Oblicza filozofii

Profesorowi Władysławowi Stróżewskiemu w darze w 80. rocznicę urodzin

Kraków 2013

© Copyright by Koło Naukowe Studentów Wydziału Filozoficznego Akademii Ignatianum w Krakowie © Copyright by Koło Naukowe Doktorantów „Ignis" Wydziału Filozoficznego Akademii Ignatianum w Krakowie Recenzent: prof. dr hab. Andrzej Półtawski Redakcja: Maciej Borys, Jerzy Sadowski

ISBN 978-83-928506-1-8

Wydanie niniejszej książki zostało dofinansowane przez Kolegium Księży Jezuitów w Krakowie

Projekt okładki: Katarzyna Świtniewska Redakcja techniczna: Bartosz Kuzak, Magdalena Małecka, Andrzej Świtniewski laboratoria@kolokwadratu.pl

Wydanie pierwsze Wydawca: Iris Studio Monika Świtniewska ul. Wysłouchów 48, 30-611 Kraków Druk: Sowa-Druk na Życzenie www.sowadruk.pl tel. 022 431-81-40

Spis treści

Wstęp Barbara Szymańska, Maciej Borys, Jerzy Sadowski 7 Droga do autentyczności bycia sobą w wymiarze aksjologicznym.

Rozważania inspirowane ­myślą Władysława Stróżewskiego Maciej Borys 11 Ikona – wrota i symbol świętej przestrzeni i świętego czasu Mariusz Jabłoński, Ałła Jabłońska 25 Pomiędzy intuicjonizmem a utylitaryzmem.

Rozważania metaetyczne w kontekście myśli G.E. Moore’a i J.S. Milla Tomasz Kaliński 45 Epistemologiczna i estetyczna funkcja metafory Grażyna Kmita 65

„Jestem rozwinięciem melodii” – medytacje na temat estetyki muzycznej Gabriela Marcela Marta Krupska 83 Od arché-(o)logii do an-archii: meandry źródłowości Magdalena Małecka 103 Księdza Piotra Skargi SJ zatroskanie o losy ojczyzny Jerzy Sadowski 127 Twórczość i metafizyka: o „Dialektyce twórczości” Władysława Stróżewskiego Grzegorz Słowiński 161 Piękno, Prawda i Dobro w liturgii.

Z inspiracji rozważaniami metafizycznymi Władysława Stróżewskiego Barbara Szymańska 185

Wstęp

N

iniejsza książka jest zbiorem różnych tekstów, tworzących rodzaj wielogłosu filozoficznego. Nie spotka w niej Szanowny Czytelnik ani systematycznego opracowania ­ konkretnego tematu, ani zbioru artykułów prezentujących różne punkty widzenia na jedno, wybrane zagadnienie filozoficzne. Zagadnień w tej publikacji jest bowiem wiele, tak, jak wielu jest ich autorów oraz zainteresowań, którymi kierują się w swoich poszukiwaniach naukowych. Jednakże nie owa polifonia inspiracji gra tu pierwsze skrzypce – jest inny powód powstania niniejszego zbioru esejów filozoficznych.

Drogi Czytelniku, to, co niniejszym przedkładamy Ci pod wymownym tytułem „Oblicza filozofii. Profesorowi W ­ ładysławowi Stróżewskiemu w darze w 80. rocznicę urodzin” jest w gruncie rzeczy wyrazem wdzięczności oraz uznania dla jednego z naj­ większych ­nestorów polskiej filozofii. Autorzy niniejszej publikacji chcieli, w sobie właściwy sposób, podziękować za to, co nie­ jed­ nokrotnie niedostrzegane, ale ważne: za prawdziwą relację „Mistrz – uczeń” oraz za znaczące poświęcenie w realizowaniu misji, jaką jest ­edukacja filozoficzna. Misji, która jest zarazem czymś więcej niż tylko czysto teoretyczną wykładnią, choćby najbardziej wysublimowanych treści metafizycznych. Kształtuje bowiem nie

Wstęp

7

tylko porządek rozumu, ale i – a może właśnie przede wszystkim – ­porządek serca.

Teksty, które Czytelnik tu znajdzie, są ułożone według klucza ­alfabetycznego i – jak już wcześniej wspomnieliśmy – dotykają różnorakich zagadnień. Wszystkie one, w mniejszym bądź większym stopniu, zaliczają się do szeroko pojmowanej filozofii lub posługują się filozoficznymi narzędziami, celem pogłębienia analiz zagadnień z pogranicza filozofii i innych dziedzin. Wartym zaznaczenia jest fakt, iż kilku autorów zmierzyło się z myślą samego Jubilata, dając świadectwo wpływu, jaki Profesor Stróżewski miał i ma na kolejne pokolenia młodych filozofów.

Czytelnik spotka się zatem z problematyką epistemologicznej i estetycznej funkcji metafory, świętości ikony, estetyki m ­ uzycznej G. Marcela oraz etyki G.E. Moore’a i J.S. Milla. Podjęte zostaną także wątki dotyczące autentyczności bycia sobą w wymiarze aksjologicznym, patriotycznej działalności ks. Piotra Skargi, dialektyki twórczości, czy analizy fenomenu źródłowości w kontekście badań nad arché.

Kończąc niniejszy wstęp, raz jeszcze chcielibyśmy podkreślić, iż publikacja ta nie powstałaby zapewne, gdyby nie to, co J­ózef ­Tischner wnikliwie opisał jako fenomen spotkania. To właśnie dzięki spotkaniu, i to spotkaniu wyjątkowemu, bo z wyjątkowym Człowiekiem, mógł zawiązać się ten niezwykle inspirujący dialog.

Nie sposób bowiem pozostać obojętnym w obliczu mądrości i bogatej wiedzy Profesora, ale przede wszystkim wobec Jego niezwykłego uroku osobistego, pokory oraz otwartości na drugiego człowieka.

8

Oblicza filozofii

Zapytany po jednym z seminariów, jaki jest sposób na odkrycie człowieka, odpowiedział krótko: odpowiedzialność. Można by się pokusić o stwierdzenie, że droga, którą niezaprzeczalnie jest filozofia, jest właśnie drogą odpowiedzialności. Ta z kolei rodzi się wraz z każdym spotkaniem, spotkaniem, którego treść wypełnia się tym, co Profesor Władysław Stróżewski nazywa małą (lecz „małą” tylko z nazwy!) fenomenologią: miłości, piękna, dobra i radości. To właśnie dzięki tym spotkaniom, u niejednego z autorów przedkładanych tu tekstów, zrodziła się chęć podążania drogą mądrości, nawet jeśli droga ta okazuje się wyzwaniem, tak jak niejednokrotnie ­wyzwaniem okazuje się samo życie.

Barbara Szymańska Maciej Borys Jerzy Sadowski

Wstęp

9

Droga do autentyczności bycia sobą w wymiarze aksjologicznym.

Rozważania inspirowane ­myślą Władysława Stróżewskiego Maciej Borys

K

ażdy człowiek postępuje w swoim życiu wedle uwarunkowań, które determinują jego działanie. Uwarunkowania, o których mowa, mogą być i najczęściej są bardzo skomplikowane. Tworzą wielopoziomową strukturę wzajemnych zależności, która bardzo często pozostaje dla nas nie do końca zrozumiała, a co gorsza, równie często w ogóle nieuświadamiana. A jej istnienie jest istotne, ponieważ ma realny wpływ na dokonywane przez nas wybory, które z kolei składają się na treść naszego życia. To, co decyduje o tych wyborach, przeważnie jest zatem spowite osnową tajemnicy.

Jednakże tajemnica ta nie musi być tajemnicą absolutną, swoistym Kantowskim ignotum X, do którego nie mamy żadnego dostępu. ­Istnieje bowiem możliwość ujawnienia, przynajmniej w pewnej mierze, istotnych determinantów, które przesądzają o naszych sympatiach, wyborach oraz szeroko rozumianym postępowaniu.

W niniejszych rozważaniach skoncentrujemy się na analizie pewnego typu uwarunkowań – uwarunkowań, które dostrzec moż­na w a­ ksjosferze człowieka1, tj. tym wymiarze ludzkiej ­egzystencji,

1

Przez termin „aksjosfera” rozumiemy tutaj to, co Władysław Stróżewski określa pojęciem aksjologicznej struktury człowieka, poszerzonej o całokształt aksjologicznych stosunków, które zachodzą w człowieku (m.in. kształtują go oraz warunkują

Droga do autentyczności bycia sobą…

11

w którym ujawniają się preferencje aksjologiczne. Analizy niniejsze zostaną przeprowadzone w oparciu o myśl Władysława ­Stróżewskiego – filozofa, historyka filozofii, estetyka, ale również jednego z wybitniejszych polskich aksjologów, który w prowadzonych przez siebie badaniach wykorzystuje metodę fenomenologiczną2.

Skupimy się przede wszystkim na tym, by wskazać, jakie warunki muszą zostać spełnione, aby można było mówić o tym, co krakowski filozof nazwał „byciem sobą”3. Nie chodzi tu jednak o „­ jakikolwiek” rodzaj bycia sobą, ponieważ, jak zostanie to później zaprezentowane, przejawiać się ono może na wiele różnych sposobów. Kluczową kwestią będzie tu uzyskanie odpowiedzi na pytanie, co to znaczy być sobą w sposób autentyczny. Z kolei autentyczny sposób bycia sobą znajduje swój początek wraz z uzyskaniem odpowiedniego rodzaju wglądu w siebie, ujawniającego się w krytycznej świadomości własnych uwarunkowań aksjologicznych.

Jakie niesie ze sobą możliwości, wyzwania, ale również i niebezpieczeństwa ów proces uzyskiwania autentyczności w wymiarze ­aksjologicznym, postaramy się odpowiedzieć wraz z bliższym przyjrzeniem się myśli krakowskiego filozofa.

„U samego początku znajdujemy akt identyfikacji” 4. Akt ten przesądza o wielu kwestiach związanych z naszymi preferencjami aksjo­­ logicznymi i zachodzi na wczesnym etapie ich kształtowania się. jego relację z różnymi wartościami). Por. W. Stróżewski, Aksjologiczna struktura człowieka, w: tenże, O wielkości. Szkice z filozofii człowieka, Kraków 2002, s. 28–64.

2 Więcej o Profesorze Stróżewskim zob. Stróżewski Władysław, w: Wizerunki Filozofów i humanistów polskich. Wiek XX, red. J. Szyda, Kraków 2000.

3 Zob. W. Stróżewski, O byciu sobą, w: tenże, Istnienie i wartość, Kraków 1981, s. 243–256.

4 Tamże, s. 244.

12

Oblicza filozofii

Nie jest przy tym uświadamiany, a jego oddziaływanie jest dla człowieka czymś nieznanym. Ten początkowy brak samoświadomości aksjologicznej nie jest przeszkodą, aby uformowała się w nas tzw. jakość postaciowa, ujawniająca całość naszych preferencji. Jak zaznacza Władysław Stróżewski: „Dotykamy oto jednej z najbardziej mrocznych tajemnic kształtowania się człowieka, jako bytu obdarzonego wartością. Cechy dziedziczne, wpływ otoczenia, czysty przypadek, pierwsza fascynacja…” 5. Do tego wszystkiego należy dodać jeszcze oddziaływanie wciąż tajemniczej dla nas sfery podświadomości, jak również inne istotne determinanty np. natury ­fizykobiologicznej.

Choć akt pierwotnej identyfikacji dokonuje się w pewnym ­sensie „automatycznie”, to nie znaczy jednak, że następuje on w sposób chaotyczny. Otóż istotną rolę pełni tutaj instynkt, który dokonuje niezbyt skomplikowanych, choć w jakiś sposób bliskich indywidualnej naturze każdej jednostki, determinacji aksjologicznych. Dlatego też, jak powiada Władysław Stróżewski, „(…) cóż dziwnego w tym, że kto pracowity «z natury», uznaje za najwyższą wartość pracę, kto wiecznie głodny – jedzenie, kto pełen instynktów macierzyńskich czy ojcowskich – posiadanie i wychowanie dzieci, kto wielce ambitny – «bycie kimś» (…)” 6. „Ja” od samego początku uwikłane jest w jakąś sytuację aksjologiczną7. Jednakże to, co interesuje nas w kontekście niniejszych analiz, to droga, którą można przebyć, aby uświadomić sobie własne aksjologiczne uwarunkowania i, jak się to później okaże, umożliwić odpowiednie ich kształtowanie w kontekście osiągania autentyczności aksjologicznej. Od razu należy zaznaczyć, iż droga, o której tu mówimy, nie jest drogą łatwą, mało tego, nie daje ona żadnej pewności Tamże.

Por. W. Stróżewski, O byciu…, dz. cyt., s. 244.

7 Dla uproszczenia w następnych partiach tekstu będzie mowa o „ja” aksjologicznym.

5

6

Droga do autentyczności bycia sobą…

13

osiągnięcia sukcesu, a wstąpienie na nią może nastąpić w zdumiewających wręcz okolicznościach. Bardzo często główną ­przeszkodą okazuje się jednak zwykła obojętność lub wygodnictwo. Ciekawie ów stan nieprzytomności i swego rodzaju „drętwoty bycia” opisuje Karol Tarnowski, wspominając przy tym analizy przeprowadzone przez Martina Heideggera: „«Podmiot» (…) – zarysowany pod pewnymi aspektami bardzo wnikliwie przez Heideggera w Sein und Zeit – abdykuje ze swej podmiotowości na rzecz anonimowych projektów, czy struktur mentalnych i kulturowych, wszechobecnego Się. Nazwijmy ów abdykujący z siebie podmiot podmiotem letargicznym albo uśpionym”8. Pojawienie się woli wyjścia z letargu (również aksjologicznego) bywa często niezwykle trudne. Sytuacja taka nie powinna nas dziwić, skoro akt pierwotnej identyfikacji ma niewiele wspólnego ze świadomą projekcją siebie, swojej aksjosfery, czy nawet świadomym jej uznaniem – ona po prostu jest. Takie jej ­„bycie po prostu” dalekie jest od tego, co jawi się nam, jako autentyczne ­bycie sobą.

Impas letargiczny nie musi trwać jednak wiecznie, a akt pierwotnej identyfikacji, choć determinuje nas w sposób nieuświadomiony, może zostać przezwyciężony. Brak woli, jak również brak pogłębionej samoświadomości, nie zawsze jest bowiem czynnikiem przesądzającym o porażce w osiąganiu autentyczności. Paradoksalnie, z pomocą mogą przyjść okoliczności, które swoją mocą są w stanie wytrącić z pierwotnego stanu przez „(…) nieoczekiwany wstrząs wewnętrzny, przez nieszczęście, czy przez konflikt z jakimś innym ja, które uprzedmiotowiło się inaczej – lub nie uprzedmiotowiło 8

K. Tarnowski, Wiara i myślenie, Kraków 1999, s. 16. Zaznaczmy tylko, iż „abdykacja”, o której mówi Karol Tarnowski, nie wiąże się ze świadomie podjętym ­w yborem oraz działaniem. Wskazuje ona raczej na permanentną bierność człowieka, który nie jest świadom sytuacji, w jakiej się znajduje, a przez to nie jest w stanie rzetelnie się do niej odnieść swoją postawą egzystencjalną. Pod tym względem intuicje Karola Tarnowskiego są bliskie tym, które obecne są w myśli Władysława Stróżewskiego.

14

Oblicza filozofii

się ­wcale (…)” 9. ­Okoliczności, o których mowa, są w gruncie ­rzeczy przykładami tego, co Karl Jaspers nazwał sytuacjami granicznymi10, tj. szczególnymi sytuacjami egzystencjalnymi, zmuszającymi nas do podjęcia refleksji, która bez nich najprawdopodobniej by się nie ­pojawiła. Na potrzeby naszej analizy sygnalizujemy jedynie to ich „dobrodziejstwo”, które umożliwia poczynienie pierwszego kroku, będącego przezwyciężeniem zdeterminowań pierwotnej identyfikacji aksjologicznej, otwierając tym samym drogę podprowadzającą w kierunku autentyczności bycia sobą.

Władysław Stróżewski twierdzi, iż „Rzecz w tym, żeby się od ­różnych zdeterminowań uwalniać – do czego każdy jest, a przynajmniej powinien być zdolny”11. Kluczowe jest jednak rozwinięcie ­niniejszego twierdzenia. Wydaje się, iż nie chodzi o to, żeby koniecznie dokonać radykalnej dekonstrukcji tego, co dokonało się w ­akcie pierwotnej identyfikacji, tak, jak ma to miejsce np. na poziomie rozwoju psychiki, w przypadku kształtowania się jej dojrzałej postaci12. ­Całkowita dekonstrukcja jest jedną z możliwości, ale nie jedyną.

Istotnym krokiem dla problematyki autentyczności bycia sobą jest uzyskanie świadomości tego, kim aktualnie jestem. ­Chodzi więc W. Stróżewski, O byciu…, dz. cyt., s. 245.

Zob. K. Jaspers, Sytuacje graniczne, tłum. A. Staniewska, M. Skwieciński, w: R. Rudziński, Jaspers, Warszawa 1978, s. 186–198.

11 Tamże, s. 244.

12 Mowa tu o teorii dezintegracji pozytywnej, opracowanej przez polskiego psychologa i filozofa – Kazimierza Dąbrowskiego. Zgodnie z założeniami jego ­teorii każda osobowość, aby mogła się rozwinąć, musi przejść drogę radykalnej dezintegracji, która rozpoczyna się od tzw. integracji pierwotnej, a swój koniec znajduje w tzw. integracji wtórnej. Zob. K. Dąbrowski, Szkic teorii rozwoju psychicznego człowieka poprzez nierównowagę psychiczną, nerwowość, nerwice i psychonerwice, ­Warszawa 1964.

9

10

Droga do autentyczności bycia sobą…

15

o szczególny namysł, swoisty rodzaj wglądu we własną aksjo­sferę. Jest on możliwy m.in. przez „dopuszczenie samej ­możliwości ­zaprzeczenia, bez której nie ma refleksji, wyboru, akceptacji. J­ednym słowem: nie ma świadomej wolności” 13. A zatem możliwość zakwestionowania – poddania w wątpliwość – jest absolutną koniecznością, ­jeśli ma zostać osiągnięty założony przez nas cel. W ­miejscu, w którym rodzi się refleksja nad pierwotnymi uwarunkowaniami ­aksjosfery człowieka, zanika jednocześnie uprzedmiotowione „ja” aksjologiczne, nieświadome swoich uwarunkowań, a przede ­wszystkim nieświadome ciasnoty horyzontów poznawczych oraz wynikającej zeń drogi postępowania. Jak zaznacza ­Władysław ­Stróżewski, jest to pierwszy istotny krok. „Aż pierwszy”, ponieważ umożliwia dalsze osiąganie autentyczności, ale zarazem „tylko pierwszy”, ponieważ stawia nas przed mnogością wyzwań, które muszą zostać przezwyciężone.

Wewnętrzny ogląd oraz uzyskanie świadomości swoich uwarunkowań sprawiają, iż człowiek budzi się jednocześnie z aksjologicznej drzemki neutralności swojego „ja” i zaczyna dostrzegać jego treściowe wypełnienie14. Dostrzega zatem to, co pierwotnie było przed nim ukryte i przyjmuje to. Taka samoakceptacja jest również procesem identyfikacji, identyfikacji samego siebie z samym sobą, c­ zyli tego, kim nieświadomie byliśmy z tym, kim świadomie jesteśmy, ale również chcemy być. Władysław Stróżewski twierdzi, że sytuacja taka przejawia się wewnętrzną akceptacją tego „ku czemu pociągają mnie moje skłonności, co mi się podoba, z czym mi ­lepiej, ­wygodniej.

I z tym teraz świadomie staram się zidentyfikować. Uznaję to za słuszne, niezależnie od tego, jak widzą to i oceniają inni. Na tym polega moja indywidualność, której nie chcę stracić i ­której gotów jestem 13 14

. Stróżewski, O byciu…, dz. cyt., s. 244.

W Jednak dopóki owa treść nie zostanie dostrzeżona, będziemy mieć do czynienia z brakiem refleksji, a przez to z całkowitą bezkrytycznością wobec swoich preferencji aksjologicznych. Por. W. Stróżewski, O byciu…, dz. cyt., s. 245.

16

Oblicza filozofii

bronić”15. Niezależenie od tego jaka w rzeczywistości będzie moja ­indywidualność, zostanie ona wybrana i zaakceptowana jako dobra, tj. dla mnie najlepsza z możliwych. Ten świadomy wybór będzie dopiero początkiem w dochodzeniu do autentyczności bycia sobą, ale za to początkiem kluczowym, ponieważ umożliwiającym przekroczenie bariery nieświadomości uwarunkowań pierwotnej identyfikacji.

Od tego też momentu, jak podkreśla krakowski filozof, możemy dopiero mówić o porządku aksjologicznym sensu stricto. Z porządkiem tym mamy bowiem do czynienia dopiero tam, gdzie następuje wybór, a więc działanie dokonujące się w horyzoncie ­wolności. ­Jednakże auten­tyczność bycia sobą znajduje tu dopiero swój począ­tek i błędem byłoby sądzić, iż samo przekroczenie aktu pierwotnej identyfikacji zapewni nam osiągnięcie zamierzonego celu. Jak się bowiem okazuje, dokonanie pierwszego kroku związanego z uświadomieniem oraz wyborem siebie takim, jakim się pierwotnie ­jawię, wciąż ogranicza nas do wąskiej, tj. subiektywnej perspektywy „ja”. Niekoniecznie bowiem to, co niejako a priori przyjmujemy za ­dobre w sobie i dla siebie, takim właśnie jest. Ujawnia się nam tu konieczność dokonania konfrontacji naszych uświadomionych uwarunkowań oraz wyborów z jakąś zewnętrzną względem nas skalą w ­ artości. Jednakże ­zanim dokona się taka konfrontacja, możemy na długo trwać w stanie subiektywnego zamknięcia, inaczej mówiąc, sztucznego uzgadniania się z rzeczywistością nas otaczającą. Będzie to e­ gzystencja niejednokrotnie bardziej przypominająca swego rodzaju wyrachowanie, ­aniżeli autentyczne bycie sobą oparte na urzeczywistnianiu wartości faktycznie doświadczanych jako dobre. Tego typu maskujące zabiegi mogą „uchronić” nas przed koniecznością rewizji własnego 15

Tamże, s. 245–246.

Droga do autentyczności bycia sobą…

17

uposażenia aksjologicznego oraz tego, co ostatecznie funduje jego podstawy. Jednakże stanowią one jedynie etap przejściowy i prędzej czy później nie wytrzymują „próby czasu”. Tak mniej więcej ów stan rzeczy opisuje Władysław Stróżewski: „Niemniej jednak wydaje się, że w każdym wypadku ­«system» tego rodzaju jest ograniczony, a znaczy to także: o d g r a n i c z o n y od systemów innych. Jeszcze inaczej: jest to system zamknięty, a ponieważ oparty jest na szczególnie rozumianym interesie własnym, na własnych dyspozycjach, własnych preferencjach, na tym, co najbliższe samemu niezreflektowanemu w żaden sposób i niepoddanemu żadnej krytyce j a , ­prędzej czy później doprowadzić musi do konfliktu z innymi tego samego rodzaju, czy typu systemami. Więcej, prędzej czy później doprowadzić musi także do konfliktu z autentycznie obiektywnym, niezależnym – od takich czy innych sytuacji – systemem wartości” 16.

Po raz kolejny graniczna sytuacja egzystencjalna może spowodować pozytywne skutki dla procesu stawania się autentycznym.

Jednakże zanim nastąpi ten krok, mamy uprzednio do czynienia z podejmowaniem tzw. czynności obronnych, które są naturalną odpowiedzią naszego „ja” aksjologicznego na jakiekolwiek formy naruszenia jego wewnętrznej tożsamości. Krakowski myśliciel mówi tu o dwojakiego rodzaju obronie swojej niezreflektowanej krytycznie indywidualności aksjologicznej, obronie pasywnej oraz aktywnej.

Pierwsza z nich ogranicza się głównie do zerwania kontaktu z inaczej myślącymi oraz działającymi jednostkami. Chodzi zatem o unikanie takich sytuacji, w których może nastąpić realne zagrożenie zanegowania wartości naszego sposobu bycia sobą, a więc doboru 16

Tamże, s. 247.

18

Oblicza filozofii

tych ­wartości, które nas tworzą i które wytyczają zarazem drogę naszych wyborów. Drugi sposób obrony niesie ze sobą dużo większe ­niebezpieczeństwo, ponieważ nastawiony jest ofensywnie i cechuje się otwartą krytyką, a w skrajnych przypadkach nawet całkowitą ­negacją wartości, które prezentowane są przez innych – wrogich naszemu sposobowi bycia17.

Jeśli czynności obronne nie okażą się na tyle skuteczne, aby uchronić „ja” aksjologiczne wraz z całym jego uposażeniem treściowym przed konfrontacją z zewnętrznymi względem niego ­doborami wartości, to następuje proces zawieszenia, a następnie rozpadu ­dotychczas ugruntowanego, tj. zinternalizowanego uposażenia treściowego. Proces ten może charakteryzować się różną dynamiką, a w swym indywidualnym przebiegu prowadzić nawet do życiowych dramatów. Jak zaznacza Władysław Stróżewski, jest to sytuacja przełomowa, ponieważ pozwala nam otworzyć się na to, co względem nas zewnętrzne, wyjść z zamkniętego kręgu własnej subiektywności.

Nasze otwarcie staje się zarazem poszukiwaniem, ­niestety również narażonym na błądzenie. Nie wystarczy bowiem po prostu przyjąć to, co oferują nam inni, ich sposób postrzegania, zasady postę­ powania, preferencje aksjologiczne, etc. Tego typu b ­ ezkrytyczne opowiedzenie się za czymś, co płynie do nas „z zewnątrz”, jest przecież równie niepewne, jak przyjęte przez nas pierwotnie, choć już w sposób świadomy, własne dookreślenie aksjologicznego ­ bycia sobą18. Znajdujemy się zatem w sytuacji radykalnego zapytywania o nas samych. Różnica między etapem, na jakim aktualnie jesteśmy, a ­etapem, ­który nastąpił po przekroczeniu aktu pierwotnej identyfikacji, ujawnia się przede wszystkim w elementarnym braku ­pewności. Uprzednio dokonując świadomego opowiedzenia się za swoimi subiektywnymi preferencjami, nie mieliśmy najmniejszych 17 18

or. tamże, s. 247–248.

P Por. tamże, s. 249.

Droga do autentyczności bycia sobą…

19

wątpliwości dotyczących słuszności ich wyboru. Były one dla nas niejako a priori dobre, a zatem i ich wybór musiał być dobry. Na tym etapie jesteśmy pozbawieni jakiegokolwiek punktu odniesienia, ­ jakiej­kolwiek osi, wedle której moglibyśmy pokierować rozwojem naszej osobowości w jej wymiarze aksjologicznym. Cóż zatem pozostaje po głębokim konflikcie aksjologicznym, który doprowadzić może do rozpadu warunków dotychczasowego bycia sobą?

Rozpad treści składających się na „ja” aksjologiczne musiał dokonać się w oparciu o konkretny „argument”, przesądzający o niewydolności naszej aksjosfery. Nadzieja, jaka się z nim wiąże, wyłania się ­początkowo z apofatycznej perspektywy uświadomienia sobie, iż nie każdy sposób bycia sobą jest dobry. Wspomniana ­perspektywa jest niczym innym jak skutkiem rozbudzenia się wewnętrznego samokrytycyzmu. Dzięki takiej sytuacji jesteśmy w stanie ­zdystansować się względem własnych preferencji, ale również przekroczyć wąsko rozumiany subiektywizm i otworzyć się poznawczo na to, co inne, na bogatą wielość oraz różnorodność aksjologicznych preferencji.

Odpowiadając zatem na pytanie, co pozostaje po dotychczasowym konflikcie aksjologicznym, należy stwierdzić, iż jest to nowa perspektywa umożliwiająca świadome, ale przede wszystkim krytyczne, ustosunkowanie się do własnych aksjologicznych uwarunkowań.

Jak zaznacza Władysław Stróżewski, na tym etapie poszukiwań rodzi się jednocześnie głęboka potrzeba odnalezienia jakiejś obiektywnej skali wartości, przy pomocy której nasze bycie sobą mogłoby uzyskać wymiar poszukiwanej przez nas autentyczności.

Skala taka, w jej idealnej postaci, powinna uczynić zadość licznym postulatom, które chcielibyśmy, aby spełniała: „postulat absolutności, postulat bezwzględnej obiektywności, postulat powszechności i transcendencji wobec zmiennych sytuacji. Równocześnie

20

Oblicza filozofii

zaś postulat jej ­stosowalności do każdej sytuacji, a więc możliwości szczególnego zrelatywizowania do konkretnych zachowań, postępowań, ­potrzeb” 19. Odkrycie takiej skali wartości zdjęłoby z nas trud poszukiwań oraz niepewności, z którymi borykać się musimy, odkąd dokonaliśmy krytycznej refleksji nad własnymi preferencjami aksjo­ logicznymi, kwestionując je. Jej poznanie pozwoliłoby nam również pozbyć się wszelkich wątpliwości, osiągając tym samym również pewność co do własnej autentyczności, co do tego, kim w rzeczywistości jesteśmy, tudzież być powinniśmy.

Kolejnym krokiem na naszej drodze jest zatem postawienie odpowiedzi na pytanie o to, gdzie należy szukać odpowiedniego ­doboru wartości, których realizacja pomogłaby nam uzyskać zakładany cel. Jak wskazuje Władysław Stróżewski, odpowiedź na nie dotyczy powrotu do samego siebie, do naszej radykalnej subiektyw­ ności. Jednakże nie będzie to już ten sam powrót, który miał miejsce na jednym z początkowych etapów naszej drogi. Nie będzie z tego względu, iż mamy tu do czynienia z dialektycznym przezwyciężeniem dwóch różnych perspektyw, w horyzoncie których możemy odkryć coś zupełnie nowego. To „coś nowego” nie będzie w gruncie rzeczy odpowiadało ani prostej sumie perspektyw sprzed oraz po osiągnięciu krytycznej samoświadomości, ani całkowitym przezwyciężeniem jednej z nich przez drugą20.

Istotną kwestią jest fakt, iż po dokonaniu dekonstrukcji ­naszej aksjosfery nie jesteśmy jak tabula rasa, ponieważ nie nastąpiło całkowite unicestwienie wcześniejszych uwarunkowań, lecz ich zawie­ szenie. Zawieszenie to jest poddaniem w wątpliwość i wyrażeniem mniej lub bardziej radykalnej niezgody na ich dalsze w nas oddziaływanie. Uwarunkowania te, przesądzające w dużej mierze o ­naszych sympatiach, antypatiach oraz wyborach, będą dla nas pewną 19 20

amże, s. 250.

T Por. tamże, s. 250 oraz W. Stróżewski, Aksjologiczna…, dz. cyt., s. 56–60.

Droga do autentyczności bycia sobą…

21

wskazówką na następnym etapie dochodzenia autentyczności. Etap ów ściśle powiązany jest z krytycznym namysłem nad sobą i, jak podkreśla ­Władysław Stróżewski, odbywa się on początkowo w ­ściśle teoretycznym nastawieniu. Chodzi zatem o to, aby podobnie jak św. ­Anzelm dowodził istnienia Boga, pomyśleć siebie jako „To, nad co nic większego nie da się pomyśleć” 21. Refleksja ta ma być jednak w pełni krytyczna, tzn. winna uwzględniać własne możliwości oraz warunki, w jakich ma się realizować ów „ideał siebie”. Nietrudno dostrzec, iż to, co nam się jawi jako właściwy, czy wręcz najwłaściwszy sposób bycia sobą, istnieje początkowo jako czysty postulat. Ostatecznie jednak, to nie samo myślne wyobrażenie siebie jako najlepszego z możliwych, przesądza o tym, iż tacy się stajemy. Kluczową kwestią jest tu żywe doświadczenie konieczności stania się takimi, jakimi się stać powinniśmy, zgodnie ze swoim krytycznym wyobrażeniem siebie. Dlatego też Władysław Stróżewski tak mocno akcentuje konieczność głębokiego zaangażowania się, które jest podjęciem się wcale niełatwego zadania.

Ostatnim etapem jest zatem nasza odpowiedź na wartości, które ­dostrzegliśmy i które chcielibyśmy zrealizować, uznając je dla nas za najlepsze, a tym samym za własne. Wartości te są odtąd dla nas ideami kierowniczymi22, które wskazują nam drogę dalszego rozwoju, a zatem zaczynają budująco oddziaływać na nas samych. Nasza odpowiedź wyraża się w postaci wewnętrznej zgody na nie, pełnego ich ­zaakceptowania w takiej formie, w jakiej nam się jawią jako najbardziej dla nas właściwe. Dostrzegamy zatem, iż bycie sobą na tym etapie 21 22

or. W. Stróżewski, O byciu…, dz. cyt., s. 251.

P Więcej o ideach kierowniczych zob. W. Stróżewski, Fenomenologia i dialektyka.

Doświadczenie integralne, w: tenże, Istnienie i sens, Kraków 2005, s. 254.

22

Oblicza filozofii

jest byciem dynamicznym, które z jednej strony ujawnia się na poziomie wartości już zinternalizowanych i zrealizowanych, ale również – a może przede wszystkim – na poziomie wartości, ­które dopiero pojawiają się w sferze wolitywnej, a ich przyszła realizacja jest szczególnego rodzaju projektem siebie23. Wynika stąd, iż całościowy obraz „ja” aksjologicznego (tj. jego utreściowienia), wyłaniający się z połączenia wszystkich trzech perspektyw czasowych b ­ ycia sobą, nie jest obrazem pełnym. Powiedzmy więcej, nigdy taki być nie może, gdyż aksjosfera człowieka jest tworem dynamicznym, będącym w ciągłym napięciu między wartościami aktualnymi oraz potencjalnymi, ale również między urzeczywistnionymi oraz postulowanymi24.

Ten ciągły ruch sprawia, iż ostatni etap dochodzenia autentyczności bycia sobą jest etapem wyjątkowym, ponieważ nie dochodzi w nim, jak poprzednio, do pełnego utożsamienia wizji siebie, ­która została dostrzeżona oraz rozpoznana w krytycznym namyśle, z aktualnym byciem sobą. Autentyczność jawi się zatem w tej perspektywie nie tylko jako zreflektowana świadomość siebie tu i teraz, lecz zwłaszcza jako świadomość dynamicznego stawania się, czyli ciągłego przekraczania siebie, swojego uposażenia aksjologicznego. Jak zatem możemy dostrzec, jest ona również swego rodzaju otwartością, która nie pozwala się nam w pełni zintegrować, uprzedmiotowić, a więc również zabsolutyzować, zamykając się tym samym na ­innych oraz ich stawanie się. Taka perspektywa sprawia, iż na końcu drogi, podprowadzającej nas do osiągnięcia autentyczności, dostrzegamy ­początek następnej drogi – drogi stawania się autentycznym. Ta z ­kolei jawi się nam już jako wezwanie i wyzwanie zarazem, a ­której pełen sens dostrzec można dopiero, jeśli się na nią wkroczy.

23 24

or. W. Stróżewski, Aksjologiczna…, dz. cyt., s. 59.

P Por. tamże, s. 29.

Droga do autentyczności bycia sobą…

23

Bibliografia K. Dąbrowski, Szkic teorii rozwoju psychicznego człowieka poprzez nierównowagę psychiczną, nerwowość, nerwice i psychonerwice, Państwowy Zakład Wydawnictw Lekarskich, Warszawa 1964.

R. Ingarden, Przeżycie – dzieło – wartość, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1966.

K. J. Pawłowski, Dyskurs i asceza, TYNIEC Wydawnictwo Benedyktynów, Karków 2007.

R. Rudziński, Jaspers, Wiedza Powszechna, Warszawa 1978.

W. Stróżewski, Istnienie i sens, Znak, Kraków 2005.

W. Stróżewski, Istnienie i wartość, Znak, Kraków 1981.

W. Stróżewski, O wielkości. Szkice z filozofii człowieka, Znak, Kraków 2002.

W. Stróżewski, W kręgu wartości, Znak, Kraków 1992.

K. Tarnowski, Wiara i myślenie, Znak, Kraków 1999.

Wizerunki Filozofów i humanistów polskich. Wiek XX, red. J. Szyda, Wydawnictwo Edukacyjne, Kraków 2000.

24

Oblicza filozofii

Ikona – wrota i symbol świętej przestrzeni i świętego czasu Mariusz Jabłoński, Ałła Jabłońska

O ile czas święty odpowiada na głęboką tęsknotę za wiecznością, o tyle przestrzeń święta odpowiada na pragnienie utraconego Raju;

w tych przezwyciężeniach empiryzmu, jakich dokonuje sacrum,

człowiek odnajduje częściowo swe pierwotne przeznaczenie i kieruje się ku swemu spełnieniu.

Paul Evdokimov

S

ięgając po tematykę ikony, natrafia się na bardziej lub mniej uzasadnione obawy, iż to, co najważniejsze, już dawno zosta­ ło powiedziane, zaś to, co owiane tajemnicą, pozostanie ­nadal niedostępne. O ikonie pisali tacy jej znawcy jak P. Florenski, S. ­Bułgakow, P. Evdokimov, L. Uspienski, M. Quenot, J. ­Jazykowa, którzy wydobyli wielorakie jej znaczenia, jak również uszczegółowili i doprecyzowali wiele zagadnień natury artystycznej, teologicznej, liturgicznej i kontemplacyjnej1. Zadanie napisania czegoś nowego na temat ikony jest niewątpliwie trudne. Celem niniejszego ­eseju jest 1

Do zasadniczych dzieł w tym zakresie należą: P. Florenski, Ikonostas i inne ­szkice, Warszawa 1984; S. Bułgakow, Ikona i kult ikony, Bydgoszcz 2002; P. ­Evdokimov, Sztuka ikony. Teologia piękna, Warszawa 2010; L. Uspienski, Teologia ikony, Poz­ nań 1993; M. Quenot, Ikona. Okno ku wieczności, Białystok 1997; J. Jazykowa, Świat ikony, Warszawa 1998.

Ikona – wrota i symbol…

25

przybliżenie tematu świętości ikony oraz świętej przestrzeni i ­czasu, w które ­ikona wprowadza. Poniekąd więc będzie to ­także ­namysł nad symbolem i nad tym, co symbol oznacza w wymiarze religijnym.

Na początku zostanie przedstawiona ikona w kontekście historycznym, potem pojęcia świętości i odrębności, a następnie problem świętej przestrzeni i świętego czasu odzwierciedlony w ­ikonie, na ­koniec zaś przybliżony zostanie aspekt ikony jako symbolu – w kontekście wspólnotowym.

Ikona w kontekście historycznym Termin ikona pochodzi od greckiego słowa εἰκών (eikón), oznaczającego obraz. Początków jej należy szukać w Egipcie w sztuce sepulkralnej, a dokładnie w portretach osób zmarłych, które umieszczano w sarkofagach na zmumifikowanych ciałach2. Zwyczaj ten praktykowany był później w środowisku chrześcijańskim, a szczególnie wśród wspólnot monastycznych. Tworzono wizerunki świętych mnichów po to, aby podtrzymywać o nich pamięć, zaś w rocznicę śmierci ­mnicha ustawiano jego wizerunek w miejscu modlitwy, gdzie odczytywano krótki życiorys i śpiewano pieśni pochwalne3. Powiązanie obrazów z liturgią Kościoła stało się zwyczajem, który przeszedł właśnie ze środowiska mniszego4. Ikony na trwałe trafiły do świątyń, gdzie zajmowały miejsce na przegrodach pomiędzy ­ołtarzem a nawą Por. H.W. Haussig, Historia Kultury Bizantyjskiej, tłum. T. Zabłudowski, ­Warszawa 1969, s. 240. Dużą ilość takich obrazów znaleziono w Fajum i Antinopolis, najstarsze pochodziły z I w. n.e.

3 Por. tamże, s. 244.

4 Wizerunki Jezusa Chrystusa czy też świętych pojawiały się we wczesnym okresie chrześcijańskim jako freski na ścianach prywatnych domów, przeznaczonych na miejsce nabożeństw, oraz w katakumbach. Po edykcie mediolańskim (313 r.) ­zaczęto wznosić kościoły i kaplice z licznymi freskami i obrazami.

2

26

Oblicza filozofii

świątyni. Na początku umieszczano ikony królującego ­Jezusa, do którego Matka Boża i Jan Chrzciciel zwracają się wstawienniczo za ludźmi potrzebującymi pomocy. Ten układ postaci nazwany był ­Deesis (tj. wyrażający postawę błagalną). Dodawano także ikony aniołów, proroków, apostołów, innych świętych. Z ­czasem ikon przybywało i stworzyły ścianę, nazwaną ikonostasem5. Kult ikon rozwijał się szczególnie w VI i VII w., jednak w VIII w. wstrząsnął nim c­ esarz bizantyjski Leon XIII, który nakazał niszczenie świętych wizerunków. Podobna sytuacja zdarzyła się ­nieco ­później za czasów cesarzy: ­Leona V, Michała II oraz Teofila. Dopiero po śmierci ­Teofila jego żona, cesarzowa bizantyjska Teodora, w roku 843 zwołała synod, który przywrócił kult ikon. Na zachodzie Europy ikonoklazm był zwalczany przez papieży, tam też niektórzy biskupi energicznie sprzeciwiali się czczeniu ikon. Powstała książka Libri ­Carolini, która zahamowała rozwój sztuki tworzenia ikon i ich interpretacji. Libri Carolini dopuszczała wprawdzie kult ikon, ale nie nadawała im szczególnego znaczenia ­liturgicznego6. W cesarstwie wschodnim ikony przeżyły swój renesans jeszcze w XIII i XIV wieku, zaś po upadku Bizancjum, ich ośrodkiem stała się Ruś. Po odnowieniu życia monastycznego na Rusi przez ­Sergiusza z R ­ adoneża w XIV w. powstawały liczne klasztory, w których zajmowano się ikonami. Do najwybitniejszych twórców należy zaliczyć: ­Andrieja ­Rublowa, T ­ eofana G ­ reka czy Prochora z Gorodca. Z biegiem ­czasu liczne szkoły pisania ikon odchodziły od kanonu, zarówno co do f­ ormy, jak i ­treści, zaczęły przejmować elementy z zachodniej sztuki sakralnej, takie jak motywy pasyjne czy wątki apokaliptyczne, ­nieakcentowane i obce prawosławiu7. Po 1917 r. rozpoczął się w Rosji okres niszczenia ikon – kolejny ikonoklazm, or. P. Evdokimov, Sztuka…, dz. cyt., s. 136.

P Por. B. Dąb-Kalinowska, Pojęcie ikony i obrazu sakralnego, „Znak” 453(1993)2, s. 101.

7 Por. A. Jasiewicz, Dzieje świętych wizerunków w chrześcijaństwie – Zarys ­historii, w: „Seminare” t. 29(2011–1), s. 245–246, w: http://www.seminare.pl/29/seminare29-237.pdf (data dostępu 19.12.2012).

5

6

Ikona – wrota i symbol…

27

gdzie z pobudek ideologicznych komuniści niszczyli święte obrazy, tak jak niszczyli cerkwie czy też mordowali duchowieństwo. Obecnie, po formalnym upadku komunizmu, odradzające się życie monastyczne w R ­ osji, na ­U krainie, jak również nieprzerwana tak tragicznymi wstrząsami działalność mnichów z Góry Athos oraz ­tradycje m.in. Kościołów Wschodnich, jak np. koptyjskiego, chaldejskiego czy o ­ rmiańskiego, dają nadzieję na rozwój sztuki ikony.

W długiej tradycji życia ikony wytworzyły się dwa zasadnicze stanowiska w jej rozumieniu, jedno obecne w kościele prawosławnym, drugie w katolickim. W pierwszym przypadku należy ­mówić wręcz o sakramencie, który P. Evdokimov nazwał „sakramentem osobowej obecności”. Za pośrednictwem obrzędu liturgicznego ­kapłan wprowadza ikonę w posługę liturgiczną, zaś poprzez ikonę Bóg okazuje swoją moc i łaskę. Dlatego to ikona staje się „cudowną ikoną”, wypełnioną obecnością Boga i świadkiem tej obecności.

Obecność Boga w ikonie czyni ją Jego własnością i nadaje jej cechę świętości8. Istotne jest, aby świętości ikony nie odnosić do materiału, z którego jest zrobiona, ale do uczestnictwa w zupełnie innym wymiarze. Koncentracja na ikonie ma prowadzić nie tyle do wrażeń ­estetycznych i wywołania emocji, ale do pobudzenia zmysłu mistyki9.

Surowość faktury, nieobecność światłocienia, (cień symbolizuje zło, grzech, zepsucie i nie jest używany w sztuce pisania ikony), stopniowalność kolorów, odwrócona perspektywa, brak trójwymiarowości, to wszystko ma zapobiegać materializacji, a więc w tym przypadku zamknięciu na formie i materii ikony.

P. Evdokimov pisał: „Ikona «uświęca oczy tych, którzy widzą, i wznosi intelekt do poziomu mistycznej teognozji». Poza wszelkim dyskursem 8 9

Por. P. Evdokimov, Sztuka…, dz. cyt., s. 156. or. tamże, s. 157.

P

28

Oblicza filozofii

znajduje się olśnienie divino-modo, niewidzialne, niesłyszalne, niewyrażalne. Kontemplacja w swoim najwyższym ­stadium jest jednocząca, niewyrażalna i transdyskursywna, jest «rodzicielką jedności. Ikonosofia doskonale to ilustruje.

Ikona jako przedstawienie symboliczno-hipostatyczne, zachęca do wyjścia poza symbol, do zjednoczenia się z hipostazą, aby uczestniczyć w tym, co niewyrażalne. Jest ona drogą, którą trzeba przejść, aby wyjść poza nią. Nie należy jej wykluczać, lecz odkryć jej transcendentny wymiar. Ona spotyka Hipostazę i wprowadza w doświadczenie Obecności, ­wolne od form empirycznych” 10.

Ikona jest więc wrotami prowadzącymi do Boga, Matki Boga, świętych, wrotami, poprzez które przechodzi się do świętej przestrzeni i wieczności. Nie odnosi się do rzeczywistości ukazywanej w sposób całkowicie jasny, jednoznaczny, z „zawładnięciem”, lecz ukazuje odrębność, nie degradując rzeczywistości symbolizowanej poprzez swoją istotę, odsyła do czegoś poza sobą 11. Niezwykle ­ ważne określe­ nie dotyczące obrazów podał Pseudo-Dionizy ­Areopagita, które ­następnie zostało zastosowane do ikon. Rozróżnił dwa sposoby określania istot duchowych i związane z nimi dwa typy przedstawiania obrazów: jako podobne, zgodne i niepodobne, ­niezgodne. Rozróżnienie to, jak pisze B. Dąb-Kalinowska, wynika ze stosunku ortodok­syjnej teologii do poznawalności istoty Boga oraz do antycznej filozofii, szczególnie estetyki. Przedstawianie obrazów w s­ posób podobny i zgodny to nawiązanie do idei mimesis. O ­ brazy są ­wtedy odpowiednikiem tego, co bliskie, bo obecne i dostępne dla ­zmysłów, namacalne. Obrazy niepodobne jednak 10 11

Tamże, s. 198. or. W. Stróżewski, Symbol i rzeczywistość, w: tenże, Istnienie i sens, Kraków 1994, P s. 438–439.

Ikona – wrota i symbol…

29

dokładniej oddają ideę ­prawzoru, oddają bowiem prawdę o częściowym podobieństwie i niepodobieństwie wobec boskiej praprzyczyny12. ­Ponadto ­Pseudo-Dionizy rozumował, że obrazy religijne, a więc i ­ikony, powinny być pozbawione artystycznego wyrafinowania, piękności, harmonii, aby człowiek kontemplując je nie wyobrażał ­sobie boskości jako podobnej do prostych materialnych form.

Człowiek nie powinien zatrzymywać ­swego umysłu na widzialnym ­pięknie, lecz wznosić się ku pięknu ponadzmysłowemu, po to, aby spotkać piękno boskie13.

Istniejąca różnica pomiędzy rozumieniem ikony w Kościele Prawosławnym a Katolickim opiera się na niezrozumieniu prawosławnej teologii ikony powstałej po okresie ikonoklazmu oraz na postanowieniach II Soboru Nicejskiego14. Wykorzystując synody we Frankfurcie w 794 r. oraz w Paryżu w 825 r. teolodzy z­ achodni określili ­swoje stanowisko wobec ikon, obrazów i ich kultu. Najważniejsze ustalenia mówiły, iż Kościół Rzymski zgadza się na używanie ­obrazów, ale nie odkrył w nich żadnego większego znaczenia sakralnego, dogmatycznego czy liturgicznego. Sprowadzono obrazy do ozdób kościelnych oraz do „przedstawień przeszłych wydarzeń”, co korespondowało ze znaczeniem dydaktycznym i informacyjnym, ­obrazy bowiem stanowiły formy Biblii Pauperum 15.

