El islam v s el islamismo by Benigno Benavides

BENIGNO BENAVIDES NIETO

EL ISLAM Y SUS DESAFÍOS V.S.

EL ISLAMISMO (ENSAYO)

BENIGNO BENAVIDES NIETO

EL ISLAM Y SUS DESAFÍOS V.S.

EL ISLAMISMO (ENSAYO)

2015

ِ ‫ااوخاا فرِْ ُي دْعال شعا دْ ِنع‬ En los momentos difíciles, se conoce a los amigos. ‫ا ِنِالا‬ ْ ‫فهِ جي مال دعخ ا‬ El hombre es enemigo de lo que ignora. ِ ‫مِ ُْم ش ِمش لْ رل ِل‬ ‫ي‬ Cada sol tiene su ocaso. ‫ت ِننت خاللْام ت ِ فُ الِالاْلا‬ La caravana avanza por eso los perros ladran

ÍNDICE PÁGINAS INTRODUCCIÓN……………………………………………………………………………………………

PARTE I : EL ISLAM Y SUS DESAFÍOS ………………………………………………………….

CAPITULO I: CIVILIZACIÓN-CULTURA - RELATIVISMO CULTURAL…………...

CAPITULO II: LA CULTURA ÁRABE …………………………………………………………..

CAPITULO III: TENDENCIAS DEL ISLAM …………………………………………………..

CAPITULO IV: FUNDAMENTALISMO ………………………………………………………….

CAPITULO V: LA MAL LLAMADA GUERRA SANTA: PROPAGANDA POLÍTICA

CAPITULO VI: LA SHARIA ……………………………………………………………………………

CAPITULO VII: DERECHO ISLÁMICO …………………………………………………………..

106

CAPITULO VIII: LA DECLARACIÓN DE LOS DERECHOS HUMANOS EN EL ISLAM

125

PARTE II: EL ISLAMISMO…………………………………………………………………………………

146

CAPITULO IX: ¿QUÉ ES EL ISLAMISMO? …………………………………………………………

147

CAPITULO X: LOS FUNDAMENTOS DEL PODER EN EL ISLAM V.S. ISLAMISMO

160

CAPITULO XI: TERRORISMO INTERNACIONAL ……………………………………………..

174

CAPITULO XII: DIVERSIDAD DE LA AMENAZA YIHADISTA …………………………….

184

CAPITULO XIII: EL ESTADO ISLÁMICO ……………………………………………………………..

188

COLOFÓN: ………………………………………………………………………………………………………

200

REFLEXIÓN FINAL: ¿PUEDE REFORMARSE EL ISLAM? …………………………………….

204

BIBLIOGRAFÍA ………………………………………………………………………………………………..

213

INTRODUCCIÓN

Con 1.200 millones de creyentes y dos ramas, suníes y chiíes, enfrentadas, el islam carece de una autoridad que lidere el cambio. En 1979, EL ayatolá Rujolá Jomeini aprovechó el descontento popular hacia la dictadura del último sah de Persia, Mohamad Reza Pahlevi, para alterar los equilibrios estratégicos de la Guerra Fría y trocar la historia de Oriente Próximo. En aquellos tiempos de telones de acero y películas de espías, el socialismo árabe y las monarquías coloniales habían dejado paso a una sucesión de tiranías militares —Argelia, Túnez, Libia, Egipto, Siria, Irak— y viejas autocracias musulmanas —Arabia Saudí, Marruecos, incluso Jordania— que habían asfixiado cualquier tipo de oposición, especialmente si su naturaleza era islamista o salafista. Asido al populismo, Jomeini resucitó un conflicto político surgido tras la muerte de Mahoma —convertido siglos después en una disputa doctrinal— y lo transformó en una nueva batalla por la supremacía en el islam. Una batalla de ideas se libra en el mundo musulmán. El empuje de los salafistas acalla las voces de quienes abogan por una interpretación moderna de la religión. Las noticias acerca de la aterradora violencia en el mundo musulmán, de Nigeria a Afganistán, y las que hablan de islamistas extremistas, de Europa a Yemen, llevan a los occidentales a preguntarse cada vez con mayor fuerza si el islam necesita una reforma. En otras palabras, si podría beneficiarse de algo similar a la Reforma protestante en Europa, que en último término condujo a la Ilustración y al Siglo de las Luces, de los que todos somos herederos y beneficiarios. Lo que este planteamiento olvida a menudo es que aquella reforma fue un periodo largo y extremadamente violento que provocó la muerte de millones de europeos, en especial durante la Guerra de los Treinta Años (1618-1648). Si bien es cierto que el

deseo de una reforma para los musulmanes no debería sugerirse a la ligera, lo cierto es que, en realidad, el islam ya está experimentando una reforma en la actualidad, y todos nosotros somos sus testigos. Muchos de los mismos rasgos que condujeron a los cambios en Europa hace cinco siglos son evidentes hoy en el mundo islámico, en especial entre la secta suní mayoritaria, que representa alrededor del 85% de los musulmanes. Como entonces, la autoridad religiosa tradicional ha experimentado una enorme pérdida de prestigio; centros de aprendizaje y guías espirituales en otro tiempo venerables, como la Universidad Al Azhar en Egipto, están dominados por los Gobiernos. Se han convertido en meros portavoces que proporcionan cobertura religiosa a cualquier medida ilegítima o impopular que la autoridad política desee. El clero de formación tradicional ha perdido el prestigio social y la autoridad moral que ejercía en el periodo pre moderno. Mientras esto ocurría, han tenido lugar otros dos cambios, de nuevo muy similares a los acaecidos en la historia europea. El primero es la difusión de la alfabetización masiva, de tal modo que en el mundo árabe actual muchos saben leer y, lo que es más importante, se sienten capacitados como individuos para interpretar las escrituras religiosas. El segundo cambio es la difusión barata de materiales impresos e información, mucho más fácil ahora, en la era de Internet y de las redes sociales. El efecto acumulativo de estos cambios ha conducido a una fragmentación de la autoridad y a un auge de voces múltiples —y opuestas— acerca de qué constituye una interpretación y una práctica correctas del islam. Como consecuencia de todo ello, hay una batalla de ideas en marcha. De momento, los vencedores son los salafistas o wahabíes, musulmanes suníes que defienden una interpretación literal del Corán y de las tradiciones de

Mahoma [plasmadas en los hadices, breves relatos en los que se recogen palabras del profeta] porque constituyen las enseñanzas originales del islam. Los salafistas, que no son siempre violentos o militantes, son reformistas que desean en último extremo recuperar la autenticidad, y se presentan como los verdaderos musulmanes, diferentes de otros cuyas enseñanzas se han ido corrompiendo a lo largo del tiempo por la adopción de influencias no musulmanas. Ese punto de vista es, por supuesto, una proyección moderna sobre el pasado de un imaginario islam verdadero, que sirve a los actuales objetivos sociales y políticos de los salafistas. Uno de sus objetivos, sin embargo, es el de desacreditar otras interpretaciones del islam, en especial las sostenidas por chiíes y sufíes. Si se disculpa la analogía imprecisa, podríamos considerar a los salafistas como unos calvinistas musulmanes de nuestros días, que pretenden reformar el islam imponiendo una versión intransigente y antihistórica de la fe. Hay otros reformistas musulmanes, del tipo que muchos europeos apreciarían, que abogan por una interpretación tolerante y democrática del islam, pero sus voces quedan enmudecidas por la crudeza de los salafistas. Para empezar, esos musulmanes liberales tienen un temor justificado a estos últimos, que son inmisericordes con sus adversarios. En segundo lugar, a los musulmanes liberales se les suele ver como protegidos de los Gobiernos, como el de Egipto, cuyo líder, el presidente general Abdelfatá al Sisi, ha afirmado también que el islam está terriblemente necesitado de reforma y de interpretaciones novedosas que contrarresten las de salafistas-yihadistas. Los liberales son despachados por algunos como defensores de los regímenes autoritarios o, aún peor, como agentes de los valores y las maquinaciones occidentales. Como tales, su influencia es limitada, por ahora al menos.

La reacción del resto del mundo musulmán ante el ascenso violento de los radicales podría tardar años. Este proceso reformista en marcha puede durar años, incluso siglos, y su desenlace final es totalmente impredecible. Lo que sabemos es que los salafistas han tomado la delantera. Es previsible que el resto del mundo musulmán les dé la espalda y reaccione ante su ascenso violento. Pero esa reacción también podría tardar años. Esta reforma del islam sería de interés solamente académico si no tuviese una dimensión política y combativa que ha adquirido ya categoría mundial. ¿Cómo se explica la violencia política? Muchos musulmanes se sienten política y militarmente débiles y humillados, y algunos desean firmemente revertir esa situación recuperando la gloria y el poder que los musulmanes disfrutaron en un pasado lejano. Granada y Al Andalus desempeñan una función emblemática a este respecto, porque representan la cumbre del poder pasado. Grupos salafistas como Al Qaeda y el Estado Islámico consideran que el origen de la debilidad musulmana radica, por una parte, en el abandono de las verdaderas enseñanzas de la fe y, por otra, en los incansables ataques de los infieles contra los musulmanes. Al fin y al cabo, Dios ha prometido en el Corán que a los verdaderos creyentes se les dará el poder sobre la tierra (capítulo 24, versículo 55), y en consecuencia el actual orden en el que dominan los no musulmanes es una aberración que debe corregirse. Para ello, los musulmanes deben purificar su fe, pero también luchar activamente contra los no creyentes. Para los yihadistas salafistas, los enemigos infieles no son solo los países y la civilización occidentales, sino también los despóticos Gobiernos apóstatas que mandan en buena parte del mundo árabe e islámico, regímenes como el de Riad, El Cairo y otros lugares. Para anular la decadencia islámica y recuperar el poder, los yihadistas salafistas llaman a los musulmanes a la lucha armada, un deber religioso

abandonado por los musulmanes que ahora debe retomarse. La yihad es la única forma de recuperar el poder y, dado que el enemigo es tan abrumadoramente superior, todos los métodos de resistencia y acción violentas están permitidos. De hecho, los yihadistas salafistas ordenan a los musulmanes ejercer por su cuenta actos de violencia siempre que se les presente la oportunidad. Dios dará la victoria a sus creyentes, porque lo ha prometido en las escrituras. El Estado Islámico representa la interpretación más extrema y violenta de esta visión literalista del islam. Se centra en combatir a los enemigos, en especial a los chiíes, porque los considera herejes capaces de destruir la fe desde dentro. Pero el Estado Islámico también da la bienvenida a una guerra con Occidente, porque considera que está librando una batalla apocalíptica por el destino del mundo y busca la redención y la gloria que Dios les ha prometido a los creyentes. Al mismo tiempo, sin embargo, esta organización ha establecido un Estado de hecho, con ministerios, tribunales y servicios sociales, todo a semejanza del régimen islámico de los siglos VII y VIII, con un califa como líder. Esta forma de gobierno es utópica y se presenta como un orden político virtuoso que sigue las leyes y la guía de Dios. El Estado Islámico ha seducido a numerosos musulmanes que han emigrado a su territorio. Lo que empuja a estos emigrantes es el deseo de hallar una alternativa a la realidad política y social en la que se encuentran y que dista mucho del ideal imaginado y ansiado. El Estado Islámico es la manifestación más clara de la reforma que se está produciendo en la actualidad, pero su realidad es brutal, como pronto han comprendido algunos emigrantes, y su excesiva violencia es insostenible a largo plazo, porque hace la vida imposible. En consecuencia, es improbable que el Estado Islámico perdure mucho, pero la razón para su existencia —a saber, el deseo de los musulmanes de reformar su religión, adquirir poder y obtener el lugar que les

corresponde en el mundoâ&#x20AC;&#x201D; seguirĂĄ insatisfecha. Para que esto se resuelva, la reforma debe seguir su curso, como lo hizo en Europa.

PARTE I EL ISLAM Y SUS DESAFÍOS

CAPITULO I

CIVILIZACIÓN-CULTURA - RELATIVISMO CULTURAL

La Civilización Utilizando el término en un sentido restringido, es una sociedad compleja, y por tanto sus rasgos definitorios son su forma de organización, sus instituciones y su estructura social, así como su tecnología disponible y la forma de explotación de los recursos disponibles. Las civilizaciones se diferencian de las sociedades tribales basadas en el parentesco por el predominio del modo de vida urbano (la ciudad, que impone relaciones sociales más abiertas) y el sedentarismo (que implica el desarrollo de la agricultura y a partir de ella todo tipo de desarrollos tecnológicos y económicos con la división del trabajo, la comercialización de excedentes y, más tarde, la industrialización y la terciarización). Con pocas excepciones, las civilizaciones son históricas, es decir, utilizan la escritura para el registro de su legislación y su religión (aparecidas con el poder político -Reyes, Estados y religioso -templos, clero-) y para la perpetuación de la memoria de su pasado (incluyendo la aparición de los conceptos de tiempo histórico y calendario). La palabra Civilización, usualmente se la relaciona a las ciudades, la urbe, al desarrollo de ciertas tecnologías que facilitan la vida de los humanos. Pero como un estudio histórico sociológico que se considere serio no puede simplemente usar los términos en las acepciones que recoge del común de la población, es menester recurrir a los teóricos de los conceptos históricos. Y es así que podemos mencionar que en Civilización las posturas aunque no idénticas tiene rasgos en común, relatemos algunos conceptos. Definición de Civilización: Para definir tomaremos como indicadores en primer lugar al diccionario de la Real Academia, y luego distintas definiciones sociológicas: La RAE define a Civilización de la siguiente manera: 1.f. Acción y resultado de civilizar o civilizarse. 2. Conjunto de costumbres, ideas, cultura o arte de un pueblo o comunidad. De estas dos primeras definiciones la que más nos interesa es la segunda. La idea de ser el conjunto de costumbres, ideas, cultura o arte de un pueblo comunidad. Lo que da como resultado de ser una singularidad característica de un grupo humano, algo que

lo va a caracterizar de las demás grupos sociales. Esta manera de entender la civilización es quizás muy confusa, por cuanto se relaciona mucho al concepto que también se maneja de cultura. En La Enciclopedia Universal Ilustrada Europeo-Americana menciona que vulgarmente se usa el término civilización para oponerlo al de barbarie, pero esta también constituye un grado de evolución con respecto al salvajismo. Por lo que tampoco tiene una significación bastante definida, por lo que no basta con oponerla a algún término para saber qué intenta decir. Según algunos autores la palabra Civilización proviene del término latino civitas-atis, que se refiere al Estado, pero como sinónimo de conjunto de todos los ciudadanos, de sociedad total en la que se realizan todos los fines de la vida. Elementos de la Civilización: Encontramos dos elementos característicos dentro de una civilización. El primero esencial, el otro complementario, derivan del primero y se han conformado como inherentes al mismo: I).Esenciales.- Acá encontramos a la sociabilidad humana y a la religión. Muchos autores señalan que los esenciales son lo mismo que los factores culturales de una civilización. Pero para evitar la confusión, decidimos optar por darles el nombre de factores esenciales. 

La Sociabilidad Humana.- Dentro de la sociabilidad humana hallamos dos factores que la permiten, la familia y el lenguaje. Ambos son producto de la necesidad del hombre por socializar. Y los dos permiten la pervivencia de la civilización. En la familia por ser la primera fuente donde los nuevos integrantes de la sociedad van a recibir las costumbres de sus padres (fenómeno conocido como la endoculturización) y el lenguaje porque es el medio por el cual se propaga la civilización, mediante las tradiciones orales.



