Л. В. Гомбоева ЦЕЛОСТНЫЕ ОСНОВАНИЯ УНИВЕРСАЛЬНЫХ БУДДИЙСКИХ ПРАКТИК Многие философы, психологи и экологи Запада и России (например, С. Франк, С. Гроф, Б. Калликотт, Р. Ролстон, Ш. Р. Атфилд) отмечали, что коренная причина большинства проблем современности – ощущение индивидуума своей независимости от остального мира и желание этим миром манипулировать. Обособленность от внешнего мира воспринимают, по-видимому, все живые существа, но у людей биологическое восприятие обособленности часто подкрепляется концептуальными воззрениями, ведущую роль среди которых сегодня играет сциентизм, – абсолютизация роли науки в идейной жизни общества. Сциентизм определяет человеческое сознание как свойство мозга, целиком и полностью определяемое воздействием внешних биохимических, геофизических, климатических, биологических и социальных сил; он исключает наличие в нем чего-либо уникального, самоценного, божественного или космического. Категории «души» и «духа», изначально отражающие взаимосвязь человека, мира феноменального и мира трансцендентного, под влиянием сциентизма утратили свой возвышенный смысл: понятие «дух» употребляется как синоним сознания, а понятие «душа» – как внутренний мир человека, его психика и компоненты1. А в учебном пособии по генетике можно прочитать: «Потеря категорий “душа”, “иррациональное”, “истинно человеческое” в естественнонаучной картине мира воспринимается гуманитариями как угроза своим жизненным ценностям»2. Получается, что гуманитарии используют эти категории, чтобы оправдать свое существование; а учащиеся должны доверять только естествознанию – единственному источнику истинных знаний. Сциентисты не признают, что научное познание может быть гипотетическим, фальсифицируемым и даже метафизическим (как полагают Н. Бор, К. Поппер, 1 2
Пикан В. В. Управление вариативным образованием в школе. М, 2005. С. 24. Курганов Н. А. Генетика человека с основами общей генетики. СПб., 2006. С. 101. 548
П. Фейерабенд), наивно-реалистически полагая, что мир – такой, какой он им представляется; что, так как душа и дух, не ощущаются, то их нет. При экспоненциальном росте технологической мощи человечества дискретное сознание оказывается очень опасным для людей и природы. И поэтому в наше время для современных людей становятся актуальными восточные учения, раскрывающие целостную, духовную, надындивидуальную природу сознания и мира. Одним из таких восточных учений является буддизм. Многие буддийские воззрения могут быть понятны сциентистски и рационалистически ориентированному человеку, потому что буддизм «исходит из таких учений о жизни, которые не противоречат науке о природе, но которые и не могут быть опровергнуты данными науки»1, и «…все основоположения буддизма подвергались строгой проверке самими же буддийскими философами на основании совершенно объективной критической теории познания»2. Разница состоит в том, что сциентизм отрицает неявное, эмпирически неподтверждаемое и неопровергаемое, а буддизм, доверяя духовному опыту, допускает его. Исследователи подтверждают, что сама буддийская цивилизация показывает пример жизни в равновесии со средой обитания, в мире с инокультурным окружением, в согласии с научным прогрессом, в сохранении устойчивых нравственных ориентиров и моральных норм3. Буддизм, в отличие от западной метафизики, для развития духовного уровня сознания предлагает опираться на определенные практики, следуя которым, адепт, под руководством опытного мастера, развивает конгруэнтность всех аспектов человеческого существования: ментальности, чувств, тела, окружающей среды, обыденной и духовной жизни. Под конгруэнтностью мы, следуя К. Роджерсу, подразумеваем цельность и адекватность, т. е. такое поведение, при котором мысли, слова, эмоциональность, поступки соответствуют друг другу, а также месту и времени. По-видимому, чем более развита надындивидуальная сфера сознания, т. е. чем более индивид способен видеть мир с позиции Другого, всех других или всеобщего, тем вернее можно назвать поведение индивидуума конгруэнтным. Именно такой недискретный подход к миру может предотвратить многие экологические, социальные и индивидуальные проблемы, и поэтому исследование буддийской практики и ее оснований может иметь конструктивное значение для социальной философии и психологии. В буддийской практике можно выделить базовые и сугубо религиозные практики. Религиозные практики связаны с метафизическими (реальными или гипотетическими – в зависимости от признания их таковыми самим адептом) божественными сущностями, требуют специальной подготовки и особых посвящений, и поэтому поверхностный разговор о них некорректен. Можно лишь отметить, что 1 Розенберг О. О. О миросозерцании современного буддизма на Дальнем Востоке // Розенберг О. О. Труды по буддизму. М., 1991. С. 40. 2 Розенберг О. О. Ук. соч. С. 41. 3 Лепехов С. Ю., Мантатов В. В. Буддийская цивилизация, экологическая этика и устойчивое развитие // Экологическая этика и образование для устойчивого развития. Материалы Байкальской международной конференции ЮНЕСКО. 29 июня – 2 июля 2006 г. Улан-Удэ, 2006. С. 61–68.
