Śmierć inna niż myślicie

Wydanie kolekcjonerskie /8

Koło Naukowe Studentów Wydziału Filozoficznego Akademii Ignatianum

Publikacja pokonferencyjna

Kraków 2012

© Copyright by Koło Naukowe Studentów Wydziału Filozoficznego Akademii Ignatianum

Recenzent: prof. zw. dr hab. Dariusz Rott Korekta merytoryczna: Maciej Borys, Bartosz Kuzak, Magdalena Małecka, Andrzej Świtniewski Korekta językowa: Bartosz Kuzak, Magdalena Małecka, Andrzej Świtniewski Projekt okładki: Andrzej Świtniewski Redakcja techniczna: Koło Kwadratu, laboratoria@kolokwadratu.pl Ilustracja na okładce (licencja Creative Commons): „La Danse de la Mort” – Joseph Sattler

Wydanie pierwsze

Wydawca: Iris Studio Monika Świtniewska ul. Wysłouchów 48, 30-611 Kraków Druk: Sowa-Druk na Życzenie www.sowadruk.pl tel. 022 431-81-40

SPIS TREŚCI Słowem wstępu Maciej Borys /7/ Doświadczenie straty osób bliskich.

Próba psychologicznej analizy „Wyznań” św. Augustyna Marta Giza / 11 / Człowiek w sytuacjach granicznych w ujęciu Karla Jaspersa Małgorzata Bałys / 23 / Proces wychodzenia z żałoby.

Twórczość epitafijna pomocą w żałobie Natalia Maria Ruman / 31 / Podróż w nieznane.

O metodach wprowadzania w misterium śmierci Magdalena Małecka / 53 / Przyczynek do analizy śmierci egzystencjalnej Bartosz Kuzak / 71 / Indeks nazwisk / 83 / Indeks rzeczowy / 85 / Bibliografia / 87 /

Słowem wstępu Maciej Borys

Akademia Ignatianum

Śmierć to substancjalna zmiana jakościowa, której występowania zasadniczo nie poddaje się w wątpliwość. Jej nieuchronność podkreślana jest nieraz w potocznie używanym zwrocie jako „jedyna pewna rzecz na tym świecie”. Ponadto, przekonanie o jej pewności bardzo często idzie w parze z przekonaniem o niewiedzy nastąpienia jej „dnia oraz godziny”. Można by prawdopodobnie wymienić jeszcze szereg innych, charakteryzujących ten tajemniczy fenomen, przekonań, będących swoistym opinio communis. Niniejsza publikacja ma jednak głębszy zamysł i pragnie przekazać nieco bardziej usystematyzowaną oraz poszerzoną refleksję nad zagadnieniami dotyczącymi śmierci. Z tego też powodu przybrała ona charakter interdyscyplinarny, nie ograniczając się do jednej wybranej dziedziny przedmiotowej, jak również do jednej metody badawczej. Podstawowym założeniem przyświecającym jej twórcom było uchwycenie złożonego fenomenu, jakim jest problematyka śmierci w możliwie jak najszerszej perspektywie. W ten sposób dokonano próby utworzenia swoistej panoramy wybranych zagadnień. Dzięki tak dokonanemu zabiegowi metodologicznemu możliwe stało się, przynajmniej w sposób przekrojowy, przedstawienie niniejszego zagadnienia, po części od strony filozoficznej, religijnej, psychologicznej, jak i socjologicznej. Publikacja ta z konieczności nie wyczerpuje zatem tematyki, ani nie rości sobie prawa do jej całościowego ujęcia. *** Inspiracją do podjęcia zagadnienia śmierci były pytania oraz wątpliwości, ­jakie zrodziły się na jednym z regularnych spotkań Koła Naukowego Studentów ­Wydziału Filozoficznego, działającego w ramach Akademii Ignatianum. Jednym z licznych problemów, wysuwających się na pierwszy plan, była swoista „nieaktualność ­śmierci” dziś.

Wydaje się, że pęd codziennego życia powoduje, iż współczesny człowiek ­daleki jest od podejmowania rozmyślań dotyczących szeroko pojętego fenomenu ­ śmierci.

Przypuszczalnie, dopiero sytuacje graniczne sprawiają, że budzi się on z „drzemki ­ ­nieśmiertelności”, odkrywając, niejednokrotnie z ogromnym zdumieniem, że ś­ miertelność /7/ Śmierć inna niż myślicie / Słowem wstępu

wpisana jest w naturę ludzką. Rodzi się pytanie, czy tego typu „obojętność” należy tłumaczyć jedynie wymogami pragmatyki życia codziennego, która poniekąd zmusza nas do bycia zanurzonym w „tu i teraz”, czy może innymi względami. Wydaje się, że jest to kwestia nader symptomatyczna, zwłaszcza dziś, w czasach tzw. „płynnej nowoczesności”1, w której nie zwykło się nadmiernie troszczyć o tak fundamentalne kwestie dla kondycji l­udzkiej, jak kultywowanie pamięci o przeszłości, połączonej z wiarą w przyszłość2. Wprawdzie problematyka śmierci istniała „od zawsze”, jednakże kwestią oczywistą jest, że różnorakie było do niej nastawienie.

Może również okazać się, że jest to jedynie sprawa swoistego wygodnictwa i odsuwania od siebie najtrudniejszych pytań i problemów. Bo czyż problematyka śmierci nie zalicza się właśnie do nich? A być może jest to zarazem problem lęku, swoiście rozumianego przerażenia przed tym, co nieuchronne, bezwzględne, a przede wszystkim trudne. Czyż tak właśnie nie jest, kiedy zaczyna dominować bezrefleksyjność, hołdująca wygodnictwu „wiecznej teraźniejszości”? Abstrahując od współczesnego modelu życia, czy swoistej mody wyznaczającej tenże, należy stwierdzić, że wszelkie próby głębszego zrozumienia problemu śmierci z pewnością nie są, i najprawdopodobniej nie będą zagadnieniami popularnymi, a przez to żywo dyskutowanymi przez szerokie kręgi opinii publicznej3. Być może trudno wymagać, aby problematyka śmierci była problematyką „modną”, chociażby z tego powodu, iż moda bywa zmienna, natomiast zjawisko śmierci jest w swej istocie niezmienne.

Kluczowym problemem, zwłaszcza od strony egzystencjalnej, jest zagadnienie indywidualnego doświadczania zjawiska śmierci. I chodzi tu zarówno o doświadczenie straty, spowodowane utratą bliskiej osoby, jak również o bardziej istotowe doświadczenie – doświadczenie utraty samego siebie. Całe zagadnienie obfituje w mnogość wątków, które w indywidualnym doświadczeniu ujawniają się niejednokrotnie na przestrzeni całego życia, kształtując tym samym przekonania oraz wrażliwość człowieka.

Zjawisko śmierci to niewątpliwie tajemniczy fenomen, będący dla człowieka najprawdopodobniej jednym z najistotniejszych momentów egzystencjalnych. To, co w owym zjawisku winno być dla każdego tak przejmujące i sięgające do najgłębszych pokładów istoty, to fakt, iż śmierć dotyka człowieka „w całości”, w jego najbardziej intymnym, indywidualnym oraz niepowtarzalnym istnieniu. ***

ięcej o zagadnieniu „płynnej nowoczesności”, zob. Z. Bauman, Płynna nowoczesność, tłum. T. Kunz, W ­Wydawnictwo Literackie, Kraków 2006.

2 Tamże, s. 201.

3 Wyjątkiem są tu pewne kwestie, z natury budzące kontrowersje, zwłaszcza te, co do których głos opinii publicznej nie jest jednoznaczny. Sprawa dotyczy m.in. problemu aborcji, eutanazji, inżynierii genetycznej itp.

Dla naszych rozważań są to jednak kwestie dodatkowe, stojące niejako na uboczu głównego zagadnienia.

1

/8/ Śmierć inna niż myślicie / Słowem wstępu

Powaga tematu oraz bogactwo treści przesądziły o konieczności zorganizowania konferencji naukowej poświęconej niniejszej tematyce. Jednym z zasadniczych celów przyświecających organizatorom była chęć pobudzenia audytorium do podjęcia refleksji nad szeroko rozumianą tematyką śmierci, jak również zagadnieniami z nią związanymi.

Postanowiono jednakże nie ograniczać się wyłącznie do zagadnień natury filozoficznej, lecz poszerzyć zakres rozważań o dziedziny mieszczące się w szeroko rozumianej ­humanistyce.

Owocem dwudniowej konferencji naukowej, zatytułowanej: Śmierć – inna niż myślicie? Nauki humanistyczne o śmierci 4, jest szereg artykułów, poruszających wątki dotyczące szeroko rozumianego fenomenu śmierci, które następnie zostały zebrane oraz zamieszczone w niniejszej publikacji. Problemy, jakie poddano szczegółowej analizie, dotyczą między innymi zagadnień: lęku przed śmiercią, egzystencjalnego wymiaru śmierci, śmierci jako sytuacji granicznej, metod wprowadzania w misterium śmierci, doświadczenia straty, czy procesu wychodzenia z żałoby. Gruntowna analiza niniejszych zagadnień miała na celu, z jednej strony, uświadomić złożoność oraz problematyczność zagadnień, z drugiej natomiast inspirować do podjęcia dalszych, indywidualnych poszukiwań w zakresie niniejszej problematyki.

Oprócz licznych prelekcji, które stanowiły trzon konferencji, zorganizowane zostały również dyskusje panelowe, dające możliwość interaktywnego uczestnictwa oraz sprzyjające wymianie poglądów. Ponadto miała miejsce projekcja filmu zatytułowanego Pora umierać (reż. Dorota Kędzierzawska), po której zainicjowano żywą dyskusję. Specjalnym wydarzeniem, w ramach konferencji była prezentacja publikacji dr. hab. prof. US ­Ireneusza Ziemińskiego z Uniwersytetu Szczecińskiego, zatytułowanej Metafizyka śmierci 5. Szczegółowe i rzetelne zaprezentowanie niniejszej pozycji było sfinalizowane udzieleniem przez prelegenta odpowiedzi na pytania dotyczące wcześniej poruszanych, szczególnie intrygujących wątków. Wydarzeniem zamykającym konferencję były, specjalnie przygotowane przez Marzenę Brzęk z hospicjum św. Łazarza w Krakowie, warsztaty pt. Świadome towarzyszenie umieraniu, dotyczące praktycznych i ważnych kwestii związanych z tym zagadnieniem.

4 5

Konferencja odbyła się w dniach 12–13 maja 2011 roku w Akademii „Ignatianum” w ­K rakowie.

Zob. I. Ziemiński, Metafizyka śmierci, WAM, Kraków 2011. /9/ Śmierć inna niż myślicie / Słowem wstępu

Doświadczenie straty osób bliskich.

Próba psychologicznej analizy Wyznań św. Augustyna Marta Giza

Uniwersytet Papieski Jana Pawła II

Biskup Hippony wierzył, iż we wnętrzu człowieka mieszka prawda, stąd jego postulat: „poznaj samego siebie”. To poznanie jest potrzebne do tego, by dusza wiedziała jaka jest jej natura i mogła żyć z nią w zgodzie1. Dusza szuka więc swej własnej natury, bo wie, że jej poznanie będzie dla niej dobrem; głęboko tkwi w niej przekonanie, że bez tej znajomości nie osiągnie pokoju, który w tym wypadku równa się szczęśliwości2. Św. Augustyn „poznawał siebie” głównie poprzez drobiazgową analizę własnych doświadczeń3, ale również w dialogu z przyjaciółmi. Można powiedzieć, że potrafił on wsłuchiwać się we własne wnętrze, podczas spotkań z osobami ważnymi w jego ­ż yciu.

Osoby bliskie autorowi Wyznań4 to przede wszystkim ludzie, którzy pomagali mu w rozwoju duchowym, wspierając go na drodze ku prawdzie i jednocześnie darząc głębokim uczuciem. Przyjaźń była niezwykle ważna dla św. Augustyna, co ukazane jest w jego autobiografii; jej lektura pokazuje nam szczególnie znaczące dla autora związki z ludźmi, sposoby, w jaki rozumiał on przyjaźń, jak i to, czego od niej oczekiwał. To, że późniejszy święty tak bardzo cenił sobie bliskie relacje z ludźmi, wynika nie tylko z jego temperamentu, lecz również ze środowiska północnej Afryki, w którym Augustyn wyrastał. Tagasta i jej okolice, u schyłku rzymskiej dominacji, odstraszały apatią i bezwładem społecznym; młodzi ludzie pragnęli wydostać się spod skrzydeł prowincjonalnego miasteczka i poprzez odpowiednie wykształcenie zdobyć pozycję w większym mieście. or. É. Gilson, Wprowadzenie do nauki świętego Augustyna, tłum. Z. Jakimiak, Instytut Wydawniczy PAX, P Warszawa 1953, s. 1.

2 Por. tamże, s. 123.

3 Doświadczenie rozumiem w sposób potoczny, jako: całość tego wszystkiego, przez co się przeszło, czego się doznało, i tego rezultat, zob. hasło: doświadczenie [w:] Słownik psychologii, J. Siuta (red.), Zielona Sowa, Kraków 2005.

4 Zob. Św. Augustyn, Wyznania, tłum. J. Czuj, Wydawnictwo AA, Kraków–Dębogóra 2008.

1

/ 11 / Śmierć inna niż myślicie / Doświadczenie straty osób bliskich. Próba psychologicznej analizy „Wyznań” św. Augustyna

­ ależała ona zatem do tych typowych afrykańskich miasteczek, gdzie od wieków „zaN siedziałe rody” toczyły niekończące się spory dotyczące dawnych zaszłości; z drugiej strony, znając się z dziada pradziada, byli do siebie bardzo przywiązani. Atmosfera zawiści i waśni mieszała się tu z prawdziwie przyjacielskimi relacjami. Być może właśnie to, jak twierdzi m.in. Peter Brown w swojej monografii poświęconej św. Augustynowi, sprawiło, iż późniejszy święty tak dobrze radził sobie z interpretacją zawiłych stosunków międzyludzkich5. Augustyn tę potrzebę wspólnoty i bliskości będzie hołubił przez całe swe życie6; choć bez wątpienia, pod wpływem literackiego wykształcenia, nada jej wysubtelnione rysy, przypominające greckie i rzymskie ideały przyjaźni.

Dużą wiedzę na temat roli, jaką odegrali przyjaciele w życiu św. Augustyna, można uzyskać z jego dzieł, szczególnie z Wyznań, które mają tę specyfikę, iż przynoszą pełen emocji, jakby wciąż żywy, obraz doświadczeń biskupa Hippony. Na jej kartach nie tylko spotykamy się z opisami zawieranych przez Augustyna przyjaźni, ale możemy również poznać ich dramatyczny koniec – to znaczy doświadczenia towarzyszące śmierci bliskich Augustynowi osób. Na szczególną uwagę zasługują opisy przeżyć św. Augustyna po śmierci bezimiennego towarzysza jego młodości, oraz matki – św. Moniki.

Doświadczenie straty – śmierć przyjaciela Doświadczenie straty, której przyczyną była śmierć przyjaciela, opisuje św. Augustyn w IV Księdze swojej autobiografii. Jak dowiadujemy się z tekstu, nie jest to pierwsza śmierć, która go bezpośrednio dotknęła; mając 17 lat, przeżył śmierć ojca. Jednak odejście Petroniusza zostało przez syna jedynie zaznaczone na kartach Wyznań, przy okazji refleksji nad ogromnym wpływem Cycerońskiego Hortensjusza. Dla porównania, warto przytoczyć słowa św. Augustyna, informujące czytelnika, o obu tych wydarzeniach: „Więc już nie dla wyćwiczenia się w wymowie, którą, jak sądziłem, miałem sobie przyswoić za pieniądze otrzymywane od matki – liczyłem wtedy dziewiętnasty rok życia i mijało dwa lata od śmierci ojca – więc nie dla wydoskonalenia się w wymowie posługiwałem się tą książką i nie jej szata słowna, lecz treść przemawiała do mnie”7.

Augustyn, jak ukazuje to powyższy cytat, wspomina tutaj śmierć ojca, by dookreślić w czasie inne, ważniejsze dla niego wydarzenie. Jednak warto zaznaczyć, że jest to jedyne wspomnienie śmierci ojca, jakie pojawia się na kartach Wyznań. Ponadto, można odnieść Por. P. Brown, Augustyn z Hippony, tłum. W. Radwański, PIW, Warszawa 1993, ss. 11–27.

Por. H. Majkrzak, Rola przyjaźni w życiu duchowym św. Augustyna, Wydawnictwo M, Kraków 1999.

7 Św. Augustyn, Wyznania, dz. cyt., s. 65.

5

6

/ 12 / Śmierć inna niż myślicie / Doświadczenie straty osób bliskich. Próba psychologicznej analizy „Wyznań” św. Augustyna

wrażenie, że Augustyn stara się zaakcentować w tym miejscu dwie rzeczy: swoją młodą dorosłość oraz idącą za nią potrzebę wolności. Petroniusz ukazany jest więc jako ten, który sponsorował kształcenie syna i w związku z tym głównie wymagał od niego odpowiedniego wykorzystywania środków.

Wspominając natomiast dzieło Cycerona – pierwszą księgę, która zmieniła nastawienie Augustyna do życia, wyczuwa się ogromne napięcie: „Nagle straciły dla mnie wartość wszystkie moje marne nadzieje, zapragnąłem nieśmiertelnej mądrości z niesłychanym żarem serca i dźwigać się zacząłem, aby wrócić do Ciebie”8.

Choć prawdą jest, że zacytowane powyżej fragmenty dotyczyły przede wszystkim informacji na temat tego, jak i dlaczego filozofia stała się tak ważna w życiu przyszłego świętego, to jednak Augustyn wykorzystał tę okazję do ukazania czytelnikowi dysproporcji, pomiędzy swym starym i nowym nastawieniem do życia. Stare, oparte na ambicjach ojca i matki, miało za zadanie zdobycie jak najlepszego wykształcenia, które pozwoli mu odnieść sukces zawodowy w przyszłości. Nowe, skupiało uwagę na wewnętrznym rozwoju; poszukiwaniu mądrości i prawdy. Augustyn po lekturze Hortenzjusza dokonał pierwszego, świadomego kroku dotyczącego swojej przyszłości. Wybrał drogę rozwoju duchowego, która w swym pierwszym okresie wiodła go poprzez intelektualne rozważania o prawdzie. Dla młodziutkiego retora, filozofia pogańska, aczkolwiek pociągająca z racji propagowania poszukiwania prawdy dla niej samej, nie mogła w pełni zaspokoić potrzeb wychowanego w chrześcijańskim duchu Augustyna. Gorąco pragnął on odnaleźć imię Chrystusa w czytanych tekstach. Z tego też powodu próbował rozpocząć studia nad Pismem Świętym, jednak zniechęcił się nazbyt prostym i zarazem hermetycznym językiem Biblii. Alternatywą do niej stały się księgi zawierające manichejskie nauki. Jak pisze Augustyn, kusiły go „lepem przyrządzonym ze zmieszania zgłosek imienia Twego i Pana Jezusa Chrystusa oraz Parakleta, Pocieszyciela naszego, Ducha Świętego”9 oraz „Mówili wciąż »prawda, prawda« i wiele o niej rozprawiali, lecz nie było jej wśród nich, bo fałszywe rzeczy głosili nie tylko o Tobie, który jesteś samą prawdą, lecz także o pierwiastkach tego świata przez Ciebie stworzonych”10. Tak rozpoczął się ponad 9-letni manichejski okres w życiu przyszłego biskupa Hippony. Manicheizm uchodził wówczas za doskonałą formę chrześcijaństwa oraz doktrynę o charakterze naukowym11 i z tego powodu wywierał szczególnie silny wpływ na młodych inteligentów.

Z manichejskich nauk Augustyn mógł się dowiedzieć, iż zło nierozłącznie związane jest z wcieleniem, a wyzwolić od niego może jedynie gnoza, czyli wiedza, która ma moc Tamże, s. 65.

Tamże, s. 67.

10 Tamże.

11 Por. M. Simon, Cywilizacja wczesnego chrześcijaństwa, tłum. E. Bąkowska, PIW, Warszawa 1979, s. 323.

8

9

/ 13 / Śmierć inna niż myślicie / Doświadczenie straty osób bliskich. Próba psychologicznej analizy „Wyznań” św. Augustyna

zbawiania. Poznanie jest w gruncie rzeczy anamnezą; adept rozpoznaje siebie jako cząstkę światła, które ma boską naturę. Manicheizm sprawiał wrażenie, iż posiada wiedzę umożliwiającą udzielanie skrupulatnych i dokładnych odpowiedzi na pytania, odnoszące się do całości otaczającej człowieka rzeczywistości, w tym i jego samego; czynił to, opierając się na przyczynowo-skutkowym łańcuchu, czego nie proponowała żadna dotychczasowa religia12.

Manicheizm, będąc religią misyjną, kładł szczególny nacisk na to, by wierni stawali się nauczycielami i głosili prawdę ludom. Augustyn bardzo przejął się swoją nową religijną przynależnością i nawracał na nią przyjaciół, nawet wtedy, gdy po ukończeniu studiów w Kartaginie powrócił do rodzinnego miasta.

Ten, z konieczności uproszczony szkic, doprowadza nas do czasu, gdy 22-letni ­Augustyn ma zmierzyć się z pierwszą w swym życiu sytuacją bezpowrotnej straty ukochanej osoby. Autor Wyznań, z nieznanych przyczyn, pomija imię przyjaciela, z którym dzielił czas po powrocie do Tagasty. Wiemy jedynie, że był jego rówieśnikiem i znajomym z dzieciństwa. Połączyła ich wspólnota zainteresowań i usposobienia. Młody Augustyn przekonał go do manichejskich nauk. Pisał: „I po błędnych już szlakach wędrował ten człowiek wraz ze mną, a ja obyć się nie mogłem bez niego” 13.

Przyjaźń ta została przerwana przez niespodziewaną śmierć młodzieńca. Krótkotrwała, nagła gorączka, na którą zapadł przyjaciel, sprawiła, że jego rodzina zdecydowała się udzielić mu chrztu świętego, który równał się odpuszczeniu win. Sakrament został udzielony, choć chłopiec nie był go świadomy. Augustyn, który nie opuszczał przyjaciela ani na chwilę, uznał sytuację za nieprzyzwoitą i pozbawioną głębszego znaczenia, mniemając, iż po odzyskaniu przytomności przyjaciel podzieli jego opinię. Młodzieniec rzeczywiście zaczął odzyskiwać zdrowie; poinformowany o tym, że został mu udzielony sakrament, potraktował swój nowy, duchowy stan w sposób niezwykle poważny. Usiłującego drwić z sytuacji Augustyna, napomniał, iż chcąc dalej cieszyć się jego przyjaźnią, nie może on lekceważąco wypowiadać się na temat tego, co się stało. Augustyn, nie rozumiejąc tak nagłej zmiany w usposobieniu przyjaciela, usprawiedliwiał jego zachowanie osłabionym przez chorobę umysłem. Był pewien, że po odzyskaniu sił zgodzi się on z jego poglądami i wróci do starych przekonań. Stało się jednak inaczej – po chwilowej poprawie, chłopiec ponownie zapadł na gorączkę i podczas nieobecności Augustyna zmarł.

Na taką sytuację Augustyn nie był przygotowany. Śmierć przyjaciela wywołała w nim szok, z którym nie potrafił sobie poradzić. Dramatyczny opis swoich przeżyć ­zaczyna Augustyn słowami: Z ob. M. Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych, t. II, tłum. S. Tokarski, Instytut Wydawniczy PAX, ­ arszawa 1994, ss. 252–257.

W 13 Św. Augustyn, Wyznania, dz. cyt., s. 84.

12

/ 14 / Śmierć inna niż myślicie / Doświadczenie straty osób bliskich. Próba psychologicznej analizy „Wyznań” św. Augustyna

„Jakimże bólem zamroczone zostało moje serce i na cokolwiek spojrzałem, widziałem śmierć”14.

I dalej: „Szalałem, wzdychałem, płakałem, traciłem równowagę, nie mogłem się uspokoić i myśleć rozsądnie”15.

Wszystko przypominało mu bowiem utraconą osobę: miejsca, czynności, uczucia. Choć wiedział, że śmierć odebrała mu go na zawsze, jednak zamglony rozpaczą umysł, pobudzał go do wypatrywania przyjaciela, tak, jakby śmierć była tylko złudzeniem. Taki stan rozchwiania czy nawet rozbicia psychicznego sprawił, że Augustyn zaczął się zastanawiać, jak to możliwe, że: „(…) żyję ja, który byłem „drugim nim”, gdy on nie żyje” 16.

Uczucie, którym darzył przyjaciela, było tak silne, że przyszły święty traktował go, jakby był on częścią jego osoby. Tracąc przyjaciela, czuł, że traci połowę własnej duszy. Tak pojęta strata, ujawniła nowy lęk – lęk przed własną śmiercią. Śmierć przyjaciela i cierpienie, które rozdzierało duszę Augustyna, uświadomiło mu, w niezwykle bolesny sposób, jego własną śmiertelność. To doświadczenie sprawiło, iż biskup z Hippony musiał skonfrontować się z dotąd nieznanymi mu – a przynajmniej nie w takiej skali – uczuciami bezradności i bezsilności, wynikającymi z odkrycia tej „okrutnej i wrogiej mocy” 17, jaką stała się dla niego śmierć. Autor Wyznań wnika głęboko we własną duszę, by stwierdzić, że rozdarcie pomiędzy obrzydzeniem do życia bez przyjaciela, a jednocześnie ogromnym lękiem przed własną śmiercią, sprawia, iż: „Stałem się sam dla siebie wielką zagadką i pytałem własnej duszy, czemu jest tak smutna i czemu wywołała we mnie taki zamęt, i nie dawała mi ­odpowiedzi”18.

Augustyn starał się odzyskać spokój na wiele sposobów. Próbował powrócić do codziennych obowiązków i rozrywek, lecz nie dawały mu one ukojenia. Zwracał się do swej duszy z pytaniem o przyczynę tak głębokiego smutku, wierzył bowiem, że w niej ukryta jest prawda. Próbował nawet rozkazywać jej, by miała ufność w Bogu, lecz i w Nim nie potrafiła znaleźć oparcia. Podsumowując swój stan, Augustyn tak pisał:

Tamże, s. 85.

Tamże, s. 87.

16 Tamże.

17 Tamże, s. 86.

18 Tamże, s. 85.

14 15

/ 15 / Śmierć inna niż myślicie / Doświadczenie straty osób bliskich. Próba psychologicznej analizy „Wyznań” św. Augustyna

„Rozdartą bowiem i skrwawioną dźwigałem w sobie duszę i źle jej było we mnie, a nie wiedziałem, co z nią zrobić”19.

W tym czasie, jedyną pociechą dla młodego żałobnika były łzy i westchnienia. Przynosiły one tylko chwilowe ukojenie, nie znalazł jednak dla nich lepszej alternatywy.

Bóg, w jakiego wierzył Augustyn, przesiąknięty manichejskimi naukami, był transcendentną, obcą i abstrakcyjną mocą, która w żaden sposób nie była w stanie ukoić ludzkiego serca. Młody Augustyn, jak zauważył Tomasz Sahaj, doświadczył na samym sobie, że w przypadku takich strat, jak śmierć bliskich osób „myślenie o abstrakcyjnych ideach propagowanych przez umysł, a nawet nakazywanych przez wiarę, nie przynosi oczekiwanego ukojenia”20. Chcąc odzyskać spokój, Augustyn zdecydował się opuścić Tagastę: „Uciekłem jednak z ojczystego miasta. Mniej bowiem szukały moje oczy przyjaciela tam, gdzie nie przywykły na niego patrzeć”21.

Doświadczenie straty – śmierć matki Bez wątpienia najważniejszą rolę w życiu św. Augustyna odegrała matka – św. Monika.

Niezwykle szczera historia ich relacji, aż po opis przeżyć syna po jej śmierci, ukazana jest na wielu kartach Wyznań. Matka towarzyszyła Augustynowi przez cały okres jego „błędnych ścieżek”, wywierając wpływ, zarówno na jego życie osobiste, jak i zawodowe. Św. Augustyn zdawał sobie sprawę z tego, iż z matką łączyła go inna przyjaźń niż z przyjaciółmi z jego młodych lat. Był przekonany, iż relacja ta ma na uwadze jedynie prawdziwe dobro i prowadzi do uświęcenia siebie oraz innych. Taka przyjaźń „powstaje tylko wtedy, gdy Ty spajasz ludzi lgnących do siebie miłością rozlaną w sercach naszych przez Ducha Świętego, który nam jest dany”22. W V Księdze swojej autobiografii, tak pisał o matce: „Nie mogę bowiem wypowiedzieć, jak wielka była siła jej uczucia i z o ile większą udręką rodziła mnie w duchu niż wtedy, gdy mnie rodziła cieleśnie”23.

Wzruszenie i wdzięczność można wyraźnie dostrzec na kartach Wyznań, poświęconych wspomnieniom o matce. O tym, jak wielką rolę odegrała w życiu przyszłego świętego, świadczy też fakt, że jest ona główną, po narratorze, bohaterką Wyznań.

Tamże, s. 87.

T. Sahaj, Poglądy św. Augustyna na temat śmierci, „Lingua ac Communitas” (9/1999), s. 213.

21 Św. Augustyn, Wyznania, dz. cyt., s. 88.

22 Tamże, s. 83.

23 Tamże, s. 117.

19

20

/ 16 / Śmierć inna niż myślicie / Doświadczenie straty osób bliskich. Próba psychologicznej analizy „Wyznań” św. Augustyna

Śmierć św. Moniki zbiegła się w czasie z końcem niezwykle burzliwego okresu życia późniejszego świętego. Po wieloletnim związku z manicheizmem, wrócił on na łono prawowiernego Kościoła, przyjął chrzest i był u progu założenia pierwszego klasztoru, gromadzącego bliskich przyjaciół Augustyna. Zamiar wycofania się z aktywnego życia i poświęcenia się coraz lepszemu zrozumieniu prawdy – którą utożsamiał z Bogiem – ­towarzyszył Augustynowi podczas ostatnich – jak się okazało – miesięcy i dni wspólnego życia z matką. Żegnając matkę, Augustyn kończył 33 rok życia. Był dojrzałym mężczyzną, który potrafił już zmierzyć się ze stratą tak bliskiej osoby.

Utratę matki przyjął św. Augustyn dużo spokojniej, niż śmierć bezimiennego przyjaciela. Powodem tego mógł być fakt, że matka opuściła syna w okresie największej między nimi harmonii; ich relacje nigdy przedtem nie były tak zgodne, przenikało je poczucie niezwykłej jedności, wynikającej ze wspólnej wiary, niemalże identycznie odczuwanej. Słynna scena wspólnej mistycznej ekstazy, na kilka dni przed śmiercią Moniki, wspaniale podkreśla, jak głęboka jedność panowała pomiędzy matką a synem24.

