М. Ю. Оренбург ВИДЖНЯНАВАДА КАК СИНТЕТИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ САРВАСТИВАДЫ-ВАЙБХАШИКИ, САУТРАНТИКИ И ШУНЬЯВАДЫ (По материалам философско-религиозных трактатов Васубандху) Буддийские религиозно-философские школы в Индии отличаются большим многообразием исходных постулатов и логических выводов из них, порой диаметрально противоположных. Буддисты традиционно подразделяют развитие своей традиции на три этапа, или поворота колеса Учения: первый – это сарвастивада-вайбхашика и саутрантика, второй – мадхьямака, третий – йогачара1. Каждый из них считается принципиальным прорывом в осмыслении учения Будды и маркирует три основные группы текстов, которые служили основой философского дискурса, традиционной учености и йогической практики. Ф. И. Щербатской, анализируя положения различных буддийский школ, исходил из того, что «характер философской системы делается ясным в основном из ее теории познания»2. Причем свою задачу она «полагает не в исследовании сущности и начала всех вещей, а в исследовании достоверности нашего познания… в области философской самым коренным отличием буддизма от брахманизма было то, что брахманизм занимался отысканием истинно-сущего, тогда как буддизм объявил истинно-сущее непознаваемым... Задача, к которой он постоянно возвращается в своих проповедях, не есть вопрос о существовании вещей в себе, но об их явлениях…»3. Другими словами, буддизм – это недогматическая, плюралистическая традиция, объединенная специфической методологией исследования реальности, а не набором вероучительных положений.
1
См., например: Будон Ринчендуб. История буддизма. СПб., 1999. Щербатской Ф. И. Центральная концепция буддизма и значение слова дхарма // Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму. М., 1988. С. 155. 3 Щербатской Ф. И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов: В 2 ч. Ч. I. Учебник логики Дхармакирти с толкованием Дхармоттары. СПб., 1995. С. 7–17. 2
275
В целом, соглашаясь с подобной оценкой, мы считаем, что анализ методов раскрытия гносеологической проблематики буддийскими мыслителями способен послужить основой для воссоздания целостной картины буддийского мировоззрения. В этой связи весьма плодотворно изучение творчества Васубандху, поскольку оно охватило собой как дискуссию хинаянских школ (трактат «Абхидхармакоша»), так и становление йогачары, одной из крупнейших махаянских школ. В контексте творчества мыслителя виджнянаваду можно охарактеризовать как синтетическую школу, возникшую как решение обозначенных саутрантикой противоречий сарвастивады-вайбхашики. Теорию познания школ первого поворота колеса Учения (сарвастивадавайбхашика и саутрантика) невозможно рассматривать независимо от антропологической проблематики. Выявление аффектов − загрязнений человеческого ума, типология живых существ и анализ различных условий, в которых может «развертываться» тот или иной тип сознания, тесно переплетены с собственно гносеологической проблематикой достоверности знания и методов его получения. Обоснование и раскрытие структуры когнитивной деятельности является одной из важнейших задач этих школ. Она решается посредством интроспективного выявления многообразных форм человеческой мотивации, переживаемых чувств и эмоций, которые определяющим образом влияют на выбор целей и методов познавательной деятельности. Сарвастивада в большинстве случаев не предлагала иного обоснования тех или иных дхарм в качестве существующих, кроме ссылок на канонические сутры, а также указания на личный, интроспективный опыт, который подвергался затем логикодискурсивной обработке. По этой причине метод ее исследования может быть охарактеризован как догматический. Саутрантика предложила подлинно критическую методологию, отказавшись от признания «Абхидхарма-питаки» как слова Будды и четко выделив в дхармах два аспекта: реальное существование (дравья) и слово, единица языка описания (праджняпти). Некоторые выделенные сарвастивадой дхармы были отнесены к классу праджняпти, т. е. к способу говорить о реальности, а не к самой реальности. Подобное разграничение предполагает философские, критические методы исследования праджняпти, а не истолкование Писания. Анализ дискуссии вышеназванных школ мы проведем по материалам «Абхидхармакоши» Васубандху. Критерием реально существующего как для сарвастивады, так и для саутрантики является воспринимаемость и результативность (эффективность – артха-крия-каритва), понимаемая как причинная обусловленность. Это значит, что в действительности все дискретно и единично, так как мы видим лишь отдельные объекты, а их общность и универсальность не воспринимается и поэтому является плодом мыслительной деятельности (викальпа)1. В опыте все изменчиво и взаимосвязано, причем носитель изменяющихся свойств (субстанция) не воспринимается отдельно от несомых качеств. Введение понятия дхармы – элементарной психосоматической единицы опыта – единственное 1 Васубандху. Учение о пути и благородной личности // Йога. Патанджали, Вьяса, Васубандху. СПб., 2002. С. 369.