Teolodzy zachodni nie przypisali wyobrażeniom znaczenia teologicznego i mistycz­nego, i odrzucili idee teologii bizantyjskiej, głoszące iż ikony obdarzone są cudowną mocą. Zagubiono w Kościele Rzymskim rozróżnienie między cudowną ikoną a ikoną czyniącą cuda. Ikona została pozbawiona w ten sposób swej sakramen­ talności. W kwestii tworzenia ikon zarysowały się także różnice.

Por. B. Dąb-Kalinowska, Pojęcie…, dz. cyt., s. 94. or. tamże, s. 95.

P 14 Zob. M. Starowieyski, Nicea II, 787 rok, „W drodze” 1987, nr 9, s. 13–14.

15 Por. B. Dąb-Kalinowska, Pojęcie…, dz. cyt., s. 101.

12 13

30

Oblicza filozofii

Kościół Zachodni przyznał sztuce autonomię w formie, zachowując kontrolę nad treścią, co oznaczało, że materiał, kształt, talent malarski czy artystyczny nie posiada charakteru ­sakralnego. Sztuka tworzenia obrazu jest tylko kwestią techniki­­malarskiej. To oczywiście było całkowicie odmienne wobec sztuki tworzenia ikon w Bizancjum, gdzie malarze musieli zachować wierność nie tylko treści, ale i formie, musieli także w sposób duchowy przygotować się do jej tworzenia (oczyszczenie duchowe, modlitwa, post). Ikony nie były rozumiane jako wynik ekspresji malarskiej kreatywności, ale jako wynik działania talentu artysty podporządkowanego doświadczeniu wiary wspólnoty16. Obecnie od wielu dziesiątków lat zarysowuje się w Kościele Katolickim potrzeba pogłębienia rozumienia ikony zarówno jako świętego obrazu, ale i przestrzeni sakralnej, w której człowiek może spotkać Boga i jego świętych.

Pojęcie świętości Kiedy Mojżesz przemierzał wraz z ludem pustynię Synaj, Bóg wybrał górę, aby na nią zstąpić i objawić ludowi swoje Prawo, a ­także potwierdzić posłannictwo Mojżesza, swego sługi. Bóg przykazał wytyczyć granicę, aby nikt nie zbliżał się do góry i nikt jej nie dotykał. ­Ponadto nakazał przestrzeń góry ogłosić świętą 17. Niezwykle interesujące jest to, że człowiek za jej naruszenie miał ponieść karę najwyższą, karę pozbawienia życia. Wcześniej podobna sytuacja ­miała ­miejsce w raju, w czasie kiedy człowiek zgrzeszył i musiał p ­ onieść konsekwencje swojego wyboru. Bóg uczynił świętym ­drzewo ­życia, zabronił człowiekowi dostępu do jego owoców, zaś na ­straży raju i drzewa postawił cherubinów z mieczami. Bóg uczynił przestrzeń 16 17

Por. tamże, s. 101. or. Wj 19, 1–23 (wszystkie cytat pochodzą z Biblii Tysiąclecia, Poznań 2002).

P

Ikona – wrota i symbol…

31

raju świętą. Od tego czasu, pośród ludzi istnieją obok siebie przestrzenie święta i nieświęta. Widać to szczególnie w obrazie wygnania z raju, w którym mężczyzna idzie, zgodnie z zapowiedzią Boga, uprawiać ziemię w trudzie i pocie, które towarzyszyć mu będą aż po oddanie ostatniego tchnienia, zaś kobiecie zostaje przeznaczone rodzenie w bólach i cierpieniach. Przestrzeń święta wiążę się z boskim błogosławieństwem, przestrzeń nieświęta zaś z brakiem tego błogosławieństwa lub jego wyraźnym ograniczeniem (przed wygnaniem z raju Bóg ubrał ludzi, co wskazuje na jego troskę). Przestrzeń n ­ ieświęta nie jest jednoznacznie tożsama z przestrzenią inferyczną, można ją określić jako oczekiwanie na spotkanie z Bogiem, jako oczekiwanie na ukazanie się Jego oblicza. Człowiek stracił bezpośredni dostęp do Boga, musi mieć pośrednika. W środowisku żydowskim taką rolę spełniali Boży mężowie jak Mojżesz, ale również kapłani, prorocy.

Wraz z przyjściem Jezusa Chrystusa pośrednictwo uzyskało swoją ­pełnię, Jezus stał się bramą, poprzez którą, l­udzie zyskali możliwość ­pójścia na ­spotkanie z Bogiem. Słowa Jezusa „Kto mnie widzi, widzi Ojca” wskazują na fakt, iż każdy człowiek ma możliwość znalezienia się w przestrzeni świętości, a więc zobaczenia Boga. Słowo ­„widzi” jest kluczowe, bo oznacza uświadomienie sobie, z kim się przebywa.

I właśnie to słowo wskazuje też pośrednio na rolę ikony jako b ­ ramy do przestrzeni świętości (co w jakiś sposób utożsamia ją z Jezusem, czy też staje się jego symbolem). Ikonę należy zobaczyć i odczytać, tak jak należy zobaczyć Jezusa i rozpoznać w nim ­Boga-Zbawiciela. ­Nieprzypadkowo w tradycji Wschodniej mówi się o pisaniu ikon; skoro ktoś je pisze, musi być i ten, kto je odczyta. Jak więc odczytać świętość poprzez ikonę? Jak poprzez ikonę znaleźć się w świętej przestrzeni i wieczności z Bogiem? Jak wejść na górę Boga, czy powrócić do utraconego raju? To są pytania już nie teoretyczne, ale najbardziej egzystencjalne. Żydzi nie posiadali przymiotnika „boski”, imienia Jahwe nie wypowiadali, dlatego słowem określającym Boga stało się określenie

32

Oblicza filozofii

Święty18. Świętość zaczęła stanowić określenie istoty Boga, stała się jego drugim imieniem i każdy Żyd wiedział, że Świętym może być w pełni tylko Bóg, zaś świętość ludzi, przedmiotów, przestrzeni, c­ zasu, odnosiła się do Boga jako swego źródła i celu. Jak ­pisał X.L. Dufour: „(…) świętość Boga suponuje to wszystko co Bóg posiada w całym swoim bogactwie i pełni życia, w swej potędze i dobroci. Jest ona czymś więcej niż jednym z atrybutów Bożych, stanowi ona coś charakterystycznego dla Boga w ogóle”19.

Semickie pojęcie święty – „kadosz” – posiada rdzeń oznaczający czynność cięcia, oddzielenia, odrębności20, co można zinterpretować jako rozróżnienie pomiędzy tym, co dotyczy Boga, a tym, co nie jest z nim związane moralnie czy liturgicznie. Świętość jest wyczuciem odrębności, pozwalającym ujrzeć autonomię bytu Istoty Najwyższej, ale także w konsekwencji bytu człowieka jako obrazu Boga.

Poczucie świętości to także nienaruszalność tego, co święte, to zachowanie szczególnego szacunku oraz przeświadczenie o obowiązku ochrony. To, co święte, zostało naznaczone obecnością Boga i wyłączone (­oddzielone) z naturalnego porządku – dla Niego. Wyraźnie to widać na przykładzie III przykazania Dekalogu tj. aby dzień święty święcić. Co to święcenie znaczy? To najpierw oznacza wybór jednego dnia spośród innych w tygodniu – oddzielenie go od innych, a następnie wykonywanie czynności odnoszących do Boga, jak np. modlitwa, a ograniczenie innych, jak np. przemieszczanie się. Te dwa czynniki oddzielenia i przeznaczenia dla Boga stają się istotą tego, co święte. Istnieje jeszcze jeden aspekt świętości, którym jest „bycie szczególną własnością Boga”, co można uchwycić Por. X.L. Dufour, Słownik Teologii Biblijnej, Poznań 1990, s. 973. amże, s. 973.

T 20 Por. tamże, s. 972.

18 19

Ikona – wrota i symbol…

33

na przykładzie Izraela jako narodu wybranego. Słowa Boga w ten sposób o tym świadczą: „Teraz, jeśli pilnie słuchać będziecie głosu mego i strzec mojego przymierza, będziecie szczególną moją własnością pośród wszystkich narodów, gdyż do mnie należy cała ziemia. Lecz wy będziecie Mi królestwem kapłanów i ludem świętym. ­Takie to słowa powiedz Izraelitom”21.

Izrael stał się święty, otrzymał przywilej bezprecedensowej relacji ze Stwórcą, którego miał reprezentować wobec innych narodów. Świętość Izraela miała charakter ontyczny, tzn. tożsamość wspólnoty była budowana na świadomości bycia wybranym przez Boga dla Niego i Jego celów, zaś w sferze moralnej miała polegać na słuchaniu Boga, oczyszczaniu z grzechów oraz życiu zgodnym z Prawem Boga (Tora). Poprzez realizację Prawa wszystkie pokolenia Ludu Bożego miały się doskonalić i nabywać cnót. W Nowym Testamencie idee świętości, jak można się domyślać, nie odbiegają od starotestamentalnych. Charakterystyczne jednak jest wezwanie moralne Jezusa do uczniów, aby byli „świętymi jak Ojciec Niebieski jest ś­ więty”22. Świętymi zaczęto w pismach apostolskich określać chrześcijan – jako ochrzczonych, wierzących w Chrystusa i mających przynosić owoce Ducha. Idea oddzielenia widoczna jest w wizji końca czasów, którą przedstawił Chrystus, gdzie po jednej stronie stoją ludzie, ­którzy zważali na Boga – święci Boga, po drugiej zaś ci, którzy nie chcieli Go słuchać i wraz z Nim przebywać. Świętość w ujęciu biblijnym jest zakorzeniona w świętości Boga, który posiada pełnię doskonałości ontycznej (m.in. pełna aktualizacja bytu, możliwości kreacyjne, wpływ na rzeczywistość świata i ludzi), jak i pełnię doskonałości 21 22

j 19, 5–6.

W Mt 5, 48.

34

Oblicza filozofii

moralnej. Fundamentalne oddzielenie to wybór świętości, a więc i ż­ ycia, a pozostawienie zła grzechu, a więc i śmierci, jako radykalnego zerwania więzi z Bogiem – źródłem życia. Ściśle z pojęciem świętości łączy się pojęcie odrębności, zaczerpnięte z filozoficznego namysłu nad bytem. Jedną z podstawowych kategorii metafizycznych jest substancja. Najprościej mówiąc, oznacza ona taki byt, który posiada autonomiczne istnienie, tj. samodzielne bytowanie, które może przyjąć różne właściwości oraz może zostać poznane23. Istota substancji jest związana z taką formą istnienia bytu, który istnieje sam w ­sobie.

To oznacza, że nie jest wymiarem czegoś innego, ale tylko sobą.

Ta forma bytowania wiąże się właśnie z odrębnością. Odrębność jest wyrazem jedności danego bytu. Wyraża indywidualność oraz suwerenność istnienia. Każdy człowiek, ­będąc zależnym od innych zarówno w powstaniu, jak i w sprawach codziennego życia, pozostaje zawsze bytem indywidualnym oraz suwerenny w swoim istnieniu. To oznacza, iż nie „pożycza” od innego człowieka istnienia, ale nosi go w sobie, posiada swoje i tylko swoje istnienie. Ta odrębność może być ujęta pojęciowo jako „bycie poza”, „bycie transcendentnym”, „bycie autonomicznym i suwerennym”, „bycie oddzielonym od niebytu lub czegoś drugiego”24. To jest odrębność ontyczna. Odrębność to także odczucie samotności egzystencjalnej, niekoniecznie rozumianej negatywnie, ale pojętej jako moment uznania, iż jest się zupełnie kimś innym niż wszyscy, kimś niepowtarzalnym. I nie tylko chodzi o fakt istnienia, ale także o fakt obecności niepowtarzalnego i nieprzekazywalnego „ja” osobowego. Jest ono obecne w cielesności, uczuciach, przeżyciach psychicznych, takich jak myślenie czy ­chcenie, ale także w postawach moralnych; swoją obecnością Por. Arystoteles, Metafizyka, tłum. A. Żeleźnik, Lublin 1996, ks. VII, 1028 a ­10–1032 a 12.

24 A. Maryniarczyk, Zeszyty z metafizyki IV. Racjonalność i celowość świata i rzeczy, Lublin 2000, s. 56.

23

Ikona – wrota i symbol…

35

przenika czas i przestrzeń. To „ja” posiada charakter substancjalny, ­albowiem niezmiennie trwa i przenika wszystko, co zmienne. Trafnie to ujął E. Ożóg: „To osobowe «ja» nie jest natomiast w swoim istnieniu zależne od czegokolwiek, co się w nas dzieje. Jesteśmy sobą nieza­ leżnie od tego czy się cieszymy, czy smucimy, czy myślimy, czy też bezmyślnie spędzamy czas, czy pracujemy (…). Mimo zmienności zachodzących w nas procesów ja zawsze pozostaję sobą, nie mogę wyjść poza siebie, nie mogę stać się kimś innym”25.

W istnieniu jednego człowieka drugi odkrywa jego transcendentność – „on nie jest mną, ja nie jestem nim – moje «ja» nie jest «ja» jego”. Pozostając na płaszczyźnie materialnej można dostrzec jedynie indywiduum, jakąś jednostkę podobną gatunkowo do siebie, natomiast wkraczając w świat ducha zostaje rozpoznana osobowość.

I ­tutaj zostaje podkreślona odrębność drugiego, jego świat myśli, przeżyć i konsekwencji wyborów; taki człowiek może zostać rozpoznany jako bliski, podobny, lub jako inny, zupełnie obcy, a nawet wrogi. Fundamentalna granica przebiega, jak pisał J. Maritain, tam, gdzie człowiek idzie w stronę materialnej, gatunkowej jednostkowości, a więc w kierunku „ego pełnego nienawiści”, którego zasadą jest chwytać, „pochłaniać dla siebie samego”, czy też „idzie w kierunku duchowej osobowości”, której istotą jest posiadanie „wielkodusznego ja świętych i bohaterów” 26. To tutaj rozstrzyga się, czy dany człowiek jest bliski czy zupełnie odległy, i tutaj rysuje się olbrzymie E. Ożóg, Człowiek istota duchowo-materialna, w: Człowiek i świat, red. R. Darowski, Kraków 1972, s. 46.

26 J. Maritain, Osoba ludzka i społeczeństwo, w: Człowiek, Wychowanie, Kultura. ­Wybór Tekstów, red. F. Adamski, Kraków 1993, s. 45.

25

36

Oblicza filozofii

znaczenie odrębności. To już nie tylko autonomiczne istnienie, ale także autonomiczny wybór i nadanie swemu życiu kierunku. Poprzez tę formę odrębności wyraża się wolność każdego człowieka w poszukiwaniu i realizowaniu wartości. Istnieje indywidualna odpowiedzialność, i to dzięki odrębności może zostać ukazane piękno, ale i brzydota ­aksjologiczna konkretnego człowieka. Pojęcie świętości na gruncie religijnym oraz odrębności na gruncie filozoficznym pozostaje, jak się wydaje, niezbędne dla formowania postawy dojrzałości. Uznanie różnicy między bytami, uznanie tego, iż pewne wartości są stopniowalne i nienaruszalne, a więc ważniejsze od innych, oraz nauczenie się tego rozróżniania, to podstawowe ­warunki osiągnięcia dojrzałości, rozumianej jako wyrwanie się z egocentryzmu.

Zarówno ­świętość jako ideał, ale i odrębność jako właściwość suponująca indywidualną odpowiedzialność, są wezwaniem do osiągnięcia życiowego celu, którym jest udoskonalania siebie.

Przestrzeń święta – przestrzenią spotkania z Bogiem Ten relacyjny kontekst spotkania człowieka z Bogiem, dwóch odrębności, ma swoje odbicie w świętości ikony. Oto przed ikonę przychodzi człowiek, który dzięki niej może doświadczyć świętości osoby Boga, świętości przestrzeni oraz świętości czasu. Tak pisał o tym Paul Evdokimov: „Ikona «odrzeczawia», dematerializuje, czyni lżejszym, lecz nie odrealnia. Ciężar i przeźroczystość rzeczy znikają, a złocone linie, delikatne i zwarte, przenikające niczym promienie przebóstwiającej energii, uduchowiają ciało. Homo terrenus staje się homo caelistis, lekki, radosny, uskrzydlony”27.

27

P. Evdokimov, Sztuka…, dz. cyt., s. 186.

Ikona – wrota i symbol…

37

Ikona wprowadza człowieka w nowy wymiar, oddziela go od ciężaru problemów i trosk, i nadaje życiu nowe jakości, przemienia człowieka w istotę niebiańską, a więc świętą, pełną lekkości bytu i radości istnienia. Ikona wprowadza człowieka w przestrzeń świętą tj. przestrzeń uporządkowaną, a nie chaotyczną, bezkształt­ szystko ną, bezwyrazową28, w której może spotkać Boga, w którym w stanowi „­ jedno” i przez to jedno znika wszelka podrzędność.

Ikona nie troszczy się o ekstrapozycję postaci, pomimo odrębności osób wskazuje na jedno z Bogiem. Czy jednak przez pokazanie jedności narusza odrębność? Nie, albowiem każdy nadal jest sobą, jednak w ­świętym i miłosnym zjednoczeniu. Stojąc przed ikoną człowiek zatapia się w kontemplacji przestrzeni, która jest uporządkowana i uświęcona przez obecność Boga i zjednoczone z nim osoby.

Przestrzeń ta niepodzielnie należy do Boga. Ikona wprowadza nie tyle w przestrzeń horyzontalną, ale wertykalną, łączy ziemię z wymiarem pozaziemskim, z wymiarem, z którego przyszedł Jezus i do którego wstąpił. Ikona nie jest znakiem określonego miejsca w przestrzeni poznawalnego zmysłowo, ale obecnością Boga, wobec którego człowiek zawsze może stanąć i wyznać mu miłość. „Ikona zaledwie odzwierciedla; ikona wypowiada, przywołuje Imię narysowane, wzywa Go i ofiaruje się jako miejsce, w którym Boże piękno zstępuje i z którego wychodzi nam na spotkanie”29.

Istnieje jeszcze jeden wymiar świętej przestrzeni, ­polegający na ukazaniu Bożej mocy. Kiedy w czasie procesji liturgicznej świę­ta ikona jest niesiona przez duchownego wokół świątyni, to modlitewne zwrócenie do Boga przywołuje Jego moc i błogosławieństwo.

28 29

Por. tamże, s. 120. amże, s. 200.

T

38

Oblicza filozofii

A więc w przestrzeń ziemską wkracza pozaziemska obecność Boga i zamyka tę ziemską przestrzeń w świętości Boga. W przestrzeni tej pojawia się modlitwa człowieka, która ją napełnia; wypowiadane sercem czy ustami modlitwy stają się znakiem znalezienia się w obecności Boga, wejścia w świętą przestrzeń. Oddanie pokłonu, znak krzyża wyrażony na ciele człowieka, to znaki przynależności do Boga, zwrócenia się ku niemu, uznaniu, iż wierzy się w to, że On zechciał przybyć na spotkanie i zapełnić swoją obecnością i uwagą ­zarówno przestrzeń, jak i czas. Po takim spotkaniu człowiek odchodzi przemieniony, tak jak przemieniony został Mojżesz po zejściu z góry ­spotkania z Bogiem.

Czas święty odpowiada na ludzką potrzebę wieczności, podobnie jak przestrzeń na potrzebę powrotu do raju utraconego. Czas święty to nie czas, który osiągnie swój kres, ale czas, w którym zostanie zachowana przeszłość, tak jak i otwartość na nieskończoność okresów, w których człowiek w pełni bycia będzie dostępny dla spojrzenia wiecznego Boga 30. Trwanie w czasie świętym, oznacza bycie dostępnym dla Boga, ale także bycie dostępnym przez Boga dla człowieka. Czas nieświęty to czas, w którym nie ma tej wzajemnej obecności lub jest ona niezmiernie ograniczona (czas skażony, czas upadku)31. Czas jednak nie jest tylko powtarzającymi się ­porami roku, formowanymi przez ruch Ziemi i jej obrót wokół własnej osi, nie jest tylko czasem historycznym, czasem nieskończonej linii prowadzącej w nieznane, ale jest wejściem w wieczność. To ujęcie wieczności w chwili, która nie jest poza czasem, ale w nim, w nim też może się objawić, ukazać, ale również może się skryć, odejść.

Sam Chrystus jest punktem centralnym czasu, On był oczekiwany w czasie, a po jego przyjściu wszystko zdąża do swego wypełnienia – ku Niemu. Świat w swej historyczności stał się światem, w którym 30 31

Por. tamże, s. 112. or. tamże.

P

Ikona – wrota i symbol…

39

miała miejsce święta przemiana, egzystencjalny zwrot; w którym ludzkie działania nie mają tylko doczesnego znaczenia, ale i wieczne, aktualizują istnienie dla świętej egzystencji. Można tutaj posłużyć się rozumieniem czasu, zaproponowanym przez J. Conrad-Martius, dla której to nie czas kształtuje egzystencję, ale to egzystencja rodzi czas. Zmiana egzystencji, moment aktualizacji istnienia określa czas, który można rozpoznać po zmianach, jakie zachodzą32. Tak więc czas święty to przemiany, jakich dokonuje Bóg w człowieku swoją łaską, to aktualizacje ludzkiej świętości (doskonałości). Te przemiany określają czas święty i na niego wskazują. Ikona nie tyle zatrzymuje czas dla wieczności, ile umożliwia wprowadzenie ludzkiej egzystencji w wieczność świętą, poprzez zmiany, jakie następują w człowieku dzięki spotkaniu z Bogiem, uobecnionym przez ikonę.

Symbolika ikony w kontekście wspólnotowym Władysław Stróżewski napisał o symbolu, że tak jak każdy znak, ­odsyła swego odbiorcę do czegoś poza sobą. Posiada on strukturę ontyczną, mającą wiele warstw, które posiadają właściwą sobie ­funkcję przenoszenia do typu treści i sensu33. Tym, co najpełniej oddaje istotę symbolu jest wg Stróżewskiego treść wyróżniona, która jest ostatnią, najgłębszą warstwą struktury symbolu. Konstytuuje ją to, co w wyniku umowy czy odkrycia zostało związane w danej kulturze z treścią symbolu. Symbol ukazuje lub wskazuje, że jego treść nie wyczerpuje się w nim samym, ale w tym, na co kieruje uwagę, w tym, co wobec niego transcendentne, a jednocześnie Por. J. Conrad-Martius, Die Zeit, w: „Philozoph. Anzeiger II” 1927/28, zeszyt 2, s. 154. Cyt za: E. Stein, Byt skończony a byt wieczny, tłum. J. Adamska OCD, ­Kraków 1995, s. 72.

33 Por. W. Stróżewski, Symbol…, dz. cyt., s. 441–442.

32

40

Oblicza filozofii

z czym pozostaje w tajemniczym związku 34. Najmocniejszy związek między symbolem a tym, co symbolizuje, ma miejsce, kiedy stosunek między tymi czynnikami ma charakter partycypacji, co oznacza „bycie częściowo czymś lub bycie częścią czegoś” 35. Partycypacja ta nie ma charakteru utożsamiającego czy zawłaszczającego, ale zawsze pozostawia miejsce na nowe treści. W przypadku symbolu religijnego jest on miejscem objawienia się świętości i boskości.

Symbol partycypuje w nich, chociaż ich nie wyczerpuje treściowo.

Sakralizacja symbolu, jak zaznaczył Stróżewski, może dokonać się w kontekście, który wcześniej został uznany za święty – w świętej przestrzeni i świętym czasie, np. w świątyni podczas liturgii, i dlatego również posiada wymiar wspólnotowy 36. Można więc powiedzieć, że ikona uczestnicząca w świętości i boskości Boga zyskuje pewne cechy tego, co symbolizuje i co przenosi ją także we wspólnotowy wymiar, bo ­staje się świętą ikoną dla tych wszystkich, którzy się przed nią modlą. Nie tylko dla poszczególnej osoby, ale dla wszystkich wierzących, i ­dlatego potrzebny jest wcześniejszy kontekst określający gdzie, ­kiedy i w jaki sposób może ten symbol objawić swój własny, czytelny sens. W przeciwnym bowiem razie nie zostanie on ani poznany, ani odczytany, a więc nie spełni swojego celu bycia symbolem. Paweł Florenski ujął to lapidarnie: ikona przynależy do „sztuki kadzielnego dymu”, a więc stanowi część świątyni i istotny element liturgii37. Uzasadniając umiejscowienie ikony w świątyni, w której tworzy ona świętą przestrzeń i daje możliwość przemiany, a więc odnalezienia świętości czasu, należy jeszcze zwrócić uwagę na fakt żywotności dzieła sztuki. Dzieło sztuki bowiem, jak zauważył P. Florenski, jest źródłem wiecznie żywym, z którego wytryska ludzka Por. tamże, s. 442–443. amże, s. 446.

T 36 Por. tamże, s. 449.

37 Por. P. Florenski, Świątynia jako synteza sztuk, w: tenże, Ikonostas i inne szkice, ­Warszawa 1984, s. 43.

34 35

Ikona – wrota i symbol…

41

twórczość jako przejaw ludzkiego ducha. Ponieważ dzieło sztuki żyje, potrzebne jest mu odpowiednie środowisko, w którym będzie prezentowane, a przez to odbierane i odczytywane, w przeciwnym razie pozostanie martwym przedmiotem, który nie będzie nic znaczył i nic nie będzie symbolizował38. Ikona poza świętą przestrzenią i czasem istnieje poza swoim środowiskiem, pozbawiona swojego etosu nie może już oddziaływać, przestaje być czytelna i choć jest dziełem osobliwym, ­wyizolowana ulega zniekształceniu w odbiorze, traci swój wyraz i swoje sacrum. Można więc powiedzieć, że istota ikony polega na uczestniczeniu w świętej obecności Boga, poprzez którą staje się ona wrotami nieba i nadzieją ­powrotu do utraconego raju.

38

Por. tamże, s. 39.

42

Oblicza filozofii

Bibliografia Arystoteles, Metafizyka, tłum. A. Żeleźnik, RW KUL, Lublin 1996.

Biblia Tysiąclecia – Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Pallotinum, Poznań 2002.

J. Conrad-Martius, Die Zeit, w: Philozoph. Anzeiger II, 1927/28, zeszyt 2.

B. Dąb-Kalinowska, Pojęcie ikony i obrazu sakralnego, „Znak” 453(1993)2.

X.L. Dufour, Słownik Teologii Biblijnej, tłum. K. Romaniuk, Pallotinum, Poznań 1990.

P. Evdokimov, Sztuka ikony Teologia piękna, tłum. M. Żurowska, Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 2010.

P. Florenski, Ikonostas i inne szkice, tłum. Z. Podgórzec, PAX, Warszawa 1984.

H.W. Haussig, Historia Kultury Bizantyjskiej, tłum. T. Zabłudowski, PIW, Warszawa 1969.

A. Jasiewicz, Dzieje świętych wizerunków w chrześcijaństwie – Zarys historii, „Seminare”, t. 29 (2011-1).

J. Maritain, Osoba ludzka i społeczeństwo, w: F. Adamski, Człowiek Wychowanie Kultura. Wybór Tekstów, WAM, Kraków 1993.

A. Maryniarczyk, Racjonalność i celowość świata i rzeczy, „Zeszyty z metafizyki” IV, RW KUL, Lublin 2000.

E. Ożóg, Człowiek istota duchowo-materialna, w: Człowiek i świat, red. R. Darowski, WAM, Kraków 1972, s. 46.

M. Starowieyski, Nicea II, 787 rok, „W drodze” 1987, nr 9 (169).

W. Stróżewski, Symbol i rzeczywistość, w: tenże, Istnienie i sens, Znak, Kraków 1994.

Ikona – wrota i symbol…

43

Pomiędzy intuicjonizmem a utylitaryzmem.

Rozważania metaetyczne w kontekście myśli G.E. Moore’a i J.S. Milla Tomasz Kaliński

G

eorge E. Moore w Zasadach Etyki1 formułuje własną myśl etyczną i z tej perspektywy atakuje koncepcję Johna S. Milla.

Intuicjonizm przeciwstawiony jest utylitaryzmowi. W ujęciu utylitarystycznym dobro utożsamiane jest z pojęciem szczęścia pojmowanym jako „dążenie do przyjemności i unikanie cierpienia”.

Intuicjonizm natomiast wychodzi od tezy, iż pojęciu „dobro” odpowiada cecha prosta, stąd nie sposób go zdefiniować, ani przyrównać do czegoś innego. Założenie to prowadzi Moore’a do stwierdzenia, że koncepcja Milla – łącząca dobro z przyjemnością – jest błędna, natomiast błąd ów nazwany jest błędem naturalistycznym.

Niniejszy tekst stanowi próbę zarysowania perspektywy, w ­której obie koncepcje wzajemnie się nie wykluczają, lecz są względem siebie komplementarne. Uzasadnienie tego poglądu warto rozpocząć od bliższego przyjrzenia się obu ujęciom, by następnie przejść do analizy sformułowanych przez Moore’a zarzutów. Zasadnicze zagadnienie, które zostanie tu poruszone, będzie oscylowało wokół kwestii właściwej interpretacji myśli Milla. Na bazie wniosków z tego rozdziału podjęty zostanie wysiłek wykazania, że mimo różnic dzielących obie koncepcje, możliwe jest ich niesprzeczne współwystępowanie.

1

G.E. Moore, Zasady etyki, tłum. C. Znamierowski, Warszawa 1919.

Pomiędzy intuicjonizmem a utylitaryzmem…

45

Utylitaryzm J.S. Milla O celach ludzkiego postępowania Utylitaryzm J.S. Milla stanowi swoistą próbę kontynuacji doktryny etycznej J. Milla i J. Benthama. Warto jednak zaznaczyć, że początków tejże myśli można doszukiwać się już w starożytności u Epikura. Podstawą utylitaryzmu jest pojmowanie szczęścia jako nadrzędnego celu ludzkiego postępowania, gdzie szczęście to bywa również utożsamiane z użytecznością. Co należy podkreślić już na wstępie, sens ww. pojęć pojmowany jest w szeroki sposób, a zawężenie ich znaczenia prowadzi do błędnej interpretacji całej myśli.

J.S. Mill, podobnie jak Epikur, uważał, że pojęcie szczęścia lub wspomnianej użyteczności należy połączyć z dążeniem do przyjemności i unikaniem cierpienia; korzystne jest to, co przybliża do przyjemności lub oddala od cierpienia. Tego typu ujęcie kwestii było i jest przyczyną licznej krytyki – zarówno ze strony współczesnych, jak i starożytnych myślicieli. Epikurejczykom zarzucano gównie kierowanie się niskimi pobudkami, bardziej pasującymi do zwierząt niż do człowieka. Warto zastanowić się czy były to słuszne oskarżenia, a przynajmniej czy posiadały merytoryczne odniesienie. Tym bardziej zasadne jest to pytanie w kontekście odpowiedzi, ­jakie udzielane były przez zaatakowanych. Sugerowali oni, iż formułowane przeciwko nim zarzuty nie tylko nie kwestionują słuszności ich doktryny, lecz świadczą o jej niezrozumieniu oraz o nieczystych motywach atakującego. W tym sensie, jeśli ktoś zarzucał epikurejczykom amoralność, oni stwierdzali, że wiele wskazuje na to, iż amoralność jest źródłem przyjemności dla oponenta. A zatem, jeśli ktoś komuś czyni zarzuty, iż ten gloryfikując przyjemność, upodabnia się do zwierzęcia, to zapewne on sam właśnie w taki sposób widzi perspektywę przeżywania własnej przyjemności2.

Zob. The Blackwell Guide to Mill’s Utilitarianism, red. H.R. West, Blackwell Publishing 2006, s. 67–69.

2

46

Oblicza filozofii

W przypadku utylitaryzmu krytyka wychodziła z dwóch stron.

Oprócz wyżej przedstawionej zarzucano im również zbytnią oschłość i chłód emocjonalny. W tym aspekcie utylitarystów odbierano jako osoby kalkulujące i nastawione na zewnętrzny efekt działania. Wydaje się, że o ile źródłem pierwszego niezrozumienia było zbyt ­wąskie rozumienie pojęcia przyjemności, tak tutaj zasadnicze znaczenie odegrało błędne pojmowanie zasady użyteczności 3.

Tekst Milla pt. Utylitaryzm można potraktować więc jako próbę rehabilitacji utylitaryzmu. W tym celu już na wstępie wskazuje on, iż pod pozornie prostym określeniem „dążenie do przyjemności i unikanie cierpienia” kryje się szeroka perspektywa etyczna i semantyczna. Rzecz w tym, że rozumienie przez brytyjskiego filozofa pojęcia „przyjemność” nie sprowadza się do jednego rodzaju jej przeżywania.

Na ową postawę składają się dwie przyczyny. W pierwszej kolejności należy zwrócić uwagę na fakt, iż można mówić o wielu rodzajach przyjemności, z czego niektóre mają charakter zmysłowy inne natomiast intelektualny. Mill dodaje także, iż przyjemność jest stopniowalna, co znaczy dokładnie tyle, iż pewne rzeczy są bardziej lub mniej przyjemne od pozostałych. Można by rzec, że w tej tezie, a w zasadzie w sposobie jej interpretacji, ukryty jest klucz do zrozumienia utylitaryzmu.

Dlatego też najpierw temu zagadnieniu należy się bliżej przyjrzeć4.

Cóż bowiem decyduje o wartości konkretnych przyjemności? ­Jakie są kryteria ich porządkowania? Mill odpowiedziałby, iż jest to doświadczenie. Człowiek jest skłonny przedkładać pewne wybory ponad inne, co sprawia, że to właśnie te wybory ustalają hierarchię przyjemności. Wbrew temu, kwestia hierarchizowania na tym się nie kończy, albowiem warunkiem rzetelnej oceny jest dobra znajomość rzeczy, które ma się do wyboru. Odnosząc się do rozróżnienia na przyjemności zmysłowe i intelektualne (duchowe), utylitarysta zauważa, 3 4

or. J.S. Mill, Utylitaryzm. O wolności, tłum. M. Ossowska, Warszawa 2005, s. 9–10.

P Tamże, s. 11–14.

Pomiędzy intuicjonizmem a utylitaryzmem…

47

że ludzie posiadający doświadczenie w obu dziedzinach bardziej cenią wartości duchowe. Człowiek mądry, nawet kosztem wygód i przywilejów, nie zamieniłby się intelektem z głupcem. Podobnie osoba uczciwa, wbrew trudnościom, jakie spotyka na ­swojej drodze, nie zmierza ku temu, aby stać się oszustem i łotrem. Mill zaznacza, że wymienione cnoty należy umiejscowić ­ponad uczuciem zadowolenia, co implikuje stwierdzenie, iż odczuwanie przyjemności lub bycie szczęśliwym nie należy utożsamiać z byciem zadowolonym – ze stanem radości. Tym bardziej że utylitaryzm nie tylko dopuszcza, ale również skłania ku temu, by w określonych ­sytuacjach poświęcić swe życie dla innych osób 5.

W kontekście powyższych refleksji można zastanowić się, jak utylitaryzm pojmuje unikanie cierpienia. Zagadnienie ciekawe, gdyż przedstawione wyżej treści zdają się akceptować cierpienie jako ­cnotę. I choć zarzut pojmowania utylitaryzmu jako „zwierzęcego hedonizmu” traci na znaczeniu, to jednak perspektywa rozumienia tej filozofii jako chłodnej i oschłej może zostać podtrzymana.

Nic ­bardziej mylnego. Z perspektywy myśli utylitarystycznej cierpienia należy unikać, lecz nie za wszelką cenę i nie w każdym przypadku. J­ eśli ­bowiem pokonanie pewnych trudności może być przyczyną większego szczęścia, to warto podjąć się tego wysiłku. W ramach pewnej dygresji Mill twierdzi, że nie tyle cierpienie konieczne jest do osiągnięcia szczęścia, co raczej uwarunkowania społeczne doprowadzają do t­akiej sytuacji. Zbiorowość ludzką można zmienić, lecz wymaga to cierpliwości i ofiary. W ten sposób trud zmieniania siebie i innych w celu budowania lepszego społeczeństwa jest niejako obowiązkiem. Jeśli bowiem się go zignoruje, to nie tylko samemu zrezygnuje się z własnego szczęścia, lecz i dla innych dostęp do niego ­będzie ograniczony. I jeszcze raz należy tu podkreślić, że to, czy zmiany społeczeństwa zmierzają w dobrym, czy złym kierunku, ­zależne Tamże.

5

48

Oblicza filozofii

jest od poziomu trudności osiągnięcia w nim szczęścia. Co ważne, cierpienie nie jest elementem szczęścia i jako takie nie jest gloryfikowane. Jest jedynie efektem ubocznym, który towarzyszy w dążeniu do niego6.

A zatem można by rzec, że pewne okoliczności sprawiają, iż szczęście nie łączy się koniecznie z zadowoleniem. Czy jednak po pokonaniu wspomnianych trudności sytuacja diametralnie się zmieni? Naturalnie, że nie. Nawet w wyidealizowanej przez Milla społeczności szczęście kojarzone jest przede wszystkim z doznaniami intelektualnymi. Nie postuluje on istnienia ludności, w której każda osoba zatopiona będzie w nieustającej ekstazie. Jego zdaniem psychikę ludzką charakteryzuje pewna zmienność stanów, z których jeden można określić mianem stanu spokojnego, drugi natomiast stanem silnych wrażeń. Ponadto występuje jeszcze wspomniane wcześniej cierpienie, które w tych okolicznościach pełni raczej rolę marginalną.

W dobrze rozwiniętej społeczności jednostki przez większość czasu nie są intelektualnie pobudzone, aczkolwiek stan podwyższonych wrażeń jest pożądany. Spokój jest oczekiwaniem na ważne wydarzenie. Można tu wyobrazić sobie naukowca, który przygotowuje się do jakiegoś eksperymentu. Praca ta, łączona z codziennością, cechuje się względnym spokojem. Niemniej jednak, gdy przychodzi czas weryfikacji badań, zapewne widoczne będzie u niego podekscytowanie – tym bardziej, jeśli eksperyment się powiedzie. Stąd ów neutralny stan nie tyle jest celem samym w sobie, co okresem, w którym do owego celu – owej przyjemności – się dąży. Jedak zarówno to dążenie, jak i realizowanie celu składa się na szczęście – jest zatem pożądane 7.

Idealne społeczeństwo dla brytyjskiego filozofa to takie, które umożliwia wszystkim jednostkom szerokie i niczym nieograniczone pole rozwoju. Można by nawet rzec, iż w wizjach Milla rysuje się 6

Tamże, s. 16–24.

Tamże.

7

Pomiędzy intuicjonizmem a utylitaryzmem…

49

niemalże utopijna rzeczywistość. Wierzy w to, iż pracą i ­dobrymi chęciami można wyeliminować biedę, choroby i konflikty. Mill pojmuje taki stan rzeczy jako realnie możliwy, stąd też (w niniejszym kontekście) należy rozumieć podstawową tezę utylitaryzmu, jako zapewnienie, iż celem człowieka jest szczęście i tylko szczęście. W to też wpisuje się twierdzenie, że wszelkie działania o tyle są wartościowe, o ile są skuteczne, a zatem o ile są źródłem szczęścia. W ten sposób wszelkie poświęcenie na rzecz ogółu, które nie okazało się owocne, jest w gruncie rzeczy bezwartościowe. Nie intencje, lecz efekty działań są wyznacznikiem słuszności danego postępowania. Tego typu ujmowanie kwestii, w kontekście dotąd zarysowanych tez utylita­ryzmu, może wydawać się niezrozumiałe lub co najmniej zaskakujące. Rzecz w tym, że to między innymi ono stanowi główny sens tej myśli8.

Być może odwołanie się do przykładu pozwoli na lepsze zrozu­mienie tego zagadnienia. A zatem – pewna osoba skarżyła się na dot­ kliwy ból ręki. Stan ten nie wiązał się z zagrożeniem życia, a ­jednak stanowił pewną niedogodność. Lekarz posiłkując się wiedzą i doś­wiadczeniem stwierdził, że zabieg chirurgiczny może rozwiązać ­problem. Ostatecznie jednak operacja zakończyła się ­niepowodzeniem, a jej konsekwencje doprowadziły do amputacji ręki. Z perspektywy utylitaryzmu należy stwierdzić, iż intencje były nastawione na uniknięcie cierpienia, wysiłki wsparte wiedzą zostały podjęte, lecz w związku z zaistniałymi okolicznościami – decyzja była zła (czyt. gdyby pacjent miał możliwość ponownego wyboru, postąpiłby ­inaczej). Inna sytuacja – ktoś poświęca swe życie religii i dokładnie spełnia jej zalecenia, by dostąpić wiecznej radości. Wbrew temu, ­jakie podejmuje wysiłki i jak szczera jest jego intencja, po śmierci trafia do miejsca pełnego cierpień. Czy wobec tego wybór drogi życiowej tej osoby był dobry?

8

Zob. The Blackwell…, dz. cyt., s. 174.

50

Oblicza filozofii

Intuicjonizm G.E. Moore’a Dobro nieposkromione przez definicję Centralnym punktem etyki Moore’a jest problematyka dobra. Poprawne jego rozumienie nie tylko jest celem etyki, lecz również i jej warunkiem. Tym, co warto podkreślić, jest tu pewnego rodzaju apofatyczne podejście do kwestii dobra. Z tego też względu ­wiele argumentów formułowanych przez filozofa nie koncentruje się na uzasadnieniu zarysowanej teorii wprost, lecz wspiera ją poprzez zanegowanie innych napotkanych myśli. Jedną z nich jest przedstawiony powyżej utylitaryzm Milla.

O etyce można mówić wszędzie tam, gdzie pojawia się pojęcie dobra, choć – bez wątpienia – wiele zdań kwalifikujących się do rozważenia w obrębie filozofii moralnej nie zawiera tego pojęcia. ­Moore podkreśla, że etyka jest nauką odpowiadającą na dwa zasadnicze pytania: „co jest dobre samo przez się?” i „co należy czynić?”, gdzie pierwsza kwestia jest bardziej znacząca i to od niej – ujętej autonomicznie – należy rozpocząć rozważania etyczne9.

Punktem wyjścia dla potwierdzenia ww. tezy jest ukazanie przez Moore’a problemu, jaki kryje się w wyrażeniu „dobre postępo­ wanie”. Rzecz w tym – zdaniem filozofa – że refleksje etyczne wychodzące od wspomnianego „dobrego postępowania” pomijają fakt, iż dobro ­odnoszone jest także do książki, obiadu czy muzyki. A ­zatem już na wstępie zawężone zostaje znaczenie tego pojęcia i dobro pojmowane jest jako zbiór wyznaczony przez iloczyn zbiorów pojęć „dobro” i „postępowanie”. Jakkolwiek uwaga zdaje się być słuszna, to jednak Moore zauważa, że i tego typu spostrzeżenia mogą prowadzić do błędnych wniosków. Za takie uważa on pojmowanie dobra jako zbioru.

W tym krytykowanym ujęciu, składałyby się na niego wszelkie zdania z predykatem „jest dobry”. Czyż bowiem predykat nie jest czymś 9

Por. G.E. Moore, Zasady…, dz. cyt, par. 1–5.

Pomiędzy intuicjonizmem a utylitaryzmem…

51

innym niż łączone przez niego elementy zdania? „­Dobry” znaczy coś innego niż „obiad jest dobry”. Stąd też wniosek filozofa, by nie koncentrować się na użyciu słowa dobry w konkretnych sytuacjach, lecz spróbować odnieść się do dobra samego 10.

Mając na uwadze wyżej zarysowane kwestie można rozważyć problem dobra od strony pozytywnej. Dopiero tutaj uwypukla się myśl brytyjskiego filozofa. Odpowiedź Moore’a na pytanie „czym jest dobro?” brzmi zaskakująco. Stwierdza on bowiem, że „dobry jest dobry”, przez co należy rozumieć, iż pojęcie dobra jest proste i niede­ finiowalne. Możliwość zdefiniowania jakiegoś pojęcia zachodzi ­jedynie wtedy, gdy jego znaczenie można rozłożyć na różnego rodzaju części składowe. Np. pojęcie kwadrat można zdefiniować jako wielobok posiadający wszystkie kąty proste. W przypadku pojęcia dobro nie ma takiej możliwości11.

Oprócz wspomnianych: wspieranej przez niego koncepcji pojmowania dobra jako pojęcia prostego oraz koncepcji dobra rozumianego jako przedmiot złożony i możliwy do zdefiniowania, rozważa on także zasadność myśli przedstawiającej dobro jako nieposiadające znaczenia. Ostatnia z wymienionych alternatyw rozłącznych niesie ze sobą pewne problemy interpretacyjne. Wątpliwości może budzić kwestia, czy Moore rozpatruje tutaj możliwość braku jakiejkolwiek funkcji opisowej pojęcia dobro, czy jedynie pozbawia go znaczenia w perspektywie ściśle etycznej. Z analizy tekstu jasno wynika, iż ­Moore ma na myśli ujęcie drugie. Doprecyzowując – spojrzenie to zakłada, że dobro jest pojęciem prostym, tj. nazywa jakiś obiekt prosty, jednakże odnosi się do rzeczywistości pozaetycznej i stanowi np. utożsamianie dobra z przyjemnością12.

Tamże. amże, par. 6.

T 12 Zob. B. Mejbaum, Moore’a teoria poznania etycznego a teoria poznania zmysłowego, „Acta Universitatis Wratislaviensis” 1971, nr 152, s. 110–112.

10 11

52

Oblicza filozofii

Podsumowując można by rzec, iż postulowana przez ­Moore’a koncepcja zakłada, iż dobro jest pojęciem prostym o znaczeniu stricte etycznym. Jako alternatywne rozważa on stanowiska, w których: dobro jest pojęciem złożonym posiadającym charakter etyczny, a jego natura może być określana przez nauki – np. przyrodnicze; dobro jest pojęciem prostym, którego odniesienie znajduje się poza etyką13.

Co należy podkreślić – ostatnia alternatywa nie reprezentuje non-kognitywizmu w metaetyce, a zatem pomijana jest perspektywa przedstawiania dobra jako pozbawionego znaczenia. Wbrew temu Moore zdaje się przyjmować, że ww. alternatywy rozłączne wypełniają całe uniwersum możliwości pojmowania dobra. Uwzględniając te założenia, próbuje on uzasadnić własną koncepcje przez wykazanie nieprawidłowości dwóch pozostałych.

Jednakże zanim filozof przepuszcza atak na inne stanowiska, najpierw stara się opisać, co ma na myśli mówiąc, że dobro jest pojęciem prostym o znaczeniu stricte etycznym. W tym celu przyrównuje ­niemożliwość zdefiniowania dobra z niemożliwością zdefiniowania postrzegania koloru żółtego. Doświadczanie koloru żółtego jest aktem poznawczym, gdzie wspomniany kolor pojmowany jest jako ­przedmiot prosty, stąd niemożliwe jest wskazanie właściwości lub elementów, które by się na niego składały. Można zatem stwierdzić, że jednej z przyczyn, które uniemożliwiają zdefiniowanie ­dobra, ­należy doszukiwać się w tym, iż żadna definicja nie jest w stanie wskazać komuś, czym jest dobro, dopóki ten ktoś sam intuicyjnie go nie uchwyci14.

W dalszej kolejności filozof objaśnia, że owym pojęciem prostym jest dobro rozumiane jako cecha („dobre”), a nie jako przedmiot („to, co dobre”). Tu także właściwa jest analogia do postrzegania 13 14

Tamże.

Por. G.E. Moore, Zasady…, dz. cyt, par. 7.

Pomiędzy intuicjonizmem a utylitaryzmem…

53

koloru, ponieważ o ile można mówić o przedmiotach żółtych, to ­jednak przedmioty te, jako takie, nie są kolorem żółtym. Analogicznie – przyjemność może być dobra, lecz dobro nie jest przyjemnością15. W środowisku naukowym można zaobserwować próby ­wskazania fizycznych podstaw postrzegania koloru żółtego, łącząc go tym ­samym z falą światła o określonej długości. Tego typu działania są jednak narażone na zarzuty wyrażające się w tym, że mimo ­ wszystko fala światła jest czymś innym, niż postrzeganie koloru. Korelat danej rzeczy nie może być z nią identyfikowany16.

Zdefiniowane może być jedynie „to, co dobre” (jako zbiór rzeczy dobrych), a nie „dobry” (rozumiany jako cecha). Utożsamianie lub mylenie tych dwóch kwestii Moore traktuje jako poważną nieprawidłowość – nazywaną również przez niego błędem naturalistycznym17.

Autor Zasad etyki nie wyklucza, że wyrażenie „dobro jest przyjemnością” bywa czasami użyte poprawnie. Jednocześnie wyjaśnia, że taka możliwość ma miejsce jedynie wtedy, gdy rozważa się je na poziomie leksykalnym. W tym sensie zdanie to nie informuje o niczym innym jak o możliwości określenia przyjemnego słowem „dobry”18. Odnosząc się do innych dziedzin życia można by nakreślić sytuację, w której ktoś nadał swojemu kotu imię „Napoleon”. Choć kot jest Napoleonem, to jednak trudno o utożsamianie go z francuskim cesarzem.

