Тезисы ИСС-2012

Первая международная конференция

«Психотехники и измененные состояния сознания в истории религий» РХГА и РГПУ 14 – 15.12.2012 СПИСОК ДОКЛАДОВ УЧАСТНИКОВ 1. Антонова Н. И. ИСС в контексте когнитивной теории репрезентации и ведийской онтологии.

2. Асташкевич С. А. Психотехника и измененные состояния сознания в контексте постнеклассической науки (на примере «Бхагавадгиты»).

3. Боков Г. Е. Психоделическая революция и ее влияние на современную психологию религии: изучение религиозного опыта и измененных состояний сознания во второй половине XX в.

4. Вечерина О. П. Роль ИСС в создании явленного образа (мурти) Шивы Натараджи Ананда-Тандава в тамильском бхакти и чольской храмовой скульптуре.

5. Воденикова М. А. Эзотерическая модель представлений о сновидениях.

6. Гайдуков А. В. Измененные состояния сознания в родноверии.

7. Гайдуков Н. Е. По дороге в Дамаск: история обращения апостола Павла.

8. Демченко А. В. История понятия «психотехника», его критика и альтернативы.

9. Ежова О. А. Измененные состояния сознания в нагуализме и психоделический мистицизм контркультуры XX в.

10. Капранов С. В. Техники вхождения в ИСС в синто: тинкон и кисин.

11. Кастолина Т. Е. Ноэтическое понимание принципов «наслаждения» и «идентичности» как психотехник изменѐнного состояния сознания.

12. Клещевич О. В. Измененные состояния сознания и «великое алхимическое делание».

13. Компаниец Л. В. Феномен измененных состояний сознания в измерениях духовного опыта традиционной культуры.

14. Костецкий В. В. Рецептурная форма знания изначального человечества.

15. Куприянова В. А. Адаптационный потенциал измененных состояний сознания.

16. Легостаев В. М. Ноэтический смысл «Я» как присутсвия в аспекте психотехники и измененного состояния сознания.

17. Ленков П. Д. Традиционные буддийские и даосские психофизические практики в Китае.

18. Лобанов С. В. Мистическое самопознание в адвайта-веданте и кашмирском шиваизме: «непосредственное постижение» (апарокша-анубхути) и «самоузнавание» (пратьябхиджня).

19. Мирзаев Д. З. К интерпретации фантастических изображений в материальной культуре Термезского района.

20. Москалев Ю. Н. Психотехнологии как товар и социальная детерминанта.

21. Павлюк П. А. Измененные состояния сознания в христианстве и оккультно-мистических традициях.

22. Пахомов С. В. Философско-методологические проблемы исследований ИСС.

23. Романов М. Е. Ноэтическое понимание «Я» и «Эго» в единстве и различии психотехник изменѐнных состояний сознания.

24. Рысаков А. С. Техники трансформации сознания в неоконфуцианстве XI – XIV вв.

25. Светлов Р. В. «Бог ты или человек?» – о теофании в греческом эпосе.

26. Святополк-Четвертынский И. А. Измененное состояние сознания в архаических змееборческих текстах (от Шумера до «Ригведы»).

27. Сергеева Е. А. Экстаз и откровение в греческих мистериальных культах.

28. Скородум Н. В. Психотехники в жизни и творчестве И. В. Гете.

29. Сокол В. Б. Феноменология ИСС на примере «мистического опыта».

30. Сперанская Г. Л. Психология убеждающего и внушающего устноречевого воздействия.

31. Староселец В. Ю. ИСС в трактовке А. Хофманна (на основе работы «ЛСД – мой трудный ребенок»).

32. Сырова И. С. Религия как копинг-ресурс личности.

33. Тимощук А. С. Онтологические основания изоморфизма психотехник.

34. Топилина Н. В. На пути к религиозному знанию: значение религиозного опыта для субъекта религиозного поиска.

35. Трунов Д. Г. Измененное состояние сознание как фактор трансформации идентичности в «обрядах перехода».

36. Филатов А. А. Психосемиотика измененных состояний сознания в контексте ритуала карнавального типа.

37. Хрущева П. В. Одержимость божествами в культуре Южной Индии.

38. Шекера Я. В. Феномен измененного состояния сознания чаньского поэта (на примере Хань Шаня).

39. Шкопоров Н. Б., Деревянко Р. И. Ноэтический смысл влияния психотехники на измененное состояние сознания.

ТЕЗИСЫ УЧАСТНИКОВ 1 Антонова Наталья Ивановна, кандидат философских наук, доцент кафедры социально-гуманитарных наук Уральского государственного университета физической культуры (Челябинск) E-mail: nari108@mail.ru

ИСС в контексте когнитивной теории репрезентации и ведийской онтологии В соответствии с «классическим» определением А. Людвига, ИСС представляют собой «любые психические состояния, индуцированные физиологическими, психологическими или фармакологическими событиями или агентами различной природы, которые распознаются самим субъектом или внешними наблюдателями, и представлены существенными отклонениями в субъективных переживаниях или психологическом функционировании от определенных генерализованных для данного субъекта норм в состоянии активного бодрствования». В ряде исследований в числе критериев возникновения ИСС называются: переход от понятийных структур к довербальным, наглядно-чувственным образам; переход к новым формам категоризации; изменение процессов самосознания, рефлексии и внутреннего диалога. На наш взгляд, именно онтологический подход к изучению ИСС способен объяснить аутентичную природу «состояний, в которых изменяются ощущения, восприятия, эмоции и когнитивная сфера». В контексте сформулированного Э. Кассирером закона когниции в сознании индивида происходит процесс репрезентирования – «пересотворения» реальности, символогического смыслообразования. Данный процесс связан со свойством когниции замещать феноменами эксплицитного (эмпирического) мира ноумены – имплицитные (трансцендентные) проявления. Становится очевидным, что, независимо от времени и пространства, от языковых и ментальных различий, коррелятивные понятия выражаются в одинаковой последовательности как, например, в трудах Платона, Августина Блаженного, Канта и Шопенгауэра, так и в древнеиндийских Ведах. Так, трансцендентный звук паравак «Ригведы» соотносим с ноуменальной реальностью («эйдосом», «вещью-в-себе», «мировой волей», «миром идей»); уровень звука пашьянти, плоскость буддхи, соответствует градации «разум»; уровень звука мадхьяма, «манас» – это «рассудок», «ум» (этап логической трансформации в «понятие»); уровень звука вайкхари соответствует «миру

вещей», «миру представлений», «феноменальному миру» (эмпирический уровень). Процесс «созидания» различных уровней реальности происходит посредством «уплотнения» звука: от ноуменального – через «тонкоматериальные» – к феноменальному. Нейрофизиологические исследования доктора Р. К. Уилсона, связанные с освоением контура метапрограммирования, также указывают на возможность выхода за пределы чувственных ощущений и «нормальных», привычных представлений о мире. Комментируя показания метафизиологической программы, так называемого, восьмого импринта Уилсона, Е. А. Торчинов замечает, что когда освоен контур метапрограммирования, «человек освобождается от единственной реальности, в которой он был заточен, как в тюремной камере». В данной логике результаты исследования ИСС, также как и наличие самих измененных состояний сознания, позволяют говорить о своеобразной верификации древних и ряда современных концепций западной и восточной онтологии.

2 Асташкевич Сергей Анатольевич, доктор физико-математических наук, старший научный сотрудник кафедры оптики физического факультета Санкт-Петербургского государственного университета E-mail: astashkevich@mail.ru

Психотехника и измененные состояния сознания в контексте постнеклассической науки (на примере «Бхагавадгиты») На примере «Бхагавадгиты» проанализированы понятия психотехника и измененные состояния сознания (ИСС) в контексте современных концепций психологии (ценностно-психологический подход В. П. Зинченко), философии (постнеклассическая рациональность В. С. Степина, теория коммуникативного действия Ю. Хабермаса, синергийная антропология С. С. Хоружего) и физики (динамика нелинейных систем, квантовая физика). В соответствии с нарративным и когнитивным содержанием «Бхагавадгиты», проведена феноменологическая классификация психотехник (по объекту и предмету (образование, воспитание, управление, терапия, ведение войны и др.), методам (медитация, диалог, коммуникативное общение, демонстрация и др.) и ценностно-целевым установкам (направленные на освобождение (глобальные) и направленные на достижения материальных результатов (локальные)). Приведены следующие примеры психотехник: военная (трубный зов перед битвой), управления (речь Дурьодханы), демонстрационная (показ армии противника), когнитивная (прояснение Кришной таких понятия, как

дхарма, карма и др.), нарративная (повествование Кришны о своих многократных явлениях в этот мир и забвении предыдущих жизней Арджуной), феноменологическая (аподиктичные утверждения Кришны), трансцендентная (показ вселенской формы Кришной), дистанционное восприятие событий битвы Санджаей. Подчеркнуто единство методик этих психотехник и их ценностно-целевых структур. Основываясь на анализе психологического содержания беседы Кришны и Арджуны, реконструирована достаточно универсальная психологическая методика, включающая: конструирование психологической ситуации, индуцированную смену парадигмы, трансляцию необходимых кодов (онтологического, ценностно-смыслового, семантического, практикометодического, коммуникативного, сверхзадачи), формирование структуры рефлексии, саморефлексии и самоактуализации. Содержание этой методики проанализировано в контексте ценностно-психологической концепции (В. П. Зинченко), отмечен ее гетерогенный, синхронный характер. Исходя из этого и используя семантику динамики нелинейных систем, реконструированная методика может быть рассмотрена в соответствующий терминах: открытая система – возмущение – диссипация – хаос – бифуркация – фазовый переход – аттрактор – синергия – самоорганизация, где фазовым пространством выступает множество возможных психических состояний. Проведено сопоставление представлений «Бхагавадгиты» с концепцией синергийной антропологии (С. С. Хоружий). Отмечена большая значимость понятия энергийности в обоих подходах, в то же время в качестве характерных особенностей «Бхагавадгиты» подчеркнуты: ее существенная онтологичность, экспликация в ней ценностно-целевых и коммуникативных структур сознания, глубокий уровень социально-культурной интеграции задаваемых ею методов и практик. Приведены примеры ИСС в «Бхагавадгите» и отмечена важность не только порождающих их психотехнических программ, но и необходимость таких субъективных факторов как: развитая способность рефлексии и саморефлексии, парадигмальность восприятия, наличие ситуации бифуркации этой парадигмальности, повышенная интенциональная и интерсубъективная активность сознания, открытость миру, развитые коммуникативные структуры сознания. Подробно проанализированы основные особенности видения Арджуной вселенской формы (нелокальность, дискретность, сложная динамическая структура, индуцированный характер и др.). Этот пример проанализирован в контексте концепции квантового сознания М. Б. Менского. Отмечено, что подход М. Б. Менского в полагании принципов динамизма, активности и телеологичности сознания, а также полагании альтернативности выбора созвучен учению «Бхагавадгиты». Так как «Бхагавадгита», в отличие от концепции М. Б. Менского, оперирует не только понятием сознания, но также понятием сверхсознания, это открывает возможность для понимания и конструирования более сложных динамических моделей сознания и формирования нового проблемного поля психологии.

Исходя из проведенного исследования, сделан вывод о значительных когнитивных и эвристических ресурсах «Бхагавадгиты», открывающих возможность для понимания и конструирования более сложных динамических моделей сознания, формирования нового проблемного поля общей и прикладной психологии и проведения широких междисциплинарных исследований для решения современных постнеклассических проблем науки, культуры и философии.

3 Боков Герман Евгеньевич, кандидат философских наук, ассистент кафедры философии религии и религиоведения, философский факультет Санкт-Петербургского государственного университета.

E-mail: bokovg@gmail.com

Психоделическая революция и ее влияние на современную психологию религии: изучение религиозного опыта и измененных состояний сознания во второй половине XX в. Широкая популярность дискуссий, посвященных измененным состояниям сознания и психотехническим практикам, способствующим их достижению, является характерной приметой последних пятидесяти лет. Обсуждаемые в немногочисленных эзотерических кругах с конца XIX в. и среди литературной богемы первой половины ХХ в., эти темы долгое время не представляли основной интерес ни для молодой психологической науки, ни для широкой публики. Революционная работа У. Джеймса, посвященная религиозному опыту, появившись в начале ХХ в. не ознаменовала тенденции в изучении рассматриваемых автором проблем и была заново прочитана лишь спустя десятилетия. Осмысление измененных состояний сознания нашло выражение в различных творческих и философских течениях и направлениях ХХ века, однако практически все они сложились под влиянием психоанализа. Между тем, из его самых известных представителей лишь создавший собственное направление в психологии К. Г. Юнг попытался отойти от фрейдистского редукционизма и серьезно заинтересовался проблемой религиозного опыта. С другой стороны, она стала предметом размышлений знаменитого писателя О. Хаксли, говорившего в своих произведениях о визионерском и мистическом опыте, и разработавшим целую философскую теорию сознания. Однако подлинно популярной эта тема становится лишь в шестидесятые годы ХХ в., став центральной для лидеров психоделической революции, многие их которых, такие как Т. Лири и его единомышленники, имели прекрасное психологическое образование.

Предлагаемый доклад посвящен исследованию «психоделического» взгляда на историю религий, утвердившегося в качестве «альтернативного» и не вошедшего в академические учебники по психологии религии. Очевидно, что он был вызван к жизни повышенным интересом к измененным состояниям сознания в 1960-е гг. на фоне популярности ЛСД и других психотропных средств, а также различных дальневосточных психотехник. Подобный поход первоначально был связан с проектом «революции сознания», явившегося идейным основанием молодежной контркультуры в США и способствующим коренному переосмыслению места и роли религии и мистики. В докладе делается акцент на развитии этой линии на протяжении последних пятидесяти лет, что находит выражение в самых различных философско-психологических направлениях и школах. Наиболее известны работы, посвященные психоделическому опыту и религии, представленные группой Т. Лири, в которую изначально входили Р. Алперт (Рам Дасс) и Р. Мецнер. Развитие этих идей привело к появлению проекта трансперсональной психологии С. Грофа, исследования которого стали колоссально популярны. Широкую известность приобрел и один из самых неординарных взглядов на происхождение и эволюцию религии, предложенный Т. Маккенной. Религиозная тематика также оказалась важна для создателей «интегральной» концепции К. Уилбера и «космологии радости» А. Уотса, психологии Д. Лилли и многих других. Таким образом, можно смело заявить, что речь идет об альтернативном течении в психологии религии, для которого проблема измененных состояний сознания, религиозного опыта, психотехнических и психоделических практик либо занимает центральное место, либо оказала серьезное влияние на формирование концепции, что в итоге привело к муссированию темы о новой, психологической по своему характеру, мировоззренческой парадигме.

4 Вечерина Ольга Павловна, кандидат исторических наук, старший научный сотрудник кафедры истории Южной Азии Института стран Азии и Африки при Московском государственном университете.