La religión.- Podría llamársele también como elemento ideológico de manera más general. Los hombres se agrupan con aquellas personas que se identifiquen en sus creencias. Ejemplo de esto tenemos a las civilización Musulmana, unidas en torno a su dios Alá. O la civilización occidental que se identifica entre sí por ser católica o protestante, ambas provenientes de un mismo tronco religioso que es el cristianismo.

II). Elementos Complementarios. Son los elementos más abundantes, se pueden incluir hasta un total de 7 según algunos autores. Estos elementos permiten la subsistencia de los

primeros e incluso de su propio desarrollo y expansión a otros grupos. Estos elementos condicionan también el proceso de crecimiento de la misma civilización. Si los primeros les dan su característica y singularidad con respecto a las demás civilizaciones, estos elementos condicionan esas características. Podemos Mencionar a los siguientes: 

La Acumulación de riqueza, que depende del trabajo. Que debe generar excedente productivo para asegurar el desarrollo de la ciencia y tecnología y así el crecimiento de la civilización.



Agentes físicos como el clima, el suelo, el aspecto geográfico en general, la naturaleza y el hombre mismo. Quizás el hombre no deba estar acá, pero por su constitución material se le toma en cuenta.



El comercio, pues permite la relación de un pueblo con otros, permitiendo así su enriquecimiento cultural.



El arte, pues emotiva al ser humano, y además es reflejo de su aspecto estético y valorativo.



La instrucción o enseñanza. Pues es necesario que la personas conozcan su propia historia, así como el entrenarse en el uso de técnicas y teorías.



Los inventos y aplicaciones, que promueven la facilidad y ahorro a la hora del proceso productivo.



Por último, aunque no lo considere importante o condicionante, sino más bien una simple consecuencia de la civilización. Nos referimos a las formas de gobierno.

Se puede observar que los elementos son de índole pro-capitalista. Las personas defienden inconscientemente la permanencia de un modo de producción, pues a ellos deben su alimentación. Civilizaciones en la historia Aunque exista un desacuerdo sobre las principales civilizaciones que han existido a los largo de la historia. Podemos mencionar las hechas por Samuel Huntington, por ser un libro de consulta. En primer lugar, la humanidad ha pasado por tres fases: el salvajismo, la barbarie y la civilización. Se asume que todos los pueblos han seguido este mismo desarrollo evolutivo.

Pero desde el momento que entendemos civilización como conjunto unido por creencias y costumbres, podemos asumir que no ha existido una sola en un solo tiempo. Podemos mencionar así que la Cultura Egipcia se desarrollaba paralela a la Cultura China. Tenemos así Civilizaciones: Egipcia, Mesopotámica, Hebrea, Griega, Romana, Bárbara (conformada por todos los pueblos que no pertenecían al imperio romano, el nombre es solo referencial) Medieval (acá encontramos distintos reinos e imperios, pero sin embargo se les considera uno solo por cuanto existía el dominio del cristianismo, que es el elemento religioso que los une), el Islamismo, etcétera. Las civilizaciones como podemos ver, históricamente han sido muchas y se generan discusiones para ver la independencia de algunas con respecto a otras (Japón y China, y la India y China son dos ejemplos que debemos tomar en cuenta. Civilizaciones en la actualidad Tenemos las siguientes: 1. China.- Su existencia se remonta al 1500 a. C. algunos la consideran como confuciana, por ser él el filósofo que formó en su mayoría la moral del pueblo chino. También recibe el nombre de civilización sínica. 2. Japón.- Muchos la consideran parte de la cultura China, lo que no es cierto, por cuanto los japoneses mantienen sus rasgos peculiares. Su inicio se remonta al año 100 al 400 a. C. 3. Hindú.- O Indostánica. No se puede mesclar con la China, por cuanto poseen elementos religiosos distintos. En la India prepondera la figura de Buda y es una religión de tipo ascética. Aunque han surgido varias corrientes de Indostanismo, sin embargo el núcleo mismo se mantiene. Hoy en día en la India perviven también otras religiones como el musulmán y el confucionismo. 4. Islámica.- Nacido en la península arábiga en el siglo VII de nuestra era, se difundió rápidamente por el norte de África y la península Ibérica. Unidos todos en una sola religión, aunque exista distintas manifestaciones de islamismo: la árabe, la turca, la persa y la malaya. 5. Ortodoxa.- Oriunda de Rusia. Aunque tengan un origen en común con la occidental, siguieron caminos distintos. Además ella recibió la influencia de pueblos tártaros, del despotismo y las limitadas influencias que recibió del Renacimiento. 6. Occidental.- Se la suele considerar que inicia en el siglo 700 u 800 de nuestra era. Tiene tres centros: Europa, América del Norte y Latinoamericana.

7. Latinoamericana.- Mucho se discute sobre este punto. Algunos la consideran como parte de la cultura occidental, pero otros prefieren considerarla aparte. Por un tema religioso mencionan que El Occidente ha sido católico y protestante, mientras que Latinoamérica ha sido siempre católica, aunque esa tendencia esté cambiando últimamente. Pero que además en Latinoamérica la cultura occidental ha sufrido la fusión con las culturas autóctonas como la andina, lo cual le da su propia esencia. Los ciclos vitales de las Civilizaciones Las más grandes organizaciones humanas tienen elementos componentes que son esencialmente idénticos, y que las caracterizan como tales. En realidad los elementos idénticos son los hombres y las mujeres que lo integran, por lo que es más apropiado hablar de procesos vitales y de tipos de relaciones esencialmente iguales, y de productos o frutos que son variados y múltiples. Los cinco estadios vitales de expresión son los mismos que cualquier ser humano: Nacimiento, crecimiento, apogeo, declinación y muerte. Un sistema se cristaliza cuando deja de cumplir las funciones para las que fue creado o pensado. Un sistema político y social se cristaliza cuando deja de servirle a la gente, y se aísla en un polo, rechazando o negando la existencia cada vez más evidente del otro polo. Aunque las civilizaciones perduran, también evolucionan. Son dinámicas, crecen y se derrumban; se funden y dividen; y como todo estudiante de historia sabe, también desaparece y queda enterrada en el olvido del tiempo. Según Quigley, las civilizaciones pasa a través de siete estadios: mezcla, gestación, expansión, época de conflicto. Imperio universal, decadencia e invasión. Toynbee, piensa que una civilización surge como reacción ante determinados estímulos, y después atraviesa un periodo de crecimiento que supone un aumento del control sobre su entorno producido por una minoría creativa; a este periodo le seguirá un tiempo de dificultades, el nacimiento de un estado universal y después la desintegración. Cuál es exactamente una civilización? Una civilización es un tipo de comunidad o de sociedad humana que ha alcanzado cierto nivel de la cultura. Se pone en contraste con las comunidades primitivas que carecen esta cultura. La cultura debe ser comparativamente avanzada o se convirtió. Incluiría la organización política en grande y la expresión sofisticada en un medio tal como escritura. El término "avanzó" implica (quizás incorrecto) que la cultura es superior a otras. Arnold Toynbee, el historiador británico conocido, vio la civilización como sociedad que había avanzado a cierto nivel. Una "sociedad" proporcionó la "tierra común" para la interacción humana; era una comunidad autónoma. Buscando historia del mundo, Toynbee

encontró a veintiuno sociedades que tenían civilizaciones convertidas. Eran el Egyptiac, Sumeric, Minoan, hitita, Babylonic, Syriac, cristiano helénico, occidental, cristiano ortodoxo, ortodoxo, árabe rusos, Iranic, Sinic, indicador, del este lejano, japonés las civilizaciones lejos del este, hindúes, mayan, andinas, de Yucatec, y de Mexic. La mayoría de estas civilizaciones estaban extintas. Algunos con todo sobreviven. El esquema de la civilización en Cinco Épocas de Civilizaciones sale del modelo de Toynbee en varios respectos. Primero, mientras que Toynbee ve las civilizaciones como culturas regionales geográficamente distintas, McGaughey ve la civilización como etapa en una sola cultura mundial. Alguna gente viene a esta etapa del desarrollo cultural anterior o más adelante que otros. En segundo lugar, Toynbee ve la civilización como siendo una sociedad - es decir, cuerpo de la gente que político y cultural se organiza. McGaughey pone énfasis en la cultura de la sociedad. En este esquema, una civilización es cierta configuración cultural, sin importar donde puede ser que sea incorporada. Las civilizaciones se entienden lo más fácilmente posible cuando las comunidades particulares de la cultura avanzada se originaron en el medio de sociedades primitivas. Por ejemplo, la ciudad de Babylon se convirtió en el centro de un imperio durante el reinado de Hammurabi (1792-1750 B.C.) Fundado por los tribesmen de Amorite en el último 3ro milenio B.C., era uno de varios estados del sucesor al imperio de Sumer y de Akkad. Rey Hammurabi de Babylon unió a la mayoría de ellos durante una campaña militar de nueve años. Entonces, siete años después de la muerte de Hammurabi, los bárbaros de Kassite atacaron la ciudad y su imperio cayó. Incluso así pues, la "civilización babilónica", en un sentido, duró por varios más siglos puesto que la cultura se convirtió debajo de Hammurabi seguía siendo dominante en la región durante ese tiempo. De es tan que la gente se siente cómoda hablando "egipcio", o de una civilización del "hitita", o de "Minoan" que sociedades alcanzaron una cultura avanzada y después se cayeron. Algunos invirtieron a un estado primitivo mientras que otros (tales como Egipto) perdieron simplemente su integridad política. Cuando venimos a la era moderna, sin embargo, está menos clara quién pertenece a qué civilización puesto que las culturas y la gente están mezcladas substancialmente. Toynbee supone que la mayoría de los americanos y de los europeos actuales pertenecen (o cristiano occidental) a una civilización "occidental" que comenzó a la hora de Charlemagne. Si es así la civilización es así que extendido y difunde en cultura en cuanto a identidad verdadera de la carencia. El esquema de civilizaciones regionales analiza a este punto. Si las comunidades humanas tienen contacto substancial y conocimiento de uno a, después sus "civilizaciones" se deben contaminar con muchas influencias extranjeras. Eventual, las varias culturas

regionales formarían una cultura o una amalgamación común de culturas a los grados que varían. Tiene más sentido, bajo esas circunstancias, a la charla de una sola cultura que sea mundial y distinguir entre las civilizaciones en base de su grado de progreso cultural. Las civilizaciones describirían cómo organizaron a esta sociedad en las etapas particulares en su historia. Cada etapa sería asociada libremente a un período particular de años, reconociendo que algunas comunidades "progreso" a una nueva etapa que otras lo hacen más rápidamente. El esquema de las civilizaciones en el libro, Cinco Épocas de Civilizaciones, divide historia del mundo en cinco etapas, o las épocas, después de los primeros estados civilizados se presentaron en Egipto y Mesopotamia hace cinco a seis mil años. Cada época se asocia a una civilización del detalle (convenientemente etiquetada la Civilización I, la Civilización II, la Civilización III, la Civilización IV, y la Civilización V). En sentido estricto, la civilización es una configuración cultural mientras que una época es, por supuesto, en un período de tiempo. En un sentido práctico, sin embargo, los dos términos son sinónimos. Una época cambia cuando la civilización cambia. La cultura humana está conforme a varias interpretaciones, hay una necesidad de definiciones de introducir un cierto rigor en la discusión. El esquema presentó en cinco épocas de la civilización emplea dos sistemas de variables en definir civilizaciones. Primero sea el tipo de técnica de la comunicación que era dominante en sus discusiones públicas. Sea en segundo lugar la institución que era dominante en sociedad. El elemento que era dominante también se convirtió completamente al principio de su época en historia. Por eso, en forma tabular, tenemos el esquema siguiente de civilizaciones: NOMBRE DE LA CIVILIZACIÓN

TECNOLOGÍA DE COMUNICACIÓN

INSTITUCIÓN DE LA ENERGÍA

Civilización I

Escritura Ideographic

Gobierno Imperial

Civilización II

Escritura alfabética

Religión del mundo

Civilización III

Imprimiendo

Comercio y Educación

Civilización IV

Grabación y difusión electrónicas

Medios de las noticias y de la hospitalidad

Civilización V

Computadoras

Internet

Este esquema de la civilización ofende a cierta gente. Algunos creen que puesto que las civilizaciones han tenido tradicionalmente una asociación regional, la idea de civilizaciones mundiales baja fuera de su alcance de la definición; y, realmente, una cierta

otra palabra ought ser utilizado. Otros son ofendidos por la idea que la hospitalidad popular, viniendo en la cuarta época de la historia del mundo, se parecería ser avanzada, históricamente hablando, que la cultura que sabe leer y escribir que la precedió. ¿Son esos hombres jóvenes y mujeres que caminan alrededor con los auriculares y los jerseys de los deportes que usan y pantalones vaqueros realmente "civilizados" que la persona que relaja con una buena novela? En respuesta, digamos que las civilizaciones no son necesariamente mejores o peores que otras sino simplemente diferentes. Uno puede reconocer la cultura de Victorian Inglaterra - civilización III - <<Relativismo Cultural>>en su énfasis sobre excelencia literaria, la educación, y la empresa comercial. La cultura popular de hoy - civilización IV - sería obsesionada con las imágenes, los sonidos, y las personalidades que han sido difusión a las masas a través de películas, radio, y televisión. Son, de hecho, dos civilizaciones. Las sociedades a través del mundo experimentan una transición a partir de una forma de cultura a otra. Tanto como algo diría, por ejemplo, que el moderno- China tiene una "cultura china" inspirada por Confucio, antes de la Revolución Comunista y otros, también pertenece a la cultura internacional de la música del rodillo del ` n de la roca, de la alta manera, y del negocio multinacional. Los eruditos pueden discutir qué esquema de la civilización es analíticamente más útil o está más cercano a hechos históricos sabidos. Cultura A raíz de las transformaciones que ha sufrido el mundo y los avances de la ciencia, el ser humano ha modificado drásticamente su manera de relacionarse con su entorno; por tal, la educación y la cultura, cuyo significado y alcance se han ampliado considerablemente, son elementos esenciales para un verdadero desarrollo del individuo y la sociedad. En este sentido, la Organización de las Naciones Unidas para la Educación la Ciencia y la Cultura, busca contribuir considerablemente en el acercamiento de las naciones y de los pueblos para garantizar el dialogo y a su desarrollo sostenible que asegure un legado para generaciones futuras. Como parte de las acciones que realiza la UNESCO en el Mundo, en el año de 1982, se realizó en México la "Conferencia Mundial sobre las Políticas Culturales" en la que la comunidad internacional contribuyo de manera efectiva con la siguiente declaración: “...la cultura puede considerarse actualmente como el conjunto de los rasgos distintivos, espirituales y materiales, intelectuales y afectivos que caracterizan a una sociedad o un grupo social. Ella engloba, además de las artes y las letras, los modos de vida, los derechos fundamentales al ser humano, los sistemas de valores, las tradiciones y las creencias y que la

cultura da al hombre la capacidad de reflexionar sobre sí mismo. Es ella la que hace de nosotros seres específicamente humanos, racionales, críticos y éticamente comprometidos. A través de ella discernimos los valores y efectuamos opciones. A través de ella el hombre se expresa, toma conciencia de sí mismo, se reconoce como un proyecto inacabado, pone en cuestión sus propias realizaciones, busca incansablemente nuevas significaciones, y crea obras que lo trascienden.” También, podemos entender por cultura a todas aquellas manifestaciones materiales, espirituales e ideológicas que representan a una o varias personas y que las identifican como parte de un conjunto mayor de individuos. La cultura es una creación del ser humano si tenemos en cuenta que los restantes seres vivos subsisten a partir de la utilización del medio pero no de la creación del mismo. Así, si bien compartimos con ellos las funciones orgánicas que nos hacen nacer, crecer, reproducirnos y morir, la cultura es un bien exclusivo del hombre que iguala a todos los individuos (ya que todos podemos crearla) pero que al mismo tiempo nos hace diferentes entre unos y otros (porque cada uno crea su propia cultura), aumentando la riqueza que el ser humano compone. La cultura es un fenómeno común a todos los seres humanos ya que todos y cada uno de nosotros, al vivir en sociedad, aprendemos lo que nos transmiten las generaciones anteriores y con ese conocimiento podemos eventualmente contribuir a que la cultura siga creciendo y perviviendo. Sin embargo, la cultura también nos diferencia ya que cada grupo social construye sus propias representaciones culturales de acuerdo a sus preferencias, sus intereses, sus miedos, sus inquietudes, etc. Así, no es lo mismo la cultura de un país occidental que la de un país oriental, como también puede ser diferente la cultura de una región de un país con otra región del mismo país o incluso las culturas que representan a diferentes grupos sociales que conviven juntos en un mismo espacio geográfico. Diversidad Cultural La cultura, en su rica diversidad, posee un valor intrínseco tanto para el desarrollo como para la cohesión social y la paz. La diversidad cultural es una fuerza motriz del desarrollo, no sólo en lo que respecta al crecimiento económico, sino como medio de tener una vida intelectual, afectiva, moral y espiritual más enriquecedora. Esta diversidad es un componente indispensable para reducir la pobreza y alcanzar la meta del desarrollo sostenible, gracias, entre otros, al dispositivo normativo, elaborado en el ámbito cultural. Simultáneamente, el reconocimiento de la diversidad cultural - mediante una utilización innovadora de los medios y de los TIC en particular - lleva al diálogo entre civilizaciones y culturas, al respeto y a la comprensión mutua.

