МЕТАСОСТОЯНИЯ СОЗНАНИЯ

В. Б. Малышев МЕТАСОСТОЯНИЯ СОЗНАНИЯ В ДРЕВНЕВОСТОЧНОЙ И СОВРЕМЕННОЙ ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФСКИХ ТРАДИЦИЯХ: НОВОЕ КАК ХОРОШО ЗАБЫТОЕ СТАРОЕ Западная цивилизация, с ее когнитивными практиками, с установкой на овладение миром с помощью техники, ставшая своеобразной машиной для уничтожения Реального, все еще имеет шанс посмотреть на когнитивный опыт восточных культур. В настоящее время просто необходим синтез традиций. Мир устал от множественности и стремится к единению, идет систематизация когнитивных практик, необходимых для самосовершенствования человека. В современных кросс-культурных исследованиях можно констатировать наличие своеобразной «интеллектуальной моды» на «двоичные коды», «бинарные оппозиции»; однако «бинарные оппозиции» снимаются через медиаторные механизмы, качество «быть посреди» восточной ментальности. Представляется необходимым проверить гипотезу о том, что многие идеи западной философии – своеобразная «калька» с древневосточной – индийской, китайской и т. д. К этой теме неоднократно обращался в своих работах Е. А. Торчинов1. Однако нас интересуют прежде всего метаязыковые аспекты философской компаративистики. Методологически в контексте диалога западной и восточной когнитивистики термин «состояния сознания» отчетливо разработан и закреплен М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорским в уникальнейшем труде, выражающим возможность синтеза западной и восточной философской традиций – книге «Символ и сознание». Помимо анализа семантики «мета» (А. Д. Вейсман), мы должны пристальнее вглядеться в философию А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, Э. Гуссерля, А. Бергсона, Ж. Деррида, Ж. Делеза и т. д. А также проанализировать «Тибетскую книгу мертвых», «Йога-сутры» Патанджали и другие источники, проливающие свет на процесс достижения мета-состояний сознания. В настоящем исследовании мы рассматриваем мета-состояния сознания и знаково-символические конструкты, их репрезентирующие. Принципиальным в нашем исследовании является прояснение терминологической сути приставки «мета», которую мы рассмотрим в плане основы для формирования соответствующего семиотического конструкта, а также символического обозначения созерцательного отношения к миру.

1 См.: Торчинов Е. А. Беззаботное скитание в мире сокровенного и таинственного: М. Хайдеггер и даосизм // Религия и традиционная культура. Сборник научных трудов. СПб.: ГМИР, 2000. С. 74–90; Парадигмы классической китайской философии в компаративистском аспекте // Размышления о философии на перекрестке второго и третьего тысячелетий. Сб. к 75-летию проф. М. Я. Корнеева. СПб.: Санкт-Петерб. филос. об-во, 2002. С. 192–209 (Серия «Мыслители». Вып. 11).

575

«Мета» как семиотический конструкт Отметим, что в словаре греческого языка, А. Д. Вейсман отмечает сходство слова «мета» с русским «между» и латинским «medius». Согласно словарю А. Д. Вейсмана, «мета» означает: 1) между, меж, среди; 2) с, сообща или вместе к кем-то или чем-то; 3) «после» или «за» в смысле следования во времени или пространстве, а также следование за чем-то; 4) движение в середину чего-либо или вообще к чему-либо; 5) промежуток в пространстве; 6) сообразность чему-то, соучастие, общение; 7) переход из одного места в другое, перемену1. Согласны с этими значениями и философы. Помимо указанных значений, С. А. Смирнов видит в приставке «мета» некий «сдвиг», «попадание в промежуток», на пограничье2. Отметим также связь с латинским «medius», означающего «середина», «центр». Постмодернизм иронизирует над традиционными репрезентативными практиками: реальность симулирована. Структура-ризома (фр. rhizome – «корневище»; термин введен Ж. Делезом и Ф. Гваттари), метафорой которой является изображение в цифровом видео и на мониторе компьютера, в глазах некоторых современных философов имеет приоритет перед «корневой» структурой. «Ризома» – термин из области биологии, и он может переводиться как «клубень», «луковица». В концепте ризомы содержится семантика потенциальной бесконечности, содержащей в себе «скрытый стебель»3. Способ существования ризомной знаковой структуры – симулировать культурное явление (в отличие от корневой структуры, которая его моделирует), копируя оригинал, возникнуть и тут же исчезнуть: не быть, но казаться, не подражать, но отличаться в принципе, различаясь, никогда не оставаясь чемто идентичным, самотождественным. Формула симуляции: А1≠А2, А2≠А3, и т. д.; при этом возможны бесконечные серии. Серия – негативная сторона симуляции (позитивной стороной является уникальность, неповторимость явления). Все подобные «серии» и «сериалы» – эффекты симулякров, обратной стороны платоновских идей. Например, большинство концептов постмодернистской философии можно представить как метасимулякры − «различие», «лиминальность», «бытие-между» и т. д. В этом случае необходимо вспомнить не о различии самом по себе, а о различии «между». Истина «между», пафосная высота «мета» состоит в стоянии на границе между тождественным и иным. Разумеется, эти «тождественное» и «иное» – плоды разных миров философствования, аполлоновского, классического, и дионисийского, доведенного до своего предела в философии Ф. Ницше, а затем Ж. Делеза. В своем пределе бытие человека – совмещение «телесного» и «трансцендентного», это стремление быть «посреди», быть «между».

