Revista AMIA Cultura: PESAJ

CULTURA Año 2 . Número 3 . Abril de 2016 . Nisán 5776 . Cultura . AMIA . ISSN 2451-7011

Pesaj (¿Qué diferencia esta noche de las otras?)

Escr Es c iben Introducción: Mensaje del Presidente de la Organización Siion o is ista ta Mun undi dial al, Dr.. Abraham Duvdevani Rab. Prof. Iosef Tabory • El Afikomán: su hi hist stor oria ia y reg eglamentación Rab. Dr. Fishel Szlajen • Fuimos esclavos ¿sómos libr bres es?: ?: el co conc ncep epto jud u ío de libertad Dr. Michael Avioz • La quinta pregunta: ¿por qué é Mos oshé hé no es e tá en la Hagadá?

Prof. Miriam Gillis-Carlebach • Las Mujere es en las a Orillas del Nilo

PESAJ PARA CHICOS DOMINGO 10 ABRIL 15.00 HS AUDITORIO AMIA “Kol Sasón veKol Simjá - Amia para chicos presenta:”

Festejando Pesaj: “El príncipe de Egipto” con títeres y marionetas.

Espectáculo musical sobre la festividad, para toda la familia.

RETIRAR ENTRADAS EN PASTEUR 633, A PARTIR DEL LUNES 4 DE ABRIL DE 10 A 16 HS.

Pesaj en familia Jueves 21 de Abril 20:30 hs.

AUDITORIO AMIA Kol Sasón veKol Simjá: Pesaj Una Hagadá musical interpretada por músicos, actores y cantantes en las vísperas de la noche de Pesaj.

Entrada libre y gratuita con cupo limitado.

5776-2016

A mis hermanos y amigos en la diáspora argentina: En los próximos días todos nos sentaremos con nuestras familias alrededor de la mesa del seder y conmemoraremos el éxodo de nuestro pueblo hacia la libertad, 3328 años atrás.

La festividad de Pesaj tiene también otro nombre, “la Fiesta de la Libertad”, que pone de manifiesto la idea de libertad continua. La expresión que la caracteriza, “el tiempo de nuestra libertad”, proclama y enfatiza el hecho que el éxodo de Egipto no fue un acontecimiento nacional agotado en sí mismo ; sino que con este evento tuvo comienzo el proceso de liberación de la nación de una servidumbre ajena, y esa liberación no desaparecerá jamás.

Desde que los hijos de Israel alcanzaron la libertad con el éxodo de Egipto, esta maravillosa sensación ha henchido los corazones y las almas de los judíos a lo largo del tiempo, aun en las situaciones más difíciles. Cuando estábamos sumergidos en la esclavitud, la libertad pasó a ser parte nuestra en cualquier situación y circunstancia. Incluso bajo las ataduras de la diáspora milenaria, mientras palpite su alma, el judío no ha dejado de ser libre, de sentir y saber que se eleva por encima de sus opresores.

Y precisamente en las últimas generaciones, después de haber obtenido en la mayor parte de los países de la diáspora el derecho a la plena ciudadanía, si bien la situación ha cambiado drásticamente respecto de tiempos pretéritos, en las diásporas occidentales nos vemos en la situación que Ahad HaAm definiera como “servidumbre dentro de la libertad”.

Uno de los signos más destacados de esta “servidumbre dentro de la libertad”, es que muchos judíos de Occidente no han asimilado aún el fenómeno singular y maravilloso del retorno a Tzión y el resurgimiento de Israel en nuestros días. En ese sentido, aún no han salido a la libertad.

La existencia de un Estado judío soberano después de miles de años de diáspora y de la terrible Shoa es un desafío del que ningún judío libre y pensante en la diáspora puede desentenderse ni dejar de ver como el foco de su mundo conceptual. Y si no lo recordamos, nuestros enemigos se encargan de hacerlo de las maneras más inhumanas que pueden concebirse.

La festividad de Pesaj incluye en su contenido y símbolos los reiterados motivos en la historia judía: la salida de la diáspora, el asentamiento en la tierra de nuestros antepasados y la preservación del valor de la libertad, enfatizando en la peculiaridad nacional y moral del pueblo judío.

Por ello, en nuestro carácter de Organización Sionista Mundial, al sentarnos a la mesa del seder asumiremos la misión de llevar a los cuatro hijos, a todos ellos, dondequiera se encuentren –los que están dispuestos a preguntar, los que no saben preguntar, los vulnerables a la información hostil y los malos intencionados– la buena nueva del resurgimiento de Israel como desafío intelectual y personal.

De ninguna manera renunciaremos a estos hijos, porque nuestras vidas dependen de ello.

Debemos repetirles una y otra vez, en sus respectivos idiomas, la respuesta a la pregunta de Ma Nishtaná: “Esclavos fuimos”, ¡lo fuimos, pero ya no lo somos más!

No dudaremos en “sembrar sionismo”, no dejaremos de alentar la aliá e invitar a nuestros hermanos “a casa”, no vacilaremos en exigir el fortalecimiento y estudio de la lengua hebrea.

Es cierto que el desafío israelí y sionista puede conducir a dificultades espirituales, pero ése es el precio que el ser humano debe pagar por la libertad. Quien dice “esclavos fuimos” y ya no lo somos, está dispuesto a pagar dicho precio.

Al sentarnos a la mesa del seder no olvidamos la base de reciprocidad que sustenta nuestra existencia conjunta, y recordamos que la libertad implica también las exigencias morales de una vida conjunta, más el desarrollo y estímulo de todo lo bueno y bello que la existencia humana atesora.

En nuestro Estado aún estamos lejos de haber alcanzado la realización plena de estos contenidos de la libertad, y la Organización Sionista debe hacer todo lo posible a fin de ahondar estos valores en los judíos que viven en Israel. Instaurar una sociedad justa, ética y equitativa para nosotros y para decenas de miles de judíos en la diáspora que desean concretar su libertad individual aquí, con nosotros, en el espíritu de la afirmación con la que concluye el seder: A Tzión en júbilo, redimidos. ¡El año próximo en Jerusalem!

Con los deseos de un Pesaj kasher veSameaj,

Abraham Duvdevani (Duvdev) Presidente del Ejecutivo Sionista Mundial

Cultura ‫ קולתורה‬es un publicación periódica de A.M.I.A. (Departamento de Cultura). Pasteur 633 (C1028AAM), CABA. www.amia.org.ar. Tel. (5411) 4959-8800.

Director: Rab. Dr. Fishel Szlajen. cultura@amia.org.ar. Registro Propiedad Intelectual en Trámite. Prohibida la reproducción total o parcial de textos o fotos sin autorización previa del Director. Derechos Reservados. Impreso en Argentina. ISSN 2451-7011

Jueves 14 de Abril - 20:30 hs.

Jewish Program: Música de Compositores Judíos.

Vladimir Tsypin: Violinista Principal de la Filarmónica de New York.

Sergio Feferovich: Piano y Dirección.

Coro “Clave de Sí” Auditorio AMIA Pasteur 633

LAS ENTRADAS GRATUITAS SE RETIRAN EN AMIA DESDE 2 HS ANTES DE LA FUNCIÓN. LOCALIDADES LIMITADAS

EL AFIKOMÁN: SU HISTORIA Y REGLAMENTACIÓN

El Afikomán es uno de los puntos focales de la ceremonia en la noche del Seder de Pésaj. Todos los celebrantes, especialmente los niños, esperan con interés el encontrar y sacar el Afikomán del escondite y las elaboradas negociaciones en la exigencia del rescate que preceden a su devolución, justo a tiempo para que pueda ser comido como es necesario.

- Rab. Prof. Iosef Tabory -

La enciclopedia talmúdica define al Afikomán como

‫פרוסת המצה שחייבים לאכול בסוף‬ ‫הסעודה בליל הסדר של פסח‬ “tajada de matzá que debe ser comida en el final de la cena en la noche del Seder de Pésaj”. En realidad, esta definición no es más que la última de una larga serie de explicaciones tanto para el término como para la mencionada práctica.

El Afikomán se menciona por primera vez en la Mishná,1 donde dice

‫ואין מפטירין אחר הפסח אפיקומן‬ “No hay que tener ningún Afikomán después del sacrificio de Pésaj”, i.e., no se concluye la cena de Pesaj con el Afikomán, dado que el precepto es que lo último en ingerir debe ser el cordero pascual, para ser comido recostado y para que su sabor sea el que permanezca como último.2 Esta ley también aparece en la Hagadá de Pésaj como la respuesta a la primera pregunta, la del hijo sabio, la cual se extrae del Deuteronomio 6:20: ¿Qué son los testimonios, los estatutos y las leyes que el Señor, nuestro D-s les ha ordenado? Y cuya respuesta es “Entonces has de responderle explicándole las leyes de Pésaj; [y citando la mencionada Mishná dice] y no hay que tener ningún Afikomán después del sacrificio de Pésaj.

