Encrucijadas n7 Especial Karl Polanyi

NÚMERO 7. JUNIO 2014

ISSN: 2174-5753

ENCRUCIJADAS REVISTA CRÍTICA DE CIENCIAS SOCIALES

Críticas a la Sociedad de Mercado 50 aniversario de la muerte de Karl Polanyi

Collage: Paula Presa

[http://cargocollective.com/paulapresa]

ENCRUCIJADAS. Revista Crítica de Ciencias Sociales.

Número 7 || ISSN: 2174-6753 Edita: ASOCIACIÓN CONTUBERNIO – SALAMANCA (España)

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Diseño y maquetación: Roberto Cilleros, David Domínguez Nacimiento y David Prieto || Diseño de la portada: David Prieto

Ilustración de portada: Paula Presa (http://cargocollective.com/paulapresa).

Ilustraciones de interior: Paula Presa, Sara Dávila (www.saradavilas.tumblr.com) y David Miedes Casas.

SUMARIO

MONOGRÁFICO_ CRÍTICAS A LA SOCIEDAD DE MERCADO: 50 ANIVERSARIO DE LA MUERTE DE KARL POLANYI Presentación .............................................................................................................................................................4 Texto Clásico Economía y Democracia (1932) por Karl POLANYI.................................................................................................................................................. 10

Reflexiones Karl Polanyi y sus Contemporáneos. Sobre la subordinación de los mercados a los valores de la civilización y de la libertad por Fernando ÁLVAREZ-URIA ............................................................................................................................... 16 ¡Cultiva con energía! Un egipcio del siglo XXI a.C. replica a Karl Polanyi por Ernesto CASTRO CÓRDOBA ............................................................................................................................ 36

Entrevistas Una visión polanyiana del actual contexto económico-político Diálogo entre Luis ALEGRE ZAHONERO y Manuel MONEREO .............................................................................. 42 «La ciencia económica ha estado falta de visiones que enfoquen la economía desde una perspectiva humana».

Entrevista con Ricardo G. ZALDÍVAR ....................................................................................................................56

Artículos Notas sobre Polanyi: el mercado y el legado de Aristóteles por Hernán BORISONIK ........................................................................................................................................ 73 Karl Polanyi en Viena: socialismo corporativo, austro-marxismo, y la alternativa de Duczynska por Gareth DALE ..................................................................................................................................................86 Karl Polanyi, republicanismo democrático y los fundamentos materiales de la libertad por Bru LAÍN .......................................................................................................................................................112 Capitalismo, fascismo y democracia en la obra de Karl Polanyi. Una encrucijada todavía viva por Jorge POLO ..................................................................................................................................................133 Para una crítica de todos los Trabajos: La teoría de la escisión del valor entre las críticas feministas del capitalismo por Álvaro BRIALES ........................................................................................................................................... 153

Crítica de Libros El sustento del hombre de Karl Polanyi por Inés MARCO LAFUENTE............................................................................................................................... 181 Textos escogidos de Karl Polanyi por Bru LAÍN.......................................................................................................................................................188 Los límites del mercado de Karl Polanyi por Javier GIL .....................................................................................................................................................191 The Politics of Food Supply; U.S Agricultural Policy in the World Economy de Bill Winders por Ángel Luis GONZÁLEZ-ESTEBAN .................................................................................................................. 195 “When Time is Money: Contested Rationalities of Time and Challenges to the Theory and Practice of Work” de Barbara Adam y “Tiempos y trabajos desde la experiencia femenina” de Cristina Carrasco por Jon BERNAT ZUBIRI ......................................................................................................................................198

VARIA La crisis de la provisión de los recursos comunes en un entorno social individualizado. El caso de la escalada deportiva por César RENDUELES .......................................................................................................................................206

EN CIFRAS ....................................................................................................................................................................224

PRESENTACIÓN PRESENTACIÓN

MONOGRÁFICO

CRÍTICAS A LA SOCIEDAD DE MERCADO

50 Aniversario de la muerte de Karl Polanyi

ILUSTRACIÓN: Sara Dávila [http://saradavilas.tumblr.com/]

El pasado 23 de abril de 2014 se cumplieron 50 años de la muerte de Karl Polanyi y también este año se cumplen 70 desde la publicación de La Gran Transformación (1944), su obra cumbre. Desde Encrucijadas hemos querido aprovechar las dos efemérides para dedicarle este séptimo monográfico a su figura como uno de los grandes científicos sociales del siglo XX, que abordó con una visión crítica el estudio de la economía capitalista y la sociedad de mercado. Su legado intelectual, crítica radical de la economía ortodoxa y el credo neoliberal, se nos presenta como un referente ineludible para abordar el actual contexto de reorganización capitalista tras la crisis económica y financiera de 2008.

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PRESENTACIÓN Este volumen monográfico tiene como objetivo contribuir modestamente al esfuerzo colectivo que se ha dado en los últimos años hacia la recuperación y revitalización de la obra de Polanyi con la aparición de estudios sistemáticos sobre su obra como Karl Polanyi. The Limits of the Market (Polity, 2010) de Gareth Dale, y especialmente con la edición de antologías con obra inédita o poco conocida de Karl Polanyi, como la edición francesa de Essais (Seuil, 2008) y más recientemente en castellano las compilaciones Textos Escogidos (CLACSO y Universidad General Sarmiento, 2012) y Los Límites del Mercado (Capitán Swing, 2014). Estas dos últimas obras reseñadas en este volumen por Bru Laín y Javier Gil, respectivamente. También es destacable, coincidiendo con el aniversario de su fallecimiento, la digitalización del archivo personal de Polanyi por parte del Karl Polanyi Institute of Political Economy de la Concordia University (Canadá)1.

Polanyi nació un 25 de octubre de 1886 en Viena (Austria), en el seno de una familia húngara de ascendencia judía. Estudió Filosofía y Derecho en la Universidad de Budapest donde participó activamente en el movimiento estudiantil fundando el Galilei Kör (Circulo Galilei), un grupo de librepensadores progresistas con el objetivo de elevar la conciencia social mediante el aprendizaje, la enseñanza y el espíritu científico. Tras participar en la Gran Guerra, Polanyi emigró a Viena en 1919 donde comenzó a estudiar economía y sociología en el marco de un seminario sobre socialismo. Entre los pensadores húngaros exiliados en Austria huyendo del Terror Blanco, Polanyi conoció y se casó con Ilona Duczynska, figura fundamental en su obra y su posterior legado. El artículo de Gareth Dale publicado en este monográfico –“Karl Polanyi en Viena”– recorre ese periodo de formación intelectual de Polanyi en el Budapest de principios del siglo XX y en la apasionante Viena de los años 20, poniendo el foco en su posicionamiento en el debate sobre el socialismo corporativo, la teoría marxista, y la socialdemocracia austriaca.

En 1933, con el ascenso de los nazis en Alemania y el auge del fascismo en Austria, Polanyi emigra a Inglaterra. Su preocupación por el ascenso del fascismo y el deterioro de la democracia en Europa fue una de sus principales preocupaciones a la que dedicó buena parte de sus textos. Precisamente el presente número monográfico comienza con un artículo del propio Polanyi publicado en 1932 y traducido al castellano por Fernando Álvarez-Uría: “Economía y Democracia”. Su lectura nos traslada a la actualidad política y económica de los años treinta, transmitiendo un diagnóstico terriblemente actual.

Precisamente la academia ha prestado mayor atención a las importantes aportaciones de Polanyi a la economía política y la antropología económica pero ha dejado en un segundo plano sus propuestas más puramente políticas e ideológicas. Dos artículos del monográfico ahondan de forma audaz en esa faceta del pensamiento polanyiano.

Por un lado, Bru Laín en su artículo “Karl Polanyi, republicanismo democrático y los fundamentos materiales de la libertad” argumenta cómo su obra puede ser comprendida como heredera de la tradición republicana de pensamiento. Por otro 1. El archivo que ofrece en acceso abierto más de 110.000 documentos (incluyendo artículos,manuscritos, cartas y notas inéditas) puede consultarse en el siguiente enlace: http://www.concordia.ca/research/ polanyi/archive.html

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PRESENTACIÓN

ILUSTRACIÓN: 'Nacionalsocialismo' Paula Presa [http://cargocollective.com/paulapresa]

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PRESENTACIÓN PRESENTACIÓN lado, el artículo “Capitalismo, fascismo y democracia en la obra de Karl Polanyi”, de Jorge Polo, aborda las tensiones entre la economía de libre mercado y la democracia desde la perspectiva de la obra de Polanyi y su preocupación por la tragedia del fascismo.

En su obra póstuma El sustento del hombre (1977) –reseñada también en este volumen por Inés Marco-Lafuente–, Polanyi subraya la capacidad de los ciudadanos de construir su futuro. Siguiendo las ideas de Rousseau, tanto Karl Polanyi como Ilona Duczynska (su mujer), creían que el repositorio de la creatividad social yace en la cultura de la gente común. Por ejemplo, ambos pusieron especial dedicación en promover la cultura popular húngara. Esa importancia del poder de la gente y la vigencia del pensamiento de Polanyi (y su complementariedad con el marxismo) como herramienta para comprender la actual situación política y económica y la construcción de alternativas son precisamente los ejes que articulan el diálogo entre Manuel Monereo y Luis Alegre, que abre la sección ‘Entrevistas’ de este monográfico.

Volvamos a la biografía de Karl Polanyi. En Inglaterra se dedicó a la educación de adultos en la Workers´ Educational Association de las universidades de Oxford y Londres. A raíz de las clases que allí impartió, estudió la historia social y económica de Inglaterra, que dio como resultado el esbozo de La gran transformación. El libro había sido concebido en sus años en Viena y que fue publicado en 1944 tras una estancia de tres años (1940-1943) en el Bennington College (Vermont, Estados Unidos) gracias a una beca Rockefeller. Polanyi volvió a Inglaterra donde continuó con sus clases para adultos hasta que en 1947 le nombraron profesor visitante en la Universidad de Columbia. La negativa de los Estados Unidos a otorgar el visado a Ilona por su pasado comunista en Austria, hizo que los Polanyi se instalaran en Pickering (Ontario, Canadá).

La reflexión de Fernando Álvarez-Uría –“Karl Polanyi y sus contemporáneos. Sobre la subordinación de los mercados a los valores de la civilización y de la libertad”– actualiza, desde una perspectiva histórica, la discusión sobre la incompatibilidad de la economía de mercado con los intereses democráticos de la sociedad, enfrentando la propuesta de un Estado social cercano al keynesianismo (que defendía Polanyi) con el (neo)liberalismo económico y su contraofensiva mediante el “Coloquio Lippmann”.

Tras su jubilación en 1953, y con una ayuda de la Ford Fundation, Polanyi se dedicó al estudio de los sistemas y las instituciones económicas en los imperios antiguos desde una perspectiva de la antropología económica. Fruto de estas investigaciones fue la obra Comercio y mercado en los imperios antiguos (1957), publicada junto a Conrad M. Arensberg y Harry W. Pearson. Ernesto Castro contribuye en este número con una reflexión donde discute, recurriendo al antiguo Egipto, la idea de que los mercados solo han sido el principal mecanismo de asignación de recursos a partir de la revolución industrial. Polanyi defendía que con anterioridad a “la gran trasformación” capitalista los procesos económicos estaban incrustados en el sistema social; es decir, la economía era un producto de las relaciones sociales desde una perspectiva institucional. La sociedad capitalista contemporánea viene definida, según Polanyi, por subordinar todas las demás esferas de la vida de las personas a las exigencias de las relaciones de mercado. Por su parte, Hernán Borisonik en su artículo “Notas 7

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PRESENTACIÓN sobre Polanyi: el mercado y el legado de Aristóteles” retoma las posiciones adoptadas por Karl Polanyi respecto al mercado a través de la influencia del pensamiento de Aristóteles.

Polanyi murió en Canadá en 1964 a los 77 años. Considerábamos necesario iniciar este volumen con una pequeña reseña biográfica sobre Karl Polanyi2 y entrelazar su obra con los diferentes trabajos que componen este monográfico. La intención es acercar al lector la figura de un autor no tan conocido fuera de áreas académicas específicas, e injustamente no demasiado presente en las aulas de economía o sociología.

Más allá de la obra de Polanyi, el monográfico se completa con otras interesantes aportaciones sobre las críticas de la sociedad de mercado. En primer lugar, un repaso a la actualidad económica y las alternativas posibles al modelo imperante con la entrevista al presidente de ATTAC Ricardo G. Zaldívar. En segundo lugar, desde la perspectiva feminista y el uso del tiempo, el artículo de Álvaro Briales “Para una crítica de todos los Trabajos: La teoría de la escisión del valor entre las críticas feministas del capitalismo” y la reseña conjunta de Jon Bernat Zubiri-Rey de los artículos “When Time is Money: Contested Rationalities of Time and Challenges to the Theory and Practice of Work” de Barbara Adam y “Tiempos y trabajos desde la experiencia femenina” de Crisitina Carrasco. Finalmente, la crítica del libro The Politics of Food Supply; U.S Agricultural Policy in the World Economy, de Bill Winders, elaborada por Ángel Luis González, que retoma para ello la idea polanyiana del “doble movimiento”.

Bibliografía MENDELL, Marguerite y Kari POLANYI-LEVITT. 1987. “Karl Polanyi. His Life and His Times”, Studies in Political Economy, 22 (spring): 7-39.

POLANYI, Karl. [1944] 1989. La gran transformación. Crítica al liberalismo económico.

Madrid: La Piqueta Ediciones.

POLANYI, Karl; C. ARENSBERG y H.W. PEASON (Eds.). [1957] 1976. Comercio y mercado en los imperios antiguos. Barcelona: Labor.

POLANYI, Karl. [1977] 2009. El sustento del hombre. Madrid: Capitán Swing.

2.Un repaso exhaustivo a su vida y su época se puede encontrar en el artículo de Mendell y Polanyi-Levitt (1987).

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TEXTO CLร SICO

Ilustraciรณn: Sara Dรกvila [http://saradavilas.tumblr.com/]

TEXTO CLÁSICO

Karl Polanyi

ECONOMÍA Y DEMOCRACIA (1932)*

Karl Polanyi

(Traducción de Fernándo Álvarez-Uria)

ILUSTRACIÓN: Paula Presa [cargocollective.com/paulapresa]

Entre la economía y la política se ha abierto una profunda sima de separación. Tal es el crudo diagnóstico de nuestra época. Economía y política, estas dos formas de la vida de la sociedad, se han hecho autónomas, y han entablado entre sí una guerra sin cuartel, hasta el punto de que se han convertido en los signos de identidad a través de los cuales tanto los partidos políticos como las clases económicas expresan sus conflictos de intereses. ¡Prueba de ello es que la derecha y la izquierda se enfrentan en la actualidad, en nombre respectivamente de la economía y de la democracia, como si estas dos funciones de base de la sociedad pudiesen estar encarnadas exclusivamente por dos partidos diferentes en el interior del Estado! Sin embargo los eslóganes no hacen más que disimular una realidad cruel: La izquierda se polariza en torno a la democracia, mientras que la derecha lo hace en torno a la economía, de modo que el disfuncionamiento entre economía y política se despliega en una especie de bipolaridad catastrófica. Desde el bando de la democracia política surgen las fuerzas que afectan a la economía, la perturban y la obstaculizan. La economía, por su parte, responde mediante un asalto general contra la democracia, lo que supone optar por un economicismo irresponsable, poco realista. * “Wirtschaft un Demokratie”, Der Österreichische Volkswirt, nº 13-14, 24 diciembre 1932, pp. 301-303.

Este artículo forma parte de Los límites del Mercado, antología publicada por Capitán Swing. Agradecemos a esta editorial la autorización para la inclusión en este monográfico.

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TEXTO CLÁSICO

Karl Polanyi

No existe en la actualidad un problema más digno de interés para todos los hombres de buena voluntad que este enfrentamiento, pues una sociedad en la que los sistemas políticos y económicos se combaten entre sí esta indudablemente abocada al declive y a la pérdida de fundamento. De hecho, ya en la mayor parte de Europa la democracia política ha sido derrotada. En Rusia reina el bolchevismo, mientras que la dictadura militar o el fascismo lo hacen en numerosos Estados de Europa oriental, central y meridional. Y estamos lejos de percibir que se acerca un próximo final de esta dinámica destructora.

Nosotros mismos, a pesar de que cada una de nuestras fibras se enraíza en el terreno intelectual de la democracia, no podemos hacernos ilusiones, pues la democracia se encuentra en este momento frente a uno de los mayores retos de su evolución secular. Tras la guerra, economía y democracia, cada una por su lado, se encuentran sumidas en una crisis abierta. Apenas la economía ha creído superar la crisis del período revolucionario en los países vencidos cuando, con una amplitud imposible de percibir en los tiempos pasados, de nuevo ha sido víctima de una crisis global.

Una crisis de una gravedad hasta entonces desconocida. De un modo aparentemente independiente la crisis de la democracia y del parlamentarismo se han hecho patentes en un gran número de países. Esto bastaría para haber debilitado el prestigio de la democracia. Pero el poder del ataque se ha visto multiplicado por el hecho de que la economía, en cierto modo, responsabilizó a la democracia de su propia parálisis: la ha acusado no sólo de promover la impotencia de la legislación, sino también de las interminables crisis gubernamentales y de las coaliciones, de la degeneración del sistema de partidos, así como de la irresistible caída de los precios, de la producción y del consumo, de la también irresponsable escalada de los desahucios, en fin, de la miseria del desempleo masivo.

La acusación planteada por la economía contra la democracia (con frecuencia se oye también decir “contra la política”) era la siguiente: inflacionismo, subsidios, proteccionismo, sindicalismo, desajustes de la economía monetaria, subsidios y subvenciones costosas desprovistas de sentido a determinadas empresas particulares, medidas públicas de ayuda y saneamiento de ciertas ramas de la actividad económica, derechos proteccionistas de aduana, aumentos salariales excesivos, incremento de las cargas sociales. Los gobiernos de izquierdas de los países vencedores han fracasado en lo que se refiere a la cuestión de la moneda. El nuevo franco, el franco belga, la nueva libra desconectada del patrón oro y en vías de estabilización, y también, de hecho, el marco alemán, nacieron de las ruinas de períodos de gobierno democráticoprogresistas. Herriot y el cartel de izquierdas en Francia, el gobierno PouilletVandervelde en Bélgica, el segundo gobierno laborista en Inglaterra, la coalición de Weimar en Alemania, y, en parte también, el gobierno austríaco de coalición en 1920 han sido víctimas de la inflación. En países como Inglaterra, en donde los sindicatos no están subordinados a los partidos obreros, y por tanto están totalmente liberados de toda responsabilidad política, las organizaciones sindicales ponen en práctica una política salarial de clase. El mantenimiento de los salarios nominales permitidos por la asistencia al paro (a pesar de la revalorización de la libra) ha provocado un alza excesiva de los salarios en las ramas económicas dependientes del mercado mundial.

La explotación del carbón, el transporte marítimo, la construcción naval y la industria textil tuvieron que plegarse a ello. En contrapartida, los empresarios (encabezados por 11

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TEXTO CLÁSICO

Karl Polanyi

los menos competentes) se beneficiaron de una prima del Estado, la sin duda discutible subvención al carbón. Este sistema de ayudas estatales a determinadas industrias, en detrimento de otras, ha conocido su plena expansión en Alemania (tras el conflicto del Ruhr, por una motivación puramente política). No existe en Europa un solo país que, si subvenciona a sus productores de cereales, resista a la tentación de mantener unas prácticas agrícolas aduaneras hiper-proteccionistas. La ilusión profundamente política de una autarquía, que por una parte sería imposible y por otra resultaría perjudicial para la colectividad, fue la incitación primera. La economía en su conjunto no ha cesado a su vez de añadir su parte de cuota para potenciar algunos de estos rasgos autárquicos. De ahí deriva ese rasgo frecuentemente ignorado, y particularmente trágico para la democracia, que consiste en que ha sido designada responsable de la agravación de la crisis general, y esa acusación proviene precisamente de los propios medios económicos que se beneficiaban de sus estímulos, tales como los agrarios, los patronos y, en fin, y también de ciertos elementos de las propias masas obreras.

Sin duda ninguna el propio fascismo se alimentó de una política económica llevada a cabo por la democracia que resultaba decepcionante para los obreros. La política, los partidos, los Parlamentos pasaron a ser sospechosos, y la democracia cayó en el descrédito, pues amplias masas, tanto de derechas como de izquierdas, se opusieron a ella.

De todo esto se deriva una comprobación: nada puede salvar a la democracia hoy si no es una nueva cultura de masas fundada en una nueva educación política y económica. Tan solo esto puede preservarla del suicidio. Si se consiguiese inculcar de forma profunda y sensible una cultura económica a los líderes mediadores de las amplias masas –ellos mismos constituyen ya de por si una masa-, una gran parte de las medidas que adopta la democracia, porque no percibe claramente sus consecuencias, dejaría de existir. Lo que resulta fatal para la democracia moderna es la ignorancia de las condiciones y de las leyes fundamentales de la vida económica moderna. En este sentido, el viejo conocimiento no basta, pues los propios problemas son nuevos.

La cuestión monetaria, en los términos en los se planteó a las generaciones de la postguerra, fue nueva; fue nuevo el paro masivo; nuevas, las tentativas de economía planificada nacidas de la guerra; fue nueva para nuestra especie la experiencia de una revolución industrial que transformó la técnica y la fábrica; y también es totalmente nueva la estrecha interpenetración de la economía bancaria en nuestro mundo. Pero casi tan nuevos como los problemas son los conocimientos que sería preciso poner en marcha. La economía política, en su aplicación a la moneda, a la coyuntura, a la crisis, a la racionalización, etc., es una ciencia casi totalmente nueva (sus principales obras salieron a la luz en el periodo de la postguerra mundial) ¡Y entre un nuevo saber y una nueva cultura aún queda un gran trecho por recorrer! El saber únicamente se convertirá en cultura a partir del momento en que contribuya a abrir para las masas el sentido del trabajo, de la vida, de lo cotidiano.

Todos aquellos que invitan a la democracia a proporcionar un suplemento de cultura con frecuencia producen la impresión de que de que quieren jugar con la economía contra la política. Digámoslo claramente y de una vez por todas: en la actualidad la economía carece tanto de cultura política como la política de cultura económica. ¡Cuantas veces, durante los últimos diez años, no se ha dado prioridad a la economía sobre la política! Y cada vez que esto fue así se fracasó. Aún más, los dirigentes 12

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económicos pusieron de manifiesto ser tan ignorantes de la política, como los políticos en materia económica, hasta el punto de que no entendían las más elementales nociones de la política. ¿Acaso no ha asistido el mundo, tras los primeros acuerdos de comercio privado de materias primas, al juego de manos de la creación de la comunidad internacional del acero por parte del grupo luxemburgués de concertación, del difunto Mayrisch? ¿No hemos presenciado el acuerdo sobre el potasio de Arnold Rechberg? ¿No se ha producido lo que se ha denominado la comercialización y movilización de las reparaciones, así como los proyectos de cartel de Loucheur, que pretendían resolver la cuestión franco-alemana mediante la economía? También se barajaron juegos de manos en la economía mundial. Recuérdese simplemente la conferencia de Génova en la que los petroleros suscitaban la admiración general, pues se esperaba que se resolviese la cuestión rusa mediante la creación de una sociedad anónima que contaría con 25 millones de libras esterlinas de capital. ¡Recuérdese la sorpresa suscitada por la contribución de Morgan al problema del sistema mundial del crédito mediante la creación del Banco de regulaciones internacionales, o las innumerables conferencias económicas mundiales, recuérdese, en fin, la dimisión de casi todas las direcciones bancarias ante el problema de los créditos a corto plazo, tanto de los bancos que los otorgaban como de los que los suscribían! Verdaderamente, si exceptuamos los breves méritos de Morgan cuando se produjo el armisticio financiero denominado plan Dawes, todo, absolutamente todo lo que se emprendió seriamente sobre el plano económico para resolver la cuestión política ha quedado manifiestamente invalidado.

El problema va más allá de los Stinnes, de los Kreuger, de los Thyssen, los Loucheur, los Hoover, los Ford y otros industriales.

El hecho de que los dirigentes económicos careciesen de la menor formación económica ha exacerbado hasta la caricatura la comedia de los errores. Y es que no solamente era en el terreno político en donde faltaba una mirada de conjunto, sino también en el propio ámbito económico en donde se puso de relieve que faltaba el conocimiento de las relaciones. Una política monetaria inflacionista ha permitido emprender inversiones desmesuradas, lo que a su vez ha obligado a medidas de protección aduanera para asegurar la rentabilidad. Primero en Alemania, después en Francia, en la actualidad en Inglaterra, proteccionismo e intervencionismo de Estado se han convertido en instrumentos en boga. Bien es verdad que los regalos de la democracia a los emprendedores con frecuencia no han sido más que los réditos, reparaciones por las consecuencias de las intervenciones de política social. Esta funesta alianza, muchas veces apenas consciente para los interesados, entre los intereses de la derecha y de la izquierda, ha causado el mas oneroso perjuicio a la democracia, y concretamente al Reich alemán.

Hay que reconocer que la autoridad perdida de la democracia no ha impulsado sin embargo la influencia de los dirigentes económicos en el seno de la democracia, y esto habría sido su gran fracaso. En lugar de transmitir una mayor responsabilidad económica a la democracia, han terminado por sacrificarla. En los numerosos Estados en los que parlamentarismo y democracia eran una institución relativamente nueva, en Alemania, en Italia, en Polonia, en casi toda la Europa oriental, la economía se distanció de la democracia y de los derechos del pueblo. Durante la posguerra los trabajadores opusieron a la idea de dictadura una resistencia intelectual y moral mayor que la desarrolló la burguesía. Con una ligereza que sería impensable en los 13

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TEXTO CLÁSICO

Karl Polanyi

países anglosajones, entre otras cosas debido al anclaje filosófico de la democracia en estos países en un sustrato religioso de origen puritano, se ha dejado caer a la democracia como si se tratase de una simple cuestión de forma, y no de la más alta expresión de la conciencia moral en el contexto del Estado moderno. Para el inglés free trade no equivale tan solo a libertad de comercio, en el sentido continental del término, equivale también a paz, a libertad y a derechos del pueblo. Nada ha revelado tan manifiestamente la falta de una verdadera cultura política en las partes geográficas más aisladas de Europa occidental, y también en las más retrasadas, que este desconocimiento de las relaciones más elementales.

Lo que vale para el terreno económico, vale también para el terreno político: en la postguerra las ciencias políticas enriquecieron de un modo importante su bagaje. Una vez más también en este ámbito los propios problemas eran nuevos: el sorprendente fracaso del escrutinio proporcional a partir de listas cerradas; las razones y los límites de la inclusión de representaciones de los intereses profesionales en el sistema constitucional; la importancia de la idea de referéndum popular para la salud de la democracia parlamentaria, y otras muchas cosas. Y sobre todo un capítulo clave: el fascismo.

Nos encontramos en nuestra época ante un nuevo reto para la ciencia. La técnica y los intercambios modernos han complejizado enormemente el edificio de la división del trabajo en las economías nacionales, y en la economía mundial, hasta el punto de que han hecho desaparecer una visión global de la situación del individuo. Ésta es sin duda la razón más profunda de la fosa que separa hoy a democracia y economía. Lo que queda oculto al individuo hoy es que es el propio ser humano el que se enfrenta consigo mismo en el terreno de la política y de la economía. De esa ceguera se derivan las decepciones que despojan del menor crédito a la democracia. En el espejo de la ciencia el individuo se hará sorprendentemente consciente de que al estar presente simultáneamente de los dos lados a la vez, en el lado de la política y en el de la economía, lo que hace con frecuencia es tan solo combatirse absurdamente a si mismo.

Observará con sorpresa que el saber suscita en él la responsabilidad de situaciones hasta entonces inéditas. Cuanto más se enriquece, cuanto más se profundiza y se diversifica el edificio democrático, más efectiva se hace la responsabilidad de los individuos. Pero esto repercute ya en el terreno de la ideología, un terreno que se encuentra más allá de la ciencia. No es preciso que nos adentremos en ese terreno para afirmar alto y fuerte cual es la tarea de la educación política en nuestra época: conducir la democracia a la edad adulta para enriquecer el conocimiento y el sentido de la responsabilidad de los individuos.

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REFLEXIONES

Ilustraciรณn: Sara Dรกvila [http://saradavilas.tumblr.com/]

REFLEXIONES

F. Álvarez-Uria

KARL POLANYI Y SUS CONTEMPORÁNEOS Sobre la subordinación de los mercados a los valores de la civilización y de la libertad

Fernando Álvarez-Uria

FOTOGRAFÍA: Workers Educational Association (W.E.A.), Balliol, 1938. (Karl Polanyi. Primera fila, extremo derecho) Fuente: Karl Polanyi Institute of Political Economy. Concordia University.

Fernando Álvarez-Uria se doctoró en Sociología (1981) en la Universidad de París VII y en Filosofía (1984) en la Universidad Complutense de Madrid (UCM). Especializado en Sociología del Conocimiento, y Sociología de la Desviación y del Control Social, es catedrático en el Departamento de Sociología IV (Métodos de Investigación y Teoría de la Comunicación) de la UCM. Autor de numerosos libros y artículos, se destaca Miserables y locos. Medicina mental y orden social en la España del siglo XIX (1983), así como sus obras co-escritas con Julia Varela como Sujetos frágiles (1989), Arqueología de la escuela (1991), Genealogía y sociología. Materiales para repensar la Modernidad (1997), La galaxia sociológica (2000) o Sociología, capitalismo y democracia (2004). También es destacada su labor como editor y traductor, en proyectos como la revista Archipiélago, de la que fue fundador y miembro del consejo de redacción, o en La Piqueta Ediciones, en la que -también junto a Julia Varela- dirigió la colección «Genealogía del Poder». En ella tradujeron y editaron obras como Microfísica del poder (1978) de Michel Foucault o la primera edición de La Gran Transformación (1989) de Karl Polanyi en España.

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F. Álvarez-Uria

Introducción ¿Tras el crash del 2008 puede la globalización neoliberal servir de eje de vertebración de un nuevo orden internacional? El principal objetivo de este artículo es proporcionar materiales para abordar esta cuestión a partir de un debate que viene de lejos, y que no ha perdido actualidad1. A través de la obra de Karl Polanyi vamos a seguir la trama de viejas disputas sobre la sociedad de mercado, disputas que nos ayudarán a objetivar los vectores implicados en esta discusión, y a vislumbrar posibles alternativas para los tiempos presentes.

Entre el capitalismo neoliberal y el colectivismo comunista Karl Polanyi propuso una alternativa democrática que no está muy alejada de la solución keynesiana. El Estado social, y más concretamente el Estado social keynesiano, tal y como surgió tras la Segunda Guerra Mundial, y tal y como se implantó en la mayor parte de los Estados europeos, pretendió domesticar al mercado autorregulado y neutralizar así los desastres generados por el desarrollo de un capitalismo desenfrenado y pretendió enfrentarse a un capitalismo salvaje mediante medidas sociales, económicas y políticas, que debían servir de base a un capitalismo orientado, por servirnos de una expresión de Max Weber, en el que la planificación democrática, y las políticas sociales, sustituyesen a la pura lógica del capital guiada por el sentido de las posibilidades automáticas del mercado.

El Estado social keynesiano constituía una alternativa al comunismo, a la dictadura del proletariado, al afirmar la necesidad de la democracia representativa, y al cuestionar el modelo de la guerra social como vía de explicación de los conflictos sociales. El Estado social, articulado en torno al reformismo social, mantuvo la presencia del mercado en la sociedad, no abolió el mercado, ni socializó por completo los medios de producción, ni tampoco expropió totalmente la riqueza arrancándola de las manos de la propiedad privada, pero introdujo un sistema de redistribución a través de la presión fiscal, por lo que fue a la vez una alternativa a la exclusiva búsqueda del beneficio privado, y sirvió de dique de contención al fuerte empuje del colectivismo comunista en el seno del movimiento obrero. Sin embargo, la denominada cuestión social no ha quedado definitivamente resuelta por el llamado modelo social europeo. Aún más, en estos últimos treinta y cinco años, desde finales de los años setenta del siglo XX, la cuestión social, la posibilidad de que la cohesión social se rompa, ha vuelto a resurgir con fuerza, pues han crecido las desigualdades sociales, tanto las grandes diferencias sociales entre las naciones, como en el interior de cada nación, de modo que, en la actualidad, la globalización económica, bajo la égida del neoliberalismo, aspira a dictar la agenda de los gobiernos y de los organismos internacionales, a la vez que se incrementa la brecha entre países ricos y países pobres, entre los ciudadanos ricos y los trabajadores sin trabajo, o los que malviven en la precariedad.

Las preguntas sobre cuál fue, cuál podría ser, cuál debería ser, el estatuto del mercado en la sociedad se la debemos a Karl Polanyi, pero esta pregunta a su vez hunde sus raíces en los debates sobre la planificación democrática, así como en la solución keynesiana a la cuestión del desempleo.

1. Este artículo puede ser leído como complemento al debate que tuvo lugar en los años treinta y cuarenta del siglo XX entre los defensores de la planificación democrática y los fundamentalistas de la sociedad de mercado (Álvarez-Uria, 2005).

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Karl Polanyi nació en Viena en 1886 en el interior de una familia judía de la burguesía acomodada. Se educó en Budapest, en donde estudió derecho y filosofía, y fundó en 1909 el Círculo Galileo, un club de debate intelectual que fue un antecedente del Club de los domingos animado también en Budapest por Georg Lukács. En 1920 Karl Polanyi se trasladó a Viena en donde permaneció hasta la llegada de Hitler al poder en 1933, momento en el que se exilió a Londres. En febrero de 1923 se había casado con la comprometida militante política de izquierdas Ilona Duczyska, activa pacifista comunista, que animó en Viena un espacio de encuentro y de debate en el que participaron intelectuales como Georg Lukács, Hans Zeissel y Paul Lazarsfeld. Karl Polanyi, al igual que Karl Mannheim, Adolph Löwe, Norbert Elias o Arnold Hauser, se refugió en Londres, en donde mantuvo contacto con los católicos sociales, y en donde permaneció hasta 1946, año en el que a su vez emigró a los Estados Unidos. Entre 1947 y 1953 fue profesor de historia económica comparada en la Universidad de Columbia, en Nueva York. Con anterioridad, en 1944, tras ser invitado por el Bennington College de Vermont, publicó en Estados Unidos su principal libro, La gran transformación (Polanyi, [1944] 1989). En esta obra, que constituye una de las más destacadas contribuciones a las ciencias sociales que ha dado el siglo XX, Karl Polanyi desarrolló un sólido y original análisis sobre la sociedad de mercado, una utopía económica, puesta en marcha en un principio a finales del siglo XVIII por los representantes de la economía política escocesa, que se impuso en los países occidentales a lo largo del siglo XIX, y se autonomizó de la sociedad para convertirse en mercado autorregulado y, a la vez, para invadir desde el centro toda la vida social. La utopía de la sociedad de mercado, a juicio de Polanyi, descoyuntó las viejas instituciones sociales heredadas, y sirvió de base durante la primera mitad del siglo XX a los Estados totalitarios promovidos por el fascismo y el nacional-socialismo, de modo que para entender el nacional-socialismo alemán, es preciso remontarse a la Inglaterra de Ricardo.

Son ya muchos los estudios realizados sobre la obra de Karl Polanyi y su trayectoria biográfica, así como sobre el rigor de la tesis central defendida en La gran transformación, una tesis que fue posible porque se planteó el estudio de las condiciones sociohistóricas que favorecieron el espacio privilegiado, hegemónico, que pasó a ocupar el mercado en nuestras sociedades capitalistas, pero, con frecuencia olvidamos que su tesis, eminentemente sociológica, surgió a su vez en un determinado marco social e intelectual, en un incesante diálogo y en duros enfrentamientos con numerosos analistas sociales de su tiempo2. Es preciso cuestionar la tendencia de convertir a Karl Polanyi en una especie de sujeto transcendental, es decir, problematizar las lecturas a-históricas y descontextualizadas de su obra, o centradas exclusivamente en su itinerario biográfico, pues su trabajo intelectual hunde sus raíces en un fondo social de conocimiento al que es preciso aproximarse. Esta aproximación no sólo nos permitirá comprender las condiciones sociales e intelectuales que hicieron posible la génesis de la obra del pensador húngaro, sino también, a la vez, dar cuenta de su específica singularidad. El retorno a los análisis de Karl Polanyi, y a los círculos intelectuales de su tiempo, debería sin duda proporcionar luz sobre la encrucijada en la que se formó su obra, pero aspiramos a que esa luz prologue también sus destellos sobre nuestro controvertido presente.

2. Entre los libros que ayudan a contextualizar su obra es obligado mencionar los editados por PolanyiLevitt (1990) y McRobbie y Polanyi-Levitt (2006).

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A la hora de intentar comprender cómo Karl Polanyi pudo objetivar como problema central de nuestras sociedades capitalistas la formación de una sociedad de mercado autorregulado, es preciso al menos tener en cuenta cuatro vectores, que se sucedieron en el tiempo y se encadenaron en el espacio social durante la primera mitad de siglo XX: 1. El debate sobre la Revolución rusa y las posibilidades del desarrollo de una economía sin mercado en el interior del sistema social comunista.

2. La gran crisis del 29, el New Deal, y las propuestas de John Maynard Keynes en la Teoría general.

3. La contraofensiva anti-keynesiana de la Escuela austríaca de economía y las bases de las propuestas neoliberales.

4. El avance de los totalitarismos, la Segunda Guerra Mundial, la crisis y reconstrucción de la civilización occidental.

Karl Polanyi, al igual que Stephan Zweig, Norbert Elias, Karl Mannheim, Georg Lukács, y otros, formaba parte de una generación de intelectuales pacifistas e idealistas, provenientes de una alta burguesía de origen judío, una constelación formada por intelectuales y asentada en Europa central, que se vio obligada a participar contra su voluntad en el horror de la Primera Guerra Mundial, asistió al derrumbe del viejo imperio Austro-húngaro, y al inicio de los movimientos revolucionarios y los totalitarismos.

Estos intelectuales, golpeados por fuerzas y movimientos sociales que los superaban, vincularon la comprensión de la vida social a sus anhelos de libertad y, en condiciones muy adversas, realizaron un enorme esfuerzo especulativo para tratar de buscar orientación para sí mismos y para la sociedad en tiempos de incertidumbre. En este sentido, una vez más, su voluntad de verdad resulta para nosotros ejemplar.

Sociología e historia La gran transformación es un libro de economía comparada, pero es también un gran libro de sociología histórica en el que se pone a prueba un modelo de análisis desarrollado a partir de la interpretación del pasado realizada por los sociólogos clásicos, –entre entre ellos por Karl Marx, Max Weber y Émile Durkheim–, un modelo que fue desarrollado también por sociólogos y pensadores del siglo XX, algunos próximos cultural e intelectualmente a Karl Polanyi, como sus compatriotas y amigos Georg Lukács y Karl Mannheim, pero también por otros analistas sociales, como Norbert Elias, Michel Foucault y Robert Castel, entre otros.

El recurso a la sociología histórica es pertinente porque nos ayuda a mantener una distancia con nuestras preocupaciones inmediatas, pero también, y sobre todo, porque favorece el proceso de objetivación de los problemas inmediatos que tratamos de abordar, permite que nos remontemos en el tiempo para conocer mejor las condiciones de posibilidad que han hecho posible las incógnitas que tratamos de resolver en el mundo contemporáneo. Al analizar los vectores sociales que explican la génesis de procesos que conforman un presente problemático podemos detectar, desde una posición que nos proporciona un campo de visión más amplio, las inercias e ideas recibidas que con frecuencia son obstáculos epistemológicos que nos impiden ver la luz, y avanzar a la hora de buscar soluciones. Cuanto mayor son las urgencias planteadas por una inmediata 19

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actualidad, más necesario resulta proceder con cautela. Como señalaba Norbert Elias es preciso combinar en el análisis sociológico el compromiso con el distanciamiento, la implicación personal con la búsqueda de la verdad. Conviene, por tanto, evitar los atajos apresurados, así como el recurso a las respuestas estereotipadas. Para prevenir errores conviene alejarse de las pasiones y de los intereses, cuestionar los propios valores heredados, las certezas acríticas, sacudir las seguridades, conviene, en fin, remitirse a la historia.

La sociología histórica, la genealogía, dista en la actualidad de gozar en el campo intelectual propio de la sociología académica, del predicamento de la encuesta, o incluso de la observación participante. Sin embargo, el recurso a la historia fue para los sociólogos clásicos la vía por excelencia para acceder al conocimiento de la verdad del mundo social. Para comprobarlo basta, por ejemplo, con aproximarse al libro de Émile Durkheim publicado en 1895 y titulado las Reglas del método sociológico, una obra enormemente influyente en los medios académicos de la sociología de fin de siglo. En esta obra universitaria el sociólogo francés abogaba por el método genético o históricocomparativo, un método que había sido ensayado ya con éxito en sus investigaciones históricas por Marx y Engels, los dos grandes representantes del materialismo histórico, pero también por Max Weber, y por los jóvenes sociólogos alemanes. Afirmaba Émile Durkheim ([1895] 1998) que “los sucesos actuales de la vida social derivan no tanto del estado actual de la sociedad, cuanto de sucesos anteriores, de precedentes históricos; y las explicaciones sociológicas consistirían exclusivamente en religar el presente al pasado”. Años más tarde, en un texto titulado Sociología y ciencias sociales, una vez más Durkheim afirmaba la importancia del recurso a la historia en el análisis sociológico de las instituciones: La institución es un todo complejo formado de partes. Hay que conocer estas partes, explicar cada una de ellas por separado, así como el modo mediante el cual llegaron a formar un conjunto. Para descubrir todo esto no basta con considerar la institución en su forma acabada y actual, ya que en la medida en que estamos habituados a ella nos parecerá más bien simple. En todo caso nada indica en la institución dónde comienzan y dónde terminan los diferentes elementos de los que está formada. […] Es preciso un instrumento de análisis para hacerlos visibles, y es la historia quien juega este papel. […] Además solo la historia permite explicar. En efecto, explicar una institución es dar cuenta de los elementos diversos que sirven para conformarla, mostrar sus causas y sus razones de ser […]. El único medio para llegar a saber cómo surgió cada uno de sus elementos es observándolos en el instante mismo en el que nacieron, asistiendo a su génesis; ahora bien, esta génesis tuvo lugar en el pasado y, por consiguiente, únicamente puede ser conocida por mediación de la historia. […] La sociología es por tanto en gran medida un tipo de historia entendida de una determinada manera (Durkheim, ([1895] 1998)3.

A diferencia de la historia desestructurada de algunos historiadores, a diferencia de la historia positivista, atada a los detalles, la genealogía del presente trata de no perder de vista las estructuras, los vectores de la dinámica social, las líneas de fuerza 3. Siguiendo a los clásicos de la sociología Theodor W. Adorno, que como es bien sabido mantuvo con Karl Popper en 1961 una agria polémica conocida como La disputa del positivismo en la sociología alemana, defendía en el último curso que impartió en la Universidad de Frankfurt que “la consideración histórica no es algo al margen de la sociología, sino algo central en ella”. Otro gran sociólogo del siglo XX, Norbert Elias, en un escrito titulado La sociedad de los individuos, señalaba que “con toda certeza, la mirada del ser humano, en general, sólo estará libre para ver el automatismo del cambio histórico cuando el hombre no sólo tenga ante los ojos el presente inmediato, sino también la larga historia pasada de la que ha surgido su propio tiempo”.

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que constituyen un campo y crean sus condiciones de formación y desarrollo. A la hora de abordar las líneas de explicación de cualquier fenómeno social es preciso por tanto remontarse a su génesis, poner de manifiesto cuáles fueron sus condiciones de posibilidad, y cuáles son sus funciones sociales. Determinar las fuerzas sociales que intervienen en el proceso de constitución de un campo social, por ejemplo en el caso de Karl Polanyi, el mercado autorregulado, nos permite comprender sus usos y funciones, así como decidir, con mayor conocimiento de causa, sobre si es legítimo o no que ese campo se perpetúe en el futuro a partir de su propia lógica constituyente. En este sentido la sociología puede servir de guía y de orientación para una acción social más consciente y reflexiva.

La Revolución rusa, y el problema del cálculo económico Para los trabajadores del mundo la Revolución rusa, la revolución de octubre de 1917, supuso abrir la puerta a la esperanza de un mundo mejor, un mundo más humano.

Presentían que la instauración del socialismo a escala mundial estaba próxima. Al fin la explotación y la miseria, consustanciales a las relaciones de producción capitalistas, se convertirían en una reliquia del pasado, al fin el poder popular iba a dar paso a sociedades articuladas en torno a la propiedad colectiva, los derechos humanos, y la justicia. Hoy sabemos que esas expectativas no se cumplieron. En Rusia la dictadura del proletariado dejó expedito el paso a la dictadura de Koba el terrible que instauró el terror en la llamada «patria del socialismo». Los disidentes, como en los tiempos de los zares, conocieron las ejecuciones sumarias, los juicios amañados, las deportaciones a los campos de concentración siberianos. Desde la Rusia soviética se puso freno en 1956 a la revolución pacífica y democrática húngara, y también desde allí se puso término, sin contemplaciones, a la «primavera de Praga». Cuando en la noche del 9 de noviembre de 1989 se produjo la caída del muro de Berlín el llamado «socialismo real» hacía tiempo que había dejado de ser entre las jóvenes generaciones el principal referente para la acción política progresista.

Max Weber, en una carta a su fogoso discípulo húngaro Georg Lukács, que participaba de la alegría general generada por la Revolución de 1917, aseguraba que el socialismo en Rusia, un país semi-feudal con una larga tradición autocrática, en el que la gran mayoría de la población se vio secularmente sometida a la férula de los popes y de los zares, retrasaría la causa de la implantación del socialismo “durante más de cien años”.

Así pues Max Weber consideraba que las probabilidades de instaurar el socialismo en Rusia, en razón de las condiciones sociales heredadas, eran prácticamente nulas4. El tiempo terminó dándole la razón.

En Economía y sociedad, la obra publicada tras la muerte del propio Max Weber, a las críticas políticas formuladas en la carta a Georg Lukács sobre el futuro del socialismo ruso, Weber añadía la necesidad del dinero para una racionalizada planificación económica, pero muy pronto algunos economistas austríacos avanzaron un argumento, también de naturaleza específicamente económica, que iba mucho más allá de la dificultad señalada 4. Véase la carta de Max Weber en Georg Lukács (1986: 268-269). En una nota del editor de esa correspondencia se subraya la relación entre el Círculo del domingo y las reuniones de los Weber. Entre los miembros del grupo de Lukács se cita también a Michael Polanyi, Emma Ritoók, Geza Roheim, René Spitz y Anna Lesznai, entre otros.

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por Weber, pasaban a afirmar la imposibilidad misma del socialismo, y ello no sólo en Rusia, sino en cualquier tipo de sociedad. Con anterioridad a que se desencadenase el proceso revolucionario ruso, un economista austríaco -Ludwig von Mises- trabajaba en la Cámara de Comercio de Viena, y había escrito un libro de éxito, la Teoría del dinero y del crédito (1912). Posteriormente Mises publicó un artículo en el Archive für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, la revista fundada por Max Weber. El artículo apareció precisamente en el mismo año de la muerte de Weber, es decir, en 1920, y en él se defendía la imposibilidad de una economía socialista, pues, al fijar el Estado arbitrariamente los precios desde el poder central, hacía inviable el cálculo económico.

Las necesidades de la población se expresan a través de la demanda efectiva, pero el único medio de acceder a esa demanda efectiva es el mercado: sin mercado, sin libertad para comprar y vender, sin libre competencia, no hay precios, y sin precios que reflejen las prioridades e intereses de los consumidores no hay posibilidad de desarrollar una racionalidad económica que responda al interés general. Mises impugnaba por tanto el socialismo en nombre de la revolución marginalista, es decir, en nombre de una nueva teoría económica en la que el empresario ocupaba una posición central, y en la que la libre elección del consumidor eclipsaba el trabajo de los trabajadores como fuente de la riqueza.

El argumento de Ludwig von Mises fue percibido por algunos economistas como tautológico, es decir, basado en una petición de principio, pues los presupuestos teóricos a partir de los cuales argumentaba incluían en sí mismos la conclusión. Uno de los primeros críticos de von Mises fue Karl Polanyi. Polanyi publicó, también en el Archiv, dos artículos, respectivamente en 1922 y 1924, y en ellos señalaba la posibilidad de una tercera vía entre el liberalismo puro de los austríacos y el colectivismo soviético, es decir, cabía la posibilidad de una sociedad en la que coexistiesen a la vez el mercado y la planificación central coordinada desde el Estado5. En realidad la intervención de Karl Polanyi estaba avalada por los austro-marxistas moderados que defendían en Viena la opción de un proceso democrático de transición al socialismo.

En este sentido la intervención de Karl Polanyi fue importante pues quizás él fue el primero en plantear de un modo reflexivo la cuestión del lugar de la economía en la sociedad, una cuestión que tanto el economicismo liberal como el estalinismo impedían abordar. Como años más tarde escribió el propio Polanyi: “Una sociedad netamente de mercado como la nuestra, tiene que encontrar difícil, si no imposible, apreciar equitativamente las limitaciones de la importancia de lo económico.

Debido a que las actividades diarias del hombre han sido organizadas a través de mercados de varios tipos, basados en motivos puramente de beneficio, determinados por actitudes competitivas, y gobernados por una escala de valores utilitaria, la sociedad humana se ha convertido en un organismo que está, en sus aspectos esenciales, subordinado a los propósitos de lucro. Habiendo convertido el hombre la ganancia económica en su fin absoluto, pierde la capacidad de relativizarla mentalmente. Su imaginación queda encerrada en los límites de la incapacidad. La misma palabra economía evoca en él no el cuadro de los medios del sustento del hombre, y la tecnología que ayuda a asegurarlos, sino una serie de fines concretos, de actitudes peculiares y de propósitos totalmente 5. Los artículos han sido recogidos en Polanyi (2008) y se titulan respectivamente “La contabilidad socialista” y “La teoría funcional de la sociedad y la contabilidad socialista”.

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específicos a los que él está acostumbrado a denominar económicos, aunque no sean más que meros accesorios de la economía real, que deben su existencia a una efímera interacción de características culturales. No son los rasgos duraderos y permanentes de todas las economías los que le parecen esenciales, sino los puramente contingentes y transitorios. […] Esta obsoleta mentalidad de mercado es, a mi parecer, el principal obstáculo para hacer un enfoque realista de los problemas económicos de las futuras décadas” (Polanyi, [1977] 1994: 62-63)6.

La discusión entablada entre Mises, Karl Polanyi y Eduard Heimann, entre otros, aún no estaba planteada en estos términos, pues afectaba únicamente al estatuto de la economía en la Unión Soviética, y en una futura sociedad socialista, pero cobró sin embargo una nueva importancia tras la Gran Depresión, pues la crisis de 1929 fue percibida por una buena parte de los dirigentes de los movimientos socialistas quizás como la última gran crisis del capitalismo.

El crash de la bolsa de Nueva York el martes 29 de octubre de 1929 anunciaba una recesión en los países industriales de una envergadura hasta entonces desconocida, y también la búsqueda por parte de los trabajadores de un gobierno fuerte que crease empleo público. En 1933 el paro afectaba ya en estos países a 30 millones de trabajadores. De nuevo la cuestión social irrumpía con fuerza en la escena social. Fue en este momento, cuando el fascismo en Italia y el nacional-socialismo en Alemania alcanzaron su punto álgido, cuando de nuevo la cuestión de la posición del mercado en la sociedad resurgió con fuerza en íntima relación con la cuestión del modelo de sociedad.

La revolución keynesiana, o la subordinación del mercado a los intereses de la sociedad Tras la Gran Depresión de 1929, que obligó al cierre en cadena de bancos y de empresas, y que generó un desempleo masivo en Europa y en los Estados Unidos, se consolidaron cuatro alternativas políticas: el socialismo soviético, el fascismo, el reformismo socialdemócrata y el liberalismo. La alternativa socialdemócrata estuvo representada en un primer momento por el Gobierno Roosevelt en los Estados Unidos.

En 1933 casi trece millones de norteamericanos, es decir, el 25% de la población activa, buscaban trabajo. En su primera campaña presidencial de 1932 Roosevelt había defendido, en apasionadas emisiones de radio, la necesidad de un «nuevo contrato con los olvidados» para hacer frente a la Gran Depresión. Una lluvia de medidas legislativas se vio acompañada de políticas efectivas de protección social, así como de obras de interés público.

Cuando el sábado 4 de marzo de 1933 Franklin Delano Roosevelt tomó posesión de su cargo de Presidente de Estados Unidos, en su gabinete figuraba como Ministro 6. Véase también Polanyi (2013). Un planteamiento semejante, pero muy anterior en el tiempo, fue formulado por György Lukács en el “Discurso ante el congreso de jóvenes trabajadores”, el 21 de julio de 1919: “La esencia de la sociedad capitalista consiste en que las fuerzas económicas dominan ilimitadamente la sociedad, con plena arbitrariedad, como si fuesen fuerzas naturales ciegas; en que todo lo demás: ciencia, belleza, moral, es solo una consecuencia y un producto de estas fuerzas abandonadas a sí mismas, liberadas, ciegas, desprovistas de finalidad” (Lukács, [1919-1929] 2005: 57). La principal diferencia entre Lukács y Karl Polanyi estribaba en que el primero confiaba en que la victoria del proletariado sería el resorte para que la sociedad tomase en sus propias manos la conducción de los asuntos económicos, mientras que Karl Polanyi, próximo a Keynes, ponía sus esperanzas en el triunfo del socialismo democrático.

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de Trabajo una mujer, Frances Perkins. La primera mujer que en los Estados Unidos asumía tan altas responsabilidades de gobierno se había graduado en sociología por la Universidad de Columbia, y previamente había trabajado en Hull House, en Chicago, con Jane Addams, y sobre todo con Florence Kelly. Provenía por tanto de la tradición reformista del trabajo social y de la planificación urbana. Fue esta infatigable luchadora y defensora de los derechos civiles quien en agosto de 1935 sacó adelante la Ley sobre la Seguridad Social, la Social Security Act. Tras la Ley Bancaria de Urgencia, la planificación nacional de la agricultura, y otras medidas políticas de choque, de carácter intervencionista, se coronaba la nueva política democrática de planificación asegurando la protección por parte del Estado a desempleados, ancianos y minusválidos, a la vez que se proporcionaba un impulso insólito a la salud infantil. Unos meses antes, en una emisión de radio que tuvo lugar el 25 de febrero, había explicado a la población norteamericana el proyecto: “Debemos diseñar planes que no sirvan meramente para aliviar los males de hoy, sino también para prevenir, en la medida en que ello sea humanamente posible, su recurrencia en el futuro. La tarea de la recuperación es inseparable de la tarea fundamental de la reconstrucción social”.

Cuando en 1936 Roosevelt se presentó a la reelección aún existían en los Estados Unidos nueve millones de parados, sin embargo el voto masivo de los pobres, y de las personas de color hicieron posible un «Segundo New Deal» durante el cual se aprobó el Acta Nacional de Relaciones Laborales, la conocida Ley Wagner, que impulsaba toda una serie de mejoras para las clases trabajadoras. Los sucesivos mandatos de Roosevelt – fue el único presidente en la historia de los Estados Unidos que obtuvo cuatro mandatos consecutivos– supusieron un gran empuje para las políticas de planificación social.

Cuando Franklin Delano Roosevelt pronunció su discurso de investidura como Presidente de los Estados Unidos, contaba ya, como Gobernador del Estado de Nueva York, con una experiencia de lucha contra la crisis social provocada por la Gran Depresión. “La nación pide acción y la pide ahora. Debemos actuar y hacerlo con rapidez”, dijo en el mencionado discurso. Roosevelt proponía en ese discurso hacer frente a los especuladores “faltos de escrúpulos”, combatir “las reglas de una generación de egoístas”, y poner en marcha medidas alternativas orquestadas a partir de “una planificación nacional” que englobase a la vez la acción del gobierno federal, la de los gobiernos de los Estados, y la de los ayuntamientos. La primera medida destinada a restablecer la confianza fue la Ley Bancaria de Urgencia que se aprobó el 9 de marzo. Roosevelt creía que el único modo de vencer a la recesión pasaba por una completa reorganización de las instituciones económicas norteamericanas. Unos meses más tarde, en julio de 1933, Keynes publicaba en la prestigiosa The Yale Review un artículo titulado “Autosuficiencia nacional” en el que escribía en la misma dirección del New Deal norteamericano: “Hasta donde sea posible, todos necesitamos quedar libres de las interferencias de los cambios económicos que ocurran en otras partes, a fin de llevar a cabo nuestros experimentos preferidos que nos lleven hacia la república social ideal del futuro” (Keynes, 1933a).

Keynes, como Roosevelt, apostaba por compaginar planificación y libertad.

Keynes fue un economista atípico. Desde muy pronto formó parte del grupo de Bloomsbury que abogaba por la paz y la conquista de una vida bella en un mundo justo. Una conferencia de Keynes en Oxford, en 1924, sirvió de base a la publicación de un ensayo titulado El final del laissez-faire. En este texto el economista de Cambridge abogaba ya en favor de que una institución central se hiciese cargo del “control 24

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deliberado de la moneda y del crédito”. A su juicio se estaba produciendo entonces en las sociedades industriales el paso de un capitalismo de pequeñas empresas familiares a un capitalismo socializado, caracterizado por las grandes empresas de servicios públicos, junto con el surgimiento de grandes corporaciones privadas. Tras la Gran Depresión de 1929, la Teoría General de la Ocupación, el Interés, y el Dinero, un libro publicado en Inglaterra a comienzos de 1936, reforzaba el papel del Estado y de la fiscalidad en este nuevo escenario de crisis y de desempleo con el fin de avanzar hacia un capitalismo controlado. La Teoría general abría la vía a una economía social que era a la vez una alternativa al liberalismo económico, pero también al fascismo, y al sistema soviético.

En ese sentido la Teoría general sirvió desde muy pronto de base a los reformistas sociales, a los defensores del socialismo democrático. Como subrayó Robert Skidelsky “había tres cosas en el socialismo que Keynes admiraba: su pasión por la justicia, el ideal fabiano del servicio público, y su utopía basada en la eliminación de la motivación del beneficio” (Skidelsky, 1998: 83).

Para entender mejor al Keynes de la Teoría general podemos remontarnos a unos años antes, precisamente cuando la Gran Depresión había estallado y estaba más viva.

El 10 de junio de 1930 Keynes impartió una conferencia en la Residencia de Estudiantes de Madrid titulada “Posible situación económica de nuestros nietos”. Se trataba de una conferencia que impartió también en otros lugares, y que Robert Skidelsky, buen conocedor de la obra del economista de Cambridge, consideraba un buen exponente de la filosofía social de base del keynesianismo. En esta conferencia, traducida al español en la revista Residencia, Keynes se distanciaba tanto de los revolucionarios (“que todo lo ven mal, y para quienes el único remedio es un cambio violento”), como de los reaccionarios (“que consideran que todo experimento innovador es arriesgado”). Keynes soñaba con que el futuro abriría la vía a una sociedad en la que se habría resuelto el problema económico, y en la que, al fin, los seres humanos podrían gozar de libertad y de tiempo libre para dedicarse a cultivar el arte de vivir. Escribe en un tono que nos recuerda a Max Weber: “El afán del dinero, sólo por tenerlo, y no como medio para lograr los goces y realidades de la vida, será reconocido por lo que es: una morbidez algo asquerosa, una de esas propensiones patológicas propia de criminales que se relegan con repugnancia a los especialistas en patologías mentales” (Keynes, 1932: 1517). En esa sociedad del futuro, en la que el problema económico habrá desaparecido como problema permanente de la raza humana, el tiempo de trabajo se acortará extraordinariamente. La sociedad se pacificará y desaparecerá la violencia. Pero además de ello, señala Keynes, “procuraremos repartir las pocas tareas que quedan, lo más equitativamente posible, para que a ninguno llegue a faltarle el pan nuestro del trabajo diario” (Op. Cit.). Socialización de la riqueza, socialización del trabajo, socialización de acceso al tiempo libre y a la cultura, tales son las propuestas progresistas de Keynes, y tanto el reformismo social de Karl Mannheim como el de Karl Polanyi no estaban muy alejados de esta línea alternativa de reflexión7.

La Teoría general se publicó, como es bien sabido, tras dos viajes de Keynes a los 7. Polanyi intentó entrar en contacto con J. M. Keynes según consta en su correspondencia pero no parece que el encuentro personal se haya producido. Retomo el dato de la documentada introducción a la edición portuguesa de La gran transformación, realizada por Diego Ramada, Nuno Domingos y Miguel Bandeira, que reenvían a la reproducción de la carta de Karl Polanyi a Irene Grant el 13 de octubre de 1933, reproducida por Congdon (2001: 19).

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Estados Unidos que tuvieron lugar respectivamente en 1931 y 1934, es decir, en el marco progresista abierto por el New Deal. De hecho el domingo 31 de diciembre de 1933 el New York Times publicaba, como cierre de un año aciago en el que Hitler accedió al poder, un texto de Keynes titulado “An Open Letter to President Roosevelt”.

El economista de Cambridge no ocultaba su admiración por el cambio del sistema social que Roosevelt había iniciado. Le decía “Si usted se equivoca el cambio racional se verá gravemente perjudicado en todo el mundo […], pero si usted acierta […] se abre el primer capítulo de una nueva era económica” (Keynes, 1933). ¿Cómo compaginar la planificación con la libertad? ¿Cómo compaginar la lucha en favor de la igualdad con las libertades de los individuos que los bolcheviques habían sacrificado convirtiendo a la libertad en un valor de la burguesía? La administración Roosevelt había abierto con el New Deal un nuevo camino de respuesta, y tanto Karl Mannheim como Karl Polanyi, los dos afincados como refugiados en Londres, eran sensibles a este problema desde los tiempos de Bela Kun y la revolución soviética en Hungría. Pero ahora era preciso avanzar una línea de argumentación que permitiese ir más allá del individualismo liberal, tan ardorosamente defendido entre otros por Mises, Hayek y Robbins, convertidos en la tríada capitalina que abogaba por la identificación de la civilización occidental con la sociedad de mercado.

La contraofensiva neoliberal: el Coloquio Lippmann Friedrich Hayek obtuvo el título de licenciatura en Derecho en 1921, el mismo año en el que comenzó a trabajar con von Mises en Viena en la Cámara de Comercio. Mises estaba inmerso entonces en plena polémica sobre la imposibilidad del cálculo económico en las sociedades socialistas. De hecho al año siguiente publicó Socialismo, un libro que, como confesó Hayek años más tarde, provocó una conmoción entre los jóvenes economistas situados en el círculo de Mises que participaban en su seminario8.

Si el socialismo no era un sinónimo de progreso tampoco el capitalismo parecía conducir hacia una sociedad más justa y democrática como ponía brutalmente de manifiesto la Gran Depresión de 1929. Entre la colectivización forzosa de la propiedad, promovida por los bolcheviques en la Rusia soviética, y la libre competencia en el mercado propia de las sociedades capitalistas, Karl Polanyi, Karl Mannheim, Harold Laski, y posteriormente Oskar Lange y otros socialdemócratas, consideraban con Keynes que había un espacio para una vía alternativa, es decir, una sociedad planificada en la que la propiedad privada y el mercado coexistiesen con la propiedad social garantizada por un Estado social y democrático de derecho. Desde muy pronto, sin embargo, los economistas austríacos, especialmente Mises y Hayek, trataron de cortar la yerba bajo los pies de los socialdemócratas.

8. Escribe Hayek, en el Prólogo a la edición norteamericana de Socialism de Von Mises “cuando se publicó Socialismo produjo un enorme impacto. Poco a poco, pero profundamente, alteró la visión de muchos jóvenes idealistas que retornaban a sus estudios universitarios tras la Primera Guerra Mundial. Lo sé, pues yo era uno de ellos. Sentimos que la civilización en la que habíamos crecido se había desplomado.

Estábamos decididos a construir un mundo mejor y el deseo de reconstruir la sociedad fue lo que nos llevó a muchos de nosotros a estudiar economía. El socialismo prometía satisfacer todas nuestras esperanzas en un mundo más racional y más justo. Fue entonces cuando apareció este libro. Nuestras esperanzas se vieron defraudadas. Socialismo nos enseñaba que habíamos buscado el progreso en una dirección equivocada” (Hayek, 1978; citado en Ebenstern, 2003: 40).

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En 1929 Mises publicó en Jena el libro titulado Crítica del intervencionismo, un libro que fue posteriormente reeditado en alemán con un Prólogo de su discípulo Hayek.

En este libro Mises definía la intervención como “el orden limitado por una autoridad social que fuerza a los propietarios de los medios de producción y a los empresarios a emplear sus medios de modo diferente a como les gustaría emplearlos” (von Mises, [1929] 1977: 20). Mises responsabilizaba a los economistas alemanes, integrados en su mayor parte en la «Escuela Histórica de Economía», de haber puesto en las manos de políticos y hombres de Estado un poder discrecional. Todos ellos eran, a su juicio, economistas ignorantes, pues desconocían las aportaciones realizadas por franceses e ingleses a la ciencia económica, pero lo más grave de las recetas intervencionistas es que hacían inviable la ciencia económica, pues la economía dejaba de ser una disciplina basada en el conocimiento y en la destreza para metamorfosearse simplemente en deseos infundados y buenas intenciones. La crítica de Mises no se detenía aquí, pues aseguraba en 1929 que lo que estatalistas y socialistas se empeñaban en percibir como una crisis del capitalismo no era en realidad más que la crisis del intervencionismo (von Mises, [1929] 1977).

En febrero de 1931 Hayek se desplazó a Londres invitado por el catedrático de economía de la London School of Economics (LSE) Lionel Robbins para pronunciar cuatro conferencias que sirvieron de presentación en el mundo anglosajón de la Escuela austríaca de economía. En realidad a partir de esas conferencias Hayek, con el apoyo de Robbins y de William Henry Beveridge (1879-1963), director entonces de la LSE, permaneció en Londres como profesor de economía hasta que se desplazó a la Universidad de Chicago en 1950. Hayek y Robbins representaban en la LSE, la prestigiosa institución académica fundada por los fabianos Sidney J. Webb y su esposa Beatrice Potter en 1895, el círculo liberal frente al ala radical representada sobre todo por el socialdemócrata Harold Laski. Cuando en 1934 Robbins publicó su libro sobre La Gran Depresión la línea de explicación proporcionada por Mises fue asumida por él como la única ortodoxa, es decir, como la explicación liberal de la crisis: las desastrosas políticas intervencionistas de los Bancos Centrales, junto con la crisis del patrón-oro, habían puesto el mundo al borde de la catástrofe, pues el volumen del comercio en 1932 representaba tan sólo un tercio del comercio mundial que existía tres años antes9.

La denominada «revolución keynesiana» cayó como un jarro de agua helada sobre las cabezas de los economistas liberales seguidores de la escuela austríaca de economía.

Hayek, en sus conferencias de febrero de 1931, se había referido a las condiciones para un equilibrio entre la producción de bienes y el consumo. Como ya hemos señalado, consideraba que el sistema de los precios era la llave que permitía a los individuos acceder al conocimiento del mercado. Por su parte Robbins cifraba la base de la recuperación económica provocada por la Gran Depresión en el “retorno a la confianza en los negocios”. Ambos economistas confiaban por tanto ciegamente en «la mano invisible» de Adam Smith, convertida en la panacea de todos los males. La tendencia al equilibrio del sistema capitalista estaba en la base del cálculo económico, pues aún no existía la matemática del caos.

Frente a esta fe ciega en un orden estable, regido por el laissez-faire, por la libre concurrencia, John Maynard Keynes, lejos de partir del equilibrio y de la confianza 9. Las conferencias de Hayek fueron recogidas en un libro de éxito: Hayek (1931). Los liberales culparon a los políticos de la crisis (véase: Robbins, 1934).

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en el curso espontáneo de un mercado autorregulado, elaboró una economía de las crisis, se planteó la hipótesis contraria a los austríacos, es decir, la hipótesis de que el mercado puede ser incapaz de resolver por su sola acción los desajustes que genera, lo que supondría tener que recurrir a una instancia exterior encargada de introducir desde fuera del mercado, y en el propio mercado, la regulación económica. Esa instancia era a su juicio el gobierno democrático, propio del Estado social. Al introducir la intervención de una autoridad económica central, democráticamente legitimada, el sistema capitalista, regido ahora a partir de una instancia política reguladora, se vería disciplinado, y quedarían neutralizados sus efectos perversos en el mundo social, para dar paso a una sociedad integrada. En este sentido Keynes era reformista, no pretendía tanto suprimir el mercado, cuanto supeditarlo al bien común. Su posición estaba más próxima a la de los socialistas de cátedra alemanes, a los miembros de la Escuela Histórica de Economía, que al optimismo teleológico de los partidarios del colectivismo en sus diferentes variantes marxistas, leninistas y estalinistas. Había escrito Mises que “en las manos de la Escuela Histórica la ciencia política se ha convertido en una doctrina artística para los hombres de Estado y los políticos”. Esta aversión a la política y al Estado, es decir, al intervencionismo, era compartida por Robbins y su círculo, hasta el punto de que sus ataques dejaron de dirigirse contra el marxismo ortodoxo para concentrarse en la impugnación del reformismo socialdemócrata. Sin embargo la punta de lanza de la revolución keynesiana reposaba precisamente en legitimar, en nombre del interés general, y a partir de categorías económicas, el recurso al intervencionismo socialdemócrata10. Crear las condiciones materiales para que los ciudadanos de una sociedad puedan vivir una vida digna era crear las condiciones para que cada uno pudiese desarrollar libremente su propio arte de vivir.

En 1937 Walter Lippmann, el influyente periodista del Herald Tribune, que había realizado estudios en Harvard con T.S. Eliot, publicó un duro libro contra el New Deal y el intervencionismo, a pesar de que él mismo había simpatizado con anterioridad con las políticas sociales desarrollada por F.D. Roosevelt y su gobierno. El libro se titulaba The Good Society y su impacto fue muy importante en la opinión pública. En él arremetía por una parte contra las economías planificadas, pero a la vez planteaba la necesidad de suscitar un nuevo liberalismo que sirviese de alternativa a la planificación económica defendida por socialdemócratas y keynesianos.

El libro de Lippmann fue muy pronto traducido al francés por la Librería Médicis con el título de La cité libre, y algunos liberales franceses, capitaneados por Louis Rougier, junto con el propio Walter Lippmann, organizaron un encuentro internacional en París que tuvo lugar entre el 26 y el 30 de agosto de 1938, un encuentro que es generalmente conocido como el Coloquio Lippmann.

Louis Baudin, en un libro traducido al español con el título de El alba de un nuevo liberalismo, nos señala que se abría así de hecho una nueva etapa para el pensamiento liberal, una etapa que él mismo definió como “el período neoliberal”. Efectivamente, el concepto de «neoliberalismo» fue acuñado en ese Coloquio en el que se pusieron de manifiesto, bajo la rúbrica del neoliberalismo, distintas posiciones liberales11.

10. Sobre el debate protagonizado por Hayek y Keynes, que sin duda tanto Karl Polanyi como su hermano Michael Polanyi siguieron de cerca en Londres, véase Wapshott (2013).

11. Retomamos las impresiones de Baudin que participó en ese encuentro: “El momento había llegado para

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En realidad la agenda del nuevo liberalismo, es decir, del neoliberalismo, como explícitamente lo denominó Louis Baudin, se resumía en cuatro puntos que ponen bien de manifiesto que la posición de Hayek y Robbins dejó su impronta en el Coloquio Lippmann, aunque no se impuso como la posición dominante: 1º El nuevo liberalismo admite que sólo el mecanismo de los precios, funcionando en mercados libres, permite obtener una utilización óptima de los medios de producción y conducir a la satisfacción máxima de los deseos humanos.

2º Al Estado incumbe la responsabilidad de determinar el régimen jurídico que sirve de marco al libre desarrollo económico así concebido.

3º Otros fines sociales pueden ser substituidos a los objetivos económicos anunciados más arriba.

4º Una parte de la renta nacional puede ser, con esa finalidad, sustraída al consumo, con la condición de que esa transferencia se haga a “plena luz” y sea conscientemente consentida.

Hay por tanto en las conclusiones del Coloquio Lippmann una ambivalencia que pone bien de manifiesto Baudin cuando más adelante señala lo siguiente: “La idea de base es el salvamento de la persona humana, amenazada por asfixia por el comunismo, el colectivismo y sus satélites. La piedra angular técnica puesta en agosto de 1938 es el mecanismo de los precios. Que todos los neoliberales no profesen las mismas opiniones relativas a los detalles del edificio futuro, nada más natural” (Baudin, 1952: 191 y 196). ¿Es compatible el salvamento de la dignidad de la persona humana con un orden económico regido por un mercado que se autorregula? Tal es la cuestión que no quedó resuelta en el Coloquio. Sin embargo, y a pesar de las diferencias, existía un mínimo común denominador que Baudin define como la necesidad de recurrir a “la iniciativa individual para buscar la ganancia asumiendo con ello responsabilidades y riesgos”.

Como se puede observar el debate sobre la imposibilidad del cálculo económico en el socialismo y en las economías planificadas aparecía ahora una vez más planteado en torno a “el mecanismo de los precios”.

La importancia del Coloquio Lippmann no se agota en el hecho de constituir una primera plataforma de encuentro entre una serie de destacados economistas y pensadores agrupar esas fuerzas dispersas. Una reunión tuvo lugar en París en agosto de 1938, bajo la presidencia de Walter Lippmann, que acababa de publicar la traducción francesa de su libro The Good Society. En ella tomaron activamente parte economistas reputados, tales como J. B. Condliffe, A. Detoeuf, F. A. Hayek. M. A. Heilperin, E. Mantoux, L. Marlio, L. von Mises, M. Polanyi, S. Possony, W. Röpke, J. Reuff, M. Rustow.

Desgraciadamente los comentarios de esta reunión que duró cinco días, han sido poco numerosos y a menudo incompletos. Así nuestro llorado colega G. Pirou, que no asistió a esos encuentros, no ha podido conocer el trabajo importante llevado a cabo fuera de las sesiones, y ha creído discernir dos tendencias cuando se manifestaron una gran variedad de opiniones. Esa misma variedad ha servido de pretexto a otro comentarista advertido, que tampoco estuvo presente en el coloquio de 1938 y que no interrogó a los miembros participantes, para hacer exposición de las divergencias, considerándola como una reunión sin resultado. Pero la característica de una discusión libre y ampliamente abierta a todos es hacer aparecer una multitud de temas diferentes; su finalidad es descubrir rasgos comunes subyacentes a esa variedad.

El choque de ideas era inevitable, puesto que era deseado, provocado. Es cierto que todos los participantes no podía aceptar las concepciones de W. Lippmann sobre su nivelación de rentas, y las de S. Possony sobre la economía de guerra liberal. Lo que hay de sorprendente es que un acuerdo haya sido tan pronto realizado sobre un programa general: la agenda” (Baudin, 1954: 1989-190).

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neoliberales contrarios a la solución keynesiana, pues del Coloquio Lippmann se derivó la necesidad para los neoliberales de superar en la práctica el postulado del individualismo egoísta para convertirse en un colectivo de presión al servicio del primado del mercado sobre la sociedad, como muy bien puso de manifiesto la creación en París, en marzo de 1939, del Centre International d’études pour la Renovation du Liberalisme, una organización que constituye un claro precedente de la Sociedad Mont-Pelerin, la sociedad que se creó en torno a Hayek en 1947. A diferencia sin embargo de la Sociedad creada por Hayek, el primer neoliberalismo nació marcado por una voluntad de consenso entre los defensores de la libertad y de la democracia frente a los totalitarismos en auge. Como señalaba Lippmann, es preciso “educar a las grandes masas, equipar a los hombres para una vida en la que deben especializarse, manteniéndose a la vez en la capacidad de cambiar de especialidad. He aquí un inmenso problema aún no resuelto” (Lippmann, 1945: 258)12. El concepto neoliberal de «flexibilidad», tanto interna como externa a las empresas, empezaba entonces a esbozarse. En todo caso cuando el socialismo democrático estaba en alza, cuando el reformismo de los keynesianos empezaba a ocupar una posición hegemónica en el interior del pensamiento económico, el Coloquio Lippmann sirvió para mostrar que los neoliberales constituían una corriente de opinión contraria al socialismo democrático con la que sería preciso contar en el futuro.

El primer cuaderno publicado por el Centro Internacional de Estudios para la Renovación del Liberalismo fue precisamente el compte-rendu del Coloquio Lippmann. El discurso de apertura correspondió a Luis Rougier, y el siguiente en tomar la palabra fue precisamente Walter Lippmann. Ambos en sus intervenciones más que centrarse en el viejo liberalismo, coincidieron en proponer la elaboración colectiva de un liberalismo de nuevo cuño. Precisamente esta tarea se convertía a su juicio en el objetivo fundamental del Coloquio13. No nos puede por tanto extrañar que en el año 1944, el mismo año de la publicación de La gran transformación, haya sido también el año de la publicación de Camino de servidumbre.

12. En su libro Lippmann proponía en ocasiones un giro progresista, algo que los neoliberales actuales parecen haber olvidado, en relación al liberalismo de pasado ya fracasado. Por ejemplo Lippmann señalaba que “el suelo y el subsuelo, los mares y las grandes rutas son el patrimonio de las generaciones del porvenir.