549
религиозные практики должны осуществляться на основе базовых практик развития нравственности, сосредоточенности (медитации) и мудрости; более того, значение базовых практик выше, чем религиозных: эти последние направлены на укрепление результатов именно базовых практик. Базовые практики могут исполнять и непосвященные, их результаты являются целью всех направлений буддизма, поэтому их можно назвать универсальными буддийскими практиками. Практика нравственности, как учит Его Святейшество Далай-лама, заключается в том, чтобы «помогать другим, а если это невозможно, то, по крайней мере, не причинять им вреда»1. Этот простой для понимания принцип становится трудным для исполнения в массовом обществе, полном страхов, недоверия, соблазнов, конфликтов, лжи, неосознанности и т. п. Практика нравственности позволяет не загрязнять сознание омрачениями (привязанностью, гневом, гордостью, неведением, сомнением, омрачающими воззрениями, враждебностью, недовольством и т. д.) и культивировать благие ментальные факторы (веру, совесть, чувство стыда, непривязанность, самодисциплину, равностность и др.2). Подготовленная практикой нравственности психика является более устойчивой и менее противоречивой, она может быть хорошей основой для практики медитации. Медитацией называют приведение психики в состояние углубленности и сосредоточенности, состояние единства со своим высшим «я» (Ассаджиоли). Поскольку, согласно буддийским представлениям, сознание неоднородно по структуре (например, различают зрительный, осязательный и другие виды сознания), для медитации используются разнообразные объекты: дыхание, образ Будды, собственно ум, анализ концептуальных положений буддизма (непостоянство и смерть, драгоценность человеческой жизни) и т. д. Например, «наблюдение за умом необходимо для того, чтобы определить: не попал ли он под влияние несобранности или возбужденности»3. Буддийские практики медитации приучают ум к состоянию осознанности, развивают ясность, внимательность и интуицию, необходимые для мудрости. Чего в нашем обществе не хватает, судя по изобилию нами же порождаемых экологических, социальных и гуманитарных проблем, а также по процветанию массовой культуры, препятствующей развитию самосознания, так это мудрости. Даже философия, изначально понимаемая как любовь к мудрости, перестала быть таковой вместе с победой рационализма и сциентизма. В результате отрицания рационализмом и сциентизмом мудрости как единства ума и сердца человек умер – «живы только организации и машины»4. В буддизме мудрость развивается через слушание, размышление и практику учения Будды, в том числе и через изучение «Сутры сердца мудрости»5. Практика мудрости, раскрывая пустотную природу феноменов, освобождает ум-сердце 1 Его Святейшество Далай Лама XIV. Буддийская практика: Путь к жизни, полной смысла. М., 2003. С. 37. 2 Далай-Лама XIV Тензин Гьяцо. Гарвардские лекции. М., 2003. С. 68–71. 3 Его Святейшество Далай-Лама XIV. Ук. соч. С. 122. 4 Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990. С. 107. 5 Цит. по: Его Святейшество Далай-Лама XIV. Ук. соч. С. 151–154.
