Разбиение скрижалей

М. В. Вогман РАЗБИЕНИЕ СКРИЖАЛЕЙ КАК ОБРАЗ ТРАДИЦИИ И ПАМЯТИ В ИУДАИЗМЕ В науке неоднократно отмечалось, что иудаизм сохраняет фундаментальную связь с текстом даже в тех областях религиозной культуры, которые, казалось бы, по определению обладают свойством профетизма (как, например, сфера мистики)2. Важнейшие каббалистические книги имеют не только характер комментария к Торе, но и соответствующий, заведомо вторичный по отношению к ней, статус. Даже экстатические и философские источники будут опираться если не на сам текст, то, по крайней мере, на его языковую реальность3. Взаимосвязь канона и инновации автоматически поднимает вопрос о культурной памяти и ее механизмах; очевидно, что отмеченный парадокс требует неких специальных оснований внутри еврейской культуры. Вопрос о «еврейской памяти» поднят Х. Й. Йерушалми в его нашумевшей книге «Захор»4, однако безотносительно к проблеме «текстуальности» еврейской культуры, безотносительно к ее собственной философии памяти. В настоящей работе мы хотели бы обратиться именно к внутренним основам «еврейской памяти» – той «философии памяти» и ее механизмов, которые описывает сама еврейская традиция. Для этого предлагается рассмотреть содержание и дальнейшую интерпретацию одного из центральных еврейских символов – Скрижалей Завета, который сам выступает одновременно и образом эмпирического текста, данного в истории, и символом традиции в ее историческом развитии.

Антиномия «текстуальности» и инновации возникла в исследованиях еврейской мистики1. В этом контексте обращается к ней и Е. А. Торчинов, который сопоставляет «текстуальность» еврейской религиозности с аналогичными элементами в тантризме, ведизме и даосизме2. Однако данная антиномия не может быть снята через противопоставление наличного эмпирически-данного Откровения «абсолютному смыслу вечной Торы», которым будто бы занимаются мистики, как это делает Торчинов3. Прежде всего, отношение к «абсолютному тексту» и его абсолютному смыслу в еврейской традиции неоднозначно. Библейский сюжет разбиения скрижалей в результате греха (Исх. 32–34) превращает историю Откровения в историю катастрофы. Но именно разбиение Скрижалей (и получение вторых), точку катастрофы, а не точку Откровения, влиятельнейшие источники иудаизма рассматривают как свой исходный момент4: «Сказал Пресвятой Моисею: «Утешься о Первых Скрижалях, там были лишь Десять Заповедей, во Вторых же, которые дам тебе, будут также Галаха, Мидраш и Агада»5. Это отнюдь не значит какого бы то ни было умаления ценности Первых Скрижалей. Напротив, Первые Скрижали описываются как автограф Бога6, им приписываются чудесные свойства7. Тем не менее, никогда речь не идет о том, чтобы их «склеить», восстановить, повторить8. Возникновение такой интерпретации символа следует, по-видимому, связывать с задачей преодоления эллинистического наследия. У эллинистических еврейских авторов, находящихся под непосредственным влиянием греческой философии, наличный «закон» не может быть тождествен вселенскому в силу материальности. Филон называет Тору «точной копией вселенского закона»9,

Карсавин Л. П. Россия и евреи // Тайна Израиля. С. 427–429. Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. М., Иерусалим, 2004. С. 51–66.

3 Ср.: Парижский С. Г. Герменевтический метод Маймонида // Греки и евреи. Диалог в поколениях. СПб., 1999. С. 49.

4 Йерушалми Й. Х. Захор. Еврейская история и еврейская память. М.; Иерусалим, 2004.

1 Sholem G. The Meaning of the Torah in Jewish Mysticism // On the Kabbalah and Its Symbolism. New York, 1965. P. 122–123; Wolfson Eliot R. From Sealed Book to Open Text // Interpreting of Judaism in a Postmodern Age. New York, 1996.

2 Торчинов Е. А. Религии мира: Опыт запредельного. СПб., 2000. С. 316–320.

3 Там же. С. 317.