Monika była wychowana w umiłowaniu chrześcijańskich wartości, które chciała w jak najlepszej formie przekazać synowi. Wierzyła, iż umożliwiając mu wykształcenie, sprawi, że będzie on dobrze przygotowany do przyjęcia chrześcijaństwa. Nad wyraz głęboko przeżywała więc każde odejście syna od prawowierności. Walczyła o jego nawrócenie całymi latami, uciekając się do rozmaitych sposobów, by wyrwać syna spod manichejskich wpływów. Biskup Hippony tak wspomina jej rolę w swoim nawróceniu: „I spuściłeś swą rękę z wysokości, i »wyrwałeś duszę moją« z głębi mroków, gdy w mej obronie płakała przed Tobą matka moja, wierna służebnica Twoja, i płakała więcej, niż płaczą matki na pogrzebie synów. Wiarą bowiem i duchem, którego miała od Ciebie, widziała śmierć moją, i wysłuchałeś, Panie jej modlitw, wysłuchałeś i nie wzgardziłeś łzami, które spływając z jej oczu, zwilżały ziemię tam, gdzie się modliła, wysłuchałeś jej próśb”25.

Choć Augustyn przez długie okresy swego życia nie podzielał poglądów swojej matki, darzył ją jednak zawsze szacunkiem. Prawdziwym zaś autorytetem stała się dla niego w okresie, gdy odwróciwszy się od manicheizmu, skupił wszystkie siły na poszukiwaniu prawdziwej drogi do Boga.

Czując zbliżającą się śmierć, Monika prosiła syna o modlitwy w intencji jej duszy.

Przebywali wówczas w Ostii, lecz późniejsza święta, wbrew poglądom wielu jej współczesnych, nie obawiała się spocząć w obcej ziemi, w miejscu odległym od rodzinnej Tagasty i od grobu męża. Dzięki otwartości swego umysłu wiedziała, że miejsce p ­ ochowania 24 25

Por. tamże, ss. 222–225.

Tamże, s. 76. / 17 / Śmierć inna niż myślicie / Doświadczenie straty osób bliskich. Próba psychologicznej analizy „Wyznań” św. Augustyna

­ oczesnych szczątków nie ma dużego znaczenia, najważniejszy jest bowiem duchowy wyd miar śmierci26. Augustyn wspomina jej męstwo w obliczu śmierci, związane nie tylko z dzielnym przeżywaniem ostatnich, pełnych cierpień dni, lecz również z pełnym mądrości wyzbyciem się typowo ludzkich pragnień, np. dotyczących miejsca i sposobu pochówku.

Niezwykle wzruszająco opisał Augustyn swoje przeżycia bezpośrednio po jej śmierci: „Zamknąłem jej oczy, a serce moje zalewała niezmierna żałość, która rozpływała się we łzy, ale oczy moje ulegając przemożnemu rozkazowi duszy, wchłaniały w siebie z powrotem ów strumień łez i stawały się suche”27.

Strata matki, która tak gorąco go kochała i której tyle zawdzięczał, głęboko dotknęła Augustyna. Świadczą o tym jego słowa: „Toteż tracąc wraz z nią tak wielką pociechę, dusza moja krwawiła, a życie moje, które z jej życiem zrosło się w jedno, zostało jakby na dwoje rozdarte”28.

Po śmierci matki, Augustyn musiał sprostać wymagającym zwyczajom chrześcijańskiej wspólnoty: płacz po bliskich był nie na miejscu, uważano bowiem, że w ten sposób okazuje się brak zaufania do Boga. Żałobników uspokajano więc na różne sposoby: prowadzono rozmowy, wspólnie śpiewano pieśni, starano się, by byli cały czas pod opieką przyjaciół. Biskup Hippony wspomina, że dotrwał do końca pogrzebowych obrzędów, tłumiąc w sobie ogromny żal i nie dając po sobie poznać, że okrutnie cierpi. Miał nadzieję, że kąpiel i sen uspokoją jego wzburzoną duszę. Jednak pamięć nieustannie podsuwała mu wspomnienia związane utratą matki. Tak to opisał: „I dałem upust łzom, które dotąd wstrzymywałem, aby płynęły do woli i zgotowałem z nich posłanie dla serca mego i serce odpoczęło wśród łez, ponieważ słuchały mnie uszy Twoje a nie jakiegoś człowieka, który by wyniośle tłumaczył mój płacz”29.

Dając w końcu „upust łzom”, obawiał się jednak, że może to być poczytane za grzech i uważał za stosowne usprawiedliwić się w oczach czytelników.

Mając w pamięci opisy przeżyć po stracie przyjaciela, możemy porównać je z tymi, które towarzyszyły Augustynowi po stracie matki. Jej śmierć nie wywołała w nim t­ akiego nasilenia lęków jak śmierć przyjaciela. Dzięki zawierzeniu Augustyna w ­Chrystusowe Por. tamże, s. 225.

Tamże, s. 226.

28 Por. tamże, s. 227.

29 Tamże, s. 229.

26 27

/ 18 / Śmierć inna niż myślicie / Doświadczenie straty osób bliskich. Próba psychologicznej analizy „Wyznań” św. Augustyna

odkupienie i zmartwychwstanie, śmierć Moniki nie spowodowała w nim rozpaczy, prowadzącej zwykle do eksterioryzacji żalu i obwiniania „złych mocy” o odejście bliskiej osoby; wierzył on bowiem, że nie żegna się z nią na zawsze, gdyż ona tylko „na jakiś czas umarła dla moich oczu” 30. Zdawał sobie również sprawę ze świętości życia, jakie prowadziła i był spokojny o losy jej duszy przed Panem.

Cierpienie jako tło antropologicznej refleksji św. Augustyna Św. Augustyn wyraża przekonanie o powszechności cierpienia, pisze bowiem: „Bojaźń lęka się rzeczy niezwykłych i nagłych, przeciwnych tym, które kocha i stara się je zabezpieczyć”31, „[smutek – M.G.] próchnieje w sobie po utracie rzeczy, w których się rozkoszowała pożądliwość, bo chciałby, by tak jak Tobie nic ich odjąć nie mogło”32.

Człowiek, który nie poznał jeszcze prawdy o sobie samym i nie zna Boga, w naturalny sposób kieruje swoje uczucia do tego, co stworzone. Biskup Hippony pisał: „W tym bowiem grzeszyłem, że nie w Nim samym, lecz w Jego stworzeniach, w sobie samym i w innych dobrach szukałem rozkoszy, zaszczytów, prawdy, a przez to wpadałem w cierpienia, zawody, błędy”33.

Czyniąc tak, człowiek z góry skazuje się na przyszłe cierpienie z powodu koniecznej straty kochanych osób oraz doświadcza tak przykrych stanów, jak lęk czy smutek, które są związane z degenerującym ludzkie serce poczuciem bezsilności. Cierpienie jest tu ukazane jako kara Boga, który w ten sposób próbuje człowieka zmusić, by ten szukał prawdy: „(…) uderzasz, by uzdrowić, i zabijasz nas, byśmy nie pomarli z daleka od Ciebie”34.

Znamienne dla myśli św. Augustyna jest przekonanie, że zło – czyli wybór mniejszego dobra – prowadzi do powstania chaosu, czy też bezładu w duszy człowieka i ten właśnie brak harmonii stanowi sam w sobie karę dla duszy. Dla św. Augustyna ­najważniejsze Tamże, s. 229.

Tamże, s. 57.

32 Tamże.

33 Tamże, s. 47.

34 Tamże, s. 51.

30 31

/ 19 / Śmierć inna niż myślicie / Doświadczenie straty osób bliskich. Próba psychologicznej analizy „Wyznań” św. Augustyna

jest poznanie Boga i samego siebie. Tylko zdobywszy tę wiedzę, człowiek może postępować właściwie i osiągnąć w życiu szczęście, tj. porządek i ład w duszy. Błędy wynikają z nieznajomości Boga i Jego woli oraz tego, co jest dobre dla własnej duszy. Postępując niewłaściwie, człowiek miota się w świecie własnych żądz i zewnętrznych sytuacji. Człowiek, który nie zna sam siebie, jak „wiatr pędzi to w jedną, to w drugą stronę” – bez prawdziwego celu i sensu. Jego dusza jest jakby w uśpieniu – nie widzi swojej niedoli. Dusza nie znając Boga, umiera pośród rozmaitych zdarzeń, sama nie zdając sobie z tego sprawy.

Jest w nędzy, a nie wie o tym, że „przez ziemię idzie do ­ziemi”35. Cierpienie człowieka wynika z tego, że nie w Bogu, lecz w stworzeniach szuka on szczęścia i prawdy. W swojej autobiografii Augustyn pisze: „Szczęśliwego życia szukacie w krainie śmierci? Nie ma go tam. Jakże bowiem może być życie szczęśliwe tam, gdzie w ogóle nie ma życia?”36. Étienne Gilson tak pisze o związku zachodzącym pomiędzy prawdą a szczęściem: „Szczęśliwość może zawierać i rzeczywiście zawiera w sobie poznanie prawdy jako istotny warunek. Ale szuka ona prawdy tylko dlatego, że ta uszczęśliwia, i tylko o tyle, o ile to czyni”37.

Zaślepiony pożądliwością człowiek, nie wie, że jest zagrożony utratą wszystkiego.

Tylko Bóg, jeśli człowiek się na to zgodzi, może uwolnić go z pęt, które sam sobie nałożył, zwiedziony fałszywą wolnością 38. Św. Augustyn dochodzi do wniosku, że „(…) utrata życia, która spotyka umierających, śmiercią się staje dla żyjących. Szczęśliwy ten, kocha Ciebie, a w Tobie kocha przyjaciela, nieprzyjaciela zaś ze względu na Ciebie. Ten bowiem tylko nie traci nikogo drogiego, komu drodzy są wszyscy w Tym, którego utracić nie można”39.

Wszelkie dobro, które człowiek kocha, pochodzi bowiem od Boga i tylko w Nim nic nie ginie; dlatego jedynie On powinien być darzony miłością. Augustyn z bólem wyznaje: „Cóż to za głupota nie umieć kochać ludzi tak, jak ludziom przystoi! Jakże głupi jest człowiek, który nie znosi spokojnie doli człowieka!”40.

Tamże, s. 40.

Tamże, s. 92.

37 É. Gilson, Wprowadzenie…, dz. cyt., s. 1.

38 Por. Św. Augustyn, Wyznania, dz. cyt., s. 74.

39 Tamże, s. 89.

40 Tamże, s. 87.

35

36

/ 20 / Śmierć inna niż myślicie / Doświadczenie straty osób bliskich. Próba psychologicznej analizy „Wyznań” św. Augustyna

Dusza, będąc zniewoloną przez niewłaściwą miłość do śmiertelnych ludzi, nawet gdy może się jeszcze cieszyć ich obecnością, już tkwi w nieszczęściu z uwagi na to, że taki stan rzeczy jest tylko chwilowy. Dobrze uwidacznia się to w słowach św. Augustyna, który tak pisał po śmierci przyjaciela: „Byłem nieszczęśliwy, tak jak jest nieszczęśliwa każda dusza, którą spętała miłość do rzeczy śmiertelnych. Rozdziera ją ból, gdy je traci, i odczuwa wówczas nieszczęście, w którym była pogrążona, zanim je jeszcze utraciła”41.

Choć św. Augustyn zwraca uwagę, że cierpienie towarzyszy zawsze nieodpowiedniemu przywiązaniu do stworzeń, to czytając Wyznania, możemy wyciągnąć ogólny wniosek, że jest ono nieodłącznie związane z egzystencjalną sytuacją człowieka. Nawet jeśli usilnie pragnie on poznać samego siebie, by w ten sposób zbliżyć się do poznania Boga, nie jest on wolny od różnorakich cierpień, wywołanych przez straty. Analizując doświadczenie religijne św. Augustyna, można dostrzec dynamikę cierpienia 42; jest ono obecne w trakcie poszukiwań Boga, jako napięcie i gorące pragnienie. Cierpienie n ­ iknie na chwilę, gdy człowiek zbliży się do rzeczywistości noumenicznej i znów wraca w postaci rozczarowania, gdy wie on już, że nie jest w tym życiu zdolny do uchwycenia i zatrzymania Boga we własnej duszy. W XI Księdze swych Wyznań Augustyn tak opisuje tę rzeczywistość: „Mądrość, sama Mądrość co jakiś czas rozdziera swym światłem otaczającą mnie mgłę, która jednak na nowo spowija mą duszę upadającą na siłach na skutek tego mroku i mnóstwa moich grzechów”43.

Zakończenie Geniusz św. Augustyna to nie tylko zasługa jego wspaniałego, spekulatywnego umysłu.

To, że nadal jest czytany i wciąż komentowany, po prawie szesnastu wiekach, które minęły od jego śmierci w 430 r., jest zasługą jego autentyczności. Szczerość biskupa Hippony sprawia, że możemy niemalże dotknąć, poprzez jego skomplikowaną osobowość, istoty człowieczeństwa. Wiedział on do czego dąży – pragnął szczęścia i wierzył, że dać mu je może jedynie Bóg. Potrafił zarówno żyć chwilą, jak i drobiazgowo analizować każde z istotnych doświadczeń swojego życia, potrafił być dla siebie tkliwy, ­w zruszać się Tamże, s. 86.

Por. K. Krzyżewski, Fenomen cierpienia w doświadczeniu religijnym św. Augustyna, [w:] Doświadczenie ­indywidualne. Szczególny rodzaj poznania i wyróżniona postać pamięci, K. Krzyżewski (red.), WUJ, Kraków 2003, ss. 135–142.

43 Św. Augustyn, Wyznania, dz. cyt., s. 293.

41

42

/ 21 / Śmierć inna niż myślicie / Doświadczenie straty osób bliskich. Próba psychologicznej analizy „Wyznań” św. Augustyna

swoimi stanami, przyznawać się też do tego, iż boi się śmierci własnej i bliskich; akceptował siebie, swoje życie i otaczającą go rzeczywistość.

Na uwagę zasługuje nieugięta wiara biskupa Hippony w Bożą Opatrzność. Na kartach Wyznań wielokrotnie pojawiają się zdania świadczące o tym, że Doktor Łaski uważał, iż każda ze śmierci bliskich mu osób nastąpiła w najlepszym dla tej osoby momencie. Opisując swoje cierpienia po stracie przyjaciela, wspominając przy tym o swoim negatywnym wpływie na rówieśnika, napisał takie słowa: „I oto Ty, który dosięgasz uciekających od Ciebie (…), źródło litości, i ­zawracasz nas ku sobie, dziwnym sposobem zabrałeś go z tego świata” 44.

Wspominając stratę syna Adeodata, dokonał następującej refleksji: „Szybko zabrałeś go z życia ziemskiego i troska nie zaćmiewa mych wspomnień, bo niczego już nie lękam się ani dla jego wieku dziecięcego, ani dla jego młodości, ani w ogóle dla niego” 45.

Człowiek w filozofii św. Augustyna to homo religiosus – istota niepełna, która poszukuje dopełnienia, a otrzymać je może tylko w Bogu. Dlatego też w doczesnym życiu skazana jest zawsze na niedosyt, na niepewność swoich wyborów, na ulotność doświadczeń noumenu: na błędy i złe wybory. Człowiek musi poznawać, by zdobywać mądrość, bo jak już mówiła Augustynowi jego matka, bez mądrości nikt nie może być ­szczęśliwy 46.

Tamże, s. 84.

Tamże, ss. 215–216.

46 Por. tamże, ss. 223–224.

44 45

/ 22 / Śmierć inna niż myślicie / Doświadczenie straty osób bliskich. Próba psychologicznej analizy „Wyznań” św. Augustyna

Człowiek w sytuacjach granicznych w ujęciu Karla Jaspersa Małgorzata Bałys

Uniwersytet Papieski Jana Pawła II

Karl Jaspers punktem centralnym swej filozofii uczynił człowieka. Nim jednak związał się zawodowo z filozofią, przeszedł długą drogę naukową. Po ukończeniu studiów z zakresu prawa i medycyny, przedmiotem swej myśli uczynił psychiatrię. Wychodząc od nauk przyrodniczych w nurcie humanistycznym, realizował posługę lekarską, starając się ujmować człowieka w sposób holistyczny. Habilitacja z psychiatrii, przeprowadzona na Wydziale Filozoficznym otworzyła uczonemu drzwi do świata filozofii. Jako filozof, Jaspers sytuuje się w kręgu egzystencjalistów, tuż obok Jean-Paula Sartre’a, Gabriela Marcela, Martina Heideggera. Nieuleczalna choroba, jak i zetknięcie ze śmiercią i cierpieniem w praktyce psychiatrycznej, odcisnęły wyraźny ślad na całej jego myśli filozoficznej. Kategoria sytuacji granicznych jest tego obrazem, ukazując obszar szczególnie dramatycznych doświadczeń ludzkich.

Ogólny pogląd na sytuacje graniczne W trzecim rozdziale swego dzieła Psychologie der Weltanschauungen z 1919 r., uczony po raz pierwszy wprowadza pojęcie „sytuacji granicznych”. W swoich późniejszych, ściśle filozoficznych pracach, takich jak Philosophie z 1932 r., kontynuuje swe rozważania 1.

Obok kategorii „egzystencjalnej komunikacji”, sytuacje graniczne stanowią główne narzędzie prowadzące do pogłębiania autentycznej egzystencji. Kategoria ta, zawierająca w swej nazwie dwie składowe, wymaga doprecyzowania pojęć: sytuacji i granicy.

Sytuacja oznacza położenie. Jest to jedyne, konkretne położenie, w którym znajduje się człowiek. Mówiąc słowami Jaspersa, człowiek (Dasein), w swym wymiarze empirycznym, zawsze znajduje się w historycznie określonej, niepowtarzalnej sytuacji2.

1 2

Por. R. Rudziński, Jaspers, Wiedza Powszechna, Warszawa 1978, s. 11.

Por. tamże. / 23 / Śmierć inna niż myślicie / Człowiek w sytuacjach granicznych w ujęciu Karla Jaspersa

W tym przypadku chodzi o położenie aktualne, tj. takie, którego określone okoliczności jednostka sobie uświadamia i wobec których może również przyjąć jakąś postawę.

Na sytuację zatem w ogólnym znaczeniu składać się będzie zawsze jakaś suma wpływów zewnętrznych, jak i świadomych reakcji na nie, które tu i teraz tego człowieka dotyczą 3.

Relacje ze światem posiadają własną dynamikę i mogą przybierać dwie formy. Sytuacja, w której znajduje się człowiek, może być determinantą i ograniczać jego możliwości, bądź odwrotnie – byt ludzki, stając się sobą, tj. podejmując swoją egzystencję, może sam kształtować bieg własnego życia. Jaspers pisze m.in.: „Sytuacja to nie tylko rzeczywistość poddana prawom przyrody, lecz raczej rzeczywistość zawierająca wymiar sensu, która w swej konkretności nie jest zjawiskiem fizycznym ani psychicznym, lecz jednym i drugim zarazem i dla mojego bytu empirycznego oznacza korzyść lub stratę, szansę lub ograniczenie”4.

Człowiek znajdując się w sytuacji, nie posiada możliwości jej ogarnięcia. Dopiero z perspektywy czasu, patrząc pod wieloma aspektami, jednostka dostrzega utratę płynącej z sytuacji możliwości samorealizacji. Nieświadoma takiej szansy, nie podejmuje działania i traci ją bezpowrotnie. Zyskując taką samoświadomość, przechodzi jednak do kolejnej sytuacji i tej uprzedniej nie może już zrealizować. Opuszcza jedną sytuację, by przejść do kolejnej, gdyż „egzystencja” zawsze stanowi „bycie w sytuacji” 5.

Termin „granica” jest nie mniej kluczowy. Wyraża on intuicję, wedle której, za rzeczywistością empiryczną, w której jesteśmy, istnieje jeszcze „coś poza”, wskazując na transcendencję6.

Sytuacje graniczne stanowią szczególny rodzaj sytuacji. Ich graniczność odnosi się również do kwestii poznawczej: są one nieuchwytne w kategoriach naukowych, intersubiektywnie komunikowalnych i sprawdzalnych. W ich przypadku, rozum dociera do granicy swych możliwości poznawczych. Mówiąc o sytuacjach granicznych, Jaspers wykracza tym samym poza rzeczywistość poznawczą, obiektywnie poznawalną.

Człowiek zdaniem Jaspersa zawsze znajduje się w jakichś sytuacjach: nie może żyć bez walki, dotyka go cierpienie, nie może uniknąć wzięcia za siebie odpowiedzialności, żyje w horyzoncie śmierci. W odniesieniu do egzystencji, sytuacje graniczne są ostateczne i nieprzekraczalne poznawczo. Są jak mur, który napotykamy przed sobą i o który się „ Jako byt empiryczny znajduję się w sytuacjach, w których działam i które na mnie oddziałują”; więcej na temat sytuacji, zob. G. Marcel, Od sprzeciwu do wezwania, tłum. S. Ławicki, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1965, s. 294.

4 Por. K. Jaspers, Sytuacje graniczne, tłum. A. Staniewska, M. Skwieciński, [w:] R. Rudziński, Jaspers, dz. cyt., s. 186.

5 Por. tamże, s. 189.

6 Por. tamże, s. 190.

3

/ 24 / Śmierć inna niż myślicie / Człowiek w sytuacjach granicznych w ujęciu Karla Jaspersa

rozbijamy, nie mogą one zostać zmienione przez nas, a jedynie ujawnione7. To, co wyróżnia sytuacje graniczne, na tle innych sytuacji, można określić jako stałą ich powszechność w życiu ludzkim.

Człowiek w swej naturze dąży do tego, by unikać tych elementów, które jawią mu się jako przykre, niosące cierpienie. Jaspers pyta o to, czy takie działanie ma sens i czy może stanowić bufor bezpieczeństwa. Pytanie to ma charakter retoryczny. W życiu istnieją sytuacje, które są związane z człowiekiem jako takim, a przez to pozostają niemożliwe do uniknięcia. Opór jednostki i chęć ucieczki określa Jaspers jako zamykanie oczu, będące ucieczką przed możliwością egzystencji8.

Tego rodzaju sytuacje, układające się wzdłuż granic naszego bytowania, gdy są przez człowieka nie tylko uświadamiane, ale równocześnie osobiście doświadczane, jako coś bezwyjściowego i ostatecznego, stanowią dla niego właśnie „sytuacje graniczne” (zwane też fundamentalnymi). Uczony nie podaje niestety w swej Psychologie… definicji słownej sytuacji granicznych9. Przedstawia jedynie definicję rzeczową, opisową. Składają się na nią elementy, które dopiero razem wzięte, wypełniają pojęcie sytuacji granicznych. Jaspers wymienia cztery takie elementy.

Obiektywne: – ograniczoność natury ludzkiej; – nieuniknioność określonych układów negatywnych w życiu ludzkim.

Subiektywne: – świadomość własnej ograniczoności wobec określonych układów negatywnych; – osobiste i faktyczne przeżywanie w swoim życiu określonych układów negatywnych10.

Na podstawie wymienionych czterech elementów, tworzących razem pojęcie sytuacji granicznych, można podjąć próbę sformułowania słownej definicji tychże: „Sytuacje graniczne: są to określone układy negatywnych warunków życia ludzkiego, którymi człowiek czuje się głęboko zraniony wewnętrznie, ilekroć uświadamia sobie własną ograniczoność wobec owych układów oraz gdy przeżywa je, nie tylko teoretycznie, ale także faktycznie, jako coś absolutnie bezwyjściowego, ostatecznego i nieuniknionego”11.

Por. tamże, s. 188.

Por. tamże, s. 189.

9 Z ob. K. Jaspers, Sytuacje…, dz. cyt., ss. 186–198.

10 Por. H. Puszkarski, Problem „sytuacji granicznych” w ujęciu Karla Jaspersa, „Analecta Cracoviensia” (10/1978), s. 101.

11 Tamże.

7 8

/ 25 / Śmierć inna niż myślicie / Człowiek w sytuacjach granicznych w ujęciu Karla Jaspersa

Ograniczoność natury ludzkiej ma charakter bytowy – istotny, oraz tkwi w samej strukturze psychofizycznej każdego człowieka. Z tej ograniczoności wynika również skończoność przymiotów człowieka, zarówno fizycznych (zdrowie, siła), jak i psychicznych (rozum, wola, pamięć). Pewne sytuacje w życiu człowieka stanowią nie tylko absolutną granicę dla jego zdolności przystosowawczych i obronnych, lecz odznaczają się jeszcze tym, że nie dają się ominąć. Są to właśnie owe „sytuacje graniczne”, przeżywane zawsze przez człowieka jako niosące dotkliwe cierpienie psychiczne.

Używając zwrotu „określone układy negatywne w życiu” Jaspers ma na myśli cztery szczegółowe sytuacje graniczne: walkę, śmierć, przypadek, winę. Przeżywanie sytuacji granicznych zakłada zawsze pełną świadomość własnej ograniczoności wobec zaistniałej komplikacji. Chodzi zatem nie tylko o przeczucie, że przykre położenie jest bliskie i nieuniknione, lecz o pewność. Wobec nieuchronnego zbliżania się którejś z wymienionych wyżej sytuacji, człowiek ma świadomość, że jest całkowicie bezradny. Wszystko bowiem, na czym w normalnych warunkach zwykł się wspierać, w takiej sytuacji zawodzi. Dla zdania sobie sprawy z powagi sytuacji granicznej potrzebna jest dojrzała świadomość. Przejście z sytuacji do sytuacji granicznej dokonuje się na zasadzie wstrząsu – skoku – jest świadomym aktem człowieka, który przekształca swój byt. Proces przekraczania granicy, który oddziela sytuacje konkretne od granicznych, nie jest jednolity i zawiera szereg przemian 12. Dojmującą rzeczą jest to, że człowiek nie może sobie nie uświadamiać owych bezwyjściowych sytuacji. Odsuwane na plan drugi, czy spychane do podświadomości, będą raz po raz powracać. Aby zdać sobie sprawę, co znaczy dla człowieka sytuacja graniczna, trzeba znaleźć się w bezpośrednim polu jej oddziaływania. Sytuacje graniczne ukazują kruchość ludzkiej egzystencji. Zmuszają człowieka do weryfikacji postaw i namysłu nad własnym położeniem. Jaspers mocno podkreśla, że sama świadomość teoretyczna tego, że taki los jest udziałem każdego człowieka, nie przekłada się na właściwe jego wyobrażenie i nie jest jeszcze sytuacją graniczną.

W tym miejscu należy zwrócić uwagę na jeszcze jeden aspekt. Jaspers zaznacza, że tylko niewielu żyje w sytuacjach granicznych, żyjąc w nich rzeczywiście. Jak zatem powinno się to zdanie rozumieć? Należy podkreślić, iż nie każdy przeżywa sytuacje graniczne jako coś ostatecznego. Dzieje się tak z różnych przyczyn, zarówno wewnętrznych, jak i zewnętrznych. Dla niektórych ludzi są one odległe w perspektywie czasu, jak i świadomości. Te elementy decydują o subiektywnym odczuciu rzeczywistości.

Nieunikniony charakter tych sytuacji oznacza tyle, że wielu spośród nas jeszcze ich nie przeżywało, ale doświadczenie tychże jest tylko kwestią czasu.

12

Por. Cz. Piecuch, Człowiek w sytuacjach granicznych w ujęciu Karla Jaspersa, „Znak” (9/1983), ss. 1393–1394. / 26 / Śmierć inna niż myślicie / Człowiek w sytuacjach granicznych w ujęciu Karla Jaspersa

Pogląd na szczegółowe sytuacje graniczne Szczegółowymi sytuacjami granicznymi są: walka, śmierć, przypadek, wina. Cierpienie zaś jest elementem, który towarzyszy im wszystkim13. Ich subiektywny aspekt charakteryzuje się tym, że są one przeżywane przez każdego człowieka w pryzmacie osobistego cierpienia. W poczuciu zagubienia i słabości Jaspers dostrzega drogę człowieka do Bytu. To podejście wiąże się z samym rozumieniem filozofii jako metafizyki, tj. poszukiwaniem Bytu. Filozofia w rozumieniu uczonego ma stanowić wezwanie do autentycznej egzystencji w świecie. Stanowi ona bycie w drodze14, co wiąże się z koncepcją człowieka, dla którego oznacza to trwający nieprzerwanie proces i ciągłe stawanie się człowiekiem.

Zagubienie, niepowodzenia i poczucie względności rodzą pytanie o stałą podstawę w życiu. Świadomość braku oparcia budzi pragnienie czegoś niezawodnego, wskazując tym samym poza obręb świata zjawiskowego, w stronę bytu absolutnego.

Sytuacje graniczne są obszarem, w którym może dokonać się pełne urzeczywistnienie człowieka. Przyjęta postawa względem nich, sposób, w jaki się ich doświadcza, jest decydująca dla jego istoty. Samo cierpienie, nawet wyjątkowo intensywne, nie jest jeszcze odmianą sytuacji granicznych, stanowi zaś wspólny mianownik każdej z nich.

Z cierpieniem związana jest również refleksja nad antynomią istniejącą w świecie. ­Jaspers wymienia: rozpacz z powodu poczucia winy, od której nie sposób się uwolnić, ani w jakikolwiek sposób naprawić oraz doświadczenie bezsensowności przypadku. W każdym z nich ma zawsze miejsce cierpienie, wywołane widokiem tego, co definitywnie przerasta siły człowieka, wobec czego jest się po prostu bezradnym i bezsilnym. Spójrzmy zatem na cztery odmiany sytuacji granicznych.

Wa l k a . Według Jaspersa życie stanowi pole walki. Jest ono żywym procesem, w którym wszystko, co potrzebne, musi być twardo zdobywane. Filozof wyróżnia dwa typy walki, „walkę z udziałem przemocy”, której kresem jest zniszczenie i „walkę w miłości”15, której celem jest urzeczywistnianie siebie. Oba sposoby mogą funkcjonować wymiennie i się przeplatać. Uczony przejmująco rysuje portret człowieka, który skazany jest na ciągły proces zmagań ze światem. We wnętrzu każdej jednostki również toczy się ustawiczna walka pomiędzy racjami serca a rozumu, powinnością, chęcią i potrzebą. Walka stanowi sytuację graniczną, jako że jest koniecznością, której nie da się uniknąć. Jest to tak dalece prawdziwe, że w wypadku rezygnacji z walki, człowiek schodzi na margines życia, a nawet, co gorsza, przekreśla własne życie. Nikt oczywiście nie chce walki jako powszechnego stanu; jest ona czymś przykrym i nie Jest to pierwsze rozróżnienie Jaspersa (z Psychologie…), później (w Philosophie, II tom) cierpienie jest jedną z sytuacji granicznych. Por. Cz. Piecuch, Metafizyka egzystencjalna Karla Jaspersa, Universitas, Kraków 2011, s. 77.

