Revista chilena de antropología

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2 Semestre 2011 ISSN 0716-3312

REVISTA CHILENA DE ANTROPOLOGÍA

Departamento de Antropología • Facultad de Ciencias Sociales • Universidad de Chile

DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGÍA FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES UNIVERSIDAD DE CHILE

REVISTA CHILENA DE ANTROPOLOGÍA Nº 24, Santiago, 2do Semestre 2011 ISSN 0716-3312 (Versión impresa) ISSN 0719-1472 (Versión en línea) Editores Andrés Troncoso, Andrés Gómez y Eugenio Aspillaga Departamento de Antropología, Universidad de Chile Ayudante de Edición Antonia Escudero Comité Editorial Hugo Benavides (Fordham University, Estados Unidos) Luis Alberto Borrero (Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas, Argentina) Luis Jaime Castillo (Pontificia Universidad Católica del Perú, Perú) Josepa Cucó (Universidad de Valencia, España) Pedro Paulo Funari (Universidade Estadual de Campinas, Brasil) Alfredo González Ruibal (Consejo Superior de Investigaciones Científicas, España).

Enrique Luque (Universidad Autónoma de Madrid, España) Rosamel Millamán (Universidad Católica de Temuco, Chile) Andrés Recasens (Corporación de Desarrollo de las Ciencias Sociales, Chile) Horacio Sabarots (Universidad de Buenos Aires, Argentina) Charles Stanish (Cotsen Institute of Archaeology, University of California, Estados Unidos)

Revista Chilena de Antropología es una publicación del Departamento de Antropología de la Universidad de Chile. Es una revista internacional arbitrada por pares académicos que se publica dos veces al año (Julio y Diciembre) y que recibe manuscritos inéditos en español o inglés. Su objetivo es difundir y discutir la investigación en las diferentes ramas de la Antropología, con el fin de comprender los múltiples aspectos de las realidades sociales y culturales de Latinoamérica y el Caribe. Para ello, la revista recibe contribuciones durante todo el año y se estructura en dos secciones diferentes: Artículos y Reseñas.

Artículos se compone de contribuciones relacionadas con los diferentes ámbitos de la Antropología, los que aborden problemáticas sociales y culturales, a partir de reflexiones teóricas, proposiciones metodológicas y/o casos de estudio, privilegiando una mirada crítica tanto de la realidad como de las ciencias sociales. Reseñas corresponde a recensiones de libros de interés a cualquier campo de la Antropología. Estas pueden referirse tanto a publicaciones de libros, monografías o investigaciones publicadas de no más de 5 años de antigüedad.

Revista Chilena de Antropología se encuentra indizada y/o resumida en: * Latindex Catálogo * Anthropological Literature * IBSS (International Bibliography of Social Sciences) * CLASE (Citas Latinoamericanas en Ciencias Sociales y Humanidades)

Este volumen es una edición del Departamento de Antropología de la Universidad de Chile Consultas y suscripciones deben dirigirse a: Revista Chilena de Antropología Departamento de Antropología-Facultad de Ciencias Sociales Universidad de Chile Av. Ignacio Carrera Pinto 1045 – Ñuñoa Santiago, Chile E-mail: rchant@uchile.cl http://www.revistas.uchile.cl/index.php/RCA ISSN: 0716-3312 Imagen de Portada: Planta de recinto arquitectonico a partir de figura 8 de Franco y Berberian en este volumen.

Diseño, diagramación e impresión: Gráfica LOM

Índice

Editorial Revista Chilena de Antropología .......................................... 7 1.- Fractalidad, materialidad y cultura: Un estudio etnoarqueológico de los Awá-Guajá de Maranhão (Brasil)................... 9 Almudena Hernando y Alfredo González Ruibal, con comentarios de Félix Acuto, Benjamín Alberti, André Menard y Axel Nielsen.

2.- The structuration of hunting landscape: Interrelations between people and vicuñas in the area of the Salar de Antofalla, Catamarca Province, Argentina ................................... 63 Enrique Moreno 3.- Perception, Identity and Meaning in the Social and Ritual Construction of Landscape: The Lihue Calel Hills, La Pampa, Argentina ........................................................................................ 97 Rafael Curtoni y Mónica Berón 4.- Prácticas agrícolas de sociedades campesinas en el valle de Tafí (100 a.C.- 900 d.C.).............................................................119 Valeria Franco y Eduardo Berberián 5.- Tierra de nadie: Arqueología, lugar y paisaje en Antártida ..........147 Andrés Zarankin, María Ximena Senatore y Melisa Salerno 6.- Los chilotes en la ballenera de Quintay .......................................171 Paula de la Fuente y Daniel Quiroz

Revista de Antropología N° 24, 2do Semestre, 2011: 7-8

Editorial Revista Chilena de Antropología En sus manos se encuentra un nuevo número de la Revista Chilena de Antropología, que nos entrega un rico y variado nuevo corpus de contribuciones que representan el espíritu de nuestra publicación: una mirada internacional sobre temas de actualidad de las disciplinas antropológicas con un fuerte énfasis en el continente americano. A través de ellas seguimos discutiendo desde espacios donde se intersectan la antropología, arqueología y etnografía, confluyendo en una totalidad con múltiples aristas de discusión.

Nuestro número abre con el trabajo de Almudena Hernando y Alfredo González Ruibal, quienes a partir de un estudio etnoarqueológico de los grupos Awa de Brasil, abordan una de las problemáticas más candentes de la antropología/arqueología actual: el concepto de persona y su relación con los diferentes ámbitos sociales, espaciales y materiales de una comunidad. Trabajando desde la teoría de los fractales, discuten cómo los diferentes ámbitos de lo social establecen una relación de escala entre ellos y cómo las situaciones de cambio cultural implican una modificación en la manera en que se relacionan los sujetos entre ellos, con el mundo y los objetos. Esta provocadora tesis es discutida por diferentes colegas del continente en los comentarios al artículo.

Por un camino parecido, Enrique Moreno, desde una perspectiva relacional, discute las dinámicas de cacería de Vicuña en el salar de Antofalla en Argentina. Antes de partir de un enfoque meramente económico, descansa en la necesaria relacionalidad que los cazadores, animales y paisaje establecen en el lugar, comenzando la interpretación del registro arqueológico desde un punto de partida diferente a lo tradicionalmente planteado y llegando a una nueva propuesta intepretativa para comprender esta labor social, espacial y económica. La centralidad del espacio y su configuración territorial es también discutida por Curtoni y Berón en un contexto de grupos cazadores recolectores de la pampa argentina. Estudiando la distribución espacial y visibilidad de los monumentos arqueológicos, especialmente los chenques, discuten cómo los grupos humanos crearon y marcaron identidad, memoria y sacralidad en el paisaje local.

La construcción de las comunidades prehispánicas es también discutida por Franco y Berberián. Estudiando la dinámica de uso y construcción

Editorial

de las terrazas agrícolas en un poblado del Noroeste Argentino, evalúan cómo ellas fueron verdaderos actuantes de la vida social promoviendo la integración de las distintas familias del poblado a partir de la mantención y cultivo de tales espacios.

Zarankin, Senatore, Salerno nos traen uno de los estudios más extremos sobre Arqueología del Espacio, una discusión sobre la construcción del paisaje en la Antártida, tierra de nadie donde más allá de toda posibilidad de construir una nueva narrativa espacial, el estudio efectuado por los autores muestra cómo los campamentos del siglo pasado replican un sistema de organización espacial propio al sistema de saber de la modernidad.

Se cierra el número con el aporte de De la Fuente y Quiroz, quienes a través de una etnografía de familias chilotas que trabajaron en las balleneras de Quintay discuten las dinámicas de migración, las estrategias de identidadsolidaridad de estas poblaciones y los discursos asociados a la construcción de estas comunidades chilotas balleneras, ancladas en una estrecha relación entre imaginarios sociales, experticia y conocimientos técnicos, rescatando un conjunto de relaciones sociales y formas de ser de una comunidad que ha sido poco explorada en nuestra disciplina.

Antes de cerrar esta editorial no podemos dejar de mencionar tres aspectos relevantes al presente número. Primero, que en este corpus de trabajo hay tres contribuciones (Moreno, Curtoni-Berón y Zarankin-Senatore-Salerno) que son resultados de presentaciones en los simposios sobre Arqueología del Paisaje realizados en el 52° Congreso Internacional de Americanistas (Sevilla, 2006) y Cuarta Reunión Internacional de Teoría Arqueológica en América del Sur (Catamarca, 2007), coordinados por el editor de la revista más los colegas Félix Acuto (Argentina) y Camila Gianotti (Uruguay), y que los autores aceptaron publicar en nuestra revista tras ser sus manuscritos evaluados por pares externos. Segundo, en nuestro afán de internacionalizar la revista incluimos en este número trabajos en lengua inglesa, los que esperamos puedan acercar nuestra producción hacia colegas de otros espacios y otras lenguas; esta será una política que continuará en el futuro. Y finalmente, desde este número la Revista Chilena de Antropología se encuentra indizada en el Catálogo Latindex, uno de los índices de revistas científicas más prestigiosos de nuestro continente, con lo que se comienzan a materializar en indicadores internacionales las transformaciones editoriales que ha sufrido la revista en los últimos años.

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Revista de Antropología N° 24, 2do Semestre, 2011: 9-61

Fractalidad, Materialidad y Cultura: Un Estudio Etnoarqueológico de los Awá-Guajá de Maranhão (Brasil).

Fractality, materiality and culture: An ethnoarchaeological study of the Awá-Guajá (Maranhão, Brazil).

Almudena Hernandoi y Alfredo González Ruibalii

Resumen En este artículo defenderemos que existe una relación de escala (fractal) y no de determinación entre los rasgos que presenta una cultura y la forma de ser de las personas de un grupo dado. Se sostendrá que lo que denominamos “cambio cultural” constituye una transformación de la manera en que las personas se relacionan con el mundo y que entre esas relaciones se incluye de forma significativa la sostenida con los objetos. Se defiende, por tanto, que la etnoarqueología, en tanto que disciplina que aúna intereses tanto de la antropología como de la arqueología (la disciplina de la cultura material) puede contribuir a profundizar en el estudio de la cultura y en el debate actual en el que se debaten las ciencias sociales. Utilizaremos un estudio etnoarqueológico llevado a cabo con los Awá-Guajá (Maranhão, Brasil) para ilustrar estos argumentos.

Palabras clave: Awá-guajá, Amazonas, Fractalidad, Cultura Material, Etnoarqueología.

Abstract In this article we argue that there is a relationship of scale (i.e. fractal) and not of determination between the features that characterize a particular culture and those of the people belonging to that culture. We will argue that what we call “cultural change” is in fact a transformation of the way in which people are related to the world. This includes changes in the manifold relations between people and things. We argue that ethnoarchaeology, as a discipline that joins the concerns of anthropology and archaeology (the discipline of things), can significantly contribute to the study of culture and to recent debates in the social sciences. We will use an ethnoarchaeological study among the Awá-Guajá, a group of hunter-gatherers livin in NW Maranhão State, to prove our points.

Keywords: Awá-Guajá, Amazon, Fractality, Material Culture, Etnoarchaeology. i ii

Departamento de Prehistoria, Universidad Complutense, Madrid, España. Correo-e: hernando@ghis.ucm.es Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Santiago de Compostela, España. Correo-e: alfredo. gonzalez-ruibal@incipit.csic.es Recibido: Octubre 2011 Aceptado: Noviembre 2011

Almudena Hernando y Alfredo González Ruibal

Introducción Sigmund Freud, en su célebre El malestar en la cultura establecía “trascendentes analogías” entre el “individuo” y la cultura (Freud 2006: 90).

A su juicio, en ambos se expresaban fenómenos similares, dando origen a patologías comparables. Sin embargo, avisaba del riesgo de intentar aplicarles remedios semejantes, dado que se trataba “únicamente de analogías”. Nadie antes que él había establecido semejante comparación, y de hecho, la deriva epistemológica de las ciencias humanas y sociales hasta finales del siglo XX llevó a olvidar la posibilidad de observar a cada uno de esos términos como vía para pensar y comprender al otro. Las disciplinas fueron decantándose entre la opción evolucionista o funcionalista de considerar el sistema social como un ente abstracto que determina la pasiva actuación de los individuos, o la particularista y posteriormente posmoderna de tomar al individuo como un agente privilegiado, intencional y exclusivo que dirige los designios del sistema social.

Hasta hace pocos años, ha predominado en las ciencias sociales una concepción dicotómica de la realidad y una cosmología típicamente moderna (Descola 2005), que llevaba a considerar como instancias separadas no sólo a la sociedad y el individuo, sino también a la sociedad y el medio, los sujetos y los objetos, el cuerpo y la mente, el dominador y los dominados... Posiciones alternativas, hasta hace poco marginales, defienden que este modo de proceder, manifestado en la ciencia social a través del positivismo, es el resultado de aplicar analogías derivadas de los modelos que han imperado en Física desde el siglo XVII, que equiparaban el funcionamiento del universo con el de de las máquinas (Midgley 2010: xv), y por tanto, sólo contemplaban la interacción entre elementos discretos, fijos y no transformables, en orden constante. Sin embargo, en los últimos años se están realizando propuestas (siguiendo a su vez modelos alternativos de la Física), que defienden que los sistemas dinámicos complejos, y por tanto también aquellos de los que forma parte el ser humano, no pueden ser abordados desde los planteamientos mecánicos de la llamada “ciencia clásica” o positiva. Argumentan que, por el contrario, en esos sistemas complejos la interacción entre las partes va modificando la propia constitución de las mismas, por lo que los elementos que intervienen en una cierta dinámica sólo pueden entenderse como integrantes co-variables de un todo que las contiene, en una relación de mutua determinación (Morín 2005).

Esta co-determinación constante de todos los elementos que componen la cultura fue inicialmente detectada por el estructuralismo, cuyo objetivo fue

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definir la estructura, el sentido unitario y coherente que atravesaba a todos sus componentes. Norbert Elías, por ejemplo, defendía que no era posible concebir el individuo y la sociedad de forma separada, ya que el primero sólo se construye a través de las relaciones. En consecuencia, la sociedad no es sino “el mismo entramado de interdependencias constituido por los individuos” (Elias 1993:44-45), de lo que se deduce que si éstos interaccionan de un determinado modo, generando una sociedad de rasgos determinados, es porque ellos mismos son distintos. Sin embargo, algunas deficiencias claras de los planteamientos estructuralistas pueden explicar que no se les prestara suficiente atención: por un lado, como señalaba Laclau (2000:104), “la totalidad estructural se presentaba como un objeto dotado de una positividad propia, que era posible describir y definir”, lo que limitaba la posibilidad de explicar el cambio histórico y de entender la complejidad interna de ciertos contextos culturales. Esta “positividad”, esta imagen de la cultura como un todo coherente y ordenado, en equilibrio e interacción perfecta entre todas sus partes, no dejaba lugar al conflicto, a la contradicción, ni por tanto permitía explicar la inestabilidad, la innovación o el cambio. Es decir, no contemplaba la cultura como un “proceso” en construcción constante, como un fenómeno caracterizado por combinar continuidad e innovación, orden y desorden, inestable siempre en su equilibrio aparente. Posiciones como las de Foucault (1984)–con su concepto de episteme y la demostración de la inextricable asociación entre conocimiento, verdad y poder–, Bourdieu (1977, 2007)–con su concepto de habitus y de campos sociales– o Giddens (1995) –con su concepto de estructuración– vinieron a solventar en cierta medida el problema, asumiendo una capacidad interactiva entre el sujeto social y la estructura cultural en la que ése se inserta al nacer: la estructura en la que nacemos determina nuestra manera de entender y actuar sobre el mundo, pero es esa actuación la que a su vez va cambiando la estructura, introduciendo desorden, generando conflicto, produciendo cultura. De esta manera, se abordaba de una forma más compleja la relación entre sujeto y sociedad: el proceso de socialización va definiéndose por modelos de interacción distinta, que producen personas que son diferentes, y que a su vez, al interaccionar entre sí van transformando las propias pautas de socialización, y con ello los rasgos que definen a la sociedad.

Ahora bien, ni el estructuralismo ni estas últimas posiciones (calificadas por muchos como “postestructuralistas”) prestaron suficiente atención a la interacción entre la sociedad y la cultura material en los procesos dinámicos de la cultura. Aunque determinados autores insertos en esta corriente venían reclamando la interdependencia “ontológica” entre sujetos y objetos (Elías 1990:70), el hecho es que la práctica sociológica postestructuralista

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prestaba menos atención al nivel material que al discursivo o inmaterial de la cultura. En el caso de la arqueología, la asunción del giro lingüístico primero (Hodder 1986) y posteriormente de una fenomenología subjetivista (Tilley 1994), impidió que se otorgara suficiente importancia a los objetos, que paradójicamente definen la esencia de la disciplina. Esto desembocó en lo que se ha criticado como “inflación del discurso” en el análisis de la cultura (Olsen 2010, Fernández 2007). Como reacción se importó, de nuevo desde la sociología, la llamada “Actor-Network Theory” (o Teoría del Actor-Sistema) (Latour 1993, Callon 1991), que pretendía devolver “materialidad” al mundo social y demostrar que la cultura actual no es sólo una construcción discursiva o un hecho de lenguaje, sino que es el resultado de la interacción entre lo material y lo inmaterial, siendo lo primero tan determinante en la transformación de lo segundo como viceversa.

Tenemos así que en los últimos años han ido surgiendo propuestas que, desde disciplinas diversas, pueden englobarse en lo que Edgar Morin (2005) denominó Teoría de la Complejidad. A través de ella se intenta abordar el estudio de la cultura (tanto de la nuestra como de las “otras”) desde una perspectiva caracterizada por la disolución de los dualismos con los que han trabajado hasta ahora las ciencias positivas, superando la distancia ontológica entre seres humanos y no-humanos (Viveiros de Castro 1996, Descola 1996, 2005), objetos y sujetos –Haraway (1985) con su concepto de cyborg; Latour (1993) y Callon (1991) con la actor-network theory y el concepto de “actantes”–; o, en general, persona y persona, o persona y sustancias exteriores con el concepto de “dividualidad” y “partibilidad” utilizados por Strathern (1988) para referirse a la construcción de la persona en el mundo melanesio (véase Viveiros de Castro 2010:92-4)1, etc. En arqueología estas ideas ya contaban con algún precedente (Ingold 1990, 2000), que se están concretando en la llamada “arqueología simétrica” (Witmore 2007) y la proliferación de perspectivas ontológicas (Knappet y Malafouris 2008, Holbraad, 2009), que intentan llamar la atención sobre la implicación de la cultura material en todos estos procesos no-dualistas, proponiendo una nueva lectura del pasado (y del presente).

Desde estas posiciones se defiende que no pueden concebirse los sujetos sin los objetos, porque son éstos los que les permiten “ser sujetos”– actuar como personas– de una cierta manera, la cual a su vez explica el tipo de objetos que fabrican (Elias 1990: 70, Latour 1993, Callon 1991). Se trata de una interdependencia ontológica, existencial (Elias 1990:70, González Ruibal et al. 2011), que impide comprender correctamente la cultura material sin investigar la identidad de los grupos que la fabrican y utilizan (en el caso

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de sociedades vivas) y que obliga a asumir que la identidad y la manera de entender el mundo de los grupos del pasado eran distintas de las del presente precisamente porque utilizaban cultura material diferente. Basta pensar en cómo los actuales aparatos de comunicación y la nueva tecnología se asocian indisociablemente a un cambio en el tipo de relaciones sociales definido por un aumento progresivo de la individualidad de sus usuarios (teléfonos personales, páginas web personales, redes muy amplias de persona a persona, etc.), para entender esa co-determinación.

En este trabajo, partimos de la teoría de la complejidad de la cultura para profundizar en un concepto que se está importando (también) de los modelos físicos para explicar la relación entre la cultura y las personas que la protagonizan, por un lado, y los sujetos y los objetos, por otro. Se trata del concepto de fractalidad. Comenzaremos por definirlo para aplicarlo después a un caso práctico, el de la cultura Awá-Guajá (Maranhão, Brasil), en donde hemos desarrollado un proyecto de etnoarqueología desde 2005 a 2009.

El concepto de fractalidad y su aplicación a la cultura.

El concepto de fractalidad fue desarrollado en el campo de las matemáticas por Mandelbrot (1982) introduciendo toda una conmoción en la manera de interpretar la complejidad geométrica del universo. Con dicho concepto, relacionado con la teoría del caos (Abraham 1993: 52), Mandelbrot hacía referencia a los fenómenos de “auto-similaridad o a la tendencia de patrones o estructuras a aparecer recurrentemente en múltiples niveles o escalas” (Mosko 2005: 24). Con él queremos hacer referencia al hecho de que la relación entre sociedad y persona no es de determinación en ningún sentido (de la sociedad sobre la persona o viceversa), sino de escala. Es decir, que ambos son expresión, a escala diferente, de la misma dinámica.

En palabras de Morin (2005: 423) –quien no utiliza expresamente el término–, “cada individuo en una sociedad es una parte de un todo, que es la sociedad, pero ésta interviene, desde el nacimiento del individuo, con su lenguaje, sus normas, sus prohibiciones, su cultura, su saber; otra vez, el todo está en la parte” (Morin 2005: 430). En consecuencia, “individuo y grupo son falsas alternativas (…) pues cada uno de ellos implica al otro” (Wagner 1991: 162). La sociedad es como es porque las personas que la componen son de un cierto modo, lo que les lleva a interaccionar de cierta manera y no de otra. Y al mismo tiempo, por el hecho de que la interacción se establece de cierta manera, las personas son socializadas con ciertos valores, actitudes o ideales, que van generando una constante realimentación con

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la sociedad en la que viven. En consecuencia, la aplicación del concepto de fractalidad al estudio del “fenómeno humano” conduce a dejar de considerar a las personas como instancias separadas de la realidad social que producen, ya que los cambios observables en el nivel de la sociedad son sólo la expresión de los cambios que se producen en las relaciones que las personas establecen entre sí, y éstos a su vez, del modo de ser persona en cada momento. Desde este punto de vista, entonces, “la persona no puede ser concebida como parte de un todo social, sino como su versión a escala individual, del mismo modo que el socius es la persona a escala colectiva. En otras palabras, esta estructura es fractal: una distinción entre la parte y el todo carece de significado” (Viveiros de Castro, 2001: 31).

Aunque Mosko (2005:42) señala a Roy Wagner (1991) como el primer antropólogo que utilizó el concepto de “persona fractal” para intentar definir (en los grupos de Melanesia) esta indisoluble e imbricada relación, Abraham (1993:52) localiza en un texto de Will MacWhinney (1990) “la primera aplicación de conceptos fractales a la psique humana”. En todo caso, reconoce a Wagner el desarrollo de esa idea para aplicarlo a trabajos anteriores de Donna Haraway y Marilyn Strathern (Abraham 1993). En efecto, el propio Wagner reconoce que su concepto de “persona fractal” estaba basado en el de persona que “no es singular ni plural” de Marilyn Strathern (1990), que ésta a su vez había tomado del concepto de cyborg de Donna Haraway (1985) (Wagner 1991:162). A juicio de Wagner, la ciencia occidental corta “arbitrariamente secciones del manto total de la congruencia universal” para tomarlas como datos, que para nosotros son “nombres, individuos, grupos, objetos de riqueza y frases que contienen información”. Pero al proceder de este modo, “pierden su sentido de fractalidad y se unen a los órdenes sociales hegemónicos occidentales” (Wagner 1991:166). A partir de aquí, Kelly (2005) aplicó el concepto de “persona fractal” en varios grupos del Amazonas –uniendo la idea de persona “dividual” de Strathern con la de “perspectivismo” de Viveiros de Castro (1996)– y el mismo Viveiros de Castro (2001: 31) lo asumió para referirse a los grupos del Amazonas2.

En este trabajo queremos utilizar este concepto para pensar las dinámicas en que se está viendo implicado un grupo de cazadores-recolectores del Amazonas, los awá-guajá, que habitan junto al Puesto Indígena Jurití, localizado en la Terra Indígena (o reserva) Awá, en el estado de Maranhão (Brasil). Con ellos desarrollamos un proyecto de etnoarqueología durante 23 semanas de trabajo de campo, distribuidas intermitentemente en periodos

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de 4 semanas, entre Diciembre de 2005 y Marzo de 2009 (lo que nos permitía cubrir las actividades del grupo tanto en la estación seca como en la húmeda).

Los awá están sufriendo un proceso de transformación cultural forzada y muy rápida. En este momento conviven en el mismo puesto indígena cazadores-recolectores que aún mantienen formas de vida y modos de relación con el mundo característicos de su vida antes del contacto con la sociedad globalizada, otros que, por el contrario, tienden a identificarse con la cultura moderna de la globalización, y aún otros que expresan en medidas distintas la tensión entre ambos polos. Nuestro objetivo es demostrar que el punto en que cada awá se sitúa dentro de la gama de variaciones posibles en este proceso de transformación (desde un polo “cazador” a un polo “globalizado”) es observable en cualquier rasgo cultural que de él se elija analizar, constituyendo así una realidad fractal: la localización espacial de su vivienda, el tipo constructivo que la caracteriza, la cultura material utilizada, la idea del cuerpo y de su desnudez, la percepción de la relación naturaleza-cultura, el tipo de identidad más o menos individualizada que le caracteriza, etc. La modalidad que adopta cada una de esas variables es coherente con la que adoptan las demás y es esa coherencia la que es percibida por nosotros como una expresión cultural concreta o como un grado específico de transformación, al tiempo que como expresiones identitarias personales diferentes. No se puede desligar lo cultural de lo personal, ni ambos de la relación material con el mundo, ni esto de la percepción del mundo. No puede entenderse una parte sin entender el todo, y no puede entenderse el todo sin entender las partes, como ya señalara Pascal adelantándose a lo que siglos después empezamos a denominar teoría de la complejidad 3 (Morin, 2005:422).

Supervivencia y transformación de los awá-guajá.

Los awá, también denominados guajá en la bibliografía antropológica para diferenciarlos de otros grupos tupí-guaraní con la misma autodenominación (Gomes 1991), son un grupo de cazadores-recolectores en transición a la agricultura, que habitan en el estado de Maranhão (Brasil) (Figura 1). Han sido objeto de dos monografías (Forline 1997 y Cormier 2003) desde que Curt Nimuendajú (1949) los incluyó en su Handbook of South American Indians, y aunque existen indicios de que pudieron haber sido originalmente agricultores (Baleé 1994:209-10), al menos desde hace dos siglos, y hasta fechas muy recientes, han seguido un modo de vida de caza-recolección organizados en pequeñas bandas de grupos familiares en

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movimiento constante. Sin embargo, desde 1973 y ante el letal resultado del contacto con un creciente número de colonos campesinos en sus tradicionales tierras de caza, la FUNAI (Fundação Nacional do Índio, dependiente del Ministerio de Justicia brasileño) comenzó a trasladar a los awá que quedaban aislados o desplazados de sus grupos de origen a reservas o “Tierras Indígenas” donde teóricamente estarían protegidos. Epidemias y causas diversas derivadas del contacto diezmaron a esta población, ya de por sí maltratada en origen, hasta quedar reducidas sus cifras a la suma actual de unas 315 personas contactadas y un máximo de aproximadamente 200 no contactadas. Dentro de cada una de las Tierras Indígenas se localizan los llamados “puestos indígenas” (en adelante P.I.) o enclaves donde residen los empleados de la FUNAI encargados de su protección. Actualmente existen 4 puestos para protección de este grupo localizados en 3 Tierras Indígenas (Coelho et al. 2009). Nuestro proyecto se llevó a cabo en el P.I. Jurití, situado en la Tierra Indígena Awá, porque sus condiciones de mayor aislamiento habían permitido conservar formas de vida y cultura material más tradicionales, lo que le hacía especialmente interesante para nuestros objetivos. Los otros puestos fueron solo visitados por todo el equipo durante unos días, salvo el de Tiracambú, en donde el lingüista del equipo, Antonio José Silva Santana4, pasó varias semanas.

Los awá habitan en un ecosistema de bosque tropical estacionalmente seco (Forline 1997:84), dedicados a la caza de diversos animales, con especial preferencia por el mono aullador (Alouatta beelzebul), tapir (Tapirus terrestris), pecarí (Tayassu sp.), agutí (Dasyprocta sp.), paca (Agouti paca), ciervo (Mazama sp.) y caimán (Melanosuchus niger). Complementan su alimentación con frutos y semillas, miel, pesca, y de forma significativa, en tanto que reserva segura de proteínas, tortugas terrestres (Geochelonea sp.). La caza se realizaba tradicionalmente con arco y flechas, que siguen realizando en algunos casos, y que, a juzgar por la dedicación a su fabricación, y por el número excesivo de las que portan en cada expedición, deben sustentar un valor extraordinariamente importante para la definición identitaria de los hombres del grupo (González Ruibal et al. 2011). También es importante la recolección de productos vegetales –sobre todo de coco babaçu (Orbignya/ Attalea speciosa) y la bacaba (Oenocarpus bacaba)–, aunque en los últimos años han incorporado a su dieta productos cultivados (mandioca y arroz) que inicialmente producía para ellos la FUNAI y progresivamente van teniendo que cultivar ellos mismos.

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Figura 1: Mapa de localización de las Tierras Indígenas Awá y del estado de Maranhão (Brasil).

Fig. 1. The location of the Awá in Brazil and the state of Maranhão (Brazil).

La población que vive junto al Puesto Jurití procede, básicamente, de tres expediciones de contacto (Gomes y Meirelle, 2002, O’Dwyer 2002): la primera realizada en 1989, cuando se llevaron al puesto 22 personas de las que siete habrían de morir en pocos años; la segunda, en 1991, cuando se trasladó un grupo familar (Takanīhī Cha’a, su esposa y dos hijos), además de un joven y un hombre maduro, supervivientes de un grupo mayor de 30 personas que venía sufriendo persecuciones de hacendados y colonos desde 1978; y la tercera, en 1998, cuando fue trasladado un pequeño grupo de cuatro personas (familia de Kamará y Parachī), últimos supervivientes también de un grupo mayor exterminado por colonos blancos. El resultado es que en la actualidad habitan en el puesto Jurití 40 awá, procedentes de tres núcleos familiares distintos, que han tenido que reorganizar sus redes sociales y de parentesco.

Los awá se organizaban tradicionalmente en pequeños grupos integrados por una o dos unidades familiares en movimiento constante, que solían contactar entre sí, para el intercambio de personas e información, en los lugares donde crecía el coco babaçu (O’Dwyer 2002, nota 4), complemento fundamental de carbohidratos para una dieta basada en la caza.

El traslado al P.I. Jurití significó para ellos la posibilidad de supervivencia sin persecución, pero a cambio, implicó una transformación radical de sus pautas de movilidad, fundamentalmente debido a las siguientes causas:

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1º) La Tierra Indígena Awá fue diseñada en 1987, para conectar las otras dos Tierras ya dedicadas a los Awá, con una extensión inicial cuatro veces superior a la que finalmente se le otorgó (O’Dwyer 2002). A su vez, la superficie real por la que pueden moverse los awá de Jurití constituye sólo una décima parte del área finalmente demarcada debido a la deforestación selectiva que madereros ilegales están practicando en la zona (Coelho et al. 2009: 93, González Ruibal y Hernando 2010). Todo ello explica el “acorralamiento” progresivo –y la consecuente pérdida de movilidad– que están sufriendo los awá, aunque no es la única causa.

2º) Aunque la filosofía con la que se creó la Tierra Awá establecía que los indígenas trasladados podían elegir con libertad el lugar y modo de su nueva residencia, con la única condición de respetar los límites de la reserva, la práctica se aleja de esta aspiración teórica. Por un lado, su traslado era resultado de un pasado lleno de experiencias traumáticas, de persecuciones por parte de invasores de lo que hasta entonces habían sido sus tierras, de exterminios planificados, muertes por hambre y enfermedad, y huída constante (Gomes y Meirelles 2002). Así que al llegar a Jurití solían encontrar en el puesto un lugar de cuya protección era fácil acostumbrarse a depender, sobre todo teniendo en cuenta que el personal de la FUNAI prefería tener cerca y bien localizados a los indígenas para garantizar esa protección. La consecuencia es que todos los awá han establecido una residencia permanente más o menos cerca del puesto, desde la cual realizan salidas diarias para cazar y recolectar. Esto está generando una dinámica no sólo de movilidad, sino también de parentesco, progresivamente cerrada sobre sí misma, que sin duda acabará por tener preocupantes consecuencias.

Como única excepción a esta norma de progresiva reducción de movilidad, existen dentro de Jurití algunas personas o grupos familiares que realizan desplazamientos que pueden durar días, semanas o incluso meses para cazar en áreas alejadas del puesto (González Ruibal et al. 2010).

3º) Ante la reducción del radio de movilidad, la FUNAI anticipa la previsible extinción de la caza y el agotamiento general de los recursos.

La densidad de animales de presa sigue siendo inusitadamente alta en la zona, lo que resulta sorprendente dada la presión que soporta el área de aprovechamiento más cercana al puesto. Algunos autores (Forline com. pers.) atribuyen el hecho al elevado índice de deforestación que está soportando el Amazonas y a la concentración de las especies supervivientes en las manchas boscosas que aún quedan. Por su parte, aunque no se ha realizado ninguna evaluación del potencial que ofrece la zona de Jurití para

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suministrar carbohidratos a 40 personas, la FUNAI supone que la reducción de la movilidad de los awá lleva a la sobreexplotación de los limitados cocales existentes en el área más cercana al puesto y los convierte en un recurso insuficiente. Para paliar esta supuesta carencia, se está presionando a los awá para que cultiven mandioca y arroz a través del sistema de roza o tala y quema, asimilándoles de este modo a la forma de vida campesina. Semejante imposición implica una transformación radical de sus pautas de vida, desplazamiento y actividades cotidianas, lo que genera una reacción desigual entre los awá: algunos de ellos se resisten a acudir a la roza, incrementando la duración de sus salidas logísticas, mientras que otros asumen carga extra de trabajo en la roza, y aún otros dedican más tiempo a este trabajo que a cazar, generando la harina de mandioca que después compartirán con el resto del grupo. En todo caso, esta actividad también implica una transformación en las pautas de movilidad, pues a medida que el cultivo de mandioca va siendo realizado por más miembros del grupo (al comienzo todos se negaban a realizarlo, por lo que la FUNAI tenía que contratar a campesinos de la zona), su movilidad también va viéndose progresivamente reducida (Hernando et al. 2011).

Por último, la FUNAI también está forzando el cambio a través de la cultura material. Al entregar anzuelos, ropa, zapatos, linternas (que exigen pilas), jabón, etc., a todos los awá, además de escopetas –y pólvora, cartuchos, pistones– sólo a algunos de ellos, está alterando las pautas culturales tradicionales y está rompiendo la igualdad económica y social que hasta ahora caracterizaba al grupo. Sin embargo, como antes hemos señalado (González Ruibal et al. 2011), el arco y flecha están investidos de un valor que excede claramente al funcional, por lo que su uso por parte de algunos awá constituye también un claro ejercicio de resistencia a la transformación, así como el mantenimiento de la desnudez o el desinterés por demandar y acumular objetos.

De esta forma, en este momento pueden contemplarse en Jurití situaciones personales muy variadas en relación al grado de transformación cultural, manifestando más o menos resistencia o adhesión al modelo identitario y cultural representado por los miembros de la FUNAI, que representan la instancia de poder y protección dentro de la reserva. Ahora bien, para poder analizar el carácter interactivo y co-dependiente de las variables culturales implicadas, y la relación de fractalidad entre sujeto y cultura, debemos referirnos primero a la organización espacial que ha ido definiendo el emplazamiento de los awá a su llegada a la reserva.

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Los awá, la transformación cultural y el uso del espacio.

Dadas las limitaciones señaladas en relación con la movilidad, los awá fueron eligiendo emplazamientos más o menos estables para localizar sus viviendas al llegar a la reserva. En general, prefirieron situarse cerca del puesto de la FUNAI para sentirse más protegidos, y porque, como vimos, la propia FUNAI les estimulaba a hacerlo para aumentar su capacidad de protección y control. Ahora bien, dentro de esta limitación, ellos tenían libertad para establecerse en el lugar que prefirieran, y de hecho, podían (y pueden) alejarse del puesto o tener una residencia cerca del mismo combinándola con salidas logísticas que pueden ser de una o dos noches, o llegar a convertirse en un ejercicio de movilidad residencial (Binford 1980), al establecerse allí por temporadas superiores al mes.

Como vimos, Jurití se ha formado esencialmente a través de tres grupos familiares que fueron trasladados a la reserva en momentos distintos.

Esto podría hacer pensar que su localización actual obedece a un criterio derivado de este factor, agrupándose en función de su parentesco inicial.

Sin embargo, la observación de la distribución espacial en Jurití demuestra que la variable determinante en la elección del tipo y lugar de habitación no es ése, sino el grado de resistencia o de afinidad/identificación con la cultura moderna y globalizadora representada por los miembros de la FUNAI que habitan en el puesto. De hecho, hermanos muy semejantes en edad que llegaron juntos en el mismo grupo familiar, viven actualmente en localizaciones de características muy diferentes, pues fueron eligiendo determinadas posiciones (personales, culturales, espaciales,…) distintas, en función de su deseo de mantener pautas tradicionales de caza-recolección o de reproducir los esquemas culturales propios de la FUNAI. Si se observa en la figura 2 el plano de distribución de las viviendas, puede comprobarse que existe una clara pauta espacial en Jurití. Tomando el puesto de la FUNAI como centro, los awá se han ido estableciendo alrededor, de forma no planificada ni organizada, en un triple anillo concéntrico: 1) hay personas que prefirieron instalarse a una máxima proximidad del puesto de la FUNAI, generando poco a poco lo que denominaremos una “aldea” de viviendas concentradas alrededor de un espacio público central. 2) Otras prefirieron instalarse a una distancia aproximada de 1 km del puesto, con casas aisladas entre sí. 3) Finalmente, otras, que habitan de forma más permanente en una de las dos áreas anteriores, construyen también campamentos temporales de caza que pueden llegar a ocupar bastantes semanas de forma continua. Como iremos

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viendo, cada una de estas tres zonas se caracteriza igualmente por toda una serie de rasgos en la cultura material utilizada y en los rasgos identitarios de sus ocupantes, que ponen en evidencia una relación indisociable entre distanciamiento espacial y resistencia cultural, tal como ya ha sido descrito en otros contextos culturales (por ejemplo, Moore 1995: 130).

Figura 2: Plano de distribución de las viviendas en Jurití, con indicación de los tres anillos alrededor del puesto de la FUNAI. Figure 2: Map of distribution of houses in Jurití, with the three rings around the FUNAI post.

Podríamos decir que en Jurití puede observarse una tendencia a la auto-organización espacial que está cargada de significado cultural e identitario. El concepto de auto-organización se encuentra íntimamente ligado a la teoría de la fractalidad (Portugali 2000). Los proponentes (fundamentalmente físicos teóricos) de la auto-organización en los sistemas complejos sugirieron que en ciertas situaciones “las fuerzas externas que actúan sobre un sistema no determinan/causan su comportamiento, sino que estimulan procesos internos e independientes por los cuales el sistema se auto-organiza” (Portugali 2000: 50). Este fenómeno es precisamente el que observamos en el caso de los awá de Juriti: en el impacto de la

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modernidad, la sociedad campesina y los programas desarrollistas de la FUNAI, no estaba en modo alguno implícita la aparición de una cierta estructura de organización espacial, que, por tanto, no les ha sido impuesta.

Por el contrario, ha ido surgiendo espontáneamente como expresión de lógicas y significados culturales profundos. En cierta manera es posible comparar la idea de auto-organización con el habitus de Bourdieu (1977:72) —el principio generador de estrategias que permite a los actores sociales hacer frente a situaciones imprevistas o cambiantes, sin obedecer a reglas explícitas. En ambos casos, se advierte que los movimientos (espaciales, sociales) están “objetivamente organizados como estrategias [espaciales, sociales], pero sin ser el producto de una intención estratégica genuina” (Bourdieu 1977:73).

