Miguel picado introd historia de la iglesia 1

1 PRESENTACIÓN Querido (a) estudiante: Bienvenido a nuestro curso ED105 Historia de la Iglesia 1, edades antigua y medieval.

En el momento de matricularse usted recibió dos materiales. El primero es el texto básico, titulado Para comprender la Historia de la Iglesia, de los orígenes al siglo XV, primer tomo. El segundo material es la Guía de estudio que usted tiene en las manos.

El libro de Comby consta de dos tomos, pero para este curso sólo utilizaremos el primero. El segundo tomo se titula Para comprender la Historia de la Iglesia, del siglo XV al siglo XX y será utilizado en el curso: Historia de la Iglesia 2.

El profesor Comby es un especialista reconocido internacionalmente. Enseña en el Instituto Católico de Lyon, Francia, y en esta obra nos presenta una excelente selección de textos que, por sí mismos, expresan muchos momentos decisivos en la historia del cristianismo. Además, como usted podrá apreciar, Comby posee la habilidad de resumir en pocas líneas complejas problemáticas históricas.

Si el libro de Comby es tan bueno, ¿para qué esta Guía de Estudio? Deseamos que sea útil para conseguir cuatro metas:  Exponer algunas consideraciones sobre el conocimiento histórico (páginas 7 – 37), con la finalidad de ayudar a nuestros estudiantes a comprender mejor éste y los otros cursos de historia incluidos en el programa de teología. Los procesos que conducen al conocimiento histórico son patrimonio común de las ciencias sociales y las literarias (entre las cuales en cierto modo se cuenta la teología), por lo que esas páginas serán útiles para todos los cursos del programa.  Indicar algunas de las relaciones entre fe e historia.  Ofrecer introducciones a cada uno de los grandes períodos históricos. En este apartado se brindan marcos generales de comprensión, llamados también paradigmas, en los cuales usted podrá ubicar conjuntos de acontecimientos y de documentos que, si esa ayuda, podrían quedar inconexos y aislados. (Páginas 39-91).  Hemos considerado importante transcribir la parte historiográfica de un estudio relativo a las cuestiones de género y de ética sexual, (páginas 92 – 111), debido a la innegable actualidad que tiene esa problemática en nuestro país y en Centroamérica.

2 Usted descubrirá con facilidad que muchos temas de la historia de la Iglesia le son familiares; no en vano se dice que la historia del cristianismo es el núcleo de la historia occidental. También, por supuesto, descubrirá planteamientos que le resultarán novedosos. Los vínculos entre la historia de la Iglesia universal y la latinoamericana son evidentes, por lo que algunos capítulos le serán de especial importancia para comprender la cristianización de América, como el Capítulo 9 de la citada obra de Comby: EXPANSIÓN, CONTESTACIÓN Y DEFENSA DE LA CRISTIANDAD, que trata del uso de la violencia.

Acomode su horario personal de modo que pueda leer despacio y repasar. Evite una indigestión de historia de la Iglesia. Lo mejor es un avance lento pero continuo. Disfrute el estudio. Subraye los textos y escriba en los márgenes de estos materiales. En un cuaderno tome nota de lo que le parezca más sugerente. Exprese allí sus inquietudes y reflexiones. Lea una y otra vez los materiales y sus propias reflexiones. No olvide tener a la mano un buen diccionario, no sólo de español sino también geográfico e histórico, y úselo cada vez que una palabra le ofrezca dificultad. ¡Buen provecho!

Miguel Picado Gatjens

3 ACTIVIDADES DE EVALUACIÓN Tema 1:

El conocimiento histórico

PRESENTACION: Este capítulo expone algunas consideraciones sobre el conocimiento histórico.

No se trata ahora de formar investigadores que pongan en práctica el método histórico, ni tampoco de ofrecer una exposición sistemática de las reflexiones de índole filosófica (relacionadas sobre todo con la teoría del conocimiento) que suscita la escritura de la historia. Se trata, sí, de facilitarle al estudiante un conjunto de nociones y de reflexiones para el estudio no sólo de las materias de historia de la Iglesia sino de todas las del Programa de Teología. Esto es conveniente porque de un modo u otra todos las especialidades teológicas utilizan los métodos y procedimientos del conocimiento histórico.

En particular se procura que el estudiante adquiera conciencia de las condiciones (limitaciones y posibilidades) del saber histórico. Así pues, en este capítulo brindamos un conjunto de reflexiones y observaciones que, esperamos, lo hagan más crítico y que le ayuden a leer el conjunto de textos de historia de la Iglesia que contiene en libro de Jean Comby.

Objetivos 1. Definir y distinguir los conceptos de Historia e historiografía.

2. Comprender porqué la historiografía es la conjunción del pasado con el presente.

3. Valorar la historia como constructora de la identidad de los pueblos y de las iglesias.

4. Identificar las limitaciones del método tradicional.

5. Percibir problemas éticos en el oficio del historiador y en el lector de historia.

6. Identificar las razones de la crisis del método tradicional.

7. Comprender porqué la historia es conocimiento humilde pero útil y verdadero bajo condiciones bien precisas.

8. Tomar conciencia de los condicionamientos que impone la ideología del progreso.

9. Conseguir un primer acercamiento a la concepción bíblica de la historia.

10. Establecer los vínculos entre los conceptos de historia general y de la Iglesia

4 TEMA 2: INTRODUCCIÓN A LA HISTORIA DE LA IGLESIA PRESENTACION: En primer lugar usted encontrará una definición de lo que es la Historia de la Iglesia y su importancia para la Teología. Eso es importante, desde luego, pero se debe tener en cuenta que la Historia de la Iglesia en cierto sentido es el núcleo de la historia de Europa y de las regiones culturalmente influidas por ella.

También en este capítulo se encuentra una periodización. Las periodizaciones son divisiones que los historiadores introducen en el tiempo, pero no de manera arbitraria. Cada período tiene su especificidad, sus problemas propios, sus realizaciones culturales.

Cada uno de los períodos históricos forma un marco de comprensión útil para el estudio de las particularidades que lo componen. En este sentido es como una gran hipótesis de trabajo.

Objetivos 11: Adquirir el concepto de historia de la Iglesia 12: Conocer la división de la historia de la Iglesia entre historia interna e historia externa.

14: Apropiarse de la división de la historia de la Iglesia en cuanto al tiempo (periodización) 15: Identificar las situaciones más características de la Iglesia en el Imperio Romano pagano.

16: Identificar las situaciones más características de la Iglesia en el Imperio Romano cristiano 17: Conocer el primer desarrollo de la organización eclesiástica 18: Captar lo esencial de los escenarios de la Iglesia en la Edad Media 19: Aprehender lo fundamental de la situación y tareas de la Iglesia ante los pueblos germanos 20:Dominar la terminología con que se divide la Edad Media TEMA 3: Leer la historia de la Iglesia PRESENTACIÓN: Los temas anteriores han tenido la finalidad de capacitarle para leer la historia de la Iglesia. Lo que sigue ahora es comenzar esa tarea sin prisa pero sin pausa.

Como se dijo antes, disponga de un buen diccionario de español e histórico -

5 geográfico. También observe con atención los mapas. Es útil que los compare con mapas de la actualidad, para que ubique mejor las ciudades de aquellos tiempos, pues muchas han desaparecido o cambiado de nombre. Lea siempre las introducciones y comentarios de Jean Comby de modo coordinado con los textos que están en los recuadros. Cuando algo le llame la atención, tómese el tiempo necesario para meditarlo. Eso le ayudará a no sacar conclusiones precipitadas.

No olvide conservar en un cuaderno sus principales reflexiones. No se estudia historia memorizando, sino comprendiendo, pero hará bien memorizando los datos principales. Le toca a usted decidir cuáles son esos datos.

No es casual que los documentos de los recuadros ocupen mayor espacio que las introducciones y comentarios de Comby. En este curso se ha optado por una historia abierta. Usted como estudiante universitario es el principal constructor de los conocimientos que va a adquirir y de la utilización que vaya a darles.

Objetivos 21: Comprender las circunstancias principales que concurren al nacimiento de la Iglesia.

22: Tomar conciencia de lo que era la Iglesia durante sus tres primeros siglos 23: Conocer e interpretar las consecuencias que tuvo para la Iglesia su aceptación por el Imperio Romano 24: Identificar las etapas de la formación del clero 25: Conocer los inicios y el desarrollo de la literatura cristiana extra bíblica 26: Conocer cómo se reestructura el mundo cristiano después de las invasiones de los bárbaros 27: Establecer las notas más sobresalientes del apogeo de la cristiandad medieval 28: Formar un criterio personal sobre las razones de la crisis de la cristiandad medieval 29. Entender el final de la edad media como preparación para la edad moderna TEMA 4: TRADICION CRISTIANA Y SEXUALIDAD HUMANA PRESENTACIÓN: En nuestro medio circulan poco las historias de la ética cristiana y menos la dedicadas específicamente a la historia de la ética sexual. Quizás de esa circunstancia se derive la inclinación a considerar cada opinión y tradición como absoluta y eterna. Lo necesario de superar esa carencia se desprende de la importancia de la sexualidad en la vida de las personas y las comunidades.

Objetivos

6 30: Conocer y valorar el aporte de los padres de la Iglesia en la formaci贸n de las actitudes cristianas de 茅tica sexual y familiar.

31: Conocer y valorar el desarrollo de las ideas cristianas sobre la sexualidad durante la primera edad media (siglos VI al X) 32: Conocer y valorar el desarrollo de las ideas cristianas sobre la sexualidad durante la alta edad media (Siglos XI al XIV)

7 SOBRE EL CONOCIMIENTO HISTÓRICO NOTA PREVIA: Jean Comby ofrece una Guía para recorrer la historia de la Iglesia (págs. 710) y una Guía de lectura y de trabajo (págs. 11-15). Es necesario leerlas como complemento de este primer capítulo.

Primera definición de historia La historia es el pasado en la medida en que podemos conocerlo. V.H. Galbraith.

Why we study History, 1944. Citado en José Sánchez, Para comprender la historia, Verbo Divino, Estella, 1995.

1. Realidad histórica y conocimiento histórico En español y otras lenguas occidentales la palabra historia significa a la vez el pasado de la humanidad y el estudio científico de ese pasado. Con frecuencia se usa el término historiografía para referirse al segundo aspecto. La palabra proviene del griego y está relacionada con investigar e indagar. Otra manera de referirse a la misma distinción es hablar de realidad histórica (conjunto de sucesos que acaecieron realmente) y de conocimiento histórico, (el resultado de la investigación acerca de lo que ocurrió).

La realidad histórica es una realidad objetiva, que existe o ha existido por sí misma, con entidad propia, independientemente de las interpretaciones y explicaciones que pueden hacerse de la misma.

En cambio, el conocimiento histórico está marcado por la personalidad del historiador, su cultura, sus posiciones filosóficas, teológicas, políticas… pero también por la disponibilidad y riqueza (o pobreza) de las fuentes que se han recibido del pasado. Dentro de esta perspectiva se ubica la cita de V.H. Galbraith. Siendo así, ¿cómo alcanza la historiografía rango científico? Las siguientes páginas ofrecen una respuesta.

Para introducirnos en la cuestión, de un lado coloquemos imaginariamente un buen libro de historia y, del otro, libros de mitos, leyendas, novelas, teatro, poesía, ensayo. ¿Cuál es la diferencia? Desde luego el libro de historia no puede reclamar el monopolio de la verdad. Tanto en la poesía como en los otros géneros encontramos mucha información veraz sobre las mujeres, los hombres y la

8 vida colectiva. Sin embargo, sólo el libro de historia tiene la obligación de ofrecer al lector un relato comprobable, verificable a través de una información, generalmente de índole documental. En otros términos, el historiador debe rendir cuentas de una manera a la que no está obligado ni el poeta ni el novelista…

Por eso, si bien la preocupación por conocer algo de su pasado se encuentra en todos los pueblos y culturas, pues el pasado fundamenta la identidad al proponer respuestas a las preguntas ¿Quiénes somos?, ¿De dónde venimos?, el cultivo de la historia como ciencia es algo más particular. Se menciona a los griegos Herodoto de Halicarnaso (c.460-c.400 a. C) y Tucídides c465 –c395 a. C)1 como los padres de la historia, en el sentido de que buscaron un deslinde entre las leyendas y un conocimiento seguro y útil. También lucharon contra el olvido y por obtener la razón de los acontecimientos. Tucídides contribuyó con el desarrollo de la historiografía al procurar la crítica de los hechos y de las fuentes buscando la exactitud, la precisión cronológica y la lógica en la composición de las pruebas.

Dicho sea lo anterior sin olvidar que en otras civilizaciones, como la egipcia, la hindú, la azteca, la maya, la china, la mesopotámica, la hebrea se encuentra relatos con evidente contenido histórico.

Lo objetivo Con la expresión objetivo entendemos lo que no depende de nuestra opción o, mejor dicho, de nuestra creación: definimos la realidad como una característica propia de aquellos fenómenos que reconocemos como independientes de nuestra voluntad (es decir, no podemos hacerles desaparecer simplemente deseando que desaparezcan). En historia se trataría de sucesos acaecidos y recordados, y por tanto constatables: el año 814 muere Carlomagno, el año 1776 las colonias británicas de América del Norte proclaman su independencia. Hay que constatar que esos hechos objetivos están siempre mediados de forma subjetiva; solamente unas personas – unos sujetos - pueden trasmitir el conocimiento de estos hechos (…) Pero aquí subjetividad no quiere decir invención, distorsión, fantasía, emoción. Ni tampoco juicio personal…

M. Chappin. Introducción a la historia de la Iglesia, Estella, Verbo Divino, 1997, 88-89.

1

La c. minúscula es la abreviación de la palabra latina circa, en español: cerca, aproximadamente. La C mayúscula es abreviación de Cristo. La cronología de la era cristiana lo considera el centro del tiempo, por eso a. C, antes de Cristo y d. C, después de Cristo.

Como se ve, la cronología occidental deriva de un planteamiento teológico.

9 Entre los errores más frecuentes se encuentra confundir historia con cronología, es decir, una lista de fechas y sucesos ubicados en el tiempo, al estilo de programas radiofónicos que suelen tener nombres como Este día en la historia. Sin negar que ese tipo de información es entretenida, lo cierto es que no basta con que un dato o montón de datos del pasado sea comprobable para que nos encontremos ante un conocimiento histórico, pues éste implica siempre un esfuerzo por explicar y comprender las razones del comportamiento humano, social e individualmente considerados. Sin embargo, las cronologías son tan indispensables para el investigador como las curvas de nivel para el arquitecto que va a construir en un terreno quebrado.

2. El conocimiento histórico: conjunción del pasado con el presente Si se le pregunta a la gente, incluso a personas que se dedican a la enseñanza, qué es la historia, posiblemente dirían que el estudio del pasado. Con eso sólo han acertado en la mitad. Veamos por qué.

Explicar y comprender son operaciones humanas, que realizamos día con día. La palabra explicar se asocia más con la exposición de las causas de un hecho de la naturaleza o de la sociedad. En cambio comprender se refiere al entendimiento que una persona consigue gracias al esfuerzo de colocarse emocional e intelectualmente en el lugar del otro (o de sus obras políticas, artísticas, religiosas).

Ambas son actividades permanentes, la practicamos ante cada situación. No actuamos de manera diferente ante documentos y monumentos del pasado. De modo que al leer un conjunto de textos, por ejemplo la compilación de Carlos Meléndez Chaverri, Documentos fundamentales del siglo XIX, ECR, San José, 1978, de gran utilidad para adentrarse en la Costa Rica de ese siglo, cualquier persona, historiador o no, realiza una interpretación, su propia composición de lo que ocurrió. De hecho crea en su interior, con su personal sensibilidad e inteligencia, al igual que con sus estudios anteriores, una imagen, un modelo, un paradigma de la sociedad costarricense de entonces.

Cada cual interpreta desde su personalidad, desde su experiencia de vida, y eso es una riqueza. Un líder campesino puede comprender las luchas agrarias mejor que una persona de la ciudad. Un diplomático puede entender mejor la documentación sobre las relaciones exteriores de Costa Rica que una persona no versada en esas materias.

No obstante, se espera del profesional en historia mayor capacidad para comprender el pasado (o un fragmento de él) que del aficionado, pero eso no es algo que puede darse por obvio. El historiador profesional posee sobre el aficionado las ventajas de una aproximación sistemática, metódica, y de haber leído muchos estudios sobre temas afines. Todo eso le debe permitir mejor comprensión. Se

10 espera también que domine técnicas de exposición que le ayuden en su cometido. Pero a menudo un aficionado, con dedicación y esfuerzo, y trabajando con fuentes inéditas, puede alcanzar logros notables.

Pero lo que me interesa destacar es que en ambos casos, profesional o lego, se trata de personas que leen e interpretan un conjunto documental determinado, por medio de, a partir de, gracias a su cultura particular (influida por la de su tiempo), sus valores éticos, compromisos políticos, opciones de fe, experiencia de la vida. No existe una cámara de cine que viaje al pasado y lo filme para nuestro disfrute y comprensión.

Siendo tan importante la persona del historiador en la escritura de la historia (la historiografía), es lógico que no habrá dos interpretaciones idénticas, pese a que el material documental disponible sea el mismo. Entonces, ¿cómo se evita el subjetivismo? ¿Es la historiografía nada más un juego literario como pretende la corriente llamada presentismo, representada por B. Croce? ¿Es imposible el conocimiento histórico? Por ahora adelantemos una respuesta: Si alguien quiere escribir como historiador debe cuidarse de que sus afirmaciones y razonamientos puedan ser defendidos a partir de la documentación consultada. Eso significa por una parte que el historiador está “amarrado” a la documentación, no les es permitido ignorarla ni esconderla, pero por otra que dispone de un gran margen de creatividad. Veamos a continuación una segunda definición de historia.

Segunda definición de historia La historia es el estudio de los hombres en el tiempo, de las sociedades humanas sometidas al cambio, en continua transformación, que se propone comprender el presente por pasado y éste por aquél. (J. Reglá). Citado en José Sánchez J. Para comprender la historia, Verbo Divino, Estella, 1995, p. 11.

La mutua relación entre pasado y presente no interesa sólo al conocimiento histórico; posee interés ético, político y teológico. Historiadores procedentes de escuelas filosóficas muy distintas coinciden en lo mismo: 

“La incomprensión del presente nace fatalmente de la ignorancia del pasado; pero no resulta menos inútil esforzarse por conocer el pasado sin un conocimiento perfecto del presente” M. Bloch (escuela francesa de los Annales).

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“Hacer que el hombre pueda comprender la sociedad del pasado, e incrementar su dominio de la sociedad del presente, tal es la doble función de la historia” E.H. Carr (escuela inglesa).

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11 “La historia es inseparable del historiador. La historia es consecuencia del esfuerzo por el cual el historiador establece la relación entre el pasado que evoca y el presente que es el suyo.” H. Marrou (personalismo católico).

De la relación pasado – presente y presente – pasado nace la fuerza que poseen los estudios históricos.

3. Historia e identidad: el arraigo y la esperanza La historia como realidad y la historia como conocimiento afectan la propia identidad de las personas y de los pueblos. La única razón por la que se estudia historia es para conocer lo que somos. El futuro aún no ha llegado y el presente es muy fugaz; sólo podemos dirigir la mirada escrutadora al pasado. De ahí proviene la importancia que tienen los historiadores y la enseñanza de la historia, así como las presiones para que se privilegie tal o cual orientación interpretativa y las amenazas latentes o explícitas de censura. Así son las cosas en todas las instituciones, sin que la Iglesia sea la excepción. De algún modo el dominio del pasado es requisito para controlar el futuro.

Es que el pasado, pese a todo, permanece (L. Ranke). Los pueblos que no conocen su historia están condenados a repetirla. No saben de dónde vienen ni dónde están, tampoco hacia dónde se dirigen. Algo similar a una persona que hubiera perdido la memoria.

Aunque veremos líneas abajo las relaciones entre fe e historia, vale la pena adelantar una: La historia y la esperanza La convicción de que venimos de alguna parte está estrechamente vinculada con la creencia de que vamos a algún lado. Una sociedad que ha perdido la fe en su capacidad de progresar en el futuro dejará pronto de ocuparse de su propio progreso en el pasado.

La historia es el diálogo entre los acontecimientos del pasado y las metas del futuro que emergen progresivamente.

H. Carr.

La fe a la que se refiere Carr no es la fe cristiana, sino la fe en el futuro de la humanidad, que parece como supuesto, requisito o consecuencia de la cristiana.

Ahora bien, para tener fe en el futuro se requiere un ligamen con lo que se ha sido como pueblo, Iglesia, institución y persona. Cuando en Costa Rica se celebra el 11 de abril de 1856, se afirma la fe en el futuro soberano de la patria. Tam-

12 bién se puede aprender de los errores, para no repetirlos. El contrato SotoKeith (1883-1884) entregó por 99 años al empresario Minor Keith lo construido del ferrocarril al Atlántico hasta ese momento, más 800.000 acres de tierra baldía exenta de impuestos por 20 años. Así nació la compañía bananera2. Y como Costa Rica había dado tantas facilidades al inversor extranjero, las otras naciones centroamericanas quedaron tácitamente obligadas a hacer lo mismo. Por eso comenzaron a llamarnos banana republics.

Triunfos y derrotas, alegrías y sufrimientos conforman con el paso del tiempo la identidad de un pueblo, sus ilusiones, esperanzas y resentimientos, al igual que los valores cívicos, las tareas para el porvenir, héroes y traidores. En fin, lo que una generación hereda a la siguiente como realidades históricas y como interpretación de las mismas. Ese amplio conjunto se denomina arraigo.

El arraigo El arraigo es quizás la necesidad más importante y más desconocida del alma humana. Es una de las más difíciles de definir. El ser humano tiene una raíz por su participación real, activa y natural en la existencia de una colectividad que conserva vivos ciertos tesoros del pasado y ciertos presentimientos del futuro.

Participación natural, esto es, que procede automáticamente del lugar, del nacimiento, de la profesión, del ambiente. Cada uno de los seres humanos necesita tener muchas raíces. Necesita recibir casi la totalidad de su vida moral. Intelectual, espiritual a través del ambiente del que participa naturalmente”.

Simone Weil. A condiçâo operária e outros estudos sobre a dominaçâo. Paz e terra, Rio de Janeiro 1979, 347. Citado en E. Hoornaert. La memoria del pueblo cristiano. Una historia de la Iglesia en los tres primeros siglos, Ediciones Paulinas, Madrid, 1986, 23.

En mi opinión el arraigo, tan bien definido por Simone Weil como participación natural en los tesoros del pasado y los presentimientos del futuro, puede, sobre esa base, ser cultivado por la historiografía. Para que ello sea posible, la historia que se enseña debe ser verdadera, de lo contrario no cumple su función de adecuado enlace entre el pasado, el presente y el futuro de los pueblos, las iglesias, las instituciones. Pocas cosas pueden ser más dañinas que las leyendas, las verdades a medias o las falsificaciones ideológicas.

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El texto del contrato en C. Meléndez, o.c., 321-330.

13 4. Elementos del método en historia Retomamos ahora la tarea de demostrar cómo el conocimiento histórico es capaz de dar cuenta con honestidad de la realidad histórica, sabiendo que el historiador la estudia desde sus propias perspectivas. Aparentemente se trata de una contradicción y de un callejón sin salida, pero veremos que no hay motivo para el escepticismo.

La historia se hace con fuentes Fuente es cualquier cosa del pasado que haya llegado a nosotros, por el medio que sea. Las fuentes primordiales son los documentos, es decir, los textos escritos. Tan importante es esto que se suele afirmar que los pueblos carentes de escritura tienen prehistoria, mientras que la escritura los hace ingresar en la historia. En un caso cercano a nosotros, el maya, conforme se descifra su escritura, la historia le gana terreno a la prehistoria.

Todo vestigio humano es fuente. Así por ejemplo, para conocer el pasado colonial de Costa Rica, además de las series documentales conservadas en el Archivo Nacional y en el Archivo de la Curia Metropolitana, para mencionar los principales, son importantes también:               

las sepulturas, ruinas como las de Ujarrás, los pocos templos anteriores al siglo XIX donde todavía se celebra, las herramientas y otros utensilios para trabajar en el campo o en el hogar, las fiestas religiosas, las devociones populares, los ornamentos litúrgicos, las oraciones, las imágenes de los santos, la distribución regional de las variantes de la lengua española, las tradiciones populares, la toponimia (el conocimiento de los nombres geográficos), la progresión de la deforestación, los antiguos caminos, las comidas típicas y otras formas de folklore.

Desde luego la lista no es exhaustiva.

Desde finales del siglo XIX la fotografía y el cine son fuentes auxiliares. Con la invención de los aparatos que registran la voz humana aparecieron las fuentes orales para la historia, que tienen enorme importancia para la pequeña historia, la de mi cantón, la de mi parroquia.

14 La situación óptima es que la información documental y la procedente de fuentes no escritas se complementen.

Ahora bien, pese a la importancia de las fuentes no documentales, es obvio que la historia se escribe preferentemente con documentos. La palabra documento procede del latín documentum, derivado de docere, enseñar y ha evolucionado hasta significar o referirse, sobre todo en el campo judicial, a prueba, a manifestación fehaciente y justificadora de cualquier decisión jurídica. La escuela positivista en historia ve en el documento el fundamento más importante, por no decir el único, del hecho histórico, con capacidad para ser prueba histórica. La objetividad del documento dependería, pues, de sí mismo, de lo que contiene; sin necesidad de añadirle nada más. (J. Sánchez, o.c. 161). Así pues, un tratamiento adecuado de la documentación garantiza el acceso a la verdad histórica.

Eso se consigue mediante varios pasos.

Encontrar y leer los documentos Primero hay que encontrar la documentación. Los archivos suelen tener centenares de metros y hasta kilómetros de estantes repletos. Los archivos se dividen en fondos, los fondos en legajos y los legajos en folios. Cuando hay suerte, parte de un archivo, muy raramente la totalidad, ha sido catalogado para facilitar la búsqueda. Con frecuencia la documentación necesaria para una investigación determinada está dispersa en varios archivos y países. Pero también es frecuente que la información indispensable para determinada investigación esté dispersa…

Cada historiador tiene la obligación de conocer a fondo el conjunto de fuentes del período y tema sobre el que escribe. En lo que se refiere a la documentación, eso normalmente es una tarea gigantesca, más apropiada para el trabajo en equipo, desarrollado a lo largo de varias generaciones, que para una sola persona. Además del volumen de la información, ésta puede estar escrita en letras que hoy no podemos leer sin el apoyo de la paleografía, o en lenguas clásicas como el latín, el griego, el náhuatl. Principalmente en la utilización de la prensa, como fuente para la historia, puede resultar abrumadora la cantidad de información.

Aunque el investigador logre tal familiaridad con su período y tema que su opinión sea de fiar, por profesionalismo indica al lector de dónde toma la información que trasmite, con el propósito de facilitar la consulta y verificación por otro estudioso. Esa es la finalidad de las notas de pie de página.

Criticar y confrontar la documentación

15 Cuando se trabaja con archivos de instituciones, los documentos se presentan en series. Es el caso de los libros parroquiales de bautismos, matrimonios, defunciones, los libros de contabilidad. En muy pocas ocasiones cabe dudar acerca de la veracidad de la información que contienen. Lo mismo puede afirmarse de la documentación de una cancillería u otra entidad pública o de una empresa privada, en las que el ir y venir de la correspondencia obliga a que unos documentos se refieran a los anteriores y se controlen mutuamente.

Una situación opuesta se da con documentos que nos han llegado casi aislados, con muy pocos documentos similares con los cuales establecer relaciones. De modo general, mientras más se retrocede en el tiempo, menor es la documentación. Por el contrario, conforme nos acercamos al presente la dificultad para el historiador reside en la abundancia. La primera tarea del historiador es asegurarse de la calidad de las fuentes que utiliza, de modo que, cuando la veracidad de la información de un documento no la asegura el entramado de donde procede, es preciso realizar varias operaciones descritas a continuación de modo breve.

De los documentos, unos son originales y otros copias. Cuando se dispone del original es posible realizar la crítica interna, que estudia los materiales de que está hecho el documento: papel, tinta, tipo de escritura, las rúbricas, los sellos, las formas propias de cada cancillería… Mediante esos procedimientos eruditos es factible encontrar falsificaciones con certeza casi indiscutible. La situación es más incierta cuando se tienen sólo copias, y a veces copias de copias. Para tratar de solucionar las dificultades se han ideado los siguientes pasos.

Crítica de la autenticidad. Auténtico es un documento que fue escrito por quien efectivamente lo escribió, o lo dictó o incluso simplemente lo firmó. Se dice espúreo del documento que se atribuye falsamente, sin legitimidad, a un autor. Desde luego, establecer la autenticidad de un documento puede resultar de vital importancia a la hora de escribir una biografía, por ejemplo. El pensamiento del autor, la utilización de sus palabras favoritas, el contenido mismo del documento se puede comparar con el de otros escritos de autenticidad no discutida. Como se puede apreciar, estos criterios no dan lugar a conclusiones infalibles, sino siempre aproximadas. Como estudiante de la Biblia usted habrá observado que una de las primeras tareas que tienen los comentaristas es procurar establecer quién es el autor de cada escrito.

La crítica de la integridad tiene por objeto garantizar que el texto que tiene el estudioso sobre su escritorio se corresponde línea por línea, palabra por palabra y letra por letra con el original. Si se dispone del original, la crítica de la integridad resulta innecesaria, pero ésta es imprescindible cuando se tienen sólo copias, pues copia supone error. Es factible “reconstruir” un original mediante la comparación cuidadosa de las copias, que permite establecer “familias” de documentos, es decir, cuáles son lo más antiguos y han originado transcripciones

16 derivadas. Como es natural, tienen prioridad los manuscritos más antiguos.

Mediante una comparación cuidadosa se anotan las “variantes”, es decir, las diferencias, por lo general pequeñas de un texto respecto a otro. El paso siguiente consiste en preferir unas variantes sobre otras, para lo cual se aplican criterios ya establecidos. A modo de ejemplo, la variante más corta suele preferirse sobre la más larga; las que de alguna forma rebajan al protagonista se prefieren a las que lo exaltan; las que explican un texto oscuro son agregados posteriores.

Crítica de la veracidad. Una vez que se ha alcanzado la autenticidad del material documental y se ha restaurado su integridad, se procede al último paso: establecer la convergencia. Si sólo se dispone de un testigo, no es posible la convergencia y tampoco el conocimiento histórico. Testigo único, testigo nulo.

Un dato histórico se construye cuando se determina que dos fuentes o testigos independientes (que no dependen uno de otro) afirman lo mismo. La convergencia puede ser material, cuando la afirmación versa sobre el mismo objeto, o formal, cuando puede se puede establecer el sentido general de los acontecimientos.

Es lógico que no basta la coincidencia de dos documentos independientes. Hace falta además llevar a cabo una crítica de cada testigo. ¿Quiso decir la verdad? ¿Se dejó influir por pasiones políticas o religiosas? ¿Pudo decir la verdad? Es decir, ¿posee la capacidad y gozó de la oportunidad para ser un testigo creíble?

Mediante los pasos anteriores, descritos brevemente, se alcanza la convergencia de las fuentes, cima del conocimiento histórico y el criterio de verdad histórica.

El cumplimiento estricto de todos los pasos no siempre es posible, debido a la sequedad de las fuentes, pero el método como tal es un ideal por el que se lucha en cada ocasión, un paradigma epistemológico, que bien lo expresa F. De Coulanges.

