Osolsobe umeni

Petr Osolsobě

UMĚNÍ A CTNOST K teorii umělecké reprezentace

Barrister & Principal masarykova univerzita, filozofická fakulta – seminář estetiky

Kniha vychází s podporou Grantové agentury ČR (projekt 08/09/0651) ve spolupráci se Seminářem estetiky Masarykovy univerzity.

Recenzoval: Doc. Martin Cajthaml, Ph.D. Umění a ctnost: k teorii umělecké reprezentace / Petr Osolsobě – 1. vyd.

Estetika. Filosofie. Teorie literatury. Aristotelés. Dante Alighieri. William Shakespeare.

© Barrister & Principal, o. s., 2013 © Masarykova univerzita, 2013 ISBN 978-80-7485-015-8 (Barrister & Principal)

OBSAH

Předmluva z jedné předmluvy

7

Úvod Opomíjení vztahů umění a estetiky k etice

15

Část I. / Aristotelés Analogie mezi uměním a ctnostmi podle Aristotela Mimésis a ethos Katarze jako nalezení ctnostného středu Estetické universálie

31 49 61 83

Část II. / Dante Dantovo Convivio a rozdělení ctností Reprezentace ctností v Božské komedii Dantovy „paní ctností“

95 105 127

Část III. / Shakespeare Shakespearovo teleologické pojetí člověka, svobodné rozhodování a ctnosti „Copak naše oči nejsou naše?“ – Zrak a víra v Mnoho povyku pro nic „Nemáte-li ctnost, tak si ji osvojte!“ – Hamletovo postrádání ctnosti Hamletova řeč o divadle jako „zrcadle lidských přirozeností“

145 171 193 217

Část IV. / Miscellanea Dva traktáty o básnictví a ctnosti: Philip Sidney a Robert Southwell „Hledaje nacházíš.“ – Dobře temperovaný posluchač J. S. Bacha „Vyhasla naděje, i přání“ – Očistec Samuela Becketta „Aniž se jen zdál.“ – Skutečnost Jana Zahradníčka a překlad Komedie

237 251 261 275

Závěr z jednoho závěru

291

Bibliografie Summary Ediční poznámka Seznam zkratek Jmenný rejstřík

297 305 310 311 312

PŘEDMLUVA Z JEDNÉ PŘEDMLUVY

V předmluvě ke svým Příkladným novelám Miguel Cervantes y Saavedra vzkazuje neznámému malíři, který by se snad někdy podjal úkolu namalovat jeho portrét, aby pod něj připsal: Mnohá léta vojančil a pět a půl roku prožil v Alžíru v zajetí, přičemž se protivenství naučil trpělivě snášet. V námořní bitvě u Lepanta byl zasažen výstřelem z arkebuzy, a přišel tak o levou ruku, kterážto rána se někomu může zdát ošklivá [fea], sám ji však považuje za krásnou [hermosa], neboť ji utržil při nanejvýš pamětihodné a vznešené příležitosti, která se jen tak nenaskytla věkům minulým, aniž věky budoucí v ni budou moci doufat – bojovat pod vítěznými prapory syna císaře – vojevůdce Karla V., blahé paměti.

Uvedený citát je asi nejlepším úvodem k této knize; vystihuje to, co dnešní estetická a uměnovědná literatura celkem postrádá, protože pro to nemá pojmy ani slova: spojitost mezi krásou a dobrem, estetikou a etikou, obrazem a činem, tvarem a ušlechtilostí, mezi velkou historií a jedinečným lidským životem; životem, který se reflektuje ve své celistvosti, zná svá proč, má paměť, a proto i ošklivou ránu po amputaci paže v duchu proměňuje v něco, co zůstává krásnou upomínkou dějinné chvíle, jejíž význam přímý účastník bezpečně rozpoznal. Snad Cervantes zanechal tuto literární skizzu proto, že ne zcela důvěřoval možnostem malířského portrétu umělecky vyjádřit přechod od vzhledu nezajizvené rány k niternému pocitu libého zadostiučinění z vlastní účasti v bitvě u Lepanta, anebo třeba proto, že tak mohl pikareskně vyzrát nad pitoreskními sklony případného malíře a načrtnout si podobiznu sám, štětci literárního řemesla, které dokonale ovládal.

