О. Г. Арапов, Э. А. Арапова МИФОЛОГЕМА СМЕРТИ В УЧЕНИИ К. Г. ЮНГА (На примере психологических комментариев к «Тибетской книге великого освобождения» и «Бардо тхёдол») На современном этапе развития мировой культуры перед человеком возникает задача возвращения к своей собственной натуре. Он должен заново открыть в себе «естественного человека», но не на манер Руссо, т. е. не путем отказа от благ цивилизации, а в смысле обретения своей человечности1, как непременного внутреннего условия, открывающего перед ним новую историческую перспективу бытия. Реализацию этой задачи К. Г. Юнг связывает, прежде всего, с положительным решением проблемы существования духа. С точки зрения Юнга, западный человек не нуждается в большем господстве над природой внешней, поскольку «при этом у него отсутствует ясное понимание собственной неполноценности по отношению к природе вокруг себя и к своей внутренней природе»2. На Западе после Средних веков дух практически утратил свой метафизический смысл: в современной критической философии и основанной на ней психологии этим словом чаще всего обозначается «психическая функция»,
1 В этой связи см., напр.: Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. 2 Юнг К. Г. Йога и Запад // Юнг К. Г. О психологии восточных религий и философий. М., 1994. С. 42.
521
сугубо субъективное начало. Дух рассматривается как категория, призванная описывать разного рода феномены без каких бы то ни было метафизических импликаций. В древности, как показали нам многие исследователи первобытных культур, даже неодушевленные объекты наделялись животворящей, магической силой, благодаря которой они исцеляли, губили, приносили человеку пользу или же вред и тем самым участвовали в его жизни, а он – в них. Однако со временем человеку пришлось понять, что их власть – это собственно его власть, а их реальное значение – результат проекции с его стороны. Теоретико-познавательный критицизм весьма сомневается в том, чтобы человеческий дух мог констатировать нечто сверхъестественное, трансцендентальное, божественное. После того как обнаружилось, что гипостазировавшиеся прежде универсальные идеи суть духовные принципы (философский спор об «универсалиях», начавшийся со времен Платона), пришло – поначалу еще весьма смутное, но постепенно обретающее все более ясную форму – представление о том, что весь человеческий опыт так называемой «действительности» является психическим: любая мысль, любое чувство и любое восприятие состоят из психических образов, и сам мир существует лишь постольку, поскольку человек способен продуцировать картину мира. Дух – это отнюдь не ens per se1, или независимая духовная способность. Сравненный – вопреки изначальной установке сознания и культуры на неличностный мировой Разум (Логос) – с человеческим интеллектом, он мыслится как психическая функция, и в качестве таковой зависит от особенностей психики как целого. Он заключен в своей психической сфере и никогда не сможет выйти за эти границы; он должен также знать, что форма, в какой ему являются его мир или его боги, зависит от его собственного духовного склада, во многом детерминированного культурой2. Жизнь духа, а главное – форма, какую она принимает, не представляет собой результата надличностного (неисторического) процесса. Напротив, дух есть продукт деятельности человеческой личности, живущей в определенное время в определенном месте, а потому всякое явление духа в существенных чертах субъективно. Дух – это «ментальность» индивидуума. Демонстрируя свой «здравый смысл», нигилистически настроенный ум вынужден признать относительность, зависимость и необязательность духа, и это несмотря на то постоянно обнаруживаемое обстоятельство, что именно дух переводит физическую реальность в ментальность представлений, благодаря которым природа в достаточной степени реальна. Со времени школы элеатов западный интеллект захвачен идеей: каким мы видим и понимаем бытие, таково оно и есть. И если мир не принимает форму психического образа, то его можно считать практически не существующим3. 1
Сущее благодаря себе (лат.). О проблеме социо-культурной детерминации данного типа опыта см.: Торчинов Е. А. Мистический (трансперсональный) опыт и метафизика (к постановке проблемы) // httр://www.jnana.ru/ workbook/torchin_mist.html/ 3 Таково, например, мнение А. Шопенгауэра, впрочем, находившегося под сильным влиянием буддизма и упанишад.
