ТЕОРИЯ РЕЛИГИИ

А. В. Сарапин ТЕОРИЯ РЕЛИГИИ: ЕЕ ИДЕНТИФИКАЦИЯ И НЕКОТОРЫЕ МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ 1. Среди философов и религиеведов1 понятийная конструкция «теория религии» не является общеупотребительной. Более того, ее семантика зачастую либо не выходит за пределы сугубо философского постижения религии, либо сочетает в себе всевозможные аспекты изучения религии. К примеру, в польской религиеведческой литературе популярностью пользуется точка зрения 1 Здесь и в дальнейшем тексте считаю целесообразным придерживаться правописания «религиеведение» вместо общепринятого, но грамматически проблематичного «религиоведение». Соответственно, в этом вопросе я полностью разделяю мнения Гараджи В. И., Торчинова Е. А., Шохина В. К., Пучкова П. И., Мечковской Н. Б.

639

А. Новицкого о пяти значениях термина «философия религии», одно из которых – общая теория религии1. Иными словами, содержание теории религии входит в объем понятия философии религии. Попутно акцентирую внимание также на подвижности понятий «философия религии» и «религиеведение». Ведь не секрет, что для многих исследователей философия религии является теоретической частью религиеведения. Так, например, Х. Хоффманн настаивает на том, что «сферой религиоведения она может считаться только тогда, когда под «философией религии» мы будем понимать общую теорию религии»2. Отсюда и весьма распространенные в научных кругах идентификации теории религии (подразумевается философия религии) с полноправной дисциплиной религиеведения. Впрочем, в этом случае срабатывает распространенная логическая ошибка qui pro quo (одно вместо другого). А именно, пространство теории религии неправомерно отождествляется с содержанием философии религии. В основании подобных редукционистских казусов лежит ассоциативное восприятие теории религии и философии религии как видов мыслительной рефлексии по поводу их основного предмета изучения. С другой стороны, некоторые исследователи представляют теорию религии в качестве интегрирующей дисциплины либо методологической детерминанты, связывающей воедино разные аспекты в изучении религии. В частности, по мнению И. Н. Яблокова, «теория религии предстает как синтез философского, социологического, феноменологического, герменевтического и иного рассмотрения объекта»3. Вышеуказанные расхождения, касающиеся сферы употребления теории религии, свидетельствуют о необходимости решить вопрос ее идентификации. Соответственно, целью настоящего исследовательского экскурса является выявление своеобразия теории религии, уяснение ее семантики и, попутно, рассмотрение некоторых методологических аспектов.

2. В первую очередь, целесообразно коснуться содержательной наполненности понятия «теория религии». Употребление понятия «теория» подразумевает констатацию относительно замкнутой системы знания, элементы которой (факты и гипотезы) органически связываются между собой какой-то определенной установкой. Впрочем, подобное представление о теории является данью методологии, выдержанной в контексте последовательной эмпиристской перспективы. Отсюда и возможность появления некоторой иллюзии сведения процесса конструирования теории лишь к логически оформленной системе составляющих ее элементов. Но тогда в этой системе знаний теряется сам субъект, ее создавший. Напротив, с точки зрения рационалистической методологии теория представляет собой реализованные субъектом мыслительные конструкции, ограниченные установленными традицией формальными и содержательными рамка1

Nowicki A. Filosofia religii // Leksykon religioznawczy. Warszawa, 1988. S. 79–80. Хоффманн Х. О религии и религиоведении. Севастополь, 2006. С. 54.

3 Религиоведение: Учебное пособие и Учебный словарь-минимум по религиоведению. М., 1998. С. 8.

2

640

ми и выполненные им в соответствии с определенными правилами, нормами, установками. Следовательно, теория религии – это систематически изложенные и пропущенные в свете определенной перспективы конструктивные суждения и обобщения о религии. В этом случае сугубо оценочные суждения или мнения, а также дескриптивные характеристики пребывают вне компетенции теории религии.

