December 2014 Issue

NET NEUTRALITY: WHAT IS IT & WHY SHOULD YOU CARE? Safeya Zeitoun Every day, billions of people use the Internet all over the world. You are probably one of them. It wouldn’t be too far-fetched to assume that you’ve used the Internet within the past few hours. You may have sent a message to a friend, posted a video of your cat chasing a laser pointer, read about the developments with the Iran nuclear talks, streamed the latest episode of Suits, written an angry status about the traffic, or done any number of other activities. Without putting any thought into it, every day, you are simultaneously a producer and user of content on the internet. It is a weird and wonderful place, where virtually everything is available at your fingertips. Ironically enough, we know very little about the rules that govern the Internet.

On the one hand, there are users and producers, and on the other hand, there are Internet service providers (ISPs). Since the Internet was created, ISPs existed solely for the purposes of building the infrastructure, or the metaphorical pipes, for the content on the Internet to flow through, and making sure that content reaches your computer screen. They acted as intermediaries between all the different content producers and users. Most importantly, they treated all the content flowing through their pipes as equal. No content was privileged, banned or discriminated against. Essentially, the video of your cat chasing a laser pointer, an e-book of Mein Kampf, boredpanda.com and The Carnegie Endowment for International Peace were exactly the same to the ISPs; they were just bytes of data going through the system. This is exactly what net neutrality is. It is the phenomenon whereby all online content competes on a level playing-field, with no restrictions and no biases.

3

Today, ISPs are pushing for laws that prevent net neutrality to maximise their profits. Instead of treating all content as equal, ISPs want to create ‘fast-lanes’ on the internet, enabling some content-producers to pay extra money and have their content delivered to users faster.

The most prominent example is Netflix. In the United States, there is an ongoing debate about net neutrality. At the centre of the debate is the case where Netflix had to pay the American ISP, Comcast, to increase their download speed.

Comcast had deliberately slowed down Netflix for all its users during the negotiations to exert pressure on Netflix. By doing so, Comcast set the precedent for other ISPs to benefit by charging some websites additional fees for a higher-quality service. Netflix and others have to pay the cost, but they can afford it. At first glance, this seems harmless. But, with the same bandwidth for the ISP, the ‘fast-lanes’ would automatically make all other websites slower than they initially were so that the few premium-paying websites can be faster. For you as a user, this means your access to content becomes more limited, because all the websites that cannot pay the premium are now slower, and therefore less likely to be viewed.

In the broadest sense, ending net neutrality through these means would be a huge paradigm shift, changing the structure of the internet as we know it. When discussing anti-net neutrality, there are two main consequences to consider. First of all, the internet would no longer be a perfectly competitive arena for all content. Net neutrality allows small start-ups and entrepreneurs to develop, find a market and compete with massive transnational corporations in a place where the corporations’ size and resources do not crowd out small businesses. Dr. Nagla Rizk, Professor of Economics and Founding Director of the Access to Knowledge for Development (A2K4D) Centre at AUC’s School of Business aptly comments: “Once you start meddling with

POLITICS price-discrimination and quality-discrimination then you are, by default, empowering the bigger player... and disempowering the small provider [as well as] the consumer.” Restricting higher access and competition to big businesses is not economically sound, and it deprives start-ups and individuals of the opportunity to expand their business. Companies like Facebook and Amazon grew to have global reach and success by starting small on an open and equal internet.

The relationship between market competition and net neutrality is universally applicable and undoubtedly problematic. What’s more troubling is the impact of anti-net neutrality policies on human rights and freedoms, particularly in countries with authoritarian regimes. Adopting an anti-net neutrality stance affects not only the speed at which you can access websites online, but also what content you are able to access. The absence of net neutrality constitutes content-discrimination, and so opens the door for censorship and online surveillance. This creates leeway for various breeches of human rights, most notably the right to freedom of opinion and expression. As Dr. Rizk also notes, “blocking freedom of access is blocking freedom of expression; just by imposing walls, even if they are figurative walls, you are blocking freedoms.”

and preventing all access to the internet. In Egypt, for example, Article 65 of the Telecommunication Regulation Law of 2003 allows the State and the Armed Forces to “plan for the operation of telecommunication networks” in any cases pertaining to general mobilisation or national security. It mandates that “telecommunications service providers shall commit themselves to implement such plan.” This article is very ambiguous and serves the interests of the state, allowing them to choose whatever “plan” they see fit at the times they judge to be appropriate, regardless of whether it infringes on the rights of network users. This can range from blocking certain websites, to monitoring the activity of users on the internet, to shutting down all telecommunications networks as they did during the 2011 uprisings. This is only one law which is part of a larger and more complex framework.

In short, net neutrality affects everyone, but there is little awareness about its far-reaching impacts due to the tangled web of technical and legal elements it comprises. Abolishing net neutrality in the twenty-first century would mark a huge step back economically, politically and in terms of human rights. Quite the contrary, telecommunications sectors in all states worldwide should be maintaining or enforcing net neutrality.

Delving more into the political aspect, it becomes apparent that laws that oppose net neutrality afford governments the right to interfere in the online sphere to the extent of blocking networks ©Joseph Gruber

14

© Martyn Davis

ARE WE WHAT WE SPEAK?

THOUGHTS ON LANGUAGE NOHA & POWER EZZ EL-DIN FIKRY

“Without our language, we have lost ourselves.

Who are we without our words?” Melina Marchetta, an Australian writer, wrote these words in her novel, Finnikin of the Rock. Transcending its literary usage, the quote raises a very important question: to what extent is language important to our lives? Does language per se constitute who we are as individuals inhabiting this world?

One might argue that you cannot express who you are except through language. However, it is crucial to define language as not only restricted to words but also includes all systems of signs that people use to communicate with each other, according to Merriam-Webster dictionary.

In linguistic anthropology, there is a semiotic theory of culture that sees it as a system of signs with language as a major aspect of this system.

Clifford Geertz, a renowned anthropologist, advocated this semiotic view of culture. He explained that “believing, with Max Weber, that man is an animal suspended in webs of significance he himself has spun; I take culture to be those webs, and the analysis of it to be 5

therefore not an experimental science in search of law but an interpretive one in search of meaning”.

Geertz’s view emphasizes man’s power in creating his/her system of meaning which takes us to an endless debate in the domain of language, which asks if language dictates thought or if thought dictates language. Edward Sapir, an anthropologist-linguist, as well as Benjamin Lee Whorf, a linguist and fire-prevention engineer, advocated the first view, one that gives power to language over the mind. Their view became later known as Sapir-Whorf hypothesis which holds that the structure of a language affects how the people who use it conceptualize the world.

According to a New York Times article by Guy Deutscher, Whorf announced that he believed that “native” Americans’ language imposes upon them a certain conception of reality that is different from “white” Americans which is why “native” Americans will never understand certain concepts that “white” Americans use. What this hypothesis essentially argued is that our mother tongue not only shapes how we perceive the world but also restricts this perception by

SOCIETY Source: Brown Political Review

limiting it to certain constructs and not others.

On the other hand, Naom Chomsky who is a distinguished linguist and philosopher holds a more relational view with regards to language and thought. He argued for that the existence of a “universal grammar” in human minds, which means that all humans’ brains hold the same capabilities of acquiring different languages and that despite languages being different there is a deep structural similarities between all languages. Thus, one can possibly conclude from his view that all languages and all humans have the potentiality of acquiring the various conceptions of the world that Whorf discussed.

Thus, the question now becomes, if all languages have the potentiality to express the widest range of concepts, why is not this the case? In other words, who or what limits a certain language?

This is where power is certainly a protagonist.

In a BBC radio segment, author and broadcaster Lindsay Johns argued that language is power. He gave an example of how he believed street slang or what he calls “ghetto grammar” disempoweres the ones who use it as it marginalizes them.

On the other hand, using a different dialect of language can be a way through which a certain culture preserves its identity to gain a certain social status. An example for this is brilliantly discussed by Jane Goodman in her book Berber Culture on the World Stage in which she argues how Berbers in Algeria insist on using their Tamazight language to highlight who they are and to make a statement that they are distinct from both Arabs and French. It is insightful to observe how public schools in Algeria omitted Tamazight language in textbooks when nationalism flourished to try and exclude Berbers unless they conform to using Arabic. This in turn is an example of how language can be used as a form of power to exclude certain groups of people.

As quoted in the book, a Berber explained his confusion: “If we are Arabs, we don’t need to be Arabized. If we are not Arabs, why Arabize us?”

In the process of questioning power structures in language formation and production, it might be useful to ask if language practically exists in the first place. For example, what constitutes Egyptian Arabic language? Does not this category include Cairene Arabic with all its various dialects, Nubian Arabic, and different rural dialects of Arabic? Practically, though, is it possible to

find an Egyptian individual who not only knows but uses all these dialects of Egyptian Arabic?

If not, then may be the construct of Egyptian Arabic language exists only as an ideal type, as a potentiality but not in practical terms. The same question again; who created this notion of Egyptian Arabic that might not be realistic?

Michel Foucault, an acclaimed philosopher and social theorist, explained that there is no outside to power; all individuals are in a way or another producing and reproducing certain power structures. In fact, this article you are reading, which discusses power structures within language, is written in a language that, in and of itself, is associated with certain power dynamics.

After recognizing power structures, it is essential to understand an existing relationship between power and subjectivity. In his attempt to study this relationship, Foucault developed what he called “discursive formation” which is the set of communications that people use daily, written or spoken, and how these communications contain contradicting discourses with various degrees of power. In other words, Foucault is trying to illustrate that just as power exists everywhere and in various forms, so does resistance. In the words of the French philosopher Jacques Derrida, “What cannot be said above all must not be silenced but written.”

6

Constructing Racial Identities in the Middle East JIHAD ABAZA

“N***ers: The Gangs of Black Terror in Cairo,” read the headline of the front-page article in Egypt’s privately-owned newspaper Youm7 last August. The pro-military newspaper, known for publishing false and made-up news, is one of the most widely-read in the country. While there were some discussions on social media networks on how racist and derogatory the newspaper’s headline was, the headline did not cause widescale controversy. Although some may argue otherwise, the concept of “race” is relevant to the studies of the Middle East. Writing about racial attitudes, marginalization, and discrimination is important so as not to paint a picture of a discrimination-free Middle East, or to fall into an entrapment of silence on racial discrimination.

It is important to recognize the extent to which state-sponsored violence in the Middle East (as with anywhere else in the world) is both highly racialized and highly gendered. States constantly categorize different groups of people and construct them as “others” to their own national identities in processes of national formation and in this article I argue that this process is also a racial one. Race should thus not be studied in vacuum, but could be better studied in specific contexts in relation to gender, class, and religion.

7

Racializing and gendering such constructions may be useful in understanding how states set up oppressive institutional frameworks and go about legitimizing their monopolies on using force. However, it is important for scholars’ intent on racializing social/political conflict in the region not to impose pre-dominantly Western theoretical frameworks but rather study the Middle East on its own terms. Race is “always already” a construct, but this construct has different social, political, and economic implications for people living in the Middle East.

In her chapter, “Black Servants and Saviors,” Trout Powell discusses the ways in which Sudan and Nubia entered Egyptian public discourse.

Conceptions of Egypt’s relationship to Sudan played a role in Egyptians’ national imagination.

This was especially true, she argues, after the humiliation of the British occupation replaced cultural pride and nationalism and the Mahdi’s uprising in Sudan shocked Egyptians who considered themselves more advanced and civilized than the Sudanese. Sudan then became part of Egypt’s idea of itself whereas beforehand Sudan was unknown to urban Egyptians. She looks at the writings of Ya’qub Sanu’a and Abdalla al-Nadim as literary evidence and claims.

Sanu’a’s work reveals an intimate empire where black people serve the Egyptians. While Powell’s ideas and observations are relevant and add to the debate on the history of race in the region, it is difficult to say how indicative the writings of these two intellectuals actually were of the larger Egyptian society and their conceptions of Sudan. Experiences of colonialism and imperialism played a role in such constructions and while many of these ideas remain instilled in conceptions of Egyptian national identity, the current ruling classes continue to (re)define and (re)construct the “other.”

In contemporary Egypt, the military as a ruling class creates constructions of a heteronormative national “Egyptian” identity and through that process racializes all that does not fit within it.

While in the United States, black men are one example of those targeted by racist institutions, in Egypt as well the state targets and creates an “other” of those that do not fit with its definitions of Egyptian-ness. This discourse is perpetuated by state policy and state media to legitimize killing and arresting people, and is then echoed by a large portion of the people. The past three years have witnessed both physical and symbolic

POLITICS violence targeting Palestinians, Eritrean, Sudanese, Somali, and Syrian refugees, Shiites, atheists, and protestors who are often called out for their “unEgyptian-ness.”

This was the ideological representation of the ongoing massacres that have taken place over the past three years. The Port Said massacre, which saw the death of over 70, was acceptable because they were violent “football hooligans.”

The Maspero massacre was acceptable because the victims were “conspiring Christians,” planning to take down the state. The Abasseya massacre was acceptable because the “Salafists” threatened “Egyptian-ness” by protesting in front of the Ministry of Defense. Later, the Rab’aa and Nahda massacres were acceptable because the Muslim Brotherhood protesters were “terrorists,” and they were blocking traffic. The protestors were Syrians, or Iranians, or members of Hamas; they were not “Egyptians.” The racialized discourse is also classist and gendered. Class plays a role when protestors are described as being of lower classes, garab, or unhygienic. It is gendered because protestors are painted as “sexually deviant.” In January 2011, the protestors were said to be having “group sex” in the tents, while it was said that Syrian women were going to the Raba’aa for Jihad Nikah. There is also physical/sexual violence that the state inflicts upon women protestors, including virginity tests, pregnancy tests, and rape inside police stations.

To conclude, the concept of “race” in the Middle East rises from a context different than that of the experiences of slavery, segregation, and the civil rights movement in the United States. However, racial constructions are important when conceiving of phenomena such as slavery in the history of the Middle East, and more recently of studying racially marked mercenaries, racial occupation, sectarian violence, racist economies of migrant workers, and other forms of conflict in the Middle East.

© Carlos Smith

8

THE MASS PSYCHOLOGY OF FASCISM:

A TIMELESS AND DISCOMFORTING HYPOTHESIS NADER OSAMA Psychoanalysis has, since its inception, held a claim to understanding human idiosyncrasies, fixations and anxieties. It promises that it can tap into our most wild, private and primordial desires, and to decode them in a way that eases our mental and emotional ailments. Yet a few psychoanalysts, going against the grain and the conventions of the practice, decide to “go mass” and deploy their craft for treating the ailments of society at large. This is psychoanalysis at its most rogue, some would think; another promise of a “cure” to our most entrenched social problems.

Yet, this more peripheral theme stretches as far back as Freud and his Civilization and Its Discontents, so it comes as no surprise that when the tragedies and horrors of the twentieth century revealed violence and aggression Europe did not even think was possible, psychoanalysts would wish to know how those horrors materialized. The Enlightenment was a herald of progress, enfranchisement, rationality and revolution, but overnight it was overshadowed by an ominous sense of impending disaster.

One such atypical psychoanalyst was Wilhelm Reich, who in 1933, during Hitler’s rise to power, famously asked: “How could the masses be 9

made to desire their own repression . . . Why do men fight for their servitude as stubbornly as though it were their salvation?” This is a turning point in critical theory, for it was only then that desire was put into the analysis of society. Previously, whenever the Left was confronted with the proletariat’s working against their revolutionary interests, the situation was described as “false consciousness,” an illusion that clouds and distorts the historical mission of the class and its understanding of itself as such.

But Reich wouldn’t accept this elusive category, nor would he align himself with the economistic determinism of the concept of “interest.” In his seminal work, The Mass Psychology of Fascism, he declares that desire is what’s at stake here, and that the masses desire their oppression and are not passively “fooled” into it. Ideology is not to be dismissed as a secondary element, or a screen behind which real history happens; rather ideology (seen by Reich as sexuality itself) is the answer one is looking for. He would go as far as to say that the masses are aroused by the very figures and symbols of authority. His hypothesis was groundbreaking: if one wants to understand deference to authority, one must look at the psychic labyrinths, since this authoritarian social

SOCIETY structure is an expression of those immanently universal psychic irrationalities, channeled through the micro unit of the repressive family and its sexual prohibitions. Put much more simply, social repression of sexuality is the root cause of fascism, and the family is to be blamed.

Today the word “fascism” is so worn out from abuse that it might be rendered meaningless (as Orwell has noticed). Academics would prefer to assign it a very specific meaning pertaining to the singular historical moment of Mussolini’s regime, while others would broaden it to refer to tyranny in general (i.e. Nazism). Now the word is more of a derogatory term referring to all far-right politics, and it is speculated that Reich could be credited for this outright generalization of the category.

In fact, he labeled fascist any kind of reactionary behavior across the political spectrum, even among liberal and socialist parties. Fascism, for Reich, was the original emotional disposition of man; each and every one of us has a little fascist living inside his/her head. In an authoritarian society, we are all socialized into fascists, taught to believe in a mystical view of the world, a view laden with an unconscious yet potent pathological (almost rebellious) emotional force towards obedience, aggression, racism and predatory hate. And all this goes back to the family’s repression of our natural libidinal desires towards life, work and sociality. The social structure is engendered by this repression, and so any historical analysis must take mass psychology, in which political and economic systems are embedded, as its central subject matter.

When the book was banned in Germany, it was smuggled across the border to the western sphere where it found a more hospitable reaction during WWII (although Reich thought the US and France also exhibited aspects of fascism). It is unsurprising to find that this illicit matrimony of Marx and Freud was heretical. It was denounced

by Marxists as bourgeois rambling, and by psychiatrists as a pseudoscientific indulgence outside the confines of clinical practice, especially when it comes to its moral leniency towards sex.

And it didn’t help that Reich, after traveling to the USA, was engaging in brow-raising experiments in alternative medicine, inventing the bizarrelynamed “Orgone accumulator” – devised to treat illnesses using a mystical orgasmic energy – and went chasing UFOs. Although his eccentricities led to a crackdown (and book burning) by the FBI and

FDA, his earlier “Repressive Hypothesis” (to use Michel Foucault’s label) had a profound intellectual legacy. We find in Reich an inspiration for the Beat Generation, the counterculture movement, the 1968 uprisings, the Sexual Revolution (also a title for another book by Reich) and subsequent theoretical bridges between psychoanalysis and Marxism (Deleuze and Zizek, to name a few).

Why is this saga relevant today? While the idea that wars, terrorism, racism and financial crises can be solved if more people deal with their sexual frustration (an idea that has considerable currency, without due attribution to its originator) is far too simplistic and ahistorical (and counts as a somewhat superficial reading of Reich), it is still interesting to delve into questions related to the psychic/pathological character of the unreason of our times. Indeed, this pursuit might be suspicious, given its tendency for illegitimate generalizations, yet this intellectual curiosity towards the roots of our darkest and most terrifying prejudices still has some merit as long as it looks at the different ways by which our worst nightmares become a reality; ways that are not very far-fetched, unthinkable or distant from our own everyday lives.

10

DOGMATIC EDUCATION: WHO CONTROLS OUR FUTURE MINDS? MUSTAFA ABU HAWYA

© T. Michael Keesey

One of the definitions of dogma is “a set of firm beliefs held by a group of people who expect other people to accept these beliefs without thinking about them”, according to Longman English Dictionary. When looking at the term ‘dogmatic teaching of science’, a paradox is seen between the words ‘science’ and ‘dogmatic’ or in other words, accepting beliefs without thinking. The two concepts have fought, and are still fighting, a long battle. While dogma is usually associated with religious, political or social authorities trying to promote certain ideas as unquestionably true, the development of science demands the questioning of every single idea. Across the ages of human civilization, the enormous efforts of thinkers, philosophers and scientists have caused the development of scientific methodology and a subtle intellectual framework of scientific thinking. In scientific methodology, ideas can only survive through gaining evidence by observation and experiments. In contrast, dogmatic ideas depend on a different way to survive: the power of authority.

One of the very fundamental stages in which one’s understanding of science begins to form is during primary education. Primary school is where children should be allowed to acquire a solid foundation of scientific thinking. However, Egypt, along with three other countries, has the worst quality of primary education, according to the Global Competitiveness Report, a document that assesses the competitiveness landscape of 144 global countries. The 2014/2015 report also shows that Egypt is at the 136th place in its quality of education of math and science, on the list of 144 countries.

11

TEACHING DARWIN’S THEORY OF EVOLUTION IN EGYPTIAN SCHOOLS: In the academic community, where scientific methodology is the only way to prove the validity of a hypothesis, the theory of the evolution of living organisms by means of natural selection has become agreed upon. In contrast to what many would think, it is not the legitimacy of the theory that scientists now question, but the process’s details. It has become very clear to biologists that the accumulation of changes in living organisms over the centuries causes them to eventually evolve into new, distinct organisms. Indeed, all the stages of evolution are chronologically documented in fossil records.

There exists abundant evidences from genetic and paleontological studies as well as from DNA signatures that link all living organisms on earth together; as a result, the theory of evolution has become the main core of our current understanding of biology. Evolutionary biology has become a well-founded research field and a necessary education material for all biology students in most academic and research institutions worldwide. Nevertheless, the Egyptian public’s acceptance and understanding of the theory is relatively little. In a 2007 survey conducted by Raiz Hassan, sociology professor and author of Inside Muslim Minds, only 8% of Egyptians accepted evolution to either be true or probably true. To look for the origin of this low level of acceptance, education and media have to be examined carefully.

Saouma Bou Jaoude, a professor of Science Education in the American University of Beirut,

conducted a research study in 2008 that examines what high-school biology students living in Egypt and Lebanon think of the theory of evolution.

He found that there exist many misconceptions about the theory, which might have caused the high rate of objection to it. Ironically, Egypt is one of the few countries in the Middle-East region to have a compulsory chapter on evolution as part of 10th grade students’ school curriculum.

However, seeing the research’s results, it is apparent that the presence of this chapter isn’t helping in correcting the many existing myths and misconceptions among Egyptian students.

One of the common misconceptions that many students from the study believed is that “Darwin’s evolution claims that humans have evolved from apes”. However, evolution has never stated that; instead, it states that both humans and apes have evolved from a common ancestor. This misconception, according to Saouma, was often given by the students as a reason to reject the theory.

Another common misconception originates from a language/translation barrier. In Arabic, ‘theory’ is translated into “nazareya”, which could either mean ‘theory’ or ‘perspective’. The second meaning implies that a “nazareya” is not necessarily true and might just be a hypothetical opinion. Thus, with the mix-up of the two meanings, most students tend to see evolution as “just a theory” or in other words, just an opinion.

One of the most significant roots of such misconceptions can be traced down to the presence of dogmatic education of evolution.

Even though Egyptian schools teach evolution as part of its biology curriculum, authorities dictate the educational material and how the material should be presented, leaving students perceptions of the theory affected by the dogmatic teaching. As observed from an article published in 2012 by Egypt Independent on the perception of evolution in Egyptian classrooms, dogmatic teaching of the topic is not uncommon. Maha Samy, a middle-school biology teacher, says, “Yes, we teach evolution” then added “But I tell my students not to believe it — at least not when it comes to humans”. She later ends her point of view saying, “you have to remember: it’s just a theory.”

Such attitudes can have severe consequences on students’ perception of other scientific concepts.

SOCIETY

Bias in teaching one scientific theory is a violation of scientific methodology as a whole. Moreover, dogmatic teaching of science is like a closed circle - misconceptions of scientific concepts, originating from dogmatic ideas, are inherited from one generation to another who will possibly grow up and do the same. As long as nobody questions the dogmatic idea, the misconception will survive and grow.

MOOCS AND THE ERA OF OPEN EDUCATION: To open the closed circle of misconceptions, one needs to embrace a journey of continually searching for what is scientifically true. MOOCs, Massive Open Online Courses, are a revolutionary tool that has helped many on that journey. It not only provides free, interactive online teaching, but has also built a virtual community of students, teachers, and professors. Starting a couple of years ago, it has latterly revolutionized the concept of education and access to knowledge. MOOCs platforms such as Coursera and Edx provide a number of courses that teaches evolution objectively. At the forums of such courses, many Egyptian and Arab students learn about evolution, discussing their ideas about it in a liberal, sciencefocused environment. But in the context of fighting dogmatic teaching in Egypt, could a generation of truly unbiased people start to surface – people who value scientific methodology, no matter what unexpected facts may be revealed to them? Could the rise of such platforms be able to bring up such a generation? Could this free education be a mean to liberate our future minds? Questions remain unanswered. © Amin Allen Tabrizi

12

Th e N ew Wom an Wo rkforce: A Shift in the Saudi Arabian Paradigm

Fatimah Badawy

13

For decades now, Saudi Arabian women have been marginalized in both the economic and political spheres. They are immobile in both the literal and figurative sense, typically viewed as shackled to their homes, husbands, or fathers.

A prime example of that is seen in them not being allowed to drive outside their respective compounds. But as the years have progressed,

so too have the policies and norms of Saudi Arabian culture. Anyone can walk into a grocery store today and witness a woman behind the counter checking out their items. They may stop by a lingerie shop - where, previously, males would awkwardly surround a girl as she picked out underwear to match her new bra - and find a woman assistant instead. These transcendent

SOCIETY changes have captured the eyes of many and have raised questions regarding the pace of change of which Saudi Arabia is capable.

This restructuring of the Saudi workforce makes it more sensitive to the cultural needs of consumers of accessories, lingerie and makeup who would prefer to be assisted by a woman whom they might feel is more likely to use the products they would like to purchase or understand the sizes of garments they are interested in. However, the implications of this transformation go beyond the easing of momentary discomfort. As of April 2014, around 32 Saudi Arabian companies signed pacts in Jeddah agreeing to employ around 5,300 women in various fields. Fahd Sulaiman, Assistant Undersecretary for the Affairs of Special Programs at the Ministry of Labor, stated that “women have the right to work side by side with men and get the same rights and work benefits,” adding that the unemployment rate for women has dropped from 35% to 32% in the span of two years. In 2009, around 50,000 women were part of the paid labor force; that number had increased to around four million by 2013 - an 80% rise.

One might still be critical of the validity of these supposed improvements. The unemployment rate has indeed dropped for women, but has it dropped dramatically? Is this change vast enough to curb gendered economic inequality in a country that has routinely been ranked by international observers as one of the worst for women? After the 1960s sexual revolution in the United States, the employment rate for women went up to around 60%. Does Saudi Arabia need such a revolution to progress at that speed, or is this gradual advance much safer? The conditions in which these changes have been introduced are also problematic. The Saudi Arabian Ministry of Labor has announced that it will be prepared to impose difficult penalties upon any female employer who attempts to “violate” the regulations governing her newly earned position. Seeing as these women have only just begun their careers as part of the workforce, this proclamation places the ministry’s actions in question. Have they allowed for the female population to participate “side by side with men” to veritably help the economic conditions of Saudi Arabia, or are these changes merely for show? Ironically, this places these women in an antinomic state, where these strict obligations

have the ability to constrain them once again in pervasive and dogmatic cultural expectations.

But it is no secret that these women have finally found their voices, and that they have discovered new methods of overcoming any infringement on their potential roles in society.

Due to the deep-seated role of gender norms in Saudi culture, any attempt to alter these (both official and informal) regulations becomes an unexpected yet radical phenomenon. These changes were not born out of thin air, however.

According to Saudi Arabian historian Hatoon Al-Fassi, “the Saudi woman’s voice has always been there calling for change.” Those cries are finally being heard. Advances of this type are evidence of a movement of consensus from within the woman community in Saudi Arabia, with religious morals and ethics remaining a significant factor within their lives. Indeed there has been a phenomenal shift in Saudi Arabia’s societal customs, and the female voice is very much creating a new paradigm.