Un manifiesto positivista No tiene otra ambición el historiador que ver bien los hechos y comprenderlos con exactitud. No es en su imaginación ni en la lógica donde los busca; los busca en los textos, como el químico encuentra los suyos en los experimentos cuidadosamente realizados. Su única aptitud consiste en extraer de los documentos todo lo que contienen y no añadir nada que no contengan. El mejor de los histo-

17 riadores es que se atiene más a los hechos, el que los interpreta con mayor corrección, el que no escribe ni piensa según esos hechos.

N.D. Fustel de Coulanges, Monarchie franche, III, 30-33. En: J. Sánchez, Para comprender la historia, 36.

Los géneros literarios y la amistad Para que la convergencia de las fuentes sea practicable, es obvio que cada documento debe ser bien comprendido. Cuando la historia se fundó como ciencia se ponía mucho énfasis en el peligro de que los documentos nos engañaran, por ser falsificados, interesados, etc. Hoy se insiste más en el peligro de que nos engañemos nosotros al leerlos.

Hace falta escuchar el documento No es fácil comprender un documento, saber qué es, qué dice, qué significa. No basta con tener los documentos, hace falta el historiador capaz de entenderlos. La historia del arte requiere una sensibilidad estética suficientemente rica, la historia del cristianismo al menos el sentido de lo que puede ser el fenómeno religioso, el sentido de los valores espirituales.

Hace falta escuchar el documento, dejarlo hablar, darle la oportunidad de mostrarse tal cual es, no se le puede imponer un cuestionario establecido a priori. El conocimiento del ser real del documento nos enseña a leerlo como debe ser, a no buscar en él lo que no tiene, a no estudiarlo desde un punto de vista deformador.

H.I. Marrou, De la connaissance historique. París: Seuil, 1966.¡Error! Marcador no definido., 102 ss.

Acerca de los géneros literarios. El esfuerzo por comprender los documentos ha llevado a la definición y clasificación de los géneros literarios. Para facilitar la comprensión de qué es un género literario, analicemos un poco lo qué hace usted cuando lee un diario. De manera automática, porque lo ha recibido de la cultura ambiente, usted sabe que las tiras cómicas se leen (se interpretan) de manera distinta a las noticias nacionales. En los cómics usted no busca noticias verificables, actuales; busca humor y una visión de la vida que puede o no ser verdadera, pero cuya veracidad no depende para nada de si a Lorenzo (el de Pepita) el jefe le negó un aumento salarial y lo despidió con una coz en el trasero, hoy 26 de marzo del 2001, en la ciudad de Chicago. Pero no por ser hija de la ficción la historieta es falsa; tiene su propio ámbito de verdad: casi todos hemos recibido alguna coz moral

18 del patrón y creemos no ser remunerados con justicia; todos somos un poco el Lorenzo de Pepita. En cambio, cuando usted lee una noticia sobre una huelga de paramédicos de la Caja Costarricense del Seguro Social, tiene derecho de exigir una información exacta sobre los motivos, consecuencias y posibles salidas de ese conflicto, así como de los políticos y sindicatos involucrados.

De forma similar, también recibidas de la cultura ambiente, adoptamos disposiciones psicológicas distintas - pero adecuadas para cada caso - si leemos un poema o una novela, un ensayo sociológico, el discurso de un político o una Encíclica de Juan Pablo II. El tono del escrito o del discurso, el vocabulario empleado, el tipo de expresiones idiomáticas y el orden de presentar las ideas, nos permiten agrupar en conjuntos diferenciados todas estas formas de expresión. De ese modo, un conjunto de escritos o discursos con características similares forman una especie de modelo o de tipo, que llamamos género literario. Utilizamos los géneros literarios como estructuras previas que permiten la comprensión de un discurso hablado o escrito.

El historiador necesita averiguar a cuál género literario corresponde el documento que está leyendo, para no caer en abismos de incomprensión. En los documentos producidos por culturas cercanas a la nuestra, los géneros literarios nos parecen obvios y pasan casi inadvertidos. Con toda facilidad nos damos cuenta de que estamos ante un código legal y lo diferenciamos de la resolución de un juez. Pero cuando trabajamos con documentos o textos de otras culturas, se hace necesario un esfuerzo consciente e informado para no entrar en el terreno de los equívocos.

La amistad, requisito para el conocimiento Entre el historiador y su tema se debe anudar una amistad. Ya enseñaba San Agustín que no se puede conocer a otro sino por la amistad. Eso no elimina el espíritu crítico: la amistad auténtica, en la vida como en la historia, supone la verdad.

Una pasión sincera no elimina el sentido de lo real. Los límites y los defectos de lo que amo, ese contacto a veces brutal con lo existente, me confirma su realidad, impidiéndome confundirlo con mis sueños, confirmando que no es el fruto de mi ilusión complaciente. Para quien sabe amar, esta experiencia del otro, esta salida de sí mismo le permitirá sobrepasar toda desilusión.

H.I. Marrou, o.c., 77

Las limitaciones del método tradicional

19 La escuela positivista en historia confiaba demasiado en las fuentes y en los recursos ideados para su crítica. Pero desde luego, no se habían solucionado todos los problemas que se presentan en el quehacer del historiador. Nos vamos a referir rápidamente a algunos de los más comunes.

La parcialidad de las fuentes. Éstas, por su propia naturaleza, ofrecen un punto de vista interesado en la conservación de tal o cual visión del pasado. Ningún historiador cree en la imparcialidad de las fuentes. Sabe de sobra que quien construye el pasado participa en la construcción del futuro. Las destrucciones sistemáticas de fuentes son un recurso menos raro de lo que se piensa para borrar la memoria de los pueblos. Recordemos unos cuantos casos: 

Los escritos de los herejes cristianos se destruyeron muchas veces y sus ideas han sido filtradas por sus adversarios; de su pensamiento casi sólo quedan los párrafos que sus enemigos citaron en sus refutaciones. Una vez más han sido los vencedores los que escribieron la historia.



Un caso prehispánico: “A raíz de la consolidación del grupo azteca, gracias a los triunfos de Itzcoalt rey de Tenochtitlan – según la crónica Mexicáyolt – hacia el año 13 caña: 1427, y del que había de ser supremo consejero de los gobernantes mexicas, Tlacaélel, se ordenó la quema de los antiguos códices en que se guardaban las tradiciones, con el fin de establecer su versión oficial de la historia mexícatl”3.



Un caso de la conquista: Diego de Landa, obispo de Yucatán, ordenó quemar los códices mayas con el objeto de evitar que los indios retornasen a sus religiones ancestrales. Tal vez por arrepentimiento, después escribió la Relación de las cosas de Yucatán, obra importante para el conocimiento de esa cultura, pero el daño estaba hecho.

En ocasiones, por el contrario, se escribe para conservar una memoria: 

Bernardino de Sahagún, fraile franciscano, que muere a finales del siglo XVI, escribió en náhuatl la valiosa Historia general de las cosas de Nueva España, confeccionada a lo largo de más de treinta años, fundándose en entrevistas con los sabios aztecas.



Bartolomé de las Casas (1474-1566), religioso dominico, escribió entre otras obras históricas y de carácter antropológico la Historia general de las Indias, basada en documentación que obtenía de otros misioneros y de la observación directa.

3

Miguel León-Portilla, La filosofía náhuatl estudiada en sus fuentes, UNAM, México, 1974, 244.

20 Ambos autores exaltan las culturas de los indígenas, denigradas por los ataques de aquellos españoles; las guerras siempre tienen su vertiente propagandística.

Pero también se suele escribir para dar determinada interpretación de la memoria.

Los ejemplos escogidos confirman que la historia en Mesoamérica 4 ha sido y es “zona” de combates. Lamentablemente eso continúa en la actualidad. El tercer obispo mártir de Centroamérica, Mons. Juan Gerardi, fue asesinado dos días después de presentar un informe sobre los muertos y desaparecidos, resultado de la larga guerra civil que ha azotado al pueblo guatemalteco. La causa inmediata de su muerte: impedir que tanto dolor quedara en el olvido, sepultado por el tiempo. Para impedir la impunidad, organizó un proyecto de Rescate de la Memoria Histórica (REHMI). Miles de guatemaltecos rindieron su informe: gentes de la ciudad, indígenas, campesinos. (Los otros obispos mártires se llaman Antonio de Valdivieso + León, Nicaragua, 1550 y Oscar A. Romero + San Salvador, 1979).

Mediante los casos traídos a colación, que podrían multiplicarse indefinidamente, queda demostrado que la preservación de la memoria encierra su cuota de conflictividad. La situación es similar en cuanto a los archivos. A nadie se le escapa que detrás de cualquier archivo se esconde la historia de su formación, que obedece a causas institucionales y, en ese sentido, nunca es desinteresada. Por otra parte, sólo en pocas ocasiones “responden” a lo que nos gustaría saber. Contamos con poca y pobre información acerca del modo como vivían y sentían la fe los costarricenses de los siglos coloniales – lo que nos interesaría mucho - pero son bastante numerosos y bien conservados los libros de sacramentos de las parroquias y contabilidades de cofradías, así como los legajos de procesos judiciales entablados por el Tribunal Eclesiástico de Cartago (y sus filiales) para intervenir en asuntos matrimoniales de los feligreses. La razón de ese estado de cosas es sencilla: tenemos en los archivos la documentación producida por eclesiásticos y por escribanos como parte del desempeño de sus ocupaciones jurídicas, materiales utilizados en procesos administrativos.

El historiador conocedor de su oficio no se desespera ni se deja engañar por situaciones de ese tipo, pues sabe extraer información indirecta, no proporcionada adrede por el escribano, y por consiguiente más valiosa y confiable. Los documentos “hablan” de lo que no quieren pero sí pueden, cuando son sometidos a un interrogatorio que no les deja escapatoria. Sin embargo, hay preguntas que quedan sin respuesta, no por deficiencia del método histórico, sino por carencia de fuentes.

4

En sentido antropológico, Mesoamérica abarca desde el centro de México hasta la península de Nicoya.

21

El documento no es inocuo El documento (…) es el resultado del esfuerzo cumplido por las sociedades históricas por imponer al futuro – queriendo o no queriéndolo – aquella imagen dada de sí mismas. En definitiva, no existe el documento-verdad. Todo documento es mentira. Corresponde al historiador no hacerse el ingenuo.

J. Le Goff. El orden de la memoria. Paidos, Barcelona, 199. En: J. Sánchez, o.c., 161.

Historia desde arriba e historia desde abajo. La guerra por el pasado no acaba nunca, pues el pasado siempre está presente. Esa lucha comienza, como ya se ha indicado, por la producción, conservación o eliminación de las fuentes y continúa en las interpretaciones para que prevalezca determinada visión del pasado. 

La conquista de los pueblos amerindios por España tiene todavía resonancias para la identidad de esos pueblos, para su capacidad de reconstruirse; no es indiferente para esa meta el modo como se narre aquél acontecimiento.



El conocimiento histórico que se elabore acerca de la evangelización de lo que ahora conocemos por América Latina afecta la legitimidad de la presencia de la Iglesia Católica en la región, así como podría justificar las misiones de las iglesias protestantes.



La historiografía sobre Francisco Morazán incide en las posibilidades de reconstruir la Patria Grande.



Comenta Pedro J. Chamorro Zelaya, en su estudio sobre Justo Rufino Barrios5 que mientras en Guatemala se tenga a Barrios como el reformador, como un benemérito de la Patria, como el instaurador de la democracia, no habrá democracia en ese país.



La vida de Cesar Augusto Sandino, inseparable de la historia de los Somoza, de la infantería de marina de los Estados Unidos y de la Guardia Nacional, gravita sobre el presente y el futuro de Nicaragua.

5

P.J. Chamorro, El Patrón, La Prensa, Managua, 1966, 12.

22 Desde arriba y desde abajo Históricamente – afirma Jean Chesneaux - la historia se ha desarrollado por arriba. Formaba parte de los “instrumentos” con los que la clase dirigente conquista y se mantiene en el poder; y desde éste ha dispuesto el tiempo pasado en función de sus intereses y objetivos. A estas clases dirigentes la ha tenido como objeto básico – tema privilegiado - dice él, de su estudio.

Y aunque este juicio pueda resultar excesivo, en el fondo tiene sus justificaciones.

El mismo Chesneaux insistía en 1976 en que la masa de los trabajadores y de la gente sin más, lo mismo que las mujeres, precisamente por hallarse excluidos del proceso de decisión política, son por ello mismo excluidos de la historia. Y agrega que un sondeo en los manuales de historia de enseñanza secundaria en demuestra que las mujeres no figuran en la historia de Francia más que como vedettes ocasionales, en papeles circunscritos: Blanca de Castilla, la madre; Juana de Arco, la guerrera, Mme. Rolland, la intelectual… o bien como auxiliar doméstica: la mujer del siervo se ocupa de las labores domésticas… o también como arpía excitada: la marcha sobre Versalles en 1789, las incendiarias.

J. Sánchez, o.c., 28-29.

De modo similar, en la historia de Costa Rica sólo aparece Pancha Carrasco, la guerrera, Carmen Lyra y sus compañeras maestras, las incendiarias del diario tinoquista La Tribuna y por supuesto las esposas de los presidentes.

La ética del historiador y del lector de historia Antes de continuar con la exposición de estas cuestiones metodológicas – que no deben tomarse como resumen de un tratado de metodología del conocimiento histórico – conviene hacer unas anotaciones sobre las obligaciones éticas del oficio de historiar, válidas, como se verá, para el lector de obras históricas.

Ya enseñaba el papa León XIII que la primera regla del historiador es no mentir y la segunda no temer decir la verdad. Adaptando lo anterior para el lector, diremos que la primera regla es atreverse a mirar la verdad cara a cara, inclusive en perjuicio de los propios sentimientos, compromisos, opiniones previas.

El coraje moral del historiador En la personalidad ocupará un puesto especial el coraje moral: un historiador que investiga por encargo, por ejemplo, de una gran industria o de una congregación

23 religiosa, y llega a resultados poco lisonjeros para quienes se lo encargaron, ¿tendrá la coherencia de presentar esos resultados? El mismo problema podría plantearse frente a un colega historiador, cuyas opiniones o interpretaciones no se comparten. Pensemos en el papel que puede jugar la ambición: puede ser un estímulo para estudios profundos y renovadores, pero también para seguir el camino fácil, o sea para escribir lo que desean los otros – el público, los patrones, los colegas -, a costa de a seriedad y de la sinceridad. Menos mal que hay un freno contra la falta de honestidad en el control por parte del mundo de los estudiosos y hombres de ciencia, que castiga al que esconde o destruye fuentes, inventa resultados o comente plagio.

M. Chappin. Introducción a la historia de la Iglesia, Estella, Verbo Divino, 1997, 95-96.

Y la segunda: no conceder el rango de tesis comprobadas a las hipótesis, que por definición son afirmaciones preliminares, sujetas a comprobación posterior.

Dada la complejidad de los estudios históricos, eso se traduce como un compromiso permanente con la búsqueda de la verdad.

Además, algo que no es una regla sino casi un consejo. No tener miedo. Es propio de la psicología de la persona fundamentalista cierto temor previo hacia los posibles resultados de la ciencia, sospechosos de antemano de querer arruinar las verdades reveladas y permanentes, imaginadas como un edificio fuerte, pero que si pierde un solo ladrillo acaba derruido.

Por último, la historiografía en Costa Rica y en esto se parece a la historia de la Iglesia, tiene la tendencia de transformarse en santoral. Eso se aprecia con toda nitidez en muchos textos destinados a la enseñanza. Se ha supuesto que para la edificación de la Patria resulta de provecho enaltecer a hombres notables ante los ojos de los estudiantes y los ciudadanos en general. Por ese camino, los libros de texto corren el riesgo de convertirse en una galería de patricios sabios, prudentes, visionarios. Ciertamente los hubo, pero esas mismas personas tuvieron sus desaciertos. Si se enseñaran las virtudes junto con los defectos, la enseñanza de la historia ganaría en verdad, en poder liberador y sería menos aburrida.

En contraste, la Sagrada Escritura no oculta los pecados de nadie, ni la lujuria del rey David ni la cobardía de Pedro, ni las debilidades de la comunidad de Corinto…

La historia de la Iglesia y la teología

24 Cuestiones de vocabulario. La expresión historia de la Iglesia implica la creencia de que existe una sola Iglesia nacida del movimiento suscitado por el Nazareno, que se prolonga a lo largo de las edades. Se comprende sin dificultad que esa expresión se prefiere en el ámbito católico. Historia de las iglesias implica que distintas iglesias pueden aducir diferentes grados de legitimidad teológica.

Historia del cristianismo se utiliza para los trabajos realizados por investigadores en los que adrede se procura excluir cualquier opción de fe en el proceso metodológico.

La historia de la Iglesia forma parte de los programas de estudio de todos los centros universitarios y seminarios donde se enseña teología, pero, ¿es la historia de la Iglesia una disciplina teológica? La cuestión ha generado un debate que no consideramos necesario reseñar en este espacio. Baste decir que las preguntas o hipótesis que plantea el historiador dependen en mucho de sus inquietudes y orientación teológicas. Tres ejemplos: 

Una de las personas más conocidas en la historia de la Iglesia es el monje Hildebrando, papa de 1073 a 1085 con el nombre de Gregorio VII. En no pocos libros se exalta su lucha para independizar al episcopado del poder temporal (la querella de las investiduras) como un episodio emblemático de la lucha por la libertad de la Iglesia. Pero se deja en la penumbra que ese acontecimiento favoreció la clericalización de la Iglesia, proceso del que forman parte otras iniciativas complementarias de su pontificado: la imposición del celibato a los sacerdotes, el ahondamiento del cisma con la Iglesia de Oriente y, contra de la tradición antigua, suprimir la participación del pueblo en el nombramiento de los obispos. (Cf. Comby, o.c., 142-143).



La Iglesia está formada mayoritariamente por los laicos, sean practicantes o pasivos (los que están en la Iglesia porque nacieron en ella, no por una opción consciente). Un historiador que no se nutra del Concilio Vaticano II escribirá una historia de la jerarquía y la pondrá a circular como una historia de la Iglesia. Escribir primordialmente sobre el laicado requiere de investigaciones previas que todavía están en curso.



En consonancia con lo explicado al tratar de las limitaciones del método tradicional, “Historia desde arriba, historia desde abajo”, es importante indicar que es posible historiar el cristianismo no desde el punto de vista de los vencedores sino desde el de los vencidos: los pobres, las razas marginadas, los grupos de trabajadores explotados, las diversas minorías. Tal perspectiva, más cercana al espíritu del Evangelio, la impulsa la Comisión de Estudios de Historia de la Iglesia en América Latina (CEHILA), que ha publicado entre otras obras la Historia General de la Iglesia en América Latina.

25 Divisiones temáticas de la historia de la Iglesia La expresión historia de la Iglesia incluye múltiples divisiones e indica la pretensión de lanzar una mirada abarcadora y de proponer una síntesis. Pero existen asimismo especializaciones, tantas como lo permitan las fuentes y la creatividad de los investigadores. Por eso en las librerías y bibliotecas usted puede encontrar historias de:                          

El arte cristiano El catolicismo popular El derecho canónico El dogma El ecumenismo El papado La atención a los pobres y enfermos La espiritualidad La evangelización La Iglesia y las revoluciones modernas La inquisición La liturgia La mariología La mujer en la Iglesia La teología La teología moral La vida mística Las devociones marianas Las herejías y los cismas Las hermandades laicales (cofradías, capellanías, beguinas, etc.).

Las órdenes y congregaciones religiosas Las relaciones entre fe y ciencia Las relaciones Iglesia – Estado Los ministerios eclesiales Los sacramentos Y muchos temas más.

Por supuesto esos temas son estudiados desde perspectivas nacionales, regionales, mundiales, pero también bajo la forma de biografías y monografías.

La crisis del método tradicional Las limitaciones del método tradicional, y más aún del positivista, que examinaremos en este apartado, no deben entenderse en el sentido de que dicho méto-

26 do perdió vigencia, sino como inequívocas señales de una crisis y de la consiguiente renovación.

La primera señal vino de una constatación casi elemental. Dejemos que lo explique J. Sánchez en un conjunto de frases donde valora la contribución del método tradicional, pero indica su insuficiencia:

Cuando el historiador escribe, siempre parte del supuesto de su capacidad para reconstruir y comprender los hechos del pasado, pese a las repetidas afirmaciones de subjetividad y hasta de relativismo en toda reconstrucción histórica.

Conviene de todos modos que resulte patente que la reconstrucción del pasado ha de hacerse desde los datos, que estos mismos datos han de quedar suficientemente probados y contrastados, y que el paso siguiente a su comprobación y contraste consiste en unirlos y relacionarlos de forma que, en su reconstrucción, se hagan lógicamente complementarias la fidelidad a los hechos y una reconstrucción fiable.

No va a disponer nunca, sin embargo, aun cuando él pueda ser al mismo tiempo fuente o testigo directo de lo que trata de narrar, de una reconstrucción idéntica.

Es suficiente con que sea fiel; esto es, que refleje, en la realidad y en las condiciones en que se hace, lo que se pretende conseguir tras la aplicación de los métodos oportunos y correctos, y gracias a la idea unificadora, a la teoría y al modelo más idóneos para obtener una aproximación máxima a la realidad, y verosimilitud y fiabilidad igualmente máximas.

Los hechos – como señalara Werner Sombar – son como las perlas, necesitan un hilo que los engarce. Pero si no hay un hilo, una idea unificadora, hasta el trabajo de los mejores investigadores resulta insatisfactorio Porque los datos, aun aquellos cuya consecución haya sido más compleja, sólo adquieren valor y recobran su importancia una vez reunidos, comprobados y ordenados conforme a un paradigma teórico, a un modelo, que desde el principio, consciente o implícitamente, actúa como representación formal del conjunto al que la investigación trata de referirse (J. Sánchez, o.c. 159).

La segunda señal vino de la imposibilidad de ese método “a la hora de explicar

leyes evolutivas, estructuras sociales y pautas regulares de comportamiento humano, que escapaban al conocimiento y saber históricos resultantes de monografías y libros especializados, cuya utilidad más allá de su relato parecía, o se denunciaba, nula. Eran urgentes, y se debían imponer nuevas líneas de fuerza (E. Bloch) dispuestas a superar aquel énfasis en prismas militares, políticos o constitucionales, a favor de la relación, del entronque y diálogo, con las ciencias sociales con sus métodos y resultados” (J. Sánchez, o.c., 50).

27 La tercera y más importante señal provino cuando se cayó en cuenta de la inevitabilidad, necesidad y conveniencia de trabajar con hipótesis.

A pesar de la creencia e insistencia de muchos historiadores en que la generali-

zación y la búsqueda de explicaciones no son parte de su tarea, no debe tampoco olvidarse que el planteamiento de hipótesis va implícito en la construcción mental de los mismos positivistas; aun cuando creyeran estar sólo trabajando con hechos singulares. Siempre la investigación científica se podría construir como el proceso de planteamiento de preguntas y de búsqueda de respuestas para ella (J. Sánchez, o.c., 196)6.

Según se aprecia, en los planteamientos actuales prevalece la relación pasado – presente; documentación – historiador sobre la idea del historiador camarógrafo del pasado.

La historia como ciencia: un conocimiento humilde En la actualidad el conocimiento histórico procura conservar y conjugar la rigurosidad del método tradicional con la necesidad de trabajar con hipótesis, entendidas como explicaciones provisionales, tentativas.

Como una imagen que se va enfocando poco a poco La recogida de fuentes, su valoración e interpretación y, de hecho, la reconstrucción final del acontecimiento histórico, que es el objeto de todas las demás operaciones, se producen, por así decirlo, de forma simultánea en un solo y amplio frente. Igual que el detective, también el historiador, cuando recoge sus fuentes, las estudia, las valora, las interpreta, formula en su imaginación, uniendo un dato con otro, una hipótesis sobre lo que puede haber ocurrido realmente en la época y en la sociedad que estudia. Después puede que encuentre nuevas fuentes, que lea nuevos documentos y que ello le haga modificar sus juicios anteriores, su anterior interpretación de las fuentes o la reconstrucción histórica que había supuesto con anterioridad. Y así sucesivamente, en un trabajo constante de aproximaciones sucesivas, de revisiones continuas, de feed-baks permanentes entre problemas, hipótesis, supuestos, fuentes, interpretaciones e imaginación. La reconstrucción final del acontecimiento histórico surge, por tanto, gradualmente en la mente del estudioso como una imagen que se va enfocando poco a poco:

6

Para mayor abundancia en este punto, cf. C. Cardoso, Introducción al trabajo de la investigación histórica. Conocminento, método e historia, Barcelona, Crítica, 1981,151-2.

28 al principio es borrosa, deformada o incluso invertida; y luego va haciéndose más precisa y mejor definida.

C.M. Cipolla, Entre la historia y la economía, Crítica, Barcelona, 1991. En: J. Sánchez, o.c., 169.

Con otro lenguaje, Marrou apunta a conclusiones similares: “(El historiador) quiere elaborar un conocimiento inteligible del pasado, y elevarse sobre el polvo de los pequeños hechos, por sobre las moléculas dispersas cuya agitación y desorden constituyen el presente, y sustituir todo esto con una vision donde se destaquen las líneas generales, las orientaciones susceptibles de comprensión, la cadena de relaciones causales o finalistas, las significaciones y los valores”.

Una vez más, pero con otros términos: “El investigador busca en textos de diverso tipo e incontrolables matices, o a partir de ellos, el descubrimiento y uso de las fuerzas que configuraron el pasado, el funcionamiento de los diversos agentes históricos, la identidad y trayectoria de cuantos, bien se trate de personas o instituciones, lograron convertir sus actos, sus decisiones o sus trayectorias en hechos históricos”. (Sánchez, o.c., 169).

En virtud de lo anterior debe quedar claro que no corresponde al conocimiento histórico la formulación de leyes sobre el devenir de la humanidad, mucho menos si se formulan como ineluctables y en ese sentido obligatorias, tal como las propone el materialismo histórico, sobre todo en sus versiones mecanicistas y a su modo también el positivismo. Vistas así las cosas, el conocimiento histórico posee una humildad innata.

La certeza de que no corresponde al conocimiento histórico la tarea de formular leyes sobre el decurso de la historia es una adquisición relativamente reciente, de mediados del siglo XX y fue conquistada después de una larga batalla contra la filosofía de la historia y la incipiente sociología, propias del siglo XIX. Estas últimas postulaban que es inherente a la historia de la humanidad desarrollarse a través del paso por diferentes estadios o etapas, y que la ciencia histórica tenía como uno de sus cometidos principales indicar en cuál estadio o etapa se encontraba cada pueblo, institución, creencia, etc.

La plataforma común, el postulado o presupuesto evolucionista, que desemboca en una fe cuasi religiosa en el progreso, sin duda la característica distintiva de la cultura del siglo XIX. Pero para explicar ese concepto se requiere una pequeña digresión. ¿Es de origen bíblico la ideología del progreso?

29 Progreso quiere decir literalmente ir hacia delante. Aplicado a la historia, parte del supuesto de que conforme se avanza en el tiempo, la humanidad alcanza mejoras morales, económicas, espirituales… La ideología del progreso tiene cierto origen bíblico, por lo que conviene conocer aunque de modo breve la concepción bíblica de la historia.

Como es sabido, la idea bíblica del tiempo rompe con el esquema de los ciclos que se repiten, que dan origen a la idea del eterno retorno, típica de las religiones del Lejano Oriente, según la cual no sucede en realidad nada nuevo, sino que todo es repetición de lo que ya ocurrió. La idea de reencarnación, también llamada transmigración de las almas, está ligada a la representación del eterno retorno. En esas religiones la liberación consiste precisamente en no nacer otra vez, en escapar del ciclo de las reencarnaciones.

Demos ahora una rápida mirada a los: Esquemas bíblicos de la historia Esquema judío:

1. Creación → 2. Nueva creación

Esquema cristiano: 1. Creación → 2. Cristo [en Quien se anticipa la nueva creación, Señor de la historia] → 3. Nueva creación.

Lo más obvio es que en este esquema la historia aparece teniendo un principio, un comienzo que es un acto deliberado y amoroso de Dios. Y que también la historia desemboca hacia un final de plenitud: la nueva creación (hombre y mujer nuevos, tierra nueva). En el cristianismo esa plenitud se ha adelantado en la persona de Jesús, que por esa, entre otras razones, es el Cristo, el Mesías, el Salvador.

“Entonces me dijo el que está sentado en el tono: Mira que hago un mundo nuevo. (…) Hecho está; Yo soy el Alfa y la Omega, el Principio y el Fin; al que tenga sed, yo le daré gratuitamente del manantial del agua de la vida” (Apocalipsis. 21, 5-6).

En la medida en que se participe de su proyecto de vida y se practiquen sus valores, rechazando lo que él rechazó y viviendo del regalo de su Espíritu, el cristiano es salvo y salva a la historia.

30 Según se aprecia, la perspectiva de la Biblia, de carácter lineal, posee una vertiente optimista: la humanidad pecaminosa puede, si quiere, ser renovada, vivificada por Dios que la atrae a Sí y al final de la historia todo será nuevo. Pero también tiene su cuota de realismo: esa victoria no se postula propiamente para la historia sino para el final de la historia. Mientras la humanidad permanezca en el tiempo, en la historia, el bien y el mal se encuentran inextricablemente mezclados. Ese parece ser el mensaje de las parábolas de la cizaña (Mt 13,24-30) y de la red (Mt 13, 47-50). El versículo 30 es meridiano: “Dejad que ambos (el trigo y la cizaña) crezcan juntos hasta la siega”. En este mundo caben victorias parciales y cada generación, país, comunidad y persona deben librar el combate: “No te dejes vencer por el mal; antes bien, vence al mal con el bien” (Rom 12,21).

Los filósofos de la Ilustración, fundadores de la modernidad, secularizaron la concepción bíblica de la historia, despojándola del contexto religioso en que nació. Para ello tomaron únicamente la percepción optimista del cristianismo, a la vez que rechazaron la noción teológica del pecado original y la consiguiente necesidad de salvación por parte de Dios. No atribuyeron a la intervención de Dios el final feliz de la historia, sino a la razón humana, al avance científico y técnico. Nació así la idea del progreso intrahistórico, ascenso continuado de la barbarie a la civilización, concepción central de la modernidad.

La fe en el progreso sustituye a la fe cristiana Logra abrirse camino de forma casi general, partir de la primera mitad del siglo XVIII, la idea de progreso, una fe en el progreso en desarrollo; y se forja una historia encargada de demostrar cómo la razón supera gradualmente cuantas resistencias impiden a la humanidad llegar a ser lo que por naturaleza debe conseguir: la perfección y la felicidad inmanentes, y la historia como síntesis del pasado y como fe consoladora en el futuro. La fe en la razón y en el progreso van a convertirse en la “alternativa” a la fe cristiana y la Parusía.

(J. Sánchez, o.c., 109).

Los años contemporáneos, englobados por algunos con la palabra posmodernidad, se caracterizan precisamente por la quiebra del excesivo optimismo de la modernidad. Hoy estamos de vuelta y eso no deja de tener consecuencias sobre la actividad de los historiadores. “La crisis no es tanto de una realidad como de una concepción: la concepción finalista de la historia, que había sido compartida mayoritariamente por todas las escuelas históricas desde el siglo XVIII hasta el presente (el autor se refiere a los años noventa del siglo XX), orientadas hacia

31 ese “norte” del progreso; un progreso con fuerza universal y con capacidad para generar una felicidad igualmente global” (J. Sánchez, o.c., 53).

