O pensamento galego na historia optimizado by Aula Castelao de Filosofía

O PENSAMENTO GALEGO NAHISTÓRIA (Aproximación Critica)

O PENSAMENTO GALEGO NAHISTÓRIA

(Aproximación Critica)

2. ª Edición Revisada

COORDENA XL. BARREIRO BARREIRO

G . Pereira •XC. Bermejo• XC. Carballido •U. Romero S . Jiménez • F. Nodar • XM. Dobarro • P. Saavedra A. López • M. González •J. Pastor• M. Rivas •A. Martínez P. Allegue • XR. Barreiro •A. Cambrón • Mª X Crujeiras F. Rodríguez• XL. Barreiro •P. Mayobre •A. Sánchez B. Máiz • X González • F. Carballo • R. Regueira A. Femández • M.C. Vidal • XC. Garrido • M. López M.L. Rodríguez • R. Sánchez • R. Carvalho • L. Rei XF. Graña • J.L. Marín •A. Torres• R. Area •X Chao

1992

Universidade de Santiago de Compogtela

O PENSAMENTO galego na historia : (aproximación critica) / G. Pereira. .. 1et al.1 ; Coordina X.L. Barreiro Barreiro. - 2." ed. revisada. - Santiago de Compostela : Unlversidade. Servicio de Publicacións e Intercambio Cientlftco, 1992. - 414 p.; 24 cm. - Inclúe apéndices. - Indice: p. 7-8. - Bibllografia: p. 404-414. - D.L.: C-406/1992.-"-- ISBN: 84-7191-828-5 l. Pereiia Menaut, G.; 11. Barreiro Barreiro, X.L., coord. III. Universidade de

Santiago de Compostela. Servicio de Publlcacións e Intercambio Científico, ed 1(091) (461.1) (04)

(PUBLICACIÓNS EN SOCIOLOxtA ; 32)

e Universldade de Santiago de Compostela. 1992

Cuberta: X.e. Carballldo Rey EDITA: SERVICIO DE PUBLICACIÓNS E IN"IERCAMBIO CIENTfFICO

Campus Universitario

IMPRIME: Imprenta Universitaria Pavlllón de Servicios Campus Universitario Dep6slto Legal: C-406-1992 ISBN: 84-7191-828-5

"Outros uiveron os anos temporaos. Mas de espera~as o nosso tempo ĂŠ rico. Un nooo cosmos rebentarĂĄ do caos".

Carvalho Calero. A Caroalho Calero, profesor. E aos que, coma el, pensaron e pensan Galicia.

INDICE

Limiar. .......................................................................................................... Introducción: Ajllosofra e a filoso.fía galega hoxe. ...........................................

9 11

1.- PENSAMENTC>ANilGO E MEDIEVAL.....................................................

PRE-HISTORIA. As ortxes de Galtcia. Fundamento para o estudio do pensamento galega na historia, PEREIRA MENAUT, G. ........................... ... ...... .. ... .. ... . . ....... ..... .... Historia e metafrstca. Coñecemento histórico e tdenttdadecultural na Gallaecia da Anttgütdade. BERMEJO BARRERA. X C. ... ..... .. . ........... .. . . ............ ...........

IDADE ANilGA. O priscilianismo: o ámbito histórico, CARBALLIDO REY, X C.......................... Cristianismo e priscilianismo, ROMERO POSE, U. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . .

47 57

IDADE MEDIA Rejlextóns sobre algúns caracteres básicos do feudalismo en Galtcia, JIMENEZ

GÓMEZ, S................................................................................................

Xograr trovador e ideoloxltJL subversiva do escámio galega-portugués, NODAR

MANSO. Feo. .... ..... ................................ ........... ............. ...... .. . ......... ... . ..... Moral e política nos cancionelros, DOBARRO PAZ. X M. . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

87 95

II.- PENSAMENTC> MODERNO. (S.XV-XVIII) .................................................

103

Liñas básicas da Idade Modemagalega, SAAVEDRA FERNANDEZ, P. ........... Reooluctón tnnandiña e pensamento social no século XV, LÓPEZ CARREIRA. A. Feo. Sánchez, o escéptico. Un médico-filósofo de ortxe galega no renacemento europeo, GONZÁLEZ FERNÁNDEZ, M. ............ ........... ........... ... . . . . . ..... .. . . ... Feo. Sánchez: ignoráncia ou nihilismo, PASTOR, J. ......................................... Ciencia e.filoso.fía na Galtcia ilustrada, RIVAS GARCiA, M. ............................. B. Feyoo: liñas medulares da gnoseoloxía feixoniana. MARI1NEZ LOIS, A. . . . . . . Frei Martiño Sanniento: un ilustrado galego, ALLEGUE AGUE'IB P. ..... .. .........

105

129 143 151 159 169

III.- PENSAMENTC> CONTEMPORÁNEO. (S.XIX). ..........................................

181

O marco histórico do século XIX BARREIRO FERNÁNDEZ, X R. ... ...... .. ...... .. . A soctedade futura e o socialismo racional de Ramón de la Sagra, CAMBRÓN

185

INFANTE, A................................................................... ........................... X CAO CORDIDO: O mito de Eva no ·Esptcilegio•. A muller miseria do home,

197

CRUJEIRAS LUS1RES, Mll X ...................................................................

119

~ab

O pensamento de Rosa lía de Castro, RODRÍGUEZ, Feo. . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . Indalecio Annesto, hegeliano e romántico. BARREIRO BARREIRO, X L. ... .. ... O krausismo en Calicia. MAYOBRE RODRÍGUEZ, P. ... ... ... .... ... ...................... Beato Sánchez e a ética. SÁNCHEZ MOURE, A. .............................................

213 219 231 237

IV.- PENSAMENTO CONIBMPORÁNEO. (S. XX)............................ ...............

241

Calicia no século XX: tres xeracións, MAIZ VÁZQUEZ. B........ .... .. .... ... .... ........ Estructura id.eolóxica básica do nacionalismo galega no prtmeiro tercio do século

245

XX, GONZÁLEZ BERAMENDI, X . . . . . .. .. . . .. .. . . . . . . . . . .. .. . . . . .. ... . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . ..

265 273 285 291 299 303 313 319 325 331

Pensamento político galega. Década dos 60, CARBALLO, Feo........... ........... .... Xoán Vicente Viqueira, REGUEIRA VAREIA R. ........................................... ... Home e sociedade en Ricardo Mella, FERNÁNDEZ ÁLVAREZ, A ................. .... Antón Losada Diéguez. REGUEIRA VAREIA R. ............................................. Anxel Amor Ruibal: un metafrsico anovador, BARREIRO BARREIRO, X L. . . . . .. Alexandre Bóveda. As razóns dun compromiso, VIDAL LAGE, M. C.... ..... ....... . Castelao: Razón e alienación, GARRIDO COUCEIRO, XC. .. .. ...... .... .. ..... ..... ... Manuel Portela Valladares, LÓPEZ FERREIRO, M. .. . . . . . . ... . . . . . .. . . . .. . . . . . . . . . . . . .. . . . . V. Risco versus universalidade, RODRÍGUEZ, Mariano L. . . . . . . . . . .. .. . .. . . . . . ... . . . . . . . Aproximación ao pensamento de Victoriano Carda Martí. SÁNCHEZ

RODRÍGUEZ, R. ... ........... ... .. . . . . . . .. . . . . . . .... .. ............ . ... . . . . . . . . . . ..... ...... ... . . . . . . . . Otero Pedraio: das Irmandades ao Seminário, CARVALHO CALERO, R. .......... Dieste, frl.ósofo do pobo, REY NÚÑEZ, L. . . . . . . .. .. . . .. .. . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . Luís Seoane. Compromiso fiel Constante, GRAÑA, X F. . . . . . . ... . .. ..... .... ............ Afenomenoloxía esencialista dos epígonos da xeración NÓS: os casos de Carda Sabell e Ramón Piñeiro, MARÍN ESCUDERO, J . L. ..... ... .. .. .. ..... .. . . . ............. Presentación.filosófica da saudade, TORRES QUEIRUGA A. ..........................

335 343 351 355 36 l 375

APÉNDICES .... :.. ....... ...... ............... .... ................................. .. .......... ... .... ... ....

387

Para unhafilosofta galega, AREA MIGUEZ, R....................... .......................... Compromiso coa galeguidade, CHAO REGO, X . . .. . . . . . ......... . ... . .. ......... ............

389 395

GUIEIRO BIBLIOGRÁFICO ...... ........... ..... ................ ....... ... ... ..... ...... ........ ......

405

LIMIAR

Cando a oficialidade relega a un papel secundario aquilo que semella máis próximo e identificador para a comprensión donoso propio pensar, calquera intento de sistematizar as reflexións que desde Galleta se fixeron. amósase polo menos esperanzador. A non sistematicidade, e incluso non existencia, dunha Filosofía galega, tantas veces empregada para desvirtuar a posibilidade de elaboración dunha Historia do pensamento, lévanos a cuestionar a fin do noso propio proxecto: ¿admitimos a non existencia de filosofía galega ou recollemos e artellamos as ideas que este país xerou? A primeira opción conduce a considerar a historia político-social de Galicia e, dadas as condicións especiais de sometemento cultural, propiciadas por un poder excesivamente centralizado e centralista, concluiriase na negación da existencia dun pensamento autóctono, unha non existencia razoada que levaria a un presente onde é necesario primar a normalización de todos os eidos da cultura, onde se postularía un "partir de cero" traballoso pero á vez económico xa que se omitirian todos os esforzos por recoller os retallos da historia que quedan aínda escuras. Esta non é a nosa opción; cando se trata de pensar Galicia hai que recoñecer as súas peculiares características, pero isto non nos val levar a esquecer o seu pasado, senón a tentar reconstruílo para proxectar así o noso presente e futuro. Non se trata tarnpouco de obviar as diferencias que sen dúbida ningunha existen entre o noso pensar filosófico e o dunha situación normalizada, senón que, considerando esas diferencias, artellar novas técnicas de estudio histórico que implican a diferenciación da nosa situación. Eduardo Lourenr,;o, o grande ensaista portugués, definía así a situación cultural do país veciño, que neste caso pensamos que pode ser extrapolábel á tarefa coa que agora nos sentimos comprometidos: "Fragmentos preciosos do conhecemento de nós mesmos - muitos deles e nao dos mesmos relevantes devido no olhar dos outros e nao faltan na nossa insatisfatória mas sempre activa produr,;ao cultural. O que é mais grave - porque é até emparte en ordem ténico-cultural- é que eses fragmentos existem eles mesmos num espaco de comunicar,;ao fragmentada, a merce de um tipo de existencia quase clandestina (submersos pelas toneladas de urna informar,;ao internacional em grande parte sobrevalorizada), e mais tristemente ainda menosprezada sem leitura produtiva, pelo simples facto de serem nossos". Este é o punto de partida, o desvelar esa "existencia quase clandestina" do pensar galego, que nos leva a traballar no estudio histórico-filosófico donoso país ao grupo "Soán" (composto por Xosé Luís Barreiro Barreiro, M.!! Xosé Crujeiras, Antón Fernández, Xosé F.º Graña, Ramón Regueira, Manolo Rivas e Carmen Vidal) que presenta este trabaJJo como unha prJmeJra apro.ldmacJón aoque gní unha Historia do pensamento galego que polo de agora non é máis que fragmentaria.

Os artlgos que compoñen este libro proceden, revisados e postos ao día, na súa maior parte de comunicacións e relatorios presentadas na IV e V Semanas Galegas de Filosofia celebradas en Pontevedra. Agradecemos a colaboración aos autores e aos organizadores do congreso, á Aula Castelao de Fllosofia, que nos ofrecen o seu apoio incondicional e a quen, desde aquí, ternos que felicitar cordialmente e animalos no seu labor e esforzo incansábel por crear un foro de Filosofia en Galicia. Os autores dos estudios agora presentados proveñen dos máis diversos eidos de investigación: Historia Civil, Antropoloxía, Historia Económica, Historia da Literatura, Socioloxía, Fllosofia... ; esta dlversldade de contribuclóns aglutinase nun proxecto común: pensar Galicla dun xelto Integral recollendo todos os retallos que nos proporcionen unha cosmovisión propia e necesaria para a configuración da nosa ldentldade como pobo. Agradecemos tamén á Xunta de Gallcla a subvención que nos ten concedida para a realización dun proxecto máls amplo sobre a Historia do pensamento en Galicla, do que lsto serla unha primelra aproximación. Nestes días en que mandamos ao prelo este libro, acaba de delxamos don Ricardo Carvalho Calero, do que recoUemos aquí un artigo Inédito; dedlcarllo a el será a nosa homenaxe consciente e emotiva a unha persoa que traballou eviviu sempre por Galicla. Mestre lnesquecíbel, loltador Irreverente. Non esqueceremos o que Losada Dleguez delxou escrito en A Nosa Terra, e as súas palabras servirán, outra volta, para reincidir nas lntenclóns do presente proxecto: "E lonxe do circo intelectual, a vida galega decorre e chama por todos. (... ) Qu'a vida ampare a cultura, e hoxe mals que nunca, xa que tamén unha mainiña, soave ventelra de terra adentro comenza a querer traballar a desgalegulzación da nosa cultura. Os tempos están para os mellores esforzos". Grupo "Soán"

A FILOSOFÍA E A FILOSOFÍA GALEGA

Ram6n Regueira

Pensar non é Wlha tarefa doada nos tempos que corren e quizais o sexa menos en Galtcia, sempttemamente á marxe dos cenáculos de decisión. Mais, putdese ser que a nosa periferictdade stgntjicase tamén Wlha avantaxe no intento de desenvolver Wl pensamento máts libre. Cómpre logo coñecer as claves de organización dese pensamento e os eixos sobre os que en Galtcia se debese conducir.

Responder ao Mque" é a ftlosofia resulta ser unha definición e unha definición delimita un campo, de xeito que se logra o seu fin total, deixa pechados os camiños futuros e nada tan lonxe do pensar e do pensar filosófico. A filosofía é un saber dinámico que se fai ao fío do tempo e das persoas, polo tanto non pode ser un"dogma" que non permita outra cousa que aceptalo dunha vez por todas como se se tratase dunha ~erdade absoluta". A definición a que pretendo chegar é, pois, un simple marco operacional que nos permita seguir a traballar no campo dese saber. Para lograr esta defmición operacional parto dunhas caracteñsticas que, en xeral, respectan todas as ftlosofías e estas son: l. Totalidade-Radicallsmo: A filosofía pretende buscar a ortxe, a razón última, o sentido, o porqué, a estructura... desde a que as realidades concretas teñen o seu ser, o seu significado, a súa explicación, o seu como, a súa singularidade, a súa constitución ... É esta nota a que permite unha Mclausura", unha ~sión totalizadora" onde as ftlosofías amosen o seu desenvolvemento inmanente, ou endóxeno, e os seus determinantes esóxenos ou externos. Tamén fai esta característica que os productos filosóficos, manifestados nunha linguaxe abstracta - pedida pola súa xeneralidade- , se vexan Minterconectados", Mdependentes~ doutros productos económicos, sociais, culturais e políticos dado que todos xorden dunha praxe real - e dicir real ó ser producidos ao fio dun tempo-, dunha xeografia e duns condicionantes económicosociais que fan que non sexa un producto autónomo. As filosofías, por tanto, xéranse nun tempo á par dos demais Mproductos" e dentro deles teñen como función reflectir dun xeito abstracto a Mtotalidade" e as súas Mleis". É un feito que os saberes científicos xorden no intre en que descobren un obxecto propio e un método propio. Nese Minstante" constitúense nun campo Mautónomo" e cunha Mpraxe" propia. A filosofia tenta, tamén, atopar ese obxecto propio e ese método propio. Atópao mediante esta Mreflexión segunda" en que pretende Mpechar" os productos culturais, sociais económicos e políticos nunha ~sión totalizadora" onde cada aspecto ten senso ou non. As diferencias entre as mosoñas terán de xurdJr, por tanto, non tanto do ob.x:ectlvo 9ue pretenden, canto da Morganización" que se fai dos productos e do posto que cada un

ten no "modelo" creado para "entender" os devanditos productos. Os sofistas, poñamos por caso, entenden de diferente xeito o poder. a súa función e a súa orixe, que Platón, non porque os problemas sexan diferentes, senón porque eses problemas ou se organizan desde unha "le!" creada polo "consenso" dos individuos, que por poder facelo son cidadáns, ou fano desde unha "le! natural" que s!nala a cada quen o seu pos to, a súa "vocación". O problema do escravo, que os dous teñen de tratar, terá unha solución diferente dado que para uns a escravitude é froito das le is que permiten a mesma e para outros, Platón, son escravos porque a súa orixe os dest!nou a esa función. En ambos os casos, sen embargo, ha! por unha banda, unha visión do "todo" que é a Grecia do seu tempo. e por outra, ha! solucións diferentes porque ese todo esixe respostas diferentes. Respostas que serán causadas por elementos internos ao sistema propio e por outros productos que podemos chamar non-filosóficos. Tentar entender a Platón só desde a inmanencia dos seus textos será traizoalo, como será traizoalo entendelo soamente desde os condicionamentos económicos, sociais, políticos e culturais, Só unindo ambos os aspectos descubriremos o porqué e como do seu sistema. A súa coherencia, os elementos e as leis do seu sistema. E is to, á vez. permítenos diferenciar a obxect!vidade e a subxectlvidade do mesmo. É un singular que apostou. creou e funcionou dun xeito concreto e por !so se debe estudiar e entender. e non polos "intentos" subxectivos moitas veces inconscientes. 2. Dialéctico. O filosófico, como todo saber, aparece nun proceso de creación da persoa e da cultura. Tanto a cultura, entendida como transformación do medio, como o home son "productos" que xorden nun proceso de producción. O home vese "obrigado" a desenvolverse". É unha "materia prima" que ao contacto cun "medio" (económico, social, político e cultural) crea un producto que é a "personalidad e". Este producto ten unha característica esencial que o fa! especial, e é que non logra a "ident!dade" dentro de si mesmo. É e non é á vez. O que por un lado "é" e por outro "non é" dise que é contradictorio. O ser que leve dentro de si esta realidade vese obrigado a desenvolverse. É esta, e non ou tra, a razón da dialéctica. A dialéctica é o método que axuda a superar ou non, a contradicción orixinaria deste ser. A "necesidade" Interna convértese, xa que logo, no motor do desenvolvemento humano. Á par Implica a necesaria "solidariedade" do home co "medio". A contradicción, en efecto, só se supera botando man das "posibilidades" que o medio oferece. Cando esas posibilidades se Incorporen ao ser logran a "superación" da contradicción anterior ou "alienan". Pero esa superación non é definitiva, senón que xera outras que esixen o mesmo camiño anterior. Se as contradiccións existen, e !sto é indubidábel. entón dúas son as conclusións que ternos de deducir: a) que as contradiccións en cada época da historia son "diferentes", b) que no desenvolvemento e superación das mesmas todos necesitamos de todo. As filosofias, se son coherentes, teñen de amosar ambos os aspectos, é dicir, amosar as contradiclóns de cada época e amosar a necesidade da interconexión das contradiccións e as respostas. Se as épocas son diferentes as filosofías serán distintas e as solucións serán coherentes con esas contradicclóns diferentes. Dlcir o anterior leva a afirmar que os productos son históricos e que as soluclóns tamén. Mesmo significa descubrir, ou "desvelar", que as chamadas "filosofias perennes" son productos esixidos por "contradlccións propias" e respostas coherentes con elas. Só así teñen senso. A escravitude, por exemplo, non deixa de ser porque sexa algo natural ou anti-natural, senón porque é un producto histórico que deixa de ser no momento en que outros productos esixen a sua desaparición. O derelto, as leis, os poderes cambian porque se producen nunha "es!xencia" propia de cada época.

3. Necesidade. Descubrir as "contradlcclóns" de cada época implica ver como cada producto ten, ou non, o seu lugar. Nada é alleo a esa "interdependencia". Unha literatura, unha ética, un derelto, unha arte ... cobran senso, ou delxan de telo; teñen función, ou delxan de tela; liberan ou reprimen; perpetúan ou revolucionan no campo desa Interdependencia, estructura ou modelo.

Non queda, por tanto, cousa nlngunha fóra <lesa" totalidade". Todo se explica, ou non, desde a posición na serie de elementos lnterdependentes. É posíbel que algúns aparezan como máis Importantes, mesmo pode suceder que algúns aparezan como carentes de significado filosófico. Pero a realidade é outra: nada queda á mal"}{e da "totalldade". Como lsto é un felto, tamén o será que ningún producto persoal e cultural pode escapar ao sentido ou sen sentido que lle val dar ese ·rugar" desde onde todo se entende. A filosofia, por tanto, fa! desde a súa posición como estudiosa do "conxunto", da "estructura", do "sistema", do "modelo", que nada se lle polda escapar. Nin as ciencias, nin a estética, nin a ética, nin a histórica... poden entenderse desde fóra dese "todo", desa "clausura" que asigna o seu "posto", a súa "singulariedade" a cada quen. Isto non implica, nin molto menos, que sexa, ou se converta, en ciencia directora e aslgnadora de "postos" aos demais saberes. Só quere diclr que o específico, o instante, as diferencias aparecen como tales dentro <lesa visión total. 4. Problematismo. Non é o mesmo "ter" problemas que "ser" un problema. A filosofia convértese nun saber deste segundo tipo. Os diversos saberes científicos teñen un problema: coñecer o seu obxecto e logo dominalo. Dixemos que todo se entendía desde un "conxunto", conxunto que ao fio do tempo cambiaba. ¿Calé o auténtico: o do século XII. o do XIII, o do XX? Cando logramos unha solución, nela descubrimos outras moltas contradlcclóns que fan que as solucións acadadas se convertan só en pasos para as novas, que se toman, deste xelto, no auténtico problema. Esta é a traxedia e a ledlcla do filosofar: estar sempre á caza do seu contldo. O seu obxecto, xa que logo, está escapándose, provocando un continuo buscar de xelto que parece contentarse con problematizar e non con solucionar. Nada, sen embargo, máls lonxe do seu obxectlvo. O que ocorre é que perante unha realidade contradictoria non cabe outra actitude que a de estar disposto a vivir na utopía da solución total das mesmas, pero coa realidade de que isto non é máis que un obxectlvo que se fundamenta no feito da ausencia da mesma.

5. Teoría. Todo este radicalismo, toda esta dialéctica, toda esta necesldade e problematlsmo ten de levamos a unha "comprensión" da realidade. A filosofia como visión total. histórica e necesaria ten de servir para o coñecemento da realidade e a súa transformación. Non se filosofa para divertirse, senón para lograr un "dominio" do medio que permita crear un "futuro", onde os problemas, as contradiccións se solucionen e se logre un obxectlvo mol simple: vivir mellor. A filosofia por tanto non pretende "ocultar" a realidade, senón "desvelala" para que a persoa sexa máis autónoma e responsábel. De felto é utilizada, moitas veces, como xustificadora" dunhas sltuacións alienantes", pero o seu obxectivo é descubrir, precisamente, o porqué dese felto e o cando. E !so pensa que non pode lograrse se non se "entende" a persoa, as épocas e todos os productos fóra desa "totalidade" que permite ver os elementos, as relacións, as funcións e os productos finais que xorden da "interrelación" de todos eles. Tentar entender a Marx fóra do seu tempo, das súas sltuacións

económlco-sociais, será ·ocultar" o seu pensamento.

Non t un JndMdu~ d~DJ»l 9µe

crea desde si mesmo un sistema. É un pensador que "determinado" por todos os 13

acontecernentos que lle tocou vivir reflexiona sobre eles e crea un "modelo", unha "teoría" desde a que cada elemento, cada profesión, cada institución ... a topa o seu porqué, a súa función, a súa ortxe e a posibilidade de cambio obxectivo. Estas son as notas que definen o saber filosófico e que explica o feito da diversidade e da historicidade do mesmo. As filosofias son diferentes porque xorden en medios diversos e cambian cos tempos porque as contradiccións danse nel e supéran$e, ou non, nos mesmos. A actitude lóxica por tanto é a crítica e a auto-crítica. Non hai verdade nin verdades definidas, hai unha creación reflexiva que se alumea ao fio do tempo e das contradiccións e que serve, á súa vez, para responder as chamadas novas de superación. Desde logo esta actltude está rifada con todo dogmatismo e con todo a-historicismo. A verdade conquistase, non se logra dunha vez por todas, polo que o tempo é esencial no "ser filosófico". Tampouco é filosófica a actitud e "especializadora" que acouta campos e quere "entendelos" desde unha posición "propia". Todo é comprensíbel desde ese todo. Mesmo esta actitude "insolidaria" enténdese só desde o modelo de totalización. ¿Que dicir dunha filosofia galega?

Supostas estas premisas, ¿que dicir dunha filosofia galega? Desde logo non coinciden a filosofia vivida e a filosofia escrita. Non é posíbel vivir sen unha "radicalidade" que en cada época "organice", ou "desartelle" un conxunto. Galicia é unha realidade que foi aparecendo no tempo. Non é nada "natural", é un "producto" da historia. Ese proceso ten uns elementos que esixen unha coherencia mínima para ser. Pode acorrer que es tes elementos e a devandita coherencia non fose "concienciada" por "ninguén". É verdade que dentro da chamada "filosofia" non se atopan grandes pensadores galegas. Isto non implica, sen embargo, que non haxa unha realidade que se está desenvolvendo. É, por tanto, necesario afirmar que todo pobo ten un "pensamento" que se expresa en todos os seus productos: económicos, sociais, políticos, literários, lingüísticos, artisticos ... ; este "pensarnento", á súa vez. dalle coherencia, que por certo non ten por que ser autónoma. Esta especie de "realidade", de "lugar", de "baleiro" está aí xerando a aparición deses productos. Podemos, e debernos, facelos conscientes e tratar de entender a dinámica histórica. Non ten por que ser a mesma "auto-centrada"; de feito a nosa realidade é "dependente", pero isto non anula o que estamos a dicir: que non se pode vivir sen unha "realidade" que está provocando a aparición de series determinadas. Dicir, sen embargo, que ten de darse unha filosofia, ao menos vivida, no seo de todo pobo. non implica que esa sexa a única. Dixernos, denantes, que as filosofias son diferentes e históricas: non hai polo tanto un pensamento filosófico galega único, senón que ao fio do tempo foron precipitándose "contidos" que quixeron ser "únicos". Falouse de que o home galega era lírico, panteísta, saudosista e humorista. Falouse dunha realidade que xorde das rnans de Deus e que ten na familia-casa, na aldea, na parróquia, na bisbarra e na nación galega o seu ser natural. Tamén se insinuou que a unidade do "todo" se foi desenvolvendo ao fio do tempo nos pobos, nos estados, na sociedade internacional e, finalmente, na humanidade. Son "filosofias" de pensadores galegas que ao fio do seu tempo, da súa clase e dos seus intereses políticos "crearon" estes productos desde os que xustificar un ser "propio" de Galleta. Se non somos capaces de ver os elementos sinalados sen a súa "interdependencia" interna e externa non seremos capaces de "entender" o porqué dos mesmos e a súa función. Pero son exemplos os anter.lores da "necesidade" da que estamos a falar. Cada cultura xera unha morea de transfonnacións que hai que 14

entender en "interconexión". Pode causar riso, como o deus n!etzschiano, que un elemento se converta no "determinante" do resto dos deuses ou elementos, pero non cabe dúbida - aínda que eu creo que si ha! elementos determinantes no todo- de que todo producto humano depende dos outros, solidarizase cos outros e non é se os demais non o son tamén. Desenvolver, por tanto, unha filosofía galega escrita e consciente é reflexionar sobre o todo da historia de Galicia e ver os "sistemas", as "series" diferentes que se foron creando nese proceso. Sinalar os elementos, as relacións entre eles. e as singularidades que produce ese "lugar", "baleiro", "infraestructura" ... que causa a aparición de todos. De fe!to, está aí ese algo, o que ternos é que "facelo consciente". Nese fe!to está, tamén, o de sinalar a "coherencia" de funcionamento. de cada lugar e as diferencias de "modelos", "etapas", ou "lugares" que fa! que se teña de falar de filosofías galegas diferentes. Tocio o anterior implica unha aposta por un moclelo real de "desconexión para Galicia en todas asordes: económico-sociais e político-culturais fronte a un "centralismo". Fronte á idea dos grandes imperios filosóficos e económicos apostar por un "poli-centrismo·. A primeira actitude leva á "dependéncia •. ao "bloqueo", á "des posesión" e ao "subdesenvolvemento" en todas as ordes. A segunda actitude leva a un desenvolviemento "auto-centrado" que permite unha creación "autónoma" onde todo se desenvolva cun único fin: lograr metas superiores de goce social. A mentalidade primeira pensará que ha! "pobos filosóficos", "linguas filosóficas" e mesmo que o fe!to de pedir algo semellante a unha "fllosofía galega" é un regreso no camiño do "progreso". A mentalidade segunda ere que só desde a "solidariedade", se pode lograr un "todo" máis grande de posibilidades. Para es tes as "diferencias" enriquecen, o que empobrece son as "desigualdades". que penetran de moltos xe!tos na realidade e nas mentes das persoas. Unha desas maneiras é a repetición de que ha! "culturas mellores" e non "culturas diferentes". O futuro, por tanto, está en "analizar" a realidade histórica e actual de Gal!cia como "todo" que se val creando en cada época. Nesa análise teñen de terse en conta estes factores: históricos, xeográficos, económicos, sociais, políticos e culturais. Tras esa análise virá a "síntese". a "reflexión segunda" que organiza os devanditos productos e as relacións mutuas. deixando claro que todo está en función de todo. Finalmente terian de descubrirse as le is, as contradiccións de cada época, clase, institución ... para "desvelar" a que responde ese todo organizado. Só así lograremos que esta filosofía cumpra o seu papel propio: "abrir os olios" e non "pechalos". Pero para abrir os olios non chega con quedarse no instante, ha! que ir ao "todo"; nese todo ha! elementos que se ocultan, que se esconden, pero que actúan, e só coñecendo o todo se pode "alumear" ese "sistema", ese "baleiro", ese "lugar" que está actuando aínda que non estea descuberto. Só desde esta visión de totalidade se entenderán as posicións económicas, políticas e culturais diferentes. Cando se fala de gal ego si ou gal ego non, de tal indústria si ou tal non, de autoestrada si e autoestrada non ... as posicións diferentes terán "!ntelixibilidade" se son situadas nun "conxunto" ou "modelo" de Galicia onde todos os elementos son, por unha banda, reais, e por outra, a organización dos mesmos levará, e defenderá, fins e intereses mol diversos. Aínda máis, nesa discusión está latexando un modelo de "centralismo" cultural. político e económico ou un modelo de "policentrismo" ou "desconexión". No primeiro o centro está fóra e nós seremos "periferia", no segundo hai múltiples centros e a periferia, ou non existe, ou se existe sería un producto creado polos múltiples cenf.105 para ter un Jugar de encontn>1 Ff9 non de explotación.

Conclusións

A obra está aí, é importante, sirva is to só como unha aposta para un traballo de conxunto onde se reflicta unha realidade que desde logo hoxe non está creada: unha Historia da Filosofia Galega. Un "producto" aberto, onde se reflicte unha visión do "todo" e das súas leis no transcurso da histórla. Hai un precipitado cultural, unha masa, unha práctica social acumulada que debe axudarnos a "ser". Sen esa práctica desde logo non seriamos de feito o que hoxe somos. Pero esa realidade esixe de nós, ao menos, ser conscientes de todas as súas posibilidades e contradiccións. Esta cara só a amosará véndoa desde o "conxunto", "totalidade", "sistema" que en cada época xerou e ocultou productos e intereses. A visión parcial e especializada dos diversos saberes esixen de nós, hoxe, unha reflexión totalizadora onde os diferentes elementos acaden a súa "significación" como singulares que teñen unha función ou disfunción, desde logo "non neutral", nese todo. Calquera intelección á marxe del xera visións "parciais" e non "radicais" do mesmo. Todo isto permitiranos, en definitiva, entender: - A realidad.e, o seu porqué. Entendendo aqui realidade non como algo fisico, natural, senón como creación histórico-cultural do home.

- A diferencia. É dicir, por que hai manifestacións diversas dunha realidade que

se fai. A historicidade. O tempo como lugar onde esas realidades diferentes se amosan, realizan e deveñen. - A función dos diversos elementos de cada realidade, é dicir, a actuación propia da economía, da sociedade, da política e da cultura na creación do "ser".

- A orixe e especialidade de cada producto - ético, literario, artistico, legal, etc. - , en cada diferencia, tempo e función.

- Finalmente o porqué dese lugar, baleiro, estructuraou como se queira chamar que está esixindo, posibilitando e creando esas manifestacións. Como ese lugar non é algo fisico, a súa realidade actúa, ata, suxeita, pero non é apreixábel pola nosa mirada. É, pois, algo abstracto no senso de que só a intelixencia o pode captar e ver funcionando. Afilosofia que lle interesa sobre todo is to convértese nun saber abstracto, pero nun saber necesario e non especializador, senón totalizador, onde os concretos se desvelan no seu funcionar.

PENSAMENTO ANTIGO E MEDIEVAL

PREHIS'IORIA E IDADE ANilGA (Xosé C. Carballido Rey) t---!'EITOS HISTÓRICOS

PALJ!: lnfi a Ú neo (24.000-6.500 a.c.J

ertor - Xáclgos: Budiño Toen - Instrumentos de cuarzo e cuarcita. Cantos •M bifaces .... edto

ACONTECEMENTOS SOCIO -POLÍTICOS

ACONTECEMENTOSCULTURAIS

Economía pre-agraria adlcada á caza e logo á rccolleita e á explotación dos recursos mariños. No P . superior a maior distancia entre os xácigos fal pensar nun cambio. Sociedade a base de unidades pequenas, superiores á familia biolóxlca. Semlnomadismo a partir de campamentos base. Certa especialización do traballo entre homes e mulleres por diferenciación sexual. Non existen xcfaturas. Non hai guerra.

Certa sacralización de a:rtos anlmals (hlpótese) . Vida ultratcrreal dada no P. Superior. - Idea de ultratumba - Crenclaa máxlco-rellxlosa - Sospelta dun totemismo

Economía pre-agraria - Na costa: Economia pre-agraria mixta •Marisqueo • Recolleita-caza •Pesca - No Interior: Caza-recollelta Sospéltase algún tipo de cambio pola distancia do sllcx Socicdade en bandas maiores que as do P. Superior pola melrande composición das familias .

Semellante a do Paleolitico Dátase un totemismo reflexo dunha contlnuldade vital entre homes e anlmals

Economía de producción agraria - Agricultura cerealistica co sistema de rozas - Non se pode afirmar presencia de gandería.

Machados de pe<lra pulida Aparlclón da cerámica - Incisa - Cardlal Sacralización da: - fecundldade - mortc

....

ll¡on se atopa documentado. UPcl"ior - Xáclgos: acubtllo • Pena Grande •Abadín •Xennade ~ Instrumentos de silex. ME~

D - "'JLITICO (6.500-4 .000 a.c .) u~ áreas de xáclgos l . Baiona e a Guarda (Camposanqulense) - Industrias de cantos de cuarcitas

Cantos tallados mofacials 2 · Ac"\Jbillos rochosos do Interior. ..__ Industria laminar

NEounco AGRÍCOIA (IV mil.)

~o Vázquez Varcla pódese

N ar ~un premegalítico local ou V;ol¡"tico (Vlllarcs , R. : A Historia. 1984. Páx. 13) ct~os: O Relro (arietxo) Poi O Regucirlño e 't:le a:reais Dcsr~rcstaclón antrópica

xfº·

Sedentarismo. Comunidades. Sospelta de organización social complexa.

(Continuación)

PREHISTORIA E IDADE ANTICA ACONTECEMENTOS SOCIO-POLÍTICOS

FEITOS HISTÓRICOS MEGALÍTICO {300-2500 a.c.) Xácigo: O Reguelrtño, pode ser o prtmetro poboado Aparición de arquitectura MÁMOAS

COBRE {2500-1800 a.C.) Chegada da metalurxla a través de Portugal l,.J

Campantforme

ACONTECEMENTOS CULTURAIS

Economía de produclón agrarta - Agricultura cerealística que se combina coa recolleita de landras. Gandería. - Emprego de máls diversldade de rochas {Sllex, anctlas, aclbeche, etc.) - Cambio pola datación de obxetos suntuartos Sociedade de pequenas unidades. Familia Longa. Fálase. tamén, dunha socledade igualltarta, non chega a categoría de tribu. Ausencia de guerra. Só se datan liortas.

Apartclón da MÁMOA: enterramentos coletivos que dada a súa monumentalidade fala de: - Aftnnación na palsaxe - Importancia dos mortos nos vivos A mámoa ademáis de tumba consldérase santuarto. Lugar de encontro entre vivos e mortos. Apartclón dos primelros petroglifos Datación de ofrendas A morte está relacionada coa fecundidade.

Economía de producción agraria - Ganderia - Explotación dos recursos martños - Metalurxia - Trocos Socledade estratificada e bélica - Xerarquías militares póslblemente por Intrusión de xentes alleas.

Enterramentos lndlvlduals unidos a enterramentos colectivos. Aproveltamento sacro das mámoas.ldea de monumentalldade ó servicio individual. Ídolos cilíndrtcos Ofrendas e ritos sacros Petroglifos

Mlgractóns BRONCE (1900-500 a.c.) Inicial (1900-1500 a .c .) Medio {1500-1100 a.c.) Ftnal (1100-500 a .c .) - Primelros Castros (Neixón)

FEROO (500-139 a.c.) CULTURA CASfREXA

Economía cerealista gandelra - Explotación de recursos mariños - Metalr:xia (Cobre, estaño, chumbo, etc) Troco - Área atlántica - Área Centro-Oeste europa - Área Mediterránea Socledade xerarqulzada de tipo militar de unidades soclals pequenas. Ó Final do período dátase unha suprafamiliar tipo tribu e por deba!xo estaría a familia longa.

Enterramentos individuals: CISTAS - Vida de ultratumba - Sacralización das armas - Sacralización dos animals Petroglifos Obxetos metálicos: Aramas, Machados, caldelros. Ourivería: brazaletes, esplrals Cerámica

Economía agraria cerealistlca feíta xa con arado e sacha - Recolleita - Gandería

Cerámica Ouriveria: Torques , Arracadas, aretes, colares, etc.

(Conunuación)

,.___

r---:EITOS HISTÓRICOS

CAS~o: Ascntamento urbano ~rnur<l)Jado situado polo xeral en altos. Planta circular

usares

Xeneraitzaclón do Ferro

l\J .....

:OMJ\NIZACIÓN (139 a.C.-405 d .C .) tapa.~: - Penetración e prospeción 139-73 a.c . - Sometemento (61-60 a .C.) - Asentamento (26 a.C.) Guerras cántabras

PREHISTORIA E IDADE ANilGA ACONTECEMENTOS SOCIO-POLÍTICOS

ACONTECEMENTOS CULTURAIS

- Explotación dos recursos mariños - Me talurxia - Troco cunha certa monetarizaclón A casa era a unidade de produclón e consumo A socledade constltuíase sobre unidades socials superiores á familia con certa autonomla entre sí. Tres tipos: - Unidade superior: etnia (Galaicos) - Populus. Organizacións soclais que ocupaban un territorio concreto. Xefaturas de rango militar. - Centuria A familia longa tipo patriarcal con Importancia da muller que está venceJlada ó cultivo e propledade da terra. ¿Propledade privada? As tribus tiñan límites de propiedade.

Escultura: verróns, cabezas humanas, guerrelros, figuras xeométrlcas Posíbel Panteón: Culto a Coso, deus da guerra, deuses dos montes, deuses lares, culto ás augas, culto aos deuses dos camlños. Incineración. Descoñecénse entcrramentos.

Quinto Servicio Ceplón 139 a .c . Declo Xuno Bruto atravesa no 138 o río Llmia Xulio Cesar no ano 60 somete partes O. Augusto entre 26-19 a.c. conquista Galicla

Introdución do latín e da cultura de Roma que unifica as linguas e culturas diversas dos poboadores dos castros . Introduclón da relixlón romana (sincretismo). Enxeñerla e arquitectura romanas

Administración romana: - Tarraconensis, Lusltanla, Baetlca (Augusto) - Citerior Antoniniana, Lusitanla. Tarraconensls, Baetica (Caracalla) - Gallaecla. Tarraconensls. Lusltanla, Baetlca (Dlocleciano) Explotación agropecuaria continuadora da economía dos castros. Latifundios: Vilas rústicas Explotación minetras Vias de comunicación: As calzadas Seguen as estructuras políticas lndíxenas sometidas ó Conventus estrutura romana. (Pan. vü'ledo, olivelra. ocupación dos vales. arado, muiño circular) elementos Introducidos segundo Pereira.

Autores: Poliblo 204-122 a.c. Tito Llvio 64-17 a.c . Estrabón 11. 64 a.c. Etherla viaxa a Palestina 381-384 Prlciliano 345-385 Rufo Festo Avleno S . IV

AS ORIXES DA GALIZA: FUNDAMENTOS PARA O ESTIJDO DO PENSAMENTO GALEGO NA IUSTÓRIA

Gerardo Perelra Menaut

O titulo <leste traballo non está mol axustado ao seu conteúdo, pois os nosos coñecimentos sobre a Idade Antlga na Gallza, o periodo que val máis ou menos do Século ll a.c. ao Século V d.C., non son suficientes para que podamos falar de algo que poda chamarse Pensamento Galego Antlgo. O título, porén, está ben posto por unha razón de tipo prátlco, como é a coeréncia <leste Curso, e tamén por outra máis importante: porque é na Idade Antlga cando se constitui iso que normalmente entendemos por Caliza, quer dicer, aqullo que lle dá unha personalidade e unha entidade que a caracterizan. E está claro que o Pensamento Galego de épocas posteriores se asenta sobre esta realidade histórica, o mesmo nace dela, da sua experiéncia histórica, da História da Gallza. O Pensamento Galego, sexan cales sexan os seus conteúdos, só existirá ao paso da História da Gallza, que será a que vivan os seus homes. Mais, alén disto, resulta que alguns aspectos totalmente básicos para unha História do Pensamento Galego, ante todo e sobretodo a própria consciéncia da Gallza e de ser Galego -<liria-se que iso é prévio a todo-xeran-se, producen-se na Idade Antiga, como espero mostrar. Por esa razón, podemos falar con xustiza das orixes do Pensamento Galego ao falar das suas primeiras manifestacións e da experiéncia histórica que o fai nacer. O conteúdo <leste traballo ten duas partes diferentes. Na primera, tentare! mostrar cando e como se forma a Caliza, e en que consiste o seu ser próprio, a sua personalidade, a sua identldade, aquilo que a fai ser. Por iso terei que recorrer a algunhas questións técnicas, espero que resulten fáceis de comprender. A partir des ta primeira parte, farei, na segunda, algunhas reflexións sobre que é a identldade dun povo, e sobre como aquilo que constltul tal identldade está suxeito tamén á mudanza histórica. Finalmente, algunhas destas reflexións levarán-nos moi lonxe da investigación da História Antiga, mais non tanto da utilización que dela se fai por parte de persoas, colectividades ou mesmo Estados Modernos cando se trata de afirmar, negar ou discutir a identidade histórica dun povo. Irnos comezar falando das orixes e do nacimento da Caliza. Se nos remontarmos a un tempo moi lonxincuo, veremos que ainda non hai nada que nos permita comezar o noso percurso. Comprenderá-se facilmente se pensamos nunha época xeoloxicamente moi antiga, cando os continentes ainda non se separaran, e ainda non existían as Rías Galegas. Sen Rías, na verdade, a nosa mente resiste-se a pensar que poda haber algo que teña nada que ver coa Caliza; digo-o nun ton divertido, mais supoño que significativo, porque a xente ere que non se pode conceber unha realidade como a

galega sen a sua paJsaxe, sen as suas terra.5, que para aJgunIJ ron unha chaY~ importante para entender moitas causas. Non merece a pena, pols, principiar polo 23

comezo dos tempos. Compre esperarmos ao momento en que o que consideremos próprlo da Caliza asome de algun xelto no lonxincuo horizonte da Hlstórla. Tampoµco atoparemos nada relevante na época que chamamos Paleolítico, nen no Neolltlco, nen na época dos dolmens. alnda que alguns crean que os dolmens xa son algo próprto e caracterizador da Caliza. Nesas épocas alnda nos encontramos perante un panorama demasiado indefinido, sen que sexa posíbel falar de rexlóns hlstorlcamente diferenciadas. se queremos algo máis concreto que toda a costa altántlca europea, por exemplo. Por outro lado, alnda que haxa diferenzas sensibels entre unhas e outras áreas, non hal que esquecer que só coñecemos restos arqueolóxicos. e poucos. que non son suficientes para caracterizar os povos que vlvlan nesas zonas onde a arqueoloxla pode eventualmente encontrar varlaclóns. Dlto con outras palabras, nestas épocas temporás da Hlstórla. parece que alnda non callaron, non se consolidaron, aqueles elementos de todo tipo que tempo despols serán o proprio dun povo. Digamos que, hlstorlcamente falando, alnda é mol cedo. Teñen que pasar séculos até que sobre estas e outras terras comecen a deseñar-se os trazos dunha complexa realldade que nos resulte nltldamente dlferenclábel e cognoscibel. Ese momento chega para nós co mundo dos castros, coa chamada Cultura Castrexa. grosso modo. A partir máls ou menos do S. VI a .c . val-se formando nestas terras unha cultura arqueolóxlca próprla, diferente a todo. Ao dicer que é unha cultura arqueolóxlca quero dicer que se trata dunha cultura material, un conxunto de Instrumentos, construclóns, elementos decorativos, que aparecen nun tipo de asentamento que chamamos castro. Naturalmente, este conxunto de elementos non é o mesmo que un povo, con toda a sua complexidade, mals é patrlmónlo dun povo, ou polo menos caracteriza o povo que crlou e usa esa cultura material, sobretodo cando -<:orno acontece aqul- esa cultura material é unltárla e distinta a todo. Un pequeno paréntese para facer unha breve referéncla ao tema tan coñecldo do celtismo. Se dicemos que esta cultura material non é o mesmo que un povo, alnda que poda ser parte da sua pegada histórica, comprenderá-se que non podemos estabelecer unha ecuación entre os restos arqueolóxlcos e a socledade que os usou, porque a Arqueoloxía só nos dá unha das mol tas caras da realidade histórica. Por lso, falar de celtas, ten que Ir seguido dunha determinación máis es tri ta, quer dicer, hal que saber, cando falamos de celtas, se nos referimos a unha língua celta, a unha cultura material próprla dos numerosos pobos celtas, ou a unha étnla, ou a unha raza. Como se comprenderá, a presenza dun des tes trazos, sexa na língua ou na Arqueoloxía, pode Indicar-nos algo, mals de nengun xelto pode ser magnificado até dicer que esasxentes, as que delxaron tal trazo documentado, eran celtas. O problema é molto máis complexo, e non admite simplificacións. Polo demals, xa se dixo en demasiadas ocasións que se ben podemos atopar rasgos de celtismo nos pobos que vlvlan nos castros, de nengunha maneira é lícito dicer que a Caliza é Mo celta" no conxunto da Hispánia. Ben , dicia que a Cultura Castrexa é unltárla e exclusiva. Istoxa é mol importante para o nm.jo percurso. Con efeito, ao revés do que acontece normalmente, resulta que a Cultura Castrexa ten unha personalidade totalmente definida, e totalmente exclusiva, pols non aparece nada semellante en nengures. para que comprendan ben as cousas convirá lembrar aqui que non existe nada precido en Cataluña nen en Euskadl nen en Astúrias nen en Cantábria nen en nengunha outra rexión histórica da 24

Península Ibérica. Na Idade Antlga, Catalunya non existe. como todo o mundo sabe; mals o Importante agora para a nosa argumentación é que a Cultura Material ou Arqueolóxica de Catalunya na Idade Antiga. non está diferenciada como o está a Cultura Castrexa. senón que é comun a unha zona molto máis ampla. O mesmo acontece en Euskadi. co agravante de que os antigos vascóns nen sequer vtvlan no actual terrltórlo basco, senón que se asentaron nunha época roáis recente. Podemos afirmar, sen nengunha dúblda, que s6 no noso caso existe algo asi como unha base sobre a que poderíamos lmaxinar un pobo totalmente diferenciado xa nesa época. Rogo-lles que reteñan este dado, polo que vlrá despols. Dlxen que a Cultura Castrexa é unha realidade unltárta e exclusiva, e que se dlferéncla de todo o demals, na Peninsula Ibérica e fora dela. É certo. !mediatamente se comprenderá que, ainda que polo de agora non podamos falar dun povo diferenciado, con todas as suas consecuéncias, senón só duriha cultura material, parece que nos encontramos xa perante unha base sólida que poderá servir de asen to de todo o edificio histórico posterior, que servirá de base e tamén de xerme (ainda que non o único) de todos os feltos diferencials que vlrán no futuro. Á vista das cousas, mirándo-as desde o noso presente parece que é correcto pensar asi. Mals hai outra tentación tamén !mediata que compre comba ter. Refiro-me á idea tan es pallada segundo a cal a nosa cultura material, a Cultura Castrexa. estivo sempre aí. desde o principio, ah-origine, que fo! sempre Igual a ela mesma. Pensa-se con frecuéncia, tamén entre o público culto, que aí están as nosas raíces máis puras, intocadas, que se afunden até o máis profundo. En certo modo ven-se a pensar que todo lsto está forado movtmento da H!stória, a cal haberla de comezar cando, tras a chegada dos romanos, se perda aquela homoxeneidade primitiva e comece o baile de influéncias diversas, de todo Upo. É importante combater esta forma de ver as cousas, porque nos impide comprendé-las na sua dimensión histórica. Eu costumo dicer que as razas as flxo Deus, e os pobos os flxo -e os fa!- a História, quer dicer, os próprtos pobos na sua cambiante experiéncia ao longo dos séculos. Só a concepción histórica dos pobos permite recoñecer o seu protagonismo; a concepción estática leva-nos a unha posición pasiva, de irresponsabilidade histórica. Mals voltemos aos castros. Con efeito, e contra o que se costuma pensar, a Cultura Castrexa non nace soamente (insisto no de soamente) de si mesma, senón que desde o princípio está en contacto con outras culturas que influen nela. É dicer, ten unha História, da calé resultado. Os arqueólogos detectaron restos de cerámica púnica própria do século VI a.c .. encanto a cerámica grega do século IV a.c. se val facendo cada vez máis frecuente, a medida que se aperfeizoa a Investigación. A cerámica romana, pola sua parte, fai acto de presenza bastante tempo antes da conquista. A influéncia romana anterior á conquista é moito máis ampla -e mellor coñecida-e inclue novas técnicas de traballo da pedra, novas sementes de plantas comestibles, e un muíño xiratórlo máis rápido e máls efectivo que o dos indíxenas. Como resumo de todo isto, direi-lles que iso que costumamos a considerar tipicamente castrexo, o castrexo arquetípico, está xa mol fortemente influído polos romanos, e aparecen en cena pouco antes da conquista, e non no século VI a.c. Ou ainda rnáis claro: alguns dos máis típicos castros foron construjdos ou lmplanf11dos baJxo control veremos, todo lsto non supón nada en contra da idenUdade dos povos que vivían nos

romano. como

castros. Polo contrário, fai-nos adoptar unha perspectiva que, na miña opinión, é a única correcta: a identidade dos pobos construí-se ao longo da Hlstória. E, do mesmo xeito, mais en sentido inverso, tamén se pode destruir. Esta é a grande lición que extraímos do que ven a continuación: o nacimento de Caliza -da vella Callaecia, quer dicer, do que é a actual Caliza máis o norte de Portugal até o Douro, aproximadamente. A história do nacimento da Callaecia, que irnos ver agora, é un excelente exemplo da constitulción dos pobos ao longo da História, e da natureza diso que chamamos identldade dun povo. Saben que o primelro contacto militar dos romanos cos povos do Noroeste tlvo lugar uns 140 anos antes de Cristo, cando Decimus Iunlus Brutus fuco unha expedición cara o norte, no marco das guerras lusitanas, e venceu un pobo chamado os Callaeci ou Kallaikoi en grego. Seguindo un costume romano, igual que a Esciplón lle chamaron o Africano, pola sua vitória sobre os Cartaxineses, a Decimus Iunlus Brutus deron-lle o sobrenome de Callfüucus. Con todo, a conquista efectiva de toda esta rexlón dos Castros, desde o Douro até o Cantábrico, tlvo lugar moito despols, porvolta do ano 20 a.c. Nada máis rematar a conquista, aqui como en toda a parte, os romanos comezaron a sua costumada tarefa de organización dos territórios e das xentes, dos povos conquistados. Nesta tarefa, todo era posíbel. Desde a aniquilación dun pobo até o seu traslado de lugar, desde a sua división en várias novas comunidades até o manutenzón das cousas tal e como estaban. Esta última posibilidade é a que se deu aqui, como en moitas outras partes, e en xeral sempre que as circunstáncias o permitan. O traballo de organización dos territorios e das xentes era realizado meticulosamente, recorrendo a expertos que actuaban ás ordes dos altos maxistrados. Fundamentalmente, o traballo, consistla en recoñecer as comunidades, fucar-lles os limites, e estabelecer as demarcacións territoriais desde as cais os novos amos exercerian o seu dominio, nos seus aspectos xudiciais, administrativos, militares e de todo tipo , incluindo o culto relixioso á deusa Roma e ao Imperador. Pois ben, o que sucedeu aqui foi que ao tratar de organizar estes pobos que vivian nos castros, os romanos deron-se conta de que habla unha profunda unidade entre todos os que vivian desde o Cantábrico até o Douro, a rexlón ocupada pola Cultura Castrexa. Sabemos que os romanos, cando foi posíbel, respeitaron e mantiveron a organización territorial anterior, porque, como é óbvio, era moito máis axeitada tamén para os seus intereses; cando as circunstáncias o permitian e o aconsellaban , mesmo mantlveron os caudillos ou reicetes indíxenas ao mando das suas comunidades, ainda que agora por delegación do poder romano, e só durante os primeiros tempos . Is toé o que expresa o título como o de "rex et legatus Augusti", quer dicer, rei por delegación do Imperador. Ao aproveitar as estruturas anteriores, o resultado era ás veces que estas resultaban potenciadas, reforzadas. E asi aconteceu aqui: ao organizaren estas terras e estes povos, OS ROMANOS INVENTARON CALLAECIA

Se cadra, dito asi parece un pouco forte, rnais é verdade. Debo aclarar que utilicei o termo "inventar" no sentido clásico de "achar". descobrir algo que xa existe, corno na coñecida expresión "invención da Santa Cruz", que non é creá-la da nada, senón atopá-la, descobri-la. Iso é o que sucedeu coa Gallaecia. Ternos suficiente información para poder asegura-lo. Por un lado, di-no-lo o xeógrafo Estrabón, contemporáneo dos feitos, cando escrebe (3,3,2) que estes que antes eran lusitanos, agora chaman-se Kallaikoi, Galleci, Galaicos. Por outras informacións sabernos tarnén que o Irnperador Augusto fixo unha reestruturación das provincias hispánicas, ao acabar a sua conquista, e que é daquela cando a Lusitánia obtén o seu limite superior no Douro, conformando asi a estrabón. Pero rnáis impresionante é unha grande inscrición de Bracara Augusta, actual Braga, na que Gallaecia fai unha dedicación honorífica a un neto do irnperador Augusto. Tanto a forma e calidade da pedra e da própia inscrición, corno a sua data -<laquela os indí.xenas ainda non facian inscricións, pois estarnos rondando o ano 0corno ante todo o seu contido, fixeron crer aos investigadores que non era unha dedicación espontánea, senón emanada do próprio poder romano, que asi lexitirnaba e daba rnaior entidade e forza a unha rexión que eles memos crearan. O norne de Gallaecia é fácil de explicar. É un derivado do norne daquel povo que, corno lernbrarán, se enfrontara a D. Iunius Brutus, e do que non voltarnos ter novas, corno costurna acontecer cos pobos epónimos, aqueles que dan norne a unha rexión.

Ben, vernos pois que os romanos saben recoñecer e avaliar esa profunda autoidentidade e diferenciación dos pavos que deixaron a Cultura Castrexa. Haberla que acrecentar que non só viran a súa unidade, senón tarnén as súas diferenzas internas, pois crearon dentro da Gallaecia duas dernarcacións administrativas. xudlciais, etc., que son o conventus Lucensis e o conventus Bracaraugustanus, asi chamados por teren a sua capital en Lucus Augusti e Bracara Augusta, as actuais Lugo e Braga. Sabernos pola Arqueoloxia que hai diferenzas entre a Caliza Luce ns is e a Bracarensis, tanto na cantidade e calidade dos rnateriais corno nalguns outros elementos que as fan dife-rentes. De modo que rnáis unha vez, podernos ver que os romanos fiaban bastante fino. Fagarnos un pequeno balanza. Vimos que a Cultura Castrexa, rnáis ou menos desde o século VI a.c. até a conquista romana, é a prirneira realidade histórica que podernos considerar básica no edificio que se val construir e que parece chegar até nós. Vimos que non nace de si própria, senón que ten contactos co exterior, e que se forma ao longo de varios séculos de experiéncla. A influéncia romana é a rnáis notória, e a rnáis coñecida; parece preludiar a conquista. Mais xunto á valoración dos contactos e influéncias do exterior, afirmarnos que a Cultura Castrexa ten unha personalidade completamente própria, que a distingue de todo o dernais. Esa identidade é que explica que os romanos, ao conquistaren estas terras, e no marco ,da sua política organizativa, den norne e estrutura a esa realidade diferenciada, que val ser a Gallaecla. Alguns de vosoés estarán a preguntar-se xa se os romanos non rornperian eses sinais de identidade anteriores á conquista. Outros estarán a pensar que apesar de todo, a chamada romanización foi rnoi débil, e que a Gallaecia continuou sernpre a ser algo diferente. O que irnos ver a continuación tentará responder a esas preguntas e a algunhas outras. Irnos ver que, tras a corlquista, os romanos causaron enormes transformacións, rnais que estas deron lugar a algo que foi efectivamente sernpre diferente, ainda que pareza paradoxal. Tarnén é paradoxal que o norne da nova rexión histórica, Gallaecla, e o seu derlvado Gallaecu.s

-galego-nazan á YJda en Jatln1 ti non

na língua dos castrexos. Mais asl son as cousas. 27

Irnos ver agora as transformacións que se producen a partir da conquista romana. A no~ documentación fai-se xa moito máis extensa e moito máis completa, porque alén da Arqueoloxia ternos obras escritas polos autores antlgos, e ante todo unha certa cantidade de inscricións sobre pedra, conservadas a maioria nos nosos museus, que conteñen a información básica para facemos unha História Antiga de Ga1iza. Esa información non se refere só ao que sucedeu despois da conquista, senón que nos ilustra tamén sobre o que habla antes. Ao vermos as mudanzas, veremos o que foi mudado, e entón comprenderemos ainda mellor até que ponto a rexión histórica que os romanos chamaron Gallaecia tiña unha identidade diferenciada.

Nada máis acabar a conquista romana, porvolta do ano 20 a .c., comezaron as mudanzas, de maneira crecente. Os primeiros e máis significativos, a creación dos distritos chamados conventus e a constituición da nova rexión histórica que é Gallaecia. Ainda que alguns -poucos- castros sofren fortemente as consecuéncias da conquista, e alguns outros son implantados durante ou recén rematada a conquista -quer dicer, algo sério está a pasar-, podemos dicer que, apesar de todo, as cousas continuan máis ou menos igual. As comunidades indíxenas continuan a existir, e algunhas mesmo manteñen os seus caudillos ou reicetes. como xa víramos. Os Limicos, que habitaban A Límia, os Copori, os Celeni, e moitos outros a quen Hes coñecemos o nome nalguns autores antigos e en inscricións, continuaron a ser comunidades co seu próprio território, e mantiveron a sua particular forma de organización. Eis outro dos rasgos máis diferenciadores da Gallaecia: ternos abundante documentación directa -inscricións- que nos permite saber que os povos da Gallaecia estaban organi7..ados politicamente dun xeito diferente a todo, na Hispania e no conxunto do Império. Non me vou deter en questóns moi técnicas; ahonde aqui con dicer que sen que os elementos desa organización sexan nada fora do comun. compoñen un sistema único, que se manifesta na forma en que os nosos indíxenas exprimen a sua cidadania, a sua pertenza a unha comunidade, nas inscricións. Sabemos que as comunidades estaban divididas en sub-comunidades semiindependentes, con território próprio, algo totalmente diferente á concepción romana dunha comunidade. lsto permite-nos afirmar que as comunidades da Gallaecia, na forma de se organizaren, eran fruto dunha experiéncia histórica diferenciada. Alguns pormenores indican-nos que, desde o primeiro momento, os romanos interveñen de algun xeito nesta forma de organización, máis non sabemos en que consiste tal intervención; pode pensar-se mesmo que esa particular forma de organización que coñecemos despois da conquista, teña xa algo de romana, ainda que, sen dúbida, nace do indíxena. pois os romanos non podian inventar unha forma política que non coñecian. Ben, os indíxenas continuaban a viver nos seus castros -con pequenas alteracións-, mais baixo novas circunstáncias. A máis !mediata das circunstáncias era o conventus. Conventus significa reunión. Ali acudian anualmente os representantes ou notábeis de cada unha das com·midades para receberen. dun maxistrado romano. o edito que regulaba a vida de todas aquelas comunidades. Costuma dicer-se que se trataba de administrar xustiza, porque o nome técnico dos conventus é Conventus Iuridicus, mais iso é falso. O erro debe-se a unha tradución lixeira por demais do termo iuridicus. que non debe ser uxurídico". O Conventus luridicus é unha JnstáncJa organizativa para o exercíclo do poder omnimodo por parte dos conquistadores, ainda que o fagan de forma legal, por 28

meio dun edito onde dispoñen todo o que queren dispor. Xunto á imposición de certas condicións, como a cantldade e natureza dos tributos, hai outras cousas máis subtis, que a longo prazo terán sido decisivas, pois o Edito contén disposicións de direito civil. que van modificando a vida dos indíxenas. Mais, para a nosa argumentación, talvez sexa máis importante outra cousa: o simples feito de que un conxunto de povos ou comunidades comecen a estar vinculados pola sua pertenza ao mesmo Conventus; porque participan en común da mesma experiéncia, e porque xa vimos que cada un dos conventus tiñan antes unha certa identidade dentro do conxunto unitário da Gallaecia. O caso é que non moito despois da conquista achamos na documentación unidades auxiliares do exército romano que se chaman Cohortes Lucensium, coortes de Lucenses. E o máis importante agora: criou-se o conceito de Lucensis. Poderíamos dicer: daquela particularidade que víamos na Cultura Castrexa da zona norte, chegamos á consciéncia de pertencer a ela, porque xa non se trata de Arqueoloxia, senón de História. Porque pertencer ao conventus Lucensis ten sérias implicacións. A consciéncia ven despois. Do mesmo xeito, criou-se o conceito de Gallaecus, galego, a partir da experiéncia de viver na Gallaecia, isto merece unha pequena pausa, e unha reflexión, ainda que nos adiantemos un pouco aoque ha de vir. O conceito e a consciéncia de ser Gallaecus non seria mol relevante se o único vínculo fose o estaren submetidos ao romano baixo o mismo xugo. Pero se ademais tiñan unha forma de organización diferente, e tiñanna; se tiñan unha cultura material diferente, e tiñan-na, etc., teremos que concluir que estamos perto da constituición diso que chamamos Mnacionalidade" no sentido de pertencer a un mesmo povo, a unha nación. Mais tamén houbo na Antlguidade o conceito e a consciéncia de Astur ou de Celtibero, e contodo hoxe non vemos neles o início de nada, nen a base dunha nación, porque a antigaAstúrias chegaba até Zamora, e da Celtibéria non queda rasto. Sucede, pois, que o noso presente tamén actua sobre o noso pasado. Estamos nun diálogo permanente co noso pasado, nunha relación dialéctica. Logo volveremos sobre isto. Agora seguiremos coas mudanzas producidas despois da conquista e os seus efeitos. Gallaecia, pola sua parte, comeza a funcionar tamén. Sabemos pouco do seu papel na vida das persoas, nestes primeiros tempos. porque nos aparece na documentación só como un cuadro da administración imperial, pois hai uns maxistrados (procuratores) que son nomeados para a Gallaecia, logo haberá moitas máis cousas, rnais para non nos adiantarmos no tempo -estamos ainda pouco despois da conquista-. pasaremos a outra cousa. A vida dos indíxenas, que xa podemos chamar galaico-romanos, comeza a mudar desde a conquista, mesmo en aspectos cotidianos. Vou expor só unha selección de feitos. En primeiro lugar, aquelas chamadas aristocracias indíxenas, que aqui como en moitas o u tras parte, de grau ou pola forza, colaboraron cos romanos (por iso ás veces se mantiñan nun poder delegado), viron-se forzadas a estabeleceren pactos de colaboración (tecnicarr:.ente falando: de hospitalidade e clientela) con altos maxistrados romanos. Por meio de tais pactos, eles comprometlan-se a non facerse nada contra tais maxistrados, os cais, a cámbio, lles oferecian protección. A forza <lestes pactos é moi grande e basea-se en elementos de carácter relixioso dificeis de comprender para nós. Os documentos estaban escritos en latin, en placas de bronce, unha cópia para cada unha das partes. Consenramos várJos na GaJJaecJa, t nun deJCi5, datado no ano 1 d .C. -pouco despois de finalizada a conquista-. vemos xa que uns indíxena

abandonaron os seus nomes pre-romanos e adoptaron nomes romanos. Noutro deles, a Táboa do Cau"rel do Museu de Lugo, vemos que a inscrición foi realizada por unha man inexperta, que reduce todas as letras a dous elementos, semicírculos e ralas rectas: é posíbel que non soubese o que estaba a escreber, e que soamente reproducise un modelo. Mais si sabia o verdadelro conteúdo, e probabelmente onde estaba representado o nome dos indíxenas. Esta táboa é do ano 28 d.C., e creo que nos pode servir para pensarmos na lenta introdución do latin, sobretodo se a consideramos xunto á mudanza na onomástica persoal antes comentada. Algo estaba comezando a pasar, de forma lenta, mais implacábel. Estes mesmos indíxenas surprenden-nos facendo inscricións de conteúdo relixioso dedicadas a Xúpiter Optimo Máximo, que é o representante da poténcia romana. Pode que isto non supoña unha mudanza íntima nas suas crenzas relixiosas, e ademais pensamos que non son deciacións sinceras e espontáneas. Mais cando fan unha dedicación ao Cenius da sua própria comunidade, están adoptando unha atitude tipicamente romana, ainda que traduza actividades próprias; pode ser unha mudanza no veículo dunha crenza, mais non na própria crenza. Mais as cousas son xa completamente diferentes cando vemos os indíxenas sepultando os seus mortos á romana (eles, antes, non sabemos o que facian con eles, porque non deixaron pegadas) e pondo-os baíxo a invocación dos Deuses manes, deuses romanos se os hai. Aqui podemos dicer que houbo unha mudanza nas crenzas sobre a morte, con todo o seu conteúdo relixioso. Tamén aqui están mudando as cousas: adoptan o latin para escreberen os seus nomes, máis ou menos transformados, adoptan o costume romano de sepultá-los e pór-lles unha lápida, con simbolos funerários que achamos en todo o lmpério Romano, con fórmulas como Hic situs est (aqui está enterrado) Upicamente romanas e espalladas por todo o Império, e con invocacións aos deuses romanos protectores do defunto. Apesar de todo, poden continuar vivendo nos castros, non deixaron de crer nos seus proprios deuses, ainda que aceiten outros, e dan-lle a todo o novo o seu próprio estilo, de forma que se distinguen desde lomee. Están tomando cousas dos romanos, mais dun xeito inconfundibelmente galaico. Están a crear un novo modo de ser, con influéncias exóxenas, mais non por iso menos próprio. Baíxo o dominio romano, a influéncia da sua cultura material, ruáis desenvolvida, fai-se loxicamente moito maior. Desde o arado romano até a relativa abundáncia de moedas e de cerámica romana nos castros, todo nos indica que as transformaclóns operadas sobre os indíxenas se fan máis amplas e ruáis complexas. O mellor exemplo disto é a transformación da forma das casas lndíxenas. Nalguns casos podemos verificar como se abandona a forma redonda típicamente castrexa e se adopta a planta cuadrangular, tipicamente romana. Poderíamos estender-nos moito na descrición das mudanzas que a presenza romana supuxo na cultura material, que coñecemos grazas áArqueoloxia, mais creo que será de ahondo co sinalado; seria, ademais, excesivamente extenso. Ao longo do século 1 d.C. comeza a producir-se un fenómeno da máxima importáncia: o abandono xeneralizado dos castros. O proceso completa-se no século 11 d.C., dando lugar a unha forma de hábitat que de novo é totalmente particular, como veremos. É certo que alguns castros continuan ocupados, mais trata-se de algo residual. Tampouco interesa agora que alguns castros volten a ser ocupados en épocas posteriores. O que interesa aqui é o proceso de transformación da sociedade indíxena, que estamos vendo desde diferentes perspectivas. 30

Pois ben, todas estas perspectivas ou elementos de mudanza reúnen-se no final do século I d.c . ." cando ten lugar a grande transformación que é a reestruturación das comunidades indí.xenas. Sen dúblda polo efeito de todas as mudanzas paulatinas que se van dando ao longo do século I d.C., as comunidades abandonan aquela particular forma de organización política que virarnos, e estruturan-se ao estilo das comunidades romanas. Ainda que lles pareza mentira, ternos inscricións en que vernos ignotas comunidades galaicas funcionaren corno se fosen unha típica colónia romana. Os mesmos rnaxistrados (duovirt), a mesma forma de designá-las (respublica, civitas), e o mesmo conceito de cidadania, pois xa desaparece aquela espécie de sub-comunidades semi-autónomas, e todos os rnernbros da cornunidade son simplemente cidadáns desa cornunidade, sen rnáis especificación. É unha mudanza transcendental que afecta á forma de adscrtción do individuo ao grupo, á natureza do poder político no seo da cornunidade, á forma de entender a relación indlviduo-terrltórto. Mais todo iso é, digamos, político, e non quer dicer que estas comunidades funcionen praticarnente corno unha cornunidade romana. AD contrário, de novo ternos que dicer que o efeito de todas estas influéncias e mudanzas val dar lugar a algo totalmente único: a paisaxe política que aparece na Gallaecia. Por paisaxe política entende-se a paisaxe resultante da implantación dunha sociedade determinada sobre un território, que depende da forma de ser desa cornunidade, pois corno eu gosto de dicer, até o verde dos montes é un resultado da Histórta, pois non todas as árbores plantadas polo home teñen o mesmo verde, corno nós ben sabernos. Pois ben, co abandono xeneralizado dos castros e a transformación interna das comunidades produce-se unha paisaxe política rnoi particular, caracterizada ante todo pola auséncia de urbanización, pois excepto Lucus Augustl, Bracara Augusta e Aquae Flaviae (Chaves), aqui non hai rnáis cidades. O resultado é particular porque as comunidades romanas están concebidas basicarnente cun núcleo urbano, que estrutura o território. Na Gallaecia, o campo estaba estruturado desde si próprio, e isto -rógo-lles que o pensen detidarnente-deterrnlna totalmente a vida das persoas, a forma de exploración da terra, a natureza da produción, a infraestrutura viária ... ; nunha palabra, a rnaneira en que o home se acerca á natureza. No século ll d.C .. xerase iso que ainda hoxe entendernos corno típico de Caliza: pequenos grupos de casas diseminados en lugares isolados, cun centro que cumpre funcións organizativas, rnais que non se desenvolve en forma de cidade. Iso que ainda choca ao funcionário moderno que pede traslado a un concello galego de 15.000 habitantes, coidando encontrar unha pequena cidade con populación concentrada. Ven, pois, a onde levou o conxunto de transformacións producidas polos romanos: á criación dunha nova identldade, rnoito rnáis potente, historicarnente falando, que a que podernos detectar no mundo dos castros. Moitas cousas próprtas perderon os indí.xenas que vivian aqui antes da conquista romana; ante todo, a sua próprta língua que ao parecer non sabian escreber -non deixaron vestíxlos escritos dela-,• rnais outras rnoitas gañaron, e ante todo gañaron a consciéncia de Si próprios. Coas suas transformacións, os romanos criaron unha rexlón histórica, a partir dunha base cultural cornun que, se cadra, só hoxe podernos valorizar en toda a sua irnportáncia, e que talvez non era coñecida por aqueles indí.xenas. Ou talvez si, mais non tiña vixéncia naquel mundo tan primitivo, desintegrado. Asi, os romanos non inventaron a nova rexlón histórica a partir da nada. A matérJa exisUa xa, maJs a

estmtura non. Nen tampouco a con~cJéncJa,

E iso é fundamental, a consciéncia da Callaecia. A documentación permite-nos dicer algo sobre ela. No século 1 d.C. aparece unha divindade chamada Callaecia (escrito Calaicia), e no século 11 d.C. unhas divindades que son as Matres Callaiclae (sic), e estas dedicaclóns, mesmo polo xelto de escreber o nome como pola calidade e estilo das pedras e polo carácter privado e lndíxena dos dedican tes, podemos dicer que son espontáneas e sinceras. Non ten nada de raro que se divinice unha rexlón histórica que se considera própria, e o mesmo sucede con outras, como Xermánia. Pero para nós é fundamental ver que a idea, e consciéncia de Callaecia calara tan fondo entre os galaico-romanos. E non é unha esaxeración: no século III d.C. ternos o prtmeiro testemuño dun individuo que, á hora de expresar a sua procedéncia, di gallaecus, galego. Máis tarde, cando os Suevos negócian aqui o seu asentamento, fan-no cuns xefes gallaecorum, dos galegos. O proceso estaba completo, Callaecia estaba constituida como unha entidade historicamente diferenciada. O mundo dos castros ficara ben atrás.

Segundo o que expuxen até aqui, o mundo galaico-romano parece moito máls próximo ao noso mundo actual que aqueloutro, máis remoto, dos castros. Is to pode ser un estimulo a posteriores reflexlóns, pois introduce un elemento importante: o que nós sentimos como o noso próprio pasado non reside só no que exlstiu na Histórla, senón tamén na forma en que nós o vemos. Contodo, e en calquer caso, parece que hai motivos sérios para vennos no mundo galaico-romano unha das bases do que a Caliza foi e é na Histórta. No mundo galaico-romano nace esa forma de paisaxe política de que falamos, lnclulndo algo tan difrnitivamente próprlo como é o sistema de parróquias. A verdade é que esta afirmación é un pouco arriscada, porque carecemos da documentación necesária, na época altomedieval, para seguirmos a pista cara atrás. Non obstante, todo parece indicá-lo. A poténcia da ordenación territorial das antigas comunidades galaico-romanas mantén-se na época altomedieval, pois é sabido que os bispados galaicos do Parochiale Suevum marcan unha diferenza con outras rexlóns; os bis pos non o son dunha cidade, senón dunha comunidade. Non "hispo de Astorga•, senón "hispo dos Límicos". Algo máis tarde, aparecen unhas demarcacións xurisdicionais denominadas "terras·, que, polo menos en algun caso, sabemos que coinciden cos terrltórlos das comunidades galaico-romanas. Se dese mundo de sobrevivéncias do antigo surxe o sistema de parróquias (ou mellor dlto, coñecemo-lo por prlmeira vez en documentos seródios), tan axeltado a esa forma de implantación das comunidades sobre o tenitórlo, parece licito pensar que as suas orixes deben estar tamén niso que pervive, no galaico-romano. Mais, na verdade, a investigación destes temas non fixo máis que comezar, estamos ainda lonxe de podermos construir unha Histórla da Paisaxe Política da Caliza. Se falamos de palsaxe no sentido máls habitual, quer dicer, iso que os nosos ollos ven e o noso espirito sente cando estamos na Caliza, tamén veremos que o nexo co galaico-romano é claro. Todo o mundo sabe que na natureza vivida e experimentada, na paisaxe, moitos pensadores viron as raíces da nosa particular forma de ser, e supoño que o tema sairá máis dunha vez nos dias sucesivos, dentro <leste Ciclo sobre Pensarnento Calego. Mals se lembran o que antes, en ton divertido, dixen sobre as Rias e Caliza -parece que non pode haber unha Caliza sen ese mar e esas Rias-, e recollendo todo o exposto acerca do modo de implantación sobre o terrltório, incJuindo o ton do

verde dos montes ou o morno fume que sae das cheminés dun pequeno grupo de casas nun val con certa forma de reparto, propledade e uso da terra, etc., etc., creo que logo concordarán tamén en que as Rias, tomadas agora como paradigma da nosa paisaxe, máximo sinal de ldentidade para moitos, son tamén, por rlba do xeolóxico, un produto da nosa Histórla. E tamén ai continua viva a época galaico-romana, ainda que cada vez menos, por certo. Até este momento non utillcei practicamente o conceito de romanización. Convén dicer duas palabras ao respeito, porque é un tema coñecldo, e ouve-se con fracuéncia dicer que a romanización foi moi débil na Caliza, etc. Ben, o tema está bastante claro para nós: non gostamos <lesa palabra, que tanta confusiónxerou. Se por Romanización se entende "semellanza-ao-romano", é evidente que aqul fo! débil, porque o resultado do proceso que vimos non produclu nada semellante ao propriamente romano. Sen embargo, se atendemos ás transformacións producidas pola conquista romana e ás suas posteriores consecuéncias, as cousas mudan: non existe a Caliza sen os romanos. Por iso, a Investigación máis recente define Romanización xa non como a aculturación dos pobos conquistados, senón como a Interpretación de duas culturas, unha con outra, e as transformaclóns que se producen. Un pequeno exemplo para demostrar até que ponto as cousas non son tan simples. Vimos que a fronteira sur da Gallaecla era o Douro, a partir das reformas do lmperador Augusto. Ben, mais o Douro non era unha fronteira moi clara para a Cultura Castrexa, pois babia unha zona de caracteristicas semellantes, ainda que cada vez menos, Indo cara o Sul. Mais o Douro si se converteu en verdadeira frontelra cos romanos, porque sabemos que mesmo na beira sul do rlo, na sua embocadura, os romanos asentaron un pobo traído da Bética, os Turduli Veteres, e sabemo-lo con segurtdade, polas fon tes literárlas e por inscricións recentemente achadas en Vila Nova da Gala. Pergunto-me se hai un exemplo mellor <leste papel da Hlstórla na conformación dunha entidade histórica, dunha nación, e tamén do paradóxicas que poden ser as cousas.

E chegamos á segunda parte. Até aqui, os feitos, con algunhas pinceladas da reflexión que agora ven sobre a identidade dos pobos e a sua natureza histórica. É unha crenza comun que a identidade dun pobo -un pobo actual-, basea-se, fundamenta-se, orixina-se nun pasado remoto. Esta necesidade de referéncla ao pasado, por certo, xa era sentida polos antlgos, que normalmente a buscaban entre os deuses, ou en antepasados míticos. Seguramente se trata de algo mol ancorado na conscléncla social dos homes, e creo que concordarán en que canto máls lonxanos e máls diferentes sexan os antepasados, mellores antepasados serán. Se o que eu expuxen é correcto, creo que para a Caliza é a época galaico-romana a que debe cumplir ese papel, sen esquecer que o precedente aportou os materlals cos que se construlu o edificio posterior. As cousas son un pouco máis complexas, en verdade, que a referéncla popular aos celtas ou aos mouros.

Supoño que iso explica e xustifica a presenza dun profislonal da Hlstórla Antiga

nun ciclo sobre Pensamento Galega, pols alnda que non eXlsta fl303 Stme]}anfe -Oll mellar dilo, non o coñecemos-, supoño tamén que o Pensamento Galego algo terá que 33

ver coa identidade do naso pavo; por un lado é un dos matares sinais de identidade, e ao mesmo tempo asenta sobre ela. E supoño tarnén por isa que as reflexións que podan surxir da época antiga poden ser interesantes para todos . O prtrneiro que debernos pensar, a partir do que vimos, é que a identidade dun pobo é unha función da Histórta; pode ser creada, e do mesmo xeito pode ser destruída. Non é algo estático, irnutábel, que estexa aí irnudado desde o princípio dos tempos. Vernos que alguns rasgos de identidade teñen que ser destruídos -corno sucedeu coa prirni Uva língua dos galaicos- para, por asi dicermos, dar lugar a outro rasgo de rnaior poténcia. Outras veces parece que debernos pensar que os rasgos de identidade só poden perviver cando son capaces de asurniren e integraren as rnudantes circunstáncias que a História lles vai apresentando. E se é asi, a conservación de alguns rasgos de identidade puros e intocados, non revela unha Histórta de isolarnento, de escaso desenvolvirnento de formas primitivas? E até que ponto ese superior desenvolvirnento do primitivo paga a pena hoxe, vistas as causas desde este fin de século e fin de rnilénio, tan cheo de inseguranzas acerca do futuro? Todas estas son perguntas importantes, que deberíamos contestar. E algo resulta patente: ao reflectirmos sobre a nasa identidade e sobre os nasos antepasados, estarna-lo facendo cos pes ben cravados no naso presente. É o naso presente o que nos achega ao pasado, o cal ten consecuéncias de prtrneira rnagnitude, corno irnos ver. Cando buscarnos as orixes dun pavo, da sua identidade, até onde chegarnos: Eu situei o princípio da busca na Cultura Castrexa, porque antes non hai nada que nos pareza precursor, precursor de nós mesmos. Buscarnos as nasas orixes remotas até ese ponto ca que podernos estabelecer unha liña contínua, rnáis ou menos direta. Non ten sentido buscar pre-homínidos na Caliza se buscarnos a orixe do naso pavo. Investigar as ortxes dun pobo non significa prestar atención a todo aquilo vello ou antigo que apareza no lugar ocupado hoxe por ese pavo. É normal, e bon, que is to se faga, e fai-se. Sucede en todas as partes, cando apreciarnos, valorizamos e querernos conservar todo aquilo que aparece nas nasas terras, rnais isa non quer dicer que sexan as nasas raíces. Se os cataláns sornente valorasen o que parece ser precursor da moderna Catalunya, tertan que se deter no século IX da nasa era, o que serta unha aberración, e afortunadamente non sucede. Sernellante é o caso en Euskadi, pois tertan que desprezar case toda a sua Arqueoloxía, porque ali vivlan na época romana pavos indoeuropeos, e só rnáls tarde chegaron os vascóns. De aqui desprende-se algo rnoi Importante: a nasa relación co naso pasado non é unha relación ad inflniturn, até o prlncípio dos tempos, senón unha relación determinada pala nasa própría visión do naso pasado, que está determinada pala nasa visión de nós mesmos: nlnguén dá ere to á opinión popular que atribui todo aos mauros, porque non eremos que sexan os nasos antepasados, nen os autores de todo o que é antigo. Con outras palabras: o carniño que leva do pasado ao presente é un carniño de duas direccións, de ida e volta ... , ou, dlto rnáis tecnicarnente, é unha relación dialéctica. O que o naso pasado é-para-nós, depende de nós mesmos. A función do naso pasado, o seu ser-na-realidade-actual depende de nós mesmos. Se aceitan estes pensarnentos, terán que aceitar a sua consecuéncla, que é definitiva: unha ortxe remota chea de identidade diferenciada; unltária e exclusiva, non significa necesariamente unha forte idenUdade no presente. Un pasado "glorioso" pode non significar nada. Do mesmo xeito, un presente potente, cheo de identidade corno 34

povo, pode prescindir do pasado, ou inventá-lo, se compre. O mesmo dá. O verdadeirarnente determinante é a poténcia histórica do pobo que hoxe somos. Dous exernplos de excepción: 1) Saben que os turcos chegaron á Ásia menor na Idade Média, e terminaron de se implantar ao final do século XV. As suas raíces están naÁsia Central, non na actual Turqula. Mais a sua crise nacional desde a Prirneira Guerra Mundial obriga-os a buscaren as suas raíces na Asia Menor. Buscan-nas e atopan-nas, claro. Non no Irnpério bizantino, que destruíron. Non no mundo greco-romano, porque ninguén o crecía. Buscan-nas nos Hititas, que habitaron unha parte da Ásla Menor uns 15 séculos antes de Cristo! Hoxe hai cartos en Turquía para escavar xacigos Hititas, mas moitos menos para os greco-romanos. Incríbel, rnais certo. 2) Saben quizá que a rnáis coidada escavaclón arqueolóxica do mundo é seguramente a do sitio de Massada, onde os romanos derrotaron os Israelitas, no século 1 d.C. A razón é clara: non lle compre ao Estado de Israel xustlficar a sua presenza en Palestina desde 1948? Massada é a resposta. ' Neste xogo dialéctico entre o pasado e o presente todo é posíbel; as xeracións progresistas da Alernaña Occidental, despois da Segunda Guerra Mundial, sentían-se cidadáns do mundo, tiñan unha identldade que poderíarnos chamar centrífuga, orientada ao futuro. O pasado era rnellor borrá-lo, o !mediato e o antigo, que non lle era totalmente alleo. Cando un povo actual é potente, se sente pobo, ten un proxecto como povo e sen te a sua identidade clara e vixente, pode prescindir do pasado remoto, como fanos cataláns, porque saben que non poden ir mol lonxe cara atrás. Os galegos ternos un pasado remoto envexábel na sua identldade e diferenciación, rnais iso non nos garante nen unha forte identidade nen un proxecto comun nen un futuro corno pobo. Na miña opinión, e isto é mol importante, o carniño non é o que con frecuéncia pensaban os nosos devanceiros, coa sua insisténcia na Etnografia, na Arqueoloxia e a História · Antiga, quer dicer, un carniño que desde o pasado nos haberla de levar ao presente. Polo contrário, o camiño é xustarnente o outro, desde o presente cara o pasado. Que non podemos prescindir do pasado parece claro, aqui e agora, rnais nengunha das cuestións que se nos poñen actualmente achan unha resposta nese pasado. Por iso, a pergunta coa que quero rematar non é sobre o pasado, senón outra, que dirixo a todas voces: no momento presente, na Galiza, estarnos a reforzar, a construir, a desenvolver a nosa ldentidade como povo, ou polo contrario, estarnos en carniño de destruí-la? Se un dia chega a desaparecer, ninguén se lembrará de galaico-romanos, nen de celtas, nen de mouros. Compostela, Abril, 1987.

HISTORIA E METAFISICA: COÑECEMENTO IDSTORICO E IDENTIDADE

Xosé Carlos Bermejo Barrera

Arredor da morea de problemas que orlxinan as nocións de pensamento, identidade e historia aplicadas ao ámbito concreto da Antigüidade galaica, os temas son complexos de seu, e por iso val cumprir, antes de entrarmos no ámbito das determinacións, coma <liria Hegel, comezar por percorrer, ainda que sexa a voo de paxaro, o reino dos conceptos. Xa dicía Hegel que ·a relación existen te entre a historia política, as constitucións dos Estados, a arte e a relixión, dunha banda, a filosofia doutra, non consiste, nin moito menos, en que aqueles factores sexan outras tantan causas da filosofia ou esta, pola contra, o alicerce deles, senón que todos teñen unha e a mesma raigame común, que é o espirito da época na que se producen" (1). Aceptemos ou non a filosofia do Espirito <leste filósofo e creamos ou non no Zettgetst, do que non hai dúbida é de que duns anos a esta parte filósofos e historiadores non deixaron de teimar en <lúas cousas: por unha banda, en que, como decía o proprio Hegel, "toda filosofia, precisamente por ser a exposición dunha fase especial da evolución, forma parte do seu tempo e atópase prisioneira das limitacións proprias des te" (2); e por outra, en que para a comprensión dunha época histórica determinada fai falla ter en conta tódas as dimensións que conforman a vida dos homes, unha das que é, sin dúbida ningunha, iso que chamamos pensamento.

Pero, ¿que é o pensamento? E máis concretamente -e sendo máis humildoso, ¿de que se ten que ocupar a chamada Historia do pensamento? Normalmente adoitase asociar, se cadra coma froito da vontade de poder ou de afección imperialista dos propios filósofos, Historia do pensamento con Historia da filosofia. Non hai dúbida de que esta ecuación está mal formulada, pois que o pensamento non é patrimonio exclusivo dos que dicen filosofaren, senón, na súa riquísima diversidade, patrimonio da humanidade. Pero é que, ademais diso, sería ainda necesario clarexar como se concibe a Historia da filosofia, por mor de centrarmos o que poderla ser a nosa brevísima exposición. A Historia da filosofia, en efecto, pódese entender das formas seguintes -e tanto de xeito complementario coma excluínte. En primeiro lugar como a historia dos grandes persoeiros e dos seus sistemas de pensamento, o que, axeitado ao caso galaico, traeríanos graves problemas, pois que o único pensador orixinal de orixe galaica -por

f 1) c. W.F. Hegel, Lecciones sobre la Historia de la Fflosq/ia, J, México, 1955 {) {}JJ), (2) C. W.F. Hegel, Lecciones sobre la Historia de la F'ilosofia, I, p. 48.

p. [jfj,

nacer na provincia romana de Gallaecta. que abranguía no seu seo territorios moi diversos con lindeiros aínda non ben coñecidos-, seria o historiador Paulo Orosio. Se non hai nin grandes nin pequenos pensadores non poderemos facer a historia do pensamento en cortes ao longo para observarmos a súa evolución, en cortes ó en través para o analizarmos en profundidade nun momento concreto, polo que se podería afirmar que fallan os alicerces sobre o que construir unha posíbel historia antiga do pensamento galaico. Pero á marxe dos grandes pensadores, tarnén é posíbel escribir unha Historia da filosofia se a consideramos como unha historia das formas de pensar ou Weltanschauungen, ou como unha historia dos principios morals, por exemplo, ou dalgunhas ideas, ou slnxelamente como historia da focaxe dalgúns problemas ou da exposición dalgún tipo de coñecementos (3) . Neste caso, o que habería que clarexar é a que tipo de· problemas ou principios nos referimos e cales son as fon tes, xa que non os autores, dos que partimos. O problema complicase palas seguíntes razóns. É certo que se pode escribir a Historia do pensamento sen facermos referimentos á persoalldade dos autores, ou polo menos así gustaba de o proclamar Michel Foucault. pero se coa persoalidade expunximos os autores, atoparemos con que o que non ternos é o alicerce material, quer decir, o que na Historia se chama o documento, do que ternos que partir. Pero antes de entrarmos na descrición da realidade, ou se cadra cáseque na nada documental coa que nos atopamos, será conveniente precisar aínda outro concepto, xa que non estamos a falar aquí do pensamento en xeral, senón do pensamento galaico antlgo e da súa relación coa tdentidade. Claramente o concepto de identidade ten moitos e variados sentidos. Da psicoloxía ás matemáticas, pasando pola socioloxía e a teoria política, poderiamos ir tracexando mol diversas xenealoxías e describir moitas transformacións da historia deste concepto que na malar parte dos seus ámbitos funciona máls como metáfora que como realidade. Pero como non estamos a falar nin da pslcoloxía nin de matemáticas, senón básicamente de historia, haberá que supoñer que a identidade que se procura é a dun pobo, unha cultura, e se cadra dunha nación. Eu coido, segulndo a J . Habermas, que cada un de nós, como individuo, posúe unha identidade propia, e que tamén os grupos sociais a teñen, pero paréceme dubidoso que se poida falar dunha identidade propia dunha cultura. En efecto, se abandonamos a noción de suxeito da historia, o que, na perspectiva do matertalismo histórico, veñen pedindo C. Perelra (4) e o mesmo Habermas (5), atoparémonos con que a identidade dunha socledade non se deixa pausar no seo dunha organización, sexa esta o Estado nacional ou o partido paraestatal, o que tampouco parece nada claro que cada sociedade estea perfectamente artellada arredor dunha determinada "lmaxe do

(3) Sobre es tes sentidos ver AO. Carpio, El sentido de la Historia de laftlosofia. Ensayo ontológico sobre la "anarquía" de los sltemas y la verdadftlosóftca, Buenos Aires, 1977, pp. 43 e ss. (4) Ver o seu libro El sujeto de la Historia, Madrid, 1984, pp. 9/93. (5) Ver o seu trabalJo "La reconstrucción de1 materialismo histórico", en La reconstrucción del materialismo hiswrico, Madrid, 1981 (Frankfurt, 1976).

mundo" (6). No caso galaico en concreto, no que se produce xa desde a propia Antigüidade o fenómeno da sobreposición de culturas e a diferenciación entre cultul-l dominante e cultura subalterna, ou popular (7), o desenxergo desta noción adquire aínda roáis, se cabe, un carácter imperativo. E é que, en efecto, ¿onde poderla residir, historicamente falando, a identidade dun pobo coma o galego? Certamente que no pobo galego mesmo, se é que a ten, Pero, ¿como se expresa esa identidade na historia? Naturalmente todo se val vencellar á teoría do pobo ou da nación da que partamos. Se tomamos unha teoría de marca fichteana, tal e como J. G. Fichte expuxo nos seus célebres Discursos a la nación alemana (8), teriamos que a cerna da cultura alemana, ou galega no noso caso, residiría no pobo, e basicamente no campesiñado. Agora ben, o campesiño, alemán ou galego, é depositario da cerna da cultura, pero sen posuír conciencia desa cerna e, polo tanto, conciencia de si mesmo, a non ser que asuma, desde o punto de vista político, a reivindicación desa cultura. Dita reivindicación é posíbel desde un punto de Vista abstracto, pero de ningún xeito nun nivel concreto. Irnos ver por que. Toda nación ten que ter uns órganos, e se cadra unha caste, dirixentes; os membros dos mesmos han ser cultos, quere dicir, han asumir o ideal da Aujklárung, no caso de Fichte, que é un ideal cosmopolita. Á marxe das peculiaridades do pensamento fichteán, poderiamos dicir que esta idea se mantén, xa que un campesiño analfabeto non pode chegar a se converter nun home de Estado, ou un fato deles non poden chegar a xestionar un estado nacional, a non ser que se eduquen asimilando o dereito, a economía, a filosofia, a historia e todo iso que se chama cultura nun senso cosmopolita -<J.Uere dicir, entendida como patrimonio universal comprensíbel e transmítíbel fóra dos marcos da comunidade étnica. Os dirtxentes nacionais, partindo da cerna que os defme, que é a súa pertenza á nación alemana, teñen que acadar unha síntese entre cultura e cultura popular, co fin de conseguiren que a cerna do pobo se torne en cerna da nación, ao través da súa plasmación en formas de arte cultas, ou nunha literatura e unha filosofia propias. Con iso quedaría acabalcada a diferenciación entre cultura e cultura popular, ao moldar a cerna da etnicidade nunha nova cultura cosmopolita, que acadaría a síntese do universal e o particular. Pero as sínteses fichteanas, tan belas coma todas as sínteses das filosofias idealistas, non só non acadan superar, senón que ademáis socavan as diferencias que existiron na historia e que seguen á existir na sociedade actual, como é o caso da diferenciación entre cultura e cultura popular, ou entre cultura dominante e cultura subalterna, estea esta configurada como cultura de masas ou cultura campesiña ou mariñeira. No caso concreto da Historia de Galicia, non hai dúbida ningunha de que a configuración dunha cultura popular e rural é un feito xa testemuñado desde a época romana, na que podemos ollar como os testemuños dos concilios da época sueva e visigoda retrátannos xa un campesiño inculto e pagán, víctima do ínfluxo dos demos aos que rende culto. Campesiñado que val seguir a estar presente, sexa para

(6) Coma sinala Habermas en ·¿Pueden las sociedades complejas desarrollar una identidad racional?", en La reconstrucción del materialismo histórico. (7) Sobre <leste tema ve-lo meu traballo "O povo nunca tivo a razón", I Coloquio de Antropoloxía de Galicia, Sada, 1984, pp. 7/ 14. (B) Discursos a la nación alemana, Madrid, 1977 (Berlín, 1808).

alpurnalo, ou ben para gabalo, ca fin de dirixilo e redimilo da súa falla de conciencia política e da súa falla de cultura, ata a actualidade. Unha das misións da Historia, e do discurso histórico en particular, consiste en anular as contradiccións existentes e crear unha arde ficticia, que tenta ser a expresión das chaves que estructuran o funcionamento do mundo real. Esa misión veuna cumprindo ahistoriografiagalega en distintos niveis, e especialmente no seu tratamento do problema da identidade cultural ou nacional, aó que ata agora se lle viñeron dando cáseque un único tipo de solucións. Definir unha identidade é moi doado se se consegue facer que a identidade cadre cunha cerna e, como se supón que a Historia é un paraíso do devir, é lóxico pensar que cada cerna teña que ter unha xénese, unha ortxe, polo que a construción das identidades na histortografia levouse a cabo ao longo de moitos séculos mediante un procedemento que poderiamos chamar xenealóxico. A partir do Renacemento, o progresivo uso das fon tes clásicas, xunto cun certo gusto pala secularización, fixo que o uso e o discurso das reliquias coma obxectos dadores de prestixio, que permitían demostrar a superioridade dunha comunidade por riba das súas veciñas, fose paseniñamente substituido pala devecida busca de devanceiros históricos prestixiosos. Estes devanceiros, que van ser pobos provenientes da tradición clásica (exipcios, fenicios, celtas, pero por riba de todo gregos e romanos), definen a cerna dunha cidade, un pobo, un reino, por seren precisamente os seus fundadores. Ter como devanceiro un heroe grego da Guerra de Trola, como é o caso da cidade de Pontevedra, dignifica unha cidade, e nun mundo no que a pertenza a unha caste nobiliaria aínda segue a ser un elemento fundamental na diferenciación social, proporciona un pedtgree altamente reconfortante, tanto para as persoas como para os grupos sociais. Claude-Golbert Dubois (9) ten falado da existencia dun "complexo do fornicio" que levou a reinos coma o de Francia a se buscar no século XVI uns devanceiros nobres, os galos, a superioridade pretérita dos cales vería senda á vez un título de prestixio e un talismán que garantiría a sua superioridade presente e por riba de todo futura. Neste mesmo senso, desde o século XX numerosos historiadores galegas gustaron de procurar devanceiros e fundadores nobres para as súas cidades, para o reino de Galicia ou para o pobo galego. Ata o pasado século inclusive, eses devanceiros eran normalmente os gregos, por seren xulgados como depositarios dun pasado nobre e culto, e por seren á vez heroes de fazañas gloriosas (10). Este prestixio do heroe bélico grego non só resoa na historiografia, senón tamén na poesía, coma por exemplo nos numerosos versos de E. Pondal adicados aos guerreiros espartanos que, como heroes bélicos, poden cumprir o mesmo papel literario que outros heroes celtas.

(9) Mythe et Langage au Siezteme siecle, Burdeos, 1970. (10) Pódese consultar a historia destas. tradicións historiográficas no meu libro Galicta y los griegos. Ensayo de historiografia, Santiago de Compostela, 1982.

Será no século XIX e por liba de todo na obra de M. Murguía, cando outra das figuras dos devanceiros, ou dos heroes fundadores, a dos celtas, presente na historlgrafia galega desde séculos, adquirirá un prlvilexio non só notorio senón tamén excluínte, por liba das de todos os demáis heroes fundadores. E iso foi así porque Murguía xa non imaxina o heroe, calquera que sexa a sua orixe, como fundador dunha caste nobiliaria ou dunha cidade concreta, senón coma definidor da cerna étnica dunha nación. Un heroe só pode fundar unha caste ou unha cidade,pero non un pobo, a non ser que pensemos no reino do mito, e por iso Murguía xa non val falar de Teucro ou Filictetes, senón do pobo celta, pal do pobo galego e fundador da súa cultura, en consecuencia, obxecto prtvilexiado que ten que ser da Historia de Galicia. Murguía inspirase na historlografia francesa; nela o galo definíase coma anti-romana, do mesmo xeito que o xermano antigo na tradición historiográfica alemana a partlres de Herder. Por esa razón, e por ser o romano común a toda a península Ibérica, a oposición celta/romana e o enfrontamento cutural ou bélico entre índíxenas galaicos e conquistadores romanos val pasar a ser un tema privilexiado da hlstoriografia galega, continuando unha tradición establecida xa antes do propio Murguía. É lóxico que o mito do devanceiro ou do heroe fundador se complete con outro mito que con te a sua propia desfelta, cando a reivindicación do devancelro nobre false desde unha situación na que se vive e se sente unha clara lnferlorldade diante dunha cultura e un Estado dominante, coma é o caso de M. Murguía e da maior parte dos historiadores galegos anteriores a el; se ben é certo que non saen, de xeito ningún, de posturas nacionalistas, tamén o é que senten que o reino de Galicia se atopa nunha situación de abatemento respecto a algúns outros dos reinos de España.

O devancelro nobre fixonos superiores na cerna, pero fo! vencido, non ignominiosamente, senón gloriosamente, e é, en razón desa gloria inmorrente, onde reside a esperanza dunha situación futura na que as aldraxes do presente se vexan reparadas por unha desfeita do antigo agresor. Este mítico papel veuno comprir a fazaña do Monte Medulio, un episodio mal coñecido da conquista romana do Norte de Iberia no que uns indíxenas defenden a sua Independencia ata a morte. Desde o século XVII os historiadores galegos van convertir o Medulio na Numancia e o Sagunto galaicos -ou ben van reivindicar unha localización galega para Numancia, como é o caso de Huerta y Vega-, e van gustar de facer del o santuario no que se tertan victimadas as liberdades e no que os galaicos terian perdido o seu patrimonio co fin de defender a súa honra. Este mito val adquirir en Murguía unha dimensión nacional comparábel ás fazañas dos heroes de E. Pondal, e xunto co símbolo celtista val pasar a constituir un elemento chave do que a partir de entón vai ser o discurso político do nacionalismo galego. O discurso político nacionalista evoluclonou, pero ata agora non se pode afirmar que lograse enfocar celbarse do feitizo do celtismo. Se, por razóns que logo vou mencionar, situámonos á marxe do mito fundador dese discurso -pero non necesariamente do discurso mesmo-e asumimos os conceptos dos que partiramos, teriamos que plantexar de novo o noso problema desde outra perspectiva.

Non irnos buscar a chave dunha suposta identidade cutural de Galicia nos mundos castrexo e romano, pois que tal identidade cultural, entendéndoa no senso de que ía ser a "nasa", non existe de xeito ningún. Por ese motivo vai ser evidente que non irnos tentar analizar a arte, o pensamento, ou a organización social e política de'lde esa perspectiva, senón máis ben partindo dunha perspectiva aposta. Diante da historia lineal, continu.í sta e evolutiva, aliñarémonos xunto da historia do espallado, o discontinuo e das rachaduras, tal e como a concebía Foucault, e por isa e polo carácter esnaqulzado da nasa documentación, voume limitar a facer algunhas observacións de interese para este tema co anhelo de aguilloar os filósofos aquí presentes as lecturas dos libros de historia. Vou dividir as observacións en dous fatos, referidos ao mundo prerromano e romano, sen entrar na consideración do suevo e visigodo, por seren temas a tratar polo meu ca-relator. Partindo do mito celtista, o estudio da chamada polos arqueólogos culturacastrexa convértese nun tema de necesaria relevancia historiográfica. Non lles vou dar nocións das condicións materiais, económicas, sociais ou relixiosas desa cultura pois que me vería abrigado se cadra a caer no banal, senón que vou formular a q1estión desde a perspectiva que nos interesa, que é a da identidade. De acordo con Murguía, o alicerce da cultura galega, que sobreviviría na súa época coma cultura popular haberla que buscalo nesa cultura, coa que hoxe -non na súa época, na que se confundía coa megalítica- haberla que tentar identificar os posíbeis elementos célticos. ¿Existen ou non eses elementos?, ¿son os castrexos celtas ou non? Irnos ir a modo. O céltico pódese definir lingOístlca, arqueolóxica, ideolóxica e socialmente. Hai unha lingua céltica, que non ten cáseque nada que ver co galega, que é un dialecto do latín, e da que na nasa lingua quedan pegadas na toponimia, xunto cos das outras linguas anteriores e posteriores á dos romanos; pero eses elementos non son tan diferentes dos doutras zonas da Península com_o para que se poida dicir que a lingua falada polos "castrexos" sexa máis céltica que outras da Meseta ou Extremadura. Arqueoloxicamente tampouco se pode decir que o "castrexo" sexa céltico, e se coidamos céltico o que coñecemos ben en Irlanda ou Galla, tampouco podemos afirmar que aquí teña habido instltucións claramente célticas, como o druidismo, a monarquía espaciflcamente céltica ou as confrarías de guerreiros ou Mánnerbünde. Si que está documentada unha rica relixión diferenciada da de outras áreas da Península, e un fato de institucións de vincallo, penais e doutros tipos propias; pero esas institucións e eses cultos non teñen, agás no caso do matrimonio entre curmáns cruzados (patrimonio de todas as estructuras elementais do vincallo), e o culto ás divinidades das encrucilladas, continuidade con outras institucións da cultura popular actual (11). Na Gallaecia "castrexa", cada persoa posuía a súa identidade, os grupos socials, de vincallo, por exemplo, tamén tiñan a súa, e os grupos territortais, os castros, e

(l l)Para este tema ver o meu libro Mitología y mitos de laHispaniaprerromanII, Ma drid, 1986.

políticos, se cadra o que os romanos chamaban populL Pero esas identidades históricas concretas non teñen continuidade en épocas posteriores, mentres que todas elas forman un sistema de identidades que vai desaparecer e transformarse historicamente canda esa propia cultura. Ese sistema non é de ningún xelto o da cultura rural actual, que é unha cultura subalterna, mentres que a "castrexa" non o foi ata o dominio román, sendo nese momento dun xelto diferente ao da cultura popular medieval ou actual. E por iso non ten moito sentido tentar procurar nin os nosos devancelros ideolóxlcos nin os nosos antecesores políticos. Son só os nosos devanceiros fisicos, e mol remotamente culturais, pero se decldisemos comparamos con eles a diferencia primaria claramente <liante da semellanza. Se do mundo prerromano pasamos ao da Galicia romano, atoparémonos cunha época que, en principio, tivo poucas simpatías da banda dos historiadores galegos, por enriba de todo dos de inspiración nacionalista, por ser a da perda da identidade e a da uniformización co resto da Península e o Imperio. Referíndose a ela, G. Pereira Menaut formulou recentemente o problema da identidade, ainda que dun xeito se cadra tanxencial (12). Partindo do estudio dun fato de inscrlclóns nas que unhas determinadas agrupacións socials son denominadas en latín cun termo que se acurta co sinal ), este autor, recollendo a lectura do mesmo que realizara M" Lourdes Albertos Firmat, segundo a cal sería castellwne non centuria, como sosteñen outro fato de historiadores (13). Tendo en conta que a área de expansión deste tipo de lnscrlcións cadra cáseque co territorio galaico, este autor ve nelas, loxlcamente, o testemuño dun fenómeno que debeu ser propio das comunidades desa zona. Pero, ¿de que tipo de comunidades se trata? Segundo este autor, de comunidades territoriais e non de vlncallo: serían os castros da arqueoloxia, xunto coas súas circunscrlcións terrltorlais correspondentes, que servirán para dar a denominación social dos individuos que se designarían politicamente por referencia a eles. Todo !so podería ser certo, ainda que logo vou Introducir algunhas vetas, e a primelra vista non parece ter que ver co problema da identidade nacional ou cultural, pois que se trata da identldade de persoas concretas nun nivel político-social e referida a un grupo determinado historlcamente que desaparecía a partir do século I da nosa Era. Emporlso, este autor extrapola identidades, e ao supoñer que os castella da eplgrafia son os castros da arqueoloxla mais os seus territorios, e que logo se transformarían, tras Vespasiano, en comunidades das que derivaría a actual parroquia, alicerce da cultura campesiña (alomenos territorialmente), entón o alicerce ou a

( 12) Nos seus traballos "Los castella y las comunidades de Gallaecia", JI Seminario de Arqueología del Noroeste, Madrid, 1983, pp. 169/190; "Caeleo Cadroiolonis F. Cilenus) Berisamo et al.: centuria or castellum? A discussion", Hispania Antiqua, VIII , 1978, pp. 271/280; "Las comuidades galaico-romanas. Hábitat y sociedad en transformación", en Estudios de Cultura castrexaedeHistoriaAntigadeGalicia, Santiago, 1983, pp. 199/212; "Historicallandscape and structures. A reflection on the case ofRoman Galicia", BoletínAwiense, X, 1980, pp. 25/ 32. (13) Pódese ver unha revisión historigráfica do tema no meu traballo "Variaciones sobre el tema de la centuria~ Cuadernos de .Estudios Gallegos, XW. .1978-80, pp. 94/ íJ defen~ lectura centuria en Alain Tranoy, La Galice romaíne, Paiis, 1981 .

116, e

dd.

chave da cultura galega tería unha ornee prehistórica concreta, estarla datada, e cando el o mecanismo chave da ldentldade, que sería a referencia a unha comunidade territorial. Naturalmente esta extrapolación non está de xelto ningún xistlflcada e, dadas as ambiciosas pretenslóns da teoria, merece unha consideración un pouco roáis a modo. Irnos Ir por partes, co fin de non confundir diferentes nlvels hermenéuticos, e para podermos demarcar a anállse dos documentos históricos dos supostos ideolóxicos dos que parte o autor. Partimos dun fato de inscriclóns nas que unha xelra de indíxenas galaicos exprimen o seu orfgoreferindose a un tipo de comunldade que se designa cunha verba que comeza pola letra C. E dado que as inscriclóns están en latín, a difusión do cal no século 1 da nosa Era non debía ser mol grande en Gallcla, e que algunha delas aparece fora da Gallaecla, por exemplo en Huelva, podemos supoñer que esa Institución era comprensíbel para os habitantes doutras partes da Península, e que ademals puido ser utilizada como Instancia administrativa polos romanos, que sempre tiveron pendor a utilizar con estes fins as instltucións indíxenas denantes de Introducir outras novas. Todas as comunidades humanas teñen unha dobre dimensión: territorial e social. Nuns casos un dos elementos predomina por liba do outro, ás veces ambos cadran dun xeito perfecto, e ás veces a organización territorial e social fonnan redes de lnterconexións mol complexas. Non ten, pols, senso, establecer, seguindo os criterios da antropoloxía do século XIX recollidos por L.H. Margan e F. Engels, unha dicotomía, por exemplo antre vincallo e territorio, ou, o que ven sendo o mesmo, entre organlzaclóns xentillclas e terrltorlals ou estatais, pois que o estado non se define só pola referencia territorial, e dado que todas as comunidades humanas, incluindo os cazadores nómadas das selvas sudamericanas que están estructuradas territorialmente. Afirmar, en consecuencia, que os castella son organizaclóns territorlais e non de vincallo non é correcto, pols que unha cousa non só non exclúe a outra, senón que a pide. E tentar afirmar que esas comunidades son estatais e semellantes á polis gregas supón unha xenerallzación excesiva, pois que a polis grega non é entendida hoxe como un Estado, e dado que ela non se definiu pola sua referencia ao territorio, senón mediante unha xenealoxía de carácter mítico -<:orno no caso de Atenas- explicaríase a ornee dos seus habitantes como unha crónica familiar. Se ternos en con ta estes feitos veremos que o debate centurta/castellum. no que numerosos autores tentan aclarar con argumentos epigráficos a morfoloxia dunha palabra que comeza por C, é en parte banal, pois que o que interesa desde un ponto de vista histórico é saber o significado da mesma. Toda palabra posúe un campo semántico que abrangue o conxunto dos seus significados. En cada época histórica e en cada zona ese campo artéllase d un xelto diverso en función da jala, entendida nun senso saussurlano, e do contexto no que a palabra sexa usada. O contexto do naso misterioso termo é unha xeira de proposiclóns nas que un individuo exprime unha das suas ldentldades facendo referencia á comunidade á que pertence. Poderiarnos afirmar que unha boa parte do poslt~ls

significado da nosa palabra vénnos dado simplemente por ese contexto: X significa un fato de persoas coas que un individuo dunha determinada área xeográfica se identifica, para algúns efectos, nun intre histórico determinado. E como toda comunidade é á vez territorial e social; a diferencia entre as dúas lecturas posíbeis da palabra fica claramente esvaída. Convén ademáis destacar que o único que sabemos históricamente <lesas comunidades é que existiron, pero ignoramos delas todo o resto: a súa estructura interna, as súas interrelacións mutuas, a sua composición numérica, as súas e:xpresións ideolóxicas, etc. E por iso afirmar que son comunidades territorlais, paraestatais e semellantes á polis clásica supón levar a cabo unha xeira de xeneralizacións de ningún xeito xustificábeis. Fiquemos co amago: existiron unhas comunidades no século 1 da nosa Era en gallaecia (chamadas casteUa ou non, xa vimos que iso sería indiferente), que posuíron un carácter social e territorial, os contidos concretos das cales descoñecemos, con respecto as que os individuos, ou alomenos algúns deles, se definían e que foron utilizadas administrativamente, ainda que non sabemos como, polos romanos. Esas comunidades desaparecen tras o século I, o que se debería, segundo G. Pereira, ao estable cemento do ius latü concedido por Vespasiano. Con ela produciríase unha transformación das devandi tas comunidades e un cambio no hábitat galaico, as configuracións históricas básicas do cal se plasmarían neste intre histórico ao se producir o desleixo dos castros. Emportso, se botamos man da arqueoloxia, veremos que os castros non se desleixan de xeito ningún, e que non hai cambio no hábitat coa romanización ata unhas etapas moito máis tardías. Cambio que non ten nada que ver coa concesión do dereito latino, que tería unha eficacia social real dubidosa ahondo, senón co proceso de explotación do territorio e co estabelecemento da viUa romana, a cal este autor nin sequera menciona. Se, por outra banda, recorremos á historia, veremos que a orixe da parroquia é un tema moi escuro e que está desbotada a relación castro-parroquia, proposta hai xa moitos anos, polo que non ten senso xeneralizar arredor da identidade étnica ou social galaica partindo só que dunha institución específica do século 1 que nos é moi mal coñecida. Pero é que, ademais, privilexiar oos castella e o ius latticoma fai G. Pereira supón buscar unha orixe cáseque mítica do que vería sendo a cerna da cultura galega, póis esquécese toda a propia historia da Gallaecia romana ao non ter en conta, por exemplo, todo o período do Baixo Imperio e as épocas sucesivas.

Non hai pois ningunha identidade unitaria, ningunha identidade máxica na historia da Gallaecia romana, senón identidades dos individuos con niveis que nos resultan totalmente descoñecidos. dos grupos, coma os castella, os castros, as casas, as familias, etc., das que non sabemos nada practicamente, polo que convén abandonar o terreo das xeneralizacións abusivas e non esaxerar a importancia dun problema epigráfico convertendoo na "chave" da Historia de Galicia, pois eso non serviría máis que para destacar o prestixio do seu suposto descubridor.

Se das fon tes epigráficas pasamos ás arqueolóxlcas veremos que estas, pola súa propia natureza, non nos poden proporcloar a solución a problemas deste tipo, que somentes poderla vlr dada polas fontes escritas ou literarias. Pero estas son obra de gregos e romanos que toman Gallaecla ou os pobos do Norte da Iberia en xeral como obxecto dos seus propios discursos etnográficos. e polo tanto falan máis do que é a ldentldade do grego ou do romano. definida polo seu contraste co bárbaro (14), que da propia ldentldade do lndixena.

S6 nos quedaria o recurso de nos dlrlxlrmos a autores supostamente galaicos, como Prisciliano de Avlla ou Paulo Oroslo, pero a galeguldade de ambos é máls que dubldosa por mor dos amplos linde Iros da provincia de Gallaecla, e nin os seus escritos teolóxlcos nin a súa obra histórica, respectivamente, están concebidas en función da circunstancia especitlcamente galaica, senón que a súa lntelixibllidade débese procurar, no caso de Oroslo, na tllosofia agostlña da Historia e na súa tentativa de plasmar a idea de Roma aetema e de dar un allcerce teolóxlco ao Imperio romano, e no de Prisciliano, en todo o complexo mundo das l!ortas doutrinals do século IV. Se non queremos ser filósofos. no senso malo desta palabra. tal e como os detlnia Nietzsche cando <licia "¿Queredes que vos diga todo o que é peculiar dos filósofos? ... Por exemplo, a súa falla de senso histórico, a sua xenrelra á idea de devtr. o seu excepttctsmo. Coidan honrar unha cousa, desposuíndoa do seu aspecto histórico, sub spec!e aetemi. .. , cando fa! dela unha momia. Todo o que teñen maneado os filósofos desde ha! milleiros de anos son ideas momias, nada real ten saldo vivo das súas mans. Estes señores idólatras das ideas, cando adoran, matan e rechean con palla: poñendo tocio en perigo de morte cando adoran. A morte, a evolución, a ldade, o mesmo que o nacemento e a medra, son para eles non s6 obxecclóns, senón ata refutaclóns. O que énon devén. non sefat, e o que devénou sefatnon é. Todo eren devecldamente en ser, pero como non poden aseñorarse del. procuran as razóns de por que se Hes escapa: !en que haber á forza aí unha parencla, un engano, por felto do cal non podemos percibir o ser: ¿onde está o ambaldor?" Xa o collemos -berran ledamente-·¡é a sensual!dadel Os sentidos, que por outra banda son tan tnmorats ... os sentidos son os que non enganan sobre o mundo verdadelro"; sexamos máis ben bos filósofos e bos historiadores, salamos á rúa, esquezamos as cernas ou ollemos a xente.

( 14) Encol des te tema ve-lo meu libro Mitología y rrútos de la Hispania prerromana II, xa citado, e Yves Dauge, Le Barbare. Étude sur la conception romaine de la Barbarie et de la civilisation, Bruselas, 1981. (15} El crepúscul.o de los ídolos. La razón en la fllosofia, I,. 1989.

O PRISCILIANISMO: O ÁMBITO IUSTÓRICO

José Carlos Carballldo Rey Membro da Aula Castelao de Filosofia

l. O MARCO HISTÓRICO

Desde que Constantino proclamou o Cristianismo como rellxlón tolerada do Imperio, este. o Cristianismo, comezou a ter importancia política, xa que suprlmia o culto ó emperador. Constantino aceptou esta rellxlón pola necesidade que tiña de salvar o Imperio. ¿Como pretendía salvalo? mediante a incorporación dunha nova ideoloxía na que o agora, que na ideoloxía imperial se atopa en crise, non é o que importa, o que importa é o despois. este agora é pasaxeiro, o despois é eterno. Sen embargo Constan Uno nunca aceptou de maneira aberta e decidida o Cristianismo ( l). Xunto a is to hai outro feito mol significativo e digno, aínda que nada máis sexa, dunha pequena referencia e análise; estou a referirme á carga de pensamento grego e xudaico que ía implícita no cristianismo que, unha vez incorporado ó seu propio pensamento, faino preponderante; mais esta carga, que leva a destrución da rellxlón propia, val xerar unha serie de contradicións, sobre todo entre o naturalismo grego e o creacionismo cristián que dará como resultado o agromamento dunha xeira de herexías das que destacan: o Arrianismo e o Donatismo. Foi deste xeito como o Cristianismo se incorporou á lexíslación focial (381). A nova situación obrigou a modificar algunhas institucións antigas; a expresión seguía a ser a mesma, pero a institución tomaba unha nova forma. Neste ámbito de transformación e de cambio xorde unha <lesas contradicións das que antes falabamos: O Priscilianismo, que val ser como unha consecuencia, en certo modo, lóxica, e en certo modo, extraña, a todo o proceso. Pasemos a ollar o desenvolvemento deste proceso desde os dous aspectos que o determina n: o económico-social e o político-rellxloso. l. Aspecto económico-social

No século IV estanse a consolidar unha serie de institucións derivadas da evoluc1">n do mundo antigo, é dicir, da evolución do mundo escravista (2). O escravo (1) Eusebio de Cesarca dl que s e bautlzou nos dcrradeJros anos da súa vJda. (2) J. Fernánd ez Ubiña: La crisis del s(glo lll y el.fin del muruiD antiguo. Madrid, 1982, Pax. 14.

estase a converter nun campesiño dependente de condición libre. O colono clásico traballa a terra e era de condición libre anque dependía dun señor. Agora íase convertendo nunha persoa máis capaz a forza de voltarse case un escravo agrícola. Os latifundios tan, cada vez máis, poducindo para a propia subsistencia. Os productos para a venda xa non existían, o que dá como resultado que se foran separando do circuíto do mercado urbano, provocando que as cidades entren en decadencia, _entren en crise (3). Deste xeito ía facendo crise toda a concepción do mundo antigo. Estamos a falar da crise do século III tipificada por unha crise, desde a dinámica interna, de todo o sistema que culmina cunha fuxida ó campo, e unha crise ou dinámica externa, tipificada na entrada dos xermánicos, que foi asentadora da evolución que xa se estaba a dar desde dentro polo que non se pode dicir que forn desencadeadora da mesma. Sen embargo, non podemos falar de decadencia do mundo antigo pois o término val dirtxido só á clase dirixente. As cidades eran o soporte da vida política e económica do imperio. Toda cidade tiña un territorio cunha serie de leiras agrícolas que permitían o goberno da mesma. Nun primeiro momento eran leiras medianas traballaclas por escravos e os produtos do traballo vendíanse nos mercados para posteriormente ser exportados. As autoridades municipais procedentes das clases dirixentes da cidade tiñan a abriga de recoller os impostas do territorio urbano procedente das transaccións económicas (4). O traballo escravo reemprazouse por un traballo libre ou por un traballo de escravos que se ían achegando a homes libres. Estos traballaban agora asalariados o que vai supoñer un cambio nas relacións de producción e polo tanto no sistema de producción. Este proceso de cambio dunha situación a outra é dificil de precisar, polo menos, en canto ás causas inmediatas e á data do feito. O que é claro, a pesares de todo, é que chega un momento en que os intereses das clases dominantes vianse favorecidas por esta nova forma de sistema productivo ou formad-:! traballo (5). O traballo escravo significaba a case expansión infmita do pobo romano para poder abastecer de man de obra ós latifundios. Este expansionismo val dar como resposta un fito mol importante: a fusión que se ía dar entre as clases dominantes romanas e as dos pobos conquistados, incluídos os bárbaros. Pouco a pouco as leiras do territorio urbano van acrecentándose e incluso algunhas pasan a mans de particulares. A forza económica des tes grandes propietarios foise facendo notoria, aparecendo nos grandes predios vestixios señoriais (6). O peso da producción comezaba agora a estar nas mans dun campesiño dependente que procedía: de eacravos con peculío, colonos, libertos e xomaleiros precartstas. Todos estes vense, neste momento, equiparados en referencia á dependencia do señor e da terra. Desde o século IV a equiparación era recoñecida na práctica.

(3) R Remondón: LacrisisdellmperioromClrlDdeMarcoAurelioeAnastasio. Barcelona, 1979, Páx. 3-38. (4) J.M. Roldan Hervás: España Romana en Historia de España. Pidal, M. T. 11. Páxs. 83- 114. (5) P. Anderson: Transiciones de la a.ntiguedad aljeudalismo. Madrid, 1973. (6) P. Anderson: Op. cit.

Foi no reinado de Constantino, como diciamos o principio, cando se lexisla que os que traballan na terra quedan xunguidos a ela (7). Estase, pois, a consolidar o patrocinio. O patrono está obrigado a defendar ós que se achan babeo o seu patrocinio. Con esta institución o que se pretende é favorecer, e de feito se favorece, o réxime de grande propiedade. Os pequenos propietarios eran absorbidos, máis non só estes entregaban as súas terras para ser protexidos, senón que tamén comunidades de aldea (propiedade colectiva) colocábanse babeo a situación de patrocinio para defenderse doutros señores ou da administración central. Esta nova situación tendía a unificar a do patrono babeo a forma de dependencia económica ou de dependencia persoal (8). As disposicións legais querían limitar estas encomendacións colectivas, pero na práctica non se lles facía caso. Os grandes señores, ademais da forza económica, ían adquirindo forza militar xa que posuian exércitos privados, o que vai a confirmar a súa independencia económica. No século V os grandes propietarios contaban xa con exércitos privados importantes, exércitos de escravos precaristas e de colonos os que Oroslo chamou "servilli" e "rusticar!" (408). Esta situación foise estendendo a estes exércitos de "Bucelarios" -como selles chamaba- eran mantidos polos grandes señores, incluso nalgúns casos, con compensación de terras. No mundo xermánico dase. tamén, un proceso que vai conducir a unha situación semellante. Este mundo tili.a unha organización tribal con vencellos de parentesco. Sen embargo aquí non se dá unha unidade: cada pobo xermánico tiña a súa propia evolución en canto ás formas sociais e económicas no seu camiñar cara formas superiores (9). Os xermánicos vivían da caza. Tiñan un certo colectivismo dentro dunhas estructuras xentilicias cunhas certas formas de escravitude, en cambio, o seu modo de producción non era escravista, é dicir, non se pode dicir que a forma fundamental de ti-aballo fose o ti-aballo escravo -Marc Bloch chama comunidades cun certo colectivismo avanzado convivindo cun seminomadismo- (10). As diferencias entre estes dous mundos (hispanoromano e xermánico), como podemos ollar, son moi grandes.

2. Aspecto politico-relixioso Como diciamos, as comitivas armadas teñen moita importancia. Un guerreiro podía reunir a outros guerreiros os que lles prometía un botín mentres estiveran babeo o seu mando, unha vez rematada a guerra. voltaban á situación de iguais. As accións armadas, polo tanto. viñan dar a riqueza dos bens mobles os que rexían estes exércitos -eran os xefes quizais das mellores familias-. A dependencia entre os xefes

(7) M. Bloch: Cómo y por qué tenninó la esclavitud antigua. En La Transición del esclavismo al feudalismo. Madrid, 1976. Páxs. 159-194. (8) J .A. García de Cortazar: La época m'o?dieval en Historia de España Alfaguara. T. II. Madrid, 1973. Páx. 21-22.) (9)A. Barbero, M. Vig!l: LajormacióndelfeudalismoenlaPenínsulalbérfca. Barcelona, 1978. Páx. 33-34. (1 O) M. Bloch: La transición del esclavísmo al feudalismo. Madrid, 1976.

e os cómites eran. pois. de tipo económico. Cando as empresas saían exitosas. os xefes enriquecíanse e deste xeito contribuían a rachar a colectividade da terra e a suprimir os vínculos da sociedade xentilicia. Os xefes entón facíanse donos das parcelas. Vemos, entón. que a antiga sociedade xentilicia queda rachada e unhas familias van adquirir máis poder que outras para o que usan guerreiros e des te xeito fortalecer a súa posición fronte a compañeiros de clase ou de clan. Os xermánicos non eran alleos a estes logros conseguidos, cando o seu réxime económico era alto. podían ter axuda destes grupos máis ciyilizados. Pola súa banda. as cidades neste século IV comezan a tomar a forma que logo terian no medievo. Todo este proceso rematou plasmándose na formación duns reinos nos que os xefes, nun primeiro momento, como dictamos anteriormente, eran xefes militares. Des te xei to fórmase o reino visigodo de To losa no sur de Francia (412) facendo un pacto co Imperio. Máis adiante chegan a converterse en hóspedes, reparten terras. etc. Vese, cando se chega a este término, que a evolución confúndese, mestúrase coa propia evolución do Imperio, pos to que o Imperio necesita des tes bárbaros para mantera orde establecida. En consecuencia, as clases altas dos bárbaros teñen acceso á propiedade e, dalgúnxeito, equipáranse as clases altas do Imperio: nun primeiro momento co reparto das terras segundo o pacto de hospitalidade. Fose como fose este reparto de terras. facíase ofrecendo das terras de arado 2/3 para os visigodos e l /3 para os romanos, e nos pactos eran metade e metade. Hai. en cambio, unha identificación dos grandes propietarios romanos cos hóspedes. As invasións. vistas desde este proceso. teñen unha explicación moito máis coherente que esa especie de revolta case insospeitábel con que sempre se definían. Todo o mundo xermánico se vía identificado co mundo :romano. Non en balde as primeiras leis escritas dos visigodos están escritas en latín e segundo as normas xuridicas romanas. ¿Que pon. pois. fin ou remate ó mundo romano? ¿As invasións ou a descomposición interna do mesmo?. Segundo a nosa lóxica expositivia, coidamos que son as dúas caras dunha mesma moeda. Este proceso o que fixo foi sacar á luz toda a crise violenta que levaban dentro as contradicións do Imperio, o que nos dá idea da gravidade destas crises internas que cando non se superan as contradicións rematan sempre nun proceso convulsivo e de revoltas: "O gobemo do Imperio víase. no tempo en que falo, sacudido por catástrofes e convulsións. Desfacíase en mil bocados e caía sobre si mesmo, s!multaneamente por varios lados ... " (11). Dentro das revoltas, é doado subliñar, as revoltas Bagáudicas. Estes movementos sociais non son exclusivos do século V senón que se remontan ó século II (Revolta de Materno) e tamén ó século III sobre todo nos derradeiros anos. As fontes antigas non son moi explícitas e tratan de eludir ditas revoltas pero dános datos suficientes para tirar unhas conclusións de cara a esclarecer o noso tema. Estas revoltas campesiñas. coñecidas co nome de Baguadas (12). no Norte de África, o mesmo que case todas as españolas. son de tipo relixioso e os compoñentes chamanlles circuncelionis (Donatistas). (11] Plutarco: Vicias paralelas. (12) Bagauda: a palabra e de ortxe celta, e significa home que val dun sitio para outro.

Para facer unha análise máis fonda des tas revoltas e o seu proceso social é doado distinguir dúas realidades espaciais diferentes que nos poden axudar a comprender mellor o seu desenvolvemento. As dúas realidades veñen representadas polas rexións máis romanizadas e as menos romanizadas. As rexións menos romanizadas entran no proceso da romanización candoxa existe un réxime de grandes latifundios traballados por servos. As revoltas bagáudicas, por iso, tiñan un éxito máis grande nas rexións menos romanizadas con fonda poboación celta ou castrexa e con réximes de comunidade de aldea. Estes sectores máis baixos da poboación -<:ampesiños, pequenos propietarios libres absoi-bidos polo grande señor, escravos, etc.-xunguíronse a estas revoltas facendo causa común entre eles e os bárbaros que viñan empurrando o Imperio (13). A importancia das revoltas campesiñas na Península foi mol grande. Ternos noticias de Baguadas a mediados do século V por medio dun cronista dun bispo de Gallaecia. Parece que antes do 440 ternos noticias que permiten sospeitarda existencia de revoltas campesiñas (14). Sen embargo val ser no século V, co gallo das invasións, cando as revoltas sexan maiores. Na Tarraconensis as bagaudas foron mol interesantes, segundo Idacio, no 441 o emperador enviou un xefe supremo das milicias para combatir os bagaudas. E nesta.s rexións, onde coexisten formas antagónicas, onde as revoltas tiveron maior forza e virulencia. É. tamén, doado poñer de manifesto, que os intereses do Estado tampouco eran coincidentes cos das clases dominantes que integraban o propio Estado romano. Así, os propios recursos do Estado dependían máis da propiedade que o Estado tiña como tal que dos impostos. A acción fiscal era moito máis forte, sen embargo, nas clases baixas, o que leva consigo a desaparición dos pequenos propietarios. A desaparición destes pequenos propietarios fai, como antes diciamos, que as capas máis baixas organicen revoltas. A súa ideoloxia non tiña un carácter político claro, polo menos no senso de tratar de establecer unha orde social diferente. O que si está claro é que tiñan contacto, de lú o seu carácter politico-relixioso, con movementos rigoristas: Circuncelionis e Donatistas. Aquí quero facer unha chamada xa que é tremendamente significativo o valor que pode ter unha ideoloxia en relación con problemas de tipo económico.

A Igrexa fora unha relixión tolerada e máis tarde oficial. A inclinación cara ó Cristianismo das clases poderosas acentuouse desde o punto de vista da organización interna dado que na súa ortxe Uvera un arraigamento maior nas capas máis baixas da poboación. Pouco a pouco as comunidades á marxe do Imperio e do culto imperial fóronse impoñendo. De entre elas foron as comunidades crlstláns as que acadaron un lugar preeminente. Os bispos pasan a ser administradores dos bens da comunidade e tratan de organizar a vida cristián en todos os eidos. Enténdese así que das primeiras herexias xurdan sectas formadas a partir de persoas que fan a súa propia revelación e a súa propia xerarquía.

( 13) A. Barbero, M. Vigil: op. ciL Páx. 401 e tamén A. Barbero, M. Vigil: Sobre los orígenes sociales de la reconquista. Barcelona, 1974. Páx. 141-195. fl4J Le1 de Constantino do século IV dirixida a uns homes hispaniamm onde lle da ingtrot!t!iáng sobre os escravos fuxidos que podían formar outras bandas.

A situación cambia cando o Cris tianisrno pasou a ser relixión tolerada, desde ese momento os bispos conseguen uns privilexios económicos que os van asimilando as clases dominantes e os seus privilexios, entre eles a exención de irnpostos e cargas fiscais. A exención esténdese, rnáis tarde, ao clero, e no 326 especificábasc que os herexes quedaban excluidos. As exencións logo xeralizáronse en axuda militar, traballos públicos e funcións curiais, o que fixo que aumentara o número de clérigos. Agora, a rnelrande parte do clero, vai proceder das clases rnáis altas o que provoca que cada vez a identificación dos seus Intereses cos destas sexa rnáls fonda. Os blspos serán propietarios de grandes latifundios que van sendo outorgados polos emperadores (15). Des te xeito, xa no século IV, había clérigos que perderan o seu Interese relixioso. Isto chegou a tal grao que, a través dos cánones dos concilios, falando acerca das actividades dos clérigos, notamos que lles vetan certas actividades económicas; préstamos con usura, a usurpación do territorio, etc. (16). A secularización, a identificación coas clases dominantes, slgnificou unha identificación da Igrexa oficial coa orde social e económica que o Imperio representaba. Sen embargo. e precisamente por !so, van seguir aparecendo movementos de carácter rigorista e ascético. Entre o 340-370 (ano, o prirnelro, do posible nacernento de Prisciliano) ( l 7) a Igrexa estaba, pols, coas clases dominantes. Pola súa banda as sectas de tipo rigorista poñíanse á rnarxe da autorldade dos bispos e promovían a dominación de bens sen dar con ta ós mesmos, ensinaban ós escravos a despreciar ós donos e isto ía contra o poder establecido. Son movernentos rebeldes do campeslñado, do escravo fuxitivo, que se amparaban baixo unha ideoloxia relixiosa e atacaban as clases altas da socledade e ós bispos. Neste ámbito ternos que poñer ó priscilianismo, unha secta de carácter rigorista, que afectou no seu rnovernento as zonas menos romanizadas (18). Sen embargo é <loado facer unha chamada de atención xa que o Estado, por prtmeira vez, non Intervén corno tal e, o que é rnáls significativo, mantivose á rnarxe. Foron os bis pos, pola peculiar organización espacial da Península e, sobre todo, da Gallaecla, os que tornaron a defensa do poder establecido chegando a acusar ó priscilianismo de delitos políticos para que tarnén fora condenado e reprimido polo propio Estado. Cousa que finalmente fixo. O problema histórico do priscilianismo, coldo eu, que non se pode tratar corno un fito illado, un fito de dinámica soamente relixiosa. Ten, ó rneu entender, que enmarcarse no ámbito do paso do escravlsrno ó feudalismo e, polo tanto, dentro do

(15) A. Barbero, M. Vigil: Op. Cit. Páxs. 103-104. (16) Thompson: Los godos en España. Madrid, 1971. Páxs. 53-67. ( 17) Uxio Romero Pose pon a data entre 370-375. Tomado dunha nota previa ó "Estado actual da Investigación sobre priscilian·que posteriormente fo¡ publicada na Rv. Encrucillada sen esta nota previa e que, sen embargo, aparecía na conferencia. A nota titúlase: Priscilián: Breve síntesis histórico-bibliográfica. ( 18) Entendemos o término no senso da organización do espacio, cidades, administración etc. Son zonas que incorporan a súa fornia de organización ó conxunto do Imperio, é dicir, non se dá un rachamento con todo o anterior.

proceso de clise interna que vivía o propio Imperio, no proceso das invasións xermánicas e, finalmente, no proceso de identificación da Igrexa co Estado e a defensa da orde establecida. 11. A DOUTRINA PRISCILIANA NO CONTEXTO HISTÓRICO

A doutrtna prisciliana, aínda recoñecendo a súa influencia no desenvolvemento do proceso social de cambio que acabo de analizar, ten que estar, ou polo menos iso é o que penso eu, noutro eido que califico de místico-carismático. Así como hai dous mundos enfrontados dos cales xorde unha nova realidade: o ser de Galicia. En Prisciliano danse, tamén, eses dous mundos, ou mellor, esas dúas realidades, por unha banda o Ceo, entendido no senso crtstián ou greco-crtstián, e, por outra banda, o mundo material onde se atopa o home que realiza no seu ser a unión dos dous anteriores, é dicir, é materia ou corpo coque participa do mundo material, e é espírtto ou alma coque ten parte ou participa do mundo superior. É esta a vía descendente do cosmos. Pero este cosmos necesita voltar de novo á ortxe, ao mundo superior, e lsto faino a través do home que, eliminando o seu ser material e espiritual polo ascetismo e polas virtudes (sabedoria, fortaleza e temperanza), logra prepararse para o mesmo. Isto pode, e debe, facelo todo ser humano, pero hai un camiño último, unha salvación total, unha unión fisica co Inicio en vida que só poden lograr certos homes, é a vía mística. Vía que é frolto dun carisma especial. Non é alcanzable polas forzas naturais do ser humano, necesítanse doazóns especlais dese Inicio, dese Deus, que gratuitamente concede a algúns polo que son capaces de ascender ó inicio denantes da morte. Prisciliano sltúase neste misticismo-carismático. Crese superior e en contacto coa verdade, coa fonte da mesma. Pretende, xa que logo, levar ós outros a mesma e para !so utiliza métodos non só raclonals, senón tarnén extraracionais que posibiliten o encontro, a vivencia, a unión directa co inicio, co Deus, ortxe e fin, alfa e omega do cosmos, unindo así a vía descendente e ascendente. 111. CONCLUSIÓNS

Como se pode ollar tente! delimitar dous nlvels: l. O nivel de desenvolvemento histórico da identidade, ¿Que papel xoga o Priscilianismo?