Wyżej przedstawione treści, mimo iż mogą przybliżać do stanowiska Moore’a, jednak nie rozstrzygają problemu w sposób jed­ noznaczny. Porównanie dobra do koloru – czyli do jakości prostej – wcale jeszcze nie świadczy o tym, że dobro takie jest. Dlatego też filozof odwołuje się do doświadczenia językowego – do testu otwartego Por. Ethics: Contemporary Readings, red. H.G. Gensler, E.V. Spurgin, Nowy Jork 2004, s. 85–86.

16 Tamże.

17 Por. G.E. Moore, Zasady…, dz. cyt, par. 9.

18 Zob. B. Mejbaum, Moore’a…, dz. cyt., s. 14–16.

15

54

Oblicza filozofii

pytania – zwanego również argumentem otwartego pytania. ­Polega on na badaniu sposobów użycia języka i weryfikowaniu tego, czy dwa wybrane pojęcia mogą być uznane za tożsame. W tym celu stosuje się pytanie „czy x jest y?”, by następnie rozważyć jego zasadność. Jeśli pytanie wyraża trywialną oczywistość, a przez to jawi się jako niepodważalne, wtedy też można mówić o identyczności dwóch p ­ ojęć. Gdy jednak rzecz ma się inaczej, a zatem jeśli istnieją podstawy, by w jakichś przypadkach mu zaprzeczyć, wtedy też tożsamość obu pojęć jest wątpliwa. Za przykład posłużyć mogą pytania: „czy przyjemność jest dobra?” oraz „czy przyjemność jest przyjemnością?”. Jeśli zakłada się, że pojęcie przyjemności jest równoznaczne z pojęciem dobra, wtedy powyższe pytania powinny być pojmowane w ten sam sposób – jako reprezentujące prawdy oczywiste. Rzecz w tym – zdaniem ­Moore’a – że choć drugie zdanie taką oczywistość wyraża, w przypadku pierwszego jest inaczej. I nic nie zmieni tu przyrównanie dobra do „tego, co pożądane” lub czegokolwiek innego. Pytanie „czy przyjemność jest dobra?” odbierane jest jako zasadne. Problem istnieje, a jego rozwiązanie nie jest jednoznaczne. Wynika to z ­faktu, że pojęcia przyjemność i dobro są rozumiane w ­różny ­sposób. A ­zatem zarówno w przypadku pojmowania dobra jako przyjemności lub tego, co pożądane, ma się do czynienia – zdaniem Moore’a – z błędem naturalistycznym19.

Problematyka interpretacyjna myśli J.S. Milla Rafinacja utylitaryzmu Podstawową zasadą utylitaryzmu w ujęciu Moore’a jest przyjemność, która jednocześnie „(…) jest jedyną rzeczą, do której winniśmy dążyć, jedyną rzeczą, która jest dobra sama przez się, dobra jako cel” 20.

19

Tamże.

G.E. Moore, Zasady…, dz. cyt, par. 39.

20

Pomiędzy intuicjonizmem a utylitaryzmem…

55

A z­atem już na początku można odnieść wrażenie, iż – zdaniem ­Moore’a – Mill popełnia błąd utożsamiania przyjemności (ew. tego, co pożądane) z dobrem. Być może intencje Milla były rzeczywiście takie jak opisuje je Moore, niemniej jednak istnieją przesłanki, by rozumieć je po prostu jako wyrażenie lapidarnego stwierdzenia: „człowiek pożąda tego, czego pożąda i unika, tego czego unika” lub „człowiek dąży, do tego, do czego dąży i do niczego więcej”.

Tego typu sformułowania implikują, że istota ludzka chce realizacji ­swoich ­pragnień, gdyż trudno przypuszczać, iż ktoś postępuje inaczej. ­Jeśliby uznać tę interpretację za zasadną, to błąd Moore’a polega: z jednej strony na dodaniu do myśli Milla wątku deontycznego o specyficznym znaczeniu, z drugiej strony zaś na niewłaściwym rozumieniu tego, co Mill rozumie przez pojęcie przyjemności.

I. Na początku zostanie rozważona perspektywa, wedle której Moore źle rozumie pojęcie przyjemności w ujęciu Milla. Niech za punkt wyjścia do wsparcia tej hipotezy posłuży przykład: Mężczyzna o inklinacjach ascetycznych chciałby posiadać nowoczesny samochód. Ma na to wystarczające fundusze, lecz nie opuszcza go wrażenie, że nie jest mu on niezbędny. Ostatecznie oznajmia, że dobre dla niego jest poprzestanie na tym, co już posiada.

Odnosząc się do tej sytuacji, Mill bodaj zakomunikowałby, że ów mężczyzna pożąda nowego samochodu, ale również pożąda pewnej stabilizacji – umiarkowania – i owo umiarkowanie ceni bardziej.

Trudno jednak z tego wnioskować, że to samej stabilizacji podporządkowany jest wybór. Filozof sugeruje raczej, że mężczyzna wstrzymuje się od zakupu, gdyż postawa bycia umiarkowanym pomaga mu zrealizować jego potrzebę – jest narzędziem, nie celem. Jak wobec tego pojmować postulowanie szczęścia jako najwyższego celu ludzkiego postępowania? Jak zostało to już wspomniane, w potrzebie ­zawiera się intencja jej realizacji. W zgodzie z tym przyjemnością

56

Oblicza filozofii

jest cel, racja, odczucie, myśl – cokolwiek, ze względu na co człowiek wybiera życie bez nowoczesnego samochodu. Ewentualnie ujmując kwestię od strony negatywnej – cierpienie stanowi czynnik, dla ­którego wspomniana osoba nie chce dokonać zakupu – unika go.

Można odnieść wrażenie, iż Moore wspierałby tak przedstawione zagadnienie. Problemy zaczynają się, gdy myśliciel proponuje pewnego rodzaju modalną obiektywność hierarchii przyjemności.

Na czym ona polega? Otóż Mill sugeruje, iż człowiek znający wartość nowego samochodu i wartość stabilizacji, jest w stanie lepiej ocenić, co jest dla niego lepsze. Co więcej, filozof twierdzi, iż w takim wypadku zazwyczaj wybierana jest opcja druga (przyjemności duchowe przedkładane są nad przyjemności cielesne lub materialne). Stąd można mówić, że pewne pragnienia są bardziej szlachetne, inne z ­kolei mniej. Gdyby rozważyć sytuację alternatywną, gdzie osoba z przykładu wybiera samochód zamiast stabilizacji, zapewne można byłoby ją połączyć z poniższym komentarzem Milla: „Ktoś mógłby tu wytknąć, że ludzie zdolni do wyższych przyjemności wybierają czasem niższe pod wpływem jakiejś pokusy. Ten fakt jednakże nie przeczy pełnemu docenianiu wewnętrznej wyższości pierwszych. Na skutek ułomności charakteru ludzie często wybierają dobro, które mają pod ręką, choć wiedzą, że jest ono mniej cenne” 21.

Względem tego i podobnych sądów Moore zarzuca Millowi brak konsekwencji. Uważa on, iż Mill w rzeczywistości mówi coś więcej niźli „człowiek pożąda tego, czego pożąda”, myśl Milla – zdaniem Moore’a – wyraża się w twierdzeniu „człowiek pożąda tego, co godne pożądania”22. W tym ujęciu przyjemnością nie jest cel – racja, której 21 22

J .S. Mill, Utylitaryzm…, dz. cyt., s. 14–16.

G.E. Moore, Zasady…, dz. cyt, par. 40–41.

Pomiędzy intuicjonizmem a utylitaryzmem…

57

podporządkowane jest ludzkie postępowanie – lecz pewnego rodzaju zewnętrzne kryterium dobra. Toteż czy Mill mówiąc o przyjemności jako o celu ludzkiego postępowania, rzeczywiście ma na myśli to, że ów cel dany jest każdemu człowiekowi bezpośrednio? A może – jak sugeruje interpretacja Moore’a – zdaje się on twierdzić, że ­człowiek może nie wiedzieć, czego chce?

Nawiązując do poruszonego w niniejszym tekście przykładu z osobą religijną23, warto przypomnieć, iż posiadała ona określony cel. Cel ów (w tym przypadku zbawienie) to właśnie najwyższe ­dobro.

Cały problem polega na tym, że choć cele mogą być człowiekowi ­znane, to nie każdy człowiek wie, jak je zrealizować – stąd wbrew intencjom i wysiłkom można się z obranym celem minąć. W kontekście tego, cnoty i powinności – wymieniane przez Milla – można potraktować nie jako dobra same w sobie, lecz jako narzędzia do zmierzania ku przyjemności lub unikania tego, co niepożądane. Osoba przedstawiona w zacytowanym wyżej fragmencie ­Utylitaryzmu – zdaniem Milla – wie, że istnieje możliwość przeżywania większego szczęścia, niż to które doświadcza obecnie, jednak straciła ona umiejętność jego realizacji.

Zakładając poprawność powyższych interpretacji, istota niedomówień pomiędzy Millem i Moorem ma swoje źródło w wyrażeniach typu „szlachetna przyjemność”, „mniej szlachetna przyjemność” itp. Jeśli rozumieć je jako obiektywną hierarchizację określonych przyjemności, to zdaje się, że uwagi Moore’a są słuszne. Gdy jednak rozważy się je jako pewnego rodzaju hierarchizację skuteczności realizowania tego, co pożądane, wtedy można mówić o pomyłce interpretacyjnej oponenta utylitaryzmu.

Warto nadmienić, że błąd potęgowany jest przez zbyt sztywne i wąskie pojmowanie przez Moore’a tego, co Mill nazywa przyjemnością.

23

soba religijna spełnia zalecenia religijne z nadzieją dostąpienia zbawienia.

O ­Jednak możliwe jest, że mimo wysiłków, cel nie zostanie zrealizowany.

58

Oblicza filozofii

Utylitarystyczna przyjemność – na mocy definicji – jest celem dążenia, dlatego człowiek nie pragnie niczego poza nią. Człowiek spotyka się z przyjaciółmi, krzywdzi drugą osobę, a także poświecą się dla innych ze względu na jakąś przyjemność, cel, rację. ­Pojęcie przyjemności nie jest tożsame ze stanem euforycznym, bo i przyjemnością jest – pożądane w innym stopniu – przygotowywanie się do wydarzenia wywołującego radość. Jeśli Moore stwierdza, iż Mill dopuszcza możliwość działania z innych względów niż ukierunkowanie na przyjemność, a przez to oskarża oponenta o sprzeczność, można zarzucić mu, iż wybranym wyrażeniom Milla źle przypisuje priorytety24.

II. Inna kwestią, aczkolwiek ściśle powiązana z powyższą, jest pytanie – czy z faktu, że pewien mądry, bogaty w doświadczenia i mający duże możliwości człowiek postępuje w ten, a nie inny sposób wynika, iż każdy powinien postępować podobnie? Mill stwierdza: „W sprawie, o którą z dwóch przyjemności bardziej warto zabiegać albo, który z dwóch sposobów życia jest przyjemniejszy, niezależnie od jego walorów moralnych i od następstw z naszym wyborem związanych, musimy sąd tych, którzy ­znają obie możliwości, zaś w wypadku niezgody ich opinii, sąd większości spośród nich uznać za ostateczny”25.

Jeśliby odnieść się do wyszczególnionego fragmentu Utylitaryzmu Milla w sposób literalny, odpowiedź na postanowione pytanie musiałaby być twierdząca. Gdy jednak nie rozważa się go jako oderwanego od kontekstu, lecz pojmuje jako spójny z treścią całej książki, nie można się zgodzić ze wspomnianą interpretacją. Przyjęcie takiej 24 25

Por. G.E. Moore, Zasady…, dz. cyt, par. 41–43.

J .S. Mill, Utylitaryzm…, dz. cyt., s. 14–16.

Pomiędzy intuicjonizmem a utylitaryzmem…

59

tezy byłoby równoznaczne ze stwierdzeniem, że Mill broni przekonania, iż „człowiek pożąda tego, co godne pożądania”. P ­ onadto kwestia ta ważna jest z również tego względu, iż ­jednoznacznie rozstrzyga, czy sformułowane przez Moore’a wyrażenie opisujące myśl Milla – „przyjemność jest jedyną rzeczą, do której winniśmy dążyć” – jest zasadne.

Przypuszczalnie geneza problemu znajduje się w dwóch różnych sposobach użycia pojęcia powinność. W ujęciu Moore’a może oznaczać ono „bycie zobowiązanym”. Z drugiej strony, wiele wskazuje na to, iż Mill pojmuje je jako skrót od oznajmienia typu „jeśli chcesz lepiej realizować swoje cele, wzoruj się na mądrych ludziach”. Z kolei to łączy się z przeświadczeniem o słuszności maksymy „jeśli będziesz miał możliwość postępować tak jak oni i zaczniesz ich naśladować, nie będziesz chciał wrócić do poprzedniego stanu”.

Dlatego też, gdy Mill formułuje zdanie, iż powinnością człowieka jest np. poświęcanie się dla innych, nie postuluje przez to ­istnienia jakiejś obiektywnej powinności. Ów nakaz nie jest wiążący sam przez się. Słowa te można potraktować raczej jako przekonanie, że osoba mająca szerokie horyzonty i duże doświadczenie, postąpiłaby tak, a nie inaczej. Z tego natomiast filozof implikuje, że każdy, kto zrozumiałby wagę problemu, prawdopodobnie chciałby też działać w ten określony, „szlachetny” sposób.

O tak pojmowanym przez Milla pojęciu powinności świadczyć może jego odniesienie się do rozważań Kanta. Brytyjski filozof wskazuje, że nakreślona przez niego myśl moralna nie opiera się na bezpośrednich dowodach logicznych, lecz odsyła do pragmatyki.

Co ciekawe, w tym samym miejscu Mill nie nazywa utylitaryzmu ­mianem koncepcji etycznej, lecz określa go jako teorię szczęścia. Stąd też wyrażenie: „przyjemność jest jedyną rzeczą, do której winniśmy dążyć”, znaczy po prostu tyle, że ludzie pragną szczęścia i zawsze do niego dążą26.

26

Por. tamże, s. 5–7.

60

Oblicza filozofii

Próba ujęcia obu koncepcji jako komplementarnych Pomiędzy konkretem a ogółem O komplementarności dwóch koncepcji można mówić wtedy, gdy są rożne, podejmują podobny temat i się wzajemnie nie wykluczają. Wydaje się, biorąc pod uwagę zarysowany tutaj utylitaryzm i intuicjonizm, że wszystkie warunki są spełnione. Niemniej jednak warto jeszcze chwilę zatrzymać się przy tym, co różnicuje obie koncepcje.

Jeśli Moore rozumiał etykę na dwa sposoby, tzn. jako n ­ aukę o tym „co znaczy dobro?” i „co należy czynić?”, to można stąd wnioskować, iż pomijał on jej ujęcie socjologiczne, tj. opis przekonań ludzkich wchodzących w zakres niniejszej tematyki. By jednak być uczciwym wobec brytyjskiego filozofa, należałoby rzecz, iż nie tyle całkowicie je ignorował, co uważał za nieistotne – ot twierdził, że nikt nie pojmuje w ten sposób etyki i nie chce jej tak pojmować.

Gdyby odnieść się do stanowiska utylitarystycznego, warto zaznaczyć, że choć nie stanowi ono wspomnianego socjologicznego ujęcia, to jednak niejako na nim się opiera. Można by rzec, iż do ­badań o charakterze socjologicznym oszczędnie dodaje różnego rodzaju uwagi – propozycje, by przeanalizować je i spróbować odnieść do własnego życia.

Jeśli spojrzy się na myśl Milla, tak jak została tu zarysowana, można odnieść wrażenie, że podobnie jak Moore, uznaje on, iż pojęcie dobra dane jest intuicyjnie. Naturalnie Mill nie wypowiada tego stanowiska wprost, lecz można je z jego rozważań wydobyć.

Zasadnicza różnica pomiędzy wspomnianymi myślicielami polega na tym, iż utylitarysta zakłada intuicyjność poznania dobra a ­priori. Człowiek nie musi urodzić się filozofem, by wiedzieć, czego chce i do czego zmierza – dane jest mu to intuicyjnie. Moore z kolei w swej ­filozofii nie tyle realizuje tę zasadę, ile raczej stara się ją wskazać.

Pomiędzy intuicjonizmem a utylitaryzmem…

61

Powyższe potwierdza, iż głównym zainteresowaniem Milla jest badanie konkretnych momentów etycznych, by z tego miejsca nie tyle zmierzać, co najwyżej spoglądać ku idei dobra27. Warto spróbować zrozumieć utylitaryzm inaczej niż jako wyraz metafizyki ­naturalistycznej. Można nawet zaryzykować stwierdzenie, iż przedstawiana tutaj interpretacja sugeruje, że intencją filozofa było pokazanie takiego stanowiska, na którym nie tylko możliwe byłoby ­budowanie rożnych koncepcji ontologicznych, lecz na którym są one już budowane. „Mógłbym posunąć się jeszcze dalej i powiedzieć, że ktokolwiek z obrońców etyki apriorycznej uważa jakąś argumentację w ogóle za konieczną, ten bez argumentów utylitarystycznych obyć się nie może”28.

Aspiracje Moore’a są podobne, lecz jego starania obierają kierunek przeciwny – od ogółu, do konkretów. By dokładnie poznać ­naturę wartości danego wyboru, należy najpierw odnieść się do ­źródła – do dobra rozumianego autonomicznie. W tym sensie Mill jest nominalistą, Moore natomiast skłania się ku przekonaniu, iż ­istnieją pojęcia ogólne i je należy badać w pierwszej kolejności.

Na czym polega komplementarność obu idei? Odnosząc się do analogii z postrzeganiem koloru żółtego, etyka Moora stara się ów kolor ująć jako oderwany od rzeczy żółtych. W przypadku drugiego filo­ zofa rozważane są przede wszystkim rzeczy żółte.

Moore ma problem ze wskazaniem, na czym miałaby polegać taka samoistna „żółtość”. Poznanie dobra w tej perspektywie stanowi

J ako że jest to perspektywa nominalistyczna, to bardziej odpowiednie będzie tu mówienie o ideach.

28 Tamże.

27

62

Oblicza filozofii

niejako doświadczenie mistyczne. Brak takiego poznania sprawia, że trudno odnieść się do dobra w konkretnych sytuacjach.

Problematyczne u Milla jest natomiast to, iż poprzez brak odwoływania się do pojęć ogólnych, choć można mniemać, że istnieje jakiś nadrzędny cel ludzkiego postępowania, nie sposób jednoznacznie orzec, czy jest on taki sam dla wszystkich ludzi. Stąd z faktu, iż ­niektóre osoby w określonych warunkach wyżej cenią dobra duchowe, nie wynika, że inne, w tych samych warunkach, również będą je ceniły.

Jak widać, żadne z tych ujęć samo w sobie nie jest satysfakcjonujące. Problemu nie rozwiązuje również ich połączenie. Mimo wszystko postawa taka warta jest rozważenia, choćby z tego powodu, iż wspomniany problem – jawiący się w pewnym sensie jako coś w rodzaju „zasady nieoznaczoności dobra” – jest osadzany w szerszej perspektywie.

Pomiędzy intuicjonizmem a utylitaryzmem…

63

Bibliografia The Blackwell Guide to Mill’s Utilitarianism, ed. H.R. West, Blackwell Publishing 2006.

Ethics: Contemporary Readings, ed. H. G. Gensler, E.V. Spurgin, New York 2004.

B. Mejbaum, Moore’a teoria poznania etycznego a teoria poznania zmysłowego, „Acta Universitatis Wratislaviensis” 1971, nr 152.

G.E. Moore, Zasady etyki, tłum. C. Znamierowski, Arcta, Warszawa 1919.

J.S. Mill, Utylitaryzm. O wolności, tłum. M. Ossowska, PWN, Warszawa 2005.

64

Oblicza filozofii

Epistemologiczna i estetyczna funkcja metafory Grażyna Kmita

N

iniejszy artykuł poświęcony będzie analizie estetycznych, jak również epistemologicznych aspektów funkcjonowania metafory. To próba odpowiedzi na pytanie, co odkrywamy i poznajemy za pośrednictwem metafor. Zagadnienia dotyczące estetyki i epistemologii metafory są ze sobą wzajemnie powią­ zane. Zakładam, że komunikująca i wyrażająca funkcja metafory nie stoi w sprzeczności z poznawczą, gdyż umożliwia lepsze poznanie własnych stanów emocjonalnych oraz rzeczywistości zewnętrznej. ­Metafora to istotny element twórczego myślenia i przeżywania. Jako taki może pełnić funkcję sensotwórczą poprzez strukturyzację doświadczenia stanowiącego samowiedzę. Zjawisko, jakim jest metafora, rozpatrywane będzie w perspektywie fenomenologicznej, której uzupełnieniem będzie ujęcie kognitywistyczne, koncentrujące się na semantycznej stronie metafory.

1. Epistemologiczna funkcja metafory 1.1. Specyfika metaforycznego poznania W punkcie wyjścia analiz chciałabym podkreślić, iż metafora jest zjawiskiem wszechobecnym w naszej kulturze. Rzeczywistość

Epistemologiczna i estetyczna…

65

bowiem nie może być opisana w sposób całkowicie dosłowny. ­Nawet język nauk ścisłych wykorzystuje do opisu metafory. Poznanie przy pomocy metafory ma swoisty charakter. Metafora nie jest wierną kopią rzeczywistości – wykracza poza jej naśladowanie. Wartość ­poznawcza metafory na przestrzeni historii filozofii była różnie postrzegana. Była niejednokrotnie negowana jako wyraz poznania irracjonalnego, które to poznanie dokonuje się za pośrednictwem intuicji i wyobraźni. Tak rozumiana metafora nie była też traktowana jako narzędzie pośredniczące w poznaniu. Poznanie dokonujące się za pomocą metafory można jednak potraktować jako cel sam w sobie. W sensie fenomenologicznym metafora jest odbiciem subiektywności człowieka. Jaka jest zatem natura dostępnego za jej pośrednictwem poznania? Parafrazując myśl Platona, można stwierdzić, że metafora to mediacja uwięzionego ducha z formą, jaką jest materia. Umożliwia podmiotowi pośrednie poznanie subiektywnych treści własnej psychiki. Metafora służy do komunikowania wewnętrznych, nieświadomych stanów umysłu. W metaforze mamy do czynienia z projekcją podświadomych stanów oraz myśli na ­zewnętrzne przedmioty. Przedmiot poznania ujawnia się zatem poprzez zjawisko projekcji. Zjawisko to niejako współtworzy formowanie się intencjonalnego aktu.

Metafory nie należy oceniać w kategoriach prawdy lub fałszu.

Metafora jako twór intencjonalny, istniejący w naszej świadomości, związana jest z aktywnością podmiotu. Percepcja podmiotu nakierowana jest na przekształcanie rzeczywistości zewnętrznej jak i wewnętrznej. Zależna jest od uprzednio ukształtowanych pojęć i nabytej wcześniej wiedzy podmiotu. Wiedza ta składa się na intencjonalne akty i współtworzy je. Metafora jako akt intencjonalny wyraża intencjonalny stosunek wobec poznawanego przedmiotu. To subiektywna jego interpretacja. Elementy rzeczywistości podmiotowej i obecne w niej obrazy nakładane są tutaj na poznawany przedmiot.

W metaforze zestawiane są przedmioty istniejące na sposób realny

66

Oblicza filozofii

i idealny. Jeżeli założymy, że poznanie to efekt interakcji zachodzącej między rzeczywistością a strukturami umysłu, to język i obecne w nim metafory byłyby jego osią.

1.2. Język a semantyka metafory Metafora to symptom twórczej postawy podmiotu poznającego, przejaw poznawczej motywacji. Jej intencjonalna natura wiąże się z potrzebą wyrażenia treści wewnętrznych. Ekspresja tych treści dokonuje się za pośrednictwem struktur języka. Metafora musi respektować gramatyczne normy, co stanowi pewne utrudnienie w zakresie możliwości jej generowania. Metafora ze swojej natury poszukuje istnienia sensów trudnych do wyrażenia przez język. Język metafory z tego względu nie jest językiem logicznym, dosłownym. Metafora wyraża zatem prawdę subiektywną.

Konstrukcja języka implikuje niemożność dojścia do własnych stanów emocjonalnych za jego pośrednictwem. Amorficzne treści z jednej strony są uwięzione w podświadomości, a z drugiej zapośredniczone przez kod językowy. Słowa to forma dla ujawnienia się podświadomych treści. Są one poprzez metaforę materializowane.

Człowiek nie zawsze jest w stanie znaleźć odpowiednią metaforę dla wyrażenia swoich myśli, których nie potrafi ująć też w sposób dosłowny. Z kolei treści logiczne również nie mogą być całkowicie wyrażone w języku ze względu na jego nieostrość i wieloznaczność.

Powstaje pytanie, jaki jest epistemologiczny status tej wieloznaczności. Czy ma ona subiektywny, czy obiektywny charakter. Czy wieloznaczność sprzyja poznaniu, czy je zamazuje. Nie sposób jednoznacznie odpowiedzieć na to pytanie. Czymże zatem jest język, a w szczególności wyrażająca się w nim i współkonstytuowana przez jego struktury metafora? Warto w tym miejscu postawić pytanie o cel naszego poznania, oraz o to, czy poznanie dokonuje się poprzez język. Czy język może determinować poznanie jako pośredniczący w doświadczeniu, i jaką rolę pełniłaby tutaj metafora?

Epistemologiczna i estetyczna…

67

W tym miejscu warto przytoczyć poglądy Shelleya, w ­ edług którego geneza języka jest metaforyczna. Zauważa on, iż: „Język jest ze swej istoty metaforyczny; to znaczy język chwyta nieuchwycone do tej pory relacje między rzeczami, i uwiecznia to co zostało uchwycone; potem słowa, które te relacje reprezentują, z biegiem czasu zyskują wartość znaków dla kawałków myśli lub klas myśli zamiast być obrazami, lub całościami myśli: a wówczas, jeśli nie nadejdą nowi poeci, by stworzyć na nowo skojarzenia, które zostały zdezorganizowane, język stanie się martwy dla wszystkich szlachetnych celów ludzkiego porozumiewania się”1.

Interpretując tę myśl, można powiedzieć, że dla Shelleya metafora to elementarna funkcja języka, w której wyraża się jego istota. Celem stosowania metafor byłoby ujęcie dynamicznych relacji zachodzących między rzeczami. Ich ujęcie odgrywa kluczową rolę dla poznania. Rysuje się tu kontrast między płynną i dynamiczną istotą relacji między rzeczami a strukturami języka, w których ta dynamika podlega stopniowemu skostnieniu. Dynamiczne relacje podlegają konwencjonalizacji, niemającej jednak charakteru arbitralnego. Całościowe (choć aspektowe) ukazanie zjawiska w jednym akcie za pośrednictwem metafory umożliwia analizę i dokonanie jego kategoryzacji. Shelley nie mówi wprost o aspektowości metaforycznego ujęcia relacji, podkreśla za to wyraźnie całościowy charakter metaforycznego obrazu. Aspektowe ujęcie relacji pozwala jednak na kategoryzację zjawisk i zamknięcie ich w znaku. Postępuje przy tym proces stopniowego zawężenia pola semantycznego znaku wskutek bardziej precyzyjnej kategoryzacji opisywanego przy pomocy metafory zjawiska. Tym samym znak 1

I.A. Richards, The Philosophy of Rhetoric, New York 1936, s. 90–91, cyt. za M.R. Maye­nowa, Poetyka teoretyczna, Wrocław–Warszawa–Kraków 2000, s. 217.

68

Oblicza filozofii

podlega krystalizacji i staje się dla nas bardziej czytelny. Shelley zauważa jednak z drugiej strony, że taki proces świadczy o ograniczonej możliwości języka jako narzędzia twórczej komunikacji.

Trzeba podkreślić, że w sensie semantycznym sam język może generować nieskończoną ilość nakładających się na siebie pól semantycznych. Pola te mają z natury nieostry charakter, tworząc mniej lub bardziej powiązane ze sobą sieci skojarzeniowe. Poznawana rzeczywistość jest częściowo porządkowana przy pomocy szeregu metafor.

Metaforyczność języka sprzyja strukturyzowaniu pól semantycznych dzięki dokonywaniu metaforycznych ujęć obecnych w rzeczywistości przedmiotów. Rola języka nie sprowadza się zatem tylko do roli nośnika znaczeń. Język nie służy wyłącznie opisowi rzeczywistości, ale też sam jest narzędziem poznania. Metafora z tego względu w sensie poznawczym częściowo przysłania charakteryzowany przedmiot.

Metafora zawężając pole semantycznego znaczenia, umożliwia wydobycie nieoczywistego aspektu i skupienie na nim uwagi. Jedną z cech metafory jest zatem zdolność do indywidualizowania cech przedstawianego przedmiotu2. Powstaje pytanie, czy mamy tutaj do czynienia z indywidualizacją pozorną, czy też metafora pozwala nam na poznanie obiektywnej prawdy odnośnie ujętej w niej rzeczywistości? Niewątpliwe jest, że metafora nasilając cechę ludzkiego poznania, jaką jest aspektowość, umożliwia poznawanie przedmiotów w ich dynamicznych, trudno uchwytnych relacjach.

W metaforze mamy do czynienia z semantycznymi przekształceniami. Porównujemy znaczenie przedstawianych tam przedmiotów. W treści metafory zestawiane są różnice i podobieństwa, które wyłaniają się w semantycznej interakcji. Za pośrednictwem metafory dostrzegamy podobieństwo trudne do uchwycenia w rzeczywistości poza-metaforycznej. Nowy kontekst, w którym ukazany jest przedmiot, wymusza nową interpretację, która wykracza poza 2

Por. K. Stępnik, Filozofia metafory, Lublin 1988, s. 98.

Epistemologiczna i estetyczna…

69

interpretację dosłowną. Opisywana przy pomocy metafory rzecz (lub zjawisko) ujmowana jest w horyzoncie poznawczym relacji innego typu. Horyzont ten tworzy semantyczny kontekst sprzyjający modyfikacji znaczenia. Semantyczne tło, dostarczane przez kontekst, umożliwia zarazem ocenę znaczenia całości obrazu3. Metafora tym samym poszerza znaczenie składających się na nią słów i wykracza poza nie. Znaczenie to może się po pewnym czasie utrwalać w języku i podlegać konwencjonalizacji 4. Metafora staje się w ten sposób częścią r­ zeczywistości dostępnej intersubiektywnie.

1.3. Interakcyjna struktura metafory i jej epistemologiczne implikacje W myśl interakcyjnej teorii metafory, której twórcami byli I.A. Richards oraz M. Black, struktura metafory ma charakter interakcyjny 5. Metafora jest zatem figurą zawierającą w swojej przestrzeni sensy dodatkowe, tworzące się dzięki semantycznym interakcjom. Interakcje te zachodzą między dwiema sprzecznymi interpretacjami całości metaforycznego wyrażenia. Przedmioty obecne w metaforze poznawane są i ujmowane w perspektywie zachodzących między nimi relacji. Same relacje również podlegają procesowi poznania. Metafora chwyta więc dynamiczne aspekty danego zjawiska. Świat poznawany jest w jego dynamicznym aspekcie i w coraz to nowych ujęciach6.

Metafora stanowi interakcję dwóch typów przedmiotów. Jest efektem nakładania się przedmiotów o odmiennych cechach ontycznych. Istniejące między nimi różnice to podstawa związku metaforycznego. Jeden obraz ukazywany jest przez pryzmat drugiego.

W metaforze mamy do czynienia z interakcją zachodzącą między obrazami oraz interakcjami zachodzącymi w obrębie semantyki.

Por. tamże, s. 23–24, 101.

Por. P. Ricoeur, Język, tekst, interpretacja, Warszawa 1989, s. 130.

5 Por. O. Jäkel, Metafory w abstrakcyjnych domenach dyskursu, Kraków 2003, s. 105.

6 Por. K. Stępnik, Filozofia…, dz. cyt., s. 76, 100.

3

4

70

Oblicza filozofii

Metafora łączy w sobie werbalny i obrazowy charakter 7. Obrazowość nie przejawia się w metaforze na sposób bezpośredni. W metaforze mamy jednak do czynienia z próbami porządkowania rzeczywistości za pośrednictwem reguł obrazu. Zakładam, że obraz obecny w metaforze jest podstawą konceptualizacji rzeczywistości. To, co było uznawane za zasłonę poznania, czyli obraz, w metaforze przyczyniałoby się do odsłaniania ukrytego sensu rzeczywistości.

1.4. Heurystyczna funkcja metafory Schematy metaforyczne umożliwiają kategoryzację i rozpoznawanie obiektów percepcji. Mniej znane aspekty rzeczywistości przyswajane są za pośrednictwem bardziej znanych. Metafora daje schemat poznawczy, w który ujmowana jest nieznana i nieopisana do tej pory w takim kontekście rzeczywistość. Metafora to niepowtarzalne ujęcie przedmiotu, które oprócz jego analizy, ma też charakter pojęciowego uogólnienia za pośrednictwem schematów. W tym sensie metafora jest tylko wskazaniem miejsc niejasnych. Jednocześnie odsłania i przesłania rzeczywistość. Stanowi narzędzie pomocne w dotarciu do prawdy, a zarazem przedmiot poznania. Przekazuje i stwarza poznanie8. Efekt epistemologiczny metafory nie jest jednak celem nadrzędnym. Metafora to tylko jeden z komponentów epistemologicznych. Metafora jako figura generowana spontanicznie nie ma ściśle sprecyzowanego celu. Odniesienie do rzeczywistości ­zewnętrznej nie jest celem samym w sobie. Metafora służy w tym sensie jedynie wstępnemu stawianiu hipotez. Wykorzystywana jest przy tym nieostrość kategorii pojęciowych. Celem metafory jest tworzenie szerszych struktur heurystycznych. Kolejnym etapem jest ich metodyczna weryfikacja9. Na heurystyczną funkcję metafory wskazuje też Por. tamże, s. 68–69.

Por. tamże, s. 99.

9 Por. tamże, s. 103–105.

7 8

Epistemologiczna i estetyczna…

71

hipoteza inwariancji. Jej twórca G. Johnson zakłada, iż każde rozumowanie abstrakcyjne powstaje dzięki metaforycznemu odwzorowaniu danych, które oparte jest na wyobrażeniowych schematach10. Treść wyobrażeń determinowałaby więc treść abstrakcyjnych sądów.

Poznanie metaforyczne uznawane jest za poznanie pośrednie w sensie epistemologicznym. Nie jest to typowo naukowy sposób dochodzenia do wiedzy. Metafora to zaledwie wstęp do naukowego poznania. Metafora zakreśla nam obszary naszej niewiedzy. Interpretacja metaforyczna na etapie metodycznej weryfikacji wyklucza zbędne semantyczne treści. Ludzkie poznanie dokonywałoby się więc poprzez tworzenie heurystyk umożliwiających dostrzeganie podobieństw, a dopiero potem analizę różnic.

2. Twórcze aspekty metafory 2.1. Ujęcie kognitywistyczne Punktem wyjścia dla analiz dotyczących twórczej roli metafory jest założenie, iż zasadnicze znaczenie dla procesu twórczego ma analogowy sposób przetwarzania informacji. Sposób ten determinuje zarazem sposób organizowania wiedzy o rzeczywistości. Z analogowym przetwarzaniem informacji mamy do czynienia wówczas, kiedy nośnik informacji połączony jest z jej treścią na bazie relacji podobieństwa. Treści będące efektem przetwarzania analogowego są pozbawione struktur składniowych, takich jak np.: jeżeli – to, oraz albo – albo itp. Pojęcia przekazywane w języku analogowym wyrażane są za pomocą obrazu, a co za tym idzie, nie mają charakteru abstrakcyjnego11. or. K. Korżyk, Wyobraźnia a kognitywne mechanizmy obrazowania, w: „KognityP wistyka” 2012, nr 3, s. 210.

11 Por. T. Sikora, Użycie substancji halucynogennych a religia, Kraków 2003, s. 127–129.

10

72

Oblicza filozofii

Dla odmiany digitalny sposób przetwarzania informacji cechuje brak podobieństwa pomiędzy treścią informacji a jej nośnikiem.

Tutaj relacja wzajemnego przyporządkowania treści informacji do nośnika ma charakter arbitralny i dowolny. Ponadto informacja przekazywana kodem digitalnym ma wymiar synchroniczny i diachroniczny, co znajduje najlepszy wyraz w składni języka. Obecność dwóch typów kodowania informacji: analogowego i digitalnego, połączone jest z koniecznością ciągłego przekładania informacji z jednego kodu na drugi, a to wiąże się z utratą znacznej ilości odkodowywanej informacji12. W mózgu bezustannie mamy do czynienia z procesami kodowania i dekodowania z kodu analogowego na digitalny i odwrotnie. Podkreślają ten fakt Fernandez i Beck, którzy stwierdzają, iż metafora, stanowiąc narzędzie języka, umożliwia translację między kodem digitalnym a analogowym13.

Stanowisko powiązane z syntezą fenomenologii i kognitywnej neuropsychologii prezentowane jest przez T. Hundta, czego przejawem była jego interpretacja zjawisk związanych z synestezją. Według niego synestezja to proces, który nie ma charakteru atawistycznego, a u podłoża procesów symbolizacji leży właśnie synestezja, która tworzy także rdzeń takich zjawisk jak metafora. Synestezja pośredniczy więc między obrazem a pojęciem14. U podłoża koncepcji T. Hundta stoi założenie, że „działanie aparatu języka początkowo ma również charakter głęboko synestetyczny i bazuje na intermodalnych operacjach między doznaniami wzrokowymi, poziomem fonetyczno-fonologicznym, oraz kinestezją artykulacyjną i gestykulacyjną.

Por. tamże, s. 127–128.

Por. tamże, s. 161, 162.

14 Por. tamże, s. 102.

12 13

Epistemologiczna i estetyczna…

73

Według Hundta (…) myśli należy pojmować jako emergentne synestezje”15.

Procesy metaforyzacji oparte są więc zgodnie z teorią Hundta na zjawisku synestezji. Dane zmysłowe (naoczne) stanowią zatem ontologiczne podłoże metafory. Obraz to jeden z elementów konstytuujących sposób istnienia metafory. Metafora realizuje się poprzez obraz. Można założyć, że myślenie obrazowe (analogowe) pojawia się jako efekt równoległego przetwarzania informacji.

W przeciwieństwie do myślenia obrazowego, myślenie werbalne jest oparte na sekwencji i implikuje inny rodzaj przetwarzania treści. Dostarcza ono kognitywnych kategorii strukturyzujących rzeczywistość. Mogą one funkcjonować jako elementy sprzyjające werbalizacji metafor. Zakładam, że treści obrazowe obecne w metaforze to efekt przełożenia języka analogowego na digitalny.

Treści obrazowe nie bezpośrednio, ale jednak wyrażają się w języku. Proces nazywania analogowych treści (przekodowywanie na język digitalny), jaki ma miejsce w metaforze, z konieczności stwarza ryzyko treściowego ograniczenia. Stąd pewna trudność w generowaniu metafor. Interakcje między sferą digitalną a analogową zachodzące w metaforze to proces mający swoją dialektykę.

Twórczy charakter metafory wiązałby się z umiejętnością wkomponowania myślenia analogowego w digitalne struktury języka.

2.2. Metafora i jej interpretacja Istotnym elementem twórczego procesu jest interpretacja metafory. Proces ten niejako współtworzy metaforę. Niezbędna jest tu pewna doza wyobraźni. Metafory nie możemy interpretować dosłownie. Wyrażenie „interpretowane dosłownie” pozbawione jest 15

H.T. Hundt, On the nature of consciousness, New Haven 1995, s. 146, cyt. za: T. Sikora, Użycie substancji halucynogennych a religia, Kraków 2003.

74

Oblicza filozofii

sensu. Interpretacja dosłowna likwiduje znaczenie metafory. Konotacje poszczególnych słów nie dają się powiązać w jedną spójną całość. Sens metafory zawiera się w całości wyrażenia. Odnajdowany jest po dokonaniu semantycznego przetworzenia. Paul Ricoeur przytacza tutaj Monroe Beardsley’a, który nazywa takie przetworzenie „metaforycznym zniekształceniem” 16. Metaforę można uznać zatem za figurę semantycznie otwartą i potencjalnie twórczą. Metafora nie posiada interpretacyjnego domknięcia. Dzięki temu jesteśmy świadomi dokonującej się deformacji 17. Metafora to zatem przestrzeń dla poznawczego niedookreślenia w rozumieniu Ingardena. Skupianie się na punktach niedookreślenia i ich interpretacja to przejaw twórczej aktywności. Interpretacja redukuje tworzący się w ten sposób stan napięcia. Przekształcenie semantyczne samo w sobie jest tworem intencjonalnym, a więc potencjalnie twórczym.

Metafora jako twór intencjonalny wychodzi poza ścisłą denotację rzeczywistości. Paul Ricoeur przywołuje pojęcia konotacji i denotacji w kontekście semantyki metafory, interpretując znaczenie explicite i implicite z perspektywy logicznego pozytywizmu. Denotacja według pozytywistów traktowana jest jako posiadająca walor naukowego poznania. Konotacja zaś ma charakter poza-semantyczny, bo związany z przenikaniem się wyobrażeń emocjonalnych. Przenośne znaczenie tekstu nie miałoby więc według pozytywistów w ­ aloru poznawczego. Paul Ricoeur poddaje taki pogląd w wątpliwość. Zauważa, iż utwór literacki to „wytwór dyskursu, tym różniący się do innych, zwłaszcza od dyskursu naukowego, że wprowadza on relacje między znaczeniem implicite i explicite” 18.

Por. P. Ricoeur, Język…, dz. cyt., s. 131.

Por. K. Stępnik, Filozofia…, dz. cyt., s. 22–23, 101.

18 P. Ricoeur, Język…, dz. cyt., s. 125.

16 17

Epistemologiczna i estetyczna…

75

Ricoeur traktuje metaforę jako istotne kryterium poznawczej oceny literackiego dzieła. Powtarza on za Beardsleyem, że metafora to „wiersz w miniaturze”, gdzie dochodzi do współgrania sensów pomiędzy znaczeniami implicite i explicite, a które to współgranie jest obecne w literackich utworach19.

Metafora rozumiana dosłownie mieści się w obrębie pewnych schematycznych kategorii. Metaforyczna interpretacja wykracza poza te kategorie. Paul Ricoeur zauważa, że metafora funkcjonuje podobnie do „błędu kategorialnego” w rozumieniu Gilberta ­Ryle’a.

Ukryta do tej pory relacja semantyczna zostaje ujawniona dzięki zestawieniu dwóch klas odległych znaczeń20. Interpretacja metafory umożliwiałaby tworzenie nowych, bardziej złożonych schematów, opartych na wyróżnionych kategoriach. Są to schematy tworzące się na bazie przekształceń semantycznych. Rzeczywistość może być następnie ujmowana poprzez pryzmat tych schematów. Byłyby to zarazem schematy bardziej złożone, uwzględniające nowe, nieznane aspekty rzeczywistości. Schematy te podlegają procesowi konceptualizacji na etapie metodycznej interpretacji metafory. Interpretując, poznajemy zarazem nowe schematy poznawcze konstruowane przez umysł, wytwór interakcji między umysłem a poznawanym przedmiotem.

2.3. Fenomenologia metafory w rozumieniu Władysława Stróżewskiego Interpretacja metafor wiąże się z umiejętnością nazywania przedmiotów i istniejących między nimi relacji. Władysław Stróżewski podkreśla, iż ogromną rolę w procesie poznania odgrywa sam akt nazywania rzeczy. Akt ten stwarza nową egzystencjalnie sytuację.

Nazwanie przedmiotu, nadanie mu statusu desygnatu ma epistemologiczną dynamikę. Nazwa zakreśla pewną sferę, do której człowiek 19 20

Por. tamże, s. 124, 125.

Por. tamże, s. 131.

76

Oblicza filozofii

ma stosunek intencjonalny. Według Władysława Stróżewskiego przedmiot przez nas nazwany wydobywa się z „semantycznej nicości” 21. Zauważa on, iż „Treść znaczeniowa nazwy nie jest jedynie biernym «odbiciem» sensu odsłaniającej się przed mną i współkonstytuowanej przeze mnie nowej struktury podmiotowej: treść ta posiada moc kreatywną, ewokującą strukturę wyższego niż dotychczas rzędu”22.

Naznaczając świat semantycznie, wchodzimy ze światem w relację intencjonalną, dzięki której reinterpretujemy go, sygnalizując swoje z nim współbycie. Obiektywna rzeczywistość w połączeniu z naszą intencjonalnością, jako nowa jakość, nie daje się zredukować do treści czysto obiektywnych, jak i czysto podmiotowych23.

Uwzględniając powyższe refleksje Władysława Stróżewskiego, można by proces metaforyzacji opisać jako zdolność do nazywania relacji ujętych w metaforze. Nazywając, współtworzymy zarazem siebie jako część bytu. Tworzenie metafory to odkrycie pewnej sfery, wobec której człowiek się intencjonalnie określa. Nazwanie i określanie werbalne relacji pomiędzy przedmiotami przedstawianymi w metaforze miałoby jednak większą dynamikę niż nazywanie pojedynczej rzeczy. Relacje nazwane mogłyby stanowić potencjalne heurystyki poznawcze. Klarowna forma metafory jako efekt negocjacji semantycznej w procesie jej generowania świadczyłaby o jej wartości poznawczej. Z drugiej strony wielość pól semantycznych tkwiących w języku stwarza ryzyko tworzenia błędnych metafor, utrudniających naszą relację ze światem. Nasze współbycie w świecie ogranicza Por. W. Stróżewski, Dialektyka twórczości, Kraków 2007, s. 104–107.

Tamże, s. 104.

23 Por. tamże, s. 106.

21

22

Epistemologiczna i estetyczna…

77

się wówczas do komunikowania się z nim za pośrednictwem subiektywnych projekcji.

Za Beardsley’em Władysław Stróżewski przyjmuje, iż semantyczny proces formowania metafory wiąże się z uzupełnianiem „momentów znaczeniowych” podmiotu metafory (części określanej) przez treści wychodzące poza płaszczyznę konkretną. Władysław Stróżewski zauważa, iż dzięki temu tworzy się wyższy w sensie aksjo­ logicznym poziom semantyczny. Desygnatem wyrażenia metaforycznego staje się nowy pozamaterialny wymiar. Uzyskujemy tym samym twór czysto intencjonalny, lecz dosięgający rzeczywistości poza-intencjonalnej24.

Opisując zjawisko, jakim jest metafora, Władysław Stróżewski dokonuje tego na sposób metaforyczny: „To tak jakby dwie różne klisze w misterny sposób nałożone na siebie przesłoniły, a zarazem odsłoniły szczelinę, przez którą świat został ujrzany na nowo (…) Nałożone na siebie klisze są tylko częściowo ze sobą zgodne, częściowo wykluczają się w swych fragmentach. Z jednej strony przyciągają się nawzajem, z drugiej – odpychają” 25.

„Klisze” można by tutaj zinterpretować jako symbol narzędzia umożliwiającego skupienie na wybranych aspektach rzeczywistości, przez co jest ona potencjalnie poznawalna w jej nieuchwytnych relacjach. „Kliszami” – narzędziami naszego poznania – mogą być stany intencjonalne, których koloryt mówi nam wiele o nas samych, ale też o otaczającym świecie. Stany te tworzą się w relacji do rzeczywistości. Przysłaniają, a zarazem odsłaniają prawdę o niej. Nałożone na siebie „klisze” pokazują nam istotne miejsca wzmagające 24 25

Por. tamże, s. 108.

Tamże, s. 109.

78

Oblicza filozofii

naszą motywację poznawczą. Intensyfikują odbiór rzeczywistości i też uzdalniają do poznania. Co decyduje o miejscu przecięcia się tych klisz? To potencjalne miejsca niedookreślenia w rozumieniu Ingardena. Miejsca wymagające eksploracji, na których skupiamy uwagę. Miejsce przecięcia klisz to przestrzeń, która generuje metaforę. Ma ona charakter umowny, gdyż jest tworzona przez stany intencjonalne. Miejsca przecięcia to też ukryta część rzeczywistości, która nieoczekiwanie, w sprzyjającym momencie, może się ujawnić.

Metafora, posiadając subiektywny charakter, stanowi lustro, w którym odbijają się nasze intencjonalne stany. Rzeczywistość odbija się w naszym umyśle, który ją zniekształca, a stany intencjonalne, nakładając się na siebie, zakreślają obszary naszej niewiedzy, stanowiąc potencjalne pole dla interpretacji. Władysław Stróżewski podkreśla, iż błędna metafora może przysłaniać poza-intencjonalną rzeczywistość. Metafora to zatem twór intencjonalny, subiektywny, co pozwala mu na eksplorację ulotnej prawdy, stwarza także ryzyko jej zafałszowania26.