El imperio de la idea del progreso en el pensamiento de los siglos XIX y XX puede apreciarse en que sirve de raíz común para dos filosofías por otra parte rivales: el positivismo y el marxismo.

Fundador de la escuela positivista y de la sociología, Augusto Comte formuló su célebre “ley” de los tres estadios en que divide la historia de la humanidad. El progreso de la humanidad pasa por tres estadios: 

teológico, el que identifica a las sociedades primitivas y con la infancia de la humanidad;



metafísico, especie de pubertad de la humanidad, antes de llegar a la edad

viril, en que las fuerzas abstractas sustituyen a las sobrenaturales (se identifica con la época moderna, desde el Renacimiento a la Revolución Francesa y la filosofía racionalista y la filosofía racionalista); 

positivo o científico, capaz de investigar a través de la observación y el experimento, una vez que el hombre toma conciencia de la imposibilidad de obtener nociones absolutas. La fantasía y la imaginación son sustituidas por la observación.

Cada estadio es necesario e inevitable y supera al anterior, pues son concebidos como leyes constantes y necesarias que rigen la naturaleza y la historia. Difícilmente se puede exagerar la importancia del positivismo en la historia de la mentalidad de la clase política y de las elites ilustradas de América Latina durante los siglos XIX y XX. En cuanto al marxismo, se debe distinguir entre la fosilización dogmática que culmina con Stalin y el intento de construir una ciencia histórica cuyo objeto sea la dinámica de las sociedades humanas. Dentro de la primera corriente se destacan las obras de Bujarin que “suponen, explicitan y concretan, mediante una crasa afirmación de la primacía de lo económico y de la reducción de lo superestructural a partir de la infraestructura, la creencia ciega – la fe exigida – en la evolución insoslayable del capitalismo hacia el socialismo.

En el Occidente europeo, sin embargo, el esquematismo estalinista pudo ser suplido por otros, que encontraron cobertura filosófica de apariencia respetable en el estructuralismo marxista, de tan buena prensa como difusión en los países de Europa occidental y América Latina. Dentro de esa ocupa un lugar destacado Marta Harneker, Los conceptos elementales del materialismo histórico, de gran

32 difusión en el mundo universitario español y latinoamericano de los años setenta. (J. Sánchez, o.c., 141).

La filosofía de la historia del materialismo histórico La historia conoce cinco tipos fundamentales de relaciones de producción: la comunidad primitiva, la esclavitud, el régimen feudal, el régimen capitalista y el régfimen socialista”. J. Stalin, Materialismo dialéctico y materialismo histórico.

En J. Sánchez, o.c., 141.

De uno u otro signo ideológico, las filosofías de la historia ejercen un gran poder sobre las personas, los partidos y los pueblos que las suscriben y, desde luego, sobre los historiadores. Ese poder se deriva de que al interpretar el pasado y el futuro de modo concatenado adquieren la capacidad de dictar “profecías” de cumplimiento ineluctable. (Al menos así aparecen a los ojos de quienes ponen en ellas su fe). A nombre de las leyes de la historia florecieron las peores dictaduras del siglo XX, tanto de izquierda como de derecha. Poseen en común que, a nombre del progreso y de la libertad, y prometiendo el paraíso en la tierra, pero nunca para ahora sino para la próxima generación, se sacrifica el presente a nombre del futuro. El neoliberalismo parece ser la más reciente filosofía del progreso. Con su tesis de la globalización ineludible e inevitable proclama que en el futuro no habrá ninguna ideología capaz de desafiar a la idea liberal victoriosa.

No del lado de las filosofías de la historia, sino de las teologías de la misma, se encuentra cierta apocalíptica cristiana que ha acompañado a la historia de la Iglesia desde sus inicios, y que conoce periódicas explosiones relativas a la inminencia del fin del mundo. Esa actitud es frecuente en los grupos pentecostales de la actualidad. A diferencia de las filosofías del progreso, no comparten el optimismo hacia la ciencia ni hacia el futuro. Por el contrario, tienden a desentenderse de las obligaciones ciudadanas como la política, que pierde sentido si el fin del mundo está próximo. Apetecen la Segunda Venida de Cristo para castigo de lo malos y premio de los buenos. Entre los últimos se cuentan ellos, por supuesto. Los repetidos desengaños, originados en que el mundo sigue tan campante después de las fechas previstas y anunciadas para su final, no hacen mella en este tipo mentalidad religiosa. En el curso Sociología de la religión y realidad costarricense, de este Plan de estudios, usted tendrá la oportunidad de acercarse a diversas explicaciones de índole sociológica sobre esta actitud religiosa que alcanza a tantas personas y a la correspondiente valoración teológica.

33 El conocimiento histórico y las ciencias sociales: modelos sí, leyes no Tanto el positivismo como el marxismo han tenido gran influencia en las ciencias sociales y el conocimiento histórico no fue excepción. Nadie podría negar que ambas filosofías de la historia son fuente de hipótesis interesantes para la investigación y lo mismo puede decirse utilización de resultados de la sociología, la psicología social, la economía, etc. aplicados al conocimiento histórico. Tanto es así que han dado lugar al nacimiento de nuevas disciplinas, como la historia económica, la historia de las mentalidades, la historia social… No obstante, hay una ciencia hermana de la historia y es la geografía. La historia de nuestros vecinos Nicaragua y Panamá resulta incomprensible sin echar una mirada al mapa, que define los respectivos territorios como lugares de tránsito interoceánico y por ende zonas de interés geopolítico para las grandes potencias. Por algo existe el dicho: “Pobre México, tan lejos de Dios y tan cerca de los Estados Unidos”.

Con la ayuda de las ciencias de la cultura y las sociales, los campos que se abren para el historiador tienen como único límite su imaginación creadora. Las posibilidades del conocimiento histórico se han ensanchado.

El enfoque interdisciplinario será enriquecedor siempre y cuando los resultados de la investigación provengan de las fuentes y no sean aportados de antemano por los esquemas de las disciplinas concurrentes. Hay que evitar a toda costa el vicio de la tesis, pues la teoría puede condicionar las hipótesis y, de no contar con las previsiones oportunas, terminar condicionando la comprensión y explicación de la realidad que se investiga o reconstruye. Se habría caído en ese caso en una de las trampas para desprevenidos: la reconstrucción histórica condicionada por una ideología.

Trampas para los desprevenidos C.M. Cipolla, dirigiéndose a los historiadores económicos, ha llamado trampas para los desprevenidos, que valen igualmente para todo investigador interesado en la comprensión y explicación del pasado.

Estas trampas podrían resumir en: Simplismo: la reducción y abstracción de muchas variables cuyo valor y efecto podrían sorprender si se tuvieran en cuenta.

El razonamiento a posteriori, puesto que cuando explica los hechos a partir de los datos seleccionados ya todo ha pasado, y cabe la asimilación, o confusión, entre correlación y causalidad.

34 El alegato especial en defensa de una tesis, más ligada al modelo, a la teoría de que se parte, que a la realidad o proceso que se reconstruyen y explican.

El subjetivismo historicista que puede llegar a la utilización de palabras que evocan en nuestro espíritu imágenes falsas y pueblan la historia de universales que de hecho no existen.

J. Sánchez, o.c., 171.

En buena medida el trabajo de historiar pasa por el esfuerzo de evitar los anacronismos, es decir, la proyección inadecuada de nuestras categorías del presente hacia el pasado, de modo que el último reemplace al primero y así nos quedemos sin comprender nada creyendo que lo comprendemos todo. Son las trampas del lenguaje (lo que Cipolla llama subjetivismo historicista). Las palabras comunes, como parroquia, presbítero, villa, esposo y esposa, hijo, son las más engañosas pues esconden realidades sociales que han cambiado considerablemente a través de los años y los siglos. En Costa Rica, hasta mediados del siglo XIX, un presbítero era, por el mero hecho de serlo, un personaje de la política.

La función social de ser esposo y padre venía acompañada de un poder sobre la esposa y los hijos, que hoy juzgamos insoportable. El matrimonio era cuestión de conveniencia social y económica; en los medios rurales la familia se concebía sobre todo como una pequeña empresa. Principalmente en los sectores acomodados eran frecuentes las uniones de hombres maduros con jovencitas, iba a escribir con adolescentes, pero la adolescencia es más un fenómeno más cultural que biológico; todavía hoy en algunas zonas rurales se pasa sin transición de la pubertad a la madurez. De Juan Mora Fernández, primer Jefe de Estado de Costa Rica, se dice, para destacar sus dotes de hombre excepcional, que se casó por amor, algo poco frecuente en las personas de su clase social, en aquellos tiempos.

Si de algo pueden servir los ejemplos anteriores es para indicar que incumbe a la historia el estudio del cambio. Qué permanece y qué continúa por debajo de las palabras.

Para quien sepa esquivar con éxito las trampas para desprevenidos, el conocimiento histórico, dirigido a la construcción de modelos, puede dar sus mejores frutos. Sin duda el científico social que mejor ha teorizado sobre los modelos es el sociólogo Max Weber.

M. Tuñón de Lara justifica la necesidad de trabajar con modelos operativos y los define del modo siguiente:

35 Los modelos operativos La materia prima dada por las fuentes históricas se presenta como un precipitado continuo, como un fluir coincidiendo con el tiempo concreto en línea cronológica y en el plano de la localización espacial o geográfica. Esa materia no podemos utilizarla para el conocimiento científico de la historia (comprobación de hipótesis) si no está inventariada con referencia a unas categorías o nociones previas: tenemos necesidad de la representación formal de un conjunto estructural (por ejemplo una sociedad dada, una Iglesia, un ejército, una constelación de fuerzas sociales o de corrientes intelectuales, etc.) en sus relaciones, sus contradicciones, sus influencias recíprocas, sus síntesis…, en suma, de una representación formal de ese conjunto de relaciones en movimiento. (Estudios sobre el siglo XIX español, Madrid, 1971, 20-21).

Un modelo, continúa explicando, no es una estructura, sino una simplificación de lo real, intentada para hacerle sufrir las variaciones que permitirán leer más cómodamente la estructura.

Deberá estar, por tanto, lo más depurado posible de carga “ideológica”; deberá rubricar su carácter formal, puesto que parte de evidencias o de hechos de cono-

cimiento, adquiridos ya, con la conciencia de que, como todo útil de trabajo, es siempre perfectible.

El modelo se caracteriza porque consta de una representación formal de un conjunto, cuyos elementos están en relación unos con otros, siendo inexplicables cada uno sin los demás, y porque, naturalmente, esa relación supone un movimiento.

En: J. Sánchez, o.c., 180. (Énfasis agregado).

En la actualidad vuelven a tener vigencia las viejas afirmaciones de que los hechos históricos son “no recurrentes”; que resulta imposible el establecimiento de leyes del desarrollo histórico; que la historia, de ser ciencia, lo es de lo “único”; y que en buena lógica, no cabe la reflexión integral ni las leyes de desarrollo, tampoco la aplicación de modelos conforme al uso en las ciencias naturales. Se ha abandonado el método deductivo de explicación, conforme a los supuestos metodológicos de las ciencias naturales que logran explicar los hechos singulares mediante la ley apropiada que establece una relación general (J. Sánchez, o.c., 184).

Así pues, se desarrolla una suerte de polémica entre quienes sostienen la posibilidad de utilizar modelos y entre la niegan.

Como conclusión de estas notas sobre el conocimiento histórico, proponemos lo siguiente:

36

La verdad como proceso: el estatuto científico de la historia El conocimiento histórico es, por su naturaleza, a) Provisional e incompleto, aunque no por ello falso; b) Selectivo, aunque no por ello falso; c) Limitado y definido por las preguntas formuladas y los datos empíricos (y los conceptos que informan esas preguntas) y, por tanto, sólo “verdadero” dentro del campo así definido.

E.P. Thompson, Miseria de la teoría. En: J. Sánchez, o.c., 145.

Sobre la historia general y la de la Iglesia Una defectuosa formación teológica, adquirida desde el catecismo, nos induce a dividir la historia sagrada de la historia profana, la historia de la salvación de la historia sin más, como si fueran ríos que corren paralelos, sin mezclar sus aguas.

En realidad sólo existe una historia de la humanidad, que Dios ha querido redimir. Llamamos historia de la salvación al conjunto de acciones y palabras mediante las cuales Dios se hace presente en la historia, no de manera externa sino interna, casi siempre silenciosa, según se indica en la parábola de la levadura (cf.

Mt 13,33). La parábola se refiere al Reino de Dios, al servicio del cual encuentra la Iglesia su razón de ser y fuera del cual se extravía.

En conclusión: la historia de la Iglesia no debe verse aislada de la historia general, simplemente porque no existe ni puede existir una historia de la salvación separada de la primera.

Lo anterior tiene consecuencias para el estudio de la historia de la Iglesia. Desde luego se la puede y debe distinguir, mediante un necesario ejercicio de abstracción de la historia general, pero sin olvidar que la Iglesia nunca actúa en el vacío social, político, cultural. Ella no vive en un globo de cristal que la aísle del mundo. Todo lo contrario, vive en el mundo y para servirle. Está encarnada en él, de manera análoga a la encarnación del Verbo en la especie humana. Pero con una diferencia: “(Jesucristo) fue probado en todo igual que nosotros, excepto en el pecado“ Heb 4,15. En cambio, la Iglesia ha sido probada en todo, también en el pecado. Está formada por hombres y mujeres, como usted y como yo... A los que juzgan con demasiada severidad a la comunidad de los creyentes sería bueno pedirles que se miren a sí mismos. Explica San Pablo: “Llevamos este

tesoro en vasijas de barro, a fin de que nadie ponga en duda que la fuente de este poder extraordinario está en Dios y no en nosotros” (2 Cor 4,7).

37

La Iglesia camina por la historia respondiendo a desafíos que a veces ella propone, como la atención a los menesterosos, pero asimismo a otros que le son impuestos por las sociedades humanas. Y éstas están fraccionadas y en pugnas intestinas. Las clases sociales se explotan unas a otras; las etnias y culturas se ignoran y desprecian; los imperios nacen, se expanden, se contraen y mueren; los pueblos dominados ansían liberación. Como norma general cada grupo político, social y cultural, desde sus particulares posiciones y puntos de vista, pugna por utilizar la religión y la Iglesia en provecho propio. Con esas pretensiones ponen a prueba la fortaleza de su unidad, empañan la calidad del mensaje cristiano pero, a veces, también le ofrecen oportunidades de evangelización. La Iglesia se parece a una madre afanada por que sus hijos vivan en paz.

La Iglesia, lejos de permanecer como una secta alejada del mundo, se mezcla con él - como el único medio de ofrecerle sus tesoros - se revuelve con el barro humano del que también está formada.

Y sin embargo, la relación de la Iglesia con el mundo no es sólo la de madre y maestra; también puede y debe recibir lecciones, con humildad, pues el Espíritu sopla donde quiera (cf. Juan 3,8), desde luego también fuera del redil eclesial.

Enseña el Concilio Vaticano II: “Interesa al mundo reconocer a la Iglesia como realidad social y fermento de la historia. De igual manera, la Iglesia reconoce los muchos beneficios que ha recibido de la evolución histórica del género humano.

La experiencia del pasado, el progreso científico, los tesoros escondidos en las diversas culturas, permiten conocer más a fondo la naturaleza humana, abren nuevos caminos para la verdad y aprovechan también a la Iglesia. Ésta, desde el comienzo de su historia, aprendió a expresar el mensaje cristiano con los conceptos y en la lengua de cada pueblo, y procuró ilustrarlo además con el saber filosófico”. (GS, 44).

Resulta obvio entonces que el conocimiento de la historia de cada país o región, lo mismo que la cultura, es parte consustancial para el conocimiento de la respectiva historia del cristianismo. No porque la sociedad ofrezca el escenario y el telón de fondo donde actúa la Iglesia, sino porque ésta es uno de los actores del drama humano.

38 INTRODUCCION A LA HISTORIA DE LA IGLESIA NOTA PREVIA: Las siguientes páginas están tomadas de la célebre obra de Joseph Lortz, Historia de la Iglesia. Desde la perspectiva de la historia de las ideas. Exposición e interpretación histórica del pasado cristiano.

Madrid, 1976, pp. 17-48; 146-171. Lortz es también uno de los mejores conocedores católicos de Martín Lutero, gracias a lo cual se le considera uno de los pilares del movimiento ecuménico.

1.

Concepto de la Historia de la Iglesia. Razón de su estudio.

1.1 La Iglesia es el Cuerpo Místico de Cristo, es Cristo mismo que sigue viviendo. La Iglesia es, por consiguiente, una realidad divina.

Por ser tal, la inteligencia humana no puede comprenderla totalmente, pero sí es capaz, con todo, de penetrar en su esencia y en su obra lo suficiente para poder realizar una exposición científica de ella y para poder justificar asimismo, de manera científica, las pretensiones de la Iglesia.

2.

Uno de los medios más importantes para conocer la Iglesia es conocer su historia. Aunque la Iglesia es divina, su historia es una historia real.

Jesús dijo que el grano de mostaza del Reino de Dios crecería hasta convertirse en un árbol gigantesco. La Iglesia vive en este mundo; los miembros de su Cuerpo son hombres sometidos al cambio y a la evolución. La Historia de la Iglesia es, por tanto, similar a cualquier otra ciencia histórica, y trabaja con las mismas leyes de la crítica histórica.

Pero la Historia de la Iglesia es diametralmente distinta de la pura ciencia natural, ya que opera según principios propios tomados de la Revelación: la Historia de la Iglesia es Teología.

Quien dice historia dice evolución. Sin la idea y el concepto de evolución no es posible comprender la historia. Esto mismo puede decirse también con respecto a la Iglesia. La liturgia, la teología y el gobierno de la Iglesia no han sido siempre tal como hoy son. Pero la evolución de la Iglesia es una evolución orgánica, es decir, una evolución natural y lógica (no una evolución caprichosa, desarticulada y mecanicista). La Iglesia ha ido creciendo como un ser vivo, como el grano de mostaza.

La Iglesia ha crecido y al mismo tiempo ha permanecido inmutable. Su crecimiento se ha realizado bajo la dirección del Espíritu Santo. En esto revela la Iglesia en grado máximo que es una “síntesis” viva: la Iglesia es inmutable e infalible y al mismo tiempo evoluciona de manera real.

II. 1. La historia de la Iglesia es, en primer lugar, un medio muy apropiado para llegar a conocer mejor y más claramente cuál es la esencia misma de la Iglesia.

39 Cuando el Mesías apareció, los Apóstoles no podían entender que tuviese que sufrir o morir; y cuando acaeció lo que temían, creyeron que su causa estaba perdida. Cuando Jesús volvió al Padre, las primeras generaciones cristianas pensaron que había de tornar en breve para llevar a cabo el Juicio Final. Cuando La Iglesia fue fundada en el primer Pentecostés, muchos creyeron que la Iglesia sería una comunidad formada únicamente por santos y que jamás el pecado reinaría sobre sus miembros. Pero el desarrollo de la Iglesia, que corrió por cauces distintos de los esperados, puso de manifiesto que el sentido profundo de las palabras de Cristo no había sido entendido hasta el fondo. Sólo cuando estas palabras se leyeron a la luz de los hechos pudo llegarse a una comprensión más profunda y exacta de su sentido. Todo esto quiere decir que la historia de la Iglesia ha ayudado a comprender el mensaje de Cristo y de su obra, es decir, de la Iglesia.

La historia de la Iglesia ayuda, pues, a alcanzar un concepto verdadero de la Iglesia, pues impide el espiritualismo exagerado y, con ello, la evaporización de la idea de la Iglesia que de este espiritualismo podría derivarse. La Historia de la Iglesia nos enseña que de este espiritualismo podría derivarse. La historia de la Iglesia nos enseña que la Iglesia tiene un Cuerpo, que la Iglesia es visible. Con ello supera la falsa distinción que se hace entre la llamada Iglesia “ideal” y la llamada Iglesia “real”, y nos hace ver que solamente existe una Iglesia: la Iglesia fundada por Dios, y que a la vez ha ido creciendo a lo largo de la historia. La historia de la Iglesia nos previene también contra una concepción falsa de la santidad de la Iglesia. Esta santidad es una santidad objetiva, que no excluye el pecado de los miembros y aun de los mismos jefes de la Iglesia, pero que no es mermada por estas deficiencias.

De esta manera, la historia de la Iglesia hace hincapié, con la mayor energía, en el concepto de “feliz culpa”, concepto sin el cual no es posible una interpretación plena y fecunda de la historia. El contenido fundamental del concepto de “feliz culpa” es el siguiente: el error y la culpa no significan falta de sentido y de lógica, sino que, en los planes salvadores de Dios, pueden tener perfectamente un sentido profundo.

De hecho, es del primer pecado, el error y la culpa han tenido casi siempre un sentido profundo. El concepto de “feliz culpa” significa el reconocimiento del Dios vivo que actúa en la historia, y es un eco de las palabras de S. Agustín: Todo lo que acontece en el tiempo es de Dios. El concepto de “feliz Culpa” toma muy en serio el concepto cristiano de la Providencia. El error no deja de ser error; la cizaña no deja de ser cizaña; el pecado no deja de ser pecado. El error y el pecado son el contrapunto reprobable de aquello que Dios ordena. Pero la voluntad salvífica de Dios gobierna el mundo y puede hacer que las mis-

40 mas equivocaciones de los hombres redunden en servicio de su santa voluntad. (Con todo, en la valoración de la historia hay que distinguir cuidadosamente entre lo que es causa y lo que es culpa).

3. La historia de la Iglesia es, además, uno de los grandes medios que nos ayudan a darnos cuenta de la riqueza y de la verdad eminente de nuestra fe católica, de esta fe que no sólo ha satisfecho las aspiraciones de grandes y muy diversas personalidades de todos los tiempos y países, sino que también ha movido a estas personalidades a realizar hazañas portentosas en todos los campos de la vida interior.

Como miembro de la Iglesia, el católico tiene una necesidad natural (que para el hombre culto se vierte en cierto modo en una obligación) de conocer la vida de la comunidad sobrenatural a la que pertenece.

Además, el católico tiene esta misma necesidad también como hombre moderno, pues lo mejor de la cultura actual –cultura tan enemiga de la Iglesia en muchos aspectos- tiene sus bases en el cristianismo y en su mayor parte fue creada directamente por la Iglesia.

4. Todo estudio de la historia de la Iglesia será, por fin, una eficaz apología de la Iglesia. Con respecto a sus tiempos heroicos, a sus grandes figuras y realizaciones, esto es claro y no necesita demostración alguna. Pero esto también es verdad con respecto a los desaciertos que aparecen en la historia de la Iglesia, pues: a) estos fallos, como prosecución misteriosa de la subida de Jesús al Calvario con la cruz a cuestas –subida que ahora sigue realizando la Iglesia -, tienen un profundo sentido cristiano - religioso; b)aun en las actuaciones más difíciles la Iglesia tuvo siempre fuerzas para reformarse a sí misma y para conducir a sus miembros a nuevas cimas de vida religiosa y moral. Todo esto manifiesta claramente que en la Iglesia actúa no sólo una fuerza humana, sino también una fuerza divina (la prueba más grande de esto es sin duda la Reforma católica de los siglos XVI y XVII); c) si admitimos sinceramente la existencia de desaciertos (cuando están comprobados sin duda alguna) en la historia de la Iglesia, podremos pedir y esperar con mayor razón a los enemigos de la Iglesia y a los que profesan otra fe que se fíen de nosotros cuando exponemos las glorias de la Iglesia y rechazamos las ideas, concepciones y confesiones que se oponen a ella.

Para poder realizar esta tarea, el historiador debe poseer necesariamente la interna “libertad cristiana”. Libertad “cristiana” significa verdad y amor; ambas cosas unidas inseparablemente. Sólo el conocimiento fecundado por el amor, es decir, por el entusiasmo es capaz de introducirnos en la esencia de las cosas. Pero el conocimiento amoroso debe servir a

41 la realidad. Para conocer la verdad, para conocer sobre todo la verdad histórica, son necesarios, pues, el entusiasmo y la crítica, el amor y la verdad. La actitud total orgánica viva, que se ha de adoptar, es el entusiasmo sereno. Entusiasmo sereno no significa en modo alguno frialdad o escepticismo, sino más bien plenitud del amor, porque es plenitud de la verdad: es un optimismo auténtico, cristiano, real, frente a la emoción momentánea e insustancial. Unicamente esta apología es duradera, y es la única que sirve a la causa sagrada de la Iglesia santa.

2.

DIVISION DE LA HISTORIA DE LA IGLESIA I GENERALIDADES

División en cuanto a su esencia

La Iglesia es un todo, es un organismo. Su historia es, por tanto, una.

Sin embargo, como la Iglesia se compone de cuerpo y de alma, como la Iglesia es obra de la gracia divina y, sin embargo, se realiza también en hombres mortales y en hechos caducos, la vida - y con ello la historia- de la Iglesia es también múltiple. La vida de la Iglesia se puede dividir en: a) vida fundante, b) vida interior y c) vida exterior.

1.

2.

3.

La vida fundamental de la Iglesia es la realidad divina que existe en ella, tomada en el sentido más estricto; es Jesucristo mismo como cabeza de su Cuerpo Místico; es el Cuerpo Místico de Cristo, que vive totalmente de la gracia divina, con independencia de la naturaleza moral y religiosa de sus miembros; es la santidad objetiva de la Iglesia en cuanto tal, santidad que jamás será empañada por la sombra del pecado.

De esta vida fundamental de la Iglesia brotan, con la colaboración de sus miembros, la vida interior y la vida exterior de la Iglesia.

La vida interior de la Iglesia está constituida por aquello que la Iglesia realiza con sus propios medios, es decir, independientemente de la sociedad perfecta que existe junto a ella (el Estado, el “mundo”), en lo que se refiere de manera inmediata al ámbito religioso. Así, por ejemplo, la vida de piedad de la Iglesia, su actividad caritativa, su teología.

En la vida exterior de la Iglesia hay que incluir sobre todo sus relaciones con el Estado y con las otras religiones, así como su proyección exterior.

42 Para entender la historia de la Iglesia es muy importante ver cómo se realizan en la Iglesia de hoy estas tres vertientes de la vida histórica de la Iglesia y cómo se entrelazan mutuamente.

B. División en cuanto al tiempo

Importancia de esta división. El problema de la división temporal del material histórico no es una cuestión secundaria, que pueda omitirse sin más. Este problema es uno de los más importantes del estudio de la historia.

El que se haya formado de manera radical una buena visión general de la historia de la Iglesia y haya llegado a tener una idea clara de lo que aparece en esta historia: a)posee un marco seguro y bien visible dentro del cual puede colocar en su debido sitio todos los datos particulares; b) además, esta misma visión general le sirve de guía para ver y comprender los datos particulares a la luz de la evolución total, es decir, le ayuda a captar el sentido de la historia.

1.

2.

Posibilidad y justificación de la división temporal. La vida de los hombres y de los pueblos es diferente en su niñez, en su juventud y en su edad madura. Esto mismo es aplicable también a la Iglesia es una realidad que abarca toda la tierra y sobrepasa todos los tiempos (universalidad de la Iglesia). Los pueblos a los que, en el correr de los siglos, ha predicado la Iglesia sus ideales, y en los que ha realizado estos ideales de manera plena o al menos preponderante, han cambiado.

Con ello cambia también el escenario en el que se desarrolla la historia de la Iglesia. En la medida en que el escenario de la historia de la Iglesia y la vida que en él se desenvuelve forman una interna unidad espiritual, nos encontramos también ante una unidad histórica y tenemos derechos a trazar una raya divisoria que marque su “principio” y su “fin”.

2.

División en cuanto a los hechos. Prescindiendo de innumerables incisos de menor importancia, hay en el curso de la historia de la Iglesia sobre todo dos acontecimientos que nos dan derecho a dividir la historia de la Iglesia en tres grandes apartados, y a hablar de una Edad Antigua, de una Edad Media y de una Edad Moderna del cristianismo. Estos dos acontecimientos son: a) la gran invasión de los bárbaros durante los siglos V y VI; b) la transformación radical de la vida espiritual de Occidente a partir de los siglos XIV y XV.

a)

43 La invasión de los bárbaros dio al traste con el marco en que se había venido desarrollando hasta entonces la historia de la Iglesia: el antiguo Imperio Romano (con ello acaba la Edad Antigua). Al mismo tiempo, esta invasión amplía el escenario de la historia, pues introduce nuevos pueblos (los jóvenes pueblos germanos y eslavos) en la historia universal, y ofrece un nuevo terreno al grano de mostaza de la palabra divina. La labor realizada por la Iglesia con estos nuevos pueblos en este nuevo marco, y la colaboración de estos pueblos con la Iglesia, en estrecho acuerdo con ella (acuerdo que es fundamental, pero que encierra múltiples tensiones), llena la historia de la Edad Media.

b)

La transformación radical de la vida espiritual de Occidente a partir de los siglos XIV y XV produce una escisión - en parte cada día más profunda- entre los pueblos occidentales, que han alcanzado ya su madurez y autonomía espirituales, y la Iglesia, que hasta este momento había sido casi con exclusividad la conductora y educadora de estos pueblos. Este proceso de extrañamiento encontró en la Reforma protestante una expresión funesta con la división de la fe de Occidente. Al mismo tiempo surge una cultura enteramente profana (autónoma), la cual, en su porción más significativa, evoluciona al margen de la Iglesia y aun en contra de ella. Esta es la Edad Moderna.

2.

Estos dos acontecimientos de la historia de la Iglesia son claros y evidentes. A pesar de todo, no debe exagerarse su significación “terminal”. En la historia nunca ocurre que, primero, una época acabe completamente, y luego surja, limpiamente separada de la anterior una época nueva, sino que, más bien, de la época que va a terminar brotan los gérmenes que servirían de base a la época que va a empezar.

Así por ejemplo, en la Baja Antigüedad la Iglesia se va apropiando cada vez más de la cultura antigua, esta cultura será la que, junto con el mensaje cristiano, transmitirá en la Edad Media a los nuevos pueblos. Estos, a su vez, son, en las últimas décadas de la Edad Antigua, servidores y colaboradores del Imperio Romano, que estaba en vías de progresiva desintegración, antes de que aniquilasen este Imperio y pusiesen en su lugar los nuevos reinos nacionales y la “civitas cristiana”.

Hay que tener en cuenta, además, que los diversos campos de la vida de la Iglesia no muestran la misma curva de desarrollo, y que sus puntos máximos y mínimos no coinciden. (La cultura artística por ejemplo, se desarrolla casi siempre después de la cultura científico - espiritual, y ésta después de la económica. El arte gótico, por ejemplo no llega a su último apogeo hasta el comienzo de la Edad Moderna.

44 3.

La vida es demasiado rica y no se deja encerrar jamás completamente en una fórmula; esto ocurre también con la vida histórica cuya característica esencial es precisamente la complejidad. Por ello, cuando en las páginas siguientes designemos las diversas edades y períodos de tiempo con una o varias calificaciones, no hay que olvidar que estas calificaciones sólo pretenden poner de relieve las características más destacadas del período de tiempo a que se refieren.

4.

La vida histórica se desarrolla dentro de un marco espacio - temporal. No es lo mismo que una idea surja en Alejandría o en Roma, o que una institución se forme en Roma o en Alejandría. En ambos casos la idea tendría presupuestos diversos, importancia y meta diferentes, y la institución gozaría de una fuerza distinta. La idea del “ámbito espiritual”, del “medio”, tiene una importancia capital para la historia; su comprensión es, por ello, de la mayor importancia para el estudio de la misma.