Es obvio, por el contexto, que el Afikomán es algo negativo, y por ende que no se debe hacer en la noche del Seder, aun cuando algunos sabios interpretaron esta Mishná como que está prohibido salir o concluir el Seder luego del sacrificio pascual, porque está el Afikomán.3 En cuanto a la definición negativa del Afikomán, nuestros sabios difieren y sus

divergencias se dividen en dos grupos.

Uno entiende que el Afikomán prohibido se refiere a diversos tipos de alimentos. La Tosefta,4 perteneciente a este grupo, definió el Afikomán como “nueces, dátiles y tortas asadas”. También Rabí Iojanán,5 en el Talmud, lo explicó como variedades de dulces; y en la misma cita talmúdica Shmuel explicó el Afikomán como diversos tipos de manjares postreros ejemplificándolo con “hongos para mí o un ave jóven para Rav”.6 De acuerdo con este punto de vista el Rab Shmuel ben Meir, nieto de RaShÍ, en el siglo XII explicó que el Afikomán era en realidad un acrónimo compuesto por dos palabras en arameo: “afiku” y “min”, cuyo significado era una expresión para indicar “despejen la mesa y traigan manjares para concluir la comida”, algo indebido por hacer perder el sabor del sacrificio pascual como última ingesta.

El segundo grupo en cuestión, vio el Afikomán como algún tipo de actividad social o cultural. En la misma cita talmúdica babilónica indicada, Rav determinó que la prohibición era “que no deambulen de grupo en grupo” y en la mencionada cita talmúdica jerosolimitana, Rab Simón, en nombre de Rabi Einieni hijo de Rabi Sisi, explicó que el Afikomán eran “tipos de cánticos”, lo cual era una práctica frecuente a modo de entretenimiento.7 Las investigaciones históricas parecen justificar respaldando este último grupo. Los sabios temían que la noche del Seder, tan similar en diversos aspectos al “symposión” griego y su correspondiente helenístico, degeneraría en el tipo de comportamiento lascivo que era la regla general de aquellos convites. El postre o sobremesa en un symposión

griego o banquete romano, en general, señaló la transición a lo que los griegos llamaron komos (festín dionisíaco con cánticos y danzas) y los romanos comissatio (tragantona con alimentos ligeros que incitaban a beber); palabras diferentes para aquella misma práctica la cual muy frecuentemente finalizaba en otros diversos excesos e intemperancias. Luego y durante varios tipos de postres, ellos disfrutaban indulgentemente de la bebida, siendo aquellos un acompañamiento al vino. Cuando leemos sobre la desenfrenada finalización del symposión al que Sócrates asistió, podemos imaginar fácilmente las conductas extremas a las que los juerguistas podían llegar.8 Filón de Alejandría, entre los siglos -I y I e.c., considerado el primer filósofo judío,9 expresó duras críticas a tales simposios y de hecho incluso las leyes de Esparta proscribían beber después de la comida en pos de prevenir aquel comportamiento lascivo.10

“No hay que tener ningún Afikomán después del sacrificio de Pésaj”, i.e., no se concluye la cena de Pésaj con el Afikomán, dado que el precepto es que lo último en ingerir debe ser el cordero pascual, para ser comido recostado y para que su sabor sea el que permanezca como último.

Ciertamente, los sabios no deseaban tener ninguna parte en estos convites y que los propios del Judaísmo no se asemejaran a aquellos, ni a sus finales, por lo que declararon el ya citado dictamen según el cual “no hay que tener ningún Afikomán después del sacrificio de Pesaj”. En este sentido, el Prof. Shaúl Lieberman conecta las explicaciones

del Afikomán con el trasfondo cultural, afirmando que cuando la fiesta alcanzaba su pico más álgido, los participantes solían irrumpir en otras casas y lisonjear engatusando a los ocupantes para unirse a ellos, continuando de hecho la celebración allí mismo. Esto fue llamado con el término griego epikomazein (luego del plato) y la Mishná advirtió que el rito del sacrificio de Pésaj no debe concluir con un epikomon, es decir, “Afikomán”. Y así, esta es la explicación dada en las mencionadas citas talmúdicas babilónica y jerosolimitana, i.e., que no deambulen de grupo en grupo, “uno no debe salir de un grupo e irrumpir en otro grupo.” Los posteriores estudiosos ashkenazíes entendieron esto correctamente, basándose también en la cita jerosolimitana la cual explicó el Afikomán como “tipos de cánticos”. 11 Siendo éste el caso, parecería que la explicación del Afikomán como tipos de alimentos, refleja la misma tradición cultural pagana. Los frutos secos, dátiles y granos o tortas tostadas mencionadas por Shmuel, son de hecho los diversos tipos de postres o golosinas, en griego tragema,12 que eran traídos a la mesa como el curso final en el banquete romano, con el fin de abrir el apetito por la bebida, donde los comensales iniciaban las orgías con libaciones en honor a las divinidades entonando cánticos jubilosos.13 Así, los alimentos que se servían como “Afikomán” se convirtieron o devinieron identificados por el mismo nombre, fenómeno lingüístico frecuente y denominado metonimia.

Curiosamente, el término griego epikomos sufrió una metonimia o cambio lingüístico similar.14

Sin embargo, este cambio semántico por el cual el nombre de un fenómeno deviene en el de un alimento, promovió una discusión halájica en el citado Talmud babilónico. Dicha disputa radica en si la prohibición de comer un Afikomán estuvo en vigencia sólo después de comer el sacrificio de Pésaj, o era todavía aplicable después de la destrucción del Templo cuando ya la comida obligatoria para ser ingerida como última en la noche del Seder, fue la Matzá, a falta de dicho korbán o sacrificio.

Esta pregunta asume que la prohibición del “Afikomán” estaba conectada originalmente al sacrificio de Pésaj, ya que, si la prohibición pretende evitar que el Seder se convierta en una ocasión para el comportamiento lascivo e intemperante, no habría ninguna razón para diferenciar entre un Seder en el que había un sacrificio y uno donde no lo hubo.

La pregunta en sí misma, por tanto, nos enseña que el Talmud asume la prohibición estipulada por la cual nada se debe comer después del sacrificio de Pésaj, y por ende tuvo razón de que se trata que el sabor del sacrificio debe permanecer con nosotros. Luego, hay una pregunta más legítima, y ésta es si quien come Matzá en estos tiempos, cuando ya no hay sacrificio de Pésaj, también tendría que tener el sabor de la Matzá como último permaneciente en sus bocas. En este sentido, entre los Rishonim “Primeros” (talmudistas y legistas entre el s. XI y XV) hay quienes explicaron que la prohibición de comer luego del sacrificio pascual fue indicada para asegurar que éste sea lo último en ser ingerido en el Seder. Luego, se decretó comer Matzá en la conclusión de la comida en recuerdo de aquel sacrificio. Otros explicaron que el sabor del sacrificio pascual debe per-

manecer en la boca para no olvidarse la obligación de recitar el Halel, “Alabanzas a D-s”; y esto se aplica también al comer Matzá como conclusión de la comida.15 Diversas opiniones sobre esto fueron citadas en nombre del ya mencionado Shmuel. Según uno de ellos, Shmuel dijo: “no hay que tener ningún Afikomán después del sacrificio de Pésaj” acorde a la cita talmúdica babilónica. Sin embargo, en un folio posterior al citado (120a), el Rav Iosef citó a Shmuel diciendo exactamente lo contrario:

‫מפטירין אחר המצה אפיקומן‬ “Después de la Matzá hay un Afikomán”, i.e., luego de la Matzá comemos un “Afikomán”. El Talmud está indeciso en cuanto a la explicación de la opinión de Shmuel acorde a Rav Iosef, i.e., si existe una diferencia entre el sacrificio y la Matzá. En este sentido, presenta la posibilidad que Shmuel permitiría comer un Afikomán incluso después del sacrificio. En cualquier caso, la halajá aceptada,16 es que la Matzá es equivalente al sacrificio y no se come un Afikomán después de ésta. Es decir, nada se debe comer después de la Matzá. Obviamente esta prohibición no entra en vigor inmediatamente después de comer la primer Matzá, y por ello incluso en la opinión de aquellos que sostienen que la principal obligación de comer Matzá se produce en el comienzo de la comida, es necesario comer Matzá nuevamente en el final de la cena. Esto se hace para que haya una “Matzá final”, después de lo cual nada más se puede comer. Esta halajá, básicamente, reforzó la tendencia a crear una obligación de comer Matzá en el final de la comida.