Metafora to symbol konfrontacji z przerastającym nas bytem.

Pozwala trafnie odczytać relację człowieka do tego bytu. W przestrzeni metafory ludzka świadomość rozpoznaje byt, który nie jest poznawalny na drodze zmysłowej. „Klisze” mogą symbolizować podświadomość oraz sferę racjonalną, które nakładając się na siebie i wchodząc ze sobą w interakcje, pozwalają nam poznać rzeczywistość na sposób wycinkowy, za pośrednictwem języka. Poznajemy zewnętrznie to, co jest treścią naszej podświadomości. Dzięki metaforze obecnej w języku dokonuje się proces materializowania ­przedmiotów i wyobrażeń. „Klisze” to też elementy umożliwiające zawężenie rzeczywistości do najbardziej istotnego aspektu. Nasze akty intencjonalne generujące metaforę ogniskowałyby się początkowo w sposób 26

Por. tamże, s. 110–111.

Epistemologiczna i estetyczna…

79

niezróżnicowany i jakościowy na podobieństwach jawiących się w świadomości. Podobieństwo to kategoria, która tkwi w naszych strukturach umysłu, ogniskuje nasze stany intencjonalne, przyciąga ku przedmiotom. Niezgodne z kolei pola semantyczne odpychają się od siebie, tworząc i pogłębiając kontrast. Pola semantyczne tym ­samym ulegają biegunowej polaryzacji. Stają się one tłem dla metafory. Sztucznie uwydatnione różnice przybliżają odległe podobieństwo semantyczne zestawione w wyrażeniu metaforycznym. We właściwy sposób ustawiają nas w przestrzeni metafory.

W stanach twórczego natchnienia wypełniamy tę przestrzeń, co pozwala nam nazwać nienazwane. Metafora dopełnia więc całości naszego bytu.

Władysław Stróżewski zauważa, iż struktura metafory jest dialektyczna. Metafora stanowi jedność tożsamości i różnicy.

Ma charakter dynamiczny. Jej istotą jest stan napięcia pomiędzy odległymi, a zarazem podobnymi jednostkami sensu. Napięcia te generują „nowy stan rzeczy” w wymiarze ontycznym, poznawczym i estetycznym27. Istotne w ujęciu metafory przez ­W ładysława Stróżewskiego jest ukazanie tego zjawiska w perspektywie ak­ sjologicznej, z uwzględnieniem intencjonalnej natury człowieka.

Seman­tyka stanowi więc dla estetyki i aksjologii pole dla twórczej aktywności, w której urzeczywistnia się człowiek. Metafora rozumiana dialektycznie to narzędzie twórczej kreacji, a jednocześnie potencjalne narzędzie poznania świata. Władysław Stróżewski podkreśla, że sztuka umożliwia wzbogacenie realnej rzeczywistości.

Powtarza za Cassirerem, że sztuka stanowi jej intensyfikację w przeciwieństwie do języka i nauki, które są tylko jej skrótami28. Metafora mimo, iż wyraża się w języku, sama w sobie również może być potraktowana jako rodzaj sztuki, w której nasze istnienie podlegałoby 27 28

Tamże, s. 110.

Por. tamże, s. 133–134.

80

Oblicza filozofii

intensyfikacji. Metafora tym samym wychodziłaby poza ograniczenia języka. ­Stanowiłaby odzwierciedlenie i istotę twórczej aktywności człowieka.

Podsumowanie Podsumowując nasze rozważania dotyczące epistemologicznej i ­estetycznej funkcji metafory, można stwierdzić, że poznanie dokonujące się za pośrednictwem metafory nie posiada racjonalnego charakteru. Na pozór pozbawione jest komponentów celowych.

Teleologia metafory ma charakter ukryty dla użytkownika języka.

Struktura heurystyczna wyłania się bez świadomości jej funkcjonowania, a co za tym idzie – nie zostaje nazwana. Jest to przede wszystkim struktura dynamiczna. Mimo to struktura metafory nie implikuje całkowitej dowolności. W poznaniu metaforycznym struktury celowe nałożone są na struktury mniej uporządkowane, bo jeszcze niepoznane, struktury subiektywne, intencjonalne. Poznanie metaforyczne wykracza poza podstawowe heurystyki poznawcze.

Metafory twórcze, niekonwencjonalne, nie stanowią schematów ­ uproszczonych, które sięgałyby jedynie powierzchni opisywanych zjawisk. Ukazują one trudno uchwytne aspekty rzeczywistości. Metafora to poznanie wychodzące poza poznanie racjonalne, przy czym dzięki naszej intencjonalności możliwa jest twórcza interpretacja metafory. ­Racjonalność w pewien sposób współtworzy intencjonalność. Służy interpretacji naszych intencjonalnych stanów. Sens istnienia sfery racjonalnej u człowieka można ukazać w kontekście zjawiska, jakim jest sztuka. Człowiek to istota potrafiąca racjonalnie korzystać z jej wartości. Metafora i jej potencjalnie twórczy charakter umożliwia zatem lepsze poznanie sensu własnej egzystencji.

Epistemologiczna i estetyczna…

81

Bibliografia H.T. Hundt, On the nature of consciusness, Yale University Press, New Haven 1995.

O. Jäkel, Metafory w abstrakcyjnych domenach dyskursu, Universitas, Kraków 2003.

K. Korżyk, Wyobraźnia a kognitywne mechanizmy obrazowania, w: „Kognitywistyka” 2012 (3), Wydawnictwo UMCS, Lublin 2012.

M.R. Mayenowa, Poetyka teoretyczna, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław–Warszawa–Kraków 2000.

I.A. Richards, The Philosophy of Rhetoric, New York 1936.

P. Ricouer, Język, tekst, interpretacja, PIW, Warszawa 1989.

T. Sikora, Użycie substancji halucynogennych a religia, Nomos, Kraków 2003.

K. Stępnik, Filozofia metafory, Wydawnictwo Lubelskie, Lublin 1988.

W. Stróżewski, Dialektyka twórczości, Znak, Kraków 2007.

82

Oblicza filozofii

„Jestem rozwinięciem melodii” – medytacje na temat estetyki muzycznej Gabriela Marcela Marta Krupska

T

ak niewiele w Polsce zostało powiedziane na temat największej tajemnicy myśli estetycznej Gabriela Marcela – muzyki.

Estetyka w jego dorobku filozoficznym, jest tą szczególną przestrzenią dla egzystencjalnych poszukiwań, która służy wspólnej uniwersalnej przestrzeni duchowej, aksjologicznej i egzystencjalnej – i z nią się jednoczy. Wprowadza w wewnętrzną sferę uczestnictwa w byciu i odpowiada znaczącej, fundamentalnej warstwie ludzkiego doświadczenia. Warstwie, która staje u podstaw każdego zjawiska, każdego fenomenu – a w sposób szczególny stoi u podstaw samego fenomenu osobowej egzystencji człowieka. Przestrzeń tego intymnego, wewnętrznego wymiaru rzeczywistości, którą zakreślił między konkretnością dramatu a uniwersalizmem muzyki uzasadnia całą jego myśl. I tylko głębokie wniknięcie w ten wymiar otwiera do niej drzwi. Chciałabym podjąć próbę przywołania kilku inspiracji, jakie pozostają dla dalszego przyglądania się fascynującemu obrazowi, jaki odsłania głębokie spotkanie francuskiego egzystencjalisty z muzyką.

W przedmowie do The Philosophy of Gabriel Marcel Kennetha Gallaghera sam Marcel pisał, że tylko ten, kto jest obdarzony wrażliwością muzyczną będzie uprzywilejowany podążając za nim jego

„Jestem rozwinięciem melodii”…

83

drogą1. Ci, którzy szukają inspiracji w jego myśli powinni się zbliżać do niej właśnie poprzez ten jeden z najgłębszych fenomenów życia duchowego – muzykę. Marcel powtarzał, że teatr, muzyka i filozofia stanowią dla niego trzy koncentryczne koła, „modelujące” całość ludzkiego doświadczenia2. Muzyka zawsze miała dla niego ogromną aksjologiczną wartość. Jej znaczenie dla jego myśli prowadzi nas z każdym krokiem w stronę głębszej wewnętrznej dyscypliny, wyższego poziomu osobowej integracji i partycypacji w rzeczywistości.

W stronę nierozerwalnej więzi z innymi. W jego myśli i przeżyciu była ona autentyczną formą życia wewnętrznego, otwierającą drogę wyzwoleniu z tych oddziaływań, które rozpraszają i osłabiają ludzką egzystencję.

Im bardziej szukamy możliwości przekształcenia estetycznego doświadczenia w pojęciową koncepcję, chcemy go sprowadzić do pojęciowych reguł, im bardziej czynimy z niego bezbarwną abstrakcję, tym mocniej zwiększamy dystans między nami a rzeczywistością. Musimy więc pamiętać, że podejmując próby rozjaśnienia fundamentalnie filozoficznych kwestii, zaczynamy zdawać sobie sprawę, że brak nam takiej dyspozycji myśli i mowy, która dość płynnie, wystarczająco elastycznie wyrazi rzeczywistość. Brak nam zatem „­muzycznej formy myślenia”. A zatem – czego nam brak?

Robert E. Wood, który napisał wprowadzenie do anglojęzycznego wydania zbioru esejów Marcela o muzyce, wskazuje na odniesienia myśli Marcela do Heideggerowskiego pojęcia otwartości hodzi o przedmowę Gabriela Marcela do książki: K. T. Gallagher, The Philosophy C of Gabriel Marcel, Fordham University Press, New York 1962.

2 Chcę wspomnieć także K.R. Hanley na gruncie amerykańskim. Jej najważniejsza pozycja w zakresie badań nad estetyczną myślą Marcela to Dramatic Approaches to Creative Fidelity: A Study in the Theatre and Philosophy of Gabriel Marcel (1889–1973), Lanham MD: University Press of America, 1987. Pozycja niniejsza w całości dostępna pod adresem: http://gms.lemoyne.edu/theatre.htm (data dostępu 18.05.2013).

1

84

Oblicza filozofii

i pojęcia wewnętrznej kosmicznej przestrzeni Rilkego. Otwartość jest „fundamentem metafizyki” jako relacji do tego, co manifestuje się będąc ukrytym. U Rilkego także oznacza to wewnętrzną przestrzeń jednoczącej podstawy dla różnych „pojemności” ludzkich indywidualności. Otwartość określa ten sposób uczestniczenia w rzeczywistości w którym człowiek żyje, który jest mu niejako z definicji przynależny. Muzyka tworzy przestrzeń poza konceptualizacją i przekracza różnicę między aktywnym i pasywnym, intelektem a uczuciem, pozna­walnym i zmysłowym, dalekim i bliskim, tym co jest mną i moim a tym, co inne i innego. Dla Marcela muzyka ustanawia wspólnotę przy artykulacji tej wewnętrznej przestrzeni 3.

Doświadczenie, jakie niesie za sobą muzyka jest doświadczeniem wewnętrzności i więzi. Doświadczeniem osobowej i międzyosobowej rzeczywistości. Doświadczeniem możliwości ujawniania i tworzenia jednoczącej z intersubiektywną rzeczywistością struktury w obrębie uczuć. Kieruje do tego, co promieniuje i wypełnia światłem osobę ludzką. Spróbujmy zatem pytać o muzykę. Najpierw – jako formę autentycznego doświadczenia rzeczywistości.

3

„ Here he makes explicit references to Heidegger’s notion of the Open and Rilke’s notion interior cosmic space (Meditation 135). Heidegger discusses the two together. The Open is the element in which humans life, like fish live in water. As with Marcel’s view of the function of music, it is a space beyond conceptualization that undercuts and grounds distinctions between active and passive, intellect and feeling, intelligible and sensible, from me and elsewhere, far and near (Mediation 135). The Open is «the ground of metaphysics» as relation to the hidden out which the manifest arises. In Rilke as in Heidegger it relates to the inner space of the unitary ground of the differing capacities of the human individual. For Marcel music establishes community by articulating this inner space”. R.E. Wood, Introduction, w: G. Marcel, Music & Philosophy, Marquette University Press, Milwaukee, Wisconsin 2005, s. 31–32. Więcej na ten temat w zawartym w niniejszym tomie eseju Marcela pt. Mediatation on Music.

„Jestem rozwinięciem melodii”…

85

I. Muzyka – forma poznania Muzyka jest autentyczną formą poznania. Marcel zarówno ludzkie działanie, jak i ludzką myśl postrzega i przeżywa jako zanurzone w głębokiej rzeczywistości otaczającej nas tajemnicy. Dzięki niej one żyją i stają się żywe. Prawdziwie głęboka egzystencja jest relacją do ogarniającej nas tajemnicy bytu jako całości. Muzyka może stać się najgłębszą formą tej relacji wówczas, gdy otwiera nas na takie doświadczenie rzeczywistości, które znajduje swoje miejsce poza skontrastowanymi ze sobą ludzkimi władzami poznawczymi, które odsłaniają swoją prymitywną niewystarczalność naszej naturalnej kondycji (naszą dezintegrację, funkcjonowanie w sprzecznościach). Muzyka wprowadza doświadczenie całościowości, otwiera na pełnię.

To, w co wprowadza kompozytor, to właśnie zindywidualizowany świat tak pojętego pierwotnego doświadczenia. Świat w swojej głębokiej zasadzie dzielony przez wszystkich. Artysta znajduje unikalną drogę do zrozumienia, objęcia jednej i niepowtarzalnej rzeczywistości. Znajduje miejsce, gdzie ta rzeczywistość zatrzymuje go i obejmuje w miejscu poza wyizolowaną subiektywnością 4.

Muzyka potwierdza i przywraca prawdziwy sens cielesności i emocjonalności. A prawdziwym ich sensem jest – jak piszą ­Erwin W. Strauss, Michael A. Machado – „odwieźć mnie do domu”.

4

„ But what is involved is not only the presentation of the essence of this or that type of feeling; the composer presents «an individualized world of primordial experience». (Meditation 130), a world sharable in principle by all (Spirit 105). He or she has a way comprehending the one and only reality, both seizing and ­being embraced beyond isolated subjectivity (Images 125). Nonetheless, the composer operates out of the depth of subjectivity as his or her modulation of relation to the Whole that belongs in principle to all humans”. R.E. Wood, Introduction…, dz. cyt., s. 26. Temat rozwinięty w zawartych w tomie esejach: Meditation on ­Music, Music and Reign of Sprit, Response to the Inquiry into „Musical Images”.

86

Oblicza filozofii

Przywrócić rzeczywistości, współ-istnieniu, byciu w kontakcie więzi i relacji poprzez wewnętrzne formy percepcji. Radykalna ich destrukcja oznaczałaby destrukcję odczuwania ciała jako mojego. A zatem destrukcję odczuwania rzeczywistości. Moje ciało jest w tym samym czasie tym, co czuje i tym, co jest odczuwane 5. Staje się instrumentem poznania. Jestem w tym samym czasie tym, który czuje, i który jest odczuwany. Niezwykle interesującym wyzwaniem byłaby próba zbliżenia się do oryginalnego sposobu, w jaki Marcel ujawnia, przekazuje i zakreśla ramy refleksji nad wielopoziomowością doświadczenia, przyznając oryginalne miejsce doświadczeniu, jakie otwiera naszej rzeczywistości i naszemu poznaniu muzyka.

Muzyka postawi w niesłychanie ciekawym świetle kwestię relacji między egzystencją a faktycznością psychofizyczną. Jest najgłębszym doświadczeniem tajemnicy, z jaką mamy do czynienia za każdym razem, gdy próbujemy się zbliżyć do określenia poziomu naszego doświadczenia samego siebie jako części uniwersum. Istota głębokiego poznawczego i zarazem egzystencjalnego doświadczenia, jakie niesie ze sobą muzyka, ujawnia się w nieprzerwanym procesie wzajemnego 5

„ There are two distinguishable moments in the experience of sentir. There is, first of all, the radical feeling of my body as intimately mine. The sense of bodylines is brought home to me through forms of internal perception that Marcel describes as coenesthetic. The feeling of coenesthesia places me as an embodied being in such experiences as being tired, hungry, energetic, enthusiastic, and let down.

The radical destruction of coenesthesia, if that were possible, would mean the destruction of my body as mine. (…) Sentir further implies that this body feeling (the feeling of my body as mine) lies at the root of all other feelings, such as sensations and activities, that immediately connect my body with the surrounding objects of the world at large. This is obviously true for the sense of t­ ouch. I cannot touch your hand without feeling that I am being touched at the same time.

But it is also and perhaps less obviously true with respect to sensations other than touch. My body is at the same time what feels what is felt”. E.W. Strauss, M.A. ­Machado, Marcel’s notion of incarnate Being, into: The Philosophy of ­Gabriel Marcel, ed. P.A. Schlipp, L.E. Hahn, The Library of Living Philosophers, vol. XVII, ­Southern Illinois Carbondale 1987, s. 130.

„Jestem rozwinięciem melodii”…

87

oddziaływania i relacji pomiędzy uczuciem a jego ekspresją, ujawnianiem i interpretacją. Jest ono przede wszystkim uczestniczeniem w tym, co ono odsłania.

Znaczenie, sens tej relacji można zatem odkryć otwierając się na ten rodzaj uczucia, który prowadzi rozwój zarówno charakteru, jak i kategorii myślenia. W jego najbardziej autentycznej formie pociąga ono za sobą wszechogarniające doświadczenie pełni i jedności.

Muzyka otwiera je i umożliwia. Trudne do określenia doświadczenie spójności z rzeczywistością. To uczucie, które znajduje swój wyraz w muzyce i które wprowadza w indywidualną wewnętrzność – wprowadzając w rzeczywistość.

To, czego dotyka muzyka, ma funkcję wzmacniającą i jednocześnie przywracającą pierwotną, pełna integrację osobowości – być może wolno zaryzykować tu odniesienie do czegoś jeszcze głębiej uprzedniego – samego źródła osobowości. Marcel wierzy, że muzyka musi zachować i zachowuje siłę ludzkiej wrażliwości. Ludzka wrażliwość jest jej siłą poznawczą. Musi więc pozostać tonalna. Muzyka atonalna jest eksperymentem w spekulatywnej sferze abstrakcji i uzewnętrznia proces dehumanizacji przede wszystkim poprzez swoje przeznaczenie wyłącznie dla elity odbiorców, wyzbywa się tym samym możliwości ujawniania i tworzenia jednoczącej struktury w obrębie uczuć estetycznych. To, co zdaje mi się absolutnie pewne – powie Marcel – że znalazła się na prostej drodze do najgorszego ­rodzaju eksperymentu. Ten eksperyment raczej zrywa więź z doświadczeniem, niż włącza się w nie na zasadach współobecności. „Muzyka dla muzyków” zawodzi jej źródłowe zadanie, oszukuje duszę, zastępując właściwy dla bytu ludzkiego i ludzkiej osobowości rodzaj ekspresji6. Czym jest właściwy dla bytu ludzkiego i ludzkiej

6

G.A. Aylesworth, Music and Philosophy, „H-France Review” January 2008, Vol. 8, no 2, s. 4 i nn.

88

Oblicza filozofii

osobowości rodzaj ekspresji? – to pytanie, na które najoryginalniej odpowiada właśnie marcelowska filozofia muzyki.

Muzyka mówi poprzez całość. I prowadzi drogą, na której doświadczenie przekracza podział ludzkich władz poznawczych i ujawnia wielopoziomowość poznania i doświadczania rzeczywistości.

Muzyka odnosi do świata pierwotnego doświadczenia, intuicji i otwartości, który nie jest ani intelektualny ani po prostu emocjonalny. To zasadniczo świat dziecięcego cudu i zachwytu – to rzeczywistość odzyskiwana. Nareszcie.

II. Muzyka – forma doświadczenia samego siebie O doświadczeniu muzycznym trzeba też mówić w kontekście procesu odzyskiwania, przywracania prawdy o sobie samym. Ono umożliwia zarówno zdobywanie, jak i ochronę dostępu do samego siebie.

Refleksja nad tym doświadczeniem nie jest więc możliwa poza poszukiwaniem odpowiedzi na pytanie o prawdziwe możliwości wglądu w naturę „ja”. Podążać za frazą muzyczną nie oznacza jedynie przechodzenia niepostrzeżenie od nuty do nuty. Musimy się otworzyć na to, że my sami nie jesteśmy „poza” muzyczną melodią, w żadnej z możliwych pozycji obserwatora. Uczestniczymy w niej. „Jestem rozwinięciem melodii” – mówi Marcel 7. Muzyka jest najpiękniejszym językiem tego, co w nas – nas przekracza.

Muzyka staje się najgłębszą z możliwych formą naszej obecności w sobie i rzeczywistości. Porusza nas integralnie, otwiera i uobecnia samym sobie. Co więcej, czyni nas obecnymi – możliwymi dla świadomego i emocjonalnego doświadczenia – w tym wymiarze naszej wewnętrznej obecności, który przekracza i integruje naszą 7

résence de Gabriel Marcel. Cahier 2–3. L’esthétique musicale de Gabriel Marcel, P ­Aubier – Flammarion, Paris 1980, s. 37.

„Jestem rozwinięciem melodii”…

89

cielesność i psychiczność. Chociaż w naszej cielesności i doświadczeniu psychicznym nas dotyka. Ona przemienia, prowadzi w rozwoju nasze uczucia i świadomość. Marcel pragnął idei realnie odnalezionej, zakorzenionej w spotkaniu z rzeczywistością jako osobistym ­doświadczeniem w konkretnej sytuacji, pociągając za sobą nasze uczucia i postawy. Wymagając naszych uczuć i naszych postaw na równi z wymaganiem racjonalnej świadomości. Wymagając naszej osoby. Muzyka – jej wymaga.

W procesie naszej integracji i rozwoju, ludzkie ciało staje się bardzo wysoce wrażliwym instrumentem. W myśli Marcela staje się ono ideą ludzkiej sytuacji, obrazem, rozumieniem i autentyczną rzeczywistością sytuacji egzystencjalnej człowieka. Jej ujęciem i przeżywaniem.

Podstawą jest zatem włączenie mojego odczucia własnej cielesności i emocjonalności w autentyczny proces osobowej integracji i rozwoju.

Jego destrukcja niszczy jakikolwiek sens mówienia o mojej osobowej i egzystencjalnej autentyczności. Muzyka jest wyrazem naszego pragnienia głębokiej integracji indywidualnego ­doświadczenia cielesności z doświadczeniem psychicznym i duchowym – osobowym, wspólnotowym i uniwersalnym. Językiem i tajemnicą tej integracji.

Muzyka otwiera wyjątkową drogę zbliżeniu do głębi i uniwersalności języka uczuć. Dzieło muzyczne rodzi we mnie różnorodność wielorakich stanów świadomości i otwiera na rzeczywistość. Kiedy dotrzemy do naszych uczuć, których dotyka muzyka, sytuacja skonfrontuje nas z nowym doświadczeniem. Trzeba powiedzieć, że to, co tu określa i dotyczy „nas” jest wyjątkowo niepewne. Uczucia samego kompozytora znikają wraz z nim. Nie mogą być ujmowane w izolacji od pewnego emocjonalnego kontekstu, który jest zasadniczo zmienny – ale stając się częścią wewnętrznej rzeczywistości wykonawcy i słuchacza ujawniają swój wymiar uniwersalny 8.

8

arcel jest tutaj bliski myśli Susan Langer, która utrzymywała, że sztuka kreuje M symboliczne formy wyrazu rozmienia życia uczuć, których nie można przełożyć

90

Oblicza filozofii

Wyjątkowym wymiarem refleksji Marcela nad doświadczeniem muzycznym jest relacja między muzyką i pamięcią. Są ze sobą intymnie powiązane. Muzyka stanowi unikalną możliwość doświadczania przeszłości. Przeszłość jest obecna w muzyce w charakterystyczny sposób – nie w pełni „wykorzystywany” w potocznym życiu. Prowadzi do powtórnego „powrotu pamięci” o sobie, uświadomienia sobie siebie – bez wyraźnego bezpośredniego odniesienia do przeszłych wydarzeń. I jak wskazuje Marcel, może to być związane raczej z uniwersalnym niż specyficznym odczuciem indywidualności.

Bardzo pomocne może być tutaj pojęcie serca – jako rezerwuaru przeszłości, ale zgodnie z wglądem w to, co dla każdego ma znaczenie indywidualne. Przeszłość trwa na poziomie serca, gdzie wszystko, czego doświadczaliśmy jest przefiltrowane przez to, co ma znaczenie dla nas jako indywidualności. To serce ma swój korelat naładowany indywidualną obecnością osoby. Obecnością, która magnetycznie przyciąga i wymaga naszej uwagi, w której kierunku spontanicznie się kierujemy. Muzyka zajmuje się sercem. Jest imieniem miłości. ­ Doświadczona wewnętrznie, przyjęta w emocjonalnym otwarciu, „zintegrowana” z wnętrzem może być rozpoznana jako odpowiadająca tej niewykorzystanej w pełni przeszłości. Tak jakby już była znana dzięki swemu odniesieniu do głębi czyjejś przeszłości9. Otwierając indywidualność, muzyka przywraca ją uniwersum na język żadnego innego medium, środka przekazu. Por. S. K. Langer, Feeling and Form, Scribners, New York 1953, s. 28.

9 „For Marcel music and memory are intimately linked (Spirit 114). He speaks of the past experienced in music typically «under – utilized» in ordinary life (­Bergson 58). It involves a «re-memoration of myself» without referring explicitly to past events, perhaps because, as he claims, it involves a global rather than a specific feeling. It is helpful here of notion of the heart as the reservoir of one’s past in regard to what has personal significance. The past endures globally at the level of the heart where everything that we have experienced is filtered down to that which has come to have meaning for us as individuals. The heart has as its correlate charged presences, magnetic attractors that automatically solicit our

„Jestem rozwinięciem melodii”…

91

innym. Indywidualna osoba zaczyna ją przeżywać jako ujawnienie się w głębokim przeżyciu jej fundamentalnej więzi z innymi i jedności z uniwersum.

W muzyce, powie Marcel, uczucia uwalniają się z psychosomatycznej matrycy i stają się strukturą w czasie i poza czasem. W ten sposób umożliwiają ujawnienie się ich ontologicznego znaczenia, ujawnienie się, doświadczenie rzeczywistości, którą odsłaniają. ­Muzyka ma zasadnicze znaczenia dla tego typu odważnej próby wglądu w rzeczywistość własnego doświadczenia. O tyle, o ile tradycyjna metafizyka pojmuje byt w kategoriach obrazu i rzeczywistości obiektywnej, o tyle Marcel jest jednak przekonany, że rzeczywistość wyraźniej ujawnia się jako coś, co zostaje usłyszane, rzadziej jako to, co dostrzeżone. Rzeczywistość ujawnia się jako coś, co obejmuje, otacza nas, prowokuje zaangażowanie, wywołuje reakcje, budzi świadomość i może prowadzić do zmian na każdym poziomie oso­bowości, coś, co tworzy wspólnotę i jednoczy z tym, co nas przekracza.

III. Muzyka – język partycypacji Jak przypomina Jean Parain Vial, Marcel nigdy nie mówił o powrocie do siebie, o reintegracji poprzez zwrot ku sobie. Byt ze swojej istoty jest polifoniczny – wskazywał. Doświadczenie bycia, doświadczenie rzeczywistości ujawnia konieczność orkiestracji i ma swój attention, in whose direction we are spontaneously inclined to move. Music addressed the heart – music and love, as Marcel says. A new piece, he claims, can be «recognized» as corresponding to this under-utilized past. It is as if one knew it beforehand precisely because it corresponds to the depth of one’s past. Musical feeling presents itself as object and of a fulfilled expectation answering to a hither to hidden emptiness (­Bergson 90)”. R.E. Wood, Introduction…, dz. cyt., s. 31–32.

Więcej na ten temat w zawartych w tomie esejach: Music and the Reign of the Spirit, Bergson and Music.

92

Oblicza filozofii

kontrapunkt. Nawet święci, jak zauważał, nie mogą sami uczestniczyć w pełni bycia, a jeszcze mniej, żyjący tutaj. Zależymy od innych 10.

Muzyka jest najpiękniejszym świadectwem tej głębokiej ­duchowej zależności.

Muzyka otwiera możliwość ujawniania i tworzenia jednoczącej struktury w obrębie uczuć estetycznych. Wielkie dzieła muzyki i sztuki mają moc odwoływać się bezpośrednio do swoistej jedności z rzeczywistością – a zatem ścisłej więzi między osobami. To bardzo ważna część muzycznego doświadczenia. Dzięki dziełom sztuki uczestniczymy w tej rzeczywistości bezpośrednio – i wiążemy się z nią bezpośrednio. To uczestnictwo tworzy taką formę uniwersalności, która w żaden sposób nie sprzeniewierza się indywidual­ oświadczenie wolności jest doświadczeniem głębokiego ności11. D otwarcia rzeczywistości. Odkrywam swoją „naturalną” przynależność do ­intersubiektywnej rzeczywistości.

Marcel wskazuje na odległość i więź między tą wolą partycypacji a indywidualnością psychologiczną. I na niej opiera – w wymiarze doświadczenia wewnętrznego – swą niezwykłą refleksję nad doświadczeniem muzyczności. To ona przynosi prawdziwe dotknięcie interioru, dyscyplinę wewnętrzną i zasadniczy pokarm tego, co wewnętrzne. To ona wskazuje na ten wymiar życia, w którym mogą zostać przekroczone, zintegrowane procesy prowadzące do jego rozproszenia i rozrzedzenia, w które jest uwikłany i w których ujawnia się boleśnie kryzys naszej więzi z własnym życiem. Chodzi więc o integrację, o ponowną reintegrację osobowości na wyższym poziomie – i we wspólnocie. Muzyka ma tu zasadnicze znaczenia dla odważnej próby wglądu w rzeczywistość własnego doświadczenia i poznania.

10 11

Por. Entretiens autour Gabriel Marcel, A la Baconničre, Neuchatel 1976, s. 209.

Por. G.A. Aylesworth, Music…, dz. cyt., s. 4 i nn.

„Jestem rozwinięciem melodii”…

93

W myśli Marcela o muzyce rzeczywistość ujawnia się jako coś, co nas obejmuje, otacza, prowokuje zaangażowanie, wywołuje reakcje, budzi świadomość i może prowadzić do zmian na każdym poziomie osobowości; coś, co tworzy wspólnotę i jednoczy z tym, co nas przekracza12. Proces komunikacji emocjonalnej w języku muzyki musi mieć zatem jednoczącą strukturę w perspektywie więzi między ludźmi – przypomnijmy. I ma.

Gabriel Marcel często wspominał, że w muzyce znalazła oparcie jego wiara – wiara dziecka niewierzących rodziców. Znalazł ją również i dzięki tej szczególnej zdolności do przełamywania solipsyzmu w kierunku intersubiektywności, jaką dostrzegał w doświadczeniu estetycznym. Pierwszy poziom komunikacji ujawnia relacja między kompozytorem a wykonawcą. Podobnie jak Roman Ingarden, ­Marcel rozróżnia muzyczne dzieło i muzyczne wykonanie (muzyczny performans). Zapis nutowy zawarty w partyturze determinuje strukturę harmoniczną, odległości między tonami, pozwala trochę określić cechy dynamiki – w odniesieniu do utworu rozumianego jako całość. Wykonawca musi się jednak nauczyć „zamieszkać”, „zinternalizować”, „włączyć” w utwór jako całość 13. Stać się indywidualną częścią osobowego uniwersum.

Mówiąc o twórczym działaniu i odnosząc się do pojęcia improwizacji, Marcel odwołuje się do takich doświadczeń, jak: pokonanie ograniczeń, uzyskanie dostępu do siebie samego. Pisze o zaskakującej łatwości, z jaką muzyczny klucz potrafi otworzyć wewnętrzne drzwi nieznanego świata, w którym możliwości odkrycia zdają się być niewyczerpane. Tak pisał jako kompozytor i wykonawca. Jeżeli zachodzi o wykonawstwo określonej partytury – jest zasadnicza różnica między dziełem a wykonaniem. Odtąd stajemy wobec różnych interpretacji tego samego dzieła. Wcielenie dzieła pozostaje 12 13

Por. tamże, s. 6.

Por. R.E. Wood, Introduction…, dz. cyt., s. 25.

94

Oblicza filozofii

teraz zależne do wykonawcy. To on mniej lub bardziej oddaje mu sprawiedliwość lub – niszczy. Z każdym razem dzieło jest stwarzane na nowo14.

IV. Droga przemiany Muzyka w myśli Marcela staje się niezwykle wymownym „modelem” pragnienia i możliwości osobowej i egzystencjalnej przemiany. To odkrycie zaczyna się w chwili, w której naprawdę zrozumiemy, że muzyczna idea nie będąc żadną forma konceptualnego, pojęciowego, intelektualnego poznania – jest formą uczestnictwa. To zadziwiające uczucie, pewien rodzaj emocji która jest odbierana, „zapisywana” jako muzyczne „dyktando”. I potrzebna jest dolność przetłumaczenia tych uczuć w muzyczną formę. Czym jest ta zdolność? Tajemnicą życia duchowego, która odsłania się w procesie wyjątkowej translacji – wpisania indywidualnego, emocjonalnego doświadczania rzeczywistości i relacji w ponadczasową strukturę.

14

„ Regarding the performer Marcel remarks on his own improvisation where a barrier was broken through and I then had the feeling of gaining entrance into myself and at the same time of evolving, with an ease that astonished me, inside an unknown world in which the possibilities of discovery were seemingly inexhaustible (Life 51). Here, however, he is composing as he performs. But in the case of performing from a score, as we already noted, there is a difference between the work and the performance, since the same work can be given diverse interpretations. The incarnation of the work is at the mercy of the performer: he or she can do more or less justice to it or can massacre it. Each time a performer plays a given piece it has at is it has as it were to be re-created anew. The quality of the performance depends upon the current state of the performer as well as upon the level technical ability (Experience 97)”. R.E. Wood, Introduction…, dz. cyt., s. 26–27. Więcej na temat improwizacji i relacji między dziełem muzycznym a jego wykonaniem w esejach: Music in my Life in Work, Music Understood and Music Experienced.

„Jestem rozwinięciem melodii”…

95

Zgadzamy się więc na to, że muzyka nie jest po prostu wyrazem uczuć – to uczucie samo, uwolnione od psychosomatycznej sfery. Taka translacja wymaga pracy poprzez emocje i dzięki tej pracy pozwala dojść do ponad-konceptualnego uniwersum. Kompozytor staje się tym samym rzecznikiem nieskończoności duszy15. Co więcej – staje się rzecznikiem i towarzyszem wykonawcy i odbiorcy w spotkaniu się z osobistym pragnieniem nadziei i nieśmiertelności.

Wyjątkową wartością jest tutaj zatrzymanie się przy głębokiej integracji świadomości tragizmu oraz pragnienia partycypacji i sensu, jaka ujawnia przeżycie estetyczne w myśli i osobistym doświadczeniu Marcela. Muzyka odsłania tragiczną świadomość istnienia, niemniej – jak nic innego – czyni to w zupełnej harmonii z pragnieniem bycia. Otwiera nas zatem na świadomość tragizmu, ale czyni w ścisłej więzi z tym światłem metafizyki, którą on miał nadzieję poznać i „zogniskować” w sobie samym.

Mówiąc o muzyce jako szczególnej formie doświadczenia estetycznego, Marcel wskazuje, że nic bardziej nie transcenduje naszej niestabilnej, chwiejnej, gorączkowej, „kinematograficznej” obecności niż właśnie ona16. To doświadczenie zawsze ponad bieżącymi „The musical idea is not a concept, it is peculiar feeling, a certain emotion, that may at first be like a time «an aural nebula» (Spirit 109). The disposition involves the ability to translate feeling into musical form. But, Marcel claims, music does not simply express feeling into musical form; he stoutly claims that it is feeling itself freed from its psychosomatic matrix. And clarified by becoming a structure above time. Such translation involves a working through the emotion to reach a trans-conceptual universality that «distills essences» (Spirit 104).

Taking on musical form, the differing feelings involved are like concepts: they illuminate their instances; they convey insight into what holds for all instances.

The composer thereby become spokesperson for an infinity of souls (Spirit 111)”.

R.E. Wood, Introduction…, dz. cyt., s. 26. Więcej na ten temat w eseju: Music and the Reign of the Spirit.

16 Warto w tym kontekście przypomnieć te słowa: „Właściwością życia jako czegoś wewnętrznie doznawanego jest niemożność jego sfilmowania ani opowiedzenia.

Linearne wyobrażenie nie jest adekwatne wobec rzeczywiście przeżywanego 15

96

Oblicza filozofii

­ ydarzeniami, chaotycznym ich scenariuszem, przypadkową okow licznością – w głębokim sensie poza naszą celową aktywnością i poza biernością równocześnie. Muzyka otwiera uczestnictwo bez naszej ingerencji – ale nie bez naszej kontroli17. I to uczestnictwo bez naszej ingerencji jest tu zasadnicze.

Muzyka, która uzewnętrznia głębokie pragnienie przemiany jest szczególnym obrazem marcelowskiego wewnętrznego doświadczenia. Początkiem konfrontacji i przekroczenia szczególnej, bolesnej sytuacji egzystencjalnej osoby ludzkiej jest akceptacja. To ona jest prawdziwą zasadą indywiduacji. Akceptacja ta nie ma nic wspól­ nego ze stoickim zrośnięciem się z niezmiennym, z porządkiem, którego jesteśmy słabym elementem. To wolność, która każe mówić istnieniu, rzeczywistości, indywidualnemu doświadczeniu – „chcę”.

Rzecz jednak nie tylko w tym, by przyjąć siebie takim, jakim się jest i po prostu podporządkować się zastanej faktyczności i okolicznościom. O akceptacji mówimy tylko na bazie pragnienia przemiany18. To pragnienie przemiany jest ściśle związane z pragnieniem wolności. A wolność ta zdradza samą siebie w każdym momencie, w którym przestaje być miłością i działaniem. Muzyka jest miłością i działaniem.

Muzyka umożliwia doświadczenie tajemnicy obecności i co warto jeszcze raz podkreślić: czyni to, ujawniając zasadniczą źródłową relację, jaka łączy to doświadczenie z przeszłością i przyszłością.

Otwiera perspektywę nadziei zakorzeniając nas w czasie. Nasuwa i wyraża uniwersalne doświadczenie głęboko obecne na poziomie uczuć, ujmujące razem osobistą i wspólnotową przeszłość. doświadczenia. I – co więcej – nie dałoby się tego w ogóle wyjaśnić, gdyby, jak twierdzą niektórzy współcześni filozofowie, było prawdą, że człowiek jest w istocie projektem”. G. Marcel, Tajemnica Bytu, Kraków 1995, s. 208.

17 G.A. Aylesworth, Music…, dz. cyt., s. 6.

18 G. Marcel, Fragments philosophiques 1909–1914, Louvain: Nauwelaerts 1962, s. 76.

„Jestem rozwinięciem melodii”…

97

Rozpoznawanie głębokiego doświadczenia związanego z muzyką wymaga uwagi. Możemy bowiem mieć do czynienia jedynie z przyjemnością trwającą tylko w konkretnej chwili, przyjemnością wobec której słuchacz pozostawałby zasadniczo bierny. To doświadczenie można odnieść do pracy wykonywanej i powtarzanej stereotypowo, pozbawionej głębi odniesienia do wewnętrzności19. Prawdziwa praca z muzyką ujawnia własną głębię w realnym słuchaniu, czy inaczej: czyni możliwą do realnego usłyszenia.

Muzyka umacnia naszą nadzieję poświadczając, że rzeczywistość ostatecznie nie jest pozbawiona znaczenia, że posiada spójność i pełnię20. Muzyka, która ma taką moc afirmacji mając władzę ponad nami – przemienia nas. Rzeczywista, żywa idea muzycznego doświadczenia, kiedy jej dzieło jest ukończone, nie opuszcza nas – jeśli naprawdę nas znalazła. Znajdujemy w myśli i doświadczeniu ­Marcela potwierdzenie tego, że muzyka jest zdolna przywrócić człowieka jemu samemu. Więcej – jest zdolnością tego powrotu do samego siebie. I – co nieustannie trzeba mieć na względzie – jest jedną z dróg umożliwiających dotarcie do samego siebie właśnie dlatego, że przeprowadza przez proces, w którym odkrywając siebie odkrywamy nas. Wielkie dzieło muzyczne jest imponującą i władczą obecnością, „ One must be careful to distinguish types of musical feeling. There is the merely pleasant which pleases only in an instant and to which the hearer remains primarily passive (Franc 71). This corresponds to the work that can be repeated stereotypically because it has no depth. In its deeper reaches, the deeper the work the more one has to draw upon one’s own depths in real listening (Spirit 114)”.

R.E. Wood, Introduction…, dz. cyt., s. 28.

20 „If music brings us into the mystery of presence, such presence has an essential relation to both the past and the future. Music sets us meaningfully in time. First of all, music for Marcel arises out of a global feeling which summarizes one’s past. Secondly, it grounds our hope in the future since it testifies that reality is not meaningless but ultimately has cohesion and plenitude. And in summarizing the past and grounding the future at the level of global feeling, it establishes a deepened present”. R.E. Wood, Introduction…, dz. cyt., s. 29.

19

98

Oblicza filozofii

która wchodzi z nami w intymną więź 21. I coraz wyraźniej staje się naszą obecnością.

V. Muzyka – tajemnica Miłości Gabriel Marcel wskazywał, że idea muzyczna jest dynamicznym ekwiwalentem naszych dyspozycji, skłonności, zdolności, usposobienia – naszej obecności. W świecie naszego wewnętrznego doświadczenia samych siebie, we wspólnocie z innymi, to swoistego rodzaju drogowskaz, szansa na odczytanie partytury dyrygenta. Czego więc może dotykać rodząca się w nas idea muzyczna? Najintymniejszej tajemnicy Miłości. Samotności Boga, którą się nam powierza, skierowanego w naszą stronę wszechogarniającego sposobu bycia, który nas oswaja, ucieleśnionej tęsknoty, czegoś więcej niż życia, samego „ruchu” ludzkiego serca, najgłębszego centrum, ruchu osobowości22. „ Music that has this power of affirmation has authority over us and transform us (Franc 72–3). The real, the living idea is the one that, when it has completed its work, does not leave us as it found us (Franc 73). Such music is capable of effecting the restoration of man of man to himself (Spirit 114). Like a person, in revealing itself it reveals ourselves to ourselves and has the kind of authority that can lead, beyond authority, to fellowship (Franc 73). A great musical work is a commanding presence that can become something like a friend”. R.E. Wood, Introduction…, dz. cyt., s. 28–29. Więcej w esejach Marcela: The Musical Idea in Cesar Franc, Music and the Reign of the Spirit.

22 „Marcel said that the musical idea is «the dynamic equivalent of the disposition» (Franc s. 77). He goes on to say that is has a certain «direction». Some musical ideas come to down to us from above. Some of Cesar Frank’s music he sees as parallel to best of Bach: it has the ability to express the divine solicitude that descends us. Beethoven’s Fifth, on the other hand is directed toward us in an overpowering manner being upon taming us. And some of Schumann embodies the longing, the outward and upward movement of the human heart”. R.E. Wood, Introduction…, dz. cyt., s. 26. Refleksja w odwołaniu do zawartego w tomie eseju: The Musical Idea in Cesar Franc.

21

„Jestem rozwinięciem melodii”…

99

Przeżyciu najgłębszej przynależności do wspólnoty nieodłącznie towarzyszy milczenie i samotność. Odwołując się do Maxa Picarda, Marcel jasno wskazuje, że wielkie dzieła sztuki wyrastają z milczenia i odsuwają nas w milczenie. Tak pojęta samotność, nie mając żadnego punktu odniesienia do procesów separujących nas od ­innych, tworzy właśnie podstawę pod wspólnotę. Milczenie i mowa, samotność i wspólnota, nie są jedynie trudnymi do uchwycenia przeciwieństwami, ale współistniejącymi wymogami autentycznej egzystencji. Mowa, która nie wiążę się ze znaczeniem ciszy przeradza się w „skrzek”, gwar, dysonans. Trwanie we wspólnocie, którego nie równoważy miłość dla samotności, samotność, która nie staje się czymś znacząco większym niż ucieczka przed innymi – jeden i drugi stan jest adekwatnym obrazem i wskaźnikiem stopnia odejścia od rzeczywistości23. Muzyka jest miłością do samotności będącej trwaniem we wspólnocie.

23

„ At the same time as Marcel underscores our belonging to community, he also describes himself as «a sower of silence» and «a sower and solitude». This parallels Max Picard’s observation on silence and music: «great music arises out of silence and sets us back into silence». Such solitude and such silence, far from separating us from others, are rather the bases for communion with them. Silence and speech as well as solitude and community are not elusive opposites so much as they are mutual requirements of authentic human existence. Speech which does not carry with it a sense of silence tends towards chatter; community that is not counterbalanced by a love for solitude, and solitude which is not significantly more than a running away from other people are both flights from reality.

It would not seem amiss to read Marcel’s view of music in a similar vain. Great music arises out of silence and sets us back into silence; it arises out of the composer’s silence and establishes the community of listeners who are taken outside their privacy into a communal space of trans – rational meaning. A silence of this sort is not the privative absence of sound; it involves a self-collection and listening for some announcement of the encompassing, the mystery that surrounds everyday focal awareness, the mystery of our belonging explicitly to the totality.

«Music, in its truth, has always appeared to me as an irritable call of what, in man, surpasses man, but also founds him» (life 66)”. R.E. Wood, I­ ntroduction…, dz. cyt., s. 32. Komentarz w odwołaniu do zawartego w tomie eseju Marcela: ­Music in my Life and Work.

100

Oblicza filozofii

Muzyka odsłania w uprzywilejowany sposób duchowy wymiar istnienia, bez którego życie jest pozbawione znamion ludzkiej egzystencji, godności i głębi. Marcel był głęboko zainteresowany obecnością sacrum w życiu, a świadectwo tej obecności odnalazł w twórczości Bacha, Beethovena, Mozarta i wielu innych. Pragnął pojąć, w jaki sposób ta sfera rzeczywistości staje się dla nas doświadczalna, dostępna. Ukazać jak transcendentny wymiar życia jest obecny dla indywidualności. Muzyka wskazuje odpowiedź na to pytanie.

Jest odpowiedzią. Ujawnia najoryginalniejszy wymiar marcelowskiej estetyki w każdym momencie, gdy jego myśl podąża za intuicją, że piękno ujawnia swój osobowy charakter – jako najgłębsza forma osobowej integracji. Jako najgłębsza forma uczestnictwa, które jest Miłością.

„Jestem rozwinięciem melodii”…

101

Bibliografia G.A. Aylesworth, Music and Philosophy, „H-France Review”, Vol. 8, January 2008, no 2.

Entretiens autour Gabriel Marcel, A la Baconničre, Neuchatel 1976.

Entretiens Paul Ricoeur – Gabriel Marcel, Aubier, Montaigne, Paris 1968.

K.T. Gallaghera, The Philosophy of Gabriel Marcel, Fordham University Press, New York 1962.

K.R. Hanley, Dramatic Approaches to Creative Fidelity: A Study in the Theatre and Philosophy of Gabriel Marcel (1889–1973), MD: University Press of America, Lanham 1987.

S. Langer, Feeling and Form, Scribners, New York 1953.

G. Marcel, Fragments philosophiques 1909–1914, Ed. Nauwelarts, Beatrice-Nauw., Paris 1961.

G. Marcel, Tajemnica Bytu, Znak, Kraków 1995.

G. Marcel, Music & Philosophy, Marquette University Press, Milwaukee, Wisconsin 2005.

The Philosophy of Gabriel Marcel, ed. P.A. Schlipp, L.E. Hahn, The Library of Living Philosophers, vol. XVII, Southern Illinois, Carbondale 1987.

Présence de Gabriel Marcel. Cahier 2–3. L’esthétique musicale de Gabriel Marcel, Aubier – Flammarion, Paris 1980.

X. Tilliette, Philosophes contemporaine: Gabriel Marcel, Maurice Merleau-Ponty, Karl Jaspers, Desclee de Brouwer, Paris 1962.

102

Oblicza filozofii

Od arché-(o)logii do an-archii: meandry źródłowości Magdalena Małecka

Każde zasadnie postawione pytanie ma swoje założenia wynikające z autentycznego doświadczenia rzeczywistości.

W. Stróżewski Miłość jest drogą rzeczywistości.

Jarnuszkiewicz SJ

P

ytanie o źródło (ἀρχή, arché) jest pytaniem wieloznacznym, nie pyta ono wprost, a zawsze pośrednio: nie chce jednoznacznej odpowiedzi, bo i takiej właśnie dać nie może. Paradoksalnie, pytanie o arché nie ma początku, dlatego też jako ­pytanie o ­początek musi być zapośredniczone: pytać o źródło to najpierw chcieć wysłuchać jego dziejów, otworzyć się na éthos (ἦθος, miejsce zamieszkania1) wydarzania się arché, by dopiero wtedy móc zapytać o jego istotę (εἶδος, eídos).