4 О катастрофичности как принципе еврейского исторического сознания см.: Дворкин И. С. Катастрофа и возрождение. Этюды по еврейской истории // Еврейское образование. (2001). № 1. С. 10–31.

5 Мидраш Шемот Рабба (Большой Исход). Тель-Авив, 1989. 46:1 (здесь и далее Мидраш Рабба, как и другие классические еврейские источники, цитируется согласно традиционной системе нумерации – глава: параграф); Талмуд Бавли. Недарим (Вавилонский Талмуд. Трактат Недарим). Вильна, 1884. Лист 22б (Здесь и далее Вавилонский Талмуд цитируется в традиционной системе – трактат, лист).

6 Пиркей Авот (Поучения отцов). Иерусалим, 1999, 6:2 (здесь и далее трактат Авот и другие трактаты Мишны цитируются в традиционной системе – глава:параграф).

7 Талмуд Бавли. Шаббат (Вавилонский Талмуд. Трактат Шаббат). Вильна, 1881. Лист 104a; Мидраш Шемот Раба, 32:1.

8 Ср.: Деррида Ж. Эдмон Жабе и вопрос книги // Деррида Ж. Письмо и различие. М., 2000. С. 84.

9 Philo Alexandrinus. De vita Mosis II // The Works of Philo / With tr., comm. by F. H. Colson and G. H. Whitaker. Cambridge, Mass: Loeb Classical Library, Harvard University Press; London: William Heinemann, 1929–1953. In 10 vols. Vol. VI. Harward, 1935. P. 332.

80

81

1 2

а буквальный смысл заповедей порой характеризует как «тень»1. Номосу (Торе) противостоит его разумный оригинал – Логос, который может быть постигнут философским умозрением2. Что же касается сюжета о разбиении Скрижалей, то в пересказе Филоном библейских событий он вообще не упоминается. С точки зрения раввинистического иудаизма, эллинистическая модель потерпела крах. Предпочтение «логического» смысла было осознано как путь к ассимиляции. Двойная схема откровения (которую европейское мышление навязывает при анализе религий откровения), где возникает отдельный «абсолютный смысл», в конечном итоге неминуемо соотносимый с мирозданием в целом, должна была быть перевернута3. Поэтому даже онтология оказывается завязана на эмпирическую Тору4. Наличная Тора – единственная форма откровения, которая не может быть осознана как копия и сон о чем-то большем5. В этом смысле историчность момента откровения как раз и становится защитой от утопии всеобщего логического закона. В свою очередь, образ катастрофы абсолютного откровения связывается с реальным разрушением Храма6. Идея невместимости абсолютного в историю здесь сочетается с исторической же реакцией на катастрофу античного еврейства, осознанную как результат философского универсализма эллинистов. Естественно, что средневековая еврейская мистика, нацеленная на выход за пределы материального опыта, испытывает по отношению к этой концепции некоторое смущение. Однако и в каббалистической литературе мы находим как представление о совершенстве и диалектическом единстве противоположностей в Первых Скрижалях, так и непостижимость этого единства для человека, к которому добро и зло не могут не относиться7. Хасидизм не только возвращается к прямому постулированию актуальности Вторых Скрижалей, но и усиливает ее. Так, у Цадока Коэна из Люблина именно Вторые Скрижали, исходящие снизу, «от учеников», следует считать «помолвкой» Бога и народа

