А. И. Ведров СПРАВЕДЛИВА ЛИ КРИТИКА «ЕВРОПОЦЕНТРИЗМА»? КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ДВЕ ПАРАДИГМЫ ОТНОШЕНИЙ «ЗАПАДА» И «ВОСТОКА» Одной из тенденций, наблюдаемых в культурах так называемого «Востока», является растущее отторжение от так называемого «Запада». В политическом отношении эта тенденция выражается в открытом противостоянии таких государств, как США и Иран, в академической среде она приобретает форму критики «европоцентризма». Преимущественно критика «европоцентризма» подразумевает следующие тезисы: «Запад» навязывает «Востоку» свои ценности; «Запад» хочет, чтобы «Восток» усвоил не присущий последнему образ жизни, характерный для «западных» стран; «Запад», порой открыто, порой имплицитно, настаивает на более высоком статусе собственной культуры, в связи с чем «по праву старшего» присваивает себе культуртрегерскую миссию. В данной работе будет осуществлена попытка оценить справедливость подобной критики через призму двух магистральных направлений в современной мысли, которые, похоже, существенно повлияли и на становление международных отношений. Одно из этих направлений черпает свои силы в формальной универсалистской этике Иммануила Канта, другое – в утверждающей приоритет субстанциальной нравственности этике Георга Вильгельма Фридриха Гегеля. Критика «европоцентризма», направленная на первое из них, представляется несправедливой, в отличие от критики, концентрирующей полемические стрелы на втором. Если быть точным, любая критика «европоцентризма» направлена, по существу, именно против гегельянского образа мысли. Пожалуй, наиболее знаменитый критик ориентализма Эдвард Саид среди характерных черт этого «западного» образа мысли упоминает популярность культурной компаративистики, которая и приводила к убежденности в различных источниках, различном образе жизни и различном статусе «западной» и «восточной» культур. Такая компаративистика, по мнению Саида, была, как правило, оценивающей и объясняющей1. Острие его критики направлено, прежде всего, на взгляд, утверждающий примат различия субстанциально понятых «западной» и «восточной» культур. Однако эта критика справедлива лишь по отношению к социальной философии Гегеля и политике, корни которой восходят к гегельянской философской ориентации. Речь идет, прежде всего, о требовании снять мораль в субстанциальной нравственности (Sittlichkeit), которая как раз подразумевает наличие ценностей, обычаев, правил в конкретном сообществе. По Гегелю, одной только морали недостаточно для полной реализации идеи блага. В этом случае требования, предъявляемые «восточным обществам», можно считать 1
См.: Саїд Е. Орієнталізм. К., 2001. С. 197. 543
навязыванием определенных, существенно «западных», ценностей и образа жизни. Среди современных философов подобный подход исповедуют Чарльз Тэйлор, Ричард Рорти и Витторио Хесле. Как же Гегель понимает субстанциальную нравственность? В «Философии права» он определяет объективно нравственное (das objektive Sittliche) как «субстанцию, ставшую конкретной через субъективность как бесконечную форму»1. Нравственное предполагает наличие конкретного содержательного наполнения, которое «обладает прочным пребыванием». Моментами нравственного являются «нравственные силы, управляющие жизнью индивидов», индивиды же по отношению к ним выступают как акциденции, а их деятельность является лишь неосознанной реализацией самополагания абсолютной субъективности2. Вместе с тем индивиды «обладают в нравственном своей собственной сущностью, своей внутренней всеобщностью»3. Учение о добродетелях, которые, по Гегелю, представляют собой отражение нравственного в определенном природой характере4, роднит его философию нравственности с этикой добродетелей Аристотеля; недаром сторонники коммунитаризма (Аласдайр Макинтайр, Чарльз Тэйлор) объединяют эти два подхода в этике. Долг, с точки зрения Гегеля, является абстрактным и лишенным содержания, а этику морального долга он клеймит как «пустой формализм». Кантова наука о моральности для него – это «разглагольствование о долге ради долга»5. В связи с этим Гегель претендует на создание «имманентного учения об обязанностях», его интересует раскрытие содержательного принципа, предписание, на которое можно было бы «равняться» в поступках. Мораль для Гегеля – это «всего лишь» субъективная форма воли, а добро – объективный абстрактный принцип определения поступков. Нравственность представляет собой их синтез, единство частного (субъективной индивидуальной воли) и всеобщего (субстанциального, но абстрактного добра)6. Не зря немецкое слово Sitte, от которого и происходит Sittlichkeit, «нравственность», имеет значение обычая – обычая, укорененного в истории конкретного народа. Представляется, что связь между «объективно нравственным» и «обычаем» может иметь далеко идущие следствия для культурной политики, а именно «навязывание» определенных нравственных устоев субстанциально понятым другим культурам или включение их в рамки культуры, стоящей на более высокой ступени синтеза субъективного и объективного. Так и педагогика указывает человеку путь, которым он может превратить свою «первую природу» в свою «вторую природу» и сделать «вторую природу» привычкой; впрочем, напряжение между еще неотрефлектированными законами объек-