Pytanie, będąc „pobożnością myśli”, jak chciał Martin ­Heidegger, jest przede wszystkim drogą, która kluczy; stąd metodą pomocną 1

Zob. ἦθος, w: Słownik grecko-polski, red. Z. Abramowiczówna, Warszawa 1958– 1968, t. II.

Od arché-(o)logii do an-archii…

103

w odkrywaniu arché jest metoda arché-(o)logiczna, zbierająca fragmenty myśli i tropów, by na tej podstawie spróbować ­zrekonstruować dany fenomen. Należy jednak pamiętać, że z­ bieranie i rekonstrukcja nie są aktami czysto arbitralnymi, a wydarzają się w ­pewnym horyzoncie (éthos). Dlatego też o arché ­pytać można dwojako: arché-logicznie2 i an-archicznie, choć ostatecznie obydwa te sposoby zapytywania nie wykluczają się wzajemnie, a dopełniają. Arché-logia jest metodą zapytywania wyrosłą na gruncie ­filozofii systemowej i refleksji historycznej: jej zadaniem jest jak najlepiej opisać arché, prześledzić rozwarstwienia znaczeń tego terminu, skupić się na jego wieloznaczności i różnorodnym przejawianiu w historii myśli. Rola ­arché-logii to swoiste porządkowanie dostępnych dyskursów na temat arché – tu też swoje uzasadnienie ma część ­-logia (lógos), obecna w terminie.

Z kolei myślenie an-archiczne to myślenie inaczej niż arché-logiczne; zasadza się ono na asystemowym (lecz nie asystematycznym) podejściu i choć korzysta z badania arché-logicznego, to jego głównym zadaniem jest pytać z wnętrza doświadczenia arché. Podstawą jest tu nie dyskurs, a właśnie doświadczenie, będące uprzywilejowanym miejscem wglądu w samo źródło, a zarazem umożliwiające mówienie o źródłowości jako o kategorii filozoficznej. Żadna z metod nie ma swojego pierwszeństwa, wydaje się jednak, że w tradycji filozoficznej większą wagę przywiązywano do ­arché-logii. Ze względów formalnych, podpada ona pod zasady badania naukowego (wąsko rozumianego), podczas gdy metoda eidetycznego wglądu, oparta na doświadczeniu, może budzić sprzeciw ­wielu filozofów o światopoglądzie pozytywistycznym (nawet jeśli jest on nieuświadomiony). Warto zatem przypatrzeć się, z jednej strony relacjom, jakimi związane są ze sobą te dwie metody badania źródła, 2

Od tej pory metoda badania arché, związana z historyczną i systemową analizą terminu będzie w niniejszym artykule nazywana „arché-logią”, dla odróżnienia od „archeologii”.

104

Oblicza filozofii

a z drugiej strony, jakie konsekwencje niesie ze sobą radykalne ich oddzielenie i wyzbycie się jednej z nich.

W obydwu przykładach metod analizy arché ogromne znaczenie ma wieloznaczność tego terminu, która wskazuje na swoistą niewystarczalność którejkolwiek z metod. By uwypuklić często ­ukryte związki znaczeniowe, zarysujmy arché-logię tak, by choć wstępnie uchwycić złożoność i niejednoznaczność tego terminu.

Arché jest słowem greckim, stąd też najpierw należy zwrócić się ku greckim sensom tego terminu. Władysław Stróżewski w swoim artykule Pytania o arché przedstawia i analizuje różnorakie znaczenia, na które wskazuje język starogrecki. Pierwszą ­grupą ­znaczeniową jest arché jako (1) początek: w sensie (1.1) p ­ rzestrzennym; (1.2) czasowym; jako (1.3) pochodzenie – źródło oraz (1.4) początkowy argument. ­Drugim polem znaczeniowym jest arché rozumiana jako (2) zasada: to (2.1) podwaliny, podłoże; (2.2) coś ważnego, zasadniczego; (2.3) praktyczna zasada, reguła postępowania. Następna grupa semantyczna to arché rozumiana jako (3) przyczyna, ­powód. Czwartym obszarem rozumienia jest arché jako (4) władza i powiązane z nią: (4.1) suwerenność, autorytet polityczny, najwyższe stanowisko oraz (4.2) oddziały wojska, potęgi i moce (archaí). Kolejnym, ostatnim znaczeniem jest arché jako (5) to, co władzy podlega, a więc: państwo, kraj, dziedzina3.

Rozumienie arché jako źródła jest zatem tylko jednym z sensów tego greckiego terminu, jednak wiele ze znaczeń przywoływanych przez Władysława Stróżewskiego wskazuje na jakiś aspekt źródła.

Pierwsze znaczenie arché jest związane z pojęciem początku. Początek może być rozumiany w sensie przestrzennym, czasowym ­(initium), ale także właśnie jako źródło, które jest nie tylko połączeniem pierwszych dwóch znaczeń, ale jest też wzbogacone o pojęcie pochodzenia czy genezy. Arché-źródło odnosi się wtedy do pojęcia arché-zasady, 3

Por. W. Stróżewski, Pytania o arché, w: tenże, Istnienie i sens, Kraków 2005, s. 13–16.

Od arché-(o)logii do an-archii…

105

podłoża, fundamentu, które to znaczenie jest już w drugiej grupie, przywoływanej w Pytaniach o arché. Grupa ta skupia się wokół ­arché myślanego jako zasada; zasada ta może być rozumiana różnorako: po pierwsze jako pierwotne podłoże, fundament – pierwsza zasada, po drugie jako to, co ważne – czyli zasadnicze, po trzecie, jako reguła ­postępowania – praktyczna zasada (ratio)4.

Pojęcie arché-źródła w pierwszej kolejności mieściłoby się pomiędzy dwoma tymi grupami znaczeń i dla wstępnych analiz ­ważne jest to właśnie ich połączenie: arché rozumiane jako (1) początek, ­pochodzenie czy geneza, łączące się z arché oznaczającym (2) zasadę, fundament, podwaliny 5, ale również z arché jako (2.2) tym, co ważne, istotne. Zatem pojęcie źródła jednoczyłoby w sobie kilka znaczeń, które przypisane są arché. Do tej pory wyodrębniliśmy trzy podstawowe określniki na źródło, które wynikają z powyższych analiz ­terminu. Źródło jest tym, co pierwsze, pierwotne (arché-początek, pochodzenie); jest tym, co najbardziej podstawowe (arché-fundament, podłoże, zasada); jest czymś najbardziej istotnym (arché jako to, co ważne).

Anaksymander, który jako pierwszy miał użyć terminu arché 6, wiąże je z pojęciem ápeiron: tego, co nieograniczone. Źródło (początek, zasada), będąc tym, co pierwsze, co było na początku, od czego pochodzi wszystko inne, jest najbardziej nieokreślonym (¥πειρον, ápeiron) miejscem (χώρα, chóra7). Należy przy tym pamiętać, że ­arché Por. tamże, s. 13–15.

Rozumienie arché oznaczone jako (2) będzie od tej pory połączeniem dwóch sensów tego słowa: ogólnego, tj. (2) arché jako zasady i arché jako (2.1) podstawy, podłoża, fundamentu, podawanych w Pytaniach o arché.

6 Por. D. Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, Warszawa 2006, t. I, s. 77 oraz W. Jaeger, Teologia wczesnych filozofów greckich, Kraków 2007, s. 60.

7 Termin chóra nie pojawia się u Anaksymandra, jednak zasadniczo wyraża jego intuicję, chóra to „miejsce” nieokreślone, które właściwie nie jest miejscem, a daje miejsce; zob. więcej na temat chory w Timajosie Platona: J. Derrida, Χώρα/Chora, Warszawa 1999.

4 5

106

Oblicza filozofii

to nie tylko początek, ale i koniec (w sensie przestrzennym)8, a zatem miejsce, w którym wszystko ma swój koniec i początek, od czego wychodzi i do czego zmierza. Arché nie jest przeto tylko jakimś miejscem startu czy narodzin; jak pisze Heidegger w komentarzu do Fizyki Arystotelesa (E, 1, 192 b 20–23): „Ἀρχή nie jest więc czymś takim jak punkt wyjścia jakiegoś pchnięcia, które następnie odpycha to, co popchnięte, i pozostawia je jemu samemu (…)” 9. Cytat ten pokazuje, że znaczenie arché należy odczytywać jako sumę wielu sensów, samo pojęcie początku jest jeszcze niewystarczające dla określenia czym jest arché; podobnie ma się sprawa ze źródłem. Arché nie pozostawia samemu sobie, tego czemu dało początek, a wydarza się wraz z tym, co wypływa z początku (źródła), który jest tej rzeczy zasadą. Zatem to, co wytryskuje ze źródła (arché) ma w sobie arché, pewną źródłowość. Heidegger, wskazując na znaczenie arché u Arystotelesa (Fizyka, A, 2, 192 b 13–15) jako rozporządzania i panowania10, które łączą się z rozumieniem arché jako władzy i tego, co z nią związane, ujawnia kolejny sens, kluczowy dla opisu źródła: arché włada tym, co z niego pochodzi, jest swoistym śladem we wszystkim, czemu dało początek, a co w filozofii często określano jako aitía (αἰτία), przyczyna. A zatem do powyżej wymienionych trzech określników źródła, należy dodać kolejne dwa: źródło jako (3) arché-przyczyna, dająca czemuś początek, sama zaś początku nieposiadająca oraz jako (4) arché-władza: to, co rozporządza i panuje.

Rozważając pierwszeństwo źródła należałoby zapewne wyjść od tego, że źródło jest (1) tym, co było na samym początku, albo samym początkiem, (3) jakąś przyczyną wszystkiego. A jednak chodzi tu o zupełnie inną pierwotność, tę, która poprzedza zarówno Zob. ἀρχή, w: Słownik grecko-polski…, dz. cyt.

M. Heidegger, O istocie i pojęciu Φύσις, w: tenże, Znaki drogi, Warszawa 1999, s. 224.

10 Por. tamże, s. 218.

8 9

Od arché-(o)logii do an-archii…

107

początek, jak i jakąkolwiek zasadę, a którą Emmanuel Lévinas nazwał ­an-archiczną11. To sfera jakby przedźródłowa, zanim zapytanie czy refleksja, zanim logiczność (jako ograniczenie logosu) czy myślenie ­onto-logiczne. An-arché to źródłowość, czy jak chciał ­Lévinas przed­ źródłowość, która jest stanem bezpośredniości lub nawet bliskości, która niesie w sobie pewne ryzyko, element zaskoczenia12. Przeciwieństwem jest tu pośrednictwo tego, co idealne i pojęciowe; mediacja przez statycznie myślaną arché-zasadę13, która daje pewność, ale nie bliskość, jest znana i przez to bezpieczna, choć już nie pierwotna.

Lévinas nazywając tę sferę „przedźródłową” ratuje ją przez odseparowanie od czasowego pojęcia arché-początku.

Natomiast ­Władysław Stróżewski, zapytując o czasowość arché, zauważa, że aczasowo myślana arché nastręcza trudności w analizie jej stosunku do tego, co z niej wypływa, a co jest przecież czasowe14.

Stąd i kluczowa jest propozycja Heideggera, który początek interpretuje inaczej niż klasycznie: nie jako coś początkowego (w sensie ­stałej istoty), a jako coś poczynającego. Poczynać oznacza powtarzać, nieustannie pozwalać wydarzać się początkowi, który jest nieprześcigniony15. Nie jest on ­jakimś stałym punktem, od którego rozwija się wszystko; początek polega raczej na nieustannym ruchu – powtarzaniu – ­wytryskiwaniu: zawiera on już swój koniec16. „Początek jest bowiem tym, co skryte, jeszcze nienadużytym i wyeksploatowanym or. E. Lévinas, Inaczej niż być lub ponad istotą, Warszawa 2000, s. 166–169 oraz P tenże, Humanisme de l’autre homme, Montpellier 1979. Przy drugiej pozycji korzystałam z seminaryjnego przekładu, które powstało na bazie wstępnego tłumaczenia B. Kokoszki z uwagami J. Tischnera i A. Jarnuszkiewicza SJ. Niniejsze ­seminarium było prowadzone przez A. Jarnuszkiewicza SJ i odbywało się w roku ­akademickim 2006/2007 w Akademii Ignatianum w Krakowie.

12 Por. E. Lévinas, Inaczej…, dz. cyt., s. 166.

13 Por. tamże, s. 168.

14 W. Stróżewski, Pytania…, dz. cyt., s. 30.

15 Por. M. Heidegger, Przyczynki do filozofii. Z wydarzania, Kraków 1996, s. 58.

16 Por. M. Heidegger, Źródło dzieła sztuki, w: tenże, Drogi lasu, Warszawa 1997, s. 54.

11

108

Oblicza filozofii

źródłem”17. Dzięki tak rozumianemu początkowi ukazuje się kolejny istotny aspekt źródła: jest ono tym, co każdorazowo poczynające, a ­zarazem wyprzedzające; jest przeciwstawnym ruchem18, tym, co paradoksalne: an-archiczne. Ale w takiej koncepcji źródła-początku należy zrezygnować z jego czasowego i przestrzennego rozumienia na rzecz w ­ yżej wspomnianej ­nieokreśloności i ­nieograniczoności: anaksymandryjskiego ­ápeironu, z którego wypływają przeciwieństwa19. Dopiero z tego, co nieokreślone powstaje to, co ­określone – rzeczywistość. Ta koncepcja dała początek myśleniu dialektycznemu: jeśli z tego, co nieokreślone, wpływa to, co określone – byt, to źródło tego ruchu, musi mieć w sobie zarówno istnienie, jak i jego brak. Myśl ta została rozwinięta przez Hegla w Nauce ­logiki, który zbudował ­teorię źródła-początku, zawierającego w ­sobie Byt i ­Niebyt, zk ­ tórego wyłaniają się przeciwieństwa20. Koncepcja ­źródła, ­które miałoby zawierać w sobie zarówno Byt jak i Niebyt, naprowadza na kolejny sposób myślenia o źródle, sposób ten można ­nazwać negatywnym czy anty-arché-logicznym (Nietzsche, Heidegger, D ­ errida), a który jest jedną z inspiracji dla myślenia an-archicznego.

O ile myślenie anty-arché-logiczne znajdowałoby się po stronie filozofii apofatycznej, zaś arché-logia po stronie katafatycznej, to myślenie an-archiczne będzie łączyć w sobie obie te tradycje.

Z jednej strony pragnie ono opisać źródło, z drugiej wie, że uchwycenie go nie jest możliwe, gdyż źródło nie jest statyczne, nie jest obecnością, nie jest miejscem w sensie przestrzennym, ani punktem czasowym: nie ma istoty rozumianej statycznie. Stąd myślenie an-archiczne poszukuje języka, często paradoksalnego, metaforycznego i inspirowanego poezją (Heidegger, Lévinas), który uszanuje M. Heidegger, Przyczynki…, dz. cyt., s. 60.

Por. C. Woźniak, Okamgnienie. Doświadczenie źródłowe a granice filozofii, Kraków 2007, s. 224–225.

19 Por. W. Stróżewski, Pytania…, dz. cyt., s. 39–40.

20 Por. tamże.

17

18

Od arché-(o)logii do an-archii…

109

„­ nieprześcignioność” źródła, jego pochodzenie jakby z ­innego porządku (jak często przywoływana przez Lévinasa sytuacja graniczna stworzenia ex nihilo). Taki fenomen niemożliwy dla dyskursywnego i pojęciowego uchwycenia, fenomen niepoddający się konceptualizacji, Lévinas nazywa enigmą21. Myślenie an-archiczne należy zatem rozumieć specyficznie, tj. jako myślenie istotne (eidetyczne), czy nawet jako kontemplację (ϑεωρία, theoría źródłowo myślana22), gdzie osobiste doświadczenie, owo „zobaczyć na własne oczy”, oznacza bezpośredni wgląd w enigmę źródła. W takiej perspektywie źródło rozumiane jest szerzej niż arché; jest ono właśnie tym, co radykalnie pierwotne – jest korzeniem (radix) rzeczywistości.

Jak jednak dotrzeć do źródła, do początku? Czyż właśnie nie jesteśmy skazani na zapośredniczenie w jego poszukiwaniu? Tu ponownie widać różnicę między drogą arché-logiczną i an-archiczną: ta pierwsza nie może być niezapośredniczona – zakłada ona zakrytość źródła, do którego nie sposób dotrzeć i którego nie sposób zgłębić; arché-logia jest badaniem, które potrzebuje swoistych „narzędzi” (odtworzenia historii pojęcia, prześledzenia rozwoju terminu, pytania o jego etymologię), dzięki którym możliwe stanie się zapośredniczone dotarcie do arché rzeczywistości i choć częściowe odsłonięcie tego, co źródłowe. Inaczej jest w myśleniu an-archicznym, tu sprawa wydaje się łatwiejsza i trudniejsza zarazem: an-archia domaga się bezpośredniości, od razu wrzuca nas w doświadczenie ­źródła; to skok (Sprung) w źródło (Ursprung). Skok ten jest skokiem w n ­ iewiadome, który jest zarazem powtórzeniem (powracaniem) ­ samego źródła (­Ursprung) – „praskoku”. Wytryskujące źródło nie ma swej istoty (rozumianej statycznie) a „istoczy”, musi się odradzać, być w ruchu, 21 22

Por. A. Jarnuszkiewicz SJ, Miłość i Bycie. Studium z metafizyki, Kraków 1994, s. 22.

Istotne uwagi Heideggera na temat terminu theoreín zob. M. Heidegger, ­Nauka i namysł, w: tenże, Budować, mieszkać, myśleć. Eseje wybrane, Warszawa 1977, s. 264–270.

110

Oblicza filozofii

by pozostać czyste, prawdziwe23; źródło to pra-początek, to miejsce istoczenia się prawdy, miejsce nieskażone, bo nieprześcignione.

Jeśli jednak zastosować nowożytną formułę odseparowania rozumu od doświadczenia, okazuje się, iż źródło jest niedoświadczalne, gdyż zakrywa je to, co z niego wypływa: nie mamy dostępu ani do (1) początku ani do (2) podstawy wszechrzeczy. Ten sposób badania źródła charakterystyczny jest dla arché-logii: źródło jest zawsze zapośredniczone przez to, co jawne, samo zaś jest zakryte i dostępne tylko przez to, co rodzi i czego jest podstawą, choć sam moment „zakrycia” jest przecież dany24. By jednak móc mówić o doświadczeniu źródła, należy zwrócić się w stronę myślenia inaczej niż ­arché-logicznego: w stronę an-archii. Tutaj źródło nie jest ani oczywistością apodyktyczną, ani empiryczną czy rozumową, nie jest też czymś, do czego nie ma żadnego dostępu: jest enigmatyczne i daje się na sposób ­nieskrytości (ἀλήϑεια, alétheia). Ta grecka koncepcja prawdy wskazuje na proces skrywania–odkrytości: prawda jest „prześwitującym skrywaniem” lub inaczej: „jest prześwitem dla skrywania się”, jest nieskrytością (alétheia)25. Źródło jest nierozporządzalne, ono daje się, ujawnia, a zarazem miejsce jego bicia pozostaje w ukryciu; ono „istoczy”, nie „jest”, gdyż to, co jest można przedstawić, pojąć, ­ poznać, r­ozkawałkować: uprzedmiotowić. Z takiej skrytości wydobywane jest to, co prawdziwe, czy używając tu innego języka – źródłowe, tj. pochodzące ze źródła. Natomiast samą przestrzenią skrywania się jest otwarty obszar, coś, co daje miejsce: chóra; bez tej pustej przestrzeni niemożliwe byłoby nie tylko jakiekolwiek ukrycie, erminu „istoczenie” Heidegger używa na określenie wydarzania się Bycia T (w jego prawdzie) i odróżnia od „jest” charakterystycznego dla bytu (bytości bytu), wyrażającego obecność i statyczność: możliwość przed-stawienia istoty; por. M. ­Heidegger, Przyczynki…, dz. cyt., s. 269–271 oraz J. Mizera, W stronę filozofii niemetafizycznej. Martina Heidegger droga do innego myślenia, Kraków 2006, s. 20.

24 Por. W. Stróżewski, Pytania…, dz. cyt., s. 23.

25 Por. Przyczynki…, dz. cyt., s. 307, 319, 321.

23

Od arché-(o)logii do an-archii…

111

ale i ujawnienie. Tu pojawia się jednak pewne zastrzeżenie: skrywanie i odkrytość nie są sobie przeciwstawne26, to dwie strony tego samego ­medalu, jedno nie istnieje bez drugiego: by coś mogło zostać odkryte, musi się najpierw skrywać. Skrywanie oznacza tu raczej ukrywanie swej istoty niż ukrywanie się w całości, to strzeżenie tego, co ­godne: źródła-prawdy. Źródło jest zatem zawsze powiązane z prawdą: mamy przekonanie, iż to, co wypływa ze źródła, jest prawdziwe27. Im coś jest bliżej źródła, tym ma ono zeń więcej w sobie, im jednak dalej, tym mniej w nim źródłowej prawdy. Źródło rzeki jest miejscem, skąd wypływa najczystsza woda, która oddalając się od swego bijącego źródła staje się coraz bardziej skażona. Tym samym pojęcie źródła wyraża przekonanie o istnieniu miejsca niezapośredniczenia, miejsca bezpośredniego wglądu czy uczestnictwa, jakiejś formy pierwotnie myślanej theoreín (kontemplacji). Dlatego też szukamy źródła: tam ­kryje się jakaś czystość, pierwotność, prawdziwość, do której pragniemy dotrzeć. Źródło-prawda odsyła do określenia arché jako (1) początku (czy „wychodzenia”, jak nazywa to Heidegger28) i (4) panowania („rozporządzania”29). Źródło-prawda daje początek, z niego wytryskuje to, co najczystsze, prawdziwe: im bliżej źródła, tym bliżej władania prawdy.

Tu też potrzeba odwołać się do kolejnego znaczenia źródła: jako (2.2) tego, co istotne. Gdy mówimy, że coś jest źródłowe, oznacza to nie tylko, że jest pierwotne i w jakiś sposób podstawowe, lecz również, a może przede wszystkim, że jest istotne. Nie sposób myśleć o źródle jako o czymś błahym czy banalnym, jako o czymś, co nie zawiera w sobie tego, co ważne. Dlaczego tak jest? Dlaczego źródło Por. B. Baran, Heidegger i powszechna demobilizacja, Kraków 2004, s. 156.

Por. B. Skarga, Kwintet metafizyczny, Kraków 2005, s. 8.

28 Por. M. Heidegger, O istocie…, dz. cyt., s. 218.

29 Por. tamże.

26 27

112

Oblicza filozofii

z­ awsze łączymy z tym, co istotne? W źródle tkwi jakaś powaga, ale też i podniosłość: każdorazowo pytając o źródło, pytamy równocześnie o prawdę, która w nim zamieszkuje. Nie jest to jednak jakiekolwiek pytanie, jedno z wielu; pytanie o źródło jest pytaniem specyficznym, stawiając je – zapytuję całym sobą. Źródło jednak opiera się subiektywizacji: skrywa ono i ochrania to, co ma najistotniejszego, ukrywa swój eidos – prawdę; broni ono istotę przed zastygnięciem: istoczy. A ponieważ (4) włada ono tym, co w nim ma swój początek, jest miejscem wydarzania się prawdy (jej panowania), istoczenia tego, co z niego pochodzi. Tu też intuicja Heideggera, który połączył słowo arché z niemieckim Verfügung („uspojenie”, ale i „dyspozycja”, „zarządzanie”; od fügen: „spajać”, „łączyć”) 30 nabiera sensu: arché spaja „pomiędzy” (Zwischen); jest pomiędzy wyjściem i odejściem: jest przejściem (Übergang)31. Arché jest bezgraniczne (ápeiron), jest otwartością; źródło strzeże swej nieograniczoności i dysponuje nią: w jego obszarze istoczy prawda.

Opisując źródło, niejako przyjmujemy, że jest ono jedno: problem wielości źródeł został właściwie wykluczony na początku wywodu, czy słusznie? Jeśli źródło ma być tym, co pierwsze – tj. p ­ oczynającym, uspajającym – tym, co utrzymuje w otwartości: (1) początkiem; czy (2) zasadą i fundamentem: tym, co leży u podstaw; ale także (2.2) tym, co istotne, ważne i (3) czymś nieuwarunkowanym (nieposiadającym podstawy: an-arché), ale warunkującym wszystko inne: przyczyną; oraz (4) tym, co włada, gdyż to, czemu dało początek, zawsze posiada w sobie ową źródłowość – to nie sposób myśleć o nim w kategoriach wielości. Jest ono jakby na styku rzeczywistości i jakiegoś innego porządku (równie rzeczywistego, ale bardziej tajemniczego), do którego 30 31

Por. B. Baran, Heidegger…, dz. cyt., s. 99. „ Die ἀρχή fügt gerade dieses Zwischen, was nicht mehr nur Hervorgang ist, aber noch nicht nur Entgängnis ist: den Übergang”: M. Heidegger, Grundbegriffe (­Gesamtausgabe, t. 51), Frankfurt am Main 1991, s. 108.

Od arché-(o)logii do an-archii…

113

dostęp jest utrudniony, gdyż źródło to ­swoisty punkt zero: jednoczący, uspajający właśnie; stąd i z konieczności musi być jedno. Z d ­ rugiej jednak strony, źródło jako to, co nieograniczone i nieokreślone ma w sobie i wielość (czy właściwie różnicę, albo nawet derridiańską różnię: différance32) rozumianą jako pewne ­niezdeterminowanie i miejsce wydarzania się nie tylko prawdy, ale i wolności: w źródle nie ma konieczności i determinacji, nie ma i związku przyczynowo-skutkowego, a przynajmniej nie takiego, jaki nauki szczegółowe chcą ­wszędzie odkryć i opisać. Stąd więc tyle trudności w badaniu ź­ ródła, które opiera się analizom rozumu rachującego i ­naturalistycznego, choć jest dostępne dla refleksji filozoficznej. Źródło, będąc jakby „nie z tego świata”, objawia się w nim, w nim istoczy i darowuje się, zarazem odmawiając siebie; jest „niepozyskiwalne”, choć doświadczalne: jest enigmą.

Pozostało jeszcze jedno rozumienie źródła, które dopiero ­teraz może zostać odpowiednio wyeksplikowane. Drugą cechą źródła, przywołaną w analizie arché-logicznej, jest jego bycie (2) zasadą, podstawą czy fundamentem. Co mogłoby to oznaczać? Źródło daje grunt, ugruntowuje, nie jest jednak gruntem, nie może być utożsamione z arché-podłożem, podłożem, które jest wspólne wszystkiemu, jak choćby arystotelesowska substancja. Myślenie źródła nie jest ­zatem sprowadzaniem do wspólnego mianownika, poszukiwaniem tej jednej, jedynie prawdziwej zasady rzeczywistości (rozumianej statycznie). Źródło jest żywe, zmienne; źródło to żywioł, który wytryskuje, jak więc mogłoby być gruntem? Źródło warunkuje samą ­sferę źródłowości, łączy się przeto z doświadczeniem źródła; nie jest ono wyabstrahowanym pojęciem, terminem wymyślonym na oznaczenie tej rzeczywistości, która jest jeszcze niedostępna, a która domaga się jakiejś nazwy, źródło nie jest żadnym theoretical term jak eter; jest żywe i dane w doświadczeniu, które można nazwać podstawowym 32

Zob. J. Derrida, Różnia, w: tenże, Marginesy filozofii, Warszawa 2001, s. 29–56.

114

Oblicza filozofii

czy pierwszym: tym, które ugruntowuje inne doświadczenia, dając im horyzont. Jak już wcześniej zostało zaznaczone, źródło jest ­nieuwarunkowane i dzięki temu może warunkować to, co z niego wypływa. Źródło jest tym samym bez-podstawne: nie jest podstawą, ale ją daje; nie jest też zasadą, choć wszystko, co ma w nim swój początek, niesie w sobie jego prawdę. Tak rozumiana arché musi zatem zostać zreinterpretowana, tak jednak, by zachować określenie źródła jako zasady, podstawy czy fundamentu, które jednak pozostanie w zgodzie z innymi sensami arché: jako tego, co pierwsze, nieokreślone, nieuwarunkowane, etc. Źródło nie jest gruntem: ono daje grunt, a jako nieuwarunkowane jest właściwie „bez-gruntem”, pewną negatywnością, wolną przestrzenią (chóra), która daje (czy daruje) miejsce (éthos) dla ­wydarzania się (istoczenia) gruntu. Pytając o źródło jako coś najbardziej pierwotnego, konieczne jest i zapytanie o negatywność obecną w źródle. W koncepcji apeironu (tego, co nieokreślone, nieograniczone) ta negatywność jest już zawarta: źródło to Byt i Niebyt (­Hegel), a w języku Heideggera: w źródle istoczy zarówno Bycie (i jego ­prawda), jak i ­nicość. Bez-grunt jest brakowaniem, odmawianiem: źródłowym sposobem bycia-niewypełnionym33; dzięki temu utrzymuje on otwartość (jest źródłem-przejściem). Bez-grunt ­(nicość) otwiera pra-grunt (Bycie): w bez-gruncie istoczy Nie, jednak nie jest to zwykły brak, niebyt, a źródłowe Nie – nicość sama, która jest drugą stroną Bycia34. Bez-grunt zawsze istoczy w pra-gruncie, a na najbardziej źródłowej płaszczyźnie bez-grunt jest pra-gruntem35. „Otwarte bez-gruntu nie jest pozbawione gruntu. Bezgrunt nie jest Nie wobec wszelkiego gruntu jak brak gruntu, lecz Tak ­wobec

Por. M. Heidegger, Przyczynki…, dz. cyt., s. 352–353.

Por. tamże, s. 359–360.

35 Por. C. Woźniak, Okamgnienie…, dz. cyt., s. 228.

33

34

Od arché-(o)logii do an-archii…

115

g­ runtu w jego skrytej rozległości i dali” 36. Heideggerowskie analizy ­źródła (i prawdy) jako ­bez-gruntu są próbą przywrócenia źródle jego źródłowości, oczyszczenia go z myślenia według logiki obecności na rzecz wglądu istotowego, akcentującego żywość źródła (żywe źródło – żywa prawda).

Jednak dla określenia źródła potrzeba tu jeszcze jakiejś pozytywności, nie sposób zatrzymać się tylko na tych analizach, które dekonstruują statyczne pojęcie źródła. Jak zatem mówić o źródle, jak je opisać, by z jednej strony zachować jego enigmatyczny charakter, z drugiej zaś móc poddać je istotnej analizie filozoficznej?

Jeśli do tej pory analiza dotyczyła raczej tego, jak źródło się daje, jak istoczy, po to by wskazać na różnicę między statycznym ­(arché-logicznym) a dynamicznym (an-archicznym) opisem źródła, to teraz należałoby raczej przyjrzeć się aspektowi „treściowemu” ­źródła. Biorąc pod uwagę wszystko to, co zostało do tej pory powiedziane na temat źródła, pytania o to: czym jest źródło?, jaki jest jego eídos?, mogą nastręczać wiele trudności. Dlatego też za punkt wyjścia najlepiej obrać wątek, w którym spotykają się analizy arché-logiczne i an-archiczne, a mianowicie: źródło jest tym, co ważne, istotne; oraz: w źródle istoczy prawda. Dzięki takiemu punktowi zaczepienia ­łatwiej będzie zapytać o to, czym w istocie jest źródło, zaś dotychczasowe analizy, zarówno arché-logiczne, jak i an-archiczne, będą pełnić rolę strażników, tak by z jednej strony nie uprzedmiotowić źródła, z drugiej zaś wskazać na jego żywą istotę: na prawdę źródła.

Wcześniej zostało wspomniane, że źródło jest miejscem nie-miejscem, które daje miejsce; pustą przestrzenią, otwartością ­(chóra).

Ale źródło to nie tylko chóra, to także miejsce zamieszkane (éthos), gdzie swój dom ma prawda. Źródło nie jest, a istoczy, podobnie jest z prawdą zamieszkującą w źródle: nie da się jej opisać w języku filozofii obecności, języku szukającego przyczyn i statycznych fundamentów.

36

M. Heidegger, Przyczynki…, dz. cyt., s. 359.

116

Oblicza filozofii

Jednak prawda ta jest swoistym gruntem, ­który istoczy na sposób bez-gruntu, a to znaczy: da się opisać, choć jest nieuchwytywalna logiką przyczynowo-skutkową, da się opisać, gdyż istoczy w niej logos.

Stąd też an-archia to porządek bardziej źródłowy niż arché, to porządek próte (πρώτη)37, pierwszy, a to znaczy bardziej ­źródłowy niż źródło myślane na sposób uprzedmiotawiający; pierwszy, gdyż od niego i jego prawdy zależy każda inna prawda: logiczna, empiryczna, rozumowa, etc. To źródło-prawda warunkuje prawdziwość jako taką, samo będąc nieuwarunkowane. Prawda-źródło to a­ n-archia: coś ­więcej niż prawda przeciwstawiona nieprawdzie, porządek nieporządkowi, czy nawet początek temu, co wtórne. A właściwie nie „więcej niż”, a Lévinasowe „inaczej niż”; to autentyczne i istotne „poza”: poza wszelkie pary przeciwieństw (prawda–nieprawda, porządek– nieporządek, racjonalne–irracjonalne), poza pytanie o fundament (fundujące–ufundowane), poza pytanie o czas (początek–niepoczątek), poza „grę ontologiczną”38 i pytanie o byt, poza intencjonalność (przedmiot–podmiot), poza interesowność (potrzeba–zaspokoje­ nie)39. Prawda ta to czysta bezinteresowność (­ bez-inter-esse-owność): jest poza istnieniem i nieistnieniem, bytem i niebytem; jest ­nie-byciem pomiędzy alternatywami.

Prawda istocząca w źródle jest anarchiczna, gdzie anarchia ozna­cza nawiedzenie przez bliskość i w bliskości nietematyzowalnej i ­niemiediowanej przez żadną zasadę40, jest czystą bezpośredniością, która wiedzie ku ekstazie. Anarchiczność prawdy p ­ olega na powiedzeniu „nie” każdej „prawdzie”, która nie orzeźwia jak woda żywa, która nie daje Życia, która nie jest Prawdą Żywą: Prawdą Miłości. A zatem nie każda prawda wyzwala, nie każda jest prawdą par ­excellence.

Por. A. Jarnuszkiewicz SJ, Miłość…, dz. cyt., s. 64, przypis 42.

E. Lévinas, Inaczej niż być lub ponad istotą, Warszawa 2000, s. 169.

39 Myślenie takie Lévinas odnajduje już u Platona w Parmenidesie, por. E. Lévinas, Inaczej…, dz. cyt., s. 182–183 oraz przypis 13 ze s. 182.

40 Por. tamże.

37

38

Od arché-(o)logii do an-archii…

117

Prawda źródła wprowadza tedy swoiście rozumiany zamęt, gdyż jest inaczej niż porządek i nieporządek 41; jest prawdą szaleństwa Miłości, w którym Miłość nie ma racji, podstawy ani właśnie początku: jest „ponad” czy „poza” istnieniem i nieistnieniem, przekracza wszelkie alternatywy (sens–bezsens, bycie–nicość, wolność–zniewolenie): jest enigmą.

Jeśli zatem źródło i jego Prawda przekraczają zarówno bytowość, jak i bycie i nicość, jeśli nie sposób mówić o nich jako o przedmiotach, jeśli kategorie rozumu rachującego i świadomości „intencjonalistycznej” domagają się przekroczenia w mówieniu o źródle, to jak je opisać? Czy refleksja filozoficzna może podołać temu tematowi, ­który nie może być stematyzowany? Odrzucając większość z tradycyjnych pojęć wyrosłych na gruncie analizy arché-logicznej (byt, przyczyna, początek), a nawet tych, które wywodzą się z analizy ­anty-arché-logicznej (nicość, niebyt), należy skierować się ku rozwiązaniu, które przekracza te sposoby opisywania źródła, a które za Lévinasem zostało określone jako droga „inaczej niż” lub „poza”.

Rzeczywistość źródła okazuje się być zawsze czymś innym, wykraczającym poza wszelkie kategorie i tematy; jest absolutnie Innym.

Do Inności tej mamy jednak dostęp, gdyż ona zawsze już daje się nam, choć często w sposób skrywający się naszym władzom poznawczym, ukryty (a-letheia); jej istotą jest to, że jest Darem.

Czym jest zatem owa Inność będąca arché (czy właściwie ­an-arché); nieopisywalna pojęciowo, gdyż niebędąca przedmiotem?

Czym jest źródłowo myślana arché: owo próte rzeczywistości, arché per se? Czy w tej grze słów nie zawiera się już prześwit prawdy istoczącej w źródle? Czy arché per se nie jest strukturalnie personalna: osobowa właśnie?

Pytając o to, czym jest źródło, czym jest próte rzeczywistości, pytamy o strukturę arché oraz rzeczywistość pierwszą czy pierwotną, 41

Por. tamże, s. 169.

118

Oblicza filozofii

która będąc zasadniczo niewyrażalna (zawsze jest w niej coś ­„więcej”, coś „inaczej niż” to, co wyraża), od razu odsyła do tego, co bezpośrednie i pierwsze: do doświadczenia źródłowego rzeczywistości. Źródło i jego prawda to rzeczywistość osobowa, której istoty ani czas, ani przestrzeń, ani „gra ontologiczna” nie są w stanie uchwycić. Ta źródłowa rzeczywistość jest żywą relacją, nie byciem-w-relacji, a ­byciem-relacją: bliskością tak intymną i bliską właśnie, że Lévinas nazwał ją psychizmem, a Jarnuszkiewicz perichorezą: przenikaniem osób. Tak też dostęp do źródła jest bezpośredni, jest czystą bezpośredniością: osobowym przenikaniem, które Lévinas nazwie relacją etyczną, relacją „między terminami, gdzie jeden i drugi nie są połączone ani przez syntezę zrozumienia, ani przez relację podmiotu i przedmiotu, i gdzie mimo to jeden waży, czy zależy, czy też jest znaczący dla drugiego, gdzie są one połączone przez intrygę, ­której wiedza nie mogłaby ani wyczerpać, ani wyjaśnić” 42.

Terminy te są wyrażone zaimkami osobowymi: „ja”, „ty”, „on” (trzeci); są atomami rzeczywistości, a to znaczy n ­ iepodzielnymi, podstawowymi (pierwszymi, źródłowymi) i transcendentnymi ­indywiduami43: są an-arché. Ta anarchiczność płaszczyzny osobowej jest zarazem źródłem i korzeniem rzeczywistości, której imieniem jest Miłość.

An-arché to perichoretyczność atomów rzeczywistości: ich osobowe przenikanie, które możliwe jest tylko jako autentyczna transcendencja: koincydencja separacji i bliskości bez scalenia czy syntezy; to brak granic, będący bliskością i oddaleniem zarazem – bezpieczeństwem.

Cyt. za: A. Jarnuszkiewicz, Miłość…, dz. cyt, s. 27 (nieco inne tłumaczenie w: E. Lévinas, Odkrywając egzystencję z Husserlem i Heideggerem, Warszawa 2008, s. 240, przypis 3).

43 Por. A. Jarnuszkiewicz, Miłość…, dz. cyt., s. 77.

42

Od arché-(o)logii do an-archii…

119

Tylko rzeczywistość osobowa jest pozakategorialna, pozadialektyczna; tylko ona jest imieniem własnym arché, które właśnie ­rozsadza arché myślaną statycznie: jest an-arché, „porządkiem” osobowym, szaleństwem Miłości. „Miłość (…) to Transcendencja i Dobroć wymykająca się wszelkiemu oswojeniu za pomocą schematu. Nie znaczy to oczywiście, że miłość nie ma żadnej struktury, lecz że jej struktura umyka sformalizowaniu, zamknięciu w jakąś «addytywną» i tym samym (ową właśnie addycją) zneutralizowaną całość” 44.

Gdyby teraz odnieść wszystkie wcześniej przywołane ­analizy arché-logiczne do an-archicznej struktury osobowej rzeczywistości, to czy źródło mogłoby zostać przez nie opisane? Czy też analiza ­an-archiczna jest sprzeczna z refleksją arché-logiczną? A może odsłonięcie źródłowej struktury arché jako an-arché pozwala na nowe ­odczytanie terminów wyłaniających się z analiz arché-logicznych?

W części arché-logicznej niniejszego tekstu wyodrębniono pięć określeń arché, które opisują źródło, były to: (1) początek, (2) ­zasada, fundament, podłoże, (2.2) to, co ważne, istotne, (3) przyczyna oraz (4) władza. By utrzymać odczytywanie an-arché jako początku, konieczne jest zrezygnowanie z jej czasowego (linearnego, synchronicznego) rozumienia; intuicję, iż an-arché jest pra-początkiem ­można uznać za uzasadnioną, choć wciąż odsyłającą do porządku czasowego, jakiegoś „przed” i „po”. Tymczasem an-arché należy myśleć „inaczej niż” czas: coś, co daje początek czemuś innemu, z czego wyłania się universum (które jest na sposób czasowy), nie jest synchroniczne z tym, co zapoczątkowało. Nie ma tam jedności czasów, choć jest wspólnota osób, którą Lévinas nazwał „wiecznością”, 44

A. Jarnuszkiewicz SJ, Miłość…, dz. cyt., s. 90.

120

Oblicza filozofii

a ­ Jarnuszkiewicz „transchronią”45. Ta niewspółmierność czasowa jest Początkiem (czy poczynaniem, jak chciał Heidegger), ale tym, pisanym z wielkiej litery, dla wyakcentowania niesprowadzalności do jakiekolwiek czasowej miary syntetyzującej w całość.

Podobnie sprawa ma się ze źródłem jako (2) zasadą, fundamentem, podłożem. Ponieważ an-arché nie jest sprowadzaniem do wspólnego mianownika, jakimkolwiek ujednolicaniem czy mierzeniem jakąś miarą, nie może zostać opisane przez te tradycyjne (tj. statycznie myślane) kategorie. Z drugiej jednak strony i w ­an-arché da się odnaleźć swoiście rozumianą zasadę: niemierzalną, bez-podstawną, niezgłębioną jak Miłość czy Dobroć, „zasadę”, która pobrzmiewa w słówku „Ty”, a która dla Lévinasa oznacza źródłowo myślaną etyczność. I choć an-arché nie jest ani fundamentem, ani podłożem, gdyż istocząc jako bez-grunt odmawia bycia nimi, to jednak osoby, nie mając nic wspólnego ze sobą (albo mając wspólne Nic – dla wyakcentowania bezmierności), są bliżej, niż gdyby coś je łączyło: one „są sobie same wzajem wspólne, przeniknięte wzajem sobą – bliskie właśnie”46. Dlatego też jakakolwiek kategoria całości, pobrzmiewająca we wspólnej zasadzie, fundamencie czy podłożu, nie opisuje istotnie tego, co an-archicznie wydarza się pomiędzy osobami. „Ja”, „ty”, „on” nie są częścią całości, ich wspólnota nie polega na zsumowywaniu, na potrzebie bycia częścią jakiejś totalności, by być sobą, a na transcendencji: separacji i bliskości zarazem, wzajemnym przenikaniu. Zatem w an-arché ową „zasadą” czy „fundamentem” lub swoistym „podłożem” jest „niemierzalna miara”: Miłość, ­która ­polega na osobowym przenikaniu; Miłość, która jest komunią osób. or. tamże., s. 36 oraz A. Jarnuszkiewicz SJ, Od systemu do etyki. Krytyka roP zumu dialogicznego, Kraków 2012, s. 72, 84 (e-wersja do użytku dydaktycznego: v. e-PDF20130422-470).

46 A. Jarnuszkiewicz SJ, Miłość…, dz. cyt., s. 152.

45

Od arché-(o)logii do an-archii…

121

Z kolei źródło rozumiane jako (2.2) to, co istotne od razu odsyła do prawdy i jej wydarzania, do an-archiczności porządku osobowego: bycia nie na sposób potrzeby czy interesu, bycia „inaczej niż” ­logika, przyczynowość czy ocena. An-arché opisuje istotną i pierwotną strukturę rzeczywistości, która jest strukturą osobową, a której ani antropologia, ani nawet ontologia czy aksjologia, nie są w stanie istotnie opisać. One czerpią moc swojego opisu rzeczywistości dopiero z tego poziomu, który został tu nazwany próte: pierwszym, i ­który jest źródłowy, a to znaczy najistotniejszy. Ontologia czy aksjo­logia bez istotnego (źródłowego) wglądu w osobową strukturę rzeczywistości pozostaną puste; będzie brakować im jądra, które nada żywotności i autentyczność ich analizom, które sprawi, że analizy te będą istotne właśnie. W tym też sensie an-arché jest (2) fundamentem i podłożem istotnych analiz, kośćcem refleksji filozoficznej, ­która bez tak rozumianego źródła będzie miała raczej cechy ­Heideggerowskiej „gadaniny”: być może uwodzącego, lecz pozbawionego istotowego wglądu opisu. Dzięki an-arché jako tego, co istotne i ważne możliwe będzie wywikłanie się z bezpłodnych analiz, które grzęzną w dyskursach wtórnych, ślepych na éthos Miłości.

Jednak najbardziej problematycznym określeniem źródła (­an-arché) jest jego (3) bycie przyczyną, ze względu na to, iż an-arché akcentuje właśnie swoją aprzyczynowość; ono jest poza lub „inaczej niż” myślenie przyczynowo-skutkowe. Być przyczyną to być ­pierwszym, koniecznym i wystarczającym warunkiem dla wytłumaczenia47 i wystąpienia czegoś. O ile pierwszeństwo an-arché (bycie początkiem) zostało już wyeksplikowane, to kategoria konieczności nastręcza problemów. Ponieważ w źródle nie ma i nie może być konieczności związanej z przyczynowością linearną na wzór nauk przyrodniczych, to przyczynowość i konieczność należy jeszcze raz przemyśleć w perspektywie an-archicznej. Przyczyna warunkuje to, 47

Por. W. Stróżewski, Pytania…, dz. cyt., s. 43–44.

122

Oblicza filozofii

czemu daje początek, sama będąc nieuwarunkowana; to właśnie tutaj należy położyć akcent: na wolność od determinizmu i konieczności, wolność od mechanicznej relacji przyczyna–skutek. Źródło nie warunkuje tego, co poczęło: ono obdarowuje; źródło to wybranie przez Dobroć (czy Miłość), przedwstępne, przedinteresowne. Tu też ujawnia się bezsens zapytywania o racje przyczyny, gdyż nie sposób pytać o racje tego, co nieuwarunkowane, nie sposób pytać o „dlaczego?” źródła, jako że ono samo nie ma ani przyczyny, ani ­powodu dla którego powstało. Jest tym, co nieuzasadnione, bezinteresowne, absurdalne nawet, niepoddawalne ocenie: an-arché jest skandalem dla rozumu rachującego i etiologicznego. Stąd i konieczność pomyślenia p ­ rzyczyny inaczej niż punktu przestrzennego i czasowego, warunkującego wszystko inne. An-arché jako przyczyna jest tym, co prawdziwie nieuwarunkowane i tak też działające na to, co poczęło.

Na płaszczyźnie o ­ sobowej nie ma warunkowania: „Dobro nie jest żadną przyczyną sprawczą ani zasadą ­celową: przed wszelką sprawczością jest to, co w stworzoności ex ­nihilo jawi się jako obdarowanie”48.

An-arché to przyczyna, która jest pozbawiona swojego komponentu czasowego i deterministycznego, to raczej bycie-przy-czynie, zamieszkiwanie w pobliżu źródła; to przytomność tego, że Dobroć ­zamieszkała w nas, że zostaliśmy przezeń wybrani, a nie uwarunkowani; że Miłość zawsze się już wydarza. Czyn, owo obdarowanie czy wybranie przez Dobroć, jest zawsze obecny, jednakże nie jest porządkiem linearnym a strukturalnym; z Czynu utkana jest rzeczywistość, która źródłowo jest rzeczywistością osobową: być wybranym przez Dobroć to być-przy-czynie, być an-archicznie, to być ­Umiłowanym.

Tym samym an-arché jako (4) władza i panowanie łączy się ze źródłem 48

A. Jarnuszkiewicz SJ, Od systemu…, dz. cyt., s. 54.

Od arché-(o)logii do an-archii…

123

jako przyczyną rozumianą w powyżej zarysowanym sensie. Źródło to władztwo Prawdy, ale prawdy istotnej, pierwszej: osobowej – tej, która wyzwala. An-arché jako bezinteresowne obdarowanie Prawdą, Miłością czy Dobrocią rządzi i rozporządza tym, kogo ­obdarowało.

Będąc bezmierne, bezzasadne i bezgraniczne nie jest przemocą: ­próbą przekroczenia granic i wdarciem siłą do środka; lub ­zastosowaniem jednej miary, sprowadzeniem do wspólnego ­mianownika. Władztwo an-arché polega na uprzedniości wobec ­sobości, która jest właściwie utkana z tej bezmierności anarchicznej Miłości. Źródło panuje nad tym, co z niego pochodzi, gdyż „substancja” pochodzącego jest „substancją” źródła: an-archiczną, niezniszczalną, bo niemającą ­granic i miary, będącą zawsze „gdzie indziej”.

