С. А. Асташкевич КОММУНИКАТИВНО-ДЕЙСТВЕННЫЙ ПОДХОД К ИЗУЧЕНИЮ ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЫ (На примере «Бхагавадгиты») Введение. Значение работ Е. А. Торчинова для разработки новой парадигмы религиоведения И в религиоведении1, и в культурологии Востока2 одной из наиболее важных и актуальных в настоящее время проблем является разработка новой исследовательской парадигмы. Е. А. Торчинов занимался изучением культурнорелигиоведческой проблематики. Поэтому вначале мне бы хотелось вкратце проанализировать ряд работ Е. А. Торчинова в контексте смены парадигм научной рациональности: классическая – неклассическая – постнеклассическая (по В. С. Степину)3. Понятие «религиоведение», согласно энциклопедическим изданиям, имеет два значения: в широком смысле – это знания о религии, накопленные человечеством за всю его историю4, включая всевозможные способы осмысления и объяснения религиозного феномена как «изнутри», так и «извне»5, в узком и более распространенном смысле – наука о религии. Е. А. Торчинов, как это видно по его работам6, придерживался первого подхода и критически выступал по отношению ко второму, рассматривая религиоведение, в первую очередь, как научно-философское знание, а не просто как науку. Будучи широко эрудированным ученым, он выступал не против науки как таковой, а против ее сведения к объективистским, односторонним методам классической (каузальной) научной рациональности. Сделанный Е. А. Торчиновым переход к рассмотрению понятия религиозного опыта в контексте трансперсональности и психотехники, выявление его эпистемологической ценности и проведение на основании этого типологизации религий – все это позволяет охарактеризовать мировоззренческое и методологическое содержание работ Е. А. Торчинова как переход от классической к неклассической научной рациональности. Е. А. Торчинов рассматривал предложенный им психологический подход и имеющиеся социологические подходы как взаимно дополняющие, исходящие «из разных систем координат»7. Следует отметить, что, несмотря на содержа1 Аринин Е. И. Е. А. Торчинов и переосмысление ценности религиозной интерпретации бытия // Третьи Торчиновские чтения. СПб., 2006. C. 242–247. 2 Емельянов В. В. Приоритетные направления в развитии культурологии Востока // Первые Торчиновские чтения. СПб., 2004. C. 122. 3 Степин В. С. Теоретическое знание. М., 2003. С. 712. 4 Религиоведение. Энциклопедический словарь. М., 2006. С. 857. 5 Новая философская энциклопедия: В 4 т. Т. III. М., 2001, С. 435–436. 6 Торчинов Е. А. Религии мира: Опыт запредельного. СПб., 2000. C. 40–41; Торчинов Е. А. Пути философии Востока и Запада: Познание запредельного. СПб., 2005. C. 27. 7 Торчинов Е. А. Религии мира. C. 41.
529
тельные отличия, эти два типа подходов имеют определенное методологическое сходство, состоящее в том, что они опираются при описании феномена религии только на какое-то одно основание: соответственно, психическое или социальное. Принимая во внимание пересечение психической, социальной и духовно-религиозной составляющих в традиционной культуре, следует учитывать все многообразие разрабатываемых подходов. Можно вспомнить замечание П. Сорокина о методологической ошибочности объяснения изменений внутри интегрированной системы, опирающегося всего лишь на один ее элемент1. В качестве одной из характерных особенностей подходов, исходящих из конституирующей роли только какого-то одного элемента системы, можно отметить размывание контекста исследуемой системы, обусловленного другими элементами системы2. Это является довольно общим методологическим признаком неклассической науки. Таким образом, проблема адекватного понимания культурно-религиозных систем требует поиска «единой системы координат» и разработки принципиально иных, постнеклассических теоретикометодологических подходов. Коммуникативно-действенный подход Проведенный анализ показывает необходимость осуществления синтеза различных подходов (как психологического и социологического, так и исторического, герменевтического, феноменологического и др.) к изучению культурно-религиозной проблематики в рамках единой парадигмы. Теории, в рамках которой этот синтез может быть осуществлен, на наш взгляд, должны обладать следующими основными свойствами: 1) полионтичность; 2) соответствие принципам постнеклассической рациональности с ее акцентом на ценностноцелевые структуры знания; 3) онтологическая и гносеологическая открытость, предполагающая диалог и взаимообогащение различных познавательных позиций3; 4) методологическая гибкость (в отношении учета и адаптации новых знаний, касающихся эмпирических данных, теорий и методов). Особое внимание при разработке этих теорий должно быть уделено проблемам интерсубъективности, многовариантности оснований рациональности4 и методологической координации составляющих этих теорий. Принимая во внимание эти требования, для построения системной теории культурно-религиозного феномена представляется перспективным обращение к теориям коммуникативных систем5, в первую очередь, к теории коммуника-