3. Отметим также наличие коррелятивных теории религии понятийных конструкций, выступающих в качестве взаимозаменяемых. Речь идет об «учении о религии» и «дискурсе о религии». Концепт «учение» часто употребляется для обозначения совокупности изложенного в каком-либо тексте или, шире, – это зафиксированные в текстовом пространстве рассуждения и обобщения о каком-либо предмете. Такое представление об учении является сугубо эмпиристским в своей сущности. Как следствие, подобная идентификация страдает чрезмерной объективацией. То есть текст выступает как факт, который, в свою очередь, должен быть предельно объективным. Однако с точки зрения рационалистической методологии учение является ничем иным как выраженным в определенном текстовом пространстве потенциалом мыслительной деятельности автора. Иными словами, учение – это объективированные посредством текста рассуждения и обобщения о каком-либо предмете. В таком случае можно говорить о сближении концептов теории и учения как процедур рефлексивной деятельности. По крайней мере, для большинства исследователей учение о религии воспринимается в качестве заменителя теории религии. Что касается дискурса о религии, то семантика понятия «дискурс» предполагает, что входящие в его объем суждения и обобщения являются доказательными ex ratio. Но, подчеркиваю, – доказательными с точки зрения развертывания рациональных средств, предложенных автором. То есть применение дискурса демонстрирует субъективные возможности, осуществляемые в процессе рационализации. В свое время Е. Трубецкой в произведении «Смысл жизни» настаивал на необходимости отграничивать дискурсивное от логического. В частности, он считал, что «словом “дискурсивный” выражается психологический закон мышления во времени... а слово “логический” обозначает такие нормы мысли, которые не зависят ни от каких психологических условий»1. Следовательно, существенным показателем дискурса является предложенная тем или иным субъектом доказательность ex ratio. То есть дискурс о религии представляется рассуждением об этом предмете в его субъективной наполненности. Таким образом, семантические пространства дискурса о религии и теории о религии совпадают при условии их выдержанности в духе рационалистической методологии. Впрочем, декларированная субъективность в дискурсе способствовала чрезмерной полисемии этого концепта. Как следствие, термин «дискурс» оказался востребованным не только в области философии, лингвистике и в литературоведении, но также в политике и журналистике. Поэтому понятие «дискурс», являясь выражением результата осмысления зачастую коррелируется с такими конструкциями, как рассуждение, разговор, 1

Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1994. С. 169–170.

641

коммуникативность, речевая коммуникация, текст. Следовательно, ввиду его насыщенной семантической загруженности представляется нежелательным употребление понятийной конструкции «дискурс о религии».

4. Само содержание понятийной конструкции «теория религии» буквально обречено на определенность в пределах философии религии. Остается лишь согласовать некоторые особенности корреляции, существующие между ними. Исходной и основополагающей детерминантой подобной корреляции является концептуализация, реализация которой автором предполагает развертывание его мыслительных возможностей. В таком случае, если конструктивные суждения и обобщения о религии подвергаются концептуализации, тогда можно утверждать о вхождении теории религии в пространство философии религии. При этом критериями концептуального оформления следует считать, вопервых, обязательное исходное видение религии как проблемы; во-вторых, применение логической непротиворечивости; в-третьих, доказательность ex ratio; в-четвертых, доведение неопределенности до минимума. Напротив, если суждения и обобщения о религии являются фрагментарными, поверхностными либо несущественными в рамках определенных философских систем, то в этом случае они приобретают статус не более чем просто изысканий по поводу религии. В гносеологическом отношении подобные суждения и обобщения не покидают пределы досужих представлений. К слову, своеобразной подоплекой подобных представлений можно считать попытки некоторых исследователей рассматривать религию преимущественно как учение. Философия религии, в свою очередь, является конструированием и применением в процессе осмысления тех концептов, посредством которых объясняется религия либо ее существенные аспекты. Функциональной детерминантой этой дисциплины следует признать объяснение. При этом речь идет об объяснении тех предметов, репрезентация которых балансирует на грани запредельного. Иными словами, предметами изучения философии религии являются собственно религия, вера, трансцендентное и Бог (божественное). Попутно обращается внимание на различии в корреляции трансцендентного и божественного. К примеру, Бог в христианской перспективе представляет собой адекватное воплощение мира трансцендентного. А даосы радикально противопоставляют сферы божественного и трансцендентного. Таким образом, философ религии, используя «план имманенции»1 (термин Ж. Делеза), предлагает различные варианты объяснения основных концептов своей дисциплины. Его объяснения в конечном итоге формализуются, т. е. «облачаются» в интерпретации. Интерпретация, в свою очередь, представляет собой не что иное как мыслительную операцию по выявлению конструктивных смыслов. Основой и, одновременно, целью надлежащим образом выполненной интерпретации является понимание. В исследовательской литературе понимание принято рассматривать как бесконечный ряд интерпретаций. Одна1 В данном контексте понятийная конструкция «план имманенции» употребляется для обозначения нового, семантически насыщенного пространства возможного философствования.