Powyższe analizy były próbą opracowania problematyki źródła i źródłowości z uwzględnieniem XX-wiecznych krytyk arché rozumianej statycznie oraz intuicji płynących z myślenia ­personalistycznego i metafizycznego (tzw. „metafizyki fenomenologicznej” czy „nowej fenomenologii”). Połączenie dwóch typów refleksji na temat ­źródła (arché-logicznej i an-archicznej) pozwala z jednej strony na jego ­pozytywny opis, z drugiej zaś unika problemu zbytniego upojęciowienia i stechnicyzowania źródła. Kontynuacja niniejszych ­analiz może przebiegać w stronę odświeżenia terminów filozoficznie istotnych (np. byt, osoba, substancja, wartość, etc.), które ze względu na swoją wieloznaczność i często zbyt techniczne użycie utraciły swój istotowy sens, odsyłający do autentycznego doświadczenia rzeczywistości.

124

Oblicza filozofii

Bibliografia Z. Abramowiczówna, Słownik grecko-polski, t. I–II, PWN, Warszawa 1958–1968.

B. Baran, Heidegger i powszechna demobilizacja, Inter Esse, Kraków 2004.

J. Derrida, Marginesy filozofii, KR, Warszawa 2001.

J. Derrida, Χώρα/Chora, KR, Warszawa 1999.

L. Diogenes, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, PWN, Warszawa 2006.

M. Heidegger, Budować, mieszkać, myśleć. Eseje wybrane, Czytelnik, Warszawa 1977.

M. Heidegger, Drogi lasu, Aletheia, Warszawa 1997.

M. Heidegger, Grundbegriffe (Gesamtausgabe, t. 51), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1991.

M. Heidegger, Przyczynki do filozofii. Z wydarzania, Wydawnictwo Baran i Suszczyński, Kraków 1996.

M. Heidegger, Znaki drogi, Spacja, Warszawa 1999.

W. Jaeger, Teologia wczesnych filozofów greckich, Homini, Kraków 2007.

A. Jarnuszkiewicz SJ, Miłość i Bycie. Studium z metafizyki, Wydział Filozoficzny Towarzystwa Jezusowego w Krakowie, Kraków 1994.

A. Jarnuszkiewicz SJ, Od systemu do etyki. Krytyka rozumu dialogicznego, e-wersja do użytku dydaktycznego, Kraków 2012 (v. e-PDF20130422-470).

E. Lévinas, Humanisme de l’autre homme, Fata Morgana, Montpellier 1979.

E. Lévinas, Inaczej niż być lub ponad istotą, Fundacja Aletheia, Warszawa 2000.

E. Lévinas, Odkrywając egzystencję z Husserlem i Heideggerem, IFiS PAN, Warszawa 2008.

Od arché-(o)logii do an-archii…

125

J. Mizera, W stronę filozofii niemetafizycznej. Martina Heidegger droga do innego myślenia, Wydawnictwo UJ, Kraków 2006.

B. Skarga, Kwintet metafizyczny, Universitas, Kraków 2005.

W. Stróżewski, Istnienie i sens, Znak, Kraków 2005.

C. Woźniak, Okamgnienie. Doświadczenie źródłowe a granice filozofii, Wydawnictwo A, Kraków 2007.

126

Oblicza filozofii

Księdza Piotra Skargi SJ zatroskanie o losy ojczyzny Jerzy Sadowski

K

siądz Piotr Skarga SJ znany jest dzisiaj przede wszystkim jako wielki kaznodzieja i patriota. I tak został utrwalony jego wizerunek przez dwie wielkie postaci XIX wieku: Adama ­Mickiewicza i Jana Matejkę. Mickiewicz w swoich wykładach paryskich tak mówił m.in. o królewskim kaznodziei: „Nadewszystko dzieła jego odznaczają się patryotyzmem.

Skarga stawi nam wzór kapłana patryoty. Cecha ta przebija się już w jego pismach polemicznych. Miłość ojczyzny dodawała mu sił. (…) Sam, tylekroć obrzucany obelgami, nikomu nie zrobił najmniejszej przymówki: karcił tylko złe nauki i wady ogólne. (…) Skarga, zdaniem naszem spełnił ideał kaznodziei i patryoty. Jako mówca, jako pisarz stoi on na równi z Bossuetem i Massilonem, a poniekąd wyżej. (…) Skarga, wstępując na ambonę, zapomina zupełnie o sobie, obraca głos do tej ojczyzny idealnej, co zawsze stoi mu przed oczyma (…)” 1.

Być może, iż w jeszcze większym stopniu cechowała Skargę miłość do ojczyzny niebieskiej (Boga) i Kościoła. Był Skarga żarliwym 1

A. Mickiewicz, Dzieła prozą, wyd. T. Pini, Nowogródek 1933, tom IV, s. 181, 185.

Księdza Piotra Skargi SJ zatroskanie…

127

szermierzem i apostołem katolicyzmu, zwalczał wszelkie herezje.

A przyszło mu żyć w burzliwych czasach reformacji. Był też wielkim społecznikiem.

Jan Paweł II przypominając postać Skargi tak mówił na krakowskich Błoniach 10.06.1987 roku podczas pielgrzymki do Polski: Patrzę na Kraków. Mój Kraków, miasto mojego życia. Miasto naszych dziejów. I powtarzam słowa modlitwy, która codziennie wraca na moje wargi: „Boże, Rządco i Panie narodów, z ręki i karności Twojej racz nas nie wypuszczać” – słowa wielkiego Piotra Skargi, którego szczątki doczesne spoczywają w krakowskim kościele świętych Piotra i Pawła…

Skarga zdobył uznanie wśród społeczeństwa i wielu historyków.

Również wybitni historycy literatury, m.in.: Juliusz Kleiner, Ignacy Chrzanowski czy Julian Krzyżanowski wyrażali się o nim pochlebnie. J. Kleiner pisał: „Z księdzem Piotrem Skargą wchodzi w grono autorów polskich wielki człowiek. Trzy idee najwyższe napełniły mu myśl, trzy uczucia rozpłomieniły mu serce i cele jasne wskazywały woli: miłość Boga, miłość Kościoła, miłość narodu” 2.

Skarga w tradycji ostał się jako gorący patriota i żarliwy obrońca katolicyzmu a także jako pisarz i kaznodzieja. Był on jednym z najlepszych kaznodziejów swojej epoki. Rozmaite wydarzenia historyczne „Zmuszały Skargę do przemówień odtwarzających reakcje 2

J. Kleiner, Zarys dziejów literatury polskiej, Wrocław 1947, s. 93.

128

Oblicza filozofii

uczuciowe przezwydarzenia te wywołane, a przez kaznodzieję na gorąco podchwycone i przekazane w niezwykle pięknej formie” 3. Z kolei J. Krzyżanowski podkreślał, iż traktat polityczny Kazania sejmowe „Odznacza się zaletami, które w publicystyce ówczesnej wyznaczają mu miejsce bardzo niepospolite” 4.

W świadomości społecznej Skarga jawi się jako płomienny mówca występujący w obronie ojczyzny. I to widać głównie w jego znakomitych Kazaniach sejmowych. Ale wyraz swojemu patriotyzmowi dawał także w innych pismach czy listach pisanych do różnych adresatów, a także w swojej bogatej działalności. Skarga nie tylko prawi, poucza, przemawia, ale także działa na rzecz ojczyzny ziemskiej i niebieskiej: „Nie wątpię przy tym, że jeśli taka będzie wola Pana i my będziemy godni, zdołamy wyświadczyć Polsce niejedną przysługę. Przed niczym się nie wzbraniam, nie uciekam przed żadną pracą, nawet z narażeniem życia z należną pokorą wobec Boga, aby Bóg był wielbiony wieloma ustami, a wiara katolicka kwitła, bylebym nie był cymbałem brzęczącym” 5.

W listach Skargi możemy doszukać się wielu interesujących informacji, jak również zobaczyć jego talent organizatorski i dyplomatyczny oraz zmysł praktyczny. Wyłania się z nich obraz ks. Skargi jako człowieka troskliwego, zaradnego, oddanego, o niespożytych siłach.

W niniejszym artykule przyjrzymy się przede wszystkim imionom miłości ojczyzny w podstawowym dziele Piotra Skargi jakim są wspomniane już Kazania sejmowe.

J. Krzyżanowski, Historia literatury polskiej, Warszawa 1974, s. 157.

Tamże, s. 158.

5 List P. Skargi do Czcigodnego Księdza Marcina Kromera, w: Ks. Piotr Skarga SJ (1536–1612). Życie i dziedzictwo, red. R. Darowski SJ, S. Ziemiański SJ, Kraków 2012, s. 86.

3

4

Księdza Piotra Skargi SJ zatroskanie…

129

Życie i działalność P. Skargi Piotr Skarga (Pawęski, Powęski) urodził się w Grójcu na Mazowszu dnia 02.02.1536 roku w rodzinie drobnoszlacheckiej. Stopień bakałarza otrzymuje po studiach w Akademii Krakowskiej w latach 1552–1555. W 1568 r. wyjechał do Rzymu, a w 1569 r. wstąpił do zakonu jezuitów. W 1574 roku został zastępcą rektora kolegium w Wilnie, a następnie Skarga zostaje pierwszym rektorem Akademii Wileńskiej po nadaniu przez S. Batorego w 1578 roku godności akademii uprzedniemu kolegium wileńskiemu. Po zwycięstwach Batorego zakłada kolegia w Połocku, Rydze i Dorpacie. Po przyjeździe do Krakowa zostaje przełożonym domu przy kościele pod wezwaniem św. Barbary. Obowiązki nadwornego kaznodziei króla Zygmunta III Wazy pełnił przez 24 lata od 1588 roku. Zmarł w Krakowie 27.09.1612 roku6.

Skarga zasłużył się nie tylko jako nadworny kaznodzieja, ale także jako wielki społecznik. Założył Arcybractwo Miłosierdzia w Krakowie i Bank Pobożny. Był zatem pionierem działalności charytatywnej i bankowości w naszym kraju. Skardze chodziło „o to, by dotrzeć do każdego potrzebującego z pomocą duchową i finansową bez rozgłosu, by nie urazić godności ludzkiej”7. Arcybractwo jest najstarszą istniejącą do dnia dzisiejszego organizacją charytatywną w Polsce. Pierwsze statuty z lat 1584 i 1588 opracował sam ks. Skarga.

Umiłowanie Ojczyzny Żywoty Świętych Starego i Nowego Zakonu ks. Skargi określane jako „najpiękniejsza polska książka budująca” były bardzo popularne 6 7

. Darowski, Aktualność ks. Piotra Skargi SJ (1536–1612), w: Ks. Piotr…, dz. cyt., s. 7–8.

R A. Litewka, Współczesna działalność Arcybractwa Miłosierdzia w Krakowie, w: Ks. Piotr…, dz. cyt., s. 239.

130

Oblicza filozofii

za jego życia (miały aż dziewięć wydań) i stały się lekturą niemalże ­powszechną, ludową. Te budujące powiastki zrobiły ze Skargi jednego z najbardziej lubianych autorów epoki, bo pisane były potoczyście, z pełną prostotą, wdziękiem i uczuciem. Z kolei Kazania sejmowe są traktatem polityczno-społecznym, w którym dał kaznodzieja niezrównany wyraz patriotyzmu i tym samym stworzył, jak twierdził Kleiner, jeden z najwspanialszych pomników odrodzenia. Kazanie O miłości ku Ojczyźnie to zaś: „Korona całej naszej literatury patriotycznej XVI wieku i najwspanialsza nauka o patriotyzmie, na jaką się zdobyła literatura niepodległej Polski. Nie kto inny, tylko Skarga opromienił miłość ojczyzny aureolą świętości, jako obowiązek religijny”8.

Forma kazań przyjęta przez autora wynikała z tego najprawdopodobniej, iż była mu, jako wybitnemu kaznodziei, najbliższa. Nadto, być może chciał też uniknąć zarzutu mieszania się do polityki, który był już podnoszony w tamtych czasach wobec jezuitów. Być też może, że ważną okolicznością był fakt, iż ten rodzaj literacki mógł trafić do szerszego grona czytelników niż suche wywody filozoficzne9. W kazaniach Skarga wołał, iż miłość ojczyzny musi być bezinteresowna i bez żadnego szemrania należy ponosić w jej imię ofiary dla dobra wspólnego. Wynikało to poniekąd z przenoszenia na grunt społeczny ideałów życia klasztornego stawiających na pozbawioną korzyści materialnych służbę Kościołowi. Skarga wytykał szlachcie, ale również duchowieństwu świeckiemu pogoń za zyskiem i większą troskę o beneficja, niż o zbawienie dusz10. Przeciwnego zdania byli I. Chrzanowski, Historia literatury niepodległej Polski, Warszawa 1994, t. I, s. 328.

R. Darowski, Aktualność…, dz. cyt., s. 9.

10 J. Tazbir, M. Korolko, Wstęp, w: P. Skarga, Kazania sejmowe, Wrocław–Warszawa– Kraków 2008, s. LXXII. 8 9

Księdza Piotra Skargi SJ zatroskanie…

131

Kochanowski i Orzechowski, którzy pisali o konieczności nagród za służbę ojczyźnie. W najsłynniejszym kazaniu O miłości ku Ojczyźnie porównuje Skarga ojczyznę do okrętu, który musi zatonąć, jeśli każdy dba jedynie o swój bagaż. Pisze też ks. Skarga: „Bóg matkę czcić rozkazał. Przeklęty, kto zasmuca matkę swoją. A która jest pierwsza i zasłużeńsza matka, jako ojczyzna, od której imię macie, i wszystko, co macie, od niej jest? Która gniazdem jest matek wszystkich i powinowactw wszystkich, i komorą dóbr waszych wszystkich? 11.

Jak widzimy, ojczyznę traktuje Skarga jak matkę, którą należy czcić. Chociaż wyraz „ojczyzna” pochodzi od ojca („ojczyzny” tj. „­ojcowizny”), to Skarga używa rodzaju żeńskiego, co jest powszechne. Wynika to bodajże nie tyle z faktu, iż rzeczownik ten jest rodzaju żeńskiego: „ta ojczyzna”, ale z uczucia, jakim się matkę obdarza. Matka jest czuła, troszczy się o wychowanie, rodzi i karmi. I najpewniej te przymioty matczyne bardziej pasują do ojczyzny. ­Ojczyzna jako matka – ileż to ciepłych i bliskich uczuć wywołuje takie przyrównanie.

A Skarga jest mówcą pierwszym i potrafi znakomicie wpływać na nastroje słuchaczy. A zatem miłość ku ojczyźnie wynikać ma – wedle jezuity – niejako pośrednio z przykazania miłości matki. Głównym przeto argumentem jest argument religijny. Ale zaraz za nim podaje kaznodzieja moralne powody: zobowiązanie do miłości ojczyzny pochodzi z wdzięczności za wszelkie dobra, które od niej otrzymujemy.

A co znaczy miłować ojczyznę? Otóż miłować, to – powszechne określenie w tamtych czasach – „wypełniać powinności dobrego, czyli odpowiedzialnego obywatela” 12. A na miano obywatela 11 12

P. Skarga, Kazania i pisma co najprzedniejsze, red. W. Gomulicki, Warszawa 1992, s. 7.

J. Dzięgielewski, Od staropolskiego „miłośnika ojczyzny” do „sarmackiego patrioty”, w: Patriotyzm Polaków. Studia z historii idei, red. J. Kloczkowski, Kraków 2006, s. 21.

132

Oblicza filozofii

(­pełnoprawnego) zasługiwał ten, który czynił ofiarę dla Rzeczypospolitej z poczucia odpowiedzialności i bezinteresownej miłości, a nie pod groźbą sankcji karnych13. Dobry obywatel to ten, kto „służy ojczyźnie Rzeczypospolitej matce swej”, podejmuje też wspólne, zbiorowe zobowiązanie, dochowuje jej wierności, obmyśla ratunek, troszczy się o jej zdrowie, obronę i uspokojenie14.

Nie wiemy dokładnie, co Skarga rozumiał pod pojęciem „ojczyzna”. Chyba chodzi o państwo, o Rzeczpospolitą Obojga Narodów. A zatem jest to szerokie, polityczne raczej, rozumienie pojęcia. Ale w niektórych kontekstach można się dopatrzyć bardziej ideowego znaczenia, jako, tak się przynajmniej wydaje, dziedzictwa kulturowego i historycznego. A być może, iż jest to połączenie jednego znaczenia (politycznego) z drugim (ideowym). W czasach Skargi ojczyzną była bowiem Rzeczpospolita, jako państwo o określonym ustroju i terytorium wraz z obywatelami tworzącymi wspólnotę państwową15.

O Kazaniach przypomniano sobie w chwili rozbiorów; od tego czasu Skarga urastał do rangi legendarnej postaci wieszcza przewidującego tragiczną przyszłość. Był otaczany swoistą czcią, jako płomienny patriota i wzór postawy obywatelskiej. Wcześniej pamięć o S ­ kardze trwała dzięki Żywotom Świętych. W wieku XIX do rozsławienia autora Kazań przyczynili się A. Mickiewicz i J. Matejko. Podziwiany i doceniony przez rodaków w okresie zaborów, był Skarga „cenzurowany” w zaborze rosyjskim i pruskim za umacnianie polskości i katolicyzmu (kosztem prawosławia i protestantyzmu).

Współcześnie sporą popularnością cieszy się Modlitwa za Ojczyznę ks. Skargi. W niej to prosi o opiekę i błogosławieństwo Boże dla Tamże, s. 22.

J. Choińska-Mika, „Jako miłujący tej Ojczyzny synowie” – kilka uwag o staropolskim patriotyzmie, w: Patriotyzm…, dz. cyt., s. 18.

15 J. Dzięgielewski, Od staropolskiego…, dz. cyt., s. 21.

13

14

Księdza Piotra Skargi SJ zatroskanie…

133

ojczyzny, zesłanie Ducha Św. na rządców, aby „ludem sobie powierzonym mądrze i sprawiedliwie zdołali kierować” oraz: Wszechmogący wieczny Boże, spuść nam szeroką i głęboką miłość ku braciom i najmilszej Matce, Ojczyźnie naszej, byśmy jej i ludowi Twemu, swoich pożytków zapomniawszy, mogli służyć uczciwie.

A zatem, istotna jest uczciwa służba oraz pozbycie się prywaty i egoizmu: „swoich pożytków zapomniawszy” należy dbać przede wszystkim o ojczyznę. Ażeby właściwie ojczyźnie służyć, trzeba posiąść mądrość. I to nie byle jaką. Najważniejsza jest mądrość Boża, którą mają się oświecać rozumy, a która pochodzi od Ducha Świętego; źle, jeśli „w ziemi wszytek rozum zostaje” i mądrość przywiązana jest do rzeczy ziemskich i stale szuka dóbr doczesnych. Wówczas mamy do czynienia z mądrością ziemską, bydlęcą czy diabelską. Prawdziwa, Boża mądrość ogląda się na wieczność i przyszłość16. Urągają tej mądrości grzechy: „Mądrości Bożej przeciwne i nieprzyjacielem jej jest serce i sumienie pomazane grzechami”. Przeciwna jej jest również niespokojność, bo burzy pokój, zgodę i jedność. Także nieprzyjacielem mądrości jest „górne i wysokie o sobie bez wstydu i mierności rozumienie”, które tam jest, gdzie młodsi starszym i prostszy mędrszym nie ustępują ani ich nie słuchają. ­Popularitas, dzisiaj zwane celebritas, czyli zabieganie o popularność i sławę, szybkie osądy, obłudność, to dalsi wrogowie mądrości17.

Jak pisał J. Kleiner o Kazaniach, Skargę porywał „przedmiot, gdy rozpalać pragnął we wszystkich miłość ojczyzny i poczucie P. Skarga, Kazania sejmowe, red. J. Tazbir, M. Korolka, Wrocław–Warszawa–Kraków 2008, s. 6, 7.

17 Por. tamże, s. 17–22.

16

134

Oblicza filozofii

odpowiedzialności, i szarpał nim ból, gdy ukazywał choroby Rzeczypospolitej. Więc w wywody rozumowe mieszał się liryzm potężny i przechodził we wstrząsające napięcie dramatyczne na myśl, że choroby przynieść mogą śmierć ojczyźnie umiłowanej”18.

Imiona patriotyzmu Skarga w swoim najsłynniejszym kazaniu O miłości ku Ojczyźnie ­wymienia główne choroby ojczyzny i apeluje o ich leczenie. Pierwszą chorobą jest „nieżyczliwość ludzka ku Rzeczypospolitej i chciwość domowego łakomstwa” (brak miłości do ojczyzny, prywata), dalej wskazuje na „niezgody i roztyrki sąsiedzkie” (anarchię), „naruszenie religiej katolickiej i przysada heretyckiej zarazy”, „dostojności ­królewskiej i władzej osłabienie”, aż w końcu dochodzi do „praw niesprawiedliwych” oraz „grzechów i złości jawnych, które się przeciw Panu Bogu podniosły i pomsty od niego wołają” (bezkarność występków). Kaznodzieja ubolewa, iż to, „co rozumem i pilnością i cnotą stanęło, to się nierozumem i niedbałością i złością ludzką obala” 19. A jakież są lekarstwa na te boleści? Skarga podaje proste rozwiązania.

A. Dbałość o dobro wspólne – życzliwość ku ojczyźnie Ksiądz Skarga po wielekroć w swoim sławnym kazaniu o miłości ojczyzny odwołuje się do porównań i cytatów z Biblii, by wzmocnić siłę swojej argumentacji. Z czego ma wynikać działanie – wedle jezuity – na rzecz dobra wspólnego (Rzeczypospolitej?). I tu stosuje ­Skarga dwa rodzaje argumentów wynikających z wiary (przykazań) oraz rozumu przyrodzonego (jak u pogan).

18 19

J. Kleiner, Zarys…, dz. cyt., s. 100.

P. Skarga, Kazania i pisma co najprzedniejsze, red. W. Gomulicki, Warszawa 1992, s. 1.

Księdza Piotra Skargi SJ zatroskanie…

135

Na pierwszym miejscu stawia kaznodzieja moc argumentów z wiary katolickiej i tak stara się przemawiać do szlachty, przytaczając sporo przykładów z Biblii. A wzmacnia je dodatkowo argumentami racjonalnymi. Dzisiaj pewnie kolejność byłaby odwrotna: najpierw argumenty racjonalne, wzmocnione ewentualnie tymi pochodzącymi z wiary. Skarga powiada, iż należy się wstydzić przed poganami, bo oni nauczali i pisali, że rzeczpospolita zwie się miastem powszechnym, za którą mamy umrzeć, ze wszystkim się jej oddać, położyć w niej wszystkie nasze pociechy oraz się jej poświęcić. Jak ­pisze Skarga: „Poganie do pełnienia takiego zakonu pomocy i łaski z nieba nie mieli, a nam Chrystus przez Ducha Św. wlewa miłość, abyśmy się zapalali, a nic nam dla braci naszej ciężko nie było!” 20.

Następnie apeluje o wyzbycie się egoizmu: „Nie cieśnijcie, ani kurczcie miłości w swoich domach i pojedynkowych pożytkach; nie zamykajcie jej w komorach i skarbnicach swoich; niech się na lud wszytek z was, gór wysokich, jako rzeka w równe pola wylewa” 21.

I przestrzega przed takimi, którzy: „Służyć Rzeczypospolitej nie chcą, gdy się pożytku swego nie spodziewają, abo gdy im za to nie płacą. Ci są dziwnie głupi, którzy nie wiedzą, iż cnota nie patrzy na zapłatę, jedno na swoją przystojność. (…) jeśli ten za dobry postępek chce pieniędzy, podobno się i na zły dla pieniędzy pokwapi” 22.

P. Skarga, Kazania i pisma…, dz. cyt., s. 25.

Tamże, s. 26.

22 Tamże, s. 27.

20 21

136

Oblicza filozofii

Ojczyzna jest matką, a nie macochą i krzywdy żadnej nie dopuści, dba o swoje dzieci, sama mało ma; dała złotą wolność, do dostatków i bogactw przywiodła oraz: „Skupiła wam do jednego ciała Rzeczypospolitej tak szerokie i zacne narody! Rozszerzyła państwo swe od morza do morza i sąsiadom was straszliwe poczyniła, iż oburzyć się na was nie śmieją!” 23.

Ta matka najmilsza zdobyła powagę i sławę u pogan i chrześ­ cijan, czemu jej zatem serdecznie nie miłować? „Onę miłując, sami siebie miłujecie, a nie utracacie; onej nie życząc i wiary nie dochowując, sami siebie zdradzacie. (…). Kto ojczyźnie swej służy, sam sobie służy, bo w niej jego wszystko się dobre, jako się rzekło, zamyka” 24.

Życzliwość ku ojczyźnie to także respektowanie praw, umiarkowanie, wyzbycie się chciwości i prywaty, ograniczenie konsumpcjonizmu i życia ponad stan.

B. Zgoda społeczna Skarga przywołuje „Dwoje przedniejsze rozkazania”, które nam Pan Jezus zostawił: pierwsze, abyśmy się wzajemnie miłowali, i drugie, „abyśmy pokój między sobą i zgodę świętą zachowali”. I dalej pisze: „Miłość rodzi zgodę, a bez zgody miłość być nie może. Miłość ku bliźnim, im jest szersza, tem jest lepsza. Dobrze miłować 23 24

Tamże, s. 9.

Tamże, s. 13, 27.

Księdza Piotra Skargi SJ zatroskanie…

137

sąsiada; lepiej wszystkie, którzy w mieście jednem są, a pogotowiu jeszcze lepiej wszystkie obywatele królestwa tego, gdy im dobrego co czynim, abo dla nich co cierpim” 25.

Należy dążyć – wedle kaznodziei – do pokoju między ludem, a tym bardziej „między pany, którzy ludźmi rządzą, abo o nich radzą”.

A najlepsza jest zgoda i pokój pomiędzy królami, „którzy wszystkiemu światu pokój zgodą swoją przynoszą”. I taką „szeroką i przestronną” miłość ukazuje szlachcie powołując się znów na działalność i nauczanie Chrystusa; nakazuje jednocześnie „zapalać się” taką miłością. Nie można się wadzić między sobą: „– boście związani i spojeni jako członki w jednym ciele, które się nigdy z sobą targać nie mogą, które jedna dusza ożywia i rządzi (…), – boście związani służbą jednego Pana, który w domu swoim tego nierządu nie dopuści (…), – boście spojeni jedną wiarą i nauką o zbawieniu swojem, która żadnych rozdziałów nie cierpi, – boście z jednego matki żywota wyszli” 26.

Są to bardzo mocne do zgody „łańcuchy i związki”. Skarga zapytuje, jak można się waśnić jeden na drugiego, skoro siedzi się przy jednym stole i korzysta się z jednej niebieskiej nauki i sakramentów?

Nie można wyzuwać się z braterskiej miłości. Jeśli się ma jednego pana i króla, jedne prawa i wolności, jedne sądy i trybunały, sejmy koronne, „jedną spólną matkę ojczyznę, miłą, jedno ciało z rozmaitych narodów i języków skupione i spojone i dawno zrosłe!” 27, Tamże, s. 3.

Tamże, s. 32.

27 Tamże, s. 37.

25

26

138

Oblicza filozofii

to nie sposób się kłócić. Jezuita nie wyklucza z narodu chłopów, mieszczan i różnowierców, jak to czyniono wówczas i później. Wspólnota wszystkich obywateli winna stanowić składnik ludzki ojczyzny.

Czym szersza tym lepiej. I co ważne, ma to być wspólnota, a nie zbiór jednostek. Skarga ubolewa nad odgradzaniem się szlachty od stanów plebejskich. I przestrzega przed dzieleniem i rozrywaniem ojczyzny.

A jeśli się w porę nie opamiętają, to naród zostanie pogubiony, zostaną „bez pana krwi swojej i bez wybierania jego”, i bez ojczyzny i królestwa, „wygnańcy wszędzie nędzni, wzgardzeni, ubodzy, włóczęgowie, które popychać nogami tam, gdzie was pierwej ważono, będą” 28. O wiele szybciej i żałośniej można zginąć od domowej niezgody, niż od wojny i najazdu postronnych nieprzyjaciół. Jeśli – jak porównuje Skarga – jabłko gnije od wierzchu, to można wykroić, ale gdy wewnątrz gnić pocznie, to wszystko zaraz porzucić trzeba.

Skarga wskazuje na kilka przyczyn niezgody, które najpierw należy poznać, potem oddalić, aby się do „świętej zgody przywieść”. I tak pierwszą przyczyną jest „kacerstwo i różne fałszywe wiary, które jedną prawdziwą zepsować chcą”, następnie lekceważenie „królewskiej od Boga zwierzchności”, potem chciwość i łakomstwo, i inne pożądliwości świeckie: „Pożądają ludzie dobrego mienia, urzędów, sławy świeckiej, podwyższenia domów swoich, i oną się pożądliwością zapaliwszy, gdy nie dostają, czego chcą, rozrychy czynią, niezgody sieją, mszcząc się, abo grożąc, żeby tylo swoje pożądliwości mieli – a jedne miawszy, drugich pragną i nigdy się nie natkają” 29.

28 29

Tamże, s. 41–42.

Tamże, s. 45.

Księdza Piotra Skargi SJ zatroskanie…

139

Do innych powodów niezgód Skarga zalicza dostatek i pychę, która była przyczyną zguby wielu. Dalej zazdrość, której „pełno między ludźmi, z których jeden drugiego szczęścia znieść, i na nie patrzeć nie może” 30. Apeluje duchowny do panów: „Proszę, nie dzielcie się temi trzema dziedzictwy: Religią, Królem, i Ojczyzną miłą, ale ich spólnie i w zgodzie używajcie.

Bo skoro się dzielić tem poczniecie, wszystko wam zginie”31.

Niedobre jest rozdzielenie wiary, zła jest też niezgoda w sprawie królów. Ale „Ojczyzna też, jako jedyna matka, rozdziałów nie cierpi. Wszyscyśmy synowie jej, z żywota jej urodzeni – inszej mieć nie możem”32.

W królestwie winna panować zgoda i jedne stany nie powinny wchodzić w miejsce innych. Ma być zachowana odpowiednia hierarchia i „każdy na swym wesół” jest, podobnie jak różne członki w jednym ciele. Albo w orkiestrze, gdzie „jeden głos drugiemu dogadza i miarę swoją trzyma”. Kończąc kazanie O zgodzie domowej zwraca się Skarga do Boga: „Boże! Miłośniku i fundatorze zgody i jedności, spraw serca tych starszych naszych, aby wszyscy byli jako mąż jeden, jednej myśli i rady na dobre Kościoła ludu twego. Spuść im ducha zgody i miłości, aby jeden drugiemu ustępował, i jeden drugiego ciężary znosił i dla dobrego pospolitego krzywdy swoje ojczyźnie darował. Niech modlitwa twoja, którąś ojca za nami prosił, abyśmy byli jedno, swój skutek weźmie, abyśmy rozkazania twego o miłości spólnej i pokoju słuchając, pociechę sejmów tych odnieśli”33.

Tamże, s. 46.

Tamże, s. 48.

32 Tamże, s. 49.

33 Tamże, s. 53–54.

30 31

140

Oblicza filozofii

C. Zjednoczenie Kościołów i wiara katolicka Skarga był orędownikiem unii z Kościołem wschodnim, zachęcał prawosławnych (także obywateli Rosji) do zjednoczenia się z papieżem. Wiedział, iż ziemie ruskie można spoić z Rzeczypospolitą przez jedność z Kościołem. Występował przeciwko rozłamom w Kościele.

Chciał jedności religijnej i można rzec, iż był prekursorem ekumenizmu. Kaznodzieja królewski widział negatywne skutki podziałów wyznaniowych i postrzegał wiarę katolicką jako zasadę integrującą obywateli Rzeczpospolitej. Bardzo aktywnie działał na rzecz unii Kościołów, zarówno słowem jak i piórem. Gorąco bronił również Unii brzeskiej z 1596 roku. W tamtym okresie oddzielenie spraw politycznych od religijnych było w praktyce niemożliwe, dlatego też Skarga nieustannie je wiąże w swoich wypowiedziach. Fundamentem królestwa jest znajomość prawa Boga, religia i kapłaństwo34.

Skarga przytacza liczne przykłady z Biblii, jak to kapłaństwo ze świecką władzą zostało złączone i „prawie ożenione”. Bóg ocalił narody z niewoli tyrańskiej, „ale je pod swe prawa święte i sprawiedliwe i służbę swoją zniewolił. A taka niewola jest prawdziwą wolnością, gdy służym temu, który przyrodzonym panem naszym jest”35; i który za służbę dobrze płaci, i dla którego służba jest wdzięcznością i królowaniem. Bez Boskiej pomocy nie można fundować państw, nie mogą się też one ostać pozbawione opieki Boga. Dlatego też i poganie, budując swoje królestwa, „pierwsze prawa o religiej i służbie Bożej stawili”. A Mojżesz, nim „70 mężów na urzędy stanowił, pierwej im do kościoła kazał, gdzie ducha mądrości brali (…), nauczyli się od kapłanów Pana Boga chwalić i jego moc, i państwo nad sobą znać, i prawa Boże umieć, toż dopiero ludźmi rządzić” 36. Podobnie Dawid, Salomon, Jozafat, Jozyjasz i in. zaczęli królestwo od służby Por. Kazanie czwarte i piąte, w: P. Skarga, Kazania sejmowe…, dz. cyt., s. 73–112.

Tamże, s. 74.

36 Tamże, s. 77.

34 35

Księdza Piotra Skargi SJ zatroskanie…

141

Bożej. A w Polsce, w kościołach króla i Pana Boga lżą, rozlewają krew przed ołtarzem i się zabijają. A przecież, jak powiada Skarga, królestwo polskie oparło się u swego zarania na religii katolickiej, i dalej stoi, „nigdy jej nie odmieniając”. I w ten sposób rozkwitło, i „wiele narodów do siebie skupiło”, i wielkiej sławy u innych zyskało: „Ten stary dąb tak urósł, a wiatr go żaden nie obalił. Bo korzeń jego jest Chrystus i kapłani jego, i nabożeństwo ku Bogu katolickie” 37.

Królowie polscy wspomagali budowę i wyposażenie kościołów, bronili wiary przed pogaństwem, czcili biskupów jako ojców.

Aż tu nagle „przed lat kilkadziesiąt nastąpiły herezyje na katolicką ś. wiarę, na której to królestwo zasiadło”38. Skarga ostro występuje przeciw podziałom religijnym i nowej wierze, która została sprowadzona z zagranicy i była nieznana przodkom. Potępia także zatrzymywanie przez różnowierców budynków i ziem kościelnych oraz niepłacenie dziesięcin. Zżyma się również na to, iż Rzeczpospolita stała się azylem dla przywódców herezji (kacermistrzów), którzy napłynęli z całej Europy. Ruszenie fundamentu starej religii i kapłaństwa spowoduje „wielkie zrysowanie murów królestwa i ojczyzny”. I niechybnie, na skutek naruszenia wiary katolickiej oraz wojen religijnych z tym związanych, nastąpi upadek królestwa. Kaznodzieja przestrzega przed heretykami, którzy bluźnią bóstwu Chrystusa, potwarzają Maryję i niszczą Kościół; podaje przykład Węgrów: „Póki na jedności wiary katolickiej królestwo ich stało, póty się mocno bronili i tureckie wojska samym okrzykiem imienia Jezus porażali” 39.

Religia katolicka jest fundamentem szczęścia i błogosławieństwa królestwa, przeto stwierdza Skarga, iż to, co na opoce Piotra ­zostało zbudowane i mocno przy nim stoi, „wiatrów i wody bać się nie będzie, póki taką ma osadę”. Jedność, zgoda i miłość wspólna są Tamże, s. 88 Tamże, s. 87.

39 Tamże, s. 91.

37

38

142

Oblicza filozofii

warunkiem szczęścia Rzeczypospolitej. Tam zaś, gdzie panuje niezgoda i rozdział, tam jest upadek królestwa. Zatem, należy wszystko czynić, by zachować jedność i zgodę w państwie, bo od tego zależy jego pomyślny rozwój. A wiara katolicka, jak powiada jezuita, mocno usposabia do nich, bo każe wszystkim wiernym być jako bracia u jednego ojca. Wszelkie zaś niesnaski u katolików szybko nikną, bo jednego sędziego mają (papieża), na „którego rozsądku przestają”.

Heretycy idą z wieloma wiarami i naukami, nie mają i nie chcą mieć sędziego o wiarę i Pisma rozumienie; sądzi ich Pismo i statut.

Jedność wiary wiąże się z wieloma korzyściami, różność zaś z wieloma problemami. Gdzie „około wiary i rzeczy Boskich” panuje zgoda, tam i w „rzeczach świeckich” jest podobnie; jedność wiary wiedzie ku prawej przyjaźni między ludźmi, różność znów tej przyjaźni przeszkadza: „Jeśli kto inaczej o Bogu i zbawieniu rozumie niźli ja, trudna mi z nim miłość; zgodzić się z nim w czym do czasu mogę, ale go zupełnie miłować nie mogę” 40.

Człowiek szuka podobnego do siebie przyjaciela, unika zaś różnego. Ta podobność poczyna się od „rozumienia o rzeczach Boskich”.

Jedność wiary czyni uprzejmość i zaufanie, czego nie można rzec o różnych wiarach. Między różnymi wiarami rodzą się rozmaite podejrzenia i swary. Herezje i różne wiary przyczyniają się do podziału królestwa i „rozdziałem je gubią”, jedność wiary Bożej czyni „jedno zgodne królestwo”. Nie ma sprawiedliwości tam, gdzie „herezyje się podnoszą”, bo z natury swej jedni do drugich są jako „wilk na owce”.

Skarga wypomina heretykom agresywność, zabieranie katolikom kościołów, majątków i przywilejów „starożytnych i sprawiedliwych”, łupienie i wyganianie katolików z ich miejsc, ograniczanie kultu.

40

Tamże, s. 96.

Księdza Piotra Skargi SJ zatroskanie…

143

A królestwo bez sprawiedliwości na rozboju stoi. Katolicyzm szczepi między ludźmi bogobojność i cnoty, a heretycka nauka „cnoty suszy i korzeń im podcina”. Bo ciężko tam „cnota kwitnąć ma”, gdzie naucza się, że „samą wiarą bez dobrych uczynków zbawion być każdy może” czy też, iż człowiek jest pozbawiony wolnej woli i czyni to, co Bóg chce. Przytaczając te religijno-moralne argumenty, Skarga konkluduje, iż „herezyje nie mogą czynić bonoscives” w przeciwieństwie do wiary katolickiej, która dziwnie ludzi odmienia na dobre i czyni z nich dobrych obywateli, ponieważ wszędzie naucza Bożej bojaźni i sprawiedliwości. Przez obiecywanie każdemu za jego najmniejszy dobry uczynek zapłatę wieczną, bardzo mocno do wszelkich cnót pobudza. Oprócz tego katolicka wiara naucza z całą mocą pokory i posłuszeństwa ku starszym, heretycy zaś często gardzili majestatem królewskim i przełożeństwa. A stąd prosta droga do rozmaitych rozruchów i buntów. Katolicy rodzą się „synami posłuszeństwa”, heretycy zaś za ojca mają odstępstwo i pychę, za matkę nieposłuszeństwo.

Skarga podkreśla, iż mimo braku miłosierdzia i litości ze strony heretyków w stosunku do katolików, ci ostatni po odzyskaniu władzy wykazywali dużą łaskawość ku heretykom: „My na nie mamy prawa dawne, aby cześć i majętność tracili, a jednak tak je do tego czasu cierpim, iż i dostojeństwa, i urzędy mają” 41.

Na koniec apeluje kaznodzieja do senatorów, by spowiedź katolicką i całość świętej wiary katolickiej zachowali, i prawdziwego nabożeństwa katolickiego bronili. Spowiedź bowiem „dziwnie ludziom do cnoty i dobrych obyczajów pomaga”, bo ma karność, której nie może mieć żaden urząd świecki.

41

Tamże, s. 109.

144

Oblicza filozofii

D. Wzmocnienie władzy wykonawczej W kazaniu szóstym O Monarchijej i Królestwie, abo o czwartej chorobie Rzeczypospolitej, która jest z osłabienia królewskiej dostojności i władzej 42 pisze Skarga o osłabieniu władzy królewskiej i związanych z tym różnorodnych kłopotach. W interesie Rzeczypospolitej jest przeto wzmocnienie władzy wykonawczej. I dążenie ku temu poczytuje jako wyraz miłości ojczyzny. Przytacza też rozmaite argumenty za monarchią. Warto na marginesie zauważyć, iż w trzecim wydaniu Kazań z 1610 r. zabrakło tego kazania, a inne zostały w wielu miejscach zmienione. Prawdopodobnie ostra krytyka szlachty przez Skargę zmusiła władze zakonne do usunięcia niektórych drażliwych fragmentów.

Jak w ciele człowieka są dwa „przedniejsze członki, którymi się ciało ożywia i umacnia: serce i głowa”, tak w ciele Rzeczypospolitej są dwa stany, bez których nie może dobrze funkcjonować organizm państwowy. Pierwszy to stan duchowny i religia niczym serce zakryte i wewnętrzne, z którego pochodzi żywot wieczny, a drugi to stan królewski niczym głowa, w „której są do rządu członków wszystkich oczy, uszy i inne smysły powierzchne”. Gdy choruje serce tudzież głowa (religia czy stan królewski), szykuje się rychły koniec żywota indywidualnego czy zbiorowego. Podobnie jak w ciele przyrodzonym jest, aby jedna głowa rządziła, tak w Rzeczypospolitej przyrodzonym, najlepszym i najwłaściwszym sposobem rządów jest monarchia (jednowładztwo). Jeśli rządy jednego się odmienią i na wiele głów się podzielą, wówczas „ciężka jest i śmiertelna Rzeczypospolitej choroba”. Gdzie jeden rządzi, tam łatwiej dojść do „świętej zgody”, a jak dwóch albo trzech, „każdy najdzie swoje mniemanie i rozumienie”. Skarga przytacza wiele argumentów biblijno-religijnych na rzecz monarchii: Bóg jej nie zganił, a wręcz życzył ją ludom, naznaczał królów, w S ­ tarym Testamencie nie uczynił 42

Por. Kazanie szóste, w: P. Skarga, Kazania sejmowe…, dz. cyt., s. 113–138.

Księdza Piotra Skargi SJ zatroskanie…

145

wielowładztwa, a w Nowym postawił Piotra na czele Kościoła. Ponadto monarchia to naśladowanie „niebieskich rządów”, gdzie sam jeden Bóg rządzi. Na początku też Bóg stworzył nie dwóch czy trzech, ale jednego Adama. Kościół jest hierarchiczny, począwszy od proboszcza przez biskupa, prymasa a skończywszy na papieżu, który „wszytki jedna, gdy się wadzą, naucza, gdy błądzą, odmienia, gdy się psują”.

Z argumentów historycznych za monarchią podaje kaznodzieja królewski rozliczne przykłady wielkich monarchii: asyryjskiej, perskiej, greckiej, rzymskiej. Monarchie najdłużej trwały, o wiele dłużej niż inne sposoby rządów, np. tatarska kilka tysięcy lat; nasza polska monarchia blisko 700 lat, „o żadnym inszym rządzie, jedno królewskim pod jednym panem, nigdy nie wiedząc”. Skarga boleje nad tym, iż w jego czasach słabnie dostojność i władza królewska na skutek zbytniej i nadmiernej wolności, z której „idzie nieposłuszeństwo poddanych”, rozproszenie dochodów i majątków przeznaczonych na utrzymanie króla i jego dworu oraz wykraczanie koła poselskiego z zamierzonego porządku.

Z kolei powołując się na autorytety powiada Skarga, iż „wszyscy ten rząd pod jednym chwalą, a inne ganią”. Platon, Arystoteles i wielu innych opowiadali się za rządami jednego, bo wówczas najlepszy jest rząd.

Absolutum dominium, wedle Skargi, jest dobre jedynie w przypadku samego Pana Boga, który „nigdy pobłądzić i złym być, i tyranem nie może”. Panowanie nikomu nie podległe może wyrodzić się w tyranię, dlatego, aby było dobre, monarcha musi być święty, dobry, mądry i pobożny, któremu „prawem jest bojaźń Boża, sądową stolicą mądrość Boska i sprawiedliwość, i potężna egzekucyja do karania i darowania”. Oparciem i mocą jego jest Bóg, dobry żołnierz i „bogate pieniądze”. Ale niewielu jest takich władców, dlatego do monarchy „przykłada ludzki rozum radę i prawa, krócąc i okreszając moc jego, a pomagając rozumowi jego, aby nie pobłądził, a złym

146

Oblicza filozofii

się tyranem nie stawał”. Kaznodzieja odrzuca taką monarchię, która na bezprawiu stoi, a jest obecna u Turków, Tatarów i Moskwy, a przyjmuje taką, która „prawy sprawiedliwymi i radą mądrą podparta jest, i moc swoją ustawami pobożnymi umiarkowaną i okreszoną ma”. W monarchii polskiej od samego początku, kapłani Boży i biskupi „z pogaństwa grubym i dzikim” królom przekładali prawo Boże, którym ich miarkowali przed absolutum dominium. Potem także zabezpieczali się przed tyranią pisanymi prawami i radami świeckimi, czym „dostojeństwo ich królewskie i władza się nie króciła ani kurczyła; ale się miarkowała, aby nie pobłądzili, a mocy onej z rozumem i bojaźnią Boską sprawiedliwie używali, ani się na prawo, ani lewo skłaniając” 43.

Brak silnej władzy wykonawczej doprowadził do nadmiernej wolności czy wręcz swawoli szlachty, która wzajemnie się najeżdżała, łupiła i zabijała. Skarga powiada, że nikt się nie rodzi wolnym na świecie, bo i syn króla bać się musi ojca i pedagogów, a sam król boi się Boga i nie śmie przestępować praw Jego. Głupie przeto są słowa szlachcica, który mówi, że urodził się wolny i nie boi się nikogo, nawet króla samego: „O głupi przepychu, jako się króla nie boisz, którego się Pan Bóg bać rozkazał?” 44.

Przeklęte takie prawo i taka wolność, które pozwala, „iż kto chce, królowi łaje, o nim szemrze, jego się pedagogiem czyni i zelżywie go wspomina”. Kto bluźni królowi, ten bluźni jednocześnie Bogu. K ­ aznodzieja przestrzega, że jeśli źle wolności się używa, to przerodzi się ona w ciężką niewolę. Kto jest niewolnikiem praw wspólnych, ten staje się wolnym. Człowiek, aby był wolny, musi być 43 44

Tamże, s. 124.

Tamże, s. 125.

Księdza Piotra Skargi SJ zatroskanie…

147

niewolnikiem praw. Różnicując rodzaje wolności podaje ­Skarga trzy wolności ­dobre i jedną diabelską. Świętą wolnością, czyli chrześcijańską jest wolność od grzechu: „grzechom i czartu nie służyć, a tyraństwa p ­ iekielnego uchodzić”, bo kto czyni grzech jest niewolnikiem grzechu: „Oby się o tę wolność starali owi wolni, co pełni są mężobójstwa, nieczystości, łupiestwa, lichwy, zdrady, a mówią: ja wolny! O niewolniku diabelski, czuj o niewolej swojej, a wychodź z mocy szatańskiej, w której szlachecka wolność pomocy żadnej nie da” 45.

Druga wolność jest dobra – nie służyć ani nie podlegać obcym panom i pogańskim królom, a jedynie swoim lub od swoich obranym. Trzecia jest złotą wolnością: być wolnym od tyrana i takiego króla, który „by nas, jako chciał, prawa nie patrząc, sądził, zabijał i majętności wasze brał, i córki i żony wasze wydzierał, i czynił, co mu się podoba, na Boga się i na sprawiedliwość nie oglądając”. Obie te wolności pochodzą z łaski Bożej. Czwarta wolność jest piekielna, „synów bez jarzma”, od praw i króla, nie dba o zwierzchność, mędrszemu i starszemu nie ustępuje, czyni gwałty, wzgardza monarchą: „O synowie koronni, umiejcie czcić, jako waszy ojcowie, króle i pany wasze. Nie rozciągajcie wolności swej na zelżenie jego, na zjazdy zakazane, na rozruchy, na sedycyje, na obmowy i szemrania, na nieposłuszeństwa i przepychy, bo to wam samym wielką szkodę uczyni i to samo niewolą na was tyrańską przywiedzie” 46.

45 46

Tamże, s. 126–127.

Tamże, s. 128.