тивного действия Ю. Хабермаса1. Эта теория является одной из наиболее разработанных и представляет собой синтез системы критически проанализированных и модифицированных концепций и теорий (Дж. Г. Мид, Л. Витгенштейн, Э. Дюркгейм, Э. Гуссерль, А. Шюц, Х.-Г. Гадемер и др.)2. Важно подчеркнуть, что теория коммуникативного действия3 в определенном смысле является открытой исследовательской программой4 и допускает свою дальнейшую разработку за счет привлечения новых психологических, социологический, лингвистических и других теорий. Одна из ключевых идей настоящей работы состоит в полагании онтологической фундаментальности принципа коммуникативности. Исходя из этого, сформулируем коммуникативно-действенный подход к изучению традиционной культуры как подход, состоящий в обращении к предмету культуры (текст, опыт, ритуал и др.) или культуре в целом как некоторой коммуникативной системе. Для реконструкции онтологии этой системы мы будем использовать теорию коммуникативного действия Ю. Хабермаса, а для определения ценностных оснований этой системы и специфических культурнорелигиозных особенностей объекта исследования возьмем за основу совокупность философских, исторических, психологических, социологических, филологических, лингвистических и этнографических и других методов. Предложенный подход может быть использован как в синхронном, так и диахронном изучении культурно-религиозной проблематики. Проиллюстрируем возможности и особенности применения предложенного подхода на примере традиционной культуры Индии. Традиционная культура Индии как объект коммуникативно-действенного изучения Дадим краткую характеристику традиционной культуры Индии5 с точки зрения предложенного подхода, выделив ее основные коммуникативные со-
Сорокин П. Социальная и культурная динамика. СПб., 2000. С. 40. Это можно назвать общеметодологическим принципом неопределенности неклассической науки, по аналогии с принципом неопределенности В. Гейзенберга в квантовой физике. 3 Швырев В. С. Рациональность как ценность культуры // Вопросы философии (1992). № 6. С. 98. 4 Смирнов А. В. Культура и рациональность // Вопросы философии (2007). № 1. C. 22. 5 Разработка «коммуникативного» вектора в философии проводилась в различных направлениях: морально-правовом (Ю. Хабермас), интеллектуально-методологическом (Г. П. Щед-
ровицкий), феноменологическом (М. Мерло-Понти), социологическом (П. Сорокин, А. Шюц, Н. Луман), диалогическом (М. М. Бахтин, М. Бубер), экзистенциальном (К. Ясперс) и др. 1 Habermas J. The Theory of Communicative Аction. In 2 vols. Vol. I. Cambridge, 1984; Vol. II. Cambridge, 1987. Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб., 2001. См. также: Фарман И. П. Социально-культурные проекты Ю. Хабермаса. М., 1999; Фурс В. Н. Философия незавершенного модерна Юргена Хабермаса. Минск, 2000. 2 Бусова Н. А. Юрген Хабермас о становлении коммуникативного действия // Вопросы философии. 2006. № 10. С. 153–166. Мотрошилова Н. В. Работы разных лет: Избранные статьи и эссе. М., 2005. С. 532–539. 3 Под коммуникативным действием понимается «взаимодействие двух или более субъектов, в котором они стремятся достичь взаимопонимания относительно общей для них ситуации». Это действие следует отличать от целенаправленного действия, служащего достижению господства субъекта над окружающей средой. См.: Бусова Н. А. Указ. соч. С. 153–154. 4 См.: Мотрошилова Н. В. Работы разных лет. C. 532. 5 Под традиционной культурой Индии здесь и далее будем понимать культуру, построенную на следующих признаках: вера в закон моральной причинности (карма); признание перевоплощения души (сансара), цикличного космического миропорядка; принятие духовных
530
531
1 2