Por consiguiente, el fomento de la diversidad cultural - "patrimonio cultural de la humanidad" (Declaración Universal de la UNESCO sobre la Diversidad Cultural, 2001) y su corolario, el diálogo, constituye un verdadero reto en el mundo de hoy y se sitúa en el núcleo mismo del mandato de la UNESCO. Importancia de la cultura Radica en el hecho de que cada uno de nosotros se siente representado por un grupo de tradiciones, elementos, formas de pensamiento, formas de actuar que son parte de la sociedad o del grupo social en el cual desarrollamos nuestra vida cotidiana y que nos dan una idea de pertenencia. De este modo, es muy difícil que alguien de nacionalidad alemana se sienta parte de la cultura india porque las representaciones culturales de cada sociedad son muy distintas y tienen que ver con las especificidades del lugar, del ambiente, del momento, del grupo social, etc. El Relativismo Cultural Punto de vista por el que se analiza el mundo de acuerdo con los parámetros propios de cada cultura1. Su filosofía defiende la validez y riqueza de todo sistema cultural y niega cualquier valoración absolutista moral o ética de los mismos. Se opone al etnocentrismo y al universalismo cultural —de carácter positivista— que afirma la existencia de valores, juicios morales y comportamientos con valor absoluto y, además, aplicables a toda la humanidad. El etnocentrismo suele implicar la creencia de que el grupo étnico propio es el más importante, o que algunos o todos los aspectos de la cultura propia sean superiores a los de otras culturas. Este hecho se refleja por ejemplo en los exónimos peyorativos que se dan a otros grupos y en los autónimos positivos que el grupo se aplica así mismo. Dentro de esta ideología, los individuos juzgan a otros grupos en relación a su propia cultura o grupo particular, especialmente en lo referido al lenguaje, las costumbres, comportamientos, religión y creencias. Dichas diferencias suelen ser las que establecen la identidad cultural. No existe una única definición, para unos (por ejemplo, algunos de los más importantes críticos contra esta corriente, como la Iglesia Católica, Ayn Rand o Emmanuel Kant), el relativismo cultural es el relativismo o nihilismo absoluto con respecto a los valores culturales, para otros como Michel de Montaigne2, todo es relativo menos la moralidad y la ética de la cultura respectiva, y aun para otros el relativismo cultural es sencillamente, si bien tomar partido por alguna visión universal de la ética o la cultura, tampoco sectarizarse 1 2

Rachels, James.(2007). pp 38-61. Michel de Montaigne, Ensayos. pp. 54

al respecto. Con sus matices puede ir desde una defensa del ostracismo (por ejemplo algunos activistas de los movimientos antiglobalización) o de la falta de un código de valores (Marqués de Sade, y en menor medida, Jonathan Swift), hasta ser sólo una negación de la uniformización. Esto significa que el relativismo cultural conlleva a considerar cualquier aspecto de otra sociedad o grupo en relación con los estándares culturales de ese grupo, en vez de hacerlo desde un punto de vista considerado universal, o en relación a la valoración desde otras culturas. Por ejemplo, considera relativas a cada sistema cultural las diferentes formas de matrimonio, como la poligamia o la poliandria. En resumen, según esta corriente de pensamiento todas las culturas tendrían igual valor, y ninguna sería superior a otra pues todos los valores son considerados relativos (adecuados a una situación, diría José Ortega y Gasset). La principal aseveración que sustenta el relativismo cultural es que en sociedades disimiles existen desiguales reglamentos éticos. Estas leyes establecen lo que es apropiado dentro de esa cultura, por lo que los relativistas consideran que no existiría un juicio al que llamar "sensato" que califique al código moral de una civilización como más óptimo que el de otra, desde su punto de vista. El relativismo cultural considera por tanto totalmente errónea la idea de creer superiores a algunas culturas, como de hecho se han considerado y consideran entre diferentes círculos la cultura greco-romana, árabe, la mesoamericanaazteca, la cultura maya, la judeo-cristiana, china, etcétera, desde el punto de vista de los valores que promueven. Además, el relativismo cultural nos alerta de que nuestras tendencias e inclinaciones están condicionadas por lo que hemos aprendido en el medio social en el que nos criamos, y pretende con ello incitarnos a mantener una postura accesible, dejando de lado la presunción de que lo que nosotros pensamos y hacemos es lo correcto. Según el filósofo americano, James Rachels, "el único razonamiento prudente que podría usarse para censurar las acciones de cualquier sociedad incluida la nuestra, es cuestionarnos si la práctica fomenta o limita el bienestar de las personas cuyas vidas se ven perturbadas por ella"3 . Independientemente de las críticas a la que es sometida esta teoría filosófica, también hay que subrayar como aspecto interesante que existen valores coincidentes entre las culturas, como es el caso de la sinceridad a la hora de comunicarnos, la proscripción del homicidio, etc.; de lo contrario, se vería amenazada la existencia de la sociedad.

Rachels, James.(2007). P 65

Todo lo anterior, permite argüir a los relativistas que la contradicción está en nuestros sistemas más o menos dogmáticos, no en nuestros valores. También podemos decir que el relativismo cultural desafía la idea de que existen creencias verdaderas, comunes a varias sociedades. Es decir, afirma que todas las creencias son diferentes y pueden ser verdaderas dependiendo de la sociedad. De hecho, los relativistas argumentan que no hay una ley que abarque lo universal: sólo hay diferentes formas de pensar dentro de las culturas, afirmando además que nuestra propia moral no tendría una categoría en especial; considerando que resulta ser sólo una entre muchas. El relativismo cultural es realmente una mezcla de varios pensamientos. Es importante separar los distintos elementos de la teoría, porque al analizarlos, algunas partes resultan ser correctas, mientras que otras parecen erróneas. Cabe resaltar entre estos puntos varias ideas de porqué los relativistas consideran que se deben de respetar las diferentes culturas:   

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Las sociedades son diferentes en cuanto a su educación moral; ya que cada pueblo, grupo o sociedad tiene diferentes formas de educación que son correctas para ellos. Cada sociedad propone como correcto lo que para ellos está bien según sus creencias morales; como bien menciona, cada cultura es diferente. El relativismo cultural considera por tanto imposible decir qué criterio es mejor dentro de varias sociedades, porque que son totalmente diferentes moralmente; esto sigue con lo mismo, esta corriente considera que no se debe aprobar algo solo porque dentro de una sociedad esté visto como bien hecho, considerando otra sociedad en donde se considera lo contrario. El relativismo cultural considera que no hay una sola verdad que abarque la verdad absoluta dentro de todas las verdades. Partiendo de este último punto los relativistas tratan de explicar porqué todas las sociedades son diferentes, con sus autorizaciones y sus limitantes, según sus creencias morales.

Según esta filosofía, ninguna de las culturas nos podría permitir con propiedad decir cuál es la que tendría que ser superior y porqué, ya que lo que para unos sea lo correcto contrastará con otro grupo humano para el que no lo sea. Por ejemplo, citando a Alain de Botton, "nadie debería juzgar las acciones de otras sociedades, por el solo hecho de ser diferentes a las nuestras, tenemos que ser tolerantes y aceptar que simplemente todos somos diferentes"4.

Alain de Botton, Las consolaciones de la filosofía, especialmente el Capítulo 4: "Consolación para la ineptitud", donde habla de Montaigne, y anecdóticamente el Capítulo 6: "Consolación para las dificultades", donde menciona sumariamente el perspectivismo de Nietzsche.

El relativismo cultural no plantea una legitimación de manifestaciones culturales aparentemente en contraste o extremadas (caso de la confrontación de la relación entre todas las culturas), sino que predispone a explicar esas manifestaciones de acuerdo con la lógica propia del grupo en el cual esa manifestación tiene lugar. Mientras los defensores del relativismo sostienen que es una actitud de conocer todas las implicaciones y las contradicciones que una costumbre plantea dentro del mismo sistema cultural, sus críticos aducen que se trata en realidad de una legitimación de determinadas prácticas concretas (como la discriminación de la mujer, la ablación del clítoris, la pena de muerte como forma de castigo, la violación, sacrificios humanos, pederastia, esclavitud, etc.), que se dan en una cultura particular. El relativismo cultural sería, según estos criterios, incompatible con la existencia de Derechos Humanos universales. Sin embargo, los relativistas aclaran que el argumento de las diferencias culturales no es convincente porque implica cierta contradicción entre la premisa y la conclusión, o sea, entre lo que se cree y lo que realmente es. Para entender esto, pensemos que es muy sencillo explicar la sucesión de los días y las noches y la variación de las estaciones del año, por los movimientos de rotación y traslación de la Tierra alrededor del Sol. Por otra parte, hay algunas culturas que asocian este hecho con la divinidad de sus dioses. A pesar de dicha contradicción, el relativismo cultural considera que no tenemos motivos para creer que si hay realidades morales, todos deban saber acerca de ellas. Otro punto reseñable es que el relativismo cultural refuta el concepto del mejoramiento moral, es decir, se opone a cualquier progreso de la sociedad que implique abandonar las tradicionales formas de hacer las cosas5. Un ejemplo fehaciente es que muchos países han aprobado la polémica ley del aborto, mientras que otros no la ven con buenos ojos, entre otras razones por no abandonar sus ancestrales costumbres al respecto. Aunque también el infanticidio ha sido una costumbre frecuente en la historia que debido al mejoramiento moral ha ido desapareciendo.

Rachels, James.(2007). P 87

CAPITULO II

LA CULTURA ÁRABE

Se ubicó en Arabia, una península situada entre el Mar Rojo y el Golfo Pérsico, al suroeste de Asia. Por su clima árido, Arabia es un desierto donde la agricultura sólo es posible en algunos lugares de la costa y en los oasis del interior. Hasta el siglo VII, la Península de Arabia estuvo apartada de los grandes centros históricos: sólo era un lugar de paso de las rutas de caravanas que venían de Oriente trayendo especias, sedas y otras mercancías. Los árabes que habitaban la península eran de raza semita. La mayoría eran beduinos: nómades dedicados al pastoreo de cabras y camellos. Por eso existían pocas ciudades en Arabia: Yatrib y la Meca eran los centros comerciales más importantes. Organizados en tribus rivales, los árabes no formaban un país. Cada tribu tenía sus propios intereses y sus propias creencias; algunos era fetichistas; otros, en cambio, politeístas. Sin embargo, la mayoría le rendía culto a una misteriosa piedra: la Piedra Negra, en el santuario de la Kaaba, en la Meca. Este rudo pueblo estuvo destinado a difundir una brillante civilización desde que fue unido por una religión común predicada por un profeta: Mahoma.

El Islam El nacimiento del Islam En el año 570 d.C. nació en la Meca Mahoma. Huérfano a temprana edad, Mahoma trabajó de joven en una empresa de caravanas que le pertenecía a una rica viuda llamada Jadicha, con la que luego se casó. Reflexivo y buen conocedor del judaísmo y del cristianismo, Mahoma comenzó a predicar a partir del año 610, una nueva religión. Esta religión reconocía la existencia de un único dios: Alá. En un principio, los habitantes de la Meca estuvieron en contra de la doctrina de Mahoma. Por eso, el año 622 lo obligaron a huir a la ciudad de Yatrib, que luego se llamó Medina. A esta huida se le conoce como la Hégira y con ella se inició la era islámica: los años árabes se cuentan a partir de esa fecha. Poco tiempo después, Mahoma reclutó un ejército y conquistó la Meca (año 630). Entonces, la mayor parte de los ciudadanos abrazaron el islamismo. Dos años más tarde Mahoma murió; sin embargo, toda Arabia quedó unida por su doctrina. La doctrina predicada por Mahoma es el Islam, que en árabe quiere decir sumisión a Dios, y sus seguidores se llaman musulmanes. El Islam es una doctrina sencilla, cuyo dogma principal es la fe en un solo Dios, del que Mahoma es su profeta. En el libro sagrado de los musulmanes, el Corán, se establecieron los preceptos básicos de esta religión, llamados los cinco pilares del Islam: Los cinco pilares del Islam son la esencia misma de la vida de un musulmán: El testimonio de fe, la Oración, dar el Zakat (Ayuda a los pobres), ayunar durante el mes del Ramadán y la peregrinación a la Meca una vez en la vida para aquellos que tengan las posibilidades de hacerlo. 

El Testimonio de Fe: Consiste en decir con fe y convicción "la Ilaha illa Allah, Muhammad rasúl Allah" esto significa: "No existe dios verdadero sino Allah, y Muhammad es el mensajero de Allah". La primera parte del testimonio significa que nadie tiene derecho de ser adorado sino Dios y que Dios no tiene ni socios, ni hijo. Este testimonio de fe es llamado la "Shahadah", una formula simple que deberá ser dicha con convicción para convertirse al Islam (como fuera explicado anteriormente en esta página). El testimonio de fe es el más importante pilar del Islam.

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La oración: Los musulmanes rezan cinco oraciones diariamente cada oración no dura más que unos cuantos minutos en ser realizada. La oración en el Islam es la conexión directa entre Dios y el creyente. No existen intermediarios entre Dios y el creyente. En la oración, la persona siente una paz interior, felicidad, que se reconforta, y que Dios está complacido con ella o él. El profeta dijo, "¡Oh, Bilal! Confortadnos con la oración”. Bilal era uno de los compañeros del Profeta que estaba encargado de llamar a la gente para la oración. Las oraciones son realizadas en el amanecer, al medio día, la media tarde, el ocaso y la noche. El musulmán puede realizar la oración en casi todo lugar, tal como campos, fabricas, oficinas, universidades, etc.

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Dar el Zakat (Ayuda para los necesitados): Todas las cosas le pertenecen a Dios, y la riqueza por lo tanto ha sido colocada en las manos de los seres humanos tan solo para que la administren. El significado original de la palabra Zakat es "purificación" y "crecimiento". Dar el Zakat significa "dar un porcentaje especificado sobre ciertas propiedades a ciertas clases de gente necesitada". El porcentaje, que se hace obligatorio sobre el oro, la plata y el dinero en efectivo que haya alcanzado la cantidad (o el equivalente en dinero en el caso del efectivo) aproximada de 85 gramos de oro y que no haya sido utilizado en el transcurso de un año lunar, es del 2.5 por ciento. Nuestras posesiones son purificadas al reservar una pequeña porción de nuestros ingresos para los necesitados, y al igual que al podar un árbol, el corte equilibra y motiva un nuevo crecimiento. Una persona podrá también dar tanto como quiera a manera de limosna o caridad.