Este énfasis en principios reguladores inconscientes, pero activos, distingue por un lado esta aproximación compleja de perspectivas posmodernas (como la llamada “corriente posprocesual” o interpretativa en arqueología) –que enfatizan sólo la capacidad de acción humana consciente (agencia)–, y por otro, de las perspectivas modernas o procesuales que atribuyen a todas las dinámicas culturales la misma lógica que rige a la sociedad del presente.

A su vez, esa tendencia a la auto-organización de Jurití expresa una lógica dual observable en la co-variación de todos los rasgos culturales asociados a cada emplazamiento. Podríamos resumir el argumento que sigue diciendo que los awá están mostrando una gran variedad de reacciones a la transformación que se les impone desde fuera: desde la resistencia más activa (Scott 2000, Day Papataxiarchis y Steward 1999) hasta los intentos de asimilación a la cultura que representa la FUNAI. En este momento, los miembros del grupo se mueven entre dos polos de categorías enfrentadas, ambos capaces de generar una identidad y un sentido de orientación vital, pero mutuamente excluyentes entre sí. En un polo se sitúan las categorías asociadas a su identidad tradicional de cazadores-recolectores, que implica una idea de sí mismos asociada siempre al grupo, un sentido del tiempo centrado básicamente en el presente (es necesario mencionar la escasez de indicadores temporales en la lengua awá), un rechazo del cambio, una localización mítica –y por tanto construida a través de referencias espaciales– del pasado, un uso de cultura material tradicional, la desnudez como expresión del cuerpo, la inexistencia de barreras entre lo que nosotros consideramos naturaleza y cultura (Bird-David 1999, Hernando 2002)… El polo opuesto lo representa la cultura encarnada por los agentes de la FUNAI que se encuentran a caballo entre la sociedad campesina (cabocla) y la modernidad (Nugent 1993), por lo que podríamos considerarlos “modernos vernáculos”. Se asocian a un cierto desarrollo de la individualidad, un cuerpo vestido, una percepción del tiempo donde pasado, presente y futuro tienen contenidos diferentes

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y el pasado se construye a través de referencias temporales, la búsqueda de cambios, la seguridad frente a los extraños, el uso de tecnología industrial, una religión institucionalizada y basada en la escritura, etc. Estas pautas encarnadas por los agentes de la FUNAI ofrecen un modelo a imitar, y de hecho es imitado por aquellos awá que por su juventud o inclinaciones personales están desarrollando rasgos más individualizados que los demás.

En este momento existen awá en Jurití que encarnan combinaciones de las categorías de ambos polos en grados diversos, a veces de forma aparentemente contradictoria, y siempre de modo conflictivo. La transformación parece inevitable, dada por un lado la desaparición de las condiciones que les permitían mantener un modo de vida de caza-recolección con movilidad constante, y por otro, la presión transformadora a que les somete la FUNAI. De ahí que puede decirse que el hecho de que todos sigan considerándose cazadores-recolectores (González Ruibal et al. 2011) constituye en sí mismo un acto cotidiano (si bien inconsciente) de resistencia colectiva a la transformación (véase Beretta 2008:107 para un caso similiar entre los Mby’á de Argentina). Dentro de esta dinámica traumática y de resistencia común, sin embargo, hay determinadas personas –aquellas que encarnan las categorías asociadas al polo más “tradicional”–que encarnan una resistencia más activa, subversiva y visible, actuando (Bourdieu 2007, Foucault 1994:635) de todos los modos posibles su rechazo a la transformación.

En Jurití pueden observarse distintos modos de relación con la naturaleza, la cultura material, las ropas, el cuerpo,.. Lo que nos interesa destacar aquí es que cuando cambia el carácter de una de estas relaciones, cambia también el de las demás. Y esto nos permite observar empíricamente lo que la investigación histórica no ha permitido observar: que el hecho de que la sociedad cambie es sólo una expresión a nivel colectivo del cambio que están sufriendo las personas en el núcleo más profundo de su subjetividad, y por tanto, de las relaciones que sostienen con el mundo. A esto nos referíamos con el concepto de fractalidad de la cultura. Entre los awá es observable una co-variación (entre otros) de los siguientes rasgos: 1.

2.

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La distancia a la que sitúan sus estructuras de habitación respecto del puesto de la FUNAI: a mayor distancia, más resistencia.

La relación entre lo que nosotros consideramos “naturaleza” y “cultura”.

La arquitectura y diseño de las estructuras de habitación: desde las estructuras más tradicionales, de carácter provisional, constituidas

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4.

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por hojas y pequeños troncos atados transversalmente a árboles (que no se cortan), pasando por estructuras de madera estables con techo vegetal plano o a dos aguas pero sin paredes, hasta casas de adobe que exhiben una clara diferenciación entre espacio “público” y “privado” (González et al. 2010).

El tipo de artefactos utilizados. Los objetos utilizados van desde aquellos fabricados con los materiales y técnicas más tradicionales, hasta los de materiales industriales recibidos de la FUNAI. El modo de identidad personal, que varía entre una adscripción clara al grupo –lo que puede denominarse identidad “relacional” o “dividual” (Hernando 2002, Strathern 1988, Fowler 2005, Bird-David 1999, LiPuma 2000, Markus and Kitayama 1991, etc.)– y una identidad definida por ciertos rasgos que apuntan a la individualidad5. El primero se expresa a través de la reciprocidad generalizada, una apariencia personal similar a la del resto de los miembros del grupo, la ausencia de búsqueda de cambios en las actividades cotidianas, la inexistencia de diferenciación entre una esfera pública y una privada de actuación, etc. La segunda se manifiesta a través del deseo y acaparamiento de objetos entregados por la FUNAI, uso de ropas variadas que les diferencian entre sí, ruptura de la regla de la reciprocidad con el grupo, búsqueda de cambios en las actividades diarias, etc. Las diferencias se expresan también en la aceptación o rechazo del trabajo agrícola impuesto por la FUNAI para cultivar mandioca en cultivo de roza.

En efecto, el tipo de estrategia económica practicada constituye otra de las variables en juego, porque el trabajo de la roza implica una relación con la naturaleza, el cuerpo, el tiempo y la propia actividad humana contraria a la inherente a la caza-recolección. En esta última no se diferencia el “trabajo” de la propia vida, la actividad está llena de placer, el tiempo es puro presente, el cuerpo se desnuda, el desplazamiento es constante y discurre en la sombra, a la tamizada luz parda de la selva…, mientras que en la roza implica un “trabajo” esforzado y sacrificado, bajo un sol abrasador que exige cubrir todo el cuerpo, implicando un sentido del tiempo estacional y por tanto abierto a pasados y futuros, actuando sobre una naturaleza que ya no interacciona y reta, sino que está dominada y es pasiva

Estos seis rasgos (localización espacial, relación naturaleza-cultura, estructura de habitación, cultura material, modo de identidad y estrategia económica) co-varían con una lógica interdependiente entre sí, haciendo

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surgir un modelo espacial ternario organizado en tres círculos concéntricos, definidos por la mínima resistencia (en el centro) o la máxima (en el “círculo exterior”) al modo de vida representado por la FUNAI. Puede decirse que el puesto es el centro simbólico gravitacional que encarna el polo de atracción/ resistencia sobre el que pivotan los conflictos y las resistencias del grupo.

Comenzando por los emplazamientos situados a una máxima distancia, podrían definirse los rasgos de esos tres anillos del siguiente modo (Figura 2): 1.- En el “anillo exterior” sólo existen campamentos temporales, reproduciendo con ello la pauta de su modo de vida tradicional. Se sitúan a distancias variables entre los 4 y los 10 kms. de la aldea y algunos representan una movilidad logística (Binford 1980) de tan sólo algunas horas o una noche, mientras que otros representan un grado intermedio entre la movilidad logística y la residencial, dado que son ocupados de forma permanente durante periodos de más de un mes por parte de todo el grupo familiar. Existen campamentos propios de época de lluvias y de época seca. En nuestro trabajo de campo, hemos documentado dos de la primera (Mão de Onça 1, a 10 km de la aldea e Igarapé Jurití, a 6,5 km), y dos de la segunda (Mão de Onça 2, a 5 km y Río Carú, a 4 km), aunque sólo hemos sido testigos de la ocupación y uso de estos últimos (González Ruibal et al. 2010) (Figura 3).

Figura 3: Campamento Maõ de Onça 2.

Figure 3: Camp Mau de Onça 2.

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En todos los casos, los campamentos apenas presentan estructuras. Se emplazan cerca de los ríos y se delimitan mediante una limpieza somera del suelo, que en ningún caso implica la tala de árboles. Las hamacas (que se cubren con grandes hojas de palma en la temporada de lluvias) se cuelgan de los árboles en un diseño aproximadamente circular, que es completado por la parrilla en la que se asará la carne que se consiga. De esta forma, puede decirse que el espacio habitado es el puro espacio natural, sin que quepa diferenciar naturaleza de cultura. A su vez, la cultura material utilizada es la que les caracterizaba antes del contacto, y quienes los ocupan rechazan completamente el trabajo de la roza, y nunca solicitan regalos, prendas u objetos a la FUNAI. Son muy pocos los awá que se aventuran a vivir durante periodos de varias semanas en estos campamentos alejados del puesto. En realidad, sólo una familia, la última en ser contactada en 1998, muestra un deseo constante y repetido por este modo de vida, y fueron ellos los ocupantes de los dos campamentos de verano que pudimos documentar ampliamente.

El grupo familiar inicial estaba integrado por Kamará y su mujer Parachī, junto a sus dos hijos. Al parecer eran los supervivientes de un grupo mayor, víctima de ataques frecuentes de los “blancos” (Gomes y Meirelles 2002:3).

Su aislamiento y gusto por la vida libre en la selva podría obedecer por tanto a su procedencia diferente de la de los demás y a la fecha más reciente de su contacto. Sin embargo, en prueba de que a estas razones se superponen otras de distinto carácter, al poco tiempo de llegar, a ese núcleo inicial se unió un segundo marido que hasta entonces había vivido en la “aldea”, Chipa Cha’a Ramãj, formando desde entonces –junto a dos hijos más nacidos ya de la unión poliándrica6 – el núcleo familiar más estable y armónico de todo el grupo. Los dos hombres son magníficos cazadores que sólo utilizan arco y flechas –a cuya fabricación dedican la mayor parte del tiempo–, cuerdas hechas por ellos mismos con fibra vegetal para trepar a los árboles, siguen usando resina vegetal para alumbrarse por la noche –en lugar de linterna–, y se resisten a vestir al modo de los funcionarios. Aunque suelen llevar un pantalón corto, nunca piden ropa ni les gusta vestirla, ni por supuesto chanclas o botas. Ambos llevan aún en el antebrazo un adorno hecho de cuentas –antes semillas vegetales, ahora cuentas de plástico regaladas por la FUNAI–que constituye el único adorno tradicional distintivo del grupo (Figura 4).

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Figura 4: Kamará con los instrumentos de caza.

Figure 4: Kamará hunting instruments.

2.- El “anillo intermedio” (Figura 5) está integrado por viviendas situadas en un radio aproximado de 1 km. del puesto que ya son permanentes, lo que las diferencia de la pauta de hábitat tradicional. En ellas viven los cazadores que se alejan ocasionalmente en las expediciones semi-logísticas/semi-residenciales que acabamos de ver. En total se localizan aquí cinco viviendas permanentes (a las que nombraremos por sus cazadores): las de Kamará- Chipa Cha’a Ramãj (cuando no están en los campamentos del “anillo exterior”), Takanīhī Cha’a, Pira Ma’a, Muturuhū (hasta el año 2007) y la anciana Americhá (hasta el año 2006). Todos ellos siguen cazando con arco y flechas (incluso Americhá las tiene, aunque nunca la hemos visto usarlas) y presentan mucha resistencia a colaborar en la roza. De hecho, sólo en raras ocasiones asisten Muturuhū y Pira Ma’a. Ninguno de ellos presenta inclinación a vestir ropas como las de los funcionarios, y es frecuente que cuando salen a cazar vayan desnudos.

Por su parte, todos se resisten fuertemente a colaborar en la roza, salvo Pira Ma’a, que ha comenzado un huerto privado, como veremos más abajo. ¿Cuál es entonces la diferencia con el “anillo exterior”? Para empezar tienen viviendas construidas ya de forma estable que exigen clarear la zona de la selva donde se construyen, abriéndose paso así la dicotomía naturaleza/cultura y la idea de “entorno”: al talar árboles para dejar espacio a la vivienda, se interviene sobre la naturaleza para delimitar el espacio de vida. A pesar de ello, sin embargo, las viviendas son siempre abiertas, con estructuras fijas de madera y techo plano o a dos aguas, y ninguna hace contacto visual con las demás (figura 6).

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Figura 5: Casas del anillo intermedio.

Figure 5: Houses in the “middle ring”.

Figura 6: Casa permantente de Kamará-Chipa Cha’a Ramãj-Parachī en el “anillo intermedio”. Delante de la casa, Alfredo González Ruibal dibujando.

Figure 6: Kamará-Chipa Cha’a Ramãj-Parachī permanent house in the “middle ring”.

In front of the house, Alfredo González Ruibal drawing.

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Resulta significativo el caso de Americhá, la mujer más anciana de Jurití, a la que se le calculan más de 90 años porque tiene biznietos. Americhá vivía sola en este “anillo intermedio” hasta 2006, año en que trasladó su vivienda (que ella misma construye siempre sin ayuda) a los márgenes la aldea –donde se encuentra su hija y su familia–. Sin embargo, en prueba del significado que tiene la elección del emplazamiento en términos de resistencia-adhesión a la cultura representada por la FUNAI, cuando su edad la ha obligado a acercarse a la aldea, ha situado la cabaña de espaldas a la misma, escondida entre el follaje de la selva. De este modo, aunque esté cerca, no puede verla desde ninguna posición, viviendo aparentemente aislada, como el resto de los miembros que habitan en el “anillo intermedio”.

Americhá sigue recolectando fibra de tucum (Astrocaryum vulgare), que una vez secado al fuego y separado en finas tiras, utilizará para fabricar cordón vegetal con el que reparar su falda (tapaya) y hamaca (kaha), demostrando así parte del tipo de actividades que tradicionalmente desarrollaban las mujeres del grupo y que ahora están prácticamente desaparecidas (Hernando et al. 2011) Y es que los objetos que utilizan los habitantes de este “anillo intermedio” son tradicionales también: sólo en 2007 han entrado los recipientes de metal a la casa de Takanīhī Cha’a. Hasta entonces, los que utilizaba consistían siempre en caparazones de tortuga, hojas secas de coco, cocos babaçu ahuecados, cestas expeditivas (marakun) de hoja de palma, abanicos para el fuego (tatamaká) también de hoja de palma, etc..

En general, los ocupantes del “anillo intermedio” presentan algunos rasgos ambivalentes en la resistencia/adhesión a la cultura representada por la FUNAI, aunque el caso más manifiesto es el de Pira Ma’a. Sigue viviendo aproximadamente a 1 km. de la aldea, aunque pasa mucho tiempo en ella, visitando a su hijo Piraí Ma’a. Esta tendencia a asociarse con el grupo de la “aldea” se expresa igualmente en la cultura material que maneja: aunque su casa es abierta y con techumbre vegetal a doble vertiente, Pira Ma’a pide constantemente objetos de metal, linternas, jabón, etc., al personal de la FUNAI. Además, es el primer miembro del grupo que ha comenzado a trabajar una pequeña roza personal, donde está plantando papaya, batata dulce y zapallo (Cucurbita) para asegurarse comida para un bebé que acaba de darle su joven mujer. Es decir, está introduciendo la agricultura y los cambios en su vida más personal de forma voluntaria, lo que le permite diferenciarse de los demás y asegurarse el sustento en términos ajenos a la reciprocidad. Sin embargo, y a diferencia de los habitantes de la “aldea”, él suele ir siempre totalmente desnudo y caza con arco y flechas, manifestando así esa ambivalencia en relación con los dos polos culturales de cuya tensión es resultado el grupo.

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Los habitantes de este “anillo” visibilizan claramente el carácter dinámico del proceso de transformaciones que están protagonizando los awá: tanto el cambio de vivienda de Americhá y Muturuhū como el huerto de Pira Ma’a demuestran la constante necesidad a la que se ven sometidos los actores sociales de tomar decisiones y formar alianzas que van transformando poco a poco el panorama socio-cultural, personal e identitario de Jurití.

3.- El anillo interior o “aldea” (Figura 7), está formado por un núcleo poblacional pequeño, localizado a unos 400 m del puesto de la FUNAI. Fue creado con la llegada del primer grupo de awá en 1989, y éste sigue siendo el grupo principal que lo habita. Sus viviendas no sólo son permanentes, sino que forman parte de un núcleo poblacional en el que se diferencian claramente las categorías modernas de “espacio público”/”espacio privado”, estableciéndose una separación radical entre “naturaleza” y “cultura”. En algunas de sus casas se documenta el máximo de objetos “modernos”, y sus habitantes, que son quienes adoptan más elementos de la identidad cultural representada por los agentes de la FUNAI, trabajan rutinariamente y sin resistencia en la roza, y demandan constantemente regalos y objetos, por más inútiles que les puedan resultar.

Figura 7: Plano de la “aldea” junto al puesto de la FUNAI. Figure 7: “Village” by the FUNAI post.

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La “aldea” está integrada por seis viviendas emplazadas en un espacio común. Todas ellas tienen estructuras constructivas fijas y estables, pero algunas constan sólo de un armazón de madera de planta rectangular, sin paredes y con tejado a dos aguas (como las del anillo intermedio), mientras que otras son de paredes de adobe y tejado vegetal, a imitación de las campesinas. Si se observa el plano del conjunto, se puede comprobar que estas estructuras se organizan con una lógica especular en dos mitades, a las que hemos llamado “mitad occidental” y “mitad oriental”. En cada una de ellas se sitúan tres estructuras, dos de las cuales son de habitación (nº 1 y 2 en la “mitad occidental” y 3 y 4 en la “mitad oriental”, y una tercera sirve para almacenamiento. Además de esas estructuras, en cada una de las dos mitades existe también: 1) una cocina (que en la “mitad occidental” forma parte de la casa nº 1, y 2) una kipea o banco alto de madera para depositar comida, agua y elementos de cocina a salvo de los animales.

La “aldea” presenta el máximo grado de asimilación a la cultura del estado moderno representada por la FUNAI, o lo que es lo mismo, el mínimo grado de resistencia cultural. Como puede observarse en la figura 7, en el centro del espacio dividido simétricamente se sitúa una estructura vegetal denominada takaya, hecha con hojas de palma atadas en círculo para acoger en su interior el ritual de takwara, a través del cual los awá visitan el iwa en el que viven sus ancestros. Sin embargo, esta representación ideal no puede negar el antagonismo que la atraviesa y que es muy perceptible desde el punto de vista material, porque de hecho, las dos mitades de la “aldea” presentan rasgos distintos, dependiendo de su distancia al puesto de la FUNAI: la “mitad occidental” –la más alejada del puesto– aún presenta rasgos de resistencia, aunque mucho más mixtos y matizados que los del “anillo intermedio” y por supuesto, del “exterior”. Y sin embargo, en la mitad “oriental” –la más cercana al puesto–, la transformación cultural de los Awá llega a su máxima expresión.

En efecto, en la “mitad occidental” (más alejada) las estructuras de habitación siguen siendo abiertas de madera y techumbre vegetal a dos aguas, sin paredes, aunque ya tienen una estructura de almacenamiento de adobe (Figura 8). En la casa nº 1 viven Takïa y su mujer Amã Pinawī, a quienes recientemente se ha añadido Muturuhū, que también fue esposo de la última.

Ambos cazadores siguen utilizando arco y flechas, lo que ya no hace Hamoku Ma’a, joven cazador que vive con su también joven mujer Parachī en la casa nº 2. Ambas casas tienen ya hamacas de tela regaladas por la FUNAI y abundantes ropas “modernas”, especialmente la casa nº 2 –dado que la joven Parachī es una de las más activas solicitantes de regalos de todo el grupo.

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Figura 8: Mitad “occidental” de la aldea.

Figure 8: “Western” half of the “village”.

Por su parte, en la “mitad oriental”, la más cercana al puesto de la FUNAI, viven Pira’í Ma’a –y su mujer Pakwa’īa– (casa 3) y Wirahó –y su mujer Ayrúa– (casa 4), quienes presentan el mínimo grado de resistencia cultural de todo el grupo. Participan activamente del trabajo de la roza, no duermen nunca en campamentos fuera de la aldea (porque a juicio de Pira’í Ma’a “dormir en la selva es muy peligroso”, lo que demuestra su alejamiento de una mentalidad cazadora), cuando van a cazar lo hacen siempre con escopeta y utilizan estrategias cinegéticas típicas de los campesinos (caboclos), como puestos de observación y caza nocturna con linternas, van siempre vestidos y cambian todos los días de ropa (Figura 9), y resultan inagotables sus solicitudes de regalos y demandas de objetos tan inútiles en ese contexto como calcetines o bicicletas (que han visto en una revista de la FUNAI). Junto con Hamoku Ma’a –de la “mitad occidental”– son los cazadores (adultos y padres de familia) más jóvenes de todo el grupo, y los únicos que hablan algunas palabras de portugués. Curiosamente, cuando se les presta un cuaderno y un lápiz imitan los signos de la escritura en lugar de realizar motivos abstractos inventados –como hacen los demás– y coherentemente con ello, sus casas son de adobe, a imitación de las de los campesinos, lo que permite establecer una clara separación entre “espacio público” y “espacio privado” (Figura 10), pues las casas cerradas de adobe impiden observar lo que sucede en su

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interior. De hecho, observamos que en ellas tenían lugar conductas ajenas a la relación de solidaridad y reciprocidad que caracteriza al resto del grupo, pues sus ocupantes ocultaban y consumían alimentos al resguardo de los demás, para evitar compartirlos. Al igual que otros objetos, las casas inducen un determinado comportamiento cultural y dan forma a una determinada identidad. El espacio doméstico, sin embargo, resulta particularmente importante a la hora de orientar las prácticas culturales y, en consecuencia, el habitus de quienes las habitan (cf. Bourdieu 1979, Donley-Reid 1990). A lo que asistimos, por lo tanto, es a la aparición de distintos habitus, propios de una sociedad compleja. Frente a un habitus tradicionalmente dividido sólo en razón de género y de edad, surgen ahora nuevas estructuras estructurantes que dan lugar a nuevas formas de comportamiento, reforzando de este modo la co-variación y mutua determinación de todos los elementos culturales implicados en la transformación que están sufriendo los awá.

Figura 9: Pira’ í Ma’a y Wirahó, los dos cazadores que viven en la mitad “oriental” de la aldea.

Figure 9: Pira’ í Ma’a y Wirahó, the two hunters who live in the “eastern” half of the village.

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Figura10: Casa de Pira’ í Ma’a, hecha de adobe, en la “mitad oriental” de la aldea.

Figure 10: Wattle-and-daub houses in the “eastern half ” of the village.

Podríamos decir, en resumen, que los awá se han ido organizando espacialmente conforme una lógica no consciente ni planificada, pero que revela un patrón inconsciente generador de estrategias organizativas que se expresa en todos los niveles observables, tanto identitarios como referidos a la cultura material, las estructuras de hábitat, la relación naturaleza-cultura (o la disolución de estas categorías), el concepto de cuerpo, la estrategia económica o la distancia al puesto de la FUNAI. A través de estos principios organizativos, los awá expresan el núcleo principal que en este momento define su cultura, que consiste en el conflicto de resistencia/adhesión al cambio cultural impuesto por la FUNAI. Se trata de un núcleo traumático organizado en torno a la dualidad tradición-innovación, que se expresa espacialmente a través de un modelo ternario. Nos referiremos, para terminar, a lo que puede ser el significado último de este modelo espacial.

Los awá y la expresión espacial de(l trauma de) la transformación cultural forzada.

Lévi-Strauss (1970) publicó por primera vez en 1956 la hipótesis de que determinadas sociedades del Amazonas (particularmente las vinculadas a la familia Gê) expresaban espacialmente la dualidad esencial que regía su

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sistema de creencias y de organización social. Ante las críticas de Maybury-Lewis (1960) se reafirmó en su planteamiento (Lévi-Strauss 1990: 71), insistiendo en el hecho de que la división en mitades puede dejar aparecer otra forma de dualismo “no ya diametral, sino pudiera decirse, concéntrico” (Lévi-Strauss 1990: 72).

En determinadas sociedades, como las de las islas Trobriand estudiadas por Malinowski, esta organización concéntrica era exclusiva, mientras que en otras como “los Bororo, los Timbirá, y sociedades indonesias demasiado numerosas para considerarlas una por una”, “se manifiesta de manera particularmente clara la coexistencia de los dos tipos” (Lévi-Strauss 1990:72).

De hecho, las oposiciones que esas divisiones muestran no tienen que ver sólo con criterios sociológicos de organización social, sino también con “la distinción ecológica (pero también filosófica) entre terreno desmontado, participante de la cultura, y bosque salvaje, correspondiente a la naturaleza” (Lévi-Strauss 1990:72).

A pesar de su apariencia, en las organizaciones concéntricas ternarias el principio de organización es también dualista, “con la diferencia (…) de que los dos términos de la oposición son necesariamente desiguales, desde el punto de vista del prestigio social o religioso, o bien desde ambos puntos de vista al mismo tiempo” (Lévi-Strauss 1970:126). ¿Cómo puede explicarse la jerarquización?, se pregunta Lévi-Strauss: “en el caso de las estructuras concéntricas, la desigualdad se explica por sí misma, puesto que los dos elementos están ordenados, si cabe decirlo así, en relación a un mismo término de referencia: el centro” (Lévi-Strauss 1970:126), lo que genera ya una ordenación de términos desiguales. Según el antropólogo la organización dual “no es, en primer lugar, una institución... Es, por encima de todo, un principio de organización, capaz de variar ampliamente y, en particular, de aplicaciones más o menos elaboradas” (Lévi-Strauss 1969:75).

Es precisamente en este sentido de principio “psicológico y lógico” (Lévi-Strauss 1969:75.) –y no institucional– como entendemos aquí la emergencia de un sistema dual entre los awá. Esta idea de principio generador resulta, además, compatible con el concepto de auto-organización que se encuentra íntimamente ligada a la teoría de la fractalidad (Portugali 2000).

El sistema dual en el caso awá no manifiesta tanto un determinado orden del mundo, como la particular oposición y conflicto que definen a la cultura en este momento. Se trata de un conflicto profundo, porque no tiene que ver con divisiones de estatus (religioso, político o social), sino con una fractura ontológica. En este sentido seguimos la reinterpretación que realiza Žižek (2003: 36-37) del análisis de Lévi-Strauss sobre los bororo. En el caso de los bororo la supuesta armonía espacial de las mitades en que está perfectamente

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dividido el poblado viene negada por las percepciones antagónicas que los habitantes de cada “mitad” tienen de tal división. Según Žižek “la división misma en las dos percepciones ‘relativas’ supone la referencia oculta a una constante; no la disposición ‘real’, objetiva, de las construcciones, sino un núcleo traumático, un antagonismo fundamental” (Žižek 2003: 37). Žižek utiliza el término lacaniano de “espectro de lo Real” para referirse a la revelación (espectro) de ese núcleo traumático (lo Real) que es el conflicto último que reside en el núcleo más profundo de cualquier orden social, un conflicto que no se puede nombrar, que no es simbolizable, porque precisamente de negarlo depende que el grupo pueda seguir viviendo sin angustia, sin deshacerse, pretendiendo la fantasía de que todo es armónico y es como se desea que sea (Žižek 1992:76, 103).

Como en otros grupos cazadores-recolectores que se están viendo obligados a sedentarizarse (Beretta 2008, por ejemplo), los awá se resisten a dejar de considerarse (y en medidas distintas a dejar de ser) cazadores-recolectores, manteniendo firmemente la fantasía de que constituyen una sociedad armónica que mantiene los mismos rasgos que les caracterizaban en el pasado. Esta imagen es doblemente ideal, porque trata de negar un antagonismo esencial y traumático en el presente (entre tendencias modernizadoras y conservadoras), pero también porque asume que la identidad cazadora-recolectora, cuya imagen camufla el conflicto presente, carecía de antagonismo en los momentos anteriores al contacto (lo cual, según Žižek, es imposible). Naturalmente, el antagonismo pre-contacto (que se articularía a través del género y la edad) no tenía la gravedad del que enfrentan ahora, al que intentan negar ocultando en la propia imagen que se siguen haciendo de sí mismos esa parte (traumática) que en este momento les está haciendo agricultores, habitantes permanentes de una aldea estable, usuarios de ropas modernas, o consumidores de objetos industriales. Ellos siguen considerándose cazadores, e identificándose con esta estrategia económica, social y cultural en todas sus manifestaciones discursivas. Y al igual que los bororo niegan lo real mediante la armonía de la dualidad espacial, los awá niegan lo real a través de la takaya. Esta construcción ceremonial, situada en el centro del poblado, constituye un espacio ideal (una utopía en sentido literal) donde todos los hombres adultos son iguales, siguen viviendo en el pasado (desnudos, con plumas, cantando los cánticos tradicionales) y se relacionan con unos ancestros idealizados.

Pero el “espectro de lo real”, la verdad última de su inevitable transformación, el núcleo contradictorio y conflictivo de lo que ya son de forma irremediable e irreversible, se desvela en su práctica, en su organización del espacio y en su uso de la cultura material.

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Conclusión Jurití muestra un proceso de transformación cultural que se está produciendo en un plazo tan corto de tiempo que permite observar los distintos ritmos de cambio de cada parte del grupo. Obviamente esto se debe a que el cambio les ha sido impuesto desde fuera, por lo que su ritmo es más acelerado y permite ser visualizado no sólo a través de la dimensión temporal, sino también a través de la espacial. Este hecho ofrece la posibilidad de comparar la modalidad que adoptan las mismas variables en cada uno de los momentos posibles de ese proceso de transformación, lo que constituye una situación única, tanto en antropología (donde el cambio no suele poder observarse empíricamente) como en historia o en arqueología (donde no pueden compararse las variables).

Ese proceso de transformación cultural se está expresando espacialmente, a través de principios organizativos inconscientes y no planeados, en prueba de que existe una relación fractal, que no es de determinación, sino de escala, entre la cultura y los elementos que la componen. Según la teoría de la auto-organización (Portugali 2000: 51), los sistemas abiertos, complejos y auto-organizados, 1) no pueden entenderse de forma aislada, sino dentro del medio en que se insertan y en relación al flujo de energía y materia que los alimenta –en nuestro caso los estímulos culturales externos, el puesto de la FUNAI, pero también la propia selva, como ya señalaba Lévi-Strauss al referirse a los sistemas duales–; 2) son sistemas que permiten crear e inventar nuevos modos de comportamiento y nuevas estructuras (como se aprecia en la disposición espacial descrita y en la aparición de nuevos habitus); y 3) las partes y sus componentes están conectadas de forma no lineal, sino fractal (como lo demuestra la red de transformaciones múltiples y escalares que hemos observado).

Los awá han ido auto-organizándose a través de una pauta espacial que permite analizar el conflicto profundo en el que se debaten, tanto en términos personales como sociales, tanto subjetivos como culturales.

En este momento, todas sus expresiones manifiestan el trauma de una transformación cultural forzada, negado a través del discurso consciente, de la pretensión de armonía y de su auto-percepción como cazadores, pero visible en su actuación inconsciente, que es precisamente, la que deja rastro material.

Como hemos intentado mostrar, no es posible entender el cambio cultural de los awá sin considerarlo el resultado de una transformación simultánea de los diversos tipos de relación que cada uno de ellos sostiene con el mundo. Y entre esas relaciones, la sostenida con la cultura material.

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No se puede entender la construcción de las cabañas de adobe de la “mitad oriental” de la aldea, por ejemplo, sin asociarla a una cierta manera de entender la relación con la naturaleza y con los demás miembros del grupo, que es distinta de la que caracteriza a quienes construyen campamentos en el “anillo exterior”. Es imposible entender que unos awá sigan fabricando arcos y flechas y otros utilicen armas de fuego sin contextualizarlo en todo un conjunto de valoraciones distintas del cuerpo, las plantas, la tierra, los animales, el tiempo, el espacio, el yo, la reciprocidad, el “otro”, la acumulación, el cambio, el tipo de dependencia (en igualdad o en subordinación) que se sostiene con los demás, el poder, la visibilización abierta de la conducta o la ocultación de algunos comportamientos.

A diferencia de lo que ha hecho tradicionalmente la arqueología, entender una cultura a través de su cultura material exige tener en cuenta cómo eran las personas, porque ni aquella ni éstas pueden entenderse como instancias estáticas, aislables en sí mismas, sino como términos de una relación. La trascendencia de la cultura material en el conjunto de las dinámicas culturales sólo se entiende cuando se analiza en tanto que término de una de las principales relaciones que dan sentido y constituyen el proceso cultural, para lo que es necesario investigar también el resto de los otros términos a través del conocimiento generado desde las demás ciencias humanas y sociales.

No hay realidad más compleja que el ser humano, porque como decía Elias (2001:110), sólo a través de las relaciones desarrolla todo su potencial de supervivencia, y como decía Pascal, la parte está en el todo y el todo está en cada parte. La cultura material constituye una vía insuficientemente explorada en tanto que término de una de esas relaciones, ya sea en sociedades del presente o del pasado. En su uso y características se contiene la lógica que da forma a la cultura que la creó y utilizó. Y en este sentido una etnoarqueología que escape a los dualismos a los que nos tenía acostumbrados el debate modernidad/posmodernidad, corriente procesual/posprocesual, puede contribuir a profundizar en esa dimensión, tan relevante tanto para todos los interesados en el análisis y comprensión de la cultura.

Agradecimientos: El proyecto Etnoarqueología de los Awá-Guajá, un grupo de cazadores-recolectores en transición a la agricultura (HUM2006-06276) fue financiado por el Ministerio español de Ciencia y Tecnología de España, el Ministerio de Cultura y la Universidad Complutense de Madrid. El equipo estuvo integrado también por Elizabeth María Beserra Coelho (UFMA, Brasil) y Gustavo Politis (Concet, Argentina). Agradecemos al CNPq y a la

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FUNAI las autorizaciones que nos permitieron realizar el trabajo de campo, pero sobre todo a los Awá por su interminable paciencia y generosidad.

Comentarios Félix Acuto (Instituto Multidisciplinario de Historia y Ciencias Humanas, CONICET, Argentina. Correo-e: facuto@gmail.com)

El caso que presentan Hernando y González Rubial es sin dudas muy interesante y encuentro muy positiva la etnoarqueología que apunta a generar teoría sobre la dinámica social en contextos no occidentales y modernos, y sobre la relación entre las personas y cultura material. Ahora, que las ciencias sociales busquen modelos en la Física para explicar la dinámica social es algo que logra ponerme incómodo. No creo que tengamos que recurrir a la Física para decir que en un sistema complejo es la relación la que produce, define y da sustancia a los componentes o partes de dicha relación, o que existe una mutua determinación entre éstos. En la obra de Marx y en la dialéctica encontramos una profunda reflexión sobre las relaciones sociales y las influencias, contradicciones y transformaciones que se producen entre las partes que entran en una relación. Basta con releer las primeras páginas de un texto simple como El Manifiesto Comunista para ver esto. Tampoco necesitamos ir a la matemática para aprender que las personas no están separadas de la sociedad y que sus acciones no están totalmente determinadas por una estructura social que no da margen a la innovación; o que las personas corporizan a la sociedad y la materialidad del orden social en sus prácticas, disposiciones, representaciones y esquemas perceptivos, técnicas corporales y proxemia. Si exploramos las teorías de la acción y la práctica en las versiones de Bourdieu y Giddens, o Marshall Sahlins en antropología, la fenomenología de Merleau Ponty, las discusiones sobre la microfísica del poder y la idea de bio-poder (poder que se aplica sobre el cuerpo pero que también reside en él), la antropología histórica y la teoría postcolonial, o la arqueología postprocesual y sus profundas discusiones sobre la relación sujetos y cultura material, podemos encontrar acabadas discusiones sobre la interrelación personas-sociedad. Considero que para explicar la vida social en el pasado la arqueología debería mirar a la Teoría Social, a la etnografía y a la historia, y no a la Física o a la matemática.

En segundo lugar, no creo que las distintas esferas de la vida social (p.e. la organización espacial, las relaciones sociales, la subjetividad y

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corporeidad, el orden material, la cosmovisión, la relación con la naturaleza, etc.) estén siempre en sintonía y que cada “variable” sea coherente con la otra, tal como afirman los autores al final de la segunda sección del texto.

Hay sobrados ejemplos históricos (especialmente, pero no únicamente, en contextos de contacto cultural y colonialismo) en donde abundan las contradicciones, las mezclas y las hibridaciones (p.e. García Canclini 1990, Hall 2000, Sahlins 1981, Said 1978, 1993; Schelling 2000, Thomas 1991, 1994; entre otros). Sólo prestando atención al desarrollo histórico vamos a ser capaces de entender las coherencias y contradicciones de la vida social.

Tercero, tampoco estoy de acuerdo con los autores cuando atribuyen que el cambio en la sociedad “es sólo una expresión a nivel colectivo” de un cambio más profundo producido en la subjetividad y en la relación de las personas con el mundo. Si bien este puede ser el caso en algunos contextos, no es algo que se pueda generalizar. También en este caso abundan los ejemplos históricos que muestran que cambios en la organización del trabajo, en las tecnologías, o en la ideología religiosa pueden traer luego transformaciones en otras esferas de interacción social y en la subjetividad.

De todos modos, no creo que se pueda decir que el cambio empieza por un lado y luego se expande a otras esferas sociales. El proceso es más complejo y dialéctico y hay mucho, tal como señala Giddens, de consecuencias no intencionadas o previstas de acciones que crean condiciones inadvertidas que propician futuras acciones e interacciones. Por ejemplo, cuando un grupo de científicos y técnicos crearon Arpanet (el embrión de internet) para el Ministerio de Defensa estadounidense hacia finales de la década de 1960, no suponían que terminarían prácticamente destruyendo la industria discográfica a comienzos del siglo XIX o transformando la dinámica de los vínculos sociales y la naturaleza de la amistad. Un proceso histórico con una compleja interacción de variables económicas, geopolíticas, y culturales e ideológicas se conjugaron para producir esto.

A lo largo del trabajo los autores hacen algunos puntos que son realmente muy buenos, por ejemplo cuando explican las connotaciones múltiples (en el cuerpo, en la relación con la naturaleza, en la percepción del tiempo, etc.) que produce el trabajo en la roza o la caza. También es muy interesante su explicación del surgimiento de la organización espacial dual en el anillo interior o aldea como un proceso de auto-organización producto de una fractura ontológica; como una forma espacial que no es propia ni impuesta, sino que surge a partir del trauma que provoca del contacto. Es muy posible que estas manifestaciones materiales derivadas del contacto cultural estén generando condiciones inadvertidas (inconscientes) que den lugar a cambios

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a futuro en las interacciones y en la subjetividad (tanto en la conciencia como en la corporeidad), y en la creación de nuevos habitus y a, largo plazo, de una nueva doxa. Pero, ¿se puede afirmar que en este contexto histórico toda la organización espacial awá responde a una lógica no consciente ni planificada como afirman Hernando y González Rubial? Por el contrario, varias de las acciones que describen los autores dentro de este proceso de transformación cultural parecen bastante estratégicas e intencionadas.