Todos los derechos de propiedad privada relacionados con este patrimonio deben por consiguiente quedar subordinados a la condición de que esta herencia natural no sea ni malgastada ni destruida” (Lippmann, 1945: 259).

13. Señalo Lippmann: “El siglo del progreso hacia la democracia, hacia el individualismo, hacia la libertad económica, hacia el positivismo científico se terminó con una era de guerras, de revolución, de reacción.

Precisamente por esto opino que no haríamos nada si nos dejásemos llevar por una especie de pensamiento espontáneo, y si diésemos la impresión de que nuestro objetivo es reafirmar y resucitar las fórmulas del liberalismo del siglo XIX. Es evidente, por lo menos para mí, que la libertad no habría sido aniquilada en la mitad del mundo civilizado, ni habría quedado tan gravemente comprometida en la otra mitad, si el viejo liberalismo no hubiese tenido defectos esenciales”. Lippmann consideraba que era preciso inventar un nuevo liberalismo, es decir, “emprender la reconstrucción del liberalismo”. Así fue como el Coloquio Lippmann sentó las bases del futuro neoliberalismo, hoy en expansión. La tarea a su juicio era urgente, pues “la rebelión totalitaria de nuestro tiempo no está dirigida únicamente contra el liberalismo y la democracia del siglo XIX, también ataca al conjunto de la tradición del mundo occidental, a su religión, a su ciencia, a su derecho, a su Estado, a su propiedad, a su familia, a su moral y a la concepción occidental de la persona humana”. Véase la intervención de Lippmann en Compte-Rendu des séances du Colloque Walter Lippmann - 26-30 Aout 1938 (VV.AA., 1938: 22-29). Un análisis del Coloquio ha sido realizado por Denord (2001).

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Cultura versus civilización Karl Polanyi cita repetidamente a Walter Lippmann en La gran transformación, casi siempre asociando la posición de éste con la de Ludwig von Mises. Karl Polanyi provenía de una tradición de intelectuales idealistas, pacifistas, individualistas, pero a diferencia de la identificación del individuo con el homo œconomicus, como defendía la tradición abierta por los representantes de la economía política escocesa, o con el yo psicológico, como proponía la tradición psicoanalítica, Polanyi vinculaba el yo a la realidad social, al mundo exterior, a la acción social. En este sentido se alejaba de la posición de su hermano Michael Polanyi, también exiliado como él en Inglaterra, y profesor de fisicoquímica en la Universidad de Manchester. Michael Polanyi era amigo de Hayek, y participó en el Coloquio Lippmann en París. Médico de formación, era contrario a la sociología del conocimiento, a pesar de que compartió con Karl Mannheim y Adolph Löwe la participación en las reuniones de The Moot, una especie de círculo de reflexión e intervención social formado por escritores e intelectuales progresistas y socialcristianos que preparaban la reconstrucción de los valores de la civilización occidental.

Karl Polanyi, como Keynes, como Mannheim, como Norbert Elias, a diferencia de los neoliberales, a diferencia de su hermano Michael Polanyi, defendía la existencia de un «yo sociológico», un yo conformado en buena medida por las interacciones y las instituciones sociales. En este sentido la concepción de la personalidad en Polanyi no debía estar muy alejada de la defendida por Karl Mannheim, compatriota y amigo que también participó en el Club Galileo. Y es que Karl Mannheim, según alguno de sus más reconocidos biógrafos, mantenía en Londres un continuo contacto con sus compatriotas húngaros y alemanes exilados (Woldring, 1985: 55).

Durante la guerra Mannheim impartió una serie de conferencias en Oxford en donde desarrolló una concepción de la subjetividad próxima a la defendida por el antropólogo de origen polaco, y también afincado en Londres, y más concretamente en la LSE, Bronislaw Malinowski.

La publicación de Los argonautas del pacífico occidental data de 1922, y en este libro, y en la polémica que por la misma época mantuvo Malinowski con los psicoanalistas sobre el complejo de Edipo, defendía la primacía de los factores culturales en el moldeamiento de los individuos, sobre los factores propiamente económicos y los estrictamente psicológicos. El propio Karl Mannheim, a pesar de la vinculación de su mujer Julia Mannheim con el psicoanálisis, y especialmente con Anna Freud, no ahorraba palabras para reconocer a Malinowski sus grandes aportaciones14.

En la LSE Malinowski gozaba entre los estudiantes de un gran prestigio. Siguiendo la estela abierta por Richard Thurnwald, un antropólogo que había sido discípulo de 14. Sirvan de ejemplo que en las conferencias que Mannheim impartió en Oxford en 1938 textualmente afirmaba que “cuando se intentó investigar el funcionamiento y desarrollo de la mente en sus relaciones con los procesos y las actividades colectivas tuvo lugar algo parecido a una revolución copernicana.

Así, la antropología funcional realizó algo nuevo en el estudio de los pueblos primitivos cuando siguió cuidadosamente la pista, hasta llegar a su ambiente social, de todo lo que anteriormente había sido tratado de una manera abstracta, como los mitos, las costumbres y las formas de pensamiento. Esta actitud fue muy parecida a la de la sociología del conocimiento, que trató de explicar el pensamiento en un plano evolutivo más avanzado en relación con la situación y la práctica de clases, grupos, estratos, etcétera”.

Las conferencias fueron publicadas bajo el epígrafe general de “La sociedad planeada y el problema de la personalidad humana: un análisis sociológico” (Mannheim, 1963: 275-337).

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Max Weber, mostró también en el análisis que realizó sobre el comercio kula, que en las sociedades primitivas era impensable una economía separada de la sociedad.

El análisis presentado por Malinowski en su libro sobre Los argonautas del pacífico occidental implicaba por tanto un nuevo estatuto de la economía alejado del que le habían asignado los representantes de la ilustración escocesa, el estatuto que había observado en sus trabajos antropológicos realizados en las Islas Trobriand, es decir, el sustento del hombre entendido no sólo como modos de producción y de intercambio de bienes, sino esencialmente como formas de relación social. El mercado no sólo dejaba de estar por encima de la sociedad sino que operaba más bien al servicio de una mayor cohesión e integración de la sociedad. Así pues la crítica del sujeto psicológico iba acompañada, en su obra antropológica, de un brillante ataque al concepto de “hombre económico”, tal y como lo defendían los economistas austríacos, y en la LSE sus colegas del cuerpo de profesores Hayek y Robbins. Los representantes de la escuela austríaca de economía hicieron de la elección del consumidor un factor psicológico consustancial a la naturaleza humana sobre el que reposaba todo el sistema económico, y en particular el sistema de precios.

Cuando en 1942 se hizo público el Informe Beveridge en Inglaterra, un informe que universalizaba el sistema nacional de salud y daba un impulso decisivo al modelo europeo del Estado social, el entusiasmo con el que fue recibido el Informe por parte de las clases trabajadoras ponía de manifiesto que otra época hacía irrupción en la historia, animada ahora por el llamado espíritu del 45. La economía sometida a los imperativos de la democracia social, el desarrollo de la personalidad social amparada por un estatuto fuerte de ciudadanía, así como la planificación democrática para la libertad se complementaron y se reforzaron entre si para servir de base a un programa de gobierno alternativo a los totalitarismos y al liberalismo. El laborismo, el socialismo democrático, que en Inglaterra obtuvo una rotunda victoria electoral tras la guerra, únicamente tenía que proporcionar a estas bases el impulso político necesario para que este sistema pudiese funcionar.

Karl Mannheim, Karl Polanyi, Norbert Elias, Adolph Löwe, intelectuales próximos a los keynesianos y socialdemócratas, no tuvieron en la Inglaterra de entreguerras una acogida intelectual acorde con la fuerza de su propia obra. Sin embargo todos ellos compartían la necesidad de preservar las conquistas de la civilización occidental, y para ello fueron más allá del sujeto liberal, del homo œconomicus, y fueron más allá del homo psycologicus para afirmar las bases sociales de la subjetividad, lo que les permitió introducir la cuestión de cómo coordinar las instituciones mediadoras en la formación de la personalidad social en una sociedad democrática. A su juicio los valores heredados, y entre ellos los valores del cristianismo social progresista, junto con los valores propios de una ética laica de la solidaridad, constituían un fondo social de conocimiento sobre el que era preciso construir un mundo mejor. La unión de los defensores de la dignidad humana era la base, tras la guerra, para la reconstrucción de un mundo civilizado.

También Bronislaw Malinowski, que en sus análisis había privilegiado la cultura sobre la civilización, dio un giro de rectificación durante la guerra para defender las conquistas de lo que Norbert Elias denominó “el proceso de la civilización”15. De hecho no deja de 15. El libro de Elias ([1939] 1987) se publicó por vez primera en alemán en 1939, y en él Elias plantea ya en el primer capítulo las diferencias conceptuales entre cultura y civilización, y vincula el concepto particularista

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ser significativo que el libro póstumo de Malinowski se titulase precisamente Libertad y civilización16.

Reflexiones finales Las sociedades, a semejanza de los individuos que padecen Alzheimer, pueden perder la memoria, y vivir en la desorientación. El debate entre el liberalismo económico y el reformismo socialdemócrata se impuso a la sociedad inglesa y norteamericana durante los años treinta y cuarenta del siglo XX, y el triunfo momentáneo, al menos en casi toda Europa, del modelo del Estado social keynesiano parecía decantar la historia a favor de la posición reformista, una posición compartida por los cristianos sociales, y los socialdemócratas. En teoría estaban puestas las bases para la resolución de la cuestión social.

El cambio de rumbo de los llamados treinta años gloriosos, se produjo en 1973, a partir de la crisis del petróleo, una crisis que coincidió con el derrocamiento de la Unidad Popular chilena mediante un golpe militar, y que dio paso a la dictadura de Pinochet, y a un experimento pionero en Chile de unas políticas neoliberales promovidas por economistas universitarios norteamericanos, entre otros por Milton Friedman. A partir del giro neoliberal, encabezado en Inglaterra y los Estados Unidos bajo los gobiernos de la Dama de hierro y del Presidente Ronald Reagan, pero defendido intelectualmente por analistas sociales y economistas universitarios, el mercado, y especialmente los mercados financieros, pasaron a adquirir tendencialmente una posición de centralidad que durante más de treinta años habían perdido. El auge de las nuevas tecnologías dio alas a su vez a este nuevo capitalismo financiero globalizado. ¿Cómo valorar la nueva situación? Por una parte nos encontramos de nuevo ante un avance de la lógica económica separada de la sociedad. El triunfo del neoliberalismo supone un retroceso de los derechos sociales propios del Estado social, supone la primacía de la propiedad privada sobre la propiedad social, la privatización de las empresas públicas, la desregulación económica y el progresivo desmantelamiento de las protecciones sociales que parecían conquistas históricas incuestionables. No se trata sin embargo de un retorno al pasado. Nos encontramos ante un nuevo escenario sociopolítico pues cambios sociales acelerados han abierto el camino a la globalización económica, una globalización que supone la incapacidad de los Estados para hacer frente a procesos socio-económicos que los desbordan. Cuando el mercado, como ocurre en la actualidad, tiende a ocupar una posición central, cuando se consolida una sociedad de mercado a escala global, el dinero, en tanto que equivalente general de todas las mercancías, se ve entronizado en el puesto de mando, y con él el afán de lucro y la insolidaridad social.

Los trabajadores no son cosas, no son mercancías de usar y tirar, subrayaba Karl Polanyi. La tierra, la naturaleza, el agua, los ríos, los mares, los bosques, no son propiedades privadas que se pueden destruir y esquilmar en función de los intereses del capital. de cultura a la formación del nacional-socialismo alemán. ¿Existieron intercambios intelectuales entre Elias y Karl Polanyi? No lo sabemos, pero en todo caso les unía una común voluntad de explicar sociológicamente el triunfo de la barbarie nazi.

16. El libro póstumo de Bronislaw Malinowski, Libertad y civilización, fue traducido al español en Argentina por la Editorial Claridad en 1948, y sería de gran utilidad su reedición

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El crash del 2008 parece indicar que han sonado las campanas para la expansión de la lógica neoliberal. Nos encontramos en la actualidad ante el reto de construir sobre las ruinas de una nueva debacle económica sociedades con rostro humano, es decir, de nuevo el reto para la humanidad es hacer optar entre la civilización y la barbarie.

Karl Polanyi intentó ir más allí del egoísmo individualista y de la guerra social, intentó ir más allá de los nacionalismos y los populismos para defender la paz y el desarrollo de sociedades basadas en la justicia. Necesitamos instituciones democráticas basadas en la cooperación, la reciprocidad, el reconocimiento, la redistribución. Necesitamos sociedades integradas en donde la solidaridad haga posible el desarrollo de las libertades.

Me parece que la gran lección que podemos extraer de La gran transformación de Karl Polanyi es haber planteado, en íntima relación con los debates sociales y políticos de su tiempo, la necesidad de devolver a los seres humanos el lugar central que éticamente les corresponde en el desarrollo de las sociedades. Así pues en esta tarea no estuvo sólo, contó con las propuestas y las aportaciones de sus contemporáneos. La constelación intelectual en la que se inscribe la obra de Karl Polanyi sigue siendo para nosotros una referencia en los actuales tiempos de incertidumbre. En este sentido tampoco nosotros deberíamos sentirnos solos ni desplazados, pues contamos con un enorme fondo social de experiencias y conocimientos que nos dan seguridad para avanzar con todos aquellos que han decidido trabajar en la misma senda para impulsar en nuestras sociedades la democracia social y política.

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ENCRUCIJADAS. Revista Crítica de Ciencias Sociales || no7, 2014, pp. 16-35

REFLEXIONES

E. Castro Córdoba

¡Cultiva con energía!

Un egipcio del siglo XXI a.C. replica a Karl Polanyi

Ernesto Castro Córdoba

Ernesto Castro Córdoba es autor de Contra la postmodernidad (Alpha Decay, 2011).

Coordinador de Bizarro (Delirio, 2010) y El arte de la indignación (Delirio, 2012). Colaborador en Red-Acciones (Caslon Libros, 2011), Humanismo-Animalismo (Arena Libros, 2012) e Indignación y rebeldía (Abada, 2013). Tiene un blog: http://castracastro.blogspot.com/

Según Douglas North, el desafío que Karl Polanyi presenta ante la nueva escuela de historia económica consiste en afirmar que los mercados solo han sido el principal mecanismo de asignación de recursos durante un margen de tiempo y de espacio que —si me apuran— se limita al siglo XIX británico. Según Polanyi, los “modos de transacción dominantes” anteriores y posteriores a esa fecha son la reciprocidad (véase la economía del don socialmente obligatorio) y la redistribución (véase la economía dirigida por los servicios estatales). Esta hipótesis tiene la ventaja de coincidir con la noción marxiana de formación económica pre-capitalista y con las críticas que plantean algunos antropólogos (Louis Dumont), historiadores (Moses Finley) y psicólogos (Dan Ariely) a los presupuestos intencionales que harían del homo œconomicus —según los economistas neoclásicos— un modelo de conducta universal. Los modelos de mercado que Polanyi estudia (el circuito Kula en las islas Trobiand y el intercambio en la Babilonia de Hammurabi) carecían de un sistema de fluctuación de precios según la oferta y la demanda porque el riesgo de obtener beneficios o pérdidas gracias a la transacción económica estaba limitado por acuerdos sociales previos, de modo que el fetiche del comercio debería explicarse apelando a criterios distintos de la maximización puramente crematística. En suma: “Karl Polanyi cannot be so lightly dismissed, and if his spirit 36

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REFLEXIONES

E. Castro Córdoba

does not haunt the new economic historians, it is only because they probably are not even aware that the ghost exists” (North, 1977: 704).

Según North, la nueva escuela de historia económica puede explicar la persistencia de la redistribución y de la reciprocidad (incluso en el siglo XIX) apelando a los costes de transacción que conlleva estipular derechos de propiedad bien definidos, sinónimo de privados y sagrados, condición de posibilidad para un mercado donde los precios fluctuan.

Esta explicación en términos de coste/beneficio no es sino la extensión al conjunto de la sociedad de las ideas de Ronald Coase sobre la naturaleza de la empresa. Según Coase, una empresa no se organiza según criterios puramente capitalistas, pues en ella el poder tiene valor pero casi nunca precio: una secretaria no puede comprar el puesto de mando a su jefe con el dinero con que compra la ropa en el H&M por la sencilla razón de que —como dice Spiderman— un gran poder conlleva una gran responsabilidad, entendiendo por responsabilidad una información confidencial o un savoir faire cuya transmisión a la secretaria supondría más costes que beneficios (Coase, 1937). Esta sería la reconstrucción racional de por qué la división del trabajo y la promoción a ciertos cargos dentro de las empresas responden a una lógica feudal o patriarcal, basada en la honra de la esposa, la lealtad del vasallo y la virtud del príncipe, por la misma razón que la reciprocidad y la redistribución han sido formas de transacción dominantes tanto tiempo según North: porque es más barato mantener ciertos equilibrios sociales que garantizan el carácter previsible del intercambio económico que introducir el cash nexus como única forma de informar y negociar sobre sus condiciones.

El problema de esta propuesta es que la transición a la economía de mercado de buena parte del globo no puede explicarse como una mejora paulatina de condiciones tecnológicas que facilitasen la coordinación entre agentes económicos, abaratando la negociación del intercambio una vez informadas ambas partes sobre la oferta y la demanda realmente existente. Por el contrario, la mayor parte de las infraestructuras que facilitaron la llegada del capitalismo se construyeron en un momento económicamente inapropiado, cuando todavía distaban mucho de ser inversiones rentables. Esta es la razón por la que fueron realizadas por el Estado, porque nadie en su sano juicio arriesgaría su propio capital en una empresa tan ruinosa como el imperialismo occidental o los ferrocariles americanos. Tales inversiones no son rentables, insisto, salvo que uno realice un cálculo a largo plazo, momento en que el análisis coste/beneficio deja de funcionar como guía para la acción atomizada propia de los agentes del mercado, pues aquí quien carga con los costes del despegue capitalista no es la misma persona (o clase social) que percibe los beneficios, una injusticia clasista y generacional recalcada tradicionalmente por los filósofos Ilustración, y una ausencia de rentabilidad inmediata que viene prácticamente evidenciada por el hecho de haber necesitado intervención manu militari del Estado en el cambio de un modelo a otro. Sea como fuere, según la nueva escuela de historia económica, el capitalismo no debería haber surgido entonces.

No obstante, la hipótesis de Polanyi sobre el carácter puramente novecentista de la economía de mercado es tan débil que podría refutarse acudiendo en exclusiva a ejemplos previos a Homero sobre comercio (en ocasiones intensivo) de las llamadas mercancías ficticias: la tierra, el dinero y el trabajo; productos cuya compra/venta según precios de mercado genera —según Polanyi— un doble movimiento de protección contra la propia noción de mercado. La gestión de la tierra según el principio de la oferta y la demanda comienza, dice Polanyi, con los fisiócratas y tiene como respuesta defensiva 37

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la Revolución Francesa, entendida como un movimiento de pequeños campesinos que buscan una salida colectiva a la expropiación de la comunidad rural originaria: el reparto del terreno en parcelas modestas (Polanyi, 1977: 6-7). Pero resulta que la compra/venta de los terrenos agrarios fue bastante común en todos los periodos de Mesopotamia con la salvedad de la tercera dinastía de Ur (2112-2004), donde la transacción de derechos de propiedad se realizaba en presencia de testigos, como registran hasta 40 papeles del archivo real de Ugarit, y el regimen comunal agrario fue una respuesta bastante tardía a la imposición de una fiscalidad compartida por parte del Estado (Yaron, 1958; Gelb, 1971; Leemans, 1975).

Polanyi sostiene que la conversión del trabajo en una mercancía tuvo lugar con las Poor Laws de 1834, que eliminaron el sistema Speenhamland (1795) que garantizaba un ingreso mínimo a trabajadores y desempleados por igual, financiado sobre todo por la clase media y ajustado a la inflacción de salarios y precios. Un ensayo del Impuesto Negativo Sobre la Renta (muchos pequeños burgueses quebraron por culpa del subsidio y pasaron de pagarlo a recibirlo) que La gran transformación tacha de “paraiso para idiotas” porque conlleva un círculo vicioso de vagancia y productividad laboral decreciente que conduce en última instancia a perder el respeto por uno mismo, viviendo de la caridad estatal en lugar del esfuerzo propio. El fiasco de esta Renta Básica del Pobre tuvo como resultado la demonización (hasta 1914, el militarismo obliga) de la ayuda estatal como panacea universal aparente por parte de un proletariado que “casi pierde su forma humana en el intento” de tener un derecho pagado a la vida (Polanyi, [1944] 1992: 128-164). Pero Polanyi confunde, como señala Yann Moulier Boutang, la causa y el efecto en su propia teoría: la única forma de entender Speenhamland es como reacción (o doble movimiento) ante un mercado de trabajo cuyo origen Polanyi debería situar, como poco, antes de 1834 (Moulier-Boutang, 2006). ¿Cuándo? Volvamos a Babilonia: en las leyes de Eshnunna se estipula que los precios del mercado de alquiler de esclavos deben reflejar el coste de oportunidad, o como solía decirse en el segundo milenio a.C.: “Si un hombre no tiene poder sobre otro, pero retiene a su esclava, el dueño de la esclava ha de jurar por [algún] dios: «No tienes poder sobre mi»; y debe darle tanta plata como [cueste] emplear a la esclava” (Yaron, 1969: 183-183). Resulta curioso que Polanyi diga que la libertad de contratación amenaza la reproducción y el mantenimiento de la fuerza de trabajo, ¿acaso la esclavitud o la servidumbre era mas benigna con las amas de casa? Es el problema de concebir la sociedad como un todo cerrado orgánico, que no contempla la posibilidad históricamente acontecida de una casta de esclavistas que repongan cada generación de mano de obra mediante el saqueo de poblaciones limítrofes. He aquí una situación de equilibrio, sin necesidad de doble movimiento (Silver, 1983).

En cuanto a la tercera mercancía ficticia, el dinero, Polanyi retrasa la aparición de la moneda acuñada con propósitos comerciales hasta el siglo VI a. C., porque se supone que antes cumplía una función meramente simbólica de representación del valor ligado a una autoridad política. Sin embargo, los documentos atestiguan que durante un periodo de cincuenta años Assur, una ciudad del 1800 a.C., llegaba a transportar en burro 80 toneladas de estaño, que combinadas con 720 toneladas de cobre según la ratio habitual (9:1) habrían dado para 800 toneladas de bronce (Larsen, 1976: 89).

Resulta ilusorio pensar que tanto dinero carecía de una función monetaria autónoma de la autoridad política que la acuñaba, como atestigua la presencia del mismo metal 38

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como moneda de cambio en Capadocia, Mesopotamia y hasta el Génesis 23: 12-18, donde Abraham adquiere un lote de tierra a cambio de plata (Smith, 1922; Oppenheim, 1954; Lipinsky, 1979).

La lista de enunciados refutables de Polanyi podría ampliarse sin término. Por ejemplo pensaba que el intercambio de mercancías, igual que la fundación de las colonías, fue primero un negocio de larga distancia, quizás porque el mercado interno parece más facilmente controlable por la autoridad política fuerte que el austriaco tenía en mente cuando pensaba en Hammurabi. Sin embargo, el estudio en paralelo de la contabilidad de tres mercaderes que hicieron sus balances comerciales en la misma ciudad de Mesopotamia revela que, en términos de plata contante y sonante, el 89,6% de los bienes adquiridos eran de origen local (Snell, 1982: 49). También resulta ilusorio imaginar que los mercaderes eran empleados de los monarcas que comerciaban sobre seguro en base a acuerdos precios sobre los precios, cuando existen cartas de reyes asirios molestos por el coste en estaño que implica comprar un caballo (siglo XVII a. C.) y el papir Lansing distingue claramente entre los empleados del faraón que recaudan impuestos (modelo de economía redistributiva) y los maestros del comercio que “descienden la corriente y están tan ocupados como el cobre, llevando bienes [de] una ciudad a otra, ofreciendo a cada quien lo que no tiene” (Blackman y Peet, 1925: 290).

Para no extenderme más, quisiera terminar copiando dos cartas que un campesino egipcio llamado Hekanakht escribió a su familia en algún momento del siglo XXI a.C., porque cuestionan muy bien el prejuicio sobre la solidaridad mecánica de los antiguos, la idea de una economía basada en el status social, por completo ajena a los cálculos marginales de utilidad, el individualismo propietario y el culto al esfuerzo individual que, según algunos, sería una simple ficción inventada por cuatro filósofos británicos.

Carta I. ¡Cultiva con energía! ¡Ten cuidado! Mi siembra debe ser conservada; toda mi propiedad debe ser conservada. [...] Tienes que enviar a Nakht y Snebnut, los hijos de Heti, a Perhaa a cultivar x arouras de tierra alquilada. Habrán de tomar su alquiler de la tela que está tejida donde estás. Pero si se ha vendido el farro que está en Perhaa, deben pagar [la renta] con el pago del grano, para que así no tengas que preocuparte con la tela de la cual digo: "Téjela, y habrán de llevarla para venderla en Nebesit, y habrán de alquilar tierra por su precio." [...] A cambio de las cosas que los hijos de Heti harán para mi en Perhaa, les he asignado una ración para no más de un mes, en total h3r de cebada norteña, y también he asignado una segunda ración de 5 hk3t de cebada norteña a entregar a sus dependientes el primer día del mes. Si superas este límite, se considerará una malversación por tu parte. (Citado en: Baer, 1963: 2-6) Carta II. Solo habrás de darle esta comida a mi gente mientras trabajen. ¡Ten cuidado! Sacha todos mis campos, tamiza (¿el grano sembrado?) con el tamiz y el hacha, pon tu nariz en el trabajo.

Si lo hacen con energía, darás gracias porque no tendré que regañarte. [...] ¡Con energía! Estás comiendo mi comida. [...] He generado 24 deben de cobre con el alquiler de la tierra que Sihator te llevará. Tengo 20 (?) arouras de tierra cultivada para nosotros en Perhaa junto a Hau el Joven por (el pago) del alquiler con cobre, ropas, cebada norteña o cualquier cosa, pero solo cuando hayas vendido el aceite y todo lo demás. (Citado en: Baer, 1963: 6-9)

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ENTREVISTAS

Ilustraciรณn: Sara Dรกvila [http://saradavilas.tumblr.com/]

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M. Monereo y L. Alegre

Una visión polanyiana del actual contexto económico-político Diálogo entre

Manuel Monereo y Luis Alegre Zahonero

Manuel Monereo es analista político, escritor y abogado laboralista. Es responsable del área de Extensión Teórica y Cultural de Izquierda Unida Federal, investigador en el Centro de Estudios Políticos y Sociales (CEPS) y miembro del patronato de la Fundación de Investigaciones Marxistas (FIM). Su pensamiento gira en torno al papel de la izquierda europea y latinoamericana. De la crisis a la revolución democrática (El viejo Topo, 2013) es el título de su último libro.

Luis Alegre Zahonero es profesor de filosofía en la Universidad Complutense de Madrid (UCM). Investigador en filosofía política se doctoró en 2007 con una tesis sobre 'Ciudadanía y Clase Social en El Capital de Marx [...]' dirigida por Carlos Fernández Liria. Junto con Fernández Liria ha publicado, entre otros, El Orden del Capital (Akal, 2010) y ambos son colaboradores habituales de revistas como Logos o Viento Sur y medios como Rebelión. Es activista político activo y coordinador del Equipo Técnico de Podemos.

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M. Monereo y L. Alegre

Rafael Grande: En los últimos años hay un cierto resurgir de la obra de Karl Polanyi.

Polanyi subraya como uno de los principales elementos que definen la economía de mercado la superación de los límites o desterritorialización del capitalismo.

Para Polanyi la “gran transformación” a raíz de la revolución industrial y la imposición del sistema capitalista destruyó las formas “naturales” de interrelación social. En todas las sociedades, aunque exista mercado, se mantienen reglas de la reciprocidad, redistribución solidaria, obligaciones comunales, etc... Es decir, la economía es un producto de las relaciones sociales desde una perspectiva institucional. En cambio en la sociedad de mercado las instituciones económicas gobiernan por completo las relaciones sociales.

Precisamente una reciente re-edición de La gran trasformación (2011, Fondo de Cultura Económica) cuenta con un prólogo Joseph Stiglitz donde afirma que los argumentos y las preocupaciones de Polanyi están en consonancia con los planteamientos del movimiento anti-globalización para oponerse a las instituciones financieras internacionales que ganó visibilidad con las protestas de Seattle en 1999 o en Praga en 2000. Incluso podemos afirmar que más recientemente, la teoría de Polanyi ha ganado adeptos a raíz de la crisis financiera de 2008 y los movimientos contra la austeridad en el Sur de Europa. De forma provocadora se puede decir que mientras Polanyi ha vuelto a la actualidad Marx no lo ha hecho en la misma medida. ¿Por qué han revivido las ideas Polanyi recientemente a raíz del contexto actual? ¿Cuáles son las principales diferencias entre la visión de Marx y Polanyi para entender lo que está sucediendo hoy en día? ¿Cómo articular hoy alternativas a la sociedad de mercado desde la visión polanyiana?

Luis Alegre: Yo no comparto mucho el diagnóstico de Stiglitz de que la obra de Polanyi deje desfasado a Marx. Yo creo que este es uno de los principales problemas en la interpretación de Polanyi y de Marx, porque la sintonía entre ambos autores es total. Sin embargo, Polanyi tuvo la desgracia de toparse con una tradición marxista que no le dejaba ser marxista (ni porque lo permitiese el marxismo, ni porque Polanyi tuviera ganas de integrarse en esa tradición que ya estaba cobrando un fuerte perfil autoritario), pero lo que tiene que ver en términos teóricos el diagnóstico de Polanyi y de Marx es muy semejante. Si la obra de Polanyi hoy está resurgiendo, mientras que Marx puede parecer más bien un “perro muerto", tiene bastante que ver con que Polanyi no cuenta con el lastre que ha supuesto para el pobre Marx toda la corriente principal de la ortodoxia marxista de corte soviético y estalinista.

"La esencia del capitalismo consiste en la expropiación generalizada a la gente de sus medios de subsistencia, lo cual supone un disolvente social sin precedentes" Pero no veo discrepancias enormes en lo que es el planteamiento económico general. Cuando Karl Polanyi establece que la principal novedad de esta utopía absolutamente delirante –la más descabellada que se le ha ocurrido jamás a la humanidad– que es la de una sociedad de mercado, no la de una sociedad de un mercado más o menos periférico o secundario, sino la de una sociedad donde 43

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absolutamente todas sus instituciones circulen a través del mercado. Lo específico de esa sociedad es que de repente hay tres mercancías: mercancía trabajo, mercancía dinero y mercancía tierra. Esto en realidad es el mismo diagnóstico de Marx sobre la estructura del capital, lo esencial del capital consiste en desarraigar a la gente de sus medios de producción de tal forma que la fuerza de trabajo quede como una mercancía totalmente a expensas del mercado. Y a partir de aquí resulta inevitable que todas las estructuras e instituciones sociales se descoyunten.

Esta concepción que tenemos de nuestras propias sociedades como sociedades divididas en esferas autónomas en las que la economía va por un lado, la religión por otro, el arte por otro, etc... es una cosa específica de esa sociedad que intenta vehicularlo todo a través del mercado. Cualquier antropólogo sabe que no es tan fácil distinguir cuando por ejemplo un indígena está sembrando, cuando está rezando, cuando está haciendo una tarea económica… En suma, es un modo de vivir en el que las distintas esferas no se han desacoplado, están perfectamente integradas. Es ese descoyuntamiento que supone la sociedad de mercado que implica el desarraigo de la expropiación originaria el que tan minuciosamente estudia Polanyi y el que estudia Marx en el penúltimo y último capítulo de El Capital. La esencia del capitalismo consiste en esa expropiación generalizada a la gente de sus medios de subsistencia, lo cual supone un disolvente social de todas las estructuras de relaciones como jamás se había conocido hasta aquel momento.

Manuel Monereo: Me gustaría volver un poco más atrás. En el año 1944 se publicó La gran transformación de Karl Polanyi y también la obra Camino de servidumbre de Friedrich Hayek . Es curioso que tanto Hayek como Polanyi vivieron el mismo ambiente cultural: la Viena de la transición, la Viena de la decadencia del Imperio Austro-Húngaro, la Viena que describieron de forma brillante Allan Janik y Stephen Toulmin en su libro La Viena de Wittgenstein, la Viena del austromarxismo que es una de las grandes aportaciones de la historia de la humanidad: de la emancipación, la Viena del psicoanálisis y del neopositivismo, la Viena de la literatura… En todo ese mundo extraordinario están los dos, y además ambos están muy influenciados por la Escuela vienesa de economía o Escuela austriaca que son los padres teóricos del neoliberalismo. Es importante partir de aquí porque tanto Hayek como Polanyi intentaban tomar notas de la crisis –mi idea es que hoy estamos en la crisis de la segunda globalización–, donde aparecen dos maneras de ver el mundo. Por un lado, a economía de mercado es lo natural, tiene leyes naturales que hay que respetar y si el Estado interviene por la reacción de la sociedad eso tendrá consecuencias que es lo que interpreta Hayek como el fin de la economía de mercado y por tanto la llegada del totalitalismo. Por otro lado, las consecuencias terribles de una economía de mercado que se hace sociedad de mercado y mercantiliza todos los aspectos de la vida, por tanto la economía de mercado tiende a disolver a la sociedad y a desintegrar al ser humano, y esto ocasionará una reacción de la sociedad. Los dos viven esa reacción de la sociedad pero desde esas dos perspectivas diferentes.

Yo creo que esos dos mundos son los que hoy también están presentes. Es decir, por un lado, esta enorme mercantilización del conjunto de la sociedad que es el rasgo 44

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más característico del neoliberalismo; y por otro lado, que esa mercantilización provoca unas consecuencias sobre la sociedad, una de las consecuencias fue el fascismo y otra fue el socialismo. De alguna manera vivimos entre una fase A y una fase B de ese doble movimiento, que en los últimos tiempos Nancy Fraser ha intentado darle la vuelta añadiendo la idea de la emancipación1. Este doble movimiento ha sido realmente muy influyente, por ejemplo uno de los libros más influyentes sobre los Estados de Bienestar escrito por Gøsta Esping-Andersen2 tiene como idea clave esa mercantilización de las fuerzas de trabajo, y señala que de los tres mundos de Estado de Bienestar el modelo más avanzado es el que ha conseguido des-mercantilizar más la fuerza de trabajo.

Si nos fijamos bien, todas las políticas de ajuste de los últimos años se han basado sistemáticamente en la mercantización de la fuerza de trabajo, es un ajuste salarial permanente. Ese ajuste salarial ha intervenido sobre las tres piezas que son las tres grandes conquistas del movimiento obrero en Europa: ha intervenido sobre el salario directo, sobre el salario indirecto (prestaciones sociales) y sobre el salario en diferido (pensiones). Si te fijas, las redes de seguridad que la sociedad y el Estado habían puesto a la mercantilización y a la sobre-explotación de la fuerza de trabajo es justamente lo que hoy se está desmontando. Ese debate entre Hayek y Polanyi define muy bien la salida de esa situación.

Una pequeña cosa, sin entrar mucho en polémica con Luis. Yo creo que hay diferencias entre Polanyi y Marx que son epistemológicas y de programa de investigación. Lo que para Marx eran cosas muy fundamentales; como son las relaciones sociales, la estratificación o la polarización social y la lucha de clases que genera el propio capitalismo); en Polanyi tienen menos influencia, mira desde otras perspectivas. Pero eso no es un problema, tenemos que darnos cuenta que desde diversas vías se puede llegar a prácticas sociales y programáticas críticas y alternativas. Hay una veta de la realidad que interpreta muy bien Polanyi ayudando a muchas cosas que seguramente en el paradigma marxista están en un segundo. Por ejemplo, el paradigma polanyiano sirve mucho al ecologismo (James O´Connor se definió como un marxista-polanyiano), ha ayudado mucho al feminismo y ha ayudado a dar importancia a las instituciones para encuadrar la economía. Me diréis eso estaba en Marx, ¡pues claro que estaba en Marx! Pero se puede decir que de alguna manera Polanyi da una mirada muy clara sobre aspectos que están en la obra de Marx pero con una visión más amplia y superior.

Marx lo que pretende estudiar es el capitalismo, es decir, lo que de capitalista tiene la sociedad capitalista.

L.A.: Creo que compartimos la visión. Que se me entienda bien, la diferencia de Polanyi con Marx es que Marx está en una posición epistemológica inferior, pero 1. FRASER, Nancy. 2013. “A triple movement? Parsing the Politics of Crisis after Polanyi”, New Left Review, 81: 119-132.

2. ESPING-ANDERSEN, Gøsta. 1990. The Three Worlds of Welfare Capitalism. Princeton: Princeton University Press.

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inferior extractivamente en el sentido de fijarse un objeto científico de estudio muchísimo más preciso y muchísimo más acotado y muchísimo más concreto.

Esto es lo que ha ocasionado enormes mal entendidos en la tradición marxista.

Marx no pretende estudiar Inglaterra, como plantea en el propio prólogo de El Capital, no estudia una realidad concreta en toda su complejidad como puede ser el continente europeo ni tan siquiera estudiar las sociedades capitalistas, lo que pretende estudiar es el capitalismo, es decir, lo que de capitalista tiene la sociedad capitalista. A Marx no se le olvida que las sociedades además de capitalistas son otro montón de cosas más, antes de ser capitalistas han sido sociedades con una tradición cultural, sus prácticas ancestrales, machistas, religiosas, sus mecanismos de relación social, su historia, sus prejuicios… Pero el enfoque de Marx no es el enfoque de un antropólogo, es un enfoque más modesto que acota el campo científico y se limita a estudiar eso que hace capitalista a la sociedad capitalista, es decir los mecanismos de reproducción capitalista que se incrustan en un determinado modelo de sociedad. ¿Qué aporta la mirada de un antropólogo, como Polanyi, respecto a la misma realidad? Pues como tú dices Manolo, pone el acento en estudiar también la estructura de sistemas que hacen a una sociedad sociedad, y demostrar hasta qué punto esta lógica capitalista es un disolvente de esos mecanismos de relaciones sociales. Por eso resulta más relevante este punto de vista para determinados enfoques como el ecologismo, los feminismos, etc... ¿Qué es lo que creo que ha ocurrido? Una lectura infinitamente pobre por parte de la tradición de la ortodoxia marxista de en qué consistía lo que estaba haciendo Marx. De tal forma que allí donde Marx estudiaba modestamente, desde el punto de vista científico, leyes económicas que rigen la sociedad capitalista cierta ortodoxia marxista, se interpretó que en eso consistía el estudio de la sociedad capitalista. Esto incurre en un reduccionismo análogo al que denuncia Polanyi, porque de ahí se derivaba un planteamiento puramente economicista que era como si las sociedades no tuviesen nada más que leyes económicas y, lo que es peor, era como si la historia completa se rigiera por leyes que estaban gobernadas en última instancia por principios netamente económicos. Esto ha desvirtuado la modestia y el rigor de la obra de Marx entendiendo que estaba montando una gran filosofía de la historia cuando estudiaba un objeto concreto.

Estoy completamente de acuerdo con el análisis brillante y preciso que haces Manolo al comparar a Polanyi con Hayek. Precisamente ahí hay una tensión irreducible entre lógica de capital y lógica de la sociedad. Los que compartimos ciertos diagnósticos de Polanyi y/o ciertos diagnósticos de Marx coincidimos enteramente. ¿Por qué el resurgir de Polanyi? ¡Porque la arremetida neoliberal está siendo tan salvaje! Hablas de Hayek, 1944 era otra época pero tú ahora mismo lees Camino de servidumbre y al lado por ejemplo de Esperanza Aguirre casi parece un socialdemócrata. La utopía descabellada de montar una sociedad de mercado está encontrando tales fuerzas y tan desquiciadas que es lógico el remerger y la actualidad de la obra de Polanyi.

Esta tensión es lo que más me interesa de los aportes Polanyi. Cuando a los humanos se les ha dejado en paz no se les ha ocurrido nunca jamás generar de 46

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forma espontánea exclusivamente relaciones de mercado, esa lógica de mercado sólo se ha podido imponer a través de la fuerza y de mecanismo de expropiación hiper-violentos. Esto lo muestra a la perfección Polanyi en La gran transformación cuando hace todo el recorrido por los procesos de cercamiento de las leyes «Leyes de Speenhamland». Es muy acertado como Antoni Domenech localiza una continuidad estricta entre la obra de Polanyi y la obra de Naomi Klein que en su libro La doctrina del shock (2007, Paidós) viene a recuperar esa misma historia pero en el siglo XX. El resultado es que el libre mercado nunca se ha logrado imponer a golpe de libertad, la lógica de mercado sólo se ha logrado imponer a base de golpes de Estado, dictaduras militares, desastres naturales, guerras, etc...

Todo el planteamiento neoliberal se basa en unos presupuestos que son, como diría Amartya Sen, empíricamente falsos: según un modelo de racionalidad bajo el que corresponde a la naturaleza humana maximizar el beneficio, buscar siempre el máximo provecho, el cálculo constante en busca del beneficio… Al final esto es descriptivamente inoperante y empíricamente falso porque incurrimos en costes por sentimientos, cuidados, afinidades, etc... pero además es normativamente un delirio. Cuando esto se intenta imponer como un principio normativo te están diciendo es así como debemos ser de forma natural. Ahora bien, a golpe de intervención violenta –y nunca se ha podido hacer de otra manera– sí que se logra intervenir sobre esa consistencia tan frágil que, en último término, son las sociedades humanas.

M.M.: Yo creo que sí, y esto de lo que nos ha estado hablando Luis ilumina mucho de los problemas actuales. Dos aspectos esenciales que se han discutido mucho en la tradición marxista. Primero, como la llamada acumulación primitiva es permanente en el capitalismo. O sea, no es una fase histórica que empezó y terminó llevándonos a la economía de mercado y que luego se ha reproducido felizmente, sino que cada crisis es un mecanismo de despojo, de acumulación por desposesión. Segundo, la violencia sigue siendo un elemento fundamental del capitalismo. Y como el imperialismo es la fase permanente del capitalismo, no es una fase superior, esta idea la que mejor lo expresó fue Rosa Luxemburgo en su hermoso libro La acumulacion del capital (1913) que hoy en día autores como David Harvey, Sami Naïr o Adolfo Gili lo han ido señalando muy bien. ¿Por qué me interesan estos aspectos? Por la globalización y la construcción europea, que son dos partes de un mismo proceso. Hayek en Camino de servidumbre (1944) lo que está construyendo –como hacen siempre los neoliberales aprovechando la etapa de reflujo para generar ideas para cuando lleguen al gobierno y al poder– es un modo de desmontar la intervención de la sociedad y el Estado sobre la economía, que fue el federalismo europeo. Hayek en los años treinta concibió esa idea brillante y nefasta que está detrás de la construcción europea: la idea de hacer un doble movimiento. El primer movimiento es naturalizar la economía neoliberal, en tanto que la economía tiene leyes naturales que son las leyes del neoliberalismo. El segundo movimiento, como ya hay una verdad absoluta, despolitizar la política económica. Es decir, sólo se puede intervenir en el margen que dejan las leyes de la economía porque si se interviene más allá de 47

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ese margen se estropea el mecanismo generando crisis económica, inflación, etc... que deriva en desastre social y al totalitarismo. ¿Cómo construir un dispositivo para impedir que la politización de la economía se dé con la democracia de masas que es lo que sale después de la Segunda Guerra Mundial? Pues mediante la construcción europea, que no es más que un mecanismo que permite naturalizar la economía y despolitizar la política económica. El mejor ejemplo de esto es el BCE (Banco Central Europeo), que es un banco donde el dinero es demasiado importante para que los políticos lo toquen y, por tanto, el dinero sirve sólo para controlar la inflación y punto.

Esto me lleva al segundo tema que mencionaba: la globalización. La diferencia de Hayek con “los ingenuos del neoliberalismo”, es que Hayek si cree que hay que intervenir sobre la economía. Y por eso por ejemplo apoyó el golpe de Estado de Pinochet en Chile y estuvo allí para apoyarlo. Es curioso esto, ellos consideran que en determinado momento hacen falta dictaduras comisarias o dictaduras fundacionales en el sentido en el que es necesario imponer el orden violado por la politización de la economía. El considera que la clave es que periódicamente es necesario intervenir militarmente, justifica las dictaduras si es para desmontar las regulaciones sociales y estatales sobre la economía capitalista. Por eso, por ejemplo en América Latina –que es otra peculiaridad que tenemos que repensar ahora en España. La característica del neoliberalismo es que se construyó a partir de los años setenta como dictaduras fundacionales de una nueva sociedad, un nuevo Estado y una nueva economía y hacerse irreversibles. ¿Qué es lo que violan Hugo Chávez, Rafael Correa o Evo Morales (y alguno más pero los pongo ahí por ser los más ejemplarizantes)? Lo que violan son las transiciones democráticas a la economía de mercado neoliberal, porque estos regímenes consideran que esas transiciones democráticas han dejado sin tocar el modelo económico y que justamente esto es lo que hay que tocar. La reivindicación del Estado-Nación, del papel central del Estado, la necesidad de la regularización estatal, la democracia de base y una democracia plebeya… Todo eso que se va juntando no es otra cosa –a mi juicio– que la reacción de la sociedad a la utopía del mercado y la lucha contra estas dictaduras.

Para resumir, desde la situación actual de Europa y América Latina, a mi juicio estamos en una época muy similar a la que Karl Polanyi enunció su principal teoría.

Esto es una cosa muy importante, ahora se está conmemorando el centenario de la Primera Guerra Mundial, pero hay un tema realmente importante que es que la utopía del mercado que estaba unida a la hegemonía británica y anglosajona, esa hegemonía del mercado, de construir un mundo imperial erigido por Gran Bretaña y por Estados Unidos secundariamente, la idea de que floreciera la libre circulación de mercancías, donde la labor regulatoria del Estado queda a un lado, se impone el patrón oro, etc... Todo ese mundo es el que Polanyi denuncia en su parte histórica y considera responsable a ese periodo que abarca de treinta años que abarca las dos guerras mundiales. La pregunta es ¿no estamos ahora viendo en cada parte del mundo (hasta en los BRICS) una reacción de la sociedad de distintas maneras frente al predomino de la economía de mercado? ¿No estamos ante el fracaso de la segunda globalización? ¿Y si estamos ante el fracaso de la 48

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segunda globalización? Toda esta militarización de las relaciones internacionales y la guerra permanente ¿no será una señal de justamente eso? Ahí es donde heurísticamente es muy importante Polanyi.

Uno de los motivos de la actualidad de la obra de Polanyi es precisamente ese. La etapa actual tiene mucho que ver con esa fase que terminó en 1945.

Si vemos ese periodo de treinta años gloriosos que van del final de la Segunda Guerra Mundial a los años setenta nos damos cuenta que ha sido un paréntesis del viejo capitalismo, de la utopía de la economía de mercado que se niega a morir y reacciona. ¿Qué es lo que ha desaparecido respecto a 1945? Los tres grandes componentes que encorsetaron al capital como ha explicado Sami Naïr: el socialismo real, el movimiento de liberación del tercer mundo y el movimiento obrero europeo. Estos tres grandes componentes que habían surgido fortalecidos tras la Segunda Guerra Mundial han sido los que en las últimas décadas se han ido desmontando. Yo creo que viendo esto históricamente estamos ante la crisis de la segunda globalización y ante la emergencia de una etapa nueva –como ya Lenin vió en su libro sobre el imperialismo– caracterizada por el conflicto social, por la guerra y agravado por un problema nuevo inmenso que es la crisis ecológico-social del planeta. Por eso creo que Polanyi nos sirve muchísimo ahora para encontrar un hilo que me ayuda a interpretar los aspectos subjetivos y antropológicos de una crisis general que, dicho así sin muchos problemas, es una crisis más de las que Marx pensaba que eran las crisis del capitalismo.

L.A.: Cien por cien de acuerdo con el planteamiento de Manolo. Desde el punto de vista filosófico me resulta interesante que has señalado el tipo de tragedia o catástrofe que se desencadena cuando se intenta sustituir o usurpar el espacio de la política, de la moral, de la justicia… en nombre de la ciencia. Esto es obviamente lo que hace el neoliberalismo plegándose a unas leyes científicas: esto lo saben los técnicos, los informes de los economistas dicen, es necesaria una autonomía del BCE, etc... Dejas un espacio marginal para la política, para la moral, para la justicia…

M.M.: ¡Es el determinismo absoluto de la economía!

L.A.: Claro y es en este sentido donde veo una analogía, que se tiende a pasar por alto –aunque por cierto no se le pasó por alto a Carl Schmitt porque a pesar de ser un jurista del Tercer Reich era más listo que el hambre–, entre este planteamiento del neoliberalismo como la ortodoxia marxista. Ambas visiones, me atrevería a decir, comenten la misma tropelía. La ortodoxia marxista hace la misma operación de usurpar el espacio de la política en nombre de la verdad científica. Es decir, si hay leyes de la historia, hay unas leyes de despliegue necesario, etc... sencillamente hacen desaparecer el espacio, en último término, de la voluntad de decir no, los humanos debemos podernos dar un espacio para el ejercicio de la justicia, la moral, la empatía, los derechos humanos, para la elección de alternativas, para el ejercicio de la política… Estos planteamientos son una catástrofe porque al final termina conduciendo a una usurpación en nombre de una presunta verdad científica de ese espacio autónomo de la política y de la voluntad de los pueblos y de los individuos. En este sentido, hay una convergencia 49

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o paralelismo entre lo que cabría llamar –siguiendo a Polanyi– como totalitarismo del mercado y el totalitarismo de la ortodoxia marxista. Esa creencia en una verdad científica o en la existencia de un objetivo establecido científicamente que lleva a sobreponer el fin a los medios. En cambio cuando se deja espacio a la política sucede al revés son los medios los que justifican el fin, es la integridad moral, la justicia y la dignidad con la que se va haciendo el camino es como se va construyendo el camino mismo.

Lo que es obvio es que entre estas alternativas autoritarias hay actualmente una que es una verdadera amenaza y cada vez más poderosa, que es la ruptura del pacto social y la destrucción de las condiciones mínimas de ciudadanía y, en suma, la destrucción de estos elementos mínimos con los que se construye sociedad por parte del ataque neoliberal que estamos sufriendo. Esto es lo que ha definido siempre al planteamiento liberal en contra de los planteamientos republicanos –en los que se inscribe Polanyi– que niegan la desconexión de la cuestión jurídica de las condiciones materiales para el ejercicio de la libertad. Es decir, se plantea que hay determinadas condiciones materiales para el ejercicio de la libertad (vivienda, nutrición, articulación social, etc...) sin las cuales se convierte en una pura ficción jurídica reconocer a alguien como sujeto de derecho.

De tal forma que toda esa tradición que se ha negado a desconectar la cuestión de los derechos de las cuestiones materiales de su ejercicio es la que se encuentra en la actualidad en franca retirada. Lo que podemos llamar, creo que Manolo lo aceptaría, la disolución del constitucionalismo rígido heredado de 1945 como resultado de la derrota del fascismo y que era un modelo fuertemente garantista con una regulación estricta desde los poderes públicos del mercado laboral y la existencia de servicios sociales que garantizaban las condiciones para el ejercicio de la ciudadanía. Es este constitucionalismo rígido, por decirlo en términos de Luigi Ferrajoli, el que ahora mismo está siendo literalmente dinamitado. Por tanto ese es el tipo de tradición que tenemos que recomponer, la tarea del momento actual es volver a construir una fuerza social lo suficientemente potente como para plantar cara a este desmantelamiento de todo el orden constitucional heredado de la victoria frente al nazismo.

"Vivimos una contradicción polanyiana increíble: la separación entre la política y la gente, entre la casta y la gente" M.M.: Comparto el análisis de Luis, pero voy a poner dos ángulos más para continuar el debate llevando la obra de Polanyi a la sociedad actual. Hoy vivimos una contradicción polanyiana increíble: la separación entre la política y la gente, entre la casta y la gente. ¿Qué hay detrás de eso? Si analizamos las estadísticas encontramos que entre los países del Norte de Europa y los países del Sur de Europa hay dos mundos prácticamente diferentes. En los países del Norte conviven amistosamente con las políticas dominantes “a la Merkel” por ejemplo, mientras en los países del Sur ninguno tiene esa convivencia. ¿Qué es lo que la ciudadanía le pide a sus políticos, y los políticos no le da lo cual acentúa la separación?

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¡Protección! El punto de atención lo pongo que la subjetividad humana se está convirtiendo en el problema central de la política, siempre lo ha sido pero ahora absolutamente más.

El ser humano hoy busca seguridad y futuro, y ¿qué le está ofreciendo el capitalismo? Inseguridad, lo está dejando como un ser sin atributos, sin derechos, un ser desposeído y amenazado continuamente por la pobreza. La élite política, socialdemócrata o de derechas, cuando llegan al gobierno hacen exactamente las mismas políticas. Hemos pasado del pensamiento único a la política única. Y todas las políticas únicas dicen lo mismo: tenéis que vivir peor para que la economía del mercado funcione, tenéis que vivir peor para que el euro se pueda salvar, tenéis que vivir peor para continuar en la Europa del euro... Es decir, vuestros derechos son reaccionarios porque son privilegios y, sin embargo, si hacéis lo que yo os digo os va a hacer competitivos y más felices en la nueva sociedad. Pero este no es sólo el mensaje de Merkel o Sarkozy, sino también es el de Hollande, es el de Valls, de Renzi… La izquierda, la socialdemocracia, es parte estructural de este discurso quizás con más fuerza que la derecha, porque la derecha tiene otro objetivo. Por ejemplo ahora acaba de ser elegido Pedro Sánchez como secretario general del PSOE y dice que sus referentes son Matteo Renzi y Felipe González. No es casualidad, es apostar por una versión dura del neoliberalismo en un proceso de modernización capitalista del sur de Europa que va a desposeer de sus derechos a la inmensa mayoría de la población. En suma, hay razones materiales para que la gente se separe de la política, porque los políticos están haciendo políticas para el mercado y no para la gente. ¿Cómo nos es útil en este contexto actual el pensamiento de Polanyi? Aquí es donde vemos hoy enorme potencia de Polanyi y su tradición. Aparece la distinción que hace Nancy Fraser entre la protección y la emancipación. Yo creo que exagera Nancy Fraser, creo que hay una reacción de la sociedad pero que tiene diversas líneas de reacción. Pongo un ejemplo. En el caso español la reacción a las políticas de crisis del capitalismo es el 15-M, en Francia ha sido Marine Le Pen y en una parte del Sur de Europa los populismos de derechas o simplemente la extrema derecha. ¿Qué hace que España sea en esto positivamente singular? Aquí ha habido un 15-M que ha inoculado a la vida política de una versión plebeya de la democracia. Está empujando a una reacción de la sociedad en términos de emancipación social, de derechos sociales, etc... Y creo que eso está detrás de Podemos y de Izquierda Unida y de sus últimos resultados electorales.

Ernst Bloch cuando interpretaba el fascismo –no sé si lo conocía Polanyi– utiliza el concepto de “asimultaneidad”, que viene a decir que en cada sociedad hay un lugar y tiempo diferenciado. Él decía, el discurso del fascismo y del nacionalsocialismo alemán tiene mucho que ver con el mundo rural y los viejos imaginarios rurales alemanes sobre el espíritu primigenio, la tierra, la patria, el orden constitudinario… en fin la tradición que se hace carne en los campesinos.

Hoy aunque la sociedad tenga un predomino del capitalismo funciona con reglas que no son del capitalismo, con nociones como decía Polanyi de redistribución, reciprocidad, redes de solidaridad, etc... Polanyi estuvo muy influido por esas oposiciones que explica Tönnies entre comunidad y sociedad como permanentes en 51

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el capitalismo. En la actualidad estamos ante una gran batalla por la subjetividad, por "el alma de las personas". Ese “alma” de las personas depende de un grupo social trasversal y heterogéneo que son los hombres y mujeres que tienen entre 18 y 40 en este país. Este grupo es para mí la clave de la transformación social, vienen de clases diferentes pero la sociedad de mercado lo único que les deja para no caer en la exclusión social y la pobreza es la relación con la economía de sus padres. Hoy hay una nueva cuestión juvenil como eje fundamental de la emancipación social, también como en los años treinta que vive Polanyi. Los ideales, la forma de luchar, el bloqueo de la subjetividad, la falta de futuro, el futuro como política…. ¡Todo eso es decisivo! La fuerza de la emancipación frente a las fuerzas del fascismo, frente a las fuerzas de la regresión está en la capacidad que tengamos de intervenir en imaginarios sociales desde una idea fuerte de emancipación que haga que este grupo social joven y heterogéneo pueda ser el intérprete y el sujeto de la transformación polanyiana de la sociedad.

L.A.: Has tocado el hueso Manolo. Si hay un diagnóstico irrefutable que nos da Polanyi es que cuando la sociedad es atacada por un disolvente de la potencia que tiene la sociedad de mercado, la sociedad va a reaccionar en su defensa. La sociedad se constituye con mecanismos mucho más allá del mercado y puede reaccionar sacando lo mejor o lo peor de sí misma. La reacción per se no suponen ninguna garantía porque las sociedades pueden reaccionar frente a esa utopía del mercado de formas descabelladas. Esta es en último término la principal tesis de La gran transformación de Polanyi. Es decir, la sociedad no va a soportar ese disolvente que es el capitalismo y va a reaccionar o bien por un camino de libertad o bien por un camino totalitario, puede ser un repliegue reaccionario en clave de raza, identidad, estirpe, nación, religión, espacio vital, etc... En este sentido, Polanyi es un antropólogo absolutamente audaz que nos da herramientas muy apropiadas para entender el mundo actual. No se trata de idealizar los mecanismos, ritos o mitos a través de los cuales una sociedad se construye porque las sociedades están construidas por mecanismos a veces irracionales, a veces racionales, por tradiciones, etc...

Como explicabas Manolo hay razones materiales para el desapego de la ciudadanía con esa casta política. Pero tenemos que entender que para embarcarnos en un proceso de cambio emancipatorio y no en un proceso de cambio reaccionario es que el elemento de odio a la casta política se puede ganar para cualquier paquete porque es un elemento común y general. Se puede ganar para el paquete del odio a la dictadura del sistema financiero y de la economía de mercado o se puede ganar para el paquete del odio a los inmigrantes, el odio a los funcionarios…

En una situación de crisis nos encontramos con elementos descompuestos que se pueden reagrupar en alternativas políticas distintas. Por eso comparto el diagnóstico de Manolo, el 15-M entendido en profundidad nos lleva a entender que el 15-M ha supuesto ante todo un antídoto frente al fascismo. Aquí no vamos a tener un Movimento 5 Stelle, un Frente Nacional, un Amanecer Dorado… Gracias a esto en España ahora hay determinada gramática o sintaxis de la libertad y de la participación política desde principios fuertemente republicanos –como lo era Polanyi– que cualquiera que quiera conquistar mayorías sociales está obligado a 52

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no ignorar la participación ciudadana, la pluralidad, la diversidad de opiniones, que intente usurpar ese espacio de la política del que hablábamos, etc... Este es el antídoto para que la respuesta defensiva de la sociedad no cobre una forma fascista.

"Lo que nos enseña Polanyi es que una sociedad compleja no puede funcionar sin mercado, pero que el mercado no debe ser quien dirija la economía" M.M.: A mi juicio una de las cosas esplendidas que tiene Polanyi es la alternativa.

Polanyi tiene un manuscrito que escribió en los años veinte sobre la economía planificada. Esto viene del debate planteado en los años veinte por la escuela austriaca de economía (von Mises, Hayek, etc...) a partir de la experiencia de los socialismos realizados sobre la imposibilidad de la planificación y del cálculo económico en una economía socialista. La relación de Polanyi con el comunismo, y la Unión Sovietica en particular, pasó por distintas fases; tengamos en cuenta que él nacido en viena pero se sentía húngaro al igual que su mujer. Lo que Polanyi plantea es que es un mal el mercado absoluto pero también la planificación absoluta. Es decir, no es posible planificar una economía desde un solo centro, desde un cerebro único que como pasaba Ghost Plan podía tener 15 millones de precios articulados al margen del mercado. Por decirlo en términos polanyianos, el mercado es un buen sirviente pero un pésimo señor. Lo que nos enseña Polanyi es que una sociedad compleja (el libro que Polanyi no terminó se titulaba precisamente La libertad en una sociedad compleja) no puede funcionar sin mercado, pero que el mercado no debe ser quien dirija la economía. En otras palabras, Polanyi sería partidario de un socialismo no de mercado sino con mercado. Esto tiene muchísima importancia porque una de las labores que debemos de hacer los que seguimos siendo marxistas es el de situar el socialismo en la agenda política cotidiana, sabiendo que ese es un proceso histórico muy largo.

"Desmercantilizar la fuerza de trabajo, la naturaleza y el dinero es el legado polanyiano para un proyecto de emancipación social" Ahora, aquí y allá, lo que nos impone la situación es recoger la aspiración de esta sociedad de conseguir una nueva seguridad, y esa seguridad de las personas es una economía que tenga como centro la satisfacción de las necesidades básicas de las personas. Para mi este es el parteaguas del proyecto emancipatorio.

Como decía muy bien Luis, hay unas bases materiales para la libertad y para vivir con cierta dignidad porque no somos máquinas desiderativas que busquen maximizar su utilidad. Una de las claves de la emancipación siguiendo con la línea de Polanyi, es la clave de la desmercantilización de las relaciones sociales. Si algo debe definir el proyecto de emancipación, un proyecto republicano socialista o un proyecto democrático plebeyo en el contexto actual es la capacidad que tengamos de usar bien tres cosas que no son mercancía: la fuerza de trabajo, la 53

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naturaleza y el dinero. Estas tres cosas son pseudo-mercancías que el capitalismo quiere convertir en mercancía, desmercantilizarlas es el legado polanyiano para un proyecto de emancipación social. Yo diría que el proyecto polanyiano se basaría en tres grandes D: Desglobalizar, Desmercantilizar y Democratizar (y añadiría, Descolonizar o Desoccidentalizar). Tenemos por delante un proyecto de una democracia ecológica, social, económica y republicana en cuyo centro estaría en la línea polanyiana la idea de satisfacer las necesidades básicas de las personas como elemento fundamental de lo público. Estas necesidades son la autonomía personal, la propia auto-realización (ojo, no es sólo algo economicista) o superar la división sexual del trabajo. La idea en el fondo es una estrategia que se plantee a fondo redistribuir la renta, la riqueza, los tiempos sociales y el poder hacia una democracia económica que vaya más allá del Estado Social. El Estado Social es ya irrecuperable, tal y como estaba concebido, y hace falta ese avance más sustancial. Y en el centro un proceso constituyente donde la sociedad se autoinstitucionalice y se auto-emancipe. Esta es la mejor herencia que nos deja Karl Polanyi. Esto es el reto de los jóvenes en este país, abrir las puertas al futuro a la gente que ahora no tienen futuro.

L.A.: Me ha encantado esa fórmula de Polanyi , que también ha usado en alguna ocasión Rafael Correa, de “el mercado es un excelente siervo pero un pésimo amo”. Yo sería estrictamente polanyiano: una sociedad con mercado y no de mercado. Porque cuando el mercado se convierte en amo se desentiende de las necesidades humanas por una vía delirante. Entonces te llegan diciendo cosas como “claro que los bancos tienen casas vacías y al mismo tiempo tenemos decenas de miles de personas sin casas, pero la economía no permite….” ¿Cómo que la economía no permite? Esta lógica en la que las leyes de la economía se desvinculan por completo de las necesidades humanas es contra lo que tenemos que reaccionar. Igual que Manolo tengo todas las esperanzas depositadas en esa generación joven y muy bien preparada. Si Podemos tiene alguna virtud es la de ser el disparadero con el que se logre poner, en el medio plazo, el país en manos de esa generación preparadísima que no hereda determinados lastres del pasado y que está en condiciones de construir un país próspero y en libertad.

M.M.: Esta generación, en un sentido orteguiano (es decir no una generación biológica sino una generación marcada por un hecho histórico que es la crisis económica y el 15-M) es heredera es una vieja pasión o ilusión que el capitalismo no ha logrado enterrar que es la ansia de Comunidad. Lo que Polanyi resalta es esa nostalgia que hay en el ser humano –que no tiene porque ser reaccionaria, aunque puede serlo– que es la nostalgia de comunidad, de patria. Sin ese discurso de comunidad una sociedad libre de hombres y mujeres iguales que construyen un proyecto de país no es posible la emancipación.

Yo creo que esto es lo que en la actualidad está como atmósfera común, aunque luego estemos en diversos sitios, yo estoy en Izquierda Unida, él está en Podemos, el otro en tal asamblea ciudadana, etc... Es la idea de que después de muchos años, y en condiciones muy difíciles, tenemos la oportunidad de construir un proyecto de país hecho por la gente de abajo. Al fin y al cabo es la idea libertaria de democracia: los comunes y corrientes quieren mandar. ¡Fíjate! Quieren ser 54

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los sujetos del cambio y la transformación, quieren escribir la historia… Eso es marxismo del de buena calidad y es también polanyismo. Seguramente, ¡juntos podemos!

L.A.: ¡Claro que Podemos!

Edición: Rafael Grande Martín (Consejo de Redacción)

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«La ciencia económica ha estado falta de visiones que enfoquen la economía desde una perspectiva humana» Dara Medina Chirino. Entrevista a

Ricardo García Zaldívar (ATTAC)

ILUSTRACIÓN: David Miedes

Ricardo García Zaldívar es presidente de ATTAC (Asociación para la Tributación de las Transacciones Financieras y la Acción Ciudadana). Doctor en Estudios Territoriales y Urbanos (U. Paris-Sorbonne, 1974) y en Economía (U. de Bilbao, 1979) ha sido profesor universitario y consultor en temas ambientales y territoriales.

Nos encontramos en la sede de ATTAC, en pleno centro de Madrid, para hablar sobre la coyuntura económica, críticas a la economía de mercado y propuestas alternativas defendidas desde esta organización (auditoría de la deuda, banca pública, renta básica,...). Profesor de economía recién jubilado (U. Carlos III de Madrid), resultó un pequeño privilegio esta conversación en la que logró hacer sencillo lo complejo de una temática que hoy resulta imprescindible conocer si queremos entender la sociedad en que vivimos.

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Al llegar lo encontré organizando cajas y preparando materiales (trípticos, universidad de verano...) junto a Jose María, tesorero de la organización, quién también participa en esta conversación. Con la idea del monográfico de fondo, abrimos la entrevista recordando -en este 50 aniversario de su muerte- las aportaciones de Karl Polanyi a la ciencia económica.

Para ti, ¿qué relevancia tiene hoy la obra de Polanyi dentro de la Ciencia Económica?

Durante mucho tiempo la ciencia económica, que es realmente bastante pobre como ciencia, ha estado falta de visiones complementarias, justamente como la de Polanyi, antropológica, que enfoquen la actividad económica desde una perspectiva humana, de visión del hombre, capaz de reflejar los valores de la Humanidad. Porque, efectivamente, en el momento en el que la economía se separa de la ética -que coincide cuando Adam Smith escribió La riqueza de las naciones- y cuando deriva a planteamientos cuantitativos dentro de la escuela neoclásica y la escuela marginalista, empezó a ser algo muy egocéntrico. Por eso estas visiones que vienen desde otras disciplinas son realmente muy interesantes.

La aportación de Polanyi, pues, es particularmente valiosa porque, efectivamente, el progresivo dominio de la economía sobre la sociedad -y en las últimas décadas, de las finanzas sobre la economía-, ha propiciado una deriva muy interesada en mantener el status quo, alejándose cada vez más de lo que en su momento pudo ser una reflexión económica que trataba de razonar en términos del valor, de lo que la sociedad considera valor. No digamos ya de lo que la sociedad en estos momentos está sufriendo por los activos financieros, que es una forma especial de valor que está condicionando absolutamente todo. ¿Cuáles son los cambios fundamentales que introduce esa nueva economía de mercado que promovió la ciencia económica clásica con respecto a las anteriores relaciones económicas de las que trata Polanyi en su obra?

Yo aquí distinguiría lo que es, por una parte, el mercado: el mercado es algo muy antiguo que, efectivamente, no es propiamente capitalista. Sencillamente, es un espacio en el que se intercambian mercancías y ese intercambio, en sí mismo, es útil para la sociedad. Y, por otra, lo que es capitalismo: utiliza la economía de mercado pero sustituye todo el resto de ópticas, valores, perspectivas, por ese predominio del mercado. Sobre todo, del mercado virtual, el que no tiene que ver con lo que los primeros economistas cuidaron mucho en diferenciar: la diferencia entre el valor de cambio y valor de uso. El mercado lo que va a poner por encima de todo es aquello que tiene valor de cambio, que tiene que ver con la escasez, elementos que por su escasez tengan una alta valoración. Y ahí entra en juego una de las lacras del mercado: los especuladores. Es decir, en un mercado incontrolado surge inmediatamente la figura del especulador, la persona que está a la expectativa de si los precios de intercambio de los bienes tienen tendencia a subir o a bajar, y va a actuar para beneficiarse de esa tendencia y, si es posible, influir sobre ellas. No tienen ningún problema ético para hacerlo. Eso es hasta cierto punto lo que hace que la aportación de Polanyi sea fundamental.

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¿Qué es lo que caracteriza, principalmente, esa economía de mercado que Polanyi critica?

Yo diría que hay un elemento que lo condiciona todo: el dinero. Que, en principio, es uno de los grandes inventos de la humanidad, -de hecho, creo que una sociedad sin dinero es mucho más tosca y satisface mucho menos las necesidades que en una sociedad en la que el dinero se utilice adecuadamente-. El problema es cuando el abuso de un determinado instrumento de la economía sirve para acumular, es decir, para hacer mas grandes las desigualdades y, además, alimenta, por así decirlo, algo característico del mercado: las burbujas. Las burbujas han existido siempre, desde los orígenes del mercado. Por ejemplo, ya desde el siglo XVII se habla de la burbuja de los tulipanes. Son las que hacen que en un momento determinado el valor de cambio se distancie totalmente del valor de uso y que los individuos de la sociedad dediquen renta y riqueza a alimentar ese proceso que acaba por explotar y siendo un problema. Son estos procesos de especulación, lo que caracteriza ahora mismo al mercado y que Polanyi no llegó a ver. Es la deriva financiera el elemento que es nuevo y que, si en estos momentos escribiera Polanyi, le hubiera dedicado varios capítulos de su libro.

Es entonces la financiarización de la economía lo que ahora mismo define la economía…

El hecho de que el dinero genere dinero es algo aceptado por la sociedad, y en ese momento se convierte en instrumento predominante en el mercado. Pero hay que tener una concepción amplia del dinero. El dinero ya no solo son los billetes de curso legal -que es lo que la gente entiende normalmente por dinero-. Ese tipo de dinero hoy representa apenas el 5% del montante del total que circula por la sociedad. Este dinero tiene la característica de ser un medio de pago que permite hacer transacciones como comprar y/o vender. Pero luego está otra gran parte que es el dinero bancario, que es el dinero que crean los bancos porque la sociedad se lo ha permitido. Es la banca privada la que tiene capacidad de crear dinero. Luego está el dinero financiero: toda una serie de activos que tiene una cotización determinada y que sirven para comprar y vender empresas, terrenos, otros activos… Todo eso es lo que de alguna manera constituye la característica de esta financiarización en la que nos encontramos actualmente y que muchos consideran que es el verdadero problema que tenemos. Ahora mismo se supone que entre siete y diez veces el valor del PIB, es decir, diez veces el valor de lo que produce el mundo en un año, está constituido en fondos financieros. Fondos que buscan rentabilidades altas, si pueden ser de dos dígitos mejor, y para eso provocan crisis, burbujas, cualquier situación que les pueda generar altas rentabilidades para satisfacer a los propietarios de esos fondos. Pero el montante de esos fondos es elevadísimo. Estamos hablando de muchos miles de millones, muchos billones, o sea, millones de millones. Esos fondos son los que, por ejemplo, en un momento dado determinan que la deuda publica griega está en apuros provocando con ello que suba la prima de riesgo y que el Estado griego tenga que pagar intereses altísimos para financiarse. Luego vienen a España, luego van a África, a Asia… pero van también a los mercados de commodities, de materias primas, y hacen que el precio de la energía, trigo, maíz, arroz… tenga fuertes altibajos. Ese es el 58

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dinero que en un momento determinado va a los mercados inmobiliarios, que es capaz de provocar una burbuja como la que hemos conocido en España, EE.UU. o el Reino Unido.

Es decir, esas fluctuaciones forman parte del sistema…

Forman parte del sistema, tiene sus propietarios. Y son los que, hasta cierto punto, condicionan que la economía que hoy conocemos sea una economía virtual, totalmente alejada de la economía real. Una economía alejada del capitalismo que existía, por ejemplo, hace sesenta o cincuenta años, donde el interés del capitalista en ese momento era dedicar esos fondos de los que era propietario para una actividad productiva en la cual producía bienes que tenían una relativa utilidad para la sociedad –aunque no siempre tenía una utilidad total, pues en muchos casos usaba la publicidad para despertar la necesidad de gente que en principio no tenía esa necesitad. Estoy hablando del consumismo-. Pero, en cualquier caso, sí que tenía una contrapartida: esa producción de bienes, digamos, superfluos, que hacía que la gente cambiaba de coches cada 3 o 4 años o que la demanda de bienes de lujo o de relativo lujo dirigidos a las clases medias fuera cada vez mayor, tenia una contrapartida evidente, la creación de empleo, es decir, daba trabajo remunerado y el sistema funcionaba. ¿Cuándo surge el problema?

Cuando, en un momento determinado, el sistema entra en un proceso de descontrol, que es en el que estamos, donde elites financieras solo buscan la rentabilidad. Entonces esa rentabilidad provoca cada vez mayor acumulación, o mayor apropiación de riqueza en la renta generada, y el sistema llega un momento que se engripa, como los motores de los automóviles. Porque la gente, los asalariados, los que viven de su trabajo, que usan el dinero para consumir pero que también son pequeños propietarios de esos fondos, que puede ser un señor pensionista que tiene su dinero metido en toda esa vorágine, cada vez tienen menos, y esa gente tiene que endeudarse. Ese es el gran problema de nuestro tiempo. La deuda frente al capital, frente a esa búsqueda del capital. Esta nueva realidad hace que hoy escritos como el de Polanyi se quede un poquito corto a la hora de describir la complejidad del mundo actual.

Ricardo nos desgrana de forma simplificada como funciona en la actualidad el mundo de las finanzas, y cómo éstas consiguen reflejar en el PIB una rentabilidad “ficticia” que no crea riqueza y no tiene repercusiones en la economía real.

Para cambiar esa sociedad la ciudadanía tienen que entender lo que está pasando. Y ahí radica la dificultad. En estos momentos, los financieros no contratan a economistas, contratan a programadores y a ingenieros capaces de elaborar algoritmos que, utilizados en los ordenadores, les permite comprar y vender en fracciones de segundo sin que haya un operador que le esté dando al ratón. Son programas los que están rastreando permanentemente cuáles son las diferencias, lo que se llama el arbitraje, entre el mercado de Wall Street, Tokio, 59

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Frankfurt o Londres. Compran y venden divisas, materias primas, cualquier tipo de activos, deuda pública, en función de la cotización, para obtener rentabilidad.

Pero esa rentabilidad no está creando riqueza sino que se está apropiando de riqueza. Ese es un poco el mundo en el cual nos ha tocado vivir, un mundo muy complejo, bastante más complejo que el que le tocó a Polanyi e infinitamente más complejo que el que le tocó a Marx. Porque en aquellos momentos estaba claro cual era la contradicción entre el propietario de una empresa, que había puesto su dinero para fabricar unos productos, construyendo una fábrica y contratando unos asalariados…

En la situación actual, el dinero se mueve de una forma muy vertiginosa, sin que suponga además realmente ese crecimiento de las cotizaciones. Estamos hablando del crecimiento del PIB. Y es que el dinero no solo sirve para comprar, como medio de pago o medio de ingreso, sino que el dinero sirve también para saber, para contar lo que se produce, y así, si en un momento determinado yo tengo una casa que se ha construido y esa casa vale trescientos mil euros, si la burbuja hace que esa casa valga quinientos mil euros, ese incremento virtual es falso, pero hace que el país tenga una producción muchísimo más elevada que cuando la casa valía trescientos mil. Es decir, que la propia burbuja, el propio sistema, es capaz de engañarnos haciendo creer que hacemos subir el PIB, que es lo que a la gente le interesa porque piensan que al crecer el PIB habrá más actividad económica y más trabajo, pero es falso.

Marx ve claro que el sistema capitalista es inviable.

Pero cuando hizo de profeta se equivocó, porque, efectivamente, el sistema es capaz de recomponerse y buscar otras formas para perpetuarse.

Para Polanyi “la economía de mercado ha venido para quedarse de manera irreversible” ¿Podemos seguir pensando así? ¿Cómo hacer para que las élites a las que antes aludías acepten, renuncien al menos a parte del poder del que hoy disfrutan?