Por último, parece que la primera fuente que utiliza la palabra “Afikomán” para

referirse a la Matzá ingerida al final del Seder, se encuentra en los libros que se originan entre los estudiantes de RaShÍ.

Ellos se refieren a que una vez su maestro se olvidó de comer la “Matzá de Afikomán” al final del Seder, y lo recordó sólo después de la recitación de la bendición luego de la comida (Birkat HaMazón). A partir de entonces, el uso de la palabra Afikomán como un vocablo para la Matzá ingerida en el final de la comida se generalizó. En este sentido, el

prestigioso Rab Iejiel Epstein en su Aruj HaShulján 478:3, en el siglo XIX, sugiere que al final del Seder hacemos un llamamiento para “afiku” “min”, cuyo significado similar al ya mencionado sería “Esto por sí solo va a ser llevado a cabo para ser comido y no más”. Así, el término Afikomán dejó de usarse para representar aquello prohibido en el Seder, deviniendo en la representación de algo que no sólo es obligatorio cumplir, sino incluso cumplirlo a lo grande.17

1. Mishná, Pesajim 10:8 | 2. También en la Mejilta. En el TJ, Pesajim 10:4, aparece como la respuesta a la tercera pregunta, la del hijo simple (tonto). Ver I. Tabory, The Passover Ritual Throughout the Generations. HaKibutz HaMeujad, 1996, p. 317- 18, nota 37. | 3. TB, Pesajim 119b. Ver I. Tabory, op.cit., p. 61, nota 116. | 4. Tosefta, Pesajim 10:11. | 5. TB, Pesajim 119b; TJ, Pesajim 10:6. | 6. Para más significados de Afikomán, ver Shalom, Meir Ayi, pp. 74-76. Leff, Tzimjei HaIehudim, A. 33-34, 74-76. Najmánides, en su Miljamot HaShem explica que Rabi Iojanán y Shmuel desacuerdan basados en dos tipos de comidas prohibidas para ingerir luego del sacrificio pascual. | 7. En Eclesiastés 2:8, encontramos indicios que “los cantantes masculinos y femeninos” eran contratados para proporcionar entretenimiento después de la comida (CZ Hirshberg, “Achilah” Enziclopedia Mikrait , I, pp. 279-281). Otros trataron de interpretar “tipos de cánticos”, como conectado a la alimentación. Z. V. Rabinovitz, Sha’arei Torat Eretz Israel, p. 240, explicó que esto se refiere a la excelente fruta de estación “Zimrat ha’Aretz” (los mejores frutos de la tierra, Génesis 43:11), por tanto, también el Pnei Moshé explicó que “minei zemer” eran tipos de utensilios para comer, basado en los bíblicos términos “VeHaSipot VeHaMezamrot” en Reyes I, 7:50. |8. Jenofonte, El Banquete, 4-7. Una descripción detallada basada en fuentes clásicas puede encontrarse en Joachim Marquadt, Das Privateleben der Römer (Handbuch der Römischen Altertümer, VII) ed. por A. Mau, Leipzig. 1896, pp. 331-340. | 9. Filón, Sobre la Vida Contemplativa, 57-65. | 10. Ver E. Guhl y W. Koner, The Life of the Greeks and Romans (trad. por F. Huffer), Londres, (1872) p. 267 | 11. Lieberman, Ierushalmi Kifshutoh, p. 521. Para otros significados de “Afikomán” ver I. Tabory, op.cit., nota 1. | 12. Ver Shaúl Lieberman, Tosefta Kifshutah, I, pp.

57-58. | 13. Ver Ugo Paoli, Das Leben im Alten Rom, p. 125. | 14. Atheneaus, The Wisemen of the Banquet, 7:525, 8, pp.172-173. Cf. también S. Krauss, Lohnwörter, II, p.107. | 15. Para un sumario de dichas opiniones ver, Talmud Babli with Halachah Berurah, Jerusalem, 1985, (Biur Halajá p. 146). | 16. Rab Iosef Karo, Shulján Aruj, "Oraj Jaim" 478:1 | 17. Sobre el desarrollo de la obligación de comer al menos una cantidad de Matzá igual a dos aceitunas, para el Afikomán, ver I. Tabory, op. cit., nota1; p. 127, n.727.

FUIMOS ESCLAVOS: SÓMOS LIBRES?

El concepto judío de libertad

En toda víspera de los Iamim Noraim o días sobrecogedores, es oportuno el tópico de la ‫תשובה‬ - teshuvá Existe una relación enrecordar correlato entre las obligatorias cuatro copas de vino y su polisémica raíz linguística, ‫שב‬ shav, en sus más bebidas en el Seder de Pésaj y las cuatro expresiones libertarias manifiestas en Torá referidas a la esclavitudoriginalmente en Egipto. tempranas la referencias, significando tanto arrepentimiento, retorno como respuesta.1 - Rab Dr. Fishel Szlajen -

- Rab. Dr. Fishel Szlajen -

Más detalladamente, la correspondencia referida se observa por un lado entre la primera copa de vino en el Kidush inicial del Seder, la segunda copa luego de entonar el Halelu-á, la tercera luego de recitar Birkat HaMazón (bendición final por la comida), y la cuarta copa luego de la proclamación del Halel; y por el otro lado con las locuciones expuestas en el Éxodo 6:6-7, cuando reza: “Yo sacaré a ustedes de debajo de las cargas de Egipto; los salvaré del trabajo de ellos; los redimiré con brazo extendido y con grandes juicios. Yo los tomaré como pueblo para Mí, y Yo seré D-s para ustedes.”

Si bien estas cuatro locuciones son las que imprimen el carácter manumisor por excelencia de esta celebración, extrañamente la oración del Halel “Alabanza”, compuesta por los Salmos 113-118, plegaria festiva y tradicionalmente relacionada con la salvación y redención del pueblo de Israel, sólo la leemos completamente la primer noche y día de Pésaj -en la diáspora también los segundos-, tal como dicho cántico era cumplido durante la oportuna ofrenda sacrificial en el otrora Beit HaMikdash o Gran Templo de Jerusalem.1 De forma más sorprendente, es el hecho que durante los restantes días de Pésaj en los cuales se pronuncia sólo parte del Halel, conocido como ‫ חצי הלל‬- medio Halel, se encuentra el último día en el que se rememora el milagro de la partición del Mar de los Juncos, salvando del exterminio físico al pueblo de Israel. Más aún, dicha recitación es incluso por costumbre mas no por Ley.2 Y si bien hay diversas explicaciones para dicha presunta paradoja, la propuesta aquí posee la intención de revelar y reflexionar acerca del diferencial concepto judío de libertad y la esencia de Pésaj.

Si prestamos especial atención a las primeras tres de aquellas citadas cuatro expresiones libertarias, observamos que

ellas refieren al hacer de HaShem para con el pueblo de Israel; pero la cuarta y última locución, cuya explicación contigua dice “Yo seré D-s para ustedes. Y sabrán que Yo soy HaShem, el D-s de ustedes”, refiere al hacer del hombre para con HaShem. Esta relación posee un carácter de simultaneidad, donde el actuar de HaShem para con Israel impone a su vez sobre este pueblo, la responsabilidad y el deber de ser Su pueblo, aceptándolo mediante el cumplimiento de Su voluntad. Este concepto deóntico es también expresado en la reiterada solicitud de Moshé al Faraón, cuando dice: “Envía fuera a mi pueblo para que Me sirva [a HaShem]”; y también en Éxodo 29:46 al finalizar la construcción del Tabernáculo, cuando profiere: “Y sabrán que Yo soy HaShem, su D-s, que los saqué de la tierra de Egipto para residir Yo entre ellos”; así como en la cotidiana oración del Shemá, al decir “Yo soy HaShem, vuestro D-s, que los sacó de la tierra de Egipto para ser vuestro D-s.”

Es posible ya observar aquí que el concepto de liberación no se reduce al mero auxilio, amparo o resguardo frente a la esclavitud física del pueblo de Israel designada por las primeras dos expresiones, sacaré y salvaré, abandonándolo luego a sus pulsiones, tendencias o intereses. Dicha libertad no se agota en el concepto manumisor o autárquico en lo físico-conductivo o político, sino que posee un carácter emancipatorio y redentor sometiendo al pueblo de Israel a HaShem mediante el cumplimiento de Su Ley, por cuanto ésta los libera no sólo del dominio de otros sino también de sí mismos. Y así es indicado por las últimas dos expresiones, redimiré y tomaré.