O Priscilianismo xoga o papel de elemento ideolóxico que serve ás zonas menos romanizadas que teñen unha estructura socio-económica ciánica e que dalgún xeito rexeltan o sistema imposto por Roma, tanto na súa vertente político-administrativa que racha coa súa forma de organización, como na vertente rellxiosa, xa que a Imposición desta nova rellxión, o cristianismo, supón unha aceptación do sistema romano. Aquí o priscilianismo axuda a rexeitar estas dúas realidades: unha Igrexa oficial, estatal, que impón formas alleas e unha forma política allea. Coido que neste senso é como hai que entender o que di Castelao: "A Caliza do século IV -pobo celta, romanizado e cristianizado- dou a figura estraordinaria de Prisciliano, perseguido por enxertar na doutrina católica o sentido panteísta do seu país natal e liberdade moral dos seus coterráns ... • (19) .

(19) Castelao: Sempre en Caliza. Buenos Aires, 1974. Páx. 50-51 e tamén na Páx. 36.

O contexto onde se desenvolve este proceso coincide co máximo acontecer das revoltas bagáudicas. Esto non quer dicir que eu sosteña que Prisciliano é un caudillo <lestes movementos, mais é certo que estes movementos teñen como base ideolóxica os movementos de carácter rigorista e de índole ascética ainda que o meu modo de ver o priscilianismo é de carácter místico-carismático no senso no que emplea o término Gerd Theissen: "comportamento social anómalo, que se sustrae a normas e necesidades elementais d;:t sociedade" (20). O que hai, en troques, que delucidar é a natureza, sobre todo de ámbito sociolóxico, do desenvolvemento do priscilianismo en Galicia, e polo tanto, que papel xoga a súa doctrina teolóxica a nivel da identificación da realidade social e políticoadministrativa de Galicia. Volvo a repetir que non se trata de establecer, o sí ou o non, do caudillaxe político de Prisciliano, cousa ata certo punto banal, senón de establecer como estos movementos sociais de elementos marxinais ó sistema romano, xunguidas a antiguas formas ciánicas, fan súas ideolóxicamente as doctrina de Prisciliano e tómanas como elemento da súa identidade (21). 2. O segundo nivelé o pensamento teoló:dco de Prisciliano

Por suposto no seu pensamento teolóxico nou vou a entrar máis que de camiño e só para facer un apunte: no seu intento por acada-lo principio, e dicir, de toma-la vía ascendente, que eu chamo místico-carismática, Prisciliano e posible que ofreza unha serie de elementos que poidan, dalgún xeito, confurdirse con liberación social. independencia, libertarle no fondo, entendido como o expresa G. Theissen: "Movementos teocráticos radicais que xurdiron dende o principio, que basándose en tradicións antiguas, proclaman a sustitución de todas formas de poder pola soberanía de Deus" (22). Formas antiguas poden ser o mito, por exemplo, como vehículo óptimo para a herdanza platónica. Non hai que deixar no olvido que ós apostolos pasoulles o mesmo con Xesucrtsto; is te tiñalles que aclarar, constantemente, que o seu reino non era deste mundo. Prisciliano propón un programa de superación, de libertarle que logo convertiuse nunha loita contra a institución da Igrexa oficial e por medio dela, contra o poder temporal. El quere libera-lo home deste medio natural que o ten asoballado e que lle impide chegar ó seu verdadeiro destino, ó seu inicio, ó Espíritu. Aquí pode estar a outra clave do papel que o seu pensamento teolóxico xoga no desenvolvemento e na loita desas certas comunidades pouco romanizadas e que rexeitan selo.

(20) G. Theissen: Estudios de sociol.ogia del cristianismo primit.ivo. Slamanca, 1985. Páx. 151. [21) M. Sotomayor; La Jglesi.a en la España (22) G. Theissen; Op. CiL Páx. 154.

romana. Páxs. 257-260.

BIBLIOGRAFIA ANDERSON, P.: Transiciones de la antiguedad alfeudalismo. Madrtd, 1973. BARBERO, A: El prtsctltanismo ¿Herejía o movúntento social?. Cuadernos de Historia de España 37-38, 1966. BARBERO, A; VIGIL, M.: La formación del feudalismo en la Península Ibérica. Barcelona, 1978. BARBERO, A; VIGIL, M.: Sobre los orígenes sociales de la reconquista. Barcelona, 1979. BWCH, M.: Cómo y por qué tenntnó la esclavitud antigua en La trasictón del esclavismo alfeudalismo. Madrtd, 1976. CHADWICK, M.: Prtsctltano obispo de AvUa. Madrid, 1978. DI BERNARDINO, A: La Edad de Oro en la literatura patrtsttca. Madrtd, 1986. DIAZ DIAZ, M.: La Crtsttnanizactón en Galicia, en la Romanización en Galleta. Sada, 1976. FERNANDEZ UBIÑA. J.: La crisis del siglo m y el.fin del mundo antiguo. Madrtd, 1982. GARCIA DE CORrAZAR, J.A.: La época medieval, en Historia de España, Alfaguara, t. II. Madrid, 1973. WPEZ CANEDA. R: PrtscUtano. Su pensamiento y su problema histórico. Santiago, 1966. LOPEZ PEREIRA, J.: Prisciliano e o seu entorno na visión literaria de tres galegas. Agalla verán de 1986. MENDEZ PEI.AYO, M.: Historia de los heterodoxos españoles, Madrid, 1956; e tamén a edición de 1980. REMODON, R.: La crisis del Imperio romano de MarcoAurelio e Anastasia. Barcelona, 1979. ROLDAN HERVAS, J.M.: España Romana, en Historia de España de Méndez Pida~ t. 11. ROMERO POSE, U.: "Estado actual da investigación sobre Prtscilián". Encrucillada, marzo-Abril, 1979. TERAN FIERRO, D.: Prtsciltán.. marttr apócrifo. Madrid, 1987. TI-IEISSEN, G.: Estudios de sociología del cristianismo prtmtttvo. Salamanca, 1985. TI-IOMPSON, E.A: Los godos en España. Madrid, 1971. SOTOMAYOR, M.: La Iglesia en la España romana.

CRISTIANISMO E PRISCILIANISMO

U.zio Romero-Pose

Na antlgüidade tardía Prisciliano e o seu movemento chegaron a conmover os cimentos dunha Igrexa que se abriu camiño no medio da sociedade do imperio romano. Os acontecementos relacionados con Prisciliano e o priscilianismo, equívoca e escuramente reconstruídos polos historiadores antigos e modernos, indícannos que non s6 preocuparon 6 poder político senón que chegaron a inquietar fondamente os representantes máis significados das Igrexas do Occidente latino, desde Afrtca ata Tréveris, os de Tours e Roma, desde Toledo ata Milán. Nos últimos anos escribiuse moito sobre Prisciliano e os seus derivados. Recentemente chegou a interesar tanto como nos séculas V e VI; este feito nada ten de extraño pois a verdade é que o priscilianismo á sombra de Prisciliano erixiuse como a convulsión máis forte que coñeceu a Igrexa occidental na época patrística. A moderna historiografia e os que se queren adentrar no pensamento que subxace na crise priscilianista parece que os seus esforzos están abocados ó fracaso. Poucos autores e movementos prestáronse a tantos tópicos e a interpretacións tan peregrinas, e tamén de poucos personaxes históricos deste tempo sabemos tan poucas causas con relativa seguridade. Non é aquí o lugar para lles presentar un "status quaestionis" da investigación sobre Prisciliano e o priscilianismo. Sería repetir infructuosamente o que se pode atapar sen demasiada fatiga en numerosos traballos 6 respecto. O que quixeramos resaltar nesta ocasión é mostrar -dentro dos límites do tempo- como hai posibilidade de repristina-lo pensamento indo máis alá das hipóteses de sesgo historicista. En poucas palabras: facer ver como é posíbel aproximarnos a un determinado pensamento teolóxico en relación coa ftlosofia pagá, ou mellar dita, deternos no conflito permanente da teoloxía cristiá coa teoloxía pagá. De feíto os escritos de Prisciliano constitúen un típico exemplo de literatura esexética na que as cuestións teolóxicas xa descubertas polo paganismo son aquí xustiflcadas e sistematizadas con inftnidade de pasaxes bíblicas. O corpus priscilianista non intenta máis que establecer o seu pensamento teolóxico, único argumento tratado, demostrar ó lector ata que punto as respostas dadas están implícitas na Escritura canónica e apócrifa. A intelixencia do autor radica en afamar a esquema preconcibido á multitude de citas da Biblia. Non sería pouca causa que Prisciliano fose recuperado para a Historia da Filosofia aínda cando os seus escritos son de carácter netamente bíblico. Adiantamos outro titulo, matizando o proposto, que sinala adecuadamente o ocristianismo de Prt5c1//all0, Propoñcmo~ iJltunlJiJb cuestlons sen outra pretensión que slnalar, ou lnslstlr, nun camlño para mellor obxet~ sobre o que discorreremos:

comprender a "forma mentis" de Prisciliano. E o camiño ao que nos referimos é o desvelar as súas propostas ou programa teolóxico abusando das súas mesmas categorías tan afastadas . das dos nosos días. Categorías e linguaxe que esixe na actualidade un esforzo en aras dunha mellor comprensión. E facémolo tendo en conta os textos dos Tratados de Wüzburg, atribuidos a Prisciliano -non sen reticencias- pola crítica filolóxica. Deixamos á parte as novas interpretacións da literatura antipriscilianista por se tratar máis dunha reacción que dunha fiel transmisión do pensamento do noso autor. Os antipriscilianistas estaban máis atentos a sair ao paso dunha praxe dimanada dun pensamento que a discutir o sistema teórico que orixinaba unhas determinadas actitudes. Ao autor anónimo des tes tratados, e doutros moi achegados os mesmos (a xeito de exemplo, o De Trinüate fidei ca,tholtcae), interésalle ante todo establecer unha nova visión de Deus á proposta pola ortodoxia dos seus días; a cuestión sobre Deus era un problema que nos ambientes das escolas filosóficas dos séculos 11 e III tomara, con especial rigor, carta de cidadanía. A resposta cristiá en sintonía e continuídade co esforzo do xudeo e alexandrino Filón quen coa axuda de Platón programa universalizar o pensamento semitico (o ¡:}ensamento cristián avant la lettre)- prolóngase na escola de Alexandría, con Clemente e Oríxenes. na cal. se é consciente de que as tematizacións da teoloxia pagana engrandecidas polo esforzo das escolas gnósticas, orientais e occidentais. e polos círculos do platonismo medio e da Estoa (Posidonio de Apamea, Plotino, Numencio, etc.) non podían quedar marxinadas senón, polo contrario, debían servir de módulo conductor dos novos contldos relixiosos fomecidos polo feito cristián. O estoicismo, pitagorismo, aristotelismo, e platonismo, eran os portadores das preocupacións espirituais. Ser filósofo era indagar sobre Deus. Os coñecedores da novidade cristiá non podían menos que entablar un diálogo con estes sistemas, diálogo que provocaría cercanías e distancias entre eles. A este horizonte non se sumaban os epícureos nen os escépticos, os primeiros por crer que os deuses non se interesaban nen se manchaban coas cousas dos homes, e os segundos porque consideran que é imposíbel acadar a verdade e atíñanse co principio da empiría. Así pois, resumindo, o cristianismo en confrontación coa teoloxia pagá maniféstase en contra da filosofia, mais aló da filosofia e a través da filosofia. Neste mesmo contexto debemos inxertar ó naso autor para entender as súas contribucións. Na discusión sobre o coñecemento de Deus, non sobre a súa existencia, do TheosAgnostos, do Deus Solus e da súa eterna intelección e o paso da eternidade á temporalidade e á creación, se a esta libre ou necesaria, para culminar lago na reflexión sobre quen é o home, agregase o esforzo de Prisciliano situándose <leste modo como un dos representantes das frontes do pensamento filosófico-teolóxico da antlgutdade tardía, a preocupación dos cales segue referida a Deus e o seu Logos e centrada na problemática do un e o múltiple para cimentar unha explicación da realidade. Outros autores, entre eles J. Fontaine, sinalaron os condicionamentos social-politico-relixiosos para situar o presunto heresiarca. De todos os xeitos a raíz do seu sistema está nos problemas de orde filosóficoteolóxica. A <lito hai que engadir, para comprender o noso autor, a valencia do mito como vehículo aptísimo para a herdanza platónica e platonizante. O mito serve de privilexiada plataforma para a profundización dos esquemas filosóficos do momento e, en consecuencia. para a especulación teolóxica prisciliana. Os textos máis densos do noso autor están afincados nos mitos herdados e presentes en sistemas precedentes. En Prisciliano dáse unha contribución maJs ao proceso de aculturación do

cristianismo por parte da fllosofia que moi pronto se transforman nunha inculturación cristiá da fllosofia e que dará como resultado final a teoloxía cristiá. Este é o contexto no que hai que reler os escritos chegados ata nós baixo a autoria de Prisciliano. A plural literatura teolóxíca hispánica anterior ós Tratados polarizara a súa atención en tomo á crise arriana, crise que en última instancia non era máis que o proceso final da confrontación da escola cristiá de Alexandria coa teoloxía pagá helenística. Ahonda traer á memoria a obra de Potamio de Lisboa e Gregorio de Iliberis, figuras do cristianismo hispánico que preceden o noso autor e que non conseivan as trazas de arcaísmos teolóxicos presentes nos Tratados de Würzburg. Prisciliano mais que sumarse á polemica do arrianismo loita por establecer un sistema global e unitario no que a novidade sobre Deus e afortiort sobre a realidade creada (mundo) , o home e a historia sexan aceptados polos seus contemporáneos e, ao mesmo tempo, sexan respostas ás inquietudes do momento. Prisciliano faino dun xeito novísimo, según os seus detractores, ofrecendo en realidade unha proposta mol arcaica, cecais en demasía, para quen non olvidara as abigarradas especulacións rnítico-teolóxicas dos máis propensos á sistematización teórica do cristianismo, é dicir, os gnósticos. Por tanto, Prisciliano sobresae como un teórico do cristianismo cunhas consecuencias e un notable influxo na praxe das comunidades eclesiais que se chegan a converter en chamativos grupos dignos de seren estudiados: as súas actitudes ante as institucións e xerarquía, as súas posturas fronte á moral establecida, a necesidade dunha nova liturxia, etc. Prisciliano, e nis to acertou nas súas noticias Orosio, comezou negando a concepción e presentación trinitaria do Deus cristián eliminando toda afirmación de sabor subordinacionista, elemento típico da teoloxía prenicena que o pacificaba co achegado deuteros theos grego, e propugnaba un xeito novo de falar sobre Deus o cal o obrigaba a declarar as súas ideas sobre a creación e o mundo, o feito en si, e acerca da súa finalidade , como se pode -e se é posíbel- salvar o mundo e o home. Asómase na mesma formulación teolóxica de Prisciliano o interese pola soterioloxía. Para o autor dos Tratados, Deus orixe da realidade, resume en si a perfección e o nome de todas as cousas. De aí que para Prisciliano o ter que discorrer sobre a creación visíbel esixe falar do invisíbel. Prisciliano, seguindo os principios da teoloxía pagá, considera que Deus é pantonymos, que Deus é susceptíbel de todos os nomes, maís o que mellar resume o seu alcance e dignidade é o nome Espirito. A vida de Deus é igual ao Espirito de Deus, a vida identificase con Espirito. Non se reflre ao Espirito persoal ortodoxo senon á natureza divina que se estende como don entre os homes. Este Espirito é el só capaz de posibilitar o home para que poida emprender a súa víaxe de retomo as súas raíces primixenias. Quen teña experiencia do que é o Espirito, que o "coñeza", sálvase. Esta antropoloxía de cariz gnóstico reflecte, aínda que a distancia, o proceso mítico do achegamento do Absoluto, do Theos Agnostos, ó mundo, o despregue do mundo eónico ata a rexión das escuridades, a inserción da Luz nas Tebras. Esta concepción metafisica do que nace todo, e todo volta ao Absoluto condiciona o sistema priscilianista. En efecto, o que "coñece" realizase propiamente como home dado que sabe o que fai, en que consiste o proceso e comunicación do Absoluto (=Espirito) á humanidade. Quen non ten acceso a este saber non pode esperar ningún tipo de liberación, pois en realidade está baldeiro dela. O Theos Agnostos rompeu o silencio e El, Invisible, fixose visíbel. Quen sexa capaz de explicar a realidade, é dicir, o mundo dos visíbeis, e que posúe o Espirito do InvisibeJ, o Logos. Por 1so, en 151m1JJtudc a CJ1~to, dá forma ao informe, ten palabra para ondear o cosmos. Como se pode observar Priscfüano ainda 59

que non nega explicitamente a tríada persoal do Unus Deus, Unus Christus. Segundo el, O Deus veterotestamentario permaneceu inv!síbel e o do N.T. faise v!síbel. pero o que prima é a identidade divina. Parece o noso autor defender un binarismo máis q ue un modalismo. -o que descobre o constitutivo do home auténtico é a presencia e a comunicabllidade do Absoluto; des te modo aquel. o gnóstico, presencializa e comunica o que descobre a partir da presencia e da comunicación do Espirito que posúe. Vemos como Prisciliano toma distancias tanto da solución hebrea: monoteísmo a toda costa, como da teoloxía helenizante e da cristiá ortodoxa: arrianismo e tríada persoal. Agora ben, se o autor dos Tratados é Prisciliano e este achega tanto o home a Deus ¿de onde a acusación de maniqueísmo? ¿qué dicir da materia e do cosmos? Para Prisciliano, Deus é o inaccesíbel, o sen principio. Mais por outra parte é a orixe do ser mediante a Palabra (Cristo) quen na encarnación, na materia, leva a cabo o designio do Absoluto de romper o silencio e facerse v!síbel. A encamación é á v!sibilidade do invisíbel. Obsérvase que tanto interese por resaltar a inv!sibilidade corresponde á intención de rebaixar a importancia do v!síbel. A aparición da materia, e con ela a dos homes psíquicos e hilicos, por utilizar a terminoloxía gnóstica, non está condicionada pola corrección dun mal primixenio como propoñían as alambicadas exposicións gnósticas ó falar da creación da Sofia abortiva debido á ignorancia e afastamento do derradeiro eón do mundo pleromático, acordes co mito que daba continuidade ás concepcións platónicas e estoicas. Se isto é así ¿a que vén entón a insistencia de Prisciliano sobre a Luz e as Tebras como constitutivo dual ínsito na materia? Prisciliano nos tres lugares en que fala da creación, polo menos nos Tratados, faino en contra dos que defenden a etemidade da materia. O problema era o wide malum. é dicir, de onde a materia. A substancia material interesara a Hermóxenes, Marción, e ós valentinianos. Os eclesiásticos, sobre todo Clemente Alexandrino e Oríxenes, intentaron solucións de diálogo coas premisas do platonismo medio. O neoplatonismo acostumaba a distinguir dous estadios na materia: a) a indeterminada, incorpórea, invisíbel. e b) a ordenada demiurxicamente. Algúns, entre eles Proclo, engadiron un estadio intermedio, o estado da materia v!síbel tumultuosamente axítada. Para Plutarco, Numenio, e Atico a materia incorpórea é inenxendrada porque non ten causa, é infinita por estar fóra do tempo e é, así mesmo, a causa do mal. A determinada é enxendrada por ter as súas oríxes no tempo. Para os neoplatónicos posporfirianos a materia incorpórea é enxendrada por alguén superior ó demiurgo fóra do tempo. Para os primeiros, Plutarco, Numenio, e Atico, o Timeo fala da sucesión temporal; a obra demiúrxica ten lugar no tempo. Para os segundos, os posporfirianos, Platón afirma que gracias ó creador o mundo pasa do non ser ao ser, é dicir, o mundo non provén de si mesmo. O di to non equivale a afirmar a "creatio ex nihilo" senón a título de causado por outro, o mundo pertenece, dalgún xeito, ao non ser. · Para Prisciliano a materia non ten a súa orixe no demiurgo, nun principio negativo. Por outra parte non é eterna. Para o autor dos Tratados é preciso distinguir dous momentos: primeiro momento: a preparación da materia; neste primeiro momento distínguense duas fases; 1ª fase: trátase da aparición dos catro elementos primordiais que son tenebrosos (Tebras). É o momento da aparición das forzas naturais que por seren creadas nas tebras implican a característica da tenebridade; segunda fase: a iluminación. A Palabra divina ilumina, distingue, entende, consolida, dá espirito. Trátase da aparición do Logos cun sesgo fundamental: dar vida (espirito), engadindo á creación nas tebras un elemento de grande importancia, a Luz. A realidade creada adquire agora a conexión con espirito luminoso. A Luz e a.s tebra.s son a totalldade fronte á fragmentariedade do primeiro momento. As tebras non son en si malas, senón

que están destinadas a estar iluminadas. Tebras e luz, segundo a eséxese de Xen l, l e Xen l , 3-5 son creación de Deus. Segundo momento: A Palabra de Deus dispón a materia preparada anteriormente para o servicio do home. Toda a natureza está ao servicio <leste segundo momento. A natureza é para o home. Deste xeito Prisciliano elimina o carácter demoníaco da materia creada. Tebras e Luz son, como o día e a noite, partes dun todo e segundo o predominio dunha ou outra parte designanse os poderes materiais ou espirituals, distinguese o demoníaco do divino. No proceso creaclonal todo está predeterminado. O Espirito que consolida e dá vida á materia non indica outra causa que a realidade é tal en canto recibe o espirito. Aínda que é dificil arrincar dos escritos de Prisciliano o que pensa sobre as orixes dos elementos diabólicos, aparecen presentados dunha maneira tal que se poden considerar moi perto dos escritos Herméticos. A pesar da insistencia en afirmar que a realidade material é boa por ser creada. Prisciliano pouco se empeña en deterse a explicar directamente ovisíbel "ut talis". De todos os xeitos dá entender, en sintonía cos escritos gnósticos de NagHanunadi, que o visíbel, o sensíbel, ao ter sido creado, polo feito de que tivese un principio no tempo, tamén terá fin. O que permanecerá será o mundo invisíbel. espiritual, o home interior, non o material corpóreo. Esta é a razón de aterse ao axioma paulino: "O visíbel é mortal, o invisíbel é eterno" (2 Cor 4, 18). Se se le o Xen .. o proceso inicial da creación, sen entender a visibilidade detrás da literalidade ou visibilidade non acadará o senso último do texto bíblico. Unha cousa é que a materia sexa boa -de feito nada é malo ou condenábel- e outra o que sexa efunera ou transitoria. A materia está, por ser temporal, destinada a desaparecer. A creación visíbel non fai mais que respetar a inexorabilidade das leis fisicas. O noso autor aplica ao pé da letra o principio platónico do Timeo: o que ten principio no tempo acaba co tempo. Prisciliano non concede espacio ningún á variante feita ao Timeo polos cristiáns, en concreto por Xustino e Ireneo, a realidade temporal pode variar pola vontade positiva de Deus. Non admite que haxa unha mutación das leis fisicotemporais. A realidade cósmica, material e visíbel. é flsicamente mortal, non ten polo tanto que esperar salvación ningunha. A creación invisíbel, espiritual, incorpórea é flsicamente inmortal. É posíbel salvar no pensamento de Prisciliano o valor da materia, do home carnal. Dende esta perspectiva non é dificil comprender o porqué o autor dos Tratados non se teña que deter en expoñer unha actitude ética que implique o home fronte ao mundo visíbel e histórico. Pola contra, el esfórzase en salvar unha maneira de ver e comportarse ante a realidad e imperecedeira que é a espiritual. O espiritualismo de Prisciliano estaba xustiflcado con tales premisas. O pensamento antropolóxico cristián na época patrística declarouse, na meirande maioría dos autores, partidarios dos esquemas platónico-flloniano-alexandrinos, en contraposición a unha minoría representada polos escritores asiáticos, seguidores estes dos presupostos semíticos. Para os Tratados de WOrzburg o home está plasmado a imaxe e semellanza da imaxe perfecta de Deus (Cristo). O feíto de ser plasmado dalle posibilidade do acceso ao absoluto. A imaxe refléctese na carne, a semellanza é o que o home dinamicamente poderá acadar na súa historia. Agora ben, como a materia vive nunha permanente dialéctica por estar constituida por luz e tebras, o home atópase co drama da súa liberdade, e debe optar polo ser ou non ser. No home introdúcese o mal, non polo seu ser constitutivo, senón palas opcións que abraza. De feito o home optou polas tebras, polo non ser, e atópase estraño ao cosmos. O mal radica en ser estranxeiro no medio natural e propio. O home equivocouse cando confundíu a natureza creada (o creado, o visíbel) co Absoluto, e así o grande erro humano é a 61

idolatría e <leste modo as leis cósmicas en vez de liberalo o escravizan. O erro do home consiste en limitar o horizonte da existencia ao espacio lntramundano, considerando que a fin do home coincide coa fin do visíbel. Converter o naturalmente invisíbel (espirttual) á medida do vísíbel (mundano). A natureza material vólvese fatídica na existencia do home, cando en realidade debía ser un medio ao servicio da humanidade. A natureza que debía ser espacio de liberdade adquire o poderío do cósmico para encadear aoque estaba chamado a ser Señor, o home. ¿Como saír desta situación de escravítude? A carneé o nexo de unión, o vínculo, polo que as forzas cósmicas, os astros e os signos do seu poderío (días, meses, estacións) deixan sentir o seu poder sobre o home, en contraposición ao Espírito (o home interior, alumeado) que é o único capaz de superar a tiranía astral. Así como o corpo é vítlma das forzas cósmicas, este debe ser crucificado para lograr a liberdade. O corpo debe ser castlficado -un dos vocablos roáis frecuentes en Prisciliano-, purificado para poder chegar a ser clarificado, resucitado, e ser totalmente luz, é dlclr, conquista do Espirito. Ante a ruptura do seu ser, ao home quédalle o recuperar a liberdade se se acada por medio da castlficaclónpurificaclón. Aquí está a raíz do ascetismo de Prisciliano. A necesidade de romper radicalmente coa sociedade corrompida e establecer unha nova Igrexa onde non teñan cidadanía os valores do mundo e a súa sabedoría (avareza, cartos, poder) e ocupen o seu lugar un novo estilo de socledade, onde refulxa a lgualdade. A realización do home consiste, pois, en retomar as súas orlxes ou, noutras palabras, o home, debe buscar a unidade do seu ser fronte á multiplicidade. A permanente situación dada de ruptura na que se atopa o home, polos seus limites tenebrosos fa! que Prisclliano describa a humanldade con trazos pesimistas. Non estraña, pols, que ante o drama da temporalidade propoña un programa de superación que se converte nun auténtico berro pola liberdade e a lnfinitude. Como conclusión: Aludimos, mol someramente, a algunhas cuestións do sistema teolóxico de Prisciliano. Sería preciso estudiar roáis dettdamente cada un dos problemas citados. Non quixemos, por outra parte citar os textos dos Tratados nos que nos apoiamos, dado que non era esta a ocasión paraxustlficar mediante análise as liñas mes tras do sistema priscilianista. Tampouco aludimos a outros puntos de gran interese, como son a astroloxía a penas estudiada no noso autor por tratadistas como Otto Riedlnger (Die Hetltge Schrift ún Kampf der grtechtschen Ktrche gegen die Astrologie oon Ortgenes bts Johannes oon Damaskos, Studien zur Dogmengeschichte und zur Geschichte der astrologie, Univers!Ult-Verlag Wagner, Insbruck 1956) e W. Gundel e H.G. Gundel (Astrologumena. Die Astrologtscher Ltteratur tn der Anttke und thre Geschtchte, Sudhoffs Archiv, Franz StemerVerlag, Wlesbaden 1966). Como conclusión explicitamos o noso intento: a preocupación primaria de Prisciliano é expoñer as súas ideas sobre Deus e para iso sérvese de tradicións presentes xa en Tertuliano e Novaciano, e non refuga acoller fórmulas precedentes da Estoa. É coñecedordas especulacións valentianianas, en especial de Tolomeo, e da literatura similar aos Oráculos caldaicos e da teoloxía de Xenócrates e Numenio: en determinados pasos dos Tratados vén á memoria a obra de Plotino e Mario Victorino. En suma, coñece, -por non dicir que reflecte- cristiáns e pagáns de Oriente e Occidente. Os escritos que corren baixo a autoría de Prisciliano superan os límites xeográficos hispánicos. Os seus problemas e res postas son de índole universal. Non hai que deixar pasar por alto que o ciistJanJsmo proposto por Pr1sc"1ano rompe coa tradición da Magna Igrexa representada polos escritores eclesiásticos dos

séculos 11 e III: abóndenos con citar as propostas de Xustino e Ireneo fronte ao platonismo. Prisciliano, con ousadía atreveuse a propoñer unha Interpretación do cristianismo que non é facilmente reducible a outros sistemas heterodoxos, aínda cando en moitos matices recordaos intentos das escolas gnósticas. Pero non seria Ir demasiado lonxe se cualificásemos a de Prisciliano coma unha das teoloxías máis orixinais do século IV, con preocupacións típicas da teoloxía dos séculos II e III. Non en van Prisciliano propugna voltar ás orixes do cristianismo. Aparece coma un renovador que servíndose da teoloxía pagá e con abundantes contribucións do cristianismo loita por un novo estilo de vida relixiosa, vida que non dublda en cualificar de único e auténtico cristianismo. Discorre como filósofo, máls atento a salvar os axiomas dos eséxetas de Platón que a defender o escándalo da materia salvada: neste senso haberla que reservar un capítulo a Prisciliano nas historias da filosofia hispánica. Quen teña sensibilidad e para detectar no pensamento da modernidad e ecos do pasado, non lle será dificil a topar en Prisciliano elementos e fonnulacións similares. Penso por ex. en Hegel. Pero antes de posíbels e atraen tes comparaclóns pensamos que Prisciliano, o mentor do priscilianismo, aínda precisa ser rescatado mediante paciente análise dos seus escritos.

Indicacións bibliográficas: LÓPEZPERElRA,J.E.:PríscilianodeAvilayelpríscilianismodesdeelsigloNanuestros días: Rutas bibliográficas, Cuadernos Abulenses 3, pp. 13-77. ORBE, A: Doctrina trinitaria del anónimo priscilianista "De trtnitate fr.dei catholicae",

Gregorlanum (Roma) 49 (1968), 510-562. IBID., Heterodoxia del (Priscilliani) Tractatus Genesis, Hispania Sacra 33 (1981) 285311.

IDADE MEDIA (Xosé C. Carballido Rey)

FEITOS HISTÓRICOS 411·585 585-711 -711 718-910 -750 .754 -862 919-1037 1037·1230 • 1065-1070 -1109-1111 1230-1474 • 1366-1369 1474- 1479 1479

O'l C11

Reino Suevo Reino V!stgodo Invasión árabe Reino Astur Final da reconquista do terrt torto Galego Revolta da nobreza Galega con· tra Fruela Revolta da nobreza Galega con· tra Alfonso 111. Reino Astur-Leonés Reino Castelán·Leonés D. Garcla Rel de Gal!cla D. Alfonso Ralmúndez, Re! de Gal!cta Reino Castelán Guerra entre Enrtque e Pedro I Loltaent:reXoanae Isabel. Rels Católicos

SITUACIÓN ECONÓMICA, SOCIAL, POLÍTICA E CULTURAL

PRINCIPAIS PENSADORES

Economía: · Agrarta · Autosuf\clente e de subsistencia • Melloras a partir do Século X1 · Certa producción dos "burgos": artesan!a. apartctón de lo.>das e gremios a partir do século XII.

Paulo Oroslo (385·43 0) Conversión de Rek!arto (448) H!daclo de Um!a (390-470) Tortblo de Astorga (+ 480) Mart!n de Durnlo (525-579) Profuturo de Braga (fl. 538) Avltos de Braga (IV-V) Fructuoso (+ 665) Valerto (+ 695) Fro!lán (833-905) ) Rosendo (945Pedro M. de Mezonzo (930-1003) Alfonso X (1221-1284) Mestre Ma teo Dan Lucas de Tul "O Tudense (+ 1250) Pedro Hispano ( 1246-1277) Poes!a canctonelros: Amtgo, Amor, Escarnio ( 1185-1354)

Sociedade · Nobreza: Perde o seu papel progresivamente • Lottas por conserva-lo • AIJ final convértese en cortesá · Igrexa: Xoga un papel cen t:ral e seflortal • Loltas co poder civil: encomendade!ros. • Congregactóns · Fldalgula: pequena nobreza • Papel de rende!ro • Papel de lntermedlarto - Campesll'los: prtmelro, condición de servos, logo a partir do século XII: Forelros • Ou tros: Diversos oficios LoItas:

· Campo-cldade · Dentro do campo (seflores-servos) • Dentro da cldade (artesáns·blspos) · Nobreza·Igrexa (Felto do comendade!ro) · Re!· Nobreza

Pol!tlca:

- Feudalismo · Lo!ta por un Reino - Sometemento progresivo: Asturtas, León, Castela, Estado Espaflo!

Cultura:

· · · · ·

De arrtba a aballco Xustltlcadora do escalonament.o social Sometemento a: fe, autortdade, lels ... Prtnctpals focos : mostelros, Igrexas, Palacios, Casteles Importancia na transmisión das ordes rell.>dosas: Dumlenses, Benedictinos (S. XI Cluniacenses, S. XII Cistercienses), mendicantes (Domtnlcos e Franciscanos a partir do século XIII)

Fllosofias: agustlntanas e tomistas Etapas:

- Pre-románica: Suevos, Visigodos e lntclo reconquista - Románica (Ss. X a XIU A¡¡ustlnlsmo · Gótica (Ss. XIII, XIV e XV) Tomismo Os Trobadores e xograres como transmisores desta cultura e adaptación aos noves cambios.

REFLEXIÓNS SOBRE ALGÚNS CARACTERES BÁSICOS DO FEUDALISMO EN GALICIA

Santiago Jiménez Gómez

Nun breve repaso aos conceptos-elxo: feudalismo, Galicia, Idade Media, identidade, pensamento .... todos a un tempo e cada un deles por separado, s<;m claves conceptuais de primeira orde, posíbeis obxectos de reflexión, pretextos doutros seguros textos nos que se superarían con moito as limitacións impostas polo noso programa de traballo. Termos complexos, cheos de contidos semánticos, signos discursivos que poderla tentar de analizar aquí pero que nin tan siquera abordarei de esguello, non por falla de consideración das posibilidades epistemolóxicas que calquera deles encerra, nin tampouco por refugar a ocasión dun posíbel debate teorético, senón, máis ben, por fuxir de caer en vaguedades, esquematismos ou simplificacións de aparencia divulgadora que non son do caso (1). O que vén a supoñer, en definitiva, un recoñecemento expreso da enorme importancia que a súa consideración ten que ter no progreso calitativo das investigacións elaboradas arredor <lestes ou semellantes temas. Ahondará agora con que, no comezo <leste artigo, demos conta, con brevidade, dos presupostos sustentadores des ta visión da problemática feudal, denantes de pasar

(1) Para a problemática relacionada cos conceptos roáis específicamente históricos, l!m!tarelme a rem!t!los a algunha blbliografia básica sobre estes temas. Para todo o referido á elaboración histórica do concepto de Idade Media, vid. G. Falco: La.polemica sul medioevo, Nápoles, Guida Editori, 1974, polo que se refire ao termo feudalismo, véxanse os xa básicos estudios de R Coulborn ed.: Feudalismo in History, Haiden, Archon Books, 1965; Ch. Parain: "Caracteres generales del feudalismo", no volume colectivo Elfeudalismo, Madrid, Ayuso, 1972, que recolle os resultados das xornadas realizadas sobre este tema no Centro de Estudios e lnvestigacións Marxistas de Paris; ou C. Cohen: "Reflexiones sobre el uso del término feudalismo", imprentado en El modo de producciónfeudal, Madrid, Akal, 1976, ainda que a versión orixinal fora publicada en 1960 no Jouma! of the Economlc and Social History of the Orient. Pero tamén, e moi especialmente, os roáis recentes de L. Kuchembuch ed.: Feudalismus. Materialen zur theoríe und geschlchte, Frankfurt, Ullstein, 1976, do que o resumo conclusivo, obra do mesmo editor e de B. Michael, apareceu en castelán, cf. "Estructura y dinámica del modo de producción feudal en la Europa preindustrial", StudiaHistorica, IV, nº 2, (1986), pp. 7-57: A. Guerreau: Elfeudalismo. Un horizonte teórico, Barcelona, Crítica, 1984 (ed. or. de 1980); J. Valdeón: "El feudalismo ibérico. Interpretación y métodos", en Estudios sobre la Historia de España. I-Iomenqje a Tuñón de La.ra, Guadalajara, 1981, pp. 79-96; P. !radie!: "Feudalisme mediterrani: un stat de la qüestió", Debats, 5, pp. 8-21; G. Bois: La crisi del feudalisme a Europa a lafi de l'EdatM4jana, Barcelona, Societat Catalana d 'Estudls Histórics, 1986; e R Hilton: "fü feudalismo en Europa: problemas para e) ma!e¡jg}jSmO }JjsfófifO" Debais, 21 (1987), pp. 45-50. '

a slnalar algúns dos resultados da proxecclón destas valoraclóns metodolóxlcas na anállse da socledade galega ao longo da Idade Media. Con!1guradoras dunha chea de retallos ou síntomas suxerldoras, máis que de formulaclóns firmemente artelladas ou de proposlclóns concluslvas e pechadas en si mesmas, que teñan como obxectlvo fundamental non tanto o establecemento de resultados concretos como a provocación de Interrogantes e perplexidades a proxectar no próximo futuro. Nesta liña de suxelción a unha dinámica expositiva concreta, concisa e puntual, non exenta de complexidade pero atenta aos obxectivos que a definen e as limitacións que se lle impoñen a un traballo histórico desta natureza, cómpreme subliñar, nun primeiro termo, que o entendemento que aquí atoparemos en relación con conceptos comofeudalismoe/oufeudalé un entendemento global, lonxe de calquera formulación reducionista do mesmo como a que, no seu momento, signiflcou a reivindicación dunha caracterización baslcamente contractual, nas focaxes formuladas polos historiadores chamados institucionallstas procedentes, na súa meirande parte, dos estudios xuridlcos. Esa perspectiva supón desenvolver unha análise do mesmo como modelo de sociedade ou modo de produción do que se desprenden, na conformación histórica dos diferentes ámbitos territoriais e na configuración das distintas dinámicas soclais, uns caracteres específicos que, dependendo en prlmelra Instancia daquel para a súa intelexibilldade, chegan a desenvolver procesos nldlamente diferenciados entre sl. Pretensión de referencia a unha globalidade que non impide -máls ben eslxe- a multiplicldade das vías de achegamento á súa formulación histórica; senón que, polo contrario, propón moreas de pequenos vielros nos que adentrarse e dos que, nesta ocasión, escolleremos uns poucos dos que coldamos máis significativos. Desde esa concepción globalizadora, o feudalismo será para nós a organización social na que se leva a cabo o exerciclo dunha coacción extraeconómica que permita a consecución polos señores dun excedente económico concretado na chamada renda feudal, e no marco dun sistema produtivo hexemonizado pola gran propiedade (2); pero, por rlba de todo, Insistiremos na relación de dominiwn (3) que se estableceu en relación coa propledade señorial e os seus posíbeis usos, na construclón duns lazos de dependencia, privada, persoal, que vencellan os membros da nobleza entre si e, tamén, os campesiños cos seus señores. Aparellos de solidarledade e control que conforman unha estrutura de poder que se asenta e reforza neles, e que tenden a regular os criterios e os caracteres que asume a participación dos diferentes grupos sociais no acceso aos mecanismos de produción e ás máis ben reducidas posibilidades, e polo mesmo ben distintivas desde o punto de vista social, de consumo ou dispendio xeneroso. Gobemo grupal que ten na súa expresión colectiva, agromada arredor dos cabaleiros como sector preeminente e do conxunto da nobreza, a razón prime Ira do seu

(2) Cf. C. Estepa Diez: "Formación y consolidación del feudalismo en Castilla y León", ponencia inédita presentada ao congreso que sobre o feudalismo hispánico organizou a Fundación SánchezAlbornoz en 1987, e que, na actualidade, está a ser Imprimida nas actas do mesmo. (3) Por razóns de oportunldade e extensión non entraremos na análise dalgúns interesantísimos caracteres definidos por G. Bois, A. Guerreau ou R Hilton nos seus traballos anteriormente el tados. Para a relación de domi.nium, compre parür das in tcresantes reflexións de A. Guerreau; ob. cit., pp. 202-205.

fortalecemento e da súa fonda implantación, pero tamén o motivo máis evidente da súa debilidade e das súas abundantes posibilidades de contradiclón. Achegarémonos, pois, na nasa procura a unha análise deses caracteres así esbozados, e realizada tomando como base algunha documentación galega do período medieval, na seguridade de atoparmonos cunha sociedade de conformación peculiar da que, non obstante, non nos atreveremos a deseñar unha configuración ben definida nin tampouco a situarlle uns límites xeográficos ben precisos que se puidesen facer coinéidir, con sospeitoso isomorfismo, cos da Galleta actual. O que implica formular máis o estudio do feudalismo na Galicla que afirmar, a priori e por criterios de escaso valor epistemolóxlco, a existencia dun hipotético feudalismo galego do que non ternos a posibilidade, no actual estado das lnvestigacións na materia. de defender ou negar. Unha vez demarcadas as liñas xerais donoso enfoque -notorlamen te diverxen te do establecido no artigo anterior (4), na procura Intencionada dun enriquecemento das perspectivas abordadas e, polo mesmo, das posibilidades de debate- procurarei aceptar o reto enunciado nas palabras do seu autor e incorporar, tan sequera, unhas poucas notas referidas á fusión do tardoromán (mestura demasiado pouco coñecida de elementos culturais de orixe indíxena e romana), do suévo e do visigodo na transición á Idade Media plena. Introduclón a un texto que terá como centro cume o período de tempo que leva desde a entrada do territorio na zona de hexemonía da monarquía astur ata o momento de florecernento que coincide coa meirande impronta de Galicla no seo da monarquía leonesa perante os reinados de Fernando II e Afonso IX. comezando nos primeiros anos do século IX e rematando despols de transcuorrido o primeiro tercio do século XIII. O que non impide que, da mesma maneira na que se teñan esbozado algunhas cuestións referidas a séculos anteriores, poidamos slnalar certos caracteres ldentificábels cos séculas finais da Idade Media, denantes dos cambios políticos significativos Introducidos na época da raíña Isabel 1 de Castela.

Despois desta longa, máis coido que necesaria, consideración preliminar, vou tentar de convocalos a un apresurado percorrido por algúns dos máis distintivos elementos que contribuirían á caracterización do desenvolvemento histórico da socledade feudal en Galleta, e como pauta, a nivel expositivo, a división cronolóxica presentada con anterioridade. Parece domáis evidente e do menos arriscado constatar que a conquista romana (5) tivo de significar, para Galicia como para o resto da Península Ibérica, a entrada en dependencia dun sistema político máis desenvolvido, o que supoñería comezar un

(4) Debo agradecedle á estimulante e sempre aberta confrontación de ideas co Prof. J.C. Bermejo e á súa xenerosidade amical, o terme permitido a consulta da súa ponencia para este mesmo coloquio "Historia e metafisica: Coñccemento histórico e debate intelectual na Gallaecia da Antiguidade" e, con cla, a posibilidade de establecer un tratamento nidiamente diverxente, e, polo mesmo, nada monocorde, da problemática abordada por min. (5) Para todo o relacionado coa romanización, cf. os volu mes colectivos La romanización de Galicia, Sada, Eds. do Castro, 1976, e Actas del Coloqufo Intemacfonal sobre el Bimilenario de Lugo. Lugo, Padroado do Bimilenario, 1977. E os libros de A. Rodriguez Colmenero: Galicia

meridi.onalromana, Bilbao, Unív. de Deuslo, 1977: A. Tranoy: La Callee Roma/ne. Recherches sur le nord-ouest de la pénúisula iberique dans l'Antíguité, París, Diffusion de Boccard, 1981;

proceso de cambios e influencias de mol diversos graos de identidade no conxunto das comunidades tribais que a poboaban; pero que, nun territorio excéntrico ás grandes áreas de civilización da época, significaría un calmo e demorado enfrontarnento non tanto no plano militar como no ámbito dos costumes que, no transcurso dos séculos seguintes, marcou coas súas pegadas as formas de vida e a organización social de pobos posuidores dun sistema de relacións menos evolucionado que o dos seus conquistadores. Nun proceso no que a dependencia política se acompañou da desigual asimilación de elementos culturais propios da sociedade dominadora. Unha vez producida a pacificación destas terras, arredor do ano 19 a.c., despois das campañas que Augusto levou a cabo contra os pobos do Norte e que se coñecen co nome de Guerras Cántabras, ratlficouse o dominio romano coa instalación dunha serie de gornicións militares entre as que tería de destacar a civttas lucense (6). O que daría lugar, nunha primeira etapa e en función da estratexia imperial augustea, ao desenvolvemento dunha influencia máis hexemónica que territorial, baseada na posta en marcha dunha verdadeira confederación de cidades dotadas dunha mol ampla autonomía (7). Semellante política non poderla ter dado lugar senón a unha retardada como pouco completa influencia do sistema de vida romano nos habitantes da zona; por medio da posta en funcionamento de fórmulas adoptativas que, con certa probabilidade, terían de supoñer un cambio vagaroso máis fondo no sistema social, tanto máis nidio e importante canto maior fose a presencia de grupos de procedencia romano ou romanizados nas diferentes bisbarras. Os asentamentos militares, do mesmo xeito que as fins de etapa da rede viaria ou os portos que comerciarían coas outras terras do Imperio, serían, de maneira pouco dubidosa, os primeiros camiños da penetración. Unha situación que, con posterioridade a este prtmeiro momento, tendería a facerse máis ostensible de acordo coa influencia exercida pola instalación de explotacións agrícola de orixe romana, coñecidas co nome de vtllae, o que debeu de significar unha innovación, tanto en relación coa organización do sistema produtivo como desde o punto de vista social, ao favorecer unha forma de agricultura estábel e tecnoloxicamente desenvolvida, no seo dunha propiedade señorializada e cultivada polo traballo dos colonos ao servicio do domtnus ou patrón (8). Por desgracia, o noso coñecemento des tas influencias é mol deficiente polo que tan só nos queda agardar que un estudio polo miúdo dos restos arqueolóxicos destas vtllaenos proporcione unha idea máis efectiva

C. Torres: La Galicia romana, A Coruña, Fundación Barrié de la Maza, 1982; e P. Le Roux: L'Armée romaine et l'organisation des provincies ilJériques d'Auguste a l'irwasion de 409, Paris, Diffusion de Boccard/Publicattons du Centre Pierre Parts, 1982, neste caso en relación co papel xogado polo exército na elaboración de integración cultural. (6) Sobre emprazamentos militares na Gallaecia romana, vid. J .M. Caamaño: "Excavaciones en el campamento romano de Cidadela (Sobrado dos Momees, Coruña). Memoria preliminar de la campaña de 1981 ", Noticiario Arqueológico Español, 18 (1984), pp. 235-254 e os traballos arqueolóxicos realizados por A Rodríguez Colmenero no xacemento de Aquis Querquernis, na provincia de Ourense. (7) Vid a este respecto, H. Caoutau-Bégarts: "La stratégte de l'Empire Romain", L'Histoire, n• 106 (1987), p. 83, recensión da edición francesa do libro de E. Luttwak: La Grande Stratégfe de l"Empire romafn, Paris, Economica, 1987. (B) Cf. M.C. Fernández Castro: VOlas romanas en España, Madrid, Ministerio de Cultura, 1982, con informaclóns referidas íl Galicia.

do papel que aquelas xogaron como instrumentos do cambio social. Ese mesmo descoñecemento dificulta a nosa comprensión da problemática dos movementos bagaúdicos e do seu poslbel arratgamento en Galicia, onde algúns autores os conectan coa influencia ideolóxica do priscilianismo, sinalando que ambo os dous ªdefienden los intereses de la población campesina libre o esclava contra la posición tributarla del Imperio romano" o que asegurou a súa supervivencia ·en las zonas rurales poco romanizadas" (9). Nunha sociedade coma esta. con predominio dunha agricultura de autoconsumo, pouco urbanizada e romanizada de xeito desigual, a chegada dos invasores suevos terá de supoñer máis unha acentuación do proceso de transformación das formas de vida preexistentes que a adopción de novos modos de comportamento. Este pobo, xunto co vándalo, asolou boa parte dos territorios peninsulares denantes de se establecer en Galicia; de modo preferente, nas terras desta provincia romana situadas ao sur do río Miño: no convento xurídico bracarense. A súa instalación -valorada en segundo a extrapolación do que coñecemos como sucedido noutras partes do Imperio, significará a aparición dunha nova oligarquia militar en camiño de se estabilizar sobre o terreo e se converter en propietaria das terras, condición esta que compartiría cos antigos señores de orlxe galaico-romana. Esa paulatina coincidencia de intereses tería de provocar a consolidación dunha nova oligarquía mixta no territorio, como resultado dunha progresiva fusión. Semellante proceso implicaría unha tendencia ao afianzamento e conseguinte expansión da propiedade señorializada, cultivada por campesiños dependentes que cecals, na mesma medida na que nos tivesemos de afastar cara ao norte na procura das zonas do interior, nas terras máls apartadas das vías romanas de penetración, darla paso a un sistema de traballo agrario de carácter colectivo, organizado segundo os diferentes tipos de poboamento, ben os diferentes castros ben cada unha das comunidades de aldea. E estas, á súa vez e baixo o influxo do dereito romano tardío, tenderian a adoptar un réxlme de pequena propiedade privada, completado co mantemento dalgunhas obrigas de tipo colectivo. Reforzamento da privatización que teria de ir acompañado pola conversión dos xefes dos clans ou trlbos en propietarios dos bens do seu pobo, propietarios eminentes integrados na nova caste dirixente. Teríase creado, de confirmarse por novas investigacións arredor do tema esta evolución conxetural, unha posíbel dicotomia entre unha forma social progresiva individualizada e creadora de relacións crecentes de dependencia desde un punto de vista socio-económico e outra na que se manterían as solidariedades de liñaxe propias do sistema de vida primitivo; o que, neste caso, se sustentarla segundo a unha estrutura constituida polas pequenas propiedades campesiñas que afondaría as súas ralceiras nunha antiga propiedade colectiva de orlxe ciánico. Sostén duns grupos sociais que terían de ser, con bastante probabilldade, o xermolo das revoltas socials e o principal lugar de acollida das ascéticas doctrinas priscilianistas. ·

(9) A. Tovar y J .M. Blázquez: Historia de la Hlspania romana, Madrid, Alianza, 1975, p. 151, así

o stnalan ao considerar que "en Gallaecfa la crisis se disfrazó bajo un movímíenfu rigorista opuesto al alto clero, estrechamente vinculado al Estado".

O sometemento dos suevos ao dominio político dos reis visigodos, despois da victoriosa campaña levada a cabo por Leovixildo no ano 584 que supuxo a sucesiva conquista do Porto e Braga, non parece ter chegado a supor ningunha alteración importante na estructura da sociedade galaica e no afondamento da súa "romanización"; xa que a presencia <lestes no noroeste peninsular se teria limitado ao curto periodo de tempo no que impuxeron, máis alá de toda dúbida, o seu predominio militar e político. Pódese anotar, como hipótese, que a súa penetración non chegou máis alá de "la antigua via romana de Astorga a Burdeos", configurando un limes ou fronteira fortificada que "se hallaba estructurada siguiendo modelos tardoromanos y bizantinos contemporáneos" e que poderla ser considerada como unha continuación do sistema defensivo romano do Babeo Imperio, segundo o sinalan A. Barbero e M. Vigil nun provocativo e documentado traballo sobre a formación do feudalismo na Península Ibérica (10). Despois da nova dominación política, teria de se consolidar un complexo sistema de formas da propiedade no que os grandes dominios rurais de orbce romano coexistirían con unidades agrarias procedentes dunha sociedade baseada nos usos colectivos e nas organizacións dánicas propias dos antigos poboadores do territorio, ou con calquera outra posíbel fónnula adaptativa que supuxese ben a aparición dunha pequena propiedade no marco das primitivas comunidades. ben a conversión destas en señoríos, por medio dunha evolución na que o xefe do clan pasaría a se converter paseniñamente en señor e propietario, alterando as normas de relación preexistentes. Estableceriase, pois, unha diversidade que, ao longo dos séculas posteriores, teria de se transformar, nunha lenta evolución, nunha sociedade cada vez máis señorializada e baseada nunhas relacións de tipo privado, de persoa a persoa, cun claro influxo romanizan te. Nin a desaparición da monarquía visigoda, nin a posterior conquista da meirande parte do territorio peninsular polos exércltos de Tariq nos comenzos do século VIII, parecen ter sido acontementos de importancia na evolución feudalizante da sociedade galega. Xa o historiador Barrau-Dihigo, no primeiro cuarto deste século, sinalou a pobreza das noticias que aparecen nas fontes musulmanas en relación co proceso de conquista de todo o noroeste: soamente se conserva a mención dunha primeira campaña levada a termo por Musa ibn Nusayr no ano 714 e que rematou coa ocupación de Lugo ( 11). Así mesmo, e con posterioridade a esta data, anótase un establecemento de poboadores bereberes no sur de Galicia e na bacía do Douro que, ao terse rebelado

(10) Vid. A Barbero y M. Vigil: La.formación delfeudalismo en la Península Ibérica, Barcelona, Critica, 1978, p. 217, quen engade que "estaba compuesta por una primera línea de fortalezas emplazadas en desfiladeros, clausurae o fauces, y una segunda línea de núcleos urbanos" . O que poñen en cuestión outros autores como A. Tranoy: Contexto histórico del priscllianismo en Galicia en los siglos IV y V", na obra colectiva Prisciliww y el priscilianismo, Oviedo, Cuadernos del Norte, 1982, pp. 77-81 e en concreto , p. 78 onde afirma que "la idea se sostiene con más dificultad si por el contrario se insiste en la perfecta integración de Galicia al conjunto político y provincial del mundo romano". ( 11) Vid. L. Barrau-Dibigo: "Recherches sur J"histoire poliüque du royaume Asturien (718-910]", Revue Hispanique, LII (1921), pp. 1-360 e, en particular, pp. 109 3 ss.

contra a minoría dirixente de ornee árabe entre o 740 e o 750, foron abrigados a emigrar en masa cara ao norte de África (12). Demasiado pouco preciso o primeiro testemuño e excesivamente curto o tempo de instalación <lestes poboadores norteafricanos en terras galaicas no segundo caso, para supoñer que influiran dalgunha maneira no proceso evolutivo das relacións socieconómicas que caracterizarían a sociedade galega naquel tempo. Maior trascendencia terá para a conformación do feudalismo en Galicia, sen dubidalo nin un chisco, a chegada dos novos conquistadores que, comandados por Afonso 1, fixarán a divisoria cos musulmáns nas terras de Astorga, ao outro lado dos limites naturais impostas polas serras de Pedraftta e dos Aneares. Despois desta primeira campaña, que se desenvolveu entre os anos 751 e 752, os reis Ordoño 1e, mol en especial, Afonso 111 consolidarán a integración do territorio dentro do ámbito político da monarquía asturiana. Proceso aoque non é alleo o presunto descubrimento 'd a tumba do Apóstolo Sant-Yago en Compostela. A chegada de poboadores procedentes da zona de Asturias e de elementos cristiáns de orixe mozárabe, fuxidos das terras dominadas polos musulmáns, entre quen se contaban non poucos membros da nobreza que chegaban acompañados por servos e familiares, marcou o comezo dun brusco cambio cara á acentuación duns trazos que permiten falar dunha sociedade plenamente feudalizada. Por primeira vez, prodúcese a instalación no territorio galego dunha poboación orbcinaria de zonas sometidas tradicionalmente ao dominio visigodo ou de nobres neogotizantes que dan lugar á inserción dun núcleo repoboador no que predomina abertamente un grupo de natureza militar e identificado cun sistema de dominación feudal ou, cando menos, protofeudal (13); o que, en función da expansión do señorío eclesiástico ou laico e da progresiva dependencia que liga a certos sectores da poboación campesiña con estes nobres e á nobreza entre si, tenderá a provocar a implantación duns caracteres que se acomodarán, con certas diferencias máis ou menos claras, aos correspondentes a unha grande parte do territorio cristián peninsular, en concreto a case que todo o cuadrante noroccidental da Hispania, nos comezos do proceso que chegaría ata a Idade Media plena. Ese será o caso reflectido na historia.do hispo Odoario na que, sen detemos a valorar a posíbel autentlcidade das fontes que confirmarían a súa existencia e que teñen constltuído tema de discusión e polémica entre os investigadores. adicados ao estudio desta época histórica (14) exemplificase a inmigración producida deica territorio galego nos primeiros tempos da guerra contra os musulmáns. É así como os documentos nos contan a súa chegada a Lugo desde o norte de África. denantes da

(12) Cf. A Barbero e M. Vigtl: ob. cit., p. 213. (13) Desde diferentes posicións, considérense as focaxes defendidas na obra citada na nota anterior e a caracterización protofeudal da sociedade visigoda en S . Sánchez Albornoz: En torno a los origenes delfeudalismo. Tomo l. Ffdeles y gardingos en la monarqula visigoda. Raíces del vasalll!Je y del beneficio hispanos, Buenos Aires, Eudeba, 1974. ( 14) Unha consideración d emorada da polémica en torno á documentación odoariana pódese ver en C. Sánchez Albornoz: Despoblación y repoblación del valle del Duero, Buenos Aires,

Instituto de Historia de España, 1966, pp. 32-43: een Origenesdelanacíónespañola. 2/relrw de Asturias, t. III, Ovíedo, Instituto de Estudios Asturianos, 1975, pp. 415-427.

metade do século VIII. acompañado cum nostris famUUs et cum ceteris populis e o seu posterior establecemento nesas terras e, ainda roáis, a súa entronización na sé episcopal do mesmo nome, que se adxudicou a si propio Odoario, nun repoboamento que rematará o instalárense en zonas que se sinalan de forma expresa como despoboadas. A posta en funcionamento de novas explotacións agricolas, dependen tes dos recén chegados posuidores, e a revitalización da vida relixiosa, da que dá boa fé a nivel xeral a creación de igrexas e mosteiros, como os de Sobrado ou Celanova, ambos os dous obra do século X. parecen ser as principais actividades ás que se adican e protagonizan os roáis recentes entre os habitantes de Galicia. Pala súa parte, a monarquia astur esforzariase por conquerir a reorganización político-administrativa do territorio e a súa plena inclusión no nacente polar, por medio da reinstauración dos bispados da época visigoda e a creación dos comitatus ,ou xurtsdicións territoriais dependentes da autoridade dun comes ou delegado rexio; bispados e condados que, moi cedo, comezarían a estender a súa influencia sobre as respectivas xurisdicións. O que comportaría a unha crecente concentración da propiedade territorial nas súas máns; nun proceso que tería de ir acompañado, como consecuencia, por un conseguinte aumento e expansión das entidades de tipo señorial e dun malar afianzamento das relacións de dependencia persoal entre cultivadores e pequenos propietarios dunha banda e nova e vella nobreza doutra. Nunha tendencia na que, mol probabelmente, e ainda que nos falten probas para afirmalo, produciriase a incorporación masiva das diferentes oligarquías de carácter local, impelidas a formar parte da nova nobreza territorial, e á que se verian sometidos os antigos poboadores do país; non sen que se producisen resistencias dunha certa forza, como parecen indicar as rebellóns que aparecen mencionadas nas crónicas en tempos de Froila 1, Silo ou Afonso 111 (15). A partir do século IX, e sobre todo do X. tende a facerse evidente a xenerallzación da estrutura señorial, propiciada pala monarquía astur-leonesa, nun proceso de expansión que se establece por medio de diferentes mecanismos dos que irnos facer relación a seguir. Un deles o conforman as doazóns nas que, sen motivo aparente, se entregan nas máns da Igrexa e, aínda, da mesma nobreza laica, abundantes bens. Ese é o caso dos fregreses de Sta. María de Amoeiro, no territorio de Búbal, que acoden ós condes Gutierre e llduara e ó hispo ourensán Rosendo no ano 938, para facerlles entrega da súa igrexa e da ermida de S. Froctoso, que quixera arrebatarlles o presbítero Agabio, coa condición de que seguise en posesión dos devanditos fregreses e dos seus sucesores na vida monástica baixo o pagamento dun certo censo ao mosteiro de Celanova (16). Maltas destas doazóns serían, en realidade, cartas de tncommuntcatio ou encomendación persoal palas que os encomendados transmitían a propiedade dunha parte ou da totalidade das súas terras, abrigándose ao seu patrón coa prestación de servicios a cambio da súa protección e outros beneficios. Como no documento do 945 polo que Ordoño e a súa muller Xemula lle doan á condesa Paterna,

(15) Cf. C. Sánchez Albornoz: Origenes .. ., t. II, pp. 288 e 344-348, e t. 111, pp. 558-564. (16) Vld. E. Duro Peña: Catál.ogo de los documentos privados en pergammo del Archivo de la catedral de Orense (888-1554), Orense, Instituto d e Estudios Ourensáns , 1973, p. 17.

esposa do señor de Présaras, a metade dovilar de Codesoso, en scripture in.communicatio-

nts (17). Outro sistema de suxección era o constituido polo pagamento das multas que se efectuaban tanto en ben móbeis como en inmóbeis. Un procedemento do que a documentación do mosteiro de Sobrado contén abundantes exemplos; tales como a carta de xuño do 951 na que Raiola pon nas mans dos condes Hermenexildo e Paterna a súa herdade na vila de Vilar como pagamento do roubo cometido polo seu fillo Sentarius (18). Co mesmo senso pódense entender e valorar os documentos de profúiacio ou prolifiación, nos que unha persoa de natureza libre e, xeralmente, de condición social inferior, adopta como suposto filio e herdeiro a un señor de máis relevancia, o que equivale a unha cesión encuberta do dereito de propiedade eminente ou libre disposición sobre a mesma. Talé o exemplo recollido no que se fai referencia ao contrato no que Leodegundia e os seus fillos subscriben carta de profiliación a favor dos condes de Présaras, xa citados anteriormente, cedéndolles as vilas de Felgaria, Toranti, Letularios, Busto Maiore, Loureta e Custodia o 25 de xullo do ano 945 (19) . Aínda máis, as mesmas vendas poden constituir tamén signos ou sinais dunha tendencia semellante á descrita; sobre todo, se consideramos que nelas e nesa época o pagamento dos bens inmobeis realizábase por medio da entrega de gando ou doutros produtos de utilidade inmediata e que, as veces, o valor <lesas remuneracións non parecería corresponderse co das propiedades entregadas a cambio, o que podería indicar que estamos non <liante de verdadeiras adquisicións pagadas senón da entrega de meras recompensas a cambio da cesión ou deixación efectiva duns dereitos de propiedade. Sinalemos, a modo de ilustración efectiva, a venda de diversas partes duns pumares na vila de Tancini por once sexteiros de sidra, datada no ano 953. Aqueloutra que traspasa a máns do abade Guntito de Sobrado a propiedade dunha herdade na vila de Vilar Coteio en troco dunha vaca, pano, cebada e sidra, no ano 959 (20). Tan só unha pequena mostra escollida ao azar entre outras moitas posibilidades. Os diferentes tipos de documentos mentados teñen entre si un vencello que parece necesario salientar neste momento: en todos e cada un deses actos xurídicos, nos que quedan reflectidas distintas fórmulas de relación social, o traspaso do dereito preminente, o que lle outorga ao seu dono a posibilidade de dispor do mesmo ao seu albedrío, non supón sempre un efectivo traspaso dos bens involucrados, que poden seguir sendo utilizados por quen os entregou dunha maneira máis simbólica que real; tamén cómpre sinalar que a aparición explícita ou solapada de obrigas ou dereitos conformados en función dese intercambio de servicios e bens, de carácter fortemente personalizado, reforza un sentido de interdependencia no entramado das relacións sociais; e, por último, que a desigualdade de posicións nese intercambio reforza un sistema de dependencia interpersoal e grupal e posibilita un proceso de concentración

(17) Cf. Vid. Los certales de G. de Valdeavalleano: Tumbos del monasterio de Sobrado de los Mo,..Yes, 2 vols., Madrid, Archivo Histórico Nacional, 1976, e, en particular, t. 1, pp. 48-49 . (18) lbidem. t. I. p . 62. (19} P. Los certales: ob. cít., t. I, p. 44. (20) Id . id. , p . 114.

da riqueza pero tamén o exercicio dunha xenerosidade falsamente dadivosa e fondamente interesada que dignifica. distingue e exalta aos detentadores do poder no seo da sociedade. Todos os grandes parámetros documentais que se contabilizan para ese período parecen facer referencia, pois, a unha crecente concentración da propiedade e a un progresivo aumento das relacións de dependencia persoal, xustificados pola procura de protección e axuda. Nunha evolución que non parece senón afirmarse e acentuarse, favorecida polo feito de que, fronte ao pulo que toman as conquistas militares nos primeiros séculos da Baixa Idade Media, Galicia valse convertendo na retaguarda dos reinos cristiáns do Occidente peninsular, cada vez máis afastados da fronteira e dos beneficios e conflitos propios do ámbito reconquistador. E coincidindo parcialmente con esta situación, desde o século X e máis conxuntamente desde os finais do XI. rexistrase nestas terras o mesmo acelerado crecemento vexetativo da poboaclón e idéntica evolución de desenvolvemento que no resto da Península e no conxunto do Occidente Europeo. Entre as expreslóns máls rechamantes da mesma podertamos contar co auxe tomado pola peregrinación xacobea, rumbo ao santuario de Compostela, no que ten de expresión dun incremento demográfico e dunha crecen te puxanza dos intercambios culturais e comerciais. E propiclou a Chegada, como consecuencia e causa dese proceso, dun grande número de inmigrantes coñecidos de forma xenérica co nome de francos, quen participarán con gran protagonismo no potenciamento das actividades comerciais e da posta en funclonamento dunha mol puxante vida urbana ao longo do camiño que conduce ata Santiago. Puxanza que non fixo senón estender, nunha prtmeira etapa, o influxo e o poder dos señoríos e, en consecuencia, contribuíu a aumentar a presencia dunhas relaclóns de dependencia que se xeneralizan ainda que cun menor nivel de eslxencias. Na mesma liña, poderiamos anotar outro fenómeno característico <lestes séculos: a aparición de novas e numerosas fundacións monásticas e o potenciamento e reestruturación doutras anteriores froito principalmente, en Galicia, da influencia exercida polo Cister (21). Os mosteiros consolidarán e ampliarán de maneira mol considerábel o marco da institución señorial, a través da colonización agraria de terras non explotadas aínda e a súa máis doada explotación por medio de fórmulas innovadores tales como a axilización dos mecanismos de administración e control coa creación das granxas ou a introdución de melloras técnicas no instrumental ou nos sistemas de cultivo. Revitalización económica e crece mento da densidade de poboación que se verían confirmados, de forma paralela, na reactivación da vida urbana. Das que son boa proba non só a aparición de novos burgos ou pequenos núcleos situados en lugares estratéxicos dos camiños públicos e que crecen e se desenvolven á par dos xa existentes, como os de Ponte Miño ou Portomarín, Melide e Ferreiros, senón tamén pola concesión de privilexios que favorecen a creación de portos comerciais; como o que

(21) IbJd., t. I, pp. 52-53.

outorgou o rei Femando 11 ó arcebispo de Santiago en 1168, autorizándoo para erguer un novo burgo e porto en Sta. Cristina de Noia, que se teria de rexer polo foro de Compostela (22); ou o que Afonso IX lle concedeu no ano 1208 á nova poboación da Coruña, establecida xun to ao chamado Burgo vello de Faro (24). Auxe urbano que terá a súa representación máis caracterizada no esplendor alcanzado pola populosa comunidade mercantil de Compostela, xa nos comezos do século XII. da que a topamos puntual noticia nas páxinas do Códice Calixtino (25) . É a época dourada do feudalismo en Galicia, o momento no que o señorio se converte no mecanismo eixo dunha crecen te actlvidade económica e, no mesmo tempo. os seus donos nos posuidores dun poderlo social e político con capacidade de Influencia e control hexemónico non soamente sobre unhagrande parte do campesiñado galego senón, aínda máis, nas nacentes e pouco a pouco desenvolvidas cidades. Santiago desenvolverá o seu proceso de atlrmaclón baixo o señorío do seu hispo, do que tamén dependeron outros núcleos de certa Importancia como Pontevedra, Noia ou Redondela. Ourense non deixará de estar sometida á xurisdición do seu propio prelado; o mesmo que Mondoñedo, Lugo ou Tui. Proceso que Incide, tamén, noutras moitas vilas galegas que, nacidas ao amparo do poder real, terían de ver restrinxidas as súas liberdades en función de privilexios solicitados e obtidos pola nobreza: como os que Afonso IX concedeu ó mosterio de Ola, outorgándolle a décima parte do portádego de Baiona e a exención do pagamento do devandito tributo para os barcos propiedade dese convento (26).

Fronte a este xeneralizado desenvolvemeto das actividades de carácter económico, o señorio viuse obrigado, tal e como adiantabamos , a atopar novas fórmulas de organización que posibilitasen un aproveitamento máis fluido do crecente potencial de mán de obra e, á par que facilitaban o control das cada vez máls extensas propiedades, desen unha melrande rendibilidade ós abundantes beneficios que se xeraban. Deste xelto desenvólvense novas formas de contratación do campesinado, como no caso do foro , ou se xeneralizan procedementos que procuren unha descentralización adminis trativa e dos mecanismos de control da propiedade señorial, ben levando a cabo novas propostas organizativas como poderian selo as xa mentadas granxas monásticas, ben acudindo ao emprego de figuras contractuais de carácter cesionario como o prestúnonium ou os diferentes tipos de arrendamento. No tempo que se intensifica a preocupación preexistente por conquerir privilexios de venda ou exenclóns de impostos nos distintos mercados (27). (22) Amais dalgúns estudios concretos sobre mosteiros, para a valoración xeral das actividades do Cister na Galleta medieval, vid. E . Portela Silva: La colonización cisterciense en Galicia (1142-1250), Santiago de Compostela, Universidade, 1981. (23) Vid. A . López Ferreiro: Fueros municipales de Santiago y de su tierra, Madrid, Castilla, 1975, pp. 175-177. (24) C f. J . González: AlfonsolX, 2 vols .. Madrid, C.S .l.C., 1944, e, en concreto , vol. 11, pp. 320-3 2 1. (25) UberSanctiJacobi Codex Calixtinus, ed. de W.M. Whitehall e G. Prado, 3 vols., Santiago de Compostela, C.S.J.C., 1944, e a súa tradución ao castelán, obra de A Moralejo, C. Torres e J . Feo editada, no mesmo lugar e pola mesma institución, no ano 1951 . (26) Arquivo Histórico Nacional , Clero (Oia) , carp . 1796, doc. nº 11 , Citado en M. C . Palla res Méndeze E. PortelaSilva: El bqjovalledelMiñoenlos siglos XII y XIII, Santiago de Compostela, Universidade, 1973, p. 43. (27) Como a concesión efectuada no ano 1250 polo re! Fernando IIJ á Catedral de Tui do monopolio

da venda do viña na

cidade durante quince días ao ano. Cf E. Porte/a Silva! la. r€gwn del

obispado de Tuy en l.os s iglos XII a XV. Una sociedad en la expansión y en la crisis, Santiago de Compostela, s .e ., 1975, p . 20 l.

Este aumento da propiedade señorial e do protagonismo da nobreza vai acompañado por un conseguinte incremento das relacións de solidariedade e dependencia que ligaban os grandes propietarios coa pequena nobreza eco carnpesiñado que traballaba nas súas terras, na procura de certa estabilidade no volume das rendas e unha maior segurtdade no cobrarnento das mesmas, mediante o establecemento de sistemas de pagamento que fucan cantidades porcentuais sobre a monta da colleita e cláusulas de revisión a longo prazo. Un proceso no que, polo que se refrre ao señorío dos bispos de Lugo, estas síntomas pódense apreciar cunha certa claridade e no que se xeneraliza o emprego doutras formas de contratación xa adiantadas que tenden a afirmar as relacións sociais no marco da Galleta feudal (28); e das que, a seguir, faremos mención máis polo miúdo. A prirneira delas recibía o nome de prestimonium ou préstamo e supoma a concesión graciable de bens por parle dun señor, con carácter temporal ou vitalicio, e a súa adxudicación a outra persoa, que xeralrnente era de orixe nobre; o que implica de feito o establecemento de vencellos de interdependencia entre si, lazos de solidartedade que non sempre acadan a suficiente explicitación desde o punto de vista xurídico (29). Nunha relación na que é frecuente unha forte desproporción entre a calidade dos bens cedidos e as cantidades esixidas pola súa cesión. Mínimo pagamento económico a cambio de non poucos dereitos (30), que parecen deixar entrever un trato de favor cara aos beneficiarios, indicio unha vez máis deses posíbeis vincallos de relación persoal norr especificados por escrito. En calquera caso, expresión de vantaxes nada dificiles de percibir; sobre todo, se as compararnos coas esixencias explicitadas nos contratos agrarios que ligan os señores cos seus labregos na mesma época. Outra fórmula de encomenda de tipo persoal teria de ser a que se encubrise baixo o amparo das doazóns que aparecen acompañadas dunha cláusula de reserva do usufructo. Nelas, os posíbeis <loadores esixian o dominio vitalicio dos bens doados,

(28) Neste tempo establécense verdadeiros contratos feudais como o que asinaron en 1204 o hispo lucense Rodrigo e o cabaleiro Rodrigo Rodñguez de Pallares, polo que este último se compromete a levantar un castelo no lugar de Lama Mala, na freguesía de S. Xohán do Campo, e gobernalo como fiel vasalo da Igrexa de Lugo a cambio de protección e axuda. Ou o que ligou o crego de Santiago de Ferroi Xohán Eanes co mesmo prelado en xaneiro de 1219, polo que lle prometeu fidelidade e obediencia no ministerio da devandita parroquia, sempre que sé mantivese a obriga de mantelo e defendelo fronte a calquera adversidade. Arquivo Histórico Nacional, Clero (Lugo), carp. 1326 D, doc. n• 22, e carp. 1327 A. doc. n• 9. (29) Como exemplo, pode valer o documento polo que o bis po de Lugo Ordoño e o seu Cabido Bes entregan aos irmáns Diego e Gonzalvo López canto posúen no couto de Cancelada e outras propiedades en Navia, Valedouro, Balboa, Valcárccl e Cervantes, a cambio de vinte soldos anuais e da entrega daquclas libras de cera que xa se pagaban con anteñoridade en Cancelada. Vid. Arquivo Histórico Nacional, Clero (Lugo), carp. 1327 A, doc. n• 10. (30) !so ocorre co cabalciro Paio Fernández e o seu filio Fernando Peláez a quen o hispo lucense Miguel llcs entregou, por vida de ambos, varias herdades en Castrofonsín e na freguesía de Santiago de Saa no ano 1268 sen pagamento compensatorio nin carga de ningún tipo, despois de térllelos mercado. O que, en ocasións, supón unha forma de recoñecemento polos servicios prestados ao señor: como cando, en 1218, o hispo Rodrigo lles cede a Salvador Pérez e á súa muller Maria Vieitez a herdade de Pedrafita, en Monforte, que estes mercaran no seu no me por trinta libras, e pola que lle darán vinte soldos anuais mentres vivan, aumentándose esta cantidade despols da marte dun deles ou de ambos. Vid. Arquivo Histórico Nacional. Clero (Lugo), carp. 1330 F, doc. n• 16, e carp. 1326 H, doc. n• 26.

transpasándolle o derelto eminente sobre a propledade ao beneficiarlo ou beneficiarios das cartas de doazón (31) un tipo de relación ben difundida ao longo dos séculas XII e XIII e supón, novamente, a coparticipación nun ben que confire natureza obxectiva aos lazos de relación social que se establecen entre as persoas que lnterveñen na mesma. O interese que o señorío manlfesta por reforzar o seu predominio e a estratexla de vencellamento coa pequena nobreza que se segue levan aos grandes señores a empregar o prestimonÚlm como un medio de pagamento ou gratificación que recompense a doazón dos dereltos eminentes sobre a propledade. Unha recompensa na que, ás veces, se engade a condición de que o prestamelro exerza os servicios da vasala."Xe ou cumpra funcións dependentes no control da administración señorial (32). Ese reforzamento dunha posición mutuamente subordinada permite consolidar os Intereses de ambas as dúas partes: o señor principal adqulre unha malar poslbilldade de exercer o seu dominio e acrecentar o seu control social co apolo dos seus vasalos e estes, á súa vez, asen tan no seu rango e reafirman o seu papel e a súa autorldade no ámbito máis local co recoñecemento que lle presta o se converter en representantes ou homes de confianza doutros máis poderosos ca eles mesmos. Non se esgota neste punto a enumeración das transacclóns que regulan as relaclóns lnterseñorials, aínda que as apuntadas sexan as máls importantes. Convén sinalar tamén, e como pervlvencla residual de tempos pasados. a existencia de figuras contractuals que reforzan aínda máls a lmaxe privada, baseada substancialmente no acordo de home a home. Exemplo claro delas e a encomenda pola que alguén se entrega a outro poñendo a súa persoa e o seu patrimonio ao servicio des te. Tal e como o fixeron Rodrigo Pérez, por alcume Baceiro, e a súa muller María Peláez quen se entregaron con todas as súas propiedades á Igrexa de Lugo, coa abriga expresa de que o señorío eclesiástico vele polo seu sustento presente e futuro e recibindo da mesma os dereitos que aquela ten no vilar de Fargox e en S. Miguel de Costante e un casal de orlxe servil (33). Condicións que expresan ás claras a transformación de status que se produce coa incorporación da persoa ao entorno dos fieis dun potentado, homes de confianza dun señor principal. Cicáis a fórmula de contratación máis arraigada e cunha malar transcendencia na conformación do feudalismo en Galicia e na historia da súa socledade rural máis (31) Este é o caso de Xohán Díaz de Navia quen, en 1212, lle deixou aos coengos lugueses dous casais no Vilar Ponteiro para as súas misas de aniversario e esixindo o compromiso de conservalos no scu poder ata a súa mortc. Mcntrcs que Maria López recibe tan só parte dos bens e rendas <loadas en 1243 e unha compensación anual dun modio e un manto ou pe! de cordeiro en anos alternativos. Cf. Arquivo Histórico Nacional, Clero (Lugo), carp. 1326 F. doc. n• 18, e carp. 1328 I3, doc. n• 12. (32) Así ocorre en 1219, cando D. Nuño Núñez de Toronio deulle en doazón á Sé de Lugo e ao seu hispo Ordeño dous casais en Deade, un en Desteriz, unha herdade en Sistín e parte das igrexas de Toldaos en Toeriz reclbindo, ademais do usufructo desas propiedades, outros casais no lugar de Rubián. Tamén poden doarse dercitos como os que ceden os cabaleiros Pedro e Rodrigo Domíngucz na igrcxa de Bóveda en 1230, a cambio da parte do décimo e mandas que o lle correspondía ncla ao hispo e coa condición de que lle sirvan como fiels vasalos e recaden, ao tempo, os impostes que corresponden a esa xurisdlción parroquial. Respectivamente, Arquivo Histórico Nacional, Clero (Lugo) , carp. 1327 A, doc. n• 12, e carp. 1327 D, ados. nD 12 e 13. (33) Cfr. Arquivo Histórico Nacional, Clero (Lugo}, carp. 1327 A, docs. nº 15, 16 e 17.

en concreto sexa o foro, un tipo de convenio que tiña como obxectivo fundamental o de regular o sistema de relacións entre labregos e señores, no marco dos dominios territoriais. Unha fórmula de acordo que, xa desde mol poucos anos despols da súa plasmación por escrito, se estendía tamén a outros grupos soclais ao marxe do campeslñado, concedido a eclesiásticos, burgueses ou membros da pequena nobreza, administradores ou mordomos ás veces, ao servicio do propio señorío. Persoas de diferentes categorías estamentais e diversas actividades que, no seu conxunto, poderiamos considerar como integrantes dos sectores non produtivos e que, polo que se refire ao traballo agrario, non desenvolverían labor de ningún tipo; polo que non cabe senón o pensar en que a súa aparición como beneficiarios <leste tipo de contratos tería de supor a existencia doutros subcontratos que lmplicarian, nun segundo grao e sometidos a unha dobre extracción de carácter rendeiro. ao campesiñado. Unha situación que non faría outra cousa que xeneralizar a súa Incidencia no marco da sociedade, dando lugar, ao mesmo tempo, á proliferación dunha actlvidade lucrativa baseada na acumulación rendeira por parte dos que, sen ser donos da terra nin traballadores directos sobre a mesma senón soamente Intermediarios entre estese aqueles, controlarían eficazmente a extracción das rendas, canalizando, no seu beneficio, unha ganancia ben cómoda e de poucos riscos. Un factor que podería resultar significativo no momento de analizar as hipotéticas causas que explica sen o protagonismo social acadado pola pequena nobreza e os grupos soclals Intermedios ao longo dos séculos finals da Idade Media. Aparecido na segunda metade do século XII, o foro estrutúrase como un arrendamento a longo prazo, xeralmente perpetuo nun comezo e máis tarde limitado a tres ou catro xeracións, d unha terra xa cultivada ou destinada aselo por vez prlmelra, a cambio do pagamento dunha renda flxa ou proporcional á colleita, e ao que se engaden, con mol ta frecuencia, obrlgas expresas de carácter servil como o pagamento da luctuosa. Unha forma de contratación na que, ademals, e sobre todo ao longo do século XIII, se engadía unha mención explícita da necesldade do recoñecemento de vasalaxe por parte do forelro. Neste marco de eslxenclas lnscribese o acordo asinado en 1285 polo cabaleiro Xohán Xil e a súa muller Elvira Díaz, dunha banda, e Fernán Eanes e María Domingo, doutra, polo que estes reciben un casal en Gresulfe e se comprometen á entregad un tercio do grao e das crías do gando (ou da metade se o señor contrlbuíse a medias na semente e na ganderia), oito soldos e catro diñe Iros anuais pola produción da horta e trlnta soldos de luytosa á morte do marido e cincuenta na da muller; incluíndose, ademals, a obrlga de servilos como vasalos servlciais e obedientes por un prazo de dúas xeracións (34). A expreslvldade da testemuña, xunto coa grande cantldade de posíbels exemplos que se poderian atopar con facilldade, afórranme unha anállse máls demorada do seu papel na configuración do feudalismo en Galicia (35), á espera de novas lnvestlgaclóns que profundicen na súa caracterización e na difusión

(34) Arquivo Histórico Nacional, Clero (Lugo), carp., 1331 E, doc. n• 7. Compárese co documento de 1197 no que a Catedral de Ourense lle cede a Pedro Fiel, para que o cultive e viva ncl, o monte de Scqueiros, en Puga, polo que deberá satisfacer unha renda dun tercio da colleita de cereal e un cuarto da do viño, e se convcrte en vasalo da Sé ourensá. Vid. E. Duro Peña: ob. cit., p. 21. (35) Para unha consideración xeral da problemática relacionada co foro e do enorme volume de contribucións bibliográficas a que deu lugar, véxase R Villares: "Evolución histórica do foro", en Foros.frades efzdalgos, Estudios de HiswríaSocial de Galicía, Vigo, Eds. Xerais de Galicfa, 1982, pp. 141-194.

acadada ata o mesmo século XX. Soamente quedaria por engadir, neste punto, un recordatorio de carácter temperán e da importancia que adquiriron os chamados foros tnterpostos ou subforos (36), a través dos que se difunden as distintas formas de subcontratación foral. As diferentes fórmulas de relación aquí enunciadas, que constitúen unha parte importante das fontes escritas a partir do século XII, permítennos insistir, de modo provisorio, na conclusión xa enunciada de que os lazos de solidariedade no seo dos grupos privilexiados e os mecanismos de dependencia a nivel económico e social da que son obxecto os labregos, caracteres distintivos do proceso de feudalización da sociedade, tenden a se reforzar na Galicia destes séculos dunha forma moi considerabel; e para iso, normativízanse e codificanse por escrito as diferentes fórmulas que recollen os usos xeneralízados da sociedade rural nos primeiros tempos da Baixa Idade media. Tendencia á regulación e normativización da mecánica contractual que non fa¡ outra cousa que acentuarse co crecen te e novo iníluxo do dereito romano e nun tempo no que tenden a amosarse claros desaxustes e contradiccións no ámbito señorial e, na mesma media, crece o iníluxo das comunidades urbanas sobre o entorno campesiño que as circunda.

Época dourada de crecemento da actividade económica, de engrandecemento das bases territoriais dos señoríos, de desenvolvemento e complexización das clases e de creación dunha dinámica que implica novas fom1as de relación entre elas; pero tamén, xa desde a metade do século XIII, sociedade sometida a tensións e desaxustes máis acentuados, froito tanto da aceleración da vida social canto da necesidade de reacomodación dos distintos grupos sociais, que se farán máis e máis complexos na medida na que nos acheguemos á fin da Idade Media. Pegadas de enfrontamento que, ao nivel das comunidades agrarias, teñen a súa expresión máis nidia nos conflictos xurdidos pola resistencia de sectores do campesiñado ao pagamento de certos trabucos señoriais que coidaban non axustados nin a dereito nin a razón. E dos que, por forza, resultarán preitos e resistencia de moi diversa evolución (37) que, polo común e de forma inevitábel. terminaban co sometemento dos labregos ás condicións esixidas polos seus señores. Polo que se refire aos desequilibrios internos dos grupos sociais hexemónicos, ternos de constatar un crecen te protagonismo da mol diversificada nobreza civil. pouco estabilizada economicamente polo continuado reparto do seu patrimonio entre numerosos herdeiros e ansia de terras que dominar e de toda caste de privilexios políticos

(36) Xa no 1249 Dona Lupa Fernández e Pedro de Souto e a súa muller Maior Pérez chegan a un acordo polo que aquela lles cede dúas viñas obrigadas, en foro a tercias, ao hispo de Ourense , a cambio do pagamento da metade do froito restante. E. Duro Peña: bo. cit., p. 75. (37) Un conílito ben coñecido é o que enfrontou no ano 1256 os homes de S . Vicente do Burgo e Santiago de Prógalo con Lupo Pérez, mordomo do hispo de Lugo. Este esixe e aqueles néganse ao pagamento do petitum, afazedaria e o prandium, recoñecendo soamente a obriga da entrega dunha oitava de cebada e un pan cada ano. O enfrontamcnto deu lugar a un longo preito que se saldou, despois de apelación á corte real, con sentencia dada por Afonso X condenando os veciños ao pagamento de todos e cada un dos servicios devanditos e dunha multa de corcnta e seis soldos en concepto de custas xudictais. Vid. Arquivo Histórico

Nacional, Clero (Lugo), carp. 1329 A. doc. nª 10, e Arquivo Catedral de Lugo, Libro 10 de pergs., doc. nº 24.

e económicos que posuír. Para conseguilo non dubidan en poñer en xogo a súa capacidade militar contra as propiedades señoriais menos defendidas, o que os leva a constantes enfrontamentos cos señoríos eclesiásticos e, en particular. cos monacais. O rei Afonso IX viuse obrigado a intervir. en distintas ocasións, en favor do mosteiro de Sto. Estebo de Ribas de Sil (38) fronte a varios nobres tales como Suero Arlas, prestameiro de Temes, Rodrigo Gómez. rico home en terras de Monterroso e Montenegro (39), os condes Femando de Trastamara e Gonzalo Núñez e o cabaleiro de Gundiás, Diego Eanes, todos eles usurpadores de diferentes dereitos e propiedades pertencentes ao mentado cenobio. Os exemplos reseñados pódense considerar como primeiras síntomas e indicadores dunha crise que estalaría nos dous últimos séculos da Idade Media, convulsionando o conxunto da sociedade, e que terá unha resolución final na que a superación da crise produtiva pero, máis ca ela. a reafirmación renovada dos principios da vella orde social coincidirán cunha intervención decidida da Coroa real, dentro dun proceso de recuperación da súa hexemonía política a nivel de todo o reino. O crecen te papel que a mesma se outorga é o novo trazo máis destacado a sinalar na conseguinte remodelación da sociedade feudal: en primeiro lugar. como elemento moderador das tensións xurdidas. e, despois, dedicada con resolución ás tarefas de construción dun sistema centralizado de gobemo e á remodelación do corpo social, coa complicidade e o consentimento ás veces pouco explícito pero non menos constante de boa parte da nobreza eclesiástica ou laica. Tempo de numerosos cambios na estrutura e na problemática do mundo feudal e, por con$eguinte. en Galicia, máis aparentes que fondos, que, no seu comezo, parecen coincidir coa recesión demográfica producida pola aparición da Peste Negra en Europa no ano 1348 (40). Cunha incidencia que non podemos evaliar con precisión por falta de información e que, en calquera caso, teremos de considerar en relación con todo un conxunto de factores diversos e de variada incidencia histórica que, de forma combinada, afectan á totalidade da sociedade feudal e, como non. ás unidades señoriais; afectadas no seu funcionamento por un xigan tismo e unha debilldade da súa organización administrativa pouco ou nada produtivos desde o punto de vista económico. Nun primeiro lugar, convén que anotemos o crecemento sostido das actividades propias da vida urbana, cun desenvolvemento máis estabilizado dos mercados interiores e a súa incardinación cuns circuitos comerciais de amplo radio de alcance, cada vez máis fluidos. Os mariñeiros galegos aparecerán nestes séculos en todos os

(38) Vid. E. Duro Peña: El monasteriodeSanEstebande Ribas de Sil, Ourense, Instituto de Estudios Ourensáns, 1977, pp. 253-271. (39) Ten aínda un vivo interese o vello traballo de J. Villa-Ami! e Castro: "Rodrigo Gómez: cuadro histórico de las costumbres de la nobleza gallega en el siglo Xlll", Grial, IX (1971), pp. 273302. (40) Poucas son as noticias recollidas na documentación galega sobre a Incidencia da mortandade pestífera. Anotemos un documento de Baionado ano 1349 e outro de Ourensedo 1352. Vid. o primerio en E. Portela Silva: La región. . ., pp. 419-420; e reseña doutro en E . Douro Peña:

Catálogodelosdocumenl.os... , pp. 210-211 . Tamén o traba/lo de O. Gallego Domínguez: peste en Orense desde los siglos XIV al XIX", Boletín Auriense, 111 (1973), pp. 15-55.

"La

mares de Europa, desde Inglaterra e Flandes ata Italia ou as costas mediterráneas de África (41). Florecemento que supón a conseguinte ampliación do hábitat urbano, singularmente nos partos, e o progresivo protagonismo esixido por unha oligarquía mercantil e artesanal que busca independizar as cidades das esixencias e controles con que o señorío pretende mantelas baixo a súa dependencia (42); ben acolléndose ao amparo da xurisdición real, ben protagonizando sucesivos e reiterados conflitos contra o poder dos señores, propiciando alianzas de intereses semellantes ás que terían de conducir ao movemento irmandiño de 1466. Pola súa parte, a nobreza galega, acrecentada na súa composición e no seu protagonismo pola súa actuación subordinada á dos grandes dominios terrttoriais aos que serve e dos que se aprovelta de continuo, vese remodelada como consecuencia da entronización da dinastía trastamarista, despois da sanguenta guerra civil que rematara coa morte de Pedro I. A opción lexitlmista, seguida polas prlnclpais liñaxes galegas trouxo, como consecuencia da súa derrota, o ascenso social de novas familias, algunhas delas alleas a Galicia; o que vén a suscitar problemas de asentamento e desenvolvemento dos novos señoríos nobres nun territorio xa de por si moi señoríalizado. Os Henríquez, os Sarmento, os Ulloa, os Andrade, os Soutomaior e moitos outros lntégranse neste grupo social no seu grao de privilexio, buscando a súa consolidación a nivel político e económico nunha loita polo poder que, de manelra inevitábel, os levará a se enfrontar cos intereses dos grandes señores, nese momento, e case que na súa total!dade, baixo o' dominio da Igrexa secular ou regular. Desta manelra, xeneralizase o sistema de encomendas polas que os mostelros e as catedrals entregan rendas e terras á nobreza militar a cambio dunha non moi segura protección: unha figura xurídica e unha situación real de suxección que, en moltas ocasións, se Impón pola forza aos teóricos defendidos. Inaugúrase, <leste xelto, unha longa lista de tenslóns e violencias, que provocarán multltude de alianzas de mol diverso signo, aparentemente contraditorias en ocasións, pero que terian como único e primelro obxectivo o de tentar provocar a afirmación e o engrandecemento das respectivas liñaxes. Os acordos tomados en Santiago, no mes de agosto de 1482, por unha grande parte da nobleza galega, defendendo a súa posesión de bens eclesiásticos que manlfestan ter no seu poder desde tiempo inmemoriable non delxan de ser boa proba disto (43). Como tamén o fo!, noutro senso, o feito de que algúns nobres galegos --0s Alonso de Lanzós, pedro Osorio ou Diego de Lemos- se atopen á fronte dos irmandiños sublevados contra as grandes familias xurdldas no século precedente (44).

(41) Vid. E. Fcrreira Prieguc: GaliciaenelcomerciomaríJ.imomedieval, tesedcdoutoramento inédita presentada na Facultadc de Xeografia e Historia da Universidade de Santiago no ano 1987 e en vías de publicación. (42) Toda consideración deste periodo pasa pola lectura dos traballos de J. García Oro: Galicia en la Baja Edad Media. Iglesia, sefiolio y nobleza, Santiago de Compostela, Bibliófilos Gallegos, 1977; La. Nobleza gallega en la Baja Edad Media. Las casas nobles y sus relaciones estamentales, Santiago de Compostela, 13ibliófilos Gallegos, 1981; e a súa máis recente sin tese Galicia en los siglos XIV y XV, 2 vols., Ponlevcdra, Fundación Barrié de la Maza, 1987. (43) O documento no que se rccollcn os importantes acordos establecidos na previa xuntanza de Melide publicase en J. García Oro: Galicia en la Baja Edad Media. .. , pp. 258-262. (44) Para o conflJto JnnandJño, ainda pouco estudiado en rclaclón CO SCU COfl[CX!lJ SOC/aJ, pódenge consultar as monografias de J. VaJdcón Baruquc: Los cor¡/lictos social.es en el reino de Castilla

Ás consideracións expostas ata agora, tería que engadírselles o aumento de todo tipo de protestas por parte do campesiñado, que non deixa de ver empeñadas unha e outra vez as súas condicións de vida por mor das crecen tes esixencias señoriais e do deterioro que supoñen para as súas colleitas as inestabilidades ás que se ve sometido a cotío. A súa resistencia a satisfacer as cargas e os lmpostos feudais de todo tipo non fan outra cousa que aumentar ao longo dos séculos finais da Idade media. provocando un bó número de preitos e contendas. Ao mesmo tempo. no seu esforzo por librarse das obrigas e da dependencia que os suxeitan aos señores, prodúcese a fuxida de moitos traballadores agrícolas a o u tras terras ou ás cidades, na procuradoutros señoríos onde as cargas fiscais fosen máis lixeiras. Esta poderla ser unha das causas que influíron na abundante mención de despoboamentos repetida na documentación do século XIV e que teria de constituír un factor indicativo máis do deterioro económico e social que caracterizaría este periodo. O seu entusiasta apoio á revolta irmandiña, as loitas levadas a cabo para aminorar as rendas e os trabucos favorecendo unhas mellores condicións de traballo, serán as probas máis concluintes dunha situación de deterioro á que se opoñen por diversos medios, apelando, nunha última instancia, ao derrubamento das fortalezas feudais e á tala de viñas e hortas.

Fronte a todo este cúmulo de dificultades coas que se enfronta, os señores tenderán a crear novas condicións que lles permitan seguir exercendo o destacado papel xogado ata entón na organtzación da vida económica e social: para o que acentuarán as súas preocupacións monetarias e limitarán. pouco a pouco, todo tipo de esixencias en servicios de carácter persoal na búsqueda dun maior incentivo na produción, acomodándose ás máis diversas conxunturas de carácter local. Por unha parte, producirase a demanda do cultivo de certos produtos de fácil comercialización como é o caso do viño, solicitado con insistencia machacona en moitos dos foros da máis baixa Idade Media; por outra, a xeneralización do pagamento proporcional á colleita e o aumento das rendas en diñeiro, que supoñerán unha crecen te rnonetarización para atender ás necesidades dun rnáis elevado consumo; por outra rnáis, a desaparición das peticións explícitas de vasalaxe nos foros do século XV que implicaría unha menor coberturaxurídica do tradicional sistema de costumes: ou, ainda, esa redución do tempo de duración dos contratos de foro, que pasa a non ser de rnáis de catro xeracións ou voces, para res postar máis adecuadamente aos cambios e tendencias da coxuntura. Solucións variadas a unha problemática xa enunciada nos seus trazos máis sobresalientes e que procuran o mantemento das posibilidades económicas da institución señorial á fin do período medieval, pese aos cambios que propiciarían a súa reducción numérica: tanto pola concentración dos dereitos de propiedade como pola desaparición dos rnosteiros pequenos e a perda de recursos dalgunha fidalguía. Son os tempos nos que Isabel 1 de Castela e Fernando 11 de Aragón culminan, coincidindo coa resolución da crise, todo un longo proceso de recuperación económica e política da autoridade real dando paso a unha problemática que terá de ser obxecto dun novo artigo.

en los siglos XN y XV, Madrid, Siglo XXl, 1975; l. Beceiro Pita: La. rebelión innandiña, Madrtd, Akal, 1977; A. Rodriguez González: La.sfortalezas de la mitra compostelana y los irmandiños. Pleito Tabera-Fonseca, 2 vols., Pontcvcdra, l'undación Barrié de la Maza, 1984; e A López Carreira: A revolución irmandiña, Ourense, Galicia, 1987.

Eis, pols, algúns lixeiros apuntamentos que destacan certos trazos da evolución histórica da sociedade galega nos tempos medios. remarcando a dinámica na que se enxertan, lnseren e os caracteres que os definen. Nunha análise preliminar da que terán de xurdlr as hipóteses que posibiliten un maior coñecemento da materialidade da construcción do feudalismo en Galicia deLxando, para outra ocasión, a análise do sistema de valores que sustenta e interpreta. Nunha reflexión e nunha procura que teremos de seguir no futuro.

XOGRAR. TROVADOR E IDEOLOXIA SUBVERSIVA DO ESCÁRNIO GALEGO-PORTUGUÉS

Francisco Nodar Manso

A crítica ten estabelecido un ha xerarquia entre o trovador, o segrel e o xograr que non se adecua á ideoloxia das cantigas de escámlo e maldlcer: "O trovador era quem cultlvava a poesia e a música... por gosto, sem ideia alguma de lucro. Se fazia da arte de trovar urna profissao, aceitando paga pelas suas composicoes, chamava-se segreL E joglar, se o seu officio consistla en tanger instrumentos de música e em cantar versos alhelos". indica Carolina Mlcha~lls . Segundo Ramón Menéndez Pida!: "El juglar, aunque muchas veces fuese poeta ... fue un tipo siempre menos noble que el trovador y supeditado a éste ... Por lo contrario, el trovador, aunque cantase en público a veces, no lo hacía por oficio, y aunque muchas veces fuese pobre, era siempre el poeta de las clases más cultas". A estas clases tan cultas e nobres roubaba-lles o riso o sacriléxio burlesco e a obscenidade refinada. Sen pretender reducir a puras abstraccións, a conceltos. os trovadores e xograres da escola galega-portuguesa, ere-se oportuno dicer un par de palabras sobre os critérlos históricos que se utilizaron para asignar as atribucións das cantigas dos cancioneiros a personaxes históricas. O que se sabe dos trovadores da escola galego-portuguesa debe-se a Carolina de Vasconcelos: para ela, a nobreza "fo! a classe que ministrou maior contingente de poetas". Os critérios históricos empregados pola investigadora para rastexar a procedéncla social dos trovadores son mol dlscutíbeis. Por exemplo, aferra-se ao uso do don para confeccionar unha longa lista que abranxe os nomes dos trovadores llñaxudos: •... rlsco-homens que vesavam do título Dom en signa! do sangue azul". En nota de rodapé comenta a lista: "Como se vé, o nome dos grandes compoe-se, por vía de regra de quatro elementos: do título de Dom, de um pronome. do patronymlco, e do apellido que é geographlco e só excepcionalmente alcunha ... Os nomes geographlcos (de terras) denotam senhorlo e ipso facto nobreza". Micha~lis

A mención ao patronímico era corrente entre os xograres. Por exemplo, nos Annales Londinenses consta que na festa de Pentecostés de 1306 fo! felto cabalelro o príncipe Eduardo, futuro Eduardo 11: para festexar a cerimónia contratou-se un elevado número de xograres. A nómina en que figuran os seus nomes comeza así: Salutio facta diversis Menentralllis die Pentecostes ano xxxiii Le Roy de Champaigne.

Corno se ve, na nómina aparece un xograr denominado nen rnáis nen menos que "Roy de Charnpaigne". Con moita frecuéncia, o alcurne e o patronímico eran necesários para diferenciar dous ou rnáis poetas que tivesen o mesmo norne e apelido, corno sucede, por exernplo, con D. Roy Gornes, de Briteiros e D. Roy Gornes, o F'reire. Os xograres tarnén se atribuían con rnoita frecuéncia os tratarnentos de don e rei (rex, regís en latin), distintivos honoríficos que nos Annales Londinenses aparecen xuntos: "histrionibus domini (taménd'oni) Regis". E.K. Charnbers advirte que o tratarnen to rei non é cornun, e que probabelmente os xograres-reis "had sorne official pre erninence arnongst their fellows, and perhaps sorne jurisdiction territorial or otherwise". Na xograresca galego-portuguesa, don ha de considerar-se tarnén un tratarnento eminentemente profisional; por exernplo, Pero Garcia Burgalés chama ironicarnente ao xograr coque debate Don Lourenco, precisamente porque este se chufa de coñecer todos os currunchos da sua arte. Afastartarno-nos do terna central des te traballo sinalar a pegada do reixograresco nos cancioneiros. Parece que a sua presénza se debe a que un dos arquétipos i::lo debate burlesco adoptaba a forma de xusta ou concurso xocoso, que era presidido polo rex. Un dato que afianza este feíto oferece-o esta canción, en que ao parecer elexeron a Airas Pérez Vuitorón xuiz ou rei dos trovadores: Don Vuitoron, o que vos a vós deu sobre-los trobadores ajulgar, ou non sabia que x'era trabar ou sabia corno vos trobei eu, e o que ora nos alcas está, se en dereit'eu, entregar-rnin-as á, ca todas estas son forcas de rei. (Joán Soárez Coelho, 235, vv. 1-4, 19-21) Tarnpouco carecemos de referéncias extra-literárias que confirmen o uso de rex na Península. O rei Alfonso 11 de Aragón (1162-1196) figuraba entre o auditório cando se elexeu Williarn Mita rei dos xograres, durante un "foolish festival" celebrado para festexar a reconciliación do rei aragonés con Raimundo de Narbona: That surnmer, a rnultitude of local princes and celebrities held a foolish festival at the castle ofBeaucaire. It was apparently to cornmernorate the reconciliation brought about by the King of England (Henxy 11) between Rayrnond of Narbone and Alfonso of Aragon ... They appointed Williarn Mita (or Ireta) as king of the jongleurs. A clasificación dos poetas da escolaxograresca galega-portuguesa en trovadores nobres e xograres plebeus ha de utilizar-se con rnoito cuidado, xa que inclusive a sua clasificadora dubida da sua validez absoluta: "Sao justificadíssimas .. . as dúvidas do leitor sobre se todos os trovadores que tentei identificar serao realmente personagens de norne igual que occorrern nas pravas da idade-rnedia, ou apenas homónimos ". Moitas das atribucións que estabeleceu Carolina Micha~lis de Vasconcelos son erróneas. Por exernplo, a Lopo Lías identifica-o con D. Lopo Díaz de Haro, señor de

Biscaia. cando ao parecer: ·n s'aglt plütot dún gentilhomme origlnaire de Gallee". As dúbidas sobre as atrtbuclóns están máis que xustificadas, como o demostra o volumoso número de Pedros Amigos de Sevilla: "Dans deux actes de vente signes a Puentedeume, pres de La Corogne, en 1260 et 1277, figure en qualité de témoin un Pedro Amigo. clerc". Outro Pedro Amigo "esta Seville témoin pour le testament d'un Juan Fernández, frére d'un jongleur duy nom Gonzalo Rodriguez". Por último, M. García Blanco: "a t tiré l,attention sur un Pedro Amgio, chanoine de Salamanca. qui le 6 juillet 1302 au moment de fa!re son testament legue sa viole a un jongleur du nom de Pedro Locano". Son case cenos reis, bastardos reais, infanzóns. cabaleiros e escudeiros metidos a trovadores. Pero se nos atemos ao conteúdo das cantigas de escárnio e maldicer, non parece verosímil que fosen precisamente os trovadores os que rtdiculizasen cun impropérios atroces a clase social á que pertencian. Lamentabelmente. cando se fala dos trovadores pasan-se por alto as cantigas de escárnlo e mald!cer, e a sua exclusión non estivo isenta do susto que produce a sua xocosa obscenldade. a sua descarada e irreverente lascíbia: "Early studles of these often crudely vulgar and obscene cantigas were pioneered by Carolina Mika~lis whose courage in scrutinlzing so much filth was admired by Emilio García Gómez who, in a well-inspired passage, describes how the grea t German-Portuguese scholar 'cruzó, recogiéndose las largas haldas filológicas de la época. por entre ta nta basura' •. O grande paradoxo constitul-o o felto de que os excrementos saíron da boca da nobreza, e incluso da realiza. Por exemplo. Afonso X fala asi: Non quer'eu donzela fea que ant'a mia porta pea. Non quer'eu donzela fea e negra come carvon. que ant'a mla porta pea nen faca como slson. Non quer'eu donzela fea que ant'a mia porta pea. (Lapa, cant. 7 , vv. 1-8). Porta. en este caso, refere-se ao órgano xenital.

Encanto se aproximan os ideais máximos para os que tendia a nobreza medieval aos cabaleiros e infanzóns das cantigas de burlas brota unha contradlción rotunda entre os valores que se susteñen nas canclóns de escárnio e a ideoloxia considerada idónea pola lgrexa. Compare-se esta arenga, coa que o hispo de Oviedo estimula.os ideais cabaleirescos de Yagüe e Mingo Peláez (viven durante o reinado de Alfonso VI), co que se di nas cancións burlescas, e perceberá-se que ambos os mundos son diametralmente incompatíbeis: Donzeles buenos, que avedes oy en este día de ser armados caballeros, atended e oyredes que fazienda sea caballeria. Ca caballería dize nobleza e el orne noble non ha de fazer tuerto nin vileza por cosa alguna, e por lo ta? to me avedes de prometer eJurar cumpJJr e guardar,,, Jo 9u~ ~J¡u~, LP prunero que amaredes a Dios sobre todos ... Lo segundo que v1v1redes e

morredes en su santa ley. Otrossí que sirvades bien e lealmente al Rey vustro señor Don Alfonso ... Otrossí que en las lides é bregas donde fuéredes fallados ante finquéis muertos que fuyedes. Otrossí que en la vuestra lengua siempre se falle la verdad, ca el orne mentiroso es abido por vil. Otrossí que seades siempre en ayuda e socorro del orne pobre que vos pidiere e demandare ayuda .. . Deus é obxecto de mofa en várias cantigas burlescas, como xa se dixo noutra parte. Sobre a miséria dos cabaleiros ahonda esta mostra: . Non levava un dinheiro ogan ', u óuvi pasar per Campos e qulx posar ºen casa dun cavaleiro que se ten por infancon; e soltou-m' un can, enton, e moudeu-mi o seendeiro. (Lapa, Goncal 'Eanes do Vinhal, 168, vv. 1-7). Joam Lobeira critica a un cabaleiro vil, mentiroso, ruin: Un cavaleiro á 'qui tal entendenca cual vos eu agora quero contar: faz, u dev' a fazer prazer, pesar, e sa mesura toda é en tenca; e nunca diz verda', u mais non menea; e , u lhi peden cousimento, fal; pero é mans', u dev' a fazer al e, u deve sofrer, é sen sofrenca. (Lapa, 218, vv. 1-4, 11-14). E os trovadores llñaxudos tamén satirizan os infanzóns e ricos homes: Vi eu estar noutro dia infancoes con un ricome posfacando de quen mal come; e dix'eu, que os ouvia: "Cada casa, favas lavan!" (Lapa, Joam Garcia de Guilhade, 215, vv. 1-5). A crítica puxo sempre de relevo os costumes amorais dos xograres e as soldadeiras, mas os sograres bébedos e puteiros e as soldadeiras prostituidas, non son pior tratados que os representante do poder medieval: abadesas e abades, bispos e papas, infanzóns, cabaleiros e reís, todos son mordaz e acremente ridiculizados. Se ben é certo que as soldadeiras teñen algo que dicer sobre o pracer sexua l, a última palabra

ten-na esta abadesa, a quen xa só poden saciar mais que consoladores descomunais, como os carallos de .asno que lle envia D. Femando Esquio: A vós, Dona abadesa, de min,. Don Fernand'Esquio, estas doas vos envio, quatro caralhos asnais, emanguados en coraes, con que colhades o pan. (Lapa, 147, w. 1-3, 19-21) O mesmo Femando Esquio di o seguinte dun frade "escaraihado": A un frade dizen escaraihado, e faz creúd'a quen lho vai dizer, ca, pois el sabe arreitar de foder, cuid'eu que j'é de piss'arreitado; e pois emprenha estas con que Jaz e faze filhos e filhas assaz, ante lhe dig'eu ben encaralhado. Descaralhado nunca eu <liria, mais que traje ant'o caralho arreite'e a o que tantas mulheres de leite ten, ca lhe pariron trés en un dia, e outras muitas prenhadas que ten; e atal frade cuid'eu que mui ben encaralhado per esto seria. Escaralhado non pode seer o que tantos filhos fez en Marinha e que ten ora outra pastorinha prenhe que ora quer encaecer, e outras muitas molheres que fode; e atal frade ben culd'eu que pode encaralhado per esto seer. (Lapa, Fernando Esqui, 146) O ponto de vista do poder feudal case nen está presente nas cantigas de burlas, pois en contadas ocasións coincide o con tido dos escárnios coa ldeoloxia dos cabecillas da sociedade medieval. O acento tan marcadamente amoral e antisocial do escárnio galego-portugués slnala a preséncia dun auditório popular, pagán. Até aqul insistiu-se en que se facla costa arriba admitir que os trovadores nobres advogasen por unha reforma social através das suas cancións, e que se burlasen obscenamente dos símbolos sagrados sobre os que se edificara o seu poder ~OCi~, Non

obstante, a incompalibilidade que existe entre a Jdeoloxia do escárnio e a posición 91

social que ao parecer ocupaba un considerábel número de trovadores explica-se unicamente recoñecendo no escárnio a presenza dun espírito popular, pagán, aldeán, que se sobrepuxo a todo tipo de remilgo eclesiástico. E a alma pagá do escárnio edificou o seu irnpério sobre o riso e o desenfreo erótico obsceno. O feito de que a nobreza se transforme en mimo, sexa divertida polo riso sacrilego e as escabrosas e subtis obscenidades confirma o arreigado que estaba ainda na Idade Média o sentir pagán, e o ténue que era en definitiva a pátina que deixara no povo a pegada do cristianismo, idea que tamén fa! sobresair Carolina Micha~lis de Vasconcelos, que insiste en que unha vez acaecida a cristianización oficial dos pobos europeus, a Igrexa viu-se abrigada a combater sen trégua tanto a idolatria como os ritos e costumes pagáns, todos eles: Mconservados com inconsciencia obstinada, sobretudo entre a gente do campo, os verdadelros pagaos, mas tambem nas classes privilegiadas". O paganismo constitul tamén a substáncia da canción goliárdica; dela di Ricardo García-Villoslada: Al espíritu del pueblo se aproximan por su pujante vitalidad, su espontáneo sentimiento, su sátira burlesca, sus sensibilidad sin tapujos y aun su trivialidad realista y desvergonzada. Podemos decir que sienten con el pueblo, pero poetas populares no lo son, porque no escriben en la lengua del pueblo. Sensualismo, obscenidade e riso sacrílego son os atributos esencia!s da literatura popular medieval; nun manuscrito florentino do século XIII atribuí-se-lle un vício a cada orde social; o do campesino é a irreveréncia rellxiosa: Le Diable a IX filies qu'il a mariées

la simonie aux clercs séculiers l'hypocrisie aus moines la rapine aux chevaliers le sacrilége aux paysans. Xa se ofereceron exemplos de riso sacrílego.

M. Bajtin opón a cultura popular á cultura do poder medieval eleborada polos clérigos, e considera o riso o rasgo distintivo da cultura do povo: MLe monde infini des formes etrnanifestations du rire x'opposait a la cultura officiel. au ton sérieux, religieux et féodal" . O riso na Idade Média española é eminentemente obsceno e sacrilego, e está situado ao rneu modo de ver, máis aló da clase social. Quer dicer, o riso popular do escárnio galega-portugués, corno o do mimo, abranxe a totalidade da.vida, e como a Natureza, está por riba do ben e do mal. do belo e do feo , e sobretodo, do remilgo hipócrita: "The mime stands apart from both in its completely unmoral and undidactic attitude towards life". Nel, como nas cantigas de escárnio e maldicer, impera o riso, un riso que a autoridade eclesiástica condena: "Truly it is not for us to pass our time in laughter, in light enterna!nment, in trivial delights; that is good only for the stage-player, for the indelicate actress, above all for the parasite and flatterest.. . for those who execute the will of the devil". di Juan Crisóstomo. A ideoloxia subverisva das cantigas de escámio e maldlcer está en claro confllto coas etiquetas que se lle coseron á Idade Média. Ten-se repetido até a afonia que fo! este 92

un período relixioso ao cento por cento, rexido por uns moldes férreos, que arrancaban de Deus, acariñaban a Igrexa. o rei e a nobreza, e flaxelaban sen piedade o servo. Mas, como encaixar a famosa "pirámide social" nuns textos en que Deus e Xesucrsto son atrozmente rtdiculizados, en que a todos os representantes do poder medieval se Bes segan os fumes coa gadaña do vitupério? Sexamos sensatos, a eséncia da literatura medieval, e talvez da Idade Médla hai que procurá-la no rotundo contraste que se dá entre a literatura do poder, ou clertcal. e a subversiva ou pagá. A oposición estabelecida entre literatura do poder e literatura subversiva deberta ter-se en conta ao estudar a literatura xograr-trovadoresca: deste modo perceberia-se que o mimo clásico, obsceno, irreverente, licencioso, está claramente emparentado co escárnio galego-portugués, o "Debate de Elena y Maria", o Libro de Buen Amor, as coplas de "Mingo Revulgo" e "Ay, Panadera", o Cancionero de obras de burlas provcx:antes a risa. Tarnén se apreciarla que os valores, a linguaxe con que se expoñen, son radicalmente diferentes dos ideais que defende a xograresca épicohaxiográfica. Son dous mundos cincompatíbeis: un, maldi-se: o outro, é digno de encómio. Asi, expresa-se a oposición anotada en De septem sacramentis: Circa joculatores distinguendum. Quidam, ... cum ludibrio et turpitudine sui corporis, deformantes imaginem Dei, acquirunt necessaria: de talibus vera sunt qua diximus: Apostolus omnes tales praecipit excommunicari et ab Ecclesia separar!, qui comedunt panem ot!osum. Sed si cantant cum instrumentis et de gestis ad recreationem et forte ad informationem vicini sunt excusationi.

MORAL E POLITICA NOS CANCIONEIROS

Xosé María Dobarro Paz

Para cen trarmos o tema pensamos que convén facer unhas mínimas referéncias ao cuadro xeral en que se moveu a produción da poesia que se contén nos nosos cancioneiros profanos e relixiosos (séculos XII-XIV). Os cancioneiros recollen unha poesia de carácter cortesán e, en consecuéncia, minoritária. En primeiro lugar, porque era unha poesia de mecenato, quer dicer, difundida nas cortes (galego-portuguesas, castelán-leonesas), principalmente nas reais pero tamén nas de grandes nobres e mesmo nas eclesiásticas: Santiago, Toledo, Guimaráes, Coimbra, Lisboa... En segundo lugar, porque, ademais, a sua dificuldade intrinseca (apesar da sua aparente simplicidade) restrinxia o seu público receptor e , ainda máis, os seus autores. Os que crian cantigas son reis, príncipes, grandes señores, que teñen a mantenza asegurada, ou "profisionais" que dependen directamente deles. En nengun caso, mesmo que poda parecer o contrário nunha leitura textual, participan desta literatura persoas alleas nun maior ou menor grau aos círculos de máximo poder. Tradicionalmente ven-se establecendo unha clasificación xerárquica (partindo do seu estamento social) dos poetas: trovador, segrel e xogral. Así, grosso modo, teríamos: - o trovador era de orixe aristocrática, civil ou eclesiástica - o segrel pertenza á baixa nobreza ou era de orixe burguesa - o xogral non pertencia á no breza e ten-se dito que era de procedéncia popularburguesa. Naturalmente hai que excluir da clasificación de poetas os xograis músicos, bufóns, intérpretes ... que, non obstante, formaban parte dun todo realizado a base de auténticas performances. Dentro desta clasificación haberla que considerar profisionais os segreis e xograis. Mais esta profisionalidade non supón, eremos, a introdución dun elemento perturbador na xerarquia social compositora, privativa de xente nobre ou nobilitada, como se ten afirmado (por exemplo, Costa Pimpao) . Asimesmo. tamén é dificil acreditar que só fosen os trovadores os que escrebian pola sua própria satisfacción estética. Na nosa opinión, desde o ponto e hora en que todos xogaban nun mesmo taboleiro, respeitaban as regras do xogo, remunerados e remuneradores.

o feito de que se pretenda colocar a cadaquén no seu Jugar pen:Jamo:J que non invalida a nosa opinión , dado que entra dentro do artificio Jiterário. Un exemplo:

Jograr, trex cousas avedes mester pera cantar, de que se paguen en: é doair'e voz aprenderdes ben, que de voss'o non podedes aver nen emprestado, nen end'o poder non á de dar-vo-l'ome nen molher. Se(n) ua destas nunca bon segrel vimos en Espanha, nen d'alhur non ven, e sen outra, que a todos conven: seer (de bon) sen; pois vos, jograr, trager non vos vej'est', e comprar nen vender nono pod'ome pero xe qulser, Buscade per u, como ou onde quer ajades est'; e, jograr, se vos ten prol de trobar, terria-vos por sen furtade-l'a queno sabe fazer; desto podedes guaanahar ou perder, tanto que x'ome a verdade souber. (Gil Perez Conde, B 1515)

Un outro: -Don Bemaldo, quero-vos conselhar ben, e creede-m'en, se vos prouguer: que non digades que !des amar bóa dona, ca vox non é mester de dizerdes de bóa dona mal, ca ben sabemos, Don Bernaldo, qual senhor sol sempr'a servir segrel. (Bemal de Bonaval e D. Abril Pérez, B 1072/ V 663) Unha vez apontada esta premisa Inicial, entendemos que no contexto en que necesariamente debemos (e ternos que) mover-nos, fai-se imprescindíbel sinalar unha dualidade problemática: o estudo dos cancioneiros como fonte de información (histórico cultural-social) ou como produto estético-literário. No primeiro caso, o problema está en que a indagación histórica se baseou nunha interpretación case-literal dos cancioneiros, aplicando-lle unha perspectiva desenfocada desde o hoxe (como veremos), a falta doutro tipo de documentación; no segundo, en quemáis que investigacións estético-literárias, o que se fuco fo! o estudo filolóxico-lingüístico ("flloloxismo") das cantigas. É evidente que o aspecto máis problemático é o deslinde entre a aproximación histórico-filosófica e a aproximación li terária. Non pode ser dou tra maneira se ternos con ta que estamos ante diversas caras dunha mesma personalidade (colectiva) que, debido a unha apreciación errónea,

consciente ou inconsciente (o "sempre foi asi"), donoso ponto de vista impede ver que todo obedece a un único ponto de partida: que en todo texto se estabelece unha dialéctica entre o mesmo e as estruturas sociais en que se produce, que o producen. Ha! un texto(s) e "a sua circunstáncia" que diria Ortega e, por suposto, antes, Marx. Non podemos esquecer que foi a crítica marxista a que introduciu a noción de literatura como instrumento transmisor de ideoloxia. Parafraseando Engels, todo texto ven determinado polas relacións sociais de produción dominantes, se ben en determinados momentos históricos pode haber ademais de contradicións clasistas, contradicións dentro da mesma clase social que produce calquer obra literaria. lsto pode explicar determinadas excepcións que non teñen porqué anular a regra xeral de que quen controla a economia e o poder. controla a literatura, quer dicer, a produción espiritual. Na Idade Média os posuidores dos meios de produción, o poder material, pertencen á Igrexa e á nobreza realista. Por un lado, ambas as institucións están intimamente ligadas: polo outro, ás veces entran necesariamente en conflito. No primeiro caso a institución eclesiástica avala, en nome de Deus, a estrutura socioeconómica dominante: o re! é tal por direito divino. No segundo, dentro dunha loita polo(s) poder(es) (absoluto?), un ten que prevalecer sobre o outro. Mas, en definitiva, e de cara a enfrentar-se contra posíbeis novas modos de produción que alterasen os presupostos teóricos e ideolóxicos vixentes, os do sistema feudal, funcionan conxuntamente forando parte dunha mesma unidade. Entendemos que a literatura das cantigas reflecta esta particular visión do mundo que pretende impar-se, porque non estaba afianzada, aos leitores (ou, máis ben, ouvintes). Autores e leitores mediatizados pola sua situación social e pola ideoloxia domiante. É o mundo feudal, que dá pouco pé ás individualidades e que nesta altura comeza a entrar en crise pola posta en práctica dun novo tipo de relacións económicas (comércio, monetarismo, apoxeu das cidades .. .) que pon en perigo a orde estabelecida. Os cancioneiros son a literatura deste poder e, en consecuéncia, defenden as suas estruturas morais e políticas. Ainda que non coñezamos a existéncia dunha época, a arte de propaganda por exceléncia da clase feudal, eremos que a lírica oferece exemplos de abando neste mesmo sentido. Se ben o quemáis se axusta á estratificación social do feudalismo, nos graus do proceso da consecución do amor da "senhor", é a teoria do amor cortés que se recolle fundamentalmente nas cantigas de amor, pensamos que é nas Cantigas de Santa Maria onde mellar se manifesta a defensa dos valores estabelecidos. Até certo ponto é lóxico se ternos en conta quen foi o seu autor/compliador quen, pola sua admiración pola literatura occitana, as emparentou en certa medida cos cánones amorosocorteses. As! serian estas, as de Santa Maria, as que mellar reílexctirian as ideas e o pensar d o momento. lsto contradi o estado de opinión pe seren as de burlas as que mellar o farian, cando na realidade tiñan moito de xogo literário e humorístico e non pretendian ser de negun xeito conclusivas, xa que de existir, o que habla era unha moral implícita.

Fóra da potenciación do rito martano, o(s} autor(es} das Cantigas de Santa Maria recollen nelas unha série de feitos exemplares de que se tira unha conclusión moral (no refrán) , a moral explícita. O conxunto destas cantigas fai un percurso pola vida medieval, desde a perspectiva da clase dominante que xa se sentia ameazada. Fai-selle xogar á Virxe o papel de advogada dos homes, en contraposición a Crtsto-Rei (lembremos que o poder real tiña orixe divina}, que na sua representación terrenal era incapaz de resolver os problemas cotidianos dos seus súbditos. A flnalidade non era outra que a de intentar preservar a arde estabelecida, sempre que se invocase o nome de Maria. Ela, en todos os casos, oferecia a posibilidade do milagre imediato e a vida eterna. Principalmente hai unha defesa da figura do monarca Afonso X. extensiva a calquer outro da época, e da sua política. En prtmeiro termo, alude-se á protección mariana do poder: "Santa Marta loei e loo e loarei". Ca, ontr'os que oge nadas son d 'omees muit'onrrados, a mi á ela mostrados mais bees, que contarei. "Santa María loei. .. " Ca a mi de bóa gente fer viir dereitamente e quis que mui chaamente reinass e que fosse rei. "Santa Maria loei. .. " E canas sas piadades nas grandes enfermidades m'acorreu; por que sabiades que paren a servirey. "Santa Maria loei. .. " E dos que mal a querían e buscaban e ardían deu-lles o que merecían, assi como provarei. "Santa María loei..." (Cantiga 200) Asimesnio, da sua política: xa no terreno palaciano (p.,e. a cantiga 377, "Como un Rey deu ua escrtvania dua vila a un seu criado, e avia muitos contrarios que o estorvavan contra el Rey. e prometeo algo a Santa Maria do Porto, e faz-ll'aver") , xa na solución dos problemas levantados nas terras conquistadas aos mouros (p.e. a cantiga

169, onde se relata a histórta de como os mouros non foron quen de destruir unha igrexa na "Arralxaca de Mun;a), xa atacando á burguesia incipiente (p.e. a cantiga 311 ), calUlcada de avara e prosaica. A cabalo entre o político e o moral están as conversións dos pagáns --<¡ue supón a sua incorporación ao sistema- que aparecen en diferentes cantigas (p.e. 167, 205, 335). Xa no puramente moral, destaca a critica dos luxurtosos, que se ven incapacitados por unha impoténcia repentina:

Elas con ela falaron/ e tanto ben lle disseron del, per que a poucos dias/ a venceron e veeron a el, e fezeron tanto / que a sa casa n·a trouxeron e el deitou-sse con ela/ en hua casa escura "Non conven que seja feita /niua desapostura e no logar en que seve/ da Virgen a ssa fegura". U fezeran a omagen/ da Sennor mui verdadeira, e quis y Jazer con ela; / mas per nehua maneira aquesto fazer non pode,/ empero que prazanteira era muit'ende a donzela/ e el multo sen mesura "Non conven que seja feita/ niua desapostura... " (Cantiga 312) En resumo, as Cantigas de Santa Maria propuganan que todo o mundo debe comportar-se moralmente e ter resignación porque a "gloriosa" remedia todo tipo de males e ademais hai outro mundo despois. No aludido aspecto moral, observa-se unha clara diferenza entre os tratamentos temáticos no cancioneiro mariano e o de escárnio e maldicer. Por unha parte, eremos que as Cantigas de Santa Maria teñen un carácter abertamente didáctico (entre outras cousas porque se dirtxen a un publico máis amplo e menos delimitado socialmente) que, se ben existe nas cantigas de escárnio, é secundárto; pola outra, no nivel formal (lexical), o relativo "puritanismo" ou a "escabrosidade" non protagonista do cancioneiro relixioso contrasta coa escabrosidade do profano. A modo de paréntese, digamos que haberá, talvez, que pensar se non estaríamos e estaremos vertendo reiteradas opinións e utilizando esquemas anacrónicos ao aplicar o sistema de valores actual a unha época xa recuada que non participaba dos mesmos en toda a sua extensión. Ademais resulta curioso e sintomático observar como durante longo tempo (vártas décadas de ftloloxia vtxente) os poetas e os textos "escabrosos" e "fertntes" do bon gosto burgués non foron editados e converteron-se en textos e poetas "malditos", como dixo o noso poeta contemporáneo brasileiroAugusto de Campos. É esta a critica textual, afortunadamente ultrapasada, á que Pierre Bec denominou das "reticénclas", gráficas e mentais, engadiriamos nós, en palabras de Carlos Paulo Martinez Perelro.

Martnha, en tanto folegares tenho eu por desaguisado; e soo mui maravilhado de ti, por non (ar)rebentares: ca che tapo eu (d)aquesta miña boca a ta boca, Martnha; e con estes narlzes meus tapo eu, Martnha, os teus: e co'as maos as orelhas, os olhos e as sobrencelhas; tapo-t'ao prtmeiro sano da mia pissa o teu cono, como me non veJa neguu, e dos colh6es esse cuu. Como non rebentas, Martnha. (Alfonso Eanes do Cotan, B 1617 /V 1150) Con todo, o sustrato filosófico entendemos que é o mesmo, fustigar os vicios de luxúrta. Aqui, o meio empregado é o da sátira hiperbólica, que entronca co procedimento que amiúde utilizaban os sermóns, próprtos desa mesma época. Ambos os dous defendian e difundian a novo posicionamento eclesiástica. Esta intención burlesca é característica da maior parte dos escárnios e maldiceres galega-portugueses: procura-se facer rtr. Habitualmente di-se que esta é a principal característica que os diferéncia a respeito dos sirventes provenzais, de intención esencialmente moral e de alcanzo máis social. Na nasa lírica, a intención moral e política persegue-se através dos ataques contra individuos concretos, que xeralmente pertencen aos grupos sociais máis baixos ou a aqueles que podian pór en perigo o "status qua". Os aparentes ataques a certas instttuicións (á Igrexa, á nobreza ou á realeza) non son tais por iren dirixidos contra concretas persoas e seren froito das loitas intestinas entre semellantes polo que, en consecuéncia, nunca hai un desprezo globallzador ou anti-institucional. gra~a fezesse este Papa de Roma! Pois que elee) os panos da mia reposte toma, que en levass'el os cabos e dess'a mia soma; mais doutra guisa me Coi el vendé-la galdrapa. "Quisera eu assi ora deste nosso Papa que me talhasse melhor aquesta capa".

Se me

(Rei D. Afonso de Lean, B 463) Os vossos meus maravedis, senhor, que eu non óuvi, que serví melhor ou tan ben come outr'a que os dan, ei-os d'aver enquent'eu vivo far. ou a mia mort', ou quando mi os daran?

100

A vossa mla soldada, senhor Rei, com'outro quen quera que a dan ber, ei-a d'aver enquant'a viver .el. amia mor', ou que mi faran en? (Gil Perez Conde, B 1524) Estes dous exemplos de cantigas dirud.das contra o Papa e contra o rei (semellantes a outros) non son máis que ataques a comportamentos mol concretos polo prexuízo que causaban aos intereses de quen compuña. Non se ataca nen ao Papado nen á monarquia teocrática (institucións). Son obxecto de burla os fidalgos, os xograis, os médicos, os xuíces, os ladróns, os frades, os cregos. as abadesas. os ricoshomes ... En almoeda vi estar oj'un ricom'e diss'assi: -Quen quer un ricome comprar? E nunca i comprador vi que o quisesse nen en don, ca dizian todos que non daría un soldo por si. E <leste rtcome quen quer vos pod'a verdade dizer. pois non aprés nen un mester, quen querrá i o seu perder? ca el non faz nen un lavor de que nulh'om' aja sobor. nen sab'adubar de comer. (Pero da Pone, B 1643/ V 1177) Tamén son obxecto de sátira as mulleres, unhas mulleres mol diferentes das que aparecen ocupando un lugar central nas composicións de amor e de amigo. Nestas últimas a muller é obxecto de suprema admiración e de idealización. Polo contrario, as que aparecen nas cantigas de burlas son totalmente deostadas. sobretodo no que ten que ver coa tradición bíblica da muller obxecto de pecado. Son ademais mulleres pertencentes a estratos sociais inferiores. Os ataques a elas dirixidos pretenden, alén de provocar o riso, afortalar o sistema de valores e po-las de exemplo moral, atribuindolles os comportamentos non aceitados social e moralmente. Concluindo, na nosa opinión toda a poesia dos cancioneiros ten en última instáncia como finalidade servir os intereses do poder. En nengun caso se cuestiona a orde establecida (social, política, moral...J nen se pretende amáis mínima transformación. Clru:a mostra témo-la nas Mtenzóns" que, debido a ser un debate entre dous poetas que parten de posturas diferentes e onde cada un defende as suas teses, podian ser un bon exemplo de loita por unha mudanza. Non hai tal, reducen-se a mero xogo cortesán.

101

Non podernos perder de vista algo que parece estar claramente demostrado corno é o feíto de que a pasaxe da civilización oral oral ou mixta (oral-escrita) a unha civilización escrita ten unha grande incidéncia no exercício do poder político ("cela équivaut évidernrnent a faire de l'ecriture un instrurnent de pouvoir", que dixo Zurnthor), quer dicer, a escrita fai o xogo ao poder político e, non obstante, o espírito moderno ten o costurne de ver a literatura corno contrapoder e, en consecuéncia, outorga-lle unha función contestatárta. Se esta visión é falsa en relación á "escrita medieval" ainda o é rnais en relación co seu precedente, a oralidade.

102

PENSAMENTO MODERNO (s. XV-XVIII)

1 MODERNA. SECULOS XV a XVIII (Xosé C. Carballido Rey)

........ FEITOS HIS10RICOS 1479-1516 Reis Católicos

1517- 1700 OsAustrtas

.....

l 700-1800 Os Borbóns

SITUACIÓN ECONÓMICA, SOCIAL, POLÍTICA E CULTURAL Economía: -

Continúa o sector agrario como prirneiro sector productivo Retraso económico Forte explotación do campeslño: Os foros Introducción a comezos do XVII de novos cultivos: millo e patacas. Intensificación e extensión da superficie agrícola Atraso industrtal: só algúns artesáns illado e industrias textís. Atraso comercial: s6 algún comercio de gando. viño e liño. Forte renovación pcsquelra: chcgada dos cataláns, cambios nas artes e na conservación - Economía de subsistencia en xcral e prccapltalista Socledade: - Nobrcza cortesá - Igrcxa: xa en congrcgactóns os mostelros - Fldalguía: Forte pulo - Campcslños - Outros: artesáns. pescadores... Política: - Absolutismo - Novas Instltuclóns • Real Audiencia • Xunta do Reino de Gallcla • As sete Provincias • Capitanía Xeral Cultura: - Despotismo Ilustrado - Tradicionalismo - Derelto divino dos rcls - Enfrontamento entre fislca aristotélica e a nova fislca de Galileo e Newton. e dicir. entre cultivadores segundo o modelo clásico e modelo novo. - Penetración do racionalismo e empirismo. - A educación scgue controlada. en xeral, polo aparato eclesiástico tomista. - Inquisición.

PRINCIPAIS PENSADORES

Francisco Sánchez ( 1550- 1623) J . Bermúdez de Castro (1530-1589) Pedro Alvarcz Osmio. Conde de Lcmos ( + 1483) Francisco Moure (1580- 1636) ) Gregorto Fernández ( 1566Tomás de Lcmos ( 1559- 1629) Domingo de Andrade (1639-1712) Benito Feljoo (1676- 1764) Martlño Sarmiento (1682- 1 772) Diego Xoan de Ulloa (+ 1764) ) Francisco de Nelra (1 754) Xaquln Sánchez Ferragudo ( ) Pedro de Bedoya ( ) Fernando Sande y Lago ( Xosé A. Comide (1734- 1803) A. Francisco de Castro ( 1746-1825) Lucas X. Labrada (1762- 1842) Xoán F. de Castro (1721-1790) Sociedades económicas de Amigos do País (1784 a de Santiago. 1783 ade Lugo)

LIÑAS BÁSICAS DA IDADE MODERNA GALEGA

Pegerto Saavedra

l.- Os cambios políticos e sociais de comezos da Idade Moderna. 2.- Evolución económica e social de Galicia dos ss. XVI-XVIII. 3.- "Cultura oficial" e "Cultura popular".