The Internet is a thing of dissonance. As much as it is vast, and even downright all knowing, it still comes with a large, glaring downside: The Internet serves as a protective shield for the intolerant. It’s a physical barrier that ‘trolls’ hide behind as they invisibly venture across social media websites and create anarchy. The Internet, however, has made it so that cross-cultural concepts and ideologies can roam globally, and heavily affect whoever is curious enough to look into them. In Egypt, the voices of minorities everywhere are slowly peeking through, and some of what once was blasphemous and taboo to an unimaginable degree is now practiced freely by the daring. The Internet has introduced strong dissonance in Egypt’s naturally conservative culture, because even though it has given people the weapon of extra-cultural knowledge and thought, it has hardly changed the underlying cThe AUC online

14

ARE YOU AN EGYPTIAN WOMAN?

YOU CAN’T HAVE SEX! ROXANNE VIGIL Societal norms are so customary they may seem mundane; however, a closer look reveals how fundamental they are to daily social interaction, so much so that breaking them may mean dissociating oneself from the fabric of society itself. For example, one’s reputation could suffer negative effects; society may deem one “indecent” or “morally inadequate” for failing to adhere to its rules. One such heavily policed issue in Egyptian society is sex, the rules of which are centered on marriage. The taboo of sex in Egyptian society seems to be based on a conservative mindset that sees reproduction as the primary purpose of sex, and hence associates sex with building a family.

Egyptians who want to have sex might do so, but they do so in secret; away from their family and neighbors who might start gossiping. Most Egyptians understand that if a man and woman are not married, they cannot rent an apartment or stay in a hotel room together. Word will get around about what is going on and both reputation of the male and the female will be damaged.

A double standard does exist, however; the woman’s reputation suffers more severely, which, in Egypt, results in a loss of the opportunity to get married and build a family. Since success is often seen as contingent on building a family, she has lost her only opportunity to improve her

15

life and attain fulfillment. On the other hand, if a man has sex in Egypt, it will not severely hurt his reputation within society. He may view the act as “morally wrong,” but it is justified as a mistake of which he can repent. He will find himself a beautiful wife, most likely a virgin, who can care for him and his prospective family.

This rhetoric manifests itself in Egyptian legislation. While Egyptian law is vague on the matter, the implicit illegality of extramarital sex adds another level of immorality to the social taboo. It is one thing to be socially ridiculed, but the threat of being punished by the government itself has forced all Egyptians to abide by the rules of society whether they want to or not. Furthermore, the forced obedience to the rules of sex derived from the social and political authority of Islam has normalized the immorality of premarital sex.

The stigma of sex is so embedded in Egyptian society that if a woman is not married in Egypt, any sexual interaction may mean she is considered too promiscuous and open-minded that Egyptian men will not consider her a suitable wife. The Egyptian woman’s reputation tends to be very important and it must be protected by any means necessary, even if that means having to lie to her parents and to the society as a whole. She might present herself to Egyptian society as a good modest Muslim

SOCIETY woman, who is suitable for a good hardworking husband. She hides the truth, and might be ashamed of herself for having sex because she has not only committed a “morally wrong” act, but if people start talking about what she has done, she has lost her modest reputation and risks not finding a husband.

The fact that extramarital sex is considered “morally wrong” in Egyptian society has led to the fragmentation of the link between love and sex. Egyptian males might fall in love, but many do not associate love with marriage.

Marriage is mainly seen as connected with sex, and for the Egyptian who wants to marry; he does not do so with the concept of love in mind. As the Egyptian male focuses his pursuit on finding a potential wife to build a family, the result is that the female of society loses her ability to choose when she wants to have sex. Whether she has sex is dictated by Egyptian society and the male’s choice; marriage seems to her to be the only option she has, and she does not learn any different. Therefore, marriage results in a contractual agreement only; love is never present when marriage is considered. The typical Egyptian man chooses a woman to marry, not because he loves her, but because he is ready to support a family.

With these rules for sex in Egypt framing daily social interaction, those who rebel against them are considered deviant - a role frequently allotted to the woman, who is often ostracized.

Her reputation has been destroyed in society, where she has to deal with judgments based on slut-shaming. Therefore, in order to avoid slutshaming - which is completely unbearable to live

with on a daily basis - sex has become a practice women have to hide from society to avoid judgment.

Even those members of Egyptian society who oppose the stigmatization of sex often view the taboo as indomitable. However, it is important to understand that this taboo is still present in part because women continue to abide by the rules, and tend to judge those women who choose to break them as too open or indecent. This level of conservatism within Egyptian women is prevalent, especially as they get married and start a family. The young women in society need to have the strength and the courage not to let other people’s judgments affect their actions. And until they realize that they can empower themselves to do away with this stigma, the taboo of sex in Egyptian society will continue to limit them.

16

DREAMS DEFIANCE:

&

Ziad Doueiri’s West Beyrouth (1998) INGY HIGAZY

The sound of gunshots, screams, and frustrated car engines is enmeshed with the background music, whose tint of gloominess serves as a melancholic prelude. “They are not letting anyone pass,” utters a bearded man wearing a black and white checkered scarf, a keffiyeh, with his rifle resting effortlessly on his left shoulder.

The picture then turns to the car’s backseat, showing a wide, light-hearted smile radiating from a young face. “We are from Beirut,” replies the man on the steering wheel, only to be met with further irritation from the bearded man in the keffiyeh, asking him to turn around immediately because “they are not letting anyone pass, ya zalameh. Beirut has become east and west.” The car turns around with reluctant anguish. “From which Beirut have we become?”

A reply follows the innocent question, one that entails recognition of a new life those people who once inhabited a single Beirut - now have to accustom themselves to: “West Beirut.”

This is how Ziad Doueiri, who directed the groundbreaking 1998 film, introduces the tragic conflict that raged on for fifteen years, ravaged the entire country of Lebanon, and claimed countless innocent lives: the Lebanese Civil War which erupted in 1975. The essentially political debacle, one that retained intense sectarian overtones, is recounted in this film through snippets of the daily lives of the inhabitants of Beirut. Amidst a war-torn country, a turbulent tale is intricately 17

woven, all attempts at smoothing out its rough edges ruled out. The minute political details of the conflict are not what concern the filmmaker of West Beyrouth. Rather, the portrayal of people’s sentiments - the feelings, thoughts, fears, and dreams of those always involved in and affected most by war - is what stands out in opposition to the unfolding of the war’s events.

Doueiri without a doubt skillfully interweaves the narrative of the war, and sprinkles it with odes to art, filmmaking, love, patriotism, and most importantly to Beirut, a city determined to live on despite the destruction, both metaphorical and literal, it had to endure. As much as West Beyrouth’s events are centered on the Civil War, the film’s scope extends beyond and reaches out for questions that probe at the heart of Lebanese society. Thus, it comes as no surprise that anti-imperialism, Pan-Arabism, and Phoenicianism are so gently addressed against the backdrop of the incumbent war.

Doueiri narrates the story of the Civil War through Tariq, a teenage high-school student whose life progresses in parallel to that of the war, and who is eventually forced to come face to face with the horrid reality that ensues from it. Tariq’s carefree, lighthearted, and humorous spirit is juxtaposed to his surroundings. It is perhaps Doueiri’s choice to depict Tariq’s tears and highlight his fears only once throughout the entire duration of the film that best portrays the

ARTS & CULTURE Still From the movie

way in which the conflict gradually creeps into his personality. Tariq’s resistance to, and perhaps battle with, this new reality is carried out through his adventures with his neighbors, his filming, and even his rather comical yet honest suggestion for the solution to the war; a battle that enables him to willfully and strongly – yet momentarily – defy it. In that moment, he in fact carves out a distinct and new reality for himself and for his two other teenage companions, Omar and May. In that new reality, Tariq, Omar, and May, intent on finding their way freely around their city, create a necklace that bears the Cross and the name of Allah – religious symbols for the two major contending groups of the Civil War – that would sanction them in their movement from one side of the city to the other, from east to west Beirut. The simplicity of the resolutions they employ against their obstacles delineate their resolve – or perhaps their unwillingness to succumb to the pains entailed by the war. In essence, the three teenagers are an epitome of a generation, one that witnessed the war first-hand and whose lives progressed in line with, and were greatly shaped by, its ebbs and flows.

The Lebanese Civil War was regarded as “a worldwide synonym for chaos,” as Andrew O’Hehir of Cinema of the World notes. The events presented through Doueiri’s camera are not ones void of chaos; chaos is, as a matter of fact, central to the events experienced by the characters and their city. Nonetheless, it is coming to terms with that chaos, maneuvering around it, etching out a living, and pronouncing the determination to live against its will, that render West Beyrouth’s recounting of the war overwhelmingly poignant and simultaneously insightful. By unearthing the follies of war, exposing them one after the other, Doueiri essentially highlights the unresolved confusion through the eyes, dreams, and tears of those who experienced and lived through it, untrammeled by the political convolutions that overshadow those real and sincere experiences.

The story could not have been told otherwise.

18

CREATING IDOLS Mohammad Grazza Wars, including the Arab Conquests, the Crusades, many countries’ “independence” movements, and the Holocaust, have been the issue for historical debate for a long time. Apart from the political and economic incentives of people starting them, the issue of discussing these events while taking into perspective the dogma behind them is itself of a great importance. The fact that some people defend the Muslim rulers in the Arab conquest while others defend the Crusaders clearly does not come from an economic background (no one will be compensated for their ancestors’ losses in the Crusades), but rather from the deeply rooted support of a certain idol or another. There is more than one type of idols people adopt over time: family members, presidents, men of religion, gods, or ideas. This article tries to explain the process of forming an idol, using historical examples from many countries and religions.

Making an idol is not an easy task yet not a rare event. There are many steps that one takes (or people take one through) in order to become an idol. In the beginning, a person should do -or should be said to have done- something that a group of people, intentionally or unintentionally, appreciate. For example, he could’ve helped the poor, fought racism, came up with a mindblowing theory, fought for a country’s freedom, etc. People, because they like the achievements of this hero, end up admiring the hero him/ herself.

There are some recent examples of people idolizing the new hero as a result of a few important achievements. After publically taking the decision 19

to develop the Suez Canal, which has always promised to get a very high income to Egypt, both presidents Abdel-Fattah El Sisi and Mohammed Morsi got massive support from many groups of people. In addition, Abdelaziz Bouteflika, the Algerian president, stayed in control for 15 years, with 5 more years guaranteed, only because people believe he ended terrorism in Algeria; now an achievement related to president Sisi as well. Even Hitler got support for his racist acts from certain people, as a result of his role in “fighting to restore Germany’s pride”.

However, no one would ever agree totally with another’s moral code, so keeping things the way they are could paralyze the process of making oneself and the others appreciate the idol the way he/she is. Remedying this issue takes three steps: First, people will try not to mention or will deny the existence of these points of conflict in the two moral codes, then they will justify them, and finally, they will have to adjust or even change their and others’ moral codes to fit that of the idol under construction.

An appropriate example for the first two steps could be when a Muslim criticizes Christianity for claiming that God created the universe in six days. The Muslim is then faced with the fact that this is written in the Qur’an as well. He/ she starts to give many different interpretations, none of which are mentioned in the early Muslim “commentary books”. An example of the third step would be the famous saying “we want what our founding father wanted”. Technically, people who say that can be charged of all kinds of crimes

SOCIETY (supporting slavery and genocide, promoting racism and sexism, etc.), if only these were not the founding fathers’ deeds. Finally,one can notice that Napoleon Bonaparte is probably the only person who could take the title “emperor” with a positive connotation in the modern era, right after the French revolution claimed to have succeeded in guaranteeing freedom and equality.

In the fear that these steps do not secure the idol, especially the last one that requests people to change their moral codes, the creators of this idol seek the appeal to long-lasting authority.

Hence, the next step in creating the idol’s legacy is relating him/her to the divine. Different substages of that are: He’s a religious man, he’s a gift from god, he’s sent or inspired by god (messenger/prophet/saint), he’s a demi-god, and finally, he’s a/the god.

The world is full of examples of those who reached some of these stages, and those who got stuck in the middle. It is not strange at all that some people were saying that Morsi is a religious man before they escalated to terms like “sent from god” or “he’s like a prophet”. These were expressions later used by Sisi’s supporters as well. The discussions over Buddha’s and Jesus’ essences (human, fake prophet, prophet, demi-god, or god) in the sects of Abrahamic religions and Buddhism represent are also great examples. A much more ancient example is Ramses II, who gave himself explicitly an invitation to the pantheon (in its literal meaning) of Ancient Egypt. Finally, the apotheosis of George Washington under the dome of the “Library of the Congress” should not be unexpected, just as much as it should not be

surprising that Hercules and Bacchus (known as Greek mythological semi-gods) have been in fact a Greek and a Berber kings respectively, before they joined the divine realm.

After the idol is created in one or more of these forms, his ideology, acts, and explicit orders themselves acquire a halo, further intensified by the divinity of the idol. The same privilege will be gained by the idol’s disciples or special worshipers, at a lower degree certainly.

Therefore, it makes sense that Nazis of the mid-20th century, freedom fighters in many independence movements, the Crusaders and the Arab invaders, governors and kings, along with the idols and the movements to which they are/were attached, are until now “respected” by some people, causing this dogma that still paralyzes our quest towards the “Truth”. To get rid of dogma in people, it is necessary to first get rid of these idols.

©Marco Crupi

20

Still from I am a Slave

The Trick of the Invisible Hand The Eras of African Post-Colonial Cinema & the New Age of Colonialism LAUREN K. CLARK The artistry of African, post-colonial cinema became a picturesque oral history for those deceased witnesses to this era. The tales of empowerment, victory, and the reclamation of self became themes, where the humanity of the oppressed re-occurred as a vigilant light. The era defied popular perceptions, and the voice of the subaltern was heard; thereby showcasing some form of power to those whose humanity was portrayed as conducive (and even accepting) to the conditions established for them. Yet, when we engage in the discussion of “post-colonial,” can this term be miss-leading in some way, as it establishes the idea that colonialism is no longer ingrained, or practiced within the African continent?

When we examine the current situation of economic and political upheaval that is existent on a continent wealthy in raw minerals, to what extent do the past effects of colonialism perform a role here? Simultaneously, how have these images re-occurred in African post-colonial cinema? And finally, with films such as I Am Slave, is there now a new genre of post-colonial African filmmaking being made, which addresses another form of colonialism that has not been 21

discussed, outside of the European context?

The term, post-colonialism and its connection to Africa, has consistently presented the context of colonialism in relation to European domination of the continent. Whether it be films such as Black Girl (1966), The Battle of Algiers (1966), Cry Freedom (1987), Emitai (1971), and Days of Glory (2006), the tales of French, British, and Belgium conquest continue to plague the images of what life was like back then for those who were enslaved in their own land. Of course, there were other European powers. Nevertheless, the French and the British truly left their mark on Africa. In the context of migration and linguistics, one still continues to view the use of French and English as dominant languages (particularly in national unity and communication). Then, when it comes to migratory labor, the “colonized” continue to seek employment and a better life back in the same countries that once ruled them. African nations continue to be financially indebted to major international institutions that practically maneuver how African nations are able to distribute resources throughout their

ARTS & CULTURE communities. Therefore, when we examine the genre of post-colonial African cinema, there is an apparent need for more films that address a strong attachment that African nations have to their former colonial powers. We observe this with the presence of Algerian, Senegalese, and communities from the Ivory Coast in France. It becomes the same with Ghanaian populations in the UK. With this being the case, is the prefix, post, still a suitable attachment to this new genre of African filmmaking, which highlights the different forms of colonialism?! It could even be argued that the term post-colonial African cinema is a genre of filmmaking that highlights the physical occupation of European powers (i.e. military) in controlling African nations. Furthermore, with films such as Ceddo (1977), the audience is introduced to a foreshadow concerning another wave of African “post-colonial” cinema that addresses another painful history and form of colonialism, and its impact on Arab and African relations. This particular film, though it was the minority in its time of post-colonial films was a challenge to the idea of post-colonialism as solely European.

A new wave of African, “post-colonial” cinema addresses the reality of the current after-effects of colonialism, and perhaps it should be given a new name. In the film, I Am Slave (2010), another lens of colonialism in Africa again

Still from The Yacoubian Building

becomes unraveled. The film depicts the life of Mende Nazer, a woman formerly enslaved as a child in Khartoum, when her village was destroyed by a “pro-government Arab militia.”

The film is not only highlights the connection of colonialism from Sudan to London, but it is also a painful chapter in Africa’s history, concerning Arab colonialism and slavery. Marwan Hamed’s, The Yacoubian Building (2006) highlights the incorporation of European values, and provides ample opportunity in examining how those who have been colonized subconsciously replicate colonialist ideologies within Africa. Thus, this new wave of African, postcolonial filmmaking is taking a more inherent lens into simultaneously being the oppressed and the oppressor. And has this new wave begun to focus on the aftermath of the colonialism of the African continent being the replication of the dominant powers, without them physically being there? Has it also begun to address a painful reality of domination and colonialism having been existent in Africa, prior to the coming of Europeans? And how did the arrival of European conquest, while connecting to existing forms of domination (Note: the Tutsi dominance over the Hutsis in Rwanda, and the arrival of the Belgians is another example) merge in to complicate and strengthen this new wave of neo-colonialism? In hindsight, the invisible hand remains invisible because it is constantly viewed as an outside force of conquest.

22

SIGHEH:

WRAPPING PRE-MARITAL (AND EXTRAMARITAL) SEX IN AN ISLAMIC CLOAK Manar Heikal Islamic law is erroneously thought to be a single unified system of law that is the same all over the world, and thus doesn’t allow for different interpretations and practices. Islamic law is a truly separate legal family: unique, comprised of ancient and timeless texts and offers a wealth of legal concepts, ideas and interpretations.

Yet, Islamic law historically does not contain a category of family law. Traditionally, in books of fiqh laws concerning marriage, divorce and inheritance are often scattered under different legal categories such as contracts, offences and endowments.

23

Sigheh is a very common type of marriage taken by the Iranian society. It is a marriage, consented to by contract by both parties, with a start and finish date, sometimes measuring only an hour in length and sometimes as long as ninety-nine years. There is no minimum age for females although a virgin would require the consent of her guardian, unlike a non-virgin. The contract includes the amount of dowry and an expiration date that substitutes for a divorce contract. The offspring of a sigheh is a legitimate one; the child’s responsibility falls on the mother, yet the father bares financial obligation before the law.

A man can take up an endless number of sigheh unions and up to four permanent ones, while a woman can only enter one union.

The theological base of sigheh in Islam dates to ancient Arabian practices during Prophet Muhammad’s time. The emergence of this form of marriage was to eliminate illicit relationships during war and travel. After it was commonly practiced, the second Caliph Omar Ibn al-Khattab banned it under the pretext of it condoning fornication. However, the fourth Caliph Ali Ibn Abi-Talib reintroduced it again as to allow the

widows of fallen soldiers to find protection of men, unnecessarily in a permanent marriage.

In the Shiite tradition, this ban by the second Caliph was seen as “intentional intervention” to a practice endorsed by the Prophet even if it was for a brief period of time. Omar’s hadith is nonauthoritative as, according to Shiite belief, he is regarded as an illegitimate leader of the Ummah and is perceived to have conspired with Abu Bakr, the first Caliph, to usurp power from Ali. In present-day Iran, sigheh has its own culture than it is in its historical precedent and in fiqh.

While the reasons that base the foundation for allowing sigheh marriage are related to medieval problems, modern social problems differ drastically and thus the practice is taking a different shape.

Prior to establishing the Islamic Republic in Iran, the Pahlavis regarded sigheh marriage as a form of backwardness, so they banned it along with their other restructuring plans. After the revolution in 1979 and the formation of an Islamic rule, sigheh was implemented into the legal system again.

In a famous sermon in November 1990 at the University of Tehran, President Ali Akbar Hashemi Rafsanjani emphasized on that sexual relations are not shameful and are “a God-given” trait. He openly encouraged young couples to refrain from being “promiscuous like the Westerns” and to instead contract sigheh, after bluntly saying “we know that when a child reaches fifteen, when he or she becomes sexually mature, a serious desire forms in his or her body.” He then stressed on how this is a way for satisfying desires while obeying the law as he explained that “God has not said that this need cannot be met…God and

ARTS & CULTURE religion have practically and simply resolved the problem”.

In an interview with Mike Wallace in March 1997, Rafsanjani spoke about sigheh again. He was asked whether allowing this form of temporary marriage is equivalent to legalizing prostitution or illicit relations. Rafsanjani offered a list of who might benefit from it: a financially strapped widow, a young widow and young couples needing to fulfill their sexual needs. He saw this as a form of solution in an Islamic context to escape unlawful relations and not to legalize them. After his statement, Rafsanjani received criticism from mass protestors who stood in front of the parliament, pointing out how the practice favored men by giving them the authority to terminate the contract even prior to the expiry date, contrary to their female counterparts. They demanded that the government financially aid war-widows instead of encouraging them to forge temporary unions.

The reality of sigheh differs from its historical context as well as its present sanction. As much as it is widely practiced in Iran, many consider it as a taboo. A famous shrine in the city of Mashhad acts as platform for men and women to meet and contract a sigheh. The women interested would wear their chadors (a black open cloak worn by Iranian women) inside out for men to spot them out from the regular pilgrims. Some wealthy men of Iran abuse this license by taking up several temporary wives together in secret, usually for

the commonly used period of time of six months each that can be renewed. Young girls from poor families would agree to a sigheh in return of a dowry that supports their education or for their families’ financial needs. Some religious men claim to use sigheh as a form of charity, paying for a young less-fortunate girl’s education or financing an old widow and her children, while in return he satisfies his sexual desires and guarantees a reward in the afterlife. In its cultural setting, if a virgin woman enters a sigheh, she loses the chance of entering a permanent marriage, as some labels it “the doomed life of sigheh”.

Sigheh is widely identified with a “gigantic system of prostitution” similar to its twin equivalent practice in the Sunnite tradition misyar marriage (traveler’s marriage). While it is subject to this kind of association, it is also subject to wide debate on whether sigheh is abused by people in a setting than the one it was formed for.

Sigheh now plays a role in Iranian politics as a substitution to the economic inabilities of many to form a permanent marriage baring in mind the ban of direct gender relations by the government in public places. The requirements given by any dogmatic system finds its way to loopholes. It is indeed a mirror to relations in other countries under no Islamic rule; it can be long-term, shortterm, non-marriage sexual relationship wrapped in an Islamic cloak.

Illustration by: Youmna Khalil

24

BREAKING ARTISTIC DOGMA ASSEM HEIBA

Since the dawn of time, every aspect of society has been influenced by dogma of some sort.

Endless chapters of human history have either challenged, altered or been influenced by a set of rules accepted universally as the absolute truth. The field of art is no exception to this reality.

Countless forms of art have evolved over the centuries by breaking the boundaries of what is perceived to be right or proper. As a matter of fact, a lot of the artists and musicians we celebrate and pay homage to today are remembered and revered because they thought outside the box and challenged dogmatic thinking in their field.

Every once in a while, a musician or groups of musicians appear and turn the industry upside down with a seemingly unorthodox idea. If such groups do not shake things up, then the world of music would be a lot less interesting and diverse.

Such musicians are often admired and held in high regard by colleagues and audiences alike 25

for decades or even centuries after their works.

Few bands demonstrate this as clearly as Black Sabbath. In the late sixties, in a mainstream music industry dominated by pop, blues rock, psychedelic rock, folk rock and the hippie trend which climaxed at the 1969 Woodstock concert, Black Sabbath introduced a darker, heavier and faster brand of music which would later be popularly known as “heavy metal�. For the first time in the world of popular music, a band combined the thick sound of blues-rock bands like Cream (featuring Eric Clapton) with a fast tempo and usually-macabre and dark lyrical content.

The result was an angry and brooding sound that captivated millions of listeners and influenced hundreds of singers and bands. By breaking the boundaries of what was seen as acceptable music, Black Sabbath, featuring a certain Ozzy Osbourne on vocals and Tony Iommi on guitar, bludgeoned a whole new dimension into the world of music

ARTS & CULTURE and influenced later greats such as Judas Priest, Iron Maiden, Metallica and Nirvana. Lars Ulrich of Metallica put it best when he said, “If there was no Black Sabbath, there would be no Metallica. If there was no Black Sabbath, hard rock and heavy metal as we know it today would look, sound and be shaped very, very differently”. His bandmate, James Hetfield, also spoke very favorably about his first Sabbath LP, saying, “first it scared the shit out of me. Second, it crushed the fuck out of all the peace n’ love n’ everything’s groovy bullshit that was still hanging around in the early seventies.

And third, my friends’ moms wouldn’t let them own it!” Many critics, presumably partial to more “conventional” music, blasted Black Sabbath.

The Rolling Stone review of Black Sabbath’s eponymous debut album labeled the band as “unskilled laborers” and claimed that they were “just like Cream! But worse.” While Black Sabbath angered a lot of parents and disgusted many critics, they empowered an entire generation with their alternate approach and achieved greatness by defying the dogma of their industry.

Like musicians, painters can achieve greatness by defying the norm of their industry. During the nineteenth century, the road to success for an artist in France was through Le Salon. Le Salon was an annual event where artists showcased their work in the hope of a lucrative offer from the government or a private patron. The accepted standard at Le Salon was art with religious or historical context, a natural background, deep colors and a heightened sense of realism through hidden traces of brushwork. While most artists molded their works to stay within the boundaries of what was set by the dogma of artistic authority, a small group of artists known as Impressionists

Paris Street in Rainy Weather Gustave Caillebotte, 1877

created their own exhibition to showcase their unique brand of art. Unlike their classical counterparts, Impressionist paintings featured brighter colors, an unenhanced depiction of nature, more obvious brushwork and everyday themes. To those confined by the dogma of Le Salon, this form of art seemed unfinished and improper, but to many patrons, dealers and viewers, Impressionism was a breath of fresh air.

While their novel and brash approach to art drew the Impressionists criticism from the established elite, it also ensured them a legendary status among art-enthusiasts. Artists like Claude Monet, Edgar Degas and Paul Cezanne have been hailed as greats by most of the art community over the last century. Furthermore, their exploits influenced later artists and styles such as Pablo Picasso and Cubism. By defying the dogma of the art industry, the Impressionists achieved greatness.

The concept of an artist achieving greatness by defying the dogma of his industry is a cyclical one. Just like Black Sabbath broke new ground in the world of modern music with their heavy and dark sound, later bands defied the laws set

by Black Sabbath by developing even heavier, faster, more technical and more cynical music.

Similarly, the brash and rebellious form of art masterminded by the Impressionists set a standard that was uprooted a few decades later by the innovations of artists like Picasso, Braque and Matisse and styles like Cubism and Fauvism. The trends in modern art and music over the last few centuries point to a pattern of a new style defying the rules set by an older one before setting a new set of rules itself. Perhaps this pattern of revolutionary changes is crucial to the existence of a fruitful and exciting field of art.

26

The Mind Fears What It Does Not Understand Ahmed Alian The Internet is a thing of dissonance. As much as it is vast, and even downright all knowing, it still comes with a large, glaring downside: The Internet serves as a protective shield for the intolerant. It’s a physical barrier that ‘trolls’ hide behind as they invisibly venture across social media websites and create anarchy. The Internet, however, has made it so that cross-cultural concepts and ideologies can roam globally, and heavily affect whoever is curious enough to look into them. In Egypt, the voices of minorities everywhere are slowly peeking through, and some of what once was blasphemous and taboo to an unimaginable degree is now practiced freely by the daring. The Internet has introduced strong dissonance in Egypt’s naturally conservative culture, because even though it has given people the weapon of extra-cultural knowledge and thought, it has hardly changed the underlying cultural tendencies most Egyptians are governed by. It’s clear: The Internet is both a powerful weapon and a mechanism of self-destruction altogether.