E-mail: o.p.vecherina@mail.ru

Роль ИСС в создании явленного образа (мурти) Шивы Натараджи Ананда-Тандава в тамильском бхакти и чольской храмовой скульптуре. В последние годы наблюдается новый всплеск исследований различных аспектов творчества тамильских бхактов-наянаров, в поэтическом творчестве которых была создана иконография Шивы как Царя танца (Натараджи). В работах К. Звелебила, Дж. Харта, Д. Д. Шульмана, Э. Крэддок, Н. Катлера, А. МакГлэшэна, К. Печилис, Р. Нагасвами, Б. Натараджана подробно рассмотрены

основные этапы создания иконографии Шивы Натараджи в творчестве тамильских поэтов-бхактов, выявлены ключевые аспекты семантики образа, тамильская мифологическая подоплека. Во многом реконструированы основные контуры древнего тамильского пантеона, который в этот период вливается в общеиндийский пантеон формирующегося индуизма. Однако, исследуя иконографию Шивы в поэтическом творчестве, зачастую упускается из виду, что эти же поэты фактически создавали и изобразительный канон великого бога, поскольку именно они были те единственные члены социума, которым в награду за их великую, переходящую все грани приемлемости, чрезмерную преданность было позволено лицезреть великого бога. Одним из первых на специфику того состояния их сознания, в котором явление Шивы манифестировалось через их чрезвычайное ментальное усилие в реальность, указал А. М. Пятигорский в своей классической работе «Материалы по истории индийской философии» (1962). Там же им впервые была предпринята попытка психологической трактовки культовых текстов шайва-бхакти. В частности, А. М. Пятигорский выявил колоссальную значимость для формирования этой традиции состояния культового сумасшествия как кратчайшего и наиболее плодотворного состояния адепта, позволяющего ему: во-первых, зримо, подробно, максимально реально и отчетливо увидеть предмет своей чрезвычайной, неистовой страсти; во-вторых, это состояние является некоторой гарантией (впрочем, не абсолютной) того, что на страсть будет ответ. Важно отметить, что вне этого состояния привлечь внимание или получить ответ (отклик) Шивы вовсе невозможно. Таким образом, ИСС адептов является важнейшим, ключевым моментом в интенсивном формировании шиваитской иконографии в чольский период, когда за довольно короткое время были созданы канонические изображения Шивы Натараджи Ананда-Тандавы, выстроена иерархия всех танцев тандава в тесной увязке с соответствующими священными местами. Именно эти священные места, маркированные манифестациями Бога и его свиты (включающей поэтов), становятся семантическим ядром интенсивного храмостроения в X–XII вв. «Сумасшедшим» поэтам противостоит такой же «сумасшедший» бог. Сам мотив этого сумасшествия является своего рода «паролем», необходимым для установления визуального контакта. При этом визуальный контакт невозможен вне контакта эмоционального, воплощаемого в состоянии чрезвычайной, чрезмерной любви, фокусирующей все устремления адепта в одну точку. Как правило, эта точка обозначается как стопы бога и имеет ярко выраженные эротические коннотации. В традиции, по мнению автора, поэт-бхакт исполняет роль медиатора, посредством которого в нашем «тройственном мире неосторожных» манифестируется мурти божества, что делает возможным поклонение его образу для всех.

Необходимость ИСС, понимаемого традицией как предельная, вне социума «юродивость Шивы ради» в качестве предварительного необходимого условия для лицезрения манифестации Бога, которая, в свою очередь, является условием существования тварного мира, длящегося, пока поэт «видит» Шиву, или пока рецитируется в храмах «Деварам», рассматривается автором предлагаемого доклада на примере Карейккал Аммейяр. Жизнь и творчество этой великой тамильской поэтессы VI в. – одной из самых ранних представителей тамильского бхакти сами по себе послужили основой для формирования ключевого для понимания шиваитского канона сюжета – великого противостояния в танце Шивы и Деви / Коттравей, живой свидетельницей которого Карейккал являлась. Важно отметить, что в случае с Карейккал, как и в случае с царем (чольский принц Чераман Перумаль) традиция рассматривает и жестко отвергает предельные случаи – тех, кто ни при каких обстоятельствах не должен сходить с ума. Для Карейккал эта невозможность фиксируется прямой потерей женской сущности и восхождением на Кайласу на голове, а также издевательским прозвищем «Мать из города Карейккал», данным ей Шивой. Таким образом, можно уверенно утверждать, что в тамильском бхакти ИСС является ключевой психотехникой для формирования канона – как текстуального (поэтического), так и изобразительного. При этом сами творцы этого канона – поэты-наянары – не только его создают, но и зримо участвуют своими явленными нам мурти в его постоянном воспроизведении (рецитации) как гаранты подлинности видимого для профанического сознания.

5 Воденикова Мария Андреевна, студентка V курса философско-социологического факультета Пермского государственного национального исследовательского университета E-mail: ningun.otro.como.oy@gmail.com

Представления о сновидениях: метафизическая, психологическая и естественнонаучная модели В результате исследования литературы по сновидениями было выявлено четыре основных моделей представлений о сновидениях. Метафизическая модель – это наиболее ранняя из рассматриваемых нами моделей. Источником сновидения является некий «иной мир»: духовный, трансцендентный, потусторонний, загробный и пр. Причина сновидения – необходимость «вмешательства» сил или персонажей «иного мира» в жизнь человека. В связи с развитием в конце XIX в. естественных наук появился новый взгляд на сновидения. Естественнонаучная модель опиралась на материалистическую парадигму, а потому – в отличие от метафизической

модели – не признавала какого-либо «иного мира». Все представления о сновидениях в «чистой» естественнонаучной модели укладываются в рамки воззрений таких наук, как нейрофизиология и психофизиология. Естественнонаучное представление о природе сновидения можно выразить в краткой формуле: сновидение – это продукт деятельности мозга. Если естественнонаучная модель — это антитеза метафизической модели, то психологическая модель возникла как оппозиция к первой и второй. В основу психологической модели легла «теория сновидений» З. Фрейда, которая впоследствии дополнялась и видоизменялась другими представителями психодинамической парадигмы (А. Адлер, К. Г. Юнг и др.). Наконец, четвертой моделью представлений о сновидениях можно назвать эзотерическую модель. Она объединяет совокупность разнообразных концепций сновидений, которые занимают своеобразное промежуточное положение между упомянутыми выше «базовыми» моделями, поскольку ставят своей целю интегрировать разнородные парадигмы – религиозную, естественнонаучную и психологическую.

6 Гайдуков Алексей Викторович, кандидат философских наук, доцент кафедры религиоведения факультета социальных наук Российского государственного педагогического университета им. А. И. Герцена, президент Центра религиоведческих исследований «Этна» (г. Санкт-Петербург) E-mail: a_gaidukov@mail.ru

Измененные состояния сознания в родноверии

7 Гайдуков Никита Евгеньевич, преподаватель Миссионерского факультета Православного Свято-Тихоновского гуманитарного Университетеа (г. Москва) E-mail: gaidukovn@yandex.ru

По дороге в Дамаск: история обращения апостола Павла Для истории церкви обращение апостола Павла – один из ключевых моментов. Именно Павел первым стал создавать церковь, как общественный институт, дал важнейшие катехитические определения и был первым автором новозаветных писаний. С этой точки зрения обращение апостола Павла представляется чрезвычайно

важным. Можно ли рассматривать его как изменение сознания? Очевидно можно. Однако, если мы обратимся к новозаветным источникам, то с интересом обнаружим три совершенно разнородных по сути описания события, приключившегося по дороге в Дамаск. Это описания в книге Деяния святых апостолов, послания апостола Павла к Галатам и 2 Послания апостола Павла к коринфянам. Причем, если первое принадлежит неизвестному автору, в церковной традиции автором Деяний св. Апостолов является апостол Лука, то автор второго и третьего, несомненно, сам апостол Павел. Почему так произошло? В 9 главе книги Деяний святых Апостолов, в самом известном месте, посвященном обращению Павла, описание события имеет характер крещального катехизиса: встреча со Христом – слепота – крещение, принятое от апостола. Подобный топос будет чрезвычайно характерен для средневековых житий святых. Во 2 Послании ап. Павла к коринфянам, гл. 12, где Павел описывает свое «путешествие на третье небо», то же самое событие передано, как личный опыт, т. е. имеет апологетический характер. А вот в Послании ап. Павла к Галатам, 1 гл., Павел описывает тоже событие совсем по-иному. «Бог благоволил во мне открыть сына Своего» (Гал.

1.15-16). То есть событие описывается в евхаристической терминологии. Таким образом, обращение апостола Павла, или, если угодно, изменение сознания апостола Павла, в трех основных источниках описывается по-разному, главной причиной этого нам представляется то, что эти описания находятся в зависимости от ситуации и нужд самой ранней церкви (I – cер. II вв.). Итак, описание события, приключившегося по дороге в Дамаск, вариативно и как гонитель христиан тарсянин Савл стал апостолом Павлом, мы не узнаем никогда.

8 Демченко Александр Владимирович (Киев), магистр экономики, аспирант Бристольского университета E mail: mail@demchenko.info

История понятия «психотехника», его критика и альтернативы Происхождение понятия психотехника, вынесенного в название данной конференции, таинственно. Оно не разрабатывалось в этом значении какой-либо школой психологии или психотерапии, отсутствует оно и в научных работах за пределами Восточной Европы. В то же время известно, хоть и подзабыто, другое значение слова «психотехника» (psychotechnique): так называлась школа психологии производства, психологии труда первой половины двадцатого века.

Связь между этими двумя «психотехниками» обнаруживается в достаточно неожиданном месте. Под названием «psychotechnique» известна также система Станиславского. К. С. Станиславский в своих работах стал использовать понятие «психотехника», по всей видимости, в общепринятом на тот момент смысле – как психологические аспекты организации труда. Однако в силу особенностей актерской работы, а также – специфики самой системы Станиславского, который интересовался в том числе и индийскими способами работы над собой, уже у самого Станиславского наметился семантический сдвиг в использовании термина «психотехника» в сторону значений, связанных с самопреобразованием, формированием умственных умений и личных качеств. После второй мировой войны «психотехника» как направление психологии производства прекратила свое существование (а в Советском Союзе это произошло еще в 30-х), и этот термин перестал использоваться в первоначальном значении, однако в 60-80-х годах вошел в оборот в новом смысле – действий, направленных на изменение себя или состояния своего сознания. Заимствованию понятия «психотехника» в обновленном смысле из системы Станиславского в околоэзотерические круги могли способствовать люди, вхожие оба сообщества, – такие, как К. Е. Антарова, автор теософских сочинений, и в то же время – ученица Станиславского, издавшая его беседы о внутренней работе актера. Слово «психотехника» вошло в оборот восточноевропейского востоковедения в 1990-е годы, однако его использование не было в достаточной мере обосновано. Под сомнение может быть поставлено то, что понятие «техника» – это наилучший способ представить описываемые явления (в качестве альтернативы можно представить, как можно было бы их описать, называя их «искусством», «культурой», «технологией», «методологией»). Кроме того, представление о «психотехнике», вводящей в «ИСС», созданное под влиянием специфики методов трансперсональной психологии, выпускает из виду целый ряд близких явлений, таких, как, к примеру, не резкое и временное, а постепенное и постоянное изменение сознания, характерное для религиозных систем работы над собой. Сомнительным может быть и описание результатов «психотехники» в терминах опыта, в противоположность описанию в терминах изменения, преобразования. Заслуживают внимания и некоторые другие проблемы выделения объекта исследований. Начать движение в сторону лучшего описания явлений этого порядка можно со сбора концепций и терминов, которые использовались для того, чтобы обозначить явления, связанные с традициями самопреобразования, которые в большинстве культур включены в религиозный контекст; с действиями, связываемыми с получением религиозного, мистического опыта. Здесь можно выделить несколько типов описаний в зависимости от их происхождения: концепции в рамках самих традиций (к примеру, христианская «аскетика» и bhāvanā – «развитие» в индийском буддизме), описания традиционной компаративистки (например, Yoga-drishti-samuccaya – «Собрание воззрений [школ] йоги» Харибхадры, сравнение классической йоги и суфизма у Аль-Бируни) и концепции, предложенные в рамках научной традиции

(«психологическая религия» Макса Мюллера, «духовные упражнения» Пьера Адо и т. п.).

9. Ежова Ольга Анатольевна, кандидат философских наук, ассистент кафедры философии и культурологии Орловского государственного университета E-mail: ezhova_olly@mail.ru

Измененные состояния сознания в нагуализме Применительно к смыслу понятия «нагуализм» существует два значения: совокупность оригинальных верований народа нагуа, а также учение американского антрополога и мистика Карлоса Кастанеды. В первом случае следует сказать о практике использования психоактивных растений и грибов в обрядовых целях: мескал, отвар семян ололиукви, «желтые наркотические грибы», табак, изготовленный из коры дерева баал-че опьяняющий напиток. Опьянение являлось методом, позволяющим человеку войти в контакт со сверхъестественным. Известно, что люди с глубокой древности принимали изменяющие сознание вещества, исследователи выявляли психоделический исток религий (Х. Смит, О. Хаксли, Р. Страссман). Анализ связи приема психоделиков с мистическими озарениями стал возможен в середине XX века благодаря развитию психиатрии. Исследование кактуса пейота породило ряд научных трудов. Это способствовало распространению психоделического мистицизма, венчавшегося психоделической революцией. Наиболее значительным выразителем психоделического мистицизма является Карлос Кастанеда. В его ранних работах прослеживается концепция трансформации сознания посредством изменяющих восприятие веществ, которые «…должны были помочь, образно говоря, сцементировать части описания, которое я не был способен воспринять иначе. Мое стремление держаться за свою стандартную версию реальности делало меня почти слепым и глухим к целям дона Хуана». Кастанеда осмысливает роль психоделиков даже в сфере воспитания: «Он обучает нас тому, как правильно жить, он помогает и защищает тех, кто его знает». Более того, он считает, что именно многочисленные эксперименты с «растениями силы» являлись источником формирования взглядов древних Толтеков. Развитие воззрений Кастанеды позволяет говорить о переоценке степени важности применения психоделиков. Он утверждает, что их употребление важно не для каждого ученика. Так, в нагуализме прослеживается осмысление роли психоделиков для мистического откровения.

10 Капранов Сергей Витальевич, кандидат философских наук, старший научный сотрудник Института востоковедения им. А. Е. Крымского Национальной академии наук Украины (Киев) E-mail: s_kapranov@yahoo.com

Техники вхождения в ИСС в синто: тинкон и кисин Темой данного доклада являются основные психотехники в эзотерической традиции синто – тинкон и кисин. Поскольку они сегодня мало известны за пределами Японии, в частности, среди исследователей мистики широкого профиля, было бы целесообразным рассмотреть их более детально. Истоки этих практик возводятся к мифам, изложенным в «Кодзики» и «Нихон секи». Судя по сведениям, изложенным в этих текстах, в древности тинкон и кисин широко применялись даже в сфере политики. Однако со временем они были вытеснены буддизмом, и сохранились, как принято считать, только в некоторых кланах священников-каннуси в качестве тайного учения, а также в народных верованиях. Возрождение интереса к тинкон и кисин произошло только в ХIX в. и связано с деятельностью Хонда Тикаацу (1822 – 1899), Кавацура Пондзи (1862 – 1929) и других представителей так называемого «древнего синто» (косинто). Слово тинкон, буквально означающее «успокоение духа», можно понимать двояким образом. Во-первых, это возвращение в тело и успокоение души человека (иначе этот вариант называется митамасидзумэ); во-вторых, это расширение собственной души и привлечение к ней духа божества-ками (в этом случае используется также термин оомитамафури). Наиболее известны три варианта техники тинкон – школ Хонда-рю, Хаккэ-рю и Кавацура-рю. Кисин (буквально – «возвращение к божеству») представляет собой приемы, вызывающие одержимость божеством – камигакари. В классическом варианте этой техники участвуют трое – медиум, в тело которого должно вселиться божество, музыкант, помогающий ему войти в ИСС своей игрой, и санива, роль которого состоит в распознавании духов: он должен определить, какое именно божество овладело медиумом. Все участники должны пройти предварительное очищение, и место сеанса также должно быть очищено. Возможно также самостоятельное введение себя в состояние одержимости при помощи приемов кисин. В некоторых учениях кисин интерпретируется как слияние с божеством-ками.

11 Кастолина Татьяна Евгеньевна, независимый исследователь (Тольятти) E-mail: kastolina@psihologiya3000.ru

Ноэтическое понимание принципов «наслаждения» и «идентичности» как психотехник измененного состояния сознания По мнению Олешкевича, психотехника – это своеобразная основа любой современной теории. С этой точки зрения теория Джона Уотсона представляет собой прежде всего психотехнику. Уотсон считал, что сознание не имеет большого значения для естественнонаучного исследования. Он считал, что такое исследование должно быть точным, а такое размытое понятие как сознание (тем более измененное состояние сознания) скорее всего подходит литературе, театру или музыке. В этом состояла его психотехника. С точки зрения Олешкевича, это его способ мышления, мировосприятия, базисная ценность. С другой стороны, известно, что гуманистические психологи пользуются другими психотехниками. Например, с точки зрения К. Роджерса, человек есть то, что он думает о себе. Это также определенный стиль мышления, определенная психотехника, которая позволяет автору видеть в человеке сознание как первичное звено. Многие современные теории рассматривают человека как действующего в системе отношений с другими. Эти отношения могут быть положительными или отрицательными, т. е. человек может наслаждаться или страдать, но в них отсутствуют, в нашем теоретическом понимании, главный элемент, элемент стремления. Такой элемент как бы говорит о том, что человек может стремиться именно наслаждаться или по-другому – намереваться наслаждаться. Это как бы более точное объяснение психотехники, потому что человек всегда избирателен, он стремится найти объект для своих чувств. Об этом говорил еще Франц Брентано в своей теории интенциональности. В дальнейшем данная теория была развита Э. Гуссерлем, для которого преднамеренность является основным свойством сознания. Изменение в состоянии неизменно связано с феноменом наслаждения или страдания. Впервые в современной науке данная мысль была развита в теории З. Фрейда. Правда, Фрейд никогда не говорил, что человеческая природа – это природа наслаждения, скорее люди просто стремятся получать удовольствие от окружающего мира. Тем не менее, это стремление так велико, что Фрейд рассматривает его как своеобразный принцип, который он назвал принципом удовольствия. В древней индийской литературе данный принцип обосновывается как принцип наслаждения. Это означает, что человек будет стремиться получать наслаждение всегда, и даже в страдании будет искать наслаждение.