148

Oblicza filozofii

Mając na uwadze dobro państwa należy wzmocnić władzę wykonawczą, bo rząd tłumów szlacheckich (popularitatis) przez swoich demagogicznych przywódców wadzi się i wszystko obraca do góry nogami. W rządzie „wielogłownym” bardzo łatwo uczynić wzburzenie. Przedstawiciele szlacheccy są często głupi, bo wybiera ich pospólstwo, gdzie jest mało mądrych. Cóż za rozum, pisze Skarga, jest w pospólstwie, skoro nawet Chrystusa skazali, a Barabasza wyzwolili poprzez wznoszenie okrzyków. I takim prostym posłom „smaczne to pochlebstwo, iż też oni rządzić i wolności swojej używać mają”.

Nietrudno już o to, by jakiś zły język namówił ich do rzeczy bardzo „szkodliwych, głupich, i którymi sami się pogubią”. Patrząc wstecz na kilka przeszłych sejmów kaznodzieja stwierdza, że nic dobrego w pilnych potrzebach Rzeczypospolitej nie stało się na nich. Panowie posłowie wszystko burzą, dają się wykorzystać, nie zezwalają na żadną rzecz ani dobrą, ani potrzebną. Przeto: „Opatrzywszy wolności swoje, a nie mając żadnego uciśnienia ani tyranijej od swoich panów, onym jako pomazańcom Bożym wszystkie rządy zlecajcie. Wszak się mają kogo radzić, wszak mają prawa, z których namniej nie występują” 47.

Zabezpieczeniem przed tyranią i warunkiem dobrych rządów monarchy jest bojaźń Boża władcy, sprawiedliwe prawa (ustawy) i mądra rada przyboczna.

E. Sprawiedliwe i dobre prawa Jednym z zasadniczych elementów pomyślnego rozwoju ojczyzny jest sprawiedliwe i dobre prawo, które obowiązuje wszystkich obywateli.

Takie prawo jest potrzebne i pożyteczne każdej Rzeczypospolitej48.

47 48

Tamże, s. 136.

Por. Kazanie siódme, w: P. Skarga, Kazania sejmowe…, dz. cyt., s. 139–160.

Księdza Piotra Skargi SJ zatroskanie…

149

Złe i niesprawiedliwe prawa i statuty, jak pisze Skarga, wołają o pomstę do Boga. Zazwyczaj tymi złymi prawami uciśnieni są ludzie ubodzy, bo „panom i możnym rzadko prawa szkodzą”. Prawo to nauka życia i prawidło ludzkich spraw, którym postępki swoje prostują. Zawiera w sobie dwie istotne rzeczy: drogę, którą trzeba podążać i sankcje (karanie), aby człowiek „z niej nie ustępował”. Jako najpierwsze jest prawo przyrodzone, które Pan Bóg wyrył w naszych sercach i „z którym się każdy rozumny rodzi”. Nawet narody, które nie mają przykazań, przestrzegają, wedle Skargi, tego, co zostało napisane w „zakonie”: „Nie cudzołóż”, „Nie zabijaj”, „Nie kradnij”, „Czcij ojca i matkę”. Owo prawo przyrodzone jest wieczne i nieodmienne, stanowi źródło innych praw. Przez grzechy, zwłaszcza pierworodny, prostactwo, niedbałość i zdradę szatańską naruszyło się ono i osłabiło w ludziach. Są też prawa Boskie pisane, tj. odnowione zakonnym pisaniem prawo przyrodzone. Bóg poprzez Mojżesza prawa Boże rozszerzył „które nad inne wszystkie przodek mają i nawiętsze u nas poważenie”. Są również prawa kościelne, które stanowią duchowni i bez których żyć byłoby trudno. Są wreszcie prawa królewskie i Rzeczypospolitej, które ludzie stanowią dla utrzymania porządku, sprawiedliwości i karności poddanych swoich i dla zachowania swoich państw. Póki w ludziach na początku świata był „rozum i pobożność cnót więtsza”, nie było potrzeby prawa. Sami królowie byli prawem swoich poddanych, „i co oni rozkazali, to być musiało i za prawo się poczytało”. Królowie mają moc do stanowienia praw, ale daleko lepiej jest przyłożyć do władców prawa i nimi ich moc ograniczać „dla pewniejszego rządzenia i niedostatków ludzkiej do złego skłonności”.

Panowie nie zawsze są dobrzy i szybko się psują, w pychę, rozkosz i niesprawiedliwość upadają. Prawa pisane, w przeciwieństwie do niepisanych, nie mają żadnych namiętności, gniewu ani popędliwości, nie dbają o dary, namówić się do złego ani „uwieść się krzywo nie dadzą”. Tak więc potrzebne są prawa w każdej Rzeczypospolitej, by poznawać grzechy i prostować wszystkie ludzkie sprawy. Lepiej jeśli

150

Oblicza filozofii

miasto jest bez murów aniżeli bez praw, bo może się obronić jakimś wojskiem, a stać i trwać żadne nie może bez praw. Prawa ludzkie: kościelne i królewskie, zobowiązują pod grzechem śmiertelnym, podobnie jak prawa Boże: „Tak grzeszy śmiertelnie ten, co prawo Boże przestąpił, ojca i matki nie czcząc, jako ten, kto Kościoła nie usłuchał, gdy każe w święta Mszej słuchać abo się na Wielkanoc spowiadać, abo pościć. Takiż grzech ma, kto króla i urzędu nie słucha i mandaty jego gardzi” 49.

Tym tylko się różnią prawa Boże od ludzkich, iż te pierwsze są trwałe i wieczne, i „odmiany nie przypuszczają”, a te drugie są doczesne i mogą się odmienić. Ale w obojgu jest moc Boża, bo przecież królowie mają moc Boską, są namiestnikami Boga.

Jakie winny być prawa pisane? Nie wolno pisać złych praw, tylko „święte, dobre i sprawiedliwe”: „Lecz wszystko na tym należy, aby prawa były sprawiedliwe, wszystkim pożyteczne, cnoty, a nawięcej bogobojność, szczepiące, chwały i czci Boskiej ochraniające, a na koniec dobrą egzekucyją i karnością opatrzone”50.

Fundamentem wszelkiej Rzeczypospolitej jest sprawiedliwość, a ustawy, które są „krzywdą ludzką pokrzywione”, nie są prawem, ale „szczerą złością”. Nie może być też prawem zwane, jeśli jednemu stanowi lub stronie służy, a drugiemu wadzi. Bo powszechne, na pożytek wszystkich obywateli mają być uchwalane ustawy. Najpilniej, wedle kaznodziei, prawa winny szczepić cnotę ludzką, „onę polewać, 49 50

Tamże, s. 145.

Tamże, s. 146.

Księdza Piotra Skargi SJ zatroskanie…

151

i obronę jej wszelaką dawać”, by wychować bonoscives. Szczęściem bowiem każdego królestwa jest „gdy ma w sobie ludzie w poczciwości się kochające, wstyd i trzeźwość, i mierność miłujące, posłuszne, karne, mądre i mężne, a miłością jeden ku drugiemu zaprawione. Do tego wszystkiego prawa, jako do celu, skłaniać się i zmierzać mają, wiedząc, iż cnotami takimi każda Rzeczpospolita stoi, a przeciwnymi niewstydy i niepowściągliwościami i swowoleństwem wszelakim upada”51.

Najszczęśliwsza Rzeczpospolita jest tam, gdzie prawa wiodą ludzi do bojaźni Bożej. Kiedy nie tyle surowością praw stanowionych, ile bojaźnią Boga przywodzi się ludzi do posłuszeństwa i innych cnót: „Nigdy tak prawa ludzkie hamować nie mogą od złego jako bojaźń Boża, która serca przebija, gdy myśli człowiek, iż ludzkiej ręki uść może, ale Boskiej nigdy uść i przed nią się skryć nie może” 52.

Bóg opiekuje się tym królestwem, które przestrzega swoim prawem Bożej czci, „a bluźnić imienia Bożego i psować wiary Bożej i chwały jego nie dopuszcza”. Więc prawa mają bronić czci i chwały Bożej, a Bóg „jest barzo wdzięczny i odpłaty nie omieszka oddać temu, który co dla niego czyni”. Ale cóż to za prawo, które nie niesie w sobie odpowiednich sankcji, „które się dobrą egzekucyją i pilnym wykonaniem nie opatrzy i potężnością do przymuszenia nie przyprawi”? Są to prawa, które nie mają żadnego wypełnienia, nie przynoszą żadnego pożytku. Aby prawo nie było „pochybione” 51 52

Tamże, s. 147.

Tamże, s. 148.

152

Oblicza filozofii

w sprawiedliwości i pożytkach pospolitych, potrzeba do jego stanowienia wielkiej mądrości, biegłości, umiejętności i nabożeństwa.

Winni to czynić ludzie uczeni w prawach i doświadczeni w rządzeniu, a do tego nabożni i mający Ducha Bożego: „Nie pospólstwu, nie oraczom, nie prostym i nieuczonym, nie złym i podejrzanym w cnocie, nie oziębłym w nabożeństwie ku Bogu; ale tym, którzy by, wszytkie potrzeby umiejętności praw mając i pobożność miłując, godnymi byli przybytkami Ducha Ś” 53.

Nie ma nic gorszego, niż złe i niesprawiedliwe prawa, które prosto wiodą do upadku państwa i szkody ludzkiej. Nieszczęsne to prawo, które sprawiedliwość gubi. Skarga zżyma się, iż sądy (wyroki) kościelne nie mają w jego czasach egzekucji świeckiej, przez co szlachta, nie licząc się z wyrokami sądów kościelnych, przepędzała katolickich duchownych, tworzyła zbory w kościołach, itp. Jeśli nie ma egzekucji praw, to i powagi nie ma, a panuje wręcz wzgarda. Rozpleniły się przeto grzechy, które były hamowane duchowym prawem, a teraz nie mają żadnej instancji, która by za nie karała. Kwitnie więc cudzołóstwo, kazirodztwo, lichwa, czary i wiele innych, „które wedle praw starych i świętych duchowy sąd karał”.

Niektóre prawa mogły być dobre dla naszych, starych ojców, ale nam, powiada Skarga, mogą być szkodliwe. Jedne czasy są różne od drugich, dlatego to „dla odmiany ludzkich obyczajów odmieniać się też prawa mają, aby miasto pożytku szkody wielkiej nie czyniły”.

Sam Bóg stare prawa nowymi zastąpił. Bo były pożyteczne do czasu, a gdy nastąpił „czas Mesjaszów”, musiały się znieść. Kiedyś nie było morderców, zdrad ojczyzny, niewierności względem swoich panów i królów. Wiele z tych zachowań nie występowało ze względu 53

Tamże, s. 151.

Księdza Piotra Skargi SJ zatroskanie…

153

na poczciwość, wstyd oraz dobrą sławę. Złe prawo gorsze jest niż najgorszy tyran, bo „tyran odmienić się, abo namówić, abo umrzeć może, i jego tyraństwo ustaje”. A złe prawo zawsze trwa, zawsze zabija i szkodę czyni tak na duszy, jak i ciele. Jest jak zwierz nierozumny, który przekonać się nie da, aż go „zabić i umorzyć”. Trzeba mieć na uwadze pożytek ludzki, a nie stałość czy powagę, bo trwanie przy złym i szkodliwym prawie czyni szkody.

F. Eliminowanie grzechów jawnych, pokuta za występki Plenienie się na dużą skalę grzechów jawnych uśmierca królestwa i woła o pomstę do Pana Boga54. Najgłówniejszym grzechem jest „zbluźnienie Pana Boga chrześcijańskiego, w Trójcy jedynego”.

To bluźnienie rozmnaża się bez żadnego zakazu. Kara Boża spotka nie tylko tych, co bluźnią, ale również tych, którzy im tego nie zabraniają: „A kto milczy, a nic nie czyni, będąc winien czynić, co może, pewne ma przyzwolenie i uczestnictwo grzechu cudzego” 55.

Innym jawnym grzechem jest łupiestwo kościołów. I niestety, żali się Skarga, państwo nie broni tego ostrością swoich praw. Dalej, zepsucie jurysdykcji kościelnej, a przecież Bóg ją oraz sąd kapłański postawił i wyniósł wyżej, niż świecką w swojej Ewangelii i całym chrześcijańskim świecie. Opieszałość sądów, która powoduje dodatkowe cierpienia, mordercy nie bojący się prawa, to następne grzechy wołające o pomstę. Ciężka dola chłopów nurtuje stale królewskiego kaznodzieję; rozgniewany pan złupi wszystko, co ubogi chłop ma, a w dodatku zabije, kiedy chce i jak chce, i nikt mu złego słowa nie powie. Rozmnożyła się także lichwa i złe praktyki nabywania majątku, a przecież Bóg „srodze takich kradzieżnych i rozbójnych zysków zakazał”. Panoszy się łakomstwo, każdy chce mieć więcej, chociaż ma nadmiar; jedni nadmiernie gromadzą dobra, inni zaś obnoszą się 54 55

Zob. Kazanie ósme, w: P. Skarga, Kazania sejmowe…, dz. cyt., s. 161–177.

Tamże, s. 164.

154

Oblicza filozofii

marnotrawiąc majątki. Przepych oraz zbytek wkradły się do królestwa wypędzając miłosierdzie: „wszyscy mierność świętą i proste używanie opuścili i onym staropolskim a żołnierskim życiem wzgardzili”. Niewiasty „w ubiorach i strojach swoich przebrały”, kupują drogie jedwabie i ozdoby. To wszystko czyni się, aby się pokazywać i stawać się sławnym, podczas gdy sława nic nie jest warta. T ­ roska o Rzeczypospolitą zginęła, nikt nie dba o zamki i mury, państwo ubogie, a pojedyncze domy bogate. Brakuje pieniędzy na żołnierzy, działa i prochy, sypanie wałów, opatrzenie twierdz. Nie ma na kościoły, ubogich i inne potrzeby „pobożne i zbawienne”. Następuje kradzież dóbr pospolitych, nikt z serca nie miłuje Rzeczypospolitej, ciężko coś dla dobra wspólnego uczynić. Ale dla okazałości i pychy utrzymują magnaci prywatne wojska, i to wszystko powoduje, iż „takie niewstydliwe i niemiłosierne ojczyzny i matki miłej obłupienie nastąpiło”. Kto wyliczy, pyta Skarga, ile potwarzy w pozwach, zdrad w sądach, oszukiwania i obłudy. A także kazirodztwa niewstydliwe, jawne cudzołóstwa, krzywoprzysięstwa, fałszywe świadectwa, wyzyskiwanie sierot przez niegodziwych opiekunów i inne sprośności, które nie mają instancji do karania: „O sprosna Sodomo, z utratami i próżnowaniem, i zbytkiem twoim, i z okrucieństwem twoim na poddane i niedostateczne. Jako się rychło zapaść i ogniem zginąć możesz?”56.

Nie-rządem Polska stoi! – gromi kaznodzieja i ostrymi słowami biblijnych proroków wieszczy jej upadek na skutek szerzenia się grzechów. Opamiętanie, poprawa i pokuta szczera, to drogi do ocalenia.

56

Tamże, s. 169.

Księdza Piotra Skargi SJ zatroskanie…

155

Zakończenie Ks. Piotr Skarga dawał wielokrotnie wyraz swojej troski o losy ojczyzny. Dobitnym tego przykładem jest jego działalność (np. Kazania sejmowe). W założeniach kaznodziei Kazania sejmowe miały być „pobudką”, „wzywaniem do pokuty”, a zależało mu głównie na poruszeniu serca i woli czytelnika. Wedle badaczy ks. Skarga to „mistrz literackiej konstrukcji okresu retorycznego, który określał i uwydatniał niepowtarzalny artyzm jego zretoryzowanej prozy”57. Dzięki walorom stylistyczno-językowym dzieła Skargi, które najpełniej się objawiają w ustnej recytacji, „uczy się w Polsce od przeszło dwustu lat wzorowej, tj. jasnej i zarazem pięknej, klasycznej polszczyzny”58. Według Kleinera, Skarga nie rozwija własnych poglądów, lecz „staje się rzecznikiem programu politycznego grupy magnackiej oraz monarchistycznej ideologii jezuitów. Ale dał temu programowi siłę myśli własnej, bystro przenikającej wady rzeczypospolitej szlacheckiej, żar patriotyzmu swego i moc słowa”59.

Ignacy Chrzanowski twierdził, iż Skarga był jednym z największych polskich patriotów, i że w Kazaniach sejmowych skupiło się to wszystko, co było mądrego, szlachetnego i świętego w naszej ­XVI-wiecznej literaturze patriotycznej. Kazania w historii literatury „Pozostaną na wieki jako największe arcydzieło wymowy kaznodziejskiej w Polsce i jedno z największych na całym świecie; jako nieprześcigniony wzór odwagi obywatelskiej; jako najsilniejszy w Polsce XVI wieku głos nawołujący w imię J. Tazbir, M. Korolko, Wstęp…, dz. cyt., s. XCIII. Tamże.

59 J. Kleiner, Zarys…, dz. cyt., s. 99.

57

58

156

Oblicza filozofii

Boga do ratowania ojczyzny; jako wspaniały pomnik miłości ojczyzny jednego z najlepszych jej synów”60.

Nie przypadkiem przeto do ks. Skargi odwoływali się najwybitniejsi rodacy, by wspomnieć tylko Jana Pawła II, Adama Mickiewicza czy Jana Matejkę.

Po śmierci Skargi, dominikanin Fabian Birkowski, nowy nadworny kaznodzieja, złożył sławnemu kapłanowi hołd, podczas wygłaszania kazania pogrzebowego: „Odszedł od nas kapłan prześwietny, który czasów swoich podstawił mocne ramiona swoje pod te filary wielkie Kościoła Pańskiego. (…) Zgasł przed oczyma naszemi wizerunek kaznodziejski, z którego wzór radzi więc brali ci, których Bóg na katedrę powoływał. Idzie pod ziemię ozdoba jedyna zakonu tego i ojczyzny”61.

Birkowski w drugiej części swojej mowy ukazał żywot, zasługi i cnoty zmarłego; mówił o jego ubóstwie: „Ubóstwo zakonne dziwnie miłował; kto wszedł do komórki jego, dziwował się niemal każdy, iż tak ubogie łóżko, lawaterz, ławki, stoliki nieprzybrane widział”62.

Dalej dominikanin zwrócił uwagę na posłuszeństwo, pokorę, cierpliwość, pracowitość i pobożność Skargi. „Nierychło takiego kaznodzieję Polska nasza obaczy, który serca ludzkie trzymał w ręku swych i obracał niemi, kędy chciał, przez dziwną a jemu tylko daną wymowę” 63.

I. Chrzanowski, Historia…, dz. cyt., s. 333. . Birkowski, Kazanie na pogrzebie Wielebnego X. Piotra Skargi SJ, Króla J.M. KaF znodzieje, 28 Septemb. AD 1612, w: Życie…, dz. cyt., s. 78.

62 Tamże, s. 73.

63 Tamże, s. 64.

60 61

Księdza Piotra Skargi SJ zatroskanie…

157

W czasach wojującego ateizmu do Skargi przyklejono etykietę fanatyka religijnego i ciemnoty religijnej. Było to związane ze służbą Bogu w działalności kontrreformacyjnej. Nadto krytykowano jego stanowisko dotyczące monarchii. Jeśli się weźmie pod rozwagę ówczesne uwarunkowania religijne, społeczne, polityczne i szerzej spojrzy na całokształt działalności jezuity, to pojawi się obraz człowieka zabiegającego usilnie, z wielką pasją o jedność Kościoła i ojczyzny. Skarga nie dbał o interes własny i nie zabiegał o zaszczytne posady, lecz czuł się jako narzędzie w ręku Boga, które ma służyć dobru wspólnemu. Piętnował przeto wszelkie przejawy szlacheckiej prywaty, swawoli, pychy, łakomstwa, wąskich, grupowych interesów, chciwość, zabieganie o zaszczyty, sławę i własny interes, swary i zwady, zmowy, „wstydu godne postępki”. Także ignorowanie dobra wspólnego i pokoju domowego. Postulował wzmocnienie władzy monarszej i ograniczenie przywilejów szlacheckich i poselskich, usprawnienie sądownictwa, domagał się poprawy kiepskiej sytuacji chłopów. Rzadko który poseł miał na względzie dobro Rzeczypospolitej: „rzadki, co by szczerze o tym myślił”64. Życie i działalność kaznodziei należy oceniać poprzez pryzmat ówczesnych, zmiennych uwarunkowań społeczno-politycznych i religijnych, ale przede wszystkim przez wyznawane i realizowane przez niego wartości fundamentalne. Nawet krytycy doceniają ­Skargę za odwagę głoszenia prawdy i gorący patriotyzm, za ostre apele o odbudowę cnót obywatelskich. Warto sięgnąć do rozległego dziedzictwa tego wybitnego jezuity oraz głębiej się wczytać w treść jego pism. Jak w zwierciadle odbijają się w nich bowiem problemy naszego, współczesnego życia społecznego i politycznego. Mimo upływu przeszło 400 lat od życia i bogatej działalności nadwornego kaznodziei, nie sposób oprzeć się wrażeniu, niekiedy zdumieniu, iż problemy z którymi się borykamy pozostały te same. Skok cywilizacyjny między tymi 64

P. Skarga, Kazania…, dz. cyt., s. 132.

158

Oblicza filozofii

okresami jest ogromny, żyjemy w czasach komputerów, szybkich podróży, zdobywania kosmosu, itd., o których Skarga nawet nie śnił.

Widać przez to dynamikę, gwałtowne zmiany rzeczywistości materialnej. Natomiast w sferze politycznej mamy cały czas do czynienia z podobnymi lub wręcz takimi samymi problemami. To, o czym z takim zaangażowaniem pisze Skarga, wytykając i przyganiając, moglibyśmy przenieść w wielu elementach w nasze (i nie tylko nasze) polityczne życie bez korekty. Opis posłów i ich aktualnej działalności, byłby kopią tego Skargowego. Rzeczywistość polityczna jest więc, przeciwnie do cywilizacji, raczej mało zmienna, zwłaszcza jeśli chodzi o jakość problemów. Czterysta lat po Skardze niemalże te same choroby trawią ojczyznę. Czyżby zatem dla nas historia nie była nauczycielką życia?

Księdza Piotra Skargi SJ zatroskanie…

159

Bibliografia I. Chrzanowski, Historia literatury niepodległej Polski, Interart, Warszawa 1994.

Ks. Piotr Skarga SJ (1536–1612). Życie i dziedzictwo, red. R. Darowski SJ, S. Ziemiański SJ, WAM, Kraków 2012.

J. Kleiner, Zarys dziejów literatury polskiej, Wydawnictwo Zakładu Narodowego im. Ossolińskich, Wrocław 1947.

J. Krzyżanowski, Historia literatury polskiej, PIW, Warszawa, 1974.

A. Mickiewicz, Dzieła prozą, tom IV, wydał T. Pini, Nakładem Komitetu Mickiewiczowskiego, Nowogródek 1933.

Patriotyzm Polaków. Studia z historii idei, red. J. Kloczkowski, Ośrodek Myśli Politycznej, Wyższa Szkoła Europejska im.

Ks. J. Tischnera, Kraków 2006.

P. Skarga, Kazania i pisma co najprzedniejsze, red. W. Gomulicki, Nakład i druk Tow. Akc. S. Orgelbranda S-ów, Warszawa 1992.

P. Skarga, Kazania sejmowe, red. J. Tazbir, M. Korolka, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław–Warszawa–Kraków 2008.

160

Oblicza filozofii

Twórczość i metafizyka: o „Dialektyce twórczości” Władysława Stróżewskiego Grzegorz Słowiński

Zatrzymać się trzeba Pindar1

T

wórczość można pojmować albo za pomocą jakiegoś kontrapunktu różnego rodzaju uczuć, albo poprzez pewne ukierunkowane procesy dialektyczne, przy czym żadna droga nie może prowadzić bezpośrednio do celu, którym jest niezależne od nas życie twórczości. Dlatego często tracimy wiarę w jej esencjalną możliwość, pogrążając się we własnych heteronomiach. Owa Druga Strona znajduje na szczęście bezcenne określenia także w filozofii, czego przykładem jest Dialektyka twórczości2 prof. Władysława ­Stróżewskiego. Filozof rozważa w niej kwestie, które były dotychczas najdonioślejsze i przemożne w historii estetyki, prowadząc dyskretnie czytelnika w tę Drugą Stronę. Co szczególnie doniosłe – myśl prof. Stróżewskiego o twórczości można czysto określić poprzez pojęcie negacji, co pozwala swobodnie przekształcić każdą twórczość na creatio ex nihilo o dowolnym polu znaczeniowym3. Mamy tu do Pindar, Ody zwycięskie, tłum. M. Brożek, Kraków 1987, s. 182.

W. Stróżewski, Dialektyka twórczości, Kraków 1983.

3 Por. tamże, s. 71.

1 2

Twórczość i metafizyka…

161

czynienia nie tylko ze scholastycznie pojmowanym niebytem, ale także z momentami waloryzacji, indyferencji i awersji, które mogą odróżniać się od siebie irracjonalnie, tworząc nowe środki filozoficznego wyrazu czegoś, co było dotąd jedynie przypadkowe i nieznaczne.

Stosunki twórczości i świata ujawniają, że świat może być jedynie zespołem niedostępnych układów względnie izolowanych 4.

Nie dziwi więc porównanie dialektyki przez prof. Stróżewskiego do samej twórczości, którą można także określać jako odwrotność fenomenologii, jakkolwiek wyczerpujące byłyby jej wglądy 5. Zanim przyjrzymy się tej negatywnie pojmowanej twórczości, należałoby dla przygotowania zbadać same formy dialektyki negatywności w pojęciu twórczości. Zasygnalizujmy, że pomimo bardzo odbiorczego nastawienia Dialektyki twórczości, cel prof. Stróżewskiego wydaje się najbardziej dotyczyć procesu twórczego, co tłumaczyłoby praktyczny charakter odwołań i ilustracji, będących częścią rozważań.

Prowadzi to przez twórczość nie tylko do tego, co nowe, ale także pozadialektyczne, resztkowe i przez to nakazujące nam prowizorycznie „rozumieć” dzieło w jego bezwarunkowej wartości. Treść tych pojęć musi być na nowo zinterpretowana tak, jakby chciało się pozwolić na pełną konkretyzację czegoś jeszcze tylko intuicyjnego. Jak jednak się okaże – filozofia może mieć do tego jedynie wstęp pośredni.

Dialektyka negatywistyczna a metodyczna obojętność Jeżeli rozważać twórczość na bazie czysto uczuciowej, to nie ma granic konkretyzacji, w której mogłaby ona znaleźć swe miejsce. W świecie sztuki każdy kamień wydaje się żywy i podmiotowy. Trudno mówić o fenomenie dzieła sztuki tak jak o dialektyce 4 5

Por. tamże, s. 184. or. tamże, s. 30.

P

162

Oblicza filozofii

twórczości, ponieważ takie determinacje zawsze mogą prowadzić do funkcjonalnego zobojętnienia, niepozornego, a jednak najpoważniejszego. Prof. ­Stróżewski ujmuje problemy apofatycznie – nie każda negacja prowadzi nas do twórczości własnej, ale z drugiej strony to, co najbardziej się jej przeciwstawia, jest koniecznością urastającą do świata doskonale zdeterminowanego i racjonalistycznego. Najważniejszym problemem dialektyki twórczości okazuje się według prof. ­Stróżewskiego pytanie o powód, dla którego jest lub nie ma czegoś, co być powinno. Obojętność może wynikać z każdej możliwej odpowiedzi na to pytanie – pozytywnej lub negatywnej – odbierając podmiotowość nośnikowi wartości artystycznej. W mroku obojętności znika także wykonawca czynności – artysta – ujawniając jej metodyczne zacięcie w determinacji negatywnej. Wydaje się, że twórczość przestaje być wreszcie problematyczna z uwagi na swoją nieużyteczność czy wręcz idolatryczność, niedostateczny wpływ na sprawy społeczno-polityczne i szkodliwość dla mas pracujących.

Nie wartość, ale czysto mechaniczny podział dóbr był przecież proponowany przez Marksa. Dialektyczność stwarza zatem problem nie tyle obojętności na twórczość, ile przekonania o jej możliwej podrzędności w jakiejś odgórnie regulującej nas hierarchii.

W historii filozofii niemało jest tej okrutnej obojętności, którą dość ironicznie formułuje Platon w Państwie, przeprowadzając cenzurę Homera i wprowadzając dozwolone skale muzyczne. Obojętność metodyczna niezdająca sobie sprawy z przemożności indywidualnej dzieł sztuki rozwinęła natomiast różne problemy i aporie, które prof. Stróżewski wykorzystał w Dialektyce twórczości, proponując niekiedy rozwiązania, co powinno wzbudzić największą uwagę. Problem indyferencji był jednym z tych, na których Duns Szkot rozwinął najpierw teorię haecceitas, a wcześniej Piotr Abelard sermonizm.

Skądinąd tę samą indyferencję można by wedle dzisiejszych pojęć nazywać po prostu nierozeznawalnością. O metodycznej obojętności pisze jednak Kant w pierwszej przedmowie do Krytyki czystego

Twórczość i metafizyka…

163

rozumu, że jest najciekawsza i najbardziej pożądana, jak gdyby pisał o arystotelesowskiej nauce najwyższej6. Książka prof. ­Stróżewskiego jest przewodnikiem po drogach twórczości, ale sama nie jest podmiotem wobec nich obojętnym, czego wartość należy ponownie ocenić. Po wymienieniu najistotniejszych postaci dialektyki, autor wspiera się wielokrotnie schematem dialektyki Heglowskiej, co do której, należy dodać, krytycznie odnosili się wielcy filozofowie za nią podążający, jak choćby Cieszkowski7. Dla prof. Stróżewskiego dialektyka Heglowska zdaje się być czymś także jedynie hipotetycznym i wielokierunkowym, co pozostaje w ruchu, więc nie daje się jednoznacznie określić. Jeśli jednak utrzymujemy jej procesualny kontekst, musimy wyciągnąć jeszcze inny wniosek: dzieło sztuki jako zarazem wynik i wytwór procesu musi także zawierać byt i nic jednocześnie, dążąc do zniesienia samej swojej istoty w obojętności.

Jej dialektyczny schemat szybko ustępuje jakiejś substancjalności, która jest nierozpoznawalna w pojęciach twórczości. Dzieło-proces przeciwstawia się wtedy dziełu-artefaktowi, który odznacza się tym, że w przeciwieństwie do pierwszego, został w swojej roli jednoznacznie zdeterminowany, co z tajemniczych powodów nie przyczyniło się do jego anihilacji. Prowadzi to do konkluzji, że dopiero pośrednio możemy zauważać procesualność samego dzieła sztuki i co za tym idzie samego procesu twórczego.

Te same bezdroża twórczości skłaniają prof. Stróżewskiego do polemiki z Heideggerowską dialektyką, która sama opiera się obojętności Kant pisze, że „jest ona wezwaniem skierowanym do rozumu, O żeby się na nowo podjął najuciążliwszego z wszelkich swych zadań, a mianowicie poznania samego siebie, i żeby ustanowił trybunał, który by go umocnił w jego sprawiedliwych wymaganiach, a natomiast mógł odrzucić wszelkie bezpodstawne uroszczenia i to a nie za pomocą dowolnych rozstrzygnięć, lecz na podstawie wiecz­ nych i niezmiennych praw; a trybunałem takim jest tylko sama krytyka czystego rozumu”. I. Kant, Krytyka czystego rozumu, tłum. R. Ingarden, Kęty 2001, s. 24–25.

7 Por. A. Cieszkowski, Prolegomena do historyozofii, Poznań 1908, s. 6–7.

6

164

Oblicza filozofii

na heglowskiej. Heidegger pisze: „Bycie jest tym, co pokazuje się w czysto naocznej percepcji, i tylko to widzenie odkrywa bycie. Źródłowa i rzetelna prawda tkwi w czystej naoczności. Teza ta pozostaje do dziś fundamentem zachodniej filozofii. Stanowi ona motywację Heglowskiej dialektyki, i tylko na jej gruncie dialektyka ta jest możliwa”8. Być może jest to stanowisko bardzo zgodne z myślą prof. ­Stróżewskiego, a jednak Heidegger wielokrotnie podkreśla różnicę, jaka zachodzi między byciem, „którym jesteśmy zawsze my sami”9, a jestestwem jako bytem jedynie „wewnątrzświatowym”, co nie może nie budzić kontrowersji z perspektywy dialektyki twórczości i procesu twórczego. W podrozdziale zatytułowanym Dialektyka nowości, dotyczącym odniesienia dzieła sztuki do świata, prof. ­Stróżewski zdaje się temu stanowisku odpowiadać w sposób nie całkiem uprawniony: „Dzieło sztuki oddziaływa na naszą świadomość, modyfikuje naszą wyobraźnię, sprawia, że w żadnym razie nie zachowuje się ona wobec rzeczywistości, która nas otacza, jak tabula rasa. Sztuka kategoryzuje nasze widzenie świata, podobnie, jak czynią to nauka i filozofia. Możemy tęsknić do „naiwnego” widzenia natury, do niczym nieuprzedzonego przeżywania świata, jest to jednak tęsknota do utraconego raju, którego nie zobaczymy już nigdy.

Wszystko, co kształci naszą świadomość, powoduje równocześnie, że to, co będzie nam w niej kiedykolwiek dane, zjawi się inaczej”10.

Grzechem pierworodnym sztuki jest więc sama jej wizyjność, która pozostanie do końca największą kontrowersją Dialektyki twórczości.

Nie wiadomo przecież, co miałoby oznaczać to widziane inaczej, które jest dialektycznie dla nas zapośredniczone i, chciałoby się rzec, niedostępne. Jego praktyczne niezwiązanie podważa zażyłość odniesień M. Heidegger, Bycie i czas, tłum. B. Baran, Warszawa 2005, s. 219. amże, s. 53.

T 10 W. Stróżewski, Dialektyka…, dz. cyt., s. 106. Kontrowersję prof. Stróżewski zaznacza również: tamże, s. 92.

8 9

Twórczość i metafizyka…

165

świadomości ze światem, domagając się raczej jakiejś dodatkowej wiedzy o procesach działających w twórczości, jak gdyby dodatkowe uzmiennienie nomenklatury „czegoś” było zawsze ważniejsze od naszej filozofii „na temat” – filozofia grzeszy więc tak samo, jak sztuka.

Najważniejsze jednak, że wejście myśli prof. Stróżewskiego do krainy egzystencji jest już nieodwracalne i w następnych rozdziałach zaowocuje szeregiem niezwykłych propozycji na temat świadomościowego położenia i zażyłości ze światem w stosunku do aktywności twórczej, niestety autor nie wyjdzie poza egzystencjał wizyjności twórczości, pieczętując swój przewodnik w zatrzymaniu przed samym aktem twórczości. Być może jest to cenną sugestią niespotykaną w polskiej estetyce, pozwalającą wyobrażać sobie ów akt jako coś intersubiektywnego, mimo to nie pozostanie dialektycznym przeciwstawieniem, ale już zawsze czystą propozycją. Wspomniana kontrowersja zastana wewnątrz naoczności narusza jednak porządek aksjologiczny – wobec wartości samej w sobie staje teraz nośnik wartości, co dokonuje się dialektycznie, ale pozostaje to jedynie schematem wobec tego, czym dopiero staje się dzieło-proces. „Stwarza się dla nas na nowo”11. Wisi pomiędzy podmiotowością i przedmiotowością. Przy tym jego nowość podlega czasowej relacyjności, jak gdyby coś, co jest nowością dla mnie, mogło być jeszcze nie dość nowe dla innych. Jeżeli zamienimy słowo nowość słowem wartość, co wydaje się niekiedy uprawnione, to samo życie będzie potrzebowało czynnika stylu życia pojętego jako zdolność oceny, radzenia sobie z moralnym oporem odrzucenia wartości nieobojętnych w procesie odbioru twórczego, bo i taki też musiałby zachodzić. Egzystencjalny, wręcz sartrowski charakter takiej myśli nie powinien z drugiej strony przysłaniać teorii znaku, którą prof. Stróżewski przywołuje przy tej okazji i którą stara się pogłębić. Nie wdając się w obszerniejsze cytowanie, zauważmy, że w dziele sztuki jako w symbolu, czy też znaku, musi zachodzić 11

Tamże, s. 84.

166

Oblicza filozofii

także heglowskie zniesienie, rzucające cień obojętności na sztukę.

Jeżeli wtedy możliwe byłoby pojawianie się znaczonych (signifiants) w czasie, jak ma to niekiedy miejsce w muzyce, kiedy koncept przemienia jej formę na jakimś subiektywnym poziomie (jak choćby wskazania kompozytorskie dla tempa, artykulacji i ekspresji), to należałoby w nowy sposób rozważać samą formę, która mogłaby nie zawsze okazywać się regulatywna względem treści świadomości, dążąc do różnego rodzaju uprzedmiotowień w rzeczywistości i bardziej partykularnych „form”. Problem umiejscowienia w niej dzieła sztuki byłby skądinąd wtedy dobrze postawiony, skutecznie przełamując temat metodycznej obojętności. Czymże jest więc naprawdę dzieło sztuki i gdzie się ono znajduje?

Wartościowość i aktywność Nowe pojęcie formy przedstawione przez Konstantego Regameya wspiera w znaczny sposób myśl prof. Stróżewskiego. Nazwisko to zostaje przywołane przy rozważaniu momentu początkowego i sytuacji wyjściowej, które aż do ostatniego rozdziału będą ciążyć jako znak zapytania nad twórczością – procesem niejako „oderwanym” od świata. Prace Regameya dotyczące istoty formy dzieł sztuki i ewolucji twórczej miały stanowić cykl artykułów sięgających samych podstaw metafizycznych12. Autor zmienił jednak swoje orientacje filozoficzne na badania nad filozofią indyjską. Istotną cechą tej myśli jest dla prof. Stróżewskiego nie tyle nowe pojęcie formy, które Regamey przejmuje na swój sposób od St.I. Witkiewicza, co treści, tzw. tworzywa wewnętrznego, które poszerza łatwo swój zakres do całości uwarunkowań sytuacji wyjściowej procesu twórczego.

12

ob. K. Regamey, Treść i forma w muzyce, w: tenże, Wybór pism estetycznych, Z Kraków 2010, s. 42.

Twórczość i metafizyka…

167

Co jednak istotniejsze, Regamey postuluje redukcjonizm metafizyczny w twórczości, pozwalający różnym jej odmianom transponować ilość na jakość, formę na treść, a przestrzenność do czasowości. Nowe pojęcie formy zakłada pojmowanie twórczości poprzez pojęcie tzw. „innej rzeczywistości”13, nieredukowalne nigdy do samego formalizmu, który byłby tylko treściowym absurdem. Swym redukcjonistycznym pomyłem, Regamey poprzedza późniejszych filozofów mediów takich jak Paul Virilio i Marshal McLuhan. Według świadectwa prof. ­Tatarkiewicza, Regamey przyznawał się do inspiracji filozofią Józefa Hoene-Wrońskiego14. Najważniejszą zbieżnością i jednocześnie kontrowersją między propozycją Regameya i myślą prof. ­Stróżewskiego jest pojęcie wizyjności. Na tej podstawie ujawnimy inne towarzyszące temu problemy metafizyczne, związane z twórczością. Wizyjność stanowi dla prof. Stróżewskiego odpowiednik miejsca, w którym znajduje się dzieło sztuki. Jest ono dzięki niej zawsze tematyczne, ponieważ definiuje się jako „stanie przytomnie wobec widzianego”15. Niestety ta definicja nie prowadzi do fenomenu tego miejsca. Prof. Stróżewski domaga się widzenia zawsze „inaczej”, które siłą warunkuje pierwotne nastawienie ejdetyczne. W efekcie, tym co widzialne może być „wszystko”16. Czy redukcjonizm ­Regameya miałby wobec tego widzenia jakieś znaczenie? Wydaje się, że nie, chociaż daje się odkryć korelacja wyższego rodzaju, która będzie jeszcze opisana. Metafizyka dla prof. Stróżewskiego może być nietematyczna, posługująca się pojęciami dzieła i artysty, oderwanymi od świata, jak dwoma motywami etycznymi, które wraz ze swoim amże, s. 27.

T Przytoczył tę relację prof. Stróżewski, a następnie porównał koncepcję R ­ egameya z filozofią Hoene-Wrońskiego. Por. W. Stróżewski, Na temat „Próby ana­lizy ewo­ lucji w sztuce” K. Regameya, w: Oblicza poststylizmu. Materiały sympozjum poświęconego twórczości Konstantego Regameya. Warszawa, 29–30 maja 1987, Warszawa 1988, s. 312.

15 W. Stróżewski, Dialektyka…, dz. cyt., s. 178.

16 Tamże, s. 178.

13

14

168

Oblicza filozofii

stosunkiem do odbiorcy stanowią twórczość jako pole znaczeniowe brane zawsze całościowo. Wobec tego ta twórczość musi, według prof. Stróżewskiego, ogniskować się w nieskończonej refleksji sytuacji wyjściowej, a początek dokonujący się przez artystę musi wziąć na siebie także rolę dokonania całego procesu17. Stąd twórczości zaświetlonej na początku wiecznie towarzyszy norwidowski brak dopełnienia, o którym będzie jeszcze mowa. Zastanawiająca jest w tej myśli orientacja typowo odbiorcza, do której stara się ograniczyć filozof. Rola odbiorcy nie jest w niej jednoznacznie ustalona. Idąc za Regameyem, a także Romanem Ingardenem, prof. Stróżewski nadaje jej twórczą aktywność, ale nie umiejscawia zupełnie jednoznacznie stosunku odbiorcy do twórcy. Tymczasem dla Regameya, wizja jest przede wszystkim wizją wewnętrzną twórcy, o czym dowiadujemy się z lektury Próby analizy ewolucji w sztuce.

To, co widzialne należy do całej pośredniości stanowionej jednocześnie przez motywacje twórcze i formę. Jej nieskrytość ujawnia się poprzez dokonany akt twórczy, któremu nic nie może odebrać jego jednoznacznego przyporządkowania do samej twórczości, jakkolwiek byłaby ona postrzegana. Zarówno w elemencie biernym, jak i w czynnym twórczości, dominuje forma, która zawsze określa dzieło całościowo w procesie twórczym. Jest to więc nie tylko jedność, ale pewna siła, sama ciągle aktualizowana, aż do utraty pierwotnego kontekstu artystycznego, która to utrata grozi twórczości nieustannie. Sytuacja wyjściowa jest tu wprawdzie kluczowa, ale czysto negatywna, w przeciwieństwie do prof. Stróżewskiego, który obserwuje w niej pozytywną przemianę wraz z pojawieniem się obserwowalnej wartości nowości w dziele sztuki. Dla Regameya ewolucja twórcza dzieł sztuki nie może nigdy dopuścić do zatrzymania się na odbiorczości, jak gdyby ciągle zabraniane jej było definiować własnych kategorii, z uwagi na wciąż powstające niesłychane dzieła, 17

Por. tamże, s. 151.

Twórczość i metafizyka…

169

które to definiowanie uniemożliwiają. Gdzie faktycznie musi nastąpić to odbiorcze zatrzymanie? Na początku należy derywować dwa rodzaje problemów dotyczących kontrowersji wizyjności, które, jak się okazuje, są równie ważne także dla samej metafizyki. Są to: problem ingerencji dialektyki, czyli właściwego poznania, w szczególności rozpoznania twórczości i pewnej stałości, którą ta twórczość narusza, oraz problem tożsamości osoby czy też w języku twórczości – autentyczności. Oba problemy stanowią raczej dziedziny rozmaitych problemów, które niekiedy nie dają się powiązać ściśle z metafizyką. Oba są, także dla prof. Stróżewskiego, szczególnymi momentami dyskusji z filozofią Romana Ingardena, który starał się je rozwiązać raczej normatywnie. Wizyjność każe teraz nieco „inaczej” rozpatrywać jej wyniki w stosunku do relacji odbiorcy i twórcy, jak i przedmiotu intencjonalnego i jego materialnego fundamentu.

Jakkolwiek dyskusja ta nie będzie niestety wyczerpująco komentowana, należy zaznaczyć, że ważne przeakcentowania dokonały się już także u Regameya. Dodajmy, że niejednoznaczność odbiorcy wobec twórcy nie jest tu jedynym powodem problemu tożsamości osobowej i autentyczności. Odbiorczość prof. Stróżewskiego ma jednak kluczowe znaczenie wobec samej metafizyki, ponieważ pozwala mu czynić dla niej ważne koncesje, które wprowadza często niepostrzeżenie. Na przykład bardzo ważne dla dialektyki twórczości jest uznanie artystycznego dopełnienia za atrybut całej twórczości, a nie tylko dzieła sztuki18.

Stanowisko prof. Stróżewskiego modyfikuje także pojęcie przedmiotu intencjonalnego: „Przedmiot intencjonalny nie jest aktem intencjonalnym ani w swej strukturze, ani w swej charakterystyce egzystencjalnej, ani w swej zawartości. Całkowita zależność od aktu nie tłumaczy tu jeszcze wszystkiego; pozostaje owa tajemnicza „reszta”, niesprowadzalna do czegokolwiek, jednakże decydująca 18

Por. tamże, s. 207.

170

Oblicza filozofii

o jednym z istotnych rysów egzystencjalnej charakterystyki intencjonalnego przedmiotu – o jego samodzielności”19. Owa „reszta” czyni to rozważanie czymś najważniejszym dla metafizyki jako różnica metafizyczna między czymś naocznym a czymś nienaocznym – można się przecież mylić co do oceny, można też przekreślić słuszne intuicje czegoś istotnego, co zależy ściśle tym razem od całościowo pojętej twórczości, a nie tylko wydawania sądów przez intelekt. Stąd przetworzenia formalne wydawać się mogą w danym dziele ciekawsze od jakiegoś ogólnego tematu, a treść jakiejś powieści czy nawet symfonii może pośrednio przyczynić się do ewolucji metafizyki, jak interpretowano często wpływ Prousta20 i Beethovena21. Oba pytania prowadzą do problemu stosunku życia do rzeczywistości, nie tracąc związku z tym, co możemy mieć kiedykolwiek do powiedzenia na temat samej naoczności, a jak wiadomo, według Carnapa i ­Wittgensteina orzekanie o tym jest niemożliwe. Zagadnienie twórczości musi być więc traktowane ze szczególną uwagą, nawet jeśli reprezentuje szczelną dla rozumu dziedzinę życia.

Jak sprawa oceniania tej „reszty” przedmiotu intencjonalnego ma się do rozważań Ingardena? Ingarden dopuszcza istnienie dodatkowych warstw dla rozmaitych dzieł, ale dba też o to, żeby dzieło pozostawało zasadniczo bierne względem twórcy i odbiorcy, których role przenikają się w zamyśle i odbiorze, i chociaż umożliwia według prof. Stróżewskiego moment nowości w dziele, to jednak nie chce pozwolić na jego „idealizację” na bazie struktury i uposażenia. „­Powstające ewentualne zadanie dokonania oceny – pisze Ingarden amże, s. 79.

T Trudno przecenić wpływ, jaki wywarł charakterystyczny sposób wyrazu na Benjamina, Elzenberga i Sartre’a.

21 Regamey cytuje opinię biografa Beethovena, Wilhelma Lenza, według którego jego ideologia przerasta filozofię Kanta, Fichtego i Schellinga, ale sama ta opinia nawiązuje do poglądów Beethovena, który w muzyce widział sposób przekroczenia geniuszu literackiego. Por. K. Regamey, Wybór…, dz. cyt., s.39.

19

20

Twórczość i metafizyka…

171

– estetycznie ukonkretyzowanego dzieła sztuki zgodnej z odpowiedzią na wartość ma być w ten sposób rozwiązane, żeby nic nie zostało zmienione czy naruszone (…)”22. Odbiór dotyczy więc nie tylko warstwy intencjonalnej, jeżeli „sprawiedliwa” ocena ma się tu utrzymać.

Wpływają na nią także wartości materiałowe, stanowiące w odbiorze „intuicję tylko imaginatywną” 23, która motywuje jedynie artystę.

Według prof. Stróżewskiego pogląd ten prowadzi do dwuznaczności w odbiorze dzieła i odrzuca istnienie wartości materiałowych24. Problem polega tu zapewne na tym, że sztuka może wyrażać się całościowo, a więc także w komunikacie dyspozycjonalnym, odwołując się jedynie do odbiorczości i przy tym całej jednoznaczności, ale faktycznie dążąc do całkowitej heteronomizacji25, nie popadając w sprzeczność. Pewnych elementów dzieła nie da się ująć racjonalnie i to nie dlatego, że stanowią miejsca niedookreślenia, ale ponieważ nadbudowują wytwór do aż jego anihilacji. Np. pisuar Marcela Duchampa w świecie sztuki nie jest już pisuarem, tylko „fontanną”. Nadmieńmy, że w fenomenologii Heideggera to właśnie nicościowanie przedmiotu stanowi jego sens, a dialektyka heglowska wymaga wręcz jego relatywizacji, aby mógł dokonać się on w swoim zniesieniu. Owo dokonanie jest różnie umiejscawiane, ale na gruncie twórczości nie może ono w żaden sposób umniejszać udziału intuicji. Z tej perspektywy Ingarden zapewne nie wnikał nigdy w faktyczność dzieła sztuki jako dzieła-procesu. Może ono być nieporównywalne z jego oceną i ciągle inaczej widziane, ale wbrew usilnym próbom powściągnięcia sądów to właśnie samo „dzianie się” czynić może dzieło, przywodząc R. Ingarden, O estetyce fenomenologicznej w: tenże, Wybór pism estetycznych, Kraków 2005, s. 14.

