ИЗУЧЕНИЕ РЕЛИГИОЗНЫХ ТРАДИЦИЙ

МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ Г. Е. Боков ИЗУЧЕНИЕ РЕЛИГИОЗНЫХ ТРАДИЦИЙ ДАЛЬНЕГО ВОСТОКА В АМЕРИКАНСКОЙ АКАДЕМИЧЕСКОЙ СРЕДЕ НА РУБЕЖЕ 1950–1960-Х ГОДОВ Рубеж 1950–1960-х гг. для истории США являлся переломным периодом, временем смены эпох и поколений. С одной стороны, страна практически оправились от послевоенного шока и панического ужаса перед «эпидемией» коммунизма, что также было связано с так называемым американским «религиозным возрождением». С другой, зарождались движения в защиту гражданских прав, возникали предпосылки для формирования контркультуры. На этом фоне был очевиден индифферентизм молодежи по отношению к церковному христианству, который уже на протяжении 1950-х г. сопутствовал развитию интереса к нехристианским и особенно к нетеистическим религиям, прежде всего к буддизму. В такой ситуации особое значение приобретают серьезные исследования, посвященные религиозным традициям Дальнего Востока, и обращение к проблемам межкультурного диалога. Следует подчеркнуть, что восприятие Востока в этот период в различных американских субкультурах происходило по-разному. Хорошо известно, насколько дзэн-буддизм был созвучен мироощущению битников – бунтарей «разбитого поколения», которые являлись предтечами американской контркультуры. В свою очередь, теоретики контркультуры, возникшей во второй половине 1960-х г., в своих религиозно-мистических попытках самоопределения постоянно обращались к этой же теме. Безусловно, их понимание истории религий существенно отличалось от утверждающегося в это время в академической американской среде благодаря представителям Чикагской школы религиоведения, а концепции носили ярко выраженный эклектичный характер. Однако тенденции, связанные с необходимостью нового понимания религии в ситуации формирования в послевоенном мире мультикультурности, утверждения плюрализма и «нового гуманизма», были общими, присущими как историкам и феноменологам религии, так и будущим теоретикам контркультуры. Необходимо понимать, что сами по себе тексты, возникшие как в академической, так и в «около-академической» субкультурах, в этот период могли быть восприняты как актуальные не только благодаря тому, что в них ярко и 602

в то же время доступно подавался материал. Огромную роль при этом играл компаративный анализ, и те работы, в которых проводились параллели и сравнения образа мышления и культурных особенностей Запада и Востока, становились в ту пору гораздо более популярными, чем академические востоковедческие труды. В то же время формирование современного религиоведения в этот период происходило на основе как новой ориенталистики, так и феноменологии религии, и было непосредственным образом связано с новой рефлексией Запада, пристально вглядывавшегося в открывавшийся перед ним после Второй мировой войны Дальний Восток. Особой популярностью в те годы пользовались книги широко известного «западного патриарха дзэн» Д. Т. Судзуки, такие как «Дзэн и японская культура»1, «Дзэн и японский буддизм»2, «Основные принципы буддизма махаяны»3 и другие работы. Их влияние и значение для формирования «необыкновенно возросшего» интереса к дзэн со стороны Запада отмечал еще один знаменитый автор, бывший англиканский священник, ставший настоящим миссионером дзэн-буддизма в США – Алан Уоттс. В частности, он писал, что, «как правило, в глубине души мы ощущаем неясное беспокойство по поводу искусственности или “противоестественности“ как христианства с его разумно упорядоченной космологией, так и технического прогресса с его устойчивой тенденцией механизировать природный мир и отчуждением человека от этого мира»4. Именно к этой теме обращались и непосредственные теоретики контркультуры, усмотревшие позднее в «альтернативном объединении» молодежи, формирующемся вокруг «плеяды новых ценностей и идеалов», реальный противовес «технократическому тоталитаризму»5. Поэтому отнюдь не случайно именно дзэн, объявленный Судзуки в одной из его работ «Мистицизм христианский и буддийский» «формой буддийского мистицизма»6, имеющего реальные коннотации с христианским мистическим опытом, был так популярен на волне становления психоделической революции. К дзэн-буддизму обращались тогда многие известные авторы, объединявшиеся вокруг издаваемых в ту пору сборников и антологий7, и это вызывало определенный резонанс у читателей. Интерес к универсальному трансперсональному «опыту-переживанию» (сатори) становится все более обсуждаемой в обществе темой. На этом фоне совсем иначе выглядели сугубо академические исследования.