Cuando Marx escribe, él ve claro que el sistema capitalista es inviable por muchas cosas. Entre otras porque, debido a la propia acumulación, la tasa de ganancia llega un momento en que cae estrepitosamente y que, por tanto, el propio sistema no funciona. Pero cuando hizo de profeta se equivocó, porque, efectivamente, el sistema es capaz de recomponerse y buscar otras formas para perpetuarse. Para Marx existen dos clases, la capitalista, que es la que es propietaria de los medios de producción, y la trabajadora, que lo único que tiene es su fuerza de trabajo. Entonces, la revolución consiste en que la clase trabajadora le quita a la clase capitalista el control y la propiedad de los medios de producción. Aparece entonces la clase trabajadora organizada a través del Estado -que para el marxismo es una pieza importantísima de la sociedad- y es lo que hace la experiencia del socialismo cuando se produce la revolución Rusa de 1917.

Cuando Polanyi escribe, ya se ha producido la aparición de la socialdemocracia, es decir, ya esa clase trabajadora ha pactado con el capitalismo. Ha pactado porque 60

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previamente ha habido toda una ideología fascista con la que han combatido los liberales capitalistas y los socialistas de un solo país, o comunistas, y eso ha debilitado al propio capitalismo de manera que se produjo un pacto, que es lo que conocemos hoy por socialdemocracia. Ese pacto supuso que el propio capital dijo; “si tu renuncias a la transformación “a la soviética”, yo soy capaz de hacer reformas profundas en el sistema”. Reformas profundas que es lo que a dado lugar a la concepción de Estado de Bienestar: educación para todos, sanidad, para todos, pensiones, etc.

Cuando Polanyi escribe, ya se ha producido la aparición de la socialdemocracia, es decir, ya esa clase trabajadora ha pactado con el capitalismo.

Marx abogaba por la revolución. Polanyi por reformas graduales que caracterizaron a la socialdemocracia. ¿Por dónde van las salidas a la situación actual?

Eso en estos momentos tienen difícil aplicación. Tanto una como la otra. La una, porque hoy las clases sociales no son tan claras. Es verdad que hay una clase capitalista, pero es diferente de cuando Marx escribía. Yo diría que esa clase es hoy el gran capital financiero, que es un 1%, algo que el 15M --que no es para nada marxista-- introdujo como concepto y que es muy válido: “el 1 % y el 99%”. Normalmente en política las metáforas, tiene mucha fuerza pero no es verdad que sea un 1%. El capital realmente está concentrado en muy pocas manos, pero quienes realmente manejan ese dinero son aún muchos menos.

Luego hay una clase media que es profundamente capitalista, que piensa que si trabajan bien, si tienen suerte, si están en la competencia, pueden llegar a ese 1%, eso es lo que sería la clase capitalista. Por tanto, depende de que te refieras exclusivamente a los propietarios o a sus coronas que les apoyan. Por otro lado, hoy la clase trabajadora tampoco está como estaba en aquellos momentos. La clase trabajadora, ahora mismo, una gran parte de ella, no tienen ningún interés en modificar el sistema, le va bien con la socialdemocracia, si funcionara, si tuviera posibilidades. Pero es que ese es el gran problema, que hay mucha gente que todavía no se ha dado cuenta de que la opción socialdemócrata funcionó treinta o treinta y tantos años, pero se acabó. Ahora mismo, sobre todo después de la caída del muro de Berlín, el capitalismo ya empezó a rebobinar y a decir que el pacto socialdemócrata no tiene ningún sentido en estos momentos, y por otra parte los partidos que se proponen como de la clase obrera, o sea de la clase trabajadora, todavía no se han enterado de esto y siguen pensando que lo que hay que hacer es tener fuerza suficiente como para exigir a los capitalistas que se vuelva a instalar el Estado de Bienestar. Yo no tengo la solución, si la tuviera, evidentemente la escribiría en un libro.

Pero al menos puedes decir por dónde crees que debe ir la solución…

Es decir ¿de qué elementos nos podemos ayudar para que se generen transformaciones, para poder frenar las dinámicas neoliberales?

Estamos en un momento en que nos faltan “Marxs”, nos faltan “Polanyis”, 61

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nos falta gente que sepa analizar exactamente lo que está pasando, que sepa analizar cuáles son las contradicciones importantes, y que luego digan, “en estas condiciones, el camino para transformar la sociedad es este”. ¿Eso es una revolución? Normalmente las revoluciones se producen sin que haya muchas veces detrás una revolución económica. En algunos países se producen revoluciones cuando los gobernantes caen y se pone otra cosa, pero ahora mismo esa transformación del capitalismo al post capitalismo -yo no hablaría de socialismo-, no se sabe muy bien en quién se puede apoyar y qué elementos diferentes debe contemplar. En esa oscuridad, de no tener las cosas claras, hay algunas que sí son claras; primera, que toda transformación social tiene que venir con gente movilizada, con gente que tiene fuerza suficiente para modificar el poder, y que además, esa ciudadanía debe estar formada. No debe ser simplemente la gente que se mueve porque tiene hambre y no tiene que comer, el tema va más en otra línea. Eso es lo que explica que una organización como ATTAC primero no plantea su transformación en un partido político, porque no sabemos cómo gestionar el capitalismo, y en estos momentos los partidos políticos, lo que están haciendo es, básicamente, gestionar el capitalismo; y, segundo, creemos que la prioridad está en el fortalecimiento de la ciudadanía en términos de formación. Lo único que sé es que no me valen las teorías que se hicieron en el siglo XIX ni las que se hicieron en el siglo XX. No me valen.

Lo único que sé es que no me valen las teorías que se hicieron en el siglo XIX ni las que se hicieron ele siglo XX. No me valen.

Y la idea de una economía colectivizada de la que también habló Polanyi…

La desconfianza, con base sólida, que tiene la ciudadanía del siglo XXI respecto de lo que es la colectivización, es enorme. Hasta el punto que, por ejemplo, una organización como ATTAC que hace 5 años empezó a plantear la idea de la Banca Pública, nos está costando mucho, hacer que la gente haga suya la idea porque “banca publica” les suena a Estado, les suena a colectivización. Entonces, en ese sentido, la gente va a decir que no, que mejor que haya banca privada y que haya control sobre ésta. Por eso las ideas de hace setenta, ochenta, noventa años no valen en este momento. La gente entiende más un control público, pero también entiende más un servicio público. Es decir, así como por ejemplo la colectivización de la tierra, la colectivización de determinadas cuestiones, lo pueden ver con cierta prevención, sin embargo si que han asumido, y eso si que es un logro de la socialdemocracia, el Estado de Bienestar. Es decir, han asumido el que hay derechos del hombre que no se pueden dejar al mercado. Esa idea está bastante interiorizada, de hecho, en una sociedad tan individualista, porque realmente ha habido un proceso político que ha tendido hacia el fomento del individualismo, como en nuestro país, la presencia de las mareas ciudadana, de defensa de la sanidad, de defensa de la educación, lo prueban. La gente está convencida de que la salud no puede pasar por el mercado, o sea, yo no puedo pensar que si tengo dinero me curo, y si no tengo dinero, no me curo. La gente no está dispuesta a 62

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decir que “si yo he tenido la mala suerte de nacer en una familia que no tiene recursos, no puedo estudiar, no puedo formarme, no puedo educarme, y otras si”, entonces esa idea está clara. ¿Qué idea de Banca Pública defiende ATTAC? Nuestra idea es decir “el dinero es un servicio público”. Yo estoy en una sociedad en la cual no espero que el Estado desarrolle toda la actividad económica, no estoy defendiendo una economía centralizada como por ejemplo la que puso en marcha la Unión Soviética diciendo “planifiquemos”, “tu eres una empresa que tiene que producir tanto, tu eres una empresa que tiene que planificar cuanto”. No, yo voy a admitir el mercado, voy a admitir que soy una empresa de capital público, pero que tengo que producir con unos costes pero también con unos ingresos.

Y aquí entra otra idea, y es que en una empresa no sólo debe contar la cuenta de resultados, es decir, si hay beneficio o no, sino que tiene que contar temas medioambientales, temas de género, y todo eso hace que la empresa funcione.

Y está funcionando en el mercado, y cuando necesita financiación -toda empresa necesita financiación-, ¿a quién le pide ese dinero?, ¿al BBVA? No, porque el BBVA se dedica a coger le dinero de los depositantes y llevarlo al mercado financiero, que es donde se obtienen las mayores rentabilidades. Porque la rentabilidad puede ser menor en una empresa que cuida el medio ambiente, que no establece discriminación sexual, que tiene condiciones laborales aceptables… esa empresa al capitalista no le da dos dígitos de rentabilidad como las financieras.

Pero seguiría estando el problema de controlar el sistema financiero…

El ejemplo clarísimo para nosotros fue el Impuesto sobre Transacciones Financieras, la Tasa Tobin. Nos dimos cuenta de que estábamos en un mundo en el cual los impuestos los aplicaban los Estados pero que había un dinero que se moviliza por el mundo que no estaba gravado y que, por tanto, los Estados cada vez eran mas pobres. Había que gravar ese dinero, y nos costó que la gente entendiera eso. Hasta que a alguien se le ocurrió la idea de decir que de lo que estábamos hablando era de poner un I.V.A. a las transacciones. Cuando compras el periódico, cuando compras la leche, cuando vas a la cine, pagas un I.V.A., pero cuando un especulador compra y vende no paga impuestos. Y esa idea, por ejemplo, veíamos que iba en la buena dirección porque atacaba el corazón del sistema, del sistema financiero. Y de hecho, hasta cierto punto, hemos visto que teníamos razón porque el sistema financiero y los mercados se defienden como gato panza arriba de este impuesto. ¿En qué situación está ahora el Impuesto sobre las Transacciones Financieras?

Ahora mismo están tratando de descafeinarlo. Primero argumentaron con que los tratados que tenemos en la Unión Europea exigían que un acuerdo tenía que ser por unanimidad. Como había países, como el Reino Unido, que no querían para nada que se aplicara, porque viven del chiringuito especulador, hubo que acogerse a un mecanismo que existe en la Unión Europea que es el procedimiento de cooperación reforzada, de manera que, si hay más de nueve países que deciden 63

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aplicar una cosa, los demás no se pueden oponer. Pero empezamos por esa vía y ha sido una negativa tras otra. Primero las divisas no entraban, después, que los derivados tampoco... ahora se dice que se va a aplicar sólo a las acciones y en el 2015, entonces bueno, llega un momento en el cual el lobby financiero se está defendiendo. Pero la idea está asumida por la sociedad. Es lo que nosotros pretendemos hacer con la idea también de Banca Publica. Lo mismo que cuando hablemos de Renta Básica. Para nosotros, estas ideas, pase lo que pase, haya o no haya revolución, se produzcan o no se produzcan reformas sustanciales del sistema, son hitos que dificultan que el sistema todavía degenere más, y sin embargo son pilares, sobre los que se puede construir una sociedad alternativa.

Haya o no haya revolución, se produzcan o no se produzcan reformas sustanciales del sistema, estas ideas son hitos que dificultan que el sistema todavía degenere más, y sin embargo son pilares, sobre los que se puede construir una sociedad alternativa.

Entonces, ¿uno de los caminos gira en torno a los impuestos?

Evidentemente toda sociedad va a requerir impuestos, sobre todo si hablamos de economías mixtas -y aquí de momento yo no oigo a nadie que esté defendiendo otra alternativa-. Economías mixtas, quiere decir, aquellas que tengan un sector privado/empresarial, que tenga unos consumidores/trabajadores que están en esos mercado, y luego un Estado, que es el que tiene que recaudar renta de lo que producen los demás e incluso de lo que produce el propio Estado. Entonces, en este contexto, en la idea de impuestos, ahí es donde incidimos. Luego está la idea del reparto, y luego está en la idea de que la sociedad necesita cambiar de una economía virtual, especulativa, totalmente financiera, a una economía real donde lo que se produzca, es decir, la energía, el dinero, el trabajo, vaya a bienes y servicios que sean útiles.

Y en todo esto, ¿qué significa una institución como el Banco Central Europeo?

El BCE es el último de los bancos centrales que se han creado. Los bancos centrales, en la historia, por darle la visión antropológica, fue una necesidad del sistema en el siglo XIX puesto que la banca privada estaba en constante inestabilidad. Como, de alguna manera, ellos mismos decidían el dinero que creaban, llegaba un momento que el riesgo que asumían era enorme, y si no había control sobre esas instituciones, se producían cracks financieros que inmediatamente se trasladaban al mundo de la economía real, al mundo de la economía productiva y provocaba unos desastres enormes. Entonces, los bancos centrales se crean en ese momento de manera que lo que tratan es tener un poquito de control sobre la masa monetaria, sobre la creación de dinero, y también sobre el gran enemigo del capital que es la inflación, porque en el momento que sube la inflación los precios, suben todo, no uno, sino todos. Eso lo que hace es que merma el valor 64

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del dinero, entonces es como si fuera un agujero en la carrocería por la que se va la riqueza. Los bancos centrales se crean así, son instituciones privadas, en la mayoría de los casos, pero son instituciones que tratan de responder al interés colectivo de los bancos y, hasta cierto punto, los gobiernos imponen que también lo sean de la sociedad. Cuando el gobierno impone que sea también de la sociedad, entonces, en ese momento entra el segundo de los objetivos de los bancos centrales, fomentar el crecimiento de la actividad, que es algo que no tiene el BCE. El BCE cuando se crea hay una imposición por parte de Alemania que dice que el objetivo del BCE es controlar la inflación. Punto. No hay ningún tipo de objetivo relativo al crecimiento de la actividad y del empleo. Además, como es el momento de más fundamentalismo neoliberal, que no es cuando se produce la creación de los otros bancos centrales, entonces se impone una serie de principios que son los que estamos sufriendo. Estos principios son los de decir que el BCE no puede prestar dinero a los Estados. Cosa que no ocurre en los otros países.

Solo pueden prestar a los bancos, y son estos bancos los que prestan después al Estado. Eso es lo que ha creado un gran problema de deuda en estos momentos en países como España. Y por otra parte, como no tienen esa idea del crecimiento de la actividad y el empleo, pues tampoco han intervenido directamente reactivando, revitalizando, o impulsando la actividad.

El objetivo del BCE es controlar la inflación. Punto. No hay ningún tipo de objetivo relativo al crecimiento de la actividad y del empleo. No puede prestar dinero a los Estados como ocurre en otros países. Solo pueden prestar a los bancos. Eso es lo que ha creado un gran problema de deuda.

La semana pasada (6/6/2014), Mario Draghi lanzó unas medidas que dijo tendrán repercusión en la economía real, y dijo también que “estamos en un mundo completamente diferente”, ¿suponen verdaderamente un cambio de rumbo, un intento de reactivar la actividad, o son más de lo mismo?

Esas medidas, aunque claramente insuficientes, van en esa dirección [de revitalizar la economía], pero van en esa dirección con 5 años de retraso, respecto de cuando tenían que haber sido adoptadas. ¿Pueden haber estado influidas por los resultados de las recientes elecciones europeas?

Pueden tener relación, efectivamente, con que el descontento que reflejan esos resultados de la ciudadanía haya hecho que estas decisiones sean admitidas o respaldadas por los gobiernos. Porque aparentemente la independencia del BCE es enorme, hace lo que quiera el señor Draghi -que por cierto es uno de los representantes de esta gran banca de inversiones, como es “Goldman Sachs”-.

Esas medidas responden a concepciones que yo las criticarías personalmente, 65

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pues una gran parte de ellas van dirigidas a fomentar el consumo, es decir, a hacer que gente gaste más, tratando de que eso reactive la economía, y yo creo que la solución no va por ahí, pero eso es un matiz que requiere una explicación más amplia. ¿Y la deuda?, ¿qué pasa con la deuda?

La deuda no es un problema nuevo, es un problema que permanentemente ha provocado crisis desde hace cuarenta o cincuenta siglos. En un momento determinado, el propietario del dinero lo presta y, cuando esta deuda adquiere proporciones de insostenibilidad, tiene tanto problema el que debe como al que le deben.

Uno de los problemas que trajo la incorporación de España al euro fue la posibilidad de endeudamiento. No del Estado, porque el Estado aguantó con una deuda muy pequeña, sino del sector privado y de las familias. Esas otras dos patas de la economía mixta, que se endeudaron por encima de los ahorros de la sociedad. En economía hay algo importante -que dejó muy claro ya un economista en la primera mitad del siglo XX, Keynes, cuando empezó a introducir las grandes variables macroeconómicas tales como producción, consumo, ahorro, inversión-, y es hacer que el capital productivo, es decir que el que sirve para producir, sea cada año mayor. Quiero decir, que se consiga que una parte de lo producido no se consuma y desaparezca, sino que vuelva al aparato de producción como inversión, y ese es el concepto, que ha de coincidir con el ahorro. Todo lo que se produce no se consume, y lo que no se consume, se ahorra, bien en forma de dinero o de bienes producidos. El problema es que en un momento determinado si lo que se invierte es superior a ese ahorro, en ese momento el país se está probablemente endeudando. Que es lo que ha pasado en España en los últimos doce años. Hasta que llegó la crisis, los bancos salían fuera porque no había ahorro suficiente en el país, y se iban la banca alemana, la banca inglesa, la banca estadounidense, o la británica, a obtener fondos para seguir invirtiendo. Pero no se podían apoyar en el ahorro interno. Eso ha hecho que cuando se produce la crisis de la burbuja inmobiliaria, esas empresas estás sobreendeudadas, las familias están sobreendeudadas, y el Estado, que no estaba endeudado, empieza a endeudarse porque empieza a, por una parte recibir menos ingresos de los impuestos porque la actividad decae, y, por otra parte, empieza a transferir fondos que no tiene, a empresas básicamente financieras y bancarias en dificultades.

Esto es lo que lleva en definitiva a que de repente, donde no había un problema de deuda pública, pasa a ser un problema muy serio. Además, cada vez esta más claro que esa deuda no se va a pagar en su totalidad. Porque es insostenible. No es posible que un país deba tanto como produce en un año, que es a lo que nos estamos acercando. Está todo valorado en dinero y podemos sumarla, pero lo que está dentro, es muy distinto, hay cosas que están ahí pero que yo podría valorar de ilegítimas. ¿Y se pueden identificar a los responsables?

Se pueden identificar depende del criterio político que tengas. Es decir, si una 66

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parte de los intereses y la deuda que yo tengo, sobre todo los intereses, tiene que ver con que a mí me ha prestado dinero una banca que realmente no tenía que ser esa banca la que me prestase dinero sino que tenía que ser el BCE prácticamente sin interés, yo lo que puedo es decir que los intereses que yo estoy pagando por esa deuda son ilegítimos. La deuda en sí mismo no, pero sí los intereses. Pero es que esos intereses, ahora ya son deuda. España ahora mismo tiene cuarenta mil millones que pagar de intereses por la deuda. Cuarenta mil millones es, para que te hagas una idea, lo que se gasta en sanidad el conjunto de comunidades españolas. Esos cuarenta mil millones no se pagan, se deben, se acumulan a la deuda, es decir que los intereses del 2013, en el 2014 es deuda.

Cada vez esta más claro que esa deuda no se va a pagar en su totalidad.

La propuesta de presentar una auditoría a la deuda, ¿es viable?

Una auditoría lo que te dice es qué parte de esa deuda tu rechazas y porqué.

Que en parte es por esto que te digo y por otra, la deuda corresponde a proyectos que ha acometido el Estado y que realmente no tenía ningún sentido acometer, porque no ha producido beneficio directo de los ciudadanos, ahí se va planteando una diferenciación de lo que podríamos considerar como legítimo y lo que podíamos considerar como ilegitimo. Pero luego además hay otra cosa. Si planteamos acabar con el problema de la deuda el Estado puede perfectamente decidir que pone un impuesto extraordinario al capital para acabar con la deuda, porque una gran parte de esa deuda tiene que ver con una crisis y esa crisis tiene culpables, y uno de esos culpable es la banca y las grandes fortunas. ¿Se dispone de herramientas para poder llevar a cabo la auditoría?

Ahora mismo habría que poder empezar a tener esas herramientas. Imaginemos que hay voluntad política para poner ese impuesto. Primero lo que tenemos que ver es dónde está concentrado ese impuesto, cosa que no sabemos, debido a los paraísos fiscales y la opacidad de la banca, que no nos dice exactamente qué dinero tiene cada uno.

A eso me refería, si se puede identificar toda la parte de lo que se considera es deuda ilegítima…

No, ahora mismo no. Habría que empezar a exigir que la banca dé sus cuentas, su información sobre patrimonio…

En este contexto, ¿disponemos un aparato judicial que pueda afrontar la lucha contra lo perverso de la especulación financiera?

No soy especialista, pero mi impresión como ciudadano es que España se incorporó muy tarde a lo que llamaríamos un Estado de Derecho, y en este sentido es probablemente una sociedad mucho menos protegida, en cuanto a derechos, que la norteamericana o la que hay pasando los pirineos. Son estados 67

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de derecho mucho más asentados donde el aparato judicial, por lo menos a nivel de derechos fundamentales de las personas, está más asentado y, por lo tanto el ciudadano, tiene mucha mas protección. En el tema del delito financiero se han dado progresos importantes. Se conoce poco pero por ejemplo, una de las sociedades en estos momentos con un aparato judicial más poderosos frente a los delitos financieros, son los EE.UU., y esto además lo sabemos por noticias de prensa, que la persecución del delito financiero es mucho más sistemática que en Europa. De hecho, Obama no ha sacado la ley que querían los demócratas, pero la última ley aprobada después del crack del 2008, que se llama la ley Dodd-Frank, ya nos gustaría en Europa tenerla, porque ha legislado de una forma mucho mas avanzada que lo que tenemos en estos momentos en la Unión Europea. Dicho lo cual efectivamente la calidad de la democracia está renqueando mucho en nuestro país por ese lado, pues una serie de reformas que se están planteando van contra el ciudadano. La última reforma “Gallardón” de las tasas judiciales no es ninguna tontería, porque está quitando la posibilidad al ciudadano de defenderse por motivos económicos. En cualquier caso lo digo dentro de un país privilegiado. Dentro del planeta son muy pocos los países que cuentan con un Estado de Derecho, apenas la sexta parte vive en un Estado de Derecho. En los países llamados en vías de desarrollo no existe. Entonces lo que tienen estos que avanzar respecto a lo que nosotros tenemos que perfeccionar es mucho mayor.

De todas maneras hay cosas que no pasan por la justicia, pasan por la política, pasan porque en un momento determinado se cambien las leyes, no se enquiste, no se enroque en unas leyes que en estos momentos están beneficiando a los más ricos. Eso es así.

Y ¿qué salidas tenemos a la crisis? ¿qué propuestas existen en la actualidad?

Hay propuestas que van en la dirección de que el sistema vaya solucionando los enormes problemas que tiene, pero en cualquier caso, pase lo que pase, esas propuestas, son puntos de apoyo para construir después otro tipo de sociedad, con otros valores, más justa, mas solidaria, etc. En estos momentos todo lo que dice el discurso oficial neoliberal de salida de la crisis, que tiene tanto el partido conservador en el poder como el partido socialdemócrata, es el mismo. Es un discurso de “volver a la senda del crecimiento”, es decir, hacer que la economía poco a poco vuelva otra vez a coger marcha, a coger ritmo, y volvamos a tener otra vez ritmos de crecimiento del 3, del 4%. En ese momento, se creará empleo, y en ese momento la crisis desaparecerá. Pero hay una perspectiva -en la cual ATTAC está totalmente de acuerdo-, y es que las cosas no van por ahí. Van más por reparto. Y aquí se introduce inmediatamente otro aspecto importante dentro de la sociedad, que es el tema de los recursos, el tema medioambiental, el tema de la sostenibilidad. Una vuelta al crecimiento en países como Europa, realmente es metemos por una vía por la cual no creo que se resuelva el problema del desempleo y del paro, y que sin embargo, supone entrar en niveles de insostenibilidad que nosotros no defendemos. Nosotros defendemos el reparto, y un elemento básico para el reparto en una sociedad como la nuestra, la española, es la Renta Básica.

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Nosotros defendemos el reparto, y un elemento básico para el reparto en una sociedad como la nuestra, la española, es la Renta Básica.

Háblame de la Renta Básica…

Un elemento claro de reparto consiste en, vía impuestos, asegurar un derecho, que es el derecho a la supervivencia. Antes estábamos hablando de reformismo o revolución -nosotros somos reformistas-, pues en esta idea hay elementos que efectivamente suponen una reforma. La idea de asegurar y fomentar derechos es uno de los elementos claros; derecho a la sanidad, derecho a la educación, a las pensiones... Eso ya es reparto. Pero es que además, en el caso de la Renta Básica, es un derecho que aún falta que sea asumido del todo por los ciudadanos. Y ahí se ha hecho un maratón enorme porque hace escasamente ocho años, tu ibas a un sindicato como CCOO, a instituciones, colectivos sociales, y te decían que no, que eso de la Renta Básica es fomentar vagos, que no hay dinero y qué de dónde sale.

Pero se ha recorrido un camino importante, hasta el punto que la movilización del 22 de marzo, que sacó más de un millon de personas en Recoletos, en La Castellana, una de sus reivindicaciones era la Renta Básica. Es decir, que empieza a pasar un poco como lo que te contaba de la Tasa Tobin, que empieza la sociedad a decir “esto es una idea por la que merece la pena batirse”. ¿Cuál es la idea que está detrás de la Renta Básica?

Decir que si vivimos en una sociedad de mercado, el que tiene dinero puede, por así decirlo, evitar la enfermedad, evitar determinados problemas de salud, mientras que, hay gente que acepta cualquier trabajo porque tiene que comer, tiene que sobrevivir... Vamos a darles a todos el derecho a la supervivencia. Ahí es donde entraría toda una filosofía de la Renta Básica.

La Renta Básica entonces es una medida práctica, se traduce en medidas tangibles…

La Renta Básica es práctica. Se le daría, por ejemplo, quinientos euros a todo el mundo, pero ojo, si no se está cobrando algo más del Estado, que esto a veces se olvida. Si una persona ya tiene una pensión de mil cuatrocientos euros, a esa persona la Renta Básica no le da más dinero, sino que la consideraría incluída.

Pero si una persona en un momento determinado está en paro, o tiene un cónyuge que no tiene derecho a pensión, y por tanto, no tiene ningún ingreso, en esos momentos la Renta Básica si que se le aplica por completo. ¿Y qué capacidades prácticas que tiene ahora mismo llevarse a cabo, es decir, qué viabilidad tiene?

En estos momentos está José María (tesorero de ATTAC) con nosotros y Ricardo le invita a contestarme

Cuando hablamos de viabilidad, hablamos de dos tipos de viabilidad. De viabilidad política y social, y de viabilidad económica. De esta última, que es en la 69

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que todo el mundo tiende a pensar cuando se habla de viabilidad, hay diferentes estudios que tratan sobre las mismas bases impositivas que tenemos ahora que demuestran la viabilidad, con más o menos ajustes, una reforma fiscal, sin tocar ninguna partida de pensiones, ni de seguridad social, ni sanidad, ni nada. En un marco como en el que estamos actualmente, es viable. Haciendo una serie de reformas. Si a esto le añadimos que supone una lucha contra el fraude fiscal, un impuesto a las transacciones financieras donde una parte puede ir a esto… es todavía mucho más viable. Donde puede estar más el problema ahora mismo es en la viabilidad política pues hay que convencer. Hay que hacer que se incorpore a la opinión pública ese concepto. Porque lo otro son números, y en ultima instancia, si el problema es técnico, tiene solución. ¿No lo ha tenido con los bancos?. Ahora mismo estamos más inmersos en que cale en la opinión pública, porque a partir de ahí si que se podrá generar una exigencia de carácter social y política para que la idea se incorpore en los programas de los partidos.

Para terminar Ricardo, háblame del tratado de libre comercio entre la Unión Europea y Estado Unidos -TTIP por sus siglas en inglés-, que sé que está en la agenda de ATTAC. Ahora mismo por ejemplo nosotros estábamos solidarizados con otros ATTAC mundiales como los de América Latina o los africanos que estaban sufriendo bastante este intento por parte de las grandes empresas transnacionales de liberalizar las relaciones entre países. Durante bastante tiempo dieron la pelea en la Organización Mundial del Comercio tratando de que dictara normas de liberalización para hacer negocio, pero independientemente de los derechos humanos, del interés del país en ese momento, independientemente del medio ambiente, o de lo que sea. Pero de repente, nos ha pasado como con la deuda, que hemos dejado de decir, América Latina tiene un problema con la deuda -como lo tenían en los años 90- y hay que ayudarles, a darnos cuenta de que ahora nosotros tenemos el problema encima. Las transnacionales han visto que la U.E. y EE.UU. son un mercado potentísimo, de ochocientos millones de consumidores con poder adquisitivo, y han planteado una normalización de lo reglamentos y los regímenes de todos estos países. Esto empezó el año pasado, y le hemos dado prioridad a desarrollar una campaña contra este tratado. Porque lo vemos muy peligroso. Se puede cargar toda la defensa de los ciudadanos, de los consumidores, del medio ambiente, de los trabajadores, porque afecta también a las relaciones laborales.

Es un tratado que hacen los estados y que si lo aceptan, a las corporaciones trasnacionales se les facilita el gran negocio que implica poder aplicar en Europa lo que ya aplican en EE.UU., donde la normativa es más débil, más permisiva en materia de productos químicos que se pueden aplicar a la alimentación. Entrarán a saco en el mercado de la producción de energía con el tema del fracking que aquí en Europa los estados, presionados por las poblaciones, no lo ven claro, y en otros ámbitos como en el de la propiedad intelectual y el de la propia regulación de las relaciones entre los estados y los inversores. Todo eso nos hace que vayamos intentado que la ciudadanía lo vea, se sensibilice y se posicione, porque realmente en estos tratados, en el momento en que hay movilización popular, hacen mucho daño.

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ENTREVISTAS

Ricardo G. Zaldívar

¿A quién corresponde aprobarlo?

Primero tiene que llegar a un acuerdo entre la comisión europea y el departamento de comercio de los EE.UU., que de momento están lejos de llegar a ese acuerdo.

Eso lo llevan con un secretismo absoluto, no trasciende nada, no hay ninguna información. Y una vez que lleguen a un acuerdo, éste tendría que ser aprobado por el Parlamento Europeo. ¿Qué perspectivas hay de que se apruebe?

Las recientes elecciones europeas han cambiado bastante el panorama que había antes de las mismas, de forma favorable al rechazo del acuerdo. Porque esto antes era una cosa del bipartidismo, del gran grupo conservador popular y del gran grupo socialdemócrata, pero es que esto se ha reducido de una manera importante. Por una parte ha tenido más fuerza todos los movimientos a la izquierda, que son totalmente contrarios al tratado, pero también por los de la derecha, la extrema derecha. Pero ahora mismo no está claro. Porque independientemente de esto, dentro del propio grupo socialdemócrata habría que ver quién vota qué.

Porque ahí cada país depende de lo que le afecte. Los alemanes, por ejemplo, están haciendo una campaña fortísima y la socialdemocracia alemana no esta de acuerdo con el tratado, mientras que aquí el PSOE, por ejemplo, se ha posicionado favorablemente. Teóricamente lo quieren aprobar en el 2014, pero no les va a ser posible llegar al acuerdo. Así que todavía tenemos campaña para rato.

Entonces, algo fundamental en esto es que la ciudadanía se informe.

Si, nosotros desde hace seis meses creamos una plataforma “No al TTIP” y se está empezando a ver movimiento en la mayoría de las ciudades europeas y españolas. En EE.UU. también está habiendo mucha contestación y estamos en contacto con ellos. Ello no quiere decir que tengamos fuerza suficiente para pararlo. Pero, así como otras a corto plazo las vamos a perder seguro, esta es una batalla que podemos perfectamente ganar.

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ARTร CULOS

Ilustraciรณn: Sara Dรกvila [http://saradavilas.tumblr.com/]

Hernán BORISONIK Notas sobre Polanyi: el mercado y el legado de Aristóteles

Notas sobre Polanyi: el mercado y el legado de Aristóteles Notes on Polanyi: the marketplace and the Aristotelian Legacy

Hernán BORISONIK Universidad de Buenos Aires (UBA) hborisonik@sociales.uba.ar BIBLID [ISSN 2174-6753, nº7: 73-85] Artículo ubicado en: www.encrucijadas.org Fecha de recepción: noviembre de 2013 || Fecha de aceptación: mayo de 2014

RESUMEN: En el presente artículo se intentará

ABSTRACT: This article will attempt to give an

dar cuenta de las posiciones adoptadas por Karl

account of the positions taken by Karl Polanyi re-

Polanyi respecto del mercado, a través de sus lec-

garding market, through his reading of Aristotle’s

turas del pensamiento de Aristóteles. Para ello,

thought. To do this, first we will re-read the ideas

en primer lugar se realizará una relectura de los

of some of the key authors in receiving such le-

puntos de vista de algunos de los autores funda-

gacy (primitivism, modernism, Finley, Weber).

mentales a la hora de recibir tal legado (el primi-

Thereafter a specific analysis of certain categories

tivismo, el modernismo, Finley, Weber). A conti-

expressed by Polanyi will be performed. Finally a

nuación de ello se realizará un análisis específico

critical view (in Polanyian perspective) of market’s

de algunas categorías vertidas por Polanyi. Final-

naturalization –that has characterized strongly to

mente presenta una visión crítica (en perspectiva

modern and contemporary times– will be made.

polanyiana) de la naturalización del mercado que ha caracterizado en gran medida los tiempos mo-

Keywords: Polanyi, Aristotle, market, money,

dernos y contemporáneos.

modern mimes.

Palabras clave: Polanyi, Aristóteles, mercado, dinero, Modernidad.

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1. Un debate de largo alcance Es incontestable que en la Modernidad la economía ha adquirido un sitio cardinal en la vida de las personas y los Estados. En el campo de las ciencias sociales se ha abordado y se continúa abordando tal cuestión desde diferentes ópticas, lo cual pone de manifiesto el fuerte interés de la época por dar cuenta del fenómeno del mercado (y sus vínculos con lo estatal), de la categoría dinero, y de la relevancia de los mismos en el discurso social actual.

Por el contrario, no ocurre lo mismo en los autores pre-capitalistas. Si en la Antigüedad griega han sido esgrimidas, en forma de leyes y consejos, numerosas observaciones sobre los fenómenos económicos, es, sin embargo, solamente en el pensamiento aristotélico donde se puede hallar una teorización sistemática sobre estos problemas.

Como muestran Parry y Bloch (1989), así como Polanyi ([1957] 1976) y Finley ([1973] 1986), Aristóteles fue el primero en analizar el poder del dinero para estimular la codicia que socava las bases de la comunidad en pos de los intereses particulares. Pero mientras que los intérpretes de Aristóteles (al menos desde Tomás de Aquino en adelante) han tendido a retratar el dinero como un elemento que hace surgir transacciones económicas donde existían relaciones sociales (es decir, como elemento de despersonalización), algunos autores han señalado contextos y sentidos en los cuales este tipo de planteamientos pierden fuerza. Lejos de realizar una diferenciación categórica entre actividades económicas, estéticas o políticas es evidente que el dinero actúa en contextos en los cuales estos dominios aparecen fusionados, indistinguibles.

Así, los breves textos aristotélicos dedicados a la economía, el mercado y el dinero, se han convertido en una suerte de pauta que fue tomada por todas las escuelas posteriores de pensamiento económico (a favor o en contra) y que sirvió como guía canonizada sobre los comportamientos comerciales durante la Edad Media. Con el advenimiento de las doctrinas modernas, el aristotelismo económico fue dejándose de lado.

No obstante, incluso el liberalismo ha tomado aspectos de estos textos, con intenciones críticas, adaptativas o reinterpretativas.

Los albores del siglo XIX estuvieron signados por el interrogante acerca de los orígenes del capitalismo. En ese sentido, la primera teoría moderna sobre la economía antigua fue la desarrollada por Johann Karl Rodbertus en 1899. Esta revitalización de un pensamiento que ya se consideraba superado u olvidado generó una importante controversia que surgió poco tiempo después, a partir de las investigaciones de Karl Bücher y Eduard Meyer, continuada más tarde por Michael Rostovtzeff y Max Weber. De ese modo comenzaría un intenso debate entre “primitivistas” (encabezados por Rodbertus y Bücher) y “modernistas” (alineados detrás de Meyer y Rostovztzeff). Mientras que la primera perspectiva afirmaba el desarrollo del mercado en la Antigüedad, y, por ende, la posibilidad de trazar analogías con el presente, la segunda sostenía la idea de que el mundo antiguo no es comparable en absoluto con el moderno, a nivel económico. Tal debate fue moderado, si no superado, por la intervención de Weber a través de su Historia económica general, la cual, pese a no haber aportado herramientas teóricas sustanciales para explicar los mecanismos económicos antiguos, ha inspirado a pensadores económicos de la talla de Polanyi o Finley.

Durante el siglo XX, diversas obras han sido publicadas sosteniendo la tesis de la distancia insalvable entre la antigua Grecia y la Modernidad occidental, así como la inaplicabilidad de los análisis económicos o de mercado al mundo antiguo. Tal idea ha 74

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sido defendida principalmente por Weber, así como por su discípulo Hasebroek. Por su parte, algunos autores incurrieron en el anacronismo de aplicar términos y conceptos de la economía de su tiempo a la Grecia clásica, equívoco que fue perpetrado por gran parte de los analistas que se propusieron investigar o criticar el sentido de la economía en Aristóteles.

Por ello, algunos estudiosos han preferido utilizar términos diferenciados para designar a la economía aristotélica, con el fin de evitar la ambigüedad y la creación de neologismos. Moses Finley fue el principal portador de esta idea, diciendo que traducir oikonomía u oikonomike por “economía” acarreaba un grave riesgo de anacronismo: “Ni la especulación sobre los orígenes del intercambio, ni las dudas sobre la ética comercial guiaron a la elevación de la «economía» (que no puede ser traducida al griego) a un estatus independiente como asunto de discusión o estudio; al menos no más allá de la división aristotélica del arte adquisitivo entre oikonomía y la técnica para hacer dinero, y ese fue su límite” (Finley, 1970: 22).

Frente a tal escenario, fue Karl Polanyi quien ha realizado el aporte más novedoso, hasta entonces adeudado por la historia y la teoría de la economía política, dado que formalizó un estudio acerca de las instituciones y del fundamento institucional de la economía. Si bien sus reflexiones serán tratadas más detenidamente a continuación, baste por ahora expresar que, a través de ellas, pudo superar las dicotomías pasadas, aportando una nueva perspectiva para comprender los fenómenos antiguos y su relación con el capitalismo moderno.

2. Los modelos económicos de Polanyi y su lectura de Aristóteles La preocupación teórica más importante que acompañó por lo menos a toda la primera mitad del siglo XIX era indagar en los orígenes de la economía capitalista, para comprender su forma, desarrollo y posible mutación o destrucción en el futuro. Karl Polanyi, siguiendo en un punto a Karl Marx, le negaba a la economía política de su tiempo la capacidad de explicar la lógica profunda del capitalismo. Asimismo, fue un autor muy crítico de la obra de Parsons –lo cual era, también, un ataque velado o indirecto a Weber, en quien Polanyi basó algunas de sus ideas–, más allá de compartir algunas cuestiones con él (fundamentalmente la mirada funcionalista de la sociedad y el rechazo metodológico del individuo como objeto de estudio de la época “sistémica” de Parsons).

Polanyi sostuvo la idea de pensar diversos modelos de sistemas económicos. Particularmente, diferenció tres: uno de reciprocidad, uno de redistribución y uno de intercambio. Para explicarlos, partió de la base de que en las economías pre-capitalistas el proceso económico se encontraba disperso entre diversas instituciones. Dependiendo de cómo se organizaran las diferentes partes e instituciones sociales, el resultado, el modelo obtenido, variaba. De ese modo, Polanyi estaba procurando descubrir los efectos de cada organización en cada modelo económico. Su postura radicaba en afirmar que en todas las sociedades existen elementos de los tres mecanismos, aunque generalmente uno es dominante y subordina al resto.

En su artículo “Aristóteles descubre la economía”, Polanyi ([1957] 1976) postuló que la influencia que el estagirita ejerció sobre la economía medieval ha sido tan importante como el que posteriormente Adam Smith o David Ricardo ejercerían sobre la economía mundial del siglo XIX. Según este autor, es posible argumentar que a partir del surgi75

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miento de un sistema de mercado de gran envergadura y de las escuelas “clásicas” de pensamiento económico (la llamada “economía política”), las doctrinas de Aristóteles sobre tales cuestiones fueron olvidadas. No obstante, ese no es el único problema.

Polanyi manifestó que los economistas modernos parecen considerar que todo lo que Aristóteles escribió sobre la economía adolecía de grandes debilidades. Por eso, las secciones del corpus aristotelicum que versan sobre cuestiones económicas han sido normalmente despreciadas y poco estudiadas. Tal cuestión es llamativa en un autor cuya influencia ha sido de enorme magnitud y que ha sentado las bases de un importante número de disciplinas de la ciencia y la filosofía occidentales.

A diferencia de la ortodoxia moderna, Polanyi ha presentado una interpretación que ha cobrado relevancia por su profundidad y por haber considerado no sólo la letra escrita, sino también el contexto en el que Aristóteles produjo tales ideas. Por ello ha manifestado que las observaciones aristotélicas en el terreno económico no pueden ser menospreciadas. Por el contrario, Polanyi apuntó al espacio donde se encuentra el defecto que reside en la mayor parte de las críticas de los economistas modernos: lo que éstos no han percibido es que en las observaciones de Aristóteles con respecto a la economía está contenido todo el cuerpo doctrinal heredado de la Grecia clásica.

Según este autor, en las culturas más antiguas, el impulso comercial nació como consecuencia del interés por importar bienes (mientras que el interés de las sociedades capitalistas está centrado en la exportación). De ese modo, el comercio se constituye, básicamente, de cuatro elementos, a saber: las personas (el comerciante puede tener diferentes motivaciones, como el estatus o el beneficio, dependiendo del lugar que le otorgue la sociedad en la que vive), los bienes (en su origen, el comercio era absolutamente específico, nunca general, es decir, los bienes intercambiados era esos y solamente esos), las rutas y, fundamentalmente, el carácter bidireccional de las relaciones.

Por su parte, la moneda es definida por Polanyi (al igual que el comercio) como un factor independiente al mercado, dado que sus usos y funciones principales son ser medio de pago y ser medio de intercambio. Finalmente, el mercado es expuesto como: “el movimiento recíproco de apropiación de bienes entre diversas manos” (Polanyi, [1957] 1975: 257), a tasas fijas o negociadas. En un mercado existen el grupo de la oferta, el de la demanda y el elemento de equivalencia, índice o tasa de intercambio. A su vez, “el precio designa las relaciones cuantitativas que determina el trueque o regateo entre los bienes de tipos diferentes” (Polanyi, [1957] 1975: 259). Pero el precio o la tasa no son la única función que comporta el dinero, que también es usado para pagar impuestos, dar salarios, ahorrar, etc. Por ejemplo, los precios en la antigua Grecia eran el resultado de equivalencias redistributivas.

Ahora bien, de acuerdo con Polanyi, Aristóteles no estaba analizando mecanismos reales de mercado (como lo intentaba sostener Schumpeter), dado que no llegó a conocer un mercado de gran desarrollo. Lo que el estagirita propuso fue una teoría en los albores del mercado comercial, en el momento en el que, por primera vez, se estaba erigiendo (aún muy incipientemente) un mercado con características cualitativamente comparables al moderno (si bien cuantitativamente era mucho menor). Para Polanyi, a pesar de las intensas actividades comerciales y de los usos monetarios bastante avanzados (sobre todo en Atenas), la vida de los negocios en Grecia estaba aún en los tímidos comienzos de sus transacciones mercantiles en la época en la que vivió Aristóteles.

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Al respecto de tal cuestión, el desacuerdo de Polanyi con Finley es evidente. Según el primero, los escritos aristotélicos contienen las descripciones que sirven de testimonio de algunas de las primeras características de la incipiente actividad del mercado en el momento propio de su aparición en la historia de la civilización. “La economía, cuando comenzó a atraer la atención conciente del filósofo bajo las formas de transacciones comerciales y diferencias de precios, ya estaba destinada a realizar su matizada trayectoria hasta su culminación unos veinte siglos más tarde. En su germen, Aristóteles intuyó al espécimen completamente desarrollado” (Polanyi, [1957] 1976: 114).

La tesis propuesta por Polanyi es que una de las dificultades que se presentan para la interpretación y la distinción del concepto de economía en Aristóteles para la moderna “ciencia económica” reside en la falta de distinción entre una “situación condicionada” y una “situación autónoma” de la economía en relación con la sociedad: “La economía autónoma del siglo XIX estaba separada del resto de la sociedad y, especialmente, del sistema político. Al interior de una economía de mercado, la producción y la distribución de bienes materiales se efectúan, en principio, a través de un sistema (que se regula por sí mismo) de mercados creadores de precios. Están gobernadas por leyes propias, la llamada oferta y demanda, motivadas por el miedo al hambre y la esperanza de obtener lucro. Lo que crea las situaciones sociológicas, que hacen que los individuos tomen parte en la vida económica, no son los vínculos de sangre, las obligaciones legales, la fidelidad del vasallo o la magia, pero sí las instituciones específicamente económicas, como la empresa privada y el sistema de trabajo asalariado. […] Esta es, pues, la versión del siglo XIX de una esfera económica independiente de la sociedad. La misma es motivadamente diferente, de modo que recibe su impulso del deseo de lucro monetario. Ella está institucionalmente separada del centro político y gubernamental. Alcanza una autonomía que le confiere leyes propias. Tenemos, así, un caso extremo de economía autónoma, que tiene su origen en el uso generalizado del dinero como medio de intercambio” (Polanyi: [1957] 1976: 114).

Para Polanyi, cuando Aristóteles se refería a las cuestiones relacionadas con la economía, estaba aspirando a destacar su vinculación con el conjunto de la sociedad. Al proyectar su campo de estudio, el estagirita relacionaba todas las cuestiones de origen y funcionamiento institucional con la totalidad social. Sus conceptos de referencia eran, justamente, la comunidad, la autosuficiencia y la justicia. De acuerdo con la interpretación de Polanyi, tanto en el oikos como en la polis existía una especie de philía específica de la koinonía, sin la cual no podría subsistir el grupo. Aquella philía se expresaba en una conducta de reciprocidad, es decir, en una disposición tendiente a dividir y compartir las cargas sociales. Así, todo lo que se necesitaba para la continuidad y manutención de la comunidad, incluyendo su autosuficiencia, era considerado natural e intrínsecamente bueno. En ese contexto, la autarquía era concebida como la capacidad de subsistir sin recursos externos. Lo que garantizaba la justicia, tanto con respecto a la distribución de los privilegios de la vida, como a la regularización de los servicios mutuos, era mentado como bueno, dado que era necesario para la continuidad del colectivo social. Esto implica que, para Polanyi, la comunidad, la autosuficiencia y la justicia representan la base del pensamiento aristotélico sobre todas las cuestiones económicas, fuesen estas teóricas o relacionadas con el comportamiento práctico.

De acuerdo con este autor, en un aspecto general, la consideración errónea acerca de las argumentaciones aristotélicas sobre la temática en cuestión se produce en el hecho de que el comercio propiamente dicho se encontraba en su surgimiento en el siglo IV a.C. De hecho, según Polanyi, ésta actividad no tuvo su origen en la Babilonia de Hammurabi, sino en la margen griega del Asia occidental, así como en la propia Atenas.

Tal hecho ocurrió un milenio más tarde de lo que muchas veces se supone. En conse77

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cuencia, Aristóteles no hubiera podido describir el funcionamiento de los mecanismos desarrollados del mercado ni analizar sus efectos sobre la ética de los negocios.

Un gran mérito de Polanyi es haber partido, para analizar los textos económicos de Aristóteles, del contexto de la Ética Nicomaquea, en el que el estagirita comenzaba a pensar los intercambios justos y el uso de la moneda. Asimismo, Polanyi ha sido prácticamente el primero en notar que la descripción de la crematística encerraba dos posibilidades: por una parte, la referencia y subordinación a la administración del oikos u oikonomía, y por el otro al arte de adquirir ilimitadamente como posibilidad por fuera de la mera subsistencia. Marx había realizado una interpretación muy similar a esta, aunque pasando por alto a la Ética Nicomaquea y confundiendo a la crematística natural con la oikonomía.

Polanyi se ha opuesto firmemente a la posición de Schumpeter, que opinaba que en Aristóteles se encuentran sólo mediocres rudimentos y un pomposo sentido común en lo que al pensamiento económico se refiere. Al contrario, este autor demostró que las apreciaciones del estagirita han sido fundamentales para toda la posteridad, tanto por su posición histórico-geográfica privilegiada, como por la brillantez con la que sus pensamientos sobre las cuestiones económicas se han desarrollado en tal horizonte de sentido.

3. La perspectiva de Finley Habiendo sido uno de los helenistas más destacados del siglo XX, Moses Finley se ha insertado tanto en la disputa entre el modernismo y el primitivismo (tomando partido por esta última postura), como en el análisis de los escritos económicos aristotélicos, desde una perspectiva decididamente histórica. Precisamente, una de sus principales tesis, propuesta en su artículo Aristotle and Economic Analysis, sostiene que ninguno de los escritos provenientes de la Antigüedad clásica al respecto de lo económico puede ser considerado como “análisis económico”. Esa misma discusión aparece, también, en su The Ancient Economy, libro en el que Finley afirma que ni los griegos, ni los romanos poseían algún concepto concreto de economía: “Economía y económico son, en su sentido corriente [del siglo XX], términos y conceptos modernos, productos del capitalismo moderno que no pueden ser aplicados de manera automática –como si las actitudes prácticas que implican fuesen innatas en el hombre– a otras formaciones sociales” (Finley, [1973] 1986: 5-6).

Lo que Finley intentaba establecer era, en primer lugar, una distinción entre el “análisis económico” y las observaciones o la descripción de las actividades económicas. Por otro lado, también procuró establecer una diferencia entre esos dos procedimientos y la conformación de un concepto de economía.

La hipótesis elaborada por Finley, tras examinar algunos pasajes del libro quinto de la Ética Nicomaquea, es que Aristóteles no estaba, bajo ningún concepto, intentando desarrollar una teoría de los precios en el mercado. De hecho, según Finley, fueron recién los teólogos de la Edad Media quienes introdujeron tal consideración en las discusiones, desarrollando el fundamento de la doctrina del justo precio. En la opinión de este historiador, Aristóteles en el libro quinto de la Ética Nicomaquea se encontraba 78

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reflexionando acerca de la justicia en los intercambios al interior de la comunidad, esto es, aquel realizado entre individuos libres e iguales que viven en comunidad con miras a la autosuficiencia. A raíz de ello, en ese caso, la ganancia en dinero no podía tener ningún lugar dentro de tales pensamientos.

“Es en el contexto de la autosuficiencia, y no en aquel de la ganancia de dinero, que la necesidad constituye el instrumento de medida del intercambio justo (y que el uso propio de la moneda se torna también necesario y moralmente aceptable). En suma, en la Ética [Nicomaquea], más que un análisis económico pobre o insuficiente, sería más justo decir que no hay análisis económico” (Finley, 1970: 14-15).

En relación con el libro I de la Política, Finley afirmaba que Aristóteles no ha examinado las reglas o los mecanismos del intercambio comercial. Al contrario, siempre según Finley, el estagirita insistía en resaltar el carácter antinatural de las ganancias comerciales, excluyendo así la posibilidad de aquella discusión. Esta interpretación constituía, evidentemente, una mirada en un todo coherente con la explicación del carácter extremadamente restrictivo del análisis realizado en la Ética Nicomaquea, llegando Finley, así, a concluir que no es posible sostener que existe en dicha obra ningún trazo de análisis económico.

Asimismo, Finley alegaba que una de las principales razones para que no se pueda hablar de economía en la Antigüedad clásica es la falta de pruebas materiales o documentos que demuestren una interdependencia económica en tal período. Para este autor, aquella idea se encontraba muy lejos de ser justificable, por ejemplo, a través de la existencia de una relación estrecha entre los precios de los cereales que eran negociados y las vinculaciones entre las poleis. Según Finley, en ese período no existía ningún vínculo directo entre la producción y los precios, ni en los centros productores, ni tampoco en los centros consumidores. Así, aseveraría que la mera existencia de un comercio de larga distancia no era una condición suficiente (aunque sí necesaria) para la existencia de la mencionada interdependencia económica.

En ese sentido, y con respecto a los precios, este autor realizó un análisis del comercio de cereales para intentar dar cuenta de que la oscilación de los precios no influía sobre la producción ni sobre el lucro de los productores: “Los productores y los exportadores intentaban también influir sobre los precios de las ventas locales por medio del acaparamiento, retirando mercancías del mercado durante períodos, y otras iniciativas similares. Sin embargo, ninguna de esas maniobras conducía a nada que no fuese la creación de un desequilibrio temporario entre la oferta y la demanda; en sí mismos no tenían efectos estructurales en la producción de cereales, ni siquiera tampoco necesariamente en los lucros de los productores. En el caso de Atenas, para continuar con este ejemplo, no hay pruebas, que yo conozca, o incluso alguna verosimilitud, de que la producción de cereales de las estepas del sur de Rusia o de Egipto fuese afectada por los negociantes de cereales del Mar Egeo. La interdependencia económica exige algo más (cualitativamente) que lo que nos es posible observar en ese campo específico” (Finley, [1973] 1986, 245).

En resumen, a ojos de Finley, quienes pretendiesen llevar adelante un tratamiento de la economía antigua podrían solamente investigar su “historia política” o su “historia social”, dada la falta de datos precisos y el sentido verdadero de actividades económicas en tales circunstancias.

Pensando específicamente en el caso aristotélico, existieron algunas críticas realizadas por Finley al pensamiento de Polanyi. Fundamentalmente, existen desacuerdos históricos con respecto al desarrollo del mercado comercial, así como a la llamada “cuantificación de la economía” (según Finley, en Polanyi no hay ningún reconocimien79

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to de ciertos tratados y cálculos). Sucede que para Polanyi existía una razón de fondo sobre la cual se han basado sus afirmaciones y sus omisiones de la cuantificación: él consideraba que solamente una economía de mercado generalizada (como la moderna) podría volver posible –en el plano formal– y necesario –en el plano práctico– al cálculo económico.

Lo que más abundó, siempre según este autor, fue el tipo de descripción hecho por Jenofonte, más similar a un “manual sobre el oikos” que a un verdadero análisis. Si bien es cierto que aquello que fue denominado “economía” o “ciencia económica” a partir del siglo XIX no tuvo una existencia real dentro de los escritos griegos clásicos (dado que ésta se encontraba dispersa y formaba parte complementaria de otras disciplinas) el mismo Finley reconoce a las reflexiones aristotélicas el más alto grado dentro de tales estudios.

No obstante, el propio Finley reconoce en los griegos “una mentalidad que empujó hasta el extremo la noción de que lo que nosotros llamamos economía era prácticamente un asunto exclusivo de los outsiders” (Finley, 1970: 25). En otras palabras, Finley confunde la mirada peyorativa hacia el comercio y quienes lo llevaban a cabo con la centralidad que esta actividad poseía. De todas formas, es importante admitir que los estudios de Finley han sido un mayúsculo intento por comprender cuáles eran las concepciones y categorías que atravesaron las ideas y usos de la economía en Grecia.

A diferencia de lo presentado por Finley, este trabajo no procura acabar con el debate acerca de la conciencia (o falta de ella) que los griegos tuvieran sobre las cuestiones económicas. La evidencia es incontestable: existen, efectivamente, escritos de varios autores sobre la administración del oikos, y textos aristotélicos que dan cuenta de un pensamiento alrededor de ideas económico-políticas. De todos modos, un debate sobre la “conciencia” es absolutamente espurio. Más importante es, sin duda, poder hallar, al menos, algunos de esos conceptos que dominaban la mentalidad griega y que se hicieron visibles en las relaciones económicas concretas, tanto como en las ideas aristotélicas al respecto. Como se verá en el próximo capítulo, la politicidad natural de los hombres, la centralidad de la comunidad y la intensidad de lo sagrado (cuya consecuencia principal es la forma adoptada por el uso, sobre todo a nivel jurídico) son, con certeza, factores que tuvieron ese significado.

Por lo demás, y como ha demostrado Meikle (1979) la Atenas de los siglos IV y V a.C. se encontraba bajo un proceso de inmensos cambios económicos, sociales y políticos, de los cuales el más significativo era la aparición y el desarrollo de varios elementos concretos vinculados a una economía de mercado. Al respecto, sería muy difícil afirmar que Finley haya visto algo más que una condena moral a determinadas prácticas económicas en los textos aristotélicos. Las conclusiones de Finley expresan, entonces que no existe contenido analítico en Aristóteles, sino solamente censura y desdén frente a los cambios históricos. Parece claro, entonces, que el marco analítico weberiano que circunscribe a los estudios de Finley no es el más adecuado para comprender la realidad histórica en la que Aristóteles se encontraba situado, ni el pensamiento que aquella hubo de producir en él.

En realidad, Finley estaba muy preocupado por combatir el anacronismo de algunos economistas contemporáneos a él, que veían en Aristóteles una versión prototípica de escuelas y autores de los siglos XIX y XX. No obstante, en ese plausible esfuerzo, Finley 80

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cayó en las redes del pensamiento matemático, cuya concepción de la economía estaba muy fuertemente ligada a la tradición cientificista y positivista.

4. Conclusiones El mayor problema que se presenta respecto de las investigaciones relativas a esta cuestión, así como a la economía antigua de un modo general, se encuentra vinculado con la pérdida –casi absoluta– del sentido original de varios de los términos implicados.

El vocabulario económico se ha adaptado de manera completa a las formas de relación que ha impuesto el capitalismo, de modo que los términos y conceptos más arcaicos se han disociado de su sentido original. Esta situación ha causado, en muchos casos, interpretaciones absolutamente diversas al sentido primigenio que éstos portaban. El actual concepto de “economía” no se corresponde en nada con el sentido de la antigua oikonomía desarrollado por Aristóteles en la Política. Por esta razón, los autores que se propusieron analizar o criticar el sentido de los escritos económicos aristotélicos, basándose en la óptica que presentaba la “ciencia de la economía” de sus épocas históricas, han incurrido en errores, algunas veces muy graves.

Aristóteles fue considerado, según Schumpeter, como el primer (y único) autor de la Antigüedad que logró desarrollar (aunque, para este autor, haya sido de manera rudimentaria) los fundamentos de un “análisis económico”. Desde ese momento, muchos trabajos sobre la historia de las doctrinas económicas han comenzado a examinar las características de su pensamiento, empeñándose –equivocadamente en la mayoría de los casos– en establecer analogías entre la oikonomía aristotélica y la economía contemporánea. Por esa razón, conforme al juicio de Schumpeter, la “intención analítica” de Aristóteles habría sido doblemente incómoda: en primer lugar, sus supuestos esfuerzos en pos de un “análisis económico” habrían sido fragmentarios, y no podrían ser sometidos a ninguna comparación con las demás contribuciones aristotélicas, extraordinarias en otras materias; en segundo término, sus tentativas no habrían producido nada más que “un sentido común decoroso, prosaico, ligeramente mediocre y algo más que ligeramente pomposo” (Schumpeter, 1959: 57).

Así, Schumpeter insistiría, incorrectamente, en el argumento de que Aristóteles habría intentado, incluso habiendo fracasado, realizar un “análisis económico” y un esfuerzo por investigar los mecanismos reales del mercado y de los precios justos, tesis que ha sido compartida por Soudek (1952). Schumpeter justificaba el “fracaso” del “análisis económico” aristotélico basándose en las teorías de Marx. Sin embargo, en esa tentativa, Schumpeter no hizo más que excederse en intentar sostener argumentos erróneos: “Aristóteles vivía en una sociedad y respiraba el aire de una civilización adonde la esclavitud era algo esencial. Asimismo, él también vivió en una época en la que tal institución esencial se encontraba bajo el fuego de los teóricos sociales. En otras palabras, la esclavitud comenzaba a tornarse un problema. Aristóteles intentó resolverlo presuponiendo un principio que servía como explicación tanto como justificación. Queda establecido de antemano que él pensaba como un hecho incontestable a la desigualdad natural entre los hombres, en virtud de una cualidad innata, algunos hombres estaban predestinados a la servidumbre, otros al mando” (Schumpeter, 1959: 59).

Fundamentándose en estos principios de interpretación, Schumpeter resumiría lo que él denominó como una economía pura embrionaria en Aristóteles. En ese sentido, el estagirita habría estado pensando, en principio, en lo natural y en lo justo, incluso si tales 81

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concepciones eran mentadas a través del ideal de la vida perfecta y virtuosa. También, los hechos económicos y las relaciones entre tales habrían sido considerados y probados por Aristóteles “a la luz de los preconceptos ideológicos propios de un hombre que vivía y escribía para una clase ociosa que despreciaba al trabajo y la búsqueda de negocios y, por eso, apreciaba al campesino que la alimentaba y odiaba al usurero que la explotaba” (Schumpeter, 1959: 60).

Así, para Schumpeter, estos hechos no superaban (al nivel de los intereses) a los correspondientes prejuicios e ideologías –si bien diferentes en contenido– de los pensadores modernos. Para él, aquellos constituyen los puntos más interesantes del “análisis económico” aristotélico. Lo que existe de semejante entre el citado “análisis económico” y la economía moderna, según esta óptica, residiría, entonces en basar dicho estudio en la escasez y en las satisfacciones, comenzando con una economía de autosuficiencia de la casa, y con un punto de vista que incluye la división del trabajo, el intercambio, y, como modo de superar las dificultades del trueque, el dinero.

Por su parte, Finley, buscando fundamentos en las tesis de Max Weber sobre la inaplicabilidad de un análisis centrado en el mercado al mundo antiguo, defendió el argumento de que absolutamente ninguno de los escritos de la Antigüedad clásica al respecto de la oikonomía puede ser considerado un “análisis económico” en el sentido schumpeteriano. De esa manera, la tesis de Finley radicaba en sostener que los modernos términos “economía” y “económico”, en sus sentidos corrientes, son productos del capitalismo y no pueden ser aplicados de modo automático a otras formaciones socioculturales, como si las actitudes prácticas que implican fuesen innatas en el hombre.

Con esta aseveración, Finley intentaba contestar las teorías de algunos autores que habían realizado escritos acerca de la historia económica occidental –partiendo del principio de que el hombre realiza “naturalmente” actividades como el regateo, el cálculo y la búsqueda de lucro a través del comercio, y de la idea de que existe una continuidad entre la Antigüedad y la Modernidad– sosteniendo que la historia económica europea, a partir de la Baja Edad Media y hasta la contemporaneidad, es única y no tiene sus raíces económicas en la Grecia clásica.

Desde una óptica diferente, más cercana a la de Marx, Polanyi confrontaría tanto con Schumpeter como con Finley. Para este autor, Aristóteles no tenía interés alguno en analizar “mecanismos reales de mercado”, dado que nunca se ocupó del modo en el que se forman los precios en el mercado comercial (institución que, a propósito, Aristóteles no pudo haber conocido en un estadio de gran desarrollo como el moderno).

Pese a eso, Polanyi argumenta (en contra del planteo de Finley) que el estagirita, por haber presenciado el nacimiento mismo del mercado, analizó teóricamente los elementos de esta nueva forma relacional, desarrollada durante la declinación de la polis. Así y todo, el mercado se encontraba, según demuestra Polanyi, en un estado aun embrionario y rudimentario, pero contaba ya con unas bases y un estatus cualitativo comparables al grado de crecimiento que alcanzaría veinte siglos después. Así, presenciando el nacimiento y el germen, Aristóteles pudo ver, o intuir, al espécimen completo.

De todas formas, es posible encontrar en Polanyi un sesgo “moralista” que coloca en Aristóteles una perspectiva conservadora. Tal vez influido por un cierto clima epocal referente a la antropología (particularmente los trabajos de Malinowski acerca de la centralidad del don en las economías no capitalistas), Polanyi centró toda su atención 82

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en mostrar cuánto Aristóteles se preocupaba por sostener relaciones de reciprocidad entre los hombres, pero omitió los intentos aristotélicos por asignar un valor “intrínseco” o “objetivo” a los bienes, en relación con la utilidad que cada uno de ellos aportara al colectivo. La férrea defensa de la polis sostenida por Aristóteles no tenía tanto una ligazón con la restitución del don como forma normal de intercambio, como con una preocupación más profunda por regular la proporción en los intercambios. Es decir, la idea de philía no estaba necesariamente ligada con un regreso al trueque, sino con la forma en que los bienes fueran comprados y vendidos con justicia y con miras a una vida políticamente activa.

Por ende, mientras que Polanyi disocia su propio postulado (afirma que “Aristóteles descubre la economía”, pues el mercado nació durante su vida; pero al mismo tiempo planea que el estagirita defendía instituciones que no existían en la práctica hacía por lo menos un siglo), Finley se excede en resaltar en demasía los aspectos morales del análisis aristotélico.

Asimismo, al considerar la cuestión acerca del sentido de la “economía” y lo “económico” como conceptos modernos, productos del capitalismo, y, paralelamente, sostener que absolutamente todos los escritos de la Antigüedad clásica (relativos a lo que los modernos reconocen como “economía”) nunca fueron más allá de la observación rudimentaria, basada en el sentido común y, generalmente, con errores groseros, Finley estaba poniendo en evidencia uno de los problemas centrales de sus propias conjeturas.

Su negativa a identificar la posibilidad de un “análisis económico” (schumpeteriano) en Aristóteles estaba claramente relacionada con su discrepancia con aquellos que sostenían que existía (al menos de forma incipiente) en la Grecia del siglo IV a.C. un mercado comercial conmensurable con el moderno. En otras palabras, lo que Finley defendía era una tesis según la cual no hubiera nunca sido posible hablar en Aristóteles (o en cualquier otro autor del período) de “análisis económico” por la simple razón de que no existía ningún atisbo de una “economía de mercado” –es decir, de un “capitalismo”–, ni siquiera en su estado más elemental.

Ahora bien, en la argumentación desarrollada para sostener estas ideas, el análisis de Finley termina por tornarse un tanto impreciso, cuando no contradictorio. Si, por un lado, intentó resistir con dureza a las ideas comparativas que existían en el debate con sus contemporáneos (o sea, aquellos autores que, como por ejemplo Soudek, presentaban puntos de comparación entre las economías antigua y moderna, comenzando por el propio término “oikonomía”, cuya traducción por “economía” es inexacta o peligrosa), por el otro lado él mismo ha caído en el uso de criterios comparativos al tratar a la economía antigua de “primitiva”, a las observaciones sobre los hechos económicos de “rudimentarias”, etc. En el momento en el que Finley argumentaba de este modo, se encontraba, tal vez sin ser consciente de ello, ubicando a la economía moderna en el lugar del canon, del modelo desarrollado, del extremo consumado a partir del cual se juzga a lo anterior. Si la intención de Finley era afirmar que ningún análisis respecto de la oikonomía antigua se fundamentase en la óptica de la economía moderna, más que “primitiva” Finley debería haber considerado a la economía griega como “griega”.

Pues afirmar que Aristóteles fracasó en intentar analizar mecanismos reales de mercado es equivalente a admitir que sí existían formas de capitalismo en la Grecia del siglo IV a.C. Y lo mismo ocurre con pensar que el estagirita se encontraba cegado o impedido por prejuicios ideológicos o morales, dado que ese razonamiento plantea, finalmente, 83

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la idea de que de hecho había una realidad (capitalista) de la cual Aristóteles no podía dar cuenta por arrastrar conceptos arcaicos.

Ahora bien, en la Grecia del siglo IV a.C., los esclavos y los trabajadores asalariados libres compartirían, en una interpretación mecánica del concepto de clase, en una misma clasificación, al igual que todos los propietarios. La igualdad de los hombres, así como de sus trabajos, es una construcción histórica, producida por –y también productora de– el capitalismo. Por lo tanto no es preciso acusar a Aristóteles de haber fracasado en observarla, dado que no se encontraba en condiciones en las que tal igualdad tuviese la posibilidad de existir (o de ser reconocida).

Aristóteles desarrolló una investigación política en la cual se preguntó sobre los fundamentos de la polis y de la politeia, de las relaciones entre los hombres, del intercambio, del uso y de la justicia. Y, frente a una circunstancia histórica única (el nacimiento del mercado), su interés en los pasajes analizados era regular las prácticas sociales en las cuales la moneda fuera de uso imprescindible. En otras palabras, Aristóteles pretendió resolver el problema de cómo hacer que los hombres usaran el dinero en los procesos de intercambio sin ser dominados por él. Del mismo modo, el estagirita brindó una compleja combinación de herramientas teóricas específicamente dirigidas a analizar y comprender los mecanismos del mercado comercial (más allá de que sus intentos hayan sido fructíferos o no, y por qué razones).

En la actualidad sigue dominando la visión del hombre como un homo oeconomicus, es decir, como propenso naturalmente al intercambio comercial y como objeto de estudio en sí mismo, más allá de los marcos políticos, económicos y sociales que lo encuadren. Esa mirada es la de la racionalidad utilitaria que busca encontrar siempre un sistema (aunque no sea más que en su “potencialidad”) de oferta y demanda. Ante eso, es necesario aportar un nuevo punto de vista que conciba a la economía como proceso social, pues “como los expertos son unánimes en reconocerlo, todos los esfuerzos por justificar algo así como una economía natural han quedado infructuosos” (Polanyi, 1975: 236), sobre todo porque esta visión tiende a naturalizar el mercado, es decir a tomarlo como ahistórico y omnipresente.

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Gareth DALE Karl Polanyi en Viena: socialismo corporativo, austro-marxismo, y la alternativa de Duczynska

Karl Polanyi en Viena: socialismo corporativo, austro-marxismo, y la alternativa de Duczynska1 Karl Polanyi in Vienna: Guild Socialism, Austro-Marxism, and Duczynska’s alternative Gareth DALE Brunel University London gareth.dale@brunel.ac.uk BIBLID [ISSN 2174-6753, nº7: 86-111] Artículo ubicado en: www.encrucijadas.org Fecha de recepción: febrero de 2014 || Fecha de aceptación: mayo de 2014 RESUMEN: Este artículo presenta un estudio de la

ABSTRACT: In this article I discuss Polanyi’s inte-

formación intelectual de Polanyi en el Budapest de

llectual formation in early twentieth-century Buda-

principios del siglo XX y en la Viena de los años 20,

pest and in 1920s Vienna, focusing in particular upon

haciendo especial hincapié en su relación con el so-

his relationship to Guild Socialism and Marxist theory

cialismo corporativo (Guild Socialism), la teoría mar-

and Austrian Social Democracy. It was a period in

xista, y con la socialdemocracia austríaca. En dicho

which Marxism was evolving rapidly, and Polanyi was

periodo, tanto el marxismo como el pensamiento de

too. In his twenties, he reacted forcefully against

Polanyi estaban evolucionando a gran velocidad. A

what he saw as the evolutionary and deterministic

sus veinte años, su reacción en contra de los rasgos

traits of Marxist philosophy. In his thirties, his rela-

que él percibía como evolutivos y deterministas de

tionship to Marxism underwent a ‘double movement’:

la filosofía marxista era contundente, mientras que a

his long-held doubts about Marxism crystallised into

los treinta años su relación con el marxismo sufrió un

an forceful critique, swiftly followed by a sympathetic

‘doble movimiento’: las dudas que albergaba sobre el

dialogue with the ideas and politics of Austro-Mar-

marxismo cristalizaron en una crítica profunda, dan-

xism, the ‘Rousseaunian’ commitments of which were

do lugar seguidamente a un diálogo tolerante con las

not unlike his own. I examine Polanyi’s relationship

ideas y política del austro-marxismo y los compromi-

with Marxism in each of these phases, and explore

sos ‘rousseaunianos’, que no distaban mucho de los

the affinities between Guild Socialism and Austro-

suyos propios. Se analiza la relación de Polanyi con

Marxism. The final section introduces the distinctly

el marxismo en cada una de estas etapas, y se exa-

un-Polanyian analysis of Austrian Social Democracy

minan las semejanzas entre el socialismo corporativo

offered by Polanyi’s wife, Ilona Duczynska.

y el austro-marxismo. El apartado final presenta un análisis claramente diferente al de Polanyi sobre la

Key words: Karl Polanyi, Guild Socialism, Austro-

democracia social austríaca desde el punto de vista

Marxism, Ilona Duczynska, Rousseau, functional

de su mujer, Ilona Duczynska.

theory, social democracy, determinism.

Palabras clave: Karl Polanyi, Socialismo Corporativo, Austro-Marxismo, Ilona Duczynska, Rousseau, teoría funcional, social-democracia, determinismo.

1 Texto originalmente publicado en Historical Materialism. Research in Critical Marxist Theory, 22(1): 34– 66 [2014]. Publicado en Encrucijadas. Revista Crítica de Ciencias Sociales con la autorización de su autor, Gareth Dale, y los editores en lengua inglesa. Traducción del texto y citas originales de Susana González Knowles (Servicio Central de Idiomas de la Universidad de Salamanca).

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1. Introducción No sería en modo alguno exagerado afirmar que Karl Polanyi mantuvo a lo largo de su vida un diálogo –tanto cordial como enconado– con Marx y la tradición marxista. En su adolescencia, en el Budapest de la década de 1890, entró a formar parte de un grupo socialista de estudiantes y leyó literatura marxista con avidez. A los veinte años, su opinión acerca del marxismo empezó a volverse cada vez más crítica, especialmente en lo relativo a su avatar húngaro en la época, el Partido Socialdemócrata, una organización descrita por Michael Löwy como “profundamente reformista, sinceramente parlamentarista, instintivamente legalista” (Löwy, 1979: 72). A los treinta años la relación de Polanyi con el marxismo sufrió lo que podría llamarse un ‘doble movimiento’, que comenzó con una serie de ataques injuriosos para posteriormente suavizarse adoptando la forma de un diálogo más favorable al austro-marxismo. En la cuarentena adoptó hacia el comunismo ortodoxo la actitud de un amigo crítico pero leal, mientras que su entusiasmo por Marx se avivaba de nuevo tras la publicación de la edición de Landshut-Mayer de los escritos tempranos de Marx. Durante las dos últimas décadas de su vida, su interés por el marxismo disminuyó, mientras que su apego a la Unión Soviética se mantuvo intacto.

A la luz de lo anteriormente expuesto, no falta material para analizar la relación de Polanyi con el marxismo desde diferentes perspectivas. En las décadas de 1970 y 1980, George Dalton, su discípulo más fiel, se negó a aceptar las insinuaciones de que el planteamiento de su maestro fuera otra cosa que soberano y sui géneris, insistiendo en que Polanyi se dedicaba a la reforma del capitalismo, un proyecto que recibiría un impulso intelectual decisivo con la creación de una nueva escuela de economía: el sustantivismo. El sustantivismo y el marxismo eran bandos opuestos; reconciliarlos o combinarlos significaría mancillar la originalidad e independencia del primero. Fred Block ha aportado un enfoque algo diferente y más matizado. Desde su punto de vista, Polanyi adoptó la forma hegeliana de marxismo en los años 30 del siglo XX, y utilizó conceptos claramente marxistas para esbozar La gran transformación; sin embargo, la redacción del libro en sí coincidió con el alejamiento de Polanyi del marxismo, un cambio que, aunque no borró esa huella en su pensamiento, sí facilitó el desarrollo de un programa de investigación verdaderamente novedoso (Block, 2003). Existe una tercera interpretación asociada con, inter alia, Rhoda Halperin, que enfatiza los aspectos comunes de los dos Karls. Ambos “desarrollaron su actividad dentro un marco evolutivo; ambos centraban sus análisis en las transformaciones de los procesos económicos; y ambos destacaban el hecho de que dichas transformaciones implicaban cambios en las disposiciones institucionales que regían los procesos económicos” (Halperin, 1988: 5). El proyecto de Polanyi representaba tanto un proceso de interpretación y desarrollo como una crítica –o incluso más–, y un alejamiento del marxismo (Halperin, 1984). Halperin opina que el cambio conceptual en las obras de Polanyi de los años 40 y 50 no tenía un origen interno y profundo, sino que se trataba de una adaptación táctica y esópica al entorno externo.

En el contexto ideológico del macartismo, no le quedaba otra elección que ocultar sus tendencias marxistas. Al igual que Dalton, Halperin era antropóloga sustantivista, pero mientras que el primero percibía el avance de la antropología marxista en los años 70 y 80 como una amenaza, ella lo veía como un potencial aliado en la lucha contra la antropología económica formalista y la nueva economía institucionalista (Elardo, 2012).

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No obstante, únicamente concebía la unión entre ambas tradiciones bajo el signo del institucionalismo polanyiano.