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Ayunar el mes de Ramadán: Cada año durante el mes (lunar) de Ramadán,3 todos los musulmanes ayunan desde la salida del sol hasta la puesta del mismo, absteniéndose de comer, beber y tener relaciones sexuales. A pesar de que el ayuno es muy beneficioso para la salud, es considerado (por los musulmanes) principalmente como un método de auto purificación espiritual, pues el abstenerse por si mismo de los confortes de la vida terrenal, aunque sea por un tiempo corto,

el ayunante crea una verdadera simpatía por aquellos que sufren el hambre, al mismo tiempo que crece en su vida espiritual. 

El Peregrinaje a la Meca: La peregrinación anual (Hayy) a la Meca es una obligación a cumplir una vez en la vida, para aquellos que tengan los medios físicos y financieros de realizarla. Cerca de dos millones de personas van a Meca todos los años de todos los rincones del planeta. A pesar de que Meca esta siempre llena de visitantes, el Hayy anual comienza en el duodécimo mes del calendario islámico. Los peregrinos varones visten vestimentas especiales y simples (dos piezas de tela) que hacen desaparecer cualquier tipo de distinción cultural o de clases. A manera de que todos se presenten ante Dios sin diferencias. Peregrinos rezando en la mezquita del Haram en Meca. En esta mezquita se encuentra la Kaabah (la construcción negra en la imagen) hacia la cual los musulmanes se dirigen cuando rezan. La Kaabah es el lugar de adoración que Dios mando a los profetas Abraham y su hijo Ismael construir. Los ritos del Hayy incluyen circunvalar la Kaabah siete veces, ir siete veces entre las dos montañas de Safa y Marwa tal y como lo hizo Hagar madre de Ismael (La paz sea con él) en busca de agua. Después los peregrinos se reúnen en Arafa4 para pedirle a Dios lo que deseen y para pedirle Su misericordia. La imagen de los creyentes con su blancas vestimentas, de pie en la montaña de Arafa pidiendo la misericordia divina nos recuerda cómo será el Día del Juicio. El final del Hayy está marcado por un festival; Eid-al Adha, que es celebrado con oraciones comunales. Este festival y el del Eid-al-Fitr, que marca el final del mes de Ramadán, son los principales festivales del calendario musulmán.

Alá y el Corán Aunque la tradición le ha atribuido a Mahoma una piedad devota desde muy joven, Mahoma no tuvo una decisiva inspiración religiosa hasta los 40 años. A esa edad, cuenta la tradición que el arcángel Gabriel le comunicó las revelaciones de Alá. Estas revelaciones le fueron hechas en prosa rimada y en intervalos hasta su muerte. Luego, reunidas todas, recibieron el nombre de Corán. El Corán, que es el libro sagrado de los musulmanes, está

dividido en 114 capítulos, llamados suras o azoras. Contienen los dogmas que deben aceptar creyentes y las leyes que constituyen la base del derecho islámico. Entre otras cosas el Corán prohíbe tomar bebidas alcohólicas, comer carne de cerdo, el juego de azar y el uso de imágenes.

La Guerra Santa El Corán estableció la Guerra Santa como difusión del Islam. La expansión del Islam se produjo en un breve lapso: en poco más de cien años, las conquistas de Mahoma se extendieron por gran parte de Asia, norte de África y la Península Ibérica, a la que los musulmanes llegaron el año 711 d.C. Posteriormente, explicaremos en forma sucinta en un capitulo, dedicado a la mal llamada Guerra Santa.

Camino a la Meca En un cruce de caminos, en las proximidades de un rico manantial, los árabes levantaron una pequeña ciudad: la Meca. En esta ciudad se venera hasta la actualidad a una piedra negra en la que se apoyó el padre de todos los árabes: Ismael, hijo de Abraham. Cuenta la historia que esta piedra se encuentra en una construcción llamada la Kaaba, que significa la casa cuadrada. Antiguamente, era costumbre que todos los árabes hicieran una peregrinación anual a la Meca para visitar la Kaaba. En la actualidad, todo árabe que se aprecie acude al menos una vez en su vida a este santuario.

Kaaba

Formación del Imperio Árabe, Islámico El Islam unió al pueblo árabe y lo lanzó a una rápida expansión militar entre los siglos VII y VIII. A la muerte de Mahoma, la dirección del Islam fue ejercida por los Califas o sucesores de Mahoma. Los primeros califas, denominados ortodoxos, fueron elegidos entre los parientes del profeta. Bajo su mandato la capital fue la ciudad de Medina y los musulmanes se apoderaron del norte de África, Siria, Palestina y el Imperio Persa. Tras la muerte del Califa Alí (año 661), la familia de los Omeya se apoderó del califato y convirtió a Damasco en su capital. En esta época, los musulmanes conquistaron Marruecos y la Península Ibérica. Por el este se extendieron hasta el río Indo y el Turquestán. A mediados del siglo VIII, después de cruentas luchas, la familia de los Abasidas desplazó a los Omeyas y traslado la capital del califato a Bagdad. A partir del siglo X, el Islam sufrió un proceso de desintegración político debido a conflictos religiosos, al surgimiento de dinastías regionales independientes en España, en Marruecos y en Egipto y a las invasiones de turcos y mongoles.

La Economía de la Cultura Árabe El comercio fue el principal factor de unidad que vinculó al Imperio árabe. A partir del siglo VIII, los musulmanes dominaron las rutas marítimas del Mediterráneo y del océano Índico, con su prolongación al Mar Rojo y al Golfo Pérsico. También controlaron las principales rutas terrestres de África y de Asia. De esta manera, los árabes acapararon las mercancías más preciadas: las especies de Asia oriental, las piedras preciosas de la India, la seda de la China y el oro y el marfil de Sudán. Disponían, además, de la mejor flota de su época y de los puertos más activos. El uso de una moneda propia, el dinar de oro, independizó a los árabes de la economía bizantina. Por otra parte, para evitar llevar numerosos sacos de moneda, los musulmanes idearon dos nuevas formas de pago: la letra de cambio y el cheque. A pesar de la gran importancia de las actividades comerciales, la agricultura fue el principal recurso de la Cultura Árabe y alcanzó un notable desarrollo entre los siglos VIII al X. La agricultura se desarrolló, sobre todo, en las zonas occidentales del Mediterráneo, pues ahí los árabes introdujeron nuevas técnicas de regadío: acequias y norias, entre muchas otras. También introdujeron nuevos cultivos, como la caña de azúcar, el albaricoque, el algodón y el azafrán.

La administración de un Imperio Al frente del enorme Imperio Islámico o Árabe se encontraba el califa, que era el sucesor de Mahoma y el representante de Alá. El Corán encomendaba al Califa ordenar el bien y prohibir el mal. Su autoridad era total en el aspecto religioso y también en el político. El cargo de Califa fue electivo en un principio: luego, los Omeyas lo hicieron hereditario. La gran extensión del imperio hizo necesario crear una amplia administración, que se inspiró en modelos bizantinos y persas: 

En las provincias, los gobernadores, llamados valíes o emires, tuvieron la autoridad civil y con el tiempo, incluso militar.

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La administración central, los visires o ministros eran los encargados de la dirección de los principales servicios y colaboraban con el califa. En España existió, entre el califa y el visir, una figura intermedia, la del hayib o primer ministro.

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Para la administración de justicia, los califas nombraron jueces o cadíes en todas las ciudades del imperio.

El ejército aseguró las grandes conquistas: gozaban de una organización excelente, en la que la caballería era el principal contingente. Con los Omeyas se reclutó estrictamente entre los árabes. Los Califas Abasidas introdujeron ya en él a extranjeros y, a partir del siglo X, a soldados mercenarios.

Las ciudades árabes Luego de la religión, la segunda característica de la cultura árabe fue su enorme desarrollo urbano. Pese a su origen nómada, los árabes se acostumbraron rápidamente a la vida urbana. Por eso, en contraste con los que ocurrió con la Europa cristiana, en la cultura árabe las ciudades florecieron por todas partes. Las ciudades árabes fueron fundamentalmente centros mercantiles. S u vida giraba alrededor de la mezquita, que era el lugar donde se oraba, y del zoco o mercado. Cerca de la mezquita se hallaba la alcaicería, donde se almacenaban los productos preciosos del exterior, y en las ciudades más importantes se encontraba la casa de la moneda y el mercado de cambios. Alrededor de este núcleo se entrecruzaban las coloridas y laberínticas calles comerciales y también las viviendas.

Bagdad Los Abasidas trasladaron la capital a Bagdad. A partir de ese momento, Bagdad se convirtió en la ciudad más esplendorosa y poblada de Imperio Árabe, solo comparable a la capital del Imperio Bizantino, Constantinopla. Bagdad, actual capital de Iraq, está a orillas del río Tigris, en una zona muy fértil en la que se cruzaban las grandes rutas comerciales de Asia. Era, en ese entonces, un importante puerto fluvial. Bagdad poseía dos murallas y

estaba defendida por 28 torres. Se accedía a ella por cuatro puertas situadas en los cuatro puntos cardinales.

Cultura Árabe una Cultura de síntesis La cultura Árabe asimiló distintas culturas, de los pueblos sometidos. Crearon de esta forma una cultura propia, síntesis de valores orientales (persas, indios, chinos) y clásicos-helenísticos (recogidos de Bizancio). Aportó a esa síntesis su propia mentalidad, impregnada por su religión y su lengua, que se convirtió en la expresión universal de su civilización, pues todos los países conquistados adoptaron el árabe.

Las obras más

importantes de los pensadores orientales y griegos se tradujeron al árabe. Sobre esa base, los sabios musulmanes llevaron a cabo sus propias creaciones en escuelas y centros de estudio establecidos en las grandes ciudades como, por ejemplo, Bagdad, Damasco y Córdoba. Gracias a las traducciones de los árabes, los europeos volvieron a encontrarse con las viejas raíces de su civilización, pero también se beneficiaron con los nuevos aportes que traían los musulmanes. Así ocurrió con el uso de la pólvora, el papel y la brújula, que habían aprendido de los chinos. Apasionados por la alquimia, los científicos musulmanes descubrieron el alcohol, la potasa y el ácido sulfúrico entre otros materiales más. Médicos como Rhazes y Avicena impulsaron notablemente esta ciencia. Lo mismo ocurrió con la geografía y la astronomía. Los árabes aportaron a la matemática el sistema de numeración basado en el cero, y el álgebra. Esencial fue también, el desarrollo que los pensadores como Averroes dieron a la filosofía, y la difusión del pensamiento de Aristóteles, que fue el autor más leído por los árabes. Por otro lado, su literatura fue brillante. Influidos por la linda, cultivaron con entusiasmo la narración corta y los cuentos. Un excelente ejemplo de esto son los relatos de las mil y una noches, escritos en prosa y basados en historias y leyendas de origen persa o hindú.

Médicos de la Cultura Árabe

El arte Árabe Entre otras cosas, el Corán prohibió el uso de imágenes religiosas. Y aunque no todos los califas cumplieron con esta prohibición, el arte árabe se redujo, mayoritariamente, al campo de la arquitectura. La necesidad de realizar la oración común los viernes, ordenada por Mahoma, originó el monumento clave: la mezquita, que era el lugar donde se realizaba la plegaria comunitaria. En todas las mezquitas árabes predomina la anchura sobre la longitud y abundan las columnas, pero no existe unidad de estilos en los elementos empleados (arcos, capiteles, decoración), que varían en cada país. Sobresalen sin embargo, ciertas características: 

El uso de la cúpula, aprendida de Bizancio.

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El empleo del arco de herradura, usado por persas y visigodos.

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El predominio de los elementos decorativos que se aplicaban a los muros: placas de piedra, tableros de yeso o cerámica vidriada.

Las Mezquitas En árabe mezquita se dice masdchid, que significa lugar de adoración. Y es que a diferencia de los templos cristianos, los santuarios musulmanes son centros de oración, y no la casa de Dios. La mezquita ordinaria era un simple patio, en el que se señalaba un muro llamado quibla orientado a la Meca, con un pequeño ábside, el mihrab, que indicaba dicha dirección. Luego, se cubrió parte de este patio y se añadieron el mimbar, que es el púlpito para el imán, encargado de dirigir la oración; y el minarete, una torre desde la cual el almuédano, sacerdote musulmán, convoca a la oración. Para evitar las idolatrías, el Islam prohíbe cualquier representación humana o animal en las mezquitas. Mezquita de la Roca El monumento más antiguo que se conserva del Islam, es la mezquita de Omar, en Jerusalén. Construida en el siglo VII por el califa Omar, sucesor de Mahoma, es conocida también con el nombre de Mezquita de la Roca. Esto se debe a que en su interior se venera una roca que la tradición lo relaciona con el lugar de sacrificio de Isaac, el hijo de Abraham, honrado por igual por cristianos, judíos y musulmanes. A lo largo de los siglos era, también, aquella desde la cual el profeta Mahoma había efectuado su milagrosa ascensión al cielo.

Mezquita de la Roca

¿Cuáles son las diferencias entre ser árabe y ser musulmán? ¿Todos los árabes son musulmanes? A propósito de la cumbre ASPA, el doctor Farid Kahhat, politólogo y analista internacional, explica las diferencias entre los árabes, musulmanes y la influencia de la religión: ¿Qué es ser árabe? Árabe en el sentido más elemental es toda persona cuya lengua materna es el árabe, se puede tener la lengua árabe y profesar cualquier religión. Hay árabes cristianos y hay árabes musulmanes. Hay cristianos ortodoxos, católicos Y protestantes. Hay gente cuya lengua materna es el árabe y cuya religión es el judaísmo. Aproximadamente 90% de árabes son musulmanes, pero hay también un porcentaje de cristianos y un grupo muy pequeño de judíos. ¿Qué es ser musulmán? Es alguien que practica el Islam, es decir, que voluntariamente se somete a las directivas de dios reveladas. Todo en el universo está inherentemente sometido a dios, funcionando de acuerdo con las leyes naturales creadas por él. Los seres humanos son físicamente "musulmanes" de acuerdo a la función de sus órganos, según el programa genético establecido por dios para el período de tiempo que él ha decretado. Un "musulmán" en el sentido religioso, sin embargo, es alguien que se compromete conscientemente a la adoración de dios, no de acuerdo a sus propias inclinaciones o las de otros hombres, pero según el método transmitido por Dios a través de sus profetas designados. El Corán da muchos ejemplos de personas que vivieron antes de Muhammad y creían en él y obedecieron al profeta que dios les habían enviado. Entraron al paraíso debido a su obediencia a dios, y ese es el significado de "Islam". Todos los profetas de Dios, desde Adán a Muhammad y aquellos que creyeron y siguieron a cada uno de ellos durante el período de su profecía

fueron llamados

"musulmanes". pero ya que Muhammad fue el último de los mensajeros de dios enviado a la humanidad, un "musulmán" ahora sólo puede ser definido como aquél que acepta y cumple con el mensaje final, completado y transmitido por dios a través de él (a través del

profeta Muhammad). Racionalmente, la legislación más recientemente revisada siempre sustituye e invalida todo lo que vino antes ella. El islam es una religión. Tres cuartas partes de los musulmanes en el mundo no son árabes ni viven en el Medio Oriente, entonces ni todos los árabes son musulmanes ni todos los musulmanes son árabes. Cabe mencionar que las tres grandes religiones monoteístas (el judaísmo, el cristianismo y el islam) tienen una raíz común que es el Antiguo Testamento. El musulmán actúa de acuerdo a lo que dice y lo que piensa. Si vemos a alguien diciendo una cosa y haciendo lo contrario, seguramente él no es un musulmán. El Corán dice: “¡Creyentes! ¿Por qué decís lo que no hacéis? Dios aborrece mucho que digáis lo que no hacéis. Dios ama a los que luchan en fila por Su causa, como si fueran un sólido edificio”.” (Corán 61; 2-4). El musulmán no solamente debe serlo interiormente, sino que debe creer con su corazón, declarar su fe con su lengua y confirmarla con sus acciones. Y uno no es creyente sino hasta que pone en práctica la religión. Sólo con la práctica puede uno llegar a ser creyente. Cree en Allah, los Profetas y el Día del Juicio y el que actúa de acuerdo con el Corán y la Sunnah del Profeta y cree en el Más Allá. No es musulmán solo por llamarse Mohamed, Ali, Omar; ni tampoco por hablar bien el árabe.