Aquí, en el judaísmo, la noción de libertad se sublima desde la salvación a la redención.

Y si bien ambas son otorgadas por HaShem, la última demanda la aplicación y disciplina conductual humana conforme a Su Ley, y

por ello el mencionado hacer del hombre para con HaShem, distinguiendo así y fundamentalmente la libertad autónoma de la libertad heterónoma.

tencialidades o cualquiera de sus productos evolutivos y por ende siempre reducido y esclavizado a sí mismo, a modo de homo incurvatus in se. Y éste es el sentido de la sentencia en el Pirké Abot 6:2, cuando demanda que Las Tablas [de la Ley] son obra de D-s, y la escritura era la escritura de D-s grabada (‫חרות‬-jarut) en las Tablas (Ex.32:16). No leas “jarut” (grabada) sino “‫חירות‬-jeirut” (libertad), pues no existe hombre más libre que quien se ocupa en el estudio de Torá, ocupación incluyente del saber y la praxis.

En la primera, la autonomía, el valor reside en la conducta del sujeto no condicionada por otros agentes físicos, pero aun sometido a sí mismo, a sus deseos, pasiones, tendencias, intereses, conveniencias e incluso a su propia inteligencia; siendo todas ellas variables de su naturaleza. En la segunda, la heteronomía, el valor reside en la conducta del sujeto no sólo no condicionada a otros Luego, la verdadera y esencial salida de agentes físicos, sino tampoco a ninguna de Egipto, sitio que en hebreo se denomina sus cualidades, virtudes, sentimientos, emo‫מצרים‬-Mitzraim, cuya raíz es ‫מצר‬-metzar “esciones ni racionalidades, las cuales, si bien trechez, aflicción” y donde nos encontrábaconstituyen la diferencia específica respecmos penosamente reducidos a nuestra anito de otros animales, son aún parte de su malidad, es haber recibido el yugo del reino naturaleza. En celestial, de la esta libertad Torá y sus preheterónoma, ceptos, cuya Es posible ya observar aquí que el en la redenaceptación concepto de liberación no se reduce ción, el humacumpliéndola al mero auxilio, amparo o resguardo no condiciona por el mismo frente a la esclavitud física del pueblo su conducta reconocimiensólo al deber to de HaShem de Israel designada por las primeras de cumplir una nos libra de dos expresiones, sacaré y salvaré, Ley trascentoda esclavitud, abandonándolo luego a sus pulsiones, dente que exfísica, desidetendencias o intereses. trae al hombre rativa, pasional de su dominio y especulativa, animal permiotorgándonos tiéndole su humanidad. Es decir, aquí se nuestra humanidad en toda su máxima extrasciende la simple autonomía como irrestensión. Pero esta finalidad libertaria no se tricción conductiva haciendo de todas las logró completamente, ya que pocos días luepropiedades y variables naturales humanas, go de la liberación física-animal, autónoma, medios instrumentales con el fin de asistir muchos no lograron la redentora-humana, al hombre para el cumplimiento de su dela heterónoma. ber inherente de rendir culto a HaShem en Ejemplificadora y concretamente, si bien acción y pensamiento, en todo ámbito de su una vez cruzado el Mar de los Juncos dice el vida, e incluso a costa de ésta, debido a que Éxodo 14:31, creyeron en HaShem y en Su siervo ahora HaShem es el valor per se. Por ello esta Moisés, esto claramente fue un resultado libertad heterónoma, esta redención, libra sentimental, coyuntural y transitorio, por al hombre incluso de la rectoría conductilos portentos presenciados, tan fugaz, que va comandada por sus esencialidades, existras sólo tres días surgen las protestas a

Moisés por falta de agua y carne, tal como se narra en el capítulo posterior (15:22-16:3), e incluso luego construyendo el becerro de oro.

De hecho numerosos Midrashim dicen que en dicha generación una sirvienta vio en el Mar de los Juncos lo que no vieron Isaías ni Iejezkel en sus profecías, y no obstante muchos desearon regresar a Mitzraim. Y es precisamente en este contexto que la Torá dice "Allí le prescribió estatutos y leyes y allí lo puso a prueba" (15:25); emergiendo luego y nuevamente ante la estrechez, la pregunta "Acaso HaShem está con nosotros o no" (17:7).

Tenemos así, entonces, que los milagros no poseen significado religioso alguno, y que la ‫אמונה‬-Emuná, no como una fe surgida a partir de algún excepcional episodio extático, sino como la fidelidad cotidiana y permanente a una Ley, no resulta de factores externos ni de situaciones límite, ni siquiera del tremor sobrenatural, sino que es una determinación axiológica del sujeto reconociendo a HaShem por su propia divinidad, independientemente de lo que acontezca o suceda a dicho sujeto.

Es por ello que acorde a Maimónides, si bien todos los milagros son ciertos para quien los vió, pero en el futuro su evocación deviene en relato que el oyente tiende a negar,3 y aun así algunos de los propios testigos directos de los portentos y maravillas que HaShem hizo en Egipto y durante la travesía en el desierto, no tuvieron esa emuná, mientras que miles de judíos en ulteriores generaciones y hasta el presente, sin presenciar nada del mismo tenor, vivieron acorde a la Ley; clara y patentemente demuestra que quien tiene “emuná” basado en señales, en su corazón hay un defecto.4 De esta forma, como en el pasado, hoy prevalece en muchos de nuestro pueblo el sentido autónomo y no heterónomo de libertad, es decir, el mero aspecto animal de la manumisión justificando sólo una parte del Halel, ‫ חצי הלל‬- medio Halel. La otra depende del logro emancipatorio humano, alabando y agradeciendo a HaShem por permitirnos

reconocerlo cumpliendo Su voluntad y en el formato más eficiente, la Ley que rige nuestras vidas más allá de todo acontecer individual o colectivo como pueblo judío.

Es por ello también que, al final de las tres cotidianas plegarias decimos Es nuestro deber alabar al Señor de todo,… pues no nos ha hecho como las naciones de los demás países ni nos ha establecido como los pueblos de la tierra […] nosotros nos arrodillamos, nos prosternamos y agradecemos ante el Rey de reyes, el Santo, Bendito es.

El Rab Itzjak Abarbanel en el siglo XV, refuerza estos conceptos en una era donde los judíos perseguidos, forzados a la idolatría y asesinados, santificaron el nombre de HaShem afirmando la observancia de la Torá sin adoptar cultos extraños. En su comentario a la Hagadá pregunta ¿qué ganamos con la salida de Egipto?

Respondiendo simplemente que de no haber salido, no hubiéramos estado en el Monte Sinaí, y por ende tampoco hubiéramos recibido la Torá y sus preceptos. Nuevamente, aquella manumisión física fue la preparación para la liberación redentora constituida en la recepción y aceptación de la Torá para todas las generaciones, para las que han padecido hambre, persecución, asesinatos y expulsiones, así como también para las que han tenido un estado de bienestar. Por ello, incluso quienes estando en los atroces campos de exterminio nazi intentando cumplir con el Seder y los demás preceptos, agradecieron a HaShem por liberarlos de la esclavitud para recibir la Torá, dado que aun en dichas extremas circunstancias de metzar “estrechez, aflicción”, reducidos a la animalidad desde lo físico, mantenerse fiel a HaShem cumpliendo Sus preceptos, era aquello único que mantenía al judío como humano redimido. Y así, entendiendo la singularmente humana libertad redentora otorgada en la aceptación y cumplimiento de la Torá, los judíos en aquellas realidades se supieron Bnei Jorín “hombres libres”.

Es por ello que si bien en la citada tercera expresión libertaria dice redimiré, ésta es especificada por la cuarta locución donde dice pueblo para Mí, no significando una prerrogativa, facultad o privilegio esencial, un hecho per se, sino por lo contrario, la demanda de un hacer del hombre para con HaShem actualizando así dicha elección que no es sino para el cumplimiento del deber de aceptar el yugo de la Torá, y la responsabilidad de consumarla liberándonos de las cadenas naturales, sobreponiéndonos a todo fenómeno esclavizante. Libertad redentora que ningún sistema ético-filosófico ha podido lograr, dado que ninguno de estos ha alcanzado una independencia radical mediante prescripciones y proscripciones cuya autoridad es trascendente y fuera de toda variable o producto humano que éste se impone como valor. Sólo así, se habilita al individuo una humanidad no restringida a su dominio animal aun cuando se base en un aspecto superlativo y diferencial de su especie, sino que ahora esta libertad redentora, descubre una humanidad incluyente de su animalidad pero que la excede mediante la capacidad de restringir su propia naturaleza en pos del cumplimiento de la voluntad de aquella autoridad trascendente y fuera de todo ámbito de competencia humana, i.e. HaShem. Y dicha capacidad es una no animal, por cuanto si bien lo generado puede mejorar u optimizar determinados aspectos de su generador, nada generado puede trascender los dominios categóricos de su generador.