1

Suzuki D. T. Zen and Japanese Culture. Princeton, 1959.

Suzuki D. T. Zen and Japanese Buddhism. Tokio, 1958.

3 Suzuki D. T. Outlines of Mahayana Buddhism. New York, 1963.

4 Watts A. Beat Zen, Square Zen and Zen // The World of Zen: An East – West Anthology. Compiled, Edited, and with an Introduction by N. W. Ross. New York, 1960. P. P. 332.

5 Roszak Th. The Making of a Counter Culture: Reflections on the Technocratic Society and Its Youthful Opposition. New York, 1969. P. XIII. 6 Suzuki D. T. Mysticism Christian and Buddhist. New York, 1957. P. 37.

7 The World of Zen. См. также: Антология дзэн / Пер. с англ. С. Л. Бурмистрова. Под ред. С. В. Пахомова. СПб., 2004.

2

603

Нельзя не отметить, однако, что развитие востоковедения происходило во всех направлениях, охватывая не только область буддологии, но и синологию, индологию, исламоведение и т. д. В частности, основательностью отличалась изданная в 1960 г. монография «Новый свет Мухаммада» профессора Альфреда Гильома1, работа классического арабиста, основанная исключительно на переводах автором первоисточников (среди которых «Жизнь Мухаммада» ибн Исхака Сираха2) и ссылках на рукописи Феса. Эта работа отличалась особой строгостью, логическим и хронологическим структурированием материала3. В этот же период появляется и серьезное академическое исследование «Традиционная Индия: структура и изменение»4, вышедшее под редакцией профессора Милтона Синджера. Следует отметить, однако, что востоковедение не могло быть совершенно изолировано от актуальных для американского общества проблем, которые настоятельно требовали внимания. В 1960 г. в США выходит сборник «Конфуцианское убеждение» под редакцией А. Ф. Райта5 − академическое издание по результатам четвертого симпозиума, посвященного пониманию и интерпретации конфуцианской традиции китайской мысли и ее влияния на китайскую культуру и общество. Интересно отметить темы, которые затрагивались на страницах этого сборника. Среди них: религиозное разномыслие, развитие и трансформация конфуцианских идей, способность традиции к адаптации в новых условиях и «самовозобновлению», соотношение религиозных и светских идеалов и ценностей, причины и условия протеста и инакомыслия, крах идеалов и «фрагментация» конфуцианства6. Совершенно очевидно, что интересы синологов были завязаны на тех проблемах, которые будоражили американское общество той поры. Иной характер носили исследования религиозных традиций Востока в рамках сравнительного и феноменологического религиоведения, которые тем более не могли быть изолированы от актуальных в ту пору вопросов современности, среди которых – проблемы религиозной и культурной интеграции, межкультурного диалога, религиозного опыта. Решение этих проблем находилось в прямой взаимосвязи с формированием современного религиоведения. Основа для этого была заложена привнесшим в США немецкую традицию Religionswissenschaft (наука о религии) профессором Иоахимом Вахом, преподававшим с 1945 г. и вплоть до своей смерти в 1955 г. историю религий на теологическом факультете Чикагского университета, где и возникает отделение истории религий. Однако подлинное развитие американская религиоведческая традиция получает именно на рубеже 1950–1960-х гг., после того, как это отделение в 1957 г. возглавил Мирча Элиаде. Его назначение буквально «совпало» тогда с «внезапным» ростом количества отделений религии (De1

Guillaum A. New Light on the Muhammad. Manchester, 1960.

2 См.: The Journal of Religion. Chicago, 1956. Vol. XXXVI. Р. 261–262.