Израиля – в отличие от Первых, данных непосредственно «сверху»1. Путь воссоединения с божеством пролегает не через восстановление абсолютного текста, а через развитие текста эмпирического. Аналогичные мотивы пронизывают твоpчество и других хасидских авторов, в частности, р. Нахмана из Брацлава2. Таким образом, на историческом протяжении еврейской литературы сохраняется восприятие Первых Скрижалей как текста абсолютного, но недоступного. Единственное возможное откровение, таким образом, есть откровение эмпирического текста Торы. Разбиение Скрижалей, а не их восстановление, кладется в основу традиции. Итак, эмпирический, т. е., казалось бы, закрытый текст, провозглашается содержащим в себе и всю последующую традицию3. «Традиция» здесь представляет собой не только как передаваемое издревле знание, но и как нечто, создающееся здесь и сейчас. Первая интенция в своем пределе может быть выражена вступлением в трактат «Пиркей Авот»: «Моисей получил Тору с горы Синай и передал ее пророкам, пророки – мужам Большого Собрания…»4. Вторая – изречением мудрецов, гласящим: «Сказал р. Иегошуа бен Леви, даже то, что хороший ученик отвечает своему учителю, уже получил Моше на горе Синай». Речь идет не о «традиции» в привычном для нас смысле, но о более или менее современных кодификаторам высказываниях, которые, тем не менее, считаются «преданием» – не оттого, что были переданы от их авторов последующим поколениям (которые еще не наступили), а потому, что были «переданы» их авторам от Моисея5. И действительно, как может пониматься традиция – и, шире, память, – если речь идет о чем-то, к прошлому не относящемся, между тем как память, по классическому определению, «связана с прошлым»? В раввинистической экзегезе сами Скрижали ставятся в прямую взаимосвязь с памятью: «Все сорок дней, что провел Моисей наверху, учил Тору – и забывал. Сказал Ему: “Владыка мира, сорок дней было у меня, а я не знаю ни слова!”. Что сделал Пресвятой? Когда исполнились сорок дней, дал ему Тору в подарок,

1 Philo Alexandrinus. De mutatione nominum // The Works of Philo. Vol. V. Harward, 1932. P. 190; см. также: Шенк К. Филон Александрийский. Введение в жизнь и творчество. М., 2005. С. 134.

2 См. также: Саврей В. Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. М., 2005. С. 226; Runia D. T. Philo of Alexandria. On the Creation of the Cosmos according to Moses. Leiden, 2001.

3 О задаче преодоления эллинистического наследия см.: Дворкин И. С. Герменевтика Логоса и герменевтика Текста // Греки и евреи. Диалог в поколениях. СПб., 1999. С. 14–16; Львов А. Мидраш как ответ библейского мышления на ответ греческого рационализма // Там же. С. 155– 178; Долгопольский С. Риторики Талмуда. СПб., 1998. С. 168.

4 Мидраш Вайикра Рабба (Большой Левит). Тель-Авив, 1989. 19:1; Мидраш Берешит Рабба (Большое Бытие). Тель-Авив, 1998. 1:2; Талмуд Бавли. Шаббат. Л. 88a. Подробнее о еврейской философии текста, его абсолютности и относительности см.: Яглом М. Сожженная книга. Мастер и Маргарита как агадический мидраш // Еврейское образование. СПб.; Иерусалим, 2002. № 1–2. С. 57–61; Boyarin D. Intertextuality and the Reading of Midrash. Bloomington, 1990.

5 О «герменевтике текста» как раввинистическом ответе на античную логику, самопротиворечивости Текста и самотождественности Логоса см.: Дворкин И. С. Герменевтика… С. 12–41.

6 Талмуд Йерушалми. Таанит (Иерусалимский Талмуд. Трактат Таанит). Лейпциг, 1925. Лист 22b; Талмуд Бавли. Таанит (Вавилонский Талмуд. Трактат Таанит). Вильна, 1882. Лист 26b.

7 Тиккуней Зогар (Исправления Книги Сияния). Мантуя, 1558, 80б (ссылки на Тиккуней Зогар приводятся в традиционной – сплошной – пагинации).

1 Цадок га-Коэн. При-цадик («Плод праведника»), гл. «Лехамиша-асар бе-эв» («Пост 15ого числа месяца ава»), пар. 2 (Цадок Коэн цитируется по традиционной системе – глава, параграф); ср. тот же мотив в Цфатской Каббале: Хаим Виталь. При-эц-хаим (Плод древа жизни). Дубровно, 1804. Раздел «Хаг Шавуот» («Праздник Пятидесятницы»), 1:10а (Виталь цитируется по традиционной системе – раздел, глава:параграф).

2 Штернгарц Н. Ликутей-Галахот (Собрание законов). Иерусалим, 1973. Раздел «Гильхот аравит» («Законы вечерней молитвы»), 4.