No remate do século XV Galicia entra nunha nova etapa, segundo ten recoñecido a historiografía antiga e recente. Sometida politicamente a nobreza e asentadas con firmeza as institucións de carácter "centralista", a Historia de Galicia discurrerá silenciosa. sen acontecementos que chamen grandemente a atención dos contemporáneos. A historia moderna de Galicia é, <liante de todo, a historia dunha "sociedade provincial", basicamente campesiña, e que desde o punto de vista cultural ten de a dividirse cada vez máis entre un sector do que forman parte a "burocracia", parte do clero, e outros grupos rendistas, e, por outro lado, o campesiñado, que continúa sumido nos seus propios ritmos e non abandona as "superstlcións mais groseiras". Esta escisión veremos logo que é algo máis complexa do que lndicaría o seu enunciado, pero é real. A Galicia da Idade Moderna conserva unha identldade que recoñecen os viaxeiros, homes da Igrexa, da administración .... e que vén definida sobre todo pola pervivencia do idioma, por unha organización agraria un tanto peculiar, por unha estructura social determinada, pola existencia incluso de institucións políticas propias como as Xuntas do Reino, ou polo feito de que as insatucións político-administrativas de carácter "centralista" teñan como ámbito de actuación, normalmente, tan só Reino de Galicia. A fidalguía, representada nas Xuntas do Reino (e a nobreza da corte) é sen dúbida consciente da identidade de Galicia, pero a fidalguía carecerá de calquera proxecto de tipo político ou cultural autónomo, e mirará tan só de conservar o seu papel e nivel local, un papel basicamente Intermediario, supeditado á política e cultura que preconiza a Corte ou a Igrexa. Na Galicia da Id ad e Moderna hai unha "clase dirixente", pero que ten un papel subordinado, trata de integrarse. Non parece que as clases dominantes galegas se formulen a posibilidade de utilizar o galego como lingua escrita, se ben. por razóns xudiciais, tiñan que ter coñecemento da existencia de milleiros de documentos en galego. 1.- A castelanización de grupos con importante peso social, político e cultural dentro de Galicia non comezou cos Reis Católicos. senón ben antes, cando nobres e persoeiros eclesiásticos viñeron de Castela acompañados de leguleios que escribían en latín ou castelán. O estudio da lingua na que se ían escribindo os documento~

eclesiásticos é moi interesante a este respecto (H. Monteagudo, Rev.Ad Calega2). Quere 107

dicir isto que no campo cultural os monarcas Isabel e Femando, con diversas medidas, aceleraron fortemente un proceso xa principiado. Pero esto non significa que o reinado <lestes monarcas non supoña unha ruptura, un cambio cualitativo, con respecto ao periodo anterior. As medidas de Upo político e social que tomaron sobre todo desde 1480 (asentados xa firmemente no trono) foron decisivas para o futuro de Galicia: a Idade Moderna desenvólvese sobre os marcos creados ou revitalizados a fins do XV. A plimeira preocupación dos novos monarcas, unha vez asegurados no trono, fo! a de someter políticamente a nobreza. As grandes casas nobiliarias vlñeran gozando de grande liberdade de actuación; eran verdadelros focos de poder político e militar, cos seus exércltos privados. Foron estes exércitos os que utilizaran para esmagar os innandiños. A nobreza galega pode considerarse unha nobreza frontelriza, alonxada de Corte e pouco controlada. Viña atravesando, ademals, unha larga crise, que a sltuou <liante dos novos monarcas nunha situación de debilldade. Esta clise chegara ao punto máis alto durante o levantamento irmandiño, pero a desfelta do levantamento innandiño, non supuxo, de momento, unha salda definitiva da clise. As liortas que os diferentes nobres teñen entre si na década de 1470 son unha proba das dificultades polas que atravesaba a nobreza, ocupada en continuas razzias. Neste contexto, as grandes casas apuntáronse, sen demasiado entusiasmo, polo bando isabelino, sobre todo cando esta raiña comeza a tomar advantaxe da loita (14 76). Tan só o bravo Pedro Madruga, casado coa portuguesa doña Terelxa de Távora, foi firme defensor de doña Xoana e Afonso V. Desde 1480 os nobres van sufrir certos desenganos, cando se establece a "Santa Hermandad" (unha forza militar que non estaba nas súas mans) e cando chegan Femando de Acuña e Garcia López de Chinchilla como representantes dos monarcas, con poderes represivos excepcionais. A nobreza perde entón a liberdade de actuación que Uvera, pero salvo Pardo de Cela (un nobre menor, antlgo isabelino cunhas bases económicas fráxiles, a quen lle saía custoso aceptar a nova orde) non se resiste abertamente ás novas autoridades. Nun período de tempo que val de 1480 a 1520/30 os representantes das grandes casas vanse integrando no aparato político da nova monarquía; fanse cortesáns (este cambio dunha nobreza militar, independente, cara a unha cortesá e submisa aparece en Vasco da Ponte e queda tamén amosada nos mesmos testamentos dalgúns persoeiros das grandes casas). Delxando agora a un lado as razóns de fondo que explican este comportamento nobiliario (en realidad e a nobrezasacou máis advantaxes que desavantaxes da súa submisión política), o certo é que coa fmd.da dos xefes das grandes casas -que se fa! cáseque definitiva desde 1520/30- a sociedade galega queda momentáaneamente acéfala, namentres se vai producir a castelanización definitiva da grande nobreza galega (que tenderá a emparentar coas casas de Castela). Outra importante medida foi a reforma do clero regular, orientada a obligar a frades e freiras a unha máis rigorosa observancia das regras monásticas, pero tamén a romper as llgazóns familiares que existían entre os abades e abadesas e coa nobreza local. Moitos pequenos cenobios foron suprimidos e as persoas que os habitaban entraron, mais á forza que por vontade, en San Martiño ou san Palo de 5antlago. Qg mosteiros masculinos tiveron que entrar nas congregacións de Castela; fot reformado 108

o seu gobemo e pasaron a estar gobernados por abades trienais de fóra de Galicia. Dous tercios ou máis dos frades benedictinos que profesen nos grandes mosteiros galegos no decorrer da Idade Moderna serán de fóra de Galicia, debido ás reformas dos monarcas Isabel e Femando. Esta reforma acelerou a introducción do castelán como lingua para escribir os diversos documentos, segundo permite constatar o estudio das coleccións documentais monásticas (San Pedro das Rocas, Rlbas de Sil). Pero a este respecto, non hai que esquecer que o castelán tamén se lntroduciu nas documentaclóns dos cenobios femlnlnos que, a pesar da reforma, sempre estlveron cheos de freiras galegas. de familias fidalgas. Por outra parte, o clero secular, máis en contacto co pobo, contlnuou sen reformar ata fins do XVI polo menos. Desde fins do.XV o poder real vai estar molto máls presente en Galicia, sobre todo por medio da Institución da Real Audiencia e do Capitán Xeneral (cargo que aparece contra o 1520). Isto quere dicir que Galicia vai ser gobernada por unha burocracia foránea cada vez máis numerosa (burocracia ligada á administración de xusticla, aos asuntos militares e da facenda real). Frel Martín Sarmiento, nunha pasaxe mol coñecida, atribuía o abandono do gal ego a esta "invaslónM de burócratas, se ben haberla que facer un estudio detallado dos protocolos notariais para ver o paso do galego ó castelán (durante o prlmeiro tercio do XVI é <loado a topar protocolos en galego; habería que estudiar as diferencias que poden existir entre unhas e outras notarías). Os comezos da Idade Moderna caracterízanse en Galicia, en resumo, pola submislón política da gran nobreza. e pola súa "emlgraclónM á Corte; pola reforma do clero regular. que supón a chegadade numerosos frades casteláns, que gobernarán as diferentes abadías: pola creación de instituclóns de carácter "centralistaM, gobernadas por unha burocracia foránea, que se encarga de facer presente o poder real en Galicia. Desde o punto de vista político-administrativo Galicla é unha "provlnclaM ou "relnoM da Coroa de Castela, coas mesmas leis e a mesma lingua oficial. A centralización, sen embargo, é mals aparente que real, pois a monarquía carece de medios para chegar a todos os recunchos do país, e ha de utilizar como intermediarias as elites locais, que conservan, defacto, moito poder. En boa medida esta "sociedade provlncialM, que é a galega no curso da Idade Moderna, autogobemarase. 2.- Os cambios que, no aspecto económico e social, ocorren en Galicia durante os séculos XVI, XVII e XVIII, teñen un carácter parsimonioso, de manelra que a un observador pouco atento poderíanlle pasar ata desapercibidos. Sen embargo son importantes, porque os trazos culturais, a identidade dunha sociedade, non pode explicarse se non se coñece a articulación dos diversos grupos que a compoñen, e as súas bases materlais. En gran parte, as transformacións económicas han de explicarse a partir do xogo de fon:as internas, antes que como resultado da "conxuntura internacionar, ou de factores de orde política, senda a galega unha economía basicamente agraria, cunha marcada inclinación a autosubsistencia, é admisible que os factores externos non influísen grandemente na súa evolución. Desde o punto de vista económico Galicia non formará sequera unha unidade, senón que aparece mol parcelada en comarcas, con diferentes "polos de atracción M: boa parte da vella provincia de Lugo ten os intercambios principals co Bierzo e Castela: Ourense con Castela (pero por rutas do Sur) e co Atlántico e Lugo e Santiago; moltas poboacións do litoral Viven CáSeque de (!Ogfg_g ~<1

109

intertor... A mesma abundancia de feiras e mercados denota unha acusada atomización comarcal; ningunha cidade se formula a posibilidade de ser algo así como un mercado para as diveras comarcas galegas. e a loita que varias delas (Santiago e A Coruña) sosteñen pala capitalidade denota esta falla de hexemonía clara por parte dun núcleo urbano. Desde unha perspectiva económica e social ningunha cidade é Mcabeza do Reino", lugar abrigado de referencia... Todo era fragmentación, atomización, e os campesiños identificábanse. <liante de todo, coa súa comarca, co seu Mpaís". No último cuarto do século XV. coincidindo coa paulatina desaparición da violencia, aparecen evidentes síntomas de recuperación agricola e demográfica. Comeza a restauración das Mferidas" que no mundo rural ocasionara a crise da babea Idade Media. A proliferación de contratos forais para cultivar terras abandonadas é un síntoma desta nova etapa; as fontes demográficas, aínda que fragmentarias, permiten pensar que a poboación de Galicia aumentou de un 100 a un 150 por cen entre fins do XV e fins do XVI, acadando nesta data de 750 a 800.000 hbs. Esta poboación estaba desigualmente repartida: as maiores concentracións atopábanse no litoral. por mor do florecemento da pesca e da existencia dunha agricultura xa diversificada, con rotacións a base de cereaís de inverno e millo miúdo. Tamén nas comarcas de viñedo da provincia de Ourense existían concentracións importantes, e núcleos urbanos como a propia capital da provincia ou Verín tiñan máis veciños en 1590 que en 1750. No interior (provincia de Lugo. partes de Ourense. Santiago. Betanzos e Mondoñedo) as densidades de población eran máis baixas, debido a que o sistema agrario era menos productivo (unha colleita cada dous anos). O século XVI é unha fase expansiva. como sucede no resto da Coroa de Castela e, en xeral. en Europa Occidental. Esta expansión non se debe tan só ao aumento da poboación rural e da superficie cultivada, senon tamén ao florecemento dos núcleos urbanos. En realidade parece que as poboacións do litoral non sufriron unha crtse nos ss. XIV e XV como sufriu o mundo campesiño, e os mercaderes de Pontevedra, A Coruña ou Muros, aparecen no Mediterráneo e nas costas de Francia e Inglaterra. No XVI continúan os bos tempos para as economías litarais, e Pnntevedra convértese na poboación urbana maior de Galicia (2. 000 vecinos ca. 1590). Noia, Muros, Baiona, eran núcleos importantes a mediados do XVI, duplicando ou triplicando en veciños a cidades como Lugo ou Mondoñedo. Pode dicir15e que contra o 1590 un 10-12 por cento da poboación de Galicía vivía en núcleos de 300 ou máis veciños; esta porcentaxe reducirase á metade en 1750, o que quere dicir que entre ámbalas datas a poboación de Galicia tendeu a ruralizarse. No XVI o sector mercantil ten un importante peso na economía galega, e non soamente nos núcleos urbanos (no mundo rural as importacións de tecidos e a venda de gando son constantes). En consonancia con este feito, a sociedade é relativamente fluida, e as oligarquías urbanas están compostas no só por fidalgos rendistas. senón tamén por comerciantes que poden participar activamente na vida política local. O status xuridico non se corresponde coa situación económica e o ascenso social é <loado para os que teñen diñeiro (un comerciante pode lograr que os seus fillos entren nun colexio maior e fagan carreira de xuristas e/ou clérigos de postín). Xa na segunda metade do XVI comezarán a notarse cambios apreciables na composición dos grupos dominantes. Entre fins do século XVI e mediados do XVIII a poboación e a economía de Galicia tenden a ruralizarse aínda máis do que xa estaban namentres na cima da sociedade

110

reforzan o seu poder os fidalgos rendlstas. Gallcla duplica a súa poboaclón entre 1590 e 1750, acadando nesta data 1.300.000 hbs., 44 hbs/km 2 • Esta poboaclón segue mal distribuida: Lugo e Ourense leñen 33 hbs/km 2 , namentres Tui chega aos cen. A xerarquía dos núcleos urbanos trócase neste período de século e medio: se a fins do XVI Pontevedra era o núcleo maior de Gallcia, e en xeral as poboacións florecentes estaban na costa. a mediados do XVIII Santiago, con 4 .500 veciños e 16.000 hbs., é a cidade maior de Galicia, seguida da Coruña con 2 .000 veciños e 7.200 hbs. Pontevedra pasou ó terceiro lugar (e solo ten un tercio da poboaclón da que ten Santiago) . En calquera caso, o carácter rural da poboación de Galicia é evidente; a súa cldade principal, que fachendosamente se Intitula "cabeza e capital" do Reino de Galicla non pasa de ser un lugar formado por clérigos e fidalgos enriquecidos, unha numerosa burocracia administrativa. homes de leis. algúns comerciantes mol ligados ás estructuras do Antigo Réxime, artesáns, algúns labregos e xomaleiros, e multitude de mulleres, solteiras ou vlúvas, pobres. Unha cidade por completo tradicional, dominada polos rendistas e por xente relacionada co aparato fiscal da facenda real. O Crecremente da poboaclón entre 1590 e 1750 non supuxo, polo mesmo, transformacións económicas de carácter cualitativo. Aumentou o número de labregos, aumentou a cantidade de rendas pagadas por eles, aumentou o número de rendistas (parte dos cales se foron a vilas e cidades) e aumentou o número de artésans que satisfacían demandas dos labregos ou dos grupos rendistas. A transformación dos cultivos e o aumento da superficie cultivada foron os factores que permitiron que aumentasen os veciños de cada aldea. O cultivo do millo (desde 1620-30 nas Rías Baixas e desde 1640-60 na Galicia Cantábrica) explica en boa medida o crecemento da poboación de Galicia litoral e prelitoral no XVII e primeira metade do XVIII. Ao mesmo tempo que progresaba o cultivo do cereal americano houbo unha roturación de montes, feito este cáseque continuo (se ben con ritmos diferentes) ao longo da Idade Moderna. A Galicia interior, en cambio, cáseque non nota a penas transformacións entre 1590 e 1750: nesta última data as terras seguen producindo una colleita cada dous anos. Este "inmobilismo". que se debe a factores sociais ademais de xeográficos, fa! que o número de veciños de cada aldea cambie pouco. O cultivo da pataca. desde 1760-70, permitirá tamén transformar os ritmos agrarios da Galicia interior, como fixera o millo no litoral. A pataca, sen embargo, estenderase, agás en comarcas concretas, con moita lentitude. Os cambios que nota a paisaxe agraria de Galicia ao longo da Idade Moderna son, sen dúbida, importantes. Os novos cultivos e a ampliación da superficie cultivada significaron una "humanización" da paisaxe; posibilitaron elevadas densidades de poboación para a época, en consonancia cuns apreciables rendementos por Ha. cultivada (non por persoa empregada na agricultura). Estes cambios, por importantes que parezan, non afectaron sen embargo os fundamentos da sociedade tradicional. ou da sociedade campesiña; es tes fundamentos eran a casa e o patrimonio comunal Habería que pensar máis ben que as transformacións do sistema agrario, 6 perfeccionar o policultivo. reforzaron a pequena explotación campesiña, de carácter autosubsistente; por outra parte as roturacións de monte foron escasas en proporción á superficie total, e salvo casos illados de "individualismo agrario" o monte permaneceu proindivlso, formando a parte fundamental do patrimonio comunitario e garantido polo tanto a vlxencia das comunidades can1pesiñas. Hai polo tanto cambios no sistema agrario e nos efectivos demográficos, pero mantéñense os allcerces da "civilización rural".

111

Na segunda metade do XVIII houbo algunhas transformacións económicas que, por un intre, parecían capaces de transformar as vellas estructuras, xa moi consolidadas. Nos núcleos urbanos apareceu unha burguesía nova, máis numerosa e rica que a existente. a ·burguesía tradicional" de mediados do XVIII (e de antes) mol ligada ás estructuras do Antigo Réxime (mediante alianzas matrimoniais, e participación en negocios como arrendo de rendas reais ou municipais. ou tamén de institucións eclesiásticas), móstrase incapaz de adaptarse a unha coxuntura económica caracterizada pola expansión dos intercambios; isto permite que o oco deixado pola burguesía "regnícola" sexa tapado por comerciantes procedentes de fóra: de Palencia, Rioxa, Maragatería, Asturias, País Basco, Cataluña... Non só se asentan en Santiago e na Coruña comerciantes desta procedencia, tamén en pequenas vilas como Viveiro ou · Ribadeo se renova a burguesía. A aparición desta burguesía nova, que chega a formar un grupo de certa entidade, está en relación con transformacións na actividade pesqueira, na industria dos lenzos e dos coiros, e en xeral co aumento dos intercambios. Os cataláns pasarán a controlar, desde 1760 en adiante, o salgado e venta da sardiña, mediante innovacións nas artes da arrastre e no proceso de salgado e tamén polo dominio do mercado mediterráneo (fundamental, cando os galegos perden o mercado portugués). Asturianos, rtoxanos e palentinos van a ser os que monopolicen a importación dos cargamentos de Liño, que procedentes do Báltico permitirán (desde 1770-80) unha forte expansión da industria téxtil rural. No último cuarto do século esta actividade terá unha tmportancia extraordinaria en zonas como Padrón e Caldas, provincia de Mondoñedo, Allariz, ... Había aldeas nas que todo labrego tiña un monllo na casa, e Galicia pasou a exportar ata 5.000.000 de varas de lenzos para o mercado castelán e en menor medida para América (a través do porto da Coruña, autorizado en 1764 a comerciar directamente con América). Na segunda metade do XVIII parece que Galicia rexistra un certo dinamismo económico: hai unha burguesía renovada e de certo poder, florece a industria téxtil rural, créanse novas feiras e mercados para trato de lenzos, ferramentas e gando, aumenta a superficie cultivada e sobre todo a destinada a prados; asístese a un gran debate arredor da actividade pesqueira... Neste contexto desenvólvese o pensamento ilustrado, que con independencia das súas relacións coa situación intelectual da época, responde ós problemas específicos que Galicia tiña entón suscitados; os problemas pesqueiros (Comide, Somoza, ... ); da industria téxtil (CónsulJove); do gando e dos curtidos (Pedro A. Sánchez); os da administración local (Hervella, Labrada... ), etc. etc. Galicia aparecía nunha especie de encrucillada para saír da cal os ilustrados propoñían camiños diferentes. No primeiro tercio do XIX a industria téxtil practicamente esmoreceu; os grupos burgueses, polo seu número e volume de negocios (no caso sobre todo da burguesía compostelana e da Coruña), acabaron integrándose dentro dos sectores rendistas; Galicia, en suma, comeza a Idade Contemporánea cunha liquidación de sectores industriais que a fins do XVIII acadaran peso dentro da economía (só se defende o sector pesqueiro). O esmorecemento da industria téxtil e a integración da burguesía nos grupos rendistas son feitos que, en boa medida, derivan das condicións obxecUvas, económicas e soclals, do Reíno de Galicia. Quedo u xa slnalado que as transformacións agrarias 112

postertores a 1600 supuxeran un reforzarnento do carnpesiñado, que se asistía a ur.ha ruralización da poboación. Este proceso acompañouse doutro relacionado con el: o reforzamento dos rendistas - leigos e eclesiásticos- como grupos predominantes dentro da sociedade galega, perdendo a burguesía comercial moita da importancia que Uvera no XVI. Na Idade Moderna, e sobre todo desde 1550 a 1650, asístese a consolidación da fidalguía como grupo rector da sociedade galega, proceso este que vén posibilitado pola ausencia da grande nobreza, residente na Corte desde comezos do XVI. Descendentes de vellos "escudeiros", xentes da curta e da Igrexa e do mundo do comercio adícanse con empeño a reunir, por diversos procedementos (adquirtndo grandes forais eclesiásticos, comprando terras a labregos... ), mais ou menos rendas, que logo avinculan. A partir de diversos contrtbutos sociolóxicos fórmase así ese grupo de rendistas que val constituir a fidalguía. Desde 1550-1600 a sociedade galega será cada vez mais rendista; os fidalgos, a cada paso mais numerosos, serán os que dean "o ton", os que manteñan o poder local. Se - como quedou apuntado- a fins do XV os monarcas Isabel e Femando someteran a Galicia ao control do poder real, creando institucións como a Real Audiencia e a do Gobernador, isto non quere dicir que os poderes locais fosen anulados. O réxlme señortal continuou vixente, aínda que supervisado pola Audiencia; as oligarquías urbanas continuaron no gobemo de vilas e cidades... A fidalguía, ao irse consolidando e adquirtndo expertencia no goberno local, conseguíu que os monarcas tivesen que contar con ela para gobernar: isto é evidente no XVII. cando as Xuntas do Reino expresión das oligarquías urbanas formadas sobre todo por fidalgos- son convocadas a miúdo, como medio para incorporar as elites locals á política da monarquía. O "centralismo" era, pois, menos acusado do que poderla pensarse, e, de calquera xeito, o poder central tiña como intermediartos as oligarquías "regnícolas". O poder da fidalguía dertvaba do seu número, da homoxeneidade do grupo (espallado por toda Galicia), das súas relacións coa Igrexla, do seu comportarnento "paternal" con respecto ao campesiñado. A mediados do XVIII, no conxunto das diversas rendas satisfeitas sobre todo polo campesiñado, aos eclesiásticos corresponderíanlles dous tercios, e a fidalguía un tercio. As cargas á facenda real. pagadas prtncipalmente por vilas e cidades, non ían mais alá dunha quinta parte do valor de dezmos e foros; isto quere dicir que os grupos rendistas percibían unhas rendas moi superiores ás que percibía a facenda real (feito a teren con ta para decatarse do alcance do centralismo). As rendas da Iglesia duplicaban ás da fidalguía, pero os eclesiásticos non eran un grupo homoxéneo, e boa parte deles, sobre todo os mellor situados - cóengos, párrocos de curatos rtcos; as freiras de todos os conventos, algúns bispos- eran de ascendencia fidalga, e socioloxicamente han de ser considerados como fidalgos. A fidalguía aparece arraigada no país, con pouca vocación para facer carreira fóra (ágas familias concretas, que conservan a tradición de· mandar algún membro aos colexios malores de Salamanca ou Valladolid); a ocupación de postos na igrexa permítelles os fidalgos facer carreira sen saír do Reino. Este arraigamento e esta relación fidalguía-Igrexa son factores que explican o enorme poder social que teñen os fidalgos na Galicia do Antigo Réxime (e que terán ainda no XIX). Boa parte das institucións culturais estarán marcadas polo seu carácter eclesiástico e fidalgo: así ocorre coa propia Universidad e, coa Academia da Agricultura, coas Sociedades Económicas de Amigos do País ... Os mesmo~ jju~t.radD~ ~Dll, poucas veces, representantes da fidaJguía e da Igrexa (Cornide, Somoza, Pedro Antonio

non

113

Sánchez, Francisco de Castro ... ) e o seu pensamento oriéntase á reformas que non atenten á organización tradicional da sociedade. Neste aspecto tanto as instltucións culturais como a producción intelectual son productos que malamente se entenden se non se teñen en conta as caracteristicas dos grupos dominantes. 3.- A identidade de Galicia ao longo da Idade Moderna é mais feito económico-social e cultural que político. Hai, sí. instltucións que teñen como ámbito de actuación tan só o Reino de Galicia, e as Xuntas do Reino son "Asambleas Representativas" do Reino, contribuindo a diferencialo do resto da Coroa de Castela (pero os poderes reais das Xuntas son escasos, e no ámbito político-administrativo Galicia está asimilada ás outras provincias). A pesar da maior "centralización" que se nota a fins do XV. e da progresiva castelanización de sectores importantes da sociedade, Galicia conservou unha especificidade cultural acusada, gracias á conservación da lingua e demais trazos da "cultura popular" por parte das clases babeas. E indiscutible que, desde comezos do XVI. a cultura popular perdeu algúns dos seus elementos. por mor dos ataques das autoridades civís e eclesiásticas, pero a mellor proba de que o carnpesiñado - e os artesáns e martñeiros- conserva unha forte autonomía cultural é que conservou a fala. Certamente os problemas referidos ao estudio da cultura. ao longo da Idade Moderna, no son <loados de resolver. e tampouco ocuparon unha cantidade importante de investigacións. As cuestións a ver son varias: está por un lado o estudio das institucións como a Universidade, colexios, e demais centros de ensino; tamén o estudio da publicística e das persoas que produciron libros e folletos (caso dos ilustrados); é posible tamén enfrontar o coñecemento das bibliotecas particulares de eclesiásticos, fidalgos, burócratas ... Estes serían algúns dos aspectos fundamentais da cultura das elites. Por outra parte está o que pode chamarse "cultura popular", mais dificil de coñecer por ter un carácter sobre todo oral, ou por chegarnos noticias dela a través de escritos de eclesiásticos que condenan determinadas prácticas como "superticións vulgares", sen ocuparse para nada de entendelas no seu contexto. Hai, finalmente, un problema nada fácil, que é o do papel dos mediadores: clérigos sobre todo, e tamén fidalgos, que participan quizais das <lúas culturas. como acontece cos clérigos aseglerados, incontinentes co viño e coas mulleres, amoestados a miúdo tanto pola súa forma de vida como por pronunciar esconxuros para remediar calquera mal. Non han de buscarse na cultura das elites as razóns fundamentais da identidade galega (tal como xa quedou sinalado). As elites escriben en castelán e a sua cultura pode asemellarse á que teñen familias do mesmo rango de vilas e cidades pequenas de Castela: as bibliotecas particulares acusan a comezos do XVI a presencia de textos clásicos e doutros de autores humanistas (como Erasmo); no XVII e XVIII as bibliotecas acusan un maior tradicionalismo (obras relixiosas da Contrarreforma ou simplemente utilitarias; libros de historia con gran cantidade de fantasías; obras instrumentais como misais ou breviarios, ou textos de Dereito). Tan só a fins do XVIII se rexistra algunha innovación, coa incorporación publicista de ilustrados foráneos. En calquera caso, aínda que as bibliotecas responden a unha situación cultural que trascende a Galicia, amosan un tradicionalismo grande. O mesmo poderiase dicirda Universidade, que é unha institución que depende da Coroa, e máis inmediatamente do ConseJJo da CasteJa, As mater1a5 a t5tudJar t [)tj tWD,j dependen das directrices do Consello, pero son os grupos dominantes da sociedade 114

galega (fidalguía e clero) os que controlan a institución e resisten as reformas de Femando VI e Carlos III (reformas nada revolucionarias e que contaban co apoio de clérigos e fidalgos ilustrados). A relación de títulos publicados en cidades galegas no curso da Idade Moderna non permite ser optimistas. Aínda que non estea feito un inventario completo, polos títulos coñecidos ata o presente vese unha gran pobreza: pouco rnáis que rnisais e breviarios saen do prelo no XVI (nada estraño, pois os prirneiros impresores veñen chamados polos bispos para imprimir libros básicos de carácter relixioso, e constitucións sinodais rnáis tarde). Os libros clásicos e doufro tipo que se venden en Santiago no século XVI proceden de Salamanca, verdadeiro centro fomecedor des ta mercancía. Nos séculos XVII e XVIII a situación rnellora pouco: do prelo da Coruña ou Santiago saíran memoriales de pleitos (i.e. os que defenden a legalidade do Voto de Santiago), "oracións fúnebres", pronunciadas con ocasión da rnorte de reis ou raiñas, serrnóns, constitucións sinodaís, algúns libros de historia atuidos de fantasías (corno os Anales de Huerta y Vega que xa no seu tempo escandalizaron pola súa falta de rigor) e pouco rnais. Basta repasar os títulos que aparecen recompilados na coñecida obra de Fr. Atanaliso López para convencerse disto (aínda que a obra de Fr. Atanasio non é exhaustiva, e a persoa que rnellor poderla cornpletala, Antonio Odriozola, rnorreu de desgracia, quedando incompleta a tarefa á que se adicaba desde anos atrás). Se ben algunhas obras de ilustrados se irnprirniron en Galicia (Hervella, Bedoia, Labrada, ... ), outras saíron de prelos madrileños (i,e., a Memoria de Cónsul Jove sobordos lenzos). O panorama editorial é totalmente penoso; é o reflexo dunha sociedade culturalmente esgazada, na que a minoría que participa da cultura oficial se serve de libros mercados fóra, narnentras nas cidades galegas só se publican folletos propagandísticos (serrnóns, rnernoriais de preitos ... ) e pouco rnaís. En realidade non é doado (según xa anunciarnos) atopar na cultura dos grupos dominan tes, algo que poida cualificarse de especificarnente galego. Por definición, esta cultura é a "oficial" da Coroa de Castela. Haberá que chegar dos Ilustrados para ver corno Galicia e os seus problemas cobran unha dimensión propia (Os Ilustrados, dirá X R. Barreiro, "descobren Galicia"). Fronte ao mundo oficial, o mundo carnpesiño arnósase corno algo á parte. Non quere lsto dicir que o labor dos eclesiásticos non faga efecto nos labregos; é certo que a fai, pero o mundo carnpesiño sernpre permanecerá distante, practicando uns determinados ritos, sen coñecer mol ben o seu significado. Así o constataba en 1777 o clérigo don Pedro González de Ulloa, que estivo ao cargo de varias parroquias nos estados de Monterrei: o respecto dos veciños aos festivos, di, redúcese a "oír, dije mal, a asistir a una misa sin atención, devoción ni reverencia, y después unos se van a sus domésticas labores (... ); otros a las tabernas, de donde vuelven stcut equus et mulus quibus non est intellectus. Así dedican al diablo días dedicados a Dios y a sus santos. No digo la milésima parte de lo que reparo", engade pesaroso o abade. Na súa obra, don Pedro González de Ulloa aparece corno clérigo culto que vive nun mundo completamente distinto do dos seus fregreses. Non obstante, o papel dos clérigos corno transmisores dunha ortodoxia que se enfronta á cultura popular é complexo, e xa anunciarnos que rnoitos clérigos participan desta cultura, corno fillas de campesiños e residentes entre campe~Jño~, Poden, íJOÍ t todo, apuntarse algunhas ideas. A primera é que no século XVI, xa antes do Conc1l1o 115

de Trento nalgunhas dióceses (casos de Mondoñedo ou Santiago), ernprén¿cse por parte da xerarquía eclesiástica unha verdadeira "cruzada" en contra de crenzas e prácticas relixiosas que son cualificadas, desde a ortodoxia nova, corno supersticiosas. As constltucións sinodais do bispado de Mondoñedo son unha proba mol clara desta persecución da cultura popular ou polo menos dalgunha das súas rnanifestacións que aos olios da xerarquía eclesiástica aparecen corno resto dun paganismo condenable. Despois de Trento esta tendencia refórzase, e vaise a ver apoiada polo labor da Inquisición que entre 1561 e 1600 procesará a rnáis de mil personas. Os procesados aparecen acusados de proposicións "hetedoroxas", de bigamia e de ofensas ao propio tribunal do Santo Oficio (desde 1600 a actividade do Tribunal vai a menos e céntrase nosxudaizantes e protestantes). Pero é importante teren con taque, entre os procesados, aparecen polo menos 127 clérigos, que participan de crenzas parecidas ás dos carnpesiños, sobre todo no que toca á liberdade sexual ("la simple fornicación no era pecado" argumentaba convencido, contra o 1586, un cura de Valdeorras), e non parece que teñan un gran respecto polo misterio da Eucaristía (hai que abrir a boca para recibir o Noso Señor "como si fuese un freixoo", predicaba en 1585 un crego mindoniense). Desde Tren to a xerarquía eclesiástica esforzouse por reformar ó clero secular, por facer del un "estado á parte", que debía diferenciarse tamén no aspecto exterior (de aí os mandatos para que os clérigos anden lirnpos, afeitados e coa vestimenta apropiada) . Unha formación rnais coidadosa (nos Seminarios, na Universidade, nas escalas de Gran1ática ... ) logrou que rnoitos párrocos elevasen o seu nivel cultural e se diferenciasen así do carnpesiñado. Ao mesmo tempo. os cambios culturais que se notan en parte do clero acabaron influíndo no campesiñado, a través da predicación, do ensino da doutrina, das prohibicións (pouco respectadas) de costurnes como troulas e outras consideradas ocasión de incontinencia. Desde logo. a mentalidade campesiña non é a mesma en 1500 que en 1800, e non o é en boa medida polo labor do clero. Pero a separación clérigos/carnpeslños non fo! completa: se hai clérigos cultos, capaces de redactar o seu testamento en latín, hai outros que non parece que a súa formación fose rnais alá do necesario para recibir ordes; viven corno segrares (comerciando. beben do, tratando con mulleres ... ). Neste senso. en rnoitos casos non había unha ruptura cultural entre a clerecía e o campesinado, pois a posesión dun curato era. principalmente, unha forma de vida -e de "vida regalada"- e non unha misión. Don Juan Antonio Femández Posse, cura liberal e culto nado na terra de Virnianzo en l 766, relacionaba o nivel cultural dos curas galegos coa situación do país: "Mi lugar /di/ se compone de solas siete casas; no hay maestros. ni una cosa que pueda dar ideas de lo bello y honesto y contribuir a la buena educación. Unos curas de presentación ignorantes o criados de servicio, clérigos mercenarios, ebriosos y conjuradores y todo un clero cuya sabiduría era un poco de mal latin (... ) componían todo lo que por las cercanias había de más ilustrado. El país, ciego con la más grosera supertición, siempre en romerias o peregrinaciones muy largas, buscando exorcistas afamados; la lascivia más impúdica en todas las clases y aun desde la más tierna edad; un país así constituido. no podía menos de ser propio para depravar al hombre más bien nacido". Con esta dureza falaba a cornezos do XIX este clérigo que consideraba urxente modificar os costumes do seu país, as dos cregos e as dos campesiños, unhas e outras relacionadas. Pero esta necesldade de reformas drásticas, esta conciencia de carencia de escalas, etc ... , non parece existir en Galicia ata fins dos XVIII. A clerecía e os propios fidalgos (menos estudiados neste aspecto) desempeñan unha labor de mediadores, 116

participan de dúas culturas ... A cultura popular é combatida naquilo que ten de wheterodoxo", pero non hai unha belixerancia encontrado idioma (aínda que as clases altas non o utilicen; cuestión que haberla que estudiar). Neste aspecto o westado absoluto" móstrase mais respectuoso que o liberal, coas características culturaís de cada país; se non lle estorban, deixa que sigan vixentes. Por outra parte, o campesiñado aparece refuxiado na súa cultura. Non sente necesidade (ou síntese impotente) para participar da cultura dominante. Algúns campesiños saber asinar, sen dúbida (tal como resulta do estudio dos protocolos notariaís) , pero isto non quere dicir que teñan unha cultura diferente á dos ágrafos. A sinatura é para eles algo simplemente instrumental (moitos que asinan quizais son incapaces de ler, incluso a súa mesma sinatura). Non saber asinar nin ler non é, para o campesiñado, un problema: wé algo normal. Só comeza a ser problema na segunda metade do XVIII, cando por mor da expansión dos intercambios e da industria téxtil moitos viron que era preciso saber ler e contar. Entón o ser analfabetos sen ti use como problema e de aí a fundación particular de escolas. algunhas das cales foron creadas por comunidades de veciños que ata ese intre non sentiron necesidade delas.

117

REVOLUCIÓN IRMANDIÑA E PENSAMENTO SOCIAL NO SÉCULO XV

Anselmo López Carreira

1.- Unha aproximación ao pensamento social na Baixa Idade Média

Desencadeada a partir de 1466 a Revolución lrmandiña produce-se, xa que logo, nun momento en que toda Europa val xa, tamén, polo camiño de unha profunda transformación. Longo percurso que se iniciara no arranque da Babea Idade Média para precipitar-se a partir da demoledora crlse do século XIV e que tende a culminar esa etapa coa eclosión do Renacemento, precisamente nos séculos XV e XVI. Neses anos toda Europa se atopaba nun fondo debate que afectaba ao conxunto dos aspectos constitutivos da sua civilización. Trataba-se, en resumo, de dar o paso que, partindo da sociedade feudal, abrise as portas da capitalista. O ritmo lento que preside o alumeamento do novo mundo (que non culminará, de feito, ata a partir do XVII) ten moito que ver coa cautela con que a clase explotadora en ascenso lle arrebata a hexemonia á outra, ante o axexo de todo un povo que - se ben de forma apenas matizada- arela tamén a sua liberación. Esta será a causa de que daquela - ao contrario do que hoxe acontece, nun mundo de campos ideolóxicos ben demarcados- resulte dificultoso descobrir o pensamento social que acompaña o movimento de transformación, pos a nova ideoloxia val surxindo mol de vagar do corpo asoballadoramente dominante do cristianismo romano en que se fundamenta o sistema feudal. A máis moderna articulación deste pensamento seria a escolástica, que perfeitamente estructurada no s. XIII por Santo Tomás, gozará de unha invexábel lonxevidade e á altura do s. XV mantén a sua implantación en Europa, apenas mermada por unha contestación nacente e localizada. Con todo, e a medida que as relacións de produción antagónicas (especialmente mercantís) van ocupando es pazo, tamén no campo das ideas se nota - sensibelmente desde o XIV- unha intensa actividade anovadora. Como non podia ser menos (dados os condicionantes "en última instancia" en que nos apoiamos) os novos ventos sopran desde vários pontos, xustamente desde aqueles en que a infraestructura económica se mostra máis dinámica. Efectivamente é un italiano, Marsílio de Pádua, un dos primeiros en criticar eficazmente a concepción teocrática da sociedade medieval, xa que desde principios do XIV propón desde un posicionamento considerado herético, a separación efectiva entre a Igre.xa e o Estado, na mesma liña por que tamén discurre Guillermo de Ockham. 119

Ora ben, o cuestlonamento rnáis cabal da escolástica debe-se precisamente ao nominalismo de Ockhan. Ante este embate, surxido na dinámica sociedade inglesa, a concepción xerarqulzada do universo, que se interpreta corno unha "pirámide perfeita que val desde Deus até o último vasalo", entra en crise e, xuntarnente co seu mundo, tarnén as ideas que o xustifican son postas en tela de xuízo. A Europa devastada pola Peste Negra, pola Guerra dos Cen Anos, sacudida por constantes levantarnentos, escandalizada polo Cisma da lgrexa e o desprestíxio do Sacro lrnpério, ten que abrir, á forza, os ellos á realidade. O recurso á esperiéncia corno forma de coñecernento e, no terreno político, a secularización do Poder, son cornpoñentes de nominalismo que triunfan nos sectores rnáis vitais e que inician unha viaxe sen retorno que enlaza coa ideoloxia declaradamente burguesa da Reforma. A circulación destas ideas por tocia Europa é un feito inegabel, máxime tendo en conta que as defende unha camada ilustrada chamada a entroncar directamente cos humanistas do Renacirnento, e entre os seus veículos debe-se contar a nova literatura baixornedieval, axiña coñecida polos elementos cultos do rnbrnento. No XIV Dante, por exemplo, en "De Monarchia" rnostra-se defensor da nacen te concepción do Estado frente ao poder papal. Este proceso de transformación ideolóxica acelera-se tras a invención da irnprensa en 1448 e cara a finais de século, da man de Tomás Moro, Pico della Mirándola, Erasrno, Maquiavelo, etc. situamo-nos no umbral do salto cualitativo que supón a Reforma. Mas non se trata de unha evolución lineal ou libre de sobresaltos, senon tocio o contrario, xa que a ideoloxia da burguesia mercantil ten-se que ir afirmando en rneio de un proceso de enfrentamento constante. Ainda máis, córnpre ter en conta que paralelamente ao ascenso deste sector poderoso, as outras clases e sectores situadas por baixo del e que o acompañan na loita contra a aristocracia, mariifestan tarnén as suas visións de ordenamento social de maneira máis tumultuosa. Neste sentido sinala acertadamente Engels que en función das circunstáncias as doutrinas revolucionárias que acompañan os movementos sociais aparecen baixo a forma de misticismo, de herexia aberta ou de insurrección armada. Moitos son os casos de levantamentos baixo-medievais que poderian ilustrarnos acerca do pensamento social que lles dá coeréncia, sempre consistente na interpretación da relixión (instáncia que non se supera) do xeito máis favorabel para o sector de que se trate. Referiremo-nos a tres deles, bastante ben coñecidos pala investigación e que, dada a envergadura alcanzada, non ha! dúblda de que houberon de impactar notabelmente no resto de Europa, influindo con seguranza noutras situacións semellantes. A revolución dos "Ciompi", que se desata en Floréncia en 1378 ten tocias as conotacións de un movemento antiseñorial e nela as camadas máis populares presentan-se a si mesmas como o "Pavo de Deus", a quen dirixen os "Oito Santos". Visión milenarista e contundente resposta á xerarquia feudal da lgrexa romana. En 1381 coñece Inglaterra unha forte conmoción popular que se expresa por meio de formulacións que se van tomando o denominador comun de tocio un proceso 120

que culminará no s. XVI. Wyckliff promove o ataque contra as instituicións e propriedades eclesiásticas e propugna a separación entre a Igrexa e o Estado. Mas á sua beira tamén se escoitan os discursos máis radicais de John Bull, de tinte comunista, sintetizados na frase, a el atribuida, de Meando Eva fiaba e Adán araba, quén era entón o señor?". De novo o recurso a un utópico cristianismo primitivo. Por fin. xa no XV, prende en Boémia un movimento de moi longa duración que, partindo das ideas predicadas cara a 1400 por Jan Huss referentes á necesidade de unha reforma relixiosa antifeudal, val persistir no esencial até conectar a principios do XVI ca Reforma en Alemaña. Is to por meio de diversas alternativas de levantamentos violentos e represións subseguintes. O máis importante paso fo! a revolución "taborita" (1420-1434) e a sua derrota militar non poido evitar que o seu pensamento social permanecese vivo. En conxunto e resumindo podemos ver, no meio do mar predominante da ideoloxia feudal tomista, o surximento de illas heréticas variadas en función do corpo social que as sustenta e inconexas ao principio, que se van consolidando nos países en que contan con suporte, para rematar formando o novo mundo da Reforma burguesa. 2- O soporte material do pensamento social na Galiza do século XV

xa que Galiza é parte de Europa e durante a Baixa Idade Media mantén relación co resto do continente, maiormente coas zonas máis dinámicas gracias ao contacto marítimo e ao Camiño de Santiago, seria fácil deducir que tamén aqui terian asen to os mesmos procesos ideolóxicos que fora. Mas resultaría tan precipitado como supor que a inesisténcia de fontes directas sinifica a marxinalidade nese campo. Coido, polo contrário, que un intento rigoroso ten que ir focado de cara a dous obxectivos principais. Por unha parte, xa que explicamos o pensamento social como parte da superestrutura, será obligado ver se esta ten o seu correspondente nivel infraestrutural. En segundo lugar será preciso descobrir se as ideas que lle pertencen se nos manifestan aqui ou, no seu defeito documental, se cando menos contamos con indicios que nos falen da disponibilidade de meios para a sua circulación no noso país. A res posta ao primelro apartado consiste nen mais nen menos que no encentro coa burguesia medieval galega. Este é un tema que pon un debate xa de entrada, sobre o de que entendemos por tal denominación. Mas ao meu entender podemo-lo resolver doadamente se consideramos como burguesia aqueles sectores instalados maioritariamente nas cidades que pratican unha actividade económica mercantil ou artesanal e que non dependen directamente do traballo nen das rendas da terra. Questións como a malor ou menor utilización do traballo asalariado ou as posibilidades de acumulación de capital ou o seu grau de organización gremial e conciéncia de clase, asi como a posesión de unha ideoloxia propria, serán elementos secundários naquela etapa de formación e dependentes dos factores obxectlvos que tomamos como base. Desta maneira evitamos entrar nunha casuística que priva ao concepto de Melase" de utilidade hi stórica e aboca-nos finalmente a ter que crer na xeraclón es{JOtánea do capitalismo.

121

Para localizar esta clase en Caliza podemos comezar por unha simple visión aérea, encamiñada a determinar os seus asentamentos materiais. Non hai dúbida de que, tamén aquí, desde o s. XII os burgos van deixando de ser tais para iren-se constituindo en cídades própríamente ditas. E á altura do s. XIV e XY son perfecltamente identificabels. Considerando os núcleos urbanos en conxunto e tendo en conta a extensión de Caliza, podemos mesmo afirmar que o nível de urbanización era conslderabel. E se nos acercamos a alguns de eles atopamo-nos en entidades que oscilan entre vilas como Tul, Viveiro, Ribadeu. Mondoñedo, etc. que podian rondar os 2.000 habitantes, cidade como Ourense, Lugo ou Pontevedra, que subirían dos 3.000, acercando-se algunha aos 9.000 e, finalmente a máís grande e importante, Santiago de Compostela. Aí habitaban, ao lado dunha minoría integrante ou íntimamente ligada ao señorío (fundamentalmente episcopal), unha grande maioria de persoas ocupadas en actividades burguesas.

Entre estas xentes contamos, naturalmente, a todos os proprietarlos dos abundantísimos pequenos obradoiros artesanais dedicados ao traballo no sector téxtll, no alimentárlo, metalúrxico, da construción ou do luxo. E tamén aos comerciantes que abrían as tendas encargadas de surtir o mercado local. Sendo case todos modestos empresários, a sua vinculación co mundo rural era ainda moi grande e nas suas confrarias e vida cotiá compartían o espázo e mesmo as inquedanzas dos tamén abundantes asalariados, un proletariado disperso e aínda sen consolidar. Mais tamén alguns de entre eles sobresaian do nível médio mostrando-se-nos xa como unha clase máis acomodada, especialmente certos mercadores de víño ou de tecidos, lnvestidores en bens lmobeis, tanto rurais como urbanos, ben situados nos postos do poder municipal e que buscan con avidez aceder ao modo de vida señorial. A existéncla deste sector elevado da burguesía fai-se ainda máis notória se diriximos a nosa ollada ao tráfico internacional. detentado por armadores e fretadores que entran en contacto cos portos mais activos de Europa e que foron protagonistas habilidosos (polo menos alguns) de acontecementos políticos decisivos na Caliza do XY. Agora a cuestión é ver se se dispuña dos veículos precisos e das vías necesárias para a circulación das Ideas entre estas capas sociais obxectivamente antagónicas das dominantes. Non ternos noticia acerca da actividade de nengun filósofo galego ao longo do século XY, e molto menos adscrito a tendéncias críticas, como poderla ser o nominalismo. Compre aceptar que a escolástica, por outra parte ben duradoira entre nós, seria norma apenas discutida no conxunto da sociedade. Por esta parte hai pouco que alegar, sobre todo se tomamos en consideración que carecemos de base documental para rebatí-lo, ainda que non sexa máis que polo simple feito de que a embestida da

Contrarrefonna tivo carácter retroactivo e xa se encargou de facer esquecer a malor parte dos rastos de calquer amago de disidéncia anterior. 122

Obterernos en cambio rnellores resultados se atendernos, non á existércia de pensarnento social concreto, senon máis ben aos meios que os fixeran posibel. De nenguna maneira estaba Caliza de costas ás corren tes europeas e o fecundo papel das relacións comerciais ou relixiosas quedaba plasmado desde habla séculos no florecimento da lírica dos Canclonelros, en sincronia cos máis modernos modos de comportamento de aqueles tempos. O feito de que un home como o arcebispo Alonso de Fonseca, a quen non podernos atribuir veleidades de tipo social, estlvese, no tránsito do.XV ao XVI, ao tanto dos novos ventos culturals do Humanismo e mantivese correspondéncia con Erasmo. asi corno o surximento, a principios do XVI, de un certo movimento filosófico humanista (con Francisco Sánchez e Alvaro Cadabal) debe ser revelador da existéncia de unha base propicia, abonada e coñecedora das novas tendéncias que correspondian ao grau de desenvolvimento da sociedade galega. Centrando-nos no s. XV e fixando-nos no estamento eclesiástico, entre o que precisamente se fraguaron en Europa as alternativas ideolóxicas, dispomos de algun que outro dado isolado, que reunidos nos poden adlantar una visión xeral. Por exernplo. a obra "Boosco Deleitoso". canto ávida ascética cornposto talvez a principios do XV, pon ante nós a un coñecedor de Petrarca (X Ramón Pena). E non serla, con seguranza. un caso único. De feito os membros dos Cabidos e mosteiros estaban en condlcións de ter aceso ao Humanismo que entón se abria paso a esas instltulcións non só posuían bibliotecas, se non que ademais demostraban ter xa experiéncla nos mecanismos da su posta a disposición dos elementos ilustrados que o precisasen: por un documento do 6 de marzo de 1343 (ACO, Eser. XIII. 13) fai-se recibo do empréstlmo de vários libros do Cabido da Catedral de Ourense. Cabidos e mosteiros teñen. xa que logo, no século XV un longo historial de trato e farniliaridade con es tes veículos de cultura e ideoloxia. A aparición da lmprensa en Caliza é certamen te tardia. cando menos como para ter incidido desde aqui mesmo na popularización de calquer idea. pois a primeira data de 1483, pertencente ao Cabido compostelano. É igualmente sintomático que amáis vella obra imprentada na nosa Terra, o "Misal Auriense". que se remonta a 1494. non saira das mans do clero. senon do señorio laico. o que significa que non era aquel o absoluto monopolizador da cultura. Mais apesar deste retraso sinalado, non debemos deducir que os libros e material impreso non fosen coñecidos. pois con seguranza que se tiñan eles adiantado á introdución da máquina. Ben ao contrario, constatamos a existéncia de unha boa canUdade de impresos do s. XV. anteriores moitos ao "Misal" de Monterrei. Botando, por exemplo. unha ollada á Biblioteca Universitária de Santiago. podernos atopar, ademais de edicións de obras estrictamente relixiosas e alguns clásicos. outras que denotan a controvérsia ideolóxica da Baixa Idade Media, entre as que cabe sinalar a iniciadores do Humanismo, como Petrarca (ed. de 1496), a mesma "Divina Comedia" de Dante (1481). un tratado de arquitecturaáe LeónBautistaAlberti (1485) e, entrando de cheo no debate, frente ás dos sustentadores da escolástica de Aristóteles a Pierre de la Palu (Peter Marsch) pasando por Santo Tomás, aparecen tamén outras de xente 123

non tan ortodoxa, como o discípulo de Pico della Mirándola do s. XV John Reuchlin, platónico alemán que acabou no ocultismo da Cábala (1482? e 1488), ou o místico do XIV-XV Jean de Gerson (1494). para rematar ante auténticos críticos do sistema, como Duns Escoto (1490) e os nominalistas Ockham (1495) e Pierre d'Ailly (1498?). Este apresurado repaso, sen dúbida un tanto sesgado, tanto por se tratar de fondos de unha poderosa instltuición eclesiástica (pois proveñen case todos de San Martiño Pinário) como po-la posterior acción inquisitorial da Contrarreforma, servenos, no en tanto, para sacar a conclusión de que efectivamente. ademais da base social necesárla para que surxira a controversia e a preocupación polo pensamento social, houbo tamén en Galicia coñecemento das correntes ideolóxicas nacidas fara de aqui e se dispuxo dos melas para que estas chegasen aos seus receptores. As nasas élites eruditas non eran Ignorantes do que entón se discutía en Europa. Outra causa. claro, será saber se, contando con isa. os distintos sectores sociais galegas adoptaron a ideoloxia que nós lle consideramos própria. Niso quixéramos entrar a continuación. 3- A búsqueda da ldeolo.xia nos lrmandiños Se xa as referénclas ao tema xeral das Irmandades son certamen te escasas, no que fa! a este apartado concreto as menclóns explícitas son simplemente inesistentes. Por íso é fácil comprender que ao adentrarmo-nos neste terreo facemo-lo en plena obscuridade; o que alcancemos a alumear será grácias a fráxeis deducións extraídas de dados implícitos e Inconexos, polo que o resultado adoecerá necesáriamente de hipotético e aproximativo.

De entrada pode parecer chamativo que o movemento non vaia acompañado de nengun tipo de declaración ideolóxica, nen de corte milenarista nen de afán de reforma da Igrexa, como tiña sido normal en casos anteriores e o será, con maior forza, noutros futuros. Porén esto resultará comprensibel ao comprobarmos que os Irmandiños diferenciaron o señorlo laico do eclesiástico e neste último só algun caso concreto (o arcebispo) figurou entre os seus obxectlvos prioritários, encanto que, pala contra, contou entre o clero con axudas considerabeis e mesmo das suas filas surxiu algun dirtxente. É preciso adiantar que, a partir dos dados limitadíslmos que posulmos, non se detecta nengunha oposición á interpretación oficial do cristianismo. Isto é certo, mas tamén é lóxico su por que cando menos algunha idea discrepan te acompañarla aqueles homes que atacaron ao arcebispo, lle arrebataron o seu poder temporal e o botaron de Caliza.

Para comezar irnos partir da hipótese de que os sectores máls populares do movimento, que serian o campesinado (cuantitativamente predominante) e as camadas urbanas máis modestas, hablan ser portadoras de principios milenaristas. Trataremos a continuación de a topar algunha pegada que nos permita- ainda que só sexa- tomar isto en consideración.

124

O roáis directo a aducir en tal sentido son as valoracións que os contemporáneos tiñan da Irmandade, do que, uns sesenta anos máis tarde, dan constáncia vártas testemuñas do "Pleito Tavera-Fonseca", que nos aseguran que recebia o adxectivo de "Santa" e que mesmo era saudada como "chegada do Ceu". Sen que pensemos que isto nos da pé para presumir a articulación de un carpo ideolóxico sobre tal base, tampouco é causa de infravalorizar o seu significado se ternos en con ta que calquer alteración de unha orde social centénarta e tan consistentemente asegurada tiña que ser considerada palas xentes humildes e Incultas do momento como algo pouco menos que imposibel a non ser que se contase coa aprobación e o apoio divinos. Na nosa axuda recorrimos, de novo, ao feito do ataque frontal contra o arcebispo (cúmio en Galicia da ordenación católica), a quen non seria <loado perseguir nun mundo relixioso como o medieval a menos que os que o facian non o tivesen previamente desautorizado no plano moral. Ademais o ataque global contra a Igrexa foi evitado grácias á intervención no seu favor de sectores moderados dirtxentes das lrmandades, mesmo en oposición ás pretensións máis radicais do povo, que polo que se ve non era tan respeitoso ca clero cando este era sinalado con clartdade como esplotador. Neste sentido parece ser que na cidade de Ourense non faltou algunha revolta popular contra o señorio episcopal. E o que si é seguro é que tendo os Irmandiños o control de Caliza os campesinos se enfrentaron tamén ao señorto monacal en questión de tributación e os representantes da Irmandade abrigaron-nos a cumprtr coas suas cargas feudais. Coñecemos un caso o 14 de xanelro de 1469, cando os procuradores da organización ratificaron ao mosteiro de Sobrado no seu dereito a perceber loitosas e outras rendas, contra o protesto dos vasalos (AHM, Sobrado, Cod. 341 /B. fól. 30); e outro do 3 de xúnio do mesmo ano, en que o executor da Irmandade lle dá a razón ao mosteiro de Oseira no pleito contra uns veciños (AHM, Clero-Orense, carp. 1554, nº 1). Por isa que o mantemento dos prtvilexios económicos dos mostelros por parte da Irmandade, con ser certo, non pode significar unha atitude favorabel ao clero entre todos os sectores revolucionários, senon só do dirtxente, que non era precisamente o máis desfavorecido polo feudalismo. E is to Uña que ter algunha dimensión ideolóxica. Entre a burguesla e baixa nobleza é abrigado recoñecer un achegamento aos esquemas dominantes, fundamentado na sua pretensión de conseguir no aspecto material (riqueza, consideración social, poder político) o ascenso que os situase a par da aristocracia. Esta atitude detectamo-la en múltiplas ocasións, mas podemos agora citar un caso concreto, por se tratar de unha personaxe que interveu directamente nos acontecimentos que nos ocupan. O mercador santiagués Afonso Rodeiro era rexidor da cidade en 1469 e a culminación de unha serte de negócios en que o seguimos durante vártos anos consistiu nunha cuantiosa doación de bens ao Cabido da Catedral de Ourense que a cámbio lle reporta honras fúnebres eternas da máxima categoria, para cando el xa repouse nunha xacigo de rango señorial que previamente se tiña construido. Non podemos asegurar que este home fose irmandiño activo, mas do que hai certeza é de que no seu círculo se movia algun lider revolucionário ... é o que é máis

curioso, xuntamente con outros que ocuparon cargos de responsabi)ldade ao lado do arcebíspo!. Maís non nos chame demasiado a atención: esta alta burguesía fol. aoque 125

se ve, o suficientemente moderada como para non se ver desfavorabelmente afectada no plano individual, e facer-se necesária ao mesmo sistema. Nestas coordenadas a ideoloxia desta clase non se debia afastar sensibelmente da da sua antagónica. Ao anterior sornaremos-lle agora o posicionamento adoptado polos Cabidos e a atitude -xa citada- mantida cara aos mosteiros. En canto que os bispos, ainda respeitado o seu poder espiritual e mesmo salvada a sua situación económica, viran . mermado o poder temporal, en cámbio os mosteiros foron obxectlvamente favorecidos frente ao tradicional asoballamento de que eran vitimas por parte da nobleza. Canto aos Cabidos, non só aprobaron as Mcartas da Irmandade" e nunca se opuxeron a ela, senon que ademais contribuiron axudando-a economicamente de maneira importante. Dous facotres inciden no anterior. En primeiro lugar a proximidade social dos membros desas instituicións e o sector hexemónico da Irmandade, pois a grande maioria os frades e cónegos proviñan xustamente da alta burguesía ou da baixa nobreza. En segundo, que precisamente constituian esas xentes a elite ilustrada do pais e a eles pertencian as mellares bibliotecas, aquelas das que coñecemos unha mostra e nas que se poderian atapar as obras que con tiñan o referexo da controvérsia relixiosa; e eles eran quen en mellares condicións estaban de aceder, por exemplo, á crítica que caía sobre a escolástica. Mostra patente disto é a figura do cónego composteláno Rui Sanches de Moscoso, fundador de unha biblioteca en meados do )(V (G. Oro). Mais daquela non existía ainda unha fronteira clara entre ortodoxa e heresia e non é fácil especificar en que momento se ergue unha auténtica oposición ao pensamento oficial, porque nen sequera este existe con precisión. Esa debeu ser unha dificuldade para os irmandiños, ao atopar-se ca imposibilidade de enfrentar unha ideoloxia antagónica. Engadamos a isto que a revolución se produce ao calor da contenda interseñorial suscitada pola sucesión ao trono de Castela. A bandeira con máis insisténcia ondeada po-los activistas da lrmandade foi a defensa da causa real e o apoio que recebian por parte de Henrique IV, en choque aberto con case todo o señorío galego. Posibelmente podamos agora achar unha síntese dos factores obxectivos do enfrentamento de clases, das condicionantes políticas do momento, e máis da bagaxe crítica ideolóxica-cultural. que combinados darían, no nível da alta burguesia irmandiña, unha tendéncia marcada á separación entre os poderes político e relixioso, por outra parte de longa tradición e constantes manifestacións na história do movimento urbano galego.

4- A modo de epilogo: o remate

A derrota da Revolución en 1469 ante o ataque conxunto de todos os estamentos feudais (Igrexa, nobreza e Monarquía) supuxo unha radical frustración de Galiza en todos os aspectos da sua vida social. Diremos, de manelra sintética, que o campesinado foi condenado a permanecer sen esperanza baixo as relacións de produción feudais, enquistando-se como clase e 126

freando-se a sua diversificación nas que, a partir de entón, irán sendo en Europa as constitutivas da moderna sociedade capitalista. O proceso que lentamente estaba en marcha chega agora a un final forzado e nesa situación fica estancado até meados do

s.XX. A burguesia, pola sua parte, ve abortada a sua alternativa de unha rnaneira precoz. A incipiente articulación do mercado é agora definitivamente rota ao non se poder dotar, tan sequer, do irnprescindibel poder municipal, que o señorio reterá para si. A partir de entón irá-se sucumbindo nun sistema colonial de autoconsurno artesanal ou de produción de rnatérlas primas para a exportación. No terreno do pensarnento é fácil deducir o que todo esto sinifica. A interpretación escolástica da relixión afianza-se para rnoito tempo e os mecanismos de control van-se agora por en marcha con eficácia crecente. Se ante os irrnandiños o sistema non se alzara totalmente organizado e con todas as suas instáncias articuladas á perfeición, senon de unha forma o suficientemente contradictória como para permitir a existencia de múltiplas liñas de fuga, a partir de agora, e a medida que a Reforma e Trento se aproximan, todas as fendas van-se fechando inexorabelmente. Para comezar, xa antes de que remate a centúria, a modesta disidéncia representada polos xudeus (perfeitarnente marxinalizados como para que o sistema se manteña impermeabel a eles) vai ser liquidada de forma expeditiva. A Universidade recén criada en Santiago, precisamente polo arcebispo Fonseca, encarregará-se de presentar axeitadamente a ideoloxia conveniente; e cumplirá satisfactoriamente.

A tal grau de conservadurismo espiritual, de parálise criativa, chegará entón o noso pais, que non será precisa unha atención preocupante por parte dos órgaos do Poder: a actividade da Inquisición é irrelevante en Caliza e non ternos noticia da aparición de núcleos reformados. Co fracaso da burguesia e a sucesiva erradicación da nobreza laica, feitos ambos que se consuman no último terzo do s. XV, Galicia perdeu pé nun momento crucial (arranque do Renactmento) e caiu esgotada nunha esterllidade asombrosa. O sono seria longo e profundo.

5- Bibliografia APON'IE, V. de: RecuentodelascasasantiguasdelReinodeGalicín. Ed. criticadeDIAZ Y DIAZ, M., GARCIA ORO, J. e outros. Santiago, 1986. BUSTAMAN'IE Y URRUTIA, J . Mª de: Catálogos de la Biblioteca Universitaria. Impresos del siglo.XV. Tip. de WEJ Eco .FI.ancJscano", Santiago, 1944. COPLESTON, F.: Historia de lafúosofia.Ed. Ariel. Barcelona, 1981.

127

DURO PEÑA E.: Catálogo de los docwnentos privados en pergamino del archivo de la Catedral de Orense (888-1554). Instituto de Estudios Orensanos "Padre Feijóo". Ourense. 1973. ECHANO BASALDUA. J. de: Historia de laftlosojla_Texto de COU do INBAD. Madrid, 1985. ENGELS, F.: LaguerradeloscampesinosenAlemaniCL Ed. Claridad. BosA!res, 1971. FERREIRA PRIEGUE, E. M!! .: FUentes para la exportación gallega de la segunda müad del siglo XV: el peatge de mar de Valencia. Universidad de Santiago de Compostela, 1984. FOURQUIN, G .: Los levantamientos populares en la Edad Media. Castellote Ed. Madrid, 1973. GARCIA ORO, J .: Galicia en los siglos XIV y XV. Fundación "Pedro Barrié de la Maza". 1987. LOPEZ CARREIRA A.: A Revolución Irmandiña. Caliza Ed. Ourense, 1987. OLMEDA. M.: El desarrollo de la sociedad. Ed. Ayuso. Madrid, 1977. PENA. XR.: Lüeratura galega medieval. Ed. Sotelo Blanco. Barcelona, 1986. RODRIGUEZ GONZALEZ. A.: Las fortalezas de la mitra compostelana y los "irmandiños". Fundación "Pedro Barrié de la Maza". 1984. VAREI.A JACOME. B. e outros: Historia de Galicia. Ed. Cupsa-Planeta. Barcelona, 1980. Varios: Historia de la Humanidad. Babeo o patrocinio da UNESCO. Ed. Planeta-Sudamericana. Barcelona, 1979.

128

FRANCISCO SANCHEZ, O 'ESCÉPTICO'. UN MÉDICO-FILÓSOFO DE ORIXE GALEGA NO RENACEMENTO EUROPEO

Martín González Fernández

1.- Limlar.-

Francisco Sánchez, nace en Tui no 1550, vive a súa infancia en Braga, fórmase hurnanistlcamente en Francia (Burdeos, Montpellier e Toulouse) e Italia (Roma), morrendo no 1623 na localidade gala de Toulouse ; lugar no que rexentara por moito tempo unha cadetra de Filosofia, na mesma Facultade de Artes onde, entre o 1580 e o 1581, ensinara Giordano Bruno. Os seus escritos foron múltiples e variados, no que atingue á temática; a metrande parte dos cales consérvanse na edición das súas obras médicas e filosóficas, levada a cabo polos ftllos do Tudense e o seu biógrafo R. Delassus (l); edición da que expresamente exclutron, segundo confesión do propio Delassus, certos "folia" sobre de cuestións matemáticas (probablemente a carta a Clavio á que de seguido aludiremos e os Erotemata super geometrlcas Euclidís demonstrationes ad Christophorum Clavú.un, a que tamén se refería o biógrafo e que cicats, fose un texto distinto á carta mencionada), por consideralos improcedentes na dita edición. As súas obras capttats son, ó naso entender, o "tríptico", conformado polos dous primeiros escritos de Sánchez, os únicos publicados en vida do autor, o Carmen de Cometa annL M.D.LXXVII (Lyon, 1578) e o QuodNthil.Scttur(Lyon 1581), e unhacerta carta sobre as matemáticas, ata 1940 decoñecida e inédita, dirix1da a Cristóbal Clavio. Son os escritos mais temperáns de Sánchez; pero, con todo, para nós, tamén os mats representativos da orientación do seu pensamento. Complétase a súa obra con tres comentarios a outros tantos textos de Aristóteles (incluido un apócrifo). correspondentes a cursos impartidos polo Tudense na súa cadetra de Filosofia e que el endexamais amosou inclinación ou desexo de dar ó prelo en vida (2). Noutros lugares realizamos xa unha exposición sistemática e pormenorizada da sua actitude filosófica (3); razón pala cal nesta ocasión irnos circunscribir a nasa

(1) FRANCISCO/ SANCHEZ / DOC10RIS MEDICI, / ETIN ACADEMIA/Tolosa Profesorts Regij./ OPERA MEDICA./ HIS IVNCTI SUNT TRACTATUS/ quidam Philosophi non insubtiles. / 10LOSAE TEC10SAGNUM/, Apud PETRUM BOSC./ M.DC.XXXVI (in 4º-XVIII, 943 páxs.); co engadido FRANCISCI/ SANCHEZ/ DOC10RIS MEDICI/ & in Academia Tolosana/ Professorts Regij./ TRACTATUS PHILOSOPHICI (in 4º-134 páxs.) (2) Consérva-se tamén o titulo doutras obras, ás que o mesmo Sánchez, refire-se nos seus escrttos coñecidos, que tal vez nunca chegou a redactar, incluso o famoso De Modo SciendL Capítulo aparte merecerían ós seus escritos médicos. (3) Cf. "Sánchez, Francisco fTui, 1550-Toulouse, 1623)", Gran Enciclopedia Gallega, t. 27 Gijón, snveno Cañada éd,, J 974, Pp, 22B-JO; "CJt:ncJa y Mt:laJJ~jca ~n Ja s.:>.P.ra sJ' f.ran~j~p ~J)SIJ~81 el 'Escéptico' ( 1550- 1623) ", Simposio sobre Fflosofra y Ciencia en el Renacúniento (Santiago de Compostela, 1985) (Actas).

129

análise ó "triplico" aludido, se ben facendo especial fincapé no Quod Nihil Scitur, sen dúbida a súa obra máis lograda e auténtico manifesto do seu posicionamento escéptico. Amosaremos, ó mesmo tempo, o paralelismo existente entre o seu pensamento e o do bordolés Montaigne o outro gran "escéptico" renacentista a propósito dalgunhas cuestións concretas. Non nos referiremos aquí específicamente, polo tanto, nin á biografiado noso autor (4), nin efectuaremos un exame detallado dos seus escritos, información que se poderá achar nos traballos aludidos. Non nos deteremos na analise dos comentarios a Aristoteles, entre outras razóns, porque queremos ser mals respetuosos coa súa obra do que foron os seus flllos, Denys e Guillaume, ámbolos dous cregos, e o seu amigo e "haxiógrafo" Delassus. Outras razóns, sen dúbida, movían a estes na súa laboura editorial, á marxe do interese polo pensamento mesmo de Sánchez ou a pura cuestión da divulgación. Aquí respetaremos o "silencio" do noso autor en relación a este opúsculo; rescatando, se acaso, en notas, ao remate do noso estudio un breve fragmento no que reaparece o ton crítico dos seus primeiros escritos e se alude tamén ós motivos da súa continencia. Polo demais,a etapa final da súa vida, dedicouna Sánchez, fundamentalmente, os seus estudios, exercicio profesional e ensino da Medicina (5) o que explica que a súa producción filosófica sexa menor neste periodo e, en calquera caso, máis convencional, ó estar encauzada nas actividades da súa cadelra da Facultarle de Artes, dunha cldade, Toulouse, coñecida durante as sangrentas Guerras de Relixión que asolaron Francia desde 1562 ata 1598, polo seu extremo celo ortodoxo a favor do partido católico (non en van chamábaselle a "Roma do Garona" e víu arder na sua Praza Malor ó pantelsta e impenitente libertino Vanini no 1610, para ledicla d P. Garasse e o P. Mersenne). Neste estudio interésanos, fundamentalmente, flxarnos no Sánchez escéptico, no humanista "critico" que, a pesar de ser figura discreta no panorama filosófico da época simboliza ou representa o periodo do ocaso do Renacemento europeo (chámeselle Anti-Renacemento, Contra-Renacemento ou como se quelra); como, á súa maneira, farao tamén o bordolés Montalgne. Falouse moito de Sánchez e do pensamento escéptico en xeral como dun movemento "precursor" do pensamento filosófico e científico da Modemldade. Vella telma de Casslrer e outros. Este enfoque é, non cabe a menor dúbida, tentador. Convén preguntarse, tan só, se é correcto ou non reponde, máis ben, a unha ilusión óptica provocada pola valoración de dito fenómeno filosófico dende unha perspectiva hermenéutica neohegeliana, que os historiadores da fllosofia, descoldando xeralmente o estudio das figuras menores, ocupáronse irresponsablemente de difundir e consolidar. Quede no ar, de momento, a sospeita. Aquí irnos tan só profundizar no Sánchez "neo-pirrónico" e testemuña de época. lsto na medida en que, ó noso entender, o Tudense ten ben gañado o sobrenome de "Escéptico" con que P. Bayle o bautizara e responde adecuadamente á imaxe que del trazara D. Francisco de Quevedo y Villegas no "Prólogo" dundos seus Sueños, o titulado "El mundo por dentro", no que apunta: "Es cosa averiguada (así lo sentenció Metrodoro de Chio y otros

(4) Sobordo debate acerca da nacionalidade de Francisco Sánchez, consulta-lo noso artigo "El problema de la nacionalidad de Francisco Sánchez, el 'Escéptico' (Breve historia de una dilatada polémica: el origen gallego de Sánchez)", Cuadernos de Estudios Gallegos, nº 101. (5) Dos traballos médicos do Tudense, ocupouse, lucidamente, o Dr. Dario Alvarez Blázquez: Cf. "Francisco Sánchez, el 'Escéptico'", Boletín del Museo de Pontevedra, t. XIII, Pontevedra, 1959; Francisco Sánchez, el Escéptico (Un gallego precursor/, Vigo Sacro, I g64.

130

muchos) que no se sabe nada y que todos son ignorantes; y aún esto no se sabe de cierto, que, de saberse, ya se supiera algo; sospéchase. Dice así el doctisimo Francisco Sánchez, médico y filósofo, en su libro cuyo título es NthU Scitur, No se sabe nada.. ." (6). Así viron a Sánchez os seus contemporáneos e así, con toda a complexidade do seu discurso, amósanno os seus escritos. Para contribuir a isto, abordaremos, primeiro, tres claves culturais relacionadas con Sánchez, para despois penetrarmos no texido da súa obra para ver cómo éstas quedan reflexadas nela. 2.- A comunidade xudeo-conversa en Tui.

Segundo dixemos, Francisco Sánchez é natural de Tui. Nace no 1550, no seo dunha nutrida comunidade de xudeos e conversos instalada naquela cidade dende época temperá e acrecentada, trala promulgación do Decreto de Expulsión de 1492, no último medio século. Tui na época, segundo todas as testemuñas, era un foco cultural importante. Pénsese que no Reino de Galicia, daquela, a cultura atópase mol dispersa territorialmente, xa principia a resentirse do proceso centralizador imposto polos Austrias e, fundamentalmente, non se atopa vertebrada institucionalmente. Certo e que a nasa lingua, de xelto precoz en relación ó resto das linguas romances europeas, convertírase xa dende finais do século XII en vehículo de expresión literaria, e serao, non só na curia da arquidiócese compostelana, senón tamén nas cortes dos reis de Castela (onde constituía o instrumento linguístico da lírica culta) e de Portugal. Grande parte des ta literatura, corno é ben sabido, quedará recollida nos "cancioneiros" colectivos, nos que se consagra unha tradición trobadoresca autóctona de elevado valor lírico. Chegue con lembrar os nomes de Berna} de Bonaval, Arias Nunes, Palo Gómez Chariño, Pero da Ponte, Esquío, Martín Codax, Mendiño ou o dos propios reis Alfonso X "el Sabio" e Dionisio 1 de Portugal. Esta literatura, en lingua "vulgar"" manterase puxante ata finais do século XV e comezos do XVI. Por outra banda, Galicia foi espectadora privilexada dalgúns magnos acontecernentos da época. ó porto de Baiona, lémbrese, chegará o 10 de Marzo do ano 1493, ó mando de Martín Alonso Pinzón, unha das carabelas colombinas, a "Pinta", e con ela a nova do Descubrimento de América. O "Camiño de Santiago" e a favorecida situación xeográfica de Galleta, facilitarán, por outra banda, a afluencia de obras impresas ou outras testernuñas sobre o rnovernento humanista e da Reforma, que tan conmocionada e revolta tiña a Europa. O "Hostal dos Reis Católicos" (sobre o todo a súa fachada, encargada no 1519 ós mestres franceses Martín de Bias e Guillén Colás) e outros edificios de época simbolizan, igualmente, a renovación das artes e a penetración dos cánones estéticos do Renacemento, especialmente na arquitectura, no noso territorio. Todo isto é certo. Como tamén ó é, asimesmo, que, dende 1490, funcionan, aínda que modestamente, varias imprentas en Galleta; en Ourense, a de Rodrlgo de Lavandeira, en Monterrei, a de Gonzalo Rodríguez de Pasera e a de Juan Gherlino, e, en Mondoñedo, a dun impresor de nome descoñecido. A actividade editorial relanzarase, sobre o ano 1530, en Ourense con Pedro de la Roche e, mais tarde, a mediados do século, con Vasco Díaz Tanco (quen, polo ano 1541 detense algún tempo en Tui para a realización dalgunhas "obras", que non especifica, para o cabildo tudense) e Agustín de Paz, quen posterlor-

(6) D. FRANCISCO DE QUEVEDO YVILLEGAS: Obras Comp/e{as, éJ. f!. !Juendfa, Madrid, ÁgulJar 1979, T. l , Pp. 182.

131

mente se traslada a Santiago de Compostela, donde xa no 1534 Nicolás Thyerri imprimira o Manual Compostelano. Dita actividade editorial proseguirá na segunda metade do século XVI (7). Todo isto está suficientemente constatado e estudiado; en especial polo sempre chorado, pontevedrés de "corazón", D. Antonio Odriozola, recientemente desaparecido. Agora ben. tamén é certo que a comunicación con Europa non foi, tan fluida como era de prever, que a imprenta estivo fundamentalmente ó servicio das necesidades eclesiásticas (imprtmíron-se, de feito, tan só Breviarios, Constltucións Sinodais, Lista de Reliquias, Misais, Manuais de Confesión e obras de cariz semellante) e que, por riba de todo, a Universidade implantase tarde en Galicia. A Universidade de Santiago de Compostela, de feito, tras unha longa xestación (dende a prtmeira, 149), e segunda, 1501, fundación do Estudo Vello ou Estudo da Gramática, ata a aprobación dos primeiros estatutos por Real Resolución de 1555 e refrendo dos mesmos por Real Providencia de 1567) e mercé ós esforzos de homes de Igrexa como Diego de Muros 11 e Diego de Muros III, ó inquedo notario santiagués Lope Gómez de Marzoa, ó arzebtspo Alonso III de Fonseca e ó Visitador Regio Dr. Andrés Cuesta, auténticos promotores da Universidade, só na segunda metade do século XVI regulará os seus ensinos de Gramática e Retórica, Filosofia, Teoloxía e Dereito, Canónigo e Civil. Outros estudios e graos, como os de Medicina, por exemplo, tan só se crearán na data tardía de 1649. Tendo en conta estes feitos, entenderase mellor o estado de dispersión e desvertebración da cultura en Galicia a mediados do século XVI. Existían, evidentemente, homes cultos, de fonda formación humanística, que chegaron a ocupar altos cargos nas institucións galegas; pénsese, por exemplo, no mencionado arzebispo Fonseca, que, segundo as crónicas, falaba un "pulcro latín" e que, logo, convertirase en "mecenas" e gran benefactor da cultura, impulsando a creación da Universidade e patrocinando construccións arquitectónicas de gusto renacentista exquisito, como o Colexio Maior Fonseca, sede da institución universitaria. Aínda que se trataba fundamentalmente, de homes de acción, máis ca de letras. Eran, con todo, persoalidades illadas. Tui era, neste senso, un foco cultural privilexíado e florecente; berce, non só de filósofos como Sánchez, senón tamén doutros "homes de letras" representativos da "cultura galega da Contrarreforma" e curiosamente tamén vencellados á comunidade xudea e conversa da cidade, como o gramático e poeta Álvaro Cadaval Valladares de Sotomayor ou o xurista e historiador Francisco Caldas Pereira; ámbolos dous contemporáneos de Sánchez e que coma el, formaranse, escribirán e ensinarán fóra de Galicia (8). Os tres simbolizan, dalguna forma, a nosa intelectualidade no "exilio". Sánchez é un "cristiano-novo" (bautizado en Braga no 1551, lémbrese); descendente, senón de xudeos, de conversos, poida que de "marranos" (9).. A sua familia, segundo os datos que posuimos, atopábase dispersa por toda Europa (no 1562 fuxe

(7) ODRIOZOLA. A: "Imprenta", Gran Enciclopedia Gallega, t. 17, Pp. 240-56. (B)GONZALEZLOPEZ, E.: LaGaliciadelosAustrias, Santiago de Compostela, Inst. "P. Sarmiento" de Estudios Gallegos-Fundación "Barrté de la Maza", 1980, t. 1, Pp. 463-524. (9) Para as investigacións de J. P. Cazac: Cf. SENCHET, E.: Essai sur la méthode de Francisco Sá.nchez, Paris, Giard & Brtére, 1904, Pp. 164 e segs.; onde se recolle unha "Note gnéologique" cedida polo mesmo Cazac (os apuntamentos manuscritos do cal atópanse conservados no Institut Catholicque de Toulouse) e Senchet. Consultar, tamén,: COBOS, J. Francisco Sá.nchez et le •gud NUúl Scíturw, que l'on salt rien, Thése pour la Doctora t, Toulouse, 1976, Apéndice 1, Pp. 203 e segs.

132

a Burdeos a casa do seu tío Adam Francisco, de claro patronímico hebreo; en Roma, tra-la súa saída de Burdeos, encóntrase co seu primo lisboeta PauloDuarte, etc.). Os seus desprazamentos. continuos e inesperados, que el mesmo se ve na obriga de realizar, así como as trabas académicas que se lle poñen en Montpelier para acceder a unha cadeira de Medicina, parecen estar relacionadas con esta circunstancia biográfica, co establecemento dos "estatutos de sangue" para ocupar cargos públicos, coa férrea vixilancia e a tenaz persecución a que eran sometidas tales xentes. Os frecuentes actos de contricción e as súas manifestacións de ortodoxia, tanto menos convincentes canto máis aparatosas, sobre todo, na segunda metade da súa vida, poñen de manifesto de xeito notorio a inseguridade do "cristiano-novo" en época tan turbulenta. ¡O estigma de David acompañará o Tudense perante toda a súa vida! A raiz do Drecreto de Expulsión promulgado polos Reis Católicos, algunhas familias hebreas instalaranse no sul de Francia (por exemplo, os López, ascendentes de Montaigne por via materna) e outros (entre eles, os Sánchez) afincaranse en Galicia e só sairán da Península no reinado de Felipe II). Os Sánchez, en concreto, proviñan de Aragón, onde ocuparan importantes cargos na administración do Reino aragonés; reino que, por outra banda, man tiña dende antigo estreitos vinculos co Sul de Italia (Sicilia, Nápoles, etc.) e entrara, temperanmente, en contacto co Humanisno italiano. A pesar de que a Inquisición do Reyno de Galicta non se constituirá formalmente ata a tardía data de 1562, o certo é que a vida dos "cristianos-novos", sobre todo dos ·marranos", que practicaban a escondidas a fe dos seus antergos, non resultaba fácil, nin sequera nesta privilexiada área xeográfica Ougar fronteirizo e perto da costa). A comunidade de Tui. por exemplo, segundo o historiador D. Juan Domínguez Fon tenla (1 O). foi branco das iras e do fanatismo popular en torno ó ano 1550 pola concesión dunhas canonxías da Catedral a "cristianos-novos"; o cal, tamén expricaría a partida, por aquelas datas, da familia Sánchez a Braga. O "cristiano-novo" é, historicamente, unha figura singular. Non se esqueza que como grupo social (integrado por comerciantes e financieiros, mais tamén por persoas que exercían profesións liberais, médicos - lémbre-se que o pal de Sánchez era "fisico"-. farmacéuticos, letrados, xentes da administración, etc.), os "cristianonovos" representaban un sector culto e "crítico"; tamén. sobre todo en enclaves urbans pequenos, ó "sector burgués". rnarxinal ainda, con precaria representación política, sempre en conflicto co "sector intelectual clerical". o cal ansiaba seguir detentando o "control absoluto da opinión" (11). Este "espíritu crítico", aberto a experiencia, pouco respetuoso coas autoridades académicas e coas tradicions establecidas, alleo a estéril

(10) DOMINGUEZ FONTENLA, J.: "Los judios de Tuy. Página histórica", Faro de Vigo; Cf. ÁLVAREZ BLÁZQUEZ, D.: !bid (1959), pp. 114. Para a "comunidade de xudeos e conversos de Tui": Cfr. CARO BAROJA, J.: Losjudios en la Edad Moderna y Contemporánea, Madrid Istmo, 1978, t. 1, Pp. 55 e segs.. ; ONEGA, J.R: Losjudios en el Reino de Galleta, Madrid, Ed. Nacional, 1981, Pp. 395 5 segs.; GONZALEZ LOPEZ, E.: Siempre de Negro (Galicia en la Contrareforma: El reinado de Felipe 11), vigo, Galaxia, 1970, Pp. 36 e segs. Montaigne describirá tamén nos seus Ensaios, con trazos moi vivos, e expulsión dos xudeos da Península Ibérica: Cf. MONfAIGNE, M. de: Ensaios, lib. J, cap. XL Pp. 194 (éd. Juan G. de Luaces: Barcelona, Iberia, 1968; ed. pola que citaremos). (11) Cfr. SARAIVA, AJ.: Inquis~aoe cristiaos-novos, Porto, !nova, 1969; por ex., o cap. IX, "Há urna ídeologíadoscnstaos-novos?", Pp. 209esegs.; ROMANO, R eTENEÑTí,Á.: Losfundamenf.os del mundo moderno, Madrid, S . XXI, 1978, Pp. 199 e segs.

133

abstracción, aínda se palpa no Quod Nihil &itur, sen que iso supoña considerar que o Tudense sexa deudor ou partícipe dalgún fantasmagórico "espíritu xudeo". A súa adversión pola violencia, o seu inconformismo, o seu ideal de tolerancia, o seu cosmopolitismo e incluso, en certa medida, o seu escepticismo, debemos relacionalos con esta traumática experiencia biográfica. O "cristiano-novo" é, pola súa condición, un suxeito desarraigado, proclive ó descreimento; as conversions forzosas, o enrarecido clima de sospeita que se xenera ó seu arredor, o obrigado coidado das formas a que se ven abocados, etc., marcan decisivamente a unha conciencia xa, que de por si, atormentada, propiciando en relixión un descreimento, cando non cinismo, facilmente exportable a outros ámbitos. O relativismo, o sertso da inconstancia e da ironía, elementos tan importantes na obra dun Sánchez ou dun Montaigne, ben púideran ser intepretados como un reflexo de tal circunstancia. En calquera caso, unha cousa sí é certa, o Eclesiastés, considerado por algúns como a "biblia do escepticismo hebraico" é libro de cabeceira e lectura predilecta para o noso autor, como tamén o será para Montatgne, servíndolle Salomón para socorrer a Pirrón alí onde este desmata. Lese así no Quod Nihil &itur. "Esta é a única cousa que sempre recabei dalguén - e así ó fago agora- por riba de todo: que diga de verdade si sabe algo ben. Nembargantes, nunca o ache a non ser naque! sabio e íntegro varón que foi Sócrates (aínda que os chamados pirrónicos, académicos e escépticos afirmaran tamén o mesmo xuntamente con Favortno), que 'só sabían is to: que non sabían nada'. Soamente por este dito considéroo eu doctísimo, aínda que non satistlxera de todo a miña mente, dado que el ignoraba tamén iso, !gual que as outras cousas. Pero sucede que, para aseverar máis firmemente que non sabia nada, dixo que sabía só aquilo. Por iso, como nada sabía, nada quixo escribir para nós. A miúdo sinto eu a tentación de facer o mesmo (.) ¿Qué direi, pois, que non sexa sospeitoso de falsedade? Porque para mín tódalas cousas humanas son sospeitosas, e sen ir mais lonxe estas mesmas que estou a escribir. Pero non calarei. Proclamare! libremente polo menos isto: que non sel nada. E iso para que non te esforces en van procurando a verdade coa esperanza de poder posuíla claramente algún día. E se despois me poño a descutir xunto cos demais algo do que hai na natureza, suposto o que acabo de decir, fiate se queres, pero non é asunto meu. Pois todo é vanidade, decía aquel sapientisimo Salomón, o máis docto de cantos naque! tempo pasado veñen ó noso recordo, o que claramente amosan as súas obras, entre as que ostenta a primacía aquel libriño de ouro chamado o Eclesiastés ou Predicador" (12). Non é a única alusión ó texto (Cf. Qnds. 145, 155, 163 e outras). Do Eclesiastés gusta Sánchez tomar, como Montaigne, a idea da realidade entendida como labirinto e a do home como vagabundo ou extraviado peregrino nel (13). Abondantes son as sentencias desde libro coas que, como é sabido, Montatgne fai decorar o teito do gabinete de traballo da súa xa famosa torre.

3.- O "College de Guyenne" de Burdeos.-

Fuxido a Burdeos, in incerta ocasiones, como indicará Delassus, en 1562 atopamos a Sánchez matriculado no College de Guyenne (14), o "mellor colexio de (12) SANCHEZ, F.: QuodNihllScitur, ed. e trad. S. Rábade, J.M. Artolae M.F. Pérez, Madrid, CSIC, 1984, Pp. 80-3. Citaremos por esta ed. e coa abreviatura Qns. (13) C( MONTAIGNE, M. de: E., 11. 11, cap. XVII, Pp 272; e Qns., 163. (14} O College de Guyenne fandára-se no 1533. O Tudense terá como condiscípulos ós fillos do nomeado humanista Scaliger. Naque! intre, ó frente do centro (agregado a Unlversidade)

134

Francia", segundo a opinión de Montaigne (15), quen cursara ali estudios pouco tempo antes e ocupaba naquel intre o cargo de parlamentario no Parlamento de Burdeos. Este ano será decisivo na sorte que ha de correr a ftlosofia escéptica no chan francés e, en xeral, na Europa. Nesta mesma data publicase unha versión latina das Hypotyposes Pyrrhontarwn de Sexto Empírico, a cargo de H. Estienne, á que de seguido faremos mención, e, en Rouen, terá Montaigne, trala súa famosa entrevista con certos indíxenas do Novo Mundo, a "relevación" da idea do "home natural", que, rapidamente, asociará, máis que ós arquetipos "míticos" humanistas (a idade de ouro", etc.), ca actitude escéptica proclamada polos clásicos (16). Sánchez era mol xoven por entón e abandonará a cidade de Burdeos moito antes de que Montaigne dea ó prelo os dous primeiros volumes dos Ensatos, cousa que acontecerá no 1580, ou acade relevo social, o que ocorrirá cando sea nomeado burgomestre da dita cidade no 1581. Con todo, a súa estadía en Burdeos e a sua formación no citado colexio marcarán, de xeito decisivo, a orientación do seu pensamento. Burdeos era, daquela, unha cidade aberta: cosmopolita, bastión de tolerancia, cruce de pobos e culturas, receptiva ó movemento humanista e a Reforma, punto e contacto co Novo Mundo, etc .. O prestíxioso Coll.ege de Guyenne reflectia fielmente a fisionomía desta inqueda e próspera cidade. Ali, segundo Trinquet. Montaigne "recontra pour premiére fois le virus palen" (17); ali, neste centro "demi-protestant", era "oú juifs mal convertls entretenaient l'esprit negatif' (18); onde ha de fraguar o espíritu crítico"da queJean Cobos chamará a Escola Aquttana de ftlosofia (19); onde se alentaba "un courrant vers le scepticisme" (20); e onde existía "un petit foyer de scepticisme" (21), según P. Villey. Pénsese, en efecto, que, pola época na que ali se instrúe o Tudense, ensinaba no devandito centro Gentien Hervett, quen ha de completar a edición de Sexto Empírico principiada por Estienne, ó publicar no 1569 o Adversus Mathematicos. Sen dúbida, a versión latina de 1562 era obxeto de discusión e comentario no círculo ou entorno inmediato de Hervert e éste puido debater neste mesmo marco o manuscrito que ha de publicar mais tarde.

4.- As edicióna francesas de Sexto Empírico.En Sánchez influíu, sen dúbida, a literatura escéptica que proliferou no século XVI (Gian Francesco Pico della Mirandola, Comello Agrippa de Nettesheim, etc.), como han de influir igualmente do autor dos Ensatos. Pero, por riba de todo, han de re-

percutir nel, de modo manifesto, as edicions francesas de Sexto arriba mencionadas.

estaba Elias Vinet, autor da obra &holaAquitanlca (Burdeos, 1583). Para a vida interna ou o réxirne do centro, consulta-lo traballo de Abel Lefranc, La vie quotidienne aux temps de la Renaissance (Parts, Hachette, 1956, Pp. 185 e segs.) (15) Cf. MONTAlGNE, M. de: E., lib. 1, cap. XXV, Pp.128. (16) Cf. MONTAlGNE, M. de: E .. lib.!, cap. XXX, Pp. 150-61. (17) TRINQUET, M.: "Les dewc sources de la morale etde la religton chez Montatgne", BuUetinde la Sociéte des Amis de Montaigne, nº 13, 1968, Pp. 28. (18) STROWSKI, F.: Montaigne, Parts, Alean, 1931, Pp. 47. (19) Cfr. COBOS, J.: "Renacimiento del Escepticismo (Las marcas aquitana y extremeña de la época de Felipe II)", Actas del U Seminario de Historia de la Ftlosofla Española, Salamanca, Eds., Univ. de Salamanca, 1982. t, 2, Pp. 225-34. (20) SENCHET, E.: !bid. Pp. VIII-IX. (21) ~~~EY, P. Les Sources et l'Evolutfon des "Essats• de Montafgne, París, Maffere, 1908 t. ít, Pp.

135

Tanto Estienne como Hetvet. a maneira de guía de lectura, engadirán sendos "prefacios" ás súas respectivas edicións, nos que quedaba patente a orientación apoloxética da súa empresa. No seu, entre outras cousas, diranos Estienne: ·¿Por que entón, diráseme, publicas este libro? Fágoo, en primetro lugar, para trastornar os filósofos dogmáticos implos do noso século? ¿Trastornalos digo? Non, ó contrario, máis ben para devolverllela cordura. Se os contrarios son o remedio dos contrarios, é de esperar que sean curados por medio dos Efécttcos des ta infermidade da impiedade que eles contruíran cos filósofos dogmáticos (.) En segundo lugar, para aforrarlles ós que teñen un culto moderado pola filosofia (ou sexa, aqueles que son coidadosos no seu estudio para, á manee das cousas profanas, non beber nada, con todo! de profano) un enorme traballo e máis Incomodo (.) Nun libro único, eles han de encontrar o que seria preciso buscar en moitos libros diferentes; e moltos puntos tratados de modo escuro expóñense aquí, ademais, de maneira máis clara(.) En derradetro lugar e para atraerme beneficiosamente os favores daqueles que teñen o costume de extraer de tódolos libros reseñas de filosofia e historia, eu procúrolles, a propósito da exposición dos dez tropos principalemente, tesouros de erudición. Vela aquí os motivos que me levaron a publicar ese libro" (22). A edición de G. Hervet. á súa vez, está dedicado a Carlos, Cardenal de Lorena, na biblioteca do cal, de xeito azaroso, atopara o manuscrito do Adversus Mathematicos. No prefacio desta, explicará a "oportunidade" do seu proxecto e a motivación que subxace ó mesmo. Para el, o escepticismo é fundamentalmente, unha "escola de humildade", que axudará ós "xóvenes a non sucumbirás tentacións do dogmatismo e a preparalos para recibir máis facilmente as doutrtnas de Cristo. Sexto Empírico, segundo Hervet, proporciona moltos argumentos para comba ter ós paganos e heréticos do "noso tempo" (Calvinistas, "nouveaux Académiciens", etc.), os cales atrévense na súa arrogancia a "medir con razóns extraídas da natureza cousas que se atopan por riba da Natureza" e "que non comprende, sinxelamente, porque non eren" (23). Hetvet pretende seguir os pasos de G. Francesco Pico della Mirandola. Vestixios desta lectura "fideista" dos textos do escepticismo antigo, de tanta fortuna no Renacemento, aínda se han de percibir na obra de Sánchez e, sobre todo, de Montaigne. Se ben, ámbolos dous serán mais respetuosos con aqueles que o foron os seus editores galos. Así e todo, Estienne e Hetvet son, sen dúbida, os iniciadores do Tudense e do bordolés, polo menos no aspecto mais técnico, nos argumentos e sentido do pirronismo clásico.

5.- Sánchez e o escepticismo. Abordamos, ata o momento, tres claves que permiten achegarnos á xénese do escepticismo de Sánchez. E agora o intre de facer algunhas puntualizacions sobre as tres obras aludidas do Tudense. O prtmeiro opúsculo que este publica é o Carmen de

(22) SEXTI EMPIRICI, Pyrrhoniarum hypotyposeon libli tres, Editir Henrlcus Stephanus, 1562 "Prefacio"; Cf. Oeuvres Choisis de Sextus Emplrlcus, éd. J. Grenler e G. Goron, Parls AublerMontaigne, 1948,Pp.23. (23) Sexti Empirici vili longe doctissimiAdversus Mathematicos... Oraece nunquam, Latine nunc primun editum Gentlano Aurelio interprete, 1569; Cf. !bid, éd. Grenier e Goron, Pp. 24.

136

Cometa Anni M.D.LXXVII (1578). Trátase dun texto redactado trala súa estadía en Italia (1569-1573) e o seu paso polaFacultadede Medicina de Montpellier (1573-1575). Nel percíbense certas influencias neoplatónicas e incluso do "racionalismo" neoaverroista paduano. Pala súa contextura e os seus argumentos poderla pasar inadvertida entre o conxunto de pezas, poéticas como o CdC. ou non, que engrosaron o nutrido caudal de literatura anti-astrolóxica que aparece no período renacentista, ó estar escrita en tono mol similar a certas composicions de Giovanni Pico della Mirandola e outros. ó naso entender, o formulamento anti-astrolóxico de Sánchez debe máis a Caméades e ós argumentos compilados por Sexto Empirico no seu libro V dos Adversus Mathemátícos (25), que os mencionados autores. Non é de extrañar, neste senso, que, cando envíe a famosa Carta-Consulta ó astrónomo e matemático xesuita Cristóbal Clavio a propósito do valor das matemáticas (c. 1584) (26), escolla o pseudónimo de "Cameades Philosophus". Non cabe, dende lago, outra explicación do feito, ó ser este autor un pensador "académico" e Sánchez, mais ben, reclamarse heredeiro do "pirronismo" antigo. Carnéades, en efecto, destacou, segundo as testemuñas que chegaron ata nós, á marxe de pola súa teoría da "verosimilitude", pola súa firme crítica contra do fatalismo absoluto dos estoicos, en especial de Crisipo, defensor da mántica e astroloxia de caldeos e babilonios (27). Pero, ademais, no CdC atópanse os primeiros agromamentos dun pirronismo puxante que xa, dende entón, non fará máis que acrecentarse e fortalecerse. Aténdase, senon, a estes versos: "nil scimus; nimis alta minus. Num viscere matris/ Abstrusum plumbum, stannumque; adamanta, pyrttem,/Num cythisum, pulchramque rosam, num robora dura./Num tineam laeuem, raucanum voce cicadam./ Num fortem tauri prolem, laprumque petulcum./ Num te ipsum nosti? Minimel Crinita refulgens/ Quid sit num nosti certo? Quo laeta parente/ Gaudeat? Hoc minomun, credo. Portenta quied ergo/ Ata pelis, coelique domostramsfiqere caecas? /Niteris in cassum; belle te ridet a perta/ Diogenes bucea Cynicus, namque inquit: 'ob ora/ Qua posita, haud cemis, tibi sunt, tamen alta requeris ... • (CdC., 150).

A C.-C. a Cl. foi redactada con posterioridad e ó Qns .. Proséguese nela a polémica emprendida no CdC. contra da astroloxia xudiciaria, pero, o seu proxecto resulta máis radical. Tráta-se, sinxelamente, de cuestiona-lo valor epistemolóxico das Matemáticas. "Noutro tempo. despois de estudiar a Física e a Metafisica, e de non atapar nelas a verdade, díxome alguén que a verdade tiña a súa sé nalgún lugar situado entre as realidades naturais e sobrenaturais, isto é na Matemática. Con ardor e con Iedicia dediquei os meus esforzos ó estudio desa disciplina; e o mesmo que un experto militar que, aínda vendo abertas as portas dunha praza enimiga, non se apresura a entrar na cidade, senón que, receoso de caer nunha emboscada, manda observadores para que

(24) Citaremos polacd. portuguesa: SANCHEZ, F.: CannendeCometaAnniM.D.LXXVII, ed. Moreira de Sa, Lisboa, Instituto Para a Alta Cultura, 1950;cmprcgando a abrev. CdC. (25) Cf. SEXTUS EMPIRICUS: Works, ed. RG. Bury, t IV, London, Locb Classical Llbrary, 1971, Book V, "Agatnts the Astrologers", Pp. 322-71. (26) Citaremos pola versión catelá de C. Mellizo e D. Cunningham: "Francisco Sánchez: Carta a Cristóbal Calvio (Introducción, Prólogo y Notas)", Cuadernos Salmantinos de Filosofw., V. Salamanca, 1978; empregando a abreviatura C.-C. a CI. (27) Consultará-se con proveito o magnifico estudo de D. /unand Fatalisme et liberté dans l'Antiquilé Crecque {Amsleroan, A.M. Hakkert, 1973, Pp. 45 e gegG.): onde ge fe(!(Jfl§{ffl/t! {l argumentación antiílnalista c anti-astrolóxica de Carnéades.

137

antes investigueno todo; e de igual modo a como el fai cando invade unha provincia que lle é hostil, non deixando ás súas espaldas ningún castelo ou forteza que non conquistara e sometera prtmeiro, así comencei eu o meu achegamento ás Matemáticas, dubidando antes de penetrar nelas, e desconfiando e temendo ser víctima do engano que podeña asalanne desde calquera parte. Esta desconfianza non me fixo mal servicio. Sen ela Uvera caído nas maltas trampas que minan o terreo das Matemáticas, trampas que non son tantas nin tan evidentes como as que se atopan no campo da Fisica e da Metafisica, pero que, por esa mesma razón, son máis perigosas e máis dificiles de evitar" (C.-D. a Cl. & 2, Pp. 395). A tal efecto, o Tudense procederá a un somero examen das diferentes ramas deste saber humano (Xeometña, Aritmética e Astronomía), amosando, en cada caso, os seus incertos fundamentos. Non é este o intre tampouco de entrar nunha análise pormenorizada de tal cñtica (29); pero, non está de mais indicar que, nestos sinxelos apuntes, Sánchez reformula moitos dos argumentos clásicos do pirronismo contras das Matemáticas tal como os sintetiza Sexto Empírico nos libros III (Contra dos Xeómetras), IV (Contra dos Aritméticos), V (Contra dos Astrólogos) e VI (Contra dos Músicos) dos Adversus Mathematicos (30). O texto fundamental do Tudense, onde este sistematiza o seu' posicionamento escéptico, é, sen dúbida, o Quod Nihil Scitur. E con él co que o ha de identificar a postertoridade. Escrito audaz, cheo de frescura, non exento de tensión e dramatismo en ocasións, plasma adecuadamente dita actitude. Aquí llmitarémonos tan só a facer pequenas calas na obra e remitilas a pasaxes correlativos de Montaigne. O libro principia co aserto: "Nec unum hoc seto, me nihil scire: Coniector tamen ne me, nec aliso. Haec mihi vexillum proposito sit, haec sequenda venit, Nihil scitur" (Qns., 62). Dúas coordenadas fundamentais cruzan todo escrito e serven para redefinir o seu escepticismo: o nominalismo e certo "irracionalismo". do que xa nos ocupamos noutra ocasión (31). Son duas constantes, ademais, no Tudense e no bordolés. Sánchez é escéptico, fundamentalmente, porque o exame das nasas facultades de coñecemento, sentidos e razón, así como a propia visión que ten da realidade, non lle permiten outra opción ou alternativa. Dirános, en dúas ocasións polo menos, que, tras buscar con avidez o saber en autores antigos e modernos, descobre decepcionado que nos escritos daqueles tan só reina a ignorancia; o que lle obrtga a adoptar unha firme determinación, que el expresará así: "En consecuencia, retornei a min mesmo, e poñéndoo todo en dúbida como se ninguén dixera nada endexamais, prtncipiei a examinalas causas mesmas, que é o verdadeiro modo de saber" (Qns., 52-3). Moitos críticos creron ver nesta resolución un anticipo da "dúbida metódica" cartesiana. Tal vez o formulamento de Sánchez sexa metódico polo feito de poñer entre parénteses toda unha serte de vicios

(28) "E non creo que ti, sendo persoa a quen nada escapa, non repares no frivolos que son o razoamentos e o empeño dos que dividen o ceo en casas; e facendo múltiple o aspecto dos planetas e das constelacións, atrévense a sentenciar ó desgraciado Nerón, desde o intre do seu nacemento, a morrer atravesado por unha daga. E sorprendente velo grao de temeridade e de locura a que pode chega-lo espíritu humano" (C.-C. a Cl., 396). (29) Cf. O noso artigo "Galileo Galilei y Francisco Sánchez, el 'Escéptico'", en Agora, VI, (187). (30) SEXTUS EMPIRICUS: Ibid, ed. Bury, N, Pp. 245-405. (31) Xa tocamos este aspecto na nosa ponencia "Escepticismo y Nominalismo en el Renacimiento: Sánchez y Montaigne", V Semana de Hisotoria de la Filosofia Española, Salamanca, 1986 (Actas no prelo).

138

do saber libresco e das prácticas do coñecemento da época; na medida en que, como el mesmo subliña, "esquecéndose por completo das cousas, dedicanse ás sombras" (Qns., 85), "non teñen olios para a realidade" (Qns., 259), etc. Para Sánchez, neste senso, o Importante é o contacto Inmediato coa realidade, realidade forzosamente concreta, á marxe das seducclóns da nova Circe, a Dialéctica (Cf. Qns., 233-5), e as suas definlclóns, demostraclóns e métodos siloxístlcos. Agora ben, este exame da realidade concreta, necesariamente obrtga a Sánchez a permanecer obstinadamente na dúbida e no seu escepticismo. Cando xa case ó remate do texto, faga balanzo da sua problematizaclón do saber, concluirá coas segulntes verbas: "Pero logo que tomel-me cara as cousas, rexeltadaxa entón por completo a anterior crenza, que !so era mals ben que ciencia, prlnclplei a examina-las como se nlngén dixera nada endexamais, e tanto como antes me parecia saber, así agora me parece ignorar, e cada día máis (contrariamente a Aquel, que dicía que ata a madurez ignorabao todo, máis que despois dela todoo sabía); a cousa chegou ata tal punto que me dou conta de que nada se sabe, nin cabe a esperanza de que se poida chegar a saber e, canto máis observo a realidade, mais dubido" (Qns., 250-3). Non podía ser outra a conclusión, na medida en que, unha vez asumido que "só os individuos exísten" (Cf. Qns., 127), a súa análise acerca da capacidade dos nosos medios naturais de coñecemento e a concepción "mobilista" da realidade que admite, tan só poderiano ratificar no seu convencemento Inicial de que o coñecemento daqueles resulta Imposible. Para Sánchez, como para Montaigne, a "vartedade e mutuabilidade das cousas" (Cf. Qns., 241; sobre todo, páxinas 147, 149, 151 e 153-4) (32) é a cualidade máls xenérlca e fundamental da natureza e, en todo caso, causa principal da nosa ignorancia. Pero, non é a única causa, xa que igualmente hai que atribuir dita ignorancia é incompetencia dos nosos sentidos e razón para aportamos dato fiable e firme algún acerca dela. Sánchez retoma, neste senso, os "tropos" do escepticismo clásico, especialmente os dez de Enesidemo, expostos por Sexto Empírico no libro 1 das Hypotyposes Pyrrhoniarum (33). Non Irnos analizar aquí este replantexamento dos ditos "modos" escépticos. ó Importante é subliñar que o Tudense, médico como o seu pal, reforza a potencia critica daqueles a través de novas observacións procedentes do seu quefacer profesional. Así, por exemplo, diranos: "Ven agora o peor: as diversas disposiclóns de todos estes Instrumentos, que nos levan por forza a moltísimos enganos. ¿Acaso non dan lugar a unha diversidade máxima na visión das diferentes cores dos ollos, dos diversos temperamentos, consistencia, natureza, cantldade, posición e transparencia dos espíritos e dos humores que hai neles? E si isto se trata mals ben dende o punto de vista médico, ¡canto soen facer cambiar a visión a natureza das membranas e a do nervio óptico, así como a cantidade dos espírltos e humores, todo isto e ademais a súa transparencia! De cotio, debido a unha causa externa, parecenos ver moscas, fios, telaraños e cousas semellantes, sendo así que non-as hai. Cando os ollos están inflamados, todo parece vermello. Cando están Inundados de hile, amarelento. Se un humor cae sobor da pupila, todo parece afuracado, ou cuberto cun velo, ou grande ou pequeno, ou escuro. Estes defectos debense a enfermidades, pero, entre os sans, uns ven as cousas lonxe e outros perto; un con mais claridade, outro con menos; este veas grandes, aquel

(32) En Montatgne, por exemplo, mencionarémo-los seguintes pasaxes: Cf. Ensalos, Lib. 1 cap. 1, Pp. 7; cap. XVIII, Pp. 45; ap. XXV, Pp. 112; cap. XLIX, Pp. 241; Lib. 11, cap. XII, Pp. 224 e segs.; cap. XXXVII, Pp. 391; Lib. III, cap. II, Pp. 19-20; cap. JII, Pp. 31; cap. IX, Pp. 158, 168 e 170; cap. XIII, Pp. 232 e 234. (33) SEXTUS EMPIRICUS: !bid. ed . Bu:ry, Pp. 25-94.

139

pequenas; este veas vermellas, aquel amarelas. Nunha palabra, ninguén as ve perfectamente, nin do mesmo xeito que os outros, ¿Que poderá impedir, pois, que as cousas se vexan diversas, incertas inestables e distintas de como elas son, sendo así que se ven mediante uns olios sometidos a tantos cambios, e incluso en si mesmos tan diversos, e ademais a través do ar, que non é menos suceptible de cambio, nin menos incerto, senón polo contrario, mais? ¿Qué poderá impedir que nos enganemos de seguido e que nunca poidamos captar algo certo, nin polo tanto, aflrmalo? (Qns., 1925) (34). Ademais, sentidos e razón, engánanse entre si a porfia. "E conste que este é o noso mellor coñecemento: ¿Que val facer a mente, enganada polos sentidos? Enganarse mais. a partir dun só suposto falso, infire outras moitas falsidades, e de aí outras (pois un erro pequeno ó comenzo resulta grande ó remate). Onde, por fin, se admite unha falsidade (xa que a verdade é única e coherente consigmo mesma), volta atrás e busca o lugar onde se atopa a causa do erro. Non o atopa; sospeita deste ou daquel paso intermedio, e respecto del pregúntase de novo se é verdadeiro ou falso. Non o pode saber porque está por riba dos sentidos. Procede mediante probabilidades. E así ata o infinito: ninguna conclusión, dúbida perpetua" (Qns., 196-7). Esta é a derradeira verba do Tudense. Xustamente esta dúvida perpetua á que se atén é a que , ademais, quere deixar patente coa súa divisa "Quid?", fórmula interrogativa coa que selará todos os seus escritos. Sánchez, como bo "escéptico" ou "eféctico". contentaráse con "acosar" (Cf. Qns., 58-9) a verdade alleo a calquera pretensión de posuíla, a calquera tentación de dogmatismo, Montaigne tamén defenderá que "nacemos para percurar a verdade, pero o posuíla corresponde a outra potencia meirande" (Ensaios, lib. III, cap. VIII, Pp. 121; éd. Luaces}, que "as nosas avertguacións non teñen fin" (E.,

(34) Reflexións similares atoparemos nos Ensaios de Montaigne (Lib. 11, cap. XII, Pp. 231 esges.); se ben, o formulamento <leste autor é máis complexo. (35) Véxase, senon, o comezo do seu prtmeiro comentario a Aristóteles: "Desde hai moito tempo resolvera calar e dedicarme, en silencio e privadamente, á Filosofia, en vez de tolear con tanta insensatez, en vez de intentar demostrar a todos a nosa propia locura, non só a través de disputas ou leccións públicas, senón tamén a través de libros e, o que é peor tal vez, se iso ocorre, atraer a outros á nosa loucura. Porque, en efecto, ¿que outra cousa é o noso saber senón unha confianza temeraria unida a unha ignorancia absoluta? ¿Ou quen ousa pretender coñecer o fondo mesmo de calquera das cousas que están pechadas o tnmenso seo da Natureza, no medio dunda vartedade e dunha mobilidade e dunha contradicción tan universal, en fin, no medio dunha escuridade e dunhas tebras tan fondas? ¿Por que existe tan pouca correspondencia entre os profesores e os alumnos? ¿Porque é tan miserable e débil o noso espirito? ¿Por que se atopa tan cercado e rendido pelas dificultades? Todos nós, con todo, avalamos a Verdade pola súa presencia, proclamándoa, e, en tanto que queremos xulgar convintemente, procurámola; pero, en realidade, ou a ignoramos ou a evitamos, ou, se por acaso, chegaramos a posuír, combatimola e encubrimola voluntariamente. Polo contrario, o Erro, somos nós, a meirande parte dos homes, quen o construimos. De aí ese proverbio tan verdadetro que dí: "Os favores crian amigos, a verdade odios". E, é tamén porque uns de boa fe e outros por ignorancia, entender o falso como verdadetro e como tal presentando, por egoismo, sentimento que todos toman cada vez máis en consideración. Non contentos coas razons, verdadeiras ou falsas, que non parece conftrmar o que nós queremos, se as verbas non ahondan, chegamos ata as tnxurias, ás mans e, en finó mortictnio. E todo isto faise polo vivo desexo de conservación persoal. Por causa disto, cada un torce a verdade ó seu gusto e midea pela súa utilidade. Aquél que, polo contrario, esquecéndose de si mesmo, e desdeñándoo todo, agárrase á verdade morre moitas veces con ela. En efecto, a verdade é unha soa e os erres son infinitos. Tamén os sabios, que son poucos en número, vense na obriga de calar moltas veces (sen participar dos sen timen tos dos insensatos, o número dos cales é infinito, e a que nlngunha forza pode obligar), ou a amosarse, polo menos, de acorde

140

lib. III, cap. XIII, Pp, 234) e que "se me correspondera educar nenos, acostumaríaos a expresións inquisidoras e non resolutivas, como '¿Qué?, non entendo, poder ser, ¿é verdade?' e outras" (E., lib. III, cap. XI, Pp. 204), preferindo ter como enseña do seu pirronismo a fórmula "Que s~ay-je" (Cf. E., lib. 11, cap. XII, Pp. 174), de idéntico alcance e sentido que o "Quid?" sancheziano. O filósofo de Tui endexamais ha de abandonar esta actitude escéptica (35).

con eles, facerlles concesións e tratar de agradarlles. Reflexionando moitas veces sobre todo is to, tomei a resolución de pasar o que me resta de vida, mellor no ocio e na contemplación ca gas tala miña existencia e atormcntala con loitas, vagatelas e disputas. Pero, cun propósito tan honesto, a razón privame do meu oficio e da miña remuneración. Por causa disto, ou voltámonos tolos cos outros ou, se toleamos sós experimentámola locura dos outros. Polo tanto, fagamos patente a loucura dos outros e tamén a nosa" (SANCHEZ, F.: De Divinatione per somnum. adAristotelem; en Opera Medica et Philosophica., Pp. 43-4, en SA. A. Moreira de, Francisco Sánchez. Fllósefo e Matemálico, "Documento n9 J;C, LJg{Joa, Ol Fr¡¡g. ~ ÜlSJ. Portuguesa, 194, II. Pp. 609 e segs.).

141

FRANCISCO SANCHEZ: IGNORANCIA OU NIILISMO

J. Pastor

A obra que irnos tratar, o Qucxl Nihil Scitur, pertence a unha época do noso pasado filosófico. Corresponde-nos desvelar, actualizar este noso pasado e estabelecer as valoracións oportunas que nos permitan fixar en cada momento histórico o perfil ideolóxico do pensamento, o estado das ideas; dese modo o noso pensar, entroncado firmemente na tradición, poderá asumir o seu presente e, na medida que surxa un pensamento profundo, superar o pasado e abrir novas vias para o exercício do pensamento. O Q.N.S. viu a luz por primeira vez en Lyon, en 1581, se ben se escrebeu antes. Trátase dunha obra de xuventude, debla contar uns 26 anos cando a redactou. Se pretendésemos con obxetividade situar esta obra no seu tempo e no seu ambiente relacionariamo-la disputationes metaphisicae doutro español, Francisco Suárez. A relación, mals que de parentesco é de oposición, de antitese no sentido preciso de que os opostos se unen. Con efeito, ambas obras atopan-se ao final das suas respectivas tradicións. O Q.N.S. ao final da tradición humanista que ten o seu ponto culminante dun ponto de vista filosófico en Luis Vives; as disputationes de Suárez ao final dunha longa tradición, o escolasticismo, que tivo o seu auxe e centro máximo de irradiación na filosofia da orde de Tomás de Aquino (século XIII). Por periodo final entendemos unha época artificiosa, mane!rlsta e barroca que é xustamente o que ocontece durante e século XVI que ·cando ambos pensadores levan a cabo o seu pensar. Pero antítese non exclui certa complementariedade nun duplo sentido, porque ambas se moven na órbita do pensar, sendo o pensamento a tarefa comun de ambos, e nun sentido mais preciso, porque hai escolasticismo na obra de Sánchez e humanismo na de Suárez. Ambas, pois, responden á sua época. E se a fllosofia é unha época posta en pensamentos, como dixera Hegel, o pensamento dominante na época do humanismo no seu periodo final, era un humanismo e un escolasticismo decadentes: antesala e pórtico de novas formas que xa comezan a asomar polo horizonte. De Francisco Sanchez diremos que non foi un autor maltratado, senón un pensador marxinado e silenciado slstematicamente polas grandes e medianas intelixencias do noso país, o que favoreceu non poucos equívocos e confusións. Médico, filósofo e mesmo poeta, naceu na fronteiriza cidade de Tui cara o 1550, trasladou-se coa sua familia a Francia cando apenas contaba 11 anos; estivo en Roma durante catro anos para, finalmente, regresar a Francia, instalou-se en Toulouse, onde atoparia a morte en 1623, aos 73 anos de idade. A obra mais coñecida e case única da sua producción filosófica é esta que leva por titulo Que nada se sabe. Non é unha obra de

doada leitura. Para captar o seu senlldo fonnularemo~ tre~ Jntcrrvgantt/5

se nos desvele no seu sentido mais profundo. Esies interrogantes son: 143

w JJn Dti qu~

1º. - Corno apresen ta Sánchez o problema filosófico? 2º En que consiste a ciéncia? 3º Ensaio de solución: Ignoráncia ou niilisrno?

Apresentación do problema filosófico

O Q.N.I. é unha obra de xuventude escrita e pensada desde o humanismo e non apresenta outras suxeicións que as próprias lirnitacións do autor e da época. Non agardernos atopar nela un cornpéndio, unha suma ou unha cuestión desputada; tarnpouco a servidume inerente aos rnernbros dunha escola, e naquel momento habla tres: o ockanisrno, o escotismo e o tomismo. O humanismo, con efeito, nunca formou unha escola filosófica, lóxica ou teolóxica, Humanismo é rnais ben un termo que designa un tipo de actividade recuperadora do pasado: os studia hwnanitora, e cando se estendeu este termo, un certo estilo de vida, intelectual acaso, que con rnaior ou menor claridade se opuña ao escolasticismo desde instancias non inteiramente distintas e independentes, se ben observamos nalguns deles un intento de pensar desde sí e replanear o problema filosófico desde novos su pos tos a rniúdo mais radicais. Quen dará coa chave do novo método será Descartes, se ben en Vives, Sánchez ou Montaigne, por non citar outros, observamos esforzos renovadores. En Sánchez este intento é explícito: "En consecuéncia retorne! a rnin mesmo e pondo todo en dúbida, corno se niguén tivese dito nada xamais, comecei a examinar as cousas mesmas, que é o verdadeiro modo de saber" (Q.N.S. Pr III). Sánchez trata de orientar-se filosóficamente en meio dun tempo en crise onde impera a confusión e a decadéncia do escolasticismo, coa conseguinte perda de vixéncia dos valores supremos que antes se tiñan como verdadeiros. A desconfianza, a confusión producen dúbida. Da dúbida espera-se lograr a certeza, o saber. De aí o seu que nada se sabe, titulo e constatación expresa do marasmo en que se atopaba a filosofia e a ciencia: verdeiro labirinto de Minos onde se suplantou a realidade polos conceitos. Porén, como o planeamento nos parece interesante, non debemos deixar-nos enganar polo título, de clara raiz céptica, pois o libro encerra un planearnento bastante rigoroso da filosofia no se conxunto (metafisica). un planeamento non exento de voluntartsmo que levará a unha concepción negativa do saber e da ciéncia característica dos tempos de crise. Mas, corno filosofia é amor ao saber, examinaremos ambos os termos co fin de ver tanto o seu planeamento como a sua radical insuficiéncia. Amor "versus" vontade. Amoré sinónimo de querer. É un tipo de inclinación cara algo ou cara alguén. O que nos impulsa ao saber é o amor. Nisto coincide coa vontade: querer saber. Esta identificación atópa-se ao principio da obra e será un caracter que a afectará por inteiro: Innatum homint velle scire (é inato ao home querer saber, Pr III). A vontade (velle) é que impulsa e orienta a raiz do desexo - as novas inclinacións e tendencias- nunha dirección mol precisa: cara o saber. E isto é algo inato ao home, algo non adquirido, algo que concerne a todos e cada un que <leste conxunto quedan afectados por un radical voluntarisrno.

144

O comezo é radical e atopa-se en liña coa tradición filosófica. Un precedente atopamo-lo ao comezo da metafzsica de Aristóteles: 'Todos os homes tenden por natureza ao saber". Mas a relación con Aristóteles é de antitese. Non é o mesmo tender como mera tendéncia que vontade; ademais, Aristóteles fala da natureza - esénciahumana cuxa dirección da sua tendéncia - o seu amor- é cara o saber. mas a eséncia é o que se volveu problemático en tempos de Sánchez para quen só o querer-saber é o inato no home. Estamos en presenza de algo inovador ou é un novo redescobrimento ao que nos ten acostumado o renacimento. isto é, unha recuperación das fontes socráticas e platónicas através de Cicerón?. De aí que o planeamento non sexa meramente intelectual, senón voluntarista. non se trata tanto de aprehender unha esencia. un coñecer. canto de explicitar un querer. Pero o querer (velle) non é menos problemático que a eséncia. por iso deberemos analisar esta vontade. Todo amoré de algo ou dealguén, toda vontade é de algo ou dealguén. Que quere dicir este de? en primeiro lugar é un tender, un dirix:ir-se un versar. Mas tender non é mera tendencia ao modo en que se apresenta nos animais cando se di deles que tenden ao pracer. a evitar a dor. O organismo animal está todo inteiro imerso no seu meto circundande. un meto bastante empobrecido. pols o seu organismo só capta aquilo que se lle oferece como estimulo para a sua sobrevivéncia. O tender animal é primario e basicamente para viver, nutrir-se, permanece reproducir-se. O home, polo contrárlo, lonxe de estar supeditado ás suas tendéncias. estas están subordinadas a · algo que é mais radical: a sua vida. que non é meramente fisica ou fisiolóxica senón cultural, e a cultura subordina eses elementos. de modo que non se pode falar con proprledade de meio circundante. senón que está aberto ao mundo, entendendo este termo como ámbito ou totalidade, e o modo de orientación do home neste ámbito ou totalidade, e mediante a vontade. A vontade interpreta, organiza e integra as tendencias básicas nun todo superior. O home está todo inteiro na sua vontade. É un servolente. O carácter volente do home apareceu noutros pensadores anteriores (S. Agustin) e posteriores (Kant) e Sánchez. En Sánchez acada unha extensión extraordinaria: a poucos Hes foi concedido o saber, di, pero o querer é unha cualidade inata. E como o saber é realmente escaso, a vontade erlxe-se en instrumento orientativo adaptativo e compreensivo do mundo, do que nos rodea, da nosa circunstáncia. O que prima non é o coñecimento senón o esforzo. a actividade con que nos aplicamos á tarefa. E posto que a natureza ou mundo é algo oculto, e que pola nosa limitación cognoscitiva non podemos comprender como totalidade desde un ponto de vista teórico, pois a poucos é dado o saber, poderemos ao menos orientarnos praticamente mediante a vontade. Observamos un primado da vontade sobre o entendimento. En que consiste mais precisamente esta vontade? A vontade de que fala Sánchez refere-se ao saber. É vontade de saber. Ora ben, a vontade desprega-se en actos. Estes actos chaman-se volicións. As volicións son actos de apropriación dunha realidade na sua verdade. Pero a verdade non se aparece como un obxecto de contemplación ao entendimento. senón como un acto de apreensión e de aproprlación prático, pois non fala o entendimento - teoría- senón a vontade. O acto volitivo orienta-se cara o saber, é o veUe scire unha cousa como real e verdadeira mas no plano prático da apreensión e do saber a que a ter-se. non no plano teórico da comprensión e do entendimento. Vontade de saber é en Sanchez vontade de verdade (prática). Mas esta vontade de verdade é un todo complexo do que destacamos tres momentos:

145

1º.-O momento da manifestacióndun ente é a intelección, que é sempre anterior á vontade. Doutro modo non teriamos conciencia da presenza do ente. Aquí vontade de verdade é querer captar un ente no seu ser, na sua realidade, na sua verdade. Sánchez, está de acordo coa vontade no que ten de inquisición, de penetración, de ir cara a. Pero no seu tempo a verdade entende-se como adecuatio intellectus et ret. onde o papel fundamental, activo, está xogado polo entendimento. O entendimento, porén, é o pasto en cuestión por Sánchez. Non alcanzaremos nen a verdade lóxica nen a verdade ontolóxica, so poderemos apreender praticamente as cousas concretas, pero os sentidos enganan-nos. Ternos, si, unha interna visio, pero esa intuición sensíbel non capta senón a epidermis das causas, ademais os sentidos só nos suministran un material confuso, de onde a sua ignorancia e cepticismo. 2º.- O momento da autenticidade. A vontade de verdade é vontade de autenticidade. Non abonda-co desexo de apreender un ente que se manifeste como tal á intuición, é preciso que dito ente sexa autenticamente tal cousa. É o momento da autenticidade. A vontade non se conforma cunha forma calquer de ente, nen cun ente mais ben ca outro. A vontade quer, precisa este ente e non outro. A vontade é selectiva e afanosa de autenticidade, consegue-o?. Como os sentidos nos enganan, a vontade a topa graves dificuldades para lograr a autenticidade cando se centra nun obxecto, de ai a permanente dúbida e indecisión de Sánchez, e que os seus planeamentos logrados tras un detido exame, que é o verdadeiro modo de saber imposto pola vontade, non cheguen a superar esta dúbida radical e non teña outro remedio que quedar nun plano meramente empírico sen nengun tipo de xeneralización. 3º.- O momento da realidadeque acontece cando apreendemos un ente que está afectivamente sendo. Cando un ente se nos manifesta no seu ser tras as aparéncias que no-lo ocultan, estamos en presenza dun ser auténtico e efectivo e dicemos que ese seré real, que é dunha maneira efectiva. Este momento da realidade é o mais profundo, pois o momento da efectividade, Sánchez, coerente co discurso que aprendeu, deixa este momento da efectividade para outro momento e outra obra, que non se sabe se chegou a realizar. Ao presente, se non hai verdade, non hai autenticidade, pois todo está suxeito a dúbida. Daquela todo se ignora realmente, nada se sabe dunha maneira efectiva. A realidade, pois, toma-se un problema aporético, insolubel. que oscila entre o ideal, contrário á realidade, e o concreto imposíbel de ser universalizado. Neste sentido é plenamente moderno: na medida en que tamén aos pensadores modernos se lles escapa o problema da realidade, tendo que centrar o seu pensamento, ben no suxeito, ben na experiéncia. Saber "versus" querer. É preciso falar do saber. Etimolóxicamente estivo emparentado con sabor, gosto. O saber e o sabor teñen unha base sensíbel, que se acha implícita na definición artistotélica de home como animal racional.• Nego homtnem anúnal esse" (Q.N.S. p 8). De aí que para Sánchez o saber deba estruturar-se en tomo a una faculdade superior: a vontade e o líberumjudtctum que só o ten o home. Vontade e entendimento configuran as faculdades do home. Como se relacionan? Podemos falar dunha vontade intelectiva ou dun intelecto voluntário. O querer saber fala á vontade intelectiva. Esta vontade intelectiva é distinta dos sentidos, tendéncias e sentlmentos, pero isto non quere dicir que os negue ou anule, senón que subsume e integra e, á par, vai mais alá integrando-os nun todo superior que xa organizado apresenta duas direccions: unha vontade sentlnte cando se orienta cara o sensíbel e básico das

146

tendéncias e unha vontade intelectiva cando se orienta cara ese todo superior e englobante que incluí o racional e moral. De igual modo o intelixir, o saber, apresenta duas direccións: cara o sensíbel. que é o ponto de partida dos nosos coñecernentos ou a lnfra-estrutura básica dos mesmos; e cara o intelixíbel, que trata de organizar o saber en tomo ás grandes ideas - Deus, mundo, alma- ou de organizar e sistematizar algunha parcela da realidade, isto é, de construir unha cléncla. Sánchez, sen embargo, rexeltará o saber intelectual que se organiza en tomo ás grandes ideas. Adernais separa sensíbel e xuízo (lntelixéncia) coque non chega a captar algo parecido a unha intelixéncia sentinte ao admitir un saber sensíbel, Sánchez a topa-se na órbita de Alistó teles. Pero ao rexeitar o coñecernento intelectual e abstracto por outro tipo voluntartsta e intuitivo está adrnitindo que o saber sensíbel é o rnais importante, pero sumamente irnperfeito. Carente pois dunha intelixéncla racional a sua vontade intelectiva fraque a, rnove-se na néboa da dúbida, queda na negación e tras rexeitar todo crttérto de autorldade, verno-lo a ponto de se perder na maraña dos conceitos que é no que quedou sumida a rnetafisica polo constante acoso e derribo a que foi sometida desde ha! tempo. O característica é a "torpeza e debilidade da mente humana" (Q.N.S. III). lsto é o que conta á hora de plantexar o problema filosófico, que versará sobre o saber e a verdade: "Ese é o rneu fin", di. O que rnove é a sua vontade intelectiva, que se ben é patrirnónio de todos os homes, non está solidarnente fundamentada, porque en épocas de clise é problemática. Observarnos en Sánchez unha flutuación constante entre a vor.tade sentinte e a vontade intelectiva. O resultado: unha inquietude intelectual grande, pero que fica corno indecisa na mera flutuación de duas intelección s. a sensibel e a racional, que ao non ser ponderadas na sua xusta proporción por unha espécie de fobia a todo o teórico, lóxico ou rnetafislco, vai dar lugar a un niilisrno - nada- e a un escepticismo - sabe-se-. Crernos que é defeituoso o ponto de partida. Sánchez de berta ter perguntado que é o saber e corno se produce. Pero desde o principio colocase na negación o por iso cae no mesmo que critica ao conceder unha excesiva irnportáncia a autores da antiguidade clásica, sen valorar crtticarnente os seus presupostos. A sua postura é rnoi similar á que expresara Cicerón (Cuestiones académicas l. II) "Nada pode coñecer-se nen comprender-se nen saber-se; os sentidos son limitados, a intelixéncla debil, e corto o espáclo de vida, que a verdade, como decia Dernócrito, permanece entre tinieblas; que todo pertence ao opinabel e convencional; que nada pertence á verdade, e que todo está rodeado da rnaior oscuridade". Se a fllosofla é lrnposibel. quedará algun resquicio para a ciéncia?.

2 11.-A ciéncia como problema. Corno ciéncia e filosofla se daban unidas durante o renacirnento. se se é crítico da fllosofia será-se tarnén crítico da ciéncia. Asi. o noso filósofo rexeitará toda ciéncia que dependa, se entronque ou se deduza da fllosofla vixente ou das estruturas lóxicas que dita fllosofia aplica. En tal sentido afirma que a ciéncia é "unha construcción feita a partir de fantasías próprias e alleas", e pouco despois afirma "Toda ciéncia é ficción"

fP. 24). Este omnts scientia. supón o

rexeitamento de toda cJtncJa tJtn D}tJCJ}mJ-

nación? Non. De feíto, Sánchez tras rexeitar que se fundamente nunha fllosofia, está 147

postulando a necesidade de auto-fundamentación da ciéncia, a necesidade de ate par un método que nos leve a ela. Que condicións deberá cumplir a ciéncia para ser tal ciéncia?, responde: "Verascientia, stquaeesset liberaest. eta libera mente" (p. 13); lsto é, deberá ser libre, un produto libre da mente. Pero, no seu conxunto, a fraseé arnbígua e supón unha dúbida séria sobre a posibilidade da sua existencia, pois o problemático é saber si quae esset. se existe algunha. A parte positlva corre a cargo do conceito de liberdade. A liberdade. Sánchez apela á liberdade da mente. A verdadeira ciéncia deberá ser libre, un exercicio libre. A liberdade é unha propriedade da vontade. Lonxe de recorrer ao entendirnento apela á vontade. Overdadeiro coñecirnento será un exercício libre, conscente e voluntário. Pero a liberdade nunha época de crise rnove-se en rneio de oscuridades, condicionamentos graves, coaccións que limitan e restrinxen a capacidade de eleición e de acción, de ai que a vontade libre non aclare nada do noso problema, non porque non poida, senón porque Sánchez desconfia do entendirnento. Porén, o conceito de liberdade está ben traido e neste contexto supón a independéncia ou auséncia de coacción do pensamento respeito do existente e do dado e, en particular, respeito da escolástica. Supón tarnén o rexeitarnento do criterio de autoridade e a estxéncia de independéncia de xuizo respeito do transmitido e fixado nos textos, sumas e súmulas lóxicas. Finalmente, supón o examinar as cousas mesmas, que é o verdadeiro modo de saber corno elemento positivo. Por este motivo, Sánchez non ten outro remedio que emprender un labor crítico, negativo (pars destruens). que deberá completar-se cun labor positivo, afirmativo (pars construens). Aparte negativa céntra-se no pensamento dos filósofos vixentes no seu tempo: Platón e Aristóteles, e nas escolas que deles se orixinan. A crítica de Sánchez é bastante rigorosa, a rniúdo esaxerada e pon de rnanifesto non só o coñecirnento do que critica, senón a liberdade con que se rnove. A crítica ten a virtude de amostrar a insuflciéncia das definicións tradicionais, pero Sánchez non apresenta unha contrapartida clara, queda en meras insinuacións que reafirman a ambiguidade do seu pensamento á hora de concretar e sacar solucións. Sánchez, nesta crítica achega-se ao nominalismo de G. Ockham, verdadeiro crítico e destrutor da Idade Média. A parte positiva encontra-se corno disolta no elemento negativo da obra. Propón. si, un cambio de método e corno órgao de coñecirnento a institución (interna vtsio) , que capta existéncias, cousas, realidades, non meros conceitos. Á hora de definir a ciencia di: só pode ser dunha cousa (. 15), que é a conclusión lóxica da sua crítica ao escolasticismo. Se só hai unha ciéncia dunha cousa, Sánchez non se rnove nun plano lóxico, senón meramente empírico, pero non hai ciéncia do singular, de ai a sua irnposibilidade para instaurar a ciéncia e o seu escepticismo. Por iso non chega a solucionar o problema da ciéncia a pesar dos elementos críticos que a su obra contén e que son rnais que suficientes porque, corno se sabe, non pode haber ciéncia dunha cousa (singular). Iso é o que Sánchez queria afirmar non sen certa ironia. Afirmar no senso de ser a conclusión a que queria chegar e negar, posto que, corno reza o libro, nada se sabe.

148

3.- Concluslon. Ignorán.cia?. Nl.Ulsmo?

Se a autoridade non setve para establecer o critério de verdade e non sabemos se o que din as autoridades é verdadeiro ou falso, entón ignorancia. Se en lóxica non existen os universais e ignoramos os contidos dos conceltos, entón ignoráncia. Se a metafisica como ciéncia xeral do ente non existe, entón a nada. Ao home non o coñecemos nen lóxica nen ontoloxicamente. A natureza tampouco. Deus pola razón é inaccesíbel. só ternos o recurso da fe. Se finalmente en gnoseoloxia, o coñecimento perfelto esixe un cognoscente tamén perfelto (p. 99) e unha cousa debidamente disposta para ser coñecida "esixencias ambas que non v1n xamais", pola esencial limitación das facultades do home, entón ignorancia. A nada, pois, non se refere ao ente, senón ao saber. Logo, entón a ignoráncia. Que ignorancia? Non unha ignorancia absoluta, supina nesciente, senón a do ser responsabel. que chocando contra os seus proprios límites, cuestiona-se todo e, como Montaigne, afirma, Que? ou mais exactamente, Sel algo?, e deixa que os demais contesten unha vez feita a experiéncia.

BIBLIOGRAFIA

ABELI.AN: Historia crítica del pensamiento español 11 Madrid. 1979. CASSIRER: El problema del conocimiento Tomo l. F.C.E. México. FRAILE: Historia de la.filoso.fta española B.AC. Madrid. IRIAR11':: "Francisco Sánchez, autor del Q.N.S. a la luz de muy recientes investigaciones" Revista "Razón y Fé". 1936. MELLIZO: Nueva introducción a Francisco Sánchez el esceptico. Zamora. 1982. POPKIN: Historia del escepticismo desde Erasmo hasta Espinoza. México. 1983. PASTOR: "Nueva lectura del Q.S.N. de Francisco Sánchez". Revista de Filosofia VIII. 1985. Madrid (pp. 151-159). SANCHEZ, Francisco: QuodNthUSctturEd. e Trad. de S. RABADE,J .M.ARTOIAeM.F. PEREZ E.S.I.C. Madrid. 1984. SUAREZ: Dtsputattones Metaphysicae. Gredos. Ed. bilingüe. COBOS: "Renacimiento del escepticismo", Anales 11 del Seminario de Historia de la Filosofia Española. Salamanca.

149

CIENCIA E FILOSOFIA NA GALICIA IWSTRADA

Manuel Rivas Garcia

Nesta exposición irnos prescindir das grandes figuras estelares da Ilustración galega. Centrarémonos, en cambio, noutros personaxes que non acadaron a gloria e fama dos anteriores, pero viviron e sufriron máis de cerca os acontecementos, as loitas entre quen preferia seguir amarrado ó pasado e quen propugnaba un cambio xeral. As novas ideas ilustradas foron entrando en Galleta mainiñamente. Lense e coméntanse en privado as obras de Voltaire e de Rousseau. Contra esa elite de lectores resoará ameazante a voz do Arcebispo Bocanegra.

ó mesmo tempo, van xurdindo organizacións con certo carácter oficial e mesmo impulsadas dende o poder central, como as Sociedades Económicas de Amigos do País. Desde elas tratarase de reformar as vellas estructuras. En Galicia van preocuparse de potenciar pequenas industrias familiares no agro, para crear unha economía compensatoria que sirva para paliar a situación miserábel que a travesa o campesiñado. Os curtidos de peles e, sobre todo, o liño van a constituir o seu principal foco de atención. A implantación, extensión e mellora do cultivo do liño así como as técnicas de fiado e tecido van esgota-la meirande parte dos seus recursos. Pese a todo, os resultados foron cativos por non dicir un fracaso. A nivel da pesca, os ilustrados non souberon reaccionar a tempo ó reto industrial que supuxo a presencia dos cataláns nas costas galegas, os que, en pouco tempo, proletarizaron o sector artesanal pesqueiro, coa conseguinte sangria económica de Galicia, mentres se trasvasaban as ganancias a Cataluña. É máis: con frecuencia se pagaban traballos en viño catalán. O negocio era redondo. Estas sociedades só pretenden remozar un pouco estructuras arcaicas, pero non ousan facer cambios que poñan en pertgo os intereses dominantes. E cando se intenta facelos cambiar, a reacción é forte e violenta, como é o caso de Cester e Rairnundo lbáñez na comarca de Ribadeo. A Universidade de Santiago, pola sua parte, é o centro da cultura oficial de onde saen os que logo van ocupar os postos claves na burocracia galega. A loita aquí vai a ser forte e prolongada. Como ben o estudiou Barreiro Femández, é o enfrontamento dos colexiais de Fonseca - colexio que reunía ós fidalgos e segundóns da nobreza galega- contra o resto - formado por ordes relixiosas e manteístas- .