Los que eligen instalarse más lejos de las zonas de influencia occidental, y mantener sus formas tradicionales, parecen desarrollar una fuerte ortodoxia (sensu Bourdieu 1977): estrategias que, en contextos de contacto cultural, están orientadas a preservar el orden de las cosas; una manera consciente de aferrarse a lo que se conoce y evitar el cambio. Tampoco creo que no sea una acción consciente y planificada la de la anciana que se mudó al núcleo central pero que instaló su casa alejada, escondida en la selva y a espaldas de la aldea. Nada de esto es habitus, no es acción práctica, sino intencional y estratégica. En este contexto histórico, lo que estaba dado por sentado, lo que se hacía naturalmente, parece comenzar a hacerse ahora de manera intencionada.

Benjamin Alberti (Framingham State University, Massachusetts, Estados Unidos.

Correo-e: balberti@framingham.edu; artículo traducido al español por Marcos Gastaldi)

Almudena Hernando y González-Ruibal nos presentan un modelo relacional y complejo del mundo Awá y su proceso de cambio; complejidad cuya manifestación material se rige por el trauma de una relación en particular, entre un pasado mítico valorado y un presente concreto negado. En otras palabras, entre la vida tradicional y el mundo moderno representado por la FUNAI. Lo que distingue su aproximación son los tipos de relaciones considerados –fractales, co-dependientes, co-variables– y un “principio generativo” que se manifiesta en la cultura material y no en el discurso explícito. Éste acercamiento permite a lxs autores enfrentar la realidad contemporánea de un grupo amazónico y mostrar que su respuesta al cambio forzado sigue patrones culturales específicos trazables por los etnoarqueólogxs.

Llaman la atención la diversidad de estrategias puestas en juego por el grupo frente al cambio, la materialidad no incidental de la subjetividad y la

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idea de la co-variación auto-organizada entre los elementos de la cultura que muestra que la diversidad sigue una misma lógica.

A veces es un trabajo difícil de seguir (¡para este lector no nativo!). Las ideas novedosas, la cantidad de relaciones y las relaciones entre las relaciones son sorprendentes (¿son fractales todas las relaciones? ¿entre lo cultural y los elementos de la cultura?, ¿entre los rasgos en sí?, ¿entre individuo y sociedad?, ¿entre el sujeto y el mundo?, ¿son sinónimos, sujeto/forma de ser/individuo?). ¿Es incoherente el modelo? No; son demasiadas relaciones porque el mundo es complejo; difícil de seguir porque al pretender no hablar de relaciones deterministas o causativas se necesita un enredo complejo para explicar el cambio. Es una complejidad necesaria e importante.

Según Hernando y González-Ruibal, la relación establecida con la FUNAI es lo que define a los awá en este momento. Aunque son inconscientes de los patrones profundos, esta perspectiva nos permite vislumbrar que los awá no son las meras víctimas de un proceso ajeno, impuesto (aunque bien es un “impulso” forzado). El análisis descentrifuga el puesto de la FUNAI; aunque es “el centro gravitacional”, se trata de un centro asimétricamente instalado en el mapa. El centro real es la aldea, y los awá incorporan al FUNAI como negación o afirmación propia.

Es un trabajo novedoso, por lo cual conlleva tanto riesgos como posibilidades. Si es que se me permite hablar del “centro traumático velado” de lxs autores, diría que es la tensión entre un presente concreto etnográfico y una ausencia imaginada moderna; entre el mundo Awá y la “modernidad”.

El argumento del trabajo se ve atraído por un “atractor extraño”, la FUNAI. Lo que maneja la vida de los awá maneja el argumento también: la distancia a la modernidad. Los efectos se sienten textualmente en el conflicto entre los dualismos y sus disoluciones, siendo la cuestión de escala uno de los focos más visibles donde emergen estas tensiones.

En este sentido, ¿la ambivalencia que observan Hernando y González-Ruibal en la repuesta de algunos awá a su situación, no puede ser la consecuencia de imponer una estructura analítica dual (de dos polos)?

Existe una tensión fuerte entre un deseo de negar u obviar teóricamente los dualismos, por ejemplo cuando se habla de la vida selvática en el anillo externo de los awá; y una necesidad de reinstalarlos cuando se habla del acercamiento al polo de la modernidad representado por el puesto de. la FUNAI y el habitus moderno inaugurado por la tala de árboles para conformar un espacio domestico. Lxs autores, a través de la utilización de algunos conceptos performativos –auto-organización, fractalidad, teoría

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de la complejidad– reproducen una negación discursiva de la existencia no equilibrada de los términos que utilizan. Si se habla de una relación ontológicamente interdependiente entre sujeto y objeto, o una relación fractal entre individuo y sociedad, ¿no es hablar de dualismos? A pesar de la incorporación de una estructura dinámica y compleja como es la idea de habitus, las relaciones sujeto/objeto, individuo/sociedad siguen siendo oposiciones a priori.

La posible contradicción entre la negación discursiva de los dualismos y su estatus fundador está íntimamente vinculada con la noción de fractalidad que utilizan lxs autores. La noción de fractalidad une irredimiblemente la estructura profunda, el mundo subjetivo, las relaciones con el mundo, persona/sociedad, sujeto/objeto con la cultural material y la realidad. Es un modelo poderoso, como señalan Hernando y González-Ruibal, porque hace posible pensar que “las estructuras profundas” o “principios generativos” son ontológicamente iguales que sus manifestaciones materiales.

Sin embargo, a lxs autores aún les queda por realizar su propia “ruptura ontológica” teórica. Las implicaciones más profundas de su trabajo son ontológicas, pero el modelo teórico-conceptual que utilizan no escapa a una “cosmología moderna típica”.

Para Hernando y González-Ruibal una relación fractal, es un tipo de relación que mantiene su forma en cualquier escala. Citan a Wagner para decir que la fractalidad implica que tanto la relación parte/todo como la relación individuo/sociedad son alternativas falsas. Sin embargo, cuando argumentan que no se puede entender una parte sin entender el todo, siguen manteniendo una relación absoluta y no relativa entre la parte y el todo. En los términos de Wagner, hablar de fractales implica que las propias entidades –parte, todo, individuo, y sociedad– también se deshagan. No hay ni individuo ni grupo que se puedan relacionar externamente como dos entes: son contingentes y dependientes de una relación interna. Una persona fractal “is never a unit standing in relation to an aggregate, or an aggregate standing in relation to a unit, but always an entity with relationship integrally implied” (Wagner 1991: 163). La persona es lo fractal (Wagner 1991, Heckenberger 2006: 259-63); individuo y sociedad como entes separados carecen de significación (tal como escriben lxs autores).

El centro traumático textual es un problema ontológico, resulta de la imposición de una escala. Wagner plantea la relación fractal como aquello que establece la escala que mantiene la persona fractal a todo nivel (y no que se mantienen las mismas relaciones en todas las escalas). Pues, la

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pregunta es ¿cuál es la escala que establecen las relaciones auto-similares? En el caso de Wagner (1991:159), la escala melanesiana es el “great man”. Hay que descubrir la escala que se mantiene a todo nivel de magnificación sin imponer una escala ajena (como es individuo o grupo, parte o todo). ¿Cuál es la escala de los awá? En la ausencia de una discusión explícita, la escala por defecto es el individuo/sujeto convencional moderno.

André Menard (Departamento de Antropología, Universidad de Chile. Correo-e: peromenard@gmail.com)

El artículo de Almudena Hernando y Alfredo González presenta un expediente notable. Como los mismos autores los señalan permite la observación excepcional de un proceso de cambio cultural en pleno movimiento a la vez que el seguimiento del conjunto de variables que conforman la complejidad de una sociedad, en este caso la de los Awá.

Así mismo resulta altamente saludable la proposición de una noción de cultura centrada en la figura del conflicto y la contradicción, lo que permite una pertinente referencia a las tesis lacanianas en torno a lo Real, tal como las desarrollaba Žižek en su proposición de una noción de trauma orientada al problema de la ideología.

Sin embargo nos parece que en su esfuerzo teórico por hacer calzar los valiosos datos entregados con los instrumentos conceptuales producidos por las teorías de la complejidad y en particular de la fractalidad, el argumento se debilita y en ocasiones produce contradicciones entre los supuestos de dichas teorías y el despliegue teórico-metodológico efectivamente acometido en el artículo. De hecho pareciera ser que los datos y sobre todo el acercamiento efectivo a estos, se enmarcan en un aparato teórico más cercano a las tesis clásicas, y no por ello menos eficaces, de Lévi-Strauss en torno a las organizaciones duales (acercamiento que da pie a las especulaciones del mismo Žižek).

Al revisar la estructura argumental del trabajo se debe rescatar la pertinencia con que los autores relevan la cuestión de la cultura material como una dimensión ineludible para comprender los fenómenos sociales.

En este sentido parece dibujarse cierta oposición entre el orden del discurso de los actores, asociable al clásico plano de la conciencia, y el orden de los objetos asociable al plano de los fenómenos inconscientes, lo que en sí – desde nuestro punto de vista– constituye un aporte y un avance respecto de la relegación estructuralista de este plano a la virtualidad del espacio

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estructural. Por otro lado se introduce la imagen fractal como modelo teórico para superar la oposición entre individuo y sociedad, colocando en su lugar la continuidad escalar entre los distintos elementos de un conjunto que no deja de expresarse en cada uno de ellos.

El problema es que el abordaje metodológico parece desmentir esta misma perspectiva desde el momento en que enfrenta el proceso de transformación cultural mediante la instalación de una oposición de carácter absoluto, o para decirlo en términos de Mandelbrot, al reinstalar un esquema de dimensiones medibles por números enteros (y no decimales que es lo propio del objeto fractal). Se trata del postulado de la oposición entre un polo cazador y uno globalizado, y entre los cuales los autores identificarán la posición de cada awá7. De esta forma se pone en funcionamiento una suerte de “awámetro” o “transculturómetro” mediante la enumeración de los marcadores por los que se visibiliza cada uno de estos polos (sentido del tiempo, desnudez/vestimenta, cultura material tradicional/moderna, habitaciones abiertas/cerradas, etc.). Así puestas las cosas, no se ve cómo la presencia fractal del todo se manifestaría en cada individuo, objeto o práctica, puesto que en lugar de esto, cada individuo, objeto o práctica estaría marcando su pertenencia a uno u otro polo, y no encarnarían en sí mismas el conflicto que define el estado actual de la cultura awá. Y esto porque el postulado del conflicto sólo es visible a la escala del conjunto o totalidad postulada por el antropólogo y no (fractalmente) en cada uno de sus elementos. Así, y más allá de las penurias y violencias históricas concretas, la idea misma de conflicto cultural tiene por condición el postulado antropológico de una unidad étnica materializada en dos niveles: por un lado en el nivel de la aldea históricamente constituida y que define los límites de lo que permite considerar a los awá (en tanto totalidad) como unidad de estudio; y por otro lado en el nivel de la construcción bibliográfica o documental (administrativa o académica) de la misma unidad etnológica, es decir de la categoría étnica awá como efecto de un corpus específico8.

Dicho lo anterior, la pertinencia de la tesis de Žižek pareciera aplicarse menos a esta postulada cultura awá, que al mismo discurso antropológico (incluido el de los awá embarcados en una política representacional de la identidad tradicional), en la medida en que la categoría awá se visibiliza producto tanto de la contingencia histórica que marca su crisis, esto es el desplazamiento y la relocalización en una aldea, como de la materialidad archivística de los aparatos de registro etnológico que los han identificado con anterioridad. El trauma remitiría a la estructura ideológica de la misma antropología que oculta el conflicto irreductible incubado en la aplicación de

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una categoría identitaria producida por una razón etnológica (inseparable de su carga colonial, moderna, etc.) a unas intraducibles categorías identitarias “otras”. De ahí la pertinencia de un autor como Viveiros de Castro, citado en el texto, cuando opone una concepción sustancial del etnónimo (propia de una ontología occidental o al menos estatatonacional) al etnónimo como deíctico vacío9. El problema reside entonces en comprender lo que puede ser un polo plenamente awá (cazador) anterior o radicalmente exterior al aparato de inscripción étnica que lo identifica.

De esta forma vemos que el trauma antropológico es en última instancia el mismo trauma que busca ocultar la ideología awá materializada en el utópico espacio de la takaya. Se trata del trauma de todo tradicionalismo, en la medida en que al transformar un modo de vida en tradición, y así hacer de la tradición el objeto de una opción, el tradicionalista asume una actitud moderna o al menos una que es el efecto de la modernidad, actitud impensable en el antes pre-moderno.

No podemos terminar sin referirnos a un dato notable, pero que los autores, fieles al marco de la oposición entre los polos cazadores/globalizados, no leen en toda su potencia. Se trata de la referencia a esos “regalos inútiles”, es decir marcas suntuarias de modernidad como calcetines y bicicletas, que los individuos más abiertos al cambio no cesan de pedir a los funcionarios de la FUNAI. Este hecho nos sugiere otras dos lecturas posibles. Una que remite a las teorías del don y a su función en sociedades arcaicas o sin Estado, por las que el intercambio de bienes tendría un objetivo y una eficacia más sociales que económicas (Sahlins 1984). Y otra que remite a teorías más recientes en torno a la antigua noción de “fetiche” y que retoman su sentido de cosa cargada de potencias auráticas o manáticas por su radical ausencia de profundidad representacional: el fetiche tendría potencia no por representar o mediar con una divinidad o espíritu, sino que justamente por no remitir a otra cosa que a la absoluta inmanencia de sí mismo, de su singularidad (Bazin 2008). Desde Marcel Mauss en adelante, pasando por Lévi-Strauss y otros, se ha insistido en la ineptitud de este supuesto, aduciendo a la idea de que todo objeto (y toda práctica) en una cultura se inscribe en una red de significaciones, en una estructura de sentido global, postulado que en cierta forma está también a la base del trabajo que aquí comentamos. Sin embargo la evidencia de esos regalos inútiles resuena con otras evidencias, como una que refiere Evans-Pritchard en su estudio sobre la religión de los nuer. Allí y contra las tesis decimonónicas acerca del fetichismo africano (que hacían del fetichismo una forma de religión burda y primitiva), por un lado inscribía sus objetos de culto en un sistema cosmológico complejo, pero

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por otro lado reconocía la existencia de fetiches, identificados como tales por los mismos nuer. Estos eran figuras de dioses extranjeros y carentes de todo relato explicativo, es decir sustraídos a todo valor representacional o a todo valor simbólico, sustracción de la que justamente habría emanado su poder aurático (Pouillon 1970).

A partir de lo anterior podemos volver a esos “regalos inútiles” y leerlos como una contraparte de la takaya, es decir como formas de una suerte de práctica etnomuseográfica o incluso de una práctica museográfica transversal a las culturas, y que en este caso estaría activada por el contexto histórico de la puesta en aldea. Se articularían así una suerte de “museografía salvaje”, correlativa del ethos caníbal descrito por el ya citado Viveiros de Castro –en tanto lógica de incorporación de elementos extraños y dadores de prestigio–, con una museografía más moderna instalada en la takaya como espacio de representación de una “identidad tradicional” en proceso de fetichización y que en su carácter puramente representacional puede ser tan “inútil” como los regalos de la FUNAI. No podemos concluir sin agradecer la presentación de un expediente rico e interesante así como el esfuerzo y la generosidad teórica de los autores.

El objetivo de este comentario ha sido el de explorar otras líneas de lectura, en particular una desde esta noción de fetiche, ya que en virtud de los datos entregados y sobre todo de la misma metodología de lectura de estos datos (basada en la identificación de marcadores plenos en su significación cultural individual, pero contradictorios entre sí) nos parece más consecuente que una centrada en la continuidad fractal de un sentido de totalidad anterior o inmanente a los enunciados indígenas o académicos que la postulan.

Axel Nielsen (CONICET - Instituto Nacional de Antropología y Pensamiento Latinoamericano, Argentina. Correo-e: axelnielsen@gmail.com)

Es importante la discusión que plantean los autores sobre conceptos que pueden ayudar a entender los procesos culturales en términos relacionales, relativizando las dicotomías que dominaron las ciencias sociales en la modernidad. Como la brevedad de este comentario no puede hacer justicia a la diversidad de temas que tocan, me limito a discutir algunas ideas que proponen para superar la dicotomía individuo-sociedad.

El concepto de fractalidad fue importado a la teoría social para designar un modo relacional de constitución de las personas propio de

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ciertos pueblos, p.ej., de Melanesia e India (Wagner 1991). La persona fractal (“always an entity with relationship integrally implied”, p. 163) resultaría inasible dentro del marco heurístico de la antropología, habituada a pensar la identidad en términos de unidades (individuos y grupos de diverso orden) antes que de relaciones. Su aplicación a casos concretos requeriría rastrear los modos indígenas de entender la realidad, las analogías entre escalas mediante las cuales se desarrollan las totalidades (Wagner1991:171). Como etnógrafo, Wagner sigue la pista de los nombres, las formas indígenas de hablar y concebir la existencia (p. 163); si hay razones para pensar que el concepto de persona fractal se aplica a los awá o a otros grupos amazónicos, sería interesante desde la etnoarqueología considerar cómo la cultura material reproduce a distintas escalas “the analogic cross-sections through which the whole grows itself” (Wagner 1991: 171).

Los autores de este trabajo, sin embargo, utilizan la idea de fractalidad en dos formas mucho más amplias que Wagner; primero, para conceptualizar la relación general entre persona y sociedad (que “no es de determinación en ningún sentido” sino “expresión, a escala diferente, de una misma dinámica”) y luego, para aludir a la coherencia que existe entre las distintas prácticas o aspectos de la cultura de un individuo o grupo (“el punto en que cada awá se sitúa... en este proceso de transformación... es observable en cualquier rasgo cultural que de él se elija analizar”). Puesto que son cosas diferentes, conviene comentarlas en forma separada.

Encuentro que la noción de fractalidad es tan vaga –al menos en su actual desarrollo en la teoría social– que no contribuye mucho a precisar la naturaleza de las relaciones entre individuo y sociedad (o a superar la propia dicotomía), especialmente si se la compara con los sofisticados programas desarrollados por los pensadores post-estructuralistas. Los trabajos de Foucault sobre biopolítica y tecnologías del yo, de Bourdieu sobre el habitus y sus modos de incorporación, o los de Giddens sobre agencia y estructuración brindan numerosas herramientas teóricas para comprender cómo se constituye socialmente la subjetividad y cómo se reproducen en la práctica de las personas las matrices de conocimiento/poder que llamamos cultura. Además, los primeros autores destacan claramente el papel de la materialidad en estos procesos, por lo que sus propuestas tienen implicancias substanciales para nuestra disciplina, como lo han reconocido innumerables arqueólogos que han trabajado con sus ideas durante las últimas décadas. Esto no significa que la relación entre fenómenos psíquicos y sociales haya sido suficientemente esclarecida, pero no me parece que el concepto de fractalidad nos lleve mucho más allá de las analogías frente a las que Freud aconsejaba

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cautela. En todo caso, no generalizaría la idea de que la vida psíquica y la vida social son expresión de una misma dinámica... ¿no existen fenómenos emergentes en cada una de estas escalas? ¿podemos aplicar directamente a una colectividad constructos teóricos como el de “trauma”, desarrollados originalmente para dar cuenta de ciertos patrones afectivos, cognitivos y de comportamiento a nivel individual? Si vamos a tomar estas transposiciones como algo más que metáforas ¿no deberíamos también importar otros conceptos relacionados en el marco de teorías específicas, como inconsciente (no me refiero al adjetivo, sino al constructo psicoanalítico) o pulsión?

El segundo sentido que se otorga a la fractalidad en el texto es, a mi juicio, más problemático aún. Claro que si esto sólo significa que las diversas prácticas de un grupo –y por lo tanto la cultura material involucrada– guardan coherencia entre sí, como expresiones de una misma estructura o habitus, estamos de acuerdo. Pero ¿cómo es esa lógica? ¿qué factores dan cuenta de esa coherencia? La posición de los autores es clara: las co-variaciones observadas en la cultura material, hábitat, relación naturaleza-cultura, concepto de cuerpo, economía o distancia al puesto FUNAI “expresan el núcleo principal que en este momento define su cultura, que consiste en el conflicto de resistencia/ adhesión al cambio cultural impuesto por la FUNAI.” Las prácticas que describen –sintetizadas en el modelo de “tres anillos”– admiten otras lecturas, sin embargo. Por ejemplo, podría interpretarse esta zonificación como un territorio organizado en sectores destinados a recursos y actividades diferentes que estas 40 personas utilizan en forma flexible y oportunista para sobrevivir (quizás una preocupación más acuciante para ellos que la del cambio cultural) de acuerdo a sus talentos (p.ej., la presencia de “magníficos cazadores” en el hogar) o a sus limitaciones (p.ej., la necesidad de mantener a un recién nacido). De hecho, nadie parece habitar exclusivamente uno de los anillos, sino que la mayoría parece usar los tres con cambiante intensidad. Desde esta perspectiva, no es sorprendente que se reserve el anillo exterior (menos perturbado) para la caza y que la mayor incorporación de prácticas vinculadas a las sociedad moderna (cultivo, vestimenta, consumo de bienes, arquitectura) se observe en los alrededores del puesto de la FUNAI. La coherencia de las prácticas observadas en cada zona seguramente obedece a otras razones, además de su actitud frente a la imposición cultural. Por ejemplo, si hay un mínimo consenso en el grupo respecto a mantener el anillo exterior como reserva de caza, es coherente que allí no construyan viviendas permanentes ni cultiven, mientras que la práctica de agricultura, la obtención de bienes de la FUNAI y el uso de arquitecturas que brindan la privacidad necesaria para consumirlos

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son aspectos funcionalmente coherentes con el aprovechamiento de las posibilidades que ofrece el anillo central.

Cualquiera sea la lógica que dé cuenta de esta espacialidad, parece poco feliz su caracterización en términos de “auto-organización”, ya que lleva a pensarla fundamentalmente como una expresión del modo awá de habitar o de actitudes libremente adoptadas frente al dilema de asimilarse o resistir. Sin desdeñar la presencia de principios tradicionales o de rastros de la lógica del cazador en esta organización del espacio, lo que es evidente es que su estructura obedece ante todo a la relación entre los awá y la sociedad moderna –específicamente la FUNAI y los intereses privados a cuya persecución han logrado sobrevivir–. De hecho, dos elementos claves en el modelo de los tres anillos son la existencia de un centro (el puesto) y de un límite, dos condiciones que los awá no eligieron. ¿Porqué designar “auto-organización” a un patrón de uso del espacio que es fruto de una negociación asimétrica en la que los awá se encuentran arrinconados y tan limitados en sus posibilidades de decisión? ¿No sería aquí particularmente importante usar un concepto que pusiera en evidencia las relaciones de poder que subyacen a esta espacialidad, antes que uno que evoca la retórica de la “teoría de sistemas” (ya importada con poco éxito por la arqueología procesual en los 70) con sus totalidades culturales cerradas o autónomas en su reproducción?

Finalmente, encuentro curioso el tratamiento que se da a la takaya o estructura ceremonial erigida al centro de la aldea que, a pesar del valor que le otorgan los propios awá en sus prácticas, los autores consideran una negación de la realidad, una representación ideal incapaz de negar el antagonismo que atraviesa al grupo. Quizás el encuentro con los ancestros que allí se produce sea un aspecto importante del ser awá, tanto para quienes cazan en el anillo exterior como para quienes consumen las dádivas de la FUNAI. No sería la primera vez que prácticas ceremoniales de este tipo ofrecen uno de los últimos contextos donde se transmiten aspectos del modo de estar en el mundo que distinguen a un grupo, cuando este ya perdió su economía tradicional, territorio, vestimenta y hasta su lengua. Como utopía, quizás la takaya sea también parte de la resistencia.

Réplica Agradecemos sinceramente a la Revista Chilena de Antropología la oportunidad de disfrutar de este espacio de discusión, tan poco frecuente en el burocratizado y acelerado mundo académico actual. Nos sentimos

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honrados con la calidad y la profundidad de los comentarios suscitados por el texto, que nos ayudan y animan a seguir profundizando en la reflexión propuesta.

Cuando se parte de una visión interdisciplinar para contemplar lo humano, se tienen que asumir necesarias limitaciones en el propio trabajo.

La principal y más obvia del nuestro es la ausencia de un estudio etnográfico detallado, que habría permitido un análisis mucho más profundo de la ontología Awá. Nuestro interés estaba orientado, sin embargo, en otra dirección, lo que requería instrumentos distintos. Dirigíamos nuestro discurso a los arqueólogos, centrándonos en la idea de que los cambios observables en la cultura se corresponden, en otro nivel, con cambios en la manera de ser persona de quienes la protagonizan. De ahí que no quepa universalizar al individuo de la modernidad, ni su capacidad de agencia e intención, cuando se intentan reconstruir procesos y dinámicas del pasado.

Varios de los comentarios recibidos giran, sin embargo, alrededor de nuestro propio uso de estas categorías, por lo que comenzaremos por detenernos en esta cuestión.

Aceptamos que, como señalan Alberti y Menard, utilizamos un concepto de fractalidad distinto al de Wagner, aunque discrepamos que eso implique estar utilizando una “cosmología moderna típica” en la que la escala es el “individuo/sujeto moderno”, como dice Alberti. Ciertamente, al igual que resulta confuso argumentar desde planteamientos no deterministas o causales porque la explicación necesita prescindir de la nítida linealidad del pensamiento científico normativo, resulta complicado prescindir de los dualismos para intentar explicar su ausencia. En este sentido, utilizamos el binomio persona/cultura (muy diferente al de individuo/sociedad) y el propio concepto de persona porque nos resulta muy difícil desarrollar una argumentación evitando estos términos. Debe recordarse que la propia M. Strathern utiliza el concepto de persona para demostrar que el ser humano no puede concebirse en Melanesia en términos autónomos y separados del mundo físico y social en el que se inserta, sino como el resultado de la interacción y mezcla de sustancias y relaciones. De hecho, de nuestro argumento se concluye que cuando no existe fragmentación social interna, en términos de división de funciones o especialización del trabajo, lo que la modernidad entiende por cultura no puede separarse de lo que entiende por naturaleza, ni la persona puede concebirse como instancia autónoma dentro de su comunidad humana ni en consecuencia, separado de la naturaleza en los términos modernos (en Hernando 2002 desarrollo algunos aspectos de esta cuestión). La propia ausencia de fragmentación que caracteriza a la

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cultura define también a la persona, pero insistimos en que no era nuestro objetivo detallar la forma concreta que adquiere la ontología awá, lo que puede haber generado alguna confusión entre los conceptos de persona y de individuo (cuando el segundo es sólo la manera particular de concebir a la primera, con la que se identifica a partir del siglo XVII en el mundo occidental).

No pensamos tampoco que la coherencia entre los niveles en los que cabe observar la cultura implique una sintonía permanente entre todas las variables en todos sus componentes, como Acuto deriva del texto. El discurso normativo y legitimador de una sociedad será coherente con la subjetividad de quienes detentan las posiciones de poder, porque en ellas se genera ese discurso (como ya argumentara Foucault al demostrar la indisociable vinculación entre verdad y poder). Pero el conflicto y la contradicción caracterizarán tanto más la subjetividad cuanto más se aleje la persona de dichas posiciones, porque tendrá que conjugar la verdad del discurso en que es socializada con su propia percepción de la realidad (la conciencia de género en la sociedad moderna ayuda a comprender el conflicto y la contradicción de las posiciones subalternas). De hecho, en el caso de los Awá, la FUNAI está introduciendo sesgos de poder que antes no existían, lo que comienza a generar contradicciones y conflictos muy visibles en personas como Pirama’á, habitante del “anillo intermedio”, a quien se alude en el texto. Si no nos hemos centrado en el conflicto o la contradicción que en este momento caracteriza, de formas distintas, la subjetividad y la identidad Awá (tal y como igualmente desearía Menard) es, de nuevo, porque ello exigiría una pormenorizado análisis etnográfico que no era el objetivo del trabajo, no porque no asumamos que ésos son inevitables en el momento en que existe algún tipo de fragmentación social. De hecho, este nivel de contradicción y conflicto se expresa claramente en el uso de la takaya, citado por Nielsen. Sin duda, es una estrategia de resistencia, y de ahí que participen en ella no sólo quienes más suelen habitar el “anillo exterior”, sino también algunos jóvenes que están creciendo en el “interior”. Como él supone, el encuentro con los ancestros parece seguir constituyendo una de las líneas de continuidad de lo que significa “ser Awá”, lo que no se contrapone con nuestra afirmación de que representa una imagen idealizada, que oculta las contradicciones y conflictos de lo que en este momento supone serlo. De hecho, la idealización es parte de la táctica de resistencia: una comunidad que se siente comunidad (aunque esté fracturada internamente por conflictos) puede resistir de forma más exitosa ante amenazas externas. La takaya es nombrada también por Menard para contraponer su significado al de una “museografía salvaje” a través de la que articular la noción de fetiche con la que interpretar los objetos

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y regalos modernos sin función aparente en la cultura awá. Consideramos muy sugerente la idea.

La creciente presencia en foros académicos de discusiones en torno a la ontología del ser hace alusión, sin nombrarlo, al giro de lo consciente a lo inconsciente, corriente a la que nos hemos querido añadir en este texto, y que sugiere comentarios a Acuto, Menard y Nielsen. Hasta fechas muy recientes, las propuestas realizadas en arqueología, tanto dentro de la corriente positivista procesual como de la hermenéutica posprocesual, sólo tenían en cuenta comportamientos humanos intencionales y conscientes, guiados bien por una supuesta lógica de rentabilidad económica en el primer caso, o por el deseo y capacidad personal de acción (la llamada agencia) en el segundo. En ambos casos los arqueólogos proyectaban las categorías modernas de individuo y razón para interpretar el pasado. De ahí nuestro interés en enfatizar la dimensión inconsciente del comportamiento humano, sin intentar negar las dinámicas intencionales y completamente conscientes, como las de Americhá citadas por Acuto.

A la interacción entre ambas dimensiones obedece, en nuestra opinión, la elección del emplazamiento para las diversas actividades Awá, tema comentado por Nielsen. La utilización de los diferentes “anillos” no obedece, como él sugiere, a criterios exclusivamente funcionales relacionados con el tipo de actividades emprendidas. Esto se advierte, por ejemplo, en el hecho de que hermanos de sangre, llegados al puesto dentro del mismo grupo, han ido variando el emplazamiento de su vivienda y las actividades que realizan de acuerdo a su posición de adhesión o resistencia respecto a la FUNAI, o en la de que hay recién nacidos que nunca son llevados ni cuidados en el “anillo interior. Es decir, no son (sólo) los recursos de cada zona lo que da cuenta de quiénes y cómo los habitan, sino que es el modo de ser persona de cada awá el que se expresa en la frecuencia y tipo de espacio que prefiere habitar (y es el uso de este espacio el que exige un habitus y por tanto reproduce una cierta manera de ser persona). Sin duda, el Puesto Indígena les ha sido impuesto, así como los límites que pueden recorrer sin entrar en la zona de riesgo de los invasores madereros. El comportamiento actual de los Awá obedece a unas condiciones no elegidas que les colocan en una posición subordinada. Pero la aceptación de este hecho no se contradice con la existencia de una lógica de “auto-organización” espacial, en el sentido de que, en el espacio habitable entre ambos límites surge, de forma no reflexionada o planificada, un cierto orden que articula los conflictos que en este momento les definen.

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Ahora bien, decir que la organización espacial y la subjetividad son expresión de una lógica común no implica que defendamos que “el cambio empieza por un lado y luego se expande a otras esferas sociales”, como ha entendido Acuto. De hecho, nuestro esfuerzo se dirige a demostrar lo contrario, argumentando que la cultura es un proceso muy complejo, que no funciona de forma mecanicista, sino a través de interacciones inacabables y de efecto no previsible entre sus elementos. Indudablemente Marx, Giddens o Bourdieu tuvieron en cuenta relaciones complejas y el efecto que la interacción tenía en las personas y, aunque los dos últimos tuvieron en cuenta la dimensión subjetiva (por lo que constituyen referencias fundamentales de nuestro trabajo), en sus modelos no se tenía en cuenta ese componente de desorden, incontrolable, no medible, que representa la emoción en el comportamiento humano. Analizarlo permite entender niveles de contradicción subjetiva (entre razón y emoción, percepción consciente e inconsciente, norma social y experiencia personal) que no pueden desvelarse de otra manera, y que van aumentando a medida que lo hace la división interna y la desigualdad de poder en un conjunto social. De ahí que tampoco haya sido el objetivo de nuestro trabajo, dedicado a una sociedad de cazadores-recolectores en transición. Es en este sentido en el que consideramos que los modelos de ciencia social han funcionado en general como analogía de los desarrollados en la ciencia física, no por el tipo de explicaciones que construían, sino por el propio tipo de razonamiento, pretendidamente objetivo, que les caracteriza.

Podríamos decir que la emoción es en las ciencias sociales, lo que el caos es en la física. Y ni una ni otro han sido tenidos en cuenta en los paradigmas de la ciencia moderna.

Tras todo lo dicho, se entenderá que, a diferencia de Nielsen, sí creemos que determinados constructos como el de inconsciente, generados en el ámbito de la vida psíquica, podrían importarse al de la cultura. Basta con recordar que nuestra sociedad cree que es verdad que pueden existir individuos, es decir, sujetos autónomos guiados sólo por la razón y la intencionalidad, para comprobar cómo nuestra cultura niega (es decir, actúa inconscientemente, sin reconocerlo en el discurso) la necesidad de pertenecer a una comunidad y de sanos vínculos emocionales para sentir seguridad ontológica. En el mismo sentido, existe amplia evidencia de la expresión cultural de los traumas psíquicos colectivos, tal y como viene demostrando la llamada Sociología del Trauma, por poner sólo dos ejemplos (Alexander et al. 2004).

No existe tema más apasionante, ni menos agotado en su estudio, que el ser humano y sus dinámicas. Agradecemos de nuevo a la Revista Chilena

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de Antropología la oportunidad que nos ha brindado de comprobar, una vez más, lo mucho que aún nos queda por reflexionar.

Notas 1

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A juicio de Viveiros de Castro (2010: 92) las obras de Wagner, Strathern o Latour expresan “conexiones sugestivas con las ideas de Deleuze” quien, junto a Guattari desarrolló en Capitalismo y Esquizofrenia “tesis ricas en implicaciones antropológicas”.

Véase Viveiros de Castro (2010, cap. 6) para un desarrollo teórico del concepto y sus implicaciones.

No es casual que Pierre Bourdieu dedicara un libro a las Meditaciones Pascalianas (Anagrama, Barcelona).

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Tomamos el concepto de individualidad de Geertz (1984: 126): “a bounded, unique, distinctive [mode of] being, contrastive both against other beings and against a social and natural background”.

Los awá pueden presentar poliandria o poliginia (Comier 2003: 65). En el puesto Jurití aparece la segunda por el menor número de mujeres en proporción al de varones.

Reaparece esta visión binaria en la comprensión del enfoque de la complejidad mediante el postulado de una dualidad entre las fuerzas externas y los procesos internos, dualidad que se traduce en las contingencias históricas que afectan al grupo y las lógicas internas del mismo, lo que en cierta forma repone la también clásicamente estructuralista oposición entre acontecimiento y estructura.

Aquí cabe hacer un paréntesis teórico. Los autores tienen razón en desmarcarse de las posturas que leen los fenómenos sociales como fenómenos puramente discursivos, el problema –y aquí radicalizo su mismo argumento– es que los discursos no existen fuera de la materialidad que los soporta, en este caso el corpus documental que sostiene a la entidad awá, materialidad de la que el mismo artículo participa. Sin esta perspectiva “materialista” no es posible ver cómo la misma categoría étnica awá es también un objeto material encarnado en ciertas dinámicas de circulación y acopio de materiales documentales.

“Las palabras indígenas que se traducen habitualmente por ‘ser humano’ (…) no denotan la humanidad como especie natural, sino la condición social de persona (…). Lejos de ser el resultado de un proceso de restricción semántica que consistiría en tomar un nombre común como si fuera un nombre propio (o sea, tomando “gente” como nombre de la tribu), estas palabras hacen lo opuesto, yendo del sustantivo al pronombre (usando “gente” como en la expresión pronominal la gente [que en portugués brasilero equivale a “nosotros” o al francés “on”]” (Viveiros de Castro 2004: 50-51)

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Revista de Antropología N° 24, 2do Semestre, 2011: 63-96

The Structuration of Hunting Landscape: Interrelations Between People and Vicuñas in the Area of the Salar de Antofalla, Catamarca Province, Argentina La Estructuración del Paisaje Cazador: Interrelaciones entre personas y vicuñas en el área del Salar de Antofalla, Provincia de Catamarca, Argentina Enrique A. Morenoi

Resumen Las vicuñas han sido un recurso relevante en la economía de las poblaciones humanas de la región andina desde hace 10.000 años hasta la actualidad. Sin embargo, la manera en la que estos animales fueron atrapados continúa siendo hasta el momento un interrogante poco explorado desde la literatura especializada. Esto se puede explicar debido a que la interacción entre humanos y vicuñas no se reduce simplemente al control de los primeros, sino que las segundas también imponen sus decisiones y sus comportamientos complejizando la posibilidad de la caza. Además, el espacio y la tecnología también juegan un rol relevante en esta relación. Es por ello que la cacería de vicuñas debe ser comprendida como una red de relaciones que sustentó y en la cual se sustentaron estos fenómenos en la Puna de Atacama. Pero ahora bien, ¿cómo podemos analizar estas manifestaciones desde la arqueología? Una de las opciones más ricas para enfrentar este hecho social es el paisaje, ya que el mismo es estructurado, organizado, preparado por parte de los cazadores para lograr apropiarse de este recurso. Asimismo, este paisaje también se encuentra demarcado por parte de las vicuñas, por ejemplo a través de los caminos que utilizan en repetidas oportunidades y que son sus vías de escape en caso de encontrarse acorraladas. En este trabajo pretendemos mostrar algunas huellas de la estructuración de este paisaje en el área del Salar de Antofalla, Depto. Antofagasta de la Sierra, Provincia de Catamarca, Argentina, analizando su relación con las actividades de caza y proponiendo algunas categorías de análisis relevantes para discutir esta problemática. Pensando el paisaje como un i

Escuela de Arqueología, Universidad Nacional de Catamarca and CONICET. Argentina. Correo-e: enalmor@yahoo.com Recibido: Octubre 2010 Aceptado: Mayo 2011

Enrique A. Moreno

conjunto de relaciones entre diferentes factores que entran en juego en el desarrollo de la vida cotidiana, la metodología que hemos desarrollado para llevar adelante esta investigación se basa en la sistematización de la información de prospecciones intensivas de la quebrada de Antofalla, generando un modelo del espacio en el cual se marcan aquellos sectores aprovechados por los cazadores para atrapar a las vicuñas y explicando cómo pueden haber sido estos procesos. En este sentido entran en juego tanto la topografía como los recursos, las evidencias arqueológicas y las áreas donde se mueven rutinariamente las vicuñas.

Palabras Clave: Cacería, paisaje, vicuñas, Antofalla.

Abstract Vicuñas have been a relevant resource in the economy of human populations of the Andes for 10.000 years ago until now. However, the way these animals were trapped continues being up to this moment a very poorly explored question in specialized literature. This can be explained due to the fact that the interaction between humans and vicuñas does not simply reduce to the control of the first ones, but that the second ones also impose their decisions and behaviors complicating hunting’s possibilities.

Besides, space and technology also play a relevant role in this relation.

That is why hunting of vicuñas must be comprehended as a sustained net of relations in which these phenomena were sustained in the Puna de Atacama. But now, yet, how can we analyze these manifestations from archaeology? One of the richest options in order to deal this social fact is the landscape, due that it is structured, organized, prepared by hunters to achieve the appropriation of this resource. Also, this landscape is demarcated by the vicuñas, for example through the paths they use repeatedly and which are they ways to escape in case they find themselves corralled. In this paper we try to show some of the traces of the structure of this landscape in the area of the Salar de Antofalla, Dpto. Antofagasta de la Sierra, Catamarca Province, Argentina, analyzing their relation with hunting activities and proposing some categories of relevant analysis in order to discuss these issues. Considering the landscape as a grouping of relations between different factors which take place in the development of everyday life, the methodology we have developed in order to carry forward this investigation is based on the systematization of the information of intensive surveys of the Antofalla valley, generating a model of the space in which the zones exploited by hunters in order to trap vicuñas are marked and explaining how this processes could have been. In this connection, the topography, the resources, the archaeological evidences and the areas where vicuñas move daily are taken into account.

