Е. А. Десницкая ОТСУТСТВИЕ ОПРЕДЕЛЕНИЯ ЯЗЫКА В ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ Достижения древнеиндийской культуры в области лингвистики хорошо известны и вот уже третье столетие привлекают к себе интерес индологов. Рассуждая об индийских лингвистических и лингвофилософских воззрениях, современные исследователи, естественно, оперируют понятием языка. Однако следует отметить, что понятие, аналогичное европейскому понятию языка, в индийской культуре отсутствовало. Существует целый ряд санскритских терминов, которые в определенном контексте могут выражать понятие языка, однако первичное значение у каждого из них оказывается несколько иным. Так, слово вач обозначает прежде всего речь, причем акцент делается именно на ее процессуальности. Нередко в текстах в качестве уточняющего синонима используется композита ваквьявахара, т. е. «речевая деятельность». Другой термин, отсылающий к области языкового – это шабда. Шабду в целом переводят как «слово», однако это «слово» не в морфологическом смысле, т. е. не словоформа (для этого существует термин пада), а слово как семантическая единица. Патанджали в «Махабхашье» определяет шабду как членораздельный звук, «при произнесении которого происходит понимание [смысла]»1. В соответствии с этим определением шабдой можно назвать как отдельный выкрик, например: «эй!», так и высказывание любой длины. Среди прочего, словом шабда обозначают «веды»2. Следует, конечно, оговориться, что проведение аналогий и поиск понятий одной культуры внутри другой нельзя считать самоцелью. Тем более что и среди представителей современных гуманитарных наук по поводу определения языка нет единства. С другой стороны, исследование чужой культуры представляет собой, по сути, процесс перекодирования ее понятий в понятия собственной культуры исследователя. И при этом наблюдение о том, что понятие языка, которым
1 Pata$jali’s Vyākaraхa-Mahābhāщya / Ed. by F. Kielhorn. Vol. I–III. Bombay, 1880–1885. Vol. I. Bombay, 1880. P. 1. 2 Б. К. Матилал однозначно отождествляет шабду с языком, что, действительно, вполне уместно в контексте некоторых рассуждений, но далеко не всегда. См. Matilal B. K. The Word and the World: India’s Contribution to the Study of Language. Oxford, 1990. P. 132.
157
мы постоянно оперируем, в индийском лексиконе отсутствовало, оказывается немаловажным. Впрочем, и в западной научной традиции понятие языка сформировалось достаточно поздно. Причем сложилось оно не в рамках языкознания, а в логике, психологии и эстетике, т. е. в дисциплинах, для которых область языкового была лишь одним из объектов исследования – и далеко не самым главным1. Лингвистика же концентрировалась преимущественно на внутренней структуре языковых явлений, и поэтому долгое время не нуждалась в развитии представлений о языке как целостном культурном явлении, да и не имела средств для их формирования. Схожим образом и вьякарана, традиционная индийская грамматика, занималась преимущественно анализом и формализацией языка. Для исполнения порождающих процедур, предписанных в «Аштадхьяи» Панини, важны были лишь различения, проводимые внутри языка / речи, а не природа языка как целостности. Концепция языка может сформироваться только из внешней по отношению к нему позиции, поэтому нет смысла искать ее аналоги в трудах, посвященных сугубо техническим вопросам. В «Вакьяпадии» (ВП) Бхартрихари, напротив, детально рассматриваются вопросы о связи языковой и неязыковой реальности. Поэтому вполне естественно было бы ожидать, что в этом тексте присутствует четкое представление о языке. Действительно, с европейской концепцией языка в ВП в определенном смысле коррелирует шабда, хотя, как указывалось выше, семантическое поле этого термина достаточно специфично. Центральное место в онтологии ВП занимает представление о Шабдабрахмане, предельной языковой реальности, разворачивающей из себя мир феноменов: «Безначальный и бесконечный Брахман – слово-сущность, нерушимый слог [Ом] – разворачивается посредством предметов (артх). Из него – проявление мира»2. Еще один чрезвычайно известный пассаж из ВП посвящен роли языкового начала в постижении мира: «Понимание в этом мире не может не сопровождаться словом. Всякий акт познания проявляется словно бы переплетенный со словом. Если у познания пропадет его извечная облеченность в словесную форму, сознание перестанет освещать [объекты], ведь [проникнутость словесным] и делает возможным различение»3.