Un proyecto similar al de Halperin ha sido diseñado más recientemente por Michael Burawoy. Bajo su punto de vista, Polanyi figura como uno de “los grandes teóricos marxistas del siglo XX” (Burawoy, 2003: 207). Su teoría, sugiere Burawoy, podría combinarse de manera fructífera con las ideas de Gramsci sobre la hegemonía, reinterpretada como argumento para la construcción de coaliciones multiclase duraderas. La mezcla resultante recibe el nombre de marxismo sociológico en contraposición al marxismo clásico. Uno de los puntos decisivos del marxismo clásico, según la interpretación de Burawoy, es que “presenta una defensa convincente de que la acumulación basada en las relaciones de producción del sistema capitalista constituyen la base material de la hegemonía capitalista”. No obstante, incurre en error al suponer “que la producción, o al menos la experiencia de la producción, también puede sentar las bases de la contrahegemonía” (Burawoy, 2003: 230). En contra de esta idea obsoleta, la obra de Polanyi “presenta una lógica más convincente en lo que respecta a la contrahegemonía”, basada en la relación de mercado en lugar de en la relación de explotación. Según dicho razonamiento, la fuente de resistencia no se encuentra en la conjunción del poder latente y la opresión, sino en el terreno del tormento y la miseria, un terreno cuya universalidad es fruto de una fuente común: “todo el mundo sufre a causa del mercado”. Burawoy despoja al marxismo de las tesis que forman su núcleo y lo reconstruye en la forma de un programa de investigación esencialmente polanyiano. A diferencia del marxismo clásico, centrado en la lucha de clases, el marxismo sociológico “se centra en un sistema hegemónico de clases, en la coordinación de los intereses de las clases mediante compromisos y alianzas” (Burawoy, 2003: 242). Basándose en Polanyi (y a diferencia de Gramsci), Burawoy postula el término “sociedad” como la antítesis del mercado libre.

La intervención de la “sociedad” en la vida económica, concluye, “sienta las bases para una nueva forma de capitalismo: un capitalismo que va de la mano con la sociedad” (Burawoy, 2003: 230-1 y 242).

Poco después de la aparición de la tesis de Burawoy, Gáspár Miklós Tamás publicó su antítesis. Para el filósofo húngaro todos los esfuerzos socialistas pueden agruparse en dos tradiciones principales. Una tradición fundada por Marx, para quien el capitalismo “es historia” y su derrocamiento llegaría con la auto-abolición de una de sus clases fundamentales. Según la interpretación de Tamás, Marx “insinúa” que la motivación ética de dicha auto-abolición “es la situación intolerable y abyecta del proletariado”. De ahí que su socialismo sea historicista, con la emancipación humana como fin. Otra tradición, cuyo representante arquetípico es Polanyi, fue inaugurada por Rousseau (Tamás, 2006). Según su teodicea, el capitalismo “es el mal” y el socialismo rousseauniano es moralista. Su programa busca la sustitución de una sociedad compleja y jerárquica por un orden “natural” del “pueblo”, retratado con matices angelicales como una “comunidad cerrada, puramente igualitaria y culturalmente autónoma” (Tamás, 2006).

Polanyi veía a Rousseau claramente como una figura revolucionaria y, a su pesar, inspiradora de revoluciones. En 1943 recalcó que la filosofía de Rousseau estaba “transformando la historia de la raza. Este ideal fue el responsable implícito de que la Revolución Francesa, la Revolución Americana [y] la Revolución Rusa fuesen posibles” (Polanyi, 1953: 18-24). La importancia del descubrimiento de Rousseau “del pueblo en estado de naturaleza”, es decir, como depositario de cultura, con validez en sí mismo en lugar 88

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de como material a pulir, es que “el pueblo” representa una cultura y una moralidad distintiva, que tenderá a atraer “la simpatía y la solidaridad” de las personas de buena fe (Tamás, 2006). En palabras de Polanyi: “El reconocimiento de Rousseau fue sobrecogedor: lo que el pueblo sentía, pensaba y hacía; la forma en la que trabajaba y vivía; sus tradiciones, sus lealtades eran válidas y firmes. Su fe y sus creencias eran profundas y sólidas; su vigor innato y su sentido moral, su patriotismo y su religión natural les convertían en materia creada por Dios” (Polanyi, 1953: 18-24).

Polanyi se sentía identificado con el igualitarismo y el patriotismo de Rousseau, y también con su diagnóstico de la alienación como principal patología de la sociedad moderna. En consonancia con el filósofo ginebrino, contrasta el virtuosismo de los pueblos de la antigua Roma y Grecia, con sus vidas sencillas, gemeinschaftlich y cercanas a la naturaleza, con la Gesellschaft moderna, dominada por una economía de intercambio generadora de venalidad, avaricia y desigualdad. Polanyi elabora esta idea a partir del precepto de que la sociedad de mercado es antinatural, siendo una excepción histórica en lugar de la norma (Tamás, 2006). Polanyi también comparte otros principios de la filosofía política rousseauniana. Uno de ellos es la concepción de la libertad como una auto-dirección racional que solo puede alcanzarse mediante el control colectivo de la vida diaria. Otro es la idea de que el motor de la historia no es el poder de producción sino la cultura, en el sentido más amplio de las costumbres morales moldeadas por las instituciones sociales y políticas (Bachofen, 2011). Un tercero es el postulado que afirma que los cimientos de la moralidad se encuentran en los vínculos sociales, de tal manera que el deber ciudadano de aceptar la Voluntad General surge de la plena consciencia de que la misma se inserta dentro de una comunidad moral en cuya construcción social participa2. Un cuarto principio que comparte es la fe en el potencial de la educación cívica, lo que implica la creencia de que cuando el pueblo está formado por ciudadanos iguales e informados, educados para el tipo de vida exigido por sus instituciones políticas, los conflictos de intereses desaparecerán para dejar paso al dominio de la Razón (O’Hagan, 1999).

Según Tamás, la filosofía rousseauniana, a menudo canalizada por los marxistas, fue la que sirvió de sustento para las ideas de las corrientes socialistas del siglo XX. Manifestaba la necesidad del movimiento obrero de defender sus organizaciones y componentes, y la tendencia asociada a exaltar la superioridad moral de aquellos que luchaban en su bando. Afirma que la base material del socialismo rousseauniano era: “La creación de un contrapoder compuesto por sindicatos y partidos obreros con sus propias cajas de ahorro, sanidad y fondos de pensiones, periódicos, academias populares extramuros, clubes de obreros, bibliotecas, coros, bandas de música, intelectuales comprometidos, canciones, novelas, tratados filosóficos, revistas especializadas, panfletos, gobiernos locales bien afianzados, sociedades por la sobriedad todas ellas con sus propias pautas, maneras y estilos. […] Este contrapoder desarrolló su propia superestructura e ideología política, desde la socialdemocracia ‘reformista’ al anarcosindicalismo revolucionario, un mundo totalmente aparte donde no había cabida para la autoridad burguesa.

La unión del socialismo rousseauniano y el marxista fue fruto de los intereses particulares de este contrapoder que se había consolidado” (Tamás, 2006).

Lo que Tamás denomina ‘la verdad sobre las clases’ se refiere a que el proletariado recibía información con dos objetivos contradictorios. El primero era el de “derrotar a su antagonista y abolirse como clase” (Tamás, 2006), y el segundo era conservar sus 2 Polanyi, Karl. 1953. Jean Jacques Rousseau, Or, Is a Free Society Possible?. 18-24. Las referencias numéricas ‘1-11’ se remiten a carpetas y archivos del Polanyi Archive, Concordia University.

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propios valores, costumbres y, sobre todo, instituciones sociales. Esta era la práctica de la socialdemocracia, que sustituyó al objetivo de la “emancipación con igualdad, Marx con Rousseau” (Tamás, 2006). Su proyecto histórico exigía la abolición del poder de la aristocracia y el clero, pero no la abolición de las ‘clases’. Es decir, la eliminación de los conceptos de ‘casta’ o ‘estamento’, de manera que el tercer estado se convirtiese en la nación.

Según Tamás, Polanyi era ‘rousseauniano’. En su adolescencia fue fiel admirador de un movimiento rousseauniano: el populismo ruso. Durante un cambio posterior hacia el liberalismo, su política continuaba haciendo firme hincapié en la regeneración moral. En su (breve) incursión en el anarquismo se sintió atraído por Tolstói, el representante más parecido a Rousseau. Y cuando estrechó su relación con la socialdemocracia, se sentía especialmente atraído por pensadores como G. D. H. Cole y Ferdinand Tönnies, que obtenían su inspiración de Rousseau, o por aquellos que, aun considerándose a sí mismos sinceramente marxistas, eran rousseaunianos bajo el punto de vista de Tamás, ya que su objetivo era la abolición del proletariado como casta mediante su elevación y acceso a la plena ciudadanía y a los derechos políticos vía el sufragio (Tamás, 2006). En este artículo se exploran estos temas a través del análisis de la relación del joven Polanyi con la teoría y la práctica socialdemócrata, especialmente en lo referente al socialismo corporativo (también llamado socialismo gremial) y al austro-marxismo. En el último apartado se introduce como contrapunto el análisis claramente antipolanyiano (y antirousseauniano) de la socialdemocracia que ofrece la mujer de Polanyi, Ilona Duczynska.

2. Revisionismo y ortodoxia en el marxismo húngaro A principios de siglo XX, cuando Polanyi era un adolescente, el marxismo se encontraba sumergido en uno de sus grandes debates históricos. Desencadenado a raíz de la obra Evolutionary Socialism de Eduard Bernstein, se centraba en el mayor y más influyente partido de la Segunda Internacional: el Partido Socialdemócrata de Alemania (SPD). El libro de Bernstein atentaba contra varias posturas que habían llegado a interpretarse como la ortodoxia. Consciente del peligro que conllevaba presentar la filosofía ortodoxa de la Segunda Internacional en forma de caricatura, no sería disparatado describirlo como caracterizado por un determinismo estricto, combinado con un materialismo vulgar y una epistemología contemplativa. Como consecuencia, se restaba importancia al papel del libre albedrío, a la manera de los materialistas del siglo XVIII como Helvetius.

La historia se planteaba como una extensión de la evolución natural, un viaje progresivo y ascendente desde las nubes de hidrógeno a la vida orgánica y, desde ahí, a la sociedad humana que, impulsada por los avances tecnológicos, sería conducida por la socialdemocracia hasta su fin último: el Estado socialista. Aunque eran pocos los socialdemócratas que se atenían a dicha filosofía vulgar, la de Karl Kautsky tiene un fuerte parecido.

Inspirándose en la concepción de biología del darwinismo y en el lamarckismo, trazaba la historia como un proceso evolutivo con un resultado predeterminado: “El sistema social capitalista ha llegado a su fin; su disolución es ahora solo cuestión de tiempo. Fuerzas económicas irresistibles conducen al naufragio de la producción capitalista con fatal certeza. La sustitución del orden social existente por uno nuevo ya no es simplemente deseable, se ha convertido en inevitable” (Kautsky, 1892)3.

Ciertamente, Kautsky rinde homenaje al papel de la voluntad humana, pero no tanto como un factor creativo en la historia, sino más bien como una cuasi-vitalista “voluntad 3 Para una perspectiva alternativa, véase Blackledge (2006).

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de vivir” que actúa como sustento del proceso económico material (Kautsky, 1909). Era aficionado a formular alegatos tecnológico-deterministas, como cuando en una carta al marxista húngaro Ervin Szabó definió la tecnología como la fuerza “revolucionaria” más activa en comparación con la cual otros factores serían “conservadores, pasivos, volviéndose revolucionarios solamente de manera ocasional, bajo el impacto de la tecnología cambiada” (Szabó, [1904] 1982: 65). Con la lucha de clases relegada al estatus de albacea de la Historia, su perspectiva hacía hincapié en las necesidades y experiencias de los responsables del Partido y de los sindicatos, para quienes conservar el aparato se había convertido en un fin en sí mismo. Según Alan Shandro, el determinismo no implica fatalismo, es decir, una filosofía de sumisión pasiva a lo inevitable, ya que la inacción “sigue al determinismo únicamente bajo el supuesto de ser consciente de que el efecto de las acciones que uno pueda emprender no será relevante ni positivo. No obstante, a menudo no hay forma de saber esto si no es mediante la acción” (Shandro, 1997: 478). Dicho esto, incluso los defensores de Kautsky admiten que su inclinación por un estilo de argumentación determinista ‘siempre ascendente’4 tendía a la justificación de la inacción estratégica, por no decir al quietismo político. Jules Townshend formula esto de manera muy apropiada: “Pesimismo de la voluntad, optimismo del intelecto” (Townshend, 1989: 663).

Se sabe poco de la actitud de Polanyi hacia Kautsky antes de 1922, pero en ese año publicó una crítica de Die proletarische Revolution und ihr Programm. Pese a que aplaude la crítica que hace Kautsky a la Rusia bolchevique, en la obra impera un tono negativo. El periodista húngaro reprocha al líder del SPD su defensa de la índole supuestamente científica del marxismo, por su concepción del marxismo como un movimiento que manifiesta propósitos más económicos que morales, y por sus teorías de la explotación, la concentración del capital y el empobrecimiento del proletariado (Polanyi, 1922: 1-50(4)). Kautsky no había logrado familiarizarse con las formas de democracia que se estaban desarrollando de manera espontánea en el marco del movimiento obrero, mostrando en particular “una casi absurda falta de comprensión hacia las formas y posibilidades de futuro de la idea cooperativa y su movimiento” (Polanyi, 1922: 1-50(4)). La raíz de semejante miopía era filosófica, encontrándose en el materialismo de Kautsky y en su incapacidad de situar el socialismo sobre una base ética. Para asumir las nuevas tendencias de la democracia socialista sería necesario que se “liberase de sus prejuicios amorales y construyese su visión del mundo sobre la fuerza activa de los ideales morales del socialismo” (Polanyi, 1922: 1-50). Todas estas críticas dejan entrever un parecido inconfundible con las que había formulado Bernstein contra la ortodoxia de la Segunda Internacional una generación antes.

Bernstein trataba de alejarse de las ‘leyes férreas’ en general y del determinismo económico en particular, incluida la predicción de que el capitalismo estaba abocado al fracaso. No obstante, no siempre lograba este objetivo. Compartía la convicción de Kautsky de que el socialismo suplantaría inevitablemente al capitalismo. De hecho, según él, esta obviedad nos clava su mirada desde “las lápidas de nuestros muertos” (Bernstein, 1893). El movimiento molecular de la práctica cotidiana que celebraba era sustancialmente similar a la “estrategia de desgaste” de Kautsky, la “acumulación paciente de fuerzas a través de escaramuzas preliminares hasta reunir suficiente poder para un enfrentamiento final victorioso” (Shandro, 1997: 481). Sin embargo, mientras 4 Nota del Editor: ‘ever-upwards’ style.

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que Kautsky sentaba las bases para el socialismo, que se materializaría a través de la consecución del poder estatal mediante una mayoría socialdemócrata en el parlamento, para Bernstein la mutación al socialismo realmente se estaba produciendo por medio de la ampliación de la democracia. Por consiguiente, la mejor manera de aumentar la influencia política de los obreros sería a través de campañas conjuntas con la burguesía ‘progresista’ con el objetivo de expandir la franquicia. El movimiento obrero debía buscar aliados esencialmente en el entorno del ‘radicalismo burgués’, ya que su enemigo no era ni el capitalismo en sí mismo, ni el Estado capitalista, y aún menos la burguesía, “sino el pequeño grupo de intereses privados que se negaba tozudamente a ver la luz de la razón y de la justicia social”, oponiendo resistencia a la expansión de la democracia (Bernstein, parafraseado en Schorske ([1955] 1983: 18)).

En Budapest, una serie de ‘radicales burgueses’ se inclinaron por Bernstein y el movimiento ‘liberal-socialista’ del que era instigador junto con Franz Oppenheimer, Eugen Dühring y otros. Su más ferviente emisario húngaro era Oscar Jászi, amigo de Bernstein y amigo y mentor de Polanyi, que había fundado la ‘Sociedad Sociológica’ a principios de 1900. La misión de esta sociedad era resucitar “la parte del liberalismo clásico que a día de hoy es todavía viable”, lo que para Jászi significaba la tolerancia, las libertades civiles, la democracia parlamentaria y el libre comercio (lo que no incluía el laissez-faire ni, necesariamente, la propiedad privada en los medios de producción) (Litván, 2006: 164). Jászi y sus hermanos radicales afirmaban que la deteriorada ética religiosa y metafísica del sistema húngaro necesitaba urgentemente ser sustituida por una “nueva moralidad, basada en la ciencia y en la solidaridad humana” (Horváth, 1966: 135; Kettler et al., 1984: 20). Cuando los defensores conservadores de la Sociedad Sociológica se fueron apartando después de 1905, dicha sociedad empezó a implicarse más en el movimiento obrero, organizando debates sobre los méritos relativos del socialismo fabiano, el sindicalismo, el anarquismo, el austro-marxismo, el millerandismo, y su aplicación a las condiciones específicas de Hungría (Tökés, 1967).

Polanyi se encontraba en pleno centro de este bullicio intelectual. Asistía a reuniones de la junta editorial de The Twentieth Century, una publicación de la Sociedad Sociológica que se convirtió en el punto de partida de sus primeros artículos publicados. De aquí en adelante, hasta mediados de la década de 1920, Jászi fue su referente, amigo y camarada. No obstante, Polanyi era un hombre con ideas propias y, a diferencia de su mentor, no mostraba tanto desdén, o al menos no lo mostraba de manera sistemática, hacia la tercera alternativa del debate abierto por Bernstein.

En Alemania, esta tercera alternativa se identificaba estrechamente con Rosa Luxemburgo, y en Rusia con Lenin y Trotsky. Más adelante se les unieron personajes de la talla de Gramsci, Karl Korsch y Georg Lukács, practicantes de lo que Althusser denominaba la corriente “revolucionaria humanista e historicista” del marxismo (Thomas, 2009).

En lo que respecta a la filosofía, estos personajes planteaban un desafío al determinismo y al materialismo mecánico de la ortodoxia5. Para ellos la conciencia implicaba una relación entre sujeto y objeto que no podía reducirse a un epifenómeno de la realidad objetiva; de esta manera las ideas participarían en la construcción del conocimiento y los fines cognitivos de los individuos estarían inextricablemente ligados a sus vidas y trabajos. Su filosofía de la historia no planteaba ningún tipo de parámetro predefinido que pudiera predecirse con precisión científica, sino que concebía el futuro de la huma5 En el caso de Lenin, esto es aplicable a sus últimas obras más que a Materialism and Empirio-criticism.

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nidad como un abanico de posibilidades (resumido por Luxemburgo como ‘socialismo o barbarie’); el resultado no lo predeterminaría el desarrollo económico, sino que estaría radicalmente abierto de manera consciente a la intervención humana. En lo que a política se refiere, el bando de Luxemburgo y Lenin era conocido por su crítica hacia el conservadurismo de la socialdemocracia de la Segunda Internacional y su énfasis sobre la participación de los socialistas en movimientos de masas. A diferencia de Kaustky y Bernstein, defendían la huelga de masas como método para unificar los intereses económicos y políticos del proletariado, y abogaban por una ruptura revolucionaria con el orden capitalista: la ‘abolición de las clases’ en los términos anteriormente expuestos6.

En términos filosóficos, el más complejo de este tercer grupo era Lukács, cuya obra Historia y Conciencia de Clase (1923) fue estudiada en profundidad por su amigo Polanyi.7 El libro de Lukács enlaza con el ‘socialismo ético’ de Bernstein y Otto Bauer, argumentando que representaba la otra cara del “fatalismo económico”. Afirmaba que la laguna filosófica en el pensamiento del ‘socialismo ético’ era la categoría de ‘totalidad’.

En su ausencia, es imposible entender la teoría y la práctica como una unidad, y la postura del observador es forzosamente contemplativa y fatalista. Su medio, su entorno social aparece como: “El siervo de un destino brutal e insensible que es eternamente ajeno [y] solamente puede entenderse mediante una teoría que postula ‘leyes eternas de la naturaleza’. […] Dentro de este tipo de mundo solo se encomiendan dos modos posibles de actuar y ambas son formas más aparentes que reales de cambiar el mundo de forma activa. En primer lugar, está la explotación para fines humanos particulares de las leyes inmutables y aceptadas con fatalismo. […] En segundo lugar, está la acción dirigida completamente hacia el interior. Este es el intento de cambiar el mundo en el único punto libre que le queda, es decir, el propio hombre (ética)”.

Si, de otro modo, la teoría y la práctica se considerasen como unidad, la ‘ética’ del proletariado se vería como conciencia de clase. Esto representa el punto en el que la “necesidad económica” de la lucha obrera se “convierte dialécticamente en libertad” (Lukács, ([1921] 1967: 37).

Después de la Primera Guerra Mundial, Lukács se convirtió en el marxista más influyente de Hungría. No obstante, Lukács había tomado el relevo de un primo de Polanyi, Ervin Szabó. En la Hungría de la primera década del siglo XX, Szabó fue el personaje que más se parecía a Luxemburgo, pese a que su relación con la corriente socialdemócrata era si cabe más fría que la de ella y sus inclinaciones sindicalistas eran considerablemente más fuertes. Si se le pudiese atribuir un lema sería el de “la liberación de la clase obrera solo puede ser alcanzada por la propia clase obrera” (Szabó, [1904] 1982: 41). Según su análisis, los partidos de la Segunda Internacional habían abandonado este principio fundamental del marxismo en favor del estatismo lasalleano: la noción de que el Partido establecería el nuevo orden a través del poder del Estado (Szabó, [1904] 6 Sobre las evasivas de Kautsky en relación a la huelga de masas, véase Geary (1987: 62-3), Shandro (1997: 496) y Gaido (2008: 132).

7 La prueba circunstancial de esto es que la copia encontrada en la biblioteca de Polanyi está más manida y marcada que ningún otro libro. Según Maucourant y Cangiani (2008), citando a Alfredo Salsano, Polanyi “avait avant tout sous les yeux ‘la richesse et l’originalité du marxisme hongrois, caractérisé par un intérêt précoce pour le thème de l’aliénation, dont témoignaient le jeune Lukács, aussi bien que Béla Fogarasi et Pál Szende; ce sont ces derniers qui, restés en contact avec Polanyi après la guerre, le poussèrent à lire Marx à travers la problématique de la reification” (“[Polanyi] tenía sobre todo la riqueza y la originalidad del marxismo húngaro, caracterizado éste por un interés precoz por el tema de la alienación, como atestiguan el joven Lukács, así como Béla Fogarasi y Pál Szende; estos últimos son quienes, manteniendo aún el contacto con Polanyi después de la guerra, le empujaron a leer a Marx a través de la problemática de la reificación”).

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1982: 142). Arremetía contra las distorsiones a las que se había visto sometido el materialismo histórico, que se había llegado a malinterpretar como “sociología objetiva” encaminada a la predicción de una transformación socialista inevitable tal que “incluso aunque no nos movamos un ápice, las condiciones económicas propiciarán automáticamente el socialismo”. Esto era una burla del materialismo histórico. Al desvirtuar el papel del individuo en el desarrollo de la sociedad se había alejado marcadamente de las ideas de Marx y Engels (Szabó, [1904] 1982: 109).

La variante marxista desarrollada por Szabó no era ni mucho menos un voluntarismo canutiano ingenuo. Por ejemplo, explica el auge del movimiento socialista como producto de la lucha entre los dos “grandes bandos opuestos” de la sociedad de clases contemporánea, cuyas condiciones previas habían sido creadas por el auge de una nueva forma de producción basada en “la máquina” (Szabó, [1904] 1982: 37). Sin embargo, el fondo de sus argumentos es que cuando sus acciones están “en consonancia con la dirección general del progreso social”, los individuos proporcionan el factor creativo indispensable para llevar a cabo el cambio social (Szabó, [1904] 1982: 113). Los sujetos del proceso histórico, insiste citando al narodnik Piotr Lavrov, son los portadores de ideas, “es decir, los humanos que seleccionan sus fines y actúan de manera intencionada” (Szabó, [1904] 1982: 32-33). Como Sorel, abogaba por una moralidad ascética y heroica, radicalmente opuesta tanto al “hedonismo capitalista, como al materialismo vulgar de la burguesía” (Löwy, 1979: 82). También era un acérrimo defensor del populismo ruso, con el que había establecido sólidos vínculos. Según la descripción de su amigo personal y adversario político, Jászi, “Estaba íntimamente vinculado a los campesinos y al pueblo. Era instintivamente consciente de la naturaleza mórbida y corrupta de la gran ciudad; y en su pensamiento, o al menos en los sentimientos de su subconsciente, el campo jugaba un papel mucho más importante que para la mayoría de los socialistas de origen urbano” (Löwy, 1979: 81).

Ya en 1907, la corriente sindicalista de Szabó dentro de la socialdemocracia húngara había quedado eficazmente aislada, y en adelante centró sus energías en movimientos de menor escala tales como el grupo anarquista tolstoiano (Litván y Bak, 1982: 14-15).

No obstante, la llama de su influencia siguió ardiendo incluso después de su muerte en 1918. Polanyi le tenía en gran estima. Lukács le recuerda como “el único de los pensadores húngaros de la época con el que estoy realmente en deuda” (Lukács, 1983: 39-40), mientras que para Ilona Duczynska, una izquierdista partidaria del movimiento ‘Galilei’, que luego se convertiría en esposa de Polanyi, era “nuestro padre espiritual” (citado en Vezér, 2000: 283).

3. Transición al socialismo corporativo pasando por el marxismo La atracción de Polanyi por el marxismo ya era patente en su adolescencia, aunque posteriormente se distanció del mismo. No hay mucho material disponible de la etapa anterior a la Primera Guerra Mundial que pueda dar pistas sobre su evolución intelectual, pero algo hay. Por ejemplo, su primer artículo publicado, en 1907, un ensayo crítico sobre el teatro de George Bernard Shaw, incluía una crítica favorable del materialismo histórico y de los partidos políticos que seguían su doctrina8. Su segundo y tercer artículo presentaban descripciones breves y positivistas de la teoría social, mientras que en 8 Polanyi, Karl. 1907. The drama of historical materialism. 1-1.

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el cuarto, publicado en 1910, exponía “en términos marxistas convencionales”, como él mismo recordó posteriormente, “Que estábamos avanzando hacia una era de capitalismo monopolista en el que la propia clase capitalista elevaría el ideal socialista a religión de Estado, despojándolo completamente de su contenido humanitario y democrático. Dicho de otro modo, estaba prediciendo una evolución nacionalsocialista.

Aun pensando que dicho rumbo era inevitable, desde el punto de vista económico, opinaba que, pese a todo, había que oponerse y luchar contra ello. La contradicción implícita en esta postura no tardó en volverme en contra del materialismo y el positivismo de la época”9.

Este fragmento deja patente cierta licencia poética o despiste, ya que la oposición al materialismo de Polanyi aparece documentada desde 1907, si no antes, en forma de un ardiente entusiasmo por la filosofía de Ernst Mach. En el mencionado año escribía que el empiriocriticismo machiano parecía aportar una base sólida para el “idealismo activista” en contraposición al “materialismo determinista dominante en el socialismo” (Polanyi, citado en Kiss, 1995). En la siguiente década sus críticas hacia el marxismo se volvieron más duras, se fue inclinando hacia la filosofía tolstoiana y más tarde, cuando la guerra tocaba a su fin, se convirtió al cristianismo.

En 1919 Polanyi se trasladó a Viena donde encontró trabajo como periodista y editor, primero en el periódico de Jászi, Bécsi Magyar Újság, y más adelante en el Österreichische Volkswirt, una publicación periódica que, excepto por su afinidad a la socialdemocracia, se parecía al The Economist de Londres. En su tiempo libre participaba en una asociación de socialistas cristianos (Bund der religiösen Sozialisten) incluido en el SDAP [Sozialdemokratischen Arbeiterpartei (Partido Socialdemócrata Obrero –Austria)] (Hacohen, 2000: 117), y se dedicaba al estudio de la economía y de la sociología cristiana, al igual que Tönnies y Dühring, y a la crítica de Marx y del marxismo10.

El núcleo de la crítica de Polanyi hacia el marxismo en sus escritos de principios de 1920 lo conforman dos afirmaciones relacionadas entre sí. En primer lugar, la de que los marxistas son culpables del reduccionismo, ya que ignoran el hecho de que los materiales sobre los que se construyen las estructuras y procesos sociales son las creencias y los valores. Si los ciudadanos creen que el poder de un Estado yace en sus ejércitos obedecerán órdenes, si creen en la revolución derrocarán el Estado (Polanyi, [1920-47] 2005: 202-203). En segundo lugar, la de que el marxismo ve el mundo ‘desde fuera’ y concibe el desarrollo social como un mero automatismo11. Por ejemplo, la ley del desarrollo de las fuerzas productivas (un término que para Polanyi adopta el significado de “máquinas”12), lleva con una lógica aplastante al colapso del capitalismo y de la dictadura del proletariado (Polanyi, [1920-47] 2005). Como resultado de su creencia en la inevitabilidad del socialismo, el marxismo repudia la libertad moral ya que, pese a que el socialismo es una “verdad moral” y, puesto que fue su precursor, Marx era “casi un profeta”, mientras que los profetas de verdad transmiten verdades morales, al revestirlas de leyes científicas él había hecho que sus seguidores se desviasen de la necesidad de cimentar la acción política sobre ideales éticos. Después de todo, es dentro de los individuos, en su “vida personal e interior”, donde residen los recursos para el cambio social; ahí es donde se encuentra lo mejor de la humanidad, sin obviar el amor y la devoción (Polanyi, [1920-22] 2005: 195). Nuestra existencia colectiva es, en cambio, una 9 Polanyi, Karl.1938-1939. Tame Empires. 20-2, reseña e introducción del libro.

10 Correspondencia: Kari Levitt - Karl Polanyi e Ilona Duczynska. 59-2.; Karl Polanyi, 1940-1984.

Información biográfica. 30-1.

11 Polanyi, Karl.1918. A radikalizmus programmja és célja. 1-25.

12 Rotstein, Abraham. Notes of Weekend XIX with Karl Polanyi – December 21, 1957: 45-14, p.14.

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mera externalidad. Al no ser personas, observa Polanyi, las masas “no pueden tener una creencia verdadera”. Su motivación más probable “será el interés propio materialista, y el medio más adecuado para alcanzarlo será el ejercicio de su propia fuerza física” (Polanyi, [1920-22] 2005: 195).

La llegada de Polanyi a Viena coincidió con un punto de inflexión en su formación intelectual. La primera etapa de su ‘doble movimiento’ en relación al marxismo alcanzó su punto álgido, y a la vez comenzó su segunda etapa. Empezó a impacientarse con la filosofía tolstoiana de contemplación interior y rectitud moral individual que le había cautivado durante algunos años, y empezó a criticarla por no tener en cuenta la interdependencia entre individuo y sociedad. Esto le llevó a redescubrir algunos puntos en común con el marxismo, pero el camino que le llevó a ello, sorprendentemente quizás, seguía una rama de pensamiento británica radical: Robert Owen y el socialismo corporativo.

Polanyi le atribuía a Owen el “doble descubrimiento, de la máquina y de la necesidad de una revolución moral”.13 Polanyi les decía a sus estudiantes que este reformador social galés “se dio cuenta del aspecto emocional del trabajo en las fábricas, el peligro que suponía para el desarrollo intelectual del hombre, el grave deterioro del ser humano en esos entornos artificiales”. Solamente William Blake antes que él y Ruskin y William Morris después compartían estas ideas acerca de “lo que las máquinas pueden hacerle a la vida”14. Al justificar su preferencia por el proyecto de Owen frente al de Marx, Polanyi enfatizaba su influencia sobre “las sociedades cooperativas, y a través del movimiento cooperativo sobre el socialismo corporativo”15.

Parece que Polanyi ya había tenido contacto con el socialismo corporativo antes de la Primera Guerra Mundial. Siguió de cerca el transcurso del Great Unrest (El Gran Disturbio), estaba encantado con la obra de G. K. Chesterton, y tradujo al húngaro el primer capítulo de su obra Heretics (Polanyi, 1910). Chesterton era el editor de Eye-Witness y participaba en New Age, las principales publicaciones dedicadas a la revolución cultural en Gran Bretaña y en las que se incluían varios artículos sobre socialismo corporativo, entre los que había un texto entusiasta del primo de Polanyi, Odon Pór, sobre las “corporaciones nacionales” del norte de Italia16. El movimiento del socialismo corporativo era de escala reducida: en sus mejores tiempos los miembros de la Liga Nacional de Gremios ascendían a quinientos, la mayoría concentrados en Londres y desempeñando profesiones académicas. Cuando adoptó una forma organizativa en la década de 1910, estaba principalmente respaldada por los fabianos de tendencias izquierdistas. Pese a que no estaría desencaminada la descripción del socialismo corporativo como “un movimiento conscientemente intelectual y propagandístico” con tintes de elitismo fabiano (Brown, 1977), su influencia también se extendió al movimiento sindicalista, tanto entre las bases militantes como en el pensamiento de los oficiales sobre el control de los trabajadores. Iniciado durante el Great Unrest, a veces se hacía referencia a él como ‘sindicalismo inglés’, donde inglés denotaba la oposición a un cambio brusco y a la sa13 Polanyi, Karl. Letter to George, 11.11.1958. 50-3.

14 Polanyi, Karl. 1945-1946. Lecture one. 16-2. Énfasis en el original.

15 Polanyi, Karl. 1920-1922. Draft manuscript - N. t.- 2-1.

16 Odon Pór fue activista del movimiento sindicalista en Italia. Más tarde escribió uno de los primeros panegíricos al fascismo de Mussolini, aclamándolo como “revolucionario … porque mediante su dictadura está construyendo una democracia funcional”. Aunque con una actitud cada vez más ambivalente hacia el fascismo, siguió calificándose a sí mismo como sindicalista y socialista corporativo (Pór, 1923: 160). Véase también Redman (1999: 258).

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turación en la cultura del liberalismo. En palabras de su defensor más distinguido, Bertrand Russell, mientras que los sindicalistas aceptan de Marx la doctrina de la lucha de clases, y del anarquismo la abolición inmediata del poder político instituido, “los socialistas corporativos, aunque tachados de extremistas por algunas personas de este país, realmente representan la pasión inglesa por el compromiso” (Russell, 1918: 124)17.

Para Polanyi el atractivo del socialismo corporativo yacía, en primer lugar, en el hecho de que estaba unido a la necesidad tanto de promover el control de la producción por parte de los trabajadores como de conquistar el control del Estado18. En este sentido, aparecía como una oportuna fusión de dos tendencias del movimiento obrero: el sindicalismo y el “colectivismo” (categoría en la que Polanyi cataloga el comunismo y la socialdemocracia fabiana)19. En segundo lugar, se trata más de una doctrina ética que de una materialista. En tercer lugar, los socialistas corporativos planteaban una crítica a la teoría del valor-trabajo. Bajo su punto de vista, el trabajo poseía un carácter casi religioso, de modo que su contratación y uso con fines lucrativos sería inmoral. Además, los socialistas corporativos como G. D. H. Cole hallaban inspiración en una variante de la teoría funcional.

La teoría funcional fue concebida por los medievalistas del siglo XIX, principalmente por Ruskin. Al igual que la belleza se hace notar en organismos que siguen sus leyes de crecimiento y desarrollo dando lugar de este modo a “la apariencia de un cumplimiento armonioso de su función”, proponía que una “sociedad orgánica” se desarrollaba a través de la coherencia y la cooperación entre las partes que la conforman (Williams, 1958). Según postulaban los socialistas corporativos, la teoría funcional era pluralista, bajo la suposición de que cada órgano cumplía “mejor su función si era relativamente independiente y trabajaba en colaboración con (y no bajo) la autoridad de otros” (Carpenter, 1922: 147-148). Utilizaban el término ‘función’ para referirse a “fines sociales seleccionados y ordenados de modo coherente”, y sostenían que los derechos y los deberes debían enmarcarse en términos colectivos, de manera que los derechos y deberes de las asociaciones dentro de la sociedad civil se derivasen de su función con respecto a la sociedad en su conjunto. Según la formulación de la teoría que hace Polanyi, las instituciones sociales se construyen sobre las necesidades funcionales de la vida de los individuos. Los individuos tienen necesidades materiales y por ello se implican en actividades económicas; “esta es la base de las asociaciones económicas”20. Además, la comunidad de todos los trabajadores da lugar a “la segunda asociación funcional: las corporaciones”21. Los individuos también provocan un impulso para la vida cultural, lo que refuerza a las asociaciones científicas, a la religión, a la educación y al arte. En el caso del Estado, estos son los requisitos de igualdad y justicia para los individuos que ocupen territorios contiguos. No obstante, dicha función es solamente una entre muchas, y el Estado, concluye Polanyi, es por consiguiente una institución social entre muchas y ni debería reclamar, ni debería asignársele poder soberano22.

Una de las principales preocupaciones de los socialistas corporativos era el diseño de “un marco institucional que fomentase la actividad del pueblo común” (Glass, 1966: 17 Igualmente, Morton y Tate (1956: 240) lo describen como un intento “de adaptar la idea del sindicalismo a las condiciones de la política parlamentaria británica”.

18 Karl Polanyi, 1992. A gildszocializmus. 1-52.

19 Op. Cit. 1-52.

20 Karl Polanyi 1920-1922. Draft manuscript. N. t.- 2-1.

21 Op. Cit. 2-1.

22 Polanyi, Karl. “Gild es allam”, Bécsi Magyar Ujság. 1-52.

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15). En este sentido buscaban organizaciones como sindicatos, cooperativas, consejos locales o el Estado, aunque también incluían una nueva forma de organización funcional: la corporación. En este caso, la inspiración provenía del concepto owenita de las comunidades productoras reducidas, pero también de los gremios medievales, cuyo papel se creía era el de proteger a los artesanos honestos de los rivales sin escrúpulos, favoreciendo el trabajo y garantizando el control social de la producción mediante la regulación de la competitividad23. La fuerza a través de la que se materializó el socialismo corporativo fue el movimiento sindical. Polanyi mantenía que los sindicatos podían convertirse en asociaciones industriales (“el gremio moderno”), siempre y cuando lograsen complementar la lucha salarial con el control de las ramas industriales24. Los “gremios”, afirmaba, constituían el punto en el que los sindicatos se volvían casi idénticos a los soviets25.

El socialismo corporativo distaba mucho del bolchevismo en cuanto a que, al igual que el socialismo utópico del siglo XIX, abogaba por la creación de bastiones de lo nuevo dentro del orden existente, basados en el modelo del capitalismo incipiente en el marco del orden feudal. Se descartó una “revolución temprana” a favor de “La consolidación de todas las fuerzas en línea con el desarrollo evolutivo con vistas a hacer la ‘revolución’, que en algún sentido tiene que llegar, de manera que sea lo menos parecido a una guerra civil posible y lo más parecido que se pueda a un registro de hechos y una culminación de tendencias ya existentes” (G. D. H. Cole citado en Carpenter, 1922: 213).

De dichas tendencias la decisiva fue la del “aumento del control” de los trabajadores sobre la industria, también conocida como la “invasión progresiva de la autocracia capitalista”. Esta estrategia prometía “desposeer gradualmente a los propietarios actuales sin implicar trastornos graves en la industria”, y en algunos casos demostró ser compatible con una variedad de objetivos políticos más amplios. Como ejemplo, el secretario de la Federación de Mineros de Gran Bretaña, defensor del socialismo corporativo, abogó por la nacionalización de la industria minera “no como un paso más en el proceso de la adquisición de poder de la clase obrera, sino como una empresa cooperativa entre mineros, gobierno y consumidores para incrementar la eficiencia de la industria” (Pearce y Woodhouse, [1969] 1995: 52-53). Sin embargo, el fin último tendía a presentarse en términos revolucionarios. Bajo la influencia del aumento de control, las funciones de la “clase propietaria” se atrofiarían y su reivindicación moral de los derechos de propiedad y control se disolvería. El resultado sería que, “como sucedió con la Noblesse en tiempos de la Revolución Francesa”, los capitalistas se convertirían meramente en “un apéndice inútil de la industria, destinado finalmente a ser prescindible sin apenas reparo. Es decir, los ‘ricos ocupados’ se convertirían en los ‘ricos ociosos’ y después en ‘expropiados’” (G. D. H. Cole citado en Carpenter, 1922: 213).

Dada su ubicación en Europa Central, el interés de Polanyi por el socialismo británico podría parecer insólito, pero no lo era tanto. Con toda probabilidad, el socialismo corporativo tuvo menos influencia en su tierra natal que en Alemania y Austro-Hungría Cole mantenía vínculos con líderes socialistas de toda la región, y era especialmente apreciado por los austro-marxistas Bauer y Rudolf Hilferding (quienes, en la primera reunión del Parlamento Económico Alemán, rindieron tributo “a los servicios prestados por los escritores ingleses para con las corporaciones sindicales nacionales”) (Carpen23 Polanyi, Karl. 1922. A gildszocializmus. 1-52.

24 Op. cit., 1-52 25 Polanyi, Karl. Notas en G. D. H. Cole (ed.), 1919. Self-government in Industry.

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ter, 1992: 116). Bauer opinaba que el socialismo corporativo era la “corriente intelectual más fuerte dentro del movimiento obrero británico” (Bauer, 1976: 325). Le atraían sus síntesis sobre el “socialismo del estado reformista del Partido Obrero” y “los elementos revolucionarios de los sindicatos”, al igual que su adhesión al “antiguo individualismo inglés” que defendía los derechos del trabajador como individuo frente al Estado (Bauer, 1976: 329). En 1919 difundió las teorías de Cole en una serie de artículos, seguidos en 1920 por un libro, Bolshevism or Social Democracy?, en el que presentaba el socialismo corporativo como la estrategia adecuada para alcanzar el objetivo del SDAP de una ‘socialización no revolucionaria’. Bauer mantenía, en términos con los que Polanyi seguramente hubiese estado de acuerdo, que el socialismo estaba enraizado en “el deseo de libertad del individuo, cuya fuente se halla en la autoactividad de las masas, cuyo objetivo es el autogobierno de todos los trabajadores” (Braunthal, 1961: 45).

Polanyi sabía que Bauer estaba de acuerdo con él y que tenía en gran estima su trabajo sobre la democracia funcional (o “industrial”). La teoría de Bauer estaba cortada por el mismo patrón que el socialismo corporativo. Establece un contraste entre la democracia política, representada por el Estado y en la que se reconoce a los individuos como ciudadanos, independientemente de su función social, y la democracia industrial, que los agrupa “según sus ocupaciones, lugares de trabajo y funciones que ejercen dentro de la comunidad; en cuanto a sus funciones sociales, los organiza en asociaciones artesanas, profesionales o industriales”. Como la democracia funcional requiere que el gobierno “en cada una de las ramas de su actividad se mantenga en contacto permanente con los ciudadanos directamente afectados por la rama en cuestión”, ofrecía “un medio eficaz para la autoeducación de las masas”, tanto en lo que se refería a su relación con el Estado, como en la administración de la industria, empresa que debía “desarrollarse dentro de la matriz del capitalismo”, mucho antes de que las organizaciones del movimiento obrero se planteasen la expropiación de capital (Bauer (1924) citado en Bottomore y Goode, 1978: 166-167; Bauer, 1976: 732).

“El socialismo corporativo ya no es solamente una teoría”, afirmaba Polanyi en 1922, “sino que actualmente se está convirtiendo en una realidad en Inglaterra”26. De hecho, ese fue el año en el que entró en un declive rápido y definitivo. Pese a que los socialistas corporativos evitaban las medidas parlamentarias, su programa sí que dependía de que las políticas estatales fuesen favorables. En 1919-20, el ambiente político era propicio: había fondos disponibles y, bajo la amenaza del bolchevismo y del descontento obrero, los líderes del mundo empresarial, político y sindical estaban a favor de probar nuevas fórmulas. No obstante, este incipiente credo de socialización industrial no sobrevivió a los años 1921-22, momento en que la prosperidad económica, los niveles de empleo y la militancia laboral disminuyeron simultáneamente y los fondos para la construcción de viviendas se agotaron. La pérdida del apoyo municipal llevó al colapso de las corporaciones del sector de la construcción (Cole, 1971: 120; Hirst, 1989: 39-40). Los sindicatos, bajo los efectos de las derrotas, cesaron en su objetivo de ‘aumentar el control’. Mientras tanto, el mismo proceso que fue testigo de la destrucción de las corporaciones y de cómo se esfumaban las esperanzas de aumentar el control de los trabajadores, llevó al punto de mira cuestiones relacionadas con el poder capitalista y la naturaleza del Estado. Entraron en auge los partidos laboristas y comunistas, que en sus diferentes formas respondieron políticamente a estas cuestiones. El socialismo corporativo se dividió en 26 Polanyi, Karl. 1992. A gildszocializmus. 1-52.

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dos ramas principales que tendían hacia la izquierda reformista y hacia la revolucionaria, mientras que una pequeña minoría se decantó por el fascismo (Mosley, 1968: 173).

En Viena también se anticipaba la retirada de la democracia funcional, aunque más lentamente y siguiendo una trayectoria diferente.

4. El milagro de la Viena Roja Tras un año en Viena aquejado por la enfermedad, Polanyi empezó a sentirse bien. Su salud mejoró y se enamoró de Ilona Duczynska, su futura esposa. La cultura política de la ciudad tampoco le dejaba indiferente, despertando en él sentimientos profundos.

Admiraba los logros de la SDAP en Viena, incluidas las reformas en las prestaciones sociales (que, al mejorar la seguridad financiera de la clase obrera llevaba a la liberación de energías renovadas) y la reforma de la vivienda social (que contribuía a la seguridad, privacidad y dignidad de la clase obrera)27. Su actitud hostil hacia el marxismo se suavizó. Independientemente de su posesión o no de una tarjeta de afiliación al SDAP, respecto a lo que hay evidencias contradictorias28, se sentía claramente más unido a él que a su equivalente húngaro. Intelectualmente abierto y dinámico, incluía entre sus líderes a pensadores dotados de talento y creatividad, cuyas enmiendas neokantianas y machianas al marxismo encontraba estimulantes. El filósofo más destacado del SDAP, Max Adler, buscaba la liberación del marxismo del determinismo vulgar que tan a menudo le era erróneamente atribuido, insistiendo en que para Marx la necesidad económica siempre “tiene un carácter social, o lo que es lo mismo, cultural”29. En cuanto a su ética, Adler aspiraba a unir el universalismo ético de Kant y el marxismo, interpretando que las tendencias capitalistas hacia la reificación y la alienación conllevarían la utilización de otros humanos como medios para alcanzar un fin, contra lo que el imperativo categórico colectivo debería oponer resistencia30. La creación del “nuevo ser humano” comenzaría ya con dicha resistencia. No es necesario que la revolución cultural (en palabras de Bauer, la “revolución de las almas”) espere al derrocamiento del Estado capitalista (Gruber, 1991).

En lo que a Bauer se refiere, más que en la filosofía, su talento se hallaba en el terreno de la economía y la teoría política. Su interpretación del socialismo era similar a la de Polanyi (y Bernstein), viéndolo esencialmente como una extensión de la democracia política al ámbito económico y restando importancia a las cuestiones relacionadas con la transformación de las relaciones de propiedad (la ‘abolición de las clases’) (Arato, 1985: 137-138). Como hemos podido observar, Polanyi compartía tanto su teoría de la democracia funcional, como su defensa de la ‘tercera vía’ entre el bolchevismo y la socialdemocracia de estilo alemán. Polanyi también sentía curiosidad por su teoría del ‘equilibrio de fuerzas’ entre la burguesía y el proletariado, un equilibrio que, según 27 Polanyi, Karl (no editado): Education and Social Reality. Austrian Experience. 18-18.

28 Polanyi, Karl. 1940-1984. Información biográfica: “Me mantuve al margen de la política pero voté al candidato socialdemócrata”. “Durante estos últimos treinta y tres años no he estado afiliado a ningún partido o grupo político, no he seguido a ninguno”. 30-1. Para un enfoque diferente, véase la entrevista con Ilona Duczynska de Ackerl, y Dalós (1990).

29 Adler, Max (1978: 137) en una queja con la que muchos marxistas se sentirán identificados, añade “Es molesto verse obligado a enfrentarse constantemente a tales argumentos, que no demuestran más que una falta total de entendimiento del marxismo”.

30 A Polanyi le llamó fuertemente la atención el argumento de Adler a este respecto, y expresó ideas similares en una serie de ensayos no publicados de la década de 1920. Véase Schaffer (2000) y Polanyi (2005).

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Bauer, caracterizaba a la Austria de principios de 1920, garantizando que ninguna de las dos clases fuese capaz de ejercer el liderazgo. En Viena se estaba produciendo una transición socialista; sin embargo, la prevalencia de un electorado socialista de clase obrera en la capital solamente podía ser una avanzadilla dentro de la república en su conjunto, lo que hacía que fuese imposible lanzar un ataque frontal contra el poder capitalista. Pese a que en Viena y en las regiones industriales de Austria “todo el poder real se encontraba en manos del proletariado”, en forma de democracia funcional, dicha clase no podía alcanzar el poder en el conjunto del país, ya que estaba equilibrado por el bajo clero y por la burguesía, que controlaba el ámbito parlamentario (Bauer, 1976: 149, 653; Lowenberg, 1985: 72). Si en circunstancias normales los Estados son instrumentos de dominación de una clase sobre otra, en la Austria de 1918-20, donde se había obtenido el equilibrio entre las clases, esto ya no tenía validez (Bauer: 1976: 802-805, 960). La burguesía había perdido sus privilegios políticos y legales pero conservado su poder económico, dando como resultado un híbrido entre el poder burgués y el proletario, entre la democracia política y la funcional: “las clases enfrentadas se mantenían a sí mismas en equilibrio”, y esto requería compromiso (Bauer (1924) citado en Bottomore y Goode, 1978: 166-167)31. Sin ninguna posibilidad de avance político, no quedaba otra alternativa que concentrarse en la construcción del poder organizacional del movimiento obrero y en cultivar una conciencia de clase trabajadora.

Este era el pronóstico de Bauer, aunque la realidad era que durante la década de 1920 el equilibrio de fuerzas se estaba inclinando cada vez más en contra de la socialdemocracia. En respuesta a esto, el SDAP le dio más importancia aún a la educación y a las actividades culturales, un énfasis que a Polanyi le parecía de lo más acertado.

De hecho, en general Polanyi había sentido una poderosa atracción por la apuesta del austro-marxismo por la educación. Cuando era un joven activista en Budapest, se había implicado en la educación de los trabajadores, y un alto porcentaje de sus elogios hacia la Viena Roja tienen que ver con iniciativas políticas en los campos de la cultura y la reforma educativa32. El concepto de educación estaba profundamente arraigado en el proyecto austro-marxista; de hecho, se ha descrito como un proyecto de transformación de las clases trabajadoras “en una humanidad socializada [a través de] una política pedagógica” (Mendell, 1994). El movimiento socialista en Austria surgió de las sociedades culturales o Bildungsvereine, que se dedicaban a la difusión de conocimientos a través de los Bildung y veían la educación como herramienta principal para promover los intereses de la fuerza trabajadora. Los dirigentes del SDAP concebían la misión de su partido en términos del aumento del nivel cultural de la sociedad por encima de la ética materialista y comercial que predominaba en la civilización burguesa, y por esta razón ponían especial énfasis en la educación de los trabajadores (Polanyi-Levitt, 1994: 115).

Si había una sola política que Polanyi se dignaba a elogiar, esa era la de la Reforma Escolar de Viena de 1919-20. Sus bases habían sido sentadas por Alfred Adler, cofun31 En la década de 1930 Bauer transformó su tesis en un diagnóstico del fascismo. Su ascenso era el resultado de un estancamiento de las fuerzas de clase producido por el advenimiento de la democracia. En las democracias liberales continúa el dominio de la clase capitalista, pero está sujeto a una presión constante desde abajo, lo que le obliga a hacer concesiones a la clase obrera; estas suponen un ajuste en los beneficios que hace que el dominio del capital se vuelva vulnerable en tiempos de crisis. Consecuentemente, las fuerzas burguesas recurren al fascismo para aplastar el movimiento obrero y la democracia con el propósito de restablecer las tasas de beneficio. Bauer concluye que “la dictadura fascista ha surgido como resultado de un equilibrio extraño entre las fuerzas de clase”. La burguesía se mantuvo al timón de la economía y del Estado, pero no a la vieja usanza.

32 Polanyi, Karl (no editado). Education and Social Reality. Austrian Experience. 18-18.

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dador junto con Freud del movimiento psicoanalítico (y médico y amigo de la familia Polanyi)33. En la práctica, la Reforma era demasiado cautelosa, observaba Polanyi.

Aceptaba la Ley Imperial de Escuelas existente como base constitutiva del sistema de disciplina y vida escolar, no desarrollaba la idea de la educación socialista que se estaba intentando inculcar en la Rusia soviética, y solo se encargaba de los métodos educativos y no de los contenidos. No obstante, sí suponía y prometía un avance significativo. Fomentaba el contacto regular de los padres con la escuela; la enseñanza estaba orientada a la realidad cotidiana, teniendo especialmente en cuenta las experiencias de los niños y su entorno local y regional (con excursiones de clase a puertos, centrales eléctricas, exposiciones o bosques); y, especialmente en las clases de historia, se aplicaba un planteamiento democrático que reconocía plenamente los logros de la ‘gente común’. En general, y “A pesar de su limitado alcance, demostró ser uno de los factores específicos más importantes en la transformación socialista de Viena, a saber, el establecimiento del tipo de vida y cultura general de la clase obrera que llevó a la Nueva Viena a convertirse en una de las fuerzas más importantes y vitales del movimiento socialista a nivel mundial”34.

En sus reflexiones acerca de las tendencias sociales en Europa en general, Polanyi destacó en 1935 que la transformación más notable no tuvo lugar en la esfera política, sino en la vida cotidiana de las masas. Especialmente entre los jóvenes, se había producido una reacción en contra de “la vida excesivamente industrializada de las ciudades”, y un aumento del ejercicio físico en forma de deporte, danzas populares y un “ritmo y estética de la naturaleza” (anticipándose a su amigo Erich Fromm, resumía estas tendencias bajo el lema de “SER, no TENER”35). En lo que se refiere específicamente al experimento vienés, destacaba la transformación de la cultura política de la clase obrera.

Sus tres lecciones clave, resumía, eran que es posible llevar a cabo una transformación rápida en la vida y valores de la masa de la población; que dicho cambio no se genera de manera interna, sino que requiere una reestructuración profunda de las condiciones sociales; y que la obtención de poder político a través de un movimiento obrero socialista promueve la prosperidad de los valores cristianos36.

5. La tragedia de la Viena Roja La efervescencia cultural y educacional que tanto interés despertó en Polanyi es impresionante en todas sus perspectivas. El SDAP fomentaba comportamientos relativamente liberales dentro del entorno familiar y organizaba festivales multitudinarios para mostrar la solidaridad y la fuerza colectiva (Gruber, 1991: 6). Fomentó la expansión de las guarderías y de la educación para adultos, bibliotecas, y una variedad de actividades culturales y educativas (publicaciones, teatro y conciertos…). Todos los días las trabajadoras tenían la oportunidad de leer un periódico socialista, hacer ejercicios de calistenia 33 Polanyi, Karl (no editado). Lecture – “Education and Social Reality. Austrian Experience”. 18-18.

34 Op. Cit. No obstante, la promesa identificada por Polanyi no se cumpliría. Eric Hobsbawm, que fue a la escuela en Viena a principios de la década de 1920, recuerda que tras la reforma escolar “los profesores mismos sabían que la escuela de la nueva era también tenía que ser diferente, pero no tenían claro cómo exactamente. (Como decía en mi cancionero escolar de la época –1925– ‘los nuevos métodos de enseñanza todavía no se han definido claramente’”. Las clases de historia eran “1066 y todo eso”; todavía no se habían emancipado de la pedagogía tradicional (Hobsbawm: 2002). Véase también Gruber (1991).

35 Polanyi, Karl (1935) 12-3, ‘The Youth Movement in Europe.’

36 Polanyi, Karl: Lecture - “Social Values in the Post-war World” - Huddersfield Weekend - Conference Student Christian Movement Group, 1936. 21-3.

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en grupo, o asistir a una conferencia sobre las implicaciones socialistas de la teoría de la relatividad, mientras que sus maridos asistían a coros de trabajadores o a clases de esperanto. Pero ¿hasta qué punto constituía esto una prueba de la adquisición de poder por parte del movimiento obrero socialista? Polanyi, de conformidad con la hipótesis de la Segunda Internacional (rousseauniana) de que la expansión del sufragio eleva a la clase obrera al poder, afirmaba rotundamente que eso era así, mientras que otros han planteado dudas. Helmut Gruber, por ejemplo, argumentaba que la intención de tomar el poder obrero por vía parlamentaria promovida por el SDAP había fracasado. Bauer postulaba que el equilibrio de fuerzas entre las clases no era en absoluto real, ya que el SDAP solamente controlaba la capital y la provincia de Viena, mientras que los socialcristianos y pangermánicos dirigían la nación. El hecho de que la propiedad de los medios de producción continuaba en manos de la burguesía, y el Estado no solo ya no se presentaba como “la base neutral y republicana que los socialistas pensaban que era”, sino como un auténtico “instrumento de sus cada vez más antirrepublicanos adversarios”, era de crucial importancia (Gruber, 1991: 10). Frente a estos obstáculos, Gruber ha argumentado que el barco de la socialdemocracia quedó varado en la arena. El SDAP cada vez dedicaba más energías al ámbito cultural, pero esto tendía a convertirse en un sustituto de la lucha política (Gruber, 1991: 10).

El caso de Gruber presenta una relevancia especial con respecto a los argumentos aquí presentados, ya que identifica un vínculo entre el enfoque pedagógico/cultural del SDAP y su filosofía que, particularmente en los textos de Bauer pero también en forma de estrategia política, demuestra un determinismo tan arraigado como la versión ‘ortodoxa’ más explícita defendida por Kautsky37. En su filosofía de la historia, Bauer sostiene que las “leyes objetivas e inmutables del materialismo histórico” avanzarían hacia un futuro próspero cuando, una vez inculcados los conocimientos y valores necesarios en la clase obrera austríaca, el SDAP asumiese sin esfuerzo alguno el manto del poder (Gruber, 1991: 39)38. Con base en esto, el papel de la educación no es, como en la obra de Gramsci (que casualmente vivía también en Viena a principios de la década de 1920), un elemento orgánico co-constitutivo de la praxis del movimiento obrero, sino un proceso de propaganda e instrucción mediante el cual se animaba a los trabajadores a reconocer la naturaleza de sus intereses dentro de las organizaciones a las que pertenecían. El SDAP no estaba liderado por “dirigentes orgánicos formados por una cultura existente de la clase trabajadora”, sino por intelectuales de clase media que se sentían atraídos por los trabajadores como la “clase progresiva históricamente” (Gruber, 1991: 7). Gruber observó que esta actitud condescendiente reflejaba una brecha entre el escalafón más alto de la socialdemocracia y su base, donde esta última quedaba relegada al papel de consumidora de programas del partido elaborados por la primera. No hay evidencias que “indiquen que los dirigentes socialistas y los directores culturales animasen a los trabajadores a tomar la iniciativa en cuanto a la creación y control de su propio enriquecimiento cultural” (Gruber, 1985: 229). De hecho, tendían a menospreciar las subculturas de los trabajadores, y sus lugares de trabajo quedaban en gran medida excluidos de sus programas culturales. A pesar del entusiasmo manifiesto de Bauer por la ‘autoeducación de las masas’, en la práctica se demostraba poca preocupación por promover “el tipo de conciencia propia que habría llevado a la auto37 Sobre el quietismo de Bauer, véase Frank (1969).

38 Sobre la evolución del fatalismo de Bauer, véase Hanisch (2010).

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dirección y creatividad desde abajo” (Gruber, 1985: 230)39. Por ejemplo, al diseñar las nuevas viviendas, ni el Partido ni los administradores y diseñadores consultaban a los trabajadores, y el movimiento de los ocupantes ilegales y pobladores del extrarradio de Viena era visto con suspicacia “ya que era espontáneo y ajeno a la estructura del partido” (Gruber, 1985: 229).

Si bien Gruber aporta la crítica izquierdista más sistemática del SDAP, el texto clave de este género es Der demokratische Bolschewik, cuya autora no era otra que Ilona Duczynska (1975). Su narrativa sobre la Viena Roja difiere en ciertos aspectos importantes con la de Bauer y otros austro-marxistas; y, hasta lo que sabemos de sus opiniones sobre el tema, tampoco coincide con la de su marido.

El análisis que hace Duczynska de la agitación de 1918-19, pese a estar expresado con la particular pasión de una activista participante, es controvertido, y pocos historiadores (por no decir ninguno) rebatirían el hecho de que, en la época en cuestión, la opción de una república soviética era un objetivo alcanzable (Czerwínska-Schupp, 2005: 336). Duczynska argumenta que dicha coyuntura presentaba todos los visos de una situación revolucionaria. Los trabajadores de los distritos industriales se habían armado formando milicias para proteger sus lugares de trabajo con el objetivo de garantizar el abastecimiento de materias primas y defender sus recién adquiridas libertades. No obstante, siguiendo el modelo de las organizaciones socialdemócratas de los ordner, su espíritu, agitado por los acontecimientos revolucionarios en Rusia y otros lugares, era notoriamente más rebelde (Duczynska, [1975] 1978: 33). A principios de 1919 era muy posible que Austria se convirtiese en “el puente entre las Repúblicas de ambos Consejos: el bávaro y el húngaro, que luchaban valientemente en la propia frontera de Austria, aunque de manera aislada” (Duczynska, [1975] 1978: 33). El impulso revolucionario era fuerte pero aún incipiente, y la socialdemocracia fue capaz de reprimirlo.

Hasta este punto en la narrativa, la versión de Duczynska coincide en gran medida con la del propio Bauer, que se ganó una reputación como “el teórico cauto, equilibrado y obsesivo que utiliza su intelecto superior para evitar la toma de decisiones” (Lowenberg, 1985: 73). Quizás el epítome de su indecisión llegó durante un levantamiento obrero de 1927, cuando una delegación de trabajadores de la industria eléctrica llegó a la sede del SDAP para obtener la orden de cerrar las centrales y Bauer se escondió de ellos (Gruber, 1991: 41). Bajo el punto de vista de Duczynska, su “prestigio entre los socialistas de tendencia izquierdista era primordial, debido a su mente brillante, su poder de convicción y su excelente integridad” pero, cuando llegaba el momento de tomar decisiones era “incapaz de actuar”. Aunque a menudo comparado con Hamlet, a diferencia del protagonista creado por Shakespeare, que finalmente vengó la muerte de su padre despachando a Claudio, “Bauer nunca pasaba a la acción” (Duczynska, 1975: 92). En este aspecto representaba ciertamente la quintaesencia de su partido. Sus dirigentes habían diseñado una ingeniosa receta para la inacción, como señalaba Martin Kitchen: exigían obediencia a las masas y a su vez esperaban a que estas tomasen la iniciativa (Kitchen citado en Sully, 1985: 64).

A la hora de sofocar las llamas de la revuelta, sin embargo, la urgencia del compromiso de Bauer, su capacidad de ‘decisión’, no tenía parangón. De hecho, tuvo más peso en la prevención de la revolución socialista en Austria que cualquier otro personaje40, por lo 39 Sobre la actitud paternalista de Bauer en cuanto a la afiliación al SDAP, véase Hanisch (2010).

40 El único rival posible en la conquista de los laureles sería Ludwig von Mises. Hans-Hermann Hoppe

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que se ganó la admiración incondicional de Polanyi y el desprecio de Duczynska41. Pese a que le impresionaba la seguridad y consciencia que podía observarse en los consejos de soldados y trabajadores, Bauer se oponía firmemente a la formación de una República de Consejos, escribiendo artículo tras artículo y hablando en asamblea tras asamblea para impedir dicho resultado (Braunthal, 1961). Posteriormente recordaba que los Consejos podían haber inaugurado una república soviética en cualquier momento y que “no había a la vista ningún poder para detenerlos” (Bauer, 1976: 727; Duczynska, [1975] 1978: 36), pero el objetivo de los dirigentes del SDAP era que la estructura política existente tuviese en cuenta a la clase obrera, no ser demolida por ella. Con su retórica radical los dirigentes del SDAP consiguieron ganar adeptos incluso entre los segmentos más militantes del movimiento, intentando después poner “freno” al proceso revolucionario, en palabras de Bauer, y reinstaurar la disciplina laboral (Bauer, 1976: 729-742).

Pese a la extremada dificultad del cometido, escribe que la “democracia funcional” finalmente se alcanzó bajo la forma de sindicatos y aparatos del Partido42. Los elementos revolucionarios de los consejos se controlaron hábilmente y se asumió un férreo control.

Mientras que Bauer (1976: 722) justifica sus acciones en términos de prevención de una “catástrofe” (una reacción contrarrevolucionaria), Duczynska no solo lo ve como una oportunidad histórica, sino como una pérdida de papeles que marcó el curso de una serie agotadora de retrocesos similares posteriores, incluido el suceso que tuvo lugar durante el levantamiento de 1927, cuya culminación llegó con “el amargo final en febrero de 1934, con una guerra civil abierta y el aplastamiento de la clase obrera” (Duczynska, [1975] 1978: 41). En sus palabras, el “rechazo a la revolución de marzo de 1919” forjó el modelo para una larga secuencia de retiradas socialdemócratas, de contiendas que nunca fueron peleadas, cuyo fracaso era visto con la lógica del tiempo como una conclusión predecible. Esforzándose por evitar una guerra civil en el momento, si no por salvarse de ella por completo, el partido fue rindiéndose poco a poco ante las fuerzas de la reacción y el fascismo (Duczynska, [1975] 1978: 41).

Bauer había adoptado una versión de la ‘ley’ de Bernstein que planteaba que la extensión del sufragio allanaba para el proletariado un “camino seguro e indoloro hacia el poder” (Bauer, 1976: 150). Opinaba que el control de la socialdemocracia sobre la ciudad de Viena permitiría construir pacientemente, ladrillo a ladrillo, un reducto socialista, pero el libro de Duczynska relata el espantoso espectáculo de la erosión de sus cimientos a lo largo de la década de 1920, al tiempo que los miembros de los sindicatos dimitían en manada y la confianza, militancia y capacidad militar del Schutzbund (la milicia socialdemócrata) se veían irremediablemente minadas. Como antítesis de su propio activismo leninista, con su apuesta por una democracia de proximidad combinada con la determinación de tomar las armas en defensa de los logros socialdemócratas, presenta la filosofía austro-marxista del “determinismo; por no decir automatismo”, una visión histórica del progreso que servía para envolver las “acciones de sus rivales, y también su propia pasividad, en un manto mágico de ‘necesidad histórica’” (Duczynska, afirma que Mises evitó en solitario la revolución bolchevique en Austria. No obstante, Hoppe admite que el destino de la revolución estaba en manos de Bauer, que solamente tenía que pronunciar la palabra. Mises, sostiene, convenció a Bauer de que sería un grave error. No obstante, es probable que Mises estuviese llamando a una puerta ya abierta (Hoppe, 1995: 13).

41 Polanyi (1927). 47-4. Véase también Braunthal (1961).

42 Duczynska se queja de que la normativa electoral en la Conferencia Nacional del Consejo de Trabajadores no era imparcial, favoreciendo a los representantes de los sectores de trabajo pequeños y artesanales que eran más conservadores en perjuicio de “la vanguardia de los trabajadores de las grandes plantas industriales” (Duczynska, [1975] 1978: 37).

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[1975] 1978: 132). A diferencia de su marido, que respetaba el austro-marxismo por su supuesto rechazo hacia el determinismo, Duczynska sugiere que, independientemente de sus declaraciones retóricas, su expectativa real era la de “una tendencia hacia el socialismo que, por necesidad histórica, no operaba de manera muy diferente a una ley de la naturaleza. Conforme a esta conveniente doctrina, cualquier decisión tomada será siempre justificable a la luz de la tendencia histórica necesaria hacia el socialismo” (Duczynska, [1975] 1978: 39).

Duczynska comparte el entusiasmo de Polanyi y Bauer por lo que describe como “el barrido hacia delante de las masas, [y] la estimulante sensación del poder legítimo” que se convirtió en parte integrante del día a día de Viena en la década de 1920. No obstante, a diferencia de ellos, Duczynska critica ferozmente la incapacidad del SDAP de comprender “la fuerza física y la violencia que se podría necesitar para proteger esta realidad” del creciente desafío político de los socialcristianos, los pangermánicos, la Heimwehr y los nazis (Duczynska, [1975] 1978: 66). El protagonista de su narrativa, el líder de la Schutzbund, Theodor Körner, era partidario de pasar a la acción, pero su idea fue rechazada repetidas veces. Durante la revuelta de 1927, los dirigentes del SDAP se negaron a dar su aprobación a la petición de que se movilizase la Schutzbund hasta la noche, y rechazaron rotundamente los numerosos llamamientos a utilizar las armas (Duczynska, [1975] 1978; Alder, 1983; Gruber, 1991;). La desmoralización resultante, tanto dentro de la Schutzbund como en la clase obrera en sentido más amplio, significó que la lucha armada, cuando finalmente tuvo lugar, independientemente del SDAP, en 1934, recibió un apoyo significativamente menor del que podría haberse esperado.

“La gente en todas partes se siente abatida, machacada, debido a nuestras continuas huidas de la policía”, fueron las palabras de despedida de Körner a Bauer (Duczynska, [1975] 1978: 134). Más tarde, de manera bastante descarada, Bauer se atribuía el mérito de “el acto heroico del levantamiento de febrero de la Schutzbündler”, pese a haber puesto en entredicho su lealtad, limitado el debate interno del SDAP sobre asuntos cruciales relacionados con la Schutzbund, y actuado sistemáticamente para minar sus posibilidades de éxito (Bauer, 1976: 326). Aun admitiendo parte de la responsabilidad de su derrota, negaba la trascendencia de dicho arrepentimiento insistiendo en que la llegada de la dictadura de Dollfuss había sido en cualquier caso inevitable (CzerwínskaSchupp, 2005: 550).

6. Conclusión En este artículo he planteado que el pensamiento de Karl Polanyi se desarrolló en interacción con los debates del marxismo de la Segunda Internacional abiertos durante su adolescencia. Si bien el determinismo evolutivo de Kautsky representaba la ortodoxia, las reacciones en contra incluían la ‘revisión’ liberal-socialista de Bernstein, una heterodoxia comunista que incluía a Lenin, Lukács y Gramsci, y la ‘tercera vía’ austro-marxista. Berstein y algunos de los austro-marxistas (en particular Max Adler) rechazaban el determinismo económico, invocaban un papel autónomo para la ética, y hacían hincapié en el papel decisivo que jugaba la conciencia humana en el cambio social. No obstante, el quietismo seguía caracterizando su estrategia política, lo que se manifestaba particularmente en la tesis de que la expansión de la clase obrera en la era de la democracia estaba empujando a la civilización humana inexorablemente hacia el socialismo. El 106

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rechazo de Adler hacia el determinismo económico y el materialismo mecánico estaba unido a un argumento que preveía el avance hacia el socialismo como el resultado del desarrollo de la educación socialista impulsada por el Partido (Lewis, 1991: 79). El paciente trabajo electoral junto con la educación, más que la movilización activa, estaba a la orden del día. Esta estrategia, como sostiene Duczynska, produjo y amparó en última instancia la misma negativa entre los líderes del SDAP a la acción mediante la movilización de masas que caracterizó a sus camaradas alemanes durante el ascenso al poder de Hitler. El reconocimiento a nivel teórico de que las relaciones causales en la vida social son mediadas por la conciencia humana no se tradujo en un compromiso de movilización contra el fascismo, sino que convivía con políticas que desarmaban literal y figurativamente a la clase obrera.

De las cuatro corrientes mencionadas, fue el revisionismo de Bernstein el que inicialmente atrajo más a Polanyi, seguido, durante su estancia en Viena, por el austromarxismo. Podría decirse que esto se debía tanto a la cooptación del austro-marxismo de la teoría del socialismo corporativo, como a las incursiones de Polanyi en el marxismo, pero también revelaba un cambio significativo en su pensamiento social, que se alejaba del voluntarismo tolstoiano en dirección a un planteamiento más ‘sociológico’.

En route, intentó armonizar su compromiso ‘idealista’ de actuar con un reconocimiento de la función determinante de las estructuras sociales, aunque bajo mi punto de vista no lo logró. Durante el periodo de entreguerras insistía en su entrega de por vida a la “intervención enérgica” en el proceso político. Sin embargo, su elogio a la mentalidad de responsabilidad y liderazgo desarrollada por el movimiento obrero vienés no se vio atenuado por la crítica del SDAP hacia la restricción de la autoactividad de los trabajadores.

A diferencia de Ilona, se mantuvo al margen de los movimientos sociales y cualquier otra actividad política, y cuando los acontecimientos que tuvieron lugar en Austria brindaron al SDAP la oportunidad de llevar a cabo una ‘intervención enérgica’, el socialista rousseauniano no se unió a su esposa marxista en su campaña a favor de ello.

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Bru LAÍN Karl Polanyi, republicanismo democrático y los fundamentos materiales de la libertad

Karl Polanyi, republicanismo democrático y los fundamentos materiales de la libertad1 Karl Polanyi, democratic republicanism and the foundations of freedom materials Bru LAÍN Universitat de Barcelona bgrafic@gmail.com BIBLID [ISSN 2174-6753, nº7: 112-133] Artículo ubicado en: www.encrucijadas.org Fecha de recepción: febrero de 2014 || Fecha de aceptación: mayo de 2014 RESUMEN: El artículo aborda la proximidad entre el republicanismo y Karl Polanyi, defendiendo la hipótesis según la cual su obra puede ser comprendida como heredera de esta tradición de pensamiento. En primer lugar se identifican sus coincidencias metodológicas y epistémicas, lo que en el artículo se defiende como el uso compartido de una muy parecida ontología social. Seguidamente se analizan sus coincidencias sustantivas, en concreto, su similar concepción sobre la libertad y la propiedad. La segunda sección del artículo realiza una lectura en clave republicana de las principales aportaciones científicas de la obra de Polanyi, específicamente su teoría de la “incrustación económica” y la del “doble movimiento”. Con ello el artículo concluye sugiriendo que el republicanismo puede ser interpretado como un modo de instituir políticamente los mercados y la economía, mientras que la vertiente más democrática de esta tradición puede entenderse como una suerte de movimiento de autoprotección social con una pretensión democratizadora.

ABSTRACT: This paper deals with the proximity between Republicanism and Karl Polanyi, by defending the hypothesis according to which Polanyi’s work can be understood as heiress of this tradition of thought. In the first section, the paper identifies their methodological and epistemological coincidences, which is recognized as the shared use of a quite similar social ontology. After that, substantive coincidences are analyzed, such as their analogous conception of freedom and property. The second section develops a republican interpretation of Karl Polanyi’s main scientific contributions, specifically his theories of “Economic Embeddedness” and “Double Movement”. In doing so, the section concludes by suggesting that republicanism can be seen as a manner of politically instituting markets and economy, while the most democratic wing of such a tradition can be understood as an self-protection movement characterized by a democratic aspiration.

Keywords: republicanism, property, freedom, material independence, popular political economy.

Palabras: republicanismo, propiedad, libertad, independencia material, economía política popular.

1 La investigación que conlleva a estos resultados ha recibido la financiación del Consejo de Investigación Europeo bajo el 7º Programa Marco de la UE (FP7/2007-2013) / Convenio de subvención del ERC nº 249438 TRAMOD. La versión definitiva de este artículo se sirve de los comentarios y críticas realizadas por los evaluadores externos de Encrucijadas a los que se debe una mejora sustancial del mismo, tanto de sus aspectos formales como sustantivos. Los errores que pudieran permanecer, quedan bajo mi exclusiva responsabilidad.

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Bru LAÍN Karl Polanyi, republicanismo democrático y los fundamentos materiales de la libertad “No hay libertad individual absoluta en la sociedad, y menos aún fuera de ella. No somos libres de abandonar la sociedad a voluntad. Y ninguna persona razonable se queja de la restricción de su libertad, la cual proviene del hecho de ser un miembro de la sociedad humana” (Polanyi, 1957).

1. Introducción Si bien es cierto que la obra de Karl Polanyi ha sido etiquetada a menudo con adjetivos tales como “liberal de izquierdas”, “socialista democrática” o “cristiana humanista”, casi nunca se ha reconocido su posible filiación con la tradición de pensamiento republicano o, por lo menos, casi nunca se han abordado con suficiente detalle las coincidencias que vinculan al autor con esta tradición. Debido al escaso consenso que suscita este debate entre la comunidad científica y académica, este articulo defenderá la hipótesis según la cual, aunque Karl Polanyi no esté explícita o generalmente reconocido como un autor republicano, su obra sí guarda una importante impronta que puede reconocerse dentro de la concepción político-filosófica del republicanismo, y más concretamente, de su vertiente más democrática.

Para justificar su filiación republicana, el primer apartado del artículo se organizará en dos secciones. La primera se centrará en las coincidencias de tipo metodológico con las que se descubrirá que los patrones analíticos usados por Karl Polanyi se encuentran en plena sintonía con los fundamentos metodológicos con los que el grueso de la tradición republicana ha venido interpretado el mundo. La segunda sección abordará las coincidencias de tipo substantivo, en concreto, el concepto de libertad y el de propiedad. Para Polanyi, igual que para el conjunto del republicanismo, la idea de la libertad individual (y colectiva) es el axioma político-filosófico fundamental.

Como se demostrará, la libertad sustantiva “polanyiana” o la libertad entendida como no dominación de tipo republicano, se encuentran inscritas dentro un mismo patrón conceptual, a saber: el sujeto libre es sólo aquél que no se encuentra sometido a un tercero, aquél que no depende de otro, ni de su voluntad arbitraria. Es por esta razón conceptual que la libertad –polanyiana y republicanamente entendida– sólo puede ser comprendida a partir de sus condiciones materiales contingentes. Dicho de otro modo; lo que vincula con mayor fuerza al republicanismo con la obra de Karl Polanyi, no es solamente que compartan una definición conceptual sobre la idea de la libertad y la propiedad, sino sobre todo, la constante preocupación de ambos por pensar en los modos de organización y articulación políticos, económicos e institucionales que pudieran posibilitar la existencia de la misma libertad.