Es aquel que tiene un

comportamiento bueno consigo mismo y con los demás. Es un ser humano con un carácter superior al de los demás hombres, ya que él controla sus impulsos y no daña a nadie, ni insulta a los otros, es aquel que no engaña a sus parientes ni a sus conocidos. Tiene un comportamiento, modales y cortesía ejemplares, tomando como ejemplo al Profeta. El Profeta dijo: ““Nadie de vosotros es creyente sino hasta que sus inclinaciones estén de acuerdo con las verdades que yo he traído.” También dijo: ”Aquel que se va a acostar con el estómago lleno mientras que sus vecinos no tienen qué comer, no es musulmán. El musulmán debe preocuparse por el bienestar de los demás, incluso antes que por el propio bienestar. Allah dice en el Corán: “¿Qué te parece el que desmiente el Juicio? Es el mismo que rechaza violentamente al huérfano y no anima a dar de comer al pobre.”” (Corán 107,1-3). Sigue el Islam, el cual es el someterse a la voluntad de Allah. El Islam está

sostenido por cinco pilares y si falta un pilar, el Islam de esa persona se desploma y se acaba. Todos los pilares son parte de la fe y de la piedad. Consciente en todo momento de su lugar en el universo y de su finalidad en la vida. El Corán dice: “No he creado a los genios y a los hombres sino para que Me adoren.”” (Corán 51; 56). El hombre debe confiar en la voluntad de Allah, en que Él sabe más. Y como dice en el Corán:” Que los que confían, confíen en Allah. Y, “Puede que los infieles deseen haber sido musulmanes.”(Corán 15; 2). ¿Influye la religión en los negocios? El fundador del islam era un comerciante, por tanto los musulmanes no tienen problema con el libre comercio y la propiedad privada. La religión no tendría que ser una traba para el desarrollo económico. ¿La religión es lo más importante? La religión no es más importante para los árabes que para otros pueblos con igual nivel de ingreso. Parece haber una tendencia en la que a mayor nivel de ingreso la importancia relativa de la religión en la vida diaria tiende a disminuir. Divisiones del Islam El islam está dividido en varias ramas. Las más importantes y las que cuentan con más adeptos son el sunnismo y el chiismo; aunque también hay otras como, por ejemplo, el jariyismo. Los practicantes del sunnismo son los suníes y los del chiismo, los chiíes. Para empezar, habría que explicar quién fue Alí (599-661 d.C). Fue primo y yerno del profeta Mahoma, estuvo casado con su hija Fátima. Es a la muerte de Alí cuando la comunidad islámica se divide en chiíes y suníes. Los chiíes fueron los partidarios de Alí en las luchas por el poder que tuvieron lugar tras la muerte de Mahoma. Para ellos, Alí es el primer Imán y tanto él como sus descendientes son considerados los legítimos sucesores de Mahoma. En cambio, para los suníes, Alí simplemente es el último Califa "bien guiado". La ruptura definitiva tiene lugar cuando los hijos de Alí, Hasan y Husain, mueren a manos de los suníes en lo que se conoce como la matanza de Kerbala. Ambos son considerados mártires y su muerte se celebra cada año.

Sunnismo V.S. Chiismo Viene de la sunna ‘tradición, práctica, costumbre; rama mayoritaria de la religión islámica, tradicionalmente considerada como la más ortodoxa, que sigue las enseñanzas del Sunna y niega que Alí fuera el primer sucesor de Mahoma. Está considerado como el credo musulmán más ortodoxo, y su predominio entre los fieles del islamismo es aplastante: en la actualidad: son adeptos del sunnismo en torno al 90% de las personas que practican la religión musulmana en todo el mundo. Debido a su arraigo mayoritario, sus posiciones suelen considerarse como paradigmáticas, mientras que las de otros grupos religiosos musulmanes suelen considerarse desviadas y heterodoxas (tal como sucede con los casos del shiísmo o del sufismo). Ello no se ajusta a la estricta realidad histórica, ya que algunos de estos grupos, como el propio shií, no nacieron como secta escindida del sunnismo, sino del tronco común del islamismo primitivo del que también nació éste. En tiempos preislámicos, la palabra sunna era utilizada por las tribus de beduinos árabes con el sentido de ‘norma basada en la tradición’. Cuando Mahoma comenzó su predicación, se le vio como transgresor de esa “sunna” tradicional y fue, en un principio, rechazado por quienes asistieron a su predicación. Sin embargo, cuando se presentó como un recuperador de la “sunna” antigua, la del Dios monoteísta de los tiempos de Abraham, frente a los politeísmos posteriores, su mensaje fue mucho mejor comprendido y acabó calando profundamente entre los árabes, que, enseguida, abrazaron fervorosamente la nueva “sunna” y las nuevas prácticas establecidas por el Profeta, por diferentes que fuesen de la “sunna” y de las prácticas tribales beduinas. En el Corán, la palabra “sunna” es utilizada de forma abundante y flexible, identificada la mayor parte de las veces con lo normativo y ejemplar. Los conflictos provocados por la sucesión político-religiosa de Mahoma hicieron que, desde muy pronto, apareciesen dos nombres y dos conceptos para designar las dos grandes ramas en las que se escindió, todavía en el siglo VII, el Islam: la rama sunní y la rama chií.

El conflicto surgió cuando, entre la muerte de Mahoma y la elección de Alí en el año 655, hubo tres califas de facto, que fueron Abu Bekr, Omar y Othman, cuya legitimidad fue aceptada por algunos musulmanes (que luego se identificarían con los sunníes) y rechazada por otros (que luego se identificarían con los shiíes). Aquel enfrentamiento se exacerbó a partir del momento en que Alí, primo y yerno de Mahoma, fue asesinado en el año 661. Su sucesor fue su hijo Hasán, quien abdicó en favor de Muawiya, a condición de que, a su muerte, el califato volviese a asociarse a la familia de Alí. Pero, en lugar de eso, Muawiya murió en el año 679, algún tiempo después de Hasán, y quien subió al trono fue su hijo, en vez del hermano de Hasán, Husayn (Al-Husayn ibn Alí). Desde ese momento, los descendientes de Alí fueron alejados del califato y duramente perseguidos. Uno de los peores momentos de su persecución coincidió con el reinado del sexto califa sucesor de Alí, Yazid, quien ordenó asesinar a Husayn. Aquello enfrentó de forma definitiva a la dinastía omeya y a los shiíes, que desde entonces quedaron marginados y aún más perseguidos por el gobierno califal. El inicio fue básicamente una disputa por la sucesión del poder religioso-político del islamismo evolucionó rápidamente hacia la conformación de dos ramas netamente diferenciadas —la sunní y la shií— de una misma religión, la islámica. El sunnismo fue la orientación adoptada por los musulmanes pragmáticos que aceptaron como legítima, desde el punto de vista político y religioso, la descendencia de Muawiya. El shiísmo se fue conformando como la orientación adoptada por quienes siguieron rechazando aquella legitimidad y reclamándola para los verdaderos sucesores de sangre (aliadas) de Alí. Los sunníes se vieron forzados a aceptar la sucesión a partir del monarca de facto (que detentaba un poder político absoluto), con la condición de que éste respetase siempre el Corán. Desde aquel momento, el sunnismo se convirtió en una corriente religiosa contemporizadora con el poder, ni radical ni extremista, sino profundamente pragmática y apartada de las interpretaciones excesivamente místicas y complejas del Corán. Dicha rama propone una modalidad de religiosidad musulmana tan alejada de la ascesis y del fundamentalismo como de la relajación de principios y de costumbres.

Basa esta

orientación religiosa en uno de los preceptos del mismo Corán (2:143), que dice: “hemos hecho de vosotros una comunidad del justo medio, para que seáis testigos de los hombres y para que el enviado sea testigo de vosotros”. La progresiva diferenciación que se fue estableciendo, a nivel de dogma y de rito, entre sunníes y shiíes, se explica también por el hecho de que el shiísmo, como grupo no oficial y disidente del mayoritario, acogió a grupos y tradiciones diferentes y minoritarios, con culturas, lenguas y antecedentes religiosos preislámicos muy variados. Lo que está perfectamente documentado es que, en el Siglo IX, el calificativo de al-sunna o “gentes de la tradición” estaba ya plenamente establecido como identificador de la rama legitimista pragmática de los musulmanes, frente a los disidentes chiítas. En el siglo IX, la teología sunní, que siempre fue mucho menos desarrollada y más elemental que la chií y la sufí, recibió el colosal aporte de Ashari o Al-Ashari (873-935), teólogo y filósofo nacido en Basra que vivió casi toda su vida en Bagdad, la capital de Persia. Ashari fue un prolífico autor de decenas de tratados religiosos en los que pretendió conciliar la teología musulmana con ideas filosóficas relativistas. Sus doctrinas, cuyo predicamento aumentó a partir del siglo XI, han quedado mayoritariamente integradas en el cuerpo doctrinal del sunnismo. Desde sus mismos inicios, el sunnismo y el shiísmo han compartido dogmas y prácticas comunes, pero también desarrollado diferencias muy importantes entre sus sistemas religiosos. Entre sus dogmas comunes figuran el culto de la unicidad de Dios (monoteísmo), el respeto por el Corán como libro sagrado que revela la palabra de Dios, la obediencia a la doctrina enseñada por el profeta Mahoma, la creencia en la resurrección de los muertos previa al Juicio Final y las obligaciones de la oración, del ayuno, la peregrinación, la limosna y la yihad o guerra santa contra los infieles. Sin embargo, a estos dogmas fundamentales añadieron los shiíes la creencia en la justicia de Dios (‘adl) y en la institución del imanato, encarnado en la tierra por los descendientes de sangre (aliadas) de Alí.

Por otro lado, el shiísmo ha elaborado una compleja teología, mucho más racionalista y profunda, por ejemplo, que la de grupos sunníes como el asharismo, que rechaza el uso de la razón para iluminar la fe. La doctrina shií también se diferencia netamente de la sunní en diversas cuestiones relativas a la herencia y al matrimonio. La divergencia más profunda puede que sea que el shiísmo reconoce la legitimidad del matriminio temporal “de placer”, que permite a un hombre repudiar a su mujer sin culpa de ésta. Otra de las diferencias más notables entre el shiísmo y el sunnismo se concreta en el culto a los muertos, que fue condenado de manera explícita por Mahoma, y que es especialmente rechazado por la secta sunní wahabbí de Arabia Saudí, pero que constituye el centro de la vida religiosa y social de la sociedad shií, profundamente inclinada a colocar lápidas sepulcrales, construir mausoleos para sus muertos notables y realizar peregrinaciones masivas a las tumbas de los imanes y de sus descendientes, así como de numerosos santos de todas las épocas. Otra de las características distintivas de los ritos sunníes y shiíes es que los primeros realizan cinco oraciones diarias, mientras que los segundos suelen agruparlas en tres únicos momentos del día: además de la de la mañana, rezan juntas la del mediodía y la de la primera hora de la tarde, así como la de antes de ponerse el sol y la de la noche. Además, en la práctica del llamamiento a la plegaria, los shiíes añaden fórmulas que no pronuncian los sunníes, como la invitación a la salvación y un explícito reconocimiento del carácter sagrado de Alí. El tradicional conflicto entre islamismo sunní e islamismo shií se ha mantenido, en un estado de recelo latente o de fuerte estallido de tensiones, luchas e incluso guerras, durante muchos siglos. Por lo general, es el sunnismo mayoritario el que ha protagonizado la marginación y hasta persecución del shiísmo. Así, en la península de Arabia, el sunnismo fundamentalista oficial ha decretado la persecución del shiísmo, al que se acusa de mezclar creencias y prácticas politeístas e idólatras con el Islam. En las islas de Bahrein, aunque los shiíes alcanzan a ser el 70% de la población, son los sunníes los que detentan todo el poder

político y social. Parecida marginación sufren los shiíes en Afganistán, cuya población mayoritaria es sunní. En Siria, sin embargo, sucede lo contrario. Aunque la gran mayoría de la población siria es sunní, es el alawismo —una rama del islamismo cercana aunque no perteneciente al shiísmo, que sólo representa al 10% de la población— la comunidad que, desde la llegada al poder en 1971 del presidente Hafez al-Asad, controla la vida política y social del país y ejerce una dura marginación y persecución de los sunníes. En la actualidad, los grandes conflictos y tensiones que vive el mundo musulmán se están traduciendo en un aumento apreciable de las comunidades y corrientes fundamentalistas y extremistas, en detrimento de las moderadas y pragmáticas representadas básicamente por el sunnismo. En numerosas ocasiones habremos escuchado en las noticias o leído en el periódico los conflictos que hay entre las comunidades chií y suní en países del Próximo Oriente. Sin embargo, muchos ignoran a qué se deben estos conflictos y cuáles son las diferencias entre estas dos ramas del islam. El chiismo cuenta con varios puntos que lo alejan de la doctrina oficial del Islam. El más relevante es la figura del Imán. El Imán es el líder de la comunidad y debe ser descendiente directo de Mahoma. No puede ser cualquiera y tienen que estar preparados para el cargo ya que se considera que los imanes están investidos por la ley divina para continuar la misión del Profeta. Por otro lado, los suníes también tienen la figura del imán, pero es simplemente el que dirige los rezos en las mezquitas. Además, los suníes no tienen ni clero ni jerarquías dentro de la comunidad. En cuanto a los imanes chiies perseguidos, estos no deben arriesgarse a un martirio. Están obligados a esconderse y sus partidarios a esconder sus convicciones actuando como musulmanes sometidos al régimen establecido y a la doctrina oficial. Esto no es más que la aplicación del principio islámico conocido como “precaución”, que permite a los creyentes renegar de su fe exteriormente cuando peligra su vida.

El chiísmo ha convertido este principio en un deber absoluto. Otro punto que separa chiismo y sunismo es el carácter mesiánico de los chiíes. Estos siguen esperando al mesías de la comunidad, conocido como al-mahdi que significa “figura esperada”. Para los suníes la revelación termina con Mahoma, ya no esperan la llegada de ningún otro mesías o profeta, solo el Juicio Final. Actualmente, la comunidad chií supone entre el 10 y el 15% de todos los musulmanes. Mayoritariamente se encuentran en Irán, Azerbaiyán, Irak, Baréin y el sur del Líbano. También existen minorías chiíes en otros países como Siria, Afganistán y Pakistán. En cambio, los suníes constituyen el 85% de los musulmanes y siguen la doctrina oficial del Islam.