Таким образом, по мнению Бхартрихари, языком проникнуто всё или, по крайней мере, вся область феноменального1. Именно эта тотальность и препятствует появлению каких-либо частных определений языка. Ведь при подобном подходе позиция «извне» принципиально невозможна, язык довлеет над познанием, и всякое определение языка будет производиться с его же помощью2. В такой ситуации рассмотрение языка как объекта, противоположенного познающему субъекту, оказывается невозможным. Следовательно, для исследования природы языка / речи необходимо было выработать иной подход, который учитывал бы неразрывную связь изучаемого предмета с самим процессом изучения. Этот подход можно обозначить как деятельностный. В соответствии с ним язык рассматривается как необходимый элемент всякой деятельности, или точнее говоря, всякая деятельность признается в определенном смысле языковой. Неслучайно поэтому термин вьявахара, использовавшийся в индийской философии для обозначения деятельности как таковой, первоначально в контексте грамматики понимался именно в смысле речевой деятельности. Разумеется, Бхартрихари не мог ограничиться констатацией неразрывной связи между языком и действительностью. Для создания целостной картины мира ему было необходимо продемонстрировать пронизанность языком всех уровней человеческой деятельности, т. е. всей действительности, явленной человеку. Попытки исчислить мир и представить все феномены как проявление одного определенного первопринципа в индийской философии предпринимались неоднократно. Так, в онтологии вайшешики мир представляется как совокупность атомов, в абхидхарме все сущее исчисляется как многообразные, но однотипные по сути явления психики. В свою очередь, и Бхартрихари для обобщения всех возможных видов деятельности в одно понятие необходимо было выделить в них некий инвариантный элемент, который послужил бы основанием для исчисления. В «Садханасамуддеше» (ВП III. 7) Бхартрихари вводит в качестве такого элемента садхану, т. е. «средство осуществления». В ВП III. 7. 1–2 он определяет садхану следующим образом: «Средством осуществления называют способность3 к совершению действий, присущих своему собственному субстрату или другим субстратам. Поскольку все сущее представляет собой только лишь собрание сил, всегда и везде присутствующее в каких-нибудь своих аспектах, что-то о чем-то может быть сказано»4.
1 См.: Щедровицкий Г. П. О методе семиотического исследования знаковых систем // Семиотика и восточные языки. М., 1967. С. 20. 2 ВП I. 1: anādinidhanaь brahma śabdatattvaь yad akщaram| vivartate 'rthabhāvena prakriyā jagato yataю|| 3 ВП I. 131–132 : na so 'sti pratyayo loke yaю śabdānugamād зte | anuviddham iva jñānaь sarvaь śabdena bhāsate| vāgrūpatā ced utkrāmed avabodhasya śāśvatī | na prakāśaю prakāśeta sā hi pratyavamarśinī || Характерно, что в первой строфе Бхартрихари употребляет слово шабда, а во второй – слово вач в том же значении.