Поэтому принцип наслаждения является психотехникой в изучении состояний сознания состояний уже потому, что организует наше исследование как ориентированное на нахождение признаков наслаждения окружающим миром. Тем не менее, возникает вопрос, как конкретно человек может наслаждаться окружающим миром, если он отличен от него. Действительно, человеческое «Я» настолько отлично от наблюдаемого им вокруг себя мира, что возникает следующий вопрос – как вообще возможно совместное существование двух этих феноменов? В современной психологии на данный вопрос был получен ответ с помощью такого понятия, как присвоение. Иначе говоря, субъект присваивает то, что удовлетворяет его чувства. Внутренне это переживается как «мое», т. е. то, что дополняет его «я», расширяет его границы, делает более содержательным его существование. В древней индийской психологии такой феномен обозначается как Эго, т. е. связь между нашим «я» и окружающим миром, которая нам дана посредством отождествления себя с окружающим миром, и внутренне переживается как «мое». По этому поводу А. Шопенгауэр говорит, что эгоизм необычайно обширен, он даже больше, чем космос. Из этого следует, что такое отождествление также представляет собой своеобразный принцип, который можно обозначить как принцип идентичности. Это тоже своеобразная психотехника, которая предполагает как процесс отождествления с окружающим миром, так и разотождествление с ним. Существуют разные уровни отождествления, и высший уровень – это самоотождествление, отождествление с собственной личностью, в рамках которого человек осознает себя живым существом, душой, чистым психическим субъектом. Во-вторых, привязанность может не исчезать полностью, но она должна быть разумной, т. е. вместо эмоциональной привязанности у нас должно развиться, например, чувство долга, которое подчас важнее, чем просто эмоции. В религиозной практике долг может рассматриваться как своеобразное измененное состояние. Такое представление вполне соответствует понятию идентичности, потому что, проявляя себя согласно своей истинной природе, человек реализует привязанности к этой природе. В одной древней индийской книге говорится, что мудрецы благодаря своим знаниям одним глазами видят и ученого человека, и корову, и слона, и собаку, и низшего из людей. Это означает, что они видят истинную и единую природу всех этих существ. Эта природа может быть понята как духовная. С этой точки зрения духовная энергия сближает людей, тогда как можно предположить, материальная энергия их разобщает. Диалектика отношений их энергий соответствует общему принципу единства и одновременного различия. Данный вывод вполне адекватен понятию принципа, поскольку принцип как категория предполагает как некие позитивные стороны своего существования, так и негативные. Это значит, что, например принцип наслаждения обязательно

будет предполагать не только само по себе наслаждение, но и страдание. Если наслаждение становится самостоятельной целью, то, как это известно в литературе, с необходимостью приводит субъекта к страданию. Фрейдом это объясняется следующим образом: субъект, намеревающийся насладиться нелепостью поступка товарища, посмеявшись над ним, затем неминуемо испытывает чувство вины. В целом такое положение вызвано тем, что современная культура тяготеет к господству над миром, где грани наслаждения и страдания резко противопоставлены. В то же время, в контексте служения одновременное единство и различие имеют менее выраженную полярность. Это объясняется тем, что в этом процессе гораздо меньше участвует Ego (Эго). Это можно понять как определенную психотехнику, т.е.с точки зрения Олешкевича, как фундаментальную основу определенного типа мышления. В этом моменте необходимо уточнить ноэтическую сторону изучаемого процесса. Руководствуясь критериями, предлагаемыми Деревянко и Шкопоровым, и идеей Олешкевича, заметим, что измененное состояние сознания – это само по себе определенная психотехника, чей облик есть «тонкое», «внутреннее» и «непостижимое», ибо психотехника есть основа теорий измененного состояния сознания. Данная мысль говорит нам о том, что измененные состояния сознания присущи человеку как необъемлемые его черты, и человеку естественно входить, пусть поначалу волевым усилием, в такое состояние, которое исполнено наслаждения и чувства самоидентичности. Конечно, мы легко привлекаемся и другой мыслью – о том, что например, сон или транс имеют свои объективные параметры, «физически измеримые», «объективно наблюдаемые» и «внешние» по отношению к человеку. То же и с состоянием религиозного транса. Человеку свойственно входить в это состояние, чтобы насладиться самим собой. В этом его «тонкая», «внутренняя» и «непостижимая» природа. Его техника, с точки зрения Олешкевича – суть сама природа человека, которую он применяет, чтобы войти в это естественное для него состояние. Если это так, то транс этого вида не имеет каких-либо необходимых для него границ. С другой стороны, получается, что «нормальное» состояние сознания должно всегда держаться в неких границах (как у Фрейда в смысле принципа реальности), что необходимо «искусственно», «внешне» и «измеримо» поддерживать. В этом состоит наш, созвучный Олешкевичу, вывод.

12 Клещевич Ольга Витальевна, аспирант Российской христианской гуманитарной академии (Санкт-Петербург).

E-mail: vdodonova@inbox.ru

Измененное состояние сознания и «великое алхимическое делание»

В докладе, исходя из подхода к алхимии как к духовной практике, рассматривается процесс алхимического праксиса с точки зрения совмещения и интеграции двух взаимосвязанных факторов: алхимического воображения и приемов теургии. Отмечается, что алхимическое воображение – это отточенный навык «созерцания образов», «мышление образами», а теургия – обладание доступом к определенному спектру божественных эманаций. Взаимосвязь этих факторов в процессе «великого делания» – прямая: человек, способный созерцать образы, получает возможность наблюдать божественные эманации, без чего теургический акт невозможен. Не подлежит сомнению, что человек, совершающий алхимический праксис, находится вне зоны базисного состояния сознания (БСС), которым «считается обычное состояние сознания». Во время этой процедуры он перемещается в дискретное измененное состояние сознания (ДИСС), новую систему, «со своими уникальными свойствами и измененной структурой». Опираясь на описание Ч. Тартом базовых операций, необходимых для успешного осуществления перехода от БСС к ДИСС, в докладе, на примерах из алхимических трактатов показано, как эти процессы осуществляются в процессе алхимического «великого делания». В том числе, рассматривается взаимосвязь алхимического воображения и приемов теургии, и то, как они соотносятся с «измененным состоянием сознания» в процессе их операционного взаимодействия. С этой целью приводится пример алгоритма алхимического процесса, расшифрованного на основе двух алхимических трактатов: «Триумфальной колесницы Антимония» Василия Валентина и «О разрушении и разложении природных вещей» А. Й. Кирхвегера, а также продемонстрирована аналогия тактики, применяемой в Опусе и при Семиозисе древнегреческих эскулапов круга Галена из Пергама.

13 Компаниец Лилия Викторовна, кандидат философских наук, доцент кафедры теории культуры и философии науки философского факультетата Харьковского национального университетата им. В. Н.Каразина E-mail: polk@i.ua

Феномен измененных состояний сознания в измерениях духовного опыта традиционной культуры Конец XX века начало XXI века было ознаменовано повышенным вниманием со стороны обыденного, религиозного, научного сознания к различным формам проявлений мистики как к явлению культуры в целом, и к мистическому опыту, в частности. Наш интерес к обозначенному феномену обусловлен необходимостью выявления и осмысления исторических форм его

существования, видовых присутствий, в том числе и в современном социокультурном пространстве, а также его аксиологические презентации в мистическом пространстве определенных культур, эпох. В данном контексте проблематика измененных состояний сознания лаконично вписывается, в ходе эволюции была вплетена в различные философские, религиозные, мистические традиции, в том или ином виде была представлена на протяжении всех этапов становления человеческих обществ, культур. Традиционно «носителями» «измененных состояний сознаний», как правило, выступали люди, обладающие сверхвозможностями, сверхспособностями, сверхсознанием. Весь их спектр «сакрального опыта» на разных планах бытия относился к духовному, иррациональному существованию посвященного, адепта. Посредством «носителя» тайных знаний (шаманов, магов, иерофантов, медиумов), через их экзистенциальный опыт человечество в целом, и определенная культура, в частности, обретала истины духовного содержания. Это те знания, которые впоследствии получали свое воплощение на эзотерических и экзотерических планах. Существует классификация «духовного опыта», которую возможно экстраполировать на феномен измененных состояний сознания, по аналогии сравнимую с восхождением по ступеням духовного познания. Так, например, М. Ладыженский предлагает свою дифференциацию в различении достижений сознанием более высоких уровней, сверхвозможностей и состояний. Высший тип, как отмечает автор, «духовного опыта» свидетельствует о достижении высшей ступени духовной практики, обретение аналогичного сверхсознания. Интерпретируется как мир высших устремлений к божественному миру, к Богу и символизирует высшее постижение человеческого духа. К особенностям или признакам высших мистических состояний духовных сверхсознаний принято относить «неизреченность» увиденного, услышанного, невозможность описать эти явления и передать их, используя человеческий язык. Данный тип А. Безант относит к наивысшему проявлению ясновидения и эксплицирует его как уровень достижения «внутреннего видения» в аспекте глубокого духовного проникновения в высшие божественные сферы, что позволяет познать истину духовным путем. Именно в этом автор усматривает ценностный аспект такого типа «духовной практики». «Духовный опыт» во множестве форм своего проявления тесно был связан с повседневной жизнью, входил в структуру человеческого сознания, становился модусом существования человека в мире, выступал источником духовных идеалов, ценностных, смысложизненных ориентиров. В роли идеала и основной цели для представителей традиционной культуры было духовное совершенствование, устремленность к достижению «духовного видения» с помощью которого человеку прошлого открывались перспективы познать не только себя, но и законы, основы мироздания. В этих моментах и проявлялось, по нашему мнению, ценностное содержание «духовного опыта». Как пишет М. Элиаде, вся мифология, ритуалы, обряды преследовали единственную цель

«видеть человеческое тело, которое ведет себя как «дух», видоизменить телесную форму… превратив ее в «форму» духовную».

14 Костецкий Виктор Валентинович, доктор философских наук, профессор Санкт-Петербургской консерватории им. Н. И. Римского-Корсакова E-mail: kostavictor@yandex.ru

Рецептурная форма знания изначального человечества Понятие «рецептурное знание» возникает в истории математики при интерпретации египетских математических папирусов. Эпитет «рецептурное» возникает в противоположность «доказательному» применительно к понятию «знание». Например, площадь круга древние египтяне считали по формуле «восемь девятых диаметра - все в квадрате» с погрешностью 0.6%. При этом какие-либо следы вывода или доказательства отсутствуют. Точно также имеется рецепт расчета объема правильной усеченной пирамиды с квадратным основанием, но без всякого вывода, доказательства или какого-либо намека на эмпирическое решение. То есть речь идет о некоей форме априоризма в области практических расчетов. Аналогичная картина повторяется в области медицинских знаний. Совершенно очевидно, что фармацевтические знания не могли обходиться без априорного источника, в противном случае не хватило бы людей для всего объема экспериментальных подборок. Природа априорного знания в цивилизациях Др. Востока требует либо признания заимствования от предшествующих цивилизаций (что ведет к «дурной бесконечности» в гегелевском смысле), либо признания собственного метода относительно априорного, сверхопытного познания. В качестве именно такого метода выступает визионерство в трансовых ритуалах. В методологии Декарта роль такого визионерства играет введенное им понятие «интуиции» («всматривания» при закрытых глазах). Термин «визионерство» в методологическом плане гораздо точнее выражает суть «врожденных идей», чем декартовский термин «интуиция». Рецептурное знание достаточно ярко освещается в мифологии народов мира, в так называемой мифологеме «культурного героя». Мифология, в отличие от науки «эпохи Просвещения», не сводит проблему происхождения знаний к человеку, к его «разуму» и «опыту», но со странной настойчивостью отказывает человеку в происхождении самых необходимых знаний. Между тем, история техники действительно демонстрирует необыкновенную косность традиции в области традиционных форм ведения хозяйства. Даже самые

нерациональные приемы труда столетиями не подвергаются ни малейшей рационализации – как будто сама идея рационализации остается чуждой «изначальному человечеству» – кем бы это человечество ни было представлено. Как ни странно, но история техники, хозяйства, «научных знаний древности» более соответствует мифологии «культурных героев», наделяющих человечество знаниями, чем просветительской идее «человека разумного», добывающего все знания опытным путем. Идея «рецептурного знания» как формы визионерства трансовых ритуалов, собственно, подводит итог старому философскому спору по поводу априоризма и сенсуализма – естественно, в пользу априоризма, хотя и некантовского толка. Априорное знание тоже может быть историчным, но восходящем не к опыту чувственного познания какихлибо «высших» цивилизаций прошлого, а к опыту вполне исторических цивилизаций Древнего Востока, но к опыту «измененных состояний сознания». Знание путем «измененных состояний сознания» не допускает рационализации, тем более в качестве рационализации чувственного опыта (которого и не было). Именно поэтому возникает исторический феномен «рецептурного знания», вполне наблюдаемый в области истории математики, медицины, геологии, техники, доместикации растений и животных.

15 Куприянова Валерия Александровна, аспирант Института мозга человека Российской академии наук (Санкт-Петербург), представитель научной группы нейрофизиологии мышления и сознания (Куприянова В. А., Смирнова Т. Ю., Маньшина А. П., Захарчук А. Г., Спивак И. М., Спивак Д. Л.)

E-mail: Valeryiva@yandex.ru

Адаптационный потенциал измененных состояний сознания В рамках основанной профессором Л. И. Спиваком и академиком Н. П. Бехтеревой научной школы изучения измененных состояний сознания (ИСС), под ИСС понимается одна из распространенных, однако неоптимальных стратегий активной адаптации нормального человека к необычным и/или экстремальным условиям, состоящая во временной индукции ряда особых психических феноменов. В нашей работе изучалась возможная роль ИСС в адаптации к возрастному стрессу. В основной группе было обследовано 163 человека обоих полов в возрасте от 65 до 98 лет (средний возраст 79,97 лет). В выборку входили респонденты с наиболее сохранным интеллектом, без выраженных признаков сенильной деменции и иных психических заболеваний. Различные проявления измененных состояний сознания, согласно опроснику ИМЧ, встречались практически у всех респондентов, но в разной степени. Среди них нам удалось выявить 14 человек, которые переживали эпизоды одного из наиболее ярких проявлений ИСС –

пространственной деперсонализации. При этом эпизоды выраженного изменения восприятия времени описывали только три респондента. В то же время больше половины (67%) опрошенных говорили о том, в старости время «летит» гораздо быстрее, чем в молодости. Возможно, это обусловлено не только физиологическими причинами, но также можно предположительно рассматривать как особый механизм, играющий важную роль в адаптации к возрастному стрессу, позволяющий легче прожить последние годы. В контрольной группе (82 человека обоих полов в возрасте от 18 до 32 лет) нам удалось выявить 21 человека с эпизодами пространственной деперсонализации и 33 человека с эпизодами выраженного изменения восприятия времени, что также подтверждает номологический характер ИСС и необходимость их дальнейшего изучения. Таким образом, изменения восприятия пространства и времени можно рассматривать не только как одну из характерных черт ИСС, но и как возможный адаптационный механизм человеческой психики. Кроме того, в результате генотипирования респондентов была показана корреляция длинного аллеля (L) гена транспортера серотонина с проявлениями ИСС. Этот трансмембранный белок осуществляет обратный захват медиатора из синаптической щели в пресинаптические окончания и определяет время действия медиатора на постсинаптические рецепторы. Таким образом, была показана возможная генетическая предрасположенность респондентов к переживанию ИСС, что говорит в пользу определенного биологического значения ИСС для вида Homo sapiens. Данный вывод соответствует популяционным иcследованиям. Эрика Бургиньон показала, что около 90% культур имеют институционализованные формы ИСС, а это означает, что такого рода типы сознания можно найти в большинстве человеческих сообществ и они являются нормальными. Культуры, которые ценят перцептивное разнообразие (полифазное сознание), более адаптивны, чем те, которые его не ценят. Однако в настоящее время трансрациональное сознание девальвируется во многих обществах, по мере того как заменяется монофазным сознанием «развитых» наций.