Estados islámicos con más de un 10% de población musulmana. Verde: zonas suníes, Rojo: zonas chiíes, Azul: Ibadíes (Omán).

CAPITULO III

TENDENCIAS DEL ISLAM

Salafismo Movimiento sunnita que reivindica el retorno a los orígenes del islam, fundado en el Corán y la Sunna. Proviene del término «salaf», «predecesor» o «ancestro», que designa a los compañeros del profeta Muhammad y las tres primeras generaciones que lo suceden. Los orígenes La voluntad de reencontrar el islam de los salaf en su pureza no es un fenómeno reciente. Por salaf, los teólogos musulmanes designan a Mahoma y a sus discípulos (en particular los cuatro primeros califas), así como a las dos generaciones que les siguen. La expansión del islam se atribuye generalmente a la pureza de su fe. “Desde entonces, cada vez que las sociedades musulmanas se encuentren frente a una crisis económica, política o social, ciertos teólogos preconizarán un retorno al islam de los Salaf”. Entre ellos, hallamos en Ibn Hanbal, en el Siglo IX, la primera interpretación literal del islam, basada en la llamada a los ancestros y en una condenación a las innovaciones teológicas. Ibn Taymiyya recurrió igualmente a ella en el Siglo XIV, mientras que el Medio Oriente sufría las invasiones mongolas; Ibn Taymiyya y sus discípulos (Ibn Al-Qayyim e Ibn Kathîr) son a su vez una de las principales referencias de los movimientos salafistas actuales. Los movimientos salafistas contemporáneos nacen sin embargo de la predicación de Ibn Abdu-l-Wahhab, en el Siglo XVIII, para el cual el declive de los países musulmanes frente a occidente resulta del olvido del mensaje original del Islam. Ibn Abdu-l-Wahhab predica a su vez una lectura literal y puritana del Islam, inscribiéndose en la tradición hanbalista e inspirándose de Ibn Taymiyya. Este predicador se alió con Ibn Saoud, fundador de la dinastía Saudí. Consecuentemente el mal llamado wahhabismo es hoy por hoy la doctrina religiosa

oficial en Arabia Saudí. Desde entonces, el salafismo se convierte en una ideología políticoreligiosa cuyas ideas serán ampliamente difundidas por los principales predicadores del Estado Saudí moderno, liderados por los ulemas: Mohammad Ibrahim al-Sheikh, Abdel Aziz ben Baz y Mohammad ibn al-'Uthaymin". Elementos teológicos comunes en las corrientes salafistas El conjunto de corrientes salafistas son percibidas como un movimiento de renacimiento del islam, a través del retorno a la fe original, aquella de los “piadosos predecesores”. Rechazan todo aquello que identifican como interpretaciones humanas posteriores a la revelación del Profeta. Se trata por tanto de un movimiento reformista que condena igualmente las prácticas del islam popular (acusadas de ser supersticiones) como gran parte del pensamiento teológico musulmán, considerado como portador de “innovaciones”, es decir, creaciones de la razón humana que se alejan del mensaje divino. Los salafistas rechazan a su vez toda influencia occidental, particularmente la democracia y el laicismo, responsables de “corromper la fe musulmana”. Tal como pone de manifiesto Bernard Rougier, “los salafistas se emancipan de la tradición fundada por las escuelas jurídicas e inventan un nuevo islam.6" Construyen, en efecto, una nueva lectura del islam que afirma fundarse en el Corán y la Sunna, es decir, el conjunto de hadices (los hechos y palabras predicados a Mahoma y sus compañeros). Los salafistas pretenden a su vez imitar a Mahoma en todos los actos de la vida cotidiana, incluidos la forma de comer o de vestirse. Al lado de esta denuncia de todo lo que se consideran como“innovaciones” en relación al Coran y a la Sunna, las diferentes corrientes salafistas insisten en el principio de la unidad divina, tawhid. Dios es el único creador (Tawhid rububiya). Todo acto de adoración debe únicamente dirigirse a su forma metafórica o antropomórfica (Tawhid asma was sifat).

Bernard Rougier, « Pourquoi l'islamisme salafiste, progresse, du Golfe à nos banlieues» [archive], L'Expansion, janvier 2009

Las diferentes tendencias salafistas contemporáneas 

El salafismo de predicación: Esta tendencia salafista, principalmente desarrollada por los imanes próximos al régimen saudí, rechaza la vía yihadista (la cual pretende imponer un régimen musulmán mediante la acción violenta y revolucionaria) al considerarla condenada al fracaso. Una de las grandes figuras de esta línea de pensamiento, desde los años 60 hasta su muerte en 1999, el sheij Muhammad Nasiruddin al-Albani, declaraba que “forma parte de la <<buena>> política, actualmente, abandonar la política”. Por ello entendía que la acción política más eficaz pasaba antes por la predicación de una fe regenerada y la re-islamización de las sociedades musulmanas que por la acción directamente política. Para al-Albani era necesario seguir una estrategia de “at tasfiyatu wa tarbiyah” (la purificación de la educación): por un lado, regenerar la fe, depurándola de “innovaciones” teológicas que la alejan de la fe auténtica, aquella de los orígenes; por otro lado, educar a los musulmanes en esta fe regenerada, de manera que abandonen sus prácticas religiosas “corruptas”. Esta tendencia salafista sigue pues una estrategia de “re-islamización” de las sociedades musulmanas a través de una predicación no violenta y no directamente política. Los salafistas, a menudo próximos al poder saudí, criticana los yihadistas, a menudo percibidos como un peligro para el régimen de la familia real. A su vez, se oponen a los Hermanos musulmanes, acusados de no seguir una práctica rigurosa del Islam, de olvidar el principio del tawhid, y de pretender obtener el poder en lugar de salvar las almas de los musulmanes.



El “salafismo yihadista” o Qutbismo: Llamado también pseudo-salafismo, esta corriente que se llama y aparenta ser salafismo, rechaza limitar la acción religiosa a la predicación y hace de la yihad el centro de su actividad.7 Ellos se basan en las ideas de Sayyed Qutub, entre otros revolucionarios no ligados inicialmente al salafismo (Sayyed Qutub fue reconocido por sus ideas sufistas, contrarias a lo predicado por el salafismo). Los musulmanes de esta tendencia son favorables al

Samir Amghar, « Le salafisme en Europe: la mouvance polymorphe d’une radicalisation» [archive], Politique Étrangère, n°1, 2006.

combate armado con el fin de liberar los países musulmanes de toda ocupación extranjera. Se oponen igualmente a la mayor parte de regímenes de los países musulmanes, que ellos juzgan como impíos, en los que pretenden instaurar un estado verdaderamente islámico, es decir, actúan como defensores de tierras musulmanes, actuando como un ejército de defensa comunitario. El salafismo yihadista nace en los años 80, durante la guerra de Afganistán contra la ocupación soviética. Durante este periodo, los salafistas llegados de Arabia Saudita

encontraron con los Hermanos Musulmanes. Ello los condujo a adoptar el discurso político de los Hermanos Musulmanes e integrar en él la predicación literal y tradicional salafista, basada en la piedad y la moralidad.8 Desde el punto de vista del yihadismo, los salafistas tradicionales, es decir, aquellos favorables a la predicación no violenta y particularmente los predicadores próximos a las autoridades saudíes como Ibn Baz y Ibn 'Uthaymin, son traidores al servicio de los Estados Unidos. Por otro lado, critican encarnizadamente a los Hermanos Musulmanes, que son rechazados debido a su fe laxa y a su participación en los mecanismos políticos. Por otra parte, relacionado con Qutbismo, y con otros exponentes, sigue una estrategia revolucionaria y que pretende derrocar a los Estados de los países musulmanes para instaurar un estado islámico por distintos medios. Críticas En el seno de la sociedad musulmán modernista, el movimiento salafista contemporáneo es objeto de vivas críticas. Se le reprocha en particular el hecho de tener una estrecha comprensión de los diferentes textos religiosos, especialmente del Corán y de la Sunna, privilegiando un enfoque literal y olvidando el contexto de escritura y el espíritu de los textos tanto en sus aspectos teológicos como jurídicos.9

8 9

Gilles Kepel, Jihad. Expansion et déclin de l’islamisme, Paris, Gallimard, 2003, chapitre 9. Tariq Ramadan, « Qui sont les musulmans modérés» [archive], février 2010.

El Wahhabismo Corriente religiosa musulmana de la rama mayoritaria del sunnismo, y en especial de la escuela hanbalí. Creada por el reformador religioso Sheikh ul Islaam Muhammad ibn 'Abd alWahhab Kirgiz (1703-1792) en el siglo XVIII,10 su auge se debe a la pronta relación con la dinastía Al-Saud y al apoyo mutuo que se brindaron. El wahhabismo es la forma religiosa del Islam que tiene más influencia sobre los musulmanes sunníes en Arabia Saudí, que son la mayoría en dicho país. El wahhabismo destaca por su rigor en la aplicación de la Sharia y por un constante deseo de expansión por el mundo. Para ello, sus seguidoras utilizan tanto sus instituciones de formación, a las que acuden estudiantes de todos los países mayoritariamente sunníes, como los recursos económicos que les proporciona la Corona saudí, empleados en la creación de mezquitas y centros de estudios islámicos en diversos lugares del mundo. Origen del término “wahhabí" Se refiere al movimiento de su fundador Muhammad ibn Abd-al-Wahhab y pregona lo que se denomina “Salaf as-Salih”, que vendría a significar “la forma correcta de actuar en función a las enseñanzas de píos predecesores”. El término “wahhabí" se considera ofensivo por los miembros de este movimiento, los cuales prefieren ser conocidos como salafistas. Creencias El Wahhabismo acepta que el Corán y el Hadiz (tradiciones relacionadas con las enseñanzas y los actos del profeta Mahoma y sus discípulos) son los textos básicos del Islam. Los wahhabíes afirman que interpretan directamente las palabras del profeta Mahoma. La teología wahhabí es puritana y legalista en materias de fe y prácticas religiosas. Los seguidores del wahhabismo ven su rol como los defensores del Islam, así como ven la necesidad de restaurar la pureza de un Islam aparentemente contaminado por 10

«Wahhābī»(eninglés),EncyclopædiaBritannicaOnline2011,http://www.britannica.com/EBchecked/t opic/ 634039/Wahhabi, consultado el 28 de febrero de 2011

innovaciones, supersticiones, desviaciones, herejías e idolatría. Hay muchas prácticas que consideran que van en contra de la tradición islámica, como: 

Invocar el nombre del profeta, o de un santo o de un ángel, en los rezos. Solamente el nombre de Alá puede ser invocado.



Suplicar ante las tumbas de santos o profetas.11



Celebrar fiestas anuales por santos muertos.



Usar cualquier forma de talismán y creer en sus poderes de curación.



Practicar la magia o buscar en magos o en brujería las fuentes de curación.



Innovaciones en la religión.



Erigir grandes monumentos en tumbas.



Los wahhabíes prohíben el cine.



Algunos incluso hasta las fotografías.



No celebran el nacimiento de Mahoma con base en la interpretación del Hadiz.

Historia del wahhabismo El wahhabismo fue introducido en lo que hoy es Arabia Saudí por Muhammad ibn Abd al Wahhab, un clérigo árabe quien creía que el Islam sunní, la rama predominante en la península arábiga, estaba siendo corrompido por innovaciones tales como el sufismo. Estudió las obras del pensador religioso Ibn Taymiyya y comenzó a predicar la reforma del Islam sobre la base de las ideas de este erudito. Sus prédicas no fueron bien recibidas y fue repudiado por su padre y su hermano, ambos clérigos, que lo expulsaron de su localidad natal, en la región del Nejd. Decidió entonces mudarse a la ciudad de Diriyah y formar una alianza con el jefe saudí Muhammad ibn Saud, iniciador de la Casa de Saud y la corriente islámica saudí. Ibn Saud promulgó la idea del Islam “wahhabí" como la manera correcta de practicar el Islam de forma oficial en el país. Al Wahhab le dio a Ibn Saud una legitimidad religiosa en su conquista de Arabia. Las ideas de Ibn Taymiyya eran controvertidas en su tiempo por cuanto 11

GlobalSecurity.org. «Wahhabi» (en inglés). Consultado el 28 de febrero de 2011.

afirmaba que ciertos pueblos que se autodenominaban como musulmanes, como por ejemplo los mongoles, conquistadores del califato abasí, eran en realidad no creyentes, y que los musulmanes ortodoxos debían conducir la “yihad” contra ellos. Por su parte Ibn Saud creía que su campaña para restaurar la pureza del islam justificaba la conquista del resto de la Arabia. Juntos fundaron el Emirato de Diriyah, también conocido como el Primer Estado Saudí.

Bandera de Arabia Saudí, país de origen del wahhabismo En 1801 los sauditas atacaron la ciudad iraquí de Kerbala y saquearon lugares sagrados para los chiítas. En 1803 los sauditas conquistaron La Meca y Medina y también demolieron y saquearon mezquitas chiítas. Los sauditas mantuvieron control de ambas ciudades hasta 1817, cuando fueron retomadas por el pasha albanés Mehmet Ali, valí (gobernador) otomano de Egipto, que actuaba como aliado y vasallo de los turcos otomanos del sultán Mahmud II. En 1818, las fuerzas otomanas conquistaron el Nejd, capturaron la capital saudí de Diriyah y al emir Abdullah ibn Saud. Tanto él como sus colaboradores más inmediatos fueron llevados a Estambul, donde fueron decapitados. Sin embargo, los otomanos no destruyeron el wahhabismo en el Nejd. Los saudíes retornaron al poder en 1824 y se mantuvieron en Riad, su nueva capital, hasta 1899, cuando fueron derrotados por el emir Muhammad ibn Rashid. En 1902, el emir Abdul Aziz ibn Saud reconquistó Riad y fundó posteriormente, en 1932, la nación que se conoce hoy en día como Arabia Saudí.

Expansión moderna del wahhabismo En 1924 la dinastía wahhabí Al-Saud conquistó La Meca y Medina. Esto les daba el control sobre el Hajj, el peregrinaje anual a los lugares sagrados y la oportunidad de predicar el wahhabismo entre los peregrinos. No obstante, el wahhabismo no era sino una corriente menor en el Islam hasta 1938, cuando se descubrieron los yacimientos de petróleo en la zona. Los inmensos ingresos provenientes de esta nueva riqueza dieron un gran ímpetu a la expansión del wahhabismo. Actualmente, cientos de millones de dólares han sido donados alrededor del mundo para crear escuelas, mezquitas, periódicos y otros órganos divulgativos del wahhabismo entre la población musulmana. El sufismo Doctrina religiosa ascética y mística del islamismo, de carácter heterodoxo y panteísta, que se caracteriza por aspirar a la unión mística con Alá a través de un camino en el que hay que seguir sucesivas etapas. Es una de las denominaciones que se han dado al aspecto místico del Islam. El término sufismo se usa en Occidente para referirse, por un lado a la espiritualidad islámica denominada tasawwuf, que incluye diferentes movimientos ortodoxos y heterodoxos del islam. También es usado para definir grupos esotéricos desvinculados del islam, como algunas formas de sincretismo Nueva Era. En el ámbito de algunas universidades islámicas hace referencia a la psicología islámica (el conocimiento del alma y su purificación, donde también se denomina tazkiyyat al-nafs) y en ocasiones se confunde con el ajlāq, que se suele entender como moral, pero que en su concepción clásica indica la nobleza de carácter. En el ámbito tradicional islámico el tasawwuf al-islami ha denominado la espiritualidad islámica, es decir, aquella faceta, conocimientos, métodos, formas y ritos que, dentro del contexto del islam, se han dedicado a las cuestiones del espíritu, la purificación del alma, a la metafísica, a la interpretación interior de los preceptos islámicos, a la relación de Dios con el Cosmos.

