como referencia de “argentinidad”. Así era exaltado, también, desde las voces tradicionalistas aquí estudiadas. En primer lugar, la intensidad y el alcance de las respuestas corroboraron la cristalización de un entramado sólido que fue incrementando paulatinamente su nivel de organización. En segundo lugar, los “defensores del gaucho” se asumieron interpelados a discurrir públicamente sobre sus verdades. Es decir, los “ataques” sufridos funcionaron como fuerza propulsora de una serie de manifestaciones que se pensaron para convocar más allá de sus ámbitos de acción. La reunión privada en la ciudad de Avellaneda, que contó con una serie de actividades reivindicativas del gaucho, lejos de epilogar la reacción, fue el puntapié inicial para intervenir en la escena por medio de cartas, solicitudes, promociones y publicaciones. En cierto punto, la materialización de los “enemigos internos”, que confluían en un entorno citadino y cosmopolita, legitimó sus urgencias.

Por último, al observar particularmente la dinámica “detractora” del gaucho, hasta aquí desatendida, se marcan dos dimensiones que requieren ser destacadas. En primer lugar, los actores involucrados abonaron la potencia galvanizadora de un “arquetipo nacional” en pos de afianzar solidaridades y recrear una comunidad imaginada (Funes, 2006). Si bien Merlino confinaba la pesquisa en el ámbito urbano y Coni aproximaba la búsqueda hacia el mundo campero del interior, ambos condenaban al referente escogido y no a la operación en sí. Como segundo punto, atendiendo a los distintos canales por los que fluyeron las críticas, se entiende que las interpretaciones que se publicaron en medios masivos fueron condenadas a retractaciones inmediatas. El artículo de Echagüe fue desestimado, incluso, por las autoridades principales de la revista. En ese registro, los espacios para la circulación de interpretaciones “gauchofóbicas” quedaron obturados. En otro nivel, desde el ámbito académico se pronunciaron discursos que cuestionaron su pertinencia como “símbolo nacional”. Si bien las primeras conferencias de Coni se enmarcaron en un plano institucional y parecieron estar destinadas a los investigadores eruditos y reconocidos por la Academia, se ha señalado el desplazamiento y, en Pregón Criollo Nº 82. Academia Nacional del Folklore

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alguna medida, la amplitud de los posibles interlocutores al acusar directamente a los “gauchófilos” y repasar una serie de afirmaciones exaltadas desde esos lugares. Por su parte, los tradicionalistas intensificaron sus esfuerzos y, con una secuencia similar a la desarrollada en el caso Echagüe, se lanzaron a intervenir en un campo ajeno. El avance sobre el espacio académico, y la pretensión de dialogar con los “historiadores y sociólogos”, mostró que quedaban cada vez menos intersticios catalizadores de una interpretación alternativa sobre el gaucho. Un cuadro heterogéneo de voces defensoras se había pronunciado para confirmar la cristalización de su raid hacia lugares privilegiados de la iconografía nacional.

Notas 22 La Asociación Folklórica Argentina había sido fundada en 1937 por el doctor Santo Faré para cultivar el estudio de las tradiciones nacionales. Desde las páginas de su boletín se esbozaron conceptos reivindicativos del “gaucho” y de su participación en la historia argentina. Un ejemplo contundente fue el editorial publicado en octubre de 1941, titulado “Soy gaucho, entiéndalo”.

23 Carta privada de Fortunato Lizzi a Francisco Timpone. La Plata, 25 de agosto de 1944. Libro culto y defensa de las tradiciones argentinas II. 24 Algunos escritores que hablaron mal del gaucho, quizá por no tener que hacer otra cosa (diciembre de 1947). Nativa, 24 (288), pp. 22-24, 26.

25 Carta de Luis Pinto a Álvaro Yunque. Capital Federal, 23 de marzo de 1963. Biblioteca Nacional, Serie Correspondencia, Fondo Álvaro Yunque. Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Argentina.

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"Chivo" Valladares Datos y Reportajes I Un artista profundo y auténtico Rolando Valladares, autor esencial del folklore argentino al que legó gemas como Subo, Debajo del sauce solo, Vidala del lapacho y Ay amor, falleció, a los 90 años, en la ciudad de San Miguel Tucumán. A la hora de definirse, el folklorista aceptó que podía ser considerado un "creador". "El secreto está en querer lo que se hace y, más que talento, hace falta sentir un profundo amor". Rolando nació el 10 de marzo de 1918 en San Miguel de Tucumán en el seno de una familia donde la música latía fuertemente.

"Mi familia era muy intensa en lo musical. Mi papá era escribano pero tocaba la guitarra y cantaba. Mi mamá santiagueña también cantaba. Después estaban mis hermanos, Hugo y Leda.

Leda (por la notable investigadora y compiladora) es la que trajo el jazz a casa, era muy cultivada, tenía amigas también muy cultas. Iban a conciertos. Yo mamé todo eso", recordó en 2004 en una entrevista.

En su ficha personal también aparecen otros datos esenciales: fue socio fundador de la Filarmónica de Tucumán y partícipe del coro de la Academia de Bellas Artes, aunque nunca dejó de ser un autodidacta apasionado del folklore.

Valladares compartió andanzas y creaciones con otros dos íconos de la cultura popular argentina como los salteños Gustavo "Cuchi" Leguizamón y Manuel J. Castilla con quienes atravesó noches interminables de música y poesía en que surgieron piezas memorables, tal el caso de Zamba del romero. "¿De chico soñaba con transformarse en un referente del folklore?", le preguntaron en agosto de 2006 durante un reportaje, a lo que respondió: "Nooo. Yo quería ser boxeador. O herrero".

Al calor de esas vivencias, su obra --integrada por unos 150 títulos-- estuvo a punto de extraviarse pero, afortunadamente, el músico tucumano Leopoldo Deza la volcó, reunida y clasificada, en el cancionero Solo en mi rancho.

Sin estudios Valladares nunca estudió música. "Entonces tenía que silbar las canciones a otra persona que las pudiera escribir. Antes no existían los grabadores y por ahí, cuando me acordaba la primera parte ya me olvidaba el estribillo", cuenta en el libro.

En ese proceso de reconstrucción de un legado imprescindible, Deza asumió el desafío de escribir los temas que no estaban grabados.

Narró que el compositor "me silbaba y yo iba sacando la melodía en el piano y la escribía en un cuadernito. La revisábamos bien con la letra: `Esa nota no va, más arriba, más abajo...' Y lo más difícil: ponerle los acordes. Porque el `Chivo' no sabe cómo se llaman, ni dónde están, pero sabe perfectamente cómo suena y lo indica a su manera: `ponele más ponzoña...machimbralo más...'".

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Su impactante aporte a la música nativa sólo reconoce un par de trabajos discográficos propios: en los 60, El canto de Rolando Valladares y, dos décadas después, Rolando Valladares, argentino de Tucumán.

En uno de sus escasos viajes a Buenos Aires, en abril de 1994 fue homenajeado en el ciclo Maestros del Alma que Juan Falú e Hilda Herrera comandaban en el Centro Cultural San Martín.

Al trazar un panorama de la música local, entonces apuntó que "esta cuestión comercial no sólo salpica al folklore sino que también va a echar a perder al tango y al rock. Esto ocurrirá porque las cosas que se ponen en vigencia no son las de calidad.

"El problema está en la gestación de la música, porque no es lo mismo componer por estar conmovido emocionalmente que hacerlo pensando en el billete".

Fuente: la Nueva (B Blanca) http://www.lanueva.com/nota/2008-9-17-9-0-0-el-folklore-perdio-a-unartista-profundo-y-autentico

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Noticias de los Amigos/ Regionales Noticias y presentaciones

PURIJ Y PAOLA ARIAS JUNTOS EN EL TEATRO ALBERDI..

"AMOR EN CARNAVAL" INTERPRETÓ LA ARTISTA SALTEÑA.

El grupo de música andina Purij grabó su primer DVD en el Teatro Alberdi de Tucumán el año pasado con grandes invitados como Paola Arias, Los Puesteros, Héctor Saleme y Caporales. En esta oportunidad adelantan la primera canción grabada "Amor en Carnaval" junto a Paola Arias, una de las figuras invitadas de la noche inolvidable en el Teatro Alberdi.

Purij tiene 6 años de formación y viene realizando presentaciones en diferentes puntos del Norte Argentino como el Festival de San Carlos (Salta), La Fiesta Nacional de la Empanada (donde obtuvieron la Empanada de Oro 2015), Festival Nacional Fortaleza del Folklore de Monteros (en los 50 años), Fiesta Chayera con Sergio Galleguillo, Festival Atahualpa, Fiesta Nacional del Queso. Han realizado 5 salas llenas del tradicional Centro Cultural Virla, Teatro San Martín y Teatro Alberdi, La Peña Patria en todas sus ediciones, y recientemente participaron de La Misa Criolla en el Cristo Bendicente en San Javier.

Purij esta integrado: en Vientos por Luis Espezúa de la ciudad de Puno (Perú), en Charango y Coros por Roberto Calizaya, en Voz y Guitarra por Raúl Acosta de San Miguel de Tucumán, en Bajo, Coros y Vientos Luis Alfredo Tejerina de la ciudad de San Salvador de Jujuy, y en primera voz Antonio Castro y Juan Cruz Carreón en vientos (ambos de Tartagal, Salta).

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+Los Nocheros en Europa Presentan su nuevo show “Voy a amarte… en Europa” Como parte de su gira internacional, que ya los ha llevado por más de una decena de ciudades de Estados Unidos, y otras tantas de Latinoamérica, la agrupación de folclore más importante de Argentina regresa al Viejo Continente presentando su nuevo show “Voy a Amarte……..en Europa”, donde el público podrá disfrutar de una noche de reencuentro con sus raíces, en la que no faltarán sus grandes canciones de amor.

Con el inconfundible sello de Nochero, que en sus más de 30 años de Carrera los ha convertido en referentes indiscutidos del género, en el show se suceden sus memorables canciones, fusionando la fibra romántica de sus voces con la pasión de las baladas.

Será además la oportunidad de disfrutar en vivo su reciente tema Voy Amarte y vivir una velada especial junto a esos grandes temas de amor del grupo que con sus voces únicas, sus arreglos novedosos y su característico toque

romántico han convertido al “Sonido Nochero” en un Sonido Universal.

+ Chancha Vía Circuito Chancha Vía Circuito presenta su nuevo disco en La Trastienda. Buenaventuranza es la nueva joya del artista en su haber y sonará el 19 de octubre en el local de San Telmo. Entradas en venta a través de sistema Tu Entrada.

Chancha Vía Circuito lanzó hace muy poco un nuevo disco. Titulado "Buenaventuranza" y editado por el sello Estamos Felices, cuenta con doce temas únicos en su especie, lleno de sonidos andinos mezclados con ritmos electrónicos y bailables, con colaboraciones de artistas como Mateo Kingman, Kaleema, Lido Pimienta, Miriam García, Manu Ranks y Gianluz.

Todo esto ya tienen fecha para salir a la luz. La cita es el 19 de octubre en un escenario que el artista suele visitar; La Trastienda.

Desde ya, sabemos que la experiencia de ver y oír a Pedro Canale y su banda en un lugar como La Trastienda, será mágica y llena de frescura.

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+Abel Pintos llega al Estadio Obras los días 25, 26, 27 y 28 de octubre. Uno de los artistas más aclamados dará un show en vivo en el mítico escenario. Las entradas se encuentran totalmente agotadas para todas las fechas.

Se vienen fechazas del gran Abel Pintos en vivo. El artista anunció que dejará su huella una vez más los días 25, 26, 27 y 28 de octubre de este mágico 2018. Ese día, la magia se hará presente de la mano de Pintos y todo su repertorio que viene conquistando corazones desde sus orígenes.

Las entradas para Abel Pintos en Obras se encuentran absolutamente agotadas en todas sus fechas. El último disco de Abel Pintos, "11" suena bárbaro y te lo dejamos acá para que lo disfrutes esperando la que se viene en octubre!

+Carlos Stegelmann en Septiembre

Llega “Tiempo de Folklore” con Carlos Stegelman, quién junto a Alfredo Barrios proponen un excelente repertorio de tangos, zambas, chamamé, chacareras, hueynos y demás.

Producción General Selva Bobadilla.

Eventos + Horacio Lavandera tocó el himno en el piano de Mariquita Sánchez Por el Día de la Independencia, el pianista interpretó el himno nacional en el piano donde sonó por primera vez, en 1813.

La tradición dice que en mayo de 1813 se estrenó el Himno Nacional en la casa de Mariquita Sánchez de Thompson. 204 años después, en aquel piano original, el joven concertista argentino Horacio Lavandera volvió a tocarlo para festejar un nuevo aniversario de la independencia.

“Gracias a Horacio Lavandera, al Museo Histórico Nacional y al Ministerio de Cultura de la Nación”, es lo que publicó el presidente Mauricio Macri en sus redes sociales sobre la increíble interpretación del músico en el piano de Mariquita.

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Lavandera tiene 32 años y un currículum impresionante. En 2001ganó el III Concurso Internacional de Piano Umberto Micheli, en Milán. Recorrió el mundo, tocando en los mejores teatros y en Argentina fue galardonado como el mejor solista instrumental en 2006 y 2008 por la Asociación de Críticos Musicales y recibió el diploma al mérito de la Fundación Konex.

Una interpretación emocionante. Escuchala acá: https://www.youtube.com/watch?v=7Z5pBH5rFHg y para conservar

Lavandera en el piano de Mariquita

Festivales en Octubre Colectividades y regiones festejan sus propias celebraciones, que el Pregón Criollo, informa aquí: +Fiesta de la Cerveza 2017, Oktoberfest Argentina Desde:06/10/2017Hasta:16/10/2017 Durante el mes de octubre, miles de personas peregrinan año a año a esta ciudad cordobesa para participar en uno de los acontecimientos más esperados: La Fiesta Nacional de la Cerveza.