642

ко подобное восприятие процесса понимания следует признать чрезмерно процедурным и в некотором смысле формально выхолощенным. Я обращаю внимание на особенности толкования самого термина «понимание». Речь идет о понимании в значении процесса схватывания сущности какого-либо предмета, т. е. как компрегенции (от comprehendere – охватывать) в кантовском обозначении. Схватывание сущности, в свою очередь, предполагает актуализацию процесса извлечения тех смыслов, которые таит в себе данный предмет. Кстати, в перспективе методологии не срабатывает поднятая в трудах классиков философской герменевтики оппозиция «понимание – объяснение». В подобном содержательном наполнении процесс понимания выступает в качестве исходной и определяющей характеристики философского постижения религии. При этом стоит заметить, что понимание всегда предполагает осмысление, а вот осмысление не обязательно приводит к пониманию. Философия религии по сути обречена на рациональное понимание. Имеется в виду то понимание, которое осуществляется субъектом в соответствии с законами логики и определенными методологическими правилами. В процедурном отношении речь идет о переводе рассуждений о религии в логическую форму, их понятийное оформление. Следовательно, в основе философии религии лежит рационализация религиозных фактов. В структурном отношении подобная рационализация содержит во-первых, требование логической непротиворечивости высказываний и обобщений; во-вторых, содержательную очевидность; в-третьих, сочетание элементов скепсиса, критики и доказательности. В процедурном отношении рационализация осуществляется на двух уровнях. Нижний уровень я условно назову первичным, поскольку речь идет об изначальной логической обработке религиозных фактов, либо понятийном оформлении представлений о них. Продукты первичной рационализации – это концепты и те конструкты, с помощью которых раскрываются смысловые оттенки того или иного религиозного факта. Концепт представляется как определенность, полученная в результате извлечения коннотации какой-то языковой конструкции. Конструкты, в свою очередь, всегда коннотативны. Коннотации воспринимаются как фиксации приобретаемых в акте рефлексии новых смыслов. Высший уровень, условно называемый вторичным, предполагает анализ, или идеацию (термин Э. Гуссерля) продуктов первичной рационализации. В содержательном отношении речь идет об априорных1 элементах знания. На выходе вторичной рационализации мы имеем разнообразные теории, концепции, доктрины, в контекстах и в различных векторах которых находит решение проблема религии. Следовательно, теорию религии следует признать важнейшей составляющей высшего уровня философского осмысления религии. Тогда функционально теория религии является важнейшей моделью, организующей пространство философии религии, ее своеобразной «клеточкой». В структурном отношении в 1

Термин «априорный» употребляется в значении, установленном И. Кантом.