II Las distintas edades

1.

Durante su Edad Antigua el cristianismo se enfrentó a una cultura estabilizada, a una cultura firme y altamente desarrollada, que había surgido sin el cristianismo, que estaba allí ante él, y que –como totalidad- era y le siguió siendo extraña siempre. Esta cultura es la cultura pagana.

Una consecuencia inmediata e importante de este hecho fue que en su Edad Antigua el cristianismo estuvo primordialmente referido a sí mismo.

Por ello, esta época, al menos en su primera mitad, es sobre todo una época de vida interior de la Iglesia y de actividad puramente religiosa (cf. 2, I A).

En esta época la Iglesia sobre las bases colocadas en el período creador de su fundación (Jesús y los Apóstoles), construye las formas fundamentales de su propia vida interior (dogmas, piedad) determina el alcance y el carácter de su dominio y de su actuación, es decir, determina su misión (lucha contra el cristianismo judaizante y la gnosis; disputas en torno a las doctrinas trinitarias y cristológicas), y defiende con la predicación, el martirio y la teología sus ideales propios.

Externamente, la Iglesia ofrece un aspecto radicalmente distinto antes y después del año 313. Antes de ese año la Iglesia se encuentra en lo que se refiere a los diferentes terrenos de la vida externa, en una situación

45 de defensa. Tiene que padecer, en las persecuciones, luchas sangrientas por afirmar su derecho a la existencia, y al mismo tiempo procura entablar relación de alguna manera, con titubeos y vacilaciones, con la cultura existente. Los cristianos son una pequeñísima minoría.

Pero a partir del año 313 el emperador es cristiano y el cristianismo se convierte en la religión oficial del Imperio. La forma de actuar de la Iglesia obtiene un triunfo total en lo que concierne a la vida exterior.

La Iglesia puede lanzarse a grandes iniciativas, y las “masas” corren a engrosar sus filas.

La Edad Antigua del cristianismo abarca la época de su fundación la época de las primeras misiones * y la época de la aseguración de la existencia de la Iglesia frente al Estado y la herejía.

2.

En oposición a la Edad Antigua, la Edad Media del cristianismo se caracteriza por el hecho de que la Iglesia “está ya ahí” y de que no existe una cultura estabilizada que se le enfrente. Es, más bien, la Iglesia misma la que crea una nueva cultura cristiano - eclesiástica y la que sirve de guía a esta cultura hasta que ésta se hace independiente **. Pero también la Iglesia cambió. Podemos decir que la Iglesia y los pueblos germánicos crecen juntos, en una mutua y estrecha compenetración, y forman así aquella realidad cristiana a la que damos el nombre de Occidente cristiano de la Edad Media.

Sobre la base de una vida interior rica y exuberante (órdenes religiosas, liturgia, teología, derecho), la Iglesia dirige su actividad a los campos de la vida exterior: a) se preocupa por la cultura y la hace entrar totalmente por los cauces de la vida cristiano-eclesiástica; b) a su vez, los problemas político - eclesiásticos, es decir, los problemas de la estructura y de la relación entre el Estado y la Iglesia pasan a ocupar el primer plano de la atención.

3.

La Edad Moderna. La vida cristiano-eclesiástica es víctima en parte de la misma vida cultural que ella había ayudado a plasmar. Esta cultura se desgaja de la Iglesia y, en medida creciente, se enfrenta hostilmente a ella como una cultura: a) no católica, b) no cristiana, c) y no religiosa. La Edad Moderna está constituida por esta lucha, que se desarrolla en las tres etapas indicadas. Pero la vida interior de la Iglesia sigue actuando también aquí con un esfuerzo ininterrumpido, si bien con dolorosas altibajos de robustez y de debilidad. La Iglesia realiza, por ejemplo, con su propio esfuerzo, una nueva Reforma católica en el siglo XVI, ofrece al mundo el espectáculo de un siglo de santos en el siglo XVII y, después del siglo XVIII, concentra en el XIX sus fuerzas,

46 para alcanzar el nuevo auge que hoy vemos dibujarse, a pesar de todo, en la vida interior de la Iglesia.

47 EDAD PRIMERA LA EDAD GRECORROMANA

Las distintas edades (EDAD ANTIGUA DE LA IGLESIA)

3. DIVISION DE LA EDAD ANTIGUA DEL CRISTIANISMO 1.

La historia de la Iglesia en su Edad Antigua se divide en dos grandes épocas, separadas por el edicto de tolerancia promulgado en Milán el año 313 (cf. 12, 6): Primera época: La Iglesia en el Imperio Romano pagano (1-313).

Segunda época: La Iglesia en el Imperio Romano cristiano (desde el año 313 hasta la invasión de los bárbaros).

2.

En la primera época son etapas secundarias del desarrollo de la Iglesia: a) la conquista y destrucción de Jerusalén por los romanos en el año 70; b) la desaparición de los últimos testigos presenciales de la vida del Señor alrededor del año 100, y la muerte de los últimos discípulos de los Apóstoles hacia el año 130 (o 150). a)

b)

II.

La conquista de Jerusalén significa: 1. El final del judaísmo político, es decir, la desaparición del enemigo más peligroso que entonces tenía la Iglesia: el judaísmo rígido, enemigo del cristianismo, y el cristianismo judío herético. 2. La expulsión de la primitiva comunidad cristiana de Jerusalén.

Hasta aproximadamente el año 130 la figura histórica de Cristo siguió actuando directamente sobre la comunidad cristiana a través de los Apóstoles. Después, y de una manera definitiva y general la relación con Cristo deja de ser inmediata y se convierte en una unión indirecta.

De aquí surge, de manera inmediata y desde dentro, la necesidad de fijar irrevocablemente la doctrina traída por Jesús.

1. En la primera época, el período que va desde el año 30 hasta el año 70 (o 130) es el tiempo del cristianismo primitivo: la época puramente religiosa de la fundación de la Iglesia, el tiempo de los Apóstoles y de los discípulos de los Apóstoles, el tiempo en que la vida cristiana vive

48 casi exclusivamente a expensas de su propia revelación, es decir, casi sin relación alguna con la cultura. El cristianismo primitivo es la mejor ilustración de las palabras de Cristo: “No sois de este mundo”. Este es el tiempo de las misiones, del entusiasmo religioso, de la vida llena de un amor operante. Esta época se desarrolla principalmente en Palestina, Siria, Asia Menor, Macedonia y Grecia (Jerusalén, Antioquía, el territorio misional de San Pablo) y, después, también en Roma.

La segunda parte de esta primera época, que corre desde el año 70 (o 130) al año 313, es el período helenístico - romano. La situación en esta época está caracterizada por la relación de la Iglesia con el “mundo”, es decir: a) Con la cultura helenística. Es el tiempo de las apologías y de los comienzos de la teología, en lucha contra la gnosis y la herejía. b) Con el Estado romano. La Iglesia lucha y padece; es el tiempo de las persecuciones.

3. En la segunda época (desde el año 313 hasta la invasión de los bárbaros), el cristianismo alcanza la libertad y se convierte en la religión oficial del Estado. La Iglesia se convierte en la “Iglesia del Imperio”. Externamente la Iglesia colabora de manera positiva con el Estado; internamente es la época de la teología de los Padres de la Iglesia, de los primeros monjes y de las grandes disputas doctrinales, que se desarrollan: a) en Oriente: discusiones trinitarias (siglo IV) y cristológicas (siglos V, VI y VII); b) y en Occidente: la cuestión de la gracia (pelagianismo); el problema de la Iglesia y de su santidad objetiva (donatistas); época de San Agustín.

III. El límite inferior de la Edad Antigua del cristianismo puede ser colocado en diversos momentos. En Oriente la Edad Antigua acaba bastante más tarde que en Occidente; allí la evolución cultural y eclesiástica es más lenta y tiene menos profundidad que en Occidente.

En Occidente el límite inferior viene señalado por la invasión de los bárbaros.

Pero, a pesar de la inmensa amplitud de este período, es muy difícil indicar un punto exacto que señale el “final” de la Antigüedad y el principio de la Edad Media en Occidente.

Esto se debe a diversas razones. En primer lugar, la invasión de los bárbaros hace desaparecer uno de los elementos que habían caracterizado la Edad Antigua del cristianismo: el Imperio romano, que constituía el marco político y geográfico de esta época. Pero no desaparece el otro elemento, el elemento interno: la cultura antigua. En el campo eclesiástico la vida siguió desarrollándose después de la invasión de los bárbaros de acuerdo con las mismas normas antiguas. Por ello, lo mismo que se ha postulado para la separación entre la Edad Media y el

49 Renacimiento, también entre la Edad Antigua y la Edad Media se debería trazar no una línea - límite, sino una zona - límite, y se debería subrayar además que en esta zona límite la Baja Antigüedad y la Edad Media se cruzan y entrelazan entre sí.

50 EPOCA PRIMERA LA IGLESIA EN EL IMPERIO ROMANO PAGANO (Desde la fundación de la Iglesia hasta el Edicto de Milán del año 313) Período primero PREPARACION, FUNDACION Y PRIMERA EXPANSION DE LA IGLESIA: DE LOS JUDIOS A LOS PAGANOS 4. El Mundo que rodeaba al cristianismo naciente.

1. El escenario de los hechos: el Imperio Romano; Roma.

2.

La plenitud de los tiempos: la prefiguración del cristianismo en el judaísmo y en el paganismo.

3.

La novedad del cristianismo.

1. El escenario de los hechos: Al nacer Cristo, Palestina pertenecía al Imperio Romano. Este abarcaba toda la tierra civilizada en aquel tiempo [el autor no toma en cuenta las civilizaciones del Lejano Oriente], es decir, todos los países situados en torno a la cuenca del Mediterráneo, la Galia y parte de Inglaterra. En el continente, el Rin y el Danubio constituían sus fronteras. En este inmenso Imperio, “el rincón de Palestina”, el país de los despreciados judíos, era una parcela totalmente insignificante. El emperador tenía un poder casi ilimitado sobre todo el Imperio. Sin embargo, su administración era bastante moderada y las provincias disfrutaban de una cierta independencia.

El centro del Imperio, capital y reflejo al mismo tiempo de todo él, era Roma, “la Urbe”, que era un verdadero portento. Aun como idea (es decir, como encarnación del Imperio eterno), Roma era una fuerza efectiva, que durante la Edad Antigua y la Edad Media ejerció un influjo insospechadamente grande, el cual tuvo una grandísima importancia también para la Iglesia.

A Roma afluían todos los diversos elementos del Imperio. Espiritualmente, Roma no era una ciudad unitaria. Roma era una ciudad pagana. Es difícil hacerse hoy una idea exacta de las diferencias existentes entre esta Roma pagana y una ciudad cristiana. Roma estaba llena de templos;

51 pero éstos servían solamente de morada a las estatuas de los dioses, y no eran lugares de oración (el culto se celebraba fuera, ante la puerta). El verdadero centro de la ciudad lo constituían el Capitolio y el Foro, es decir, los lugares en que se promulgaban las leyes, se celebraban los juicios y discurría la vida política, a la cual debía supeditarse también la vida religiosa. Había palacios magníficos, de un lujo refinado, aptos para todas las delicias. Había anfiteatros y teatros, en los que el arte inmoral y la crueldad triunfaban de diversas maneras. Pero no había lugares dedicados al amor al prójimo, en los que acoger a los pobres y enfermos; no existía nada de lo que hoy son nuestros hospitales.

Es verdad que había asociaciones religioso - caritativas dedicadas a prestar ayuda al prójimo (sobre todo a asegurar un enterramiento honroso).

Este hecho endulza algo el cuadro, pero no lo cambia fundamentalmente. No existía una fuerza capaz de transformar radicalmente la vida.

La inmoralidad iba en aumento (igual que ocurría en todo el Imperio), y se llegaba incluso a los vicios contra la naturaleza. El lujo exagerado y la refinada vida de placeres se unían a un horroroso desprecio de la vida humana, principalmente de la de los pertenecientes a las bajas capas sociales, los esclavos. Los frecuentes juegos de gladiadores, en los que se sacrificaban tantas vidas humanas a la afición de los espectadores, son una demostración impresionante de lo que decimos. Aun bajo el reinado de un emperador como Tito, “el favorito de los dioses y de los hombres”, eran sacrificados en tales luchas miles y miles de hombres. (Después de la destrucción de Jerusalén, en el año 70, se sacrificaron sólo en Cesarea 2500 vidas humanas). Al comienzo de nuestra era el nivel moral de la población de Roma era bajísimo.

2. Jesús vino al mundo “cuando llegó la plenitud de los tiempos” (Gálatas 4, 4; Efesios 1, 10). El pleno sentido filosófico - histórico (es decir, explicativo de la historia) de esta frase magnífica de San Pablo sólo se hace patente cuando se ve que esta plenitud se había realizado ya en todos los campos de la cultura de aquel tiempo.

Hasta que llegó la plenitud de los tiempos, la vida y la obra de Jesús habían sido prefiguradas: A) de una forma esencial, en la historia del pueblo judío, el pueblo escogido; b) y también en la historia del paganismo grecorromano.

A.

La preparación del cristianismo en el pueblo judío

a) A. La religión judía se había disgregado en una doble dirección. La primera dominaba en Palestina; la segunda, entre los judíos que residían fuera de la tierra prometida, en todas las grandes ciudades del Imperio Romano de aquel tiempo, en la llamada “Diáspora” (dispersión). La di-

52 rección palestinense estaba caracterizada por una estrechez y una rigidez desacostumbradas, que se cerraban enconadamente contra todo lo que no fuese judío. En esta primera dirección existían, a su vez, varias corrientes: los saduceos (que eran los judíos “ilustrados”; ellos negaban, por ejemplo, la resurrección de la carne) y los fariseos. El pueblo estaba con estos últimos. El fariseísmo judío pretendía ante todo conseguir la justicia mediante el cumplimiento exacto y literal de los múltiples preceptos de la “Ley”. En su seno existía mucho culto a las puras exterioridades, mucho orgullo y mucha hipocresía.

Pero este fariseísmo judío tenía también una cierta fuerza interior. Esto lo muestra, mejor que largos razonamientos, el hecho de que pudiese forzar a servirle a un espíritu tan noble como el de San Pablo. De todos modos, este fariseísmo era un ideal falso y peligroso, al que, finalmente, el judaísmo tuvo que sacrificar su propia vida. Pero, a pesar de todo, había en él algo parecido a un ideal: la conciencia orgullosa de poseer de manera única y exclusiva el auténtico judaísmo, que había renacido en la heroica lucha de los Macabeos y el gran anhelo de mantenerlo alejado de todo lo que fuese “impuro”.

Los judíos odiaban a los romanos, que habían acabado con su independencia política. La gloria suprema del pueblo judío se cifraba en considerar al Yahvé del cielo como su único rey. A su vez, los judíos serían muy poco queridos entre los griegos y romanos. Pero en la religión monoteísta y en la moralidad interior de los Profetas y de los Salmos existía también una gran fuerza de atracción, que convertía a muchos paganos en “prosélitos” del judaísmo. Muchos paganos se pasaron totalmente al judaísmo y se sometieron a la circuncisión y a todas sus ceremonias rituales; otros entablaron sólo una relación interna con él y aceptaron sobre todo la creencia en su Dios único. Estos paganos nos son conocidos por el Nuevo Testamento, que los llama “temerosos de Dios”.

(Estos prosélitos y “temerosos de Dios” constituyen una prueba importante del anhelo de piedad que existía en el seno del paganismo de aquel tiempo).

B.

Donde actuaba con más fuerza el atractivo de la religión y la moral judías era en el judaísmo de la Diáspora. Este conservaba firmemente todo lo esencial de la religión judía, pero estaba libre de la estrechez exagerada y de la testarudez del judaísmo de Palestina. El judaísmo de la Diáspora estaba abierto al mundo ya la filosofía griega, que se extendía por todo el mundo. Esta amplitud de miras aparece de un modo especialmente impresionante en los escritos del filósofo judío de la religión, Filón de Alejandría. Estos escritos son también importantes para conocer la evolución de la Iglesia; en ellos se da una alianza entre la religión judía y la filosofía griega. Este judaísmo fue el más importante

53 puente de enlace entre el joven cristianismo y el paganismo. En él encontramos significativamente prefigurado por vez primera un aspecto importante de la posterior síntesis católica. aparece en él una estructura cerrada en sí misma e inflexible en lo fundamental, pero también radicalmente abierta, para transmitir así a todos los hombres la única religión verdadera. b) La religión judaica se encuentra consignada en los libros del Antiguo Testamento, en sus versiones hebrea y griega. La traducción de estos libros santos al griego, que fue realizada al parecer por setenta sabios, fue el gran medio a través del cual se transmitió la religión judía monoteísta al mundo pagano. Esta traducción del Antiguo Testamento pasó a ser el Libro del cristianismo primitivo. Este Libro no era también un libro santo del cristianismo, sino que era el Libro santo. (Los escritos del Nuevo Testamento fueron surgiendo poco a poco, en el transcurso del tiempo, y fueron coleccionados más tarde.).

El Antiguo Testamento no tenía como contenido una filosofía, sino una revelación religiosa. Esta revelación era la expresión inspirada de una larga histórica dirigida por Dios. En él se encontraba un claro monoteísmo y la moralidad, cimentada sobre la autoridad divina, de los Profetas.

Ambas cosas llegaban así a la Humanidad no como un conocimiento filosófico, sino como un mensaje religioso.

Pero este libro apuntaba también claramente, por encima del judaísmo, hacia una era del Mesías y de la Redención. El judaísmo mismo dio así testamento a favor de la Iglesia, cuando ésta recogió la herencia del pueblo elegido.

De gran importancia para la historia de la Iglesia fue también la fe del judaísmo, hizo surgir a su vez en la Iglesia una síntesis fecundísima: la Iglesia disfruta de los títulos de derecho y de gloria que le presta un pasado antiquísimo, honroso y bien atestiguado, y es, sin embargo, al mismo tiempo una Iglesia nueva y joven.

B La preparación del cristianismo en el paganismo Al comienzo de nuestra era la vieja religión pagana no estaba muerta en el Imperio Romano. Toda la vida pública y privada estaba aún totalmente impregnada de los sacrificios, oráculos y ceremonias religiosas de toda especie celebradas en honor de los dioses. El culto, que era rico y vario, era ejercido por una clase sacerdotal amplia e influyente.

Además, precisamente entonces, los emperadores promovían el culto a nuevos dioses. Así, junto a la encarnación del Estado en la diosa Roma, apareció, como una nueva dignidad, la persona del Emperador, que era rodeada de honores divinos. El culto al Emperador floreció sobre todo

54 en las provincias de Oriente. (El Oriente es la patria por excelencia del culto al soberano.)

Pero en todo esto había muchas cosas que eran sólo una capa puramente exterior. En conjunto, en Oriente, lo mismo que en Grecia y en Roma, el apogeo de las viejas creencias paganas y míticas en los dioses del Olimpo había pasado hacía ya mucho tiempo. La especulación filosófica y el creciente anhelo de interiorización habían hecho una dura crítica de los tres viejos dioses: Cronos, Zeus y Hera.

Existía, en efecto, en el paganismo de aquel tiempo un verdadero anhelo religioso, del que a menudo no nos hacemos una idea suficiente. Este anhelo se fue apartando cada vez más del culto religioso oficial y estatal.

Los hombres cultos – cuando no caían en la duda (escepticismo) - se refugiaban la mayoría de las veces en una religiosidad filosófica que no raramente se inclinaba hacia el monoteísmo y el universalismo. Las clases bajas buscaban su salvación y su redención en los viejos misterios que revivían de nuevo, o en los nuevos misterios que provenían del Oriente, en los que creían encontrar, a través de signos exteriores misteriosos e impresionantes (“bautismo”, “comida sagrada”), la redención y la unión con la divinidad.

Sobremanera importantes fueron los misterios de Mitra, que durante siglos constituyeron un fuerte rival y adversario del cristianismo. Se creía que la sangre de un toro sacrificado, la cual se rociaba sobre los adeptos y creyentes, “bautizándolos”, borraba los pecados.

Estas nuevas corrientes de la religiosidad pagana –la evolución hacia el monoteísmo, la interioridad, el anhelo de redención- muestran cómo, junto al judaísmo, también el paganismo fue un “pedagogo hacia Cristo” (San Clemente de Alejandría).

Lo más importante de todo fue la tendencia hacia el monoteísmo y el anhelo de redención. La tendencia hacia el monoteísmo había sido ya prefigurada en la religiosidad filosófica mucho tiempo antes (ya por Jenócrates, el primer monoteísta de la Antigüedad clásica, y más tarde por Platón y Aristóteles). Esta tendencia se convirtió en una característica fundamental de la situación religiosa de la época, debido al sesgo religioso que dio a la Estoa el gran pensador griego Posidonio **. Cicerón, Séneca, Epicteto y Marco Aurelio son algunos de los representantes de esta dirección al comienzo de nuestra era.

Un influjo más inmediato fue el ejercido por la superación práctica de la diversidad de los dioses. Esta superación fue debida a las tendencias unitarias, que lograron imponerse en todos los campos de la cultura del Imperio Romano.

*

135-50 antes de Cristo. Psodonio era sirio, pero enseñó principalmente en Rodas, donde fue alumno suyo Cicerón.

55 Como consecuencia de un largo proceso de evolución, que comenzó con la expedición de Alejandro Magno al Oriente (y la transmisión de la cultura oriental al Occidente, originada por esta expedición), en el Imperio Romano se había ido formando una cultura unitaria: la cultura helenístico-romana. Las mezclas de pueblos – y, con ello, la mezcla de sus diversas ideas - especialmente en las grandes ciudades, como Alejandría y Roma, habían traído consigo una amplia unificación de los dioses y de sus cultos. A esto se añadía la poderosa unidad del Imperio Romano, lograda por la existencia de una lengua única (o respectivamente, de una lengua doble: el griego y el latín), por la unificación de la administración y por la red de comunicaciones que unía entre sí las diversas partes del Imperio. La idea de la unidad se les imponía a los paganos de aquel tiempo de un modo impresionante y continuo desde todos los puntos del horizonte. La unidad del Estado y las tendencias unitarias de la religión y de la cultura exigían, por así decirlo, ser completadas por la unidad de la verdad, de la religión, de Dios. En este aspecto, el terreno estaba ya muy bien preparado para recibir la unidad del mensaje de Cristo – el cual se dirige al hombre como tal, es decir, a todos los hombres y a todos los pueblos - así como la unidad universal de la Iglesia.

Los romanos estaban plenamente convencidos de ser los realizadores de la historia del mundo. Esto constituyó más tarde una fuerza poderosa para los romanos convertidos al cristianismo, y sirvió para robustecer la misión, querida por Dios, de Roma como sede del pontificado, y la importancia que tuvo Roma para el Imperio Romano-Germánico en la Edad Media.

El Cristianismo como realidad nueva. A pesar de las prefiguraciones señaladas, el Cristianismo apareció a los hombres de aquel tiempo como algo esencialmente desconocido, jamás oído. Cuando el cristianismo hizo su entrada en el mundo, fue saludado por los espíritus mejores como algo completamente nuevo. Los cristianos constituían realmente un pueblo nuevo, una nueva Alianza. ¿En qué consistía esta novedad?

El monoteísmo pagano de la época era poco claro y no tenía carácter exclusivo. El anhelo religioso suspiraba por alcanzar el conocimiento de un Dios único, pero no llegaba a él, pues los demás dioses seguían perviviendo de alguna manera. El concepto de “Dios” era entendido de diversas maneras; en el mejor de los casos significaba el Dios “supremo” más que el Dios “único”. Al lado de esto existía también mucho panteísmo y mucho dualismo (la “materia” como segundo principio eterno existente a la par de Dios).

En los principios morales no faltaban del todo el amor y la compasión, pero eran muy escasos. Reinaba el más frío y refinado egoísmo. La virtud

56 de los buenos paganos estaba frecuentemente mezclada con el orgullo de ser virtuosos.

Aun el más elevado pensamiento moral del paganismo no había alcanzado sino muy raras veces una armonía perfecta entre la vida y la doctrina.

El cristianismo, sin embargo, pretende conseguir esta conjunción esencial. La doctrina del cristianismo no queda recluida en el campo del conocimiento, sino que exige que se la viva con pureza, sin pecado. Los cristianos tomaban esto muy en serio.

El cristianismo dio a la Humanidad una conciencia moral. La doctrina cristiana acerca de la estructura fundamental del hombre resultaba una doctrina nueva, a pesar de la existencia de muchos puntos de conexión con ella; el concepto de religión fue ahora entendido de una manera nueva; el valor del hombre se hizo constituir totalmente en su alma inmortal; todos los hombres aparecen ahora como miembros de una misma familia humana (todos los hombres son, por ello, hermanos); la familia y el matrimonio (su unidad, su indisolubilidad, su santidad, la posición de la mujer) son exaltados y enaltecidos; el trabajo es considerado como una dignidad y un deber.

Pero, sobre todo, el cristianismo es la religión revelada de un Dios que se encarna en una personalidad histórica: “De suerte que el que es de Cristo, se ha hecho nueva criatura: lo viejo pasó, se ha vuelto todo nuevo” (2 Corintios 5, 17). Lo nuevo del cristianismo es Jesucristo mismo, su vida, su portentosa personalidad y el llamamiento que hace a todos los hombres a participar de esta vida, la cual les sacará del pecado.

El valor del cristianismo no disminuye porque se reconozca la existencia de ciertos valores religiosos y morales en el paganismo. El valor del cristianismo aumenta, por el contrario, si no sólo encontró ante sí error y corrupción, sino también valores positivos, de los que resultó asimismo vencedor. También aquí aparece el signo incomparable de la verdad cristiana: la “síntesis”. Todo lo que es realmente humano encuentra en él su plenitud; toda verdad es una parte de su verdad. “Todas las verdades que se han dicho en cualquier sitio son palabras del Espíritu Santo” (San Ambrosio).

5.

EL MUNDO QUE RODEABA AL JOVEN CRISTIANISMO (Los tres ámbitos espirituales de la historia de la Edad Antigua del cristianismo)

Advertencia previa: La idea de “ámbito espiritual” es una idea fecundísima

para la historia de la Iglesia. Esta idea incluye, entre otros, el problema de la justificación y de la necesidad de que los usos y costumbres propios de los diversos países se incorporen a sus Iglesias respectivas. La

57 necesidad y la justificación de las interrelaciones entre el Estado y la Iglesia, entre el pueblo y la Iglesia: la necesidad y la justificación también de la influencia del Estado y del pueblo sobre la Iglesia; la posibilidad y los límites de una Iglesia “italiana”, “francesa”, “alemana”, etc., todas estas cosas son claras y comprensibles si se las contempla desde la perspectiva del concepto de “ámbito espiritual”. El fundamento teórico de este concepto viene dado por el principio teológico fundamental que dice que la gracia actúa de acuerdo con las realidades naturales (“gratia praesupponit naturam”; la naturaleza está esencial y orgánicamente orientada hacia lo sobrenatural).

1. Los Evangelios nos muestran que Jesús hablaba de modo distinto a los cultos y eruditos fariseos de Jerusalén que a los simples e incultos campesinos de Galilea. Cuando hablaba a los primeros, empleaba imágenes, palabras y conceptos que apenas usaba cuando hablaba a los segundos. Cuando hablaba ante los eruditos, acentuaba con preferencia aquellas partes de su mensaje que podían tener mayor importancia para ellos. Como todo educador prudente, Jesús prestaba suma atención a las ideas peculiares de cada uno de sus auditorios y procuraba explicarles su doctrina a base de los acontecimientos de la vida de la naturaleza, de los hombres y aun de la historia que ellos mejor conocían. A lo largo de los siglos, la Iglesia ha elaborado de un modo magnífico este legado de su Fundador, y por este medio ha llevado el Evangelio a hombres, clases y pueblos de contextura diferente tanto en lo espiritual como en lo cultural. Adoptando esta misma actitud, San Pablo se hizo “todo a todos”.

Pero de igual manera que el Señor tropezó en Jerusalén con malentendidos y con resistencias que eran distintos de los que encontró en Galilea, así la Iglesia encontró a lo largo de los siglos dificultades diferentes en los diferentes terrenos. El hombre culto tenía sus dificultades peculiares; el griego tenía unos problemas distintos de los del romano, y éste tenía otros que el oriental. A cada uno de estos pueblos el cristianismo les propuso, a más de los deberes comunes, tareas especiales. Los intentos de dar respuesta a estas tareas propias constituyen la peculiaridad de la historia de la Iglesia en las diversas regiones y en las distintas épocas.

2. En el amplio campo del Imperio Romano existían primordialmente tres ámbitos espiritual y culturalmente distintos, es decir, tres culturas radicalmente diversas (Cf.2, I B 6): la judía, la griega y la romana (los tres idiomas que figuraban en la inscripción puesta en la cruz de Jesús).

La peculiaridad del ámbito judío es fácil de ver: el judaísmo estaba radicalmente separado del paganismo. Pero aun dentro del mismo paganismo

58 existían diferencias que llegaban hasta las raíces mismas de la vida.

A pesar de la mutua fecundación de ambos mundos, de que ya hemos hablado, y de su mezcla de hecho, el mundo griego siguió siendo un mundo diferente del mundo latino-romano.

En lo que respecta la historia de la Iglesia, esto quiere decir que, en su Edad Antigua, la semilla de la doctrina cristiana cayó sobre un triple terreno.

En su camino a través de los primeros siglos de nuestra era, el cristianismo naciente tropezó con tres culturas esencialmente distintas, teniendo que medir sus armas con ellas. Estas culturas eran, como hemos dicho, la cultura judía, la cultura griega y la cultura romana. En este hecho radican todos los problemas que la historia de la antigua Iglesia despliega ante nuestra consideración. Sólo cuando se llega a tener ideas claras acerca de las peculiaridades de estas tres culturas diferentes se puede responder a la pregunta de cómo y por qué se difundió el cristianismo en el mundo antiguo.

De hecho, si sólo nos fijamos en las particularidades más sobresalientes de estos tres mundos, el judío se nos presenta como un mundo religioso, el griego como un mundo filosófico y el romano como un mundo político: religión judía, cultura helenística, Estado romano. Cada una de estas culturas planteó al cristianismo cuestiones determinadas e influyó sobre él de manera diferente, tanto cuando lo aceptó como cuando se opuso a él. La naturaleza de estas influencias correspondió en cada caso a la íntima peculiaridad del mundo respectivo. Los problemas y las grandes luchas que surgieron en la historia de la Iglesia durante la Antigüedad son esencialmente diferentes en el ámbito judío, en el ámbito griego y en el ámbito romano.

En Palestina y en el mundo grecorromano florecían al comienzo de nuestra era sistemas, doctrinas, ideas, concepciones y costumbres particulares, que estaban arraigados desde hacia mucho tiempo y que eran los que imprimían su dirección a la vida. A ellos se unió, como una realidad que no había existido hasta entonces, el naciente cristianismo. Así empezaron las mutuas fecundaciones y luchas entre estos varios factores, que diferían en antigüedad, triunfos, derechos adquiridos y pretensiones.