14 Por. K. Jaspers, Wprowadzenie do filozofii. Dwanaście odczytów radiowych, tłum. A. Wołkowicz, Wydawnictwo Siedmiróg, Wrocław 1998, s. 8.

15 Por. K. Jaspers, Sytuacje…, dz. cyt., ss. 216–218.

13

/ 27 / Śmierć inna niż myślicie / Człowiek w sytuacjach granicznych w ujęciu Karla Jaspersa

pożądanym. Każdy musi sam zadecydować kiedy walczyć, a kiedy ustąpić. Przykrość potęguje fakt, iż adwersarzem przeważnie bywa drugi człowiek, który bądź nas atakuje, bądź sam się broni. „Walka w miłości” dokonuje się w komunikacji, której motorem nie jest troska o empiryczny byt, a o własną egzystencję. Celem jest tu autentyczność własnego życia, odsłaniająca istotę człowieka. Ta walka nie posługuje się przemocą, zwycięstwo jest obopólne i oznacza wspólne urzeczywistnienie się egzystencji. Śmierć. Rozważanie na temat śmierci Jaspers opiera na założeniu, iż byt empiryczny, który przemija, stanowi podstawę dla życia egzystencjalnego. Negatywny sens śmierci dotyczy bytu empirycznego. W odniesieniu do egzystencji, śmierć ujawnia swój pozytywny sens. Stanowi ona sytuację, w której przedstawia się różnorodność bytu ­ludzkiego. „Śmierć oznacza niewiedzę”16 – jest niedostępnym obszarem dla poznania obiektywnego.

Pytanie o sens śmierci zawiera się w odpowiedzi, jaką jest sposób życia. Zdaniem uczonego, „życie powinno być prowadzone i sprawdzane w horyzoncie śmierci”17. Fakt śmierci może rodzić dwie postawy. Pierwsza wynika ze świadomości empirycznego bytu człowieka i pojmuje śmierć jako zniszczenie i koniec wszystkiego. Takie podejście wiąże się z absolutyzacją bytu empirycznego, rodzi poczucie bezsensu i r­ ozpacz. Empiryczny byt w obliczu śmierci przedstawia swą bezbronność i kruchość. Człowiek lęka się nicości, towarzyszy mu rozpacz z powodu jej nieuchronności i niezrozumiałości. W chwili, gdy reakcją na śmierć jest wyłącznie strach i rozpacz – człowiek wychodzi poza sytuację graniczną. Nihilistyczna rozpacz uniemożliwia egzystowanie18. Bezbronność wobec śmierci może stać się źródłem świadomości siebie. To, co dla empirycznego bytu oznacza zniszczenie, dla egzystencji oznacza szansę urzeczywistnienia. Za sprawą przemijania bytu ludzkiego realizuje się jego możliwa egzystencja. Wiara w nieskończone trwanie bytu, przy równoczesnej jego świadomości, wskazuje na uzależnienie od własnego bytu empirycznego. W sytuacji granicznej konkretne, ograniczone cele przestają być ważne same w sobie, stają się środkiem do egzystencjalnego życia. Śmierć czyni życie niepowtarzalnym, nadaje mu głębię, a każdą decyzję określa jako jednorazową i ­nieodwracalną. Niemożność powtórzenia i odwrócenia stanowi jednocześnie możliwość urzeczywistnienia egzystencjalnego. Innymi słowy: śmierć potwierdza egzystencję, a relatywizuje byt empiryczny. Urzeczywistnienie w tym kontekście dokonuje się poprzez zmianę postawy, pokonanie swego naturalnego pragnienia życia. Nie jest to jednorazowy akt, walka pomiędzy afirmacją życia a zgodą na śmierć toczy się naprzemiennie i wymaga od jednostki wciąż nowego ustosunkowania.

Jaspers wyróżnia dwa rodzaje lęku przed niebytem. Pierwszy ma związek z empirycznym bytem człowieka i jest odpowiedzią na zagrożenie przez śmierć. Pokonanie tego lęku ma miejsce w postawie dzielności, która polega na radykalnym uchwyceniu, Cz. Piecuch, Człowiek…, dz. cyt., s. 1395.

Por. tamże, s. 1395.

18 Por. tamże, ss. 1395–1396.

16

17

/ 28 / Śmierć inna niż myślicie / Człowiek w sytuacjach granicznych w ujęciu Karla Jaspersa

tkwiącej w śmierci nicości, związanej z bytem empirycznym. Drugim rodzajem lęku jest trwoga przed „egzystencjalnym niebytem”, który tyczy się rzeczywistości egzystencjalnej. Podczas gdy pierwszy lęk wyraża obawę przed kresem empirycznego trwania, drugi ujawnia trwogę przed nieurzeczywistnieniem egzystencji. Oba lęki są tak odmienne, że nie mogą współwystępować równocześnie w człowieku, jeden znosi drugi. Pewność egzystencji, która jest wynikiem egzystencjalnego urzeczywistnienia, stanowi ten ­czynnik, który eliminuje lęk empiryczny. Człowiek uzyskuje możliwość zapanowania nad bezgraniczną wolą życia, a to stanowi źródło spokoju i opanowania wobec śmierci. Natomiast lęk przed „egzystencjalnym niebytem” nigdy nie jest całkowicie usuwalny, może być jedynie czasowo wstrzymany w momencie egzystencjalnego urzeczywistniania – w męstwie w obliczu śmierci, świadomym akcie woli, stanowiącym opór wobec zastanej rzeczywistości, „zanurzenie się na mocy wolności w ryzyku życia”19. Pewność bytu pozyskana w takim momencie nadaje nowy wymiar przemijającemu, zjawiskowemu światu. Życie uzyskuje głębię wówczas, gdy człowiek podejmuje wysiłek życia w horyzoncie śmierci ze świadomością śmiertelności. Człowiekowi bowiem zagraża nade wszystko śmierć egzystencjalna, jeśli ograniczy swe życie do empirycznego trwania. Egzystencjalne urzeczywistnianie dokonuje się poprzez komunikację, sytuacje graniczne, wolne, świadome działanie. Życie pozbawione tych wymiarów Jaspers określa jako „trwającą śmierć”. Jedynym wybawieniem okazuje się wówczas śmierć empiryczna, która przerywa nieautentyczne, nierzeczywiste trwanie. Proces odnajdywania siebie, powrotu do swego źródła, prowadzi do egzystencjalnego urzeczywistnienia20.

Pr z y p a d e k . To zjawisko lub fakt, którego zaistnienie, nie jest uważane za konieczne ze względu na określony ciąg przyczyn i skutków21. Ma on to do siebie, że nie musi i nie powinien zajść, a jednak się zdarza. Jako, że jest niekonieczny, jest tym samym zawsze niepożądany, nieoczekiwany, bo i bezcelowy. Mimo swej bezcelowości przypadek spotyka jednak każdego człowieka. Nikt nie potrafi się przed nim ustrzec. W tej, czy innej formie zdarza się on nawet najbardziej przezornym. Przypadek mieści się w kategorii sytuacji fundamentalnych, czyli takich, w których człowiek jest stale umieszczony.

Przypadek jest od człowieka niezależny, niezwiązany z jego naturą. I ta jego ­niezależność od aktów rozumu i woli człowieka stanowi o tym, że przypadek zalicza się do sytuacji granicznych.

Wi n a . Wina w życiu człowieka płynie stąd, iż mimo że zdaje on sobie sprawę z popełnianych błędów, nie udaje mu się żyć poza jej obrębem. Źródłem winy może być zarówno działanie człowieka, jak i powstrzymywanie się od niego. Pojedyncza ­motywacja bywa niekiedy pozbawiona winy, jednakże w większej syntezie, ze względu na konsekwencje, rzadko jest ona całkowicie bez skazy. Tylko sporadycznie, decyzja przynosząca Por. K. Jaspers, Sytuacje…, dz. cyt., s. 207.

Por. tamże, s. 208.

21 Por. K. Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, Verlag von Julius Springer, Berlin 1919, s. 239.

19

20

/ 29 / Śmierć inna niż myślicie / Człowiek w sytuacjach granicznych w ujęciu Karla Jaspersa

nam korzyść, nie pociąga za sobą równocześnie czyjejś szkody. Dość często również na dnie indywidualnej motywacji kryje się egoizm, zazdrość, wygodnictwo, niesprawiedliwość – stwierdza filozof. Wina zaliczana jest do sytuacji granicznych, jako że bywa dla człowieka sytuacją bezwyjściową, niedająca się przez niego uniknąć.

Postawy wobec sytuacji granicznych Każda sytuacja życiowa, w stopniu, w jakim bywa przez człowieka uświadamiana, spotyka się z postawą reaktywną z jego strony. Podstawowym warunkiem zareagowania na sytuację graniczną będzie zawsze najpierw uświadomienie sobie zagrożenia z jej strony.

Doświadczenie sytuacji granicznych wymaga od człowieka podjęcia wysiłku, w który zaangażuje on wszystkie swe osobowe siły. Oznacza to życie w bólu, niepewności i strachu. Stany te stanowią reakcję na zagrożenie empirycznego bytu i wskazują na proces egzystencjalnego urzeczywistniania. Rezygnacja z podjęcia trudu prowadzi do rozpaczy. Rozpacz rodzi również życie pozorne, w którym brakuje autentyczności na podbudowie świadomości. Zdaniem Jaspersa, życie pozbawione „wewnętrznego rozdarcia” nie przynosi człowiekowi poczucia bezpieczeństwa. Bezpieczeństwo takie można uzyskać za sprawą heroicznej postawy wobec życia, w której ściera się nieusuwalny ból i strach z wewnętrzną siłą. Postawa taka wypływa z akceptacji życia w jego pełnej złożoności i tragiczności. Określa ją brak złudzeń i samooszukiwania się w obliczu tragicznego wymiaru ludzkiej egzystencji. Jaspers tym samym przeciwstawia się pozornej, powierzchownej koncepcji szczęścia. Tym samym wskazuje, że chce je budować na trwałych podstawach i ma to być szczęście zahartowane w cierpieniu. Żadna z sytuacji granicznych nie może być w jakikolwiek sposób usunięta i rozwiązana, ani przez refleksję, ani przez działanie. Zdaniem Jaspersa, może ona jednak być opanowana, ale tylko poprzez zdanie sobie z niej sprawy. Innymi słowy: można ją oświetlić, jednak bez jej wyjaśnienia. Celem praktycznego jej przezwyciężenia, należy – zdaniem Jaspersa – opowiedzieć się w swoim życiu za aktywnością, stawiającą sobie za cel możliwie wszechstronny rozwój osobowościowy i społecznym, w dostępnym sobie zakresie. Owa aktywność pozostaje zawsze w służbie życia, pojętego jako proces.

/ 30 / Śmierć inna niż myślicie / Człowiek w sytuacjach granicznych w ujęciu Karla Jaspersa

Proces wychodzenia z żałoby.

Twórczość epitafijna pomocą w żałobie Natalia Maria Ruman Uniwersytet Śląski

Śmierć – ogólne rozważania Epikur pisał o śmierci – „dopóki jesteśmy my, nie ma śmierci, odkąd jest śmierć – nie ma już nas” – ta niemożliwość bezpośredniego doświadczenia „mojej” śmierci, stwierdza, iż świadomość i śmierć wykluczają się1. Okazuje się, że gdy świadomość nieuchronności śmierci zdołamy uczynić częścią życia, to zyskujemy bezcenną okazję odkrycia sensu naszego istnienia. Tak jak utrata bliskich sprawia, że odkrywamy najgłębszy wymiar naszej miłości do nich – podobnie bliskość śmierci może uczynić nasze życie ważniejszym, pełniejszym niż wszystko, czego wcześniej doświadczyliśmy2.

Obojętnie jak człowiek ustosunkuje się w swej wolności do śmierci i jak ją zechce przeżywać, już za życia, w codziennej egzystencji „dokonuje wyboru swej wiecznej wartości” (Søren Kierkegaard), w każdym bowiem określeniu się wobec śmierci, w jakiś sposób rozstrzyga on także o swej osobistej nieśmiertelności3. Chrześcijanin nadaje śmierci sens przejścia do Ojca, czyni to zwykle po głębszym przeżyciu swej wiary i swego egzystencjalnego związku z Jezusem – racją jego nadziei na nieśmiertelność jest sam Jezus i jego obietnica: „Ja jestem zmartwychwstaniem…” (J 11, 25). Dostrzegając zatem granice władzy nad sobą i kruchość własnej egzystencji, w wolności powierza się Bogu, od którego oczekuje nieśmiertelności jako daru życia wiecznotrwałego.

Wielkim problemem współczesnej kultury jest bezradność wobec śmierci, proces umierania zostaje wyrzucony poza nawias życia społecznego, jest tematem tabu.

Szerzej na temat zasadności tej tezy, zob. I. Ziemiński, Zagadnienie śmierci w filozofii analitycznej, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1999.

2 Z ob. S. Levine, Kto umiera? Sztuka świadomego życia i świadomego umierania, tłum. B. Kuchta, A. Dob­ rzańska, Wydawnictwo Szafa, Warszawa 1999, s. 27.

3 Zob. A. Siemianowski, Śmierć i nieśmiertelność. W filozofii i w życiu codziennym, „Znak” (2/1991), s. 46.

1

/ 31 / Śmierć inna niż myślicie / Proces wychodzenia z żałoby. Twórczość epitafijna pomocą w żałobie

­ złowiek staje wobec śmierci samotny, nieznający oparcia w otoczeniu społecznym 4.

C Zetknięcie się z bezlitosnym, fizjologicznym zdarzeniem śmierci jest traumatycznym, dezintegrującym doświadczeniem dla jednostki, jak i dla całej społeczności. Reaguje się na nie serią zachowań o znaczeniu symbolicznym, wyrażającym solidarność ze zmarłym, jak również zanegowaniem jego odejścia. Z tego punktu widzenia, żałoba, we wszystkich swych odmianach kulturowych i historycznych, jawi się jako uniwersalny wyraz cierpienia, stając się rytualnym i tradycyjnym systemem, dzięki któremu zarówno człowiek, jak i społeczność mogą przezwyciężyć ból utraty oraz odzyskać zachwiane poczucie bezpieczeństwa egzystencji. Dlatego też żałoba, nie tyle odzwierciedla frustrację wynikającą ze straty, ile okazuje się systemem rytuałów, dzięki którym tryumfuje się nad śmiercią i odzyskuje spokój oraz radość życia.

Proces wychodzenia z żałoby i jego uwarunkowania Definicji żałoby trudno szukać we współczesnych encyklopediach czy leksykonach, można natomiast przytoczyć hasło z Wielkiej encyklopedii powszechnej Gutenberga: „Żałoba – wyraz uczucia wywołanego śmiercią bliskiej, drogiej lub czczonej osoby. Wyrazem żałoby są powstrzymywanie się od zabaw, zmiana stroju, szczególnie jego barwy”5. Żałoba jest również określana jako „zbiór trwających przez określony czas praktyk społecznych i procesów psychicznych spowodowanych śmiercią danej osoby”6. W drugiej definicji ujęto różne, ale ściśle ze sobą powiązane aspekty. Pierwszy z nich odnosi się do usankcjonowanych społecznie zachowań publicznych – kulturowo ustalonego sposobu postępowania po stracie; drugi – do psychologicznej reakcji osoby opłakującej zmarłego, indywidualnych doświadczeń opisywanych w terminach „reakcja żałoby”, „żal/smutek/ból po stracie”, „przeżywanie utraty”7.

Strata bliskiej osoby jest „głęboką raną psychiczną”, którą goi bolesny, trudny, wieloetapowy proces żałoby. Wielu autorów przyjmuje za Zygmuntem Freudem, że proces ten wymaga czasu, energii i wysiłku wkładanego w zmaganie się z intensywnymi uczuciami smutku, lęku, gniewu i rozpaczy – jest czymś w rodzaju pracy (Grief work), jaką trzeba ob. A. Kruczkowska, Ewolucja postaw wobec śmierci. Średniowiecze a współczesność, „Studia ­Psychologiczne” Z (1–2/1983), s. 121.

5 Z ob. hasło: żałoba [w:] Wielka ilustrowana encyklopedia powszechna, Kraków 1932, reprint: PWN, W ­ arszawa 1995, t. 18, ss. 313–314.

6 A .M. di Nola, Tryumf śmierci. Antropologia żałoby, tłum. J. Kornecka i in., Universitas, Kraków 2006, s. 13.

7 Z ob. M. Kuleta, Doświadczenie żałoby, [w:] Zdrowie – stres – choroba w wymiarze psychologicznym, H. ­Wrona-Polańska (red.), Oficyna Wydawnicza Impuls, Kraków 2008, s. 390.

4

/ 32 / Śmierć inna niż myślicie / Proces wychodzenia z żałoby. Twórczość epitafijna pomocą w żałobie

wykonać, aby uporać się z bólem. Zdaniem polskiej psychoterapeutki Anny Dodziuk, autorki książki Towarzyszenie i wsparcie w żałobie. Żal po stracie, czyli o ­przeżywaniu żałoby 8, w procesie żałoby wyróżnia się cztery stadia: 1. e t a p ne g a c ji – osoba nie dopuszcza do swej świadomości faktu tragedii, zaś strata staje się nierealna; cierpienie za duże do ogarnięcia, powoduje znieczulenie psychiczne (ten etap wypełnia czas między śmiercią a pogrzebem); 2. e t a p z ło ś c i – człowiek swój żal przekształca w złość: na świat, na los, na Boga, na siebie, nawet na zmarłego; 3. e t a p ro z p a c z y – do świadomości osoby w pełni dociera straszliwa nieodwracalność śmierci – w tym stadium rozpacz wyrażana jest za pomocą płaczu; 4. e t a p re or g a n i z a c ji – pogodzenia się ze stratą, po nim następuje pełna akceptacja faktu śmierci9.

Harold Bauman ujął proces przeżywania żałoby i powrotu do życia w sześć faz: szok, odrętwienie, fantazja i wina, uwalnianie żałoby, bolesne wspomnienia i uczenie się życia od nowa 10. Robert G. Twycross i David R. Frampton podają 5 faz żałoby: 1. wstrząs, odrętwienie i niedowierzanie; 2. samotność i ból; 3. rozpacz; 4. akceptacja; 5. reorganizacja 11.

W ramach modelu „pracy nad żalem po stracie” wyróżnia się cztery zadania, przed jakimi staje człowiek opłakujący śmierć kogoś bliskiego: 1. zaakceptować realność śmierci bliskiej osoby; 2. przepracować ból z powodu utraty; 3. przystosować się do środowiska, w którym nie ma już tej osoby; 4. w ycofać energię emocjonalną z relacji ze zmarłą osobą (ulokować ją poza tym związkiem) i zacząć normalnie żyć bez niej12. ob. A. Dodziuk, Towarzyszenie i wsparcie w żałobie. Żal po stracie, czyli o przeżywaniu żałoby, Instytut Z ­Psychologii Zdrowia Polskiego Towarzystwa Psychologicznego, Warszawa 2001.

9 Z ob. A. Zych, Przekraczając smugę cienia. Szkice z gerontologii i tanatologii, Śląsk Wydawnictwo Naukowe, Katowice 2009, ss. 250–251; I. Barton-Smoczyńska, O dziecku, które odwróciło się na pięcie, NAF, ­Ł omianki 2006, s. 42.

10 H. Bauman, Przeżywanie żałoby. Siła i nadzieja w momencie straty, Wydawnictwo Salezjańskie, Warszawa 2002, s. 6.

11 R .G. Twycross, D.R. Frampton, Opieka paliatywna nad terminalnie chorym, tłum. M Krajnik, Z. Ż ­ ylicz, Wydawnictwo Hospicjum, Bydgoszcz 1996, za: J. Makselon, Psychologiczne aspekty żałoby, „Analecta ­Cracoviensia” (32/2000), s. 19.

12 Z ob. R. Pawłowska, E. Jundził, Pedagogika człowieka samotnego, GWP, Gdańsk 2000, s. 112; A. Zych, Przekraczając…, dz. cyt., s. 250–251; J.W. Worden, Grief Counseling and Grief Therapy: A Handbook for the ­Mental Health Practitioner, Springer, London 1991.

8

/ 33 / Śmierć inna niż myślicie / Proces wychodzenia z żałoby. Twórczość epitafijna pomocą w żałobie

W procesie zmagania się ze stratą i towarzyszącą żałobą ważne są trzy podstawowe czynniki: – Bóg – gdy osoba jest wierząca; – bliscy, którzy pomagają w procesie reintegracji osobowości; – wewnętrzna siła, czyli odporność psychiczna zdobywana poprzez sytuacje trudne13.

Psycholog Manu Kriese podzielił proces przeżywania żałoby, żalu po stracie, ze względu na zadania, które stoją przed taką osobą: – a kceptacja straty i następującej po niej rzeczywistości – dopuszczenie do świadomości utraty, pomocne jest uczestnictwo w pogrzebie, a zwłaszcza obrzęd pożegnania się z ciałem zmarłego, zamknięcia trumny i złożenia w grobie; – pełne doświadczenie bólu straty – uzewnętrznienie przeżywanego cierpienia, w przeciwnym wypadku uczucia przekształcą się w zgorzknienie, próby zaprzeczania, ucieczkę w pracę, tylko przedłużając proces żałoby; – przystosowanie się do rzeczywistości bez osoby zmarłej – stopniowe uznanie możliwości życia bez niej; oznaką prawidłowości jego przebiegu jest sukcesywne odchodzenie od idealizowanego obrazu osoby do jej obrazu realnego, z wadami i zaletami; – nowe miejsce dla zmarłego i nowy plan na własne życie – konieczność rodzinnego, wspólnego przeżycia żałoby po stracie, modyfikacja dotychczasowej struktury ról i obowiązków oraz wezwanie do tworzenia nowych relacji ze światem14.

Są to najtrudniejsze zadania procesu żałoby i mogą trwać wiele lat, natomiast nieukończone skutkują zamknięciem się na świat15. Osoby, które nie przepracowały żalu po stracie, są podatne na uraz rezydualny, stan transu kryzysowego lub upośledzenie funkcjonowania, co może mieć groźne konsekwencje dla ich psychicznego i fizycznego zdrowia. Żałoba kończy się, kiedy wszystkie te zadania zostaną wypełnione16.

Proces żałoby zależy od nas samych oraz od naszych bliskich, przyjaciół, wspólnoty, którzy również mają do wykonania zadania. W ich skład wchodzą m.in.: – konieczność wspólnego przeżycia żałoby; – dzielenie się emocjami; – modyfikacja dotychczasowej struktury ról i obowiązków w rodzinie; – wezwanie do tworzenia nowych relacji ze światem17.

Zob. A. Zych, Przekraczając…, dz. cyt., s. 254.

Z ob. M. Keirse, Smutek, strata, żałoba. Jak sobie z nimi poradzić. Jak pomóc innym, Polskie ­Wydawnictwo Encyklopedyczne, Warszawa 2004, za: M. Charczyński, O smutku i stracie, „Remedium” (5/2010), ss. 22–23; M. Kisiel, Żal po stracie, „Świat Problemów” (4/2010), s. 7.

15 Zob. A. Dodziuk, Towarzyszenie…, dz. cyt., s. 7.

16 Zob. M. Kuleta, Doświadczenie…, dz. cyt., s. 391.

17 Z ob. M. Kisiel, Żal…, dz. cyt., s. 7; A. Dodziuk, Nie bać się śmierci, Instytut Psychologii Zdrowia ­Polskiego Towarzystwa Psychologicznego, Warszawa 2007; A. Dodziuk, Towarzyszenie…, dz. cyt., ss. 5–7.

13

14

/ 34 / Śmierć inna niż myślicie / Proces wychodzenia z żałoby. Twórczość epitafijna pomocą w żałobie

Krajobraz kulturowy, czyli środowisko geograficzne związane z ukształtowaniem terenu, szatą roślinną oraz zabudową ma swoje cechy indywidualne. Stare zamki, skanseny, drewniane kościółki, cmentarze, krzyże i kapliczki przydrożne stanowią bardzo często niekwestionowane, przestrzenne wyróżniki krajobrazu, poetycko zwane „stabilizatorami pamięci”18, umacniające poczucie tożsamości miejscowej, regionalnej i narodowej.

Są one przede wszystkim źródłem dziedzictwa kulturowego w jego wymiarze duchowym.

Znakomitymi, utrwalonymi w pamięci pokoleń akcentami krajobrazów ziemi pszczyńskiej pozostają cmentarze i mogiły. Dla wielu społeczności lokalnych oraz całego regionu, stanowią symbol wspólnoty kulturowej, religijnej i historycznej z narodem.

Mają one nie tylko wartość artystyczną, historyczną, estetyczną i emocjonalną, ale przede wszystkim religijną, przypominają, że istnieje inny wymiar ludzkiej egzystencji. Skłaniają do pamiętania o sensie ludzkiego życia, które powinno mieć również odniesienie do Boga.

Każdy człowiek doświadczył, bądź doświadczy kiedyś śmierci bliskiej osoby.

W przeżywaniu żałoby znaczącą rolę odgrywa grób zmarłego. Jego odwiedzanie stanowi okazję do zastanowienia się zarówno nad życiem zmarłego, jak i własnym. Grób wyzwala w nas myśl o rozstaniu z bliskim, przypomina nam śmierć, która była dla nas trudnym przeżyciem. W żałobie nie tylko wyrażamy własną rozpacz, lecz przedłużamy czyjeś istnienie, nie pozwalamy by osoba, która odeszła, została zapomniana. Właśnie cmentarze i okazałe nagrobki są znakiem życia i triumfu nad śmiercią 19. Stanowią one przede wszystkim źródło dziedzictwa kulturowego w jego wymiarze duchowym. Tam właśnie gromadzi się określona wspólnota, wpływając na wystrój cmentarzy i oprawę sprawowanych czynności liturgicznych. Te miejsca w sposób wyraźny odzwierciedlają kulturę duchową wspólnoty zamieszkującej określony region, są cennym źródłem doświadczenia bycia Kościołem i ułatwiają proces zakorzenienia we wspólnocie wierzących.

Wokół ciała zmarłego gromadzą się żyjący, spośród których jedni są jakby „zamurowani” w swym bólu, nie myśląc zupełnie o Bogu, bądź go oskarżając; inni z kolei poddają się Jego woli, a jeszcze inni oczekują odnalezienia sensu i pocieszenia, ale bywają i tacy, którzy są obojętni. Niezależnie od tych stopni i rodzajów radzenia sobie z cierpieniem po stracie, wszyscy potrzebujemy w takich dniach mocnego, jasnego, wyrażanego bez obawy czy wstydu potwierdzenia zmartwychwstania. „Chrześcijanin, który łączy własną śmierć ze śmiercią Jezusa, widzi śmierć jako przyjście do Niego i jako wejście do życia wiecznego” (K­K K 1020).

Na cmentarz przybywają ci, którzy w składanych kwiatach na grobach i płonących zniczach widzą nie tylko materialne dowody pamięci, ale szczególnie chrześcijańskie symbole nadziei, dające nowe życie, oczyszczenie oraz ­eschatologiczne oczekiwanie na 18 19

M. Przyłęcki, Na zawsze ruiny, „Spotkania z Zabytkami” (7/1997), ss. 4–7.

Por. I. Ziemiński, Zarys aksjologii śmierci. Próba filozoficznego opisu sensu śmierci, „Etyka” (29/1996), s. 63. / 35 / Śmierć inna niż myślicie / Proces wychodzenia z żałoby. Twórczość epitafijna pomocą w żałobie

­ owstanie z martwych20. Dobrze jest kiedy członkowie rodziny uczestniczą w takich cep remoniach, potwierdzając w ten sposób zjednoczenie ze zmarłym, a jednocześnie przynoszą ulgę własnej samotności21.

Pogrzeb jest liturgią wspólnoty. Istotne jest to, aby rozpacz nie triumfowała w tym, tak ważnym momencie, w którym można i trzeba przekazywać autentyczną wiarę tak, by rodziny nie były zostawione samym sobie, wobec trumny kogoś bliskiego, a tym bardziej wobec otwartego grobu: same ze swoim bólem22. Pogrzeby są okazją do zastanowienia się nad sensem życia tych, którzy odeszli oraz znaczeniem, jakie nadali naszemu życiu.

W ten sposób wyrażamy im swoją wdzięczność, składamy hołd ich pamięci. Zebrani dzielą się swoim żalem i bólem, szukając u siebie nawzajem pocieszenia oraz nadziei23.

Ta tradycja ma charakter powszechny, wręcz obowiązkowy dla wszystkich, a wiąże się z ogólna akceptacją celebrowania śmierci, zainteresowania nią i jej kontemplacją. Groby mogą być odwiedzane również ze względu na panującą tam ciszę i spokój24.

Epitafia – refleksje Cmentarze, obok funkcji grzebalnych, pełnią rolę swoistego sacrum, łączą świat żywych, z tymi którzy odeszli od nas na zawsze. Są dowodem pewnego konglomeratu: społeczeństw, ras i narodów. Zachowane do naszych czasów cmentarze są również świadectwem refleksji nad śmiercią. Do XVIII wieku grzebano głównie w kościele, nie dbając o zaznaczenie miejsca pochówku (spoczynku), umieszczając nagrobki i epitafia w zupełnie odległych miejscach, a w kościele protestanckim wmurowywano w posadzkę tablice upamiętniające. „Dzięki trosce o zaświaty zawdzięczamy tak licznie fundowane epitafia, paramenty liturgiczne, tkaniny, witraże, tryptyki, meble, wyposażenia kaplic, kończąc na literaturze pocieszenia i przewodnikach dla pielgrzymów. Mimo swego eschatologicznego znaczenia możemy je nazwać sztuką życia, bo to one pomagały przezwyciężyć lęk przed śmiercią” 25.

Jednym ze źródeł, z których dotychczas rzadko korzystano w badaniach nad tożsamością, jest cmentarz oraz rodzaj wyobrażeń związanych ze zmarłymi i pamięcią o nich.

M. Feuillet, Leksykon symboli chrześcijańskich, tłum. M. Paleń, Wydawnictwo Święty Wojciech, Poznań 2006, s. 68.

21 P. Kapleau, Koło życia i śmierci, tłum. Z. Miłuński, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1986, ss. 92–93.

22 Z ob. O. Chaline, Panie przyjdź i zobacz! Obrzędy pogrzebowe a przekaz wiary, tłum. L. Balter, „­Communio” (5/2002), ss. 125–126.

23 E . Kübler-Ross, Dzieci i śmierć. Jak dzieci i ich rodzice radzą sobie ze śmiercią, tłum. M. Gajdzieńska, ­Wydawnictwo „Media Rodzina”, Poznań 2009, s. 215.