3 Guillaum A. Op. cit. P. 8.

4 Traditional India: Structure and Change / Ed. by M. Singer. Philadelphia, 1958.

5 The Confucian Persuasion / Ed. by A. F. Wright. Stanford, 1960.

6 Ibid. P. 5.

604

partments of Religion) и религиоведения (Religious Studies), которые становились неотъемлемой частью программ гуманитарных наук (liberal arts) в различных колледжах и университетах Северной Америки1, что определило новый, современный этап развития этой дисциплины − она была окончательно объявлена исключительно светской. Именно к началу 1960-х гг., во многом благодаря деятельности Элиаде и его сподвижников, таких как Дж. М. Китагава, сравнительное религиоведение становится прерогативой не только теологических школ и частных университетов США, но неизменной составляющей высшего (гуманитарного) образования государственных университетов и колледжей страны. Всех представителей Чикагской школы сравнительного религиоведения отличало знание различных культур и религиозных традиций. Яркий пример тому – вышедшая в 1960 г. книга «Религии Востока»2 профессора Джозефа М. Китагавы – ученика И. Ваха, помогавшего ему в «культивировании» послевоенного интереса к изучению религии3, автора таких работ, как «Религия в истории Японии»4, много сделавшего для адекватного понимания Западом Дальнего Востока. В частности, в «Религиях Востока» утверждается, что верования, ритуалы, этика и прочие составляющие религии, которые западный исследователь стремится вычленить, не должны быть отделены от того «сообщества веры», в котором они проявлены, и, следовательно, они могут быть изучены и поняты только в контексте структур религиозных и культурных традиций. Китагава имеет в виду прежде всего такие основные «системы верований», или паттерны, укорененные на Востоке, как религиозный синкретизм Китая, религиозная традиция Индии, буддизм и ислам. Он обосновывает, что каждая из этих моделей имеет свое, отличное от иудейского («еврейская общность») и особенно от христианского (Церковь как мистическое «тело Христа») понимание «священного сообщества». Книга насыщена огромным количеством ссылок на источники и исследования специалистов в определенной «узкой» области и является прекрасным образцом сравнительного религиоведческого анализа. В это самое время Мирча Элиаде пишет в первом номере основанного им в 1961 г. нового международного журнала «История религий» свою статью «История религий и новый гуманизм»5. Обращаясь к молодым ученым, которые могли бы стать историками религий, он предостерегал их от ориентации на специализацию в «узкой области»: в одной религии или даже в особом периоде или единственном аспекте этой религии. Историк религий, писал М. Элиаде, должен стать специалистом «широкого профиля», несмотря на то, что быть 1 Kitagava J. M. Eliade, Mircea // Encyclopedia of Religion / Ed. by L. Jones. In 15 vols. Chicago: Macmillan Reference USA, 2005. 2nd ed. Vol. IV. P. 2756.

2 Kitagawa J. M. Religions of the East. Philadelphia, 1960.

3 Earhart H. B. Kitagawa, Joseph // Encyclopedia of Religion. Vol. VIII. P. 5188.

4 Kitagawa J. M. Religion in Japanese History. New York, 1966.

5 Eliade M. History of Religions and New Humanism // History of Religions: аn International Journal for Comparative Studies. Chicago: Univ. of Chicago Press, 1961. № 1. P. 1–8.

605

им с каждым днем «становится все сложнее»1. Сама эта дисциплина «призвана сыграть важную роль в современной культурной жизни», как отмечал он, не только потому, что «понимание экзотических и архаичных религий значительно поможет в культурном диалоге с представителями этих религий», но, что «гораздо важнее… история религий будет неизбежно достигать глубокого познания человека. Именно на основе такого знания мог бы развиваться новый гуманизм мирового масштаба»2. Безусловно, основанием для утверждения этих идей послужила сама послевоенная историко-культурная ситуация, вынуждавшая к «сравнениям и противопоставлениям», немыслимым «еще полвека назад». Именно поэтому «новый гуманизм», писал Элиаде, возможен благодаря той роли, которую призван сыграть «сравнительный анализ религий» в непосредственном будущем3. С деятельностью Элиаде связано осознание необходимости равноправного диалога с представителями всех нехристианских традиций и утверждение современного религиоведения на рубеже 1950–1960-х гг. В Чикаго в 1958 г. было создано Американское общество изучения религии4. В это же время начинается длительная работа, растянувшаяся на десятилетия, над фундаментальной многотомной энциклопедией «История религий» (1961–1986), которую М. Элиаде успел отредактировать полностью. В ней были представлены великолепные статьи, написанные выдающимися специалистами, включая, разумеется, и обширную область исследования религий Дальнего и Ближнего Востока. Таким образом, самостоятельные сферы востоковедения интегрировались в единую религиоведческую дисциплину, которая, как полагал Элиаде, как никакая другая подходит «одновременно и для расширения культурного горизонта Европы, и для сближения с представителями восточных и архаических культур»5. Наконец, следует отметить, что Чикагская школа всегда была связана с развитием феноменологии религии, которая, будучи одним из важнейших направлений религиоведения, представляет собой и самостоятельную область исследования, и, в то же время, чрезвычайно влиятельный подход к изучению религии6. Как и вся предшествующая религиоведческая традиция в целом, феноменология религии уходит своими корнями в протестантскую теологию, и эта связь не прерывалась и с появлением в Чикагском университете М. Элиаде. Как и для Ваха, так и для него самого «сравнительное изучение религий» было непосредственно связано с постижением религиозного опыта, благодаря чему его «историю религий» иногда характеризовали как «теоретическое основание для развития феноменологической теологии», или даже отправную точку для «теологии без Бога». Тесная связь между академической дисциплиной и теологией определила и новые искания в этот период среди молодых протестантских мыслителей ака1

Ibid. P. 2.