El problema decisivo es el siguiente: ¿logrará lo nuevo triunfar frente a lo que estaba ya allí antes que él?. La respuesta dependía: a) de las fuerzas que lo nuevo –el cristianismo- tuviese por su propia esencia, b) y de la actitud que las fuerzas de las culturas ya existentes adoptasen frente al nuevo elemento. Si los hábitos, o al menos las posibilidades, de la vieja cultura correspondían a las necesidades y pretensiones del nuevo organismo, a éste le sería fácil imponerse y aun absorber lo antiguo sin sufrir mermas en su propia personalidad. Si, por el contrario, el nuevo elemento hubiese tropezado principalmente con resistencias,

59 con realidades totalmente extrañas a él, si hubiese pretendido cosas que se opusieran en su mayor parte a los hábitos y a las opiniones generales del viejo organismo, la tarea de vencer a este mundo hubiese sido una cuestión de vida o muerte para él. En este última caso no sólo aumentarían las dificultades del elemento nuevo para vencer al antiguo, sino que éste habría tratado por todos los medios no dejarle vencer, absorberlo e incluso destruirlo por medio de la fuerza.

Esta era justamente la situación del joven cristianismo al tiempo de su nacimiento en el seno del judaísmo y al dar sus primeros pasos para adentrarse en el mundo grecorromano.

El nuevo elemento que hace ahora su entrada en la evolución histórica –el cristianismo- era de naturaleza religiosa y adoptaba una marcada actitud de exclusividad, es decir, pretendía ser la única religión verdadera y aspiraba a conquistar todo el mundo. Para la recepción del cristianismo en este mundo tendrá, pues, una importancia decisiva la actitud que los diversos elementos que el cristianismo encuentra ante sí adopten frente a la religión y la vida religiosa en general.

El ámbito judío Caracterización general. Dos circunstancias caracterizan aquí de antemano la situación: a) El cristianismo no se introdujo propiamente en el judaísmo, sino que brotó de él como de su suelo materno; b) el judaísmo era una institución netamente religiosa, igual que el cristianismo. En el judaísmo no dominaba un monarca ni tampoco una minoría de personalidades sobresalientes. El judaísmo dominaba Yahvé por medio de la “Ley”. Por ello los problemas de la historia de la Iglesia en el ámbito judío son de tipo religioso. Tanto las ventajas que favorecieron la aparición del cristianismo en el seno del mundo judío como los inconvenientes que pusieron en peligro su existencia y dificultaron su desarrollo tienen su fuente en el terreno propiamente religioso.

Las ventajas para el cristianismo eran las siguientes: En el judaísmo la religión no estaba vinculada a la política como ocurría en todos los demás Estados de la Antigüedad. Al contrario, todo el orden del Estado y del pueblo –la vida en todas sus varias manifestacionesencontraba su sentido y su meta en la religión. Y el cristianismo aspira también justamente a esto: a poner toda la vida del hombre bajo el dominio absoluto de la religión.

60 Toda la doctrina de Jesús culmina en su exigencia de ser el Mesías prometido. En Roma, por ejemplo, donde el concepto de “Mesías” no existía, la predicación de Jesús hubiese sido del todo incomprensible.

A pesar de todas las tendencias hacia el monoteísmo que encontramos en los pueblos no judíos de la Antigüedad, solamente el judaísmo había: a) netamente elaborado, b) claramente expresado, c) e incondicionalmente exigido el monoteísmo moral. En este punto la comprensión y el apoyo del judaísmo fueron muy importantes para el cristianismo, pues se trataba del dogma fundamental de la nueva religión. En cierto sentido, el cristianismo consiguió triunfar en el mundo de aquel tiempo únicamente por su monoteísmo.

Los inconvenientes y peligros que el judaísmo significó para el cristianismo radican todos en la estrecha unión nacionalista de la religión judía (palestiniana) con una piedad legalista, basada en el cumplimiento de preceptos y obras exteriores. Esto se oponía a dos ideas esenciales del cristianismo, pues: a) La religión de Jesús está destinada a todos los hombres, con independencia de toda cuestión política y de la pertenencia a cualquier raza, b) y se cifra totalmente en la exigencia de la buena intención interior. Es fácil comprender que en una situación tal, todas las discusiones entre el cristianismo y el judaísmo giraron en torno a esta cuestión: ¿Podían solamente los judíos ser cristianos, o podían serlo también los paganos?

El ámbito griego Caracterización general. A pesar del viraje que se operó en la filosofía hele-

nística hacia lo moral y hacia lo religioso y a pesar del profundo cambio que experimentó su estructura a causa de la irrupción en ella de la cultura oriental, en los siglos cristianos el espíritu griego siguió siendo sobre todo el espíritu del conocimiento, de la filosofía, de la cultura. Por ello los problemas que se plantean en el encuentro del cristianismo con el helenismo son principalmente de índole filosófica. Los griegos tratarán de poner de acuerdo las doctrinas de la nueva religión con las formas con que habían venido pensando hasta entonces, e intentarán comprender la religión de una manera en cierto modo filosófica. A ello se debe el que sea precisamente en este mundo donde surja el problema fundamental de la historia de todo el pensamiento cristiano: el problema de la fe, es decir, el problema de la teología en cuanto tal; el problema de las disensiones doctrinales o de los errores filosóficos y el problema de la formulación de los dogmas.

De hecho estos problemas estarán ligados durante toda la historia antigua de la Iglesia a las condiciones especiales del mundo griego.

61

Ventajas que la cultura griega ofreció al cristianismo: a) La indicada tenden-

cia de la filosofía griega hacia la moral, la teología y la religión. El cristianismo tropieza aquí no solamente con escépticos arreligiosos, sino también con filósofos que, por estar atentos en diversa medida al campo de la interioridad, salen al encuentro de la nueva religión con un espíritu abierto y comprensivo. b) Los griegos cultos hicieron una larga y eficaz crítica de los viejos dioses, que eran demasiado humanos (moralmente débiles, viciosos) e impotentes. Por ello el cristianismo, en su lucha contra la idolatría y la pluralidad de los dioses, dispuso de armas ya listas para el ataque. A esto se añade el acercamiento de la cultura griega al monoteísmo y la exigencia de una religiosidad tanto espiritual como moralmente elaborada. c) Por otra parte, la fuerza especulativa del genio griego ayudó al cristianismo a convertirse en una fuerza espiritual, a elaborar una elevada doctrina del conocimiento y a satisfacer así plenamente aún a las personalidades que ocupaban los más altos puestos de la vida cultural. d) Finalmente, fue Grecia precisamente la que, con su lengua, que entonces era conocida en todo el mundo, proporcionó al joven cristianismo el medio más apropiado para predicar la nueva doctrina y le proveyó además de un magnífico instrumento con ayuda del cual le fue posible ir exponiendo poco a poco de manera convincente y plena la riqueza inagotable de las nuevas ideas.

Desventajas. Existía, con todo, un grave peligro: la pasión por la especula-

ción tendía por su propio peso a sobrevalorar el pensamiento natural (racionalismo), es decir, a convertirse, desde el punto de vista religioso, en una herejía.

El ámbito romano Caracterización general. a) El mundo romano tiene un carácter más práctico

– es decir, concretamente, más político- que teórico. Este mundo está radicalmente representado por el Estado romano, ya que él mismo es el Estado romano. Este mundo es el mundo del Estado, del gobierno, de la política; es el mundo de la confianza en sí mismo y de la valoración del derecho positivo. El sentimiento de la necesidad de la obediencia estaba vivo en este mundo, como también lo estaban el anhelo de lograr una unidad total y la tendencia hacia la conquista y la colonización. b) La religión oficial de Roma nada tenía que ver con la conciencia ni con la intención interior, sino que era una mera organización de culto externo.

El sentimiento podía faltar –y faltaba con excesiva frecuencia - pero los dioses romanos eran y debían ser venerados. Junto a ellos se aceptaban también y se reconocían todos los dioses provenientes de las provincias. El paganismo romano no era exclusivista.

62 c) Como la acción exterior del sacrificio era exigida inexcusablemente, la gran tolerancia religiosa del Estado romano estaba esencial y radicalmente ligada con la intolerancia frente a aquellos a quienes sus creencias les prohibían realizar esta acción externa. Esto afectaba especialmente a los cristianos. El judaísmo constituía, en cambio, una excepción. Por ser una religión nacional, rodeada de barreras demasiado grandes como para poder atraer a las masas, al judaísmo se le toleraba que no realizase los sacrificios oficiales. d) Como consecuencia de todo lo anterior, el Estado romano no se preocupará de la doctrina de la nueva religión, y únicamente se ocupará de los cristianos por razones prácticas de bien común. Por ello toda la atención del Estado romano se centrará en este problema: ¿Es compatible la existencia de esa religión y sus adeptos con los intereses del Estado? ¿Debe consentirse la existencia de los cristianos? d) Por otra parte, en el seno de la cristiandad romana las cuestiones de la administración, del gobierno, de la organización, de la moralidad práctica y de la santidad se plantearán de un modo acuciante y en ella encontrarán solución por vez primera.

Ventajas: El Imperio Romano pagano no fue para el cristianismo únicamente un campo de batalla en el que tuvo que defenderse contra el dueño del terreno, es decir, contra el paganismo. No debemos juzgar al Estado romano únicamente desde la perspectiva de las espantosas y sangrientas persecuciones contra los cristianos. El Imperio Romano fue también una tierra fecunda para la nueva religión. Por su tolerancia religiosa general y sobre todo por su especial condescendencia para con el judaísmo, a cuya sombra surgió el cristianismo, así como por la seguridad que ofrecía su paz y por sus posibilidades de comunicación, el Estado romano facilitó de manera esencial la siembra de la Buena Nueva.

El Imperio Romano, por su división en ciudades, provincias y, más tarde, diócesis y por la idea de unidad que en él se encontraba (cf.4, 3 e), fue el modelo más favorable que se puede imaginar para que la Iglesia pudiese organizar y expresar de manera cada vez más firme su vida en forma esplendorosas, impresionantes y fácilmente asequibles a la inteligencia pagano-romana.

Desventajas. Esta distribución de las fuerzas encerraba, a su vez, el peligro de que la característica peculiar de aquel mundo pudiese ir más allá de lo debido, y el poder político no se detuviese ante el terreno de lo religioso. Este peligro se pone de manifiesto en la lucha entablada por el Estado romano, el cual exigía de los cristianos que participasen en las ceremonias y cultos de la religión oficial romana, y se patentizó luego en la era cristiana con el cesaropapismo del emperador Constantino y de sus descendientes (especialmente Justiniano (527-565), que en este

63 aspecto seguían viviendo totalmente de acuerdo con el viejo espíritu romano.

Resumen De las desventajas provenientes de estas tres culturas brotan en cada caso ataques peculiares contra el cristianismo y contra la Iglesia. Frente a ellos, la Iglesia se defiende y reafirma, pero las discusiones con estas tres culturas revierten a su vez sobre ella. Por medio de estas discusiones, y como expresión sobre todo de sus propias fuerzas vitales, la Iglesia empieza a crecer (desarrollo de la doctrina y de la organización de la Iglesia).

En su Edad Antigua la historia de la Iglesia nos muestra dos tipos de desarrollo: I.

Uno, a través del enfrentamiento con las exigencias del judaísmo (las discusiones tienen lugar ya en el primer siglo y tratan del problema del judaísmo y del cristianismo de los paganos).

II. II. En primer lugar, con el Estado romano y la actitud hostil de las masas populares (siglos II y III) en segundo lugar, con las fuerzas autónomas de la cultura helenística, que tendían hacia la herejía (aseguramiento de la religión divina develada; del siglo II al siglo V.

El influjo de Oriente 1. Ninguna de las civilizaciones hasta ahora mencionadas como factores influ-

yentes sobre la nueva religión existía por entonces en forma pura. El mundo entero de la antigüedad tardía estaba profundamente orientalizado.

El elemento oriental penetró siempre más en el helenismo en el curso del I y II Siglo de nuestra era; y asumió sin ningún poder exterior la guía espiritual. Este desarrollo llegó a ser relevante para el cristianismo especialmente por el hecho de que este movimiento era esencialmente de carácter religioso.

Hay que considerar como factor positivo que una religión proveniente de Oriente pudiese por lo menos ser objeto de interés general.

También el más fuerte rival del primer cristianismo, el culto de Mitra, tiene sus orígenes en Oriente. De manera semejante a una de las he-

64 rejías más peligrosas, con la cual la joven Iglesia se debió enfrentar la doctrina de Mani, proviene de antiguas formas religiosas persas.

Los influjos orientales se diferencian fuertemente del elemento griego, en que no son determinados por el pensamiento, sino por el sentimiento y la fantasía.

3. Como consecuencia de la nucleación de las fuerzas fundamentales, que acompañan al cristianismo en sus períodos de fundación, hay que incluir también las características esenciales del elemento oriental. Su importancia crece más aún si se piensa que las ciudades en las cuales por primera vez surgieron las escuelas de catequesis, que tuvieron un influjo determinante sobre la formación de la doctrina, Alejandría y Antioquía, surgen ambas en suelo completamente helenístico, y que Bizancio, situada directamente en la frontera con el Asia Menor, está más sujeta a los influjos orientales que a los griegos.

No por este estado de cosas la supremacía de Roma cambia mucho. Estaba tan abierta a las corrientes orientales, que su lengua de hecho era solamente una entre muchas, o diversa del Celta o el Ibérico.

La iglesia en el Imperio Romano Cristiano (Desde Constantino hasta el hundimiento del Imperio Romano de Occidente) 20. CARACTERIZACION GENERAL DE LA EPOCA En esta época el hecho más decisivo para la Iglesia fue el cambio esencial que sufrieron sus relaciones con el Estado. La Iglesia fue reconocida oficialmente a la para que el paganismo, y, a partir de Teodosio, llegó a convertirse en la religión oficial del Imperio. Surge así la primera Iglesia Imperial. A la Iglesia se le presentan ahora posibilidades de actuar completamente diferentes, pero surgen también obligaciones totalmente nuevas. También el Estado posee ahora medios totalmente nuevos para intervenir en la vida interna de la Iglesia. Por ello, el primer gran tema de esta época es el siguiente: Estado e Iglesia. Al mismo tiempo, la estructura del Impero empezaba ya entonces a resquebrajarse: Oriente y Occidente se distanciaban poco a poco. El Imperio perdía terreno en ambas mitades. Los pueblos limítrofes, paganos y heréticos, avanzaban.

3.

En esta atmósfera totalmente cambiada, en la que no había ya fuerzas que luchasen entre sí por conseguir el derecho a la existencia

4.

5.

65 (cf. S 11 a S 14), la vida interna de la Iglesia tenía que desarrollarse también de una manera mucho más independiente. Por ello, la segunda característica de esta época es la primera gran época de la teología, así como la época de la lucha contra la herejía. En la historia de la Iglesia aparecen ahora los grandes concilios ecuménicos. Paralelo a este desarrollo de la doctrina corría el desarrollo de la organización eclesiástica.

Como telón de fondo y como marco de este doble proceso – como su reflejo, por así decirlo –tenemos al mismo tiempo el hecho importante y trascendental de la decadencia del paganismo, y, finalmente, el derrumbamiento total del mundo antiguo.

El límite inferior de esta época no puede ser fijado en el año 476, a partir del cual ya no hubo en Occidente emperadores romanos. Entre la Antigüedad y la Edad Media se extiende una zona-límite constituida por el largo proceso de descomposición interna y externa del Imperio Romano y de su cultura. En este proceso aparecen también fuertes movimientos de retroceso y durante él se inician y constituyen paulatinamente las condiciones “medievales” (cf. S 2,I B 3; S 3, 11).

CAPITULO PRIMERO EL NUEVO ESTADO Y LA IGLESIA

S 21. CONSTANTINO, PRIMER EMPERADOR CRISTIANO Constantino, nacido el año 280, era hijo de Constancio Cloro, “co-emperador” (cf. S 12, II 5) de Diocleciano en Occidente. Su madre fue Santa Elena.

A pesar de su origen humilde, Santa Elena era una mujer de sobresalientes cualidades. El influjo que ejerció sobre la política religiosa de su hijo fue grande.

2. La victoria lograda por Constantino en el puente Silvio el año 312 (cf. S 12, II 6) fue atribuida, tanto por los paganos como por los cristianos, a una especial ayuda divina. Esta victoria convirtió a Constantino al cristianismo. Su conversión estaba ya internamente preparada. En la misma casa de sus padres existían ya simpatías por el cristianismo; su padre no había perseguido a los cristianos; antes de su conversión, también Constantino adoraba únicamente—es decir, de una manea monoteísta—al “sol invictus”, lo mismo que su padre.

Pero Constantino llegó a la religión verdadera sobre todo porque era de un estadista de amplias miras y de ideas realistas. Constantino había pasado muchos años en Asia Menor, que era la tierra más cristiana del mundo. Conocía el poder de la Iglesia y veía que, tanto para el presente como para el futuro, el cristianismo era la gran fuerza constructiva

66 del Imperio. Junto a esto, su profunda visión de las circunstancias de su época le hizo comprender que el paganismo estaba condenado a sucumbir. Constantino se dio cuenta de la incurable escisión interna que existía en el Estado romano: el Estado tenía una estructura pagana y esto le hacía enfrentarse con las fuerzas mejores y más avanzadas de la época, es decir, con el cristianismo, al que se había convertido ya la mayoría de la capa dirigente espiritual. Constantino se puso al lado del elemento al que pertenecía el futuro.

Esta decisión fue favorecida por la enemistad política con sus otros emperadores, que se mantuvieron fieles al paganismo (Hasta el año 323 prosigue en Oriente la opresión de los cristianos, llegándose incluso a persecuciones abiertas.) Su triunfo definitivo sobre el renegado Licinio (año 323) acercó a Constantino todavía más al cristianismo. A partir de este momento se dejaron de acuñar signos paganos en las monedas y hasta se tomaron medidas violentas contra el paganismo a pesar de la tolerancia religiosa que se le garantizara. En el año 324 Constantino expresó la esperanza de que todos sus súbditos abjurasen de las creencias paganas y aceptasen la fe en el Dios verdadero.

3. El Edicto de Milán del año 313 dispuso que cada uno podía elegir libremente la religión que mejor le pareciese. La Iglesia ganó con ello libertad.

Al clero se le concedieron privilegios similares a los que poseían desde hacía mucho tiempo los sacerdotes paganos; la Iglesia fue reconocida como una persona jurídica (con capacidad para aceptar legados). De este modo, el Estado había consentido de hecho que, junto a él, existiese también una comunidad que se extendía por todo el mundo. Esta fue la primera vez que el Estado reconoció –en toda la Antigüedad no se había dado jamás nada parecido—la división de la vida humana en dos esferas independientes entre sí* (política y religión, Estado e Iglesia), tal como Cristo lo había expresado (“Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios”. Cf., sin embargo, lo que decimos, más abajo, en el epígrafe 9). Parecida importancia tuvo el Edicto de Milán como edicto en que se proclamaba la libertad de conciencia.

4. Constantino no persiguió al paganismo. Es cierto que el culto pagano fue prohibido parcialmente (en la medida en que era inmoral), pero esto no menoscabó la tolerancia religiosa. Constantino se preocupó especialmente de impedir que el pueblo fuese explotado por las supersticiones paganas. A veces se llegó al extremo de destruir ciertos lugares de culto paganos, pero esto no fue a menudo más que una lamentable reac-

*

“Independientes” no significa “separadas”. Al contrario; la independencia de la Iglesia y el Estado llega a su plenitud únicamente cuando ambos, obrando conjuntamente, configuran la vida entera.

67 ción del pueblo cristiano, que hasta este momento había estado oprimido en múltiples sentidos.

5. El cuadro externo de la vida pública cambió rápidamente ahora que la vida de los cristianos no estaba ya amenazada por peligros de ninguna clase. Este fue un acontecimiento de importancia trascendental. Parecía que las más audaces esperanzas se veían cumplidas. La faz de la tierra había sido renovada. a) El domingo –que recordaba permanentemente la victoriosa resurrección del Señor—es solemnizado ahora de forma especial. El signo de redención, la cruz, hace su aparición en público. La vida religiosa interna de los cristianos se expande poderosamente hacia fuera. Las iglesias se multiplican (cf. S 30,6) y el culto se hace mucho más grandioso (a menudo el culto tomó como modelo las fastuosas ceremonias de la corte imperial). b) El mismo Constantino construyó en Constantinopla una iglesia (sobre cuyo solar erigió más tarde Justiniano la “Hagia (Santa) Sofía”), así como también la iglesia del Santo Sepulcro, en Jerusalén, la iglesia del Redentor en Roma y sobre todo la antigua basílica de San Pedro, levantada sobre el mismo terreno donde había estado el circo de Nerón y construida con los materiales de éste. Esta basílica perduró a lo largo de toda la Edad Media hasta comienzos del siglo XVI. Este hecho significaba algo más que un acto de generosidad y de mecenazgo. Era la aparición de la fe cristiana ante la faz de todo el universo; era la glorificación de los mártires muertos por el Estado romano y el reconocimiento de que el primer obispo de Roma había conseguido triunfar sobre el Estado de sus perseguidores precisamente con ayuda de este mismo Estado. Constantino regaló al papa de Roma el palacio de Letrán. De esta manera el obispo romano adquirió también una elevada posición social en el mundo, lo que tuvo gran importancia para su prestigio eclesiástico.

6.

Constantino es apodado con razón el “Grande”. Pero Constantino no fue en modo alguno un santo. Ciertas crueldades que cometió aun con parientes próximos suyos no pueden disculparse en absoluto. Lo mismo que haría su hijo (Fallecido en el año 361), también Constantino se hizo bautizar, por un obispo arriano, poco antes de su muerte. Este retraso del bautismo fue motivado, sin duda, por lamentable costumbre que existía en aquel tiempo. Más grave fue el que se aliase repetidas veces con los arrianos y los donatistas para combatir la libertad de la Iglesia, y aun llegase a pensar en fundir todas las religiones en una sola. Sin embargo, este emperador, el instrumento de que se sirvió la Providencia no sólo para esparcir el cristianismo, sino también para estructurar y dirigir la Iglesia. En su lecho de muerte (337) tuvo todavía Constantino más de un acierto.

68 7.

Uno de los actos más trascendentales llevados a cabo por Constantino fue la construcción de una capital en Oriente. Embelleciendo y ampliando la ciudad de Bizancio, Constantino creó Constantinopla. De esta manera, la acción de Diocleciano, que había trasladado su residencia a Oriente (cf. S 12, II 5), fue definitivamente consolidada por Constantino. Esto significó: a) la creación de una ciudad cristiana, en la que ya no se celebraban sacrificios de ninguna clase, mientras en Roma perduraba todavía el culto a los ídolos; b) la liberación de Roma, y, con ello, del pontificado, de la proximidad de los emperadores cesaropapistas (cf., más abajo, epígrafe 9); c) la total dependencia de la sede episcopal de Constantinopla del emperador, y, con ello, finalmente la creación de una capital cristiana en el oriente, la cual se iba a convertir forzosamente en la antagonista de Roma, e iba a acelerar y hacer más profundo el distanciamiento de las Iglesias oriental y occidental.

8.

Bajo el reinado de los hijos de Constantino, de los cuales Constancio consiguió reunir por última vez todo el imperio en sus manos, el paganismo tuvo que sufrir a menudo represiones violentas. Con ello lo único que se consiguió fue fortalecer la resistencia de los paganos. Los mismos soberanos protegían al arrianismo y ponían obstáculos a la libertad de la Iglesia.

9.

La Iglesia había conseguido triunfar sobre el Estado romano, que antes la había perseguido. Pero el Estado romano, que se estaba convirtiendo en un Estado cristiano, no sólo quería tener a la Iglesia como aliada suya, sino que quería además dominar sobre ella. Por su misma esencia y estructura, el Estado romano pensaba que la religión debía servir al Estado. Al Estado romano le fue muy difícil abandonar esta idea.

Así, por ejemplo aún los mismos emperadores cristianos seguían llevando títulos oficiales que habían referencia directa al culto al emperador. De esta manera, la protección que el Estado dispensó a la Iglesia se convirtió a menudo en una tutela opresora: cesaropapismo. Las verdaderas fuerzas impulsoras de las grandes disputas doctrinales desarrolladas durante los siglos IV, V y VI en el Oriente (cf. S 26 y S 27) no se comprenden bien si no se tiene expresamente en cuenta este factor.

El peligro que aquí acechaba de un sofocamiento interno de la Iglesia por el Estado era más grave que el peligro de las persecuciones. Pero precisamente aquí se patentiza una vez más, de un modo completamente nuevo, la divinidad de la Iglesia: a) ni siquiera frente a su aliado, el Imperio, que se había hecho cristiano, cedió la Iglesia ninguno de sus legítimos títulos; b) el Estado protegió a menudo a los herejes y éstos

69 pudieron hacer propaganda contra la Iglesia aprovechando todos los poderosos medios del poder estatal. Esto hace más brillante aún el triunfo de la Iglesia.

No puede negarse que el clero orientar careció a menudo del necesario sentido de la independencia. Pero, al juzgar este hecho no pueden pasar por alto las circunstancias que lo rodean: el obispo de Constantinopla dependía totalmente del emperador; su sede episcopal había sido creada por éste y carecía hasta aquel momento de una tradición cristiana de independencia. Constantinopla era una “advenediza” mientras que Roma poseía una tradición apostólica de siglos. Por lo demás, también hubo en Oriente algunas figuras, como San Atanasio y San Juan Crisóstomo (cf. S 26), que ponen de manifiesto la fuerza de la libertad de la Iglesia cristiana.

Roma mostró ser, sin embargo, el verdadero baluarte de la libertad de la Iglesia (cf. S 24,4 a). Hombres como San Ambrosio (que se enfrentó al emperador Teodosio) están llenos de este espíritu de libertad.

EL EMPERADOR JULIANO Y LA REACCION PAGANA 1.

El paganismo no había muerto. Las tradiciones antiguas de pensamiento, las prácticas seculares de la vida estatal, social y cultural no mueren sino muy lentamente. De manera especial, la clase en la que estas tradiciones habían tenido una vida más robusta –es decir las antiguas familias nobles—se aferraban todavía en su mayoría a la vieja religión pagana, a cuya sombra había brotado y crecido el esplendor del Imperio Romano. (Todavía cuando Teodosio convirtió el cristianismo en religión oficial del Estado la mitad de sus súbditos eran paganos).

Para ciertos oficios, como el de los sacerdotes y el de los profesores de las escuelas superiores (y para los artistas) era esta una cuestión de vida o muerte. Pero precisamente en este aspecto el nuevo Estado mostraba una extraña falta de lógica, pues permitía que las más famosas escuelas superiores –y, con ello, casi toda la educación de las capas superiores—estuviese en manos de maestros paganos*, y seguía nombrando también nuevos sacerdotes paganos. El esplendor de las creaciones culturales del paganismo, que no había sido vuelto a alcanzar, seguía ejerciendo una poderosa fuerza de atracción.

*

Hasta el año 529 no llegó a cerrarse la escuela filosófica de Atenas, que estaba dirigida por maestros paganos.

70 De igual manera que las ocasionales persecuciones sangrientas contra el paganismo no había hecho sino robustecer su resistencia, las grandes divisiones que ahora surgieron en la Iglesia con motivo de las herejías disminuyeron su fuerza interna y su prestigio externo.

2.

3.

Medidas adoptadas por Juliano. A) Juliano tenía suficiente inteligencia para no decretar una persecución sangrienta contra la Iglesia, pues los mártires sólo habrían servido para favorecer a ésta. A pesar de ello, la ira del populacho pagano, el capricho de ciertos gobernadores y el odio del emperador contra ciertos cristianos en particular motivaron la aparición de algunos casos de martirio. Hay que condenar igualmente la manera ambigua, mezquina y solapada con que Juliano intentó conseguir que los cristianos venerasen externamente a los dioses, diciéndoles que de lo que se trataba era de venerar al emperador.

Pero lo que Juliano pretendía conseguir fundamentalmente era dar una vida nueva y positiva al paganismo. En este sentido su labor constituyó un reconocimiento directo de la superioridad del cristianismo. Juliano intentaba llegar a aun paganismo cristianizado. Los templos paganos, que se habían vuelto a abrir, debían ser dirigidos por una clase sacerdotal a ala que se A.

b.

El neoplatonismo. En el siglo IV el neoplatonismo proporcionó al agonizante paganismo un nuevo esplendor y una nueva fuerza de atracción –principalmente sobre los hombres cultos--, así como un verdadero robustecimiento interior. El neoplatonismo es una filosofía religiosa idealista, o, si se quiere, una religión filosófica, y fue la última gran creación del espíritu griego. Mediante la transformación y profundización de las viejas religiones paganas populares, el neoplatonismo provocó una vez más un verdadero renacimiento del paganismo. El mayor éxito parcial que consiguió fue el ganar para sí al emperador Juliano (también San Agustín pasó por este sistema).

Juliano el “Apóstata” (361-363) era primo del emperador Constancio, el cual había hecho asesinar a casi todos sus parientes. También Juliano hubo de sufrir mucho en sus años jóvenes. >Puede ser que esto mismo inclinase sus simpatías a favor de la religión pagana que era perseguida por su primo. También las intrigas de los obispos arrianos de la corte (cf. S 26) y la desunión en los cristianos ejercieron sobre él un influjo nefasto. Pero la causa principal de su alejamiento del cristianismo (al que, por lo demás, sólo conocía a través de su diluida forma arriana fue la educación pagana que le dio su maestro, hombre astuto y avisado, el cual supo crear en su discípulo funestas predisposiciones en contra de la Iglesia). Y así ocurrió que Juliano, una vez llegado a emperador, se apartó aun externamente de la fe, se convirtió al paganismo e intentó dar a éste una nueva vida. Juliano no consiguió nada, y murió muy pronto, el año 363.

71 le exigía mucho en lo referente a la pureza, la piedad la ciencia y el amor al prójimo. El culto tenía que celebrarse de manera fastuosa y obtener frutos religiosos y morales por medio de la predicación. También la caridad tenía que ser cultivada.

B. Significación de Juliano y juicio acerca de este emperador.

a) La obra de Juliano no fue más que un episodio, pero este episodio en extraordinariamente instructivo en orden a conocer la situación en que entonces se encontraba la Iglesia. Este episodio nos hace ver, como un relámpago, los peligros que todavía acechaban a la Iglesia ocultos en la situación religiosa y cultural de la época.

b)

Nada nos obliga a fijarnos solamente en las equivocaciones de Juliano y a pasar por alto sus aciertos. De igual manera que, cuando fue emperador de las Galias, consiguió, mediante la adopción de medidas prudentes y justas, que esta provincia alcanzase de nuevo una posición elevado, cuando fue emperador introdujo en la administración y en la legislación del Imperio la parsimonia, la justicia y la objetividad. El hecho de que, a pesar de tener estas cualidades y de adoptar medidas muy acertadas en parte, n o consiguiese llevar adelante su propósito y no fuese capaz de hacer retroceder al cristianismo, pone de manifiesto la fuerza de la fundación de Jesús mucho mejor aún que si se hubiese levantado contra la Iglesia un nuevo Nerón. Las tinieblas paganas no tenían fuerzas para vivir, después de que la doctrina cristiana se había apoderado de la conciencia de los hombres y la había iluminado con su resplandor. El paganismo se defendió tenazmente, pero estaba condenado a morir.

EL CRISTIANISMO COMO RELIGIO OFICIAL DEL IMPERIO 1.