Todos los años, durante el mes de octubre, la localidad serrana de Villa General Belgrano se viste de gala para celebrar la tradicional Fiesta Nacional de la Cerveza. Este festejo recuerda al Oktoberfest, el ritual pagano originado en Munich, Alemania, hace cinco siglos atrás, en el que se rinde culto a un diosa espumante que ingresa en el cuerpo como un torrente helado, mientras se apodera del espíritu de las personas.

El acontecimiento se celebra a lo largo de once días intensos en la Villa Cervecera (un nuevo predio especialmente preparado para la Fiesta a partir de la edición 2016). Los asistentes beben varios litros de cerveza, que son servidos en gigantescos chops de origen alemán. A esta fiesta tan particular, asisten las principales marcas de cerveza nacionales y extranjeras, donde promocionan en diferentes stands sus producciones premium, tradicionales y especiales.

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Ritual pagano originado en Munich, Alemania

Destape simultáneo de barriles de cerveza Pero no todo es cerveza en el Oktoberfest de Villa General Belgrano, en el Parque Cervecero también se levantan distintos puestos de comidas tradicionales alemanas como las salchichas frankfurt, los imperdibles leber-wurst, las costeletas de cerdo ahumadas y las reconocidas salchichas con chucrut. A la hora del postre, casi no hay que dudarlo, la torta selva negra (bizcochuelo de chocolate con crema y guindas) y el Apfelstrudel (pastel de manzanas con masa de hojaldre) se llevan todos los aplausos.

Por momentos, el festejo se traslada al centro de la ciudad, donde se realiza el desfile de las colectividades que tanto aportaron a la formación de la identidad cosmopolita que posee Villa General Belgrano en la actualidad. Así, las delegaciones de Alemania, Dinamarca, Escocia, España, Islas Canarias, Yugoslavia, Suecia, Portugal, Brasil, Grecia, Italia, Armenia y Ucrania lucen sus trajes típicos, ampliando notablemente el espectro cultural de la fiesta.

Durante las tardes, se realiza el destape simultáneo de barriles de cerveza. La gente se amontona con las jarras en alto, tratando de embocar alguno de los chorros de la cerveza gratis. Según la tradición, beber la cerveza que sale de ellos, trae buena suerte.

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+ Semana de la Diversidad Cultural - Villa Gesell Como todos los años, Octubre es la excusa perfecta para volver a Villa Gesell: la espera a todos los visitantes en distintos escenarios de la Villa.

La tradicional fiesta que durante muchos años fue conocida como "del Día de la Raza en el Mar" y donde se hacían las paellas gigantes que la hicieron trascender en todo el país, hoy ha tomado el nombre de "Un Encuentro de Culturas – Semana de la Diversidad Cultural", logrando que Villa Gesell siga siendo nombrada con la llegada del feriado del 12 de Octubre.Como ya es un clásico, la fiesta suma la elección de la Reina y el desfile de carrozas de distintas colectividades junto a sus comidas típicas, bailes y espectáculos. Esta fiesta nació a raíz de la iniciativa popular de vecinos de origen español que buscaron una forma de vincularse con su país natal, del que tuvieron que partir por diversas razones. En el año 1967 comenzó a festejarse en Villa Gesell el día de la Hispanidad, con una gran paella para todos los presentes.

La fiesta creció a tal punto que para degustar "la Paella" comenzó a llegar público de todo el país, y luego se fueron sumando otras colectividades (en especial la italiana) para mostrar también lo suyo. A tal punto fue creciendo que en 1981 la Municipalidad de Villa Gesell la declaró de Interés Municipal. El paso de los años y el revisionismo histórico, lograron que el famoso y festejado "Día de la Raza" pasara a ser pensado y replanteado nuevamente, gracias a lo cual, y con una madurez cívica que comenzó de manera lenta pero que de a poco se ha ido naturalizando, los argentinos comenzamos a festejar el "Día de la Diversidad Cultural", y Villa Gesell sigue siendo el escenario para este evento de gran magnitud. Una fiesta popular que año a año crece en actividades y en convocatoria.La agenda completa de la Fiesta y otros datos pueden verse en el sitio de la Municipalidad de Villa Gesell.

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+ Festivales de Octubre en Todo el País (fuente: Folklore del Norte)

Fiestas, Celebraciones y cultos de fecha fija Día

Evento

Lugar

Provincia

2

Fiesta de la Virgen del Rosario

Sotelos

2

Culto a la Madre María

Todo el país

4

Fiesta de San Francisco de Asís

Corrientes

Corrientes

Ampa

Stgo. del Estero

4

"

Stgo. del Estero

5

Fiesta de la Frutilla

San Cosme

Corrientes

7

Fiesta del Rosario y Día de la Ciudad

Rosario

Santa Fe

7

Fiesta de Nuestra Señora del Rosario

Calera del Sauce

Catamarca

7

Fiesta de San Francisco de Asís y la Santísima Virgen del Rosario

Tilcara

Jujuy

12

Fiesta de la Cosechadora

San Vicente

Santa Fe

15

Fiesta Prov. de la Soja

Arequito

25

Recordación del Gaucho Cubillos

Las Heras

Mendoza

31

Fiesta de Nuestra Señora del Río Blanco y Papaya

Apeadero del Río blanco

Jujuy

"

Fiestas, Celebraciones y cultos de fecha variable Día

Evento

Lugar

Fiesta Prov. de la Cerveza

La Cumbrecita

Fiesta Prov. del Hachero

Campo Largo

Fiesta Nacional del Arroz

San Salvador

Fiesta del Estudiante Secundario

Villaguay

Fiesta de la Cerveza

Leandro Alem

Fiesta Criolla

Victoria

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Provincia

Córdoba

Chaco

Entre Ríos "

Misiones

Entre Ríos

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Fiesta Patronal San Francisco

Misión Laishi

Fiesta de la Copla

Las Lomitas

"

Fiesta Prov. de la Copla

Laguna Blanca

"

Fiesta Patronal San Francisco

Pozo de Maza

"

Fiesta del Pomelo

Laguna Blanca

"

Fiesta de la Tradición

El Colorado

"

Fiesta Prov. del Banano

Clorinda

"

Fiesta Prov. de la Frontera

Festival del Quesillo

Formosa

"

"

San Antonio

Veneración de la Imagen de la Virgen de Nuestra Señora de Chuquis, Milagro los Naturales

Jujuy

La Rioja

Festival Andino

San Juan. Mendoza

Día de la Raza. Desfile de Cabezudos

San Rafael

Mendoza

Festival Latinoamericano de Folklore

Tartagal

Salta

Nuestra Señora del Rosario

Iruya

Fiesta Prov. de la Caña de Azúcar

San Javier

Fiestas Patronales

San Francisco del Monte de Oro

Fiesta Prov. de la Naranja

Luján

Fiesta Nacional de la Soja

Arequito

Festival de la Leche

San Jerónimo

"

Feria de la Artesanía Regional

Santo Tomé

"

Fiesta del Bombo

Frías

Festival Prov. del Folklore

Simoca

Festival del Azúcar

Aguilares

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San Juan, Mendoza

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Misiones

San Luis "

Santa Fe

Stgo. del Estero

Tucumán "

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Monteros de la Patria, Fortaleza del Folklore

Monteros

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Festival Nacional del Limón

Tafí Viejo

"

http://www.folkloredelnorte.com.ar/fiestas/octubre.htm

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Tirar la taba ¿es argentino?

Es bien posible que a muchos se les antoje ociosa la interrogación, y contestar sin trepidar: “Pues, ¿quién lo duda?, si es más criolla que la mazamorra y el mate amargo esa diversión campera de tirar el hueso procurando echar suerte, para lo cual nadie aventaja a nuestros gauchos.

Desde luego, el vocablo taba no es guaraní, quichua o araucano, es decir no pertenece a la lengua de las tres grandes tribus que más aporte de palabras incorporaron el castellano. Es por el contrario, netamente castizo, con etimología arábica, pues taba viene de haba, según Monlau, Roque Barcia y el diccionario de la Academia. En árabe, lab el kab es el juego de la taba; de donde podría inferirse que tal vez la costumbre fue importada por los moros a la península ibérica. Sin embargo, su origen es más remoto aún y proviene, sin duda, de la conquista romana.

La taba, como es sabido, es un hueso que tienen ciertos animales en el garrón, al que también llaman astrágalo, y al cual los latinos denominaban talus estragalus. Según refiere Ovidio, llamábase talus a un dado para jugar hecho con un hueso del pie, y de ahí las prohibiciones de la lex tallaria contra los que jugaban a los dados cuando el uso se generalizó hasta degenerar en vicio.

Ahora bien ¿El talus romano era la taba? Seguramente, y a pesar de la creencia generalizada de que ha sido en todo el tiempo juego de la gente vulgar, puede afirmarse lo contrario.

Así se refiere que Sócrates, el célebre filósofo, se entretenía en jugar a la taba por las calles de Atenas. En las excavaciones de las tumbas grecorromanas los arqueólogos han descubierto pequeñas tabas de carnero y de cabra o imitaciones del mismo hueso hechas en marfil, bronce, vidrio o ágata, lo que comprueba que el utensilio perteneció a gente pudiente.

Como se ve, la afición a tentar fortuna con el consabido hueso no es una invención de nuestros criollos, no es fruto de la holgazanería gaucha, como se ha repetido tantas veces, sino herencia legada por el conquistador y conservada por la tradición secular y hasta perfeccionada, dato éste muy interesante para el estudio de las costumbres populares.

Entre las curiosidades del Museo de Londres, se conservan unas preciosas figurinas de terracota procedentes de Tangará (ciudad de Grecia), pequeñas de diez o doce centímetros, pero de una perfección y delicadeza exquisita. Miguel Cané ha contado el descubrimiento con su prosa fácil y elegante: “Unas encogidas, otras en marcha y aquellas jugando a la taba. Sí, encorvada una deliciosa estatuita sigue con avidez los giros del pequeño hueso, mientras otra espera paciente el turno. Miramos con contención y pudimos constatar que la taba había echado... lo contrario de suerte”.

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El origen de este juego tan popular entre nuestros campesinos tiene, pués, rancio y hasta noble abolengo, y es de notar que los descubrimientos grecorromanos si bien prueban acabadamente su antigüedad, se refieren siempre a un hueso pequeño de carnero o de cabra o a su imitación, pero nunca se han encontrado, tabas auténticas de vaca o de buey, ni imitaciones de éstas, que es cabalmente la única usada por los criollos. De cual puede concluirse que el empleo de la taba de animales vacunos es una invención criolla que modificó con ventaja el juego primitivo, pues, por su mayor peso, es más adecuada, y de ahí esa admirable destreza que lograron algunos paisanos para clavar tiro a tiro el hueso, como se dice en jerga popular.

Y no solamente han perfeccionado el juego, sino hasta inventado un expresivo vocablo para designarlo, concretando la forma verbal castiza a una sola voz: tabear.

Y cuán grata suena al oído esa palabra para todos los que sabemos de estas cosas -y quién no las sabe entre nosotros- puesto que evoca dulces recuerdos y reminiscencias. ¿Cuál de los hijos de esta tierra no se encorvó alguna vez poniendo el mayor empeño para clavar el hueso sobre una cancha polvorienta?.

Porque si bien esa diversión pasa por uno de los pocos entretenimientos del paisano en sus horas de tregua después de las rudas tareas, es lo cierto que tuvo siempre muchos adictos en las clases pudientes y entre los encumbrados del poder. Cuenta la tradición que Rosas y Quiroga fueron dos diestros apasionados y formidables que dejaron larga fama.

El juego de la taba como diversión popular ya no da la nota colorida y regocijada de aquellas estrepitosas reuniones del criollaje en los boliches de antaño.

Pronto serán objeto de curiosidad, o tal vez no, a semejanza de cualquier cacharro indígena, esos blancos huesos gastados por el uso, que concentraron en sus giros por el aire antes de caer al piso de la cancha, tantas miradas anhelantes y sueños incumplidos.

(Bibliografía: “Cepa criolla”. Martiniano Leguizamón. 1908)

Leyenda de la taba Esta vieja leyenda se desarrolla en un pueblito olvidado hasta en los mapas desde hace muchos años, cuando todavía la esclavitud estaba permitida.

Un estanciero, que trataba cruelmente a sus esclavos, decidió una noche de alcohol jugar a la taba con su lacayo mulato. Este último estaba con gran suerte esa noche y fue ganando poco a poco una gran suma de dinero a su patrón. Éste, acongojado por haber perdido contra su propio súbdito, jugó una última vez y apostó todo su capital, incluso el campo. El mulato se vio favorecido una vez más y ganó la propiedad, a lo que el estanciero, hombre fiel a su palabra, entregó sus Pregón Criollo Nº 82. Academia Nacional del Folklore

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pertenencias. A la noche siguiente, sin embargo, el patrón no fue capaz de asumir la afrenta, se presentó en el nuevo aposento del esclavo y lo asesinó a puñaladas.

Muda testigo de los hechos, la taba permanecía sobre la mesada de mármol en la cocina de la estancia, donde se consumó el crimen. Cuando el estanciero recupera sus bienes decide enterrar la taba que tantas penas y apremios había causado. A la mañana siguiente, sin embargo, volvió a parecer en la mesada, imperturbable. Una y otra vez sucedió esto, como acusador recordatorio de lo sucedido.

El hombre optó por guardarla con llave en un baúl y despidió a todo aquel que conociera su historia, desconfiado de una broma recurrente. La taba, no obstante, seguía apareciendo...