The AUC online community is growing diverse at an attempt to cater to all AUC students. But where diversity blooms, there is a likely chance for intolerance to do so too. AUC atheists must be discussed, first and foremost, since the admins receive a few hate comments per post. The group only serves as a place of welcoming to Egyptian atheists, an otherwise intolerated minority. It has made it clear that it is not trying to push atheism on anyone. Rather, the group admins post about what they personally believe to the people who have already made the voluntary decision to ‘like’ the page. However, many find the very existence of the page unacceptable, and therefore practice their right to textual objection and intolerance on almost every single post. The comments directed to the group admin(s) vary in intensity: “Sorry man, you’re pretty messed up… What you’re 27

looking for is just some attention.” And “I bet you have internal struggles and can’t find inner peace. I feel sad for you.” These are just two mild examples of the many comments on the page.

There are comments that go beyond all borders of rationality and mutual respect, but they are too offensive to be showcased. The seemingly undeniable urge of these individuals to enforce their beliefs on their peers in such a harsh manner is a clear representation of intolerance.

It is practiced nonetheless, ruthlessly and continuously, perhaps because the very context of the culture we have been raised in encourages intolerance towards atheists. “Kofar!”, “Dol Kafara Zebala!” are phrases we, as Egyptians, have heard from a wide array of adults whom we believed had a firmer understanding of the world, as children.

Therefore, we have been programmed to think this way. The blame falls on no one, really. It is the nature and psychology of cultural breeding: We most often think the way our culture allows us to think, unless one dares peak into the world of unfamiliar and unexplored ideologies, which few people do. Ignorance is, after all, the root of intolerance.

Then comes the Facebook group that virtually all AUC students have joined upon receiving their university acceptance letter: “Rate AUC Professors!!!!!!!!!!!!!” (Because everyone knows it takes 13 exclamation marks to make your point). This group has drifted afar from its original purpose to rate AUC professors, and is now about … just around anything anyone wants it to be. One minute, some freshman is posting about what time the gym is in operation, possibly to get the attention of a certain lady friend, and the next minute, a fellow Muslim peer is posting on behalf of his donation club to raise money for those lacking shelter in the harsh winds of winter. Either way, there is bound to be someone calling the former a show off, and someone

CAMPUS accusing the Muslim fellow of being “Ikhwan” in a condescending manner. It seems as if humans were not made to coexist, what with all this freeroam intolerance flying about. Does the problem lie in the nature of human beings? Or does the blame fall on how we were raised to see things in a staggeringly narrow fashion?

The amount of intolerance the LGBT community in Egypt faces online, let alone in real life, is of mountainous proportions. It seems as if it is rooted in people, the hate towards those who are different. But it isn’t. Psychology shows that behavior is a composite of temperament and environmental influences. Babies’ brains, as you might have been taught in primary school, are like sponges. And so, they are going to instantly soak up whatever one decides to expose them to, be it lessons of intolerance and hatred, or lessons of peace and co-existence. Our culture has hard-wired us to feed our kids lessons of mass (psychological) destruction. Of course, generalizations are at play here; not all MiddleEastern parents are critical and unaccepting. But it is safe to say that in our culture, the fear and loathing of the unknown plays a larger role in our lives than in other, more progressive cultures.

Many of those who have grown up with this as

the norm have decided to hold onto their earlytaught intolerance, and feel the need to violently verbalize it to whomever they please. And that’s bad news for those who have either decided to be different or have been born different.

It is often the culture in which we grow up that dictates how much, and what kind, of intolerance is tolerable. Everyone encompasses the mental capacity to become tolerant, but many choose to turn a blind eye and stick to their comfort zones regardless. We may have to come to terms with the fact that a culture with great legacy as ours can be a context in which intolerance thrives so aggressively. It’s important to keep in mind that intolerance is indeed a blameless crime, despite its detrimental effect on small communities such as ours here at AUC. We are all minds, and those minds were once sponges. And as sponges, many of us were taught that our own ways are, and will always be, the best ways. But maybe it’s time for a hefty squeeze and rinse.

28

‫فن و ثقافة‬

‫نسمة‬ ‫حمودة‬

‫ديليكاتسون‬

‫فيلـم ديليكاتسـون هـو فيلـم فرنسـي مـن إخـراج جون‬ ‫ ‬ ‫بييـر جونيـه ومـارك كارو وبطولـة كلـود درايفـس ومـاري لـور‬ ‫ودومينيـك بينـون‪ ،‬عُـ ِرض عـام ‪ ١٩٩١‬وكان يصـور فرنسـا فـي‬ ‫تلـك الحقبـة ولكـن ما بعـد كارثة نهايـة العالم كما يُعـرَف اآلن‪.‬‬ ‫تـدور أغلـب أحـداث الفيلـم فـي عمـارة فـي فرنسـا وتسـود تلـك‬ ‫العمـارة أجـواء دافئـة يعكسـها جونيـه وكارو ببالتـة األلـوان‬ ‫التـي يسـتخدمانها‪ .‬لكـن يناقـض هـذا الـدفء مـا يـدور فـي تلك‬ ‫العمـارة‪ ،‬فيكتشـف المشـاهدون خالل الفيلم الفاجعـة التي تحدث‬ ‫مـرارًا وتكـرارًا فيهـا‪ .‬فتلـك العمـارة يسـكنها مجموعـة متنوعـة‬ ‫مـن السـكان‪ ،‬ال يجمعهـم شـيء سـوى اعتقادهـم أن الطريقـة‬ ‫الوحيـدة للبقـاء علـى قيـد الحيـاة هـي أكلهم لبشـر آخريـن‪ .‬فكل‬ ‫فتـرة يعرضـون شـقة لإليجار وعندمـا يأتـي المسـتأجر الجديد‪ ،‬أو‬ ‫ضحيتهـم الجديـدة‪ ،‬يسـتحوذون عليـه ويأكلونـه‪.‬‬ ‫مالـك تلـك العمـارة وقائـد السـكان هـو رجـل فـي‬ ‫ ‬ ‫األربعينـات منـف عمـره‪ ،‬ال عائلـة لـه سـوى بنـت فـي العشـرينات‪،‬‬ ‫وسـكين يسـتخدمه فـي محل الجـزارة المُسـمى «ديليكاتسـون»‬ ‫الـذي يمتلكـه‪ .‬ولكـن أهـم ممتلكاتـه ليسـت بالعمـارة‪ ،‬وال‬ ‫بمحـل الجـزارة‪ ،‬وال بالسـكين‪ ...‬بـل هـي تلال وتلال مـن حبوب‬ ‫الـذرة الصفـراء التـي كانـت بمثابـة المـال فـي الفيلـم‪ .‬فيدفـع‬ ‫المسـتأجرون إيجارهـم بهـا‪ ،‬ويشـترون اللحم منه بهـا‪ .‬ولم يفكر‬ ‫أحـد خلال الفيلـم أن يأكلـوا الـذرة بـد ًال مـن لحـم البشـر إلـى أن‬ ‫أتـى لويـزون‪.‬‬ ‫نـرى مشـهد أول لقاء بيـن مالك العمـارة ولويزون تحت‬ ‫ ‬ ‫يافطـة «ديليكاتسـون»‪ ،‬أي محـل الجـزارة‪ .‬وديليكاتسـون تعنـي‬ ‫المُشـهيات باإلنجليزيـة‪ .‬ينشـغل مالـك العمـارة بتنظيـف مدخل‬ ‫ديليكاتسـون بينمـا يخبـره لويـزون أنـه ال يـأكل اللحـم‪ .‬لويزون‬ ‫هـو مُهـرِّج بالسـيرك عاطل عـن العمل في وقت شـاع فيه الحرب‬ ‫وغلـب الضحـك‪ .‬يحمـل فـي جعبتـه آلتـه الموسـيقية وأدوات بنـاء‬ ‫وأنفـه األحمـر‪ .‬ومـن خلال نشـره الدائـم للـدفء الغائـب الحاضر‬ ‫فـي تلـك العمـارة‪ ،‬تنشـأ عالقة قويـة بينه وبيـن جولـي (الجميلة)‬ ‫ابنـة مالـك العمارة‪.‬‬ ‫تخشـى جولـي على حيـاة لويزون‪ ،‬وتحـاول أن تقنع أباها‬ ‫ ‬ ‫بالعـدول عـن قـراره بأكله‪ ،‬ولكـن تبوء جميـع محاوالتها بالفشـل‬ ‫فتلجـأ لوسـيلة أخيـرة‪ .‬تخـرج جولـي مـن حيـز العمـارة الضيق إلى‬ ‫عالـم أوسـع‪ .‬إلـى عالـم األنفـاق تحـت األرض حيـث يعيـش مـن‬ ‫تمـرَّد علـى أسـلوب الحيـاة النمطـي الـذي يعيشـه مـن هـم فوق‬ ‫األرض‪ .‬فـي تلـك األنفـاق‪ ،‬يسـتخدم جونيـه وكارو ألوانًـا داكنـة‬ ‫تتناقـض مـع االسـتنارة المنبعثـة مـن سـاكني ذلـك المـكان‪ .‬إن‬

‫مـن يعيـش فـي األنفـاق هـم مجموعـة مـن النباتييـن‪ ،‬يعملـون‬ ‫مقابـل بعـض األمـوال‪ .‬ولكـن بـد ًال مـن شـراء اللحـم بأموالهـم‬ ‫تلـك‪ ،‬يأكلـون مـا يتقاضونـه أجـراً‪.‬‬ ‫تطلـب منهـم جولـي أن يقومـوا باختطـاف لويـزون‬ ‫ ‬ ‫مقابـل بعـض أمـوال أبيهـا‪ ،‬ويحاولـون بالفعـل اختطافـه ولكـن‬ ‫تفشـل المحاولـة بسـبب تآمـر مالـك العمـارة وسـاكنيها‪ ،‬فينتهي‬ ‫المطـاف بلويـزون وجولـي فـي إحـدى حمامـات العمـارة وهمـا‬ ‫محاصـران مـن قبـل باقـي سـاكنيها ال يفصـل بيـن الفريقيـن‬ ‫سـوى البـاب المغلـق‪ .‬ومـع ذلـك ينجـح لويـزون فـي التفكيـر فـي‬ ‫حـل سـهل وبسـيط ّ‬ ‫يُمكنـه هو وجولـي مـن الهرب‪ ،‬فيملأ ذلك‬ ‫الحمـام بالمياة ثم يسـبحان إلى أعلى السـقف للخروج‪ .‬لكن يفتح‬ ‫أبوهـا البـاب في آخر لحظـة‪ ،‬فتغمر المياه السـكان والعمارة‪ .‬يرى‬ ‫مالـك العمـارة – أبو جولي – ابنته على وشـك الهـرب مع لويزون‬ ‫فيحـاول لمـرة أخيـرة أن يقتـل لويـزون ويرمـي السـكين صوبـه‪.‬‬ ‫ولكـن يرتـد السـكين ليقتـل صاحبـه‪ ،‬فيمـوت‪.‬‬ ‫ينتهـي الفيلـم أيضًـا بيافطـة مكتـوب عليهـا‬ ‫ ‬ ‫ديليكاتسـون‪ .‬ولكـن يطغـى علـى اليافطـة معنـى آخـر للكلمـة‬ ‫فتصبـح معناهـا «لطيفـة» وهـي مـا تعنيـه بالفرنسـية‪ .‬يصعـد‬ ‫بنـا جونيـه وكارو إلـى مشـهد نهـاري فـوق سـطح العمـارة حيـث‬ ‫يجلـس لويـزون مـع جولـي وهم يسـتمعان إلـى الموسـيقى التي‬ ‫يعز فا نهـا ‪.‬‬ ‫إن الثقافة السـائدة أو المعتقد السـائد ليس بالضرورة‬ ‫ ‬ ‫األفضـل للمجتمـع وال المُلبِّـي الحتياجاتـه‪ .‬قـد يكـون النظـام‬ ‫األفضـل أمـام أعيننـا ولكـن تعمينـا عاداتنـا وتمسـكنا بدوجمانـا‬ ‫فلا نـراه‪ .‬وأحيانـاً ال يلـزم األمـر سـوى فـرد واحـد كـي يُغيِّـر مـا‬ ‫َّ‬ ‫يُسـلم بـه‪ ،‬فـرد واحـد يسـعى إلـى مصلحـة المجتمـع واألفـراد‬ ‫ً‬ ‫ً‬ ‫ويبـث طاقـة إيجابيـة مسـتنيرة‪ .‬هـذه الطاقـة دائمـا وأبـدا مـا‬ ‫تُقابَـل بالرفـض واالسـتنكار واالسـتهجان والسـخرية‪ ،‬فالطبيعة‬ ‫البشـرية تخشـى التغييـر‪ ،‬وهـو مـا يتناقـض مـع كونهـا بطبيعـة‬ ‫الحـال متغيـرة وفـي تطـور مسـتمر‪ .‬ولهذا‪ ،‬كـي ينجح ذلـك الفرد‬ ‫الواحـد فـي تغيير ثقافـة أو معتقد مجتمع بأكملـه عليه بالمثابرة‪،‬‬ ‫والعصـم‪ ،‬وعـدم االستسلام‪ .‬عليـه أن يقابـل مقاومـة المجتمـع‬ ‫بمقاومـة أكبـر مهمـا بلـغ حجمهـا‪ .‬عليـه أن يؤمـن بذاتـه وعليـه‬ ‫أن يوفـر البديـل‪ .‬وأحيانًـا أحيانًا‪ ..‬عليه أن يتقبـل اختيار الجموع‪.‬‬ ‫المهـم أن نعيـد جميعنـا تقييـم كل األمـور‪ ،‬فـدوام الحـال مـن‬ ‫المحـال‪ ،‬والوقـت يمر‪ ،‬والعالـم يتقدم‪ .‬وما كان صحيـح البارحة ال‬ ‫يصـح اليـوم‪ .‬ومـا يصلـح لليـوم ال يصلـح للغـد‪.‬‬ ‫‪٢٨‬‬

‫مجتمع‬

‫أنت على صواب ما دمت كسالنا‬

‫خالد‬ ‫عبد اللطيف‬

‫الكسـل هـو تلـك الحالـة اإلفتراضيـة التي ترفـض فيها‬ ‫ ‬ ‫عمـل أي شـيء حيـال موضـوع مـا‪ .‬أهـم فـرص حياتنـا ضاعـت‬ ‫وسـتضيع بسـبب لحظـة مـن الكسـل المبالـغ فيـه‪ .‬لكـن فـي‬ ‫بعـض اللحظـات يكـون الكسـل رائع مريـح‪ ،‬مثل الكسـل الفكري‪.‬‬ ‫إن إحـدى فوائـد الجهـل المحـدودة أنـك تكـون فـي سلام مع ما‬ ‫ال تعـرف وعـن حقيقـة مـا يـدور برأسـك‪ .‬فال تحتـاج إلـي نقاش أو‬ ‫جـدال مـع أفـكارك‪ ،‬ال تحتـاج أن تقـرأ وتبحـث‪ ،‬ال تشـعر بلحظـات‬ ‫العجـز التـي تصاحـب عـدم الوصـول لنتائـج‪ ،‬أنـت فقـط ال تعرف‪.‬‬ ‫ولكنـك ال تعـرف ألنك كسـول كسـلحفاة تعدو على طريق سـريع‪.‬‬ ‫إنـه فقـط حيـن يشـعر المـرء أن جميـع أفـكاره مقنعـة وأبديـة‬ ‫الصحـة يشـعر براحـة الكسـل الفكـري‪ .‬فإنه من السـهل بل ومن‬ ‫المريـح أال تضـع أفـكارك علـى طاولـة االسـتجواب‪ .‬مـن منـا يريد‬ ‫أن يكتشـف أنـه يريـد أن يقـرأ عـن أساسـيات مـا ظـل يؤمـن بـه‬ ‫طـوال حياتـه؟ مـن منا يريد أن يكتشـف أنـه جاهل بعقائـده التي‬ ‫تشـكل هويتـه؟ ولكـن يبقـي السـؤال هـل هذه هـي الراحـة التي‬ ‫تبحـث عنهـا؟ راحـة الدوجمـا؟‬ ‫إن الدوجما–وهـي كلمـة يصعـب ترجمتهـا حرفيًـا –‬ ‫ ‬ ‫حالـة مـن اإلعتقـاد فـي فكـرة دون قبـول أو السـماح ألي تسـاؤل‬ ‫حـول دقـة الفكـرة ومـدي صحتهـا بالتواجـد فـي محيط أفـكارك‪.‬‬ ‫إن اإليمـان يضعـك فـي حالـة مـن التصديـق الواعـي التـي ال‬ ‫تسـمح لـك بتحـدي الفكـرة حتي تـزداد عم ًقا فـي داخلـك و تزداد‬ ‫إيمانـاً بهـا‪ .‬أمـا إن كنـت تخشـى وضـع أفـكارك فـي تلـك الحـرب‬ ‫الفكرية فأنت جبان أو على أحسـن تقدير‪:‬أنت كسـول! المشـكلة‬ ‫أن موضـوع الدوجمـا يقـدم سـؤا ًال صعبًـا‪ ،‬هـل يجـب أن تهـرب‬ ‫مـن الدوجمـا وتنقـي حياتـك مـن هذا المفهـوم؟ ألنـه إن كنت ال‬ ‫تؤمـن بـأي شـيء مطلقاً–ألنـك تكـره أن تكـون صاحـب دوجما–‬ ‫بشـكل مـا‪ .‬فأنت هنـا واقع‬ ‫فأنـت الزلـت تـدور فـي فلـك الدوجمـا‬ ‫ٍ‬ ‫تحـت دوجمـا عـدم اإليمـان والتشـكك‪ ،‬ال تؤمـن ألسـباب ال تريد‬ ‫أن تسـتجوبها وتتحداهـا لـكل موضـوع علـي حسـب ظروفـه‬ ‫وحيثياتـه تمامـاً كالـذي يؤمن بشـيء وال يريد إمعـان النظر فيه‪.‬‬ ‫نحـن ال نريـد الهـرب من دوجمـا إلى دوجما‪ ،‬وإنمـا نريد تحويلها‬ ‫إلـى حالـة مـن اإليمـان الواعـي المتسـامح الـذي يسـمح لعقلـك‬ ‫باالسـتماع إلـى األفـكار‪ ،‬وقبـول مـا يبـدو صائبـا والتسـامح مع ما‬

‫‪٢٧‬‬

‫يبـدو منحرفـاً عـن الطريـق الـذي تعتقـده صوابًـا‪.‬‬ ‫نحـن ال نعتـرف بالدوجمـا التـي تعيـش بداخلنـا وحيـن‬ ‫ ‬ ‫نعتـرف ال نعطـي أنفسـنا الوقـت الكافـي للبحـث والتسـاؤل ألنها‬ ‫رحلـة مخيفـة تقـوم بدفعـك خـارج روتينـك الفكـري المريـح‪ .‬إن‬ ‫التسـامح مـع أفكارنـا وقبـول التشـكيك فيهـا يحتاج إلـى التدريب‬ ‫الشـاق أحيانًا‪ .‬سـافرت للدراسـة بالواليـات المتحدة لتـرم كامل‪،‬‬ ‫وبعـد المناقشـات والغـوص فـي اختالفـات ثقافية عديـدة‪ ،‬ظننت‬ ‫أنـي قـد أعطيت لنفسـي الفرصـة ألكون أقرب لإليمـان بما أعتقد‬ ‫أنـه صـواب مـن الدوجمـا‪ .‬ولكـن ومنـذ بضعـة أيـام ذهبـت إلـى‬ ‫أحـد المؤتمـرات أيضـاً فـي الواليـات المتحـدة‪ .‬وبما أنهـا طبيعة‬ ‫المؤتمـرات فـكان متنوعًـا جـداً‪ ،‬طالبـه مـن جميـع الواليـات‬ ‫والخلفيـات‪ .‬وبعـد بعـض المناقشـات األخـرى‪ ،‬اتضـح لـي أني لم‬ ‫بشـكل كافٍ علـى قبـول ذلـك المشـهد الـذي تـرى فيـه‬ ‫أتـدرب‬ ‫ٍ‬ ‫كل معتقداتـك علـى طاولـة االسـتجواب بـل واالتهـام عند بعض‬ ‫األشـخاص ذوي الدوجمـا المضـادة‪ .‬أن تـرى أبسـط بديهياتـك‬ ‫موضـع تسـاؤل وشـك‪ .‬إنها حالـة تتخذ فيهـا موقفاً دفاعيـاً كأحد‬ ‫محاربـي الرومـان فـي معركـة مصيريـة‪ .‬قـد ندعـي أننا علـى قدر‬ ‫مـن االنفتـاح والثقافـة التـي تسـمح لنـا بالحكـم على األشـخاص‬ ‫بنوعيـة اعتقادهـم وتـرى نفسـك تتهـم هـذا بأنه صاحـب دوجما‬ ‫وهـذا متطـرف‪ ،‬ولكن ننسـى أن نحكم على أنفسـنا‪ .‬فمـن األوقع‬ ‫بعـد أن تمتحـن ذاتـك وتفشـل أن تعـرف أنـك تحتاج إلـى تدريب‬ ‫أكثـر إرهاقـاً‪ .‬هنـا فقـط تكـون اتخـذت توجُّهًـا إيجابيًـا واعيًـا‬ ‫تجـاه المعضلـة‪.‬‬ ‫ستشـعر أنـك في دائـرة ال تنتهي‪ ،‬وأنك مُرهَـق فكرياً‪،‬‬ ‫ ‬ ‫عقلـك يلهـث وراء حقيقـة ال تعلمهـا‪ .‬سـتضحي بروتينـك الفكري‬ ‫وأنـت عندئـذٍ تضحـي بالكثيـر‪ .‬وكل هـذا ليـس من أجـل الخروج‬ ‫مـن الدوجمـا بـل فقـط لتحويلها إلـي إيمـان أكثر تسـامحاً‪ .‬فهل‬ ‫يسـتحق هـذا كل العنـاء؟ ال أعـرف عزيـزي القـارئ إجابتـك‪ ،‬لكنـي‬ ‫أعلـم تمامًا أن السلام الفكـري يجب أن يأتي بعـد بحث وإرهاق‪.‬‬ ‫الراحـة بعـد التعـب منطقية‪ ،‬أما راحة الكسـل فهـي قميئة‪ .‬ادخل‬ ‫ٍ‬ ‫وقلـب منقتح واسـمح لعقلك أن يخطئ‬ ‫بعقـل نقي‬ ‫دائـرة التفكيـر‬ ‫ٍ‬ ‫ٍ‬ ‫ويتـدرب حتـى تمثـل فكـرة تعيشـها بالفعـل بـكل دواخلك‪.‬‬

‫مش عايشين حياتهم بيحاولوا يتحكموا في كل حاجة‪ .‬هم اللي‬ ‫تقبلوا إنهم ماينفعش يسيطروا على كل حاجة وإنهم ماينفعش‬ ‫يحموا نفسهم من كل حاجة مش عارفينها‪ .‬ومع إن عقلي مش‬ ‫راضي يتقبل ده لكن هي قالت فكرة مقنعة جدًا‪ .‬لما بنرفض‬ ‫نكون قابلين للتعرض للمشاعر السلبية احنا بنرفض نحس‬ ‫باأللم وبنرفض نحس بالخوف وبنرفض نحس بأي حاجة ممكن‬ ‫تحسسنا إننا ضعاف‪ .‬وعشان تشرح العملية دي استخدمت‬ ‫مصطلح التخدير‪« ...‬تخدير المشاعر»‪ .‬احنا بنختار نخدّر شعورنا‬ ‫باأللم‪ .‬بس اللي هي قالته هو إننا ماينفعش نخدر مشاعر ومشاعر‬ ‫أل‪ .‬لو هنخدر مشاعرنا يبقى هنخدرها كلها‪ ،‬لو هنختار مَنحِسّش‬ ‫بالحزن العميق يبقى مش هنعرف نحس بالسعادة العميقة‪ ،‬وكل‬ ‫ما نخدر شعور سلبي هنخدر معاه شعور إيجابي وفي اآلخر هنبطل‬ ‫نحس باألحاسيس القوية كلها‪ .‬هنبطل نحس بعمق وهنبطل‬ ‫نعبر عن أحاسيسنا بعمق وهنتحول لكائنات بدون مشاعر‪.‬‬ ‫الحياة هتكون مالهاش معنى وطعم‪ .‬بدون عمق وبدون صدق‪.‬‬

‫رأي‬

‫بس وبعدين؟ أكيد أنا مش مطلوب منّي أسيب نفسي‬ ‫ ‬ ‫كده‪ .‬أكيد مش مطلوب مني عشان حياتي يكون ليها معنى وعمق‬ ‫ومشاعر حقيقية إني أحس بكل األلم ده‪ .‬مش معقول أسيب نفسي‬ ‫كده أي حاجة تأثر فيّ‪ ..‬صعب‪ ..‬مستحيل عقلي يتقبل ده‪ ..‬أكيد‬ ‫مش المفروض أسيب نفسي خالص كل الدنيا ّ‬ ‫تلطش فيّ‪ ،‬بس‬ ‫أكيد الزم أعمل حاجة غير اللي أنا باعمله دلوقتي‪ .‬آه مش هاعرف‬ ‫أشيل كل الحواجز اللي حطيتها لنفسي بس الزم ابتدي أكسرهم‬ ‫حتّه حتّه‪ .‬مش هاسيب الحواجز دي تمنعني من االستمتاع‪.‬‬ ‫مش هاسيب الحواجز تمنعني من الشعور‪ .‬مش هاسيب‬ ‫خوفي من الضعف واأللم يمنعني من الوصول للعمق‪ .‬وعشان‬ ‫االختيارين دلوقتي مش مقبولين بالنسبالي الزم يكون فيه‬ ‫اختيار ثالث‪ .‬مش هارفض األلم بس مش هاسيبه يدمرني‪ .‬مش‬ ‫هارفض الخوف بس مش هاسيبه يمنعني‪ .‬طب ايه؟ اعمل ايه؟‬ ‫عشان اعرف أعمل إيه بحاجة الزم أفهم هي إيه‬ ‫ ‬ ‫فايدتها‪ .‬عشان أفهم أعمل إيه في المشاعر السلبية دي الزم‬ ‫أفهمهم‪ .‬افهم أنا حاسة بيهم ليه وجُم ازاي وامتى‪ .‬الزم ابتدي‬ ‫أفهم مشاعري عشان أعرف أتصرف معاهم ازاي‪ .‬الزم أعرف ليه‬ ‫أنا حاسة بالوجع ده وليه أنا مكسوفة منه‪ .‬الزم أعرف الخوف اللي‬ ‫جوايا ده سببه إيه‪ .‬الزم أفهم نفسي ومشاعري وكده هاعرف‬ ‫أعمل فيهم إيه‪ .‬استسلم لوجودهم بس ماسيبهمش يتحكموا‬ ‫فيّ وال اتجاهلهم لوقت معين وال أهاجمهم وال أتقبلهم‬ ‫وأحبهم‪ .‬الحل مش إننا نرفض مشاعرنا‪ ...‬الحل إننا نستقبلهم‬ ‫بحب‪ .‬نرحّب بيهم‪ .‬نتقبّل إن دول جزء من نفسنا ماينفعش‬ ‫ننكر وجوده‪ .‬ولو عرفنا نعمل ده‪ ،‬لو عرفنا نوصل التفاق مع‬ ‫مشاعرنا‪ ،‬ممكن نقرّب أكثر للوصول لسالم ما بيننا وبين نفسنا‪.‬‬