Para constatar esta suerte de “republicanismo polanyiano”, el segundo apartado del artículo tratará de realizar una lectura de las aportaciones científicas de Polanyi desde esta perspectiva. Para ello, se abordarán dos de las aportaciones científicas más reconocidas de su obra que, a la postre, presentan un patrón conceptual y una impronta substantiva más nítidamente de corte republicano. Primero la idea de la “incrustación económica” (economic embeddedness) que hace referencia al modo y al grado de autonomía o constreñimiento al que el conjunto de instituciones sociales someten a la actividad económica. Y, en segundo lugar la llamada “teoría del doble movimiento”. El objetivo de esta sección será someter estos conceptos a una exploración detallada para dilucidar si su formulación en la actualidad pudiera ser comprendida como una suerte de actualización del programa político-normativo republicano que fuera válido para las sociedades de mercado contemporáneas.

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El último apartado realizará una breve síntesis de la hipótesis principal y las discusiones fundamentales del artículo. En él se sugerirá la idea de que la misma tradición republicana ha sido un intento histórico por incrustar la economía en la sociedad y, en concreto, se defenderá la idea según la cual, la variante más democrática de esta teoría, puede ser entendida como una suerte de “movimiento de autoprotección social” con la voluntad de democratizar la vida económica y, por extensión, la propia vida política y civil.

2. La posible filiación republicano-democrática de la obra de Karl Polanyi Durante los últimos lustros ha emergido un redoblado interés por el estudio de las tradiciones del pensamiento político y filosófico y, en especial, por la teoría republicana, acaso la más longeva del mundo. Huelga decir que ello ha ocurrido no sólo en el ámbito académico, sino también en el político. Por ello, existen ciertos requerimientos metodológicos que cabe tener en cuenta con el fin de realizar una correcta caracterización de esta tradición de pensamiento.

Por un lado, dedicar un especial esfuerzo en su reconstrucción histórica. Por ello es necesario conocer la obra de los “clásicos” como la de Aristóteles y Cicerón, en Grecia y Roma respectivamente. Se tendrán que tener en cuenta también las aportaciones de Maquiavelo, Rousseau, Locke, Paine, Kant y Adam Smith. En este sentido destacar igualmente los influyentes trabajos de activistas como John Adams y Thomas Jefferson en el contexto americano, y de Maximilien Robespierre en la Francia revolucionaria.

Igualmente cabrá analizar las imbricaciones que históricamente se han dado entre el republicanismo y la amplia tradición del socialismo, desde Babeuf, pasando por el socialismo utópico de Robert Owen, hasta llegar el mismo Karl Marx. En el contexto contemporáneo se debería profundizar en la obra de James Tully (1980), quien desmintió la creencia del Locke liberal, igual que en la de Donald Winch (1978) y posteriormente de David Casassas (2011), quienes hicieron lo mismo con Adam Smith y el famoso das Adam Smith Problem. Del mismo modo, la llamada escuela de Cambridge representada por Quentin Skinner (1998, 2008), ha retomado el interés por algunas de las tesis republicanas, tarea en la que ha contribuido decisivamente la obra de Philip Pettit (1997).

Desde la vertiente francesa, destacaron las investigaciones de Yannick Bosc (2009) y Florence Gauthier (1992), posiblemente la mayor especialista en la revolución francesa y la obra de Robespierre.

Como puede comprobarse, las divergencias y contradicciones entre los autores aquí expuestos son numerosas. Sin embargo, a lo largo de la amplia y heterogénea tradición republicana, afloran repetidamente ciertos postulados analíticos y sustantivos que hacen que se pueda hablar de una suerte de “ontología social” de cuño republicano (Casassas, 2013), de la que Karl Polanyi podría ser heredero.

2.1. Una ontología social compartida. Coincidencias metodológicas y analíticas Como se esbozó, existen varias coincidencias entre la obra de Polanyi y el grueso de esta tradición en lo que respecta a la forma de mirar y comprender el mundo. La clarividencia de Polanyi a la hora de presentar y defender la mayoría de sus postulados 114

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analíticos es la razón por la que se le puede situar como un autor que opera desde esta “ontología social” republicana. En ello cabrá destacar cuál es la relación entre ambos en lo que se refiere a sus fundamentos epistemológicos para, posteriormente, analizar con mayor exactitud las similitudes sustantivas que también los vinculan. Ello supone un ejercicio de abstracción metodológica, ya que la heterogeneidad interna del pensamiento republicano es compleja de amalgamar y, por ende, de difícil síntesis. No obstante, tanto en la obra de Karl Polanyi como en el grueso de la tradición republicana, el análisis social –por abstracto que fuere– partía siempre de unos planteamientos que se pueden resumir del siguiente modo: a) Ambos coincidieron en un reconocimiento primordial de la naturaleza pluri-motivacional de la cognición humana y las consecuencias que ello acarrea sobre la vida social, política y económica2. Polanyi contribuyó a erosionar la concepción del ser humano “atomista”, propia de la escuela de la elección racional, la cual aborda la construcción de las preferencias cognitivas humanas desde un razonamiento uni-motivacional. Contra tal concepción Polanyi mantuvo una férrea crítica a lo largo de toda su obra que puede encontrarse, sobre todo, en Our Obsolete Market Mentality de 1947, así como en On Belief in Economic Determinism, del mismo año. La naturaleza humana, como diría, no se puede explicar por el incentivo exclusivo del hambre y la ganancia, sino por un conjunto mucho más complejo y heterogéneo de preferencias y necesidades3. Ello tiene importantes consecuencias en el modo en cómo se conceptualiza, no sólo la relación entre individuos y mercados, sino también entre los mismos sujetos, en cómo estos se relacionan entre sí y bajo qué pautas cognitivas y antropológicas se puede comprender la acción social (familia, amistad, comunidad, economía, etc.). b) También coincidieron en mostrar un destacado interés por la cuestión de la distribución del producto social, entendido como el resultado de la interacción o conflicto entre clases y estamentos sociales. A decir verdad, la justa o equitativa distribución de la riqueza social, no fue para la mayoría de republicanos un fin en sí mismo, ya fuera económico o moral. Por contra, su preocupación se encontraba en la búsqueda de la libertad, entendida en la relación entre los mismos sujetos, del cuerpo social respecto del gobierno, o del gobierno respecto a posibles injerencias extranjeras, con el fin de mantener la “autarquía” o el autogobierno (Aristóteles, [siglo IV a. C.] 1997). Dicho en otras palabras: la justa distribución de la riqueza contiene un fuerte componente instrumental, no autotélico o finalístico per se. Es debido a ello que la concepción de la justicia de tipo republicano puede ser indexada históricamente en diferentes corrientes o interpretaciones –aristocrática, democrática, comercial, etc.– y a la par, es uno de 2 A fin de constatar la firme opinión que Polanyi tenía al respecto, véase especialmente Polanyi (1947: cap. II y XVIII) refiriéndose al “determinismo económico” como falso axioma para justificar y alimentar la creencia en el monismo motivacional de los individuos que propiciaba la base argumentativa necesaria para la justificación del supuesto “mercado auto regulado” y la visión liberal sobre éste.

3 Sirva de ejemplo esta frase de Polanyi para ilustrar su crítica de la errónea concepción sobre la cognición humana de corte exclusivamente utilitarista y uni-motivacional promovida interesadamente por el avance y la penetración del liberalismo económico: “Con respecto al hombre, fue obligatorio aceptar la herejía de que sus motivaciones pueden ser ‘materiales’ o ‘ideales’ y que los incentivos alrededor de los cuales organiza su vida material son ‘materiales”. (Polanyi, 1947: 109). También son muy ilustrativas las siguientes: “En realidad, el hombre jamás fue tan egoísta como querría esta teoría [liberal-utilitarista]; aunque el mecanismo de mercado haya traído a escena su dependencia de los bienes materiales, sus móviles ‘económicos’ jamás han constituido su único incentive” (Op. Cit.). “[…] el ser humano no es un ser económico, sino social. No pretende salvaguardar su interés individual en adquisición de posesiones materiales, sino más bien asegurar una benevolencia social, un estatus social y recursos sociales” (Polanyi, 1947: 112).

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los factores determinantes que diferencian el republicanismo del socialismo. A saber, el republicanismo no es el socialismo, entre otras cosas, porque lo que anhela no es la justicia social entendida como la equitativa distribución del producto social, sino la maximización de la libertad. Para el republicanismo, así pues, la cuestión de la distribución y de la propiedad se confina a su uso instrumental para la consecución de la misma libertad. c) También se puede vincular el republicanismo con la obra de Polanyi, gracias al uso compartido de una concepción histórica basada en las “circunstancias” de la justicia, es decir, sobre la vida política y social, sobre el contexto en que debe articularse tal justicia. Es por ello que la mayoría de preceptos normativos republicanos han ido adoptando una forma diferente en relación a su coyuntura y contexto histórico. Gracias a ello se puede hablar hoy en día de que la relevancia de Polanyi se encuentra, no en el hecho de que repitiera los axiomas o formulaciones de autores anteriores, sino que los supo actualizar y reformular en clave contemporánea y útil en el contexto de posguerra. En resumen: no es lo mismo hablar sobre las condiciones y circunstancias de la justicia en la ática clásica, que hacerlo en la Inglaterra de 1944 debido, necesariamente, a los condicionantes históricos de cada contexto. d) Por último también convenían en comprender y abordar los problemas distributivos de la sociedad, desde el papel que en ellas desarrollan las estructuras institucionales histórico-contingentes y, específicamente, las relaciones de clase. El republicanismo siempre tuvo presente que múltiples relaciones asimétricas de poder, fundamentalmente entre ricos y pobres, atravesaban y constituían la vida social. Es por ello que el grueso del republicanismo, así como Polanyi, se caracteriza por una constante preocupación por la elaboración y adecuación de regímenes y arreglos institucionales diseñados en base a esa realidad4.

No se requieren profundos conocimientos sobre Polanyi, acaso una lectura mínimamente detallada de su obra, para cerciorarse de que estas cuatro pautas metodológico-analíticas propias del republicanismo son muy similares a las que él empleó y que atraviesan el conjunto de su obra. Pero más allá de estas, existen también algunas coincidencias de tipo sustantivo que debieran ser examinadas con mayor detenimiento.

2.2. Coincidencias sustantivas. Las condiciones materiales de la libertad Se apuntó anteriormente que la vinculación entre Polanyi y el republicanismo se encontraba, en primer lugar, en su compartida definición de la libertad. Según la concepción clásica, la libertad es aquel estatus social que emerge cuando no existen relaciones de dominación o, por lo menos, cuando éstas quedan limitadas al máximo. La libertad existirá, por lo tanto, en la medida en que se disponga de un diseño institucional que permita y potencie un entramado social libre de relaciones de dominación. En otras palabras, la exigencia normativa de la libertad republicana requiere que se erija un ordenamiento político-económico diseñado cual cortafuegos para mitigar las relaciones sociales de tipo asimétrico propias de cualquier sociedad estratificada. Para ello, el elemento estratégico es la propiedad y su concepción instrumental dentro de un determinado esquema político-económico. Quien disponga de ella –quien tenga su existencia material garantizada– será un sujeto independiente en el sentido de que no dependerá 4 Para una mejor comprensión de estos cuatro puntos, véase Domènech y Bertomeu (2005).

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de otro para vivir y, por ende, no se verá forzado a someterse a otros ni a depender de su voluntad arbitraria.

Varios autores se refieren a esta tesis como las “condiciones materiales de la libertad” (Bertomeu, 2005; Raventós, 2007; Casassas y Raventós, 2007,), que se encuentra en los fundamentos jurídicos del republicanismo clásico según los cuales, el que es libre no puede ser arbitrariamente interferido por nadie. La categoría jurídica romana para referirse a tal condición es el sui iuris (el que es jurídicamente autónomo, de derecho propio). En oposición a ella, el que no es libre es el alien iuris (el sujeto sin autonomía jurídica propia). Por ello, no es de extrañar que para Aristóteles, igual que para Marx años más tarde, el trabajador asalariado o misthotés (el que no posee los medios de producción propios) representa un “esclavo a tiempo parcial”5, ya que depende arbitrariamente de otro –de su patrón que posee los medios de producción– para subsistir materialmente.

En ello consiste, de un modo muy esquemático, el patrón normativo-ontológico básico que vertebra la definición clásica de la libertad. Pero como se apuntó anteriormente, el republicanismo es una tradición de pensamiento muy heterogénea, dentro de la cual se incluyen a autores diametralmente opuestos en sus planteamientos políticos. La variable que en esencia puede categorizar sus diferentes vertientes es la vocación más o menos “inclusiva” de su postulado normativo de libertad, es decir, quién debe o no ser libre, quien debe o no, estar incluido en la sociedad civil. Por ello se puede dividir entre su vertiente oligárquica (la libertad reservada a unos pocos, los “bien nacidos” o la “aristocracia natural” de Aristóteles, Cicerón o Jefferson) y la democrática (con una clara pretensión universalista con la que Polanyi, Robespierre, Paine y Marx guardan una clara filiación). Así pues, para universalizar la libertad de cuño republicano-democrático se requiere necesariamente una profunda remodelación de la institución de la propiedad, así como del derecho que la regula.

El siguiente apartado profundiza con más detenimiento en los “fundamentos materiales de la libertad”, elemento vertebral del cuerpo político-filosófico del republicanismo democrático con el cual Polanyi parece coincidir. Para realizar dicho ejercicio, se analiza primero la definición de la “libertad” y, en segundo lugar la de la “propiedad”.

2.2.1. Libertad como no-dominación y diseños institucionales. Prevenir las interferencias arbitrarias y las relaciones de dominación.

Con toda probabilidad, una de las frases más comúnmente repetidas en torno a la libertad es la siguiente: “mi libertad termina donde empieza la de los demás”. Afirmar tal sentencia, debería obligar a desarrollarla consecuentemente en los siguientes términos: “contra más reducida sea la libertad de los demás, mayor será la mía”. El resultado lógico-formal de tal afirmación sería, pues, que “uno sería la única persona totalmente libre si el resto de gente perdiera por completo tal privilegio”6. Por contra, en este artículo se parte de una concepción que difiere sensiblemente, a saber: la idea clásico-republicana de la libertad, a la que Philip Pettit llamó la “libertad social” (2006) 5 Marx estipula en la primera sección de la Crítica del Programa de Gotha de 1875 que: “el hombre que no dispone de más propiedad que su fuerza de trabajo, tiene que ser, necesariamente […] esclavo de otros hombres, quienes se han adueñado de las condiciones materiales de trabajo. Y no podrá trabajar, ni, por consiguiente, vivir, más que con su permiso”.

6 Para un rico debate en relación a esta frase, véase Klappenbach (2010).

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o la “libertad sustantiva” en el sentido polanyiano. Esta se definirá, no tanto como ausencia de interferencias, sino como la protección de interferencias arbitrarias de unos sobre otros. Es decir, la libertad entendida como ausencia de dominación o de interferencias arbitrarias.

Esta definición escapa de la dicotomía ampliamente extendida en el mundo académico de la categoría de la libertad “negativa” (el derecho a no ser interferido) y la “positiva” (el derecho para o de), posición que fue planteada por Isaiah Berlin (1958) interpretando la vieja separación de la “libertad de los antiguos” y la de los “modernos” descrita por Benjamin Constant en 1819. Tal categorización, en realidad, terminó por generar un debate meramente académico y estéril basado en pseudo-categorías analíticas que poco tenían que ver con la realidad; ni la de los antiguos, ni la de los modernos7. Y es que a menudo, la libertad clásica de corte republicana se ha definido como un tercer tipo de libertad o, dicho de otro modo, un tipo de libertad negativa algo más refinada. Para comprenderlo mejor es útil fijarse en la definición que planteó Philip Pettit en su influyente libro Republicanism. A theory of Freedom and Government, cuando exponía que: “No ser libre no consiste en no estar restringido; al contrario, la restricción de un sistema justo de leyes –un régimen no arbitrario– no te convierte en no libre. No ser libre consiste más bien en estar sujeto a la influencia arbitraria: estar sujeto a la voluntad potencialmente caprichosa o el juicio idiosincrático de otro. La libertad implica emancipación de tal subordinación, liberación de cualquier tipo de dependencia. Requiere la capacidad de sostener la mirada a nuestros conciudadanos, entendiendo que ninguno de nosotros tiene un poder de interferencia arbitrario sobre el otro” (Pettit, 1997: 85).

Antoni Domènech insistió sobre ello al diferenciar entre relaciones de dominación o interferencias arbitrarias, por un lado, e interferencias no arbitrarias por el otro, defendiendo que “soy libre cuando no estoy bajo la mano o la potestad de nadie, cuando nadie podría –lo haga o no– interferir a su libre arbitro en mis planes de vida […] se promueve mi libertad cuando los otros libres pueden interferir en mi vida de forma no arbitraria” (2000: 30).

Ambas definiciones son muy prolíficas a la hora de repensar las implicaciones político-normativas que de ellas se desprenden. El “estatus de la libertad” fue siempre una temática que interesó a Polanyi. Como se comprobará, su concepción estaba muy cercana a la de la libertad entendida como no-dominación, aunque debe encontrarse resiguiendo fragmentos, capítulos y pasajes de sus artículos periodísticos, notas de opinión y libros, gracias a los cuales puede reconstruirse de un modo más sistemático su concepción de la libertad8. Lo que sí dejó claro fue cuál era el antónimo de la libertad.

Igual que para el republicanismo, Polanyi sentenció sin lugar a dudas lo que significaba no ser libre: “el opuesto de la libertad es la esclavitud, la situación de verse forzado o compelido por una voluntad ajena” (Polanyi, [1953] 2012: 321)9. Así, a lo largo de su obra destaca una argumentación sobre por qué la libertad debe depender de un diseño o régimen institucional concreto que, a la vez, debe erigirse en base a ciertos arreglos políticos y económicos. De aquí que la mayor coincidencia entre ambos se encuentre 7 Para una crítica de esta concepción binaria de la libertad, véase Domènech y Bertomeu (2005), así como Holmes y Sunstein (1999). Cabe añadir, pero, que el mismo Campillo (2012) incurre en el mismo error al defender la postura según la cual Polanyi sería un exponente de la concepción de la libertad de los ‘antiguos’ o ‘libertad republicana’, junto con autores como Quentin Skinner, John G. A. Pocock y Hannah Arendt.

8 Una muestra de esta reconstrucción sobre la concepción polanyiana de libertad puede encontrarse en: Polanyi ([1944] 1989: 389-408); (1947); ([1953] 2012: 317-326) y (1959).

9 Puede encontrarse una mayor articulación de esta afirmación en el artículo “Jean-Jaques Rousseau o ¿Es posible una sociedad libre?” en Polanyi ([1953] 2012: 317-326). Cursivas añadidas.

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en que identifican en la equitativa distribución del producto social como la condición necesaria (aunque no suficiente) para la consecución de la libertad.

De un modo esquemático puede afirmarse que la libertad de corte clásico-republicano puede definirse como sigue: la libertad es la capacidad de hacer X cuando ello no daña la existencia social autónoma de otros y sin que exista la posibilidad de interferencias arbitrarias por parte de terceros. Como se apuntó anteriormente, esta conceptualización se aleja de la de cuño liberal que otorga la prioridad normativa al hecho de evitar las interferencias, indistintamente de su tipología o naturaleza. Acorde a este axioma, el sujeto será libre en tanto en cuanto no sea interferido o restringido en el abanico de preferencias o decisiones que pudiera tomar. En este sentido, Polanyi fue un acérrimo crítico de dicha concepción, ya que tal y como sancionó “para el representante del liberalismo económico, la idea de libertad se traduce así en un puro y simple alegato a la libre empresa [...] la libertad queda circunscrita, básicamente, en la garantía de la propiedad privada y de la libre empresa” (Polanyi, [1944] 1989: 262)10.

Se comprueba aquí cómo Polanyi, igual que el republicanismo, abogaba porque el gobierno pudiera (y debiera) interferir de modo no arbitrario con el fin de garantizar aquellas condiciones socio-materiales en las que poder pensar la libertad. Para ello era esencial que el orden institucional (básicamente, el arreglo político del mercado y la economía) retomaran su carácter “sustantivo” y se diseñaran con el objetivo de mantener una cierta distribución equitativa de la riqueza. Por extensión, no se debería permitir que existieran grandes poderes privados (propiciados por grandes acumulaciones de riqueza) que pudieran causar relaciones de dominación. Así se puede entender cómo, más allá de debates conceptuales y definiciones formales, la preocupación de fondo de su tesis giró alrededor de las condiciones de la libertad, ya que para él, lo que realmente se encuentra en juego es “la existencia misma de la libertad. Se comprueba que los propios medios destinados a mantener la libertad la alteran y la destruyen, por lo que es preciso buscar en ese plano la clave del problema de la libertad en nuestra época”11.

Haciendo énfasis en la necesidad de establecer un régimen institucional democrático con el objetivo de promover estas condiciones materiales objetivas, Polanyi añadirá que la libertad personal existirá en la medida en que “deliberadamente creemos nuevas formas de salvaguardarla y mantenerla, y, ciertamente, de extenderla. En las sociedades desarrolladas el derecho a la inconformidad debe estar “institucionalmente protegido”. El individuo debe ser libre de seguir su conciencia sin miedo a ningún tipo de poder” (Polanyi, [1944] 1989: 236).

La libertad, asegura, debe protegerse discrecionalmente. Es más, ello debería permitir extender de un modo universal. De este modo, la consecución de la libertad está inseparablemente vinculada con la forma de reglamentarla o, dicho de otro modo, “creando esferas de libertad arbitraria protegidas con normas irrompibles” (Polanyi, [1944] 1989: 254). Pero tal reglamentación no debe comprenderse como una forma de arbitrariedad o de despotismo por parte del cuerpo político sobre el civil. Por contra, tal regulación es el modo de garantizar las condiciones materiales necesarias para la extensión de la libertad para todos12. Es por ello que Polanyi insiste en que: 10 Cursivas añadidas.

11 Polanyi, Op. Cit. Cursivas añadidas.

12 Para perfilar la presenta afirmación de un modo, que por falta de espacio no se puede acometer en este texto, cabe tener en cuenta la siguiente aclaración: “La puesta en práctica del ideario republicano exige, pues, atajar no sólo el imperiurn –las relaciones de dominación procedentes de instancias estatales–, sino

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Como anteriormente se mostró, la libertad de tipo republicano-polanyiano, requiere una concepción “sustantiva” de la misma; a saber, la libertad entendida como estatus jurídico, pero apuntalada simultáneamente sobre aquellas condiciones materiales que, en última instancia, serán las encargadas de posibilitarla. Su visión, por lo tanto, no se basa en una concepción puramente isonómica (igualdad formal ante la ley) como sería propio del liberalismo doctrinario, ya que “una simple declaración de derechos no puede ser suficiente”. Para él, por el contrario, se vuelve necesario que “las instituciones sean requeridas para hacer los derechos efectivos” (Polanyi, [1944] 1989: 398). En efecto, lo que Polanyi defiende es que: Reglamentar y dirigir puede convertirse en una forma de lograr la libertad, no sólo para algunos sino para todos. No la libertad como algo asociado al privilegio y viciada de raíz, sino en tanto que derecho prescriptivo que se extiende más allá de los estrechos límites de la esfera política, a la organización de la sociedad misma (Polanyi, [1944] 1989: 265).

A la vista de lo expuesto hasta aquí, se puede resumir la exigencia normativa de la libertad republicano-polanyiana de la siguiente forma: la libertad requiere de determinados instrumentos políticos y jurídicos que la sostengan (necesita de reglamentación institucional), pero sobre todo –y esto es lo importante– requiere de un tipo de ordenamiento económico y de un sustrato material que la posibilite. “De ahí la enorme importancia del aspecto institucional de la economía” (Polanyi, [1957] 2012: 93). Así pues, el autor identifica la forma en que el mercado se instituye en la sociedad como el factor más preponderante a la hora de conformar y garantizar la libertad entendida como no dominación; y es que “la libertad en una sociedad compleja requiere un pasaporte inviolable. Es necesario proteger al individuo de una presión indebida, sea por parte de una persona o una empresa” (Polanyi, [1957] 2012: 341). Según su diagnóstico, la irrupción del liberalismo económico (y del esquema determinista en que este se amolda) representa la principal transformación histórica por la que la libertad se ve reducida para el uso y disfrute, solamente, de las clases adineradas. Este es uno de los mayores nexos de unión entre la obra de Polanyi y la tradición republicano-democrática y que se resume como sigue: la libertad se constituye gracias a, y a través de, un requerimiento empírico-sustantivo fundamental, las personas no pueden ser libres sin disponer de la existencia material políticamente garantizada, y ello debe extenderse al conjunto de la población, no sólo a unos pocos. Este representa el vínculo entre la idea de la libertad y la de la propiedad, gracias al cual se puede afirmar que una de las mayores aportaciones de Polanyi es su capacidad de adecuar los planteamientos del republicanismo clásico en el mundo contemporáneo.

En este sentido, una de sus mayores contribuciones al estudio de la historia económica y la economía política de la Inglaterra, fue su acertada descripción del proceso de la desposesión comunal, los llamados enclosures o cercamientos de los campos, pastos, ríos y bosques que hasta entonces se explotaban bajo régimen de propiedad comunal. Estos cercamientos fueron propiciados por la dinámica expropiadora del incipiente también, y muy especialmente, el dominium, esto es, las relaciones de dominación nacidas de vínculos de dependencia que echan sus raíces en el corazón del mundo llamado civil y que, en buena medida, son el origen, también, del imperium” (Casassas, 2005: 238).

13 Cursivas añadidas.

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sistema mercantil de la época en pro del primerizo desarrollo industrial. El diagnóstico que realizó de tales procesos de expropiación –lo que Marx llamaría la “acumulación originaria”14 o, lo que más tarde David Harvey (2003: 158) identificó como el proceso de la “acumulación por desposesión”– lo llevaron a revelar el verdadero carácter del nuevo modo de producción; a saber, que la expansión de los mercados de tipo capitalista ocasionaba una rápida y virulenta destrucción de la libertad basada en la independencia material. Por extensión, tal expansión conllevaba un aumento inusitado de las formas de dominación social. Éstas ya no estarían protagonizadas por la relación de vasallaje entre señores feudales y pequeños arrendatarios libres, sino por la relación contractual entre el patrón y el proletariado industrial.

En dicho proceso de desposesión, continúa Polanyi, los antiguos elementos básicos de cualquier economía humana se transforman en mercancías: la naturaleza se convierte en tierra, el dinero fiduciario en un producto para el comercio y la especulación y, el mismo ser humano, en fuerza de trabajo. En otras palabras: “la extensión del mecanismo del mercado a estos elementos de la industria fue la consecuencia inevitable de la introducción del sistema de fábrica en una sociedad comercial” (Polanyi, [1944] 1989:132). En el sí de esta nueva sociedad comercial, la aparición de tales “mercancías ficticias”15 hace sucumbir al conjunto de las comunidades, las instituciones básicas, las cuales quedan subsumidas en la lógica mercantil. “La ficción en virtud de la cual esto tenía que ser así se convirtió, sin embargo, en el principio organizador de la sociedad” (Op. Cit.). Por ello Polanyi advierte de un proceso de mercantilización de las viejas formas de la economía popular basadas en los recursos comunes para el sustento de las comunidades, algo que supuso una transformación histórica sin precedentes basada en el abandono paulatino de la economía entendida de un modo sustantivo16.

2.2.2. Condiciones materiales, propiedad e independencia material políticamente garantizada.

Como se apuntó, de acuerdo con Marx, el uso de estos bienes comunes permitía al grueso de la población el vivir “sin tener que pedir permiso a otros”. Lo que constituye el complejo proceso de los cercamientos, en definitiva, es la disolución de la propiedad privada basada en el trabajo personal de los pequeños agricultores, aquel tipo de propiedad que, de algún modo, les convertía en individuos libres de tener que vender su fuerza de trabajo a otro para poder subsistir. De aquí que la “propiedad” puede 14 Para un análisis pormenorizado de cuáles fueron los dispositivos jurídicos y económicos que propiciaron tal proceso de ‘acumulación’, véase El Capital de Marx, especialmente el capítulo XXIV del primer tomo, La Llamada acumulación originaria. En dicho capítulo, el mismo Marx calcula que en la Inglaterra de entre 1810 y 1830, alrededor de 14.212 Km2 de tierra fueron sustraídos o expropiados por parte de grandes terratenientes. Es lo que él llamó la “disolución de la propiedad privada basada en el trabajo personal”.

Para una mayor y mejor aproximación al fenómenos de los enclosures en el campo inglés, véase el capítulo XXIV “La Llamada acumulación originaria” (Marx, [1867] 2007: 199-259).

15 El mismo Polanyi afirmaba que: “El surgimiento del mercado como la fuerza dominante de la economía puede rastrearse advirtiendo el grado en que la tierra y los alimentos se movilizaron a través del intercambio y el trabajo se convirtió en una mercancía libre de ser comprada en el mercado” (Polanyi, [1957] 2012: 99) en el artículo “La economía como proceso instituido”.

16 En esta transformación, sostiene Polanyi, la sociedad “[…] se convertía por completo en un apéndice del sistema económico. Recordemos el paralelismo que habíamos señalado entre el vendaval causado por las enclosures en la historia de Inglaterra y la catástrofe social que siguió a la Revolución industrial. Las mejoras, […] presentaban como contrapartida, en líneas generales, el precio de una conmoción social. Si el ritmo de esta conmoción es muy rápido, la comunidad se ve condenada a sucumbir a lo largo del proceso” (Polanyi, [1944] 1989:133).

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erigirse como el instrumento a través del cual las clases desposeídas pueden entrar a formar parte del cuerpo civil público como individuos de pleno derecho, esto es, como sui iuris. Es por esta razón que tanto Polanyi como el republicanismo clásico coincidían en identificar la propiedad como la herramienta (político-) económica con la que poder conformar la sociedad civil, a saber, aquella que se relaciona en base a una situación de para-igualdad, ya que como afirma Casassas: “Para el grueso de la tradición republicana, aristocrática o democrática, sólo puede hablarse de sociedad civil cuando se da una asociación de individuos libres e iguales –iguales, en el sentido de igualmente libres– en una comunidad en la que todos y cada uno de sus miembros de pleno derecho gozan de independencia material, esto es, de la garantía de un ámbito de existencia social autónoma” (Casassas, 2005: 239).

Casassas y Birnbaum defienden la relación libertad-propiedad a través de una forma de ordenación política que promueva la independencia material, al afirmar que la independencia material “constituye una condición necesaria para la libertad republicana como no-dominación, entendiendo ésta como la libertad de una persona cuando es capaz de realizar decisiones en todos los ámbitos de su vida con la seguridad de que nadie tendrá la posibilidad de interferir en ella de forma arbitraria (Casassas y Birnbaum, 2008: 77).

La independencia material que tal propiedad puede conferir aparece aquí como una condición necesaria (aunque no suficiente) para la libertad entendida como no dominación17. Esta es la razón por la cual, tanto Polanyi como el republicanismo, abogaban por la constitución de un diseño institucional que pudiera cumplir con tales requerimientos normativos y sustantivos. Por ello Polanyi defendió la introducción de aquellas interferencias públicas (leyes democráticamente erigidas) que pudieran mantener y extender la libertad, ya que “quien obedece la ley que él mismo sancionó es libre” (Polanyi, [1953] 2012: 321).

No obstante, es cierto que hablar de propiedad en el mundo clásico es hacerlo eminentemente de la posesión de tierras (también de esclavos, aunque esta es otra cuestión). En el mundo moderno, huelga decirlo, establecer tal inferencia es poco factible debido a razones obvias (concentración demográfica urbana18, preponderancia del trabajo industrial por encima del agrícola, crecimiento y concentración poblacional, etc.).

En el mundo contemporáneo, por contra, la potencial capacidad instrumental que la propiedad –de tierras– confería, debería buscarse en otros instrumentos que pudieran cumplir el mismo cometido.

De hecho, asegurar una relativa cuota de protección respecto de las interferencias arbitrarias que implica la actividad laboral, puede ser interpretado como el cuerpo jurídico de lo que hoy en día se conoce como el Estado Social y de Derecho. En efecto, las legislaciones laborales de tipo “proteccionista” desarrolladas bajo este tipo de regímenes, como el derecho de huelga, a la sindicación, a la negociación colectiva, a las prestaciones por desempleo y por despido o la pensión de jubilación, pueden entenderse como ulteriores exponentes de la codificación jurídico-legal de los preceptos “proteccionistas” del republicanismo clásico heredados por la tradición socialista y sindicalista 17 Para ampliar tal definición, la de ciudadano libre, tanto en el plano económico como en el político, valga la puntualización que realiza Campillo (2012: 33), cuando afirma que: “quien depende económicamente de otros, no puede mantener unas relaciones de igualdad política con ellos, puesto que carece del ocio y de la libertad necesarios para deliberar con otros y manifestar con franqueza su propio parecer, y menos aún para ejercer cargos públicos y decidir con imparcialidad sobre los asuntos de la comunidad”.

18 Según el propio Eurostat, se calcula que un 25% de la población europea sigue viviendo en zonas rurales.

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de mediados del siglo XX19.

Desde este punto de vista, se entendería que el contrato laboral, el del asalariado, es una institución jurídica –pero también social y, sobre todo, política20– en la que el trabajador se encuentra parcialmente “protegido” de la posible conducta despótica del dueño de la empresa, esto es, el trabajador está colectivamente dotado de un conjunto de derechos políticos y laborales que le impiden ser arbitrariamente interferido por su patrón. En su versión moderna de la “libertad como no dominación”, la propiedad entendida como instrumento proteccionista de la misma libertad se actualiza en la forma de derechos fundamentales protegidos política e institucionalmente, entre ellos, el derecho al trabajo políticamente regulado. Es decir, el trabajo entendido como una forma de “propiedad instrumental”, dotado de una cierta protección frente a las posibles relaciones despóticas o de dominación propias de la sociedad industrial. Es en este sentido que Polanyi reconoce perfectamente las particularidades de la Europa posbélica, adecuando la codificación normativa del republicanismo clásico a la nueva situación, haciendo hincapié en la importancia de la regulación laboral. Por ello defiende que: “Es necesario que la Ley haga efectivos y aplicables los derechos ciudadanos, incluso cuando éstos se opongan a poderes supremos, ya sean anónimos o personalizados (…) una simple declaración de derechos no basta, se necesitan instituciones que permitan que los derechos se hagan realidad (…) Estos derechos deben prevalecer sobre cualquier autoridad (…). Encabezando la lista, debe figurar el derecho del individuo a un trabajo en condiciones jurídicamente reguladas (…) lo que supone la existencia de garantías contra cualquier tipo de discriminación o dominación” (Polanyi, [1944] 1989: 399)21.

Pero, dejando de lado el posible paralelismo entre el republicanismo clásico y el proteccionismo laboral del estado social y de derecho de posguerra, la visión que aquí muestra Polanyi sobre la necesidad de “proteger institucionalmente” los derechos fundamentales (el principal, el derecho a no ser dominado) es la misma preocupación del republicanismo histórico. En el mundo antiguo, la preocupación se centraba en las formas de acceso a la propiedad y en la naturaleza exclusiva o inclusiva del derecho de ciudadanía. En oposición, en el mundo moderno en el que el derecho a ciudadanía se ha universalizado como nunca antes, los ciudadanos quedan “libres” a su suerte (económica)22. Es por ello que, en esta esfera –la económica–, es donde se deben erigir instituciones, leyes y, en definitiva, cortafuegos políticos que a través de fortalecer la independencia material de los ciudadanos consiguieran minimizar las potenciales relaciones de dominación que puedan aparecer. Por ello Philip Pettit defiende que “si un estado está comprometido con el progreso de la causa de la libertad como no-dominación entre sus ciudadanos, no puede menos que adoptar una política que promueva la independencia socioeconómica” (Pettit, 1997: 158-159).

19 Antoni Domènech expresa esta idea –la de la ‘embridación política’ ejercida por la presión política de herencia republicano-democrática del socialismo sobre las relaciones de despóticas propias de la esfera económica-laboral– de un modo más acertado, cuando defiende que “el núcleo de la aportación del movimiento obrero socialista a la democracia republicana contemporánea [es] el control desde abajo, todo lo imperfecto que se quiera, de los poderes tendencialmente despóticos de los grandes imperios privados empresariales” (Domènech, 2004: 7). Para una ampliación de esta idea (la herencia republicanodemocrática en el socialismo moderno y su impacto sobre la constitucionalización y la legislación laboral de posguerra), véase Domènech (2003 y 2005).

20 Aunque, como se apuntó anteriormente, el trabajo se considere desde la perspectiva ‘polanyiana’ una ‘mercancía ficticia’ cabe tener en cuenta que: “ni siquiera llega a ser nunca una mercancía: la relación que establece el propietario de la fuerza de trabajo cuando inicia una relación laboral, no es una relación mercantil (no vende realmente una determinada cantidad de trabajo), sino que es una relación social (enajena su capacidad de trabajo por un tiempo determinado)” (López Calle, 2012: 82). Cursivas añadidas.

21 Cursivas añadidas.

22 No obstante, y como advierte Wood “el tema crítico [en los regímenes del ‘capitalismo socialmente reformado’] es que el estatus de los bienes políticos [como la ciudadanía] está en gran parte determinado por su posición particular en el sistema de relación social de propiedad” (Wood, 1995: 271).

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Para Polanyi, en definitiva, el problema a la “sociedad industrial” no era la abolición del mercado (ya que explícitamente reconocía que los mercados son instituciones necesarias en las sociedades complejas), sino regularlos y adaptarlos a las necesidades reales de la población; esto es, dirigir los mercados hacia la articulación de una “economía sustantiva” (Polanyi, [1977] 2009: 75-97) con el objetivo de garantizar la existencia material de los individuos y la sociedad misma. Así, el autor acuñó el adjetivo “sustantivo” para referirse al carácter común de cualquier actividad económica para proveer de bienes y recursos capaces de garantizar la reproducción de la sociedad. Esta definición se contraponía a la definición “formal” de lo económico, la que aparece del carácter lógico de la relación medios-fines en términos de escasez. Y es que, la concepción formal de la economía tan solo se puede aplicar “a una economía de mercado pura y su universalización como teoría y como método de análisis imposibilita –oculta– la comprensión del modo como la economía, en tanto que actividad real, se halla articulada con la sociedad y ahoga toda posibilidad de “pensar políticamente” la relación entre lo económico y lo social” (Prieto, 1996: 23).

Así pues, se comprueba cómo el adjetivo “sustantivo” no sólo se emplea en referencia a la antropología socio-económica, sino sobre todo en relación a la dimensión política que toma lo económico en cuanto a su forma, régimen y capacidad para incidir y moldear las principales instituciones de la sociedad. Este axioma representa probablemente una de las aportaciones más prolíficas de la obra de Polanyi. Y es que, “la economía de mercado […] es siempre un sistema político-económico […] una forma de organizar la producción de bienes que exige una organización social y política adecuada a su estructura y funcionamiento” (Prieto, 1996: 24). Para Polanyi, el hecho de descubrir la dimensión política de lo económico constituye un requisito indispensable para pensar y dar forma a su proyecto político-filosófico de cara a la sociedad venidera.

3. Hacia una lectura republicano-contemporánea de la contribución científica de Karl Polanyi Hasta aquí se analizó cómo la obra de Polanyi guarda importantes nexos de unión con el grueso de la tradición republicana, desde Aristóteles en la era clásica23, hasta Philip Pettit en la actualidad. Esta relación se desprende del análisis de sus coincidencias más destacadas. Por un lado, el empleo de una muy parecida ontología social y un punto de vista metodológico basados en pautas analíticas muy parecidas. Por el otro, su compartida comprensión sobre los conceptos de la libertad (entendida como no-dominación) y de la propiedad (como condición necesaria para asegurar la independencia material, esto es, para evitar relaciones de dominación). Por contra, y más allá de la discusión teórico-conceptual, de lo que se trata a continuación es de verificar la capacidad de algunas de las mayores contribuciones científicas de Polanyi a la hora de adaptar el cuerpo normativo-filosófico del republicanismo-democrático en el sí de las sociedades 23 Es cierto que, como defiende este artículo, Polanyi puede ser interpretado en clave republicana desde la época aristotélica, si bien cabe tener en cuenta que, como afirma Campillo (2012: 31) “Polanyi, en su comentario sobre Aristóteles y en sus otros trabajos sobre Atenas, no presta la debida atención a este particular modo de ‘integración’ estamental entre economía y política; y que esta desatención revela una importante limitación en su crítica del capitalismo liberal y de la ‘obsoleta mentalidad de mercado’, pues no solo le impide comprender adecuadamente la Atenas de Aristóteles, sino también la Inglaterra de Ricardo, y, sobre todo, la continuidad histórica entre el republicanismo antiguo y el liberalismo moderno”. Cursivas añadidas.

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de mercado contemporáneas.

3.1 Desincrustación económica y contra-movimiento. La economía política popular como programa político-normativo republicano.

Una de las aportaciones científicas más destacadas de Polanyi es el concepto de la “incrustación” económica (embeddedness) (Granovetter, 1985). Según Polanyi (1957), en las sociedades arcaicas la tierra, la fuerza de trabajo y el dinero, entendidos como elementos constitutivos de la actividad económica, se encontraban subordinados a la lógica del resto de instituciones sociales (la familia, la religión, la organización política, etc.)24. En contraposición, la “desincrustación” (desembeddedness) es el fenómeno por el cual la actividad económica a lo largo del siglo XIX se desvincula –se desincrusta– de las mordazas, la regulación y la lógica del resto de instituciones sociales a las cuales se encontraba subordinada. Es la aparición del mercado autorregulado, el cual “exige nada menos que la división institucional de la sociedad en una esfera económica y en una esfera política” (Polanyi, 1947: 124-5). La consecuencia de esta desincrustación y de la consecuente formación de un mercado autorregulado, es la creciente mercantilización de la propia actividad social, tanto la productiva como la reproductiva.

Según defienden Carlos de Castro y Andrés Pedreño (2012), el proceso de la desincrustación económica debe comprenderse atendiendo a dos factores diferenciados pero claramente interrelacionados. Por un lado, un fenómeno de “separación institucional” y, por el otro, una “subordinación” de una institución por la otra. Mientras la desincrustación económica ocasionó que la institución política –el estado­– y la económica –el mercado­–, se situaran en esferas diferenciadas, tal separación provocó que la primera quedara subsumida bajo la lógica mercantil de la segunda, ya que “este modelo institucional [mercado autorregulado] únicamente podía funcionar sometiendo de alguna manera a la sociedad a sus exigencias, pues una economía de mercado no puede existir más que en una sociedad de mercado” (Polanyi, [1944] 1989: 126). Por ello, los procesos de mercantilización propiciados por esta desincrustación “son procesos de des-democratización, en el sentido de que lo político se desincrusta, se separa, y se subordina a lo económico” (de Castro y Pedreño, 2012: 10). La mercantilización presupone pues, una des-democratización no sólo de la vida económica, sino también, y sobre todo, de la política-civil.

Simultáneamente, y como reacción a este proceso de mercantilización, aparecieron movimientos heterogéneos y contradictorios que operaban con una lógica y funcionamiento opuesto. Tal como Polanyi lo analizó: “La dinámica de la sociedad moderna se ha visto gobernada por un doble movimiento: el mercado se expandió de un modo continuo, pero este movimiento coexistió con un contra-movimiento que controlaba esta expansión, orientándola hacia determinadas direcciones. Este contramovimiento resultó de vital importancia para la protección de la sociedad, pero fue a la vez compatible, en último término, con la autorregulación del mercado y, por tanto, con el mismo sistema de mercado” (Polanyi, [1944] 1989: 215).

Es importante detenerse en esta sentencia. El movimiento de defensa social o “contra movimiento” constituyó un intento por re-incrustar lo económico en lo social. A saber, 24 Polanyi considera que la “sociedad de mercado” es una anomalía en la historia de las sociedades y que debe ser reemplazada por una nueva forma de sociedad, en la que la economía industrial esté de nuevo integrada con las demás relaciones sociales, en el marco de un régimen socialista y democrático (Campillo, 2012: 31).

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una forma para volver, no sólo a unir las dos instituciones, sino un intento por subordinar lo económico a lo político. No obstante, en términos reales históricos, sólo una parte del contra movimiento tuvo como objeto u horizonte la re-democratización de la vida económico-civil25. Un ejercicio que, necesariamente, pasaría por re-politizar la actividad económica26 –el mercado–, superando la visión formal de la economía que el mismo Polanyi tanto criticó en favor de su visión sustantivista.

El proceso de desincrustación económica que culmina a mediados del siglo XIX, entre otros efectos, comportó la disolución de la pequeña propiedad privada basada en el propio trabajo, así como el cercamiento y la privatización de los recursos naturales de uso común. A ello lo siguió también, la desaparición de las pautas de vida y sociabilidad, los vínculos sociales y comunitarios y las formas de organización político-económica a los que E. P. Thompson (1971) llamó la “Economía Moral de la Multitud” y que se asentaban sobre el fuerte sustrato filosófico de la larga tradición del derecho natural27.

Inscritos en esta tradición iusnaturalista se encuentran autores como Bartolomé de las Casas, Kant, Locke, Paine, Robespierre o Jefferson, entre muchos otros. Para resumirlo de un modo muy esquemático, el fundamento filosófico del derecho natural de ascendencia más democrática descansa sobre la defensa del derecho a la existencia como precepto o axioma filosófico vertebrador de la vida civil y económica. Es más, la Economía Moral de la Multitud o, lo que Robespierre llamó “Economía Política Popular”28, en oposición a la “Economía Política Tiránica”, es el diseño económico-normativo que anteponía el derecho natural de la existencia al de la propiedad privada, que sólo se justificaba como medio para asegurar el primero.

Uno de los mayores exponentes de la tradición iusnaturalista en su interpretación más progresista, y siempre dentro de la tradición del republicanismo-democrático, se encuentra en Maximilien Robespierre. El revolucionario francés inscribía explícitamente el derecho natural dentro de su argumentario político, cuando en 1792 se preguntaba, “¿Cuál es el primer objetivo de la sociedad? Es mantener los derechos imprescriptibles del hombre. ¿Cuál es el primero de estos derechos? El derecho a la existencia. La primera ley social es pues la que garantiza a todos los miembros de la sociedad los medios de existir. Todos los demás están subordinados a este. La propiedad no ha sido instituida o garantizada para otra cosa que para cimentarlo. Se 25 Es relativamente frecuente que se incurra en el error de confundir la teoría del doble movimiento polanyiano con la lucha de clases entendida en términos marxianos. Para una buena muestra de ello, véase Fraser (2012). Dicho sea de paso, si para algo es útil la teoría del doble movimiento es para comprender las dinámicas esencialmente contradictorias que emergieron hacia mediados del siglo XIX a raíz de la penetración de la ‘lógica de mercado’ dentro de las sociedades o, como defendía Polanyi: ‘la colonización de los mecanismos sociales por parte de la práctica del sistema de mercado’. En otras palabras: la lucha de clases no equivale al ‘doble movimiento’; más bien al contrario, la lucha de clases puede ser comprendida como una parte integrante –junto con otras dinámicas y fenómenos socio-históricos– de la lógica del doble movimiento.

26 Esta representa, sin duda alguna, una visión totalmente opuesta a la de Sandra Halperin que critica la tesis del ‘doble movimiento’ polanyiano como una lectura simplemente cultural o social, sin “reconocer la existencia de explotadores y productores y sus diferentes capacidades, limitaciones y potencialidades, [esta tesis] está concedida y elaborada sin referencias a relaciones sociales ni intereses específicos” (Halperin, 2004: 13).

27 “La posición del incrustamiento está asociado con […] la idea de la ‘economía moral’ en la historia y la ciencia política […] (Granovetter, 1985: 482). Cursivas añadidas 28 La expresión de ‘Economía Política Popular’, así como su antónimo, la ‘Economía política tiránica’, fue acuñada por primera vez por J. J. Rousseau en la Enciclopédie de 1775 y, posteriormente desarrollado por Robespierre en su ensayo Sobre la Constitución de 1793. Para una ampliación del concepto y sus implicaciones históricas, políticas y económicas, véase Robespierre (2005: 203 y ss.) y, especialmente, Gauthier (1992).

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Bru LAÍN Karl Polanyi, republicanismo democrático y los fundamentos materiales de la libertad tienen propiedades, en primer lugar, para vivir. No es cierto que la propiedad pueda oponerse jamás a la subsistencia de los hombres” Robespierre ([1972] 2005: 157)29.

En el mismo discurso, Robespierre añadiría una frase reveladora al sentenciar que “teniendo un carácter social la propiedad […], su producción y comercialización deben ser controlados democráticamente y no pueden ser abandonados únicamente al interés privado”30.

En el mismo tono se expresaba Thomas Jefferson tres años más tarde. Aunque desde una posición ideológica sensiblemente distinta a la de Robespierre, el tercer presidente norteamericano compartía con el francés el mismo sustrato iusnaturalista cuando afirmaba que “cuando en un país hay tierra inculta y pobres sin empleo, está claro que las leyes de la propiedad se han extendido tanto que han violado el derecho natural.

Se nos ofrece la tierra como una provisión común sobre la que los hombres trabajen y vivan (Jefferson [1795], citado en Appleby y Ball, 1999: 106)31.

Como se desprende de ambas citas, la violación del derecho natural –el principal: el derecho de existencia– puede ser constatada por la paulatina mercantilización de la actividad productiva y reproductiva de las sociedades, tanto en el pasado, como en la actualidad. A este peligro real –la perversión moral o la despolitización que constituye la mercantilización­– se opuso, de un modo u otro, el grueso del republicanismo.

Por ello Jefferson enarbolaba las virtudes de la yeomanry y su autosuficiencia económica, mientras acusaba a la naciente industria norteamericana y al interés bancario de pervertir la virtud del ciudadano al desvincularlo de su trabajo y su capacidad de auto-sostenimiento. Por el otro lado, la vertiente del republicanismo más democrático fue un poco más allá reclamando la garantía y el respeto de este derecho para toda la población y, en especial, la población pobre o desposeída. Por ello Thomas Paine ([1795-1796] 1954) diseñó un proyecto de Renta Básica, con el objetivo de garantizar la existencia de todos los desposeídos; por ello Robespierre sentenció que la propiedad debía tener un carácter social inviolable y que debía servir “en primer lugar” para vivir.

Siguiendo esta interpretación, se puede sostener que el horizonte del republicanismo –fuera éste de ascendencia aristocrática o democrática– lo constituía la búsqueda de la libertad y que para su consecución era condición necesaria constituir mercados políticamente instituidos, esto es, regulados, regidos y diseñados acorde con su concepción de justicia. De este modo se puede comprobar cómo el “contra-movimiento” o el “movimiento de autodefensa” de la sociedad del cual habla Polanyi guarda un especial parecido con la concepción de la economía moral republicana en el sentido en que ambos movimientos están motivados por dar una respuesta política a los efectos de erosión que el mercado pudiera tener sobre las sociedades. En el pasado, tales efectos estaban promovidos, o por las desproporcionadas concentraciones privadas de riqueza (oligarcas, terratenientes o monarcas despóticos), o por la aparición del sector bancario y financiero especulativo. En el mundo moderno, Polanyi lo identifica con el florecimiento del credo en el mercado autorregulado y el auge del liberalismo económico. En resumen, el grueso del republicanismo puede ser interpretado como una opción política inscrita dentro de la lógica del “contra-movimiento polanyiano”, como un intento por re-incrustar la economía en su “ontología social” y por subordinar a ésta los preceptos y axiomas fundamentales de su concepción político-filosófica (asegurar la libertad civil de los ciudadanos, fueran pocos o muchos).

29 Cursivas añadidas.

30 Robespierre, Op. Cit. 31 Carta al reverendo James Madison escrita en Monticello el 28 octubre de 1795.

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Pero la particularidad de la obra científica de Polanyi y su relación con la tradición republicana no se agota aquí. Si anteriormente se defendió que Polanyi guarda una especial relación con la interpretación más democrática de esta tradición de pensamiento, no es porque él creyera que el cometido del movimiento de auto-protección social debiera limitarse a “integrar, subordinar y politizar” de nuevo la institución económica dentro de la sociedad, sino porque tal “re-politización” debía acometerse con el objetivo de “re-democratizar” el propio mercado y, por extensión, la misma institución política que lo regula. En otras palabras, el republicanismo de cuño democrático (desde Pericles y Aspasia hasta Robespierre, pasando por los diggers ingleses y Thomas Paine) pretendió integrar al cuerpo civil –­esto es, incluir y proteger como ciudadanos libres– al conjunto de individuos y no sólo los “bien nacidos” o la “aristocracia natural” como pretendieron los republicanos-aristocráticos o anti-demócratas. El sustrato del derecho natural (el derecho a la existencia) al que apelaron los demócratas fue la matriz normativa fundamental sobre la cual descansaron sus intentos por instaurar regímenes político-económicos que pudieran dar cabida a estas exigencias normativas. Por ello, la apelación constante a una “economía moral de la multitud”, por ello la (finalmente frustrada) “economía política popular” de Robespierre.

En consecuencia, el anhelo de Polanyi ([1944] 1989) por un “socialismo democrático”, comprendido como la refundación del programa político-filosófico iusnaturalista republicano, podría ser interpretado como una suerte de contra-movimiento que no sólo pretendiera re-incrustar y subordinar la economía a la sociedad, sino sobre todo, que buscara hacerlo con el objetivo de “re-democratizar” el actual funcionamiento de los mercados y, por extensión la misma actividad política de las sociedades de mercado contemporáneas.

4. Discusión: sobre la economía política republicana Así como la tradición republicana se interesa por las condiciones materiales para desplegar su ideal de libertad, Polanyi centra su atención en estudiar y comprender la forma en que la economía se organiza dentro de la sociedad32 para poder dar cabida a esas mismas exigencias. La clave de su marco interpretativo está en determinar de qué modo los procesos económicos se institucionalizan a lo largo de la historia y en cómo potencia o limita (las condiciones materiales de) la libertad de que disfruta una sociedad, sobre todo, sus poblaciones menos favorecidas. En este sentido, el autor reclama que la institucionalización de los procesos económicos se realice de acuerdo a los principios de justicia universal, a saber, la extensión de las condiciones de la libertad sustantiva para todos. Esto debe hacerse regulando e interviniendo políticamente las instituciones económicas con el fin de limitar la posibilidad de que determinados agentes puedan (por el poder que les confiere su capacidad económica) determinar el funcionamiento u ordenación política y, por lo tanto, de la misma sociedad.

Tanto para Karl Polanyi como para el grueso de la tradición republicana, la libertad no es una concepción epistémica abstracta, sino que posee un carácter institucional y contingente al desarrollo socioeconómico de las sociedades, de sus fuerzas sociales y del conflicto entre éstas. Lo que interesa a ambos son las “condiciones materiales de la libertad”; por lo que es importante el estatus central que la economía toma en la 32 Para desarrollar dicha afirmación, véase especialmente Polanyi-Levitt y Mendel (1987).

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sociedad. Para que se cumpla el axioma normativo de la libertad como no-dominación, se requiere que los sujetos estén protegidos, esto es, que dispongan de su existencia material políticamente garantizada, hecho por el cual se requiere un ordenamiento jurídico suficientemente robusto para regular33 la institución de la propiedad (y la del mercado). El problema aparece en las dinámicas del sistema de mercado “autorregulado” que amenazan estas “condiciones de existencia” de la misma libertad. Así pues, determinadas formas de instituir lo económico (de redistribuir la propiedad) pueden contribuir a potenciarla y extenderla, por lo que en la obra de Polanyi, igual que en el republicanismo, se aboga por proyectos político-económicos que buscan re-incrustar y subordinar lo económico en lo político.

En resumen, el republicanismo en todas sus variantes, puede ser comprendido como una suerte de contra-movimiento histórico caracterizado por el empleo de una economía política moral en la que lo económico está incuestionablemente unido, subordinado e incrustado a lo político. En concreto, el republicanismo de ascendencia democrática, más allá de pretender esta incrustación, puede ser interpretado como un contra-movimiento de defensa social con un anhelo democratizador como característica principal.

Lo que diferencia el republicanismo oligárquico del democrático, por lo tanto, es que el horizonte normativo del primero se reserva a unos pocos, mientras que la pretensión del segundo es integrar a toda la población a través de un diseño institucional orientado hacia su re-posesión material y hacia la “re-democratización” de la misma actividad económica. La teoría del doble movimiento y la de la incrustación económica son las aportaciones científicas más fructíferas para interpretar la sociedad actual, y gracias a las cuales, la obra de Polanyi puede ser considerada heredera del republicanismo democrático.

Como creyó esta tradición, y como Polanyi defendió, “mercado autorregulado” y “libertad” son términos mutuamente excluyentes. Una libertad entendida desde el punto de vista sustantivo pasa por reconocer e instaurar determinados mecanismos de intervención e interferencias (no arbitrarios) en las libertades individuales. Y es que la libertad no puede verse institucionalizada en el sistema de libre mercado, sino que sólo puede darse “en la medida en que creemos deliberadamente nuevas formas que garanticen su perpetuación y extensión” (Polanyi, [1944] 1989: 398).

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33 Es interesante la opinión Polanyi en relación a la regulación y la planificación, criticando las posiciones liberales supuestamente librecambistas afirmando que “en ninguna parte los partidarios de liberalismo económico han logrado realmente restablecer la libre empresa, que estaba condenada al fracaso por razones intrínsecas. […] La planificación, la reglamentación y el dirigismo que querían ver desterrados, por considerarlos un peligro para la libertad, han sido utilizados por los acérrimos enemigos de la libertad para aboliría totalmente. En consecuencia, la obstrucción de los liberales a toda reforma que implicase planificación, reglamentación, y dirigismo, ha hecho que fuese prácticamente inevitable la victoria del fascismo” ([1944] 1989: 401).

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Jorge POLO BLANCO Capitalismo, fascismo y democracia en la obra de Karl Polanyi. Una encrucijada todavía viva

Capitalismo, fascismo y democracia en la obra de Karl Polanyi. Una encrucijada todavía viva Capitalism, fascism and democracy in the work of Karl Polanyi.

A crossroads still alive

Jorge POLO BLANCO Universidad Complutense de Madrid hiperbolik1983@hotmail.com BIBLID [ISSN 2174-6753, nº7: 133-152] Artículo ubicado en: www.encrucijadas.org Fecha de recepción: enero de 2014 || Fecha de aceptación: junio de 2014

RESUMEN: En el presente trabajo, y al hilo de

ABSTRACT: This essay reconstructs some of the

la obra de Karl Polanyi, intentamos reconstruir al-

vectors implicit to the historical development of

gunas de las líneas de fuerza que han definido el

the European modernity following the analysis

devenir de las modernas sociedades europeas; di-

of Karl Polanyi. This political and historical cros-

chas líneas constituyen una encrucijada histórica

sroads is related to a long-term conflict between

y política que se decanta a través de las múltiples

free-market economy and democracy. It is a com-

tensiones producidas entre la economía de libre

plex theoretical and practical field open to diffe-

mercado y la democracia, y que aparece como un

rent itineraries that include the tragedy of fascism.

complejo campo teórico y práctico abierto a múl-

The interpretation of Karl Polanyi of this historical

tiples recorridos, en el que además tiene que pen-

dynamic is conceptually powerful and more up-to-

sarse la tragedia del fascismo. La interpretación

date than ever.

polanyiana de toda esta dinámica histórica presenta una virtualidad incontestable y una potencia actual imprescindible.

Keywords: laissez-faire, collectivist conspiracy, democracy, liberalism, fascism.

Palabras Clave: laissez-faire, conspiración colectivista, democracia, liberalismo, fascismo.

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1. Los dos vectores de la obra polanyiana. El peligro antropológico y el peligro político “My father was, all his life, a socialist” (Polanyi-Levitt, 1993: 115). Son palabras de Kari Polanyi-Levitt. Es evidente, no obstante, que el socialismo de Karl Polanyi no quedaba adscrito a la línea programática de la Tercera Internacional y que su perspectiva política estuvo más estrechamente vinculada al socialismo cristiano británico (Bishop, 1993) y al socialismo democrático de inspiración fabiana (Mendell, 1990), con los cuales convivió estrechamente en su periplo inglés, sin olvidar el “socialismo gremial” de G. D. H. Cole (Cole, 1917 y 1920). El socialismo neokantiano, procedente de Hermann Cohen y F. A. Lange, habría de llegar hasta la Viena de Max Adler, Otto Bauer y los austromarxistas, y éste fue también el ambiente cultural de Polanyi durante su etapa austriaca, en los primeros compases de su trayectoria vital e intelectual.

Polanyi trabajaba en Viena como redactor y coeditor del periódico Der Österreichische Volkswirt, de temática política y económica, entre los años 1924 y 1933. En este último año, después de que el nacionalsocialismo asaltara el poder, Polanyi hubo de emigrar a Inglaterra por razones políticas evidentes, y ya en Londres se dedicó a la docencia; allí continuó escribiendo artículos para el Volkswirt y para otras revistas británicas, y empezó a participar en el Christian Left Group. Es en el libro Christianity and Social Revolution, coeditado en 1935 por él mismo, donde aparece su trabajo “The Essence of Fascism”, y en él Polanyi sostendrá que el fascismo era un movimiento que, al atacar por igual a la democracia y al socialismo, no podía dejar de enfrentarse a las raíces cristianas de dichos movimientos (Stanfield, 1986).

Al acercarnos a la obra polanyiana hemos de tener en cuenta que, por un lado, elabora una crítica antropológica de la sociedad de mercado que pivota en torno al problema de la entera subordinación de todos los aspectos de la vida personal y social al mecanismo del mercado; se trata, en suma, del desfallecimiento de todos los lazos humanos de suyo no económicos que, a través de un progresiva y exhaustiva mercantilización, van quedando sujetos a una intensa reducción económico-técnica (Polo, 2013). Este es el crucial problema antropológico de la determinación económico-totalizadora de la vida humana y de la consecuente descomposición social y espiritual, advenida al compás mismo del desarrollo de este inaudito y violento proceso histórico-institucional por medio del cual el mecanismo del mercado va quedando emancipado con respecto al resto de dispositivos sociales (Polanyi, [1944] 2003).

Antes de la llegada de la moderna sociedad industrial de mercado resultaba inconcebible que existiese algo así como una esfera económica separada y desgajada del resto de la urdimbre social. Polanyi, bien es verdad, jamás negó que en culturas anteriores a la sociedad moderna hubieran existido elementos de mercado, comercio y dinero. Lo que negaba, más bien, es que hubiera existido con anterioridad alguna otra civilización en la que dichos elementos permanecieran cohesionados, imbricados y ensamblados en un sistema integral de mercado, cosa bien distinta (Polanyi, [1977] 1994). En cualquier caso, el peligro sondeado por Polanyi era de una cualidad última, antropológica, toda vez que los resortes más vitales de la comunidad humana estaban perdiendo su consistencia al ir quedando progresivamente subsumidos en el mecanismo mercantil e integrados en un marco institucional y normativo dentro del cual se empezaba a estimar que todo dominio de la vida social humana había de estar al servicio de una actividad 134

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económica que había perdido su lugar subordinado dentro del orden cultural. Polanyi entendía, en suma, que la dinámica inherente a un mecanismo de mercado completamente liberado y omniabarcable hubiera puesto en entredicho la subsistencia misma de la cultura humana (Polanyi, [1957] 1976).

Ni siquiera en la obra de Adam Smith puede observarse todavía una nítida escisión de una esfera económica separada del tejido social y funcionando con una lógica tendencialmente emancipada y autónoma (Dale, 2010). Y es por esto que la civilización decimonónica representaba una rareza etnográfica y una radical anomalía histórica, puesto que nunca antes una sociedad había vivido presa de la legalidad autónoma de un sistema económico previamente emancipado de la urdimbre social (Polanyi, [1977] 1994).

Pero hay otro elemento distinto en la obra polanyiana que aparece, no obstante, íntimamente ligado a este que acabamos de esbozar, a saber, el perentorio problema de construir alguna forma de re-integración política de lo económico; o, en otras palabras, la posibilidad de poner en marcha, tras el estrepitoso fracaso de la “utopía liberal”, alguna suerte de democracia industrial y productiva que vuelva a subordinar la legalidad emancipada de lo económico a una normatividad societaria que a su vez esté determinada por una instancia política sujeta a control popular. Este segundo vector, por lo tanto, también resulta determinante en el pensamiento de Karl Polanyi, a pesar de que los escritos políticos de éste no siempre han recibido la atención merecida.

La utopía fracasada del sistema de mercado había llevado al orden social al borde mismo de su catastrófica desaparición. Las masas trabajadoras habían quedado sumidas en la explotación, que no era sólo económica, toda vez que lo que estaba en juego era también la desintegración cultural del ambiente de los trabajadores, espiritualmente arruinados por los fuegos de una industrial mercantil que había devastado la habitabilidad de su mundo (Polanyi, [1944] 2003).

Por ello, el problema acuciante era construir otro modo de organización industrial integrada por otra institucionalidad económica ajena al mecanismo de los mercados autorregulados. La era de la máquina, bajo su forma capitalista, había concluido en estrepitoso colapso; pero en 1947 Polanyi advertía de la necesidad de ir más allá de la mera constatación de que el sistema de mercado se había decantado como un experimento utópico autodestructivo: “La simple negación de los ideales del siglo pasado no puede señalar el camino. Debemos desafiar el futuro, aunque esto nos lleve a modificar la posición de la industria en la sociedad para que sea posible asimilar la extraña realidad de la máquina. La búsqueda de la democracia industrial no es solamente la búsqueda de una solución para los problemas del capitalismo, como imagina la mayoría de las personas. Es la búsqueda de una respuesta a la industria misma. Este es el problema concreto de nuestra civilización. La creación de un nuevo orden requiere una libertad interior para la que estamos mal preparados. Hemos sido reducidos a la impotencia por la herencia de una economía de mercado que transmite concepciones simplistas sobre la función y el papel del sistema económico en la sociedad” (Polanyi [1947] 1994: 251).

Frente al fantasma ideológico del determinismo económico y la creciente autonomía de una esfera económica que absorbía dentro de su legalidad expansiva todas las dimensiones restantes de la urdimbre social, Karl Polanyi propone un cierto retorno de lo político. Y nos habla, por ello, de buscar nuevas formas de democracia económica o “democracia industrial”. El mecanismo económico, que había ido emancipándose de todo control político, debía ahora ser domesticado y reconducido para que pudiera volver a 135

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integrarse en el orden social, y revertir así una situación calamitosa en la cual era el propio orden social el que queda enteramente plegado a las exigencias descontroladas del mecanismo económico.

Hemos de apuntar, en cualquier caso, que en su horizonte teórico, político y moral jamás contempló la deseabilidad de un socialismo de tipo centralizado y tecnocrático que desembocara en un tratamiento puramente productivista de las formas de vida de las gentes comunes (Polanyi, 1922). En efecto, Polanyi entiende que la llamada “economía dirigida” no puede llegar a aprehender, desde sus parámetros puramente estadísticos y cuantitativos, lo que él denomina “elementos internos de la economía”, pues un aparato burocrático también deshumaniza con su econometría centralizada la vida de aquellas gentes que participan en el proceso socioeconómico. Porque el trabajo no sólo es un valor estadístico y cuantificable, sino la personalidad viva de alguien que sufre (Polanyi, [1925] 2014). Por lo tanto, su socialismo, de corte gremial, autoorganizativo y municipal jamás podría deslindarse de aquella preocupación antropológica última, pues esa misma preocupación habría de constituir para Polanyi un horizonte de sentido irrebasable y un límite que todo proyecto político deseable habría de incorporar en su propia médula.

En efecto, si democratizar la economía a través de alguna forma de socialismo no tecnocrático y no centralizado implica terminar con la tiranía del sistema de mercado, que había sometido toda la vida social a las necesidades autónomas de una economía emancipada, no debe olvidarse que la preocupación última de Polanyi es también antropológica, toda vez que la desmercantilización de las relaciones sociales había de perseguirse antes que por otro motivo para recuperar en la medida de lo posible las relaciones personales y comunitarias. Por lo tanto, auspiciaba una suerte de socialismo democrático que institucionalizara una economía al servicio de la gente común, pero precisamente y ante todo para que estas gentes volvieran a encontrarse en una sociabilidad distinta no atravesada por la tiranía de la mercantilización totalizadora y que conservase, hasta donde ello fuera posible y deseable, un substrato de vínculos humanos comunitarios y una reserva de lazos personales no mediatizados por los esquemas reductores y homogeneizadores de las puras relaciones económico-técnicas.

En este sentido, los dos grandes problemas que atraviesan la reflexión polanyiana aparecen coimplicados, en tanto que una des-mercantilización de la vida humana ha de ir engarzada a un proyecto político de democracia industrial por medio del cual lo económico vuelva a estar subordinado a lo político y a la fiscalización democrática (Cangiani, 2000). Por cierto, este problema vuelve a ser el nuestro, en tanto que la “tiranía de los mercados” ha resurgido con una fuerza tan avasalladora que ni el propio Polanyi podría haber llegado a imaginárselo en sus más sombríos pronósticos (Harvey, [2005] 2007).

Por todo ello sus análisis son plenamente vigentes y albergan un vigor incuestionable.

2. El fascismo como baluarte del capital en un contexto post-republicano Polanyi entiende que el fascismo es en cierto modo una recuperación mórbida y reactiva de lo político ante la descomposición social de la civilización del mercado; un proyecto, en suma, que pretendía ofrecer la ilusión de una recuperación de la comunidad perdida (Maucourant, 2006). En este contexto de anomia, por lo tanto, es importante compren136

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der que el fascismo jugó un papel decisivo en la movilización de unas masas desamparadas y desarraigadas por los efectos del sistema de mercado, cuyo mecanismo había triturado profundamente la urdimbre social; el fascismo, en ese sentido, proporcionó un nuevo mito identitario al que poder adherirse (Mosse, 2004). Y es por todo ello que la prudencia invita a rehuir las explicaciones simplistas que, desde premisas estrechamente economicistas, quieren ver al fascismo como una mera fase superior del capitalismo (Cole, [1960] 1963).

A pesar de lo cual queremos poner de manifiesto que uno de los elementos fundamentales en el desarrollo del pensamiento polanyiano lo encontramos en la reflexión sobre las diversas relaciones conflictivas y, en algunos casos, abiertamente antagónicas, que históricamente se fueron dando entre la economía de mercado y la forma política democrática (Cangiani, 1998).

En ese sentido, Polanyi tenía muy claro, allá por el año 1944, que el fascismo había sido, entre otras cosas, una solución defensiva adoptada por la economía de mercado, asediada en su dinámica interna por las demandas democratizadoras de las clases populares: “La solución fascista del impasse alcanzado por el capitalismo liberal puede describirse como una reforma de la economía de mercado lograda al precio de la extirpación de todas las instituciones democráticas, en el campo industrial y en el campo político por igual. El sistema económico que estaba en peligro de destrucción se fortalecería de ese modo, mientras que la gente misma era sometida a una reeducación destinada a desnaturalizar al individuo y volverlo incapaz de funcionar como la unidad responsable del organismo político. Esta reeducación, que incluía las creencias de una religión política que negaba la idea de la hermandad del hombre en todas sus formas, se logró mediante un acto de conversión masiva impuesta a los recalcitrantes mediante los métodos científicos de la tortura” (Polanyi, [1944] 2003: 297).

El incremento de la presión política ejercida por gobiernos democráticos influidos o controlados por socialdemócratas y socialistas puso en evidencia el antagonismo de unas instituciones democráticas desarrolladas y las exigencias de una economía de libre mercado. En un contexto de crisis social aguda tal antagonismo llegó a hacerse más perceptible y Polanyi entendió que la intervención fascista, en última instancia, vino a poner un dique de contención que tenía como objetivo primordial salvaguardar la economía capitalista de las embestidas democrático-populares (Polanyi, [1933a] 2005).

El Estado fascista, que intenta proyectarse como una instancia poderosa y autoritaria de control centralizado, supone en verdad una práctica anulación del “Estado político”, toda vez que pretende, antes que nada, encarnar la totalidad social en la esfera económica (Op. Cit.). En el Estado corporativo fascista, en efecto, los propietarios de los sectores económicos organizados tienen la última palabra en la conformación del orden productivo, y la vida social entera se encuentra subordinada a la gestión técnica de los dueños de la industria. Y todo ello, además, en un contexto en el que las masas ya no pueden intervenir en la configuración de la vida pública. Bajo el dominio de la contrarrevolución fascista el común de las gentes se halla sometido a un régimen dictatorial en el que todas las esferas de intervención política democrática (parlamentos, municipios) e intervención económica democrática (sindicatos o gremios) se hallan aniquiladas. Los dueños de la industria, en suma, se encuentran entregados a una estrecha connivencia con los destructores de la institucionalidad democrática republicana.

En un artículo publicado en 1932, que llevaba por título precisamente “Wirtschaft und Demokratie”, Polanyi lo decía de una manera explícita y simple: “Se ha abierto un abismo entre la economía y la política. Tal es, dicho en pocas palabras, el diagnóstico 137

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de la época […] La izquierda se arraiga en la democracia, y la derecha, en la economía” (Polanyi, [1932] 2012: 197). Y el planteamiento polanyiano, justo a mitad de los años 30, se perfilaba muy nítido a este respecto: “Hoy en día se acepta, en términos generales, que la mutua incompatibilidad de la democracia y el capitalismo constituye el trasfondo de la crisis social de nuestro tiempo […] Según la Dottrina de Mussolini, la democracia es un anacronismo «pues únicamente un Estado autoritario puede afrontar las contradicciones inherentes al capitalismo». Está convencido de que el tiempo de la democracia ha pasado, pero el capitalismo recién empieza su carrera. El discurso de Hitler en Dusseldorf, al cual ya hicimos referencia, proclama que la absoluta incompatibilidad del principio de igualdad democrática, en política, y el principio de la propiedad privada de los medios de producción, en la vida económica, es la principal causa de la crisis actual; pues «la democracia en la política y el comunismo en la economía se basan en principios análogos». Los liberales de la escuela de Mises argumentan que la interferencia en el sistema de precios practicada por la democracia representativa disminuye, inevitablemente, la suma total de los bienes producidos. El fascismo se justifica entonces como la salvaguardia de la economía liberal. Tanto los fascistas «intervencionistas» como los «liberales» están convencidos de que la democracia conduce al socialismo […] y los socialistas de todos los credos denuncian el ataque fascista a la democracia como una tentativa de salvar por la fuerza el presente sistema económico” (Polanyi, [1935] 2012:227).

Creemos que se debe prestar atención al entrecomillado que hace Polanyi al final de este pasaje. En efecto, tras indicarnos que el fascismo viene precisamente a rescatar al sistema capitalista de las interferencias democráticas (que a la postre no acaban resultado sino “interferencias socialistas”), tras constatar esto, decíamos, entrecomilla el adjetivo “intervencionista” cuando éste pretende adherirse al fascismo. Y lo hace, precisamente, para deshacer un equívoco, toda vez que dicho adjetivo suele aplicarse a medidas de intervención y reglamentación de la vida económica, siendo así que Polanyi concibe al fascismo como una potencia política que deja intacta la estructura de la propiedad capitalista y que deroga toda la legislación protectora de los derechos laborales tejida y conquistada por las clases trabajadoras. Es decir, entrecomilla lo de “intervencionista” precisamente porque el fascismo, en lo económico, fue bastante liberal y bastante poco dado a interferir en los intereses de los grandes capitanes de la industria y de los magnates de las finanzas.

Y, por otro lado, también entrecomilla el adjetivo “liberales” cuando de lo que se trata es de Mises y sus epígonos, ya que éstos desconfían absolutamente de las formas republicanas de democracia que pretenden intervenir en la vida económica reglamentando la actividad industrial o codificando derechos laborales. Es decir, los liberales austriacos, con los que Polanyi discutía en Viena, tenían claro que un desarrollo real y profundo de las instituciones republicanas y democráticas del liberalismo político podría conducir, a medio y largo plazo, a una terrible deriva socialista de intervención económica.

El vienés Karl Popper argumentaba en The Open Society and Its Enemies, aparecida en 1945, que las grandes similitudes dadas entre el marxismo y “su contraparte fascista” denotaban en realidad una raíz intelectual casi idéntica en ambos movimientos y programas (Popper, [1945] 1994: 268). Polanyi, completamente opuesto a semejante interpretación, vislumbra claramente las alternativas que se presentan. “Básicamente, hay dos soluciones: extender el principio democrático de la política a la economía o abolir por completo la «esfera política» democrática” (Polanyi [1935] 2012: 227). La primera alternativa, que es el socialismo, implica la desaparición de una esfera económica de funcionamiento autónomo y autorregulado, pues ahora es el ámbito público y político el que toma las riendas, en las múltiples maneras en las que esto puede hacerse, de la 138

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producción y la distribución de bienes y servicios, y “en ese caso, la esfera política democrática pasa a ser el todo de la sociedad. Esto es, esencialmente, el socialismo” (Op. Cit.). Por el contrario, la alternativa fascista supondría una aniquilación de la esfera de la intervención política democrática en la configuración de la vida económica. “Tras la abolición de la esfera política democrática, sólo queda la vida económica. El capitalismo, en cuanto organizado en las diferentes ramas de la industria, se convierte en el todo de la sociedad. Tal es la solución fascista” (Op. Cit.). En ese sentido, cabe decir que el fascismo es esencialmente anti-republicano, pero nunca verdaderamente anti-capitalista.