Poco tiempo después el estanciero fue hallado muerto, aparentemente por mano propia y a causa de la aparición pertinaz del endemoniado objeto, que desde entonces no volvió a reaparecer.

Reproducido en Folkloreadas Digital. Año XVIII- Agosto 2018- Nº 264

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Un buen asado argentino Cada asador, cada parrillero, cada rincón del país tienen su propia receta y modalidad de ejecucion. No pretentede el Pregon Criollo determinar ni la mejor ni mucho menos la “única” forma de un asado, comida extendida en nuestro país si hay alguna…. Solo ir acercando diversas visiones, de la historia y características (lo hicimos en el numero anterior, el 81, de Agosto 2018) y un par de visiones útiles para su ejecucion. Esta es una de ellas.

El asado a la parrilla es no sólo un plato típico, sino la más emblemática de las especialidades tradicionales de la Argentina. En un quincho o al aire libre, el parrillero es parte del paisaje de los argentinos en muchísimos hogares. La construcción de un excelente tiraje cobra importancia a la hora de encender el fuego para que este rito, que es casi una religión, no se convierta en una nube de humo.

Para consolidarse como el más experto parrillero, hay que conocer el arte que se vislumbra detrás de todo buen asador, y la ciencia que se esconde tras lo cotidiano; no es sólo la amabilidad de un cálido anfitrión, ni siquiera es el resultado de un momento de inspiración. Un buen asado es la combinación de un conjunto de claves que quedaron selladas por la experiencia en una infinidad de reuniones familiares y celebraciones alrededor del fuego.

Porciones: 1/2 kg de carne por comensal

Tiempo de cocción: 60 minutos (en promedio, dependiendo del corte de la carne) Ingredientes 1 costillar de tiras finas o anchas, según el gusto matambre de cerdo o de ternera, o ambos vacío entraña Pregón Criollo Nº 82. Academia Nacional del Folklore

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chorizos morcillas riñones achuras (molleja, chinchulines, tripa gorda)

De la limpieza de la parrilla y otras claves Antes de encender el fuego, es indispensable limpiar la parrilla con un papel de diario, o un cepillo de metal según el grado de dificultad, si es que no fue cepillada luego del último asado.

Luego de prender el fuego, esperar que la parrilla esté bien caliente para que se despeguen fácilmente los restos de grasas adheridas, limpiándola con un limón o una cebolla partidos por la mitad. Luego engrasarla con un trozo de grasa recién quitado a los cortes y proceder a colocar la carne en el asador.

Si la carne está congelada, estabilizar la temperatura primero en heladera y recién después llevarla a la parrilla, de lo contrario se servirá un asado duro.

Extender las brasas debajo de la carne garantiza una cocción pareja.

Del fuego y otras artes ¿Cómo encender el fuego en forma fácil sin usar alcohol? para no recurrir al combustible, que es muy peligroso, aconsejamos enrollar papel de diario, ramitas secas y pequeños leños formando un montoncito poco compacto, para que el fuego “agarre” en contacto con el aire. No usar leña humedecida o mojada, ni usar leños muy grandes porque tardan más de una hora y media en quemarse y convertirse en brasas.

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¿Carbón o leña?

Al momento de encender el fuego la pregunta es ¿carbón? ¿o leña? la leña es más lenta y se requerirá mayor cantidad que de carbón para asar la misma cantidad de carne. El carbón tiene mayor poder calorífico que los leños y cocinará más rápido. Nunca elegir maderas pintadas para hacer las brasas ya que eliminarán gases tóxicos al quemarse, que se impregnarán en el asado.

Adobar el asado con un aderezo típico de Argentina: el chimichurri, y llegar a la cúspide del placer culinario.

Cuándo salar la carne Un buen corte de carne es muy sabroso, y se destacará su sabor utilizando exclusivamente sal gruesa. Algunos salan la carne antes de ponerla en la parrilla, con lo que puede perderse lo jugoso del corte. Otros, la salan mientras se va cociendo. De los dos modos, será exquisita y única. También suele sellarse la carne de ambos lados, a fuego alto hasta que suelte sangre, y entonces se sala con sal gruesa. Luego se aleja un poco el corte del fuego para que se ase con lentitud, saltando los jugos en su interior.

Un secreto clave: la cocción pareja y lenta Para que el asador no se pierda los aplausos, debe elegir muy bien la materia prima: la carne.

Cada corte se diferencia, entre otras cosas, por su tiempo de cocción. Los cortes más delgados deben asarse a temperatura media por cortos lapsos, y los más gruesos a la misma temperatura pero por un tiempo más prolongado.

Un costillar requiere casi una hora treinta, y debe colocarse con el hueso hacia las brasas.Los huesos son una estructura porosa que contiene mucho aire y que actúa como aislante térmico, lo que facilita que la carne de tira se ase lentamente. No debe darse vuelta hasta el final, donde sólo se dará vuelta para dorarlo.

Posteriormente colocar el matambre, el vacío, y por último la entraña. El lado más grueso de estos cortes tan delgados debe mirar hacia las brasas.

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Los chinchulines, tripa gorda y riñones, como el resto de las achuras, se remojan en vinagre previamente, lavándolos bien antes de ponerlos a la parrilla. Deben quedar bien tostados y crujientes.

El asado se coloca en la parrilla recién cuando el carbón sea convertido en brasas, en caso contrario, puede quemarse la carne por fuera y permanecer el centro de ésta crudo.

Los cortes deben ser asados en forma constante y lenta, y asegurarse de tener fuego suficiente para toda la carne (no quedarnos sin brasas). De esta forma, se mantienen los jugos sin quemar las fibras de la carne.

La parrilla no debe ser bajada hasta tocar el carbón por temor de que se apague el fuego y no alcance la brasa. El resultado será la carne arrebatada, es decir cocida por fuera,y hasta calcinada, y roja por dentro. La parrilla debe estar aproximadamente a 15 o 20 cm del fuego cuando queda poca brasa, y si el fuego es suficiente, entonces colocarla a 30 cm de ellas, así el asado se hará lentamente.

Una opción fácil y deliciosa para acompañar el asado es tirar las cebollas a la parrilla unos minutos antes de que la carne esté lista.

Cómo probar la cocción Sin pinchar con tenedor, se puede saber que está lista la carne. No debe pincharse ni cortarse porque ello le hará perder su sabroso jugo. Usar el tenedor apoyándolo y haciendo presión sobre la carne . Si está muy blanda le falta cocción, y si en cambio se la nota elástica es porque ya ha llegado a su punto justo. La carne bien cocida se notará firme.

Cómo servirla Servir primero las achuras, riñones, chorizos y morcillas.

Luego es el turno de los cortes con hueso.

Por último, el resto de la carne.

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Cómo acompañarla Combina muy bien el asado con papas fritas, ya sean rejilla, españolas o noissette.

Con cualquier variedad de ensaladas, especialmente de hojas verdes. En este caso conviene condimentarlas apenas un minuto antes de servirlas, ya que la acción química de la sal y el vinagre ablanda las hojas que parecerán achicharradas y nada frescas.

También podrá acompañarse con ensalada de papas hervidas y huevo, que sazonará mejor si es condimentada varias horas antes de llevarla a la mesa.

Son infaltables las verduras cocidas a las brasas como morrón, cebolla y batata.

Una buena compañera del asado del domingo: la típica ensalada de lechuga, tomate y huevo duro.

Consejos útiles No usar bandejas metálicas para llevar el asado a la mesa porque son excelentes conductoras del calor, lo que hará que la carne se enfríe muy rápidamente. Lo más apropiado es la tabla o plato de madera, cuyo material es mal conductor del calor.

Recordar que el asado no es quien debe esperar a que lleguen los comensales, son en cambio los comensales quienes deben aguardar el asado.

Fuente: http://rinconrecetas.com/como-preparar-un-buen-asado-argentino/

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Tapiz San Martín El centenario tapiz volvió al país y se verá en Bellas Artes Por Silvina Premat

De 4,66 metros de altura, la pieza labrada por ocho tejedores hace un siglo se exhibirá por primera vez al público Fue regalado al país por el Estado francés hace un siglo, pero por primera vez será exhibido al público argentino a partir del próximo martes. Se trata de un tapiz de grandes dimensiones -4,66 metros de altura por 4 de ancho- en el que se ve a San Martín montado en su fiel caballo, a poco de lograr la patriótica hazaña del Cruce de los Andes.

El año pasado la obra se descolgó de la pared de la Casa Rosada en la que estuvo desde 1917 -en el descanso de la llamada escalera francesa-, se lo trasladó al mismo taller de París donde fue hecho y donde los restauradores dieron visibilidad a figuras, tonos y expresiones que el polvo acumulado durante cien años había borrado. Regresó al país en estos días, pero antes de volver a su lugar original en la sede del Ejecutivo hará una parada de cuatro meses en el Museo Nacional de Bellas Artes (MNBA) donde el público podrá verlo gratis.

Detalle del caballo de San Martín

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Conocido como Gobelino San Martín, la imagen se impone desde el fondo de una de las salas del primer piso del MNBA, escoltada por otros grandes tapices de los siglos XVII y XVIII, que remiten a una monarquía todopoderosa y amante del arte laborioso. En una segunda sala se exhiben obras modernas con distintos temas y colores, pero la misma técnica. Son todos hechos en la Manufactura de Gobelins, taller de Mobiliario Nacional, organismo estatal francés, según creaciones de artistas como Joan Miró, Fernand Léger, Sonia Delaunay y los argentinos Antonio Seguí y Alicia Penalba. Son trece y fueron prestados por el estado francés para esta muestra titulada "El Tapiz del General San Martín: Historia de una Restauración. Obras Maestras de la Manufacture des Gobelins de Francia".

Según el director del MNBA, Andrés Duprat, esta exposición -así como la restauración- no le costó al gobierno más que el montaje y la publicación de un catálogo trilingüe. "Creímos que era un gesto extremadamente simbólico que el país que ofreció la obra también se ocupara de su salud un siglo después", había dicho en París a LA NACION hace unos meses Jean-Pierre Guignard, embajador de Francia en la Argentina. Responable de esta iniciativa, Guignard financió la operación con aportes privados de empresas francesas, en especial de Groupe PSA Argentina.

La historia cuenta que Francia tuvo aquel gesto de amistad entre pueblos cuando se celebraba el primer centenario de la Independencia.

Al pie del gran tapiz centenario se lee la dedicatoria de Francia a la Argentina El gobelino de San Martín fue labrado por ocho tejedores entre 1911 y 1914, según una imagen del pintor Alfred Roll, uno de los artistas oficiales de la Tercera República y que había participado en la decoración del pabellón de Argentina en la Exposición Universal de 1889. En su composición, que la restauración ahora permite apreciar en detalle, San Martín sostiene con firmeza las riendas del cabello y es seguido de cerca por algunos de sus soldados que parecen sortear rocas como símbolo de los obstáculos que aún habrían de eludir en el camino de la liberación.

Se ve también en la parte superior una guerrera que parece llamar a las armas a los defensores de la libertad, mientras que una personificación de la República Francesa, con su gorro frigio, se apresta a cubrir al militar con una corona de laurel. Detrás de un sol incompleto, en alusión a la bandera argentina, se leen nombres de lugares claves en la estrategia sanmartiniana para atacar Lima, como San Lorenzo.

El obsequio francés llegó a nuestro país en 1917, durante la presidencia de Hipólito Yrigoyen, y fue ubicado en el mismo lugar de la Casa Rosada adonde volverá luego del cierre de la muestra en el MNBA, prevista para el 19 de agosto.

"Este tapiz es un ejemplo de que, desde el inicio, las Manufactures de Gobelins eran destinadas a ser regalos diplomáticos porque si bien son pesados resultan fácilmente transportables. Hoy en San Petersburgo y otras ciudades hay de estos tapices", dijo a LA NACION Morgane Luquet Laforgue quien con Thomas Bolh son los curadores de la muestra por la parte francesa, mientras que por la argentina lo es Duprat.

Ayer, en el Bellas Artes montaban el gobelino restaurado en la sala del primer piso Pregón Criollo Nº 82. Academia Nacional del Folklore

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Ayer por la tarde, mientras se montaban los gobelinos en las salas del museo, Luquet Laforgue contó que el tapiz de San Martín llegó a París, en mayo del año pasado, totalmente ennegrecido.

Los restauradores retiraron el antiguo forro que protegía el reverso de la pieza, abrieron los dobladillos y realizaron un proceso de desempolvado con una aspiradora especial. Luego, fue limpiado en un medio acuoso por una empresa especializada en este tipo de operaciones. Se cosieron algunas partes y se retocaron los bordes, buscando desacelerar el envejecimiento y reparar los daños que le produce la luz.

"Me da mucha alegría poder traer esta muestra que por un lado subraya el gesto que hicieron hace cien años los dos países y, por otro, permite mostrar una disciplina artística que no es muy difundida y que va un poco contracorriente de la contemporaneidad donde todo es fugaz y rápido", afirmó Duprat. Y agregó el director: "La factura de estos tapices es lentísima, es algo low tech y Francia es un ejemplo a seguir en la conservación de una técnica tradicional y, a la vez, compleja".

Fuente: https://www.lanacion.com.ar/2131335-el-centenario-tapiz-de-sanmartin-volvio-al-pais-y-se-vera-en-bellas 4 de mayo de 2018

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Sixto Palavecino Música para escuchar

Sixto Doroteo Palavecino (Barrancas, provincia de Santiago del Estero, Argentina, 31 de marzo de 1915 - Santiago del Estero, Argentina, 24 de abril de 2009) músico y cantante del folklore argentino. Obtuvo numerosos premios a lo largo de su trayectoria, incluyendo un Premio Konex como uno de los mejores instrumentistas de folklore de la historia en Argentina.