тивной нравственности и «наивностью» субъекта должно сохраняться как условие возможности деятельности1. Таким образом, нравственность, утвердившаяся в конкретном обществе, является, по Гегелю, настоящей сущностью членов этого общества, которую они должны осознать и которой они должны следовать. Но в случае с кантианским проектом универсальной демократии критика европоцентризма бьет мимо цели. Во-первых, в деонтологической этике, ориентированной на Канта, не содержится никакой иерархии ценностей, никаких предписаний, касающихся образа жизни. Речь идет лишь о направленности воли на соблюдение сугубо формального морального принципа, который может без всякого внешнего влияния обнаружить любое разумное существо. Речь идет не только о самом категорическом императиве Канта, но и о его современных модификациях, например, о принципе универсализации моральных норм Юргена Хабермаса. Предостережение Канта о придании универсальной значимости конкретным правилам поведения заключается уже в утверждении, что человек не знает точно, что ему нужно для счастья, исходя из чего Кант отрицает так называемые императивы благоразумия2. Кант отделяет мораль не только от прагматических максим (требование всегда относится к человечеству не только как к средству, но и как к цели), но и от максим этических, направленных на то или иное понимание блага. Формальный моральный закон для него – не мотив, а побудительная причина воли3. О том же говорит и понимание автономии воли как ее независимости от любых интересов или внешних целей (отметим, что не только индивидуальный интерес, но и стремление воплотить определенный миропорядок, который представляется благим, следует понимать именно как внешнюю цель). Исходя из этой мысли Канта, Юрген Хабермас эксплицировал дифференциацию прагматического, этического и морального применения разума4. В отличие от Гегеля, который делает акцент на положительном отношении моей воли к воле других (как в области морали, так и в области нравственности), для Канта важен негативный аспект свободы – независимость от «определяющих причин чувственного мира»5; в положительном аспекте он понимает волю лишь как спонтанность, способность произвольно начинать причинные ряды6, что, естественно, не предусматривает содержательных определений воли. В аспекте социальной теории и современной международной политики, ориентированной на описываемый здесь тип философии, требования предъявляются лишь к основополагающим принципам организации общества и государства. Они применимы к любой культуре; в «рамочных условиях» так поня1
Там же. С. 204–205. Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. О воспитании разума. Калининград, 1995. С. 130. 3 Там же. С. 140. 4 См.: Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. М., С. 7–23. 5 Кант И. Основы метафизики нравственности. С. 166. 6 См.: Кант И. Основы метафизики нравственности. С. 160–161; Кант И. Критика практического разума // Кант И. Соч.: В 6 т. Т. IV. Ч. 1. М., 1965. С. 365. 2
1
Гегель Г. В. Ф. Философия права. М., 1990. С. 200. Там же. С. 200. 3 Там же. С. 206. 4 Там же. С. 202. 5 Там же. С. 175. 6 Там же. С. 206. 2
544
545
той демократии могут существовать и уживаться любые традиции (естественно, в случае, если они не отрицают права других традиций на существование и сосуществование с ними, а также «рамочных условий», которые обеспечивают возможность их сосуществования). Следовательно, в этом случае нельзя говорить о «навязывании западных ценностей». Критика Ирана, Беларуси и Кубы равно обоснованна, и никакого специфического статуса «западного» либо «восточного» мира не утверждается. С точки зрения возможности фактического воплощения республиканское устройство, исповедуемое Кантом, представляет собой механизм, а не принцип, требующий моральности1. То есть даже в том случае, если политики и народ действуют вопреки максиме морали, республиканское устройство само по себе может обеспечить условия для надлежащего обеспечения свободы гражданина. Современный мыслитель Отфрид Хеффе, который отталкивается в своей социальной философии от этики Канта, называет основополагающие принципы организации и структурирования общества «трансцендентальной грамматикой»2, подразумевая, во-первых, что таковые принципы присущи всем человеческим культурам, поскольку они человеческие, и что мы всегда уже приходим в организованное согласно этим принципам общество, во-вторых, что они составляют некий каркас, на который может «нанизываться» специфика отдельных обществ в зависимости от их культурных особенностей. А «трансцендентальные интересы» человека как «необходимые условия человеческой деятельности, неотделимые от формирования и осуществления обычных интересов»3 являются интересами универсальными и не грозят нивелировать отличия культур. Требование реализации