24 M. Muszel, Tanatoturystyka – mroczna strona turystyki, „Kultura i Społeczeństwo” (1/2007), ss. 160–161.

25 B. Pruc-Stępniak, Przezwyciężanie lęku, „Spotkania z Zabytkami” (11/1997), s. 3–7.

20

/ 36 / Śmierć inna niż myślicie / Proces wychodzenia z żałoby. Twórczość epitafijna pomocą w żałobie

Formy zapisu nazwisk, epitafia nagrobne, liternictwo, rodzaj bryły, formy i materiału pomnika są wyrazem ducha czasu i niosą w sobie pewien wzór pokoleniowy. Pamięć jednostki i pamięć zbiorowa mają decydujące znaczenie dla poczucia tożsamości. ­Pamięć zapisana na nagrobkach cmentarnych wyraża się w formie typowej dla poprzednich i współczesnych pokoleń, czasem już mało zrozumiałej, ale należącej jednak do dziedzictwa danego regionu26.

Epitafium – (gr. epitaphios – pogrzebowy) to nazwa krótkiego utworu pogrzebowego, który przyjął formę inskrypcji nagrobkowej. Treść tego utworu wydobywa żal, rozpacz i poczucie opuszczenia z jednej strony, z drugiej wychwala cechy zmarłego, od fizycznych po duchowe, wraz z tytułami i zaszczytami. Dlatego podkreśla się, że utwór taki posiada charakter panegiryczny. Do innych utworów pokrewnych epitafium należy zaliczyć: dirga (nazwa angielskich pieśni żałobnych), epicedium (pieśń żałobna, wygłaszana mowa o zmarłym nad grobem), nenia (pieśń żałobna) czy tren. Obszerniejsze epitafia, odnajdywane w inskrypcjach nagrobnych podają informacje o karierze. Epitafia chrześcijańskiej Europy zwracają się ku zmarłemu, modlitewnie ukierunkowują prośbę do Boga za zmarłego i mówią do żywych, którzy to właśnie czytają. Inskrypcje epitafijne stają się więc wezwaniem, lekcją i modlitwą 27.

Jednym z wyrazów pamięci o zmarłych jest język napisów nagrobnych. Jeśli zwrócimy uwagę na język napisów na cmentarzu, to zauważymy pewne tendencje, związane najczęściej z przełomowymi datami w dziejach lokalnej społeczności. Na nagrobkach, znajdujących się na śląskich cmentarzach, można odczytać inskrypcje polskie i niemieckie, czasem łacińskie (w przypadku mogił księży). Napisy w języku polskim, świadczą o obowiązującym w owym czasie, pomimo trwającej niemieckiej państwowości i rugowania języka polskiego, polskim wzorcu kulturowym, propagowanym przez właścicieli ziemskich i Kościół Katolicki. W najstarszych zakątkach nekropolii znajdują się stare inskrypcje, które można uznać za zabytki języka polskiego. Warto się zadumać nad prostotą tych wzruszających tekstów28.

Napisy cmentarne, wyrażające ból po stracie najbliższych, to źródło do badań ewolucji tożsamości i wyobrażeń na temat śmierci. Przedmiotem analizy są napisy znajdujące się na cmentarzach parafialnych w Pszczynie. Każdy region stanowi specyficzny układ wyznaczników i subiektywnych odczuć mieszkańców, które są podstawą tożsamości narodowej i kulturowej. Na jej kształt wpływa szereg czynników historycznych, ciągłość tradycji i charakter kontaktu z innymi kulturami. Teksty zamieszczane w epitafiach to zwierciadło, w którym sporo można wyczytać; teksty są krótkie, łatwe do ­zbadania ob. D. Demski, „Najważniejsze, żeby pamiętać…”. Cmentarz jako źródło do badań tożsamości zbiorowej Z mieszkańców wsi na Białorusi i ich wyobrażeń na temat śmierci, „Etnografia Polska” (1–2/2000), ss. 80–81.

27 Z ob. M. Wańczowski, M. Lenart, Księga żałoby i śmierci, Oficyna Wydawnicza RYTM, Warszawa 2009, s. 113.

28 Z ob. D. Demski, Najważniejsze…, dz. cyt., ss. 84–85; M. Lipok-Bierwiaczonek, Pomiędzy tym i tamtym światem, „Śląsk” (11/2008), s. 45.

26

/ 37 / Śmierć inna niż myślicie / Proces wychodzenia z żałoby. Twórczość epitafijna pomocą w żałobie

i policzenia, a tym samym do dokonania porównań. Dotyczą przy tym doniosłego wydarzenia: śmierć jest czymś skrajnie indywidualnym, a jednocześnie mocno osadzonym w kontekście społecznym. Wiersz nagrobny pozwala uchwycić społeczny obraz śmierci, ma on wymiar publiczny, a przy tym nie jest czymś nowym, gdyż ma długą tradycję, jednocześnie odzwierciedlając przemiany zachodzące w społeczeństwie. Epitafia należą do obszaru praktyk społecznych, a ich wybór zależy od rodziny.

Psychologiczne znaczenie grobu i cmentarza – geneza epitafiów Współczesne cmentarze pozamiejskie zindywidualizowały kult zmarłych. Każdy ma prawo do odpowiedniej inskrypcji, potwierdzającej tożsamość zmarłego, poprzez oznaczenie miejsca pochówku przez ziemny kopiec, płytę nagrobną, stelę, krzyż czy pomnik. Grób staje się pomnikiem wystawionym na czyjąś pamiątkę, zgodnie z przyjętymi w danym miejscu i czasie zasadami kultu żałobnego. Jest monumentum i ­memoriałem jednocześnie. Funkcja semantyczna cmentarza polega na przekazywaniu wiedzy o ­pogrzebanych na nim zmarłych i o stosunku żyjących do tychże. Stereotyp kształtu steli i jej zdobnictwa niejako unifikuje zmarłych. Pojawianie się, na niemal identycznych grobach, wierszowanych napisów ma wzbogacić semantykę grobu, zindywidualizować grób i dać najpełniejsze świadectwo emocjom, jakie budzi w człowieku śmierć bliskiej osoby29.

Dla pełniejszego określenia zjawisk charakterystycznych dla rodzimej kultury grzebalnej, współczesne epitafia występujące na cmentarzach stanowią podstawę rozważań nad interpretacją historyczną i porównawczą, dotyczącą społeczeństw o innym wyznaniu.

Grób, początkowo anonimowy, staje się miejscem podpisanym imieniem i nazwiskiem zmarłego już w XII wieku, choć rozpowszechnienie tego zwyczaju przypada na wiek XV, kiedy dodatkowo opatruje się go jakąś sentencją napisaną w pierwszej osobie, a adresowaną do przechodnia z prośbą o wymodlenie przebaczenia, bądź z przypomnieniem, że sam w proch się obróci30.

Należy zwrócić uwagę na publiczny, a zarazem prywatny charakter kultu zmarłych, zjawiska, które ukształtowało się w Polsce w XVIII wieku. Do końca tego wieku cmentarz funkcjonował w sensie werbalnym, jako forma świadomości religijnej. Od początku XIX wieku stał się również tekstem kultury artystycznej, źródłem utrwalenia i symbolicznej interpretacji, stał się parkiem i muzeum. Był przestrzenią, na której dwa światy stykały się ze sobą: 29 Zob. J. Kolbuszewski, Wiersze z cmentarza. O współczesnej epigrafice wierszowanej, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Wrocław 1985, s. 43; S. Bylina, Słowiański świat zmarłych u schyłku pogaństwa. Wyobrażenia przestrzenne, „Kwartalnik Historyczny” (4/1993), s. 77.

30 Zob. A. Kruczkowska, Ewolucja…, dz. cyt., s. 129.

/ 38 / Śmierć inna niż myślicie / Proces wychodzenia z żałoby. Twórczość epitafijna pomocą w żałobie

„żyjąca natura (kwiaty, drzewa, trawa) dawała azyl śmierci i sama przesiąknięta śmiercią dawała zmarłym prawo do trwania wśród żywych”31.

Grób był pomnikiem wystawionym na granicy dwóch światów.

Wiersze nagrobkowe są istotnym przejawem i azylem uczuciowości, świadectwem przezwyciężania zjawiska „kryzysu śmierci” (milczenia o niej), objawem zainteresowania tajemnicą śmierci, wyrazem rozwoju kultury grzebalnej, związanej głównie z normami właściwymi różnym formom religii chrześcijańskiej. Powszechne jest stawianie krzyża na grobach. W latach przedwojennych i końca XIX wieku, symbolice krzyża towarzyszyły najczęściej napisy w postaci: D.O.M. (Deo Optimo Maximo), D.W.P., D.S.P. i DOM W. Równie powszechne były różne formy określenia zwrotu „Świętej Pamięci”: S+P, SP tu spoczywa, SP, STP, Ś.P. W latach przed I i II wojną światową znakom krzyża, rysowanym przed nazwiskiem zmarłego, towarzyszyły charakterystyczne zwroty: „Tu spoczywają zwłoki”, „Tu spoczywa”, itp. W następnych latach liczba grobów z epitafiami wzrosła.

W wielu przypadkach napisy nagrobne mają charakter stereotypowy i pochodzą ze zbiorów proponowanych przez kamieniarzy, u których zamawiano nagrobek. Często jednak treść napisów odpowiada oczekiwaniom zamawiających, gdyż mają one wiele wspólnego ze specyfiką ludowych wyobrażeń o śmierci i są wyrazem stosunku do zmarłych32. D.O.M. – skrót łacińskiej formuły: Deo Optimo Maximo (Bogu Najlepszemu Najwyższemu) – jest spotykany na XVIII- i XIX-wiecznych nagrobkach. Sentencja ta oznaczała oddanie zmarłego pod opiekę Bogu. Jednak jej użycie doprowadzono do absurdu, umieszczając zamiast niej inskrypcję „Dom Rodzinny”. Pisał na ten temat Jacek Kolbuszewski w książce Wiersze z cmentarza.

O napisach nagrobnych – wstępna analiza tekstu Dawniej poezja nagrobkowa apelowała do przechodnia, aby poświęcił chwilę uwagi zmarłemu i własnemu losowi, od XVII wieku odwoływała się do czytelnika, stając się elementem katharsis epigramatu. Współcześnie, napisy nie mają nic wspólnego z poezją artystyczną, zawierają zespół właściwości formalnych i niezmiennych33. Posiadają wypowiedzi polifoniczne skierowane pod adresem dwóch odbiorców jednocześnie: zmarłych i Boga oraz kierowane przez żyjących pod adresem zmarłych o charakterze apostroficznym.

Wypowiedzi wierszowane zawierają anaforyczne powtórzenia, retoryczne paralelizmy, dramatyzujące tekst. Obecnie następuje odejście od form retorycznych, wierszowane epitafia zbliżają się w stronę form epistolarnych, podkreślających intymność J. Kolbuszewski, Wiersze…, dz. cyt., s. 28.

Zob. D. Demski, Najważniejsze…, dz. cyt., s. 88.

33 Zob. J. Kolbuszewski, Wiersze…, dz. cyt., ss. 181–199.

31

32

/ 39 / Śmierć inna niż myślicie / Proces wychodzenia z żałoby. Twórczość epitafijna pomocą w żałobie

z­ wiązków. Kojarzą się też w pewnym sensie z „wyprosinami” i pożegnaniami albo modlitwami – nadawcami są bliscy zmarli, adresatem Bóg. Zwrot do Boga nosi wszelkie cechy prawdziwej modlitwy, podczas gdy inne formy wypowiedzi związane są raczej z kreowaniem literackiej fikcji. Podmiotem lirycznym bywa często zmarły, rzadziej byt bezosobowy, wszechwiedzący, apelujący do wirtualnego odbiorcy i ogółu, rozumiejący prawa życia i wieczności, tworzący czas filozoficzny.

Za Jackiem Kolbuszewskim, nawiązującym do klasyfikacji Jana Trzynadlowskiego, można wyróżnić w pełni semantyczną interpretację, zawierającą trzy typy napisów nagrobkowych: – epitafium onomastyczne, charakteryzujące się czystym nazewnictwem; – epitafium identyfikacyjne, którego założeniem jest protokolarność; – epitafium poetyckie o właściwościach metaforyczno-peryfrastycznych34.

Napis nagrobkowy zawiera najczęściej wszystkie cechy poszczególnych typów nagrobków – epitafiów, występujących w zależności od nasilenia związku emocjonalnego z osobą zmarłą, mimo iż nie jest jednak w pełni miarodajnym wykładnikiem żalu po odejściu bliskich. Wypowiedź poetycka stanowi pewnego rodzaju aneks do epitafium onomastycznego, pełni funkcję nobilitującą z wyeksponowaną peryfrazą, pochwałą zmarłego (element ludatio) oraz funkcję autoterapeutyczną i konsolacyjną. „Epitafia w swym układzie czasowym realizują równocześnie trzy relacje: – genetyczną – związek z faktem mającym swe ścisłe zdeterminowanie czasowe, choćby nawet po pewnym upływie lat nie dające się oznaczyć: czas fizyczny, – instrumentalną – stylistyczne, wyrazowe, emocjonalne i artystyczne odzwierciedlenie danej epoki, poetyki i estetyki swoich czasów: czas historyczny, – funkcjonalną – sfera, w której niejako porusza się i działa myśl wypowiedziana w inskrypcji pomnikowej czy nagrobnej, czas określający znaczenie i sens sformułowanych treści o znaczeniu ogólniejszym: czas filozoficzny”35.

Współczesne polskie wiersze nagrobne stanowią kompozycję o charakterze addytywnym stereotypowych elementów, pewne okresy czasu uwidaczniają standaryzację napisów. Wśród epitafiów można wyróżnić: – fragmenty bądź cytaty z Pisma Świętego, – utwory (cytaty, fragmenty) reprezentujące literaturę wysoce artystyczną, 34 35

Zob. tamże, ss. 63–96; J. Trzynadlowski, Małe formy literackie, Ossolineum, Wrocław 1977, s. 125.

J. Trzynadlowski, Małe…, dz. cyt., s. 125. / 40 / Śmierć inna niż myślicie / Proces wychodzenia z żałoby. Twórczość epitafijna pomocą w żałobie

– parafrazy utworów (cytatów, fragmentów) ze wskazanego obiegu, – stereotypowe formuły wierszy znajdujących się w szerokim regionalnym obiegu, – utwory pisane z myślą o konkretnym użyciu nagrobnym.

Przeobrażenia poezji nagrobkowej, ich przebieg, można określić za Kolbuszewskim, jako drogę „od literatury artystycznej do popularnej”. Stwierdza on, że dążność do osiągnięcia wysokiego poziomu artystycznego była powszechną normą w wierszowanej epigrafice pierwszej połowy XIX wieku, nawiązującej do wzorów antycznych. Obecnie występują cytaty zbieżne z kanonem lektur szkolnych. Twórczość epigraficzna nabywa więc właściwości literatury popularnej o charakterze folklorystycznym36.

Można wyróżnić kilka głównych motywów napisów pojawiających się na cmentarzach: 1. Motywy religijne – w nich wyrażone jest poczucie troski o zbawienie duszy zmarłego, o uzyskanie wiecznego pokoju, czy też wyrażające otwarcie prośbę o modlitwę za zmarłego; są one zgodne z nauką Kościoła (dominuje prośba do pozostałych na ziemi, rodziny czy przechodniów, o modlitwę: „Prosi o Zdrowaś Maryja”, „Prosi o westchnienie do Boga”, najczęściej występuje – „Pokój jego duszy”. Wśród innych ciekawych napisów spotyka się: „Błogosławieni, którzy w Panu umierają, PS. 137”, „Powiększył grono aniołków” czy „Wieczny odpoczynek”).

2. Motyw troski o uzyskanie przez zmarłego spokoju na „tamtym świecie” – także motyw o podłożu religijnym, bardzo powszechny; nauki religijne o wiecznym spoczynku po śmierci splatają się tu z ludowymi wyobrażeniami (od 1975 r. wzrosło znaczenie motywu o zapewnienie zmarłemu pokoju: „Pokój ich duszom” lub „Pokój jego duszy” w skrócie P.J.D., lub w innych wariantach: „Wieczny mu odpoczynek”, „Wieczny odpoczynek racz im dać Panie” czy „Wieczny pokój”. Motyw ten do dziś pojawia się co roku na nowych nagrobkach. Po dłuższej przerwie powrócił religijny motyw napisu „Boże zbaw duszę jej/jego”, zapisywany również w skrócie B.Z.I.D.; rzadziej „Boże bądź im miłosierny”).

3. Wyraz chęci zachowania pamięci o zmarłych wśród krewnych i bliskich – wyobrażenia ludowe o znaczeniu pamięci i wspominania zmarłego dla jego pomyślności na „tamtym świecie”, łączą się tu z ludzką potrzebą pamiętania o swoich zmarłych.

4. Napisy będące wyrażeniem osobistych uczuć – zwłaszcza chodzi o uczucia bólu, straty i pożegnania. Współcześnie występuje bardziej osobisty motyw pożegnania, wyrażenia bólu po stracie bliskich; jest on stale obecny na cmentarzach (przedwojennych i innych) – „Zostawił w smutku żonę i dzieci”, „Córko droga ty spoczywasz w zimnym grobie, a nam zostawiłaś wielki żal po sobie”.

5. Informacja o rodzaju śmierci lub o samym zmarłym – służy podkreśleniu jego zasług za życia. Pojawia się m.in. potrzeba podkreślenia statusu osoby zmarłej poprzez ­zapisanie przed nazwiskiem „mgr”, itp. (było to popularne zwłaszcza w latach ­70. i 80., 36

Zob. J. Kolbuszewski, Wiersze…, dz. cyt., ss. 97–153. / 41 / Śmierć inna niż myślicie / Proces wychodzenia z żałoby. Twórczość epitafijna pomocą w żałobie

gdy tytuł ten był rzadszy, niż obecnie) lub dodanie informacji o zawodzie zmarłej osoby, jeśli dodawał on znaczenia (np. „lekarz”, „psycholog”)37.

Grobowe epitafia, ich znaczenie w przeżywaniu żałoby Napisy na grobach podlegały wielu zmianom i tendencjom. Jedne z nich miały trwały charakter, inne powtarzano przez kilka czy kilkanaście lat. Pewne napisy i wiersze nagrobne mogło upodobać sobie jedno pokolenie, inne generacje zaś znalazły własny rodzaj wyrażenia żalu po śmierci bliskich. Z zestawienia danych dotyczących poszczególnych lat wynika, iż przez cały okres głównym motywem napisów nagrobnych jest troska o zachowanie pamięci o zmarłym, widoczna w różnych odmianach: „Pamiątka od rodziny”, „Pamięć dzieci, wnuków”, czasem przyjmuje on wydźwięk bardziej religijny: „Wieczna pamięć”, W.P.38.

Podsumowując, najczęściej występują napisy będące świadectwem troski o zachowanie pamięci o zmarłym. Dwa kolejne motywy: osobiste pożegnanie czy wyrażanie bólu po stracie oraz troska o zapewnienie spokoju na „tamtym świecie” mają przybliżone znaczenie. Znajdują się również inne, pojedyncze napisy, które można zaliczyć do motywów religijnych, np.: „Ave Maria”, „Dobry Jezu a nasz Panie, daj im wieczne spoczywanie”. Warto również odnotować stosunkowo dużą liczbę nagrobków bez bardziej rozwiniętych napisów. Widnieje tylko nazwisko zmarłego i data śmierci. Napisy nagrobne oraz sprawy związane ze śmiercią i pochówkiem najwolniej podlegają zmianom. Jednym z wyraźnych motywów, przewijającym się w wyobrażeniach o śmierci i zmarłych jest pamięć: „najważniejsze żeby pamiętać o duszy, na cmentarzu wspominać, świeczkę zapalić, modlić się i niech śpi spokojnie”39.

Zjawiskiem najbardziej charakterystycznym w wierszach nagrobkowych jest przemilczanie śmierci, rozumiane jako unikanie wyrazu »śmierć« i zastępowanie go przez symboliczne substytuty: – pamiątkę śmierci tworzą: żal, ból, łzy, tęsknota, jakie pozostawiają po sobie zmarli; – pojawia się też symbolika odejścia, jej symbol jest wykorzystywany dla wyrażenia nieuleczalnego bólu i żalu niedającego się ukoić; – w yodrębnia się też śmierć jako: pobór, wezwanie, powołanie do nieba, które pełnią funkcję nobilitacyjną (anielskość dziecka, pobór na niebieskiego porządkowego) i ­terapeutyczną; Zob. D. Demski, Najważniejsze…, dz. cyt., s. 89.

Zob. M. Lipok-Bierwiaczonek, Pomiędzy…, dz. cyt., s. 45.

39 D. Demski, Najważniejsze…, dz. cyt., ss. 90–96.

37 38

/ 42 / Śmierć inna niż myślicie / Proces wychodzenia z żałoby. Twórczość epitafijna pomocą w żałobie

– śmierć jako wyrok Boga powoduje eksplikację żalu, sprzeciw wobec surowości wyroku; – ujęcie śmierci jako ściętego kwiatu, bądź spadającej, zgaszonej gwiazdy; – śmierć ujmowana w kategorii snu (sen wieczny) – tradycyjne rozumienie śmierci (św. Paweł).

Wskazane sposoby przedstawiania śmierci nie ukazują charakterystycznego dla naszych czasów sposobu myślenia i wysławiania się; jest to dawna symbolika śmierci, która dziś pojmowana jest mechanicznie, bez zrozumienia jej poetyckości. Wiersz nagrobny jest ściśle związany z grobem, najczęściej rolę łączności pełni konwencjonalne „tu leży”, „tu spoczywa”. W wierszowanych epitafiach pojawiają się również sygnały łączności tekstu literackiego z plastycznym wystrojem grobu, na którym umieszczony jest posąg anioła, napis zaś głosi: „Powiększyła grono Aniołów”.

Marginalizowanie tematów związanych ze śmiercią ma swoją naturalną przyczynę w tym, że nie lubimy myśleć o rzeczach wywołujących lęk, niepokój, czy zaburzających jakość naszego życia. Jest to oczywiście po części „zdrowe” podejście, ale ma również swoje negatywne konsekwencje z punktu widzenia społeczeństwa oraz osób przeżywających stratę i żałobę. Postawa „unikania problemu” śmierci, oraz następującej po niej żałoby, niekiedy powoduje naszą ucieczkę od ludzi, którzy doświadczyli straty bliskiej osoby. Jeśli nawet nie uciekamy, często nie jesteśmy mentalnie gotowi do tego, aby skutecznie przyjść z pomocą. Temat śmierci i straty jest dla nas obcy, a to kłóci się z doświadczeniem osoby, której próbujemy przyjść z pomocą. To społecznie powszechne unikanie i przemilczanie rzeczywistości śmierci stanowi problem, który ma swoje konsekwencje również w naszych relacjach wobec osób, przeżywających stratę i osierocenie. Nierzadko na grobach umieszczane są świadomie cytaty ze znanych dzieł literackich np.: „WIELKIEŚ MI UCZYNIŁA PUSTKI W DOMU MOIM”.

W wierszach nagrobnych pojawia się tendencja do „niemówienia o śmierci”. Zostaje ona w nich przemilczana i skrywa się pomiędzy minioną, piękną przeszłością a nieustanną teraźniejszością smutku. Jawi się ona jako fakt, którego należy się domyślać: „ŻYJĄC ROZPROMIENIAŁEŚ NASZE ŻYCIE TERAZ WSKAZUJESZ NAM ŚWIATŁO”. Dlatego słowo „śmierć” zastępuje się przez symboliczne substytuty, jak „sen”, „odejście”, itp.

Analiza teologiczna – wymowa epitafiów Przeważnie na dziecięcych nagrobkach można spotkać się z konwencją „zmienności” nadawcy jednorodnej wypowiedzi, charakterystyczną dla ludowej epigrafiki wierszowanej. Są to teksty scalone klamrą rymowania, ale wygłaszane przez dwa różne podmioty liryczne, kierujące swe słowa do różnych adresatów. Wiersz staje się „dialogiem” umarłego

/ 43 / Śmierć inna niż myślicie / Proces wychodzenia z żałoby. Twórczość epitafijna pomocą w żałobie

z żywym40: „MOGŁAŚ ŚMIERCI OKRUTNA DAĆ MI JESZCZE POŻYĆ / BY RODZICE POCIECHY MOGLI ZE MNIE DOŻYĆ. / ŚPIJ ANIOŁKU”. Wierszowana część epitafium ma dwa podmioty liryczne: młodego człowieka, uskarżającego się na przedwczesną śmierć oraz rodziców, życzących spokojnego snu. Symbolika snu wywodzi się z chrześcijańskiej koncepcji śmierci – już św. Paweł nazywał śmierć snem. Chrześcijańska koncepcja śmierci jako snu oparta jest na nauce o zmartwychwstaniu, rozwijali ją m.in. św. św. Ignacy, Grzegorz z Nyssy, Chryzostom, Ambroży i Hieronim. W czasie ostatniego pożegnania ze zmarłym kapłan wypowiada słowa: „Nasz brat zasnął w pokoju z Chrystusem”. Dlatego liczne wiersze opisują sen zmarłego – to czas samotności spędzanej bez bliskich. Sen zmarłego skończy się wówczas, gdy i my zaśniemy, zaś trwający do chwili zmartwychwstania sen nas wszystkich, nie będzie już snem: „ŚPIJ MARECZKU UKOCHANY / TAK PRZEDWCZEŚNIE NAM ZABRANY. / RADOŚĆ NASZA ULECIAŁA / BÓL I ŻAŁOŚĆ POZOSTAŁA”. W wierszach takich „smutek”, „łzy”, „ból”, „żal”, „tęsknota”, itp. stanowią swoistą pamiątkę, jaką pozostawił po sobie zmarły. Epitafia typu: „ŚPIJ DROGI SYNKU / BRACISZKU KOCHANY / OD NAS TAK NAGLE / DO BOGA ZABRANY”, oraz „TU SPOCZYWA NAJDROŻSZA / ŻONA I MATKA. / BOŻE ZABRAŁEŚ NAM MATUNIĘ KOCHANĄ / A SERCA NASZE, / KTÓRE DLA CIEBIE MATEŃKO BIŁY, / PRZYKUTE NA ZAWSZE / DO TWOJEJ MOGIŁY” podkreślają tragizm na-

głej i niespodziewanej śmierci, najczęściej z perspektywy pozostałych przy życiu. Ich literacka funkcja polega na umotywowaniu ogromu bólu przeżywanego przez bliskich.

Symbol śmierci jako „odejścia” służy najczęściej do wyrażenia stanu permanentnej żałoby – bólu i żalu, których nic nie umniejszy. Silnie akcentuje zerwanie związków między bliskimi osobami, równocześnie kryje w sobie odcień pretensji do zmarłego, że „odchodząc” zadał ból pozostałym przy życiu: „TAK NAGLE OD NAS ODSZEDŁEŚ / WBREW SOBIE / I NAM WSZYSTKIM”.

Wypowiedzi kierowane przez żyjących pod adresem umarłych mają często charakter apostroficzny. Ich częstość występowania tłumaczyć można tym, iż apostrofa daje możliwość wyraźnej konkretyzacji osoby zmarłego oraz zwiększa ekspresję treści; godzi wzniosłość z intymnością: „NIEWINNA TWA DUSZA / JUŻ CIESZY SIĘ W NIEBIE / A MYŚMY TU SMUTNI / ZOSTALI BEZ CIEBIE”. Takie epitafium może być również nośnikiem treści kierowanych nie tylko do zmarłego, ale także do innych adresatów, przykładowo do Boga: „DLA ŚWIATA BYŁEŚ / TYLKO CZĄSTKĄ / DLA NAS / CAŁYM ŚWIATEM. / TAKA WOLA TWOJA PANIE”.

Na grobach pojawiają się również formuły wierszowane, oparte na motywie „poboru na aniołów”, „poboru do nieba”, bądź „wezwania”. Wywodzą się one z chrześcijańskiej koncepcji; św. Paweł pisał: „Nikt z nas nie żyje dla siebie i nie umiera dla siebie: jeżeli bowiem żyjemy, żyjemy dla Pana; jeżeli zaś umieramy, umieramy dla Pana” (Rz 14, 7–8). Koncepcja „wezwania” przez Boga obecna jest też w katolickich ­modlitwach 40

Zob. J. Kolbuszewski, Wiersze…, dz. cyt., s. 194. / 44 / Śmierć inna niż myślicie / Proces wychodzenia z żałoby. Twórczość epitafijna pomocą w żałobie

o­ dmawianych nad ciałem zmarłego: „Przyjmij Panie, swego sługę N., którego z tego świata wezwałeś do siebie (…)” 41. Stereotypizacja dokonała się bardzo szybko i można mówić o rosnącej frekwencji tej formuły: „ŚPIJ DROGI SYNKU / BRACISZKU KOCHANY / OD NAS TAK NAGLE / DO BOGA WEZWANY”, „POWIĘKSZYŁA GRONO ANIOŁÓW”. Owa symbolika pełni funkcję nobilitacyjną i terapeutyczną. Zmarły został przez Boga wyróżniony spośród wielu ludzi i obdarzony przez niego wieczną szczęśliwością.

Są również wypowiedzi, których nadawcami są bliscy zmarłego, a adresatem jest Bóg, budowane z reguły na zasadzie modlitwy: „KRZYŻ TO NASZA OSTOJA / GDY STANIEMY POD NIM / BĄDŹ WOLA TWOJA”. Do epitafiów utrzymanych w konwencji modlitwy wprowadza się formy trybu rozkazującego, które zawsze były obecne w tekstach modlitewnych, np.: „Bądź wola Twoja”.

Chociaż rzadko, to można jeszcze spotkać teksty apelujące do „przechodnia”, a stanowiące wypowiedź zmarłego. Zadaniem tej formy apelacyjnej jest skłonienie przechodnia do modlitwy za duszę zmarłego: „OCZEKUJĘ NA ZMARTWYCHWSTANIE… PROSI O MODLITWĘ”.

Godne wspomnienia są również wiersze, w których pojawia się motyw „zgaśnięcia” słońca lub promienia słońca, pojmowanego jako metaforyczny substytut śmierci, to skróty myślowe, symbolizujące śmierć: „I ZASZŁO SŁONKO JEJ / CHOCIAŻ DZIEŃ BYŁ JESZCZE”; „ZGASŁEŚ TAK NAGLE / CHOĆ ŻYCIE KOCHAŁEŚ / SWOJE MŁODE SERCE / PANU BOGU DAŁEŚ”.

Znamienna jest również stała tendencja do umieszczania na grobach informacji o udziale zmarłego w powstaniach, wojnach światowych, walkach, pobytach w obozach koncentracyjnych i operowanie, obok imienia i nazwiska zmarłego, wojennymi, konspiracyjnymi tytułami. Inskrypcje są znakomitym źródłem wiedzy na temat mentalności społeczeństw XIX i XX wieku, ważne jest ich przywoływanie, gdyż z biegiem czasu niszczeją.