‫«أنا تحت سيطرتي؟»‬ ‫‪٢٦‬‬

‫‪@ Capture Queen‬‬

‫طعم الحياة‬ ‫في كتاب «العادات السبع لألشخاص األكثر فاعلية»‪،‬‬ ‫ ‬ ‫أول عادة هي إنك تكون شخص فعّال‪ .‬إنك تكون بتاخد‬ ‫قراراتك بنفسك وانت تعمل الحاجة اللي انت عايزها حتى‬ ‫َ‬ ‫ماتحرّككش‪ .‬لما‬ ‫لو مافيش حد يعملها معاك وإن الظروف‬ ‫استقبلت الكالم ده أول مرة حسيت إنه مُرتبط بفكرة التحكم‬ ‫في حياتي‪ .‬أنا لو متحكمة في حياتي وكل خطوة أنا حاسباها‬ ‫وكل فعل عارفة أنا بأعمله ليه وإزاي وكل رد فعل بافكر فيه‬ ‫ألف مرة هاعرف أكون فعّالة‪ .‬أنا عارفة أنا بأعمل إيه وبأعمله‬ ‫ليه‪ .‬وعشان أحسب كل خطوة بأعملها الزم أكون كمان‬ ‫متحكمة في نفسي‪ .‬كل حاجة تحت سيطرتي‪ .‬مشاعري وأفكاري‬ ‫وأفعالي وردود أفعالي تحت سيطرتي‪ .‬أنا تحت سيطرتي!‬

‫‪٢٥‬‬

‫مع مرور األيام لقيت الموضوع فاشل شوية (شوية‬ ‫ ‬ ‫كثير)‪ .‬أو ًال فكرة السيطرة دي ضد فكرة إنك تجازف‪ .‬أنا لما أعوز‬ ‫أكون متحكمة في كل حاجة يبقى هاتَحاشى إني أخاطر‪ ،‬هاقول أل‬ ‫أنا مش عارفة إيه إللي ممكن يحصل لو عملت كده فبالش أعمله‬ ‫أحسن‪ .‬والمشكلة في ده هي إن معظم الحاجات اللي تستاهل‬

‫إيمي‬ ‫ثروت‬ ‫المجازفة مش هتجيلك غير لما تجازف‪ .‬لو أنت نفسك تشتغل‬ ‫في مجال الشغل نادر فيه‪ ،‬مش هتعمل كده غير لما تقرر تجازف‬ ‫وتدرس المجال ده رغم إنك عارف إنك ممكن ماتالقيش شغل‪ .‬كل‬ ‫واحد فينا حياته مليانة حاجات عادية هنعمل فيها حاجات عادية‬ ‫وهنحس أحاسيس عادية واحنا بتعملها‪ .‬بس لو أنت عايز تعدي‬ ‫مرحلة العادية دي الزم تجرب حاجات جديدة والجديد دايمًا فيه‬ ‫جزء مش عارفينه واللي مش عارفينه مش هنعرف نسيطر عليه‪.‬‬ ‫باحثة امريكية اسمها بريني براون قعدت ‪١٢‬سنة‬ ‫ ‬ ‫تدرس العالقة بين اإلحساس بالخزي والعار واإلحساس‬ ‫باالستحقاق بالحب والشجاعة وإنك تكون قابل وعرضة للتعرض‬ ‫لأللم واألذية‪ .‬وبعد دراسات السنين دي كلها براون لقت إن في‬ ‫عالقة واضحة بين شجاعة إن الشخص يكون عرضة للتعرض‬ ‫لأللم وبين إن الشخص يبقى عنده إحساس إنه مستحق‬ ‫يتحَبّ‪ .‬كل ما الناس كانت أقل خو ًفا من األلم والرفض‪ ،‬كل‬ ‫ما إحساسهم بالخزي بيقل‪ ،‬كل ما إحساسهم باالستحقاق يزيد‪.‬‬ ‫والناس اللي عندهم قابلية للتعرض لأللم دول هم الناس اللي‬

‫وهـو سـايق فـي شـارع اتجـاه واحـد السـاعة ‪ ١١‬بالليـل‪ ،‬فجأة في‬ ‫تروسيكل(موتوسـيكل بيشـد عربيـة) جاي من االتجـاه المعاكس‬ ‫اللـي المفـروض أنـه ممنوع‪»..‬ارجـع»‪»..‬أل ارجع أنـت»‪ ..‬األخ اللي‬ ‫معايـا نـزل وزعـق أن همـا مخالفيـن ويحترمـوا نفسـهم ويرجعوا‬ ‫بقـى‪ ،‬المهـم الموضـوع اتطـور ولقيتنا بنضرب بعـض‪ ،‬الحمد هلل‬ ‫أنـا قتلـت واتقتلـت فـي اليـوم ده‪ ،‬لكـن الشـيء المثيـر للسـخرية‬ ‫ً‬ ‫فعلا أن الصديـق المُدافِـع عـن قوانيـن المـرور والغاضـب مـن‬ ‫ً‬ ‫أصلا‪.‬‬ ‫تسـيُّب اآلخريـن كان بيسـوق وهـو مـش معـاه رخصـة‬ ‫بالطبـع هـذا لم يمنعه مـن التفوه ببعـض الكلشـيهات المتعلقة‬ ‫بالفسـاد األخالقـي وحاجـة النـاس إلـى الرقابـة لكـي يتبعـوا‬ ‫القوانيـن‪ .‬علـى نفـس الشـاكلة نجـد السـخرية النظامية وسـيلة‬ ‫للتطهـر وإدعـاء تفـوق أخالقـى أو عقلـى كاذب‪.‬‬ ‫السـخرية النظاميـة تصبـح مُؤكـدِّة ألفـكار المجموعـة‬ ‫ ‬ ‫التـي تعنتقهـا كما أنها تتخللهـا لتصبح هي الرابـط بين أفرادها‬ ‫وبطريقـة مـا فهـي أيضًـا أداة للقمـع حيـث أن هـؤالء السـاخرين‬ ‫يعتقـدون في أنفسـهم معرفـة ال يمتلكها سـواهم‪ ،‬وبالتالي فأي‬ ‫محاولـة لالعتـراض أو النقـد تصبـح معرضـة لالتهـام بالجهـل أو‬ ‫ربمـا الغبـاء‪ .‬ولهـذا السـبب نجـد أنه من السـهل دمج هـذا النوع‬ ‫مـن السـخرية داخـل السـياق التي تسـخر منه وربمـا تحويلها إلى‬ ‫أداة للدفـاع عنـه‪ .‬فكمـا قلـت مـن قبـل فمصـدر هـذه السـخرية‬ ‫خارجـي كمـا أن الشـعور بالرضـا يصبح مصـدره هـو الجماعة مما‬ ‫يفقـد هـذه الجماعـات الحافـز علـى التعامـل مـع الواقـع بطريـق‬ ‫مبدعـة ومدروسـة تشـكل مسـاراً للتغييـر‪ .‬باإلضافـة إلـى ذلـك‬ ‫فالفصـل بيـن الفـرد والشـيء المثيـر للسـخرية الذي يتحـول إلى‬ ‫طـرف آخـر مثـل جماعـة أو فكرة سياسـية أو دينيـة‪ ،‬أو حتى برامج‬ ‫تلفزيونيـة مبتذلـة‪ ،‬يخلـق حالة مـن الضدية التي تمهـد لتحويل‬

‫السـؤال محـل الصـراع مـن ‪ :‬مـا هـي المشـكلة؟ إلـى‪ :‬هـل توجـد‬ ‫مشـكلة؟ فـي ظل وجود مكان مـا داخل السـياق يتواجد به هؤالء‬ ‫السـاخرون للتعبيـر عن تميزهـم عن القطيع‪ .‬اختصـر واالس هذا‬ ‫فـي اقتبـاس أورده فـي مقاله «السـخرية هي لالسـتخدام الطارئ‬ ‫فقـط ألنهـا عندمـا َّ‬ ‫تُوظـف لمـدة طويلـة فهـي صـوت األسـرى‬ ‫الذيـن بـدأوا فـي اإلعجـاب بقفصهم‪».‬‬

‫رأي‬

‫اكتشـاف التناقضـات السـاخرة فـي أفكارنـا وأفعالنـا قـد‬ ‫ ‬ ‫يجعلنـا قادريـن علـى التعامـل مع ما نجهلـه بطريقة أكثـر فعالية‬ ‫كمـا أنه سيسـاعد بالتأكيد علـى تقوية مفهومنا لهـذه األفكار أو‬ ‫المعتقدات‪ .‬لكن فى حالة اسـتخدام السـخرية كأسـاس للتواصل‬ ‫االجتماعـي فقـد تتحـول إلـى هـدف فـي حـد ذاتهـا أو ‪item of‬‬ ‫‪ coolness‬يشـكل عقبـة أمـام الهـدف المعلـن أيـاً كان‪.‬‬

‫‪@Sveter‬‬

‫‪٢٤‬‬

‫حق المُخلصين في السخرية‬ ‫عمرو‬ ‫الشافعي‬

‫فـي عـام ‪ ١٩٩٣‬كتـب المؤلـف األمريكي ديفيد فوسـتر‬ ‫ ‬ ‫واالس عـن رأيـه فـي تأثيـر التلفزيـون علـى الثقافـة األمريكيـة‪،‬‬ ‫وقـام بتوجيـه نقـد إلـى موجـة السـخرية التـي كانـت سـائدة‬ ‫للتعبيـر عـن الملـل مـن هـذه الثقافـة التلفزيونية‪ .‬الحـظ واالس‬ ‫أن السـخرية أصبحـت هد ًفا فـي حد ذاتها كما تحولت إلى وسـيلة‬ ‫للتعبيـر عـن االختالف والتمييـز في مختلف السـياقات االجتماعية‪.‬‬ ‫اعتقـد واالس أن هـذه السـخرية المحبوبـة اجتماعيًـا كانـت مـن‬ ‫تأثيـرات مرحلـة مـا بعـد الحداثة التي سـادت فيها مشـاعر الشـك‬ ‫وانعـدام الثقـة فـي مؤسسـات الدولـة أو المجتمـع‪ .‬هـذا النـوع‬ ‫مـن السـخرية أسـماها واالس «‪»institutionalized irony‬‬ ‫(السـخرية النظاميـة) ألنهـا وبرغـم أنهـا تُسـتخدَم للتعبيـر عـن‬ ‫الخـروج أو التمـرد علـى الثقافـة المسـيطرة فـي المجتمـع فإنهـا‬ ‫فـي الحقيقـة مـن السـهل دمجها داخـل الثقافـة ذاتهـا وتحويلها‬ ‫إلـى نـوع مـن أنـواع التكـرار غيـر الممـل بالنسـبة للسـاخرين‪.‬‬ ‫انتشارالشـكوى ووجهـات النظـر السـاخرة اتجـاه التلفزيـون كان‬ ‫مجـرد وسـيلة للتعايـش وإدعـاء للمعرفـة ألن‪ ،‬وبرغـم التعبير عن‬ ‫االمتعـاض الشـديد مـن االتجـاه التجـارى والمبتـذل للتلفزيـون‪،‬‬ ‫فهـؤالء السـاخرين على حسـب تعبيـر واالس لم يفوتـوا نصيبهم‬ ‫اليومـي المكـون مـن سـت ساعات(متوسـط المشـاهدة للفـرد‬ ‫األمريكـى) فـي عالقـة حب‪/‬كراهيـة بمشـاهدة التلفزيـون‪ .‬الحـل‬ ‫البسـيط المتمثـل فـي إغلاق التلفزيـون وعـدم المشـاهدة لـم‬ ‫يكـن أحـد الخيـارات المطروحـة‪ .‬فـي السـنوات الالحقـة تمكنـت‬ ‫الماكينـة التجاريـة مـن اسـتيعاب هـذه الموجـة السـاخرة التـي‬ ‫تدعـي الفرديـة واالختلاف وتحويلهـا إلـى قلـب الثقافـة اإلعالنية‬ ‫والبرامـج التلفزيونيـة‪ .‬قـد تالحـظ هـذا حتـى فـي إعالنـات‬ ‫الشـركات فـي مصر مثـل كوكاكوال(اتجنن) أو سـبرايت (أنا كده)‪.‬‬ ‫يـرى واالس أن الضـرر األكبـر مـن السـخرية النظاميـة لـم يكـن‬ ‫إبقـاء الوضـع علـى ماهـو عليـه بـل التقليـل مـن قيمة الصـدق أو‬ ‫العاطفـة فـي المجتمـع‪ .‬السـخرية وإدعـاء التشـاؤم والتقليـل مـن‬ ‫قيمـة اإليمـان أو االعتقـاد أصبحـت أشـيا ًء تدعـو للفخـر وعالمـة‬ ‫علـى الفهـم‪ .‬ولكـن مـا هـي طبيعـة السـخرية؟ هـل هـي فـي حـد‬ ‫ذاتهـا فعـل غيـر صـادق وسـلبي؟‬ ‫لإلجابـة علـى السـؤال السـابق نجـد أنفسـنا أمام سـؤال‬ ‫ ‬ ‫آخـر‪ :‬ماهـو الشـيء المثير للسـخرية؟ فـي أغلب األحيان السـخرية‬ ‫هـي نتيجـة إلدراكنـا عـدم اتفـاق هـذا الشـيء مـع أفكارنـا‪ ،‬أو‬ ‫قيمنـا‪ ،‬أو تصوراتنـا مـع مانفعلـه أو مايحـدث علـى أرض الواقـع‪.‬‬ ‫فـإذا كان اإلدارك عمليـة مرتبطـة بالفـرد وحـده فمعنـى هـذا أن‬ ‫السـخرية هي فعـل مرتبط بالتجربـة الفردية‪ .‬قد تتشـابه تجاربنا‬ ‫وبالتالي تصبح نتائجها متشـابهة فنتشـارك في نفس اإلحسـاس‬ ‫بالسـخرية مـن الشـيء ذاتـه‪ .‬ربمـا الحظـت أن الرأسـمالية كانت‬

‫‪٢٣‬‬

‫هـي السـبب فـي معرفـة معظمنـا عـن تشـى جيفـارا عـن طريـق‬ ‫صـوره علـى المالبـس ومنتجـات أخـرى وهـو بالطبـع شـيء رائـع‬ ‫ومثيـر للسـخرية بمـا أن جيفـارا عـاش حياتـه يحـارب الرأسـمالية‬ ‫التـي قتلتـه ثـم ورثتـه‪ .‬أيضًا فقـدان المعنـى أو إدراك هشاشـته‬ ‫قـد يكـون لـه جانب مثير للسـخرية والمـرارة‪ ،‬هذه الحالـة مر بها‬ ‫الناصريـون فـي عهـد السـادات وتـم التعبيـر عنها في أفلام مثل‬ ‫«زمـن حاتـم زهران» أو حالة مشـابهة في فيلم «طيـور الظالم»‪.‬‬ ‫فالسـخرية هـي لحظـة انكشـاف تنتتج عـن إدراكنا لتناقـض ما أو‬ ‫شـيء كنـا نعتقـد أنـه مـن المسـلمات ثـم يتضـح أنـه قـد يكـون‬ ‫عكـس ذلـك فـي الحقيقـة أو عنـد أشـخاص آخريـن‪ ،‬هـذا مايجعل‬ ‫السـخرية أداة رائعـة للتخلـص مـن الكليشـيهات واآلراء النمطية‬ ‫فمثـل هـذه اللحظـات قـد تنفـي أشـيا ًء كانـت مؤكـدة‪ ،‬ولكـن‬ ‫السـخرية اليمكـن اسـتخدامها لتأكيـد العكـس ألنهـا ببسـاطة‬ ‫تسـتطيع فقـط أن تؤكـد جهلنـا أو توضـح الجهـل بصفـة عامـة‪.‬‬ ‫يمكـن مالحظـة هـذا في فكـرة النكتـة التي تقـوم علـى المبالغة‬ ‫مـن أجـل اإلشـارة إلـى الالعقالنيـة أو التفكيـر النمطـي مثل هذه‬ ‫النكتـة التـي انتشـرت أيـام الثـورة (حسـني مبـارك قـال لعمـر‬ ‫سـليمان‪ :‬عمـر ودي المسـلمين السـعودية والمسـيحيين أمريـكا‬ ‫وقفـل وتعالـى ورايا)‪.‬‬ ‫الشـيء الجوهـري الـذي يصبـغ السـخرية بالصـدق هـو‬ ‫ ‬ ‫لحظـة االنكشـاف األولـى التـي يتـم فيهـا إدراك الشـيء المثيـر‬ ‫للسـخرية‪ ،‬نتيجـة لذلـك فـإن السـخرية في هـذه الحالـة هي فعل‬ ‫يجـده الشـخص فـي قلبـه ويتأثر بـه مثلما يسـتخدمه فـي التأثير‬ ‫ألن المصـدر األصلـي للسـخرية كان عـدم إداركـه‪ .‬نعـود إلـى‬ ‫واالس ومشـكلة التلفزيـون وخطـر السـخرية علـى الصـدق حيـث‬ ‫اعتـرف واالس بقـدرة السـخرية علـى تحطيـم الصـور النمطيـة‬ ‫ولكنـه أعتقـد أيضًـا أن السـخرية مـن مختلـف الصـور النمطيـة‬ ‫والتحديـات فـي المجتمـع األمريكـي حدثـت مـن قبـل مـرارً‬ ‫وتكـرارًا إلـى أن تحولـت إلـى نـوع مـن أنـواع االسـتهزاء العبثي‪.‬‬ ‫فخطـر السـخرية النظاميـة علـى الصـدق ناتـج عـن أنهـا تُحـوِّل‬ ‫َّ‬ ‫مُسـلم بـه‪ ،‬شـيء معـروف‪،‬‬ ‫الشـيء المثيـر للسـخرية إلـى شـيء‬ ‫فلحظـة االنكشـاف األولـى لـم تعـد موجودة وحـل محلهـا القدرة‬ ‫علـى ادعـاء المعرفـة والتميُّـز‪ .‬ومادامـت التجربـة الشـخصية‬ ‫المتمثلـة فـي إدراك الشـيء المثيـر للسـخرية اختفـت نجـد أن‬ ‫السـخرية لـم تعـد ً‬ ‫فعلا مرتبطـاً بالفـرد‪ ،‬علـى العكـس مـن ذلك‬ ‫السـخرية النظاميـة تتحـول إلـى أداة لفصـل الفـرد عـن موضـع‬ ‫السـخرية فهـو بـرئ بـراءة الذئـب مـن دم ابـن يعقوب‪ .‬ببسـاطة‬ ‫السـخرية النظاميـة آلة جهنميـة لتكوين الكلشـيهات ألن مصدر‬ ‫هـذه السـخرية خارجـي وليس داخليًـا‪ .‬دعني أوضـح ذلك بموقف‬ ‫حـدث معـي‪ :‬أنـا وواحـد صاحبـي مـن كام سـنة راكبيـن عربيـة‬

‫اإلنسـان المعاصـر بـكل مـا تتضمنـه مـن إضافـات غيـر عضويـة‬ ‫سـتنقلب عليـه بمخاطـر صحيـة عصيبـة‪ .‬وأشـار التقريـر إلـى أن‬ ‫تلـك الدعوات قد فشـلت في فهـم الحمية البدائية فـي حد ذاتها‬ ‫وفشـلت أيضًـا فـي فهـم قـدرة اإلنسـان علـى التطـور والتأقلـم‬ ‫مـع الحميـات الغذائيـة المختلفـة تناسـبًا مـع بيئتـه‪ .‬وناقـش‬ ‫التقريـر حميـات بعـض القبائـل البدائيـة فـي تانزانيـا وماليزيـا‬ ‫وأفغانسـتان وأن بعضهـا اعتمـد علـى أكل اللحوم واألسـماك أما‬ ‫البعـض اآلخـر فقـد اضطر ‪-‬نظـرًا لطبيعـة التضاريـس المحيطة‬ ‫بـه‪ -‬لالعتمـاد علـى الحبوب والنباتـات‪ .‬وقد توصـل التقرير‪ ،‬الذي‬ ‫حـاول تلخيـص مجموعـة مـن األبحـات عـن الحميـة اإلنسـانية‪،‬‬ ‫إلـى عـدة دالالت مهمـة‪ .‬أو ًال‪ :‬أنـه رغـم أهمية اللحـوم المزعومة‬ ‫فـي عمليـة تطـور اإلنسـان إال أن القبائـل اآلكلـة للحـوم كانـت‬ ‫تشـكل اللحـوم ‪ ٪٣٠‬مـن حميتها‪ ،‬نظـرًا لصعوبـة عملية الصيد‬ ‫وصعوبـة التضاريس‪ .‬ثانيًا‪ :‬أن الحمية اإلنسـانية وتقبل الجسـم‬ ‫لهـا تغيرت بشـكل دراماتيكي مـع ظهور الزراعة وتوفر المسـاحة‬ ‫النباتيـة والثـروة الحيوانيـة‪ .‬أمـا ً‬ ‫ثالثـا‪ :‬أن اإلنسـان يمتلـك قـدرة‬ ‫علـى التأقلـم تاريخيًـا مـع المعطيـات الغذائيـة التـي توفرهـا لها‬ ‫بيئتـه‪ .‬نسـتنبط مـن هذا وذاك أن تطور اإلنسـان قـد أوصله إلى‬ ‫الثـورة الصناعيـة وإلـى نمـوذج الحيـاة المعاصـر الذي فـي حالتنا‬ ‫قـد أعطانـا حريـة فـي اختيار الطعام لـم تكن موجودة عند البشـر‬ ‫مـن قبـل‪ .‬فأيـن سـنة الحيـاة فـي أكل اللحـم مـع أن سـنة الحيـاة‬ ‫ا لتغيير ؟‬

‫«لقد أصبحنا مقابر حية لحيوانات مذبوحة‬ ‫ذبحت لتشبع شهيتنا‬ ‫فنحن ال نقف أبدًا لنتسائل عن موائدنا‬ ‫أفمن الممكن أن يكون للحيوانات كالرجال حقوق؟»‬ ‫‪ -‬جورج برنارد شو‬

‫الجديـر بالذكـر أن النقـاش التقليـدي ضـد الحركـة‬ ‫ ‬ ‫النباتيـة فـي العالـم هـو توافر عـدد مـن اإلنزيمات فـي البروتين‬ ‫المشـتقة مـن اللحـوم غيـر موجـودة فـي البروتيـن النباتـي هـو‬ ‫نقـاش قـد عفى عليـه الزمن‪ .‬ورغـم أن البروتيـن الحيواني يفوق‬ ‫البروتيـن النباتـي فـي عـدد اإلنزيمـات بالفعـل‪ ،‬فتداعيـات ذلـك‬ ‫علـى الجسـد غيـر حاسـمة وتختلـف اختال ًفـا جذريًـا مـن دراسـة‬ ‫ألخـرى‪ .‬ويمكننـا هنا اإلشـارة إلى كتـاب «‪»The China Study‬‬ ‫أو «دراسـة الصيـن» لكوليـن كامبل أسـتاذ الكيميـاء البيولوجية‬ ‫فـي جامعـة كورنـل‪ ،‬والذي قـارن فيـه بيـن البروتينـات الحيوانية‬ ‫والنباتيـة وتأثيرهـا علـى عينـة مُوسَّـعة مـن األشـخاص ورَبَط‬ ‫بيـن حزمـة مـن األمـراض المعاصـرة واالسـتهالك الحيوانـي‪،‬‬ ‫فاسـتنتج أن المدخـل البروتينـي مـن اللحـوم هـو فائـض عـن‬ ‫حاجـة الجسـم وغيـر ضـروري باألسـاس‪ .‬يمكننـا أن نسـتنتج أن‬ ‫بشـكل أو بآخـر‪ ،‬فتلـك‬ ‫البروتيـن الحيوانـي‪ ،‬وإن رأينـاه ضروريًـا‬ ‫ٍ‬ ‫ضـرورة ليسـت صارخـة وأن لدينـا مـا يثبـت العكـس‪.‬‬

‫رأي‬

‫نحـن لسـنا وحدنـا فـي العالـم‪ ،‬والكـون ال يـدور حولنـا‬ ‫ ‬ ‫كبشـر‪ .‬وإن كان دورنـا إعمـار األرض فالتوسُّـع المفتعـل غيـر‬ ‫المُبـرَّر للثـروة الحيوانيـة يشـغل ثلثـي األراضـي الزراعيـة فـي‬ ‫العالـم و يـؤدي إلـى عواقـب بيئيـة وخيمـة‪ ،‬وإن كنـا مكلفيـن‬ ‫بالرفـق بالحيـوان فلا رفق في القتـل الجماعي غيـر المُبرَّر‪-‬الذي‬ ‫ال يقبلـه ديـن‪ -‬فـي ظـل بيئـة غذائيـة متنوعـة تغنـي عـن القتل‪،‬‬ ‫وفـي ظـل جسـم إنسـاني متطـور قـادر علـى التأقلـم‪ .‬النباتيـة‬ ‫كأسـلوب حيـاة هـي رد فعـل ثـوري يقـف فـي وجـه التجـاوزات‬ ‫الوحشـية ضـد الحيـوان ويلتمـس الجانـب اإلنسـاني الـذي يـرى‬ ‫فـي قتـل األشـخاص والحيوانـات نفـس الخطيئـة وفـي حيـن‬ ‫سـألنا فـي العنـوان مجـازًا «من أيـن تـؤكل الكتف؟» نجـاوب هنا‬ ‫تصريحًـا بـأن الكتـف ال تـؤكل‪.‬‬

‫‪٢٢‬‬

‫«ثم أضاف الدكتور محسن إن اللحمه دي سم أكيد‬ ‫بتزود أوجاع المعدة وتعود على طولة اإليد‬ ‫وتنيم بني آدم وتفرقع منه المواعيد‬ ‫واللي بياكلوا اللحمة عمومًا حيخشوا جهنم تأبيد»‬

‫من أين تؤكل الكتف؟‬

‫إلى النباتية وما بعدها‬

‫عبد الرحمن‬ ‫حسن‬

‫رغـم أن األبيـات المذكـورة ألحمـد فـؤاد نجـم تسـخر‬ ‫ ‬ ‫ضمنيًـا من تبريرات الطبقات الغنية لغلاء وعدم توافر «اللحمة»‬ ‫للطبقـات الفقيـرة‪ ،‬إال أنهـا تعبر عن تداخل «اللحمة» في النسـيج‬ ‫االجتماعـي المصـري‪ .‬فاللحمـة بمشـتقاتها وتفاريعهـا أصبحـت‬ ‫بالنسـبة للمجتمـع ضـرورة جسـدية بـل وأصبـح أكل اللحمـة ح ًقـا‬ ‫مكفـو ًال لـكل مواطـن‪ .‬فمـن محلات «الشـورما» التـي تكاثـرت‬ ‫وترامـت فـي الحـارات والنواصـي‪ ،‬إلـى أجـواء عيـد األضحـى التـي‬ ‫ال يمكـن أن تتـم بـدون «الفتـة باللحمـة» أو بـدون توزيـع تلـك‬ ‫«اللحمـة» علـى الفقـراء اعترا ًفـا بحقهـم التاريخـي بـأكل اللحـم‪.‬‬ ‫أصبحـت «اللحمـة» مـن مقومـات الحيـاة‪ ..‬ولكـن في وسـط ذلك‬ ‫التيـار الجـارف مـن تعميـم اللحمـة‪ ،‬يظهـر صـوت معاكـس يدعـو‬ ‫إلـى التخلـص منهـا‪ .‬فمـا الممكن أن يدفع الشـحص إلـى العزوف‬ ‫عـن أكل اللحـم بـكل لذتـه وكبريائـه؟ وكيـف لنـا أن نـرى الحركة‬ ‫النباتيـة بعيـدًا عـن تعريفهـا الضيِّـق وأن نضعهـا فـي سـياقها‬ ‫المجتمعـي والتاريخـي الصحيـح؟‬