7

Předmluva

V této knize ostatně nepůjde o zpodobení hrdinských ctností jako o dovednosti, návyky či „dispozice“. Pokusím se ukázat, jak umělecká tvorba, forma i schopnost porozumět umění souvisí se ctností a proč by se současná debata o umění a vzdělání měla tímto klasickým paradigmatem zabývat.

Důvodem je, že dnešní teorie umění postrádá filosofickou antropologii a porozumění lidskému jedinci jako nositeli lidské přirozenosti (fysis, natura). V ní lze do značné míry rozeznávat dispozice vrozené a získané, tedy osvojené. Schopnost pociťovat, ani samy city a emoce (pathé) nezakládají integrální lidskou osobu, jsou nestálé a často narušují duševní rovnováhu, a přece jsou pro člověka nesmírně důležité. Zvykem a učením se z nich mohou stát návyky a činné stavy (éthé, hexis): ty ukazují, jakým se kdo stal a jaký je jeho trvalý stav. Z emocí usměrněných prostřednictvím návyků se stávají osobnostní rysy rozpoznatelné v mnoha životních projevech.

Tyto druhé přirozenosti, tedy ctnosti či neřesti, a umělecká reprezentace si vzájemně odpovídají, neboť umění je jakousi mimezí, totiž modelováním toho, jak různé osoby mohou jednat, přičemž toto jednání vychází převážně z jejich myšlení a z povah (řec. dianoia kai ethos; EN 1139 a 1). Tyto antropologické předpoklady mají své praktické důsledky pro výběr námětu, kompozici i způsob jeho uměleckého modelování. Výlučná „dramaturgie citu“ bude vůči požadavku zpodobení celistvé lidské přirozenosti stejně jednostranná jako pouhá „dramaturgie rozumu“. Zveřejňovat něčí plané a nedobrovolné afekty anebo, na druhé straně, pouze nahodilé abstraktní myšlenky, které nevedou ke konkrétnímu mravu, je nejen nedramatické, ale i bytostně neumělecké. Umělecká produkce se pak stává nejen reduktivní a okleštěnou, ale často, a docela nevědomky, ne-lidskou tehdy, když nepodává, nebo dokonce znešvařuje obraz lidské přirozenosti, jak se projevuje ve „vespolném jednání“1.

Lidské jednání (actus humanus) není totiž prostě jakékoli bezděčné nebo animální chování lidí (actus hominis).2 Zachytit člověka, když jedná jako člověk, znamená selektovat ze živočišných projevů tohoto druhu ty, a právě ty, v nichž se projevuje ne jakákoli, ale typicky lidská vlastnost nebo činnost. Z toho je patrné, že současná estetická teorie nemůže zanedbávat filosofickou antropologii, neboť otázky kolem umění a krásy nutně předpo1 2

8

Výraz „vespolné jednání“ používá Otakar Zich. Srov. Ot. Zich, Estetika dramatického umění. Praha 1931.

Za rozlišení actus hominis – actus humanus vděčím G. E. M. Anscombeové. G. E. M. Anscombe, „Action, Intention and Double Effect“, in: Human Life, Action and Ethics. Imprint Academic, Exeter 2005. Anscombeová tuto distinkci přebírá od Tomáše Akvinského, in: Thomae Aquinatis Summa Theologiae I–IIae, q. 1.1.

z jedné předmluvy

kládají zkoumání humanitas čili vposledku otázky: „Co je vlastně člověk?“ Velká tradice západního umění se k otázce, jaké je místo člověka v kosmu, neustále vrací, utkává se s ní, obohacuje své předpoklady a výrazové možnosti a zjemňuje svůj umělecký instrumentář. Davidovy žalmy („Co je člověk, Pane, že na něho myslíš?“ Žl 8, 4–5), kniha Job, Homér, Platónův Faidros, Vergiliova Aeneida, fajumské náhrobní desky, sousoší Laokoónta, Dantova Komedie, Vinciho homo quadratus – to je jen pár příkladů. Ostatně i Hamlet si tuto otázku mnohokrát klade: Co je člověk, / je-li pro něj nejvyšším dobrem a zájmem jen najíst se a spát? Nic než zvíře. / Ten, kdo nás stvořil schopné řeči sahající daleko před nás i po nás, / nám nedal takovou schopnost a božský rozum, / aby v nás shnil neužitím.3