151

Adiantándose á práctica totalidade das universidades españolas, dous coengos santiagueses e profesores da Universidade van a emprender a mediados do século - polo 1748- unha reforma a fondo da Universidade. Trátase de Diego Xoán de Ull0a e de Xaquín Sánchez Ferragudo. A reforma corta os excesos e abusos dos colexiais de Fonseca que controlaban a Universidade ó seu antollo e impón a disciplina necesaria nos colexios. Sanea a economía da Universidade, que así lles permite levar adiante unha reforma académica avangardista, cunha clara tendencia ás ciencias útiles e prácticas. Na facultade de Medicina créase agora a cátedra de Ciruxia e Anatomía, que será ocupada por un médico: Gómez de Bedoia, formado en Alcalá, autor dunha Historia Universal das fontes minerais de España, que non chegou a concluir. Pero os anceios innovadores de Bedoia non deberon atopa-lo ámeto propicio e foron esmorecendo, de xeito que duas décadas máis tarde o Dr. Neira, catedrático de Medicina, vaise queixar da inexistencia de prácticas de anatomía, que non se facían, pese a seren preceptivas. Na facultade de Artes créase a cátedra de Matemáticas, rompendo así co carácter teórico da fllosofia. O primeiro catedrático foi D. Antonio Arlas Teijeiro, máis preocupado por sacar unha canonxía que por ensinar Matemáticas. ' Esta primeira reforma alonxou a Universidade do pasado e puxo as condicións sen as que calquer cambio estaría condenado ó fracaso polo obtruccionismo dos colexiais. Pero a morte dun dos reformadores e a remoción por ascenso do outro lograron neutraliza-la reforma. Será necesario espera-la década dos setenta, cos ministros de Carlos III. para que chegue a Santiago dun xeito xa imparable. Campomanes é entón o principal impulsor da renovación dos plans de estudios. Eso vai facilita-las cousas ó sector ansioso de moderniza-la Universidade e vai traer un considerable progreso en Matemáticas e ciencias experimentais. a) CIENCIAS EXPERIMENfAIS A universidade de Santiago conta nesta época cunha figura de excepcional importancia, pero que non só non aproveitou senón que lle fixo a vida imposible ata que emigrou a Madrid. Estou a referirme a Francisco de Neira, catedrático de Medicina e Filosofia. Neira naceu en Orbazai - perto de Lugo- polo 1753 ou 54- o libro de rexistro de bautismos desa etapa desapareceu- . Estudiou Filosofia no Seminario de Lugo e más tarde fai o Bacharelato en Artes e Medicina en Santiago, onde remata no ano 1780, exercendo no Hospital da Armada do Ferro!. Polo 1781 gaña a Cátedra de Institución Médicas exercendo durante dous anos a docencia 6 remate dos que solicita permiso para continuar estudios en Pañs, Londres e Edimburgo - cidades vangardistas na Medicina práctica e ciencia experimental- ¿Qué lle impulsou a tomar esta decisión? Probablemente o lamentable estado en que se atopan as ciencias experimentais en Santiago e para o que está disposto a afronta-lo reto do seu ensino, previa a preparación a fondo nelas. Neira ten moi claro dende o comenzo calé o novo camiño que debe seguirse na Universidade: o saber práctico. Durante a estadía en París solicita cartos ó claustro para poder merca-lo gabinete de Física experimental e manda-o á Universidade para

152

esta cátedra, que teóricamente xa estaba creada nos plans de estudios ilustrados, pero de feito os contidos que nela se impartían seguían sendo domáis puro aristotelismo. De regreso a España, pasa por Madrid e solicita do Real Consello de Castela o traslado da cátedra de Medicina á de F1sica Experimental, vacante na Facultade de Artes. O Consello, unha vez analizados os informes pedidos á Universidade, decide nomealo catedrático de F1sica Experimental. Pídelle ademais un plan para a sua asignatura. O plan que envía Neira pode resumirse asi: Supresión de F1sica aristotélica Mcomo inútil e mesmo perxudicial ó adiantarnento das ciencias naturais". A única fisica que debe ensinarse é a experimental. O plan de tres anos de Artes concretariase así: Prtmeiro ano: Matemáticas para descubrí-lo raciocinio recto e aprende-la linguaxe das ciencias naturais. A isto deben engadirse os preceptos da lóxica Momitlndo aquelas cues tións que baixo o pretexto de sutiliza-lo entendemen to se lles fai gastar inútilmente tanto tempo, imprtmíndolles un hábito terco, que Hes caracteriza despois no estudio doutras ciencias e que é oposto a toda boa educación". Segundo ano: adicado por completo á F1sica experimental. Terceiro ano: Metafisica. Reclama para a F1sica Experimental o gabinete de Siguad-Le Fond para dispoñer dos instrumentos necesarios cosque facer un ensino actualizado e práctico. Costaba entón 72.000 reás. A Universidade dispoñía de fondos para merca-lo, pero non o fai. Eso significa prestlxialo novo saber empírico-práctico a costa do teórico-escolástico. A universidade xa non mira con bos ollos o paso de Neira á cátedra de F1sica Experimental e agora declaralle abertamente a guerra. Así en xuño do 91, o sector máis reaccionario do claustro pretende separalo da sua cátedra alegando para elo esquecidos preceptos das Constitucións universitarias que impedían exercer o Dr. Neira a docencia en Artes por non ter o titulo de Mestre, concedéndoselle o curto plazo de catro meses para acadalo título de Liceciado e logo o de Mestre. Neira recurre diante do Consello de Castela solicitando duas cousas: a) Que a cátedra de F1sica Experimental pase á Facultarle de Medicina e b) que ninguén poida ser catedrático dela si non estudiou en Universidades ou escolas dotadas de medios experimentais nin tampouco poidan ser xuices no concurso teólogos nin filósofos aristotélicos, preferindo ós de Medicina. O Consello só estimará procedente a segunda parte, polo que Neira se verá obrigado a face-los graos en Artes; o que acadara con brillantes califtcacións. Farto xa de pelexar, oposita e gana a cátedra de Clínica do Real Colexio de Medicina Práctica de Madrid no 1796. Comunícalle a noticia por carta á Universidade, á que escu etamente se alude no Libro de Claustros.

153

Con Neira desperdiciou a Universidade un home dunha sólida formación científica, capaz de remoza-los estudios universitarios en Artes e Medicina, sobre todo. Con él puido adiantarse a Universidade varias décadas ó seu futuro; pero os intereses partidistas dos mais reaccionarios sobrepuxeronse ó saber e, como noutras ocasións, a valía dun gran personaxe tivo que trunfar fara da sua terra. Con todo, a labor de Neira non foi estéril. Arredor dél aglutinouse o grupo más preparado e inquedo da Universidade santiaguesa de onde saerian personaxes de primeira linea como o filósofo Xosé González Varela, o matemático Xosé Rodriguez, o seu inmediato sucesor na cátedra de Física, Xosé Vega, o Dr. Camiña. Perez Verea e outros. b) AS MATEMATICAS

A remates do dezaoito producíuse un flore cemento cunha figura excepcional nas Matemáticas: Xosé Rodriguez González. Naceu no Bermés no 1770 (Pontevedra). Tras estuda-las primeiras letras en Monforte, gaña unha beca para o Colexio Maior S. Clemente da Universidade de Santiago. Bacharel en Artes e Licenciado en Teoloxía reunía unhas cualidades excepcionais para as Matemáticas: No curso 1798-99 desempeña a sustitución da cátedra de Matemáticas frente ás pretensións do Prof. Pecul. Neste pleito é preciso destaca-lo acerto que honra á Universidade ó apostar polo xoven matemático. No 1800 sae a cátedra a oposición e causa admiración ó tribunal a preparación de Rodríguez, dando lugar a que os profesores do Departamnento do Ferrol. que se chamaran para xuices <leste concurso, quedasen sorprendidos cos coñecementos de Rodriguez. e dixesen que máis ben eles podían ser os seus discípulos". O igual que fixera denantes o seu mestre Neira. tamén solicita Rodriguez permiso para ir a Paris a completa-los estudios. A Universidade concédullo. E estando en París. o gobemo francés nomeao Comisario das operacións da medida do arco de meridiano para que cooperase cos comisarios franceses J.B. Biot e F. Arago. Tratábase de medi-lo arco demeridiano entre Dunkerke-Barcelona e a illa de Formentera. Sorprendeunos a guerra con Francia. Arago foi feito prixioneiro en Mallorca e Rodriguez auxudoulle a fuxir. No 1808 a SupremaXunta Central destinao a Cádiz para que ordenada os datos de traballo feito con Arango e fose facendo un mapa de España con medidas máis precisas e un estudio para implantar un sistema uniforme de pesos e medidas. Un ano máis tardeé comisionado a Inglaterra para estudia-los establecemien tos científicos daquel país. Ali presenta a única obra escrita que se conserva del: unha comunicación a Royal Society titulada "Observacións sobre a medición dos tres graos de meridiano dirixida en Inglaterra polo Tenente Coronel Mudge. Por X Rodriguez. Londres, 1812". Corrixe as medicións de Mudge. que como el mesmo di, utilizara "instrumentos de máis perfecta construcción que xamais ata agora acadara artista algún, inventados i executados con este fin polo esgrevio Ramsden". Pero "os resultados deducidos polo autor desta sola medición, conducen a supoñer que aterra, en vez de ser achatada polos polos, é de feito más abultada nestas partes que no ecuador. ou a que a sua superficie non é a dun sólido regular".

154

As correcións que fat Rodríguez son de gran importancia na Xeodesia e amosan a sua excepcional perspicacia de medición. No 1812 volta á Untversidade, pero dous anos mais tardeé mandado de novo comisionado. Este vez a Alemania, para perfeccionar coñecementos de Ciencias Naturais e Mineraloxía. Ali coñece a G. Gottlob Werner, especialista en Mineraloxía. Anos máis tarde mandaralle ó claustro santiagués unha carta informándolle do estado das ciencias na universidade alemana, especialmente en Gotlnga. A universidade encargarálle a misión de merca-lo gabinete de Fisica de Siguad-Le Fond en París; cousa que cumple con rapidez. En París vat contactar co fundador da cristalografia, René Just Haúy, quen lle regala unha colección de 1.024 modelos representativos de tóda-las derivacións dos tipos cristolográficos. Este colección pasaría logo á Universidade. Rodríguez foi solicitado polo Emperador Alexandre de Rusia para dirixi-lo Depósito Xeográfico ruso. Sin embargo prefirtu o posto máis humilde, de Profesor de Astronomía e Director do Observatorio de Madrid. Ali ensinou durante os anos 19 e 20, xa que logo é nomeado Deputado a Cortes por Galicia. Como político, foi defensor dos ideais constltucionais. Por mor das revoltas políticas, exiluose en Portugal no ano 24, voltando ós poucos meses a Galleta, onde morreu o 30-9-1824. Entre os alumnos de Rodríguez destacarían Casiano del Prado e Ramón de la Sagra. e) A FILOSOFIA En Filosofia destacan duas figuras que rompen ca monotonía escolástica reinante: Xoán Francisco de Castro e Xosé Conzález Varela. 1. Xoán Francisco de Castro é un coengo lugués que, pese a estar alonxado das cátedras universitarias, conecta cas ideas imperantes en Europa. Ainda que non recibiu una sólida formación en ciencias experimentats, sen embargo descubre a sua importancia e sente admiración polas mesmas, vendo nelas un medio de progreso da humanidade: Kreduce a peso e medida a magnttude dos astros(... ). descubre a figura das órbitas que corren, anuncia as horas e minutos dos eclipses ... Seria longo de refertlos progresos da sua industria sobre a terra, que serven, xa á necesidade dos seus moradores: os modos de aumenta-las suas forzas por medio de máquinas, de valerse dos elementos de aire e auga e mesmo do fogo para útiles fins ... Todo istoé máis para admira-lo que para esplica-lo". Castro é coñecedor da obra de Descartes e ademais cartesiano nalgúns espectos do seu pensamento, de xeito que algunhas veces o seu pensamento parece unha fiel reproducción daquel. a) Concepción dualista e mecanicista do home. Castro parte dunha metafisJca duaJJsta; a reB ext:enBa eD~:7p1ntu, aJDOO§ WJjíJg§ no home. A éste defineo como un Kconxunto de duas sustancias, materia e espíritu,

. ' 155

corpo e alma. En canto ó corpo está suxeito ás leis da materia, e en canto a alma, ás do espíritu". Este dualismo antropolóxico maniféstase tamén na praxe: "A materia e o espíritu, como entidades diversas en sí mesmas, e nos fins a que aspiran, non só constan de diversas leis senón tamén frecuentemente opostas ou de unión irreconciliable no seu exercicio". O corpo humano é concebido, igual que en Descartes, como unha máquina: "¿Quén non coñece - di Castro- que o corpo é unha verdadeira máquina hidráulica disposta cun artificio verdadeiramente admirable que excede infinitamente a tódalas máquinas de invención humana? (... ) Nesta verdadeira máquina corpórea observanse todas aquelas leis que o Soberano Autor do Universo imprtmiu na materia e movemento, verificándose nos sólidos, e nos líquidos, según o número, peso e medida, que a cada parte das que entran na sua composición e do que resulta un todo natural, que goza de saúde, cando nas súas partes se atopa boa armonía; e pola contra, si se descompoñen, séguese a enfermidade, e por fin sucede a morte, si se disolven totalmente". E perfila ainda máis o mecanismo: "De todo o admirable enlace destos particulares órganos resulta a gran máquina que chamamos corpo: máquina verdadeiramente hidráulica, que por medio de tubos dun portentoso artificio, da curso a varios líquidos que por toda ella circulan. Pero tubos de que só ela pode ser exemplo na sua particular disposición; e líquidos de varia diferencia, que ela mesma co seu íntimo artificio sabe formar e diferenciar, en cuia perfecta elaboración, e non impedido curso consiste a vida". b) O papel de Deus no sistema Igual que en Descartes, Deus ven tamén requerido como pear fundamental do sistema. Tamén Castro bota man da proba a priori da idea do Ser Perfecto: "Esta idea de perfección infinita vexoa tan radicada no meu pensamento, tan inseparable, tan connatural, e independiente de toda exterioridade, que lle é innata 6 coñecemento mesmo e permanecerá con el mentres dure. Ningunha cousa exterior, que entrase polos meus sensos, pode moverme á formación deste concepto, pois reflexionando sobre minmesmo, sepárome de tódalas cousas exteriores. Si esta idea dun Supremo Ser, ou dunha perfección suprema, non me ven de fora, é como inconxénita no meu espíritu". O cartesianismo de Castro resulta, cando menos, ousado nun momento en que na Universidade ó máis que se chega é a unha filosofia de índole aristotélico-tomista e sempre recelosa de toda idea innovadora que veña de fora. 2. - Xosé González Varela é natural de Goá-Cospeito (Lugo). Colexial de Fonseca. Catedrático de Metafisica. Vicerrector do Colexio S. Clemente, cárrego do que foi cesado por casarse e tamén porque nel había unha especie de club de afrancesados, co que as autoridades académicas non estaban de acordo. Cando os franceses invadiron Santiago, González Varela foi un dos catedráticos universitarios que felicitou ó Xeneral Murat, xesto que non lle perdonarían os seus compañeiros de claustro. Durante a ocupación francesa foJ nomeado Max15trado de Policía. Pero unha vez desaparecidos os franceses, foi sañudamente represaliado; non 156

só se lle prtvou da sua cátedra senón que tamén se lle degradou quitándole o grado de Doctor de tódolos libros da Universldade. Declarado traidor, fóronlle confiscados tódolos seus bens. Entre as suas obras destacan: unha de Lóxica titulada MArs retiocinandi sive Loglca ad gallalcorum adolescentlum usum potlssimun accomodata" (Madrtd, 1801); e outra de metafislca, MMetaphyslca generalls atque partlcularts ad gallalcorum adolescentlum usum ordlnata atque elaborata" (1803). Na lóxica adlca unha considerable extensión ó tema das Ideas e defineas como a representación de calquer cousa na mente. Respecto á orlxe das mesmas slnala, Igual que o flxera Locke, que teñen duas fontes de procedencia: expertencla e reflexión. Na clasificación das ideas apunta que dende unha perspectiva matertal pode falarse de ideas adventicias e factlclas - según procedan directamente da experiencia ou sexan reconstruidas a partir da expertencia pola mente, como xa dixera Descartes- . Dende a perspectiva formal distingue ideas claras e escuras, que teñen tamén o mesmo senso que en Decartes. Segulndo a Locke, fala tamén doutra clase de ideas; simples e compostas; e fala tamén dos tres tipos de ideas compostas: sustancia, modo e relación, sin que supoñan nlngunha variación respecto ó autor Inglés. Con todo, a presencia do cartesianismo 1empirismo na obra de González Varela, si ben supón unha certa ruptura coa monotonía escolástica da época, non pasa de ser un barniz, onde era de esperar unha elaboración madura dos sistemas modernos, na mente dun home que políticamente sintonizaba cos novos ideais revolucionarios. Pola contra, a obra de Xoán Francisco de Castro - pese a ser varias décadas anterior- amosa maior arraigo e convicción cartesiana.

157

O P. FEIJOO: LIÑAS MEDULARES DA GNOSEOLOXIA FEIXONIANA

Andrés Martínez Lols

1.- INTRODUCCION

1.- As Tribulacións dun atrevido.

A bibliografia sobre a personalidade e a obra de Feijoo enche hoxe compactos volumes (1). A maioria dos estudiosos refirese a cuestións nimias e excesivamente puntuais, ou, polo contrario, móvese no nivel das xeneralidades, case sempre desde o punto de vista do literato ou do historiador. Algúns perfis da súa producción foron obxecto de investigación desde hai xa anos a través do prisma ideolóxico do especialista nunha determinada área de coñecemento. Quizais poderiamos tomar como referencia do comezo <leste labor critico o sintético ensaio que Sara Leirós presentou como traballo de ingreso no Seminario de Estudios Galegos en 1929. Nesta mesma dirección continuarán con dispar fortuna, como é evidente. Montero Díaz, Marañón. SáinzAmor, Martínez-Risco, Cerra Suárez, etc. Eu mesmo defendín na Universidade Complutense a mlña Tese. próxima a publicarse, sobre Hombre y conocimiento en Fegoo. Ante tal cantidade de literatura, ¿podería dlciraínda algo novo e interesante, sen reincidir nos coñecidos tópicos e seculares reiteracións, ao abordar o tema de Feijoo nunhas poucas páxinas?. Ponmo dificil quen me suxeríu esta colaboración, pero con esa ilusión recupero o meu diálogo co freire benedictino, o home que máis contribuíu a que os españois saíran da "minoría de idade"; e fago isto co ánimo de apuntar as liñas medulares da súa gnoseoloxía. Vaiamos, pois, ao tema.

2.- A orixe do proxecto lluminista de Feijoo.

Non cómpre neste momento repasar a descrición do declive da nosa patria nos derradeiros anos do século XVII. Pese ós esforzos de Menéndez Pelayo por amosar o contrario e ás matizacións da histortografia máis actual (2). o certo é que todos os escritores coetáneos nos pintan un pavoroso estado de postración e abandono, tanto na orde socio-económica como no eido cultural. O mesmo benedictino. por máis que

(1) Cfr. CASO GONZALEZ, J.M.·CERRA SUAREZ, S.; Benito JerónimD Fefjoo. Obras Completas,

1, Cátedra Feijoo, Oviedo, 1.981. (2) Cfr. MESTRE, A.; Despotismo e ilustración en España. Ariel, Barcelona, l 976.

159

rnostra unha constante actitude de defensa da contribución hispánica á cultura europea (3), dóese do misérrimo estado en que veu a parar ao cornezo do XVIII esta nación que non había rnoito tempo daba ardes ó mundo. E non pensarnos corno o polígrafo montañés, que Feijoo esaxerara os males dos que tentaba acadar o remedio. É certo que houbo un momento no que Mas ideas rnáis absurdas achaban natural ernprazarnento e atmósfera respirábel no cerebro dos españoisM (4). A fins do século XVII, por obra dos Mnovatores", prodúcese a Mcrise da conciencia española". Unha rnanchea de pensadores denuncian a situación e esfórzanse por abriren as portas do país á florecente ciencia europea (5) . Neste contexto irrornpe o benedictino. É a nosa circunstancia a que o rnove e á que el se atén. O momento cultural de España non só actúa corno acicate, senón tarnén corno límite do seu impulso ilurninista. As causas do éxito, corno sinalan os críticos, non están tanto na ciencia corno na súa personalidade e no que hai na súa obra de aceno público e de actitude social (6) . A fecundidade do seu pensarnento reside, en efecto, rnáis que nun carpo de doutrina, naquela actitude "aleteica" e Mmislonal", nesa actitude de permanente crítica e liberdade espiritual. O sapere aude, con todo o que ten de afoutarnento diante da ciencia recibida e as normas que mana dunha tradición desvitalizada é tarnén a divisa feixoniana. Mediante esta actitude Msocrática", sacode as conciencias preguJceiras, provocando a dúbida e a desconfianza ante as tradicións rnáis venerábeis, volvendo os ollos ás cousas, que teñen de ser estudiadas co candil da experiencia e da razón crítica. A tarefa que se propón o noso sabio é sinalar aos españois os vieiras de coñecernento e o dominio da natureza, e loitar deste xeito pola depuración dunha moral e unha relixión que a rnentalidade do Barroco desvirtuara coa confusión da orde natural e a orde sobrenatural. O proxecto ten, por conseguJnte, dúas caras: unha teórica ou de clarificación racional e outra práctica ou de dirección para a vida dos seus compatriotas. A índole vulgarizadora e polémica da súa obra, ou, o que é o mesmo, a presión da praxe sobre a teoría, explica a falla de precisión e constancia do significado dos conceptos, as frecuentes incoherencias e contradicións, así corno o rnaior peso dos aspectos negativos da crítica respecto dos positivos ou de construción conceptual, polo que calquera intento de sistematización doutrinal obrtga ao investigador a unha verdadeira Mpersecución" das súas ideas, persecución sernpre tan apaixonante corno accidentada e problemática.

(3) Sollcita ás sete Cidades do Reino de Gallcia información sobre as suás "glorias·, para incluilas no 5° tomo de Teatro Cfr. Boletín de la Comisión Provincial de Monumentos Históricos y Artísticos de Lugo, VI, nn. 49-52. , 1.958-59, páxs. 295-96. P. Constanti, en Notas Viejas galicianas, l. Imp. de los Sindicatos Católlcos, Vigo, 1925, páxs. 96-97, copia a carta enviada por Feijoo á Cidade de Santiago no ano 1732. Esta actitude levaráo a preferi-la elocuencia de Quintiliano á de Cicerón- T.C .IV., 14, n . 32, páxs. 487-88 e a poesía de Lucano á de Virxilio L.c, nn. 44-45, páxs. 499-505. (4) MARAÑON, G. ; Más sobre nuestro siglo XVIII, Rev. de Oc., XIII, n. 144, 1935, páx. 300. (5)Cfr.QUIROZ-MARTINEZ, O.V.: Laintroduccióndela.fllosofiamodemaenEspaña.F.C.E. ,Méx1co, 1949.

{6) MARAÑON, G.; La evolución de la gloria de Fegoo. Cuadernos de la Cátedra Feíjoo, n I, Ovíedo, 1955, páx. 15.

160

Con estas poucas advertencias vou apuntar agora - Insisto no carácter de simple apunte- cales son os principios orientativos que serven de base ao proxecto clarificador do monxe de San Bieito.

11.- A NATUREZA E O HOME.

Superada xa a etapa do realismo inxenuo, os temas filosóficos e, más concretamente, o problema do coñecemento, hai que analizalo desde o suxetto. A teoría do coñecemente responde á concepción que teñamos da natureza e do home. Discorrendo sobre a realidade natural, xoga sempre Feijoo cun dobre plano: a dimensión fenoménica, segundo a cal a natureza como conxunto de cousas - cadea dos seres- presenta unha regularidade e unha orde evidente á experiencia, e a dimensión esencial - natura ut principium motus- , enigmática e Mdemoníaca", por ser obra dun Deus omnipotente. Tanto desde unha consideración como desde a outra, o seu coñecemento é deficiente, xa que a experiencia é problemática e falíbel, e a Omnipotencia actúa tamén como límite gnoseolóxtco, porque, como moitas veces recorda Feijoo, é unha grande temeridade do home Mpresumir que pode comprender a idea do seu Artífice" (7). É evidente que por este motivo apareceria lmpractlcábel calquera Intento de racionalización do cosmos, se non fora que o Artífice da natureza non actúa caprichosamente, senón a través das leis constantes das causas segundas e que Mnon é críbel que calquera home ou mulleriña perversa... as baralle, atropele ou estorbe a súa actividade como e cando lle pete" (8). Aínda que defende a trascendencia do ser humano sobre a natureza, de manelra que nunca podería ser reducido a un mero producto do dinamismo cósmico e Insiste no carácter demiúrxlco - xenio e numen- do suxelto, esfórzase ao mesmo tempo por manifestar os múltiples e profundos lazos da criatura racional co mundo natural, do cal parece ser vista emerxer nunha perspectiva evolucionista. Permítasenos sequera lembrar a Importancia concedida ao influxo do ambiente ou ao Mclima", como prefire dicir, no temperamento e nas súas variedades, as referencias á vis medicatrix naturae, á natureza como guía do apetito e á orientación biolóxtca da psicoloxía. Todo isto pon en relevo o forte influxo das causas externas na constitución do individuo e, a través do temperamento. no carácter e na mesma conducta individual. En todo momento as súas lnvestlgaclóns antropolóxtcas delxan trasver un extraordinario coñecemento das raíces e os móbiles do comportamento, destacando a constitución biolóxtca particular e cambiante, as diversas necesidades e expectativas, a imaxlnación e as paixóns, a educación, a historia e a cultura. Coa manifestación de todos estes aspectos da actlvidade humana, xa podemos sospeitar como a razón queda condicionada no seu exerclcio - razón naturalizada- e como o noso crítico sen ta as bases dunha gnoseoloxta relativista e case constructivista.

{7) T.C. V. , 11, n. 20, páx. 309. (B) T.C.V.. 1, n. 13, páx. 7.

161

m.- O

COÑECEMENTO.

Vexamos, pois, agora, aínda que só sexaen esbozo, o desenvolvemento das ideas básicas de Feijoo, sen esquecer, como xa dixemos, aquela presión da praxe sobre a teoria e as súas consecuencias para o discurso felxoniano. l.- A sensación.

O mestre benedictino defende a tese da orixe empírica de todo o coñecemento e da praxe humana, tal e como se expresa no afamado principio aristotélico Nihil est in inteUectu quin prius .fuerit tn sensu. Todo coñecemento, comenta o freire, é experimental ou dedúcese lóxicamente da experiencia sensorial, que é unna "actividade da alma" (9). Calquera pesquisa sobre o coñecemento ha de comezar polo estudio da sensación, que é o berce da vida cognoscitiva e tendencial. En todas as referencias ao coñecer fai o monxe ourensán fincápé no tema da actividade do suxeito na "configuración· da res posta gnoseolóxica. Así, a sensación xa non poderá explicarse mediante o concepto da imaxe ou similitud.o intentionalts. Fronte á relación de medida que establecía a tese clásica na correlación do suxeito e do obxecto, o noso autor opta pola solución mecanicista, que explica o fenómeno do coñecemento apelando á "misteriosa" relación de causalidade (10). Está claro, polo tanto, que cando Feijoo utiliza o termo imaxe, cousa que fai con moita frecuencia, emprega tal expresión no senso lato de "todo aquilo que pode excitar a idea do que se quere recordar, ou sexa por identldade ou por semellanza ou por analoxia ou por simbolización, &c" (11). A sensación non é, pois, unha simple res posta á estlmulación co obxecto, senón unha producción - coproducción- segundo ven suxerido na propia metáfora implicada no termo concepto. O suxeito deixa o seu vestixio no obxecto, "configúrao". De aqui xorde nítida a distinción entre o ser aparente (a impresión) e o ser real (a cousa mesma), e tamén a dificultade de achar un criterio obxectlvo válido para saber se o obxecto aparente se corresponde co obxecto real. É así como os escolásticos falaban da debtta dtstancta e dos debttts adjunctts, tamén Feijoo recomenda "proporcionar a representación ás circunstancias, de maneiraque na potencia resulta unhaxusta idea do obxecto" (12), pero acabando por recoñecer que "é imposible saber se os obxectos se nos presentan aos olios segundo a verdadeira magnitude que teñen en si mesmos" (13). Pero aínda apura máis a cuestión. É de crer, di, que diferentes suxeitos perciban os obxectos de distinta magnitude, ben que a distancia sexa a mesma, porque, como os homes se distinguen uns doutros sensibelmente na estructura corporal, tamén se distinguen na estructura e na conformación dos olios, do que depende igualmente a magnitude da imaxe (14). Idéntica argumentación pode aplicarse aos demais sensíbeis.

(9) C.E. IV, 26, (ver n. 10, páx. 411). (10) T.C. VII, n. 40, pax. 399. (11) C.E.I., 21, n. 7, páx. 219. (12) ILUST, APOL. V, n. 15, en Obras Apolog., páx. 28. [13) T.C. III, 7, nn. 12-20, páxs. 159-62. (14) L.c., n. 20, páx. 162.

162

Así, na figura, na que partes iguais dun mesmo obxecto represéntanse desiguais, debido á distancia, ou no movemento, que a nosa vista transfire dos obxectos que se moven aos que están en repouso: da terra ao sol. do barco á costa, das nubes á lúa sobreposta a elas, etc. (15). Velaquí, pois, a inequívoca formulación do relativismo gnoseolóxico. Parellas conclusións acada o noso pensador discorrendo sobre o dobre influxo - configurador e desfigurador- da imaxinación, animada polas paixóns, na nosa captación do mundo real (16). Mediante estas finas análises, explica os diversos mecanismos de creación de tantos e tantos mitos e quimeras nunha linguaxe que nos recorda ás veces a dos sicanalistas actuais. E o que lle fará exclamar: "Oh, cantos maiores monstros produce o home na súa fantasía que a natureza nos desertos de África" (17). 2. - A experiencia e o método. Xa dixemos que para Feijoo a experiencia é a única fonte de coñecemento. Non pode ser máis natural e explícita aquela explosión de entusiasmo con que saúda a creación da Academia Médica Matritense, que vén a unirse no seu traballo á Rexia Sociedade de Sevilla, da que el era orgulloso membro honorario: "Xa está descoberto o rumbo por onde se debe navegarás Indias de tan nobres facultades (a medicina), que é o da observación e a experiencia. Cantas veces grite! isto mesmo!" (18). Si, é verdade; cantas veces gritou Feijoo: "Deixémonos de filosofias e atendamos ás experiencias" (19). Invitacións claras e dereitas coma esta sintetizan a actitude e o pensamento do monxe benedictino. Son, polo demais, a chamada ás cousas de Vives, a consigna de todos os empirismos contra o racionalismo dogmático e apriorístico, a invitación ao abandono da cultura libresca; son, en fin, o grito de oposición á filosofia das Escalas, que consideraba "emprego pouco decoroso da nobreza filosófica a aplicación aos experimentos" (20).

O contrario, pensa Feijoo: "Dáme lástima ver tantos homes gastar moito tempo en discusións filosóficas, que descobren a súa vaidade en facendo un pouco de reflexión" (21). Pero tamén acontece que "para defender opinións falsas aléganse experiencias ou observacións comúns que non existen nin existiron endexamais,

(15) C.e. III, n. 2, páx. 255. Atendendo a es tes argumentos, aprovcita a ocasión para amosar canto se engana quen se opoña ó sistema copemicano fiado do informe dos sentidos. (16) T.C.I, 16, n. 105, páx. 427; C.E.1, 4, n. 13, páx. 72; C.E.I., 9, n. 44. páx. 133; T.C.VII, 2, n. 68, páx. 65;T.C.IV, 10-, n. 33, páx. 323; C.E.IV, 18, páxs. 269-70; C.E.IV,23, n . 10, páx. 356; C.E.V. 7, n.4, páx. 209; C.E.IV, 8, n. 4, páx. 107; etc. ( 17) T.C. II, 2, n. 30, páx. 44. Este pensamcnto que circula sen interrupción polas páxinas do monxe preanuncia nitidamente aqucla afamada advertencia de Goya:"Os soños da imaxinación producen monstros". Conviña ve-lo interesante traballo de Ann Lapraik; Goya y Feyoo. Cuadernos Hispanoamericanos, nn. 253-254, 1971. (18) T.C. VII, 13, n. 24, páxs. 377-78. (19) T.C. 11, Al Dr. MAirrINEZ, n. 57, páx. 453. {20) T.C. V, 11, n. 23, páx. 313. (21) T.C. VIII, 10, n. 159, páx. 330, Cfr. C.E.I, 15, n. 8, páxs. 174-175.

163

senón na lmaxinación do vulgo" (22). E aínda maís. Non se pode defender nada seguro sobre a base da experiencia cando a vemos afirmada por uns e negada por outros. Sendo a experiencia a única fonte de coñecemento, e sendo ao mesmo tempo tan dubidosa e falíbel, a consecuencia Inmediata que se deriva destas lntuicións é obvia: consulta-la experiencia coa máxima atención, perspicacia, regularidade e tino mental, buscando, mediante o discurso, a confrontación de diversas experiencias, sexan propias ou alleas, tentando de non confundi-la causa co efecto ou calquera circunstancia concomitante do efecto en cuestión (23). O que vimos dicindo esixe, como prlmelro paso, un toque de atención, unha chamada á suspicacia e á dúbida, ante os fenómenos que se presentan aos sentidos como verdades emplricamente evidentes, e, en segundo térmo, un método de crítica e depuración dese mundo de experiencias, tentando evitar que non esvare material de contrabando. A tales necesidades e esixenclas responde o benedictino invitándonos, desde a súa posición moderamente escéptica, mais decididamente cñtica para a súa época, a analizar pacientemente e con minuciosidade o informe dos sentidos, nunha actitude que nos lembra unha vez máls a Descartes e a súa demanda dun discurso do método, ben que o discorrer das ideas gnoseolóxicas de Feljoo siga máis fielmente os camiños de Bacon. Emporiso non ternos que pensar que o mestre benedictino peneira tan ben a experiencia como el mesmo aconsella. Precipítase con molta frecuencia nas concluslóns ou engánase á hora de elixir a hlpótese. Así ocorre, por exemplo, cando refire como "a verdade máls clara" que os Individuos dunha comunidade relixiosa me lloraron dalgunhas lndlsposlclóns ao tempo que mellorou o pasto dos seus carnelros" (24). Supoñamos que sexa así, que os dous feitos se produclran sucesivamente. ¿Pódese concluir, sen máis, que o segundo felto se debeu ó prlmelro?. Non nos di o noso critico como se eliminaron outros posíbeis antecedentes que puideran intervir na melloría dos frelres, se é que esta se produciu realmente. Ternos aquí motivos para sospeitar que se preclpltou Feljoo na conclusión. Neste e noutros exemplos semellantes poderiamos facerlle ao noso autor a cñtica coas súas propias verbas, cando refuta a Mañer a experiencia do estrago dunha eclipse de sol: "Que proviñera este dano dunha eclipse próbao, porque non houbo outras causas a que atribuirse. Defectuosíslma proba, porque, ¿que filosofia alcanza a descubrir todas as causas ... ?" (25). E xa Feijoo confesaba a súa equivocada pretensión de explicar a mellora dun sesaxenario a partires do xexún coresmal, recoñecendo ter caído na "inadvertencia de facer máis estima da debida dunha experiencia soa" (26). Pero, a pesar das deficiencias, a súa mensaxe está aí: cómpre a máxima dilixencia para que as observacións non nos enganen como enganaban aos nosos devanceiros, os que, confiando nunha experiencia superficial, precipitaban as consecuencias sobre o primeiro informe dos sentidos. eremos, pese a todo, achar no seu programa, a través da cñtica da experiencia dos filósofos "vulgares" e a invitación ao (22) T.C.V, 5, n. 2, páxs. 125-26. (23) T.C.I., ó, n. 46, páx. 202. (24) ILUST. APOLOG. VI, n. 4 , en Obras Apolog., páx. 32. (25) JLUST. APOLOG. IX, n. 1, en Obras Apolog. páx. 43. (26) T.C.VIII, 11,n. 37, páx. 315.

164

rigor experimental na liña dos fisicos modernos, elementos máis que de sobra para descubrir os prtncipios que orientaban a metodoloxía de Bacon, e aínda haberla que sobrancear a maior cautela de Feljoo ante o sempre problemático valor da experiencia.

3.- Ser, coñecementoe verdade.

En segulrnento dos Meclécticos", Feljoo arnosa unha costante preocupación polo problema da certeza e a obxectivldade do coñecer. Ao longo dos seus escritos sucédense as chamadas, case pregartas, para Mnon mesturar o certo co incerto, e molto menos co falso" (27). Máis; xa que quere convencemos da necesidade de avanzar na procura da verdadeira realidade, esfórzase por salientar as dificultades e os límites do coñecemento humano. Tarnén para Feijoo o recoñecemento da propia Ignorancia, a dúbid:;i., a precaución, o escepticismo, en fin, é o mellor apetitivo do coñecemento. Pero este excepticismo, que responde ao concepto baconiano de eucatalepsia ou Marte de xulgar ben", é, máis exactamente un probabilismo de motivación pragmática. En efecto, ante a urxencla da praxe e a dificultade de acadar a certeza, é preferibel. di, carnlñar coa luz crepuscular do verosímil a agardar na Ignorancia ou na dúbida a que sala o sol da verdade. Desconfiar, camlñar un pouco ás apalpadelas, se non é o máis seguro, si é o máis conveniente e o máis práctico. Convén sinalar que este escepticismo ou probabilismo ten no frelre un sentido transcendente, pols non só é o mellor dispositivo para traballar pola verdade. Cómpre deste xeito unha finalidade táctica e polémica contra o dogmatismo e a credulidade: contribúe a abater as presuncións do espírito humano e serve de excitativo para a intelixencia. En efecto, comezar dubidando e recoñecendo a propia ignorancia non só é a mellor disposición para acadar a certeza de moitos fenómenos, senón tamén para acertar os mlstertos da relixíón. MNunca o entendemento está mellor disposto a someterse aos naturais e soberanos mlsterjos que cando fai a reflexión debida sobre a curtidade do seu alcance ainda nas cousas naturais" (28). Como vemos, esta actitude non só permite explicar a intervención de Deus no mundo e os milagres, senón que tamén modera a crítica das supersticións e os milagres supostos. O moderado escepticismo do noso critico convive cun fenomenismo de sesgo utilitartsta: non podemos, pero tampouco necesitamos Mdesenvolver a íntima natureza das cousas" (29). De acordo con esta actitude pragmática, o coñecemento dos fenómenos ou os síntomas é o único posíbel, mais tan só este é o que nos convén e ínteresa realmente. Así o manifesta Feijoo cando, por exemplo, refrre a dificultade e a inutilidade de coñecer a verdadeira causa dos terremotos: MSería totalmente inconducente este coñecemento. pois non nos poderla servir para resgarda-la vida dos furores do terremoto" (30).

(27) T.C. IV, 8, n. 71, páx. 237. (28) T.C. III, 7,n. l. páx. 154. (29/ T.C.lII, 13, n. 30,páx. 352. (30) e.E.V., 13, n. 2, páx. 308.

165

Está claro que a preocupación do rnonxe benedictino é rnáis vital que gnoseolóxica. Non nos foron dados os sentidos para coñecer que son as causas, senón para informamos do seu carácter beneficioso ou perxudicial en atención á nosa conservación (31). E se a contraposición superficie-profundidade nos sitúa na perspectiva fenornenista, a oposición próxirno-lonxano, sernpre presente tarnén nos escritos de Feijoo, avísanos da dimensión relativista e posibilista donoso coñecernento. Anque haxa un ser e un valer obxectivos, o ser e o valer das causas recada unha relación coa impresión subxectiva e cambiante. As causas ofrecen distintos visos, segundo a situación do suxeito na súa concreta circunstancia. Unha soa é a perspectiva ideal, rnais esta é inacadábel. O coñecer progresa sen termo. Sempre poderernos coñecer algo rnáis e rnellor, pero nunca chegarernos a conquistar o saber definitivo e absolutamente seguro. "Cando nos a toparnos sumamente impedidos para explicar os fenómenos rnáis regulares, a natureza vainas poñendo <liante dos ollos novos misterios, novas rnarabillas" (32) . Fica sernpre un horizonte de latencia que nos atrae e que nos invita a seguir cara a <liante, pero que, a medida que avanzarnos, alónxase rnáis e rnáis. "Pouco alcanza que non alcanza que non hai na literatura parte nlngunha que non teña unha extensión infinita... " (33) . Ernporiso, de acordo coa actitude ilurnlnista e pragmática, non encontrarnos nos escritos do freire nada parella a unha definición de verdade. Non lle preocupa tanto a verdade en si, a verdade teórica ou a teoría sobre a verdade, como os problemas prácticos que xera a súa consecución. Conque, rnáis que da verdade, falará da súa utllidade e conveniencia, das calidades intelectuais e rnorais que enfeitan a quen val tras dela e das precauclóns que debernos tornar para evitar o engano. É evidente, polo dernais, que, dada a súa interpretación, do coñecernento corno "coproducción" do objetum cognitum, a verdade xa non poderá ser comprendida a partires da noción clásica de sirnilitude ou adecuación. A pesar do seu escolasticismo de fondo, ternos que apelar de novo á complexa operación conceptiva e sirnbolizadora, rnoi mediatizada polas estructuras s ubxecUvas, condicionadas, á súa vez, polo "clima" e a cultura onde vive cadaquén.

E a verdad e non só di relación á experiencia, sernpre problemática, senón tamén á posibilidade, que tamén terá sernpre para nós uns limites descoñecidos, xa que depende da Omnipotencia divina. última razón de todo e da que a razón humana non pode dar razón, pois poñer límite ó posíbel é poñerllo ó Todopoderoso" (34). A concepción fenomenista e perspecUvista da verdade convive coa aspiración a traspasar o ámbito da experiencia e chegar á constitución íntima do ser, que é o que dinamiza o coñecemento e posibilita a apertura ó misterio no trasfondo teolóxico da Omnipotencia divina. Sernpre quedará ese horizonte de latencia que pennitirá a apertura á relixión e á fe. Feijoo man tense decote dentro dos cánones do "cristianismo ilustrado". (31) C.E. II, 27, n . (32) T .C .Vlll, 8, n. (33) e .E. JI, 14, n. (34) T.C. VI, l. 71,

22 páx. 337: Rcf. "De Inq, Verit" ., 1, 5 . 22, páx. 227. 2, páx. 200.

páx. 47.

166

IV.- CONCLUSIÓN.

Ao abeiro da tese da llrnitación do home e das súas capacidades, deixa Feijoo sen fundamento a pretensión dun saber de totalidade. Ese desexo de chegar ao fondo da natureza. creada por un Deus omnipotente, é un intento desatinado. O naso saber é limitado, desde dentro e na súa orixe, pala experiencia, falíbel. e, desde fóra e no seu termo, pala Omnipotencia divina. descoñecida. Tanto na súa actividade exitosa, corno no seu fracaso ou no recoñecernento dos seus límites, a razón, asistida pala experiencia, condúcenos á derradeira Causa, absolutamente incornprensíbel. O mundo é unha realldade ordenada e regular, pero creado por un Ser omnipotente, cunha vontade inexcrutábel. Des te xeito, os misterios da ciencia pasan a ser misterios da relixión. Feijoo. en efecto, desemboca na relixión mediante o cultivo da razón ao deixar ao descuberto os seus límites. A confusión e a superposición dos puntos de vista fisico, filosófico e teolóxico persiste ao longo dos escritos do freire, a pesar do esforzo continuado por desllndar estes campos. Queda sernpre a rnetafisica corno tendencia a ir rnáis aló do inmediatamente dado.

167

FREI MARTIÑO SARMIENTO: UN IWSTRADO GALEGO

Pilar Allegue Aguete

l. BREVE CONTEXTUALIZACIÓN l.- Influencias inmediatas no pensamento de F.M. Sarmiento.

Feita a contextualización histórica interésanos rastrexar o "conglomerado herdado", as correntes filosóficas inmediatas que forman parte do sub!$trato filosófico donoso ilustrado. Asúa "linguaxe" está inmersa na cultura, nos problemas ideolóxicos do seu tempo, nas preocupacións individuais e colectivas.

1.1.- Fundamentalismo cristián. Non existe nin a mínima dúbida de fe; a súa entrega vital e teórica á causa cristiá non lle permite poñer en dúbida a fidelidade aos dogmas. É disciplinado coas autoridades eclesiásticas e fideísta na relixión. É un dualista (neste eido)-innatista. 1.2.- Escolasticismo-Aristóteles. Partimos de que F.M. non ten unha clara exposición da "súa filosofia", nembargante dos seus comentarios na DEMOSTRACION... entresacamos un non explicito aos sistemas e sectas filosóficas. Defende os "novatores" fronte aos escolásticos e aristotélicos porque a fisica e a lóxica deste sistema son absolutamente caducos. Sarmiento defende a metodoloxía experimental, non a formal. Despreza a metafisica tradicional por abstracta, derivada do "sistema". Parad a Ft.losojia ten varias ponlas que son as ciencias nnturais, mentres que a teoloxía ten as súas ciencias sagradas. A Aristóteles chámalle "rígido peripato". Non disinte no terreo teolóxico, mais deixa claro que unha cousa é a Teoloxía e outra a Filosofia. Na Ética fai unha lectura fisica do home, lonxe, pois, da concepción aristotélica.

1.3. Presencia da Filosofla Moderna. a.) Renacemento.

Si é importantísima e real a presencia da Filosofia renacentista, para min reúne os tres factores sinalados polo Prof. Rábade como creadores do "clima" propiciante do fenomenismo: a crise da ontoloxía tradicional, o nacemento da ciencia moderna, e a tese onto-teolóxica do exemplarismo creacionista. Como fenomenista reivindica o coñecemento sensíbel e perderá forza e riqueza ontolóxica. O coñecemento intelectual e pragmático e fará unha lectura fisico-matemática do mundo, onde o tribunal

169

supremo é a sensibilidade. A práctica do escepticismo xustifica a sua postura fideísta. Unha causa é a Ciencia e outra a Teoloxía. b) RactonalismD.

Nin formula, nin defende explicitarnente a tese central do Racionalismo Cartesiano:-o dualismo da res cogitans eda res extensa. Si defenderá o método fronte aos ataques escolásticos e defenderá a Descartes corno parte da "Nova Filosofia", gaba sen disimulo os corpusculistas e o seu método fronte á caduca Filosofia escolástica. É dualista no problema relixioso pero non nas ciencias, ondeé un racionalista empirista (¿a dobre verdade?). e) EmpirismD.

Non podernos concluir da historiografia sincrónica unha oposición mecánica entre racionalismo-empirismo, porque ha! un racionalismo fundarnentalista común a ambas as correntes, difiren na entidade e fondo dos supostos teóricos no campo filosófico e científico, exernplos terernos na lingüística, na ética, na estética, na educación, na antropoloxía. É un coñecer fenoménico e usará unha rnetodoloxía fisicornaternática, experimental, de análise inductiva. Sarmiento vai aplicar esta análise ao ser fisico e ao ser social e di na Demostración: "En casos Phísicos es de poco peso la autoridad, quando no corresponde la experiencia... " É un coñecernento, pois, de fenómenos particulares, escéptico por limitado e pragmático.

1.4. Ilustración: Se tornarnos corno paradigma o "Sapere Aude" Kantiano, unido a unha concepción da natureza corno modelo lexitirnador, fóra da influencia da creación divina, e sumarnos a isto o concepto da "nación dividida", exposto por José Mª Ripalda, na que os sensos ético, estético, e político só eran posíbeis nas clases superiores, rnáis o chamado por M. Harris, proceso de "enculturación" terernos as caracteristicas e fundamentos do pensar ilustrado do naso filósofo.

2.-Vida Frei Martiño Sarmiento nace en Vilafranca do Bierzo. A súa ascendencia, corno docurnentou esplendidarnente A Rodriguez (1), procede por liña paterna de Cerdedo, é da familia Gosende que sernpre ocupou cargos importantes na Terra de Montes: capitáns de milicia, xuíces - rneiriños, escribáns, etc... O seu pal era rnestre-arquitecto e, contra o 1680, fo! chamado polos Marqueses de Medina-Sidonia para dirixir nesta vila as obras da Colexiata e casa do marquesado. Esta mesma casa dará norne, recompilará e publicará unha das. Coleccións da obra de M. Sarmiento. En Vilafranca nacen tres irrnáns rnáis de F. Martiño. Pedro José García de Serage López de Flgueroa Gosende e Lorenzo Balboa e Sarmiento - F. Martiño- nace o 9 de Marzo do 1.695, e 170

o seu querido irmán Feo. Xabier en Pontevedra: este foi ministro principal da Mariña e a quen dedicou Sarmiento un numeroso e importante epistolario que contén temas científicos: biolóxicos, filolóxicos, ... , e sociais. A familia é, por tanto, galega. Asúa infancia transcorre en Pontevedra. A infancia aquí vivida marcará e presidirá todos os seus desvelos, o amor e interese pola súa terra: Galleta. Tendo quince anos parte a tomar-os hábitos benedictinos a San Martín de Madrid, onde morre en Decembro de 1 772. As saídas mais gustosas que fai da súa cela sonaos tres viaxes á Terra (2). Viviu setente e sete anos, deles ata os quince en Pontevedra a e éstos sumaremos os dous e medio nos que percorre Galicia. Moito e pouco tempo, relativamente, tempo que marcará unha obra científica en que recollerá nomes, describirá costumes e lugares cunha exactitude que hoxe aínda poderla servir de guieiro na visita dos puntos xeográficos que deixou descritos.

M. Sarmiento vive ao longo do S. XVIII, no século en que entran na nosa Terra as ideas do Empirismo e Ilustración. Podemos afirmar que Galicia ten representantes relevantes. Os pensadores ilustrados son importantes polos seus estudios, e súa dedicación e de sexos de transformación do medio en que viven, o seu compromiso está probado pola obra que pretenderá a renovación económica, cultural e social. Hai "Mentes Iluminadas", pero existe, tamén, unha gran desconexión entre os Ilustrados e os seus destinatarios. Falta unha nobreza ou burguesía autóctona, forte e valen te que apoie unha reforma agraria ou un cambio económico-social, esixido polas condicións de vida do "Bo Pobo". Podemos dividir os nosos representantes en dous grandes grupos (3). 1.- Unha ilustración laica, partidaria da relixión e moral natural, enfrontada á Revelación como postura non-crítica por non se poder xustificar pola razón, defensora da separación Igrexa-Estado. Aquí estarían: Pedro A Sánchez, Comide de Saavedra, Herbella, Lucas Labrada, José Ibañez, Somoza de Monsoriu ... 2.- Outra cristiá, na que sobresae a orde benedictina con: B.X Fei.xóo, M. Sarmiento, Sobreira, así como P. Isla, Curas de Fruime ... Ilustración crítica, pero que non racha coa Revelación aínda que se esforce en liberar a Relixión de supersticións e busque un comportamento moral máis axustado á natureza humana.

3. Obra

F.M. Sarmiento non publicou en vida maís que dous volumes da Demostración Crítico-Apoloxética do Theatro Crítico Universal de Feixóo. Non coñecemos con exactitude a razón que levou a Sarmiento a non publicar, mais o grande respecto que sentía polo seu mestre Feixóo non debe ser alleo á súa postura, pos to que a súa actitude e claridade é moito máis comprometida e radical. Diferénciase grandemente, en temas filolóxicos, políticos e socias do seu amigo admirado. É moi lf\teresante e curioso, neste senso, o ensalo publicado no "Semanario Erudito" de Valladares, en 1. 787: "El porque s1 y eJ porque no". ·saLJsfaccJón

CntJco-ApoJogétJca de ~u conducta, fOIQUti ~I YJYti

siempre tan retirado y porque no se pone al oficio de escritor". (4), no cal podemos ver 171

un claro exemplo da acitude "insociábel" donoso filósofo, esa "sociabilidade insociabel" kantiana. A súa obra é numerosa. Asinados por él en San Martín de Madrid a 28-Xl-1767, os pregos escritos ascendían a tres mil. Desgraciadamente, non se ten constancia máis que de dous mil seiscientos setenta e dous. Algúns destes pregos seguen a estar inéditos. O pensamento de M. Sarmiento non é sistemático, cada unha das súas obras pode ser fonte de múltiples suxestións para diferentes campos de análise. É unha obra rica en erudición, enxeño e espontaneidade, e, agás os traballos lingüísticos cotexados e publicados polo profesor Pensado, as dificultades para estudiala poden ser grandes. Logo destas notas contextualizadoras pasaremos a analizar desde algúns importantes ftlosofemas a súa contribución.

D.- ALGÚNS TRAZOS DO SEU PENSAMENTO

l. Filosofía da Llnguaxe: Sarmiento cita numerosas veces a Arnauld e Lancelot (representes ma1s importantes da chamada Lingüística Cartesiana. Chomsky fará hoxe unha lectura descontextualizada e extrapolada); significa isto que é un coñecedor da Gramática de Port-Royal. Como relixioso ten que admitir un certo innatismo, máis entre fe e ciencia para el non hai conflicto. "Por los cuarenta y cuatro tenía" - recordará máis tarde- "la cabeza llena y atestada de nombres pero sin poseer las ideas de las cosas. Sólo sabía las voces y hablada de ellas como un papagayo y suspiraba no poco por ver los significados" (5). Nesta cita destacaría tres notas: a) A Lingua pode ser usada sen contido, como flatus vocis, sen ideas; pode ser un puro nominalismo. b) ¿En que sentido usa idea? A idea non é algo abstracto, senón resultado dun fenómeno da realidade. A idea ten que ser "percibida" por nós, e "idea dos sentidos". Di Sarmiento que ternos que "ver os significados".Estamos <liante dun pensamento fenomenista. Non é idea percibida pola mente, senón polos sentidos. c) Que é precisa a constatación da experiéncia. Novamente, desde outra cita podemos construir algo: "El leer y el oír no son dos sentidos exteriores diferentes, sino el único y solo sentido exterior del oido, pues, cuando leo a un autor, imagino que le estoy oyendo hablar conmigo no con la boca sino con la pluma. Y no halla diferencia ent re lo que oigo hablar con la boca, pues, al fin y al cabo todo es saber de oídas" (6) .

172

a) O prtmeiro comentario que faria é sobre a importancia da comunicación. A linguaxe é intersubxectiva, a pesar de terse confesado corno un home solitario, é un home fondamente sociabel, rnais non cos necios ou aduladores, cos "cortesáns". Sarmiento está afirmando aquí que necesitarnos doutro que "dialogue", "de Jo que oigo hablar con Ja boca y con la pluma" (O subliñado é del). Recórdanos o protagonismo da linguaxe na Filosofia de Heráclito expresada nos fragmentos 50, l ,2, en que fala da lingua corno cornunidade - "escoitándorne non a rnin senón ao Logos"- (7). Tamén nestes fragmentos o oído destácase do resto dos sentidos. b) O saber non pode ser saber "de oídas", debe ser un saber de concretos, experienclal. Non se pode falar corno "papagaios", non vale o coñecer dos libros sen comprobar. SanrJento pode ser innatista, pero él escribe unha Colección de Voces, ou rnellor un Onomástico de Ja Lengua Gallega, no que analiza non só os problemas fllolóxicos, senón tarnén os semánticos. A significación de cada unha das palabras pretende ser sintagma e paradigma, cornprorneténdose rnoito coa súa dimensión social e funcionalidade no rnéio. ¿Ha! unidade entre a arte de falar e a de pensar?. En F. Martiño eu penso que non. Está rnáis cerca de Locke que de Descartes. Os rnodistae, en Locke, na relación semiótica implicaban tres niveis: Realidade, entendernento e linguaxe. Contrariamente Lancelot e Amauld non fan referencia á realidade corno causa última dos fenómenos lingüísticos e expresión do pensamento e a súa función é apofántica (afirmación do pensarnento no xuízo), segundo o profesor F. Bustos, afirmación coa que eu estou de acordo. Para Sarmiento a linguaxe é un sistema de comunicación igual que para os empiristas e non de representación corno para os cartesianos. Sarmiento indaga, busca, experimenta a realidade para dar senso ao pensar. "De mi camino tuve especial gusto, acordándose de la lengua gallega que había mamado, en recoger todas cuantas voces gallegas pude, por todos los países por donde transitaba o donde me detenía, y en especial los pescados, conchas, crustáceos, aves, animales y sabandijas... etc. Y en cuanto a pescados, testáceos y crustáceos casi todo los vi, comí y probé, consideré sus nombres gallegos correspondientes" (8). A propósito do rnellor método para enslnar aos nenos, di que ha! que Hes enslnar prtmeiro en concreto e taruábel.

"No se les debe proponer ni verbos de cuya slgnlllcaclón no tengan clara evidencia. Debernos desterrar los nominativos musa y ternpus y restituir en su lugar "tierra y corpus". (9). A JJngua non debe ser encubridora da realidade, debe respomfor naturalmente a súa correspondencia: percipiente-percibido.

173

Poderiarnos poñer moitos máis exemplos da súa decisión polo dato concreto, pola experiencia fronte a Innata raclonalldade.

2 Rellxión-ezperiencia "Como católico, he captlvado siempre y captlvaré mi entendimiento In obsequium fidel". (10). O conflicto entre o "conglomerado herdado" que di Murray (11), é dicir, entre lrracionallsmo e racionalldade clentifica, non se dá en Sarmiento como unha esgazadura ou desdobrarnento. O racionalismo pretende aplicalo á Relixión, depurando nela toda práctica humana supersticiosa. Pretende F. Martlño, como a súa vida entregada a unha fe demostra, non dubidar. No prólogo á Demonstraclón Critlco-Apoloxétlco, comeza defendendo as voces auténticas, as fontes e, máis adlante, no Discurso Primeiro titulado "Voz del Pueblo", critica a admisión do criterio de uerdade no común. Voz del Pueblo Vox Dei; di Sarmiento que os que lsto afirman teñen como columna das ciencias: "así lo hacen muchos, siempre se ha hecho así" (12). Defende Sarmiento que Feixóo utilizaría o criterio de: Non o que moitos din, senón o que deben diclr todos (recorda o imperativo categórico kantiano), quere defender a universalidade do criterio moral, tese que evidencia unha postura idealista. Segundo F. Martiño na Ilustración diferénciase a voz populi da vox commune; ao noso filósofo o que lle Interesa é deixar claro que voz populi é diferente de vox Dei, unlcarnente pode ser admitido cando está referido ao pobo de Deus ou Igrexa Universal (13). A demostración da existencia de Deus, probarase mediante o argumento "a priori", como toda a boa tradición fideísta, relixión e empirista na ciencia, (claro que tamén Descartes argumentou así nesta cuestión). Afirma máis adiante que hai que desarraigar erros de vontade, que nin a multltude, nin o tempo poden ser criterio de verdade. Hai que acudirás fontes, valerse de experiencia para todo e non do costume. Hai unha certa neutralidade social que non esixe a ruptura entre un pensamento científico, racional e empírico, e unha vivencia existencial relixiosa. Nel mesmo dáse esta situación ao seren tres irmáns relixiosos e tamén as súas arnizades, ademals de ser confesional a práctica político-social na España e Gallcla do S. XVIII.Todo, pois, está Impregnado desa militancia e ldeoloxía que propicia que as cousas estean "no seu lugar", pos to que dualistas sono tanto os científicos como os políticos. É moi interesante a súa actitude fronte ás artes divinatorias e profecías. Martlño S. pensa que o demo debe ter parte neste sistema de profetizar, aínda que recoñece que "as veces causas naturais producen efectos prodixiosos a olios do vulgo, e é naturalismo na realidade". Desmitifica tamén neste texto, con exemplos, as causas naturals que poden aparecer coa intervención das profecías (14) .

Non .evita a fantasía nesta convivencia neutral entre racionalismo e irracionalismo, así admitirá "os contos de bruxas", a imaxtnación de seu pobo, e non a confundirá coa superstición relixiosa que combaterá. El dubida da abstracción, mais 174

non da imaxinación popular, e sae en defensa das meigas: MLas brujas de Cangas me destetaron". Non di non ao imaxinábel, senón aos signos, ao lnimaxinábel e abstracto: non ás musas, si as meigas. As crenzas a combater son as estendidas nos papeis - as relixiosas- . por exemplo, a aparición de San Miguel na Illa de Tambo en Pontevedra, Mdos portentos da Nosa Señora da Barca... ". Istoé admitir a superstición como sentimen to, este é o seu combate contra ela cando quere ser racional.

Na viaxe a Galicia de 1. 7 45, hai un suplemento afirma o profesor Pensado-, cun apartado que ten por titulo: MReflexión Física sobre un Soño... ". Nel parece non querer diferenciar Sarmiento metodoloxicamente o tratamento dun problema fislco ou moral. A niveis científicos defende e practica o fenomenismo, mais é un home marabillosamente crédulo e, mentres que para Feixóo as tradicións e costumes son moitas veces restos de ignorancia, para F. Marlño son comportamentos humanos dignos de atención e estudio. As melgas, por exemplo, non ofenden porque a súa razón · está aí para lle dicir qué son e qué Jan, e por outra banda Mfuncionan" no comportamento. (15)

3 Filosofla Social 3.1. MULLERES

Por ter a Ilustración moito que ver na conceptualización e tematización do problema das mulleres parécenos necesario dar conta dalgunha das contrtbucións feitas polo noso pensador. Salvo as notas sobre as mulleres galegas, a súa defensa está publicada na MDemonstración ... M. Para entrar no tema comecemos coa cita seguinte: MEn ningún asunto se hallan más errores de entendimiento, ni ceguera de voluntad, que en asunto de mujeres ... " (16). Di Sarmiento que hai errores que nin quere considerar por extremosos e sen senso, por exemplo o do poeta tahora incurábel. outro o dos bárbaros que exclúen as mulleres do xénero humano. Desta indignidade culpa a poligamia. Denuncia a actitude submisa e de aceptación destas doutrinas que teñen as mesmas mulleres. ' M ... Contra su dignidad. Ya no se contentan con suponer, son ineptos para todo quanto puede hacer un agente racional en este Mundo. Ellas mismas juzgan que su aptitud para las felicidades del otro mundo, se habrá de regular por los méritos de los hombres ... " (17). Continúa Sarmiento a denunciar como o ser mulleres (seres inferiores e dependentesJ antepóñeno á súa calidade de crl.sllás e se o home ne.Y prohíbe :JaíI aa casa non saen nin para ir a Misa. Importante argumento, coincidente coa acUtude do 175

sometido fronte ao opresor. o autoodio, situación que teorizan os sociólogos do Terceiro Mundo como Samir Amín, por exemplo, e sinala como esa situación de inferioridades é asumida naturalmente polos colonizados. Parte F.M. da igualdade dos homes e mulleres, o seu empeño. como recoñecerá máis adiante, é demostrar a súa igualdade, non lle interesa persuadirnos nin sequera de que nalgún caso pode avantaxar a muller ao home (como nalgún caso defende o sistema patriarcal demagoxicamente). Outra afirmación importantísima e progresista é a de que a diferencia entre homes e mulleres non é natural, non provén da Natureza senón da Educación. Natureza como norma paradigmática é o mesmo tempo primitivo, a-cultural. Educación sinónimo de Cultura, creación dos homes e identificada con eles. Se nos discrimina a Cultura construamos outra liberadora, progresista. que non discrimine en función do sexo. Combate tamén opinións que defenden a desigualdade das mulleres non só desde perspectivas naturalistas e fisicas, senón tamén relixiosas. Tomemos un exemplo dunha característica que parece ser fundamental nas mulleres: a súa inferior fortaleza fisica fronte ao varón, para desmontar esta crenza adica desde a páxina 21 O deica a 253 a demostrar a existencia das Amazonas o que probaría que poden ser fortes fisicamente e ademais posuir o poder social e político sen necesidade dos homes; probará esta realidade que a deslgualdade é cultural non natural. Continúa ao longo da Demostración a argumentación sobre a igualdade dos homes e mulleres. Di Sarmiento que os homes son máis robustos "por mayor ejercicio y aplicación" e que non debemos admitir como proba de infertortdade das mulleres a opinión a favor dela da maioría dos homes, porque isto probaría, novamente, o poder da educación. Igualdade na intelixencia e na alma non quere dicir que non teñamos comportamentos e virtudes diferentes. Só as mulleres poden liberar as propias mulleres e bastará con que haxa unhas cantas mulleres eruditas para que isto comece a cambiar. A lucidez de M. Sarmiento queda patente nestas breves notas, noutro lugar afondaremos na sua des-construcción constructiva sobre o tema. 3.2. EDUCACIÓN

Expoñemos aquí algunhas das súas ideas. Como é práctica habitual en Sarmiento critica acedamente e dá alternativas ao mesmo tempo, elabora un idearlo pedagóxico e critica duramente as insutucións educativas así como alguns dos seus mestres nas Escolas, Academias e Universidades, denunciando os científicos negativos. Como noutros campos non cuestiona a fe, nin os seus dogmas ou práctica, a ortodoxia crtstiá non é nin opinábel ben cuestionábel, todas as demais ideas deben ser razoadas e contrastadas experimentalmente. Defenderá o noso filósofo que o ensino vala do concreto ao abstracto, das ciencias naturais e fisicas á filosofia (pois el considéraas ponlas dela), logo vén a Metafisica e demais ciencias abstractas. Adica un grande esforzo e número de páxinas a estudiar a lingua galega e alentar os mestres a que a utilicen como vehículo de comunicación e ensino liberador. Prioriza o dato, defende o dereito do neno a satisfacer a súa curtosidade e denuncia a inutilidade do estudio memorístico. "El pedagogo vierte en los niños toda copia de necedades en que Je educaron a él". SJnaJa o problema da digJosJa. Sempre toma partido polos alumnos e bótalJes a culpa aos mestres de moitos dos problemas do ensino. "No sé con que 176

conciencia se castiga a los niños porque no saben aprender y nunca se castiga a los maestros porque no saben enseñar" (18). Exalta a validez da matemática corno "verdadera lógica y verdadero modus sciendi" (19). Reclama atención ás ciencias experimentais e insta a que se coñeza "naturalmente" e a que estearnos atentos ás "lecciones de las cosas". Estas recornendacións pedagóxicas na prtrneira idade, convértense en programa no nivel medio. Hai vartos manuscritos que conteñen este ideario e algunha das cartas dirixidas a D. Juan Iriarte. Fala das diversas especialidades científicas da ensinanza axeitadas ás necesidades e características de cada lugar. Reivindica un ensino integrado no medio social, político e económico, un ensino transformador. Denuncia a falta de investigación, promulga a súa fe na ciencia e sinala os poucos libros de Física experimental e matemáticas existentes en español. Propón un plano de publicacións e chega a enumerar doce Coleccións. Este mínimo apuntarnento da densa, preclara, e progresista actitude de Sarmiento fronte ao ensino pretende sinalar algunha das importantes contribucións neste campo do noso ilustrado, que o sitúa na rnellor liña da filosofia clásica: a felicidade pola educación e unha das temáticas ilustradas por excelencia: o proceso de "inculturación" que di Marvin Harrts. 3.3. POIÍTICA

O dualismo ideolóxico que noutros pensadores xustificará a súa posición ambigua politicarnente, en F.Martiño consúmase nunha posición progresista. O conflicto entre ricos e pobres adopta nel a contradición: Galicia - poder ideolóxico español, e asume a defensa da súa Terra nos eidos cultural e económico. Os empobrecidos galegos son explotados polos tributos económicos e humanos que a Coroa esixe deles. Di o profesor Pensado: "Las causas socioeconómicas que determinan este estado las menciona - Sarmiento- a cada paso, Galicia, dice, es la región más poblada de España, es la que más tributa en hombres y en impuestos y es la que menos recibe de sus reyes y gobernantes, es tierra, para los castellanos y demás españoles, de colonización (son plabras de Sarmiento) como la América, y todos los puestos claves de la administración y de la iglesia, secular y regular, se dan, conscientemente a los castellanos y éstos simplemente sienten desprecio por la lengua (gallega) e incluso con su ejemplo contribuyen a que se desprecie por los propios gallegos. Este estado de cosa es el que hay que eliminar y sin él toda labor de dignificación será inútil". (16).

Entre as numerosas cartas que escribe ao seu irmán Xabier, ministro da Mariña en Pontevedra, hai unha que podería servir de guieiro e programa económico dun partido galego actual, fálalle ao irmán da necesidade de construir fábricas baseadas na potencial riqueza da nosa patria: de panos, de la, de liño, de xabrón, salinas, rnel, cera, e di: "Si quieren hacer feliz a Galicia hay millones de medios fáciles, justos, útiles y en favor de todos, corno propuesto' y no se piensa en ninguno ... Galicia no necesita aumentar el número de caciques, sino de minorar la infinidad de pobres infelices, que son esclavos de todos y de la tierra.. Todos claman bien públ/(!a, bl~n públlt!", y]"§ mH mienten sin suelo ... " ( 17)

177

O seu amor á Terra e o seu combativo espirito nacionalista chegan a facer del un profundo coñecedor de Galicla e deixanos unha obra que de non ser practicamente descoñecida no seu tempo, seria un grande e importante fundamento de cambio. Pero el mesmo chárnase "inurbano", "novo misántropo en Madrid", como se qulxese ser toinado por un home rural galego, fóra de toda concesión ao "cortesán" Século XVIII. III CONCWSIÓN

A modo de conclusión afirmamos que: 1.- Martiño Sarmiento é un fundamentalista. O posíbel conflicto entre racionalismo e irracionalismo está vivido cunha certa tranquilidade. E un racionalista ilustrado no senso kantiano:

"Sapere Audere, ten valor de servirte de tu propia Razón he aquí el lema de la Ilustración ... ". (18) Ao mesmo tempo, no eido científico, é un fenomenista, partidario da experimentación. Fundamenta o seu coñecemento no empirismo que eslxe verificación entre coñecemento e realidade. É un racionalismo - ¿innatista?-. que defenderla as súas verdades na coherencia, na correspondencia básica consigo mesmo. Resolve, pois, a contradición entre poder ideolóxico dualista da rellxión e o pensamento filosófico e científico laico dun xeito semellante a un Ockham, ou un Locke, ou en Berkeley. Trata de ver Relixión e Ciencia como dúas realidades (¿dúas verdades?), que poden neutralmente convivir, a pesar dos problemas que suscitarla un combativo dualismo racionalista innatista. O dualismo de Sarmiento é máis neutral que o que hoxe puidésemos supor nun científico que, por unha banda, debe defender un método monista na ciencia (no binomio razón-sentidos decídese polos sentidos) e o dualismo na fe. 2.- Acentúa o valor do dato, sobre o recibido; do concreto sobre o abstracto; exemplo, o seu método de ensino para os nenos. Acode ás fontes, á experiencia, tanto para unha receita dietética, como para negar que un é gordo ou fraco por natureza. Sarmiento di que somos unha cousa ou outra por educación. 3.- Para F. Martiño calquera verdade debe ser comprobada, experimentada. 4.- Como unha das grandes diferencias con Felxóo eu sinalaria o seu nacionalismo. Este grande amor pola súa Terra marcou o seu traballo científico e investigador. Busca a auténtica "significación lingüística". É un home fondamente preocupado pola comunicación dos homes, polo desenvolvemento intelectual do neno a través da palabra. Comprende a denuncia o conflicto lingüístico, tomando partida decididamente pola lingua popular, pola lingua galega, e proporciona valiosísimos traballos neste eido. A súa conciencia do problema lingüístico é clarividente. É semellante á actltude de Locke, do irlandés Berkeley. O seu empeño é coñecer e dignificar a Lingua Galega e, a través dela, Galicia e as súas maltratadas xentes. 178

5.- Practica o método fisico-matemáttco experimental. 6.- A obra de Sarmiento é de Saberes non de Saber. Innovador nas ciencias pedagóxtcas, na Ltngaística, na bioloxía, ... Comprometido na súa actltude ética na busca da Feltcidade na cultura (con minúscula), como proceso de Menculturación", no saber a través da Razón, para mellor liberar do seu sometemento por ignorancia aos homes galegos. Frat Martño Sarmiento ten gañado con grande mérito un importantísimo lugar na Historia do Pensamento da nosa Patria, e o noso esforzo debe ir no labor de espallamento dunha obra tan marabtllosamente rica e suxesttva.

IV.- BIBUOGRAFfA. 1.- Rodríguez Fratz, A:. Los ascendientes del P.M. Sarmiento en Cerdedo, C.E.G., t.

XXVII, 1972 pax. 7 e ss. 2.- Viñas Cortegoso, L: Vida e utaxes literarios do P.M. SarmtentoEd. Monterrey- Vigo 1952. 3.- Belras Torrado, XM.: O atraso económico de Galtza. Ed. Galaxia Vigo. 4.- Sarmiento, M: Seminario Erudito, t. VI, El porque sí y el porque no. 1787 pax. 111118. 5.- Sarmiento, M: Onomástico Etimológico de la Lengua Gallega. Col. Dávtla, nº 188. 6. - Sarmiento, M: Discurso sobre la stngularísima piedra negra de la Ara de Lugo. Col. Dávtla, 12 ms. 20389, fol. 602 R., V. 7.- Ktrk. Raven: Los Filósofos Presocráticos. Ed. Gredos. 8.- Sarmiento, M: Problemas Corográ.ficos para describir a Galleta. apartado de Peregrinaciones Propias, Col. Dávtla IX. 2º ms. 20384, fol. 68 R. , 83 V y 85 V. 9.- Sarmiento, M: Onomástico Etimológico de la Lengua Gallega. Recogido por Sánchez Cantón. C.E.G., C.S.l.C., Padre Sarmiento, t. XXVII. 1972, pax. 52. 10.- Viñas Cortegoso, L: Op. cit. páx. 4-42. 11. - Dodds, E. R.: Los griegos y lo irractonat cap. VI, Alianza E. 1981 pax. 171. 12.- Sarmiento, M: Demonstractón Critico -Apól.ogéttca del 111eatro Critico- Universal t. I, impresión Madrid, 1779, Discurso Primero. 13.- Sarmiento, M: Demonstractón. .. Op. cit., Discurso segundo pax. 27. 14.- Sarmiento, M: Demonstractón... Op. cit., Discurso XX. pax. 30-31. 15.-Sarmiento, M: EstadoÉtico, Col. DávtdaIX. l!!, ms. 20.383, f. 73 R. 78, 88 R., 126 R. 16.- Sarmiento, F.M.: Demonstractón. .. Discurso XVI, pax. 192. 17.- Sarmiento, F.M.: Demonstractón. .. Discurso XVI, pax. 194. 18.- Sarmiento, F.M.: Discurso sobre el método que debía guardarse en la Primera EducacióndelaJuventud'. Semanario Erudito de Valladares. t.XIX. Madrid 1978, paxs.167-256. Pensado Tomé, J. L.: La.Educación de la Juventud. Xunta de Galtcia, Santiago 1984 pax. 50. 19.- Samtento, F.M.: Discurso... Pensado J.L.: Discurso... pax. 70. 20.-Pensado, J.L.: Los estudios GallegosdeSarmtento: Su estructura. C.E.G. 1 C.S.I.c. 1 1972, pax 154.

179

21.- Sarmiento, M: Carta ao seu úmán Francisco Javier. Museu de Pontevedra. 22.-Kant, E.: Filosoflll.delaHistorta,¿Queeslallustración?.1784, F.C.E, México, 1984. 23.- Ripalda,S.M.: La nación dividida, F.C.E .• México, 1978, paxs. 11. 12. 24.- Harris, M. El desarrollo de la teoria antropológica. Una historia de las teorias de la Cultura. S. xxl. México, 1968 pax. 9 y s.s. 25.- Rábade, S.: Hume y elfenomentsmo moderno, B.H.F., Gredos, Madrid, 1975, pax. 13 y s.s.

180

PENSAMENTO CONTEMPORÁNEO (s. XIX)

IDADE CONIBMPORÁNEA SÉCULO XIX (Xosé C. Carballido Rey) FEI'IOS HIS'IORICOS

1800-1873 Os Borbóns - 1809-1810 Guerra da Independencia en Galicia - 1821-183 Levantamentos absolutistas - 1833-1839 Guerras Carlistas en Galicla - 1840-1868 Provincialismo - 1846 Pronunciamiento de Solis 1868-1885 Federalismo l873-:t875 11 República

....

(X)

1875 ~cstauración Monárquica 1885-1900 Rexionallsmo

SITUACIÓN ECONÓMICA, SOCIAL. POLÍTICA E CUL'IURAL

PRINCIPAIS PENSADORES

Economla: - O sector agrario segue a ser o primelro sector productivo. Cao Cordldo, X (1781-1859) - Agricultura atrasada: Foraltsmo Xosé Rodriguez (1770-1824) Ramón de la Sagra (1798-1871) - Desamortización: redención das rendas pero non Nlcomedes Pastor Díaz ( 1811-1863) da propledade. ) Xosé González Varela ( - Industrialización mol cattva e de enclave: non asume o excedente do campo. Sitúase no eido Manuel Letras Pulpelro (1854-1912) Manuel Curros Eruiquez (1851-1909) pesqueiro. Valentín Lamas Carbajal (1849-1906) - Emigración a América. - Comunlcacións tardías; nacemento do ferro. Domingo Fontán R. (1788-1866) Marcial Adalls (1826-1881) Sociedade: - lgrexa Francisco Añón P. (1817-1878) - Novo sctor burgués: industrias, basqueiros e Concepción Arenal (1820-1893) propietarios agrtcolas Aurello Agulrrc ( 1833-1858) - Campcsiño: Foreiro. José Canalejas (1854-1912) - Obreiros das novas industrias. Rosalla de Castro (1837-1885) - Réxtme de turnos: Dereitas-Esquerdas Política: Antolín Faraldo (1823-1854) - Enfrontamento absolutismo-Parlamentarismo Aurello Liñares (1841-1903) - Novas lnstltuclóns de Gallcia Alfredo Brañas (1852-1900) • Municipios Eduardo Pondal (1835-191 7) • Partidos Xudlclals Victor Lopez Scoane (1834-1900) • Deputaclóns Benito Viceto (1822-1878) • Catro Provincias lndalecia Armesto (1837-1890) Cultura: - Tres xustlflcaclóns: Juan Sieiro G. (1835-1893) • Carlismo (sociedade tradicional) ) • Liberalismo (sociedad burguesa) Bartolomé Beatos ( • Provincialismo, Federalismo, Rexionalismo. Augusto González Linares (1845-1904) Laureano Calderón (184 7-1925) - O feito educativo como xustlficador: Joaquín Sanromá (1816-1903) • Sociedade tradicional: innecesaria ou Baltasar Merino (1845-1917) sometida a relixtón (Xesulsta) Sociedade liberal: novo tipo de home: o home ético (institución Libre de Enseñanza). Necesidade dunha educación obligatoria, progresiva e totalizadora. Sociedade galega: Neccsidade de educarse desde "O propio".

O MARCO HISTÓRICO DO SECULO XIX

Xosé R. Barrelro Fernández

Advertencia previa: Ante a imposibilidade de desenvolver nesta breve análise os diversos temas enunciados, invitamos a que se complete esta síntese coa lectura de diversos traballos de índole histórica. e referidos a Galicia, que apareceron nos últimos anos. Asimesmo é inútil advertir do carácter de provisionalidade que teñen algunhas afirmacións, namentres que non atopen a suficiente e rigurosa investigación que presupoñen.

I.- O MARCO ECONÓMICO

Cando os historiadores encetamos pola economía o tratamento global dunha sociedade facémolo non para conformarnos a unha moda senón porque partimos da tese de que as profundas mutacións sociais teñen a súa xénese nas condicións obxetivas que definen o Mestado económico" desa sociedade. As preguntas elementais que un historiador fai a unha sociedade cando trata de interpretala en perspectiva histórica son dúas: 1) Cómo se xera a riqueza 2) Como se distribue A resposta a estas dúas cuestións deben perfilar a situación das clases sociais, eixo de calquera interpretación histórica de toda sociedade. O primeiro dos temas, (cómo se xera a riqueza), non mereceu aínda unha investigación completa, se ben sectorialmente contamos con moi importantes estudios. Durante todo o século XIX. a terra foi a principal fonte de riqueza en Galicia. Quizais o máis sorprendente des ta afirmación non se basee na constatación des te feito, común, polo demais, á maior parte das comunidades do Estado, senón na enorme distancia que en termos cuantitativos haxa entre a terra, como factor de creación de riqueza, e os demais (industria, comercio, etc.). Este dato xa explica varios fenómenos: En primeiro lugar, o peso abrumador da ruralidade na demografia galega, de maneira que Galicia afronte o século XX. (censo do ano J 900), cun 88, 7 de poboacJón rural fI3eJra.s, B.structUii y pn>l>J~m~" g~ JJl población gallega, La Coruña 1970, p. 21). CorrelaUvamente a este dato ternos que 185

subliñar a babea densldade urbana de Galicla, (no mesmo ano de 1900, un 6,6% e un 4, 7% para as vilas), que terá moito que ver coas dificultades para unha modernización tdeolóxlca e política desta socledade. En segundo lugar, é fácil adlvlñar a substancial dependencia que da terra ten todo o tecldo económico galego, de manelra que nunha crlse agraria de longa duración (crlses dos anos 1835-7, 184 7, 1852-4) paralizase practlcamente a economía galega. En tercelro lugar, a mesma emigración, que posteriormente funcionará como un factor económico de caractertstlcas ben singulares, ten a súa orlxe no mesmo fenómeno, xa que cando o equilibrio entre recursos e poboaclón se fa! lnsostlble e ante a carencia dun mercado de traballo no sector urbano, a emigración funciona como unha válvula de escape. Non é casual que a gran riada emigratoria esconieze no ano 1855, é dlctr, no ano segulnte ó remate da última grande crise de subsistencia. Pero ha! que ter en conta que a •terra~ economlcamente non é un concepto estático senón dinámico, porque pode xerar novas fontes de riqueza e incluso pode aumentar a súa productivldade. SI, por unha parte, a renta non é un valor fuco, (e non só pola ondulación dos precios, senón tamén porque a penetración ou selección de cultivos - por exemplo a vide- xera novas perspectivas económicas), aterra ademals está indisolublemente vencellada á gandelria, a producción de madeira etc. que permiten obter determinados beneficios. Se a terra constitúe, durante todo o século XIX. o factor determinante da economía galega tanto cuantlvativa como cualitativamente, é porque os outros sectores bloqueáronse no momento do seu despegue. O sector industrial (textil, curtidos, salazóns, complexo de Sargadelos, fábricas de papel, fábrica de tabacos) inicia a finais do século XVIII un progresivo crecemento, que será bloqueado, (agás o sector salazoneiro), na prlmeira metade do século XIX por diversas razóns: carencia dunha reforma agraria que posibilitara un mercado rexlonal para os productos tndustrlats, descapitalización da burguesía pola absurda inversión en bens desamortizados e competencia, (especialmente no sector textil), dos productos elaborados noutras rexlóns do Estado.

O comercio, especialmente o ultramarino, que permití u a un sector da burguesía unha rápida i espectacular acumulación a comenzos do século XIX. entra asimesmo en barrena a causa da perda de América e pola crise xeralizada en Europa nos anos 20 do século pasado, crtse que todos os hltortadores podemos constatar aínda que se descoñezan totalmente as suas causas. O comercio reducíuse a cubrir unha demanda Interior, cuantitativamente Irrelevante dado o batxo nivel de consumo do 89% de poboación galega rural. Este comercio ó non poder veicular unha producción industrial, pola nula demanda e a batxa producción, non pode asegurar os índices de rentabilidades normals e impide unha acumulación de capital. Polo que respecta ó mar ternos que ter en con ta que o peso des te sectoré mínimo, xa que no ano 1908 o número de traballadores no sector marítimo non chegaba ós 3.000 (Anuario Estadístico de España, 1908) en toda Galicia. Cómpre sen embargo salientar as industrias de salgado, controladas en forma de cuasi-monopolio polos cataláns, Instalados nas nosas costas desde o século XVIII. O sector sofrtrá unha grave 186

crise cando se tlveron que reconvertir do salgado á conservación. A finais do ~culo XIX a crise arruinara centos de fábricas en Galicia. De todas manelras non estamos en condicións de medir cuantitativamente a tncidencia da tndustria do salgado/ conserva na economía galega, tema aínda non abordado por ntngún investigador. Caben dúas hipóteses: Ou ben a industria salazoneira catalana retnvirtíu en Galicia os seus beneficios, (co que haberla .que demostrar a distribución dos mesmos en forma de salarios, adquisicións de pelxe, construccións das fábricas, dos barcos, redes, etc.), o ben as casas matrices de Cataluña succionaron parte <lestes beneficios, convertíndose a implantación catalana nunha forma de explotación de carácter colonial. Duas hipóteses que tnteresa desvelar en orden a medir coa máxima xusteza a tncidencia <leste sector que se mantivo, con dificultades en determinadas conxunturas, ata hoxe. Durante o século XIX e non só pola carencia dunha burguesía activa senón porque o tntervencionismo estatal así o conformaba, o Estado qulxo reactivar cortos servicios directamente mediante a construcción dalgunas empresas, (fábrica de tabacos, asteleiros no Ferrol. etc.), ou favorecendo a empresa privada mediante incentivos e apoios orientados preferentemente encol das obras públicas. Tampouco tivo fortuna Galleta neste campo. O ferrocarril contaba no ano 1873 con só 43 kms. rematados e en funcionamento (Santiago-Carril) e ata os anos oítenta non se abre a liña con Madrid. Os asteleiros do Ferrol están practicamente a medio funcionamento ó longo do século, reactivándose xa no século XX. cando foi preciso programar unha nova flota despois do desastre do ano 1898. Unicamente á fábrica de tabacos da Coruña stnificaba un complexo fabril que daba traballo a finais do século a 4.000 operarias. Ftnalmente, queremos facer mención dun novo factoreconómíco: as remesas de cartos procedentes de América. Este dato coñecido, aínda que non medido, significou unha substantiva entrada de diñeiro en Galleta que posiblemente explique o anovamento da patsaxe galega, (as series de construccións nas vilas, cidades e mesmo nas aldeas), a redención de foros por parte dos campesiños, o novo equipamento do sector martñeiro cotncidtndo, (xa a comezos do século XX), coa pesca de altura e media altura etc. Sen embargo cómpre ter en con ta que este factor económico é de carácter esóxeno, é dicir, non se trata dunha acumulación procedente do desenvolvemento dunha economía propia, e, por consegutnte non pode servir de indicador dun cambio da economía galega o feíto de que a partires das remesas de cartos procedentes de América se tnstalen os primeiros bancos modernos ou se constrúan novas casas vivendas en Galleta. Para un historiador qutzais máis importante que estudiar como se xera a riqueza é coñecer cómo ésta se distribúe, xa que esta segunda cuestión lévanos directamente á configuración das clases sociais. A estructura agraria é un feíto hoxe suficientemente coñecido: O foro é a relación contractual que tipifica a maior parte da distribución da terra, sendo cuantitativamente falando menos importante a cesión por arrendamento ou esa forma semiprecaria que é a dos casetros. Ctnguíndonos ó foro, a distribución dos recursos está perfectamente delimitada: hai unha clase de produtos, (o campesiñado), e uns receptores da renda por diversos títulos: propietarios emtnentes, ou tntermediarios na relación foral. Clero e aristocracia son os perceptores polo xeral a titulo de propietarios eminentes e fidalguía e burguesía por intermediarios.

187

,O campesiñado ve detraída a súa producción por unha retícula de dereitos alleos: unha parte en forma de renta da terra, outra en forma diezmos, (ate o ano 1837 en que es tes son suprimidos), e outra polo Estado en forma de impostos. Significa is to que a meirande parte do campesiñado galego mantiña un estilo de vida de autoconsumo cunha reducida venda do excedente agrícola ou gandeiro nos mercados e feiras para o pagamento das contribucións e adquisición dos escasos productos que non era capaz de satisfacer na súa propia casa, só unha fina capa do campesiñado tiña capacidade para acumular algúns aforros que xeneralmente invertían na educación dalgún filio ou mercando terras. Os que tiñan capacidade acumulativa eran as clases perceptoras de renda. Agora ben, débese ter en conta que o sistema foral impedía un crecemento da renda, xa que ésta estaba estabilizada desde facía séculos. De aquí que ante a imposibilidade de remover ó campesiño da terra, a non ser en caso de impago da renda, e ante a imposibilidade de aumentar a renda, xa que o foro funcionaba como perpetuo, xa se comprende un mínimo interese dos propietarios en introducir innovacións ou en modernizar a agricultura. Tódalas innovacións foron logradas polos propios campesiños. O sistema corrector desta estrutura agraria no programa liberal apenas tivo eficacia no caso de Galicia, porque a desamortización non fixo outra cousa que sustituir a Igrexa como propietaria por outra persona, (polo xeral un burgués ou un fidalgo, nalgúns casos un campesiño acomodado), pero permanecendo o campesiño na terra e manténdose inalterable a renda. Quere is to dicir que a estrutura agraria galega mantívose estancada como no Antigo Réxime, agás dalgunhas mutacións froito de rendención de foros polos campesiños, (que escomezan a ftnais do século XIX e coincidindo coa caida dos precios cerealísticos, fenómeno que se verifica en toda Europa, o que fai que a renda non sexa cobizada polas clases rentistas), gracias ás remesas de cartos procedentes de América. Este sistema agrario, que xeraba un determinado excedente, vencellado en favor des tas clases sociais, permitía unha certa acumulación, pero non debernos esquecemos que era a Igrexa a maior rentista, (ata a desamortización), seguida da aristocracia e a fidalguía, o que explica que esta acumulación fora canleada preferentemente a bens suntuarios, (especialmente as construccións de pazos, igrexas, mosteiros, etc.) e non inventidas en forma de capital para un desenvolvernento do país. A burguesía entrou tamén en voráxine inversionista en bens desamortizados, quizais esperando que se liberaran as terras e que se poideran aumentar as rendas, pero ó non suceder así, a sua inversión parece que foi ruinosa, xa que conlevou a descapitalización da mesma Tampouco debemos esquecer que boa parte da nosa fidalguía e burguesía prefiríu asegurar unha fixa, aínda que baixa, rentabilldade situando os beneficios en forma de accións nos bancos que se instalan en España a partires do ano 1856 ou en ferrocarrís. Corno conclusión podernos salientar: - Un campesiñado (perto do 90% da poboación galega) ancorado nun sistema típicamente feudal, que se traduce nunha economía de subsistencia. 188

- Unha fldalguía que sae fortalecida da revolución liberal, xa que non só non experimentou mengua dos seus dereitos senón que utilizará hábilmente os mecanismos que lle ofreza o novo sitema liberal no seu favor: aparato administrativo, representación en Cortes, política... A finais de século, sen embargo, esta fidalguía inicia o seu decaemento. - O Clero perdeu o seu extraordinario poder económico, pero soupo crear sistemas económicos sustitutorios que lle permltlron manter durante todo o século XIX o seu prestlxlo económico. Por outra parte conquistará na vida social novas áreas de control, especialmente no ensino. - A burguesía perdeu a súa forza económica e percurou aclimatarse ó mundo propio da fidalguía, convertindose en rentista, construlndo casas de campo e perdendo a súa radicalidade política.A flnais do século XIX aparece unha nova burguesía, vencellada a novos factores económicos: a burguesía da construcción (é o momento da expansión das cidades da Coruña e Vigo), do equipamento urbano (electrificación, alcantarillados, traidas de agua, tranvías, etc.), da pesca (a pesca de altura orientada ó mercado de Madrid, unha vez que se abreu a liña do ferrocarril). dos balnearios, de certo turismo, das electrlcas, etc. Esto explica a aparición de importantes bancos, pero case todos xa no século XX. - O proletariado. Xa se comprende que en Galicia só hiperbólicamente se pode falar de proletariado ate finais do século. xustamente cando crecen as cidades. se instalan os tranvías etc. Non é casual que sexan A Coruña. Vigo e Ferro} as cidades nas que se detectan os primeros síntomas do movemlento obreiro. 11.- O MARCO IDEOLÓXICO

Entendemos que cómpre falar de dous grandes espacios ideolóxicos na Galicia do século XIX: O da ruralidade, ancorado na tradición e pouco permeable ás mutacións e o urbano no que empíricamente se pode demostrar unha evolución progresiva. A nivel de hipótese xa se pode deducir a razón deste dobre comportamento: namentres que o mundo rural prácticamente mantén as súas constantes lnfraestructurais o mundo urbano conoce unha pluralidade de sltuacións que explican tanto as mutacións como a evolución. 1) A sociedade rural e o seu espacio ideolóxico Non tratamos de expoñer eiquí os resultados dunha investigación que fixemos sobre unha base documental moi ampla. senón únicamente de salientar algúns aspectos. en inmediata relación .ca seu comportamento político, que estudiaremos máis adiante. O cadro estructural das creencias e valores socials do home rural permanece intacto durante o século XIX. con lixeiras acomodacións producto dos cambios políticos e de todo proceso de contaxlo que se da alnda nas socleaaae§ mal§ {Jt!Ch:idJJ.

Predomina unha concepción mítico-máxica do mundo na que o cristianismo se

189

integrou sin excesivo conflicto. A utilización do sagrado cunha función máxica non é preciso suliñala, dada a pervivencia deste fenómeno. En relación cos temas que máis nos interesan, cómpre destacar cómo o campesiñado acepta unha xerarquía natural, representada polo crego. (quizais en razón da sua especialidade de instrumento do sacro ou por outras razóns, ainda que non son infrecuentes as crises de identidade entre as poboacións e o sacerdote), o fidalgo, persoeiro que lles é próximo e que polo xeral sabe exercer o seu papel exemplar ou paradigma (o fidalgo bo que sabe esperar a cobrar as rentas nos anos de crises, que presta cartos sin recurrer á usura. que recibe no pazo ós veclños e coñece o nome dos flllos dos campesiños) e logo un personaxe que case nunca falta e que podemos definir como unha especie de axente da comunidade, que é quen leva os asuntos xudiciais á vila ou á cidade, quen conquire unha resolución favorable que se vale de medios para que o filio libre do servicio, etc. Trátase dunha función (máis que dunha persoa) que pode ser exercida ben por un hábil alcalde, por un secretario do axuntamento, ás veces, por un mestre etc. Dentro da estructura contractual que conforme, a mentalidade campesiña (no solo se venden as letras e o gando por medio dun contacto case sempre privado ou tácido, senón que cos santos se fan Igualmente contratos para conquerir determinadas cuestións, e por contrato dos pais se casan as filias) a relación con estas persoas ten sempre matriz de "do ut facias". O fidalgo é maldecido cando non cumple co código de honor imposto, o mesmo que o crego. A aceptación desta especie de xerarquía natural, terá unha notable incidencia cando chegemos ó liberalismo e se programe a representación política. O campesiñado adecuou perfectamente os mecanismo de representación natural á nova función que se lle confrre. En tódalas eleccións atoparemos cregos e fidalgos xogando un papel fundamental, pero será este axente de negocios quen en definitiva reacomode a sua función ós novos tempos e se erixa no elemento clave de todo o proceso electoral: Estamos ante o caciquismo político. O campesiñado non pode integrar na súa estrutura mental, de carácter tradicional, a racionalidade que implica un programa político de signo liberal. O que sucede é que utilizará os mesmos instrumentos de representación, procurando obter novos beneficios. O poder político que o axente intermediario acumula (en canto que obtén votos para un diputado) ten for.wsamente que redistribuílo en forma de beneficios puntuais sobre a masa electoral. Desta maneira a votación non ten un senso político, nin expresa unha vontade política, únicamente convértese nun medio para lograr novos e puntuais servicios. A interpretación do caciquismo como produto dunha violenta presión sobre a masa electoral nin ten explicación histórica nin sociolóxica. Era un pacto, un contrato. no que ámbalas partes obtiñan beneficios. 2) A sociedade urbana entre a tradición e a modernidade Outra cousa é o que sucede nas cidades. Verificase aquí unha lóxica diversificación económica que xera diferenciacións culturais moi notables. A prensa veicula en Galicia, dende 1800 en que aparece o primeiro periódico (El Catón Compostelano) diversas opinlóns políticas que, case sempre, representan a 190

grupos ou tertulias. Aínda que a prensa estivo sometida até 1833 a un estatuto variante, o certo é que axiña se convertí u no instrumento mais eficaz de ideoloxización. Co tempo a prensa (non necesariamente pero sí preferentemente cidadán) especializase coa clara intención de incidir en determinados círculos: hai unha prensa obreira, unha prensa galeguista, unha prensa supostamente independente pero que, polo xeral, servía ós intereses dos grandes partidos estatais, unha prensa republicana, do ocio, satírica, etc. Ante o felto dunha elevada tasa de analfabetismo no campo rural, o ámbito principal de influencia será sempre a cldade. A partires do ano 1845 as principals cidades de Galicla contarán cun Instituto de enslno medio. Non só se posibilita unha formación ós fillos das clases sociais mais podentes, tamén se xenera nas cldades que son sedes destes centros un grupo intelectual constituido polos profesores que de Inmediato van a incidir na socledade. Polo xeneral es tes xóves profesores formarán parte de asociacións culturais (El Ateneo da Coruña, por exemplo), escribirán na prensa e militarán en diversos partidos, case sempre republicados. D. Segundo Barcia, un dos líderes do partido republica galego, lncorpórase á Coruña ó ser nomeado profesor de Instituto. O caso da Universidade é á parte. Superada a fase en que a Unlversidade estivo controlada po-lo cabildo compostelán e polas órdes relixosas, que contaban ademais co apoio dos colexios maiores de Fonseca e San Clemente, a Universidade de Santiago convertíuse, por pouco tempo, nun foco de liberalización intelectual. Xa a mediados do século XIX a Universidade estaba enfeudada por familias ideolóxicas, que facían prácticamente Imposible que un librepensador ocupara unha plaza de cadelrádego. O sistema político funcionaba neste senso en forma perfecta, promovendo exclusivamente ós candidatos propostos ou aceptados pola oligarquía administrativa (era frecuente que un Rector ocupara o cárrego durante 20 anos e non digamos os decanos), a Universidade aparecía como un corpo inmunizado contra calquera tipo de contaxio da modernidade ou da innovación metodolóxica. Como o sistema nunca funciona tan perfectamente que poidera contar as diversas artimañas, polas rendixas da máquina administrativa ás veces colócase un republicano como Esteban Quet ou dous instltucionalistas como González Linares e Alfredo Calderón, pero estes eran a excepción. De aquí que se a Universidade de Santiago foi capaz de crear unha das escolas matemáticas mais importantes de España (O matemático Rodriguez, Fontán, Caslano del Prado) foixustamente no período en que a Universldade se liberou da tutela eclesiástica e aínda non caera en mans dos Varela de Montes, Juan José Viñas, Casares, etc. que foron os auténticos controladores desta Unlversidade durante case 60 anos. A Universidade foi orientada en orde a formar bos teólogos, casuistas da Moral, xuristas de Audiencia, regulares médicos, pero non cumplíu o papel de animador da vida intelectual galega nin moito menos foi a conciencia crítica desta socledade. Como en sonada conferencia a definíu Basilio Alvarez, a nosa Unlversldade fo! ·unha fábrica de caciques". As novas ideas do socialismo, da análise do capitalismo e as súas consecuencias, do evolucionismo etc. entraron en Galicla fóra da Universidade.

191

E un felto constatado que en toda sociedade pouco evoluída e con forte resistencia tradicional. os conflictos ideolóxicos sempre aparecen molto máls radicalizados. Precisamente porque as singularidades teñen que loltar contra a caparazón da hostilidade seudo-tradicional, fácilmente a contestación adopta posturas de forte radicalización. Esto sucedeu en Gallcia onde sempre a lexitima diversificación ideolóxica se convérte en hetedoxia i heteropraxia para unha sociedade hostil. As conferencias de Quet sobre o positivismo en Santiago sempre ían acompañadas de forte escándalo (os seminaristas nalgunha ocasión boicotearon as conferencias), o mesmo que sucedeu cando por vez primeira se expllcou e defendeu por González Linares o evolucionismo. Unhas conferencias sobre o feminismo, pronunciadas na Coruña no ano 1858, case remataron cun duelo. Os seminaristas de Lugo apedrearon a casa de Murguía por un artigo que Uña pensado escribir Rosalía. IndalecioArmesto vive unha especie de continua reclusión na súa Pontevedra por ser filósofo independente e masón. A dominación intelectual era tal que para que a Rosalía a enterraran definitivamente en Santo Domingo, os rexionallstas tiveron casi que canonlzala, salientando a súa relixiosidade ... Por este motivo, as individualidades intelectuais de Galicla emerxen con carácter propio e sempre van acompañadas de escándalo. Incluso Montero Ríos, sempre tan ecuánime nas súas expresións, foi estigmatizado por opoñerse ao Cardeal García Cuesta nunha polémica sobre o poder temporal do Papa. Sen embargo tampouco seria correcto marcar tanto as diferencias entre a sociedade rural e a sociedade galega, agás destas individualidades. Tres motivos fundamentais explican este razoamen to noso: a carencia d unha gran cidade en Galicia (no ano 1900 a cidade máls poboada, A Coruña, só tiña 44.000 h.), que exercera o influxo sociolóxico que é propio de toda metrópoli. En segundo lugar, o reciclaxe dos seminarios galegos que producían xeracións de sacerdotes destinados á funcións pastorais, entendido no sentido máis amplo. Os seminaristas son reciclados todos no século XIX. xusto cando a Igrexa perde os bens eclesiásticos e cando aparece o liberalismo. A Igrexa procura formar sacerdotes capaces de facer fronte ás novas ideas (de aqui a involución ideolóxica que experimenta o clero galego neste século) nunha especie de cruzada ideolóxica, e, por outra parte, conscientes de que as clases altas non se sentirán atraídas xa polo sacerdocio (perderanse os grandes beneficios e as suculentas rentas) reciclarán o persoal de entre o campesinado, que lle aseguraba unha ascensión social. Signfica isto que, dado o peso do clero en Galicia, o proceso de modernización posible dende as cidades quedaba bloqueado pola presencia militante dun clero que funcionaba como unha piña. En terceiro lugar, ternos que ter en conta que a mesma poboación urbana estaba interpenetrada co mundo rural, non só porque as clases dirixentes seguían vencelladas ao agro (os pazos) senón tamén pola dependencia económica mutua entre as cidades (pequenas) e o inmenso mundo rural que as abrazaba. Como conclusión habería que dicir que agás dalgunhas extraordinarias individualidades, o conxunto da sociedade urbana galega non foi capaz de xerar unha modernización ideolóxica.

192

III.- O MARCO POLÍTICO 1.- U nha transición traumática {1808-1840)

O tránsito do Antigo Réxime ao liberalismo foi traumático. Costounos unha brutal represión (entre 1814 e 1820), que encarcera i exiliou ós liberais máis lúcidos, Un pronunciarnento, o de Portier en 1815, que se saldou coa súa execución, unha conspiración (a de 1817), un levantamento (o de 1820), unha primeira guerra civil (entre 1822-1823) na que os absolutistas se tiraron ao monte para defender o sistema político tradicional, nova represión entre 1823 e 1833 e, finalmente, unha nova guerra civil (a primeira carlista) que durou dende 1834 e 1840. O absolutismo tiña en Galicia poderosos valedores (o arcebispo, dous bispos diocesanos, as cinco mitras, os mosteiros, unha boa representación do clero secular e regular e unha facción importante dos fidalgos vinculeiros) que se decataron axiña de que o sistema liberal non só ameazaba o seu poder económico senón tarnén o control social do país. Tal foi a forza do absolutismo que, ainda vencido logo dunha cruenta guerra (a carlista), foi capaz de acosar ao liberalismo de manelra que na praxe Galicia non tivo ocasión de coñecer directamente o que foi a programa liberal. É certo que o absolutismo foi vencido militarmente nas súas tres experiencias (1834-1840, 1847- e 1872-5), que o sistema liberal impuxo algún dos seus programas (a división administrativa en provincias e municipios, a desamortización, a supresión dos señoríos, o novo sistema impositivo), pero os poderes tradicionais que controlaban a Galicia rural, reconvertéronse habilrnente ao novo sistema, mantendo case intacto o seu organigrama de poder. Fidalguía e clero perderon algo do seu vello prestixlo pero mantiveron íntegro o poder social, mediante a súa hábil intermediación no sistema electoral que Hes proporcionou acceso ao poder político. 2.- Unha democracia falseada O réxime liberal facilitou a aparición dos partidos políticos e prograrnou unha representación, mediante un sistema electoral falseado. Pero os partidos políticos non eran outra cousa que unha oligarquía política ubicada en Madrid, cunhas bases moi reducidas e selectas que lle aseguraban en cada circunstancias a sua elección. Na práctica a liberdade política canleouse cara a un bipartidismo: moderados e progresistas, republicanos e monárquicos e xa na Restauración, conservadores e liberais. Carentes os partidos dunha organización interna, funcionaban unlcarnente para as eleccións e nas eleccións co fin de asegurarlle ao partido encargado de facer Gobemo a maioría que precisaba. Porque cómpre ter en conta que, a diferencia da auténtica democracia, as constitucións conferían á monarquía o poder de desiñar aos gobemos, independentemente da opinión ou vontade política das bases, e a posteriori e xa nomeado o gobemo tiñan lugar as selecclóns para confirmar ao mesmo. Xa se comprende que cada Gobemo procurou gañar ás eleccións dende o poder, cousa que logrou sempre en Galicia, onde varias veces se deu o caso curioso de que dúas eleccións celebradas no mesmo ano, con gobernos moderados e progresistas conqueriron sempre a maioría en Galicia.

un rcauclao

o fa]seamento comezaba na propla Jej dectora} quereducía a }Ja.Je a grupo (sufrax:lo restrinxido), situación que se prolongou dende 1836 a 1868 (primeira 193

fase de sufraxio non restrictivo) e dende 1876 a 1890 en que novamente aparece o sufraxio xeral. O falseamento proseguía na confección das listas electorais, incumbencia dos gobernadores cMs, que entrada a saco nos censos e manipulando as listas cunha desviación de ata o 80% (como no ano 1858 puidemos documentar para a provincia de Ourense). Finalmente, dende que en 1846 as eleccións se flxeron por cotos electorais, permitíuse que as minorías poderosas de cada coto controlaran a pracer as eleccións. A única excepción se verificaba nalgunhas cidades (como A Coruña) onde había unha maior sensibilidade e, por conseguinte, aparecía un voto diferente do pretendido polos gobemos. Esto significará a desarticulación política de Galicia. Unha selecta clase política instalada en Madrid (Armero Millares, Elduayen, Augusto Ulloa, os irmáns Calderón Collantes, Romero Ortiz, Ordoñez, Bugallal, González Besada, Riestra, Montero Rios, Armada, Linares Rivas etc.) fabricaban en cada un dos seus cotos un modelo de cacicazgo. Eles, en contacto permanente co poder político, aseguraban ós seus intermediarios a distribución de favores pertinentes para que as reducidas bases electorais mantiveran a súa lealtade ou a súa fidelidade. O alto patrón da política apenas se molestaba en recabar votos ou en visitar a sua circunscrlción. Mentras asegurara os beneficios (carterías, escolas, empregos en correos e telégrafos, estancos etc.) sabía que podía contar coa maioría. Este sistema de despolitlzación, apenas inquietado polas campañas dos partidos marxinais: republicanos, carlistas, socialistas, controlaba efectivamente o poder político sen necesidade de partidos ou cadros operativos, sen programa e sen cultura política. As mellores cabezas sabían que si querían prosperar tiñan necesariamente que aceptar o sistema, logrando a promoción ó traves do favor dos grandes patróns de Madrid. Foi así cómo funcionou o poder político e como durante máis de 100 anos habituouse ao pobo a non crer na representación como unha función de vontade políuca. Posiblemente a propia constitución ideolóxica do campesinado ou si se quere o seu sistema de crenzas e valores, favoreceu este radical apoliciticismo e esta consideración da política como unha fórmula para conquerir beneficios. Concepción negativa da politica que, despois do ermo electoral de 40 anos, pode aínda latexar na conciencia do noso pobo. 3.- Una solución digna para Galicia Frente a esta democracia falseada, as novas xeracións non tiñan máis que dúas saídas: ou porse á cola dos partidos tumistas para escalar postos na política, ou integrarse nos partidos marxinais. A partlres de 1840 un fato de mozos, vencellados á Universidade Galega buscaron unha nova vía: a marxinación pero mediante a creación dun novo fronte: o galeguismo.

194

Esta xeraclón, a do 1846, inicia un camlño pola vía cultural, que terá a súa prlmeira confrontación no levantamento do 1846 que se saldou cos fusilamentos de Carral. O movemento manterase a través do Rexurdimento, e atopará a súa prtmelra construcción ideolóxica no Sexenio, co federalismo galegulsta. Xa na Restauración iniciará novos camlños por medio dos distintos rexlonalismos (os de Brañas, o liberal de Murguía e o pactista de Perelra). Así o galegulsmo penetrou no século XX convertíronse no ano 1918 en nacionalismo. Frente a desesperanza do sistema político vixente, eles levaron a súa utopía a defensa de Galleta. Non trunfaron na política, pero hoxe o pobo coñece aos seus nomes e admira a súa traxectoria.

195

A SOCIEDADE FUTURA E O SOCIALISMO RACIONAL DE RAMON DE LA SAGRA

Ascensión Cambrón

1.- Introducción.

Aquí irnos considerar brevemente a proposta "socialista" dun galego universal, malia que sobre do mesmo recae o máis fondo silencio. En calquera caso, nós eremos que este home debe incluírse na antoloxía de "socialistas utópicos". La Sagra é un dos "protosocialistas" que durante a primeira metade do século XIX explicitaron unha proposta alternativa á sociedade capitalista. Dese conxunto de propostas nacerán, pouco máis adiante, os elementos ideolóxicos de distintos movementos sociais, como o marxismo, o anarquismo, a socialdemocracia. a democracia cristiá e incluso o fascismo.

O grupo de protosocialistas compartiron os escenarios europeos propoñendo conxuntamente as súas teorías. De aí que entre eles haxa coincidencias totais ou parciais. Criticaron a sociedade do seu tempo e algúns observan o antagonismo de clase. As suas críticas aspiran a mellorar as condición de vida de todos os humanos e a crearen as condicións materiais para a emancipación mediante unha "ciencia". En xeral, considéranse alleos á loita de clases, moi por riba da mesma. Crense intelectuais ó servicio da verdade, a pesar do cal se déixan utilizar polo poder e cando este deixa de necesitalos págalles co esquecemento. lsto aconteceulle a La Sagra e segue a lle acontecer a moitos outros na actualidade. Algúns dos protosocialistas, entre eles La Sagra rexeitaron a acción política como medio para impor as súas alternativas sociais. Cunha actitude favorable ao liberalismo económico, aspiraban a recompoñer a fragmentada vida moral dos individuos na sociedade capitalista. La Sagra, en concreto, mostrou unha nostalxia medievalizante, dende a que pretendeu recompoñer a organicidade perdida; procurando a recomposición da perdida unidade moral, chega a xustillcar os atropelos da autoridade, co cal indirectamente contribuía a fortalecer o poder da gran burguesía. La Sagra é continuador do pensamento ilustrado e sitúa a Razón como fonte e protagonista de todo cambio, sexa natural ou social. A razón, que facéndose humana, sostén unha constante loita por conquistar o medio fisico e para desterrar da consciencia as crenzas e os hábitos anUsociais.

197

Tamén se adscribe La Sagra ao ·evolucionismo histórico", que enlazaba a tradición cartesiana co empirismo inglés, con E.B. de Condillac e a filosofia escocesa do sentido común que defendía o seu amigo Victor Cousin. Este evolucionismo histórico identifica os distintos períodos da historia como semellantes ós que sofren os seres vivos; nenez, adolescencia, idade adulta e vellez. E ·o proceso lóxico da lei da razón". Agrúpanse estas etapas en tres grandes apartados: pasado, presente e futuro. La Sagra, aparentemente dualista, postula ·a infinitude do Eu", o que lle fai afirmar que ·o Eu, non só é principio formal de coñecemento senón tamén principio material". A actividad e do ·Eu" dé bese non só ao pensamento senón tamén á realidade mesma. Polo tanto, o Eu é tamén infinito. La Sagra di que ·usamos o pleonasmo intelixencia humana só para conformarnos co uso, pois segundo nós non hai outra intelixencia que a humana"(!). O infinito é pois o ser, chámese xa absoluto ou Deus e a autoconciencia é a manifestación do el.

O pensamento sagriano está dominado polo espirito da necesidade, que aparece condicionando o resto das súas concepcións. O humano diferénciase dos animais pola linguaxe, en tanto este é ·manifestación da Razón". Dende esta especificidade explica a evolución da humanidade e da súa historia. A humanidade, na súa marcha cara ao futuro, inevitabelmente racional, atravesou un pasado que se chama ·cidade da ignorancia". Por seren os homes ignorantes, rexía un sistema de explotación absoluta; dábase pois escravitude material e intelectual, ·o amo do home e da terra devén propietario de feito e de dereito". No ámbito intelectual a Autoridade representaba a -Vontade suprema" e era querida e respectada, indistintamente exercera o rei ou o sacerdote. Aautoridade fundamentada na ·re e na crenza" e gobernada aslgnándolle á sociedade unha base moral e un principio relixioso. Era un sistema de explotación absoluta, pero estaba necesariamente xustificado. Os homes estaban obrigados a obedecer baixo pena de condena eterna. Con estas bases producíase harmonía total, orde perfecta. Non obstante, esa harmonía non podía ser duradeira, porque a humanidade estaba en camlño cara á definitiva conquista da razón, por iso o sistema despótico era pasaxeiro e ·a protesta era mais cara aos excesos que contra a escravitude" (2). Así chegou unha etapa de transición, ata a época presente, na que o traballador deixou de ser escravo e pasou a unha forma de ·servidume"; era un sistema de explotación de segundo grao. A razón foise desenvolvendo e, auxiliada da imprenta, xeneralizou a dúbida. Entón a autoridade tlvo que utilizar a forza para facer posíbel a orde, que o libre-exame destruía. O principio de soberanía pasou da Autoridade ás masas. Entón a represión fixose necesaria baixo pena de morte social. Tras a Revolución francesa, as masas des truíron as bases da orde e proclamaron os distintos dereitos políticos que, ao non mudar a organización da sociedade, as clases (1) R de La Sagra, Revista de los intereses materiales y morales (Madrld), 1 (1844); 12. (2) R de La Sagra, Revista de los intereses materiales y morales (Madrid), I (1844): 149.

198

traballadoras quedaron peor que antes. O choque entre a liberdade proclamada e a imposibilidade do seu exercicio xera a presente anarquía xeneralizada. É necesario, pois, conseguir unha nova organización social racional que faga posíbel o exercicio da liberdade, fratemidade, internacionalismo e paz.

2.- O futuro.

La Sagra mostrouse moi cauto á hora de precisar como sería o futuro. Non dedica ningunha obra á súa explicitación, senón que foi expresándose de forma velada a través das obras <leste tempo. Na medida que o futuro tiña que ser resultado que recollese toda a historia anterior en relación á ftnalidade que a Providencia lle tiña asignado, as súas prediccións son sempre globais e xenéricas Mo que deba ser será necesariamenteM.

Actualmente, a clase traballadora ten os mesmos dereitos que antigamente só a clase privilexiada gozaba, pero eses dereitos son ilusorios na medida en que non se poden exercitar, A actual organización social, que continúa coa mesma Mconstttución da propiedade e o traballo, é un abstáculo insuperábel para poder exercer os dereitos concedidos e que están en harmonía co desenvolvemento das súas intelixencias" (3). Esta é a razón pola que os traballadores Hes falta capital e instrucción. Na sociedade futura, as condicións que deben darse son, pois, Msimples deduccións". A organización económica racional, debe facilitar o exercicio do pensamento e a sua aplicación á materia, de tal xeito que o traballador non atope obstáculo para producir. A organización racional debe secundar a inclinación no espíritu do traballador a coñecer o que é indispensábel para cumplir as súas funclóns de traballador e cidadán. A organización racional debe conducir o traballador á posesión de todo o frotto do seu traballo coa flnalidade de que polda aumentar os seus goces fislcos e morals de acordo co desenvolvemento da súa intelixencla. A organización racional debe garantir ó traballador os goces soclais que resulten do progreso da civilización e faino copartícipe na unldade da lel e os dereitos. Este é o programa teórico de futuro que propón La Sagra e que explicita mediante algunhas medidas de carácter práctico para facilitar os anteriores obxectivos. A materia e os instrumentos de producción deben estará disposición do traballador. Só daquela, o traballador será Ubre. O exercicio do traballo ten que saír do simple dominio económico para alcanzar o pleno dominio intelectual. Por iso, a instrucción debe ser universal e gratuita. Hai que fomentar que se poldan cambiar todos os productos, operación que non se pode deixar Mao libre entendemento dos lndMduos illados, senón que esixe un mecanismo especial que funcione en beneficio de todos, productores e consumidores" (4). Neste novo mecanismo económico é peza fundamental o crédito e a terra, organización que conducirá a un novo dereito común Mbaseado na xusticia absoluta", que contemplará a propledade cun senso distinto ao actual.

(3/ de La Sagra, Baru:¡ue du Peuple, París, fB4g, Páx. g2. (4) Ib1dem Páx. I OO.

199

O creta será gratuito e recíproco, o que facilitará que o traballo reverta integramente no traballador. Con isa conseguirase que "o capital perda a súa calidade de renda e entre na categoría pasiva dos productos consumibles; porque, en efecto, todo capital, instrumento do traballo, é un producto empregado ou por reverter en si mesmo, consumido (5). Respecto da terra, La Sagra non cree que deba ser considerada capital, senón que "elle devient ce qu·elle est rationalment, la source de la matiére". Esta é a razón pala cal no futuro a propiedade da terra será "colectiva" e desempeñará unha función aposta á actual, que só funciona como piar, fundamento dos "privilexios". A propiedade da terra, así constituida permitirá que todos os homes desenvolvan as súas forzas aplicándoas á terra, o que, ademais, repercutirá favorablemente neles porque "senda os productos o resultado da terra, reverten de dereito no traballador" (6). E dicir, este mecanismo fará ao traballador propietario. A proposta de La Sagra respecto da terra implica ademais, que esta non poderá ser alteada porque "babeo o dominio qa lei e da xustiza absoluta, a apropiación individual da materia e das forzas é incompatible coa libertade do traballo" (7). A propiedade non pode desaparecer na medida en que é "non só o prezo do traballo senón a consagración do traballo. E máis que un principio, a consecuencia do razoamento, ou a expresión da humanidade (8). Condición indispensábel para conseguir que todo o froito do traballo reverta no traballador é que este non teña que pagar ningunha renda nin interese como recargo ao seu traballo. La Sagra móstrase como calquera protosocialista no referente á función moralizadora que lle atribúen ó traballo. Por isto quere asegurarse de que na sociedade futura non será posíbel ' acumular capitais improductivos porque "cando acorre, fórmase inevitablemente unha clase ociosa que ao non producir, vive do traballo doutros e a explotación instáurase por si mesma" (9). Non só rexeita a explotación senón que condena o ocio por xerar á súa vez explotación. No futuro non haberá acumulación de capitais improductivos, porque se anulará o interese "mediante a anulación do valor e dos intermediarios", así como coa paralela organización do credito gratuito. Unha vez en funcionamento estes mecanismos económicos darán lugar a outros efectos importantes para o conxunto social, como son a supresión do interese, dos capitais, que farán desaparecer as rendas, os alugeres, a moeda, "o que fará posible fixar o prezo dos obxectos no seu valor real, sen variaclóns" (10). O conxunto de medidas adoptadas repercutirá tamén positivamente no que toca á producción, debido aos "cambios orgánicos" indicados que facilitarán a abundancia de obxectos que farán mellares as condicións de vida dos traballadores. Os devanditos cambios permitirán a introducción dos principios das ciencias experimentais na agricultura.

(5) Ibidem, páx. 103. (6) Ibidem, páx. 103. (7) Ibídem, páx. 104. (8) Ibídem, páx. 110. (9} Ibidem, páx. 120. (IO) Ibídem, páx. 124.

200

"Todo home tendo ao seu alcance a materia, os instrumentos materiais e a instrucción, non só se pode facer productor senón usufructuario de todo o frolto. A masa de productos que el pode producir deste modo, permitiralle ao mesmo tempo procurarse mediante o troco de todos os demais productos de que teña necesidade; e como non se lle engadlrá valor real ningún valor intermediario, os productos faranse excesivamente abundantes pola universalización da producción; cada individuo poderá obter grandes variedades de productos sen perxudicar os usufructos dos demais individuos" (11). La Sagra non se detén nlsto senón que engade que unha vez postas na práctica estas medidas e a medio prazo, o traballador irase vendo liberado do exercicio da forza fisica, pols irase auxiliando das máquinas e utensilios ata concluir que só será necesario o esforzo da intelixencia. Todo será consagrado á producción intelectual e aos goces do espirito" (12). Daquela será cando a razón domine a natureza. La Sagra nunca chega a afmnar que con este mecanismo económico desapareza a desigualdade. O que debe desapareceré a explotación, na medida en que se hai explotación non queda tempo para exercer o libre exame.

"Relativamente á riqueza é preciso que ninguén sexa explotado, para que todos teñan tempo de examinar. Así cada un estará na disposición de coñecer que baixo o punto de vista da riqueza, esta atópase racionalmente tan ben como é posíbel, ao fin de que poida defender a organización social conforme ao seu propio Interese; senón o exame só seivlrá para destrui-la orde" (13). Pero este mecanismo na orde material, e como o "suxelto colectivo" está formado por dúas ordes, o material e o Intelectual ou moral, o que fa! que ambas sexan determinantes para a vida social. "Na vida social racional son de igual Importancia. Respecto á acción dos seus medios sobre o corpo social, non se poden considerar tguals, porque debendo recoñecerse que a sociedade ten un destino ou fin relixioso, a verdadeira civilización, que debe ser un progreso cara a ese destino, supón a subordinación dos medios do progreso material ás leis do progreso moral" (14). Vexamos como se producirá esta hannonización dos dous niveis na sociedade futura. "Cando na orde material se produzan eses cambios, o dereito ao traballo será unha realidade. A ciencia deixará atrás de si o período materialista que atravesa na actualidade, e non ternos medo de dicilo, será o periodo da fusión entre ciencia e liberdade baixo o imperialismo absoluto e universal da razón (15). Tamén no ámbito

(11) R de la Sagra, Banque du Peuple, País, páx. 124. ( 12) R de la Sagra, Memoria presentada a la Academia de Ciencias Morales y Políticas, 1845, Reproducida en La Gula del Comercio (Madrid), 205 (1845); 389-391. (13) R de la Sagra, Mon contingent á l'Academie,Sur les conditions de l'ordre et des reformes sociales, París, 1849, páx. 62. (14) R de la Sagra, Mon contingent á l'Academie. Sur les conditions de l'ordre et des reformes sociales, París 1849, páx. 62. (15) R de La Sagra, Revista del.os inJ,ereses materiales y morales (Madrid), I (1844); 205.

201

do moral se producirán cambios importantes, porque "a orde moral é a traducción práctica da fratemidade social". Organizarase a instrucción de rnaneira que corresponda ao período da ciencia". A educación fundarnentarase na razón, polo que a partir de tal momento será "instrucción racional: universal e gratuita". Os principios educativos terán de ser "verdadetros, eternos, incontestábels, unánimes e únicos". (16).

A nova orde tarnén fará aparecer un novo derelto común, baseado nunha teoría da Xustiza, que fará posíbel a solidariedade e a fratemidade. Esta orde, sendo froito do acorde entre razón social e relixiosidade, fai que sexa unánirnente aceptado. A orde ten que ser conveniente a todos corno unha verdade matemática". Tras a fusión da ciencia e da liberdade, "os descubrlrnentos farán que entren no seu círculo os principios rnorals e políticos. Daquela, terán principios Invariables e fucos" (17). Na nova sociedade darase. adernais da solidarledade e a fratemidade, "subrnlslón universal" froito da convicción e da crenza. La Sagra, en estricta coherencia coa súa filosofia xeral, advlrte que o progreso no ámbito moral non pode ser indefinido. Por todo !so, chegado o punto de total harmonía entre os dous órganos, cómpre sobreentender que a humanldade alcazará o paraíso. "O progreso constante Indeterminado que proclaman as escalas llberais é só racional e avantaxoso na orde material; pero no orde moral. o principio de progreso incesante equivale a recoñecer a anarquía permanente; pols o orde é incompatíbel coa continua variación que aquel supón. A orde racional formará o término do progreso (18). Cando os asuntos rnorais e políticos entren no círculo da ciencia, onde a Razón Impera e goberna. Neste momento consegulrase o que La Sagra chamou "organización social racional" e nela "o Interese individual confundlrase co Interese humanitario" (20). ¿Cómo se irnporán es tes mecanismos que alumen a nova sociedade? A La Sagra non lle parece bo mecanismo a revolución, por ser este un procedemento "absurdo por lnxusto e ineficaz". Na medida que na súa proposta é necesaria e xusta, non precisa irnporse pola forza e pola violencia. e "aínda que a socledade vive nun período revolucionario.o cambio pode realizarse pacificarnente". Sen producir ningún xiro brusco e violento nos Intereses creados, ningunha perda inmediata dos dereitos adquiridos. A inxenuldade de La Sagra é asombrosa cando confia na capacidade do seu proxecto para impor por sisó e sen oposición dos que ven peligrar os seus "prlvllexios". Pretende non só que éstes perrnanezan pasivos, senón que tamén colaboren no seu proxecto:

(16) lb!dem, 2 (1844); 193. (17) lb!dem.

(18) R de La Sagra, La verdad a todos. A los socialistas, Madrid, 1849, páx. 81. {19) R de La Sagra, Revista de los fntereses materiales y morales (Madrid), 1 (1844); 202. (20) R de La Sagra, Scíence sociales, Idées preliminaires, París, 1848, pá. 39.

202

MOs que están interesados na pervivencia da orde antiga deben participé:.:- da convicción incontestábel de que o seu mentemento é imposíbel. Por iso, deben contribuir ardentemente á reforma racional, co fin de realizala sen perturbación nin desordes" (21). Quizáis sexa este un dos aspectos máis inconsistentes da utopía sagrtana, do que el mesmo é consciente, pois propón Mque esta reforma económica, primeira fase da reforma social cara á marcha da humanidade, debe acabala de explicar Proudhon, con todas as consecuencias que se derivan da mesma, para chegar ao socialismo". (22). Xa neste punto, no que o todo social está en perfecta harmonía, que se alcanzou a total identificación entre os individuos e a humanidade, logrouse o término final ao que se dirixía. La Sagra pecha o círculo e con iso consegue identificar as partes co todo, co Absoluto. Neste punto coincidían o ló.xico e o ontoló.xico. La Sagra móstrase panteísta na súa proposta e a reli.xión que propón é máis que o medio educativo que irá unificando as conciencias no camiño en que se van achegando á luz, que supón deixar a ignorancia e alcanzar o pleno dominio da razón. Na súa proposta coinciden os designios da povidencia, que non é máis que a Razón en exercicio.

{21) R de La Sagra,

Bcmque du Peuple, París, 1849, páx. 1JO.

(22) Ibídem, pax. 13 l.

203

X. CAO CORDIDO: O mito de Eva no ..Espicilegfo". A muller, miseria do home.

M• Xosé Crujeiru Lustre•.

1.- INTRODUCCION

A historta dun pobo condiciona inevitablemente as claves tanto interpretativas como comprehensivas da realidade, que se nos presenta, a prtmeira vista, como plural e cambiante. Son estas claves as que nos permiten ver como un mesmo século, - o século XIX- , foi visto desde posturas radicalmente apostas. Esta oposición, maniféstase de maneira notable, se atendemos ao paradigma interpretativo dos teórtcos ilustrados europeos, e sobre todo franceses, que considerarán que o século XIX. metafórtcamente denominado século das Luces, coa súa forza inusitada e idolátrtca na Razón, pode superar tódolos obstáculos que se opoñan ao progreso e benestar dos pobos, sometendo a critica os piares básicos do Anttgo Réxime: a relixión e a monarquía. En contraposición aos teórtcos franceses álzanse os grandes baluartes do tradicionalismo español, -mais coñecidos na literatura ao uso por reaccionarios (1)-, que considerarán ao devandito século como "o das meirandes atrocidades cometidas contra a Humanidade" e á Filosotla da Ilustración como o resultado da conxura de tres sectas: a dos filósofos, a dos xansenistas e a dos masóns. Negalo pensamento procedente do estranxeiro, e no noso caso, o de mais alá dos Pirtneos, conduce a revalorizar a nasa propia historta e tradición - que tlvo o seu momento álxido no século de Ouro- . Nesta disxuntiva xurdirá un enfrontamento entre dous tipos de mentalidades contrapostas, que darán lugar ao "Mito das Duas Españas" (2): a España heterodoxa, estranxertzante e a España ortodoxa, tradicionalista, enfrontamento que se patentizará na Guerra de Independencia.

(1) Na prlmeira metade do século XIX, batxo a denominación de "reacclonartos·, enténdese a todos aqueles que reaccionan contra a Ilustración e as tendencias do liberalismo político, e, contra os seus defensores, os filósofos liberals. Esta reacción céntrase sobre todo en dous puntos fundamentals: a ilimitada autoridade do Re!, e da Rellxión, e a defensa da clase social que se identifica cos devandltos Intereses: a nobreza e o clero. Reacclónase contra a implantación dun novo réxirne, que dará lugar a historia moderna. (2) Tomando como punto de partida o chamado por Menéndez Pelayo, - na sua "Historia de los heterodoxos españoles" - , Mito de las Dos Españas, podemos a topar unha contradicción nos pensadores reacclonartos. Os defensores da chamada España ortodoxa tratan de loltar contra as ideas Enciclopedistas, para salvar a España do caos que se avecíña, pero nos leó/ogos e ideólogos do noso Século de Ouro non atopan defensores do absolutismo, o que lles leva a

205

2.-

xost CAO CORDIDO: A INEVITABILIDADE DA MISERIA HUMANA

Dentro da España ortodoxa, ou mellar da Galicia ortodoxa, situaremos a Xosé CAO CORDIDO (1781-1859), que desde a súa posición de coengo penitenciario de Mondoñedo e defensor do seu status quo, toma parte activa e é consciente do desgraciado momento histórico que lle tocou vivir e que "prepara maltas lágrimas á xeraclón presente". Estas lágrimas, -froito da alternancia de sombras e de luces, é dicir, da alternancia de gobernos liberais e absolutistas, e do contacto coas máximas francesas difundidas en Galleta polos "novadores" (3), máximas que trouxeron como consecuencia "transformar a virtude no vicio, a relixión no ateísmo e as lels destructoras de toda sociedade en bases de tódolos estados"-, son motivadas pala índole peiversa e mísera do home. Este home, que por tomar contacto con Francia, separouse do seu verdadeiro camiño, adorando non ao Deus da Relixión, senón ao Deus-Razón, será a lnquedanza fundamental de CAO CORDIDO. inquedanza que lle leva a escribir o "ESPICILEGIO. EL HOMBRE. Reflexiones filosóficas acerca del hombre considerado en general y en los diferentes estados de la sociedad culta", aparecida á luz pública no ano 1859. Esta obra, na que se distinguen dúas partes: reflexións xerais acerca das facultades mentals e corporais do home e reflexlóns particulares acerca do home, considerado nas diferentes profesións e estados da sociedade culta, é o primelro tratado de Antropoloxía que apareceu no panorama do pensamento galego. e como obra dun reaccionario, nela está latente unha visión teolóxica da vida, lexitlmada por unha visión pesimista da natureza humana, e por unha visión providencialista da historia, que implica a consideración de que no acontecer histórico, conxuntamente co home, inteivenen Deus e o Mal. 3.- O UNIVERSAL E O XENtRICO. O SER ABSOWTO E O SER RELATIVO.

A visión teolóxica da vida que impregna toda a obra de CAO CORDIDO lévanos a establecer unha relación dialéctica entre Deus, a natureza e o Home. Deus como Creador da Hwnanidade, determina o sentido tanto do devir natural como do devir histórico-social do home. Se a Natureza e obra de Deus, tamén o é a propia natureza hwnana, considerada tanto na súa acepción universal como xenérica (home-muller).

recurrtr a autores europeos contemporáneos como Nonnette, Bergter... A contradicción atópase en que os tradicionalistas -aínda en contra da súa opinión- son os verdadeiros extranxerizantes. Partindo desta contradición J. HERRERO no seu libro "Los orígenes del pensanúento reaccionario español", defende a tese de que o pensamento reaccionario nin foi tradicional nin foi español. (3) Por parte dos reaccionarios, a tódolos defensores das "Novas Ideas", chámanlle "novadores". Por "novas ideas", entenden "toda idea que atente al saludade equilibrio político del momento", por este motivo, a filosofia é definida como "un falso saber más pestilente que la misma ignorancia, un saber epicureo, que logró poner en ridículo las semillas del honor, un saber de impiedad que poniendo en duda las verdades más venerables, destruyó los cimientos de la verdadera moral ... •

206

O primeiro home, Adán - pai da Humanidade- por ser creación directa de Deus, ten un ser absoluto, con tódalas características propias do seu modelo, do cal é a imaxe e semellanza. Polo contrario, Eva - nai de tódolos vivintes- creada da costela de Adán, ten un ser relativo sempre supeditada ao home e por medio <leste a Deus. Polo pecado orlxinal, Deus condenou eternamente á Humanidade, - ao home, a traballar coa sudor da súa frente, e a muller, a ver no home non a un compañeiro, simón a un tirano. cuio xugo non lle queda máis remedio que aceptar- . facendo que esta caída sexa a fonte da miseria e degradación da natureza humana. O home, que pola súa propia ornee, pretendeu ser un modelo de perfección e poderío, dáse conta de que a súa pretensión é vana e inútil, como sucedáneo - neste val de lágrimas-. buscará ledicia e bens pasaxeiros, encontrándose como firmes aliadas á enfermidade e o erro. Reflexionando acerca da súa incapacidade de acercamento ó seu modelo, dáse con ta de que a súa verdade é una verdade de miseria. que a súa vida é un don funesto, nace sen coñecelo, vive sen advertirlo e só lle queda como única meta a morte, como o despertar dun terrible sono (4). Aínda sendo a obra culme da Creación. recoñece que mesmo os animais avantáxano, son superiores a el só polo feito de ter como único guía ó instinto, por medio do cal se encamiñan exitosamente cara ás súas metas, mentres que o home, por ter como guía á Razón, áchase extraviado e perdido. Deus, na súa infinita bondade dotou ao home dunha serie de características tanto corporais como mentais, e dun instinto común a tódolos seres animados, o instinto da conservación o cal se acha supeditado no caso do home, o instinto absoluto e o instinto relativo (5). Se a Humanidade, desde á súa ornee lastra a mácula do pecado orixinal, o home xenérico, inda coa axuda da Gracia, non se sobrepoñerá a ela. A miseria do nome non só lle virá dada por esta caída, senón tamén por non coñecerse a si mesmo e por nacer de muller.

A única ciencia válida nas relacións do home. cos seus semellantes, e da única da que depende a súa ledicia é "coñecerse a si mesmo", pero o home - tanto o salvaxe como o culto ou civilizado, que son o mesmo home presentados de maneira diferente-

(4) "El niño desea ser joven, creyendo ser feliz a esta edad: el joven apetece el poder y facultades del hombre hecho (... ) uno y otro no gozan esperando su dicha de la edad próxima (... ) presos de la vejez, vuelven con ansía la vista sobre lo pasado que no supieron apreciar, y que no volverá: mirando adelante y cerrándose á sus pies el horizonte de sus deseos, no ven sino la muerte, cuya imágen les sigue a todas partes ... "ESPICILEGJO. 1 parte, pag. 15). (5) Enténdese por instinto absoluto "una fuerza invisible, que guía al hombre, y le preserva antes que llegue al uso de la razón". Tanto ó instinto absoluto como o relativo participan dun certo teleologismo "todo lo creado marcha en la más perfecta armonía hacia un fin general que es la gloria de Dios, y cada ser al suyo particular, por los medios que él mismo le preparó para su logro y propia conservación ... los cuerpos fnsensítívos llenan este obfefo por leyes ffslcas ... los brutos por una facultad llamada instinto y el hombre por la razón ... • (Ibid. pág. 60).

207

vive no gran baile de disfraces que é a sociedade. Neste baile todos lucimos un disfraz, cada cal máis raro, senda este disfraz o que fai que ignoremos tanto a nasa verdadeira realidade (ser un animal semellante ó mono (6), anque con máis dignidade por sela imaxe e semellanza de Deus}, como a nasa verdadeira indole (a perversidade unida a un egoísmo natural, que nos fai estar continuamente en perpetuo estado de guerra, tanto coa natureza como cos nasos semellantes}. O ter nacido de muller. fai que sexa cómplice do seu pecado, e como tal cómplice estea unido a ela, dende o seu nacemento ata a súa marte, pois saúda ávida con pranto e necesita constantemente dunha persoa que o acompañe, esta persoa será sempre unha muller, en calidade ou ben de nai, de compañeira ou de esposa. Como ser miserable que é e pala súa índole perversa e destructora, o home délxase arrastrar pala muller, que non só o trae á vida, senón que o dota tamén das súas propias carácteristicas: a fraqueza, a inconstancia, a curiosidade, a sede insaciable de praceres e riquezas, o non vivir o presente pensando sempre no futuro ... Estas carácteristicas levadas ata as súas últimas consecuencias, producen a dexeneración de toda sociedade que pasa de ser culta, é dicir, de estar máis cerca de Deus, a ser salvaxe (7). A dexeneración das sociedades de use sempre, desde a orixe mesma da historia, como algo connatural ó propio destino do home, no acontecer histórico sempre intervén un elemento negativo, personificado neste caso na muller como única culpable da miseria do home. Exemplo desta dexeneración, que ten unhas secuelas das cales España aínda se resinte, témolas nos nasos días coa Revolución Francesa. Francia pasou de ser un dos países máis cultos e civilizados do continente europeo, a estar mergullada na maís cruel e terrible tiranía, a de Napoleón Bonaparte.