ставляющие, такие как: язык, деятельно-практический аспект, религиознофилософская система, нормативность, диалогичность, ценностная ориентация, интеграция культуры в целом. Фактически все исследователи в один голос отмечают совершенство теории языка (saьskзta, дословно «совершенно сделанный») в индийской культуре. Например, В. И. Рудой и Е. П. Островская характеризуют метод формализации системного описания санскрита (Панини) как «абсолютно успешный»1. Что касается особенностей эпоса, то, на примере «Махабхараты» Я. В. Васильков выделяет ее полифонию (по М. М. Бахтину) и диалогичность2. Особую коммуникативную насыщенность можно обнаружить в религиозно-философских учениях Индии, характерных своим многоуровневым полиморфизмом3, взаимосвязанностью и взаимополаганием4, чрезвычайно развитыми практиками диспутов между школами5 и комментаторскими традициями6. К этому следует добавить антропоцентричность7 и практический характер большинства учений8. Говоря о социальной структуре, А. Л. Бэшем отмечает, что «именно семья, а не отдельный человек, была единицей социальной системы» в Индии9. Он выделяет такие качества индийцев, как общительность, добросердечие и гостеприимство10, а, говоря о характере традиционной жизни, замечает, что «трудно указать другую религию, которая отмечала бы этапы жизни своих адептов столь многочисленными обрядами и церемониями»11. Таким образом, можно сделать вывод о высокой интеграции индивидуального, социального и религиозного в традиционной культуре Индии, реализуемой в чрезвычайно развитом социально-духовном коммуникативном пространстве. авторитетов (гуру); вера в шабда-праману – откровение вед как средство познания; признание форм социально-духовной стратификации общества (деление на варны и ашрамы); спасение как цель религиозной практики (мокша). См.: Тимощук А. С. Традиционная культура: сущность и существование / Дисс. ... д. филос. н. Нижний Новгород, 2007. С. 83. 1 Рудой В. И., Островская Е. П. Санскрит в индийской культуре // Санскрит. СПб., 1999. С. 14. 2 Васильков Я. В. Древнеиндийский эпос «Махабхарата»: историко-типологическое исследование / Автореф. дис … д. филол. н. СПб., 2003. C. 45−52. 3 Рудой В. И., Островская Е. П. О специфике историко-философского подхода к изучению индийских классических религиозно-философских систем // Методологические проблемы изучения истории философии зарубежного Востока. / Под ред. М. Т. Степанянц и Г. П. Шаймухамбетова. М., 1987. С. 77. 4 Зильберман Д. Б. Генезис значения в философии индуизма. М., 1998. С. 36–37. 5 Торчинов Е. А. Пути философии Востока и Запада. C. 222. 6 Рудой В. И. Была ли философия в древней и раннесредневековой Индии? // Восток: Философия. Религия. Культура. СПб., 2001. С. 60–63. 7 Там же. С. 57. 8 Чаттерджи С., Датта Д. Индийская философия. М., 1994. С. 26. 9 Бэшем А. Л. Чудо, которым была Индия. М., 1977. С. 167. 10 Там же. С. 223. 11 Там же. С. 172. 532
Реконструкция онтологической системы трансляции знания (на примере «Бхагавадгиты») Проиллюстрируем эффективность предложенного нами подхода на примере синхронного изучения когнитивного и нарративного содержания «Бхагавадгиты». Предметом нашего исследования является трансляция знания. Наряду с методиками теории коммуникативного действия Ю. Хабермаса нами использовались: логико-дискурсивный, лингвофилософский и герменевтический1 виды анализа текста. Для реконструкции онтологической системы трансляции знания обратимся к одному из ключевых, с точки зрения настоящего дискурса, текстов «Бхагавадгиты» (IV. 34)2: «Познай то [трансцендентное знание] c помощью смиренного обращения [к духовному учителю], [а также] с помощью [смиренного] вопрошания [и] служения [ему]. Те, кто обладают [трансцендентным] знанием [и] видят истину, объяснят тебе знание»3. Выделим следующие коммуникативные составляющие, разбив их на группы: A. Транслируемое (jñāna – знание). 1. Тема (tat – то [трансцендентное знание]). 2. Участники действия (роли): ученик и учители. 3. Компетенция: 3.1. ученика (viddhi – познай): стремление к познанию истины; 3.2. учителя (jñāninaю – обладающие знанием, tattva-darśinaю – видящие истину). 4. Предметная структура деятельности: 4.1. позиционирование (praśipāta – вручение, смирение [ученика], букв. «падение к стопам»); 4.2. вербально-когнитивные акты (paripraśna – всестороннее вопрошание [учеником]; upā-diś- – объяснить, научить, посвятить [со стороны учителя]); 4.3. ценностно-ориентированная предметно-практическая деятельность (sevā– служение). Подробный анализ понятия знания (jñāna) на примере текстов (XIII. 8–12), проведен в нашей предыдущей работе4. Здесь же отметим только чрезвычайную интегративность этого понятия и его преимущественно аксиологический, ценностно-предметный характер.