Przedmiotem badań były napisy nagrobne z cmentarzy rzymskokatolickich: św. Jad­wigi, św. Krzyża, Wszystkich Świętych i ewangelickiego w Pszczynie. Zebrane napisy, z około tysiąca nagrobków na cmentarzu katolickim i stu na cmentarzu ewangelickim, to inskrypcje różnego typu i charakteru. Już pobieżny przegląd wyników badań nasuwa ciekawe wnioski. Inskrypcje z XIX i początku XX wieku są zwykle dłuższe i bardziej rozbudowane, niż te z połowy XX wieku. Obecnie zdaje się zarysowywać tendencja powrotu do tych wcześniejszych wzorów. To zróżnicowanie może wynikać ze stopnia zamożności społeczeństwa. Inskrypcje ukazują stosunek mieszkańców Pszczyny do śmierci i przemijania; częsta jest formuła: „Pokój/Spokój Jego/Jej Duszy”. Niejednokrotnie napisy kontynuują znaną już z inskrypcji antycznych tradycję zwrotu do przechodnia. Komunikat inskrypcji łączy się w całość z nagrobkiem, jego formą oraz ornamentyką. Nagrobki są zróżnicowane, często eklektyczne. Neogotyk sąsiaduje z neoklasycyzmem, tu i ówdzie pojawia się secesja i modernizm.

41

Czytania w mszach za zmarłych, Pallottinum, Poznań 1978, s. 593. / 45 / Śmierć inna niż myślicie / Proces wychodzenia z żałoby. Twórczość epitafijna pomocą w żałobie

Wybrane epitafia z cmentarzy katolickich w Pszczynie42 1. Jam jest droga / prawda i żywot (J 14, 6) 2. Tu na zmartwychwstanie oczekują:…

3. Kto żyje i wierzy we mnie / nie umrze na wieki (J 11, 26) 4. Kto we mnie wierzy / ma życie wieczne / a ja go wskrzeszę / w dniu ostatecznym 5. Bóg miłosierny / daje odkupienie 6. Jeśli win naszych / nie odpuścisz nam Panie / któż się ostoi 7. Jezu miłości moja / bądź uwielbiony / i zmiłuj się nademną 8. Jezu ufam Tobie 9. Ave Maria 10. Bóg jest miłością 11. Bądź wola Twoja 12. Bóg tak chciał 13. Bóg sam wybrał czas 14. Tu spoczywa w Bogu…

15. Niech spoczywa w pokoju 16. Tu spoczywają w pokoju… światłość wiekuista niechaj im świeci 17. Ku pamięci 18. Pokój jej/jego duszy 19. W yrok boski / wykreślił mi krótkie życia mego chwile / krzyże i gorzkości ziemi / cisły aż ku mej mogile / tereis tu Boże łaskawy / ze Jobem w nadziei spoczywam / że w dzień ­powszechnej przemiany / zbawiciela zaś oglądam 20. Requiescant in pace 21. Memento mori 22. Per aspera ad astra, fiat lux…

23. Oczekuję na zmartwychwstanie…, prosi o modlitwę 24. Pozostanie w naszych sercach 25. Proszę o pamięć Jesu miserere mei 26. Nie umiera ten / kto trwa w pamięci żywych 27. Krzyż to nasza ostoja / gdy staniemy pod nim / bądź wola Twoja 28. Dla świata byłeś / tylko cząstką / dla nas / całym światem. / Taka wola Twoja Panie 29. Odszedłem nagle / niespodziewanie / nie było czasu / na pożegnanie 42

Pisownia epitafiów zgodnie z zapisem oryginalnym. / 46 / Śmierć inna niż myślicie / Proces wychodzenia z żałoby. Twórczość epitafijna pomocą w żałobie

30. Cierpień za wiele / szczęścia zbyt mało zaznałeś / w życiu / syneczku nasz drogi 31. Śpij drogi synku / braciszku kochany / od nas tak nagle / do Boga wezwany 32. Co mieliśmy najdroższego / w tym grobie się mieści / śmierć wszystko nam zabrała / wszystko prócz boleści 33. Byłaś milsza Bogu niż ludziom 34. Tu spoczywa najdroższa żona i matka. / Boże zabrałeś nam matunię kochaną / a serca nasze, które dla ciebie mateńko biły, / przykute na zawsze do twojej mogiły 35. Odszedłeś od nas / ale w sercach naszych żyjesz 36. Nie umiera ten / który żyje w sercu 37. Mamusiu odeszłaś za wcześnie. / Jezu ufam Tobie 38. Tatusiu / serca nasze są z tobą 39. Ż yjąc / rozpromieniałeś nasze życie / teraz / wskazujesz nam światło 40. Z okruchów życia / budowałeś niebo 41. Co z serca / odejść nie chce 42. Przestało bić serce Twe złote / zostawiłeś nam miłość i tęsknotę 43. Odszedłeś tak nagle / wbrew sobie / i nam wszystkim 44. Tak nagle od nas odszedłeś / wbrew sobie i / nam wszystkim 45. Zgasłeś tak nagle / choć życie kochałeś / swoje młode serce / Panu Bogu dałeś 46. N ic co zakorzenione w miłości / nie będzie nigdy stracone / ponieważ stało się częścią życia 47. Z a dobre serce i życia trud / szczęśliwą wieczność niech da Ci Bóg 48. Oprócz Boga i duszy / wszystko na świecie przemija / szczęście i niedola 49. I to nieprawda / że mnie już nie ma / co dzień was budzę / ptakami o świcie / prawdziwie wolna / spokojem wiecznym / bo po drugiej stronie / czeka nowe życie 50. Mogłaś śmierci okrutna / dać mi jeszcze pożyć / by rodzice pociechy / mogli ze mnie dożyć. / Śpij aniołku 51. Wielkie mi uczyniłeś pustki w domu moim 52. Śpieszmy się kochać ludzi / bo tak szybko odchodzą 53. Zaszło słonko jej / choć dzień był jeszcze

/ 47 / Śmierć inna niż myślicie / Proces wychodzenia z żałoby. Twórczość epitafijna pomocą w żałobie

54. Byłeś nam jedyną pociechą / na krótki czas / odszedłeś tak nagle / syneczku nasz 55. N iewinna dusza odeszła do nieba / a my na zawsze samotni bez Ciebie 56. K ruszynka mała / szczęście nam dała / lecz chwila ta / tak krótko trwała 57. N iewinna twa dusza / już cieszy się w niebie / a myśmy tu smutni / zostali bez Ciebie 58. Boże błogosław tysiąckroć razy / miłości moc i rozpacz straty 59. Użaugau Lietuvoj salelej mylimoj

Epitafia z cmentarza ewangelickiego 1. Ich lebe, / und ihr sollt auch leben! / Joh. 14, 19 2. Bliski jest Pan tym, / których serce jest złamane / ps. 34, 1 3. Gdy człowiek umiera: / czy znów ożyje? / Ty zawołasz / a ja Ci odpowiem / hiob 14. 14, 15 4. Kto we mnie wierzy / choćby umarł żyć będzie 5. Jam jest zmartwychwstanie i żywot / kto we mnie wierzy / choćby i umarł / żyć będzie / ew. Jan. 11, 25 6. Nadchodzi godzina / w której wszyscy w grobowcach pamięci / usłyszą Jego głos i wyjdą / ew. Jana 5: 28, 29 7. I otrze Bóg wszelką łzę z oczu ich / a śmierci już nie będzie 8. Jezus żyje / z Nim i ja (napis przed wejściem na cmentarz ewangelicki) 9. Wiara / nadzieja / miłość 10. Jezu ufam Tobie 11. Spoczywa w Bogu 12. Spoczywaj w pokoju 13. Bóg sam wybrał czas 14. Ż yła dla innych / nie tylko dla siebie / niech jej to Pan Bóg / wynagrodzi w niebie 15. Odszedłeś tatusiu za wcześnie / a byłeś nam bardzo potrzebny 16. M iłością wieczną umiłowałem Cię / dlatego zawołałem do siebie 17. Bóg was zabrał do swej chwały / nam po was / wspomnienia o miłości wielkiej zostały / 48 / Śmierć inna niż myślicie / Proces wychodzenia z żałoby. Twórczość epitafijna pomocą w żałobie

18. Ja wiem że Odkupiciel mój żyje / i w ostateczny dzień nad prochem moim stanie 19. H ier ruht in Gott / mein lieber Gatte unser guter Vater 20. Die Liebe horet nimmer auf / 1.Kor. 13, 8 21. Selig sind die toten / die in dem Herrn sterben / offb. 14, 13 22. In Loving Memory of a True Friend 23. Hier ruhen in Gott…

Zakończenie Obserwacja najbliższego otoczenia, opis pewnych zjawisk, dotarcie do wydarzeń z przeszłości – to wszystko powinno stanowić niezbędny składnik edukacji każdego pokolenia. Szersza i głębsza znajomość „krajobrazu kulturowego”, w jakim żyjemy i poruszamy się na co dzień, to podstawa wzrostu poczucia regionalnej tożsamości i identyfikacji z miejscem swego pochodzenia. „Poczucie lokalności” to znajomość wiedzy o regionie, o jego tradycjach i historii; to silna identyfikacja z miejscem pochodzenia czy zamieszkania, to integracja z ludźmi mieszkającymi „tu i teraz”, to także wykorzystanie walorów najbliższego otoczenia, zwrócenie uwagi na otaczający nas krajobraz kulturowy. Człowiek jest jednocześnie twórcą i nosicielem pewnych wzorców kulturowych.

Wpisuje się więc w historię miejsca, w którym żyje i poprzez przetwarzanie starych, kreuje nowe wzory zachowań. Każdy z nas jest zatem spadkobiercą, kontynuatorem i twórcą świata, w którym żyje.

Cmentarze, obok funkcji grzebalnych, pełnią rolę swoistego sacrum, łącząc świat żywych, z tymi, którzy odeszli od nas na zawsze. Pszczyńskie cmentarze są również tego najlepszym przykładem, są dowodem konglomeratu: społeczeństw, ras i narodów.

Nagrobek jest owocem tradycji spinającej historię w nieskończonym ciągu pokoleń, rozumianej jako „lata poprzednich pokoleń” 43. Dlatego też „(…) cmentarz prawie zawsze i prawie wszędzie jest swoistą enklawą konserwatyzmu kulturowego, miejscem świętym” 44.

Cmentarz jest zwierciadłem, odbijającym charakter społeczności, która go użytkuje. Będąc przede wszystkim przestrzenią sakralną oraz miejscem pamięci i prywatnego kultu, przerodził się w obszar kultu publicznego. Wspomnienie zmarłych stanowi wysiłek ducha, zważywszy, że właściwym grobem umarłych jest serce żywych.

W czasie Święta Zmarłych, tradycja odwiedzania grobów ma charakter powszechny, wręcz obowiązkowy dla wszystkich; wiąże się z ogólną akceptacją celebrowania ś­ mierci, A . Neher, Wizja czasu w kulturze żydowskiej, [w:] Czas w kulturze, A. Zajączkowski (red.), PWN, ­Warszawa 1987, ss. 261–291.

44 J. Kolbuszewski, Cmentarza pejzaż semiotyczny, „Przegląd Powszechny” (11/1994), s. 220.

43

/ 49 / Śmierć inna niż myślicie / Proces wychodzenia z żałoby. Twórczość epitafijna pomocą w żałobie

­kontemplacją, a także tym, by być blisko zmarłego, gdyż łatwiej przeżywać żałobę i samotność tam, gdzie panuje cisza i spokój45. Ważne jest kultywowanie zwyczajów żałobnych. Niestety żałoba, jako społeczna forma tradycji przeżywania straty bliskiej osoby, wychodzi z mody: od noszenia żałobnego welonu przeszliśmy do czarnych strojów, potem pojawiły się opaski na rękawie, niedawno jeszcze nosiło się czarne baretki w klapie, ale i to powszechnie znika. Te zewnętrzne atrybuty smutku zanikają, mimo, iż oznaczają ­pielęgnowanie pewnych wartości, smutnych, ale pozwalających człowiekowi nieżyjącemu trwać jeszcze jakiś czas wśród nas. Do tych obyczajów zalicza się również odwiedzanie grobów.

Teksty na nagrobkach, wyrażające żal i żałobę, są z pozoru monotonne, niemal schematyczne, wolno zmieniające swój styl wedle przyspieszeń bieżącego świata. Owe adnotacje – informacje o zmarłej osobie, zaczerpnięte wyłącznie z tekstu nagrobka – mówią, kim była dana postać, jakie pełniła funkcje i zawody, jakie łączyły ją koligacje.

Następnie umieszczane są: data śmierci i wiek zmarłego. Na przełomie XIX /XX wieku te bogate adnotacje sprawiły, że epitafia stały się właściwie zbiorem krótkich not biograficznych. Spojrzenie przezeń na przeszłość z pewnością daje obraz krańcowo subiektywny, gdyż kreują one mikrorzeczywistość niedotykalną i jednocześnie niezwykle realną 46.

Dawniej dla inskrypcji nie szczędzono miejsca, występowały często po każdej stronie nagrobka, a ich twórcom towarzyszyła nadzieja, że potomni znajdą czas, nie tylko na odczytanie tekstu, ale i na pacierz za zmarłych. Należy pamiętać, że cmentarze, epitafia, nagrobki i mogiły to milcząca katecheza o rzeczach ostatecznych, o których świat chce zapomnieć, lecz mądrość przeszłych pokoleń i nasza wiara każą pamiętać. Prócz inskrypcji ważną wymowę mają również symbole eucharystyczne, zamieszczane na nagrobkach. Ich wybór zależy od rodziny. Epitafia wyrażają często stosunek do śmierci, która jest zawsze niespodziewana i zbyt wczesna. Chcą również uchwycić to, co w człowieku za życia było najpiękniejsze. Opisują przymioty, które rodzina uważała za najważniejsze, a teraz po stracie okryte zostały żałobą.

W badaniach tożsamości, napisy nagrobne zaliczyć można do wyznaczników językowych, ale również historycznych, jako wyraz obowiązujących wzorców pamięci zbiorowej. Szczególnym miejscem przeznaczonym przez lokalną społeczność na wyrażenie dowodów pamięci jest cmentarz parafialny. Choć chcemy naszych zmarłych najgodniej upamiętnić, to czasem chodzi bardziej o prestiż własny fundatora nagrobka. W naszej współczesnej, polskiej obyczajowości pogrzebowej obserwuje się poszukiwanie coraz wymyślniejszych form i zdobień – trumien, urn, nagrobków. Gdy Kościół zaakceptował pochówek prochów w urnie, coraz liczniej widoczne są na cmentarzach groby mniejszych rozmiarów, w których znajduje się urna z prochem zmarłego. Rzadziej widoczne są

45 46

Zob. M. Muszel, Tanatoturystyka…, dz. cyt., ss. 160–161.

Zob. A.T. Tyszka, W nekrologach – samo życie, „Mówią Wieki” (11/2000), ss. 6–11. / 50 / Śmierć inna niż myślicie / Proces wychodzenia z żałoby. Twórczość epitafijna pomocą w żałobie

kolumbaria (ściana z niszami na urny)47. Uroczystość chowania zmarłych jest gromadna, starannie wyreżyserowana, o charakterze widowiskowym oraz dużym ładunku emocjonalnym48. Także dzisiaj pragnieniem każdego człowieka jest oddać ostatni hołd zmarłemu, w sposób godny i dostojny, jak również budzący szacunek najbliższej społeczności. Pogrzeb ma znaczenie wychowawcze dla jego uczestników i społeczności lokalnej, ma wymowę światopoglądową, wyzwala refleksję na temat sensu i celu życia. W czasie pogrzebu żegnamy zmarłego, poźniej odwiedzamy jego grób, umieszczamy epitafia, gdyż pragniemy, aby pozostała po nim pamięć, po jego życiu i dokonaniach; w ten sposób wyrażamy swój ból. Śmierć nie zrywa więzi miłości i przyjaźni, pozostajemy ze sobą związani, jesteśmy w rękach Boga. Dla chrześcijanina, należącego do Chrystusa, który powiedział „Ja żyję, więc i wy żyć będziecie” (J 14, 19), grób staje się błogosławionym miejscem oczekiwania na zmartwychwstanie. W tym oczekiwaniu ofiarowujemy za zmarłych msze św., wypominki, modlitwy, różaniec. Ci, którzy odeszli, byli nam bliscy i pozostają tacy nadal.

Pięknie na ten temat wypowiedział się Joseph Ratzinger: „Jest to świadectwo naszej z nimi solidarności, miłości, pomocy, które przenikają przez bariery śmierci. Od naszej pamięci o zmarłych czy też zapomnienia nie zależy wprawdzie ich szczęście wieczne, czy też ich potępienie, ale nigdy nie przestają oni potrzebować naszej miłości” 49.

ob. D. Demski, Najważniejsze…, dz. cyt., ss. 83–84; M. Lipok-Bierwiaczonek, Pomiędzy…, dz. cyt., Z ss. 44–45.

48 Zob. S. Bystroń, Etnografia Polski, Czytelnik, Poznań 1947, s. 165.

49 J. Ratzinger, Śmierć to nie koniec, „Cuda i łaski Boże” (11/2009), s. 3.

47

/ 51 / Śmierć inna niż myślicie / Proces wychodzenia z żałoby. Twórczość epitafijna pomocą w żałobie

Podróż w nieznane.

O metodach wprowadzania w misterium śmierci Magdalena Małecka Akademia Ignatianum

Dla człowieka współczesnego śmierć pozostaje czymś dalekim, czymś spoza granicy rozumowego poznania; jest nieuchwytna, a przez to budząca lęk. Jak zatem człowiek dotychczas radził sobie z kwestią śmierci? Jakie techniki wprowadzania w tajemnicę śmierci były stosowane w przeszłości? Celem niniejszego artykułu jest próba przyglądnięcia się niektórym z metod, których zadaniem było przygotować człowieka na nadejście tego, co nieuniknione.

By w ogóle móc zacząć mówić o śmierci i technikach do niej przygotowujących, należy najpierw zaznaczyć, jaką perspektywę badania przyjmiemy. Artykuł ten jest analizą z pogranicza filozofii i religioznawstwa; jest to pytanie o fenomen śmierci i sposoby radzenia sobie z nim w historii ludzkich wierzeń i tradycji duchowych. Wydaje się zatem, iż najlepsze wyniki może dać połączenie metody porównawczej i refleksji filozoficznej. Dlatego też proponowaną tu metodą jest metoda fenomenologiczna, która na gruncie filozoficznym, najogólniej, oznacza próbę dotarcia do jakiegoś jądra czy istoty fenomenu śmierci, poprzez badanie poszczególnych jej przejawów. Jednocześnie z perspektywy religioznawczej jest to metoda proponowana przez szkołę fenomenologii religii, która dziś postrzegana jest m.in. jako droga hermeneutyczna1, systematyzująca i uzupełniająca historię religii2.

Metod, które przygotowują do śmierci, jest wiele; tematem niniejszej pracy są przede wszystkim te, które zostały wypracowane na gruncie refleksji, opartej o ludzkie wierzenia czy duchowe praktyki oraz te, powstałe w obrębie konkretnych tradycji religijnych. Zatem materiał jest bardzo szeroki i prowadzi nas od społeczeństw archaicznych, aż po wielkie systemy religijne, takie jak hinduizm czy chrześcijaństwo. or. H. Hoffmann, Geo Widengren i fenomenologia religii, [w:] G. Widengren, Fenomenologia religii, tłum.

P J. Białek, NOMOS, Kraków 2008, s. XXI. 2 Por. G. Widengren, Fenomenologia…, dz. cyt., s. 13.

1

/ 53 / Śmierć inna niż myślicie / Podróż w nieznane. O metodach wprowadzania w misterium śmierci

Niniejszy artykuł jest zaledwie zarysem problematyki; większość z poruszanych tu zagadnień jest potraktowana skrótowo, a co się z tym wiąże, nie do uniknięcia są pewne uogólnienia, dzięki którym opis tak szerokiego zagadnienia otrzymuje pewne ramy.

A zatem tekst ten należy traktować jako wprowadzenie w tematykę śmierci oraz metod, mających zainicjować w jej tajemnicę. Refleksja filozoficzna służy tu przede wszystkim do wyciągnięcia wniosków, metoda opisowa dostarcza natomiast materiału do analiz.

Śmierć jako misterium Zanim jednak przejdziemy do analizy poszczególnych metod wprowadzania w misterium śmierci, spróbujmy skupić się na samym pytaniu o to, czym jest śmierć oraz jakie rozumienie śmierci będzie podstawą dla naszych dociekań, pamiętając przy tym, że nawet wstępna definicja ma ogromny wpływ na całość późniejszej drogi myślowej.

Ważnym jest, aby ze względu na niezwykle rozległy materiał kulturowy, którym dysponujemy, definicja śmierci nie była zbyt wąska. Proponuję zatem wyjście od dosyć ogólnego (choć bardzo owocnego dla analiz religioznawczo-filozoficznych) określenia śmierci jako mysterium, tajemnicy. Za Rudolfem Otto przyjmijmy, iż misterium to „coś całkiem innego, (…) obcego, niezrozumiałego, niewyjaśnionego w ogóle” 3. Śmierć jest tym, co przychodzi skądinąd: nie jest stąd, jest czymś dziwnym (mirum), a zatem wykraczającym poza rzeczy zwykłe czy możliwe do zrozumienia 4; jest absolutnie tajemnicza, to misterium par excellence. Tajemnicą natomiast zwiemy to, co nie jest możliwe do odkrycia, czego istota na zawsze pozostanie w mroku, pomimo wszelkich zdolności poznawczych i wolitywnych człowieka. Śmierć nie jest więc zagadką, czymś do rozwiązania; jako misterium (tajemnica) jest spoza zwykłego, ludzkiego porządku, czymś absolutnie i­ nnym, co rozbraja wszelką ludzką racjonalność, ale czym rządzi jednak jakiś wewnętrzny Logos.

Narzuca się tu jednak pytanie, jaki byłby zatem dostęp człowieka do śmierci? Jak do niej dotrzeć, wyłączając najbardziej oczywistą z dróg: doświadczyć jej „na własnej skórze”? Jak to możliwe, że możemy o niej cokolwiek powiedzieć, skoro wydaje się czymś zupełnie spoza dyskursu racjonalnego? I w końcu: czy w historii ludzkich wierzeń istnieją lub istniały jakiekolwiek drogi dojścia do śmierci i przybliżenia jej człowiekowi?

Biorąc pod uwagę, że śmierć została określona jako misterium (tajemnica), a więc coś niepoznawalnego, zacznijmy refleksję nad tym fenomenem od opisania go z perspektywy czegoś nam znanego – życia. Spróbujmy zatem spojrzeć na śmierć i życie od strony ich wzajemnej przynależności. Gdy mowa o życiu, zawsze już czai się w nim widmo śmierci jako nieodłącznej jego części i naturalnej konsekwencji. Jednak w ­języku r­ acjonalnym 3 4

R. Otto, Świętość, tłum. B. Kupis, Wydawnictwo KR, Warszawa 1999, s. 32.

Por. tamże, ss. 31–32. / 54 / Śmierć inna niż myślicie / Podróż w nieznane. O metodach wprowadzania w misterium śmierci

ta źródłowa i naturalna jedność zostaje rozerwana: śmierć następuje ­dopiero po końcu życia, a zatem nie jest już jego częścią. Wyraża to epikurejska formuła: „śmierć (…) nas wcale nie dotyczy, bo gdy my istniejemy, śmierć jest nieobecna, a gdy tylko śmierć się pojawi, wtedy nas już nie ma”5. Spoglądając jednak na kultury archaiczne i różnorodne praktyki duchowe, okazuje się, iż śmierć postrzegana jest w nich jako część życia, że ich pozorne oddzielenie i wzajemna niesprowadzalność, może być przekroczona w formie jedności przeciwieństw (coincidentia oppositorum). Ta paradoksalna jedność rozumiana jest tu jako przekroczenie opozycji ku ich jedności, harmonii, całkowitości, a co za tym idzie, ku swoistej akceptacji, gdzie śmierć nie jest już traktowana jako budzący grozę stan niebycia, a raczej jako brama ku wieczności czy wyzwoleniu: ku nowemu życiu.

Idea przekroczenia podstawowej opozycji śmierć–życie, ale też byt-niebyt, jasność-ciemność, jest zawarta w niezwykle bogatym dorobku technik, których zadaniem jest inicjacja w misterium śmierci. Metody przygotowujące do śmierci często znacznie się od siebie różnią, ale jest i wiele takich, które wykazują między sobą niezwykłe podobieństwo. Dlatego też warto najpierw przyjrzeć się samemu rytuałowi inicjacji, będącego jednym z najbardziej fundamentalnych rytów w obrębie każdej ­tradycji religijnej czy duchowej, a który jest brzemienny w symbolizm śmierci i nowego życia.

Ryty przejścia – rytualna śmierć Rytuały inicjacyjne to inaczej rytuały przejścia (rites de passage); wskazują one na niezwykle ważny okres w życiu danego człowieka (narodziny, wejście w wiek dorosły, ślub, ciąża, śmierć, itp.), który domaga się odprawienia specyficznego obrządku. Najbardziej rozpowszechnione wśród nich są rytuały wprowadzające dziecko w wiek dorosły. Ich zadaniem jest przede wszystkim oddzielenie neofity od środowiska dzieci i włączenie w nowe, które jest społecznością osób dorosłych. Owemu oddzieleniu towarzyszą ciężkie próby; w przypadku inicjacji chłopców mają one na celu dowieść odwagi i męstwa inicjowanego. Podczas rytuału, neofita musi umrzeć dla świata, by móc odrodzić się jako nowy człowiek – dorosły. Ta śmierć jest często rozumiana metaforycznie, jednak w wielu przypadkach niesie ze sobą niezwykle krwawe zabiegi.

Klasycznym przykładem inicjacji, opartej na drastycznych technikach bólowych, jest rytuał Okeepa u Mandanów (Indianie Prerii – Ameryka Północna). Polega on, najpierw na czterodniowej separacji neofitów, podczas której poszczą i czuwają, by ostatniego dnia zostać poddanym torturom. Rytuał zaczyna się od wydrążenia w ciałach młodzieńców dziur, tak aby powstały uchwyty w mięśniach piersi i pleców, nóg i ramion. Następnie w otwory te wkładane są drewniane kołki, wokół których w ­ iąże 5

Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, tłum. I. Kosińska, K. Leśniak, W. Olszewski, B. ­Kupisa, Warszawa 2006, ks. X 125, s. 645. / 55 / Śmierć inna niż myślicie / Podróż w nieznane. O metodach wprowadzania w misterium śmierci

się sznur, ­służący do podwieszenia neofitów pod sklepieniem, specjalnie na tę okazję ­w ybudowanego szałasu. Otwory w ciele nacinane są tak, aby przynieść jak najwięcej bólu, a do kołków wystających z ciał przywiesza się ciężkie przedmioty, m.in. czaszki bizonów, kamienie oraz wyposażenie myśliwych.

Kolejnym etapem próby jest wprowadzenie podwieszonych chłopców w ruch obrotowy, dopóki nie utracą oni przytomności i nie będą wyglądać jak martwi. Tortury te zmuszają chłopców do modlitwy do Boga-Słońca, połączenia z sacrum i doznania szeregu wizji. Gdy neofici osiągają ten etap, spuszcza się ich na ziemię i czeka, aż sami odzyskają przytomność i przeczołgają się do czaszki bizona, umiejscowionej na środku tipi.

Tam też mogą złożyć dobrowolną ofiarę z jednego lub dwóch palców, które odcina się przy pomocy toporka; rany tej się nie opatruje. Następnie organizowany jest Ostatni Wyścig: do nadgarstków neofitów przywiązuje się liny, które ciągnie się tak, aby wszystkie, przytwierdzone wcześniej, przedmioty poodrywały się, zostawiając rany, które będą chlubą młodzieńców i świadectwem ich męstwa w postaci blizn6.

George Catlin, Okipa Ritual of the Mandan, ok. 1835 r. Źródło: Wikimedia Commons

6

Por. G. Widengren, Fenomenologia…, dz. cyt., s. 228; A. Szyjewski, Etnologia religii, NOMOS, Kraków 2008, s. 483. / 56 / Śmierć inna niż myślicie / Podróż w nieznane. O metodach wprowadzania w misterium śmierci

George Catlin, The Last Race, Mandan O-Kee-Pa Ceremony, 1832 r. Źródło: Wikimedia Commons

Rytuał ten ma wiele poziomów i jest włączony w obchody Tańca Bizona lub Tańca Słońca, oraz jest ściśle związany z mitologią Indian Prerii, jednak to, co nas najbardziej interesuje to wątek śmierci. Zauważmy, iż neofici mają zostać upodobnieni do martwych, dopiero wtedy mogą kontynuować swoją inicjację. Podwieszenie również ma symboliczny wymiar: młodzieńcy są pomiędzy życiem a śmiercią, nie należą już do żywych; muszą przeżyć swą śmierć, czyli umrzeć, by dowieść swego męstwa, i jako dorośli narodzić się na nowo.

Wydaje się, że po tak drastycznym rytuale przejścia, zwykła śmierć nie może i nie jest już taka przerażająca. Inicjowani doświadczyli własnej śmierci, zostali przeniesieni do innego świata i wyszli z tej próby silniejsi, bogatsi o rany inicjacyjne – dowód ich męstwa. Podczas rytuału Okeepa oczekuje się od chłopców odporności na ból, której dają wyraz poprzez nieokazywanie strachu przed próbą, znosząc ją bez grymasu i lęku7.

W ten ­sposób młodzi, ale i cała społeczność, zostają „oswojeni” ze śmiercią, a nawet 7

Por. tamże. / 57 / Śmierć inna niż myślicie / Podróż w nieznane. O metodach wprowadzania w misterium śmierci

przekonani o tym, że po niej jest jeszcze inne życie, którego można dostąpić, o ile mężnie stawi się czoła własnym lękom i podejdzie do śmierci jako koniecznego etapu wejścia w nową przestrzeń, nowe życie.

Przykład inicjacji u Mandanów jest skrajny i drastyczny, jednak rytuały inicjacyjne nie zawsze polegają na tak realistycznym odzwierciedleniu śmierci. Mogą to być jedynie symboliczne jej namiastki, jak np. odosobnienie i pomalowanie skóry na kolor biały (kolor śmierci)8 lub wejście do specjalnego namiotu, który utożsamiany jest z brzuchem potwora, a przeto symbolizuje śmierć9. Właściwie każda inicjacja zawiera w sobie symbolikę śmierci – nowe narodziny, jednak formy wyrazu tych dwóch fenomenów zależą od kulturowych i geograficznych uwarunkowań. Jednocześnie należy pamiętać, iż śmierć w obrzędach przejścia jest rozumiana nie tylko symbolicznie, ale i dosłownie: osoba, która przystępowała do rytuału, uważana jest za zmarłą i często jest opłakiwana, szczególnie przez matki i rodzinę, a inicjowanego nie rozpoznaje się jako tego, który przystępował do inicjacji, a zupełnie nową jednostkę.