В итоге, по словам Юнга, «мнимо универсальная и метафизическая широта духа сузилась, таким образом, до малого круга индивидуальной сознательности, а сознание оказалось глубоко обусловленным своими почти безграничной субъективностью и инфантильно-архаичной тенденцией к неудержимому проецированию и созданию иллюзий. … Парадоксально, но факт: мысль у нас не обладает настоящей действительностью – мы обращаемся с ней так, как будто она ничто»1. Совершившееся «жертвоприношение духа» закрепилось формулой западного интеллекта: «Дух всего лишь не что иное как наш дух, или же это наш дух и есть дух как таковой»2. Такова духовная ситуация нашего времени. Полагая духу границы, современный человек (сочетание, давно уже ставшее в нашем сознании синонимичным «западному человеку»), тем самым отказывается признавать трансцендентальный аспект духовной субстанции или связь между индивидуальным духом и гипотетическим мировым Духом. Критическая установка сознания рассматривает все метафизические положения и утверждения как духовные феномены и считает их высказываниями о духе и его структуре, возникающими, в конечном счете, из определенных бессознательных диспозиций. Она не расценивает их в качестве абсолютно значимых и не приписывает им способности интеллектуального инструмента, чтобы решить проблему истинности такой установки разума, как это делало докритическое мировоззрение. Общезначимость какого-нибудь метафизического постулата, например, мирового Духа, выдвигаемого разумом в качестве некоего утверждения, недостоверна и не может быть доказана. Опровергающих его аргументов нет, но нет и уверенности в том, что вывод верен. Вероятно, что человеческий дух – воспринимаемая нами манифестация мирового Духа, но мы как будто бы лишены возможности узнать, так это или нет. Человеческий здравый рассудок демонстрирует, что дух, строго говоря, не может ни констатировать, ни обосновывать то, что лежит вне его пределов. Таким образом, дух оказался изолированным в своей собственной сфере и лишенным своего изначального единства со Вселенной. И все же главным результатом развития западного мышления последних двух столетий стало то, что «сам человек перестал быть микрокосмосом и подобием космоса, а его “anima” – уже не сущностноподобная scintilla, или искорка Anima Mundi, Души Мира»3. Человек выработал в себе привычку смотреть на вещи таким образом, что дух полностью утратил свой универсальный характер. Он стал более или менее очеловеченной величиной, без каких бы то ни было следов прежнего, антично-средневекового метафизикокосмического аспекта в виде разумной души. Как уже было сказано выше, в наши дни дух полагается как нечто субъективное или даже произвольное и лишь немногие рассматривают феномен духовного («психического») как категорию бытия в себе и для себя и делают из этого соответствующие выводы. Так К. Г. Юнгом ставится проблема существования духа на Западе.
2
522
1 Юнг К. Г. Психологический комментарий к «Тибетской книге Великого освобождения» // Юнг К. Г. О психологии восточных религий и философий. С. 98–99. 2 Там же. С. 132. 3 Там же. С. 92. Курсив К. Г. Юнга.