Key words: Hunting, landscape, vicuñas, Antofalla.

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Introduction One of the most important economic activities for human societies in pre-Columbian times is hunting. This practice has the characteristic that the capture is done using a device, as for example a spear or a gun and the use of certain characteristic of the environment. For archaeology, these hunting activities have been studied from three principal points of view: the weapons that are used (Núñez 1980, Aschero et al. 1991, Aschero and Martinez 2001, Hocsman 2002, Martínez 2003, Ratto 2003, Moreno 2005 in order to name just some ones), the zooarchaeology, the analysis of the hunted animals and the way they profited from them (Yacobaccio and Madero 1992, Elkin 1996, Haber 1999a, Yacobaccio 2001a, Revuelta 2005) and finally, the landscape (Aschero and Martínez 2001, Haber 2003a and b).

In this work, we are especially interested in the last point of view, the landscape, particularly referred to the wild camelid hunting in the Antofalla valley, Antofagasta de la Sierra Department, Catamarca Province, Argentina (Figure 1).

Which is the importance of studying this problem? The relevance is given due to the exploitation of this animal by local people during approximately 11.000 years of occupation of the studied area. The source of this information is placed mainly in the Antofagasta de la Sierra basin (Aschero et al. 1991, Aschero et al. 1993-94, Elkin 1996, Pintar 1996, Olivera 1997, Aschero y Martínez 2001, Hocsman 2002, 2006, Martínez 2003) and other sites of Puna landscape in Salta, Jujuy and Catamarca (Aguerre et al. 1973, Fernandez Distel 1986, Yacobaccio 1988, 2001a; Yacobaccio and Madero 1992, Yacobaccio et al. 1994, Haber 2003a, 2003b; Ratto 2003, Moreno 2009) That is why it is so important to analyse this practices which have been done beyond political, social and economical changes, at least until the 1960s.

We believe that in order to perform this, it is necessary to explain some concepts. First of all, the hunting explained as a social practice cannot be taken as an external and isolated fact from the rest of the social everyday dynamic. Second, that the landscape in which the hunting takes place, must be thought as a place with a story that is been told and constructed everyday by the people who live in this place and have, during the long term of occupation, hunted in this area.

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That is why we will at first analyse the importance of the camelid hunting for the local population through history. Then we will centre on the conception of landscape, emphasizing the implication for archaeology and next we shall get in to the case which interests us, keeping a register of the methodology used for the study of the hunting landscape in the Antofalla valley, and finally analyse how the hunters structured this landscape through all times and how it was useful to the reproduction or modification of interpersonal relations through time.

Figure 1: Map of the studied area were are placed some of the sites named in the article Figura 1: Mapa del รกrea de estudio indicando los sitios nombrados en este trabajo.

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Camelid hunting through time The camelids has been one of the most important economic resources for local populations since the first human occupations in the region until now (Hermitte 1972, Hermitte and Klein 1973, Yacobaccio 1988, Aschero et al. 1991, Elkin 1992, Yacobaccio and Madero 1992, Aschero et al 1993-94, Yacobaccio et al. 1994, Pintar 1996, Olivera 1997, Yacobaccio et al 1997-98, Haber 1999a, 2003a, Aschero and Martínez 2001, Ratto 2003, Mastrangelo 2004). From archaeology, investigations have show its importance during the times when the groups had hunting- gathering economies. During this time, a great quantity of projectile points was manufactured and spaces were organized through different structures in order to be able to hunt these animals.

During the late Holocene a transformation of the local economy might have happened, due to the introduction of agriculture and herding, also generating modifications in the settlement patterns and in the social relations. It has even been assessed that the herding was the central strategy of subsistence, determining the practice of other activities such as caring of the herds (Nuñez 1981, 1989, Yacobaccio 1988, 2001a and b; Aschero et al. 1991, Olivera 1991, 2001, Podestá 1991, Reigadas 1992, 1994a and b, Olivera and Elkin 1994, Yacobaccio et al. 1994, Yacobaccio et al 1997-98, Hocsman 2002).

However, different investigations in the northwest of Argentina, show an important role of one of the wild camelid in the area the vicuña (Vicugna vicugna), in societies with economies based on agriculture and herdering, recovering in the archaeofaunistic records, higher percentages of vicuñas instead to llamas, which would show the importance of this resource (Yacobaccio and Madero 1992, Elkin 1996, Haber 1999b). In the same direction, the characteristics of the irrigation networks show a relevant roll of the agricultural practice during the first millennium of the era (Quesada 2001, 2007). That is why what was mentioned as a cut off by the archaeological discourse, was not such. The vicuñas continued being profited by these societies, despite of the economic basis of the local population. This does not mean that a very substantial change took place in the daily organization of human populations, but that these societies did not change directly into herders and that their economic, political and social organization was modified maintaining traditions which lasted from earlier times

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Enrique A. Moreno

During the Inka period and as showed in historical chronicles, the vicuña should have recovered its important “economic-ritual” role by taking part of the chaku celebrations in honour of the Inka (Puló 1998, 2000; Ratto 2003). This ritual consisted in the preparation of a big circle of persons with ropes and pieces of cloth in which a great quantity of vicuñas was entered and hunted, giving the meat and the wool to the Inka. It seems that this practice had a severe control by the Inka state, as showed in several ethno-historical chronicles (Cieza de León [1553] 1984, Murra [1978] 1999, Polo de Ondegardo [1571] 1990). In Argentine Northwestern, the Inka empire interest was focused in mining activities (Olivera 1991) or even in the reproduction and shearing of vicuña wool (Gambier and Michieli 1986). Nevertheless, in many areas, such as the Puna landscape, this control could be not so severe and it is possible too that a traditional exploitation of resources took place, because of the lack of material evidences about Inka settlements.

This can also be added to the data about the early colony, when the vicuña had been one of the principal resources for the payment of tributes by the local people due to their characteristic (possible to be changed for metallic, raw material, convertible into manufactured goods which could be sold at the market or object to be accepted as a “money of the earth”).

In this way “the wool of the vicuña transformed itself in one of the possible options which the local populations had in order to accomplish with the requirements of the colony politics” (Lema 2004: 162, author translation).

So we can say that the vicuñas wool gets a relevant role in the local populations economy because it was the good which allowed them to accomplish with the tribute (Lema 2004, 2006 Yacobaccio et al. 2007). The vicuñas wool are therefore thought as the only way to obtain resources by part of the indigenous populations. However these fibres were goods which allowed an articulation with the emergent markets in the Spanish colony, as it accomplished with the requirements in order to be considered as money of the earth (Haber 1999a, 2003c; Lema 2004). This situation interpreted as excessive hunting of vicuñas, added to the lack of appropriate technology to shear the animals without killing them, could have leaded to a considerable reduction, jeopardizing the populations, being apparently responsible of it the indigenous who lived in these regions (Puló 1998, Yacobaccio et al.

2007).

In the republican period (XIX century) the importance of the hunting of vicuñas would continue being central for the local populations, providing

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a resource which was possible to interchange for goods from other regions.

So, the hunting of vicuñas added to other species, provided from an excessive source, even more important than agriculture. This activity resulted in resources like meat, fibres and leather. However, the most important resource had been the vicuña wool which allowed them to exchange for other goods in places like Cachi or Northern Chile (Benedetti 2005), “The commercial exchange consists in the sale of vicuñas, llamas, sheep and goats leather and wool, to which you may add the furs of animals obtained through hunting. Another product which is exchanged for corn or flour, are the wool cloths which they spin and knit with primitive methods which are very much appreciated by experts” (Catalano 1930 in Benedetti 2005:400, author translation).

In the travellers vision this local economies are based in a landscape understand in terms of marginality (Haber 1999a, 2003c) which supposes a dependence practically exclusive from vicuñas hunting, as it can come out from the following statement: “There are extended moors and there live seven vicuña and guanacos hunting native families” (Bertrand 1885 en Benedetti 2005, author translation).

The vicuñas wool and its commercialization have been an important axis for the local economies. This situation continued until, at least the 1970s where 50% of the economical active women in Belén (province of Catamarca) were chals and ponchos weavers from llamas and vicuñas (Mastrangelo 2004).

Meanwhile some of the men were raw materials gatherers and others were in charge of selling in other places of the North-Western provinces of Argentina.

However and because of the “criminal” behaviour of the vicuña hunters1 (Vitry 1990), state strategies of control were generated tending to forbid its hunting and commercialization. This situation started at the beginning of the XX Century and lasts until today, where the preservation and interventionist discourse is always performative on the local populations.

These laws banned completely the hunting of the vicuña and in the last twenty years several projects regarding conservation and sustainable use of the vicuña by the local populations have been developed (Puló 1998, 2000; Vilá 2006).

For instance in the Province of Catamarca, in the Laguna Blanca Biosphere Reservation, periodical confines organized by the province state and the local community are fulfilled. At the end of the activity, the

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community keeps a part of the sheared wool, while the province government gets another percentage which is afterwards sold in around U$S 300 per kilogram to artisans of the province (La Union Newspaper 07/07/2006).

Besides the high price, which is difficult for an artisan to get in order to buy the fibre, the other trouble is that these type of projects generates, and has been recurrently criticized in the projects of local developments in Argentina, is that the confines are made when the govern asks for them, while the local people cannot use that resource if it is not made through state control and in the periods determined by it.

Landscapes and metaphors Until this point, we have show the relevance of camelid hunting for the peoples that lived and lives in these areas. To continue with this paper we will try to understand the way hunters and preys relates each other in the landscape.

In archaeology one main aspect is landscape (Clarke 1977, Foley 1981, Binford 1982, Bender 1993, Ingold 1993, Thomas 1996, Tilley 1994, Criado Boado 1999, Anschuetz et al. 2001, Curtoni 2007). It has been taken from different theoretical and methodological perspectives, covering variable chronological periods and associating them to different practices. We can resume the theoretical and methodological perspective of the landscape in two perspectives. From one side an environmental vision, in which the ecosystem and its interaction with human populations is analysed, with a deterministic point of view. From the other side, with a landscape vision, that is to say, considering the environment as a dynamic aspect, which is moulded by the people, but which at the same time constructs these persons and plays an important role in the conformation of the social relations (Milton 1997).

The first focus tries to comprehend the way environment moulds the culture, determining the way in which certain environmental aspects such as the climate, the topography, the flora, the fauna, and so on, determined the way human groups adapted and in that way constructed plausible models to be translated to other human groups which shared similar environmental factors. This environment acts as a limit for the human development, practically making cultural decisions impossible (Binford 1965, Harris 1993, Milton 1997).

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This perspective was criticised by those who affirmed that the environment could be constructed by human societies. Some authors proposed that the environment could be completely changed by social beings, arriving to a point in which the environment did not matter and only the cultural decisions which modified and structured the landscape in accordance to their needs, should be taken into account (Milton 1997, Ingold 2000b). This radical perspective was also strongly criticised, because it is undeniable that the environment imposes some parameters that cannot be modified in accordance to the necessities and in the same way, if it could be possible, the cultural decisions are carried out in relation to the environment (Ingold 1993, 2000b).

The radical perspectives, regarding both, one or the other end, are not the answer to a problem like the interaction between people and landscapes in the past. That is why we believe that a perspective which analyses in which way the landscape is structured, organised and modified by the people at the same time they are constructed by the landscapes, is an important alternative for the development of the proposed problem here (Ingold 2000a and b).

These radical visions share a perspective of the landscape as something outside which does not allow the free development or that could be changed in accordance to the needs. However, in diverse ethnographic investigations it is clear that the people do not relate themselves with the landscape in terms of something extern that must be modified, but that it is part of the universe itself, where every aspect of the daily life gets related in order to make sense (Politis 1996, Ulloa 2004, Descola 2005).

Regarding this perspective, the landscape can be considered in terms of a metaphor where social relations and different live aspects develop. With metaphor we represent that the landscape tells a story and that the material aspects of the landscape refer to significant which are not present there (Potter 2004). In this way, the landscape relates mostly with those aspects that are felt and experienced by the people, which are geographic aspects that form the landscape. However it is not so, that this last ones are put at one side, but that it is important to analyse them in relation to human perception.

So, landscape can be interpreted as a place created by people, which is impregnated with human actions and meanings. These actions have the power of being reservoirs of the lived experiences by the human populations along time, settling in the mind (Haber 1999a). That is why by moving along in a determinate landscape, they embodiment experiences that are

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in the future incorporated to the memory of the subjects. In this way the human bodies connect with the landscape and with the material aspects present in them, in such a way that they last through the time, perpetuating and rebuilding the cultural significance (Potter 2004). So only “… living in the landscape, it turns into part of us and we turn into part of it” (Ingold 1993: 154). In this manner at the same time we structure, prepare and live the landscape, we build our identity in relationship to the landscape and to the other beings which share that landscape.

In this way the concept of livelihood, of living a space becomes relevant, because the daily relation, observation, the cultivating of the fields, the hunting of some animals, the raising up of children and every type of practice is done within the framework of that landscape and it is in the framework of each of these experiences that a metaphor is built, because several aspects of it takes us to vivid experiences in the past. These metaphors have to reproduce along the time in order to be kept in the memory and for that to happen, the sedimentation of meanings through routine and periodical procedures (Haber 1999a), as, for example, the use of certain spaces for the hunting of a determined animal. The landscape so tells a story that is qualitative and heterogeneous (Ingold 1993), or still better, polysemic (Bender 1993), because the stories which are told, are different and correspond to the personal experiences of each agent.

We do not want to express that the landscape is a mental image put into the memory, which acts like a kind of painting, because in this way it turns into something static, which can be passed from generation to generation, but cannot be modified. Inside the phenomenological vision of the landscape, it is dynamic and daily changeable, according to life experiences (Ingold 1993).

These dynamic landscapes includes the modifications performed by human agents and animals and are those prints which we can recover and use to study the way this agents relate and construct each other. The vicuñas leaves evidences like prints on the roads, places to sleep, nests, organic remains, etc. We need to work around these material traces in order to observe and rebuild the significant of each one.

The hunting landscape In this work we are interested in analyse particularly the hunting landscapes. These imply a frame where people relate between themselves and with the species they pretend to capture. But, these relations imply a multiplicity of factors which give sense to this practice. Among these factors,

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we have got, as said before, the landscape with all its implications we marked in the former section. Another aspect is the relation among the people and the animals. These could be defined as the relationship between a hunter and its prey. However, this relationship is never so simple and its complexity lays in the cosmovision of the human populations. In several ethnographic investigations hunting is considered as an interpersonal relationship due to the fact that nature and of course the animals which are pretended to be hunted are not conceived as an external object, but as a part of a relation in which nature is the provider of resources in the same way as in the family the parents supply food to their children, “Hunting distinguishes itself not as a technical manipulation of natural world, but as a type of interpersonal dialogue, which is integral to the total process of the social life where humans so as animals are made with their particular identities and purposes” (Ingold 2000b: 49).

In the vicuñas case, these animals are recognized as salqa2 (Grebe 1984, Arnold et al. 1992, Haber 1999b, 2003a, 2007), belonging to the Pachamama who offers to the local people these animals to be profited of whenever they are not hunted in excess or for fun. In these cases the Pachamama generates punishments, as we can see in the following fragment, “It happened along time ago, a man who used to kill very much of the animals of the Pacha. The man died, no one knew who killed him. They found the body three or four years afterwards, when nothing was left. He was found by another man in the field, who had got lost, like the other one. The Pacha ate him. All right, if the Pacha killed him it was because he had killed so much of her cattle” (García and Rolandi 2000: 171, author translation).

In this way the local cosmovision about the vicuña generates some kind of local taboo against indiscriminative hunting, believe we can date back in the past like a tradition that has maintained itself through the time.

This local forbidding has been nowadays replaced by the banned of vicuñas hunting declared by the national state and the different vicuña provinces since the decade of 1960 (Puló 1998, Vilá 2006).

This seems to imply hunting not as an act of finalization of a life, but of regeneration and reproduction of live (Haber 1999b, 2003a, 2007, Ingold 2000a) through the implantation of certain parameters inside the

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cosmovision of these populations, where the separation between nature and culture or between mind and body, centres for the comprehension of the occidental ontology, presents flexible boundaries or even erases them.

Another important issue are the weapons used in order to performance the hunting of these animals. We understand the manufacture of these not only as the activities and physical actions of production and use, but as an intersubjective field of relations implicit in the daily practice, building and reproducing power relations among the social subjects (Pfaffenberger 1992, 1999; Dobres and Hoffman 1994, 1999; Dobres 1995, 1999, 2000). We hereby refer that the weapons production technology must be a component to analyse in relation to the whole factor which implies in the development of the daily life and which has not to be isolated and analysed as an adaptative factor determined by the structure of the environment. When we state that the technology is a field of relations, the factors get in touch, structuring the social relationships, and at the same time, technology is being structured by the same factors. So we can think in a routinization of daily practices in relationship with the maintenance and reproduction of the social relations and the construction of identities (Thomas 1996, Moreno 2005).

In this way, the weapons used for the practice of hunting becomes in another central factor to the conformation of the senses and the construction of a hunting landscape in terms of a metaphor about the relations between the different factors. In the special case of vicu単as hunting, the weapons used are mainly points of projectiles, which have been modified across the time and are chronological marks of the use of this tools, and also builders of identities inside the social groups.

Previous investigations in the area The issue of the vicu単a hunting in the area of the Puna de Atacama has being central in the archaeological investigations about hunters-gatherers.

However, also in societies with economies based on agriculture and herdering (Aschero et al. 1991, Yacobaccio and Madero 1992, Yacobaccio et al. 1994, 1997-98, Pintar 1996 and Ratto 2003 among others), this specie was recognized as a central resource, being more extended than the domesticated llama, such as shown in the high representations of vicu単as bone specimens in stratigraphic excavations performed in the area (Yacobaccio and Madero 1992, Elkin 1996, Haber 1999a, Revuelta 2005). Despite of it, the herdering and the origin of the domestication of the llama tended to leave at one side

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the problematic of hunting, generating a modification in the cosmovision of local populations, who would turn into herders, as we have shown before.

In the Punean area of the province of Catamarca, several investigations have been developed among which we can name the ones performed starting by the analysis of the bone remainders in Antofagasta de la Sierra (Elkin 1996) or the ones fulfilled by Ratto (2003) in Chaschuil, Tinogasta Department, where a comparison was performed between the practice of hunting in extractive societies and productive societies. A very important contribution for this work, has been the analysis which was done by Aschero and Martínez (2001) about the spatial organization of hunters in the area of Antofagasta de la Sierra. They developed hunting models based in the types of projectile points recovered from the excavation of Quebrada Seca 3 (QS3). These authors assure that, “the hunting of camelids was the main activity for subsisting, inclusive during late moments under the full establishment of agricultural practices (though) the hunting plus the gathering domain the way and strategies for survival of the major part of the history of the man in the puna desert, until pasturing and agriculture, as modes of productive survival, started to acquire preponderance in these economies” (Aschero and Martinez 2001:216, author translation. Also see Martinez 2003).

In order to build its model these authors lean on the analysis of the systems of weapons, the archaeofaunistic record, the ethology of the camelids, the topographic characteristic of the archaeological sites and the probable organization of the hunters. Mixing up these factors, Aschero and Martinez (2001) generate three hunting models for different moments.

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Hunting in open spaces (8660+-80 BP and 8640 +-80 BP): hunting at a distance in open spaces (pampas and flat lowlands) using the propeller. The hunting would have been made in ambush and approach, without harness or persecution.

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Hunting by interception: this may vary between the one in which a propeller was used (8670+-110 BP and 7350+-80 BP) from that one with a throwing lance (7130+-110 BP and 6080+-70 BP). In the first case it is stated that some people carry the troops of camelids towards narrow passes. For the second case, the same scenario is repeated, but with necessity of harnessing the animals, reduction of the shooting

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distance and better hiding conditions, as for example by the building of parapets.

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Hunting in ambush and use of propellers: (7130+-110 BP and 6080+-70 BP): hunting parapets were used in combination with the natural topographic characteristics of the field. It differences from the former one in the great quantity of built parapets and the greater social participation.

In the Antofalla area, Haber (2003a and b, 2007) performed an investigation regarding the hunting of the vicu単a in the Archibarca basin.

This work is useful for us for the problem present here. In this work some relevant landscape aspects were analysed for the comprehension of the organization of hunting activities. Structures were described, such as trenches, hiding places for meat, lines of stones, etc., which allowed to understand how the landscape was prepared to start a relationship between people and vicu単as. In the same way the analysed lithic technology showed that the landscape was equipped with medium flakes and nucleus which could have served as basic forms or for the preparation of these ones in any moment when necessary. In this way Haber (2003a) considers the area of Archibarca as a trap, a device build by the humans to attract preys to their death. In order for this trap to be effective, it had to be constructed having in mind the knowledge the hunters have of their preys, as, for example, behaviour, movements, reactions, weaknesses etc.

The Antofalla valley The Antofalla valley is placed in the NW angle of the Antofagasta de la Sierra Department, Province of Catamarca, Argentina (Figure 1). It is one of the valleys that comes down to the Salar of Antofalla, following the water course which is originated in a water spring situated approximately at 4.100 m above sea level and which in its lowest part forms like a debris cone with an approximately highness above the sea level of 3.400 m until reaching the Salar de Antofalla. This particularity of the hydraulic regime forms a flat lowland landscape around the water course, being the rest of the landscape arid (Figure 2).

This area of the Puna de Atacama distinguishes itself for its arid climate, strong climatic variations between day and night, low vegetation, topography brooks, with intense slopes and big altitudes. The rain is principally snow, with predomination of the ones who happen in the higher peaks (Haber 1999a). Despite the puna has been defined as a rather

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homogeneous landscape, as if it were a high plateau, it has got very high landscape variability, which is relevant for the comprehension of the hunting landscape (Haber 1999a). This happens in the same way in the Antofalla valley. That is why one of its characteristics is the presence of low lands, canyons, narrow passes and other valley landscapes in the inside of the Antofalla valley which would be profited by the hunters in order to prepare spaces, to which small hiding places were added (like trenches or parapets3) or of determination of movement (such as lines of rocks), forming traps for the vicuñas which passed among these spaces (Haber 2003b).

The vegetable species available in this zone (as for example Adesmia sp., Stipa sp. or Cortadeira sp.) are specially used by the Andean camelids for their food, generating a concentration of resources around the water founds, where all animal species approach looking for food and water.

The vicuñas have occupied these landscapes along the time, being this landscape the one they adapt best. Their bodies are specially adapted for the great height in these places, being able to run with great speed among the rugged puna geography. They have got a social organization based in the existence of familiar groups, young male troops and lonely males. The average size of the families is very stable comparing interpopulations (one male, three or four females and two or three breeds). The male establishes and maintains a permanent territory during his reproductive life. This territory normally has a sleeping zone in the highest area, a feeding territory a little lower and a water source. The territorial limits are determined by “bosteaderos”, which are useful for the orientation of the members of the family group and also points from where the prevailing male threatens strange vicuñas and by means of ritual voiding of excrement reinforces the limits of his territory (Wheeler 2006).

Nowadays, in the Antofalla valley there live about 30 to 50 people, which perform several productive activities along it, such as the breeding of llamas and sheeps and agriculture of potatoes, garlic, corn, beans, etc.

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Figure 2: General view of the Antofalla valley extracted from Google Earth Figura 2: Vista general de la quebrada de Antofalla extraĂ­da de Google Earth.

Description of archaeological landscape of antofalla In the Antofalla valley multiple material aspects can be observed, which relate with hunting practice along time. In order to register this variety we performed an intensive prospection of the whole valley, with groups of persons separated each 40 m. In this work three principal categories of material traces were identified: sites with structures, dispersion of materials and isolated findings. The information resulting from these prospections was systematised through several databases and incorporated to specific software for the analysis of the geographic information which we will comment hereunder.

The sites were separated in some basic interpretative categories, as for example, trenches, apachetas, dispersion of artefacts, etc (Haber 2003a).

This allowed us to understand the location along the Antofalla valley and in this way, to analyse the structuring of the hunting landscape.

Through the systematic field survey carried on in the Antofalla valley, a total of 1900 sites were recognised, in an area of 32 km2. Among them a high percentage is related to agricultural activities (terraces, canals etc) and shepherd (runs, shelters, etc.) others to hunting activities and finally various graves were registered, which had been excavated in some moment in the past. The sites related with hunting activities were defined in

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construction based categories and at the same time functionally interpreted.

The descriptive category was based in the structures shape, as for example circular shape, quadrangular, in arc shape, aligned, accumulation of blocks, rock shelters, etc. The volume and maximal height of the structure was also described. Also if it was associated with surface materials and which kind of, that is to say, lithic, pottery, bones, glass, etc. and its location in relation to the surrounding landscape. So for example, it was quoted if it was located in high zones, near a dale, depression.

Meanwhile the interpretative classes were related with the possible function of the structure, and they were defined as trenches, barrows, shelters, hiding places, landmarks, traps for foxes (Haber 2003a y b). In our case, we will focus in some types of sites which we will now describe (Figure 3): -

Trenches: they are structures made by stone blocks in most of the cases in arrow or half-moon shapes. Their protections are related to narrow passes, paths or are located in the higher hillside. They are formed by a simple wall with an average length of 1,5 m., and the maximal height of 0.7 m. We can observe diverse sizes and constructive forms but the principle is always the same in all cases, give the hunter a hiding place for possible preys. As we expressed, this structures are usually located in high zones but its “simple�4 constructive mode makes it practically impossible to difference them from other accumulated rocks.

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Meat hoard (Haber 2003b): they are accumulations of rocks which are some centimetres above the floor level, reaching up to 0.6 m height.

They have irregular shape and a diameter of approximately 1.5 or 2 m.

In most of the cases they are found, the same as the trenches, in high areas and in the break of the slopes. In some cases bones can be seen inside which can be associated with stone tools and debitage which could indicate the possible use of these as hiding places of hunted animals meanwhile hunting continues in the zone. They used to have interstices between the rocks which protect the meat from the sun, generating very cool places. We registered one of these hiding places, which had inside rests of a sheep.

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Alignments: of great dimensions, up to 25 or 30 m., are conformed by small rocks and which in many occasions are related to small landmarks in its beginnings or endings. In many opportunities in the Antofalla valley these lines go through depressed areas and get together in higher areas, where the landmarks are situated. This is

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different from the alignments which Haber (2003b) described in Archibarca and which in mainly of the cases were located in depressed areas, planes and small slopes in intermediate spaces between the areas to eat (flat lowland) and to rest (mountains) used by the vicu単as.

They do look alike in association to monticules of rocks although in Archibarca they use to be on the sides of the alignments while in Antofalla they locate preferably in the higher parts.

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Shelters: small closed structures, generally in circular or semicircular shape and which could give temporary shelter or a hiding place to the hunters. The dimensions were small reaching in average 1.5 m of diameter and a maximal height of 0.8 m. These shelters are generally found in association with lithic or ceramic material so they possibly were used as activity areas during the time a person stayed there.

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Landmarks: There are stone accumulations used as landmarks (as boundaries of herdering territories for example). We could identify three different constructive ways. The first one are represented by the apachetas, which are accumulation placed vertically reaching 1 m. high and a diameter of 0,5 m. Other type of landmark is constructed putting one or two small rocks over a bigger one. Finally we could identify long thinner blocks placed vertically with small rocks supporting the base

-

Dispersions: areas where great quantity of archaeological material on the surface could be registered, in most of the cases lithics. Some of these dispersions which can be confined in polygons of various hundreds of meters and others restricted to some little ones. The dispersions of lithic material were defined as activity areas, areas to prepare lithic objects and areas for the supply of raw material and for the manufacturing of lithic objects.

-

Residential sites: these are structures of very important sizes which have sub-structures inside. Several of these structures were found, along the valley and generally they have rectangular forms with smaller structures inside and a great quantity of lithic, bone and ceramic material on the surface. It is probable that these placed have been reused along time.

-

Table: These are stones united in an area of approximately 1 m. of diameter placed with its plain faces looking up. Their function is to place the hunted vicu単a to process the meat and the leather without ruin it (Haber personal communication)

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A

B

C

D

E

F

Figure 3: Types of hunting structures identified in the Antofalla valley: A) Trench placed in the crack of the slope. B) Meat hoard were some bones of a sheep can be seen. C) Alignment placed in the lower part of Playa Negra. The arrow shows the alignment D) Table used to cut into logs the hunted animals. E) Landmark placed in the crack of the slope. F) Shelter placed in the upper area of Playa Negra.

Figura 3: Tipos de estructuras de caza identificadas en la quebrada de Antofalla. A) Trincheras ubicadas en el quiebre de pendiente. B) Escondite de carne donde algunos huesos de oveja fueron identificados. C) Alineación ubicada en el sector bajo de Playa Negra. La flecha indica la alineación. D) Mesada utilizada para carnear los animales cazados. E) Mojón ubicado en el quiebre de pendiente. F) Refugio ubicado en el sector más elevado de Playa Negra.

As we can see there are a multiplicity of types of structures used by the hunters in the area of Antofalla, which contribute to the conformation of the landscape in which encounters are produced between them and the vicuñas.

These structures are associated in small areas which present characteristics which are relevant for hunting. They are found in narrow passes, zones near to spring water or herdering areas and generally in medium heights which

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could show that hunting took place in the late afternoons when vicuñas return to their sleeping places after eating and drinking water.

Organization of hunting landscape Until here, we have presented the way in which the hunters constructed different structures aimed to hunting and which have lasted along times.

However, it is necessary to make a more detailed analysis in order to understand the way in which this landscape was constructed, as also the relationship between hunters, preys, space, weapons, etc. In this context, an important issue must have been the observation of the habits of the vicuñas, analysing the places where they drove along, following the paths which these animals daily use and in this way anticipating the movements of the troop in order to obtain possible targets. In order to succeed, the hunters built structures, principally trenches, which were associated between them in order to hide from vicuñas and in that way achieve its mission. In order to show the association between these structures, which form real material hunting devices, we will present a case verified at the lowest sector of the Antofalla valley (Figures 4 and 5).

This sector is characterized by the presence of a haven which communicates the lower part of the flat lowland with the higher parts where the animals would have rested. We identified a total of 30 trenches, all of them located on the slopes in a relative higher position than the surrounding space. We also registered an alignment of small rocks which cut the haven in east-west direction. Here a landscape is formed in which the vicuñas could have been climbing from the pasture areas towards the rest places, going through the small flat lowland. In this way the hunters would have waited the vicuñas to start climbing towards the rest zones and when they crossed through the flat lowland attacked them. It is possible that some people could have acted as inciters and obliged the vicuñas to direct themselves inevitably towards the haven, thus generating that this space turned into a trap (Haber 2003a). The hunters had to be very well hidden and avoid themselves to be seen due to that any suspect would make that the vicuñas, directed by their relincho, would escape towards another place.

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Figure 4: Plani-altimetric survey at Playa Negra. Here we can see the way landscape is used by hunters preparing structures like trenches or alignments to organize the hunting landscape.

Figura 4: Relevamiento plani-altimĂŠtrico de Playa Negra. Se puede observar la manera en que el paisaje es utilizado por los cazadores construyendo estructuras como trincheras y alineaciones para organizar el paisaje cazador.

In this landscape the people which took place of the hunting turned into hunters, following certain rules as for example, knowing which structures use, wait for the appropriate moment to attack, prepare and use the weapons, etc. Also after hunting, the animals had to be slaughtered and the flesh distributed. It is possible that this hunting practice involves the participation of a variable number of people, generating a complex logistic in order to reach the desired success.

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Figure 5: General view of the hunting landscape of Playa Negra. All the trenches are placed on the slope in order to increase hiding in relation to vicuñas.

Figura 5: Vista general del paisaje cazador de Playa Negra. Todas las trincheras se encuentran ubicadas en las laderas con el objetivo de aumentar el ocultamiento en relación con las vicuñas.

This landscape seems to have been reused over time, being a key of it, the finding of different types of projectile points and also because it is a place the vicuñas have been using to feed themselves until today as we could prove in fieldworks recently performed. In this way these devices turned into sceneries for the encounter of vicuñas and persons, where the landscape, the instruments, the structures conformed one with the others in order to give significance to these encounters. Thus being a reused landscape over time, surely it implied a knowledge of the area by older people which was bequeath to the younger ones, in the same way as the rest of the factors which take place in the practice of vicuña hunting, as for example, the manufacture of tools, the rules of relations with other hunters and with the troops, etc.

These places were reused during long terms including during the occupations which were known as agricultural-pastoral. In several excavations, projectile points and bone remains of vicuñas were recovered, which allows us to assure the continuity of these practices in those moments (Elkin 1996, Olivera 1997, Haber 1999a, 2007; Ratto 2003, Revuelta 2005).

Hunting would have played an important role in the economy, generating necessary resources for the reproduction of the social group, as also being a practice which reproduced social relations and the knowledge regarding these practices.

The device described above repeats all along the Antofalla valley, being modified the quantity of structures or the way in which they associate,

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but always placing in higher zones in relation to its direct environment and between the feeding areas and the resting areas used by the troops of animals. Facing this reproduction of the space scale of hunting, we could ask ourselves what was the need of the hunters to build this landscape. The first answer relates with the ethological characteristics of these prays, which have the capacity of running away very fast through steep slopes, making a running persecution impossible for the hunters. Equally, these animals perceive jeopardy through their senses, principally through hearing, sight and smell, so hunters had to avoid the perception of danger by the troops and in this way avoid the escape. The trenches devices which we described above, should allow hunters to hide from troops, avoiding being seen until the preys were at a very short distance, the same they had to keep quiet, avoiding the relincho to realize of their presence and therefore start the escape. Also the location of the trenches, in intermediate zones between two principal areas of the prey’s territory (pastures, water sources and high rocks), allowed to propitiate the encounter with the troops, without them perceiving the danger.

But this explanation allows us to assess how these hunting devices would have functioned. However, as we explained before, these devices reproduce along the whole valley, which would be related to the exploitation of the territories of different troops and to the realization of periodic hunting in order to avoid the animals to perceive every day the jeopardy of being hunted and so leave their territories, moving on to other zones where the contact with hunters would not be so vivid.

These devices might have been used by different generations of hunters through time. However we do not count on absolute chronological information which allows us to precisely locate these structures. The projectile points we recovered associated to these sites gives us a broad timeframe of its exploitation. Through an analysis of the design of the projectile points and the comparison with similar specimens of other areas (principally of the Antofagasta de la Sierra basin and the north of Chile) we can state that from the first human occupations from the zone until the colonial times these sites were exploited by hunters. Through a comparison of the projectile points from a intensive survey of the Antofalla valley with the ones recovered in Quebrada Seca 3 (Antofagasta de la Sierra) (Martinez 2003, Hocsman 2006) and Puripica 1, Puripica 33 and Tuina (North of Chile) (NuĂąez 1980) we can observe that correlations can be marked for different temporal moments of the long occupation time which these sites

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show (Ratto 2003). In figure 6 the comparisons and temporal adscriptions of the different types of projectile points are shown.

Conclusion Through these work our concern has been focused in showing in which way the hunters of vicuñas in the area of Antofalla related to their landscape, structuring it but at the same time being structured by their relations with it and by other factors which played a very important role in the hunting, like for example, weapons and animals. We have registered an important quantity of archaeological structures related to hunting activities in the entire Antofalla valley which were used in different moments of the long history of occupation of this place.

We believe that in this long history the vicuña hunting became a traditional practice, performed with social and economic objectives, where hunters constructed themselves, determining its own identity which was transferred from generation to generation and which metaphoric characteristics may be found in these trenches, hiding places and alignments that today are still observed by the people who live nowadays in this place.

That is to say that the landscape of the Antofalla valley keeps the memory of the hunters of vicuñas, and also their rules as shows that story about the vicuña hunter trapped by the Pachamama which we commented before.

Through this metaphors in the landscape, so for the ones of hunting, as for the agricultural or herders, enable the construction of identities of the local populations, who nowadays continue fighting for the recognition of their rights and the free appropriation of their resources.

Acknowledgments: I want to thanks to Alejandro Haber for let me do the research about hunting in Antofalla, and for the help in understanding the landscape and the vicuñas. I want to thanks especially to Marion Schwarzenberger who help me substantially in the translation of this article. Also to Patricia Lobo and Enzo Acuña, who made an important job in the fieldwork and in the laboratory. Also to Carlos Aschero, Salomón Hocsman and Jorge Martinez for the information about projectile points and their chronology. Finally and specially, I want to thank to the people of Antofalla, who always help me and gives me and important support in my investigations.

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A B C

F E

D

Figure 6: Different types of projectile points from Antofalla valley, corresponding to diverse moments of the human occupation of the area, based on the comparations with other places, mainly Antofagasta de la Sierra. A) Projectile points similar to the QSA type, chronologically situated ca. 9000-8660 BP (Martínez 2003). B) Projectile points similar to the PCzA type, chronologically situated ca. 8670-7220 BP (Martínez 2003).

C) Projectile points like the ones recovered at QS3 level 2b10 (6080±70 BP) (Hocsman 2006). D) Projectile points similar to the QSF type corresponding to the chronological group 2 proposed by Hocsman (2006) between ca. 4150-3430 BP. E) Projectile point similar to the QSB type found in diverse moments of the human occupation of the area.

It is found in the first times of human occupation in QS3 (9790-7760BP) and also in occupations corresponding to the chronological group 2 (Martínez 2003, Hocsman 2006). F) Small triangular projectile points like the ones found in Tebenquiche Chico for the first millennium of the era (Moreno 2005).

Figura 6: Diferentes tipos de puntas de proyectil recuperados en la quebrada de Antofalla, correspondientes a distintos momentos de la ocupación humana del área, basados en la comparación con otros sitios, principalmente Antofagasta de la Sierra. A) Puntas de proyectil similares al tipo QSA, ubicado cronológicamente ca. 9000-8660 AP (Martínez 2003). B) Puntas de proyectil similares al tipo PCzA, ubicado cronológicamente ca. 86707229 (Martínez 2003). C) Puntas de proyectil comparables con las registradas en el nivel 2b10 de QS3 (6080±70 AP). D) Puntas de proyectil similares al tipo QSF correspondientes al grupo cronológico 2 propuesto por Hocsman (2006) entre ca. 4150-3430 AP. E) Punta de proyectil similar al tipo QSB registrado en distintos momentos de la ocupación humana del área. Fue identificada para los primeros momentos de la ocupación de QS3 (9790-7760 AP) y también en ocupaciones correspondientes con el grupo cronológico 2 (Martínez 2003, Hocsman 2006). F) Pequeñas puntas de proyectil triangulares semejantes a las registradas en Tebenquiche Chico para el primer milenio de la era (Moreno 2005).

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Acknowledgments: I want to thanks to Alejandro Haber for let me do the research about hunting in Antofalla, and for the help in understanding the landscape and the vicuñas. I want to thanks especially to Marion Schwarzenberger who help me substantially in the translation of this article. Also to Patricia Lobo and Enzo Acuña, who made an important job in the fieldwork and in the laboratory. Also to Carlos Aschero, Salomón Hocsman and Jorge Martinez for the information about projectile points and their chronology. Finally and specially, I want to thank to the people of Antofalla, who always help me and gives me and important support in my investigations.

Notes 1

2 3 4

It is pertinent to comment here, that Vitry (1990) showed criminal action before the law existed. That is to say that despite there was no law determining when a crime is commited, these vicuña hunters were proceeding in a criminal way.

Salqa is the andean clasification for the animals that belongs to the earth and do not have an owner between the members of the communities.