1
См.: Меликов В. В. Введение в текстологию традиционных культур. М., 1999. Здесь и далее в скобках указаны номер главы и соответствующего текста в этой главе «Бхагавадгиты». Транслитерация стихов и отдельных слов «Бхагавадгиты» и их перевод с санскрита даны по монографии: Харидев дас. Подробный перевод «Бхагавад-Гиты». 2004. 3 tad viddhi praśipātena paripraśnena sevayā //upadekсyanti te jсāna jсāninas tattvadarśinaю. 4 Асташкевич С. А. Трансляция знания как коммуникативное действие (на примере Бхагавад-гиты) // Материалы II международной научно-теоретической конференции «Образ человека и мира в “Махабхарате” и “Бхагавад-гите”». Владимир, 2007. C. 46–47. 2
533
Нами также были выделены и проанализированы следующие существенные с точки зрения теории коммуникативного действия1 группы (в скобках приведены ссылки на некоторые фрагменты «Бхагавадгиты», интересные с точки зрения настоящего дискурса)2: 5. Жизненный мир. 5.1. Ситуация: 5.1.1. действия (см. ниже); 5.1.2. речи (см. ниже). 5.2. Мировые перспективы (VIII. 16–21). 5.3. Перспектива говорящего (VII. 15–16). 5.4. Фон жизненного мира (XIV. 5–20). 6. Система координации действия. 6.1. Система норм (III. 15, XVI. 23–24); 6.2. Ориентационно-координационные установки: 6.2.1. герменевтическая (на взаимопонимание) (IV. 34); 6.2.2. деятельная (на взаимосотрудничество) (X. 9); 6.2.3. прагматическая (на достижение успеха) (II. 41–42). 7. Поведенческие образцы (III. 20–24, IV. 1−2). Отметим согласованность, когерентность ценностно-предметного содержания различных элементов реконструируемой онтологической системы, фундируемую «Бхагавадгитой» (VII. 7, X. 8). Учет этой когерентности как основополагающего методологического принципа помогает преодолеть общую для всех теорий коммуникативных систем проблему релятивизма. Анализ нарративного содержания «Бхагавадгиты» дает прекрасную иллюстрацию многомерности интерактивных структур и многовариантности их функционирования, и позволяет провести детализацию реконструируемой онтологической системы. В нашей предыдущей работе3 были выделены следующие подгруппы группы вербально-когнитивных актов: перформативные вопросы, сомнения, прояснения, уточнения, реклама, оценка, апробация, система ссылок на школы и персоналии, иллюстрации (таблицы и рисунки), рекомендации (по использованию знания), благодарность, прославления, извинения, экспертиза. В качестве примера, иллюстрирующего многоплановость «Бхагавадгиты» с точки зрения ситуаций действия и речи, перечислим следующие подгруппы реконструируемой системы: 5.1.1.1. Личные формы (II. 12). 5.1.1.2. Подготовка ситуации действия (I. 21–27) (см. ниже). 5.1.1.3. Ситуационные планы (дальний, средний и ближний)4.