этих интересов возникает в момент их обобществления, в момент так называемого «трансцендентального обмена» (ограничения собственной свободы ради ее более полной реализации благодаря аналогичному ограничению, осуществляемому другими агентами действия). Впрочем, здесь не место углубляться в подробности социальнофилософской теории Отфрида Хеффе; важно лишь, что он представляет, по существу, кантианскую позицию в современной философии. Хеффе настаивает, что отрицание «трансцендентальных интересов» и их универсальности опровергается самими культурами (он приводит ряд примеров, восходящих к китайской, индийской, мусульманской, африканским культурам) и, как правило, служит оправданию авторитарных режимов. Вместе с тем, Хеффе критикует и «Запад» за то, что тот пытается «подать права как свое эксклюзивное изобретение»4. Последователи Канта среди современных философов упрекают Гегеля в претензии на нравственно легитимированное установление порядка жизни. Так, Карл-Отто Апель замечает: «Спекулятивное предрешение (Vorgriff) относительно конкретно-всеобщего (реконструируемой субстанциальной нравствен1
Кант И. К вечному миру // Кант И. Соч.: в 4 т. Т. I. М., 1994. С. 419. См.: Гьофе О. Демократія в епоху глобалізації. К.: ППС-2002, 2007. С. 49–52. 3 Там же. С. 48. 4 Там же. С. 56. 2
546
ности) прельстило Гегеля на то, чтобы считать возможным тотальное, в некотором смысле «холистическое» примирение формально-универсальных притязаний на значимость морали совести и принципов с требованием конкретного жизненного порядка на уровне государства»1. Подобные утопические проекты (утопические, поскольку они переносят моральный идеал внутрь мира, верят в возможность его воплощения в ходе «земной» истории) Апель считает откатом от постконвенциональной морали принципов к конвенциональной «имманентной морали» (Binnenmoral)2. Вместо определенного «порядка жизни» он предлагает лишь отвечающие трансцендентальным условиям возможности коммуникации формальные процедурные нормы, как, например, принципиальное равенство участников коммуникации и их солидарная ответственность за решение морально релевантных проблем жизненного мира. Формальный моральный принцип этики дискурса, настаивает Апель, является не принципом, из которого можно непосредственно вывести моральные нормы, а лишь процедурным принципом для ситуативного обоснования наполненных содержанием моральных норм в практических дискурсах3. Разумеется, исходя из этой логики, «западный» человек не может навязать «восточному» человеку определенную норму только потому, что «западная» культура якобы стоит на более высокой ступени развития; наоборот, он обязан на равных вступать в диалог с последним для совместной разработки соответствующих ситуации моральных норм, как в случае солидарного решения общих проблем, так и в случае конфликта интересов. Но в ходе переговоров требуется соблюдение универсально значимых процедурных норм дискурса. Юрген Хабермас, дополняя принцип универсализации моральных норм принципом этики дискурса, требует от любой притязающей на значимость нормы ее признания всеми участниками дискурса, которых она касается4. Этика и социальная философия Канта и его современных последователей, переосмысливших своего предтечу (Апеля, Хабермаса, Хеффе) является «западной» лишь постольку, поскольку она возникла на «Западе», хотя в принципе вполне могла бы возникнуть и на «Востоке». Философию подобного рода, а также укорененный в ней тип международной политики можно отнести к «Западу» либо «Востоку» не в большей мере, чем христианство, ислам или буддизм с их универсализмом считать сугубо «западными» или сугубо «восточными» религиями. Основная мысль наиболее известных представителей этики дискурса – Карла-Отто Апеля и Юргена Хабермаса – созвучна главному призыву Эдварда Саида: для того, чтобы решить совместные с Другим проблемы, нужно прежде всего серьезно выслушать самого Другого как равноправного участника диа1 Apel K.-O. Kann der postkantische Standpunkt der Moralität noch einmal in substantielle Sittlichkeit «aufgehoben» werden? Das geschichtsbezogene Anwendungsproblem zwischen Utopie und Regression // Apel K.-O. Diskurs und Verantwortung. Das Problem des Übergangs zur postkonventionellen Moral. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1992. S. 106. 2 Ibid. S. 107. 3 Ibid. S. 119–120. 4 См.: Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб., 2001. С. 104.
547
лога. Таково актуальное сегодня уточнение и переосмысление одной из формулировок категорического императива: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству». Все эти соображения дают основания считать обоснованной критику метафизических конструктов «Запад» и «Восток», воплощенную в работах Эдварда Саида, Дейла Эйкельмана и других антиэссенциалистски настроенных специалистов. А это значит, что, критикуя «Запад» за сконструированный образ «Востока», критики «европоцентризма» сами попадаются на его удочку, поскольку их мышление продолжает вращаться в кругу сформированных их оппонентами понятий.
548