3 Попытку постмодернистской интерпретации этого образа предпринимает Деррида, у которого Разбиение Текста оказывается метафорой утери им понимаемости, которая дает право творческой интерпретации. В этом смысле Деррида как бы стоит по ту сторону еще одного разбиения, «разбиения» нашего времени, когда цельность еврейской традиции также утеряла понимаемость и нуждается в поэтическом истолковании. См.: Деррида Ж. Ук. соч. С. 84–87.

4 Пиркей Авот. 1:1.

5 Касательно средневековой дискуссии о том, все ли суждения мудрецов, выведенные по установленным герменевтическим правилам, следует считать «данными Моисею на Синае», см.: Долгопольский С. Ук. соч. С. 28–34.

82

83

как сказано: «И подарил Моисею две скрижали свидетельства»1. Другой комментарий приводит объяснение этой «тупости» величайшего из пророков: «Сказал р. Янай: Законы Торы не были даны в виде однозначных постановлений. Напротив, в каждом случае Бог привел Моисею сорок девять аргументов, чтобы признать “чистым”, и сорок девять аргументов, чтобы признать “нечистым”»2. Мотив абсолютного числа доводов «за» и «против» регулярно встречается также и при характеристике собственно «предания». Раввинистические тексты построены на постоянном противоположении мнений, имитируют стенографию диспута мудрецов. Диалектика Торы коренится не в самотождественности Логоса, a, напротив, в самопротиворечивости живого текста, в его необходимой полисемии3. Разбиение Скрижалей оказывается метафорой перехода на уровень отдельных индивидов. Такую интерпретацию подсказывает нам каббалистический комментатор ΧVІІ в.: во Вторых Скрижалях заповеди «между человеком и человеком» отделились от заповедей «между человеком и Творцом». Абсолютный текст должен разбиться, чтобы дать возможность индивидуального прочтения. Здесь же Вторые Скрижали соотносятся с долгом человека по отношению к человеку. Как же можно помыслить такой способ памятования, который позволял бы «запомнить» бесконечный объем интерпретаций? Наши источники неоднократно говорят о памяти (и забвении) Торы. «Если бы не разбились Первые Скрижали, не забывалась бы Тора в Израиле»4. Забывание Торы образует в раввинистическом нарративе особый сюжет, в который укладывается исторический процесс: «Когда забылась Тора в Израиле, пришел Эзра из Вавилонии и восстановил ее. Когда снова забылась Тора в Израиле, пришел Гиллель Старый из Вавилонии и восстановил ее. Когда в третий раз забылась, пришел рабби Хия с сыновьями и восстановил ее»5. Что же такое «забвение Торы»? Подстрочный комментарий Раши предполагает, что речь лишь об утере отдельных законодательных статей. Но приводимые Талмудом примеры свидетельствуют об обратном: мы знаем из книги Эзры, что речь идет о полном забвении Торы, отходе от нее. Пример рабби Хии также свидетельствует скорее об угрозе полного забвения: «Спорили рабби Хия и рабби Ханина. Сказал р. Ханина: “И ты споришь со мной? Если бы забылась Тора в Израиле, я бы восстановил ее своими умозаключениями!”. Ответил р. Хия: “А я уже позаботился, чтобы не забылась Тора в Израиле. Я вспахал поле, вырастил лен, сплел сети, поймал оленя, снял с него кожу и обработал, разрезал на 11 свитков, на пяти написал по книге Пятикнижия, на шести – по трактату Мишны, роздал 11 детям и сказал ‘пусть каждый из вас научит другого тому, что выучил сам!’ ”»6.