Mientras que la filosofía islámica se centró en objetivos parecidos desde el punto de vista de un conocimiento especulativo y racional, el tasawwuf incide en la práctica y la experiencia intuitiva, para así conseguir un conocimiento directo de las realidades espirituales (tahqīq) a través del desvelamiento (kashf) y la inspiración (ilham). Por otro lado, el tema principal del sufismo es la consecución (o realización) de la proximidad a Dios (qurba) o la santidad (walaya), lo cual lo diferencia de otras formas de espiritualidad islámica. Definiciones Desde la aparición del término en el siglo segundo de la Hégira ha servido para denominar a un conjunto de diversas formas de espiritualidad dentro del Islam, incluyendo ciertas formas de ascetismo (zuhd), de fervor religioso (ubbād), ciertos movimientos de caballería espiritual (futuwa) o militares como las rábitas (ribāt), y también formas como la gnosis ('irfan), también como sufismo popular y veneración por los santos o morabitismo, o como espiritualidad sin ninguna manifestación externa (malamiyya). También ha llegado a ser considerado una más de las ciencias tradicionales islámicas, con las que ha tenido importantes relaciones, como con la filosofía islámica (falsafa), la jurisprudencia (fiqh), la teología (kalām), la cosmovisión ('aqida) o la exégesis coránica (tafsir). Esto hace que las definiciones sobre lo que es el sufismo sean muy variadas e imperfectas. Algunos ejemplos de ellas son: 

El sufismo es cortesía espiritual (adab): cortesía con cada instante, en toda circunstancia y en todo momento.



En el inicio <<en tiempos del profeta Mahoma>> era una realidad sin nombre, y ahora es un nombre sin realidad. El famoso sufí argelino Mustafa al-'Alawi ha dicho sobre el tema: «El tawhid (la

realización de la Unicidad Divina, o el objetivo último del sufismo), no es lo que está escrito

en las hojas de papel o lo que pronuncian los charlatanes. El tawhid son las huellas que dejan en los amantes y lo que brilla de su luz en los horizontes»; o también «El sufismo no es algo que se pueda expresar con palabras, sino una certidumbre absoluta y realización. Cuanto ignorante se regocija en su ignorancia y cuanto conocedor sufre por su conocimiento». Para Al-Ghazali en su autobiografía, es la cumbre de todas las ciencias islámicas, porque su objetivo es Dios Mismo, es un camino de Conocimiento y es ante todo una vía práctica y experimental, donde los conocimientos y los estados del alma deben ser saboreados (dawq) y experimentados para conocer a Dios en todas sus manifestaciones: en el universo, en las criaturas, en los seres humanos y sobre todo en la propia alma (nafs), depositaria del secreto (sirr) del Espíritu (ruh). También se dice que el sufismo es el «camino que pretende purificar el corazón», que es el órgano donde se concentra el espíritu, siguiendo el dicho profético que dice «en el ser humano hay un trozo de carne que si está sano, todo él está sano, y si está corrupto, todo él está corrupto, y ese órgano es el corazón». Es el camino del amor profundo a Dios. Idries Shah, maestro contemporáneo, autor de Los Sufis y de otros 35 libros, involucrado en empresas humanísticas, académicas, científicas y destacado socio fundador del Club de Roma escribió «Si das lo que puede ser tomado, no estás dando realmente. Toma lo que te dan, no lo que quieres que te den. Da lo que no puede ser tomado». Un maestro actual, Shaij Nazim al-Qubrusi, ha dicho «es otorgar a cada cosa su realidad», o como dicen otros, «vestirse con las más nobles características (makarim alajlaq)». Etimología El término taṣawwuf, derivado de la raíz ṣ/w/f, desde su aparición se le han asociado varias etimologías. La primera de ellas parece relacionarse con la ‘lana’ (ṣūf),

debido a que los primeros en ser descritos como sufíes vestían sólo prendas simples de lana, que era considerado un tejido humilde y barato. Otra de las etimologías lo asocia a pureza (ṣafā), pues consideran que ese es el elemento distintivo del sufí. Aún otra relaciona sufí con la «gente del sofá» (ahl al-ṣufa), que eran los compañeros del Profeta que se aposentaban en una estructura cercana a su casa mezquita en Medina, donde permanecían en adoración separados del mundo durante largos periodos. Por encima de estas denominaciones Huŷwiri (m. 1077), autor de uno de los tratados de sufismo persa más antiguos, comenta: Para los sufíes el significado de taṣawwuf está más claro que la luz del sol y no necesita ninguna explicación o indicación. Como sufí no admite ninguna explicación, todo son conjeturas, tanto si reconocen la dignidad del nombre como si no, cuando tratan de comprender su significado. Los perfectos de entre ellos son llamados sufíes, y los aspirantes de rango inferior (šalibūn) entre ellos son llamados mutaṣawwif; porque taṣawwuf pertenece a la misma forma de tafa'aul, que implica ‘afrontar los problemas’ (takalluf), y es una rama de la raíz original. La diferencia entre ambos en significado y etimológia es evidente. La pureza (ṣafā) es una santidad con un signo y una relación (riwāya), el sufismo es una resignada imitación de pureza. La pureza, entonces, es una resplandeciente y evidente idea, y el sufismo es una imitación de esa idea. Sus seguidores en este nivel son de tres tipos: los sufíes, los mutaṣawwif, y los mustaṣwif. El sufí es aquel que está muerto para sí mismo y vive por la Verdad; ha escapado de las ataduras de las características humanas y realmente alcanzados (a Dios). El mutaṣawwif es aquel que trata de alcanzar este rango mediante el esfuerzo (muŷahada) y en su búsqueda rectifica su conducta de acuerdo con su ejemplo (de los sufíes). El mustaṣwif es el que trata de hacerse pasar como uno de ellos persiguiendo el dinero y la riqueza y el poder y la prosperidad material, pero no tiene conocimiento de estas dos cosas.

Hermandades o cofradías El sufismo y sus practicantes están agrupados en distintas hermandades (tariqa, pl. turūq) que persiguen la purificación del alma humana (nafs), la consecución del Conocimiento divino (ma'arifa) y la realización de la Realidad Divina (haqīqa), a través de las enseñanzas espirituales que brinda la Revelación (el Corán y la sunna, principalmente), de manera secundaria a los dichos y experiencias de otros profetas y los santos, y la práctica de un camino espiritual a través de la guía de un maestro autorizado (que posee una cadena iniciática, silsila). Las diferencias entre ellas se deben más que a una cuestión de principios a las características especiales que les infunden los grandes maestros de cada cadena iniciática. Desarrollo histórico Siguiendo las etapas que propone M. Sells4 los periodos históricos del islam se pueden dividir en: 1. La fase pre-sufí, que incluye la espiritualidad inicial, basada en el Corán, los elementos esenciales del islam y el viaje nocturno del profeta (miraŷ); 2. el periodo temprano, que incluye las narraciones de las primeras generaciones como Hasan al-Basrī (m. 728), Dhu l-Nun el Egipcio (m. 864), Rabia al-Adawiyya (m 801), Abu Yazid al-Bistami, al-Muhasibi, Yunayd, Abu Talib al-Makki, al-Hakim alTirmidhi (no confundir con el transmisor de hadices). Sus palabras y sus textos han sido transmitidos de manera masiva a través de referencias en textos posteriores. Para Sells este periodo incluye desde Hasan al-Basra hasta Niffari (m. 965); 3. luego le sigue la época formativa de la literatura y la ciencia sufíes, que abarca desde al-Sarrāŷ (m. 1273) hasta Ibn 'Arabī (m. 1240), que marca el final del periodo clásico o de formación, y que abre las puertas al 4. periodo moderno, en el cual se estructuran las diferentes escuelas o hermandades (turuq).

5. periodo contemporáneo, desde el fin de la formación de los turuq mayores hasta la actualidad. Esta clasificación de las diferentes etapas coinciden con las que exponen otros autores como D. Gril y E. Geoffroy, que hace más hincapié en el periodo de formación de los turuq, o Annemarie Schimmel.6Pero siempre este tipo de clasificaciones son inexactas, y no deben ser más que un guion o herramienta para entender el discurrir histórico del sufismo.

1. Etapa de pre-desarrollo El término árabe taṣawwuf apareció en el siglo segundo de la Hégira, coincidiendo con la formación del resto de ciencias islámicas. Hasta ese momento si es cierto que habían existido cierto número de personas que habían seguido una serie de prácticas dentro del seno del islam, sin recibir denominación alguna, donde destacaban la ascesis (zuhd), la intensidad de los actos e oración ('ubbād), que en ocasiones se habían organizado en ciertos lugares, como fondas (funduq) o rábitas (o rábida en árabe ribāt). En esta época de preformación los ejemplos de espiritualidad presentes no son pocos: el Corán y las palabras del Profeta proveen de un largo contenido de temas espirituales. Como destaca M. Sells, los ejemplos de aleyas y de narraciones con una estricto sentido espiritual son numerosas, y la inclinación de muchos de los componentes de las primeras generaciones por la búsqueda espiritual, que han sido considerados los prototipos de sufíes por las generaciones posteriores, como el imám Ali y sus hijos Hasan y Husain -a cuyas autoridades se remiten las cadenas iniciáticas (silsila) de la mayoría de los turuq-, Abu Bakr o Uways al-Qarani. Aunque dentro del estudio del sufismo por los orientalistas europeos del siglo XIX y XX siempre hubo la tendencia a considerar el elemento del sufismo como algo importado al islam desde otras tradiciones religiosas de Oriente medio —sobre todo bajo la opinión de que una religión basada en un libro como el islam no podía dar lugar a nada espiritual—, con los estudios de L. Massignon se demuestra cómo el sufismo es un desarrollo genuinamente

islámico, pues en el lenguaje coránico y la tradición arabo-islámica están los elementos que fundamentan y explican su desarrollo por encima de influencias externas. En los dos primeros siglos de la historia del islam se diferenciaron progresivamente las diferentes ciencias islámicas; con la crisi política del conflicto de sucesión del califato y la transformación en un imperio, quienes creyeron que el espíritu original del islam se veía traicionado tendieron a generar movimientos que pretendían conservar los valores espirituales de la revelación. Así, de manera paralela al desarrollo de todos las ciencias religiosas, que tendían a conservar el legado y a enfrentarse a las nuevas cuestiones que se presentaban con la expansión del islam, muchos de aquellos de las primeras generaciones que se habían caracterizado por su gran espiritualidad transmitieron sus enseñanzas junto con otras ciencias accesorias como el hadiz y el Corán. De ahí que las primeras líneas iniciáticas tengan como eslabones a personajes célebres en otras ciencias. 2. El periodo temprano Con Hasan al-Basri, se considera que el sufismo empieza a tener un carácter diferencial dentro del resto de ciencias islámicas, aunque en ese momento no exista designación para ese movimiento. En estas generaciones, dentro del sufismo, se considera que existían todas las posibilidades del sufismo de manera realizada, sin necesidad de una existencia diferenciada de las prácticas islámicas comúnmente entendidas. Así, junto a la formación de las diferentes ciencias islámicas, comenzó a aparecer una ciencia dedicada al estudio y conocimiento de los estados espirituales y las realidades contenidas en la revelación, el papel de los Profetas y el concepto de santidad (walāya) en el islam. Autores como Ŷa'far al-Siddīq (m. 765), considerado como imám por los shiíes, será uno de los primeros en dejar constancia escrita de una interpretación espiritual del Corán en su hermenéutica coránica. Otra de las figuras cruciales será una mujer, Rabia al-Adawiyya (m. 801), que en cierta manera trasciende el concepto de ascesis que marca más al-Basri, y que incide en el camino del Amor (mahabba e išq) y la Sinceridad (ijlāṣ) con Dios, como

principales motores del camino espiritual, al hacer más hincapié en algunos aspectos del Corán y las narraciones proféticas. También Al-Muhasibi (m. 857) desarrollará otros de los elementos del sufismo más importante: la vigilancia de los actos y movimientos del alma humana en su famoso alRi'ayya li-huquq Allah, La vigilancia de los derechos divinos, que define los conceptos y los métodos de estados espirituales tan importantes como la muhasaba o el examen de los propios actos, pensamientos y estado, o la muraqaba, la atención interior, que consiste en la conciencia de la vigilancia divina sobre el siervo. Además de estas figuras destaca Sahl al-Tustari (m 896), famoso sufí iraquí que marcó los desarrollos posteriores de la hermenéutica sufí del Corán, y que influyó en autores posteriores, como la escuela salimiyya -cuyo principal representante será Abu Talib Al-Makki (m. 998), autor del 'Qut al-Qulub', 'El alimento de los corazones', uno de los tratados sufíes más antiguos- o el más famoso de los sufíes de las primeras generaciones alYunayd (m. 910). Al-Yunayd, juntos con otros sufíes de la llamada Escuela de Bagdad — como Abu Yazid al-Bistami, Abu Hasan al-Nuri y otros— son los que comienzan a desarrollar unos elementos y un lenguaje técnico diferenciado. Coincidiendo, además, con el periodo de desarrollo de la teología especulativa en el islam y los inicios de la filosofía islámica, el sufismo comienza su desarrollo de una teología, cosmovisión e interpretación más diferenciada de los textos islámicos. Es el periodo en el que el tawhid es definido desde una perspectiva sufí, no sólo como un concepto teológico, sino también como una estación o meta de realización espiritual (que toma como ejemplo el hadiz que dice: «Cuando mi siervo se acerca a Mí a través de las prácticas obligatorias y voluntarias... Yo soy el oído con el que oye...»). Es también el periodo de la incorporación de diferentes prácticas como la recitación de recuerdos (aḏkār) específicos, o de sesiones de audición espiritual. Es también el momento en el que en el Jorasán (entre Irán y Afganistán), se desarrolla otro movimiento sufí, que se suele remontar a Abu Yazid al-Bistami (m. 875), en

el que se compensa la formalidad de la escuela de Bagdad, que incide en la Unicidad absoluta, que sobrepasa las clasificaciones, y que pretende reducir cualquier manifestación de alteridad (entre ellas el alma), al mínimo. Esto dará lugar a un movimiento dentro del sufismo que se conocerá como la malamiyya o malamatiyya, que insistirá en la realización interior de esta Unicidad sin que su exterior sea percibido, o que se les consideres como creyentes vulgares, sin que se aprecie nada en su exterior. Posteriormente Huŷwiri o Ibn 'Arabi considerarán que estos son los más altos estadios de la jerarquía iniciática del islam Otro autor influyente en este periodo será al-Hallaŷ (m., conocido por haber muerto mártir (véase las obras que dedicó L. Massignon a este autor, al que además de estudiar aprecia, pues por su «intermediación espiritual» se salvó de la pena de muerte en Siria). Sus poemas y textos son conocidos por su efusión del amor divino y la unión con el amado. También es al-Niffari (m. 965), cuyas sentencias recogidas en el K. Al-Mawaqif (el Libro de las paradas), influyeron notablemente en muchos autores, y que han definido junto a otros aforismos el vocabulario técnico del islam. al-Hakim al-Tirmiḏi (m. 942), en muchos aspectos será un precursor de la mayoría conceptos desarrollados por Ibn 'Arabi, entre los que destacan el concepto de santidad (walaya) -es célebre su famoso K. Jatm al-walaya, el Libro del Sello de la Santidad-, los rangos de la santidad o las diferentes relaciones entre conocimiento humano, divino y los órganos que los perciben, que expone en su K. Bayan al-farq bayna al-qalb..., el Libro sobre la diferencia entre el corazón, el pecho, el secreto. 3. El periodo formativo y de desarrollo literario Con al-Sarraŷ (m. 988) y su K. Al-Luma, un tratado de sufismo, se abre una nueva fase dentro del desarrollo del sufismo: se revisa el desarrollo del sufismo en los dos siglos anteriores, se sistematiza, se investiga en las fuentes las diferentes enseñanzas, y se trata de armonizar las fracturas producidas por el periodo anterior, contextualizando las palabras de los sufíes en estado de éxtasis, y proporcionando una base a tales visiones y alusiones.