276
верное умозаключение (анумана), основанное на непосредственном восприятии (пратьякша). Дхарма выступает как единство носителя и одного несомого качества (свалакшана-дхарана-дхарма) и по своей природе мгновенна (анитья), бессущностна (анатма) и единична (свалакшана). В соответствии с доктринальным учением о пяти скандхах сарвастивадины выделяли сознание как отдельную группу дхарм. «Сознание есть сознавание каждого [объекта], … схватывание [его чистой наличности]»1. «Чувственный объект есть то, на что направлено действие органа чувства. Объект сознания – то, что «схватывается» сознанием»2, причем «с изменением состояния органа [чувства] изменяется и сознание»3. Пяти формам чувств соответствуют пяти чувственных сознаний (разделение видимого, слышимого и т.д.). Отдельно выделялся ум (манас), определявшийся как «любое из шести видов сознания, ставшее прошлым»4. Под этим понималась не просто память, а дхарма, свойством которой является сведение всех чувственных данных в единую картину мира. Так как ум в Индии традиционно понимался как шестое чувство, то на сознательном уровне ему соответствовала мано-виджняна − ментальное сознание. Его главным отличием от остальных пяти является способность к викальпе – ментальному конструированию, «обозначению, называнию, [приписыванию] имени… Посредством зрительного сознания он познает синее, но не познает [в словесной форме]: это – синее; посредством ментального сознания он познает синее и познает [это] как синее»5. Буддисты выделяли три вида викальпы: спонтанное или врожденное, логико-дискурсивное и запоминающее, основанное на памяти. Таким образом, выделялись три источника для образования мыслей-идей – чувственный опыт, логическое умозаключение и ассоциации, основанные на памяти. Именно «ментальное сознание познает дхармы»6 и вместе с остальными пятью «служит опорой для идеи Я»7. Акт восприятия, или «контакт – это совместное появление, встреча, столкновение, соединение трех [органов чувств, объекта и сознания]»8. Этот вечно повторяющийся контакт выступает основой жизнедеятельности любого существа, порождая чувство приятного или неприятного и мотивируя гедонистические устремления, а также привязанность к чувственным объектам и собственному существованию. Психика сама-по-себе осмысливалась как абстрактное понятие, поскольку реальное сознание всегда наполнено информацией благодаря контакту. Соотношение речи и действительно существующего решался вайбхашиками следующим образом: «Речь как высказывание содержит имена (нама), 1
Васубандху. Абхидхармакоша: Дхатунирдеша и Индриянирдеша. М., 1998. С. 207. Там же. С. 220. Там же. С. 244. 4 Там же. С. 208. 5 Васубандху. Абхидхармакоша: Локанирдеша и Карманирдеша. С. 230. 6 Васубандху. Абхидхармакоша: Дхатунирдеша и Индриянирдеша. С. 238–239. 7 Там же. С. 233. 8 Васубандху. Абхидхармакоша: Локанирдеша и Карманирдеша. С. 229. 2 3
277
имеющие реальную опору (васту) в эмпирической действительности»1. «Реальный предмет [высказывания] – имя, [то есть слово – носитель значения]. Поскольку оно воспринимается вместе со своим значением, то причиннообусловленная [дхарма] называется реальным предметом высказывания… [Дхармы] обладают предметной реальностью, так как они подчиняются закону причинности»2. Более того, дхармы, согласно сарвастиваде, существуют реально в трех временных модусах: потенциально в будущем, актуально в настоящем и, как цепочка причин и объект манаса, в прошлом3. На основании вышеизложенного можно сделать вывод об эпистемологическом реализме сарвастивады: все, что может быть воспринято и названо, является действительно существующим, причем наше восприятие адекватно отражает реальность. Все дхармы в соответствии с учением сутр делятся на две группы: причинно-обусловленные и необусловленные. Первые репрезентируют сансарическое существование, вторые – нирвану. Далее, из причинно-обусловленных выделяется истина пути (четвертая благородная истина), которая вместе с необусловленными дхармами описывается как чистая, неподверженная притоку клеш, аффектов-загрязнений. Важнейшей методологической предпосылкой для школ первого поворота колеса Учения является следующий тезис: «помимо различения дхарм нет [другого] радикального средства для устранения аффектов, а именно из-за аффектов живые существа странствуют в этом океане бытия»4. Различение дхарм определяется как мудрость. Мудрость (праджня) является важнейшим понятием абхидхармы. Она может выступать и как существительное (собственно мудрость, которую можно обрести), и как глагол (познание, распознавание). Видение реальности как потока дхарм, их выделение и анализ является основным методом освобождения, который предполагает не только соответствующую деятельность ума, но и преобразование всей психики подвижника в качестве итога. Под понятие знания в системе абхидхармы попадает широкий набор терминов: джняна (высшее, тотальное знание); санкхья (считать, число, размышление); самьяк-дришти (праведные воззрения); ятхартха ([знание] таковости вещи); ятхабхута ([знание] о том, как нечто было и есть). Под перечислением (санкхья), видимо, имеется в виду отбор дхарм по принципу «благое» и «неблагое», ведущие или не ведущее к нирване, что выступает как основная функция праджни. Для обозначения чистого, неаффективного знания используется понятие джняна, противопоставленное виджняне − сознанию. Буквально виджняна переводится как знание разделения, различающее, субъект-объектное познание. В противоположность ему джняна есть целостное схватывание вещей в их таковости, истинной явленности дхарм. Обретение джняны знаменует преобразование сознания и уничтожение аффектов.
Гносео-антропологическая система сарвастивады-вайбхашики содержала ряд положений, содержание и оправданность введения которых были непонятны представителям иных школ и ими опровергались. Эти постулаты следующие: 1. Введение причинно-необусловленных дхарм как существующих вступает в противоречие с определением феноменального мира как непостоянного, все элементы которого находится в непрестанном взаимообусловленном изменении. Если они необусловлены, то неясно, каким образом возможно их обретение. 2. Определение акта восприятия как «контакта трех» неполно, так как очевидна недостаточная обусловленность, исключающая элемент случайности, ошибки и иллюзии. 3. В соответствии с учением о действии (карма), каждый физический и ментальных акт будет иметь свое следствие, также как и проявленная дхарма, исчезая, мгновенно и с необходимостью обуславливает последующую. Как хранится информации о совершенных действиях, могущих, например, «дать плод» лишь в следующей жизни, при условии отбрасывания идеи Бога-судьи и утверждая, что «многообразие миров порождено кармой»1? Как соотносится причина и следствие, реальность-сама-по-себе и ее индивидуальное восприятие человеком? По этим трем направлениям развернулась критика саутрантикой вайбхашиков. Она отрицала существование ряда дхарм, в частности причинно-необусловленных, заявив, что они суть единицы языка описания (праджняпти), а не реально существующее (дравья). Разграничение праджняпти и дравьи означало, что та картина мира, которую выстраивает наш ум, загрязнена ментальным конструированием (викальпа), выделяющее общее и постоянное, несмотря на то, что в действительности, по мнению саутрантиков, все дискретно и единично. «Контакт – это одновременное возникновение зрительной способности и цвета-формы, с одной стороны, и имени – с другой, что и обуславливает зрительную модальность сознания»2. Таким образом, саутрантика приняла репрезенталистскую теорию восприятия. Сохранение информации о совершенных индивидом действиях и ее кармическое следствие в нынешней или будущей жизни объяснялось сарвастивадинами посредством догматического введения двух дхарм: непроявленное (авиджняпти) и обретение (прапти). «Обусловленная великими элементами, благоприятная или неблагоприятная непрерывная последовательность дхарм… Именно это и называется непроявленным… непроявленное – это такой благой или неблагой вид материи (рупа), который порожден проявленной деятельностью или йогическим сосредоточением»3. Эта материя не воспринимается, не осознается умом, однако направляет деятельность последнего. Это позволяет оценить теорию авиджняпти как первую попытку ввести идею «бессознатель-