We name trenches to the small structures of hiding places in form of arrow, because that is the name the people of Antofalla know.

With simple mode of construction, we refer to that the rocks used by the hunters are the same which are from that place and because they are not very high no attention is paid to them. In order to recognize them one must pass very near.

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Perception, Identity and Meaning in the Social and Ritual Construction of Landscape: The Lihue Calel Hills, La Pampa, Argentina Percepción, Identidad y Sentido en la Construcción Social y Ritual del Paisaje: las Sierras de Lihue Calel, La Pampa, Argentina Rafael P. Curtoni i and Mónica A. Berónii

ABSTRACT This paper discusses how the social construction of landscape and the sense of identity and territoriality can emerge in relation to a ritual space.

Through the analysis of monumental constructions or arrangements of rocks, its topographical connection and the location of cave paintings and cemeteries, a ritualized landscape may be defined. The archaeological information of the Sierras Lihué Calel is employed for this. This area is located in the western sector of the pampean region of Argentina.

Key Words: Social Landscape, Ritual Space, Identity, Territory, Pampean Region.

RESUMEN En este trabajo se discute cómo la construcción social del paisaje y el sentido de identidad y territorialidad pueden emerger en relación a un espacio ritual. A través del análisis de construcciones monumentales o arreglos de rocas, su vinculación topográfica y la localización de pinturas rupestres y cementerios, se puede delinear un paisaje ritualizado. Para ello se utiliza información arqueológica de las Sierras de Lihué Calel.

Esta área está ubicada en el sector oeste de la región pampeana argentina.

Palabras Claves: Paisaje Social, Espacio Ritual, Identidad, Territorio, Región Pampeana.

i ii

Conicet, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad Nacional del Centro de la provincia de Buenos Aires, Avda. del Valle 5737 (7400) Olavarría, Buenos Aires. Correo-e: rcurtoni@soc.unicen.edu.ar Conicet, UBA, UNICEN, Museo Etnográfico “Juan B. Ambrosetti”, Moreno 350, Ciudad Autónoma de Buenos Aires. Correo-e: monberon@retina.ar Recibido: Octubre 2010 Aceptado: Julio 2011

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Introduction Through time the spatial occupation by human groups and the continuous familiarity with their environment can strengthen feelings and perceptions, along with senses of acceptance, belonging and ownership to a place (Tuan 1977). The reactions of the perceiver can be related to feelings of refusal or unbelonging toward certain places and landscapes. In this manner, a specific place can promote different reactions on persons, with reference to their own values, dynamics and meanings (Tilley 1994). Repetition of these conceptualizations though time and the consequent forms of these approximations/actions generate spatial routines and consciousness of habitual incorporation of special places in the landscape (Gosden 1994, Taçon et al. 1997). In this sense, the socialization of the landscape through the process of monumentalizing and objectifying cultural practices can generate hierarchical orderings and/or organization of space into “places”.

These are conceptualized in a process of remembering and forgetting, or “memory-work”, in which meanings are selected and linked by the accumulation of different feelings over a life time (Shields 1991, Küchler 1993). Likewise, the intensity and quality of the experiences are perceived by their own histories and associated values (Hernando 1999, Roe and Taki 1999). Thus, a location where the dead are formally placed through time can be derived in a sacred space, imposing subsequent actions for people and the ritual involved. In this way, the cultural landscape emerges, it is dynamic and contains diverse physical and ideological characteristics from which meanings of ownership, identity, and even conflicting perceptions can be promoted (Tuan 1977). The objective of this paper is to discuss the process by which, around a sacred space, groups of hunter-gatherers build a cultural landscape whose differential ordering is a reflection of the accumulation of actions, group meanings, and individual senses through time. To discuss this theme, archaeological information from the Lihué Calel hills, of the western sector of the Pampas region, Argentina (Figure 1) is utilized, that combines the location of rock paintings, monumental architecture, and a pre-Hispanic cemetery related to cultural and topographical characteristics of the landscape.

The majority of the cultural manifestations analyzed here are concentrated on a portion of a previously surveyed landscape, which covers the south sector of the Lihué Calel hills, particularly two stream (“quebradas”) or narrow valleys called Valley of Las Pinturas and Valley of Namuncurá. These valleys contain the majority of the rock paintings identified in the area; a series of stone structures of diverse morphology, size

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and functionality; different archaeological sites and at the end of one of the valleys a multiply used pre-Hispanic cemetery spanning some 700 years (Berón 2004).

Figure 1: Location map of the Lihué Calel area.

Figura 1: Mapa con ubicación del área de Lihué Calel

Archaeology and landscape In previous decades there has been a noticeable increase in the utilization of the landscape concept in archaeological research from diverse regions of the world (Gosden 1989, Bradley 1991, Rossignol and Wandsnider 1992, Bender 1993, Tilley 1994, Hirsch 1995, Criado 1999, Muir 1999, Ucko and Layton 1999). In general, different methodological and theoretical approximations were developed relating to “Landscape Archeology”. On the one hand, there are those that prioritize an empirical approach and emphasize the recognition of the physical characteristics which have modified the environment. Established among these orientations are Spatial Archeology and Cultural Ecology, which pay special attention to settlement patterns and the constant adaptation of man to the surroundings (Roberts 1987, see McGlade 1995). On the other hand, there are those that consider landscape regarding phenomenological and symbolical point of

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views, basing the interpretations on subjective experiences and through the recognition of sign systems. Among these approaches are the hermeneutic and phenomenological studies, as well as some variants of generic studies called Social Landscapes (Thomas 1993, Tilley 1994, Kirk 1997, Bender 1998). These trends can be considered as extreme positions, covering from the empirical and positivist positions to the radical idealism-humanistic paradigms. Classically, this division has been simplified in the archaeological discussion as to the dichotomy of the processual-postprocessual approaches. It is not the objective of this work to extend this discussion, nor to undertake the complexity and quantity of perspectives developed in relation to landscape archeology, for that reason the works of synthesis and anthologies are mentioned here (Rossignol and Wandsnider 1992, Bender 1993, Carmichael et al. 1994, Mitchell 1994, Hirsch and O’ Hanlon 1995, Ashmore and Knap 1999, Muir 1999, Ucko and Layton 1999, Anschuetz et al. 2001, David and Thomas 2008, Nash and Children 2008, among others).

In the anthropological sciences and in archeology the concept of ‘landscape’ has been acknowledged in different ways, as a portion of terrain within which people dwell, as an aggregate of material and cultural traces, or as the topographical characteristics and land forms of a given region (Thomas 2001). Landscape can also be recognized as an object, an experience or as the cultural construction process, an outcome of multiple political, historical, and ideological factors that have produced a particular way of conceptualizing and operating on it (Hirsch 1995). In a similar vein, landscape was characterized as a cultural product created by the objectification of social action so much material as symbolic (Criado 1999). The landscape is the medium and consequence of social practices, it is dynamic and charged with symbolism, ‘created’ by the individuals through memories and evocations of events and places, formed by a range of locales and sites of diverse importance, and acknowledges as much the past as the present (Ingold 1993, Tilley 1994, Morphy 1995). In this sense, the idea of landscape has also been focused considering a multidisciplinary archaeological project and allowing for a multivocal ways of conceptualizing both ancient and modern stories about space (Bender et al. 2007). On the other hand, some researchers have concentrated on the importance of unaltered features of the landscape exploring why natural places assumed a sacred character in the past (Bradley 2002). Lastly landscape can be regarded as a set of relationships between people and places implying an ongoing process in which multiples significances can emerge as result of the social practices of building, dwelling and being in the world.

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In this paper we discusses the landscape socialization process through the ‘monumentality’, ‘objectiveness’ and the carrying out of cultural practices related with the worship of the deceased. Monuments and the spatial socialization practices acts as mnemonic tools and references of actions and identities (Taçon 1994, Roe and Taki 1999). The time and energy invested in their construction demands organization, planning and significance. This cultural practice of materialization is referring to particular social actors and in a sense contributes to strengthen identity. The prolongation in time/ space as well as the conceptualizations that surround the monument, such as any associated actions, promotes its identification in the place/landscape as something special, sacred, or different (Bradley 1991, Taçon 1994, Morphy 1995). From this, in a sacred space the significance of approximation to it and the ceremonial movements, are pre-established with the arrangements and combinations of topographic features with monuments, implying also a different temporality of the mundane action (Bradley 1991, Hubert 1994, Tilley 1996).

The archaeological landscape of lihué calel From a physiographic point of view, the area of Lihué Calel forms part of the micro region called Southern Hills of the Pampas (Serranías Pampeanas Meridionales). The area covers nearly all the Lihué Calel County, the southern portion of the Utracán County and the eastern portion of the Curacó County, in the south of the province of La Pampa (Berón 2004, Berón et al. 2007). The Lihué Calel hills represent one of the most prominent geographical characteristics of the province by its great extension and strong relief, located between the meridians 64º 45´ to 66º LW and the parallels 37º 30´ to 38º 30´ LS. The maximum height of the Lihué Calel hills is 589 m. The relief is composed of hills with conical forms surrounded by flat and staggered “piedemontes” (Figure 2). At the western end of these geographical formations are low lying areas and saltpeter beds (Cano 1980).

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Rafael P. Curtoni and Mónica A. Berón

Figure 2: Panoramic view of Lihué Calel hills.

Figura 2: Visión panorámica de las Sierras de Lihué Calel.

A large part of the area is protected under the jurisdiction of the National Parks Administration (APN). The Lihué Calel National Park (PNLC) has an extension of almost 10,000 ha. Most of the park is located in the hills, approximately 15 km long by 7 km wide, with different valleys in their interior which contain natural springs and courses of water. It is an area highly concentrated and abundant with resources. Its geomorphology enables the establishment of a humid and more favorable microclimate than that of the adjacent areas, thus being constituted as a geomorphologic and biological land mass. The hilly relief contributes to the detainment of water during dry and moderate summer temperatures.

From an archaeological stand point the initial investigations of the Lihué Calel Park were related to sporadic approaches in which for the first time descriptions of the rock art were presented (Schazky 1954) as well descriptions of diverse types of archaeological sites (Zetti and Casamiquela 1967). In 1975, Gradin contributed to new information on the diverse rock paintings from sites within the province of La Pampa, of which some of them where from Lihué Calel. Gradin has also made temporary interpretations of their motives, assigning them to late chronological related styles (Gradin 1975). Recently in 1993 investigations in the Park using systematic and regional surveys were undertaken, this time trying to integrate the different

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archaeological records (Molinari 1994, Berón 1997, see summary in Berón and Curtoni 2002, Berón et al. 2002). As a result of these successful investigations, 48 archaeological sites were recorded inside the limits of the PNLC, and two outside of the protected area. Among the sites discovered inside the National Park, 14 contain rock art, 11 are recognized as historical sites, 17 pre-Hispanic sites, and six are represented by stone structures.

Outside of the Park limits there is a pre-Hispanic and historic quarry site (Las Minas de Cobre), and an additional pre-Hispanic site (Los Ranqueles).

Keeping in mind the results of earlier surveys and shovel tests, from 1998 to 2006, excavations were carried out at the site “Chenque 1”, located in the southwest sector of the Park (for a synthesis see Berón et al. 2000, 2002).

There were also other sites found in this sector of the Park with cultural manifestations of interest such as the site La Casona, as well as constructions or arrangements of superficial rocks (denominated Structures 1 and 2), rock paintings, and the site El Dolmen (also with rock paintings).

Sacred space and mortuary rituals: the Chenque 1 site The site Chenque 1 is a multiple funeral structure located at the summit of a low hill placed to the north of the Valley of Las Pinturas. The summit is an open space with abundant sedimentary accumulation. The site is composed by a large superficial structure of rocks; approximately circulate in form, of cultural origin, and with an extension of 16.70 m north to south and 12.60 m east to west (210.42 m2). Within this structure there exist small and circular superficial and buried structures, which would indicate the burial of one or various individuals. Thus far, an area of 49 m2 has been excavated, which constitutes a sample of 23 percent of the surface demarcated superficially.

The archaeological record exhibits high variability, such as in burial modalities, and the character of the buried individuals (children and adults of different ages and of both sexes). There was no post-Hispanic remains recovered. Various cultural accessories have been recovered (necklaces of diverse material, metallic ornaments, shells and lithic tools). The minimum number of individuals buried is 216, although this is a provisional number given that not all of the pertinent adjustments in relation to the remains recovered in the last three excavations have been included (March, May and December of 2006). This permits us to estimate that various hundreds of individuals that have been buried at the site (Berón et al. 2007, Luna 2008).

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The combination of multiple factors, like the increase in population pressure, a tendency toward the reduction in mobility, the growth of social networks and spatial interactions as much as the intensification in the production of ornaments and symbolic expressions such as rock-art or stone arrangements as markers, could contribute to the generation of a sacredly notion of a place. The burying of the dead could serve to establish links, to guarantee and to legitimize the social relations among groups, to consolidate determined political strategies, and to legitimize networks of preexisting social relations. The spatial location of bone concentrations (remains removed of old burial) towards the interior burial circle could be associated to these behaviors. The fact that the anthropic rearrangements are located inside the same site, and they have not been arranged outside the sites limits, implies the acknowledgement of some type of relation and/or respect towards the buried on the part of those whom carried out the removals. According to the spatial analysis, such as the position of the burials (circulate centrifuge) and the concentrations (centripetal), support the criterion of delimitation, but also suggest a sense of sacredness. That is to say, the Chenque 1 site is located in a noticeable topography, but is also a cultural type mound formation built by means of new burial deposits, the planned removal of previous burials, and the removal and addition of sediments (Luna et al. 2004).

In the case of the Chenque 1 site, the generation of this formal burial area could have contributed to reinforce social inclusion among different groups, motivated not only by economic questions, but also by circumstances of distribution, control and exchange of people, goods, information, ritual knowledge, and power. In a situation characterized by a semi-desert type environment, the maintenance of social relations guarantees the access to resources and alternative know-how that permit to diminish the inherent risks in the unpredictability of these zones (Ber贸n 2004).

Buikstra and Charles (1999) interpreted that the cemeteries located on the top of a hillock represent monuments to the dead, evidence of homage to the ancestors, located above the community in double liminal zones between the land and the sky, and the valley and the high lands, from which the ancestors could influence the world of the living. Considering this we can affirm that the Chenque 1 site is a social funeral structure, and that it was ritually built. Having this in mind, we conducted a systematic evaluation of cultural and biological variables. Upon considering the chronologic tendencies of the cultural practices related to death during the late Holocene in the province of La Pampa, patterns were observed in relation to the dynamics of the populations in the area, and to the models of pre-Hispanic

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colonization on a macro-regional scale (Borrero, 1989/90, Barrientos and Pérez 2002). From this, the crossing variables such as sex, stature, modality of the burial, cranial deformation and chronology of the bio-archaeological record of the last 4500 years in the south-central district of La Pampa, seems to reflect the presence of two different populations in the area (P1 and P2), although their range of coexistence only represents the last part of this period, and they come together the consecration of the same space for the dead in the last 1000 years (i.e. in the Lihué Calel cemetery) (Berón 2007a). Beyond the amplitude of scales that indicate marked interaction, these populations maintained strong ties with determined points of the landscape that were recognized as private or referential, and that responded, perhaps evidently in a ritual timetable, to developed activities of aggregation, among these to give final destiny to their ancestors (Berón 2007b). Time trends analyzed from the obtaining of more than 20 results of 14C Radiocarbon analyses of different structures of burial in the site, indicate that it was used almost with continuity between 1050 and 320 years AP1. However there is a hiatus of use of the cemetery of ca. 300 years (between 700 and 435 years AP) that temporarily matches with paleoclimate record of an episode of severe drought (Stine 1994). This fact could correlate with a withdrawal from the territory by people who used this cemetery, perhaps moving to areas adjacent to permanent water resources, in which there have been recorded multiple burials in sites such as Paso Alsina and La Petrona, next to the Colorado River and Laguna de los Chilenos 1, whose chronologies partially cover the hiatus in the Chenque I (500-450 years AP, 500-300 years AP and 476 ± 80 years AP respectively) (Barrientos et al. 1997, Martinez and Figuerero Torres 2000, Martínez et al. 2006). To sum up, rituals, cosmological and climatic circumstances would have influenced the successive events of burial and/or transfer of the dead to the cemetery, as is also indicated by various historical chronicles for the region.

The “sacredness” of space The most recent archaeological investigations have been concentrated in the southwest sector of the Lihué Calel National Park. In this sector and in a space of 3 km long (north to south) by 2 km wide, which constitutes the Valley of Las Pinturas, different topographical characteristics, monuments and/or cultural markers and social practices combined mutually to generate a social and lived space. The cemetery or the Chenque 1 site is located in the western section of the Park and is related and integrated into a wider space.

The setting of the cemetery toward the west, where the sun falls, could be

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related to a concealed symbolic of the dead, with a non domestic and non routine space (Tilley 1994).

Likewise, as we mentioned before, the Chenque site is situated on a small hill that is located at the extreme south of the north valley and at the beginnings of an open zone that is directed toward the Valley of Las Pinturas. This valley contains a traveled tourist path related with permanent spring water, streams, and at least three rock art locations: the Alero de las Pinturas site in the center of the valley, the Dolmen site in extreme south (whose designs are described and interpreted later), and a rock wall with isolated designs in a small lateral open. In front of the Chenque site, some 500 meters to the east and on the peak of a high hill, a semicircular structure was built of stones with a rectangular rock in its center (Figure 3). This site has an approximate extension of 9 m x 7 m in its exterior circle, the central rock being 2.10 m x 1.10 m and 0.53 m in height. This structure (E1) is found aligned to the east/west line with the Chenque site and is also arranged along a north-south line with another rectangular structure located some 3 km to the south (E2). The southern structure (E2) is situated at the end of a narrow stream (“quebrada”) or at the beginning of the south valley and is related along the east-west line with the site “El Dolmen”, which contains rock paintings (Figure 4). The north-south alignment between the E1 and E2 has been well placed, to such extent that even a slight movement of one meter in any direction would hinder the viewing, given that the visual line is constrained by the edges of the sierras and surrounding hills (Figure 5).

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Figure 3: View of the structure one (E 1) and the “chenque” in the far end (at the arrow’s point).

Figura 3: Vista de la Estructura uno (E1) y del “chenque” al fondo (donde señala la flecha).

The rock paintings at the El Dolmen site were registered by Gradin in the 1970s (Gradin 1975) and although nowadays they are quite deteriorated, one of the composed motives is still observable and is of interest in this work. It is a composition of concentric circles connected by a straight line with two conflicting triangles. The El Dolmen site is located in the extreme south of a narrow stream (“quebrada”) that leads towards the interior of the Valley of Las Pinturas, where the Alero de las Pinturas site is situated, and where the greater quantity of rock paintings in the Park are concentrated. It is proposed, at a speculative level, that the motive of the Dolmen site could be marking the orientation of a path which leads to the other paintings and to the Chenque site. The conflicting triangles could be to symbolize the respective valleys that exist to the north and south, and the concentric circles may signify the source of water or spring that exists there. These exploratory ideas try to represent and approximate to the complex intertwining of dwelling, living and acting on landscape throughout time.

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Figure 4: View of the structure two (E 2). At bottom the El Dolmen site (at the arrow’s point).

Figura 4: Vista de la estructura dos (E2). Al fondo sitio El Dolmen (donde señala la flecha).

The stone structures E1 and E2 have yet to be excavated, but some examining shovel tests have been carried out as well as some movements of rocks; nevertheless without findings, thus making it difficult to assign a specific use. However, in the context of this social landscape it is possible to sustain that both structures functioned like symbolic markings. Namely, they could be considered as mnemonic signs; referential icons of the actors or of the social action involved and promoting agency on its own. Both structures are situated in the upper part of two high hills, located respectively at the face of the north and south valleys, which offers visibility to each from a distance. In similar manner, the topographical location of the rock paintings and its motives could be in relation to the significance of orientation and mobility of the landscape as well as with the exclusiveness and ownership of the environment. In this way, the significance of territoriality of the hunter-gatherer groups and the conformation of the territories delimited or ‘marked’ with different signs, the ideas of ownership, belonging (topophilia in Tuan 1977), and the use of the legitimized space through the worship/ ritual of the ancestors, constitute some aspects of the socialization process of the landscape through time (Morphy 1995, Parcero et al. 1998, Criado 1999).

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Perception, Identity and Meaning in the Social and Ritual Construction of Landscape: ...

Figure 5: View, from the interior of Las Pinturas Valley, of the structure one (E 1) on the small hill at bottom (at the arrow’s point).

Figura 5: Vista, desde el interior del Valle de Las Pinturas, de la estructura uno (E 1) sobre el cerro pequeño del fondo (donde señala la flecha).

The socialization of the landscape In general, it can be proposed that the landscapes are social products, derived from the human action that is built and expressed in a temporal/spatial reference (Hirsch 1995). This idea implies that the places, space, and time are not pre-existent to the individuals but socially conceptualized and built. In this way, through their practices the social actors build their own places and landscapes (Tilley 1994). Thus the landscape is not something external waiting to be populated and equipped with meanings, but is internalized in the individuals and obtains its origin and expression through the social actions (Gosden 1994). The concept of landscape socialization implies the initiation of spatial patterning of activities in an environment built by humans. The reference system created by the structure of our actions forms not only the spaces in which to work but also forms the subjects spatially.

Our bodies are spatially ‘familiarized’, adequate through the socialization process and conformed by standards for our relations to other people (Gosden 1994: 80).

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Accordingly, the socialization of the landscape through the cultural practices of ‘monumentality’ and/or ‘objectiveness’ can generate orderings and/or hierarchies of the space in “places” which are constituted in reference to the individuals and groups that approach them. In this context, a funeral structure where the dead are regularly deposited acquires singular relevance.

Likewise, the structures or accumulations of stone (stone arrangements) located in the landscape to mark those special places, through time will play an important role in the activities to be developed. Among others things, their presence and maintenance reinforces the power and persistence of the sacred knowledge and of the place/landscape in which it is contained (Taçon 1994, Gianotti 2000, Madrid et al. 2000, Troncoso, 2004). These characteristics conjoin with the funeral structure, the rock paintings and the social arrangement of the landscape, can act as ‘perceptual triggers’ defining and prescribing places for visiting, acting, and moving within them (Tilley 1996).

Final considerations The practice of monumentalizing and the social relations expected and activated on space, together with different topographic items, can form part and be an expression of a landscape socialization process throughout time. This process, permanent in the making and in flux, can be manifested, objectified, and/or materialized through ideas, actions, constructing trails, paths and by the markings and arrangement of monuments in and on the surroundings. These physical elements, the actions and meanings can acts as mnemonic devices both, for the individuals and groups that carry out specific cultural practice, as well as for the future generations and for those that do not participate nor belong to that practice. Through the social action of marking the landscape there are long-range implications that surpass the synchrony of the event/action that gave it its origins. The monuments, as social and historical constructions, intrinsically possess a sense of permanence and durability. Thus the constructed landscape, socialized and loaded of meanings, is also “trans-generational” (Gosden 1994, Taçon et al.

1997). The rock paintings, human burials, and stone structures, all have a dimensional character that go beyond their materiality, on the one hand in and of itself they are icons that represent and signify something, and on the another hand they also obtain relevance in their composition and arrangement. That is to say, the monumentality is relevant by itself (as a monument), but also collectively as a combination by their association with

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people and by means of other characteristics of the landscape, be they other monuments, paintings or topographical features.

The visualization of the constructed landscape impels a perception of it associated and related to a differential space, with hierarchical places and with a power structure. In this sense, the visual perception of the constructions, colors, and dimensions of the architecture act in a mnemonic way triggering the social representation and a process of memory-work (Roe and Taki 1999). In the study area, the Lihué Calel hills constitute the most important component of the regional landscape. Not only do they contain the basic vital resources of subsistence in a semi-desert environment, but they also can be distinguished and visualized from a distance, creating a reference point in the surroundings. Such a landscape perception as this promotes the association of the landscape with someone, which is to say, it can manifest an identity between the places and its social actors. In general, these ideas can be extended to other places with continual or customary use such as extraction quarries of raw materials, springs, trails, rock painting sites, and that can be perceived as belonged and/or socially territorialized (Curtoni 1999, 2000; Bonomo 2006, Mazzanti 2006). Thus the process of landscape socialization can generate in the participating individuals a sense of belonging to it (Lovell 1998) and in those non participants a sense that the landscape is owned (Morphy 1995).

Thus, social identity can be originated and reproduced in reference to a specific location of the landscape and to a specific cultural context (Tilley 1994). This fact promotes a sense of attachment toward determined places that can be connected by the referential identification of human groups with certain territories. In Lihué Calel this seems to have occurred in relation to a ritual space configured in the landscape of the hills and expressed through the stone structures, the cemetery, and the rock paintings. The funeral structure or “chenque” is a place perceived as ‘special’, in western terms we would say ‘sacred’, which has been marked by other monuments and organized in a larger space, and has been repeatedly utilized to deposit the dead in a differential manner (see Berón et al. 2000, 2002). The continuous use of this socialized landscape is manifested in the funeral practices (always in the same place) in agreement with the elapse of time, in the construction of monuments/markings (possibly in a special territory), in the exclusiveness of the rock designs, and in the cultural incorporation/assimilation of physiographic features. In this temporary trajectory the places are created and recreated by the perception, experience, and the inhabitance of the landscape through a multiplicity of sensations and through naming

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and assigning values to them (Tilley 1994). The Lihué Calel hills, as a geomorphologic unit, surely constitutes a territory well delimited where the human groups established strong ties of ownership and roots with the place based on the worship of their ancestors. The sense of territoriality could have been expressed principally through the creation and consolidation of the ritual space, the temporality of its use, and the social identification of the constructed landscape.

Acknowledgments: We would also wish to thank Dan Rafuse for helping us with the final translation of the paper. Finally to the Dirección de Cultura de la provincia de La Pampa for their support with the researching, and to those who participate during the fieldworks.

Notes 1

There´s a burial (Number 30) dated 1680 ± 25 (UGAMS 7437) that signals an earlier inhumation event, to be confirmed.

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Prácticas Agrícolas de Sociedades Campesinas en el Valle de Tafí (100 a.C- 900 d.C) Agricultural practice of peasant societies in Tafí valley (100 a.C900 d.C) Valeria Franco Salvii y Eduardo E. Berberiánii

Resumen El presente trabajo se centra en el estudio de las prácticas agrícolas y su importancia para reflexionar acerca de la reproducción social durante el primer milenio de nuestra era en el sector Norte del Valle de Tafí. Los resultados obtenidos de sucesivos trabajos de campo demuestran que las instalaciones agrícolas contribuyeron de manera activa en la reproducción de unidades domésticas autónomas a través de su interacción diaria en los procesos de trabajo campesino. La mirada que se propone posiciona a las estructuras agrícolas como agentes que participaron en el establecimiento y reproducción de relaciones sociales. Por esta razón, se enfatiza que para su estudio no es pertinente ajustarse a supuestos economicistas que sólo consideran su rendimiento, costo y beneficio (estructura agrícola=subsistencia/utilitario), sino que es necesario ir más allá reconociendo su intervención e incidencia en otros ámbitos de la vida diaria.

Palabras claves: Agricultura, Reproducción social, Primer milenio d.C.

Abstract This paper focuses on the study of agricultural practices as a means of reflecting on social reproduction in the northern sector of the Tafi Valley during the first millenium AD. Results obtained from successive fieldworks showed that the agricultural structures contributed actively in the reproduction of autonomous households through their daily interaction in the process of peasant labor. The perspective proposed here positions the agricultural structures as active agents that participated in the foundation and reproduction of particular production relations. It is stressed that the study of such structures is not viable in terms of economic presuppositions that only take into consideration cost--benefit returns (i.e. agricultural structure = subsistence/utilitarian) but it is important to go beyond recognizing their intervention and impact on other areas of daily life.

Key words: Agriculture, Social Reproduction, First Millennium b.C. i ii

Becaria CONICET. Centro de Estudios Históricos Prof. Carlos Segreti. Miguel C. del Corro 308 (5000).

Correo-e: valeriafrancosalvi@gmail.com Investigador CONICET. Centro de Estudios Históricos Prof. Carlos Segreti Miguel C. del Corro 308 (5000). Correo-e: eduardob@ffyh.unc.edu.ar, Recibido: Diciembre 2010 Aceptado: Septiembre 2011

Valeria Franco Salvi y Eduardo E. Berberián

Introducción La inclinación de la arqueología hacia la indagación de los espacios residenciales y funerarios conllevó a que durante muchos años otros sectores (i.e. áreas agrícolas, pastoriles, etc.) no estuviesen presentes en la interpretación de los sitios arqueológicos, quedando confinados a unas pocas líneas en los artículos científicos y constituyendo un accesorio secundario en el entendimiento de muchos aspectos importantes de las poblaciones prehispánicas. De esta manera, numerosas hipótesis no fueron contrastadas o verificadas generando escasez de información relevante para el estudio de problemáticas como las escalas espaciales y temporales del trabajo campesino, las estrategias de producción, la tecnología agrícola, la alimentación, los cambios sociales, etc.

La necesidad de ampliar la mirada hacia otros espacios y materialidades fue reconocida por los investigadores y el interés por el paisaje agrario fue incrementado durante las últimas dos décadas (Albeck y Scattolín 1984, Scattolín 1990, Delfino 1999, Korstanje 2005, Quesada 2006, Alvarez et al.

2007, Caria et al. 2007, Pastor y López 2007, Ratto 2007, Figueroa 2008, Oliszewski et al. 2008, Díaz 2009, Caria et al. 2010, Gonaldi y Rodríguez 2010, Korstanje et al. 2010, Ratto et al. 2010). Estas perspectivas novedosas tienden a ir más allá de las visiones empíricas que toman al espacio agrícola como una realidad dada, como una unidad que se auto-contiene y se autoexplica. Por el contrario, se lo concibe como procesual, histórico, acumulador, multiescalar y activo en la generación del cambio social.

Siguiendo estas propuestas que posicionan al paisaje como eje para la comprensión de diferentes aspectos del pasado, se analizan diversas estructuras productivas del valle de Tafí como un medio que contribuye a profundizar el conocimiento sobre la reproducción social de familias que habrían impedido durante un milenio la formación de relaciones asimétricas.

Como hipótesis de trabajo, se sostiene que las estructuras agrícolas del sitio arqueológico “La Bolsa 1” no sólo facilitaron la retención de la humedad del suelo, permitieron el riego, detuvieron la erosión del terreno, crearon microclimas favorables para los cultivos y constituyeron una expresión material de estrategias sociales sino también participaron como un agente activo en el establecimiento y reproducción de determinadas relaciones de producción social.

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Prácticas Agrícolas de Sociedades Campesinas en el Valle de Tafí (100 a.C- 900 d.C)

Para avanzar en la contrastación de esta conjetura, se considera necesario superar las visiones funcionalistas y economicistas que conciben a los espacios agrícolas sólo como una herramienta útil para la obtención óptima de recursos destinados a la satisfacción de necesidades de subsistencia.

Se parte de nuevas interpretaciones como el giro post-social de la teoría del actor-red (Latour 2000, 2005; Tirado Serrano y Argemí 2005) y la visión crítica de Ingold (2007a, 2007b), las cuales enfatizan que los objetos1 y materiales no sólo están “expresando”, “simbolizando” y “reflejando” la estructuración de una sociedad (Latour 2000) sino que al igual que mujeres y hombres, también la hicieron y formaron. Sin arquitectura agrícola, vasijas de cerámica, cistas, menhires, artefactos tallados, comida, etc. se considera impensable comprender los procesos históricos acaecidos. Estos elementos actuaron en conjunto con los seres humanos, constituyendo una parte de la estructuración (formación) del mundo, tanto social como material.

Los objetos (i.e estructuras agrícolas) están presentes de la misma manera que todos los seres (Ingold 2007a) y la intención es concebirlos en un mismo nivel ontológico (Latour 2005), donde los no-humanos son actores y no simples portadores de significado, jugando un papel activo en la definición y mantenimiento de las sociedades y relaciones sociales (Tirado Serrano y Argemí 2005).

Sectores agrícolas en el valle de Tafí. Sitio La Bolsa 1 (LB1).

Inserto en la intersección entre las serranías del sistema de Aconquija y las cumbres Calchaquíes se localiza el valle de Tafí (Provincia de Tucumán, República Argentina) (Figura 1), una cuenca tectónica de hundimiento que presenta condiciones ambientales favorables para el asentamiento humano, especialmente de aquellos grupos con estrategias de subsistencia basadas en opciones productivas, como la agricultura y el pastoreo.

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Valeria Franco Salvi y Eduardo E. Berberián

Figura 1: Ubicación del Valle de Tafí en la Provincia de Tucumán, República Argentina.

Figure 1: Tafi Valley location. Province of Tucumán, Argentina.

El área presenta instalaciones aldeanas, ocupadas principalmente a lo largo del primer milenio d.C., que se constituyen de numerosos y grandes conglomerados de estructuras donde se alternan viviendas, construcciones para el cultivo, corrales y otros. Nuestras investigaciones están centradas fundamentalmente en una de estas aldeas, conocida actualmente como “La Bolsa 1” (LB1) (Figura 2) establecida entre los 2500 y 2600 msnm, conformada por numerosas unidades residenciales y un complejo sistema de estructuras agrícolas. Las condiciones ambientales, en los cuales se emplaza este asentamiento, requirieron de la edificación de un complicado sistema tecnológico formado por terrazas, muros para la contención del suelo y agua, cuadros de cultivo y andenes, el cual posibilitó el desarrollo de la agricultura de valle intermedio.

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Figura 2: Sitio Arqueológico “La Bolsa 1”: A) Muro de contención U14. B) Unidad 14. C) Andenes D) Cuadro de cultivo. E) Unidad 10. F) Muro de contención U10.

G) Estructura para el manejo del agua 1. . H) Despedre.

Figure 2: Archaeological site La Bolsa 1: A) U14 retaining wall. B) Unit 14. C) Andén D) Agriculture structure. E) Unit 10. F) U10 retaining wall. G) Structure for water management 1. H) stone clearing heaps.

A nivel general, la vegetación habría poseído las características de las praderas de altura, con abundantes pastizales tiernos, hierbas y gramíneas.

Las condiciones climáticas habrían sido más frías y húmedas que las actuales otorgándole un ambiente próspero para la producción agrícola (Sampietro 2001).

Los fechados obtenidos hasta el presente ubican su ocupación principal entre unos siglos antes de la era y el final del primer milenio d.C (Figura 3). Contemporáneamente, otros sitios en sectores aledaños (i.e.

Carapunco, El Infiernillo, El Tolar, La Ciénaga, El Remate, El Rincón) presentan estructuras en superficie y contextos bastante similares (Cremonte 1988, Berberián y Nielsen 1988, Sampietro 2002, Cuenya y García Azcárate 2004).

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Figura 3: Fechados radiocarbónicos calibrados con programa OxCal obtenidos del sitio arqueológico La Bolsa 1.

Figure 3: Radiocarbon dates of La Bolsa 1. Dates calibrated in OxCal Stock Exchange 1.

Para investigar arqueológicamente las prácticas agrícolas y su importancia en la reproducción social se llevaron a cabo en el transcurso del año 2008 y 2009 sucesivas campañas arqueológicas destinadas a la excavación de estructuras residenciales y agrícolas. Previamente (año 2007) se efectuó el relevamiento del sitio diferenciándose instalaciones arquitectónicas diversas en su superficie: 21 viviendas formadas por varias habitaciones y patio, 39 estructuras de contención del suelo, 8 sistemas de andenería, 16 montículos de despedre, 10 áreas de molienda en áreas no residenciales, 2 estructuras de producción ganadera –corrales–, 3 cuadros de cultivo y 2 estructuras para el manejo del agua.

Posteriormente, en base al estudio de los planos y las características del paisaje agrícola (v.g. campos aterrazados, sectores irrigados, espacios cultivados a temporal, áreas de almacenaje, etc) se seleccionaron los espacios para excavar teniendo presente el estado de conservación, la asociación a otras construcciones, el emplazamiento y su representatividad.

Las intervenciones efectuadas siguieron los estratos naturales junto a un detallado registro tridimensional de rocas de derrumbes, rasgos, materiales arqueológicos y evidencias de alteraciones postdepositacionales que fue cargado en un archivo AutoCAD geo-referenciado. Esta información ha resultado sustancial para poder determinar numerosos eventos constructivos, áreas de actividades y prácticas de mantenimiento, abandono y reocupación.

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La totalidad de estratos, rasgos e interfacies fueron considerados como unidades estratigráficas (UE), e incluidos en una representación en forma de diagrama (Harris 1991, Carandini 1997) que permitió construir una secuencia biográfica de la unidad desde su construcción hasta nuestra intervención.

En las estructuras agrícolas conviven dos tempos de formación del registro, eventos puntuales que dejan huellas materiales específicas y eventos repetidos que generan un registro “promediado”. Para el análisis de esas dos caras se toma la metodología propuesta por Harris (1991), que consiste en la representación gráfica de la sucesión de los estratos en forma de matriz (Matrix Harris), la cual ha sido aplicada por Carandini a la interpretación cronológica de estructuras arquitectónicas (1997). Recientemente se ha revalorizado esta propuesta considerando las posibilidades narrativas de ese tipo de gráficos en la interpretación de historias de materialidades domésticas (D’Amore 2005).

El registro arqueológico representa un conjunto de actividades a través de períodos más o menos prolongados (Shennan 1993). En la mayoría de los casos, se puede considerar una falencia y limitación a los fines de preguntarnos por las condiciones históricas en las que se generó un determinado patrón de restos materiales. Sin embargo, posee la ventaja de dar cuenta de ciertas tendencias en las prácticas humanas a través del tiempo, considerando cambios, permanencias y rupturas (Salazar 2011). Los reflejos materiales de esas actividades van superponiéndose en la tierra, formando en el tiempo una estratificación la cual tiene el potencial de brindar una historia de las prácticas cotidianas (Harris 1991, Carandini 1997). Asimismo, hay algunos elementos del registro material, más o menos excepcionales, que dan cuenta de eventos muy puntuales que, aunque no puedan ser fechados de manera absoluta, pueden ubicarse con precisión dentro de una secuencia de eventos (Haber 2006).

De las estructuras identificadas se seleccionó para su excavación, la Unidad 14 (LB1-U14), compuesta por nueve recintos, todos de morfología circular o subcircular, de diversas dimensiones la cual fue intervenida en su totalidad abarcando una superficie de 190 m² (Salazar y Franco Salvi 2009).

En los espacios entre sitios residenciales, se excavó una estructura para el manejo del agua (EMA 1), un cuadro de cultivo, dos líneas de contención del suelo, un andén y un despedre (figura 2) constituyendo un total de 49,14 m2.

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Estructuras agrícolas sin viviendas asociadas En los sectores menos abruptos del sitio (sección meridional), se identificaron estructuras destinadas a la producción, sin asociación ni proximidad a unidades domésticas. De las mismas, se seleccionó para su excavación un despedre y una estructura para el manejo del agua (EMA 1).

Estructura para el manejo del agua (EMA1) Mediante fotointerpretación se observó una línea que cruzaba de manera transversal el sitio sugiriendo un origen posiblemente antrópico.

Posteriormente, durante el proceso de prospección se diferenció no sólo la ondulación en el terreno sino también una variabilidad en la coloración de la vegetación. Desde el punto de vista geomorfológico, la línea cumplía la regla de la “V” (Powel 1992) en los cruces de los lechos de agua como estrategia para el mantenimiento de la altitud y la pendiente longitudinal de la estructura (Pablo Tchilinguirian comunicación personal) para la evasión de la erosión, como así también la obtención de superficie de suelo cultivable.

Se realizaron tres trincheras que hicieron un total de 15,40 m2. Las mismas se ubicaron con el eje mayor en sentido perpendicular a la dirección del rasgo y la superficie fue óptima para mapear los perfiles y para detectar la estratigrafía horizontal llegando a una profundidad suficiente para distinguir claramente dónde se iniciaba la capa cultural (Erickson 1994). Se adoptó el método de estratos naturales y se identificaron unidades estratigráficas bien diferenciadas.