‫«إياكم واللحم فإن له ضراوة كضراوة الخمر»‬ ‫ عمر بن الخطاب‬‫النقـاش الـذي سـأطرحه عليـك عزيزي القـارئ هو نقاش‬ ‫ ‬ ‫إنسـاني فـي المقـام األول‪ ،‬ولـو أنـه مـن الممكـن أن يرتكـز على‬ ‫أسـس علميـة أو دينيـة إال أن النباتيـة هـي إيديولوجيـة إنسـانية‬ ‫بحتـة‪ ،‬تعتـرف بـأن قيـم الرحمـة عنـد اإلنسـان تتجسـد فـي رفقه‬ ‫بالكائنـات األضعـف منه وبـأن التقاليد المعاصرة فـي أكل اللحوم‬ ‫وإنتاجهـا أقـل مـا تتسـم به هـو الوحشـية أواللا إنسـانية‪ .‬عندما‬ ‫نتحـدث عـن إنتـاج اللحوم فـي البيئة الرأسـمالية التي يتسـم بها‬ ‫العالـم فالمعادلـة سـهلة‪ :‬زيـادة اإلنتـاج وتعظيـم الربـح يتربعان‬ ‫علـى رأس األولويـات وكل االعتبـارات األخـرى تقبـع فـي المؤخرة‪.‬‬ ‫وهـا أنـا أدعـوك يـا عزيـزي القـارئ إلـى بحـث «جوجل» سـريع عن‬ ‫ممارسـات المـزارع الحيوانيـة التـي تنتـج اللحـوم إنتاجًـا شـام ً‬ ‫ال‬ ‫والتـي تُعامِـل الحيـوان كسـلعة جامـدة وتضعهـا فـي خـط إنتاج‬

‫‪٢١‬‬

‫أعمـى ال يـرى أمامـه غير الربح‪ .‬سـيظهر لك البحـث بعض الصور‬ ‫المقـززة وبعـض التقاريـر للمنظمـات الحقوقيـة التـي يمكـن‬ ‫ً‬ ‫قليلا ثـم سـرعان مـا تتغاضـى عـن‬ ‫أن تتجاهلهـا‪ ،‬أو تسـتنكرها‬ ‫اسـتنكارها وتتقبلهـا كسـنة للحيـاة‪ .‬فهـذه الممارسـات‪ ،‬بـكل ما‬ ‫تشـمله مـن تحميل وحشـر الحيوانـات في أماكن ضيقـة (معضلة‬ ‫التخزيـن دائمًـا مـا تبرز نفسـها في أي نظام إنتاج شـامل) وحقن‬ ‫تلـك الحيوانـات بالهرمونـات لتسـمينها ودفعهـا علـى الـوالدة‬ ‫أكثـر مـن طاقتهـا‪ ،‬تهـدف السـتخراج أكبـر كم مـن الربـح‪ .‬ولهذا‬ ‫فـإن اإلنتـاج الشـامل للحـوم الحيوانيـة ال يمكـن أن يكـون جـز ًء‬ ‫مـن عمليـة أخالقية أو إنسـانية فلـو أخذ مالك المزرعـة الحيوانية‬ ‫حقـوق الحيـوان بعين االعتبار سـيكون مُعرَّضًا هو نفسـه لخطر‬ ‫الخسـارة‪ .‬حتـى لـو تغاضينـا عن العنـف الموجـه للحيوان‪ ،‬سـنجد‬ ‫أن اإلسـراف فـي إنتـاج اللحـوم يمثـل إشـكالية فـي حـد ذاته‪،‬فقد‬ ‫أشـارت تقاريـر رسـمية أن إنتـاج اللحوم فـي العالـم ازداد إلى أربع‬ ‫أضعـاف منذ السـتينات مما يعنـي أن النمو في المـزارع الحيوانية‬ ‫ً‬ ‫مفتعلا‪ ..‬وإذا نظرنـا‬ ‫ليـس نمـوًا عضويًـا أو طبيعيًـا بـل نمـوًا‬ ‫إلـى النباتيـة كرد فعـل ثوري على الممارسـات الوحشـية للحيوان‬ ‫فـي نظـم اإلنتـاج‪ ،‬أفليـس هـذا تمـردًا علـى سـنة الحيـاة‪ ،‬حيـث‬ ‫كانـت األجيال اإلنسـانية السـابقة تـأكل اللحم كجزء أساسـي من‬ ‫حميتهـا؟ اإلجابـة علـى هـذا السـؤال يقتضـي نظـرة أعمـق فـي‬ ‫تطـور الحميـة البشـرية عبـر التاريخ‪.‬‬

‫«ال شـيء سيسـاعد صحـة البشـر ويزيـد مـن فرصهـم فـي‬ ‫البقـاء أكثـر مـن تطـور حميتهـم لتقتصـر علـى النباتـات»‬ ‫ ألبيرت إينيشتاين‬‫فـي تقريـر مُطـوَّل نشـرته صحيفـة «ناشـونال‬ ‫ ‬ ‫جيوجرافيـك» باسـم «تطـور الحميـة اإلنسـانية»‪ ،‬قيمـت الباحثـة‬ ‫آن جيبونـز دعـوات البعض إلـى الرجوع للحمية التـي كان يتبعها‬ ‫ً‬ ‫تعللا بـأن تلـك الحميـة الطبيعيـة هـي الحمية‬ ‫اإلنسـان البدائـي‬ ‫األنسـب ألجسـامنا البدائيـة‪ .‬وأن الحميـة الغذائيـة التـي يتبعهـا‬

‫جامعة‬

‫ي الجامعة تاني؟‬ ‫لـو رجعـت ‪ undergraduate‬تانـي فـي الجامعـة‪،‬‬ ‫حاركـز علـى حاجتين أساسـيتين‪ :‬أول حاجـة إني اعمل‬ ‫عالقـات قويـة مـع أسـاتذتي فـي الجامعـة‪ ،‬مـش بس‬ ‫علشـان العلـم الوافـر اللـي عندهـم‪ ،‬كمـان علشـان‬ ‫عندهـم عالقـات ممكـن تسـاعدني فـي مسـتقبلي‪.‬‬ ‫الحاجـة الثانية هـي إني اخـد ‪high level courses‬‬ ‫أكثـر تسـاعدني فـي تكويـن فهـم أكثـر عم ًقـا لمجـال‬ ‫دراسـتي وشـغلي‬

‫زينة محمد‬ ‫علوم سياسية‬ ‫تخصص فرعي‪:‬‬ ‫إدارة أعمال‬ ‫مايو ‪٢٠١٣‬‬

‫محمد الشاذلي‬ ‫دراسات عربية وإسالمية‬ ‫تخصصان فرعيان‪:‬‬ ‫األحياء والكيمياء‬ ‫مايو ‪٢٠١٤‬‬

‫هبـذ‬ ‫الط ل مجهـود‬ ‫أ‬ ‫ك‬ ‫ثـ‬ ‫ر‬ ‫فـ‬ ‫ي إنـي أ‬ ‫لاب‪ ،‬فـ‬ ‫ي دور النشـاطات‪ ،‬حـاول أغيـ‬ ‫ر‬ ‫بـر‬ ‫فـ‬ ‫ي‬ ‫ا‬ ‫ل‬ ‫مجت‬ ‫فـي‬ ‫ة السـور‪.‬‬ ‫مـ‬ ‫و‬ ‫ح‬ ‫ع‬ ‫ق‬ ‫ه‬ ‫و‬ ‫ا‬ ‫ح‬ ‫ل‬ ‫ق‬ ‫ـا‬ ‫ا‬ ‫و‬ ‫ص‬ ‫ل‬ ‫غ‬ ‫ل‬ ‫ع‬ ‫أعمـل‬ ‫يـر بتـاع‬ ‫مـال في‬ ‫الجامعـة‬ ‫توعيـة م‬ ‫وحقـوق الطلبـة و ده مـن إنـ‬ ‫الجامعـة‪.‬‬ ‫ج‬ ‫ي‬ ‫ت‬ ‫فـ‬ ‫ا‬ ‫م‬ ‫ب‬ ‫ي‬ ‫ع‬ ‫تـ‬ ‫ا‬ ‫ف‬ ‫د‬ ‫ل‬ ‫كـ‬ ‫النشـا‬ ‫ر‬ ‫يب‬ ‫جام‬ ‫حا طات ألهميـة الوعـ واجبـات اال‬ ‫نفسـي وابقـى علـ عة عـن ال‬ ‫ت‬ ‫ل‬ ‫ح‬ ‫ي‬ ‫ـا‬ ‫ب‬ ‫ي‬ ‫د‪.‬‬ ‫ح‬ ‫ه‬ ‫صل‬ ‫حـاو‬ ‫ي دة‬ ‫جـة ات‬ ‫ى وعـ‬ ‫ل كمان أر‬ ‫علمتهـا ب‬ ‫وقـد إيـه‬ ‫ي أكثـر ب‬ ‫نفسـي اعلمهـ عـد التخـرج وأسـهِّ هيفيدهـم لمـا يت شـد النـاس اللي كا سياسـات‬ ‫نـوا‬ ‫إنجـازات أك م فايـدة اللـي بيعم ل عليهـم احتكاك خرجـوا‪ .‬نف‬ ‫معايا في‬ ‫سـي ارجـ‬ ‫هـ‬ ‫ع‬ ‫لـ‬ ‫ثـر‬ ‫وا‬ ‫ع‬ ‫ل‬ ‫م‬ ‫مـن ناحيـة التطـ وه وأهميـة النعمـ م بالعالـم‬ ‫ا‬ ‫ل‬ ‫مـن‬ ‫لـ‬ ‫هـم كل‬ ‫ي‬ ‫بـ‬ ‫ر‬ ‫ة‬ ‫و‬ ‫مـ جهـة الدرا‬ ‫ع عل‬ ‫اللـي‬ ‫ه لمـا‬ ‫ش‬ ‫سـ‬ ‫ي‬ ‫ع‬ ‫ـا‬ ‫ة‬ ‫ت‬ ‫ن‬ ‫خ‬ ‫ف‬ ‫د‬ ‫ن‬ ‫ك‬ ‫رَّ‬ ‫ب‬ ‫هـ‬ ‫نـ‬ ‫عـ‬ ‫جـ‬ ‫م‬ ‫وا‪.‬‬ ‫د الت‬ ‫واد أك‬ ‫ت هبـ‬ ‫دلوق‬ ‫المجت ثـر فـي الفلسـفة‪ ،‬ع ذل نفـس المجهـو خـرج الموضـوع بيب تـي‪ .‬هحـا‬ ‫ول أعمـل‬ ‫ل‬ ‫د‬ ‫قـ‬ ‫ا‬ ‫ل‬ ‫شـا‬ ‫مـع ا‬ ‫ى محـدود‬ ‫لخارجـي‪ :‬أفلسـف ن ده بقـى مفـرِّي لـي بذلتـه‬ ‫بـ‬ ‫س‬ ‫كا‬ ‫أوي أوي‪.‬‬ ‫ن‬ ‫ال‬ ‫األ‬ ‫حاجـة تخلينـي ماتخ مـور وأتفلسـف‪ .‬و وحيـد وحيلتـي الو ممكـن أح‬ ‫ـاول آخـد‬ ‫ح‬ ‫ط‬ ‫ب‬ ‫يـ‬ ‫رجـ‬ ‫د‬ ‫عً‬ ‫ة‬ ‫ـا‬ ‫فـي ال‬ ‫طبعًـا‬ ‫ش‪ :‬أدرس‬ ‫حا‬ ‫ج‬ ‫ـا‬ ‫طبعًـا كنـت هحـا تغلب علي‬ ‫ت‬ ‫ز‬ ‫ي‬ ‫ـادة عـن‬ ‫ول‬ ‫كل حاجـة مـش فا أعمـل أي‬ ‫رقـة‪.‬‬

‫مينا عادل‬ ‫علوم سياسية‬ ‫مايو ‪٢٠١٤‬‬

‫لـو رجـع بـيّ الزمـن مكنتـش هـادرس سياسـة‪ ،‬السياسـة فـي الجامعة زي‬ ‫بـره الجامعـة‪ ،‬فـي رأيـي مجـال بـارد وناشـف‪ ،‬بعيـد كل البعـد عـن النـاس‬ ‫وعـن كل مشـاكلهم‪ ،‬حلولـه مبنيـة علـى تكهنـات نُخَـب بتفكـر بمبـدأ‬ ‫طابخيـن إيـه النهـاردة‪ ،‬يعنـي مفيـش أي نظـرة للماضـي والتاريـخ‪ ،‬وإنهم‬ ‫ازاي ليهـم تأثيـر كبيـر علـى كل حاجـة بنشـوفها‪.‬‬ ‫لـو كنـت هاختـار حاجة ادرسـها دلوقتـي تبقـى أنثروبولوجـي‪ ،‬الحقيقة هي‬ ‫عكـس كل اللـي قلتـه عـن السياسـة‪ ،‬وكنـت كمان هاخـد مواد فـي التاريخ‬ ‫والسينما‪.‬‬

‫‪٢٠‬‬

‫سؤال لخريجي الجامعة‪:‬‬

‫تعمل إيه لو رجعت تدرس في‬

‫إعداد‪:‬‬ ‫منة اهلل يحيى‬

‫يوسف الساعي‬ ‫هندسة الحاسبات‬ ‫مايو ‪٢٠١٤‬‬

‫دايمًـا كنـت بحـس وأنـا بحضـر أي فعاليـة للطالب اللـي هيتخرجـوا خلاص‪ ،‬إن التخرج‬ ‫ ‬ ‫ده عامـل زي مـا يكـون كلنـا كنـا عايشـين فـي مدينـة كبيـرة بسـور مرتفـع‪ ،‬عايشـين فيهـا طول‬ ‫حياتنـا‪ ،‬ولمـا بيجـي وقـت حـد فينـا يتخـرج بنودعـه وبنوصله لحد بـاب المدينـة الكبيـر‪ ،‬وبنخرجه‬ ‫بـرا المدينـة ونقفـل البـاب‪ .‬ودايمًـا بتخيـل الشـخص حديث التخـرج ده واقـف برا البـاب و قدامه‬ ‫صحـرا واسـعة‪ ،‬وكل النـاس سـابوه لوحـده يحـاول يتعايـش مـع العالـم الجديـد‪.‬‬ ‫حاولنـا نسـأل نـاس اتخرجـوا مـن الجامعـة تعمـل إيـه لـو رجعـت طالـب جامعـي تانـي‪،‬‬ ‫ ‬ ‫يمكـن إجابتهـم تفيدنـا بشـيء‪ ،‬وأهـي برضـه وجهـه نظـر نـاس خرجـت بـرا المدينـة الكبيـرة‬ ‫بتاعتنـا‪ ،‬وعاشـت شـوية وقـت وسـط الصحـرا الواسـعة‪.‬‬

‫كنـ‬ ‫ت هاركـز‬ ‫أ‬ ‫ك‬ ‫ثـ‬ ‫ر‬ ‫ع‬ ‫أكثـر‬ ‫لـى الت‬ ‫مـن أول‬ ‫واصـل وإ‬ ‫قا‬ ‫يـ‬ ‫و‬ ‫مـ‬ ‫م‬ ‫ة‬ ‫ع‬ ‫لـ‬ ‫ت‬ ‫القـات‬ ‫جاهلتـه أ‬ ‫يّ فـي ال‬ ‫و‬ ‫جا‬ ‫ل‬ ‫م‬ ‫عـ‬ ‫كا‬ ‫م‬ ‫ة‪،‬‬ ‫سـنة‪ .‬با‬ ‫هاسـع‬ ‫ده شـيء‬ ‫لنسـبة لل‬ ‫‪ ce‬ى إنـي ات‬ ‫د‬ ‫ع‬ ‫را‬ ‫لـ‬ ‫م‬ ‫سـ‬ ‫ة‬ ‫عـ‬ ‫كنـت‬ ‫‪ien‬‬ ‫ن الم‬ ‫أوي ‪ computer sc‬ع جـاالت الم‬ ‫خ‬ ‫ت‬ ‫ل‬ ‫فـ‬ ‫ة‬ ‫فـي‬ ‫لشـا‬ ‫للدرا‬ ‫معينـ سـة‪ ،‬كنـت هاركـز ن هـو مج‬ ‫ـا‬ ‫ل‬ ‫وا‬ ‫سـ‬ ‫ه‬ ‫ع‬ ‫أ‬ ‫كبيـ فيـه‪ .‬كمـان كنـ كثـر علـى‬ ‫ت‬ ‫خ‬ ‫ص‬ ‫ص‬ ‫ـات‬ ‫ت ها‬ ‫رة مـ‬ ‫هنـا و ن بـدري‪ ،‬مـش م بـدأ أصمـ‬ ‫م‬ ‫ب‬ ‫را‬ ‫مـ‬ ‫ج‬ ‫هن‬ ‫جـر‬ ‫ـاك ‪ ..‬كنـ‬ ‫د أجـزاء ب‬ ‫ك ت هاهتـم أكثـر بت رامـج مـن‬ ‫صم‬ ‫بيـر‬ ‫ة بنطـاق واسـع‪ .‬يـم برامـج‬

‫لـو رجـع بـى الزمـن وبقيـت فـي الجامعـة تانـى‪ ،‬أول حاجـة هاعملهـا هـي إنـى‬ ‫لمـا أحضـر المحاضـرات وأذاكـر هايكون علشـان أتعلم مش بس علشـان أجيب‬ ‫‪ A‬وأنسـى كل حاجـة‪ .‬رغـم إنـى كنـت مشـتركة فـي أنشـطة تنمويـة كثيـرة‪ ،‬لو‬ ‫رجعـت هاشـترك فـي أنشـطة أكثـر بكثير ومش بـس تنموية بس حاجـات ثانية‬ ‫كمـان‪ .‬أكثـر حاجـة فرقـت معايا بعد مـا اتخرجت هـي تجربتى فى األنشـطة دي‬ ‫وأحسـن نـاس قابلتهـم كانـوا مـن خاللهـا‪ .‬لو رجعـت الجامعـة هاجـرب حاجات‬ ‫جديـدة كل يـوم‪ ،‬فتـرة ال‪ Undergrad‬دي مـش بتتكـرر وكميـة الطاقـة اللـي‬ ‫كانـت عنـدي اختفت بعد التخرج فكان نفسـي اسـتغل الفتـرة دي واتعلم حاجات‬ ‫بجانب الدراسـة‪.‬‬

‫‪١٩‬‬

‫يمنى زكي‬ ‫فلسفة‬ ‫مايو ‪٢٠١٠‬‬

‫عندما غاردت طفولتي‪ ،‬وفتحت المنديل المعقود الذي تركته‬ ‫لي أمي وعمتي‪ ،‬وجدت بداخله هزيمتهما‪ ،‬بكيت‪ ،‬ولكني بعد‬ ‫بكاء وتفكير أيضًا ألقيت بالمنديل وسرت‪ ،‬كنت غاضبة‪ .‬عدت‬ ‫للكتابة عندما اصطدمت بالسؤال‪( :‬ماذا لو أن الموت داهمني؟)‬ ‫ساعتها قررت إنني سأكتب كي أترك شي ًئا في منديلي المعقود‪،‬‬ ‫وأيضًا ألنني تنبهت –وكنت في الرابعة والثالثين من عمري–‬ ‫أن القبول بالنسبي أكثر حكمة من التعلق بالمطلق‪ ،‬وأن الوقت‬ ‫حان للتحرر من ذلك الشعور بأن عليَّ أن آتي بما لم يأتِ به‬ ‫األوائل أو أدير ظهري خو ًفا وكبريا ًء‪.‬‬

‫الواقع أكثر تعقيدًا وقسوة‪ ،‬ثم إننا لم نكن‬ ‫أبدًا هكذا أبرياء‪ .‬كان الظرف خارجنا أقوى منا‬ ‫وأكثر دها ًء‪ ،‬صحيح‪ ،‬ولكن الظرف داخلنا‪ ،‬ورغم‬ ‫حسن النوايا وبهاء المجموع‪ ،‬كان مفسوداً بألف‬ ‫شيء‪ :‬من الدكاكين الصغيرة التي تصورت‬ ‫الشارع مسرح عرائس يمكن تحريكه بالخيوط‪،‬‬ ‫إلى الجهل والغباء المستحكم وفساد القراءة‪،‬‬ ‫واستبداد الجنراالت الصغار‪.‬‬

‫– أثقل من رضوى‬

‫– فرج‬ ‫ماذا ال أقول أننا‪ ،‬كل أسرتنا‪ ،‬ال أعني أنا‬ ‫ومريد وتميم وحدنا‪ ،‬بل تلك العائلة الممتدة‬ ‫من الشغيلة والثوار والحالمين الذين يناطحون‬ ‫زمانهم‪ ،‬من حزب العناد‪ ،‬نمقت الهزيمة‪ ،‬ال‬ ‫نقبل بها‪ ،‬فإن قضت علينا‪ ،‬نموت كالشجر‬ ‫واقفين‪ ،‬ننجز أمرين كالهما جميل‪ :‬شرف‬ ‫المحاولة وخبراتٌ ثمينة‪ ،‬ترك ٌة نخ ّلفها بحرص‬ ‫إلى القادمين‪ .‬هناك احتمال آخر لتتويج مسعانا‬ ‫بغير الهزيمة‪ ،‬ما دمنا قررنا أننا لن نموت قبل‬ ‫أن نحاول أن نحيا‪.‬‬

‫الصغار الذين يواجهون الدبابة في فلسطين‪ ،‬يفعلون عم ً‬ ‫ال‬ ‫جنونيًا‪ ،‬يختارون لحظة مطلقة من المعنى‪ ،‬والقدرة‪ ،‬حرية مركزة‬ ‫وبعدها الموت‪ ،‬يشترون لحظة واحدة بكل حياتهم‪ ،‬هذا جنون‪،‬‬ ‫ولكنه جنون جميل ألن اللحظة أثمن من حياة ممتدة في وحل‬ ‫العجز والمهانة‪.‬‬

‫– قطعة من أوروبا‬

‫– أثقل من رضوى‬

‫أنا مُدرسة‪ ،‬أرى في رسائل التشاؤم ً‬ ‫فعل غير أخالقي‪ .‬قلت ذات مرة‬ ‫إن كل كتاباتي الروائية محاولة للتعامل مع الهزيمة‪ .‬قلت‪ :‬الكتابة‬ ‫محاولة الستعادة إرادة مَنْفِيَّة‪ .‬أنهيت رواية «ثالثية غرناطة» بعبارة‪.‬‬ ‫«ال وحشة في قبر مريمة» وعلقت في محاضرة ليّ على ذلك قائلة‪:‬‬ ‫ثالثية غرناطة لها طعم المراثي‪ ،‬يسري فيها خوف امرأة من القرن‬ ‫العشرين دارت عليها وعلى جيلها الدوائر‪ ،‬فشهدت نهايات حقبة من‬ ‫التاريخ هو تاريخها‪ .‬ولكن التاريخ ال يعرف الخوف‪ ،‬إنه صاحب حيلة‬ ‫ودهاء‪ ،‬له مساريُه وديامسُه وجاريه‪ ،‬ال شيء يضيع‪ ،‬هكذا أعتقد‪.‬‬ ‫ولذلك أفهم لآلن لماذا تنتهي روايتي بوصف قبر مريمة‪.‬‬

‫‪ -‬أثقل من رضوى‬

‫في هذه السنوات المعلقة بين الكوارث‬ ‫العامة والخاصة عشنا كغيرنا من البشر‪ ،‬لم‬ ‫تخل حياتنا من مباهج‪ ،‬صغيرة أو كبيرة‪ ،‬فالحياة‬ ‫تحمي نفسها في نهاية المطاف‪.‬‬

‫‪ -‬أطياف‬

‫ال يمكن أن يكون الحب أعمى ألنه هو‬ ‫الذي يجعلنا نبصر‪.‬‬

‫– فرج‬

‫‪١٨‬‬

‫رضوى عاشور‬ ‫(‪ ٢٩‬مايو ‪ ٣٠ - ١٩٤٦‬نوفمبر ‪)٢٠١٤‬‬

‫‪ELMUNDO.es‬‬

‫‪١٧‬‬

‫فن و ثقافة‬

‫بونابـرت» حينمـا انتصـرت الثـورة الفرنسـية مذهـو ًال بـه كرائـد‬ ‫سياسـي‪ .‬ولكنـه‪ ،‬وقبل نشـر تلك السـيمفونية‪ ،‬أصابتـه حالة من‬ ‫الغضـب الشـديد حينمـا تـوَّج بونابـرت نفسـه امبراطـورًا علـى‬ ‫َ‬ ‫فشَـطب بيتهوفـن مـن السـمفونية اإلهـداء الـذي كان‬ ‫فرنسـا‪،‬‬ ‫قـد كتبـه لـه وغيّـر اسـمها إلـى «إيرويـكا» أي بطولـي‪.‬‬

‫موسـيقى بيتهوفـن جـد ًال حـول إبطاء الموسـيقى لألوركسـترا التي ال‬ ‫يمكنهـا العـزف بهـذه السـرعة‪ .‬ففقـط األوركسـترا شـديدة االحتـراف‬ ‫والخبـرة هـي التـي يمكنهـا العـزف بتلـك السـرعة‪ .‬رفـض الكثيـر مـن‬ ‫الموسـيقيين هـذه الفكـرة قائلييـن أن التغييـر فـي الموسـيقى يـدل‬ ‫علـى عـدم االحتـرام للموسـيقار والتقليـل مـن قـدره‪.‬‬

‫اختلـف بيتهوفـن عمّـن سـبقوه مـن الموسـيقيين فـي‬ ‫ ‬ ‫أنـه أضـاف حسـاً مـن اإللحـاح في موسـيقاه‪ .‬هـذا اإللحـاح يتزيَّن‬ ‫ً‬ ‫فمثلا‪ ،‬قـد يكـون هـذا اإللحـاح عنيفـاً وعصبياً أو‬ ‫بحُلـي مختلفـة‪.‬‬ ‫حتـى ناعمـاً وهادئ‪ .‬ولكن كيف يخلق هـذا الحس؟ كان بيتهوفن‬ ‫دائمـاً قـوي الحـس فـي الموسـيقى وكان هـذا الحـس ينعكـس‬ ‫علـى اآلالت الموسـيقية‪ ،‬حيـث كانـت اآلالت تُعـزف إمـا بهدوء أو‬ ‫بعنـف (أي يعلـو صوتهـا من خلال الضغط علـى اآللـة – فالبيانو‬ ‫يتـم الضغـط علـى المفاتيـح بقـوة لتصدر صوتـاً أعلـى‪ ،‬والكمان‬ ‫يتـم الضغـط بالقـوص علـى األوتـار بقـوة)‪ .‬صنـع بيتهوفيـن‬ ‫نوعًـا مـن التنافـر فـي الموسـيقى حتـى يضاعـف هـذا الحـس‪.‬‬ ‫ً‬ ‫إضافـة إلـى ذلـك‪ ،‬خلـق بيتهوفـن توسـعاً فـي األوركسـترا مـن‬ ‫خلال زيـادة عدد اآلالت ليضاعف اإللحاح‪ .‬ال شـك أن لهذا اإللحاح‬ ‫عامـل ضخـم علـى حـاالت السـامعين النفسـية‪ .‬فكل تلـك الضجة‬ ‫الرهيبـة مـع العـزف العنيـف يخلـق حالـة مـن الرهبـة والحضـور‬ ‫واالسـتماع باهتمـام‪ .‬ولـك أن تعلـم عزيزي القـارئ أن بالرغم من‬ ‫أن بيتهوفن التزم بمعظم قواعد الموسـيقى الكالسـيكية‪ ،‬إال أن‬ ‫اإللحـاح الـذي صنعـه فـي موسـيقاه كان المفتـاح الذي فتـح عالم‬ ‫الموسـيقى الرومانسـية حيـث أن هـذا مـن الخصائص الرئيسـية‬ ‫فـي موسـيقى العصـر الرومانسـي‪.‬‬