Lidská existence se tu chápe jako přirozeně zaměřená k cíli a stejně tak samy lidské orgány, oko, řeč, rozum, jsou částmi účelem proniknutého stvoření. Když Hamlet žasne nad tím, že člověk má podivuhodnou schopnost rozumu a řeči, vyvozuje z toho, že ji nemá k tomu, aby v něm zatuchla nečinností, ale k tomu, aby ji užíval na cestě za dobrem, které je jeho cílem (řec. telos). Teleologické pojetí člověka, kdysi divákům a čtenářům zcela srozumitelné, se však v novověku vytratilo a spolu s ním porozumění dílům umělecké tradice, která z něj vycházela. Dnes se sotva ptáme, k čemu máme rozum; tato přírodní danost před nás nestaví žádný problém. Neplyne z ní, že rozum máme používat i tam, kde to není ani příjemné, ani výnosné. Hédonismus a utilitarismus se do té míry staly přirozeným (a)kulturním prostředím, že Shakespeare mluví dnes pro nás řečí téměř nesrozumitelnou.

Když ale ocitujeme namátkou staročeskou Kroniku trojánskou ze sklonku doby Karla IV., najdeme zde tutéž řeč o neutilitárním cíli, počestném studu a spravedlivé odplatě jako v Hamletovi, a hlavně – týž odkaz k lidské přirozenosti: A když král dokona svú řeč, tehdy Hektor s stydlivú počestností k slovóm otce svého odpovědě: „Najmilejší pane a králi, zdaliť nenie lidem od lidského přirozenie pošlým přirozeno, aby žádali mstíti bezprávie jim bezprávně učiněného?“4

3

Ham. (4.4.9.23–29): What is a man, / If his chief good and market of his time / Be but to sleep and feed?

– a beast, no more... / Sure, He that made us with such large discourse, / Looking before and after, gave us not / That capability and god-like reason / To fust in us unused.

4 Kronika trojánská. Ed. J. Daňhelka. Orbis, Praha 1951, s. 62.

9

Předmluva

Kdo chce na začátku 21. století psát o ctnosti, nezbývá mu, než vracet do současné češtiny stará zapomenutá slova a ukazovat, že byla kdysi míněna velmi přesně. Čtenář snad projeví shovívavost a nenechá se odstrašit tím, že se s výrazem „ctnost“ v našem mluveném jazyce nesetká, kdežto anglické virtue, německé Tugend či italské virtù, od něhož jsou odvozena jména pro uměleckou zdatnost: virtuos a virtuosita, ještě patří ve svých jazycích k jádru slovní zásoby. Proto když čteme Vasariho Životy nejlepších malířů, sochařů a architektů, je nám hned nápadné, že výrazy pro „umění“, „uměleckou zdatnost“ a „ctnost“ u něj docela splývají (arte, virtù).

Vypadá to, jako by k této oblasti lexika projevovala zvláštní nedůvěru a nepřízeň právě moderní čeština, takže je načase je očistit a začít znovu užívat. Výraz ctnost primárně neznamenal mravní hodnocení, nýbrž popis určité osvojené a trvalé schopnosti či dovednosti anebo způsobilosti, která je v člověku přítomna jako „činný stav“. Tvrzení, že XY má některou ctnost, neimplikovalo, že XY je po všech stránkách dobrý, neboť v lidském životě může být i ctnost příčinou mravního pádu, vede-li k pýše, a naopak překonaná neřest příležitostí k polepšení, a dokonce ke zdokonalení. Proto připomíná Shakespeare ve hře Jakou mírou měříte, takovou vám bude naměřeno5, že „někteří se skrze hřích polepší, někteří ctností padnou“. Neboť: „Nejlepší lidé jsou uděláni z chyb, vždyť většina z nich se stane ještě lepší, když byli trochu horšími.“ Odpudivý odstín ulpěl na slově „ctnost“ až v osvícenském diskursu 18. století; protože ctnost se vzpírala převodu na informaci o „osvědčeném postupu“ (jinak bychom ji nepotřebovali, stačilo by mít poznatek), zdála se Voltairovi něčím nadbytečným a doslova hloupým (sotte vertu).6 V téže době na druhé straně lamanšského průlivu ujišťoval David Hume své čtenáře, že slova „virtue“ nebo „vice“ včetně jejich ekvivalentů „ve všech jazycích“ neznamenají nic než výraz chvály nebo hany. Rozdíly mezi jednotlivými ctnostmi upadly v zapomnění a o ctnosti a o neřesti tito autoři hovoří už jen v jednotném čísle. Ztratilo se i pochopení úlohy různých ctností v cestě za životním cílem a pojem blaženosti byl časem ztotožněn s pojmy zdaru a úspěchu v některé z mnoha výrobních nebo společenských 5