Alero Quichua, nos trae su vida de niño, que sin dudas es menos conocida que su extensa y valiosa vida profesional. Más datos en : http://www.aleroquichua.org.ar/sitio/sixto.php El 31 de Marzo del año 1915, el monte santiagueño de la localidad de Barrancas, inserta en el departamento Salavina de la provincia madre de la República Argentina, escuchó el grito de un gauchito que nacía en un rancho de sus entrañas, con el que la familia Palavecino sumaba al fogón el tercer hijo varón, había nacido Sixto Palavecino, el "qari" que dedicaría su vida a la defensa del idioma quichua de sus ancestros, el que la difundiría a través de la poesía y la música y en toda la dimensión cultural.

En la distribución familiar de las tareas campestres, a Sixto le hubo de tocar el cuidado de las majadas, que a horas tempranas de cada día partían desde los corrales hacia los lejanos pastizales, lugar donde permanecían hasta la caída del sol, horas en que retomaban la senda de regreso, no sin antes pasar por los pozos donde se baldeaba el brebaje.

En aquellos pastizales, el tiempo parecía viajar en una pesada carreta. El niño miraba a ratos el sol para orientarse del horario de regreso, mientras rondaba a su majada para evitar el dispersamiento y los posibles ataques del "daño", ellos son los carnívoros como el puma o el zorro que acechaban al tierno cordero desde la espesura del monte.

Cada ronda era así como la ubre que amamantaba al niño en su sapiencia campesina, que sin saberlo se preparaba para la gran misión difusora de todas esas cosas nuestras ante el gran público que lo admiraría. El bosque encontró en él al investigador de sus esencias ocultas y la fauna se vio descubierta y estudiada en sus costumbres, vivencias éstas que en su justo momento valieron para cazarla con total prescindencia de armas, terreno en que se debaten la astucia del bicho con la inteligencia del hombre, y más tarde para elevarla en graciosa comparación con las conductas del hombre, tarea que solo pueden concretarla aquellos que observan con profundidad y que cuentan con la suficiente imaginación para ensamblarlas armónicamente en el escaso espacio de una estrofa.De allí es que la Pregón Criollo Nº 82. Academia Nacional del Folklore

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conversación de Don Sixto es rica y subyugante cuando narra las picardías del zorro o del "champi", las estrategias de la iguana para hacerse del panal, las del gavilán para vulnerar el caparazón del "pichi", los hábitos de las "ñanarcaj" ataja caminos, de la lechuza o el gato montés, para dar algunos ejemplos.

Mas adtos en Para escuchar, estos enlaces le serán muy útiles….

Un Reportaje https://www.youtube.com/watch?v=yacFeBvZaxU En Radio Nacional Santiago https://www.youtube.com/watch?v=Srb7SbQ4bHw Alero Quichua Santiagueño https://www.youtube.com/watch?v=QNPAijIZykE 01 - Hermano Coplero - Alfredo Abalos 02 - Huackachiara - Coco Banegas 03 - Fantasia de Gato Coco Banegas 04 - Chacarera de mis Sueños - Onofre Paz 05 - Cual pajaro sin un arbol Manseros Santiagueños 06 - Amontonando Sueños - Coco Banegas 07 - Vamos viejo todavia Manseros Santiagueños 08 - Para cantar he nacido - Coco Banegas 09 - Las Coplas de la Vida Alfredo Abalos 10 - A Don Yuma Gomez - Coco Banegas 11 - Que viva todo Santiago - Manseros Santiagueños 12 - Corazon Salavinero - Coco Banegas 13 - El Tata Bombo - Cuti y Roberto con Marcelo Mitre 14 - Coplas de Chacareras - Alfredo Abalos 15 - Chacarera del Cantor - Manseros Santiagueños 16 - La Atamisqueña - Sixto Palavecino con Cuti y Roberto Exitos de Oro https://www.youtube.com/watch?v=_ye1RwJ5JS8 Santiagueño y violinista https://www.youtube.com/watch?v=oZ29a1XdXNE Con Vitillo al bombo! https://www.youtube.com/watch?v=QoWjYMMlJ7A

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La tempranera … manera de hacer folklore con un romance juvenil en Monteros

Por Alberto Horacio Elsinger Un año antes de que se creara el Festival Monteros Canta a la Patria, Fortaleza del Folclore Nacional, un poeta puntano y un eximio músico santafesino crearon el tema emblema de esa convocatoria, que hasta el día de hoy se desarrolla. Después, un tucumano y un salteño compusieron otro tema

Manos que aplauden, pies que bailan, voces que se elevan, guitarras que vibran, bombos que marcan la vida de un pueblo que sigue cantando. Y con “La Tempranera” una vez más, se confirma que la canción popular es doblemente bella: frondosa en su creación, hasta las estrellas y de raíz cálida y profunda, porque se nutre del mismo corazón de la tierra.

La zamba que fue el primer símbolo del Festival Monteros Canta a la Patria, Fortaleza del Folclore Nacional fue creada por dos artistas militantes del romanticismo cultural. Ellos son el poeta, historiador, abogado, folclorista, crítico y pintor puntano León Benarós y el pianista y compositor santafesino Carlos Vicente Guastavino.

“Uno de los motivos por los que la música de raíz folclórica adquirió una noble y prestigiosa dimensión, fue el aporte de músicos y poetas de elevada trayectoria. Entre ellos ellos cabe mencionar a Guastavino, quien opone a su simpatía y sencillez una estricta autocrítica e inflexible responsabilidad profesional”, opinó Roberto Juárez, miembro de la primera comisión organizadora del festival monterizo.

Acusación “Guastavino -agrega Juárez-, que se caracterizaba por su fecunda inspiración, logró que sus obras recorrieran el mundo, y hasta su muerte (en el 2000) constantemente brotaron de sus dedos nuevas melodías. No pudo librarse de su genio, sin embargo: los envidiosos y malvados de siempre lo acusaron de plagio. Todo un absurdo para un creador y talentoso músico como lo era Pregón Criollo Nº 82. Academia Nacional del Folklore

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él”. Además, explicó el profesor Edgardo Sánchez Tello “conociendo la sensibilidad de Guastavino, no nos extraña pensar que cada mujer se siente protagonista de La Tempranera. Y cada una, al oírla, evoque su romance adolescente”. Por eso es que su melodía nos envuelve en su amorosa insinuación. Y, según lo explicó alguna vez Benarós en un reportaje concedido a la revista “Folclore”, “la música, oyéndose una y otra vez, en la alta madrugada sugiere hondamente un amor de adolescencia. Mis padres vivieron en Monteros cuando yo no había nacido aún. Después conocí a una tucumana que tenía todo de La Tempranera”.

El nacimiento “En realidad, la zamba comenzó a a gestarse el 28 de marzo de 1963, cuando Benarós entrevistó al maestro Guastavino. El reportaje sorprendió gratamente al poeta de San Luis, cuando su interlocutor terminó hablándole de su primer libro”, describió Sánchez Tello. “La cuestión es que Guastavino le preguntó a Benarós por qué no escribía letras para composiciones populares y le confió que estaba dispuesto a volcarse a la música popular, Aún más, le remarcó que sería una felicidad oír a alguien silbar en la calle una de sus composiciones. León, que descendencia de una familia sefardí de origen marroquí, con una sonrisa un poco irónica, le acercó su carpeta en la que venía acumulando, sin destino, letras para composiciones populares y le leyó ‘El sampedrino’.

Carlos se emocionó nuevamente, lo cual halagó a Benarós. Al poco tiempo, el talentoso músico santafesino le puso melodía y armonía”, detalló Marcos Guevara, otro de los miembros de la histórica comisión que presidía el poeta Manuel Aldonate.

“En mayo de 1964 -cuenta Juárez-, Guastavino llamó al poeta para pedirle una letra para una zamba a la que ya le había compuesto la música. El músico sugería utilizar una leyenda sobre un pájaro o una flor. Pero el poeta insistió que la música le sugería hondamente un amor adolescente”.

La estrenó Falú El profesor Sánchez Tello puntualizó que el viernes 9 de agosto de 1964, Eduardo Falú, que había conocido la zamba en la casa de Guastavino, la estrenó en radio El Mundo. Después la grabaron “Los Indianos”, en una versión juvenil que le dio gran impulso. Y se fueron sumando Mercedes Sosa, Los Nocheros, Los Fronterizos, Jorge Rojas y un sin fin de cantores y conjuntos populares. De hecho, aún sigue su éxito a pesar del paso del tiempo. Tanto Juárez como Tello y Guevara estiman que “la zamba no sólo seguirá siendo un éxito sino que no morirá.

Es una de esos temas u obras musicales que duran para siempre. Como los cuadros de famosos pintores se metieron en el corazón y en el gusto de la gente”.

La tempranera tuvo el auspicio de grandes espíritus para ser lo que es. Más allá del tema de Favini y el Chango Nieto, Zamba a Monteros, que apareció varios años después (cuando La Fortaleza ya era la capital folclórica de Tucumán) la zamba de Guastavino se impuso.

La familia de Benarós dejó su Villa Mercedes natal, en San Luis, para vivir en varios lugares: primero, en Lomas de Zamora (Buenos Aires); luego, en Eduardo Castex (La Pampa) y, por último, en la capital mendocina. De joven ya le gustaba la poesía y la historia, y empezó a escribir alrededor de los 14 años, en Buenos Aires. Durante 17 años participó como jurado en el programa Pregón Criollo Nº 82. Academia Nacional del Folklore

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televisivos de preguntas y respuestas “Odol pregunta”. Fue cofundador de la revista literaria Correspondencia México-Argentina (1946) y del periódico Contrapunto (1944-1945).

EMBLEMA MUSICAL.Otro emblema musical fue la creación de la zamba “A Monteros”, con música del fundador del trío San Javier, Pedro A. Favini, y letra del salteño Chango Nieto. El tema es pegadizo, pero muchos sostienen que se hizo por razones comerciales. Un argumento distinto al de La Tempranera, más melódica.

JURADO.- El primer jurado del Festival Folclórico de Monteros estuvo integrado por dos representantes de la delegación de Buenos Aires, María de Luján Otha y Pedro Berruti; Blanca C. de Gambarte, de la entonces Dirección de Turismo de Tucumán, y por la poetisa Carola Briones, en representación de Tucumán.

CONGRESO Y FESTIVAL.- En la tercera edición de Monteros canta a la Patria, se desarrolló el Primer Congreso Nacional de Folclore, que contó con la participación de Gelasio Albornoz, Santillán Sal, Raúl Cerruti y Arturo Mercau, entre otros.

Fuente: https://www.lagaceta.com.ar/nota/603886/sociedad/tempranera-manera-hacer-folcloreromance-juvenil-monteros.html

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San Antonio de Areco Turismo y tradición El sábado 18 de Agosto se realizó la Gran Jineteada en el Parque Criollo Ricardo Gutiérrez, una visita guiada gratuita a los artesanos locales y un gran festejo por el Día del Niño en el pueblo rural Villa Lía. La aparición de la noticia fue una agradable ocasión, para recordar, aun ya pasada esa fecha, las delicias que San Antonio de Areco nos ofrece. Recomendamos en especial el Museo Las Lilas…de Armando De Ferrari.

Y aquí un breve recorrido fotográfico general.

Un sector del casco antiguo de San Antonio de Areco.

El pago de tradición gaucha por excelencia hace honor a su fama, que trasciende las fronteras de la provincia de Buenos Aires e incluso convoca a visitantes del exterior. El sábado 18 de agosto el Parque Criollo Ricardo Gutiérrez de San Antonio de Areco vibra con la Gran Jineteada.

Museo Gauchesco Ricardo Güiraldes, en San Antonio de Areco.

No hay que pagar para sumarse a la visita guiada por los talleres y ateliers de artesanos arequeros, asi como otra salida (a “Bares históricos”) conducida por un guía del área de Turismo municipal.

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Circuito de Artesanos Arequeros, en San Antonio de Areco.

Museo Las Lilas, en San Antonio de Areco.

Jineteada en San Antonio de Areco

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San Antonio de Areco fue una fiesta todo el fin de semana largo del 18 al 20 de agosto, con visitas guiadas gratuita al casco histórico (domingo a las 11 y lunes a las 12), Día del Niño en el centro del pueblo, Atada Campo Afuera con desfile de carruajes, Bailecitos Criollos en el Patio Guida O’Donnell (lunes a las 15) y el imperdible Circuito de los Museos.

San Antonio de Areco.

Dónde informarse.

(02326) 45-3165 / turismo@areco.gob.ar. www.sanantoniodeareco.tur.ar / www.areco.gob.ar / www.arecoturismo.blogspot.com / www.sanantoniodeareco.com / www.pagosdeareco.com / www.arecoguia.com

Hostería rural Casa Bellavista, en Villa Lía, a 24 km de San Antonio de Areco por la ruta 41.

Fuente: https://m.facebook.com/clarincom/posts/2102438159791279 Cristian Sirouyan

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Carlos Martínez Sarasola, Entrevista póstuma con el antropólogo, especialista en estudios indígenas y etnohistóricos de la Argentina

Por Bárbara Schijman

“Nos formaron en la negación de los pueblos originarios” Miembro de la comunidad gününä ä küna-mapuche Vicente Catrunao Pincén, Carlos Martínez Sarasola recorre la realidad de las comunidades indígenas: los reclamos por la tierra y el territorio, los procesos de reconstrucción, el rol de la mujer, los asesinatos de Santiago Maldonado y Rafael Nahuel, Evo Morales y el caso de Bolivia.