550
от порабощенности эгоистическим и шаблонным сознанием, ведет его по срединному пути. Так как эти универсальные буддийские практики могут помочь облагородить дискретное сознание, они могут быть названы универсальными духовными практиками. Когда индивид не делает ничего дурного, совершает только добрые поступки и очищает сердце, то его мышление-чувствование само по себе должно стать благородным, духовным. Но нерелигиозному человеку гораздо сложнее практиковать духовные практики, чем религиозному: он не может опереться на пример, учение, традицию и духовное сообщество, а самое главное, для нерелигиозного человека в духовной практике нет такого смысла, как для религиозного. На Западе, наряду с гораздо более распространенными дискретными воззрениями, существовали и существуют целостные учения. Мир как единое целое рассматривался в античных учениях Гераклита, Парменида, Плотина, стоиков; в Новое время – в пантеизме Б. Спинозы и т. д. Например, Гераклит утверждал: «Мудрость в том, чтобы знать все как одно»1. Помимо сугубо философских концепций, целостное миропонимание отражено и в современном естествознании: в релятивистской физике, в квантовой механике, в концепции универсального эволюционизма, в голографических концепциях Д. Бома, К. Прибрама, М. Талбота и др. Фритьоф Капра писал: «Принципиальное единство Вселенной осознается не только мистиками, это – одно из основных открытий, или, вернее сказать, откровений современной физики»2. Таким образом, основание буддийской философии – учение о взаимозависимости всех явлений мира – может быть понятным (на определенном уровне) и не-буддистам. Современная гуманистическая психология (К. Г. Юнг, А. Маслоу, Р. Ассаджиоли, С. Гроф) также исходит из признания в каждом человеке некой высшей инстанции, имеющей божественную или космическую природу, проявляющей себя голосом совести, интуиции, альтруистических чувств. Эту духовную инстанцию человека гуманисты называют его «истинной сущностью». Нахождение ее в самом себе – основная миссия человека: «До тех пор, пока индивид не найдет свою истинную сущность в себе самом, любые попытки придать жизни смысл через манипуляции во внешнем мире и достижение внешних целей останутся бесплодными и в конечном счете обреченным на поражение донкихотством»3. Метафизическое предположение духовного начала в сознании каждого является основой для подлинного гуманизма: только предполагая в каждом нечто безусловно ценное, мы можем безусловно уважительно относиться к нему, быть открытыми, добрыми, справедливыми. Воззрение взаимозависимости, спроецированное на уровень живых существ, проявляется в учениях о диалогической природе сознания, о карме и о реинкарнации. Покажем, что и эти производные учения могут быть понятны небуддистам, иначе говоря, что они носят достаточно универсальный характер.
1
Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч. 1. С. 199. Капра Ф. Дао физики. СПб., 1994. С. 109. 3 Гроф С. За пределами мозга. М., 1993. С. 185. 2
551
Метафизический уровень души (сознания) подразумевал, по-видимому, и Сократ: «И, по-моему, смешно, еще не зная этого, исследовать мне чужое. Поэтому, …я исследую не их, а самого себя: чудовище ли я замысловатее и яростней Тифона или же я существо более кроткое и простое, хоть и скромное, но по своей природе причастное к какому-то божественному уделу?»1. Подлинная природа сознания изначально находится в нас. Однако, подобно тому как Маугли не становится человеком вне общества, так и дискретно ощущающий себя индивид без взаимодействия со светом духовного сознания Другого, без приобщения к метафизическому едва ли будет способен зажечь собственный духовный свет. Сам Будда Шакьямуни в одном из своих перерождений получил учение от будды Дипанкары2. О диалогической природе сознания в буддизме махаяны свидетельствуют учения и практики, основанные на развитии уважения и почитания учителя, а также учения о бодхичитте, взращивающие любовь и сострадание по отношению ко всем живым существам. Лежащие в основе махаяны тексты праджняпарамиты диалогичны: одни ученики Будды задают вопросы, а другие, находясь в состоянии самадхи, отвечают на них. Возможно, таким образом показывается значение диалогических, духовных отношений в актуализации подлинной природы сознания. Диалогические философские тексты были и на Западе, как в эпоху античности, так и в Средневековье. Философия диалога была вновь актуализирована в постклассической философии ХХ в. М. Бубером, М. Бахтиным, на основе воззрений которых сегодня формируется философия диалогического образования, призванная развивать самосознание, свободу и творчество немассовой личности. Если верно, что сознание – не просто свойство мозга, что это некая реальность, существующая на основе энергии, что его природа метафизична, то логично предположить, что оно в момент смерти не исчезает. Если мы можем осознать и даже экспериментально проверить физический закон сохранения материи «ничто ниоткуда не возникает и никуда не исчезает», то аналогичные положения о сохранении сознания после смерти, о сохранении моральной энергии (о карме), проверить, осознать и принять достаточно сложно. В буддийской теории познания перерождения и карму относят к так называемым «скрытым феноменам», напрямую познаваемым только при высоком уровне развития сознания. Ограниченные возможности нашего познания внушают нам скептическое отношение к «скрытым феноменам» и являются серьезным препятствием для развития духовной сферы сознания, и все же они не должны быть непреодолимым препятствием. Ведь мы в них, как учил И. Кант, можем верить. Тем более, что «кое-что меняется в нашей нравственной жизни, если мы считаемся с бессмертием нашей души. Например, мы можем быть наказаны в силу бессмертия: если бы не было бессмертия души, то не было бы наказания.