La primera trinchera (T1) se realizó a pocos metros de una cárcava es decir, muy cerca de donde nacía EMA 1. Este sector se encontraba alejado de estructuras de piedra o elementos que podrían causar una alteración en la estratigrafía lo que permitió diferenciar seis unidades estratigráficas. La segunda trinchera (T2) se llevó a cabo en la porción media del rasgo y la excavación se prosiguió mediante estratos naturales tomando como base los análisis estratigráficos de T1. De esta manera, se obtuvo un control más preciso de los materiales registrándolos in situ para la posterior datación e interpretación. La dimensión de la excavación de T2 (10,8 m2) fue muy importante no sólo por la identificación de los perfiles y la estratigrafía sino también porque se pudo apreciar la estructura de piedra que atravesaba en sentido diagonal sureste-noreste al rasgo. Se registraron diez unidades estratigráficas de las cuales dos (UE 212 y 216) correspondían a rasgos de canales (Figura 4). La tercera trinchera se efectuó en un sector del rasgo que

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superficialmente denotaba una difusa asociación a un muro de contención.

Posteriormente, mediante el seguimiento por estratos naturales y teniendo en cuenta la inclinación del terreno (10%) se descubrió el derrumbe y los rasgos de canales (UE 212 y 216).

Las excavaciones permitieron reconocer la presencia de dos paleocauces arenosos (UE 212 y UE 216) superpuestos y separados por un estrato2 (UE 215). De esta unidad estratigráfica, se obtuvo una datación absoluta mediante C14 AMS en AA81302. La muestra de un navicular izquierdo de un camélido (Lama sp.) fue fechada en 2110+-66 AP; con 68,2 por ciento de confianza; 350a.C-320a.C y 210a.C-40a.C y con un 95,4% de probabilidades dando como resultado un rango entre el 360a.C-270a.C y entre el 260a.C y 30d.C (Figura 3). Esto sugiere que hasta el momento la estructura fue una de las primeras construidas en el terreno (Figura 5).

Figura 4: Plano de planta de la trinchera 2, Estructura para el manejo del agua 1.

Figure 4: Plan of trench 2, Structure for water management 1.

La estratigrafía reconocida en EMA 1 (trinchera 2) corrobora procesos de prácticas agrícolas continuas y discontinuas. Se observan momentos de construcción (UE 220), uso (UE 216), abandono (UE 215) y reconstrucción (UE 218), reutilización (UE 212) y abandono (UE 211). Por razones que aún desconocemos, en un determinado momento (antes del 200 a.C) la estructura dejó de manejar agua y cuando se reactivó (después del 200 a.C) se construyó un muro que permitía mantener la dirección del cauce. En este sentido, las prácticas agrícolas no siempre fueron repetidas, continuas e iguales sino que fueron variando y cambiando de acuerdo a las circunstancias.

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Finalmente de acuerdo a lo observado en la superficie y en las excavaciones se decidió denominar a la estructura EMA (Estructuras de manejo del agua) debido a que su uso incluiría indistintamente tiempos de abundante o poca agua. Es decir, se habría utilizado tanto para el desvío del agua durante las precipitaciones como también para el control de la creciente cuando las lluvias intensas amenazaban con remover la superficie del suelo y/o su almacenaje (Marcus y Stanish 2006).

Despedre En este sector, donde abundan construcciones agrícolas, sobresale la presencia de numerosas acumulaciones de piedras que formaron montículos de grandes proporciones. Estos despedres se ubicaban contiguos a las parcelas y formaban un microclima favorable que impedía que las heladas y los vientos afectaran la producción. Las acumulaciones de piedras llegaron a alcanzar dos metros de alto y hasta un kilómetro de largo, lo que permite suponer que estas tierras fueron usadas en sucesivos momentos durante un milenio y que su proporción final es el resultado de una depositación gradual más que repentina (Quesada 2007).

Figura 5: Matriz de Harris correspondiente a la Trinchera 2. Estructura para el manejo del agua 1.

Figure 5: Harris matrix corresponding to the Trench 2, Structure for water management 1.

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El despedre seleccionado para su estudio, se encontraba asociado a una línea de contención y medía aproximadamente 7 metros de largo, siendo el ancho variable (desde 2 m hasta 5 m) compuesto por rocas micacitas y graníticas de pequeño tamaño, aunque también se registraron otras de gran porte.

Para su excavación se planteó una trinchera de grandes dimensiones (6 m de largo por 2 m de ancho) a fin de despejar y poder observar cuidadosamente la forma y características de la estructura. Se identificaron cinco unidades estratigráficas (UE), la primera capa (UE 930) abarcaba toda la trinchera con una profundidad promedio de 20 cm. La UE 931 y 933 fueron los estratos por sobre los cuales se habría construido el despedre, presentando un grosor de 38 cm y de coloración grayish yellow brown (Hue 10 YR 4/2). La UE 934 representaba al despedre y la UE 932 a la superficie estéril que apareció a los 65 cm de profundidad.

El despedre (UE 934) estaba constituido por cinco bloques de gran tamaño (1,5 metros de largo como longitud máxima) y por cientos de pequeñas rocas (entre 15 y 25 cm de largo como longitud máxima).

La estructura no presentaba una morfología específica, su configuración parecía ser el resultado de una continua acumulación de piedras colocadas diariamente en el proceso de producción agrícola (Figura 6).

En excavación se obtuvieron escasos restos arqueológicos y dentro de la muestra fueron numerosos los fragmentos de cerámica ordinaria de tipo Tafí correspondiente al primer milenio d.C.

Estructuras agrícolas asociadas a las viviendas Cuadro de cultivo En el sector septentrional del sitio, se plantearon dos cuadrículas en un recinto cuadrangular de importantes dimensiones construido con rocas micacitas y graníticas disponibles en el área. Los muros transversales a la pendiente contenían en la base pequeños espacios que habrían permitido el filtraje y distribución del agua durante la temporada lluviosa. Se excavaron 6 m2 y se obtuvieron en estratigrafía escasos materiales en comparación con la densidad hallada en las unidades domésticas asimilándose, en su totalidad, con los registrados en las ocupaciones del primer milenio3. Se obtuvieron de la excavación muestras de suelo a nivel vertical y horizontal.

Los análisis químicos, también demostraron una diferencia marcada entre ambos sectores, en las viviendas se encontraron mayores niveles de ph, materia orgánica y fósforo que en este recinto y otras estructuras vinculadas

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a la producción agrícola. Sin embargo, los sectores residenciales exhibían menores niveles de carbonato de calcio (CO3Ca)4.

Figura 6: Trinchera correspondiente al despedre.

Figure 6: Trench of stone clearing heaps

Los estudios de silico-fitolitos y granos de almidón revelaron la existencia, en todas las unidades estratigráficas, de morfotipos atribuibles a las familias de gramíneas silvestres de la región (Panicoideas, Festucoideas, Chloroideas), no observándose morfotipos correspondientes a alguna especie de cultivo americano. La ausencia de microfósiles de plantas domésticas en la totalidad de estructuras agrícolas estudiadas hasta el momento, no significa que no se haya cultivado, ya que los análisis arquitectónicos y la información proveniente de las excavaciones confirman esta actividad. Asimismo, en sitios arqueológicos de los andes meridionales, la falta de fitolitos y de granos de almidón domésticos se interpreta como posible cultivo de quinoa (Chenopodium quinoa), ya que la misma presenta células silicificadas de alta fragilidad que no sobreviven en el sedimento (López y Caparelli 2010). Sin embargo, es importante continuar con análisis de suelos y con la búsqueda de un panorama más amplio de datos para comprobar la hipótesis de la presencia de pseudocereales y tubérculos en estas estructuras, ya que en áreas cercanas al sitio se ha podido comprobar su cultivo, procesamiento y consumo durante el primer milenio5 (Babot 1999, Oliszewski et al. 2008 y Caria et al. 2010).

Hasta el momento teniendo en cuenta las características arquitectónicas, los análisis de suelo y la similitud tipológica con otras construcciones agrícolas

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registradas en sitios arqueológicos del área (Korstanje 2005, Figueroa 2008) se considera que se habría tratado de un “cuadro de cultivo” (Figura 7).

Figura 7: Plano de planta del cuadro de cultivo y detalle de uno de los muros.

Figure 7: Floor plan of the agricultural structure and detail of the walls.

Muros de contención A pocos metros del cuadro de cultivo, se identificó un muro de contención (LCU14) asociado a una vivienda (unidad 14) previamente excavada (190 m2) de grandes dimensiones que presentaba una larga trayectoria de ocupación (100 d.C- 800 d.C)6 (Tabla 1) (Salazar y Franco Salvi 2009).

La unidad residencial relacionada a la estructura de cultivo presenta un patrón radiocéntrico. En el núcleo central, al que se adosaban varios recintos menores, se pudo constatar que el procesamiento de alimentos habría sido una actividad diaria e importante. En ese espacio central, se recuperaron en estratigrafía 13 artefactos de molienda pasivos, de los cuales 11 se hallaron en posición horizontal en el piso, siendo el resto identificado en capas superiores y en las paredes de la vivienda mientras que los activos hicieron un total de 29, siendo 17 los encontrados en el nivel ocupacional y el resto conformando el relleno.

Asimismo, se identificaron silico-fitolitos y granos de almidón similares a Zea mays tanto en conanas y manos como así también en una estructura subcircular de piedra que por sus características arquitectónicas se habría utilizado para el almacenamiento (Figura 8). La línea se encontraba vinculada a un recinto menor de la vivienda muy próxima a un bloque con morteros. Se trataba de una hilera de piedras de 245 metros de largo. En ella

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se planteó una cuadrícula con una dimensión de 2m x 1,5m llegando a una profundidad de 70cm, con tres unidades estratigráficas diferenciadas tanto por el grado de compactación, como por su coloración y textura. El muro correspondiente a la unidad estratigráfica 403, habría sido construido sobre el suelo arcilloso estéril ubicado a 70 cm de profundidad de la superficie actual con una altura de 40 cm.

Figura 8: Unidad 14, Recinto 1. A) Estructura de almacenaje B) Molinos de mano C) Silico-fitolitos afines a Zea mays obtenidos de las caras activas de los artefactos de molienda y sedimentos asociados.

Figure 8: Unit 14, Enclosure 1. A) Structure of storage B) Grinding stone tools C) Micro-residues similar to Zea mays obtained from active faces of the grinding tools and associated sediments.

Al igual que los muros del cuadro de cultivo, la construcción fue informal en comparación a los identificados en las viviendas. Eran bloques de piedra de importantes dimensiones alineados y con rocas más pequeñas de relleno que ocupaban los intersticios entre uno y otro bloque. Hasta el momento, en todas la muestras de suelo analizadas se identificaron sólo fitolitos y granos de almidón de morfotipos atribuibles a familias de gramíneas silvestres de la región (Panicoideas, Festucoideas, Chloroideas), no observándose microfósiles correspondientes a alguna especie de cultivo americano.

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A pocos metros de una unidad doméstica (U10) se construyeron tres muros de contención ubicados de manera escalonada cortando de manera transversal al desnivel. La vivienda asociada fue datada en 1293+-46 años antes del presente en AA85757 exhibiendo características arquitectónicas similares a la unidad 14 con evidencia de almacenamiento, procesamiento, cocción y consumo de alimentos.

Se seleccionó uno de los muros y se planteó una cuadrícula de 1,5m x 1,5m prosiguiéndose una excavación mediante estratos naturales. Desde la primera unidad estratigráfica (500) se empezó a descubrir el derrumbe del muro con un sedimento característico de la superficie con abundantes raíces y de color reddish (HUE 5 yr 3/3) desarrollándose hasta los 20 cm de profundidad. La UE 501 era más oscura y vaporosa, similar la UE 301 del cuadro de cultivo, con la misma coloración (HUE 5yr 2/3) y finalizando a los 35 cm de profundidad (Figura 9).

Figura 9: Detalle del muro correspondiente a la línea de contención (U10) asociada a la unidad.

Figure 9: Detail of the U10 retaining wall associated with the unit.

En la UE 502 fueron abundantes las piedras del derrumbe y el sedimento fue más claro y arenoso, de color brownish gray (HUE 5yr 4/1) mezclado con el suelo arcilloso y estéril comúnmente encontrado en los niveles inferiores. Por la esterilidad del suelo, la excavación finalizó a los 65cm de profundidad. En este nivel se habría levantado el muro de contención (UE 503) con una técnica de construcción similar a la LCU14.

Andén La estructura fue construida en un sector cercano a las viviendas con una pendiente del 12%, abarcando una superficie de 1480 m2 y constituida por dos paredes de contención transversales (muro “a” y “b”) a la pendiente

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y dos muros con otras características constructivas longitudinales a la misma (Figura 10).

Las paredes transversales habrían sido levantadas mediante la técnica de corte y relleno, roturación y nivelación por acumulación (Treacy 1994).

A diferencia del muro “a”, las paredes longitudinales presentaban una construcción informal, se trataban de amontonamientos de piedras producto del despedre de los campos con anchos oscilantes entre los 2 y 5 metros. Toda la estructura había sido construida con la misma materia prima (esquistos micáceos y graníticos), la cual fue obtenida localmente tanto del arroyo adyacente como del mismo sitio.

Figura 10: Plano de planta del andén junto a la ofrenda hallada contigua a uno de sus muros.

Figure 10: Floor plan of the anden next to the offering.

Se realizaron 6 trincheras en sectores próximos a los muros de los andenes y se adoptó el método de estratos naturales identificándose sucesivas unidades estratigráficas bien diferenciadas excavándose un total de 19,49 m2. Mediante la excavación arqueológica, el muro “a” pudo ser diferenciado, relevado y puesto en planta para su análisis. Se trataba de un muro doble que cortaba la pendiente del terreno en dirección norte-sur y que medía aproximadamente 28 metros de largo con un ancho máximo de 1,97 metros y mínimo de 80 cm. La altura variaba entre 57cm hasta 1,15 metros.

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En una de las trincheras (Td3) se observó, contiguo a un muro de contención, una estructura de piedra de forma semicircular que sobresalía en la superficie, la cual cubría partes de un esqueleto (cráneo y extremidades) de camélido adulto de sexo masculino acompañado por varios fragmentos de vasijas de cerámica. Estos últimos correspondían a formas medianas y pequeñas, predominantemente restringidas. Los grupos tecnológicos mayoritariamente representados son de pastas ordinarias, con inclusiones no uniformes de cuarzo y mica, cocidos en atmósfera oxidante con baños rojos.

Este contexto habría sido generado por un evento de sacrificio muy común en el área andina que, a partir de analogías con numerosos casos etnográficos, se interpreta como la búsqueda de fertilizar la tierra a partir del derrame de sangre del animal y en consecuencia la obtención de buenas cosechas (Miller 1977, Merlino y Rabey 1988, Gutiérrez Usillos 1998, Villagrán y Castro 2004). Las relaciones estratigráficas establecidas entre la construcción de la estructura y la depositación del camélido nos llevan a suponer que el animal habría sido parte protagonista del acto fundacional del andén. Este evento pudo ser ubicado cronológicamente mediante AMS de una falange del esqueleto en AA81302. Se asignó una antigüedad de 1883+-46 AP (hueso, d13C=-19,4) (Figura 3) sugiriendo que hasta el momento la estructura fue una de las primeras construidas en el terreno.

Discusión Las prospecciones, relevamientos planialtimétricos, recolecciones superficiales, excavaciones estratigráficas y análisis de laboratorio han permitido generar datos puntuales que se convierten en indicios habilitadores para la interpretación de la historia del paisaje del sitio La Bolsa 1. El primer momento de la ocupación, desde al menos unos siglos antes de la Era, ha sido detectado en estructuras relacionadas a la agricultura (EMA 1 y Andén) existiendo la posibilidad de que las prácticas relacionadas a la producción hayan sido fundamentales en la apropiación de nuevos espacios. El traslado diario al sector y la dependencia hacia ese paisaje se habría intensificado con el correr del tiempo llevando a que grupos de familias decidieran instalarse allí. En este proceso, las estructuras agrarias habrían sido un condicionante durante el ciclo de construcción de las viviendas (entre el 200 y 400 DC). Se dejaron los terrenos menos abruptos para la producción y consecuentemente se instalaron los sectores residenciales en los espacios escabrosos. De esta forma, los núcleos habitacionales terminaron ubicándose muy próximos unos de otros.

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Una vez que el cono fue ocupado de manera intensiva, ¿podrían haberse generado diferentes situaciones sociales que incitaran a la búsqueda de distanciamiento o diferenciación entre los habitantes? La respuesta no es sencilla, pero es posible plantear de forma preliminar que la presencia de las pequeñas estructuras para la producción asociadas a las viviendas (v.g. LC1-U10; LC1-U14; cuadro de cultivo) podrían ser consecuencia de estrategias de convivencia y su presencia iría más allá de las necesidades de subsistencia (i.e. la producción agrícola y/o pastoril).

Las dataciones absolutas (Figura 3) y relativas (tipos cerámicos, estratigrafía, Harris matrix y tipología de estructuras) permitieron comprobar que las estructuras habrían sido construidas gradualmente durante el primer milenio de la Era. La estimación fue efectuada no sólo por los fechados radiocarbónicos y la cerámica presente, sino también por las características constructivas de los muros de las viviendas y los campos (paredes confeccionadas con piedra seca sin utilizar argamasa o ligante de barro con materias primas locales y colocadas mediante el cavado de la base estéril del terreno). Esta proximidad espacial, temporal y técnica sugeriría que los habitantes de las unidades residenciales habrían sido, durante algún período, los responsables de la edificación, uso y gestión de las estructuras agrícolas existiendo altas probabilidades que las familias que vivían en las unidades U14 y U10 hayan participado de los procesos de trabajo necesarios para la construcción de LCU14, LCU10, el cuadro de cultivo, el andén y el despedre.

Un dato significativo que refuerza la idea de trabajo a escala familiar es la fragmentación observada en las parcelas agrícolas del sitio y el área norte del valle. En estos sectores los espacios de cultivo nunca superan los 350 a 400 m² de superficie y se expresan como parcelas materialmente acotadas, tanto por la presencia de estructuras rectangulares o subcirculares que conforman canchones o cuadros de cultivos como por la instalación de aterrazamientos y muros de contención perpendiculares a montículos de despedres.

La construcción de los despedres se habría llevado a cabo de forma gradual. En principio, se colocaron rocas de gran tamaño que demarcaron el sector no cultivable para que las piedras, producto de la limpieza de los campos, sean colocadas. Esto posibilita que el trabajo fuera llevado a cabo por pequeños grupos de personas de forma paulatina a través de sucesivas temporadas.

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El muro “a” del andén (figura 8) evidencia prácticas de cuidado y mantenimiento. En los extremos, la pared estaba muy bien conservada, mientras que en el sector medio se encontraba fuertemente afectada por el arrastre de los suelos, lo que lleva a suponer que debía ser sometida a continuos arreglos. La demanda frecuente de su acondicionamiento habría llevado a la construcción de un segundo muro como estrategia para disminuir las posibilidades de derrumbe. De esta manera, se podría pensar que la hilera doble que se observa y que impresiona por su dimensión, se habría construido progresivamente en sucesivas temporadas de trabajo familiar.

Asimismo, las paredes longitudinales del andén habrían sido producto de un modo secuencial de edificación al igual que toda la estructura.

Los resultados obtenidos en las excavaciones del andén muestran que en el estudio de las estructuras agrícolas no es suficiente ajustarse sólo a supuestos que consideran su rendimiento, costo y beneficio (estructura agrícola=subsistencia/utilitario). Se pudo observar que los andenes, más allá de evitar la erosión del suelo y de crear un microclima óptimo para obtener cosechas exitosas, fueron parte de prácticas rituales y de negociaciones sociales. Previo al uso de la estructura de cultivo, se depositó un paquete esqueletario de un llamo adulto al que lo acompañaron tiestos cerámicos, que por su morfología se asocian al consumo de bebidas y alimentos.

Posteriormente, el animal fue cubierto con piedras constituyendo una estructura semi-circular. La presencia de la llama y su ajuar demuestran que los muros y sedimentos también fueron partícipes de un contexto que superaba lo estrictamente funcional. Por tal razón, es imposible concebir a los andenes como puramente “utilitarios” ya que los muros, entierros, rocas y sedimentos no parecen separar lo profano y lo sagrado.

A nivel regional se observan enormes superficies “domesticadas” (Haber 2006). A través del primer milenio fueron apareciendo numerosos asentamientos aldeanos densamente ocupados en distintos espacios del Noroeste Argentino (v.g. valles mesotérmicos, quebradas y bolsones puneños).

En estos sectores se construyeron habitaciones estructuradas en torno a patios abiertos que se ubicaban asociadas de manera directa a parcelas de cultivo como canchones, terrazas, canales, andenes, etc. Asimismo se reconocieron sitios donde la estructuración casa-campo estaba dividida (Scattolín 2001 y 2007, Caria et al. 2010). Gradualmente los vacíos se empezaron a llenar y las formas que tomaron los paisajes sociales fueron contingentes presentándose diversos modos de ocupación del espacio (Olivera 1991, Aschero y Ribotta 2007, Quesada y Korstanje 2010).

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Para otras áreas del valle del Tafí (sección meridional) y algunos sitios del noroeste argentino se plantea que la construcción y manejo de estructuras agrarias similares a las presentadas en este trabajo no habría sido posible sin la existencia de un alto control social del trabajo agrícola (Kriscautzky 1996-1997, Tartusi y Nuñez Regueiro 2001, Caria et al. 2010, Figueroa 2010). Sin embargo, al igual que las interpretaciones realizadas para el área de Antofalla, Laguna Blanca y el valle del Bolsón se considera que la jerarquización social no siempre es consecuencia de la expansión agraria y que complejos sistemas agrícolas han convivido con un control descentralizado del poder (Quesada 2005, Haber 2006, Díaz 2009, Quesada y Korstanje 2010). De esta manera, a diferencia de la lógica cultural que considera como equivalente: estructura de gran tamaño=desigualdad social, se observa en el sitio LB1 que las instalaciones de tamaño considerable, sofisticadas, con diseños especiales para la topografía, con muros cuidadosamente levantados y mantenidos que requirieron de la remoción de grandes bloques, de una planificación de trabajo y de conocimiento del ambiente se habrían construido paulatinamente en diferentes períodos (tabla 1) mediante trabajo familiar y comunal durante un lapso de once siglos.

El plano bidimensional que mostramos en este trabajo exhibe las numerosas estructuras que ocuparon el cono. Sin embargo, no se ha podido graficar las innumerables prácticas sociales acumuladas de campesinos y una infinidad de no-humanos que hicieron como resultado final el paisaje que observamos en el presente como arqueólogos. Como se ha mencionado, este paisaje constituye el resultado final de siglos de trabajo familiar gradual llevado a cabo por “comunidades de práctica”, esto es, colectivos (Latour 1999, 2000 y 2005) que surgen de los modos en que la gente se involucra en compromisos mutuos definidos y sostenidos de la práctica (Hendon 2010). En este sentido el “hacer” junto a los objetos fue estructurando y reproduciendo relaciones y estructuras.

Las estructuras agrarias estuvieron presentes durante cientos de años de vida campesina rutinaria donde la vida diaria era el quid del cambio. Éste era generado gradualmente en los actos cotidianos de comer, dormir, trabajar, interactuar, etc. y dentro de esta rutinización (Giddens 1995) los objetos estaban participando activamente (v.g muros de contención y andenes restringiendo el acceso a ciertos espacios y/o participando de la memoria del grupo o grupos mediante su presencia material en las actividades diarias, ofrendas haciendo reminiscencia a prácticas de entierro en los sectores de producción, etc.) y fueron por sí mismos causales. Su producción –mientras que depende de las historias de las acciones y representaciones– fue una

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representación o encarnación de las disposiciones de las personas –una negociación social– que llevó consigo cambios en los significados, las disposiciones, las identidades y tradiciones (Pauketat 2001).

Los andenes, cuadros de cultivo, despedres, líneas de contención del suelo, canales y ofrendas se encontraban en la vida social no existiendo sólo cuando sus habitantes le daban un significado o grado de integración en la sociedad. Ellos mismos se encontraban en el mundo y jugaban un rol constitutivo (Lazzari 2005) estructurando el cambio social y haciendo más que sólo hablar y expresar sentido. Se podría pensar que no son sujetos ni objetos. En realidad fueron, son y serán definidos como tales de acuerdo al entramado de relaciones que se han ido estableciendo en determinado tiempo y espacio. Su designación (v.g. andén) es producto de la búsqueda de estabilizar, en un momento dado, la trayectoria de acciones de un elemento dentro de esa red de relaciones. En tal trayectoria, los llamados muros, despedres, terrazas y cuadros a veces están cerca del polo sujeto, sobre todo cuando se mencionan los efectos que pueden provocar, y otras, del polo objeto, especialmente cuando se los estudia en un contexto arqueológico dado o incluso cuando se los analiza en el laboratorio.

Agradecimientos: A los miembros del Área de Arqueología y Etnohistoria del Centro de Estudios Históricos “Prof. Carlos Segreti” (Córdoba, Argentina) y en especial a quienes colaboraron en los trabajos de campo: Julián Salazar, Guillermo Heider, Julio Galo Díaz, Diego Rivero, Sergio Clavero. Se agradece también a Benito Cruz y familia, al Laboratorio NSF-Arizona AMS por la realización de los fechados radiocarbónicos y a la Lic. Laura López por los estudios arqueobotánicos. Finalmente, le agradecemos al comité editorial de la Revista Chilena de Antropología y a los evaluadores por las sugerencias realizadas que han mejorado este trabajo.

Notas 1

2

La acepción “Objeto” se concibe en un sentido amplio que incluye todo aquello que no es “humano” desde un insecto hasta una estructura agrícola. Objeto, no-humano y materia son considerados sinónimos en este trabajo.

La UE 215 se trata de un depósito de 20 cm de ancho que se encuentra entre los dos rasgos identificados (UE 212 y 216) que aún no hemos precisado de que se trata (¿de origen eólico? ¿un hiato de ocupación importante? ¿una destrucción catastrófica del área agrícola más antigua? ¿abandono prolongado?) . Presenta sedimento consolidado y su coloración se denominó Dark Brown (Hue 10 YR 3/3) con un Ph fuertemente ácido (5). Presenta predominantemente cerámica ordinaria de pasta roja y antiplásticos gruesos (91,2%), y en menor medida cerámicas rojas y naranja con inclusiones finas (7,2%). En el mismo nivel, se obtuvo un tiesto con forma de tubo de cerámica gris, sin inclusiones, de textura compacta y no decorada como así también un

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fragmento de estatuilla antropomorfa en la que se representa ojos y boca en forma de “grano de café”. Con respecto al material lítico, se identificaron numerosas lascas de cuarzo y andesita estando también asociado a ellas un artefacto de cuarzo con microretoque sumario de tamaño pequeño. Se reconocieron diferentes taxones (i.e un fragmento de pelvis, un incisivo y una epífisis suelta de húmero) correspondientes a Camelidae s.p y otros completamente calcinados y por lo tanto difíciles de diferenciar que solamente se puede decir que corresponderían a mamíferos grandes.

Cerámica de pasta cocida en atmósfera oxidante con decoraciones modeladas aplicadas al pastillaje similar a la descripta por Cremonte (1988) y Berberián y Argüello (1988).

Las sucesivas cosechas realizadas en el cuadro de cultivo habrían generado una paulatina extracción de fósforo inorgánico y de materia orgánica de los horizontes edáficos produciéndose el deterioro de las tierras de cultivo y formándose un mayor porcentaje de microconcreciones de carbonato de calcio en los suelos agrícolas (Sampietro 2002, Roldán et al. 2009).

Nurit Oliszewski, M. Pilar Babot y Mario Caria vienen desarrollando investigaciones en Quebrada de los Corrales centrándose entre otras temáticas en la producción agrícola. En este marco, han identificado mediante estudios sobre gránulos de almidón formas diagnósticas de maíz (Zea mays), pseudocereales (quinoa: Chenopodium quinoa Willd. o amaranto: Amaranthus sp.) y tubérculos microtérmicos.

La cronología de los materiales hallados sobre los pisos habitacionales de los recintos adosados al patio central de Unida 14 cuenta con cuatro fechados radiocarbónicos, bastante contemporáneos entre sí. La muestra de material vegetal carbonizado extraída del piso de R2 arrojó una antigüedad de 1275±42, calibrada con el 68% de probabilidades entre 680 y 775 d.C.; la recolectada en un rasgo de combustión sin estructura en el piso de R4, 1258±38 AP, calibrada con el 68% de probabilidades entre 680 y 780 d.C.; la obtenida en el piso de R6, 1330±30 AP, calibrada entre 650 y 770 d.C (Salazar 2011).

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Revista de Antropología N° 24, 2do Semestre, 2011: 147-170

‘Tierra de Nadie’: Arqueología, Lugar y Paisaje en Antártida ‘No Man’s Land’: Archaeology, Place and Landscape in Antarctica Andrés Zarankini, María Ximena Senatoreii y Melisa A. Salernoiii

Resumen En este trabajo discutimos las formas en que algunos sectores del continente antártico intentaron ser transformados en un conjunto de ‘ lugares’ conocidos y dominados por el mundo moderno. Para ello consideramos la materialidad del paisaje cultural, refiriendo a las prácticas que pudieron contribuir a darle forma. Centramos nuestra atención en las primeras ocupaciones humanas en las Islas Shetland del Sur, efectuadas por cazadores de mamíferos marinos hacia principios del siglo XIX. Palabras Clave: Constitución de Lugares, Mundo Moderno, Materialidad del Paisaje, Prácticas Sociales, Primeras Ocupaciones en Antártida.

Abstract In this paper we discuss some of the ways in which certain areas of the Antarctic continent intended to be transformed into a series of ‘places’ not only known but also dominated by the modern world. With that aim in mind, we consider the materiality of the cultural landscape, making reference to the multiple practices that could have shaped it. We focus our attention on the first human settlements on the South Shetland Islands, which were established by sealers and whalers at the early nineteenth century.

Key words: Creation of Places, Modern World, Materiality of Landscape, Social Practices, First Human Settlements in Antarctica.

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Departamento de Sociologia e Antropologia, Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas, Universidade Federal de Minas Gerais. Av. Antônio Carlos 6627, Campus Pampulha, Belo Horizonte, Brasil. Correo-e: zarankin@yahoo.com Departamento de Investigaciones Prehistóricas y Arqueológicas, Instituto Multidisciplinar de Historia y Ciencias Humanas, Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas. Saavedra 15, 5° piso, Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Argentina. Correo-e: mxsenatore@gmail.com Departamento de Investigaciones Prehistóricas y Arqueológicas, Instituto Multidisciplinar de Historia y Ciencias Humanas, Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas. Saavedra 15, 5° piso, Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Argentina. Correo-e: melisa_salerno@yahoo.com.ar Recibido: Octubre 2010 Aceptado: Abril 2011.

Andrés Zarankin, María Ximena Senatore y Melisa A. Salerno

Introducción Los lugares refieren a formas culturalmente específicas de percibir, representar y habitar un espacio determinado (Thomas 1993, Hirsch 1995). Los lugares poseen significados y valores asociados, que les confieren identidades dinámicas a lo largo del tiempo (Rose 1995). En este trabajo discutimos la transformación de algunos sectores del continente antártico, especialmente de las Islas Shetland del Sur, en un conjunto de ‘lugares’ interconectados. Para ello analizamos las estrategias mediante las cuales la modernidad intentó ‘domesticar’ este espacio, colocándolo bajo una lógica de conocimiento y dominación particular. Antártida fue el último continente en ser alcanzado por el mundo occidental, hacia principios del siglo XIX (Miers 1920, Martin 1940, Braun 1974, Headland 1989, Stackpole 1955, Fitte 1962, 1974; Pinochet de la Barra 1992; Berguño 1993a, 1993b; Campbell 2000). Las narrativas elaboradas durante ese período describieron a Antártida como un territorio ‘vacío’ o ‘deshabitado’; es decir, un espacio ‘no-cultural’. De la misma manera, lo caracterizaron como una región controlada por las fuerzas de la ‘naturaleza’. Desde un principio, Antártida despertó el interés de diversas empresas capitalistas que buscaban pieles y aceites de animales (principalmente pinnípedos y cetáceos) para abastecer un mercado en creciente expansión. Una de las particularidades de estas expediciones fue la necesidad de enfrentar un espacio desconocido, cuyas características lo transformaron en un ambiente hostil para sus primeros ocupantes.

Como señala Deleuze (1990), el capitalismo es el único sistema que precisa expandirse para poder sobrevivir. Por ello incorpora constantemente nuevos espacios, recursos y personas bajo su órbita. Pensar este proceso de acumulación infinita puede ser una línea interesante para discutir las estrategias mediante las cuales el sistema intentó alcanzar su cometido. En el caso de la arqueología, el análisis puede ser efectuado mediante el abordaje de materialidades, que incluyen desde artefactos y construcciones, hasta paisajes y cuerpos. Partimos del presupuesto que existe una relación directa entre el sistema de poder, las prácticas sociales y las cosas que nos rodean.

Las condiciones materiales de existencia cumplen un rol activo y variable en el proceso de definición social. Ello se debe a que no sólo reflejan la sociedad, sino a que también pueden modelarla (Hodder 1982, 1994; Beaudry et al.

1991). De este modo, las expresiones del mundo material ‘[pueden ser] utilizadas por los actores sociales para mantener y producir cambios en las normas y reglas que gobiernan las relaciones sociales’ (Johnson 1996:6, la traducción es nuestra).

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‘Tierra de Nadie’: Arqueología, Lugar y Paisaje en Antártida

El espacio es fundamental en la definición de las prácticas sociales, ya que su materialidad puede influir en –y, a su vez, puede resultar influenciada por– las acciones de las personas (Delle 1998). Sin lugar a dudas, la adquisición de nuestras rutinas depende de la ‘in-corporación’ (sensu Warnier 2001) del espacio circundante (Thomas 1993, Tilley 1994, Bruck 1998, 2005; Acuto 2005). Desde esta perspectiva, se torna posible interpretar las múltiples formas en que el espacio nos conecta con el orden social imperante –incluyendo sus principios de interacción, división del trabajo, privacidad y libertad, entre otros (Gilchrist 1994). El punto clave reside aquí en que ‘el significado de cualquier orden social no es intrínseco, sino que debe ser invocado a través de sus prácticas’ (Moore 1986:6, la traducción es nuestra).

El análisis del espacio socialmente constituido, o espacialidad (Soja 1989, 1996), permite discutir cómo ciertas prácticas fueron creadas, mantenidas y alteradas en contextos materiales determinados (Bender 1993; Barrett 1988).

Los ‘paisajes culturales’ constituyen conjuntos de ‘lugares’ generados y gerenciados por la acción humana (Lefebvre 1991, Viñao Frago y Escolano 1998, Zarankin 2002). ¿Qué prácticas dieron forma al paisaje cultural antártico?; ¿qué comportamientos habilitó y/o restringió su materialidad?; ¿cuáles fueron sus significados? Éstas son algunas de las preguntas que proponemos discutir a lo largo del trabajo.

Propuestas conceptuales para el estudio del espacio en arqueología Desde sus orígenes en el siglo XIX, la arqueología se interesó por el espacio que los grupos humanos ocuparon y explotaron en el pasado.

Las corrientes histórico-culturales evaluaron la extensión y conexión entre distintas áreas culturales. Mientras tanto, las propuestas procesuales analizaron los patrones de asentamiento y la distribución de recursos en distintos contextos (Trigger 1990). El abordaje del espacio en arqueología se encontró sujeto a problemas de investigación subyacentes. Entre éstos, la identificación de grupos culturales, y la determinación de sistemas de movilidad y subsistencia contaron con un papel privilegiado. En la mayor parte de los casos, la definición del espacio no fue problematizada (Hirsch 1995). Según el pensamiento moderno, el espacio podía ser concebido como pura extensión; es decir, como una suerte de contenedor donde se posicionaban todas las cosas (Descartes 1968). Teniendo en cuenta estas ideas, el espacio en arqueología fue comúnmente estudiado desde una perspectiva física e, incluso, naturalista (Thomas 1993).

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Andrés Zarankin, María Ximena Senatore y Melisa A. Salerno

En la década de 1980, el desarrollo de la arqueología postprocesual (estrechamente conectada con la crítica postmoderna) produjo cambios significativos (Trigger 1990). A partir de ese entonces, el espacio logró legitimarse como un problema de investigación independiente. Asimismo, su concepción resultó discutida por diversos investigadores (Thomas 1993, Tilley 1994). Por primera vez, lugares y paisajes dejaron de ser considerados simples escenarios o telones de fondo de la acción humana. Por el contrario, comenzaron a ser definidos como elementos activos en la constitución del mundo social. De esta manera, el espacio terminó siendo asociado a la subjetividad y la cultura (Hirsch 1995). Estas ideas fueron desarrolladas por diversas propuestas teórico-metodológicas. A continuación, centramos nuestra atención en dos de ellas. Confiamos que –bajo el marco de una apropiación activa (sensu Bourdieu 1989)– las mismas aportarán las herramientas necesarias para estudiar la conformación del espacio social en el continente antártico.

Espacio y significado El espacio donde se desarrolla la vida de las personas comprende aspectos físicos y representacionales (Johnson 2007). A partir de ello, resulta posible sostener que los lugares y paisajes culturales integran una sucesión de historias superpuestas a lo largo del tiempo (Potteiger y Purinton 1998).

Con la consolidación del postprocesualismo, surgieron posiciones que igualaron espacio a texto (Hodder 1982). Esta propuesta retomó algunas ideas centrales de la antropología interpretativa –que, a su vez, se fundó en la hermenéutica de Paul Ricoeur (2003). Mientras Clifford Geertz (1973) definía la cultura como un conjunto de símbolos, los arqueólogos entendieron la materialidad del mundo social como un sistema de comunicación que podía ser decodificado (Hodder 1991, 1994; Little 1992; Little y Shackel 1992). Bajo estos términos, la espacialidad comenzó a ser interpretada como una metáfora de los discursos del pasado.

Entender las historias asociadas a lugares y paisajes resultó un desafío para los arqueólogos. Evidentemente, los significados de los espacios sólo pudieron ser alcanzados mediante la reconstrucción de los contextos en que surgieron y se desarrollaron (Bender 1993). Los investigadores destacaron la necesidad de incorporar la diversidad y el particularismo en sus trabajos (Zarankin y Salerno 2007). Describir lugares y paisajes ya no resultó suficiente para comprenderlos. Así se tornó relevante discutir las formas en que las personas los percibieron y concibieron en el pasado. El entendimiento de la espacialidad es un fenómeno subjetivo (Muir 2000). Consecuentemente, no

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puede ser explicado con la precisión que tradicionalmente demandaron los marcos positivistas. Los abordajes hermenéuticos dependen de un continuo movimiento entre pasado y presente, entre diferentes categorías de datos e ideas que surgen en el desarrollo de una investigación. Como resultado de este proceso, se incorporan nuevas lecturas que refuerzan o modifican las previamente efectuadas (Hodder 1982). Sin lugar a dudas, esta espiral permite resaltar el carácter activo de las interpretaciones (Shanks y Hodder 1995).

Espacio y poder Para poder ser utilizado por las personas el espacio precisa ser ‘domesticado’; es decir, necesita ser transformado en un ‘lugar’. Los lugares son formas de percibir, representar y ordenar el espacio. A través del tiempo, diversas sociedades generaron diferentes estrategias para producir lugares.