En su última entrevista, pocos días antes de su muerte, el reconocido antropólogo e investigador argentino Carlos Martínez Sarasola, recibió a PáginaI12 en su casa y lugar de trabajo, rodeado de fotos antiguas, máscaras y los primeros 300 originales de Patoruzú. Con el correr de la entrevista su infancia y su presente se conectarán y se volverá evidente su interés y su compromiso con los pueblos originarios. Y entonces, que este personaje de historieta ocupe gran parte de su biblioteca tendrá una razón que transciende las meras páginas de cualquier revista.

Es considerado uno de los mayores especialistas en comunidades indígenas argentinas.

–¿Cómo surge su vínculo con las comunidades indígenas?

–Es raro decir que pertenezco a una comunidad indígena porque no tengo los rasgos físicos, soy un “blanco” y mi ascendencia es europea y criolla, pero al igual que en las comunidades ancestrales de las pampas en las que convivían gentes de los más diversos orígenes, el lof Vicente Catrunao Pincén continúa hoy con esa costumbre, sumando también a aquellas personas no necesariamente indígenas, pero que hayan decidido acompañar el camino de reconstrucción de esa comunidad. La comunidad indígena gününä ä küna-mapuche Vicente Catrunao Pincén, de origen pampeano, fue destruida en las vísperas de la Conquista del Desierto, seis meses antes, en el año 1878. La comunidad desapareció virtualmente, fue prácticamente exterminada y sus miembros dispersados, pero quedaron sobrevivientes y descendientes. Hace 25 años conocí al tataranieto del cacique Pincén, Luis Pincén. Iniciamos una relación y él a su vez empezó un proceso de reconstrucción de la comunidad. Luis vive en el conurbano; es un indígena urbano.

–¿Hay muchos indígenas urbanos?

–Sí, se considera que la mitad de la población indígena en América vive en ciudades. Pincén, por ejemplo, hace más de 20 años que está abocado a la reconstrucción de esta comunidad, que incluye la presencia de gente no indígena, por eso mi presencia, junto con otros hermanos no indígenas. Pero hay indígenas provenientes de otros orígenes, gente colla, estrictamente mapuche, y se respeta la tradición de las comunidades pampeanas, que son comunidades que integraban al otro.

–¿Comunidades de orígenes diversos?

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–Claro. En las comunidades indígenas de La Pampa y también de la Patagonia había gente de distintas comunidades originarias, se sumaban gauchos, afrodescendientes, europeos, criollos, militares relegados, perseguidos de la justicia; era una gran mezcolanza. Esta característica estaba presente en la conformación de la sociedad argentina que la autodenominada Conquista del Desierto interrumpió en forma abrupta. Mi hipótesis es que la interrumpió adrede, no era sólo la conquista de territorios, sino la destrucción de esa forma de vida.

–Puntualmente, ¿a qué forma de vida se refiere?

–La forma de vida era algo totalmente incompatible con el proyecto que estaban haciendo. Para su proyecto, antagónico, era importante destruir esa forma de vida y obviamente a sus protagonistas. Me refiero a una forma de vida que tenía que ver con poder coexistir en el respeto por el otro, que era lo que pasaba en las comunidades indígenas, más allá de situaciones de cautiverio o de violencia –que no fueron originadas precisamente por los pueblos originarios. Sin hacer una historia de buenos y malos, blancos y negros, en estas comunidades de La Pampa y de la Patagonia había un proyecto de heterogeneidad cuyo eje era la forma de vida indígena; algo muy importante que lamentablemente se interrumpió. Por eso la explicación de por qué yo pertenezco a esa comunidad. Se cumplen 20 años que viajamos a dos comunidades del norte de Neuquén celebrando el Nguillatún, que es la ceremonia anual de ellos, de la que participo también.

Imagen: Verónica Bellomo

una comunidad? ¿En qué consiste ese proceso?

–La com–¿Cómo se reconstruye unidad Vicente Catrunao Pincén, por ejemplo, es una comunidad sin territorio, luego de que se lo apropiaran las avanzadas del Ejército argentino en noviembre de 1878. Esta comunidad perdió absolutamente todo: la lengua, las costumbres, la tierra. La decisión que tomó, hace muchos años, es reconstruir a partir del eje de la espiritualidad, del reaprendizaje de la ceremonia Nguillatún, una ceremonia muy importante en la provincia de Neuquén y con plena vigencia. Es una ceremonia muy importante que constituye el eje de la vida de estas comunidades, y entonces el proyecto es tratar esa ceremonia en La Pampa, después de más de un siglo en la que no se hizo, y a partir de ahí volver a equilibrar la tierra, volver a equilibrar la propia comunidad, y a los propios integrantes de esta historia. Esa fue la decisión de esta Pregón Criollo Nº 82. Academia Nacional del Folklore

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comunidad en particular, pero hay otras comunidades indígenas –porque hay muchas comunidades que se están reconstruyendo, muchos pueblos, Tonocotés, Ranqueles, Charrúas–, que se consideraban directamente desaparecidas y otras con muchos problemas de llevar adelante su forma de vida. Muchos de estos son procesos muy trabajosos, porque están reconstruyendo un mundo perdido.

–¿Este proceso de construcción se replica también en otros países de la región?

–Cuando hablamos de proceso de reconstrucción estamos hablando de comunidades que empiezan a reconocerse como indígenas cuando antes no lo hacían, o de comunidades cuyos miembros estaban desperdigados. Digo esto porque las comunidades indígenas existieron siempre y los pueblos también. Creo que hay un momento muy importante en la historia reciente que es el año 1992, los 500 años. Hubo muchos procesos que se dieron en todo el continente. El Papa, incluso, pidió perdón; aunque todavía hay lugares en los que se celebra el Día de la Raza.

De todos modos, creo que el 92 marca que los indígenas del continente se ponen de pié; algo pasó en esos 500 años. Y eso coincidió, un poquito antes, ya en la década de 1980, con una legislación internacional muy defensora de los pueblos originarios, de recuperación de derechos, que a partir de la década del 90 empieza a cobrar mucho más cuerpo. En la actualidad tenemos un marco legislativo muy importante, nacional e internacional. El de la Argentina es muy importante, pero hay que aplicarlo.

–Si la legislación nacional e internacional existe, ¿qué explica que aun hoy ciertos sectores desconozcan que se trata de pueblos originarios porque son preexistentes a la conformación del Estado?

–Muchas veces me pregunto lo mismo. La resistencia es tanto de alguna dirigencia como de ciertos sectores sociales. Los pueblos originarios siguen sufriendo problemas de discriminación, aunque parezca mentira. Sucede todavía en los colegios que los niños de ascendencia indígena tienen problemas, incluso en el conurbano. Muchos docentes me cuentan que eso es permanente. Por supuesto que, en paralelo, hay muchos avances en el tema. El proyecto de Nación que se impuso a fines del siglo XIX incluyó también un sistema educativo que nos formó en la negación de los pueblos indígenas. Y la negación es una forma de discriminación. Este sistema educativo, que nos formó en la negación de los pueblos indígenas, obviamente influyó en la conciencia social; es lo que estamos tratando de cambiar. Hay muchos avances, pero falta muchísimo todavía. Y nuestra clase dirigente deja bastante que desear; nunca hubo, salvo contadas excepciones y momentos muy focalizados, una política de Estado sobre los pueblos originarios. La legislación nacional es muy buena –aunque no suficiente–, y responde a todo un parámetro internacional de derechos humanos que protege a los pueblos indígenas y que hace 30 años no existía. El Artículo 75 Inciso 17 de la Constitución Nacional Argentina, incorporado en 1994, es realmente de avanzada. Ahí se los define como pueblos preexistentes. Cuando dicen “estos pueblos no son originarios”, sí, lo son, porque son anteriores a la conformación del Estado argentino.

–En muchas ocasiones se habla a la ligera y se confunden términos. ¿Comunidad indígena, pueblos originarios y pueblos aborígenes nos hablan de lo mismo?

–“Aborigen” e “indígena” significan originario del suelo en el que viven. Últimamente en la Argentina se puso muy de moda el término “originario” , inclusive con una posición un poquito fundamentalista, me parece, de que no se puede decir “indígena”, “aborigen”, ni “indio”. Y hoy los propios paisanos indígenas utilizan los cuatro términos. Inclusive el término “indio” es utilizado en el sentido histórico del término. Todos sabemos que el término nació de los propios conquistadores que creyeron que habían llegado a la India. Por eso, durante mucho tiempo los indígenas rechazaron el término. Sin embargo hoy, en distintos lugares, muchas organizaciones lo Pregón Criollo Nº 82. Academia Nacional del Folklore

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recuperan en el sentido histórico porque ellos mismos están en esos documentos: “nosotros los indios, nosotros los paisanos…”. En ese sentido, no desde el punto de vista despectivo y equivocado con que los colonizadores lo impusieron. El término “indígena” –denostado en los últimos tiempos–, es una de las palabras principales en la legislación internacional. Hoy es correcto utilizar los cuatro términos: originario e indígena, aborigen e indio.

–¿Cuáles son los principales reclamos de las comunidades en la actualidad?

–Hay una nueva agenda. Está la agenda histórica, tradicional, que sigue marcando los ritmos, pero también hay nueva agenda, por ejemplo, con lo que tiene que ver con la tecnología. El teléfono está produciendo una revolución. Esto, para quienes sostienen que son comunidades cerradas; un mito total. Las comunidades son lo más abierto que he visto en mi vida. Puede que sean cerradas para algunas cosas, como las cuestiones privadas, su mundo ceremonial y espiritual. Aunque en esto también se están abriendo. ¿Pero de incorporar cosas de afuera?

Siempre fue así. Ellos están haciendo una utilización de la tecnología que los creadores de la tecnología jamás habrían soñado. De todos modos, en términos de reclamos, lo fundamental sigue siendo la tierra y los territorios. Inclusive en los últimos conflictos, la base es el tema de la tierra y los territorios no resueltos. A partir de la Conquista del Desierto se produjo el gran descalabro de los pueblos originarios.

Eso no está resuelto. Si hay una deuda histórica de la sociedad argentina –básicamente del Estado argentino– es el tema de la tierra para los pueblos originarios. Hasta que no se resuelva el tema de la tierra y los territorios, los problemas van a persistir. A esto se suman un montón de otras cuestiones.

–¿Por ejemplo?

–Cuestiones vinculadas a la discriminación, el tema de los sistemas ecológicos degradados de los pueblos indígenas, la educación, la inserción laboral, el no respeto por su espiritualidad, entre otras.

–Hace un instante habló de la tierra y de los territorios. ¿Cuáles son las diferencias sustanciales entre ellos?

–El concepto de territorio es un tema que desde el punto de vista de la legislación internacional es relativamente nuevo; se incorporó hace unos años y es muy importante, porque las comunidades indígenas no tienen solamente su tierra, que es donde están asentadas, sino que hay todo un espacio que no pertenece necesariamente a la comunidad pero que ella utilizan. Es muy típico el ejemplo de los territorios de invernada y veranada. Los mapuches tienen sus territorios de invernada, uno va, visita la comunidad, pero en el verano todos ellos se van. ¿A dónde? Se van a territorios en la cordillera, con pasto maravilloso, y se llevan todos los animales para pasar el verano allá. Los mapuches son pueblos pastores, trashumantes. Muchas veces tienen conflictos con esos territorios de veranada que también son suyos, ancestralmente. El territorio es aquel espacio que se usa más allá de donde esté asentada la comunidad, y muchas veces tiene que ver con cementerios, sitios sagrados, cuevas con pinturas rupestres, con lugares que utilizan y que no es estrictamente el espacio. Todo eso también está en atención en cuanto a reclamos y derechos.

–Justamente, en cuanto a los reclamos de derechos y los conflictos de los últimos tiempos, ¿le parece que lo sucedido con Santiago Maldonado y Rafael Nahuel marcó un antes y un después en términos de conciencia social?

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–Decididamente, sí. Lamentablemente estos casos sirven para dos cosas. Primero para que mucha más gente tome conciencia de la presencia de los pueblos originarios y, por otro lado, para despertar –como sucedió–, a sectores que estaban con muy bajo perfil, y que de golpe salieron con todo. Un sector muy recalcitrante, muy peligrosamente recalcitrante, salió a decir disparates.

Muchos comunicadores salieron a dar informaciones superficiales, a decir disparates, como que los mapuches quieren tomar la Patagonia, riéndose de los procesos de reconstrucción. Hay quienes se han reído de estos procesos y han estado muy satíricos, y esto es fruto de la ignorancia, como mínimo, cuando no de la mala intención. También debo decir que en todo este tiempo se ha entrevistado a mucha gente que sabe del tema.

–¿Cómo es el rol de la mujer en el seno de las comunidades?

–Es parte de lo que llamo “la nueva agenda”. Son los nuevos temas que aparecen. Hoy por ejemplo la presencia de la mujer indígena es impresionante. En una oportunidad, en medio de una conferencia, me acuerdo que una líder indígena se levantó y me dijo: “muy lindos sus libros, pero usted Sarasola jamás habla de las mujeres indígenas”. ¡Y tenía razón! ¡Y está mal! ¿Pero qué pasa? Que eso fue invisibilizado. La presencia de la mujer indígena en América es impresionante, y viene de la mano de la emergencia de la mujer a nivel planetario. Hoy hay lideresas, jefas de comunidades, chamanas... La presencia de la mujer en la política indígena internacional, en los foros, es muy notable. Esto forma parte de las nuevas temáticas. Antes las cuestiones de género o de la violencia al interior de las comunidades eran temas de los que no se podía hablar; ahora se está hablando y lo hablan las mujeres. Esto es una revolución al interior del mundo indígena.

–Retomo su observación sobre la formación que recibió. ¿En qué porcentaje coincidirían un manual de historia tradicional, por ejemplo, con el que usted se educó, y un manual que le fuera encargado a las propias comunidades?