523
Восток же не создал никакого эквивалента западной психологии, питаемой духом и идеями критической философии, ограничившись одной метафизикой. В его традиционных религиозных и философских учениях дух – это космический принцип, сущность бытия вообще. И если западный интеллект исходит из того, что мысль существует и бывает верной лишь в силу определенных, сформулированных ею самою фактов, что, в конечном счете, приводит к пониманию «психической действительности», а равно и «духа», как лишь наполовину действительной, то восточная ментальность опирается на психическую реальность, т. е. на психику как на главное и единственное условие существования. Она – всепроникающее дыхание, Единое, дхармакая, дух и сущность Будды. Всякая жизнь струится из нее, и все множественные формы явлений растворяются в ней. По мнению К. Г. Юнга, это и есть основополагающая психологическая предпосылка, пронизывающая восточного человека до дна, определяющая все его мысли, ощущения и поступки, к какой бы вере он себя ни причислял. Интровертный характер восточного мировоззрения базируется на доверии внутреннему человеку. На Востоке внутренний человек всегда имел такую власть над внешними обстоятельствами жизни, что мир был уже не в состоянии оторвать его от внутренних корней. Напротив, на Западе, руководствующемся правилом «все благое приходит извне», откуда его (благо) следует добывать и обогащать им «пустую» человеческую душу, внешний человек окончательно вышел на первый план и потому оказался отчужденным от собственной внутренней сущности. «Экстраверсия всегда ходит рука об руку с недоверием к внутреннему человеку, когда она хоть сколько-нибудь отдает себе в этом отчет. … Наша абсолютная убежденность в том, что “нет ничего в разуме, чего уже не было бы в чувствах”, этот девиз западной экстраверсии, должно быть, имеет именно такую причину»1. Так, для буддистов Тибета2 (а также и для сторонников ряда позднеиндуистских религиозных течений3) такая доведенная до предела объективность, вплоть до угрозы полной потери всяких следов внутренней жизни, просто ужасающа, ибо равнозначна полному отождествлению с сансарой4 – метемпсихическим циклом5, бесконечным круговращением, «колесом» разнообразных жизненных форм, переходящих одна в другую. По замечанию Юнга, на Востоке (прежде всего, в буддийских учениях) человек – бог, спасающий себя сам; он есть исключительная причина своего самосовершенствования. Вера в абсолютных богов характеризует «низшие» духовные ступени, на которых человек, пребывающий в грехе и вызывающий сострадание, мучает свое воображение в слепом незнании кармы. Будь он способен преодолеть грех незнания (состояние авидьи) и заглянуть вглубь собст-
венной души, то увидел бы, что они – покрывало иллюзий, сотканы его собственным непросветленным умом. Эти глубинные психические слои адаптируются и перерабатываются в ходе настойчивых упражнений, целью которых является достижение состояния самадхи (полной погруженности в себя, слияния с собой как источником всех духовных персонификаций), – перерабатываются до тех пор, пока не перестают мешать развитию «высшего» сознания. Поэтому самое важное – это психическое начало. Человеческий дух инициирует процессы познания мира, внутренне исполненного глубочайшего смысла, который раскрывает человеку его сокрытую суть – быть творцом собственной жизни и ментальных образов реальности как высочайших проявлений ее дремлющей до поры природы. Боги тибетского буддизма хотя и относятся к сфере иллюзии, но все же в качестве таких духовных проекций (визуализаций) существуют реально1! На такой убежденности зиждется восточная (позднебуддийская) духовность. Что же касается западного менталитета, то здесь мы находим почти полное небрежение всякими бессознательными «фактами» психической жизни человека: иллюзия остается иллюзией и поэтому, собственно, ничем. Столь далеко идущая экстраверсия не может допустить существования у человека души, содержащей нечто такое, что не было бы привнесено в нее извне. В нормальных условиях сознательная точка зрения выносит произвольный приговор бессознательному, «и тогда все, что идет изнутри, в силу предубеждения, расценивается как inferior2 или как не совсем правильное»3. Из-за этого сопротивления бессознательному, всегда «открытому вниз», достигающему истоков потаенности души, Западу остается неведомым существенный аспект духа, а именно – способность интровертной ментальности к самоосвобождению. То, что мы называем «темным фоном сознания», т. е. бессознательным, на Востоке понимается как высшая ступень сознательности; с этой ступенью восточная ментальность и связывает саму идею духовности как особого состояния человеческого бытия. Образы глубинного слоя бессознательного, «наделенного высшим порядком»4 и именуемого Юнгом коллективным, в отличие от более поверхностного слоя, с его чисто личностным содержанием, хаотичностью и множественностью, имеют отчетливо мифологический характер. «Иначе говоря, по форме и содержанию они совпадают с теми повсюду разлитыми, изначальными представлениями, которые лежат в основании мифов. Они имеют уже не личностную, но сверхличностную природу и присущи всем людям. Поэтому они обнаруживаются во всех мифах и сказках всех времен и народов, а равно и у тех индивидов, которые не имеют ни малейшего представления о мифологии»5.
1
Там же. С. 120 (курсив К. Г. Юнга). См.: Моаканин Р. Психология Юнга и тибетский буддизм: западный и восточный пути к сердцу. Томск, 1993. 3 В этой связи см., напр.: Шантепи де ля Соссей Д. П. История религий Индии // Православие и религии Востока. М., 2005. С. 115–120. 4 Торчинов Е. А. Религии мира: Опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб., 2007. С. 257–261. 5 См.: Элиаде М., Кулиано И. Словарь религий обрядов и верований. М., СПб, 1997. С. 156.