‫هـذا هـو لودفيـج فـان بيتهوفـن‪ ،‬العبقـري الـذي تحـدى كل‬ ‫ ‬ ‫المصائـب التـي أصابتـه في حياتـه‪ ،‬وتمرَّد على إعاقته السـمعية حتى‬ ‫أصبـح علمًـا مـن أعلام الموسـيقى فـي العالـم أجمـع‪.‬‬

‫أيضًـا مـن خصائـص موسـيقى بيتهوفـن التـي‬ ‫ ‬ ‫لـم يسـبقه إليهـا أحـد والتـي شـكلت جـدا ًال حولهـا مـن قبـل‬ ‫الموسـيقيين‪ ،‬هي أن موسـيقى بيتهوفن – وخصوصًا تلك التي‬ ‫ألفهـا فـي آواخر عمره – كانت سـريعة جدًا‪ ،‬حتـى كادت أن تصل‬ ‫إلـى مرحلـة الجنـون‪ .‬مـن أكثـر المناطـق فـي السـيمفونية التـي‬ ‫كانـت تظهـر فيهـا تلك السـرعة هـي الحركـة الثالثة التـي كانت‬ ‫تُعـرَف بـ»المينيـوت» فـي الموسـيقى الكالسـكية والتـي كانـت‬ ‫موسـيقى راقصـة‪ .‬اسـتبدلها بيتهوفـن بمـا أطلـق عليـه اسـم‬ ‫«سـكيرزو» (أي دعابـة باإليطاليـة) وهـذا دليـل على أنها سـريعة‬ ‫جـداً‪ .‬صَعُـب علـى الموسـيقيين الذيـن لـم يصلـوا بعـد إلـى‬ ‫االحتـراف عـزف موسـيقاه بالسـرعة التـي أرادهـا هـو‪ .‬ويُقـال أنه‬ ‫عندمـا كان يؤلف موسـيقى بهذه السـرعة‪ ،‬كان بعـض العازفيين‬ ‫يسـأمون ويرحلـون عنـه عندمـا يغصبهـم علـى العـزف بمثـل‬ ‫هـذه السـرعة (أيضـاً يقـال أنـه كان عصبـي)‪ .‬إحـدى تلـك القطـع‬ ‫الموسـيقية كانـت السـيمفونية التاسـعة‪ ،‬فقـد كان بيتهوفن قد‬ ‫فقـد السـمع فـي تلـك اآلونة‪ .‬قـال بعـض الموسـيقين المؤرخين‬ ‫أنهـا موهبـة موسـيقية فـذة ليـس إال‪ .‬أمـا البعـض اآلخر قـال أن‬ ‫السـبب كان فقدانـه السـمع الـذي أعجزه عـن تخيُّل مدى سـرعة‬ ‫الموسـيقى التـي كان يؤلفهـا‪ .‬أثـارت هذه السـرعة الشـديدة في‬

‫‪١٦‬‬

‫تقنيات العبقري بيتهوفن‪:‬‬ ‫معلم من معالم الموسيقى‬

‫مريهان‬ ‫الحفناوي‬ ‫حينمـا يلقـى اسـم بيتهوفـن علـى مسـامع النـاس‪،‬‬ ‫ ‬ ‫تصيبهـم حالـة مـن الرهبـة واالحتـرام الفـوري‪ .‬اللوحـة التـي‬ ‫تُرسَـم فـي آذهانهم هـي لفنان عصبـي المالمح‪ ،‬عابـس الوجه‪،‬‬ ‫ولكـن ذا موهبـة لـم يرهـا العالـم مـن قبل‪ ،‬لوحـة لوجـه لودفيج‬ ‫فـان بيتهوفـن‪ ،‬الموسـيقار العبقـري الفريـد مـن نوعـه‪.‬‬ ‫بالرغـم مـن أن بيتهوفـن واكـب العصـر الرومانسـي‬ ‫ ‬ ‫الموسـيقي فـي القـرن التاسـع عشـر‪ ،‬والـذي اختلفـت فيـه‬ ‫الموسـيقى بشـكل ملحوظ عمّا سـبقتها في العصر الكالسـيكي‪،‬‬ ‫إال أنـه لـم يتغيَّـر وبـات متمسـكاً بالموسـيقى الكالسـيكية‪،‬‬ ‫بـل وأضـاف إليهـا بعـض الخصائـص التـي سـاعدت فـي نهضـة‬ ‫الموسـيقى الرومانسـية‪.‬‬ ‫وُلِـد بيتهوفـن فـي ألمانيـا الغربيـة فـي عـام ‪١٧٧٠‬‬ ‫ ‬ ‫لوالـد عـازف وغنائـي ولكنـه كان سـكيرًا وكان يضربـه ليغصبـه‬ ‫علـى التدريبـات الموسـيقية‪ .‬فـي سـن المراهقـة‪ ،‬كان مـن‬ ‫المُفتـرَض علـى بيتهوفـن السـفر إلـى فيينـا ليتـدرب ويتعلـم‬ ‫مـن العبقـري «مـوزارت» ولكـن ألغيـت تلـك الرحلـة بسـبب وفاة‬ ‫والدتـه‪ .‬كان يعتنـي بشـئون منزله المالية نظـرًا ألن والده دائم‬ ‫السـكر‪ .‬طـوّر بيتهوفـن مـن نفسـه وأسـاليبه حتـى صـار مؤلفـاً‬ ‫وعـازف بيانـو رائـع‪ ،‬األمـر الذي جعلـه يكتسـب تدريبًـا خاصًا في‬ ‫فيينـا مـع «هايـدن»‪ ،‬عبقـري موسـيقي آخـر آنـذاك‪ .‬كانـت تلـك‬ ‫التدريبـات أحـد األسـباب األساسـية التـي سـاهمت فـي تمسـكه‬ ‫بمـا َّ‬ ‫تعلمـه مـن أسـاليب الموسـيقى الكالسـيكية فيمـا بعـد بـل‬ ‫وتطويرهـا الحقـاً‪.‬‬ ‫ولكـن الطامـة الكبـرى التـي كادت أن تُنهـي حيـاة‬ ‫ ‬ ‫بيتهوفـن هـي حينمـا بـدأ سـمعه يضعـف شـيئاً فشـيئاً منذ سـن‬ ‫الثالثيـن ممـا أدى إلـى إنهـاء مهنتـه كعـازف مرمـوق والـذي‬ ‫بـدوره أدى إلـى اكتئابـه الشـديد ورغبتـه فـي االنتحـار‪ .‬ولكنـه‬ ‫تمـرَّد علـى تلـك العلـة التـي أصابتـه بـأن أكمـل حياتـه كمؤلـف‬ ‫موسـيقي فقـط‪ .‬الجديـر بالذكر أن أول مـا َّألفه بعـد انتصاره في‬ ‫المعركـة التـي خاضها مع االكتئـاب هي سـيمفونية كان عنوانها‬ ‫فـي البدايـة هـو «بونابـرت» كاد أن يُهدِيهـا إلـى «نابوليـون‬ ‫‪١٥‬‬

‫أن الممثل الشخصي وقتها للرئيس‬ ‫الراحل جمال عبد الناصر اتفق مع‬ ‫محفوظ على أال تُنشَر الرواية إال‬ ‫بموافقة األزهر‪( .‬الجدير بالذكر أنها‬ ‫لم تُنشَر كاملة في مصر إال عام‬ ‫‪ ٢٠٠٦‬مع أنها نُشِرت قبلها في‬ ‫لبنان‪ ).‬وألن محفوظ كان شخصاً‬ ‫مسالماً التزم بهذا االتفاق ولكن بعد‬ ‫أن كانت الرواية قد أثارت ضجة كبيرة‬ ‫وكان لها وقع عظيم على الناس‪.‬‬ ‫كانت هذه الرواية سببًا في محاولة‬ ‫اغتياله بطعنه في عنقه من قِبَل‬ ‫شابين اعتبراه ملحدًا‪ .‬وبرغم مرور‬ ‫السنوات على أعمال نجيب محفوظ‬ ‫إال أنها تظل تنبض بأفكاره وآرائه‬ ‫وتظل ذات صلة حتى بالواقع الحالي‪.‬‬

‫ ‬

‫فرج فودة‬

‫ال يخلو تاريخ مصر من‬ ‫ ‬ ‫المفكرين الذين يرفضون االنصياع‬ ‫لرأي أغلبية المجتمع ويُعبِّرون عن‬ ‫رأيهم بدون خوف‪ .‬فالكاتب والمفكر‬ ‫المصري فرج فودة كان معرو ًفا بانتقاده للجماعات اإلسالمية‬ ‫التي نشطت في فترة الثمانينات وأوائل التسعينات ودعوته‬ ‫لفصل الدين عن السياسة في الدولة وتأييده لقيام دولة‬ ‫علمانية‪ .‬كان أيضاً من الرافضين لسياسات جمال عبد الناصر‬ ‫وممارسات التعذيب التي كانت تحدث في عصره‪ .‬هاجم فودة‬ ‫العنف الذي كان يقوم به الجماعات اإلرهابية وقال أن التنوير‬ ‫والعلم واألخذ بجوهر الحضارات الغربية مثل تقدير العمل وإعالء‬ ‫قيمة اإلنسان هو الحل لتقدم البلد‪ .‬من أشهر كتبه «الحقيقة‬ ‫الغائبة» و»اإلرهاب» و»نكون أو ال نكون»‪ .‬كان فودة أيضاً‬ ‫يخوض في العديد من المسائل الدينية والفقهية ويجادل فيها‬ ‫مما كان يجلب له المشاكل من قِبل بعض رجال الدين والفقهاء‬ ‫حتى أن جبهة من علماء األزهر أصدروا بياناً في جريدة «النور»‬ ‫اإلسالمية ُ‬ ‫بكفر فودة ووجوب قتله‪ .‬في عام ‪١٩٩٢‬وأثناء خروجه‬ ‫من مقر الجمعية المصرية للتنوير انتظره شابان من الجماعة‬ ‫اإلسالمية وقاما بإطالق الرصاص عليه برشاش آلي فقتلوه‬ ‫باعتباره مرتد عن الدين وكافر‪ .‬المثير للسخرية أنه حينما سُئل‬ ‫القاتل عن أي الكتب لفرج فودة التي استنتج منها أنه مرتد‬ ‫أجاب بأنه ال يعرف القراءة وال الكتابة أص ً‬ ‫ال‪ .‬مما يدل على أن‬ ‫هذا الشخص أو الجماعة المنتمي إليها لم يُتعِبوا أنفسهم‬ ‫بالتفكير في مدى صحة أو سالمة األفكار التي ينادي بها فودة‬ ‫ولكن ألنه مختلف عنهم وعن معتقداتهم ‪ -‬التي قد ال تكون‬ ‫صحيحة بالضرورة – فكان هذا مبرراً كافياً في نظرهم لكي‬ ‫يمارسوا دور الرقيب ويحاكمونه بدون أي وجه حق‪ .‬‬

‫ ‬ ‫ ‬

‫مجتمع‬

‫مارتن لوثر كينج‬

‫هو واحد من أشهر من حاربوا العنصرية والتمييز ضد‬ ‫ ‬ ‫السود والتي كانت جز ًء ال يتجزأ من معتقدات أغلب الشعب األمريكي‬ ‫في الخمسينات والستينات‪ .‬كان هذا الزعيم األمريكي يرفض‬ ‫العنف بجميع أشكاله وما كان يتعرض له أبناء عرقه من تعذيب‬

‫وإهانة وإهدار للحقوق‪ .‬حو ِربَ كينج من مجتمعه وخصوصًا من‬ ‫البيض‪ ،‬باإلضافة إلى تعرضه لالعتقال أكثر من مرة ومحاوالت‬ ‫ترهيبه إال أنه تمسك بفكرته أكثر ولم يلجأ أبداً للعنف بالرغم من‬ ‫انتقاد بعض القادة اآلخرين له في هذه النقطة‪ .‬قام كينج بتنظيم‬ ‫اعتصامات ومسيرات جماعيةسلمية تنادي بالمساواة بين البيض‬ ‫والسود في المجتمع بعد اضطهادٍ دام أكثر من مائة عام‪ .‬لم‬ ‫يرفع سالحًا ولم يكن عني ًفا ومع ذلك تم اغتيال مارتن لوثر كينج‬ ‫من قبل رجل أبيض عنصري‪ .‬مرة أخرى نرى كيف يخاف المجتمع‬ ‫من االختالف ويشعر بالتهديد في مواجهة األفكار الجديدة‪.‬‬ ‫من خالل هذه الشخصيات وغيرها الكثير والكثير‬ ‫ ‬ ‫على مر التاريخ‪ ،‬يمكننا رؤية كيف أن أغلب أفراد أي مجتمع‬ ‫يتبعون مجموعة من المعتقدات واألفكار الواحدة‪ ،‬بغض النظر‬ ‫عن إذا ما كانت صحيحة أم خاطئة‪ ،‬ألن هذا يُشعِر الفرد‬ ‫باالنتماء ويعزز من شعوره باألمان أنه يتبع رأي األغلبية‪ .‬هذا‬ ‫الميل النفسي واالجتماعي قد يُحافظ علي ترابط المجتمع‬ ‫ولكنه يُصبح قات ً‬ ‫ال إذا جعل منه األفراد حصنًا منيعًا في وجه‬ ‫التغيير واالختالف‪ .‬المشكلة تكمن في عدم تقبُّل الناس لما‬ ‫يجهلون ويعتبرونه تهديدًا ألفكارهم التي سعوا في تكوينها‬ ‫والبحث عما يؤكدها طوال حياتهم‪ .‬ولكن هنا وَجَب توضيح‬ ‫نقطة مهمة وهي أن محاربة المجتمع ألشخاص ال يعني‬ ‫بالضرورة أنهم على حق أو أبطا ًال‪ .‬ال يهم إذا كنت تختلف أو‬ ‫تتفق معهم ولكن المهم أنهم عبّروا عما بداخلهم من أفكار‬ ‫ً‬ ‫خاصة وإن كانت عكس السائد‪ .‬تقبُّل المجتمع لما‬ ‫ومعتقدات‬ ‫ً‬ ‫هو مختلف‪ ،‬حتى وإن اكتشفنا فيما بعد أنه كان خاطئا‪ ،‬يتيح‬ ‫فرصة للتغيير‪ ،‬فرصة إلعادة تقييم معتقداتنا وأفكارنا‪ ،‬فرصة‬ ‫ً‬ ‫شائكا أو‬ ‫لتنوير العقول‪ .‬وحتى إن عرض أحدٌ فكرة أو رأيًا‬ ‫غير مألوف‪ ،‬فالفكرة ال تُقابَل إال بالفكرة وليست بالرصاص‪.‬‬ ‫‪١٤‬‬

‫أفكار في مواجهة التيار‬ ‫دائمًا ما نغفل‪ ،‬دائمًا ما ننسى‪ ،‬دائمًا‬ ‫ ‬ ‫ما نتكاسل‪ ،‬وقلما نفعل‪...‬تظل مهمة اإلنسان‬ ‫األولى في هذه الحياة أن يبحث عن إجابات وافية‬ ‫لتساؤالت تدور في ذهنه‪ ،‬فكلما سأل وتعجَّب‬ ‫َّ‬ ‫وفكر كلما زادت فرصه في إيجاد تفسير منطقي‬ ‫ومعقول لما يَستعلِم عنه‪ .‬ومن أهم ما يجب أن‬ ‫يتساءل عنه اإلنسان هو صحة وسالمة المجتمع‬ ‫الذي يعيش فيه من الناحية الفكرية والثقافية‬ ‫بشكل خاص‪ .‬أصبحت الحياة سريعة الخُطى‬ ‫ٍ‬ ‫بشكل قد ال يسمح لنا أن نأخذ الوقت الكافي‬ ‫لتقييم معتقداتنا واأليديولوجيات التي نتبناها‪.‬‬ ‫فنكتفي حينئذٍ باتباع الثقافة واألفكار السائدة في‬ ‫المجتمع ألن هذا أسهل بكثير من إيجاد بدائل‬ ‫أو حتى مجرد التفكير في احتمال أن تكون هذه‬ ‫األفكار خاطئة أو غير منطقية‪ ،‬األمر الذي يؤدي‬ ‫أحيانًا إلى أجيال وأجيال من البشر المُنساقة‬ ‫وراء ما يظنون أنه الصواب‪ .‬هذا ال يعني أن كل‬ ‫ما يمليه علينا المجتمع خاطئ وباطل ولكن وجب‬ ‫علينا أن نتحرى المنطق والعقل فيما نختار أن‬ ‫نتبعه حتى ال نجد أنفسنا في دوامة من الجهل‬ ‫والتشدد والتعصب‪ .‬المشكلة ليست في صعوبة‬ ‫التفكير فيما يَختلِف وأحياناً يتعارض مع األفكار‬ ‫والمعتقدات التي اعتدنا عليها‪ ،‬المشكلة تَكمُن‬ ‫في رد فعل المجتمع لما هو خارج عن المألوف‪ ،‬ال‬ ‫يهم إذا كان صحيحاً أم خاطئاً المهم أنه مختلف‬ ‫فحسب‪ .‬في أغلب الحاالت ينظر المجتمع‪ ،‬وأصحاب‬ ‫السلطة تحديداً‪ ،‬إلى هؤالء الذين ال يتفقون مع‬ ‫األغلبية على أنهم خطر على بقية الناس وتهديد‬ ‫الستقرار ووحدة الكيان المجتمعي‪ .‬فالناس غالباً‬ ‫ال تنظر للشخص الذي يجرؤ على التفكير في‬ ‫االختالف على أنه ربما يكون على صواب ولكن‬ ‫يعتبرون أنه يسعى إلثارة البلبلة فحسب ويستحق‬ ‫العقاب والويل‪ .‬ومع ذلك‪ ،‬لن ينسي التاريخ من‬ ‫لم يخف من استبداد سلطة وال استنكار مجتمع‪ ،‬من حارب من‬ ‫أجل نشر فكرة أو رأي مُخالِف للرأي السائد‪ ،‬من كان لديه الجرأة‬ ‫َّ‬ ‫والمُسلم به‪ .‬التاريخ‬ ‫الكافية أن يفكر في محاولة تغيير المُعتاد‬ ‫حافل بأمثلة لشخصيات من هذا النوع والتي دائمًا ما نحتاج إليها‬ ‫ِّ‬ ‫لتُذكرنا بضرورة التفكير ملياً قبل االنقياد وراء دوجما المجتمع‪.‬‬

‫ ‬

‫‪١٣‬‬

‫نجيب محفوظ‬

‫ال نستطيع أن نتحدث عن الذين ساهموا في تحدي األفكار‬ ‫ ‬ ‫والعادات المنتهية الصالحية إال بدون ذكر هذا الروائي العبقري‪.‬‬ ‫نجح محفوظ في طرح قضايا مهمة ترسم الواقع المصري بشكل‬

‫غاية في الدقة وبدون أي انحياز أو تزيين للحقائق‪ .‬كان محفوظ‬ ‫ الحائز على جائزة نوبل في األدب– ينقد مساوئ المجتمع في‬‫إطار أدبي وال يتردد في مناقشة قضايا شائكة َّ‬ ‫قل طرحها في‬ ‫ً‬ ‫األدب المصري إن ُط ِرحت أص ً‬ ‫بداية من انتقاد سياسات الدولة‬ ‫ال‪،‬‬ ‫بشكل مباشر مثل «الكرنك» وتقديم شخصية مثلية الجنس‬ ‫كما في «زقاق المدق» وصو ًال إلى طرح أفكار وجودية وعقائدية‬ ‫قلما يجرؤ أحد على التحدث فيها مثل «أوالد حارتنا»‪ .‬هذه‬ ‫الرواية مستوحاة من قصص األنبياء ويتبع فيها محفوظ أسلوباً‬ ‫رمزياً‪ ،‬بدأ نشرها مسلسلة في جريدة األهرام وكانت أول رواية‬ ‫يكتبها بعد ثورة يوليو‪ .‬أثارت «أوالد حارتنا» حفيظة العديد من‬ ‫واتُهم محفوظ بالكفر والزندقة فقط ألنه ناقش‬ ‫رجال الدين‬ ‫ِ‬ ‫موضوع شائك مثل العقيدة واألنبياء واإلله بشكل أدبي‪ .‬حتى‬

‫‪@ Micheline Pelletier‬‬

‫شذا وليد‬

‫و»ثقافـة الريـف»‪ .‬الواقـع هـو أن عملية التنمية فـي مصر ضعيفة‬ ‫للغايـة وغيـر فعالـة وفـي األغلـب تتركـز المجهـودات فـي صيانة‬ ‫المـدن التـي لـم تعـد قادرة علـى التحمـل‪ .‬نحن في مصـر نعيش‬ ‫فـي شـريط ضيـق يمثل الـوادي والدلتـا كما أن المـدن في جميع‬ ‫المحافظـات أصبحـت تحت ضغط شـديد مـن الريـف التابع لهذه‬ ‫المحافظـات بسـبب انعـدام التنمية وضعـف الخدمات فـي القرى‪.‬‬ ‫فتتحـول الهجـرة الداخلية إلى خطر ال تسـتطيع المدينـة التعامل‬ ‫معـه بسـبب مـا أصابهـا مـن ركـود وضعـف األنشـطة الصناعيـة‬ ‫أو اإلنتاجيـة القـادرة علـى اسـتيعاب وربمـا تطبيـع المهاجريـن‬ ‫مـن الريـف والصعيـد إلى العاصمـة‪ .‬يتعـرض الريف إلـى التدمير‬ ‫وتجريـف األراضـي الزراعيـة التـي تخلـى عنهـا هـؤالء المهاجرون‬ ‫بعـد أن رأوا أن الزراعـة ال تشـكل مصـدرًا كافٍ للدخـل فيتـم‬ ‫تجريـف األرض واسـتخدامها لبنـاء منـزل مـن طابقيـن أو ثالثـة‬ ‫لألسـرة بينمـا يرسـل األب األمـوال مـن عملـه فـي العاصمـة أو‬ ‫حتـى خـارج مصـر‪ .‬الطريـق الزراعـي الـذي يربـط بيـن محافظات‬ ‫ٌ‬ ‫مثـال حـي لتجريف األراضـي الزراعيـة إلى جانب‬ ‫الدلتـا والقاهـرة‬ ‫االعتـداء علـى حرمـة الطريـق الـذي يـكاد يختفـي وسـط الزحـف‬ ‫السـكاني علـى جانبيـه‪ .‬أصبـح البنـاء علـى األراضـي الزراعيـة‬ ‫وتحويلهـا إلـى مقاهـي ومحلات هـي طريقـة مربحـة وأسـهل‬ ‫مـن الزراعـة التـي مازالـت تتـم بوسـائل بدائيـة للغايـة فـي ظـل‬ ‫تجاهـل مـن الحكومات المتعاقبة للمشـكلة (وفـي معظم األحيان‬ ‫تواطؤهـا)‪ ،‬وإن كانـت هنـاك بعـض حملات اإلزالـة فـي الفتـرة‬ ‫األخيـرة‪ .‬فاألزمـة المروريـة بالقاهـرة وحلهـا عـن طريق ممارسـة‬ ‫الهوايـات الحكوميـة المفضلـة المتمثلـة فـي بنـاء الكبـاري أو‬ ‫تدميـر وإعـادة رصـف الطـرق هـي مشـكالت ذات أولويـة تسـبق‬ ‫مشـكلة التصحـر واألمـن أو األدق األمـن الغذائـي لمصـر‪ .‬وهـذا‬ ‫بالطبـع يطـرح أسـئلة عـن مفهـوم التنميـة بالنسـبة للمجتمـع‬ ‫المصـري‪ ،‬تلـك الكلمـة التـي ظلـت تتكـرر لسـنوات وسـنوات إلى‬

‫مجتمع‬

‫جانـب كلمـات أخـرى مثـل الالمركزيـة‪ ،‬والشـفافية‪ ،‬والمحاسـبة‪.‬‬ ‫يبـدو أن هنـاك توافـق مجتمعـي تحـت رعاية الحكومـة منذ عقود‬ ‫طويلـة ينـص علـى «كل واحـد يشـوف مصلحتـه‪».‬‬ ‫قـد تجـد مواطناً يتحـدث باللهجة الصعيديـة بعد قضاء‬ ‫ ‬ ‫معظـم حياتـه فـي القاهـرة‪ ،‬وربما تجـد أبنـاءه الذين وُلِـدوا في‬ ‫العاصمـة يتحدثـون بنفـس اللهجـة‪ .‬هـذا إن دل على شـيء فإنه‬ ‫يـدل علـى حالـة الفصـل الطبقي فـي العاصمـة‪ .‬فالعاصمـة يبدو‬ ‫أنهـا غيـر قـادرة علـى القيـام بدورهـا المُفتـرَض كمركـز ثقافي‬ ‫للبلاد فقـد تحولـت بالفعـل إلـى مـا يشـبه الجيتوهـات‪ .‬وبالتالي‬ ‫أصبـح مـن الطبيعـي أن يقضـي هـذا الرجـل حياتـه فـي مجتمـع‬ ‫مغلـق مكـون مـن غيـره مـن الباحثيـن عـن الـرزق وتفاعلـه مـع‬ ‫اآلخريـن خـارج هـذا المجتمع هو عبـارة عن لحظـات قصيرة خالل‬ ‫يـوم العمـل‪ .‬علـى كل حـال فالعاصمـة تبـدو غيـر مبالية بـه‪ ،‬كما‬ ‫أنـه ال يبالـي إال بمـا يحصـل عليـه من أمـوال فيها حتـى لو كانت‬ ‫قليلـة‪ .‬علـى الجانـب اآلخـر نجـد «الكومباوندز»التـي اتجـه إليهـا‬ ‫البعـض هربـاً مـن هـذا الرجـل‪ ،‬أو هربـاً مـن الزحـام المـروري‪،‬‬ ‫وربمـا لسـبب آخـر‪ .‬كان مـن المفتـرض أن أكتـب عـن الفصـل‬ ‫الطبقـي فـي القاهـرة منـذ عـام ونصـف‪ .‬شـاهدت فيلمًـا وثائقيًا‬ ‫عـن القاهـرة ُذكِر فيـه أن الطبقات المتوسـطة والغنيـة في حالة‬ ‫هـروب دائـم مـن زحـف الطبقـات الشـعبية‪ .‬كلمـا اتجهـوا إلـى‬ ‫مـكان مـا لحـق بهـم بعض المنتميـن إلـى الطبقة الشـعبية‪ ،‬من‬ ‫مدينـة نصـر إلـى الزمالـك والمهندسـين إلـى القاهـرة الجديدة‪،‬‬ ‫وكان الـرأي السـائد هـو أن المطـاردة ستسـتمر حتـى نصـل إلـى‬ ‫البحـر‪ .‬اآلن توجـد العديـد من عربيات الفول في شـارع التسـعين‬ ‫إلـى جانـب محطـة للميكروباصـات‪ .‬القاهـرة هـي ربمـا بالفعـل‬ ‫مصـر‪ .‬لكـن غياب الرؤيـة واإلدارة الفعالة يجعلها تبـدو ال مبالية‪،‬‬ ‫متروكـة‪ ،‬وربمـا متهالكـة أكثـر منهـا قاهـرة‪.‬‬