3.- A MULLER: EPÍLOGO DO HOME E A SÚA PRIMEIRA VÍCTIMA..

En contraposición ao home, ternos á muller, o ser relativo, que lle dá un toque optimista á natureza humana: aínda que é fon te de miseria. tamén é sexo fundamentalmente reproductor, e como tal, leva íntrinsecamente unido a sí, o instinto de conservación, o home só nace e marre, mentres que a muller ten entre o nacemento e a marte a finalidade de dar vida a outra vida, para o cal necesita do home.

(6) CAO CORDIDO aínda que non coñecía as teorías evolucionistas, cae no chamado "medo ó mono": •...si vemos al hombre desnudo... verémosle muy parecido á los Saliros y Faunos de la nútología, que acaso no habrán tenido otro origen que el hombre salvaje, ó al Pongo, figuras todas ellas nada hermosas, á la verdad, ni nada re<.'Omendables, como no lo es la del mono, con quien tiene una semejanza muy marcada (!bid, 25). (7) • ... La civilización y la barbarte enúgran de unas partes a otras, se suceden por degeneración, y en las selvas en que vagaban en otro tiempo el sarmata miserable, el cruel Escita, el fiero Sicambio, embutidos en sus pieles de animales, cruzan hoy los lujosos carruajes y trineos de las naciones cMJizadas, porque Jos tiempos se mudan y nosotros en, y con ellos: sólo DJog eg eterno" (!bid. pag. 21. 2 parte). .

208

Esta tendencia natural da muller cara ao home, len unha clara explicación: a muller é epílogo do home, e polo tanto a súa pimelra víctima. Desde o comezo da historia, é obvio que a muller pala súa propia natureza é epílogo do home. Na Xénese, libro no que se nos relata tanto a creación do primelro home, Adán. como da primelra muller, preséntasenos a ésta como unha continuación do home. Como obra cúlme da Creación, creou Deus ó home e para acompañalo na súa soldarle, secundariamente e das súas costelas creou á muller, senda a súa verdadelra esencia ser carne da súa carne e óso dos seus ósos, que aínda senda dous, uniranse nunha mesca carne. A muller relegada ao home pala súa propia constitución foi protagonista unha única vez na súa historia, protagonismo que lle valeu o seu propio nome, - nai dos vivintes- e a degradación da especie humana. De protagonista pasou a ocupar un papel secundario manifestando en todos os seus actos unha tendencia inequívoca cara ao home, como parte esencial e fundamental do seu ser. Por ser continuación do home, convértese na súa primeira víctima, papel coque se sinte identificada en certa medida. Desde a sua neneza, á muller impónselle como misión única e exclusiva captar a atención do home. Esta captación na que entregan todo o seu empeño, e que a sua única e segura meta é o matrimonio, non é totalmente desinteresada, con ela pretenden acceder aoque pala súa propia natureza lle é negado: a Deus, á Razón e ao mundo da Intellxencla. Pala súa propia condición de pecadora, resulta obvio o que a muller nunca poida acceder directamente a Deus senón a través do home. Este acceso indirecto vénlle dado porque o home como ser absoluto que é, ten a Deus como modelo, mentres que a muller, como ser relativo, ten como modelo a Eva, modelo prototípico do pracer, do pecado e da perversión. Senda sentimento, a muller áchase incapacitada para accederá razón, senda a súa razón á razón do home. Por medio da razón, o home proxecta e trasforma o mundo, acomodándose ás súas propias necesidades é ás da súa muller, como salvagarda e administradora do seu mundo, é dicir, do mundo do home. É por isa, polo que o matrimonio (8) se converte na única posibilidade de que a muller acceda. aínda que d un modo parcial e relativo ao poder e á propiedade. A muller, polo seu aspecto, revélanos que non está capacitada nin para os grandes traballos da intellxencia, nin para os grandes traballos materiais. Polo seu aspecto revélanos tamén que é puro sentimento, sensibilidade, e por isa está máis

(8) "... ocupémonos sólo de los que con intenciones más útiles á la sociedad, buscan en unión marital a la muger fuerte, que á beneficio de una buena educación, del retiro y castidad, sepa gobernar su casa, trabajar con sus manos la lana y el lino para vestir con limpieza, aseo á sus hijos, y domésticos: preparará unos y a otros la comida, y más necesario: duerma en su seno y comparta con él sus placeres y sus cultas, levante su casa en una descendencia dichosa, cuanto permite la vida, hasta que colocada ya esta por sus afanes de fundar otras á su vez, la abandone gran parte de sus cuidados, para entregárse á la vejez que le aguarde" (Ibld. pág. 14).

209

capacitada que o home para acceder ao mundo das artes, ámbito no que se consegLlron algún que outro logro foron debidos única e exclusivamente á dirección e consellos do home. CAO CORDIDO destaca de entre todas as mulleres, a muller galega, prototipo de víctima, por aceptar con resignación a tiranía e os penosos traballos a que as someten os seus ho~es, e prototipo de heroína, considerando que é de destacar o gran papel xogado por estas mulleres na nosa guerra da Independencia (9). 4.- A MULLER: GUERRA E PAZ

A pesar de ser a muller a causante de todos os males que espreitan a humanidade, non por iso o noso autor deixa de ver nelas algo positivo. A muller pode ser vista como a causante dunha guerra entre os homes, e ao mesmo tempo como a única portadora de paz entre eles. ' Determinada pola súa maldade natural, podemos considerar a muller como a fomentadora da guerra, unha guerra da que sempre saen victoriosas, aínda que as súas victorias non sexan recoñecidas polo home. Se o home pretendía ser o mesmo que Deus, un modelo de perfección e poderío, a muller, por ter como nal e modelo a Eva, comparte as súas propias características. Por tanto, as mulleres serán locuaces, fachendosas, soberbias, teimudas, envexosas, crueis, astutas ... de todas estas características, a que máls e mellorexercen e a astucia, simplemente para protexer a súa debilidade e posición desigual con respecto ao home. A súa astucia traducirase na utilización da mentira como principal arma defensiva, e se unha vez se sentlron enganadas por unha serpe, agora séntense enganadas polo home, pero en realidade, balxo a falsa aparencia da resignación - como a súa máxima vlrtude-, son elas as que enganan o home sen que este se decate.

Pola súa fermosura - aínda que unha fermosura relativa, pois desde o pecado ortxinal non existe a fermosura absoluta- e polo pracer que proporcionan, son a cobiza de calquera home, que pola posesión dunha muller - cando esta non debe ser posesión exclusiva de ningún home (1 O)- desencadean unha serie de competicións

(9) "Galicia es fiel, Galicia contribuye más que otra provincia alguna, por su laboriosidad y econonúa, que por su riqueza... (las mujeres gallegas) ... acompañan por el día á sus maridos en las labores más penosas del campo: empuñan como ellos el azadón para romper los montes, la hoz, la ahijada, conducen el carro, manejan el arado, cargan á cuestas y en la cabeza pesos enormes, y á la noche cuando aquellos se entregan al descanso, principian ellas nueva tarea, cuidan los chiquillos, casi solos y encerrados todo el día, los ganados, disponen su cena frugal, y por último, toman la rueca hasta alta noche .. ." (lbid, pag. 118). (10) • ... ¿por qué os afligís, por que ós atormentais por una hermosa?, lo que os encadenó está a la vista de todos: perfección de semblante, aire de talle, finura de modales, dulzura de la voz, etc, todo es externo, porque es un bien, y Dios no la hizo para el placer de uno solo sino de todos. ¿La habeis visto?, pues ese es el verdadero goce. ¿Quereís alguna cosa más reseivada? Ya no es la hermosura lo que buscais, es una cosa común a todas las mujeres,

210

entre si, sendo a muller a única que pode poñer paz entre eles. Así, fronte á índole petversa do nome, que o leva a estar continuamente en estado de guerra, álzase a tenrura, a compaixón e a beneficencia propias da muller. CAO CORDIDO comparará a función da muller na sociedade coa do sol na natureza - "a muller é á sociedade, o que o solé á natureza". Esta comparación non deixa de ser significativa: se o sol falta na natureza é obvio que renacerían as sombras e a vida cesaría, volvendo todo ao seu prtrnixenio estado caótico. Así, se a muller falta na sociedade, a vida cesaría por dos motivos fundamentais: porque non se reproduciría a especie e porque os homes se devorarían uns a outros como lobos famentos. A máxima dignidade da muller consiste en levar intrinsicamente unido a si o instinto de consetvación, que se traduce na súa función fundamental: a de ser sexo. que ao longo da súa traxectorta vital desdobrarase en múltiples facetas: como sexo enxendrador que leva durante o embarazo o feto no seu ventre aínda sabendo que con iso pertga a súa propia vida, sexo nutricio que co seu propio leite amamanta o seu pequeno, sexo piadoso, que infunde no seu filloa relixión católica, sexo consolador, que mentres o home se orienta cara ás cousas para destruilas, a muller orténtase cara ás persoas para amalas e coidalas. Por ser a muller sexo, ha de ser recoñecida polo home, que nunca debe tratala como desigual, sendo digna de respecto como nai que lle deu o seu ser, de recoñecemento como ama de cría, de amor como esposa e compañeira fiel, de confianza como administradora do seu patrimonio, de protección como débil que é, e de mino na vellez, cando só lle quede como único consolo agardar a morte. Inda que todo na muller é malo e enganoso, CAO CORDIDO considerará que todos os aspectos positivos que podemos ver nelas, acrecentaríanse moito máis se as educásemos do mesmo modo que ao home, cousa que nunca ocorre, pois a muller desde nena edúcase só para o matrimonio como único medio de autorrealización e de entrar no xogo da sociedad e, que por propia natureza lle está vedado. Na súa sociedade é o home quen pola forza Impón os costumes, carecendo para ela de sentido o loitar por ser algo distinto de "sexo". Así, a muller será e seguirá sendo un triunfo máis dos moitos conseguidos polo home.

5.- A MULLER: MISERIA DO HOME.MITIFICACIÓN E MISTIFICACIÓN

Con esta obra, CAO CORDIDO pretende explicar as claves dun momento histórico degradado e putrefacto que se enmascara nun falso esplendor aparenclal, a través dunha análise antopolóxica fundamentada nunha concepción transcendental do ser do home e nunha concepción determinista da historia e da sociedade.

y sí todavía también en eso forjais alguna quimera, es obra de la vanidad. ¿Queréis la posesión exclusiva? Sois egoístas, inconsiderables, por no advertir que á pocos días se desvaneció la

ilusión, sucediéndose el hastío, los zelos, la rabia de no {Xlder deghaceme de flLJUella mJgmtJ. á quien mil veces habe1s jurado una firmeza eterna" (Ib1d, pag. 10).

211

Pregúntase, ¿como o Home, sendo o expoñente máximo da Creación, puido mergullar á historia e á sociedade en semellante estado de degradación?. A resposta a esta pregunta parece encontrala no seu propio momento histórico: o home no devir histórico nunca está só, xuntamente con el intervén o Mal, personificado na Muller, que lle serve a CAO CORDIDO como fio conductor para explicar a gran traxedia da especie humana. O home como Ser Absoluto, por ser creación directa de Deus, dilúese na historia e na socledade da man da muller. Re! da Creación, ser de Razón e forza. dominador e amo do universo, encontra na súa compañeira, a muller, a súa propia degradación e miseria. e non só a súa propia senón a de toda a súa especie. O home que, pola súa propia constitución e natureza, poderla acercarse a Deus, coñecelo, compartir o seu reino e os seus poderes, pola temporalidade e os límites da súa vida - o nacemento e a marte- vese abrigado a unirse á muller, sexo reproductor, xeradora e dadora de vida. Sen embargo, este "dar" propio da muller, non é xeneroso, e desinteresado, senón enganoso e perverso. A muller coa vida transmite ao home o pecado e a degradación, que se reflecte na imposibilidade de chegarse a coñecer a si mesmo e na imposibilidade de atapar ledicia neste mundo, sendo o único patrimonio o pranto e a dor. Así, a sociedade, o poder. o continuo progreso e a enganosa prosperidade, non son máis que redes entretecidas no intervalo temporal durante o cal o home xace no mundo. Desposuída de todas as caracteristicas propias do home, levando sempre ás costas a culpabilidade polo seu pecado, e senda a súa moral a do engano e a da falacia, a muller é o ser corporahnente apto para dar a luz, para enxendrar, niso reside o seu límite e a súa grandeza, o seu ser específico e o seu ser xenérico. O seu carpo é a súa única propiedade. a súa única fon te de poder, por iso o seu instinto relativo obligaralle a buscar a súa peIVivencia no mundo a través do mercado da carne, oculto sempre baixo o vencello sagrado do matrimonio. Ainda que a muller lle serve a CAO CORDIDO de fio conductor para explicar a degradación tanto dun determinado momento histórico, como do propio home. no seu tratamento do tema áchase explicitado un dobre código, coque continuamente esta xogando: por unha banda, a muller é vista negativamente, Eva - nai de todas as mulleres- polo seu pecado, déixalle a todas as súas filias por herdanza, pagar coa dor un forte tributo ávida, pero tamén son vistas positivamente. todas as ftllas de Eva son sexo, dadoras e xeradoras de vida, ainda que coa vida transmitan a miseria e a degradación.

212

O PENSAMENTO DE ROSALIA

Francisco Rodrlguez

0.- Un dos roáis fortes obstáculos para coñecer e avaliar xustarnente unha literatura corno a galega son os preconceitos. Abo seguro que, a rnaior parte das veces, se pensa nela corno paradigma do enxebrisrno, do tipismo ruralista e mesmo da mitificación do atraso. Certarnente, rnoi poucos coñecerán o sustrato filosoficarnente profundo que subxace na obra, por exernplo, dos nosos clásicos. É o rnáis cómodo a tranquilizador cando se contempla unha literatura "anormal", "provinciana". A consideración de Rosalia, por exernplo, corno poeta intuitiva e emocional mesmo por parte de críticos ben intencionados non pode ter outra ornee. Asi se expresaba C.H. Poullain: • ... Esevidentequeenlapoesíarosaliananopuedeexistlrningún "sistema" de ideas, pues, como lo hemos visto varias veces, sus poemas traducen tan sólo reacciones momentáneas que nunca se organizan de modo coherente". (POULLAIN, Ros alta Castro de Murguia y su obra !iterarla, Editora Nacional, Madrid 1974, p . 155).

Prescindindo de que, seguramente hoxe, Poullain non participa do xuizo emitido en 1974, Rosalía non foi nunca avallada en tais termos polos críticos contemporáneos que a consideraron poeta trascendente: tres probas de anos diferentes poden corroborá-lo, referidas ao seu libro Follas Novas: "Nos limitaremos a recomendar su lectura a las personas ilustradas" (el Heraldo Gallego, 13 do X de 1880) .. "... Un libro que reúne la poesía del corazón, las tristezas del espíritu, la esperanza de un alma nacida para el cielo, los profundos estudios de la mujer filósofa y las trascendentales predicciones del genio". (Víctor G. Gandamo, "A Rosalía de Castro" en La llustración Gallega y Asturiana, 8 de febrero, 1881). • ... para demostrar que pensaba tan fondo como sentía, que ademais de cantora do pobo era poeta de homes cultos, e que o fogo de amor que no seu peito ardía era o mesmo que forxaba o rato creador do seu cerebro" (Alfredo Brañas, Homenqje a Rosalia de Castro de Murguía, velada solemne celebradaen el Ateneo León XIII, 30 de mato, 1899).

l.- Acontece que a obra rosaliana hai que inserí-la dentro do pensarnento filosófico hegeliano, por un lado, e o racionalismo da Ilustración, pola outra. En todo caso, o que Donoso Cortés, no seu libelo contra o liberalismo e o socialismo, consideraba pensadores racionalistas, aos que tarnén o Syllabus anatematiza, corno protesta o periódico liberal-republicano. El Telegrama, de A Coruña, o 28 de Seternbro de 1878. Porque cómpre non esquecer que a novela.

por exemplo. tora un xénero

213

llterário durante todo o periodo pré-revolucionario (antes de 1868) encobridorde teses filosóficas non precisamente ancoradas na ortodoxia moral ou social. Manuel Murguía expresaba-se asi a este respeito na Revista de la Crónica de Ambos Mundos, nº 9, l de maio de 1861: "Como la novela sea hoy la verdadera fórmula literaria, como la novela se preste mejor que ningún otro género al desenvolvimiento de las tesis que se proponga el autor, y sobre todo, como la novela haya permanecido fiel al movimiento regenerador, se han lanzado contra ella los más fieros anatemas y para ella, también, se ha resucitado la censura previa, esa mano descarnada que tan terriblemente pesó en otros tiempos sobre la inteligencia".

Sen ir máis lonxe, a primeira novela rosaliana, La hija del mar (1859), concebe a realidade como un todo orgánico, a natureza como representación do Eterno, e está percorrida polo animismo panteísta. O desenvolvimento dialéctico da história, a crénza na alma do povo, concretamente do galego, como capacidade de cultura e vontade de futuro, situan Rosalia e Murguía nunha liña de concomitánclas con Hegel e Herder, se ben cun evidente pouso social e unha vocación claramente antleurocéntrica. As segutntes palabras de Murguía poden relacionar-se facilmente coas de Rosalía nos prólogos de Cantares Gallegos (1863) e Follas Novas (1880): •A esa inconsciente muchedumbre ha encomendado aquel que rige los destinos del Universo, la regeneración moral de una sociedad que empieza a caer en la idolatría de los goces materiales. Y vosotros, humildes tribus de labradores y marineros cuyas pobres viviendas acabamos de visitar, vosotros entre quienes nacimos y para quienes escribimos este libro que tanto tiempo tardaréis en leer, si por ventura sale de entre vosotros el bardo misterioso que debe celebrar nuestras sencillas epopeyas· (cfr. Historia de Galicia. T. J, Lugo, 1865, p. XXVI).

Precisamente con Cantares Gallegos queria Rosalía demostrar o carácter popular e a dignidade cultural colectiva da nosa língua e do noso país, dos galegos, dos que se dicta que "eran algo más salvajes todavía que los beduinos", segundo denunciaba Waldo Alvarez de lnsua na sua proclama "Despierta Galicial", en Diario de Santiago (27-1-1877) . A matéria galega facia-se asi obxecto de literatura en Cantares Gallegos através dunha fráxil, mais clara, estrutura que se val tecendo por recriación artística dunha mociña popular, a meniña gaiteira, quen desenvolverá varias situacións expresivas da nosa conduta, mentalidade e folclore colectivos, sen que falte no conxunto a presenza da autora, tamén compatriota ao cabo, ainda que dunha clase social en retroceso e ruina, a fidalguía (ver o poema ·como chove miud!ño"). Afirmaba-se as! a dignidade frente a España e a Castela, facendo fincapé na orixinalidade da nosa cultura. De entre os vários comentários que o libro merece na prensa madrileña da época, un dos máis acertados é o do krausista ferroláno, Francisco de Paula Canalejas (El Contemporáneo, 6-V- 1864) que defende que o libro estaba enfiado nunha tradición literaria prestlxiosa. Era máis unha proba de capacidade poética dun povo que queria ser negado na marcha desigual da história.

214

2.- Rosalia ten unha filosofia da história na que é mol notoria a influéncia dos socialistas utópicos (Lamennais, Fourier, Proudhon ... ). Comeza por aceitar o esquema evolutivo construido por Fourier (primitivismo. salvaxismo. patriarcado ou feudalismo. civilización ou capitalismo comercial). E. desde logo. ten mol clara a substitución dunhas clases sociais por o u tras no devir da história. A suplantación da fidalguía pola burguesía é a idea matriz dunha noveliña como Ruinas (1866). O home Knovo·. protótipo de burgués, que presume de que todo o debe ao seu esforzo, asenta na acumulación de capital, en contraste coa miséria do arredor. Precisamente, a narradora defende a necesaria rectificación do modelo da acumulación capitalista ainda que o faga desde unha óptica utópica, a representada polo filántropo D. Braulio. arruinado por tantas prodigalidades, mais firme na defesa do pobre. Se parece un dos capitalistas soñados por Fourier para colaborar na redención social, a sua filosofia denunciadora ten a fonte en Proudhon consciente como está de que a propriedade se asenta no roubo. Esta condena moral, centrada en tres tipos - dous da vella fidalguia e un, carne da própria carne dos homes trunfantes, e por iso roáis molesto para eles- . vai chegar a ser premonición de mudanza social en El caballero de las botas azules (1867). Nesta orixinal novela, Rosalia recorre á fantasia como elemento necesário para trascender a óptica liberal burguesa e os esquemas eurocéntricos en ascenso nunha Europa Ocidental camiño de asentar o seu papel imperial no mundo. Ao cabo, a revolución final - moi vinculada á sabedoria e á educación- acabará por beneficiar as masas, e concretamente aos obreiros que verán fuxir despavoridos os sectores burgueses e os seus aliados de toda condición. O cabaleiro misterioso, que ven do Caucaso, que ten o don da ubicuidade. non deixa de predicar continuamente o compromiso da filosofia coa mudanza social. Acaba así conseguindo que o céptico e algo hedonista Sr. de Albuérniga, ao que desexa transformar en aliado, se mude en filósofo de acción. Esta novela representa o maior grau de optimismo histórico no pensamento rosaliano. Ainda que é unha análise da ideoloxia e da moral das clases dominantes, está moi centrada nas mulleres de tal condición ás que considera condenadas á infelicidade polo seu individualismo, narcisismo e caotismo, corolários lóxicos dun sistema que as mantén no ócio decorativo e na autocontemplación. 3.- Na obra de Rosalia a preocupación pola muller como grupo social, determinado pola estrutura de clases da sociedades é unha caracteristica singular. Son claras as coincidéncias dos posicionamentos de Comte ou Stuart Mill cos de Rosalía, por exemplo, en El Caballero de las botas azules. Mais onde a problemática da muller se converte nunha reflexión sobre a función económico-social e a sua relación coa identidade psíquica é en Follas Novas (1880). Este libro apresenta graves problemas filosóficos e humanos através da concreción, da experiéncia e do aparentemente anedótico. Responde á procura do infinito no finito, do abstracto no concreto, do eterno no histórico e continxente. Significa o intento de que a conciéncia de o próprio eu se descubra a través da análise do colectivo e do exterior. Quer dicer, a conciéncia do que un é, sen alienación. non pode existir sen a conciéncia clara dos outros. Como comédia humana que en certa maneira resulta unha das suas febras é a exposición do problema da marxinación - chegando-se até a auto-destrución- dos non integrados na norma. Aparece, <leste xeito, tratado o problema do sentlmento de culpa por actividades ou condutas. a angúria do pecado pola experiéncia que non se consuma como gratificante psíquicamente. En lln. a xustlDcación lmplíclta ou explíclta dos suJcJaas... TCfl•§C alto que a escrita de Rosalia responde a unha ubicación expresiva: a do epicentro da 215

mar:xinalidade. Efectivamente, clases sociais marxinadas, grupos sociais marxinados, povos mar:xinados, son os pontos de partida para desmascarar o funciona'Tlento do sistema, como algo orgánico. É, sen dúbida, unha librepensadora que recoñece o mundo baseado na dialéctica de contrarios, que sabe que a conciéncia individual e colectiva é inseparábel da existéncia e que non sempre aquela acada a lucidez da explicación correcta (existe o irracionalismo). Eis e concepción do mundo que se deduce de Follas Novas. Rosalia recoñece o mundo social aferrollado por normas xuñdicas que protexen os poderosos - códigos civís e penais. É quen de cavilar e xustlflcar na capacidade dos oprimidos para, en acto de suprema claridade, tomar, "A Xusticia pola man" nun mundo humano que non desmerece ao da violéncia máis animal. Neste aspecto, cabe subliñar que a terminoloxía moral usada por Rosalia ("os honrados") encobre unha categoría sociolóxica ("os burgueses", os beneficiados do sistema"). Especial preocupación ten en evidenciar a problemática das convencións sociais, dos preconceitos ou da mesma crua alienación. A este respeito poden valer poemas como "De balde" sobre o compromiso da Igrexa co clasismo e a obsesión polas cirimónias do ~nterro; "Decides que o matrimonio", irónica e satírica crítica da concepción da instituición matrimonial como sacramento e, consecuentemente, a indirecta defensa do matrimonio civil frente ao eclesiástico, deixando-nos a sensación demoledora sobre "o ensaio" en calquer caso; "Xigantescos olmos, mirtos ... ", espléndida descripción da nai de todas as calamidades, da fon te de todas as opresións, en versión mitica da conciéncia popular, que ás veces non aponta ben aos culpábeis. Porque, non só na conciéncia popular como alienación, tamén na própria realidade existen fenómenos que non podemos albiscar na totalidade última que os xustifique. Asi no problema da contradición home-muller hai unha explicación ou causalidade histórico-social. Desde este enfoque, recorrendo á excepción que confirma a norma, está feito o poema "Xan" sobre a problemática da muller traballadora no noso campo. Mais hai veces que a explicación última non se pode dar sen o recurso á irracionalidade divina, a unha desacertada actltude do suposto último ser, "Tanto e tanto nos odiamos" responsabiliza a Deus de ser o causante do mal entendimento de homes e mulleres por ter querido impor unha dialéctica maniquea (ceo-infemo muller unida ao home .. .) Hai rebeldes tamén no mundo sobrenatural: hai algo non medíbel nen esplicábel desde a óptica da racionalidade histórica. É o único poeta de todo o século XIX na Península que enfrentou o problema do inefábel. do que até entón non se tiña comunicado, non por inaprensíbel ou etéreo, senón por medo á censura, por auto-censura. É o maior esforzo que se ten realizado por prestar palabras que veiculicen a existéncia, isto é que fagan posíbel o existir afectado pola falsa conciéncia. Neste aspecto, a homofilia, a homosexualidade, está presente na obra de Rosalia como tendéncia da Humanidade e como sentimento de terror a carón da moralxudeu-cristá. O poema "¡Nin ás escuras ...!" só ten explicación e sentido nesta perspectiva de análise.

4.- Se Cantares Gallegos está elaborada no momento imediatamente prévio ás agresións dun novo sistema económico sobre Caliza ou, polo menos, cando non eran tan evidentes as suas consecuéncias, Follas Novas, é produto do esforzo por entender unha situación convulsiva en que se tenta representar o drama da Humanldadc CD capitalismo, se ben, tomando a concreción do máis próximo. Ambos os dous libros en 216

galego, levan prólogos, porque de distinta forma son libros de combate. de dignificación un, e de denuncia, o outro. En las orillas del Sar (1884) non leva prólogo. Non é un libro de combate. É un documento testemuñal en que é o suxeito rosaliano o que se expresa como fonte de coñecimento desde a sua experiéncia biográfica e histórica. A experiéncia dunha derrotada val-se exprtmindo cunha autude propria dun subxectivismo racionalista. Perdura unha crenza animista e panteista como trasfondo esperanzador no libro. Ainda que anguriada polo futuro da Galiza na evolución negativa e irracional, por desigual e marxinadora, da história, non perdeu un ápice de firmeza nos princípios patrióticos que agora se defenden cunha convición que ten moito de simple dignidade ("Jamas lo olvidaré ... !"). A esta febra patriótica hai que engadir o problema de realización amorosa, outra das esteas básicas da Humanidade sofrtnte, que a poeta concebe como imposíbel no mundo, desde unha experiéncia que non quere facer universal. Nembargantes, chega á comprensión de calquera pecado que se cometa por "amor" (ver "Margarita", "Sedientas las arenas, en la playa... "). Sempre é a palabra de alguén que, pese ao fracaso, mantén unha grande dignidade actitudinal, a asunción do seu destino de "mártir", por fidelidade a unha concepción da vida. A sua conduta e as consecuéncias dela derivadas asumen-se conscientemente cunha moral plenamente laica (ver "Glorias hay que deslumbran, cual deslumbre... "). En fin, tráta-se dunha biografla profunda de Rosalía através dela saberemos non as anécdotas senon os problemas, as obsesións, as frutracións e as expectativas da sua vida. 5. -A vida de Rosalía acabou por ser, debido ás suas ideas, á sua atitude, a dunha marxinada e "mártir". Enterrada nunha tumba de Adina sen olor de multitudes en 1885, foi trasladada en 1891, por iniciativa da Asociación Rexionalista Galega, con fondos da emigración cubana, a San Domingos de Bonaval, despois dun grave conflito coa Igrexa Católica, o Sr. Cardeal e o Cabido que seguia a acusa-la de céptica e librepensadora. A cultura oficial española tardarta en intregrá-la de forma subalterna: non o flxo até despois de 1917, precisamente unha vez que comezou a andar o movimento nacionalista, ao que habla que privar de todos ós referentes e símbolos. O desprezo por Rosalia e a sua obra por parte de certos sectores da nova tntelligentsta é unha proba de como, ás veces, o máis cercano é o máis ignorado, mesmo

cando através del podemos entender o drama xeral da Humanide. Quer dicer, cando é a antltese do superficial e aparente.

217

INDALECIO ARMESTO: HEGELIANO E ROMÁNTICO

Xosé L. Barreiro Barreiro

1.- UNHA FIGURA POUCO COÑECIDA É. sen dúbida, o personaxe máls sobresaliente do pensamento decimonónico galega e, quizais. do mesmo pensamento español. Os testemuños máis autorizadas do seu tempo así o recoñecen. Por mor da publicación da súa obra Discusiones sobre metaf1Sica (Pontevedra, 1878). Manuel de la Revilla -redactor da "Revista Crítica", sección fixa dentro da "Revista Contemporánea"- manlfesta que "despols de Salmes e Sanz del Ria. ningún libro veu de publicarse en España como o de Aimesto"; Emilio Castelar considera que fol "o mellor que se escriblra"; e Nicolás Salmerón - despols de saudar a súa aparición como unha gloria para Gallcla- afirma que "é un libro que serve para enseñar aos mestres, e que de escribirse no estranxelro figuraría hoxe en todas as bibliotecas dos sabios". Pero en Galicla a acolllda non fol tan favorábel. Desde o punto de vista doutrinal soamente se rexlstran a valoración negativa de Juan Slelro Gonzalez - réplica á apreciación positiva de Revilla- e a condena-prohibición da obra por Payá y Rico, Cardeal-Arceblspo de Santiago de Compostela. É preciso subliñar, nembargantes, que por enriba de calquera dlverxencla ldeolóxlca e dun xelto non estrictamente filosófico, houbo personalidades de Galleta que souberon avaliar en conxunto a importancia do pensamento global de Almesto, como consta polos testemuños - naclonals galegos e estatals- expresadas por mor da homenaxe celebrada a primelros de novembro de 1890 (Armesto morrera en febrelro do mesmo ano). Un só exemplo, neste caso dun cualificado galegulsta, pódenos servir de paradigma. Estámonos a referir a Manuel de Murguía, quen sen acubillos de ningún xénero, afirma: "Eu, no nome desta Galicla, tan querida dos seus fillos, e tamén tan querida del, únome ao voso pranto chorando, non tanto ao home cuxa vida pública chea de sacrificios- foi tan ilustre, canto rendéndolle tributo de admiración a quen contamos como o primeiro pensador galego do seu tempo, como un dos máis grandes filósofos do seu tempo" (Homenajes... , 17).- Pero é a liña de avaliación filosófica a que nos interesa seguir, lembrando, entre os seus coetáneos, o xuízo de Menéndez Pelayo que, ou ben non tlvo tempo de ollar a obra de Armesto en profundidade - e a mandala en consecuencia con vontade e firmeza ao inferno dos "heterodoxos" - , ou quizais non quixo incluír de cheo entre os "heterodoxos" aos autores que aínda vivían. E algo disto é certo, por canto G. Laverde Ruiz. en carta dirixida a D. Marcelino, amosaba a súa opinión en contra dicindo:. "Non me satlsfai a razón que vostede dá para excluir da súa historia os heterodoxos que aínda viven, sobre todo aos que, como Pi y Margall, son cabeza de secta e xa desde antigo veñan influíndo no camiñar das ideas" (Heterodoxos, 1047). En calquera caso, Menéndez Pelayo-sen condena explicita e sen paixón criticafai un xuízo sintético e xeral bastan te axeitado á realidade obxectJva da obra, Paga pena reproducilo enteiro: "Na escala hegellana - di- pódese afiliar tamén, con moi poucas

219

reservas, o escritor galego D. IndalecioAnnesto, que publicou en Pontevedra (1878) un tomo de Discusións sobre metafisica, cuxa inspiración parece vir de Vera e Vacherot. Por descontado que no libro do Sr. Annesto Deus fica reducido á categoría de ideal supremo da vida cósmica, e a súa personalidade fóra do entendemento humano négase con singular franqueza" (Jbid., 1016). Dun xetto semellante se lle poderían aplicar - e con maior razón a Annesto- a adicatoria de ·1..a Juventud Republicana" de Madrid ao seu sobriño, Victor Saíd Annesto: "Asúa filosofia ten algo de kantiano, moito de hegeliano e bastantes xennolos de positivista. A súa nota fundamental é o idealismo temperado polos recentes progresos da ciencia experimental" (López Otero, 124). E para rematar coas avaliacións (coñecidas) do seu tempo, tamén en Bos Aires ("Eco de Galicia, n. 536) Ventura García Rivera non dubida en manifestar a súa opinión sobre o conxunto da obra de Annesto nos seguintes tennos: ·o noso Annesto era hegeliano da extrema esquerda e socialista segundo o estilo de I..asalle. Por iso xostregaba sen piedade a teoría krausista, considerándoa unha égloga filosófica incapaz de resolver os problemas da socioloxía". Perante un xuízo de tal índole, que quere converter aAnnesto nun esquerdoso 'r adical, cómpre facer algunha precisión: que é da extrema esquerda e socialista ao I..asalle, é unha cuestión moi discutibel. Annesto, non só ao principio do seu labor publicitario, senón máis tarde cando fai o reconto histórico da súa vida, dirá que ·é un socialista educado na escola de Proudhon". I..asalle endexamais aparece nomeado por Annesto; e verbo da intervención do Estado na formación das asociacións obreiras - presente certamente na prtmeira fase do pensamento social deAnnesto- explicase a devandita intervención polo influxo de Proudhon. É nesta fase, que xustamente se pode cualificar de proudhoniana, onde unha e outra vez se verten conceptos estrictamente proudhonians (crédito sen interese, bonos de cambio, creación de bancos agrícolas, etc.). A creación de bancos agrícolas sería o remedio eficaz e xusto para combater a emigración; e cuestión das asociacións e das cooperativas obreiras - en loita permanente contra do anarquismo e do colectMsmo comunista- está sempre presente no pensamento de Annesto. No periódico "El Derecho" - modélico pola súa forma e polo seu contidoamosa Annesto a súa postura moderada, equidistante de todos os extremismos: "Estamos de acordo, no fondo, con todos ou cáseque todos os medios que propón a Asociación Internacional, pero parécenos que disentimos un chisco na forma ... Que a propiedade da terra pertenza á colectividade dos agricultores que a traballan, ou que pertenza á colectMdade dos agricultores mesmos unidos por medio de asociacións voluntarias é unha cuestión que o porvir resolverá, e que non establece unha verdadeira diferencia doutrinal entre nós". Cinguíndonos á avaliación estrictamente filosófica, e metidos xa no noso século, as referencias seguen a ser concisas ... R. Ceñal (1956, 433), que ve no pensamento de Annesto unha mestura de kantismo e hegelianismo con fortes doses de positivismo criticista, insiste na sua peculiar concepción de Deus: "con Vacherot - di- sostén que Deus non existe como ser real". G. Fraile, insistindo nos mesmos aspectos, considera o seu pensamento como unha "mestura" de kantismo, hegelismo, panteísmo, idealismo e positivismo" (1972, 11, 173). E R. Area Míguez -facéndose cargo da crítica de J. Sieiro González e da sintética interpretación de M. Menéndez Pelayo- deseña unha prtmeira aproximación ao seu pensamento, baseada na parte introductoria ás "Discusiones" e engadindo unha escolma final de textos. As curtas referencias dos diccionarios de Couceiro Freijomil, Ferrater Mora, Espasa-Calpe e Enciclopedia de 220

Venecia, repiten, máls ou menos, as mesmas ideasxenértcas, tomadas - posibelmentede López Otero. Ata aquí, o estado da cuestión bibliográfica. A pesar de todo o dita, a figura de Armesto segue a ser, en boa medida, esquecida. Armes to non só escribiu a mencionada obra, senón tamén unha rea de ensalos na prensa; ensaios en que estudia os máis diversos temas (de filosofia, de política, de filosofia do derelto, de filosofia de rellxlón, etc.). Estes ensaios están publicados na prensa. 11.- ENSAIO DE BIO-BmUOGRAFIA

Tampouco,neste eido, contamos cunha bibllografia completa do naso personaxe. E o xornal "La Justicia" - derradeiro fundado e dirtxldo por Armesto- o que en vatios números despois do seu pasamento, apunta os datos máls sobresalientes da súa vida; datos que recolle, e completa, López Otero - amigo e colaborador de Armestona segunda parte dunha obra adicada á prensa en Pontevedra. En tempos recentes, García Velasco esquematiza os momentos máis Importantes da súa vida: momentos que reproduce J.A. Durán co obxectlvo concreto de rastrexar as causas latentes do desterro de Armesto. Non tentamos agora escrtblr a devandita blografia completa, senón de salientar os momentos prtncipals da súa vida. Nace en Pontevedra, de pal descoñecldo, o 29 de setembro de 1837, e marre na mesma cidade o 22 de febreiro de 1890. Non cumprira, pois, os 53 anos de ldade: marre cando estaba metido de cheo nunha soada polémica co pertódico conservador "La Integrtdad" de Tui: marre cando tiña acadada en plenltude a madureza e rigurosidade do pensamento. Como romántico que era, a súa vida non se veu libre do "dramatls personae·, ou, senda máls precisos, do "Sturm und Drang• romántico, pois foi perseguido, exiliado, desterrado e morto a consecuencia, posibelmente, dunha ferida de bala, disparada por una dona parenta súa (Carmen Aldao), coa que a cidade sempre murmurou amores. Fal estudios primarios en Pontevedra, pero senda mol novo- transládase a Madrid e entra en contacto cos círculos lntelectuals da capital de España, en concreto con persoelros do partido demócrata. Anos máls tarde el mesmo lembrará aquelas datas, non sel se con ledicia ou tristura. Velaquí as súas verbas: "era este vello un mozo sen barba, afiliado ao partido republicano-socialista, cuxa bandelra erguía con rexa man o Sr. Pi y Margall nas columnas de "La Discusión". Entre os demócratas - fermento do futuro partido republicano- estaban Nicolás María Rivera, Eduardo Chao, Pi y Margall, Roberto Robert, etc. Eran os anos de 1863 -64; anos que sempre lembrará con agartmo, pois neles repou saban os máls altos ideais do republicanismo. Despois da "Noite de San Da niel", e tamén por motivos de saúde, volta á "terra nai", é d icir , a Pontevedra. Nela ficará, con fidelidade absolutamente kantia na, agá s períodos de exilio e de desterro, ata a súa m ar te. No 1865 comeza a s úa a ctlvidade publicitaria na "boa vila". En novembro constátase a presencia de Armesto en Pontevedra nunh a xuntanza do comité democrático da capital, segundo noticia de "El Progreso". En febreiro de 1866 aparece como redactor do mesmo periódico, e o 22 de abril do mesmo ano rexístrase o prtmeiro traballo de Armesto: "La supresión de la provincia de Pontevedra" (contra do proxecto de J. Pelayo Cuesta de suprtmila). Neste mesmo periódico vai publicar unha serle de traballos, que amasan a súa inmensa capacldade de afondar nos temas máls diversos: 221

"El trabajo considerado desde el punto de vista de la historia, de la ftlosofia y de la economía política"; "Axiomas de lógica"; "El libre cambio y la protección"; "La moralidad de la mentira", etc. Cómpre subllñar que os de economía política non fo ron publicados na súa lntegrtdade, senón que foron suspendidos. no decurso da sua publicación, pola autorldade gobernativa. Annesto tiña xa entón, namals chegar á súa vía, fama de republicano e de masón (e era ambas as dúas cousas). A controversia con Luís Rodríguez Seoane - que mal entendera unha alusión de Annesto ao Sr. Rodríguez, e era xustamente Gabriel Rodríguez- deu lugar a unha clarificación de puntos de vista: puntos nos que Annesto mostraos seus coñecementos en econonúa política, e así mesmo o medo ao reto público (de levar as cousas por vieiros dos que Armes to non se podía defender). No 1867 Annestovese perseguido polas súas ideas republicanas e refúxiase en Portugal (ao parecer axudado polos contrabandistas para pasar a frontelra). Non ternos datos exactos da súa estadía alí, pero si da súa volta a Pontevedra. Nunha serle de cartas filosóficas publicadas en "La Voz del Pueblo" (1868-9), despois da Revolución Setembrlna, escribe:: "hai cerca dun mes que penetre! neste país ... • Desde entón, Annesto pode espallar xa publicamente as súas ideas, a súa fe no credo republicano federal. Aproveitando xustamente este clima de liberdade, o 25 de setembro de 1869 examinase por enslno libre de todas as materias corresponden tes ao grao de Bacharel en Artes: O 27 do mesmo mes recibe o título coa cualificación de aprobado; no mesmo curso académico, 1869-70, matrlcúlase prlmelro na Universldade Central de Madrid, da que no mes de malo solicita translado á Unlversldade de Santiago de Compostela. Nesta Unlversldade - sempre como alumno libre e coas máximas cuallficacións case sempre- segue os estudios de "Dereito Civil e Canónico" ata acadar o grao de Licenciado con sobresaliente con data do 27 de Xuño de 1874. E preciso ter en canta que os estudios oficlals e superiores non os comeza ata os tempos da prlmelra República, cando Armes to tiña superados os trlnta anos, e que durante estes anos de estudio adlcarase tamén á política activa. Desaparecida "La Voz del Pueblo", aparece "El Derecho" (1870-71), no que Armes to figura como redactor, xunto con Federico Sálz e Emilio Cauto. As ideas seguen a ser as mesmas, como se demostra no subtítulo "Periódico republicano federal". Estamos na etapa da "Gloriosa": Annesto mantén a defensa de Proudhon, e confésase "federal benévolo". Publica algúns artigos de Upo filosófico, anticipando conceptos recollldos rnáls tarde nas Dlscusións sobre rnetafislca, p.e.o referente ao concepto de Deus corno ser absolutamente perfecto: "A idea existe; existe no espirito corno resultado da nasa actlvidade intelectual... " (12/3/71). Mantén, xa oeste momento, diversas polémicas de tipo relixioso con "La Patria" de Santiago, "La Paz" de Lugo, "El Faro" de Vigo, e "La Concordia" da Coruña. En outubro de 1872 fúndase o periódico "La Crónica", defensor do partido progresista democrático e órgano de comité abolicionista da capital. En novernbro ofrécenlle a Armes to as columnas do devandito periódico, e colabora publicando unha serle de cantos filosóficos, de carácter romántico-existencial - que logo foron publicados en folletíns, e rnáls tarde de novo en "El Anunciador" e "La Justicia". Estes cantos cheos de ledicia literaria e de moralidade relativista-existencial, rematan sempre con unha rnoralexa a nivel de cornportamento vital: "VMr llorando"; "Tempestades del alma", Serenatas de Schubert" son os seus títulos concretos. No fondo deles latexa 222

sernpre, ainda que de forma novelesca, o propio pensarnento de Annesto: a crítica á relixlón ("a relixlón é hoxe o consola das almas tristes ... "); as ideas republicano-socialistas, e a aceptación, cáseque explícita, do suicidio corno remedio perante as angustias da vida: "o suicidio é o conforto das almas cansas, e nel pensarnos corno é cego na luz, corno o cativo pensa na libertad e". Xulgando a rnorte de Andrés - protagonista das Serenatas de Schubert,que aparece rnorto na Fonte Castelá coa cabeza desfeita en cachos, remata dicindo: "Pero a sociedade que descoñecía as súas excelentes calidades exclarnou corno o poeta: que hroca un cadáver rnáis ¿que lle importa ao mundo? (9 /3 / 73) .. Dende o número 18 "La Crónica" pasa a chamarse "La República" (1873-74). Dura pouco tempo, xustoo tempo que dura a República. Continúa a publicar episodios das Serenatas de Schubert; mantén unha dura polémica de Upo político cos redactores de 'El Deber" de Pontevedra (aqui xurde xustarnente a división entre federais "benévolos" e "intransixentes"). Esta polémica val afastando cada vez tpáis a Annesto da concepción federal da república. Preséntase ainda corno candidato republicano nas eleccións de 1873; sae elixldo deputado, pero a campaña en contra dos "intransixentes" de "El deber" - que o denuncian por ter cargo retribuido e non dernitlr regularnentariamente antes das eleccións- fai que lle anulen a acta de deputado. Dende entón, Annesto endexamais fará pública confesión de "federalismo" corno forma política axeitada á República, ainda que, ata a sua rnorte, se confesará republicano. Neste mesmo periódico publica unha serte de artigas sobre "La definición de la democracia", nos que arnosa a súa perspicacia de análise politlca, e asi mesmo, a súa dependencia de Hegel, de quén cita unhas vebas da introducción á Filosofia da Historia: "A Historia universal non é rnáis que a historia da liberdade ... a liberdade é o verdadeiro e único principio do dereito; toda liberdade refirese ao dereito, corno toda xustlza se explica e se define pola liberdade". En resumo: democracia igual a liberdade; liberdade igual a dereito; dereito igual a xustiza. "O rnellor dos gobemos é aquel que acada sera expresión daxustiza". "Adernocraciaé, pois, a única forma polítlcaaxeitada á liberdade, a única xusta e, por conseguinte, a única verdadeira no sentido propio do termo" (13-1/1-2/74) .. Despois do derrubamento da prirneira República, garda silencio, corno o partido o "gardou", e adícase á meditación filosófica, preparando a publicación das Discusiones sobre metajistca. Foron anos de silencio político - tal era a consigna do partido- pero de fecundidade filosófica. No 1877 fúndase en Pontevedra a prirneiro periódico diario, "El Anunciador" (1877-1893). Val durar dezaseis anos, aínda que cambia varias veces de titulo e de intereses: de independente a democrático liberal (os tempos non estaban para outras cousas) chegará a facerse republicano progresista. Supón a volta de Annesto á actlvidade periodistlca, ensaistlca e a vida política. Os anos de permanencia no devandito periódico - do que chega a ser director a partir do 1879 ata o seu desterroson dos rnáis polémicos, productivos e variados, pola temática tratada, do pensarnento de Annesto. No 1880 a polémica ábrese, de xaneiro a marzo, con "El Eco del Miño", do que era principal inspirador Antonio Cerviño González - que asina co pseudónirno de "Isolino Forcey". O terna de debate era de tipo relixioso ("Fuera incidentes"; "Acordaos de Fenelón"; "dereito do clero a posuír bens inrnóveis"; "o catolicismo e a liberdade política", etc.). Durante abril e malo o debate establécese con Femández Herba, de "El 223

Faro" de Vigo, por mor da publicación en "El Anunciador" do traballo "La pena de muerte, según A. Vera": e, durante malo e xuño, a polémica céntrase con "El PoIVenir" de Santiago - despois de que "El Anunciador" atacara o Cardenal de Santiago por chamarlle, dende o púlpito, aos protestantes lordentos, desvergoñados e indecentes; e tamén porque non lle recoñecían ao mencionado Cardeal os seus dereitos a reclamar a "Torre dos Churruchaos" - xa que pertencía ao Estado- . No 1881 as polémicas son de tipo político: contra de Montero Rios ("é un home acomodaticio, e por conseguinte un elemento de perturbación no noso partido e en calquera outro" .. ); en contra de "El Voto Pouiar" e de "El Clarmor de Galleta", como replica ás descualificacións persoais que lle facían a Armesto. No 1882, amáis dunha polémica con"El Libredón" de Santiago, o episodio máis importante foi a querela Elduayen, Marqués do Pazo da Mercede. A razón non foi outra que a de publicar en "El Anunciador" un solto de "La Verdad" de Vigo - dirtxido por Ricardo Mella-, reproducido por "La Concordia" - tamén de Vigo-, no que se decía que Elduayen fora chamado a Madrid para dar con tas da súa situación anterior como gobernador do Banco de España, deixando entrever que se cometera unha especie de desfalco. Os directores dos tres periódicos foron procesados e condenados. No caso de Annesto, en primeira instancia foi absolto de delito, xa que o seu periódico non flxera outra cousa que reproducir o solto de "La Verdad" de Vigo; pero Elduayen xa lla tiña soada de denantes, e aproveitou a ocasión para atacar fortemente o seu inimigo, crítico implacable das suas falcatruadas políticas. Elduayen apresentou recurso de casación contra da primeira sentencia favorábel a Annesto: na prensa dicíase que, perante o Tribunal Supremo, Armesto seria defendido por Estanislao Figueiras: non ternos constancia de que fose así, pero si consta que Armesto foi condenado a dous anos e medio de desterro da súa cidade natal. O 9 de marzo de 1883 comunícanlle a sentencia; inmediatamente un grupo de amigos tratan de interceder perante o Sr. Elduayen para que lle perdoe, pero o Sr. Marqués do Pazo da Mercede, lonxe diso, solicita ao seu procurador a execución inmediata da sentencia dictada. O 31 de Marzo anúnciase a partida de Armesto cara á Coruña. O periódico descobre, e acusa, as causas desta querela: "Flcarán mol contentos algúns para os que a presencia de Armesto en Pontevedra era un atranco para a realización das súas falcatruadas políticas". O mesmo Annesto, nun manifesto dirtxido "a mis correligionarios de la provincia", confesa que él fora víctima dunha baixa paixón política: "Só.me resta advertir que este non é un testamento, senón unha verdadeira confesión: e fágoa pública porque quero ser absolto ou condenado polos que pensan coma min, non polos que sempre me consideraron como unha praga para as súas respectivas falcatruadas, e aínda hoxe gustan en segredo o pracer que lles produce, non direi o meu sufrimento, pero si a miña ausencia da capital" J.A. Durán procurou desvelar as acusacións secretas desta liorta sen fundamento, e veas nos fios que dende antigo viña tecendo "o cuco de Lourlzán" (Monte10 Rios), quén aproveita a ocasión da querela Elduayen para desfacerse dun home de inmenso talento critico, capaz de sacar á luz as máis secretas maquinacións caciquís e unionistas. Tiña que ser un poeta amigo, Torcuato Ulloa, o que traducise en versos o sentimento fondo dun desterro inxusto: "Meu amigo, o desterro é privar ao flllo dos bicos da súa nal, do bicos da súa patria... Está vostede desterrado... , mais por que? por amar a liberdade... " (L.J., 4/4/87).

224

Dende o segundo trimestre de 1883 Armes to aséntase na Coruña, cldade elixida para o seu desterro en primeira instancia, e na que abre bufete de avogado. Durante a súa estadía na cidade herculina colabora en "La Voz de Galicia", aceptando a xentil oferta do seu fundador, Xoán Fernández Latorre. Nel publica varios artigos baixo o pseudónimo de "Rameau". Pero segue a manter comunicación tamén co periódico pontevedrés "El Anunciador", do que era director denantes de ser desterrado. Neste diario publica no mes de xullo un comentario crítico a "La cuestión palpitante" de E. Pardo Bazán, comentario que tenta facer compatibel o naturalismo da escritora coruñesa co idealismo hegelián. No mes de decembro toma a decisión de marcharse áArxentina. "El Hermandino", de Mondoñedo, apunta as causas da súa partida: "A consecuencia da terríbel persecución de que viña sendo obxecto o noso compañeiro, director de "El Anunciador de Pontevedra·, veuse na necesidade de emigrarás repúblicas da Plata, na procura de traballo e protección". A data concreta da súa partida é o 18 de decembro de 1883; a súa volta a España verificase o 12 de Marzo de 1884. En total tres meses escasos. Non teñen, pois, moito fundamento as noticias referentes a unha máis longa estadía na Arxentina; tempo suficiente para validar os seus estudios e ofrecerlle, aínda que a rexeltase, unha cátedra de Economía Política... Tres meses, entre ida e volta, non dan para tanto. Armesto foi á Arxentina cun obxectivo mol concreto: acadar o nomeamento de cónsul de Arxentina en Vigo. É "La voz de Galicia" - recollendo de "La Voz de Helenes" de Pontevedra o texto dunha carta de Bos Aires- quen confirma este punto: "mol breve chegará a Pontevedra o noso querido amigo, xefe do partido republicano daquela provincia, señor don Indalecio Armesto, que, designado pola República Arxentlna, ocupará un importante posto nun porto próximo á devandita capital". Nembargantes, o posto non lle foi adxudicado; non consta o porqué. Nos primeiros días de 1885 Armesto atópase de novo en Madrid; traballa de avogado, aínda que - ao parecer- con pouco éxito (máis adiante fará alusions a un cuarto cheo de frío, de angustia, de inquedanza e de miseria). Volve escribir sobre política con paixón anovada. Cáseque todos os días en "El Anunciador" aparecen escritos de Armesto (cartas datadas en Madrid; análises da situación política como "la Democracia progresista"- e ensaios de fllosofia política). Mención especial merece o ensaio: "Pasado y porvenir", 1-IV, no que fai - a once anos da quebra da Primeira República, un exame acougado e reflexivo da súa historia persoal, dende os primeiros contactos con xente do partido demócrata, tratando despois de debuxar o perftl político de cada un dos máximos persoeiros: Castelar, Pi y Margall e Salmerón. Non pretende 1epartir culpabilidades do desastre pasado, porque xa era inamovíbel; senón de man ter acendida a chama da República: "Sobor de todos os egoísmos personais e todas as consecuencias de grupo, debe estar para nós aquilo que constitúe a esencia do partido e que a todos nos une na mesma idea fundamental. Esta idea-nai, dixeno varias veces, é a Democracia; e a forma propia, específica e necesaria da Democracia, é a República". Dende a metade de abril do mesmo ano instálase na Estrada. Cáseque todos os días en "El Anunciador" aparecen artigos de política (tanto a permanencia de Cánovas no poder, como a falta devontade de Sagasta por acadalo, crespanlle os nervios). Amais dos debates de tipo ideolóxico-politico, publica tamén un do~ ~u~ ~n~i;i~ mAj~ profundos sobre Filosotia da Relixión, baixo o título xenérico de "La crisis religiosa• (en

225

catro grandes apartados: "La idea de la religión". "La Sociedad el Estado .f La Iglesia". "Los conflictos" y "El porvenir". Tampouco podía faltar neste ano a polémica de tipo relixioso. O motivo foi a publicación da "Importale Dei", de León XIII - que condenaba, a xuízo de Annesto, a forma de gobemo republicana". A réplica de "El Libredón periódico clerical-conservador, feito no mesmo Seminario de Santiago non se fuco agardar. O debate, que comeza en novembro e remata en febreiro do ano seguinte, está cheo de altura filosófica, teolóxica e histórica, pero logo dexenera en insultos persoais. Annesto mándalle unha carta persoal ao Arcebispo na que, amals de facer unha clara profesión de anticatolicismo, ataca os cregos de "El Libredon" por onde máis Ues podía doer: "A humildade cristiá de El Libredón é idéntica a soberbia de Cánovas; en vez de confesar que nos inxuriou sen razón, dáse el por inxuriado e retíranos o cambio ... " Unha nota de humor non podía faltar durante a súa estadía na Estrada, vila na que "o que non é republicano, ou cando menos liberal, non se sabe o que é ... aquí. como en Silleda, a mellorxente tena Riestra... a mellor xente, si, porque non hai nena bonita que non sexa riestriña. En moitos casos é por influxo do noivo, pero noutros ... é porque si. E teñen razón, D. Xosé Riestra reúne tres condicións, entre 'outras ... ser galego, capitalista e agradecido. Haberá moitos que sexan coma el o primero e o segundo ... , pero é rarísimo atopar quen sexa o terceiro, sobre todo se é cuneiro". (E segue, referíndose xa a Annesto, que é o que asina con pseudónimo): ·o Sr. D. Indalecio Annesto nos poucos días que leva na Estrada acadou unha suma tan grande de simpatías que eu non o crería de non oílo de persoas de creta. Para que V. saiba ata onde chega, ahonda saber que non hai crego que non o aprecie en toda a súa valía" (16485). Con outro tipo de humor e de ironía (ironía negra, neste caso) o Sr. Marqués do Pazo da Mercede (Sr. Elduayen) perdóalle aAnnesto, xusto poucas horas denantes de cumprtrse o prazo matemático da condena. Desde xeito, Annesto puido voltar de novo á cidade que o vira nacer, medrar, traballar e loitar por ela. Era o 7 de novembro de 1885. En "El Anunciador" do 1886 segue a polémica con "El Libredón"; volve publicar as "Serenatas de Schubert"; escribe pouco de política; retoma o debate con "El Libredón" no mes de setembro, e tamén co Arcebispo de Santiago. Pero xusto, dende este mes, xa non volve aparecer a sinatura de Annesto. García Velasco coida que Annesto deixa o periódico, porque a devandita polémica perxudicaba os intereses do propietario do mesmo; pero Annesto puntoalizará logo que a razón foi de tipo político: o abandono, por parte de "El Anunciador", do espirito republicano, xusto nos momentos máis críticos para o noso partido. En decembro de 1886 (pouco despois de sair de "El Anunciador") funda e publica "La Justicia". Continúa a polémica co Arcebispo de Santiago; publica un ensaio de filosofia política en catro capítulos ("El Estado"); condena, en réplica a "La Bandera

Social", o anarco-colectivismo. No 1887volve ocuparse dos perfis políticos das grandes figuras do republicanismo: Ruiz Zorrilla, Castelar, Salmerón, Pi y Margall. Dentro do centrismo salmenoriano (figura pola que xa dende antigo Annesto viña amasando a súa simpatía) hai que encadrar o comportamento de Annesto; centrismo que non rexeitaba os procedementos revolucionarios como recurso extremo e en determinadas condicións, pero non como medio ordinario "que se leva a práctica en cada Jntre, sen que o pobo o sancione, nin a necesidade o xustifique". Despois do rachamento do

226

partido republicano- reformista, o pensamento de Annesto chega ao cisma na procura das causas da escisión. Na resposta a "El Motín", en dúas fases, que culpaba os xefes do partido porque non tiñan nada feito para evitar o rachamento, puntoallza que ata 1881, data da conferencias de Biarritz, non se produciron disidencias no partido: e que depois das conferencias, os acordos non se cumprtron: todos cometeron erros: Rulz Zorrilla pola súa historia de desatinos políticos e pola súa imprudencia radical nos últimos tempos: Pi y Margallal, polo seu idealismo utópico: Castelar polo seu reformismo posibilista e as súas connivencias dereitlzantes; Salmerón por transixir en demasía con certas xenialidades e imposicións dos zorrtllistas. Pero, se todos cometeron erros, ningún cometeu tantos como Ruiz Zorrtlla, e ningún, menos que Salmerón. Esta análise política dos altos dirtxentes republicanos parece que deixa baldeiro o santuario onde Annesto repousaba e temperaba os seus ideais políticos, vendo en coiros os seus grandes protagonistas. Por algúns días, esquécese da política ("Maldita política") e adícase a temas de crítica musical. Pero Annesto non podía prescindir da política: o desencanto convértese en canto ("Amor dlvlno"; "Las nubes"; "Es ella ... ") Canto esperanzado á Democracia, cuxa esperanza no fondo nunca perdera; democracia concibida como unha muller ideal: "Ámoa dende os meus prtmelros anos ... No seu altar sacrtfiquei os meus particulares desexos, as miñas aspiracións e o meu porvlr" (14- 1288).

Despois de repetir a publicación dos con tos filosóficos - engadindo algún novo: "Un arrepentido"; "Mi primer amor" - , publica o seu último ensaio de tipo político: "Las nacionalidades", no que, mol afastado xa da súa primeira postura federalista, critica a concepción de Piy Margall, tanto a nivel económico - o cambio-, como a nivel político - o contrato- . Sinala a idea de xustlza como ortxe e finalldade da historia, procurando a solución dos problemas históricos dentro do hegelianismo (dentro do espíritu universal, do cal os espíritos nacionais non son máis que reallzacións ou encamacións finitas). O 22 de febrero de 1890 morrena súa casa da Oliva 27 (Pontevedra), ao parecer dun ataque cerebral (consecuencia posíbel. por non estar aínda recuperado, da ferida de bala no 19 de xullo, á saída dun bar na praza da Ferrería, do ano anterior). Pero morre loitando. Dende malo do 89 viña mantendo unha polémica co periódico conservador "La Integridad" de Tui - polos asasinatos contra dos herexes no pobo de Beziers- . O debate, suspendido por mor da devandita ferida, é retomado en outubro e chega ata o momento da súa morte. Home de fondísima erudición, de amplitude de coñecementos, de estilo brillante, de xorne polémico, polemizou ata a súa morte. Home leal e fiel aos seus principios, que nunca buscou "nin a honra, nin as riquezas, nin o poder". A toda páxlna, "La Justicia" do día 24 dá a noticia da súa morte e agradece a todas as persoas que na tarde de onte asistlron á conducción do cadáver ao cemiterio civil: "O Señor Don Indalecio Armesto Licenciado en Dereito Civil e Canónigo, Ex-Deputado a Cortes electo, ex-deputado provincia, ex-gobernador civil interino, concellal do Municipio e Director de "La Justicia" Finou antonte ás dez da mañá".

227

111.- PUBLICACIÓNS NA PRENSA. ORDENADAS POR TEMAS: 1) Economía política

•"Supresión de la provincia de Pontevedra" (E.P .• 22/4 ... 1866). • "El trabajo considerado desde el punto de vista de la historia, de la ftlosofia y de la economía" (E.P .. 2/6 ... 1866). •"El libre cambio y la protección" (E.P .. 1/9/ ... 1966). •"El derecho al trabajo. A los artesanos" (E.D .. 5/6/1870). 2) Fl.losof10.

• "Axiomas de lógica" (E.P .. 23/6/1866). • "La moralidad de la mentira" (E.P .. 20/8/1866). •"Cartas filosóficas" (L.V.P .. 12/11..., 1868). •Concepto de Dios como ser absolutamente perfecto (E.D .. 12/3/71). •"La cuestión palpitante de E. Pardo Bazán" (E.A., 24/8/ ... 1883). •"Filosofemos" (L.J .. 11 /3/1887). 3) Fl.losof10. política

•"La definición de Democracia" (L.R., 18/ l.. .. 1874). •"Pasado y porvenir" (E.A, 18/3 .... 1885). •"La Democracia progresista" (E.A., 30/3/ 1885). • "Ruiz Zorrilla, CastelarySalmerón" (L.J .. 25/1/1887). •"El Estado" (L.J .. 30/12 ... , 1886). •A "El Motín" (L.J .. 29/5 .... 1888). • "Amor divino" (L.J .. 5/6/88). • "Los crepúsculos" (6/6/88). •"Las nubes" (L.J., 19/6/88). • "Es ella" - narración histórica que el autor dedica a la protagonista- (L.J .• 23/9/88). •"Las Nacionalidades" (L.J .. 24/1.. .. 1889). • "Maldita política" (L.J., 25/2/89). 4) Fl.losof10. do dereito. Fl.losof10. da relixión

• "Perfecto derecho del clero a poseer bienes inmuebles, en conformidad con las Sagradas Escrituras" (E.A., 1/7.... 1880). • "Puede el clero católico poseer bienes inmuebles sin faltar a su doctrina?" (E.A., 9/2 .... 1880). • "El catolicismo y la libertad política" (E.A.. 17 /3 .... 1880). • "La pena de muerte por A Vera" (17 / 4 ... , 1880). • "La crisis religiosa" (La idea de religión. - La Sociedad, el Estado y la Iglesia. Los conflictos.- El porvenir) (E.A., 5/9 .... 1885). •La Encíclica de León XIII ("Inmortale Dei") (16/ 11..., 85). 5) Polémicas de tipo relixioso con prensa católica • "La Paz" de Lugo (polo matrimonio, a confesión, o socialismo, a Trindade,

etc.) (E.O., 11/9.... 1870). •"El Eco" del Miño - "Fuera incidentes"; Acordaos de Fenelón", etc. (12/1.. .. 1880). • "El Porvenir" de Santiago (4/4 .... 1880).

228

•"Faro de Vigo" Pola pena de morte (19/5 ... , 1880). •"El Libredón" de Santiago -pola interpretación da encíclica "Inmortale Dei", de León XIII, e polo conflicto do Cabildo Compostelano co Concello de Pontevedra- (E.A, 9/1. .. , 85; 22/12 ... , 86; L.J., 15/12 .... 86). •Carta al Sr. Arzobispo de Santiago (E.A, 22/11/86; 15/12/86). •"La Integridad" de Tui (L.J., 31/5/89; 10/2/90). 6) Contos filosóficos • 'Tempestades del Alama" • "Vivir lorando" • "Un arrepentido" •"Mi prtmer amor" (L.C., 24/12 ... , 1872; L.J. 8/8 ... , 188). •"La serenata de Schubert" (L.C., 16/ l..., 1873; L.R., 18/2 ...• 73; E.A., 12/ 4 ...• 86). 7) Literatura. Poesía. Ensaio •"Estudios sobre la naturaleza y el objeto de la poesía épica" ('"El Alerta", n. 66 ... ). IV. ESTADO DA CUESTIÓN BIBUOGRÁFICA

1878.- Boletín del Arzobispado de Santiago de Compostela, n. 637. 1879.- J. Sieiro González, "La Metafisica del Sr. Armestoy la crítica del Sr. Revilla", na "Ilustración Gallega y Asturiana", 20-I-/ pp. 14-16. 1882.- Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles (BAC, Madrid, 19783 , p. 341). 1890.- Homenajes dedicados a la memoria del profundo .filósofo y eximio escritor Indalecio Armesto, Pontevedra. 1899.- J.López Otero, El periodismo en Pontevedra, Pontevedra. 1956.- R. Ceñal, "La filosofia española en la segunda mitad del siglo XIX", Rev. de Filosofia, 1956. 1972.- G. Fraile, Historia de la Filosofia Española, 11 HAC, Madrid, 1972. 1982.- J. García Velasco, "La azarosa vida del periodista l. Armesto", "La Voz de Galleta", 29/4/1982, 58-59. 1983.- J.A. Durán, "El destierro de Indalecio Armesto" (Política y cultura en el diario romántico"), VADAR - Revista mensual de crítica-, Madrid, n. 15, 28-32 (Reproducido en Crónicas W, Akal, Madrid, 1986, 231-42). 1984.- XL. Barreiro, "Indalecio Armesto: Genio y figura del pensamiento gallego", "Faro de Vigo", 20/4/ 1984, 124-25. 1984. - J .l. Lacas ta Zabala, Hegel en España (Un estudio sobre la mentalidad social del hegelianismo hispánico), Centro de Estudios Constitucionales, Madrid. 1985.- R. Area Míguez, "Indalecio Armesto, un galego hegeliano", Rev. "Trebo" (Ourense, n. l; 9-17). • 1986. - XL. Barreiro, Indalecio Armes to (1838-1890), político, periodista y filósofo (V Seminario de Historia de la Filosofia Española, Salamanca, 22-26/9/1986). 1987.- XL. Barreiro, "A traiectórica política de um incómodo social (IndalecioArmesto, 1838-1890), AGALIA, 9, 1987, 5-18. J 99J. -XL. Barre.lro, JndalecioAT7Tlesto; Filósofo, Republicano, Masón, Universidade de Santiago, 1991.

229

O KRAUSISMO EN GALICIA

Purificación Mayobre

O Krausismo - si ben tlvo o seu principal foco dinamizador na Universidade Central e Ateneo Madrileño- extendeuse a varias universidades españolas e a diferentes zonas periféricas do territorio español, chegando tamén a Galleta. O labor de difusión da doutrina Krausista foi unha das preocupacións importantes de Sanz del Rio e foi causa dunha das acusacións máis fortes, entre outras moitas, que se lle fixeron : a de rodearse dun acio de incondicionais dispostos a espallar a súa doutrina. Sen embargo esta acusación non é de todo exacta. É certo que o Krausimo tiña un afán difusor tal e como o seu fundador, Krause, lle tiña sinalado. Este propósito foi seguido dunxetto moi fiel polos seus discípulos máis destacados: Leonhardi, Ahrens, ROder, Ttberghien... O propio Sanz del Rio proclamaba xa en 1844 a súa "resolución más invariable" de dedicarse ao estudio, explicación e propagación da doutrina de Krause. Esforzaráse por conseguir este albo, pero non difundindo esa filosofia dunha forma indiscriminada ou dedicándose á vida pública, senón dando tempo ao tempo. Segundo a Filosofia da Historia aprendida en Krause, o triunfo da doutrina era inevitable. Complia, sen embargo, asegurar que a parte máis esencial da doutrina, o método de investigación científica, non fora infravalorado no afán de atopar solucións a problemas inmediatos da vida práctica. Era preciso, pois, que os amigos roáis cercanos estlveran dispostos a seguirªº mestre pola vía oposta ªº lucimento público, pola vía do estudo, da investigación, da ciencia. Esta é a razón básica pola que os primeiros encarregados de difundir a filosofia Krausista son fundamentalmente catedráticos de instituto e de universidade.

Esta preocupación de Sanz del Rio será retomada polos seus discípulo Francisco Giner de los Rios, que ideará unha "estratexia" para facer chegar a todos os puntos da periferia a doutrina Krausista. Nesta estratexia estaba incluida a Universidade de Santiago, a cuias catedras opositaron varios Krausistas (algúns deles sen éxito), e os institutos galegos. As primeiras novas que se tiveron en Galicia e en España do Krausismo non chegaron, sen embargo, por medio dalgun discípulo de Krause, senón por un galego, por Ramón de la Sagra {1798- 1871), quen coñeceu a Ahrens en Bruselas e do 9ue da novas antes que o propio Sanz del Rlo. Agora ben, a difusión do Krausismo como

231

filosofia e como actitude ante a vida foi obra, fundamentalmente de discípulos directos ou indirectos de Sanz del Río. A continuación irnos caracterizar aos principais representantes Krausistas galegos ou afincados durante algun tempo en Galleta (1). O primeiro fo! Joaquín Sanromá y Creus (1828- 1891), catedrático de Economía Política, Dereito Político e Administrativo na Facultade de F!losofia da Universidade de Santiago. Joaquín Sanromá estudiou Leis en Barcelona, onde foi discípulo de Laureano Figuerola (1816-1903) que o In le lou o librecambismo e no coñecemento de Ahrens, filosofia que el mesmo adoptará e utilizará nas súas explicaclóns xunto coa de Leonhardi e T1berghien, polo que tivo certos enfrontamentos co clero santiagués, segundo confesa o propio Sanromá nas súas memorias (2). En Santiago foi alumno seu Eugenio Montero Ríos. Eugenio Montero Ríos (1832- 1914) estudiou Leis en Santiago e ocupoua cátedra de Disciplina General de la Iglesia y Particular de España, durante algún tempo, nesa Universidade.

O influxo Krausista en Eugenio Montero Ríos - inculcado polo seu mestre Joaquín Sanromá- é difuso pero palpable en certos rasgos do seu pensamento como na confianza depositada na razón, na preocupación pola reforma social, na súa actuación na cátedra, na defensa de todo tipo de liberdades e, mol particularmente, na liberdade de cultos... A primeira mostra Uvo lugar en Santiago cando pronunciou - como era costume- o discurso de acceso á cátedra sobre o Ultramontanismo y el Císmontanísmo (3) no que criticaba á Igrexa Católica. O doutor Jacobo Gil Villanueva, catedrático de Dereito Civil, encarregado de dar contestación ao discurso do recén chegado catedrático, manlfestou o rexeltamento que producía nos medios santiagueses a tese do conferenciante. Eugenio Montero Ríos sentlrase indignado por esa contestación e esixirá unha rectificación ó doutor Gil Villanueva, quen se disculpará afirmando que non quería desprest!xialo e que non dudaba do seu catolicismo. A súa simpatía hacia a fllosofia krausista é evidente na súa participación activa na Primeira Cuestión Universitaria, non adheríndose á exposición firmada polos catedráticos en favor de Isabel 11. Na segunda Cuestión Universitaria, ante a proposta de separación dos catedráticos Augusto González de Linares, de Laureano Calderón y

(1) O Krausismo español má!s que como unha filosofia estricta (Jultán Sanz del Río fo! o único

filósofo en sentido propio), hai que velo como un espíritu, un modo de ser ético e intelectual, un sistema de vida, sen que isto exclúa o feito de que certos elementos de xorne máis estrictamente filosófico non pervivan, sen grandes variacións, nalgúns membros de "escola" ou das "xeracións Krausistas", (2) Sanroma, J., Mis Memorias, Madrid, 1887, T.I.P. (3) Discursos leidos ante el claustro ordinario de la Universidad de Santiago en la recepción solemne del Doctor D.Eugenlo Morúero Rlos, catedrádco de Dfsciplfn.a &lesúí.stfca en el 17de Marzo ele 1.861.

232

Arana, o exilio de Giner... renuncia á súa cátedra, non sen antes deixar explicitadas - dun xeito mol Krausista - as causas da súa dimisión. MEl catedrático, desde su sitial, no debe hacer oir jamás sino la serena y elevada palabra de la ciencia. La cátedra no debe convertirse en tribuna para satisfacer desde allí intereses de partido, ni en púlpito para que en él se puedan tener desahogo las ardientes pasiones del sectario" (4). Pero a vinculación rnáis estreita co Krausismo producíuse posiblemente no tempo en que Eugenio Montero Ríos participou na Institución Libre de Enseñanza, firmando as bases da súa fundación, senda accionista da mesma, irnpartindo estudios de doutoramento de Historia da Igrexa e, sobre todo, ocupando cargos de responsabilidade na mesma. Augusto González de Linares (1845-1904) e Laurean o Calderón y Arana (184 7 1894), pertenecen tes ambos á terceira e derradeira xeración de discípulos directos de Julián Sanz del Río, foron os Krausistas rnáis activos (sobre todo o prirneiro) na tarefa de espallar a fllosofia que profesaban na Universidade Compostelana. Augusto González de Linares a Laureano Calderón eran catedráticos de Historia Natural e de Quimica Orgánica respectivamente cando se negaron a acatar as disposicións do ministro Orovio, ortxinando o que se denomina a Segunda Cuestión Universitaria, a causa da que foran separados das súas cátedras. Se ben a causa oficial da Segunda Cuestión Universitaria foi esa negativa a cumplir as normas rninisteriais, a causa real de que se dictara esa arde - sospeitarnos- foi a predicación que facía González de Linares da teoría darwinista na cidade santiaguesa, polo que foi mol criticado por alumnos e profesores e incluso amenazado por medio de anónimos e cartas. Manuel Varela de la Iglesia (1838-1885), profesor de Xeografia e Historia no Instituto da Coruña, co galo das medidas rninisteriais tornadas contra Francisco Giner de los Ríos, Agusto González de Linares e Laureano Calderón, dirixíu unha exposición ao Ministro de Fomento, datada en Santiago o 8 de Abril de 1.857, na que rnanifesta o seu desacordo coa aceptación duns programas e textos oficiais, pasto que o profesor na súa catedra Mno debla inspirarse en otras prescripciones que las que la misma ciencia le impone". Afirma tamén que non ere que a filosofia Krausista explique satisfactoriamente os problemas capitais da ciencia e se rnanifesta monárquico. A pesar desta declaración- quizás feita para evitar represalias- sabernos que por distintas cartas de Augusto Gozález de Linares que colaborou e traballou con él na súa estancia en Santiago. Corno consecuencia das súas queixas foi suspendido un ano do exercicio do seu cargo.

(4) Documento

de dimisión de E. Montero Ríos. Archívo General de /a AdmínísfracÍÓn.

233

O seu irmán, Teodoro Varela de la Iglesia (1841-1893) foi catedrático de Matemáticas no Instituto de Pontevedra e no de Santiago. Máis cercano á InstituciónLibrede Enseñanza., seguramente, foi o terceiro irmán, Ramón Varela de la Iglesia (1845-1922), catedrático da Facultade de Medicina e estudioso da Fisiolo.xía na Universidade de Santiago. Segundo Jiménez Landi foi un dos máls activos iniciadores de protesta contra os decretos de Orovio, aínda que o seu nome non resaltara como o do González Linares ou Calderón. Juan Vicente Viqueira Cortón (1886-1924), afincado desde mol cativo en Galicia, fuco os seus estudios universitarios en Madrid onde fo! discípulo de Giner, Cossío e Simarro, estando íntimamente vence liado á ·Institución Libre de Enseñanza·. Pensionado pola Junta de Ampliación de Estudios estivo en varias universidades alemanas - Berlín, Leipzig, Gotinga- nas que coñeceu a importantes filósofos alemáns como Wundt. Herbart, Husserl, Natorp, ...

De vol ta a España iniciouse na docencia impartindo clases na Institución Libre de Enseñanza e no Museo Pedagógico. En 191 7 gana a cátedra de Psicolo.xía do Institutó de Santiago, sendo trasladado ese mismo ano ao Instituto da Coruña. Na súa formación, mol ampla, había unha forte compoñente Krausista, que se pode observar desde o gusto e amor que sentía pola naturaleza e pola práctica de certas normas hixíenistas ata en ideas máis propiamente filosóficas. Compartía cos Krausistas o seu ideal pan(en)teísta, a utopía Krausista da concepción da idea como ideal, a esperanza dunha idade máis harmónica e placenteira, a consideración da harmonía coma o principio rector da vida, a concepción do Estado, as preocupacións pola Etica, a Moral, a Psicolo.xía, a cultura, a educación, a situación da muller... No seu libro Elementos de Ética e Historia de la Filosofia trata os diversos sistemas filosóficos, incluídos Krause e Sanz del Río. Do Krausismo afirma que é do grupo de Schelling... e que a súa filosofia influíu moitísimo en España. Ao sistema de Sanz el Río denominao Neokrausismo e afirma que os seus principais representantes foron Salmerón, Azcárate e sobre todo Giner. Suliña a importancia que lle concede Giner á Educación e á Moral. Juan Sieiro González (1835-1893) estudiou no Instituto de Ourense, pasando posteriormente ao Seminario <lesa mesma cidade, onde estudou a carreira eclesiástica e despois a de Filosofia e Letras en Madrid. Creou un colexio particular en Madrid no que - entre outros- explicou Nicolás Salmerón. Foi catedrático de Psicoloxía e Lóxica no Instituto de Ourense do que chegará a ser Director. Ademais do seu exercicio profesional como catedrático, destaca a súa labor periodística en ElAlerla de Pontevedra, en El Eco del Liceo de Ourense e no Heraldo Gallego.

(5) Ver Sieiro, J., Lecciones de Filosofra. Psicología y Lógica. Orense. Rionegro Lozano y C. 1872.

234

Jmpn:nta de D, Orc¡orJo

Dos Krausistas galegas foi o que máis escribiu sobre asuntos puramente filosóficos. É autor de varios libros, tipo libros de texto, nos que expón os diversos sistemas filosóficos que pretenden explicar o universo: o panteísmo, o dualismo e o panen teismo. Segundo él só este último sis tema é capaz de afirmar a unión e distinción á vez entre Deus e o mundo (no que amasa unha total identidade coa filosofia krausista). Identificase tamén coa filosofia Krausista na sua concepción do método, no que distingue dúas partes: a analítica, consistente en ir elevánd.o se a modiño de causa en causa ata o ser infinito-absoluto, razón última de todo o que é. A sintética, ao contrario, descende por reducción do todo á parte, do fundamento ao fundado, dos principios ás súas consecuencias. A necesidade da sin tese resulta da insuficiencia da análise, a que por si soa non podería constituir ciencia, por carecer de principios certos. O punto de partida da Analítica é a primeira verdade inmediata e universalmente certa, a evidencia do "yo", obxeto de estudio daAntropoloxía Psíquica, e que o estudia nas súas diversas manifestacións ata chegar á Etica que o estudia en relación co Sumo Ben e á Socioloxía (Antropoloxía social) que estudia as asociacións que resolverán as oposicións do "yo". Ás asociacións Krausistas (familia, pobo, Estado, Igrexa ... ) engade Sieiro as sociedades cooperativas de producción, consumo e de crédito para rematar coas desigualdades entre os homes. En canto ao xuizo que lle merecía o Krausismo e Sieiro podémolo tirar das seguintes afirmacións contidas nun dos seus libros: "Krause, filósofo al parecer independiente, presenta su doctrina como una síntesis orgánica y armónica de todos los elementos contenidos en el desarrollo de la filosofia kantiana. Completa el sentido filosófico de Kant- la crítica del conocimientocon la critica del sentir y del querer. Formula además el punto de partida del conocimiento, que Kant desatendió, y nos muestra el principio del mismo, no suponiéndole ni demostrándole, sinó elevándose gradualmente a él ante la luz de la conciencia. Tal es la dificil tarea que acometió Krause, proclamando la sustantividad del sujeto, el objeto y de su relación, no despreciando la síntesis, sino valiéndose de ambas, combinándolas y conservándolas en una síntesis superior y orgánica. En razón a su tendencia humanitaria y atendiendo también al modo natural y espontaneo que tiene de aproximarse al sentido común en los problemas que a todos interesa, ha sido esta doctrina muy apreciada en la Europa Latina".

235

BEATO SANCHEZ E A ÉTICA*

Anzo Sanchez Moure

A obra na que basearei as liñas deste artigo ten data de edición de 1884 e ten vixencia no programa da asignatura posto que se pode cotexar e apreciar escasas diferencias co programa de Setembro de 1885 que editaba o profesor Pedro Bartolomé Casal na Compostela daquelas (incluso no apartado referente ao sistema ontolóx;fco titulada "Algunos detalles sobre la vanidad de las invenciones de Kant. Fichte, Schelling, Hegel y Krause demostrada en la Lógica, en la Cosmología, en la Psicología y en la Teodicea"). O Cadeirádego Beato dá rango de Ciencia á Filosofia en tódalas súas obras e concéntraa na ontoloxía da que partirán as ramas da Cosmoloxía, da Antropoloxía (incluida nesta a Fisioloxía e a Psicoloxía) e a Teodicea. Esta ciencia que constitúe a Filosofia será a das ideas primitivas e dos prtmeiros principios aplicados pola razón ó coñecemento da naturaleza de Deus; ó da natureza, orlxe e destino do home e do mundo, e ó da realización que estos seres teñen entre si". Isto distínguese da teoloxía, que ainda que emprega a razón, estriba sempre na revelación - namentres que a Filosofia conténtase con non ir en contra- . A súa mentalidade ética ponse de manifesto xa na súa definición de Psicoloxía - que nos axuda a que formemos idea exacta da nosa dlgnidade e excelencia, así coma do eido que nos corresponde as criaturas e tamén porque é capaz de darnos a coñecer o valor das nosas ideas, xuizos e razoamentos. Na exposición desta "ciencia" ademáis da temática xeral (sen timen tos, sensibilidade, percepción, actividade, razón, facultades da alma), no eido da psicoloxía racional val falar da Gramática Xeral ou lingüistica e da oración, así como un excursus acerca da orlxe da linguaxe falada (que o home recibíu en forma de idioma completo (2). Na parte da Lóxica destaca un único capítulo • O autor foi nado na nosa Terra e apenas si ficou na nosa Universidade uns cantos anos. Pero ten ao seu favor o que a súa obra segue vtxente como texto e programa - segundo sub liña Pérez Ballesteros ao prologar no ano 71 a segunda edición do "Elementos... • aos que se lle engadira a parte adicada á Etica e a hora da edición, e a rogos do prologuista tamén unha parte adicada ao Dereito Natural (D. Bartolomé Beato Sánchez fo! tamén autor duns "Elementos de Filosofia" . Tomou posesión da súa praza na Universidade de Santiago no 1894, no 55 examinase para a licenciatura en xurisprudencia e posteriormente obten a licenciatura na secc. de Literatura. En 1862 é doutor en Folosofia.En 1867 obtén a Cátedra de Estudios Superiores na Fac. de Fil. de Sevilla dende a que pasará a Salamanca para ser decano e vicerrector daquela univesidade). Ten tamén outra obra titulada "Filosofia Especulativa" onde trata dos problemas da orixe, natureza e obxetividade das ideas. f2J Respeto á linguaxe Beato dí que o home non puido ser o inventor da palabra porque se ve a inut1Jidade dos esforzos para inventar un 1d1oma fllosófico unlversal. A variedade de Jdlomas

237

nas súas relacións coa verdade, para rematar cosAuxiliares da intelixenciae a linguaxe e as formas lóxicas - todo iso esbozando o Método. E xa entrando na parte moral establece, a par que a súa utilidade, a universalidade de certos sentimentos e as ideas correspondentes coa arde moral que podemos a topar na intelixencia. A Ética vai ser ciencia e arte ao mesmo tempo (o desenvolvemento das facultades non é o fin derradeiro do ser senón un medio polo cal ha de chegar a el mesmo). Isto vai desembocar no concepto obxetivo de Dereito (3). Tras o capítulo adicado á concencia moral, despois dos deberes para con Deus e para con nos mesmos (usar as facultades conforme a natureza propia de cada unha delas sobre o desenvolvemento harmónico das facultades encamiñadas a conquerir o seu obxeto propio para con aquela parte de nós na que se realiza o naso derradeiro fin: a alma (4). lntimamente relacionado con is to estaría o Dereito Natural (5) e este diferenciaríase da Ética en que a segunda para calificar de bo o acto fucase na intención de quen o executou, namentras que o primeiro limitase a dar por suposto que a intención é boa ó declarar se o acto é ou non xusto. Namentras que a segunda estudiaría os deberes que pesan sabor do home en todos os estados da súa vida; o Dereito positivo, ao contrarío, considera ao home ligado aos demais pola lei da sociedade e estudiaa tan só polo tanto, os deberes a cuio cumprimento lle obliga a orde social, Pertas a rematar o espacio do que dispoñemos atopámonos nos preliminares da Teodicea e aquí deberíamos lembrar que o naso autor escribe "para contrarrestar en vaina explicar pola reducción que pode facerse <lestes a un certo número de familias e que a pesar das radicais diferencias descóbrese que teñen unha ortxe común. (3) O Dereito, no scu concepto obxetivo, e nado pola necesidade duns recursos ou medios, fisicos ou espirituais, que precisamos para realizar o noso destiño. Oeste concepto derivase o principio de irrenunciabilidade de aqueles dereitos que determinan condicions sen as que non é posible realiza-lo noso destino supremo (a verdade, a liberdade moral). Nembargantes poderiamos renunciar ás riquezas, a posición social e ata a vida mesma se coa morte realizaramos ampliamente a nosa misión na terra. O dereito, no seu concepto subxetivo val a ser a opción que o home ten aos medios necesaria para realizar o seu destino ou ben para cumplir os seus deberes. (4) Haberá uns deberes para coa sensibilidade e deberes para a conciencia. Nos deberes para co corpo ha! que usar a comida, bebida e demais praceres con frugalidade e templaza (preceptos es tes non só morais senón tamén hixiénicos - entendendo dentro des tes últimos a lucidez dos sensos e a intelixencia e dominio dun mesmo) . Así, pásase por exemplo, a analizar a moralidade do suicidio (incluso si se chegase a el polo abuso dos praceres sensuais ou da mortificación que nós poideramos impoñer) . No apartado adicado aos deberes para cos outros, advírtenos contra o problema da soedade; cita a Hobbes e a Rouseau (teorias funestísirnas por estar en contra delas a historia, a experiencia.a razón e as ciencias psicolóx:icas) para entrar na análise da socicdade. Unha vez rexeitado o pacto social e a violencia dun sobre moitos, en favor do ortxe pola intclixencia suprema. Na análise da familia da razón para desestimar o divorcio. No analisc da sociedade rexcitase tanto o socialismo como o individualismo Ha! tamén uns deberes para coa alma dos demais, e outros relativos ao corpo e aos bens, onde desenvólve conceptos como o fraude e estúdlanse d iversas fórmulas do préstamo e a malversación. (5) "Desta doutrina se deduce tambié n que sólo existen derechos en favor de los seres racionales y libres, y de ningún modo los supuestos que Damlrón y Ahrcns conceden a la naturaleza. Esta no reconoce obligaciones; realiza necesariamente su destino, y es indudabJ~ ~y~ h~ ~jgg entregada al hombre para auxiliarle en el cumplimiento de los fines racionales".

238

parte la creciente influencia de ciertos escritos más o menos Impregnados de materialismo, o en que, por desgracia, se rinde homenaje al atelsmo más inconcebible y desolador". (6). Na parte adicada a Antropoloxía o autor tentará convencemos de que o coñecemento de Deus e da alma humana son ás únicas verdadeiras bases das ciencias sociais. E así desde a abordaxe da orixe do home - como ser continxente- creado por Deus (unidade/identidade da especie) pasará a expoñer a natureza do propio home (ser moral que obra con intención e designio e proponse un fin en todos os seus actos: "El orgullo de muchos filósofos que no desdeñan descender de los monos y lobos, se resiste a conceder que descendamos de regia y nobilísima alcurnia, aunque destronada y envilecida por el crimen. El paraiso, el Siglo de Oro, dicen, no está en lo pasado sino en el porvenir, la humanidad progresa constantemente ofreciendo sus facultades, aumentando su ilustración( ... )". páx. 77 da Antropoloxía. A noción de progreso en Beato é eminentemente ética: progresar en canto ao espíritu e acrecentar na práctica o ben ou a virtude no máis completo dominio sobre sí mesmo, e tamén acrecentar o coñecemento. Respetar a virtude e practlcala con pureza polo malar número, coñecer a verdade mellor e máis universalmente aborrecendo do egoísmo e respeto cara os demais, as leises, instituciós e costumes. Todo para conseguir a harmonía (a base da liberdade). O destino está no infinito a conseguir somentes se usamos as nasas facultades conforme as leis do naso ser.

BIBLIOGRAFIA

Arquivo Universitario de Santiago, mazo 120 corresondente a Bartolomé Beato: 3 anos cursados de Filosofia e 6 de Teoloxía (Sem. de S. Carlos) Cadrátlco de Hª da Fil. Santiago Febreiro de 1849 (tamén en Metafisica). Bacharel en 1830. Natural de Ledesma (Salamanca). "Elementos de Teodicea y Antropología" por el Dr. D. Bartolomé Beato, antigo catedrático na Facultade de Filosofia e Letras das Universidades de Santiago e Sevilla e hoxe na de Salamanca, 2ª edición. A Coruña. Establecemento tipográfico de V. Abad. 1877. "Elementos de Psicología, Lógica y E ti ca• (para os alumnos de segunda ensinanza), polo Dr. D. Bartolomé Beato, vicerrector e decano de la Facultade de Filosofia e Letras na Universidade de Salamenca. 6ª edición corrixida e aumentada. Madrid. Estab. tip. de Eduardo Cuesa, a cargo de J. Giráldez. 1884. AGRADECIMIENTO: Ao prof. J. R. Barreiro Fdez polas facilidades prestadas para a confección da comunicación. (6) O xeito da exposición da Psicoloxía e Lóxica lémbranos outros tratados da época ("Elementos... de 1872 de Juan Sieiro) pero cando entramos en cuestións de "Teodicea Beato", racha coa argumentación de Tiberghien ou dos nosos Sanz e Castro (ainda que Hes recoñece que chegan a olla-lo valor das demostraciós da existencia de Deus). Así, tras falar do ateismo, tratará de Panenteísmo krausista (panteismo con nome novo que adolece das dificultades e absurdos de todos os demais). Tmtará así de explanare aclarar as inconsecuencias e contradicións ao falar da revelación e das súas relacións coa razón filosófica e arremetendo contra aqueles que nunha verba "abandonan a Jesucrfto e a sua ígrcxa para seguír Voltaíre e a Enciclopedia, a Kant e ao Panteísmo alemán. ¿E será a razón qucn llcs aconselle Jste cambeo de Maestro?".

239

PENSAMENTO CONTEMPORÁNEO (s. XX)

IDADE CONTEMPORÁNEA SÉCULO XX ()Cosé C. Carballido Rey) FEITOS HISTÓRICOS - l 000-1931 Os Borbóns 1907-1914 Agrarismo - 1916-1936 Naclonal!smo - 1916 lnnandades - 1923-1930 Dictadura de Primo de Rivera - 19290RGA

1931-1936All 1 Repúbl!ca - 1931 Partido Galegulsta - 1932-1934 Bienio Negro - 1936 Frente Popular

1 ~36-1939 Guerra Ctvtl

l !i339- l 975 Franqulsmo - 1944 Guerrtllelros - 1964 UPG e PSG

t...:> ,¡:,.

c.v

SITUACIÓN ECONÓMICA, SOCIAL, POLÍTICA E CULTIJRAL Economía: - O sector agrario segue a ser o prtmelro sector productivo . - Comezan certos proguesos que logo se aceleran: lnnovacións técnicas, novas superficies, novos tratamentos (fertilizantes ... ). - Freo ao desenvolvemento polos foros: Problema Agrario. Redención. Sindicatos e Partidos - Inicios de industrialización e aceleración posterior: - Campo: cárnicas, lettetras. conservelras - Pesca: Asteletros , conservetras. pesquetras - Outras: Electrtcidade, Madetras - Penetración do capitalismo no sector agrlcola: Desartellamento - Aparición dun forte sector terctarlo: Fetto da Autonomla - A penetración na CEE novo foco de desartellamento - En xeral: economía periférica dependente, retrasada e desartellada Sociedade: - Campo: • Fidalgos: coa redención dos foros desaparecen • Rendtstas: novos burgueses que compran rendas na desamortización. Desaparecen coa Redención dos Foros • Campestños: Forelros nun prtmetro momento, logo propietarios de pequenas superficies - Industria: - Capitalista - Pequenos empresarios - Proletarios - Emigración: Como solución ás contradtcclóns do sistema - Ctdade: - Pequenos comerciantes - Aparición de novas formas económicas: Industrias do ocio. industrias de servicios, centros de ensino ... - Loltas: - Campo-cldade - Rendtstas-Campestños - Rendlstas-Ftdalgos - Ftdalgos-Campestños - Sistema pre-capitalista-Sistema capitalista - Burguesía-Proletariado - Proletartado -Pequena burguesla - Polltlca: - Monarquía • Conservadores-Uberals: Sistema de quendas • Nactonal!smo-Estatallsmo: (Ltga, Soltdaridade, lnnandades, Nós, P. Galegulsta) • Lolta pola Democracia con Primo de Rivera

AUTORES E PENSADORES E . Labarta Pose (1863-1925) Antonio López Ferrelro (1837-1914) E. Montero Rios (1832-1914) Manuel Lugrts Fretre (1963- 1940) F . López Cuevtllas (1866-1958) M.A. Martínez Murguia (1833-1923) Roberto Novoa Santos (1885- 1933) Emtlta Pardo Bazán (1852-1921) Alfredo Vlcentl (1854-1916) Antonio Nortega ( 1869- 1948) Vtctortano García Marti ( 1881- 1966) Antonio Villar Ponte (1881 - 1936) Vicente Risco (1884- 1963) Elot A. Luis André (1876-1935) A. Amor Rutbal (1870-1931) Ramón Aller (1878-1966) X.V. Vlquetra (1886-1924) Lols Portetro Garea (1889-1918) R.M . del Valle lnclán (1866-1936) Lols Peña Novo (1893-1967) Afonso D. Rodrtguez Castelao ( 1886-1950) Manuel Portela Valladares (18671952) Rafael Dleste (1898) Baslllo Alvarez (1877-1943) Ricardo Mella (1861-1925) Ramón Otero Pedrayo (1888- 1976) X. RofCodina (1874- 1967) Alexandre Bóveda (1903-1936) Eduardo Blanco Amor (1897-1979) Isidro Parga Pondal (1900- 198 ) Carlos Maslde (1897-1950) Celso E . Ferrelro (1914-1979) Alvaro Cunquelro (1911-1981) Luis Seoane (1910-1979)

(Continuación} FEITOS HISTÓRICOS

- 1975 Xoán Carlos 1 Rct

.¡:. .¡:.

IDADE CON1'EMPORÁNEA SÉCULO XX SITUACIÓN ECONÓMICA, SOCIAL, POLÍTICA E CULTIJRAL - República •As dúas Españas (Dcrcttas-Esqucrdas, as Frontes) • España-Galicla (Lolta polo Estatuto) - Franqulsmo • Lolta pota Democracia (Partidos en xera)) • Lolta pota Igualdade (Sindicatos e Partidos de Esquerda) • Lolta pota Diferencia (Partidos Nacionalistas) - Chegada da Monarqula • Lolta Dcrcttas-Esqucrdas • Lotta Estado-Nación (Centralismo, autonomía, federalismo, separatismo) • Lolta lnslltuclóns propias: Defensa-ataque: Deputaclóns, provincias, gobernadores, ctdadcs, comarcas, parroquias, aldeas. - Cultura: - Neccsldade dunha cultura e educación cstxlda pola nova soctedade especialización, división do traballo, técnica. - A "Orde" como fundamento: Tradicionalismo. O Franqulsmo apolasc no tomismo. - O home ético e educado: Liberalismo. Hoxe esa xustlllcaclón atópasc na ciencia: neutralismo. Progreso. Especialización (o neo-positivismo como filosofia) • O Colonialismo como negación da diferencia. O colonizado admira o "outro" e "odia" o propio. Defensa da Historia e crcaclóns: Nacionalismo.

AUTORES E PENSADORES

GALICIANO SÉCULO XX: TRES XERACIÓNS

Demando Máiz Vázquez

Somos nós froito da historia, filias dun proceso histórico acumulativo, pois a historia (a nosa como individuos, a nosa como colectlvidade) é unha acumulación de experiencias, nunca compartimentos estancos, pois non ten a historia eses cortes radicais que as escalas clásicas quixeron poñer na caída de Roma ou de Constantinopla, na viaxe de Cristobal Colón, na Revolución Francesa, se é que queremos facer a historia dos pobos e non só a das elites. Coidamos que os cambios reais nos modos de producción. ritmo demográfico, parámetros culturais, modos sexuais, etc, foron producíndose mol paseniño, agás nos casos de situacións traumáticas. Quixeramos, ao fio do anterior, poñer certos exemplos ilustrativos: fixemos a nosa atención na chegada dos musulmáns á Península Ibérica aJó no setecentos once, o seu paseo triunfal por ela, ... ¿Cando afectou e como os usos de modos de vida dos habitantes de, por exemplo, Ortigueira?. Fixémonos seguidamente na destrucción do Imperio Incaico a mals de Francisco Plzarro e os seus homes .. . ¿Cando e como souberon diso os veciños de, por exemplo, Silleda?. "Item máls" no tempo acelerado de "aldea global" ¿Ten que ver a actual Galicia, aínda mlnifundista, coa cibernética? ¿Dámonos ben de canta de que non hai un desenvolvemento histórico unitario? Debemos neste apartado Introductorio clarexar que a exposición que segue non é desapatxonada, é belixerante pero tamén verídica; coidamos que as Ciencias Socials non son neutrals nin asépticas. e que é pouco doado facer a historia viva da contemporaneidade cando queremos facer historia transformándoa como contemporáneos. -1-

"antes era Bugallal quen mandaba nestes lares, agora co cambio que houbo manda Santiago Casares" (popular gallega) Lucíamos o corpo do traballo na xeira que, indeterminadamente, comeza nas décadas 1910-1930, atendendo a unhas coordenadas que veñen ser: AGRARISMO como ideoloxía reivindicativa do inmediato ("trabucos", foros) carente de visión de conxunto de Galicia e dos seus problemas, pero o elemento quemáis conmovía a vida de Galicla no seu tempo. mobilizando miles de campeslños [amentos de propledade da terra, fartos de caciquismo e comestos polos impostas; agrarismo que esmoreceu

245

-como todas as "rebeldias prtmiUvas"- segundo foron redimindo os foros e coa medra substantivo do republicanismo e do asociacionismo proletario. GALEGUISMOde minorias ilustradas e comprometidas: os máis na visión dunha "Galicia arcaica· de fidalgos patemais e labregos inocentes, os menos chamando por todo canto posibilitase a modemidade, todos dando no idioma, no folclore e na paisaxe como determinantes do ser galego; os máis teorizando só para elites que dirixan un país rural; os primeiros mesmo aceptando cargos políticos na dictadura de Prtmo de Rivera (Risco, Losada Diéguez), os segundos abeirando inexorablemente o republicanismo. Todos illados como creadores de conciencia, minoria de "bos e xenerosos", según .Kabier Castro e no "pesimismo libertador" segundo Xosé Antonio Durán. CACIQUISMO como fenómeno ben complexo e fillo da política centralizadora do Estado liberal, amañando eleccións, penalizando disidencias, cambiando marcos e camlños. Os poemas de Cabanillas, os debuxos de Castelao e a memoria popular ilustran dabondo sobre este fenómeno e a súa proxección social e política, continuada na xeira republicana como indica a copla bergantiñá que reproducimos máis atrás. ¿INCOMUNICACIÓN? viaria con estradas desfeitas ou inexistentes, portos sen infraestructura; cultural, que se man tiñan ·as esencias do ser galego" (!)en lendas, fala e costumes, tamén era miseria, autoxenreira e analfabetismo. ATRASO ECONÓMICO do minifundio, labregos "proletarlzados", espetados na terra nunha producción de autoabastecemento, con esquemas precapitalistas que imposibilitaban a financiamento; atraso da non industrialización que conducía a que os expulsados da agricultura non atopasen traballo noutros sectores e marchasen á emigración, con só dúas bisbarras (Ferro! cos asteleiros, Vigo coas conservas) con tradición fabril; co capital inmobilizado en terras e non xerando unha burguesía empresarial e liberal. EMIGRACIÓN producida polo devandito desaxuste entre economía e poboación a contada non industrialización, do minifundio, atraso, incomunicación, caciquismo; como "perpetua frustración", "negación do dereito da persoa ávida no propio pais", idealizando o falso progreso da riqueza, indianos ricos e miméticos cos sectores dominantes, pero tamén remesas de cartos que permitían cambios na propiedade da terra e mecanización no mar, ideas que viñan e callaban en Escalas de emigrantes, laicismo, republicanismo, asociacionismo, esquerdización.

Do 1923 en adiante ficaron en suspenso as eleccións, agás as locais, prohibidas as actividades políticas que non fosen as da oficiosa ·unión Patriótica", algún nostálxico dos vellos partidos monárquicos, actuando un certo republicanismo na Coruña e Pontevedra e, na clandestinidade, as organizacións máis á esquerda. No eido lingüístico debemos anotar que en Galicia, lingua e política eran (e son) termos inseparábeis, e nese contexto o labor dos galeguistas rben intencionados froitos duo superdesenvolvemento cultural da man dun lucido feixe de intelectuais de signo pequeno burgués") é de subliñar: non habendo en Galicia burguesía galeguista aparente, eses intelectuais que tentaban dar corpo a unha lingua e a unha terra combatían sós, xa que a conciencia idiomática e nacional non Uña espacio nunb¡w camadas populares que se obreiras non Uñan conta máis que da demanda inmediata 246

ou da utopia revolucionaria cando non condenaban o galegutsmo en nome do tnternaclonallsmo, e, se labregas ou martñelras non só tiñan conta de falantes diferenciados senón que mesmo calan no autoodlo idiomático e cultural: aínda non permeaba o galegulsmo á socledade galega, fóra do sobrancelro labor que tanto o ·instituto de Estudos Galegos· como ·Nós· ou edltorlals como Céltlga desenvolvian, facendo en Galleta o que alguén chamou Idade de Ouro das artes celtas. -11 -

·Hemos logrado la República despues de esfuerzos y sacrificios considerables y es preciso demostrar ahora que sabemos merecerla· (Declaración lnstltuctonal, 14 de abril de 1931) As contradlcclóns estructurals que Don Miguel Primo de Ribera non soubo resolver, a desidia de Alfonso XIII, a primelra onda da crise económica mundial de fins de 1929, o activismo dos antimonárqulcos, entre outras causas, deron paso á focallzaclón de posturas durante os gobernos Berenguer e Aznar e a que a trama republicana (republicanos puros, socialistas, comunistas, anarquistas, nacionalistas nos casos vasco e catalán) dlrlxise os seus esforzos todos a derrubar a Monarquía, aslnando pactos e compromisos de minlmos (cronoloxicamente Lestrove, San Sebastlán, Barrantes) dlrlxidos á obtención do triunfo nas elecclóns munlclpals de abril de 1931, convertidas pola forza das cousas en plebiscito sobre a forma do Estado, único xelto este para entender en ciencia politlca que, daquelas elecclóns para anovar Concellos, advlñera un cambio de réxtme.

Nunha socledade como a galega, de Infraestructuras mlserentas e superestructuras que non estaban sistematizadas, nunha terra con dependencias e marxinaclón, co caciquismo nos chanzos cotiáns e o baldelro de sete anos de dictadura, o agromar da Segunda República, se fol acollldo esperanzadamente polos sectores máls conclenclados, tamén fol recibido con certa lndtferencla polas camadas populares, desconfiadas e despolitizadas. Segundo andou a xelra republicana esa desconfianza mlrrou ao comprobar o cambio de estilo de gobernar, polo xurdtmento do Partido Galegulsta como factor dlnamlzador, polo forte labor conclenclador e moblllzador dos partidos obrelros e os sindicatos. Estaban as forzas políticas republicanas fragmentadas no enguedelle propio de alternativas dlverxentes en canto a concepclóns da forma do Estado, fonnulamentos soclals, dlvlslón de poderes, etc. No que a Galleta respecta debemos anotar as diferentes posturas dlante do felto diferencial galego: o •partido Galegulsta• non naceu con vocación de partido de masas e non se mantfesto,u republicano ata mato de 1931, xa coa República triunfante; demandando a ·uberdade Integral da nazón galega• (sic), foi evolucionando dende o centro político cara a alternativas máis á esquerda, pulado dende 1934 potas súas Mocidades, pola represión exerclda sobre el polo goberno Lerroux-Gil Robles e polo aumento da afiliación. As dúas grandes opclóns republicanas eran o ·Partido Radical· (vencellado ó caciquismo non monárquico, anticlerical, ·de orde•) e a ORGA, ·organización Republicana Galle&a Autónoma· fcomo ·~go Republicano Gallego· ou Integrada na ·Izquierda RepublJcana· de Manuel Azaña} de

247

cativo galeguismo e feitura sempre de Santiago Casares Quiroga, pois outras formacións ("Unión Republicana", "Partido Liberal Demócrata", "Partido Radical-Socialista, etc.) sufriron moito pola súa carencia de estructura política partidaria. O "Partido Socialista Obrero Español" era a primeira forza do proletariado galega e, aliado coa ORGA. acadou éxitos electorais no 1931 e no 1936, senda o artífice real da "Frente Popular" pero, fóra de concretas excepcións personais, dunha ben difusa vocación autonomista. A presencia do "Partido Comunista de España" era visíbel nos eidos sindicais, medrando nos léxicos medios obreiros e mariñeiros máis tamén nos intelectuais e cun pé no asociacionismo agrario; debateu o galeguismo ata o punto de que estamos en condicións de afirmar que, xunto co PG, foi a organización quemáis fuco a prol do "si" no referendo autonómico de xuño de 1936. Pensemos nunha Galicia reivindicativa en Octubre de 1934 (fo!, despois de Asturias e Cataluña. onde houbo máis axitación), con aproximadamente 40.000 afiliados á CNT e/ou UGT para 1936, un país onde as vellas "forzas vivas" (cregos, militares, señoritos de vila,. .. ) ían agrupándose en organizacións de de re itas de mínimo implantamento real pero de gran poder económico e propagandístico. Un país no que daba a volta a desconfianza. pois para 1936 tiñamos uns índices de desenvolvemento elevados, un gran dinamismo, unha mobilidade social, ideolóxica e política que definiremos como cambio: superadas incomprensións, en progresión demográfica e económica, co caciquismo camiño de ser peza de museo, cun Estatuto de Autonomía plebiscitado, "recuperando a historia" con Castelao ou no "salvamento da tradición" con Risco, procurando a identificación e a dignidade, a Galicia do trinta e seis estaba en transformación cara ao progreso cando en xullo caeu unha sublevación militar que deu nunha desasisada guerra que cortou todo e a pouco máis todo leva. - III -

"Cando a dereita comprobou que o pobo estaba disposto a exerce-los seus dereitos, que xa non eramos tan parvos, que mesmo os galegas tamén queríamos e sabiamos gobernamos, recurreu ó fascismo, á violencia, ó terror: non tivo loito en chamar ás catro bestas do Apocalipse e desatar a Barbarie" (Castelao. "Nueva Galicia", 1938) Seguindo a liña argumental desenvolta na introducción irnos expoñer unha das que ali chamamos "situacións traumáticas", o desencadeante ou retardador elemento da historia máis próxima de Galicia: O Alzamento militar de 1936. ¿Como un país mobilizado e concienciado caeu tan rapidamente nas mans dos alzados? Subliñemos, unha vez máis, os catro fios conductores daqueles días de Xullo: 1.- Unhas autoridades (gobemo central e os seus representantes en Galicia) dubidantes cando non comprometidas. 2.- Uns conxurados agardando o preciso momento para o que, arrogantemente, a coidaban sería un "puslch ·de xenerais e coroneis. definido n unha "Circular In tema" do General Mola como "... una acción rápida y sin piedad. sin miedo a eliminar enemigos

248

para que la resistencia quede decapitada" e que non é unha chamada á guerra, só é criminal e, xa que logo, fascista. 3.- Uns partidos e sindicatos frontepopulartstas desbordados polos acontecementos. 4.- Unha Galicia, que manganchas do goberno central, non tiña aínda goberr•.:> de seu. Comezou o Alzarnento o día 17 de xullo en Áfrtca, o día 18 e 19 en Sevilla, Zaragoza, Burgos .. ., o día 20 en Galicia e, dende o punto de vista estrictamente bélico, foi na nosa terra unha miniguerra de quince días, case sen canóns (agás Ferrol e Tul), sen batallas clásicas, con militares e Cardas Civís reforzados polos dereitlstas contra paisanos mal armados que resistiron heroicamente para ser vencidos. Nós irnos desenvolver neste traballo as concretas accións daqueles días (remitimos a outras publicacións da nosa autoría) e, neste apartad.o, indicar as consecuencias inmediatas nas que Galicia, alonxada das frontes de combate, foi sometida a outro tipo de guerra, máis soterrada e polo mesmo máis noxenta: Se á fronte foron milleiros de mozos galegos e miles de toneladas de subministracións, os vencedores, que nin querían nin sabían ser xenerosos, deixaron na memoria popular unhas pegadas imborrábeis: desde o prtmeiro día, no que os sublevados trtunfaron, comezaron nas cidades de Galicia xulgamentos sumarísimos baixo a acusación de "rebelión militar", aplicada polos que conculcaran as leis aos que foran fieis a elas: foron fusilados así moitos dos cargos públicos lexítimos e demócratas anónimos: foron xuízos castrenses contra civis e contra os poucos militares e gardas que mantlveran o seu xuramento á Constitución, e foron na súa maior parte agachados á opinión por unha Prensa que, baixo unha férrea censura, só tiña conta do que lle deixaban pór. E nos "paseos" sen proceso, nas malleiras, aldraxes, desterros, xuntas, na visión de conxunto que coidamos ter nós, non podemos atapar xustificación algunha á represión indiscriminada e salvaxe, á "limpieza de elementos rojo-separatistas" (sic) na que as "Patrullas del Amanecer" chegaban dos arrebaldes das cidades aos máis alonxados rueiros, estendendo o medo, e avallado ese proceso pavoroso palas novas autoridades militares e as antigas eclesiásticas. Pero da malleira tamén xermolou a semente da resistencia: os vencedores botaron á clandestinldade centos de demócratas que desde o primeiro momento encetaron o combate, herdeiros eles das ideas que callaron en posibilidades no tempo republicano. -IV -

"El Nuevo Estado se constituirá dentro de un amplio concepto totalitarto con los más severos prtncipios de la autoridad y en un concepto de España como la más absoluta unidad" (Francisco Franco, Burgos, Outubro do 1936) Foi o .franquismo unha longa dictadura militar de corte f ascistoide e irracional. nada dunha guerra civil sanguiñenla e baseada nunha acción represivapermannll~na

que as máis modernas formas de oposición ou disidencia ficaron prohibidas. Era o 249

exército "la encarnación del patriotismo y dt la supervivencia de la Patria· (Juan Pablo Fusi) e sen que os sublevados tivesen un proxecto definido en canto ao modelo de goberno que establecerian. O pensarnento oficial ("Nuestra Cruzada fue contra la Enciclopedia·, dixo Franco en abril do 1939) ahondaba no "neocatolicismo de tradición escolástica, con Leopoldo E. Palacios, Angel González Alvarez, Antonio Millán Pueyes, Adolfo Muñoz Alonso, etc". (Abellán). Para estudiar a historia de España durante o franquisrno os investigadores acaeron en dividila en tres etapas, etiquetadas para rnellor explicar as súas características: da autarquía, do desenvolvernento, do revisionismo: nese sinxelo esquema, no que o pobo está ausente, non cabe o caso galego: si en canto se viu Galicia afectada orgánica e institucionalmente: non cronolóxica nin estructuralmente: aínda rnáis, coidando nós que hai un desenvolvernento desigual en sociedades veciñas, non podernos aceptar a aplicación mimética de modelos, e para entender Galleta nofranquismo e o posfranquismo debemos facer dúas etapas, unha prirneria que val desde a guerra civil ata o paso da década dos cincuenta aos sesenta, e unha segunda que chega aos oitenta, ambas ben diferenciadas en canto a mentalidades, economía, cambios socials e, mesmo, formas aparentes de dominio. Veremos pois en Galicia unha prirneira etapa (ata a década dos sesenta) que definiremos corno de PRECAPITALISMO E CHOQUE CULTURAL: nos chanzos económicos foron anos de angustia, dirninuída a producción do sector primario a "Ley de Fiscalía de Tasas" de Seternbro de 1940 legalizaba o expolio do froito do seu traballo a labregos, rnariñeiros e pequenos comerciantes; expropiaron os montes cornunais para enchelos de especies foráneas- desde a creación do Patrimonio Forestal do Estado no 1942: perpetuaron o minifundio co Plano Agrario de 1944; rnantendo estructuras arcaicas rnedrou a ruralización. Avellentou a flota pesqueira artesanal. o sector rnarisqueiro foi dirixido ao monocultivo do rnexillón abundando especies rnáis rendábeis e pulando pola privatización do sector. Mirrou o número de establecernentos fabris, rnorreron as pequenas conserveiras espalladas polo litoral, diminuíu o número de asteleiros sen haber aínda substitución, cornezou FENOSA a absorber as pequenas "fábricas de luz" ... A presión demográfica cornpensouse pola emigración, que producíu de prirneiras, estancarnento e, para os sesenta, decaernento poboacional. A reruralizactón e "La Unidad de la Patria" condenaron á marxinactón ao ser galego: se, corno idioma, retrotaéndoo á categoria de dialecto, de "castellano mal hablado"; se, corno cultura culta, devolvéndoa ás catacumbas: se, corno cultura popular, reducíndoa á gastronomía, edulcorándoa nos "Coros y Danzas": en resumo, querendo obrigarnos a sentirnos suíñas ou personaxes cómicos dos sainetes. Os grupos dominantes, agrupados cun poder político autoritario, centralista e desgalegutzador, exercían o control a través de pequenas ou medianas cadeas (Sindicatos, Alcaldías, Hermandades de Labradores, Confrarías de Pescadores, Igrexa católica) e, fóra dalgún caso illado, non se aproximaban no económico a formas productivas modernas nin no cultural a outra cousa que non fose a imitación de mal gusto. No pobo, devolto á sociedade tradicionalmente incomunicada, produciuse unha situación de esquizofrenia: se ser galego era ser atrasado, os rnáis teimaban por aproximarse a pautas de cornportamento españolizantes, os nenos afirmaban o seu ser

na res1stenc1a.

250

Aínda hoxe, lonxe dos centros de decisión política e dos mecanismos da publicidade, rnantense nas crónicas e falas duns galegas dorneticados e"con Franco desde el primer día" que pouco ten que ver coa realidad e: na loita armada prirneiro e no sindicalismo despols (ver rnáis adiante) Galicia foi por diante da rnaioría no combate antifranquista, manifestando outras formas de loita que non por menos notábeis son de desbotar cando contra dun estado totalitario é apreclábel calquera forma de disidencia. Os superviventes do trlnta e seis, as carnadas que foron superando o medo e os exiliados debían optar polo apartamento, polo culturallsrno ou pasar á lolta frontal. Non paga a pena tocar os que se apartaron, si comentar o exilio, clarexar o cul turalisrno e detemos nos resistentes. No exilio están os rnoltos galegas que cornbateron a favor da República e os que desenvolveron un forte labor de militancia antifascista e a pral da autoaftrmaclón de Galicla, fundamentalmente galegulstas copulo dos comunistas, na Arxentina, Urugual, México e Francia; o diputado Rodríguez Castelao conseguiu que Galicia rnantivese os seus dereitos autonómicos na derradelra sesión das Cortes da República o 10 de xaneiro de 1947; tarnén foi ministro do gobemo Giral de marzo de 1946 axanelro de 194 7; e tarnén deles ficou unha chea de lnstltucións, publicaclóns e solidariedade que con todos eles ternos unha forte débeda. Os Culturaltstas foron a malaria dos "galegulstas do Interior", cornestos polo medo ao compromiso, á lolta cotiá, ao comunismo. Se (como veremos) a única organización antifranquista "real" na Gallcla dos corenta fo! o Partido Comunista, o galegulsrno vivía nunha dicotomía; ou aproximarse ao comunismo ou rnanterse na sempre relativa torre de marfil do Intelecto e a tertulia; privados de dirección uns poucos serviron á resistencia antifranqulsta mesmo coa vida, outros, os que deron en chamarse ·galeguistas históricos", coldaron mellar manterse á espreita para, na súa óptica de intelectuais alonxados da problemática real, tentar salvar certas esencias e coldar ser os únicos gardadores do lurne sagrado, fundando a editorial "Galaxia" no 1950. Os resistentes foron prirnelrarnente os "fuxidos" ou "escapados" que caneaban a persecución da G. Civil e falanxistas, pero tarnén desde o principio houbo entre eles e os seus perseguidores acclóns combativas buscadas polos que estaban no monte, e tarnén principios de organización que callou en 1939 de xelto bastante espontáneo rnáls tarnén dirtxido por antigos militantes comunistas que, para 1942, entalaron os grupos xa existentes na "Unión Nacional Españolaff (UNE) controlada polo Partido Comunista, única organización que, qulzals querendo monopolizar causas de rnáls pero recollendo os mellares fillos de Galicla ou de seu redor, Uña canta e consideraba seriamente con propaganda e cadros os homes que no monte, debernos xa chamar guerrillelros. · Deu a guerrilla golpes ben soados nestes anos (e que, corno no apartado a:üerior, non irnos desenvolver, rernitindo a outras das nasas publicaclóns) contra cargos da Falanxe, rnantivo enfrontamentos coa G. Civil, e o lrto da lolta fo! a rnáis desde 1946, organizados vellos loitadores xunto con xente nova que se Incorporaba ao monte e chegando do exterior cadros dirlxentes do partido e da guerrilla de gran valía, con cinco AgrupacJóns Guemllelras que fonnaban o "Ejérclto Guerrtllero de GalJcJa •. Fal egte tarnén o tempo da propaganda, condenado pala ONU o Réxime de Franco, potenciando 251

a loita antifranquista galega aos seus protagonistas tanto no extertor como no intertor: Radio España Independiente (A Pirenaica) encetou no 1945 unha emisión cotiá chamada "de Ribadeo a Tui", a BBC brttánica comezou as súas emisións en galega en marzo de 1947 e a prensa do PCE (e ningunha outra de non ser a editada en Sudamértca) estaba inzada de referencias a Galicia. En Galicia editábase "Mundo Obrero" con constantes chamadas a Galicia Ceibe e unha sección na nasa lingua; tamén do 1946 é "El Guerrtllero", publicación teórtco-práctica que reproduce algún debuxo de Castelao; coincidindo con datas concretas (Iº de maio, 14 de abril) eran esparexidas colantinas e fixados carteis conmemorativos. Esa xeira, que podemos considerar espectacular (e así era considerada palas forzas policiais) declinou dende 1948: o réxime franquista non estaba disposto a soportar o crecemento de accións guerrtlleiras e conseguiu decapitar a guerrtlla. Franco -no contexto da "guerra fria"converteuse na "Sentinela de Occidente" dos Estados Unidos, os mirrados partidos políticos republicanos no exilio andaban no abaneo de alianzas e cedían ás presións das potencias occidentais illando o PCE, e este non soubo artellar.en Galicia outra forma de oposición que non fose a militar, teimando no camiño da loita armada e deixando encistar un combate e uns combaten tes comestos pala acción policial que os foi eliminando pouco a pouco. Galicia, tan marcada por es tes anos, foi sufrtdora inocente: non queremos facer terceiromudismo a afirmar que Galleta xa non tiña interese para ninguén. O tempo que vai deseñado marcou o inmediato futuro e, como deixamos escrito noutro lugar • ... perdeu Galicia os seus mellares fillos, a capa que tiña a misión de dirtxila política e socialmente, e non pode unha comunidade de pouco máis de dous millóns de habitantes sufrir a desapartción traumática de tanta xente arrufada sen ficar á fin desmoralizada e desprotexida... Nos anos cincuenta non pasa nada en Galicia, e Galicia quedou fóra de todas as crónicas que non fosen os veraneos de Franco ou as landatorias de martsco". Abertos de novo os camiños da emigración e chegando a Galicia os abeiros do capitalismo menos creativo e máis explotador, foi o tempo do real esmagamento, a penas un tímido agramar político. sindical e cultural para a década dos sesenta, xa de man dunha nova e combativa xeración.

-V"GALICIA lrmandiña GALICIA viva aínda sabemos que ti podes ser outra causa sabemos que o home poder ser cotra causa" (Uxío Novoneira, 1968) Chamaremos á etapa que nos ocupa a de IRRUPCIÓN DO NEOCAPITAUSMO E MODERNIZACIÓN SOCIAL: para á década dos sesenta o réxime franquista estaba consolidado e foi pasando á "tecnocracia" (verase) sen deixar as formas de control e dominación pero facéndoas algo máis sutís. En 1961. coa "Ley de protección e renovación de Ja ilota pesquera" naceu PESCANOVA, no 1963 o Banco PiWtor pww a ASfANO a facer superpetroleiros, "Celulosas" de Pontevedra deu en emporcar todo no

252

1960, FENOSA asulagou Castrelo do Miño no 1966, lITECO foi absorben do a práctica totalidade da producción de aves e ovos, estableceuse Citróen en Vigo e Alúmina na costa lucense, os "Accesos a Galicia" foron iniciados en 1970, comezou a actuación do IRYDA en 1971, formouse SODIGA no 1975, pero os cartos de Galicia eran invertidos noutros lugares. E todo iso, e máis que veremos, é o neocapitalismo, dividindo o proceso productivo para colocar en zonas ricas en recursos naturais, marxinadas, subdesenvolvidas e de poboación pouco reivindicativa os centros de producción básica (electricidade, alúmina. pasta de papel,. .. ) que menos emprego e riqueza xeran para aproveitar noutras zonas eses productos en procesos secundarios de transformación, menos contaminanes, de máis alta técnica, agravando dese xeito o desequilibrio do "desenvolvimento desigual"; é o neocapitalismo un sistema que potencia a competitividade, e insolidariedade, que pasea o prestixio social do individuo ou do grupo na posesión de artigos de consumo, uso e ostentación. Todo o anterior é perceptíbel en Galicia desde mediados dos sesenta. Pero tamén vat habendo cambios e contradicctóns: o protagonismo social val ás mans dunha capa obreiro-industrial que medra espectacularmente nas bisbarras de Galicia menos subdesenvolvidas (fundamentalmente Vigo, A Coruña e Ferro!), variando a sociedade galega; as relacións interclases e a interacción dentro das mesmas: deuse á vez un transvasamento laboral do sector primario aos secundario e terciario, e poboacional do campo á cidade ou suburbio, do interior á costa, diminuíu a emigración (os países europeos receptores andaban xa a facer axustes laborais no 1973) e houbo unha apreciable mecanización agraria -aínda que pouco eficaz-; melloraron as comunicacións (automóvil, televisión). Mesmo, ao final do período, hai xa unha dinámica de desemprego. típica da mala planificación. Posibilitou todo o anterior cambios na trama tradicional e marxinada galega, habendo un ha variación de factores que é xeradora de conflictos que estouran de moitos xeitos na vida da sociedade galega dos sesenta e setenta: as "elites" (?) non souberon construir un futuro económico, vivindo como depredadores e sen saber asimilar "crecemento". "desenvolvemento" e "liberdade". Había unha modificación de conductas entre a maioría que non se correspondía coa evolución institucional, unhas capas sociais en alza (obreiros, técnicos, ensinantes, estudantes) que asumían o protagonismo histórico, tentando o equilibrio entre a reivindicación laboral, afirmación galeguista, loita contra a dictadura e renacemento político de esquerda, e en correspondencia con alternativas culturais que remexían na tradición universalista de Galicia e no rock. Había demandas de cambio, algo do bo e do malo da modemidade. pero non estabamos aínda tan contaxiados de consumismo e apatía como para non albiscar novos vieiros productivos, novas canles nas relacións sociais, camiños políticos diferentes ao Movemento; "Franco es el líder carismático del pueblo español, unido a su Caudillo que lo salve de la catástrofe". podíamos ler na Prensa de febreiro de 1966, un exemplo de que o Réxime estaba esclerotizado e non se daba con ta da chegada dunha nova xeración que non tiña o mesmo proxecto que os que posuían o poder nin a mesma mentalidade que a das testemuñas da malleira do 1936. Como deixamos escrito o sindicalismo foi unha das máis notábeis formas de oposición ao franquismo; aínda que xa na primavera de 1946 se produciu en "Construcciones Civiles" do Arsenal ferrolán a "Folga do aceite", unha folga de subsistencias que coidamos a primeira protesta obreira forte dende 1936; tristemente non calou en organización e só en represalias, continuando como única forma de loita

253

armada. Hai que agardar a 1958 para ler un informe policial con referencia a· ... células en diversas factorías de El Ferrol del Caudillo ... para orquestar acciones de protesta con la excusa de mejoras laborales"; era a técnica do Partido Comunista. "infiltrarse en el aparato del sindicato vertical", exitosa en Bazán-Ferrol no 1960 e, nadas "Comisiones de Obreros" (CCOO) na folga da minería asturiana do 1962 que chamou en Galicia por unha ampla solidariedade, artellar a primeira CCOO en Bazán para o 1963 no 1964 en Vigo, no 1967 en toda Galicia, aberto pois, á fin, unha nova fronte de loita. O "Grupo Galaxia" estaba dedicado á edición e, da man de certos homes de prol constrinxía o galeguismo ao apoliticismo. Con arelas de ampliar o reflexo un pequeno grupo de xente nova constituí u en Madrid o grupo "Brais Pinto" en 1958, á vez que Xosé Luis Méndez Ferrín anovaba a narrativa galega con "Percival e outras historias". e no exilio americano saía do prelo o primeiro número de "Vieiras", camiñando cara a un galeguismo politico e de esquerdas: na confluencia dos grupos para 1961 comezou o seu camiño a Asociación Cultural "O Galo" en Santiago e foi editada ª Memorias dun neno labrego" de Neira Vilas; un ano despois "Longa noite de Pedra" de Celso Emilio Ferreiro. Era a "era Kennedy" e España un país que non era homologábel, cun sistema político autoritario e antidemocráUcc no que os tecnócratas do Opus Dei querían aplicar o vello axioma de cambiar a forma para que non cambie o fondo, sen decatarse de que o desenvolvemento salarial, técnico e mesmo cultural debe corresponderse con semellante evolución das formas políticas, que non pode manterse unha poboación burdamente encadeada cando ela accedeu a niveis superiores de coñecemento e poder adquisitivo; un réxime disposto a perpetuarse, e que se ás veces amornaba e esvaía as formas máis estridentes de opresión (como en 1963, permitindo a primeira conmemoración do Día das Letras Galegas) outras recorría á máis salvaxe represión (de 1956 a 1975 houbo once estados de excepción). Nesas circunstancias a mocidade de ortxe intelectual que sentía Galicia non acaía na necesidade de canles de expresión política e aínda • ... estaba freada polo culturalismo" (XL.M. Ferrín), o movemento obreiro só estaba pola organización e non daba no galeguismo. En 1963 foi creado o "Consello da Mocedade" que, esgazado, deu paso á "Unión do Pobo Galego" en 1964 e ó "Partido Socialista Galego" en 1965; estudando eles a revolución cubana, o caso arxelino, nun contradictorio populismo elitista, coidamos cativo o implantación de ningún dos dous ata os primeiros setenta, a cinta da súa actitude de vangarda clandestina e exclusivista. De todos os xeitos o nacionalismo saiu dos cenáculos, confluíndo ás veces co PG: pulando por sociedades culturais ("O Facho" na Coruña en 1963, Asociación Cultural de Vigo en 1965, Auriense en 1966, Abren te en 1967, etc.), na•Asociación Democrática de Estudiantes" na Universidade de Santiago de Compostela en 1966, nas protestas contra da Concentración Parcelaria e contra da construcción do encoro de Castrelo de Miño. Quizais por mor dun real galeguismo, quizais por hexemonizar un espacio, para 1966 o PCE editou o primeiro número de "Nova Galicia" pretendidamente unitario ("Terra e Tempo", dende Octubre do 1965, manifestábase voceiro da UPG), ao tempo que medraban as CCOO e a afiliación ao Partido, convertido en Partido Comunista de Galiciano 1968 e arredor do que xirou case toda a actJvJdade antJdJtactor1a1 antcr1or 1972.

ªº

254

Debémonos deter en 1968, unha <lesas datas-clave na concienciación colectiva. Fo1 a rebeldía dunhaxeración frustrada, imaxinaUva e utópica contra dun franquismo que mantiña unha ficción ahistórica de modos antigos de comportamento; como di o poema M ... fóra, fóra, fóra, pola rúa camiña xente nova" á que poñían como modelo homes brazo en alto e de fino bigoUño de Alférez Provisional ou mulleres que Uñan como soa misión na vida e de esposas e nais, cando queriamos saber dos BeaUes, Ra1mon, do mítico Che Guevara, ser creativos e libres, obligándonos a enfrontamos ao sistema por que non permitía tal riqueza e modernización da vestimenta: unha xeración para a que a oposición a Franco era a única actividade lóxica. Foi tamén o galeguismo en alza que afectaba os sentimentos da mocedade e as súas formas de expresión (Voces Ceibes, Manuel María, etc). Foi o activismo dos grupos políticos, desde os Mclásicos" a forzas novas que xurdiron en Galicia naquel ano (PCE, ML, PCI, ... ). E callou todo nunha chea de accións (previas cronolóxicamente ao ben estudiado maio do 1968 en París) que deixaron un ronsel de sancións académicas e gobernativas e tamén espertaron a solidariedade da sociedade galega no seu conxunto e serviu de escola a todos os que adoptamos unha nova estética, unha nova ética, un compromiso mantido ao longo de todos estes anos.

Se a loita antidictatorial era o motor, o galeguismo estaba nela e ía impregnando todas as manifestacións de disidencia: o 25 deXullo de 1969 a concentración ao remate da MMisa por Rosalía" foi desfeita pola Policía, e no 1970 xurdiron as MComisións Campesiñas", MComisións Labregas" locais, MComisións Mariñeiras" e a contestación en todos os ámbitos, a clase obreira galega marchaba por <liante no movemento político-sindical. A colectMdade, lendo entre liñas dunha censura antolladiza, ía sabendo tanto do pasado de Galicia e empatando coa tradición, como da existencia de formas políticas democráticas, desexando a liberdade. Para cando Juan Carlos de Borbón foi designado por Francisco Franco M ... sucesor a título de Rey" o Vicepresidente do Gobemo, Almirante Carrero Blanco, exercía as funcións do control da orde públicaxunto co Ministerio da Gobernación, desenvolvendo un hábil labor de infiltración, intoxicación, represión e provocación: actuación de bandas terroristas de extrema dereita (Defensa Universitaria, Guerrilleros de Cristo Rey, etc., desde 1970) de violencia mesiánica e inmobilista; colocación de axentes policiais nas organizacións de esquerda radical (p. ex. no PCI no 1971); recorrendo ao máis puro estado policial para tentar afogar as masivas protestas contra o xuízo de Burgos no Decembro de 1970 e que serviu para dar coñecemento dun grupo que combatía contra o franquismo e pola liberdade do País Basco coas armas na man, exemplo que outros seguiron en Galicia pouco despois. Seguían nacendo unha chea de organizacións de esquerda, fillas do aventureirismo, personalismo, teorización ou segu1mento de modelos: PCOE, OC-BR. MESG, FRAP, actuantes cos Mclásicos" nas protestas obreiras -o movemento obreiro era o motor-e estudiantís de 1971; todos eles contribuíron á creación da conciencia que levou a unha nova labarada contestataria ao longo de 1972, oulro ano clave: en xaneiro e febreiro a axitación da Universidade e a ringleira de sancións propia da situación: en marzo a intransixente dirección de Bazán e as autoridades policiais recurriron outra volta á forza para reprimira á combativa clase obreira ferrolá, cun saldo de dous obreiros mortos, vinteoito feridos e unha chea de pernas de cárcere e des pedimentos; en abril a primeira xuntanza de Brest entre o IRA irlandés, ETA e a UPG, paros e sanció ns en Barreras e Citri'.>en de Vi[5o en malo; en septembro folga xeraJ en Vigo; xuntamento en Galicia do MPartido del 255

Trabajo", "Liga Comunista Revolucionaria", "Movlmento Comunista", "Organización Revolucionaria de Trabajadores" (IYI', LCR. ORT, respectivamente), constitución en Vigo da "Organización Marxista-Leninista Galega" (despois OM-LE, PCE-R, GRAPO), as primeiras ideas dun sindicalismo galego no "Colectivo Galicia Socialista" que daría aos poucos o "Sindicato Obreiro Galego". E para 1973 foron amáis as protestas, movendo cada vez máis xente, creando máis asociacións culturais e veciñais, galeguizando a toponimia a golpe de "spray", comprobando a cidadanía que o réxime agudizaba a represión e saíndo á rúa milleiros na demanda de liberdade e amnistía, comezando ese curso algún aventureiro a dar as clases en galego, analizando a morte de Carrero Blanco por ETA e rindo sardonicamente cando en febreiro de 1974 o Señor Arias Navarro como Presidente do Goberno formulo u o falsamente aperturista (coincidindo coa irrupción do es pido nas revistas e películas) "Espíritu del 22 de Febrero" no que postulaba un" ... asociacionismo político dentro del Movimiento" (sic) e que nada era, aínda menos cando no mes seguinte o General Franco non dubidou en asinar dúas condenas de morte. E xa non era só para aquela os antifranquistas manifestos os que demandaban cambios, eran capas ata eses meses non activas (amas de casa, alumnos de ensino medio, colectivos profesionais) os que rexeitaban a dictadura, e mesmo sectores da lgrexa e da dereita menos túzara decatábanse da necesidade dun futuro sen franquismo. As arroutadas represivas do gobemo Arias Navarro semellaban máis que outra cousa a mostra do exercicio dun poder en crise cando en marzo-abril de 1974 a oposición organizou en Galicia a 'Xunta Democrática" (antes que en calquera outro lugar), cun programa de mínimos arroupado no Pacto pola Liberdade que promovía o PC e que foi rexeitado pola demais esquerda e polos nacionalistas, na idea algúns da loita armada, da "revolución pola punta do fusil". A incruenta Revolución dos Caraveis en Portugal e a doenza que mantivo a Franco alonxado do poder nese verán permitiu pensar nunha posíbel "renovación sen traumas" que os sectores máis integristas impediron, abraiados polas manifestacións populares e pola presentación da "Junta Democrática de España", amplo organismo unitario que defendía a "ruptura democrática" e un "gobemo provisorio". Cando en outubro Francisco Franco reasumeu o poder, Pio Cabanillas e Barrera de !rimo demitiron como ministros (e con eles Miguel Boyer e Carlos Solchaga dos seus cargos nos Ministerios de Industria e Facenda) e deu sinais de vida en Francia o "Partido Socialista Obrero Español", en Madrid o PSI-PSP de Tiemo Galván. Nese tempo de contradicción a 1VE comenzou a emitir "Panorama de Galicia" e nos manlfestabamos unidos o 25 de Xullo en Santiago de Compostela e contra a proxectada central nuclear de Xove, todos .. . Medraba o compromiso, a necesidade de estar organizados, malor incorporación ás protestas, pois o bienio 1974-76 constitúe outro tempo-clave da historia roáis próxima.