Spróbujmy teraz przenieść naszą analizę rytuału inicjacji na tradycję, która jest nam znacznie bliższa kulturowo, mianowicie na chrześcijaństwo, gdzie obrzęd chrztu jest podstawowym sakramentem tej religii. Spoglądając na niego z perspektywy religioznawczej, jest on przede wszystkim obrzędem przejścia, który, między innymi, ma zadanie wprowadzić neofitę w tajemnicę śmierci.

Pierwsze chrzty chrześcijańskie poprzedzone były jedno- lub dwudniowym postem, sam sakrament zaś polegał na zanurzeniu neofity w „wodzie żywej”, tj. bieżącej, najlepiej zimnej wodzie, i wypowiedzeniu słów: „W imię Ojca i Syna i Ducha Świętego”10. Taki opis chrztu świętego odnajdujemy w Didache, czyli Nauczaniu dwunastu apostołów, pochodzącym z końca pierwszego wieku. Jeśli uzupełnimy ten niezwykle prosty opis, późniejszym, pochodzącym od Tertuliana z pisma O chrzcie, dowiadujemy się, iż oprócz samego zanurzenia, kluczowymi były dwie czynności: namaszczenie olejem i nałożenie rąk, które jest, jak pisze Tertulian, zaproszeniem Ducha Świętego11. Dopiero w późniejszych wiekach ustanowiona zostanie konieczność katechizacji oraz wyznania wiary neofity. Jednak najważniejsze w naszej analizie są podstawowe gesty i symbolika w obrębie chrztu, dlatego też zatrzymajmy się przy najprostszym, a zarazem jednym z pierwszych sposobów odprawiania tego rytu.

Głównym celem chrztu jest oczyszczenie i odpuszczenie grzechów12 oraz odrodzenie: „Kto nie narodzi się na nowo, nie może ujrzeć królestwa Bożego”13. Pojawia się or. M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Aletheia, P ­Warszawa 2011, s. 234.

9 Por. M. Eliade, Mity, sny i misteria, tłum. K. Kocjan, Wydawnictwo KR, Warszawa 1999, ss. 268–273.

10 Por. Nauka dwunastu apostołów, [w:] J. Drabina, Pięć pierwszych wieków chrześcijaństwa. Wybór tekstów źródłowych, Skrypty Uczelnianie UJ nr 650, Uniwersytet Jagielloński, Kraków 1991, s. 20.

11 Por. Tertulian, O chrzcie, [w:] J. Drabina, Pięć…, dz. cyt., s. 42.

12 Por. Dz 2, 38.

13 J 3, 5.

8

/ 58 / Śmierć inna niż myślicie / Podróż w nieznane. O metodach wprowadzania w misterium śmierci

teraz fundamentalne pytanie: jak chrzest, jako rytuał inicjacyjny, wprowadza człowieka w misterium śmierci? Chrzest odbywa się w wodzie, zaś w Biblii mamy do czynienia z dwoma typami wód: wodami śmierci i wodami życia. Te pierwsze są w ­ odami zagłady czy dezintegracji, służą np. do ukarania grzeszników (jak w historii o potopie); wody życia natomiast przynoszą oczyszczenie, to zimne wody bieżące – wody żywe. Woda zawsze przynosi życie, gdyż jest zbiorowiskiem zarodników – możliwości – z niej rodzi się wszystko, ale też i do niej powraca 14. Zanurzenie w wodzie to powrót do tego, co na ­początku15: czasu sprzed grzechu pierworodnego. Symbol wody w chrześcijaństwie jest połączeniem życia i śmierci, woda jest jednością przeciwieństw (coincidentia ­oppositorum), łączy w sobie światło (życie) i ciemność (śmierć). Wszystko to prowadzi nas do pierwszych słów Księgi Rodzaju, gdzie mowa jest o ciemnych, jeszcze ­niezróżnicowanych wodach, nad którymi unosiło się tchnienie Boże czy też Duch Boży, w tłumaczeniu B ­ iblii Tysiąclecia. I tu pojawia się nowy wątek w naszej analizie, ­mianowicie, okazuje się, iż sama woda może nie być wystarczająca: „Kto nie narodzi się z wody i Ducha, nie może wejść do królestwa Bożego”16. Koniecznym jest jeszcze ­przyjęcie na siebie Ducha Świętego, który to przychodzi poprzez symboliczne nałożenie rąk przez kapłana, gest błogosławieństwa, przywoływany wcześniej przy okazji ­Tertuliana.

A zatem sakrament chrztu, poprzez symbolikę wody, zawiera w sobie dwa, pozornie odrębne fenomeny: życia i śmierci. Nie można narodzić się na nowo bez uprzedniej śmierci; zanurzenie w wodzie ma tym samym znaczenie podwójne: z jednej strony chodzi w nim o śmierć tego, co stare i grzeszne, z drugiej zaś o narodzenie nowego, tego, co czyste i duchowe. By narodzić się na nowo, trzeba umrzeć: „Kto zachowa życie – straci je, a kto straci życie z mojego powodu – zachowa je” 17. Ale chrzest jest nie tylko śmiercią tego, co grzeszne, to przede wszystkim uczestnictwo w śmierci Chrystusa, albo wręcz symboliczne jej odtworzenie18. Szczególny nacisk kładzie na to św. Paweł w ­Liście do Rzymian: „Czyż nie wiecie, że wszystkich nas, których przez chrzest zanurzono w Chrystusie Jezusie, w jego śmierci zanurzono?”19.

Wejście neofity do chrzcielnicy jest jak zejście do grobowca; zanurzenie w wodzie jest równoznaczne z jego śmiercią, ale woda to także życie: wynurzenie jest ­zmartwychwstaniem, or. M. Eliade, Traktat o historii religii, tłum. J.W. Kowalski, Wydawnictwo KR, Warszawa 2000, P ss. 207–208.

15 Por. tamże, s. 208.

16 J 3, 3.

17 Mt 10, 39.

18 Por. M. Simon, Cywilizacja wczesnego chrześcijaństwa, tłum. E. Bąkowska, PIW, Warszawa 1979, s. 103.

19 Rz 6, 3.

14

/ 59 / Śmierć inna niż myślicie / Podróż w nieznane. O metodach wprowadzania w misterium śmierci

wejściem do wspólnoty wierzących, przyjęciem na siebie Ducha Świętego, przypieczętowanym nałożeniem rąk przez kapłana. Sakrament ten jest właściwie wyzwoleniem, zarówno od grzechu, jak i od śmierci20. Chrzest można zatem nazwać pierwszym rytuałem ­w tajemniczenia21. W co? W ­tajemnicę (misterium) życia i śmierci. Nie bez powodu chrześcijańskie obrzędy inicjacyjne nazywane były najpierw mysterion, szczególnie przez wschodnich ­Ojców ­Kościoła22, zaś dopiero później zaczęto używać nazwy łacińskiej sacramentum.

Do tej pory przeanalizowaliśmy dwie skrajne postaci rytuałów inicjacyjnych, pochodzące z dwóch zupełnie odmiennych kręgów kulturowych. Jednak oba te przykłady wskazują na inicjację jako specjalne doświadczenie, którego jednym z celów jest przybliżenie człowiekowi śmierci, pamiętając, że śmierć to misterium, największa z tajemnic życia. Analizowane wcześniej obrzędy przejścia były rytami odprawianymi w obrębie ­całej społeczności; ich zadaniem było wprowadzić inicjowanego do wspólnoty, w przypadku Mandanów – społeczności dorosłych, zaś w chrześcijaństwie – wierzących. Podążmy teraz w stronę praktyk indywidualnych lub tych, które są wykonywane pod czujnym okiem przewodnika duchowego, a to znaczy z dala od społecznego kontekstu.

Droga indywidualna – meditatio mortis Praktyki indywidualne cechuje przede wszystkim skierowanie do wnętrza; nie liczy się już gest zewnętrzny, a raczej to, co rozgrywa się w nas. O ile wcześniej analizowane rytuały inicjacji były swoistymi podróżami do świata zmarłych, do mogiły, poza świat ­żywych, to drogę indywidualną możemy nazwać podróżą do wnętrza. Jest to droga kontemplatywna, opierająca się na symbolu zinternalizowanym, ale i jej mogą towarzyszyć praktyki cielesne.

Zapytajmy najpierw o jogę jako drogę ascezy i kontemplacji, która jest niezwykle starą tradycją praktyki indywidualnej; jej początki, być może, leżą już w cywilizacji ­Harappy (2500 p.n.e.), co wnioskuje się z pieczęci tzw. „proto-Śiwy”, prawdopodobnie siedzącego w pozycji jogicznej23.

Por. M. Simon, Cywilizacja…, dz. cyt., s. 104.

Por. tamże, s. 104.

22 Por. Bp E. Ozorowski, „Mysterion” i „sacramentum” jako klucz do rozumienia kultury Słowian – chrześcijan, [w:] „Anamnesis” (4/2003), s. 27.

23 Por. G. Flood, Hinduizm, tłum. M. Ruchel, WUJ, Kraków 2008, s. 30.

20 21

/ 60 / Śmierć inna niż myślicie / Podróż w nieznane. O metodach wprowadzania w misterium śmierci

Pieczęć proto-Śiwy z Doliny Indusu; cywilizacja Harappy (2500 p.n.e.) Źródło: Wikimedia Commons

Tradycji jogicznych jest wiele, my skupimy się przede wszystkim na klasycznej jodze indyjskiej Patańdżalego, wyłożonej w Jogasutrach. Patańdżali jogą nazywa „powściągnięcie zjawisk świadomości”24; jej celem jest osiągnięcie wolności absolutnej (­kaivalya)25.

Klasyczna joga skłania do tego, by czynić dokładnie na odwrót, niż podpowiada nam nasze ciało i nasza świecka natura: nie pozwolić opanować się przez życie, wstrzymać oddech, skupić myśl na jednym punkcie26. Odrywanie się od świeckości przebiega etapowo, jest to niezwykle żmudna i trudna ścieżka, którą przechodzą tylko nieliczni. Jednak my musimy porzucić sam opis przejścia przez jogina tej wymagającej drogi i od razu zapytać o jej kres, o asampradźńata samadhi (skupienie bez podpory czy bez Jogasutra I, 2, [w:] Klasyczna joga indyjska, tłum. L. Cyboran, Warszawa 1986, s. 5.

Por. Jogasutra IV, 26, [w:] dz. cyt., s. 234.

26 Por. M. Eliade, Techniki jogi, tłum. B. Biały, Aletheia, Warszawa 2009, ss. 130–131.

24 25

/ 61 / Śmierć inna niż myślicie / Podróż w nieznane. O metodach wprowadzania w misterium śmierci

­ świadomienia świadomości) i zawarty w nim wątek śmierci. Samadhi (bez podpory) u jest stanem paradoksalnym; z jednej strony polega on na pozbyciu się wszelkiej treści ze świadomości, z drugiej zaś na całościowym napełnieniu jestestwa27. Podstawową funkcją samadhi jest integracja, powrót do niedwoistości, do tego, co wcześniej określiliśmy jako coincidentia oppositorum (łączenie przeciwieństw)28. To przede wszystkim przezwyciężenie podstawowych dualizmów rzeczywistości, jak rozdzielenia: podmiotu i przedmiotu, bytu i niebytu, w końcu zaś życia i śmierci. Punktem docelowym klasycznej jogi indyjskiej jest reintegracja, stanie się Sobą – Jednością. Dlatego też joga nie jest formą duchowej ucieczki, jogin nie ucieka od siebie29, jego zadaniem jest właśnie prawdziwie stać się najwyższym „ja” – puruszą30. Można nawet powiedzieć, że jogin to „umarły za życia”, jednak to, co w nim umiera to raczej świeckość. Doświadcza on, w sposób konkretny, pewnego rodzaju śmierci, ale jest to śmierć własnego, nieistotnego, świadomościowego ego, czegoś, co stoi na drodze do osiągnięcia kajwali: jedyności, wolności, transświadomości, odkrycia w sobie prawdziwie duchowej prajedni.

Klasyczna joga indyjska jest indywidualną formą inicjacyjną w misterium śmierci; wprawdzie nie jest to jej cel, jednak dzięki wzięciu na siebie jarzma31, tzn. podjęciu się ścieżki jogicznej, najeżonej różnego rodzaju pokusami i niebezpieczeństwami, joginowi udaje się zjednać życie i śmierć, a nawet doświadczyć pewnego rodzaju śmierci (świadomości) w sposób niezwykle konkretny. Poprzez osiągnięcie kajwali dostępuje on wyzwolenia z kołowrotu wcieleń32, a dzięki jednej z siddhi (mocy) może nawet poznać kres swego życia33.

Poza klasyczną jogą indyjską istnieją inne szkoły jogi, których celem jest coincidentia oppositorum (jedność przeciwieństw), wyzwolenie ze śmierci czy nawet osobiste jej doświadczenie. W Upaniszadach znajdujemy wiele wskazówek dotyczących drogi ku poznaniu tajemnicy życia i śmierci, jak np. w Katha-upaniszada. Jest to historia o Nacziketasie, młodzieńcu, który postanawia udać się do królestwa zmarłych, rządzonego przez Jamę – boga śmierci. Po długim oczekiwaniu chłopca na spotkanie z Jamą, bóg ten postanawia mu to wynagrodzić spełnieniem trzech jego życzeń. Trzecim życzeniem Nacziketasa jest chęć poznania tajemnicy życia i śmierci, od czego, mimo podjętej próby, nie udaje się Jamie go odwieść. Po długich zwodzeniach, w końcu Jama opowiada młodemu braminowi o drodze wyzwolenia, która oznacza: przyjąć na siebie jarzmo Por. tenże, Patańdżali i joga, tłum. I. Kania, Wydawnictwo KR, Warszawa 2004, s. 95.

Por. tamże, s. 95; M. Eliade, Techniki…, dz. cyt., s. 135.

29 Por. M. Eliade, Pantańdżali…, dz. cyt., ss. 95–96.

30 Por. L. Cyboran, Posłowie, [w:] Klasyczna…, dz. cyt., ss. 343–344.

31 Słowo „joga” pochodzi od sanskryckiego rdzenia judż [yuj] योग, oznaczającego „wiązać”, „(po)łączyć”, „zaprząc”, „ujarzmiać” (łac. iungere, iugum, ang. yoke) oraz „nakładać jarzmo”; por. M. Eliade, Joga. Nieśmiertelność i wolność, tłum. B. Baranowski, PWN, Warszawa 1984, s. 20; L. Cyboran, Filozofia jogi, [w:] Klasyczna…, dz. cyt., s. 303.

32 Por. tamże, s. 326.

33 Por. Jogasutra III, 22, [w:] Klasyczna…, dz. cyt., s. 160.

27 28

/ 62 / Śmierć inna niż myślicie / Podróż w nieznane. O metodach wprowadzania w misterium śmierci

(tzn. ­praktykować jogę), które pozwoli mu na osiągnięcie wyzwolenia ze śmierci i nieśmiertelności34.

Współczesne nurty proponują podobną praktykę, jak choćby siddhajoga. Podczas medytacji, która przez Swami Muktanandę uważana jest za jądro praktyki jogicznej35, siddhajogini wprowadzają się w stan bliski śmierci. Tym samym muszą pokonać naturalny lęk przed anihilacją i by się oczyścić, zniszczyć swe stare struktury. Doświadczają oni wtedy piekła i totalnej dezintegracji, po to, by móc odrodzić się na nowo jako siddha: istota doskonała. Praktykujący siddhajogę twierdzą, iż poprzez śmierć w medytacji można się skutecznie uleczyć z lęku przed śmiercią 36.

Ramakrishna w stanie samadhi podtrzymywany przez swojego bratanka Źródło: Wikipedia Commons Por. M. Eliade, Pantańdżali…, dz. cyt., ss. 102–105.

Por. M. Sacha-Piekło, Tam gdzie pustka staje się światłem, NOMOS, Kraków 1999, s. 163.

36 Por. tamże, s. 168.

34 35

/ 63 / Śmierć inna niż myślicie / Podróż w nieznane. O metodach wprowadzania w misterium śmierci

Nurty wykorzystujące medytację, praktyki oddechowe i ascetyczne pojawiają się także w obrębie wschodniego chrześcijaństwa. Hezychazm był tradycją mistyczną, która stosowała specyficzną metodę modlitewną, składającą się z dwóch ćwiczeń: oparcia brody na klatce piersiowej i skupieniu wzroku na pępku oraz na niekończącym się wypowiadaniu słów: „Panie Jezu Chryste, synu Boga, zmiłuj się nade mną!” Podczas modlitwy należy nieustannie spowalniać oddech, aż do jego zupełnego wstrzymania. Początkowy stan jest naznaczony niezwykłym cierpieniem i lękiem, jednak po wytrzymaniu tej próby, jak twierdzą hezychaści, można się oczyścić, tj. wyzbyć grzechu, a nawet odnaleźć „szczęśliwość bez miary” 37. Metoda ta znów przypomina upodabnianie się do umarłego, wspomniane przy rytuałach inicjacyjnych: asceta siedzi w odosobnieniu, nie rusza się, nie oddycha, doświadcza bólu i spętania. Celem tych praktyk jest przede wszystkim oczyszczenie przez cierpienie, ale też radość, którą można powiązać z pomyślnym przejściem próby, wtajemniczeniem w misterium życia, śmierci i grzechu.

Od praktyk ascetycznych i medytacji przejdźmy do kontemplacji symbolu, drogi jeszcze bardziej uwewnętrznionej, gdyż zazwyczaj pozbawionej wszelkiego rodzaju technik cielesnych. Z taką formą wprowadzania w misterium śmierci mamy do czynienia nie tylko w mistyce, ale przy pewnej formie modlitwy, którą może praktykować każdy z wierzących, a polegającej na wizualizacji symbolu oraz jego żywej kontemplacji.

W chrześcijaństwie podstawowym symbolem wtajemniczania w misterium śmierci jest krzyż i męka Chrystusa. Był on stosowany szczególnie często w średniowieczu i renesansie, w celu uświadomienia konieczności przygotowania do śmierci; zawierzenia Bogu38, tak jak zrobił to umęczony Chrystus. Należy jednak pamiętać, że wiele z praktyk kontemplatywnych wymaga kierownictwa duchowego, wzorem Ćwiczeń duchownych Ignacego Loyoli czy wskazówek Ojców Pustyni.

Również tradycje niechrześcijańskie proponują kontemplację symbolu – np. mandali39, poprzez etapowe tworzenie (lub odtwarzanie) jej w sobie: jako tego, co kryje tajemnicę jedności przeciwieństw, w tym także życia i śmierci. Mandala (symboliczny diagram) jest symbolem pełni i harmonii; jej budowa często jest nadzwyczaj skomplikowana, ze względu na konieczność pomieszczenia w niej całego wszechświata: rzeczywistości materialnej, psychologicznej i absolutnej (czy duchowej). Metoda wizualizacji mandali praktykowana jest przede wszystkim przez lamaizm i jogę tantryczną, które posługują się nią jako narzędziem kontemplacji i ćwiczenia się w medytacji40. Akcent położony na uwewnętrznienie symbolu jest kluczowy: dzięki narysowaniu mandali we wnętrzu Por. M. Eliade, Techniki…, dz. cyt., ss. 305–308.

Por. K.P. Kramer, Śmierć w różnych religiach świata, tłum. M. Chojnacki, WAM, Kraków 2007, ss. 268–270.

39 Zagadnienie mandali jest niezwykle skomplikowane, choćby ze względu na zależność od tradycji, w której występuje. Już sam termin „mandala” okazuje się być problematyczny, gdyż początkowo dotyczył on hinduizmu i buddyzmu, dziś jednak jest stosowany w wielu innych tradycjach, w tym także tradycji zachodniej; zob. C.G. Jung, Archetypy i nieświadomość zbiorowa, tłum. R. Reszke, Wydawnictwo KR, Warszawa 2011, ss. 409–411.

40 Por. C.G. Jung, Psychologia a alchemia, tłum. R. Reszke, Wydawnictwo KR, Warszawa 2009, s. 115.

37 38

/ 64 / Śmierć inna niż myślicie / Podróż w nieznane. O metodach wprowadzania w misterium śmierci

siebie, w formie „obrazu duchowego”, pełni ona rolę symbolu jednoczącego, pozwalającego doświadczyć coincidentia oppositorum. Droga doświadczenia i kontemplacji symbolu prowadzi do zinternalizowania go, a dalej: życia nim. Często centrum mandali stanowi bóstwo, np. Budda, Amithaba czy Śiwa (złączony z Śakti), symbolizujące pełnię koncentracji, Rzeczywistość Najwyższą i Wyzwolenie (również z życia i śmierci), a więc swojego rodzaju „moment docelowy” wielu praktyk religijnych.

Amitayus Mandala – mandala Buddy Nieograniczonego Życia, XIX w.; Źródło: Wikimedia Commons

/ 65 / Śmierć inna niż myślicie / Podróż w nieznane. O metodach wprowadzania w misterium śmierci

Współczesne recepcje śmierci Powyżej zostały opisane techniki przygotowywania na doświadczenie śmierci, oparte na różnych wierzeniach i tradycjach duchowych. Co się jednak dzieje, gdy człowiek zostanie ich pozbawiony, gdy śmierć zostanie zlaicyzowana i wyzuta ze swej istoty – misteryjnego charakteru? Współcześnie mamy do czynienia właśnie z takim zlaicyzowaniem śmierci, a konsekwencje tego są ogromne. Wcześniej, sam proces umierania wpisany był w życie rodziny, a często nawet całej społeczności, co objawiało się w fizycznej obecności najbliższych, m.in. poprzez towarzyszenie umierającemu, a później czuwanie przy jego zwłokach41. W naszej kulturze duchowny był figurą kluczową przy łożu śmierci, towarzyszem drogi, podobnie jak szaman, którego zadaniem było bezpiecznie odprowadzić zmarłego w zaświaty. Zarówno duchowny, jak i szaman są postaciami wyrażającymi sacrum, ich obecność daje nadzieję na życie pośmiertne42, wsparcie i duchową pomoc, gdy człowiek zagubi się podczas swych ostatnich chwil. Dziś jednak duchowny został zastąpiony przez lekarza, rodzinny dom wymieniony na hospicjum lub szpital, tym samym śmierć została zinstytucjonalizowana: przy łożu śmierci nie ma miejsca na sacrum. Śmierć przestaje być naturalną częścią życia i w powszechnym mniemaniu staje się: „rezultatem nieudzielenia pomocy lekarskiej, bądź (…) przejawem słabości medycyny” 43.

Współcześnie rozumiana śmierć okazuje się być raczej zjawiskiem medycznym, niż duchową podróżą w nieznane; umieranie jest procesem, który został usunięty poza granice społecznego doświadczenia.

Jaki zatem kontakt ze śmiercią ma współczesne społeczeństwo? Gdy ludzie starzy zostaną już oddani w ręce odpowiednich instytucji, tj. poza sferę naszego doświadczenia, jedyny obraz śmierci, jaki nam pozostaje, jest kreowany przez środki masowego przekazu. Tutaj śmierć jest „piękna”, co prawda budzi ona dreszczyk emocji, ale nie jest już przerażająca. Ta estetyzacja śmierci zupełnie pozbawia umieranie elementu sakralnego czy nawet numinotycznego, który Rudolf Otto opisuje jako połączenie mysterium tremendum i mysterium fascinans: pociągającej tajemnicy pełnej grozy 44. W konsekwencji definicja śmierci jako misterium przestaje obowiązywać.

Por. J. Barański, Śmierć i zmysły. Doznania, wyobrażenia, przemijanie, Astrum, Wrocław 2000, s. 113.

Por. tamże, s. 106.

43 Tamże, s. 107.

44 Por. R. Otto, Świętość…, dz. cyt., s. 17, 43.

41

42

/ 66 / Śmierć inna niż myślicie / Podróż w nieznane. O metodach wprowadzania w misterium śmierci

Rick Genest (Zombie Boy) – model, którego całe ciało pokryte jest tatuażami o tematyce związanej ze śmiercią Źródło: Wikimedia Commons

Zarówno brak rytuałów wprowadzających w misterium śmierci, jak i brak bezpośredniego kontaktu z osobami chorymi i umierającymi, może prowadzić do zubożonego obrazu śmierci, wzmagającego lęk przed nią. Zbiera on swoje żniwa nawet w postaci obawy przed chrześcijańskim sakramentem chorych, który wciąż w społecznej świadomości funkcjonuje jako „ostatnie namaszczenie”, a którego celem jest pomoc osobie wierzącej, nie zaś jej uśmiercenie45. Wydaje się, iż w dużym stopniu rolę praktyk duchowych w inicjowaniu do śmierci przejęła filozofia, w obrębie której możemy zaobserwować wzrost zainteresowania tym fenomenem, szczególnie w XX wieku. Nawiązuje to do platońskiego określenia filozofii, która w Fedonie oznacza „ćwiczenie się w śmierci” 46, akcentujące nie spekulatywny, a doświadczeniowy i mądrościowy charakter filozofii.

A zatem oprócz tradycji religijnych i wszelkiego rodzaju rytuałów, mających za zadanie wprowadzić człowieka w misterium śmierci, filozofia jest drogą, która równie autentycznie może zainicjować człowieka w istotne myślenie o śmierci.

Cóż po filozofii?

Biorąc pod uwagę postępującą ateizację społeczeństwa, a w konsekwencji arbitralne odrzucenie wielu z praktyk religijnych, których zadaniem było przygotowanie człowieka do śmierci, filozofia może okazać się jedyną drogą, która będzie w stanie wypełnić pozostawioną przez nie pustkę. W starożytnej Grecji, obok od wieków zapomnianych

45 46

Por. J. Barański, Śmierć…, dz. cyt., s. 115.

P. Hadot, Czym jest filozofia starożytna?, tłum. P. Domański, Aletheia, Warszawa 2000, s. 99. / 67 / Śmierć inna niż myślicie / Podróż w nieznane. O metodach wprowadzania w misterium śmierci

t­ radycji misteryjnych (np. misteria eleuzyjskie i mitraistyczne, kult Izydy 47), w świadomości ówczesnych ludzi istniała również praktyka duchowa, zwana miłością mądrości – philosophia; praktyka (lub, paradoksalnie, teoria w pierwotnym tego słowa znaczeniu: theorein – kontemplacja 48), która dziś zbyt często rozumiana jest jako spekulacja, logiczna konieczność lub potocznie: „bujanie w obłokach”. W interpretacji Pierre’a Hadot, starożytne szkoły filozoficzne okazują się być w równym stopniu szkołami umysłu i myśli, co ducha (odpowiednikiem wszystkich tych nazw jest grecki logos). Filozofować to nauczyć się umierać, jednak w wypełnianiu tego ciężkiego zadania, wiedza okazuje się niewystarczająca, stąd właśnie nacisk kładziony na sophia – mądrość (różną od gnosis czy episteme) oraz philia – miłość. Termin philosophos pierwotnie nie wskazuje zatem na osiągnięcie statusu mędrca (czy „wiedzącego”), a raczej na pragnienie mądrości, które oznacza: bycie w drodze ku mądrości49. Jest to projektowanie: otwarcie na możliwości. Właśnie dzięki temu filozof może zająć się zagadnieniem śmierci jako najbardziej enigmatycznym projektem ludzkiej egzystencji. „Zajmowanie się” z kolei nie oznacza tu opracowywania; jeśli śmierć jest misterium, z samej swej definicji jest nie-do-opracowania, nie da się jej stematyzować, a zatem jedyne, co pozostaje, to spróbować rozumieć (nie: wyjaśnić czy z-rozumieć) i przygotować się nań.

Bynajmniej jednak nie chodzi tu o uczynienie z filozofii swoistego mistycyzmu, a raczej o przyznanie jej roli, którą ponad dwa tysiące lat temu pełniła, jako alternatywa dla tradycji religijnych50. Tajemnica śmierci nie jest do rozwiązania, ani przez najbardziej duchową z praktyk, ani nawet przez najbardziej światłą refleksję filozoficzną. Czy zatem każda refleksja filozoficzna, dotycząca śmierci, skazana jest na fiasko? Jeśli śmiercią rządzi wewnętrzny Logos, jak to było powiedziane na samym początku, to wydaje się, iż podjęcie tego zagadnienia jest możliwe. Jednakże perspektywa musi być z gruntu atopiczna (gr. topos – miejsce wspólne): mimo, iż śmierć jest, do pewnego stopnia, wspólnym „miejscem” każdego człowieka, nie podlega ona jednak jakiejkolwiek tematyzacji czy obiektywizacji 51, gdyż jest każdorazowo tym, co inne, czymś nie na miejscu, co przychodzi skądinąd: atopos. Postacią wpisująca się w tę rzeczywistość jest właśnie filozof, a w tradycjach religijnych np. szaman, kapłan czy guru (rozumiani nieinstytucjonalnie): osoby spoza zwykłego porządku. ięcej o misteriach i ich roli inicjacyjnej w śmierć, zob. W. Burkert, Starożytne kulty misteryjW ne, tłum. K. Bielawski, Homini, Kraków 2007; K. Kerényi, Eleusis. Archetypowy obraz matki i córki, tłum. I. Kania, ­Homini, Kraków 2004.

48 Na temat źródłowego rozumienia theorein, zob. M. Heidegger, Nauka i namysł, tłum. M.J. Siemek, [w:] M. Heidegger, Budować, mieszkać, myśleć, Czytelnik, Warszawa 1977, ss. 264–247; M. Heidegger, List o humanizmie, tłum. J. Tischner, [w:] M. Heidegger, Budować…, dz. cyt., ss. 77–78; A. Jarnuszkiewicz, Miłość i bycie. Studium z metafizyki, Wydawnictwo Wydziału Filozoficznego Towarzystwa Jezusowego w Krakowie, Kraków 1994, ss. 85–86, 90–93.

49 Por. P. Hadot, Filozofia jako ćwiczenie duchowe, tłum. P. Domański, Aletheia, Warszawa 2003, s. 33, 117.

50 Nie oznacza to wszak, że sama była antyreligijna.

51 Można oczywiście mówić o śmierci biologicznej jako obiektywnym punkcie widzenia, jednak jest to perspektywa równie obca, co nieistotna myśleniu filozoficznemu.

47

/ 68 / Śmierć inna niż myślicie / Podróż w nieznane. O metodach wprowadzania w misterium śmierci

Filozof jako atopos 52 jest kimś nie na miejscu: bezdomnym, w drodze (ku mądrości); kimś obcym i nieklasyfikowalnym dla społeczeństwa. Podobnie śmierć jest atopiczna: nieustannie wymykająca się dyskursowi; z jednej strony jest czymś nie do pojęcia, z drugiej zaś stanowi powracający „przedmiot” refleksji i kontemplacji człowieka. Ze względu na atopiczność śmierci zrozumiałym staje się, iż to przede wszystkim filozofia egzystencji53 podjęła w XX wieku jej temat. Perspektywa była sprzyjająca: już od Sørena Kierkegaarda egzystujący rozumiany jest jako pozbawiony toposu, a dalej jako jednostka, której swoistą „substancję” stanowi właśnie atopiczna (spoza ontologicznego [bytowego] porządku) egzystencja. Z takiej perspektywy pytanie o śmierć wydaje się być istotne i jest konsekwencją pytania o samego człowieka (jako egzystującego czy będącego-ku-śmierci).