České překlady titulu Measure for measure ignorují souvislost děje s novozákonním výrokem (srov.

Mt 7, 2; Mk 7, 24; Lk 6, 38), která se stává evidentní z vévodovy řeči (3.1.478). Orig.: Some rise by sin, and some by virtue fall. (MM 2.1.38); They say best men are moulded out of faults. / And, for the most, becomes much more the better / For being a little bad (MM 5.1.436–438).

6 Voltaire, Correspondence, ed. T. Besterman, Geneva 1970, díl 90, 1775, dopis 18280, s. 138.

10

z jedné předmluvy

praxí a nastoupil moderní utilitarismus. Sousloví „mravní ctnost“ se stalo neužitečným pleonasmem či tautologií, zatímco po staletí se jím vyjadřoval rozdíl „povahové“ a „rozumové“ ctnosti. Znát malou násobilku není mravní ctnost, a přece je to naučená dispozice (aplikovat matematickou operaci na celá kladná čísla od 1 do 10), dovednost, která lidem není vrozena, ale lze ji nabýt učením a cvikem. Když tedy byly mravní ctnosti zapomenuty a rozdíly mezi nimi setřeny, zůstal po nich v moderních jazycích slovní balast, vyjadřující už jen neurčitě kladné hodnocení, stejně jako výraz neřest hodnocení neurčitě záporné7. Tak vznikl povrchní moderní moralismus a jeho odpudivý slovní nános, který pak svobodomyslná, nominalismem odkojená kritika řeči diskvalifikovala jako slova bez významu (a moralistní nádivku propagandistických projevů a neautentických otcovských naučení) přenesená do ideologických schémat. Aubenque tento vývoj výstižně shrnul slovy, že pojem ctnosti byl znehodnocen nejdříve racionalismem 18. století, a pak, z druhé strany, (falešným) moralismem století následujících. Zásluhou Aubenqueova díla Rozumnost podle Aristotela, které vyšlo před půl stoletím, bylo, že do francouzské filosofie znovu uvedlo pojem fronésis (fr. prudence) a ukázalo, v kolika směrech Aristotelovo etické myšlení překonává moderní etické koncepty vycházející z Kanta, redukující ctnost na schopnost konat podle pravidel a opomíjející schopnost vybrat si k tomu správný čas a prostředky.

Umění souvisí se ctností i jinak než tím, že lidské skutky a povahové vlastnosti, ctnosti nebo neřesti, návyky nebo zlozvyky umělecky reprezentuje čili modeluje; totiž tím, že předpokládá a rozvíjí určitou dovednost v odpovědi diváka či posluchače na dílo a na hodnotu, kterou dílo nese.

(Slovo „odpověď“ zde chápu v širokém smyslu adekvátně interaktivního vnímání a hraní.) Například ten, kdo dovede slyšet artikulovaný zvuk jako stupeň či interval hudební škály, bude vnímat také harmonické vztahy mezi tóny; nebo ten, kdo si dovede zapamatovat melodický motiv, rozpozná jeho návrat i v pozměněné podobě. Proto Bachův portrét z Hudební obětiny ukazuje nápis quaerendo invenientis čili hledaje najdeš, aby ona dovednost v odpovědi na dílo byla hudbou interaktivně cvičena hledáním a odměnou, což je mimochodem téměř opak pasivní recepce, která často 7

The word virtue, with its equivalent in every tongue, implies praise, as that of vice does blame; and no one, without the most obvious and grossest impropriety, could affix reproach to a term, which in general acceptation is understood in a good sense: or bestow applause, where the idiom requires disapprobation. – David Hume, Of the Standard of Taste (1741).