Constantino había abierto al cristianismo las puertas de la vida pública y le había colocado en el camino que había de llevarle a convertirse en la religión oficial del Imperio. La Iglesia recorrió poco a poco este camino, impulsada por su fuerza interna, que la llevaba a predicar la fe cristiana a todo el universo, y protegida por el poder de los emperadores. La Iglesia iba logrando que las diversas partes del Imperio se convirtiesen al cristianismo, iba organizando cada vez más su estructura propia y asumiendo importancia política. Tanto por sus sentimientos cristianos como por consideraciones políticas, los emperadores favorecieron cada vez más este desarrollo, apartándose, por una parte, del paganismo, negándole el apoyo moral y material del Estado, y prestando, por otra parte, de manera creciente este apoyo al cristianismo y a la Iglesia. De ser una religión dotada de los mismos derechos que el paganis-

72 mo, el cristianismo pasó a ser la única religión reconocida por el Estado. El cristianismo se convirtió en la religión del Imperio.

Este proceso, a la par del cual se daba una creciente opresión –tanto legal como, en parte, ilegal *-- del paganismo, se desarrolló principalmente en Occidente con el emperador Graciano (fallecido en el año 383), y en Oriente con el Emperador Teodosio (+ 395). El emperador Justiniano (527-565) completó esta obra en Oriente (pero fue también uno de los principales representantes del cesaropapismo). Graciano rehusó el título de “pontifex maximus” y mandó retirar de la sala del Senado el altar de la diosa Victoria, ante el cual habían venido quemando incienso hasta aquel momento los senadores paganos.

Teodosio prohibió de modo general los sacrificios e hizo del cristianismo la religión oficial del Estado. Por fin, Justiniano declaró que todos los no bautizados carecían de derechos y que los herejes estaban incapacitados legalmente para ocupar cargo alguno. La concepción de la Edad Media, según la cual sólo los católicos son ciudadanos de derecho pleno, y cualquier ataque contra la fe y contra la Iglesia significa también un ataque contra el Estado, la encontramos ya fundamentalmente aquí. Esta concepción se iría manifestando poco a poco en una extensa legislación contra los herejes. (Entre los teólogos, San Agustín fue uno de los defensores más influyentes de la idea de que el Estado no sólo está obligado a proteger a la Iglesia, sino también a forzar a aceptar la verdad a los demás, a los herejes, de acuerdo con la enseñanza del Evangelio (Lucas 14, 23: “cogite intrare”).

2.

Pero también el espíritu cristiano penetró en la legislación. Ciertos actos –la inmoralidad, el asesinato, el dejar abandonados a los niños, etc.—fueron considerados como crímenes y prohibidos y castigados como tales. La crucifixión fue proscrita. A partir del año 403 desaparecen los juegos de gladiadores.

ESTRUCTURA DE LA ORGANIZACIÓN ECLESIÁSTICA 1.

El paganismo sucumbió y con él sucumbió el Imperio Romano que era fundamentalmente un Imperio pagano. Pero el paganismo del Imperio Romano no desapareció sin haber antes transmitido a la potencia del futuro, a la Iglesia, los valores que poseía. De igual manera que los grandes escritores cristianos se habían nutrido en gran parte de las fuerzas espirituales del paganismo, así ahora pasaron también a la Iglesia las formas de organización del Imperio. Esta fue la última gran acción realizada por aquel Imperio que se hundía. La Iglesia completó, con ayuda de la organización del Imperio, la organización que había recibido de Cristo.

*

Por ejemplo, la destrucción del Serapeón de Alejandría, ela ño 391; el asesinato de Hipatia, en Alejandría, el año 415.

73 Esta organización imperial se componía, de abajo a arriba, de los siguientes elementos: ciudad, provincia y diócesis imperial (ésta, a partir del siglo IV). a) La ciudad (civitas) se convirtió en la diócesis del obispo y al mismo tiempo en el lugar donde éste residía. El terreno que la rodeaba, el cual era evangelizado la mayoría de las veces desde la ciudad, estaba sometido, naturalmente, a su jurisdicción. b) En correspondencia con la provincia estatal, que estaba regida por un gobernador, surgió la provincia eclesiástica. El obispo de la capital (metrópoli) ascendió a la categoría de metropolitano, teniendo el derecho de vigilar sobre los obispos de su provincia. El metropolitano convocaba en su ciudad los sínodos provinciales, que eran presididos por él. La posición del metropolitano fue fijada principalmente por el Concilio de Nicea (cf. S 26). c) Finalmente, en la Iglesia de Oriente surgió una unidad más amplia.

Así como existían las diócesis imperiales, que tenían a su frente un gobernador imperial, así también se formaron exarcados o patriarcados eclesiásticos.

Estos eran Iglesias que tradicionalmente venían ya dominando sobre la provincia (de igual manera que la jurisdicción de las ciudades se extendía políticamente a todos los terrenos que la rodeaban). Los patricarcados más antiguos fueron los de Antioquía y Alejandría. A ellos se añadieron más tarde Constantinopla (el año 381, en el Concilio celebrado en esta ciudad) y Jerusalén (el año 451, en el Concilio de Calcedonia). En Occidente no se llegó a esta división, pues el Papa era considerado como el Patriarca de Occidente. Esto tuvo gran importancia para la unidad de la Iglesia. Discusiones acerca de la primacía entre los diversos antagonistas –las cuales tuvieron un papel tan importante y a menudo tan funesto en la historia de la Iglesia oriental— apenas hubo en Occidente (cf. S 15, II 3.4, y lo que decimos más abajo en el epígrafe 4; de todos modos, a veces surgieron antagonistas ocasionales, como Cartago, Milán, San Dionisio).

2. a) El obispo dirigía toda la vida de la comunidad (cf. S 18,6) y era también el alma de la actividad caritativa. En los tormentosos tiempos de los comienzos de la invasión de los bárbaros, los obispos fueron asimismo los que en todas partes promovieron la resistencia contra los “barbari” invasores (cf. S 33, II d) y más tarde, tras la victoria de éstos, los que defendieron la población del país contra los nuevos dominadores. b)

c)

El obispo no era designado directamente de entre los laicos son que tenía que ir ascendiendo por los diferentes escalones de diversos ministerios de la Iglesia. El obispo era elegido por el pueblo y por los demás obispos de la provincia. En Oriente el influjo de la comunidad en la elección del obispo decayó rápidamente.

Ya en el siglo IV el obispo poseía jurisdicción –reconocida por el Estado sobre los clérigos. El emperador Justiniano (Fallecido en 565) llegó a

d)

e)

f)

3.

a)

74 someter también a la decisión del tribunal eclesiástico a los laicos cuando se trataba de alguna acusación contra algún clérigo.

La importancia del clero en la vida pública aumenta durante la época en todos los terrenos: en el moral como en el religioso y el económico como en el político. El clero consigue liberarse poco a poco de su antigua posición, en la cual estaba sometido a la política y va logrando una cierta independencia frente al Estado. Va prefigurándose ya la posición que había de alcanzar en la Edad Media. La actitud de San Ambrosio, que, apoyándose únicamente en su poder eclesiástico, pudo atreverse a negar a un emperador romano la entrada en su iglesia y obligarle a someterse a una humillante penitencia, muestra la diferencia tan grande que existía entre la época cristiana y la época pagana. Esta diferencia fue originada por la poderosa fuerza espiritual del pensamiento cristiano. Ya en el año 494 el papa Gelasio I manifestó en una carta al emperador Anastasio que el poder eclesiástico era totalmente independiente del poder secular.

Cuando el cristianismo pudo conquistar también el campo surgieron iglesias independientes con obispos propios. Pero su rango decreció muy pronto, y los obispos fueron sustituidos por sacerdotes dependientes del obispo de la ciudad. Este es el origen de las parroquias rurales. De todas maneras, en las ciudades la misa la seguía celebrando el obispo asistido por los sacerdotes.

Los clérigos eran ordenados con el fin de que sirviesen a una iglesia determinada, a la que tenían que permanecer fieles. A las órdenes eclesiásticas eran admitidos únicamente los hombres libres. Los clérigos vivían del trabajo de sus manos (oficios diversos; agricultura; el comercio era tolerado al principio, pero después fue prohibido); todos los clérigos, empero, participaban también de los bienes de la Iglesia, que ahora aumentaron rápidamente. En lo referente al matrimonio (cf. S 18,7) el Oriente y el Occidente adoptaron posturas distintas. El papa León I (440-461) prohibió el matrimonio aun a los subdiáconos.

La libertad de la Iglesia, la necesidad de dar una solución unitaria a los grandes problemas que se discutían y el deseo del emperador de robustecer la unidad de la Iglesia, para que así ésta apoyase la unidad del Estado, dieron origen a la aparición de los sínodos generales del Imperio.

A estos concilios eran convocados los obispos de toda la Ecumene, es decir, de todo el mundo entonces conocido (por eso son llamados Concilios Ecuménicos). Los convocaba el emperador, el cual ejercía una gran influencia sobre ellos. Existían órganos estatales que cuidaban de la seguridad exterior y del orden. El Estado daba facilidades para los viajes y para el alojamiento. Los ocho primeros sínodos imperiales se celebraron en Oriente, y, además –esto es muy importante--, en las cercanías de la corte imperial.

Ningún Papa participó personalmente en ninguno de estos sínodos, pero estuvo representado por legados suyos.

b)

75 El primer concilio, el concilio de Nicea, convocado por Constantino el año 325, tuvo una importancia especial. Este concilio, por la solución que dio al problema de la relación existente entre la divinidad del Padre y la divinidad del Hijo (cf. S 26), salvó la tradición e hizo que la cultura griega, que había sido antes antagonista de la fe, se convirtiese en servidora de ésta. La divinidad del Hijo, es decir, del Redentor, fue firmemente establecida. Con ello quedó salvada para todos los tiempos futuros la doctrina de la redención.

4.

a) El patriarca de Occidente, el obispo de Roma, el jefe de la única Iglesia apostólica de Occidente, no tenía en Occidente competidor alguno. Por ello, su posición –recibida de Cristo- como sucesor de San Pedro, piedra fundamental de la Iglesia, pudo desarrollarse relativamente sin dificultades. Los obispos romanos mostraron ser los verdaderos guardianes de la ortodoxia en aquellos tiempos de desavenencias doctrinales. (Las disputas doctrinales de los tres primeros siglos habían sido falladas definitivamente en Roma.) La primacía romana fue reconocida definitivamente en el concilio de Sárdica, el año 343. Este sínodo, apoyándose en que San Pedro había sido el fundador de la Iglesia de Roma, proclamó que el obispo, romano tenía poder para volver a examinar las deposiciones de obispos decretadas por cualquier sínodo y para revocarlas en caso necesario.

c)

Aun los mismos herejes (Nestorio y Eutiques) reconocieron indirectamente la importancia y el influjo del Papa, pues intentaron que sus doctrinas fuesen escuchadas en Roma. Los concilios de Constantinopla y de Calcedonia atestiguan asimismo la elevada posición que ocupaba el Pontífice romano. En aquellos tiempos la duración de los pontificados sea muy corta.

El número de pontífices era muy grande, y su importancia no demasiado destacada. Muchos papas estuvieron absorbidos, en controversias heréticas (arrianismo y nestorianismo).

En aquella época los papas no poseían todavía títulos especiales.

Toda una serie de títulos que más tarde fueron reservados exclusivamente al Papa eran usados entonces también por otros obispos. Pero, ya desde el siglo IV, el título de “Papa” se empezó a reservar exclusivamente para el obispo de Roma.

El gran antagonista del Papa era el emperador romano. Cuanto mayor era el sometimiento del patriarca de Constantinopla al poder del emperador, tanto más significó el aumento de poder que a este obispo dieron los concilios de Constantinopla (381) y Calcedonia (451) un aumento del poder del emperador sobre la Iglesia. Apareció, por ello, el peligro de que toda la Iglesia quedase sometida al Estado. Frente a este peligro, el primado del obispo romano significó nada menos que la salvación de la libertad de la Iglesia. Si Roma no hubiese existido, la Iglesia habría dejado a la larga de estar autónomamente regida por una cabeza eclesiástica.

d)

e)

76 La figura más importante que ocupó la sede de San Pedro en esta época fue San León I, llamado el Magno (440-461), en cuyo pontificado acaecieron violentísimas luchas externas (disolución del Imperio e invasión de los bárbaros) e internas (monofisitismo). Su imagen perdura en la historia por la escena de Mantua, en la cual León I, el jefe espiritual y religioso que no tenía armas de ningún género, logró convencer al salvaje Atila para que retrocediese.

Aquí aparece de modo impresionante la soberana grandeza y el poder que en la Iglesia tenía el Papa. León I era un auténtico romano y un auténtico Papa.

Estaba hondamente convenido de la misión de Roma y del primado romano y, por ello, procuró con todas sus fuerzas gobernar de manera real la Iglesia entera. De León I se conserva toda una serie de cartas muy importantes para el dogma y para la historia de la Iglesia, así como sermones elocuentes que poseen un estilo clásico.

4.

El papa Gregorio I (590-604), llamado el Magno, que también puede ser incluido en esta época, pertenece ya más bien a una nueva era. Gregorio I es el primer Papa de la Edad Media.

EDAD SEGUNDA INTRODUCCION I Panorama general El escenario en que se desarrolla la historia de la Iglesia en la Edad Media no es tan amplio como lo había sido aquel en que se desarrolló esta misma historia durante la Antigüedad. Este escenario está limitado al Occidente, a los pueblos germánico-románicos (y eslavos): Italia, Francia, España, Inglaterra, Alemania (y en cierto aspecto también los Balcanes, Rusia y el Asia anterior). Este empequeñecimiento tuvo como causas: 1. el mahometismo, 2. y la separación de la Iglesia griega-oriental.

La irrupción destructora del Islam hizo que la Iglesia perdiera precisamente los pueblos cristianos más antiguos y qué (junto a Roma) mayor independencia eclesiástica 7 habían tenido hasta este momento: Siria, Palestina, Egipto, el 7

Es decir, aquellos países en los que seguían conservando su validez, desde tiempos muy antiguos, a más de las concepciones generales oficiales de toda la Iglesia, ciertos privilegios y usos especiales.

77 norte de África. Esta fue una de las razones que motivaron el que se fuese formando, cada vez con mayor fuerza, un cristianismo occidental unitario, bajo la guía del pontificado. Además, un siglo después de la primera aparición de Mahoma (611), el reino visigodo de España sucumbe a mahometismo (711). El año 732 las fuerzas reunidas de todo el Occidente consiguen a duras penas mantener alejada de la Galia la ola invasora de los infieles, y con ello salvar el naciente Occidente cristiano, es decir, nuestra “Europa” (victoria de Carlos Martel en Poitiers).

Las Iglesias de Oriente habían seguido al principio la misma evolución que el Imperio Romano de Oriente y se fueron desligando cada vez más del espíritu romano. Las culturas de ambas mitades del Imperio comienzan a vivir independientemente entre sí. Esta división cultural tuvo una importancia decisiva para el alejamiento paulatino y creciente de la Iglesia romana, el cual terminó con la ruptura total (siglo XII). La Iglesia de Oriente, que ahora se ha vuelto cismática8 queda por tanto, eliminada de nuestro campo de estudio que está dedicado a la Iglesia católica. Esta exclusión está además justificada por el hecho de que esta Iglesia apenas tuvo una “Edad Media” creadora ya auténtica, sino que se limitó a conservar y trasmitir las viejas formas de la vida cristiana.

El hecho de que ahora dejemos ya de ocuparnos del Oriente, en el cual adquirió el cristianismo su grandeza durante los primeros y heroicos siglos cristianos, no significa que olvidemos que: a) Este Oriente no vivió únicamente para su ergotismo, sino que permaneció muy peculiar de piedad que hizo que los fieles estuviesen hasta tiempos muy recientes dispuestos al martirio (los armenios).

Por haber conservado una actitud anímica no - occidental, el Oriente tiene una importancia grande y acaso decisiva para el futuro inmediato de la Iglesia. b) Tampoco queremos olvidar que la capital de este Imperio oriental que cada vez se hacía más pequeño. Constantinopla, fue a lo largo de toda la Edad Media, por la fortaleza de sus muros, la valla protectora que preservó al Occidente cristiano de ser anegado por la ola de los infieles. En este sentido Bizancio da a Occidente la posibilidad de conservar su vida y de tener una Edad Media.

II Ya conocemos los hechos que fundamentan y las fuerzas que sostienen la Edad Media (cf.32). Estos hechos y estas fuerzas son: 1. La invasión de los pueblos germánicos; esta invasión a) desintegra el Imperio Romano de Occidente y hace surgir nuevos pueblos germánicos sobre el solar 8

Es decir, separada de Roma

78 de aquel Imperio, así como en el resto de Europa; con ello b) coloca a la Iglesia y a los pueblos en unas condiciones de vida esencialmente distintas de las de la Antigüedad.

2. La Iglesia latina, es decir, occidental, a) tal como se había constituido en el curso de su propia evolución; b) esta Iglesia era además heredera e la cultura antigua.

3. Los nuevos pueblos germánicos, todavía jóvenes y dispuestos a iniciar su desarrollo.

4.La incorporación de estos pueblos la Iglesia.

Dos grandes poderes se encuentran, pues, frente a frente: la Iglesia y los pueblos germánicos. En su alianza se basa toda la Edad Media.

Respecto a 2. a) A pesar de la irrupción de los germanos en el Imperio Romano y del natural proceso de autodescomposición de éste, la antigua cultura clásica grecorromana no sucumbe de un golpe, sino que va apagándose poco a poco, y esto sólo en parte. En el primer momento los germanos son más bien herederos y discípulos de esta cultura todavía floreciente, pero ya en decadencia.

Como funcionarios romanos, los germanos se apropian de esta cultura antes de derrumbar la fuerza política del Imperio Romano. Todavía en el siglo VI existen en el sur de la Galia escuelas de retórica al viejo estilo, las cuales difunden en torno a sí la cultura pagana. En la España católica hubo también, hasta la arrasadora invasión del mahometismo, una vida espiritual relativamente rica. Hasta el siglo VII no se hunde totalmente la cultura clásica, aunque, naturalmente, todavía siguen vivas en cierta medida algunas de las principales ideas de la Antigüedad (por ejemplo, la idea del Imperio y del emperador). b) No debe exagerarse la importancia del tesoro cultural que la Iglesia poseía al comienzo de la Edad Media o poco después. A partir del siglo V el nivel cultural medio había descendido considerablemente. Las fuerzas espirituales que todavía actuaban en la Iglesia apenas bastaron para conservar y transmitir los documentos salvados de la cultura antigua (incluidos los de su propio legado teológico), así como importantes experiencias en los problemas de la administración, la organización, la economía y la agricultura. Pero todo esto representaban, por otra parte, una riqueza inmensa. En las obras de San Agustín, por ejemplo, poseía la Iglesia la herencia de toda la cultura antigua y los fundamentos del milenio siguiente. La peculiaridad, la fuerza y los límites de esta cultura teológico-eclesiástica pueden verse estudiando la regla de San Benito y las obras literarias de Gregorio I. Respecto a 3. No puede negarse que los germanos, a pesar de haber llevado a cabo muchas e importantes empresas, no estaban todavía desarrollados.

79 Pero esta circunstancia, que, comparada con la cultura clásica de la Antigüedad, puede ser considerada en el primer momento como una deficiencia, ha de ser examinada más detenidamente y no ser falsamente interpretada.

Por ello, para los fines de esta meditación sobre la Historia de la Iglesia, es necesario tener en cuenta desde el primer momento la relación del germanismo con el cristianismo, es decir, prestar también atención a la evangelización de los germanos.

En primer lugar es importante no olvidar que la significación real, geográfica y temporal de las expresiones “germanos”, es múltiple y extraordinariamente diferente. Antes de Carlomagno los germanos no constituían en modo alguno, ni como pueblo ni como nación, una unidad. Ni siquiera las diversas razas de los francos, sajones, etc., estaban internamente unidas entre sí, sino que formaban grupos diferentes. “Los germanos luchaban entre sí con el mismo ardor con que luchaban contra los extranjeros. Se aliaban con éstos lo mismo que con sus compañeros de raza” (Ranke). Esto quiere decir que la actitud adoptada por un determinado pueblo germánico con respecto al cristianismo no se debe tomar como si fuese la actitud general, aplicable también a otro pueblo distinto. En la conversión de los sajones, por ejemplo, la falta de unidad jugó un papel importante (cf.39). Por otra parte, la invasión de los germanos tuvo una importancia mayor para los pueblos germánicos del este que para los pueblos del interior de Alemania. Los godos, los vándalos y los longobardos se alejan tanto de su lugar de origen, que llegan a territorios esencialmente diferentes de los suyos, tanto en lo referente a la geografía como a la cultura. Los pueblos del interior de Alemania, por el contrario, no fueron tan afectados por las invasiones; los sajones fueron los menos afectados de todos. Este hecho tuvo una gran importancia para la vida política, nacional y religioso-eclesiástica, tanto de unos pueblos como de otros, y condujo a resultados esencialmente diferentes en los diversos pueblos.

Los problemas planteados por los acontecimientos histórico-eclesiásticos de comienzos de la Edad Media no nos enfrentan naturalmente con los germanos de cualquier otro tiempo o de todo tiempo en general, con los germanos, por ejemplo, de antes de la Era Cristiana, cuando la antigua fe pagana y la actitud moral que brotaba de ella todavía se conservaban relativamente intactas y no habían sido aún víctimas de la descomposición. Tampoco debemos imaginar a los germanos occidentales de tierra firme, a los que hubo que evangelizar en los siglos VI-VIII, según la imagen que nos pintan de ellos las leyendas irlandesas, las cuales surgieron en su mayor parte con posterioridad al siglo y estaban ya influidas por el cristianismo. Esta confusión, que hoy (1935) goza de tantas simpatías, destruye toda consideración fiel y sincera de la historia.

Nosotros tenemos que ocuparnos más bien de los diversos pueblos germánicos (que son fundamentalmente distintos por su carácter, por su historia y por su situación externa e interna) del final de la época de las invasiones, y

80 tal como salieron de éstas. Sus ideas las encontramos reflejadas con la mayor fidelidad en los escritores eclesiásticos del siglo VI y siguientes. En los relatos acerca de los trabajos que los misioneros germánicos tuvieron que soportar al intentar convertir a sus propios pueblos, todavía paganos, en las primitivas vidas y leyendas de santos y en las prescripciones referentes a la educación dictadas por los sínodos encontramos una imagen auténtica y fiel e estas ideas.

La conversión de los germanos tardó en realizarse por lo menos unos ochocientos años. Es claro que esta conversión plantea problemas muy diferentes –y, en consecuencia, se desarrolla de manera muy adversa- en los comienzos de la Edad Media (en los tiempos en que el viejo Imperio Romano sucumbía) y en la Antigüedad, al tiempo de la guerra de los marcomanos, cuando, a la par que esta guerra, existía una corriente de masas germánicas que más o menos pacíficamente penetraban en el ámbito del Imperio Romano y aún llegaban a ocupar cargos públicos. También son diferentes los problemas que planean los germanos del sur de Alemania, los que plantean los germanos del norte, los daneses y escandinavos, que fueron evangelizados en su mayor parte mucho más tarde, los que plantean los germanos del este, que por sus irrupciones en el sur y en el sudeste de Europa se encontraban ya en contacto con el mundo romano-cristiano, y la que plantean, por fin, los germanos del interior de Alemania. Aquí mismo son diversos los problemas planteados entre los fallos del este, los cuales, tras la marcha de los germanos del este, tuvieron como vecinos a los eslavos, que avanzaban peligrosamente, y lo planteado en las tierras cercanas a Colonia y Tréveris, confiscadas por los francos (o en la Maguncia de los alamanos), donde, a pesar de todas las devastaciones, se llegó a un encuentro con el cristianismo, que ya entonces disponía de fuerzas poderosas.

Cuando se habla de la pobreza cultural de los germanos hay que definir antes qué es lo que se entiende aquí por “cultura”. Este concepto no ha de tomarse, por otra parte, como una idea general, intemporal y sin vida, sino como un fenómeno concreto que aparece por vez primera en la época que va del siglo V al siglo VIII. En esta época la palabra “cultura” seguía todavía significando en todo el ámbito histórico europeo únicamente “Roma”, que había dominado al mundo. En la lengua de entonces y en la misma concepción de los pueblos germánicos que iniciaron entonces u intervención en las grandes decisiones históricas, todos los pueblos que se encontraban fueron del ámbito cultural grecorromano eran llamados “barbari”. La cultura grecorromana tomada en su conjunto se consideraba, sin discusión alguna, como la cultura superior. Naturalmente los germanos adoptaron en gran parte estas mismas categorías axiológicas y se esforzaron por asimilar la cultura grecorromana, que, cuando ellos la conocieron, incluía también en sí el poderío romano. Es cierto que, con un instinto maravilloso, los germanos rechazaron el asentamiento romano en las ciudades, que eran foco de descomposición. Sin em-

81 bargo, se apropiaron, según su capacidad, las conquistas culturales brotadas de él en el terreno de la administración, de la técnica superior y de las formas literarias y artísticas. Esto lo realizaron unas veces más deprisa - como los germanos del este y los francos, que emigran hacia el sur y el sudeste de Europa- y otras veces después de resistirse largamente a ello –como los pueblos del interior de Alemania -. Por lo demás, ala palabra “bárbaro” no significa lo mismo que significa la palabra “salvaje” en el sentido actual, sino que expresa esencialmente la distancia que mediaba entre el carácter externamente rudo, campesino, agrario, no literario, de los germanos y la cultura esencialmente ciudadana e Roma y de sus grandiosas creaciones en el terreno de la administración, del arte y de la literatura. La palabra “bárbaros” hacía referencia a los “hombres toscos y simples, a los alamanos, bávaros o francos”, como los llamaba, el año 742, San Bonifico, el cual era sajón y amaba ardientemente a sus hermanos de raza.

La adopción por los germanos de esta cultura superior no fue un error por parte suya, sino un hecho que les acarreó innumerables beneficios. Por lo demás, esta adopción no constituyó una “decisión” consciente en el auténtico sentido de la palabra. Estos jóvenes pueblos aceptaron, más bien, fatalmente una herencia histórico-universal que no podían rechazar en modo alguno (a excepción de aquellas razas que vivían totalmente fuera o casi fuera del ámbito en que entonces se desarrollaba la Historia Universal –y sólo mientras viven fuera de él -, como los irlandeses, y, en otro sentido, los sajones, hasta su incorporación al imperio franco). Los germanos se imponen la tarea de conquistar por sí mismos el Imperio Romano, que era también el poseedor de la cultura helenística, y de darle una nueva configuración. En la continuidad de este Imperio se basa la existencia del Occidente cristiano, y, con ello, del imperio alemán. Quién puede atreverse a decir que este proceso que duró medio siglo, y del que no puede desgajarse ningún eslabón sin hacer imposible la totalidad inorgánica de considerar la historia nada conservaría su sentido en la historia de todos los tiempos.

Nada nos importa, en nuestra tesis, la cultura material, ciudadana, guerrera y agraria de los germanos. Es grato constatar que esta cultura, dentro de su género, es mucho más importante de lo que pensamos la mayoría de las veces9. Lo que nos interesa, en orden de la consideración histórico-eclesiástica (y no política o económica), es el problema del ascenso hacia una superior cultura espiritual. En este sentido, lo que nos importa son los problemas que a los “incultos” germanos plantearon los hechos y doctrinas presentados por 9

Con todo, tampoco hay que exagerar en este sentido, sino atenerse al valor real.

Y ahora, compárese el arte ornamental de la era germánica anterior al cristianismo con la configuración formal y anímica que a este arte dio el cristianismo inmediatamente después de la conversión de los germanos, y que se encuentra expresada en las subyugantes representaciones del Crucificado

82 la predicación cristiana. Los germanos oían hablar del Dios creador, del Señor absoluto, del Logos, de la gracia, de la predestinación, de los sacramentos –que no son cosa de magia -, del infierno –que no es sólo el reino de los muertos -. Aquí surge esta pregunta fundamental: ¿Qué fuerzas poseían los germanos al final de la época de las invasiones para estructurar espiritualmente por sí mismos, y sin falsearlas, las ideas cristianas, y qué fuerzas poseyeron en los siglos siguientes?. La respuesta no admite duda de ninguna clase: en el sentido de una cultura superior del espíritu, los germanos eran, francamente, pobres culturalmente.

Afirmar esto no significa en modo alguno disminuir el valor del elemento germánico, pues o solamente o espiritual es valioso, en muchos aspectos significa precisamente lo contrario. Esto se ve bien si se adopta la única perspectiva históricamente fecunda y se dirige la vista hacia la futura tarea que habían de llevar a cabo los germanos en la historia universal. Precisamente una de las condiciones del espíritu de esta tarea histórico-universal fue la falta de una cultura espiritual “acabada”, altamente disciplinada y encerrada en formas fijas. La tarea que tenían ante sí los pueblos germánicos era grandiosa; armar, a base del cristianismo, del germanismo y de la Antigüedad, la Europa cristiana. Esto no podía lograrse dentro del Imperio romano, ni siquiera bajo los emperadores cristianos, ya que la cultura pagana que allí había crecido había llegado a un grado muy avanzado de petrificación. Por el contrario, la posibilidad ideal de realizarla surgió cuando la semilla del cristianismo cayó sobre un terreno dotado de las mejores posibilidades pero todavía no gastado ni deformado; es decir, cuando cayó en los pueblos germánicos totalmente independiente e intactos. En este sentido el germanismo constituye una dote de incalculable valor que Dios regaló a la Iglesia.

Así, pues, la recepción objetiva y aun totalmente “pasiva” el cristianismo por parte de los pueblos germánicos, los cuales no poseían todavía una madurez teológico-espiritual y carecían en este sentido completamente de independencia (de esta recepción objetivo y “pasiva” hablaremos más tarde) no es tampoco una recepción infecunda. Al contrario: la irrupción de las fuerzas germánicas y, con ellas, del carácter germánico en el cristianismo fue, desde el principio, muy poderosa y pronto adquirió un carácter codecisivo. Es cierto que el proceso de cristianización de los pueblos germánicos fue un proceso de fermentación. Pero lo que no puede negarse es que la Edad Media es decisivamente, también en lo que se refiere a la historia de la Iglesia, una época germánica. La afluencia del elemento germánico al elemento cristiano se distingue característicamente de las discusiones habidas entre la Antigüedad y el cristianismo. Esta afluencia corre de manera decisiva por los cauces del sentimiento, de la fantasía y del afecto, es por ello aparece en primer lugar en el arte sacro (Heliand, las obras arquitectónicas y las esculturas del primitivo románico). En cambio no hay durante largos siglos ningún movimiento teoló-

83 gico10. Es cierto que, a pesar de ello, aparece un cierto peligro para la pureza del cristianismo: aa) muchos de los conceptos fundamentales antes tados (cf. Párrafo e) de la predicación cristiana son sustituidos por imágenes o conceptos inadecuados. El ejemplo clásico en el terreno teológico es la concepción de Cristo como un “duque”, al que se le jura fidelidad y se le sigue, o como un rey del pueblo, en el cual desaparece la bajeza humana y cuyos apóstoles aparecen como valientes paladines de este rey, que es soberano de la tierra o señor de sus siervos. bb) En los múltiples elementos mágicosupersticiosos, tal como aparecen durante los primeros y los últimos siglos de la Edad Media en el culto a los santos, a los demonios, a las reliquias y a los difuntos consiguen triunfar muchas concepciones naturales, por no decir naturalistas, cc) La ley moral cristiana sufre especialmente a causa de esta desarmonía. De una parte, es mezclada con ideas tradicionales de tipo masivo; de otra –principalmente entre los francos -, su pureza es debilitada por la presencia de elementos moralmente menos valiosos (abuso desconsiderado de la fuerza (cf. Más abajo, III 5 c), que no reconoce el derecho como última instancia, crueldades de los príncipes y de sus esposas, regicidios manos llenas, ansia de venganza, inmoralidad y especialmente adulterio, hasta llegar a la poligamia, abuso inmoral de los siervos, etc., etc.).