Мир как тело: когнитивная метапозиция в контексте телесной реальности Занять метапозицию – значит дистанцироваться, занять место некоего «автора за сценой», бога, запустившего пленку в мировом кинотеатре, причем каждая монада, имеющая развитое самосознание, выбирает «свой» фильм. Знаменитое положение гуссерлианской феноменологии о том, что всякое сознание интенционально, направлено на нечто, что оно всегда есть «сознание о чем-то». – разве оно не является повторением идей «Вьяса-бхашьи»? «Направленность на все объекты есть свойство сознания, однонаправленность также есть свойство сознания…»1. Но любое мета- начинается с некой «первичности», с «прото-состояния», с под-лежания некоему действу в качестве телесности, которая превосходит свои акциденции. Это древнеиндийский Пуруша, или китайский Паньгу, или шумерская Тиамат, это Гулливер, облепленный лилипутами, спящий Великий Дракон, на теле которого основана целая империя – телесность, из которой сделан мир. Древнеиндийская философия придала первоначальному мифологическому имени Пуруши вполне определенный смысл в практиках, связанных с овладением, контролем, управлением когнитивными процессами. Телесное становится трансцендентным. Классическая йога, начиная работу с сознанием с внешних телесных практик (яма, нияма, асаны, пранаяма), переводит их во внутренний план (три ступени саньямы – дхарана, дхьяна, самадхи). В начале I тыс. н. э. в «Йога-сутрах» Патанджали и комментариях к ним Вьясы Пуруша выступает уже не как телесное начало в природе, а как «господин сознания», «господин представления». Пуруша – это совершенный Зритель, который занимает по отношению к сущему метапозицию изначальности (хотя может возникнуть вопрос: кто же тогда «режиссер»?). Меняются качественные определенности – дхармы, за счет единообразия изменений возникает иллюзия самотождественности существующих в мире объектов, но Пуруша неизменен. Эта одна из основополагающих его характеристик2. Пуруша – неизбывный духовный свидетель и своеобразный Наблюдатель изменений предельных материальных «качественностей» – трех гун3. Говоря языком И. Канта, Пуруша априори составляет наивысшее созерцание, поэтому мы можем говорить о нем только как о «вещи-в-себе». Вспомним, что одно из адекватных определений «реального» у Ж. Лакана и С. Жижека дается через «это в-себе». Следует различать «сознание» и «осознавание». Заметим, что М. К. Мамардашвили, А. М. Пятигорский интерпретируют термин «состояние сознания» как «состояние психики». Путь к сознанию – это способ обретения оседлости, укорененности в Одном: «Жизнь сознания стоит. Сама по себе она ни-

1

1

2

2

Греческо-русский словарь / Сост. А. Д. Вейсман. СПб., 1899. 5-е изд. С. 799–800. Смирнов А. С. Путь в структурах повседневности // Человек (2004). № 6.

3 Делез Ж., Гваттари Ф. Трактат о номадологии // Новый круг (1992). № 2. С. 183–187.

576

Классическая йога («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья»). М.: Наука, 1992. С. 150. .Там же. С. 192.

3 Там же. С. 130.