1 О духовно-психологическом значении визуализации см.: Торчинов Е. А. Религии мира. С. 368–385. 2 Низшее (лат.). 3 Юнг К. Г. Психологический комментарий к «Тибетской книге Великого освобождения». С. 115. 4 Юнг К. Г. К психологии восточной медитации // Юнг К. Г. О психологии восточных религий и философий. С. 29. 5 Там же. С. 30.
524
525
2
Здесь мы находим точку совпадения взглядов на природу психического восточной метафизики и аналитической, или комплексной психологии, разрабатываемой на Западе К. Г. Юнгом и его последователями, которая «допускает возможность того, что в бессознательном разыгрываются определенные процессы, благодаря присущему им символизму компенсирующие дефекты и неясности сознательной установки»1. Интровертный склад, присущий восточной метафизике и юнгианской психологии, характеризуется априорной данностью апперцепций. Это значит, что псюхе отнюдь не является чем-то не-сущим, лишенным каких бы то ни было качеств; напротив, это определенная структура, включающая некоторые условия и реагирующая специфическим образом. «Интровертная установка, которая делает акцент не на внешнем мире (мире сознания), а на субъективном факторе (фоне сознания), неизбежно вызывает к жизни характерные манифестации бессознательного, а именно архаические мыслительные образования, пронизанные “анцестральными”, или “историческими” ощущениями, а, кроме того, ощущением неопределенности, вневременности и единства»2. Субъективный фактор (имманентный дух) достигает окончательной полноты в вечных формах психической деятельности, и прежде всего в процессе созидания «всеохватывающего единства» глубинных образов бессознательного. Поскольку бессознательный дух, созидающий образы, есть творящее начало, он, подобно мировому Духу, который не имеет формы и в тоже время является местом возникновения всех форм, – матрица архетипических или структурообразующих форм мышления и мира явлений. Эти формы свойственны бессознательной психике и получают объяснение лишь через нее. Благодаря ей можно объяснить то, почему определенные мифологические мотивы появляются более или менее повсеместно, даже там, где их заимствование в результате миграции и культурного обмена маловероятно. Бессознательные формы-образы не принадлежат никакому определенному времени и, при спонтанном самообнаружении их в сознании (в фантазиях, сне, видениях), дают своеобразное ощущение вечности3. В мифологии это состояние выражается сакральной формулой: «время, когда еще не было времени»4, и может восприниматься нами в качестве конкретизации и проекции бессознательного со всеми характерными для него чертами – неопределенностью, ощущением беспредельности, вневременностью, единством и нуминозностью5. Взгляды К. Г. Юнга на природу бессознательного и проблемы существования духа лучше всего иллюстрируют рассуждения о духовно-символической реальности смерти, которые мы находим в его психологическом комментарии к «Бардо Тходол», или «Тибетской Книге мертвых». По мнению Юнга, «Бардо
Тходол» – «в высшей степени психологичная книга», так как метафизические утверждения, которые в ней есть, «суть высказывания души, и потому они психологичны»1. Сами «гневные» и «дружелюбные» божества, действующие за порогом жизни, определяющие и направляющие загробное существование усопшего, суть сансарические проекции человеческой души. В системе Юнга боги – архетипические формы мышления; их мирные и воинственные аспекты, играющие большую роль в медитациях «Бардо Тходол», символизируют противоположности, обозначая позитивные и негативные принципы, объединенные в одной фигуре. «Тот факт, что противоположности выступают в качестве богов, следует из простой констатации того, что они весьма могущественны. … Чем сильнее попытки развести противоположности, тем больше их власть»2. В тибетском буддизме каждая визуализация начинается и оканчивается медитацией на пустоту и разрушение созданных образов, что препятствует дальнейшему отождествлению человека с символами; медитирующему дают осознать, что божества суть плоды его воображения3. «В это время человек достигает тончайшего уровня сознания, обретает чистоту просветленного разума…»4. Одним из основных метафизических тезисов, выдвигаемых на первый план в «Бардо Тходол», как считает