Por ello, la facultad de ceñir voluntariamente la propia naturaleza incluyente de toda especificidad humana, es aquella que extrae al individuo de ser un producto exclusivamente de la naturaleza y por ende confinado a ésta.

En la redención, el hombre se extrae de todo dominio intra o interhumano animal, logrando la libertad de sí mismo bajo un concepto de humanidad que en términos definicionales ya

no es una especie diferencial dentro del género animal sino un género propio y distinto.

Pésaj, entonces, no es un simbolismo ni se embute a un secular concepto de independencia político-nacional y mucho menos se reduce o agota en un recuerdo histórico a modo de folklore. Es un presente en el que todo judío debe vivir acorde a leyes particulares que rigen durante esos siete días u ocho en la diáspora, tal como bajo los otros preceptos el resto del año actualizando esa específica y diferencial libertad humana, la redentora heterónoma que HaShem nos brindó mediante el deber de cumplir Su Torá. Esta diferencia en la concepción de Pésaj descubre también la vigente crisis de nuestro pueblo donde el judío que cumple con su deber viviendo como tal, fiel a la Ley rindiendo culto a HaShem, no puede beber ni siquiera un vaso de agua en la casa de otro que vive como gentil, por no estar su hogar libre de ‫חמץ‬-jametz (fermento-leudo). Más aún, difícilmente ambos judíos puedan compartir los tres aspectos más básicos de la vida del hombre: la comida, por incumplir uno de ellos las leyes de kashrut; el trabajo, por incumplir uno de ellos las leyes de Shabat, Iom Tov, etc.; ni contraer matrimonio, por incumplir uno de ellos las leyes de intimidad conyugal.

Por todo esto, mis deseos por un Pésaj Kasher veSameaj, viviendo como judíos y unidos como pueblo, el pueblo de Israel, el cual es habiente de identidad biográfica y continuidad desde al menos 3500 años únicamente por ser una realidad colectiva organizada y materializada en el accionar nomocrático en común de la Torá, como factor objetivo y diferencial de otros pueblos. Por un Pésaj Kasher VeSameaj, en aquella suprema libertad al ser sólo siervos de HaShem, rindiéndole culto cumpliendo Sus preceptos.

1. TB, Pesajim 64a; Tosafot; Maimónides, Mishné Torá, “Iljot Korbanot”, Pesajim 1:11. | 2. Maimónides, Mishné Torá, “Iljot Meguilá uJanuká” 3:7. | 3. Maimónides, Guía de los Perplejos III:50. | 4. Maimónides, Mishné Torá, “Iljot Iesodé HaTorá” VIII:1.

1 TB, Pesajim 64a; Tosafot; Maimónides, Mishné Torá, “Iljot Korbanot”, Pesajim 1:11. | 2 Maimónides, Mishné Torá, “Iljot Meguilá. uJanuká” 3:7. | 3 Maimónides, Guía de los Perplejos III:50. | 4 Maimónides, Mishné Torá, “Iljot Iesodé HaTorá” VIII:1.

La lectura tradicional de la Torá en el séptimo día de Pésaj, es tomada de la perícopa BeShalaj “Cuando envió”, la cual describe la partición del Mar de los Juncos en Éxodo 13:17-15:26.

Esta representación glorifica las maravillas que D-s realizó para Israel y donde aquel milagro sirvió a fines varios: a) liberar a los hijos de Israel de sus opresores; b) penalizar a los egipcios por esclavizar a Israel y por no reconocer a D-s; c) mostrar a los hijos de Israel y a las demás naciones un acto que les haría creer en la grandeza y la singularidad de D-s, tal como indica el texto en Éxodo 14:18: “Y los egipcios sabrán que Yo soy D-s, cuando Yo me glorifique a través del faraón, de sus carruajes y de su caballería”; y d) para fortalecer el estatus de Moshé a los ojos del pueblo como siervo fiel y emisario de D-s, en línea con lo profesado por el texto cuando en Éxodo 14:31 dice, “Israel vio la grandiosa mano que D-s había abatido sobre los egipcios; y el pueblo temió a D-s, y creyeron en D-s y en su siervo Moshé”.

Sin embargo, la partición del Mar de los Juncos no es sino uno de la serie de milagros que fueron realizados para Israel en Egipto, así como luego en el desierto, en

el cual Moshé se encuentra directamente involucrado. En este sentido, Moshé es descripto no sólo liderando la salida de los hijos de Israel de Egipto sino también en su labor para moldearlos como pueblo. La figura de Moshé, así, está profundamente grabada en la consciencia nacional como uno de los pilares de la fe de Israel. A la luz de todo ello, resulta extremadamente sorprendente el hecho que sólo muy pocas referencias a Moshé se encuentran en la Hagadá de Pésaj. De hecho, Moshé aparece una única vez, incidentalmente, en el contexto de una cita de la mencionada perícopa BeShalaj; e incluso en algunos manuscritos de la Hagadá, este versículo ha sido omitido, no apareciendo el nombre de Moshé en absoluto. Concretamente, la referencia es cuando la Hagadá expresa: “Rabi Iose el galileo, dice: ¿de dónde infieres que los egipcios fueron castigados en Egipto con diez plagas…? …Y acerca del mar ¿cómo reza el texto? “Israel vio la grandiosa mano que D-s había abatido sobre los egipcios; y

el pueblo temió a D-s, y creyeron en D-s y en su siervo Moshé”” (Ibidem).

Los autores de la Hagadá tuvieron numerosas oportunidades para mencionar a Moshé. En otro lugar de la Hagadá el pasaje comienza con los versículos de Ieoshúa 24:2-4 diciendo: “Entonces dijo Ieoshúa a todo el pueblo: Así ha dicho HaShem, D-s de Israel: “Allende el río (Éufrates) habitaban vuestros padres antiguamente, […] Pero tomé a vuestro padre Abraham… Y di a Itzjak…; y di a Esav…; Mas Iaakov y sus hijos bajaron a Egipto.” Sin embargo, esta cita en la Hagadá culmina precisamente antes de mencionar explícitamente a Moshé en el inmediato versículo posterior de este discurso, el 5, cuando dice: “y envié a Moshé y a Aharón, y golpeé a Egipto (con plagas)…”. Pero el autor de la Hagadá elige no citar este versículo. El nombre de Moshé también está ausente en el comienzo de este otro pasaje de la Hagadá, cuando citando el Deuteronomio

26:5, dice: “Un arameo era la perdición de mi ancestro, quien descendió a Egipto…” prosiguiendo en la narración de la historia de los hijos de Israel, dando una visión general de ésta y hasta la entrada a la Tierra prometida. Pero Moshé tampoco es mencionado allí. Similarmente, el nombre de Moshé tampoco aparece en el conocido poema, Dayeinu,1 el himno de gratitud que menciona el éxodo de Egipto, la partición del Mar de los Juncos, el milagro del maná y la revelación en el monte Sinaí; todos eventos en los cuales el rol de Moshé fue por demás significativo. ¿Cómo es que, entonces, podemos entender esta omisión del nombre de Moshé en la Hagadá? Acaso, ¿dicha omisión es accidental o deliberada?

Presentaremos en los siguientes párrafos dos posibles explicaciones.

A. La omisión del nombre de Moshé podría surgir de un deseo de enfatizar

la atribución de estos actos milagrosos únicamente a D-s. Tal como hemos señalado anteriormente, según el relato del Éxodo, la descripción del milagro de la separación del Mar de los Juncos tuvo varios objetivos, uno de los cuales era engrandecer a Moshé como siervo fiel de D-s. Parece entonces que los autores de la Hagadá desearon focalizar la atención enteramente en D-s, en acuerdo con el principio mencionado en la misma Hagadá, “Y D-s nos sacó de Egipto; no por medio de un ángel, tampoco por medio de un serafín, ni por medio de algún mensajero, sino el Santo, bendito es, en Su gloria y por sí mismo como versa: “Yo pasaré por la tierra de Egipto en esta noche y mataré a todo primogénito…” (Éxodo 12:12). En Éxodo 14, el Mar de los Juncos es ciertamente dividido por la acción conjunta de D-s y Moshé: éste último haciendo una parte en el milagro mediante la extensión de su mano y el alzamiento de su vara sobre el mar, siendo que D-s mismo le dice “y divídelo”, provocando el desplazamiento de las aguas mediante un fuerte viento del este durante toda la noche (Éxodo 14:15-21). Sin embargo, en Shirat HaIam, la “Canción del Mar” (Éxodo 15:1-19), la partición del Mar de los Juncos es adscripta sólo, única y exclusivamente a D-s. En el coro dirigido por Miriam, este milagro es también descripto como obra y acto únicamente de D-s (Éxodo 15:20-21), tal como en los siguientes Salmos: “Vayan y vean las obras de D-s, temido a causa de sus hechos sobre los hijos de la persona.