16 Легостаев Василий Михайлович, независимый исследователь (Вологда) Email: veda7.77@mail.ru

Ноэтический смысл «я» как присутствия в аспекте психотехники и измененного состояния сознания В современной психологии понятию «я» уделяется пока не достаточно внимания. Связано это с многозначной трактовкой «Я». Поскольку таким способом легко заменить «Я» другим понятием, то от него можно и отказаться, например, обозначив его как самосознание.

Тогда получается, что самосознание представляет собой «Я», а в самом по себе сознании «Я» как бы нет. Возникает путаница, которая в конце концов заставляет нас отказаться от злополучного понятия. Говоря словами Р. И. Деревянко и Н. Б. Шкопорова, «грубое», «внешнее» и «физически измеримое» завладевает нашим «Я». Между тем еще Мартин Хайдеггер говорил, что наиболее существенная особенность человека - это его присутствие. Каждый индивид обладает этим качеством, мы всегда где-то присутствуем. И с точки зрения присутствия каждый из нас представляет собой «Я». С другой стороны, присутствие является не вполне однородным. В одной ситуации мы можем присутствовать физически, но отсутствовать психологически и мысленно. В то же время очевидно, что присутствует не только «Я», но и какой-либо объект, с которым оно взаимодействует. Следовательно, существует соотношение в присутствии «Я» и объекта. В данном процессе всегда имеется какой-то центральный момент и какой-то периферический. Мы считаем необходимым дополнить наше рассуждение еще одним понятием, таким как отсутствие. Например, когда люди поглощены беседой друг с другом, то они забывают о своем «Я». С другой стороны, размышляя о себе, мы можем не замечать окружающих, внешний мир отсутствует для нас, когда для нас присутствует наше «Я». При этом возникает вопрос о том, возможно ли оптимальное соотношение присутствия объекта и присутствия «Я». Это отношение подобно колебанию света, которое то погаснет, то вспыхнет снова. Эта колебательность может быть преодолена изменением отождествления с внешними объектами, лишь когда субъект либо полностью отождествляет себя со своей личностью, либо с окружающими людьми. В этом случае, даже будучи взрослым, человек может говорить о себе в третьем лице. Эта захваченность окружающим миром, по мнению психологовэкзистенциалистов, проявляется в ролевом отношении к другим и обозначается как «Он» или «Она», либо в анонимном отношении «Они», где черты индивидуальности другого стираются до общей гомогенной массы. Хайдеггер говорит, что присутствие соразмерно уединению человека, когда ничто внешнее не препятствует его осознанию своего существования. В ведах говорится, что такой уровень присутствия характерен для йога, который изучает свое подлинное «Я», уединившись в пещере. В наше время этот принцип можно воплотить в персоналистическом отношении человека к миру, когда человек допускает, что у других тоже есть свое «Я». Это допущение, по мнению философа Авенариуса, выходит за рамки эмпирического опыта. По этому поводу А. И. Введенский говорит, что мы в одинаковой степени можем как утверждать «Я» в других, так и отрицать, поскольку другие «Я» непосредственно для нас не присутствуют, но вместо них могут существовать некие внешние признаки, которые говорят нам об их присутствии. Например, Миклухо-Маклай беседовал с туземцем, при этом указывая рукой на область своей груди. Этот жест понятен даже дикарю, ведь «Я» так же находится у него в груди. Обращая внимание таким жестом на свое

или чужое «Я», мы как бы обозначаем присутствие себя или другого человека. С этой тоски зрения очень важным разделом науки представляется психология от первого лица. Она в наше время представляет собой образец здравого смысла, ведь мы думаем, что только от третьего лица действительно изучаем других. В наше время это следовало бы признать заблуждением, которое преодолимо, когда мое «Я» станет равноправным с изучаемыми «Он», «Она» и «Они», т.е. когда восторжествует действительное присутствие. Персоналистическое отношение субъекта к другим людям начинается с его отношения к собственному «Я». «Я» есть не просто высказывание. Практика показывает, что существуют разные категории людей в плане отношения к своему «Я». Это проявляется, прежде всего, в том, что индивиды по-разному откликаются на предлагаемые правила Я-коммуникации, т. е. естественное стремление человека всегда говорить с позиции «Я». При этом заметна тенденция к безличному реагированию на других, которое проявляется в таких, например высказываниях, как «существует мнение», «говорят», «обычно считается», «естественно думать» (сразу же возникает вопрос, кому естественно думать?). Наверное, в каждой социальной группе существует категория людей, которые тяготеют к безличному отклику по отношению к другим. Поэтому Я-принцип – это важная сторона в жизни и образовании человека, когда мы способны сказать «Я здесь», «Я присутствую», «Я существую». В индийской психологии говорится, что природа живого существа есть «Я». Это положение поразительно отличается от того, что мы знаем в европейской науке, поскольку еще Гете говорил, что природа жизни есть действие. Даже при самом беглом взгляде не ясно, на что опирается действие, если нет внутреннего центра присутствия. Дело в том, что действие должно быть синхронизировано с внутренним состоянием этого присутствия, и если это состояние нарушается, то действие нарушается тоже. Важно задать вопрос, как это присутствие изменяет состояние сознания? «Техника присутствия», во-первых, процесс глубоко «внутренний», «тонкий» и «непостижимый». Во-вторых, присутствие требует измененного состояния сознания. Казалось бы, совсем наоборот. Присутствие – «нормальное» состояние сознания, когда человек весь в данном контексте. Это и «физически узнаваемо», «внешне» и «измеримо». Тем не менее, легко заметить, что, например, для того, чтобы влюбиться, нет никакой необходимости в каком бы то ни было усилии над собой. Мы будто бы входим в свое естественное состояние, всецело присутствуя в своем мире. Тогда как «нормальное состояние» требует от нас «взять себя в руки», «ограничить», «обладать собой». Поэтому в «нормальном состоянии» человек является атеистом, признавшим примат чувства реальности. Войдя в «нормальное состояние», человек отождествляет себя с ним. И чтобы выйти из этого состояния тождества с «внешним», «объективным» и «измеримым», требуется «техника присутствия», как бы «no-mind». Так, великие святые с их проявлениями любви к Богу могут показаться просто сумасшедшими. Поэтому кому-то лучше быть «нормальным». В этом наш вывод.

17 Ленков Павел Дмитриевич, кандидат исторических наук, доцент кафедры религиоведения факультета социальных наук Российского государственного педагогического университета им. А. И. Герцена E-mail: p-lenkov@yandex.ru

Традиционные буддийские и даосские психофизические практики в Китае

18 Лобанов Сергей Владимирович, аспирант сектора восточных философий Института философии Российской академии наук (Москва).

E-mail: losevl@gmail.com

Мистическое самопознание в адвайта-веданте и кашмирском шиваизме: «непосредственное постижение» (апарокша-анубхути) и «самоузнавание» (пратьябхиджня) Адвайта-веданта и кашмирский шиваизм представляют собой две самостоятельные монистические системы индийской философии, в каждой из которых философский и религиозно-мистический монизм играет парадигмальную роль. Сравнительный анализ этих двух систем монизма дает возможность рассмотреть философию пока еще недостаточно изученного (особенно в отечественной науке) кашмирского шиваизма в сопоставлении с наиболее известной и изученной системой индийской мысли – адвайта-ведантой. Однако в отечественной науке до сих пор практически отсутствуют научные труды, в которых бы проводилось систематическое сравнительное исследование двух данных систем в целом, и в частности их основополагающих методов мистического самопознания и связанных с ними психотехник. Поэтому исследования в данном направлении на основе изучения санскритских первоисточников обеих монистических систем, их сравнительный анализ и результаты весьма актуальны не только для исследователей, занимающихся вопросами истории индийской философии, но и для религиоведов и других специалистов, изучающих восточные религиозные традиции, психотехники и т. д. Как в адвайта-веданте, так и в кашмирском шиваизме монизм (адвайта) играет парадигмальную роль не только в доктринальных умозрительных

построениях, но и рассматривается в качестве практического метода «узнавания» и постижения уже наличествующего онтологического единства субъекта с универсальным сознанием. Подобный метод присутствует соответственно в непосредственном (апарокша) переживании (анубхути) Атмана адвайта-веданты и «cамоузнавании» (пратьябхиджня) кашмирского шиваизма и является, таким образом, одновременно целью и средством достижения духовного пробуждения и освобождения. У Шанкары, наиболее яркого представителя адвайта-веданты, апарокшанубхути – непосредственное, или интуитивное переживание собственного Атмана, постигаемого как Брахман, хотя и покрытый покровом неведения (авидья). Интуитивное самопостижение собственной природы как Брахмана представляет собой удаление этого покрова. Пратьябхиджня же определяется Абхинавагуптой и другими мыслителями и практиками-йогинами кашмирского шиваизма как постижение имманентного и единого характера Высшей Реальности в мире, состоящем из множества объектов. Эта реализация означает прямое и непосредственное восприятие всех аспектов единой реальности при одновременном осознавании других ее аспектов. Такое «самоузнавание» представляет собой не познание ранее неизвестного, а именно осознанное обнаружение того, что сам индивидуум есть не что иное, как единая Высшая Реальность. Таким образом, у концептов и методов апарокша-анубхути и пратьябхиджня имеются не только черты сходства, но и различия. Основное различие между двумя этими понятиями заключается в самопознании как «статическом» переживании бездеятельной (нишкрия) природы Атмана (и исчезновении всех иллюзорных «наложений» майи на него) в адвайта-веданте и позитивном «динамическом» способе познания себя как полного активности (шактирупа) сознания, чьим реальным проявлением является мир во всем его многообразии, в кашмирском шиваизме.

19 Мирзаев Джалалитдин Зайниевич, кандидат исторических наук, старший научный сотрудник Термезского археологического музея (Термез, Узбекистан) E-mail: mirzo1@yandex.ru

К интерпретации фантастических изображений в материальной культуре Термезского района Термезский район расположен в самом центре легендарной области Бактрия на берегу Амударьи. По обеим сторонам этой реки несколько тысячелетий назад, в эпоху бронзы сложилась блестящая цивилизация Бактрии, впоследствии ставшая средоточием великих культур Востока, своеобразным симбиозом цивилизаций Востока и Запада. Местность была богата фауной: река

изобиловала рыбой, в зарослях водились различные звери и птицы, здесь же по соседству находились плодородные участки, пригодные для земледелия. Эти факторы способствовали заселению данной территории еще в эпоху палеолита, на это указывают находки каменных орудий той эпохи найденных на территории Термезского района. В материальной культуре различных эпох: в наскальной живописи, в архитектуре, на монетах сохранились всевозможные сочетания абстрактных геометрических узоров, знаков и фантастические образов которые, как нам представляется, носили универсальный характер, не зависящий от принадлежности к той или иной культуре. Этот феномен, согласно современной науке, опирается на психологическую способность людей входить в состояние измененного сознания посредством целого ряда техник, варьирующихся от танца до употребления психоактивных препаратов. Анализ артефактов исламского периода позволяет говорить, что феномен измененных состояний сознания проявляется и в материальной культуре этой эпохи. Тем самим еще раз можно убедиться, что мы имеем дело с психическими феноменами, общими для всех времен и пространств. Феномен измененных состояний сознания в период ислама тесно связан с суфизмом, с мистическим течением, основой которой была психотехническая подготовка. А Термез являлся одним из центров мистического сообщества – хакимия. Как нам представляется, только адепт, прошедший через ритуалы перехода зикр, хатм, сама в состояние фана, достигший изменения и трансформации в душе, является автором фантастических образов. При этом нельзя сказать, чтобы феномен измененных состояний сознания имел исключительно исторический интерес; напротив, он актуален и в настоящее время, поскольку в Центральной Азии наблюдается возрождение деятельности суфийских братств, освоение ритуальной практики. На этом фоне среди некоторых политиков и исследователей стран Центральной Азии постепенно формируется мысль, что суфизм действительно наиболее приемлемая альтернатива радикальному исламу.

20 Москалев Юрий Николаевич, кандидат экономических наук, доцент Нижегородского института менеджмента и бизнеса (Нижний Новгород) E-mail: yogipriya@rambler.ru

Психотехнологии как товар и социальная детерминанта В современных европейских научных исследованиях широко применяется когнитивный метод научного творчества. Эта область междисциплинарных исследований охватывает в частности исследования в сфере психологии,

лингвистики, социологии, философии, экономики, географии, религиоведения и т. д. Автор концепции постиндустриального общества Д. Белл, наряду с методологией технологического детерминизма будущий прогресс видел в преодолении разрыва культуры с религией. В этом смысле Индия являет уникальный пример ценностно-смыслового традирования, будучи живой цивилизацией с тысячелетним опытом. В сравнении с ней, европейская культура представляет собой доминанту технологического и экономического развития. Сегодня, когда столь очевидны диспропорции развития двух миров, заслуживает интереса феномен экотуризма и паломничества, когда представители развитых стран приезжают в Индию в поисках измененных состояний сознания. Сформировалась целая индустрия, в которой товаром выступают ощущения, состояния. Это экономическое направление охватывает туроператоров, владельцев аюрведических клиник, ашрамов, прорицателей, мастеров йоги, мистиков, эзотериков, духовных искателей, религиозных туристов. Интересно было бы рассмотреть экономику ощущений в терминах бренд менеджмента, управления качеством, диверсификации услуг. Однако самым большим экспортом индийской традиции в области экономики является учение о психофизическом факторе труда, которое раскрывается в «Бхагавад-гите» через термины карма, гуна, кала, дхарма, варна, ашрам. Описание пяти факторов деятельности (тела, чувств, усилий действия, души, Сверхдуши (БГ 18. 14) предваряет классическую экономическую модель факторов производства (земли, капитала, рабочей силы, предпринимательской способности) и существенно дополняет ее такими факторами как усилия (чешта) и Всевышний (дайвам), т. е. вносит психофизические параметры в деятельность. В экономике сегодня по прежнему актуальна проблема формирования факторов рабочей силы. Индийская модель отличается тем, что в ней учитывается система общественных ценностей и состояния сознания. Научный интерес представляет рассмотрение экономической реальности в виде агрегированного баланса взаимодействий трех макро энергетических групп: духовных, психических и материальных законов.