Юнг, состоит в том, что смерть и психические процессы, ее сопровождающие, раскрывают человеку глаза на первенство духа. Какую истину должен успеть понять человек в самый момент своей кончины? «Что его душа и тот, кто дает все данности, – одно и то же. Мир богов и духов – “не что иное как ” коллективное бессознательное во мне»5. Субъективность внутреннего видения не уменьшает реальности его образов. Эти видения столь же истинны, как сам человеческий дух, его благороднейшие порывы и наивысшее знание, воплотившиеся в сокровенных символах. Их визуализация – это созидательный процесс духовной проекции, при котором внутренний опыт переводится на язык видимых форм. Таким образом, в пропасти между двумя мирами – жизни и смерти, смерти и нового рождения – заложены наивысшие возможности: именно в тот миг, когда смерть наступила, разум способен обрести освобождение. Духовный апогей достигается в конце жизни. Человеческая жизнь, таким образом, есть средство максимального свершения перед лицом смерти. Занимая в рассматриваемом вопросе позицию К. Г. Юнга, мы должны признать следующее: западный человек не нуждается в большем благе, чем открытие своего бессознательного как источника духовных реалий существования и, соответственно, как своего «человеческого естества», имеющего большое значение на онтологическом уровне. Дух, заключенный в человеческой душе и ей имманентный, благодаря врожденной человеку творческой силе
1 Юнг К. Г. Психологический комментарий к «Тибетской книге Великого освобождения». С. 114. 2 Там же. С.118. 3 См.: Зеленский В. В. Аналитическая психология. Словарь (с английскими и немецкими эквивалентами). СПб., 1996. С. 56. 4 См., напр.: Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994. 5 Зеленский В. В. Ук. соч. С. 145.
1 Юнг К. Г. Психологический комментарий к «Бардо Тходол» // Юнг К. Г. О психологии восточных религий и философий. С. 67. 2 Там же. С. 73. 3 Моаканин Р. Ук. соч. С. 64. 4 Там же. С. 70. 5 Юнг К. Г. Психологический комментарий к «Бардо Тходол». С. 90.
526
527
производит метафизические (трансперсональные) образы реальности. Душа человека – не только условие метафизической реальности, но отчасти и сама эта реальность. «В действительности душа не ничтожна, она – сама сияющая божественность»1. Эта важная для развития человеческого самосознания психологическая истина переживается при условии отождествления себя с бессознательным. Творческой праосновой всех метафизических высказываний является сознание как видимое и ощущаемое пространство души. В таком случае, наше понятие коллективного бессознательного будет европейским эквивалентом бодхи – «просветленного духа». «Мне кажется, – пишет Юнг, – мы действительно чему-нибудь научимся у Востока, когда поймем, что у души довольно богатств, чтобы занимать их извне, и когда ощутим себя способными совершенствоваться при помощи милости божьей или без нее»2. «Всякое благо от Бога, всякое зло – от человека», – провозглашает протестантская этика, во многом породившая современный строй европейской мысли. Однако, снимая с себя ответственность не только за совершаемое в мире зло, но и за творимое благо, мы, люди, тем самым уходим от прямой ответственности за будущее мира и свое собственное будущее. Пусть не преднамеренно, однако все же занижая свой духовный уровень и свои психические возможности, сдерживая их рост, мы лишаем себя небывалой по своим масштабам исторической перспективы развития космических существ, несущих в себе семена будущей жизни. Человек должен научиться распознавать многосложные лики бытия как проекции собственного разума в окружающем его мире, в то же самое время ощущая свою душу как произрастающий из ее беспредельности космос. Принятие этой точки зрения для западного менталитета равнозначно тому, чтобы сотворить для себя новый миф человека. Таким образом, сопоставляя между собой два типа представлений о природе и созидающей силе духа, К. Г. Юнг, на наш взгляд, делает ряд существенных открытий, способных дать новый импульс для философского осмысления человека и основных аспектов его бытия на современном этапе развития западной философии и религии.
1
Там же. С. 69. Юнг К. Г. Психологический комментарий к «Тибетской книге Великого освобождения». С. 105–106. 2
528