Ibid. P. 2 – 3.

3 Ibid. P. 2.

4 American Society for the Study of Religion (ASSR).

5 Элиаде М. Ностальгия по истокам / Пер. с англ. М., 2006. С. 83.

6 Douglas A. Phenomenology of Religion // Encyclopedia of Religion. Vol. X. P. 7086.

2

606

демической ориентации, которые начинают активно обращаться в своих трудах к нехристианским религиям. В межрелигиозном диалоге они усматривали импульс для нового христианского самоопределения в современном секулярном мире и поднимали вопросы о формировании нового «постхристианского» или мультикультурного общества и «нового типа» религиозности. Начало этому было положено на рубеже 1950–1960-х г. одним из наиболее влиятельных теологов-академистов − профессором Паулем Тиллихом. Его плодотворное сотрудничество с Мирчей Элиаде во время проводимых ими с 1962 по 1964 гг. серии семинаров в Чикагском университете оказало грандиозное влияние на молодое поколение теологов. Среди них – выпускник отделения истории религий Чикагского университета, ученик И. Ваха и один из ведущих представителей «радикальной теологии», – движения в рамках протестантской теологической мысли 1960-х гг., ориентированного на открытость секулярному миру, – профессор Томас Джонатан Джексон Альтицер. Вслед за Тиллихом, призывавшим продолжать уже начатый диалог с религиозными традициями Востока, что помогло бы по-новому оценить христианство1, Альтицер предлагал использовать феноменологию религии в качестве инструмента создания новой, «отвечающей потребностям современного общества», теологии. Таким образом, он поднимал вопрос о «теологическом значении» истории религий, что нашло отражение уже в его ранних работах «Восточный мистицизм и библейская эсхатология»2 и «Мирча Элиаде и диалектика священного»3, и статьях, таких как «Нирвана и Царство Божье»4, а также в его наиболее известной и основополагающей для развернувшегося в США движения теологии «смерти Бога» работы «Евангелие христианского атеизма»5. Выражая актуальные для той эпохи идеи, Альтицер писал, что теологический разговор о «безрелигиозном христианстве» остается в значительной степени бессмысленным до тех пор, пока теолог продолжает быть неосведомленным о религии как об историческом феномене»6. При этом уже в своей первой книге он отмечал, что собирается «использовать лучшие современные религиозные учения» для того, чтобы «попробовать обнаружить смысл религии, которая будет наиболее уместна в наше время»7. «Радикальная теология» Альтицера – яркий пример того, как христианство в США в начале 1960-х гг. начинает испытывать воздействие со стороны не просто нехристианских, а нетеистических религий, и в первую очередь, как это 1 См.: Tillich P. Christianity and Encounter of the World Religions. New York, London, 1963; Тиллих П. Значение истории религий для теолога-систематика // Тиллих П. Избранное: Теология культуры / Пер. с англ. М., 1995. С. 442–454.

2 Altizer Th. J. J. Oriental Mysticism and Biblical Eschatology. Philadelphia, 1961.

3 Altizer Th. J. J. Mircea Eliade and Dialectic of the Sacred. Philadelphia, 1963.

4 Altizer Th. J. J. Nirvana and Kingdom of God // The Journal of Religion. Chicago, 1963. Аpril.

Vol. XLIII. № 2. Р. 105–117.

5 Altizer Th. J. J. The Gospel of Christian Atheism. Philadelphia, 1966.

6 Altizer Th. J. J. The Gospel of Christian Atheism. London, 1967. P. 11.

7 Altizer Th. J. J. Oriental Mysticism. P. 10.

607

ни парадоксально, буддизма. Однако его теологический эклектизм являлся лишь одним из концептуальных выражений господствовавших в ту эпоху увлечений и настроений. Именно в этот период обращение к традициям Востока приводит к началу формирования новых религиозных, мировоззренческих и культурных форм в контексте развития контркультурных, плюралистичных в своей основе, тенденций критического переосмысления фундаментальных принципов западной цивилизации. Следовательно, академическое сообщество совершенно не могло быть изолировано от историко-культурной ситуации. Оно остро реагировало на происходящее в стремительно меняющемся мире и находилось, как тогда были убеждены многие, у истоков новой эпохи.

608