Jednak szczególną formę refleksji nad fenomenem śmierci znaleźć można w myśli Emmanuela Lévinasa i Antoniego Jarnuszkiewicza SJ. Filozofowie ci również wyrywają pytanie o śmierć z obszaru ontologii i przenoszą je w obszar myślenia etycznego, a nawet terapeutycznego (Jarnuszkiewicz)54. Celem tego zabiegu jest przezwyciężenie myślenia o śmierci w kategoriach nie-ludzkich, gdzie jawi się ona jako bezosobowy proces (a przez to budzący lęk), w kierunku myślenia istotnego: osobowego. Śmierć na poziomie etycznym ujawnia swą „prawdziwą twarz”: odkrywa się jako to, co Inne. Na gruncie ontycznym i ontologicznym nie pozbawia jej to tremendum, jednak, dzięki temu, śmierć okazuje się być sytuacją graniczną, która „odsłania zdolność ja do transcendowania ku drugiemu, zdolność do relacyjności wobec drugiego i zdolność do otwartości tego co ograniczone na Absolutne”55.

A zatem śmierć poniekąd zmusza człowieka do odkrycia (metafizycznej) istoty rzeczywistości, jako w pierwszej kolejności osobowej; jest otwarciem na Inność, ale i Bliskość: to uprzytomnienie sobie siebie jako skończonego, choć niezniszczalnego.

Zakończenie Co zatem łączy metody wprowadzania w misterium śmierci, wypracowane przez konkretne tradycje religijne, z podejściem etycznym (czy metafizycznym) do fenomenu śmierci? Czy da się w ogóle wyodrębnić jakąś cechę wspólną owych „technik”? Właściwie dla każdej z nich śmierć pozostaje tajemnicą, jednak to co innego decyduje o ich Tak określał Sokratesa Platon, por. P. Hadot, Filozofia…, dz. cyt., s. 118. owa tu o takich filozofach jak: Mikołaj Bierdiajew, Martin Heidegger (którego twórczość z okresu Sein M und Zeit zaliczana jest do egzystencjalizmu), Karl Jaspers, Gabriel Marcel czy Jean-Paul Sartre.

54 Zob. A. Jarnuszkiewicz, Miłość…, dz. cyt., ss. 176–178.

55 Tamże, s. 177.

52 53

/ 69 / Śmierć inna niż myślicie / Podróż w nieznane. O metodach wprowadzania w misterium śmierci

wspólnocie: zarówno religijne sposoby przygotowywania do śmierci, jak i te oparte na refleksji filozoficznej (szczególnie zaś kontemplacji metafizycznej) mają przede wszystkim charakter terapeutyczny. Intuicje zawarte w postępowaniu z neofitami podczas rytuałów przejścia, w obrzędzie odprawianym przez szamana w celu odprowadzenia zmarłego do świata podziemnego, czy w końcu w symbolice katolickiego chrztu, mają nie tyle oswoić śmierć, co pokazać jej absolutną nieoswajalność, czy mówiąc językiem o inspiracji metafizycznej: otworzyć człowieka na to, co radykalnie Inne.

/ 70 / Śmierć inna niż myślicie / Podróż w nieznane. O metodach wprowadzania w misterium śmierci

Przyczynek do analizy śmierci egzystencjalnej Bartosz Kuzak

Akademia Ignatianum

Próba rozjaśnienia kondycji ludzkiej przez zasadę życia1 okazała się projektem niewystarczalnym, głównie przez fakt zaadoptowania jej do nauk biologicznych, w których rozważana jest w oparciu o takie procesy jak: odżywianie, reprodukcja, wydalanie, itp.

Podobny los czekał jej biegunowe dopełnienie – śmierć, której znaczenie wyczerpywało się w zatrzymaniu procesów życiowych. Próby poszukiwania zrozumienia tych zasad poza procesualnym biologizmem, który wyobcowywał człowieka z jego własnego losu, doprowadziły do rozluźnienia potocznego wyobrażenia zamkniętej diady życie–śmierć.

Rozszczepienie to, jednakże, nie wymazało samej problematyki sensu. Szczególnie fenomen śmierci, jako granicznej sytuacji ludzkich doświadczeń (obok m.in. lęku, winy, rozpaczy, szaleństwa), znalazł nowy język w obrębie filozofii egzystencjalnej2. Postawiona przez tę tradycję kwestia śmierci egzystencjalnej – znacznie przekraczająca problematykę śmierci człowieka w ogóle – wychodzi od pytań o możliwość wydarzenia sytuacji śmierci w dziejach egzystującego, a dalej, o postawę, jaką wobec niej on sam przyjmuje. Droga do rozjaśnienia tegoż fenomenu przebiega przez splot zagadnień: egzystencja, czasowość, przygodność (absurdalność), sytuacja, doświadczenie i zachowanie (zaświadczenie).

Niniejsza praca ma na celu przybliżenie problematyki śmierci egzystencjalnej przy zastosowaniu powyższej matrycy terminologicznej. Dodajmy, że nie ma charakteru całościowego opracowania, jak również nie jest próbą przedstawienia poszczególnych postaw myślicieli egzystencjalistycznych wobec zagadnienia śmiertelności; jest raczej,

Ograniczamy się tu do rozumienia „życia” w kategoriach wypracowanych przez nauki przyrodnicze. Jest to oczywiste uproszczenie problematyki, szczególnie biorąc pod uwagę – na gruncie filozoficznym – tradycję tzw. Lebensphilosophie (filozofii życia), czy też bliższą naszym czasom fenomenologię życia Michela Henry.

2 Pomimo istniejącego na gruncie niemieckim rozróżnienia na Existentialismus (egzystencjalizm) i Existenzphilosophie ( filozofię egzystencjalną), w niniejszej pracy obydwa terminy będą stosowane synonimicznie.

Na temat wspomnianej różnicy, zob. T. Gadacz, Historia filozofii XX wieku. Nurty, t. II, Znak, Kraków 2009, s. 363.

1

/ 71 / Śmierć inna niż myślicie / Przyczynek do analizy śmierci egzystencjalnej

­ róbą zastosowania samych intuicji, zawartych w tradycji egzystencjalistycznej3. Ponadp to, tam gdzie analityka egzystencjalna – czy nieco szerzej, egzystencjalno-fenomenologiczna – okaże się zbyt szybko kończyć swój namysł, zwrócimy się do metody fenomenologii kontemplatywnej 4 (Antoni Jarnuszkiewicz SJ, Emmanuel Lévinas). Jako definicję wstępną – pełniącą rolę wyłącznie orientacji kierunkowej – co do tego, czym miałby być namysł egzystencjalny, przywołajmy tę, zaproponowaną przez Ronalda Davida Lainga: „Fenomenologia egzystencjalna podejmuje próbę scharakteryzowania sposobu doświadczania przez człowieka jego własnego świata oraz samego siebie. Jest to nie tyle próba opisu konkretnych obiektów doświadczeń, ile umiejscowienia poszczególnych doświadczeń w całości osobowego ­bycia-w-świecie”5. Śmierć nie ma swego konkretnego miejsca w rzeczywistości: punktu A, od którego by się zaczynała i punktu B, w którym znajdowałaby swe zwieńczenie. Istnieją próby przechwycenia oblicza śmierci – a tym samym nadania jej wymiarów głębi – w postaci: toposów literackich (średniowieczne danse macabre, czy postać kościotrupa), zaniku funkcji pnia mózgowego (medyczna definicja śmierci), śladów archeologicznych po nieobecnych już cywilizacjach, czy nawet sylogizmów – zwykle „beznamiętnej” logiki klasycznej, obsesyjnie powracającej do „śmiertelności Sokratesa”. Są to wyłącznie – wyrażone za pomocą figur językowych, przedstawień, czy obiektów – markery rzeczywistości. Śmierć zamieszkuje w przestrzeni rzeczywistości tylko „z nadania”, czy inaczej mówiąc: przez translacje na język ludzki. Translacja ta dokonywana jest w dynamice dialektyki komplementarnej, przyjmującej w tym przypadku postać życie–śmierć. Czy oznacza to, że problematyka śmierci skazana jest na namysł wyłącznie w horyzoncie życia? A jeżeli tak jest, to czy ostatecznie nie można by tryumfalnie ogłosić, że „śmierci nie ma!”, czy też, że „śmierć to problem pozorny”?

Jest możliwe przyznanie śmierci charakteru iluzji, przyglądnijmy się chociażby literackiemu wizerunkowi Sokratesa w Dialogach Platona. Jest to możliwe jednakże do czasu – do czasu, gdy „śmierć przychodzi”. Wyrażenie to nie wyczerpuje swego znaczenia wyłącznie na poziomie metafory, przysługuje mu bowiem konkretne doświadczenie.

W nim, śmierć ujawnia się jako przychodząca w czasie, czas ten jednakże nie jest osadzony na podmiotowości, a przychodzi spoza niej, stąd też śmierć jest czymś przygodnym – czy mówiąc słowami Jean-Paula Sartre’a – absurdalnym. Możemy zatem p ­ owtórzyć J eżeli jednak konieczne miałoby być wskazanie jakiegoś głównego przewodnika po poniższych analizach, wskażemy na Ronalda Davida Lainga (1927–1989), szkockiego psychiatrę (powiązanego z ruchem ­a ntypsychiatrycznym), egzystencjalistę, silnie inspirowanego myślą Jean-Paul Sartre’a.

4 Z ob. A. Jarnuszkiewicz, Miłość i bycie. Studium z metafizyki, Wydawnictwo Wydziału Filozoficznego ­Towarzystwa Jezusowego w Krakowie, Kraków 1994, ss. 93–105.

5 R.D. Laing, Podzielone „ja”, tłum. M. Karpiński, Rebis, Poznań 2004, ss. 19–20.

3

/ 72 / Śmierć inna niż myślicie / Przyczynek do analizy śmierci egzystencjalnej

wstępną tezę, że śmierć nie ma swego konkretnego miejsca w rzeczywistości, nie jest spozycjonowana. Temporalne rozumienie śmierci odsłania ją jako przyszłość nie-identyczną z projektami egzystującego. Śmierć przychodzi „we własnym imieniu” w czasie przyszłym, a jednak poza kontinuum czasowym: to ona jest macierzą, z której dopiero możliwe jest, w obszarze ontologii, skonstruowanie tegoż kontinuum. Śmierć zatem jest pochodną źródłowej przyszłości.

Jeżeli śmierć przychodzi spoza naszego czasu (czasu egzystencjalnego), to czy w ogóle nas dotyczy? Czy nie należałoby przypomnieć sobie epikurejskiej maksymy6 i wieść „epikurejski” żywot? Możliwość postawienia problematyki śmierci ujawnia się wyłącznie w odniesieniu do problematyki doświadczenia egzystującego w jego temporalnej kondycji. Śmierć bowiem, która przychodzi w czasie, jest doświadczana (jako śmierć własna), bądź zaświadczana (jako śmierć innego) przez egzystującego. Cóż jednak oznacza sam termin „egzystencja”? Etymologicznie, łacińskie ex(s)istere może być tłumaczone jako: bycie na zewnątrz, stawanie się, wystąpienie, zjawianie się7. W samej zaś myśli egzystencjalistycznej jest stosowane do opisu kondycji człowieka w jego jednostkowym, nieredukowalnym i niepowtarzalnym byciu, ujawniającym się jako stałe wychodzenie ku relacji z samym sobą, z innym i ze światem. Wypracowanie tego terminu posłużyło również do przezwyciężenia, osadzonej na strukturze podmiotowo-przedmiotowej, definicji człowieka, w której zwykle pojmowany był on poprzez formę jakiejś wyabstrahowanej cechy (np. rozumu), podniesionej do rangi substancji. Dlatego też egzystencja jest pusta, jest nicością, to znaczy nie posiada bazy dowodzeniowej w postaci scalającego światowe impresje ego (bytu substancjalnego). Nie oznacza to jednak, że jest ona monadyczna, wręcz przeciwnie, jest nomadyczna: stale wyrywa się z tego, co zastane, czy mówiąc językiem Sartre’a, stale neantyzuje sferę faktyczności. Dla rozjaśnienia sposobu bycia egzystencji niech posłużą słowa autora Bytu i nicości: „W świecie starożytnym opisywano silną więź i rozproszenie ludu żydowskiego pod nazwą »diaspory«. To słowo posłuży nam do opisu sposobu istnienia bytu-dla-siebie [Sartre’owskie określenie egzystencji – przyp. B.K.]. Powiemy, że jest on diasporyczny”8.

Ta diasporyczność odsłania egzystencję jako strukturę mnogą i temporalną 9. Egzystować to stale przekraczać siebie – stale uczasawiać siebie – w stronę możliwości. „ A zatem śmierć, najstraszniejsza z nieszczęść, wcale nas nie dotyczy, bo gdy my istniejemy, śmierć jest nieobecna, a gdy tylko śmierć się pojawi, wtedy nas już nie ma”. Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, tłum. I. Kosińska, K. Leśniak, W. Olszewski, B. Kupisa, Warszawa 2004, ks. X 125, s. 645.

7 Z ob. hasło: egzystencja [w:] Słownik wyrazów obcych i zwrotów obcojęzycznych Kopalińskiego, http://www. slownik-online.pl/kopalinski/0C84263B9A0F0B11412565BD00322C83.php, [dostęp 01.12.2011 r.].

8 J.-P. Sartre, Byt i nicość. Zarys ontologii fenomenologicznej, tłum. J. Kiełbasa, P. Mróz, R. Abramciów, R. ­Ryziński, P. Małochleb, Zielona Sowa, Kraków 2007, s. 187.

9 Por. A. Jarnuszkiewicz, Miłość…, dz. cyt., s. 159.

6

/ 73 / Śmierć inna niż myślicie / Przyczynek do analizy śmierci egzystencjalnej

Po rozjaśnieniu terminu egzystencja, powróćmy do zagadnienia śmierci w jej wymiarze egzystencjalnym, tym samym rozszerzmy zadane wcześniej pytanie: jeżeli egzystencja ujawnia się jako struktura temporalna, śmierć zaś jest źródłowo osadzona na czasie przyszłym (wychodzącym poza projekty egzystencjalne), to albo egzystencja podległa jest czasowi śmierci (śmierć zawłaszcza czas egzystującego), albo śmierć biegnie swoim torem czasowym, omijając egzystencję i czyniąc ją nieśmiertelną, tym samym jednakże przestałaby być śmiercią. W każdym z przypadków, jedna ze stron zostaje pozbawiona swojej istotowej struktury i podporządkowana jest drugiej z nich. A zatem dochodzimy do absurdu. Lecz absurd nie wyczerpuje się tutaj na poziomie logiki formalnej (opętanej zasadą wyłączonego środka), a ma wymiar egzystencjalny. Jak pisał Albert Camus: „Ta niezgodność pomiędzy człowiekiem a jego życiem, pomiędzy aktorem a dekoracją, jest właśnie poczuciem absurdu”10.

Doświadczenie absurdu, jako wydarzenie w dziejach bycia egzystującego, pełni dwie funkcje. Po pierwsze, rozpuszcza totalizujące sensy, nadawane zarówno przez myśl subiektywistyczną, jak i obiektywistyczną, których konsekwencją jest zwykle czasowość ujmowana jako struktura synchroniczna. Po drugie zaś, w tej „niezgodności człowieka i jego życia”, czy mówiąc już językiem metafizyki, w doświadczeniu różnicy, absurdalność odsłania istotowy sens czasu: trans-chronię11. Trans-chroniczność to czas bliskości etycznej: uszanowania nieredukowalnego charakteru naszego bycia sobą (egzystencji), przy równoczesnym stałym przenikaniu inności, niemożliwej do przechwycenia w naszych projektach.

Jaki jest w takim razie związek śmierci z absurdalnością? Absurdalność i śmierć nie są ze sobą tożsame, lecz ta pierwsza, przez odsłonięcie antynomicznego charakteru rzeczywistości, może prowadzić do uprzytomnienia obecności śmierci w dziejach egzystencji. Mówiąc inaczej, doświadczenie absurdu jest przeczuciem wydarzenia trans-chronicznego, uobecnionego w relacji egzystujący-śmierć.

Nie jest to jedyny trop „obecności” śmierci w rzeczywistości ludzkiej. Istnieje bowiem w kondycji człowieka specyficzny „nastrój śmierci”, ujawniający się w każdorazowym wychylaniu się egzystencji ku swym własnym możliwościom (będących zawsze nakierowaniem na przyszłość). Uprzytomnienie sobie owego ek-statycznego ruchu, wiąże się z nastrojem lęku (trwogi). Lęk egzystencjalny jest zawsze lękiem o siebie (w przeciwieństwie do przedmiotowego strachu)12, a zatem jest stawianiem siebie i swej wolności pod znakiem zapytania, w obliczu własnych możliwości. Co więcej, w n ­ astroju tym A. Camus, Mit Syzyfa i inne eseje, tłum. J. Guze, MUZA SA, Warszawa 2004, s. 68.

Por. A. Jarnuszkiewicz, Miłość…, dz. cyt., s. 159.

12 Rozróżnienie lęku (trwogi) i strachu występuje u każdego ze znanych egzystencjalistów, ma również swoje miejsce w tradycji psychologii głębi. Prawdopodobnie pierwszym, który wyznaczył granicę między tymi fenomenami był Søren Kierkegaard. Zob. S. Kierkegaard, Pojęcie lęku, tłum. A. Szwed, Antyk, Kęty 2000.

10 11

/ 74 / Śmierć inna niż myślicie / Przyczynek do analizy śmierci egzystencjalnej

­ ochodzi do zdeaktywowania wszelkich nieistotowych relacji wewnątrzświatowych, d w tym rozbrojenia własnych fantazji egotycznych. Sami przed sobą odkrywamy własną nicość i równocześnie świat okazuje się wywrócony na nice. A zatem lęk pełni rolę swoistego destylatora rzeczywistości ludzkiej: po pierwsze, „uśmierca” fałszywe relacje ze światem; po drugie, kieruje wzrok egzystującego, ku jego własnej wolności, ujawniającej się jako „czyste” możliwości ukierunkowane na przyszłość. Jednakże, możliwa jest sytuacja, w której lęk zostanie zontologizowany – np. w wyniku uwikłania egzystującego w sieć pseudo-relacji rodzinnych (schizogenna rodzina), czy wymogów społecznych (przyjmowanie konformistycznych masek) – stając się instancją rozstrzygającą o ­istnieniu/­nieistnieniu danych aspektów rzeczywistości. Tym samym może prowadzić do egzystencjalnej postawy niepewności ontologicznej13, czy też, posługując się terminologią Jarnuszkiewicza, lęku hybrydalnego, tj. niedowierzania we własne istnienie14. ­Egzystujący, doświadczający siebie przez pryzmat ontologicznej niepewności, traci kontakt z własną wolnością, przez co relacje z innymi zastępuje relacjami z mechanizmami obronnymi, samą rzeczywistość konstytuuje zaś jako fantazmatyczny światoobraz (namiastkę rzeczywistości). Może to prowadzić do zjawiska egzystencjalnej „fałszywej śmierci”, analogicznej do Sartre’owskiego fenomenu „złej wiary”15, polegającej na wyparciu się swej wolności (bądź niemożliwości jej doświadczenia), poprzez totalizację oraz identyfikację z jedną ze swych możliwości, a tym samym nadaniu własnej egzystencji charakteru definitywnego i definiującego. Oznacza to, że egzystencja zostaje scentralizowana do jakiegoś aspektu siebie samej – sfery ego; wobec czego, jej nicość zostaje pozornie usubstancjalizowana. Mechanizm ten ponownie jest wykorzystywany przy relacji z różnymi aspektami rzeczywistości, w ten sposób np. inny przekształcony zostaje w alter-ego, stając się częścią czasu (synchronicznego) ego16. A zatem, termin „fałszywa śmierć” ma podwójne znaczenie: po pierwsze, oznacza pozorne „uśmiercanie” własnej egzystencji, przez nadawanie jej charakteru substancjalnego; po drugie zaś, w związku z tym, że rzeczywistość zostaje sprowadzona do fantazmatycznego światoobrazu, w którym dochodzi do rozpuszczenia wszelkiej inności, wydarzenie śmierci jako tego, co inne zostaje pozbawione istotowego wymiaru, stąd śmierć jest tylko „fałszywą śmiercią”. „Fałszywa śmierć” jest jednym ze sposobów przejawiania się śmierci egzystencjalnej, nie stanowi ona, jednakże, autentycznego rozpoznania samego zjawiska śmierci. Przypomnijmy, że śmierć egzystencjalna obejmuje swoim zasięgiem zarówno pytanie o możliwość wydarzenia śmierci w losach egzystującego, jak i o samą postawę, którą on wobec niej przyjmuje. O ile do tej pory staraliśmy się rozjaśnić pierwszą część problematyki przez analizę: egzystencji, absurdalności, trans-chronii (źródłowego czasu relacji egzystencja-śmierć) i lęku; o tyle, przez postawienie pytania o „fałszywą śmierć”, ­wkraczamy Zob. R.D. Laing, Podzielone…, dz. cyt., ss. 49–79.

Por. A. Jarnuszkiewicz, Miłość…, dz. cyt., s. 294.

15 Zob. J.-P. Sartre, Byt…, dz. cyt., ss. 83–112.

16 Zob. A. Jarnuszkiewicz, Miłość…, dz. cyt., s. 275.

13

14

/ 75 / Śmierć inna niż myślicie / Przyczynek do analizy śmierci egzystencjalnej

w obszar zagadnienia postawy wobec śmierci. Kontrapunktem, w którym dochodzi do przecięcia obydwu tych kwestii, jest fenomen sytuacji granicznych, a konkretnie: sytuacja graniczna śmierci. „Sytuacja graniczna”17 wywodzi się z terminologii filozoficznej Karla Jaspersa i oznacza doświadczenie antynomiczności rzeczywistości, wobec której konieczne jest dokonanie wyboru egzystencjalnego. „Sam termin sytuacja odsyła do doświadczenia rzeczywistości jako wielości elementów, postaci, i ich wzajemnych odniesień mimo ich wzajemnej szczególnej jedności”18.

Oznacza to, że bycie człowieka osadzone jest zawsze w jakiejś sytuacji, czy mówiąc inaczej, egzystujący jest zawsze w jakiejś relacji do tego, co inne. Nie każda sytuacja jest jednakże sytuacją graniczną. Czymże zatem jest owa „graniczność”? Sytuacje codzienności są możliwościami egzystującego, w których to urzeczywistnia on własny projekt podmiotowości, czy mówiąc nieco inaczej, „mapuje” on rzeczywistość nadając jej swój własny koloryt. Natomiast w sytuacji granicznej, projekt podmiotowości egzystencji wycofuje się chwilowo z pytań o adekwatność poznania, celowość, czy użyteczność działań, i sam zostaje zagadnięty – zakwestionowany – przez rzeczywistość. A zatem, „granica” nie oznacza granicy na poziomie istotowym (konstytutywnym dla rzeczywistości), a jedynie rozbrojenie projektu podmiotowości z „woli mocy” i wskazanie na możliwość nie-mocy w losach egzystencji, przy równoczesnym zaangażowaniu jej samej w rzeczywistość. Dlatego podstawowym znaczeniem sytuacji granicznej jest rozjaśnienie naszej egzystencji.

Nie każda śmierć zatem jest sytuacją graniczną śmierci. „Śmierć obiektywna” (np. statystyka wypadków, śmierć przywódcy państwowego, zatrzymanie procesów pnia mózgowego) to jedynie neutralny pakiet informacyjny, przekazywany w języku i na poziomie języka wyczerpujący swoje znaczenie. Relacja egzystujący-śmierć, w sytuacji granicznej, pozbawiona jest pośrednika językowego. Śmiertelność człowieka przeczuwana już w lęku egzystencjalnym, czy w doświadczaniu absurdu, w wyniku autentycznego kontaktu ze śmiercią każe porzucić wszelkie wyobrażenia na jej temat, zostaje bowiem podważona przez pytanie διά τι 19 (dlaczego?), wychodzące od samej rzeczywistości. „Śmierć podważająca śmiertelność” nie jest wyłącznie grą językową, a raczej oznacza, że nicość śmierci (niemożliwość użycia podmiotowej „mocy” celem urzeczowienia śmierci) przenicowuje pytaniem διά τι śmiertelność człowieka, czyniąc go – paradoksalnie – nie-śmiertelnym. Pytanie to, nie jest pytaniem o genezę, przyczynę, czy cel relacji oszczególne sytuacje graniczne to: 1. bycie w sytuacji, 2. walka, 3. cierpienie, 4. wina, 5. śmierć. Jak piP sze Jaspers, są one niezmienne, zmienny jest natomiast ich sposób przejawiania się. Zob. K. Jaspers, Sytuacje graniczne, tłum. A. Staniewska, [w:] R. Rudziński, Jaspers, Wiedza Powszechna, Warszawa 1978, s. 188.

18 Por. A. Jarnuszkiewicz, Miłość…, dz. cyt., ss. 109–110.

19 Zob. tamże, ss. 105–109.

17

/ 76 / Śmierć inna niż myślicie / Przyczynek do analizy śmierci egzystencjalnej

e­gzystujący-śmierć, a „o to jak zbudowana jest rzeczywistość” 20. Sytuacja graniczna śmierci jest zatem miejscem szczególnego wglądu w istotową strukturę rzeczywistości21.

Poszczególnymi nieredukowalnymi do siebie elementami, które odsłaniają się w niej, to: sam egzystujący, śmierć (przychodząca spoza czasu egzystującego) oraz ich wzajemna trans-chroniczna relacja. Treść śmierci, w relacji tej, może przyjąć dwie postaci: śmierci bliskiego oraz śmierci własnej (egzystującego). Śmierć w drugiej osobie jest śmiercią par excellence, śmiercią ucieleśnioną i pozbawioną anonimowości. Zyskuje ona imię przez urzeczywistnienie w twarzy bliskiego.

A zatem relacja egzystujący–zmarły (bliski) ujawnia się w swoim osobowym wymiarze. Obszar pomiędzy tymi dwoma terminami, wypełniony zostaje pustym słowem ­pożegnania, prawdopodobnie jedynym autentycznym dialektem śmierci. Między nimi nic nie ma, żadnej gry, żadnego wymagania, żadnego interesu. Owo „nic” jest urzeczywistnieniem wspomnianej wcześniej możliwości nie-mocy. Tym zaś, co jest, co ujawnia się w swym pełnym wymiarze, to radykalna separacja: niesprowadzalność egzystującego do innego, lecz równocześnie nienaruszalność ich osobowego bycia. Bycie-w-bliskości-śmierci-bliźniego, to ponowienie Camusowego dylematu solitaire /solidaire, które z alternatywy przechodzi w afirmację. Ostatnim aktem doświadczania granicy jest proces żałoby, będący ponownie pożegnaniem, tym razem jednak, pożegnaniem z blizną pozostawioną przez bliskiego w postaci obiektu wspomnień (reprezentacji pamięciowej).

Porzucenie obrazu bliskiego nie oznacza wymazania jego obecności z losów egzystującego, a raczej przywrócenie mu miejsca w jego istotowym porządku, jako tego, co inne.

Znacznie bardziej skomplikowana jest sytuacja „śmierci własnej”. Problematyczna jest już sama kwestia „doświadczenia śmierci”, bo czyż można w tym wypadku mówić o doświadczeniu? Czy raczej, idąc tropem Jaspersa22, należałoby powiedzieć o „doznawaniu śmierci”? Kolejnym zagadnieniem jest zakres rozumienia terminu „śmierć”: czy obejmuje on sam zgon, czy też, rozciąga swe znaczenie również na agonię? Ta wieloaspektowa i rozszczepiająca struktura „śmierci własnej”, powoduje niemożliwość ukonstytuowania jej w akcie noezo-noematycznym. Dlatego też „śmierć własna” jest nie tyle fenomenem, co enigmą. Enigma to „rozszczepiony fenomen”, niemożliwy do stematyzowania, ukazujący bowiem rzeczywistość w jej mnogiej postaci23. Pozwala to przezwyciężyć dialektykę doświadczenie–doznanie, zgon–agonia, i każdy z tych aspektów potraktować jako różne pozycje pytania. Stąd też, stosunek do śmierci jest stale neantyzowany, „śmierć zmienia się wraz ze mną” 24. Owy transmutacyjny charakter relacji, nie oznacza znoszenia się terminów ku wspólnej syntezie, a raczej kładzie nacisk na sam fakt zbliżania się egzystującego do śmierci, i przez ten ruch, stałą modyfikację jego oglądu. Dlatego też śmierć Tamże, s. 105.

Zob. tamże, ss. 51–55.

22 Por. M. Potępa, Fenomenologia faktycznego życia. Martin Heidegger, Genessis, Warszawa 2004, s. 189.

23 Por. A. Jarnuszkiewicz, Miłość…, dz. cyt., s. 22.

24 K. Jaspers, Sytuacje…, dz. cyt., s. 211.

20 21

/ 77 / Śmierć inna niż myślicie / Przyczynek do analizy śmierci egzystencjalnej

­własna to doświadczenie radykalnego epoché, nie tylko poznawczego czy światopoglądowego, lecz egzystencjalnego: jest to zawieszenie wszelkich osądów dotyczących struktury świata, własnego miejsca w nim, oraz wyobrażeń dotyczących samego siebie.

Pytanie διά τι postawione w sytuacji „śmierci własnej”, poza odsłonięciem istotowej struktury rzeczywistości, zyskuje jeszcze jeden wymiar, mianowicie, zapytuje egzystującego o pozycję, jaką ten zajmuje w rzeczywistości i jest analogiczne do biblijnego pytania: „gdzie jesteś Adamie?”. A zatem, nasz stosunek do śmierci ujawnia się w naszej postawie. O człowieku, który jest bliski śmierci, mówi się, że jest w stanie agonalnym.

Dlatego też, każda postawa wobec śmierci wyrasta z terminu „agonia”. Lecz agonia nie oznacza wyłącznie umierania. Miguel de Unamuno starał się przywrócić jej ­pierwotny, etymologiczny sens, w którym to oznaczała „walkę” 25. Postawa wobec śmierci jest więc walką, walką absurdalną (pozbawioną wroga) i tragiczną, bo kończącą się zgonem, jednakże przez fakt swej bezcelowości kieruje wzrok umierającego ku niemu samemu. „Prawdziwy agonizujący to agonista, niekiedy protagonista, kiedy indziej antagonista”26.