Es muy importante entender, por lo tanto, que para Polanyi el corporativismo fascista no implica en absoluto un Estado construido contra la lógica del sistema capitalista. “Lejos de extender el poder del Estado democrático a la industria, por ejemplo, el fascismo se dedicó a extender el poder de la industria autocrática por encima del Estado y, de esa forma, a destruir la base misma de la democracia política” (Polanyi [1937] 2012: 243).

A los dueños del poder económico privado, en un proceso de des-empoderamiento de todas las instituciones políticas republicanas, se les otorga plena libertad en la organización de las relaciones sociales de producción, mientras se construye la centralización autoritaria y autócrata de una instancia ejecutiva antidemocrática que aniquila toda la vida parlamentaria y legislativa y prohíbe, en un mismo movimiento, toda intervención sindical.

A la luz de estos textos Polanyi no parecería muy dispuesto a asumir que la razón última del fascismo estuviera ya incoada en la forma moderna de Estado en cuanto tal.

Tal tesis podría venir a decirnos que dicha forma albergaba dentro de sí una vocación totalitaria implícita, cuya manifestación en los años treinta del pasado siglo no hubiera sido sino el desarrollo último de una ratio siempre presente (Adorno y Horkheimer, [1944] 2004). Muy lejos de estos postulados, Polanyi nos dice que el fascismo arremete contra todas las instituciones del liberalismo político de la tradición republicana, pero a su vez deja plenamente operativa y vigente la estructura productiva del capitalismo y las relaciones de propiedad a él inherentes. “El fascismo es esa forma de solución revolucionaria que mantiene al capitalismo intacto” (Polanyi, [1934] 2012: 233). Y lo deja tan intacto que, en efecto, los hombres quedan enteramente reducidos a su más estricta dimensión económico-técnica, sobre la cual han perdido todo poder de intervención política y regulación democrática. “Según el orden estructural del fascismo, los seres humanos son considerados como productores y sólo como productores” (Polanyi [1935] 2012: 228). Las relaciones capitalistas, en suma, quedaban protegidas manu militari.

Es evidente que los fascios italianos fueron, entre 1918 y 1922, muy tolerados por los gobiernos liberales mientras con total impunidad asaltaban sedes sindicales, agredían a huelguistas, destrozaban ateneos populares, arrasaban locales de prensa socialistas y anarquistas y desarticulaban, en suma, todo el tejido institucional y político que el movimiento obrero había ido trabando durante años. En un discurso dado en Udine en Agosto de 1922, Mussolini no podía ser más explícito: “Queremos despojar al Estado de todos sus atributos económicos. Basta de Estado ferroviario, basta de Estado cartero, de Estado asegurador. Basta de Estado trabajando a expensas de todos los contribuyentes y agotando las finanzas de Italia. Le queda la policía, la educación de las nuevas generaciones, el ejército que debe garantizar la inviolabilidad de la patria, y le queda la política exterior” (Tasca [1938] 1969: 280).

El Estado proyectado por el duce es abiertamente liberal en lo económico, pues sólo 139

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ha de cumplir las funciones de seguridad policial y defensa militar, absteniéndose de intervenir en la vida industrial o de asumir prerrogativas económicas; y al mismo tiempo, en el programa fascista las libertades políticas republicanas han de ser completamente aniquiladas.

Las pretensiones del fascismo, en efecto, y a pesar de la retórica antiburguesa y anticapitalista que abundaba en algunos de sus manifiestos, en modo alguno habían sido dirigidas hacia la construcción de una sociedad post-capitalista. “Estamos irreparablemente separados de todas las sectas socialistas, porque rechazamos todo internacionalismo, sea el que sea, toda intervención del Estado en la vida económica, sea la que sea” (Tasca [1938] 1969: 284). Mussolini, no en documentos internos, sino en el Il Popolo d´Italia, lo proclamaba con rotunda claridad: “En materia económica somos liberales en el sentido clásico de la palabra” (Op. Cit.: 186). Resulta palmario que, a lo largo de todo aquel período, los liberales italianos no condenaran ni una sola vez el terrorismo de los fascios, y los órganos intelectuales y publicitarios de la gran industria de la Italia septentrional reproducían una y otra vez la visión de los fascistas, cuando éstos argüían que sólo imponían el orden respondiendo a las “provocaciones rojas” (Domènech, 2004: 265).

Es cierto, no obstante, que puede argumentare con Nolte que el fascismo no ha sido únicamente un “puro antimarxismo” (Nolte [1968], 1971: 29), ya que las líneas de separación política no coinciden plenamente con la estructura económica de clases, lo cual se traduce en un complejo campo político dentro del cual hay sectores importantes de la burguesía que permanecen en una posición antifascista y algunas capas de la clase trabajadora que ingresan briosamente en el movimiento. “Con respecto a la burguesía, el fascismo se hallaba en la singular relación de una identidad no idéntica.

Quiso ser el campeón de la principal intención burguesa: la lucha contra el intento revolucionario marxista frente a la sociedad burguesa en su totalidad. Pero emprendió esa lucha con métodos y fuerzas que eran extrañas a las tradiciones intelectuales y vitales burguesas” (Op. Cit.: 81). El movimiento fascista se componía de elementos que históricamente no formaban parte del acervo político e intelectual burgués, ciertamente, y las nuevas mitologías políticas de tendencia irracionalista y furibundo nacionalismo violento fueron paulatinamente desplazando, dentro del universo ideológico europeo, al positivismo burgués. Pero no puede ponerse en duda, empero, que la intensidad de este nuevo movimiento fue una munición inestimable que los dueños del poder económico, en un contexto de intensificación de la lucha de clases, lanzaron contra las poderosas organizaciones obreras. “Todos estos caracteres no son italianos, sino completamente comunes a Europa. Con la expansión del sistema liberal, su crisis también había alcanzado hasta las fronteras de Europa: ligas militarizadas de voluntarios, de orientación antibolchevique, se dieron casi en todas partes” (Op. Cit.: 83).

No hay que olvidar tampoco, en ese sentido, que el discurso de Hitler en el Club Industrial de Düsseldorf, en 1932, y al que Polanyi hacía referencia, se produce ante la flor y nata de los grandes capitanes de industria y ante los miembros más destacados del gran capital financiero, muchos de los cuales sufragaron el movimiento. Lo que allí Hitler les dice es que sin ellos ya no habría burguesía en Alemania, pues el bolchevismo habría acabado con ella hacía tiempo (Polanyi [1933b] 2010). Y si esa gran burguesía había de pervivir el país habría de ingresar en una nueva etapa de férrea disciplina que era, antes que nada, disciplinamiento de la clase obrera institucionalizada y organi140

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zada, como señalaba Arthur Rosenberg: “Los amos de la industria pesada alemana y los grandes capitalistas […] fueron grandes promotores de la idea nacionalista desde el primer momento, pues veían en ella un medio para destruir los odiados sindicatos y, sobre todo, la influencia popular de los socialistas” (Rosenberg, [1934] 1972: 133).

Las grandes dinastías industriales de Alemania conservaron impolutas sus relaciones de dominio económico, y la aniquilación por parte del régimen nazi de toda organización obrera independiente no podía sino engrasar a la perfección dicho dominio (Neumann, [1942] 1983). Hablar de “socialismo nazi” implica la utilización de una mera fórmula efectista y demagógica que mistifica la verdadera naturaleza nacionalista-imperialista de un régimen que en ningún momento programó alterar las relaciones de producción capitalistas (Collotti [1962] 1972).

El historiador Jacques R. Pauwels muestra el enorme interés que muchos magnates industriales norteamericanos tenían en el proyecto nacionalsocialista, toda vez que muchas de sus filiales en Alemania estaban viendo quintuplicados sus beneficios durante el Tercer Reich. Algunos incluso profesaban una admiración explícita hacia Hitler, pues la economía alemana, gracias a él, se encontraba libre de interferencias sindicales y de normas jurídicas protectoras del derecho laboral, lo cual generaba unas condiciones muy favorables para las inversiones industriales en suelo alemán. Porque, a pesar de una cierta fraseología revolucionaria presente en el primer programa nacionalsocialista, adornada con imágenes retóricas anticapitalistas, el fascismo era en realidad muy bueno para el mundo de los negocios. “Durante el Tercer Reich y con el vacío político y sindical creado, los trabajadores eran poco más que siervos sin derechos laborales, a los que se prohibía ir a la huelga o cambiarse de trabajo y a los que se mantenía el salario deliberadamente bajo” (Pauwels, [2000] 2002: 37). Un contexto así era estructuralmente óptimo para las rentas del capital. Y era óptimo, precisamente, por lo que acierta en señalar Pauwels, esto es, por el “vacío político y sindical” generado por el nuevo régimen.

Un liberal de la talla de Walter Lippmann lo decía explícitamente: “Las huelgas y los paros se suprimen sin misericordia, como actos de traición a la seguridad del Estado” (Lippmann, [1937] 1940: 74). Pero tal vez suponga un reduccionismo extremo, propio de la Tercera Internacional, aseverar que el fascismo fue nada más que “una dictadura terrorista del gran capital” (Gentile, [2002] 2004: 54), y no se ha de olvidar que este complejo movimiento político posee una especificidad propia que no lo convierte en una derivación ineludible de la propia estructura capitalista, pues su génesis histórica es parcialmente exógena (sólo parcialmente) con respecto a dicha estructura. Pero, evidentemente, al ascenso del fascismo, apenas controlado en su dirección e intensidad por las clases capitalistas, supuso un revulsivo histórico para éstas en su afán de contrarrestar los avances políticos de la clase obrera organizada. Y ello a pesar de la desconfianza inicial, como observaba Sweezy: “La actitud de los capitalistas hacia el fascismo es al comienzo de reserva y recelo, desconfían de él sobre todo por sus ataques desaforados al capital financiero. Pero a medida que el movimiento se extiende y gana el apoyo popular, la actitud de los capitalistas sufre una transformación gradual. Su propia posición es difícil, cogidos como están entre las demandas de la clase obrera organizada y el «cerco» de potencias capitalistas rivales. Ordinariamente, en tales circunstancias, la clase capitalista haría uso del poder del Estado para someter a los obreros y mejorar su propia situación internacional, pero ahora este camino está cerrado para ella. El Estado es débil y los obreros participan en su control.

Por consecuencia, el fascismo, una vez que demostró su derecho a ser tomado en serio, pasa a ser

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Jorge POLO BLANCO Capitalismo, fascismo y democracia en la obra de Karl Polanyi. Una encrucijada todavía viva considerado como un aliado potencialmente valioso contra los dos peores enemigos de los capitalistas, los obreros de su propio país y los capitalistas de los países extranjeros” (Sweezy, [1942] 1945: 365).

Esa alianza oportunista y táctica será el único medio que el gran capital hallará para desbloquear su esclerosis, el único método radical con el que podrá activar de nuevo su autoexpansión. Debido precisamente a esa fuerte influencia y relativo control del Estado por parte de la clase obrera, los grandes capitalistas hallaban enormes resistencias y obstáculos para embarcar a la nación en nuevas aventuras imperiales, amén de la fuerte legislación anticapitalista que encontraba en el interior. El enemigo a batir estaba bien localizado, como señala Gentile: “El fascismo se colocó inmediatamente a la cabeza de las reacciones burguesas antiproletarias, con sus brigadas armadas, organizadas militarmente (squadrismo), que en pocos meses destruyeron gran parte de las organizaciones proletarias” (Gentile, [2002] 2004: 29). La ofensiva anti-proletaria en defensa de la nación y de la propiedad acreditó al fascismo como baluarte protector de la gran burguesía e incluso de buena parte de las clases medias y la pequeña burguesía.

“Valiéndose de los instrumentos del terror, la censura y la propaganda, los caudillos fascistas inculcaron en las masas la doctrina de que sus verdaderos enemigos no eran las clases privilegiadas de casa, sino las naciones privilegiadas del exterior. La transición de la psicología de la guerra de clases a la guerra nacionalista, es muy fácil” (Lippmann, [1937] 1940:163).

La guerra de clases, en ese contexto, se desvía hacia una exaltación de la tensión nacional volcada hacia la exterioridad de una guerra imperial. El nacionalismo y el militarismo, “hermanos siameses” (Sweezy, [1942] 1945: 338), sufren una metamorfosis en las sociedades avanzadas para reubicarse dentro de la nueva matriz geopolítica de las luchas imperiales de las naciones industriales. De ello se deduce, ciertamente, que adquieren un nuevo carácter, pero siempre teniendo en cuenta que el nacionalismo no puede comprenderse como una mera invención pragmática y estratégica de las clases capitalistas, ya que la idea de nación permeaba amplias capas de la población ya desde la emergencia misma de las sociedades modernas. Puede decirse que los dueños del capital supieron insuflar una cierta intensidad y una cierta dirección a los exaltados sentimientos nacionales de buena parte de las masas, con el objeto de aplacar la conflictividad social proveniente de los antagonismos de clase. Y lo que sí es cierto, al llegar a esta fase, es que el poder de la legislatura (Gesetzgebung) va decreciendo constantemente frente a un incremento notable y sustancial del poder ejecutivo (Verwaltung), algo que no podía sino entusiasmar a los directores de la economía capitalista: “Con el estrechamiento de las filas de clase y la creciente agudeza del conflicto social, el parlamento se convierte cada vez más en un campo de batalla de los partidos antagónicos, que representan intereses divergentes de clase y de grupo. Mientras que por una parte declina la capacidad del parlamento para realizar actos positivos, por otra aparece la creciente necesidad de un fuerte estado centralizado […]

En tales circunstancias, el parlamento es obligado a abandonar una tras otra sus apreciadas prerrogativas y a ver cómo se forja bajo sus propias narices la autoridad centralizada y no controlada contra la cual, en su juventud, había luchado tan ruda y felizmente” (Sweezy, [1942] 1945: 350).

Cuando el parlamentarismo y, en general, el orden constitucional, empezaron a constituir una rémora para los intereses de los dueños de la economía privada, no hubo piedad a la hora de dinamitarlos.

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3. Economía de libre mercado y democracia: una tensión antagónica Otto Bauer, gran exponente del austromarxismo y cabeza de la socialdemocracia austriaca (llegó a ser por un breve lapso de tiempo Ministro de Asuntos Exteriores de la recién nacida República de Austria) advertía que el fascismo vence en una coyuntura histórica en la que el proletariado está ya debilitado y a la defensiva, aunque su propaganda diga que las escuadras fascistas están ahí para defender a la nación del bolchevismo y su inminente revolución (Bauer, [1934] 1972). Lo que ocurre en realidad es que la clase capitalista y los grandes terratenientes ceden el poder a los cuadros fascistas para destruir las conquistas sociales de la clase trabajadora y aniquilar a los sindicatos y a todas las organizaciones políticas obreras.

“En la democracia burguesa domina la clase capitalista, pero bajo la constante presión de la clase obrera, a la que una y otra vez ha de hacer concesiones. La continua lucha del socialismo reformista y de los sindicatos por salarios más elevados, reducción de la jornada de trabajo, e implantación de una legislación y administración de seguridad social, durante las épocas de auge capitalista no constituye, naturalmente, ningún peligro para el capitalismo; al contrario, contribuye a darle un nivel técnico, social y cultural más elevado. En cambio, durante las graves crisis económicas que sucedieron a la guerra mundial, las conquistas del socialismo reformista le parecían a la clase capitalista otros tantos obstáculos a la marcha «normal», es decir, determinada únicamente por las variaciones de la tasa de beneficio, de los procesos de producción y circulación. Su criterio es negar toda concesión ulterior y revocar las ya hechas a la clase obrera. Esto lo impiden las instituciones democráticas; en consecuencia, decide combatirlas” (Bauer, [1934] 1972: 162).

La clase capitalista, viene a decir Bauer, tolera a regañadientes las conquistas democráticas del socialismo mientras su tasa de beneficio se mantiene estable. Ahora bien, una crisis en el crecimiento de dicha tasa empieza a transmutar esa relativa tolerancia en encono antisocial y antidemocrático, ya que las conquistas democráticas de la clase obrera emergen entonces como intolerables escollos que obstaculizan el “normal” decurso del proceso de acumulación y valorización del capital. Y es entonces cuando la burguesía se echa en manos del fascismo.

Explicar el fascismo apelando a una presunta agresividad enraizada en la naturaleza humana, como señalaría Ernest Mandel ([1969] 2011), es una tentativa explicativa absolutamente débil, puesto que la agresividad humana se ha manifestado en múltiples e innumerables movimientos históricos enormemente distintos entre sí. Pero la violencia política específicamente fascista está íntimamente vinculada con el desarrollo del capital monopolista. “Nunca se preguntan la cuestión fundamental: ¿el régimen fascista, niega o verifica las leyes inmanentes que rigen el desarrollo del modo de producción capitalista?” (Mandel, [1969] 2011: 21). Y la respuesta parece tener que ver no ya con una mera crisis clásica de superproducción, sino con una crisis estructural de hondo calado.

“El auge del fascismo es la expresión de una grave crisis social del capitalismo maduro […] Se trata, fundamentalmente, de una crisis de reproducción del capital, es decir, de la imposibilidad de proseguir una acumulación «natural» de capital […] La función histórica de la toma del poder por los fascistas consiste en modificar por la fuerza y la violencia las condiciones de reproducción del capital en favor de los grupos decisivos del capital monopolista” (Mandel, [1969] 2011: 34).

En semejante contexto el objetivo de la burguesía es renunciar al control político democrático para configurar una centralización ejecutiva y autoritaria que blinde, en definitiva, sus intereses económicos y destruya implacablemente todas las conquistas de derecho social y democracia popular obtenidas por el movimiento obrero, y todo ello 143

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a través de una enorme movilización de masas que acabe diezmando y desmoralizando (y aniquilando físicamente) a la sección más consciente y organizada de la clase trabajadora.

El mismísimo Ludwig von Mises, uno de los grandes contrincantes teóricos y políticos de Polanyi, en su trabajo Liberalismus, de 1927, anunciaba que el fascismo había supuesto un dique de contención necesario y valioso para frenar el avance del socialismo: “Pero la verdad es que, en el fondo, lo que atrae a los seguidores, declarados y encubiertos, del fascio es su voluntad firme de recurrir a la violencia, espíritu del que, por lo visto, los liberales carecen […]

Pensamiento incorrecto. No cabe contrarrestar el asalto más que contraatacando con no menor energía. Frente a las armas comunistas, armas todavía más poderosas debemos utilizar” (Mises, [1927] 1977: 69).

Mises asevera de manera explícita que el fascismo es un “mal menor” y una “solución de emergencia” que puede utilizarse para defender la civilización de las arremetidas del bolchevismo, y no duda de que el fascio puede y deber ser un aliado táctico y estratégico de la civilización liberal.

“El fascismo atrae a gentes horrorizadas por las infamias comunistas […] El fascismo combate al marxismo prohibiendo la difusión del ideario y aniquilando a quienes lo propagan. Pero eso es inefectivo; si, de verdad, en tal pugna, se quiere vencer, no hay más remedio que recurrir al mundo de las ideas; y, en tal terreno –notémoslo bien– sólo hay una filosofía que pueda eficazmente desarticular el pensamiento marxista: la teoría del liberalismo” (Mises, [1927] 1977:70).

Doctrina económica liberal y terror fascista convergían en una simbiosis evidente: “El actual triunfo fascista en ciertos países es tan sólo un episodio, un episodio más de la larga lucha en torno al derecho de propiedad […] Admitamos que los dictadores fascistas rebosan de buenas intenciones y que su acceso al poder ha salvado, de momento, la civilización europea. La historia no les regateará tales méritos” (Mises, [1927] 1977: 70).

Lo que podemos comprobar es que la estructura jurídica del Estado de Derecho se convierte en un obstáculo para el crecimiento de la tasa de beneficio, precisamente porque dicha estructura ha permitido aquilatar derechos sociales que ralentizan el libre despliegue del capital. “Sometida a las limitaciones de la ordenación jurídica democrática, [la burguesía] no tiene fuerza suficiente para someter al proletariado con medios legales, por medio de su aparato estatal legal. Pero tiene fuerza suficiente para formar y equipar un ejército privado irregular, ilegal, y lanzarlo contra la clase obrera” (Bauer, [1934] 1972: 163). En un momento dado las estructuras democráticas, en tanto que posibilitadoras y sustentadoras de legislación social, suponen una camisa de fuerza para los dueños del capital, y tratan de zafarse de ella.

Hemos de recordar que ya el propio Engels en el prólogo de 1895 a Las luchas de clases en Francia y del que, por cierto, Bernstein quiso extraer todas sus consecuencias (Bernstein [1898] 1990), advertía que la extensión del sufragio universal implicaba una herramienta poderosísima de cara a potenciar la musculatura del movimiento obrero socialista. Es verdad que Engels no se hacía vanas ilusiones estratégicas, y concedía que la táctica violenta e insurreccional habría de seguir cumpliendo un papel muy importante en determinadas situaciones. Pero entendía, no obstante, que la clase obrera organizada, ocupando de una manera cada vez más intensa la institucionalidad democrática, podría llegar a doblegar al enemigo de clase con mayor eficacia.

Las clases propietarias, en efecto, desbordadas en el interior de su propia legalidad, habrían de convertirse en las enemigas de un aparato institucional que ellas mismas habían venido dominando hasta entonces. Decía Engels: 144

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Jorge POLO BLANCO Capitalismo, fascismo y democracia en la obra de Karl Polanyi. Una encrucijada todavía viva “La ironía de la historia universal lo pone todo patas arriba. Nosotros, los «revolucionarios», los «elementos» subversivos», prosperamos mucho más con los medios legales que con los ilegales y la subversión […] Y si nosotros no somos tan locos que nos dejemos arrastrar al combate callejero, para darles gusto, a la postre no tendrán más camino que romper ellos mismos esta legalidad tan fatal para ellos” (Marx, [1891] 1979:24).

El proletariado disputaría a la burguesía cada puesto de la representación municipal y estatal, y la masa podría ejercer su fuerza de choque a través de un éxito electoral apabullante, más incluso que con la pólvora y la barricada organizada y dirigida por una minoría consciente de vanguardia. Pero este creciente asalto por parte de la clase obrera a la legalidad de las instituciones republicanas, asalto democrático, habría de ser abortado sangrientamente años después con la intervención del movimiento fascista, precisamente cuando la burguesía empezaba a perder posiciones y a quedar democráticamente arrinconada. El fascismo acabó dándole la razón a Engels y la burguesía, a la postre, no tuvo más remedio que perpetuar su dominio haciendo saltar por los aires la legalidad democrática y constitucional.

En ese sentido, resulta muy interesante comprobar cómo el capitalismo es internamente incompatible con la democracia, según el propio criterio de Bauer. Y lo es no ya por la imposibilidad de que una fuerza social mayoritaria pretenda aniquilar o reestructurar desde el Parlamento las relaciones de propiedad existentes, sino que más modestamente, y dejando dichas relaciones intactas, porque la simple configuración parlamentaria de regulaciones restrictivas al poder del capital supone ya un obstáculo intolerable para las clases dominantes; tan intolerable que están dispuestas a pulverizar el orden constitucional y el Estado de Derecho y a incendiar el parlamento y el poder legislativo. Y es por ello que el fascismo viene, en ese contexto, a liberar al capital de todo obstáculo interpuesto, legislativamente, por la clase obrera. “Pero, aunque capitalistas y grandes terratenientes conserven su dominación de clase también bajo la dictadura fascista, lo que se pierde con el establecimiento de ésta son las inhibiciones, los frenos con que la democracia burguesa limitaba esa dominación de clase” (Bauer, [1934] 1972: 165). El domino del capital sobre el trabajo, en el régimen fascista, ya no tendrá necesidad ni de pasar por el trámite parlamentario: “Aunque el verdadero poder [dentro de un régimen democrático liberal] fuese patrimonio de la burguesía, existía la limitación representada por el peso de las masas de electores proletarios y la fuerza de las organizaciones proletarias. El fascismo destruye todos los derechos de libertad individual, anula la libertad de las elecciones y destruye las organizaciones proletarias; con ello, la clase proletaria es privada totalmente de sus derechos y poderes […] La contrarrevolución, por consiguiente, representa el paso de la dominación de clase de toda la burguesía, limitada por las instituciones democráticas, a la dominación ilimitada de la clase de los grandes capitalistas y terratenientes” (Bauer, [1934] 1972:166).

El propio Bauer, tras el fracaso de la insurrección obrera de Viena, la misma Viena de la que ya había huido Polanyi y sobre la que planeaba la embestida inminente de las fuerzas fascistas, hubo de comprobar dramáticamente y en primera persona sus propias tesis.

4. Democracia y orden liberal Frente a todas las fatídicas admoniciones de la tradición liberal que insistían una y otra vez en la intocable beatitud de la “libertad económica”, madre al parecer de todas las libertades humanas imaginables (Jewkes, [1948] 1950), insistía Karl Polanyi en su re145

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clamo de que la vida social había de volver a restituirse y a tomar el control frente a los poderes independizados, liberados y anómicos de un sistema de mercado que a punto estuvo de determinar de manera absoluta, esto es, de fagocitar de manera totalizadora, todos los lazos que componían la comunidad humana. “Hoy debemos afrontar la tarea fundamental de restituir la plenitud de la vida de la persona, aunque esto signifique una sociedad menos eficiente desde el punto de vista tecnológico” (Polanyi, [1947] 1994: 251). La lógica del mercado, con sus componentes productivistas y sus criterios maximizadores, había de ser intervenida, aunque ello supusiera quebrar la dinámica expansiva del aparato tecno-mercantil. Una nueva institucionalización de lo económico podría y debería acarrear la implantación de un cuerpo normativo en el que los criterios de eficiencia social no estuvieran ya vinculados al objetivo absoluto de la máxima ganancia. Todo lo cual implicaba, desde luego, arrancar el control de la vida económica a los dueños privados del capital para, de algún modo, entregar dicho control a una instancia política democratizadora.

Resulta muy pertinente, dentro del contexto polémico que aquí estamos tratando de esbozar, mencionar las tesis de Friedrich Hayek, el gran discípulo de Mises, cuando el austriaco reflexiona sobre las relaciones entre liberalismo y democracia política, y precisamente porque en su dilucidación en absoluto quedan identificados: “El liberalismo es, pues, incompatible con una democracia ilimitada” (Hayek [1966] 2010: 91). Tan categórica afirmación es crucial; en efecto, la democracia, aunque sea parlamentaria, garantista y constitucional, aunque respete la división de poderes y la producción de normas esté sujeta a normas, aunque cumpla todos esos requisitos, puede degenerar en tiranía y esclavitud en el preciso momento en el que se decida intervenir en la libertad económica, esto es, en el momento mismo en el que se legisle para corregir o rectificar algún resultado producido por la “espontaneidad de mercado”.

Para ilustrar lo anterior, Hayek pone un ejemplo de vulneración del orden liberal a manos de la «democracia ilimitada», como él la denomina.

“Más dudosa aún es la compatibilidad de la concepción liberal de la igualdad con otra medida que sin embargo obtuvo un amplio apoyo en los círculos liberales. Se trata del impuesto progresivo sobre la renta como medio para alcanzar una redistribución de la renta a favor de las clases más pobres” (Hayek, [1966] 2010: 90).

El hecho de que un liberalismo consecuente llevado hasta sus últimas consecuencias no pueda ni deba permitir ni siquiera una intervención política de corte fiscal en la distribución de la renta lleva a Hayek a recelar abiertamente de la compatibilidad de un verdadero orden liberal con la democracia; y más cuando esta democracia se expande más allá de su función limitada y reducida para entroncarse en elementos de fuerte participación popular. Es lo que Walter Lippmann, escritor liberal bien conocido por Polanyi, denominaba “evolución enfermiza” de una democracia que, si era radical y jacobina, no podía constituirse en conciliación con un Estado liberal (Lippmann [1955] 1956: 80).

El liberalismo llevado al extremo emerge aquí como una figura eminentemente demofóbica, pues un liberal coherente quiere hacer prevalecer la libertad económica contra cualquier forma de poder, aunque éste sea un poder democrático y popular.

Creemos que Polanyi es una figura irrenunciable a la hora de desactivar todo el armazón de las identificaciones construidas por los doctrinarios liberales, que hacen coincidir de manera necesaria y natural democracia política y liberalismo económico, como si aquélla fuera consustancial a éste. En ese sentido, Polanyi engarza bien con el pen146

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samiento posterior de Bobbio: “Un Estado liberal no es por fuerza democrático: más aún, históricamente se realiza en sociedades en las cuales la participación en el gobierno está muy restringida, limitada a las clases pudientes. Un gobierno democrático no genera forzosamente un Estado liberal” (Bobbio [1985] 1989: 7). Es evidente que los avances en la extensión del sufragio universal y los procesos de empoderamiento popular fueron cuajando y articulándose en una restricción de los ámbitos de la libertad económica, siendo así que, y en eso tenía razón Hayek, el avance de la democratización social puede mermar la estabilidad y la consistencia de un Estado liberal. Por ello, el contraste entre los avances democratizadores y el liberalismo económico nunca fue más agudo que en la segunda mitad del siglo XIX, y lo siguió siendo aún con mayor intensidad durante el XX. Los análisis históricos polanyianos muestran que la economía de libre mercado hubo de precisar, en el pasado para su emergencia y en el presente para su supervivencia, fuertes dosis de intervención gubernamental y violencia estatal (Polanyi, [1944] 2003).

Porque, como bien señalara Franz Neumann, un autor que siempre ocupó un lugar periférico en el conocimiento e interpretación de la Escuela de Frankfurt, el liberalismo económico siempre fue, desde sus mismos orígenes, compatible con diversas formas históricas de teoría y práctica política, incluidas las del absolutismo (piensa en Hobbes) y el autoritarismo (piensa en Pareto). “Liberalismo económico y liberalismo político no son gemelos” (Neumann, [1951] 1968: 241).

Polanyi sostiene que no debe confundirse, por lo tanto, la mera libertad empresarial o comercial con la libertad personal. Y, de la misma manera, entiende que es imprescindible y perentorio ponerle límite y control a la economía de empresa privada para que la gente común pueda obtener determinadas libertades fundamentales, pues éstas últimas no emanan naturalmente de la economía de libre mercado. Polanyi tiene muy claro que las condiciones de la libertad pueden emerger allí donde una institucionalidad regula e interviene en el proceso económico, esto es, allí donde una economía en sentido substantivo es organizada con arreglo a criterios democráticos y participativos que tengan por objetivo primordial la integración social de las gentes comunes, destruyendo la tiranía del sistema de mercado y no acatando como inexorable e inmodificable la legalidad económica de dicho sistema (Polanyi, [1944] 2003). Karl Mannheim, que también incidió en el fracaso de la civilización basada en el laissez-faire, un hundimiento que terminó con una transición hacia una nueva era dominada por distintas formas de planificación, comprendía que ésta podía adquirir formulaciones autoritarias y dictatoriales, pero insistía en no renunciar por principio a una planificación de tipo democrático. Era viable y posible una “planificación para la libertad” (Mannheim, [1943] 1966: 15), un sintagma que para la tradición del liberalismo económico no podía sino constituir un oxímoron.

También para Polanyi democratizar la organización industrial y dignificar la vida laboral implica contravenir (regular, modular, reglamentar) la libertad del mercado. Es decir, para promover y proteger la libertad material de las mayorías sociales era preciso, no cabe duda, desvirtuar la libertad económica del sistema de mercado, interviniéndola o incluso subvirtiéndola si fuera preciso. El fascismo, en ese sentido, abortó todo proyecto de democratización económica.

En un trabajo de 1934 que lleva por título Fascism and Marxian Terminology, Polanyi arremete contra esa concepción que concibe la democracia nada más que como un epi147

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fenómeno burgués destinado a encubrir y mistificar la dominación de clase. Pero ojo, parece que Polanyi tiene claro que tal concepción es manejada por los vulgarizadores de la escolástica marxista y no por el propio Marx.

“En la sociología seudomarxista, la democracia se define como la superestructura política apropiada del capitalismo. Conforme a esta definición, el sufragio universal y las instituciones representativas en las que se basa son los corolarios del sistema económico capitalista. Los gobiernos democráticos, afirman los marxistas de viejo estilo, son entonces nada más que el consejo ejecutivo de los capitalistas en cuanto clase social. Es evidente que usar el término «democracia» de esta manera significa otro escollo para comprender el fenómeno del fascismo” (Polanyi [1934] 2012: 232).

Resulta decisivo comprender, nos dice Polanyi, que si la democracia no hubiera sido nada más que eso, a saber, nada más que la perfecta superestructura del sistema capitalista, si tal tesis fuese correcta, el fenómeno del fascismo quedaría enteramente inexplicado. En efecto, es la tesis diametralmente opuesta la que nos permite convertir en inteligible el fenómeno histórico del fascismo.

“Por la sencilla razón de que el fascismo no es sino el resultado de la mutua incompatibilidad entre la democracia y el capitalismo en nuestros tiempos […] Si la democracia fuese verdaderamente la superestructura política apropiada para el capitalismo, nunca hubiera existido el fascismo […] en una sociedad plenamente desarrollada es inevitable que aparezca un estancamiento funcional entre la política y la economía; la democracia pasa a ser un instrumento utilizado por la clase obrera para influir o ejercer presión, en tanto el capitalismo sigue siendo lo que era: el ámbito de la producción administrado bajo la exclusiva responsabilidad de los capitalistas. Esta incompatibilidad no consiste sólo en el hecho de que rijan principios opuestos en una y otra esfera. Las contradicciones ideológicas nunca tienen demasiada importancia, a menos que afecten una parte vital de la realidad social misma.

Pero es precisamente la realidad social la que se encuentra afectada en grado sumo por esta contradicción. La gran mayoría de la población, dominada en el ámbito económico por los propietarios, se ha convertido ahora, real o potencialmente, en el factor decisivo de la política. Mas la clase constituida por los empleados sólo puede defenderse de los nefastos efectos producidos por las vicisitudes de la industria en su vida personal interfiriendo políticamente en todas las leyes automáticas que gobiernan los mercados capitalistas” (Polanyi [1934] 2012: 232).

Parece evidente que Polanyi subraya una tensión conflictiva ineludible entre democracia y sistema de mercado autorregulado; en efecto, cuando éste último amplía irrestrictamente su extensión se producen fenómenos parejos de desdemocratización e, inversamente, cuando las clases populares y trabajadoras hacen valer su capacidad de controlar y determinar el poder político se establecen fuertes inhibiciones institucionales y correctores legislativos al libre despliegue del sistema de libre mercado (De Castro y Pedreño, 2012). Y ha de notarse que Polanyi entendía que el “virus antidemocrático”, lejos de ser una pura novedad del fascismo de los años treinta, se había desarrollado de una manera más o menos latente al compás mismo de la sociedad industrial, en todas las fases de desarrollo de ésta (Polanyi, [1940] 2005: 278); esa pugna entre la institucionalidad democrática y la economía de mercado había atravesado diversas etapas, desde la época de los economistas clásicos, pasando por los grandes teóricos vieneses, y llegando incluso, tras la muerte de Karl Polanyi, a la gran contrarrevolución neoliberal de los años setenta del siglo XX (Valderrama, 2013).

El fascismo, por lo tanto, ante la irremediable y galopante crisis de la civilización liberal implantó a sangre y fuego una forma de poder autoritario que pulverizó todas las instituciones y cristalizaciones históricas del republicanismo político, incluidas formidables conquistas en el plano de la legislación social y el derecho laboral. En The Essence of Fascism Polanyi lo afirmaba con mucha rotundidad: 148

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Jorge POLO BLANCO Capitalismo, fascismo y democracia en la obra de Karl Polanyi. Una encrucijada todavía viva “En Europa central, si es que no en toda Europa, el sufragio universal incrementó en buena medida el impacto de la clase trabajadora industrial en la legislación económica y social y, cuando surgía una crisis de envergadura, los parlamentos elegidos por el voto popular tendían, invariablemente, a recurrir a soluciones socialistas. El ininterrumpido progreso del movimiento socialista, una vez que se permite la vigencia de la democracia representativa, constituye la experiencia histórica dominante del continente durante el período de la posguerra. De ahí emana el convencimiento de que el socialismo debe llegar con sólo dejar intacta la autoridad de las instituciones representativas. Por consiguiente, si el socialismo no debe ocurrir, la democracia debe desaparecer. Tal es la raison d´être de los movimientos fascistas” (Polanyi [1935] 2012: 209).

Y es por ello que Polanyi considera la existencia de una suerte de “perversión de las funciones”, reflejo vivo de un antagonismo irreductible, en el sentido de que los dueños del capital y de la gran industria intentan revertir, desnaturalizar o directamente inutilizar todos los mecanismos democráticos de intervención política en la economía; mientras que, por el contrario, los desposeídos intentan utilizar el poder político democrático para intervenir, regular o reglamentar los automatismos de la vida económica.

“La interferencia política en la economía y la interferencia económica en la política se han convertido en la norma. Los propietarios intentan debilitar, desacreditar y desorganizar el aparato político de la democracia por todos los medios a su disposición, sin tomar mínimamente en cuenta los gravísimos peligros que amenazan a la comunidad en su conjunto cuando se paralizan las funciones reguladoras y legislativas de la democracia. El Parlamento, consciente o inconscientemente, debilita, desacredita y desorganiza la maquinaria económica del capitalismo cuando trata de impedir que su mecanismo autorregulador reinicie el ciclo de producción a costa del sacrificio de incontables vidas humanas” (Polanyi [1934] 2012: 233).

Polanyi, partiendo de la tesis que enuncia la radical incompatibilidad entre capitalismo y democracia, intenta comprender la intervención histórica del fascismo en el ocaso de la civilización liberal. Pero, entiéndase bien, el polanyiano es un análisis perfectamente pertinente para comprender el devenir de las sociedades europeas contemporáneas, en la segunda década del siglo XXI. Y este análisis es, a su vez, una advertencia política.

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Álvaro BRIALES Para una crítica de todos los Trabajos: la teoría de la escisión del valor entre las críticas feministas del capitalismo

Para una crítica de todos los Trabajos: la teoría de la escisión del valor entre las críticas feministas del capitalismo Towards a critique of every Work and Labour: the split of value theory and the feminist criticism of capitalism Álvaro BRIALES Universidad Complutense de Madrid abriales@ucm.es BIBLID [ISSN 2174-6753, nº7: 153-179] Artículo ubicado en: www.encrucijadas.org Fecha de recepción: noviembre de 2013 || Fecha de aceptación: mayo de 2014 RESUMEN: En este artículo resumimos las ideas bá-

ABSTRACT: In this article we summarize the basic

sicas de la teoría de la escisión del valor de Roswitha

ideas of the split of value theory by Roswitha Scholz,

Scholz, y subrayamos su potencial para dialogar con

and emphasize its potential to dialogue with the fe-

lo que algunas feministas vienen llamando “la con-

minist issue of “the contradiction between capital and

tradicción entre capital y vida”. Para poder entender

life”. To understand this theory, we make a summary

esta teoría, realizamos un resumen de las caracterís-

of the basic characteristics of the relationship bet-

ticas básicas de la relación entre marxismo y feminis-

ween marxism and feminism, its problematic uses of

mo, sus usos problemáticos del concepto de trabajo

the concept of labour and work -especially the con-

–especialmente la confusión entre trabajo como acti-

fusion between work as an activity and labour as a

vidad y como relación- y la corriente de pensamien-

relationship- and the school of thought known as the

to conocida como crítica del valor. Según Scholz, el

critique of value. According to Scholz, value -as the

valor –como forma capitalista de la riqueza- se en-

capitalist form of wealth- is at the origin of the as-

cuentra en el origen de la asignación de menor valor

signation of lower economic and social value to the

económico y social a las actividades feminizadas. En

feminized activities. In a historical-structural sense,

un sentido histórico-estructural, la desincrustación de

the disembeddedness of the economic sphere of life

la esfera económica de la vida ha delimitado de modo

has delimited in a particular way the field of labour

particular el campo del trabajo –asignado a lo mascu-

-assigned to the masculine- and has obscured its ne-

lino- y ha invisibilizado su necesaria relación con las

cessary relation to the less commodified but basic

actividades menos mercantilizadas pero básicas para

activities for the sustainability of life -assigned to the

la sostenibilidad de la vida –asignadas a lo femeni-

feminine-. Therefore, labour is essentially a capita-

no-. Por este motivo, para Scholz el trabajo es una

list and masculine social relationship, what is polemic

relación social esencialmente capitalista y masculina,

in relation with all those feminist theories that have

lo que polemiza con aquellos enfoques feministas que

claimed the expansion of the concept of work for the

han reivindicado la expansión del concepto de trabajo

social recognition of the most feminized activities.

para el reconocimiento social de las actividades más feminizadas.

Keywords: split of value theory, Roswitha Scholz, capitalism, patriarchy, critique of value.

Palabras clave: teoría de la escisión del valor, Roswitha Scholz, capitalismo, patriarcado, crítica del valor.

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Álvaro BRIALES Para una crítica de todos los Trabajos: la teoría de la escisión del valor entre las críticas feministas del capitalismo

1. Introducción: ¿Qué significa la contradicción entre capital y vida?1 Muchos de los posicionamientos dentro de la economía feminista defienden la indisociable unión entre patriarcado y capitalismo. De ahí surgen preguntas de hondo calado sobre las que parece no haber consensos muy definidos: ¿cómo abordar eso que hemos llamado el conflicto “intrínseco” entre capital y vida? ¿De qué hablamos exactamente cuando nos referimos a ese conflicto como “intrínseco”, “contradicción intrínseca”, “irreconciliable”, “imparable”, etc.?2 ¿Si es intrínseco significa que, en cierto modo, es automático o involuntario? ¿O depende en último término de intereses patriarcales y capitalistas más o menos voluntarios? ¿Es un conflicto de intereses sin más? ¿Por qué decimos que es tan irresoluble? ¿Qué habría en el capital, como un sistema que lo hace irreformable, indomesticable, imparable y absolutamente incompatible con la vida? ¿Por qué las empresas son “centrales” en este sistema económico en detrimento de los cuidados? En definitiva, ¿cómo poner los cuidados en el centro en una economía capitalista con una capacidad de destrucción a nivel global que parece no tener fin?

Las respuestas a estas preguntas no son simples pero resultan fundamentales para avanzar en el reto de poner la vida en el centro de la economía. Por este motivo, este artículo intenta hacer un esfuerzo por hacer dialogar y compatibilizar teóricamente las críticas actuales del capitalismo con los argumentos feministas fundamentales. Para ello, el objetivo que nos proponemos en este artículo es mostrar las potencialidades del diálogo entre la economía feminista crítica y la teoría de la escisión del valor que Roswitha Scholz3 ha desarrollado en las últimas dos décadas. Veremos que, según esta autora, algunas de las críticas feministas conllevan una teoría implícita o explícita del capitalismo con algunas limitaciones a la hora de comprender la jerarquía de géneros.

Podríamos resumir estas limitaciones en dos puntos: 1) Por un lado, a menudo vemos usos de algunas categorías de la crítica de la economía política de Marx que siguen arraigados bajo algunos de los supuestos del marxismo tradicional y de la propia economía política clásica. Por ejemplo, la categoría de capital 1 Este artículo es una versión de la comunicación “El patriarcado productor de mercancías: la teoría del valorescisión de Roswitha Scholz”, que presenté en el IV Congreso de Economía Feminista, y profundiza algunas de las interesantísimas cuestiones que allí se debatieron. Forma parte de mi trabajo como investigador FPI asociado al proyecto “Trabajo, cuidados, vida personal y orden social en los mundos de vida de la sociedad española” (CSO2010-19450), dirigido por Carlos Prieto. Las reflexiones aquí presentadas son producto de un diálogo con mucha gente entre el feminismo y la teoría crítica de Marx. Agradezco las discusiones en la Universidad Complutense donde hemos tratado algunos de los temas de este artículo: el grupo de lectura de Marx con Carlos Castillo, el de cuidados con compañeras de Sociología, el proyecto TRACUVI, el grupo de lectura de crítica del valor con Mario Domínguez, y el curso organizado en el CSIC sobre las nuevas lecturas de Marx. No menos importantes han sido las cenas con los “machitos beta” y todas las compañeras que me enseñan feminismo teórico y práctico. Los posibles errores pueden deberse a lo mucho que me queda por aprender.

2 “El descubrimiento del trabajo no remunerado en la década de 1960 fue el resultado de tendencias intrínsecas a la economía misma” (Himmelweit, 1995: 220); la “contradicción intrínseca entre las necesidades de cuidado de la vida y las necesidades de valorización de capital” (Pérez Orozco y López Gil, 2011: 24); “dos lógicas tan contradictorias no se pueden conciliar” (Carrasco, 2001: 23).

3 Roswitha Scholz (1959) es una autora alemana que es considerada como la representante feminista en el alemán grupo KRISIS, que editaba la revista con el mismo nombre, y que a partir de 2004 se renombró como EXIT! Este grupo se orienta a la producción de análisis y teoría crítica. Los textos de Scholz se pueden encontrar en alemán en exit-online.org y, para el lector hispanohablante, hay 22 textos traducidos al portugués y uno al castellano en obeco.planetaclix.pt/autores. Próximamente aparecerán textos suyos en las revistas Constelaciones, Youkali y Encrucijadas. El audio de un interesante debate con Scholz en Madrid en noviembre de 2013 puede encontrarse aquí. En francés e inglés hay muy poco material. Los textos citados son traducciones propias del portugués que seguramente contengan algunos errores, y que carecen de paginación, por lo que en algunas citas nos referimos a la numeración del texto realizada por Scholz.

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suele usarse de facto como un mero sinónimo de “dinero” o de “capitalistas”; cuando se habla de valorización (Hirata y Zariffian, 2002: 36; Pérez Orozco, 2012: 2; López Gil, 2013: 10) no se asume lo que implica la propia teoría marxiana del valor que es el presupuesto de tal categoría; así también cuando se habla de acumulación de capital; y especialmente, cuando se usa el concepto de trabajo como una actividad orientada a fines de carácter transhistórico.

2) Por otro lado, esa noción de trabajo antropologizada, convive a menudo con un tipo de explicación constructivista que tal como se presenta no permite comprender por qué a lo largo de todas las transformaciones del capitalismo se mantiene la persistencia de la histórica jerarquización de lo masculino sobre lo femenino y de las desigualdades entre hombres y mujeres. Es decir, no es comprensible la globalidad del patriarcado capitalista desde una explicación constructivista simple. Ello entra en contradicción con un tipo de caracterización “fuerte”, que habla de un conflicto “intrínseco” e “imparable”, que al mismo tiempo, en ocasiones limita las soluciones a propuestas del tipo “hay que valorar más los cuidados” (Himmelweit, 1995: 219; Carrasco, 2001: 24; Hochschild, 2011: 213). Por más que estemos de acuerdo en valorar socialmente las actividades de cuidados, queda sin resolver el problema de qué es lo que se supone tan intrínseco al sistema, y que por tanto no se solucionará meramente por la vía de insistir en su valoración subjetiva.

Para intentar avanzar en la solución de estas problematizaciones, y antes de introducir la teoría de Scholz, hacemos un largo resumen de los supuestos de partida para que se pueda entender un tipo de argumentación que no está especialmente difundida en el contexto hispanohablante. En el segundo punto, abordamos algunos puntos clave de la relación entre feminismo y marxismo, sus ideas del capitalismo y el trabajo, y las críticas existentes a tales posiciones desde la llamada crítica del valor o crítica del trabajo4. En el tercer punto, mostraremos las posiciones teóricas de Scholz para desplegar la capacidad explicativa y crítica de su marco. En el último punto, finalizamos señalando las posibilidades de diálogo entre esta crítica y la economía feminista crítica.

2. ¿Con qué marxismos han dialogado los feminismos? De la ontología del trabajo a la crítica del Trabajo 2.1 La compleja relación entre feminismos, marxismos y Marx El feminismo ha sido fundamental para criticar las limitaciones del marxismo tradicional5, con su idealización de un determinado tipo de actividad social -el trabajo asala4 Llamamos crítica del valor o crítica del trabajo a la corriente teórica que ha interpretado el capitalismo desde la teoría del valor de El Capital y las categorías nucleares de mercancía, valor, dinero, trabajo, capital y fetichismo, entendidas de un modo radicalmente relacional y desontologizador. Estos se pueden rastrear en diferentes escuelas y autores entre los que podemos nombrar sólo algunos como Rubin, Debord o Bensaïd, y hasta la actualidad con el grupo Krisis (Kurz, Scholz, Jappe, Ortlieb) en Alemania y Moishe Postone en Estados Unidos. La crítica del “valor-trabajo” podría ser usada también aunque esta noción está más connotada por el uso marxista tradicional.

5 Señalamos aquí la diferencia entre Marx y el marxismo, entendiendo este último como la corriente teórica y política que se reclamó como heredera de las ideas de Marx. Siguiendo a Postone, con marxismo tradicional nos referimos a todos aquellos autores que han analizado el capitalismo “en términos de relaciones de clase enraizadas en relaciones de propiedad y mediadas por el mercado” (Postone, [2000] 2007: 36), desde el punto de vista del trabajo como un tipo de actividad transhistórica, y la clase obrera como el Sujeto históricamente destinado a la superación del capitalismo. Para los autores de la crítica del

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riado- como la única relevante o con su derivación del trabajador como único actor de lo económico y como sujeto político privilegiado para producir cambios sociales. Sin embargo, muchos conceptos de los marxismos siguen permeando muchos análisis feministas, ya que históricamente se han dado múltiples afinidades entre feminismos y marxismos. Desde que Simone de Beauvoir finalizara El segundo sexo con el concepto de juventud de Marx del ser genérico como superación de la desigualdad sexual, el feminismo ha seguido dialogando de muy diversos modos con quienes han usado ese legado teórico hasta hoy. Uno de los momentos álgidos de este diálogo fue sin duda el “debate del trabajo doméstico” en los años setenta (Molyneux, 1975; Borderías et al., 1994; Rodríguez y Cooper, 2005), en el que muchas autoras tuvieron la intención de adaptar el aparataje conceptual marxista a las reivindicaciones feministas y a las actividades de las mujeres. La lucha ideológica por ampliar el concepto de “lo económico” y del trabajo se había puesto definitivamente sobre la mesa. Las discusiones se centraban en qué sentido “las mujeres son una clase” (Delphy), si el trabajo doméstico constituye un “modo de producción doméstico” (Delphy), si el trabajo doméstico crea valor (Seccombe), si es productivo (Dallacosta) o improductivo, si es producción o reproducción, su salarización en tanto que trabajo (Federici), etc. Entre otras virtudes, estas discusiones consiguieron mostrar la dimensión económica de las actividades no asalariadas pero fundamentales para la vida que realizan las mujeres; también sirvió para resituar la crítica feminista en el contexto político y cuestionar algunos de sus vínculos originales con una crítica burguesa. Y en fin, todo ello mostraba la conexión fundamental entre el funcionamiento del capitalismo y la subordinación de las mujeres en diferentes planos.

Sin embargo, visto desde la perspectiva histórica actual, todo ello está más que cuestionado y las feministas marxistas cayeron a menudo en el “añada mujeres y remueva”: si en la concepción marxista el trabajo productivo era el que producía mercancías, entonces ellas añadían a las mujeres en lo productivo, argumentando que son productivas ya que producen a la mercancía fuerza de trabajo, que era además, la mercancía “más importante” (Dallacosta, 2009: 21-52). Si la clase era la clave de la transformación social, entonces se quería ampliar el concepto de clase para incluir a las mujeres. Con el tiempo se han visto las enormes limitaciones de tratar de acoplar un marco androcéntrico en muchos sentidos como el del marxismo tradicional a las problemáticas de género. Se hizo evidente que “marxismo y feminismo eran una sola cosa, y esa cosa era el marxismo” (Hartmann, 1980).

De este modo, el feminismo marxista –como parte de la economía feminista de la conciliación– ha sido problematizado por la economía feminista de la ruptura6. Con la reacción de los feminismos de la diferencia y los nuevos feminismos a que la igualdad de las mujeres se produjera por referencia a lo masculino, la teoría de Marx es asimilada a la del marxismo. La mirada feminista al capitalismo pierde así el referente marxista y adquieren mayor relevancia otras teorías críticas que dejan de lado al sujeto obrero como actor central de las relaciones sociales. En la economía feminista de la ruptura, la forma de estos debates se altera profundamente y se produce efectivamente una ruptura epistemológica a favor de la idea de parcialidad y de lo situado, frente a una idea valor, la crítica de Marx es, por el contrario, una crítica del trabajo en el capitalismo.

6 De ahora en adelante nos referiremos a las tres perspectivas feministas de pensamiento económico delimitadas por Pérez Orozco (2006) entre economía del género, economía feminista de la conciliación y economía feminista de la ruptura, que muy resumidamente podemos identificar respectivamente con un feminismo institucional o socialdemócrata, un feminismo marxista-radical típico de los años setenta, y con los nuevos feminismos.

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de verdad universalista7. A esta corriente se adscriben muchas de las posiciones más políticamente implicadas, que sin embargo no pueden evitar recurrir a conceptos que provienen de la teoría de Marx, ya sea porque forman parte del sentido común de las teorías críticas en general, ya sea porque muchas feministas los siguen usando de una u otra manera, ya sea porque el nivel sistémico que aportan los conceptos marxianos parece más adecuado a los problemas globales, o por otros motivos. En cualquier caso, se constata que el término capitalismo y los conceptos vinculados en su origen a la teoría de Marx son difícilmente evitables, porque efectivamente no ha surgido ninguna otra gran teoría crítica del capitalismo. Así, más que una crítica radical o un rechazo del marxismo, a menudo se tratan de complementar los que eran considerados los vacíos del marxismo, de modo que se producen adaptaciones heterodoxas que atraviesan desde la filosofía hasta la economía, de la sociología a los feminismos, etc8.

De esta forma, a menudo encontramos posicionamientos que implícita o explícitamente señalan al “capital”, en nuestra opinión, de un modo más bien difuso que no termina de concretarse en términos teóricos, pero que sin duda sigue inspirando críticas influyentes. En el campo feminista crítico, en los últimos años sigue mencionándose recurrentemente la crítica del capitalismo para enfrentarse a la “economía del género” y/o a quienes defienden la vuelta a la llamada economía real (Ezquerra, 2011). Por tanto, en las últimas dos décadas, estos feminismos declaradamente anticapitalistas han investigado multitud de dimensiones económicas en que estaban implicadas las mujeres y/o las actividades connotadas como femeninas que han hecho que el pensamiento económico feminista concentre cada vez mayor atención. Aun cuando la teoría de fondo del capitalismo no estaba, en nuestra opinión, bien delimitada teóricamente, lo cierto es que ello tampoco era imprescindible para conseguir mostrar el carácter propiamente económico -de sostener la vida (Carrasco, 2001) en un sentido amplio- de tales actividades. Pero si en términos de investigación empírica la calidad y la creatividad ha sido enormemente alta, en términos conceptuales se ha producido una inflación del concepto de trabajo que a nuestro juicio es problemático. A lo que se había llamado trabajo doméstico en los años setenta, se le sumó el trabajo afectivo (Hardt, 2006), trabajo emocional (Hochschild, 2011), trabajo inmaterial9, trabajo de cuidados (Carrasco, Borderías y Torns, 2011), trabajo reproductivo (Federici, 2008), trabajo voluntario, etc. El término trabajo, más que estar especificado teóricamente, se convierte en una reivindicación para otorgar reconocimiento a actividades invisibilizadas a las que se les atribuye un estatuto económico. Y es entonces cuando nos preguntamos, ¿cuál es la relación de lo económico con todos estos trabajos? ¿Son todos los trabajos iguales? ¿Qué aportaciones de otras teorías pueden servir a la economía feminista para un uso crítico 7 Esta reconceptualización se da en muchos campos y corrientes del feminismo con la entrada de la teoría queer y Judith Butler como su representante más destacada, y las epistemologías feministas de Donna Haraway, Sandra Harding u otras.

8 Algunos de los autores de referencia a nivel internacional en estos usos heterodoxos –y a veces difusosde los conceptos marxianos han sido Deleuze y Guattari, Hardt, Negri, Lazzarato y los postoperaístas italianos; y en el campo feminista, por ejemplo, Federici, Haug o Galcerán en España. En lo que aquí nos interesa, todas estas autoras se caracterizan por no compartir la teoría del valor en el sentido que describimos más adelante.

9 En el caso de Hardt y Negri (2000: 316-318) incurren en errores de magnitud al identificar directamente el trabajo abstracto de Marx con trabajo inmaterial. Muchas feministas se han sentido cómodas en estas teorizaciones, a pesar de que Hardt y Negri siguen en el viejo esquema de la primacía de las fuerzas productivas sobre las relaciones de producción. Su ampliación de los sujetos productivos –científicos, informáticos, trabajadores de servicios, cuidadoras, etc.– respondería a la ampliación de la creencia del marxismo tradicional por la cual lo políticamente central coincidiría con lo productivamente central (véase nota 19).

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de la categoría de trabajo, al mismo tiempo que para una comprensión actualizada del sistema capitalista?

2.2 Ambivalencias teóricas en el trabajo, los trabajos y el empleo en las discusiones feministas Sin embargo, algunas autoras han criticado esta expansión del término trabajo, una vez que se había extendido la crítica a su definición ontológica que había reproducido el feminismo marxista (Haraway, 1991: 270). Por ejemplo, según la revisión de Himmelweit, los cuidados no podrían ser asimilados ni como trabajo ni como no-trabajo. Los cuidados como trabajo tendían a entender éste implícitamente como “una actividad con una finalidad, que consume tiempo y energía, forma parte de una división del trabajo y es separable de la persona que lo realiza” (Himmelweit, 1995: 203), esto es, se define en términos de una forma de actividad transhistórica, y no de una relación social situada históricamente. En ese sentido, para reclamar la asalarización de las actividades domésticas y su reconocimiento, las posiciones “pro-trabajo” defienden que, si en tanto actividad no existen diferencias sustanciales entre el trabajo asalariado y otras actividades no asalariadas, éstas deben ser reconocidas como trabajo. Desde nuestro punto de vista, esta problemática puede resolverse distinguiendo dos sentidos fundamentales de la categoría trabajo: 1) El primer sentido se refiere al concepto moderno de trabajo como un tipo de relación social históricamente específica de las sociedades capitalistas: la relación salarial, por la cual una persona formalmente libre vende su fuerza de trabajo como mercancía en un mercado de trabajo.

2) El segundo sentido apela al trabajo como la actividad fundamental para la producción material de la existencia en cualquier sociedad o época, y por tanto, le otorga un carácter transhistórico10. Este último sentido es el que ha utilizado comúnmente el feminismo, puesto que las actividades de sostenibilidad de la vida serían fundamentales en cualquier tipo de sociedad. Junto con ello, la intensificación de características capitalistas en todos los ámbitos de la vida, ha llevado a menudo a profundizar esta confusión: por ejemplo, entre quienes defienden la imposibilidad de distinguir entre trabajo y vida, empleo y vida (Precarias a la deriva, 2006) o producción y reproducción, de modo que se ha hablado de la posmodernización de la economía (Hardt, 2006: 109)11.

Paradójicamente, equiparar toda actividad económica asalariada o no asalariada a trabajo –deshistorizando su sentido moderno– puede conllevar, al mismo tiempo, el reconocimiento de que corresponde al dinero la capacidad de valorar –en el doble sentido social y económico– si una determinada forma de actividad es o no económica. Y efectivamente esta perspectiva no ha sido bien recibida en muchas feministas, ya que parece obvio que la solución no pasa por que toda actividad económica sea reconocida como 10 Este sentido sería el compartido tanto por la economía política clásica como por el marxismo tradicional.

Es sabido que la etimología del trabajo como tripalium se refería a un instrumento de tortura. Más tarde, en los inicios del capitalismo, “trabajo” había designado aquellas actividades que solo hacían los más desgraciados de la sociedad, “la hez del pueblo” (Castel, 1997: 144). Hasta hace muy poco en términos históricos, “trabajar” ha adquirido un cierto prestigio. Para ver la diversidad de sentidos del trabajo puede consultarse Arendt ([1958] 2005: Cap. 3 y 4), Williams (1976: 316-319) o Krisis (1999: 29).

11 El caso de Hardt, por ejemplo, demuestra poca rigurosidad al citar a un autor opuesto como Robert Kurz (2004) y su idea del “colapso de la modernización”, para apoyar su propia tesis sobre el trabajo inmaterial y el fin de la teoría marxiana del valor. Para una crítica a Hardt, véase Postone (2012).

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trabajo para así obtener dinero del mercado o del Estado. Pero siguen siendo innumerables las posiciones que insisten en partir de una definición transhistórica del trabajo y cuya crítica al marxismo y a los economistas en general se limita a que estos no amplían suficientemente el concepto. De este modo, se apoyan en la distinción entre trabajo y empleo (Maruani, 2002; Torns, 2007) para afirmar que el trabajo sería la actividad que cubre necesidades de la vida en general, mientras que el empleo es únicamente aquel trabajo que se encuentra valorado y reconocido, por tanto regulado política y económicamente, y por consiguiente asalariado.

No obstante, con la entrada masiva de las mujeres al mercado laboral y la producción de nuevas formas de desigualdad, se ha puesto en evidencia que la “estrategia de emancipación de las mujeres a través del empleo” no era ninguna panacea12. Entonces, la distinción entre trabajo y empleo es problemática, pues incluso asumiendo el supuesto de tal distinción, la perspectiva actual nos muestra que tampoco sería deseable que todo trabajo se convierta en un empleo. Himmelweit ha señalado todo esto de manera clara: “[…] al insistir en que las actividades domésticas obtengan reconocimiento mediante su adecuación a una categoría indiscutida de trabajo, se sigue sin reconocer la importancia de las actividades de cuidado y autocuidado, y tampoco se reconoce la contribución de las mujeres que realizan la mayor parte de ese “no-trabajo” (Himmelweit, 1995: 218). Vemos así que cualquier definición de trabajo como actividad es inespecífica y problemática, ya que no es comprensible si no es en términos de sus relaciones sociales: “En cualquier actividad que se defina como trabajo no serán las características de la tarea concreta las que determinen de qué tipo de trabajo se trata, sino las relaciones bajo las cuales tiene lugar dicha actividad.” (Carrasco et al., 2011: 73). O en otras palabras: “el trabajo considerado como actividad no nos lleva muy lejos, porque el trabajo que nos subyuga no se contiene en la praxis humana” (García et al., 2005: 34-35).

De este modo, aquí defenderemos que el uso del término trabajo en su sentido moderno debe diferenciarse de su segundo sentido, y es la confusión entre esos dos sentidos la que se encuentra en la mayoría de discusiones en torno a las distinciones entre trabajo/no-trabajo, producción/reproducción, etc. Por tanto, las actividades insertas en la relación salarial se diferencian, en términos de relaciones sociales, de las actividades no mercantilizadas13. Esto último no debe confundirse con un juicio de valor positivo hacia el trabajo, ni tiene que ver con una asignación arbitraria de centralidad.

Este malentendido ha sido motivado sin duda por las ambivalencias de Marx a lo largo de su obra y por la permanente identificación posterior entre Marx y marxismo. Pero sigue atravesando muchos de los feminismos críticos que dialogan concienzudamente con Marx y, paradójicamente situados en un paradigma ampliado de la lucha de clases, obvian la distinción crucial del trabajo como relación y como actividad, como en el caso de Federici: “Marx erró en no reconocer la importancia del trabajo reproductivo porque compartía el mismo criterio que el capitalismo sobre qué constituye trabajo y qué no” 12 Las dos caras de la moneda han sido, como es sabido, que la ganancia de cierta independencia económica para las mujeres ha significado ampliar la lógica del trabajo asalariado a más población; y todo ello sumado a la pérdida de tiempo disponible para la vida y a las crecientes constricciones horarias mostradas en tantos estudios (Prieto, Ramos y Callejo, 2009). Como señalamos más adelante, este dilema se explica por la necesidad de reconocimiento y salario en el corto plazo, que en el largo plazo termina reforzando la lógica del salario y de nuevas formas de exclusión.

13 Esta perspectiva no niega el interés de un enfoque descriptivo de las actividades como tales. Así, sería perfectamente válido afirmar que, según la definición hegemónica del trabajo que asumía el feminismo en la crítica de Himmelweit, un trabajo asalariado no es necesariamente diferente de los cuidados. También podría ser válida la inclusión de los cuidados en un sentido de trabajo previo al sentido moderno.

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(Fererici, 2008: 153-154).

En nuestra opinión, este tipo de afirmaciones confunden constantemente el plano analítico con el normativo. Como es sabido, Marx no analizó las características de las relaciones no asalariadas ni la reproducción de una manera profunda (Bihr, 2010; Endnotes, 2013), y de hecho se pueden constatar numerosas expresiones erradas en temas de género y familia (Haraway, 1991: 222-223), lo cual no debiera sorprender tanto para un autor del siglo XIX. Más que críticas solventes, a menudo se apunta que en El Capital no todo es perfecto o que no todos los problemas del mundo son allí resueltos, lo cual resulta evidente para cualquiera que no practique la religión marxista. Sin embargo, las limitaciones o ausencias en El Capital no implican necesariamente una contradicción de base con los argumentos feministas fundamentales. Se constata una y otra vez que las feministas siguen utilizando los conceptos de la crítica marxiana, como parece lógico al comprobar permanentemente que la “lógica del beneficio” sigue imperando sobre la “lógica de los cuidados” (Carrasco, 2001: 23). Diferenciar los planos analítico y normativo nos permite afirmar, también desde una mirada feminista, que la centralidad del trabajo capitalista es socialmente real. Desde esta perspectiva, por más que queramos descentrar la economía, no podemos obviar la subordinación de los cuidados realmente existente: “observar desde fuera de los mercados capitalistas a una sociedad en la que los mercados, como diremos, son el centro” (Pérez Orozco, 2013b:4).

Siguiendo con nuestra argumentación y después de haber problematizado el trabajo como actividad, hemos intentado clarificar que la noción de trabajo como relación salarial es la clave teórica para comprender su especificidad. ¿Cómo desarrollar teóricamente esa idea del trabajo como relación para no repetir los errores de su equiparación a mera actividad o a los callejones sin salida de la reivindicación del empleo? Tras este recorrido, podemos ahora introducir los planteamientos de aquellos autores que han tratado de analizar la sociedad capitalista como sociedad del trabajo, para más adelante presentar la crítica de Roswitha Scholz a una teoría asexuada del capitalismo.

2.3 El Trabajo como relación social, la crítica del Trabajo y el Marx desconocido del feminismo “La centralidad del trabajo proletario para el análisis de Marx del capitalismo no debería ser tomada como una evaluación, afirmativa por su parte, de su primacía ontológica sobre la vida social, o como parte del argumento de que los trabajadores son el grupo más oprimido en la sociedad. […] El análisis de Marx del trabajo determinado por la mercancía y su relación con la noción de sujeto también sugiere una aproximación histórico-estructural a cuestiones como qué actividades fueron reconocidas socialmente como trabajo, y qué personas de la sociedad fueron consideradas sujetos. Esta interpretación podría contribuir al debate sobre la constitución socio-histórica del género, y cambiaría los términos de debates muy recientes en cuanto a la relación de la crítica marxiana con cuestiones de la posición social e histórica de las mujeres, minorías raciales y étnicas, y otros tipos de grupos” (Postone, [1993] 2006: 399).

En los términos de la crítica del trabajo, la explicación del concepto de trabajo sería la siguiente. En la sociedad capitalista y sólo en esa sociedad, los sujetos son sujetos en tanto poseedores de mercancías, y ser trabajador es haber sido constituido como portador de una capacidad de trabajo. En esa sociedad, todas aquellas actividades que lleguen a ser intercambiables por dinero, independientemente de su contenido, estarán estructuralmente delimitadas como económicas y socialmente reconocidas como tra160

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bajo, mientras que aquellas que no entren en tal relación, no se las considerará como poseedoras de valor económico. En la sociedad capitalista, los trabajadores son reconocidos como tales en tanto tienen una mercancía que pueden vender de forma efectiva, su fuerza de trabajo: esto es, a quien le compren su capacidad de trabajo, será susceptible de ser categorizado como trabajador. Así, podemos señalar ahora la clave fundamental de la definición marxiana de trabajo que ha sido omitida o incomprendida en casi todo el marxismo14. A tal punto llega esta omisión también en el feminismo que no se encuentran prácticamente discusiones con este concepto marxiano, sino generalmente con la definición ontológica de trabajo como “metabolismo entre hombre y naturaleza” o con la definición de trabajo abstracto en un sentido muy restringido. La especificidad del trabajo en el capitalismo, no es su carácter de actividad productora de riqueza en general, sino su carácter dual (Marx, [1872] 2009: 51-57). Es la unión indisociable de trabajo concreto -actividad que podemos verificar empíricamente- y trabajo abstracto -“gasto de fuerza de trabajo humana sin consideración a la forma en que se gastó la misma”-. Es su cara abstracta la que hace al trabajo específicamente capitalista y la que está en la base de la constitución del trabajo como relación social. La cara concreta del trabajo, que aparece como la creadora de riqueza material, está de hecho moldeada y supeditada a la cara abstracta, y así la actividad concreta no es socialmente significativa si no está inserta en esa relación social abstracta donde sólo importa la cantidad15. La indiferencia del capital respecto a la cualidad de la actividad es lo que permite entender por qué sólo cuentan en esta sociedad aquellas actividades económicas que son asalariadas, y sólo son reconocidos como sujetos quienes son trabajadores.

Dicho lo anterior, podemos ahora decir que la utilización de la categoría trabajo no es un mero significante que se performa con la pura iterabilidad ni una categoría clasificatoria cualquiera. En la interpretación categorial que realiza la crítica del valor, “el ‘trabajo’ como categoría abstracta-general de la socialización surge con el nacimiento del capitalismo” (Scholz, 1999). El sentido básico de la categoría trabajo aparece como transhistórico, y la relación-trabajo como necesidad social incuestionable. En la sociedad capitalista, ser trabajador no es simplemente la clave de la obtención del salario, sino también la norma social básica para ser alguien considerado de utilidad –trabajo en sentido de empleo–: el trabajo y el empleo no son formas contradictorias sino que están articuladas (Castillo y García, 2001; Castillo, 2003).

Desde este marco, es posible interpretar los intentos de expandir la categoría de trabajo a toda actividad que quiera ser reconocida y a sus respectivos sujetos, así como la precaución llevada a cabo por quienes han visto problemática la expansión de una idea indiscutida del trabajo. Por todo lo anterior, desde el punto de vista de la crítica del trabajo, con la expansión del trabajo ha operado una indiferenciación tan generalizada que impide el análisis de aquello que es específicamente capitalista. Si bien se puede estar de acuerdo con quienes afirman que la lógica capitalista ya domina la vida en su conjunto, es fundamental distinguir qué relaciones son nucleares para la sociedad del capital y cuáles son sus condiciones de posibilidad y sus dinámicas, en vez de asimilarlo todo a trabajo. Por eso, hemos titulado este artículo refiriéndonos a Trabajo, con mayúscula (García Calvo, 1993: 246-251), ya que todo lo que solemos llamar trabajo suele asemejarse mucho al Trabajo: es potencialmente medible en tiempo y dinero. Toda la explica14 Este desconocimiento u omisión no puede ser explicado por tratarse de una definición de trabajo que se encontró tardíamente en algún momento iluminado de Marx en un borrador perdido, en algún capítulo poco leído o en unos escritos de juventud. Es la definición del primer capítulo de El Capital.

15 “Por ello, si en lo que se refiere al valor de uso el trabajo contenido en la mercancía sólo cuenta cualitativamente, en lo que tiene que ver con la magnitud de valor, cuenta sólo cuantitativamente, una vez que ese trabajo se halla reducido a la condición de trabajo humano sin más cualidad que ésa. Allí, se trataba del cómo y del qué del trabajo, aquí del cuánto, de su duración.” (Marx, [1872] 2009: 56).

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ción anterior, permite entender la enorme hegemonía del sentido moderno de Trabajo como “toda actividad por la cual se recibe dinero”, que resiste fuertemente en su sentido principal a pesar de todos los intentos por ampliar su definición desde tantos frentes.

Aun cuando se utiliza “trabajo” para denominar actividades no asalariadas, el sentido fundamental se sigue refiriendo a actividades susceptibles de asalarización, es decir, actividades por las que alguien podría pagar y, por tanto, actividades que han llegado a desincrustarse de la vida –diría Polanyi16– para convertirse en Trabajo diferenciado. Por tanto, actividades relativamente autonomizadas que cumplen las condiciones clave para insertarse en la relación salarial, que es posible representar, evaluar sus efectos, medir en dinero y objetivar las competencias requeridas a quien ha de realizarlas.

Aunque todo esto es de una complejidad teórica que en este artículo no podemos especificar más, sirvan algunos ejemplos para ilustrar esta concepción del Trabajo que será la base de la crítica de Scholz. Como decíamos, exactamente una misma actividad concreta de cuidados puede ser clasificada de varias formas: como Trabajo o no, productivo o improductivo, según la relación en que se encuentre, sin tener esto nada que ver con que el contenido de la actividad sea uno u otro, moral o inmoral o más necesario para la vida o menos. Si una cuidadora es pagada por ello, entonces será Trabajo. Si no, no. Si la actividad que ella vende –cuidados del tipo que sean- es consumida en una casa por una familia que la contrata para ahorrarse los cuidados, entonces podemos decir que se trata de una trabajadora que no valoriza directamente17 capital. Si la empleada de hogar hace el mismo Trabajo en la misma casa, pero es subcontratada por una empresa cuyo propietario obtiene ganancias que reinvierte, entonces el Trabajo valoriza capital porque en la mediación del capitalista entre la familia y la empleada, se destina parte de la ganancia a la reinversión, a obtener más dinero del dinero inicial, y por tanto esa parte del dinero reinvertida proviene de Trabajo no pagado a la empleada. En ese caso, el Trabajo de la empleada sería consumido productivamente por el capitalista, valoriza directamente capital, y por tanto es Trabajo productivo18. Repitamos lo mismo, pero en palabras de Marx: 16 Esta idea de esfera autonomizada es la misma idea popularizada por Polanyi de aquello que ya no está incrustado (embedded) en la vida. Algunas lecturas feministas de Polanyi (Waller y Jennings, 1991; Fraser, 2012) se han inspirado en este tipo de crítica. Desde la perspectiva de la crítica del valor, una amplísima crítica de Polanyi se encuentra en un texto del decrecentista francés Clement Homs (2012).

Otros comentarios pueden encontrarse en Postone ([1993] 2006: 166). Aunque sea perfectamente posible hacer una lectura del “mercado autorregulado” como el “sujeto automático” del capital, y sin negar las virtudes del análisis de Polanyi, desde la crítica del trabajo las principales objeciones podrían resumirse así: 1) toda crítica basada en el mercado –como en la clase social– es una crítica del modo de distribución, y no del modo de producción (Postone, [1993] 2006: 15-16); 2) el recurrente argumento a la “sustancia natural y humana” (Polanyi, [1944] 1989: 26, 72, 82, 126, 129, 219, 397) es un argumento humanista y ontológico; 3) la categoría de mercancía es una categoría de la totalidad social, y no se puede restringir a una categoría del mercado (Op. Cit.: 127); 4) el trabajo, el dinero y la tierra -o, si se quiere, el espacio- son “abstracciones reales” constituidas de un modo radicalmente diferente en el capitalismo y, por tanto, no hay sustancia previa alguna que permita distinguir entre mercancías “auténticas” y “ficticias” (Op. Cit. 121134); 5) la trayectoria del capitalismo está determinada por la acumulación de capital y no por un “doble movimiento” (Op. Cit. 214-245); 6) el mercado no es una esfera que se oponga al Estado o a “la sociedad” sino que todos son parte de las formas históricas del capital.

17 Esta distinción entre mediación directa e indirecta para el caso de los cuidados, aparece también en un reciente artículo sobre género muy cercano a la perspectiva de Scholz (Endnotes, 2013).

18 “La diferencia entre el trabajo productivo y el improductivo consiste tan sólo en si el trabajo se intercambia por dinero como dinero o por dinero como capital.” (Marx, [1866] 1997: 88). Otra de las pruebas de que “lo productivo” no tiene ningún carácter positivo es: “la clase capitalista es la clase productiva por excelencia.”

(Op. Cit.: 89), en el sentido de la función directiva. Con ello quedará claro que ser trabajador o no, así como ser productivo o no, no ha de verse en sentido alguno como algo que predetermina la constitución del sujeto político. Para Postone ([1993] 2006: 76), el sentido de la discusión política sobre quién es o no productivo es una “crítica normativa de los grupos sociales no productivos desde el punto de vista de los sectores que son “verdaderamente” productivos, convirtiendo a la “productividad” en el criterio de la valía social.” Por último, ni siquiera importa tanto delimitar todas las posibles actividades sino comprender que las formas de clasificación social han de tener un carácter analítico más que descriptivo, y por ello han de

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Álvaro BRIALES Para una crítica de todos los Trabajos: la teoría de la escisión del valor entre las críticas feministas del capitalismo “Digamos que un maestro de escuela, por ejemplo, es un trabajador productivo cuando, además de cultivar las cabezas infantiles, se mata trabajando para enriquecer al empresario. Que este último haya invertido su capital en una fábrica de enseñanza en vez de hacerlo en una fábrica de embutidos, no altera en nada la relación. El concepto de trabajador productivo, por ende, en modo alguno implica meramente una relación entre actividad y efecto útil, entre trabajador y producto del trabajo, sino además una relación de producción específicamente social, que pone en el trabajador la impronta de medio directo de valorización del capital. De ahí que ser trabajador productivo no constituya ninguna dicha, sino una maldición” (Marx, [1872] 2009: 616).