‫‪@ Effeietsanders‬‬

‫‪١٢‬‬

‫القاهرة هي مصر؟‬ ‫عن فن دحرجة المشاكل‬ ‫عمرو الشافعي‬ ‫االسـم الشـائع للقاهـرة هو مصـر‪ .‬ربما السـبب في ذلك‬ ‫ ‬ ‫هـو أنهـا العاصمـة منـذ أكثـر من ألـف سـنة‪ ،‬وربما يكون السـبب‬ ‫هـو عـدد سـكانها المهـول المُكـوَّن مـن حوالي عشـرين مليون‬ ‫نسـمة فـي القاهرة الكبـرى‪ ،‬أو نظام اإلدارة المركـزي الذي تتمتع‬ ‫زمـن طويـل‪ .‬علـى أي حـال فالقاهـرة هـي مصـر‪،‬‬ ‫بـه مصـر منـذ ٍ‬ ‫هكـذا يعرفهـا المواطنـون فـي الدلتـا والصعيـد وسـيناء وجميـع‬ ‫أرجـاء المحروسـة‪ .‬مـن المعـروف أيضًـا أن القاهـرة هـي كابـوس‬ ‫مـروري وأن الـوزارات ومؤسسـات الدولـة المختلفـة فـي قلـب‬ ‫العاصمـة هـي المقصـد الرئيسـي لمئـات اآلالف مـن المواطنيـن‬ ‫فـي أشـبه مـا يكـون برحلـة حـج يوميـة‪ .‬إلـى جانـب ذلـك توجـد‬ ‫مشـكلة الهجـرة الداخليـة التـي تعانـي منهـا الدولـة منـذ عقـود‬ ‫والناتجـة عـن مركزيـة الخدمات‪ .‬كل هذه األسـباب تجعل للقاهرة‬ ‫نصيبًـا مـن اسـمها الـذي أصبـح مراد ًفـا لمصـر‪.‬‬

‫‪١١‬‬

‫مركزيـة اإلدارة فـي مصـر قـد تفـرض عليـك كمواطـن‬ ‫ ‬ ‫خـارج القاهـرة أن تسـتهلك سـاعات مـن يومـك للحصـول علـى‬ ‫توقيـع موظـف فـي «المكتـب الرئيسـي» ألن الموظف فـي اإلدارة‬ ‫المحليـة ال يسـتطيع إنهـاء أوراقـك التـي تتطلـب الحصـول علـى‬ ‫مباركـة «المكتـب الرئيسـي»‪ .‬والنتيجـة هـي زحف يومـي مقدس‬ ‫علـى العاصمـة يسـتهلك جميـع مرافقهـا ويسـبب اختنـاق مروري‬ ‫فـي أي مـكان يتواجـد بـه مصلحـة حكوميـة‪ .‬بالطبع يتسـبب هذا‬ ‫فـي إهـدار مـوارد بشـرية واقتصاديـة هامـة تضيـع فـي الزحـام‬ ‫المـروري وفـى الطـرق التـي تربـط العاصمـة بباقـي الجمهوريـة‪.‬‬ ‫فالجهـاز اإلداري للدولـة المكـوَّن مـن أكثـر مـن خمسـة مالييـن‬ ‫موظـف (حسـب الجهاز المركـزي للتعبئة واألحصـاء‪ )٢٠١٣‬واضح‬ ‫أنـه ضخـم للغايـة ولكـن ضعيـف الكفـاءة ويشـوبه الفسـاد كمـا‬ ‫أن التقاليـد الحكوميـة تسـمح للموظفيـن فـي اإلدارات المحليـة‬ ‫بالتقاعـس عـن العمـل وتعطيـل المواطنيـن أو التخلـص منهـم‬ ‫بإرسـالهم إلـى العاصمـة التـي تسـتهلك مجهـودًا ومـوارد مـن‬ ‫الدولـة للحفـاظ علـى عمليـة التدميـر الـدوري لمرافقهـا‪ .‬الحـل‬ ‫المعـروف لزيادة كفـاءة الجهاز اإلداري هو ربط مؤسسـات الدولة‬ ‫المختلفـة ببعضهـا عـن طريـق قواعـد بيانـات فعالـة وتطويـر‬ ‫نظـام الحكومـة اإللكترونيـة‪ ،‬ولكـن تظـل هنـاك مشـكلة عـدم‬ ‫وجـود الكـوادر المُدرَّبة أو المسـتعدة للتخلي عن بعض الشـحم‬ ‫الحكومـي الـذي تراكـم عبـر الزمـن‪ .‬لألسـف‪ ،‬مفهـوم الخدمـة أو‬ ‫الوظيفـة العامـة فـي مصـر مشـوَّه‪ ،‬وال توجـد تقاليـد اجتماعيـة‬ ‫تحـدد مفهـوم المحاسـبة والمسـئولية أو تخلـق لـه حافـزًا‪ ،‬لذلك‬

‫نجـد أن الموظـف ال يعتقـد أنـه مسـئول أمـام المواطنيـن بـل‬ ‫هـو فقـط مسـئول أمـام مديـره‪ .‬ومديـره ليـس مسـئو ًال أمـام‬ ‫الجمهـور الـذي يجـب عليـه خدمتـه بـل هـو فقـط مسـئول أمـام‬ ‫رئيسـه‪ ،‬وهكـذا حتـى القمـة‪ .‬والجهـاز الحكومـي مؤسسـة تتمتع‬ ‫باسـتقاللية عـن المجتمـع‪ ،‬لذلـك ليـس مـن الغريـب أن يتعامـل‬ ‫الموظفـون فـي الهيئـات الحكوميـة مـع المواطنيـن علـى أنهـم‬ ‫أجسـام غريبـة يجـب التخلـص منهـا سـريعاً‪.‬‬ ‫لكـن المشـكلة األخطـر من ذلك هـي الهجـرة الداخلية‬ ‫ ‬ ‫وخاصـة مـن محافظـات الصعيـد التي تعاني مـن الفقـر والبطالة‬ ‫وانسـحاب الدولـة مـن نواحـي الحيـاة العامـة كالتعليـم والصحـة‬ ‫واالقتصـاد‪ .‬والنتيجـة هـي هـروب المواطنيـن إلـى القاهـرة أو‬ ‫محافظـات الوجـه البحـري التـي تتمتـع بمسـتوى حيـاة أفضـل‬ ‫نسـبيًا‪ .‬وهنا يتضح فشـل المدينة والدولة ككل فنجد حزامًا من‬ ‫العشـوائيات يحيـط بالعاصمـة وينمـو حـول العواصـم الحضريـة‬ ‫األخـرى فـي مصـر‪ .‬فالعشـوائيات دليل علـى عدم قـدرة العاصمة‬ ‫علـى تلبيـة االحتياجـات والطموحـات االقتصاديـة للمهاجريـن‪.‬‬ ‫هـذا ال ينفـي أن هناك عوامل جاذبة فـي العاصمة تجعلها مقصد‬ ‫لتلـك الهجـرة الداخليـة المتزايـدة مثـل توفـر فرص أكثـر للعمل‬ ‫وتركـز الخدمـات وحركـة البنـاء‪ .‬ولكنـه أيضًـا يسـمح لنـا بتخيـل‬ ‫مـدى سـوء األحـوال فـي محافظات الصعيـد األكثر فقراً كأسـيوط‬ ‫مث ً‬ ‫ال‪.‬بالتأكيـد أن العشـوائيات ليسـت هـي المـكان الوحيـد الـذي‬ ‫يتركـز فيـه المهاجـرون مـن الصعيـد أو الدلتـا فنسـبة كبيرة من‬ ‫سـكان القاهـرة مهاجـرون مـن الجيـل الثانـي أو الثالـث‪ ،‬ولكـن‬ ‫الواقـع أن التنميـة هـي شـعار ترفعـه الحكومـة وتتغنـى بـه وال‬ ‫تتخـذ خطـوات حقيقية لتنفيـذه لدرجة أن عشـوائيات القاهرة قد‬ ‫تكـون أفضـل مـن أماكـن أخـرى ال تتوفـر فيهـا بضعـة جنيهـات‬ ‫يومياً ‪.‬‬ ‫نصيـب الريـف والصعيـد مـن التنميـة ضعيـف للغايـة‬ ‫ ‬ ‫وفـى نفـس الوقـت التنميـة الصناعيـة فـي المـدن ليسـت كمـا‬ ‫كانـت عندمـا بـدأت أولـى موجـات الهجـرة الداخليـة فـي أعقـاب‬ ‫ثـورة ‪ .١٩٥٢‬ظهـر مصطلـح «ترييـف المدينـة» فـي الفتـرة‬ ‫األخيـرة ليعبـر عن تغيُّر شـكل المدينة بسـبب الهجـرة‪ ،‬فالبعض‬ ‫يـرى أن العشـوائية والجهـل وضعـف الدولـة هـم مـن مظاهـر‬ ‫«ترييـف المدينـة»‪ .‬شـخصيًا أعتقـد أن هـذا المصطلـح يتجاهـل‬ ‫الواقـع وال يناقـش مـا يطرحـه مـن أفـكار مثـل «ثقافـة المدينة»‬

‫مجتمع‬

‫‪@ FocalPoint‬‬

‫أقـوا ًال متباينـة فمنهـا مـن يؤكـد علـى أهميـة ثـراء الرجـل‬ ‫مثـل «الراجـل مـا يعيبـه إال جيبـه» و»خـدي شـايب يد ّلعـك ‪،‬‬ ‫وال تاخـدي صبـي يلوّعـك» وهـو مـا يعارضـه تمامًـا المثـل‬ ‫المشـهور «يـا واخـد القـرد علـى مالـه‪ ،‬يـروح المـال ويفضـل‬ ‫القـرد علـى حالـه» والـذي يحـذر مـن وضـع المسـتوى المـادي‬ ‫كأولويـة فـي اختيـار شـريك الحيـاة‪ .‬رغـم هـذا التنـوع فـي‬ ‫معانـي األمثـال الشـعبية والـذي بسـببه كثيـرًا مـا يَصعُـب‬ ‫تحديـد اتجـاه غالـب للمـوروث الشـعبي المصـري فـي أمـر‬ ‫معيّـن إالأنـه يتضـح بشـدة اإلجمـاع علـى كـره الحمـاة وزوجـة‬ ‫األب بيـن كل األمثـال تقريبًـا المتناولـة لهاذيـن الشـأنين‪.‬‬ ‫فمـن المتـداول علـى سـبيل المثـال‪« :‬الحمـا حُمّـة وأخـت‬ ‫الجـوز عقربـة سـامّة» و»مـرات األب ياخدهـا الـرب ولـو كانـت‬ ‫حوريـة مـن الجنـة» وغيرهمـا مـن األمثـال مـا يكـرس العـداء‬ ‫والحـذر مـن الحمـاة و زوجـة األب‪.‬‬ ‫يظهـر الـرأي األحـادي الواضـح مـرة أخرى فـي األمثال‬ ‫ ‬ ‫الشـعبية المصريـة التـي تتنـاول عالقـة أفـراد األسـرة الواحـدة‬ ‫ببعضهـم البعـض وخاصـة عالقـة االبـن بأبويـه‪ .‬هنـاك إجمـاع‬ ‫بيـن األمثـال علـى وجـوب ِبـر األهـل ومراعاتهـم وعـدم البعـد‬ ‫عنهـم أو عصيانهـم بينمـا تكاد تنعدم أي أمثال ترسـل رسـائل‬ ‫مخالفـة لهـذا المعنـى‪« .‬أدِّب ابنـك صغيـر‪ ،‬تفـرح بيـه كبيـر»‬ ‫هـو مثـل يشـير إلـى أن التربيـة الصالحـة هـي التـي تـزرع فـي‬ ‫األبنـاء ِبـر اآلبـاء ومراعاتهـم فـي الكبـر و»يفـوت علـيّ مـا‬ ‫يقولـش عوافـي وأنـا اللـي مربيـاه مـن لحـم كتافـي» يعبـر عن‬ ‫الوجـه اآلخـر لنفـس المعنـى مـن خالل الـذم في االبـن الذي ال‬

‫يراعـي أهلـه وال يطمئـن علـى أحوالهـم‪ .‬وتتوالى األمثـال التي‬ ‫تشـدد علـى المحافظـة علـى الربـاط األسـري ولـزوم التمسّـك‬ ‫بـه فـي كل وقـت وتحـت أي ظـرف‪ ،‬فعلـى سـبيل المثـال ال‬ ‫الحصـر «أهلـك يـا تهلـك» و»األهـل زي الملـح ال غنـى عنهـم»‬ ‫و»عمـر الـدم مـا يبقـى ميّـه» مـن األمثـال التـي تؤكـد هـذا‬ ‫المعنـى‪.‬‬ ‫المـوروث الشـعبي المصـري حافـل بالمعتقـدات‬ ‫ ‬ ‫والمقاييـس واألحـكام خاصـة فيمـا يخـص عالقـة الفـرد‬ ‫بالمجتمـع والعالقـات اإلنسـانية بوجـه عـام‪ .‬مـن هـذه‬ ‫المعتقـدات مـا يتنـوع ويتبايـن مما ال يـؤدى إلى اسـتنباط رأي‬ ‫مُعيَّـن ومنهـا مـا يتسـق مـع بعضـه فيرسـل رسـائل مُوحَّـدة‬ ‫ويقيـم أحكامًـا صريحـة سـواء كانـت هـذه الرسـائل إيجابية أو‬ ‫ً‬ ‫فمثلا إجمـاع األمثـال علـى ضـرورة ِبـر األبنـاء لآلبـاء‬ ‫سـلبية‪.‬‬ ‫والحفـاظ علـى الترابـط األسـري أمـر فـي مجملـه محمـود‬ ‫ألنـه يسـاعد علـى تماسـك كيـان المجتمـع ممـا يلعـب دورًا‬ ‫كبيـرًا فـي الحفـاظ علـى هـذا المـوروث الشـعبي ذاتـه‪ .‬علـى‬ ‫الجانـب اآلخـر صـورة المـرأة المسـيطرة علـى أغلبيـة األمثـال‬ ‫التـي تتحـدث فـي هـذا الشـأن ال يُـرى لهـا أي وجـه إيجابـي‪.‬‬ ‫فـي جميـع األحـوال فـإن البحـث فـي األمثـال الشـعبية يعطـى‬ ‫الباحـث دالالت قويـة عـن األفـكار التـي تهيمـن علـى المجتـع‬ ‫والمترسِّـخة فـي عقـول أفـراده وإن قـل تداولهـا باأللسـنة‪.‬‬

‫‪١٠‬‬

‫«يفوت علـيّ ما يقولش‬ ‫عوافي وأنـا اللي مربياه‬ ‫مـن لحم كتافي»‬

‫الرأي والرأي اآلخر في‬ ‫األمثال الشعبية‬ ‫أميرة‬ ‫بشرى‬

‫ترسـم األمثـال الشـعبية المصريـة لوحـة فنيـة معقدة‬ ‫ ‬ ‫التفاصيـل للعالقـات اإلنسـانية بيـن أفـراد المجتمـع وتعكـس‬ ‫فـي الكثيـر مـن األحيـان دوجمـا مفزعـة تسـاهم فـي تكريـس‬ ‫ّ‬ ‫وتحكـم فئـة فـي فئـة أخـرى‪ .‬بالرغـم مـن ذلـك‬ ‫القهـر والـذل‬ ‫فإننـا نجـد المـوروث الشـعبي المصـري فـي كثيـر مـن األحيـان‬ ‫يناقِـض نفسـه مـن خلال أمثـال مختلفـة تعكس الـرأي والرأي‬ ‫اآلخـر‪.‬‬ ‫تمتلـئ كتـب األمثـال الشـعبية بالمقـوالت المعاديـة‬ ‫ ‬ ‫للمـرأة والمثبطـة إلنجازاتهـا‪ ،‬فنجـد علـى سـبيل المثـال المثـل‬ ‫القائـل «شـورة المـرة تأخيـر ميـت سـنة ورا» والـذي يبـرر‬ ‫تهميـش المـرأة وحرمانهـا مـن حقهـا ليـس فقـط فـي اتخـاذ‬ ‫القـرارات بـل حتـى فـي المشـورة و»إن ماتـت أختـك اتسـتر‬ ‫عرضـك» الـذي يكـرس للمـوروث السـيء بـأن البنـت دائمًـا ما‬ ‫تكـون مصـدرًا لجلب العـار ألهلها ال مصـدرًا للفخر والسـعادة‪.‬‬ ‫وأيضًـا المثـل القائـل «المـرة لـو طلعـت المريـخ آخرتهـا‬ ‫للطبيـخ» والـذي يسـخر بوضـوح مـن قـدرة المـرأة علـى القيـام‬ ‫بـأي عمـل ذي شـأن عـام‪ .‬ومـن هـذه األمثـال مـن يتمـادى فـي‬ ‫اإلسـاءة للمـرأة ويبالـغ فـي التقليـل مـن شـأنها حتـى يجعلهـا‬ ‫سـببًا للهـم الـذي ال يـزول مثـل «يـا مخلفـة البنـات يـا حزينـة‬ ‫للممـات»‪.‬‬ ‫علـى الجانـب اآلخـر‪ ،‬فإننـا نجـد القليـل مـن األمثـال‬ ‫ ‬ ‫التـي تحتفـي بالبنـت أوبالمـرأة مثـل «إن كان لـك طرحـة خـش‬ ‫بفرحـة» والمقصـود بـه إذا كان البيـت هـو بيـت االبـن فلـك‬ ‫العـذر فـي أن تتـردد فـي الدخـول‪ ،‬أمـا إذا كانت لـك ابنة داخل‬ ‫البيـت فادخـل باطمئنـان وفرحـة‪ .‬ومـن األمثـال المتداولـة‬ ‫أيضًـا‪« :‬اللـي يسـعدها زمانهـا تجيـب بناتهـا قبـل صبيانهـا»‬ ‫والـذص يقـال عـادة فـي سـياق مـدح البنـات والتشـجيع علـى‬ ‫‪٩‬‬

‫الفرحـة بإنجابهـن كنـوع مـن الـرد علـى مـن يقـول بعكـس‬ ‫ذلـك‪.‬‬ ‫ولكـن يمكننـا القـول بـأن األمثـال الشـعبية المصرية‬ ‫ ‬ ‫معاديـة للمـرأة بشـكل عـام‪ ،‬فحتـى األمثـال القليلـة التـي‬ ‫تحـاول إنصـاف المـرأة وردّ بعـض االعتبـار إليها فمـن الممكن‬ ‫أن تُفهَـم علـى أوجـه أخـرى‪ .‬فـإذا تأملنـا المثـل األخيـر «اللـي‬ ‫يسـعدها زمانهـا تجيـب بناتهـا قبـل صبيانهـا» سـنجده يحمـل‬ ‫فـي جوهـره عـزا ًء للمـرأة التـي لـم تُـرزَق بالولـد فـي بدايـة‬ ‫زواجهـا وليـس تهنئـة صافيـة لتلـك المـرأة بإنجـاب البنـات‪.‬‬ ‫وأيضًـا «إن كان لـك طرحـة خـش بفرحـة» فأحيانًـا كثيـرة‬ ‫يُسـتخدَم بغـرض الـذم فـي زوجـة االبـن أكثـر ممـا بغـرض‬ ‫المـدح فـي االبنـة‪.‬‬ ‫تتضـارب الرسـائل التـي ترسـلها األمثال الشـعبية من‬ ‫ ‬ ‫حيـث الترغيـب فـي الصحبـة والتواصـل مـع النـاس فتـارة نجـد‬ ‫المثـل المشـهور «جنـة مـن غيـر ناس مـا تنداس» وتـارة أخرى‬ ‫نـردد أمثـا ًال تحـث علـى العزلـة وتجنُّـب مخالطـة النـاس مثـل‬ ‫«بُعـدك عـن النـاس أوفرلـك وأبقالـك‪ ،‬ينصـان عرضـك ويتوفر‬ ‫عليـك مالـك» و»البُعـد عـن النـاس غنيمـة» فلا نسـتطيع‬ ‫القـول بـأن هنـاك اتجـاه غالـب علـى التـراث الشـعبي المصـري‬ ‫فيمـا يخـص هـذا األمـر‪.‬‬ ‫أمـا فيمـا يخـص الـزواج وعالقـات النسـب‪ ،‬فيتوالـى‬ ‫ ‬ ‫التضـارب فـي األمثـال فمنهـا مـن ِّ‬ ‫يُرغـب فـي مسـاعدة النـاس‬ ‫علـى التعـارف الـذي قـد ينتهـي بـزواج مثـل «يـا بخت مـن وفق‬ ‫راسـين فـي الحلال» ومنهـا مـا يحمـل عكـس هـذا المعنـى‬ ‫مثـل «امشـي فـي جنـازة وال تمشـي فـي جـوازة»‪ .‬معيـار الـزوج‬ ‫الجيـد أيضًـا مـن األمـور التـي رددت فيهـا األمثـال الشـعبية‬

‫مجتمع‬

‫تقريبًا كل اللي أعرفهم في الجامعة مَرّوا بمرحلة‬ ‫ ‬ ‫«أنا مش فارق معايا الدرجات‪ .‬أنا خالص عايز أتعلم‪ .‬أنا خالص‬ ‫مش هخ ّلي كام رقم يأثروا فيَّ‪ .‬أنا درجة امتحان مش هتحدد‬ ‫مستوايا‪ .‬أنا بقيت فوق الحاجات دي‪ ».‬ونفس الناس دي هي اللي‬ ‫وشّهم بينوّر لما بي َق ّفلوا امتحان مادة هما بيحبوها وبيتدمروا‬ ‫نفسيًا لما بيذاكروا ليل نهار ويجيبوا درجة وحشة‪ .‬وكل ما‬ ‫الموقف ده يتكرر بأالحظ قد إيه معتقد االمتحانات مترسّخ‬ ‫جوّانا‪ .‬من ساعة ما دخلنا المدرسة واحنا بنتكافئ لما نجيب‬ ‫درجات عالية‪ .‬بنذاكر عشان االمتحان‪ .‬بناخد طرق حل سريعة‬ ‫عشان نستخدمها في االمتحان‪ .‬بنروح المدرسة عشان نخلص‬ ‫المنهج بدري عشان نلحق نراجع عشان االمتحان‪ .‬االمتحان سيطر‬ ‫علينا لدرجة إن حالتنا النفسية بقت بتتغير حسب االمتحانات‪.‬‬ ‫نتوتر ونحس إن حياتنا هتنتهي لو ماجبناش الدرجة النهائية‪.‬‬ ‫مُعتَقد إن االمتحانات أهم حاجة في عملية التعليم‬ ‫ ‬ ‫أعاق سير العملية وتأثيرها‪ .‬المشكلة األولى إن مستوى الطالب‬ ‫بيتحدد من خالل منظور واحد بس‪ .‬الطالب الزم يحل نوع أسئلة‬ ‫معين في وقت محدد‪ ،‬واألسئلة دي بيكون متمرن عليها األسبوع‬ ‫اللي قبله عشان لما تجيله في االمتحان يحلها‪ .‬األسلوب ده‬ ‫بيختبر قدرة الطالب على حفظ طريقة حل معينة‪ ،‬والمشكلة‬ ‫هنا إن الطالب اللي مش بيعرف يحفظ بيتظلم والطالب اللي‬ ‫بيعرف يحفظ بيستنتج إن الحفظ كفاية‪ .‬الطالب اللي مابيعرفش‬ ‫يحفظ بيتقال عليه فاشل واللي بيعرف يحفظ بيتقال عليه ذكي‬ ‫وعشان يعرف أيّ واحد من االثنين يالقي توازن من صغره محتاج‬ ‫يا إما يكون عقله ناضج كفاية أو إلن مصدر موثوق فيه يقول‬ ‫له إن الحفظ مش مهم‪ .‬الفاشل محتاج حد يقول له «المشكلة‬ ‫مش فيك‪ .‬أنت الزم تحاول تستغل قدراتك اللي النظام التعليمي‬ ‫مش معترف بيها عشان قدراتك دي مهمة‪ ».‬والشاطر محتاج حد‬ ‫يقول له «كويس إنك مش بتعاني دراسيًا بس استغل عقلك‬ ‫في التفكير بدل التخزين بس‪ .‬المعلومات المخزنة دي ليها‬ ‫قيمة كبيرة فبدل ما هي محطوطة في رأسك كده وخالص‬ ‫فكر فيها واستخدمها عشان تعرف حاجات أكثر‪ ».‬بس معظم‬ ‫الوقت الطالب مش بيتقال له الكالم ده وبيفضل زي ما هو‪.‬‬

‫الطالب بيكتشف غرض التعليم متأخّر‪ ،‬وده لو اكتشفه أص ً‬ ‫ال‪.‬‬ ‫مستحيل ننتظر من الطالب دول يطلعوا أشخاص‬ ‫ ‬ ‫مُبتكِرة من غير ما حد ينبّههم إنهم الزم يبتدوا يفكروا‪.‬‬ ‫جايز مش هينفع في وقتنا ده إننا نغيّر النظام التعليمي كله‬ ‫بس على األقل ممكن المنظومة التعليمية تبتدي توضَّح‬ ‫للطالب أهمية المعرفة‪ .‬مش هينفع نلغي االمتحانات دلوقتي‬ ‫بس ممكن المعلمين يوضّحوا إن الغرض من االمتحان هو‬ ‫ضمان وجود المعرفة داخل العقول‪ .‬ممكن بدل ما االمتحانات‬ ‫تكون بتختبر قدرة الطالب على الحفظ‪ ،‬تختبر قدرته على‬ ‫التفكير برة الصندوق وحل المشاكل واالبتكار‪ .‬الحلول كثيرة‬ ‫وممكنة بس تطبيقها محتاج إن المدرسين يبقوا فاهمين‬ ‫أهمية المعرفة‪ ،‬ماينفعش المشكلة تتحل من غير ما المدرسين‬ ‫نفسهم يكونوا مقتنعين عشان هم اللي هيطبقوا الحلول‪.‬‬ ‫الشغف بالمعرفة غريزي جوانا‪ ،‬والفرق بيننا هو نوع‬ ‫ ‬ ‫الحاجات اللي بنبقى شغوفين بمعرفتها‪ .‬وعشان مافيش‬ ‫معرفة قيمتها أقل من معرفة أخرى‪ ،‬كل واحد فينا لو استثمر‬ ‫شغفه ده هيكون ليه الزمة في العالم‪ .‬بس عشان اإلنسان‬ ‫يكتشف شغفه بالمعرفة محتاج يتعلم ازاي يعرف وليه محتاج‬ ‫يعرف وفيه إيه ممكن يعرفه‪ .‬محتاج يتوضح له هدف االمتحان‬ ‫وإن درجة امتحان عمرها ما هتحدد معرفته أو قيمته‪ .‬محتاج‬ ‫يكبر ويعلى عن مرحلة إن امتحان يأثر فيه‪ .‬ونتيجة ده هتكون‬ ‫جيل من الناس المبتكِرة اللي اكتشفت اللي هم عايزينه من‬ ‫بدري واللي قضوا حياتهم الدراسية بيتعلموا ازاي يوصلوا‬ ‫إلى اللي بيحبوه واللي استثمروا طاقتهم صح‪ .‬ودول هم‬ ‫اللي هيكون عندهم قدرة على التغيير والتطور والنهضة‪.‬‬