643

ее состав входят учения о сущности и происхождении религии, ее основополагающих компонентах, характеристиках, познании, репрезентациях и перспективах. С другой стороны, любая теория религии не лишена социологических, психологических, феноменологических и даже исторических интерполяций и вкраплений. Но это не значит, что теория религии предполагает синтез различных дисциплинарных планов рассмотрения. Скорее, она располагает средствами и возможностями социологического, психологического, феноменологического или иного метода изучения религиозных фактов, которые пытается пропустить через уровень вторичной рационализации в пределах философии религии. Кроме того, в социологии религии, психологии религии, истории религии и феноменологии религии тоже могут функционировать разнообразные теории, ограниченные семантическими компетенциями вышеуказанных дисциплин. К примеру, в социологии религии проблема сущности религии часто решается путем соотнесения дефиниций религии к одному из двух типов, – субстанциальному или функциональному. Впрочем, подобные «дисциплинарные» теории религии в своем развертывании все-таки стремятся соответствовать тем образцам, которые они приобретают в лоне философии религии. К слову, встречающаяся среди исследователей понятийная конструкция «философская теория религии» является семантически проблематичной. В связи с этим замечу, что любая теория религии в каком-то смысле обременена философским конструированием.

5. Наличие разнообразных по своему содержательному наполнению и разновекторных по применению теорий религии приводит к невозможности построения универсальной методологии изучения религиозного феномена. Более того, именно наличие в исследовательском пространстве множества теорий религии постоянно воссоздает ситуацию деуниверсализации, поскольку они определяются двумя парадигмальными уровнями восприятия религии. Первый из них фиксирует восприятие религии с точки зрения какоголибо конкретного вероисповедания. То есть срабатывает установка, направленная на идентификацию религии с видением ее в пределах определенной конфессии. К примеру, для буддистов то, что известно нам под названием «религия», есть культивирование определенного образа жизни, в основании которого лежит постоянное движение к трем прибежищам (trisarana), коими являются Будда, дхамма, сангха. В связи с этим примечательна saranagamana, – формула, в которой содержится знаменитое «credo» буддистов, воспроизведенное в тексте «Кхуддака-патхи». Как сказано в «Дхаммападе»: «Тот же, кто нашел прибежище в Будде, в Дхамме и в Сангхе, кто владеет подлинным знанием, видит четыре благородные истины»1. В контексте христианской традиции термином «религия» зачастую определяют обязанности человека перед Богом. В частности, в библейских текстах Синодального перевода то, что входит в содержание понятия «религия» обозначается такими наименованиями как «служение Господу» (Исх. 12:26), «богослу-