Convirtió el mar en lugar seco, por el río pasaron a pie;…” (66:5-6); “Te han visto las aguas, oh D-s, te han visto las aguas (del Mar de los Juncos) y se estremecieron”; “Hendió (D-s) el mar y los hizo atravesar, e hizo para las aguas como una pared” (77:17; 78:13); Gritó en el mar de los Juncos y se secó, y los llevó en los abismos como

en el desierto. Los salvó de manos del que odia, y los libertó de manos del enemigo.

Cubrieron las aguas a sus opresores, ni uno de ellos quedó. Entonces confiaron en Sus palabras, cantaron Su alabanza.” (106:912); “Al que cortó el Mar de los Juncos en partes, porque para siempre es Su merced.

Hizo pasar a Israel dentro de él, porque para siempre es Su merced. Removió al faraón y a su ejército en el Mar de los Juncos, porque para siempre es Su merced.” (136:13-15).

Esta tensión entre la redención divina y la acción de Moshé es también expresada en los Midrashim, literatura homilética, y donde precisamente en la Mejilta d´Rabbi Shimon bar Iohai (14:21), dice respecto del versículo “Moshé extendió su mano sobre el mar”, que cuando Moshé se situó ante el mar, se dirigió a éste en nombre de D-s, pero aquel no le obedeció; le mostró la vara, y tampoco le obedeció. Pero cuando D-s se apareció ante el mar, el mar vio y huyó. Luego, Moshé, al cuestionar al mar por su desobediencia, pero que sin embargo éste, ahora, alarmado huyó; el mar le responde con el Salmo 114, “No ante ti, hijo de Amram, sino ante la presencia del Señor, tiembla la tierra”.2 Una similar posible dualidad hermenéutica respecto de la identidad del hacedor del milagro es expresada también en las historias de los portentos realizados por Eliahu con el cántaro de harina en Reyes I:17 y por Elishá en Reyes II:13, al hacer revivir por contacto con sus restos a un recién fallecido accidentalmente arrojado en su tumba. Estas historias representan obras portentosas concretadas de varias formas: algunas son descriptas como siendo causadas sólo por D-s; otras por asociación de D-s con sus profetas; y algunas sólo por el profeta. La tensión entre los diferentes puntos de vista predominantes

en Israel en el período bíblico respecto medio de sus hermanos, como tú, y Yo ponde la realización de los milagros es, hasta dré Mis palabras en su boca, para que él les donde sabemos por las investigaciones, diga todo lo que Yo le ordene”, el redentor 3 lo que da cuenta de esta variación. En en el final de los días se describe como consecuenun “segundo cia, tal vez Moshé”.5 Cabe mencionar los autores La omisión del nombre de Moshé también que este punto de la Hagadá de vista tamdeseaban fopodría haber servido a los fines de la bién se refleja calizar en la polémica anti-samaritana. La Hagadá en la literatuatribución de parece haber tomado forma durante ra helenística los milagros y en los Evana D-s, y sólo varios siglos, desde el final del período del gelios.6 Por lo a D-s. Luego, Segundo Templo a través de la época de tanto, parece incorporar los Gueonim (ss. VI-XI e.c.). bastante razoel nombre de nable que los Moshé en la autores de la Hagadá, cierHagadá podrían haber querido delibetamente podría parecer ampliamente radamente minimizar el papel de Moshé justificado, pero cabría la posibilidad de como parte de su lucha en la polémica saoscurecer esta afirmación teológica. maritana (y quizás también cristiana), no dando lugar a similitudes ni comparacioB. La omisión del nombre de Moshé nes, focalizando toda la atención en el vatambién podría haber servido a los lor supremo, en D-s. La historia del éxodo fines de la polémica anti-samaritana. de Egipto, y esta refundación o remodelaLa Hagadá parece haber tomado forma ción en la Hagadá, muestra un intento de durante varios siglos, desde el final del hacer frente y contrastar con el culto a la período del Segundo Templo a través de personalidad en general, y que dentro del la época de los Gueonim (ss. VI-XI e.c.).4 Durante estos años, especialmente hacia mismo judaísmo muchos, desviándose, el final del período persa, la lucha entre lo habían desarrollado en torno a la figuel judaísmo rabínico y los samaritanos ra de Moshé, y que en sus manifestacioalcanzó su ápex, encontrando expresión nes más extremas fue tan lejos como para en un templo alternativo que se estaba deificarlo. construyendo en el Monte Guerizim en Siquem (Nablus), lugar sagrado para los Así, una vez que el papel desempeñado samaritanos. No obstante, Moshé era por Moshé había sido reducido o una figura de gran importancia para eliminado, el camino fue pavimentado los samaritanos, teniendo en cuenta el por los autores de la Hagadá para hecho que incluyen en su canon sólo el expresar otros mensajes. Si bien y por Pentateuco. supuesto, hay otros temas que pueden ser vistos como el mensaje central de De acuerdo con la fe de los samaritanos la Hagadá, no siendo este artículo el y basados en el Deuteronomio 18:18, “Yo lugar para dicha extensa discusión,7 Maimónides, por ejemplo, cree que el haré levantar para ellos a un profeta de en

mensaje central de la Hagadá es reconocer la bondad de D-s por lo que ha hecho por nosotros. Este gran legista y filósofo encontró este mensaje especialmente en el ya mencionado pasaje “Un arameo era la perdición de mi ancestro” (Deuteronomio 26:5), al decir que la lectura que debe acompañar a la presentación (aprobación) de las primicias (Bikurim), [el citado versículo], es también una demostración de humildad, pues está a cargo de quien lleva la canastilla sobre sus espaldas. Con ello se expresa el reconocimiento por la bondad de D-s y por sus beneficios, para que el hombre sepa que, hallándose en la abundancia, tiene el deber religioso de recordar sus momentos de estrechez.8 Este

mensaje de agradecimiento a D-s por el bienestar, también se puede encontrar en el mencionado poema Daieinu, así como en otro pasaje de la Hagadá que reza, “Por tanto nos incumbe agradecer, loar, alabar, glorificar, adorar, ensalzar, bendecir, exaltar y enaltecer a quién realizó todos estos milagros por nuestros padres y por nosotros.”

1. Autor desconocido del siglo VI-VII e.c. | 2. Cf. Mishná, Rosh HaShaná III:8, donde en relación al Éxodo 17:11, se pregunta si las manos de Moshé determinaban el resultado de la guerra, respondiendo que su significado es que los hijos de Israel todo tiempo que dirigían sus ojos hacia arriba y esclavizaban sus corazones a su Padre en el Cielo, prevalecerían, y si no, perderían. | 3. Cf. R. Kasher, “Defusei haPeilut shel Osei haNiflaot baMikra” En U. Simon (ed.), Iyyunei Mikra u-Parshanut, Menahot Yedidut leYehudah Elitzur, II. Ramat-Gan, 1986, pp. 161-174; Y. Zakowitz, Al Tefisat haNes baMikra. haUniversita haMeshuderet. Tel Aviv 1987, p. 69ss. | 4. Para una discusión sobre el desarrollo de la Hagadá ver, D. Goldsmith, Haggadah Shel Pesah: Mekoroteha veToledoteha. Jerusalem, 1969. A. Shinan, “Dor Dor veHaggadato (LeToledoteiha shel HaHaggadah shel Pesah).” Dukhan, 13 (1991), pp. 44-60. | 5. Dichos versículos aparecen en la versión samaritana de la Torá luego de los diez mandamientos. Ver Y. Ben Zvi,

Sefer ha-Shomronim. Tel Aviv, 1970, p. 138. J. Heinemann, Aggadot veToledoteihen.