En el caso de Occidente proponemos un modelo constituido por dos tipos principales de mecanismos: -

Representación: Genera una aproximación conceptual y abstracta a un espacio determinado. Durante la modernidad, la cartografía fue una herramienta comúnmente empleada para objetivar el mundo. De esta manera, se elaboraron mapas y planos que permitieron transformar el espacio en un producto convencional, perfectamente definido y dominado (Thomas 1993; Parker Pearson y Richards 1994, Zarankin 2002; Salerno et. al 2008). Los mapas pueden ser considerados una ‘inventio’ (lat.). Por un lado, constituyen una ‘invención’ que permite representar –de forma parcial o global– la superficie de la tierra sobre un plano. Por otra parte, conforman un ‘inventario’ que propone registrar los distintos territorios que componen el planeta. La segmentación y nominación de espacios desempeña un papel significativo.

-

Ocupación: Introduce modificaciones materiales que permiten transformar un espacio determinado de forma intencional o involuntaria. Ello puede generar cambios prácticamente imperceptibles (como las huellas de un campamento temporario) o completamente masivos (como el emplazamiento de un centro urbano).

La constitución de lugares y paisajes culturales depende de la adscripción del espacio a un sistema de poder determinado. Como pudimos observar, la representación y la ocupación constituyen mecanismos fundamentales en este proceso. La reproducción de ciertas prácticas, y la corrección y castigo de sus desviaciones mediante normas también son importantes. Llegado

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este punto, vale la pena considerar que el reconocimiento de los sistemas de poder usualmente depende de nuestra familiaridad con el contexto espacial y sus pautas. Si un grupo de habitantes de la ciudad es llevado al medio del desierto, su sensación será de absoluto extrañamiento. Al no poder identificar las reglas que rigen el sistema, las personas no sabrán cómo comportarse ni cómo podrán actuar las demás ante situaciones particulares. En un lugar o paisaje conocido, las cosas podrían ser aparentemente diferentes. Sin embargo, la realidad no suele ser tan sencilla. Así, dentro de una misma ciudad pueden existir espacios que responden a sistemas de poder diferentes (por ejemplo, una villa miseria y un barrio privado).

Actualmente son escasos los territorios que no se encuentran asociados a ningún sistema de poder. Esta situación era diferente hacia principios del siglo XIX. Al momento de su descubrimiento, la Antártida constituía un inmenso territorio que nunca antes había sido ocupado por personas. El estudio del continente se presenta –entonces– como una alternativa para analizar las estrategias empleadas por la modernidad para incorporar ciertos espacios a su sistema de conocimiento y explotación. Nuestra investigación ha planteado que la llegada del hombre a Antártida ha sido resultado de la expansión del capitalismo y su constante búsqueda de recursos para abastecer un mercado en crecimiento (Zarankin y Senatore 2005, 2007).

Es así como irrumpen en los mares y tierras antárticas expediciones loberas y balleneras que permanecieron de forma intermitente durante todo el siglo XIX. Se trata de un proceso global que debe estudiarse en múltiples escalas.

Sin embargo, en una primera etapa centramos nuestra atención en las Islas Shetland del Sur: uno de los primeros lugares que fueron intensamente ocupados en la región y que vienen siendo abordados por la arqueología en las últimas décadas (Stehberg y Cabeza 1987, Stehberg y Lucero 1995a, 1995b, 1996; Senatore y Zarankin 1999; Zarankin y Senatore 1997, 1999, 2005, 2007; Stehberg 2003).

El caso antártico La manipulación y el control del espacio forman parte de las estrategias de producción, reproducción y legitimación del sistema (Foucault 1976).

Los lugares y paisajes culturales deben tener sentido para las personas que los habitan y representan. Por este motivo, deben materializar distintos aspectos del orden social con que se relacionan. En el caso de Antártida, algunas de nuestras preguntas incluyen: ¿qué sucede con un territorio cuyas características geográficas y ambientales lo transforman en uno de

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los más aislados y hostiles del planeta?; ¿cómo puede el sistema transformar este espacio en una sucesión de lugares controlados por su poder?; ¿de qué forma puede garantizar la presencia y continuidad de sus principios básicos de funcionamiento? Evidentemente, las particularidades del continente antártico pueden ocasionar vulnerabilidades en las reglas que guían el funcionamiento del sistema. De este modo, se abre la posibilidad de que se desarrollen nuevas formas de negociación entre las personas y el capitalismo.

Con el objetivo de discutir estos interrogantes, tomamos como caso de análisis la Península Byers en Isla Livingston. Livingston forma parte de las Islas Shetland del Sur, y se localiza a 62° 36´ lat. S, 60° 30´ long. O. Posee una extensión aproximada de 80 km de este a oeste, y un ancho que varía entre 3 y 30 km. Livingston es la segunda isla en superficie dentro del archipiélago de las Shetland. Se ubica entre Isla Nevada al oeste e Isla Greenwich al este, hallándose separada por el Estrecho de Morton y el Estrecho MacFarlane respectivamente. Durante el siglo XIX, Livingston fue conocida como Freezeland en referencia a sus bajas temperaturas o Isla Smith en honor al inglés al que oficialmente se adjudicó su ‘descubrimiento’. Allí se encuentra la mayor concentración de sitios históricos del continente. Ello se debe a que los recursos de sus playas atrajeron un número importante de cazadores a lo largo del tiempo. Específicamente, Península Byers se localiza en el extremo oeste de Livingston. Se trata de una amplia zona libre de hielo, cuyo centro se ubica a 62º 38’ lat. S y 61º 05’ long. O (Figura 1). El nombre de esta península da cuenta de uno de los empresarios norteamericanos que explotaron las colonias de pinnípedos durante principios del siglo XIX.

Figura 1: Localización de la Península Byers en Isla Livingston (Shetland del Sur).

Figure 1: Location of Byers Peninsula, Livingston Island (South Shetlands).

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Teniendo en cuenta las ideas desarrolladas en la sección anterior, resulta posible señalar que la conformación de lugares y paisajes culturales en Antártida se encontró asociada con el desarrollo y consolidación de estrategias de representación y ocupación efectiva. En el caso de las Shetland del Sur (especialmente de Isla Livingston), los mecanismos de representación se plasmaron en una importante producción cartográfica (Zarankin y Senatore 2007). Durante los primeros años de 1820, los mapas y planos de la región adquirieron un creciente detalle (Figura 2 y Figura 3). Por un lado, las líneas que representaban las costas se tornaron más precisas. Por otra parte, los espacios dibujados se poblaron de designaciones toponímicas. Resulta interesante observar los nombres elegidos para designar los nuevos lugares.

Entre los mismos destacan personajes ‘de importancia histórica’ como capitanes y dueños de compañías de caza (ej., Cabo Shirreff, Cabo Timblón, Cabo Sheffield) y características geográficas consideradas relevantes (ej., Isla Medialuna, Isla Rugosa, Isla Nevada). Los mapas también otorgaron información sobre fondeaderos, corredores, período de congelamiento de las aguas, que facilitaron la navegación. Estos datos contribuyeron a incorporar las islas a un sistema de conocimiento y dominación capitalista.

Figura 2: Detalle del mapa de las Islas Shetland del Sur y el Continente Antártico del Capitán George Powell (1822).

Figure 2: Detail from a map of the South Shetland Islands and the Antarctic Continent

by Captain George Powell (1822).

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Figura 3: Detalle del mapa de las Islas Shetland del Sur del Capitán James Weddell (1825).

Figure 3: Detail from a map of the South Shetland Islands by Captain James Weddel (1825).

La ocupación de las Shetland del Sur se llevó a cabo de forma paralela a sus múltiples intentos de representación. Por lo general, las narrativas históricas refieren a la vida a bordo de las embarcaciones y las decisiones involucradas en la navegación. Asimismo, describen el desembarco de grupos de cazadores en las costas y la presencia de oficiales al mando (ver fragmentos de libros de bitácora publicados en Stackpole 1955). A pesar de esto, los escritos aportan poca información sobre la vida cotidiana, las características de los campamentos y la explotación de los recursos.

Arqueología en penísula byers Con el objetivo de conocer la organización de los espacios ocupados por los cazadores en las islas antárticas, llevamos a cabo distintas tareas en Península Byers (Isla Livingston). Los trabajos de campo se desarrollaron en cuatro temporadas entre 1995 y 2000. Debido a limitaciones ajenas al proyecto, sólo la primera campaña 1995-96 contó con la participación de dos arqueólogos (Andrés Zarankin y M. Ximena Senatore); el resto contó con

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uno solo de ellos de forma alternada. Las técnicas exploratorias incluyeron prospecciones, relevamientos de sitios y excavaciones (obviamente ajustadas a las condiciones de trabajo).

Las prospecciones buscaron identificar señales de acción cultural sobre Península Byers (Senatore y Zarankin 1996, Zarankin y Senatore 1997, 1999). Estos recorridos permitieron reconocer 26 sitios históricos, al mismo tiempo que posibilitaron medir las diferencias de intensidad en la ocupación de sectores interiores y costeros. El análisis cuantitativo y cualitativo de estas divergencias se desarrolló mediante transectas de observación dirigida.

Figura 4: Delimitación del sector interior (cuadriculado) y costero (blanco) de Península Byers. Localización de subáreas y sitios arqueológicos registrados. Con un círculo se señalan los recintos y con un cuadrado los sitios que no responden a esta tipología. Playa Sur: A) Subárea Punta X-Stackpole, B) Subárea Playa Sur 1, C) Subárea Cerro Negro, D) Subárea Cerro Sealer-Punta Vietor, E) Subárea Rocas Largas, F) Subárea Punta Diablo Sur. Playa Oeste: G) Subárea Punta Diablo Oeste. Playa Norte: H) Subárea Cutler, I) Subárea Punta Lair, J) Subárea PencasVaradero.

Figure 4: Demarcation of the inland (squared) and coastal (white) area of Byers Peninsula. Location of the different sub-areas and archaeological sites. The circles represent buildings, and the squares represent other sites that do not respond to this typology. South Beach: A) Sub-area Punta X-Stackpole, B) Sub-area Playa Sur 1, C) Sub-area Cerro Negro, D) Sub-area Cerro Sealer-Punta Vietor, E) Sub-area Rocas Largas, F) Sub-area Punta Diablo Sur. West beach: G) Sub-area Punta Diablo Oeste. North beach: H) Sub-area Cutler, I) Sub-area Punta Lair, J) Sub-area PencasVaradero.

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Los relevamientos arqueológicos procuraron desarrollar un registro sistemático de los sitios localizados durante la prospección (Senatore y Zarankin 1996). Para ello se consideró su ubicación espacial, orientación, distancia al mar y agua dulce, así como su morfología, dimensiones y técnicas constructivas (ver Figura 4). El material en superficie, hallado dentro y fuera de las estructuras, fue relevado mediante estrategias de muestreo. Se efectuaron recolecciones superficiales y pruebas de pala con el objetivo de evaluar la potencia de los sitios y obtener muestras de materiales asociados a las estructuras. Algunas de estas construcciones fueron clasificadas como recintos; es decir, espacios delimitados por muros de piedras superpuestas que intencionalmente sobresalían por encima del nivel del piso interior.

Las excavaciones estuvieron orientadas a comprender las características de los sitios (Senatore y Zarankin 1996, 1999; Zarankin y Senatore 1999, 2005, 2007). Esta actividad generó datos relevantes para llevar a cabo comparaciones intra e inter-sitio. Discutir la función de las estructuras y los tiempos de uso o permanencia de los cazadores en tierra son interrogantes que guiaron el desarrollo del trabajo en ciertos sitios. Seleccionamos dos áreas de la Playa Sur que comprenden un sitio aislado denominado Playa Sur 1 (PS1) y una concentración de recintos denominada Cerro Negro (CN).

En el análisis del espacio intrasitio consideramos la función, segmentación y estructuración de los recintos. Asimismo, estudiamos su organización interna, la utilización del espacio circundante, y los indicadores de reocupación y reutilización (Senatore et al. 2008).

Campamentos foqueros El trabajo en Byers incorporó distintas escalas de análisis, que nos llevaron a recorrer la totalidad de la península y registrar los sitios localizados.

A partir de este interjuego, intentamos discutir las múltiples relaciones entre el contexto regional y los diversos escenarios locales (Zarankin y Senatore 2007). Los resultados de estas actividades mostraron que el espacio interior de la Península Byers no presentó evidencia de modificaciones culturales.

Sin embargo, el área costera contó con puntos de ocupación intensiva.

Las prospecciones permitieron establecer ciertas tendencias. En principio, sólo en Península Byers se registraron 26 localidades arqueológicas.

Las mismas comprendieron estructuras pircadas, asociadas con objetos de fabricación y uso generalizado en el siglo XIX. Parte de estas estructuras correspondieron con campamentos o refugios estacionales de cazadores, interesados en la explotación de pinnípedos durante el siglo XIX (foqueros).

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A partir de las excavaciones efectuadas, se determinó la funcionalidad de los sitios como espacios productivos y de habitación.

Los campamentos foqueros se componen de estructuras que responden a la forma de recintos –espacios cerrados perimetralmente por paredes de piedras apiladas– y otras estructuras de formas diversas cuya función no ha sido establecida. En todos los casos fueron erigidas utilizando piedras y huesos de cetáceos. Por lo general, en la construcción de recintos se empleó el reparo natural de los afloramientos rocosos y las piedras disponibles en la costa. Las formas y tamaños de los espacios son variables; sin embargo, no superan los 15 m2 de superficie interna (salvo en el caso del refugio construido en una cueva). Los recintos parecen responder a una construcción expeditiva que no involucra planificación en el traslado de los materiales (tanto para la edificación como para el acondicionamiento).

A continuación, presentamos una síntesis de la información generada mediante las excavaciones de los sitios de Playa Sur. La misma nos informa sobre diversos rasgos de la organización de los campamentos foqueros (para mayor detalle ver Zarankin y Senatore 2007, Senatore et al. 2008).

Playa Sur 1 (PS1) es un sitio aislado que se encuentra a una distancia de 3 km con respecto a otras estructuras establecidas en la costa. Interpretamos este sitio como un campamento foquero destinado al abrigo de un grupo pequeño. Se observa la presencia de un refugio principal para habitación y un anexo relacionado con tareas productivas (en este caso, un fogón para producir aceite). El recinto mayor no posee ningún tipo de segmentación o división interna que evidencie jerarquización del espacio. Está íntegramente construido con paredes de rocas en el abrigo de un afloramiento, lo que indica el aprovechamiento de recursos locales. El acondicionamiento interior y el descarte podrían implicar un tiempo de permanencia medio-largo de cazadores en el lugar. Por otra parte, no encontramos evidencias que muestren una reocupación del sitio. Los artefactos hallados –asignados a finales del siglo XVIII y principios del XIX– reflejan actividades relacionadas con el trabajo, el tiempo libre, la reparación de vestimenta, la confección de herramientas de trabajo, y el consumo de alimentos y alcohol. El espacio y la cultura material no muestran diferenciación jerárquica, y refieren a prácticas sociales que implican ‘compartir’.

Cerro Negro (CN) evidencia al menos dos ocupaciones de comienzos del siglo XIX. En la primera se construyeron y utilizaron los cuatro recintos que integran el sitio; en la segunda se reutilizó uno de los recintos mayores (CN4). Interpretamos que este sitio es un campamento destinado al abrigo

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de un grupo grande de foqueros. Entendemos que todos los recintos tuvieron un uso simultáneo, y se emplearon los mayores (CN1 y CN4) para habitación. Las estructuras están construidas con paredes de roca en el abrigo de un afloramiento, lo que indica el aprovechamiento de recursos locales. El acondicionamiento del espacio podría indicar un tiempo de permanencia medio-corto. Se observa la utilización de otras técnicas de construcción, incluyendo carpas o tiendas con una base de paredes de piedra y extensiones conformadas por cueros y telas (estas últimas pudieron ser sostenidas por palos y vigas, atados con sogas y clavos).

En CN, los refugios para habitación no poseyeron ningún tipo de segmentación o división interna. Los artefactos hallados fueron cronológicamente asignados al siglo XIX. Mostraron actividades relacionadas con el trabajo, el tiempo libre, la reparación de vestimenta, la confección de herramientas de trabajo, y el consumo de alimentos y alcohol. Dentro de los recintos mayores, el espacio y la cultura material no contaron con diferencias jerárquicas. Por el contrario, se encontraron asociados a prácticas sociales que implicaron compartir (similar a lo señalado en el caso de PS1).

La ausencia de planificación en el traslado de materiales ha sido una constante en las observaciones. Podrían esperarse, entonces, ocupaciones de pocas horas en distintos puntos de la costa. Sin embargo, la inversión de tiempo y esfuerzo en la construcción y acondicionamiento de los refugios muestra la intención de permanecer en tierra por un lapso mayor de tiempo.

La edificación de paredes, el transporte de vértebras de cetáceos y la colocación de techos de pieles hablan de estadías más prolongadas. La permanencia en tierra puede inferirse mediante la presencia de fogones y el consumo de carbón mineral, así como mediante el registro de grandes cantidades de restos óseos utilizados como combustible (CN2). La disposición de basura en sectores específicos (PS1) puede indicar la intención de mantener libre de malos olores el espacio de habitación, o evitar la incomodidad de acumular basura en espacios reducidos.

En las excavaciones realizadas se observa que los recintos utilizados como espacios de habitación no presentan división o jerarquización interna que indique diferencias entre los habitantes de los campamentos (Senatore y Zarankin 1999, Zarankin y Senatore 1999, 2005, 2007; Senatore et al.

2008). La ausencia de jerarquización se ve plasmada en el análisis de otras líneas de evidencia –como la alimentación (Muñoz 1996, 1997, 2000), la indumentaria (Salerno 2006, 2007, 2011) y distintos artefactos (Moreno 1999).

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Lugares y paisajes del conflicto Desde la arqueología se puede establecer que la estrategia de las compañías de caza consistió en distribuir grupos de operarios a lo largo de la costa. Existe variedad en las cantidades de personas desembarcadas, los tamaños de los grupos y su organización social. Éstos son aspectos que pueden ser discutidos mediante los resultados alcanzados en Península Byers. Por ejemplo, en el caso de Playa Sur identificamos sitios que señalan la presencia de grupos de mayor tamaño en espacios puntuales de la costa.

Estos sitios presentan una organización del espacio más compleja, tal como sucede en CN. Por otra parte, también encontramos señales de grupos más pequeños con mayor grado de aislamiento como en el caso de PS1.

Sin embargo, la estructuración interna de los refugios, los espacios de habitación y el uso de la cultura material presentan similitudes. Los espacios compartidos y la ausencia de jerarquización marcan ciertas tendencias en las prácticas cotidianas.

Los cazadores de mamíferos marinos crearon sus propios espacios de habitación, donde desarrollaron gran parte de sus actividades domésticas.

Las características de los refugios en PS1 y CN muestran la toma de decisiones por parte de un grupo que no parece haber estado pautado a priori. En estos contextos las personas organizaron un espacio único de habitación, donde todos compartieron comodidades similares. Los estudios realizados sobre la cultura material también otorgan datos sobre las formas en que se construyeron similitudes y diferencias entre los ocupantes de los campamentos. El caso de la indumentaria resulta ilustrativo. Las prendas recuperadas en PS1 y CN mostraron ser de baja calidad, siendo frecuentemente elaboradas y refaccionadas por los trabajadores (Salerno 2006, 2007). Desde esta perspectiva, pudieron ser útiles en la construcción de paisajes de igualdad y la negociación de posiciones sociales.

Nuestras expectativas sobre la organización del espacio de los campamentos eran diferentes. De acuerdo a diversos investigadores (Foucault 1976, Gaudemar 1981), los fundamentos de la producción capitalista del siglo XIX se encontraban sustentados en principios de jerarquización y especialización. Los mismos no sólo se hacían presentes en las actividades de los individuos. También se materializaban en el espacio que ocupaban. La reproducción del sistema capitalista se hallaba garantizada por el funcionamiento de un modelo disciplinar punitivo.

Sabemos que las marinas occidentales frecuentemente se estructuraban mediante una rígida división de rangos. Estas diferencias se construían

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mediante el acceso diferencial a bienes de consumo como raciones de comida, tipos de vestimenta, instrumentos de trabajo, y la separación de las personas en el espacio. Si el capitalismo utilizaba estos procedimientos para transformar los espacios en lugares adscritos a su esfera de poder, ¿qué significaba la ausencia de estos elementos en los campamentos antárticos?

Para comenzar a discutir esta situación, proponemos aproximarnos a los conceptos de ‘estrategia’ y ‘táctica’ de Michel de Certeau (1980).

Específicamente, las estrategias comprenden acciones generadas por el poder con el objetivo de controlar personas y lugares. En lo que a ello respecta, De Certeau (1980:42) señala: Llamo estrategia al cálculo (o a la manipulación) de las relaciones de fuerzas que se hace posible desde un sujeto de voluntad y poder (una empresa, un ejército, una ciudad, una institución científica) que resulta aislable. La estrategia postula un lugar susceptible de ser circunscrito como algo propio y de ser la base donde administrar las relaciones con una exterioridad de metas o de amenazas (los clientes o los competidores, los enemigos, el campo alrededor de la ciudad, los objetivos y los objetos de la investigación, etcétera).

Por lo general, todo sistema posee un código que lo caracteriza. Su funcionamiento resulta necesario para asegurar la reproducción de un determinado orden de cosas. Las estrategias constituyen un conjunto de dispositivos que intentan proteger la continuidad del código del sistema.

En el caso de Antártida, los modos de explotación y ocupación del espacio, la cantidad y composición de las partidas de caza, los cálculos de costos y beneficios representan algunas de las estrategias elaboradas por el sistema.

Sin embargo, a pesar de su fuerza, las personas no aceptan de forma sumisa las imposiciones del poder. Las tácticas refieren a una cierta capacidad de oposición –ya sea consciente o inconsciente– que emplea las propias normas del sistema. En este sentido, De Certeau afirma ‘se trata de combates o de juegos entre el fuerte y el débil, y de estas acciones que son posibles para el débil’ (De Certeau 1980:40); ‘no se trata, en efecto, de un líquido, que circula en los dispositivos de lo sólido, sino de movimientos diferentes, que utilizan los elementos del terreno’ (De Certeau 1980:41). A partir de ello, … [la táctica] tiene como característica sus ardides, su desmoronamiento al capricho de las ocasiones, sus cacerías furtivas, su clandestinidad, su murmullo incansable, en suma una especie de

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invisibilidad pues no se distingue por productos propios, sino por el arte de utilizar los que le son impuestos (De Certeau 1980:38).

Si consideramos que –en contraposición con las estrategias– las tácticas necesitan jugar con los acontecimientos para transformarlos en ocasiones, la mayoría de las prácticas cotidianas podrían poseer un componente ‘táctico’.

De esta forma, adquiere relevancia la multiplicidad de prácticas desarrolladas por los cazadores en las islas antárticas. A pesar de estar produciendo recursos básicos para abastecer el comercio mundial, estas personas lograron desarrollar sus propias formas de organización en un nuevo escenario.

Entendemos que la ausencia de mecanismos que aseguraran la reproducción de las disciplinas capitalistas generó un espacio vacío que resultó finalmente apropiado por los operarios para generar un modo de vida diferente. Así, las jerarquías se volvieron invisibles en el mundo material y elaboraron una aparente igualdad en los campamentos. Ello ayudó a minimizar las tensiones y garantizó que el trabajo pudiera ser realizado. Mediante esta negociación entre estrategias y tácticas, los cazadores transformaron parte del espacio antártico en un lugar de vida posible.

El paisaje antártico hoy La ‘domesticación’ de Antártida nunca concluyó. De hecho, los científicos que trabajamos en el continente aún continuamos transformando el territorio en un conjunto de lugares que resultan significativos para nosotros. Un ejemplo interesante es el campamento que, compartido con geólogos, instalamos en Península Byers durante los meses de verano. Este asentamiento reproduce algunos elementos que usualmente se consideran característicos de la vida burguesa en la sociedad capitalista. Por lo general, el grupo de actividades se encuentra compuesto por cuatro o cinco personas incluyendo mujeres y hombres. Cada una de ellos posee una carpa donde duerme y ordena sus objetos personales (esto es, posee su propia ‘habitación’ individual). También existen tres carpas de grandes dimensiones. Una de ellas es utilizada como laboratorio; otra, como cocina; y la última, como comedor. Ello favorece la división del espacio de trabajo de aquél asociado con la vida cotidiana, característica distintiva del capitalismo tradicional.

De la misma manera, facilita la cohesión de las personas dentro de cada uno de los contextos mencionados. Finalmente, se instalan dos carpas-baño: una femenina y otra masculina, produciendo una separación de las personas en función de su género (Figura 5). Esta organización del espacio (junto a los objetos que llevamos con nosotros) intenta convertir las islas en un lugar

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conocido y familiar, en el cual se reproducen algunas normas de nuestro contexto social de origen y se negocian muchas otras. Otro ejemplo lo constituyen las prácticas asociadas con las pequeñas celebraciones, como cumpleaños, navidades y años nuevos. En estas fechas, las carpas son adornadas con parafernalia típica y se organizan comidas ‘especiales’. Al mismo tiempo, los integrantes de los campamentos intentan vestirse con un atuendo diferente de aquél comúnmente empleado en territorio antártico.

Todo ello sucede a pesar de los vientos y las temperaturas extremas que afectan el lugar.

Figura 5. Campamento de actividades científicas en Península Byers (Isla Livingston, Shetland del Sur) Figure 5. Scientific camp in Byers Peninsula (Livingston Island, South Shetlands).

Palabras finales Por sus características radicales, la Antártida es un espacio que nunca pudo ser completamente adscripto a un sistema de poder específico. Así, todos los años resulta re-domesticada de formas diferentes por distintos grupos. A pesar de la heterogeneidad de ‘lugares’ construidos y las estrategias de domesticación utilizadas, existe una serie de elementos que se repiten a lo largo del tiempo: la reciprocidad y la vida comunitaria. La Antártida se convierte en un espacio que guarda similitudes con Utopía, el lugar que Tomás Moro (2006 [1516]) describió como una nueva tierra cuya

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organización apuntaba a disolver las diferencias y fomentar la igualdad entre las personas.

Agradecimientos: A las instituciones que financiaron las investigaciones: CONICET (PIP 5871 2004-2006, PIP 0282 2010), Agencia Nacional de Promoción Científica y Tecnológica - FONCYT (PICT 13635 2003) y al CNPq (400581/2008-6). Al Instituto Multidisciplinario de Historia y Ciencias Humanas (CONICET, Argentina) y al Departamento de Sociologia y Antropologia (Universidad Federal de Minas Gerais, Brasil).

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Los chilotes en la Ballenera de Quintay Chilotes in the Quintay Whaling Station Paula de la Fuentei y Daniel Quirozii

Resumen Chiloé fue un activo núcleo ballenero desde fines del siglo XVIII, cuando navegantes extranjeros iniciaron la caza de cetáceos en el Golfo del Corcovado.

Posteriormente, en el siglo XX, la riqueza de este espacio fue explotada por sociedades balleneras que instalaron sus plantas terrestres en las islas aledañas. La temprana presencia de balleneros extranjeros en Chiloé, así como el funcionamiento de empresas locales, propició el surgimiento de una tradición ballenera quellonina. Durante los años cuarenta y sesenta, un grupo de chilotes originario de Quellón emigró a las plantas balleneras de Quintay (1943-1967) y El Molle (1956-19675), ambas de la Compañía Industrial SA, desplazamientos relacionados con la presencia de dicha tradición ballenera.

En este trabajo exploramos, desde la etnografía y la historia, las características de este movimiento y de sus participantes. Los chilotes se constituyeron en el norte en un grupo humano visible, distinguible, frente a los que nadie quedaba indiferente.

Palabras claves: Chilotes, Emigración, Ballenería, Planta Ballenera de Quintay

Abstract Chiloé was an active whaling center since the late eighteenth century, when foreign sailors began whaling in the Golfo del Corcovado. Later, in the twentieth century, the wealth of this area was exploited by whaling companies who set their land stations in its islands. The early presence of foreign whalers in Chiloé, and the local companies, led to the emergence of a “quellonina” whaling tradition.

During the decades of 40 and 60, a group of chilotes from Quellón emigrated to Quintay (1943-1967) and El Molle (1956-19675) whaling stations, both of INDUS SA, travel related to the presence of a “quellonina” whaling tradition.

In this paper we explore, from ethnography and history, the characteristics of this movement and its participants. The Chilotes were, in the north, a group of people visible, distinguishable, against which no one was indifferent.

Keywords: Chilotes, Emigration, Whaling, Quintay Whaling Station.

i ii

Proyecto Fondecyt 1080115. Condell 3432, Providencia, Santiago. Correo-e: paulastranger@gmail.com.

Proyecto Fondecyt 1080115, Condell 3432, Providencia, Santiago. Correo-e: danielquiroz54@gmail.com.

Recibido: Marzo 2011 Aceptado: Agosto 2011

Paula de la Fuente y Daniel Quiroz

Introducción La actividad ballenera es un fenómeno que consta de dos partes: la caza de las ballenas y su faenamiento. La primera ocurre en alta mar siguiendo a los cetáceos de sur a norte, mientras que la segunda –salvo que se trate de buques factorías– generalmente tiene lugar en tierra, en plantas faenadoras de ballenas como aquellas ubicadas en Guafo, San Carlos de Corral, Quintay y El Molle. En muchos casos, estas actividades, y por supuesto sus actuantes, si bien se tocan, no interactúan mayormente, produciéndose una distinción bastante marcada entre ambas.

Sin embargo, las diferencias entre la cacería de ballenas y su destace van más allá del locus de cada una, alcanzando distinciones de orden simbólico. Así, en esta dimensión, la primera actividad se erige como heroica, siendo fuente de inspiración para narraciones épicas tales como la obligada referencia Moby Dick1 y nuestras Alfaguara, Balleneros de Quintay y El Camino de la ballena2, donde sus actores se convierten en el centro de una trama de mitos, al punto que “a veces nadie sabe cómo nacen y mueren los auténticos balleneros” (Coloane 2008:112). El escritor y periodista chilote logra sintetizar ese cariz heroico y mitológico en un diálogo presente en Alfaguara, donde al interpelar a un ballenero acerca de si es poeta, contesta: “lo es todo ballenero que ama su trabajo. Cazamos el animal más grande del universo” (Coloane 2008:104).

Las faenas de tierra adolecen de ese tinte. Alejadas de la lucha entre los cetáceos y sus heroicos cazadores, se trata de una actividad prosaica vinculada con tripales y el “inaguantable olor producido por las faenas de destazamiento y las emanaciones de los cocinadores derritiendo la grasa” (Coloane 1973:176).

Ello ha hecho que sus actores sean, generalmente, sujetos anónimos. Este artículo se centra en un grupo de chilotes que durante el siglo XX siguieron a las ballenas de sur a norte, trabajando en las plantas terrestres de Quintay y El Molle. Su presencia nos habla tanto de la ballenería en Chile como del fenómeno migratorio chilote de siglo XX y de la vida cotidiana en las plantas balleneras.

El texto se construye principalmente a partir de una serie de entrevistas etnográficas realizadas en el marco del proyecto Fondecyt 1080115: La Cacería de Ballenas en las Costas de Chile: una mirada desde la Antropología, las que tuvieron lugar en Chiloé y Puerto Montt durante 2008, y en Quintay y Quilpué en el 2010. Asimismo, usamos un material recopilado en 2005 para la elaboración del guión museográfico de la Sala Museo de la Escuela San Pedro de Quintay3. Con el fin de contextualizar el relato, las voces se apoyan en fuentes escritas que hablan de la caza de ballena en general y en la región de Chiloé-Corcovado en particular.

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Los chilotes en la Ballenera de Quintay

Antecedentes Las operaciones balleneras en Chiloé Chiloé (Figura 1) fue un activo núcleo ballenero desde fines del siglo XVIII, cuando balleneros ingleses, norteamericanos y franceses descubrieron y comenzaron a explotar un importante coto de cacería denominado Guafo Ground por la literatura ballenera, espacio que se ubicaba en las aguas cercanas a la isla Guafo, al suroeste de la isla Grande de Chiloé (Clark 1887).

Durante el siglo XIX la creciente presencia de balleneros extranjeros influyó en el surgimiento de la figura del cazador ballenero chilote, quien practica la caza costera de ballenas en las inmediaciones de Chiloé y “Guaitecas” durante los siglos XIX y XX (Urbina 1988).

Asimismo, a principios del siglo XX se crea la A/S Pacific, sociedad ballenera noruega que instala una moderna planta terrestre en la isla San Pedro, ubicada al suroeste del puerto de Quellón. Dicha empresa pertenece a Christen Christensen, en la época uno de los más importantes empresarios navieros y balleneros del mundo (Tønnessen y Johnsen 1982). Bajo la dirección de su hijo August F. Christensen, la estación de San Pedro operará entre los años 1909 y 1913.

El mismo año que la A/S Pacific finaliza sus operaciones, surge cerca de Valdivia la Sociedad Ballenera de Corral luego de que un grupo de empresarios de origen alemán adquiere la A/S Corral, empresa ballenera de capitales noruegos que había funcionado entre 1908 y 1913 desde la estación ballenera de San Carlos de Corral. La Sociedad Ballenera de Corral tuvo el predominio sobre la cacería de ballenas en las costas chilenas por más de veinte años, sobre todo debido a que la Sociedad Ballenera de Magallanes –empresa creada en 1906 en Punta Arenas y liderada por el pionero de la ballenería en Chile, Adolfo A. Andresen– pone fin a sus actividades en 1914, para luego disolverse en 1916 (Nicholls 2010). La Sociedad Ballenera de Corral opera a contar de 1913 desde las instalaciones terrestres ubicadas en San Carlos de Corral, pero a partir de 1925 trabaja también desde la planta ballenera de caleta Samuel en la isla Huafo, la que se encontraba mucho más cerca de los cotos de cacería.

En 1936 la Sociedad Ballenera de Corral, sus buques y plantas, es comprada por la Compañía Industrial S.A. (INDUS), empresa que dominó el escenario ballenero nacional por cerca de cuarenta años. Esta sociedad constituida en Valparaíso el 12 de diciembre de 1900 fue creada teniendo como fin “la fabricación i elaboración de productos químicos, abonos

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Paula de la Fuente y Daniel Quiroz

artificiales, jabones e industrias anexas” (Diario Oficial N° 6,804: 29 de enero de 1901). En 1935 debido a la escasez de materias primas a nivel nacional, la INDUS decide volcarse a la cacería de ballenas para poder suplir la demanda de aceite necesaria para su variada producción4 (Compañía Industrial S.A. 1951). Junto con la Sociedad Ballenera de Corral, la INDUS adquirió también los buques Chile y Noruega de la Compañía de Pesca Chile-Noruega de Adolfo Andresen (Sepúlveda 1997, Quiroz y Carreño 2010, Compañía Industrial S.A. 1951, Compañía Industrial S.A 1964). En las temporadas de 1936 y 1937 la Compañía Industrial S.A. opera desde las instalaciones terrestres de San Carlos y caleta Samuel, pero luego de la adquisición del buque factoría INDUF B/F en 1938, retoma la caza pelágica durante las temporadas de 1938 y 1939 y abandona las plantas de Huafo y Corral (Sepúlveda, 1997). Entre 1940 y 1943 la INDUS suspendió la cacería de ballenas, concentrando sus esfuerzos en la construcción de la planta de Quintay, una las instalaciones balleneras más grandes del país que funcionó desde 1943 hasta 1967. En 1956 construye la planta de El Molle, cerca de Iquique, que opera hasta 1965.

Figura 1: Mapa con los principales lugares donde los chilotes desarrollaron su oficio ballenero.

Figure 1: Map with the main places where chilotes developed his whaling craft

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Los chilotes en la Ballenera de Quintay

Tanto en San Pedro como en Guafo hubo chilotes oriundos de Quellón que fueron partícipes de las actividades balleneras5 e incluso, algunos de ellos y/o sus descendientes siguieron a las ballenas hacia las plantas INDUS de Quintay y El Molle6. La participación de quelloninos en las faenas balleneras respondería, en primer lugar, a la temprana presencia de balleneros en el coto de cacería de Guafo, quienes recalaban en los puertos isleños vinculándose con la población local. Asimismo, en las estaciones de San Pedro y caleta Samuel, ambas insertas dentro del espacio cotidiano de los quelloninos, se habría empleado a mano de obra local. Estos elementos habrían propiciado que los habitantes del sur de Chiloé desarrollaran una temprana relación con las actividades balleneras ya sea como observadores o partícipes, la que habría gestado una tradición ballenera chilota que explicaría la presencia de migrantes isleños en las balleneras del Quintay y El Molle.

Las migraciones temporales de los chilotes.

Durante el siglo XIX se establecieron las bases del fenómeno migratorio chilote. Esto pues, luego de que Chiloé fuese anexado definitivamente al territorio chileno en 1826, fueron levantadas “las medidas restrictivas que el Estado había establecido a la emigración insular durante el período indiano” (Urbina 1988:40-41), favoreciendo la salida de los chilotes del archipiélago.

Junto con lo anterior, la odisea de la goleta Ancud en 1843 –que llevó a colonos de Chiloé a Magallanes– abrió la puerta para la migración chilota hacia las Patagonias chilena y argentina, iniciándose un fenómeno de idas (y vueltas) que uniría irremediablemente la Patagonia a partir de la figura del “chilote” (Mancilla y Rehbien 2007, De la Calle 1989). A la par, en el siglo XIX se inician los viajes de explotación de los archipiélagos de Las Guaitecas y Chonos de la mano de los guaitequeros 7, quienes revitalizan las rutas chonas a través de la explotación maderera, la caza de pieles, la extracción de mariscos y pescados.

La emigración responde, primero, a intereses estatales. Esto pues, durante el siglo XIX la relevancia geopolítica de Chiloé se traslada hacia la frontera con Argentina, ello determina la necesidad de poblar la zona austral, siendo esta la principal motivación del Estado para radicar colonos chilotes primero en el fuerte Bulnes y luego en la colonia de Punta Arenas (De la Calle 1989, Urbina 1988).

Asimismo, el fenómeno migratorio se vincula con las condiciones de existencia presentes en el archipiélago en los siglos XIX y XX, a saber, pobreza, excesiva subdivisión de la tierra y aumento poblacional (Urbina 1988). Este

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Paula de la Fuente y Daniel Quiroz

atraso económico de Chiloé contrasta con el auge de las provincias vecinas de Llanquihue, Aysén y Magallanes (De la Calle 1989) en las que durante los siglos XIX y XX surgieron una serie de empresas privadas –fundos agrícolas, estancias ganaderas, explotación petrolera, entre otras– que requirieron una creciente mano de obra. De esta manera, el escenario interno de Chiloé se constituye en un catalizador para expulsar a la población, mientras que las provincias cercanas se presentan como verdaderos focos de atracción de mano de obra chilota (De la Calle 1989, Urbina 1988).

La emigración chilota presenta destinos bastante definidos preferentemente hacia el sur. Al respecto, Urbina (1988:41) indica que los chilotes dirigen “su mirada hacia las tierras australes, impulsado por una innata vocación por el movimiento y la aventura” y se movilizan hacia el área archipielágica de Aysén y, principalmente, a las Patagonias chilena y argentina, en específico hacia Punta Arenas, Puerto Natales, Río Gallegos, Comodoro Rivadavia; y, en menor medida, hacia las zonas de Valdivia, Osorno y Llanquihue (De la Calle 1989).

Estos desplazamientos poblacionales fueron masivos, convirtiendo al archipiélago en un exportador de mano de obra (Munizaga 1988) y a la emigración a una ley de vida. En efecto, hacia la primera mitad el siglo XX todo chilote a partir de los dieciséis años de edad –incluso antes8 – estaba forzado a salir a trabajar fuera de Chiloé (Mancilla y Rehbein 2007).