Человек, считающий себя безнаказанным, поступает одним образом, а человек, который считает для себя возможным наказание, будет жить другим образом»1. Представления о перерождениях или перевоплощениях присущи различным культурам. В свое время А. Шопенгауэр отмечал, что вера в переселение душ составляет ядро брахманизма; она присутствовала у египтян, многих греков, в том числе у Пифагора и Платона. Даже у американских, африканских и австралийских народов есть схожие представления. «Все это показывает, что вера в метемпсихоз представляет собою естественное убеждение человека, когда он отдается непредвзятому размышлению о жизни»2. Подтверждают воззрения на реинкарнацию и результаты исследований в области трансперсональной психологии. К. Г. Юнг писал: «Уже сам факт, что люди говорят о перерождении и что есть такое понятие, означает, что ряд психических ощущений, выражаемых этим термином, должен реально существовать»3. С. Гроф приводит сведения о психоделических сеансах, с помощью которых можно вызывать воспоминания прошлых воплощений, часто содержащих «примечательные детали исторических событий, костюмов, архитектуры, оружия, искусства или религиозной практики древних культур»4. Если все эти аргументы верны и сознание индивидуума действительно не исчезает после смерти, то мы можем наполнить свое существование особым смыслом, ради благополучия в следующей жизни, ради личного освобождения или ради освобождения всех живых существ. Итак, мы видим, что целостные воззрения, придающие жизни человека высокий смысл, присущи и западной метафизике. Но она остается чересчур рационалистичной, ориентированной только на разум, не пытается стать целостным (затрагивая сферу бессознательного) учением, в отличие от буддизма, даосизма или йоги. Рассуждая о нравственности и гуманизме, западная метафизика не предлагает методологии по преодолению дискретности сознания, по взращиванию надындивидуальной природы сознания. Поэтому в ситуации процветания разнообразных глобальных и локальных проблем, порожденных дискретным мировоззрением, естественно более внимательно изучать целостные восточные учения, такие как буддизм. Чем шире станут распространяться воззрения о взаимозависимости, тем меньше будет оснований для негативных, отчужденных отношений людей друг к другу, к окружающему миру. Чем больше будут практиковаться нравственность (неделание ничего дурного), мудрость (совершение только добродетельных поступков) и медитация (очищение сердца)5, тем больше мы можем ожидать гармонии в обществе и в собственной душе.
Платон. Федр. М.: Прогресс. 1989. C. 4. Торчинов Е. А. О психологических аспектах учения Праджняпарамиты (на примере «Ваджраччхедика-праджняпарамита-сутры» // Психологические аспекты буддизма. Новосибирск, 1991. С. 123.
1 Мамардашвили М. К. Введение в философию // Мамардашвили М. К. Необходимость себя. Лекции. Статьи. Философские заметки. М., 1996. С. 107. 2 Шопенгауэр А. Смерть и ее отношение к неразрушимости нашего существа // Шопенгауэр А. Избранные произведения. М., 1993. С. 128–129. 3 Юнг К. Г. О перерождении // Юнг К. Г. Алхимия снов. СПб., 1997. С. 271. 4 Гроф С. За пределами мозга. С. 59. 5 Судзуки Д. Основы дзэн-буддизма // Дзэн-буддизм. Бишкек, 1993. С. 150.
552
553
1 2