1 Матилал предлагает две интерпретации карик ВП I. 131–132: широкую, согласно которой все без исключения познавательные события вербальны, и узкую, в соответствии с которой связь между познанием и языком является более опосредованной. Matilal B. K. Op. cit. P. 133–137. 2 Это утверждение напоминает о «гносеологической интерпретации» теоремы Геделя, согласно которой никакое явление не может быть исчерпывающе описано в своих собственных терминах. 3 Слово самартхья («способность») в ВП обыкновенно употребляется синонимично слову шакти «сила». 4 ВП III. 7.1–7.2: svāśraye samavetānāь tadvad evāśrayāntare|
158
159
Иначе говоря, Бхартрихари отказывается от привычного взгляда на мир, как состоящий из отдельных объектов, и предлагает рассматривать его как совокупность сил (шакти). Шакти, творческие проявления Брахмана, в ВП являются динамическим коррелятом статических философских категорий. Обращение к шакти позволяет описывать явления в динамике их развития. Каждая отдельная сила может быть садханой, т. е. средством осуществления деятельности. При этом то, будет ли сила садханой в контексте данной деятельности, определяется направленностью ума: «Функционирование в качестве средства обусловлено состоянием ума. Различение предметов на сущие и не-сущие проделывается умом»1. Таким образом, структурообразующим элементом во всякой деятельности оказывается интенция деятеля. Но это вовсе не означает, что феноменальный мир есть порождение ума. Бхартрихари подчеркивает, что объекты (артхи) существуют независимо от познающего субъекта: «Говорящий накладывает на объекты форму движения ума, и так создается разделение на силы»2. Объекты существуют и помимо деятельности, но элементом деятельности, садханой, каждый из них становится благодаря интенции. Один и тот же объект может быть представлен как совокупность различных сил, и благодаря этому в разных ситуациях может выступать в разных функциях: деятеля, инструмента и т. д.3 Вопрос о тождественности сил объектам или их различии может быть разрешен различными способами. Но, как замечает Бхартрихари, для рассмотрения вопроса, каким образом силы функционируют при осуществлении деятельности, необходимо принять их отличие от объектов. На грамматическом уровне садханы коррелируют с караками, т. е. актантами, членами предложения, выполняющими определенные роли при осуществлении процесса, обозначенного глаголом. Система карак детально разработана в «Аштадхьяи» Панини. Всего карак насчитывалось шесть, так что они соответствовали шести санскритским падежам4: деятель (номинатив), объект (аккузатив), локус (локатив), инструмент (инструменталис), реципиент (датив) и исходный пункт или причина действия (аблатив). Система карак описывает деятельностный процесс на синтаксическо-прагматическом уровне, демонстрируя, таким образом, неразделимость языка и внеязыковой действительности.
kriyāхām abhiniщpattau sāmarthyaь sādhanaь viduю|| śaktimātrāsamūhasya viśvasyānekadharmaхaю| sarvadā sarvathā bhāvāt kva cit kiь cid vivakщyate|| 1 ВП III.7. 3: sādhanavyavahāraś ca buddhyavasthānibandhanaю| sann asan vārtharūpeщu bhedo buddhyā prakalpyate || 2 ВП III.7. 6: buddhipravзttirūpaь ca samāropyābhidhātзbhiю| artheщu śaktibhedānāь kriyate parikalpanā|| 3 Houben J. E. M. The Saьbandha-samuddeśa (chapter on relation) and Bhartзhari’s Philosophy of Language. Groningen, 1995. P. 109. 4 Генитив, выражающий отношение между объектами и не связанный напрямую с действием, в эту классификацию не включался. 160
Бхартрихари распространил подобное структурное описание на всю систему человеческой деятельности, представляя ее как результат взаимодействия садхан. В результате в системе, предложенной в «Садханасамуддеше», лингвистические категории успешно заменяют онтологические. Приведенное в тексте рассуждение о грамматических объектах, инструментах и т. д. оказывается одновременно также и рассуждением о свойствах вещей и явлений, выступающих в контексте определенной деятельности в качестве соответствующих садхан. На психическом уровне пронизанность познания языком обосновывается с помощью концепции трех уровней речи. Низшая стадия речи – «грубая», облеченная в звуки вайкхари. Затем следует срединная, умственная, или мыслительная речь – мадхьяма. Высшая утонченная и нерасчлененная речь, пашьянти, лишена субъектно-объектного и временного членения и преподносит содержание как единый образ. Следует отметить, что все эти три стадии понимаются именно как уровни деятельности, а не статичные состояния психики. Таким образом, в сформулированной картине мира языковое неразрывно переплетается с внеязыковым. Поэтому выделение языка как сущности, противостоящей предметной реальности, оказывается не только невозможным, но и, прежде всего, ненужным. Все, что дано человеку в познании (а познание – это уже деятельность), дано