Jerusalem 1974, pp. 109-111. | 6. Por ejemplo, Moshé y Elishá aparecen al lado de Jesús como anunciando el Mesías o escoltándolo (Mateo 17:1 ff). Ver J. Heinemann, Aggadot veToledoteihen. Jerusalem 1974, p. 111. | 7. I. Tabory, Pesah Dorot: Perakim beToledot Leil haSeder. Tel Aviv, 1996, p. 384, considera que el mensaje de la Hagadá es que “no hay verdadera redención para el pueblo judío excepto por la conservación de la Torá, y viviendo en su propia tierra, Israel". Ver también los comentarios citados por el Rab M. L. Katzenelenbogen, Haggadah Shel Pesah: Torat Hayyim. Jerusalem, 1998. | 8. Maimónides, Guía de los Perplejos, III:39. Ver E. Aderet, “Arami Oved Avi: Midrash Yetziat Mitzraim baHaggadah shel Pesah”. Alei Si’ah, 12-14 (1982), pp. 70-93. | 9. Sobre estas Hagadot, ver B. Narkiss, “Haggadot Meuryarot miYemei haBeinayim”. Rimmonim, I (1983), p. 31ss.

Por último, alguna compensación por no mencionar a Moshé en la Hagadá se puede encontrar en las medievales Hagadot ilustradas (como la Hagadá de Sarajevo).

En estas Hagadot el texto está ilustrado con figuras que representan varios períodos en la vida de Moshé.9

Más aún, las mujeres se mencionan como habientes del poder para llevar a cabo toda redención: "La redención de toda generación no sucede sino por mérito de las mujeres justas de dicha generación".3 De hecho, la propia historia de los israelitas en Egipto comienza con la mención de varias mujeres. Pero ¿quiénes fueron las mujeres israelitas y egipcias en los episodios que tuvieron lugar en las orillas del Nilo?

De las mujeres de Israel, dos son mencionadas por su nombre, Shifrá y Puá (Éxodo 1:15.); pero la mujer que dio a luz a Moshé es conocida como una "hija de Leví" (Éxodo 2: 1), y quien puso en una cesta de junquillos al pequeño Moshé mirándolo para saber qué sería de él, salvándolo de una muerte segura, se la conoce como "su hermana", sin llamarla por su nombre (Éxodo 2: 4). Sólo y recién nos enteramos en el capítulo 6 del Éxodo, que la madre de Moshé se llamaba Iojébed (vers. 20), y en el capítulo 15, que la hermana de Aarón se llamaba Miriam (vers. 20). Y no es sino hasta el posterior libro de Números 26:59, en la Perashat Pinjás, que se nos da todos los detalles juntos diciendo: "Y el nombre de la esposa de Amram era Iojébed, hija de Leví, [...]Y ella dio a luz para Amram a Aharón y a Moshé, así como a su hermana Miriam".

Tampoco las mujeres egipcias son mencionadas por su nombre. La misma Bitiá se nos presenta como "la hija del Faraón", y con ella, sus doncellas (Éxodo 2:5), y recién en Crónicas I, 4:18 se nos presenta con su nombre “Estos son los hijos de Bitiá, hija del Faraón, que había tomado Mered.” Pero ¿quién era la "criada" de Bitiá, que rescató a Moshé del Nilo, tal como dice el Éxodo 2:5?

Todas las mujeres que hemos mencionado hasta el momento, eludieron el edicto de aniquilación que había sido emitido por el Faraón, rey de Egipto, cada una a su manera y de acuerdo a su posibilidad en función de su estamento social, habilidades y sentido de creatividad femenina.

Pero en este contexto, cabe la pregunta ¿Por qué fueron específicamente mencionadas por sus nombres Shifrá y Puá, recompensándolas por sus hechos directamente por mano del Santo, bendito sea?, tal como dice: “Y D-s benefició a las parteras, y el pueblo se incrementó y fortaleció mucho. Y fue porque las parteras habían temido a D-s que Él les hizo casas (dinastías sacerdotales, del levirato y de la realeza)” (Éxodo 1:20-21 y RaShÍ). Y si bien acorde la versión homilética, ellas fueron las mismas Iojébed y Miriam, el sentido literal del texto indica que ellas eran parteras profesionales y por ello no sería plausible que siendo Miriam entonces, una niña de cinco años de edad, tuviese tal función.

De hecho, en la misma fuente homilética, Iojébed argumenta contra el Faraón enfadado con Miriam, diciendo “Ella es sólo una niña y no sabe nada”.4 Bajo este contexto y siguiendo el sentido literal del texto, entonces, la aparente razón para haber sido Shifrá y Puá beneficiarias de dicha gracia divina, es que por temor reverencial a D-s, no dudaron en confrontar al omnipotente Faraón, rey de Egipto, cara a cara; y que a pesar del peligro de muerte que pesaba sobre ellas, dieron al Faraón una bien razonada y “objetiva” opinión profesional respecto de la naturaleza independiente del proceso de parto y natalidad entre las mujeres israelitas. Más aún, elaboraron comparaciones entre las mujeres israelitas y las egipcias, elogiando la fuerza de las primeras y despreciando la debilidad de las últimas en el parto, tal como reza el Éxodo 1:19, “Las parteras dijeron al Faraón: Porque las mujeres hebreas no son como las mujeres de Mitzraim, pues éstas son expertas como parteras; antes que la partera llegue a ellas, ya han dado a luz.”

De esta forma, ellas salvaron a cientos o tal vez miles de niños varones recién nacidos, de una cruel y segura muerte. Estas dos parteras se negaron a ser partícipes,

de la forma que fuere, en el asesinato de los niños de su propio pueblo. En este sentido, puede muy bien ser que a cuenta de ello fueron mencionadas por su nombre y se les concedió tan grande beneficio por el mismo D-s. Pero las otras tres mujeres, los personajes principales de la historia -Iojébed, Miriam y la hija del Faraón-, todas ellas también ponen de sí mismas en pos del bien de “un niño, un hijo específico”; una especie de case study o “estudio de caso”, salvando una sola vida en peligro y sin saber a priori acorde al texto, que dicho niño sería Moshé Rabeinu.

Y aquí resulta interesante observar la reacción del Faraón. Él asumió que sólo las dos parteras hebreas podían lidiar con la totalidad de su pueblo, o al menos los nacidos varones, para el trabajo de asesinarlos bajo su decreto que especificaba “Entonces el Faraón ordenó a todo su pueblo, diciendo: A todo niño que nazca arrójenlo al río, pero dejen vivir a toda niña” (Éxodo 1:22). En otras palabras, un plan para el anónimo asesinato en masa de bebés judíos y por lo cual nadie tendría que rendir cuentas. Sin embargo, parece que el apoyo de los egipcios a esta campaña no fue abrumador, tal vez porque el proceso de asesinato pareció demasiado complicado para el promedio egipcio. Tenían que encontrar a las mujeres que estaban a punto de dar a luz y establecer si el recién nacido era hombre o mujer. En todo caso, no leemos nada demasiado concreto ni determinado sobre estos asesinatos. Muy por el contrario, los israelitas que vivían entre los egipcios se reprodujeron y multiplicaron hasta el punto que los egipcios llegaron a temer (Éxodo 1:12). ¿Cuántos hijos nacieron en Egipto entre el momento del edicto de tirar a todos los recién nacidos de sexo masculino en el Nilo y el momento en que Moshé nació y fue encontrado por la criada de la hija del Faraón? La Torá no da cifras precisas,

ni un indicio de cantidad, ni siquiera una estimación en este sentido. Según nuestra evaluación literaria (no numérica), sin duda, un número considerable de niños varones debieron haber nacido, porque después de varios años los israelitas salieron de Egipto en grandes números. Es cierto, no había censo de la población, pero la Torá dice que el éxodo de Egipto fue de “aproximadamente seiscientos mil varones a pie, aparte de los niños” (Éxodo 12:37). La mayoría de ellos, si no todos, deben haber nacido durante los años que el edicto estaba en vigor.

Luego, la pregunta que aquí surge es respecto del mérito especial de Iojébed. Ella accedió a traer otro hijo al mundo, aparte de su hija Miriam y su hijo Aharón, nacido tres años antes que Moshé, antes del decreto del Faraón, acorde al Éxodo 7:7. Según el Talmud y el Midrash,5 la figura clave fue Miriam, debido a que ella convenció a su padre Amram, el líder de su generación, de pensar mejor su decisión por la cual se divorció de su esposa y ordenó a los demás divorciarse para evitar seguir procreando y así aplacar los asesinatos; indicándole que dicha decisión era más cruel que la del Faraón, ya que en lugar de matar sólo a los varones se estaría “matando” también a las mujeres, y no sólo en este mundo sino también en el venidero. Más aún, diciéndole que el pueblo trataría de eludir al Faraón y su decreto, pero a él, como líder de su generación, seguro le obedecerían. Esto es, Miriam, en dicho crítico momento, indicó que el énfasis debe ser puesto en la familia de acuerdo a su verdadero significado: tener hijos, como dijo Rabi Ieudá bar Zevina: “Él (Amram) siguió el consejo de su hija”.6 De hecho, Iojébed hizo una demostración pública de su embarazo para alentar a otras parejas jóvenes de traer más niños al mundo tal como se ordenó aquel mismo día. El coraje requerido y necesario de Iojébed para semejante acción demostrativa, donde el mundo observa que en

un momento tal como aquél, ella estaba embarazada, no fue menor. Ella tomó un riesgo excepcional, y muy probablemente su valiente paso alentó a muchas otras mujeres a quedar embarazadas y dar a luz a hijos e hijas, tal como lo indican las mencionadas citas talmúdicas y midráshicas.