жение» (Рим. 9:14), «вероисповедание» (Деян. 26:5), «благочестие» (2 Пет. 3:11, Иак. 1:27), «путь Господень» (Исх. 33:13), «хождение пред Богом» (Быт. 5:24; Втор. 5:33), «устав вечный» (Числ. 19:10), «страх Господень» (2 Пар. 19:7; Пс. 18:10, Пс. 110:10). Подобные наименования указывают на тенденцию сближения понятий «религия» и «христианское вероисповедание». Отсюда и распостраненность конфессионально оформленных определений христианства как адекватной в своей сущности религии. В частности, по мнению Х. Лютарда, «христианство есть религия по преимуществу, религия безусловная, которая одна только и есть истинная и имеющая для себя внутреннее оправдание»1. Своеобразным примером, демонстрирующим крайность конфессиональной установки в вопросе восприятия религии является остроумное и, одновременно, ироническое замечание Г. Филдинга: «Под религией я подразумеваю христианство, под христианством я подразумеваю протестантизм, а под протестантизмом я подразумеваю англиканскую церковь в том виде, как она была установлена законом»2. Впрочем, для большинства христиан их религия является не столько религией, сколько живой, непосредственной верой в Иисуса Христа, сына Божьего. Следовательно, в контексте христианского восприятия проблема религии соприкасается с проблемой веры. Попытки некоторых исследователей воспринимать религию исходя из ее же возможностей заранее обречены на скатывание в пучину конфессиоцентризма. В этом отношении весьма показательна идея У. Бреде Кристенсена: «Любая религия должна быть понята изнутри, т. е. так, как она понимается ее сторонниками»3. В таком случае для верующих определенной конфессии их религия представляется универсальной, неповторимой, и зачастую несопоставимой с другими. Вполне продуктивным и перспективным следует признать также восприятие религии в свете внеконфессиональной установки. В таком случае над своеобразием объяснения религии светским исследователем довлеют лишь его мировоззренческие взгляды. Само собой, что при конструировании теории религии такой исследователь пытается учитывать всевозможные аспекты и контексты изучения предмета, заявляя при этом о своем нейтралитете. Отсюда и вариативность попыток изъяснения религии. Своеобразным ориентиром продуктивности его творческих усилий может служить доведенный до логического совершенства предложенный У. Бреде Кристенсеном принцип феноменологической эмпатии, или «вчувствования». Его суть: исследователь религии должен стать на позицию верующих людей и пережить их религиозный опыт. Но, продолжая рассуждение от себя, – не оказаться в плену подобного опыта. Кроме того, уместно вспомнить и о важнейшем следствии теоремы К. Геделя. А именно: чтобы понять то или иное явление, необходимо выйти за пределы смыслового горизонта установок, определяющих это явление, и попытаться 1

1 Дхаммапада / Пер. с пали. Самара, 1998. С. 127. Формула буддийского «символа веры» воспроизводится в прим. 190 на стр. 206.

Лютард Х. Э. Апология христианства. Публичные чтения. Пг., 1915. С. 210. Цит. по: Сайентология. Справочная работа, подготовленная Международной Церковью Сайентологии. Копенгаген, 1998. С. 2.

3 Бреде Кристенсен У. Значение религии // Религиоведение (2005). № 2. С. 115.

644

645

2

постигнуть его как бы со стороны. В этом случае, в контексте методологической перспективы, логически состоятельным и непредвзятым представляется сугубо экзотерическое изучение вопросов религии. Кстати, плодотворность светской установки в понимании религии вынуждены признавать даже известные теологи. В частности, И. Вах, воздавая должное религиеведческим изысканиям, констатирует: «Стоит только окинуть беглым взглядом успешные результаты научного изучения религии, чтобы понять, что исследователь не обязательно должен быть адептом той религии, которую он изучает»1. Распространенные в исследовательских кругах конфессиональный и внеконфессиональный парадигмальные уровни восприятия религии знаменуют собой конфликт установок. Его наличие, с одной стороны, способствует формированию разнообразных генерирующих подходов в изучении феномена религии и, соответственно, функционированию различных по содержанию теорий религии, а с другой, предотвращает нежелательное монополизирование и, как следствие, идеологическое закрепление в научном сообществе какой-то одной исследовательской модели. В свою очередь, в пределах тех или иных генерирующих подходов образуются разнообразные объяснения религии, демонстрирующие должный потенциал, присущий исследователям как прошлого, так и настоящего времени.

6. В заключение остановлюсь на одном важном методологическом нюансе. Обилие предлагаемых исследователями теорий религии подрывает какие-либо попытки представить религию в качестве универсалии. Иначе говоря, религии как таковой для философа не существует. Она проявляется только в наших представлениях и обобщающих рассуждениях о ней. Следовательно, сама по себе религия в качестве универсалии ничего не объясняет. Напротив, осмыслению на основании должного понимания подлежат лишь проблема религии и различные ее существенные аспекты. Этим, в частности, также объясняется вариативность и разновекторность существующих теорий религии.

1 Classical Approaches to the Study of Religion. Aims, Methods and Theories of Research. The Hague, P., 1973. Vol. I. P. 518.

646