Речь здесь не столько об анагнозисе, сколько о двух парадигмах отношения мудреца к населению. С точки зрения р. Хии, способность разумного восстановления Торы не дает права отказаться от обучения невежественного населения. Презрение к толпе и ее просвещение – две грани образа философа римской и раввинистической эпохи1, однако позиция рабби Хии отвечает также на вопрос о философском смысле существования эмпирического Закона – образовательном2. Работа Эзры по сохранению памяти вызвана утерей не только информации, но и самой традиции исполнения; работа р. Хии фундирована в действии. С действием связан и еще один сюжет о памяти и забвении, впервые сформулированный в литургике. Это вставка в ежедневную молитву, относящаяся к празднику Хануки, который ряд источников напрямую связывает с разбиением Скрижалей: «Когда пришло греческое царство заставить их забыть Тору Твою и преступить уставы Твои…». Все это позволяет нам утверждать наличие прямой связи еврейской памяти с действием – с действием ритуальным и даже нравственным. «Помнить Тору» означает «соблюдать Тору». Эти два понятия постоянно следуют в еврейской традиции бок о бок, включая двойную формулу заповеди о Субботе: «соблюдай и помни». В хасидизме второй аспект заповеди становится указанием на инстанцию ответственности, интерпретирует долг через личную задачу («проект» по Рикеру) перед Б-гом3. В свете соотношения ритуальной нормы и ритуального поступка интерпретирует образ Скрижалей Маймонид: «Написано: “Даю Я тебе скрижали каменные, и Тору, и заповедь”. Тора – Тора Письменная, а заповедь – ее толкование. И заповедал нам соблюдать Тору через заповеди, а заповеди – это Устная Тора»4. Различение нормы и ее исполнения должно указать нам индивидуальный характер соблюдения. Ответственный поступок всегда личностен5, поскольку

Мидраш Шемот Раба. Гл. 41, 6. Мидраш Тегиллим (Толкование Псалмов). Тель-Авив, 1963. Гл. 12. Рикер П. Герменевтика и метод социальных наук // Рикер П. Герменевтика. Этика. Политика. М., 1995. С. 3–18; Львов А. Ук. соч. С. 175–177.

4 Талмуд Бавли. Эрувин (Вавилонский Талмуд. Трактат Эрувин). Иерусалим, 1998. 54а.

5 Талмуд Бавли. Сукка (Вавилонский Талмуд. Трактат Сукка). Вильна, 1872. Лист 20a.

6 Талмуд Бавли, Кетубот (Вавилонский Талмуд. Трактат Кетубот). Вильна, 1886. Лист 103b.

1 Ковельман А. Б. Толпа и мудрецы Талмуда // Ковельман А. Б. Эллинизм и еврейская культура. М.; Иерусалим, 2007. С. 45.

2 Касательно дискуссии об образовательном смысле наличных законов см.: Flavius Josephus.

Contra Apionem. Paris, 1930. P. 169; Van der Stockt L. With Follweth Justice Always (Plato, Laws 716a).

Plutarch on the «Divinity» of Rulers and Laws // The Statesman in Plutarch’s Works, Proceedings of the Sixth International Conference of the International Plutarch society. Vol. I. Leiden, 2004. P. 370–394.

3 «У любой заповеди в Торе есть тело, т. е. действие, и есть смысл, который сам по себе не заповедан, а заповедано только действие. А у заповеди о Субботе также и смысл сам – заповедь, потому что в чем тело заповеди о Субботе? В том, чтобы заповедал нам соблюдать субботу, т. е., исполнять ее и хранить, как если бы кто исполнял приказ царя без знания, а токмо из веры. А смысл всего этого – что шесть дней творил Творец небо и т. п. И смысл тела этой заповеди – чтобы верил еврей в Творца, что есть Творец, и что сотворил мир за шесть дней». Цит. по: Леви-Ицхак ми-Бердичев. Кедушат-Леви (Святость Леви). Иерусалим, 1958. Лист 335б. Здесь наиболее четко формулируется «смысл» ритуального поступка: он обнаруживается в памяти о сотворенности мира, т. е. инстанции ответственности, далее эксплицированной как «вера». См. также: Туров И. Ранний хасидизм. История. Вероучение. Контакты со славянским окружением. Киев, 2003. С. 99–103.

4 Моше Бен Маймон (Маймонид). Яд Хазака (Сильная рука). Иерусалим, 1985. С. 4 (Вступление).

5 О долге как проекте см.: Бахтин М. М. К философии поступка // Бахтин М. М. Собр. соч.: В 10 т. Т. I. М., 2003. С. 29; Рикер П. Память. История. Забвение. М., 2004. С. 127.