Os roáis intelixentes políticos do franquismo adoptaban mesmo o seu aspecto e, baixo a etiqueta de "aperturistas" /"reformistas", adicábanse a crear sociedades de estudios (Libra, Godsa, Dedisa... ) e Adolfo Suárez accedía a Vicesecretario General del Mov!mien to á vez que inscribía a "Unión del Pueblo Español". O PSOE, da man de Felipe González, adecuou a súa estratexia ao próximo posfranqulsmo para recuperar o espacio perdido pola súa lnactividade dende 1936 e artellou para xuño de 1975 a "Plataforma de Convergencia Democrática" que opoñer á "Junta DemocráUca" ti a "Asamblea Nacional-Popular Galega", nada en abril; para malo o SOG publicou a idea 256

dun "Sindicato Unico de todos os Traballadores Galegos", mentres un • ... comando armado se dedicaba a dar golpes espaciados en el tiempo para no levantar sospechas, instruidos por terroristas del país vasco .... la acción policial culminó con la detención de .. . , y la muerte en enfrentamiento de Ramón Reboiras el pasado día 12 de Agosto". Aprobado uns días depois o "Decreto-Ley de prevención del terrorismo" ficou proclamado un absoluto estado de excepción: a tolemia do réxime manifestouse no fusilamento de cinco antlfranquistas en setembro, mentres a oposición tentaba enlazar as diferentes organizacións na "Plata-Junta". Caeu doente Franco en outubre, o exército español abandonou o Sabara, o PSG formou na "Confederación Socialista Iberia" e ás 5,25 da mañanciña do 20 de novembro morreu o General Franco, abrindo un tempo novo e diferente no que todo parecía posible pero que, como veremos, non foi máis que a adaptación dunha dictadura totalitaria a unha democracia formal. Como cantou Victor Manuel· ... muerto el perro no se acabó con el la rabia". -VI -

"Señora: hacemos compromiso de honor el respetar y defender el legado histórico de su esposo" (Telegrama de Don Adolfo Suárez a Doña Carmen Polo, Nov. de 1975) Coa morte fisica do General Franco abriuse un período de esperanza e crispación, un tempo que deron en chamar a "transición" e que nos preferimos chamar o POSFRANQUISMO: o debate foi a tres bandas, uns "poderes fácticos" inmobilistas, uns grupos de derelta e centro "reformadores" querendo facer esquecer o seu pasado, unha esquerda "rupturista" que non se daba unido. Fo! unha etapa na que, fóra dos ámbitos estrictamente políticos, había demandas de transformació~ era petición común a liberdade, a amnistía, os dereitos nacionais (para uns "autonomía•, para outros "dereito de autodeterminación") respostadas con prepotencia dende o gobemo (Don Manuel Fraga, Ministro de Gobernación, di.xo en 1VE en febreiro de 1976 que • ... algunos se van a poner nerviosos si siguen abusando de ese asunto") . A politización e a mobllizaclón eran unha constante, e parella era a galeguización aparente da sociedade, a esi.xencia de dignificar a lingua galega como lingua normal de comunicación; era cando Benedicto, Amancio Prada, Bibiano, Miro Casavella, Fuxan os Ven tos, etc., enchían Galicia de recitais e de voces galegas os "Festivales de los Pueblos Ibéricos"; o tempo do pronunciamento de Concellos e asociacións, das conferencias multitudinarias, da publicación da historia e etnografía galegas, o galego ocupando espacio nos xornals, a aparición de "A Nosa Terra". En resumo, o afondamento na conciencia de Galicla como comunidade diferenciada e a contestación contra o falso e salvaxe desenvolvemento co que o posfranquismo económico encheu a terra de industrias "de enclave", recoñecendo o posfranquismo político a aberración que iso representaba (o Sr. Pérez de Bricio, Ministro de Industria, Prensa de xuño de 1976: • ... el gigantismo está en retroceso ... ello llevará a la reconversión de ASTANO que se ha especializado en grandes petroleros") e denunciando a esquerda unha e outra vez, na semiclandestinldade que • ... están poñendo a Galicia como reserva". A poboaclón estaba maioritariamente por derrubar as estructuras políticas

untapara uns

pero

franquistas. movida por unha acttvistma esqllPrda que se poucog g{! desunía para os moílos, enfrontada entre os que querían monopolizar o galeguismo, os

257

que querian hexemontzar o movemento obreiro, os que querian dirixir para facerse sitio, os que querian ser os únicos posuidores da verdade, ... ; a esquerda. que no batifundio de siglas políticas e sindicais, na cativeza de diferencias programáticas entre ·xunta democrática· e o ·consello de Forzas Políticas Galegas· (coas súas Bases· de abril do 1976), ou, por poñeroutro triste exemplo, nas diferentes convocatorias (•Día de Galicia", ·rna da Patria Galega·) do 25 de xullo, non se daba de conta de que posibilitaba o asentamento dunha deretta tnteltxente que, apoiando o proceso de ·reforma.", podia manexar as causas de tal xeito que mantivese intactas as cadeas do poder: a dereita co •partido Galego Independiente• de Meilán Gil, con Carlos Mella, Enrique Marfany, Corzo, Femández Calviño, García Picher, González Mariñas, Souto Paz, Pais Romero, etc.; era o •partido Popular Galego· de García Agudin, con Carlos Baliilas, Jaime Isla, Agustln Slxto Seco, Xerardo Femández Albor, etc; era o ·partido Popular de Ourense· de Gómez Franqueira, con Quiroga Suárez, Ferrer, etc.; contando coa radio e a Televisión, con aire europeo e, desde logo, máis presentábeis que os que estaban máis llxeiramente á dereita, do neofranquismo ao integrismo, andando por Galicia os representantes de ·Acción Democrática Española· (Amenedo, Cobián, Hervada. Ramilo... ), de ·Acción Regional· (Carmén l..ovelle, ... ) de ·unión del Pueblo Españot- (Qutzán Taboada... ) de "Reforma Democrática· (Llaño. Porto Anido, Castro García, Feliciano Barrero Malvar, Romay Beccaria .. ), organizacións coas que os seus xefes de la UNE (Fernández de la Mora, Fraga lribarne, Silva Muñoz, Martinez Esteruelas, etc.) constituiron en outubre de 1976 "Alianza Popular·. manifestando o seu • ... respeto por la obra de medio siglo .... oposición a la legalización de los grupos comunistas, ... oposición a que se abra un periodo constituyente .... defenderemos en todo momento la unidad de la Patria·. Neste repaso atopamos o PSP celebrando un Congreso público (!) en Madrid en xuño, a UGT con outro permitido (1) en abril, o PSOE como forza emerxcnte ao acobillo da permisividade que cara a el Uña o gobemo, xurdindo da nada en Galicia nunha viaxe de Felipe González en setembro de 1976. afortalado no Congreso que mantivo en Madrid no mes de nadal no que se presentou como alternativo e marcou distancia coa esquerda partidarta da ·ruptura democrática·. Desnortada, a esquerda verdadeira rebaixou as súas demandas, esvaídas e desaparecidas as plataformas unltartas galegas na traxedia do sectartsmo político, aproXimándose os moderados (máis interesados na consecución do poder que na transformación real das estructuras e das relacións sociats), coa ameaza dos "poderes fácticos·. ninguén defendía xa a Galicia. Para cando en setembro de 1976 un Consello de Ministros aprobou o ·Proyecto de Ley para la Reforma Política·. a esquerda moderada rompera a unidade da oposición, e esa oposición, no minifundio político e na clandesUnidade obrigada, non Uña capacidade propagandistica senón que estaba ao capricho das autoridades gobernativas que, con todo o aparato do estado na man, conduciron o proceso. Trinta anos de •Régimen del 18 de Julio· facían que democracia, poder popular, liberdade, autonomía, socialismo.... fosen expresións que enchían a boca dunha minoria concienciada pero que a maioría non podía dixerir ben: había anceios de cambio pero as consignas máis insistentes do franquismo seguían impregnando á sociedade que, no seu conxunto, se ben quería as liberdades, unha certa autonomía, tamén era anticomunista e anti-"separaUsta•, repugnaba o terrorismo da extrema 258

dereita e do aventureirtsmo de certa esquerda. Juan Carlos 1 escollera un case descoñecido Adolfo Suárez para Presidente e este soubo acadar e domear unha sociedade dinamizada a un modelo político de democracia burguesa, pacto entre a deretta neocapttaltsta e a esquerda socialdemócrata. O pobo galega, fóra das zonas de tradición de esquerda e nas rlas, aceptou ese modelo co despegue e evolución dun proceso histórtco absurda e dramaticamente secuestrado en 1936, primaron os principios máis moderados e por eles foi conducido o páis estes últimos dez anos. Foron os vencedores uns sectores político-económicos procedentes do franquismo e que souberon adoptar formas democráticas, e uns grupos arribistas que tras corenta anos de silencio souberon utilizar os desexos de modemidade da poboación. Fornas os derrotados os galeguistas activos, os que tanto loitaran contra o franquismo, marcaran o combate palas llberdades, sufrlan a represión, arrtncaran concesións á dereita e pularon pala consecución da democracia. - VII -

"... ¿Quen hai aquí tan ruin que desexe ser esclavo? (W. Shakespeare en "Xullo C~sar·) No referendo de flns de 1976, nas eleccións inmediatas ao referendo constitucional do 1977, nas eleccións de marzo de 1979, ao parlamento galega en outubro de 1981, nas xerais do mesmo mes no ano 1982, outra volta nas galegas de novembro de 1985 e, á fin, nas xerais de xuño de 1986, do mesmo xeito que no referendo sobre a permanencia na OTAN, afortalouse o modelo de democracia, dentro, claro está, da "era Reagan". A pregunta ¿houbo transformacións en Galicia nos últimos dez anos? Coidamos a resposta afirmativa, houbo transformacións fondas para as que aínda non podemos ter perspectiva obxectiva de análise, pero que tentaremos deseñar con realismo, complementando cun sinxelo cadro cronolóxico. A poboación sufríu un estancamento demográfico (semellante ao europeo e palas mesmas causas) algo compensado polo parón emigratorio; segue habendo despoboamento no rural pero tamén a permanencia nel de xente nova que en circunstancias de emprego industrial tería marchado á cidade. Hai unha certa modernización agrarta non planificada, da man dos non emigrantes e (tema de reflexión) das víctimas dos procesos de reconversión industrial retomados á terra, maior mecanización, unha certa especialización (flores, morangos, coellos, vísóns, etc.) que se verá fortemente afectada polo ingreso efectivo na CEE, sacrtftcando as pequenas explotacións familiares e traendo empresas transnacionais. No proceso de "axustes" para a pesca nas augas europeas ou marroquís comprobaremos a desaparición de moito pequeno armador-patrón pero tamén a volta á batxura dos rebotados da reconversión industrial, a medra de empresas pesqueiro-conserveiras-conxeladoras de tipo medio. Houbo desindustrialización (Astano, Ascón, Telanosa, Sidegasa, Cros, etc. etc.) que foi fortemente contestada desde o prtmeiro día, máis ben con poucos resultados reais; a volta de Vigo á existencia de industria diversificada permite unha reindustrialización e reemprego xa apreciábeis, na de Ferro} a situación non se ve clara de non ser que os sindicatos e partidos de esquerda acepten que a ría sexa base da OTAN... 259

Outra cousa é a cultura, que nunca estivo en mellor situación en canto a medios técnicos, manee de liberdade creativa e -relativa- potenciación desde o poder se falamos de cultura sofisticada (premios, moda galega, "movida" viguesa, posmodemidade. etc.) e, xa que logo, pouco comprometida, pois hai wiha situación de volta á priuacidade por parte das minorías cultas. A lingua nunca tivo máis soporte técnico (R1VG, p. ex.) nin foi máis potenciada oficialmente, pero en canto a transmisión xeracional a causa é menos feliz; hai editmiais, pero os medios de comunicación privados rexeitan e mesmo combaten o galego, aumentou á conciencia e o orgullo de ter un ha lingua propia con dignidade académica e institucional, pero, ¿por onde andan os membros da xeración menor de 25 anos?. O pobo galego (que se abstivo nun 73'7% no referendo autonómico de decembro de 1980) dá por xunto 150.000 votos á esquerda, fronte a dereita, se é que podemos en politicoloxía facer un vanido de conxunto, dese últimos dez anos, e observamos a progresión no tempo dos votos ao centro esquerda e á esquerda real, ao nacionalismo, na Galicia menos subdesenvolvida. Houbo na sociedade primeiro apatía, tamén esmorecimento do idealismo (e non nos referimos ao concepto filosófico), máis para acó a crispación (parados, estudiantes) que ten sinais de conducir de volta ao dinamismo e a mobilización, notábel xa en posicionamentos e manifestacións que o "poder" non quere, pois se entendemos como poder a quele s que os os tentan e están acomodados nel, coidamos políticos de pouco fundamento, egoístas, pouco capaces de ser autocriticos e dirixir Galicia, aínda máis cando fosen de todo aquilo que poida poñer en perigo os seus privilexios e queren gobernar sós. Quixemos rematar cunha cita do sociólogo J.J. Linz que ven ao fio das últimas liñas do noso escrito: "A garantía da resistencia (como alternativa) de institucións sociais ao poder do goberno é lmprescindíbel na democracia". A reflexión queda aberta, o futuro tamén.

O Seixo, en Mugardos, nada! de 1987.

260

ANEXO CRONOLOxlA DA iJLTIMA DÉCADA

xaneiro marzo abril xuño xullo outubro

1977.1977. 1977. 1977.1977.1977.-

Matanza de Atocha. Ocupación das Encrobas. Amnistla. Legalización PCE. Prtmeiras eleccións xerais (UCD 165, PSOE 118, PCE 20, AP 16). Gran Día da Patria Galega. Generalitat provisoria. Acordo sobre réxime transitorio para Galleta. Pactos da Moncloa. decembro 1977.- Antoproxecto de Estatuto de Autonomia.

Preautonomia ao Pais Basco. Preautonomia a Galicia, Valencia, ... Antonio Rosón Presidente preautonómico. abril xullo ·comisión dos 16" comeza elaborar Estatuto. Máis de 50.000 persoas no ·rna da Patria Galega". decembro 1978.- Referendo Constitucional, Part. do 67,11%, si 87,87%. xaneiro mrzo

1978.1978.1978.1978.-

1979.1979.1979.1979.1979.-

Prtmeiro decreto de transferencias a Galleta. Eleccións xerais (UCD 186, PSOE 121. PC 20, CP 9). Eleccións municipais. •Fragmentado" Día da Patria Galega. Trámite parlamentario de entrega do Estatuto de Galleta, queda ·aparcado". novembro 1979.- Manifesto de 25 intelectuais contra a ·discriminación" de Galleta. Parlamento aproba o estatuto galego con recortes. decembro 1979.- Masivas manifestacións cona o •Estatuto descafeinado".

febreiro marzo abril xuño outubro

marzo mato

1980.- Constitución de ·Realldade Galega". 1980.- A Consellerla de Educación edita as prtmeiras normas ortográficas. 1980.- ReMndicatlvo Dla da Patria Galega. xullo setembro 1980.- Ampliación do Estatuto de Autonomia. novembro 1980.- Con 51%. R Reagan nomeado Presidente dos USA. decembro 1980.- Referendo Estatuto de Autonomia (Part. 26,26%, si 71 %). xaneiro febreiro xullo outubro

1981.- Dimisión Adolfo Suárez como Presidente. 1981.- O Presidente Calvo Sotelo propón a entrada na OTAN. "Intentona golpista". 1981.- O Sr. Garcia Sabell nomeado Delegado do Gobemo en Galleta. 1981.- Eleccións ao Parlamento galego (AP 26, UCD 24, PSOE 16, BNG 3, EG, 1 PCG 1). O Parlamento español comeza os trámites para o ingreso na OTAN.

xaneiro 1982.xullo 1982.outubro 1982. decembro 1982.-

O Sr. Femández-Albor presidente da Xunta. O Sr. Suiárez marcha da UCD e forma o CDS. Eleccións xe.ra.18 /PSOE 202, AP 1061 PC ó, CDB 2). O Sr. González Márquez presidente. 261

1983.- Remodelación da Xunta. 1983.- 250.000 manifestantes en Vigo demandando solucións económicas. Regulamento normativo do galega. Regulamento de emprego en Astano. 1983.- Eleccións municipais. maio 1983.- Lei de Normalización Lingüística. xuño 1983.- Consello da Cultura Galega. R. Piñeiro o seu presidente en xullo Novembro. Forte Día da Patria. setembro 1983.- Remodelación Xunta. 1983.- O gobemo central recorre a Lei de Normalización Lingüística. outubro novembro 1983.- Gran manifestación en Santiago contra o peche de Astano. decembro 1983.- Folga xeral en Vigo e Ferro! contra a reconversión industrial.

marzo abril

1984.- Os traballadores ocupan Astano. Vigo colapsado polos traballadores de Vulcano e Ascón. 1984.- Nacemento de "Coalición Galega·. intégrase nela por catro votos. febreiro o Partido Galeguista. 1984.- Demisión de Carlos Mella como Conselleiro de Economía. marzo 1984.- Primeira Carreira en defensa do Idioma. abril 1984.- Fusión EG-PSG. "Vergonzoso" retorno dos restos de castelao. xuño 1984.- Ratificación decretos reconversión industrial. Folga xeral en outubro Vigo e Ferrol. novembro 1984. - O INI. a UGT e o Goberno Central acordan seguir coa reconversión industrial. Folga xeral en Vigo e Ferro!.

xaneiro

1985. - Manifestacións en Ferro! e Vigo. Reelección de Reagan como Presidente USA. 1985.- Manifestacións e paros en Vigo e Ferrol. febreiro 1985.- Rescisión de contratos en Ascón. Gorvachov accede á dirección marzo política da URSS. abril 1985.- Segunda Carreira en defensa do Idioma. maio 1985.- Case 100.000 manifestantes ·agrarios" contra o ingreso na CEE. O Sr. Femández Laxe nomeado Director xeral de Pesca do goberno central. 1985.- Comeza as súas emisións a R1VG. Incidentes en Santiago de xuño Compostela no Día da Patria Galega. novembro 1985.- O Sr. Guerra di aos de Ascón: ... algún día lloraréis de vergüenza". Eleccións ao parlamento galega (CP 34. PSOE, 22 ce 11, EG 3, BNG 1). decembro 1985.- O Sr. Barreiro nomeado Presidente de AP de Pontevedra. O Parlamento central ratifica a continuidade dos trámites pro OTAN.

xaneiro

febreiro marzo maio

1986.- O Sr. Fernández Albor reelixido presidente da Xunta, con dificultades. Peche de Telanosa. 1986.- Referendo OTAN (Abs. 59%. Si 51.3%. non 41,2%). Ataque Armada USA a Libia. 1986.- Peche patronal en Bazán-Ferrol. O Sr. Pérez Vidal elixido Presidente do Parlamento galego.

262

xuño

xullo outubro

1986.- Decreto sobre ·dúas materias en galego·. Eleccións xerais (PSOE 184, AP 105, CDS 19. IU 7, CG 1). Recurso no Tribunal Supremo contra a Lei de Normalización Lingüística. 1986.- Ruptura en CG e CP. 1986.- Crise do gobemo galego, saen os Sres. Barrelro. Suárez Vence. Vázquez Portomeñe, Ganido Valenzuela.

xanelro

1987.- Acordo de ·gobemabilidade· entre CG e CP. O Sr. González Marlñas presidente do PNG. xetembro 1987. - Moción de censura: González Laxe Presidente Xunta. decembro 1987.- Desastre do ·casón·. Manifestación en defensa da Lingua.

263

ESTRUCTURA IDEOLÓXICA BÁSICA DO NACIONALISMO GALEGO NO PRIMEIRO TERCIO DO SÉCULO XX

Justo G. Beramendi

A análise dos nacionalismos, tanto na súa dimensión ideolóxica como na de movementos políticos, amosa dificultades específicas. Destas, as dúas principais son: a) a propia natureza do seu cerne ideolóxico, a idea de nación que, como xa veremos, pode e soe ter unha grande polivalencia e complexidade, tanto porque a obxectividade da nación non é algo inmediato senón mediato, como porque a utilidade e operatividade do seu concepto reside xustamente na súa capacidade de harmonizar contrarios, de sublimar contradicións nunha lealdade común e superior ás lealdades de clase ou grnpo sectorial; e b) todo nacionalismo é en si mesmo un mundo heteroxéneo e internamente conflictivo no que converxen grupos sociais, intereses, valores e arelas non só diferentes senón ás veces antagónicos. Cómpre, xa que logo, aplicarmos un modelo analítico axeitado a esa especificidade. No que atinxe ao eido particular das ideoloxia daqueles nacionalismos que xurden e se desenvolven en negación doutro pre-existente -como é o caso do galego respecto do español- elaborei un modelo propio para a súa caracterización e interpretación, do que os aspectos básicos son os seguintes. Fóra dalgúns principios xerais, potencialmente válidos para calquera tipo de ideoloxia, como son a opacidade relativa de todo discurso, a polivalencia ldeolóxica de moitos elementos e conceptos e a plasticidad e política das ideoloxias na súa evolución histórica real, ese modelo analítico consiste, en primeiro lugar, en considerar que o concepto de nación é o elemento central e articulador de calquera ideoloxia propiamente nacionalista, e mesmo de familias de ideoloxias diferentes entre si pero todas elas referidas a un ente nacional común. Pero tal concepto de nación é unha estructura ideal complexa, que precisamente por esa complexidade pode cumprir esa función articuladora. O seu núcleo central é o referente propio ou afirmativo, elemento ideal de identificación e afirmación na nación propia, que tamén é complexo e, como tal, está constituido por todos ou algúns dos seguintes elementos constitutivos de definicióndiferenciación: a) Elementos estructural-políticos, é dicir, a organización política ideal da comunidade, no caso de que se considere que isto é parte substantiva do ser nacional; b) elementos estructurais socio-económicos, cando se pense que unha determinada estrnctura social ou unhas relacións de producción son as máis "autenticamente" nacionais; c) a etnicidade que, á súa vez, está constituída par elementos máls simples: raza, llngua, costumes, Volksgelst, etc; e d) a historicidade da 265

nación en cuestión. A maior ou menor importancia relativa <lestes elementos, a ausencia dalgúns e as relacións de preeminencia e subordinación que se establezan entre eles xerarán un ou outro tipo de concepto de nación propia e, sobre todo, implicarán unha ou outra articulación entre o núcleo central - o concepto de nacióne o resto do conxunto ideolóxico. A determinación dos elementos presentes e a da súa xerarquización ideal permite precisarmos, non só o tipo de concepto de nación vixente ou predominante en cada etapa ou en cada tendencia nacionalista dunha etapa dada. senón tamén que intereses de clase e que ideoloxias xerais coetáneas inciden nun nacionalismo. Pero o concepto de nación non se esgota nesta frente afirmativa, senón que pode completarse con outros tres tipos de referentes: - o referente de reintegración, complementario do anterior, é un ente nacional irmán, ou mellar, unha parte do propio que foi arredado no decurso da historia, malia pertencer ao mesmo tronco etnohistórico. A intensidade da evocación deste referente, que no noso caso é Portugal, constitui un indicativo do nivel de asunción real da idea de nación plena e, en consecuencia, da radicalidade actual ou potencial da afirmación nacionalista. - os referentes de negación-oposición son fundamentais para determinar a natureza xenérica dun nacionalismo dado e as causas históricas da súa emerxencia. Cando no referente afirmativo priman os elementos constitutivos estructural-políticos ou socieo-conómicos sobre dos da etnicidade e a historicidade, o referente negativo non é outro ente nacional senón a vella organización social e política do propio, e estamos perante un nacionalismo fillo directo dunha revolución burguesa. Pola contra, cando os elementos etnohistóricos primen sobre os estructurais, o referente de negaciónoposición será un outro nacional, e estaremos ante un nacionalismo referido a unha comunidade politicamente incluida nun Estado máis extenso e con contidos sociais e ideolóxicos moito máis complexos e variábeis no tempo, que maltas veces se pretencen harmonizar mediante unha invocación populista. Neste caso, a importancia do referente negativo é mol grande, pois a magnitude da afirmación nacional ·nova" é directamente proporcional á da negación da pertenza nacional -Vella". Para nós, os referentes negativo-opositivos só poden ser dous: España e Castela, que se presentan alternativa ou simultaneamente. - os referentes de analoxia son aqueles entes nacionais cosque se relaciona ou compara positivamente o propio. Estes análogos poden ser universais (calquera nación que loita pola súa liberación, igual que fai a propia), ou ben por afinidade étnica (Irlanda, Bretaña, etc .. no caso de Galicia), ou por afinidade política (nacións que teñen o mesmo inemigo que a propia, como Cataluña e Euskadi no noso caso). A importancia deste tipo de referentes non é tan decisiva como a dos anteriores, pero resulta tamén mol útil, pois funcionan como modelos emulativos e, en consecuencia, a natureza deses modelos revela ás veces arelas inconfesadas. O concepto de nación, así estructurado, constitúe a representación ideal do ser nacional. do seu pasado, do seu presente, da súa situación no conxunto de tódalas nacións e das vías máis desexábeis de futuro. Pero hai que contemplar ademáis as relacións entre esta representación e as bases ldeolóxicas do contldo máls xeral que 266

a sustentan, e especialmente a visión do devir da humanidade e da clase de sociedade e réxime político que se quere para esa nación propia. Por último, é mol frecuente nos nacionalismos, sobre todo nas súas primeiras fases de desenvolvemento. que diferentes ideoloxías básicas se amontoen arredordun concepto común de nación que amosa un alto grao de unicidade. Isto. que é posíbel pola polivalencia des te concepto. dá lugar á formación dun conxunto de subsistemas ideolóxicos conexos dentro do mesmo movemento, subsistemas que teñen entre si partes comúns e partes non comúns e contradictorias.

Por outra parte, as ideoloxías galeguistas principian a manifestarse como algo diferenciado na década de 1840 e. a partir dese momento, amosan unha notábel continuidade evolutiva nas fases chamadas provincialistas (c. 1840-c. l 885) e rexionalista (c. 1885-1916/18), que aquí non podemos describir. Digamos simplemente que nelas se van configurando -sobre todo gracias á obra de Murguía- os diferentes elementos integrantes do concepto de Galicia-nación nun proceso lento e contradictorio. Porén, non se chega nesas fases á asunción plena de tal idea, para o que hai que agardar ao inicio da primeira xeira do nacionalismo galego propiamente dito (19161936).

Esta fase nacionalista, que no ideolóxico ten unha grande unidade, amósanos <lúas novidades maiores: o paso á definición plenamente nacionalista dentro do proceso rnáis longo do galeguismo. e o nacernento das primeiras organizacións políticas estábeis e con presencia crecente entre os partidos actuantes en Galicia. No ideolóxíco, desenvólvese por completo un concepto de Galicia-nación, de caste orgánico-historicista e en clara continuidade co murguiano. Este concepto presenta un alto grao de unicidade en todos os subsistemas ideolóxicos, por riba das discrepancias que se dan noutros aspectos. En efecto, tradicionalistas. liberal-demócratas. filosocialistas, federalistas, separatistas, etc., coinciden todos no seguinte á hora de concibiren idealmente á nación galega: a) na natureza da nación en xeral e. por tanto, en que a nación galega en particular é un organismo obxectivo, natural e histórico, que vén dado e que ten unhas esencias nacionais invariábeis e independentes de calquera factor volitivo que non estea predeterminado. b) en que a nacionalidade de Galicia reside basicamente na súa etnicidade. Dentro des ta, os elementos constitutivos máis simples xerarquízanse des te xelto: Raza + Terra = Volksgeist = Lingua +Cultura. c) en que a historicidade complementa á etnicidade ao ser criterio de verdade da existencia nacional e alicerce lexítimo do nacionalismo e das.reivindicacións nacionais. Estas dúas funciónsxeran unha visión da historia de Galiciana que todos concordan. As discrepancias entre tradicionalistas e os demais afectan só ao século XIX e, xa que logo, non minguan nin o acordo verbo do ser eterno e JnmutábeJ da nación,

267

d) en que o referente de reintegración é Portugal. alter ego nacional de Galicia, co que cómpre recuperar a unidade no seo da confederación ibérica. e) en que se nega a existencia dunha nación española, agás por parte do arredismo marxinal. f) en que, como consecuencia do anterior, o principal referente de negaciónoposición é Castela, causante maior dos males pasados e presentes da nación galega,

g) na identificación, importancia relativa e funcionalidade dos referentes de analoxía, entre os que salientan Irlanda como análogos por afinidade étnica e Cataluña como análogo por afinidade política.

h) en que todos exlúen a estructura política dos elementos constitutivos da nación, o que dá ao concepto de Galicia a súa polivalencia. Por tanto, o campo de acordo é mol extenso neste núcleo ideolóxico centro e, desde logo, moi superior ao de desacordo, que fica cinguido a tres puntos: 1º) os tradicionalistas introducen, en posición subordinada á etnicidade e á historicidade, elementos constitutivos socio-económicos no referente afirmativo inclusión que rexeitan os demais; 2º) os tradicionalistas, coa oposición dos outros, confiren á historicidade unha terceira valencia, a de ser criterio de ilexitimidade nacional daquelas innovacións ideolóxicas, sociais ou económicas que subvirtan o orde e os valores tradicionais; e 3) ante a ofensiva ideolóxica da dereita galeguista nos anos trinta, demócratas e socializantes postergan a reli.xiosidade como elemento constitutivo do Volksgeist galego. Pola contra, os tradicionalistas realzan cada vez máis a súa importancia. Pero estas discrepancias, non desdeñábeis, son insuficientes para impedir que o grao de unicidade do concepto de Galicia faga de aglutinante de ideoloxías de base diferentes nun "ideario" nacionalista compartido que, malla as contradiccións internas, pode concretarse durante a meriande parte desta fase nacionalista en programas e organizacións comúns, pero iso último tampouco xustificaría esquecer a existencia de subsistemas ideolóxicos parcialmente diferenciados e dos factores extra-ideolóxicos e/ou extra-galegos que contribúen ao seu nacemento, á súa coexistencia e á súa evolución. Estes factores son, na miña opinión, os seguintes. En primeiro lugar, o impacto da revolución bolchevique e da radicalización subseguinte do movemento obreiro en toda Europa e en España sobre as actitudes ideolóxicas e políticas de todos aqueles sectores sociais opostos á instauración dunha sociedade socialista ou colectivista, e isto desde os nostálxicos do Anclen Régime até os máis radicalmente democráticos, pasando polos partidarios do simple mantemento dó status quo liberal-burgués. En segundo lugar, o fenómeno correlativo do xurdimento e rápido auxe dos fascismos e parafascismos, extrema alternativa de emerxencia ao anterior. En terceiro lugar, a conseguinte e multiforme crise do sistema liberal en toda Europa. En cuarto lugar, dentro desa crise e nalgúns casos precedéndoa, a aparición e difusión de filosofias e teorías históricas, políticas e mesmo estéticas, alleas e contrarias tanto ao tronco nacionalista-liberal como ao católJco-tradJcJonafü¡ia ou ao :50CiaJiata-anarquJotai irracionalismos, vitalismos, fu turismos, novecentisrnos, teosofias, eneosofias varias, 268

etc. En quinto lugar, o protagonismo internacional que acadan os nacionalismos de resistencia europeos arredor da Grande Guerra, o que houbo de ter un efecto ernulativo en rnovernentos menores da mesma liña, corno o galeguisrno. En sexto lugar, a crise do Estado español da Restauración, que desemboca en 191 7 na triple creba constitucional, nacional e social, que logo, en 1923, quere soldarse coa Dictadura de Primo de Rivera, pero que reaparece con acredida lntensldade en 1929-1930 para dar paso á República, na que as ditas tenslóns medran aínda rnáls. O desenvolvernento paralelo dos nacionalismos basco e catalán actúa de estímulo próximo do galegulsrno, rnalia persistir en grande medida a estanqueldade teórlco-ldeolóxica que vén de atrás e ser un factor mol secundarlo de axuda á organización e actuación política do nacionalismo galego, agás no episodio das eleccións xerals de febrelro de 1918. Por outra parte, o fracaso definitivo do neocarlisrno acelera a súa conversión en neotradiclonalisrnos diversos, un dos que se fa! galegulsta nun proceso sernellante, aínda que non idéntico, ao dos anos noventa do século XIX. Haberla que engadlr, finalmente, os propios problemas da socledade galega do momento (atraso, emigración, caciquismo, etc.) e mol particularmente o protagonismo conflitivo que acada o agrarismo nas súas diversas tendencias. Todos estes factores, actuando sobre un galegulsmo que xa tiña a súa propia tradición -provincialista prtmelro, rexionalista despois-, repercuten sobre o recén nado nacionalismo dun modo inmediato ou mediato segundo os casos. E así, en 19181922 potencian unha converxencia do galeguisrno liberal-republicano co tradicionalista e socialcatólico nun nacionalismo aglutinador, rexeneracionista e populista, en liña coas tendencias que agrornaran xa no rexionalisrno dos anos da Solidaridade (1907-1912), e do que a rnellorexpreslón teóricaé o ideoslstema de Vicente Risco. Pola contra, nos anos trinta provocarán a escisión do nacionalismo en dous sectores abertamente enfrontados, un pro-republicano e demócrata, outro conservador /reaccionario, amén de axudar á aparición mol minoritaria de tendencia de esquerda obreirista. No plano das ideoloxías, todo lsto tradúcese na existencia de tendencias diferentes, sobre as que salienta a indubidábel centralidade -polo menos entre 1918 e 1931- do corpus teórico elaborado por Vicente Risco, o único verdadelramente completo e sistemático que se produce nesta fase. Risco parte dun irracionalismo neosóflco, mol Influido por Nietzsche e as rellxións orientals, que ao principio é agalegulsta e apolítico. Segundo propia confesión, o seu achegamento ao rexionalisrno en transición durante 197 false como reacción defensiva ante a revolución bolchevique e da man dun ex-xatmlsta socialcatólico -Losada Dléguez- aínda que lsto non leva de momento a elaborar unha teoria neotradicionalista. Pola contra, conservando o seu lrracionalismo, combínao co historicismo rnurgulano e despols co organicismo spengleriano para xerar unha teoria do nacionalismo galego derivada dunha concepción cíclica da historia, presidida polas etnonacións como suxeitos princlpals do devir. Desta base teórica dáse en 1918-1924 un populismo elitista que Inspira en grande parte os programas coetáneos do nacionalismo. Porén, desde os prtmelros anos vinte corneza a derivar, desde o espiritualismo neosóflco da partida, cara un idealismo católico cada vez máis convencional, o que implica a súa progresiva absorción polo neotradicionallsrno galeguista. Nos anos trtnta, esta evolución conducirao a posturas nidiamente reaccionarias, nas que non faltan esporádicos acentos profasclstas. Non obstante, noutros lugares ternos demostrado que non houbo xamais un salesuismo propiamente fascista, nin en Risco nin noutros ideológos aflns. 269

O nacionalismo democrático é o herdeiro tanto do rexionalismo liberal como do federalista. Sobre esta herdanza, que implica o legado do historicismo liberal, o progresismo democrático e o rexeneracionismo populista, actúa agora con especial forza e influencia do organicismo krausista (vía Xohán Vicente Viqueira e Aurelio Ribalta), do fedelarlsmo de liña pimargallián (vía Manuel Lugris e os irmáns Villar Ponte) e do rexeneracionismo de Costa, Julio Senador, etc., por medio dos devanditos e de Luis Peña Novo. Ainda que non producen unha teoría completa, ao modo da de Risco, os persoeiros desta tendencia (Peña Novo até 1924, Villar Ponte, o primeiro Quintanilla, Castelao e Bóveda nos anos trtnta, etc.) toman ao pobo galego como referente político-social exclusivo e aspiran a levalo a unha situación de democracia política auténtica, autogoberno pleno e un ben-estar material baseado máis na xeneralización da pequena propiedade e o cooperativismo que nun desenvolvemento capitalista e industrial convencional que agrandase as diferencias de f9rtuna e fomentase así tensións disgregadoras da nación. O nacionalismo neotradicionalista asume o legado do tradicionalismo e o socialcatolicismo da fase rexionalista e, por tanto, segue centrado na chamada concepción católica do mundo, que pretende facer hexemónica dentro do galeguismo. Non obstante, amosa adaptacións parciais do vello ideario ás novas realidades para poder cumprtr con maior eficacia a súa misión de condicionar as transformacións en curso de maneira que estas deixen en pé ao máis posíbel todo aquilo que, na súa opinión, debía ficar. E así, procura un máximo grao de hexemonía social para os restos da fidalguía rural e dos sectores intelectuais e funcionaríais nos que se integraran parte dos seus fillos; a preservación da influencia ideolóxica e institucional da Igrexa; a conservación de formas económicas arcaicas, sobre todo no agro, aínda que presentadas agora baixo a coroza dun cooperativismo aceptábel para todos; a febleza do capitalismo, o industrialismo e as cidades; e todo o corporativismo político compatíbel cun parlamentarismo controlado, que agora xa non se refuga frontalmente, senón que aparentemente se quere, por esa vía, máis limpo, auténtico e "directo". Nos anos trtnta xorden os primeiros gromos dun nacionalismo galega pretendidamente socialista ou marxista. pero as súas manifestacións teóricas son case nulas e a súa frouxidade ideolóxica tan grande que non teñen outro interese que forneceren un magro antecedente dos seus vizosos sucesores da época posterior á Guerra Civil. Malla as súas diferencias, os diversos subsistemas ideolóxicos do nacionalismo galego conflúen nunhas análises da realidade de Galicia que son máis coincidentes que discrepantes. Coincidentes e reducionistas. Todos denuncian o evidente atraso e a dependencia económica da nación galega, con especial énfase nos problemas do campo; a carencia de comunicacións; os prexuízos do proteccionismo arancelario; a opresión lingüística e cultural; o caciquismo e outras eivas do sistema democrático representativo; o centralismo e a ausencia de institucións de autogoberno. E establecen entre todos eses males unha xerarquización causal que acaba remitíndoo todo en última instancia a dúas causas maiores e interrelacionadas: a existencia dun Estado Español centralista e a dominación nacional que Castela exerce, a través dese Estado, sobre as demais nacións que nel se inclúen. Desta análise, e das outras grandes partes do conxunto ideolóxico, derivan os programas o propostas de transformación. Dado que o referente de negación-oposición

270

non se desenvolve (excepto en moi cativos e efimeros grupos mar:xinais) ata o extremo de cimentar un verdadeiro separatismo político, a alternativa que se propón ao Estado centralista da Restauración é unha federación ou confederación ibérica de nacións (Castela, Cataluña, Euskadi e Galicia) na que se poderla e debería integrar tamén Portugal. Cada Estado federado tería un Parlamento e un Goberno propios, elixidos por sufraxio universal de homes e mulleres, e estaría dotado de todas as facultades agás as poucas que se delegasen á Federación (defensa, relacións exteriores, moeda, comunicacións internacionais, lexislación mercantil, penal e, en parte, civil) e de total autonomía fmanceiro-fiscal, pois a Federación sosteríase economicamente polo sistema de concerto entre as nacións federadas. En Galicia estableceríase a cooficialidade do galego e o castelán, potenciaríanse ó máximo todalas manifestacións da cultura galega, os funcionarios serían galegos ou coñecedores da súa lingua, dereito e cultura, diminuiría a burocracia, tenderíase cara un sistema de partidos políticos galegos, repoñeríase o dereito foral propio, suprimiríanse as Deputacións Provinciais e os Concellos rurais, dotaríase de p.ersonalidade xurídica á parroquia e' á comarca, concederíase ampla autonomía administrativa e económica ás entidades locais. Por outra parte, erradicaríase o caciquismo, o "cunerismo" e o fraude electoral, e fomentaríanse as formas de democracia directa como o concello aberto parroquial, o dereito de iniciativa popular, o Referendo e o recal. No socio-económico, adicaríase atención moi preferente ao sector primario mellorando o nivel técnico-productivo das explotacións mediante a modernización das técnicas, a diversificación da producción agro-gandeira, grandes investimentos en infraestructura e equipamento, a capacitación sistemática do labrego e a capitalización das unidades productivas para axeitalas ás esixencias dos mercados modernos, e poñeríase en práctica unha política de desenvolvemento xeneralizado das agro-industrias co fin de aumentar o valor engadido da producción primaria. lsto último implicaría tamén a reforma das estruturas de comercialización, para o que se ofrece un abano de medidas. E todo iso sería unido a transformacións no réxime de propiedade da terra e nas relacións de produción: abolición do foro, mediante unha redención financiada en boa parte polo Estado; mellora das condicións dos contratos de arrendo e parcería en beneficio do labrego; fomento, por vía da proteción e oficialización das sociedades agrarias, das cooperativas de consumo, produción en venda, único modo non revolucionario de que o predominio da p.equena propiedade non implicase eternizar a miseria do campesiño e o atraso da agricultura e a ganderia. En cambio, chama a atención o desinterese nacionalista polos problemas sociais e económicos do mundo urbano, para o que en ningún momento se elabora un programa tan polo miúdo. Son p.erceptíbeis, si, reticencias nos demócratas e hostilidade nos tradicionalistas contra un desenvolvemento da grande industria que xerase unha burguesía e un proletariado poderosos, o que anularía a importancia das clases sociais intermedias en Galicia. Prefiren, a cambio, que as cidades fiquen peque nas e ao seivicio da modernización agraria; e que nos sectores secundario e terciario, que xamais deberán medrar moito, se es palle tamén o cooperativismo para chegar por tal carniño a unha situación social igualitaria mais non colectivizada. Con todo, propoñen a aplicación dunha lexislación social que alivie as condicións de vida e traballo do obreiro urbano, condicións que, por outra parte, xulgan sempre moito mellores que as que atura o labrego. Ademais, na súa liña populista, queren nacionalizar parcialmente a administración do capital e o aforro galego cunha Banca Pública qu~ ~~Umuk íil producción e o comercio nunha sorte de capitalismo popular, que nunca definen con 271

precisi贸n. E para axudar a isto son partidarios dunha reforma fiscal que instaure a progresividade impositiva, penalice as fortunas Improductivas, non grave as rendas m谩is modestas e simplifique e abarate a administraci贸n fiscal.

Compostela, 5 de febreiro de 1988.

272

PENSAMENTO POLÍTICO GALEGO. DÉCADA DE 60

Francisco Carballo

A reflexión política en Caliza ten unha longa hlstórta. No século XX aumenta, se cabe, o pluralismo ideolóxico. Na dirección dun pensamento político nacionalista, lsto é, dunha reflexión que considera impresclndíbel a crtaclón de partidos e outras asociativas de espazo estritamente galego sobresaen os Vilar Ponte, Victor Casas e A. Daniel R. Castelao. Fracasada a Orga como partido de dinamización do ámbito galego, é o PG a única forza determinante na dinámica nacionalista dos ano 30. Tanto o PG como a FMN no ano 36 levaban no seo correntes mol encontradas que afloran durante o Franquismo. A constituición en Buenos Aires do Consello de Caliza non logra atrair o consenso do galeguismo do interior, como tampouco as propostas de Castelao no seu derradeiro libro "Sempre en Caliza". A lolta de Castelao contra vento e maré, desde o Consello debate-se na soldade, na escasez de melos e na incomprensión dos galegulstas de Caliza. Estes tentan recompor o PG nos anos 40 (F. de Riego Freo., G. Roman e Peinados) . Outros como Velo Mosquelra apolan á Guerrilla. Mas o PG esmorece definitivamente nos 50. Os núcleos nacionalistas de Caliza e do exilio continuan no labor político. Diversas editoriais centran este esforzo, concretamente aquí é Galaxia (Vigo) a que mals publica. En Buenos Aires levan diversos nomes, e tamén existen editortais en Montevideo, México, Caracas. Ao chegaros anos 60 madurecen moitas iniciativas e as circunstáncias externas e internas son propicias para a aparición dun pensamento político galego con novas contrtbutos. Colaboran nesta eclosión tanto os vellos galegulstas como os novos; frutlflcan nesta década os labores, as sementelras de Otero, Piñelro, Maside en Santiago, de Galaxia en Vigo, de Brals Pinto en Madrtd, Consello de Caliza en Buenos Aires nun intento de recuperar prestíxio e de conectar con Caliza, doutros galeguistas do exilio como L. Soto en México e os de Bós Aires e Montevldeu. Serta mol inxusto esquecer esta participación de tantos e tantos loitadores vellos e novos aquí e no exilio que de diversas maneiras fan posíbel o nacimento de tres grandes formas políticas nacionalistas dos 60 que alimentan hoxe a socledade galega e iluminan a paisaxe política da época autonómica.

273

A CIRCUNSTÁNCIA INTERNACIONAL

Os Mfelices anos sesentaM forman parte do último tramo do grande crecimento económico; crecimento desigual, irregular e con graves chamadas de atención sobre os desequilibrios xerados no M3º mundo". Os contrastes entre o l º e, en parte, o 2º mundo e os países subdesenvolvidos acúsan-se. Encanto se apaciguan as tensións USA-URRS (Kennedy-Kruschev), endurecen-se as relacións das metrópoles coas colónlas empeñadas nas loitas de libertación nacion.aL

Son os anos da guerra do Vletnan, das Minsurrecclóns militaristas" na Amerlca Latina (en Brasil, 1964 cae Goulart, en Arxentlna, 1966, Bolivia etc.), mais tamén dos triunfos liberadores de F. Castro, 1929, da independéncia de várlos países en África {Alxérla etc. etc.). As guerrilas oferecen espectáculos de esperanza: Che Guevara vai a Bolivia (1966), Camilo Torres Incorpora-se en Colómbia, R. Sendio lidera o MLN (tupamaros) e Chile da o triunfo a S. Allende en 1970. En estes movimentos de liberación teñen paralelismo con formas de mudanza no interior dos países dominantes. Debemos lembrar as que desembocan no maio francés que logrou certa unidade, segundo A Touraine: MO que produciu a unidade do Malo fo! a asociación histórica de várlos factores que despois se separaron: certo obreirismo, o que E. Morln chamou a Mfenda cultural" e o surdimento de novos movementos sociais". En Franza o mesmo que en USA. Alemaña ou o R. U . certos sectores sociais presenten a debilidade dun Mdesenvolvimentismo" asocial e perigoso. A contestación surxe por todas partes. Nas artes literárias e plásticas coñecen cimas fulgurantes: o boom da novelística latinoamericana con Borges, G. Márquez, E. Sábato, Cortázar, M. A. Asturias etc. coinciden coa produción teatral europea de Ionesco, Beckett. A nouvelle Vague de Godard, Resnais etc. refresca o cine francés que unido ao italiano de Antonioni, Fellini e outros libertan a Europa do dominio filmico de USA Os Beatles son condecorados en 1965, a música pop irumpe no 63 e o hiperrealismo plástico é vangarda desde 1964. Quixen mencionar estes tres aspectos mundiais económicos, políticos e culturais porque están no horizonte das mudanzas ideolóxicas galegas. Permítase-me agora encadrar o pensamento político galego no seu cadro.

A Galiza da década de 60. Os programas de estabilización e os plans de desenvolvemento dos 60 incidiron profundamente en Galiza. Agora modifica -se definí tivamen te a estru tura social: desde principios de século coa liquidación dos foros mudan as relacións rurals; en 60 274

desaparecen os xomaleiros, minguan absolutamente as formas comunais do agro, nacen os sectores labregos mecanizados. Na indústria consolida-se o proletariado e a fmais do 60 estende-se a escola, multiplicando-se os estudos médios e, ampliando a sua base, os universitarios. En suma: a estructura social galega que viña arrastandose desde o XVI, entra nunha nova fase. Urbaniza-se o país e a parroquia rural o mesmo que o lugar ou aldea pérden protagonismo. O fenomeno máis relevante produto destas mudanzas é a emigración. De 1960 a 1968 emigran 142.403 persoas, delas 51. 312 a España, e o resto a Europa e América. Esta emigración europea é un dos novos dados na Historia de Caliza. A poboación galega estáncase con un aumento mínimo de 1960 a 1968 de 29.997 habitantes. Esta transfonnación da sociedade galega non pudo ser máis traumática. As indústrias que se crian en Caliza son na maior parte de enclave con poucos pastos de traballo: Citroen en Vigo, mais Celulosas en Pontevedra. As Coren de Ourense case que non utilizan a producción das terras. Fenosa empraza embalses en vales ricaces como Castrelo de Miño. A repoboación forestal abranxe de 1940 a 1967 292.217 Has., pero só en 1967 cobriu 99.586. Os montes viciñais repoboados eran fundamentais para os viciños que perden parte das suas entradas anuais. Caliza contribui através dos seus emigrantes cunha boa tallada das divisas do Estado, mais só lle coresponde unila renda per capita inferior á média de España' mentras ten o 8.5% da popuaclón do Estado, só participa no 5.9% da renda en 1967. As prestacións do Estado alén de autoritarias, son escasas: a concentración parcelária é lentísima, de 1954 a 1969 concentra 75. l 04 has. maioritariamente na provincia da Coruña. A Seguranza Social agraria comeza con mínimos en relación á industrial. As comunlcacións dentro de Caliza e co resto de España son de pésima calidade tanto as férreas como as estradas, só ao final se deciden os accesos a Caliza inda hoxe (1988) sen concluir.

Á este acoso, a sociedade galega responde de diferentes modos: libra encontros coas forzas represivas en defesa dos seus montes viciñais (asi en Mazaricos), resiste en Castrelo de Miño até conseguer indenizacións razoábeis, soma-se a folgas obreiras e cstudantis por mellores salarios e palas liberdades (Vigo, Ferro!, Santiago). Organizase nos sectores máis contlitivos: sindicatos campesiños e obreiros, partidos políticos e Asociacións Culturais. Asi surxe unha nova producción ideolóxica. Il

A RESPOSTA IDEOLÓXICA GALEGA

Se durante os 50 reabrion algunhas editoriais e se agruparon arredor dos vellos mestres novas xeracións preocupadas por Caliza, na de 60 aparecen mediacións estruturais que van a posibilitar o traballo intelectual e político. As Asociacións Culturais, O .Galo en Santiago, o Facho na Coruña, Asociación Cultura de Vigo, Auriense {Ourense), Valle Inclán {Lugo). Amlgog da Cultura {Pontevedra) e outras en vilas como Ribada via, Viveiro, Noia etc. e tc. a coJlidas ás Jeis

275

gobemarnentals, realizaron un seIVlzo múltiplo. Estudo do galego, debates temáticos sobre a realidade do país, espazo para reunións clandestinas e plataformas onde acudian os rnernbros de partidos ilegais. Inda que a presión policial impedía rnaiores aberturas, en todas estas asoclaclóns houbo un lugar de encontro e de debate. Outra lnstáncla que seIVlu para o mesmo tipo de reunlóns fo! a Igrexa en contados casos, en Santiago, Vigo etc. A partir da abertura do Vaticano ll houbo un lixeiro diálogo social dentro da igrexa, especialmente mediante os Movirnentos Apostólicos, HOAC, XOC . As relaclóns rnáis próximas entre os sectores da lgrexa e os activistas políticos foron as da Xoc-HOAC e a das Xuven tu des Católicas U niversitártas, tanto de dependéncia episcopal corno das Congregacións Marianas de xesuitas e afins. Da XOC-HOAC partiron dirlxentes sindicais de USO e CC.00. nesta década. E nos centros destas asociacións tlveron acollida as prtrneiras protestas obreiras e carnpesiñas. Máis seIVlzo e rnáis relacións ideolóxicas tlveron os grupos da XEC de Santiago cos partidos de oposición;: FLP, UPG, PSG, MC, PC .. Nos anos 65 a 69 aXec de Santiago rnobiliza gran número de universitários e introducia a temática social rnáis de vangarda. O seu asesor relixioso Sr. Caamaño, recen chegado de Bolivia, educába-os nos métodos europeus da XOC. Con un grupo de militantes na dirección dunha dúcia, programaba xuntanzas para un cento e conectava ao longo do curso con un rnilleiro. A suas campañas saían de Santiago até ás Rias e cidades próximas. lntroduciron a análise marxista na temática galega, levaban un cineclube que congregaba a quiñen tos alunos e repartían libros populares. Nas suas preocupacións estaban os problemas de Galiza "pero non Gallza". Neste rnovernento relixioso aberturtsta participaban os "avelinos" e con este desenvolvirnento relacionaba-se o párroco do Castlñeirtño, A. G. Vilasó, que editaba unha folla parroquial conxunta con outras parroquias, Fatima, onde se pode seguir a galegulzación dun sector eclesiástico e que enlaza cos "europeus". En 1966 vártos párrocos inician os "Colóquios de parróquias", rnovirnento similar ao que en Europa tentaba de por en prática os <litados do Vaticano ll. Estes coloquios levados a cabo en Santiago e rnaionnente no rnosteiro de Polo examinaron a pastoral da igrexa galega concretamente na sua unidade de base, a parróquia. Axiña asurniron unha análise mais comprometida coa socledade, utilizando como veículo normal a língua galega e forzan, apoiados por SEfYf, a aprobación do galego na litúrxia. Estes sectores da Igrexa acreditan unha sensibilidade similar a que atopamos nas prirneiras publicacións do PSG e da UPG: rechazo da emigración, do asolagamento de vales por Fenosa, dos balxos salários, do mercantilismo clerical. da opresión cultural. Xa en 1964 a chamada "Mocedade Galega Católica" constituida no curso 1961-1962 difundiu impresos solicitando a predicación e a catequese en galego, recollendo 20.000 asinaturas. Outras campañas menores foron realizadas en Vigo. A sensibilidade do cardeal Quiroga sentluse afectada e protexeu tanto o ernprego do galego como a convocatória dun concílio galego. Mais o rechazo episcopal foi xeral o mesmo que o da maiorta do clero. En 1969 cornezaron as replesálias dos bispos contra os cregos galeguistas e progresistas, comezaron destruindo o equipo de Ribadávia un dos mais activos nos campos socíais e culturais.

276

Hai outras mediacións infraestruturais que setviron á criación de partidos galegos, asi a Fundación Penzol en Vigo, 1963, e a Revista de Economia de Galicia. A REG de finais do 50 cobre un decénio e reúne un feixe amplo de colaboradores. Dirixida por X lila Couto, está escrita en castelán normalmente ao contrárto de Grial, totalmente en galego. Grial aten-se aos campos tipicamente lingüisticos, literarios e históricos. A REG é unha publicación socieconómica. Recolle estatísticas das Caixas de Aforro sobre o estado económico de Galiza, traballos antolóxicos de Peña Novo, Comide, Diaz de Rábago etc. Teñen cita ali os conflitos de Castrelo de Miño (1966, pp. 70 ss}.}, contlitos forestais (1967, pp. 66). evolución do concello galego (1968) etc. No aspecto teorizante afloran na REG os análises a que logo faremos referéncia, análises cerrados á oposición de clases. Na REG observa-se o proceso ideolóxico que divide a esquerda do PSG e a sua direita e os que podemos clasificar de simpatizantes coa Democracia Cristá. Mais a REG serve aos estudos socioeconómicos cando ainda non existia en Galiza unha facultade de económicas nen órganos de estudios sociais. Entre os escritores destacan os dous que elaboran unha teorta para o desenvolvimento de Galiza: Valentin Paz Andrade e Xosé M. Beiras Torrado. Valentin Paz Andrade viña traballando polo país desde Indu's trtas Pesqueiras. desde a sua prestación a Pescanova e con numerosos traballos de divulgación económica e literaria. A sua preocupación economico-social desemboca na obra síntese "La marginación de Gallcia", editada en s. XXI en 1970. Precederalle "Galicia como tarea", editada en Bós Aires nos anos 60 e cunha mesma problemática. Estuda Paz Andrade tanto a marxinación do home, do capital como da língua, Galiza como rexión deprimida por razons históricas esixe un tratamento de desenrolo propio. "O fenómeno da transposición secular, cuxa pesadume ven gravitando sobre as estruturas do país, e. por contragolpe. vedando o aceso ao crecimento económico integrado", constituen o miolo da análise de P. Andrade, lese na contracapa da obra. Este libro escrito para os leitores galegos como españois axuda a centrar as analises en Galiza, e de imediato sal o a quite XM. Beiras con "O Atraso Económico de Gallcia", ed. en Galaxia, 1973. Previamente Beiras escrebera "El proceso de desarrollo de la Galleta rural", 1967 e conseguera levar ao PSG á asimilación das análises marxistas. Beiras di no prologo ao Atraso que escolle, "pra trazar o plano deste estudo, unha sistemática rigurosamente elaborada e sometida a proba pola ciencia económica e máis a sociolóxica contemporáns". Conduce a sua pesquisa dicendo: "O atraso economico de Galicia é un "fenomeno contraditorio e complexo, por mor da complexidade mesma da realidade económica e social galega presente e máis das forzas que participaron, enguedelladas, na sua xénese... O caso non é inédito, encaixa en liñas xerais no modelo das economías dependentes, as sociedades duais, e as relacións de colonialismo interior. Mais as circunstáncias singulares do caso extreman a su gravedade e trambilican o feito da sua estrutura interna." Ante esta realidade - realidade punxente na dimensión ética, desafiante na dimensión centífica, e urxente na dimensión política- non caben posturas dubitativas nin tampouco convencionais. A solución liberal caducou. En Galicia, como ternos visto, esa solución tivo a sua oportunidade e atopou formuladores lúcidos e esgrevios. Non callou. Agora, van alá dous séculos que non transcurriron impunemente pra vida da nosa sociedade nin pra a validez dos esquemas teóricos e ideoJóxicos" (p. 201).

277

Flcan para Belras duas únicas soluclóns: unha tecnocrátlca que acelere o creclmento económico capitalista en Caliza. Outra axustada ao enfoque socialista de planificación económica descentralizada para un desenvolvimento Integrado e autónomo da economla galega. Belras aposta por este segundo. Fican asi deseñados os tres principais camiños da reflexión economicosocial que se dan en Galiza: o liberal, o tecnocrátlco e o socialista. Todos con variantes e matices. O aparello analítico que prestou a REC, a obra de Paz Andrade e a de Beiras están na base das formulacións políticas da devandita década. A criaclón de partidos nacionalistas galegos deu-se na década de 60. Antes reslstira o paso do tempo o PG aoque, principalmente en Galiza, se daba por caducado e non recuperábel. Inda estaba na mente dos antlgos membros do PG a afirmación de Castelao no 36 de que conseguida a autonomia, era o momento de diferenciar no nacionalismo as diferentes ideoloxias. A sociedade do 60 non era apta para un nacionalismo partldário do tipo do PG do 36. En todo caso no ano 63 deciden criar un partido socialista uns cantos galeguistas vellos e novos. E Secretárto xeral Feo. Fdez. del Riego, con el están Garcia Bodaño, M. Orxales, XM. Belras Torrado, Salvador Re!, entre outros; R. Piñeiro asiste a constituiclón deste partido ó PSG. Mais quen tiña certa vitalidade nos anos primeiros do 60 era O Concello da Mocedade, no seo da que coexistlan tendencias diverxentes. A "excomunión" do sector marxista parece foi o precipitado que levou a constitución da UPG . en xullo de 1964. Flcaba outro sector amplo de vellos nacionalistas e de xente nova que se orientaba cara unha Democracia Cristlá. Habla un consenso de que debería protagonizar ese partido Xaime Illa Couto. Até a decada do 70 non ha! slnais de que se desen pasos organizativos neste campo. Os lugares de máxima fermentación crtativa eran Santiago, Vigo e A Coruña. Tanto o PSG como a UPG nacian das cinzas do nacionalismo dos anos 30 e de novas xeracións, ao seu lado estaban as iniciativas estatais do PCE, do PSP e do "Felipe". O primeiro con Infraestructura en toda Galiza, escasa pero consolidada. Actuaba en dous frentes, o Intelectual e o obreiro, sen Ignorar o campeslño. A fin da década constltuese en PCG e Santiago Alvarez escrebe sobre a problemática de Caliza defendendo a autodeterminación teoricamente e a autonomia. A iníluéncia do PCC no mundo intelectual e obreiro fo! real. utilizando algo o galego até facé-lo maioritarlamente na Voz do povo dos anos 70. O FLP dos anos 66-69 corresponde a terceira etapa des ta Iniciativa de Cerón. E levado a Santiago desde Madrid por M. Sanseverlano e tivo certa implantación na Universidade. Tiñan boas relacións cos grupos crtstláns. e pouco e pouco foron orientados a partidos de esquerda; alguns militantes uniron-se a UPG xunto con un grupo de Galicia Socialista de Vigo nos primeiros anos do 70. O PSP que logrou certa impla n ta ción e acercamento a Caliza no 70 ingresou no PSOE.

278

O PARTIDO SOCIALISTAGALEGO

Constituido o PSG en 1963 por intelectuais de diferentes idades e tendéncias, vive na clandestinidade e vai elaborando o seu programa que recollen "Os Nosos principios".

A sua actuación é criticada como tímida por outros militantes tanto do FLP como do PC. Destaca a sua relación coas forzas socialistas españolas e europeas. Asisten en Alemaña. Madrid etc. a reunlóns e axiña conseguen un órgao de expresión que editan e galego. ADIANfE é o organo do PSG, 1965, Octubro. A beira do rótulo: Federalismo, socialismo, democracia.

·o socialismo é expresión dunha situación histórica de Galicia, é a resposta do pobo galego perante da inxusticia social, o asoballamento político e a esplotación económica que hoxe padece o noso país. Non é unha rama do galeguismo. Is te foi e inda é hoxe, o movemento anovador da nosa literatura, das nosas artes, donoso pensamento. Mais, de ningun xeito, un movemento político. O socialismo galego é galeguista no senso de que defende a personalidade de Galicia en tódolos ordes, mais non é froito dun maquievelismo dereitista" (portada de Adiante, nº 1). O nº 11 de Adiante, 1966 defende o programa do PSG, programa que insistía na radicalidade dun socialismo democrático, mais a vez recollia contraposicións ruralurbano tan caras para os "históricos" do galeguismo. En 1966 o PSG rexeitaba ao PSOE de Toulouse, e estaba pola Federación de PP. Socialistas: "Compañeiros, chegou xa o intre de nos dispor a loitar dedicidamente pola nova España federal. socialista e democrática. Sabemos agora que irnos contar co apoio e máis a axuda internacional dos compañeiros ingleses - cuia victoria eleitoral do 31 de marzo asegura a continuidade do seu esforzo pola democracia socialista en Europae tamén dos compañeiros italiáns, alemáns, fraceses e escandinavos. Todos eles saben que os novos Partidos Socialistas españois, artellados nunha federación de paises ibéricos, son grupos sinceramente democráticos e europeistas, que teñen como ideal o establecimento dunha Europa socialista e democrática. O Partido Socialista Galego agrupa a xentes de todo o país" (Adiante, nº 11, portada). Até 1969 o PSG non edita boletins. Belras partlra a Parls, desde onde mantiña contactos cos socialistas europeos. En 1969 o PSG edita un boletín a cicloestil. O nº 1 abre-se con un chamemento ás forzas populares galegas. Logo dunha enumeración dos problemas mals agudos do país: emigración, centralismo, penetración dun capitalismo salvaxe, despols de rexeltar un galegulsmo literario Inoperante que explota o mito dunha Galicla arcaica, chama a un frente socialista: "Hai que empezar a preparar unha teoría nacionalista revolucionarla que supere na práctica as fronteiras das clases explotadas: campesiños con terra, pero sin pan, obreiros con traballo, pero ~In poder, intelectuais aislados do pobo do que veñen. Hai que espallar a conciencia socialista que permita propoñer solucións totales. Hai que preparar o cambio revolucionario.

279

Non nacemos hoxe, a nasa loita é a dos irmandiños medievais, a dos perseguidos a marte da guerra e a dos encarcelados cada día. A nasa lo ita e irmá da dos outros pobos ibéricos. Por unha Galicia ceibe e socialista" (Contraportada donº 1). A evolución do PSG non se detén en 1969. A principios de 70 consegue unha confluénc!a analítica coa UPG. Ma!s tarde o PSG expresa-se nun marxismo nacionalista. Ante esta decantación Feo. Fdez. del Riego abandona e Beiras recolle o liderato. Nos anos 70 o PSG seguirá evolucionando. Mediante o PSG hai en Caliza unha elaboración do socialismo democrático de talante soc!aldemocrático en principio. Socialismo radical despois e nacionalismo socialista por fin. O número de militantes non foi alto nos 60 e a influéncia prtncipalmente na Universidade e sectores intelectua!s. A UNIÓN DO POBO GALEGO

O nacimento da UPG continua a ser mitificado por case que todos os primeiros membros. A versión máis comun afirma que en 1694, 25 de xullo, nun lugar da Rocha (Santiago) asumlron o compromiso fundacional XL. Mendez Ferrin, R. Patiño, XA. Arxona, L. Soto e C.E. Ferreiro. Afirma, igualmente que os redactores dos 10 puntos programáticos foron Ferrtn, B. Alvarez, R. Patiño, Arxona e Ma. X Queizán. A UPG creceu lentamente e non parece pasase moito dos 50 membros na decada de 60. Tamén é certo que habla entradas e saídas fáceis. A sua organización local, zonal e nacional era dificil especialmente en relación os grupos de Madrtd, París etc. Desde o mesmo momento fundacional a diverxéncia entre os que vian na UPG unha frente e os que vian xa un partido comunista é manifesta. Terra e Tempo foi o órgao oficial da UPG, órgano de máxima duración na clandestinidade que ainda hoxe ~~~

O lº número da UPG leva a data de 1965, a referéncia á Santiago, mais foi impreso en México. Na 2~ pax. aparece: UPG Unión do Pobo Galega (U.P.G.) Un frente que se propón a tódolos que aceiten os seguintes 10 principios Mínimos 1. 2. 3. 4.

Galicia é unha nación, e como tal ten dereito a sua autodeterminación. O pobo galega exercerá o poder en Galicia. Os meios de produción, distribución e creto pertenecen o pobo. A coleitivización do agro comenzará cunha etapa cooperativa, como fase previa a formas máis desenroladas de socialización. 5. A pequena empresa e a industrta artesá serán concentradas en unidás produtivas supertores. 6. A grande empresa capitalista será socializada dun xeito inmediato. 280

7. A organización adeministrativa do campo galego terá por núcleos as agrnpacións tipo Parroquia, que se integrarán na Bisbarra. O territorio urban será adeministrado por Concellos compostos de Distritos. 8. A educación estará ao servicio do pobo. 9. O idioma oficial de Galicia sera o galego de ensino obrigatorio. 10. A liberación nacional galega non desbota o vencellamento federativo de Galicia ós demais pobos da Península." No 2º número aparecen as obrigas dos membros da UPG; estudo do país, propor polos camiños adecuados iniciativas. cotizar. espallar a ideoloxía e gardar segredo sobre a organización. O nº 5 editado en Caracas oferece documentación política e unha explicación da orixe da UPG. Da conta das publicacions v.c. os manifestos dlrlxidos ao clero e pendindo-lles emenda, o MEmbalse non. xusticia si", dlrixido a Fenosa etc. Desde a sua fundación a UPG mostra-se mol activa. funciona por cumlos de zona e avanza con suficiente contislonismo como corresponde a un frente. No artículo Orixe histórico e xustificaclón da UPG. firmado por Xan Sucasas afirmase: Ma UPG non é un partido: é un frente de liberación. E a liberación de Galicia producira-se cando a liberación dos traballadores galegos (coa UPG como aglutinante) se produza. Na xustificación delimita o espacio propio frente ao PCE. MPra un marxista galego, cutos problemas vitales inmediatos (nos ouxetivos últimos son comúns aos marxistas de todo o mundo) son a emigración, a reforma das estrncturas minlfundistas, a reivindicación donoso idioma proletario, a aliniación de Gallza cos pobos oprimidos e colonizados, ademáis da loita obreira anticapitalista. o PCE non era o canle apropiado pra loita. O revolucionario galego e o PCE movíanse en planos grandemente diferenciados. Falaban idiomas distintos (no senso figurado e no senso real). Polo tanto o revolucionar do galego auténtico solo tiña dous camiños: permanecer lllado ou ingresar nun PCE que non estaba ao servicio direto da revolución galega nin apuntaba soluclóns pra os nosos gramáticos alleamentos... ¿Tiña outra solución o revolucionario galego? Tiña a opción do galegulsmo burgués". (T. e T .. 5. p. 6). Ao iniciar-se a década de 70 a UPG fal memória dos seus seis anos de vida: afirma ter estado presente en todos os conflltos. Concretiza a sua forza en Castrelo de Miño, na exixéncla á Igrexa de usar o galego, na organización do Dla da Pátria Galega que en 1968 acadou forte represión policial, na Universidade e na fábrica. Dedica-lle 10 páxinas de Terra e Tempo a expor a sua teoria. MEn principio, pois, o noso nacionalismo ten a sua base na realidade nacional galega, nas contradlcclóns de clase que se dan nela. Agora compre distinguir entre ideoloxía nacionalista e o Movemento nacionalista (nacional-popular) ...

o movemento nacional fXJpular galega que hoxe representJ. a UPO, (}a(}JJ &J fortes contradJccJóns ouxetJvas donoso país, ten un caraJter de clase casi evidente. A 281

feble burguesía galega é levada pola sua propia dinámica a acetuar a sua dependencia da oligarquía española, é polo tanto ESTRATEXICAMENTE incapaz de dirixir un movemento nacional popular galego, inda que TACTICAMENTE pode introducir no seo do movemento a sua ideoloxía reaccionaria; pro, ca dirección acertada dos traballadores galegos e a progresiva agudización das contradiccións política burguesa será desplazada polas masas populares galegas" (p. 3). Logo de afirmar que a revolución galega non pode ser estrttamente socialista por carecer de base industrial e de desenvolvimento técnico, nen democrático-burguesa porque o imperialismo impedirla a implantación dun capitalismo nacional, debe ser logo nacional-popular: Será a loita dos labregos, obreiros, mariñeiros e tódalas amplias masas populares galegas, dirixidas polo proletariado galego; sobor da base da alianza estratéxica dos traballadores con tódolos patriotas, contra o imperialismo o es seus aliados" (p. 7). Conclui cun chamamento aos vellos galeguistas e aos reformistas. No seguinte nº (1971) Terra e Tempo. na contraportada. renova o chamamento o unidade:

"A todalas organlzacións irmás na loita en Galicia e por Galicia, os compañeiros do Poder Obreiro, Galicia Socialista, Partido Socialista Galega: liemos a politica reformista. Denunciemos as suas consignas ás masas populares. Impoñemos a consigna de Loita pola Liberación. Denunciemos na fábrica a sua política vende obreiros. Desplacemos os métodos liquidacionistas de loita. Obreiros, labregos, mariñeiros ... Unidevos." CONCLUINDO: mediante o PSG e a UPG elabórase en Galiza un feixe conceptualizador do Socialismo e do nacionalismo sobre o terreo. Parte-se fundamentalmente de Castelao (a UPG) e do marxismo. Supera-se, por tanto, o organicismo do anterior nacionalismo. Organizativamente a UOG acaba en partido comunista con vocación deliberadora de unha política frentista. Tamén o PSG capta esta via. As duas forzas dialogan nos prlmeiros anos de 70. Para a década do 60 o avance parece-me considerábel.

BIBLIOGRAFIA

Alvarez, Santigo, O problema nacional de Galicia, Akal, Madrid, 197 Alvilares, Proceso a la Iglesia galega. Madrid, 1969. Beiras, T.XM.. O Atraso economico de Galicia, Galaxia, Vigo, 1973. Beiras, T.XM. El proceso de desarrollo de la Galicia rural. Vigo, 1967. Brocos-Fernandez. Galicia Hoy, ed. Ruedo Ibérico, imp. en Arxentina, 1965. Chao, Ramón, Después de Franco, España, Madrid, 1976. Míguez, A. Galicia éxodo y desarrollo, Madrid, 1967. Castelao, D .. Sempre en Gallza, 2ª ed. B. Aires, 1961. López Morals, A., 321.

Castelao y el Regionalismo Gallego, na Estafeta Llt. 1965, nº§ J20·

282

Paz Andrade, V., La Marginación de Galleta, ED/S/XXI. Madrid, 1970. Rivas, Taibo, Os partidos políticos na Caliza, Ed do Rueiro, 1977. Varela l., XL. Poesía y restauración cultural de Galicia en el s. XIX. Madrid, Credos, 1958. Soto, L. Castelao, a UPG e outras memorias, Xerais, Vigo, 1983. Publicación& periódicas:

Boletín interparroquial, Santiago, 1961 ata hoxe. Boletín de estudiantes de la Universidad de Santiago. 1968. Boletín do Consello de Caliza, 1967, B.A. Chan, 1969. Compostellanum, nacido nos 50 e que segue publicándose. Nova Galleta, París, 1970. Grial, 1963 e SS. REG, desde 1958 a 1968. Terra e Tempo, 1965 ata hoxe. Adiante, 1965. Caliza Socialista, 1969. Vieiros, México. Auriense, bol. 1969. Galleta obreira, 1968. Opinión Gallega, 1961 e ss. B. Aires. M. Ferrin, XL. Retorno a Tagen Ata ed. Vigo a principios do 70, é a versión en chave de fenómenos do nacionalismo a nacer neste intre. Non fago referencia a esa tendéncia ainda non explícita nos anos 60.

283

XOÁN VICENTE VIQUEIRA

Ramón Regueira Varela

1.- Situación& de Vlqueira. Todo pensamento xorde de algo, non aparece sen máis. No caso do noso pensador irnos distinguir unhas situacións xerais da época e unhas situacións persoais. En canto as primeiras, ou xerais, non podemos olvidar que é un cosmopolita e un nacionalista galego. Vive os problemas de Europa, de España e de Galicia. O desenvolvemento económico, anterior á primeira guerra mundial, leva a un colonialismo, necesario, e imprescindibel, para seguir a medrar os países punteiros do momento. É necesario atopar materias primas, man de obra e capital para que as metrópolis sigan a funcionar, ao tempo hai que abrir mercados onde levar os productos xenerados no proceso. Esta necesidade de colonias e mercados é levado a un punto que fai que o enfrontamento sexa necesario. O imperialismo, pois, é un feito real na Europa de Viqueira. Os conflictos sociais, pois, son mergullados nesta contradicción primeira. O proletariado asume, en certo modo, esta idea dominante dunha modemidade na que todos están inmersos. A loita val polo progreso, e progreso é crear grandes metrópolis, grandes fábricas, grandes mercados, grandes comunicacións, para esos obxetivos son necesarios enormes cantidades de man de obra, man de obra que chega do sector primario e dos países colonizados a través da emigración. Hai certas forzas atrasadas que siguen a pensar nun pasado mellor, pero non deixan de ser algo histórico. En España o desenvolvemento, inda que parece igual, é distinto, é mol diferente do que estamos a falar. Inda sigue a loita entre Antiguo Réxime e novos modos de ser e producir. O modo de producción capitalista é dominante pero sigue tendo que enfrontarse a modos de producción anteriores. O sector modernizador non logra acabar de todo cun mundo tradicional, campesiño e retardatario. Por outro lado perde a suas colonias, e deste xeito, perde a marcha da historia convertíndose nun pais dependente con todo o que iso leva consigo. En Galicia as cousas seguen con máis retraso, se cabe. O sector primario é o máis extenso e o sector moderno é cativo e dependente de España e de Europa. Os problemas do sector primario dominan a época de Viqueira, e os problemas agrarios convertense no eixo da época. A loita, pois, aquí ten unha faciana propia. A loita de clases que en Europa é claramente de burguesía e proletariado, en España xa ten connotacións entre sociedade tradicional, aristocrática, e sociedade nova, burguesa, quedando o proletariado satelizado polas anteriores, en Caliza é claramente de campo-cidade, sector urbán-sector campesiño, quedando as loitas entre clases satelizadas polas mesmas. Estes condicionantes económico-sociais determinan a política e cultura tanto en Europa, como en España, como en Galicia. Non poden entenderse doutro xeito, as loitas entre carlistas e liberais, dereitas e esquerdas españolas. Nin poden entenderse

285

os feltos políticos galegos: caciquismo, provincialismo, vilas ... sen o anterior. Fronte a unha sociedade agraria, o sector modernizador pretende erguer unha vida nova que terá na cidade, na vlla, os seus centros. Fronte ás instituclóns agrarias galegas: parroquia, comarca, nación; xorden as novas lnstituclóns: concellos, partidos xudlclals, provincias. O mesmo ocorre coa cultura, a cultura tradicional, sexa española ou galega, é unha cultura que responde a formas de producir anteriores, esa cultura que no seu lntre serviu para manter e cambiar unhas estructuras é hoxe un freo aos avances modernizadores, hai, pois, que criar formas de educar, construir, Informar e conducirse. Estas formas novas son uniformlzadoras, como é a clase que as necesita, aniquila toda diferencia, toda forma de ser, e conducirse, que non siga os patróns que son "positivamente" necesarios. Xorde. pois, unha loita entre esa nova forma e as vellas formas. Os nacionalismos leñen, pois, unha carga de conservación do "propio"; pero o propio frena o avance da modernización. Aquí atópase Vlquelra e xoga claramente a favor dunha sociedade nova, dunha socledade donde o urbano non é un mal. como diría Risco e Losada, pero esta socledade nova non pode aniquilar, senón superar o que ha!: Tense de crear cultura, socledade, economía desde as condicións que existen e non a costa das mesmas. Enténdese, pois, que Viquelra sexa internacionalista. nacionalista, político e defensor un "harmonicismo" que ere no avance, no progreso, pero un progreso que desenvolve o que de potencial ha! en cada causa e en cada persoa. Se prescindimos das personas, das xeografias, dos pobos, e no fondo dos homes, entón, estamos a envilecer a "natureza". En canto ás situaclóns de Viqueira só irnos enumerar estas cinco que configuran o seu pensar.

- Orixefamiliar. proceded unha familia de funcionarios, seu palé xeneral. Nace, pois, no seo dunha comunidade familiar de clase media que lle inculca os valores da mesma: loita, superación, mérito... - Matrimonio: entra en contacto polo casamento co grupo que dará lugar aos educadores des ta clase media, "La Institución Libre de Enseñanza". grupo que terá un papel capital na formación ou educación dese ethos típico: o home educado, o intelectual, o aristócrata do espirito. Profesionalmente será profesor de filosofia nos Institutos de Santiago e A Coruña. Desenvolverá un tipo de educación coherente coa súa educación e que podemos chamar "pedagoxla nova", e dicir, activa, personalizada, permanente. - Finalmente sinalaremos tres variabeis importantes: a súa educación esmerada, ILE, en primeiro termo, e logo en universidades alemanas; a súa enfermidade que desde tempos mol novos, desde o seu bacharelato, o levou a estar pendente da mesma; e o seu espírUoclásicoque se amosa na poesía, na música, e en todo coñecemento das artes chamadas belas das que era cultivador. 11.- Obra de Viqueira Ordinariamente só se citan donoso autor os artJgo.s recoJJidot; poJa {)Úa obra "ensaios e poesías" e olvídanse de toda a súa obra que é extensa para o pouco tempo

286

que vivíu. Viqueira foi, por profesión, ensinante e filósofo, pero para levar a termo esa profesión hai que coñecer o obxeto aoque un se adica, neste caso o alumno, é lóxico, pois, estudialo se queremos axudalo na súa transformación. ¿Quen estudia o home? a Psicoloxia, Viqueira adícalle á mesma múltiples artigos e obras. Exemplos poden ser: "Sobre cuestiones nuevas de la percepción y la sensación visual" (1914). "La enseñanza de Psicología en las universidades alemanas" (1916) .

·¿Qué es una medida mental? ¿Es posible una psicología cuantitativa?" (1917). "Bosquejo de una psicología infantil" (1918). "Psicología contemporánea" (1930), etc. Esta Psicología ten de fundamental, pois, unha pedagoxía: "Psicología experimental para maestros" (1915) . "Sobre el dibujo de los niños" (1915). "Introducción a la Psicología pedagógica" (1915). "Anormalidades mentales y educación" (1919). Esta pedagogía ten de levar un contido e fundamentarse nunha concepción: Filosofia. - "Elementos de ética" (1919). -

"La fllosofia española y portuguesa en los siglos XIX y XX" (1922).

- "Lecciones elementales de la H!! de la Filosofia" (1923). - "Ética y metafisica" (1926). Finalmente toda esta educación ten de proxectarse nunha práctica social: todos os artigos sobre lingua, universidade, ensino, relixión, poesía, arte, política ... aparecidos en diversos xornais, revistas, como son A Nosa Terra, Nós, Boletín da ILE ...

111.- Pensamento Todo o pensamento de Viqueira xtra arredor da defensa da necesidade da "acción". Todo no universo camiña cara o desenvolvemento das súas potencialidades. A natureza de cada realidad e permite, e esixe, un movemento de realización do que nela hai de posibel. lsto, que como estamos a dicir, é común a todo o universo, é a realidade máis fonda do home. O home ten de chegar a ser aquelo que pode ser. O noso tempo non é tempo de pasMdade é tempo de actividade. É o tempo dunha actividade

287

wconsciente" que pode levar a termo aquelo que wpode" ser. Ao dicir, consciente, estamos a dicir que non hai só actividade, senón que a mesma ten de ser dirixida desde unha temía que planifique ese facer, do contrarto, fariamos sen máis, co que o irracionalismo penetraría dentro da acción, pero, tampouco, se pode quedar un en mero wpensar" no que facer, xa que levaría a un intelectualismo aniquilan te. Ha!, pois, que actuar, se queremos facer que o de potencial que hai en nós se convirta en realidade waxustada". A loita, por tanto, é o motor do home, o mérito non se ten, conquírese. Todo, ao redor de nós, é froito deste compromiso, sen ese compromiso fondo e permanente a historia, a mesma natureza, e o home, quedarían sen senso. Esta idea wdirectriz" do pensar viqueirán proxectase na súa psicoloxía, na súa pedagoxía, na súa visión da ética, na concepción social e finalmente na súa metafisica e visión relixiosa. O home é un ser potencial, como dixemos, a súa potencialidade pode e debe ser coñecida. Do mesmo xeito que non podemos facer nada coa auga se denantes non sabemos que é e de que se constitúe, igual acorre co home. Hai que coñecelo, ver os seus elementos, a súa estructura e a función entre esos elementos. Analiza, pols, Viqueira, os elementos humáns: coñecemento, sentimentos, personalidade, temperamento ... , a relación entre eles e a estructura resultante. Só coñecendo a ese obxeto, que é o home, para a psicoloxía, podemos, logo, axudalo. O home distínguese pola sua wconsciencia". Dase canta de si e dos demais. Dase canta do que hai e do que non hai nel. Desde o que xa está dado pódese construir aquilo que non é, pero pode ser. Agora ben, isto que pode ser, pode ser conducido, dirixido, é a función da pedagoxía, que desde os coñecementos que nos ofrece a psicoloxía do seu obxeto, pode realizar. A educación debe ser, pois, fundamentalmente nunha ciencia que utilizando todos os métodos científicos, todas as medidas cuantitativas e cualitativas, Informe do ser humano. Só se pode dirixír a unha persoa desde a información exacta das súas características fisicas e psicolóxícas. A pedagoxía ten de ser experimental. só así se pode ter en conta a cada quen, persoalización, só así se pode educar a un, desde o que é e fundándose no que hai nel, actividade, e só así se pode estar continuamente desenvolvendo o que de potencial queda nun. As aptitudes, pois, as diferencias personais, teñen de alumearse para poder chegar a unha educación coherente con esa aptitude, do contrario estamos a masificar, pasivizar, a uniformizar uns coñecementos e uns desenvolvementos que teñen de ser diferentes para cada persoa. Este desenvolvemento educativo ten, desde logo, que fundamentarse no coñecemento do home, pero debe, tamén, ser guiado por un ideal, por un fin. que faga coherentes os medios para logralos. Viqueira, no seu desenvolvemento lóxico, fundamenta a ética ou na wnatureza" humana que camiña cara o harmonicismo, ou na wconciencia" humana que se da canta directamente, wintuitivamente", duns valores que deben dirixir o seu actuar. (nas dúas obras sobre ética de Viqueira hai diferencia en canto á fundamentación da mesma, máis aparente ca real. Nunha primeira etapa, que logo volta a tomar, fundamenta a ética nun wharmonicismo" natural, hai unha etapa intermedia, seguindo a fenomenoloxía, na que fala dunha wintuición directa" dos valores como radice das normas). O home, repetidamente dixemos, ten de facerse, ten de actuar, ten de levar a termo na sua acción. Pero con esa acción ten de lograr, que O que de wpotencial" hai nel, se convirta en actual, pero logrando que a wobra" final, <JUe é a sua personalidade, sexa unha obra ordeada, proporcional, acabada. Todo o que se 288

aparte deste camiño xerará infelicidade, desazón, desharmonía, nunha verba, obra mal feita. Ha!, pois, un fin, ser máis, ser coherente contigo mesmo: hai unha norma, chegar a ser ordeado respetando o canon que o teu ser che indica, e hai uns medios, que son as actividades que xeran ese fin e cumplen esa norma, se a fundamentación fose a intuición, a mesma sinalaria directamente as normas, ou valores a realizar, os cales incorporados a min daríanme a felicidade. Son estes ideais os que deben dirlxlr a obra educativa e a obra científica. Sen coherencia, sen ser éticos, non hai nin educación, nin persoa. Repetidas veces usamos a verba educación, xa que, para Viqueira, denantes de aprender, de informarse, hai que ser, ese sendo coherentes co ethos de cada quen. Está así na máis clásica liña dos pensadores da ILE. A harmonía que quer levar ao ser persoal ha! que Ievala á socledade, á convivencia. A harmonía ten de ser a pauta de comportamento de todos os "seres" soclais. Pero esa harmonía ten de vir de abaixo-arriba. Prtmeiro ten de ser o individuo, logo as pequenas comunidades, máis adiante o Estado, nun paso posterior a federación de estados e finalmente a humanidade. É, pois, lóxica a súa defensa do individuo, da nación, do federalismo, do internacionalismo e dos dereltos da humanldade. Ningún pode aniquilar a outro, se así sucede non hai "harmonización". Cada pobo ten as suas potencialidades, non hai, pois, un acabamento, algo feito, non pode porse a carta política o que "xa fo!", como diría Lousada, ha! que pola o que "será", o futuro. Nese futuro estará o obxetivo polo que loitar. Galicia ten unhas potencialidades, ten unhas aptitudes, que teñen que desenvolverse, o día que isto acorra convertirase duo arrabaldo nun centro. Si así non sucede a desharmonía reinará nela. Non pode, pois, ficarse anclada no pasado rural, nin o presente urbán pode crearse de costas ao primelro, ha! que "integrar" as dúas. Cando se fai isto non se está arredando do resto, nin moito menos, es tase, só, tratando de desenvolver a personalidade propia, que pide, e esixe, ser. Ha!, polo tanto, necesidade de seguir no curso do desenvolvemento e tratar de que a federación guie os pasos da convivencia entre as nacións. A federación coñece o que de actual e potencial ha! en quen se federa e permite desde este recoñecemento un "facerse" colectivo. Todos estes "facerse" non teñen outro senso que o de lograr que o conxunto dos homes presentes, pasados e futuros alcancen ser algo diferente, coque a humanidade tende a ser o obxetivo final desta convivencia rexida polos principios éticos, psicolóxicos e pedagóxicos fundados, todos eles, no recoñecemento da diferencia, da diversidade, da potencialidade, e da acción de cada quen para lograr, realizar, esa vlrtualidade natural. Coas verbas derradeiras estamos a abrimos ao "último fundamento", a "última realidade" que da senso ao conxunto. Estamos a falar da metafisica. A psicoloxía, a ética, a pedagoxía fundaméntanse nunha visión "totalizadora" onde cada quen ten o seu sitio e cumpre a súa función. ¿Cal era esa realidade totalizadora?. Voltamos na res posta ao comezo: a acción. a realidade é vida, é movemento, é actividade, é camiño. No camiño cada un ten o seu lugar deica certo punto. O home pode, e debe, darse con ta del e tratar de dirixilo. O que non fai is to cae no absurdo de ter que camiñar sin saber por qué, para que e deica onde o levará. Hai. pois, que coñecer a totalidade, ter unha, alomenos, se non queremos vivir nun mundo absurdo. A visión Krausista do mundo na que ha! unha via de ascenso do individuo a humanidade, e desde aquí ao eu, é axustado para comprender o iodo, para V!que1ra.

289

Pode pensarse, para rematar, que estamos religados? ¿Depende de nós a acción ou estamos atados a ela e non por ela? Personalmente penso que esta é a relixión de Viqueira. Hai unha atadura a algo, pero esta atadura, incluso, se se quere, ese ser que ata, non pide de nós renuncia, ritos, sacerdotes e demais organizacións, pide recoñecemento interno e actuación coherente con o mesmo. En último caso é un problema persoal que cada quen ten de vivir na sua intimidade. Non pode, nin debe ser, motivo de ruptura dunha harmonía que cada quen pode lograr coñecéndose e sendo coherente con ese previo recoñecemento. En conclusión, e se se puidese concretar nunhas contadas verbas, diríamos que Viqueira é un home coherente coa clase media defensora do mérito, loita por ser, coherente con Galleta que lle tocou vivir, coherente coa psicoloxía, coa pedagoxía e coa ética que a súa visión metafisica lle esixía.

290

HOME E SOCIEDADE EN RICARDO MELLA.

Antón Fernández Alvarez

Certamente, o que cicais compría facer aquí era unha exposición do pensamento do libertarlo vigués; nembargantes a tarefa que se nos antolla non é nada doada, dada a amplitude de temas e aspectos que o autor toca ao longo da súa vida en defensa do · ideario libertario, e dado que o seu é un pensamento, na súa máis grande parte, ímposto polas circunstancias, no senso de que Mella escrebe - na maior parte das veces- en resposta a feitos e acontecementos concretos dentro do seo do movemento libertario español e ainda internacional. De aí os seus escritos en resposta á controversia entre colectivistas e comunistas; os seus es critos contra do xacobinismo e da "propaganda pola acción"; en definitiva, da violencia desatada nos últimos anos do século XIX De aí o seu periodo de silencio en protesta por ese fenómeno, para él totalmente alleo á propia natureza do ideario libertario. Coa súa reaparición alá polo 1909, Mella retoma a defensa dos ideais anarquistas máis puros e radicalmente antiautoritarios; inimigo - como vimos dicindo- da vioiencia irracional, de todo xacobinismo político. móstrase agora cada día máis convencido e partidario da revolución integral, interna e persoal; é dicir, da autorrevolución. Para Mella val tomar importancia o exemplo personal e a coherencia na conducta. Mella, en definitiva, volve coa esperanza de renovar o anarquismo español por medio dunha nova xeración de libertarios, alleos por completo ao xacobinismo e a tal adica os seus días ata os anos da Primeira Guerra Mundial e da disputa que no seo do movemento se establece entre os defensores da tese "neutralista" e da tese "aliadófila". Finalmente, o trunfo da tese "neutralista" e certo rexurdímento do xacobinismo anarquista van motivar a retirada definitiva de Ricardo Mella da loita en pro do ideario anarquista ou libertarlo. Con todo is to non quixeramos dar a idea de que é o seu un pensamento eslabazado. Certamen te non o é; e, a pesares do dito podemos atopar no autor todo un corpo doutrinario, toda unha verdadeira concepción do anarquismo. Cicais compría, por outra banda, entrar de cheo nunha anállse e crítica da (segundo J.A. Durán) clara relación do pensamento de Mella coa realidade sociopolítica galega da últíma metade do século XIX (véxanse, neste senso, os artigos que o autor lle adica a Mella na súa serte de Crónicas. J.A. Durán: CRONICAS 2 , 3 E 4); relación que a nós se nos antolla mínima e sen apenas fundamento. Somos conscientes que van ser moitos os aspectos do seu pensamento que se nos quedan fóra; pero tamén somos conscientes que tentarmos un resumo do seu pensamento vlría eivado de nacemento. Nembargantes, quixéramos aclarar que o tratamento que aquí tentamos da súa concepción da liberdade e, en definitiva, das relacións entre o home e a sociedade e as implicacións que ten con respecto a todo o seu ideario libertario constitúe un dos puntos centrais do mesmo, sen o <JUe non sería posible ben entendelo.

291

Neste senso, empezaremos por diclr - palabras de J. Alvarez Junco (1976, pp. 17 ss.) que na base da doutrlna filosófica do anarquismo atopámonos cunha idea central de dobre slgnl1lcaclón: a afirmación do lndlvlduo corno ente superior a todo o dernáls e a negación - polo mesmo- de calquera linde imposto ao mesmo. Ha!, pols, unha defensa radical da liberdade Individual entendida corno derelto absoluto de cada Individuo, de cada ser humano, a actuar aos dictados da súa propia conciencia e, unha afirmación de que cada personalidade ten un valor único e Insustituible, cuxa expansión non se debe ver limitada por ningunha manee exterior a el. Neste senso, para Ricardo Mella a liberdade persoal é a condición fundamental para poderrnos chegar a unha socledade xusta. Para. el, a liberdade érguese en principio Indiscutible e en derelto Inalienable da persoa. Corno escribe José Prat, referindose a Mella, éste "quere, simplemente, a liberdade. toda a liberdade, para educar o presente e para actuar o porvlr... Que re ao home libre e dono dos seus destinos en todo tempo e lugar. Nin rnáls nin menos ... • (J. Prat: "Semblanza de Ricardo Mella", en B. Cano Ruíz: 1979: p. 21). Antes de seguinnos coa nosa exposición córnpre que digamos que esta idea de liberdade ou afirmación do individuo (corno rnellor quelrarnos charnarlle) non é senón a formulación que de Feuerbach tornan Proudhon e Bakunin e que consagrou no ámbito español Pi y Margall. A liberdade para Kakunin - e neste senso Mella segueo de preto- era algo mol complexo. Nela ha! un prlmeiro momento positivo e "tratase do desenvolvernento integral e pleno goce de tódalas facultades corporals, intelectuais e morais para cada un" (M. Bakunin: 1977. p. 79) e un segundo momento negativo que non é senón a liberdade como "a rebelión do lndlvlduo humano contra toda autorldade divina e humana, colectiva e Individual" (M. Bakunin: 1975, p . 20) e que - polotanto"non coñece outras restrlccións ca aquelas impostas polas leis da nosa propia natureza" (M. Bakunin: "La Comuna de París y la idea del Estado", en San DOLGOFF: 1976: p. 312). A llberdade, pols, para Mella é - á vez- afirmación do home e finalidade do mesmo: pero, non só do Individuo - como veremos, e fronte ás interpretaclóns individualistas de Mella-, senón común a toda a especie: liberdade indlvldual en cada compoñente da comunldade humana. Para o noso autor. que segue - como dlxernosos pasos de Bakunin na súa concepción da liberdade, está claro que só cando as necesidades do home, sexan materiais ou de benestar, morais e intelectuais, estean satisfeitas, poderernos falar dunha persoa libre. E, é neste senso no que establece como principio fundamental do socialismo libertario a necesldade de que todos os homes poidan desenvolverse amplamente. Polo que ao senso negativo se refire. tanto para Bakunln - como xa vimoscoma para Mella, a liberdade ven entendida como liberación de calquera atraco que Impida a satisfacción desa necesldade de desenvolvemento fisico e mental. en que consiste o senso positlvo da liberdade. Como escrebe Mella, "queremos a liberdade completa de acción e ao dicir completa diclmos sen limitacións que non sexan naturais, sen limitacións ficticias que o home se crea... • (R. Mella: 1976: p . 64). Para Ricardo MeJla - como para Bakunin- o individuo é a única realidade; a socledade non existe como un ente lndependente polo tanto non pode ter vontade. O

292

individuo é a raíz de todo; delxurde toda a vida social. Neste senso dinos Mella, "borrade ao individuo e non quedará nada" (R. Mella: "Libertarios e autoritarios", en IDEARIO, p. 242). Hai, polo tanto, no pensamento de Mella unha idea ou defmición da liberdade entendida como afirmación do individuo fronte á autoridade. Para el é claro que a idea anarquista non é máis ca negación terminante de toda sistematización dogmática e, polo mesmo, presupón a liberdade sen regras, a espontaneidade sen atrancos. Pero Mella - como anarquista que é- non afirma exclusivamente a fórmula liberal ou conservadora de que a autoridade non lle poña cancelas á liberdade individual, senón que afirma ademáis a capacidade e os medios de exercer a de cada individuo, coma ente verdadeiramente soberán. En calquera dos casos - como nos di J. Alvarez Junco (J. Alvarez Junco: 1976, p. 20) se aceptamos a distinción que fai H. Heller (H. Heller: 1930; p. 95) entre LIBERDADE LIBERAL e LIBERDADE DEMOCRATICA; é dicir, entre o dereito a que o poder non se meta nos nosos asuntos e o dereito a partlciparmos no poder, non cabe dúbida algunha de que Mella, coma os anarquistas enxeral, inscribiránse na primeira das acepcións apuntadas. Pero, ainda mellor, Mella aposta por unha fórmula superadora das dúas anteriores, que seria non só unha liberdade positiva, senón unha liberdade real; non soamente o dereito, senón a capacidade, os medios para obrar. Se de algún xeito, pois, algo aparece claramente no pensamento de Mella como algo que non presenta dúbidas é a afirmación do individuo, a exaltación da liberdade e da dignidade do home. Afirmación que constitúe do seu pensamento, o soporte que sostén toda a súa construcción; e é neste senso que afirma: "que o home sexa o seu Deus, a súa lei, o seu lexislador, o seu todo; isto é o que quere a revolución". (R. Mella: "Breves apuntes sobre las pasiones humanas"; en B. CANO RUIZ: 1979, p. 252). Nembargantes, debemos subliñar de xeito claro que, afirmacións coma esta (e que foron as que levaron a algúns autores a calificar a Mella coma o "mellor representante do individualismo español") no son sen máis afirmacións individualistas no senso dunha declaración antisocial. Antes ben, cómpre que expliquemos o senso e o alcance deste pretendido individualismo. O seu individualismo - por así lle dicir- e pese ás afirmacións de Agustí Segarra neste senso, está lonxe de coincidir co individualismo dos Stirnes e compañía. Certo é que - e sen que poidamos chegar a saber de certo cal foi o seu alcance- Mella tlvo coñecemento do individualismo dos norteamericanos discípulos de William Godwin, na súa viaxe a Sevilla para participar no congreso da F.T.R.E., celebrado nesta cidade no mes de septembro do 1882; pero, non é menos certo que Mella declara firmemente o valor do individuo pero non dun xeito egoísta, senón como media para ao valorarse a si mesmo, chegar a apreciar na mesma medida a personalidade dos demáis, tal e como sinala J .A Lobo. (J .A. Lobo: "El anarquismo humanista de Ricardo Mella". ESTUDIOS FILOSOFICOS, nº 77, (1979), p. 79). A autonomía individual, pois, ven entendida para Mella como a mellor garantía e o medio máis axeitado para acadar unha convivencia social digna e xusta. Polo tanto - advirtamos unha vez máis- a afirmación do individuo por parte de Mella, o seu "individualismo" (se así o queremos chamar) non é unha declaración anti-social; senón que - pola contra- non significa outra cousa que un afrontamento entre a JJl>erdadr; Jndividual e a autoridade. O noso autor -en contra dos que o tachan de individualista293

afincándose nunha vella tradición do pensamento occidental e a través de Bakunin. parte da sociabilidade natural do home. O home non soamente é o ser máis individual da terra; é tamén o máis social. O home non se converte en home e non chega tanto á conciencia como á realización da súa humanidade, máis ca na sociedade e exclusivamente pola acción colectiva da sociedade enteira. A sociedade, realidade ineludible, existe - pois- por e para ben da liberdade humana e, só nela e gracias a ela exerce o individualismo a súa liberdade e acada a expansión da súa personalldade. Todo o que é humano no home, e máis ca calquera cousa a llberdade, é o producto dun traballo social, colectivo. Como di Bakunin, "ser libre no aillamento é un absurdo, tan absurdo e tan ficción como ese individuo humano solitario e abstracto" (M. Bakunin: 1977, p. 129). Neste mesmo senso que vimos de sinalar vai o pensamento de Ricardo Mella. Para el. a quen lle vimos sos ter que o individuo é a única realidad e, non cabe, así e todo, pensar tal realidade illada: "A única realidade dos Stirnes e Nietzsche é pura quimera. Non hai realidad e fóra da vida social. Somos porque coexistimos ... Cada un é todo para sí, pero é algo para os demais ... " (R. Mella: Por la Anarquía. (folleto sen datar) . Mella fundamenta de forma clara o ideario anarquista sobre a ilimitada liberdade individual, sen tentar de renunciar por isto á vida en relación entre os homes; é dicir, á sociedade. Sen independencia persoal o individuo queda certamen te anulado, pero sen asociación de individuos, sen a sociedade, a vida é imposíbel. Téntase, pois , un singular equilibrio entre a máxima valoración e respecto cara a liberdade individual e a solución comunitaria para os problemas económicos e políticos. E este equilibrio ou solución ven dado pola crenza - de orlxe liberal- nunha harmonía natural última que, alén dos conflictos superficiais, conciliará os intereses individuais e os socia is; o maior espallamento de cada personalidade e maior beneficio e liberdade da sociedade no seu conxunto. Como el nos sinala, "a antinomia existe de todas as formas. Porque sen independencia persoal anúlase ao individuo e sen asociación de individuos a vida é imposíbel. Saír deste calexón someténdose ao grupo ou negándoo, é cortar o nó. E, o que cómpre é desatalo. Desatalo é permanecer autónomo e voluntariamente cooperar, concorrer, solidarizarse para unha obra común .. . " (R. Mella: "Al rededor de una antinomia", en IDEARIO, p. 86). Como deixa dilo J .A Lobo (ob. cit.; p. 92) chega á afirmación da liberdade plena e real do home partlndo de dous supostos fundamentais e íntimamente vencellados; por unha banda, a supresión da autoridade e, por outra, o establecemento da igualdade; igualclade que constitúe a base e a condición indispensable para a construcción do novo ideal solidarlo. A liberdade, pois, que Mella afirma de xeito tallante, non é un fin en sí, senón que se traduce en condición necesaria para chegar a acadar a solidaridade, a sociedade do porvir. Mella non lle dá a liberdade ao home para que cada quen viva dun xelto caprichoso, nen para que a empregue contra os demáis, senón para que os homes se poidan unir libremente no esforzo por un mundo mellor e por unha sociedade máis xusta; sociedade construida a partir de individuos autónomos e donos de sí. Pero, para que o grupo e o individuo poidan coexistir sen se destruiren, cómpre desterrar calguera forma de JmposJción dun sobre o outro, Para MtJJa, poJo, non haJ oposición entre a liberdade Individual, entre o home e a socledade. Para el "a vida en 294

sociedade ou comunidade é e será sempre un feito fóra de toda discusión e é claro que, por mol ta liberdade que se goce, gozarase dentro e non fóra da vida en relación". "Cada individualidade pode afirmarse como queira, pero non pode liberarse das outras individualidades. Na natureza, como na sociedade, unhas están decote dlante das outras afirmándose e reproducindose, non destruindose. VMr é !so, coexistir, non aniquilarse. ¡Pobre intelectualidade aquela que non atina a ver máls ca lobos derrizando años!" (R. Mella: Por la anarquía (folleto sen datar)). Llberdade e solidarldade van sempre aparelladas. Esa contradicción que poideramos observar entre a afirmación do Individuo (ou tese Individualista) e a afirmación do grupo (ou tese comunltarlsta) vén dada pola falta de diferenciación (por parte de quen afirma tal contradicción) entre a sociedade como órgano imprescindible no que se desenvolve a vida Individual, como elemento indispensable para acadar a nosa humanidade e pleno desenrolo, e a sociedade coma conxunto de regras escritas ou non, defendidas polas institucións dotadas de poder de coacción, !imitadoras da liberdade Individual. E Mella ten presente esta diferenciación, esta dualidade reducible, en definitiva, aos polos que coñecemos como SOCIEDADE e ESTADO. E, é por !so que, precisamente, afirma ao individuo fronte a ese conxunto de regras asoballadoras da liberdade do ser humano; e afirmao con tódalas consecuencias, como con todas elas afirma a socledade coma elemento indispensable do desenvolvemento humano. Defender ao home como el o fai, non é "regresión á animalidade" senón todo o contrario: "e avance á humanización" (M. Bakunin: 1975; p. 17). E, esa humanización, ese converterse en home (como di Bakunin) non é posible máis ca na sociedade e só pola acción colectiva da sociedade enteira. Quede claro, pois, que nada máis afastado da realidade (no noso parecer) ca o Individualismo que se lle pón a Mella: pois parella coa defensa do Individuo val sempre unha defensa da solidaridade, ou o que é o mesmo, o rexeitamento do Individualismo burgués. Como vimos vendo, no pensamento de Ricardo Mella toda a súa concepción da liberdade - por unha parte- implica claramente unha elaborada critica da autoridade. Afirmación da liberdade e negación da autoridade van sinxelamente vencelladas. O senso negativo que o autor lle dá á liberdade non significa senón a liberación daqueles atrancos que impiden a satisfación da necesldade de desenvolvemento fisico e mental de todo home . Despois disto, pois, é doado ver e entender o anarquismo en xeral e o de Mella en particular como a rebelión do individuo contra todo tipo de autoridade que atranque esta necesldade de desenvolvemento: de ai que se polda afirmar con Daniel Guerin que "o anarquismo constitúe, fundamentalmente, o que podemos chamar unha rebeldía visceral" (D. Guerin: 1978: p. 13). Rebeldía que leva a Ricardo Mella a ter claro o seu punto de partida, e afirmar: "cómpre elixir entre sermos escravos ou rebeldes; cómpre rebelánnonos contra o triple despotismo da autorldade, a propledade e a relixión" (R. Mella: "Organización, agitación y revolución", en VV.AA.: SEGUNDO CERTAMEN SOCIALISTA; p. 306). Mella, pois, anarquista namorado da liberdade, fai do seu pensamento un claro expoñente de teorización da lo ita para abolir toda autoridade que nos veña imposta sen a nosa libre aceptación; é dicir, toda autoridade heterónoma para facer po:;iblc a liberdade. Polo tanto, está claro que, para salvagardar a líberdade humana é preciso 295

reducir ao mínimo á autoridade. A autoridade, todo tipo de autoridade que non poidamos revocar en cada momento, ten que ser rexeitada, negada por ser fundamentalmente degradante, inhumana e inmoral, xa que abafalla o principio máis grande da vida humana: a liberdade. No pensamento de Ricardo Mella, coma no anarquismo en xeral, hai - poisunha clara profesión de anti-autoritarismo, de loita contra calquera tipo de imposición externa ao mesmo home. Profesión de antiautoritarismo que é ao mesmo tempo unha defensa radical do home. Nembargantes, cómpre que subliñemos e clarexemos que sería un erro entender o anarquismo de Mella única e exclusivamente coma un movemento negativo de crítica. Certo é que, o obxetivo primordial do seu pensamento é, sen dúbida ningunha. arrincar de raíz toda relación de dominación e de submisión, sexa cal sexa o eido no que ésta se acoche ou manifeste, e sustituíla por unha rede de unións e relacións harmónicas entre os homes, sempre soberanos nas súas decisións. Mella leva a cabo, pois, <leste mundo existente unha critica, unha negación globalizadora. É dicir, impugnao nun movemento único e na súa totalidade, facendo efectiva a primeira parte da fórmula de Proudhon-Bakunin, Mdestru.am et aedificabo". Pero, esta primeira parte da fórmula vai indisolublemente vencellada á súa parte final. Este movemento de negación, de rexeitamento, non se pode desleigar de ningún xeito da afirmación que o xustifica. Para Mella, a critica só non ten valor; non é máis ca un prímeiro (e polo tanto, tolleito) momento a partir do que escomenza toda unha serie de propostas de edificación dunha nova sociedade. Trátase agora de construir unha sociedade na que a solidariedade, a desaparición da competencia, a participación colectiva nas decisións, se fagan reais e posibeis. A definición de liberdade - como xa vimos- implica tamén unha dimensión solidaria da mesma. pois - como xa vimos- mantén que a liberdade non é nunca algo que se poida disfrutar en solitario. Para Mella, Ma vida en sociedade ou comunidade é e será sempre un feito fora de toda discusión e é claro que, por moita liberdade que se goce, gozarase dentro e non fora da vida en relación" (R. Mella: Por la anarquía (folleto sen datar)). Trátase - en definitiva- do artellamento dunha nova orde social e moral, na que o fin é a solidariedade. Trátase, pois, da Msubstitución do réxime da forza polo réxime da industria. do traballo. Organizar o mundo para a paz, é o seu propósito (o do ideario anarquista). A igualdade é o seu principio; a liberdade, o seu instrumento; a solidariedade, o seu fin" (R. Mella: MLombroso y los anarquistas". en C. Lombroso y R. Mella: 1977; p. 121). Como irnos vendo, pois, fronte á orde burguesa corrompida e corruptora, a proposta de Mella e do anarquismo en xeral é clara e tallante. O eixo da nova moral que se propón é a solidariedade; verdadeira espiña dorsal da proposta social e moral de Ricardo Mella. a solidariedade aparece agora como camiño e como meta, como a chave dunha humanidade nova e mellor.

296

BIBLIOGRAFÍA CITADA:

ALVAREZ JUNCO, J: 1976, IA IDEOLOGÍA POÚTICA DEL ANARQUISMO ESPAÑOL (1868-1910). Edit. Siglo XXI; Madrid, 1976. BAKUNIN, M.: 1975, Dios y el Estado. Ed. Proyección: B. Aires, 1975.- 1977 IA UBERTAD. Edit. Jucar: Madrid, 1977. CANO RUIZ, B. 1979, EL PENSAMIENTO DE RICARDO MELIA. Editores Mexicanos Unidos, S .A; México, 1979. Colección de artigas e folletos de Ricardo Mella. GUERIN, D.: 1978, EL ANARQUISMO. Ed. Campo Abierto: Madrid, 1978. LOBO, J .A : 1979, "El anarquismo humanista de Ricardo Mella". ESTIJDIOS FILOSÓFICOS, nº 77, Vol. XXVIII, abril, (1979). LOMBROSO, C. e MELI.A, R. : 1977. LOS ANARQUISTAS. Edit. Jucar; Madrid, 1977. MELLA R.: 1976, IA I.EY DEL NUMERO. CONTRA EL PARIAMENTO BURGUÉS. Edit. Zero/'ZYX:, Madrid, 1976. 1978 IDEARIO. Producciones Edit.; Barcelona, 1978. POR !.A ANARQUÍA (folleto sen datar). SAN DOLGOFF.: 1976, IA ANARQUÍA SEGÚN BAKUNIN. Edit. Tusquet; Barcelona, 1976.

BIBLIOGRAFIA

MELLA R.: 1912 CUESTIONES SOCIALES. F. Sempere y Cia; Valencia, 1912. 1916 IDEARIO, Impr. La Victoria Ed.; Gijón, 1926. Hai ediccións máis recentes. 1934 ENSAYOS Y CONFERENCIAS, Tip. La Industria Ed.; Gijón, 1934. Con prólogo de Eleuteiro Quintanilla. 1976 IA I.EY DEL NUMERO. CONTRA EL PARIAMENTO BURGUÉS, Edlt. Zero/'ZYX:, Madrid, 1976. Prólogo de Félix García Moriyón. 1977 IA TRAGEDIA DE CHICAGO, Edic. Antorcha; México, 1977. 1977 LOMBROSO Y LOS ANARQUISTAS; en C. LOMBROSO y R. MELLA: WS ANARQUISTAS. Edit. Jucar; Madrid, 1977. 1978 FORJANDO UN MUNDO UBRE, Ed. La Piqueta; Madrid, 1978. (Selección de artigas e folletos de R. Mella feita por Vladirniro Muñoz). 1979 CUESTIONES DE ENSEÑANZA, Edit. Zero/'ZYX:, Madrid, 1979. POR IA ANARQUIA. (folleto sen datar). ANSARr. P.: 1973 EL NACIMIENTO DEL ANARQUISMO, Arnorrortu Edit.; Buenos Aires, 1973. ARVON,H.: 1981 EL ANARQUISMO EN EL SIGW XX. Edit. Taurus; Madrid. CAPELLETil, A J. : 1984 IA IDEOWGIA ANARQUISTA, Ed. Laia; Barcelona, 1984. GARCIA MORIYON, F.: 1985 DELSOCIAUSTO l..TI'ÓPICOALANARQUISMO, Edit. Cincel. GUERIN, D.: 1978 EL ANARQUISMO, Campo Abierto Edit.; B. Aires, 1878. JOLL, J .: 1968 LOS ANARQUISTAS, Ed. Grijalbo; Barcelona, 1968. LENK, K. :

297

1978 TEORÍAS DE LA REVOWCIÓN, Ecllt. Anagrama; Barcelona SAN DOLGOFF:

1976 LAANARQUÍA SEGÚN BAKUNIN, Ecl. Tusquet; Barcelona VERNON,R: 1975 MA1A1ESTA. VIDA E IDEAS, Ecl Tusquet; Barcelona, 1975. W .AA.

1977 BAK.UNIN / MARX.ALMARGENDEUNAPOLEMICA. Cuaderno Ruedo Ibérico. 2" época; nº 55-57 (1977).

298

ANTÓN LOSADA DIÉGUEZ

Ramón Regueira Varela

1.- Situacións sociais e persoais de Losada

A Galicia de fins do século XIX e comezos do século XX é a que lle toco u vivir ao noso autor. Dos múltiples conflictos que dominan a época, el. desde a xuventude, centrase no problema agrario. Das solucións que podían darse ao mesmo, Losada aposta por unha defensa coherente coa súa orixe familiar, é dicir, é necesario defender o campo fronte aos moradores que pretenden entrar nel coa intención de transformalo e pólo ao servicio dun sector máis novo e progresista como é a industria e os seus centros urbanos. Por aquí non podía vira solución. A solución pode, e debe vir, desde o mesmo campo. O campo ten uns problemas internos que se se poden solucionar, é a propiedade da terra. Non se pode seguir coa ruptura entre propiedade e traballo da terra, as terras teñen que pasar a quen as traballa. É dicir, hai que rachar cos foros. Diante do feito denantes analizado tres son as actitudes: conservar as situacións tal como están: defensa dos foros, defensa da propiedade, por un lado, e, por outro, do traballo. Industrialización e modernización do campo sendo esta a que rachase co conflicto, seria a actitude liberal, e, finalmente, defensa do campo pero superando as eivas dos foros que fan que os que de veras traballan e queren o campo se sin tan alleos, de feíto, a el. As mesmas actitudes danse no eido cultural, fronte a unha cultura tradicional, aristocrática, uniformizadora, dáse unha defensa do novo, do moderno, do urbano, e unha terceira que sería unha defensa do "propio" ameazado tanto por un lado como polo outro xa que, de feíto, anulan as diferencias. En Galicia hai diferencias tanto na organización: casa, aldea, parroquia, bisbarra, nación; como na cultura: llngua, construcción, literatura, música, tradlclóns ... Podía, e, en efecto ha! outras actitudes, pero Losada nin as viu, ou se as viu, fo! só de esguello. En canto á súa vida irnos destacar istos cinco aspectos:

- Orixe familiar: fidalguía. Procede dunha familia orensá que ten orixes xudeus e aristocráticos. Este é un aspecto que non esqueceu nunca e que lle foi recoñecido constantemente. Era un "señorito de pazo", "ben educado" e "fino" dirá Otero Pedrayo. O seu tradicionalismo, e incluso o carlismo, é coherente con esa orixe. - Educación esmerada nos xesuítas tanto no ensino medio como no universitario. Nunca renunciará á concepción cristiá da vida con todo o que no social leva consigo: defensa da pequena propiedade, defensa da familia, da educación cristiá, das sociedades agrarias. - Profesión: ensinante de filosofia en varios institutos entre o~ que e"tán OtJ de Ourense e Pontevedra.

299

- Compromiso social: prtmeiro co agrartsmo. logo coas Irmandades e finalmente coa cultura galega como creadora dunha conciencia capaz de ser proxectada logo nas tnstitucións e loitas sociais e políticas.

- Xerador de agrupacions socia is: museos. coros. equipos. bibliotecas etc ... dentro dos que foi "motor" de "ideas" e "actividades" nacionalistas e galeguistas que fan del un novo Sócrates no senso do "espírtto" que crea. - Escritor de múltiples artigas nos xornais e revistas da época pero sen unha obra allea a esos múltiples artigas, escrttos, todos eles, en función das actividades denantes citadas.

11.- Obra

Diante des tes feítos a súa actitude foi de compromiso social, político e cultural. Puxo a súa persoa ao servicio, en prtmeiro termo, do problema agrario. Na súa xuventude loita na Estrada polas sociedades agrartas e faino tanto practicamente como teóortcamente. Todos os seus artigas. publicados en "El Estradense", confirman o punto anterior, pero tamen o confirman os seus mitlns e enfrontamentos. Máis tarde dase con ta de que o problema agrario é un problema que está dentro dunha visión máis ampla, a de Galicia. Só solucionando o problema de conxunto se pode lograr a solución deste en concreto. Insere. pois, o agrarismo no nacionalismo e comprométese políticamente na defensa de Galicia. Preséntase a diversas eleccións políticas dentro das Irmandades defendendo, e asumindo, o seu idearto. A nivel teórico son múltiples os artigas que publica en revistas dirtxidas polas mesmas, é o caso de A Nosa Terra, Nós, etc. Finalmente, e tras os fracasos das lrmandades en diversas loltas políticas, pensa que ha! que "educar" os galegas nesta nova "filosofia" e adícase a levar, e crear, a "cultura" galega. E a época de Nós. As tres etapas, entón, agrartsta, irmandades e culturalista definen o noso autor. Nas tres hai un compromiso e unha coherencia que se proxecta no seu pensar desde o que actúa e nos miúdos artigas publicados en diversos xornals e revistas. Sirvan só como exemplo da primeira os arttgos xa citados do Estradense, como exemplos da segunda os múltiples escrttos de "A Nosa Terra", "La Región", "Nós ... "; e, finalmente como exemplo da terceira os de Nós, sobre todo, Alborada, Galicia, A Nosa Terra, Acción ... 111.- O Pensamento

O pensamento Losadlano vén determinado por un Interese: a defensa dW1ha fracción da clase: a fidalguía. Os fidalgos, os que Losada representa, teñen unha situación obxectiva nos conflictos antertores e subxectivamente, tanto el como Otero, son coherentes. Para defender esta posición acode sucesivamente, o noso pensador, ao catolicismo, ao naturalismo, ao galeguismo e ao culturalismo. Para un católico o senso do home e da historta vén de "atrás", non se conquista .. non se fa! o senso da mesma, senón que ha! un "alguén" que crea ese fin, esa dirección. O 'atrás", verba repetida por Losada, dá senso ao presente e ao futuro e desde logo, ao pasado. Pódese ir en contra de ese senso, e de fetto así sucede, pero o senso trtunfará. Cal outro Agostiño a loita da historia ponse de lado do ben e do mal, pero trtunfará o ben no final

dos tempos.

300

Este "senso" produciu en Galicia un espacio, unhaxeografia, unha paisaxe, que é así sen máis: o seu naturalismo. Este ser que procede das rnans de Deus, pide, e esixe, ser respectado tal como é. Todo ataque aoque é, no fondo, un ataque a "quen" fixo que fose así. No momento en que vive está facendo isto os novos movementos que defenden unha actitude artificiosa. É artificioso todo actuar fóra das formas agrarias. E actúa así quen vive de acordo coas normas cidadáns que preconizan formas de actuar chamadas libres, Igualitarias e que rachan coas vivencias tradicionais familiares. Tamén actúa do mesmo xeito quen preconiza unha industrialización que racha coa natureza e crea formas de vida e de pensamento alleas ás campesiñas. Chega, polo tanto, ·a idea de revolta, a loita dos obreiros cos capitalistas, a guerra social". A causa "a artificialidade da vida moderna. o alonxamento da natureza. o pór o progreso humano, a potencialidade económica e industrial, a concentración nas grandes cidades". Hai, pois, que voltar á natureza, hai que voltar aoque é e ten de ser. A coherencia con isto é o Galeguismo. O Galeguismo asume o pasado, o presente e o futuro da terra. Pero este pasado, e este presente, teñen de ser os que son coherentes coa nosa forma de ser, non son nosos os pasados e os presentes alleos, e moito menos o serán os futuros que contradigan o que vimos dicir. Son coherentes, pois, as organizacións tradicionaisxaenunciadasdenantes: familia, casa, aldea, parroquia, bisbarra, nación; son coherentes a lingua, as construccións propias, as músicas propias, as literaturas propias; esta coherencia creou unha forma de ser última propia que ten no panteísmo, no lirismo, na saudade e no humorismo os trazos distintivos do ser "antropolóxico galega". Todo galego se sente xunguido ao presente - e cando se fala de presente enténdese por tal a totalidade do que é, é dicir, Terra, homes, cultura ... -; ao pasado - os mortos son algo propio e personal que non desaparecen sen máis-; e ao futuro preparado polos dous anteriores . Todo galego é introvertido, é dicir, sinte no seu ser o que está fóra, "vivencia" proxectada logo, en toda a súa creación cultural. A vivencia desta unidade coa Terra, co Pasado, co Presente, cos que viven agora, ou viviron denantes, realizase através dunha forma que non se sabe ben que é, pero, que se comprende ao vivila, que é a saudade. É o "estado de ánimo" que leva aoque está lonxe a unirse co distante, ao que vive a unirse coque non vive. ¿É un coñecemento? ¿É un sen timen to? Sexa o que sexa é o que nos distingue e nos fai vivir, enxertar todo o que de natural hai en nós e que racha con esas formas novas. Finalmente o humorismo sería a última definitoria do "ser galego". É esa especie de "dualidade" antropolóxica que fa¡ que se estea no real. por un lado, e por outro fóra del. Polo primeiro sófrese o que hai pero, polo outro, sáese fóra del. enfróntase con el e rise del. É unha forma de vivir, unha situación case que sempre ferinte, desde esta "dualidad" fai a traxedia máis levadeira. Esta forma de pensar ten de proxectarse no actuar do home galego, pero, para iso ha de "concienciarse". interiorizar, a necesidade de todo o anterior. A iso a de adicarse a cultura. Hai un "inconsciente" colectivo no que vivimos, esa masa informe que ten que tomar forma en cada persoa que viva en Galicia. Esa masa que se proxecta nas construccións rnateriais, nas construccións literarias, nas vivencias éticas e relixiosas ten de asumirse conscientemente. e facelas ser non só obxectiva, senón, tamén, subxectiva ou vivencialmente. As catro notas analizadas, deica agora, proxéctanse nunha actitude sociru qu~ defenderá en todas as súas actuacións e escritos e que podemos resumir así: 301

tradicionalismo, nacionalismo, f ederaltsmo, anttcactqutsmo e agrarismo. Losada é defensor da ornee, do nacernento, da visión de arriba-abaixo que ten o seu fundamento na defensa dunha fonte orixinaria de todo e que sinala o lugar de todos, incluso de Galicia e dos fidalgos. Galicia ten unha forma de ser propia, unha personalidade propia que se amosa obxectlvarnente na súa xeografia, na sua tradición e no seu ser actual, e subxectlvarnente, na conciencia da súa personalidade. Esta personalidade ten dereito á súa diferencia, no seo dos pobos do mundo que se agruparán respectando as formas e conciencias propias. Dentro da mesma non hai lugar para os caciques se se respecta as formas naturais onde cada quen ten o seu lugar, a razón da aparición dos caciques foi a creación de organizacións alleas que fixeron necesarias as aparicións <lestes "demiurgos" que curnpren o papel de intermediarios entre a vida real e a vidal legal. Finalmente o ser natural de Galicia é o campo, no campo están as esencias do "ser natural". En conclusión, Losada, foi un creador da "necesidade" de pensar e actuar, é un

Sócrates que escribe pouco pero que escribe creando "intranquilidade", organizando grupos que leven o galeguisrno a todos os recunchos da Terra. É un nacionalismo que non espera nada de persoas, ideas e actitudes que non xurdan da diferencia e diversidade dos pobos. É un profundo home relixiosoxa que é no que nos ata onde está o senso do ser e do vivir. E un fondo métafisico, xa que hai unhas realidades últimas que explican e dan senso a todo. E, finalmente, é un home fondarnente ético no senso de ter uns principios e de ser coherente con eles en toda a súa actuación, tanto no pensar, corno na vida práctica. En todas estas notas late a concepción do home cristián que ten na natureza e en Deus os alicerces da súa antropoloxia. A natureza humana ten unhas leis propias, lei natural, conforme ás cales existen os dereitos e deberes correspondentes. A conciencia ten de actuar conforme a eses deberes e dereitos, do contrario a irracionalidade penetra no facer humano. Agora ben, esa racionalidade non é propia do home corno ser, senón que é partícipe dunha natureza, ou lei superior, que é a lei de Deus, lei eterna. Os deberes e os dereitos, pois, están promulgados en nós, pero esa escrita está dada, ou feita, por quen é capaz de crear a mesma.

302

ÁNXEL AMOR RUIBAL: UN METAFÍSICO ANOVADOR

Xosé L. Barreiro Barreiro

1.- HOME E OBRA NO SEU CONTEXTO HISTORICO.

Nace en San Brel.xo de Barro (Pontevedra) en 1869 e morre en Santiago de Compostela o 4 de novembro de 1930. A sua época vital e doutrinal encádrase e desenvólvese na encrucillada dos dous últimos séculos: encrucillada de fondas transfonnacións, rachamentos e cambios no eido socio-político, científico e rellxioso. Agás a estadía dun ano en Roma - cuxos obxectivos académicos son máis que escuros- fica sempre en Compostela: aquí estudia, ensina e morre. Pode dicirse con xusteza que se mantivo unido á devandita cidade galega con absoluta fidelidade kantiana: neste senso foi - apunta X Filgueira- "un erudito illado n unha terra illada". aínda que culturalmente se move nunhas coordenadas de dimensión europea. A sua personalidade, aberta no ámeto do saber científico, non amosa o mesmo aspecto considerada dentro do ámbito socio-político. No preciso contexto nacional galego manifesta afervoado interese polo cultivo da lingua galega, e tamén por certos temas relacionados coa cultura galega, mais políticamente amósase como un conservador, comportamento comprensíbel tendo en conta a súa condición de crego e o ambiente clerical da sua época. Non atopamos datos ou referencias concretas para establecer liñas de confrontación coa cultura e coa situación socio-política na España do seu tempo: cronoloxicamente coincide coa "Xeración do 98", pero a súa relación, converxen te ou diverxente, non se pode comprobar de ningún xeito: é máis, os pontos de diverxencia en canto á metodoloxia, ao interese temático e ao estilo son tan notábeis que rachan calquera tento de comparación.- É no nivel europeo onde se confirma unha dualidade de aspectos con trapos tos, como elementos constituintes da sua propia personalidade: o conservadorismo socio-político, dunha banda, e a liberdade de pensamento no ámbito teolóxico-filosófico, doutra. O liberalismo nos seus diversos aspectos, ao non ser capaz de crear unha orde estábel, fai que o conservadorismo atope os seus principais puntos de apoio ideolóxico na Igrexa. Non é, pols, estraño que tamén Amor Ruibal, uníndose a unha rea de españols xermanófilos, aslnase o manifesto de "amizade hlspano-xermana", como se constata na curiosa obra de J. Benavente Amistad hispano germana (Barcelona, 1915). Pero si se pode soster que no aspecto científico (teolóxico-filosófico) o seu pensamento é aberto e liberal, dentro dos límites impostos pola ortodoxia crlstiá. A súa intención era nldiamente teolóxica, aínda que, facendo as contas da súa activldade - tronzada nun período de fecundldade creadora- resulta na execución fundalmentalmente filosófica. Os ancelos de renovación teolóxica implicaban, como presuposto absolutamente necesario, unha renovacJón da nJosoJla tradlclonal crtstiá. /g(), seu espirito anovador, orixinalista e doutrinalmente polémico, experlmenta a necesi-

Por

303

dade dun refonnulamento dos problemas ancestrais, dunha edificación filosófica firme para iniciar despois, en altos voos, os vieiros da Teoloxía. Camiñante senlleiro, entre os intentos de renovación da filosofía tomista recomendada polo maxisterio eclesiástico, e o modernismo - que salientaba a función do suxeito e da inmanencia na interpretación dos textos revelados , con risco de caer no agnosticismo-, opta pola creación dun sistema filosófico propio: o "sistema correlativo universal" . Amor Rulbal, conectado coa cultura europea do momento por medio da bibliografía que recibía - aínda que non consta que tivese recibido realmente todas as obras citadas- creou un sistema propio, mais nin tivo discípulos, nin fonnou escola; tivo si alumnos que, máls por admiración que por comprensión, conservaron a figura do mestre envolta nun certo halo de misterio. Nembargantes, a seu labor científico superados os dous primelros decenios nos que houbo de pagar un tributo de silencio ao tempo- acadou xa unhas coordenadas de dimensión europea. Neste contexto xeral e concreto, pechado sempre en Santiago de Compostela, namais ser nomeado profesor da Universidade Pontificia, comeza a seu labor publicitario que abrangue áreas de Cánones, Teoloxía, Filoloxía, Filosofía. e cultura diversa. Atendendo a unha orde cronolóxica e de publicación, pódense establecer os seguintes apartados na súa producción: 1).- Obras editadas na vida do autor:

- 1898.- "De platonismo et aristotelismo in evolutione dogmatum· (impreso como posíbel discurso de apertura na inauguración da Universidade Pontificia; o texto <leste discurso endexamais foi atopado; parece que o fixeron desaparecer; o seu contido, nembargantes, está recollido dentro da temática dos PFD). - 1898.- "Programmapraelectionum theologicarum. Propedeuticaphtlosophicodogmatica ad untversam theologtam", Santiago de Compostela. - 1898.- "Programa de lenguas bíblicas con principios de gramática comparada defamtlta astrta y semítica", Santiago de Compostela. - 1899.~ "Programma praelectionum juris publict ecclestastict", Santiago de Compostela. - 1900.- "Principios generales de lingüística indo-europea" (Trad. de la monografía de P. Reginaud), Santiago de Compostela. - 1901. - "Doctrina de S. Tomás sobre el tnjli.yo de Dios en los actos ltbres y sobre la ctencta" O'rad. da obra do Cardenal Pecci. Amor Ruibal false cargo da contenda levantada pola obra publicada polo cardeal italiano, e pronúnciase contra do libro do tirolés G. Feldner (Die Lehre des hetl. 'Thomas über dem Etnjluss Gottes auf die Handlungen der vernun.ftigen GeschDpfe), no comentario intercalado, con letra distinta, na mesma traducción - comentario critico que S. Casas considera como obra a parte de Amor Rulbal- ). Unha segunda edición desta obra foi realizada por M. Rey Martínez, "Rev. Compostellamum", VI -1961 -, n . l,e VII - 1962-, n .3 . - 1904-1905. - "Los problRmasfandamentales de lafllologfa comparada", 2 vol. Santiago de Compostela.

304

- 1908.- MEsponsales y matrimonio según el decreto We temere"", Santiago de Compostela. (1912, edición 3ª). - 1912.- MLa amoción admmistrativa de los párrocos", Santiago de Compostela. - 1915. - MLa Bula española y sus privilegios según la reforma de Benedicto XV", Santiago de Compostela. - 1918.- MDerechoPenalde la Iglesia católica segúnel Códice Canónico vigente", Santiago de Compostela. (O terceiro tomo Utúlase Censuras y penas Canónicas), Santiago de Compostela, 3 vol. -1914-1922.- MLosProblemasfundamentalesdelafilosofrayde(Dogma", 6vols. Santiago de Compostela. (Sigla: PFD).

2).-0bras póstumas. - 1933-36.- MI.os problemas fundamentales de lafilosofra y del Dogma", Santiago de Compostela, 4 vols. editados por C. Pumar Comes. (Tomos VII-X). - 1956.- MNaturaleza y sobrenaturaleza", Edición preparada por M. Rey Martínez e A Gómez Ledo, R. Compostellanum, l. 1956, pp. 171-302.

- Cuatro manuscritos méditos ("Naturaleza y sobrenaturaleza", xa publicado anteriormente: MLos principios de donde recibe el ente la existencia": "Existencia de Dios": e "Existencia de Dios según mi exposición"), edición, introducción e notas de S. Casas Blanco, Gredos, Madrid, 1964. Siglas: CMI (NS, PE, ED-E). -1972-1974.- Reedición de Los problemas.fundamentales de lafilosofra y del Dogma (introducción e notas de S. Casas, C.S.l.C., Madrid). Ata agora saíron 2 volumes. Neste intre a reedición ftca parada pormorte do reeditor S. Casas. Os orixinais manuscritos están depositados no Departamento de Filosofia da Universidade galega.

3).- Escritos inéditos: -

"El problema del ser y del devenir en la ftlosofia griega". "Ente finito e infinito". "El conocimiento nocional y analógico de Dios". "Espacio y grandor". "El ente móvil".

4).- Obras relacionadas con Galicia: - "Las peregrinaciones a Santiago" (Los nombres de Libredón y Compostela), diario "Galicia", 25-Xullo-1909. - "Rúa del Villar. Examen glotológico de sus denominaciones en el siglo XII", diario "Galicia", 25-Xullo- 1918. - "La lengua gallega y su léxico etimológico", "Almanaque Gallego", 1924. - "La cruz svástica en Galicia. La cruz svástica no es celta", "Faro de Viso·, 25Xullo- 1930.

305

- "Diccionarto etimológico de la lengua gallega" (matertais inéditos ao parecer, pero perdidos). - "Santiago de Galicia" (traballo histórico inédito de máls de 200 páxs. Del dá noticia X Barreiro Fernández en "Compostellanum" XIV-1969-187.). 11.- A GNOSEOLOXÍA COMO EIXO DO SEU PENSAMENTO FILOSÓFICO.

"O proceso dialéctico é a alma de todo sistema. sen o cal fican tan só os membros ríxidos dun corpo sen vida, que non poden ter outro movemento que o orixinado polo impulso de axentes extrínsecos" (PFD. VII. 338/418). A luz desta pasaxe poderíase pensar que Amor Ruibal val aplicar a dialéctica ao movemento real da historia, pero non é así: a dialéctica ruibaliana actúa como vehículo de harmonización intrínseca entre o ser e a idea (ou entre a realidade e a idealidade, a transcendencia a inmanencia, entre o apostertorismo e o apriorismo). e fundamen talmente - en canto punto de partida- aplicase ao enraizamento natural do home co mundo. Aquí xustamente, a nivel de comunidade natural, constátase a funcionalidade da tan traída e levada "relatividade ontolóx:ica, que nas cousas explica as súas actuaclons e o organismo do universo, e explica tamén a conexión fundamental e primaria entre o coñecer e a realldade externa." (CMI, ED-E, 465).- Xorden, <leste xeito, certos conceptos capitais da filosofia ruibaliana: dialéctica como alma do sistema: a idea de sistema e a teoría da relatividade, que na mente do autor implícanse e condiciónanse mutuamente, podendo traducirse uns polos outros, e ao revés. A dialéctica anima o sistema: o sistema revélase na teoría da relatividade, e esta elévase á categoría de sistema universal, á categoría de sistema "correlativo" universal. no que a "relación" (en canto constitutivo-intrínseca, ou en canto consecutiva do ser constituido) acada o cumlo de propiedade transcendental do ser. Dentro <leste sistema correlativo universal, a relación xoga un dobre papel na filosofia: dunha banda, a relación transcendental é intrínseca (e esencial) ao mesmo ser; é elemento coordinador de elementos constitutivos: pódese chamar constitucional-fundante: os elementos illados non teñen realidade propia, fóra da entidade constituida: e a relación é o vínculo intrínseco, determinante da constitución. Doutra banda, a relación transcendental como propiedade do ser, implica e identificase coa mesma entidade constituida, pero non a constitúe. É función consecutiva, non constitutiva do ser. Pero "os seres non son en si e para si exclusivamente, senón en si e para outros seres", polo que a relación transcendental (relatividade da natureza, relatlvidade ontolóxica, etc.) estructura ao mundo como un gran sistema, constituido pola totalidade de todos os seres. intimamente artellados entre si como pezas dunha grandiosa realidade "esencialmente orgánica en sentido ontolóxico". Velaquí a múltiple funcionalidade da relatividade ruibaliana: dende os seres particulares constituidos en si, ata o mundo como un gran sistema ou organismo. Oeste xeito o estatuto "ontolóx:ico" acada unha dimensión cosmolóx:ica. Pero é preciso tamén seguir o camiño inverso: abaixarse dende a panorámica totalitarto relativa (macro-sistema) ata os pequenos sistemas que o integran, co fin de situar o home no mundo. E nesta inserción lmplicativa onde o "ontolóx:ico" acada fundamentación propia, a nivel natural prtmeiro, e a nivel consciente-reflexivo despois. O tema da vinculación pretendida entre o ser e a idea obtén, na súa instancia primaria, unha raizame antropolóxica. En Amor Ruibal a teoria do coñecemento (gnoseoJoxía} remite 306

á antropoloxía, e a antropoloxía, á súa vez, remite á cosmoloxía. Dialéctica e esquemáticamente o tema artéllase desta sorte:

COSMOLOXÍA

ANfROPOWXÍA

GNOSEOWXÍA

-Totalidade relativa

-Nivel natural, preconsciente: "Horno/natura".

mamen to prelóxico(empírico) función de adquistción;tese; noción de ser(onto-noética); verdade "res trinxída •.

-Nivel consciente: "Horno/individuo".

momento lóxico(ideolóx.íco); función de elaboración;antítese - certeza,evidencia,verdade, xutzo,idea.

-Nivel reflexo: "Horno/deductivo" (abstractivo).

momento ontolóxtco - función de deducción;síntese - (abstracción. universais, primeiros principios).