577

как не направлена: так как психологическое, иллюзорное, несуществующее время идет, то она [кажется] направленной против него, но она – стоит» 1. Сравним с текстом «Бардо Тхëдол», повествующем о моменте умирания физического тела и появления тела бардо: «Люди называют это состоянием, когда прерывается поток сознания»2. Сознание – это то, что «стоит», это «оседлость» бытия. Осознавание же этой «оседлости» – это распредмечивание ее до противоположного состояния – кочевого, состояния перехода; по-тибетски состояние «перехода» звучит как «бардо». Психика – это состояние утонченной телесности. Психика – тоже «вещь», своеобразный тонкотелесный резервуар для «хранения» серии «осознаваний». Психика – то, что даже не столько «видится», сколько «грезится» – как то Реальное, что не дает нам зафиксировать себя исчерпывающим образом. Просто «сознание» становится «осознаванием», когда имеет место «присутствие факта сознания как фактора перехода от одного языкового состояния к другому»3. Эта переходность – лиминальность, мета-состояние «быть посреди». Но если символ есть вещь, и то, что он символизирует – тоже вещь, то ни о какой онтологии не может быть и речи, а без онтологии что остается? Теория описания одних вещей как того, что некоторым образом выражает состояние дел в других вещах! Тогда мы обратились к сознанию, как к тому единственному нечто, что есть не-вещь, т. е. что и «есть», и «есть невещь». В этой онтологической интенции символ «видится» (или «вспоминается») как такая странная Вещь, которая одним своим концом «выступает» в мире вещей, а другим «утопает» в действительности сознания4. Подобно тому, как на более грубом уровне Реального люди выступают органами, машинами социального тела, с его «желающим производством» (Ж. Делез), так и символы являются своеобразными «машинками» сознания. Однако заслугой Делеза было то, что он открывает концепт «тела без органов», тем самым давая возможность философской компаративистике понять феномен сознания через символику телесности5. На Востоке это давно известно: объект, на котором концентрирует свое сознание адепт, вначале является ему как символ. В «Йога-сутрах» Патанджали и «Вьяса-бхашье» это именуется сосредоточением, имеющим «семя». Противоположный способ – сосредоточение «бессознательное», «без семени»6. Выше мы говорили об «оседлости» сознания, о возможности его остановки, но мы можем вспомнить, что именно в состоянии перехода, в состоянии бардо открывается лицо истины. Дело именно в символе, посредством которого производится актуализация потенциала сознания: «мы могли бы заметить, 1

Мамардашвили М. К., Пятигорский А. М. Символ и сознание. М., 1997. С. 209. Тибетская книга мертвых. М.: ФАИР; СКРИН, 1995. С. 31.

3 Мамардашвили М. К., Пятигорский А. М. Ук. соч. С. 39.

4 Мамардашвили М. К., Пятигорский А. М. Ук. соч. С. 26.

5 Делез Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения. Екатеринбург: УФактория, 2007. С. 24–33.

6 Классическая йога. С. 93–94; 213–214.

2

578

что Гераклиту для того, чтобы сказать, что все течет и все изменяется, надо было не наблюдать течение реки, а сознательно использовать состояния своей психики, получившей определенный настрой, когда течение реки “открылось” ему в порядке символа сознания1». Метасмыслы Реального в контексте проблемы воображения Современные представители постмодернизма отмечают, что в мировых религиях – буддизме, исламе, христианстве – необходимо присутствуют определенные таинства, связанные с причащением к телу божества: «Нам нужна была гарантия, безусловная достоверность некоего ВОТ: вот, и ничего больше, абсолютным образом, вот, здесь…»2. В принципе, об этом «вот» и «здесь» уже высказывался основатель прагматизма и предтеча невербальной семиотики американский философ Ч. С. Пирс. На самом деле тело божества есть возвышенное тело, состоящее только лишь из качеств. С. Жижек говорит о том, что любой управляющий сознанием социальной массы возвышенный объект – «это такой объект, к которому нельзя подходить слишком близко: стоит приблизиться – и он теряет признаки возвышенного и превращается в самый заурядный предмет, он может сохраниться только в паузе, в промежуточном состоянии, видимым неотовсюду, полускрытым»3. Во-первых, отметим, что здесь поставлен вопрос о невозможности занять метапозицию по отношению к Реальному. Во-вторых, постулируется условие бытия реального в «промежуточном состоянии» (вспомним по аналогии о состояние «бардо» как промежуточном). Противоречия между двумя моментами могут быть устранены только в одном случае: если мы примем, что метапозиция и есть Реальное, и есть Возвышенный объект, есть первозданная качественная телесность. Иными словами, «качественность», перцепция «вот» и «здесь» – превыше всего. И это «превыше всего» влечет за собой все остальное. Качественность бытия Бога (Ишвары, Пуруши, Будды) предустанавливает мировую гармонию. Мир уже вписан в Мечту, как условие своего существования. Предсказанное грядущее, которое открыто некоему царю предсказателем, уже на 100% пребывает в будущем. Реальное должно быть сконструировано «задним числом», как эффект будущего в настоящем. Итак, вопрос о телесности – вопрос о достоверности, о реальности, о Реальном. Имеет смысл соотнести понятие Реального и телесности в тибетском буддизме и в постмодернизме (Ж. Лакан, Ж. Делез). В обоих этих концептах Реальное рассматривается как «очищенная», «совершенная» телесность. Различие же заключается в том, что тело может быть обозначено как «символ» или как «вещь», статус же реального заключается в том, что оно непредставимо. Сама мысль о возможности представить Реальное в некотором смысле абсурдной. Так, например, С. Жижек вслед за Ж. Лаканом полагает, что Реальное есть некая предсимволическая реальность, всегда возвращающаяся на свое 1