Por tanto, en términos teóricos no se puede afirmar sin más que toda actividad útil es Trabajo, pues la relación de Trabajo no posee nada positivo en sí mismo que haya de ser estimulado desde la crítica, sino que es precisamente la clave que permite apuntar a la negación de las relaciones capitalistas en su conjunto. En este sentido, la crítica del trabajo ha confrontando con el marxismo del movimiento obrero que, en tanto glorificador del Trabajo y del trabajador, es uno de los responsables fundamentales de la expansión de la relación de Trabajo durante los últimos dos siglos. Además, dicha crítica considera que otros movimientos teóricos y políticos no han podido superar la capacidad totalizadora de esa idea de Trabajo (Krisis, 1999). Así, la crítica del valor coincidiría con el feminismo en su crítica del sujeto obrero como portador predeterminado del cambio social, al mismo tiempo que rechazaría la participación de algunos feminismos en la expansión del Trabajo. Es exactamente en ese punto donde confluyen feminismo y marxismo, en los cuales su carácter simultáneo de movimiento político y de corriente de pensamiento habría sido un obstáculo para comprender de un modo preciso el funcionamiento del capital.

Desde el punto de vista de la crítica del trabajo, uno de los problemas del marxismo y del feminismo sigue siendo el de confundir directamente una teoría del capitalismo o del patriarcado con una teoría de los modos más adecuados de acción colectiva y de los sujetos portadores del cambio social. Por ejemplo, de la teoría de la sociedad capitalista de Marx se habían derivado formas organizativas y sujetos políticos concretos, de forma que la crítica social parecía inseparable de unos determinados modos de acción colectiva, por lo que no se daba una relativa autonomía de la teoría. En esa concepción, la teoría crítica del capitalismo producía mecánicamente a la clase obrera y a su organización, por lo que quienes no estaban ahí representados han tendido a rechazar toda la teoría del capitalismo o a utilizarla nada más que para usar la clase como un eje más dentro de una multidimensionalidad de variables de dominación social. La triada patriarcado-capitalismo-racismo como una cuestión de género-clase-raza pone así al capitalismo como una mera intersección (Crenshaw, 1991) relacionada con la desigualdad en el acceso al dinero19. No hay, en estas visiones, ningún cuestionamiento de la heredada definición marxista tradicional del capitalismo, y así tal definición no sería errada sino simplemente incompleta. Por el contrario, la crítica del trabajo propone que el diagnóstico en sí puede tener capacidad crítica y explicativa sin que de él tenga que desprenderse cómo y quién ha de producir el cambio social. El cómo y el quién probablemente no sean cuestiones sobre las que se puedan tener respuestas verdaderas u homogéneas. Sin embargo, una teoría de la dinámica capitalista sí puede estar coherentemente formulada, con un carácter relativamente autónomo de las necesidades a corto plazo de los movimientos sociales. remitir siempre a una relación social. Todos estos ejemplos sirven para ilustrar la idea de la relación, si bien el problema de lo productivo/improductivo es aún más complejo, y en último término habría que dirimirlo en términos de la relación de los capitales con respecto a la totalidad, y no tanto a partir de casos aislados.

19 Aunque en este artículo no lo tratamos, el problema del racismo ha sido abordado en la crítica del valor por Scholz (2004 y 2007) y Postone, entre otros. La idea fundamental es que las formas racistas y populistas modernas funcionan como marcos de sentido que achacan a grupos concretos las dimensiones abstractas del capitalismo.

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Y entonces, ¿qué es el capitalismo para esta crítica si no es simplemente un sistema económico que distribuye injustamente la riqueza? En esta interpretación, no es un sistema cuyo núcleo sean las contradicciones de clase, lo cual no quita para que las relaciones de clases sean completamente imprescindibles para la comprensión de las realidades sociales. En un sentido previo y más profundo, el capitalismo es un sistema de estructuración temporal de la vida social, determinado en su nivel más abstracto por las formas sociales del valor, el trabajo, la mercancía, el dinero y el capital. Esas relaciones de tiempo tienen que ver básicamente con la idea de “el tiempo es dinero” (Adam, 1999), que únicamente se cumple para las actividades que fueron, son o serán traducibles a dinero. El valor, como la forma específica de la riqueza en el capitalismo, es básicamente un tipo de tiempo regulado socialmente que traduce trabajo vivo a trabajo muerto objetivado en mercancías. La mercantilización del tiempo moderno que, dicho de forma muy simple, el mecanismo de la competencia impone, ha producido históricamente una dinámica autonomizada que nadie controla directamente. El capital es, en su definición más básica, la relación social por la cual “el valor se autovaloriza”, es decir, una dinámica que aun siendo socialmente constituida, produce a lo social. Se mueve por sí mismo, está descontrolado históricamente. De esta manera, no se trata sencillamente de un problema de la acumulación de dinero y poder en unos pocos –que también- ni tampoco de la centralidad del mercado. No se trata aquí simplemente de una crítica del modo de distribución de la riqueza (Postone, [1993] 2006: 15-16), sino de la forma misma de la riqueza y de su modo de producción, cuya lógica –“imparable”, “intrínseca”, etc. – sólo responde a un fin tautológico que es hacer más dinero del dinero. En resumen, todo el razonamiento anterior sintetiza los puntos de partida de Scholz, que pueden profundizarse en otros textos20.

Las similitudes entre toda esta concepción y el feminismo crítico son notables. La centralidad del problema del tiempo concuerda perfectamente con su crítica del economicismo. Los tiempos sociales dedicados a las diferentes actividades y su articulación, la velocidad propia de esta sociedad, las constricciones horarias o la experiencia del tiempo según género, serían algunos de los temas que se podrían reinterpretar a partir de la crítica del trabajo. Tal crítica del capitalismo no implica de ningún modo la centralidad de ningún sujeto político predeterminado, sino la caracterización de las formas básicas que estructuran la sociedad capitalista como una teoría de la constitución social y sus modos específicos de dominación abstracta por relaciones temporales –que son, además, relaciones de clase y de género. En este sentido, aquí no hay una teoría de cuáles deben ser las maneras concretas de movilización colectiva ni de su organización, sino el señalamiento de qué es, en último término, lo que ha de ser desestructurado para una sociedad post-capitalista.

No obstante, a pesar de la compatibilidad de estas posiciones con muchos argumentos feministas, el problema del patriarcado ha sido comúnmente omitido. En parte, porque parecería que el patriarcado no era el objeto de investigación directamente abordado en la conceptualización del capitalismo, pero en buena parte por tratarse de un tipo de teoría predominantemente realizada por autores formados en contextos androcéntricos. La figura de Scholz irrumpe así no para intentar “complementar” o “añadir” la cuestión del género a estas teorías, sino para realizar una crítica a los marxistas tradicionales y a 20 Si no fuera posible dedicar el tiempo necesario a El Capital, para introducciones a estos conceptos remitimos a los textos de Krisis con una mirada más politizada (Krisis, 1999; Jappe et al., 2009; Jappe, 2011) o a los de Postone ([1993] 2006 y [2000] 2007) con una mirada más académica.

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sus propios compañeros de la crítica del valor, cuyas omisiones se hacían sospechosas de relegar una vez más el patriarcado a una cuestión secundaria. Scholz va a intentar argumentar justamente lo contrario de lo que pensaban muchos marxistas y muchas feministas, como por ejemplo, Marcuse: “no hay ninguna razón económica sólida de la que se siguiese la imposibilidad de lograr esta igualdad [de género] en el marco del capitalismo.” (Marcuse, 1976: 10-11). Para Scholz, en condiciones capitalistas no pueden existir condiciones de igualdad en la valoración de los géneros.

3. El valor en el origen de la desvalorización de lo femenino: la teoría de la escisión del valor de Roswitha Scholz “El hombre siempre tiene «otra cosa que hacer» con su tiempo, en tanto ella busca desembarazarse del suyo. Y él no considera las horas que le dedican como un regalo, sino como una carga” (Simone de Beauvoir, [1949] 1973: 509).

La teoría del valor de Marx ha sido discutida en el contexto del feminismo (Himmelweit y Mohun, 1977; Smith, 1978) en un debate marcado por el paradigma marxista, donde el valor era básicamente entendido como la sustancia creada por un Trabajo transhistórico. Superado ese debate, ¿por qué propone Scholz un nuevo diálogo del feminismo con la teoría de Marx? ¿Otra vez la vuelta a los interminables y ya superados debates de los años setenta y ochenta? ¿Es que no se puede hacer nada sin pasar por Marx, sin referencia a Marx? ¿No es esa obsesión con el mito de Marx otro intento de obligarnos a hablar del salario, el Trabajo masculino y la centralidad obrera?

Efectivamente, la dinámica capitalista tal como fue teorizada por Marx aparecía a priori como sexualmente neutral. Como lógica abstracta vinculada al dinero, el capital no tenía por qué enraizarse en la relación de género. De este modo, originalmente muchos pronosticaban que la potencia del sistema capitalista como homogeneizador de lo social iba a llevar a una superación de las relaciones patriarcales bajo la igualdad formal burguesa. Si la forma capitalista de organización social ha sido la más potente destructora de toda forma tradicional, se ha pensado a menudo que el patriarcado como algo precapitalista podría verse destinado a desaparecer. No obstante, con el actual capitalismo plenamente desarrollado es totalmente plausible teorizar que ha de haber algo en el propio núcleo del capital por lo cual las divisiones sociales en razón de género sean no sólo reproducidas, sino activamente producidas por el capital como parte de sus específicas formas históricas.

Pero como el núcleo del capital aquí ya no es teorizado a partir de la clase, seguramente Scholz es la primera autora que se ha tomado en serio el diálogo entre el feminismo y la teoría del valor entendida del modo relacional y desontologizador del Trabajo del que hablábamos. Para que la crítica del valor mantuviera su potencia y no repitiese los errores de las jerarquías conceptuales clásicas entre lo primario y lo secundario, era necesario mostrar la pertinencia del marco de comprensión de la teoría de la escisión del valor -Wertabspaltung-21, para evidenciar cómo las relaciones entre sexos/géneros se desplegaban históricamente de manera articulada a la forma valor. Scholz reconcep21 En las traducciones al portugués que hemos leído se ha usado dissociação-valor. También es posible entender el sentido de la “escisión” como separación o desdoblamiento. Siguiendo la traducción de El Capital de Pedro Scaron, Spaltung y sich spalten son siempre traducidos por escisión y escindirse (Marx, [1872] 2009: 89, 138, 692). Pero en otras páginas, escisión es la traducción de Scheidung (Op. Cit.: 108, 130, 893). El prefijo ab junto a spaltung, es un término que no se encuentra en El Capital.

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tualiza así el capitalismo como el patriarcado productor de mercancías, siendo esta crítica asumida por los principales miembros del grupo Krisis y provocando la ruptura con otros22. Al igual que para algunos marxistas la ley del valor era meramente una teoría del equilibrio de los precios, los críticos del valor podían haber llevado todo el nuevo potencial crítico a un terreno neutro sexualmente (Scholz, 1992). Así, la intervención de Scholz es crucial para que la crítica del trabajo no quede asexuada: “la constitución patriarcal de la relación de valor, o sea, el presupuesto sexualmente patriarcal de la producción e intercambio de mercancías, ya se encuentra en la raíz de la socialización por el valor” (Scholz, 1992: 11).

Scholz comienza su andadura en 1992 con el primer texto de su teoría “El valor es el hombre”. Si tuviéramos que seleccionar su tesis fundamental, podríamos señalar la siguiente: “todo contenido sensible que no es absorbido en la forma abstracta del valor, a pesar de permanecer como presupuesto de la reproducción social, se delega en la mujer.” (Scholz, 1992: 2). Si el valor es la forma de la riqueza en el capitalismo, para Scholz esa misma forma tiene una dimensión invisibilizada que funciona como su condición de posibilidad, y que se relaciona con todo aquello que no es idéntico a la lógica del valor. La dialéctica entre esas dos dimensiones del valor está, según Scholz, históricoestructuralmente asociada a la dialéctica entre lo masculino y lo femenino. Dicho de manera más concreta: “la relación jerárquica de los géneros en el patriarcado capitalista está determinada fundamentalmente por la separación de cualidades, adjudicaciones y actividades específicas y típicamente ‘femeninas’ que no pueden ser subsumidas a la forma valor ni a la abstracción ‘trabajo’” (Scholz, 1999).

Avanzando en lo que argumentábamos anteriormente, la clave de Scholz es señalar que la constitución de quien es reconocido como sujeto no tiene que ver con una mera cuestión de la valoración ideológica del hombre. De un modo más preciso, en tanto que el valor se constituye en principio masculino, todo lo inexistente, poco valorado, omitido, invisibilizado, etc. es aquello que no se adapta a una traducción dineraria. Lo que no ha sido traducido a la forma valor se relaciona particularmente con todo aquello que no disponga de dispositivos de representación ni posea un estatus de realidad, siendo así asignado y proyectado hacia la feminidad. El reconocimiento de cualquier individuo se puede explicar así a partir de su participación en la esfera significada como masculina –lo público, el Trabajo, etc. Entonces, el principio de la escisión del valor plantea que el valor no es una mera cuestión del mercado, sino que, como núcleo de la lógica social, está sexuado. Y lo que no se deja asimilar a su abstracción, queda en su otra cara, sin dejar no obstante de ser fundamental para su propia existencia. Es decir, todo lo que el feminismo ha visibilizado como presupuesto de la reproducción de la vida –lo escindido como privado, no-trabajo, etc.– es lo que, en estos términos, significa aquello desdoblado de la forma valor.

La argumentación teórica de Scholz intenta resolver el problema de la dicotomía entre capitalismo y patriarcado. Al situar las relaciones patriarcales en su articulación con el valor, éstas se vinculan definitivamente en el marco de una teoría de la constitución de la sociedad patriarcal-capitalista23, en la cual, la desincrustación de la producción im22 Aparte de cuestiones personales, esta ruptura del grupo Krisis en 2004, también tendrá que ver con que Scholz, Jappe y Kurz defiendan una crítica radical del sujeto moderno e ilustrado, no así como otros críticos del valor (Kurz, 2004).

23 Este sentido del patriarcado como específicamente capitalista quiere decir que sólo en “el” capitalismo

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plica necesariamente a lo que se convierte en reproducción, pero no se supedita teóricamente a ella. Esto quiere decir que aunque constatemos empíricamente que la lógica del capital supedita a la del cuidado, “la escisión es el valor y el valor es la escisión.

Cada uno está contenido en el otro, sin ser idéntico a él. Ambos son dos momentos centrales y esenciales de la misma relación social en sí contradictoria y fragmentaria, que deben ser comprendidos al mismo alto nivel de abstracción” (Scholz, 2000). Aunque en el espacio del Trabajo, como espacio privilegiado de las relaciones capitalistas, la forma de comportarse es básicamente masculina en tanto marcada por la competitividad, esta esfera está también atravesada por cuidados o por afectos, que aunque intangibles para la lógica capitalista, no están en un afuera. Si bien en términos analíticos, podríamos distinguir entre lógicas capitalistas y lógicas no-capitalistas, en términos reales el conjunto de lo social está atravesado por el valor y su escisión. Ambas caras no son por tanto opuestas ni contrarias sino que, en su realidad, existen en toda relación social con diferentes grados de intensidad. En otras palabras, hay dos lógicas temporales diferenciadas pero articuladas que conviven en sujetos y actividades. La escisión del valor, en los términos anteriores, no se deriva del valor, sino que es el valor mismo. La mujer como la otra, no deriva del hombre, sino que es la otra cara del valor.

Como se puede apreciar, la potencialidad de Scholz no es descubrir nuevos procesos, sino reinterpretarlos a partir de un marco de alcance amplio. Como epistemología histórica de la jerarquía capitalista entre géneros, la propuesta intenta captar el movimiento general de la sociedad capitalista al mismo tiempo que las condiciones que pueden posibilitar la superación de la dicotomía entre el valor y su escisión. Ello no implica la inevitabilidad, linealidad, el evolucionismo o el funcionalismo burdo en la interpretación de las formas concretas de las relaciones patriarcales, sino que intenta dar sentido a procesos histórico-estructurales generales que no son comprensibles ni como puras contingencias ni como relaciones eternas24. La estrategia de reinterpretación consiste en situar los hechos históricos donde el género es significativo con el contexto específico y su relación con el momento de la trayectoria del capitalismo. Así, se discute el sentido de la vocación materna, la pérdida de la individualidad asociada al encierro doméstico, el significado de los oficios artesanos que estaban asociados a la industria domiciliaria, la emocionalidad burguesa, los debates científicos acerca de la sexualidad femenina o la reproducción de la jerarquía sexual burguesa en las clases trabajadoras al socializarse en la sociedad del valor.

Su teoría ofrece la posibilidad de interpretar históricamente los Estados de Bienestar patriarcales, las formas de individualización también atravesadas por el género, la entrada por la puerta de atrás en los mercados laborales o la actual tecnologización y mercantilización creciente del hogar y su nueva producción de géneros. Por ejemplo, por qué los empresarios de servicios domésticos están tan interesados en la “profesionalización de los cuidados”25 o en el telecuidado y su creciente nicho de mercado (Sánchez es posible hablar de “el” patriarcado. Del mismo que no se podía hablar de “la” sociedad como totalidad antes del sistema-mundo capitalista, ya no existen “los patriarcados” sino variantes concretas de “el” patriarcado capitalista.

24 En términos de la historia de las relaciones de género, es el complemento de lo que Moishe Postone ha intentado explicar cómo una direccionalidad histórica no teleológica. El “despliegue” de las formas sociales capitalistas carece aquí de un carácter transhistórico de tipo hegeliano. En este sentido, es la historia capitalista la que tiene lógicas específicas, y no La Historia en general. Por tanto, esta concepción polemiza contra cualquier marco transhistórico, pero también con aquellas historias del género meramente genealógicas (Prieto, 2007; Scott, 1996).

25 Esta constatación proviene del diálogo con el trabajo de investigación que actualmente realiza Paloma

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Criado, 2012: 9-20). La promoción de las mujeres en lo laboral para transformar un espacio de reproducción no asalariado en un nuevo espacio de valorización para el capital, aprovecha así argumentos feministas descontextualizados en favor de la creciente mercantilización de actividades de cuidado, y lo que es más inquietante, pone sobre la mesa la proactividad del propio capital para aliarse con ciertas formas de igualdad de género. La teoría de la escisión del valor también propone una base para interpretar los límites estructurales de la “estrategia de emancipación de las mujeres a través del empleo” o de la “conciliación de la vida laboral y familiar”, así como los de todos los procesos que, paralelamente a todas las luchas feministas, han generado nuevas formas de diferenciación de los géneros que son traducidas a desigualdad.

Así, la teoría de Scholz permite pensar la persistencia de la desvalorización de lo femenino en el doble eje de lo estructural y lo contingente, y abordar el desarrollo histórico en su vínculo con el Trabajo como categoría de carácter masculino. Es importante señalar que esta teoría proporciona el marco para entender la necesaria relación de hechos sociales concretos con el nivel sistémico, sin determinar la forma específica de esa relación. Contextualizar los hechos no implica aspirar a explicarlos en su especificidad, sino que únicamente implica situarlos. El problema no estaría, por tanto, en la investigación de problemas específicos del tipo que fueran, sino la incomprensión que supone su descontextualización o fragmentación respecto a su historicidad en el largo plazo.

En esta línea, la lógica conceptual de Scholz contrasta con diversas corrientes que rechazan abarcar un nivel amplio de la totalidad social: “…precisamente en esta época, caerían en descrédito las grandes teorías que podrían aclarar conceptualmente la situación de crisis global” (Scholz, 2000). En una expresión de Eagleton, tales corrientes confunden totalidad con totalitarismo, como si pensar la sociedad capitalista en su conjunto fuera visto como una nueva forma de imposición de las grandes teorías sobre la particularidad, la excepción o la diferencia26. Cuando Scholz se refiere al “alto nivel de abstracción” en el que hay que comprender su teoría, quiere decir que ésta no se puede refutar sin más a partir las excepciones o márgenes que pueda haber en un contexto determinado a la lógica general. En este marco, las diferencias que surgen socialmente no son negadas sino contextualizadas, por más mutaciones que sufran. Del mismo modo que los Trabajos pueden tener contenidos cada vez más inverosímiles sin dejar de ser Trabajo, las relaciones entre géneros podrán tomar multitud de nuevas formas.

Dicho de otra manera, si en la relación salarial siempre habrá trabajadores sin medios de producción, para Scholz, bajo el capital, lo femenino estará estructuralmente ligado a lo irracional, lo sensible, lo afectivo, lo intangible, etc., mientras que lo masculino estará conectado con el Trabajo, lo racional, lo mensurable, lo abstracto, etc. Y ello, como principio general, no se invalida porque empíricamente asistamos a la proliferación de Moré sobre las empresas de residencias de ancianos o de ayuda a domicilio, y Alba Artiaga (2013) sobre los cambios que se están produciendo con la implementación de la Ley de Dependencia. Ambas coinciden en que el fomento de un discurso de la profesionalización, con efectos desfamiliarizadores, también está cargado de ambivalencias asociadas a los intereses empresariales.

26 Para Scholz (2011), el problema ha de ser aprehendido por “grandes categorías”, por lo que la “renuncia a aprehender el concepto fundamental de la relación asimétrica de género” es un síntoma de la relegación de lo femenino a la particularidad, como si pensar la generalidad cayera necesariamente en un universalismo esencialista asociado al sujeto masculino. Para Scholz, la escasa presencia de la teoría feminista en el campo académico no sería simplemente el resultado de una hegemonía del conocimiento patriarcal, sino que también respondería a que algunas corrientes seguirían insistiendo en miradas centradas en lo que algunas han llamado “las mujeres y sus cositas”, lo pequeño, el detalle. Lo que se presenta como actos de humildad teórica o de no imponerse de manera masculina en el campo académico, mantendría el tabú de las mujeres por un pensamiento abstracto y fuerte para problemas abstractos y fuertes.

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diferencias de todo tipo que, a menudo de forma apresurada, se toman como demostración de la invalidez de una dicotomía hombre-mujer o masculino-femenino: “Se ha de verificar la codificación fundamental, en el sentido de la escisión del valor, y la correspondiente jerarquización sexual, tanto antes como después, en todas sus fragmentaciones, diversificaciones, inversiones de polos, transformaciones y supra-formaciones, reajustes y diferenciaciones pos-modernas; en la existencia de la mujer profesional o del hombre doméstico, tanto en el fútbol femenino como en el striptease masculino, tanto en las bodas de gays y lesbianas como en los shows de transexuales” (Scholz, 2000).

La “metamorfosis postmoderna” (Scholz, 2000) en muchas de las formas concretas de relaciones de género, no niega el “asalvajamiento del patriarcado productor de mercancías” sino que, para Scholz, ha profundizado las divisiones patriarcales básicas. Aunque la asignación de género a los cuerpos no es en absoluto mecánica27, para Scholz ello no impide una intensificación de la doble socialización en lógicas diferenciadas que han de convivir de formas cada vez más complejas en sujetos concretos. En este sentido, lo principal no sería si los hombres, las mujeres o los intersexuales son más o menos masculinos o femeninos, sino el desarrollo de la división patriarcal básica en todas sus dimensiones sociales, afectivas, económicas, etc28. En esta línea podemos poner algún ejemplo en términos muy generales: si la expansión de la competitividad es una de las consecuencias centrales de la socialización capitalista, ella estará fundamentalmente asociada a lo masculino, lo cual no se contradice con que tantas mujeres como se quiera reproduzcan una lógica competitiva en diferentes espacios de su existencia. Pero en tanto el género femenino y el sexo de las mujeres se encuentren asociados, las mujeres estarán estructuralmente limitadas a ocupar de modo significativo los espacios regidos por una lógica competitiva. El límite estructural de la escisión del valor sería la causa fundamental por la que las empresas no se feminizan por el hecho de que las mujeres entren a trabajar a ellas. Por eso, como ha dicho Hochschild (2011: 48), “en lugar de humanizar a los hombres, capitalizamos a las mujeres”. Más bien, son las trabajadoras las que han de integrar las lógicas temporales masculinas a sus vidas. Es una cuestión, por tanto, de velocidades, ritmos y lógicas temporales que en tanto relacionadas con el imperativo capitalista de incremento incesante de la productividad, se han asociado a lo masculino –siendo lo masculino una dimensión no exclusiva de uno de los sexos– a partir del ejemplo del accidente de tren de Santiago en el año 2013. Pérez Orozco (2013a) lo explicaba así: “hablar de masculinidad no es decir que esos valores sean compartidos por todos los sujetos con cuerpos leídos como hombres y por ninguna de quienes somos leídas como mujeres. Decir que la velocidad se asocia a la construcción social de la masculinidad es decir que se asocia al poder y al prestigio”. Por tanto, si el poder29 social es 27 Hay que señalar que la teoría de la escisión del valor no puede explicar la constitución psíquica del género ligado a un cuerpo sexuado como algo específicamente capitalista, sino solamente el nivel de la determinación social de lo psíquico, lo que probablemente no se puede reducir a la época capitalista.

Scholz (2000) ha defendido que una perspectiva psicoanalítica y feminista -citando habitualmente a Nancy Chodorow- resulta la más adecuada para abordar el significado de la escisión del valor en el plano psíquico.

Una posible vía de investigación tendría que relacionar más sistemáticamente la relación de la teoría de Scholz con la formación de la familia nuclear, como determinante de la forma generizada de los sujetos.

28 Por poner algún ejemplo más, en el mismo sentido que muchos criados domésticos varones en España fueron excluidos de la ordenación jurídica del trabajo a principios del siglo XX (Martínez, 1995: 23) por ocupar una determinada profesión, no se trataba ahí de una mera particularidad. El significado femenino del espacio doméstico en el que trabajaban les excluyó a pesar de ser asalariados.

29 Aquí sin embargo hay dos posibles sentidos de la idea de la masculinidad como poder: 1) en lenguaje foucaultiano, ese poder sería previo a la constitución de los sujetos, y se desarrolla genealógicamente. 2) A diferencia de una tesis ontológica sobre el poder, aquí se trata de una tesis sobre el poder constituyente del capital históricamente situado y su relación con la división de géneros, donde el capital no se desarrolla genealógicamente en sentido estricto, y de ahí su irreformabilidad.

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la velocidad y lo veloz se ha hecho masculino, tal cosa es precisamente el valor como categoría temporal. En resumen, los valores del valor son los valores masculinos, y los valores de la escisión son los valores femeninos.

De este modo, simultáneamente, las mujeres y sus actividades no son valoradas porque son femeninas y son femeninas porque no son valoradas. Dicho de manera quizás excesivamente simple, podríamos decir que en las últimas décadas los hombres se han feminizado mucho menos, comparativamente con las dobles lógicas de masculinización y feminización de las mujeres. Ese carácter doblemente generizado, por así decir, sería el efecto en términos de la escisión del valor de todo lo que tantos análisis han señalado como la doble jornada, doble carga, doble presencia o doble socialización. Las personas más femeninas no podrán ser reconocidas sino a costa de su integración en lo masculino. Por más cuotas o sistemas paritarios que haya, Scholz teoriza el límite último por el que no se puede feminizar ni la economía capitalista ni sus instituciones principales ni el mundo del Trabajo y de la empresa. Como a menudo se ha relatado con las metáforas del techo de cristal o del suelo pegajoso, las mujeres han de hacer un esfuerzo doble para compatibilizar su feminidad, que supone un obstáculo social y psicológico30 para estar en el espacio de lo productivo. Esta incompatibilidad de lo femenino con el Trabajo, ofrece así una interpretación general para entender por qué los sectores más feminizados son aquellos relacionados con los cuidados –salud, medicina, enfermería–, con la educación, con la limpieza, con la atención al público, y con el sector público en general. La reprivatización de la reproducción social o el recorte de los servicios públicos en cada época de crisis, pone de relieve también la relación intrínseca de espacios connotados como femeninos con todo aquello que no valoriza directamente capital, y que es así despreciado como un puro gasto, improductivo, deficitario o antieconómico.

Queda hacer una precisión importante. En sus últimos textos, Scholz ha reconocido que esta dialéctica de lo masculino y lo femenino “no puede ser elevado a ‘contradicción principal’” (Scholz, 2010: 10), lo cual matiza la idea de que el principio de la escisión del valor como principio de la lógica abstracta del capital, no es un principio en el mismo sentido que el valor. Si bien las formas históricas patriarcales han sido resignificadas por el capital, las categorías masculino-femenino se situarían más del polo de lo concreto-histórico que de lo lógico-abstracto. Esto viene a decir que las formas sociales capitalistas podrían –teóricamente– llegar a ser independientes del género si el capital se realizara al mayor grado de intensidad posible –lo cual, en todo caso, sería una pura anomia inimaginable, como ha dicho Jappe (2011: 154)–. Las transformaciones que puedan ocurrir no consistirían en eliminar los “residuos precapitalistas” de la distinción de géneros, sino que requeriría una enorme reestructuración de las relaciones capitalistas como tales. Si el capital nunca ha dejado de subsumir y resignificar esa diferencia de géneros, no se entiende por qué iba a dejar de hacerlo en el futuro. Desde esta perspectiva, por más igualdad abstracta que se produzca, no dejarán de proliferar nuevas diferencias y desigualdades.

Para ir finalizando, podemos señalar las posibilidades de la teoría de Scholz en términos de crítica política. Su consecuencia fundamental implica asumir la relación de Trabajo como principio central del patriarcado productor de mercancías. Por ejemplo, cuando Scholz se refiere al discurso feminista contra las “holgazanas” está criticando 30 Un campo interesante en este sentido y bastante desconocido en el mundo del feminismo es el de la sociología clínica (Dujarier, 2010), que ha investigado las consecuencias psicopatógenas de esos dobles juegos en el que los sujetos –y sobre todo las mujeres– son obligados a participar.

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un argumento muy parecido al del marxismo: si aquellos decían, “la riqueza la crea el trabajador, no el empresario”, ellas dicen “la riqueza no existe sin el trabajo de la mujer”. Aunque ambas frases son evidentemente ciertas, se insiste en términos teóricos en la naturaleza de la actividad-trabajo, y no de la relación-Trabajo. Pero en términos políticos, el efecto de tales afirmaciones insiste en la esencialización del trabajo como cualquier actividad que por su contenido se reclame como Trabajo. Esto supone tomar la riqueza creada por el Trabajo en un sentido paralelo a la glorificación obrerista del Trabajo: “¡Qué holgazanes, aburridos y remolones son los hombres en comparación!”

(Scholz, 1999: 8).

En la opinión de Scholz, la legitimación de las mujeres en la sociedad del Trabajo no debería darse por la vía de reivindicar su doble Trabajo, y por consiguiente, no habría de fundamentarse teóricamente por situarse desde el punto de vista de quienes más trabajan o de quienes ocupan un lugar central en la producción de riqueza: antes que nada, habría que criticar la relación en sí misma con vistas a sus posibilidades de superación.

Esta forma de entender la crítica no ha de entenderse como una manera sofisticada de disfrutar de una posición que no se compromete epistemológicamente con la posición situada de sujetos políticos concretos. Por el contrario, intenta aprender de los errores del marxismo y el feminismo, en tanto que además de movimientos que han conquistado derechos y libertades, también han sido coadyuvantes de un reforzamiento del capitalismo (Fraser, 2013; Hochschild, 2011). Así, la paradoja que podemos aprender de estas experiencias históricas es que, si el reconocimiento está vinculado a la relación con el Trabajo, el reto a pensar sería el cómo desestructurar una relación que es tan necesaria para el reconocimiento y la reproducción social. ¿Cómo negarse a ser reconocida como Trabajadora? ¿Cómo afirmar que lo esencialmente económico se refiere a una oikonomía que habría que reincrustar? ¿Cómo vivir sin Trabajo cuando tal cosa parece inimaginable? “Lo importante para mí es criticar la existente ideología de la ontología del trabajo y no condenar cualquier proyecto como reformista.” (Scholz, 1999: 8).

Por otro lado, uno de los riesgos que se advierten es el de naturalizar la escisión del valor para luchar contra lo masculino desde lo femenino como si un polo pudiera subvertir al otro, como por ejemplo en lo que algunas feministas llaman “la ética reaccionaria del cuidado”. Según Scholz, existen ejemplos históricos donde movimientos que naturalizaban lo femenino fracasaban o perdían su potencial transformador31. En esta línea, la apuesta política es comprender la naturaleza histórica y cambiante de la escisión de género para su superación histórica. Optar por la particularidad frente a la universalidad, por la intuición frente a la lógica, por “los saberes” frente a los expertos, en definitiva, por lo femenino frente a lo masculino, significaría posicionarse en uno de los polos de esas dicotomías derivadas del valor y su escisión. Para Scholz, los movimientos que son definidos por oposición siempre corren el riesgo de “expresar el lado inverso de la socialización patriarcal en el valor.” (Scholz, 1992: 12). Por ende, del mismo modo que no fue posible superar el capitalismo partiendo del punto de vista del Trabajo, tampoco sería posible superar el patriarcado desde un punto de vista femenino sin más.

En fin, en nuestra opinión, la teoría de la escisión del valor puede constituir una base

31 Por ejemplo, Scholz cita el caldo de cultivo que en Alemania acogió a movimientos reaccionarios de todo tipo bajo una cierta idea de “naturaleza” (1992: 12) en buena medida asociada con la feminidad.

En ejemplos más recientes, son fundamentales los estudios de Hochschild (2011) para entender las consecuencias culturales no intencionadas del feminismo en “el espíritu mercantil de la vida íntima”. Para el contexto español, puede consultarse una investigación empírica reciente sobre usuarias de terapias New Age que indaga sobre estas cuestiones (Blázquez y Cornejo, 2013).

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sólida para captar las críticas tanto del feminismo de la igualdad como de la diferencia, e integrar la capacidad problematizadora de los nuevos feminismos. Si para Scholz lo femenino no tiene entidad en sí misma más que en relación dinámica con lo masculino, el esencialismo no es posible. Además de abordar la crítica de la división masculino/ femenino en su dinámica, aporta un criterio de delimitación del principio masculino como todo aquello asociado a la forma valor y su racionalidad capitalista, que expone también un principio fuerte para la autonomía femenina sin esencializar las diferencias de género.

4. Conclusiones: la crítica del Trabajo para poner la vida en el centro La actual crisis vuelve a poner en evidencia el carácter irreformable del capital y la extraordinaria complejidad a la que nos enfrenta. Nos pone sobre la mesa el reto de pensar la contradicción entre Capital-Vida que, como se ha dicho en muchos lugares, es una contradicción irresoluble. Para aclarar los términos de esta contradicción, en la introducción nos referimos a dos puntos problemáticos en algunas teorías feministas que creemos posible resolver: 1) el uso difuso de los conceptos de la teoría marxiana del capitalismo; y 2) la renuncia a explicaciones de las estructuras fundamentales de la jerarquía masculino/femenino en su relación con la totalidad social patriarcal-capitalista.

Sobre el primer punto, en nuestra opinión, no es válida la recurrente metáfora de la “caja de herramientas”. Aunque la mayor parte de conceptos de la teoría social son herramientas que pueden utilizarse para caracterizar un objeto de estudio determinado, este no es el caso cuando nos referimos a la sociedad como capitalista y utilizamos las categorías de valor, valorización, acumulación, capital, etc. Si no se admite implícita o explícitamente alguno de los conceptos centrales de la crítica de Marx, no sabemos de qué hablamos cuando decimos sociedades “capitalistas”: ello podría producir equívocos importantes si la “acumulación de capital” aparece como la causa de todos nuestros problemas, mientras que al mismo tiempo no está muy claro lo que ello significa. El punto positivo es que en ello se está avanzando a pasos agigantados (Pérez Orozco, 2013b y 2014). De este modo, hemos tratado de resumir las interpretaciones más actuales de la teoría crítica del capitalismo que cuestionan radicalmente la idea de trabajo en términos transhistóricos. En este sentido, se ha ofrecido un marco de diálogo para que los feminismos actuales no sigan usando, sobre todo implícitamente, los conceptos marxianos bajo los presupuestos del Trabajo como actividad y del capitalismo como un mero sistema de relaciones de clase.

Hemos tratado de resolver el segundo punto a partir de un resumen de la teoría de la escisión del valor, que vincula el patriarcado y el capitalismo a través de una fundamentación teórica e histórica del valor como principio masculino y de su escisión como principio femenino. En esa argumentación, se ha intentado mostrar que lo femenino no deriva de lo masculino, sino que se trata de dos lógicas temporales diferenciadas que se articulan en una misma totalidad social. Se han señalado ejemplos históricos que se caracterizan por la constante producción de nuevas formas de desigualdad entre hombres y mujeres y que apuntan a la plausibilidad de un marco de comprensión de la dinámica de las relaciones de género en el capitalismo.

Hemos querido escribir este trabajo para intentar que no se omita la discusión con la teoría de Scholz, si bien es una teoría no exenta de problemas y que aún está en 172

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proceso de desarrollo. Su desconocimiento puede relacionarse con la impopularidad de una teoría “fuerte” frente a teorías “humildes”, así como con las dificultades de difusión de una autora no académica, aunque ya exista cierta difusión internacional donde se está integrando su discurso (Dahan, 2012; Poulin y Vassort, 2012). También, hemos subrayado que la propuesta de Scholz no implica una teoría de los modos de acción colectiva para superar la sociedad actual, sino un marco para comprender el patriarcado moderno.

Antes de finalizar, queremos mostrar las importantes confluencias que podrían abrirse a partir un diálogo con Roswitha Scholz y la crítica del valor. Desde nuestro punto de vista, este enfoque aporta elementos clave para la superación de la contradicción Capital-Vida. Por un lado, puede resolver algunos problemas de la “economía feminista de la conciliación”, y por otro, coincidir en muchos puntos con las “economías feministas de ruptura”, de las que Donna Haraway es una de sus principales inspiradoras. En ese sentido, una posible vía podría intentar poner en diálogo a los cyborgs con la escisión del valor: un encuentro que aún no se ha producido, como ya se lamentaba hace algunos años (Hunger, 2002). Desde la teoría de la escisión del valor, la resolución de la dicotomía entre relativismo y visiones totalizadoras a favor de una perspectiva parcial (Haraway, 1991: 313) no podría fundamentar por qué el capital es intrínsecamente incompatible con la vida, sino que únicamente podría limitarse a incompatibilidades “parciales”, por así decirlo. Desde Scholz, la crítica de un keynesianismo de género habría de basarse no sólo en la posición encarnada de los sujetos, sino en la defensa de que el capital y la vida son necesariamente incompatibles en el largo plazo. Aunque este argumento no es situado en sentido estricto, tampoco se trata de ningún “truco divino” (Haraway, 1991: 329). Con Scholz, podría fundamentarse la verdad del capitalismo patriarcal del mismo modo que, por ejemplo, la verdad de nuestra interdependencia o la verdad de los límites ecológicos del planeta (Herrero, 2012). Esta afirmación no parte de una ciencia desencarnada, sino de una determinada idea de la crítica (Postone, [1993] 2006: 100-103). En esta idea, el problema de la ciencia positiva y de la exterioridad respecto al objeto, se resuelve partiendo de la constatación de que esta sociedad está contradictoriamente estructurada, como Scholz y la propia Haraway repiten a menudo32. En este sentido, las categorías de la crítica del capitalismo pueden ser entendidas como parte de “una etnografía crítica de la sociedad capitalista emprendida desde dentro” (Postone, [1993] 2006: 26). Ello permite que la crítica pueda analizarse a sí misma y ser autorreflexiva. Sin dejar de situarse en su contexto histórico, intenta captar las posiciones parciales como momentos de verdad respecto a la totalidad, al tiempo que se explica a sí misma. Este tipo de conocimiento, con sus paralelismos, no puede reducirse a lo que Haraway (1991) llama las conexiones parciales. Desde este tipo de enfoque, no sería necesario renunciar a la totalidad, ni recurrir a la ontología –ni del trabajo ni de los cyborgs– (Haraway, 1991: 259), ni enfatizar el problema en términos éticos. Así, con los conocimientos situados, no sería posible entender por qué los efectos encarnados del capitalismo podrían denominarse “capitalistas” y no simplemente “injustos” o “negativos”. Los límites internos del capitalismo sólo pueden ser comprendidos 32 “Una posición de sujeto colectivo que prometa una visión de las maneras de lograr una continua encarnación finita, de vivir dentro de límites y contradicciones, de visiones desde algún lugar” (Haraway, 1991: 339). La asunción de las contradicciones en Haraway tiene muchos paralelismos con el tipo de crítica que aquí hemos desarrollado (Gunn, 1994), pero la idea de una superación general de las contradicciones del capitalismo es vista como totalizadora (Haraway, 1991: 297). A pesar de la influencia de Marx en Haraway, su lectura sigue atravesada por la confusión entre Marx y marxismo, y por eso mismo no consigue articular su propuesta con el tipo de teoría crítica del capitalismo que aquí hemos esbozado.

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en el nivel general a partir de una operación de dar un sentido teórico a sus síntomas, de relacionarlos como sistema, como único modo posible de superar un fetichismo33 que constituye la realidad capitalista –más que “ocultarla”–. Siguiendo a Scholz, los feminismos no tendrían por qué renunciar a esta forma de conocimiento crítico.

Otro punto clave de diálogo se sitúa en la relación entre acumulación de capital, desarrollo tecnológico y potencial liberación del tiempo social. El objetivo de la desestructuración de las formas capitalistas –en tanto que formas temporales– supondría poner en el centro el problema de la desmercantilización del tiempo. Por ejemplo, muchas feministas ya lo están haciendo cuando definen la vida que merece la alegría ser vivida como una vida con “tiempo” (Desazkundea, 2013: 2, 11). En esta misma dirección, se sitúan las propuestas del decrecimiento, el ecofeminismo o la crítica del productivismo.

A partir del concepto marxiano tan recurrido -pero pocas veces definido- de la acumulación de capital, es posible asumir las implicaciones de la “ley general de la acumulación capitalista” (Marx, [1872] 2009: Cap. 3) en términos del carácter superfluo del Trabajo para la producción de riqueza. A causa del desarrollo tecnológico, el Trabajo proletario es crecientemente innecesario para la creación de mercancías pero el capital reproduce el Trabajo porque lo necesita para la creación de valor (Postone, [1993] 2006: 418420). Si se produjera una apropiación general de las capacidades de la tecnología para reducir radicalmente el tiempo de Trabajo, podría abolirse el Trabajo, y con él, el valor, su escisión, y el resto de formas capitalistas. En términos más llanos, supondría pasar de la radical escasez de tiempo que tenemos en la actualidad –especialmente las mujeres– a una sobreabundancia de tiempo que posibilitaría condiciones básicas de autonomía: permitiría reorganizar radicalmente quiénes, cuánto y cómo se cuida, eliminaría la hegemonía masculina asociada al Trabajo; posibilitaría el reparto de la riqueza y las tareas, acabaría con el desempleo, y proporcionaría un enorme tiempo disponible para una reorganización social general. Esta clave apunta hacia una salida del capitalismo basada en la apropiación del tiempo histórico (Postone, [1993] 2006: 318-341), es decir, en una apropiación de la tecnología realmente existente que pudiera ser usada para una desaceleración generalizada. Los aportes de Haraway y otras feministas34 son fundamentales para imaginar cómo podríamos usar la tecnología actualmente alienada para liberar el tiempo.

Si los feminismos nos han enseñado que los cuidados son lo más importante para la sostenibilidad de la vida, la teoría de la escisión del valor nos podría enseñar que ese es precisamente el motivo por el cual los cuidados no deberían convertirse en Trabajo.

Demasiado difícil de imaginar, pero ¿cómo sería esa vida que merece la alegría de ser vivida? Para poner los cuidados en el centro, necesitamos una vida sin Trabajo.

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33 Por poner un ejemplo importante, la idea de la economía productiva/industrial/real frente a la economía irreal/ficticia/financiera, sería una forma clásica de fetichización que históricamente se repite una y otra vez. Tal problema difícilmente puede ser resuelto desde una epistemología “situada”.

34 Véase, por ejemplo, Schwartz Cowan ([1976] 2011 y 1989). Una expresión en Haraway apunta a la misma idea, a saber, que las potencias inscritas en lo que hay se transformen en lo que podrían ser: “El cyborg es […] una imagen condensada de imaginación y realidad material, centros ambos que, unidos, estructuran cualquier posibilidad de transformación histórica” (Haraway, 1991: 254). Hasta donde sabemos, esta idea no llega a desarrollarse en términos de liberación de tiempo.

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CRร TICA DE LIBROS

Ilustraciรณn: Sara Dรกvila [http://saradavilas.tumblr.com/]

CRÍTICA CRÍTICA DE DE LIBROS LIBROS

Karl POLANYI

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“Y es que los dioses han ocultado el sustento del hombre” Hesíodo, Los trabajos y los días.

El sustento del hombre, Karl Polanyi (1977) Karl Polanyi (1886-1964), científico social y filósofo de origen austriaco, tuvo la capacidad de mostrar la sociedad capitalista actual como una consecuencia de un proceso histórico con características propias, pero en ningún caso como una etapa avanzada de un proceso evolutivo. Para Polanyi, el capitalismo es más bien un modelo económico exótico con tendencia a la autodestrucción. Como apunta César Rendueles en la presentación a la edición en castellano, que aquí se reseña, de El sustento del hombre: Bajo el lema del “sustantivismo antropológico”- en oposición al “formalismo” que proyectaba a otras sociedades la racionalidad práctica del homo economicus-, Polanyi generalizó la idea de que el capitalismo moderno había propiciado una auténtica desviación de la norma social, moral e incluso espiritual de la humanidad (p.19)

Polanyi recurre a la antropología para comprender el sistema capitalista, y esta perspectiva le ayuda también a entender los errores y las limitaciones de la teoría económica convencional. En primer lugar, se replanteó el significado profundo del concepto economía y, rehabilitando a Aristóteles como economista, reafirma la concepción del filósofo en cuanto plantea la economía como un proceso teleológicamente orientado a asegurar la subsistencia de una comunidad. Para él, “el uso del término 181

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CRÍTICA DE LIBROS «económico» parece estar maldito por las ambigüedades que presenta. La teoría económica le ha investido de una connotación temporal que resulta inútil dentro de los estrechos límites de nuestras sociedades dominadas por el mercado” (p. 32).

En los años cincuenta Karl Polanyi trabajó en la redacción del libro El sustento del hombre, en la que retomaba la investigación que había emprendido junto con algunos de sus colaboradores en La gran transformación (Polanyi, [1944] 2007). Como el autor relata en el prólogo, tras finalizar este libro se habían dado cuenta que “para obtener una visión más realista del lugar ocupado por la economía en la sociedad humana, es necesario que la historia económica general se asiente sobre bases conceptuales más amplias” (p. 31). Así, en este libro el autor presenta los resultados principales fruto de la investigación retomada, que había sido interrumpida durante la preparación del libro Comercio y mercado en los imperios antiguos (1957). Finalmente, Polanyi falleció antes de haber acabado El sustento del hombre, y fue uno de sus discípulos, Harry W. Pearson, quien hizo una recopilación de los materiales en los que había trabajado Polanyi y finalmente editó la obra en 1977 (Prieto, 1996).

En El sustento del hombre Polanyi hace una distinción entre los dos sentidos de la palabra economía, uno que hace referencia a la economía formal y otro a la economía sustantiva. La economía formal es aquella que tiene en cuenta la teoría de la elección racional, del homo economicus, a partir de la cual el ser humano escoge entre medios escasos para fines alternativos. Por otro lado, la economía sustantiva consiste en “una relación de intercambio con el entorno físico y social a través de la cual se obtienen los medios para satisfacer las necesidades materiales y simbólicas” (p. 21). A partir de aquí, la identificación de ambos significados supone lo que Polanyi denomina “la falacia económica”, es decir, la identificación de la economía humana con su forma de mercado.

Es importante destacar que ambos significados son independientes, y que el significado formal no puede sustituir al sustantivo, ya que “lo económico no implica elección ni insuficiencia”. A pesar de que Menger reconoció la doble raíz del término “económico” en la edición póstuma de sus Principios en 1923, esta edición nunca ha sido traducida al inglés, y sus discípulos y colegas no recogieron el testigo. Así, el concepto formal de económico ha perdurado, mientras el substantivo ha quedado olvidado, por lo que, en palabras de Polanyi “el concepto bifurcado de economía, al unir la satisfacción de necesidades materiales con la escasez, postula nada menos que la insuficiencia de todas las cosas materiales” (p. 87).

Polanyi recurre después a Aristóteles como fuente para realizar una crítica a dos de los pilares de la economía convencional: 1) el predominio individualista de la racionalidad instrumental en el contexto de los procesos económicos1, y 2) la recurrencia del fenómeno de la escasez al margen de cualquier consideración material2. Siguiendo las ideas del joven Marx, Polanyi considera que algunos de los conceptos que bajo 1. Aristóteles, cuando analizaba alguna cuestión económica, trataba de subrayar su relación axiológica con el conjunto de la sociedad.

2. Para Aristóteles, igual que para Polanyi, las necesidades humanas no son ilimitadas, sino que una vez que las necesidades han sido cubiertas la demanda dejaría de existir. Bajo la misma perspectiva, Polanyi considerará la demanda de “bienes” como la moda y el alcoholismo consecuencia de “falsas necesidades” (p.13)

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CRÍTICA CRÍTICA DE DE LIBROS LIBROS el capitalismo se consideran mercancías, como la tierra, el trabajo y el dinero, son de naturaleza distinta, y no pueden tratarse como tal. Como recuerda en La Gran Transformación (Polanyi, 1944), no todo aquello que se intercambia en un mercado ha sido producido para la venta, por lo que no responde a la definición empírica de mercancía. Las implicaciones de que el trabajo y la tierra se intercambien en los mercados son enormemente relevantes: “El verdadero alcance de este paso sólo se puede estimar si recordamos que el trabajo es otra forma de llamar al hombre, así como la tierra es sinónimo de naturaleza. La ficción mercantil puso el destino del hombre y de la naturaleza en manos de un autómata que controlaba sus circuitos y gobernaba según sus propias leyes.

Este instrumento de bienestar material estaba controlado exclusivamente por los incentivos del hambre y las ganancias o, dicho con más exactitud, el temor a carecer de lo necesario en la vida, o la esperanza de obtener beneficios. […] El temor al hambre del obrero y el deseo de ganancia del patrón mantenían el mecanismo continuamente en funcionamiento”. (p. 64)

Como él mismo apunta en el prólogo de El Sustento del Hombre, el historiador podrá comprender las implicaciones de los conceptos y de las instituciones económicas de cada momento histórico de una sociedad, y compararlos entre ellos, siempre y cuando se despegue de las especificidades conceptuales capitalistas, es decir, siempre y cuando no atribuya “a los hechos la forma mercantil de las cosas” (p.

32). Para Polanyi, ésta obra tiene como intención última permitir una comprensión más profunda de la economía, para de esta forma tener presentes las diferentes opciones y posibilidades a la hora de gestionar nuestra supervivencia. Correr el velo del capitalismo es la única forma de cambiar el rumbo hacia una sociedad que permita la supervivencia de la especie humana.

La economía incrustada en la sociedad Si tomamos como referencia la economía real, observamos que ésta presenta diferencias profundas entre los periodos tribal y capitalista. El modo de producción, es decir, la forma en la que las comunidades primero y las sociedades después organizaban la forma de producir y distribuir los bienes materiales era muy diferente3.

Pero Polanyi descubre, a través del análisis antropológico de, entre otros, Thurnwald y Malinowsky, que hay una diferencia conceptual entre ambas que rompe con las nociones que los economistas convencionales habían barajado hasta el momento, y en gran medida siguen barajando4. Para las comunidades tribales y arcaicas, las conductas relacionadas con la producción y distribución estaban incrustadas en las relaciones de parentesco, la magia y la religión. Quién producía, cómo se producía y cómo se repartían los bienes materiales producidos era una decisión comunitaria y basada en el estatus, que se adquiere en el nacimiento, y que está determinado por la posición de la familia y el lugar que se ocupa en ella. En este caso, la economía era 3. Aquí destaco la diferencia conceptual que describe Polanyi en base a los trabajos de Sir Henry Summer Maine en Ancient Law (1861) y Ferdinand Tönnies en Comunidad y Sociedad (1887), en los que describen las diferencias entre las comunidades (sociedades de estatus) y las sociedades (sociedades de contrato).

4. Richard Thurnwald y Bronislaw Malinowsky, ambos antropólogos especializados en la región de Nueva Guinea, cuyos principales libros son, respectivamente, La economía de las comunidades primitivas (1932) y Los argonautas del Pacífico Occidental (1922). Los dos fueron críticos del homo economicus de la teoría clásica.

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CRÍTICA DE LIBROS resultado del funcionamiento de otras instituciones no económicas.

“Una vez que se reconoce el valor del estatus, el orgullo, el honor y la vanidad son tan eficaces para canalizar el egoísmo del hombre como pueda serlo el deseo de ganancia económica” (pp. 129-130).

En las sociedades tribales, las actividades que para un observador ajeno (contemporáneo) podrían considerarse económicas, no tienen las mismas implicaciones en ese contexto. Por ejemplo, el intercambio periódico de objetos con miembros de comunidades vecinas (kula) en las islas Trobriand no tenía la finalidad de enriquecerse, de acumular o de ganar en el intercambio, sino que el objetivo era minimizar la rivalidad y los conflictos, y maximizar el placer de dar y recibir regalos (Malinowsky, [1922] 2000). Incluso las transacciones en las que un objeto era intercambiado por otro equivalente, el intercambio reiterado del mismo objeto evidencia que el objetivo final del intercambio no es el objeto en sí, sino la relación que se establece. Las descripciones de Malinowsky y Thurnwald muestran como en todas las formas de intercambio excepto en el trueque, las cantidades y tipos de cosas que se dan y se reciben están específicamente referidas al tipo de relación social involucrada. De esta forma, no hay posibilidad de pensar en la economía al margen de las relaciones sociales establecidas entre las personas. El centro estaba en la solidaridad entre los miembros de la comunidad, y eso permitía que estas sociedades sobrevivieran y tuvieran capacidad de reproducirse.

“La solidaridad de la tribu estaba así cimentada en una organización de la economía que actuaba para neutralizar los efectos destructivos del hambre y del deseo de ganancias, mientras que explotaba al máximo las fuerza solidarias inherentes a un destino económico común” (p. 122).

A partir de la observación de la economía incrustada en las sociedades tribales, Polanyi es capaz de redefinir las pautas de comportamiento económico en las sociedades capitalistas, en las que las actividades económicas tienen su propio ámbito, y se rigen a partir de la voluntad de eficiencia y racionalidad económica de las personas individuales que intervienen. Las sociedades capitalistas tienen como centro los mercados o los sistemas de mercados, cuyas leyes propias (la oferta y la demanda) determinan qué se producirá, cuánto y cómo se repartirá. Para que este sistema exista es necesario que haya un sistema económico separado del resto y un concepto integrador básico que es un agregado de unidades económicas intercambiables.

Como contraposición a lo que se observó para las comunidades tribales, los objetivos de las sociedades capitalistas se refieren principalmente a los beneficios económicos individuales, y se basan en el temor al hambre y el deseo de ganancia. Y es por eso que Polanyi anuncia la desintegración de la sociedad como colectivo, ya que detecta que la base de la economía capitalista es el conflicto entre sus diferentes miembros que actúan para obtener ganancia de los intercambios entre ellos. Para conocer el proceso a través del cual se dio paso a las sociedades capitalistas tendremos que prestar atención al origen de las transacciones económicas.

El origen de las transacciones económicas “En algunas sociedades arcaicas –aunque no en todas– encontramos en desarrollo un interés por transacciones de un nuevo tipo: junto a las de estatus practicadas por la tribu, hacen su aparición otro tipo de transacciones que se refieren no tanto al estatus de los hombres, como a la importancia de los bienes”. (p. 127) 184

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CRÍTICA DE LIBROS La aparición de las transacciones internas en las sociedades arcaicas fue un proceso heterogéneo entre las diferentes regiones. Se pueden distinguir dos evoluciones distintas a partir de la forma en la que las comunidades integraron las transacciones internas, la primera a través de la aceptación limitada y estrictamente controlada de ciertos tipos de transacciones, lo que ocurrió en las comunidades campesinas de las ciudades estado de la Grecia de Hesíodo y en parte de Israel, y la segunda a través de eliminar el principio de ganancia de las transacciones, en el caso de los imperios hidráulicos de Asiria y Babilonia, con intercambios más centralizados y regulados por los templos5. La teoría económica convencional dirá que las transacciones económicas surgen una vez se han superado las supersticiones de la magia, y que por lo tanto son resultado de la mayor capacidad de las comunidades de actuar de forma racional, buscando su máximo interés individual y por lo tanto empezando a practicar el trueque ganancial. Sin embargo, Karl Bücher señaló que, por el contrario, el hombre primitivo era contrario a los actos de intercambio6. Siguiendo las observaciones de Bücher, Polanyi señala que la institución que permitió que los intercambios entre miembros de la comunidad fueran asimilados fueron las equivalencias, sistema a través del cual se regulan las cantidades de diferentes productos que se considera que tienen el mismo valor. Como hemos comentado en el segundo apartado, la solidaridad y el sentimiento de comunidad era uno de los factores más importantes a tener en cuenta en las actividades económicas de las comunidades y, dado que un intercambio basado en equivalencias implica que no haya ganadores en el intercambio entre iguales, éstas protegían la estabilidad y la coherencia de las comunidades.

“Las instituciones económicas arcaicas evolucionaron en todas partes a partir de las economías incrustadas de la época tribal, y este desarrollo estuvo siempre relacionado con los requisitos trascendentales de la solidaridad social”. (p. 132)

Esta noción del intercambio justo se mantuvo prácticamente hasta el siglo XIII con Tomás de Aquino, a través de los textos religiosos y de ley, como por ejemplo en las Leyes de Eshnunna y el Código de Hammurabi (Mesopotamia) , La Mishnah y el Talmud (Babilonia)7. Todos estos textos disponen que las únicas transacciones legítimas son aquellas que se realizan a un precio “justo”, es decir a una precio que mantenga las equivalencias establecidas. Incluso se preveían castigos semirreligiosos para aquellos que incumplieran las normas anteriores. De esta forma podemos asumir que, en aquellas sociedades en las que las equivalencias funcionaran de forma habitual, el mercado formador de precios no tenía sentido, incluso una de las conjeturas de Polanyi en este capítulo es que el desarrollo de los mercados formadores de precios puede haber tenido lugar a partir de la caída de las equivalencias (p. 145). Este tipo de intercambios amplía las posibilidades de los individuos de usar con mayor libertad los medios económicos disponibles, pero especialmente serán beneficiosos para la comunidad en cuanto permitirán que haya intercambio en caso de necesidad o en caso de excedente. En los textos mencionados, y así como en el Antiguo Testamento, 5. La aparición de nuevas instituciones, que surgen como resultado de la necesidad de gestión de recursos colectivos, requiere la movilización de algunos recursos, especialmente tierra y trabajo. Las características anteriores de gestión de tierra y trabajo influirán en la forma de estas nuevas instituciones.

6. Karl Bücher (1847-1930), economista y sociólogo alemán, uno de los fundadores de la non-market economy.

7. Leyes de Eshnunna (1930 a.c.), Código de Hammurabi (1760 a.c.).

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CRÍTICA DE LIBROS encontramos la regulación que se aplicaba en caso de que algún miembro de la comunidad tuviera problemas de escasez derivados de una mala cosecha u otras contingencias. En el caso del Antiguo Testamento, éste disponía que el padre de familia podía acudir a su vecino para que le suministrara la cantidad necesaria de ayuda en especie a crédito, el acreedor debía tratar de forma humana y considerada al deudor y tenía prohibido sacar beneficio del préstamo. También se exigía una garantía y, en caso de impago, el deudor o sus familiares pagarían la deuda con trabajo en beneficio de los acreedores.

“La Mishnah está empapada de la aversión del Antiguo Testamento por el beneficio o la gananacia derivada de cualquier transacción entre los miembros de la tribu. Sus preceptos demuestran una obsesión por el peligro moral de las ganancias, aunque sean inesperadas u obtenidas involuntariamente. Los equivalentes de emplean aquí deliberadamente como salvaguarda contra este peligro.” (p. 142)

Para acabar, me gustaría recoger una reflexión sobre el proceso a través del cual las sociedades capitalistas acaban rompiendo con la noción de solidaridad comunitaria como base de los procesos económicos, y como moralmente se justifica este cambio.

En La economía en evolución (1987), José Manuel Naredo señala los argumentos a través de los cuales se justifica que los mercados formadores sean la principal institución en la que se base el modelo de producción capitalista, y consecuentemente la generalización de las transacciones gananciales. De nuevo este proceso de cambio tiene que ver con la moralidad.

“La fábula de las abejas de Mandeville (1714) cuyo subtítulo rezaba Donde los vicios privados hacen el bien público, señala el axioma llamado a presidir la nueva concepción de “lo económico”, erigiendo en este campo un baluarte ajeno a las normas morales, en el que curiosamente –merced a ciertos mecanismos peculiares– el vicio individual se transmutaba en virtud colectiva” (Naredo, [1987] 2003: 61).

De esta forma, la transmutación hacia una economía basada en un sistema de mercados se hace a través de la justificación moral de las transacciones gananciales.

En esta afirmación se basarán las aportaciones de Adam Smith y toda la teoría neoclásica posterior. Según John Ruskin: “Semejante a la alquimia, a la astrología, a la hechicería y a las otras ciencias populares, la economía política también tiene como punto de partida una idea plausible: Los sentimientos sociales –dicen los economistasson en la naturaleza humana factores accidentales y perturbadores; por el contrario, la avaricia y el deseo de progreso son factores constantes. Eliminemos los factores variables y considerando al ser humano como una mera máquina codiciosa, examinemos con qué reglamentación del trabajo, de la compra y de la venta, puede obtenerse la mayor suma posible de riqueza”. Ruskin (1864: 21-23).

Como nos recuerda Lahera Sánchez (1999), las aportaciones de Polanyi no deben quedarse sólo en la esfera de las ideas, sino que su carácter político y transformador debe animarnos a encontrar en sus obras las claves y la inspiración para el análisis y crítica del capitalismo, así como para la construcción colectiva de una economía al servicio de la sociedad.

Inés Marco Lafuente (Universitat de Barcelona)

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CRÍTICA DE LIBROS Bibliografía LAHERA, Arturo. 1999. “La crítica de la economía de mercado en Karl Polanyi: el análisis institucional como pensamiento para la acción”. Reis: Revista española de investigaciones sociológicas, 86, 27-54.

MALINOWSKY, Bronislaw. [1922] 2001. Los argonautas del Pacífico Occidental.

Barcelona: Península.

MANDEVILLE, Bernard. [1714] 1982. La fábula de las abejas o los vicios privados hacen la prosperidad pública : comentario crítico, histórico y explicativo de F. B. Kaye.. México: Fondo de Cultura Económica.

NAREDO, José Manuel. [1987] 2003. La economía en evolución: historias y perspectivas de las categorías básicas del pensamiento económico. Madrid: Siglo XXI. POLANYI, Karl. [1944] 2007. La Gran Transformación: los orígenes políticos y económicos de nuestro tiempo. Buenos Aires: Fondo de Cultuta Económica.

PRIETO, Carlos. 1996. “Karl Polanyi: crítica del mercado, crítica de la economía”, Política y Sociedad, 16 (23-34): 23-34.

RUSKIN, John. [1864] (sin fecha). Unto this last. Madrid: Perlado Pérez y Cía. Editores.

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CRÍTICA DE LIBROS

Karl POLANYI Textos escogidos

2012. Buenos Aires: CLACSO y Universidad General Sarmiento, 350 pp.

En octubre de 2012 se editó esta obra que no destacamos aquí por su novedad editorial, sino más bien por su rabiosa vigencia y su excelente trabajo de edición.

Esta obra representa la primera compilación de artículos de Karl Polanyi en lengua castellana, después de aparecer un trabajo similar en francés (Essais) editado por Seuil en 20081. Textos escogidos cuenta con tres estudios introductorios de la mano de Jean-Louise Laville, Marguerite Mendell y Kari Polanyi Levitt, y José Luis Coraggio, quienes también se encargaron de la selección y edición2.

Textos escogidos contiene veintitrés artículos académicos, transcripciones de conferencias, capítulos de libros y manuscritos no publicados, escritos entre 1932 y 1959, agrupados bajo tres secciones3. En la primera –el estudio de economías empíricas– encontramos trabajos que, más o menos, ya conocíamos. El primero es El lugar de las economías en la sociedad, donde destaca que “metafóricamente hablando, los hechos de la economía estaban originalmente encastrados en situaciones que no eran, en sí mismas, de carácter económico; ni los fines, ni los medios eran principalmente materiales” (p.86). En el segundo artículo, La economía como proceso instituido, ahonda en la diferenciación entre el significado ‘formal’ de la economía, relativo a la relación entre medios y fines guiada por el principio de la escasez; y el significado ‘sustantivo’, el “único que es capaz de proporcionar los conceptos que las ciencias sociales necesitan para investigar todos los sistemas económicos empíricos del pasado y del presente” (p.88). Por último, aparece el brillante artículo Aristóteles descubre la economía, publicado en el libro Trade and Markets in the Early Empires editado por él mismo, Konrad Arensberg y Harry Pearson en 1957. En éste, Polanyi 1. Karl Polanyi. 2008. Essais. Edición de Michèle Cangiani y Jérôme Maucourant. Paris: Seuil.

2. Los estudios introductorios se pueden descargar aquí: http://edicionesimagomundi.com/wp-content/ uploads/2013/06/PDF_web_Polanyi.pdf 3. Traducción castellana de G. Ventureira y A. C. Gómez.

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CRÍTICA DE DE LIBROS LIBROS CRÍTICA recuerda la influencia del pensador griego en el estudio de lo económico, ya que “nadie ha penetrado con mayor profundidad en la organización material de la vida humana” (p.115), Textos escogidos también recoge trabajos que, hasta la fecha, nos eran cuasi desconocidos, por no encontrarse traducidos (sobre todo desde el alemán), o bien por no haber sido todavía publicados. Así, en el segundo bloque del libro –la relación entre el capitalismo y la democracia– cabe destacar los siguientes. Economía y Democracia, escrito en 1932 en pleno auge del fascismo alemán, denuncia que se ha “abierto un abismo entre la economía y la política”, así como que “en la actualidad, la ignorancia de la cultura política por parte de la economía es tan grande como la ignorancia de la cultura económica por parte de la política”. Por ello, el diagnóstico de éste locuaz texto es demoledor: “el hecho de ignorar las condiciones y las leyes fundamentales de la vida económica actual resulta fatídico para la democracia moderna” (p.199).

Así mismo, se sugiere imprescindible el texto El marxismo redefinido, publicado en 1934 en dos entregas (Marxism Re-stated Part 1 y 2) en la ya extinta publicación New Britain. En él hace notar la preocupación generalizada de la época. En una Europa atenazada entre el auge del nazismo, por un lado, y el fortalecimiento de la Unión Soviética, por el otro, Polanyi puntualiza algunos conceptos fundamentales del marxismo: su visión ortodoxa la lucha de clases, la influencia hegeliana en Marx, las contradicciones del liderazgo o las crisis capitalistas. Pero lo que más se destaca es su crítica política: “el fascismo surge de la mutua incompatibilidad de la democracia y el capitalismo en una sociedad industrial”, ya que “la democracia tiende a convertirse en el instrumento de influencia de la clase obrera”, por lo que acontecerá que “o bien la democracia, o bien el capitalismo, deberán desaparecer” (p.235).

Otro texto a remarcar dentro de este apartado es "El cristianismo y la vida económica", manuscrito sin publicar fechado entre 1934 y 1937. En él establece la relación y contradicción entre la aproximación cristiana y la filosofía social al fenómeno de la comunidad y la sociedad. Sociedad que, como denuncia nuestro autor, no le interesa al cristianismo en tanto en cuanto aparece como un “agregado de instituciones funcionales condicionadas por factores ambientales”, sino que se preocupará por “el individuo dentro de la comunidad”. Lo mismo pasa con la ‘historia’: al cristianismo le interesará ésta en tanto en cuanto signifique la “realización de la comunidad” (p.252).

En el tercer apartado –la contradicción entre determinismo y libertad–, encontramos un texto ya conocido por el lector, publicado originalmente en 1947 en la revista Commentary, y que fue posteriormente editado en el libro Economie primitive, arcaiche e moderne, editado por Giulio Einaudi en 1980. Se trata del texto 'Nuestra obsoleta mentalidad de mercado', que constituye su obra seminal donde desarrolla su particular concepción sobre la relación entre individuo y mercado, sobre el determinismo económico, las motivaciones humanas y, en definitiva, lo que le gustará llamar ‘el espejismo económico’. Escrito justo después de la segunda Guerra mundial y, por lo tanto, profundamente influenciado por sus nefastas consecuencias, refleja la preocupación antropológica que recorrerá toda su obra, “la búsqueda de la democracia industrial no tiene como único objetivo solucionar los problemas del capitalismo, sino encontrar una respuesta para la industria misma, pues allí reside el problema concreto de nuestra civilización” (p.294). Es pues, la necesidad de encontrar “una nueva respuesta al desafío absoluto de la máquina” el eje argumental que motivará toda su obra4.

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CRÍTICA DE LIBROS Otro de los manuscritos de esta sección y, además pieza fundamental de su bibliografía, lo representa Jean-Jaques Rousseau o ¿Es posible una sociedad libre?

El texto pude etiquetarse como de referencia para aquellos o aquellas interesadas en el ámbito político-filosófico de su obra, donde aborda los límites interpretativos del ‘contrato social’. Todo sujeto en una sociedad “conduce y es conducido; gobierna y es gobernado” (p.322), afirma siguiendo al filósofo. No obstante, el mecanismo del pacto social, sólo explica “cómo es la sociedad, no cómo se creó”, es decir: “no muestra los orígenes de la cosa”. Aquí, Polanyi se enfrenta al longevo y central debate de cómo asegurar la libertad en la sociedad, proponiendo las pautas mínimas necesarias para la consecución de su anhelada sociedad libre, la cual, “solo puede existir si sus ciudadanos están animados por el bien público, son desinteresados, cultivan las virtudes cívicas y están preparados para sacrificarse y sacrificarlo todo al servicio de su país y de sus instituciones libres” (p.325). “El individuo” –concluye– “debe verse obligado a ser libre”, sentencia que, en última instancia, no sólo recoge la concepción sobre la ciudadanía y la libertad heredada de la tradición ilustrada, sino que nos presenta a nuestro autor como un claro continuador del mejor republicanismo democrático, desde la Aspasia ateniense, pasando por los Thomas Paine o Maximilien Robespierre revolucionarios, hasta el Karl Marx más contemporáneo.

Textos escogidos representa un compendio bien editado, estructurado y traducido que nos brinda la mejor selección y, a caso la más representativa, de la particular obra de Karl Polanyi. En ella encontraremos textos que abarcan el conjunto de sus preocupaciones e investigaciones: desde su mirada nítidamente antropológica, sus estudios centrados en cuestiones de economía política o historia económica, hasta los de carácter normativo y filosófico con los que defiende sus postulados éticos y morales más fundamentales.

En definitiva, Textos escogidos es una obra ineludible tanto para el que recientemente haya descubierto en Polanyi un autor interesante, como para el que ya lo conociera y que, a la luz de esta compilación, podrá hacerse una mejor idea del conjunto de su pensamiento. Sea el uno o el otro, el lector de esta obra quizás no comparta sus análisis o incluso critique algunas de sus posturas, pero no podrá negar la envidiable vigencia de una obra que, después de más de sesenta años, sigue representando una valiosísimas reflexión crítica y un afinadísimo diagnóstico de los principales problemas de las actuales sociedades industriales.

Bru Laín (Universitat de Barcelona).

Bibliografía POLANYI, Karl. 1947. “Our Obsolete Market Mentality”, Commentary, 3: 109-117* *Traducción Castellana: 2013. “Nuestra obsoleta mentalidad de mercado”, Sociología Histórica, 3: 567-583.

4. Our Obsolete Market Mentality representa –a nuestro modo de ver– el texto fundamental de Polanyi.

En él se concentran las tesis centrales de toda su obra, descritas en un tono algo épico, pero no por ello menos profundo o certero. Quien ya esté familiarizado su obra lo encontrará una perfecta síntesis de marcado carácter antropológico. Quien se introduzca por primera vez descubrirá un texto con una crítica y actualidad insuperables. Tanto unos como otros, no dejen de leerlo (Polanyi, 1947 y [1947] 2013).

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CRÍTICA CRÍTICA DE DE LIBROS LIBROS

Karl POLANYI Los límites del mercado: reflexiones sobre economía, antropología y democracia.

2014. Madrid: Capitan Swing, 198 pp.

El capitalismo como sistema social parece haberse asentado como la única forma de existencia posible para el ser humano. Las categorías de mercancía, valor, trabajo, mercado y dinero se han naturalizado hasta el punto de que a día de hoy llegan a ser inimaginables formas de reproducción o subsistencia que no atravesaran estos conceptos. Esta situación se debe al triunfo absoluto del neoliberalismo sobre cualquier otra forma de organización político-social. En este contexto, la reciente publicación de Los límites del mercado: reflexiones sobre economía, antropología y democracia, el compendio de textos de Karl Polanyi traducidos y editados por Capitan Swing, arroja un jarro de agua fría sobre la actual ideología neoliberal. Y lo hace precisamente al analizar sociedades y formas históricas de organización social no estructuradas en torno al mercado, la ganancia y la producción de valor. Si bien estas formas de organización están lejos de ser perfectas, su estudio transmite la idea de que son posibles otras estructuras sociales de intercambio no regidas exclusivamente por los principios de la economía neoliberal.

El libro que ahora se edita en castellano está compuesto por más de una veintena de artículos, manuscritos, conferencias y clases universitarias, temáticamente agrupados en tres bloques: “El declive de la sociedad de mercado: crisis y contramovimientos”, “Comercio y mercado en las economías antiguas” y “Democracia, economía y desarrollo tecnológico”. Esta heterogeneidad formal de los contenidos hace posible diversas lecturas o aproximaciones al mismo. En el prólogo, César Rendueles plantea el libro como “un conjunto de tesis metodológica y políticamente poderosas, capaces de interpelar al capitalismo de casino contemporáneo” (p. 8). Retomando 191

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CRÍTICA DE LIBROS parcialmente esta idea, en esta reseña lo que se presenta es una lectura centrada en la necesidad de desarrollar procesos colectivos que desemboquen en formas de vida donde la subsistencia y la reproducción social no estén determinadas por la economía neoliberal. La crisis contemporánea ha generado una coyuntura en la que el mercado y el Estado son incapaces de asegurar los medios de vida a gran parte de la población. Es por eso que el desarrollo de otras formas de reproducción social es hoy no sólo en una necesidad de superveniencia colectiva sino también en una oportunidad de transformación social.

Actualmente las sociedades contemporáneas se caracterizan por el dominio que ejercen las relaciones sociales capitalistas sobre todas las esferas de la sociedad, algo insólito en la historia de la humanidad. En efecto, el desarrollo del liberalismo supuso el triunfo de unas relaciones sociales, lógicas y dinámicas determinadas sobre aquellas que imperaban en las sociedades pre-capitalistas. El cambio fue un largo pero abrupto proceso en el que fue la coacción el método por el que las relaciones mercantiles sustituyeron formas de producción y reproducción social no mercantilizadas. Fue precisamente esta transformación la que generó, en palabras del propio Polanyi, “un deterioro casi intolerable de la vida comunitaria” (p. 112).

Además, otra singularidad propia de las actuales sociedades de mercado es la creación de una esfera económica separada de la política y de la sociedad. En las sociedades arcaicas, por el contrario, el sistema económico estaba fusionado con el social, y la producción y distribución de bienes materiales estaban también integradas en relaciones sociales de tipo no económico. Los incentivos para que los individuos tomaran parte en la vida económica surgían de una amplia variedad de fuentes, tales como la costumbre, la tradición, el parentesco y los vínculos de sangre, las obligaciones legales, el compromiso privado, la práctica religiosa, la lealtad política, la magia, la fidelidad de vasallo, la regulación administrativa establecida por el príncipe, el municipio o el gremio. Como se observa, en las sociedades arcaicas los móviles económicos encontraban su razón de ser en la propia organización de la vida social, y el incentivo del trabajo no dependía del lucro, de la ganancia individual, ni de cualquier institución fundada sobre motivos económicos. El sistema económico se encontraba, en definitiva, subsumido en las relaciones sociales. Para que estos sistemas de organización económica no-separada propios de las sociedades pre-capitalistas funcionen son necesarios mecanismos de integración, tales como la “reciprocidad” y la “redistribución”. La reciprocidad se fundamenta en intercambios de bienes y servicios entre puntos correlativos de agrupaciones simétricas, y surge cuando existen fuertes vínculos comunitarios. La redistribución, por su parte, supone movimientos de apropiación en dirección a un centro primero, que lo almacena y posteriormente distribuye hacia fuera otra vez, cuando hay algún tipo de administración central.