11

Předmluva

nehledá tvar ani význam, ale kulisu, cokoliv. Tím nechci otevírat znovu plané debaty o umění tzv. vysokém a tzv. populárním, v nichž většinou není možné někoho přesvědčit, že i mistrně utvořené dílo může být populární, pokud nás zároveň těší a vede přes bezprostřední vnímání (perceptio) k rozjímání (contemplatio) a často i k naší vlastní proměně (conversio). Chci spíše připomenout starou pravdu, že kvalita vystižení lidské přirozenosti uměním je nejen předpokladem uměleckého zdaru, ale také kýženou příležitostí smířit umění takzvaně vysoké s populárním, a navíc ukázat, že hodnotná díla mohou dojít (a mnohokrát došla a ještě dojdou) obecné obliby. K uměleckým hodnotám nevede jen nezáživná a trnitá cesta, ale (s dobrým průvodcem a trochou snahy) cesta poučně zábavná. Kritérium reprezentace lidské přirozenosti dává ale také možnost a příležitost usvědčit umění jen zdánlivě vysoké, samozvané a financované pseudouměleckým establishmentem, stejně jako umění škodlivě populární. Nejlepším trestem pro provokativní nicotu obojího braku bude, když mu radikálně upřeme svou pozornost až k mezím čiré nevědomosti a zaměříme svou pozornost jinam. Už i ten pohled, který bychom mu nezaslouženě věnovali, je plýtváním nejlepšími dispozicemi, které chceme kultivovat, sebezahozením a nespravedlností k dílům a hodnotám, která jsme dostali na cestu a máme předat, jimiž máme sebe i druhé těšit a která máme chválit. Guarda e passa! – „Stačí jen pohled a pojďme dále!“, ponouká k rychlejší chůzi Vergil Danta v předpeklí čiré bezvýznamnosti. „Dovedu si představit,“ dodal na vysvětlenou své spravedlivé nepozornosti Otokar Březina. „Nemusím vypít celé moře, abych věděl, že je slané,“ odpovídal prý sv. Ireneus skeptikům. A Hamlet utne rozhovor o povrchním, přizpůsobivém a bezvýznamném Osrikovi větou: „Je neřest jej vůbec znát…“ Totéž platí i o jiných, až příliš dnešních mediálních fenoménech.

Ukážeme, že mezi ctnostmi a uměním je mnoho analogií; podobně jich totiž nabýváme. Řečeno s Aristotelem, duše oživuje lidské tělo, přičemž nerozumová část duše (emoce, vzněty, motivace) postupným návykem přijímá od rozumové části duše určité racionální podněty a meze. Tím není řečeno, že jde o snadný postup; pouze to, že je možný. Umění ani ctnosti nejsou něčím iracionálním, ale nejsou ani zcela racionalizovatelné, převoditelné na algoritmus, popis či teoretický poznatek; stojí jakoby ve středu a zprostředkují mezi rozumovou a emocionální i mezi duchovní a tělesnou částí naší bytosti.

V dalším výkladu připomeneme Aristotelovu mimetickou teorii umění; ukážeme, že jeho pojem mimeze je stále aktuální, a prokážeme konstitutivní vztah mimeze k oblasti lidských povah a mravů. Dále se zaměříme 12

z jedné předmluvy

na Aristotelův pojem očištění – katharsis – a budeme jej interpretovat jako hledání a nácvik ctnostného středu v emočních reakcích na uměleckou produkci a reprezentaci.

Na tomto místě Aristotela opustíme a zaměříme se na tvorbu, která z těchto předpokladů, obohacených později křesťanskou filosofií, vycházela: Danta Alighieriho, Williama Shakespeara a další.