Мамардашвили М. К., Пятигорский А. М. Ук. соч. С. 204–205. Нанси Ж. Л. Corpus. М.: Ad Marginem, 1999. C.26.

3 Жижек С. Возвышенный объект идеологии. М.: Художественный журнал, 1999. С. 173.

2

579

место1. Говоря о регистре Реального и о понятии телесности в постмодернизме, мы должны проследить методологическую линию З. Фрейд – Ж. Лакан – С. Жижек. В своей психоаналитической теории Ж. Лакан исходил из трех метаязыковых регистров Реальное – Символическое – Воображаемое. В самом начале своих «Семинаров» Лакан полагал, что Реальное – достаточно грубая телесность, основное свойство которой – сопротивление. Это сопротивление Символическому, которое более всего дано в языке и культуре как структурный эффект Реального. Жижек отмечает, что с развитием теории Лакана акцент в понимании Реального смещался к тому, что в 1950-е г. Лакан считал «воображаемым»2. Но мы предлагаем избежать противоречий путем принятия положения о том, что Реальное – утонченная, сублимированная телесность. Телесность именно «воображается». Воображение – синтетическая способность самоконституирования Реального. В этом случае все становится на свои места. Тогда понимание Реального в восточной и западной философских традициях обретает общий знаменатель. Причем этот знаменатель конституируется именно через понятие телесности. Современная наука подошла к проблеме воображения эмпирически, выделив его определенные типы и формы. Психология, отталкиваясь от теории Дарвина, заговорила о филогенетических и повторяющих их онтогенетических стадиях развития воображения. Первым появляется предметно-чувственное, первичносоциализированное воображение. Гипотетическое предположение о природе воображения в нашем исследовании связано с двойственностью этой природы, амбивалентностью, нахождением между чувственностью и рассудком. Исследовать феномен воображения имеет смысл в контексте становления общечеловеческой культуры. Рассмотрим три основных состояния культурного текста – телесное, машинное, имагинативное. Изначально человек в культуре рассматривается как «вещь среди вещей», «тело среди тел»: это уровень антропоморфной телесности. Эвристики, передающие состояние элементов, здесь таковы: «человек – природное существо», «человек человеку тело». В любой мифологии человек – лишь одно из возможных, «альтернативных» природных существ, существующих зримо, осязаемо, телесно. В таких мифологиях одухотворяются природные стихии, объекты неживой природы – океан, моря, реки, горы, леса, деревья, камни и т. д., есть разумные существа помимо человека – боги, демоны, духи, предки и т. д. Это «грезы материи», «онирические грезы» (Г. Башляр). Исследователи отмечают, что формирование первой (собственно научной) картины мира – ньютоновской механики – проходило на основании уподобления Вселенной гигантской машине (С. С. Гусев). Со времен Декарта в европейском сознании мир стал машиной, механизмом, и эта машина живет смертью живого тела, природной телесности. Все описывается из центра «фаустовской» культуры (О. Шпенглер) с ее скепсисом, сухостью, логоцентризмом, линейной логикой.

1 2

Жижек С. Ук. соч. С. 164. Жижек С. Ук. соч. С. 164–165.