Durante la primera mitad del siglo XX, la diáspora era predominantemente temporal (Mancilla y Rehbein 2007), es decir, los chilotes emigraban por algunos meses a realizar trabajos temporales de distinta índole, entre los que se cuenta la esquila en las estancias patagónicas y la ballenería en las plantas INDUS de Guafo, Quintay y El Molle. Una característica relevante de este modelo de emigración es que, aproximadamente a partir de los años ‘40, se presenta como altamente estructurado. Al respecto, Munizaga (1988:68) dice que los viajes, en particular aquellos hacia Patagonia, distan de ser azarosos, sino que se ajustan a un patrón de organización, este es, “se realiza en grupos llamados comparsas que poseen cierta estabilidad y que son comandados, financiados por el contratista”. Formas de organización similares se encuentran también en la extracción maderera (Cárdenas 1971, Simpson 1871 en Otero 2006), la explotación guaitequera (Cárdenas 1971, de la Fuente 2010) y el trabajo de la ballena. En general, estos modelos comparten la presencia de un mandante –llamado patrón, habilitador o contratista– quien organiza las cuadrillas de trabajo en las distintas ciudades de Chiloé y financia los viajes.

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Los chilotes en la Ballenera de Quintay

Los chilotes en la planta ballenera de quintay Los desplazamientos chilotes vinculados al trabajo ballenero comenzaron en la década de los ´40 con un grupo minoritario y especializado de chilotes trabajando en Quintay. A ellos se le sumó un segundo grupo de migrantes en los años ‘60; en ese momento, la migración se torna más estructurada y masiva.

De esta manera en Quintay habrían trabajado al menos dos generaciones de chilotes, las que hacia los años ’60 se superponen en las faenas. La primera de éstas la integrarían Eulogio Vera, los hermanos Federico, Pedro y Luis Vera, los cuatro hermanos Díaz –estos son Óscar, Jerónimo y Gabriel Díaz y su “hermano legítimo” Zoilo Barría– Juan Bautista Uribe, Isaías Jaramillo y Eugenio Bejar, entre otros. La gran mayoría de estos hombres trabajó con anterioridad en la planta ballenera de Guafo y, al llegar a Quintay, se desempeñaron como maestros descuartizadores de ballenas.

La segunda oleada migratoria habría tenido lugar particularmente entre los años 1964 y 1967, período en que la INDUS trabajó en asociación con la compañía japonesa Nitto Whaling Co. para el desarrollo de sus actividades balleneras. Los datos etnográficos sugieren que para este momento el grupo migrante estaba compuesto por 30 o 60 chilotes, entre los que se cuenta, además de los viejos maestros balleneros, a los hermanos Eduvino, Pedro y Luis Cárcamo, Pedro Oyarzo, Oto Alvarado, Guillermo Lobos, Juan y Carlos Vera, Bejar hijo, Julio Antiñanco, Carlos Chiguay, Pascual España, Justo Obando, Pedro Avendaño, Colivoro, entre otros. Estos individuos se concentraron en las actividades vinculadas con el descuartizamiento de las ballenas, desempeñando los oficios de maestros y ayudantes descuartizadores9, alambreros10 y gancheros11.

La migración hacia El Molle, en cambio, habría sido más reducida, tratándose de sujetos especializados que fueron trasladados desde Quintay para organizar la planta y enseñar el oficio de descuartizador a los obreros nortinos en los años ´50 y ´60. En este grupo se cuenta a Isaías Jaramillo (Figura 2), Federico Vera y algunos de los hermanos Díaz.

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Paula de la Fuente y Daniel Quiroz

Figura 2: Isaías Jaramillo Pérez midiendo una ballena en El Molle (1957-1965).

Fotografía gentileza de Isaías Jaramillo Elgueta.

Figure 2: Isaías Jaramillo Perez measuring a whale in El Molle (1957-1965). Photo courtesy of Isaias Jaramillo Elgueta

Caracterización de los migrantes Los chilotes que trabajaron en las plantas balleneras de Quintay y El Molle presentan ciertas similitudes en sus trayectorias de vida. En primer lugar, la mayoría de ellos son oriundos de Quellón y/o alrededores, provenientes de familias dedicadas al trabajo agropecuario de pequeña escala. Lo anterior, se condice con la descripción aportada por Mancilla y Rehbein (2007:93) acerca del migrante chilote hacia Magallanes u otras zonas, indicando que éste era “caracterizado como un labriego, dueño de seis cuadras aproximadamente de terreno con una yunta de bueyes, con relativo bienestar y cuyo rol de avalúo ascendía a los $6000”.

Un segundo elemento es que las temporadas balleneras no fueron los únicos viajes que realizaron, ya que la mayoría de ellos –antes o después de Quintay– también emigró temporalmente hacia la Patagonia argentina y/o Punta Arenas, lugares donde se desempeñaron en diversos oficios tales como obreros o albañiles, esquiladores, leñadores, entre otros.

Otro elemento común salta a la vista al releer los nombres de los balleneros chilotes: muchos de ellos son padres e hijos, tíos y sobrinos, hermanos y primos. La existencia de vínculos parentales entre migrantes no es ajeno a la diáspora chilota, esto, porque la emigración insular se

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Los chilotes en la Ballenera de Quintay

sustentaba, en parte, en redes de parentesco. Lo anterior se manifestaba en la composición de las cuadrillas de trabajo que eran integradas por parientes y/o en que los migrantes eran recibidos por familiares o compadres quienes los ayudaban a establecerse en los lugares de destino. (Mancilla y Rehbein 2007, de la Calle 1989).

Por otro lado, el entramado de parentesco presente entre los chilotes de Quintay habla de una continuidad en las historias de las balleneras de Guafo, Quintay y El Molle que pone en evidencia la existencia de una tradición ballenera chilota arraigada en al menos dos generaciones de familias quelloninas. De esta manera, aquello que vemos en Quintay son familiares heredando o continuando los oficios de las generaciones precedentes que se iniciaron en las artes balleneras estando en Guafo, o quizás una generación antes, en San Pedro.

Huelga destacar que los chilotes no fueron los únicos que hicieron el viaje desde las balleneras del sur hacia Quintay y luego Iquique, puesto que en éstas –particularmente en Quintay– confluyeron balleneros de distintos lugares del sur de Chile, entre ellos de Corral y Talcahuano. Sobre los primeros, Coloane cuenta que “Evaristo González es el de más edad entre los faenadores. En un descanso a la orilla de la rampa me conversa. Comenzó su trabajo a los diecisiete años en la factoría de Punta Calvario, al sur de Corral” (Coloane 1999: 293). Asimismo, tenemos noticias de otros obreros de Corral, como algunos miembros de la familia Pavié, que se movilizaron también a Quintay. Por otra parte, junto con los chilotes y valdivianos, la ballenera de Quintay también habría despertado el interés de trabajadores de la empresa ballenera Macaya Hermanos de Chome, cerca de Talcahuano, quienes al llegar a Quintay buscaban principalmente embarcarse en los buques balleneros INDUS. Las causas de la emigración Los desplazamientos chilotes hacia la ballenera responderían, primeramente, a las causas de la emigración insular en general: problemas con la tierra y la agricultura y el atraso económico de la provincia. En el caso específico de los quelloninos, se suma la ausencia de oportunidades en Quellón a mediados de siglo XX. Esto pues, el Destilatorio12, fábrica creada la primera década de mil novecientos y que fuera la principal fuente laboral de la ciudad, cerró definitivamente sus puertas en 1953 impactando profundamente en la economía local.

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Asimismo, si bien hacia los años ‘60 ya existían unas cuántas empresas pesqueras, éstas no reportaban mayores ganancias para sus trabajadores.

En este escenario, el empleo en la ballenera se presentaba como una buena oportunidad para los migrantes ya que éste era bien remunerado, hecho que contrastaba con la realidad laboral en Quellón. Al respecto Carlos Vera recuerda que “Muy buena plata era, buena plata. Y en esos años se ganaba poco acá [Quellón] entonces con ese dinero ¡pucha que se hacía harto!” (C. Vera, Quellón, 23/11/2008). Junto con lo anterior, “en su Planta Ballenera de Quintay, la Compañía suministra gratuitamente alojamiento y alimentación, tanto a obreros, como a empleados” (Compañía Industrial S.A. 1951) además de ropa de trabajo, transporte hacia Valparaíso los días libres y otros beneficios, lo que permitía que los chilotes y demás empleados pudieran ahorrar ya que no necesitaban incurrir en gasto alguno de manutención.

Por otra parte, la migración se vincularía también con los intereses de la INDUS, empresa que requería de mano de obra especializada en la faena ballenera. Por esta razón la compañía habría motivado la emigración de los antiguos operarios de isla Guafo y Corral, quienes al llegar a Quintay se desempeñaron como los primeros maestros descuartizadores de ballenas.

Daniel Barrios recuerda lo anterior aludiendo que “como eran balleneros… los balleneros viejos eran sureños, todos sureños” (D. Barrios, Quintay, 23/11/2010). Por su parte, José Barrios específica que “ellos [los chilotes] fueron los primeros maestros que hubieron” (J. Barrios, Quintay, 22/01/2010), aseveración que es respaldada por Juan Vera quien señala que “ los maestros eran chilotes, no eran de Valparaíso, eso yo se lo puedo asegurar” (J. Vera, Quellón, 23/11/2008).

Junto con lo anterior, la presencia chilota en el norte respondería a intereses de orden subjetivo, esto pues, los migrantes vieron en los viajes hacia Quintay una oportunidad para conocer “conocer su patria, dijo” (Pedro Oyarzo, Quellón, 24/11/2008). Lo anterior puede resultar un contrasentido si se considera lo común y masivo del fenómeno migratorio, no obstante, hemos indicado que la diáspora chilota tenía como destinos principales la Patagonia y los territorios vecinos de Llanquihue, Osorno y Valdivia. Es así como Quintay, caleta ubicada en el norte, resultaba un destino desconocido, fuera de lo cotidiano, una excepción a la generalidad de la migración. Al respecto, Juan Vera cuenta que “a mí me entusiasmó también ir a conocer la zona norte, por supuesto. Claro, claro, porque era una oportunidad muy bonita,

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muy linda para mí, porque nosotros somos nacidos y criados en Chiloé y a veces no hay oportunidad de conocer la zona norte de nuestro país” (J. Vera, Quellón, 23/11/2008). La misma idea expresa Guillermo Lobos, quien recuerda haber partido porque “No tenía trabajo, y vino mi tío [Isaías Jaramillo P.] y me llevó pa’ que vaya a conocer igual, pa’ conocer el norte, igual convenía: recorrí, andaba por todos lados, me fui a Viña del Mar, por todos lados” (G. Lobos, Quellón, 23/11/2008).

La estructuración del viaje: Isaías Jaramillo Isaías Jaramillo Pérez, nacido en Quellón en 1915, “trabajó en la isla de Guafo primero, cuando era joven, de ahí la INDUS lo trasladó a Quintay, ahí estuvo mucho más tiempo y después lo trasladaron a Los Molles, Iquique; y ahí donde ya la ballenera dejó de existir en el fondo porque ya no era rentable el trabajar la ballena”. Cuenta su hijo Isaías Jaramillo Elgueta: “cuando lo trajeron a Quintay, mi papá iba a buscar gente allá [Quellón], no contrataban gente de aquí [Chile central]; (…) allá él contrataba a su gente y traía 50, 60 hombres (…) Él formaba sus cuadrillas, puros chilotes, él sabía quiénes eran buenos para la pega” (I. Jaramillo, Quilpué, 22/02/2010).

Entonces, además de trabajar en las plantas de Guafo, Quintay y El Molle, llegando a ser uno de los jefes de la Sección de Descuartizamiento13, Isaías Jaramillo P. era el único contratista que reclutaba a obreros de Quellón para trabajar en la ballenera. De esta manera la emigración temporal chilota hacia Quintay, particularmente aquella ocurrida en los años ’60, está irremediablemente asociada a su figura.

Los chilotes viajeros recuerdan que antes del inicio de cada temporada ballenera Isaías Jaramillo P. viajaba a Quellón a armar cuadrillas de trabajo que, al llegar a Quintay, se desempeñarían en la Sección de Descuartizamiento que él dirigía. Juan Vera recuerda que Jaramillo llegó “buscando a la gente chilota, digamos, que era experta en descuartizamiento de ballena” (J. Vera, Quellón, 23/11/2008) y, hacia los años ’60, también llevaba a gente más joven. Sus motivaciones tendrían relación, por una parte, con la experiencia en la materia de los chilotes viejos, y por otra, con las características del migrante isleño: se trata de un trabajador infatigable, algunos “ dicen que la mejor gente para trabajar eran ellos” (Pedro Vera, Puerto Montt, 4/12/2008).

Así lo señala Guillermo Lobos, quien dice que “a él [Isaías Jaramillo P.], no le convenía sacar gente de allá del norte, porque no le iba a cundir como un chilote, como quien dice, porque el chilote es trabajador, claro, por eso que venía a buscar acá”. (G. Lobos, Quellón, 23/11/2008).

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Visibilidad de los chilotes Los chilotes trabajaban en la Sección de Descuartizamiento, pero no eran los únicos que actuaban estos oficios, ya que junto con los migrantes isleños llegaron también otros provenientes de San Carlos de Corral y, durante los últimos años de la ballenera de Quintay, algunos hombres de la zona central –entre ellos los hermanos Federico y José Barrios– se especializaron como maestros descuartizadores. Asimismo, aunque sea evidente decirlo, no eran los únicos trabajadores de Quintay. En efecto, los relatos recabados dan cuenta de un grupo significativo de obreros –que oscilaba entre 300, 800 e incluso 1200 operarios– trabajando en las distintas secciones de la estación ballenera14, de los cuales solamente 50 o 60 eran oriundos de Quellón.

No obstante lo anterior, en Quintay la presencia de los sureños en general y de los chilotes en específico, no pasó inadvertida en lo absoluto.

Así es como los relatos de antiguos obreros de la ballenera sindican que, si bien la mayoría de los trabajadores provenían de la zona central – Casablanca, Valparaíso, Los Andes, Santiago– los sureños conformaban un grupo significativo. Al respecto, Daniel Barrios asevera que “sobre todo había muchos sureños trabajando acá. Llegaban de Chiloé, de Puerto Montt, de Valdivia, de Concepción, de todas esas partes había gente que trabajaba en la ballenera” (D. Barrios, 23/01/2010). Dentro de este grupo, los chilotes destacaron al punto que hoy en Quintay son recordados como si hubiesen sido un grupo mayoritario, cuando en realidad se trataba de una minoría. Ello queda plasmado en los recuerdos de doña Isolina Ansaldo, vecina de dicha caleta, quien cuenta que “acá venía gente de afuera a trabajar a la ballenera, los chilotitos que le decíamos nosotros” (I. Ansaldo, Quintay, 2/02/2005) y de Tito Bernal, pescador de Quintay, quien sostiene que “el 90% de los obreros eran del sur: de Valdivia, de Corral, Niebla, de San Carlos, de todas esas caletitas de alrededor, de todas esas partes. Eran chilotes les llamábamos nosotros, venían a trabajar acá” (H. Bernal, Quintay, 26/01/2005).

Entonces, si no eran una mayoría, cabe preguntarse porque la presencia chilota está tan marcada en el recuerdo. Esto podría vincularse con la actividad desempeñada por los chilotes en Quintay: ellos destazaban las ballenas. Esta actividad era, sin duda alguna, la más llamativa de la ballenera.

En efecto, la fascinación que despiertan la actividad ballenera y las ballenas queda en evidencia al revisar el corpus de fotografías de la planta terrestre de Quintay donde predominan las fotos de la Sección de Descuartizamiento y otras tantas de operarios posando arriba de las ballenas cazadas. (Figura 3).

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Los chilotes en la Ballenera de Quintay

Figura 3: Trabajadores chilotes en la planta ballenera de Quintay (1945-1955).

Fotografía gentileza de Pedro Oyarzo.

Figure 3: Chilote workers at the Quintay whaling station (1945-1955). Photo courtesy of Pedro Oyarzo

De modo que, como los chilotes eran los que se relacionaban directamente con los grandes cetáceos en la Sección de Descuartizamiento, desempeñaron un rol protagónico dentro de la escena ballenera de Quintay, hecho que los hizo visibles y recordables.

Sin embargo, el desenvolverse en un lugar privilegiado para ser observados no explica del todo lo marcado que está en el recuerdo la presencia chilota en Quintay, ni tampoco el salto metonímico de los quintaínos, quienes convirtieron a la parte chilota en el todo sureño, usando ese gentilicio para referirse a todos los hombres que venían de las caletas del sur. Este recurso estaría dando cuenta de que los chilotes también se distinguieron dentro de la Sección de Descuartizamiento, lo que podría vincularse con la otredad ostentada por ellos fuera de su tierra.

Distinciones “La gente de Chiloé es sufrida para trabajar”, “el chilote es cosa seria para el trabajo”, “al chilote no le queda grande la pega” son algunas de las expresiones que se usan en Chiloé para referirse a su propia aproximación al trabajo. Es decir, son frases que encierran una idea profundamente arraigada en el discurso y praxis identitaria chilota i.e. que son –y se perciben como– un pueblo trabajador. Vinculado con el fenómeno migratorio en general, este

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mismo elemento, junto con otras particularidades que hacen que el chilote migrante sea un alter ostensible, ha sido tanto motivo de elogios como de prejuicios e, incluso, discriminaciones.

En este orden, es posible encontrar antecedentes ya en el siglo XIX asociado a la migración hacia Punta Arenas. Al respecto, Urbina (1988:42) cita los comentarios del gobernador puntarenense, quien en 1868 menciona: “He tenido que congratularme de que el número de colonos haya sido en su mayor parte de Chiloé, gente robusta, acostumbrada a esta clase de trabajos y empeñosos”. En contraposición a lo anterior, los chilotes también eran percibidos como sujetos de segunda categoría en los lugares hacia donde migraban. Al respecto Rodríguez (2006), en un análisis del cuento de Coloane “De cómo murió el chilote Otey”, plantea que el protagonista del relato es un sujeto doblemente subalterno: primero, por ser trabajador rural y, segundo, por ser chilote. Sobre esto último indica que la descalificación se fundaría –entre otras alternativas– en percepciones acerca del pueblo chilote: “Considerados como mano de obra apta para las faenas más duras, los chilotes han atraído a los contratistas quienes viajaban a la isla contactándolos para realizar diversas tareas (...). Dentro de Chile son percibidos como una población con características particulares que se diferencian del resto del país. Suele decirse de ellos que “no se parecen a nadie” y que “el chilote es chilote no más… con sus barquitos, sus huertas, sus cuentos, su magia…”. Tales particularidades –del punto de vista de la organización social, política, económica y cosmogónica, a la que se agrega un bagaje étnico con alto componentes indígenas y bajo nivel de instrucción– hacen que, en algunos casos, sean considerados por otros chilenos como ciudadanos de segunda categoría” (Rodríguez 2006: 91) Por su parte, Mancilla y Rehbein (2007: 93) indican que los chilotes migrantes fueron objeto de malos tratos en los lugares de recepción, donde se “les veía menos como seres humanos y se los hacía trabajar como bestias de carga”. Asimismo, señalan que el gentilicio chilote es utilizado de manera peyorativa, connotación del término que sigue aún vigente en ciertas zonas de la Argentina.

Algunas de las percepciones antes señaladas se replicaron en Quintay tomando ciertos matices. En primer lugar, ya hemos indicado que dentro de las motivaciones de Isaías Jaramillo P. para reclutar mano de obra en Quellón se encuentra la aproximación chilota al trabajo, muy bien

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Los chilotes en la Ballenera de Quintay

sintetizada por Juan Vera, quien señala que “El jefe [Isaías Jaramillo P.] dijo: “quiero unos cabros chilotes –dijo– bien encachados”. Porque nosotros íbamos dispuestos a trabajar… porque resulta que nosotros aquí en Chiloé, si usted nos pone a trabajar en las papas, en el trigo, en la avena, en el campo, el cultivo de tierra, a donde nos ponga a trabajar, nosotros lo hacemos” (J. Vera, Quellón, 23/11/2008).

Este modo de trabajar es reconocido por otros empleados de la ballenera, quienes no dudan en señalar que los chilotes “eran muy buenos trabajadores” (J. Barrios, Quintay, 22/01/2010) que se distinguían del operario de Chile central: “…como le dijera, tenían otra manera de trabajar, no como el de acá, de la zona central. Ellos lloviendo, como estuviera, trabajaban igual no más, y uno acá no po’, llovía se andaba cuarteando por ahí, no se quería mojar y ellos mojados andaban igual porque en el sur llueve todos los días, ellos están acostumbrados. Aquí, aquí uno no está acostumbrado a mojarse, andar mojado trabajando” (D. Barrios, Quintay, 23/01/2010).

Paralelamente, y pese a que un grupo de chilotes se desempeñaba como maestros descuartizadores, la que era una actividad especializada y muy bien remunerada, el conjunto de isleños era visto como una alteridad subalterna. Así se les consideraba como sujetos que, producto de sus condiciones precarias de existencia, estaban dispuestos a trabajar (mucho) por muy poco. José Barrios ejemplifica lo anterior indicando que los chilotes eran el equivalente a los migrantes peruanos actuales, quienes, de acuerdo a sus apreciaciones, “vienen a trabajar a Chile, por cualquier cosa vienen a trabajar aquí, los peruanos, le pagan lo que ellos [empleadores] quieran. Así eran ellos, de allá de Chiloé venían a trabajar lo que le pagaran” (J. Barrios, Quintay, 22/01/2010)15 .

Asimismo, se les habría considerado como sujetos “egoístas” (J. Barrios, Quintay, 22/01/2010) en el sentido de “no enseñarle a la gente [el oficio] pa’ que no aprendieran porque creían que iban a perder la pega” (D. Barrios, Quintay, 23/01/2010). La contraparte de lo anterior la expone Guillermo Lobos, quien señala que “el chilote cuida las pegas que tiene” (G. Lobos, Quellón, 23/11/2008). Esta actitud podría fundarse, por una parte, en lo que representaba un puesto de trabajo para los chilotes en un contexto donde la migración era vista como la (única) alternativa para generar recursos; por otra, en la alta valoración general que tenían los

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empleos en la ballenera. Sobre esto último Daniel Barrios recuerda una escena que da cuenta de la planta de Quintay como un polo de atracción de mano de obra de distintas latitudes: “en la planta, afuera, habían 40, 50 personas esperando si es que podían darle una oportunidad de pega” (D. Barrios, Quintay, 23/01/2010).

Sin embargo, las distinciones entre chilotes y el resto de los operarios de Quintay trascendían el ámbito laboral y se manifestaban también en situaciones de índole doméstica –por ejemplo que “los sureños reclamaban que muy poca papa le echaban a las comidas” 16 (D. Barrios, Quintay, 23/01/2010) o que destacaban por ser ahorrativos “no gastaban ni siquiera en un kilo de azúcar, ellos se conseguían, se las rebuscaban por ahí con los amigos (…). Ellos así vivían” (J. Barrios, Quintay, 22/01/2010)– y también otras vinculadas con el carácter y sociabilidad de los migrantes. En este ámbito, Urbina (2000, citado por Mancilla y Rehbein 2007:109) indica que la tendencia natural de los chilotes migrantes “era relacionarse con coterráneos, formando grupos afines para compartir los ratos de sociabilidad en la ciudad o en la estancia”, señalando que el chilote presentaba dificultades para integrarse debido, en parte, a su carácter retraído. Escenas similares a la retratada por Urbina tenían lugar en la ballenera de Quintay, por ejemplo, Rubén Oyarzo recuerda que “ había unos hermanos de Quellón (…) esos no se juntaban con nadie, miraban de lejitos. Una vez les dieron una tenida de mezclilla porque ellos trabajaban en el descuartizamiento de ballenas y llegaban a los bares con su ropa de trabajo”17.

La siguiente imagen (Figura 4), facilitada por Pedro Oyarzo Vera, chilote de Quellón, fue tomada en 1965 en las “cuadras” de la ballenera (las casas de los operarios). Los personajes retratados son oriundos en su mayoría de Quellón, y, en menor medida de Castro, Puerto Montt y Valdivia, y muchos de ellos están emparentados. De esta manera, esta fotografía evoca esa tendencia natural a juntarse con coterráneos a la que refiere Urbina.

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Los chilotes en la Ballenera de Quintay

Figura 4: Trabajadores chilotes en la planta ballenera de Quintay en 1965.

Fotografía gentileza de Pedro Oyarzo.

Figure 4: Chilote workers at the Quintay whaling station in 1965. Photo courtesy of Pedro Oyarzo

Cierre Al inicio dijimos que muchos de los chilotes que migraron a Quintay se desenvolvieron en la Sección de Descuartizamiento faenando las ballenas, actividad que catalogamos como prosaica. Lo anterior, ha redundado en que, a diferencia de los capitanes balleneros como Olavarría, Sanders y Mendieta, de quienes tenemos noticias aportadas tanto por la historia como la literatura, razón por la cual sabemos sus nombres, apellidos e historias, de los descuartizadores de ballenas poco se habla y cuando se les menciona se hace de manera genérica: los operarios de las plantas, los chilotes, los sureños. Lo prosaico se refleja en que Isaías Jaramillo, Zoilo Barría y tantos otros, quedaron en el anonimato: fueron la tramoya de la ballenería.

A estos sentidos se le suman otros provenientes del fenómeno migratorio insular. El migrante por definición es un alter sujeto a observación en torno al que se tejen una serie de juicios y prejuicios, algunos positivos y otros no tanto. Los chilotes de Quintay fueron alabados por ser buenos trabajadores, pertenecientes a una tradición ballenera que los llevó hacia el norte, pero a la vez fueron mirados con cierto recelo llevando a algunos a ocultar su origen insular, como Rubén Oyarzo, quien confiesa que “yo nunca les dije que era chilote, porque el chilote era mal mirado, eso era verdad (…) la verdad es que muchos se molestaban con los chilotes porque se iban al norte a ganar plata,

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pensaban que acá no había nada, pensaban que andábamos con la pluma para arriba y se burlaban”18 Esta ambivalencia sería transversal al fenómeno migratorio chilote, independiente del punto de llegada de los insulares o de los oficios desempeñados por ellos, de modo que tanto en Punta Arenas, como Argentina o Quintay fueron considerados buenos trabajadores pero ignorantes y subalternos.

Lo masivo de la emigración chilota, fenómeno que conlleva un juego de percepciones y autopercepciones, moldeó fuertemente la construcción identitaria de los isleños, llevándolos a desarrollar estrategias para afrontar la migración y también para enfrentarse a los juicios y prejuicios que ésta acarrea. Así, mientras algunos ocultaron su procedencia a fin de no ser discriminados, otros nunca negaron su origen insular: “Yo donde anduve fui chileno, fue Pedro Oyarzo Vera y chilote, nunca negué de adónde, porque algunos niegan que son de Chiloé, porque antes como que Chiloé lo tenían como gente ignorante y no es así” (P. Oyarzo, Quellón, 25/11/2008).

Notas 1

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Moby Dick, novela de Herman Melville publicada por primera vez en 1851. Se basa en el caso del velero Essex que fue hundido por una ballena en 1820 y Mocha Dick, cachalote albino que habitaba frente a las aguas de la isla Mocha (región del Biobío) y del cual se tienen noticias a partir del artículo de Jeremiah Reynolds, publicado en Knickerbocker Magazine de 1839 titulado “Mocha dick, or the White whale of the Pacific”.

Los tres escritos pertenecen a Francisco Coloane (1910-2002). “Alfaguara” se encuentra en el libro Antártico, texto de recopilaciones de escritos póstumos del autor cuya primera edición es de octubre de 2008. “Balleneros de Quintay” fue publicado por primera vez en 1972. Mientras que la novela “El Camino de la ballena” fue publicado por primera vez en 1963.

FONDART Nº 11073 (2005): “Desarrollo Museográfico y Plan de difusión para el Sistema Integrado de Museos Comuna de Casablanca (Museo de Casablanca, Tapihue y Quintay) V Región”. Museo Arqueológico y Antropológico de Casablanca (MAACas). Ejecutor principal: Andrea Ponce Laval.

Dentro de los productos elaborados por la INDUS desde su funcionamiento en 1900 hasta fines de los años 30 se contaban químicos, abonos artificiales, productos relacionados con la industria del jabón y la cola de carpinteros, velas de sebo, velas esteáricas, perfumería, esencias, soda cristalizada, polvos de arroz, detergente, glicerina, velas y soda cristalizada, el jabón Gringo, aceites vegetales, tanto comestibles como industriales.

Hacia los años ’50 la INDUS diversifica sus líneas de elaboración incluyendo más de treinta productos, que iban desde el aceite comestible, margarina, productos de tocador y perfumería hasta los filetes de ballena Finback, pasando por abonos, aceites de ballenas, alcoholes para la industria textil, forraje para ganado y harina de carne de ballena la alimentación de las aves, entre otros (Compañía Industrial S.A. 1951).

Algunas referencias acerca de la participación de quelloninos tanto en las balleneras de isla San Pedro e isla Guafo se encuentran expuestas en Quiroz (2010) y Quiroz y De la Fuente (2010).

Si bien no se cuenta con datos certeros acerca de la participación de chilotes en la ballenera de Corral, es posible suponer su presencia en esas latitudes dada la relación entre las balleneras INDUS. Trabajador de las “Guaitecas”. Este espacio en el imaginario chilote no sólo contempla las islas que componen el Archipiélago del mismo nombre, sino que abarca el área insular que se despliega entre el sur del Golfo del Corcovado y la laguna San Rafael. Durante el siglo XIX se inicia la explotación de las “Guaitecas”, surgiendo el ciprecero –que participaba en la explotación maderera liderada por Felipe Westhoff y Ciriaco Álvarez (Martinic 2004) orientada hacia la tala del ciprés de las Guaitecas (Pilgerodendron uviferum)– el ballenero y el lobero. (Urbina 1988) y, posteriormente, el cholguero y el pescador entre otros (Cárdenas 1971).

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Los relatos registrados en el marco del proyecto FONDART 3302-2: “Velas del Corcovado: Etnografía de Rutas de los Guaitequeros en el siglo XX” sugieren que el primer viaje hacia Guaitecas se desarrollaba cuando los niños cumplía los 12 años y finalizaban sus estudios básicos.

Maestros descuartizadores: también llamados maestros peladores. Eran los encargados de hacer los cortes de la ballena. En los últimos años de la ballenería a los maestros chilotes se les sumaron algunos chilenos y otros tantos maestros japoneses.

Alambreros: Su labor consistía en atar cabos de metal y cadenas en la ballena, con éstos, mediante el uso de huinches a vapor, se retiraban los pedazos de tocino (piel) y se daba vuelta el animal. Esta actividad era desarrollada por dos personas cada turno. Sin embargo, podían ser más sujetos dependiendo de la cantidad de ballenas que se destazaban.

Gancheros: Su labor era acarrear los pedazos de ballena: tocino, carne y otros, a los cocinadores. En la época de los japoneses los trozos de carne comestibles se llevaban a unas balsas que posteriormente eran remolcadas al buque factoría, mientras que el resto era derretido.

El destilatorio de maderas de Quellón fue creado a principios de 1910, dependió primero de la Sociedad Austral SA, luego en la década de los ‘30 de la Sociedad Explotadora de Chiloé Ldta. y, finalmente, en 1938 se constituye el Destilatorio Quellón SA. (Bahamonde 2004).

Los jefes de la Sección de Descuartizamiento eran tres, lo que respondía a la organización en tres turnos de la ballenera. Junto con Isaías Jaramillo, este rol lo desempeñaban también Pedro Montecino y Carlos Aravena.

Este último recibió a Coloane en su visita a Quintay en los años cincuenta (Coloane 1999).

Sección de Descuartizamiento, Planta Industrial, Planta de Huesos o Harina, Planta de Ceniza de Soda, herrería, pulpería, cocina, etc.

Este aspecto, con ciertos matices, también se encuentra presenten en los viajes hacia las Patagonias de la primera mitad del siglo XX de acuerdo a lo que indican Mancilla y Rehbein (2007), quienes señalan que parte de los prejuicios que recaían sobre los chilotes eran producto de que el volumen abultado de migrantes producía un exceso de mano de obra que redundaba en importantes reducciones salariales.

Las papas distinguieron a los chilotes porque la comida distingue. En Quintay las distinciones en el comer diferenciaron a los chilotes y sureños de los obreros de la zona central y también trazaron fronteras entre chilenos y japoneses. Mientras los primeros comían lentejas, porotos, arvejas, garbanzos, cazuela y carbonada en abundancia, los segundos “…nos veían a nosotros cuando almorzábamos y decían “oh, chileno comer mucho, trabaja poco”; un plato de esos era pa’ que comieran tres, cuatro japoneses ¡cinco podían comer! Y los japoneses así el platito que tenían, así, le tiraban un poquito de arroz ahí y con un palo empezaban a comer con palitos; y al arroz le echaban una salsa, carne, carne de ballena cruda, y con esa salsa lo revolvían y eso comían; un platito de arroz y otro platito de esta cuestión de, era como, como una de esta sémola durita así…” (D. Barrios, Quintay, 23/01/2010). Las papas, la cazuela y la ballena cruda es sólo un esbozo de un Quintay ballenero con un cariz cosmopolita en el que, hacia los años ’60, confluyeron cazadores japoneses, capitanes noruegos, alemanes y chilotes, descuartizadores isleños, corraleños y quintaínos: balleneros todos, pero cada quien con su propio bagaje cultural.

Testimonio entregado a Felipe Montiel, Director del Museo Municipal de Castro, en 2008).

Id. nota 17.

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Envío de contribuciones La Revista Chilena de Antropología recibe contribuciones de forma ininterrumpida durante todo el año. Para la aceptación de manuscritos, ellos deberán cumplir las normas editoriales descritas en los siguientes párrafos. Los trabajos recibidos serán revisados por los Editores, miembros del Comité Editorial de la revista y por, al menos, dos evaluadores externos anónimos, según una ficha de evaluación estándar a la revista. Los comentarios y sugerencias de todas las instancias anteriores serán comunicados a los autores, quienes deberán responder en un plazo no mayor a las cinco semanas a tales observaciones, indicando su aceptación y/u omisión, justificando su opción en el último caso. Sobre todos los antecedentes anteriores se procede a la aceptación o rechazo del artículo.

Una vez aceptados los trabajos, estos serán publicados en relación al orden del desarrollo del proceso editorial y a la afinidad con la sección temática (en caso de corresponder a manuscritos propuestos para esta área). Las contribuciones deben ser enviadas por internet a la siguiente dirección: rchant@uchile.cl. Sólo se aceptarán trabajos inéditos, independiente del idioma en que estén escritos, y que no estén en proceso de consideración en alguna otra revista. Los trabajos, referencias y figuras publicadas son de exclusiva responsabilidad de sus autores. Las opiniones expresadas en estos trabajos no reflejan necesariamente el pensamiento de la revista.

Manuscritos deben ser enviados en formato word, tamaño carta, márgenes de 2,5 cm, letra Times New Roman, punto 12, doble espacio y con cada una de las páginas numeradas. Se aceptan artículos en idioma español e inglés.

La extensión máxima para manuscritos en la sección Artículos es de 9000 palabras. Reseñas no deben superar las 2000 palabras. En todos los casos se incluye bibliografía.

Los artículos deben ajustarse a la siguiente estructura: Título: En español e inglés; inglés y español; español y francés; francés y español.

El título en el primer idioma debe ir centrado, negrita y con mayúscula. El del segundo idioma centrado, cursiva y con mayúscula.

Autor(es): en renglón seguido, centrado, se debe indicar nombre y apellido del (los) autor(es). En renglón siguiente Filiación Institucional, dirección postal y correo electrónico.

Resumen: Deben representar el contenido del manuscrito y se ordenan de acuerdo al idioma de presentación del manuscrito. Como segundo idioma debe considerarse el español o inglés. No debe exceder las 200 palabras. El resumen y abstract deben ir seguidos de palabras claves y key words, respectivamente, máximo cinco.

Su estructura es la siguiente:

Resumen (texto) Palabras clave: Abstract (texto) Key words: Texto: Debe estar claramente organizado, con jerarquización de subtítulos primarios y secundarios. Los primeros deben ir en formato mayúscula y centrados, mientras que los secundarios alineados a la izquierda, con letra cursiva y formato oración.

Agradecimientos: Se incluyen tras el texto con formato de subtítulo primario.

Referencias Bibliográficas: Las referencias en el texto deben ajustarse al formato (autor, año) en caso de no ser citas textuales y (autor, año: página) en caso de ser citas textuales. Al final del escrito, tras sección agradecimientos se deben incluir las referencias de todos los textos citados, en orden alfabético y ajustándose a la siguiente normativa Artículos en Revistas: Munizaga, C. 1984. Ciudad y vecinos: cuatro ideas para la enseñanza de la vida urbana. Revista Chilena de Antropología 4: 11-30.

Falabella, F., M.T. Planella, E. Aspillaga, L. Sanhueza y R. Tykot. 2007. Dieta en sociedades alfareras de Chile central: Aporte de análisis de isótopos estables.

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Libros: Salinas, F. 2007. Pensar, Sentir, Actuar. Método en Antropología Social. Editorial Universidad Bolivariana, Santiago.

Capítulo de Libro: Escobar, A. 2000. El lugar de la naturaleza y la naturaleza del lugar: ¿Globalización o Postdesarrollo? En La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales perspectivas latinoamericanas, editado por E. Lander, pp: 113-143. FLACSO, Buenos Aires.

Artículo en Actas de Congreso, Simposio o Seminario: Niemeyer, H. 1977. Variación de los estilos de arte rupestre en Chile. Actas del VII Congreso de Arqueología de Chile, tomo II, pp: 649-660. Altos de Vilches, Chile.

Memorias y Tesis Castro, V.1997. Huacca Muchay. Evangelización y Religión Andina en Charcas, Atacama La Baja. Tesis para optar al grado de Magister en Historia, Mención Etnohistoria, Departamento de Ciencias Históricas, Universidad de Chile, Santiago.

Notas: corresponden a notas al final del artículo y tras la sección Referencias Bibliográficas. Se deben usar sólo excepcionalmente y deben ir numeradas secuencialmente en el texto. Deben utilizar letra Times New Roman, punto 10 y números arábicos.

Tablas: Deben ser incluidas en hoja aparte, tras sección notas. Todas las tablas deben ser antecedidas por una numeración correlativa en sistema arábico y un título que indique su contenido. Su título debe estar en español e inglés.

Figuras: deben listarse posterior a las notas, en hoja aparte, incluyendo la leyenda de cada una en español e inglés. Las imágenes no se deben incluir en el texto y deben ser enviadas en formato digital, formato TIFF, EPS o Photoshop. Se priorizarán imágenes en blanco y negro. En caso de que las imágenes excedan la posibilidad de publicación de la revista, o bien los autores deseen enviar material complementario, este será incluido en la versión electrónica de la revista disponible en internet.

Los trabajos en la sección Reseñas no deben presentar resumen, palabras claves, ni subtítulos.

Editorial Revista Chilena de Antropología....................................... 7 Fractalidad, materialidad y cultura: Un estudio etnoarqueológico de los Awá-Guajá de Maranhão (Brasil). .............. 9 Almudena Hernando y Alfredo González Ruibal, con comentarios de Félix Acuto, Benjamín Alberti, André Menard y Axel Nielsen.

The structuration of hunting landscape: Interrelations between people and vicuñas in the area of the Salar de Antofalla, Catamarca Province, Argentina ................................ 63 Enrique Moreno Perception, Identity and Meaning in the Social and Ritual Construction of Landscape: The Lihue Calel hills, La Pampa, Argentina .......................................................................................97 Rafael Curtoni y Mónica Berón Prácticas agrícolas de sociedades campesinas en el valle de Tafí (100 a.C.-900 d.C.) .......................................................... 119 Valeria Franco y Eduardo Berberián Tierra de nadie: Arqueología, lugar y paisaje en Antártida ............147 Andrés Zarankin, María Ximena Senatore y Melisa Salerno Los chilotes en la ballenera de Quintay .........................................171 Paula de la Fuente y Daniel Quiroz