En ambos casos –reciprocidad y redistribución- los intercambios no dependen de movimientos de compra-venta en mercados creadores de precios.

Como contrapunto al actual estado de cosas, los trabajos de Polanyi aquí compilados muestran también la existencia y funcionamiento de formas de comercio no necesariamente mediadas ni articuladas por el mercado tal como ahora lo conocemos.

El comercio es tan antiguo como la humanidad, sin embargo, la mayor parte del tiempo 192

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CRÍTICA CRÍTICA DE DE LIBROS LIBROS no ha sido la ganancia lo que lo ha motivado. El comercio disposicional, por ejemplo, era una forma de hacerse con productos lejanos de manera pacífica evitando guerras, donde lo importante era adquirir y transportar productos situados a gran distancia.

Igualmente, la condición de mercader era fundamental para el aprovisionamiento y la autarquía de las comunidades, pero esos mercaderes estaban motivados por principios de deber, servicio y honor, en los que la motivación material quedaba relegada a un segundo plano. El comercio de presentes, propio del comercio entre imperios, se basaba en relaciones de reciprocidad; y el comercio administrativo, por su parte, se realizaba por canales controlados por los gobiernos, donde la razón de ser del intercambio residía en el mero interés de ambas partes en intercambiar.

A diferencia del comercio mercantil, caracterizado por el mecanismo de la oferta y la demanda del que surgen los precios, en estos dos tipos de comercio (el de presentes y el administrativo) las actividades comerciales estaban libres de riesgos al no estar ni la producción, ni la distribución controladas por los precios que surgen del funcionamiento de los mercados. En ambos casos la “ganancia no depende de las diferencias de precios, sino del mero manejo de los productos” (p. 148), y el intercambio se realiza a través de mecanismos como los equivalentes fijos negociados.

Todas estas relaciones pre-capitalistas que se acaban de describir fueron desplazadas con el tiempo por relaciones mercantiles. Se trata de un proceso que aunque insólito en la historia de las sociedades humanas, se convirtió en la forma social hegemónica a partir del siglo XIX1. Hoy día, con la economía de mercado puesta en entredicho, cabe preguntarse si resultaría posible actualmente el desarrollo de un proceso que podríamos llamar “inverso”, en el que se superarara el dominio social del mercado y en el que la economía se integrara en relaciones sociales de tipo no económico.

Si bien la coyuntura de crisis favorece su surgimiento (con la posibilidad de que se conviertan en formas puntuales de “autogestionar” la crisis), habría que analizar hasta qué punto es posible su desarrollo y expansión más allá de pequeños enclaves: ¿es factible generar estructuras de reproducción donde la producción y distribución no estén orientadas a la producción y acumulación de valor? ¿hasta qué punto pueden desarrollarse, en el contexto neoliberal, relaciones sociales que estén separadas y sean independientes de aquellas propias de la sociedad de mercado? Y por último, ¿es realmente posible generar el proceso “inverso” sin recurrir a los grados de violencia que se emplearon para destruir las sociedades pre-capitalistas?

En respuesta a estas preguntas abiertas, parecería que para Polanyi la unión de las esferas políticas y económicas solucionaría los principales problemas que atraviesan las sociedades de mercado, al menos las de su época, como la crisis económica de La Gran Depresión y la crisis democrática derivada del ascenso del bolchevismo y del fascismo en Europa. En concreto, él parte de la idea de que “economía y política, esas dos formas de vida de la sociedad, se han vuelto autónomas y se hacen la guerra incesantemente; se han convertido en consignas en cuyo nombre los partidos políticos y las clases económicas expresan sus conflictos de intereses” 1. Para profundizar sobre este proceso, véase “La Gran Transformación” de Karl Polanyi (1989), la idea de “acumulación originaria” de Karl Marx (2008: 607-549), o, desde una perspectiva feminista, “Calibán y la bruja: mujeres, cuerpo y acumulación originaria”, de Silvia Federici (2010).

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CRÍTICA DE LIBROS (p. 53). Plantea además que por el bien de la sociedad “el mecanismo de mercado debe restringirse”, pero reconoce que esto “no puede hacerse sin grave peligro para la vida económica” (p. 322), y formula soluciones como “inculcar de manera profunda y sensible una cultura económica a los leaders intermedios de las grandes masas” (p.

55). Con todo, sus propuestas parecen insuficientes. La lucha de clases y los conflictos derivados de la misma son intrínsecos al capitalismo, innegables e irreconciliables.

Por lo tanto, la unión entre política y economía en la sociedad de mercado parece un sueño irrealizable y contradictorio, solo posible en espacios donde se haya superado el dominio del mercado, sus reglas y dinámicas.

Javier Gil (Universidad Nacional de Educación a Distancia)

Bibliografía FEDERICI, Silvia. 2010. Calibán y la bruja: mujeres, cuerpo y acumulación originaria.

Madrid: Traficantes de Sueños.

MARX, Karl. [1867] 2008. El Capital I: crítica de la economía política. México: Fondo de Cultura Económica.

POLANYI, Karl. 2014. Los límites del mercado: reflexiones sobre economía, antropología y democracia. Madrid: Capitan Swing.

POLANYI, Karl. 1989. La gran transformación: crítica del liberalismo económico.

Madrid: La Piqueta.

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CRÍTICA DE LIBROS

Bill WINDERS

The Politics of Food Supply; U.S Agricultural Policy in the World Economy 2009. New Haven and London: Yale University Press, 304 pp.

El libro escrito por Bill Winders ofrece una interesante mirada, a medio camino entre la sociología política y la historia económica, sobre el proceso de formación de la política agraria en Estados Unidos durante los últimos ochenta años. Se trata, en mi opinión, de un tema extraordinariamente relevante, pues el llamado “problema agrario” (farm problem) ha marcado intensamente la agenda política estadounidense y, a su vez, las políticas agrarias implementadas para darle respuesta han afectado de forma profunda a la organización de la producción agrícola, el consumo y el comercio en el resto del mundo.

Un régimen alimentario puede definirse como un conjunto de reglas, marcos normativos y políticas nacionales e internacionales cuya interacción genera un determinado esquema de precios relativos, un determinado patrón de especialización internacional y una determinada distribución mundial del consumo y del comercio.

Dos componentes fundamentales de cualquier régimen alimentario son, por tanto, el grado de intervención estatal y la dirección de los flujos comerciales. En general, es posible afirmar que los países hegemónicos han poseído históricamente la capacidad de establecer un sistema alimentario mundial acorde con sus propios objetivos.

Lo llamativo y característico del régimen alimentario estadounidense (1945-1990) es que, contrariamente a cualquier experiencia histórica previa, estuvo basado en la exportación de alimentos (en lugar de en su importación) y en una fortísima intervención estatal. Winders ofrece algunas ideas sobre el porqué de una intervención económica masiva dentro del país que más ha promovido históricamente las ideas del libre mercado.

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CRÍTICA DE LIBROS El autor fecha en 19331 el inicio de la llamada supply management policy: el comienzo de la gestión agrícola a partir de principios radicalmente diferentes a los del libre mercado. En un contexto de caída dramática de los precios agrarios, el objetivo perseguido era controlar la sobreproducción y garantizar unos ingresos mínimos para los agricultores. Los dos pilares en los que se basó la intervención estatal fueron la aplicación de precios de garantía para determinados productos agrarios y la obligación de restringir el área cosechada de dichos productos para poder percibir los precios mínimos. A estos dos pilares se sumó un tercero en 19542: el fomento de las exportaciones en forma de ayuda al desarrollo. Este modelo, en un primer momento exitoso en su propósito de garantizar el ingreso de los agricultores y relativamente frustrado en su intento de acabar con la sobreproducción, comenzó a mostrar signos de debilidad en la década de 1970 y se desintegró finalmente en 19963. ¿Cuáles fueron los factores que motivaron el surgimiento, desarrollo y caída de un modelo tan intervencionista? La respuesta que da el autor se encuentra enraizada en un minucioso análisis de los diferentes segmentos integrantes del sector agrícola estadounidense.

En general, los trabajos existentes sobre los determinantes de la política agraria – modelos de economía política en su gran mayoría– capturan eficazmente el hecho de que las políticas agrarias puestas en marcha por los gobiernos son en gran medida el resultado de un equilibrio de diferentes fuerzas cuyos intereses particulares dependen de esas políticas (ej: intereses de los grupos de presión agrarios)4. Sin embargo, este tipo de modelos ha tendido a menospreciar el impacto de la coyuntura internacional en la determinación de políticas y, en general, ha partido de la consideración de que los intereses de los agricultores pueden considerarse homogéneos. En su estudio del caso de Estados Unidos, Winders ofrece una perspectiva que rompe con esos moldes.

La idea clave es que la política agraria aplicada no ha sido el resultado de una lucha entre los intereses agrícolas y los de otros sectores, sino más bien la consecuencia de una lucha entre segmentos dentro de la propia agricultura.

El análisis de Winders, inspirado en el concepto marxista de clase, parte de la consideración de que las clases suelen encontrarse segmentadas de forma interna.

Los intereses dentro de las clases son, en general, heterogéneos, lo que precipita la aparición de conflictos intra-clase. Para identificar estos segmentos dentro del propio sector agrícola, el autor toma los partidos políticos y las diferentes organizaciones agrarias como medida de los intereses económicos y preferencias en relación a la política agraria. Ello le permite identificar tres segmentos: el del algodón (vinculado geográficamente al Sur del país), el del trigo (Wheat Belt) y el del maíz (Corn Belt).

De acuerdo al autor, han sido precisamente las coaliciones y divergencias entre estos tres segmentos –que han poseído intereses afines o incompatibles entre ellos en función de la posición ocupada por sus respectivas commodities en la economía mundial– las que han motivado el surgimiento, desarrollo y caída de la supply management policy. En particular, durante los años treinta los tres segmentos fueron 1. Aprobación de la Agricultural Adjustment Act (AAA) por el gobierno de Roosevelt.

2. Aprobación de la Public Law 480 o Food for Peace Act (FPA).

3. Aprobación de la Federal Agriculture Improvement and Reform Act (FAIR), que eliminaba los precios mínimos y los controles en la producción.

4. Una buena revisión sobre este tipo de modelos puede encontrarse en Swinnen (2009).

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CRÍTICA DE LIBROS conscientes de que se verían beneficiados por la intervención estatal, y ello posibilitó la aprobación de la AAA. Más adelante, los cambios en la economía mundial –amplio desarrollo de la industria ganadera con una alimentación basada en el maíz– hicieron que el sector del maíz transitase paulatinamente hacia posiciones más reticentes hacia a la intervención estatal (los segmentos que dominan su respectivo mercado mundial tienden a perseguir la liberalización más que aquellos que se enfrentan a una fuerte competencia). Al mismo tiempo, la introducción de la AAA generó cambios fundamentales en la estructura de clases del Sur. Las restricciones en la producción de algodón y las facilidades otorgadas para la introducción de capital motivaron el remplazo del modelo de plantación por uno de agricultura mecanizada centrada en la soja. La liberación de mano de obra negra –consecuencia de la adopción de técnicas de producción menos intensivas en trabajo– facilitó asimismo el surgimiento del movimiento por los derechos civiles, que jugó un papel crucial en la pérdida de influencia política de los dueños de las plantaciones tradicionales (que habían sido los máximos beneficiarios de la supply management policy). En definitiva, la política agraria estadounidense puede explicarse como el resultado de la creación y ruptura de diferentes coaliciones entre segmentos pertenecientes al propio sector agrícola (segmentos que han cambiado su composición y sus preferencias entre otras cosas como consecuencia de las políticas aplicadas previamente). En este sentido, el autor afirma que el periodo existente entre el inicio y el desmantelamiento de la supply management policy (1933-1996) comprende uno de los ciclos de “doble movimiento” propuestos por Karl Polanyi: el funcionamiento del mercado sin trabas llevó a que algunos grupos presionaran para que el Estado interviniese –en general, el conjunto de los agricultores en los años treinta necesitaba de dicha intervención– pero llegó un momento en el que, para ciertos grupos –productores de maíz y transnacionales del agribusiness fundamentalmente– la intervención estatal supuso una limitación de los beneficios, lo que hizo que presionaran por un retorno al libre mercado.

El libro es, quizás, demasiado reiterativo en algunas ideas, y al mismo tiempo deja fuera de consideración algunas preguntas relevantes (por ejemplo, la posible existencia de una estrategia alimentaria nacional relativamente independiente de las luchas entre segmentos agrícolas y motivada por las consideraciones geoestratégicas de la Guerra Fría). Sin embargo, es una obra original en su planteamiento, que aporta luz sobre un tema que no sólo es relevante para EEUU y que, sin duda, les resultará muy sugerente a todos los interesados en los mercados agrarios y en los procesos de formación de políticas. Ángel Luis González Esteban (Universidad de Salamanca)

Bibliografía SWINNEN, Johan F. M. 2009. “Political Economy of Agricultural Distortions: The Literature to Date”, Agricultural Distortions Working Paper, nº 77, World Bank: Washington DC. 197

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CRÍTICA DE LIBROS

Barbara ADAM “When Time is Money: Contested Rationalities of Time and Challenges to the Theory and Practice of Work”1, Working Paper Series 16 (1998). School of Social Science- Cardiff University, 34 pp.

Cristina CARRASCO “Tiempos y trabajos desde la experiencia femenina”, PAPELES de relaciones ecosociales y cambio global, 108 (2009): 45-54.

Introducción al conflicto entre el tiempo-relación y el tiempo-reloj en las economistas feministas2 “Al acabar con el control obrero sobre los modos operativos, al sustituir los «secretos» gremiales o profesionales por un trabajo reducido a la repetición de gestos parcelarios, el cronómetro es, ante todo, un instrumento político de dominación sobre el trabajo” (Coriat,[1994] 2003) “Este es nuestro tiempo. No suyo, nuestro. Un tiempo de intensidad, un tiempo de pasión, un tiempo de sueños, un tiempo de romper el tiempo. Un tiempo en el que negamos toda continuidad, un tiempo para hacer un mundo nuevo. Bailaremos hasta el alba y más allá si queremos. El tiempo de ellos es el tiempo del reloj que marca los segundos de la muerte, el tiempo de la continuidad que dice “obedece hoy, obedece mañana”. Su tiempo es la agenda de su plan para la destrucción de la humanidad” (Holloway, 2007)

Mediante un proceso histórico no exento de resistencias, se ha ido generalizando la hegemonía del reloj y de los calendarios gregorianos en nuestra organización social, imponiendo una mutación radical de nuestros hábitos y procedimientos de vida en sociedad. En tan sólo unos siglos, el tiempo-reloj se ha convertido en la principal 1. Aunque aquí se trabaja con el original, existe también una versión traducida al castellano: Barbara ADAM. 1999. “Cuando el tiempo es dinero: racionalidades de tiempo conflictivas y desafíos a la teoría y la práctica del trabajo”. Sociología del Trabajo, 37: 5-40.2.

2. Una primera versión de esta reseña se publicó en la Revista Víscera nº5, en el dossier “Estamos en contra del tiempo”. Para esta nueva versión hemos recortado unos y añadido otros elementos para continuar profundizando desde la práctica cotidiana en esta concepción del tiempo-vivido y el tiempo-dado.

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CRÍTICA DE LIBROS herramienta de concepción y gestión de los tiempos en nuestras experiencias cotidianas. Los ritmos biológicos de la naturaleza y sus estaciones, así como los ciclos menstruales y su vertiente astronómica, la órbita lunar alrededor de la tierra, quedan subordinadas en nuestra concepción racional-científica de la realidad, ordenada por los imperativos de medición de una sociedad de mercado eficiente y disciplinada.

Dadas las múltiples experiencias vitales en las que muchas personas tratan de no someterse al tiempo-reloj como mecanismo estructurador de su cotidianidad, es Cristina Carrasco3 la que desde hace años ha abierto el camino de muchas compañeras en el ejercicio de disidencia conceptual que aquí se ensaya. Para Cristina “la conceptualización que habitualmente se maneja del tiempo y del trabajo ha estado elaborada desde una cultura patriarcal que ha ocultado las actividades desarrolladas por las mujeres; valorando sólo la actividad socialmente asignada a los hombres: el trabajo de mercado”. Partiendo de este lugar común de las economistas feministas, en este artículo vamos a presentar algunas de las ideas que pueden encontrarse en estas autoras, que dan sentido a una serie de experiencias disidentes de tantas y tantas mujeres al albor del feminismo no condescendiente con el orden capitalista y patriarcal contra el que se alzan.

La imposición del tiempo-reloj en la sociedad patriarcal-capitalista Joseba Azkarraga (2011) nos da una cronología de símbolos para mostrar cómo el tiempo-reloj se ha ido incrustando progresivamente en nuestras vidas desde hace siglos. Si en la antigüedad ama lurra (pacha mama) y sus ritmos biológicos guiaban a las personas en la organización de sus actividades, la llegada de la Iglesia a nuestros pueblos instituye mediante sus campanarios sincronizados una obligatoriedad de medir los tiempos del día y la noche mediante el reloj. Con la llegada de la sociedad industrial, el reloj se cuelga en cada vez más cocinas y talleres, llegando su omnipresencia a estados máximos de desarrollo con el reloj-pulsera o, más aún en la actualidad, con la infiltración del teléfono móvil como herramienta de estructuración indispensable en nuestras relaciones sociales.

Las economistas feministas han hecho desde los 80 aportaciones claves en la comprensión y subversión de este proceso histórico de imposición de unos ritmos de vida sometidos por una concepción patriarcal de los tiempos y por la omnipotencia de la producción para los mercados capitalistas. Cristina Carrasco ha sentado en nuestro entorno las bases teóricas de este estudio contra-hegemónico: “En economía, los estudios del tiempo al igual que los del trabajo han estado delimitados por las fronteras que identifican lo económico con lo mercantil, centrándose en los análisis de la organización y el control de los tiempos en la producción industrial capitalista. La llamada eficiencia económica aparece estrechamente vinculada a un conjunto de procesos de racionalización y de “ahorro” de tiempo. El tiempo se considera un “recurso escaso” con características de homogeneidad, que permite reducir su tratamiento a términos de simple cantidad. El tiempo se convierte así en algo cronometrable, en tiempo-reloj, un tiempo objetivo medible en unidades físicas” (Carrasco, 2009: 51).

Este proceso histórico, a todas luces irreversible en nuestro actual imaginario de lo 3. Cristina Carrasco Bengoa es una militante feminista nacida en Chile, profesora de la Universitat de Barcelona y pionera del movimiento por una Economía Crítica y de los Congresos de Economía Feminista.

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CRÍTICA DE LIBROS posible, tiene múltiples repercusiones hoy por hoy totalmente integradas, de hecho automatizadas, en nuestra estructuración de las relaciones cotidianas y de los ritmos del hacer, el descansar, el trabajar, el cuidar o el organizarse para provocar cambios.

Barbara Adam es una de las académicas feministas que mejor ha problematizado este conflicto y el reto de contraponerle la experiencia de las mujeres en sus prácticas disidentes: “Con el tiempo-reloj, los tiempos variables de la naturaleza –del día y la noche, las estaciones y cambios, del crecer y el envejecer, nacer o morir– son objetivados, constituidos independientemente de la vida y los procesos cósmicos, de la actividad humana y de la organización social. El tiempo-reloj lo convierte todo en unidades uniformes, invariables e infinitamente divisibles a las que puede darse un valor numérico” (Adam, 1998: 7)

Esta autora nos recuerda que el tiempo-reloj permite la orientación, regulación y control, haciendo que dos elementos puedan cuantificarse y traducirse artificialmente uno en la medida del otro. El trabajo puede traducirse en dinero y los riesgos pueden traducirse en pólizas de seguros, por poner dos ejemplos.

Esta linea argumentativa lleva a la pensadora feminista a explorar varias innovaciones en el tiempo de trabajo que se enraízan en los esquemas “el tiempo es dinero” y “velocidad = eficiencia = beneficio”, impuestos por las estructuras de control y dominación de las relaciones sociales y de los imaginarios que se les asocian. Entre estas innovaciones se incluye “la automatización del trabajo, la sujeción al taylorismo la flexibilización del tiempo de trabajo y, más recientemente, los procesos justo-atiempo que imbrican producción, trabajo, deliberación y concepción”. Estas y otras innovaciones están implicadas en el tránsito a “la sociedad 24 horas non-stop”. La astucia de Taylor estuvo en “quebrar los ritmos de los oficios y descomponerlos en partes, posteriormente re-ensambladas para su entera sincronización en la fábrica, para que funcionara como un reloj, sin ningún tiempo de descanso” (Adam, 1998: 12-13).

En sus versiones contemporáneas, el taylorismo adopta formas más perfeccionadas de absoluta flexibilización de los empleados y su total sumisión a las necesidades de la empresa y la producción capitalista. Según Adam, las dos innovaciones principales en nuestra economía de servicios son la subcontratación y el auto-empleo. Mediante la subcontratación proliferan unidades productivas de menor rango, volátiles y precarias, a las que se requiere puntual o estructuralmente para la prestación de un servicio. El recurso al auto-empleo y la emergente cultura del emprendimiento otorgan a la economía mercantil una reserva de desempleados dispuestos a poner todo su esfuerzo y creatividad al servicio de valorización del capital, sin exigir por ello las garantías y derechos de tradición fordista. Liberándose de todo tiempo y espacio improductivo indispensable para la formación, cuidado y reproducción de las personas que contratan, las empresas externalizan sus responsabilidades con la seguridad laboral de las clases trabajadoras, fraccionándolas en múltiples estratos y condiciones de difícil agregación para enfrentarse a los procesos de precarización en curso.

El principal problema es que para que este cambio de paradigma funcione se necesita que la fuerza de trabajo co-opere en todos los niveles para la consolidación de este sistema de trabajo altamente artificial. Con esto se refiere Adam a co-operar en el establecimiento de las horas de trabajo y en las tareas que realiza. A co-operar 200

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CRÍTICA DE LIBROS en equipo para que el trabajador/a transgreda su propia concepción del trabajo por el bien de la compañía. Para entender cómo esta mutación de las clases trabajadoras se lleva a cabo en lo concreto, en Francia se ha empezado a hablar recientemente del nuevo espíritu del capitalismo4, situando este proceso en un marco histórico de evolución de la generación del 68 y su posterior aceptación de estas formas de trabajo autónomas y supuestamente creativas, es decir, precarias.

Estas mutaciones se van adaptando a las necesidades de una economía cada vez más servil a escala global. Para Adam, este proceso “combina la idea de que el tiempo perdido se traduce en dinero no ganado y la de asumir el tiempo como recurso neutro descontextualizado”. Las multinacionales que colonizan nuestro tejido empresarial “se abstraen del hecho de contratar personas y asentarse en lugares con historia. Su historia se escribe sólo en dinero, en patrones de crecimiento y adaptación, sin pasado ni futuro, sin lealtad a los países de los que son originarias o a las sociedades en las que operan. El dinero, y no las personas, define la eficiencia y la acción apropiada” (Adam, 1998: 20). Albert Recio nos recordaba, en un intercambio personal al respecto, que las constricciones de tiempo que provienen del mundo empresarial, la jornada laboral cada vez más flexible y precaria, colisionan con la lógica de los cuidados y del tiempo vital, dotada de sus propios ritmos y secuencias. A estas dos constricciones se le suma que todas estas actividades se desarrollan en un contexto espacial complejo, derivado de la especialización del territorio, de dislocación de pueblos y comarcas, de metropolización y expansión de las urbes y del modelo de movilidad y de los trayectos vida-trabajo-vida que éste genera.

El tiempo-relación u otra forma de entender el tiempo por las economistas feministas de la ruptura Las economistas feministas de la ruptura (Agenjo, 2012) no se han contentado con entender la concepción patriarcal-capitalista del tiempo, el tiempo-reloj, como herramienta que se va consolidando en la ordenación de nuestras relaciones sociales. Sus planteamientos teóricos y sus fines políticos ha estado en subvertir este orden patriarcal-capitalista, generando prácticas feministas de transformación de la economía. Como nos recuerda Carrasco (2009: 52), varias autoras italianas empiezan a plantear en los 80 “que no todo el tiempo es dinero, no todas las relaciones humanas están mediatizadas por el tiempo mercantilizado, no todos los tiempos son homogéneos ni todo el tiempo de trabajo es remunerado”. En esa época se empieza a hablar de los “tiempos generadores de la reproducción” (Op. cit.), los que caen fuera de la hegemonía de los tiempos mercantilizados. En definitiva, los tiempos necesarios para la vida: cuidados, afectos, mantenimiento, gestión y administración doméstica, relaciones, etc., “más que tiempo medido y pagado, son tiempo vivido, donado y generado, con un componente difícilmente cuantificable y, por tanto, no traducible en dinero” (Op. cit.).

4. En su obra El nuevo espíritu del capitalismo Luc Boltanski y Eve Chiapelo demuestran rigurosamente cómo se ejecuta este proceso de adaptación de las clases trabajadoras al nuevo paradigma post-fordista en la Francia en las últimas décadas, bajo el mando de unas generaciones sesentayochoistas que, amnésicas de sus años mozos de revuelta, reaparecen en la historia reconvertidas al capitalismo de nuevo cuño.

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CRÍTICA DE LIBROS Igualmente, para Adam “Las relaciones sociales están estructuradas por el tiempo dado. El tiempo como don o regalo opera ampliamente fuera de la economía del tiempo de las relaciones salariales, mediante interacciones dependientes y contextualizadas entre esposos, amantes y amigxs, entre madres e hijxs, cuidadorxs y cuidadxs. El tiempo dado se alza en oposición a las relaciones en las que el tiempo puede ser intercambiado entre personas o por dinero” (Adam, 1998: 7)

El diferente tratamiento que tienen unos tiempos y otros en la sociedad patriarcalcapitalista se da en un marco no conciliable de oposición, de conflicto abierto. Porque, como dice Adam, "hay tiempos que no son convertibles en competencia, necesitamos apreciarlos, en vez de invisibilizarlos mediante las asunciones básicas y las categorías de los economistas clásicos y la ciencia social. El tiempo-quegenera y el tiempo-que-da actividades, el tiempo-relación, no tiene cabida en los sentidos de la cantidad, la medición, los datos y los plazos, en el cálculo, el valor abstracto de intercambio, la eficiencia o el beneficio” (Adam, 1998: 21)

Por eso las economistas feministas de la ruptura son una fuente de inspiración para todas aquellas energías que actúan a la sombra del tiempo de trabajo pagado, de la hegemonía de tiempo-reloj universal. “Aquellas que dan y generan tiempo están subjetivadas por la complejidad de unos tiempos gobernados, además de los ritmos naturales y sociales, por formas culturales y rituales que se plasman en calendarios y relojes” (Adam, 1998: 24). Estas energías y deseos vivos “colusionan con relaciones forzosamente instauradas en los tiempos establecidos, en las que la velocidad y el prisma economicista son venerados y valorizados”. Amaia Orozco5, entre otras, llama a esto el conflicto entre la lógica de valorización del capital y la de sostenibilidad de la vida, el conflicto Capital-Vida. En las profundidades de este conflicto, lejos de toda conciliación imposible, ven estas autoras multitud de personas y grupos sociales interdependientes, “de tiempos que se interpenetran y afectan mutuamente en su calidad y sentido, negando toda posibilidad de darse en sistemas de tiempo diferenciados” (Adam, 1998: 25). Esto vulnera en mayor medida a las mujeres porque dedican más tiempo a cuidar, pero también a niñxs, adolescentes, personas ancianas.

También a las presas y a las desempleadas, todas ellas con tiempo no convertible en dinero. Igualmente, los tiempos interdependientes del cuidado, el amor y la educación, de gestión y mantenimiento del hogar, como tampoco los tiempos femeninos de embarazo, la crianza y la menopausia no son medidos, ni consumidos, ni alquilados ni controlados. Son, por contra, tiempo vivido, dado y generado. Raramente son personales/privados y suelen más bien ser tiempos compartidos. Es decir, tiempos relacionales que están radicalmente condicionados por los otros tiempos de reloj, las tablas de horarios, los programas o los plazos.

Además de complicar toda experiencia de las mujeres en el campo de las actividades condicionadas por el tiempo-reloj, el desigual reparto del trabajo de cuidados acaba suponiendo a las mujeres una negación de toda perspectiva a largo plazo de consolidación y ascenso profesional. Operan aquí diversos mecanismos de 5. Amaia Pérez Orozco es economista y militante de colectivos como Precarias a la deriva o la red de Economía Feminista. Sus textos pueden encontrarse fácilmente en Internet. Puede accederse a una compilación de los mismos en economiacritica.net. Su último libro (Orozco, 2014) está también accesible en licencias libres.

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CRÍTICA DE LIBROS coerción, que van de lo más íntimo de nuestras relaciones de afecto y asunción de responsabilidades a “las relaciones de poder que se dan globalmente entre naciones y localmente entre grupos y clases de la población” (Adam, 1998: 26). Esto lleva a Adam a identificar el tiempo-reloj como un “mecanismo globalmente impuesto, un imperialismo industrial que debemos entender como devaluación asociada de todos los tiempos que no son cuantificables y trasladables en valor dinero, mediante un proceso de colonización dónde la racionalidad económica se impone en todos los lugares y ámbitos” (Op. cit.).

Este time-is-money se ha impuesto a gentes y culturas de toda índole, articulando las formas en que las relaciones de poder, la explotación y la sumisión, se implementan a escala global y local, pública e intima. Aún así, estas autoras consideran que el objetivo del pensamiento y la práctica feminista no debe ser la de hacer pronósticos sobre el futuro del tiempo de trabajo, su duración y su conciliación con otras esferas de la vida, buscando una mejor adaptación y perpetuación de la hegemonía patriarcal-capitalista.

Para Adam (1998: 27), “es más importante hablar de los silencios e ir creando el potencial para cambiar las relaciones sociales que se enraízan profundamente en la fábrica de las desigualdades socio-económicas”.

Un paso más allá, o mejor más acá, en la crítica radical contra el tiempo-reloj y el patriarcado capitalista imperante Un paso más allá, o mejor más acá, en la concepción operativa de este cambio, lo da Amaia Orozco cuando integra la cuestión de los tiempos con el conjunto de mecanismos con los que hemos sido colonizados por el capitalismo incrustado, “la droga pura a la que estamos enganchadas”, y el ancestral patriarcado que le precede y en el que se sustenta. Por tanto, dice Orozco (2010: 144): “no es sólo que sea urgente un proceso de transformación radical, que exige que seamos imaginativxs y valientes. Sino que tenemos muchos debates abiertos que no podemos escamotear”.

Como dicen ésta y otras compañeras del Colectivo Granada+1 en su informe «Cuidados y Crisis: Revolucionando la economía, Pensar en tiempos revueltos» (2010) al hilo del seminario para profanas tras las Jornadas Feministas Estatales de Granada 2009: “Los tiempos y ritmos de la vida son cíclicos y lentos. El capitalismo ha roto con esos ritmos imponiendo una velocidad que hace chirriar los tiempos vitales. Poner la vida en el centro es disminuir la velocidad, la construcción de la equidad necesita de tiempos largos, la jerarquía se maneja a toda velocidad. El patriarcado necesita poco tiempo para ponerse de acuerdo. El feminismo va lento. Pero la realidad nos arrolla ¿Hay tiempo para ir despacio?” (VV.AA, 2010:5)

Para seguir profundizando en la crítica del tiempo-reloj desde la perspectiva de las economistas feministas se pueden consultar los textos de Torns (2001) y de Bosch, Carrasco y Grau (2005).

Jon Bernat Zubiri Rey (Universidad del País Vasco / Euskal Herriko Unibertsitatea)

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CRÍTICA DE LIBROS Bibliografía AGENJO, Astrid. 2012 “Análisis feministas en torno a la crisis: economía feminista de la conciliación y economía feminista de la ruptura”. Ponencia presentada en XIII Jornadas de Economía Crítica, Sevilla, febrero de 2012.

AZKARRAGA, Joseba. 2011. Euskal Harriak: Trantsizio sozio-ekologikorako gogoetak.

Irun: Editorial Alberdania. [Euskal Pueblos/Piedras: Ganas/deseos/voluntades/ reflexiones para una transición socio-ecológica].

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Encuentros y desencuentros entre feminismo y ecologismo”. Pp. 321-346 en La historia cuenta, editado por E. Tello. Barcelona: El Viejo Topo 2005.

CORIAT, Benjamin. [1994] 2003. El taller y el cronometro. Madrid: Siglo XXI. GRANADA+1 (2010), «Cuidados y Crisis: Revolucionando la economía», Pensar en tiempos revueltos: Un seminario para profanas tras las Jornadas Feministas Estatales de Granada 2009, Madrid, 5 p.

HOLLOWAY, John. 2007. “Nuestro Lugar, Nuestro Tiempo”, discurso pronunciado en Rostock durante las protestas contra el G8, 3 de junio del 2007.

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OROZCO, Amaia. 2014. Subversión feminista de la economía. Madrid: Traficantes de Sueños.

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VV.AA. 2010. “Pensar en tiempos revueltos: Cuidados y Crisis”. Economía Crítica y Crítica de la Economía, 27 de septiembre (www.economiacritica.net/?p=1959).

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César RENDUELES La crisis de la provisión de los recursos comunes en un entorno social individualizado.

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La crisis de la provisión de los recursos comunes en un entorno social individualizado. El caso de la escalada deportiva1 The crisis in the provision of common-pool resources in an individualistic social context. The rock climbing case

César RENDUELES Universidad Complutense de Madrid cesar.rendueles@cps.ucm.es BIBLID [ISSN 2174-6753, nº7: 206-222] Artículo ubicado en: www.encrucijadas.org Fecha de recepción: diciembre de 2013 || Fecha de aceptación: mayo de 2014 RESUMEN: Los recursos de uso común son bienes cuya provisión no competitiva está regulada por un entramado de normas colectivas típicas de las sociedades tradicionales, si bien es objeto de discusión que puedan prosperar en las sociedades contemporáneas. El objetivo de este artículo es contribuir a ese debate mediante el análisis del caso del equipamiento de las vías de escalada, que posee algunas características de los bienes comunes. Metodológicamente, se han realizado entrevistas a un conjunto de equipadores muy experimentados acerca de los aspectos éticos y subjetivos de su actividad. A partir de ese material se plantea una reflexión teórica en torno a los aspectos motivacionales de los bienes comunes en las sociedades complejas. La conclusión es que los suministradores de bienes comunes en entornos comunitarios tenues tendrán que afrontar fuertes dilemas en la medida en que son proveedores de bienes públicos sin contrapartida económica o de estatus y sin un marco normativo que proporcione sentido colectivo a esa actividad.

Palabras clave: bienes comunes, escalada deportiva, equipamiento, reciprocidad, altruismo

ABSTRACT: Common pool resources are cooperative-based supply systems of goods regulated by a set of working rules typical of traditional societies, but it is under discussion if they can flourish in contemporary societies. This paper aims to contribute to this debate through the analysis of sport climbing bolting. Methodologically it is based on a set of interviews with very experienced sport climbing bolters who describe ethic and subjective aspects of their activity. On this ground, this paper poses a theoretical reflexion on motivational facets of common pool resources in complex societies. The conclusion is that providers of commons in weak social contexts face crucial dilemmas to the extent that they have become net suppliers of public goods without compensation in economic or status terms and without a normative frame that affords a collective identity to their activity.

Keywords: commons, rock climbing, bolting, altruism, reciprocity

1 Una versión preliminar de este texto se presentó como ponencia en el XI Congreso de la Federación Española de Sociología (Madrid, julio de 2013) con el título “Altruismo y deporte de montaña”.

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César RENDUELES La crisis de la provisión de los recursos comunes en un entorno social individualizado.

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1. Introducción Los problemas relacionados con la cooperación, el altruismo y la reciprocidad ocupan un lugar central en las reflexiones contemporáneas acerca de la acción colectiva (Schelling, 1989; Frankel, Miller y Paul, 1993; Sennett, 2012). En este campo de estudio, la práctica deportiva ha sido un importante semillero de ejemplos2. La razón es que en algunos contextos deportivos –aunque de ningún modo en todos– la competición es sistemática, legítima y tiene límites bien definidos. Parece un excelente laboratorio para aquellas teorías de la acción racional contemporáneas que aspiran a explicar la conducta cooperativa reduciéndola a acción instrumental, con la presuposición de que esta última es más sencilla (Elster, 1989). La sociología del deporte institucionalista, en cambio, ha mostrado a menudo un equilibrio mucho más delicado entre cooperación e interés propio incluso en entornos competitivos (Albert, 1991; Bourdieu, 1991; Wacquant, 2004; Seippel, 2006).

Precisamente, este estudio está dirigido a examinar una práctica deportiva que se basa materialmente en la colaboración sistemática. En España la escalada deportiva es posible gracias a la actividad cooperativa de unos pocos individuos, los equipadores, que se encargan de instalar en la roca los anclajes que permiten a los deportistas realizar su actividad. La escalada es un deporte cada vez más profesionalizado y tecnificado (Aubel y Ohl, 2004; Abramson y Fletcher, 2007). Los escaladores de élite se han convertido en figuras muy conocidas. Las marcas deportivas comercializan toda clase de material específico para la escalada, desde pies de gato a cuerdas, mosquetones, cascos, frenos o magnesio. Han proliferado los cursos de iniciación a la escalada y las compañías de guías. Existe, de hecho, una creciente conciencia del potencial turístico de la escalada deportiva (Hanemann, 2000). Pero en España y otros países esa actividad comercial se levanta sobre un transfondo cooperativo informal: una enorme cantidad de trabajo altruista de un pequeño grupo de individuos no organizados.

En muchos deportes surgen experiencias de reciprocidad espontánea. Por ejemplo, los montañeros marcan con hitos sus rutas y los corredores de fondo publican sus itinerarios en Internet. Pero se puede correr o caminar sin esas contribuciones. En cambio, la escalada deportiva sería imposible sin la labor de los equipadores, técnicamente compleja y económicamente costosa. Sin embargo, la mayor parte de los equipadores realizan su labor de forma altruista e independiente, sin incentivos monetarios ni respaldo institucional, con poco o ningún reconocimiento público. Además, asumen una gran responsabilidad con respecto a la seguridad de los escaladores En este texto analizo el equipamiento de escalada deportiva como un recurso de uso común, en el sentido que le da Elinor Ostrom (2011) a la expresión. Es decir, como un conjunto de normas sociales que regulan la provisión y el uso de algún tipo de bienes comunes, en este caso las vías de escalada deportiva de libre acceso creadas y cuidadas por equipadores no profesionales. La bibliografía sobre los bienes comunes en el deporte es escasa y mayoritariamente se concentra en la gestión de recursos escasos, como las olas en el surf, antes que en los procesos de suministro de bienes y servicios (Rider, 1998; Nazer, 2004). Aquí, en cambio, intento comprender los dilemas a los que 2. “Surf Economics. Beach Rush”. The Economist, 17 de marzo de 2012 (disponible aquí).

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César RENDUELES La crisis de la provisión de los recursos comunes en un entorno social individualizado.

El caso de la escalada deportiva

se enfrentan los equipadores al tratar de mantener un sistema de provisión en un entorno comunitario frágil.

La economía institucional ha mostrado que numerosas sociedades tradicionales han sido capaces de desarrollar sistemas estables de recursos comunes. Muchas comunidades gestionan eficazmente pastos, bancos de pesca o sistemas de regadío sin recurrir ni al mercado ni a agencias burocráticas externas. En los últimos años se ha generado un vivo debate sobre el papel que los bienes comunes pueden desempeñar en las sociedades complejas contemporáneas. Las relaciones personales continuadas en comunidades con límites bien definidos son un elemento esencial de los sistemas de bienes comunes tradicionales, pues desincentivan los free-riders (los gorrones) y permiten sancionar los abusos. Por eso algunos sistemas de bienes comunes que han aparecido en países occidentales, como las pistas de motonieve en Suecia, se han desarrollado en zonas rurales con un sólido tejido asociativo en las que la confianza, la reputación y la reciprocidad entre participantes no anónimos tienen una gran importancia (Antilla y Stern, 2005).

Obviamente esto implica una barrera importante para la supervivencia de este tipo de instituciones en sociedades crecientemente individualizadas que están experimentando un declive de su capital social (Putnam, 2002), especialmente cuando los sistemas de bienes comunes requieren trabajo especializado. Este dilema se observa con claridad en el caso del equipamiento de escalada deportiva. En España, las estrategias cooperativas de equipamiento de escalada surgieron como estructuras de reciprocidad generalizada en pequeñas comunidades de montañeros caracterizadas por lazos sociales tenues pero duraderos. Hoy, en cambio, un pequeño grupo de equipadores suministra vías de escalada a un gran número de escaladores con los que no mantienen ningún tipo de relación personal o asociativa.

El equipamiento de escalada deportiva tiene características muy locales. El contexto español es muy diferente del de Francia, donde el equipamiento de escalada está mucho más institucionalizado aunque no exento de conflictos (Léséleuc, 2004) o Inglaterra, donde es muy restrictivo (McNamee, 2007). Incluso dentro de España, hay diferencias significativas entre las distintas zonas de escalada. Siguiendo una pauta bastante típica (Schuster, Thompson y Hammitt, 2001), en algunas regiones existe cierto nivel de colaboración entre las organizaciones formales y los equipadores y en otras más bien hostilidad.

2. Metodología Este texto es el subproducto de un fracaso. En los últimos años ha aparecido una ingente literatura relacionada con los “bienes comunes digitales” (Hess y Ostrom, 2009), estudios de las prácticas colaborativas en Internet como un modelo extrapolable al mundo analógico. En mi opinión, se trata de una pretensión excesiva, ya que el entorno digital tiene características muy exóticas, como la granularidad de la cooperación (Rendueles, 2013). Así que intenté buscar un contraejemplo de un bien común analógico exitoso propio de una sociedad moderna, con el objeto de subrayar sus condiciones de posibilidad reales y sus diferencias respecto a la cooperación digital. El equipamiento de escalada deportiva parecía un campo de pruebas perfecto. Es una actividad no regulada burocráticamente pero muy exigente en términos de conocimientos, inversión y tiem208

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po. Además, implica un compromiso con el prójimo profundo y con consecuencias muy reales: los usuarios que vandalizan Wikipedia son un incordio, un mal equipamiento de escalada puede causar un accidente mortal.

Sin embargo, inmediatamente me enfrenté a una paradoja. Si uno se limita a realizar un análisis bibliográfico y textual –a través de la información que ofrecen las revistas especializadas, los libros y guías dirigidos a escaladores o la información disponible en Internet– es muy fácil quedarse con la impresión de que el equipamiento de escalada deportiva es un sistema de bienes comunes paradigmático, saludable y adaptado a un contexto social contemporáneo y tecnológicamente avanzado. Sin embargo, mi propia experiencia como escalador me indicaba que había puntos de fricción. La mayor parte de los escaladores con una trayectoria breve –y dada la reciente masificación de la escalada deportiva en España, esto significa la mayor parte de los escaladores– mostraban muy poco interés por los equipamientos que empleaban asiduamente. En muchas ocasiones, ni siquiera respetaban las normas más elementales de preservación del material, como usar mosquetones para escalar en top-rope sin dañar las reuniones.

Así que decidí que podía ser interesante profundizar en un aspecto que descuidan la mayor parte de los estudios institucionales o estratégicos sobre los recursos de uso común: la motivación subjetiva de los agentes implicados en el mantenimiento de esos bienes y servicios. Me propuse realizar una serie de entrevistas a equipadores de escalada deportiva con el objeto de sacar a la luz el entramado simbólico y ético que subyace a los procesos de negociación cooperativa típicos de los commons. Esperaba encontrar a personas con un sentimiento comunitario fuerte y una percepción particularmente positiva de los aspectos sociales de la escalada. En realidad, fue exactamente al revés, me topé con un nicho de conflictos y dilemas pragmáticos.

Limité el estudio a equipadores con una trayectoria larga, fundamentalmente dedicados a la modalidad de escalada deportiva y que equipan vías de todos los niveles de dificultad, desde los más bajos a los más altos. La razón es que buscaba proveedores netos de los sistemas de recursos comunes, cuya motivación no se pudieran reducir con facilidad a un interés egoísta de segundo grado. Pues es cierto que en algunos casos el equipamiento puede ser una actividad prestigiosa, sobre todo en el caso de vías de dificultad extrema que atraen a las grandes estrellas del deporte. En otros puede ser una actividad ocasional con un componente lúdico o social, como cuando un grupo de equipadores locales abre vías cerca de su lugar de residencia. En cambio, los equipadores que yo buscaba desarrollan una actividad económicamente costosa, poco acreditada, dilatada en el tiempo y que implica una gran cantidad de trabajo rutinario.

Establecí como criterio general que entrevistaría a equipadores con una trayectoria de al menos doscientas cincuenta vías de escalada deportiva de todos los niveles, más de diez años de experiencia e intervenciones en distintas zonas de escalada. El número de vías es arbitrario, pero junto con las otras condiciones intentaba garantizar que se trataba de equipadores masivos y sistemáticos, que no sólo equipaban para su uso personal y que no se limitaban a su entorno local. Me enfrenté con grandes dificultades para contactar con los equipadores que buscaba, pues la mayor parte de ellos mantienen un perfil público muy bajo. Logré conseguir algunos contactos solicitando información a páginas web de escalada y revistas y editoriales especializadas, así como a través de mi propio círculo de afinidad en el mundo de la montaña. La mayor parte de los equipado209

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res a los que me dirigí no contestaron o se negaron a responder a mis preguntas. Creo que la razón es que el equipamiento es una práctica polémica. Algunos equipadores han vivido discusiones públicas muy fuertes, en especial desde que se han popularizado los foros en Internet, y prefieren mantenerse en el anonimato.

Dadas estas dificultades limité las entrevistas a las principales zonas de escalada de la mitad norte peninsular, donde finalmente logré contactar con una decena de equipadores que respondían a los criterios que había establecido. Seleccioné a siete que se encontraban en distintas situaciones institucionales: a) equipando de forma completamente independiente y hostil a cualquier ingerencia, b) equipando de forma independiente pero con algún interés en coordinarse con otros equipadores y c) colaborando tentativamente con federaciones de montaña tradicionales. El grado de compromiso con la coordinación institucional es importante, pues no siempre es fácil precisar donde termina un bien común tradicional y empieza una intervención pública burocrática. Sin embargo, no detecté diferencias significativas en la motivación de los equipadores en función de su compromiso organizativo.

Todos los entrevistados son varones –el equipamiento es una actividad muy masculinizada– y equipan preferentemente en las siguientes zonas de escalada: Pirineos (Luis Alfonso Sanz, “Luichy”, 49 años, 2000 vías, 30 años equipando), País Vasco, La Rioja y Navarra (Juan Manuel Hernández, “Kroma”, 44 años, 400 vías, 25 años equipando; Koldo Bayona, 53 años, 300 vías, 27 años equipando), Cordillera Cantábrica (Eduardo Rodríguez de Deus, 38 años, 300 vías, 19 años equipando) y zona centro (Ignacio Luján, 42 años, 1000 vías, 25 años equipando; Juan Manuel León, 31 años, 250 vías, 13 años equipando; Juan Luis Salcedo, 64 años, 300 vías, 30 años equipando). Las entrevistas se realizaron entre mayo de 2012 y febrero de 2013 y tuvieron unas dos horas de duración. En algunos casos se completaron con conversaciones telefónicas y cuestionarios enviados por correo electrónico. Todos los entrevistados dieron permiso para que se citara su nombre.

3. La escalada deportiva en España Existen distintos tipos de escalada muy diferentes entre sí, tanto en sus aspectos técnicos, deportivos y sociales como por lo que se refiere al riesgo que entrañan (Kidd y Hazelrigs, 2009). En España son muy populares la escalada deportiva, el bouldering y la escalada clásica, aunque existen otras modalidades, como la escalada artificial, la escalada en hielo o, más recientemente, el psicobloc que también cuentan con un buen número de aficionados.

En la escalada clásica los deportistas progresan por terrenos de montaña utilizando anclajes de distinto tipo que suelen ser flotantes, es decir, se van retirando a medida que se asciende. Aunque el grado de exposición varía mucho, se trata de un deporte de riesgo (West y Allin, 2010). Los escaladores siguen rutas que otros, los aperturistas, han realizado con anterioridad y que, por lo general, han sido repetidas en numerosas ocasiones. Pero siempre tienen que tomar decisiones complejas respecto a la seguridad y la orientación en condiciones de incertidumbre. Muchos escaladores consideran esta práctica como una extensión expuesta y técnicamente compleja del montañismo tradicional.

En el bouldering o “bloque” se escala sin ninguna clase de anclaje pequeñas rocas 210

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cuya altura, por lo general, oscila entre los tres y los ocho metros. El objetivo es resolver problemas de escalada de dificultad extrema que se presentan muy concentrados.

Los accidentes se previenen con pequeñas colchonetas portátiles (crashpads) y la ayuda de compañeros que, desde el suelo, tratan de dirigir la caída de los escaladores. Es común que los aficionados al bouldering describan esta modalidad de escalada como una actividad atlética con un fuerte componente lúdico y escasa relación con el montañismo convencional (Sherman, 1994).

En la escalada deportiva, los deportistas ascienden por itinerarios (“vías”) de uno o más tramos (“largos”) que, por lo general, no exceden los treinta metros. Los escaladores progresan asegurándose en anclajes fijos (“chapas”) instalados en la roca de forma permanente. De este modo, el escalador minimiza la posibilidad de accidente grave y puede concentrarse al máximo en superar dificultades exclusivamente técnicas que, para la inmensa mayoría, sería impensable trasladar a la escalada clásica. En ese sentido, los seguros fijos de la escalada deportiva no son un complemento opcional, sino un elemento tan esencial como la bicicleta para el ciclismo o la pelota para el fútbol.

Las caídas son muy habituales, pero los escaladores experimentados saben gestionarlas para correr un riesgo controlado. Aunque las lesiones menores son relativamente frecuentes, los accidentes graves lo son mucho menos (Paige, Fiore y Houston, 1998).

Los inicios de la escalada deportiva en España se remontan a los años ochenta del siglo XX. Según un patrón habitual (Waterman y Waterman, 1993), surgió como una extensión de la escalada clásica y, en consecuencia, inicialmente estaba muy vinculada al mundo de la montaña (Moscoso, 2003 y 2004). El resultado fue que la escalada deportiva heredó algunos de los consensos y pautas de interacción de la escalada clásica y el montañismo.

El proceso de socialización de un escalador solía ser lento, a menudo duraba años. No existía un conjunto codificado de habilidades específicas de la escalada deportiva, sino que formaban parte de un repertorio amplio y difuso de conocimientos relacionados con la montaña y distintas estrategias de ascenso. Esos conocimientos se transmitían informalmente a través de relaciones personales prolongadas entre montañeros (Léséleuc, Gleyse y Marcellini, 2002). También se esperaba que los escaladores asumieran un cierto nivel de exposición y tuvieran conocimientos suficientes para superar situaciones de incertidumbre. Además, inicialmente la escalada deportiva estuvo, al menos en parte, vinculada a la cultura juvenil urbana de las clases populares, con un notable componente contracultural (Donelly, 1980).

Desde entonces, en España y otros países la escalada deportiva ha experimentado un importante auge y se ha normalizado (Rotillon, 2006). Han aparecido un gran número de rocódromos urbanos y una amplia oferta de cursos de iniciación (Llopis, 2010). La formación de un escalador deportivo se ha codificado en un conjunto de procedimientos verificados que los instructores especializados logran transmitir en unas pocas sesiones.

Existe material específico fiable y sencillo de utilizar (Smith, 1998). Esta normalización ha aumentado mucho el número de deportistas y ha producido un rápido alejamiento del contexto social del montañismo tradicional. La práctica de la escalada hoy no depende necesariamente de la experiencia común y el contacto personal.

Este proceso de profesionalización, sin embargo, no ha afectado por igual a todos los ámbitos de la escalada (Hardy, 2002). Los usuarios o los proveedores de materiales y servicios deportivos han experimentado un proceso de especialización y tecnificación.

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En cambio, los encargados de equipar vías de escalada se han visto afectados en un sentido completamente diferente. También sus equipamientos son más homogéneos, fiables y seguros que hace algunos años. Pero su actividad se sigue rigiendo por códigos anticuados que colisionan con esta nueva realidad social.

4. El equipamiento en la escalada deportiva y su evolución La práctica de la escalada deportiva depende materialmente de la existencia de vías equipadas, es decir, rutas verticales con seguros colocados a intervalos regulares que permiten al escalador ascender con seguridad. Sin esos anclajes sencillamente no existiría la escalada deportiva. Su instalación es una tarea técnicamente compleja en la que el margen de error es muy estrecho. Por algunas de esas vías pasan miles de personas que quedan colgadas a treinta metros de altura de tornillos de acero que penetran apenas unos centímetros en la roca.

En España, a diferencia de otros países, el equipamiento de vías de escalada deportiva es una actividad eminentemente individual que, por lo general, no está ni organizada ni regulada (McNamee, 2007). Hay equipamientos encargados y financiados por las federaciones o por clubes de montaña. Pero la mayor parte de los anclajes han sido instalados motu propio por equipadores que realizan esta labor de forma desinteresada, en ocasiones incluso anónimamente.

Los equipadores buscan paredes aptas para la escalada en terrenos accesibles y que no tengan restricciones legales. Identifican las líneas de ascensión más naturales, colocan los anclajes, limpian las vías de maleza y piedras sueltas e incluso pulen algunos agarres. Los anclajes tienen que estar ubicados en los lugares adecuados para garantizar que la resistencia de la roca es suficiente, que las caídas serán limpias –lejos, por tanto, de repisas o aristas– y que será factible para el usuario de la vía asegurarse en ellos. Además la distancia entre los anclajes sucesivos determinará la longitud potencial de las caídas. Por último, los equipamientos están sujetos a desgaste, tanto por estar a la intemperie como por su uso. Eso significa que requieren una revisión y renovación periódica (Ponce, 1997; Guinda, 2000).

La mayor parte de los equipadores ha adquirido esas habilidades a través de una mezcla de aprendizaje autodidacta, experimentación y transmisión informal. A menudo descubrieron cuáles eran los materiales y procedimientos idóneos trasvasando conocimientos desde otros campos –en particular, distintos oficios manuales– y compartieron esa información a través de la comunicación personal y, en el mejor de los casos, por medio de artículos publicados ocasionalmente en revistas de escalada. Como explican dos conocidos equipadores: “Aprendí a equipar jugándome la vida de la gente. Fui muy autodidacta. Cuando empecé no existía la escalada deportiva como concepto. Surgían problemas que había que ir solucionando. Te vendían las chapas sin tornillo, así que cuando fui a abrir mi primera vía con spits [un tipo de anclaje anticuado], volví loco al ferretero de mi barrio para que me buscara tornillos que sirvieran para eso. A base de buscar en los catálogos vimos qué dureza era necesaria y qué tipo de aleación era preferible. Otro problema fueron los descuelgues [el anclaje desde el que el escalador desciende]: experimentamos con cadenas, con acero trenzado… Hasta que las marcas comerciales empezaron a fabricar anclajes” (Ignacio Luján).

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El caso de la escalada deportiva “Empecé a equipar de forma completamente autodidacta a los catorce años. No tenía ni idea y encima no había material, equipaba con un descensor ocho y un nudo prusit. Equipar una vía era una odisea, se tardaba varios días. Intentabas asimilar las innovaciones técnicas, pero no era fácil, la principal fuente eran los pocos artículos que se publicaban en la revista Desnivel” (Juan Manuel Hernández).

En la actualidad la experiencia acumulada ha cristalizado en protocolos de equipamiento relativamente estables y hay empresas que comercializan material específicamente diseñado con este fin. Incluso empiezan a ofertarse cursos impartidos por equipadores experimentados o federaciones. No obstante, los conocimientos informales adquiridos a través de la experiencia siguen siendo irremplazables.

Aunque a veces hay vías de escalada aisladas, generalmente suelen estar agrupadas en zonas que se conocen como “escuelas de escalada”, a su vez divididas en “sectores”.

Son lugares, con frecuencia de fácil acceso, donde se han abierto y equipado vías de distinta dificultad, desde unas pocas a varios cientos. Las escuelas de escalada se dan a conocer a través de diferentes medios. El más formal son las guías publicadas por las editoriales especializadas, que recopilan croquis, fotografías e información detallada sobre cada zona de escalada (Taylor, 2006; Bogardus, 2012). En otras ocasiones los equipadores hacen autoediciones caseras que se venden a bajo coste en clubes de montaña, refugios o en bares cercanos a las zonas de escalada. También hay croquis que se difunden por Internet. Por último, en ocasiones los equipadores prefieren no dar a conocer la información sobre las zonas que equipan, ya sea para evitar la masificación o por problemas legales (Desnivel, 1996; Léséleuc, Gleyse y Marcellini, 2002).

El equipamiento es una actividad que puede llegar a ser muy polémica. Desde luego, los conflictos son una parte consustancial de muchas prácticas deportivas, especialmente entre aquellas que compiten por recursos escasos (Edensor y Richards, 2007).

Pero lo característico de la escalada es que esas polémicas se formulan en términos morales. Seguramente no existe ningún deporte donde se hable tanto de ética como en las distintas modalidades de escalada (Perkins, 2005). En los foros y publicaciones especializadas las acusaciones cruzadas de falta de respeto a la ética de la montaña son permanentes. Desde el uso de magnesio al empleo de buriles en escalada clásica pasando por la distancia mínima que debe haber entre las vías de una escuela o incluso si es legítimo ayudarse de la vegetación para ascender en escalada libre, los debates han sido recurrentes y muy encendidos.

El conflicto más conocido es el que se ha dado históricamente entre la escalada clásica y la escalada deportiva y afecta de lleno a los equipadores (Fuller, 2003; Bogardus 2012). Es un debate que se remonta a los orígenes mismos de la escalada deportiva y que ha tenido una cantidad enorme de matices. Básicamente, algunos partidarios de la escalada clásica consideran que la ética de este deporte es indisociable del riesgo y que la instalación sistemática de anclajes fijos cuestiona esos fundamentos normativos (Heywood, 1994; UIAA 2000 y 2012; Kiewa, 2002; Donnelly, 2003). En España, las principales polémicas se han planteado cuando los equipamientos de escalada deportiva han penetrado en zonas de alta montaña generalmente reservadas para la escalada clásica.

En ocasiones, los escaladores contrarios a los equipamientos destruyen los anclajes que han colocado los deportivistas (Bogardus, 2012).

Otro tipo de conflictos son, por así decirlo, internos a la propia escalada deportiva.

El equipamiento tiene “derechos de autor” (Nettlefold, 1999). El equipador tiene de213

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recho a nombrar la vía y cualquier modificación de un equipamiento debe contar con su aprobación. Sin embargo, a medida que pasan los años –la escalada es un deporte muy joven– empiezan a plantearse problemas típicos de los sistemas de autoría. ¿Qué duración tienen esos derechos? ¿Es razonable que no se pueda modificar vías que se equiparon hace treinta años? ¿Y si resulta imposible localizar al equipador original? Aún más, la restricción afecta al propio equipador, pues los equipadores que modifican sus vías pierden credibilidad (Bogardus, 2012).

Otro tanto ocurre con la difusión de la información sobre las vías por medio de guías y croquis. La norma aceptada es que cuando una escuela de escalada ha sido equipada total o mayoritariamente por un equipador, éste tiene derecho a decidir si se difunde esa información y en qué condiciones. Es una regla que en la era de Internet es cada vez más difícil de respetar. Los escaladores realizan croquis y fotos de las vías que escalan y las difunden en foros y blogs. También hay infractores comerciales: editoriales que publican guías de escalada de algunas zonas sin contar con los equipadores locales y que suelen ser duramente criticadas.

4.1. ¿Quién equipa?

El equipamiento es una condición sine qua non de la escalada deportiva. Pero, en la actualidad, el número de equipadores es sumamente pequeño en comparación con el de los escaladores. No existe ningún registro oficial, pero los equipadores regulares activos con muchas vías equipadas forman un colectivo muy reducido (según las estimaciones de los equipadores a los que entrevisté, unos pocos cientos de personas). Estas personas compensan su escasez con una actividad febril. Se dedican a esta actividad muy intensamente y durante mucho tiempo.

Esto ha supuesto un cambio respecto a los primeros años de la escalada deportiva, cuando el equipamiento era una actividad colectiva y generalizada. Equipar o abrir vías iba ligado a la escalada, formaba parte de ella y casi todo el mundo lo hacía en mayor o menor medida. Ahora es muy específico de pocas personas. Las causas de esta individualización son dos.

La primera es social. Antes el equipamiento formaba parte de la escalada. La mayor parte de los primeros deportivistas evolucionaron desde la escalada clásica, cuya práctica requiere considerables conocimientos de autoprotección. De modo que el salto hasta la instalación de equipamientos fijos para la práctica de la escalada deportiva era fácil de dar. En cambio, para alguien formado directamente en la escalada deportiva que quiera empezar a equipar, las barreras de entrada son mucho mayores.

La segunda causa es tecnológica. Antes se equipaba a mano y era un proceso lento y laborioso. Las escuelas de escalada se abrían entre mucha gente y a lo largo de mucho tiempo. Eso incrementaba la diversidad, ya que participaban distintos equipadores con diferentes criterios, de modo que los sectores eran muy heterogéneos. Esa situación cambió con la aparición de taladros eléctricos muy potentes y materiales fabricados ex profeso para el equipamiento que permiten que una única persona pueda equipar numerosas vías con relativa rapidez.

En este contexto de individualización, los equipadores asumen un gran compromiso con su deporte. En primer lugar, en términos monetarios. Una vía de escalada puede 214

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costar entre treinta y ochenta euros, dependiendo del tipo de equipamiento escogido.

En el caso de equipadores muy activos, que han abierto cientos o incluso miles de vías, el coste es enorme. No obstante, muchos de ellos minimizan la importancia del dinero comparada con la enorme dedicación en término de tiempo que les supone. Por último, los equipadores aceptan una enorme responsabilidad –incluso en términos legales– con la seguridad de los usuarios de sus vías (CampoIV Consulting, 2013; Nasarre, 2013).

Los equipadores tienen pocas vías de financiación. En ocasiones consiguen que alguna federación o club de montaña pague el equipamiento o, más frecuentemente, la sustitución de los anclajes deteriorados de alguna vía. A veces algunas marcas comerciales les donan material. Y si escriben guías de escalada de las zonas que equipan pueden recuperar una parte del dinero invertido. Pero, en términos generales, los equipadores gastan en esa actividad cantidades importantes de dinero de su bolsillo.

Pero más asombroso aún es el escaso prestigio que les reporta su trabajo. La inmensa mayoría de los escaladores no tienen la más remota idea de quién ha equipado las vías que escalan y, sobre todo, no les importa lo más mínimo. Es literalmente difícil encontrar información en Internet acerca de los principales equipadores españoles. Excepto en un círculo extremadamente reducido son figuras invisibles, tanto para las publicaciones especializadas, como para las marcas comerciales o las federaciones. Sólo las vías de dificultad extrema que movilizan a las estrellas de la escalada y a las publicaciones especializadas son visibles y conocidas. Las vías que usan la mayor parte de los escaladores son perfectamente anónimas.

4.2. Motivación Existen numerosas conceptualizaciones del altruismo y la cooperación (Kimbrough, 2011). En general, se suele definir el altruismo como una preocupación desinteresada por el bienestar de los demás. El concepto de cooperación, entendida en un sentido técnico restringido, hace referencia a situaciones en las que la acción conjunta plantea un dilema, en la medida en que al menos uno de los participantes saldría mejor parado, según sus propios criterios subjetivos, si no colaborara. Esto da lugar a algunos problemas de definición, pues parece que el altruismo heroico es aproblemático mientras que la cooperación convencional y cotidiana supone un dilema trágico. En realidad, seguramente lo más sensato sea entender que existe un continuo entre dos extremos que son el altruismo puro y el egoísmo radical (Sennett, 2012).

El trabajo de los equipadores parece un ejemplo de altruismo kantiano puro. No obtienen ni dinero ni prestigio a cambio de un trabajo del que se beneficia todo el colectivo de escaladores. Sin embargo, todos los equipadores entrevistados rechazaron muy tajantemente interpretar su actividad en términos de generosidad.

“No creo que equipar sea una actividad particularmente altruista. Equipo para mí, es algo que hago porque a mí me da la gana y no espero que nadie me lo agradezca. Evidentemente, te gusta que la gente repita las vías que abres. Haces algo que crees que te sale bien y te gusta que los demás lo valoren. Pero los que equipan para que los demás les aplaudan… esos duran poco en esto” (Ignacio Luján).

Cuando les preguntaba por qué equipaban, los equipadores con los que hablé solían responder con motivaciones estéticas. Veían el equipamiento como un trabajo creati215

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vo donde demostrar la excelencia personal, por ejemplo, interpretando la morfología de la roca para encontrar las vías más lógicas. También se mostraban comprometidos personalmente con las zonas que equipaban, como espacios que se sentían en la responsabilidad de cuidar tanto técnicamente como recogiendo basura o ayudando a que se respete la normativa medioambiental.

“Abrir una vía tiene un componente creativo. Hay que encontrar una pared, comprobar que es adecuada para la escalada, encontrar vías lógicas… Uno siempre saca algo: la satisfacción de hacer algo bien, cierto reconocimiento de los otros equipadores… En mi caso, me motiva la satisfacción de crear algo.” (Juan Manuel León).

Esta autocomprensión estética contrasta con algunas características de la labor de equipamiento que más bien subrayan la dimensión altruista de su actividad. Todos los entrevistados demostraban una enorme preocupación por la seguridad de los demás escaladores y, en especial por los novatos. Una pauta que también recogen otras investigaciones (Bogardus, 2012: 299; Mellor, 2001: 36). Por ejemplo, muchos equipadores coinciden en criticar a los escaladores expertos que cuando equipan vías con un bajo grado de dificultad no tienen en cuenta las limitaciones de las personas que se están iniciando en la escalada. Consideran que las vías fáciles deben estar particularmente bien equipadas y ser seguras.

“Hay gente que no piensa en los demás. Se rigen por una filosofía de ‘el que no tenga nivel que no escale’. Por eso a menudo te encuentras vías fáciles muy mal equipadas” (Juan Luis Salcedo).

También es significativo que muchos equipadores no sólo crean vías de escalada de su nivel técnico, sino también otras muchas que están por encima y, sobre todo, muy por debajo de su grado de escalada y que, por tanto, no tienen ningún interés deportivo para ellos. ¿Por qué dedican tiempo, dinero y esfuerzo a equipar vías fáciles que reportan poco prestigio y resultan poco relevantes en términos creativos? Es una cuestión que hace salir a la luz dudas y contradicciones, porque es difícil justificar esta práctica sin apelar al altruismo.

La renuencia de los equipadores a aceptar su propia generosidad se puede interpretar como una forma de disonancia cognitiva (Elster, 1983: 123). Los escaladores realizan una actividad colaborativa en un entorno muy individualizado que no les proporciona ni remuneración económica, ni recursos materiales, ni reconocimiento público. La inmensa mayoría de los escaladores no saben quién ha equipado las vías que usan ni colaboran materialmente con los equipadores. Al interpretar estéticamente su actividad, los equipadores evitan que su actividad dependa de su propia consideración del colectivo de escaladores que parasita su trabajo o del reconocimiento que obtienen.

“A estas alturas de la película yo no quiero social ni cariños o amistades personales, a inmensa mayoría de los escaladores son, en equipadores habituales tenemos el síndrome

ni reconocimiento mediático ni agradecimiento mí sólo me podrían compensar con dinero. La este tema, unos parásitos y creo que todos los del equipador quemado” (Koldo Bayona).

4.3. Recursos de uso común El equipamiento de escalada puede ser caracterizado como lo que los economistas institucionalistas denominan un “recurso de uso común”, es decir un conjunto de bienes 216

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o servicios cuya provisión no competitiva está regulada por un entramado de reglas colectivas. Según la definición que estableció Elinor Ostrom, las normas de los recursos de uso común establecen, entre otras cosas, “quién tiene derecho a tomar decisiones en cierto ámbito, qué acciones están permitidas o prohibidas, qué reglas de afiliación se usarán, que procedimientos deben seguirse, qué información debe o no facilitarse y qué retribuciones se asignarán o no a los individuos según sus acciones” (Ostrom 2011: 109).

Adicionalmente, Ostrom propone algunos “principios de diseño” característicos de instituciones de larga duración de los recursos de uso común. Básicamente, los individuos o colectivos a los que afecta el sistema de reglas deben estar claramente definidos; las reglas de apropiación y provisión tienen que ser coherentes con el contexto local; los participantes deben estar en condiciones de modificar los arreglos de elección colectiva; tienen que existir formas de vigilancia, sanciones graduadas y mecanismos para la resolución de conflictos; por último, es necesario un reconocimiento mínimo de derechos de organización (Ostrom 2011: 165).

El equipamiento de escalada deportiva respeta, al menos tendencialmente, algunos de estos principios. Existen reglas que establecen los derechos que tiene el equipador sobre sus vías. Por ejemplo, el derecho a que el equipamiento o el trazado de la vía no sea alterado sin su permiso o a decidir qué difusión quiere que tenga la información sobre esa vía. Existen normas locales que establecen el tipo de equipamiento que se puede instalar en cada zona. Un caso extremo es Elbsandsteingebirge, una famosa zona de escalada checa en la que ni siquiera se aceptan los seguros flotantes metálicos y los escaladores se protegen empotrando nudos (Hanemann, 2000). Las normas y consensos han cambiado a lo largo del tiempo. Hoy en el diseño de los equipamientos prima la seguridad por encima de cualquier otra consideración deportiva o técnica, mientras que en los años ochenta se aceptaba que cierto grado de exposición en los pasos clave de las vías era admisible e incluso deseable.

En cambio, la escalada se aleja del modelo de recursos de uso común por lo que toca a sus aspectos institucionales o, mejor dicho, a la ausencia de estructuras institucionales. En la escalada no hay mecanismos de resolución de conflictos ni sanciones graduadas, así que cuando estallan polémicas pueden llegar a ser bastante virulentas (Bogardus, 2012). Los derechos de organización existen tendencialmente pero, hasta el momento, son poco eficaces. En España los consensos que regulan la escalada no han cristalizado en actores colectivos poderosos, como sí ha ocurrido en otros países. Algunas federaciones se implican más que otras en el equipamiento y han ensayado modelos de financiación y remuneración parcial. Pero, en general, las federaciones y clubes españoles de montaña y escalada carecen de la autoridad que tiene, por ejemplo, el Comité de Défense des Sites et Rochers d’Escalade (COSIROC) francés.

Los sistemas de provisión de recursos de uso común no son una forma de organizar la generosidad particular, sino un conjunto de arreglos colectivos complejos en los que concurren motivaciones diversas. En ese sentido, la resistencia de los equipadores a interpretar su actividad en términos de altruismo es bastante lúcida. El equipamiento de escalada contemporáneo es una extensión del tipo de relación social que nació y se desarrolló en el contexto del montañismo tradicional donde, más que altruismo, lo que 217

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existía era un sistema de reciprocidad generalizada.

El altruismo es una motivación que consiste en anteponer la preocupación por los demás al interés por uno mismo. La reciprocidad es una forma de organizar el suministro de bienes y servicios –en este caso, el equipamiento y mantenimiento de las vías de escalada– sin el concurso de un agente distribuidor ni del mercado. En un sistema de reciprocidad generalizada no es muy importante si la motivación de los individuos que participan en él es altruista o egoísta, de hecho, suele ser una combinación de ambas (Rendueles, 2013). Así, cuando la mayor parte de los escaladores se preocupaban del equipamiento, era trivial si lo hacían buscando prestigio y autoridad o porque disfrutaban dedicando su tiempo a los demás. Se trataba de una tarea que se elaboraba colectivamente a través de un sistema de reglas y compromisos estables aunque muy frágiles, ya que no existían mecanismos de sanción o supervisión.

Una vez que el sistema de reciprocidad generalizada desapareció a causa de la popularización de la escalada y los cambios en sus procesos de socialización, los equipadores se han convertido en suministradores netos que carecen de contraparte. Se conservan las normas individualizables –por ejemplo, aquellas relacionadas con los “derechos de autoría”– pero no las de reciprocidad.

Eso significa, en lenguaje económico, que las vías de escalada han dejado de ser bienes de uso común y se han convertido en bienes públicos o semipúblicos. Los equipadores actuales se enfrentan a un dilema. Han quedado atrapados en la transición desde un sistema de recursos de uso común a otro individualista en el que son proveedores de bienes no excluyentes en cuya provisión sus usuarios no están comprometidos.

También la abundancia de discursos éticos en el mundo de la escalada guarda relación con este proceso. Como no existen compromisos comúnmente aceptados que regulen el suministro y el consumo de bienes, cuando surgen polémicas se apela a principios abstractos de índole moral. Es una estrategia poco prometedora. Los conflictos enfrentan a modalidades deportivas con intereses antagónicos (el riesgo y la seguridad, por ejemplo), así que es difícil llegar a consensos acerca de un suelo moral compartido. Los recursos de uso común, precisamente, son sistemas de normas que no dependen –al menos no exclusivamente–, del deber ético sino de acuerdos pragmáticos que resulta poco interesante defraudar.

Las tres soluciones habituales para reemplazar un sistema de recursos de uso común son el mercado, la organización burocrática y el altruismo individual. La mercantilización ha afectado de momento exclusivamente a la escalada urbana en rocódromo y a algunas vías ferratas. La regulación burocrática de la escalada, ya sea por parte de organizaciones gubernamentales o de entidades privadas sin ánimo de lucro, es ya una realidad en muchos lugares del mundo. Por último, el equipamiento podría ser sostenido económicamente por una práctica altruista atomizada, por ejemplo, por medio de un sistema de microdonaciones voluntarias de una gran cantidad de escaladores.

Muchos equipadores ven inconvenientes a estas tres posibilidades. Se mueven en un contexto individualista donde ha desaparecido la norma de reciprocidad, que no ha sido reemplazada por motivaciones altruistas o por la regulación pública. Es un entorno, no obstante, que preserva su autonomía, que valoran por encima de los inconvenientes que conlleva.

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El caso de la escalada deportiva

5. Conclusiones El equipamiento de escalada deportiva muestra concentrados algunos de los dilemas a los que se enfrenta la supervivencia de los sistemas de recursos de uso común tradicionales en una sociedad compleja.

En la escalada y el montañismo tradicionales existía una delicada combinación de, por un lado, valores centrados en la autonomía personal y, por otro, sistemas de reciprocidad generalizada mínimos pero importantes. Los montañeros entienden su actividad como un reducto de libertad personal pero, al mismo tiempo, disponen de un sistema de normas compartidas y cierto número de reglas de reciprocidad que salen a la luz, por ejemplo, cuando se producen accidentes y se organizaban equipos de rescate de alta montaña.

El equipamiento de escalada surgió como una extensión de ese ecosistema social. Inicialmente era una labor individual pero generalizada. La popularización de la escalada deportiva y su transformación social, la multiplicación de vías y la tecnificación del equipamiento cambiaron rápidamente las tornas. Un conjunto de equipadores muy activos se han convertido en proveedores de bienes públicos sin ninguna clase de contrapartida en términos económicos o de estatus y sin un marco normativo que proporcione sentido colectivo a esa actividad. Pero, por otro lado, la ética individualista de la montaña les hace renuentes a aceptar soluciones burocráticas o mercantiles que den salida a ese dilema.

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EN CIFRAS

EN CIFRAS

LAS RENTAS (MUY) ALTAS EN LOS ÚLTIMOS 30 AÑOS Proporción de Renta del 1% con Mayores Ingresos Salariales (Variación entre 1980 y 2010*, ingresos brutos antes de impuestos) Variación

(en puntos porcentuales) 4,0 Suecia +2,9

Noruega +3,3 4,4 Países 5,9 Bajos

+0,6

6,4 Irlanda +4,1 6,5 Italia +2,9

Japón +2,4 7,1 España +0,7 7,5 Francia +0,5 7,6 EE.UU. +9,4 8,0 Suiza +2,1 8,4

1980

2010

*2009 para Suiza, Francia, Irlanda e Italia.

Los datos proceden de la World Top Incomes Database (WTID), elaborada y armonizada por Alvaredo, Atkinson, Pikkety y Saez (http://topincomes.g-mond.parisschoolofeconomics.eu).

Sólo se consideran rentas salariales procedentes de los registros fiscales. No están incluídas las rentas no salariales ni aquellos ingresos no declarados o que tributan en otros países.

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EN CIFRAS

Rentas Salariales Medias y del Top 0,1% en España (Promedios anuales de ingresos brutos antes de impuestos, en euros)

100%

0,1%

Ratio de la renta media del 0,1% respecto a la del 100%

1981

11.465

213.872

18,7

1986

11.244

238.373

21,2

1991

14.445

289.771

20,1

1996

14.069

272.654

19,4

2001

16.248

386.809

23,8

2006

18.653

482.502

25,9

2010

17.436

425.404

24,4

Joaquín Blanco García-Lomas (Instituto de Estudios Económicos) María Ramos Martín (Universidad Nacional de Educación a Distancia)

Los datos proceden de la World Top Incomes Database (WTID), elaborada y armonizada por Alvaredo, Atkinson, Pikkety y Saez (http://topincomes.g-mond.parisschoolofeconomics.eu).

Sólo se consideran rentas salariales procedentes de los registros fiscales. No están incluídas las rentas no salariales ni aquellos ingresos no declarados o que tributan en otros países.

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