Teorie ctnosti a umění ukazuje, že silné emoce, v nichž už od dob romantismu hledáme původ a důvod uměleckých děl (teorie výrazu v širokém slova smyslu), mají být ve skutečnosti uměním vyvolávány jen tehdy, pokud jsou zároveň usměrňovány, moderovány neboli „očišťovány“; jinak se lidská afektivita propadne do pudovosti, a pudovost si pak časem zotročí i samo umění. Převládne pornoprodukce a konzum nicotností omlouvaný (a)kulturním materialismem a deterministickými představami o genetické, bio-sociální a ekonomické podmíněnosti. Naopak pohled, který nabízí teorie ctnosti aplikovaná na umění, je osvobozující a tvůrčí: vnitřní dobra můžeme díky pravému umění uchovávaného tradicí pěstovat i na neúrodných úhorech kterékoli současnosti. Vnímáním uměleckých a lidských hodnot se totiž ctnosti upevňují a naopak, jednou osvojeny, vedou své nositele k umělecké plodnosti. Ukážeme, že právě tento pohled na umění a ctnost byl odedávna přítomný v evropské tradici, z níž vzešli její nejvýznamější představitelé. Snad znovu čeká na své objevení právě teď…

Nedávno ztroskotala nejabsurdnějším způsobem u italského pobřeží obří zábavní loď, zatímco přiopilý kapitán nedbaje záchrany pasažérů za noci opustil loď a hleděl zmizet. Symbolické významy jsou u ztroskotání lodi vždy po ruce, obzvlášť sto let od zkázy Titaniku. Ztroskotání Concordie je jiné nežli to před sto lety mezi ledovci severního oceánu. Může symbolizovat svět, který řídí stále noví a noví pohlední kapitáni – bez ctností. Moderní společnost se nejdřív připravila o schopnost rozlišovat při jejich výběru mezi profesními dovednostmi a mravními ctnostmi, o ctnosti nedbala a spokojila se s jejich napodobeninami, a ztroskotání bylo už jen nutným důsledkem „toho všeho“.

U zrodu moderního empirismu a liberalismu stál David Hume8 s názorem, že ze žádného tvrzení o tom, co „jest“, nikdy nemůžeme dojít k tvrzení o tom, co „má být“, čili ze žádné deskripce existujícího stavu nelze vyvodit preskripci stavu žádoucího či mravně nezbytného.

8

David Hume, A Treatise of Human Nature, III, i, 1.

13

Předmluva

Tato teze je zjevně nesprávná a ztroskotání lodi Costa Concordia je toho pádným důkazem. Je-li totiž někdo kapitánem, pak má být rozvážný, ukázněný a odhodlaný obětavě zasáhnout. Tyto požadavky (postuláty, vyjádření toho, co má být) patří k nezbytné výbavě a podmínce povolání být kapitánem lodi.9 Praktická inference pak zní takto: jestliže X je kapitán, pak se musí ustavičně stávat takovým, aby věta o jeho rozvaze, ukázněnosti a statečnosti byla v kterémkoli čase t pravdivá (nejen když je ve službě, protože ctnost se vyznačuje stálostí)10. Na kapitánském můstku bezvýhradně platí Hamletovo: „Být připraven je vše.“ Readiness is all.

Netřeba ale být kapitánem. Je-li kdo člověk, pak se má o ctnosti alespoň trochu snažit, už jen proto, že každý je v určité míře uzpůsoben k tomu, aby si je osvojoval, že jsou pro něj možné a užitečné, a to nejen v časech všeobecného ztroskotání, commune naufragium. Ale hlavně proto, že spolehlivěji než bohatství a zábavní velelodi nesou ctnosti své nositele k přístavům niterné radosti. A naopak: neřest se podobá porouchanému kormidlu jinak spolehlivé lodi, či lépe, podroušenému kapitánu, který se nezodpovědně předvádí u spolehlivě fungujícího kormidla.

9

Srov. Alasdair MacIntyre, Ztráta ctnosti, s. 74. Autor zmiňuje přesně tento argument proti Humeovi, pocházející od A. R. Priora.

10 Podobně argumentuje i Edmund Husserl v Prolegomenách k čisté logice, § 13, když analyzuje tvrzení: „Ein Krieger soll tapfer sein.“ E. H., Logische Untersuchengen. Erster Theil. Prolegomena zur reinen Logik. Oskar Niemayer, Halle 1910, s. 41.

14