21 Павлюк Петр Аркадьевич, доктор теологических наук, профессор, декан гуманитарного факультета Христианского гуманитарно-экономического университета (Одесса, Украина) E-mail: pavlyuk.ua@mail.ru

Измененные состояния сознания в христианстве и оккультно-мистических традициях Актуальность настоящего исследования обусловлена рядом объективных факторов. Хотя современный мир вступил в активную фазу

секуляризации христианства и господства рационального мышления, но именно сегодня наибольшее распространение получают модернизированные и традиционные формы религиозного мистицизма - измененных состояний сознания (ИСС). Всеобщая секуляризация христианства выявила тенденцию, при которой наиболее востребованными светским обществом оказались архаичные формы ИСС древнего мира: шаманизм, язычество, античные мистерии, а также «развитые» ИСС средневековья и Нового времени: каббала и хасидизм в иудаизме, суфии в исламе, исихазм в православии и т. д. Знания, ранее доступные ограниченному кругу посвященных: аскетам, отшельникам, представителям мистических и оккультных сообществ, в настоящее время доступны практически любому желающему. Сегодня получают широкое распространение экстремальные формы аскезы и различные психотехники. Ренессанс подобных форм ИСС требует тщательного философско-психологического и теологического осмысления и анализа. Феномен религиозных ИСС затрагивает целый комплекс разных проблем: гносеологических, историко-культурных, психологических, теологических, социальных, медицинских. Поэтому изучение такого феномена является чрезвычайно многоаспектным. Теологи и философы рассматривают проблему ИСС в контексте теории познания. Практически вся история философии и религии анализирует рациональное и иррациональное способы мышления, рассматривает проблему религиозного откровения, интуиции, состояний озарения. Целью настоящего исследования является осмысление феномена христианских ИСС и причин их происхождения в единстве теологических, гносеологических, социально-психологических, культурно-исторических и психофизиологических аспектов. Задача исследования заключается в определении границ религиозных ИСС на основе научной и теологической литературы, сущности идеалистической постановки проблемы происхождения религиозного мистицизма, выяснении механизмов и процессов возникновения мистического опыта ИСС в религиозной, христианской трактовке, выяснении специфических особенностей религиозного мистицизма на основе теологического материала разно векторных направлений протестантизма. Методологической основой настоящего исследования является диалектический материализм. Основными принципами при изучении феномена ИСС являются принципы объективности (материальности), диалектики (всеобщности связи и развития), отражения, причинности, системный и исторический подходы. Интерес к харизматическим системам в рамках данного исследования обусловлен тем, что основой существования таких систем является достижение их последователями различных ИСС имеющих общие видовые признаки: а) наличие у последователей системы особых измененных состояний сознания, которые характеризуются как «нисхождение святого духа», «контакт с богом», «явление духов» и т. д; б) вера последователей системы в появление у них

сверхъестественных способностей (в христианской харизматической традиции — «святых даров»), особенно если указанные способности связаны с упомянутыми мистическими состояниями и проявляются только во время культовых практик или при общении в группе единомышленников («инкаунтер», «пэнуэл» и т. д.; в) наличие харизматического мифа об окружающем мире, в котором живут последователи данной системы, член такой общины становится участником напряженно разворачивающегося религиозного действа. Мифологизм харизматического мышления можно отследить по: а) интерпретации определенных событий в соответствии с мифологемой, т.е. соотнесение себя и окружающих людей с мифологическими или библейскими персонажами («апостолы», «божьи помазанники» и т. д.); б) самоощущение избранности, присущее адептам подобных учений; в) эффект передачи ответственности, проявляющийся в перекладывании своих повседневных проблем на сверхъестественных покровителей; г) наличие особых техник общения со сверхъестественными силами. Аналогичные феномены существуют и в других системах, которые не являются сугубо религиозными. Поэтому термин «харизматические системы» можно применить и к значительному числу других религиозных систем. Более того, далеко не всегда системы, к которым можно отнести термин «харизматические», строго отвечают понятию «религия». ИСС, возникающие у последователей харизматических систем, можно разделить на три основные группы: а) состояния фасилитации — возникающие у верующих ощущения увеличения собственной духовной силы, значимости, возможностей (святые дары); б) состояния, связанные с изменением мотиваций («боговдохновенные» действия, поступки и действия, совершенные под влиянием свыше, подсказки, получаемые от высших сил и т. д.); в) состояния «воздействия» на окружающий мир, которые заключаются в воздействии верующего (реальном или воображаемом) на ход значимых для него событий. Однако главным отличием ИСС, достигаемых последователями харизматических систем, является тот факт, что подобные состояния возникают в основном при совместном проведении соответствующих ритуалов. Важной особенностью подобных общин является то, что они всегда сплочены вокруг харизматического лидера, который и обеспечивает группе индуцирование необходимых состояний. К ним можно отнести и общности людей, разделенных на несколько групп, объединенных по ряду общих признаков: религиозно-мистические, оккультно-мистические, оккультнотехнократические, психоделические, коммерческие. Как правило, религиозно-мистические системы являются мистическими сектами или направлениями в рамках традиционных религий, например, суфизм в исламе или пятидесятничество в христианстве. В последнее время появляется все больше харизматических систем неохристианского толка, практикующих исцеление, говорение на «иных языках» (глоссолалии), коллективные исполнения гимнов для призыва «святого духа» и т. д. Отличительной особенностью этих систем является использование

приемов манипулятивной психологии для индуцирования нужных состояний. Как отдельную разновидность религиозно-мистических систем следует рассматривать эзотерические составляющие известных религий, характеризующиеся небольшим числом участников (нередко даже полной закрытостью), направленностью на решение внутренних задач участников. Выводы: ИСС как система описания ощущений и восприятий развивается (эволюционирует) постепенно, вслед за развитием абстрактного мышления и гиперчувственных религиозных представлений. Появление последних обусловлено социально-психологическими, историко-культурными и религиозными факторами. Она проходит различные фазы своего развития, каждый исторический тип имеет свои особенности и специфику. Гносеологическими корнями появления религиозного ИСС и мистического опыта является специфическое, неоднозначное понимание ощущений и восприятий; абстрагирование и гипостазирование определенных ощущений и восприятий; работа воображения и особый эмоциональный настрой человека, влияние различных нефизических сущностей. Религиозные ИСС последнего времени в отличие от традиционных христианских ИСС не являются познавательными состояниями и преимущественно находятся на уровне ощущений, реже – на уровне восприятия.

22 Пахомов Сергей Владимирович, кандидат философских наук, доцент кафедры философии и культурологии Востока философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета E-mail: sarpa68@mail.ru

Философско-методологические проблемы исследований ИСС

23 Романов Михаил Евгеньевич, директор Центра ведической психологии и культуры «Гаура» (Санкт-Петербург) E-mail: booki_booki@mail.ru

Ноэтическое понимание «Я» и «Эго» в единстве и различии психотехник измененных состояний сознания

Эго представляет собой в своем роде превращенный феномен «Я», в силу того, что означает присвоение индивидом какого-либо внешнего объекта и включение его в систему «Я». Эго – это то же «Я», но только как результат образования внешнего для субъекта феномена. В то же время, «Я» является внутренним феноменом. По мнению Олешкевича, в основе всякого научного исследования лежит определенная идея, которую он понимает как психотехнику. Таким образом «Я» и Эго представляют собой своеобразные психотехники. В соответствии с пониманием психотехники Н. В. Цзеном, если мы рассматриваем «Я» и Эго как психотехники, то признаем, что применяем их как своего рода инструменты в нашей работе с окружающим миром. Как уже говорилось в книге Р. И. Деревянко и Н. Б. Шкопорова «Современные психотехники», одна из четырех известных психотехник есть самораскрытие. Самораскрытие выражает подлинность человека, и поэтому «Я» необходимо как выражение этой подлинности. «Я» вносит определенный сокровенный, личный вкус в любую ситуацию. С точки зрения «Я», человек не может действовать по какойто схеме или алгоритму, автоматически или безотчетно, но «Я» всегда предполагает присутствие, включенность и самоотдачу. То есть «Я» применяется как психотехника, которая является пусковым стимулом для всего остального. Конечно, можно рассматривать Эго как самостоятельный и отдельный феномен, но тогда его предназначение будет совершенно неясным. В отличие от «Я», Эго призвано скрывать наше подлинное содержание. И если «Я» – это онтологическое выражение нашего внутреннего наслаждения, то Эго – скорее рефлексивная, социальная категория для этого наслаждения. С точки зрения Эго, человек должен быть осторожен в обществе себе подобных, и поэтому он воздерживается от прямого выражения своего «Я». В книге «Современные психотехники» это обозначается как интрига. Интрига призвана защищать наше подлинное «Я», поэтому она не проявляет его, но как бы скрывает втуне. Эго легко объединяется с окружающим миром, в то время как «Я» всегда отдельно и наделено чистотой. Можно не только скрыть свое «Я», но активно применять то, что противоположно ему. Этой активной альтернативой является Эго. «Я» всегда отдельно и само по себе всегда существующее, тогда как Эго всегда есть выражение социума. Именно благодаря Эго можно что-либо создать или объединить. Исчезновение и возникновение цивилизаций связано, прежде всего, с Эго, но «Я» – это скорее поддержание, это внутреннее естество устойчивости. Невозможно что-либо сохранить и где-либо присутствовать, но применяя «Я». Поэтому не случайно, что «Я» очень органично в религии, где человек отличен от других. И тем не менее, Эго – это другая сторона «Я». Это одновременное единство и различие указывает на взаимосвязь подлинного существования и его внешней формы. В то же время мы не можем сказать, что «Я» и Эго как

психотехники равноценны. В известной мере они противоположны по своему направлению и действию. Эта противоположность показывает нам, что понятие бытия человека всегда неоднородно, и в нем внутренние элементы жизни сочетаются с внешним ее выражением. При этом «Я» не отрицает Эго, но как бы существует на его фоне, поскольку можно указать, ссылаясь на Шопенгауэра, что «Эго обширно, оно даже больше чем космос». Я владею всем – вот идея Эго, но в тоже время Эго не подавляет «Я», а скорее является его обрамлением. Пока Эго не вступает в противоречие с «Я», заявляя о своем исключительном главенстве, его положение оказывается подчиненным «Я». Эго – лишь функция соединения и разъединения, и поэтому Эго как психотехника имеет сервисную ценность. Эго – это то, что соединяет нас с высшим Объектом в акте самоприменения и в то же время разлучает с Ним, становясь «ложным Эго». Когда мы полагаем, что «Я – блеск всего, что поражает великолепием», что оно относится непосредственно к нам, нет сомнений, что это торжество «ложного Эго», которое поставило наше «Я» на ступеньку «высшего Порядка». Следовательно, нас захватила нарциссическая любовь к самим себе. Это тоже измененное состояние сознания, но сознание исключительности и избранничества, где нет места высшей Любви и духовному трансу. Снизойти с пьедестала превосходства и могущества в юдоль «падшести» и самоотречения – вот удел истинного «Эго». Таковы различия, которые мы видим между психотехникой «Я», которая поддерживает нас в изменении к Высшему, и психотехникой Эго, которая, с одной стороны, способствует этому изменению, а с другой, перекрывает его пути, «сшитые мосты» искомого движения.

24 Рысаков Алексей Сергеевич, кандидат философских наук, доцент кафедры философии Санкт-Петербургского государственного университета культуры и искусств E-mail: long_yan@mail.ru

Техники трансформации сознания в неоконфуцианстве XI–XIV вв. Конфуцианство с момента своего возникновения в качестве независимой религиознофилософской школы содержало все необходимые для духовной традиции конструктивные элементы: сакральные тексты, линии учительской преемственности восходящие к основоположнику учения, психотехнические практики. Для конфуцианской традиции в течение всего времени ее активного функционирования (с начала V в. до н. э. до начала XX в. н.э.) был характерен акцент на

ритуальном праксисе. Конфуцианские духовные упражнения соответственно включали не только интроспекцию, но и предполагали применение обретенных в результате психотехнических экзерсисов навыков в изменении состояний сознания к сфере социальных контактов в рамках канонических обрядовых церемоний. «Преодолеть себя и вернуться к ритуалу» (Луньюй 12:1) – наиболее емкое и авторитетное определение сущности конфуцианского учения данное его основателем как раз подчеркивает эти две стороны конфуцианской духовной практики: 1) технику совершенствования индивидуального сознания; и 2) утверждение обретенных внутренних достоинств в форме ритуальных контактов с внешним миром. Начиная с середины XI в. конфуцианская традиция переживает период комплексной переработки на всех уровнях своего функционирования. Усилиями наставников направления, получившего в западном китаеведении наименование «неоконфуцианства», активно разрабатывается философия сознания, устанавливается фундаментальная преемственность между процессом самосовершенствования и социально-политической деятельностью адептов конфуцианства направленной на преобразование космоса. Одним из аспектов глубокого теоретического и практического интереса для неоконфуцианских мыслителей выступала сфера духовных упражнений, направленных на трансформацию сознания индивида. В сочинениях классиков неоконфуцианской мысли Чэн Хао, Чэн И, Чжан Цзая, Чжу Си детально анализируются качественные характеристики специфических для конфуцианства измененных состояний сознания («искренность», «почтительность», «гуманность», «доверие» и др.), появляются первые описания психотехнических процедур, устанавливаются корреляции духовных упражнений с содержанием канонических текстов. Несмотря на распространение и влияние буддийских и даосских психотехник неоконфуцианские техники трансформации сознания последовательно очищаются от влияния «еретических учений» и формируют собственные терминологический аппарат и дискурсивное поле.

25 Светлов Роман Викторович, доктор философских наук, профессор, декан факультета философии, богословия и религиоведения Русской христианской гуманитарной академии (Санкт-Петербург) Email: spatha@mail.ru

«Бог ты или человек?» – о теофании в греческом эпосе «Бог ты, или человек...» – слова, которые были сказаны легендарному спартанскому законодателю Ликургу в Дельфах, выражают не только почтение к этому человеку, но еще и настороженность, которую носитель греческого эпического сознания испытывал перед неожиданным гостем, путником, чужестранцем. Эта настороженность

неоднократно встречается в эпических текстах и пересказах мифологических преданий и чаще всего связана с теофаниями – явлениями богов смертным (в тех случаях, когда боги не желают им открываться, или ведут со смертными какую-то особую игру). Боги «невидимы» для человека – как Зевс являющийся своей возлюбленной Семеле, – но это специфическая невидимость. Часто принятию их смертными за «рожденных от смертных отца и матери» предшествует некое предузнавание: стати, роста, сияния, запаха нектара и амвросии. Даже оказываясь среди земных существ, те вынужденно проходят сакральные границы, вроде порога дома, которые открывают их природу. Парадокс заключаются в том, что смертные видят эту природу и понимают, что перед ними бессмертное существо (как Метанира Деметру в гомеровском «гимне к Деметере»), но не фиксируют свое понимание, забывают о нем, не умеют или успевают «считать» божественные знаки. Феноменология этой забычивости / невнимательности и будет рассмотрена в докладе: на основании эпических текстов («Илиада»), «гомеровских гимнов» (гимны к Деметре, Гермесу, Аполлону, Дионису), преданиях об раннегреческих теургах (Пифагор, Эмпедокл), а также афинских трагиков. Основное внимание будет уделено описаниям состояния сознания, в котором происходило узнавание / забвение богоявления в эпических текстах и в более поздних стилизациях под эпическое миросозерцание.

26 Святополк-Четвертынский Игорь Анатольевич, кандидат философских наук, научный сотрудник Института языкознания Российской академии наук (Москва) E-mail: simurghus@mail.ru

Измененное состояние сознания в архаических змееборческих текстах (от Шумера до «Ригведы») Переход в измененное состояние сознания (ИСС) – центральный сюжет архаического змееборческого мифа. В различных текстах индоевропейской традиции проявляется через тему: 1) употребления галлюциногена змееборцем (бог Индра); иранский змееборец Кэрсаспа выжимает наркотикосодержащую хаому (Авеста). В постведийской традиции отец божественного змееборца Индры, бог Тваштар, не приглашает сына на жертвоприношение сомы. Но Индра, придя к месту жертвоприношения, захватывает сому силой. Разгневанный отец выливает остаток божественной жидкости в огонь, воскликнув: «Расти, и стань врагом Индры!». Из этого брошенного в огонь остатка сомы рождается дракон Вритра. Однако он быстро проглатывает богов Агни и Сому, чем вызывает волнение среди богов. Встревоженный Тваштар передает молнию-ваджру Индре, обеспечив тем

самым свою конечную победу. Т.о., в брахманической традиции дракон Вритра – это поросль сомы и огня; 2) опьянения змея или змееборца; 3) эмоционального всплеска: исступление от болевого шока у змея. Гигантский змей вводится в исступление от того, что иранский змееборец Кэрсаспа разводит огонь и варит пищу в котле непосредственно на живом теле змее, скрытого от глаз поросшей на нем высокой травой. Разгоряченный змей дергается под Кэрсаспой и, согласно санскритской версии текста, превращается в двуногое существо. Если авестийский текст эксплицирует мифологему перехода змея-дракона из дремлющего состояния в проявленное, увязывая закипание воды с пробуждением взмокшего от пота змея, то санскритская версия актуализирует переход змея-дракона из пресмыкающегося в животное, если даже не человеческое состояние. Страх, вызывающий искажение лица ирландского змееборца Фергуса после первой встречи со змеем. После совершения убийства Вритры Индра, охваченный страхом, бежит на край света и, «приняв крошечные размеры», прячется в лотосе; 4) повешением бога (др.-англ. «Заклинание девяти трав») – явной коннотацией с шаманским трансом древнегерманского Одина, пронзившего себя копьем и повесившемся на ясене Иггдрасиле ради оретения магических знаний рун. как результат змееборческого поединка в хеттском мифе. Сама лиминальная модель перехода власти от старых богов (резкое изменение ритуального / социального статуса в кризисный период) к новым прекрасно иллюстрируется хеттским мифом об Иллуянке. Такого рода лиминальность Тэрнер усматривает в циклическом и календарном ритуалах, исполняемых в фиксированных точках сезонного цикла, который пока достаточно слабо документирован на привлекаемом индоевропейском материале. Удается установить содержательную соотнесенность этой лиминальной модели с единым мифологическим инвариантом «жизнь – смерть – воскресение (обновление)» или на более абстрактном уровне: «вхождение в закрытое пространство – выхождение из него», выделенном Лотманом.