1
Васубандху. Абхидхармакоша: Дхатунирдеша и Индриянирдеша. С. 262. Там же. С. 197. 3 См.: Васубандху. Учение об аффектах // Йога. Патанджали, Вьяса, Васубандху. С. 289–303. 4 Васубандху. Абхидхармакоша: Дхатунирдеша и Индриянирдеша. С. 194. 2
278
1
Васубандху. Абхидхармакоша: Локанирдеша и Карманирдеша. С. 497. Там же. С. 321. 3 Васубандху. Абхидхармакоша: Дхатунирдеша и Индриянирдеша. С. 202. 2
279
ного» как основы деятельности (кармы) в буддийских дискурс1. Прапти – это акт закрепления элементов авиджняпти в общем потоке дхарм индивида. Поскольку сами дхармы не способны оказывать непосредственное влияние друг на друга в силу мгновенности своего существования, то непроявленный коррелят деятельности являлся промежуточным звеном, посредником между моментами существования. Саутрантики отбросили эти понятия как недоказуемый эмпирически плод умственной работы, и объяснили, что серия дхарм (самтати) при каждом действии «ароматизирует» (васана) ментальную серию, наделяет ее специфической потенциальностью (шактивишеша) и эволюционирует (паринама) в соответствующий плод деятельности2. Однако как сохраняется эта потенциальность, при условии, что каждая дхарма несет лишь одно свойство? Один из выходов из этого противоречия заключался в том, чтобы признать лишь ментальное сознание хранилищем семян-потенций. Именно оно «конструирует» восприятие посредством языка и обобщений, а значит, его идеи суть бессознательная основа воспринимаемой нами действительности. «Сознания-в действии» лишь опираются на ментальное сознание-хранилище (ачаячитта). Развитие это мысли вылилось в идеалистическую концепцию «сознаниясокровищницы», как бессознательного хранилища и опоры ума в системе йогачары (виджнянавада). Виджнянавада стремится «дать безошибочное объяснение бессущностности личности и явлений для тех, кто этого не понимает. Объяснение бессущностности личности и явлений необходимо для удаления [аффективности и препятствий гносеологического характера] (клеша-джняна-аварана)… и ведет к достижению освобождения и всеведения»3. «[Препятствия гносеологического характера] являются неаффективным незнанием (аджняна), которое препятствует [обретению] знания (джняна). [А именно]: некоторые (сарвастивадины и саутрантики) считают, что как сознание, так и объекты познания одинаково [наделены существованием (дравья)]. Другие (мадхьямики) считают, что, подобно познаваемому объекту, его сознание обладает лишь относительной, но не абсолютной реальностью. [Мы стремимся] опровергнуть оба этих крайних воззрения»4. Опровержение реализма сарвастивады и саутрантики было приведено Васубандху в «Двадцати строфах» и автокомментарии к ним. В соответствии с учением саутрантики наличие иллюзий и заблуждений доказывает неадекватность нашего восприятия объективному миру. Однако из самодостаточности сновидца в сновидении можно вывести следующее: «Вместо идеи, что след-впечатление (васана) от действия возникает в одном месте, а результат – в другом, почему бы