5.1.1.4. Аудитория1. 5.1.1.5. Эмоциональная выразительность2. 5.1.2.1. Форма обращения3. 5.1.2.2. Интонация4. 5.1.2.3. Модусы применения языка (когнитивный, интерактивный, экспрессивный) (II. 7). 5.1.2.4. Лексическая многовариантность (I. 9–10, II. 7, II. 38 и др.). Проведенный в рамках предложенного нами подхода анализ позволил установить глубокое соответствие между нарративным и когнитивным содержаниями «Бхагавадгиты». Анализ содержания «Бхагавадгиты» в контексте постнеклассической науки В качестве примера рассмотрим эпизод из первой главы «Бхагавадгиты» (I. 21–27), в котором Кришна, следуя указаниям Арджуны, перед битвой выводит колесницу и ставит ее между двумя противостоящими армиями, прямо напротив Бхишмы и Дроны, учителей Арджуны, с которыми тот должен сражаться. В контексте настоящего дискурса этот эпизод можно рассматривать как подготовку и создание ситуации действия, согласованные его участниками и нацеленные на то чтобы, во-первых, привести Арджуну в состояние наибольшего возбуждения и неустойчивости, во-вторых, получить данные о предметном содержании его сознания и, в-третьих, привести его в качественно новое устойчивое состояние. Можно отметить определенное методологическое соответствие этого эпизода понятию «приготовление состояния» в квантовой физике (состоящее в том, что для исследования каких-либо характеристик квантово-механического объекта этот объект предварительно переводят в состояние с определенными параметрами). Видно, что, несмотря на чрезвычайно сложную картину рассматриваемого действия, в нем можно выделить наличие некоторой специфической (научной) программы и опыта, связанного с этой программой. Эту программу следует отнести, на наш взгляд, к постнеклассическому типу, учитывая конституирующую роль ценностно-целевых установок ее участников. На этом примере хорошо видно, что для понимания и описания динамики рассматриваемого эпизода требуется совокупное знание обо всех составляющих действия: предыстории, ситуации действия, мотивов участников, взаимоотношений между участниками, норм поведения и др. Све-
Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. С. 199−205. 2 Эту реконструкцию можно назвать коммуникативным портретированием. О портретировании как методологическом приеме изучения цивилизации см.: Оппенхейм А. Древняя Месопотамия. Портрет погибшей цивилизации. М., 1990. 3 См.: Асташкевич С. А. Трансляция знания как коммуникативное действие. C. 48–49. 4 На дальнем плане находятся воюющие на поле Курукшетра армии, на среднем – отдельные герои битвы (Бхишма, Дрона), на ближнем – Кришна и Арджуна.
1 Эта аудитория представлена противостоящими армиями Пандавов и Кауравов и их лидерами. 2 Например: «полные слез глаза» Арджуны (II. 1), улыбка Кришны (II. 10) и др. 3 Эмоционально-смысловая вариативность обращения проявляется, например, в том, что Кришна и Арджуна называют друг друга по крайней мере 14-ю разными именами. Например, Арджуна называет Кришну Мадхавой, Хришикешей, Говиндой др. 4 Например, использование глаголов uvāca («сказал») и abravīt («резко произнес») во фрагменте I. 2.
534
535
1
дение содержания этого эпизода только к какому-то одному из аспектов (психическому, социальному и др.) было бы фрагментарным и односторонним. Подводя итог, можно отметить глубокую метафоричность образов Кришны и Арджуны, находящихся между двух армий. Их диалог может служить символом не только «Бхагавадгиты», но и коммуникативного действия как такового. *** Настоящее исследование продемонстрировало важность разработки ценностно-ориентированных теорий коммуникативных систем, учитывающих интегративное взаимодействие духовных, идеальных, личностных, социальных составляющих для понимания традиционной культуры. На примере традиционной культуры Индии показан ее существенно коммуникативно-действенный характер. Предложенный в настоящей работе подход может быть использован в разработке постнеклассической парадигмы религиоведения и культурологии Востока.
536