27 Сергеева Екатерина Алексеевна, студентка IV курса кафедры религиоведения факультета социальных наук Российского государственного педагогического университета им. А. И. Герцена E-mail: katesergeeva@inbox.ru

Экстаз и откровение в греческих мистериальных культах Известное выделение в культуре двух начал – аполлоновского и дионисийского, проведенное Ницше, очень хорошо иллюстрируется на материале греческой культуры, самого источника этого разделения.

Аполлоновское начало олицетворяет собой торжество света, гармонию форм и отношений, следование нормам и установлениям культуры. Его отличает стремление к совершенству и возвышенным чувствам. Для дионисийского же начала характерны неуравновешенность, одержимость в поведении, яркое проявление чувств, эмоциональная открытость, экстатические состояния, действия вопреки культурным нормам. Это своеобразный бунт эмоций против разума. И именно дионисийское начало в полной мере раскрывается в одном из ярчайших феноменов греческой религиозной традиции – мистериальных культах. Мистериальный культ вырывал человека древности из привычной бытовой обстановки и погружал в экстатическое состояние. Отвергалось все рациональное, сословные и половые различия уходили на второй план. Символически воспроизводились описанные в мифах события, и мист, участвуя в таком воспроизведении, чувствовал себя современником, соучастником божественных деяний. В таком возвышенном, экстатическом состоянии мисту давалось божественное откровение. Воздействуя на психику самыми различными способами, от музыки и света до алкоголя и дыма курильниц, удавалось погрузить миста в подавленное, тревожное состояние, доводившееся до апогея. Теми же средствами достигалось катарсическое разрешение – выход к свету и радости, дарование мистического откровения. В ходе мистерий человек причащался некоему тайному знанию о жизни и смерти, твердо уверялся в собственной особой посмертной участи. И роль внутриличностного переживания, яркого мистического опыта в процессе порождения этой уверенности была главенствующей. Интенсивное воздействие на психику позволяло пережить откровение, сделать его реальным, а следовательно, ценным. Именно эта ценность обуславливала популярность мистериальных культов на протяжении всего времени их существования.

28 Скородум Никита Всеволодович, научный редактор альманаха постюнгианской психологии и культуре «Новая весна» E-mail: nskorodum@inbox.ru

Психотехники в жизни и творчестве И. В. Гете Знаменательный факт: Гете не только увлекался мистическими учениями, но и испытывал однозначную тягу к соответствующим психотехникам. Гете уже в юности были доступны редкие издания сочинений Веллинга, Парацельса, Василия Валентина и золотая цепь Гомера. И это выгодно отличало его от многих

других ученых немцев того времени, интересующихся оккультной тематикой. Между тем, даже Новалис, дядя которого был министром, далеко не всегда мог найти нужные книги. Чтение Гете не было пассивным: обладая обостренной восприимчивостью к внешним воздействиям, он хотел с помощью духовных упражнений выработать у себя нечто вроде противоядия: преодолеть боязнь высоты, а также способность выносить резкие звуки. Судя по тому, что, например, говорится в «Египетских мистериях», стойкость – это первое требование, предъявляемое к неофиту. В автобиографических сочинениях Гете рассыпаны свидетельства психотехнических знаний: например, созерцая открывшийся перед ним вид сверху, Гете замечает, что созерцание панорамы благодетельно для нашего внутреннего состояния. И напротив, вид ущелья способен довести человека до самоубийства. Изумруд – полезен для зрения. Гете с детства имел привычку заучивать начальные фрагменты значительных текстов подобно мантрам. Во время неожиданного штиля Гете спасает себя и своих, уже отчаявшись спутников, повторив опыт Иисуса, застигнутого бурей на Тивериадском море. У Гете были ярко выраженные медиумические способности, благодаря которым он мог, посмотрев картины какого-либо художника, потом видеть окружающую действительность глазами этого последнего. По словам Гете, человеческая личность вообще не есть «величина постоянная» или «изолированная», и в момент значительного эмоционального подъема в человека может войти высшее сознание. Подобная позиция вторит концепции Лафатера об общении с духами посредством автоматического письма. В этой связи, на наш взгляд, позволительно сделать предположение, что знаменитый фрагмент «О природе», авторство которого Гете отрицал, но который, тем не менее, считается квинтэссенцией его естественнонаучных взглядов, как раз и является результатом подобного общения с высшим существом.

29 Сокол Владимир Борисович, кандидат философских наук, доцент, докторант кафедры философии Тюменского государственного университета E-mail: vasu108@mail.ru

Феноменология ИСС на примере «мистического опыта» На примере «мистического опыта», как он интерпретируется в западном религиоведении и ориенталистике (прежде всего, Е. А. Торчиновым), проводится феноменологическое исследование сущности так называемых «измененных состояний сознания» (ИСС). Согласно основателю европейской феноменологии Э. Гуссерля, феноменологическая установка сознания высвобождает человека из-под власти «субъект-объектной» двойственности восприятия мира, что, по свидетельству

самой обширной мистической литературы всех традиций и конфессиональных институтов, является одним из наиболее существенных признаков мистического опыта. В парадигме Гуссерля, «мистик» – это в высшей степени «незаинтересованный» созерцатель интенционального мира собственного сознания. В феноменологической установке мистический опыт приобретает реальные возможности для полной «демистификации» своей сущности и становится доступным объектом полноценного научного исследования, фундированным достоверной (аподиктической) очевидностью восприятия. В понимании содержания сознания Гуссерль ближе восточной доктрине сознания виджняна, в которой подчеркивается именно различающая функция сознания. Если калькировать санскритское слово «виджняна» на русский язык, то получится не «сознание», а «раз-знание» или «распознавание». На русском языке, очевидно, противоположное понимание: сознание суть «со-знание», то есть нечто, сопричастное знанию, единое с ним. Интересно, что современный отечественный феноменолог, В. И Молчанов в своей работе «Парадигмы сознания и структура опыта» приходит к сущности сознания именно как опыта изначального различения: «Сознание не есть вещь, не есть уникальный набор свойств и качеств, но сознание различает вещи, их свойства и отношения, усматривает уникальность вещей, различает свойства вещи и ее бытие. Сознание – это опыт различия…». Одновременное единство и различие egocogito роднит Гуссерля с бенгальским вайшнавизмом, выдвигающим концепт «непостижимой единораздельности» (acintya-bhedabheda-tattva Дживы Госвами). По мнению бенгальских мыслителей, истина о «непостижимоединораздельном сущем… наилучшим образом выражает природу сущего, каким оно предстает в Упанишадах, «Гите» и «Веданта-сутре», разрешая все встречаемые … противоречия» (Ватман С. В.). «Непостижимая единораздельность» распространяется и на взаимоотношения «Я» и Атмана в акте «мистического» переживания: одновременно нечто раздельное (Я и Атман) становятся единым («сгусток» гнозиса). Этот «непостижимо-единораздельный сгусток» рождает качественно новую сферу познания, «новую рефлексию», которая, по сути, и есть «недвойственный гнозис» – мистический опыт. Итак, «загадочное» состояние, которое в разных источниках обозначено как «особый мистический опыт» суть интерсубъективное переживание единства в полном сознании (отнюдь не в бессознательном акте), но исключительно в феноменологической установке. Так феноменология разоблачает «мистифицирование» «мистики» путем четкого дескриптивного описания интерсубъективных интенций в состоянии феноменологического эпохе, или в феноменологической установке сознания. «Мистик» в соответствии с феноменологией, – это феноменолог, осознанно регистрирующий свое интерсубъективное бытие в состоянии трансцендентальной редукции. Другими словами, мистическое сознание, как разновидность ИСС, – это феноменологическая установка как результат осознанного преодоления человеком естественной установки погружения в мир.

30 Сперанская Галина Леонидовна, кандидат психологических наук, доцент кафедры психологии и педагогики Белорусского государственного университета культуры и искусств (Минск) E-mail: Flora_07@list.ru

Психология убеждающего и внушающего устно-речевого воздействия Убеждение и внушение являются основными видами содержательного воздействия речи в общении. Филогенетически первым сформировалось внушающее воздействие, а затем, на его основе, возникло убеждение. Внушение представляет собой внесение в сознание слушателей, при использовании в речи определенной лексики, различных образов, которые составляют содержательную основу общения и возникновения убеждения. Речь также вызывает возникновение психических состояний, побуждений к действию. Как писал Б. Ф. Поршнев, человек – раб слышимого слова, ибо не может уклониться от его понимания, отчего любой психически здоровый человек внушаем. Так как результат внушающего воздействия речи является бессознательным для слушателя, эффективность такого воздействия достаточно высока. Убеждение является филогенетически новейшим видом речевого воздействия. Оно структурируется как мысль, объединяющая признаки предметов, обстоятельства жизни, явления в новую связную реальность. Убеждение побуждает слушателей к размышлению, результат которого осознается. Воспринимая убеждающую речь, слушатель склонен мысленно полемизировать с говорящим и принимать, дополнять или отвергать его рассуждение. В результате эффективность убеждающего речевого воздействия может оказаться ниже, чем внушающего. Вследствие необратимости и высокого темпа речевого потока оценка типа воздействия часто затруднена, и внушение во многих случаях субъективно воспринимается как убеждение, и наоборот. Кроме того, диапазон воздействий, квалифицируемых как убеждающие, неоправданно расширен, в том числе за счет включения в него показа, который всегда вносит в сознание наблюдателя только образы. Высказывания убеждающего и внушающего типов различаются по характеру связности, выразительным особенностям, организации фразы. Речь убеждающего типа содержательно динамична и каждое слово дает информационный прирост высказыванию; исключаются малооправданные повторы, перифразы; используются сложноподчиненных предложения, отчего фраза удлиняется; каждая последующая фраза является смысловым развитием предшествующей; речь характеризуется замедлением и ускорением темпа и изменением громкости, выраженным интонационным рисунком фразы и высказывания, смысловыми паузами разной длительности. Таким образом, информационная нагрузка убеждающей речи весьма высока вследствие ее емкой содержательной и смысловой организации, выражения в ней свойств

личности говорящего. Убеждающий тип речи часто звучит сдержанно, поэтому может ошибочно казаться маловыразительным. Вместе с тем кажущаяся скромной и неброской речь может оказывать глубокое и пролонгированное эмоциональное и волевое воздействие на слушателей. Речь внушающей направленности характеризуется доминированием простых и сложносочиненных предложений, тяготением к именительным падежам и инфинитивам, определениям; в ней типичны повторы, перифразы, срывы высказывания, нарушения временной и причинной последовательности, малооправданные отступления от темы. Поэтому ее информативность, несмотря на обилие слов, снижается. Отсутствие в речи рассуждения оставляет возникающие в сознании слушателя образы бессвязными. Внушающее воздействие характеризуется монотонностью вследствие мало меняющихся темпа и громкости речи, однообразия интонаций и сокращения смысловых пауз. Монотонность речи вызывает рассеянное внимание и снижению критичности; однообразие интонаций снижает ее эмоционально-волевое содержания; при длительном восприятии она вызывает у слушателей состояние эмоционального «голода». Монотонная речь при использовании в ней слов, называющих негативные эмоциональные состояния, вызывает у слушателей не эмоциональный отклик соответствующего содержания, а практически не рефлексируемые негативные состояния, вызывающие немотивированную тревогу, беспокойство, раздражение. Вместе с тем, монотонная речь внушающего типа бывает возбужденной, напряженной, демонстративной, отчего она ошибочно характеризуется как яркая и эмоциональная. В то же время ее реальное побуждающее влияние на сознание слушателей является весьма низким, так как, при анализе в ней содержательных единиц, она оказывается последовательностью вбрасываемых в сознание слушателей утверждений, образов, организованных не логикой развития мысли, а субъективно значимыми для говорящего впечатлениями по поводу предмета общения. Представляется, что именно такая организация речи свойственна большинству харизматических личностей. Убеждающее воздействие побуждает слушателей к размышлению, вызывает у них переживание разнообразных чувств и активные волевые состояния, помогает упорядочить собственную психологическую жизнь. Внушающее воздействие подменяет собственное содержание сознания слушателей привнесенными в него чужими образами и идеями, затрудняя поэтому собственную работу мысли, подавляя собственное переживание чувств и вызывая состояния бездействия, спад волевого напряжения. Собственное содержание сознания оттесняется и замещается привнесенным извне, вызывая различные трансовые состояния. Поэтому внушающее речевое воздействие является для личности деструктивным.

31

Староселец Виолетта Юрьевна, студентка V курса Амурского государственного университета (Благовещенск) E-mail: iflos@bk.ru

ИСС в трактовке А. Хофманна (на основе работы «ЛСД – мой трудный ребенок»). Альберт Хофманн – знаменитый швейцарский биохимик, ученый и литератор родился 11 января 1906 года в городе Бадене. В детстве Альберт Хофманн увлекался изучением растительного и животного миров, благодаря чему, по достижению двадцатилетнего возраста, поступил в Цюрихский университет на химический факультет, где провел свои первые химические исследования. На основе проведенных опытов была написана диссертация, позже за диссертацию Альберту присвоили докторскую степень. В 1938 году благодаря исследованиям взаимодействия «лизергиновой кислоты и общего компонента алкалоидов спорыньи», ученым был получен ЛСД-25: «… ученый случайно просыпал небольшое количество лабораторного вещества на тыльную сторону ладони. Как стародавняя ведьминская мазь, ЛСД-25 всосался через кожу, и Хофманн оказался вынужден вскоре прервать работу». Впоследствии Хофманном был выявлен психоделический эффект данного препарата. «В прошлую пятницу, 16 апреля 1943 года, я вынужден был прервать свою работу в лаборатории в середине дня и отправиться домой, поскольку испытывал заметное беспокойство в сочетании с легким головокружением». Уже к 1950 году ЛСД активно использовался для лечения всевозможных психических расстройств в США и Европе.