не признать, что результат находятся там же, где и отпечаток?»1 Все, что мы воспринимаем, есть лишь плод ментального конструирования. Поэтому «на самом деле нет никаких внешних объектов»2, а все миры есть только сознание (читта-матра). Также несамосущны и дхармы, являясь лишь формами проявления сознания. Приписывание самости и явлений определяется Васубандху в «Тридцати строфах» (комментарий Стхирамати) как трансформация сознания (виджнянапаринама). «Трансформация − это превращение в другое. [Трансформацией] являются созревание (випака), умственная установка (манана) и узнавание объектов (виджняптир-вишайая). Созревание – это созревание благих или неблагих отпечатков в силу развития результата (алая-виджняна). Установка – это аффективная ментальность или постоянная [направленность] внимания на самость (манас). Узнавание объектов – это [эмпирические] сознания…из них сознание-сокровищница – это созревание всех семян (биджа)»3. «Такая трансформация сознания является ментальным конструированием»4. Основная задача йогачары описывается следующим образом: «Когда преобразованное сознание (джняна) больше не представляет никаких объектов, тогда оно пребывает в только проявлениях сознания (читта-матра). При отсутствии воспринимаемого нет и восприятия… только тогда превосходится цепляние за двойственность, и сознание покоится … в истинной природе (дхармате)… возникает неконцептуализированное и сверхмирское (за пределами обыденного) знание…реализация виджняптиматры приравнивается к видению вещей как они есть. Это понимание того, что объективация…есть лишь умственная конструкция»5. При этом, и это важнейшее отличие виджнянавады от шуньявады, «сознание самодостаточно…приписывание не существует без основы и [поэтому] трансформация сознания определенно рассматривается как реальная… если нет опоры, то откуда возьмется относительная истина»6. «Как только начинают постигать суть вещей, немедленно узнают три характеристики: совершенное знание (париджня), отбрасывание и обретение (прапти)»7. «Совершенное знание – это невосприятие, отбрасывание – это непроявление, и обретение, при недвойственном восприятии, это совершенная реализация… благодаря невосприятию двойственности проявление двойственности исчезает. И благодаря ее исчезновению приходят к пониманию совершенной природы, каковой является несуществование двойственности»8. «Благодаря восприятию только ума (читта-матра) возникает невосприятие познаваемых объектов, и благодаря невосприятию познаваемых объектов возникает невосприятие 1
Васубандху. Комментарий к двадцати строфам // Орлов А. Ук. соч. С. 499. Там же. С. 495. Васубандху. Тридцать строф // Орлов А. Ук. соч. С. 343. 4 Там же. С. 424. 5 Там же. С. 442. 6 Там же. С. 336. 7 Васубандху. Разъяснение трех видов самобытия // Орлов А. Ук. соч. С. 550. 8 Там же. С. 551. 2
1
Подробнее см.: Васубандху. Абхидхармакоша: Локанирдеша и Карманирдеша. С. 504–514. Подробное изложение концепции ароматизации и приводимой ниже дискуссии см. в кн.: Васубандху. Абхидхармакоша: Локанирдеша и Карманирдеша. С. 636–639, а также: Lamotte É. Traité de l’Acte de Vasubandhu. Karmasiddhiprakarana. Bruxelles, 1936. 3 Васубандху. Тридцать строф // Орлов А. Читтаматра. Миф и реальность. М., 2005. С. 333. 4 Там же. С. 334. 2
280
3
281
сознания…[и] восприятие основы бытия (дхармадхату),… восприятие совершенной полноты»1. Таким образом, виджнянаваду можно охарактеризовать как синтетическую систему, вобравшую в себя все философские достижения предыдущих школ. От саутрантики была взята концепция васаны и идея сознания-хранилища, от шуньявады – отрицание самосущности дхарм, а от вайбхашики – понятие прапти, истолкованное как обретение знания недвойственной и совершенной реальности как-она-есть. Догматический стиль дхармического анализа в школе сарвастивада, настаивающей на том, что все воспринимаемое и представляемое умом реально и истинно, а нирвана есть непостижимый акт тотального выхода из сансары, был раскритикован саутрантикой, разделившей реально воспринимающееся и иллюзорное. Йогачара, совпадая с саутрантикой в том, что представления делятся на истинные и ложные, раскрывает познание истинного как видение реальности как она есть, осознание иллюзорности всех сансарических представлений и возможность недвойственного постижения.
1
Там же. С. 553.
282