Pero la diferencia esencial que existe entre esa “germanización” del cristianismo y su helenización o judeización intelectuales durante la Antigüedad salta la vista. Aquí la doctrina cristiana, en cuanto ensayo teológico consciente de interpretar la religión, no está amenazada por ningún peligro esencial, ni tampoco se da el peligro de una disolución a causa de una insuficiencia espiritual inconsciente. Por ello, los innumerables empañamientos de la doctrina no representan un peligro mortal para ésta, y la Iglesia podía soportarlos. El paso decisivo estaba asegurado. La semilla e la doctrina divina podría echar raíces. Con todo, claro está, los elementos señalados, que se refieren todos al campo moral, encerraban en sí graves peligros.

Una dificultad verdadera contra la adopción imparcial de las ideas expuestas sólo existiría si el cristianismo hubiese sido “específicamente ajeno” al germanismo, es decir, si el germanismo hubiese sido falseado al ser definitivamente fecundado por el cristianismo.

Pero esta tesis es completamente insostenible y sólo puede entenderse desde una interpretación inconexa y caprichosa de la historia. Esta tesis solamente pudo ser inventada por unos hombres que habían perdido el contacto vivo 10

La temprana aparición de una cierta problemática teológica (así, por ejemplo, la conmovedora lucha de Gotescalco en torno a los problemas de la predestinación, o la que aparece en el Heliand) no destruye la tesis que arriba apuntamos. Hubo algunos teólogos, y hasta apareció alguna que otra frase herética, pero no hubo herejías.

84 con las fuerzas de la tradición de su pueblo y hasta habían llegado a pervertir esta tradición mediante un proceso de deformación y de falta de escrúpulos Esta manera de pensar es puramente intelectualista y ajena a la realidad.

Mas la historia se ocupa de realidades y no de posibilidades vacías. Afortunadamente la riqueza que el cristianismo aportó al germanismo, riqueza en parte completamente nueva y en parte completamente nueva y en parte sacral del principio germanismo, es tan grande que apenas puede describirse y es inagotable y difícilmente destruible. Tampoco fue un cristianismo mezquino y diluido el que creó estos valores en el ámbito germánico, sacándolos del propio carácter germánico, sino el cristianismo dogmático de la Iglesia, que hasta la Edad Moderna hunde sus raíces en revelación del Dios-Hombre crucificado.

III La tarea que había de ser realizada por la nueva época estaba ya señalada de antemano por los hechos que hemos. La Iglesia y los pueblos germánicos estaban fatalmente referidos uno al otro, tanto por su constitución y su patrimonio como por la situación histórica en que se encontraban. La tarea más entrañable de la Iglesia (ser misionera), en una parte, y, de otra la indigencia religiosa y cultural de los nuevos pueblos exigían de manera inmediata e inequívoca que los pueblos germánicos (o germánico-románicos y eslavos) fuesen cristianizados y educados espiritualmente por la Iglesia.

Toda la edad Media se basa en esta educación religiosa espiritual de los nuevos pueblos por parte de la Iglesia. Esta educación conduce la Edad Media a la cumbre de sí misma, pero también por encima de ella, hacia una nueva época. ¿Con qué ventajas e inconvenientes tropieza aquí la labor de la Iglesia? Con otras palabras: ¿cómo se plantea aquí el problema es de ámbito espiritual?

La peculiaridad de la situación aparece de modo clarísimo y se la compara con la que existía en la Antigüedad, de la que se distingue de manera especial.

En la Antigüedad la Iglesia 1) no era más que una simple semilla, que tropezó 2) con a) tres culturas superiores, esencialmente diferentes entre sí, b) que habían dado ya cima a su desarrollo Al principio de la Edad Media, en cambio, 1) la semilla de la Iglesia ha crecido y ha llegado a convertirse en un verdadero organismo (aunque todavía le falte mucho para llegar a su total desarrollo). 2) Este organismo a) no encuentra en el mundo espiritual que le rodea una cultura superior que pueda competir con él y aún plantearle pro-

85 blemas de tipo espiritual b), y mucho menos encuentra varias culturas de este tipo. Al comienzo de la Edad Media el Occidente constituye, más bien, en su relación con la Iglesia, un solo ámbito unitario, cuya característica es la pobreza cultural (en el sentido antes explicado).

El objeto con el que tiene que trabajar a Iglesia en su obra de evangelización y de educación son unos germanos pobres culturalmente, pero a la vez dispuestos a adquirir una cultura. Tanto la pobreza cultural como las peculiaridades del carácter germánico encierran en sí ventajas y desventajas para esta labor. Para poder valorar bien tanto las ventajas como las desventajas para esta labor y para poder entender el curso de la historia es preciso no olvidar que los germanos invadieron todo el territorio a que se extendía el Imperio Romano de Occidente. Los problemas que ya antes hemos mencionado y otros de los que todavía tendremos que hablar no se plantean únicamente en Alemania o en el norte e Europa, sino también, aunque en forma distinta y no tan grave, entre los pueblos románicos.

En conjunto las ventajas superan tanto a las desventajas y la potencia religiosa, cultural y espiritual de la Iglesia es tan grande, que forzosamente ésta tenía que salir victoriosa del empeño. La Iglesia pudo realizar lo esencial de su programa de una manera casi perfecta. La Iglesia es la verdadera creadora de la Edad Media y sus ideas y concepciones dominan sobre ella de manera decisiva. Es cierto que también existen desventajas, pero, pasado el primer momento, estas desventajas no actúan en lo esencial hasta el momento en que los jóvenes pueblos ascienden a la categoría de naciones independientes, culturalmente ricas, poseedoras de un pensamiento propio, es decir, hasta la Baja Edad Media y la Edad Moderna. (El ámbito espiritual de Occidente cambia con el transcurso de los siglos y con él cambia también la problemática que este ámbito plantea). Únicamente en el terreno de la vida externa, donde lo que decide es el poder material (posesiones, capacidad de defensa), estuvieron al principio la Iglesia y el pontificado medievales en desventaja. Por su fuerza espiritual era tan grande que en el Alta Edad Media llegaron incluso a colocarse a la cabeza también en este terreno. Más tarde, en la Baja Edad Media, la Iglesia y el pontificado tuvieron que ceder otra vez esta primacía suya en la vida externa.

1.

En algunos casos particulares, sin embargo, ya al principio de la Edad Media se presentan grandes dificultades a la obra de la Iglesia.

Ventajas: a) Los nuevos pueblos, que no poseen todavía una madurez espiritual suficiente, reconocerán sin más, al convertirse al cristianismo, la superioridad espiritual e la nueva religión y de la Iglesia. Esto significa que

86 aceptarán el cristianismo con total objetividad y fidelidad, y hasta podría decirse que de modo pasivo, es decir, tal como se lo presenta la predicación de la Iglesia. Al principio no existe una penetración “filosófica” de doctrina de la fe; falta, en consecuencia, el peligro de la herejía. Ciertas actitudes fundamentales y básicas del espíritu características de toda la Edad Media, tales como el espíritu de fidelidad a la fe de la Iglesia (tradicionalismo y objetivismo), el carácter unitario de toda la vida religioso-espiritual (universalismo11) y la superioridad cultural del clero (clericalismo medieval12) tienen aquí su razón de ser.

2. b) Los pueblos germánico-románicos aportan a la nueva religión la energía de una raza todavía intacta y, al ir avanzando el proceso de cristianización, una manera de sentir nueva, profunda y tierna a la vez. Estas energías acrecentarán el tesoro de la Iglesia con creaciones totalmente nuevas, de valor permanente, en el campo de la mística, del arte y de la piedad popular. También la doctrina moral práctica de la Iglesia en el Edad Media (por ejemplo, la doctrina acerca de la penitencia) está impregnada de un fuerte espíritu germánico. La teología tomista es influenciada o creada por el pensamiento germánico (tanto en San Alberto Magno como en Santo Tomás de Aquino). La organización de la Iglesia es configurada en puntos importantes por papas, emperadores y obispos alemanes. Tampoco hay que olvidar la veneración extraordinariamente religiosa que estos pueblos sienten hacia el sacerdocio y sobre todo hacia su más alto representante el Papa, que gobernaba allá en la lejana Roma. A esto se añade, como supuesto de la unidad cultural de la Iglesia, la lengua latina.

Desventajas: a) el primer peligro, ya antes mencionado consistía en que el carácter naturalista e instintivo de los germanos pudiera sofocar la elevada pureza del elemento espiritual del cristianismo. De hecho al principio la piedad cristiana sufre menoscabo en sus valores espirituales. Las concepciones religiosas y las formas en que se realiza la vida religiosa son menos perfectas y tienen un carácter más realista.

11

Universalismo significa que el pensar y el obrar se guían y dirigen por puntos de vista generales y que la pluralidad de personas, pueblos e ideas se contempla y dirige desde un punto de vista unitario. Universalismo significa anteponer, por ejemplo, el Occidente cristiano en cuanto unidad a las diversas naciones particulares. Universalismo significa la incorporación a un todo. Es lo contrario de la disgregación en particularidades (particularismo) y representa el predominio de la idea de comunidad frente a los deseos individuales.

12 Al comienzo de la Edad Media, el clero, como representante de la Iglesia, era el único que poseía las fuerzas superiores religiosas, morales, espirituales y culturales en general (administración, técnica) que constituyen la vida medieval.

87 En la Alta Edad Media los pueblos germánicos no gustan de dirigirse directamente en sus oraciones a la temible Majestad de Dios, sino que se dirigen a los santos propios, cuyos restos son conservados y se pueden ver y tocar. Más precisamente para estos pueblos esto constituía un grave peligro, que se pudo numerosas veces de manifiesto en múltiples aberraciones supersticiosas e tipo diverso (culto a los demonios y a los difuntos, bendiciones).

En la Baja Edad Media este peligro adquiere una virulencia especial. Más, por otra parte, en este terreno se revela la riqueza del cristianismo y la sabia pedagogía de la Iglesia, la cual, con plena conciencia de los problemas (cf.

Gregorio I, 34), proporciona a aquellos pueblos espiritualmente inmaduros los medios que corresponden a su capacidad de intelección para que, a partir de ellos y por su medio, puedan ascender hacia una forma superior de piedad. b) El ideal de los nuevos pueblos lo constituye preponderantemente la violencia con que poder humillar y vencer a los adversarios y apoderarse de sus bienes. La historia de la Iglesia franca hasta Piplar en la que se repiten constantemente las incautaciones de bienes eclesiásticos de todo tipo, así como la historia de la usurpación ilegítima de derechos eclesiásticos, pone de manifiesto este peligro. c) La importancia de una personalidad se mide casi exclusivamente por cosas externas; por ejemplo, por su fuerza ofensiva por sus posesiones. Por ello, de una manera casi forzosa, el obispo germánico se convertirá en señor de la tierra y en guerrero. Esto podía llegar a ser, y de hecho llegó a ser muchas veces y en múltiples aspectos, perjudicial ara su ministerio eclesiástico. d) La elevada moralidad del cristianismo tropieza con instintos naturales no refrenados (sensualidad, intemperancia, crueldad) a la que sólo muy lentamente consigue ir dominando. e) La religión y el Estado con considerados como una unidad. Esto constituye ciertamente una ventaja peculiar, que da su carácter a toda la Edad Media: la ventaja de una compenetración íntima entre la vida estatal (profana) y la vida eclesiástica. Esta misma circunstancia ayuda a lograr la unidad cultural religioso-eclesiástica específicamente medieval13. Pero aquí se encierra también un grave peligro.

Los diferentes pueblos germánicos intentarán encadenar de diversos modos el cristianismo a su propio carácter popular. Este peligro la hace mayor por razón del carácter esencialmente particularista nota) de los germanos (así, por ejemplo, la raza es antepuesta al Imperio. Aparece aquí el peligro de las Iglesias nacionales (peligro que se convierte en realidad en los reinos 13

Esta unión no es igualmente estrecha e íntima en todos los países de Occidente. Alcanza su apogeo en la Alemania del derecho de “iglesias propias” y de los obispos a los que el Imperio concede territorios como feudos. En cambio en Francia esta unión es mucho menos fuerte.

88 arrianos), y con ello el peligro de la ruptura de la unidad de la Iglesia. Lo dicho constituye también una fuente permanente de secularización (politización) de la Iglesia, como ocurrió en la Iglesia, que había adquirido grandes riquezas del Estado, a comienzos el siglo VIII. Aquí se encuentran asimismo las raíces de aquel principio “pagano” (como lo llama Pribilla), de tan funestas consecuencias, que dice: “cuius regio, illius religio”. a) La Iglesia logrará superar este peligro oponiendo la fuerza a la fuerza y enfrentando su universalismo al particularismo. Como religión de la Humanidad, el cristianismo es esencialmente un universalismo religioso. La Iglesia no puede perder jamás este carácter. Pero en la Edad Media, por un providencial proceso de evolución, la Iglesia convertirá este universalismo religioso, en un universalismo peculiar, específicamente medieval. Mediante este universalismo la Iglesia conseguirá mantener unidas las diversas fuerzas que dentro de ella tendían hacia la disgregación. Este universalismo de la Iglesia se ve favorecido tanto en las mentes de los hombres cultos como en las fantasías de los pueblos por la idea que todavía perduraba del Imperio universal (romano). Este universalismo es en todos los sentidos y en todos los campos el rasgo característico de la Plena Edad Media Pero el peligro de disgregación de esta unidad coadunadora de todos los campos de la vida no queda conjurado para siempre. La gran obra de educación realizada por la Iglesia medieval con todos los pueblos occidentales tenía como meta la madurez e independencia de estos pueblos. Es verdad que este proceso hizo que la vida cristiano-eclesiástica, dominada y fundamentada por la Iglesia, alcanzase un desenvolvimiento maravilloso. Pero, de manera necesaria, condujo también al desarrollo pleno de las particularidades fundadas en el carácter germánico.

Estas peculiaridades, en la medida en que eran favorables a la labor de la Iglesia, coadyuvaron a crear la edad de oro de la Edad Media; pero en la medida en que la perjudicaban pusieron el germen de la decadencia eclesiástica. b) La independencia que en todos los campos de la vida superior alcanza Occidente en el momento cumbre de la Edad Media era ya por sí misma algo que no podía insertarse sencillamente en la unidad de la vida medieval (que hasta ahora era una vida totalmente “objetiva” y cimentada n la tradición). El pensamiento y la vida particular e independiente de estos pueblos plantearán ahora problemas propios al cristianismo e intentarán imponerle, aún en puntos esenciales estas peculiaridades suyas, de igual manera que lo habían intentado ya en la Antigüedad las culturas judía, griega y romana. c) Entre los germanos este peligro revistió especial gravedad en la Baja Edad Media, pues todas aquellas peculiaridades del carácter germánico que

89 hemos nombrado llevan en lo más profundo de sí mismo una tendencia hacia el particularismo, es decir, hasta la diferenciación en todos los sentidos14.

Después de una época durante la cual los pueblos se congregan en torno la Iglesia (Alta Edad Media), y después de otra época en la que todo el ámbito e la vida occidental es dominado desde un punto central (Plena Edad Media), la época de la Baja Edad Media se presenta como una época de tendencias disociadoras y separatistas. Se formarán las individualidades nacionales (los modernos Estados nacionales enfrentados al Sacro Imperio Romano Universal); esta individualidades nacionales traerán consigo otros diversos tipos de individualidades en todos los terrenos de la vida superior. El universalismo se desintegra y el particularismo, característica determinante de la Edad Moderna, comienza a desarrollarse. El subjetivismo de todo género se enfrenta la unidad del objetivismo medieval.

El clero, representante de la Iglesia universal, es sustituido, como elemento portador de la cultura, por el elemento laico, representante de la pluralidad nacional. Este proceso de desintegración culmina en el Humanismo en el Renacimiento. El hecho de que este proceso invadiese también el campo religioso-eclesiástico tuvo funestas consecuencias, pues condujo, en el husitismo y en la Reforma Protestante, a la creación de grandes Iglesias nacionales de carácter sectario.

7. Dedicación de la Iglesia a la cultura. a) En la Antigüedad cristiana la actitud de la Iglesia frente a la cultura fue indecisa. Esto último tenía que ser así, porque la cultura entonces existente presentaba un doble aspecto. De una parte, contenía bienes y energías creados por Dios; pero de otra, estaba alejada de Dios, era pagana.

Desde el momento en que la Iglesia adquirió libertad en el Imperio Romano, empezó a poner de manifiesto también en la vida pública, de manera creciente, su manera de pensar y de concebir la vida. La vida pagana adquirió rasgos cristianos, pero no se llegó a crear una cultura de raíces totalmente cristianas. Una cultura de este tipo no fue posible hasta que no fueron eliminadas las bases y las formas fundamentales del paganismo, en las cuales se había cimentado a lo largo de un milenio la vida de la Antigüedad; es decir, hasta después de la invasión de los bárbaros. Ahora, en la Alta Edad Media, la Iglesia, que era la que poseía la cultura, se encuentra ante unos pueblos que en su mayor parte están sin cultivar. La Iglesia puede ahora modelar a estos pueblos desde abajo, conforme a sus ideas, y crear unas 14

No se olvide, con todo, el gran valor que tiene también este rasgo del carácter germánico. Las grandes creaciones alemanas en el campo del espíritu tienen una raíz profunda, tal vez su raíz más profunda, en este particularmente individualista: música, literatura, filosofía, mística, piedad popular.

90 formas de vida que van teniendo un aspecto cada vez más cristiano y que van siendo también realmente cada vez más cristianas. El calendario cristiano, con sus fiestas y solemnidades, de su carácter al curso del año; la semana gira en torno al domingo cristiano (en el que los fieles van todos juntos a la iglesia); al día le dan su carácter los toques de las campanas; a la ciudad y a la aldea se lo dan la iglesia con su torre, o al monasterio situado dentro o fuera de la ciudad, los hospitales; las casas son engalanadas con adornos cristianos. La literatura trata de temas cristianos y durante algún tiempo únicamente de temas teológicos; los tribunales admiten el juramento cristiano; el texto de las leyes comienza con la profesión de la fe en el Dios trino, etc. Para los nuevos pueblos la Iglesia se convierte en “la fuente de todas las tradiciones políticas y jurídicas, de toda la formación, de toda la cultura y de toda la técnica... La Iglesia ha conformado y regulado el Estado, y su espíritu es el que rige la ciencia y el arte, la familia y la sociedad, la economía y el trabajo” (Troeltsch, Soziallebren). b) Esta colaboración positiva prestada a la cultura originó en la Iglesia un cambio que fue decisivo para sus condiciones de vida y para las condiciones de vida de todo el Occidente. Este cambio representó una transformación interna, que influyó de manera directa en toda la vida medieval, llevándola a su apogeo, pero siendo a la vez una de las causas de la decadencia eclesiástico-religiosa. (Es importante ver claramente que esta decadencia no sobrevino de modo casual, sino que se encuentra, como peligro inmediato, en toda dedicación a la cultura. Es esta una tragedia inevitable entre el deber, la altura de la meta a que se aspira y la importancia del fruto que se consigue, de una parte, y la amenaza que en todo esto se encierra para la Iglesia, de otra). c) Estos dos hechos: el de que los nuevos pueblos fueran culturalmente pobres en el sentido explicado y el de que sea necesariamente tarea de la Iglesia, como única Iglesia verdadera y santificadora, el someter lo más pronto posible al dominio de Cristo todas las dimensiones de la vida y aun el mismo mundo, estos dos hechos, decimos, hacen que para la Iglesia fuese un deber evidente dar este giro hacia la cultura. Sólo una manera de pensar falta de sentido histórico y llena de prejuicios ha podido ver en este giro, antes y ahora (en los años 1935 y siguientes), un condenable apetito de poder por parte de la Iglesia romana. Aquí se pone, por el contrario, de manifiesto, una vez más y de manera grandiosa (en contra de lo que nos enseñaba la antigua historia eclesiástica) la gloriosa plenitud católica de la Iglesia, su espíritu de síntesis, que le hace afirmar todo lo que es de algún modo valioso puede ayudar al hombre a avanzar por el camino de su eterno destino. Toda la Edad Media creada por la Iglesia, que culmina en la magnificencia de los Papas y los Emperadores, en San Bernardo, en San Francisco, en Santo Tomás de Aquino, en Dante, en los místicos alemanes y en los constructores de las

91 catedrales góticas, es una esplendorosa manifestación y a la vez una elocuente apología de este espíritu de síntesis.

División de la Edad Media 1. Una visión panorámica de la historia de la Iglesia en la Antigüedad nos muestra la existencia de un creciente proceso de centralización en torno a un eje central (concentración). Las fuerzas se congregan cada vez más en torno a Roma, surgiendo así la cristiandad romana. Esta concentración unitaria fue querida por Dios. Sin ella, la Iglesia no hubiese podido llevar a cabo la tarea que tenía que realizar en la época siguiente (Edad Media). Pero esta labor fue interrumpida por la invasión de los bárbaros. Después del hundimiento del viejo Imperio Romano universal, la Iglesia no se enfrentó a una nueva estructura organizada, sino a una larga serie de Estados separados unos de otros y subsistentes por sí mismos, los cuales, además eran en su mayor parte arrianos o paganos.

2. Por ello, el comienzo de la Edad Media no ofrecía condiciones propicias para un trabajo unitario de la Iglesia. Antes de poder realizar su programa, la Iglesia tuvo que concentrar los pueblos en torno a sí. Esta tarea llena la primera época de la Edad Media; es la época en que se ponen las bases de la Edad Media. Los nuevos pueblos germánicos que se habían asentado en Occidente son evangelizados y se inicia una organización elemental de la Iglesia. Esta época comprende los siglos V, VI y VII y, en parte también, el siglo VIII: es la época de los Merovingios (para los países limítrofes, cfr.41).

3.

La segunda época comienza cuando el nuevo Imperio universal de Occidente, representante supremo de los pueblos germánicos, se enfrenta al Papa, representante supremo de la Iglesia universal, y se establece la alianza entre el Pontificado y el Imperio (mediados del siglo VIII; el rey Pipino; Carlomagno).

Al principio el poder político (especialmente el Imperio) predomina sobre el Pontificado: Alta Edad Media (desde aproximadamente el año 750 hasta el siglo XI). Esta se divide en dos períodos: 1. La época de la cultura carolingia. 2. La época de los Otones (es decir, el Imperio “alemán”). En ambos períodos la idea, reconocida por la Iglesia mediante una consagración “sacramental” y, más aún, creada por ella de la dignidad sagrada del rey franco y más tarde del rey o emperador germano-romano, el cual tiene la misión de gobernar la Iglesia justamente con el Sumo Pontífice, es presupuesto esencial de la posibilidad y del sentido de este predominio. Por ello en esta época (hasta el episodio de Canosa) la prepotencia del emperador hay que verla siempre sobre el trasfondo de la existencia de un dualismo en el dominio de la Iglesia. (Papa y Emperador; “Sacro” Imperio).

92 La razón inmediata del predominio del emperador consiste simplemente en que el emperador era el dueño e la “espada” y en que aquellos eran tiempos de cimentación y fundamentación. En estos tiempos es siempre la fuerza externa la que primero decide. Más una vez que su existencia se encuentra asegurada, la Iglesia hará valer sus exigencias. Esto provoca la aparición de una tercera época.

4.La tercera época comienza cuando la Iglesia, con las reformas de Cluny y de Gregorio VII, inicia la lucha por su libertad. La Iglesia sale vencedora de esta lucha y defiende su libertad en su doble guerra defensiva contra el Imperio de los Hohenstaufen: época de predominio de Pontificado sobre el Imperio, Plena Edad Media (siglos XII y XIII). Esta época abarca dos períodos: 1. el ascenso: la lucha victoriosa de la Iglesia por su libertad (siglos XI-XII). 2.

La cumbre: el Papa y la Iglesia dominan e modo universal sobre todo el Occidente cristiano (siglo XIII). Este proceso está caracterizado por una creciente clericalización de la Iglesia y por el correspondiente retroceso del elemento seglar, aun en la forma significativa de una desacralización de “Sacro” Imperio y de la dignidad imperial.

5.La cuarta época está caracterizada: 1. Por la desaparición de la forma peculiar que el pontificado había tenido en la Edad Media (cf. más arriba, epígrafe III, 4 a). 2. Es, además, la época de la formación de las modernas nacionalidades y de las nuevas actitudes fundamentales del espíritu, las cuales son más mundanas e inician el ataque contra el pontificado: Baja Edad Media (siglos XIV y XV).

El nombre de Edad Media surgió originalmente para designar la época que se encuentra entre la Antigüedad clásica y el Renacimiento y para condenarla como época carente de cultura. Hoy, sin embargo todos reconocen que la Edad Media desplegó energías de primer rango en todos los campos de la cultura y produjo obras de valor permanente. Si no hubiese existido la Edad Media, el Renacimiento no hubiese sido posible y la Humanidad moderna carecería de los inmensos tesoros culturales de que ahora dispone.

93

TRADICION CRISTIANA Y SEXUALIDAD HUMANA 1. LOS PADRES DE LA IGLESIA (siglos II al V) Los Padres de la Iglesia, siguiendo la tradición de Jesús y de sus discípulos, no resolvieron la actitud ambivalente que prevalecía entre los cristianos con respecto a la sexualidad. Reafirmaron cuanto había sido enseñado en la época anterior con respecto a la unidad y la indisolubilidad del matrimonio, 1, los deberes mutuos de los esposos 2, la pureza del coraz6n y la fidelidad que deben caracterizar las relaciones conyugales 3.

Pero la doctrina patrística sobre el matrimonio sufrió el influjo de diversos factores propios de su época. Entre ellos había: 1) errores resultantes del pensamiento religioso y filosófico pagano del momento; 2) la creciente prioridad otorgada al celibato y a la virginidad como valores evangélicos y cristianos; 3) el desarrollo de un concepto sacramental del matrimonio y la aparición de una legislación eclesiástica relativa a la disciplina sexual. La forma en que los Padres abordaron cada uno de estos problemas fue configurando su actitud y su doctrina acerca de la sexualidad en general.

I:

Los Padres en un mundo pagano 1. Los Padres reaccionaron ante un estilo de vida marcado por una decadencia achacable a diversos factores: una concepción excesivamente antropomorfista de las divinidades, unas prácticas sexuales relacionadas con la idolatría y con las divinidades matriarcales y ciertas especulaciones alambicadas del pensamiento griego. Dentro del paganismo no faltaban filósofos y poetas serios que arremetían contra la corrupción ambiente que delataba el deterioro del Estado y de la Religión en el mundo grecorromano.

94 Dentro ya de la comunidad cristiana, los Padres lucharon contra dos tendencias excesivas que arrancaban de una concepción del mundo dualista que consideraba el espíritu y la materia como absolutamente incompatibles o como inextricablemente idénticos. Por una parte, los encratitas 4, gnósticos 5, montanistas 6, novacianos 7 y priscilianistas 8 rivalizaban en la búsqueda de unos extremos ascéticos. Para los cristianos influidos por estos grupos, el matrimonio era un estado pecaminoso en mayor o menor grado, mientras que la continencia era considerada obligatoria; el segundo matrimonio era absolutamente reprobable. Por otra parte, otra tendencia gnóstica 9 llevaba a una errónea confusión entre la virginidad y el matrimonio, un general laxismo sexual y unas practicas como la curiosa institución de los syneisaktoi, célibes que cohabitaban 10.

Frente a tales extremos de fanatismo ascético y erotismo antinomianista, los Padres encontraron una fuente de inspiración en el estoicismo. También en este terreno se advierte una cierta exageración, como en la insistencia en que se propone, por ejemplo, el ideal del sabio imperturbable que no mueve ni siquiera un dedo sin motivo suficiente 11. Siguiendo esta corriente de ideas, el trato carnal sólo podía considerarse licito con vistas a la procreación de los hijos. Se suponía que la abstinencia carnal era tan loable dentro como fuera del matrimonio. Por influjo de los estoicos enseñaban también los Padres que el trato carnal estaba prohibido cuando la esposa se encontraba ya embarazada. Se estimaba un absurdo y sembrar nueva semilla en un campo que ya estaba plantado12.

Como consecuencia de estas ideas se llegó a establecer con el tiempo una doble norma de moralidad, la prevista para los más débiles, los cristianos «ordinarios», y la destinada a los que aspiraban a una vida «superior» 13.

Clemente de Alejandría adoptó una postura más positiva y defendió el matrimonio contra los esfuerzos de los gnósticos por recusarlo. Según Clemente, los fines del matrimonio no quedaban restringidos a la sola procreación de los hijos. El amor, el apoyo y la asistencia mutuos que los cónyuges se daban entre silos unían en un vínculo eterno 14.

2 Doctrina de los Padres sobre el matrimonio y la virginidad A comienzos del siglo IV, cuando el cristianismo logró ser reconocido y aceptado en el Imperio Romano, la virginidad y la vida ascética sustituyeron al martirio como medios para lograr la identificación con Cristo 15. Las discusiones sobre el matrimonio se caracterizaban por la constante comparación, no siempre desventajosa, con la virginidad. Si el matrimonio es el signo de la unión de Cristo con la Iglesia (Ef 5,22-32), la virginidad es la realidad mediante la que la virgen significa que la ekklesia es la desposada del Señor 16.

Puede decirse que la doctrina de los Padres en esta época resulta equilibrada.

Nunca fueron considerados un monje o una virgen infieles superiores a unos esposos, a un padre o a una madre fieles. Sin embargo, los tratados de los Padres sobre la vida consagrada por la virginidad parecen expresar un cierto desdén hacia el matrimonio 17. La preeminencia otorgada a la virginidad durante este período sentó las bases para las exageraciones posteriores en la doctrina sobre el matrimonio 18.

A pesar de estas ambigüedades, la doctrina constante de los Padres reafirmó el valor del matrimonio y rechazó aquellas posturas que trataban de exaltar la virginidad a costa de un desprecio del matrimonio 19. La enseñanza de los Padres griegos y latinos queda lejos de tales errores 20. Para valorar adecuadamente la idea patrística del matrimonio habrá que tener en cuenta que la argumentación de los Padres adopta en ocasiones un estilo polémico y retórico 21.

3.

Sacramentalidad del matrimonio y legislación durante la época patrística Los Padres contribuyeron al progresivo desarrollo del concepto del matrimonio cristiano como símbolo de la unión mística de Cristo con su esposa, la Iglesia. Ignacio de Antioquía enseñó que el matrimonio entre cristianos ha de ser presidido por el episkopos 22. Tertuliano es el primero que nos aporta el testimonio de una ceremonia nupcial celebrada conforme a un rito fijo y aprobado 23. Tertuliano y Cipriano utilizaban el término sacramentum, si bien con un significado menos preciso que el que más tarde adquiriría por obra de Agustín.

Durante el período anteniceno prevalece claramente la común opinión de que el matrimonio ha sido «instituido» por Cristo. El matrimonio cristiano aseguraba a los esposos unas gracias especiales para la santificación y la ayuda mutuas. El matrimonio entre cristianos se consideraba muy superior a la unión entre paganos, ya que el primero era signo y símbolo de la unión de Cristo con la Iglesia 24. Esta primitiva actitud se reflejaría en época posterior: por ejemplo, a través de la insistencia con que Jerónimo recuerda a los esposos cristianos que sus relaciones han de ser santas, ya que santa es también su unión 25.