Кроме машинной метафоры, для описания структурной динамики культуры необходима имагинативная метафора, метафора «воображаемого», в которой объединяются на пограничье телесное и машинное. Здесь мы можем сказать: мы – это наше воображение плюс реальный объект. Воображение – это особый живой органический монтаж, превосходящий любой машинный. Воображение – это итерации эволюционирующего сущего, сопряжение виртуального и актуального, духовного и телесного. Воображение – это взаимодополнительность миметического, усвоенного через чувственный опыт, и выраженного в идеальной бестелесной сфере смысла. Однако любая бестелесность комплементарна телесному. Монтаж немыслим без телесности, с которой все началось. Мир-как-кино невозможен без мира-как-театра. Воображение – это складка между «тем» и «этим», между «рациональным» и данным в сенсорной сфере. Воображение одной ногой «там», другой «здесь»; театр «различия и повторения» (Ж. Делез) продуцируется из тела самой реальности в идеальную сферу, сферу кино. Театр – это подготовка, кино – завершение. Театр – развитие сущего из мира субъекта, кино – остановленное сознанием пространство и время, это «схваченный» сознанием мир, над которым оно властно. Кино – выход из пределов телесности, театр – возвращение к ней. Театр и кино объединяются в едином процессе – процессе воображения. Рассмотрим теперь понятие Реального в тибетском буддизме. «О благороднорожденный, настало время искать путь. Твое дыхание сейчас остановится. Гуру подготовил тебя к встрече с Чистым Светом; сейчас ты воспримешь его как он есть в мире Бардо… В это мгновение все живые существа видят первые проблески Бардо Чистого Света Реальности, Совершенного Разума Дхарма Кайю… Люди называют это состоянием, когда прерывается поток сознания…»1. Во-первых, в этом фрагменте поставлен вопрос о переходном состоянии – бардо. Во-вторых, ставится вопрос о Реальном. В-третьих, рассуждение о сознании как о потоке свидетельствует о несколько ином понимании концепта сознания, чем это было, скажем, в картезианстве. Проанализируем прежде всего первые два момента. В «Тибетской книге великого освобождения» («Бардо Тхëдол»; другое название – «Тибетская книга мертвых») ведется речь о состоянии перехода от жизни к смерти и обратно из мира мертвых в мир живых. Состояние бардо – состояние перехода, в терминологии А. ван Геннепа и В. Тëрнера – лиминальное (лиминарное состояние). Поток земного сознания прерывается, и происходит обнаружение истинной Реальности, которая не замутнена грубыми телесными перцепциями. Именно «грубыми», потому что телесной метафоры не избежать даже в разговоре о сознании: вся система бытия, которую обнаруживает сознание в момент смерти – это тоже система телесностей. И наивысшая доступная в состоянии бардо телесность – так называемое высшее тело Будды, Дхармакая, наивысшее состояние, которого способен достичь человек. Дхармакая – это, образно говоря, «тело Истины», надмирное состояние реализовавшего себя сознания, став1

580

Тибетская книга мертвых. С. 30–31.

581

шего Буддой, мета-состояние. Именно в этом смысле М. Мамардашвили и А. Пятигорский говорят о смерти как символе «чистого» сознания1. Итак, осмысление бытия возможно из некоего изначально простого «просветленного» состояния духа. Такое состояние тысячелетиями культивировалось на Востоке: самадхи, сатори, нирвана, бардо. Самадхи как экстаз единения с телесностью и душой сущего имеет «монтажные» коннотации. Близкое по значению samādhi слово samādhāna означает не только «сосредоточенность» или «погруженность в себя», но и «складывание вместе», «соединение», «приведение в порядок»2. Вспомним, что «монтаж» – это прежде всего сборка, соединение кусков, вспомним также, что воображение есть органический монтаж мира сущего. Кроме этого, samādhi имеет значение «приведение в исполнение»: это нечто вроде последнего отсчета для йогина, подготовившего свое сознание к путешествию в космос. Поэтому едва ли правомочно говорить о «методологии» «мета» (здесь слышится удвоение и тавтология) – скорее, имеет смысл отослать к синтезу традиций. Таким образом, современной цивилизации необходимо понять всю значимость когнитивных практик Востока для формирования внутреннего мира человека, их основные принципы и ощутить себя полноценной частью космической жизни.

1

Мамардашвили М. К., Пятигорский А. М. Ук. соч. С. 212. Кочергина В. А. Санскритско-русский словарь. М.: Филология, 1996. 3-е изд., испр.и доп. С. 696.

2

582