84

85

1 2 3

отвечать за себя могу только я сам. Тем не менее норма предшествует поступающему; лишь отдельная заповедь – в аспекте Вторых Скрижалей: «Закон приходит от Б-га; долг – от человека»1. Я постоянно осуществляю связь Торы и мицвы, Первых Скрижалей – со вторыми. Индивидуализирующее начало тут имеет и возможные исторические коннотации: после разрушения Храма в 70 г. целый ряд храмовых норм переносится на каждый конкретный дом2. Крах коллективной ответственности и, в результате, ее раскол на отдельных индивидуумов – это образ еврейского общества во ІІ веке н. э., узнавший себя в сюжете о разбитых Скрижалях. Как и в феноменологии памяти Рикера, необратимо связанной с Шоа, память-поступок в таком случае манифестирует национальную идентичность – в том числе коллективную память о разрушении Храма. Итак, мы обнаруживаем действие – содержание «еврейской памяти». Это во многом соответствует наблюдениям Ерушальми по проблеме средневековой еврейской историографии: память передается посредством ритуала и связывается с катастрофой в прошлом 3. Однако ответственность индивида нельзя свести только лишь к реализации коллективной памяти. Личность здесь принципиально значима, только ей принадлежит нравственная ответственность. Ключ к пониманию этой роли личности мы находим в хасидской мистике. Нахман из Брацлава, основатель брацлавского хасидизма, связывает со Вторыми Скрижалями идею «исправления памяти», поврежденной разбиением Первых4. «Исправленная память», в аспекте дарования Торы эксплицируется в других его проповедях как «память о будущем мире» и даже как «пророчество». Если коллективная память ориентирована на поминовение прошлого, которое связывает коллектив долгом памяти как манифестации идентичности перед лицом скорби, то тут мы видим образ прямо противоположный5. В каждом своем поступке человек оказывается одновременно ориентирован и в прошлое (коллективное) и в будущее. В отличие от поступка, высказывание не имеет предписанной нормы; в высказывании раскрывается поступок как событие, в соблюдении – поступок как традиция. Ответственный акт, принимая раз и навсегда личную истину среди множества возможных ходов и толкований6, раскрывает возможность «запоминания» противоречивого, в сознательном выборе собственного решения, которое, таким образом, есть одновременно измена памяти. Образ Моисея выражает предел свободы ответственного поступка в еврейской традиции: «Сказал Рейш-Лакиш, что порой [случается, что] нарушение (уничтожение) Торы есть ее основа, как написано [в Исх. 34:1]: “[Скрижали], которые

(ашер) ты разбил” – [это указывает, что] сказал Моисею Пресвятой молодец (йашер), что разбил их сам»1. И хасидский комментарий: «Так проясняются слова Рейш-Лакиша, будто случается, что нарушение Торы оказывается ее основанием. Ибо вот, забвение, которое кажется уничтожением Торы, оно ее основа. Оно приводит к обновлению и новым открытиям в Торе, а это суть Торы и воля Всеблагого»2. Таким образом, нам удалось поставить под сомнение логоцентрическую по своей природе значимость абсолютного текста и его «вечного смысла», чтобы обнаружить в образе текста эмпирического символ постоянно обновляющейся традиции. По-видимому, схожий образ памяти можно видеть у Августина (где он, возможно, восходит к общим источникам в неоплатонизме)3; нельзя исключать, что построенная здесь модель окажется актуальной для трезвого подхода и к другим традиционным обществам.

1 См. об анализе взаимосвязи закона и поступка в иудаизме: Каган М. И. Герман Коген. Религия Разума из источников иудаизма. Конспект // О ходе истории. М., 2004. С. 89.

2 Neusner J. A Life of Yohanan ben Zakkai. Leiden, 1970.

3 Йерушалми Х. Й. Ук. соч. С. 35–58.

4 Штернгарц Н. Ликутей Тфиллот (Собрание молитв). Иерусалим, 1970. Ч. 1, 22:373.

5 О понятии «памяти будущего» см. Бахтин М. М. Автор и герой в эстетической деятельности // Бахтин М. М. Собр. соч.: В 10 т. Т. I. С. 195–196; ср.: Рикер П. Память. С. 140–142.

6 Бахтин М. М. К философии. С. 43 сл.

86

87