La más antigua legislación eclesiástica sobre el matrimonio cristiano aparece en los cánones del Concilio de Elvira (306 d. C.) 26. Las normas promulgadas en este y en los siguientes concilios o sínodos indican que la Iglesia tiene conciencia de su potestad para mantener y aplicar las enseñanzas de Jesús sobre el matrimonio cristiano. Aparte y por encima de esta responsabilidad, la Iglesia se siente dotada de poderes para añadir, conforme a las circunstancias, otras prescripciones que se juzguen necesarias en esta materia.

En tiempos de san Agustín ya estaba en vigor una lista de «impedimentos» y era normal la imposición de penas,

sobre todo en los casos de matrimonios contraídos en oposición a las leyes de la unidad y la indisolubilidad.

La actitud de los Padres con respecto al matrimonio cristiano se manifestaba, en última instancia, a través de la práctica más que de la teoría. Los Padres veían en el matrimonio cristiano aquella unión que había sido instituida y santificada por Jesucristo. Una unión que luego era bendecida por la Iglesia, que de este modo se convertía en un «sacramento», fuente de santidad y de gracia, símbolo de la relación existente entre Jesucristo y su Iglesia.

4.

La doctrina de San Agustín La investigación sobre los orígenes de las actitudes cristianas con respecto a la sexualidad tienden a identificar a san Agustín como el pensador cuya doctrina ha prevalecido en mayor medida hasta nuestros días 27. La doctrina de Agustín sobre la sexualidad y el matrimonio está contenida en varias de sus obras: De continentia, De bono coniagali, De sancta virginitate, De bono viduitatis, De nuptiis et concupiscentia. En estos escritos se recoge y condensa la doctrina patrística del periodo anteniceno.

Pero el pensamiento de Agustín presenta una mayor amplitud que el de los primeros Padres, especialmente en relación con el valor moral del acto conyugal. La procreación de los hijos es el fin del matrimonio; en consecuencia, para Agustín, el acto conyugal no es pecaminoso, aunque no le es posible identificar ningún otro acto humano que sirva de ocasión para que se transmita el pecado original 28. Es un acto legítimo 29 y honorable 30. Más aún, el acto conyugal es un deber 31. Al igual que el alimento y el estudio, que son necesarios para asegurar unos bienes como la salud y el saber, el acto conyugal es bueno en cuanto que se encamine al fin al que está naturalmente ordenado 32.

Para Agustín, los bienes del matrimonio consisten en su fin: los hijos; su ley: la fidelidad mutua de los esposos; su significa

sacramental: la unión indisoluble entre los esposos 33. No cabe duda de que la doctrina sobre el matrimonio se amplió bajo San Agustín.

Sin embargo, esa doctrina resulta a la vez paradójica y ambigua 34. La experiencia personal pecaminosa que Agustín vivió en su propia sexualidad pesó luego mucho en la actitud que adoptó ante esta dimensión de la vida humana. En sus argumentos para combatir los errores de los pelagianos se reflejan sus antiguas tendencias maniqueas 35, que de este modo se infiltraron inevitablemente en el pensamiento cristiano. Por otra parte, hemos de señalar también que los pensadores posteriores utilizaron la teología agustiniana con un criterio selectivo, centrándose principalmente en sus aspectos pesimistas 36. Por este camino se llegó a identificar el placer sexual como una consecuencia de la caída del hombre y un pecado 37.

Al final de la era patrística, la actitud cristiana con respecto a la sexualidad humana se volvió en general pesimista 38. Si bien se admitía que la sexualidad era en sí misma buena a causa de su función procreadora, el placer vinculado al sexo se tuvo por consecuencia del pecado original. La experiencia del placer sexual, por consiguiente, incluso indeliberada y aun dentro del matrimonio y para cumplir el fin de la procreación, se supuso en cierto modo pecaminosa 39. Pero esta actitud no refleja necesariamente la plena experiencia de la Iglesia en su totalidad 40. Aunque en menor grado, también reconocían los Padres los valores del amor y del mutuo apoyo entre los esposos 41. Gregorio Nacianceno, Cirilo de Jerusalén y Juan Crisóstomo, entre otros, nos han dejado inspiradas consideraciones o directrices sobre los orígenes divinos del matrimonio 42 y los frutos que un amor compartido produce en la vida de los hijos 43. En las exhortaciones dirigidas a los cristianos para que vieran en el misterio del matrimonio 44, ratificado por el Espíritu Santo de Dios 45, las dimensiones eclesiales cristológicas, se fue configurando toda una espiritualidad conyugal.

La visión del «cometido de la sexualidad… como un elemento vital en el pleno desarrollo de “la persona» 46 resultaba necesariamente limitada durante la era patrística a la luz de los conocimientos científicos de la época. Esta limitación influyó sobre todo en la actitud de los Padres con respecto a la mujer, con expresiones que a veces parecen contradictorias Los Padres no eran tan antifeministas como algunos autores han pretendido ni tan profeministas como otros quisieran. Alabaron a la esposa ejemplar y a la virgen fiel al mismo tiempo que toleraban la participación, pero cada vez más restringida, de la mujer en la misión y en el ministerio de la Iglesia.

Para concluir, hemos de afirmar una vez más que el período patrístico no se caracteriza precisamente por una teología definida y consecuente de la sexua-

lidad. Los primeros cristianos, al igual que los que más tarde les siguieron, vivían unas realidades antes de tematizar sus cualidades y valores esenciales 47. Dejaron para épocas posteriores la tarea de considerar la «sexualidad humana…en sus relaciones justas con la totalidad de la persona» y de reconocer que «el concepto del amor cristiano y de los valores inter-personales que éste representa deben entrar en juego a la hora de valorar también la sexualidad» 48.

II.

PRIMERA EDAD MEDIA (siglos VI al X)

Las actitudes y valoraciones de la Primera Edad Media con respecto a la sexualidad quedan perfectamente reflejadas en los «penitenciales», es decir, unos manuales en que se consignaban las penitencias que correspondían a los distintos pecados. Estos manuales se compusieron para orientar a los confesores en la cura pastoral de los penitentes. Muchas de las actitudes que encontramos en los escritos de la era patrística encuentran eco en las normas más concretas y específicas de los penitenciales.

La sexualidad era considerada fundamentalmente como una creación de Dios y, por consiguiente, básicamente buena. La procreación, sin ser la razón exclusiva de la sexualidad, era al menos el fin predominante a que estaba encaminada. La autoridad de San Pablo obligaba a reconocer que el trato carnal constituía un deber entre los cónyuges. Pero una mayoría de autores rechazaba la opinión de que los casados pudieran tener trato carnal simplemente para evitar la tentación y la infidelidad. Esta actitud reflejaba evidentemente una pervivencia de la desconfianza que habían mostrado los estoicos hacia el placer carnal, juzgándolo malo porque debilitaba y estragaba la capacidad de juicio de la razón y porque, desde este punto de vista, constituía una afrenta para la dignidad humana.

Pero los autores de los penitenciales no debían de estar muy convencidos del prejuicio estoico contra el placer, como puede verse en la clemencia pastoral con que eran tratadas las transgresiones. A los matrimonios infecundos se imponía el deber de guardar continencia, pero no se indica pena alguna contra los transgresores de esta norma, con lo cual se reconoce de manera indirecta y tácita que la expresión sexual, incluso cuando es imposible, la procreación, no siempre constituye una violación grave de las exigencias que’ imponen la naturaleza y la dignidad del hombre 49.

En diversas prohibiciones relativas a la sexualidad se reflejan otros influjos culturales e históricos. Por ejemplo, se prohibía a los casados el trato carnal durante la menstruación, con la creencia de que ello podría ser ocasión de que nacieran hijos con malformaciones 50. La noción de la pureza ritual llevó a prohibir las relaciones sexuales en diversos tiempos sagrados. Esta idea queda ilustrada por los preceptos que imponen la abstinencia del acto conyu-

gal en domingos, fiestas y otros tiempos sagrados del año, así como antes de recibir la comunión 51.

Pero aun a pesar de sus actitudes morales simplistas, los penitenciales no eran tan ingenuos como para pretender que era posible asignar a cada acto sexual una valoración moral absoluta. Reflejan, por el contrario, una ponderación muy refinada al apreciar las diversas consideraciones que entran en juego a la hora de juzgar la gravedad de los pecados de la carne. Entre los factores de valoración más importantes citados en los penitenciales se cuentan los siguientes: 1) El grado de deliberación o la intención maliciosa del pecador aumentaba proporcionalmente la gravedad de cualquier pecado. Por ejemplo, una polución indeliberada se penaba obligando al penitente a recitar quince salmos; si la polución era consecuencia de tactos deshonestos deliberados, la penitencia se incrementaba con siete días de ayuno a pan y agua.

2) La repetick5n de acciones prohibidas o el propósito habitual de realizarlas se consideraban más graves que los pecados aislados. Por ejemplo, la penitencia de cien días por el primer pecado de masturbación se ampliaba a un año si tal acción se repetía.

3) Los pecados de los clérigos eran tratados con mayor severidad que los cometidos por los laicos, sobre el supuesto de que tal estado de vida hacía más maliciosa la acción de la persona, por lo que ésta resultaba más perjudicial para la comunidad. Por pecados de fornicación se imponía a los clérigos de menor rango una penitencia de tres años; para los diáconos era ya de cinco años, de siete años para los presbíteros y de doce para los obispos.

4) Las consecuencias posibles o efectivas de cualquier acción aumentaban la gravedad de la culpa moral. Por ejemplo, un laico que cometiera el pecado de la fornicación recibía una penitencia de un año de ayuno a pan y agua; si nacía un niño de aquella unión, la penitencia se incrementaba en otros tres años. Las actitudes con respecto a la sexualidad humana que se reflejan en estas prescripciones están indudablemente influidas, y en grado muy importante, por el limitado conocimiento que en aquella época se tenía de los datos biológicos, por el sentimiento de la pureza ritual, por la desconfianza estoica ante el placer y por la insistencia predominante en aquellos tiempos sobre la finalidad procreativa del sexo. Pero bajo esta superficie podemos entrever, especialmente en las intrincadas normas con que se trataba de regular el comportamiento sexual, una valoración de la sexualidad humana como poderosa energía para el mantenimiento de la dignidad personal y la edificación de la comunidad humana. Se consideraba inmoral y pecaminosa cualquier amenaza o violación de estos valores fundamentales. Los influjos sociales y culturales de la época pudieron dar por resultado desenfoques en la valoración de las prioridades y ciertas prohibiciones injustificadas. Pero la preocupación por

la dignidad personal y por el bien común revela cierta apreciación, si bien imperfecta, del principio moral básico, constante y mutable por el que ha de orientarse la valoración de la sexualidad humana. Con el tiempo llegaron a suprimirse las sanciones que pesaban sobre la actividad sexual de los casados ancianos, y ello indica que se estaba produciendo un cambio gradual. De la visión dominada por el miedo al placer y de la exclusividad de admitir como fin único la procreación se pasaba a una valoración más positiva y personalista de la sexualidad humana.

III. LA ALTA EDAD MEDIA (Siglos XI al XIV) En la Alta Edad Media, las actitudes con respecto a la sexualidad aparecen profundamente influidas por: 1) La sistematización escolástica de la teología, 2) El desarrollo de un derecho canónico unificado y 3) la realidad de la vida medieval. Estos factores confluyeron en la obra de Concilio de Trento, que a su vez ejerció un profundo influjo en la moral católica hasta nuestros días, especialmente a través del Catecismo Romano.

El movimiento que tendía a admitir la plena sacramentalidad del matrimonio culmina con la obra de Alberto Magno y Tomás de Aquino. La síntesis tomista de la realidad humana del matrimonio, a la vez como institución civil y sacramental, no tiene paralelo en los escritos anteriores 52 y marca una cumbre en la discusión escolástica sobre el matrimonio y la sexualidad. Por otra parte, Tomás se apartó de la tendencia agustiniana a sospechar de todo placer, considerando que éste era un hecho natural mientras estuviera regido por la razón. Sin embargo, dado que el placer sexual es tan fuerte, se considera que era una fuerza más alejada de la razón que otras. De ahí que Tomás no la incluyera en la teología, generalmente positiva, del cometido de las pasiones 53. Como consecuencia, los aspectos positivos de la evolución medieval quedaron en general oscurecidos al mantenerse las anteriores tendencias negativas.

Situándose en la tradición de los padres, los escolásticos enseñaban que la actividad sexual estaba permitida únicamente dentro del matrimonio, y ante todo para asegurar la procreación. El semen viril era el principio activo y su finalidad procreativa regía todas las especulaciones en la ética sexual 54. La mujer no poseía en este aspecto ningún valor real, excepto como receptáculo de aquella semilla. Su papel era el del campo destinado a la reproducción humana 55. El hecho de que el pensamiento teológico se cultivara sobre todo en los monasterios dio como resultado la exaltación de la virginidad a expensas del matrimonio.

Con las excepciones de Abelardo, Alberto Magno 56 y hasta cierto punto

Tomás de Aquino, que enseñaron la bondad del sexo, la mayor parte de la opinión teológica se mostraba favorable al rigorismo agustiniano. Algunos autores sugerían una actitud más espiritual con respecto al matrimonio 57, pero prevalecía la convicción de que el placer sexual está relacionado con la concupiscencia, de forma que, incluso dentro del matrimonio, resultaba raro que no estuviera teñido de pecaminosidad 58. La definición del matrimonio como uno de los siete sacramentos venía a complicar el panorama, ya que en la cuestión debía integrarse el hecho de que el matrimonio confería la gracia.

Nadie se atrevía a afirmar que el acto sexual era intrínsecamente pecaminoso, pero todos estaban de acuerdo en que, a partir de la caída, en cada acto sexual se insertaba un cierto elemento maligno. Cuestión importante para los escolásticos era la del matrimonio de los mayores de edad y los infecundos, práctica que había sido permitida ya desde los primeros tiempos. Cómo reconciliarla con la idea de que el fin primario del matrimonio era la procreación fue un problema que suscitó interminables discusiones.

La unificación del derecho canónico, iniciada por Graciano (ca. 1150), tendió a restar peso y a suprimir los precedentes que resultaran contrarios a la tendencia generalmente rigorista de los canonistas. La preferencia de éstos por los aspectos objetivos en detrimento de los subjetivos hizo que cualquier consideración de la sexualidad humana quedara cada vez más lejos del ámbito de una realidad humana interpersonal o secular.

También la vida de la Europa medieval causó su peculiar impacto en la evolución de las actitudes con respecto al sexo. La aparición del amor cortés ejerció no poco influjo en la actitud popular ante la sexualidad. Los rústicos sin tierras, a los que estaba prohibido casarse, tenían que contentarse con admirar y acechar a la esposa del señor, que muchas veces tomaba esta admiración como un divertido entretenimiento. Esta situación contrastaba agudamente con los matrimonios sin amor, de conveniencia, concertados en su mayor parte por razones económicas o políticas, que eran el caso más frecuente entre la nobleza y los propietarios de tierras. La consecuencia de todo ello fue el aumento de las uniones clandestinas, que llevó a la Iglesia a exigir la observancia de la forma canónica como requisito esencial para el matrimonio cristiano, al mismo tiempo que se olvidaba cada vez más el elemento interpersonal expresado a través de la sexualidad. Aumentó en aquella época la confusión a causa de ciertos grupos extremistas, como el de los cátaros, que mientras afirmaban estar en contra de toda forma de trato sexual, eran acusados de vivir de manera muy libertina en la práctica. Los penitenciales de esta época nos dejan entrever cuáles eran las ideas medievales sobre la sexualidad, pero hay al mismo tiempo pruebas numerosas de que se urgía a los confesores que no insistieran demasiado en sus preguntas acerca de estas materias, no fuera que de este modo enseñaran a la gente a pecar.

Con Guillermo Occam (ca. 1349) surgió la práctica de enseñar la moral negativamente, es decir, conforme a los Diez Mandamientos y no de acuerdo con las virtudes, como hacía Tomás de Aquino. Según Occam, Dios impone

arbitrariamente las obligaciones externas. Del hombre se tenía una visión estática en que para nada entraba su relación con los demás. El concepto del hombre expuesto por Occam influyó en la forma de enseñar la moral que posteriormente se impuso en la tradición católica. Toda la doctrina moral sobre la sexualidad se enfocó desde una perspectiva negativa.

1 Cf. Pp. 36, 39s, 45, 49.

2 Cf. pp. 39s, 45, 49.

3 Cf. pp. 36, 40s, 49.

4 Según los encratitas, los consejos evangélicos que implican renuncias iban dirigidos a todos y tenían fuerza de ley. Todo cristiano está llamado a vivir como un asceta y a practicar la continencia; cf. L. Godefroy, Dictionnaire de théologie catholique, XI, cols. 2078-2080, s.v. Mariage.

5 Los gnósticos concebían la materia como fruto de un principio del mal, fuente, por tanto, de impureza para el alma. El representante mejor conocido del encratismo gnóstico es Marción, cuyos errores fueron refutados por Tertuliano (cf. Adversus Marcionem PL II). Ninguna comunidad cristiana del siglo II insistió tanto en la renuncia al mundo como los marcionitas. Harnack observó que este ascetismo «fue reconocido de mala gana por los Padres de la Iglesia», que no siempre encontraban el mismo celo en los miembros de la comunidad ortodoxa. Cf. History of Dogma 1 (Nueva York 1961) 278.

6 Los montanistas eran uno de estos grupos heterodoxos o cismáticos que proclamaban la abstinencia sexual como objeto de una promesa más bien que de una ley. Constituía la condición previa para que el «profeta» recibiera los oráculos y la visión de Dios. El más celoso defensor del montanismo fue Tertuliano, que exaltó el deseo de perfección de su secta y su esperanza escatológica ante el fin inminente de! mundo; sin embargo, incluso como montanista, se negó a aceptar la condena absoluta del matrimonio (cf. De monogamia, PL 1).

7 El cisma novaciano se caracterizaba por un riguroso ascetismo como reacción ante el perdón otorgado por la Iglesia a los lapsi, después de una época de persecuciones en el siglo III. Los novacianos condenaban las segundas nupcias.

8 El Concilio de Toledo del año 447 condenó a Prisciliano por rechazar el matrimonio, al parecer por concomitancias con las doctrinas gnósticas o maniqueas. Cf. J. D. Mansi, Sacrorum conciliorvm nova et amplissima collectio III, col. 1004; Hefele-Leclercq II, 487.

9 Los gnósticos consideraban al alma como «esposa de Dios», por lo que algunos estimaban que la actividad sexual intensificaba la unión con el Espíritu divino.

10 Este término se refiere a la costumbre de vivir en comunidad ascetas de ambos sexos bajo un mismo techo. Las objeciones a las virgines subin

troductae, como a veces eran llamadas, aparecen por primera vez en los escritores eclesiásticos hacia mediados del siglo III. 11. Cf. Clemente de Alejandría, Stromata III, 649, PG VII. Clemente nos describe el estilo de vida de los miembros pertenecientes a los círculos de ascetas que en todas las comunidades cristianas aparecen ya desde los primeros tiempos.

12 Cf. Athenagoras, Embassy the Christians (Ancient Christian Writers 23, Westminster, Md. 1956) 33-74.

13 Tertuliano criticó esta tendencia a establecer una moral «superior» para el clero y rechazó esta norma «superior» tan pronto como se pretendió que era la única norma autoritativa. Los grupos que persistieron en sus exigencias de que todos los cristianos aceptaran las normas más estrictas terminaron por separarse de la Iglesia mayoritaria.

14 Clemente declara que el casado puede ser incluso superior al célibe: «Es superior a los demás hombres aquel que, disciplinado por el matrimonio, la procreación de los hijos y el cuidado de la casa, sin complacencia ni dolor, permanece inseparable del amor de Dios en sus cuidados de la casa y evita las tentaciones que le puedan suponer los hijos, la esposa, la familia y las posesiones. El que no tiene familia se encuentra libre en mayor grado de tentaciones. Pero al tener que cuidar tan sólo de sí mismo, es superado por el que le es inferior, por lo que a la salvación personal se refiere, pero superior en la manera de ordenar su vida» (Siromata, 7,12, PG VIII), texto citado en J. Quasten, Patrology (Westminster, Md. 1964) 2,35.

15 Cf. Metodio de Olimpo, Banquete de las diez vírgenes, 7,3, PG 18, cols.

127-30.

16 Cf. Tertuliano, De resurrertione carnis, LXIII, PL II, cols. 933-34.

17 Cf. S. Atanasio, Epístola ad Amunem monachum, PG XXVI, cols. 1173-74; Gregorio de Nisa, De virginitate, VII, PG XLVI, cols. 353-54.

18 Cf. S. Juan Crisóstomo, De virginitate, II, PG XLVIII, cols. 539-40.

19 Cf., por ejemplo, Tertuliano, Adversas Marcionem, 1, 29, PL II, col. 280: De baptismo, XVII, PL 1, col. 1219; Ad uxorem, II, 9, PL 1, cols. 1302-4; Ignacio de Antioquía, Ad Polycarpum, 2, PG V, cols. 723-24; Justino Mártir, Apologeticum, 1, 29, PG VI, col. 373; Ireneo, Adversus haereses, 1, 24,5, PG VII, col. 678; Cemente de Alejandría, Stromata, 1, 3,9, PG XLVI, cols. 353-54.

20 Cf., por ejemplo, la doctrina de san Juan Crisóstomo en sus comentarios a la Escritura, sus sermones y homilías, e incluso en el tratado De virginitate, PG LIII col. 180; LVIII, cols. 122, 123, 136; LXII, col. 464ss; LXVIII, cols.

539, 540, 547; Basilio el Grande, Líber de vera virginis integritate, XXXVIII, PG XXX, cols. 745 A6.

21 Cf. J.-C. Guy, F. Refoule (eds.), Chrétiennes des premiers temps (Paris 1965) 33-36, donde se estudia la función de la filosofía y la retórica

griegas en la preferencia o el desinterés que alternativamente parecen demostrar los Padres ante determinados valores cristianos.

22 Ad Polycarpum V, 2, PG V, cols 717-28.

23 Ad uxorem XI, 9, PL 1, col. 1302; De monogamia, XI, PL 1, col. 943.

24 Dictionnaire de théologie catholique IX, col. 2077ss, trata esta cuestión, haciendo referencia a L. Godefroy, Le mariage aux temps des Péres.

25 Commentariorurn in epistolam ad Ephesios 1, III, V, PL XXVI, cols. 530-37.

26 S. Laeuchli, Power and Sexuality, the Emergence of Cannon Law at the Synodo Elvira (Filadelfia 1972), estudia las posibles motivaciones de las actitudes adoptadas en la primitiva Iglesia con respecto a la disciplina del celibato y el comportamiento sexual.

27 Uno de los autores estudia esta cuestión; cf. J. J. Hugo, St. Augustine on Nature, Sex and Marriage (Chicago 1909). La postura del autor será matizada por h crítica de W. T. Reich en una recensión de esta obra; cf. «The American Ecclesiastical Review» 163 (1970) 351-54.

28 De bono coniugali XI, PL XL, col. 381. |29 De coniugiis adulterinis XI, 12, PL XL, col. 479.

30 Opui~ imperfeczum contra Julianum VI, 23, PL XLV, col.1557 31 Contra Secundinum manichaeum XXII, PL XLII, col. 598.

32 De bono coniugali IX, PL XL, col. 380.

33 Cf. DTC 1, col. 2431, sobre el uso de sacramentum por Agustín en relación con el matrimonio.

34 Agustín insiste en que la vida ascética puede ser un ideal para el individuo, pero que sólo la fe, la esperanza y el amor poseen importancia decisiva para la perfección cristiana. También afirma que la gracia borra la mancha del pecado original, pero que la concupiscencia permanece en el hombre.

Agustín enseña que la castidad dentro del matrimonio, lo mismo que la virginidad, es un don de Dios, pero sus inclinaciones maniqueas son innegables en otras discusiones sobre el matrimonio (cf. De civitate Dei, XIV).

35 Los maniqueos consideraban pecaminoso el mismo deseo sexual a causa de la violencia pasional y la vergüenza que lo acompañan. Agustín se opuso a la pretensión pelagiana de que el hombre está connaturalmente preparado para vencer la concupiscencia mediante la virginidad y la continencia, y afirma que el pecado está enraizado en nuestra naturaleza y que con ella se propaga.

36 Hemos de recordar a este propósito los esfuerzos de Fausto y Cesareo de Arlés por combatir el semipelagianismo. Al aprobar los veinticinco cánones del Sínodo de Orange, Bonifacio confirmó al cristianismo occidental en la idea agustiniana de que el matrimonio y la procreación son los medios por los que se transmite el pecado original.

37 Cf. DTC 1, cols. 2469ss; IX, cols. 2332ss, sobre la influencia de Agustín en los pensadores cristianos posteriores.

38 Al desarrollo de la espiritualidad monástica a partir de la catequesis cristiana y la liturgia siguió luego el influjo de la espiritualidad monástica sobre el cristianismo. La Edad de Oro de los Padres estuvo dominada por una visión ascética que brotó de la experiencia eremítica y monacal. El rasgo fundamental y característico primario de esta visión ascética era la abstinencia de las relaciones sexuales.

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39 Sobre este punto hay muchas discusiones. Una actitud característica es la de J. L. Thomas, The Catholic Tradition of Responsability in Sexual Ethics, en J. C. Wynn (ed.), Sexual Ethics and Christian Responsability (Nueva York 1970).

40 Cf. notas 14 y 20, supra.

41 Cf. DTC IX, cols. 2101-9.

Cf. Gregorio Nacianceno, Oratio XXXVII, PG XXXVI, cois. 281-308.

42 Cf. Gregorio Nacianceno, Oratio, XLIII, 12, PG XXXVI, cols.

510ss.

44 Cf. Juan Crisóstomo, Sermo XII, 6, PG XLIX, cols. 135-36. 45 Cf. Cirilo de Jerusalén, Catecheses XVII, 7, PG XXXIII, col. 978.

46 Informe del Rvdmo. M. E. McAuliffe, presidente del Subcomité para la mujer en la sociedad y en la Iglesia, dirigido a la Conferencia Nacional de Obispos Católicos (18 de noviembre de 1975) 3.

47 La comunidad cristiana fue desarrollando poco a poco la capacidad necesaria para distinguir y valorar las obras de los filósofos y poetas paganos. Una mejor articulación de la doctrina de la encarnación hizo necesario valorar los otros sistemas sexuales, al mismo tiempo que se hizo preciso refutar las tendencias cristológicas heréticas. Con el tiempo, la formación de familias cristianas contribuyó a la formación de una doctrina cristiana sobre la castidad, la igualdad de los sexos ante Dios, el valor de la vida humana y la santidad del vínculo matrimonial.

48 Cf. McAuliffe, op. cit,., 3.

49 J.T. McNeill, H. M. Gamer, Tbe Penitentials of Finnian, en Medieval Handbook of Penance (Nueva York 1965) 95.

50 Sobre esta cuestión, cf, E. X. von Hornstein, A. Faller, Sex-Love Marriage (Niieva York 1964) 282.

51 El Penitencial de Teodoro establece lo siguiente: «Las mujeres no entrarán al tiempo de su impureza en una iglesia ni comulgarán, ya sean monjas o seglares; si se atreven a hacerlo, ayunarán durante tres semanas... del mismo modo harán penitencia si entran en una iglesia antes de la purificación del parto, es decir, cuarenta días... Pero quien tenga trato carnal durante tales tiempos hará penitencia durante veinte días... Por el trato carnal en tiempo inadecuado ayunará durante cuarenta días».

El canon 46 del Penitencial de Finnian establece lo siguiente: «Amonestamos y exhortamos a que haya continencia en el matrimonio, ya que el matrimonio sin continencia no es legítimo, sino pecado, y está permitido por la autoridad de Dios no para satisfacción de la concupiscencia, sino por el bien de los hijos, como está escrito, “y serán los dos en una carne’, es decir, en la unidad de la carne para la generación de los hijos, no para la lujuriosa concupiscencia de la carne. Los casados, por tanto, deberán abstenerse mutuamente durante tres períodos de cuarenta días cada año, por mutuo

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consentimiento durante algún tiempo, de manera que tengan tiempo para la oración por la salvación de sus almas; y en la noche del sábado y en la noche del domingo se abstendrán mutuamente, y cuando la esposa haya concebido ya no deberá tener trato carnal con su marido hasta que haya dado a luz a su hijo, y luego volverán a unirme para el mismo fin, como dice el Apóstol. Y si cumplen lo mandado en esta instrucción, serán dignos del cuerpo de Cristo».

Cf. McNeill, Gamer, op. cii., 197, 96.

Estas restricciones parecen consecuencia del influjo estoico y maniqueo en la primitiva comunidad cristiana más que derivaciones de la ética sexual del Antiguo Testamento. La tradición judía en general no consideró virtuosa la abstinencia sexual ni estimó los extremos ascéticos. En contraste con esta antigua regulación cristiana que prohibe el trato carnal en domingos y días festivos, la tradición judía llega a recomendarlo en sábado.

52 Cf. In 1V Sent., d. 26. Cf. también E. Schillebeeckx, Marriage ~ man Reality and Savzng Mystery (Nueva York 1965) 2 : 339ss.

53 Cf. Summa theologzca 1-II, 82, 2 ad 4.

54 Esta insistencia se hace muy notoria en la forma en que trata Tomas la concupiscencia; cf. Summa theologica II-II, 154.

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112 55 Incluso santo Tomás aceptaba este punto de vista, pues sugiere que, exceptuando la procreación, cualquier tarea humana se realiza mejor con la ayuda de otro hombre; cf. 1, 92 a. 1.

56 Alberto Magno y Abelardo sostienen puntos de vista más bien positivos en lo tocante a cuestiones sexuales. 3. Noonan, Contraception (Cambridge 1965) 288, comenta un texto más bien singular de Alberto Maguo en el sentido de que no hay pecado en la cópula matrimonial (nullum autem peccatum concubitus matrimonzalis; Summa theologica, 2. 18.

122. 1. 4). Este texto sugiere que el trato carnal entre esposos tiene una finalidad «sacramental», aparte de la intención de procrear. Tomás no comentó este texto, que permaneció en la sombra durante toda la primera etapa de la Escolástica.

57 Puede aducirse el ejemplo de Hugo de San Víctor, que habló del matrimonio como unio animarum.

Tomás, en general, prefiere no apartarse de Agustín, a pesar incluso de que su maestro Alberto lo lazo en algunos puntos, como antes hemos advertido. Tomás distinguió tres aspectos del matrimonio. Habla un aspecto natural relacionado con la procreación, un aspecto civil que se refería a la realidad antropológica del matrimonio y que incluía la amistad y el mutuo cuidado (el aspecto unitivo desarrollado más tarde) y un aspecto sacramental, relacionado con el don de la gracia y con el signo de la unión de Cristo y la Iglesia. Cf. el desarrollo de la teoría de Tomás en Schillebeeckx, op. cit., 339ss.

58 Cf. un estudio del influjo agustiniano en Tomás y en la tradición tomista en D. Doherty, The Sexual Doctrine of Cardinal Cajetan (Ratisbona 1966) 43ss. También, 3. Pucha, Die Sexualerh¿k des bí. Thomas a. Aquin (Colonia 1949). Estudio de la progresiva decadencia del pesimismo agustiniano en Noonan, op. cii., 315ss.

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