29 апреля 2008 года создатель ЛСД Альберт Хофманн скончался от сердечного приступа в возрасте 102 лет. Для науки ЛСД был совершенно новым изобретением, поэтому, исследования с участием человека не допускались, так как, было необходимо сначала собрать как можно больше данных о действии препарата и его побочных эффектах на животных. Первые эксперименты были проведены на мышах. Мыши под воздействием ЛСД беспокойно вели себя, хаотично передвигались по клетке и постоянно облизывались. Вслед за мышами опыты были проведены и на кошках. У данного вида помимо вегетативных симптомов, таких как стоящая дыбом шерсть, приступы тяжелой тревоги, которые сопровождались страхом, у кошек также наблюдалось повышенное слюнотечение, которое указывало на наличие галлюцинаций: «Животные беспокойно всматриваются в воздух, и, вместо того, чтобы ловить мышь, кошка оставляет ее в покое, или даже останавливается перед ней в страхе». Также в данном эксперименте принимала участие группа шимпанзе, находящихся на тот момент в вольере. Обезьяны очень чувствительно реагировали на то, что одна из особей употребляла ЛСД. Даже если после принятия препарата в особи не происходило никаких

заметных перемен, все остальные, находящиеся вместе с ней в клетке, начинали шуметь, бешено прыгать по вольеру, тем самым, выказывая неподчинение «четко установленному иерархическому порядку стаи». ЛСД тестировался и на аквариумных рыбках и на пауках. «У рыб наблюдалось необычное положение тела на плаву, а у пауков ЛСД производил явные изменения в плетении паутины». Швейцарским ученым было выявлено, что если пауку сделать инъекцию в малых дозах, то паутина получится более аккуратной и пропорциональной. Если же наоборот, пауку вводили препарат в больших дозах, тогда паутина становилась неправильной и рудиментарной. Благодаря экспериментам с животными было выявлено, что ЛСД является экологически чистым веществом, вследствие чего, были разрешены опыты с участием человека, которые раньше были запрещены из-за отсутствия обширных данных о данном реактиве. Препарат уже прошел проверку на лабораторных животных и, не вызвав никаких подозрений у ученых, ЛСД стали тестировать на человеке. Первые исследования с участием человека были проведены доктором медицинских наук Вернером А. Штоллем. У всех людей, употреблявших в ходе эксперимента ЛСД, настроение характеризовалось благодушием, безмятежным блаженством. Все люди, участвовавшие в эксперименте, ощущали внезапное чувство восторга, счастья. «Опасно принимать ЛСД в расстроенном, печальном состоянии, или в состоянии страха. В этом случае, весьма велика вероятность того, что эксперимент окончиться психическим срывом». Если же у испытуемых происходила передозировка, то в их поведении прослеживалась тревога по поводу будущих событий, страх перед бесконечностью. «Эмоциональное состояние во время действия ЛСД, преобладавшее в этих опытах, было эйфорическим, в то время как в моем эксперименте настроение характеризовалось мрачными побочными эффектами – результат передозировки и, конечно же, страхом перед неопределенным исходом». Благодаря опубликованным в 1947 году материалам, на основе исследований доктора Штолля, ЛСД начали распространять среди психологов и психиатров в качестве лекарственного препарата. Альберт Хофманн утверждал, что ЛСД не только является ценным медикаментом, который когда-либо использовался в психиатрии, но он также играет важную роль как вспомогательный препарат в «психотерапевтическом и психоаналитическом лечении», так и в качестве исследовательского инструмента в неврологии и психиатрии. Он является уникальным среди психотропных веществ с высокой активностью, но он не выступает лекарством как таковым, а служит лишь для того, чтобы проводить лечение более эффективно. Данный реактив также весьма специфичен в своем действии, которое направленно конкретно на человеческую психику. ЛСД не только оказывает огромное влияние на систему взаимосвязей между клетками мозга, на систему, от которой зависят как высшие физические, так и психические функции, но затрагивает высшие центры психики. ЛСД может использоваться не только как инструмент для психиатрии, но он также может помочь обуздать самоубийственную деградацию общества.

Швейцарский химик Альберт Хофманн на своем личном примере показал действие одного из мощнейших галлюциногенов двадцатого века – ЛСД. В своем трактате «ЛСД – мой трудный ребенок» автор подробно описывает те ощущения и переживания, которые он испытал, находясь под воздействием препарата. «Дома я прилег и погрузился в не лишенное приятности состояние, подобное опьянению, отличавшееся крайне возбужденным воображением. В сноподобном состоянии, с закрытыми глазами, я воспринимал непрерывный поток фантастических картин, удивительных образов с интенсивной, калейдоскопической игрой цветов». Состояние психолога характеризовалось как бредовое, невразумительное, но, несмотря на это у ученого возникали короткие периоды ясного и эффективного мышления: «Все воспринималось как совершенно реальное, как тревожащая реальность, тревожащая потому, что картина другого мира, мира знакомой повседневной реальности по-прежнему полностью сохранялась в памяти, доступная для сравнения». Таким образом, обычное видение мира претерпевает сильные изменения по воздействием ЛСД, вследствие чего происходит стирание границ между я и ты, отделение от своего тела и т. д.

32 Сырова Ирина Сергеевна, студентка V курса Новосибирского государственного педагогического университета E-mail: World.Dlrow@yandex.ru

Религия как копинг-ресурс личности Религия – это важный фактор человеческой жизни. Это механизм развития всего человечества и переход из одной цивилизации в другую. Религия в переводе с латинского «связывать, воссоединять», то есть, это связь человека с Богом, с людьми, с собой и своей личностью. В. Соловьев писал: «Религией мы называем то, что, во-первых, связывает человека с Богом, а во-вторых, в силу этой первой связи, соединяет людей между собой… Правители уходят и приходят, границы стран меняются, жизнь приобретает новые и часто непонятные формы, а Бог сохраняет свое значение». Если отрицать религиозное сознание, то придется принять поголовное сумасшествие людей, его всеобщее галлюциногенное настроение. Что происходит в момент осознания себя как человека религиозного? Что происходит с массой людей, готовых умереть за веру? Откуда приходит пополнение рядов верующих и правда ли, что религия – опиум для народа? Религия – панацея от всех бед? Если рассматривать современную ситуацию в молодежной среде, то можно увидеть увеличение интереса к различным духовным практикам, к расширению сознания, к новоприбывшим западным религиям, к

новорожденной философии и идеологии, возрождение ценностей не только культового характера, но и духовно-нравственного. Молодежи трудно в данной ситуации, так как наблюдается информационное давление со сторон СМИ на молодые умы, а новоявленные пророки, колдуны и экстрасенсы обещают помочь найти опору в этом шатком мире, обрести любовь, которую, видимо, молодежь недополучила в детстве, найти поддержку. Нами проведено социально-психологическое исследование в молодежной среде с целью выяснения отношения современной молодежи к религии, роли религии в жизни молодежи. Опрошено более 300 человек, преимущественно студенты высших учебных заведений. Религия, как копинг-ресурс, распространяется на зоны самоэффективности, как ответ на стрессовые ситуации, но этот ресурс можно отнести к ресурсу, связанному с ценностями. В момент нашего быстрого ритма жизни и перманентной ответственности, религия дает возможность абстрагироваться от мирской суеты и навязанных идеалов, почувствовать себя и покой, умиротворение. Можно предположить, что, скорее всего, в этот момент происходит спад тревожности. Важным фактором прихода в храм являются испытанные чувства, большая часть испытывает чувство благоговения и есть те, кто перестает чувствовать себя одиноким. Творчество натуры сталкивается с непониманием бытового восприятия родных, особенно в юношеский период исканий молодых людей, где на первый план встает не искание социальной роли, а желание быть понятым, желание быть индивидуальным. Люди, не относящие себя к религиозным, говорят о психологизме религии в том только смысле, что она представляет совокупность фактов психологической жизни, осуществляющихся в конкретной психике. Но человек верующий ставит веру независимо от этики, эстетики, теоретического познания и психологического, так как имеет свою собственную опору, свой собственный орган восприятия. Часто можно наблюдать, что религия может являться средством решения проблемы и в этом отличие верующих номинально и принудительно, от тех, для кого это не является «религией настроения», это то, что для вторых главная цель – это Бог, это основное содержание и основная «категории» религии. Там начинается новая ступень. В наше время, когда присутствует множество методик и отсутствует в них смысл, их высший смысл, глубинный, который ищут верующие, понимание, зачем это нужно и что это даст. Религия иногда является единственным копинг-ресурсом, способным удовлетворить личность, стремящуюся найти пользу в этом мире, свою значимость и, конечно, смысл всего происходящего.

33 Тимощук Алексей Станиславович, доктор философских наук, профессор кафедры философии и религиоведения Владимирского государственного университета E-mail: ys@abhinanda.elcom.ru

Онтологические основания изоморфизма психотехник Изоморфизм – это общая категория соответствия бытийных систем, процессов, состояний. Ее философской разновидностью является идея подобия, где в основание сравнения разнородных элементов заложен принцип «все во всем». Изоморфизм имеет несколько видов: 1) частичная корреляция, при которой совпадают лишь формальные структуры; 2) подобие, достигающее соотношения формальных и содержательных качеств, 3) полное тождество, где совпадают не только конфигурация, но и динамические характеристики процесса протекания. Изоморфизм дает нам возможность проводить параллели между физическим­и телами, обществами, мифами, религиями, историческими сюжетами, психическими состояниями, что вписывается в общую теорию системного гомо- гетерогенеза (А. И. Субетто). Измененные состояния сознания (ИСС) как социокультурный объект имеют достаточно оснований для сравнения, поскольку: 1) Homo sapiens представлен на данный момент только одним видом, человеком, обладающим одинаковым набором телесных функций, органов; 2) за все известное время существования человека, его потребности не изменились, 3) все культуры имеют равный набор экзистенциалов – страх, смерть, надежда, вера, которые выступают точками сборки любых психотехник, 4) эмпирические исследования на нейрофизиологическом уровне зафиксировали тождественность состояний молитвы, медитации и иных психотехник (С. Голошейкин, В. Слезин). Именно это позволяет обращаться к феноменологии Э. Гуссерля, веданте, буддизму как к изоморфным практикам ИСС.

34 Топилина Наталья Викторовна, кандидат философских наук, доцент Волгодонского института (филиала) Южного федерального университета E-mail: natalja.topilina@yandex.ru

На пути к религиозному знанию: значение религиозного опыта для субъекта религиозного поиска

Религиозный опыт рассматривается в докладе через призму исследовательских задач по изучению индивидуального религиозного поиска. В свою очередь, исследование религиозного поиска как активных, самостоятельных усилий индивида, направленных на обнаружение религиозного знания, воспринимаемого им как истинное, продиктовано современной религиозной ситуацией, когда множественность религиозных обоснований интернализируется сознанием как множественность возможностей, между которыми человек может сделать выбор. Установление эпистемологического статуса религиозного знания может осуществляться индивидом различными путями, в значительной степени обусловленными личностными характеристиками субъекта и социокультурным контекстом религиозного поиска. Один из таких путей – собственный религиозный опыт (и связанные с ним измененные состояния сознания), который, в отличие от внешней по отношению к субъекту поиска религиозной доктрины, воспринимаемой и осмысливаемой с помощью рациональных методов, реализуется непосредственно, переживается изнутри при полном отсутствии любого анализа и всякого разумного объяснения. Особенность религиозного опыта, состоящая в возможности вызывать его искусственно, испытывать без знания религиозной доктрины, быть использованным в узко утилитарных целях – является предпосылкой для восприятия религиозного опыта как самостоятельной цели религиозного поиска.

35 Трунов Дмитрий Геннадьевич, доктор философских наук, доцент кафедры общей и клинической психологии Пермского государственного национального сследовательского университета E-mail: trunoff@hotmail.ru

Измененное состояние сознание как фактор трансформации идентичности в «обрядах перехода» В относительно узком понимании инициация – это существующий в традиционном обществе, религии, культе «ритуал перехода» человека из одного статуса (социального, духовного и пр.) в другой, занимающий в иерархической структуре более высокое положению. В более широком понимании инициацией может называться любое событие (последовательность событий), приводящее к относительно резкому скачку в развитии и самосознании личности и сопровождающееся обновлением самовосприятия чаще всего позитивного характера. (Для последних случаев предлагается термин

«инициоидные ситуации», которые уже не ограничиваются пространством традиционного общества.) Таким образом, инициоидные ситуации и обряды инициации приводят к трансформации личной и социальной идентичности.

2. Существуют три наиболее важных функциональных компонента инициации: смерть, переход, рождение. Эти компоненты отражают своеобразную логику дискретного мышления, в соответствие с которой трансформация идентичности происходит не постепенно, – это качественный скачек от одной формы самовосприятия (Я-концепции) к другой. Иными словами, трансформация идентичности – это «умирание» одной Я-концепции и последующее «рождение» другой. Пространство между этими событиями («смертью» и «рождением») есть таинственный «переход».

3. Инициатический переход должен обязательно сопровождаться измененным состоянием сознания (транс, потеря или изменение сознания и пр.)

– это и есть граница, пройдя которую человек испытывает обновление. Амнезия – пускай кратковременная – необходимое условие для «скачка». В ином случае сохраняется континуальность, непрерывность ощущения «Я». Если исключен компонент перехода, это будет не инициация, а некое испытание, демонстрация своих способностей и пр.

4. Переживание перехода в инициации назовем «лиминальными ощущениями». Можно условно выделить несколько форм лиминальных ощущений: амнезия, изменение сознания, прерывание сознания. Существуют следующие средства для вызывания лиминальных ощущений: использование психоактивных веществ растительного и животного происхождения, трансовых танцев, голодания, дыхательных практик, физических пыток, лишения сна, сенсорной депривации и т. д.

36 Филатов Алексей Алексеевич, младший научный сотрудник Государственного музея истории религии (Санкт-Петербург) E-mail: filat.chaadaev@gmail.com

Психосемиотика измененных состояний сознания в контексте ритуала карнавального типа. Доклад представляет собой опыт рассмотрения символических структур ритуала карнавального типа (праздник рекреации космического цикла / «мирового года») в их конкретной связи с психической динимикой ИСС. Проводится исследование клинической картины ИСС в их теоретическом осмыслении на предмет корреляции с карнавальными элементами ритуальных празднеств (древнегреческие

«бражные шествия», римские сатурналии, средневековый карнавал и др.). По мнению большинства ученых (А. Геннеп, В. Тернер, М. Элиаде, О. Фрейденберг, М. Бахтин, В. Топоров), подобные действа, являясь модификациями «обрядов перехода», имеют трехфазную структуру «предлиминальность-лиминальность-постлиминальность». Лиминальная фаза, воспроизводящая космогонический хаос, отмечена такими феноменами, как ритуальный смех и ритуальная инвектива, гротескная образность, сакральное восприятие времени («утопическое мироощущение» (Бахтин)), инверсия социальной иерархии. На основании теорий ИСС С. Дремова, И. Семина, К. Мартиндэйла, С. Грофа, Т. Лири выстраивается модель ИСС как процесса диссолюции сознания, выраженного в последовательной (по-уровневой) деактуализации когнитивных, рецептивных, ориентирующих программ сознания, и направленного диаметрально онто-филогенезу. В ходе психосемиотического анализа раскрывается смысл вышеперечисленных карнавальных элементов ритуала как символического отражения данных процессов ИСС. Лиминальная семиосфера фундируется вектором хаотизации космических структур порядка, соответствующей освобождению основопологающей когнитивной функции сознания от филогенетических условно-рефлекторных паттернов. Выявляется психологические основания рекреационной модели праздника. Высказывается предположение о генезисе «обряда перехода» в контексте синкретической парадигмы мифологического мышления (в т. ч. неразличение внешнего и внутреннего) как культурно-символического освоения и репрезентации ИСС и их интеграции в мифологическую картину мира. Результаты исследования могут использоваться в русле полемики с тезисом ряда исследователей (Э. Бургиньон, О.Гордеева) о «культурноисторической обусловленности» ИСС, согласно которому содержание и структура ИСС выводится из социо-культурных целей ритуала.

37 Хрущева Полина Викторовна, старший преподаватель Уральского государственного лесотехнического университета (Екатеринбург) E-mail: parvati@mail.ru

Одержимость божествами в культуре Южной Индии. Одержимость божествами и духами, имеющая древние корни, присутствует в жизни современных тамилов, будь то в Южной Индии, в Малайзии, Сингапуре или на Шри Ланке. Еще в поэзии Санги часто упоминается одержимость Муруганом, а также особые жрецы-веланы, исцеляющие одержимых. С этим состоянием очень часто путали влюбленность и приглашали соответствующих жрецов, которые оказывались в этих случаях бессильны. В поэзии преданности встречается вхождение божества в сердце или

тело своего преданного. В наши дни чаще говорят, что человеком овладевает дух богини, под влиянием которой человек совершает нехарактерные или даже невозможные для него в обычном состоянии. Во время войны на Шри-Ланке участие населения в ритуалах, включающих одержимость, прорицание, прокалывание тела (относящихся к культу богинь, особенно богини Кали), расширилось. Среди террористовсмертников в организации «Тигров освобождения Тамил-илама» присутствовало немало тигриц, которые в своей священной ярости вдохновлялись примером (или отождествлялись с) богиней Каннахи. Особую известность в мире приобрел праздник Тайпусам, отмечаемый тамильской общиной в Малайзии – праздник в честь передачи Богиней копья своему сыну Муругану для сражения с демоном Сурападманом. Празднику предшествует период очищения (обычно в течение 48 дней) для подготовки сознания, которое будет способно уступить место божеству, и тела как сосуда, достойного вместить в себе дух божества. Во время самого праздника практикуется прокалывание тела (лба, языка, щек, а также спины и груди) и несение кавади – напоминающей клетку конструкции, украшенной в честь бога. Большинством почитателей Муругана, которые концентрируются на этом боге до и во время праздника, при их впадении в транс, овладевает, однако, не дух Муругана, а духи богинь и других народных божеств т.н. «малой традиции». Одержимость – это термин, обозначающий измененное состояние сознания, интерпретируемое в свете народных верований и традиций. Различают одержимость контролируемую и неконтролируемую, а также вызванную намеренно и спонтанную. Существует мнение, что одержимость выступает в качестве убежища для бегущих от реальности угнетенных и обездоленных членов общества, инструментом расширения прав и возможностей для бесправных представителей низших каст или женщин в патриархальном обществе Южной Азии. Однако в празднование Тайпусам в Малайзии все шире вовлекаются неиндийцы, в частности, находящаяся в экономически благоприятном положении китайская этническая группа, что заставляет исследователей искать другие объяснения данного феномена.