–Y... en algunas cosas coincidirían, en otras no. Habría más coincidencias que diferencias. Es una pregunta muy importante porque acá en la Argentina está empezando todo un proceso que tiene que ver con que la gente indígena escriba su propia historia. Hace un tiempo se resistían a la escritura, y ahora está empezando a suceder. Y eso es fundamental para que pueda darse este encuentro de los indígenas y no indígenas y podamos hacer una historia compartida, y hacer la vida compartida, después de tantas diferencias. Sería fantástico; y está sucediendo. Ellos han sido maestros en recibir e incorporar lo de afuera. En el siglo XIX todos los caciques de La Pampa y de la Patagonia han escrito cerca de mil cartas que están en los repositorios de la Argentina; le escribían a los presidentes, a los jefes de frontera, a los curas. Decidieron escribir para comunicarse con el blanco; escribían sus lenguaraces. Una muestra de cómo utilizaron el recurso del otro para poder comunicarse.

–¿Cómo se trabaja el tema de la lengua, desde un punto de vista de la comunicación, y en pos de una integración real?

–“Integración” es una palabra que ha sido bastante bastardeada. En aras de la integración se han hecho desastres. Yo utilizo más bien “coexistir con el otro; convivir”. El tema de la lengua es fundamental. En los últimos años se expandió el proyecto de lo que se llama “Educación Intercultural Bilingüe”, que sigue siendo una política de Occidente, o de los estados nacionales, hacia los indígenas, no es una política de los indígenas, pero algo es algo. Sin embargo, la cosmovisión, la visión del mundo y la vida que tienen los pueblos originarios también hay que transmitirlos, enseñarlos y difundirlos. La lengua es fundamental pero todo lo demás también.

–¿Cuántas comunidades hay en la Argentina?

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–Oficialmente, o extraoficialmente, hay alrededor de 2 mil comunidades; probablemente más. Y hay entre 30 y 40 pueblos. Esto crece en función de lo que decía al principio, sobre aquellos indígenas que empiezan a reconocerse como tal. Entonces están apareciendo pueblos, y con ellos comunidades. Creo que el censo de 2020 va a dar alguna sorpresa. El censo de 2010 dio una cifra de 700 mil y luego con algunas rectificaciones la llevó a un millón de habitantes. Yo pienso que esa cifra se puede duplicar tranquilamente en 2020.

–¿Cómo ven las propias comunidades el proceso político de Bolivia? ¿Imagina un proceso tal en la Argentina?

–Creo que todo es posible, pero no puedo decir cuándo. Hay dirigentes indígenas extraordinarios.

Obviamente ahora no están dadas las condiciones pero por qué no en un futuro. A Bolivia se la ve muy bien. Es un proceso inédito porque Evo Morales es el primer presidente indígena, con la ventaja de que Bolivia es uno de los cinco países de América con mayor porcentaje de población indígena. Ahí hay un factor muy importante. Evo no emerge como un indígena, sino como un dirigente sindical, que a su vez tenía un origen quechua aymara, como es el mestizo, a lo cual se suma, cuando gana las elecciones, el tema indígena. Por eso asume primero en Tiahuanaco y después en la capital de Bolivia. ¿Por qué? Porque Tiahuanaco es un centro sagrado, donde es ungido por los amautas el día anterior a que asuma como presidente. El proceso de Bolivia es extraordinario, con sus problemas también. Para el mundo indígena la presencia de Evo es muy importante.

–Sostiene que los pueblos originarios tienen una idea del mundo muy distinta a la del resto de la sociedad. ¿Cuál es la diferencia más sustancial?

–Voy a decir lo primero que me surge: la idea de realidad.

Nosotros tenemos una idea de realidad y funcionamos. Para el mundo indígena está todo esto que vemos ahora y todas las cosas que no vemos pero que están presentes; otras dimensiones, espíritus, seres. La naturaleza, y todo lo que nos rodea, está vivo, esto es muy importante en el mundo indígena, cosa que nosotros no tenemos. Su vida cotidiana funciona de otra manera a partir de eso. Este punto nos lleva de la mano al tema de la espiritualidad, lo que está más allá de nosotros, que en su mundo es el eje de sus vidas.

–Leí que hay dos personajes excluyentes para usted, Patoruzú y Sandokán, que alimentaron su interés por estos mundos. Leí también que en sus juegos, de chico, siempre ganaban los indios.

–Sí, tenía cinco años, y en ese momento estaban las películas del Oeste, la figura de Estados Unidos. Mis compañeros siempre estaban del lado de los militares. Nunca lo entendí. Es un misterio en mi vida por qué, de tan chico, me atraía el mundo de los indígenas. Para mí era clarísimo que había que defenderlos. ¿Nacerá con uno, no?

–Si recorre su formación académica y su experiencia, ¿qué piensa, tanto tiempo después, de aquellos personajes y de esos juegos?

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–Hay un discurso que viene de ciertas miradas, de que Patoruzú en realidad es un rico que tiene una estancia. Aprendí muchas cosas del mundo indígena a partir de este personaje, como la primera palabra Tehuelche. Patoruzú tiene un conjunto de valores muy fuertes; y es un personaje a nivel mundial. Asterix está basado en Patoruzú. Y Sandokán, otro personaje maravilloso, que luchaba contra el imperio británico en la Malasia, entonces todo ese mundo de piratas que tiene mucho en común con los pueblos indígenas, ese espíritu libertario, de ser independientes, de ser autónomos, y de actuar en consecuencia. Y de la justicia, claro.

Fuente: originarios

https://www.pagina12.com.ar/122381-nos-formaron-en-la-negacion-de-los-pueblos-

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La participación en asociaciones folclóricas como fuente de competencias culturales y democráticas, valores y habilidades sociales Por Paulo Adrián RODRIGUEZ RAMOS, Este trabajo, que refleja la actividad valiosa que en España encuentran con la participación en las Agrupaciones Tradicionalistas, nos mueve a presentarlo como analogía, claro, pero sobre todo como estimulante disparador de similar incentivo para nuestro país. Léalo, y avance… la participación es necesaria, ¡¡Y CONVENIENTE! Introducción Este es el momento en el que debo aclarar que este artículo no pretende ser un estudio científico, está simplemente basado en mi experiencia personal como individuo que ha estado desde los 5 años hasta la actualidad, más de 30 años participando de la vida cultural y el folclore de las Islas Canarias en dos agrupaciones socioculturales.

Durante mi niñez, desde los 5 hasta los 12-13 años aproximadamente, aprendí a bailar en un grupo de danzas tradicionales que dependía del AMPA del colegio, posteriormente entre los 12-13 y los 18-20 años participé en un asociación socio cultural llamada Rondalla San José compuesta principalmente por niños/as y jóvenes; y entre los 18-20 hasta la actualidad participo en una asociación socio cultural llamada Chajoigo. Siempre he bailado, pero los grupos a los que he pertenecido tienen tanto un grupo musical, que en Canarias suele ser bastante numeroso, unas 20 personas aproximadamente; y un grupo de baile que suele estar conformado por unas 6 a 10 parejas aproximadamente.

Debido a mi formación y profesión, he estudiado Trabajo Social y Máster en Intervención Social Comunitaria, y por ello tiendo a analizar las situaciones que se presentan, tanto en mi vida como en la sociedad que me rodea, desde una perspectiva social y de integración social. Llevo un tiempo pensando en cómo ha podido influir en mí todos estos años de participación en asociaciones folclóricas y he llegado a la conclusión de qué hay una serie de habilidades sociales, valores y aprendizajes que se pueden llegar reforzar o incluso llegar a adquirir desde cero debido a dicha participación. Entiendo que dichas habilidades sociales, valores y aprendizajes también se pueden reforzar y/o adquirir con la participación en asociaciones culturales, sociales y/o deportivas y que algunas de ellas ya vienen implantándose con la socialización en la familia y en la escuela, pero en este caso me centro en los aprendizajes de dichas competencias sociales y ciudadanas durante la infancia y la adolescencia en una asociación socio cultural de aprendizaje de folclore tradicional (baile, música y canto).

Las competencias sociales y ciudadanas tiene la finalidad de «comprender la realidad social en que se vive, cooperar, convivir y ejercer la ciudadanía democrática en una sociedad plural, así como comprometerse a su mejora», según el Ministerio de Educación y Ciencia (Real Decreto 1513/2006). Por supuesto que esta definición está dirigida a las competencias que se desarrollan en las aulas, pero puede ser totalmente extrapolable a las competencias que se desarrollan en las actividades extraescolares.

Es bien conocido que durante la infancia y la adolescencia se forja buena parte de la personalidad de los seres humanos y es durante estas etapas vitales cuando aprendemos a ser los adultos del futuro.

El momento más apropiado para enseñar competencias de vida es durante la adolescencia, ya que es durante dicho período cuándo los seres humanos debemos enfrentarnos a un conjunto cada vez más complejo de roles a los que nunca antes nos hemos enfrentado, es un momento de Pregón Criollo Nº 82. Academia Nacional del Folklore

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aprendizaje vital continuo, además, nos enfrentamos al abandono o modificación de roles que hemos adquirido durante la niñez (Danish et al., 1999) y es por ello que durante esta etapa se aprenderán competencias que pueden ser especialmente significativas durante la vida adulta.

Durante esta época son de especial relevancia los contextos extraescolares, que pueden afectar de manera significativa el desarrollo de las/os adolescentes y dotarles de referencias positivas cuando son significativos y eficaces.

El folclore de coros y danzas se ha estudiado ampliamente desde un punto de vista etnográfico e histórico, pero muy pocas veces se ha estudiado como puede afectar a la vida de las personas que lo practican, por lo que, este texto, a pesar de que como ya se ha plasmado con anterioridad, no es un estudio científico, sino que se basa en una experiencia personal. Este texto podría ser la base para realizar un estudio en profundidad de cómo afecta a las personas el aprendizaje del folclore en edades tempranas y los beneficios que aporta.

El artículo se estructurará en tres bloques temáticos, cada uno agrupará una serie de competencias sociales y ciudadanas que responderán al epígrafe inicial que los agrupa, así tendremos un primer bloque de habilidades sociales básicas, un segundo bloque de valores y un tercer bloque de aprendizaje cultural y democrático.

1. Habilidades sociales Los seres humanos somos seres sociales y pasamos la mayor parte de nuestras vidas relacionándonos con otros seres humanos y con nuestro entorno. La comunicación entre personas es una parte esencial de la actividad humana, por tanto es importante que esta comunicación no sea inadecuada ni infructuosa y para ello es de vital importancia que desarrollemos toda una serie de habilidades sociales. «Las habilidades sociales son las capacidades o destrezas sociales específicas requeridas para ejecutar competentemente una tarea interpersonal» (García, A. 2010). Algunas de las habilidades sociales más importantes que pueden desarrollar los/as niños/as y adolescentes al participar en asociaciones socioculturales dedicadas al aprendizaje del folclore tradicional. 

Trabajo en equipo: es evidente que durante el aprendizaje de bailes o música tradicional, es muy importante el trabajo en equipo. Para bailar se debe escuchar la música que otras personas están tocando y además se debe interactuar con un número más o menos elevado de personas. Durante el transcurso de un tema musical se deben hacer, tanto en el grupo de baile como en el de música, una serie de movimientos y variaciones en equipo para que todo el tema se perciba de una manera armoniosa por las personas que están viendo y escuchando. Para ello el grupo de personas que participan debe madurar y cohesionarse, llegando al punto en el que casi no son necesarias las palabras para comunicarse. Una vez se aprende a trabajar en equipo de esta manera tan eficiente, respetando el trabajo de otras personas, atendiendo tanto a la comunicación verbal como a la no verbal y de una manera tan integrada, es muy fácil trasladar este aprendizaje a otros entornos donde sea necesario, por ejemplo al puesto de trabajo.

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Empatía: la empatía la definen Mehrabian y Epstein (1972) como la activación emocional en respuesta a los sentimientos o experiencias de otras personas. En este este texto se hace referencia a la empatía afectiva o emocional, entendida como la capacidad cognitiva de los/as humanos/as para percibir los sentimientos de otra persona, entenderlos e incluso llegar a compartirlos en cierta medida. El trabajo en equipo, en gran medida, es responsable del desarrollo de la empatía. Para poder trabajar en equipo es necesario entender lo que sienten

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el resto de las personas, si a este aspecto le sumamos que el trabajo en equipo que estamos desarrollando está relacionado como habilidades artísticas como la danza, la música o el canto, todas habilidades altamente relacionadas con las emociones, se entiende que es de vital importancia entender y compartir los sentimientos del resto de personas del equipo para que se llegue a un nivel de cohesión grupal medio-alto. La práctica casi diaria de empatizar con un grupo de personas, hace que se desarrolle la habilidad de empatizar con personas individuales y/o grupos con mayor facilidad, favoreciendo las relaciones sociales en múltiples ámbitos de la vida. 

Autoestima: Rosenberg (en Naranjo 2008) define la autoestima como el sentimiento de valía personal y de respeto hacia la propia persona. Esta es una concepción tradicional de la autoestima, considera la evaluación positiva o negativa del yo. Por tanto, la autoestima es la forma en la que las personas nos aceptamos, en mayor o menor medida, a nosotras mismas, por ponerlo de una manera rápida y tal y como el propio término indica, es la forma que tenemos de querernos a nosotras mismas. Normalmente, el trabajo que se realiza en las asociaciones culturales se presenta de alguna u otra manera en público y es en ese momento en el que se refuerza la autoestima, tanto grupal como individual, se presenta un trabajo a un público que nos ve, que nos acepta y nos recompensa por el trabajo realizado a través de sus aplausos y ovaciones. Por otro lado, la aceptación dentro de un grupo de personas, siempre refuerza nuestra autoestima, así que aunque no se presente el trabajo en público, el simple hecho de pertenecer al grupo ya hacer que nuestra autoestima se vea reforzada.