‫المشكلة الثانية هي إن غرض التعليم الحقيقي بيختفي‬ ‫ ‬ ‫من الوجود‪ .‬الطالب من مراحل التعليم األولى بيتبرمَج على إن‬ ‫السنة الدراسية هتخلص لما االمتحانات تيجي‪ .‬الدراسة بتتمحور‬ ‫حول االمتحانات وغرض استقبال المنهج بيكون عشان االستعداد‬ ‫لالمتحان‪ .‬ومع الوقت الطالب اللي بيكتشفوا إن االمتحان مش‬ ‫فارق معاهم بيهملوا في الدراسة ويكرهوها عشان اكتشفوا إن‬ ‫مالهاش أي قيمة‪ .‬ودي حقيقة‪ ...‬االمتحانات مالهاش قيمة‪.‬‬ ‫القيمة الحقيقية في المعرفة‪ .‬كام واحد فينا اتقال له من أوائل‬ ‫المرحلة اإلبتدائية إن احنا لما بنروح المدرسة بناخد معرفة وإن‬ ‫المعرفة دي بتكبرنا من جوة زيّ ما األكل بيكبرنا من برة؟ كام‬ ‫واحد مننا اتقال له إن الهدف إنه اتعلم حاجة معينة؟ كام واحد‬ ‫مننا قضّى مرحلة االبتدائية وهو عارف هو بيروح المدرسة ليه؟‬ ‫‪@ Erik Cabezas‬‬

‫‪٨‬‬

‫االمتحانات‬ ‫إيمي‬ ‫ثروت‬

‫‪٧‬‬

‫عليها أغلب األطفال في مجتمعنا هي أن اآلباء دائمًا على صواب‬ ‫أو أنه يحق لهم أن يفرضوا أي حكم أو عقوبة على األطفال وال‬ ‫يحق لألطفال مناقشتهم في أفعالهم مهما بدت خطأ‪ .‬هذه‬ ‫الفكرة هي الرحم الذي تغذت فيه الكثير من األفكار القمعية‬ ‫التي كبرت داخلنا وانعكست في أفعالنا‪ .‬فكرة أن الديكتاتور‬ ‫السياسي ال يُحاسَب مهما أخطأ تنبع من فكرة أن منصب‬ ‫الديكتاتور هو منصب األب‪ ،‬الذي ال يُحاسَب قط مهما أخطأ‪.‬‬ ‫فكرة أن الديكتاتور السياسي يعرف األفضل للشعب ومن حقه‬ ‫فرض رأيه ورؤيته بالقوة ودهس أي رأي معارض هي فكرة‬ ‫لها جذورها في القناعة بأن األب يحق له فرض رأيه بالقوة‬ ‫على أفراد العائلة جميعًا ومعاقبة األطفال بالعنف إن عارضوه‪.‬‬ ‫أكبر دليل على ترسخ الفكرة السابقة في مجتمعنا هو‬ ‫ ‬ ‫عبارة «ده زي أبوك» التي استُخدِمت للدفاع عن مبارك ضد‬ ‫اإلطاحة به‪ ،‬كما إنها تعكس انبثاق الديكتاتورية السياسية من‬ ‫الديكتاتورية االجتماعية ودور النظام االجتماعي الذي يقبل‬ ‫بديكتاتورية األب أو كل صاحب سلطة في حماية النظام السياسي‬ ‫الديكتاتوري‪ .‬فصورة األب تُضفي على صورة الرئيس لتبرر‬ ‫ديكاتوريته وتحميها من السقوط‪ .‬وفي المقابل ال يُسمَع كثيرًا‬ ‫تشبيه لألب بالرئيس لحماية ديكتاتوريته على الرغم من أن األب‬ ‫في مجتمعنا لديه سلطة اجتماعية أقوى وأشمل من الرئيس‪.‬‬ ‫فسلطة األب تشمل كل نواحي حياة األبناء‪ ،‬بينما سلطة الرئيس‬ ‫نواح سياسية واجتماعية بل ودينية أحيانًا لكنها ال تغوص‬ ‫تشمل ٍ‬ ‫حتى التفاصيل الصغيرة التافهة كسلطة األب‪ .‬طبيعة سلطة‬ ‫األب تحتمي بغطاء عاطفي ديني واجتماعي‪ ،‬فحتى الذين يقبلون‬ ‫الخروج على الحاكم الظالم دينيًا يرفضون عقوق األب الطاغي‪.‬‬ ‫قمع المرأة أيضًا له جذوره الفكرية االجتماعية‬ ‫ ‬ ‫المنغرسة داخل الوعي‪ .‬فاألطفال يكبرون على أن والدتهم هي‬ ‫المسئولة عن المنزل حتى وإن عملت خارجه وأن األخت هي‬ ‫التي تخدم أخاها وهي التي تساعد والدتها في المنزل‪ .‬والفتيات‬ ‫بدورهن يكبرن على التصديق بأنهن فع ً‬ ‫ال األضعف جسديًا‪،‬‬ ‫لذلك كل عمل يحتاج قوة جسدية يقوم به الفتيان في المنزل‬ ‫(مثل حمل األشياء الثقيلة)‪ .‬الفتيات يكبرن على أن جسدهن‬ ‫يجب أن يُغطىَّ‪ ،‬وأنه يفتن وأنهن الالتي يمتلكن الجسد الذي‬ ‫َ‬ ‫يُعطى للرجل‪ ،‬وأنهن من يمتلكن العذرية ال الرجل‪ .‬كل هذه‬ ‫األفكار تنعكس في منظمة قمعهن االجتماعي‪ ،‬حيث يصرن‬ ‫خاضعات للزوج في المنزل‪ ،‬ومؤمنات بأن جسدهن ملكية عامة‪،‬‬ ‫يحق لكل من في الشارع انتقادهن إن كشفنه‪ .‬ويمتد هذا القمع‬

‫مجتمع‬

‫لحماية النظام السياسي الديكتاتوري الذي يستغل خوفهن على‬ ‫هذا الجسد والفكرة المنغرسة داخل عقولهن أنه يمثل قيمتهن‬ ‫وشرفهن فيقوم بتهديدهن باالغتصاب و بإجراء كشوف‬ ‫العذرية إذا شاركن في تظاهرات أو في أي نشاط سياسي‪.‬‬ ‫هذا أيضًا ينطبق على القمع الديني اللذي له جذوره في‬ ‫ ‬ ‫التربية الفكرية لألفراد داخل العائلة والمدرسة‪ .‬ينشأ األفراد على‬ ‫أن دينهم هو الحقيقة المطلقة وكل األفكار الدينية واالجتماعية‬ ‫والسياسية التي يتغذون عليها منذ الطفولة هي الحقيقة المطلقة‬ ‫وما عداها باطل‪ .‬هذه التربية تحرمهم النقد وتجعلهم مؤمنين‬ ‫بفكرهم ورافضين (وربما كارهين) لصاحب أي فكر اّخر‪ .‬وهذه‬ ‫الكراهية تجعلهم متقبلين أحيانًا ألي ظلم يحدث لصاحب الرأي‬ ‫اّ‬ ‫الخر أو حتى مستعدين لممارسة هذا الظلم بأنفسهم عليه‪.‬‬ ‫ال يمكن االنتصار على هذه المنظومة بمجرد ثورة‬ ‫ ‬ ‫سياسية وتغيير حاكم‪ ،‬فالقمع منظومة اجتماعية تحمي نظام‬ ‫سياسي وتحصنه‪ .‬لذلك مجرد تغيير صاحب كرسي ال يعني‬ ‫تغيير عقيدة «الكرسي» المنغرسة داخل وعينا السياسي‬ ‫واالجتماعي‪ .‬الحل في أن نبدأ بتغيير المنظومة االجتماعية‬ ‫السياسية عن طريق عالج األفكار التي تحيا بها هذه المنظومة‪.‬‬ ‫وعلى الرغم من أن هذا هو الطريق األعسر إال أن بدون تغيير‬ ‫منظومة اجتماعية‪ ،‬كل قوي فيها يقمع األضعف‪ ،‬ال يمكن‬ ‫لحرية حقيقة أن تتحقق‪ .‬حتى وإن قضينا على ديكتاتور‬ ‫فسنخلق غيره‪ ،‬ألن األزمة ليست في الديكتاتور السياسي‪،‬‬ ‫ولكن في منظومة الديكتاتورية االجتماعية السياسية‪.‬‬ ‫الحل يكمن في حركة فكرية تُغيِّر أفكار المجتمع‪،‬‬ ‫ ‬ ‫شريطة أال تكون حركة مُوجَّهة لطبقة اجتماعية معينة بل حركة‬ ‫تستهدف المجتمع بأكمله‪ .‬الحل في استهداف تغيير األفكار التي‬ ‫تضطهد األضعف ال مجرد مساعدة األضعف‪ .‬الحل في التوعية‬ ‫االجتماعية بأن المرأة ليست جسدًا‪ ،‬وليس في مجرد سجن‬ ‫المتحرش‪ .‬الحل في التوعية بأن األب ال يملك األطفال‪ ،‬وليس في‬ ‫سجن األب الذي يضرب أطفاله (إن سُجن األب أص ً‬ ‫ال)‪ .‬الحل في‬ ‫تغيير الفكر‪ ،‬بالتوازي مع تغيير األوضاع‪ .‬لكن بدون تغيير األفكار‬ ‫ومواجهتها ال يمكن إنهاء عقيدة القمع كمنظومة اجتماعية‪.‬‬ ‫وبدون إسقاط المنظومة االجتماعية السياسية القمعية لن‬ ‫تسقط أبدًا الدولة السياسية القمعية‪ ،‬مهما تبدلت الوجوه‪.‬‬

‫‪٦‬‬

‫دائرة القمع‬ ‫يسرا‬ ‫حمودة‬ ‫عندما نسمع كلمة «قمع» ترتبط في عقولنا بالنظام‬ ‫ ‬ ‫السياسي القمعي‪ ،‬ربما ألن تاريخنا الطويل مع القمع السياسي‬ ‫(الذي لم نكد نجرب سواه) جعلنا نربط بين كلمة «قمع» و‬ ‫بين النظام السياسي‪ .‬لكن ربما يكون هناك سببًا آخر أكثر‬ ‫بعمق كافٍ‬ ‫عم ًقا وهو أن أغلبنا لم يحاول يومًا أن يحلل الواقع‬ ‫ٍ‬ ‫ألن أغلبنا لم يستطع الثورة على قيود الواقع حتى فكريًا‪ ،‬ولم‬ ‫يستطع مصارحة نفسه بوجود صور أكثر عم ًقا وضراوة من‬ ‫القمع السياسي حولنا‪ .‬بل أن القمع السياسي مجرد جزء صغير‬ ‫من منظومة قمع أشمل‪ ،‬والديكتاتورية السياسية هي مجرد‬ ‫صورة من صور نظام ديكتاتوري أوسع يشمل المجتمع بأكمله‪.‬‬ ‫عالمة االجتماع باتريكا هيل كولنز قدمت نظرية «قالب‬ ‫ ‬ ‫الهيمنة» التي تتحدث عن امتالك كل فرد لهويات مختلفة مثل‬ ‫الهوية الدينية والعرقية والمكانة االجتماعية والجنس‪ .‬كل‬ ‫هوية يصير تأثيرها أقوى في ظروف معينة‪ .‬مث ً‬ ‫ال يمكن لمسلمة‬ ‫في مصر أن تتمتع بحق الصالة في أماكن أكثر من المسيحية‬ ‫بسبب تضييق إنشاء دور عبادة لغير المسلمين‪ ،‬لكن المسلمة‬ ‫ذاتها قد تجد فرصة أقل للصالة من المسلم بسبب عدم توفر‬ ‫أماكن الصالة للنساء في بعض األماكن أو ضيقها مقارنة بأماكن‬ ‫الصالة للرجال‪ .‬في الموقف السابق المسلمة تمتلك قوة أعلى من‬ ‫المسيحية وأدنى من المسلم‪ .‬في مواقف أخرى قد يختلف الوضع‪،‬‬ ‫ال قد تمتلك صفة أقوى من الرجل إن كانت هي غنية مث ً‬ ‫مث ً‬ ‫ال أمام‬ ‫مسلم فقير‪ .‬نظرية كولنز مخصصة لدراسة االضطهاد‪ ،‬لكن ما‬ ‫يمكن دراسته من خاللها هو كيفية استغالل المكانة االجتماعية‬ ‫في قمع األضعف‪ .‬ينتج عن هذا منظومة اجتماعية للقمع‬ ‫شديدة التعقيد‪ ،‬تخرجه من المجتمع إلى السياسة ال العكس‪.‬‬ ‫ ‬

‫‪٥‬‬

‫القمع السياسي يخرج من منظومة قمع اجتماعية ترى‬

‫أن لكل صاحب سلطة الحق في قمع األدنى منه‪ .‬والسلطة هنا‬ ‫ال تعني بالضرورة المنصب‪ ،‬فالمنصب مجرد صورة مباشرة‬ ‫وواضحة للسلطة‪ .‬ولكن السلطة قد تشير ألي شكل من‬ ‫أشكال القوة مثل األغلبية أو امتالك القوة المادية‪ .‬في هذه‬ ‫المنظومة كل من يمتلك قوة يتاح له استغاللها ضد األضعف‪.‬‬ ‫نواح و‬ ‫وهذا ما تبينه نظرية كولنز عن هيمنة الفرد في‬ ‫ٍ‬ ‫نواح أخرى‪.‬في وضعنا االجتماعي‪ ،‬كل فرد يُما ِرس‬ ‫ضعفه في ٍ‬ ‫القمع في مواقف بينما في مواقف أخرى يُمارَس القمع عليه‪.‬‬ ‫يمكن تشبيه القمع بهذه الطريقة بما هو أشبه‬ ‫ ‬ ‫بالدائرة‪ .‬على سبيل المثال‪ ،‬تخيل رئيس تحرير في جريدة‬ ‫حكومية‪ ،‬متزوج‪ .‬رئيس التحرير سيقوم بقمع المحررين أدناه‬ ‫رتبة‪ ،‬وهؤالء المحررون سيقومون بقمع الصحفيين‪ ،‬والصحفيون‬ ‫سيقمعون الفراشين في الجريدة‪ .‬هذا سيسهُل رؤيته‪ ،‬لكن‬ ‫النظرة األعمق ستظهر أن رئيس التحرير نفسه يُمارَس عليه‬ ‫القمع من سلطة سياسية تملي عليه أال ينشر ما يخالف مصالحها‪.‬‬ ‫زوجة رئيس التحرير ربما يُفرَض عليها زي محدد ترتديه حتى‬ ‫تحافظ على شكله االجتماعي‪ ،‬لكنها ستقمع بدورها مث ً‬ ‫ال السائق‬ ‫الذي يخضع إلمرتها‪ .‬والسائق سيقمع زوجته وأبناءه‪ .‬ولو افترضنا‬ ‫أن أبناءه مسلمين قد يقومون بقمع زمالئهم المسيحيين‬ ‫والتضييق عليهم حتى ال يظهروا هويتهم الدينية بحرية‪.‬‬ ‫وهذا كله محض جزء صغير من الصورة‪ ،‬فالدائرة بال نهاية‪.‬‬ ‫األزمة األكثر عم ًقا أن دائرة القمع االجتماعي السياسي‬ ‫ ‬ ‫ليست مجرد مشكلة اجتماعية سياسية يمكن حلها بثورة‪ ،‬إنما‬ ‫لها بعدها الفكري في وعي الفرد والمجتمع‪ .‬األفراد في المجتمع‬ ‫يتربون منذ صغرهم على اإليمان بعقيدة القمع وأن الحقيقة‬ ‫المطلقة مقترنة بالسلطة‪ .‬ربما إحدى األفكار األولى التي يتربى‬

‫جماعية (‪ )collectivism‬ال فردية (‪ .)individualism‬ففي‬ ‫المجتمعات الجماعية‪ ،‬مثل المجتمعات العربية واآلسيوية‪ ،‬ال‬ ‫قيمة للفرد إال إذا كان منسوباً إلى مجموعة‪ ،‬فالمجموعة تمثل‬ ‫األصل والكل والغاية والمنتهى‪ .‬فنجد أنه يتم تقييد حرية‬ ‫الفرد لتتناسب مع معتقدات األغلبية أو الفئة الحاكمة التي‬ ‫تسن القوانين وفقاً للرأي العام‪ .‬وكمثال لهذا نجد أن األب ال‬ ‫يُعا َقب على اعتدائه الجسدي على طفله ألن الطفل ال يُعتبَر‬ ‫سوى امتداد لألسرة وليس شخصاً مستق ً‬ ‫ال (نجد هذا في صعيد‬ ‫مصر مث ً‬ ‫ال)‪ .‬ومن هنا يأتي التبجيل المبالغ فيه تجاه كبار السن‬ ‫ليس فقط ألن مجتمعاتنا ترى فيهم الحكمة والذكاء المتقد‪،‬‬ ‫بل ألنها ترى أنه باقي األفراد األصغر في السن ال قيمة لهم‬ ‫من دون آبائهم وأجدادهم‪ ،‬بمعنى آخر أن استمداد المعنى‬ ‫والقيمة للفرد ال يأتي إال من خالل تبني مجموعته لهذه القيمة‪.‬‬ ‫إن الحكمة ال تقاس بمقاييس مادية كعدد السنين التي‬ ‫ ‬ ‫عاشها اإلنسان‪ ،‬بل بثراء التجارب ونفاذ البصيرة للتعلم من مثل‬ ‫هذه التجارب‪ .‬فعيش حياة مثيرة حافلة ال يضمن الخبرة والحكمة‬ ‫إن غابت عن اإلنسان رهافة الشعور وحِدَّة الذهن‪ .‬والحكمة غير‬ ‫َ‬ ‫مُحتكرة من قبل سن أو جنس أو طبقة اقتصادية أو جنسية معينة‪،‬‬ ‫بل هي صفة مفتوحة لمن تحلى بطبائعها‪ .‬غالباً ما يحلو لنا أن‬ ‫نبحث عن ذلك الرجل الحكيم األشيب بمالبسه الزاهدة القاطن‬ ‫في األحياء الفقيرة للقرى النائية أو في أغوار الجبال وأحياناً يكون‬ ‫مصاباً بنوع من المس للذين يحلوا لهم استرجاع المثل الدارج‬ ‫«خذ الحكمة من أفواه المجانين»‪ .‬ولكن هذه الصورة النمطية‬ ‫غير واقعية لسوء حظ ذوي الخيال الخصب‪ ،‬فمن الممكن أن‬ ‫َّ‬ ‫متوقعَة‪.‬‬ ‫تجد الحكيم بكافة الصور وبمختلف األشكال الغير‬ ‫نجد أن أسوأ ناحية حياتية يتم فيها تأليه الكبار‬ ‫ ‬ ‫وتبجيلهم بصورة ال داعي لها هي الناحية السياسية‪ ،‬وإن‬ ‫كان التكوين السياسي هو نتيجة مباشرة للتكوين االجتماعي‬ ‫للمجتمعات‪ ،‬فكما تكون األغلبية يكون القائد وهي قاعدة لها‬

‫مجتمع‬

‫استثناءتها‪ .‬تردد ظاهرة تأليه الكبار أسوأ سياسيًا منها اجتماعيًا‬ ‫ألنها تؤدي إلى خسائر مادية محسوسة على نطاق البالد بأكملها‪،‬‬ ‫فعندما نتذكر الربيع العربي الدامي‪ ،‬نجد أن سببًا من أسباب سوء‬ ‫الوضع في هذه البلدان العربية أن معظم القائمين على حكمها‬ ‫عجائز –ربما باستثناء بشار األسد الذي هو سليل لعجوز ديكتاتور‬ ‫آخر‪ .‬إن دولة العجائز دولة دائماً متأخرة‪ ،‬دولة يحكمها دم بارد‬ ‫آسن فالحاكم دائماً مضحوك عليه مما حوله ألنه فاقد الصلة‬ ‫بالواقع‪ ،‬كما أن نظام حياته الذي نشأ فيه تغير عدة مرات فأصبح‬ ‫غير مرنًا ليتجاوب مع متطلبات العصر أي متطلبات الشباب‬ ‫الذين يمثلون أكبر شريحة عمرية في جميع الدول العربية‪.‬‬ ‫إن إلصاق صفة الحكمة بالكبار أدّى إلى استبعادهم‬ ‫ ‬ ‫من الحياة والتمييز ضدهم‪ ،‬فعندما ننصب الكبار آلهة للحكمة‬ ‫نوحي ضمنياً ـ بقصد أو من غير قصد ـ أن دورهم في الحياة‬ ‫قد انتهى وسوف يرجع إليهم لالستفادة من نصائحهم فقط‪.‬‬ ‫إن األمر شبيه بما يحدث في السياسة عندما يخلع قيادي من‬ ‫مركز مهم ليصبح مستشاراً سياسياً‪ ،‬فالمركز شرفي ومعنوي‬ ‫ال أكثر‪ .‬أنا ال أريد هنا أن أقلل من التبجيل ‪ -‬الذي َ‬ ‫يُنظر إليه‬ ‫أنه واجب تجاه الكبار –بقصد إهانة األكبر سناً أو استبعادهم‬ ‫حتى من المنصب الصوري المتاح لهم‪ ،‬ولكن من أجل إشراكهم‬ ‫في معترك الحياة مرة أخرى بإزالة مظاهر التأليه لهم والذي‬ ‫يؤدي إلى ترددنا في إشراكهم في الحياة العلمية والعملية‬ ‫واالجتماعية‪ .‬جزء من الطبيعة البشرية أنها ترهب كل ما هو‬ ‫سماوي ومختلف‪ .‬فما المشكلة إن تعاملت مع جارك العجوز‬ ‫بأريحية وناديته باسمه األول دون أن تسبق اسمه بمختلف‬ ‫التعريفات الرسمية التي ترسم حواجزاً أكثر مما تشعره‬ ‫باالحترام؟ يقول الكاتب سيدني هاريس «إن أعظم دواعي‬ ‫الفخر ليست اإلنجازات المادية وال المُخرَجات الفكرية ولكنها‬ ‫أفعال أخالقية‪ :‬أن تبادل الكراهية بالحب‪ ،‬أن تضم المستبعد‪،‬‬ ‫وأن تعترف بالخطأ»‪ .‬وضم المستبعدين والمهمشين يكون‬ ‫بإزالة أسباب االختالف وأولها كسر صنم إله الحكمة العجوز‪.‬‬

‫‪@ Francois de Halleux‬‬

‫‪٤‬‬

‫‪@ Zak Zavada‬‬

‫الصنم‬ ‫األشيب‬

‫آالء‬ ‫أبو ناجي‬

‫عادة ما يساورنا شعور يفوق التقدير واالحترام تجاه‬ ‫ ‬ ‫القوام المحدَّب والعيون الذابلة‪ .‬نشعر بأننا يجب أن نُكرِّم‬ ‫ونُبجِّل هذا الكهل أو المسن فقط لكونه أكبر في السن حتى‬ ‫لو كان فارق العمر ال يتعدى العشرين سنة‪ .‬نشعر بأننا يجب‬ ‫أن نخصه بمعاملة هي أقرب للمجاملة والرسمية منها إلى‬ ‫الود والصدق الطبيعي‪ .‬فهل نفعل ذلك نتيجة لكونه أسلوب‬ ‫معامالتنا العادي أم بسبب وجود نوع من تأليه ما للشعر‬ ‫األشيب في مجتمعاتنا يفوق االحترام الطبيعي لمُطلق شخص؟‬

‫‪٣‬‬

‫لإلجابة على مثل هذا السؤال‪ ،‬يجب أن ننظر إلى طبيعة‬ ‫ ‬ ‫العالقة بين الطرف األصغر والطرف األكبر في السن‪ .‬نجد أن‬ ‫غالب هذه العالقات مبنية على كون الكبير في السن موضع‬ ‫استشارة ومصدر الحكمة «المطلقة» في جميع شئون الحياة‪.‬‬ ‫فحين يرفض كبير العائلة أمراً (سواء كان هذا الكبير جداً أم جد ًة‬ ‫أم عماً‪ ...‬إلخ)‪ ،‬فهذا القرار بالرفض غالباً ما يقبله الجميع فورًا‬ ‫(ربما باستثناء المراهقين ذوي التمرد الطبيعي)‪ .‬صحة أو خطأ‬ ‫القرار هي أمر نسبي بالطبع ولكن أن ننصب المسنين أو األكبر‬ ‫سناً عموماً كموضع العلم والحكمة هو مكمن الغرابة‪ .‬سيقول‬ ‫قائل إن خبرة المسنين الطويلة بأمور الحياة هي التي تجعلهم‬ ‫أفضل الحُكام على كل األمور‪ ،‬وأن من دواعي االحترام األخذ‬ ‫بالرأي‪ .‬ولكن أليست كلمة الخبرة بحد ذاتها مطاطية وتحتمل‬ ‫كافة التفسيرات؟ فالخبرة تقاس بمدى عمقها ومدى ارتباطها‬ ‫بالحياة الحالية‪ ،‬والعالم في زمن كبير السن مختلف عن العالم‬ ‫الذي نعيشه حالياً‪ ،‬ولهذا غالباً ال ترتبط تجاربه بالواقع والعصر‬

‫خصوصاً في عالمنا التي تتغير حيثيَّاته بسرعة فائقة‪ .‬تقول‬ ‫الباحثة األلمانية بجامعة جاكوبس الخاصة في برلين أورسوال‬ ‫شتاودينغر «ال نستطيع غالباً التعامل مع األشياء الجديدة‬ ‫بالكفاءة المطلوبة كلما تقدم بنا العمر‪ ،‬كما أن استعداد اإلنسان‬ ‫للتجارب الجديدة يتراجع كلما تقدم في العمر»‪ .‬كون المسن‬ ‫ضليع في حقل من حقول الحياة سواء كان هذا الحقل عملياً أم‬ ‫َ‬ ‫وحَكماً ً‬ ‫اجتماعياً ال يؤهله ألن يكون مستشاراً عاماً‬ ‫نافذا على‬ ‫الحياة بأكملها‪ ،‬فاإلنسان وإن عاش ألف عام لن يستطيع أن‬ ‫يحيط بتفاصيل الحياة أو أن يتوقع تقلباتها‪ .‬ومع ذلك‪ ،‬نجد‬ ‫مث ً‬ ‫ال أن كثيراً من المتخرجين حديثاً من مرحلة التعليم الثانوي‬ ‫يسلمون مصير حياتهم إلى أهاليهم بإذعان تام ليختاروا لهم‬ ‫مجال دراستهم ضمن النطاق الضيق المحبب والمعروف (طب‪،‬‬ ‫الهندسة وعلومها‪ ،‬إدارة أعمال) ولو على حساب طموحاتهم‬ ‫الشخصية‪ .‬وعندما تسأل هذا الطالب عن سر تضحيته ال يعدو‬ ‫أن يكون السبب سوى أمرين‪ :‬هم أدرى بمتطلبات سوق العمل‬ ‫أو ‪ -‬إن كان الطالب عاطفي السجية ‪ -‬سيجيب بأنه ضحى لضمان‬ ‫بركة األهل‪ .‬ما ال يدركه هذا الطالب أن متطلبات سوق العمل‬ ‫والحياة عموماً متغيرة كما شرحنا سابقاً‪ ،‬أما تحصيل بركة األهل ال‬ ‫يكون بالتنازل والتضحية‪ ،‬فهناك طرق كثيرة لبر األهل ال تتطلب‬ ‫انقياداً أعمى بل القليل من اإلبداع والتفكير‪ .‬إن مفهوم الطاعة‬ ‫بشكله اإليجابي يتم تشويهه بمثل هذا التنازل المثير للشفقة‪.‬‬ ‫من األسباب األخرى التي تدعو مجتمعاتنا إلى إحاطة‬ ‫ ‬ ‫كبار السن بهالة من القدسية‪ ،‬هو كون مجتمعاتنا ذات أيدولوجية‬