38 Шекера Ярослава Васильевна, кандидат филологических наук, доцент Киевского национального университета им. Т. Шевченко E-mail: yarochka2009@gmail.com

Феномен измененного состояния сознания чаньского поэта (на примере Хань Шаня)

Стихотворение поэта-монаха эпохи Тан (VII–Х вв.) – это рифмованная фиксация глубокого мистического переживания сопричастности окружающему миру. Квинтэссенция чаньской лирики (чаньши) – изображение мгновенных впечатлений от переживания каждого конкретного мгновения бытия, за которым стоит стремление осознать собственную природу, что возможно только через осознание истинной сущности окружающей среды. Среди различных видов медитаций чань-буддисты одобряли випассану («раскрывающая» медитация – по терминологии Ч. Тарта): чистое внимание-сознание, направленное на ощущения, чувства и реакции, т.е. разнообразные феноменальные проявления психики практикующего. Измененному состоянию сознания, наступающему в результате такой медитации, присуще необыкновенное освежение ощущений, а также некое «пробуждение» подсистем организма, воспринимающих информацию из внешнего мира. Чаньский адепт в медитативном состоянии остро ощущает целостность окружающей среды и, что более важно, единство себя и окружающего мира, – происходит наглядное подтверждение жизненной модели Востока «я в природе» (в отличие от западной модели «я и природа»). Принципом целостности (по С. Грофу – холономный подход к Вселенной) владели на Востоке еще задолго до его научного подтверждения. В состоянии глубокой медитации у практикующих появляются необычные ощущения, невозможные в «обычном» состоянии, а также сверхъестественные способности, необъяснимые физическими законами. «Обычным» состоянием человека, однако, буддийские апологеты считали именно такое состояние, которое современная наука называет «измененным состоянием сознания», и наоборот – повседневное, «суматошное», несколько хаотичное состояние человеческого разума и сознания вовсе не является, по буддизму, естественным состоянием покоя и мудрости, которым человек наделен от рождения. Соответственно, в измененном состоянии сознания истина приходит сама по себе, без «помощи» науки, – устраняются препятствия между практикующим (субъектом) и объектом познания, они становятся единым целым, поэтому природа (сущность) познаваемого становится легко ощутима. Согласно современным подходам, озарение связано с внезапным постижением целого, когда в сознание «пробивается» нерационально полученное знание, причем это такое знание, процесс возникновения которого субъект не может объяснить (озарение происходит без участия сознания). Человек, следуя своей природе («сродный труд» Г. Сковороды, принцип естественности-цзыжань в даосизме), подсознательно возвращается к началам, т. е. – к единству со всем сущим. Процесс «возвращения» происходит естественно и бессознательно; если же сознание человека участвует в нем – озарение, наоборот, не происходит (основной постулат чань: истинная практика – это непрактика, несосредоточение). Чаньские поэты утверждают: «истина находится вне слов», стремясь между строк передать истину, которую сами постигли, читателям: познать

сущность мира реципиент должен самостоятельно, войдя в описанное в произведении состояние поэта. Слово как таковое не является самоценным, но определенным магическим кодом, необходимым для постижения истины. Поэт чань передает собственные переживания момента Бытия («здесь и сейчас»), что можно считать мистическим опытом в восточном понимании: осознание каждого конкретного мгновения бытия, а также видение собственной личности неотъемлемой частью Вселенной (развитые пространственные представления китайцев), выходят за пределы человеческого разума, ведь ему свойственно жить прошлым или будущим, строить планы или предаваться воспоминаниям. Поэтому разум просто отвергается – как инструмент мышления и осмысления, а не интуитивного ощущения и чистого восприятия. Чаньский поэт-монах Хань Шань (жил в середине VII в., по последним исследованиям – во второй пол. VIII в.) воспринял влияние различных направлений буддизма: основателя чань индийского учителя Бодхидхармы, наставника школы южного чань Хуэй Нена, а также тяньтайской школы буддизма (центром последней считается гора Тяньтай, на которой в монастыре Гоцинсы долгое время жил поэт). В его творчестве отражены результаты медитативной практики и миросозерцания: • путь к постижению истины пролегал для Хань Шаня именно через буддийское учение, хотя даосские влияния в его поэзии также прослеживаются (начало жизни поэта предусматривало традиционную для средневекового мужа сдачу экзаменов и чиновничью службу, однако победило все же желание познать путь Дао); в начале своего отшельничества Хань Шань был сторонником даосского учения, а попав в буддийский монастырь – стал ревностным последователем чань; • размышления о природе сущего свидетельствует о том, что после длительных умственных спекуляций Хань Шань пришел к традиционной чаньской медитации («практики») чистого созерцания. Поэт стремится достичь состояния внутреннего спокойствия и мудрости, внутренней независимости и одновременно целостности с окружающей средой; • переживания тесной связи с окружающей средой в каждый конкретный момент, отождествление себя с окружающим миром, сопричастность подлинной, неразделенной в обычном сознании (с точки зрения буддиста) природе вещей – все это также отражено в творчестве Хань Шаня; • описывая окружающую среду, поэт утверждает, что «во всем изображенном нет ничего от чань», ведь чань – это каждый конкретный момент Бытия, который после написания поэтической строки улетает навсегда. Таким образом, чаньская практика поэта-монаха Хань Шаня представляется одновременно не-практикой и не-сосредоточением; через умственное осмысление собственной сущности и места во Вселенной она привела к чистому созерцанию окружающей среды, что отражено в стихотворениях поэта.

39

Шкопоров Николай Борисович, кандидат психологических наук, доцент кафедры «Теоретическая и прикладная психология» Тольяттинского государственного университета E-mail: grigoreva.sofya@mail.ru Деревянко Раиса Ивановна, кандидат психологических наук, доцент кафедры «Теоретическая и прикладная психология» Тольяттинского государственного университета Email: grigoreva.sofya@mail.ru

Ноэтический смысл влияния психотехники на измененное состояние сознания Часто встречается мнение, что психотехника «работает» как бы сама по себе. Как это, впрочем, конкретно происходит, далеко не ясно. Даже не прибегая к множественным, впечатляющим аналогиям, легко заметить, что мы применяем, тратим себя, чтобы такая работа стала возможной. В то же время, измененное состояние сознания суть прежде всего образ себя в некоей иной ипостаси. Здесь мы видим, что «Я» применяю себя в определенном ином состоянии. Существует две точки зрения на то, что представляет собой «Я». Первая из них состоит в том, что «Я» – это самосознание и формируется у ребенка в более поздний период, чем его сознание. Таким образом, в определенный период раннего развития ребенок как бы еще не имеет своего «Я». Вторая точка зрения, напротив, заключается в том, что «Я» первично и всегда присутствует в системе внутренней жизни индивида. Первой точки зрения человек должен еще обрести свою психическую индивидуальность. Этот процесс обретения индивидуальности называется индивидуацией. Такой образ мыслей созвучен, например, с концепцией Карла Юнга, с его представлением о коллективном бессознательном. Действительно, предтечей индивидуального служит нечто коллективное. Это могут быть генетические особенности предков, а также социальные отношения, которые предшествуют индивидуации. Поэтому получается, что на ранних этапах развития действуют универсальные, а не индивидуальные механизмы. И, следовательно, если характеризовать человека с точки зрения его индивидуальности, то это означает, что младенец еще не является в полном смысле человеком. Как же возможен переход от дочеловеческого существования к собственно человеческому? Этот переход должен опираться на какой-то закон. Но, к сожалению, такой закон в настоящее время не известен. Поэтому неясно, как бессознательные «человеческие» существа обретают сознание и

индивидуальность. С точки зрения С. Л. Рубинштейна, внешние воздействия, необходимые для развития человека, обязательно будут опираться на внутренние условия. Это выглядит приблизительно так, что если мы собираемся пойти в какой-то дом, то мы должны быть уверены, что он уже существует. Иначе получилось бы, что дом будет строиться по мере нашего приближения к нему. Из этого вытекает определенная предпочтительность второй точки зрения, которая говорит нам, что «Я» всегда есть. Правда это ни в коей мере не означает, что оно всегда будет проявлено. Иначе говоря, «Я» ребенка уже присутствует, но мы можем и не наблюдать, не замечать его. Даже если ребенок говорит о себе в третьем лице, это означает, что он говорит о себе – Я. Иначе это должно было бы значить, что он говорит о ком-то другом. Даже и взрослый человек может говорить о себе в третьем лице, при этом подразумевая свое «Я». Поэтому, учитывая данные точки зрения, мы можем отнестись к изучаемому феномену, как к определенной проблеме. Эта проблема, в своем наиболее глубинном аспекте, сводится к тому, является ли единичное первичным по отношению к множественному. Поэтому мы должны признать, что существует первичность опыта, который невозможно заменить никаким обобщенным рассуждением. Эта первичность опыта представлена нашим «Я», поскольку мы не можем найти что-либо иное, в такой же мере способное объединять различные человеческие функции. Диалог этих двух точек зрения привел к тому, что мы все-таки признаем развитие сознания, но при этом нужно отметить, что развивается, прежде всего, содержание образа представленного в сознании. Но форма этого образа или жизнедеятельность может остаться прежней. Так, художник может рисовать совершенно разные картины, но во всех них чувствуется стиль его индивидуальности, стиль его «Я». Имея эти две точки зрения, мы можем вести упоминавшийся диалог между ними, который станет основой ноэтического исследования. Критерии истинного результата в ходе такого диалога суть «тонкое», «внутреннее», «непостижимое». Легко заметить, насколько эти понятия противостоят «грубому», «внешнему» и «постижимому физически». Для примера, заметим, что религия может быть объяснена скорее в системе первых трех понятий. Вначале рассмотрим, что означают предлагаемые нами критериальные понятия. «Тонкое» – это то, что требует прежде всего некоего «внутреннего зрения», по словам Кавелина. «Внутреннее» суть то, что принадлежит «Я», находится в границах меня. «Непостижимое» же состоит в том, что есть нечто, что нельзя «разрезать на части», изучить в этих частях и затем вновь соединить. Надо ли говорить о том, что ноэтическое исследование не приемлет «естественно-научного» подхода. Это скорее внутреннее проникновение в предмет, чем это «разрешение» снаружи. С предлагаемой ноэтической, «внутренне проникающей в предмет», точки зрения, возьмем понятие «психотехники». Будем исходить вначале из трех известных определений этого понятия.

Контекстом психотехники всегда была какая-то психологическая практика. Это в свое время установил еще Г. Мюнетерберг. Во-первых, психотехникой считают определенное направление психологической практики. Допустим, это будет психоанализ. Или даже пусть это будет некая духовная практика. Вовторых, согласно Н. В. Цзену, психотехника суть упражнение или игра. Втретьих, это усилие моего «Я» по отношению к своему внутреннему содержанию. Допустим, это будет образ объекта, или образ «Я». По логике Л. С. Выготского и Ф. Е. Василюка, это применение себя, «самоприменение», для целей некоей практики. Чтобы описать психотехнику как направление психологической (духовной) практики или упражнения, нет необходимости ни в «тонком», ни во «внутреннем», ни в «непостижимом». Но самоприменение, в то же время – это не какое-то «грубое», «внешнее» или «физически измеримое». Его исток лежит внутри, в тонком и непостижимом процессе. Только «Я» внутри себя могу знать, как «Я» себя применяю. И то – это скорее мое внутреннее зрение как корень самопостижения. Разумеется, пристрастие к определенной психотехники от этого нисколько не убавится. Но возникает вопрос, в чем же заключается влияние психотехники на измененное состояние сознания? Возвращаясь к сказанному, заметим, что с точки зрения «физического», «внешнего» критерия такого рода влияние совершенно непонятно. Дело в том, что, рассуждая «внешне», мы отождествляем «Я» и образ объекта, или образ «Я» (как своеобразного объекта). В этом случае действительно напрашивается вывод, что психотехника действует «сама по себе». Повторим, как это происходит, совершенно неясно. Но если мы пользуемся «внутренним» критерием, то получается, что именно «Я» служит основой «самоизменения» сознания. Неясность же при этом остается, но она касается вопроса цели – зачем нам изменять себя? Во многих религиях на этот вопрос есть определенный ответ – в силу любви. Будучи гостями божественного целого, мы в своей религиозной ипостаси проникаемся определенной силой любви. Вначале, это происходит на основе волевого усилия, поскольку именно так должно быть. Религию надо принять, иначе нет смысла ею и заниматься. В этом суть волевого самоприменения. В одной восточной книге говорится, что есть девять техник такого процесса. Необходимо 1) слушать о Высшем от авторитетов; 2) воспевать святые имена; 3) памятовать о божественном; 4) помогать по мере сил тем, кто этим занят; 5) поклоняться святыням; 6) молиться; 7) участвовать в службе Высшему Объекту; 8) подружиться с духовными слугами; 9) посвятить свою жизнь духовному процессу. Говорится, что даже одной техники будет достаточно, чтобы шагнуть со временем на следующую ступень самоприменения в этой области. Заметим, что ли в коей мере это не внешний процесс, и это ли что-то физически проявленное и физически измеримое. Более того, такой процесс в другом доступен лишь уже шагнувшему на следующую ступень.

Следующая ступень суть спонтанное, изнутри пришедшее проявление причастности к высшему Целому. Такому процессу вполне доступна упомянутая сила любви. Уместен вопрос, что представляет собой любовь к столь далекому от нашей обыденности Объекту? Это и есть суть искомое измененное состояние сознания, достигнутое техниками волевого самоприменения. В этом моменте необходимы два замечания. Во-первых, такая любовь – это не некий «внешний» процесс, объективизированный и физически измеримый, ибо даже у истового священника можно, вероятно, поро й обнаружить черты атеизма. И во-вторых, только чисто условно можно определить психотехнику как причину «силы любви», поскольку, например, на Востоке (скорее всего, и не только там), Бог – это Личность, чье участие в процессе становления нашей любви играет, по-видимому, не последнюю роль. В заключении можно сказать о том, что есть измененное состояние сознания в своем «тонком», «внутреннем» и «непостижимом» качестве. Во-первых, в одной древней книге говорится о том, что существует четыре «вкуса» любви суть измененного состояния сознания. Это: 1) служение Высшему – давайте вспомним девять техник; 2) дружественное отношение к нему, когда, например, и вечные спутники Бога суть наши друзья; 3) родительская любовь – когда Мария и Иосиф, несомненно, любили своего первенца еще до его рождения; 4) любовь возлюбленного, ибо, как говорится в восточной мудрости, Бога могут любить не только мужчины, но и женщины. Во-вторых, что же именно изменено в состоянии сознания? Тонким, внутренним и непостижимым является, как мы полагаем, желание сопричастности с Высшим, которое трудно себе представить в «грубом», «внешнем» и «физически измеримом» виде. Тем не менее, мы не можем исключить «физически проявленной», «внешней» и «измеримой извне» формы любви, которой, как нам представляется, вполне достаточно в окружающем нас обыденном мире. Возможно, подобное «измененное состояние сознания» даже может быть связано с религией. Но оно, правда, не может не быть связано с властью и господством как антиподом служения. Главное – что это несовместно с предлагаемыми нами ноэтическим пониманием психотехник в системе их влияния на измененное состояние сознания. В этом наш, пусть предварительный, вывод.