2. Valores Según Schwartz y Bilsky en Gutierrez 2003, los valores son «conceptos o creencias sobre estados finales o conductas deseables que trascienden las situaciones correctas, guían la selección o evaluación de la conducta y los eventos, y están ordenados por su importancia relativa». Los valores más destacables que se transmiten en un grupo de folclore pueden ser los siguientes. 

Disciplina: el aprendizaje de la música y la danza requiere de una disciplina tanto física como mental que permita interiorizar y asimilar los conocimientos necesarios para poder reproducir lo aprendido. Los ensayos requieren que se cumpla un horario y unas pautas de comportamiento preestablecidas por el grupo que favorecen la capacidad de cumplir normas establecidas para llegar a un fin concreto, en este caso a interpretar temas de folclore canario.

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Responsabilidad: la responsabilidad es un valor que se adquiere en dos vertientes. Por un lado tenemos la responsabilidad de pertenecer a un grupo y asumir las normas establecidas por el mismo y actuar en consecuencia para que la imagen del grupo sea siempre positiva. Por otro lado la responsabilidad de asumir la cultura propia de una tierra y defenderla con orgullo y respeto.

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Esfuerzo: el aprendizaje de la música y la danza requieren esfuerzo, sobre todo porque es un aprendizaje, que aunque es lúdico, requiere de concentración y memorización. Este aprendizaje no es inmediato, se va aprendiendo poco a poco, desde temas más sencillos y repetitivos a temas mucho más elaborados musicalmente, lo cual requiere una inversión de tiempo que se deja de dedicar a otros temas que pudieran parecer más atractivos a edades tempranas.

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3. Competencias culturales y democráticas 

Competencia musical y danza: se adquieren una serie de conocimientos musicales que permiten reproducir música y danza tradicional. En múltiples ocasiones estas son las primeras nociones que se tienen de música y danza, derivando luego en otros intereses y aprendizajes musicales más completos y/o completos. Es bastante común que se comience el contacto con la música y la danza tradicional y que con el paso del tiempo se derive en otros aprendizajes en otros grupos de música y danza de distinta índole.

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Competencias culturales tradicionales:

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Competencias culturales tradicionales canarias: además de la música y la danza se adquieren conocimientos sobre tradiciones, lugares, vestimenta tradicional, … ya que la música y la danza tradicional va íntimamente ligada a una serie de tradiciones que perduran gracias a la representación musical de los grupos y asociaciones culturales que las mantienen.

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Competencias culturales tradicionales no canaria: la interacción con otras asociaciones culturales de otros lugares de España o del mundo hacen que se produzca un intercambio de elementos culturales que permiten el conocimiento y reconocimiento de otras realidades diferentes a la propia que enriquecen enormemente el bagaje cultural y social de las personas que participan de ellas.

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Competencias democráticas básicas: normalmente los grupos folclóricos y las asociaciones culturales están dirigidos y representados por una junta directiva que se elige democráticamente por medio de votación entre sus miembros. Las personas que hemos participado desde pequeños en grupos de este tipo, hemos tenido que elegir a quienes queremos que nos representen en dicha junta directiva, frente a la cual hemos tenido que presentar nuestros intereses a través de dicho representante. Esta manera de funcionar desarrolla una capacidad de entender los procesos democráticos y participativos desde edades muy tempranas.

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Conclusiones Está ampliamente estudiado desde la legislación hasta la teoría de la psicología musical, la importancia de la música para el proceso socialización de los niños, niñas y adolescentes, este proceso de aprendizaje de música y danza favorecerá la adquisición de la competencia socioafectiva y además establecerá vínculos positivos entre iguales. Se fomenta la inteligencia emocional definida por Mayer et. al (2000) como la capacidad para percibir y entender información emocional. Lo que crea niños/as socialmente competentes que muy posiblemente mantendrán dicho aprendizaje para la vida adulta, siendo personas adultas socialmente competentes e inteligentes emocionalmente.

La participación en actividades grupales mejora la autoestima y las relaciones a edades tempranas y además crea vínculos interpersonales que posiblemente perduren durante muchos años, fortaleciendo las redes de apoyo mutuo.

En un mundo totalmente dominado por la tecnología y por la cultura de la inmediatez, el aprender tradiciones, raíces y cultura tradicional permite a los/as más pequeños/as a desconectar de lo digital y volver a lo analógico; aprender que es necesario el esfuerzo y la constancia para conseguir interpretar algo bello y atemporal; disfrutar de lo grupal frente a la individualidad imperante en estos tiempos; pertenecer a un grupo de personas con un fin común y a valorar que la cooperación es el camino que conduce a grandes resultados.

Las habilidades sociales, los valores y las competencias que se han expuesto en este artículo son sólo las más destacables, pero existen otras muchas bondades que se pueden obtener de la participación en entidades culturales desde edades tempranas.

Fuente: https://funjdiaz.net/folklore/06sumario2.php?num=435 BIBLIOGRAFÍA Bermell, M., Alonso, V., Bernabé, M. (2016). Impacto de la Educación Musical para la Competencia Social en Educación Infantil. Revista Opcion. Año 32, 8. 104-128.

Danish, S. J. (1999). Learning and teaching life skills through sport. En J.Cruz (Ed.), Psychology Applied to Sport and Exercise. Braga: Sistemas Humanos e Organizacionais, Lda. García, A. (2010). Estudio sobre la asertividad y las habilidades sociales en el alumnado de Educación Social. Revista de Educación XXI. 12, 225-239.

Gutiérrez, M. (2003). Manual sobre valores en la educación física y el deporte. Barcelona, Paidós.

Mayer, J., Caruso, D., Salovery, P. y Sitarenios, G. (2003). Measuring emotional inteligence with the MSCEIT V 2.0., Emotion, 3 (1), 97-105.

Mehrabian, A. y Epstein, N. (1972). A measure of emotion empathy. American Behaviours Scientist. 44 (1), 10-31.

Ramos, R. (2008). Elaboración y validación de un cuestionario multimedia y multilingüe de evaluación de la autoestima. Tesis para la obtención del grado de Doctor. Universidad de Granada.

Real Decreto 1513/2006, de 7 de diciembre, por el que se establecen las enseñanzas mínimas de la Educación Primaria. Boletín Oficial del Estado (8 diciembre 2006), núm. 293, pp. 43053-43102.

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Ricardo Tanturi Música Ciudadana

Aunque nunca descolló por sus dotes musicales, Tanturi logró conducir durante varias décadas una orquesta de renombre, que basó su éxito en la enorme atracción de algunos de los cantores con que contó. Por esa misma razón, las versiones instrumentales de su limitada orquesta son escasas y poco recordadas. Sin embargo, su fama resiste el paso del tiempo, y en los últimos años, con el resurgimiento del tango como danza, las grabaciones de Tanturi son tal vez las más requeridas por los bailarines. Además, algunos de sus registros se han convertido en clásicos absolutos.

Ricardo Tanturi nació en Buenos Aires, de padres italianos, en el barrio de Barracas, uno de los más pobres y vitales de la ciudad, limitado por el Riachuelo, otrora surcado por incontables barcazas, y hoy contaminado y maloliente. Su primer instrumento fue el violín, que estudió con Francisco Alessio, tío del célebre bandoneonista y director Enrique Alessio. Su hermano Antonio Tanturi, pianista y codirector de la Orquesta Típica Tanturi-Petrone, lo indujo a dejar el violín por el piano y fue su maestro.

En 1924 comenzó Ricardo su carrera artística, sentado al teclado en clubs, festivales benéficos y, junto con su hermano, en LOY Radio Nacional (luego llamada Belgrano), nada de lo cual le impidió estudiar Medicina y recibirse con muy buenas calificaciones.

En la universidad formó conjuntos estudiantiles. Allí conoció al actor Juan Carlos Thorry, quien luego sería su primer cantor, y a muchos de los músicos que conformarían su orquesta. En 1933 formó un sexteto para actuar en cines y teatros. Lo bautizó “Los Indios”, en homenaje a un equipo de polo. Esa misma sería la denominación de todas sus formaciones posteriores. Tanturi solía utilizar como presentación el tango así llamado, “Los indios”, de Francisco Canaro, pero curiosamente nunca lo grabó. Se inició en el disco en 1937, con una histórica placa del sello Odeon que contiene el tango “Tierrita”, de Agustín Bardi, en versión instrumental, y “A la luz del candil”, música del talentoso Carlos Vicente Geroni Flores, y truculenta letra de Alfredo Navarrine, cantado por Carlos Ortega.

Pero Tanturi da el gran salto en 1939, cuando incorpora a Alberto Castillo, que se convertiría en un imán para el público. Castillo, de afinación perfecta, magistral en el uso de los matices y la media voz, seducía con todos los recursos posibles: su impactante gestualidad, su engominada elegancia varonil, su título de médico ginecólogo (obtenido en 1942) y ese estilo por momentos confidencial, por momentos desenfadado que convertía cada tango en un espectáculo. En los 37 temas que dejó grabados Castillo antes de dejar a Tanturi en 1943, la orquesta le cede el protagonismo, como también haría con el elegido para sucederlo, el uruguayo Enrique Campos.

Este compartía con Castillo el interés puesto en la comunicación con el público. Campos no intentaba ningún lucimiento vocal. Cantaba con displicencia, sin exaltarse, con la sencillez de las cosas humildes.

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Detrás de él, la orquesta sonaba afiatada, precisa y discreta, con una simple perfección. Esto convierte a los 51 temas que registró el binomio Tanturi-Campos en uno de los tesoros del género.

La orquesta no conocería ya momentos de tanto esplendor, aunque alcanzó notable nivel con Osvaldo Ribó a partir de 1946. Roberto Videla para la misma época, y posteriormente Juan Carlos Godoy y Elsa Rivas, entre otros, consiguieron revitalizar ocasionalmente la popularidad de Tanturi. Este compuso los tangos “Amigos presente”, “A otra cosa che pebeta” y “Pocas palabras” con letra de Enrique Cadícamo; “Sollozo de bandoneón” con Enrique Dizeo, y “Ese sos vos” con Francisco García Jiménez, entre otros.

Fuente http://www.todotango.com/creadores/biografia/49/Ricardo-Tanturi/ Julio Nudler

Para escucharlo Cantando Enrique Campos https://www.youtube.com/watch?v=UtxkckZBBtA 1.Que nunca me falte 2- Recién 3- Una emoción 4- Palomita mía 5- Y ... siempre igual 6- La abandoné y no sabía 7- Así se canta 8- Muchachos, comienza la ronda 9- Que bien te queda ...

(Cómo has cambiado) 10- Que será de tí 11- Prisionero 12- Sombrerito 13- Oigo tu voz 14Malvón 15- Domingo a la noche 16- Igual que un bandoneón 17- La uruguayita Lucía 18- Igual que una sombra 19- Si se salva el pibe 20- El sueño del pibe

Con Alberto Castillo https://www.youtube.com/watch?v=S8GaKjgFihg Orquesta Típica RICARDO TANTURI canta Alberto Castillo // 12 GRANDES EXITOS 01) POCAS PALABRAS Tango - 1941 Música: Ricardo Tanturi. Letra: Enrique Cadícamo. 02) LA VIDA ES CORTA Tango - 1941 Música: Ricardo Tanturi. Letra: Francisco Gorrindo. 03) COMO SE PIANTA LA VIDA Tango - 1942 Música: Carlos Viván. Letra: Carlos Viván. 04) RECUERDO MALEVO Tango - 1941 Música: Carlos Gardel. Letra: Alfredo Lepera. 05) CANCION DE RANGO (Pa' que se callen) Tango - 1942 Música: Raúl Kaplún. Letra: José María Suñé. 06) MOZO GUAPO Milonga - 1941 Música: Ricardo Tanturi. Letra: Nolo López. 07) QUE ME QUITEN LO BAILAO Pregón Criollo Nº 82. Academia Nacional del Folklore

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Tango - 1943 Música: Miguel Bucino. Letra: Miguel Bucino. 08) CUATRO COMPASES Tango 1942 Música: Atilio Bruni. Letra: Oscar Rubens. 09) MADAME IVONNE Tango - 1942 Música: Eduardo Pereyra. Letra: Enrique Cadícamo. 10) MONEDA DE COBRE Tango - 1942 Música: Carlos Viván. Letra: Horacio Sanguinetti. 11) LA COPA DEL OLVIDO Tango - 1942 Música: Enrique Delfino. Letra: Alberto Vaccarezza. 12) EL TANGO ES EL TANGO Tango - 1942 Música: José Raúl Iglesias. Letra: Juan Bautista Gatti. RICARDO TANTURI - ALBERTO CASTILLO - 12 GRANDES EXITOS - Vol. 2:

En 10 Tangos inolvidables https://www.youtube.com/watch?v=HLfL6Kp7pPY Con Alberto Castillo: 1- Ese sos vos 2- Pocas palabras 3- Argarañaz (instrumental) 4- Como se pianta la vida. Con Enrique Campos: 5- El corazón me decía 6- Dos palabras, por favor 7Recuerdo (instrumental) 8- Cuatro recuerdos. Con Elsa Rivas: 9- Besos brujos 10- Pa' que sientas lo que siento

Al Compas de Un tango con A Castillo https://www.youtube.com/watch?v=AJWURkijnrE

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Cuando los muertos se vuelven objetos y las memorias bienes tangibles Tensiones entre leyes patrimoniales y derechos de los pueblos indígenas Parte 3

Por Mariela Eva Rodriguez (c) Tensiones y contradicciones Desde lógicas disciplinares según las cuales la arqueología no es parte de la antropología sino una ciencia “otra”, la Ley 1 legisla sobre “bienes” considerados valiosos o de interés para ésta−así como para la paleontología− y que sean susceptibles de ser estudiados con sus metodologías. La Ley 2 lo hace, en cambio, sobre “bienes” valiosos para el arte, la arquitectura, la historia y la antropología, considerando a esta última como una disciplina diferente a la arqueología: “El patrimonio cultural. . . está integrado por las obras del hombre u obras conjuntas del hombre y la naturaleza, incluidos lospaisajes culturales, los bienes de las comunidades originarias, que tengan un valor significativo para la Provincia y sus habitantes desde el punto de vista histórico, artístico, estético, arquitectónico, etnológico, antropológico, científico, simbólico, paisajístico y/o ambiental” (art. 2. El subrayado me pertenece).