23 Tamże, s.15.

24 Por. W. Stróżewski, Dialektyka…, dz. cyt., s. 96.

25 Najmocniej starał się to wyrazić Tomasz Mann w Doktorze Faustusie, uwieczniając w powieści wynalezienie dodekafonii pod wymownym kryptonimem haetera esmeralda.

22

172

Oblicza filozofii

na myśl ten sam metafizyczny redukcjonizm, który zaproponował Regamey. Nie musi tu chodzić jedynie o redukcjonizm np. przestrzeni do czasu w muzyce26, ale o całą niesprowadzalność dzieła sztuki „ani do tego, co «obiektywne», ani do tego, co czysto podmiotowe” 27 według prof. Stróżewskiego.

Przy ponownym rozpatrzeniu tych samych wyników – dzieła i jego procesualności, twórczości jako pola współoddziaływania twórcy, dzieła i odbiorcy – ujawnia się dla nas najważniejszy problem dialektyki twórczości, bo najbardziej dla niej zbiorczy. Jest to słuszna decyzja, która pozwala artyście stworzyć dzieło oraz określa jego tożsamość i autentyczność. Odpowiada teoretyczno-praktycznie na pytanie prof. Stróżewskiego o to, co być powinno, a co jest. Twórczość skupia się, jak zauważyliśmy, przede wszystkim na początku procesu, dokonując chyba innego rodzaju zespolenia między twórcą, dziełem i odbiorcą, niż wymaga tego sytuacja estetyczna według ­Ingardena. Dla prof. Stróżewskiego spotkanie i dialog twórcy z dziełem jest konieczny jak u Ingardena. Relacja z odbiorcą nie jest jednak konieczna. „Dwupodmiotowość (resp. wielopodmiotowość), wymagana jako warunek autentycznego dialogu, pozostaje w sferze intencjonalności; naprawdę działa tylko jeden realny podmiot – twórca.

Ale też dlatego właśnie dialogowości zasadzającej się na relacji twórca–odbiorca nie można uznać za uniwersalną cechę procesu twórczego”28. Twórca musi być więc doskonale arbitralny i ­autentyczny, a jego stawanie się sobą ma wymiar już radykalnie dokonany. Wielu filozofów mogłoby uznać, że taki sąd prof. ­Stróżewskiego jest tylko indywidualistyczną koncesją. Prowadzi bowiem z drugiej strony do zjawiska zaniku autora, które prof. Stróżewski sam inkorporuje w swojej dialektyce. Nie usuwa to jednak jego silnej intuicji o twórczości Por. K. Regamey, Treść…, dz. cyt., s. 26. . Stróżewski, Dialektyka…, dz. cyt., s. 84.

W 28 Tamże, s. 220.

26 27

Twórczość i metafizyka…

173

rozumianej nie jako konglomerat podmiotów i przedmiotów, ale jako ich egzystencjalnego zespolenia. W tym świetle autentyczność autora ma inny kontekst niż tylko sytuacyjny, w którym ten musi wykazywać się odpowiedzialnością za dzieło dodatkowego rodzaju, żeby nie było ono tylko osobniczym zarodkiem dzieła. Ingarden pisze: „(…) skoncypowany w fantazji czysto intencjonalny przedmiot przemija szybko wraz z samym wyobrażeniem w fantazji i trzeba by chyba dokonać nowego aktu wyobraźni, żeby można było z tym samym dziełem ponownie, choć w wyobraźni, obcować”29. Jeśli więc akt taki nie zależy od twórcy, to odbiorca dokonuje aktu wyobrażenia, odkrywa jednocześnie, choć tylko częściowo, czysto egzystencjalny sposób istnienia w dziele, a po trosze również dzieło w tożsamości twórcy.

Prof. ­Stróżewski ilustruje to przytoczeniem stanowiska Heideggera: „Sam sposób istnienia dzieła sztuki nie zostaje wyjaśniony. Wydaje się zresztą, że z punktu widzenia założeń filozofii Heideggera nie jest to wcale konieczne. Dzieło jest z góry traktowane jako byt (Seiende), jest bytem pośród bytów. Dla odsłonięcia jego istoty problem sposobu jego istnienia nie jest czymś najważniejszym: perspektywy filozoficzne Heideggera i Ingardena w tym właśnie punkcie radykalnie się różnią. Zagadnieniem dla Heideggera najważniejszym jest teraz ukazanie, w jakim stosunku pozostaje dzieło-byt do samego Bycia (Sein)”30. Także pogląd prof. Stróżewskiego na egzystencję różni się od perspektywy Heideggera. Heideggerowska ek-sistencja podkreśla starożytny sens tego słowa jako „gignesthai”, czyli zaprzeszła forma „einai” 31 oddająca także wytwarzanie się i „wypływanie” jak gdyby „ponad”. Dla Heideggera to wy-bywanie stanowi istotę człowieka i jednocześnie powód do reinterpretacji, która odbiera mu nieskończoną R. Ingarden, O estetyce…, dz. cyt., s. 16. . Stróżewski, Dialektyka…, dz. cyt., s. 92.

W 31 Podkreślał to także Charles Kahn w The verb ‘be’ in ancient greek, Dordrecht–Boston 1973.

29 30

174

Oblicza filozofii

indywidualność. Takiemu podejściu sprzeciwia się prof. ­Stróżewski, odpowiadając na poprzednio rozważaną kwestię sposobu istnienia dzieła w następujący sposób: „Tę właśnie indywidualność w swym najgłębszym ja – konstytuującym się zresztą dzięki niepowtarzalnemu odniesieniu do Bycia – rzutuje zresztą także na charakter jego aktów twórczych” 32. Oczywiście największej trudności przysparza tutaj nasze założenie, że odbywa się to z perspektywy odbiorcy.

Prof. ­Stróżewski nazywa to pytaniem odbiorcy stawianym rzeczywistości i powtarza tu znane już nam pytanie dialektyki twórczości: „Pytanie stawiane rzeczywistości zostaje w ten sposób odniesione do samego człowieka. Teraz staje się on zarówno przedmiotem, jak i podmiotem pytania” 33. Pytanie to doprowadza więc do zaniku odbiorcy w człowieku jako ­ek-sistencji. Należy więc przypomnieć tu zadanie redukcji, rozumianej przez prof. Stróżewskiego jako niesprowadzalność, która dotyczy, jak widać, już nie tylko dzieła, ale także samego człowieka. Taka wizja burzy całkowicie sytuację estetyczną ­Ingardena, nakierowując badanie na pojęcie samego procesu twórczego, które także tutaj pozostaje nieprzeniknione przez odbiorczość, ale nakazuje zatrzymać się na zawsze w samej twórczości. Zagraża to przede wszystkim możliwości ­samej dialektyki twórczości. Czymś w szczególności nieredukowalnym wydaje się transcendentalność tej wizyjności, która wszystkie jej komponenty czyni jedynie postulatami rozumu.

Na przykład wydaje się, że dla Regameya dzieło jest nie tylko pewnym wynalazkiem formalnym, ale samo stanowi rezerwuar poznawczy i największą tajemnicę metafizyki: jedność. ­Ek-sistencjalni wydają się więc nie tylko ludzie, a same akty tworzenia, budząc najgłębsze pytania dialektyki twórczości i zarazem metafizyki – o cel tworzenia (pojętego także jako tworzenia się – ­gignesthai), o cel istnienia (wolność) i wartość twórczości w stosunku do nas (i jak się okazuje, zarazem 32 33

W. Stróżewski, Dialektyka…, dz. cyt., s. 182. amże, s. 185.

T

Twórczość i metafizyka…

175

poznawalność samego bytu). Próba udzielenia odpowiedzi na te pytania przez prof. ­Stróżewskiego nie wykroczyła niestety poza wizyjność i pytanie o możliwość, powinność lub konieczność bytu34. Nadała jednak rozumieniu twórczości bezcenne intuicje. Dotyczy to przede wszystkim ponownego przemyślenia konieczności istnienia. Jeśliby więc rozpatrywać dzieło jako byt, powraca problem relatywizmu, wynikający z jego czystej potencjalności. Przyczynowość dzieła, którą zakłada prof. Stróżewski, jednocześnie z jej możliwością i powinnością, mogłaby także uniemożliwić w pewnym momencie jego rozpoznanie, skłaniając nas do odrzucenia w nim pierwiastka aktywnego, jako jako przypadkowości. Prof. Stróżewski odpowiada na ten zarzut: dzieło musi się przecież wydarzać w czasie aktualnie, żeby ten pierwiastek dawał się założyć – on przecież nieustannie stwarza się dla nas na nowo, pozostając czymś samym w sobie. Punkt wyjścia do stworzenia dzieła jest więc „niczym” jako czystą potencjalnością35.

Aktualności dzieła jednak nie zdoła przeniknąć żadna dialektyka.

Czynnik jedynie wizyjny zakłada tylko istnienie jakiejś jedności wewnątrz procesu twórczego, która byłaby harmoniczna i harmonicznie produkowała dzieło, które o tyle właśnie byłoby teoretyczne i jakoś wewnętrznie dialektyczne. Założona jedność harmoniczna pozwala odkryć „jedną „postać” tego procesu i swoistą, niepowtarzalną logikę jego rozwoju”36.

Wizyjność jako nastawienie jednościowe, łączące podmiot z przedmiotem, nie wykracza więc do preferowanej przez ­Regameya całości, która stanowić mogłaby teorię twórczości. Według niego formy są jedynie cząstkowe wobec transcendentnej potencjalności, którą obdarzony jest twórca. Sama metafizyka już do niej

Por. tamże, s. 186–189. or. tamże, s. 148.

P 36 Tamże, s. 254.

34 35

176

Oblicza filozofii

nie dociera, zakładając dla jednościowej harmonii jeszcze tajemniczą „resztę”37, poznawaną na nowo przez odbiorcę. Jedyne co prof. ­Stróżewski może dla tej teorii twórczości zrobić, to zaproponować pewne uzmiennienie jedności38, zakładające pluralizm metod budowania sytuacji estetycznych, który rozwija poznanie dzieł sztuki, doskonaląc kompletność i spójność naszych sądów. Uzmiennienie to przywracałoby może także znaczenie stwórczości w stosunku do twórczości, które połączył Stróżewski. Dla dzieł stworzonych rezerwowalibyśmy ich poznawalność, a dla dzieł utworzonych, związanych raczej z tworzeniem niż ze stworzeniem, zakładalibyśmy wartościowość39. Prof. Stróżewski sugeruje jednak, że różnica ta może mieć wartość jedynie hipotetyczną, co umożliwia samo metaforyzowanie, które wymaga nieustannego utrzymywania samego pojęcia nicości w przeciwstawieniu do twórczości. Z tej perspektywy twórczość pomagałaby w „odtworzeniu” sensu metafizycznego i zrozumieniu stwarzającego się świata, co miałoby samo paradygmat wewnętrznie zmienny, czyli zarazem aktywny i przygodny, i samo niosło w sobie potencjalność procesu twórczego.

Całość Ale na czym miałaby polegać ta całość, która nie mieści się w jedno­ściowym nastawieniu ejdetycznym? Przede wszystkim na przy­wróceniu znaczenia końcowej fazy procesu twórczego – stworzenia, spełnienia czy też dokończenia, jeżeli uważamy proces twórczy za pewną pracę. Dokończenie ma z kolei swoją etymologiczną or. tamże, s. 252. Zwłaszcza fragment dotyczący wyliczenia rodzajów jedności P według Romana Ingardena.

38 Por. tamże, s. 253.

39 Por. tamże, s.14.

37

Twórczość i metafizyka…

177

afiliację z pojęciem doskonałości. Nie może być teraz ważne, czy ma ona cechy całkowitej eksterioryzacji, czy interioryzacji, czyli innymi słowy – czy doskonałość jest postrzegalna. Grunt w tym, że wartości, które przekraczają swój nośnik, przestają transcendować, przestają też służyć narzędziowo odniesieniom. Nie jest istotne także czy dokonanie się zostało wypracowane przez proces odbiorczo-twórczy, czy odbyło się jakoś samoistnie. Akt intencjonalny nie uprzedmiotawia się intencjonalnie, a przedmiot intencjonalny nie należy i nie może należeć do porządku idealnego. W całości liczy się teraz jedynie partykularność, ale już nie na bazie matematycznych prawidłowości. Znajduje się tu jedynie całkiem potoczno-ludzki mikrokosmos.

Sposoby orzekania są tu bowiem tak różne, że domagają się jedynie ujednolicenia, które za pomocą dialektyki twórczości nie udaje się uchwycić. Cała potencjalność bytowa twórcy jest tego powodem.

Proponuję teraz przyjrzeć się pewnemu fragmentowi wiersza zatytułowanego Wewnątrz Witolda Wirpszy, będącego częścią poematu Faeton, wykorzystując indukcyjne zestawienia jedności dialektyki twórczości z formą całości twórczości.

24.

Poparzyć żołądek; nie poparzyć żołądka.

Nie godzić w ściany wewnętrzne organu, Godzić w żywność wewnątrz organu: To przenośnik i 25.

Wówczas ugodzenie (poparzenie, nadpalenie) Przenika z zupą, pączkami, Mizerią, mazagranem, śledziem, Ziemniakami, miodem, czekoladą; Z solami mineralnymi i winem, Itd., tj. z poparzeniem (ugodzeniem)

178

Oblicza filozofii

Ziemniaków, wódki, miodu, pieprzu, Wina, zupy, wody itd.

26.

W całość ciała, tj. poparzenie Przenika wraz z poparzeniem, Tj. poparzenie przenosi poparzenie Poprzez przepisanie ssanie zespołów komórkowych W gąszcz cielesnego miąższu, Tj. ukryty jad Cząstek ugodzonych Upowszechnia się w przerobie Pożywiania (oświetlonego; oświeconego).

27.

Taka to ugoda I nie ma w powadze zamiaru Wżerów na wewnętrznych powłokach żołądka, Ani kataru powłoki, Ani raka: powłoki i żołądka 40.

Przytoczenie tego obszernego fragmentu może nie mieć nic wspólnego z Dialektyką twórczości. Przytaczając go, możemy liczyć albo na poszerzenie schematu pojęciowego, którym posługuje się prof. Stróżewski i w ten sposób przyświadczać jakiejś kompletności i spójności jego rozważania, albo na przeforsowanie samej zasady twórczości ponad jakąkolwiek konceptualizację, co z uwagi na arbitralną wizyjność może być dopuszczalne. Brak kontekstu ­niniejszego wiersza budzi głębokie wątpliwości czy można go w ogóle analizować, jeśli tylko przyjmiemy, że sytuacja spotkania twórcy z przedmiotem 40

W. Wirpsza, Faeton, Mikołów 2006, s. 32–33.

Twórczość i metafizyka…

179

internalizuje się w odbiorcy bez reszty. Przy tak radykalnym oddzieleniu odbiorcy od twórcy, moglibyśmy odbierać albo tylko twórczość, albo nicość. Poszukując jednak dojścia na sposób negatywny, zdołaliśmy siłą rzeczy powiedzieć już dość wiele o wierszu Witolda Wirpszy. Wyobrażamy bowiem a priori jakąś Całość, której cechą szczególną jest to, że jej nie ma – jeszcze lub wcale. Jedność harmoniczna nie pozwala jeszcze uchwycić jej praktyczno-waloryzującej głębi. Prof. ­Stróżewski nie uwzględnia jednoznacznie wpływu, jaki ma owa głębia na uschematyzowaną już dialektykę, nawet w formach spartykularyzowanych. Opanowanie wewnętrznego tworzywa, które zakłada jego wyodrębnienie i determinację, transcenduje do przyjętych z góry słów-modyfikacji, które nie tylko posiadają sens, ale wieloznacznie przewodzą ustalonemu znaczeniu. Owym prymatem jest poetyka, która nie przystaje do innych „poetyk” – poetyki ­Arystotelesa, Boileau, B ­ achtina, de Mana. W imię Całości nie przyjmujemy zwyczajowych postępów poetyki dla fragmentu wiersza, ale traktujemy go także jako pewną całość. Wyobrażamy w nim już pewną niewidzialną manifestację twórczości jako pola, tworzonego przez poetę i odbiorcę, uzależnionych od dzieła. Stwierdzamy, że położenie zawsze obowiązującego oglądu nie daje się tutaj przyświadczyć jako „stanie wobec”, ponieważ prócz zwykłych elementów niedookreślenia zakładamy także silny element niewiedzy – nie znamy bowiem Całości, przed którą stoimy par excellence, którą utożsamiamy jednak arbitralnie z Twórczością, ponieważ to Twórca jest arbitralny. Słowo „całość” znajduje się szczęśliwie we fragmencie. Jest tam także mowa o żołądku, który rozpoczyna, kończy, właściwie wypełnia cały fragment. Słowo „przenośnik” jest do tego nie tylko sensem, ale jednocześnie funktorem – nie tylko środkiem „literackim”. Ugodzenie jest też ugodą. Całość „godzi w cząstki”, „godząc” przeciwieństwa, albo coś, co moglibyśmy mieć za przeciwności znajdujące się we Wnętrzu.

Możemy niezależnie, w myśl dialektyki prof. Stróżewskiego, rozpoznać negatywny charakter tego Wnętrza, aby „położyć” na niej nowe

180

Oblicza filozofii

cząstki – momenty pozytywne nowości. „Pozytywna jakość wartości, różna od samej wartości nowości, zdaje się mieć inne źródło, niż zwykła negacja sytuacji zastanej” 41 pisze przecież prof. ­Stróżewski.

Jest nią Całość, którą zachowujemy dla siebie jako nowość. Zachowujemy ją biernie. Jest ona praktycznym odpowiednikiem forsowanej przez prof. Stróżewskiego wizyjności, która to, co zewnętrzne czyni wewnętrznym, podlegającym działaniu nie tyle przypadku, co Losu, przekraczającego zwyczajowe akty oceniania. Jeśli zgodnie zH ­ eideggerem bycie jest zawsze byciem naszym, to dotyczyć nas musi dwuznaczna „ugoda”, symbolizująca być może uwięzienie w formie własnej i odbiorcze uwikłanie twórcy (na które skazuje go Regamey42), problem odpowiedniości form i środków, i wreszcie problem nieautentyczności, które teraz zderzamy z koncesjami prof. Stróżewskiego i nie możemy nadziwić się pozytywnej wartości tego zderzenia. Pozostaje ono prawie niewyrażalne, choć nie tracimy nigdy możliwości addytywnej teoretyzacji, chociażby dzięki zmianie akcentu znaczeniowego słów poematu – np. „ugody” jako uwięzienia – które wydaje się jednak jakoś zamienne. Zarówno całość poematu Faeton, jego „ugodę”, jak i szczególnie charakterystyczną figurę poety-autora, możemy także przypisać określonej poetyce i sytuacji społeczno-kulturowej, jak choćby odwrócenie autora od socrealizmu, którego cechy przewrotnie odmieniał i godził poeta w oderwaniu od swojej sytuacji.

Warto dodać, że z powodu niefortunnego przeoczenia wydawców, sam poemat został opublikowany w całości dopiero dwadzieścia lat po jego ogłoszeniu, co samo zmusiło Wirpszę do wydania głosu zza grobu. Moment ostateczny, w którym wielogłosowo przemawia całość jako przygodna istota treści dzieła, wydaje się równie ważny, jak natchniony początek i zasada twórczości. W nim sens poetycki zdobywa też „(…) doskonale niezmienną równomierność wewnętrznego 41 42

. Stróżewski, Dialektyka…, dz. cyt., s. 92.

W Por. K. Regamey, Próba analizy ewolucji w sztuce, Kraków 1973, s. 35.

Twórczość i metafizyka…

181

położenia i właściwy sobie stosunek do rzeczywistości, przez którą jest już uzmienniona”43.

Niestety rozbieżność życia i twórczości pozwala z góry zauważyć, że to, jakie określimy kryteria wyboru dla twórczości, ustanowić może jej formalną strukturę w czasie, który można będzie przewidywać. Czy w przyszłym stuleciu będzie istniała jeszcze powieść?

Pytanie nie tylko budzi grozę, ale jest pytaniem esencjalnym „o co” czegoś uznanego za twórczość. Odkrywanie nowych atrybutów tego „co”, może się jednak przyczynić do całkiem nieteoretycznego przeładowania, nie tylko form, ale i środków, tak jak odkrycie ruchomych obrazów przyczyniło się do cyfryzacji obrazu. Obiektywne istnienie twórczości wymaga więc zawsze całościowego trybu zastanowienia, uwzględniającego równowagę między przedmiotami intencjonalnymi i realnymi, początkiem i dopełnieniem sztuki, oraz jej wewnętrznego życia. Przy tym także badania metafizyczne nie mogą dotyczyć jedynie związków obiektywnych, tak jakby rzeczywistość miała stanowić jedynie konglomerat rzeczy, które można powiedzieć i o których trzeba milczeć. Badania metafizyczne muszą korzystać także z badań nad estetyką, tak jak korzystali z nich m.in. Roman Ingarden i Władysław Stróżewski w próbie naświetlenia i powiązania podstaw metafizycznych. Metafizyka wymaga także prawdziwie twórczej elastyczności w ujmowaniu tematów istotnych, które same odznaczają się różnego rodzaju ścisłością. W przeciwnym wypadku sens może zostać zgubiony niepostrzeżenie.

43

P.P. Pasolini, Empirismo eretico, Rzym 1991, s. 114. Niestety opublikowane w 2012 roku przez wyd. Kwartalnika Kronos tłumaczenie „Empiryzmu heretyckiego” nie uwzględnia gry słownej. Przytaczam więc fragment oryginału: „(…) una equidistanza perfettamente invariabile dal proprio atteggiamento interiore e dal proprio rapporto con la realtà, per quanto varia questa sia (…)”.

182

Oblicza filozofii

Bibliografia A. Cieszkowski, Prolegomena do historyozofii, Na składzie w księgarni Jarosława Leitberga, Poznań 1908.

M. Heidegger, Bycie i czas, tłum. B. Baran, Warszawa 2005.

R. Ingarden, Wybór pism estetycznych, red. A. Tyszczyk, Universitas, Kraków 2005.

I. Kant, Krytyka czystego rozumu, tłum. R. Ingarden, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2001.

Pindar, Ody zwycięskie, tłum. M. Brożek, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1987.

K. Regamey, Próba analizy ewolucji w sztuce, PWM, Kraków 1973.

K. Regamey, Wybór pism estetycznych, Universitas, Kraków 2010.

W. Stróżewski, Dialektyka twórczości, PWM, Kraków 1983.

W. Wirpsza, „Faeton”, Instytut Mikołowski, Mikołów 2006.

Twórczość i metafizyka…

183

Piękno, Prawda i Dobro w liturgii.

Z inspiracji rozważaniami metafizycznymi Władysława Stróżewskiego Barbara Szymańska

N

iniejsza praca ma na celu przeanalizowanie liturgii w horyzoncie namysłu filozoficznego. Opisuje ona ramy liturgiczne poprzez piękno, prawdę i dobro, oraz metafizyczny charakter tych transcendentaliów. Teoria transcendentaliów została wypracowana przez tradycję scholastyczną, jednak punktem odniesienia dla poniższych analiz są rozważania metafizyczne Profesora Władysława Stróżewskiego.

Już Platon w Fajdrosie wskazuje na szczególne znaczenie niektórych wartości: „Przyrodzoną mają skrzydła siłę, to, co ciężkie, podnosić w górę, w niebo gdzie bogów rodzina mieszka. Żadne ciało nie ma w sobie tyle boskiego pierwiastka, co skrzydła. A boski pierwiastek – to piękno, dobro, mądrość i wszystkie tym podobne rzeczy” 1.

Wyróżnia tym samym triadę najważniejszych wartości, które w średniowieczu zostaną nazwane transcendentaliami: ­pulchrum, ­verum, bonum. Ukazują one bowiem cel człowieczeństwa, wyznaczając 1

Platon, Fajdros, Warszawa 1958, s. 72.

Piękno, Prawda i Dobro w liturgii…

185

aksjologiczną zasadę rzeczywistości, a zarazem apelują do człowieka, domagając się realizacji. Analizy podjęte poniżej mają na celu postawienie człowieka wobec zadania, jakie pociągają za sobą: piękno, prawda, dobro, uobecnione w liturgii. Dopiero poprzez szczegółowe zgłębienie owych transcendentaliów możliwe jest jej właściwe rozumienie. Ks. Bogusław Nadolski we Wprowadzeniu do liturgii wprost zaznacza fakt, że liturgia zalicza się do doświadczenia transcendentaliów. „W niej znajdują one ostateczne wypełnienie w Tym, który jest samym Pięknem, Prawdą, Dobrem – w Bogu i wkraczają w świat ludzkiego konkretu”2.

Transcendentalia wobec wartości Teoria transcendentaliów, będąca szczególnie bliska Profesorowi Stróżewskiemu, zasadza się na zakorzenieniu wartości w bycie. Jednakże ważnym elementem staje się rozróżnienie pomiędzy teorią wartości a teorią transcendentaliów. Profesor Stróżewski podaje siedem zachodzących między nimi różnic.

Po pierwsze transcendentalia przekraczają wszelkie kategorie bytu, wnikając w jego esse (istotę). Pojęcia bytu i transcendentaliów stają się analogatami. Inaczej ma się sprawa z wartościami, które nie są tożsame z bytem, ponieważ nie każda rzecz jawi się jako dobra czy piękna. Z tego wynika, że to do wartości należy klasyfikacja bytów, która odbywa się na wielu płaszczyznach. Władysław Stróżewski zaznacza, że owa kategoryzacja bytowa może obejmować istotę wartości czy sposób istnienia3.

2 3

B. Nadolski Tchr, Wprowadzenie do liturgii, Kraków 2004, s. 228. or. W. Stróżewski, Transcendentalia i wartości, w: tenże, Istnienie i wartość, Kraków P 1981, s. 30.

186

Oblicza filozofii

Następnie Władysław Stróżewski wyjaśnia, że w teorii wartości mamy do czynienia z wielością klasyfikacji wartości ze względu na: moralność, estetykę, ekonomię, sztukę i wiele innych. Ponadto, często dokonuje się podziału na wartości „same w sobie” oraz wartości idealne (należy odróżnić je od transcendantaliów), przeciwstawiając je wartościom realizowanym. Zaś w teorii transcendentaliów wyróżnia się trzy aksjologiczne transcendentalia. Są nimi: piękno, prawda i dobro4.

W teorii wartości, owa wartość może przysługiwać bytowi i w pewnym zakresie go modyfikować, ale nie może wpływać na jego bytowość oraz sposób istnienia. Oprócz ujęcia platońskiego, gdzie wartość jest ściśle związana ze sposobem istnienia, wszelkie inne teorie wartości wyraźnie zaznaczają podział pomiędzy sferą bytu a sferą wartości. Wartość objawia się tutaj w rzeczywistości aksjologicznie neutralnej. Jednak inaczej ma się sprawa z transcendentaliami, które są convertuntur – nawzajem zamienne, a z nimi każde dobro aksjologiczne 5.

Dalej Profesor Stróżewski zaznacza, że niektóre transcendentalia, zaś wszystkie transcendentalia aksjologiczne, są bytami, które mają swe odniesienie do tego, co św. Tomasz ujmie jako: convenientia unius entis ad aliud6 (zgodność jednego bytu z drugim). Jednakże owo odniesienie wypływa z samej bytowości bytu i jest obiektywne, tak jak byt jako byt mianowany jest obiektywnym. Jeśli zaś chodzi o teorie wartości, można zauważyć skłonność do ich relatywizacji i tworzenia tzw. gruntu „aksjologicznie neutralnego”7. Dana rzecz jest dobra, gdy zostanie uznana za dobrą, na przykład poprzez popełnienie jakiegoś dobra8.

Por. tamże.

Por. tamże, s. 31.

6 Por. św. Tomasz z Akwinu, De Veritate (1, 1), Lublin 1999, s. 34.

7 W. Stróżewski, Transcendentalia…, dz. cyt., s. 31.

8 Por. tamże.

4 5

Piękno, Prawda i Dobro w liturgii…

187

Teorie wartości prowadzą do aksjologicznego subiektywizmu, w którym mówi się o czynnej roli podmiotu, rozumianego zawsze jako podmiot ludzki. Zaś teoria transcendentaliów podkreśla odniesienie bytu do podmiotu, szukając równocześnie uzasadnienia transcendentaliów w Bycie. Ten Byt jest ostateczną przesłanką bytów w ogóle i jest nim sam Bóg. Dzięki temu można powiedzieć, że wszystkie byty są obiektywnie piękne, prawdziwe i dobre. W ten sposób następuje utożsamienie transcendentaliów w Bycie na zasadzie bezwzględności. Profesor Stróżewski pozostawia tę kwestię otwartą, nie odpowiadając na pytanie, o to, z czego wynika owo utożsamienie: czy wypływa ono z bytowości czy z Boskości Bytu9.

Następnie podkreśla się, że teoria transcendentaliów zakłada wyprowadzanie transcendentaliów z istoty bytu jako bytu oraz relacji panujących między nimi. Dokładne określenie transcendentaliów, a nawet ich definiowanie jest możliwe dzięki racjonalności, zakładanej przez klasyczną teorię transcendentaliów i klasyczną teorię bytu. Inaczej ma się sprawa z wartościami w teorii wartości, które poznawalne są poprzez szczegółowe doświadczenie, czy też intuicję.

Rodzi się pytanie, czy w zakresie badań nad transcendentaliami nie ukrywa się pewne specyficzne doświadczenie, jak np. metafizyczne czy aksjologiczno-metafizyczne. Pytanie to Władysław Stróżewski również pozostawia bez odpowiedzi, zaznaczając jednak istotność tego zagadnienia10.

Ponadto autor Istnienia i wartości podkreśla różnicę metodologiczną, wynikającą z odmiennej natury transcendentaliów i wartości, która wpływa na sposób ich badania. Teoria transcendentaliów wypływa z metafizyki, zaś teoria wartości (aksjologia) jest osobną dziedziną filozoficznych rozważań, łączącą się z filozofią człowieka11.

Por. tamże.

Por. tamże, s. 32–33.

11 Por. tamże, s. 33.

9

10

188

Oblicza filozofii

Filozofia wartości jest tym samym niesprowadzalna do metafizyki, jednak jak zaznacza Władysław Stróżewski zbliżenie teorii transcendentaliów i wartości, a w konsekwencji metafizyki i aksjologii, wpłynęłoby istotnie na ideę jedności filozofii12.

Rozróżnienie pomiędzy klasyczną teorią transcendentaliów a teorią wartości, którego dokonuje Profesor Stróżewski, jest o tyle ważne dla dalszych analiz, gdyż podkreśla istotność transcendentaliów, w tym ich związek z bytem oraz ich nienaruszalność i niezbywalność. Transcendentalia są i swoją naturę zawdzięczają Bytowi.

Piękno Pojęcie piękna można rozpatrywać wieloaspektowo. Władysław Stróżewski omawia piękno w wymiarze: estetycznym, fenomenologicznym oraz metafizycznym. Są to wymiary ściśle ze sobą związane, lecz w kontekście liturgicznym najważniejszy jest aspekt piękna metafizycznego, lub inaczej transcendentalnego13.

Dzięki transcedentalności piękna możemy przenieść się z obszaru estetyki na grunt metafizyki. Piękno metafizyczne winno spełniać trzy warunki: pełni, czyli absolutnej doskonałości; harmonii (proporcji) – swoistego współbrzmienia; oraz blasku (światła), który wywołuje u człowieka prawdziwy zachwyt14.

Pulchrum est quod visum placet, a więc piękne jest to, co ujrzane, co się podoba. Liturgia w bezpośredni sposób odwołuje się do wyznaczonej triady zadań. Szkielet liturgii, który zbudowany jest na zasadzie ciągłego dialogu człowieka i tego, co transcendentne, Por. tamże. ob. W. Stróżewski, Piękno transcendentalne, w: Logos, wartość, miłość, Kraków Z 2013, s. 78–84.

14 Por. tamże, s. 80.

12 13

Piękno, Prawda i Dobro w liturgii…

189

staje się spoiwem tych dwóch elementów, pozostając w stałej aktualizacji. Pełnia ujawnia się w relacji duszy i ciała – odrzucając zarówno koncepcję dualistyczną, jak i monistyczną, upatruje swojego dopełniania w ­anima forma corporis, a więc w koncepcji chrześcijańskiej. ­Budowa liturgii jest skierowana na włączenie człowieka (w jego pełni, tj. z duszą i ciałem) w doświadczenie liturgiczne. Wymiar proporcji liturgia osiąga na poziomie symboliczności języka i gestów, zarówno w kierunku: człowiek–transcendencja, jak i transcendencja–człowiek, gdzie za każdym zadanym pytaniem lub wezwaniem idzie odpowiedź. Nie sposób nie upatrywać współbrzmienia obu tych kursywności. Trzecim warunkiem jest blask piękna, który wywołuje zachwyt odbiorcy. „Najwyższy zachwyt budzi w nas piękno, do którego dzieło nas wiedzie i w którym samo partycypuje” 15. ­Władysław Stróżewski zaznacza, jak ważna jest partycypacja w pięknie, co bezpośrednio zakłada liturgia. Liturgia ukazuje się jako veritatis ­splendor, czyli blask prawdy16.

Profesor Stróżewski zaznacza szczególną rolę widzenia istnienia w pięknie. „Obcujemy z nim przez dzieło, ale dotykamy go niejako wprost, w jego własnym, przekraczającym dzieło byciu. Esse piękna jest «mocniejsze» niż esse dzieła; oto przedziwna tajemnica sposobu istnienia wartości, niedającego sprowadzić się ani do intencjonalnego istnienia dzieła, ani jego estetycznej konkretyzacji. Dzieło piękne «zawieszone» jest egzystencjalnie między swym materialnym podłożem i realnością piękna.

A piękno ma samo w sobie rację swego istnienia”17.

W. Stróżewski, Istnienie i piękno, w: tenże, O wielkości, Kraków 2002, s. 277.

Por. W. Stróżewski, Piękno…, dz. cyt., s. 83.

17 W. Stróżewski, Istnienie…, dz. cyt., s. 277.

15

16

190

Oblicza filozofii

Ujawnia się tutaj znamienna wartość bytu, bez którego piękno miałoby wymiar teoretyczny, pozbawiony praxis. Liturgia spełnia warunek praxis, zajmując się zarówno pięknem swojej istoty, jak i istnieniem, do którego wciąż się odnosi. Władysław Stróżewski wskazuje, że tam, gdzie jest mowa o czystym istnieniu, nie można mówić o braku, a więc piękno liturgii spełnia się w swej pełni. „Piękno posiada swe własne, swoiste, nieredukowalne do żadnego innego istnienie, istnienie, które samo stwarza. (…)

Piękno ma rację swego istnienia w samym sobie”18.

Piękno liturgii jako odblask boskości stanowi pełnię człowieczeństwa, bez którego nie miałoby sensu. Misterium liturgii ujawnia się w misterium istnienia człowieczeństwa, poprzez relację Boga do człowieka. Wszystkie oblicza piękna liturgii osiągają swój cel w zjednoczeniu z Pięknem wiecznym.

Prawda Veritas est adaequatio rei et intellectus – prawda jest zgodna z rzeczywistością. To właśnie do klasycznej definicji prawdy, obecnej w tekstach św. Tomasza, nawiązuje Władysław Stróżewski. Św. Tomasz w De ­veritate powie: „prawda jest zrównaniem rzeczy i intelektu.

Lecz zrównanie to może być tylko w intelekcie. A więc i prawda może być tylko w intelekcie”19. Jeśli zatem prawda to zgodność myśli z rzeczą, oznacza to, że istnieje myśl i istnieje rzecz, jawiące się nam jako fakt. Jednakże, aby dopełnić rolę prawdy, potrzeba bezpośredniego doświadczenia. Prawda widziana jest tutaj jako zadanie i ciągła 18 19

Tamże, s. 279. Św. Tomasz z Akwinu, De Veritate…, dz. cyt., s. 31.

Piękno, Prawda i Dobro w liturgii…

191

aktualizacja – modus essendi. Prawda jest odarta ze swej istoty, gdy jest oderwana od podmiotu – intelektu. Pomimo uznania podmiotu (człowieka) oraz przedmiotu (świata) jako bytów, widoczna jest ich różnica. Uznanie bytowości podmiotu nie wiąże się z odseparowaniem od jego swoistości, a więc jak mówi Władysław Stróżewski od jego prawdy20.

Profesor Stróżewski podkreśla, że przy właściwym definiowaniu i problematyzacji prawdy potrzebna jest zarówno rzecz, jak i intelekt, z podkreśleniem ich wzajemnej różnicy. Ta różnica jest o tyle ważna, gdyż stoi na straży właściwości prawdy. „Różnica między «ja» – «nie-ja», między podmiotem a przedmiotem, «myślą» a «rzeczą» jest różnicą szczególną. Nie da się jej sprowadzić ani do różnicy między rzeczami, ani do różnicy między myślami (…). Zgodność «adaequatio», o której mowa w definicji prawdy, to nie «zgodność» drzewa z drzewem albo przyjaciela z przyjacielem. Różnica, którą zakłada prawda – zadanie, ma być przezwyciężona, zniesiona w poznaniu.

To zaś jest aktem przysługującym jedynie podmiotowi, ale wychodzącym niejako z niego ku rzeczy; jest odniesieniem się podmiotu do czegoś innego, jego «ruchem ku», jest intencją: «prawda jest pewną intencją, jak gdyby istniejącą w umyśle»”21.

Prawda jest więc zadaniem, realizującym się poprzez przezwyciężenie różnicy pomiędzy rzeczą i intelektem, których zgodność nie jest faktem pierwotnym („faktem zachodzącym z konieczności”).

Jednak koniecznym jest spełnienie owej intencji, która ma polegać na przezwyciężeniu tej niezgodności. Oto zadanie, jakie stawia nam or. W. Stróżewski, Trzy wymiary prawdy, w: tenże: Istnienie i wartość, dz. cyt., P Kraków 1981, s. 123.

21 Tamże, s. 123–124.

20

192

Oblicza filozofii

prawda. Warunkujące dla prawdy jest istnienie nie-prawdy. Należy tu zaznaczyć, że nie-prawda dla W ­ ładysława Stróżewskiego nie oznacza fałszu czy też zakłamania, ale jawi się jako brak prawdy, jako jej przeciwstawność22.

Fundamentalne dla Profesora Stróżewskiego jest przekonanie, że najpełniejszy wymiar prawdy posiada sam Bóg, natomiast człowiek dopiero w akcie uczestnictwa może poznać to, co prawdziwe.

Romano Guardini mówi o liturgii jako o „przemodlonej prawdzie”23. Akt liturgiczny spełnia swoją rolę poprzez prawdziwość relacji człowieka z Bogiem. Jest to relacja zadaniowa, bo jak już zostało wspomniane, zachodzi ciągła dyskursywność pomiędzy Bogiem a człowiekiem. Można by zatem stwierdzić, że prawda jest lustrem dla rzeczywistości, które odziera ją z fałszu, pokazując jej prawdziwe oblicze. Analogiczne jest z liturgią, która jest lustrem rzeczywistości Boga, odsłaniającą ją w szczególnym doświadczeniu, jakim jest wzniosłość. Za Immanuelem Kantem można uznać, że wzniosłość jest tym, co „absolutnie wielkie”, a co wyklucza wszelkie porównanie, gdyż jest ono równe samemu sobie24. Transcendentalny wymiar, tego, co trudno uchwytne, najlepiej oddaje istotę Boga. Liturgia, utraciłaby swój sens, zatrzymując się na samym jej sprawowaniu, bez odniesienia do swej istoty, czyli do relacji z Bogiem. Dialogiczność Boga i człowieka oraz ich dyskursywność, ujawniająca się w porządku myśli i rzeczy, kieruje na drogę prawdy.

Trzeba zaznaczyć, że prawda jest w ciągłej relacji z pięknem. Prawda weryfikuje to, co piękne. Piękno zaś ukazuje wzniosłość prawdy, jest swoistym misterium fascinans, wobec którego nie da się przejść obojętnie. Liturgia nie może zatrzymać się na pięknie swego aktu, ale poprzez zjednoczenie aktu i uczestnictwa staje się blaskiem prawdy.

Por. tamże, s. 124.

Zob. R. Guardini, O duchu liturgii, Kraków 1996, s. 58.

24 Por. W. Stróżewski, O wielkości, w: tenże, O wielkości, dz. cyt., s. 292.

22 23

Piękno, Prawda i Dobro w liturgii…

193

Z jednej strony liturgia ma zachwycać swoją barwnością, dialektycznością, z drugiej zaś, prawda, która nie pozwala zatrzymać się na poziomie estetycznym, nakazuje wgłębić się w samą istotę liturgii, odsłaniając metafizyczny wymiar piękna, a więc samej Prawdy jawiącego się Boga.

Dobro Obok piękna i prawdy, w ścisłej bliskości z nimi, pozostaje dobro.

Relację dobra i piękna akcentuje Jan Paweł II, pisząc: „Piękno jest bowiem poniekąd widzialnością dobra, tak jak dobro jest metafizycznym warunkiem piękna. (…) Tak pisze o tym Platon: «Potęga Dobra schroniła się w naturze Piękna»”25.

Ta wzajemność dobra i piękna znana była już więc w starożytnej Grecji i wyrażał ją termin kalokagathia.

Władysław Stróżewski mówi o dobru z dwóch perspektyw: o dobru, ze względu na które inne rzeczy są dobre oraz o dobru ­samym w sobie. W pierwszym znaczeniu, idąc za filozofią scho­ lastyczną, dobro widziane jest jako wartość przez wszystko pożądana. ­Jednakże określenie dobra samego w sobie jest nieuchwytne, bo jak twierdzi Profesor Stróżewski, każde definiowanie dobra ­wiązałoby się z „kierowniczą ideą”, tracąc tym samym swoją wartość26.

Dobro metafizyczne, bo o takim tutaj mowa, zawiera już w sobie swoją prawdziwość. Zachodzi tutaj prosty schemat: byt i prawda J an Paweł II, List do Artystów, on-line: http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/ WP/jan_pawel_ii/listy/do_artystow_04041999.html (data dostępu: 15.05.2013).

26 Por. W. Stróżewski, Ponadkulturowe wymiary dobra, prawdy i piękna, w: tenże, ­Logos…, dz. cyt., s. 376–377.

25

194

Oblicza filozofii

są tym samym, zaś wszystko to, co istnieje realnie, dąży do uzyskania pełni siebie, jaką daje dobro, które jest ostatecznym celem, prowadzącym do pełnej aktualizacji wszelkich możliwości 27.

Dla W ­ ładysława Stróżewskiego dobro metafizyczne nie potrzebuje ani usprawiedliwienia, ani wytłumaczenia. Dobro jest i jest ­diffusivum sui, czyli polega na „rozlewaniu” siebie, jest jako logos spermatikos: rozsiane, „tzn. wszędzie, gdzie pojawia się dobro, (…) jest obecny Bóg”28.

Liturgia pokazuje, że wymiar transcendentalny może uprzytomnić nam dobro nieustające, nieprzemijające, które jest w ciągłej aktualizacji w nas: „Teraz zaś już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus”29. Dobro metafizyczne jest niedefiniowalne, w tym sensie, że zyskuje ono swoją moc tylko poprzez relację, w której się ujawnia: relację człowieka i Boga. Dobro to podarowany nam dar. Liturgia zostawia zatem człowieka z zadaniem bycia po-dobnym (po-dobrym)30.

Tym samym człowiek jest powołany do rozsiewania dobra, ale również piękna i prawdy, darowanych w liturgii.

Zakończenie Teoria transcendentaliów pokazuje aktualność ich realizacji w liturgii. Należy zaznaczyć, że prawda, dobro, piękno dla Władysława Stróżewskiego pojmowane są według kategorii metafizycznej.

Zob. W. Stróżewski, Istnienie i wartość, Kraków 1981, s. 19.

S. Obirek, Dialog międzyreligijny drogą przezwyciężania cierpienia, on-line: http://www.unicorn.org.pl/konferencje/artykuly2/obirek2.htm (data dostępu: 15.05.2013).

29 Ga, 2, 20.

30 „Dobry” pochodzi od rdzenia „doba”, zaś formacje prefiksalne to m.in. „podobny”, „podobno”, „nadobny”, „ozdobny”: zob. „dobry” w: Wielki Słownik Etymologicznohistoryczny języka polskiego, red. K. Długosz-Kurczabowa, Warszawa 2008, s. 157–158.

27

28

Piękno, Prawda i Dobro w liturgii…

195

„Piękno w metafizycznym myśleniu łączy się z wieczną Prawdą i Dobrem, Świętością, z Bogiem; jest udziałem w wiecznym Pra-obrazie piękna. Piękno, pisze ks. St. Bartnik, nie jest samotne – występuje nie tylko z prawdą, dobrem, ale wraz z fenomenem wolnej i myślącej osoby”31.

Władysław Stróżewski z jednej strony w sposób systematyczny, z drugiej zaś poetycki, ukazuje wymiar metafizyczny transcendentaliów. Kiedy popatrzy się na nie przez pryzmat aktu liturgicznego, dalsze rozważania prowadzone przez teologów i liturgistów stają się pomostem, który spaja wszystkie elementy, zachodzące w akcie liturgicznym. Piękno, prawda, dobro wypełniają przestrzeń, nadają harmonię oraz prowadzą do mistycznego wymiaru liturgii. Obecność transcendentaliów w akcie liturgicznym prowadzi uczestnika liturgii to swoistej przemiany – konwersji. To właśnie możliwość konwersji jest świadectwem wszechobecnej Miłości, działającej w trzech transcendentaliach: piękna, prawdy i dobra. Co więcej, można by się pokusić o postawienie tezy, że wzajemna relacja pomiędzy tymi terminami jest relacją Miłości, jak w bliskości osób Trójcy Świętej. Tak więc miłość jawi się tutaj jako spoiwo piękna, prawdy i dobra – miłość stanowi o relacji transcendentaliów. Jednak zagadnienie to wymagałoby odrębnych analiz.

Liturgia jest piękna i prawdziwa, zaś jej zadaniem jest wskazywać na nieujmowalną rzeczywistość Dobra. Piękno, prawda i dobro okazują się być nie tylko wartościami estetycznymi, a nad-wartościami, które przynależą do poziomu metafizycznego. A zatem pytanie, które stawia Mistrz z Krakowa, o możliwość połączenia dwóch płaszczyzn: metafizycznej i aksjologicznej, zdaje się realizować na przykład na gruncie liturgii, gdzie piękno przestaje być

31

B. Nadolski, Wprowadzenie…, dz. cyt., s. 230.

196

Oblicza filozofii

tylko wartością estetyczną, dobro tylko wartością moralną, a prawda tylko wartością logiczną.

Obecność prawdy w liturgii oczyszcza Boga z fałszywych obrazów, prawda jest prawdą absolutną, rozwiązującą i wyzwalającą.

Piękno zaś to wzniosłość, blask i chwała: gloria, która domaga się adoracji. Natomiast dobro wskazuje na atmosferę dobroci i bezpieczeństwa w relacjach człowiek – Bóg, jak i ja – drugi. Dobro jest otwierające i uwalniające, wzywa do bycia dobrym, gdyż bez dobra nie byłoby już miejsca na takie fenomeny jak miłosierdzie czy wybaczenie. Te trzy transcendentalia pozwalają na wyjście poza mury liturgii, rozumianej tylko jako znak czy pusty gest, odsyłają do tego, co transcendentne.

Piękno, Prawda i Dobro w liturgii…

197

Bibliografia R. Guardini, O duchu liturgii, wyd. PTT Unum, Kraków 1996.

Jan Paweł II, List do Artystów, on-line: http://www.opoka.org.pl/ biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/listy/do_artystow_04041999. html (data dostępu: 15.05.2013).

B. Nadolski Tchr, Wprowadzenie do liturgii, WAM, Kraków 2004.

S. Obirek, Dialog międzyreligijny drogą przezwyciężania cierpienia, on-line: http://www.unicorn.org.pl/konferencje/artykuly2/ obirek2.htm (data dostępu: 15.05.2013).

Platon, Fajdros, tłum. W. Witwicki, PWN, Warszawa 1958.

W. Stróżewski, Istnienie i wartość, Znak, Kraków 1981.

W. Stróżewski, Logos, wartość, miłość, Znak, Kraków 2013.

W. Stróżewski, O wielkości, Znak, Kraków 2002. Św. Tomasz z Akwinu, De Veritate. O prawdzie, RW KUL, Lublin 1999.

Wielki Słownik Etymologiczno-historyczny języka polskiego, red. K. Długosz-Kurczabowa, PWN, Warszawa 2008.

198

Oblicza filozofii

Książka przygotowana w oparciu o zasadę złotego podziału