Owo doświadczenie walki o siebie w sytuacji śmierci, czy inaczej, pytanie o postawę wobec śmierci, jest fundamentalną kwestią samej filozofii. Z podjętej przez ­Pierre’a ­Hadot próbie ukazania filozofii starożytnej jako „ćwiczenia duchowego” 27, dowiadujemy się, że jedną z jej wspomagających praktyk było „przyuczanie się do śmierci”, miało to za zadanie wytworzenie w człowieku (filozofie) odpowiedniej postawy, rozbrajającej grozę samego umierania. Prawdopodobnie najsłynniejszą taką postawą na gruncie filozofii zachodniej, była ta prezentowana przez Sokratesa. Stała się ona wzorcowym obrazem ukazującym zwycięstwo duszy nad materią, przez świadome i spokojne przyjmowanie tego, co podsuwa los. A zatem Sokrates zwycięża śmierć, bo umiera na „własnych warunkach”. Sceptyczny wobec zachowania Ateńczyka pozostawał inny filozof: Lew Szestow28. Lecz to nie sam fakt „postawy” wzbudzał jego wątpliwość, a raczej to, że Sokrates mówiąc o śmierci, myślał anankē (Konieczność), i wybrał tę ostatnią jako instancję rozstrzygającą. Doświadczenie mówi: „Sokratesie. Śmierć!”, zachowanie zaś „Sokratesie. Konieczność!”, tym samym, Sokrates podwójnie umiera: „umarł” śmiercią, którą odrzucał oraz „umarł” w „złej wierze” – mówiąc językiem Sartre’a – spetryfikowany przez ideę anankē. Nie nam sądzić, czy surowość oceny Ateńczyka, dokonana przez Szestowa jest słuszna, wszak „śmierć” ta znana jest nam z kart Dialogów, a tym samym, może więcej mówić o samym Platonie niż Sokratesie. Jednakże, krytyka ta otwiera znacznie głębszą problematykę: relacji doświadczenia do zachowania (zaświadczenia) Por. M. de Unamuno, Agonia chrystianizmu, tłum. P. Rak, Antyk, Kęty 2002, s. 22.

Por. tamże, s. 23.

27 Zob. P. Hadot, Filozofia jako ćwiczenie duchowe, tłum. P. Domański, Aletheia, Warszawa 2003.

28 Zob. L. Szestow, Ateny i Jerozolima, tłum. C. Wodziński, Znak, Kraków 2009, ss. 102–109.

25

26

/ 78 / Śmierć inna niż myślicie / Przyczynek do analizy śmierci egzystencjalnej

w sytuacji śmierci. Relacja między tymi terminami jest relacją warunkującą wszelką postawę. Dlatego odsłonięcie jakości tej relacji pozwala na określenie samej postawy.

Czym w takim razie jest doświadczenie, a czym zachowanie? Jaka istotowa relacja łączy te terminy ze sobą? Szczególne miejsce w namyśle nad relacją doświadczenia do zachowania zajmuje postać Lainga. Ten szkocki egzystencjalista i psychiatra, wychodząc od problemu osoby i fenomenu szaleństwa, pisze: „(…) zachowanie jest funkcją doświadczenia; a doświadczenie i zachowanie odnoszą się zawsze do osoby lub rzeczy różnej od nich samych”29, a nieco dalej dodaje: „Działamy zgodnie z tym, w jaki sposób postrzegamy rzeczy”30. Doświadczenie i zachowanie są centrum orientacyjnym naszego bycia-w-świecie, a tym samym mogą być fundatorem wszelkiej ontologii. Dzięki zachowaniu jesteśmy w stanie określić sposób doświadczania innego i jego relacji do świata, przy czym, jego własne doświadczenie pozostaje poza naszym zasięgiem. A zatem, ­doświadczam innego jako doświadczającego, przez jego zachowanie, lecz on sam pozostaje dla mnie niemożliwy do przechwycenia aparaturą pojęciową. Pozostaje dla mnie niewidzialny31. Jeżeli doświadczenie i zachowanie ugruntowane są na dialektycznym napięciu, w którym to obydwa człony relacji wzajemnie się znoszą – np. w sytuacji wymogów społecznych typu keep smilling, kiedy nie jest do śmiechu – prowadzą człowieka do wyobcowania z samego siebie. Dlatego właściwym im sposobem bycia (ujawniającym pełnię relacji) jest hermeneutyka egzystencjalna. Przez rozjaśnienie zachowania odsłania się nasz sposób rozumienia innego, świata i samego siebie; a dzięki rozumieniu inności (doświadczanej jako „niewidzialne”), jesteśmy w stanie rozjaśnić zachowanie. Dlatego wspomniana krytyka Sokratesa, dokonana przez Szestowa, wydaje się pod pewnymi względami prawdziwa. Sokrates bowiem nie chciał uszanować inności śmierci i sprowadził ją do swego wyobrażenia (Konieczności).

Czym w takim razie jest samo doświadczenie? Termin „doświadczenie” w języku angielskim wyrażone jest przez słowo experience (pochodzące z języka łacińskiego ­eks(x)-perior, experientia, experimentum; tj. „próba”, „do wypróbowania”, „badać”, „dowód”)32, w języku niemieckim zaś ujawnia się jako słowo Erfahrung, co dosłownie można by przetłumaczyć jako „bycie w drodze”. W języku polskim zaś „doświadczać”, jeżeli posłużymy się wyłącznie jego intuicyjnym znaczeniem, oznacza „być nakierowanym na świadczenie”. Natomiast sam „świadek” to ten, który „widział na własne oczy”, dla którego „coś, jest oczywiste”. A zatem – znów korzystając wyłącznie z zaplecza intuicyjnego – doświadczać to tyle, co „być w drodze ku oczywistości”. Oczywistość jest dana bezpośrednio, tj. pozbawiona przed-założeń (teorii wyjaśniających), dlatego jest

R .D. Laing, Polityka doświadczenia. Rajski Ptak, tłum. A. Grzybek, Wydawnictwo KR, Warszawa 2005, s. 26.

30 Tamże, s. 29.

31 Por. tamże, s. 19.

32 Por. hasło: experior [w:] Słownik łacińsko-polski, K. Kumaniecki (red.), PWN, Warszawa 1990.

29

/ 79 / Śmierć inna niż myślicie / Przyczynek do analizy śmierci egzystencjalnej

głosem ­rzeczywistości33, samą zaś drogą do niej jest doświadczenie. Dlatego też, ­Georges ­Bataille powie o doświadczeniu, że jest ono jedynym autorytetem34. Cóż jednak zrobić, gdy ­Jaspers stwierdza, że śmierć własna nie może być doświadczona, a jedynie doznana35? Czy śmierć własna jest nieoczywista? Czy doświadczenie i doznawanie są wykluczającymi się terminami? Doznanie nie jest opozycyjne w stosunku do doświadczenia. Ich przeciwstawienie wiąże się zwykle ze wstępnym przyjęciem aksjomatu cezury: ­bierność-aktywność i afektywność-rozumność. Znosząc jednakże tę binarność, na rzecz mówienia o rzeczywistości w jej istotowym wymiarze, doznaniowość odsłania się przed nami jako: kierowanie się do tego, co znane, lecz nie po-znane (oznaczałoby to już bowiem pewną ingerencję). Czym w takim razie jest to, co znane? „Znane” jest innym imieniem oczywistości, analogicznie zaś, doznanie to modalność doświadczenia.

Pozostaje nam jeszcze rozjaśnić drugi modus hermeneutyki egzystencjalnej: zachowanie. Charakter zachowania dobrze oddaje angielski termin behaviour pochodzący od behave, który w dosłownym tłumaczeniu oznacza tyle, co: być na sposób posiadania siebie; czy inaczej: mieć siebie przez bycie sobą. A zatem: „Być dla człowieka, to zawsze mieć być, chwytać albo upuszczać swoje możliwości bycia, to rozumieć, czyli pytać siebie: co to znaczy być?”36.

Zachowanie zatem oznaczałoby „zaświadczenie swego bycia”. O ile doświadczenie kierowałoby ku oczywistości, to zachowanie dawałoby potwierdzenie otwarcia się na nią.

Nie oznacza to jednak aktualizowania swego bycia, a raczej stały ruch rozpraszania egzystencji przez spotkanie z oczywistością, którą jest wielość (rzeczywistość w istotowym wymiarze). Dlatego za Bataille’em możemy powtórzyć, że doświadczenie jest „podróżą do kresu możliwości człowieka”37, które poświadczone jest przez zachowanie.

Egzystować to mieć siebie przez bycie sobą, lecz możliwe jest to tylko poprzez wychodzeniu ku temu, co inne. Inność nie jest możliwa do zasymilowania przez egzystującego, gdyż doprowadziłoby to do usubstancjalizowania egzystencji (egzystencja wypełniona byłaby czymś, co pochłania), inność utraciłaby zaś swe źródłowe odróżnienie. Inność ma wiele twarzy, a jedną z nich jest śmierć. Sytuacja graniczna śmierci egzystującego to ostatnia „podróż do kresu własnych możliwości”, w której jedyną autentyczną postawą jest mieć możliwość nie-móc wobec tego, co przychodzi we własnym czasie (inność).

Zmierzając do końca niniejszego szkicu, podsumujmy krótko przebytą w nim drogę; przyglądnijmy się również wynikającym z niego kwestiom metafizycznym, a dalej Por. A. Jarnuszkiewicz, Miłość…, dz. cyt., s. 99.

Por. G. Bataille, Doświadczenie wewnętrzne, tłum. O. Hedemann, Wydawnictwo KR, Warszawa 1998, s. 59.

35 Por. M. Potępa, Fenomenologia…, dz. cyt., s. 189.

36 E . Lévinas, Odkrywając egzystencję z Husserlem i Heideggerem, tłum. E. Sowa, IFiS PAN, Warszawa 2008, s. 85.

37 G. Bataille, Doświadczenie…, dz. cyt., s. 58.

33

34

/ 80 / Śmierć inna niż myślicie / Przyczynek do analizy śmierci egzystencjalnej

zapytajmy o możliwość dalszych analiz. Na początku pracy zasygnalizowaliśmy, że problematyka śmierci egzystencjalnej obejmuje swym polem znaczeniowym szerszy zakres, niż śmierć człowieka w ogóle. Wyszliśmy od zbliżenia się do jej wewnętrznej struktury „przyłapanej na gorącym uczynku”, gdzie śmierć ujawniła się, z jednej strony, jako to, co inne w stosunku do egzystującego, z drugiej zaś, jako możliwa (do ujawnienia się) tylko w relacji do niego. Następnie zaś próbowaliśmy rozjaśnić problematykę postawy, jaką egzystujący zajmuje w sytuacji granicznej śmierci, a dalej pytaliśmy o jej warunki możliwości (doświadczenie i zachowanie).

Dotychczasowe rozważania otwarły horyzont pytania o śmierć; wskazały również na istotne momenty, dzięki którym opis fenomenu (enigmy) śmierci stał się możliwy.

By jednak dopełnić refleksję nad śmiercią, koniecznym jest wkroczenie na grunt myślenia kontemplatywnego. Imię śmierci nie mogło być w egzystencjalizmie wypowiedziane, gdyż sam język (dyskursywny) był tam podejrzany i zawsze groził petryfikacją ja jestem w ja jest, stąd też prawdopodobnie wynikała niemożliwość kontynuacji (w postaci „drugich tomów”) dzieł takich jak Byt i nicość czy Bycie i czas. Swoje imię śmierć wyjawia w fenomenologii kontemplatywnej, gdzie miejsce istotowe – wcześniej zagarnięte przez porządek ontologiczny – odsłania się jako etyka; imieniem jej zaś jest Inny. „Śmierć napotykamy w twarzy drugiego człowieka”38. Doświadczenie śmierci jako zapowiedź innego, ujawniającego się w transchroniczności, odsłania strukturę metafizyczną rzeczywistości, która jako a-totalizująca, uniemożliwia sprowadzenie do jednej scalającej ontologii, czy „teorii wszystkiego”. Rzeczywistość z pozycji metafizycznej przedstawia się jako universum: całość, która jest inaczej niż składową części, a która może istnieć wyłącznie jako mnogość39.

Na zakończenie wspomnijmy o możliwości kontynuacji tematyki śmierci egzystencjalnej, praca ta miała bowiem stanowić jedynie wprowadzenie do jej problematyki.

A zatem dalsza perspektywa badawcza mogłaby być osadzona m.in. na kwestii rozjaśnienia projektu śmierci urzeczywistnianej, ujawniającego się w sytuacjach samobójstwa i szaleństwa. Pogłębienia wymagałaby również analiza „śmierci innego”, a także ukonkretnienie kwestii „postawy” egzystującego.

38 39

E. Lévinas, Bóg, śmierć i czas, tłum. J. Margański, Znak, Kraków 2008, s. 123.

Por. A. Jarnuszkiewicz, Miłość…, dz. cyt., s. 94. / 81 / Śmierć inna niż myślicie / Przyczynek do analizy śmierci egzystencjalnej

Indeks nazwisk Św. Ambroży Św. Augustyn Bataille, G. Bauman, H. Bauman, Z. Bierdiajew, M. Brown, P. Brzęk, M.

44 11–22 80 33 8 69 12 9

Camus, A. 74, 77 Catlin, G. 56–57 Św. Chryzostom 44 Cyceron 12–13 Dodziuk, A. Epikur Frampton, D.R. Freud, Z. Genest, R. (Zombie Boy) Gilson, É. Św. Grzegorz z Nyssy Hadot, P. Heidegger,M. Św. Hieronim Św. Ignacy

33

Kierkegaard, S. Kolbuszewski, J. Kriese, M. Laing, R.D. Lévinas, E. Loyola, I. Marcel, G. Św. Monika Muktananda, S. Otto, R.

31, 69, 74 39, 40, 41 34 72, 79 69, 72 64 23, 24, 69 12, 16–19 63 54, 66

Patańdżali 61–62 Św. Paweł 43, 44, 59 Platon 67, 69, 72, 78

31, 55, 73 33 32 67 20 44

Ramakrishna 63 Ratzinger, J. 51 Sahaj, T. Sartre, J.-P. Sokrates Szestow, L.

16 23, 69, 72, 73, 75, 79 69, 72, 78, 79 78, 79

68, 78 23, 68, 69 44

Tertulian Trzynadlowski, J. Twycross, R.G.

58, 69 40 33

44

de Unamuno, M.

78

Jarnuszkiewicz SJ, A. 69, 72, 75 Jaspers, K. 23–30, 69, 76–77, 80

Ziemiński, I.

/ 83 / Śmierć inna niż myślicie / Indeks nazwisk

9

Indeks rzeczowy Asceza 60, 64 Chrzest 14, 17, 58–60, 70 Cierpienie 15, 18–21, 22, 23, 25,

27, 32, 33, 34, 35, 64 Cmentarz 35–39, 45, 49–50 Doświadczenie straty 8, 9, 11–22,

32–34, 35, 37,

41, 42, 43, 50 Dusza 11, 15–21, 41, 42, 45, 78 Egzystencja 23, 24, 25, 28–29, 30, 31,

32, 35, 68, 69, 71, 73–76, 80 autentyczność e.

23, 27, kruchość e.

26, 28, 31 Enigma 77 Epitafia 36–51 motywy e.

41–42 przykłady e.

39, 41–49 relacje e.

40 typologia e.

40 Eschatologia 35 Filozofia 27, 67–70, 78 f. jako ćwiczenie się w śmierci 67–68 f. jako ćwiczenie duchowe 78 f. jako miłość mądrości 68 Granica 24, 76 Grzech 19–21, 58–60, 64 Hezychazm 64 Jedność przeciwieństw (coincidentia oppositorum) 55, 59,

62, 64, 65 Joga 60–63 klasyczna j. indyjska 61–62 siddhajoga 63 Konieczność 27, 78, 79

Kontemplacja 60, 64–65, 68, 70 Kult zmarłych 38 Lęk 8, 19, 28–29, 32,

43, 58, 64, 74–75, 76 Mandala 64–65 Mądrość 13, 21, 22, 67, 68–69 Medytacja 63–64 Modlitwa 17, 37, 40, 41,

44–45, 51, 56, 64 Nieśmiertelność 7, 31, 63, 74 Niepewność ontologiczna 75 Nowe życie 35, 55, 58–59 Pamięć (o zmarłych) 35, 36–37, 38, 41,

42, 49, 50, 51, 77 Pogrzeb 34, 36, 50–51 Pożegnanie 34, 40, 41, 42, 44, 77 Rozpacz 27, 28, 30, 32–33,

35, 36, 37, 71 Rytuały inicjacji (rytuały przejścia)

55–60, 64, 70 Sacrum 36, 49, 56, 66 Sakrament 14, 58, 59–60, 67 Smutek 15, 19, 32, 43, 44, 50 Sytuacja 23–24, 76 Sytuacja graniczna 9, 23–60, 71, 76 zob. też sytuacja i granica s. g. bycia w sytuacji 76 s. g. cierpienia 24, 26, 27, 76 s. g. lęku 71 s. g. przypadku 26–27, 29 s. g. śmierci 26–29, 69, 71, 76–77,

78, 80–81 s. g. walki 26–27, 76 s. g. winy 26–27, 29–30, 76 / 85 /

Śmierć inna niż myślicie / Indeks rzeczowy

Szaleństwo 71, 79, 81 Śmierć passim agonia 77, 78 absurd ś.

72, 74, 75, 76, 78 atopiczność ś.

68–69 doświadczenie ś. bliskich osób 12, 35,

73, 77

zob. też doświadczenie straty doświadczenie ś. własnej 54, 57, 62,

73, 77, 78 enigma ś.

68, 77 estetyzacja ś.

66–67 fałszywa ś.

75 lęk przed ś.

9, 15, 22, 36, 53,

63, 67, 69, 74, 76 metody wprowadzania w ś.

53–70 milczenie o ś.

39, 42, 43 relacja ś.–życie 54–55, 59, 62, 66, 72 symbolika ś.

42–43, 44, 45,

57–59, 64–65 ś. ego 62 ś. egzystencjalna 71–81 ś. jako to, co inne 69, 75, 79, 81 ś. jako zjawisko medyczne/biologiczne

66, 68, 71, 72 ś. obiektywna 68, 76 postawa wobec ś.

75–76, 78 relacja egzystujący-ś.

76 tabu ś.

31 tajemnica (misterium) ś. 9, 39, 54–55,

58, 60, 62, 64,

66, 68, 69 temporalność ś.

73–74 umieranie 66–67, 78

Transcendencja 24 Tragizm 30, 44, 78 Zbawienie 41 Zmartwychwstanie 19, 35, 44, 51, 59 Żałoba 9, 18, 31–51, 77 proces przeżywania ż.

33–34 stadia ż.

33

/ 86 / Śmierć inna niż myślicie / Indeks rzeczowy

Bibliografia Św. Augustyn, Wyznania, tłum. J. Czuj, Wydawnictwo AA, Kraków–Dębogóra 2008.

J. Barański, Śmierć i zmysły. Doznania, wyobrażenia, przemijanie, Astrum, Wrocław 2000.

I. Barton-Smoczyńska, O dziecku, które odwróciło się na pięcie, NAF, ­Łomianki 2006.

G. Bataille, Doświadczenie wewnętrzne, tłum. O. Hedemann, Wydawnictwo KR, Warszawa 1998.

Z. Bauman, Płynna nowoczesność, tłum. T. Kunz, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2006.

H. Bauman, Przeżywanie żałoby. Siła i nadzieja w momencie straty, Wydawnictwo Salezjańskie, Warszawa 2002.

P. Brown, Augustyn z Hippony, tłum. W. Radwański, PIW, Warszawa 1993.

W. Burkert, Starożytne kulty misteryjne, tłum. K. Bielawski, Homini, Kraków 2007.

S. Bylina, Słowiański świat zmarłych u schyłku pogaństwa. Wyobrażenia przestrzenne, „Kwartalnik Historyczny” (4/1993).

S. Bystroń, Etnografia Polski, Czytelnik, Poznań 1947.

A. Camus, Mit Syzyfa i inne eseje, tłum. J. Guze, MUZA SA, Warszawa 2004.

O. Chaline, Panie przyjdź i zobacz! Obrzędy pogrzebowe a przekaz wiary, tłum. L. Balter, „­Communio” (5/2002).

M. Charczyński, O smutku i stracie, „Remedium” (5/2010).

Czytania w mszach za zmarłych, Pallottinum, Poznań 1978.

D. Demski, „Najważniejsze, żeby pamiętać…”. Cmentarz jako źródło do badań tożsamości zbiorowej mieszkańców wsi na Białorusi i ich wyobrażeń na temat śmierci, „Etnografia Polska” (1–2/2000).

Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, tłum. I. Kosińska, K. Leśniak, W. Olszewski, B. ­Kupisa, Warszawa 2006.

A. Dodziuk, Nie bać się śmierci, Instytut Psychologii Zdrowia P ­ olskiego Towarzystwa Psychologicznego, Warszawa 2007.

A. Dodziuk, Towarzyszenie i wsparcie w żałobie. Żal po stracie, czyli o przeżywaniu żałoby, Instytut P ­ sychologii Zdrowia Polskiego Towarzystwa Psychologicznego, Warszawa 2001.

J. Drabina, Pięć pierwszych wieków chrześcijaństwa. Wybór tekstów źródłowych, Skrypty Uczelnianie UJ nr 650, Uniwersytet Jagielloński, Kraków 1991.

M. Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych, t. II, tłum. S. Tokarski, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1994. / 87 / Śmierć inna niż myślicie / Bibliografia przedmiotowa

M. Eliade, Joga. Nieśmiertelność i wolność, tłum. B. Baranowski, PWN, Warszawa 1984.

M. Eliade, Mity, sny i misteria, tłum. K. Kocjan, Wydawnictwo KR, Warszawa 1999.

M. Eliade, Patańdżali i joga, tłum. I. Kania, Wydawnictwo KR, Warszawa 2004.

M. Eliade, Techniki jogi, tłum. B. Biały, Aletheia, Warszawa 2009.

M. Eliade, Traktat o historii religii, tłum. J.W. Kowalski, Wydawnictwo KR, Warszawa 2000.

M. Feuillet, Leksykon symboli chrześcijańskich, tłum. M. Paleń, Wydawnictwo Święty Wojciech, Poznań 2006.

G. Flood, Hinduizm, tłum. M. Ruchel, WUJ, Kraków 2008.

T. Gadacz, Historia filozofii XX wieku. Nurty, t. II, Znak, Kraków 2009. É. Gilson, Wprowadzenie do nauki świętego Augustyna, tłum. Z. Jakimiak, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1953.

P. Hadot, Czym jest filozofia starożytna?, tłum. P. Domański, Aletheia, Warszawa 2000.

P. Hadot, Filozofia jako ćwiczenie duchowe, tłum. P. Domański, Aletheia, Warszawa 2003.

M. Heidegger, List o humanizmie, tłum. J. Tischner, [w:] M. Heidegger, Budować, mieszkać, myśleć, Czytelnik, Warszawa 1977.

M. Heidegger, Nauka i namysł, tłum. M.J. Siemek, [w:] M. Heidegger, Budować, mieszkać, myśleć, Czytelnik, Warszawa 1977.

A. Jarnuszkiewicz, Miłość i bycie. Studium z metafizyki, Wydawnictwo Wydziału Filozoficznego Towarzystwa Jezusowego w Krakowie, Kraków 1994.

K. Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, Verlag von Julius Springer, Berlin 1919.

K. Jaspers, Wprowadzenie do filozofii. Dwanaście odczytów radiowych, tłum. A. Wołkowicz, Wydawnictwo Siedmiróg, Wrocław 1998.

C.G. Jung, Archetypy i nieświadomość zbiorowa, tłum. R. Reszke, Wydawnictwo KR, Warszawa 2011.

C.G. Jung, Psychologia a alchemia, tłum. R. Reszke, Wydawnictwo KR, Warszawa 2009.

P. Kapleau, Koło życia i śmierci, tłum. Z. Miłuński, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1986.

K. Kerényi, Eleusis. Archetypowy obraz matki i córki, tłum. I. Kania, ­Homini, Kraków 2004.

S. Kierkegaard, Pojęcie lęku, tłum. A. Szwed, Antyk, Kęty 2000.

M. Kisiel, Żal po stracie, „Świat Problemów” (4/2010).

Klasyczna joga indyjska, tłum. L. Cyboran, Warszawa 1986.

J. Kolbuszewski, Cmentarza pejzaż semiotyczny, „Przegląd Powszechny” (11/1994).

J. Kolbuszewski, Wiersze z cmentarza. O współczesnej epigrafice wierszowanej, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Wrocław 1985.

K.P. Kramer, Śmierć w różnych religiach świata, tłum. M. Chojnacki, WAM, Kraków 2007. / 88 / Śmierć inna niż myślicie / Bibliografia przedmiotowa

A. Kruczkowska, Ewolucja postaw wobec śmierci. Średniowiecze a współczesność, „Studia ­Psychologiczne” (1–2/1983).

K. Krzyżewski, Fenomen cierpienia w doświadczeniu religijnym św. Augustyna, [w:] Doświadczenie ­indywidualne. Szczególny rodzaj poznania i wyróżniona postać pamięci, K. Krzyżewski (red.), WUJ, Kraków 2003.

M. Kuleta, Doświadczenie żałoby, [w:] Zdrowie – stres – choroba w wymiarze psychologicznym, H. ­Wrona-Polańska (red.), Oficyna Wydawnicza Impuls, Kraków 2008.

E. Kübler-Ross, Dzieci i śmierć. Jak dzieci i ich rodzice radzą sobie ze śmiercią, tłum.

M. Gajdzieńska, ­Wydawnictwo „Media Rodzina”, Poznań 2009.

R.D. Laing, Podzielone „ja”, tłum. M. Karpiński, Rebis, Poznań 2004.

R.D. Laing, Polityka doświadczenia. Rajski Ptak, tłum. A. Grzybek, Wydawnictwo KR, Warszawa 2005.

E. Lévinas, Bóg, śmierć i czas, tłum. J. Margański, Znak, Kraków 2008.

E. Lévinas, Odkrywając egzystencję z Husserlem i Heideggerem, tłum. E. Sowa, IFiS PAN, Warszawa 2008.

S. Levine, Kto umiera? Sztuka świadomego życia i świadomego umierania, tłum. B. Kuchta, A. Dob­rzańska, Wydawnictwo Szafa, Warszawa 1999.

M. Lipok-Bierwiaczonek, Pomiędzy tym i tamtym światem, „Śląsk” (11/2008).

M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Aletheia, ­Warszawa 2011.

H. Majkrzak, Rola przyjaźni w życiu duchowym św. Augustyna, Wydawnictwo M, Kraków 1999.

J. Makselon, Psychologiczne aspekty żałoby, „Analecta ­Cracoviensia” (32/2000).

G. Marcel, Od sprzeciwu do wezwania, tłum. S. Ławicki, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1965.

M. Muszel, Tanatoturystyka – mroczna strona turystyki, „Kultura i Społeczeństwo” (1/2007).

A. Neher, Wizja czasu w kulturze żydowskiej, [w:] Czas w kulturze, A. Zajączkowski (red.), PWN, ­Warszawa 1987.

A.M. di Nola, Tryumf śmierci. Antropologia żałoby, tłum. J. Kornecka i in., Universitas, Kraków 2006.

R. Otto, Świętość, tłum. B. Kupis, Wydawnictwo KR, Warszawa 1999.

Bp E. Ozorowski, „Mysterion” i „sacramentum” jako klucz do rozumienia kultury Słowian – chrześcijan, [w:] „Anamnesis” (4/2003).

R. Pawłowska, E. Jundził, Pedagogika człowieka samotnego, GWP, Gdańsk 2000.

Cz. Piecuch, Człowiek w sytuacjach granicznych w ujęciu Karla Jaspersa, „Znak” (9/1983).

Cz. Piecuch, Metafizyka egzystencjalna Karla Jaspersa, Universitas, Kraków 2011.

M. Potępa, Fenomenologia faktycznego życia. Martin Heidegger, Genessis, Warszawa 2004. / 89 / Śmierć inna niż myślicie / Bibliografia przedmiotowa

B. Pruc-Stępniak, Przezwyciężanie lęku, „Spotkania z Zabytkami” (11/1997).

M. Przyłęcki, Na zawsze ruiny, „Spotkania z Zabytkami” (7/1997).

H. Puszkarski, Problem „sytuacji granicznych” w ujęciu Karla Jaspersa, „Analecta Cracoviensia” (10/1978).

J. Ratzinger, Śmierć to nie koniec, „Cuda i łaski Boże” (11/2009).

R. Rudziński, Jaspers, Wiedza Powszechna, Warszawa 1978.

M. Sacha-Piekło, Tam gdzie pustka staje się światłem, NOMOS, Kraków 1999.

T. Sahaj, Poglądy św. Augustyna na temat śmierci, „Lingua ac Communitas” (9/1999).

J.-P. Sartre, Byt i nicość. Zarys ontologii fenomenologicznej, tłum. J. Kiełbasa, P. Mróz, R. Abramciów, R. ­Ryziński, P. Małochleb, Zielona Sowa, Kraków 2007.

A. Siemianowski, Śmierć i nieśmiertelność. W filozofii i w życiu codziennym, „Znak” (2/1991).

M. Simon, Cywilizacja wczesnego chrześcijaństwa, tłum. E. Bąkowska, PIW, Warszawa 1979.

Słownik łacińsko-polski, K. Kumaniecki (red.), PWN, Warszawa 1990.

Słownik wyrazów obcych i zwrotów obcojęzycznych Kopalińskiego, http://www.slownik-online.pl/kopalinski/0C84263B9A0F0B11412565BD00322C83.php

[dostęp 01.12.2011 r.].

L. Szestow, Ateny i Jerozolima, tłum. C. Wodziński, Znak, Kraków 2009.

A. Szyjewski, Etnologia religii, NOMOS, Kraków 2008.

J. Trzynadlowski, Małe formy literackie, Ossolineum, Wrocław 1977.

A.T. Tyszka, W nekrologach – samo życie, „Mówią Wieki” (11/2000).

M. de Unamuno, Agonia chrystianizmu, tłum. P. Rak, Antyk, Kęty 2002.

M. Wańczowski, M. Lenart, Księga żałoby i śmierci, Oficyna Wydawnicza RYTM, Warszawa 2009.

G. Widengren, Fenomenologia religii, tłum. J. Białek, NOMOS, Kraków 2008.

Wielka ilustrowana encyklopedia powszechna, Kraków 1932, reprint: PWN, W ­ arszawa 1995, t. 18.

J.W. Worden, Grief Counseling and Grief Therapy: A Handbook for the M ­ ental Health Practitioner, Springer, London 1991.

I. Ziemiński, Metafizyka śmierci, WAM, Kraków 2011.

I. Ziemiński, Zagadnienie śmierci w filozofii analitycznej, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1999.

I. Ziemiński, Zarys aksjologii śmierci. Próba filozoficznego opisu sensu śmierci, „Etyka” (29/1996).

A. Zych, Przekraczając smugę cienia. Szkice z gerontologii i tanatologii, Śląsk Wydawnictwo Naukowe, Katowice 2009.

/ 90 / Śmierć inna niż myślicie / Bibliografia przedmiotowa