-Estructura relacional da realidade -Mundo como macro-substancia

Na procura da fundamentación primaria ou primixenia, e nunha vía regresiva (sempre se parte do coñecemento realizado), atopámonos coa relatividade de natureza, que é preconsciente, pero que establece unha coordinación dinámica entre todos os seres que constitúen a trama cósmica. O arco do coñecemento, en tensión dialéctica con todo o existente, condénsase, reprégase, desdóbrase e transcende (sen perder endexamais a madeixa reiforme de contextura cosmolóxico-ontolóxica) o mundo do relativo. Tal tarefa só é posíbel por mor da coimplicación relativa horno-cosmos e da dobre función do home en canto "natureza" e en canto"individuo" (IX): - "Como natureza, a súa relatividade ao mundo é anterior a todas as determinacións do eu" (VIII. 224/326). Función nidiamente "óntica" ou, mellar, "reiforme"; denantes de estar no mundo como actlvidade consciente, o home está como "causa", rexido palas mesmas leis que rexen ao mundo nas súas diversas manifestacións. É xustamente a este nivel de coexistencia coas causas onde se produce a fecundación primaria entre o ser e o coñecer. - "Como individuo entra o home no exercicio da sua actividade consciente propia sobre a base da natureza; e esta polo seu encadeamento co mundo obxectivo .. ., ofrécelle o material das determinacións subxectivas e indivíduais" (VIII. 225/ 327). O "home/individuo" emerxe da totalidade masiva, e considéraa como algo distinto del. como unha alteridade (o outro que é el); aínda mantendo a comunidade da natureza, o mundo é algo que está fora, cara ó cal o home ¡xxle proxectar as súas posibilidades. Estar no mundo e transcendelo; dialéctica de

trangcender e

307

inmanencia e transcendencia: velaqui a dobre faceta do home en canto "natureza" e en canto "individuo". A xénese do coñecemento (Momento prelóxico). - Co mencionado binomio acádase a radicalidade do ontolóxico, o estatuto da onto-gnoseoloxía na súa fase primaria. O "horno/natura" denantes de pensar o ser, xa está incluido no todo; non ten que pórse en relación de apertura ao ser, porque esta apertura vénlle dada por leí indeclinábel de natureza. Ninguén mellor que o mesmo autor pode dicirnos en qué consiste, e cál é a funcionalidade do devandito momento prelóxico:

"No proceso da vida intelectiva existe un momento prelóxico, ou sexa, anterior ás determinacións conscientes do espirito, polo que se fixa unha relación transcendente do ser cognoscitivo co cognoscíbel, segundo as esixencias da orde de natureza no que estamos constituidos ... Este momento prelóxico é a xénese das funcións da adquisición cognoscitiva e de actuación primaria das facultades; todo o cal fai que endexamais acto reflexo ningún sexa capaz de fundar o coñecemento, porque se~pre incluiría aquilo mesmo que se tentase de establecer, e é o que anula todo o proceso constructivo dos sistemas aprionw (IX. 15-17/22). No "prelóxico" fúndase, o del emerxe, o eu consciente; é como o manto envolvente da realidade e da idealidade en xermolos, do ser e do coñecer que, nesta fase prímixenia están abertos un ao outro como entidades completantes, vencellados nunha síntese que refuga calquera tanto de verificación, en canto se realiza nun estadio preconsciente (VIII, 223-4/324) ou momento de relatividade prelóxica da que xorde a "noción de ser", como froito do encontro espontáneo entre o ser e o coñecer; sintese onto-noética prímixenia, en sentido fenomenolóxico, do real e do ideal; residuo, no aspecto onto-gnoseolóxico, inmediato e atómico do coñecemento. Desta sorte ponse de manifesto o aspecto negativo da noción de ser. En si e por si non din máis que iso: simple notificación de algo, pura notificación de ser, é dicir, negación momentánea de ulterior coñecemento, negación da idea, contraposición á idea. Pero a consideración da noción non se esgota no seu aspecto negativo. A noción en si mesmo non posúe talidade propia, senón que está preordenada destinada a complementación (como momento estructurado e estructurante) na idea: "unha intuición (léase noción) sen concepto é unha intuición nula no espirito, incapaz por conseguinte de toda representación ideal. Pola sua banda, o concepto sen intuición é unha fórmula abstracta, baldeira de con ti do concreto" (111, 307-8 / 171). Velaí o aspecto positioo da noción. Toda idea implica a noción como algo envolvido nela; toda noción esta sempre implicada, sempre permanente, pero tamén envolve e implica a toda idea, a todo coñecemento e a toda realidade en canto coñecida. Esta é, pois, a dialéctica da noción: dialéctica de envolvente e envolvido: de condicionante e condicionado; de necesitante e necesitado; de limitante e limitado; de implicante e implicado; etc., non só dende o ponto de vista noético, senón tamén dende o ponto de vista real. Para rematar o referente ao estado prelóxíco é preciso dicir que na noción - froito espontáneo, preconsciente, de carácter intuitivo, etc.- en canto síntese onto-noética prímixenia, pódese encadrar en Amor Ruibal o problema do apriori a diversos niveis (de tipo absoluto na orde ontolóxica transcendente; de tipo sub.aectJYO-OD.JíCCtiYO fli115 nocJóns de ·grandor", espacio e tempo; de tipo subxectivo-obxectivo na noción de ser; 308

e de tipo subxectivo-obxectlvo en canto a complementación mutua da cousa e do entendemento para constituir o "medio" adecuado de coñecemento). Acádase, <leste xeito, o primeiro - e fundamental- nivel de obxectividade: a obxectividade primaria ("restrinxida") do ccñecemento. As facultades humanas (facultades-acto en canto se complementan estructuralmente)) evolucionan sobre un estatuto de onticidade natural. Pero trátase dunha obxectividade masiva, sen traballar, porque aquí non se obtén coñecemento propiamente dito, senón pura notificación <liante do espirito. Momentos lóxico e ontolóxico.- O momento lóxico (ideolóxicol comprende todo o dinamismo constructivo do suxeito no acto de coñecer, pero sempre sobre a base natural prestada polo momento prelóxico. As nocións de natureza desdóbranse e convértense en nocións de individualidade; nas nocions de abstracción (terceiro momento) esgótase o proceso evolutivo e dinámico do coñecemento. Chégase, así, á noción pura de ser, pero distinta da primeira noción, en canto a noción pura (abstracta) é elaborada pola reflexión do espirito, non algo espontaneamente dado.

A complexidade de momento lóxico (ou ideo-lóxicoen canto vehículo conducente á formación da idea) abrangue unha pluralidade temática: certeza. evidencia, verdade, xuizo, idea. Todos eles se encadran no momento lóxico (pásase das nocións de natureza ás nocións de individualidade), e só dende a súa comunidade permanente co momento natural manteñen valor de realidade: E así como "o proceso ideolóxico está vinculado ao coñecemento do ser como vehículo do real" (IX, 75/114).- Despois do exame detido destas cuestións, acádase o segundo nivel de obxectividade: a obxectividade "construida" ou "constituida" polo dinamismo do suxeito no acto de coñecer. Toda a función de elaboración (corresponde ao momento lóxico, véxase esquema p. 5) confirma sen dúbidas unha expresión do autor: "a facultade intelectiva é principalmente activa". Quere dicir isto que todo o subministrado naturalmente polo momento prelóxico precedente é axeitado e interpretado polo suxeito, segundo as suas propias estructuras e leises cognoscitivas. Dáse, por conseguinte, unha verdadeira "constitución" no segundo nivel de obxectividade. O primeiro nivel é subsumido e retomado nun nivel superior, especificamente humano. Pero é preciso ter en conta que, tratándose de momentos estructurais, a obxectividade "restrinxida" non fica pechada en si mesma - como se fose un puro estadio de inxenuidade natural do cal se arrtnca, pero do cal logo se prescinde ou se esquece. O "home-individuo" fica sempre atado ao "homonatura". Os temas da abstracción e o problema dos universais; a función e a realidade da esencia e a cuestión dos primeiros principios son encadrados no momento ontolóxico. Critica o proceso escolástico de coñecemento por "especies" - tal abstracción non fai máis que rachar o real- ; "a cousa vén á intelixencia coa súa causalidade, exactamente como sucede na orde da sensibilidade; e non hai dereito a constituir tales excepcións" (VIII, 524/803). ·o universal é a repetición, non do mesmo, senón da mesma natureza, ou sexa, é a aplicación da analoxía aos seres que son semellantes" (VIII, 545 /837). A consideración da esencia nos seus tres graos (como principio de ser, como forma típica de ser e como forma concreta de ser), en coherencia coa crítica da función "abstractiva" do entendemento e coa implicación natural dos primeiros principios no momento prelóxJco, pon de manlfesto o carácter concretlsta e reaJJgta en sentido forte da filosofia de Amor Ruibal.

309

111.- APUNTAMENTOS POSITIVOS PARA UN DIALOGO GNOSEOLOXICO.

-A vontade e a raizame de sistema.- Aínda que xa sexa un tópico salientar a función de relativid2de ontolóxica universal. e evidente que aquí radica a intuición básica do seu pensamento, a súa vontade de sistema o seu "relativismo hermenéutico" (en verbas de Ortiz Osés). No que atinxe ao aspecto gnoseodóxico, a dialéctica home/ naturaleza acada a dimensión de fundamentación primaria. O estar-no-mundo vén determinado pola primeira vertente, pola relatividade de natureza, que cementa o asentamento comunitario do home co seu mundo natural sobre un baseamento de estructura cosmolóxico-ontolóxica. En canto "individuo" o home supera (en sentido hegelián, é decir, conservando ao mesmo tempo) o estadio de inxenuidade natural; entra no exercicio da súa actividade consciente; sobresae da totalidade masiva, máis sen perder o casamento coa natureza; só ficando no mundo, pode o home emerxer ou sobresaír del, sen delxar por iso de ficar no mundo. Vontade, pois, de sistema (en canto non realizado en plenitude), e raizame de sistema en canto a fundamentación gnoseolóxica.

- O concepto de "medio de coñecemento". - De nantes de se situar as facultades cognoscitivas en disposición de coñecer, a súa potencialidade vén xa predeterminada pola realidade cognoscíbel. Lomee da concepción do coñecemento como asimilación do obxecto-cousa e das potencias-facultade, a doutrina ruibalista sostén a complementariedade cousa-entedemento para constltuír o "medio adecuado de coñecemento". Máis que dunha potencia-facultade, é preciso falar dunhaji:zcultade-acto(" ... a potencia mesma envolve xa a realldade ... • • ... así o coñecer non é o tránsito da potencia-facultade ao acto externo de coñecer, como na teoría escolástica, senón o tránsito da potencia-acto, polo complemento da cousa, árealidade mesma ... • (VIII, 169-70/229).Tendo en con ta esta complementartedade sintética fon tal. o problema do coñecemento cómpre formulalo do revés; é preciso invertelo: non se trata de salvar a "ponte" entre o entendemento e a cousa para poder unir os dous extremos; tratase, ao contrario, de disocialos. O problema do coñecemento non é un problema sintético (a síntese xa vén dada pola natureza), senón un problema analítico; análise que arrinca dunha síntese pre-dada (VII, 211 /300). - O xuízo en canto lugar formal da verdade e xerador da idea. - A verdade lóxica expresa unha relación de conformidade coa intelixencia; máis a devandita relación só se pode establecer no xuízo, logo o xuízo é o lugar formal de manifestación da verdade; en termos zubirianos a verdade "verdadea" na intelixencia; o xuízo, en canto conformador, vén ser o "acto verdadeiramente vital da intelixencia e acto, á súa vez, esencial no exercicio desta vitalidade".- Pero é na formación da idea. e na posposición estructural desta ao xuízo, onde se amosa unha das meirandes orixinalidades de Amor Ruibal. Non hai idea onde non se atope unha comprensión e unha extensión en oposición correlativa e limitativa. A síntese des tas dúas nocións só pode ser vertficada no xuízo; séguese, pois, que o xuízo ten de ser estructuralmente anterior á tele~ en consecuen~ia, a idea ten de dicirse efecto, e non causa do xuízo {IX. 85-86/ 127-29). Enténdese que a devandita anteposición refirese concretamente á xénese das primeiras ideas; velaí xustamente o carácter esencialmente mediador e dinámico do xuízo no proceso de coñecemento.

310

- A verdade "gradual" e o rexeitamento do esencialismo. - A verdade non co,1siste en coñecer toda a realidade da cousa, nin en coñecela baixo todos os seus aspectos. O coñecemento humano é parcial e progresivo. Para que unha percepción sexa verdadeira, ahonda con que aquilo que se percibe estea de acordo coa realidade exterior. E <leste grao de verdade depende a obxectlvidade do obxecto en canto coñecido, ou a "obxectividade" do coñecemento. Por iso pódese falar en Amor Ruibal de "verdade gradual". designación que impide confundir o valor metafisico do coñecemento e a súa obxectividade. O valor metafisico responde a unha obxectividade primordial; fúndase nas nocións de naturaleza (estadio no que se establece o nexo primario entre o ser e o coñecer). Pero amais desta obxectividade ("restrinxida") danse outros dous niveis de obxectividade: ·a construida ou constituida" pola actividade do suxeito - momento lóxico- ; e a "reflexa" - momento ontolóxico-. De acordo, pois, con este concepto de "verdade gradual", o concepto tradicional de verdade (de ciencia, de coñecemento científico) relativizase - non en senso negativo-. É polo que o autor criticará o dogmatismo definitorio escolástico (que procuraba a "caza das esencias") como un estatismo que impedía o progreso das ciencias e dos coñecementos científico-filosóficos. O "esencial" no seu pensamento é unha meta acabábel, mais non dende o principio, nin <loada de acadar. IV.- A CUESTIÓN BIBLIOGRÁFICA.

Un elenco completo, ata o seu momento, de carácter xeral e sistemático - temas filolóxicos, xuridicos, teolóxicos e filosóficos- atópase en S. Casa Blanco: Bibliograjia sobre Amor Ruibal, Crisis, 63-64 (1069), 385-418. Para datos máis actualizados, calquera das monografias máis recentes. Baliñas Fernández. C., ·El pensamiento de Amor Ruibar. Ed. Nacional, 1968. Barreiro B .• X L .• "Mundo, hombre y conocúniento en A. Ruibal", Santiago, Pico Sacro, 1978. Casas Blanco, S., "Introducción general PFFD" (C.S.l.C., Madrid, 1972, pp. 5-114). Castro Pi callo, M.• ·El principio de relatividad trascendental base de laftlosofta de Amor Ruibar. Compostellanum, XIV, 1969, 373-444. Fernández de la Mora, G .• "ElcorrelacionismodeAmor Ruibar. Atántida, 35, 1968, 450481. MuñozDelgado, V., "GnoseologíayontologíadeAmorRuibar, Salmantlcensis, 3, 1963, 579-640. Ortiz Osés, A., ·La nuevaftlosofta hermenéutica" (Hacia una razón axiológica posmodema), Anthropos, Barcelona, 1986. Rojo Seijas, XL., "Die philosophischen Notionen bel dem spanischen PhUosophenAngel Amor Ruibar. Münster, 1972. Torres Queiruga, A., ·La realidad radical como emergencia". según Amor Ruibal, Mise. Comill., 52, 1969, 85-129. __ "Noción, Religación, Trascendencia" (O coñecemento de Deus en Amor Ruibal e Xavier Zubiri), A Coruña, 1990. _ _ "Constitución y evolución del Dogma. La teoría de Amor Ruibal y su aportación", Marova. 1977. Vázquez, F .• "La dialéctica, método de laftlosofta", Madrid, 1966. vv.. "AngelAmor Ruibal en la actualidad" {Actas Décima Semán e5pañola de FilosoflJ.. 1969), Madrid, 1973.

311

ALEXANDRE BÓVEDA. AS RAZÓNS DO COMPROMISO

Mª do Carmo Vldal Lage

M¡Galicia non tardará en abril-os ollos i en seguil-os vieiros que o galeguismo lle ven asinalandor.

Alexandre Bóveda. I.- As misérla• dun esquecemento inatltucionallzado.

Dicia Sirnone de Beauvoir que a sua obra máis importante era a sua vida. Dificil misiva que conduce ao campo da eticidade máis absoluta e da coeréncia máis insolente. Cando as concesións a todo xeito de poder son norma, cando se considera irremediábel a transgresión, cando a miséria irrompe asoladoramente nesta socledade mercantilista. ese exercício de reslsténcia subversiva que constltui o complexo apareamento de teoria e prátlca, rescata ares de rebeldia de quen se sabe lnsubmisa a todo tipo de concesión gratuita e comercial. A máxima poderla estar posta en boca de Alexandre Bóveda, e quizá serta necesárto amplia-la e constatar que a sua obra principal é a sua vida e a sua morte en mans do fascismo asasino. Non hai renúncias. a vida de militante na causa nacionalista, de político de acción, a morte como :nártir e a memória como mito abrigan a falar irremediablemente de ética cando a desesperanza de unir ética e polltlca estigmatiza a corrupción clandestina e incofesábel. Esa é a reivindicación, mas esa é tamén a trampa articulada desde a tramolla histórica. O compromiso nunca fol. nunca pode ser, gratuito. O fetichismo levou á atomización e unha das mentes máis lúcidas do nacionalismo galego foi escurecida e acalada no que, sen dúbida algunha constltui o seu mator poder subversivo, a sua teoria articulada pontual e circunstancialmente, pero alnda hoxe coa actualidade do que se anseia mais non se consegue. Pasara-se por descobrir un Bóveda economista cunha reforma da facenda galega, por dirimir o aspecto máis político da personaxe pública que estará sempre á luz do Estatuto, por apresentar un Bóveda organizador. chave e centro do Partido Galeguista, un Bóveda nacionalista cunha actuación estará encamiñada a Galiza como fin e, por último, un Bóveda mártir e mito que configura a búsqueda dunha identidade necesária, tentando en todo momento que a analítica sexa integradora de todo o corpus doctrinal que, se ben esporádico e disperso. existe e constitui a razón suficiente para que a sua presenza en calquer história do pensamento galega sexa necesária.

313

Falar de Bóveda é facer semblanza dunha época onde se produce un florecimento do pensar nacionalista, entroncado coa tradición de Murguia e Brañas no referente ao carácter diferenciador de Calicia dentro da heteroxeneidade do Estado Español. Alexandro Bóveda tomará un contacto máis directo co galeguismo da época, en Pontevedra (onde tiña a sua praza de funcionário público da Delegación de Facenda), nas tertulias do café Méndez Núñez a que tamén asistian Castelao e Losada Dleguez. En Pontevedra xestarian-se tamén as bases do que logo será a sua reforma de facenda, na elaboración dun novo padrón provincial por encargo de Daniel de la Sota en que teria en conta os signos de riqueza como núcleo dunha redistribuición tributária. No 1930 é chamado polo Seminário de Estudos Calegos, na sección de Ciencias Políticas e Económicas, para a elaboración do proxecto de Estatuto de Caliza, ocupándose do aspecto económico. No 1931 comezaria outra das facetas máis importantes da sua actividade ao ser eleito secretário de organización do recen temen te fundado Partido Caleguista. encetando a sua praxe como político de acción, criando e instituindo grupos en que tentaba introducir conciéncia nacional e a idea de que a política era só un meio para conseguir logros máis importantes para Caliza. A vida de Bóveda estará ligada desde agora ao seu traballo dentro do partido e á preparación do plebiscito do Estatuto para o que participará en multitude de mítins e actos públicos. Foi eleito membro da comisión rectora do Estatuto participando nas discusións que durante seis meses se realizaron en Compostela até xaneiro do 1932, data en que se celebrarla a Asembleia final coa participación de todas as forzas económicas, sociais, políticas e culturais que actuaban en Caliza. · O Estatuto era a sua grande obra, o federalismo internacionalista o seu anseio político. O desterro do 34 a Cádiz e o seu asasinato no 36 en mans do fascismo, consecuencias da renúncia á sumisión que ainda se reivindica todos os 17 de Agosto na comemoración do Dia de Caliza Martir. Memória, pero tamén proxecto de futuro dun povo que quer, na sua história escurecida, rescatar as chaves para construir unha traidición inexistente. 11.- Pensar Galiza nun actuar nacionalista.

Pensar Calicia conforma a tarefa radical e irreverente de Alexandre Bóveda. O desarraigo é innominábel, a paixón gratuita e a desidia, pasividade. A réplica é o compromiso, a teoría e a acción; triada que define a figura do noso pensador. O ideario política bovedián baséa-se no descobrtmento da desigualdad e fiscal de Caliza dentro do conxunto do Estado Español. O feito, posto de manifesto en mítins e conferéncias leva a basear a liberación nacional nunha economia autónoma e soberana frente a unha interpretación culturalista. Esta-se a xestar o primeiro paso dunha economia galega progresista e, parellamente, a articulación do galeguismo consciente do caracter diferencial de Caliza.

314

Bóveda atópase cun país dependente e subordinado no terreno socio-económico cun subdesenvolvemento que se evidéncia na escasa tecnificación e industrtallzación tendo a maior parte da populación empregada no sector prtmário. O plantexamento será explícito: "Galiza, abandoada polo Estado, que gasta, ou malgasta, noutras terras, en empresas guerreiras, e en obras fastuosas, o produto das contribuicións amasados coa fame dos nosos labradores, coa depauperación do noso comercio e da nosa industrta, coas vidas dos nosos martñeiros". (l) Non só patentiza e é consciente da inxustiza imperante, senón que propón solucións e anticipa con lucidez proxectos que aínda hoxe, máis de cincuenta anos despois do seu pasamento, non foron conseguidos para Galiza. A situación de desvantaxe económica, indicador explícito de colonialismo, salvaguarda prtviléxios conservados históricamente e posibilita a instauración dunha superestrutura allea, pondo impedimentos á constituición dunha identidade nacional. O xerme desta reforma económica plasmara-se no idearium do Partido Galeguista, constituido na VII asembleia do nacionalismo galego no ano 1931 en Pontevedra. Concretamente é no ponto V referido ao rexime fiscal onde se poñen de manifesto as medidas necesárias para o desenvolvimento económico de Galiza. Avogara-se por un deslinde, a nivel contributivo, do Estado de xeito que o recaudado mediante sistema tributário revirta íntegramente en Galiza, por un imposto único e directo e pola unificación de servlzos de arrecadación simplificando ao máximo a contabilidade nacional, mediante unha entidade bancária dirixida pola Xunta de Galiza. Nestes mesmos principios atopamos a formulación teórica dunha Galiza como unidade cultural, povo autónomo (postulando a autodeterminación política dentro da configuración de govemo republicano), comunidade cooperativa (co progresismo dun "aterra para o traballo e o traballo para aterra") e célula de universalidade (crítica de toda sorte de imperialismos avogando por un federalismo internacional e pacifismo mundial). O propósito dunha reforma tributária inscrebe-se pois, dentro dun ideário máis amplo nacionalista: "patriótica labor de reconstructor galega". Non serán os anseios científicos dun facendista ou economista os que leven a esta proposta de reformulación, senon que se trata dun nacionalista concienciado da necesidade de liberar Caliza dun sistema opresivo, apriori inxusto e desigual. A Facenda Galega evitarla as irregulartdades orixinadas polo centralismo, permitindo unha relación máis directa cos contribuintes. A análise infraestrutural de Galiza exixe para o galeguista medidas específicas e non extrapolábeis como son a isención de impostos á pequena propriedade rural, que aparece considerada na reforma como instrumento de traballo, salvando así o excesivo peso que sobre ela recai ao ser o máis importante sector activo galego. A constituición da autonomía política baseariase na implantación dunha autonomia económica; sobre que as voces que se levanten en contra da implantación

(l} El Pueblo Gallego, n• 3.136.

315

da facenda galega serán anti-autonomistas, non conscientes da subordinación e dominación de que Caliza é obxecto polo feroz centralismo, como mostra expondo as diferenzas existentes entre os ingresos que proporciona e os gastos que nela reverten. O galeguismo bovedian mostra-se necesário frente á actuación de partidos centralizados que continuan a man ter as desigualdades que sesgan o desenvolvimento do pobo galego: "Como é sabido, o galeguismo constituye molto máis que un Partido político ao xeito corren te; porque o noso Partido pon por riba de tódalas su as angueiras a da "galeguidade" e a ela están subordinados todolos seus aitos, que non son outrn cousa que "medios" para conseguir que aquil fin se realice dunha maneira total" (2). Compromiso social que institui á política como un meio. Pragmatismo orientado cara un fin esquivo de toda sorte de maquiavelismos. A indulxéncla organizativa sortearla os preconceitos puristas mas non se corresponderta con nengún tipo de claudicación a nivel programático do ideario nacionalista. Bóveda sabia que a paixón non era boa conselleira da política e facia unha análise situacional concreta para solucionar os problemas que acosaban a Caliza. Sabia tamén que a solución non viria via Estado e por !so defendia unha posición autonómica como mal menor para solventar as misérias nacionais. A ruptura do integrismo globalizador que pervive na prtmeira fase do P. C. baixo o marco nacionalista polo sector direitista encabezado por Filgueira Valverde é duramente criticada por Bóveda, mais non repúdia un asociacionismo electoral coa Frente Popular sen renúnciar aos postulados galeguistas: "Os socialistas galegos teñen, pois, unha obriga pendente coa nosa Terra que está agardando o seu cumprtmento; que nós ternos o deber de lembrarlles" (3). O apoio á autonomía insere-se no proxecto estatutário, considerado un paso necesário na procura do federalismo que se presenta afastado. Xunto co teórico que participa na elaboración do Estatuto de Autonomia e o home público de acción, atópa-se o político de partido que instaura as suas chaves dentro do P. C . corno secretário de organización. A sua impronta pódese resumir en dous ténnios: populisrno e democracia. Bóveda realizou un importante labor de promoción e divulgación dos idearios do Partido Caleguista co fin de enarbolar a bandeira do populismo tan lonxe do intelectualismo nacionalista. Achegar o pobo ao partido e o partido ao pobo incrementando a implantación social: "Como tal partido, é preciso que nos aprestemos a loitar para conquerir, en harmonía cos nosos afáns, a confianza do povo e a sua representación nos organismos públicos, que tanto están precisando de depuración e modos novos" (4). O liderato non ten cabida na sua imagoloxia organizativa e as! a participación popular revestirá a forma asemblearia potenciando a democrácia interna que terá claros reflexos na actuación e estruturación do partido.

(2) El Pueblo Gallego, n• 2.840. (3) A Nosa Terra, nP 339. (4} A Nosa Terra, nP 354.

316

Reforma de facenda no campo económico, Estatuto político e organización de partido constltuen os tres eixos básicos do legado teórico de Alexandre Bóveda. 111.- Aprender a clandestinidade.

O poder coa sua :ríxida arquitectura vendeu grátis o que non era senón a costosa loita contra o siléncio. Bóveda non elaborou unha teorización sobre do problema nacional, mais a sua aposta pola confederación internacional e a consideración da artificialidade dos grandes estados e os órgaos por eles xerados fan vislumbrar unha conceptualización clara realizada con inquietudes programáticas e práticas. Aoperatividade que introduce no discurso nacionalista baseado nunhaautonomia económica, nun autogoverno político e nunha normalización cultural e lingüística potencian a posibilidade de emparellamento co modelo gramsciano de nación como forza histórico-social. o político italiano, frente a configuracións obxetlvizadoras como a staliniana (presentada por Castelao no seu Sempre en Galiza) prima unha leitura pontual e histórica da situación de enfrontamento e definición da nación frente ao exterior (o Estado como entidade de poder) e mesmo frente ao interior (os sectores non nacionalistas). O populismo que Bóveda introduce no nacionalismo, o recoñecimento duns intereses que salvagardar, o mantemento explícito da especificidade do povo galego, e o decatarse da subordinación e submetimento polo centralismo son elementos que conforman o seu pensar nacionalista como rupturista e mobilizador nun suxeito político que continua a existir como actor secundário, o economista e nacionalista Beiras Torrado segue a reivindicar o seu presente: "E unha obra maiormente anónima, un inmenso labor criatlvo sen protagonismos, unha loita fecundadora, unha mente cristalina e unha visión anticipadora e premonitória que imprimen entidade e consistencia tanxíbeis á sua presencia avivecida entre nós, á sua constante reencarnación entremedias dun pobo que loita por ser el próprio até cabo da mesma presenza humana do planeta" (5). Bóveda na clandestinidade; só na memória dos que se saben actores de reparto dunha história que xamais contaron.

BIBLIOGRAFIA

ALVAREZ GALLEGO, Vida, paixóne morte deAlexandre Bóveda, Edicións "NOS", Buenos Aires, 1972. ARIAS, P., "Notas sobordo problema nacional en Caliza" en Nova Galicia, Akal Editor, Madrid 1977.

[5) BEIRAS TORRADO, "Alexandre Bóveda e liberada Xerais, Santiago 1984, p. 220.

a Galicia como ensoñacíón" en Por unha Calicia

317

BEIRAS TORRADO, X.M., "Alexandre Bóueda e a Galicia como ensoñación" en Por unha Galleta liberada. Ed. Xerais, Santiago, 1984. BOZZO, A, Los partidos políticos y la autonomía de Galicta, 1931 -36, Akal, Madrid 1976. CAsTELAO, Sempre en Caliza, Akal Editor, Madrid 1977, 2ª ed. CASTRO, X., O GaleguismonaencrucUlada republicana. Publicacións da Diputación de Ourense, 1985, 2 vol. CORES TRASMONTE, B., Las polémicas de Bóueda en la gestión del Estatuto de Autonomía. Ed. do Castro, A Coruña 1986. GUTIERREZ, E., Alexandre Bóueda en "A Nosa Terra#, Agrupación Cultural Alexandre Bóveda. Coruña 1988. MAIZ, R., "Algunhas consideracións encol dos partidos políticos i autonomta en Galicia 1921-1936" en Nova Galicia, Akal, Madrid 1977. VARIOS, Castelao e Bóveda, Innáns!!, A Nosa Terra, Vigo 1986.

3 18

CASTELAO: NAZÓN E ALIENACIÓN

Xoan Carlos Garrido Couceiro

Ten-se falado dun Castelao artista, dun Castelao literato e dun Castelao político, no en tanto, non se costuma ouvir falar dun Castelao filósofo; quizá aqueles reponsábeis de as! dividir a persoalidade des te home polifacético non conseguiron !solar elementos nldiamente identificábeis con esta disciplina. En Castelao a reflexión-teoría val tan lntimamente ligada á sua praxe que é dificil atopar os reactivos quimicos que nos permitan separar este composto; non é casual que nos comezos do que será a sua obra de exposición ideolóxica diga "Eles gostan de chamaren "tempos heroicos" aos do espallamento da ideia, e non se decatan de que o verdadeiro herolsmo consiste en trocaros anceios en realidades, as ideias en feltos, pols crear unha doutrtna non é outra cousa que facer solltárlos filosóficos, como loltar con enemigos, no campo da polémica, pode ser, simplemente, un xogo de amor propio" (S.E.G. pax. 10). Non é a miña intención provocar esa cisión entre teorla e praxe; en tal caso pediriamos-lle consello a algun autor de libros de texto especialista en estabelecer compartimentos estancos como a xa clásica e nefasta división entre vida e obra. Non e tanto falar do tema de alienación en Castelao obrtga-me neste caso a abstralr-me de contextualización histórica, evolución ideolóxica, e incluso dos térmos con que el tratou este concepto formalizando a sua linguaxe en linguaxe filosófico recorrendo sen adverténcia ao aceivo terminolóxico desta ciéncia para acuñar ideas nas que recoñecemos que o rianxeiro esta-nos a falar de algo que a tradición do pensamento ocidental ten xa batizado. Consciente das mlñas limitacións e despois de recoñecer o que vou deixar de tratar refiro-me xa a análise que fai Castelao desta ideia que nós asumimos tal como nos ven definida pola sua evolución desde Hegel a Marx até a Socioloxia do Coñocimento. Segundo Castelao o Home comeza a diferenciar-se dos animals coa produción dos seus meios de vida de maneira que ao actuar sobre a natureza exterior ao mesmo tempo que modifican esa natureza, modifican-se a sí próprlos. Este proceso complexízase e progresivamente o Home cria e actua sobre unha segunda natureza que podemos en sentido amplo identificar coa cultura; e en suma construi socialmente o mundo e simultaneamente construi-se a sí próprio nese mundo. O seu é un "ser no mundo". A progresiva separación da sua eséncia animal ten para o home o prezo dramático da dotación de liberdade, e en consecuéncia coa dotación da posibilidade de escoller diversos camiños. Mais a medida que o Home anda por distintos camiños van-se facendo diferentes. O Home deixa de existir, e o Mundo tamen. Existen diversos homes e diferentes mundos. O Home, di-nos Berger, "non posé ambiente específico da sua espécle firmemente estruturado pola organización dos seus instintos. Non existe un mundo do home no mesmo sentido que é poslbef {alar dun mundo dos cans ou dos 319

cabalos". Castelao expresa ésto dicendo-nos • ... eu digo-Bes que a variedade de idiomas, co-a súa variedade de culturas, é o siño distintivo da nosa espécie, o que nos fai superior aos anlmais. Velahí vai a demostración: Un can de Turquia oubea igoal que un can de Dinamarca: un cabalo das Pampas arxentinas rincha igoal que un cabalo de Bretaña, ¿E Saben por qué?. Porque os probes animais ainda están no idioma universal" (S.E.G. pax. 43). Os animais, por fatalidade biolóxlca non abandonaron a linguaxe universal e non están arroxados a tráxlca condición de ser libres. Castelao ilustra esta idea co mito da expulsión do Paraíso. Interpreta este autor que no estado animal o Home vivia no paraíso. Non tiña que tomar decisións, nen criar, nen inventar: viña-lle todo feito pola sua heréncia xenética, o sentido da sua vida viña-lle marcado, él só tiña que segui-lo. Maís a medida que progresou a sua intelixéncia foi coñecendo a posibilidade de decidir algo diferente, de criar. A serpente aconsellou-nos que chegasemos a Deuses, a criadores do senso da nosa vida. E segue dicindo: ·o conto é que o home - botado do Paradiso, por non querer ser animal- abreu camiños, creou culturas e civilizacións ainda hoxe Ionxe do fito terminal". (S.E.G. pax. 243). Ou sexa, fuco uso da sua liberdade separando-se da unica dirección común, constituindo-se en seres diferentes en mundos distintos construidos por eles. Maís hai homes que ainda non asumen o seu ser, nen a sua liberdade. Non suportan ésa traxlca condición; e a Igual que os escravos americanos que unha vez libertados corrian aos seus antigos amos para que os voltasen a admitir, éstes queren volver ao Paraíso, ao estado animal; mais isto xa é imposibel. Di-nos Castelao: "As relixións que veñen de Ourense (patria de todas as resiñaclóns) pretenden un imposibel: que retomemos ao Paradiso, porque sóio ali se a topa a felicidade. Máis para un occidental esta felicldade é unha renunciación aoque o home ten de divino. As! pols. nós seguiremos alonxándonos do Paradiso, tal e como está marcado no noso destiño, falando línguas diferentes, creando culturas diferenciadas e civilizacións cada vez meilores. Ai, candoxurdirá unha relixlón que nos dea azos para ascender a ser Deus". Volver ao ser animal é imposibel, os homes son o que se fan nunha cultura determinada. E decir que son outra cousa é falsa conciéncia. Castelao aposta pola necesidade de asumir o própio ser: "Aqueles que baixan pol-aescada animal e ademiran a organización social das formigas renúncian á grandeza humán, basada na nosa superior intelixencia. Xa fomos formigas e leóns: pero xa somos homes, e compre que aceptemos todal-as desventuras, coa seguridade de acabar con elas. Algún dia chegará en que este "val de bágoas" se tome, poi-a nosa sabiduría, en cibdade de paz". E porque aposta pola conciéncia do própio ser como unica posibilidade de superación, é polo que combatirá calquer Upo de alienación que ao modo da metamorfose Kafkiana quelra transformar aos homes en insectos (S.E.G. pax. 43,243). E cando Castelao fala de homes, fala de seres nun mundo determinado. Di-nos: "O noso movimento basease nunha aspiración de liberdade; pero a liberdade que se Ile recoñece ao home en xeral, ao home abstracto, non satisfai as nosas asplracións, porque nós non somos seres abstractos: somos homes concretos enraizados unha realidade nacional. Por iso queremos a liberdade, non somentes como seres humans, senon como homes galegos, porque non seriamos homes sen ser galegos, como os vascos non serían homes sen ser vascos e como os cataláns non serian homes ser ser cataláns, xa que nlnguen pode ser home sen ser o que realmente é" (1). Como vemos pois a Nazón, como símbolo da colectividade de que somos membros, e como soma das obxetivacións da realídade dos que participamos; é o mundo no que nos constituímos 320

como Homes. Castelao parafraseando a Risco di-nos que Caliza é un mundo. Se certamente a liberdade humana incluso permite outros submundos, o Mundo por exceléncia é a nación que refire o modo no que uns homes colectivamente construen a sua realidade obxetivando-o unha língua, nunha cultura, nunhas relacións de produción, nun modo peculiar de sentir o entorno, a TERRA, e outras obxetivacións · que interiorizamos facendo-as formar parte do noso ser e que constituen até o mais íntimo de nós. Di Berger: "o home non só produce un mundo, senón que tamén se realiza a sí mesmo. Ou máis exactamente, produce a sí mesmo no mundo". Asumimos o noso ser, asumindo o dialogo que estabelecemos co mundo, e por medio do cal o conformamos. Cando ese diálogo se rompe para a nosa conciéncia e deixamos de asumir o noso seré cando se produce a alienación. Nós alienamos un produto noso (o noso ser, a sociedade) alleando-o de nós e substituindo-o por unha falsa conciéncia e por unha percepción da sociedade como algo fatal e independente da nosa actividade. Castelao no Adro do "Sempre en Caliza" descrebe-nos vários casos de alienación ridiculizando-os. Mais adiante falara-nos das causas concretas de caracter social e histórico que provocaron esta alienación, este cepticismo que, como dixemos, Castelao considera de orixe histórica e non inerente á nosa raza como alguén difundiu. Adicará ao seu estudo o libro III do Sempre en Caliza. A socialización patolóxica que provoca a alienación en Caliza ten un responsábel alleo claro. A partir do século XV a cultura Es pañola foi progreslvamen te acadando un estatuto dominante con respeito a Galega; pero será coa chegada do capitalismo que o contacto se convirta en brutal asimilación. Neste ponto Castelao coincide con PierreClastres ao descrebir esa pasaxe do estado etnocéntrico ao estado etnocldo do capitalismo, ilustrando-nos esto ambos os autores co exemplo da Revolución Fracesa. "Denantes da Revolución Frances, nengún estado civilizado considerou en perlgo a súa existéncia e unidade polo feito de que nos seus territórios se falasen varias línguas e vivisen vários costumes xuridlcos de tipo privado. O asimilismo xurídlco e lingüístico cumpriase de modo natural, polo prestixio dunha cultura sobre as demáls ou por influxo da rexión en que se asentaba o poder. O proceso asimilista era evolutivo e raramente se apelaba á violencia. Foi a Revolución Francesa que cortou aquel tránsito pacífico pondo a natureza e as súas obras por debaixo dos sistemas fantasiosos do home. Perante o poder do Estado non existiu, desde entón, máis que o individuo abstracto, isto é o "cidadán" (S.E.G. pax. 441). O capitalismo pola sua dinámica uniformista reduce ao home a cidadán, deixa de ser home para ser algo tan abstracto como alienante. Impón unha falsa conciéncia e tenta destruir a realidade construída socialmente por unha realidade oficial que pon a outra fora da lei. Esta segunda realidade oficial non permitirá un diálogo dialéctico home -mundo porque para iso a outra realidade teria que desaparecer, cousa que non aconteceu e de aí que Castelao chame imperialistas fracasados aos que desexaban isto. O galego encanto continue co-producindo unha realidade que lingüística e culturalmente o constituan como galego, continuará a ser Galego ainda que que diga ser outra cousa, e de feito se autoodie por non poder ser outra cousa. E dado que eso ocorre, e Castelao mostraba-nos constantemente por meio dos seus debuxos que isto ocorría, entón a interiorización doutras obxetividades alleas, e unha identidade estranxeira produce en nós unha falsa conciéncia, porque a menos que sexamos impermeábeis co entorno nós somos o que somos. Unha consecuéncia da redución do Home a cidadán é o que Castelao chamou

o Desbaraxuste. Quer dicer, unha xeslión e unhas leís elaboradas para todos igual

321

teñen o inconveninte de que por ser distintos o que vale para Cataláns ou Andaluces. arniúde non vale para os galegos, e as avesas (ainda que era menos frecuente). De aí que surxan especialistas en burlar a estrita aplicación das lels e que sirvan de tntermediártos entre o mundo real e o mundo oficial. nos que se amparaban os nosos paisanos aliviando a sua situación, ou mellor. rnantendo-os na alienación. Refiro-me craro está aos tan fustigados por Castelao Caciques. No terreno político -Castelao defendeu constantemente o poder de Caliza de lexislar en función da sua realidade, o autogoverno. E no combate contra a alienaclór1 tamen vía neste proceso de institucionalización cuxo prirneiro paso era o estatuto do 36. un marco de referéncia simbólico con que os galegos podlan cornezar a refuxiarse escapando da anornia, dese medo a liberdade do que non se sinte en relación dialéctica co mundo e que se atopa a expensas de ideoloxias que só lle pidan subrnisión a cárnbio de protexe-los no seu nomos rnonurnentalista, sagrado. etc ... Neste senso Castelao chegou a atribuir a perda da guerra civil ao felto de que Caliza non contase con instttucións próprtas corno Cataluña e Euzkadi. e entón os Galegos non cairan babeo dominio fascista. Castelao tarnen deu a batalla contra a alienación no campo da arte e da literatura. Os seus debuxos non se cansaban de recordar-nos o que somos. as! corno as Cousas e os Retrincos cos seus relatos de experléncias vitais que conforman a nosa identidade. Tanto o seu teatro corno a sua novela perseguen o mesmo obxectivo de aniquilación do proceso de mala fé, facendo-nos conscientes de que asurnindo os condicionarnentos da nosa existéncia sernpre somos libres para realizar-nos a partir da nosa eséncia. Non nos debeemos enganar como os Vellos do seu drama teatral e ocultemos babeo as máscaras sociais o noso ser tal corno é, con todos os seus apetitos biolóxicos, e culturais; con todos os condicionarnentos corporais e espirltuais. Nen metamos o mundo na nosa cabeza de xeito que crearnos que estoupando a cabeza destruirnos ese mundo, non nos metamos subrnisarnente e deixando-nos levar no mundo como se nós non fosemos corresponsábels de que ese mundo sexa ast. aoxelto que fai Pedrlño. En toda a obra de Castelao percebernos a máxima ética de Píndaro: "chega a ser o que es"; e pode que corno dbeo o poeta Franco Grande "O pobo dos dibuxos teus elúcese/ e as cousas tuas son histórtas vellas/ solo retrincos quedan e non rnoitos/ ¡Nin somos os de sernpre!", pero Castelao segue hoxe a ser o Oráculo de Delfos dos Galegos onde podernos atopar o "coñéce-te a tí mesmo" corno un preciado lado sernpre vbcente; corno vbcente sigue a ser a sua comprensión do concepto de alienación. e de corno combati-lo; algo que resumiremos nunha frase sua para rematar: "Prirneiro ser, despois trunfar" (S.E.G. pax. 31).

BIBLIOGRAFIA CASTEI.AO "Os dous de Sempre", Galaxia, Vigo 1978. CASTEI.AO "Cousas da morte" ("Un ollo de vidro"). Edicións Castrelos, Vigo 1973. CASTEI.AO "Os Vellos non debe de Namorarse" Galaxia, Vigo 1973. CASTEI.AO "O ESTATIJI'O DE CALIZA" Edicións Nós. Buenos Aires. 1975. CASTEI.AO "CINCOENTA HOMES POR DEZ REÁS', Galaxia, Vigo 1978. CASTEI.AO "COUSAS', Galaxia, Vigo 1979.

322

CASTELAO CASTELAO CASTELAO CASTELAO

"Prosas Recuperadas" Ediclóns Celta, Lugo 1974. "Causas da Vida" (seis tomos) Editortal Glaxia, Vigo 1978. "CASTELAO" (Colección "os nosos humoristas" (ediciós do Castro 1982 "DIARIO 1921", Galaxia, Vigo 1977.

BIBLIOGRAFIA SOBRE CASTELAO

V.V.A.A. 'HOMENAXEA CASTELAO', Universidade de Santiago, 1976. V. Paz Andrade "Castelao na luz e na Sombra", Edlcións do Castro. PABLO PORTA MARTINEZ "Castelao, Arturo Souto; 1937 en Valencia", Edlcións do Castro. EDUARDO G UTIERREZ "Introducción ao SEMPRE EN CALIZA". edicións do Castro. A Coruña-86. X NEIRA VIL.AS "Castelao en Cuba", Edicións do Castro, 1983. Alberto MIGUEZ "EL PENSAMIENTO POLITICO DE CASTEIAO'. Nova Gallza, 1975. J.A. DURAN "E/primer Castelao" , Ed. Siglo XXI 1979. J.A. DURAN "Castelao en EL SOL", AKAL editor 1976. XOSE LOIS GARCIA "Castelao i Catalunya" Alvarellos, Lugo 1979. Luis SOTO "Casielao, a U.P.G. e outras memórias", ed. Xerais 1983. V.V.A.A. "Castelao contra a manipulación", ed. Xistral 1984. A NOSA TERRA "Castelao 33 anos despois", ed. Promclóns Culturais Galega. Vigo 1983. A NOSA TERRA "Castelao e Bóveda Irmáns" 2. Promoclóns Culturals Galega. Vigo 1977. V.V .A.A. •Castelao na voz dos poetas e aportación pra unha bibliografia de Castelao" Ed. Castro 1970.

BIBLIOGRAFIA SOBRE TEMAS E CONCEITOS AQUI TRATADOS

NAZON: NACIONALISMO Renate Zahar "Colonialismo y enajenación" ed. Siglo XXI. Mexico 1970. V. l. Lenin ·Problemas de pólitica nacional e internacionalismo proletario". Akal ed. Madrtd 1975. S. agalev e Y. Oganlslan "O nacionalismo, ideología e política", ed. Estampa. Lisboa 1976. JAVIER VILLANUEVA "Lentn y las naciones",ed. Revolución. Madrid 1987. ANTHONY D. SMIT "Las teorías del nacionalismo", ed. Península Barcelona 1976. SANTIAGO ALVAREZ "Ensaio encol do p roblema nacional Galega", Akal ed. Madrid 1976. JOSE MATEOSO "O esencial sobre aformación da nacionalidade", Imprenta nacional. casa da moeda; Lisboa, 1986. ALIENACION, FALSA CONCIENCIA MALA FE .. .

Berger e Luck mann "La constmcctón social de la realidad", Amorrotu edífores. Buenos Aires 1984 . 323

Umberto MEWTII "El hombre entre la naturaleza y la historia", ed. península. Barcelona 1981. LUCIEN SEVE "Analises Marxistas da Alienafao", Ed. Estampa. Lisboa 1975. P.L. BERGER "Para una teoría sociológica de la religión" , ed. Kairós Barcelona 1985. J .P. SARTRE "El Ser y la Nada", ed. Alianza Universidad Madrid 1984. V.V.A.A. "Diccionario Unesco de ciencias sociales", Planeta-Agostini, Madrid 1988.

324

MANUEL PORTELA VALLADARES

Manuel López Ferreiro

Neste breve traballo irnos intentar acercarnos á súa rica e complexa personalidade dende tres puntos de vista: a súa biografia, a súa carreira política e o seu pensamento autonomista. RESEÑABIOGRAFICA: Ata o momento é bastante pouco o que se escribiu sobre el. Ademais, importantes etapas da súa dilatada carreira política están asolagadas no misterio, outras suscitan afervoadas polémicas e moltas outras resultan tortuosas e de dificil interpretación. Esperemos que, polo menos en parte, sexan esclarecidas coa publicación da súas "Memorias", por J. A. Durán, que en datas próximas serán editadas. Manuel Portela V., segundo consta no Arquivo Parroquial da Igrexa de S. Bartolomeu da nosa cidade, naceu en Pontevedra o 31 de xaneiro de 1867 ás 8 da mañá e foi bautizado o mesmo día. Era fillo lexítimo de Juan Portela Dios. natural de Berducido, e de Tarelxa Valladares Rial, natural de Pontevedra. Casou na Igrexa de Sta. Ma. de Jesús de Gracia, en Barcelona, o 15 de febrelro de 1913, con Dª. Clotilde Puig, condesa de Brias, introducíndose <leste xelto no seo da "mellor sociedade" catalana e adicándose a negocios mol variados. Finou en Vandl (Francia) en 1952. Como non tiña descendencia lexítima fixo testamento en Marsella e deixou como legatario universal de todos os seus bens, títulos, dereitos e accións civís a exercer en España ao Museo de Pontevedra e ao Director do Museo. Pero os seus bens estaban incautados por Responsabilidades Políticas e, ainda que o Museo solicitou a efectividade do legado, ben por indulto do Sr. Portela, ben porque se considere ao Museo como herdeiro adicto o réxime, de acordo coa lei de Responsabilidades políticas, no Museo só se recibiu algún moble de Portela a pesar de que él solicitara que se ocultase o seu nome. Tras unha infancia de estreitezas económicas, Portela chegou a amasar unha gran fortuna debido a que era un home activo, culto, de espírito reformador e liberal. traballador incansábel, dotado dunha enorme forza de vontade e anceio de cambiar e mellorar as cousas, ata o punto de que non necesitaba das amizades políticas para acceder aos altos cargos políticos e económicos. Chegou, polo seu talento, a ser Presidente do Consello de Ministros, importante accionista de Minas del Rife doutras empresas. Membro do Consello de Administración do Banco Central, director e propietario do diario "El Pueblo Gallego" de Vigo e dono de var1a.s ca.sa/5 e flnCati CD Pontevedra e arredores. Pero como masón e altruista que era, utilizou, en boa medida, 325

a sua lúcida mente, o seu xornal e moitos outros medios para facer de voceiro dunha Galicia liberada: sen inxustiza sen aprobios, nin foros, nin caciques, nin miseria; e con autonomía; xustiza, ben estar e cultura propia. A SÚA BRILI.ANIE CARREIRA POL1TICA O seu primeiro paso importante na súa dilatada e fértil ascensión política foi o de Deputado a Cortes. Foi elixido Deputado por primeira vez polo Distrito de Fonsagrada (Lugo) no ano 1905, polo Partido Liberal. Por ese Distrito resultou elixido nas distintas confrontacións electorais ata 1923. Lago, tras o paréntese da Dictadura, en 1931 foi elixido como independente dentro das listas da Federación Republicana Gallega, tamén por Fonsagrada. Non acadou os votos precisos para ser elexido en 1933 e, finalmente, salíu elixido pala súa cidade natal, en febrero de 1936, polo Partido do Centro (portelista), fundado, a últim~ hora por el mesmo, a instancias do Presidente da República, D. Aniceto Alcalá Zamora. En 1910, sendo el xefe dos liberais de Lugo e alma de "Acción Galega", o seu amigo, José Canalejas mandouno a Barcelona como gobernador civil con categoría de Ministro. En 1922 volveu ser nomeado para exercer o mesmo cargo e en decembro de 1933 é nomeado Gobernador Xeral de Cataluña, onde se lle tributan unánimes eloxios pala súa política enérxica, de acatamento á lei e de equidade e xustiza en todo momento. Volveríá ser gobernador civil de Barcelona en outubro de 1934, onde exerceu a función de "gran valedor" dos revolucionarios do 6 de outubro. Tamén exerceu a responsabilidade do Ministro en dúas ocasións: a primeira foi nomeado Ministro de Fomento no último Gabinete Liberal de García Prieto. Dado o seu prestixio e coñecemento da vida catalana, García Prieto encomendoulle a imposíbel tarefa de desactivar unha intentona militar que viña senda preparada xa había tempo. Aínda que, segundo Tusell, Portela concibiu unha intelixente operación para desactivar o golpe, Primo adiantou a súa execución en 24 horas e Portela quedou parado en Zaragoza camiño de Barcelona. Nembargantes, a valía de Portela era recoñecida e admirada por case todos naque! instante ao coñecerse o seu nomeamento de Ministro o "Diario de Pontevedra" facía o seguinte comentario: "Es seguro que Portela en el alto puesto que hoy ocupa alcanzará triunfos como los que ha obtenido últimamente al frente del Gobierno Civil de Barcelona, donde tantos fracasaron y él consiguió que renaciesen la paz y la tranquilidad tan necesarios para el desenvolvimiento del comercio y de la industria de la gran urbe catalana". En 1935 é nomeado Ministro de Gobernación en dous gobernos do radical Lerroux. Primeiro en abril do 1935, cando Alcalá Zamora impuxo o seu nome para a Carteira de Gobernación, a pesar dos seus antecedentes monárquicos, porque tiña imaxe de político hábil e enérxico. O seu labor, tanto de gobernador civil de Barcelona como de Ministro da Gobernación, foi mol eloxiada pala súa firmeza e moderación. Finalmente, acadará o cumio da súa carreira política o 14 de decembro de 1935 ao ser nomeado Presidente do Gobemo, cargo que desempeñou ata ás eleccións do 16 de febreiro do 36 que, ao ser gañadas pola Frente Popular, levárono a súa inmediata, 326

irrevocábel e quizais precipitada demisión, que sería virulentarnente criticada por Azaña, por Alcalá Zamora e por rnoitos outros. Tras a súa demisión exiliouse en Francia, seguindo fiel á República. O SEU PENSAMENTO ANI1FORAL ÉAlITONOMISTA: A través dos seus escritos e conferencias podernos detectar que era un profundo e convencido antiforista e autonomista. Por razóns de tipo económico, social, cultural, lingüístico, de xustiza e liberdade. Tales conceptos rnaniféstaos el nas súas diversas obras, por exernplo, na carta dirixida a Vicente Risco, director da revista Nós, titulada "en col da lingoa galega", publicada na devandita revista en 1923, que poderla asinar calquera galeguista de hoxe en día polos seus rotundos asertos. Nela afirma: "para rnin, e coido que tamén para vostede, na cultura encérrase a cifra da nosa personalidade, da nosa nacionalidade ... vamos nos en dirección diferente o que se chama o espíritu español... porque sornentes dentro do seu marco acadarán o pleno rendirnento os nosos valores rnorais e intelectuais ... a nosa obriga consiste en robustecer cada vez rnais esta cultura racial. .. non vou ernporiso, afirmar que haxarnos de adicamos excrusivamente a facer cultura, a carón déla ha de ir a acción política, o aitivisrno galeguista é necesarios para que a nosa terra teña a xusticia que por séculos lle foi negada e os nosos homes recuperen as liberdades que Ues mancan... agora ben, unha cultura particular necesita tamén medios particulares para se manifestar... veleí por qué a cultura ten corno índice de expresión o idioma". A cornezos do século XX os campesiños galegos tornaron conciencia do atraso que significaba seguir a pagar as rendas aos "señores" e iniciaron unha intensa loita a favor da redención dos foros. Xurdiron entón os rnovernentos agrarios (agrarismo) que tiñan corno obxectivos básicos, segundo R. Villares, "obter unha transformación do agro galego mediante a eliminación dos foros, loitar contra o caciquismo e contra a política dos partidos políticos do "turno pacífico"". Para acadar eses obxectivos os campesiños organizáronse en sociedades agrarias de orientación case sernpre política, sendo as rnáis importantes as dirixidas polo cura ourensán Basilio Alvarez. Sen dúbida, os foros seguían a ser o problema dos problemas de Galicia nos cornezos do século XX. Para buscarlle unha solución bótase a andar en Madrid en 1909, por un núcleo de intelectuais galegos, o rnovernento "Acción Gallega", do que forman parte: Portela, Alfredo Vicenti, Basilio Álvarez, etc ... En 1910 sae, tamén en Madrid, a revista quincenal "Acción Gallega", que trata, segundo J .A. Durán, de lanzar, apoiar, e airear as actividades concretas das diversas orientacións do agrarismo. Entre os líderes do novo centro difusor do agrarismo volve estar Portela que, no prirneiro número, que sae o 15 de xaneiro de 1910, escribe un artículo titulado "La redención de los foros".

327

Os dirixentes de "Acción Gallega" tentan actuar sobre as diferentes tendencias do agrarismo, orientándoas cara a un punto concreto: a constitución dun partido político. Xorde así, en xuño de 1910, a "Liga-Agrario-Redencionista" que tería tres directores, sendo Portela un deles.O seu programa, redactado por Portela, insiste de xeito específico na redención das cargas forais, utilizando como medio unha intensa campaña de axitación antiforal a través do mitin, levada a cabo tamén en 1910 e na que Portela vai a ser un orador habitual no verán en Pontevedra e Lugo. Onde máis claro consta o compromiso de Portela coa liberación de Galicia e coa súa autonomía é no seu libro "Ante el Estatuto", publicado en 1932, onde fai aflrmacións tan rotundas e explícitas como estas: "Al salir del Bierzo, la tierra, las gentes, el ambiente. cuanto vemos son extraños para nosotros, nada nos dicen; es un mundo nuevo, otro país; no entendemos ni el idioma de los hombres ni el idioma de la tierra". Noutra parte do mesmo libro di: "Por eso la República encontró vivo el problema de las regiones y se halla emplazada para resolverlo ... No se logró la castellanización de Galicia dominada por los Reyes Católicos, domada con el rigor del castigo, sin lipertad y en pobreza, continuó en donde estaba, siendo lo que era, un pueblo perfectamente diferenciado, con propia alma, con todas las acu~adas notas de lo que se llama una nacionalidad". Máis adiante sostén: "Galicia tiene ahora atravesado en su camino el problema de su autonomía... estamos dispuestos por insuyugable convencimiento, sentimentalidades y perspectiva de necesidad a conquistar el régimen de libertad, de propia personalidad para navegar en la nave gallega. No podemos admitir que nos impongan otra humillante desigualdad, que continuemos en la oprobiosa ysublevadora tercera clase en que nos hicieron viajar. Sin autonomía Galicia no será Galicia, será el pasado doloroso .. . quisiera pregonar y gritar hasta que llegara a todos los oídos y penetrara en todos los pechos, esta verdad: ningún interés gallego prevalecerá, mientras Galiciano sea una y autónoma. El Estatuto para nosotros no es una conquista: es una restitución. Es indispensable defenderla para no vivir muriendo. Y queremos ser los factores de nuestro bien o de nuestro mal. No queremos ser tutelada colonia. Reclamamos nuestra ciudadanía regional, nuestras libertades como pueblo". Finalmente o Estatuto aprobouse por plebiscito popular o 28 de xuño de 1936. Unha vez aprobado polo pobo, diante xa o fora polos Concellos, segundo o impoñía a Constitución da República, Portela declarou: "Saldremos de la oscuridad a la luz, del miedo y el arredramiento a la fe y a la esperanza. Nos lanzaremos a nuestro destino para servirlo y exaltarlo por encima de todo partidismo. Pensaremos alto y sentiremos reciente. Y cuando el Estatuto gallego esté implantado y en realización ofreceremos a España otra columna, oro sostén lleno de equilibrio y de vigor, que asienta los destinaos de la Patria y haga indestructible el régimen republicano". En resumo, Portela é unha figura a reivindicar e recuperar para Galicia e para España. Foi acusado de case todo, quizais polo seu talante liberal e por ser realmente un home de centro: flexíbel, culto, moderno e comprensivo. Atribúeselle a condición de monárquico e republicano, foi culpado de ser demasiado de dereitas e de esquerdas; foi atacado por ser moi legalista e por ácrata. 328

Pero ninguén lle reprochou nin negou algúns conceptos e prioridades que tiña moi claros e nos que sempre se mantivo rectilíneo e intransixente, aínda que noutros aspectos se amosase máis sinuoso e mesmo contradictorio. Entre as súas prioridades son salientábeis: - O seu elevado concepto da xustiza, de xeito que xa en 1910 interveu ante Canalejas polos agrarios de Viana, sublevados pola imposición arbitraria de consumos . O seu profundo convencemento da necesidade peremptoria e urxente para Galicia. A súa sincera persuasión de que a autonomía sería moi beneficiosa, tanto para Galicia como para España. Por isto, por mor de obter a irrenuncíabel meta da autonomía, en 1930 asinou o famoso Pacto de Barrantes: en 1932 asistiu en Barcelona á cea coa que os catalanistas obsequiaron a Castelao e a Otero Pedrayo e comprometeuse a loitar con todas as súas forzase medios para acadar a autonomía e o Partido de Centro que el comandaba participou no Comité Central de Autonomía e incluíu no seu programa para as eleccións de febreiro de 1936 a reivindicación autonómica para Galicia. Por iso, hoxe é un dos referentes e símbolos da Galicia do século XX que marca un fito, irreversíbel coa súa denodada e infatigábel batalla por unha Galicia liberadora, próspera e autonómica dentro dunha España mellor, máis xusta, igualitaria e solidaria.

329

NACIONALISMO VERSUS UNIVERSALIDADE

Mariano Luis Rodriguez

Ben certo é que a unidade do xénero humano, como condición de posibilidade de todo discurso sobre a historia universal, constitúe un dos ingredientes esenciais da idea de progreso, de tódalas ideas e a máis eurocéntrica. Tamén sabemos que tal concepto áchase hoxe na crise máis radical que sofrira na sua longa vida: eran os grandes relatos definitorios da Modemidade, para poñelo nos xa consagrados termos de Lyotard, o relato de emancipación e mailo especulativo, aqueles que poñían o acento sobre a humanidade como suxeto do adianto na liberdade e mais na cultura. ó principiar hoxe o abandono do ámbito moderno, e xa que a lexitlmaclón do nós universal tornóuse pouco verosímil, parécese estragar a virtude trascendental do ideal dunha humanidade encamiñándose a algunha parte determinada. Polo de agora véñense reforzar as identidades locais, e o inevitable é preguntarse os "novos" nomes nacionais, cuxa emerxencia Lyotard testemuña, significan o escurecemento do proxecto ilustrado somentes coma un voltar ao vello nacionalismo do Estado. Ese pequeno libro de Finkielkraut que tanto estrondo levantara danos unha resposta ben afirmativa, resposta cecáis sospeitosa como todo o que deduce pola súa simplicidade. Semella como se os escurantistas de onte se deran desquite da derrota que antaño Kant e Voltaire Hes infllxiran: encadear o individuo ao "seu"Volksgeist:' viñera a ser o mesmo que asulagarlle na "era do vacio" en que agora vivimos. Ao remate triunfou a estupidez que Herder chamaba cultura, esa que os ilustrados desmascararon como prexuizo e superstición. Ao remate, '"we are the world, we are the children". Mais false preciso dar marcha atrás, tornar ás fontes . Epítome da concepción ilustrada da Bildung a obra kantiana loitou por establecer a posibilidade do progreso desde o fio condutor da consideración teleolóxica da natureza e mals da libertade. Non obstante, o que nos interesa é que o deseño kantiano dos difrentes ámbitos de avance histórico, antes de todo o político e mailo moral, ten lugar sobre o telón de fondo dunha análise das disposicións naturais do home, do home en xeral, da Idade de home, sen facer conta ninguna do feito de que, con moita probabilidade, a este home non lle corresponde realidade concreta ningunha. Como razón encamada que é, no s er humano non nos será dificil distinguir unha disposición para a antmalidade, como instinto de se manter e mais propagarse, polo tanto tamén de socialidade: unha disposición para a humanidade, que lle levaría a empregar a súa razón na tarefa de comparse cos seus semellantes, xurdindo de tal sorte tódalas virtudes e mallos vicios da cultura, a saudable emulación e a cativa rivalidade da morte: unha disposición para a p ersoalidade, no derradeiro lugar, en tanto susceptibilidade do respecto pola lei moral, que a rra iga na razón pura práctica. A cultura nea caract~Ijzada coma a xtgan tesca emp resa na que a s tales dis posicións orixina is son levadas ao

neste lntre

331

remate que lles cómpre. Trataríase dunha labor universal, un traballo concernente á posibilidade mesma do ser humano, nun senso importante un traballo "abstracto". A Verdade, o Ben, a Beleza sonnos fins en sí que solicitan o máis humano do home. Outro é, sen dúbida, o senso que dan a estas verbas sagradas os escritos de Herder sobre a filosofia da historia. Aínda que ás veces o seu discurso preséntanos o grandioso panorama dunha humanidade avanzando cara a un futuro prometedor, a idea mais sinalada <leste mentor dos románticos alemans foi certamente a que facía do progreso a realización da nación. Volkstum, Volksgeist, estes tennos hegelianos atopámolos xa en Herder. "A noite da chamada cultura devóranos a todos coma un cancro"", xa que a verdadeira cultura é a que expresa a alma inmortal dun pobo, non o seu asoballamento palas normas abstractas e universais da razón. Como despois diría, Joseph de Maistre, outro reaccionario ilustre, en ningures existe o home, o que ha! son franceses, italianos, rusos ... No antropolóxico e tamén no moral, o xenio nacional chega a identidade <leste ou aquel ser humano. A súa verdadeira realidade non haberá que buscala no absurdo dunha individualidade desleigada, nesa tolerancia revolucionaria, esa borracheira de autonomía que leva a recoñecernos fillos da razón e mais de ninguén. Antes ben, nas míticas esencias nacionais que falan cando falamos e respiran ó facelo nós. Cada un é a lingua que fala, esta ou aquela. E non fai falla lembrannos aquí das virtualidades totalitarias de concepcións semellantes. Están de máis as verbas, xa que a memoria basta... Na obra teórica de Vicente Risco, esta é a miña proposta fundamental, é fácil atoparmos elementos que axuden a desmentir a afirmación de Finkielkraut. Dita doutro xeito, o descobrimento de que a natureza humana que matinaran os phüosophes non é mais ca un mito, unha entidade inexistente coma tódalas abstractas, non levou ao pensador galega a se abandoar aos dubidosos encantos da teoría romántica da cultura. Aínda que medio encobertas pola retórica indecisa da época, as reflexións de Risco fican fóra da triste alternativa Kant ou Herder. Des te xeito, sen esquecer desde logo a dimensión do enxebrismo, recoñécese aquí a importancia superior do que Risco chamaba "outra cultura": se non hai dúbida de que "ser diferente é ser existente", teimar na diferencia non é causa diferente de andar o camiño máis dereito cara á universalidade. Non se trata de sustituir disxunción excluínte pola conxunción, despreciable intelectual sería quen Uvera fé en semellantes milagres. O horizonte que Risco acerta entreveré simplemente o horizonte da cordura, a revelación de que para contribuir á civilización universal é mester teimar no ser propio, non destruilo. Por exemplo, o deber de invocalos dereitos de Galicia como nación se non pode separar da abriga na que Galicia ve de contribuir á cultura europea e mais universal. É o imperativo o que dá o seu senso a aquela reivindicación. A fin de con tas, Finkielkraut nin sequerasoubo ou quixo dintinguiro nacionalismo imperialista, o que asoballa as esixencias universais do dereito e da xustiza co rolo do in te re se nacional, do nacionalismo defensivo, preocupado por espallar os dereitos dos individuos ás pequenas nacións sen Estado, consideradas como individuos. Pode ser que nin sequera o mesmo Risco fora consciente de que as súas posicións constituían unha mediación do universalismo xurídico ilustrado pola revitalización da noción de Volksgeist. Pode ser que fora un impedimento para iso a súa teima na Escala Histórica de Savigzy... Mais sabía ben que a idea de Europa soamente é realiZable coma Europa dos pobos .. .

332

BIBLIOGRAFIA

NISBET, Robert, ·Historia de la Idea de progreso". Trad. E. Hegewicz, Gedisa. Barcelona, 1980. LYOTARD, Jean-Franr;ois, "La condición posmodema". Trad. Antolín Rato. Cátedra, Madrid, 1984. "La posmodernidad. Explicada a los niños". Trad.E. Lynch. Gedisa. Barcelona. 1987. FINKIELKRAUT, Alaln, ·La derrota del pensamiento". Trad. J. Jordá. Anagrama, Barcelona, 1987. KANT. O., • Fi.losofw. de la Historia". Trad. y estudio preliminar de Emilio Estiú. Nova, Buenos Aires, 1964. RISCO, Vicente, "Teoría do nacionalismo galego", en Teoría Nacionalista, ed. de F.J . Bobillo. Akal, Madrid, 1981, pp. 41-84. "Nacionalismo galego", en op. cit., pp. 247-272.

333

APROXIMACIÓN AO PENSAMENTO DE VICTORIANO GARCIA MARTI

Ramón Sánchez Rodríguez

Victoriano García Marti, naceu na Póvoa do Caramiñal no ano 1881. Licenciou-se en Direito na Universidade Compostelana e obtivo o doutorado na de Madrid, ainda que non se adicou á avogacia, senón que foi funcionárto do Ministérto de Fomento. Foi pensionado polo Govemo para realizar estudos sociais en Parts e Bruxelas. Na capital de Franza publicou "La sociologle en France" (1912) e "La prévislon en Sociologle" (1923). Discípulo de Durkheim, de Bergson e de René Worms, sintoniza abertamente co talante "espíritualista" de Bergson. Sócio destacado de "El Ateneo de Madrid", presidiu a Sección de Cléncias Históricas. En duas ocasións exerceu de Secretário de tan prestixiosa instituición baixo as presidéncias de D. Ramón Méndez Pida! e do conde de Romanones respectivamente. Foi membro correspondente da "Real Academia Española", académico da Real de Xurtsprudéncia e académico de honra da Real Academia Galega. A sua actividade científica e literárta deixou-na plasmada case en meto cento de obras publicadas (novela, ensaio, teatro, autobiografia, infinidad de artigos etc.). A Universidade galega ofereceu-lle unha homenaxe no ano 1965. Finou en Santiago en 7 de xullo do 1966. O seu pensamento, exposto fundamentalmente durante a primeira metade deste século, ten unhas fortes conotacións de humanismo cristán, intimismo e cordialidade sentimental. a sua ideoloxia liberal-cristián e republicana, implica unha concepción do home lonxe de todo tipo de dogmatismo e acada unha importante dimensión ética, tanto individual como socialmente.

Defende que a persoa humana non pode ser tal, se carece de tgualdade de direitos, de liberdade de expresión e de convivéncia democrática, garantida pola lexislación e o Direito. O Estado de Dlreito, liberal e democrático é a forma suprema de organización e convivéncia entre os homes, porque garante e respeita a igualdade entre todos, a auséncia de prtviléxios e o libre desenvolvimento das persoas. Predomina o individuo sobre a sociedade. Os valores, sen deixaren de ser sociais, teñen unha importante dimensión persoal, encamiñados á superación de todo tipo de alienación. O mundo do sentimento humaniza e autentifica os comportamentos sociais do home. Concebe a vida como un cammo de perfeición. Ncla debe predomlnar o ascetismo, a mortificación e a espiritualidade. Deste xeito acadará-se a "aristocracia" 335

doviver. Amarte é consustáncial ávida. Ador, o sofrimento e as penalidades, son parte constitutiva da existéncia, por isa mesmo, senren para interpretar qué é o humano e como deberá ser a sua actuación no decorrer da vida. Desexa unha sociedade máis libre e feliz, en que non teña cabida a violéncia. A sua bandeira é a da paz. O seu modelo antropolóxico rezuma altruismo e xenerosidade. A paz non pode existir como concesión de ninguén, nen moito menos se non vai acompañada da xustíza. Xa que lago, a paz é unha conquista continua que pode esmorecer porque é simples. A paz é incómoda, especialmente para os que están instalados no poder e pretenden impó-la. A paz é un "resorte de guerra", de guerra en contra das inxustícias, dos priviléxios, da ignoráncia e da miséria. A paz é un longo proceso de "libertación", que non se pode deter encanto haxa unha soa persoa que precise dela. Só desde esta perspectiva se pode entender o "Superhome", do que Sócrates continua a ser o modelo a imitar: "Desterrar la violencia de la tierra, sobre todo en el trato de las gentes, fue mi ideal. Si hay algún valor absoluto, consistirá precisamente en ser bueno y respetuoso con el prójimo. Prefiero, como Sócrates, en la vida ser la victima al agresor. Para mí no hay más superhombre que el capaz de sacrificarse por el bien ajeno. Mientras la violencia no se destierre del mundo me resignaré a sufrirla, pero jamás a imponerla" (1). Garcia Marti, desde a sua forma pecular de entender a vida, considera-se un intelectual, movido por unha rica subxectividade forxada no duro bregar da vida. Cré que na intlmidade vital é onde teñen a fonte e a base os riscos máis esenciais do home e da humanidade. Por isa mesmo, os intelectuais poden falar de algún xeito, en nome da humanidade e ó marxe dos particularismos. Para el. os intelectuais, o mesmo que sofistas e humanistas do naso tempo, non poder contribuir a "situar" aos indivíduos, nen aos grupos, nen á sociedade dentro dun marco previamente estabelecido palas estruturas vixentes. Pala contra, a sua función debe ser inovadora, criadora, espontánea e, por riba de todo, liberadora, de xeito que transforme a realidade en que viven e actuan, mirando a un mañá mellar. O intelectual debe de ser, ademais, "rebelde ou inadaptado", sen grandes xestos, mais abrindo perspectivas construtivas que teñan perdurabilidade. É preciso "rescatar ao home", ao individuo que se atopa preso das estructuras e convencións sociais. Garcia Marti, sentimental e romántico, ten moi pouco que ver coa tradición cientista e racionalista, por isa gasta máis do valor do impulso, do sentimento, das manifestacións espontáneas, da orixinalidade e do xénio individual. A autenticidade afasta-se do rotineiro. Non se considera un filósofo no sentido tradicional do termo. Fia-se máis do inxénio que da razón. A intimidade predomina sobre a exterioridad e. O mundo interior é o princípio dinamizador e xerador de todo o grande que hai no home. É o ámeto da liberdade, raiz e orixe do máis humano. É a norma próx1Jl1a de moralidade e o lugar privilexiado en que se pode ouvir a voz de Deus.

(1) "La. vida de un español del siglo XIX al XX' . Espasa-Calpe:Madrid, 1941, p. 197.

336

Presume de ser un pensador que carece de método rtgoroso e de que se deixa levar pola sua persoal e "Vital rnanelra de sentir". Tenta resolver os problemas dunha forma mol libre, até tal ponto que pode chegar a sentir "angurta", deseperación ou "sentlrnento tráxico" cando non pode solucioná-los. Costa de ver con outros olios, cos olios da Intuición que están rnáis perto do mundo da poesía e non contaminados pola "serea lóxica da razón": "Si nosotros hubiéramos de clasificarnos de alguna manera, desde luego habríamos de clasificarnos al margen de las tropas regulares, corno alguien ha llamado a los filósofos que tienen un sistema y que siguen un método. Seríamos en este caso francotiradores o.cazadores furtivos de verdades" (2). Considera-se un "espectador" no senso estrtto do termo: contempla, desde o seu rniradoiro particular, o que pasa ao redor, o espectáculo da vida, sen confiar rnoito no que escolta nen no que ve:· ... siempre con un gesto de desconfianza ... " (3). Por outra banda, dado que na sua intirnidade está seguro de que existen valores absolutos e eternos (considera-se un home crente), pode mesmo permitir-se o ser "irónico", is toé, disimular que o sabe, pode finxir que o ignora e de esta forma, no fondo, rise e, até certo ponto, compadece-se dos dernais. a sua postura é bastante socrática, burlona e "galega·. Este talante irónico presenta-se corno a manifestación do antagonismo entre o eu íntimo e o eu social, que viven en constante tensión e que non chegarán a reconciliar-se. Ante a radical diferénza entre a intlrnidade persoal e a factlcidade exterior, tanto das cousas corno das persoas, a ironía ten unha entidade especificarnente antropolóxica, porque cando o home coñece o poder e a seguranza que proporciona a vida intertor, cando é consciente desa dualidade existente entre o que permanece e o que muda, non pode evitar un sorriso humorístico: • ... este atalayar las cosas que pasan desde dentro, desde una posición tan firme corno el dominio del yo, provoca la sonrtsa de los contrastes y de la pequeñez de lo externo en relación de este contacto cotidiano con el alma que da el encerrarse en sí mismo (de ahí la ironía)" (4). Entresoñamento da Galiza.

Na visión que ten da Caliza, ha! rnotlvacións importantes que, sen dúvida, influiron na sua sensibilidade. Referlrno-nos ao tono sentimental. doce e bucólico da terra galega. A Caliza e o seu clima sombrío, afirma Carcla Marti, ten a virtude de adentrar os homes na sua intirnidade, ali onde habita a espiritualidade, a finura e a delicadeza. As estrtdéncias e os choques fisicos e violentos non van con esta terra. Nestas circunstáncias, a vida das persoas que ali teñen as raíces, non pode menos de ser melancólica e sentimental, porque o galego nunca remata de desprender-se totalmente do seu seo materno.

(2) "Climas de misterio". Ed. Aguilar, Madrid, 1947, p. 27. (3) "Verdades sentimentales". Ed. Mundo Latino, Madrid, 1921, p. 25. (4) ·Lugares de devoción y belleza. Irnprestones de Galtcia". Ed. Mundo Lat1no, Madrid, 1922, 9-9.

337

pp.

A Galiza, "La esquina verde", da que tanto fala este Autor, non é unha terra sen máis, despersonalizada, agreste e desagradecida. É un bocado de terra amábel, xenerosa e fértil, chea de matices e cores. Nela reina a lua e a estrela guiadora de Santiago, en contraposición a outras terras marcadas polo sol e os fulgores diurnos: "Galicia es engendrada en la noche. Tras los bosques célticos de los druidas vienen la Estrella y la Vía Láctea del camino de Santiago. Toda la leyenda jacobea está enjoyada de fulgores nocturnos. El alma gallega es todavía el alma del bosque de la noche, presa en los encantos misteriosos de la Naturaleza" (5). Xa que logo, o home galego flca marcado definitivamente por esta terra, até tal ponto, di, que non se ve unha clara diferéncia entre a sua própria personalidade e o entorno natural en que vive, confundido coa multiforme riqueza natural da terra, que constituí o seu horizonte vital, a sua inseparábel "circunstancia". Aterra galega está

no corpo dos seus homes, na sua psique, en todos os seus actos persoais e sociais, nas suas crenzas, ideas e opinións. Son inseparábeis: "Para Galleta, para los gallegos, sµ tierra y su vida no son todavía un "espectáculo"; están demasiado ligados a ambas cosas por ese sentimiento de "morriña" (6). Esta particularidade da "Zona Atlántica", ten moito que ver coas ortxes ancestrais dos galegos. Manifesta-se nun ton místico enxebre, quizá despersonalizado con un forte matiz panteísta e paganizante. É un sentimento vital profundo e constitutivo, é unha maneira de ser. O home galego, pola emoción da terra, non dispón do factor dinámico que o empurra a actuar. Esa tona melancólica e nostálxica iníbe-o e coárta-o en todas as suas manifestacións e, xa que logo, non posui agresividade, nen arelas de conquista, nen heroicidade. O factor tempo non conta grande cousa no espirito galego. Parece ser que a permanéncia na matriz vital, no seo materno, estivera ó marxe da temporalidade, sen un antes e un despois, ou quizá, preferentemente con un antes e sen un despois. O descobrimento de unha sepultura e o prestixio do Santuário de Compostela, di Garcia Marti, flxeron que a Galiza mirase ao eterno, precisamente á auséncia da temporalidade, por iso, os galegos se circunscreben ao ámbito da idealidade relixiosa e intemporal. Non é raro, pois, que o temperamento morriñoso do galego, a suavidade da sua alma e da sua terra, o levasen a que non salientase polas suas grandes actuacións, a que non tivese influéncia no mundo, nen sequer estivo presente na conquista de América, pese á sua posición atlántica: "Galicia es un lugar, pero dificilmente está en el tiempo; su época es un momento de idealidad religiosa; es decir, fuera del tiempo. La espiritualidad gallega es más bien pura pasividad, pura estupefacción hacia el pasado, hacia la tierra" (7) . (5) • Rosalfa de Castro o el dolor de vivil'". Ed. Aguilar, Madrid 1044, p. CLXVIII. (6) "Unapuntade Europa. Ritmo y matices de la vida gallega" . E Mundo Latino, Madrid, 1927, p. 20. (7) O . cit., p . 52.

338

No Poente peninsular, afirma, constituiu-se unha certa conexión nacida do espíritu territorial arredor do Portugal. Formou-se un mundo con características distintas, con alentos e circunstáncias históricas que lle conferiron unha personalidade própria. O seu caudal de valores morals, a sua língua e costumes colectivos, outorgaron-lle unha entldade de seu. Ainda máis, di Carcla Marti, Portugal naceu en território galego, de unha "costela de Calicia", que se foi es pallando cara o sur. Tanto a Caliza como Portugal, ainda que logo seguiron vieiros diferentes, continuan a ter unha aureola emotiva que se manifesta na sua vida e na grandeza lírica dos seus povos. Ambas as duas teñen saudade do infinito, ainda que o busquen por camiños diferentes. A Caliza procura a sua libertación no infinito, mais sen actuar. sen viver, encanto Portugal, que tamén ten saudade nativa, busca saídas ao infinito polos camiños do mundo e polos carreiros da actividade. A Caliza e Portugal, pois, complementan-se; formarian unha realidade máis segura e, indiscutibelmente, moito mais rica en matices e xeitos de vida. Non debe de estrañar entón que ao achar-se a Caliza afastada de Portugal, sinta unha profunda nostálxia polo que pudo ter sido e non foi: "Portugal no llegó a arrastrar consigo a Calicia, que estaba quizás dentro de este sistema de poniente. Así quedó la región galaica como desprendida de su centro natural, herida de nostalgia, de esa nostalgia que influye en el carácter y en la modalidad sentimental de ese pueblo. Está un poco fuera de sí y por eso acaso se exacerbó en el cariño a la tierra, buscando en el suelo nativo el eje de su existencia" (8). A alma galega, por ser fundamentalmente pasiva e por estar afastada das grandes fazañas humanas, sente-se máis agosto considerando-se vencida que saindo vencedora. Xa que logo, busca a libertación nun modo de viver interior. O camiño para o infinito está mol dentro do home. Os galegos buscan encher-se de corazón e de alma. Queren fartar-se do infinito dentro das suas entrañas, por iso non son belicistas e, máls que acción son paixón e sacrificio. Portugal, polo contrário, lanza-se á busca dos lindeiros do mundo físico. Tenta resolver o problema do espázo, buscando pontos de apoio noutros confins. Tamén busca de eolio saídas ao infinito, con un fundo de sentimentalismo que é a saudade. Non ftca na pura pasividade, como fai Caliza. Os camiños de Portugal son camiños moles, camiños de agua que conducen a lugares ignotos, ademais, camiños de ilusión, líricos e asimesmo, ao contrario que a Galiza, épicos. Este é unha grande diferéncia entre a Caliza e Portugal: "Cuando Portugal es ya un pueblo, aun en los momentos de su gran. crisis o precisamente en estos momentos, como en los del sometimiento a España, un pueblo con la exaltación mesiánica, tan singular y caracteristica del "sebastianismo", que es una esperanza de resurrección, Galiciano espera nada; sigue en postura pasiva y mística, polarizada hacia el recuerdo, y en esta añoranza vive a través de los siglos. Estó constituye una diferencia fundamental entre uno y otro país. Calicia "añora", Portugal "espera" (9). (B) O. cit., p . 76. (9) "De la zona adántica. Galicia y Portugal". TIp. Y agües, Madrid, 1934, pp. 17-18.

339

Con esta atitude dos galegas, eminentemente estática. parece, di Garcia Marti. como se quixesen fixar-se difmitivamente nos momentos do pasado que consideran que lles foron máis propicios e non tivesen nen decisión nen forza suficiente para lanzar-se á busca do absoluto. Nos galegas predomina unha inibición "consciente" para evitar situacións que os podan desencantar. Defende a Caliza no seo de unha Nación plurirrexional, coas suas diferenzas socioculturais específicas, coa sua identidade e os seus enxebres modos de vida. A Caliza debe ser respeitada en todo aquilo que lle pertence de seu. Ten uns sinais de identidade claramente diferenciados; unha cultura nativa enraizada na "alma da terra•. de tal xeito que o rexionalismo se converte nun "centro de gravidade" e nun "vieira seguro· para os galegas. García Marti, loita contra do centralismo, mais sen pensar nunha diferenciación político-administrativa á mance da nación española. É un firme defensor da unidade da Pátria, da "España grande". á que non quer aldraxar. porque considera que é un deber "relixioso e sagrado". Agora ben, is to non quer decir que os cidadáns das distintas rexións de España teñan de ser "simétricos". de xeito que en vez de "homes sexan rebaño". O mapa de España, di. non é de unha soa cor, nen homoxéneo, tal como gastarla oligarquía e o caciquismo para seguiren presentando-se como "m"Xicos co falso óleo de unha representación usurpada". A diversidade dá empuxe e riqueza a España, por iso: "Es necesario devolver a cada región la plenitud de su carácter y de sus derechos, a fin de que al resolverse en la suprema unidad de la Patria, ofrezcan vivas toda la variedad de facetas, propias de nuestra psicología nacional. Es necesario toda esta rica gama de matices en la mentalidad de una nación ... • (10). A rexión ten fundamentalmente un valor sentimental. Cada persoa está ligada á terra en que se realiza a sua existéncia, de tal xeito que o "concepto do humano". degradando-se ou exaltando-se, limitado ou cheo de valores sociais, morais ou económicos. con unhas influéncias xeográficas e climatolóxicas, fan que teña un ou outro matriz e que se distinga dos membros de outras agrupacións humanas. Dado que a Nación é unha categoria ética, unha realidade superior á que é preciso arribar. as rexións son como "fortezas ergueitas no camiño" que axudan nese ascenso. Aqui reside a grandeza e a importáncia das mesmas, porque son forzas de sentimentos e ideais colectivos que destruen os egoísmos persoais e fortalecen a solidaridade: "Dejar que los gallegos se conmuevan al nombre de Galicia. Dejar que su sensiblidad se afine y se depure en el amor a su tierra. ¿Qué es sino un ensayo de serte patriotismo?" (11).

(10) "La solidaridad regional" . Tip. de la Revista de Archivos, Madrid, 1909, p . 8 . (11) "Verdades sentimentales.. ." cit. p . 83.

340

Garcia Marti, como se pode apreciar, situa-se no recurso emotivo da galeguidade, facendo, o seu ponto de vista, unha valorización sentimental da Galiza. Sen te-se orgulloso de ser galega, mais non terá nengún tipo de actividade política concreta que poda supor amáis mínima ruptura coa nación española. Propugna un rexurdimento colectivo baseado no afortalamento da conciéncia da dignidade galega e na plena liberdade individual. Exalta os matices espirituais que son próprios da Galiza. Poren, isto non é todo, dado que esta elaboración conceptual da "nova Galicia" ten que encamar-se na realidade, de xeito que se renoven ós diversos sectores da actividade, da mesma forma que se renovou e vigorizo u o pensamento: "Hay que llevar las nuevas normas a Ja vida económica y a todos Jos aspectos de Ja vida social; pero debe comenzarse por Ja renovación de Jo más podrido y abyecto: el sector de Ja política. Esta es Ja gran tragedia de Ja vida gallega, Ja que impide Ja circulación de Ja nueva savia ... No se puede seguir consintiendo que la España histórica y caduca siga aprisionada, en las mallas de su red centralista, las energías y Ja espontaneidad vital de las regiones. El día que estos grupos peninsulares tomen posesión de sí mismo no será dificil llegar a Ja integración colectiva de una conciencia nacional vigorosa" (12).

Conclusión. García Marti, non foi un criador de grandes ideas nen de novas e importantes teorias. Tampouco o pretendeu. Nen sequer se considera un filósofo. Ora ben, é preciso recoñecer que no mundo das ideas e do pensamento, cada nova reflexión que se leva a cabo, supón, de algun xeito, unha recriación, algunha novidade. As suas obras abranxen un amplo campo que, por diversas razóns, non teñen sido estudadas. Esta caréncia de estudos, as circunstáncias sócio-históricas e culturais en que foron producidas e a proximidade cronolóxica da sua realización existencial, fan que a obxectividade e o desapaixonamento á hora de reflexionar sobre delas, sexan dificeis de superar.

Non obstante, pon aqueles grandes temas que preocuparon e ainda preocupan aos homes de todos os tempos. Desde unha posición metodolóxica arracionalista, intuicionista .. non positivista e carregada de escepticismo e ironía, leva adiante a sua particular interpretación do mundo, da vida, do home, da morte e da dimensión escatolóxica da condición humana.

(12) "EntomodelpleitodeEspaña". Ed. Mundo La.tiño, Madrid, 1931, pp . 182-183.

341

OTERO PEDRAIO: DAS IRMANDADES AO SEMINÁRIO

Ricardo Carvalho Calero

Acometo o trai;ado de umha ponencia que tentará pór de relevo corno funciona o conceito da identidade galega, ou, se se prefere, o conceito da Caliza, nos anos finais da Monarquia espanhola de don Afonso XIII e os prirneiros da Segunda República, dentro do círculo de professores e alunos que por en ton integrávarnos o Serninário de Estudos Galegas. Somos já poucos os sobreviven tes desse círculo, e comprende-se que os estudiosos da nossa história, da nossa cultura e da nossa ideologia que hoje se acharn no vigor da sua idade, e por isso assurnen naturalmente o papel de organizadores e programadores das lnvestlcai;ons ou indagai;ons correspondientes, se sintarn especialmente inclinados a solicitar a nossa colaborai;on corno testernunhas que somos de uns feitos consumados, rnais que corno participes das esculcas que eles mesmos, arniúde corn métodos rnais modernos e apurados que os que nós aplicarnos, estárn a praticar sobre a docurnentai;on e a historiografta da época. Ainda que as vezes esfumada nalgunha medida pola distáncia cronológica ou mesmo modificada pola influencia - se calhar, inevitável- da nossa pessoal filosofia ou das paixons e interesses que nos rnovian daquela e por ventura agora nos rnoven, a lernbrani;a dos sucessos e dos ambientes ern que estlvernos lrnersos apresenta uns caracteres de realidade vivida que seduzen os historiadores porque norn os acharn na pesquisa exercitada sobre as fontes cristalizadas ern textos e monumentos corn os quais o diálogo do historiador só rnetaforicamente é possível, enquanto cabe ern sentido recto co home que estivo presente no desenvolvirnento do sucedido. Assi que darei a esta contribuii;orn unha dlrnensorn preferentemente testernunhal, renunciando a converté-la nurnha investlgai;orn cientifica. Tratará-se rnals bern de urn fragmento das rnernórias norn escritas de urn velho que evoca as suas lembrarni;as, apoiadas somente por excepi;on em citai;ons ou consultas livrescas. Perteni;o como humilde cultivador das letras galegas e mesmo em ocasions meditador curioso sobre a sua problemática, a que as vezes é chamada gerai;orn do Seminárto, porque os seus componentes ternos trabalhado na nossa mocidade no Seminárto de Estudos Galegos, fundado ern 1923. A pegada desta Instituii;om, hoje revestida de urn prestigio mítico, foi efémera ern muitos, mas outros nom nos explicariamos a nós próprios ern relai;orn coa cultura galega sem referencia ao Seminárto. Eu nom figem parte do grupo dos fundadores , todos mais velhos ca min, e cujo peso na nossa cultura é mui desigual. Aqueles mocos ainda estudantes em 12 de Outubro de 1923, quando na casa do Castro de Ortonho pensan constituir unha sociedade de estudos galegas, fórorn os irrnaos maiores dos que ingressarnos no Centro no curso 1926-1927, o pnmeiro que seguim cm Santiago, e dcJc5 aprcndtmo:i muJtaj cousas. Mas daqueles que a cornei;os do indicado ano académico nos achegárnos ao 343

edificio do antlgo Coléglo de San Clemente, onde o Semlnárlo estava Instalado, somente eu permaneclm ligado ao mesmo, e cheguel a ser o seu Secretárlo. Ao ausentar-me de Santiago, terminados os meus estudos de Dlrelto, passel a ser membro do Consellio Director, e por esse motivo tenho hoje um cartom que me acredita como membro numerário daquela entldade renasclda na posguerra. Os fundadores do Semlnárlo asplravam a emular, por um lado, o lnstltut d'Estudls Catalans. e de outra, a Real Academia Gallega. Tinhan o Centro citado em prtmelro termo como modelo do que devla ser um agrupamento de Investigadores e estudiosos das cousas do país nos dias que corren entom, e o segundo como exemplo do que nom podla ser esse agrupamento. O nome de Seminário indicava claramente a arela de formar;on de Investigadores, mul afastada do carácter panteónlco que á Academia se lhe atribuía. Mas, ainda que trabalhárom ou colaborárom co Semlnárlo especialistas formados ao modo antlgo, politlcamente neutros en matérla de galegulsmo, ou afectos ao regionalismo tradicional, o espírito dominante, em que pesavam decisivamente as !delas dos mais activos dos fundadores, entre os quais o mas vellio era Fermln Bour;a Brel, e entre os quals figuravam taménJosé Filguelra Valderde e Luis Tobio Fernández; o espírlto dominante, digo, o que fecundava as realizar;ons do Semlnárlo, e alentava o esforr;o geral,era um concelto da Caliza como entldade nacional, afervoradamente aceitada em quanto nal e senhora, para empregar a expressom de Cabanillas. Na medida em que a vida quotldiana do Centro se sustentava sobre a actlvldade dos fundadores - e logo das promor;ons sucessoras daqueles- . o Semlnário era umha institulr;om juvenil polo seu pulo, que con métodos modernos tenclonava ·projectar nos campos da investigar;om o espírito do nacionalismo galego, tal como o estavam conformando os membros da gerar;om Nós, renovadores em sentido europeu e exlgentemente culto da doutrlna das lrmandades da Fala, prlmelra organlzar;om de carácter galegulsta em que milltaram aqueles lntelectuals. Imposslbilitados de umha activldade política legal pola ditadura do General Primo de Rivera, refugiados na lnvestlgar;om científica e na crlar;om literária, os mor;os que, com um Presidente catedrático da Unlversldade, governam e lnsplram realmente a vida do Semlnárlo, tenhen como auténticos mestres os homes da gerar;om Nós Risco, Cuevillas, Castelao, Otero Pedraio- , a que encomendam a direcr;om das secr;ons em que o Centro se diversifica. Ora, estes homes som os teóricos definitivos da doutrlna nacionalista, que, conversos ás !delas defendidas polas lrmandades da Fala, slstematlzam os fundamentos da sua concepr;om da galeguldade. Risco sobressai como o principal ideólogo do grupo. É o que val redactar as obras fundamentais da doutrina nacionalista. Mas, alnda que como etnógrafo foi o mestre dos fundadores do Semlnário, nom suscitou continuadores seus proprlamente ditos entre aqueles na conformar;om dessa doutrlna. Risco era especialmente prestigioso no círculo dos velhos galeguistas procedentes das Irmandades. Nesse círculo tlvo que defrontar a concorréncla de Antónlo Vilar Ponte, mais datodo para o activismo político, menos inclinado á elucubrar;om filosófica; concorréncla que produziu umha cisom nas lrmandades que non afecta directamente ao nosso propósito. Mas si lnteressa consignar que no mesmo selo do Semlnário, a doutrlna nacionalista de Risco nom foi mul operante. Constrangldo pola ditadura governante desde 1923, Risco, que nos prlmeiros tempos. o mesmo que outros galeguistas, colaborara com ela, concentrara-se no seu labor de etnógrafo, e somente há retomar 344

o fio do seu doutrtnallsmo político cando a exoneracom do Marqués de Estella pcisstbiltte um ressurglmento da democracia que rapidamente há desembocar na República. Mas enton achará multa reslsténcla ao seu magistério. surgiram homes melhor dotados do que el para a propaganda política. Ris?o retrai-se, resmunga, isolase. A sua concepi;om da Galiza foi devidamente estudada. Nom insistiremos nela. Nom só por essa razom, mas também porque, centrándomos este trabalho em tomo ao Seminário, nom podemos Ignorar que, como já se indicou, entre os aprendizes de prehistoriadores, historiadores, geógrafos, paleógrafos, filólogos, etnógrafos, zoólogos, botánicos, mineralólogos que nos movimentávamos prtmelro em San Clemente, e logo em Fonseca, cujo salom artesoado convertémos em museu, as suas doutrinas sociopolíticas, para a comprensom cabal das quais muitos nom estávamos preparados, causarom menos impacto e eran realmente menos operativas que a ,v isom da Galiza, mais geral, mas por isso mesmo mais assimilável. que nos fomecia a obra e a extraordinária capacidade de comuncacom oral de Ramon Otero Pedraio. Ramón Otero Pedraio, nado no mesmo prédio da antigua rua dos <;apateiros ourensana, home de galeguismo pouco convincente para o Risco dos prtmeiros tempos, e severo julz, na intimidade, do Risdo dos últimos tempos, ou dos tempos da guerra civil e o govemo do General Franco, estava dotado para a política ainda em menor medida que Risco, possivelmente. Mas as suas magníficas qualidades de escritos e orador, com umha capacidade de improvisacom poética verdadeiramente assombrosa, dava-lhe enorme prestigio entre os mocos MseminaristasM de inclinacions literárias e historicistas. Para erigir-me em exemplo de como reagiamos os seminaristas perante a visom da Galiza na história formulada por Otero Pedraio, e como foi essa, e nom outra, a que conformou o nosso conceito sincrónico do nosso país, autoriza-me umha razom de método, pois a minha instrospeccom é minha melhor e mais doada forma de expertmentai;om ou observacom oeste caso, e, de certo, nom fum eu umha rara avis naquela paxareira juvenil. Mas, por outra parte, se examinamos a obra das promoi;ons que deixárom obra na qual pola sua natureza poderla reflectir-se o magistério de Otero Pedraio, podemos comprovar como este deixou um calco indelével naqueles textos. O corpo e a alma, a matéria e o espirito da Galiza, a sua realidade sincrónica e a sua realidade diacrónica som vistos e comprendidos por todos nos através das sistematizacons e as intuicons com que Otero Pedraio deu forma cósmica - quer dizer, harmoniosa e ordenada- ao caos de dados fenoménicos que apreendem os nossos sensos. A sua Guía de Galicia e o seu Ensayo histórico sobre a cultura gallega descrevem-nos, respectivamente, a fisionomia da nossa terra e a evolucom da sua cultura de jeito tam fascinante que marcou para sempre a visom do país galego, geográfica e historicamente, nom só para os mocos seminaristas, mas para todo home culto de época posterior á publicai;om desses livros. Nom nos engane a generosidade barroca de certas glosas oratórias que contenhem. Trata-se de obras concebidas dentro de espíito e o método que privavam nos modernos círculos ocidentais da investigacom geográfica e histórica. A geografia humana e a história da cultura dominam nas páginas da Guia e do Ensayo, inteferindo-se ou completando-se nom só no díptico que forman, mas mesmo no interior de cada unha das unidades daquel. Se na Guia a descrii;om da terra, a geografia, é o fundamental, nom faltam os informes históricos que em cada momento som precisos; e na diacronia que o Ensayo reflecte, a presenca do ámbito geográfico como palco em que se desenvolve a cavalgada da história, acusa-se com marcado relevo. Mas esta teoria científica da Galiza está replicada pola teoria poética que constituí a obra Jiterária de Otero, especialmente a 345

sua narrativa. Delxando de parte lnurneráveis pei;as curtas, algurnhas de tarn importante significai;orn ao nosso propósito corno ·o fidalgo" ou "A sirena", os romances do escritos ourensano norn tenhern outra finalidade. ern último termo. que os seus libros científicos ou ensaístlcos. Se ordenamos eses romances segundo a cronologia dos acontecimentos narrados, incluindo mesmo os escritos en catelhano. assernade concessons ás adversas condii;ons da posguerra e formas perifrásticas de resistencia contra essas condii;ons, teremos umha espécie de discurso histórico literárto sobre a Caliza lnteiramente paralelo ás ststernarizai;ons que se contenhem nos libros e arttgos de carácter científico ou ensaístlco do nosso autor. Toda a obra de Otero tem corno objecto a Galiza, e a Galiza é o protagonista das suas narrai;ons - como tarnén, da por parte, da sua dramaturgia e a sua lírica. Desde o seu Gelmírez até o seu Devalar, Otero percorre o caminho da história de Galiza, do esplendor cluniacense á esperani;ada recuperai;orn da consciéncia galega que representa o Seminárto de Estudos Galegos; e obras menores dilatarn ainda os limites desse percorrido. No romance que narra a romaria do prelado compostelado para impetrar de Pasqual II a concessom do pálio arcebispal, contém-se no capítulo segundo aquela poderosa síntese da realidade galega da época, trai;ada pola pena de um geógrafo que é poeta, e que reflecte a vtsom europeista e ecuménica com que o filho pensador e artista transfigura aterra maí (1). Este "retrato de rnai do artista", ainda que referido circunstancialmente á Galiza gelrniriana, apresenta os caracteres fundarnentais que configuram o concepto oteriano da identidade galega. Cornei;a corn umha representai;orn da realidade fisica da terra; continua con urnha exaltai;orn dos oficios que o home exerce sobre o corpo geográfico do país: o pedreiro, o labrego, o rnoinheiro, o segador, o carpinteiro, a tecelá, o pegureiro, o viticultor, o rnarinheiro. Logo, as constru1:ons ergueitas para albergue da vida humana: o casal do lavrador, o castelo do nobre. A vila do burgués. O coro, a coroa, a guirlanda das velhas cidades, romanas e crtstiás. Os ilustres rnosteiros. As igrejinhas campesinas. A Compostela de voz universal. Esta Galiza medieval, a do momento rnais brilhante da Galiza na orden política, cando se consumava a fábrica románica da catedral apostólica e a cultura cluniacense florecia na sé compostelana, cando toda Europa afluía ao sepulcro de Santiago a era decisivo o peso da mitra na história da crtstiandade peninsular, é a culrninai;orn da realidade galega no pensarnento oteriano. Realidade que, imediatarnente despois, já derninuído o poderlo compostelano na política castelhana, há superar ainda o seu esplendor cultural, ao verificar-se urn fenómeno de secularizai;orn relativa da poesía lírica mediante a recepi;on da cani;on trovadoresca, que adopta a língua galega corno instrumento de expresson hispánico. Es tes grandes triunfos culturaís norn ham de repetir-se. Todo o que segue é rnals ben decadéncia, pois ainda que o poente barroco na nossa terra há criar rnaravilhas arquitectónicas, esse florecimento norn se verá acornpanhado de urnha properidade da consciéncia colectiva no terreno da política e da conservai;orn da identidade lingüística. Se hai logo sucessivos ressurgimentos das esséncias galegas, norn sorn assumidos pola

( 1) Ramón Otero Pedrayo, •A romeiría de Xelmírez" (nove la ), ilustrada por Castelao, Nós, volu m e LXII, Santiago, 1934; pp. 59-62.

346

totalidade do povo, desgaleguizado nas suas capas sociais superiores, e empobrecido e degradado nas inferiores até a ignorancia e a renúncia da sua pesonalidade histórica. As clases dominantes vivem ao jeito provinciano a história de Espanha, e as dominadas vivem a-historicamente a sua existéncia de proletariado que conserva a tradic,;om étnica reduzid_a a decadente superstlc,;om. Contodo, a recuperac,;om da personalidade colectiva, esmorecida pola colonizac,;om e a alienac,;om do elemento indígena, val ser o único ideal que na verdade inspire todo programa autenticamente regeneracionista. Historicamente, Otero Pedraio regista catro momentos em que, de un jeito ou outro, Galiza, plena ou imperfeitamente, pudo e soubo desenvolver as suas forc,;as naturais: o momento céltico, o momento románico, o momento barroco e o momento romántico (2). O Ensaio sobre a cultura galega, de que hai umha versom portuguesa mais recomendável editorialmente que a castelhana original - e que a galega posterior e supérflua-, contém a interpretac,;om da histórica do nosso país á luz dessas ideias (3). A importáncia fundacional do elemento céltico é um herdo da htstória romántica, que o próprio Cuevillas tivo que matizar aceitando a realtdade de um fundo étnico anterior representado polos oestrymnios (4). Mas a Galiza é o resultado da ftxac,;om de un povo numha terra. Um povo que mantlvo sempre estrettas relac,;ons cos povos europeus. O galego foi tanto mats galego canto mais europeu fol. O galeguismo de Otero Pedraio é eurogaleguismo. Mas ao falarnos de Galiza, a qué terra nos referimos?; quais somos seus limites? Otero tem declarado que numha organizac,;om política do seu país, el sonha coa grande Galiza, a Gallaecia romana, umha Galiza a vez lucense e bracarense. Quer dizer que nom aceita como realidade territorial galega a ftxada administrativamente em 1833 pola divisom provincial de Xavier de Burgos. Daqui, a necessidade de estreita colaborac,;om com Portugal que Otero propugnou, como todos os homes de Nos. Nas eleic,;ons celebrada ao advento da Segunda República Espanhola, Otero Pedraio obtém umha acta de deputado pola provincia de Ourense, como nacionalista galega. Reunidos os deputados galeguistas con multas galegos residentes em Madrid, em agosto do mesmo ano, num restaurante de la Bombilla, Otero, num famoso discurso, encara-se coas reticencias e resistencias que no mesmo seio do republicanismo se opunham ao desenvolvemento das liberdades do

(2) R Otero Pedrayo, "Morte e resurreici.ón", Ourense, 193; p. 37. (3) A edic;orn castelhana, norneadarnente nas citac;ons, está cheia de gralhas que o tradutor portugués procurou a=rtadarnente subsanar. Por no galego arbitrárlo que a língua falada entre nós favorece, urn texto já fixado na forma padrorn do portugés moderno, quer dizer, na forma rnais prestigiada do galego-porgués actual, parece anti-económico e extrarnporáneo sacrificio a umha política de isolacionisrno fanático. Urn ensaio de alta cultura, corno este, norn vai ser melhor entendido polos galegos iletrados escrito em convencional galego que em contrastado portugés. (4) C[ F. López Cuevi!las, ·La civilizaciím céltica en Galicia", Santiago de Compostela, 1953; especialmente, p. 29.

347

seu país, e manifesta que este poderla pedir ajuda a Portugal para neutralizar essas resistencias, o qual produzlu grande escándalo nos círculos madrilenhos. No Parlamento, Otero Pedraio reiterou a doutrina galeguista e romanista da unldade lingüística galego-portuguesa: "El señor Unamuno, autor de unas páginas maravillosas sobre el paisaje gallego, sabe muchísimo mejor que yo que Callcia, tanto etnográfica como geográficamente y desde el aspecto lingüístico, es una prolongación de Portugal. o Portugal es una prolongación de Calicia: lo mismo da". "Por algo nuestra lengua es la misma de Portugal" (5). Mas a Caliza que para Otero é a Caliza auténtica comprende espiritualmente Portugal. "Pra o noso galeguismo a historia é sempre vital e moza, e por sélo debe reitificar o feito dooroso do arredamento de Portugal. Os millores espritos portugueses e galegos son cibdadaos da integrldade de Caliza antiga no ordeamento civil, sempre vivente na sistemática íntima das concénceas. A língoa debe voltar a ser a mesma para fortalecemento do ser trascendental da Céltiga iberica. Como o poema de sombres de Teixeira acompásase co dooroso solpor da alma de Rosalía, o grande outimismo da galeguidade abrangue as esenzas criadoras de Portugal. Sin conqueridos, nin conqu~ ridores. Ca fraternldade dos hlrmans que se atopan ledamente despois de ter equivocado o camiño das mesmas arelas" (6). Mas se a língua é o primeiro, se "a língoa, forma psicolóxica da Raza, ten de sere a primeira obrigazón de todos, pois co uso e coltivo cotidián chegaráse aixiña ó punto de unanimidade mínimo pra que a galeguidade seña a fórmula compreta das arelas de todo-los galegos" (7), o nosso pensador, que nom é revolucionário mas refeneracionista, venera as fornas da tradic;:om, comprendendo no entanto a necessidade da renovac;:om da Caliza. Fidalgos, clérigos, lavradores forom os estelos da sociedade tradicional. Nom se trata de castas xebradas, mas de func;:ons harmonizadas na ordenac;:on platónica da história real. A fidalguia regenera-se coa transfusom do sangue labrego. Como ten indicado Rodrigues Lapa, tal fenómeno vem reflectido no con to Aciada (8). Em quanto em Valle-Inclán o senhor abusa feudalmente da moinheira, em Otero - onde, naturalmente, nom falta esse motivo- aparece registrado como algo positivo a infusom de samgue plebeu nas veias da decaída nobreza.

(5) Cf. "Discursos parlamentárlos", em Ricardo Carvalho Calero, Letras Galegas, Associa~om Galega da Língua, A Corunha, 1984; p . 83. (6) R. Otero Pedrayo, "Morte e resurreición", ed. cit., p. 69. (7) Ob. cit., pp. 67-68. (8) M. Rodrigues Lapa, "A ideia da comunhao em Otero Pedrayo", em Homaxe a Otero Pedrayo no LXX aniversário do seu nacimento, Vigo, 1958; pp. 73 ss.

348

Esta deverta ser o instrumento de transformac;om da sociedade rural para a sua modernizac;om sem míngua da consevac;om do tradicional. Noutro conto, A sirena, o senhortto do pac;o da Mirteira nom só renúncia, como o Palo Soutelo de Os caminhos da vida. a afastar-se da aldeia, mas assume a tarefa de redimir da sua miséria moral a pobre terra de Caliza. Coa colaborac;om da sua mulher, europeia do Norte - mais umha vez, o eurogaleguismo- , val trocando a vida dos labregos e vilegos. Os senhores da Mirteira ensinam novos desportos, fundam e dirtgem escalas, traem conferencistas, aconselham outros tipos de vivenda, melhoram e renovam as indústrias do mar e do agro. A aristocracia insere-se na democracia. Um fato de rapazes que já bulem muito, apresentam a candidatura do senhortto da Mirteira para as próximas eleic;ons de deputados a Cortes (9). Pos to nos derradeiros tempos da República na Caliza o problema da alianc;a coas forc;as integradas na Frente Popular, Otero defendeu no selo do Partido Calegulsta a abstenc;om daquel compromisso. Como este se considerou necessário para conseguir a aprovac;om do Estatuto de Autonomia, Otero submeteu-se é declsom e permaneceu na organizac;om, sem sornar-se ás clsons direltistas de Filguelra Valverde e Vicente Risco. Mas no proprio órgao jornalístlco do Partido defendeu a necessidade de nom man ter a alianc;a umha vez que se resolvesse o problema que a motivara. Pois supunha que o Partido nom pensaría rematada a sua func;on histórica coa esmola de un Estatuto (10).

Nom podemos entrar agora no estudo do pensamento galeguista de Otero Pedraio nos tempos que seguem á guerra civil, durante os quais, proscritas as suas ideias políticas, atingiu nom obstante níveis de populartdade e adesom pessoal que nunca alcanc;ara anteriormente. Convertido - morto Castelao, arrependido Risco- em símbolo vivo da galeguidade, Otero prestou a esta imponderáveis servic;os oficiando como mantedor do lume sagro no lar da casa petrucial. Mas as suas func;ons fórom puramente litúrgicas. Nesta época, Otero reina mas nom governa. Acada unha populartdade geral. É realmente Dom Ramom de Caliza. Porém, sempre conservando a máxima lealdade ás doutrinas que na forc;a da idade tan poderosamente contrtbuíra a criar, reduze-se agora, mui brilhantemente, a actividades representativas e protocolárias. Asua ideiada identldade galega estava já perfilada. A Caliza que amava, a dos fidaldos, os monges e os lavradores, fora modificada polo advogado das silveiras e o tendeiro castelhano. Umha aceitac;om do regime liberal. co triunfo da pequena burguesla que mercara igrejártos, só era possível se a velha fidalguia se tornava ilustrada e colaborando cos moc;os galeguistas modernizava, soba insplrac;om da sereia do Norte, a deturpada tradic;om. No seu derradeiro grande romance - breve em volume- Devalar (1936), articula a visom ideal e actualizada da sua utopia galeguista. Despois da guerra, o seu pensamento nom medra. Otero parece decatar-se de que os tempos reclaman novas atltudes, e, sempre disposto a servir ao seu país coa palavra e a pluma, reduze-se ao hino patriótico e á meditac;om lírica. Canha umna cátedra unlversitárta, revela umha

(9} Ramón Otero Pedrayo, ·contos do canúño e da rúa", Santiago de Galicla, 1932; pp. 5 ss. (IO) A Nosa Terra, núm. correspondente ao 15 de Ma lo de 1936.

349

assombrosa capacidade de penetra<;om erudita nos seus estudos sobre Feijó; mas nom profunda em problemas ideológicos. Parece feliz nas suas tertúlias, rodeado de novos amigos que o agasalham acotio. Em todo caso, nós detemos aqul as nossas considera<;ons. Nom eremos que no Otero posterior á Guerra Civil se achem aporta<;omns ao seu pensamento galeguista que podam modificar as nossas conclusons. Podemos resuml-las sem pretensons de fórmula acabada. A Caliza constitul urnha unidade cultural, produto de umna comunhom de urnha ra<;a e urnha terra; em suma, umha na<;om. O fundo étnico do povo galego é europeu - céltico- e a sua espiritualidade é cristá. As renova<;ons necessárias ham respeitar esta tradi<;om. O sacramento da galeguidade á e língua. A língua é o primeiro, pois, no programa da restaura<;om da autenticidade. O galeguismo, fundamentado no europeísmo e no catolicismo, é umha forma ilustre de universalismo. Caliza, célula de unlversalidade, como reza um principio do Partido Galeguista, a cuja funda<;om em Pontevedra, em Decembro de 1931, assistiu Otero, como assltim eu.

350

DIESTE, FILÓSOFO DO POBO

Luis Rey Núñez

Fo! o poeta Andrés Trapiello o prirneiro en falar dun Rafael Dieste filósofo do pobo. Daquel conservador infatigable que fo! o de Rianxo, amigo de prodigarse en leccións sobre todo rnentres apuraba unha cachimba e o Café que congregaba á tertulia permanecía aberto, teñense sinalado as súas rnoitas sabedorías de escritos. Para uns lectores era o poeta de voz sentida e pura que vai dentro de nós corno un lntelectualizante Octavio Paz que o multiplica rnoitas veces - se non en mérito- si en admiradores. Outros gustáballes o con to, en galego e español, que non ten nada que envexar a un Borges con tantos discípulos corno lectores. Habíaos que se quedaban no autor dramático; que é de por si xa todo un continente, un mundo, Haberaos, cando as décadas pasen, que lle chuchen tódalas suás revelacións ás esculcas xeornétricas que delongou en tres títulos e algúns Inéditos. E para outra porción de lectores dos libros que levan na cuberta a súa firma, Rafael Dieste era desde hai tempo o autor duns ensaios que nolo presentaban coñecedor das filosofias e soñador dun sistema que tivese no home e ás súas breternosas circunstancias por centro. Pero foi Trapiello o prirneiro en falar de Rafael Dieste corno filósofo do pobo, quizais o único título no que podían coller enteiros tódolos homes que aquel home fo! na súa vida de home. Un filósofo de pobo ó Séneca, un pensador grande que é algo da vila para non renunciar á maior das universalidades . Corno para Kant e Sócrates, Koningsberg e Ática, ou mesmo unha pequena Atenas; a provincia, o seu rnariñeiro Rianxo era para Dieste un privilexiado Belvís. Do provinciano Sócrates a maba el a busca do saber pola reflexión persoal. do pronviciano Kant, o idealismo e a crítica. E dos dous aprendeu a partir da sinxeleza para avanzar polo carniño enmarañado da vida con paso firme. ¡Que lección de filósofo de pobo a do home que rnentres toma a cicuta con que o poder - xa insán daquelao obriga a finar, segue dándolle leria aos seus amigos e ten no cerne do seu derradeiro pensarnento a un galo!. Se sempre, falando, era Dieste filósofo do pobo, nin escribindo un conto ou un poema podía deixar de selo. Mesmo de Historias e invencións de Félix Muriel - unha suma de "novelas" no sentido bocaciano ou, se se quere, cervantino, do xénero, e asernade a súa obra rnáis lograda- hai unha pronta lectura á luz da filosofia precisamente do seu irmán Eduardo; que escribe en 1943, a propósito do ermitán Anselmo que protagoniza o conto titulado "La peña y el pájaro": "Grave caso éste de Anselmo: no hay manera de dejar de ser: es caso la prueba en vivó dél ~éléhté 351

argumento ontológico del Anselmo Santo; no recuerdo que Heidegger hay dado tan firme cimiento a su concepto existencial". Con posterloridade, a hispanista Estelle Irtzany adentraíase con acerto no camiño emprendido polo irmán do autor, rastrexando nas nove novelas do libro - dez, ó engadirlle "De cómo vino al mundo Félix Muriel"- tódalas lecturas nel conUdas. Desde a primeira, a que prende ós lectores de tódalas idades da súa marabilla: a literatura; ás subseguintes: a biografica, a etnográfica, a filosófica ... Apolineos e dionisíacos Contra 1935 o filósofo quemáis interesaba a Rafael Dieste, daquela metido no estudio das orixes e as formas do teatro, era Nietzsche. Arredor del nace o seu prtmelro libro ensaístico: "la vieja piel del mundo". Incursión, en linguaxe que empezasendo un algo crítica para irse transparentando paseniño, onde o autor engade á dualidade de principios da traxedia: o apolíneo e o dionisíaco, ou se se prefire á individuación e á identificación, un senso de mensaxe, de diálogo. E todo isto concedendo peso histórico á mitoloxía e unha sorte de papel mitolóxico ó proceso histórico. A guerra de España, a derrota e un certo desánimo fan que Dieste deixe de publicar durante uns anos, e cando o fai son escritos que non poidan doerlle. Sen embargo, segue escribindo, e matinando. En 1940, cando logra refacer a súa vida de exiliado en Bos Aires, pensa na guerra civil en que a súa Europa se debate. E van nacendo máis de cincocentas cuartlllas que el mesmo rachará en grande parte, logo de que lle servlran para "arregra-la súa cabeza": desa canteira sairá en 1948 loitas con el desconfiado. No libro, composto polos ensaios "Sobre la libertad contemplativa" e "El alma y el espejo", non se aprecia esforzo creador. Sendo un texto que reclama do lector que se deixe guiar pola sucesión de pasos encadeados que o pensador val dando, ao tempo reclama que sexa ese lector quen por el mesmo tire as conclusións. O primeiro ensaio comeza cunha pregunta que así mesmo se fai un empirista inxenuo. ¿As cousas, o que todo o mundo entende por cousas, son a causa do noso coñecemento delas?. Seguindo ao autor, aprécianse dúas articulacións temporais. Dunha parte, a realidade dos obxectos é previa á nosa experiencia deles; pero non predetermina o coñecemento. O impacto dun obxecto serve de nexo causal. e abrolla un tránsito cognoscitivo. Pero esa realidade en que ir acompañada dunha antesala do xuízo na que descansan as formas polas que, en última instancia, identificamos á cousa. Antesala onde poden morar tanto un interese que sexa determinado como outro que sexa sen motivo, ou incluso a dúbida. A do picariño ou a de Descartes. "El alma y el espejo" empeza por ser un divertimento. A partida é tan sinxela como sinxelos poder ser uns consellos para lecturas. Un narrador, un correspondente seu e un lector de ambos mostranos un epistolario. Das cartas, desvelando o problema da veracidade, parte unha baixada introspectiva ao interior da mina humana. Búscase ver dentro. Dáse coa alma. Logo, iso do interior visto cruza da inmanencia á transcendencia, a través do don da palabra: o espello. Ternos os dous polos que acotan ao home. Alma, espello. 352

Voar en reflez:ións

Dleste publica outro libro de pensamento en vida: "Diálogo de Manuel y David", que aparece en 1965, anque fose trazado tamén no esforzo ordeador dos anos 40 en Bos Aires. Este volume recolle o ensaio que lle dá título, e máis "La paloma equis" e "Variaciones sobre Zenón de Elea". O diálogo trata do Hábito, abordado desde as posicións de Kant e de Hume, por discípulos que levan os seus nomes, e que actualizan a uns mestres situados en certa medida nun tronco común. Manuel insiste en que a acción, e logo o hábito, é posible porque existe o Hábito orixinario como facultade previa ao exercicio. Fálase non importe que idioma, porque existe previamente a Fala como potencia. Para Manuel. que se define como "novisimo kantiano", o coñecemento nace sobre todo da actividade preformada do espirito humano. A repetición non fai senón cumprir a regra, o imperativo categórico. David retruca desde o fenomenismo. Para él. os principios racionais redúcense a asociacións de ideas que o hábito e a repetición van reformando ata chegar á necesidade. Segundo Manuel, para soprar a frauta, tourear ou facer política debía de haber, antes deses hábitos, a súa virtualidade en aptitudes. Para David, a actualidade do hábito posible pasaríamos inadvertida se non tivesemos algún dato, o cal só pode consistir nunha ostentación previa de aptitudes. Dleste é kantiano na medida en que non aloumlña un sistema, senón que se mergulla nun método. O de voar en reflexión. En pensamento. En "La paloma equis" afirma Dieste que, para o home, "O seu mundo non é posible ser o Mundo". Pero sucede que o seu mundo resulta ser o Mundo: algo que non poderá ser designado como "seu" se con iso se lle limita. Porque esa limitación, que o personificaría en nós, faríao non ser Mundo, e delxaría de ser o noso mundo. "O seu Mundo non é posible sen o Mundo, conclúe. En "Variaciones sobre Zenón de Elea" Dieste emula ao pal da dialéctica entendida como arte de refutar. Xogando en clave eléata cos exemplos de Aquiles e a tartaruga ou a fecha, tamén Dleste lle dá ás aparenclas. Entre a terra e a morte

En cinco días de traballo - correndo 1955- abocetou Dieste outro ensaio que só aparecería como libro postumamente: "La isla" (Barcelona, 1985). A narración profundiza na memoria personal e na Intransferible travesía vital do autor, daquela aínda no exilio. En moltos puntos, "La isla" ten que entenderse como unha parábola do fragor das batallas humanas. Hai un ofendido no ceo que, ao perdoar ao enimigo de abaixo, descobre que é el quen se está pedindo perdón, nun axuste de con tasco seu propio pasado. E aparece, como claro do bosque para deter o camiño traído e recuperar forzas para o de diante, a illa. A illa é tamén terra de ninguén entre a vida e a morte. Lugar onde se desexa que o propio ser recoñeza o seu "debe" de malas accións e as confese; non na procura da penitencia da confesión, senón por ceibar o castigo que habita no remorso. O plan da obra sttúanos ante un mural. O autor val colocando, aquí e acolá, os fondos; val norneando, a boa pluma, os personaxes que cosen ó home co fio da nenez. O ton

353

narrativo recorda o boceto do pintor, e o resultado fica como un xogo no que el especula detxándose guiar pola maxia do misterio, ó tempo que se entrega a filosofar co humor e o paradoxo. O boceto de MLa isla" atesoura un engadopdiesteano. ... O que nunca será entendido por Rafael Dieste como unha illa é o seu país, Galicia: un herdo e unha identidade polos que el sentiu un respeto que lle impedía abordalos directamente. Así, Galicia aparecía como un río que ía por baixo dos seus poemas e dos seus cantos. Dos ensaios que adicaba ós artistas amigos. Das pezas de teatro ou dos mesmos volumes de pensamento. Pero nunca a presentou como tal, supoñendo o eixo conductor dunhas páxinas ensaísticas. Cría, con Ortega, que España era Mun suxestivo proxecto de vida en t:omún". E pensaba que Europa era o espello a onde acudía a mirarse a nasa cultura. Ainda que non por esas fidelidades españolas e europeas deixou de ser el fiel á súa prtmeíra terra galega; á que o unía un federalismo e un galeguismo que sempre casou cun espírito verdadeiramente liberal. Liberal sen Casino e sen partido. Liberal agnóstico, pero non volteriano. Filósofo de pobo.

354

LUÍS SEOANE. COMPROMISO FIEL. CONSTANTE.

Xosé Farru Graña.

Xullo, 1S, 1936. Comeza a longa noite de pedra. Para aqueles que conseguen saír do país, un longo exilio en que continuarán a batalla política e cultural a pral da nac,i ón que lembran e reviven constantemente alén dos mares. Houbo quen non conseguiu cruzar a rala ou embarcar; tráxico destino os agardou nun paseo de madrugada. Tamén, quen se amoldou como pudo á nova situación participando, se fose preciso, en actos de ensalzamento ó Caudillo. Algunha xente, honestamente, gardou siléncio e retirou-se ó lar. Foron tempos dificiles. Todo o labor de recuperación do primeiro terzo de século, esmoreceunun esquecimento escrupulosamente potenciado desde organismos oficiais. A grande batalla, a dos vencedores, era esa: borrar radicalmente un extenso labor que comezaba a ser pertgoso, que principiaba a despertar conciéncia no pavo. Na América, os cuadros políticos do galeguismo andaban a especular canto tempo poderla sobreviver o franquismo; se o Führer perdia a guerra, o Xeneralísimo non teria máis remédio que devolver a democrácia; o mundo libre ocidental non consentirla unha ditadura semellante á alemá ou italiana, derrotadas na 11 Guerra Mundial. Mais o mapa estratéxico-militar que se estaba a configurar obedecía a intereses ben distintos que os da absoluta salvagarda da democracia. A España de Franco teria un importante papel que cumplir no terreno defensivo como base de retaguárda frente ao diabo vermello. O cenário está listo: haberá franquismo por moitos anos. Cumpre mudar a estratéxia. O galeguismo do interior retoma posicións; era o comezo da grande batalla cultural. Autodisolución do Partido Galeguista. Fundase a editorial Galaxia. Marre Castelao. 1950.

Fillo de emigrantes, Luis Seoane ve o mundo por pimeira vez en 1910 alá por terras de Buenos Aires. Nace na emigración (económica). Na madurez, de novo se verá lonxe da terra; mais sempre pensando nela, cun compromiso claro e aberto. Tentando recuperar do esquecimento aquilo que outros espetaban máis e máis na obscuridade. Seria nas aulas compostelanas onde adquirirla unha perspectiva intelectual completa que redundaría nese compromiso coa realidade galega (tanto do interior como, especialmente, do exterior). Nos seus anos universitários formou parte da F.U.E. (Federación Universitaria de Estudiantes) na sua faculdade de Dereito. Colaborou nas revistas editadas en Lugo Guión e Yunque, nas que tamén participaba Anxel Fole. Cofundou e codirixiu o semanário político Claridad Escrebeu no tamén semanário Ser, que dirixía Suárez Picallo. As suas colaboracións tamén chegaron á Barraca Resol (xunto coas de A. Cuadrado asi como os pintores Maside, Souto e Colmeiro). A Barraca Resol reproducía textos en gal ego e casteJán do::i meJloreB autorctJ do momento. Nc~tc~ anos ilustra Mar ao Norde (1932) e Poemas do si e non ( 1933) de Alvaro Cunqueiro. 355

Comezan a aparecer os seus primeiros cuadros ao óleo: neles ve-se reílexada a iníluéncia do dadaísmo berlinés e de Paul Klee. Participou nas tertúlas do Café Galicia, na cidade herculina. Deste cativo foro surxian importantes e diversas iniciativas culturaís. Ne! participaban entre outros xente como A Vilar Ponte. Cabe destacar a grande formación cultural de Luís Seoane. Está ao último en todo. Polos anos vinte, coñece, vivindo en Santiago, o labor dos expresionistas nórdicos, os experimentalistas rusos e caisquer outros. Tivo a sorte de coñecer xente como Alberti, Cortázar, Sábato, Mújica Lainez, Malle a e Nicolás Guillen, Miguel Angel Asturias ... Coñecia ben a história universal as! como calquer corren te artística. Destes anos de Compostela, lembra-nos Carvalho Calero que Seoane poderla ser, máis ben, considerado como un "progresista". A distintición que fa¡ Carvalho Calero é entre aqueles que puñan moito máis a énfase no galeguismo e aqueloutros quemáis ben posuían preocupacións de tipo político. Por un lado, estaban os do círculo do Seminário de Estudos Galegas (entre eles o próprio Calero): por outra, aqueles que tiñan unha propensión máis aberta cara o socialismo (ou incluso o marxismo). A división non é do todo tallan te: tanto nos que preponderaba o talante galeguista habia preocupacións de tipo social, como nos máis progresistas tamén había preocupación polo feito diferencial galego. Seoane pertencia máis ben a aqueles que parecían ter unhas preocupacións políticas máis agudizadas. Non en van, praticou a asesoría xurídica dos traballadores da C .N.T. e defendeu, na sua condición de avogado, os obreiros encausados polos sucesos de Outubro de 1934 en Astúrias. Esta visión progresista de Luís Seoane fo! conxugada coa Caliza. Non podemos esquecer que fo! membro do Partido Galeguista, e que, en 1964, apoiou a creación da U.P.G.

11 E Luis Seoane (1). de novo, volta a Buenos Aires. As circunstáncias políticas na terra eran totalmente adversas. Como contraprestación á negra noite que se apodera do país, cumpria encetar, ou no seu caso afortalar, unha intensa actividade a prol da culturagalegaquepermitiraaglutinartodososgalegoserrantesdaquelentón. En 1939 é nomeado Luís Seoane director da revista Galtcia, do Centro Galego de Buenos Aires. En 1940 publicarla un número extraordinário no cal colaborarla toda a in telectualidade galega no exilio. Aparecen, da sua man, e da de A Cuadrado, as coleccións de autores galegos ·Hórreo" e ·Doma". Depois, en 1944, "Camino de Santiago" e ·Pamba". A editorial "Btella al mar" verá a luz en 1948. Unha vez que o réxíme comeza a abrir as suas portas timidamente, Luis Seoane volta a España e á Galiza. Con Isaac Diaz Pardo funda o Laboratório da Formas de Galicia, do cal xurdirá a Fábrica de Sargadelos. A actividade de Luís Seoane está constantemente dirixída a unha finalidade mol concreta: recuperar a cultura galega, mais sempre dirixída a unha proxección internacional. Non deixa de ser mol importante todo o labor de Luís Seoane como promotor de editoriais e publicacións que recollian de aqui e de acolá calquer tema que estivese (1) Para mellar ver toda a sua actividade, consultar EXTRA 4. A NOSA TERRA. "Luis Seoane. Compromiso e paixón criadora·. Ne!, hai un excelente cadro cronolóxico elaborado por Francisco PILLADO MAYOR Nestas líneas, tan só nos refe rtremos á actividade de Seoane máis como home de e m p resa cultural que como artista.

356

relacionado coa cultura galega. Naqueles tempos en que comezaban a se restituír as comunicacións en todo o mundo, foron chegando novas á Caliza do que estaba a acontecercos galegos daAmértca. Toda a actlvidade cultural, a través des tas editortais, tamén pudo ser coñecida no país. Mais non se quedou no mund~das letras o Seoane. En 1956, o programa Galleta Emigrante comeza a lanzar a través das ondas o que serán perto de oitocentas crónicas que se estenderán até 1971. Delas, hai feita unha antoloxía: Comuntcacións mesturadas, onde se nos ofrecen unhas pinceladas do que foi a nosa Wstória; tanto se achega a unha perspectiva antropolóxíca como ben oferece unha visión mitolóxica, apunta cara a aspectos arqueolóxicos ou psicolóxicos ou ... do povo galego. A razón de que ao longo da comunicación vaiamos dando pinceladas soltas á extensa actividade de Luís Seoane e non apontemos detalladamente o seu labor, dehese ao ampla que é e o pouco funcional que resultarta aqui apontá-la (2). Os trazos da sua actividade que tentamos de reflexar pretenden facer ver como o compromiso de Luís Seoane coa cultura e o povo galegos estaba ali onde reahnente o necesitaban, posibilitando que outra xente pudese tamén dar a coñecer aquilo que era capaz de crear. En definitiva, de enriquecer a cultura galega a espandi-la por toda a Caliza (no seu interior e as xentes alén mares). Nado na emigración, viu transcurrir a sua madurez en terras de alén mares. Frente a este tema, tivo unha atitude de defesa do labor do emigrante, case transformando-o en heroi que, mundo adiante, se enfrentaba a todo tipo de adversidades. A visión que Seoane mostra chega por momentos a ser idílica pero, sempre, non esquecendo o seu compromiso, racha con todo posíbel engano dulcificador asestando uns versos agres e duros que logo nos situan na realidade. O home que descrebe Seoane ten ilusión, loita e traballa; rnais é un home do cal o autor non nos engana. Vive en duras condicións; está lonxe da sua terra; sempre ten unha escu.s a para se lembrar dela. Subxace, por parte do autor, unha actitude un tanto inconformista que desexa mudará vella Caliza para converti-la nun país xusto. Seria un cámbio fondo e radical que traerla consigo a xustícia. Distingue Seoane entre a emigración a América e a europea. Hai agora novos agravantes. Culturas distintas; idiomas diferentes. Unha sociedade industrializada que acolle aos traballadores estranxeiros corno persoas de segunda, terceira ou cuarta categoria. Desapareceron as ilusións próprias dos indianos. O obxectivo agora é moito rnáis concreto. Un piso, un coche. O eterno círculo vicioso de Mpara o ano volto". E asi, ano tras ano. Sempre en condición de inferioridade. Nunca o emigrante será un cidadán de pleno direito como o nativo do país que o acolle. E iso nota-se. Adernais, se ven do sul, se ven dunha nación atrasada, pobre e inculta. Trata-nos como a bárbaros. Non escatima ningun esforzo o autor en denunciar con dureza a explotación a que é sometido o emigrante galego alá pola Europa capitalista. Sabe ver como, incluso dentro do colectivo dos emigrantes, hai diferentes estratos. Este, que é peón; estoutro, que é camarero duo bon restaurante. Corno subsolo a esta escala social, Basalo Córnez emigrante que vive nun cano.

(2) Remitlmo -nos á nota 1.

357

Xunto coa emigración económica, tarnén val a política. xa non exportamos man de obra; agora, ademais, expulsamos cerebros. Condena tallantemente Seoane a represión que recorreu Europa nos anos cuarenta asi como a que perviviu na España ao longo da ditadura. III

Compre parar-se a cavilar no valor de Luís Seoane dentro da cultura galega. O seu labor foi inmenso. A sua estela estende-se ao longo de infinidade de iniciativas sempre vinculadas mol directarnednte coa terra. A sua mirada era cara a Caliza; mais sempre focada cara a universalidade. Situar a retina no pais, mais focando-a cara o mundo. Fai-se necesário analizar certas etapas de Luís Seoane con maior detenimento. Sumerxir-se nos seus artigos de Claridad. Ser, Guión, Ytmque. Indagar con slxilo o di to por Carvalho Calero; o grado de apolo á fundación da U.P.G. Os posicionamentos marxistas, chegaban a ser tidos en conta por Seoane aínda que non os manifestara abertamente. Son várias as questións que nos podemos plantexar. E que podemos procurar everiguar. Que non resulta do todo fácil. Como gosta de dicer Isaac Diaz Pardo, a Castelao fai-no ser moi bon artista o feíto de que haxa que acalar a sua atitude política. De feíto, era un excelente artista. Mais tamén unha persoa moi comprometida. Agrandaba-se o prlmeiro; acalaba-se o segundo. Interesadamente. Non é o mesmo contexto o que move á figura de Luís Seoane. Mais non deixa de ser curioso que consultando certo tipo de bibliografia tan só sinta falar del como un excelentísimo artista e unha persoa duns valores humanos increíbeis, como un grande captador de realidades esenciais, mais que nada digan do seu compromiso político. Seoane tiña esa visión humanista que non perdía a ilusión nunha alba glórla. Mais Seoane non se refuxiaba en esencialidades abstraídas da sua problemática, senón que se comprometia e loitaba contra a inxustiza; xa cos seus versos, cos seus pinceis ... o que fose.

BIBLIOGRAFIA

Extra n º 4. A NOSA TERRA "Luis Seoane. Compromiso e paixón criadora". Promocións Culturais Galegas. Vigo, 1985. GRIAL. Revista cultural galega. Tomo nº XVII. nº 65. Especial adicado á figura de Luís Seoane. Introducción á obra poética de Luís Seoane a cargo de Beatriz Eiroa e Concepción Moure, en "Fardel de eisiliado/ Na brétema Sant-lago/ As cicatrices/ A maior abondamento". L. Seoane. Xerais, Vigo, 1989. SUCURRAT, Francine. "Luís Seoane. Su obra poética y su importancia en la literatura gallega actual". Ediciós do Castro. Sada. A Coruña, 1977.977. GONZALEZ MARTIN, J.P. "Ensayo sobre la poesía gallega contemporánea". Ediciós do castro. A Coruña, 1972. MENDEZ FERRIN, Xosé Luís. "Del Pondal a Novoneyra". Xerais Universitária. Vigo, 1984. FREIXANES, V.F. "Unha dúcta de galegas". Galaxia. Vigo, 1976. LEDO, Xoán. "Luis Seoane" Edición conxunta das Galerias Ceibe e Mestre Mateo. A Coruña, setembro de 1975.

358

SEOANE, Luís. "96 dibuxos subltáneos". Introducción de Xoán Ledo. Edlciós do Castro. Sada. A Coruña. 1980. SEOANE, Luís. "Comunicacións mesturadas". Galaxia. Vigo. 1973. GARCIA SABELL, Domingo. "Seoane". Galaxia. Vigo. 1954. GARCIA SABELL. Domingo. "Seoane. Grabados". Galaxia. Vigo. 1965-965.