Por otro lado, cabe también la pregunta por todas esas doncellas pertenecientes al palacio del Faraón y que estaban bañándose en el Nilo. No es muy probable, que dichas jóvenes fueran a bañarse en el Nilo si éste se encontraba lleno de masas de bebés ahogados. Tal vez la hija del Faraón bajó al Nilo, acompañada de sus doncellas, solamente con el pretexto de bañarse, pero en verdad realmente deseaba investigar y ver lo que estaba pasando con el cruel edicto de su padre.

Al parecer, no había ni siquiera un solo niño hebreo en las profundas aguas del Nilo. Si este es el caso, entonces, ¿dónde estaban los bebés y los niños pequeños escondidos? Según el Midrash, recibieron ayuda del Cielo salvándolos y alimentándolos sobrenaturalmente: “En ese momento, el Santo, bendito sea, dijo a los ángeles que ministran: Porque a esta misma hora Yo los creé. Vayan hacia abajo y vean a mis hijos amados, la descendencia de Abraham, Itzjak y Iaacov, que los están tirando al río. Bajaron en pánico y se quedaron en el agua hasta las rodillas y recibieron a los hijos de Israel, y los pusieron contra las rocas. Entonces el Santo, bendito sea, hizo salir pechos de las rocas para que los bebes fueran amamantados; como está escrito: [D-s] Lo amamantó con miel del peñasco y con aceite de la dureza de la roca.”

(Deuteronomio 32:13).7 Pero aquí es donde cabe la pregunta respecto de ¿qué le sucedió a Iojébed? Después de promulgar que las mujeres sigan procreando y de dar a luz a un hijo, aparentemente cumple ella misma con el

decreto del Faraón, aun cuando a Moshé lo coloca en una canasta sobre el Nilo. La respuesta a ello es que, en primer lugar, ella hizo que el niño se fortalezca ocultándolo en su casa durante tres meses (Éxodo 2:2). En segundo lugar, ella no tiró a su hijo en el agua del Nilo tal como lo decretó el Faraón cuando ordenó “A todo niño que nazca arrójenlo al río, pero dejen vivir a toda niña” (Éxodo 1:22); sino que lo colocó entre los juncos y a la orilla del Nilo, y no para que todos lo vean sino en una cesta especialmente acondicionada acorde a todas las reglas sanitarias del momento y necesarias para un bebé (Éxodo 2:3 y RaShÍ), haciéndolo visible, aunque no del todo, como para engañar a todo quien se encuentre en busca de ella y su hijo.

Luego, la hija del Faraón, descendiendo hacia el río, mientras sus doncellas aguardaban caminando junto al Nilo (Éxodo 2:5), tal vez pensó encontrar al menos un niño a quien podía salvar, y entonces descubrió la cesta. Obviamente ella no creía que encontraría un tesoro de plata y oro en esta cesta cuando ordenó a sus doncellas que la traigan ante ella. Sus doncellas, al parecer, no tenían prisa para cumplir con su orden de sacar la canasta fuera del agua, y por lo tanto ella envió a su criada sola. Al abrir la cesta ella descubrió a un bebé.

Parece que mientras la cesta permaneció cerrada el bebé no lloró. Tal vez debido a la oscuridad dentro de aquella o al suave balanceo de las olas en la orilla del río; o bien simplemente Moshé estaba durmiendo, o no tenía suficiente aire para gritar. Pero cuando la cesta se abrió parece que se asustó, o tal vez presentía el peligro repentino de ser descubierto, y luego se puso a llorar. ¿Qué hizo la hija del Faraón? Ella comprendió de inmediato que se trataba de un niño de los hebreos y comenzó a pensar cómo podía salvarlo de su padre iracundo. Bitiá comenzó a preguntarse si debía

compartir su secreto con sus doncellas quienes le habían advertido: Señora nuestra, es la costumbre del mundo que cuando un rey hace un decreto, si nadie lo cumple, al menos sus hijos y los miembros de su casa obedecen; ¿y usted está traspasando el decreto de su propio padre?8 Es por ello que la hija del Faraón envió a su criada, como está escrito: “La hija del Faraón... envió a su criada y la tomó (la cesta)” (Éxodo 2:5), dando a entender que esta criada debió haber sido una de sus doncellas persuadidas para cooperar con ella. Dicha criada, en sentido figurado, se convirtió en una extensión del brazo de Bitiá, ya que se la menciona como ‫אמה‬amá, cuyo significado es también "antebrazo", llevando a cabo la operación de rescate clandestino de Moshé por parte de la hija del Faraón. Y, aunque también existe la versión por la cual bajo la misma polisemia de dicho término, indica que fue el mismo brazo de Bitiá que se extendió sobrenaturalmente para tomar la cesta, debido a que sus doncellas no se apresuraron a cumplir su deseo,9 de todas formas, inmediatamente en ese momento, antes que pudiera surgir cualquier disputa entre ella y sus doncellas, las cuales eran leales al Faraón, Miriam apareció en escena con una propuesta práctica, resolviendo así el problema de la hija del Faraón de una forma sencilla y natural.

Miriam no hablaba en términos de misericordia o de liberación, o sobre decretos fatídicos; más bien, aconseja a la hija del Faraón en cuanto a las necesidades inmediatas del niño: es decir, una niñera.

Todo estaba desarrollándose acorde al plan: la cesta había sido preparada y colocada entre los juncos y Miriam había 1. Shimón de Frankfurt, Ialkut Shimoní, “Salmos” 795. | 2.

Este artículo fue originalmente dedicado por la Prof. GillisCarlebach a la memoria de su madre Jana-Elisheva Carlebach y sus tres hermanas menores Rut, Naomi and Sara, quienes fallecieron en el bosque de Bikernieki, cerca de Riga el 8 de Nisán, 1942. Benditas sean sus memorias. | 3. Midrash Zutá,

estado destinada a la guarda y vigilia del desarrollo de los sucesos, tal vez previendo que el niño sería recogido por alguien.

Ahora regresemos a nuestra pregunta: ¿qué motiva a las mujeres partícipes de la salvación de la vida de este bebé?

Para responder, volvamos a las figuras de Shifrá y Puá más su estatus en la historia desarrollada a orillas del Nilo. Ellas actuaron salvando a centenares o miles de recién nacidos hebreos de una muerte segura, por temor reverencial a D-s y motivadas humanitaria y nacionalmente; mientras que Iojébed y Miriam resguardan sólo a un alma judía, la de Moshé, hijo y hermano respectivamente. En otras palabras, sus motivos se relacionan principalmente con la familia, el instinto materno de Iojébed y el fraternal de Miriam más su don profético. Y aun cuando el nacimiento de Moshé llenó de luz la casa de sus padres, atestiguando un destino especial, su situación no era diferente a toda otra familia en dicha sociedad, siendo como la de cualquier hijo varón nacido de una familia israelita. Por ello, esto es una clara ilustración del principio judío por el cual salvar una vida es como salvar un mundo entero. La hija del Faraón, sin embargo, tenía un doble motivo: la misericordia para el niño indefenso en peligro de muerte, es decir, una razón moral; más la lucha en rebeldía contra su cruel padre, un curso elegido de manera independiente y con coraje.

Tal como hasta aquí es posible observar, toda la narración en cuestión se encuentra plena de actos de enorme valor, de estratagemas cuidadosamente pensadas y con mucha astucia femenina. Estas son las mujeres en las orillas del Nilo.

"Rut" [ed. Buber] 4:11. | 4 Midrash Rabbá, "Shemot Rabbá" [ed.

Vilna] 1:13. | 5. TB, Sotá 12a. Midrash Rabbá, "Shemot Rabbá" 1:25. | 6. TB, Sotá 12a. Midrash Rabbá, "Shemot Rabbá" 1:19. | 7. Midrash Eliahu Rabbá [ed. Ish Shalom] 8. | 8. TB, Sotá 12b.

Midrash Rabbá, "Shemot Rabbá" 1:23. | 9. TB, Sotá 12b.