El término “paisaje cultural”, presente en ambas leyes, reemplaza al término “paraje natural” de la ley de 1997, aunque algo de ésta permanece en la nueva versión, al especificar que los “lugares históricos” son “sitios o parajes naturales vinculados a los acontecimientos del pasado” (art. 7,inc. c). La definición de “paisaje cultural”, por otra parte, se enmarca en teorías evolucionistas unilineales que postulan una única sociedad humana: “Son bienes culturales y representan el trabajo mancomunado delhombre y la naturaleza que ilustran la evolución de la sociedad humana y de sus asentamientos a través del tiempo” (art. 7, inc. e. El subrayado me pertenece).La Ley 2 incluye también como patrimonio provincial a aquellos “bienes de las comunidades originarias” considerados valiosos para dos entidades presentadas como agentes diferentes−la “provincia” y “sus habitantes”, entre los cuales se supone están incluidos los indígenas−,mediados por valoraciones que parecerían ir desde el ámbito científico al estético.

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Lo caótico de la enumeración es mencionado incluso en el Decreto que la reglamenta (N◦1.608), en el que se aclara que el término “científico” incluye a la an-tropología y a la etnología, y el término “artístico” subsume a la arquitectura y la estética, y que las restantes modalidades resultan también comprendidas. Mientras que la Ley 1 legislaría exclusivamente sobre la materialidad−“bienes tangibles”: muebles e inmuebles−, la Ley 2 incluye también a los “bienes intangibles” en un párrafo redactado muy confusamente, según el cual dichos bienes parecerían ser las concepciones, prácticas y producciones culturales indígenas, tanto colectivas como individuales: “El patrimonio cultural intangible está integrado por los usos, re-presentaciones, expresiones de comunidades originarias, los conocimientos y técnicas−la lengua, junto con los instrumentos, objetos, artefactos y espacios culturales que le son inherentes− desarrollados por ellas, los grupos y en algunos casos los individuos, y quesean representativos de la diversidad cultural y de la creatividad humana en la Provincia” (art. 2, inc. b).

Impulsado por su afán de protección, el Estado provincial arrebata a la agencia indígena la posibilidad de que sean ellos quienes definan qué aspectos del devenir podrían ser objetivados como “su cultura”, seleccionados como “su tradición” y transmitidos a las futuras generaciones. Es decir, la Ley 2 se apropia de ciertas prácticas y producciones indígenas referidas como “la cultura”−considerada como “esencia” inmutable cuya perdurabilidad depende de la vigilancia y la protección estatal; como una síntesis que a modo de muestra “representa” la diversidad y la creatividad en la jurisdicción provincial− y legisla sobre esta construcción idealizada sin que, como ya he mencionado, medie la participación ni el consentimiento de los implicados.

Esta es también la crítica central que realizamos con la Lic. Alaniz en relación con la Ley 1−de patrimonio arqueológico y paleontológico−,donde advertimos que, al adherir a la ley de restitución, la ley provincial no establece explícitamente que los restos mortales y su material asociado e incluidos como parte del dominio público sean puestos a disposición delos indígenas.

Asimismo, introdujimos en la nómina de organismos nacionales implicados en la aplicación de la normativa al Instituto Nacional de Asuntos Indígenas (inai), entidad que mediante el decreto presidencial mencionado quedó a cargo de efectivizar las restituciones. No estamos frente a un conflicto entre dos leyes o entre dos derechos− tal como plantean algunos colegas, que presentan la disputa como una contradicción entre el derecho de los indígenas y el derecho de los investigadores a hacer su trabajo.

Esta falacia no es más que el resultado del desconocimiento del plexo jurídico nacional e internacional, de acuerdo con el cual los aspectos patrimoniales se encuentran subordinados a los derechos humanos, entre los cuales se inscriben los derechos de los pueblos indígenas.

En otras palabras, no se trata de que la arqueología o la antropología física desaparezcan, sino que puedan pensar en otro tipo de ciencia construida sobre reflexiones que pongan en cuestionamiento el edificio colonial sobre el que se asientan sus teorías, epistemologías y metodologías de investigación.

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De este modo, bajo la premisa de que los derechos sobre los muertos deben ser respetados por sobre las definiciones científicas inconsultas, sugerimos en el informe mencionado escindir a los restos humanos− así como a su material asociado−de los “bienes arqueológicos” y reemplazar el término “restos bioantropólogicos” − definidos como “cualquier otro rastro de existencia humana susceptibles de ser estudiados con metodología arqueológica y que posean valor científico para la disciplina”−por “restos mortales”, para los cuales arriesgamos una definición: “cuerpos humanos de origen indígena y su contexto de entierro que deben recibir tratamiento especial por tratarse de registro sensible, independientemente de su ubicación y dispersión geográfica en el ámbito de la provincia de Santa Cruz”.

En esta línea, introdujimos también la categoría “espacio sagrado”−diferenciándola de “yacimiento arqueológico” y de “yacimiento paleontológico”−y, dada la insistencia del proyecto en proveer definiciones, esbozamos la siguiente: “todo lugar en la superficie, en el subsuelo o bajo el agua en el que se encuentren restos mortales y objetos asociados que revistan valor histórico y sociocultural para los pueblos y/o comunidades indígenas de la provincia de Santa Cruz”.

Aclaramos asimismo que, debido al valor que tales “espacios sagrados” revisten para los pueblos y comunidades indígenas, éstos no son susceptibles de ser inscriptos o registrados por el organismo de aplicación de la ley provincial, salvo que cuenten con la solicitud y/ o autorización expresa del Consejo de Participación Indígena (cpi), al cual incluimos como interlocutor entre las comunidades y el Estado. Debido a que uno de los artículos de la Ley 1 (art. 20) reconoce a los yacimientos arqueológicos que se encuentran en “tierras” de comunidades indígenas o en sus cercanías−geográfica o temporalmente− como “su patrimonio” sugerimos que − independientemente del lugar en el que se encuentren los restos humanos y el material asociado−académicos y aficionados a la historia local hagan llegar la información al organismo de aplicación −Secretaría de Estado de Cultura de la provincia− para que ésta habilite los canales de consulta con los referentes indígenas. Al utilizar el término “tierras”, el texto reduce los “territorios” indígenas a unos pocos lotes y, al considerar la obtención de consentimiento sólo a aquellas comunidades que hayan registrado su personería jurídica en el RENACI-INAI o se encuentren en trámite de reconocimiento por parte del Estado, reduce implícitamente la aplicación de este derecho sólo a dos comunidades: Camusu Aike y Kopolke . Por otra parte, cuando la ley refiere a la posibilidad de transferir “colecciones u objetos arqueológicos” para su tenencia, considera sólo a instituciones científicas y museos públicos provinciales, excluyendo a los indígenas de la posibilidad de administrar “su patrimonio”. La Ley 2, en contraste, contempla la creación de “mecanismos de consultas” incluyendo a “la comunidad en general y a las comunidades indígenas en particular” (art. 4, inc. e). No obstante, al especificar quiénes integrarán la “Comisión” de patrimonio (art. 12), éstas últimas están excluidas una vez más25.

Construyendo un puente entre un presente sustentado en una historia de corta duración que los enunciados del sentido común suelen sintetizar como “cien años” y un pasado milenario que dialoga intertextualmente con las “colecciones”, los discursos hegemónicos provinciales reducen a los “antiguos tehuelches” a símbolos identitarios celebrándolos como “nuestros indios”. Sus restos óseos se vuelven proveedores de información para el conocimiento general de la humanidad, sus tejidos, quillangos y otras producciones son apropiadas como “bienes-cosas” a ser exhibidas en museos, sus retratos se venden como mercancía turística y adornan edificios públicos, su lengua Pregón Criollo Nº 82. Academia Nacional del Folklore

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inspira los nombres de los edificios e instituciones, sus narrativas de origen mutan en leyendas y cuentos para niños con potencial para estimular la cohesión social y sus melodías y cantos familiares nutren los pilares del folklore local. Al apropiar a los tehuelche como “nuestros ancestros”, las políticas de protección y rescate patrimonial, legitimadas en dispositivos científicos, camuflan actos de violencia en términos aparentemente inocuos como “nuestra tradición”, “nuestra cultura”, “nuestro folklore”. Los usos metaculturales de estos términos por parte de agentes estatales y agentes indígenas presentan diferencias de acuerdo a las variaciones de los contextos performáticos y a los posicionamientos enunciativos. Si bien las simplificaciones y estereotipaciones son internalizadas en algunos momentos en los discursos de los indígenas, en las prácticas y proyectos de revitalización-recreación cultural, las mismas son descartadas a favor de concepciones dinámicas. Tales proyectos no plantean un retorno al momento en que se fijaron las representaciones hegemónicas sobre los tehuelche, sino que la revitalización-recreación constituye, simultáneamente, una manera de reencontrarse a sí mismos en el presente a partir de trayectorias afectivas familiares y comunitarias, y una afirmación política enunciada como pueblo Tehuelche: “no desaparecimos”.

El articulo completo, cuya presentación hemos realizado, para promover su lectura adecuada, se puede encontrar en http://www.academia.edu/8136098/Cuando_los_muertos_se_vuelven_objetos_y_las_memorias_bi enes_intangibles_Tensiones_entre_leyes_patrimoniales_y_derechos_de_los_pueblos_ind %C3%ADgenas

Notas 25. La Comisión está conformada por una lista de miembros similares a los contemplados enla ley de 1997: el Director de Patrimonio Cultural, un representante del municipio en el quese encontrara el bien patrimonial, el Director del Museo Provincial, un representante de laBiblioteca o del Archivo Histórico y representantes de las entidades universitarias e institucionesy asociaciones culturales reconocidas por ley sobre las que no se especifica su cantidad (art.12).

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La Columna de Luis Landriscina “Anticonceptivos” (Fragmento de una charla)

La cosa que deben recordar ustedes es cómo varió el número de hijos de una familia...

Las familias antes, ocho, diez, doce, catorce hijos...

El que se quedaba en seis ya era pa' comentario. La gente dice... "Parece que el gringo es medio flojaso..."

Y claro, no había picardías pa' evitar un embarazo, mucho menos pa' interrumpirlo...

Había algunas mañas cuando las papas quemaban, caseras; no había cosas médicas...

En ese entonces habría por ahí, pero la gente en el campo se arreglaba con baños de asiento, había...

Acá hay mujeres que deben saber eso porque ésas son las primeras cosas que se avisan las mujeres.

En la zona de Cuyo, el baño de asiento con jarilla, después el perejil dicen que...

Se ve que se ríen porque algo hay. Había una vecina de mi mujer que decía : "Aaay, cuando los primeros brotes de la parra, vio, los enrulaos, eso en té es lo que más afloja..."

Y esas son mañas caseras que por ahí se daban, como pa'... pero no se hablaba de anticonceptivos.

Hoy ya se habla en la escuela de anticonceptivos, casi normal...

Y esto que les voy a contar ocurrió ahí en Rivera, República Oriental del Uruguay, a propósito de estas modernidades, porque ya la ciencia ha inventado la manera de evitar, este... de evitar los embarazos, algunas aprobadas hasta por algunas creencias religiosas...

Pero sobre todo la ciencia ha resuelto bastante bien el problema, algunas están muy difundidas.

Y parece ser que una señora, que ya había pasado la etapa de tener hijos, ahí en Rivera había quedado de encargue, y era el comentario...

A la salida de una fiesta que hubo, las mujeres se juntan entre ellas mientras los maridos buscan los autos...

- ¿Te enteraste lo de la Arminda?

- Del qué...

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- ¿Viste que ya no es una vieja, pero no es una pichona tampoco, no? Está de encargue...

- ¿Cómo?

- Está de encargue...

- Pero qué, ¿lo encargaron a propósito con el marido?

- Nooo... Ninguno de los dos quiere.

- Y cómo...

- He he he he he... yahtá.

- Pero, ¿y cómo fue?

- Se les escapó...

Entonces...

- Se les escapó, ¿pero cómo?

Entonces mira pa' todos lados, porque si bien están difundidas estas formas de la ciencia para los anticonceptivos, hay pudor de nombrarlos en voz alta en público... todavía en el interior esas cosas quedan.

Mira pa' todos los lados y dice : - Les falló el espiral...

Y salta una vieja que no tenía ni idea de lo que estaban hablando, y mete la cuchara también ella pa' decir algo : - Ah, nosotros por eso en casa usamos flit nomás...

Noticia importante: Nos han consultado varios amigos sobre la posibilidad de incorporar escritos o notas para “El Pregón Criollo”, que sale todos los meses. Desde luego aceptamos (esperamos) tanto sugerencias como correos (con críticas o elogios), así como notas y noticias para publicación.

Pueden ser enviadas a estos correos: de la Academia: info@academiadelfolklore.com del editor: carlos@molinero.com.ar Sugerimos, eso sí, que las eventuales notas sean breves, como es el estilo de este periódico digital que ustedes pueden apreciar. Y las noticias, que sean de la fecha del próximo “Pregón Criollo”, para no mantener demasiado archivos “a futuro”. Los esperamos.

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