359

A FENOMENOLOXÍA ESENCIALISTA DOS EPÍGONOS DA XENERACIÓN NÓS: OS CASOS DE GARCIA SABELL E RAMON PIÑEIRO

Juan Luis Marin Escudero

Un dos tradicionalmente recoñecidos como epígono destacado da "Xeración Nós", D. García Sabell, presenta na maioría da sua obra unha importante innovación fronte aos seus inmediatos antecesores, a paulatina introdución dos dous grandes autores da Fenomenoloxía clásica alemana, Husserl e Heidegger, sobre todo deste último (lémbrese a sua tradución de Warum bleiben Wir in der Provinz?). Trátase dunha filtración lenta, indirecta e, nalgunhas ocasións, mediatizada por terceiros autores. Pero, en calquera caso, e dada a eclosión de escolas fenomenolóxícas e ontolóxicas que nos últimos trinta anos se produciu en Europa e América, o noso propósito non será nin o de buscar forzadas ftliacións nin o de medir afastamentos con respecto a ortodoxias, senón o de tratar de xuntar no crisol do método fonemonolóxico toda unha serte de temas-e de ausencia de temas-que, doutro xeito, aparecerian dispersos e sen mais cohesión que a cronoloxia. Soamente así, fuxindo da erudición arqueolóxíca, eremos que se pode corresponderá influencia exercida por unha figura intelectual da renome de García Sabell non precisamente nas esferas académicas, senón no ámbito do pensamento e da cultura (no senso lato) galega contemporánea. GARCIA SABELL; O SER-PARA-A-ENFERMIDADE E A OMNIPRESENCIA DO SENTIDO

García Sabell emprega con profusión a verba "fenomenoloxía", unhas veces con ecos husserlianos ("poñer entre parénteses") como no seu ensaio sobre de Rosalia e outros, as máis das veces, como sinónimo virtual de "sintomatoloxía", é dicir, coma presentación reordenada e supresora de equívocos de certos datos, fundamentalmente nos seus estudios empíricos sobre da fame e as afeccións patolóxícas do home galego. Deixando de ver este desprazamento semántico coma un descoido debido á sua profesión médica e centrando a nosa atención sobre o estudio de García Sabell sobre o enfermo galego, e como pretendemos sacará luz o eixo principal sobre do cal xíra o seu pensamento, así como as súas consecuencias. Para García Sabell, non é que o mundo estea asolagado de sentido, senón que a presencia do home no mundo e a presencia do sentido son coextensas, isto supón que ali, onde queira que estexa o home, ali atópase indefectiblemente o sentido, aínda que sexa un sentido In fierl. O home é "un ser orientado cara ao sentido, é o apetecedor de valores" ( 1). Nembargantes, [l)

GARCIA SABEL. Notas sobre el hambre gallega Cfr. Notas para una antropología del hombre gallego. Ed. Península. Madrid 1973. p. 126.

361

faráselle necesario para García Sabell ir máis aló destas elocuentes definicións abstractas, tomadas sen a penas modificacións das obras do médico vienés Viktor Frankl, fundador dunha escala de Psicoloxía Profunda (2). e acudirá análise de casos concretos onde se poñan de relevo as afirmacións anteriores. A enfermidade e afame son, por esta orde de importancia, as situacións nas que García Sabell di levar acabo unha "pescuda fenomenolóxica" (3). A enfermidade antes ben que unha situación de anguria e naufraxio na vida do individuo, será o intre privilexiado no que aparece o vínculo coimplicante que une o home e o sentido; a enfennidade é elevada á categoría existencial, e definida, en fusión co home, coma"a posibilldade da realización morbosa" (4), engadindo que a enfennedade é "cecais a situación vital que máis pon a proba a estrutura do ser do home" (5). Dando por su pos to que este último se achase constituido necesariamente pola "liberdade e responsabilldade" (6), parecerá aceptar o método fenomenolóxíco con Heidegger (7), pero sepárase deste e de Blnswanger tentando "construir unha analítica existencial menos metafisica e máls concreta, máls empírica" (8), que no que fai á enfennidade do home galega vai constar dunha estrutura tripartida. As tres actitudes posíbeis serán: aquela entregada á propia enfennidade, aquela que a nega e aquela que trata de comunicarse con ela. Na actitude entregada á enfermidade, o espirito tómase seivo do acontecer corporal, vivirase "pendente dia e noite e a cada instante da dolencia" (9). A actitude negadora consistirá en "nega-la enfermidade (... ) non querer saber nada de ela (... ) facendo ironía sabor ás suas propias miserias" (10). Por último, na actitude de comunicación coa enfermedade -da que xa se anuncia que é "a altltude máls típica do home galega" (11)- unha vez coñecldo o nome desta, o home tratará na medida do posíbel de convivir coa súa enfermldade e "andarase entón ás caladas, asimilando a súa enfermldade. A asimilación consiste en conferir sentido aoque non o ten e, dese xelto, combatelo" (12). A actitude na que se poñerá de manifesto a responsabilldade do home fronte ao sentido, e non meramente

(2) Victor Frankl propúxose ofrecer unha explicación ontolóxica do que el chamaba a "existencialidade humana"; unha explicación ontolóxica dimensional en tanto que recoñece que o ser humano está composto de varios estratos, subsumíndose os inferiores nos superiores, e ofrecendo dimensións diferentes dependendo da perspectiva que se adopte ao consideralos. Para Frankl, tres "exlstenciais" básicos (obsérvese o influxo de Heidegger) sucan o ser do home: a Espiritualidade, con pilar sustentante que sería a "consciencia moral íntima", a Liberdade, concibida como autonomía a pesar da dependencia, e que sería unha liberdade triple, fronte aos Instintos, fronte á herdanza e fronte ao mundo circundante, e a Responsabilidade en conexión coa idea de estar orientado cara ao sentido, o que nos colocaría ante a consciencia como instancia ante a cal somos responsábeis do cumprimento do sentido, unha conciencia que en último termo estaría representada polo diálogo na nosa intimidade con ese interlocutor privilexiado que é Deus. (3) GARCIA SABELL. Novas consideracfóns encol do enfermo gal.ego. Ed. Galaxia. 1975. p. 29. (4) GARCIA SABELL. Análisis existencial del hombre gallego enfermo. Cfr. Notas para una antropología del hombre gallego. Ed. Península. p . 110. (5) !bid. p . 128. (6) !bid. p . 126. (7) !bid. p. 122. (8) !bid . p. 123. (9) GARCIA SABELL. Novas consideracfóns.... p . 20. (10) !bid. pp. 21 -22. (11) !bid. Loe Cit. (12) GARCIA SABELL. Análisis existencial .. p. 160.

362

a súa llberdade, como é obvio, é a terceira. A pesar de que aparece a contraluz a idea de que a enfermidade é un feíto bruto, sen explicación, non por iso se deixa de proclamar-desbordando os límites de todo esclacemento fe!"lomenolóxico-que a través deste sentido humano de "comunicación afectiva e intelixibilidade, a enfermidade é apropiada e deixa de ser estraña" (13). En canto á natureza do sentido, falta calquera indicación a excepción do permiso "Non importa qué sentido" (14). Lembrándonos ao agustiniano "ama e fai o que queiras" García Sabell parece querer dicimos: "Dá sentido e pensa o que quelras". Quede claro que o di to non vai en detrimento do infatigable labor de García Sabell a prol dunha medicina máis humana e sen masificación, esforzos estes que non podemos menos que admirar desde o momento en que a nosa liña de investigación non é médico-asistencial, senón metafisico-hermenéutica. Por tal motivo, e para persistir no analizado no caso do galega doente, transladamos o noso centro de atención á análise do galega "saudoso", onde observaremos idéntica indesarraigabilidade do sentido no home contra vento e marea. Partindo da dualidadetan pouco fenomenolóxica-Home/Mundo, a saudade supoñerá, nun primeiro momento, a acometida en contra do mundo obxectivo, que aparecerá cada vez máis continxente e azaroso, cada vez con menos sentido, ata comezar a constituir un fenómeno estraño e hostil ao propio Eu, que sufrirá en consecuencia un progresivo desnorte existencial que só fará entrar en crise. polo de agora, ao mundo, pois o eu, o individuo, permanece aínda compacto, inatacado, na súa posición de observador da cousificación xeral cunha ipseidade firme. Mais, a saudade continuará avanzando ata chegar ao corazón do suxeito, que se empezará a ver a si mesmo coma un obxecto pasivo, un entre outros, o cal supoñerá a ruptura da consciencia da existencialidade: o eu asemellarase a unha desconexa sucesión de eus, producíndose nos restos da interioridade certa nostalxia polo eu compacto de antano. Neste intre, Mundo e Eu, aparecen sen embargo os dous cubertos simultaneamente polo azar e mais a reificación, o primeiro coma un inescrutable misterio, e o segundo coma unha "profecía sen porvir". Sen embargo, non nos achamos ante unha rúa cega, a pesar da descrición case que sartreana da saudade, posto que para Sabell tal situación-límite, tal consciencia do desexo de disolverse na cousidade exterior val xerar desde as súas entrañas unha "vis creativa" inconteníbel, e, así, "Ha de comezar a Saudade a ofrecer a súa cara fecunda. Aquí iniciaranse-deste si e non vivencial-os días xenesíacos da creación artística(... ) o home, crendo dominala, fica, porenteiro, metido no rexeitamento da súa enérxica influencia transfiguradora, máxica, fecundante. Co que a situación existencial que amagaba cunha viraxe fáctica, retoma, de novo, á situación existencial" (15). Podemos observar agora, se cadra dun xeito moito máis claro que no caso da enfennidade, como nun novo simulacro de aplicación do método fenomenolóxico, a comprometedora situación á que se chega é salvada novamente pola presencia do sentido, que coma unha especie de Deus Ex Machina, coloca as cousas practicamente como estaban ao principio. No que se refire á cuestión da fame, invertemse por completo os papeis. Se a enfennldade era o "existencial" no que se poñía de relevo a presencia lnexoráblel do sentido no ser humano, afame vai ser precisamente o "anti-existencial" por antonomasia, ou. polo menos, un dos máis importantes, a través do cal, a modo de burato,

(13) (14)

!bid. !bid.

Loe Cit. Loe. Cit.

( 15) GARCIA SABELL. La Saudade por dentro. Cfr. Notas para una antropología del hombre gallego. pp. 203-204.

363

o sentido do mundo e da existencia persoal vanse diluir sen remedio: "Pero durante a carencia pérdese a "esencia da criatura humana", a consciencia da liberdade, da responsabilidade, entón as experiencias rebáixanse do nivel espiritual ao vital" (16). O rnáis recharnante da exploración do fenómeno da farne, da ~esnutrición crónica, será, nernbargantes, a enumeración das súas consecuencias: "desconfianza, escepticismo e lacazanería" (17) que non aparecerán descritas nin en termos estrictamente psicosornáticos nin existenciais, senón en termos culturais, sociolóxicos, antropolóxicos: "ándase ao proveito propio evitando o mínimo de comunicación interhurnana (... ) mira con desdén outras metas afastadas doutros homes (... ) Só lle importan os dernais en tanto pretexto para a diversión" (18). Falar das tres consecuencias da fame no suxeito introduciunos de cheo no terna das lagoas teóricas de García-Sabell e das súas "res postas en pregunta", axénese des te terna é preciso atopala no seu desideratum de ver en toda ausencia de sentido e errancia espiritual, unha anomalía sobrevida á "esencia da criatura humana". Por tal motivo, prodúcese unha desproporción na formulación das tres anomalías que caracterizan o individuo galego [amento (vid. nota 17). A desproporción radica en que as notas caracterizadoras das tres anomalías non aparecen en xustaposición, tal e como sería de esperar dunha pregunta unívoca - ¿Que produce a desnutrición?- . senón en gradación implícita, en implicación recíproca, pois ao lado de consecuencias en condutas individuais v. gr. inhibición do contacto con outras persoas, xorden descricións de condutas irnpensábeis sen unha influencia socio-cultural directa e determinante v.gr. andar ao proveito propio, ou mirar con desdén as metas afastadas doutros homes. Certo que liñas rnáis adiante García Sabell cúrase en saúde advertindo que non tentaba dicir "que a desconfianza dos galegos, que o seu escepticismo e a súa preguiza sexan a secuela única e exclusiva da mala alimentación. Isto sería caer nun cientifisrno simplista que me repugna e do que sernpre tento apartarne" (19), pero. tras negarexplicitamente os conceptos - centrais na psicoanálise- de Libido e Sublimación (20), e a teor da xa proclamada onrnipresencia do sentido, parece querer dicirnos agora que na desconfianza, no escepticismo e na lacazanería, hai ao menos unha causa coactuante que é a desnutrición crónica transxeracional, cando o factor individual per se, segue unha liña abertarnente descendente -velaí o paradoxodesde a prirneira ata a terceira consecuencia, por non mencionar xa o artellamento interno das mesmas. Pero García Sabell non pode seguir saltando sobre ascuas por rnáis tempo polo que fai o problema da socioxénese da farne xeneralizada, e, dando por sentado o anaco

(16) GARCIA SABELL. Notas sobre el hambre gallega. Cfr. Notas para una antropología del lwmbre gallego. p. 72 y SS. (17) !bid. Loe. Cit. (18) !bid. Loe. Cit. (19) !bid. Pp. 80-81. (20) Sobre a Libido: "Individuos que repartían su íntima ración de pan o la donaban entera. Individuos que demostraron como aún en ese medio dantesco, en esa situación-límite, se puede seguir siendo hombre. Lo que, por otra parte, echa abajo ciertas tesis freudianas muy esenciales". lbid. p . 62. Sobre a noción de sublimación: "A inmensa maioria das criaturas humanas, e moi en especial os homes, son incapaces de sublimar as súas urxencias eróticas. As sustitucións da sexualidade sempre son de índole sexual. Endexamáis deixan de o ser". GARCIA SABELL. Asfacianas do erotismo contemporáneo. Cfr. Ensaios 11. Galaxia. p. 18.

364

de culpa importante que ten a carencia nas tres disposicións espirituais patolóxicas anteriores, limitase a abrir timidamente a porta desde unha óptica allea, aínda que complementaria á súa, desde a que se explique en derradeira instancia o fenómeno fame, a pesar da indubidábel "acción de reíluxo" dos factores individuais, para, ao final, agachar rapidamente a testa baixo a á. Proba do inseguro e desencaixado da seguinte pasaxe, ilustrativa ao respecto, é que se se opón en ton aseverativo en vez de debilmente hipotético, entón ben o poderiamos atribuirá carta de Engels a J. Bloch: "Neste lntre parecería indicado falar das soluclóns. E pensar que, antes de calquera outra cousa, están os problemas económicos (... ) E que a carencia vitamínica segue á defectuosa estructura social e económica e non á inversa, aínda que, dando a volta e, mareando a perdtz, o proceso morboso axude secundariamente a soster a mala organización colectiva, pola ruina material e anímica que enxendra en quena sofre. Pero eu, neste intre, paso, conclúo" (21). Ironías á marxe, e xa que aludimos a Engels, falernos agora de Marx, do Marx canónico e do Marx reelaborado na segunda metade do presente século, pois moitas das afirmacións humanistas sen medo de García Sabell sobre a colectividade deixan ver en claroscuro un rexeitamento de conceptos fundan tes do marxismo. O roáis claro témo-lo na súa solución voluntarista ao problema do consumismo na soc!edade urbana moderna (García Sabell nunca abandoa o presuposto metodolóxico da diferencia irredutíbel entre a vida urbana e a rural), na que se declara veladamente a inexistencia -ou, cando menos, irrelevancia- da neces!dade, ínsita ao capitalismo, de que, por imperativos de autorregulamento, a unha desorbitada produción corresponda, con independencia das vontades individuáis, un desorbitado consumo: !eriamos que voltar un pouco ós tempos antergos. Nas plazas de Atenas, atelgadas de mercancía que se ofrecía ós paseantes, Socrates para, ve aquelo e dí moi ledo: ¡Cántas cousas que non necesito! A esta aititude socrática é á que compría voltar pra baixar o consumo" (22). Así mesmo, é noutra das solucións que o noso autor propón para o problema da fame en Galicia, onde ha! un subrepticio e, probabelmente, involuntario ataque a un punto concreto do concepto marxista de relacións sociais da produclón, o da propiedade e utilización do chan. Desde a súa perspectiva antropolóxica unitaria, García Sabell ve que a deficiencia alimentarla soamente pode remediarse conxuntando a posesión real do chan e as súas técnicas de explotación no marco dunhas coordenadas culturais que fagan da actividade agrícola unha faceta roáis na existencia - no senso frank.liano- do individuo, so pena que "aquel que posúa unha terra e non a imbrique neste sistema cultural colectivo será sempre, por moitos títulos de dominio que exhiba, un usufructuario. Posuír é saber e poder usar. O acto posesorio cobra o seu roáis fondo sentido cando se artella folgadamente nas posesións que foron e nas que han de vir. Están ben os números, os cálculos, as estatísticas e a racionalización. Mais, sen a súa base no terrón da existencia son meros "11atus vocis" ou, como diría o propio Ortega, "sonambulismo teórico" (23). Esta superíluidade - moi relativa- do título posesorio, este uso da parella usufructuario/agri -cultor (no seu senso roáis complexo e proteico) detecta ben unha especie de malestar existente entre o plano económico-xurídico e o plano antropolóxico-cultural, que impide ao campesiño

(21) GARCIA SABELL. Notas sobre el hambre gallega. p. 87. (2 2) GARCIA SABELL. Consideraciones encol do er!fenno gal.ego, (23) GARCIA SABELL. Notas sobre el hambre gallega. P. 90.

365

p. 27.

producir a súa "propia" comida. Hai un desideratum tamén de expropiación, ou mellor dito de trans-propiación, do usufructo en favor do campesiño agri-cultor, pero esta situación por sorprendente que se nos antolle, tamén se dá no capitalismo, no cal. segundo algúns scholars marxistas, coma Marzoa, o dereito burgués (abstracto) admite a expropiación do chan por motivos de "utilidade púbrica en xeral, concepto que teóricamente pode extenderse a calquera aumento da productlvidade social e que "polo tanto lexitima en principio a expropiación de calquera anaco de chán do que o seu propietario non poida ou non queira obte-lo rendemento posible na situación social dada" (24). Sinopticamente: no capitalismo avanzado, segundo o marxismo, gozan da terra - ou deberían gozala- aqueles que poden (elemento económico) e queren (elemento cultural, pero somete no senso dunha maior produtividade, ideoloxía do benestar, ou da ciencia e mais a técnica coma ideoloxías. O máis atinado aquí é remitir ás investigacións de Habermas). En troques, para García Sabell a terra debería ser traballada e, como non, gozada, por aqueles que poidan (elemento económicotecnolóxico, e incluso xurídico, coincidente coa noción marxista paralela) e saiban (elemento antropolóxico-cultural, pero non no senso de ideoloxía da produtividade e eficacia, senón no senso-previo desde a óptica da historia dos modos de produción-do engastamento harmónico do elemento anterior nun modelo máis amplo de "configuración existencial dun pobo concreto" (25). Con todo, a bagaxe de sentido que en Sabell isto supón fronte a todas as facticidades da vida-enfermidade, morte, soldade, comunicación persoal, etc-(as cosmovisións que diría Habermas) dabondo coñecido a estas alturas da exposición. A regresión sabelliana consiste en decretar un remedio xa desbordado pola propia enfermidade, pois a historia non corre en van, e unha volta ás formas tradlcionais de lexitimación (cosmovisións) non é posíbel. CONCLUSIÓNS

A fenomenoloxía é soamete un punto na traxectoria intelectual de D. García Sabell, reviste un carácter metodolóxico máis que outra causa, a súa aplicación a certos segmentos da vida humana, como viamos no caso da enfermidade ou da Saude, era manifestamente circular, nembagantes, García Sabell nunca intentou acochar onde quería chegar, por conseguinte, á súa fenomenoloxía esencialista non poderiamos chama-la en boa léxica "desnaturalizada", senón máis ben "asumida", "incardinada" nun sistema de pensamento máis amplo. O naso xuízo crítico terá que ir por outros rumbos. Ningún pensador ten a obriga de falar da sociedade da súa época de maneira explícita e tematizada, sobre todo cando adlcou unha grande parte dos seus esforzos investigadores a outros campos teóricos. Sen embargo, namentres que outros autores des tas características, que tamén sitúan a fenomenoloxía como o seu norte intelectual. fan un lugar nos seus discursos á problemática sociopolítica coa meirande apertura posíbel (coma Levinas que, a pesar de distinguir tallantemente a ética, en tanto que orde do "cara-a-cara", da política e da moralidade, en tanto que orde da "terceira persoa" e proclamar que as segundas deben basearse na primeira, ve na chamada de Marx a transformar o mundo, e non a interpretalo, unha síntoma do "interese polo

(24) MARTINEZ MARZOA. Re(introducción) ó marxismo. Ed. Xeráis de Galicia. Vigo, P. 116. (25) GARCIA SABELL. Notas sobre el hambre gallega. p. 88.

366

outro home"; Ricoeur que confía en que a hermenéutica ao igual que desbloqueou a linguaxe literaria da reificación e da univocidade, poida facer o propio no futuro coa . linguaxe política, facéndoa aparecer como un xogo da linguaxe máis, ou Stanislas Breton pensa que a súa "Poética relixiosa da relación" t~n algo que dicir aínda na tarefa da crítica das ideoloxias políticas coma sustentadoras dunha escisión entre a conciencia e a existencia). García Sabell elude a posibilidad e des tes intentos de diálogo. tentando de concluír estas cuestións cos seus propios presupostos eco menor número de alusións posíbeis. A pesares de todo, tentamos amosar como querendo non dicir a penas nado sobre estas cuestións. remata por dicir demasiado. II

Un dos temas máis recorrentes do grupo de Galaxia e Grial (García-Sabell. X Isla. C. Fernández de la Vega, R. Piñeiro) xa desde os tempos fundacionais, e ao longo dos anos 60, foi a asimilación e difusión na nosa lingua do pensamento de M. Heidegger. Non só polo labor de tradución desenvolvida (26). senón tamén polo in ten to de abordar certos problemas específicamente galegos dende prismas-convertidos ás veces en clixé-heideggerianos. É o caso de Celestino F. De la Vega no seu ensaio Campanas de Bastabales centrado sobre Rosalía. ou. con maior extensión e profundidade, o de Ramón Piñeiro nas súas sucesivas analises da Saudade (27). Piñeiro é cecais o filosoficamente menos autodidacta do grupo de Galaxia - o cal tampouco implica necesariamente que teña que ser o máis fiel á letra e ao espirito dos textos- pois cara•l. 945 asistiu a algúns cursos de filosofía na U niversidade de Madrid, na época en que o desértico panorama cultural da España da Postguerra trataba de encherse con penuria. Posibelmente con tal pobreza intelectual á vista foi como Piñeiro decidiu lanzarse nun primeiro momento á exploración en solitario das últimas tendencias da filosofía continental, con Heidegger nun lugar de privilexio, para, posteriormente, seivirse das mesmas no achegamento á problemática de Galicia no terreo no que aquel entón podíase facer con maior liberdade, o cultural (28).

(26) R Piñeiro y Celestino F. De La Vega traduciron-con prólogo e notas- ao galego Von Wesen der Wahrtheit (Da esencia da verdade, Ed. Galaxia. Vigo. 1952) adiantándose á versión castelán (Argentina Siglo Vinte); García-Sabell pola súa parte fixose cargo do Warum Wir bleiben in der Provinz? (Grial, 1963), opúsculo pertencente a unha das épocas máis controvertidas de Heidegger. (27) Recollidos en Filosofia da Saudade, Galaxia, Vigo, 1984 os cinco ensaios: Significado metafisico da Saudade (1951)-do cal non puidemos consultar a versión orixinal galega-, A Saudade en Resalía (1952), Para unha Filosofia da Saudade (1953), A Filosofia e o home (1955) e Saudade e sociedade (1975). (28) Entrevista con Bexamín Vázquez, Rev. Outeiro, n-19, Decembre 1985: "Cun cademo da colección Grial titulado Presencia de Galicia a Editorial Galaxia comenzou as súas publicacións, a principios do 51. No limiar dese cademo aparecía unha especie de manifesto sobre a resurrección do galeguismo, aínda que cun significado mol simbólico e unha redacción forzosamente etérea. .. Ademais, o caderno, por imposicións administrativas, tiña que ser bilingüe, con artigos en galego e castelán. Mesmamente para ese primeiro número eu escribín, por primeira vez, un ensaio sobre a Saudade, pola sinxela razón de que vin a necesidade de tratar un tema netamente galego, compartido por su pos to con Portugal, pero que dalgún xeito nos diferenciaba do resto de España. Claro que a formulación dese traballo tiña que ser etérea, incluso no seu título (Siñificado metafisico da Saudade). porque así non asustarla á censura, que Ile deu o "visto bo" sen máis trámites. Pero a xente captou moi ben cales eran os obxectlvos do ensaio".

367

Hai dúas maneiras de leras reflexións de Piñeiro sobre a saudade: Seguindo a orde estrictamente cronolóxica, co cal come nzariamos con Siñificado metafisico da Saudade (1.951), e rematariamos con A filosofia i o home (1.955) -toda vez que a conferencia saudade e sociedade pronunciada en Vigo en 1975. a pesares do seu título, parécenos un percorrido histórico rico en detalles. pero de escaso valor filosófico-, maneira que, en última instancia, seria a única aclaratoria, pero que teria o inconvinte de facernos perder demasiado o tempo hic et nunc na evolución e fixación duns conceptos que, se ao final aparecen deliñados coa maior claridade, non por iso non presentan uns titubeos iniciais dalgún interese. O outro procedemento - o que nos propuxemos seguir- consiste non exactamente en inverter a orde de aparición, senón máis ben partir de A filosofia e o home (1955) coma texto condensa torio de conceptos xerais, dos que a triloxia sobre a saudade sería unha simple exemplificación, iso sí, enormemente significativa, con implicacións que rebordarían o plano puramente ontolóxico e alcanzarían os planos social e cultural. En A filosofia e o home (FIH) alúdese por vez primeira con nitidez adecuado ós conceptos fundantes da metafisica piñeirana, entre eles, o do Ser. Ao referirse a este, percibimos en primeiro lugar uns resaibos do Heidegger de Sein und Zeit, ao pronunciarse polo Ser en tanto que ambiente aberto, en canto que éter no cal unha relación suxeito/ obxecto chega a ser posíbel. en vez de aproximarse ás definlcións clásicas (universalismo, comprensibilidade, máxima, indefinidibilidade) :"na filosofia como resposta, como esplicación, xorde un novo horizonte por detrás dos outros dous: o horizonte do ser. Ademáis do ser do home e do ser da realidade, agora aparece do Ser, común a ambos, abranguedor de ambos" (29). Non obstante, non tarda Piñeiro en dei.xar de camiñar da man da ontoloxia de Heidegger ao concebir ao Ser como unha idea: "Si o home sentíase, a un mesmo tempo, igual e distinto da realidade, a mente humá tiña xa inicialmente formulado o problema de superar esa dualidade, xurdiu a idea do Ser" (30) e como unha idea forxada pola filosofia: "A ideia do Ser fo! a primeira gran conquista da Filosofia en can to res pos ta, en can to elaboración mental es prica tiva. Casi se pode decir que fo¡ a súa máisima conquista" (31) entrevemos agora unha arriscada caracterización do Ser: o Ser coma horizonte englobador do home e da realidade, realidade cisempírica pois máis adiante Piñeiro utiliza o calificativo "cosmolóxico" ao se referir á época na que a Filosofia focalizou os seus esforzos na segunda; ou tamén, coma finalmente constatamos, o Ser coma a totalidade dos entes: "AF!losofia coma resposta, como esplicación teórica, converteuse, fundamentalmente, nun esforzo cara ao coñecemento do Ser. Mais a mente humana senda como é limitada, non pode abranguer dereitamente o Ser coma totalidade ten que se achegar ao Ser total a través dos seres limitados, ou seña, a través do propio ser do home ou a través do ser da realidade" (32) . Cando - falando con rigor- o Ser, para Heidegger, non só non "é" el mesmo un ente (Ser e Tempo, p. 15) senón que el é a fon te e a presencia dos entes. A aseveración de Piñeiro bota por terra a doutrina da Diferencia ontolóxica e procede á división do ente en dúas grandes rexións ónticas: o home e a natureza - en senso moi amplo-, capaces ámbalas dúas, ao menos en principio, de iniciar relación co seu

(29) Piñeiro. AF'ilosofr.aiohomeCfr. Grial, n-2 Oct-Dec. 1963, pp . 113-119, p. 115. (30) !bid. Loe cit.

(31) !bid. Loe cit. (32) !bid. Loe cit.

368

denominador común, como sedá a entender coa Msui generis" reconstrución da historia da metafisica, na que a un período simplemente cosmolóxico sucedería un racionalista. Por certo, que os dous foron en certa medida esforzos baldíos, posta que mentres o primeiro se perde no problema abisal da capacidade do pensamento para coñecer a realidade, o segundo reduce o ser do home ao puro pensamento racional. O punto de partida para o acceso ao Ser ha de ser o home: MPra nos achegáremos ó coñecemento do Ser teremos que ir, non a través do ser da realidade, senón a través do naso propio ser" (33), e o home na sua globalidade de aspectos: MFágase necesario tomar o ser do home en toda a súa plenitude, en toda a súa rica, escura e sutil complexidade" (34). A todo este xogo de relacións posíbeis parece subxacer o equívoco- que se confirmará cando falernos da Saudade- de que as relacións Ser/Home.Ser/Realidade Extrahumana son relacións ónticas, vale dicir, entre dous seres, que se relacionan o un co outro, cando no discurso heideggeriano, esta clase de co-pertenza Home/Ser prodúcese dentro da linguaxe, relacionándose o significado de Ser e o significado de Home, como se lembra nas primeiras liñas da Carta sobre o Humanismo: M A Linguaxe é a Casa do Ser". Estamos, por conseguinte, ante unha metafisica humanista do Ser, cunha mala comprensión do Heidegger de Ser e Tempo de por medio, que non se detén no establecemento dos seus elementos clave, senón que val adicar todas as súas enerxías a falar de como o home sintoniza ca Ser. Anque, como anunciamos ao principio, o proceso é en realidade á inversa: precisase primeiro o como se accede (ensaios sobre a Saudade) para máis tarde (FIH-recentemente analizada), aclarar quen accede e a onde accede. O home é o Locus do coñecemento ontolóxico: MO ser do home é ontoloxicamente máis rico, máis rico, máis comprexo que o ser da realidade, is to quer decir que no ser do home hai máis ser que no da realidade" (35) e o coñecemento ontolóxico só é posíbel. á súa vez, a través da vía sentimental: MO home percíbese, coñécese, sabe de sí mesmo, sentindose (. .. ) O Ser é percibido polo home - no seu ser, craro está- como causa vivida, esperimentada, sentida inantes que como causa pensada" (36). Méritos que en Significado metafislco da saudade (1951) Piñeiro atribúe ao existencialismo, a propósito do cal apresúrase a matizar que aínda non apresou o sentimento primeiro e orixinario da captación do Ser e extraviouse ata agora en sentimentos parclals, referidos a obxectos rexionals da conciencia, os cales - subsecuentemente- ofrecen tan só un esforzo limitado do Ser: Meada una de las tendencias existencialistas (Jaspers, Sartre, Heidegger, JankeleMtch) propone una vivencia determinada, referida a algo, calificada por una Mdirección transcendente" del sentir mismo (Náusea, Angustia). Los exis tencialis tas le dan al sentimiento originario que, para tener valor de tal, ha de ser verdaderamente radical, único e indiferenciado" (37). Os autores citados, impropiamente englobados baixo a común etiqueta de Mexistencialismo", non foron nin os primeiros nin os últimos en partlren dun fenómeno Mrexional" para obter unha

(33) Ibid. p. 117. (34) Ibid. Loe cit. (35) Ibid. p. 118. (36) Ibid. pp. 118-119. (37) P1ñeJro. Stgnjf1Cado metef1Sico da saudade. Cfr. Notas para unafthsofra galalco-porl.uguesa. Ed. Alén Mar. Buenos AJres 1961, p. 23.

369

especie de principio último do real, sen que o tránsito do particular ao xeral Bes supuxese un problema teórico grave. Lembremos de pasada ao xogo en Fink coma presencia tranquilizadora e autosuficiente e como supresión das frontelras entre realidade e aparencia, ou a ebriedade en Rosset como mostradora da "idiotez" do real no dobre senso da súa slngularidade e da súa lnesplicabilid;tde. ¿Calé o sentlmento orixlnario en virtude do cal o home entra en contacto co Ser, e baixo que categoria o fai? Esta dobre preguntaxa foi contestada nos seus tres ensaios sobre a saudade como sen timen to de singularización do Ser no ser do home (sobre todo, no primeiro e no último). Se ternos presentes as caracterizacións que do Ser - como globalidade dos entes, dos dous grandes entes por antonomasia, o home e a realidade extrahumana cisempírica- e do home - como mónada raciosentlmental- que Piñeiro nos proporcióna en FIH, entón parece ata certo punto unha consecuencia lóxica que fale da Saudade (Suidade=Soedade) coma "o sen timen to da propia soedade ontolóxica, máis radical que a angustia" (38), anque xa no seu primeiro ensalo sobre este tema do ano 1951, afirmaba que "En la Saudade el hombre queda sumergido en sí mismo, aíslado de todo contacto exterior, desnudo de toda contaminación mundana, queda en estado de pureza ontológica. En este oscuro sentirse a sí mismo como singularidad percibe su soledad ontológica. La Saudade es, pues, el sentimiento de la soledad ontológica del hombre" (39). Sentimento distintlvamente inobxectivo, a Saudade é deslindada nese mesmo traballo dunha sobrecargada serie de sentlmentos obxetivosaudosos e seudosaudosos. Por unha banda, a Saudade ontolóxica non é nin a saudade do ser amado ou do ben perdido (Saudade nostalxica), nin a saudade da terra afastada (Saudade nostálxica), nin tampouco a "arela" da felicidade total (Saudade arelante). Pola outra banda, convirá diferenciará Saudade de sentimentos inferibeis do saberse ontoloxicamente só; como é o caso da morriña, sentir melancólico consecuencia da soidade ante a vasta extensión do Ser, ou de sentimentos de tratar de transcender a mentada soidade, como é o caso da Sehnsucht" xermánica, ou anhelo de algo "completamente outro". A pesares de que admite que na maioria das veces, o orixinario - inobxectivo e o derivado- e o obxectivo danse mesturados, como na poesía de Rosalía (40) . De máis risco será a separación da Saudade con respecto á anguria heideggerián, lectura pro posta en Campanas de Bastabales por Celestino F. De la Vega en atemperada polémica co propio Piñelro. A xuízo des te último, a Saudade seria un sentimiento "fenomenoloxicamente anterior áangustia"; obviamente, esta anteriortdade só aparece con claridade se a interpretamos psicoloxisticamente, e non como protoexperiencia ontolóxica (tal como o estable Heidegger en Ser e Tempo e ¿Que e Metafisica?); pero ao interpretar psicoloxisticamente a angustia, hai que notar que Piñelro o único que fa! é ser consecuente cos seus propios presupostos metafisicos estraña destilación dos de Heidegger-. e non, como pretende Celestino F. De La Vega - copartícipe po:r outra banda dos presupostos de Piñeiro- , expresarse dun xeito parco en precisións e non de todo afortunado. Afondemos un pouco máis nisto. Dende a concepción monadolóxica do home de Piñeiro, o sentir inintenclonal (inobxectivo) é ontolóxicmente máis elevado que o intencional (obxetivo); polo tanto, todos aqueles

(38) Piñeiro. Pra unha Ftlosofla da Saudade. Cfr. W .AA. La Saudade. Ed. Galaxia, p. 19. (39) Piñeiro. Significado metafisico, ... p . 30. (40) Piñeiro. A Saudade enRosalía. Cfr. W .AA. 7 Ensaios sobre Rosalia. Ed . Galaxia. Vigo , 1952, p. 107.

370

sentimentos que presenten ecos da realidade extrahurnana, por moi tenues e abstractos que sexan, han de ser precedidos, sen excepción, por un sentimento inobxectivo anterior: "Anque ambas (a angurta e a saudade) teñen de común o ser sen timen to da situación ortxinarta do ser do home, a angustia sería o sentimento da temporalidade, dun puro futuro valeiro" (41). Pero nada do dito fai xustiza aos textos de Heidegger, nos cales, para comezar. a transcendencia que implica a angustia é a que temporaliza, e non é ela mesma posterior á temporalización. En segundo lugar, e a ninguén se lle ocúlta que este é o punto axial, na transcendencia, na "erara noite" da aniquilación do mundo dos significados e do sucumbirá facticidade crúa, o Dasein aprehende que o seu "ser-él" (Selbst-sein) ou a súa ipseidade (Selbstheit), está ligada a un poder-ser. Nembargante, a ipseidade non é a transcendencia, senón máis ben secuencial e inmediata a ela, co cal se imposibilita unha relación ontolóxica previa ou paralela á anguria, pois segundo Heidegger: "é a angustia o que como modo de atoparse abre por primeira vez o mundo coma mundo. Sen que isto signifique que na anguria "concíbase" a mundaneidade do mundo" (42). Isto último comprendeuno ben Celestino F. De la Vega, e viu na percepción de sí (do home na súa singularidade) como "soedade ontolóxica" de Piñeiro un pertgoso intersticio aberto cara a subtancialización (cousa-suxeito) da ipseidadeanatematizada en Ser e Tempo (43)-e sustitúe a idea dun "estado saudoso" pola dunha "perspectiva saudosa" por fugaz que sexa. Escoitémoslle na súa tentativa de facer encaixar a Saudade piñeiriana coa angustia heideggeriana: "Sin embargo nos parece que no ha querido darle ese sentido a su concepto. Piñeiro sabe muy bien que contra ese inócuo vacío, contra un tener lugar sin mundo del subjeto habla toda la filosofia actual superadora del subjetivismo. La soledad ontológica de Piñeiro se refiere-a nuestro juicio-al alejamiento del mundo de los objetos que se da en la Saudade. El hombre en la Saudade se queda solo-sin objetos, sin las preocupaciones cotidianaspero le acompaña el Ser como horizonte de trascendencia. Esto es lo que nos parece estar implícito en la teoría de Piñeiro. Si es así, la teoria de la Saudade de Piñeiro y la interpretación ontológica de la angustia de Heidegger coincidirían" (44). Vemos que ali onde Piñeiro facía reverter a mirada do suxeito perceptivo sobre sí mesmo, sen querer saber nada dos obxetos exteriores, captando deste xeito a súa "soedade ontolóxica", Celestino Fernández, esvaecendo calquera posíbel conato de cerrazón do suxeito, alonxa pero non suprime aos obxectos, relegándoos a un escuro "ser coma horizonte de trascendencia" co fin de facer intelixíbel a teoría piñeiriana da saudade en termos heideggeriáns. Pero se ao final aquela encaixa no seo destos, é porque o propio Celestino participa das mesmas claves interpretativas que Piñeiro, claves, que, á súa vez, continúan diferindo das do filósofo alemán. ¿Onde se acha esta plataforma común da·que Piñeiro e Celestino parten? Só é necesario retroceder unhas cantas liñas no parágrafo enriba citado de Campanas de Bastabales: "En la Saudade-nos aparece el hombre (Dasein) como solus lpse" (45) . A tradución persoal do anaco de Sein und Zeit coincide con total exactitude-salvo no sempre comprometedor termo Dasein ao que el asigna o significado de "home"-coa de Gaos, que saiu á lus por aquelas datas (1951),

(41) Piñeiro. PraunhafilosofradaSaudade. p . 19. (42) Heidegger. Ser y Tiempo F.C.E. México 1952. p. 107. (43) Ibid. p. 208. (44) Fernández de la Vega. Campanas de Bastabales Cfr. W.AA. 7 Ensafos sobre Rosalía p. 89. (45) Ibid. Loe cit.

371

sen embargo, nada máis acercamos á pasaxe, salta á vista que a tradución dun verbo coma "vereinzeU- por "singulariza" pode resultar en si mesma bastante aséptica no contexto de inflación terminolóxica de Sein und Zeit, pero que se se converte nun substantivo, se a substantiva, "singularidade" coma fai Piñeiro-e consente Celestino, que só máls tarde introducirá matices-, entón desprázase a Heidegger, a un terreo que non é o seu, cóaselle polas boas na súa filosofia a idea dunha "teleoloxia do individuo". A tradución de Gaos de "vereinzeU- por "singulariza" non é, repetimos, reprobábel en si mesma, pois o citado verbo constrúese segundo nome común "einzeln", que, por unha banda, significa "singular", "particular", e, pola outra, "solto", "aillado", "abandonado". A prtmeira acepción foi a elixida por Kierkegard (citado, por certo, por Heidegger en nota a pé de páxina nese mesmo parágrafo), nesa língua tan familiar ao alemán que é o dinamarqués, para referirse ao concepto de "singular", con todas as connotacións éticas e relixiosas coñecidas, "Enkelt", se ben matizando de continuo con termos auxiliares a súa idea-clave: Individet, Enkeltindividet, co cal todo equívoco posíbel disípase. Todo o contrario sucede coa versión piñeiro-celestiniana de Heidegger: ao substantivar un verbo, ou o que é peor, ao descontextualizalo, pérdese o senso que máis se acha en consonancia co resto da obra, ademais de co resto da súa produción, e que non é outro que o de "aillar", "rachar", "desprazaro Dasein do óntico ao ontolóxico a través da angustia ou experiencia de abraio", nembargantes, falando con cautela, non hai indicios na angustia da noción de "individuo singular" ou de "mónada autotransparente", pois no fondo non é nin a un "ti" nin a un "eu" a quena angustia aprehende, senón que un "se" sen te así. A nada anúnciase nun Dasein con nudez non é xa capaz de cualificarse coma "eu", senón que o puro Dasein está aínda alí, realizando invencibelmente a súa presencia. O singularizar da angustia é, en última instancia, a experiencia do exilio no Dasein, máis ben que do seu recollemento, coma advirte unha vez máis Heidegger: "A angurta, en troques, saca de novo ó "ser-aí" do seu cadente absorberse no "mundo". Queda quebrantada ata as entrañas a cotiá familiaridade. O "ser-aí" é singularizado pero coma "ser-no-mundo". O "ser-en" pasa ao "modo" existenciario do "non na súa casa". Ningunha mitra cousa significa o falar de inhospitalidade" (46). CONCLUSIONS

Desde o principio sabíamos xa que nos atopabamos ante unha metafisica, debedora no medular de Heidegger, de declarado carácter humanista, encadrada nos marcos culturais da súa época, por conseguinte a pregunta que cabe formularse agora será máis ben: ¿Que engade de peculiar a versión piñeirana da metafisica de Heidegger ás súas coetáneas francesas de Sartre ou Merleau-Ponty, sen ir máis lonxe? Ou máis en concreto ¿Que características propias presenta, que sexan vertficábeis nas citadas ou en calquera outras? Ante todo, chama poderosamente a atención a vocación de "pensar o país" que exhibe Piñeiro. O sentimento coma vía gnoseolóxica estará desempeñando o papel destacado de instrumento exploratorio da realidade humana desde o punto de vista metafisico: "Esta metafisica antropolóxica non se pode acadar máis que polas vías cognoscitivas que nos ofrece o sen timen to. Para elo poucas culuras tan dotadas coma a galaico-portuguesa" (47). Chegabamos por este camiño á analise

(46) (47)

Heidegger. Ser y Tiempo. p. Piñeiro. FIH. p. 118.

209.

372

da Saudade; nembargantes, non só de sen timen to vivirá a filosofia de Piñeiro. Aanálise da experiencia saudosa coma proceso de autoconsciencia ontolóxica do home obrigarao a recurrer aos conceptos clásicos de Ser, Suxeito, Transcendencia, etc,; do seu fráxil artellamento interno tratamos de render un balanzo crítico, pero con repercusións nos ámbitos social e cultural que non podemos obviar. Falar da autoconsistencia do suxeito saudoso coma unha sublimación do propietario minifundist~ galego resultaría sen lugar a dúbidas abusivo e dunha necia facilidade, a pesar de que o propio Piñeiro é quen en Individualismo, particularismo, cooperativismo (1959) dá por sentada a existencia do individualismo socio-económico galego coma feito de que calquera política debe partir. Non obstante, o dogma da ipseidade sen buratos pesa sobremaneira na maioría da produción ensaística do noso autor. No prólogo ao libro de Daniel Cortezón, As Cavas do Rei Cintolo, nega que unha das ideas-eixo da literatura do século vinte (Kafka, Joyce, Beckett, Robbe-Grillet). a saber, a destrución do suxeito. sexa unha idea fecunda para o achegamento ao ser da colectividade galega: "a gran crisis da libertade, que sirve para caracterizar á nosa época, non sirve, en cambio, para caracterizará nosa terra; aquí os homes son aínda realidades de tipo individual; ~ntre nós aínda alenta a libertade baseada no equilibrio individuo/comunidade" (48). Estas palabras son de hai trinta anos, e iso sempre actúa en descargo do que as pronunciou; nembargantes, a lección máis proveitosa que nos proporciona é o lixeiro desfase entre o pensar o espacio humano (Galicia) e o pensar o tempo (transcultural) de Piñeiro, o segundo sempre ao remorque do primeiro. E non sucede que a empresa de tratar de pensar os "universais nacionais" sexa en derradeiro termo infructuosa-proba de que non é así e, por exemplo, a escolma de ensaios de R. KearneyThe Irish Mind. Exploring Intellectual Traditions, publicada en 1984-senón máis ben que o rigor con que ten que ser acometida debe estar presidido á súa vez polo espirito dunha investigación paciente e pluridisciplinar desenvolvida ao longo dos anos, e non polo espirito dun mero continuar a loita política con sordina e por outros medios.

(48) Piñdro. Prólogo a D. Cortezón. As covas do rei Ciníolo. Galaxia 1956 p. l O.

373

PRESENTACIÓN FILOSÓFICA DA SAUDADE

1 Á Busca dun novo enfoque.

a. Do existencialismo á esperanza. No ano 1951 publicaba Ramón Piñeiro o seu traballo Significado metaf!Sico da saudade (1). Nel introducía de cheo este tema, tan fundamental para nós. no prestixio do pensamento rigoroso, abríndoo á posibilidade da confrontación universal. Concretamente, situábao no espacio aberto polo máis serio do pensamento existencialista, entón dominante. No ano 1953, dentro do vol u me en colaboración 7 ensaios sobre Rosalía, Celes tino Femández de la Vega, co seu ensaio Campanas de Bastabales (2), establecía a comparación expresa co pensamento de Martín Heidegger. Sostivo a identidade da saudade coa angustia (Angsó de Sein undZeit. Hoxe, cando a "vulgata" heideggeriana está tan estendida e en certo modo ultrapasada, podemos caer na trampa da incomprensión e non nos decatarmos da trascendencia do que ambos os intentos supuxeron. En realidade, iniciábase así un camiño fundamental, que precisa ser percorrido, se queremos que o tema da saudade deixe de ser unha ocupación provinciana, para se converter nun problema que lle interesa ao home e, por tanto, á filosofía coma tal. A indispensábel dialéctica entre o peculiar e o universal quedaba establecida sobre bases sólidas. E, de feito, cabe dicir que a partir dese momento - verdadeiramente histórico- a saudade pasou expresamente a formar parte constitutiva do noso ruáis serio e transcendente acervo cultural. Pero, xa se sabe, todo avance ten un prezo. Prezo que neste caso cabe sintetizar nunha dobre limitación. A primeira, que o tema conia así o risco de quedar excesivamente preso nun determinado momento e nun preciso estilo da filosofía. A segunda, unida a ela, que dese xeito ameazaba con quedar cortada a continuidade con outra liña inter pretativa, que non acadara un rigor semellante, pero que tiña potencialidades de ningún modo desprezables, á parte de estar máis vencellada á importante especulación portuguesa ao respecto. Refirome sobre todo á liña que puña: o seu acento na esperanza, coa conseguinte capacidade de movilización histórica. Nun tempo no que. gracias sobre todo á obra de

(1) Apareceu non. 1 da Colección Grial, agora pode verse en R Piñeiro, Filoso.fiada saudade (Vigo

1984) 19-44eenA. Botelho/A. BrazTeixeira (ed.] FYlasof1i1dasaudad~(lisboa W86] 421-441/. (2) Galaxia, Vigo 1952, pp. 71 -93.

375

Ernst Bloch (3), a esperanza vertebraba - por desgracia, hai que o dicir en pasadoº máis vivo da inquietude intelectual, este felto revestía unha importancia decisiva. Puido ser debido a este factor, aínda que o certo é que o impulso inmediato me chegara duns versos de Ramón Cabanillas: Pro, ansia do porvir e relembranza do que o tempo levou, a Saudade, rachando a fusca e triste oscuridade, prende lume ó luceiro da Esperanza. (4) O caso é que o ano 1981 publiquei Nova aproximación a unhajilosofra da saudade (5). dando dese xelto forma a unha idea longamente aloumiñada. Nese traballo, apoiándose nos dous autores citados e partindo dos seus planeamentos, intentaba ampliar o tema, recuperando para a saudade a dimensión da esperanza, sen por iso perder a altura metafislca tan rigorosamente conquerida. Tratábase, ao menos na intención, de radicalizar aínda máis a análise - mesmo alén da Angst heideggeriana-. ubicando a saudade na ultimidade mesma do suxelto, nese estrato aínda non decidido, previo á angustia e á esperanza. Evidentemente, tal pretensión non resulta obvia, sen máis. Deberá aínda ser máis detalladamente confrontada con outras lnterpretaclóns da ultlmidade humana. E mol concretamente con toda a especulación de Heidegger, tendo en conta as súas preclslóns, sobre todo a propósito da polemlca con O. F. Bollnow e L. Blswanger, e as publicaclóns en curso da súa obra inédita, algunhas mol importantes ao respecto. Xa se comprende que non pode ser este o propósito <leste artículo. Algún día espero poder lntentalo. De momento o que pretendo é ofrecer unha síntese das ideas expostas no mencionado traballo e indicar por onde poderla ir unha discusión máis pormenorizada e rigorosa cos planeamentos de Heidegger (6).

(3) Prtncipalmente Das Prlnzip Hoffrw.ng, (Suhrkfurt a M. 1959). (4) Samos, en Obras Completas (Buenos Aires 1959) 518. Máis tarde decateime de que tamén Rafael Dieste en breves apuntes de mocidade insistirá nesta dimensión; cf. A. Torres Queiruga, O tema da saudade en Rafael Dieste: Grtal n. 78 ( 1982) 411-420.

Ha! pouco tempo a súa dona Carmen Muñoz fixome chegar estas significativas palabras dunha conferencia sobre Celso Emilio, en Ferro! 1979: "Case sempre se pensa na saudade ou na nostalxia ou nos queixumes galegos como lembranza de algo que se perdeu. Eu desde mol novo tiven sempre a tendencia a inverter os termos: é o anceio de algo que por algunha sorte de seguranza íntima, que pertence ao noso carácter, que pertence ao carácter galego e que pertence ao fondo poético fundamental de Galicia, agardamos, e que se ten que cumprir. A saudade para min é unha sorte de profecía galega, máis ben que unha simple lembranza". (5) Galaxia, Vigo 1981; tamén publicado en A. Botelho/A. Braz Teixeira (eds). O .e. pp. 570-639. (6) Traballos urxentes fórzanme a retomar - con moi lixeiras modificacións- a partir des te momento o traballo xa publicado en Grial n. 95 (1987) 23 -24, co título A saudade na confrontadón do pensamento moderno.

376

b. A saudade e a "Angst" heideggeriana. A estas alturas non cabed ubidar da fecundidade que a aproximación ao rtgoroso pensamento de Heidegger supuxo para o tema da saudade. O problema radica agora en ver se debe proceder pola vía da identificación (saudade = "angustia") ou do contraste ruáis ou menos acentuado (saudade, próxima á angustia, pero diferente dela). Persoalmente son desta segunda opinión. Se ben debo confesar que non estou tan seguro coma cando escribín o citado ensaio, de que a Angst heideggeriana deba traducirse prtoritariamente por angustia no seu senso "deprimido" e negativo. A lectura dun traballo preciso, detallado e profundo sobre o pensamento de Heidegger neste punto Stimmung und Transzendenz- do cubano Ramón González de Mendoza (7). sen chegar a me convencer de todo, fixome ver a necesidade de repensar a cuestión. Está ante todo a necesidade - que xa vira- de non limitarse ao "primeiro" Heidegger, senón de abrirse tamén á enorme suxerencia do pensamento postertor á Kehre, onde o home é visto coma constitutiva apertura ao Ser e perenne escolta da súa voz. Algo, por defmición, sempre inacabado e, polo mesmo, moi precisamente vencellado á insaciada apertura da saudade. Pero na mesma analítica de Sein und Zelt aparece indispensábel distinguir entre o significado das palabras e a intención profunda que as análises buscan. Cando se trata de antinguir as raíces mesmas da existencia humana, aquilo que as palabras intentan expresar re borda o marco semántico ordinario. Falar de Sorge (coidado, cura) de Angst ou aínda de Freude (alegria), por exemplo, pode - a estes niveis- estar remitindo ao mesmo fenómeno ou experiencia fundamental, só que albiscados desde diferente perspectiva. Así Rodriguez de Mendoza insiste con vigor en que a Angst da que fala Heidegger implica no seu fondo a serena alegría do auténtico. Por iso a defende con absoluta decisión fronte ás impugnacións de L. Biswanger (8) e sobre todo de F. Bollnow, (9) que o acusan de situar o núcleo existencial do home nos temples ou estados de ánimo (Stimmungen) "deprimidos", en lugar de o situar nos "elevados": na luz, na alegría, na amplitude da esperanza. De modo moi consecuente, por ese carácter positivo avogou tamén Fernández de la Vega: "Pero la nada de la angustia es algo positivo y fundamental: revela la mundanidad del mundo y el poder ser auténtico del Daisen". (10).

Se hei dar o meu parecer - provisional- , debo dicir que a defensa de Mendoza flexibiliza a cuestión e obriga a extremar a cautela e a precisión; pero en definitiva, a versión "positiva" non convence. Francamente, cómpre un tour de force demasiado (7) Stimmung und Transzendenz.Díe Antizipation der existentialanalytischen Stimmungsproblematik bei Ignatius von Loyola (Duncker & Humblot, Berlin 1970).

(8) Grundfonnen und Erkenntnris menschlichen Daseins (Zurich 1942); máis tarde modifica en parte a súa postura. {9) Das WesenderStimmungen (Frankfurta. M. 1956/: Neue Geborgenheíi(Stuttgart-Koln 1960). (10} L.c. p . 87.

377

obvio para negar o carácter negativo do campo semántico determinado pola palabra Angst (en alemán, coma en latín, de etimoloxía curmá camal de (estreito. angosto. e

asfixiante). Máis aínda, tendo en con ta o ambiente pesimista da 1ªposguerra, cargado de negatividade, culpabilidade e agobio (a pesar de todos os pesares ou explicacións de Heidegger ó respecto, polo menos no que toca á sua primeira etapa). E unha lectura cursiva da obra, sen negar as pasaxes aducidas en favor da alegría, deixa unha Inequívoca impresión de que, en definitiva, a angustia é a angustia. (11) Se non, ¿porque ía Heidegger coller unha palabra tan sobredeterminada semanticamente? Antes de dar un xuízo máis definitivo, será preciso analizar a obra posterior. Por exemplo. as leccións, tan suxerentes e directamente relacionadas co noso tema, de 1929/1930, publicadas baixo o título Die Gru.r1dbegrilfe der Metaphysík. Welt Endlichkeit- Einsamkeit (12) Nin o escritor cubano nin, por suposto, o galego os puideron coñecer ao redactaren as súas obras respectivas. Neles fálase expresamente da "soidade" con diversas formas e matices (Einsamkeit, Vereinsamung, Vereizelung). do"aburrimento" (Langeweile)e, sobretodo, da "nostalxia" (Haimweh). Partindodunha frase de Novalis - "a filosofia é propiamente nostalxia, un impulso de estar na casa en todas as partes" (13) - chega a afirmar: "Ao final aquilo que Novalis chama Heímweh é o estado de animo fundamental do filosofar" (14). E digamos nós: tal como nestas páxínas interpreta Heímweh. non sería artificioso - sen pretender unha total equivalencia- traducilo por saudade. Pero afrontar isto equivalería a entrar nun camiño moi longo, que postula xornada especial e demorada. Aquí. reforzado o normal coeficiente da debida cautela e da indispensábel reserva, sigo mantendo a opinión do carácter prioritario - ou polo menos máis axeitado á ultima radicalidade que aquí se pretende- da saudade fronte á Angst. No senso de que a "angustia" é xa unha versión concreta do fondo aínda non decidido nin determinado que se fa! patente na saudade. Por iso abre tamén á esperanza, que constitúe así mesmo unha versión concreta - a positiva- dese mesmo fondo. A saudade como previa e mediadora entre a angustia e a esperanza é, logo a tese que, de xelto moi apretado, intento resumir. 2. A SAUDADE ENTRE A ANGUSTIA E A ESPERANZA. a. Estrutura e modos de saudade.

O sen timen to que desde os Cancioneiros medievais aparece decote na literatura galaico-portuguesa e que, pasando por diversos nomes, cristalizará na denominación de saudade, resulta moi dificil de precisar na súa fasquía e de acoutar no seu alcance. Etimoloxicamente - isto resulta hoxe case que seguro- remite á soidade; semantlcamente esta soidade comporta sempre ausencia dalgún ser, persoa ou cousa, moi querido. ( 11) Falando de Rosalía e buscando a identidad e de Heidegger "saudade é igual a angustia": ibid., p . 90 di Celestino: "la existencia como carga, el peso de la vida, relaciones propias de la angustia(?), son vivencias típicas de Rosalía" (p. 91). (12) Gessamtausgabe, Bd. 29/30 (Frankfurt a M. 1983). (13) !bid., p. 7: "Die Philosophie ist eigentlich Heimweh, ein Tri.eb überal zu Hause zu sein". (14) !bid., p . 12: "Am Ende ist das, was Novalis das Heimweh nennt die Gn.mdstimmung d e s Philosophierens".

378

Trátase logo, dunha soidade causada pola ausencia de algo intimamente vinculado coa vivencia, a felicidade ou a realización do suxeito. Tense saudade do amigo ausente, da terra afastada, da familia que agarda ... Realidades dlstantess, pero vivas e instantes; enchendo a memoria e suscitando a arela e o desexo. Resulta así unha ausencia moi presente: ausencia fisica no modo da presencia Intencional. Ausencia presente. Presencia ausente. De aí o seu carácter paradoxal. notado xa desde as primeiras teorizacións: "é um mal. de que se gosta; e um bem que se padece", dixera alá polo ano 1660 D. Francisco Manuel de Melo. Por iso tende sempre ou ben a se converter no gozo da presencia, culminado na felicldade ; ou pola contra, a caer na tristeza, derivando cara á desgracia. No cal anúnclase o carácter de "mediación" que despois trataremos de profundar. Esta estructura dual permite tamén situar a comprensión dos seus diversos modos, segundo sexa aquilo do que en ausencia/presencia se ten vivencia. Pode ser - e o vocabulario non aparece fixado, pero enténdese ben a onde apunta- nostalxía da patria afastada ou da felicidade perdida, morriña máls intimista da paisaxe familiar, nostalxía do amigo ... Cando o sentimento se fai máis profundo e envolvente, mesmo parece perder todo obxecto concreto, atinguindo o suxeito no seu cerne máis íntimo e remltíndoo dalgún modo á Infinita apertura ao todo, que, ausente/presente, suscita a arela de plenltude. Todo o cal patentiza unha estrutura dinámica e claramente orientada. A consideración filosófica ten que buscar o fondo común que a través <lesas formas concretas se desvela, a estrutura ontolóxica que nelas se anuncia. En terminoloxía heideggeriana, debaixo do óntico, fáctico e concreto cómpre buscar o ontolóxico que o sustenta e explica. As diversas formas de "saudade" aparecen así como manlfestacións particulares da saudade en canto modo fundamental de estar no mundo (Befindlichkeit, na terminoloxía de Heidegger). A esta nos irnos referir no que segue. b. A saudade ontolóxica.

Para facilitar e facer máis claro o discurso, falaremos desa apertura ó todo como de apertura ao Absoluto. Non é indispensábel - aínda que tal sexa o noso persoal parecer- presupoñer a súa realidade efectiva. Ahonda concibir o Absoluto coma "idea· (kantiana), condición de posibilidade e regulador intrínseco da nosa aspiración máis radical e profunda; ou acaso coma a plenitude - a Felicidade- soñada en toda aspiración concreta (sen entrarmos agora na súa estrutura interna) , ou acaso aínda coma o Sumo Ben (platónico), fin de todo eros humano. Sempre o Absoluto aparece xustamente coma o capaz de darlle plenitude ó home, coma aquilo coque o home se sentiría pleno e feliz, na súa comuñón. Por iso toda anállse en profundldade do ser humano descobre nel unha tensión cara ao Absoluto, aínda cando o tome coma mera "Idea·. o negue categorlalmente, ou mesmo o refuge dun modovoluntarístico (tal parece, porexemplo, nalgunhas análises de Sartre) (15). Desde

( 15) L" etre el le Neant (París 1943) 129-134, 145-146, 625-654.

379

os presocráticos, os estoicos ou os neoplatónicos coa súa prolongación agustiniana, pasando por Spinoza, Kant. o romantismo e o idealismo, ata Blondel, Bergson, o neotomismo transcendental e Emst Bloch, esa tensión ocupa - con estilos moi diversos, pero con similar radicalidade- o miolo dun modo fundamental de comprender o home. Este descóbrese a si mesmo aberto e avocado. Sente vitalmente que a súa compleción non se realiza nunha autosuficiencia pechada: a felicidade, de ser posíbel. estaría para el na comunicación con iso, único capaz de o darlle plenitude de modo definitivo. Previamente a toda postura concreta, xorde do seu fondo coma un impulso vital, coma unha marea abisal suscitada pola atracción gravitatoria da plenitude absoluta que se ergue ante el. c. Entre a angustia e a esperanza.

Deixando aparte análises máis detalladas, que deberían explicar e fundar de modo máis claro o dito, preguntemos agora pola profundidade da saudade e pola súa posíbel relación coa angustia e a esperanza coma posibilidades radicais do home . Aínda contando coa enorme dificultade tanto teminolóxica coma conceptual habería que precisar moi ben os niveis e facer as comparacións semp~ mesma altura; haberla que reducir certas oscilacións do mesmo Heidegger á hora de determinar cando falamos de Befindlichketit, cando de Stimmung, cal ou cales destas son as máis radicais ... , parécenos que cabe afirmar o seguinte: pola súa mesma esencia, sen artificio lóxico ou derivación forzada, a saudade móstrase coma o máis radical, coma o capaz de fundar dalgún xeito esas dúas posibilidades fundamentais que son a angustia e a esperanza. O home en canto animal saudoso, é decir, en canto se sente coma dual e constitutiva arela de comuñón con Absoluto ausente/presente, é esa dobre posibilidade. Canto máis se medita na relación do home co Absoluto - repitamos: mesmo tomado coma "idea" reguladora- máis fonda e decisiva aparece a dialéctica da saudade. O Absoluto aparece como o que determina o home desde dentro, constituíndo a posibilidade mesma da súa razón e da súa liberdade, e, ao mesmo tempo, como o que está máis alá e fóra de todo o seu posíbel dominio. Causa que se confirma na tematización filosófica o mesmo ca na teoloxia ao falar da súa inmamencia-transcendencia: é dicir, sendo o máis íntimo é o mais radicalmente distinto. (Os Upaxinads, expresárano con marabillosa precisión ontolóxica: tat twan asi "isto es ti": todo é Absoluto, e "neti neti" "nin is to nin is to": nada é o Absoluto; pola súa banda.a tradición agustiniana expresouno mais existencialmente: intimior intimomeo et summeo et summior summo meo "máis íntimo cá miña máis íntima intimidade e por enriba da miña máis elevada altura"). A esa dobre o sobrecolledora potencialidade do Absoluto responde a dobre, a íntima potencialidade da saudade. O home experiméntase a si mesmo como tocado polo alento da máxima presencia e suspendido pola ameaza da suprema ausencia. A vivencia transcendente da saudade responde, xusto, a ese estado extremo: a presencia presentida, pero non disponíbel: a ausencia que é baleiro, pero que leva na súa entraña a promesa de presencia e plenitude. Estar saudoso é estar nese intermedio dinámico, 380

sentirse nesa onda abisal que desde a raíz do ser xorde coma irresistíbel e ameazada promesa, presta a resolverse en esperanza de plenitude feliz ou en angustia de nada e absurdo. A saudade aparece así coma overdade!ro existenciario da diferencia ontolóxica, pois ne la o home exper!méntase na máxima radicalidade do seu ser diferente. Diferente de si mesmo, po!s sente a súa "mesmidade" sendo aínda en ausencia o que podería ser na presencia e comuñón areladas. Diferente da pedra, do vexetal e do animal. clausurados na redondez da consciencia ou do instinto. Diferente de Deus, que é plenitude colmada. O home é un ser que se experiencia coma non sendo o Ser, pero ansiando que el lle dea a plenitude, nunha plenitude que pre-sente coma promesa ou presencia oculta, mais non disponíbel nin segura. O home é verdadeiramente o "entre", o "ser intemediarío", (16) a "infinitude finita". (17) E a saudade é a epifanía desa situación nos estratros máis profundos do sentimento. Expresado dun xeito imaxinativo: sucede coma se na saudade o home, levado pola orixinaría e fontal arela de plenitude, chegase ás extremas ríbeiras do seu ser; desde alí sente, simultánea ou alternativamente, o terror do abismo que se abre aos seus pés e/ou a exultación da plenitude que se ergue diante del. Por !so a saudade é constitutivamente aberta, impulso oríxinal en trance de concreción bifronte. Se prevalece a presencia sobre a ausencia - a promesa da plenitude sobre a ameaza de nada-, convértese en esperanza. Pola contra, convértese en angustia, se prevalencen a ausencia e a ameaza. Esta sería, polo demáis, a terminoloxia má!s precisa: esperanza e angustia son vivencias dinámicas, que reflecten o ser en tránsito do home e dan saída ao inacabamento mediador da saudade. Son tamén vivencias polares, po!s en toda esperanza hai sempre unha componente de angustia, igual que en toda angustia a hai de esperanza: nelas concrétase a potencia polar da saudade.

d. MNegra sombra" e Mluz divina". Se esa polaridade é real. terá que manifestarse necesariamente nos modos concretos de ser vivida a saudade. De feito, ahonda con ollar rapidamente tanto a especulación ao respecto como a expresión literaria que lle serve de base. para se decatar de que, efectivamente, resulta así.

Existe como unha liña de demarcación que, dun xeito global. divide os autores e, dunha maneira máis subtil, divide intimamente a obra de cada autor, situando a un lado visións positivas, esperanzadas, luminosas da saudade, e enfrontando, no outro, visións negativas, angustiadas e escuras. O saudosismo portugués, promovido e alimentado por Teixeira de Pascoaes, representa claramente o primeiro aspecto.

( 16) Cf. P. Ricoeur, Finüude et culpabilité. L'hommejaillible [Parí;, 1980). ( 17) Cf. B. Welte, Ueber das Base (Freiburg i Br. 1959) 15.

381

Mentres que a visión galega, madurecida no ambiente existencialista da posguerra e na dura situación de Galiciano posfranquismo, tendeu a acentuar decididamente o segundo. Feíto ao que, con seguridade, non é alleo un dato literario malor e significativo: que dous grandes poetas da saudade deron forma acabada - e por iso mesmo de enorme eficacia na súa influencia- a esas <lúas posibilidades. Frei Agostinho da Cruz, no s. XVII portugués, e Rosalía Castro, no XIX galego - sen deixaren certamen te de facer fondos acenos á polaridade oposta-, ergueron a súa obra encol deses dous outeiros opostos que demarcan a canle profunda e, en rigor, invisíbel da saudade no seu discorrer ontolóxico: a esperanza e mais a angustia. Dous versos constitúen o símbolo imborrable das respectivas actividades. O grito extático de FreiAgostinho, que entusiasmaba a Pascoaes, Ah, saudade minha, luz divinal, aparece acobadado polo berro angustiado de Rosalía, que segue a facer tremecer a alma galega: Cando penso que te Juches, negra sombra que m'asombras ... E non deixa de ser significativo que o mesmo Teixeira en carta a Vicente Risco expresase, no seu tí pico estilo, esta mesma in tuición: "No Alén hai dous espectros que se aman: Rosalía e Frei Agostinho. Confiemos no seu amor que nos ha redimir. A Saudade é a Virxe tutelar das nosas patrias irmáns" (18). E sen saír do ámbito da literatura portuguesa, outra fina analista do fenómeno saudoso, D. Pereira da Costa, fai unha observación idéntica no seu significado: 'Tudo oscilará sempre entre o "gosto amargo dos infelizes", de Almeida Garret. e "saudade minha, luz divina", de Freí Agostinho da Cruz". (19). Nesta perspectiva a saudade ofrécese coma unha auténtica encrucillada, a partir da cal sería posíbel iniciar unha lectura, mol significativa e moi esclarecedora das ambiguas profundidades do home, en dúas direccións opostas (e polo mesmo complementarias): a literatura mística, borracha de infinito e perennnemente acosada de insatisfacción, e a plural literatura da angustia, asombrada de nihilismo e inconfesadamente sedenta de plenitude. 3. ALCANCE ONTOLÓXICO DA SAUDADE.

Compréndese que todo isto merecería desenvolvementos ma1s fondos e demorados, pols son moi graves as cuestións así tocadas ou aludidas. Insinuemos aquí dous aspectos de especial suxerencia e que, sen dúbida, merecen estudios ulteriores. a. A prevalencia do positivo.

Ata aquí, ainda que con certas concesións expositivas, o discurso apoiouse sobre unha especie de redución ou epoché. Expresamente quedou indicado ao falar do Absoluto (aoque nos contentabamos con tomar como "idea" reguladora). E de modo (18) V.Risco, Teixeira de Pascoaes na sua época.: Grial n• 32, 1971, 227. (19) Saudade, unidadeperdida. unidadereencontrada. D. L. PereiradaCosta/PinharandaGomes, Introdu9ao á Saudade (Porto 1976) 102.

382

implícito así foi asumido respecto da polaridade fundamental entre angustia e esperanza. ¿Será posíbel levantar esa epoché, para se decidir por un dos dous aspectos, polo menos coma prevalente, fronte ao outro? En concreto, iso equivale a preguntar se .da entraña da saudade deita con maior coherencia unha visión do Absoluto coma presencia real e da esperanza coma polo prevalente, ou se, mais ben, se ofrece a visión contraria. As cuestións non son idénticas, pois cabe un ateísmo esperanzado, tipo Bloch, e un teísmo angustiado, tipo Kierkegaard. Pero evidentemente existe unha clara afinidade entre os polos paralelos das dúas alternativas: unha visión do Absoluto como real tenderá de modo espontáneo a primar o polo da esperanza e da luz: mentres que unha visión emperada cara á angustia tenderá a evocar o espectro do ateísmo, ou como tentación (Rosalía) ou como opción decidida.

Aparece Igualmente que, ao entrar neste terreo, saimos do reino das evidencias abstractas e das demostracións apodíticas, para entrar no mundo das afinidades concretas, das coherencias vitals e das opcións últimas. O que se pide é en tón expoñer a convición de cada un, na claridade das propias razóns e na apertura do respecto ao outro. Aquí nin sequera iso resulta posíbel. Limitareime ao simple enunciado da propia postura. Existe no pensamento moderno unha polaridade fundamental, que marca as dúas grandes opcións respecto da consistencia ontolóxica daquilo que se anuncia nos últimos estratos da antropoloxia como (posíbel) plenitude da aspiración humana. Ou ben se acaba, con Kant, lendo nesa aspiración o signo dunha presencia real e absoluta que dá coherencia e libra do absurdo. Ou ben, con Feuerbach, se a Interpreta como una "proxección" irreal, que é preciso reducir para que a riqueza da esencia humana non se escoe alimentando unha imaxinaria fantasma divina. Persoalmente opto pola primeira alternativa: nela insertase para min, coma no seu lugar natural. a experiencia da saudade, que dese modo se desprega na intensidade e amplitude de todas as súas valencias. A falta dunha fundamentación roáis detallada, prefiro, expresalo coas palabras axustadas dun home que prestou aguda atención a este problema, o P. Antonio de Magalhaes: "Embora, pelos hábitos de filosofar abstracto, nos pare~a Deus urna conclusáo puramente especulativa, ao termo de árduos raciocinios, todos eles se radican e toman consisténcia nesta experiéncia teológica, que é a saudade. Com efeito, no nivel mais puro e profundo do ser, lá onde lateja o sentimento saudoso, o hornero experimenta a sua insatisfa~ao do Ser divino, coma na sombra a luz". (20) . En canto á segunda cuestión - prevalencia do positivo ou do negativo- á parte da súa ligazón en lntertnfluxo coa precedente, resulta moi sensíbel aos diversos condicionamentos. A nivel individual, unha existencia traballada pola dor e rota na contradición non resolta, tenderá a responder pola angustia; outra roáis humanamente lograda ou roáis iluminada pola experiencia da fe, sentirá mellor a chamada da {20) Metafrsica e saudade: Rev. Port Fil Xl-Xll, 1955: reproducido en A. Botelho/A. da saudade, cit., p. 281.

383

Braz. flfk>softa

esperanza. Pero existen tamén condicionamentos de alcance epocal: así o existencialismo viví u e construí u el mesmo un ambiente favorábel á angustia; e é ben sabido que cara á angustia tiran todas as épocas que marcan a fin ctun ciclo cultural. (21) A pesar de todo, e tendo iso en con ta, penso que cabe afirmar unha fundamental positividade na dinámica da saudade. Esa positlvidade constitúe, no meu parecer, o fondo de esperanza que fai posíbel, coma contrapunto, a negatividade da angustia. Algo, polo demais, paralelo á posltividade constitutiva do real, onde o non vive sempre alimentado polo si, e o non senso se constrúe necesariamente sobre a base do senso. Fo! nada menos ca Nietzsche, o grande e paradoxal "nihilista" (entre comlñas, pois trátase dunha ben notoria e fascinante quaestio disputata), quen afirmou o segulnte: "En todas as correlacións de si e non, de preferir e refugar, amar e odiar exprésase unicamente unha perspectiva, un interese de determinados tipos de vida: en si, todo canto existe pronuncia o si (an sich redet alles, was ist, das Ja)". (22) Nesta perspectiva, cabe afirmar que a angustia ten lugar unicamente no seo do movemento positivo da saudade, a cal, de seu, tende a se realizar na esperanza (aínda que, de felto, os avatares da vida poidan facer que se resolva en angustia). c. A saudade, coma a inocencia do sentimento.

Sacando a consecuencia, ábrese así un suxerente matiz, de enorme alcance ontolóxico. A saudade ven ser coma a "inocencia do sentimento", o puro e ainda non contaminado sentirse o home na súa determinación última: coma finitude en acto de transcendencia, coma singularidade en trance de comuñón. A saudade sitúase, dese xeito, antes da caída e da plenitude: é a pureza do realmente posíbel in statu nascendi. Ela constitúe, por iso, o fio de Arladna que, mesmo nos abismos máis desesperados da angustia, permítelle ao home non perder nunca de todo o camiño do ser, impedindo que se apague completamente a luz da esperanza ou se oculte irreparabelmente a posibilidade de se atopar a si mesmo. Resulta entón posíbel recuperar con todo rigor unha preciosa afirmación de P. Ricoeur (que acaso el non logre mediar suficientemente na súa obra): "O home é alegría do Si na tristeza do finito". (23) Filosoficamente, isto postularía agora unha análise máis coidadosa do peculiar estatuto ontolóxico dunha experiencia deste tipo. Do dito despréndese que a saudade non se dá nunca "en estado puro", senón xa sempre traducida e concretizada nunha determinada versión: angustia, esperanza ou algún estado intermedio. Polo mesmo, en rigor, non resulta captable inmediatamente en si mesma, senón só na mediación deses estados concretos. Trátase dun problema mol típico da fenomenoloxia na súa problemática do preconsciente, e do que entre nós Amor Ruibal dixo cousas fundamentais no seu tratamento do nocional e preontolóxico.

(21) Idea elaborada por T . Tilich, The Courage to Be (London and Glasgow) 63-68. (22) Aus dem Nachlass der Achtzige rjahre (K. Sc hle chta Ill, 788) . (23) L'hommefaüible, cit. p. 156.

384

Heidegger, en concreto, experimentou a dificultade e tratouna con moito coidado, ao analizar a relación do óntico co ontolóxico, tratando de chegar desde os estados de ánimo fácticos e actuais (Stimmungen) á súa raíz existenciaria: ao radical encontrarse do existente no mundo (Beflndlichkeit). Na obra ulterior antes sinalada di algo fundamental cando afirma que nestes nlvels, nos que tan pouco sabemos, non pode haber exclusivismos: "Cada auténtico estado de ánimo fundamental (Grundstimmung) libera e profundiza, ata e desata os outros. Ata hoxe sabemos demasiado pouco des te acontecer fundamental do estado de ámlno (Stimmung) no "Dalsen". E engade aínda algo máis interesan te, ao sinalar que non está nas mans do h ome escoller senón acoller coma "destino" o que nestas profundidades se nos ofrece na historia. Por !so "a filosofia permanece na precisa proximidade dun determinado estado de ánimo fundamental". (24)

Que a saudade sexa !so para nós nunha medida mol decisiva , dlficilmente pode ser negado. Se ben tampouco valen aquí as demostraclóns "matemáticas". Contentámonos co dito para intuir a enorme fecundidade que nela se nos anuncia. E acaso para animar a novos estudios de algo tan peculiarmente noso e tan universalmente humano. ANDRES TORRES QUEIRUGA

Santiago

(24) O. c . p . 270: "We n n die jeweilige G run d s timmu ng ein er Metaphysik und die Arl u n d das Ausmass, vie s ie stimmt, Schicksal ist. d . h. zugle ich sich wandclt u nd nichl vcrbindwich ist für jedes Zeital ter, so blefüt doch die Philasaphie in der aus~eze1ºchnden Nah.e e{ncr bestimmten Grun d bestimmu ng".

38 5

APENDICES

PARA UNHA FILOSOFÍA GALEGA

Ramón ,Area Míguez

1.- Significado da pregunta.

Alá polo ano 1935, D. Vicente Risco preguntábase pola "vocación filosófica de Galicia" nun número da Revista "Logos" e contestaba <leste modo: "Dúas tarefas importantes ternos <liante de nós, os galegos: a primeira, elevar o sistema de pensamento, esta nosa maneira que ternos os galegos de pórnos <liante da vida para entendela e explicala: é a filosofia implícita, e a segunda, que fixeron os homes galegos no campo da filosofia ou filosofia explícita". Polo tanto, pois, para entender o significado da pregunta hai que empezar por entender o significado das palabras "implícita" e "explícita". Cando falamos de filosofia implícita estámonos a referir a esa pregunta pola maneira que ten o home de poñerse <liante da vida ou da realidade para entendela, explicala e intentar transformala; estamonos a referir á orixe persoal da filosofia e en ten do por Filosofia "ese saber universal e absoluto que se procura" ou esa explicación radical do home e do seu arredor". Cando falamos de Filosofia explícita estámonos a preguntar polo que teñen feito os galegos no campo filosófico. Con outras palabras, cando estamos a facer a pregunta pola filosofia galega estamos, á vez, preguntándonos se ternos os galegos unha maneira peculiar de pórnos <liante da vida e un modo de vivir de acordo con ese modo de interpretar a realidade e ainda máis, se os outros nos están a mirar como diferentes. 2.- ¿Onde procurar a orixinalidade dun pensamento?.

O filósofo francés Bergson na súa obra "Introducción á Metafisica" (Revista de Metafisica e Moral, 1903) pregúntase ónde reside, en último termo, a orixinalidade na Filosofia e contesta que "os conceptos, os principios, as teorias de cada filósofo forman unha especie de construcción ou fábrica, entre cuxos elementos poden e deben entrar materiais de orixe diversa, ás veces, de canteira allea; así como entran na fábrica dun edificio columnas cuxa novidade de talla non importa, ornamentos de bosquexos mil veces repetido. O que importa na obra do filósofo, o que importa na obra do pensador non son esos detalles, senón unha disposición xeral, unha orde, un ritmo, que traducen unha leixeral. derivada da existencia dunha visión persoal do mundo, dunha intuición central e matriz. Aquí precisamente, nesta intuición, radica e aquí debe procurarse a orixinalidade auténtica de cada pensador verdadeiro. Isto é a súa creación, o seu producto, o seu lote, a súa mensaxe. gujzaj,::¡ reveJábeJ nunha pfllfina única, nunha fórmula, nunha palabra ... "

389

3.- ¿Podemos falar da e:idstencia dunha filosofía galega no sentido de filosofía implícita?.

3.1.- Ornee persoal da Filosofia: partimos da tese de que o home é un ser que ten que facerse. xa que leva dentro de si mesmo a contradicción: o home faise por posicións (contradicción interna da persoa que non é aquilo que ten que ser). contraposición (medio) e superacións (realización aberta da persoa). No seu vivir o home busca unha explicación últimaa, unha raiz de todo, que dea sentido á súa praxe persoal e social e a esta explicación últimaa é o que chamamos Filosofia. Pero cando o home se está a levantar a este pensar filosófico faino dende situacións distintas, polo que non podemos falar de filosofia, senón de filosofias . ¿Cales son esas situacións dende as que o home levanta o seu pensar?

a) estructura psicobiolóxica: non cabe dúbida de que todos ternos unha estructura distinta, xa que cada home nace co seu biotipo e o seu psicotipo, é dicir, os homes ternos o noso temperamento, a nosa morfoloxia externa distinta e un modo de comportamos tarnén distinto derivado desa estructura morfolóxica externa. b) Situación económica: todos ternos unhas necesidades, pero non todos ternos os mesmos medios para satisfacelas; e segundo sexan as nosas necesidade e os medios. así será a nosa forma de explicar o que nos arrodea. c) Situación politica: todos nacemos dentro dunha clase social derivada da nosa situación económica e esta clase social irá connosco aínda máis alá dos nosos desexos; esta situación social define as distintas rnaneiras de estar di ante do estado ou do poder. d) Situación cultural: por cultura podemos entenderben "todos os productos da actividade humana" ou ben aquilo que o home coa súa intelixencia e traballo engade o que recibiu da natureza para acadar os fins humanos". e) Situación xeracional: cada persona ten, ademais, os caracteres típicos á súa xeración dende a que sente a vida dun modo determinado, o que leva, con frecuencia, a enfrontarse con outras personas que vivimos no mesmo tempo, teñen maneiras diferentes de ver a vida. 3.2 .- As situacións subliñadas xeran, pois, filosofias distintas e explican a pluralidade mesma da filosofia. Pero os homes son tarnén fillos dunha patria, dun pobo que se desenvolve historicamente nunhas coordenadas propias e específicas. Galicia está xeograficarnente onde está. ten a historia que ten, desenvolveuse e desenvólvese dentro dunha determinada economía e dentro dunha cultura que desprezou e despreza o que os galegos ternos feito. Polo que, ademais das diferencias indlviduais que explican a existencia de filosofias persoais distintas, ternos que falar tamén de filosofias diferenciadas dos pobos e, neste caso, de Filosofia Galega. E cando falamos de Filosofía Galega estárnonos a referir a esa intuición da realidade que nos é propia. Pero, ¿hai algún filósofo que intuía esta filosofía e a sistematice e exprese nunha obra concreta? Evidentemente non. Non podernos falar de filósofos que fagan este tipo de filosofía como non podemos falar de filosofía española, nin francesa, nin alemana. A Filosofía é, corno deixei dito: "saber universal que se busca" . O que pasa que a ese saber chegarnos corno homes que somos dun sitio.

390

¿Cales son as notas que definen esa intuición xeral do mundo por parte do home galega?

a) unha melancolía que se explica dende as coordenadas económicas e políticas que se deron en Gallcia. Unha economía durante moito tempo case de pura existencia xunto cunha forte demografia esixen que moitos galegos teñan que emigrar. É raro atopar en Galicia unha familia que· non teñan ningún membro na emigración e o emigrado quere voltar á súa terra. b) Un resentimento como consecuencia do seu asoballamento político. Os galegos sempre estiveron asoballados dende dentro polos caciques e dende fóra polos amos dos caciques. c) Un pecular sentido do humor que se explica como mecanismo de defensa <liante das situacións anteriores. d) Famlllaridade coa morte xa que vive en contacto con eles. e) Un certo medo a molestar que explica o noso individualismo.

OAcentuado sentido da propiedade e do direito: podemos dicir que a propiedade e o direito son dúas grandes preocupacións do home galego. E a nosa herdanza de Roma. En todo galego hai como unha Intuición da razón legal. A meirande parte do seu tempo vaino perder o galego en preitear, chegando ata o sacrificio do que mais estima, incluso o crime, cando se trata de defender a propiedade ou terra. g) Conflicto de identidade e sentlmento de insegurldade xa que o home galego é antropoloxicamente galego e culturalmente castelán.

h) Antidogmatismo xa que nada en Galicla ten un ton rotundo. En Galicia non se queima a ninguén por herexe. j) Escepticismo que non hai que entender como sinónimo de conformismo. O conformista acepta a realidade sen máis, sen pensar se é boa ou mala; o escéptico dubida da realidade. Cando digo que o home galego é escéptico estoume a referirá súa condición parsimoniosa <liante da vida. Quizá por esto en Caliza as cousas teñen que ir despacio. !) Estoicismo que significa resignación <liante do destino, xa que intúe que o Universo se rexe por unha razón que está máis alá do seu poder. polo que só queda. <liante desa razón, a submisión aos acontecementos determinados por ela. O home galego sabe, porque o intúe, que non pode cambiar os acontecementos do Universo, que non está na súa man, que o curso dos feitos desborda as súas intencións e vénnos dicir: "ainda non era a súa hora".

Para rematar podemos dicir que no home galego danse moitas contradiccións xa que practica o aforro coa avareza e ninguén o avantaxa na hospitalidade: despreza a vaidade e sen te a fereza do orgullo; é sumiso e revélase polo seu direito; e moderado, encollido e sabe morrer no seu sitio; individualista e indisciplinado e comunitario nos seus trabaJJos;

enténdese sen dicir causas: tala en clave: interróga sempre, foxe do sí

e do non. (Varios. Antropoloxia e Racionalldade).

391

5.- A Filosofía explícita: Ternos que preguntarnos agora, ¿que fixeron os galegos no campo da filosofía?. Pero esta pregunta esixe outra previa: ¿quen é filósofo?.

Podemos entender por tal: a) Aquel que ten orixinalidade e personalidade teórica que se cfra na forma dunha actitude única <liante do mundo, dunha intuición fundamental e matriz posta de manifesto non só na toma de conciencia da mesma e desenvolvida nunha articulación de sistema. Dentro <leste grupo podemos falar de Francisco Sánchez; Rosalía, Curros, Cabanillas, Amor Ruibal, Vicente .Risco, Castelao, Piñeiro, entre outros. b) Aquel que, non sendo un escritor verdadeiramente filósofo, é un "escritor filosófico" é dicir, aquel que ten unha visión orixinal do mundo, unha intuición fundamental e matriz e conseguiu conciencia de tan importante propiedade, deixando, sen embargo, implícita sen revelala e traducila nun sistema, en virtude de multitude de causas: falla de tempo-carencia personal de tecnicismo-falla de estímulopor cautela práctica en horas e países onde a producción de audacias ideolóxicas puidese traer risco de persecución talvez, ou polo menos incomodidade. En tal caso podemos falar de calidade filosófica ainda que o autor quedara incluído na categoría dos que non poden chamarse funcionalmente filósofos. Aquí poderiamos citar a Concepción Arenal, Valle-Inclán, García Martí, Rafael Dieste, Cunqueiro, Ánxel Fole, etc. c) Aquel que, dotado dunha intuición persoal e matriz, nin desenvolveu nin articulou un sistema, pero produciu desenvolvementos teóricos que constitúen un xermolo, polo menos, dunha filosofia. Sirva de exemplo a obra de Prisciliano, Feixóo, Sarmiento, Celestino Fernández de la Vega, Antón Tovar, Xosé Conde, etc. d) Aqueles que, por teren como profesión a filosofia, traballaron en manuais escolares. Aquí ternos un grupo moi abundante. Entre os que morreron cabe citar a homes como Vicente Viqueira, Indalecio Armesto, Antón Losada Diéguez, Eloi Luís André. Entre os actuais podemos citar o colectivo "Noein", autores dun libro de texto de terceiro de Bup e outro da Historia da Filosofia. O Colectivo "Filósofos Galegos" autores tamén de libros de texto de Filosofia de terceiro de BUP e COU, na editorial Galaxia. O que está por facer é, pois, unha Historia da Filosofia Galega entendida no sentido de resposta á pregunta de que é o que os homes nacidos en Galicia fixeron no campo da Filosofia. Se ben esa Historia está por escribir, tamén é certo que xa hai bastante feito. Así, a título exemplo: Do estudio de Antón Losada Diéguez ocupouse a Aula Castelao de Filosofia. O profesor de Filosofia Ramón Regueira Varela acaba de publicar un estudio da obra de Xoán Vicente Viqueira.

392

Eu mesmo na Revista Trebo publicada en Ourense fago unha aproximación ao pensamento de Indalecio Annesto, de quen é o seu máis Importante especialista o profesor Barreiro. Tamén na mesma Revista Trebo fago unha semblanza de García Martí, autor a quen o profesor Ramón Sánchez adica recentemente a súa tese doutoral. Do escritor Francisco Sánchez hai abundantes publicacións. Cómpre subliñar ultimamente a tese do Sr. Babarro presentada en Madiid e dirixida polo profesor D. Sergio Rábade. Tamén foi xa moi estudiada a obra de Amor Ruibal, que ten no profesor D. Carlos Baliñas un dos seus máis coñecedores. Sobre Antón Tovar tamén eu mesmo acabo de publicar un pequeno traballo no periódico La Región de Ourense. Do que se está a trataré de recoller aquela invitación feita por D. Vicente Risco alá polo ano 1935 e facela realidade: "A nosa ignorancia precisa do esforzo dalgún que nos abra o camiño para recoñecer e considerar a nosa producción filosófica, pequena ou grande, orixinal ou importada. É preciso que nos decaternos de que é o que o pensamento galego recolle do pensamento occidental. que é o que comprende e asimila e que é o que desbota, como elabora o que acolle e de que matiz o atinxe; e cando crea en que cousas de pensamento alleo cae e en que cousas se aparta del. Porque, sendo cualitativamente desiguals os individuos e as razas, hai para cada constitución mental un camiño". Ternos que recoñecer que son poucos os galegos, pero tamén é certo que non están recollidos todos nesa Historia da Filosofia Galega, que aínda está por facer.

393

COMPROMISO COA GALEGUIDADE

Xosé Chao Rego

Presupostos

Parto do presuposto de que Galicia é unha etnia ben diferenciada, entendendo por etnia o que Alonso del Real nos describe: "un pobo que reúne un conxunto de trazos cornúns (cara a dentro) e diferenciais (cara a fóra) . A lingua - e mesmo o modo de utilizar a segunda lingua-. rnoitos aspectos afectivos, certos matices intelectuais, costumes e crenzas, sobre todo -e isto é o decisivo- unha mol clara conciencia de 'nós'". O segundo presuposto básico é o de que esta clara conciencia de nós - a identidade galega- existe, pero non normalizada, senón en estado conflictivo e isto nun dobre aspecto: na maioría do pobo tal conciencia é implícita e. cando explícita, pode ser deteriorada por un sentimento de inferioridade e, neste caso, o conflicto é interior; nunha certa minoría nacionalista adoita expresarse nun conflicto exterior, mesmo en forma de agresión que se onte ía dirixida a Castela hoxe ten como obxecto de repulsa ó Estado español. Entre estas <lúas actitudes colectivas, por suposto que se dá un "tertium quid": a actitude daquelas persoas que se empeñan nun compromiso ético para que a galeguidade implícita dos máis dos galegas pase a se facer explícita. Como instrumento de acción estaría o galeguismo. Entendo por tal o movemento histórico que, tornando conciencia do propio ser, tende á consecución da total identidade, non excluida a política. A Galicia real está maiormente representada por esa inmesa maioria de galegas que senten a súa terra e cultura coma propias, pero non son danos delas porque tal sentirnento ainda está alienado, impedido de espertar do sono en que a historia o mete u. Frente a esa Galicia real érguese unha Galicia irnaxinaria, xa non de sono, senón de soño. Se a prime ira Galleta semella estar nun estadio de infancia, esta segunda pasa pola súa adolescencia, cunha compulsiva afirmación da súa personalidade e cavilando que o seu voluntarismo pode amañar as causas. Seria a antítese. Cumprirá, logo. unha sintese entre a Galicia real e a imaxinaria e esta haberá ser una Galicia simbólica, a dun galeguJsmo aduJto que 8C e8forct: por comprender Galicia, a súa histona e cultura, para ir planificando e conquistando o seu futuro.

395

Do éthos á ética

Ben sabido é que a palabra grega "éthos" ten o significado etimolóxico de residencia ou lugar onde se habita e de país. Is to quere dicir que toda dimensión ética ha estar radicada, non pode ser teórica ou abstracta. Ha procurar, logo , as súas raíces. E as raíces humanas son, por unha parte o espacio - a súa patria- e pola outra o tempo: a propia historia. Desde esas raíces o ser humano medra afirmando - ou alienado dela- a súa realidade ou radicación. Pero a nosa primeira e fundamental radicalidade ética reside na afirmación da nosa etnia, de nós mesmos como con.xunto espacial e histórico solidario. En efecto, e recorren do de novo á etimoloxia, habemos de advertir que o vocábulo "ethnos" procede, con toda probabilidade, de "éthos", dándose así un oríxinal vencello entre etnia e mais ética. ' Certo que os humanos, como animais desnaturados que somos, - distanciándomonos da natureza por medio da cultura- , ternos capacidade de superar o propio territorio, que non está fatalmente marcado por fronteiras minxitorias. Tal estimábel capacidade de nos converternos en universais, cidadáns do mundo, non debe confundirse coser apátrida. Canto máis radicados na propia cultura máis perigo pode haber de pecharse nela quedando illado do resto e sen posibilidade dunha ollada global. Pero tamén se pode afirmar que, ao superarmor a visión particular, acudiremos ao diálogo intercultural con meirande riqueza na medida en que fagamos pé no propio chao. Consecuentemente co que vimos afirmando, parecería claro que hoxe unha persoa chamada a pensar en Galicia - un filósofo- debería ter conciencia moi clara da súa misión, que sería dobre. Suposto que el xa espertase do sono no que atin.xe á súa galeguidade, concedémoslle o beneficio da non dúbida de que posúe unha conciencia critica. Pero tal conciencia discernidora. por ser tal, ha enfrontar coa conciencia in.xenua da maioría e coa conciencia cínica dunha minoría que ten a tixola polo mango. Porque hai xente interesada - e que levan globalmente o nome de caciques- en que a situación non cambie, xa que se serven das carencias actuais da estructura para interviren na sociedade galega como pequenos redentores. O primeiro esforzo filosófico, previo ao compromiso ético, haberla de ser un empeño por chegarmos a unha cabal comprensión de Galicia. A revolución a facer está en que tal comprensión sexa asimilada pola masa dos que están inmersos nunha conciencia in.xenua, máxica (Paulo Freire díxit) e alienada, para espertaren do seu sono e asumiren o seu propio destino. A ese obxectivo tendemos aquí coa reflexión que nos ocupa.

A Galicia real Unha das características que salientan na Galicia actual é a contraposición rural-urbano. Pode argüírsenos que tal dialéctica tamén existe nos demais pobos, pero aquí andamos á procura <lesa diferencia que converte ao fenómeno galego en significativo e sociolóxico e psicoloxicamente pertinente.

396

Se recoñecemos que dun 40 a un 45% da poboación activa está aínda nos labores do agro, habemos de afirmar que a ruralidade é un factor determinante donoso pobo. Is to a pesar de que sedean continuas migracións do campo á cldade. Falamos do que é, delxando para a última parte o deber ser. Agora ben, os campeslños experimentan a vila e mais a cidade como rivais, non só polo que de espellismo poida ter a vida urbana, senón tamén porque se senten dalgún xeito asoballados polo señoritismo e as implicacións caciquís que comporta. Por ou tra parte, nos medios urbanos dáse unha ollada un tan to despectiva con relación á aldea, non exenta de arroutadas bucólicas. Dando un paso adiante, o que aquí se quere afirmar é que tal rivalidade e menosprezo dependen de causas estructurais que non constitúen fatal determinismo , senón que se poden cambiar. A base da estructura societaria rural galega é a parroquia. Esta entidade acumula unha serie de funcións vitais, tanto materiais coma simbólicas, que desembocan nun rol de identidade parroquial mol cohesionado. Pero tal entidade vital non coñece unha validación administrativa e xurídica. De aí que, á hora do exercicio dos seus deberes e dereitos de cidadáns - de parroquianos, mellor di to- , non poidan facer pé nas súas estructuras propias, senón que teñan que acudir a outras superpostas e artlficiais como son o municipio e mais a provincia. Ata tal punto isto é visibel, que un sociólogo foráneo coma Lisón Tolosana subliñou que "os términos da oposición, tanto máls interesante canto dispar, son, en definitiva, parroquia-Estado". Varias consecuencias son as que se derivan desta situación institucional. Unha delas, e certamente non a menos decisiva, é que tanto a capital de provincia coma a cabeza de municipio se constltúen en sucursais dun centralismo estatal e político que empraza nelas aqueles aparatos administraivos que lle cómpren para a súa función de goberno desde Madrid. A aldea padece este asentamento burocrático, toda vez que a ela non se lle atribúe función legal ninguna. Isto leva consigo dúas derivacións de tipo político e mais social. Por unha parte, a ausencia do labrego no mundo político activo. como non pode participar no gobemo da "polis" desde a súa estructura propia, aliena o seu comportamento político, ou ben delxando de participar - a famosa abstención galega nas eleccións- ou converténdose en cliente do amo da ocasión, que é o intermediario natural que atopa para salvar a distancia institucional entre a parroquia, incapaz de lle resolver problemas administrativos, e o municipio. E esta é a segunda derivación: o mundo rural tivo necesidade de crear ese intermediario, o cacique. Esta é a persoa que resolverá na vila ou na capital de provincia, por medio das súas influencias e pola vía rápida, aqueles asuntos aos que o labrego considera que non poder chegar. aínda que teña todo o dereito. Porque o sistema funciona tendo en conta esa carencia estructural e a suplencia case que oficiosa.

397

Esa carencia estructural - a parroquia non recoñecida oficialmente- é tanto máls grave canto que opera coma unidade real e simbólica con relación ás diversas casas e banios nos diversos nlvels - social, económico, rellxloso- , pero non así no burocrático e político; é dlclr, no do poder e dos centros de decisión. Para comprendermos mellor lsto, habemos de ter en c_onta algúns presupostos. A casa galega é máis ca unha vlvenda: é a unidade básica de traballo e tamén simbólica, na que está moi marcado o dentro e mais o fóra. É a célula fundamental da organización económica e social. Por motivos económicos de necesidade expansiva cousa que non pode acadar se non é a con ta dos veciños- a casa vive en rivalidade coas outras do lugar ou barrio, coas que, sen embargo, ten que convivir e chegar a acordos de colaboración nos diversos traballos extraordinarios e servicios para os que coa casa non ahonda: sega, amaño de camiños, etc. Pero a tensión e rivalidade veciñal coñece varios remedios rituais, mais sobre todo a Incorporación nunha unidade simbólica superior: a parroquia. Tan determinante resulta o que acabamos de afirmar que, historicamente, o único motivo que dinamizou politicamente o campesiñado, mobilizándoo, foi o da posesión da terra. Referindose a este felto, Pérez Vilariño e Sequelros falan de monadismo social e lnvertebraclón da socledade galega "por estar composta por células familiares parcialmente autónomas, aparecendo a estructura social do país como resultado das referidas mónadas ou unidades mínimas: casa, barrio, parroquia. A unidade do todo social - segundo estes autores- vlría Imposta desde fóra, polo Estado, o que explica que o individuo se retire á súa vida privada, sendo comprensíbel o seu comportamento político de abstención e alienación. Coque se dá o paradoxo dunha forte identidade cultural, afectiva, en contraste da efectiva traducción en comportamentos políticos alienantes, xa que o labrego adoita delegar o seu voto naque! intermediario que representa, como dixemos, o poder centralista e desgaleguizador, aínda cando o cacique cobre as aparencias de ser galego coma ninguén. Esta é, en resumo, a situación real de Gallcla con respecto á súa identidade, reducíndonos especialmente ao terreo político por mor da brevidade. A Galicia imaxlnaria

Xa non é só o tópico multisecular, senón outras manifestacións que irnos analizar. Se lle preguntamos a calquera español pola nosa terra, axiña nos falará, aínda que non a visitase, da súa paísaxe e rías, do acento melódico e mesmo meloso da nosa fala. Noxentamente bucólicos tamén nos poñemos os do mundo urbano e vilego cando falamos da aldea, que é un universo pseudo-arcádico que forxa a nosa imaxinación.

O sorprendente é que o labrego non soamente é máis realista, senón aínda pesimista na consideración do seu espacio vital, que raras veces o experimenta como gratificante. Non ve a fermosura que nós loamos, senón a servidume a que o somete o medio. E ante as nosas exclamacións de admiración adoita responder con fórmulas de menosprezo do seu ámbito xeográfico, que ademais é unha terra non tan rica que non precise dun esforzado tratamento agrario. Con relación á lingua, xa sabemos do sentimento de inferioridade que padece - autoodio, chámanlle en expresión tan expresiva coma tráxica- por culpa da diglosia. 398

Existe un tópico máis sutil e victimista, xa moi elaborado por certa cultura galeguista. Consiste na explicación de todos os nosos males con recurso preferente a motivacións históricas de asoballamento. Os Reis Católicos e Castela estarían no allo, hoxe o centralismo de Madrid. Sutil tópico e, como lugar común que é, suficientemente xustificado; pero que, ás veces, incluso máis no ton ca na cantidade, parece esquecer esa boa parte que hai, e non precario, de demisión galega. Quede ben claro que non lles quero tirar influencia aos factores externos e históricos e asumo o rudo encono da inxuria donoso himno. Pero tanto como laiarnos da aldraxe centralista ternos de salaiar tamén polas nosas omisións. O día 12 de decembro <leste ano pasado houbo unha manifestación en Compostela contra a limitación do emprego donoso idioma na ensinanza: "falar galego non é delito". Moi emocionante. Pero, das vinte e tantas mil persoas alí presentes ¿el falaría galego á metade? ¿Irnos atopar dous profesores por curso que queiran e saiban dispensar a materia correspondente na nosa lingua? Eis o problema. Fronte a estas realidades ben precisas érguese un galeguismo que podemos chamar, analoxicamente, narcisista, que vaina procura do paraíso perdido. do útero materno. E que conste que non todo narcisismo é inmaduro, xa que existe ese narcisismo secundario que é preciso para que madureza a personalidade. A miña hipótese é que neste momento de cambio social no que anda en xogo a identidade galega, que se pode chegar a perder, o corpo galego respira pola ferida narcisista: hai unha crise emocional colectiva que emerxe con especial particularidade en certos grupos nacionalistas afectivamente máis sensíbeis. Que esta emotividade é colectiva pode verse no empeño que poñen asociacións de veciños e outros grupos urbanos - e con éxito- en resucitar vellas tradicións galegas, polo por caso o magosto, a promoción da rapa das bestas e as formas máis clásicas do entroido. Vén sendo unha necesidade de recrear na nosa sociedade en cambio a cultura orixinal galega. Para min resulta significativo que en boa parte os grupos nacionalistas máis afervoados se asenten nas vilas, que é onde se da unha confrontación máis escandalosa entre o mundo rural, que garda a esencia da galeguidade, e o urbano, asento dunha cultura máis castelanizante. Tamén se poderla sospeitar que a peculiar agresividade dalgúns galeguistas corresponde a actitudes emocionais particularmente sensíbeis que os inclina a un fervor patriótico que a outros parece excesivo e non realista, como se vivisen no seu caletre unha Galicia imaxinaria que endexamais poderá ser. Quizais sexa un paso necesario para chegaren a unha Galicia simbólica. Hai dez anos. eu mesmo escribía así: "A cultura orixinal galega fai. para nós, de mediación, ou debería facelo, en canto que Narciso é o neno que está sen distancia nin tempo e vive una inmediatez que non lle dá posibilidade de percibi-la realidade. Vive o desexo. pero víveo no conflicto. porque o seu desexo non pode se inmediatamento satisfeito. E. por conseguinte, bótase no seo do imaxinario, no mundo dos soños, das ilusións, que coindice necesariamente co mundo da utopía, do proxecto". Engadamos que o ser humano chega a acada-la función gimbóliea mediMité ó conflicto edípico. Agora ben. fronte á nai Gallcla - a terra nai- érguese asoballadora

399

a figura do pai Estado, centralizador, autoritario, castrador da propia identidade. Cómpre superar este edipismo mediante a entrada nunha Galicia simbólica, sin tese entre a real e mais a imaxinaria.

A Gallcia simbólica O problema vénnos formulado polo cambio social que se está a producir no mundo enteiro: un novo tipo de sociedade ao que se hai que acomodar. pero sen perder as propias raíces. Agora ben, o cambio trouxo consigo, para a nasa terra. varios factores que poden contribuir ao desarraigamento e á conseguinte patoloxía que o acompaña. Un dos elementos máis sobresaíntes do cambio é o do éxodo do mundo rural á cidade que, xunto co feito da emigración, constitúe una ameaza para o campo. No cal. por outra parte, e debido á motorización crecente. sobran brazos. Polo demais - e is to haberáque salientalo ben-. vaise detectando unha penetración do capitalismo nunha sociedade aínda precapitalista que, como afirma Beiras Torrado, non é capaz de transformar o medio sen o destruir previamente. Como os intereses de tal capitalismo son alleos a Galicia, créase un colonialismo interior que desemboca na autocolonización. A solución a estes graves problemas non ha consistir en pecharse ao cambio. senón en se abrir a el, pero facendo pé na propia cultura orixinal e nas propias institucións. A miña hipó tese é que Galicia debe seguir senda un país preferentemente rural. Cando digo rural, por ningún momento afirmo que atrasado. Ben sei que sobran brazos no campo. por causa da progresiva mecanización. E tamén en tendo que a solución. non é a emigración, nin tan sequera ás cidades galegas.A cuestión consiste en industrializar o campo e crear así, segundo os recursos propios, abundantes postas de traballo en pequenas industrias. Porque, como afirma César Portela, "o crecemento urbano segue modelos de fóra, que se adaptan mal ás condicións do territorio. Provócase unha concentración que non responde á distribución de recursos nin ás condicións do ambiente: Galicia, pala abundancia de agua e canles fluviais, ten condicións óptimas para a dispersión da poboación". Cómpre que na adaptación ao cambio social non se perdan os sinais de identidade, aquela cultura orixínal que levou ós nosos devanceiros a cultivar o espacio e viviren o tempo dun determinado xeito que ben podemos denominar como diferencial. Non se pode dar un cambio sen pagar un alto prezo humano - e Galicia está a pagaloprescindindo da propia tradición, daquel universo simbólico que fo! configurando a nasa cultura. Pero a cambio trae consigo unha modificación tanto da concepción do espacio como da vivencia do tempo. O cambio vén determinado por un capitalismo que implica un irreversíbel proceso de industrialización. Isto é o que provocou a fuxida do campo á cidade e mais o desproporcionado crecemento do mundo urbano. Tamén cambiou, mercé á mobilización que trae consigo a modernidade contemporánea, a percepción do tempo. Hoxe o labrego desprázase con moita facilidade e vive un ritmo diferente ao dos seus avós. 400

Como a rurallzación tradicional non se pode nin debe man ter e, por outra.parte, a solución urbana vén sendo desaxeitada, ternos que procurar un "tertium quid" que nos dea a solución para o próximo futuro. E esta haberla de ser, ao meu parecer, a comarcallzaclón. Hoxe o ritmo campeslño galego xa val deixando de ser simplemente parroquial para se converter en comarcal. E cando a percepción do tempo cambia, é que xa o nxo a do espacio. Insistamos en que na actualidade existe unha dicotomía societaria que se reflecte en dúas liñas paralelas de organización social: unha natural ou nativa nacional- que tería tres eixes dialécticos: a) un que val da casa como tese ó lugar, barrio ou aldea, antítese, para culminar na parroquia como síntese; b) outro que partindo da parroquia tería ás o u tras parroquias coma antitéticas, exercendo a función de síntese a cabeza de comarca, que adoita ser unha vila ou pequena cidade; c) o tercerio elxe, máls utópico, partiría dos concellos como prlmeira instancia, sendo a comarca a súa antítese e facendo de sintese Galicla enteira, desde a que se establecería o diálogo co Estado, sen necesidade de gobemos civís nin deputaclóns. Pero cavilo que o saltar por riba das provincias non será doado. Porque esa é a segunda organización social, imposta e artlflcial: municipios-provincias-Estado. Así, casa e parroquia seguirían tendo a súa función, só que reforzada. A parroquia - prescindo agora do mundo urbano, que requiriría un tratamento específico- debería ter representación efectiva no concello, mediante o pedáneo, que exercería de concelleiro elixido democraticamente polos veciños. En canto á casa, permítome rematar con verbas prestadas de Marcial Gondar e Xabier San Martín: "a única salda viábel a curto e medio prazo para o campo galego é a paulatina conversión desta producción de subsistencia nunha agricultura na que predomine o pequena explotación mercantil, conservando como base o réxime de traballo familiar e introducindo o asalariado tan só ocasionalmente e como reforzo".

401

GUIEIRO BIBLIOGRﾃ：ICO (Historia. Pensamento. Ensaio.)

GUIEIRO BIBLIOGRÁFICO (1) (Historia. Pensamento. Ensaio.) l. PENSAMENTO ANTIGO E MEDIEVAL.

ANDERSON, P. Transiciones de la antigüedad alfeudalismo, Madrid. 1973. BARBERO, A. El priscilianismo. ¿Herejía o movimiento social. Cuadernos de Historia de España. 1966. BARBERO, A.; VIGIL, M. La.formación delfeudalismo en la Península Ibérica. Barcelona, 1978. Sobre los orígenes sociales de la Reconquista. Barcelona. 1979. BERMEJO BARRERA, X C. "O povo nunca tivo razón". 1 Coloquio de antropoloxia de Galicia. Sada. 1984. - - - - - - Galicia y los griegos. Ensayo de historiografía. Santiago de Compostela.

1982. - - - - - - Müología y müos de la Hispania prerromana. 2 vols. Madrid, 1986. - - - - - -

La sociedad en la Galicia castreña. Follas Novas Edicións. Santiago de

Compostela. 1978. CUEVILLAS, F. La civilización céltica en Galicia. Santiago de Compostela. DAVID, P. Etudes historiques sur la Galicia et le Portugal du VI auXII síecle. Lisboa. París. 1947. DE VALDELLANO, G. 'Iimlbas del monasterio de Sobrado de los Moryes. 2 vols. Madrid. Archivo Histórico Nacional. 1976. DIAZ Y DIAZ, M. "La cristianización en Galicia", in La romanización en Galicia. Sada. 1976. - - - - - - Hechos de Don Berenguel de Landocia, Arzobispo de Santiago. Santiago.

1983. - - - - - - VisionesdelmásalláenGaliciadurantelaAltaEdadMedia. Santiago. 1985.

DURO PEÑA. E. Catálogo de los documentos privados en pergamino del Archivo de la Catedral de Orense (888-1554). Ourense. Instituto de Estudios Ourensáns. 1973. - - - - - -

El monasterio de San Esteban de Ribas de Sil Ourense. Instituto de Es-

tudios Ourensáns. 1977. FERNANDEZ CASTRO, M.C. Villas Romanas en España. Madrid. Ministerio de Cultura. 1982. FERNANDEZ UBIÑA. J. La crisis del siglo III y el.fin del mundo antiguo. Madrid. 1982. FERREIRAPRIEGUE. E. Galiciaenelcomerciomarítimomedíeval. Santiago. 1987. (tese de doutoramento inédita lida na Facultade de Xeografia e História da Universidade de Compostela).

{l)

A bibliograñ.a presentada non é exhaustiva, senón se/ectíva e pardal, e comp/éta-se coas referéncias engadidas ao remate dos distintos trabaJJos aquí presentados.

405

GALLEGO DOMINGUEZ, O. La peste en Orense desde los siglos XIV al XIX Boletln Auriense. GARCIA ALVAREZ. R. Galleta y los gallegos en la Alta Edad Media. Ed. Pico Sacro. Santiago. 1975. GARCIA ORO. J. Galicia en la Baja Edad Media. Iglesia, señorío y nobleza. Bibliófilos gallegos. 1981.- La nobleza gallega en la Baja Edad Media. Las clases nobles y sus relaciones estamentales. Santiago de Compostela. Bibliófilos gallegos. LOPEZ ALSINA. F. Introducción al fenómeno urbano medieval gallego a través de tres ejemplos: Mondoñedo, Vtveo y Ribadeo. Santiago. 1976. LÓPEZ CANEDA. R. Prisciliano. Su problema y supensamiento histórico. Santiago. 1966. LÓPEZ CARREIRA. A. A revolución irmandiña. Ourense. Caliza. 1987. LÓPEZ FERREIRO, A Fueros municipales de Santigo y de su tierra. Madrid. Castilla. 1975. LÓPEZ PEREIRA. J . "Prisciliano e o seu entorno na visión literaria de tres gallegos". Agália. Verán de 1986. PALLARES MENDEZ, M.C. El monasterio de Sobrado: un ejemplo del protagonismo monástico en la Galicta Medieval. A Coruña. 1979. Deputación Provincial. PALLARES, M. C. e POR.TELA, E. "Aproximación al estudio de las explotaciones agrarias en Galicia durante los siglos IX al XII". Actas de las Prúneras Jornadas de Metodología aplicada a las Ciencias Históricas. Vol. 11. Santiago. PEREIRA, X. (Editor) Estudo da cultura castrexa e Historia Antiga de Galicia. Unlversidade de Santiago. Compostela. 1984. PORTELA SILVA. E. La colonización cisterciense en Galicia ( 1142-1250). Unlversldade de Santiago. Compostela, 1981. RODRIGUEZ COLMENERO, A. Galleta meridional romana. Bilbao. Universidad de Deusto. 1977. RODRIGUEZGALDO, M.X. SeñoresycampesinosenGalicia. Siglos XIV-XVI. Santiago. 1976. RODRIGUEZ GONZALEZ, A. Lasfortalezas de la mitra compostelana y los irmandiños. Pleito Tabera. Fonseca. 2 vols. Pontevedra. Fundación Barrié de la Maza. 1984. SANCHEZ ALBORNOZ, C. Estudios sobre Galleta en la temprana Edad Media. A Coruña. Fundación Barrié de la Maza. 1981 . TORRES, RODRIGUEZ, C. La Galicia romana. A Coruña. Fundación Barrié de la Maza. 1982.- El reino de los suevos. A Coruña. 1977. TOVAR, A. yBLAZQUEZ, J . M. Historia de laHispania romana. Madrid. Alianza. 1975. TRANOY. A. La Galice Romaine. Recherches sur le Nord-Ouest de la Peninsule Iberique dans la Antiquité. Dlffuslon de Bocear. Parls. 1981.

VALDEÓN BARUQUE, J. Los conflictos sociales en el reino de CastUla en los siglos XIV y XV. Madrid. S. XXI. 1975. VAZQUEZ VARELA. J. M. Las raíces de Galicia. Editorial Sálvora. Santiago. 1980. VILLA.RES, R. Foros,frades efidalgos. Estudios de Historia social de Galicia. Vigo. Edicións Xerais de Galicla. 1982.

406

SÉCULOS XV AO XVIII. ALONSO ALVAREZ. L. Industria y conflictos sociales en la Galleta del Antiguo Régimen. Madrid. Akal. 1977.- Comercio colonial y crisis del Antiguo Régimen en Galleta. 1778-1818. Xunta de Galicia. A Coruña. 1985. APONTE, V. de. Recuento de las casas antiguns del Reino de Galicia Edición crítica de DIAZ Y DIEAZ, M.• GARCZA ORO e outros. Santiago de Compostela. 1944. BARREIRO, B. La.jurisprudencia de Xallas en el s. XVIII. Universldade de Santiago de Compostela. BEIRAS TORRADO. X M.O atraso económico de Caliza Vigo. Galaxia. 1973. BOUHIER. A La Galice. 2 vols. Poitiers. 1939. BUSTAMENTE y URRUTZA. J. M! de. Catálogos de la Biblioteca Universitaria. Impresos del s. XV. Instituto de Estudios Orensanos "Padre Feijó". Ourense. 1973. CARMONA BADIA. J. Producción textil rural e actividades marítimo·pesqueiras na Caliza. 1750-1905. (tese de doutoramento en curso de publicación). DOPICO, F. A Ilustración e a sociedade galega. A visión de Galicia nos economistas ilustrados. Editorial Galaxia. Vigo. 1978. DURO PENA. E. Catálogo de los documentos privados en pergamino del archivo de la Catedral de Orense (888-1554). Instituto de Estudios Orensanos "padre Feljó". Ourense. 1973. EIRAS ROEL, A. La história social de Galicia en sus fuentes y protocolos. U nlversldade de Santiago de Compostela. 1981. FERNANDEZ VEGA. L. La Real Audiencia de Galicia. Diputación Provincial. A Coruña. 1983. 3 vols. GARCZA LOMBARDERO J. La agricultura y el estancamiento económico de Galicia en la España del Antiguo Régimen. Ed. S. XII. Madrid. 1973. GARCZA ORO. Galicia en los siglos XIV y XV. Fundación Barrié de la Maza. 1987. GELABERT, J .E. Santiago y la tierra de Santiago de 1500 a 1640. Ediciós do Castro. Sada. 1982. GONZALEZ FERNANDEZ. M.: O labirinto de Minos (Francisco Sánchez. o "esceptico", un galego no Renacemento), Ediciones de Castro, A Coruña. 1991. GONZALEZ LÓPEZ, E. La Galleta de los Austrias. Santiago de Compostela. Instituto Padre Sarmiento de Estudios Galegas. Fundación Barrié de la Maza. 1980. LOPEZ CARREIRA. A. A revolución irmandiña. Ourense. Caliza. 1987. MARTINEZ LOIS, A. El Padre Feyoo (naturaleza, hombre y conocimiento), Coruña, 1989. MEIJIDE PARDO, A. Economía marítima de la Galicia cantábrica en el siglo XVIII. Universldade de Valladolid. 1971. ONEGA. J. R. Los judíos en el Reino de Galicia. Madrid. Editora Nacional. 1972. OTERO PEDRAYO, R Síntesis histórica del siglo XVIII enGalicia. Editorial Galaxia. Vigo. 1969.

407

PEGEITTO SAAVEDRA. Ecorwmia, sociedad y politicaen la Ca licia del Antiguo Régimen. La provincia de Mondoñedo del Antiguo Régúnen.- La provincia de Mondoñedo. 1480-1830). Xunta de Galicia. Madrid. 1985. PENSADO, J . L. Los estudios gallegos de Sanniento. Su estructura. C.E.G., C.S .I.C. Madrid, 1972. PENSADO, ,J.L. La educación de la juventud de Fray Martín Sanniento. Edición y estudio crítico. Xunta de Galicia. Servicio Central de Publicacións. 1984.- El gallego. Galicia y los gallegos a través de los tiempos. Ed. La Voz de Galicia S .A A Coruña, 1985. PEÑA, X R. Literatura galega medieval. Ed. Sotelo Blanco. Barcelona. 1986. PEREZ GARCIA, J. M. Un modelo de sociedad rural en el Antiguo Régimen en la Galicia costera. Universidade de Santiago de Compostela. Compostela. 1979. VAREIAJACOME e outros. Historia de Galicia. Ed. Planeta. Barcelona. 1980. VI LIARES PAZ. R. La propiedad de la tierra en Galicia. 1500-1936. Ed. S. XXI. Madrid. 1982. ' - - - - - - Foros, frades e fidalgos. Estudios de historia social de Galicia. Edicións

Xerais de Galicia. Vigo. 1982. VIÑASCOITTEGOSO, L. Vida e viaxes literarios do P. M . Sanniento. Edicións MonterreyVeo. 1952. ALONSO ALVAREZ. Industrialización y conflictos sociales en la Galicia del Antiguo Régimen. 1750-1830. Madrid. Akal. 1977. ALONSO MONTERO, X Realismo y conciencia crítica en la literatura gallega. Ed. Ciencia Nueva. 1968. ALVAREZ, S. Ensaio encol do problema nacional galega. Madrid. Akal. 1976. - - - - - - Galfcta. Nacionalidad histórica. Causas de su marginación. Su perspectiva. Madrid. Ayuso. 1980.

ANES, Gonzalo. Economia e flustración en la España del siglo XVIII. Barcelona. Ariel. 1969. - - - - - - La ecorwmia española ( 1872-1823) en el Banco de España. Una historia económica. Madrid. 1970. - - - - - - El Antiguo Régimen. Los Barbones. Madrid. Alfaguara-Alianza Editorial. Madrid. 1965. BARREIRO FERNANDEZ, X R. El carlismo gallego. Santiago. Pico Sacro. 1976. - - - - - - La flustración en la Universidad de Santiago. Refonnas en la Universidad de Santiago en el siglo XVIII. (tese de licenciatura). - - - - - -

El levantamiento de 1846 y el nacimiento del galleguismo. Pico Sacro.

Santiago. 1977. - - - - - -

Historia de Galicia. N. Edad.e Contemporánea. Galaxia. Vigo. 1981

- - - - - - . Historia Contemporánea de Galicia (T. l. 1. "Los acontecimientos políticos". T.1.2. "Las estructuras políticas. Partidos, representación política". T .11.

"Ideología y cultura". T. III. "Economía y sociedad").

408

BARREIRO FERNANDEZ, XR. Liberales y absolutistas en Galicia. Eds. Xerais. Vigo. N!! 3. 1983. - - - - - -

Ideario político-religioso de Rafael de Vélez. Hispania Sacra.

BARREIRO FERNANDEZ, DIAZ FIERROS e outros. Los gallegos. Istmo. Madrtd. 1976. BARREIRO SOMOZA. El movimiento de los afrancesados gallegos. Compostellanum, XVIII, 1972. BEIRAS TORRADO, X M. Estructura y problemas de la población galleda. Banco del Noroeste A Coruña. 1970. "A emigración: o seu papel na formación social galega" in A Galicia rural na encrucUlada. Galaxia. Vigo. BERAMENDI,. Elnacionalismogallegoenelprimerterciodels.XIX ífesededoutoramento inédita en curso de publicación). Universidade de Santiago. BOUHIER. A La Galice. 2 vols. La Roche surYou. Parts. 1939. BOZZO, A Los partidos políticos y la autonomía en Galicia. 1931-1936. Madrid. Akal. 1978. - - - - - -

Intelectuales e galeguismo. Madrid. Akal. 1977.

CAMBRON INFANfE, A.: El socialismo racional de Ramón de La Sagra, A Coruña, 1989. CARMONA BADIA, J. R. Formac;on do atraso económico. Alguns elementos de história comparada, en II Xornadas de Histórta de Galícia. (Aspectos da realidade galega, S. XVI ao XX.) Ourense. 1984. CASTRO PEREZ, X O galeguismo na encrucillada republicana. 2 vols . Ourense. 1984. CASARIEGO. J. E. El marqués de Sargadelos. Los comienzos del capitalismo industrial en España. Oviedo. Instituto de Estudios Asturtanos. 1950. COLMEIRO, M. Historia de la economía política española Biblioteca Regeneracionista. Fundación Banco Exterior. 1988. 2 vols. CORES TRASMONTE, B. Sociología rural de Galicia. Librtgal. A Coruña. 1973. - - - - - -

El Estatuto gallego. Librigal. A Coruña. 1976.

- - - - - - La devolución de Galicia. El estatuto ayer y hoy. Minerva. Santiago, 1977.

- - - - - -

O libro negro da Galicia electoral. Minerva. Santiago. 1977.

COSTA, A. O ensino en Galicia Ed. do Cerne. Santiago. 1980. - - - - - - Escalas e mes tres. A educación en Galicia. Da flustración á IIº República·.

Xunta de Galicia. Santiago de Compostela. 1989. COUCEIRO FREIJOMIL. Diccionario bio-bibliográfico de escritores gallegos. 3 vols. Bibliófilos gallegos. 1952-1954. DOPICO, F . A flustración e a sociedade galega. A visión de Galicia dos economistas ilustrados. Galaxia. 1978. DURAN, J. A ElprimerCastelao. BiograflD.Y antología rotas. Ed. S.XXI. Madrtd. 1972. - - - - - - Historia de caciques, bandos e ideologías en la Galiciano urbana S. XXI.

Madrtd. 1974. - - - - - - Agrarismo y movilizaciones campesinas en el país gallego ( 1875-1912). S.

XXI. Madrid. 1977.

409

Castelao en •El SoZ.. Madrid. Akal, 1976.- Crónicas l. Agitadores, poetas, caciques, bandoleros y reformadores en Galicia. Akal. Madrid. 1975.

DURAN, J . A

- - - - - - Cróntcas2.Entreelanarquismoyellibrepensamiento. Madrid. Akal. 1977. - - - - - - Crónicas3.EntrelaManoNegrayelnacionalismogalleguista.Akal. Madrid,

1981 . - - - - - -

Crónicas 4. Conflictos de hoy, historias romimticas y diarios modernos. Akal.

Madrid. 1986. FERNA.i."J'DEZ ALVAREZ, A Ricardo Mella o el anarquismo humanista. Ed. Anthropos. Barcelona (no prelo) . FERNANDEZ CASANOVA La Sociedad Económica de Amigos del País de Santiago en el siglo XIX. Un estudio de la organización interna y su actuación afavor de Galicia. Eds. do Castro. A Coruña. 198 1. FERNANDEZ DEL RIEGO. Galicia no espello. Eds. Galicia. Buenos Aires. 1954. - - - - - -

Un país eunhacultura. A idea de Galicianos nasos escritores (1960). Real

Academia Galega. A Coruña. 1973. - - - - - - Pensamento galeguista do S. XIX Galaxia. Vigo, 1983.- Pensamento galeguista do S. XX Galaxia. 1983.

GARCIA SABELL, D. Notas para una antropología del hombre gallego. Barcelona. 1979. GONZALEZ LOPEZ. E . Entre lo antiguo y el nuevo régimen. Absolutistas y liberales.- El reinado de Femando VII en Galicia. Sada. A Coruña. 1980. GONZALEZ MARlÑAS, P. Las Diputaciones Provinciales en Galicia: del Antiguo Régimen al Constitucionalismo. Diputación da Coruña. A Coruña. 1978. HARMlIT, H. A guerrilla antifranquista en Galtcia. E.XB. Vigo. 1980. LEDOANDIÓN, M. Prensaegaleguismo. DaprensagalegadoXIXaoprimeiroperiódtco galega nacionalista. Eds. do Castro. 1982. MAIZ, R. "Algunhas consideracións dos partidos políticos e a autonomía de Galicia. 1931-36", en Nova Galicia. Akal. Madrid. 1976. - - - - - - Alfredo Brañas. Galaxia. Vigo. 1983. - - - - - - Orextonalismogalego. Organizacióneideoloxía.1886-1907. Eds. do Castro.

A Coruña. 1984. - - - - - - "El nacionalismo gallego: apuntes para la historia de una hegemonía imposible", in Estructuras Sociales y cuestión nacional en España. Ariel. Barcelona. 1986. MAYOBRE RODRlGUEZ, P. Debates ideolóxicos na Compostela do XIX. Eds. do Castro. A Coruña. 1985. MONTERROSO, M. X Galegos e galeguismo. Gráficas Pontevedra. 1979. MEIJIDE FARDO, M. L. Contribución al estudio del liberalismo. Eds. do Castro. 1983. MURGUIA M. Política y sociedad en Galicia. Akal. Madrid. 1974. PEREZ VII.ARIÑO-SEQUEIROS. "Determinantes sociales de la ideología nacional de Galicia", en F. Hemández-F. Mercadé: Estructuras sociales y la cuestión nacional en España. Barcelona. 1986.

410

RODRIGUEZ, F. Análise sociolóxica da obra de Rosalía Castro. Ed. AS-PG. Vigo. 1988. VALIN FERNANDEZ. A. La masonería y La Coruña.ffntroducción a la masonería gallega). Eds. Xerais. Vigo. 1984. VlDARll, D. Regionalismo y universalismo en la cultura gallega. Banco de Galicia Montevideo. 1961. VlLAS NOGUEIRA. O estatuto galego. Eds. do Rueiro. A Coruña. 1975. VlLAS NOGUEIRA. ·ideología y pertodización del diferencialismo gallego en el S. XIX-, en Ideología y sociedad en la España Contemporánea Edicusa. Madrid. 1977. VlLl.ARES PAZ, R. La propiedad de la tierra en Galicia. 1500-1936. S . XXI. Madrtd. 1982.- Foros, frades efrdalgos. Eds. Xerais. Vigo. 1984. - - - - - - A Historia. Galaxia. Vigo, 1984. - - - - - - Historta de Galicta. Santillana, 1980. ZUBILLAGA BARRERA. C. A El problema nacional en España. Patronato de la Cultura Gallega. Montevideo. 1974.

S. XIX e XX

ABRAITA LÓPEZ, C. El derecho foral gallego. Pato y Cia. Santiago. 1970. ALVAREZ, Basilio. Abriendo el surco. Akal. Madrid. 1976. ALVAREZ, Santiago. Ensaio encol do problema nacional galego. Akal. Madrid. 1976. ALVAREZGALLEGO. Vida,paixónemortedeAlexandreBóveda. Ed. Nós. BuenosAires. 1972. ALVAREZJUNCO, J. La ideologíapolíticadelanarquismoespañol(1886-1910). Ed. S. XXI. Madrid. 1976. ALVlLARES. Proceso a la Iglesia gallega Madrid. 1969. BALIÑAS FERNANDEZ, C. El pensamiento de Amor RuibaL Ed. Nacional. 1968. Pensamento galego-1 . (Escolma de textos de Villar Ponte, Viqueira, Losada Diéguez, Vicente Risco, Cuevillas, Castelao, Otero Pedrayo). Ed. S.E.P.T. Vigo, 1977.

- - - - - -

BARREIRO BARREIRO, X L. ·1ndalecio Armesto (1838-1890). Político, pertodista y filósofo•. (V Seminario de Historia de la Filoso.fia española Salamanca. 22/26-lX1986). - - - - - - ·A Traxectóriapolíticadeumincómodo sociat. (IndalecioArmesto. 18381890)". AGALIA. nº 9. 1987. paxs. 5 - 18. - - - - - -

Mundo, hombre y conocimiento en A. RuibaL Santiago. Pico Sacro. 1978.

BEIRAS TORRADO, X M. O atraso económico de Galicia. Galaxia. Vigo. 1973. Estructura y problemas de la población gallega. Banco del Noroeste. A Coruña. 1970. El proceso de desarollo de la Galicia rural Vigo. 1967.

- - - - - -

- - - - - - Por unha Galicfa. liberada. Eds. Xeraís. Vigo. 1984. BELLO, L. Viaje por las escuelas de Galicia. Akal. Madrid. 1973. 411

BOBILLO. F. J. Nacionalismo e ideología en Vicente Risco. Akal. Madrid. 1981. BOZZO, A Intelectuais e galeguismo. Akal. Madrid. 1976. - - - - - -

Los partidos políticos y la autonomía de Galicia. 1931-36). Akal. Madrid.

1976. BROCOS-FERNANDEZ. Galicia hoy. Ed. Ruedo Ibérico. Argentina. 1965. CANO RUJZ, B. El pensamiento de Ricardo Mella. Ed. Mexicanos Unidos S.A. México. 1979. CASAS BLANCO, S . Introclucción general a P.F .F.D, C.S.I.C . Madrid. 1972 . CARBALLO, F. e MAGARIÑO, A. La Iglesia en la Galicia contemporán~a. Akal. Madrid. 1978. CARVALHO CALERO, R. Historia da literatura galega contemporánea. Galaxia. Vigo. 1975. "Letras Galegas". AGAL. A Coruña. 1984. CASTELAO. Sempre en Caliza.

ed. Buenos Aires. 1961.

CASTRO PEREZ, X O galeguismo na encrucillada republicana. Publicacións da Diputación de Ourense. Ourense. 1985. CASTRO PI CALLO, M. El principio de relatividad trascendental base de la filosofia de Amor Ruibal. Compostellanum. XIV. 1969. CHAO, Ramón. Después de Franco, España. Madrid. 1976. CORES TRASMONTE, B . O libro negro da Galicia electoral. Minerva. Santiago. 1978. COSTA CLAVELL, X Las dos caras de Galicia bajo elfranquismo. Cambio 16. Madrid . 1977. FERNAN VELLO/PILLADO MAYOR. A nación incesante. Conversas con Xosé Manuel Beiras. Ed. Sotelo Branco. Santiago. 1989. FERNANDEZ. C. El pensamiento epoeal de Celestino Femández de la Vega. Eds. do Castro. A Coruña. 1988. FERNANDEZ DE LA MORA El correlacionismo de Amor Ruibal. Atlántida. 1968. G. BERAMENDI, X Vicente Risco no nacionalismo galega. 2. vols. Edlclós do Cerne. Santiago. 1981. GARCIA, XL. Castelao, Otero Pedrayo, Suárez Ptcallo, Vtllar Ponte. Discursos Parlamentarios. (1931 -1933). Ediciós do Castro. A Coruña. 1978. - - - - - -

Castelao i Catalunya. Alvarellos. Lugo. 1979.

GARCIA SABELL. D. Notas para una antropología del hombre gallego. Ed. Península. Madrid. 1983. HARMUT, Heine. AguerrUla antifranquista en Galicia. E .XB . Vigo. 1980. HERRERO, J. Los orígenes del pensamiento reaccionario español. Cuadernos para el diálogo. Madrid. LANDEIRA. R. L. La saudade en el Renacimiento de la lüeratura gallega. Galaxia. Vigo. 1970. LOMBROS. C. e MELLA, R. Los anarquistas. Ed. Júcar. Madrid. 1977. LOSADA DIEGUEZ. Obra completa. Xerais. Vigo. 1985.

412

LÓPEZ MORAIS. A. "Castelao y el regionalismo gallego", na Estafeta Literaria. n'1s 320321; 1965. LÓPEZ TABOADA. X A. Economía e población en Galicia. Rueiro. A Coruña. 1979. LUGRIS, R. Vicente Risco na cultura galega. Galaxia. Vigo. 1963. MARTINEZ MARZOA R. Intn:xlucción ó marxismo., Eds. Xerais. Vigo. 1975. MEIJIDE PARDO, M. L. Aportación al estudio del liberalismo gallego. MELLA. R. Cuestiones sociales. F. Sempere y cla. Valencia. 1912. MELLA. R. Ideario. Imprenta La Victoria. Gijón. 1926. - - - - - -

Ensayos y conferencias. Tip. La Industria. Gijón. 1934.

- - - - - -

La ley del número. Contra el parlamento burgués. Ed. Zero/ZIX Madrid.

1976. - - - - - -

La tragedia de Chicago. Ed. Antorcha. México. 1977.

- - - - - -

Forjando un mundo libre. Ed. La Piqueta. Madrid. 1978.

- - - - - -

Cuestiones de enseñanza. Ed. Zero/ZIX Madrid. 1979.

MIGUEZ, A El pensamiento político de Castelao. Nova Caliza. 19¡73. MUÑOZDELGADO, V. GnoseologíayontologíadeAmorRuibaL Salmanticensis, 3. 1963. MURGUIA M. Política y sociedad en Galicia. Akal. Madrid. 1974. NEIRA VILAS, X Castelao en Cuba. Eds. do Castro. 1983. OR11Z OSES, A. La nuevafilosofw. hermenéutica. Antrhopos. Barcelona. 1986. PAZ ANDRADE, V. La marginación de Galicia. Ed. S . XXI. Madrid. 1970. - - - - - -

Castelao na luz e na sombra. Eds. do Castro. 2ª ed. 1986.

PIÑEIRO, R. Notas para unafilosofw. galaico-portuguesa. Ed. Alén Mar. Buenos Aires. 1961. PORTA MARTINEZ, Castelao, Arturo Souto: 1937 en Valencia. Ed. do Castro. PORTELA VALLADARES. Ante el estatuto. Barcelona. 1932. RISCO, Vicente. O problema político de Caliza. Vigo. 1976. 2ª ed. - - - - - - Teoría do nacionalismo galega. Buenos Aires. 1966. RIVAS TAIBO. Poesia y restauración cultural de Galicia en el s. XIX Madrid. Gredos. 1958. RODRIGUES LAPA Estudios galega-portugueses. Sá da Costa. Ed. Lisboa. 1979. SEQUEIROS TIZÓN. Galicia no concerto desigual do Estado Español. Follas Novas. Santiago. 1978. SIEIRO. Lecciones de pedagogía, psicología y lógica. Ourense. Imprenta de D. Gregorio R. Lozano e C. 1872. SOTO, Luis. Castelao, a U.P.G. e outras memorias. Eds. Xerais. Vigo. 1983. TORRES QUEIRUGA, A La realidad radical como emergencia, segun Amor RuibaL Mise. Cornil!. 51. 1969. - - - - - - Constitución y evolución del dogma. La teoría de Amor Ruibal y su aportación 1977.

413

TORRES QUEIRUGAMA.: Noción, Religión, '[)-ascendencia (O Coñecemento de Deus en Amor Rulbal e Xavier Zubiri), A Coruña, 1990. TORRES REGUEIRO, X Xoán Vicente Viqueira e o nacionalismo gallego. Eds. do Castro. 1987. VAREIAI.. X L. Poesía y restauraciónculturaldeGaliciaenelsigloXIX Madrid. Credos. 1958. VAZQUEZ, F. La dialéctica, método de lafilosojia. Madrid, 1966. VILAS NOGUEIRA, X O estatuto galega. Rueiro, A Coruña. 1975. VV.AA. A. Losada. Teoría e praxe. Ed. Caliza da ASPG. 1984. - - - - - - MAngelAmor Ruibal en la actualidad" (Actas Décima Semana Española d e Fi.losoflfl.. 1969). Madrid. 1973. - - - - - - "La saudade". Ed. Galaxia.- Ensaios sobre Rosalia. Ed. Galaxia. Vigo. 1952. ' - - - - - - Homenaxe a Castelao. Universidad de Santiago. 1976.- Caste lao contra a mantpulacióTL Ed. Xistral. 1984. - - - - - -

Castelao e Bóveda. Irmáns. A Nosa Terra. Vigo. 1986.

- - - - - -

Historia de Caliza. Alhambra. Madrid. 1981. 2ª ed.- Galicia hoy. Ruedo

Ibérico. Argentina. 1969. ZUBILIAGA BARRERA. C. El problema nacional de Galicia. Montevideo. 1974 .

41 4