ему через язык. Поэтому вполне уместным в связи с выше-изложенной концепцией оказывается высказывание Людвига Витгенштейна: «Границы моего языка означают границы моего мира («Логикофилософский трактат» 5.6)»1. Для того чтобы определить язык, надо выйти за его пределы. Единственный способ осуществить это: признать онтологическую относительность языка, т. е. признать абсолютные уровни бытия, на которых язык и привносимые им различения отсутствуют. Такой подход избрал Сомананда, основатель традиции пратьябхиджня кашмирского шиваизма (X в. н. э.). В трактате «Шивадришти» Сомананда подверг критике воззрения Бхартрихари о Шабдабрахмане и пашьянти, т. е. о высшей стадии речи. По мнению Сомананды, пашьянти не тождественна Брахману, поскольку она двойственна. Двойственность явствует уже из самого ее названия («зрящая»), ведь у зрения должен быть объект, тогда как в абсолюте субъектно-объектное разделение отсутствует2. Однако Утпаладева (X в. н. э.), следующий по времени представитель пратьябхиджни, кардинальным образом меняет отношение к Бхартрихари и называет его одним из основоположников собственной традиции. Такой поворот связан с ролью воззрений Бхартрихари в становлении концепции пракаши – вимарши, занявшей ключевую позицию в системе трика. Если исходить из вышеизложенной концепции, признание относительности языка тождественно признанию относительности, или иллюзорности, мира. Такая позиция вполне подходит буддистам или адвайта-ведантистам, но 1 Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. I. / Составл., вступ. статья, примеч. М. С. Козловой, перев. М. С. Козловой и Ю. А. Асеева. М.: Гнозис, 1994. 2 Torella R. Introduction // The Īśvarapratyabhijñākārikā of Utpaladeva with author’s Vзtti / Ed. and tr. by R. Torella. Delhi: Motilal Banarsidass, 2002. P. XIX.
161
кашмирские шиваиты настаивали на реальности мира, и им необходимы были философские средства, позволяющие обосновать это положение. Для этого Утпаладева прибег к концепции вимарши, т. е. различения, которую он позаимствовал из приведенной выше карики ВП I. 1321. Согласно учению пратьябхиджни, единственная реальность – это Шива. Пракаша (букв. «свечение, свет») понимается как светящееся проявление Шивы, служащее основанием для всего проявленного мира. Вимарша – это осознание, искра самосознания в светящейся массе сознания (пракаша). Вимарша, отражающая активный аспект сознания Шивы, обозначается также как шакти, или его энергия2. Принятие вимарши позволило сторонникам пратьябхиджни построить недвойственную динамическую картину мира, которая непротиворечиво объединяла монистическую онтологию с плюрализмом феноменальных проявлений. Чтобы объяснить, каким образом дискурсивная речь разворачивается из недискурсивного абсолюта, Утпаладева разработал представление об еще одной – четвертой, высшей, стадии речи – паравач, о которой Бхартрихари упоминает лишь вскользь в ВП I. 1593. Эта стадия речи пребывает вне субъектнообъектных различений и вне обыденного словоупотребления. Она идентична пракаше4. Вимарша, самопознание Шивы, происходит посредством разворачивания паравач в виде остальных трех видов речи, которые обобщенно обозначаются как викальпа, т. е. двойственное, дискурсивное состояние сознания, основанное на различении. В сущности, викальпа, в некоторых текстах именуемая также кальпана – это единственный адекватный аналог европейского понятия языка в индийской традиции. Однако она понимается не как статичная сущность, но как форма деятельности сознания, выход за пределы которой в обыденном существовании невозможен. Именно поэтому викальпа не поддается определениям, ее нельзя исчислить, на нее можно лишь указать. Преодоление викальпы тождественно преодолению двойственного видения и означает разрушение картины мира, доступной человеку. Таким образом, при признании неразрывной связи познания с языком, язык можно определять, только логически обосновывая существование непознаваемых сфер бытия, в которых язык отсутствует. Однако подобное определение языка можно считать негативным, «идущим от противного». Новых знаний о языке такие определения не приносят. В двойственных системах, настаивавших на фундаментальном различии обыденной и высшей реальности, подобные определения могли иметь практический смысл, послужить ориентиром на пути от неподлинного к подлинному. Но в философии Бхартрихари, равно как и в системе пратьябхиджня, где утверждалось глубинное единство универсума, определениям языка места не находилось. 1
Torella R. Op. cit. P. XXIV. Пандит Б. Н. Основы кашмирского шиваизма. М., 2004. C. 300. 3 См.: Houben J. E. M. Op. cit. P. 276–278. 4 Kщemarāja. Pratyabhijñāhзdayam. The secret of self-recognition. Sanskrit text with English translation, notes and introduction by Jaideva Singh. Delhi : Motilal Banarsidass, 1982. P. 79. 2
162