También intenta conciliar las aparentes divergencias que surgieron entre realidad espiritual y ley religiosa, aunque esa labor no se verá completada hasta la llegada de al-Ghazali. Otros de los continuadores de esta línea será Abd al-Rahman al-Sulami (m. 1021), donde realiza la síntesis de las diferentes narraciones sobre espiritualidad (el ascetismo, la futuwa, la sabiduría y la malamiyya), que encabeza genéricamente como sufismo, integrándolas dentro de una vía que pretende alcanzar el modelo profético -no hay que olvidar que para transmitir las palabras de los sufíes acudirá a utilizar las mismas técnicas de narración que se hace con los hadices proféticos). Dentro de esta misma tendencia destaca al-Isfajani (m. 1038), que recopiló la vida y ejemplo de numerosos sufíes en su Hilyat alawliya, la Vida de los Santos. Otro de los sucesores de al-Sulami fue al-Qušayri (m. 1072), que constituye uno de los manuales de sufismo esenciales, que se sigue estudiando en la actualidad, y que aporta las definiciones técnicas del sufismo. En este periodo también se escribieron otros manuales, como el Kašf al-mahŷub, el Develamiento de lo velado de al-Huŷwiri (m. 1076), donde además de una completa historia del sufismo, de sus corrientes en su época, de la vida de los primeros maestros, también explica la terminología y conceptos básicos. También en la zona del Jorasán se estableció Abd Allah al-Ansari, que escribió sus Manazil al-sairin, Las estaciones de los caminantes, una manual donde se narran las diferentes etapas del camino sufí. Pero quizás la figura que marca un punto de inflexión sea Abu Hamid al-Ghazali (m. 1111) y su hermano Ahmad (m. 1126). Con Abu Hamid se conseguirá la reconciliación del sufismo y la ley religiosa. Su obra más monumental, la Revivificación de las Ciencias del islam, no es sólo una tratado de las diferentes ciencias islámicas; es la legitimación del sufismo como ciencia islámica y como parte característica del legado profético. Es la «ciencia de la profecía» en cuanto a sus características interiores. Con al-Gazali el sufismo comienza su sistematización y su organización en corrientes o ramas, que recibirán la denominación de jirqa, el manto, que simboliza la transmisión de una influencia o modelo profético.

Tras al-Gazali tiene lugar el fenómeno de la sucesiva organización alrededor de figuras y maestros concretos. El primer periodo es el de la jirqa, donde la transmisión de la influencia espiritual de una determinada línea o sucesión se realizan a través de unas determinadas líneas de sucesión, que progresivamente se van limitando a las más importantes. 4. Periodo moderno o de las turuq Desde finales del siglo XIII a principios del XIV se fueron formando diversos focos iniciáticos, que eran una renovación de las diferentes jirqa-s que se habían originado en el siglo anterior. Además, muchas de ellas se veían influenciadas por los movimientos demográficos ocasionados tanto por la entrada de los mogoles por Oriente, como el empuje de los reinos cristianos en al-Andalus. Una de las zonas donde este desarrollo tuvo mayor importancia fue Egipto, donde las diferentes jirqa-s dieron lugar a numerosos maestros que dejaron su huella imborrable en forma de diversas turuq. Este es el caso de Abu Hasan alShadhili (m. 1258), maestro fundador de la orden shadhilí.13 A través de sus sucesores, como Abu al-Abbas al-Mursi (m. 1287), de origen andalusí, y sobre todo de Ahmad Ibn Ata'Illah (m. 1309), se establecerá un prototipo de turuq que ha legado hasta nuestros días. Egipto también dio lugar a otras turuq, entre ellas la hanafiyya y la wafaiyya (ramas de la shadhiliyya), aunque también aparecieron otras de orígenes distintos, como la ahmadiyya (rama de la rifaiyya) o la Burhaniyya, que se origina en Burhan al-Din al-Dasuqi (m. 1288). El desarrollo de las órdenes A partir de los grandes maestros de los siglos XII, XIII y XIV el sufismo fue paulatinamente organizándose en torno a estas figuras y constituyendo las turuq o cofradías. Los fundadores dejaban un legado que sus discípulos perfilaban, lo que dio lugar a diferentes métodos de enseñanza, de prácticas o de especializaciones que son las que constituyen los rasgos diferenciadores de cada una de ellas.

Prácticas sufíes Las prácticas de los sufíes no se diferencian en muchos aspectos de la del resto de los musulmanes, puesto que en casi todos los turuq se hace hincapié en las prácticas comunes a todos los musulmanes como son la plegaria ritual, la limosna, el ayuno o la peregrinación entre los ritos obligatorios, aunque también se insiste en otro aspectos que son considerados como beneficiosos, como son la recitación del Corán, el recuerdo de Dios (dhikr), el consejo espiritual, la solidaridad, la compañía espiritual, la enseñanza de los principios de la religión, entre otros. En este sentido la diferencia es en todos los casos una diferencia de grado, tanto cualitativo como cuantitativo. Aunque existen diferencias según la tariqa, lo que caracteriza a los sufíes son, por ejemplo, la insistencia en los actos de adoración obligatorios (fara'id) y la práctica y la insistencia en aquellos que son voluntarios (nawa'fil). Así se prodigan en las plegarias voluntarias, como son las oraciones nocturnas (qiyam al-layl), el recuerdo de Dios en todo estado, los ayunos voluntarios, la búsqueda de conocimiento, etc. Pero, junto a ello tiene también importancia que tales actos se hagan con una sinceridad absoluta (ijlas) y que se correspondan con un trabajo interior de atención (muraqaba), de entrega a Dios (tawakkul), de contentamiento (rida), de presencia (hudur), que conduzca a estados interiores de progresiva purificación del alma (nafs) y de conocimiento de la Realidad divina (haqiqa). Prácticas específicas Dentro de estas prácticas hay unas que son de carácter individual, como pueden ser la recitación de una determinada letanía o modelo de recuerdo de Dios característico, denominado wird, que es la base de la mayoría de los turuq y uno de los elementos más importantes de las prácticas de los iniciados. Por otro lado existen prácticas comunitarias que incluyen a los miembros de una misma tariqa. Entre las prácticas que caracterizan a las órdenes sufíes están las sesiones de recuerdo (dhikr), las de audición espiritual (sama') y las de danza espiritual (hadra o imara). Las sesiones de recuerdo o dhikr, también conocidas como maylis, son reuniones en las que la comunidad de iniciados recuerdan mutuamente a Dios de diferentes métodos que pueden variar, aunque básicamente incluyen la recitación del Corán, la invocación de diversos nombres divinos, una exposición o enseñanza sobre algún aspecto religioso o espiritual o incluso la lectura compartida de algún texto, como, por ejemplo, la historia de Mushkil Gusha.

Otro tipo de práctica es la audición espiritual (sama'), que en muchas ocasiones se incluye en la anterior. Consiste, en la mayoría de las ocasiones, en la recitación de poesía de temática espiritual o sagrada, que tiene como ánimo permitirle al alma un grado de apertura a los significados sutiles (lata'if). Estas prácticas suelen hacer uso de poesía sufí tanto en árabe como en otros idiomas como el persa o el turco, de autores como Hafiz, Sanai, Ibn al-Farid, Rumi, Shushtari, Abu Madyan, Mustafa al-'Alawi,etc. Dependiendo de la tariqa incluye o no instrumentos de música, o simplemente percusión, aunque el elemento más importante no deja de ser nunca la voz humana.

CAPITULO IV

FUNDAMENTALISMO Actitud contraria a cualquier cambio o desviación en las doctrinas y las prácticas que se consideran esenciales e inamovibles en un sistema ideológico, especialmente religioso." En los últimos años, el fundamentalismo musulmán ha tomado iniciativas políticas". También se puede decir, que el fundamentalismo está asociado a corriente religiosa o ideológica que promueve la interpretación literal de sus textos sagrados o fundacionales (por encima de una interpretación contextual), o bien la aplicación intransigente de una doctrina o práctica establecida. Por lo que considera un determinado libro, como autoridad máxima, ante la cual ninguna otra autoridad puede invocarse y la cual incluso debería imponerse sobre las leyes de las sociedades democráticas. Por ejemplo, en principio, la palabra fundamentalismo se refiere a un movimiento islámico que propugna una estricta aplicación de la ley coránica a la vida social. También se puede referir a un movimiento cristiano que se basa en una interpretación literal de la Biblia, que surge en Estados Unidos a inicios de la Primera Guerra Mundial. También, en otros casos, se puede relacionar al fundamentalismo político, que no es menos común. Algunos ejemplos de libros comunes entre fundamentalistas políticos son Mi lucha, de Adolf Hitler, y el Libro Rojo de Mao. El fundamentalismo político no necesariamente se relaciona de manera directa o indirecta con las religiones tradicionales, sino que promueven una cosmovisión radical e incluso anti-teísta. El término además se lo identifica con las corrientes antimodernistas de distintas religiones. A veces se lo confunde con el milenarismo y con el mesianismo o se lo asocia con fanatismo o extremismo, aunque este último término se suele reservar para actitudes específicamente políticas. El término integrismo, que es el tradicional en español para referirse a este fenómeno, está semánticamente muy próximo, aunque en una interpretación estricta el fundamentalismo designa un fenómeno moderno (una forma de rechazo a las consecuencias secularizadoras de la modernidad, pero surgido desde la modernidad tecnológica), mientras que el integrismo promueve una respuesta tradicionalista. Origen del término El fundamentalismo es un concepto moderno que surge como reacción cuando la sociedad moderna empieza a guiarse por leyes humanas y deja de lado las divinas, afectando a los hábitos y al estilo de vida. El término nació a principios del siglo XX en los EE.

UU. y rápidamente pasó a definir ideologías cristianas protestantes que, enarbolando la infalibilidad de la Biblia, pretendían un regreso a las posturas fundacionales del cristianismo, basándose en muchos casos en nociones reaccionarias. De ahí se ha extendido la denominación a otros muchos movimientos recientes de casi todas las religiones del mundo que predican en contra de la corriente principal de sus respectivos credos, aseverando que ésta se ha desviado de sus fundamentos, o que se resisten a aceptar ideas progresistas que han sido admitidas por una gran parte de la comunidad. En el ámbito hispanohablante, su uso es más reciente aún que en el anglosajón: la edición del DRAE de 1992 todavía no lo recogía. Tampoco una enciclopedia de referencia como la Larousse lo incorpora hasta su revisión de 1984, y únicamente aplicado al fundamentalismo islámico. En el corpus de la RAE, un banco de datos que recoge textos de todas las épocas, no aparece hasta 1950, en un tratado jurídico, y la mayoría de ocurrencias son de la última década. A diferencia del ámbito anglosajón, su introducción y popularización viene asociado exclusivamente al resurgir del integrismo musulmán. La última edición (2001) del DRAE ya recoge fundamentalismo, aplicado tanto a las lecturas de la Biblia como del Corán. El término tradicional en español es integrismo, que no solo se refería a la religión sino a algunas corrientes políticas tradicionalistas nacidas en el Siglo XIX, complementadas en el Siglo XX. Por último, el DRAE recoge también una tercera acepción más general y no necesariamente estar asociada a alguna religión: Exigencia intransigente de sometimiento a una doctrina o práctica establecida. En este sentido, el sociólogo Peter L. Berger sostiene que el fundamentalismo no procede sólo de la religión: Generalmente se cree que el fundamentalismo es malo para la democracia porque dificulta la moderación y la disposición al compromiso que hace posible la democracia (...) Pero es importante comprender que hay secularistas tan fundamentalistas como los religiosos: unos y otros coinciden en no estar dispuestos a cuestionar sus opiniones, así como en su militancia, agresividad y desprecio hacia los que discrepan de ellos. Las bases del fundamentalismo El fundamentalismo nace en las primeras décadas del XX entre los años de 1910 y 1915, encontró su detonante en la propagación de las ideas de CHARLES DARWIN, quién planteó la evolución de la vida desde un punto de vista científico con evidencias todavía más antiguas que Adán, Eva, el gran diluvio y Noé. Ciento cincuenta años después, un renovado debate toca a las puertas de la historia de la ciencia, la genética, la teología y el campo de la información. Aunque investigadores preferirían no llamarle controversia sino decir “ciencia

y religión son incompatibles”. Charles Darwin entro en un directo conflicto con la literalidad del Génesis bíblico y así con los fundamentalistas. Este proceso idealista y doctrinal decía que todo texto sagrado debía ser destruido por atentar contra la idea de una verdad absolutamente comprobable. A finales del siglo XX fue donde este término fue acuñado principalmente en Italia, se citan algunas: Oposición a la ciencia Esta doctrina contrasta en la mayoría de los casos con la moderna visión científica de la realidad, que cuestiona gran parte de las interpretaciones antiguas de las Escrituras. La ciencia, desde la Ilustración, ha ido despojando a las religiones de autoridad en muchos campos; lo que unido al agotamiento del positivismo científico durante el Siglo XX, habría llevado a sectores del ámbito religioso a una especie de "contraataque" con fuerzas renovadas por el desencanto ante las supuestas promesas incumplidas de una ciencia que sacaría a la raza humana de las miserias milenarias en las que se había visto envuelta. DIOS NO EXISTE Oposición a Occidente Estamos ante un movimiento de carácter casi universal, pero, por supuesto, no unitario, ni de objetivos claramente identificables, de hecho a menudo son excluyentes entre sí. Muchos grupos definidos como fundamentalistas no usan esa definición o, por el contrario, rechazan que ésta se utilice para gente distinta de ellos mismos. En general, podemos decir que se trata de una reacción al papel pasivo de lo religioso avalado por la concepción del mundo de la Europa contemporánea que exportó e impuso en muchos lugares del mundo unos valores que muchos perciben como un atentado a sus raíces e identidad. Por ello, en muchas ocasiones se percibe el fundamentalismo como una doctrina anti-occidental y se asocia exclusivamente a los movimientos islamistas que se oponen a los sistemas autoritarios seculares establecidos en el mundo islámico tras la descolonización. Sin embargo, en la Historia se han dado otras corrientes de pensamiento que cabría calificar de fundamentalistas en su momento, entre las que cabe citar la Reforma protestante o los almohades y almorávides que invadieron Al-Ándalus. Y, asimismo, existen movimientos fundamentalistas en el seno de países occidentales y basados en la cultura que se considera occidental. Lo único que se puede admitir es que el fundamentalismo va contra unos principios que el mundo occidental ha hecho suyos y que su tradición religiosa (cristianismo) ha asumido, sobre todo un aspecto especialmente importante: la separación entre religión y Estado y la aceptación de que las leyes humanas predominen sobre las

divinas. Esa diferencia hace que el fundamentalismo sea en unos regímenes (particularmente los islamistas) un instrumento totalitario o bien en otros (particularmente en los democráticos) se limité a ser la ideología de uno o varios grupos de presión. A ese respecto podríamos hablar, por ejemplo, de una oposición entre el fundamentalismo y la secularización de las sociedades; pero no en particular contra Occidente, aunque las sociedades occidentales se identifiquen claramente con ese proceso. Por otro lado, es necesario recordar que en el fundamentalismo no es una forma de conservadurismo sino más bien de tradicionalismo (con todas las reformas que ello precise), de vuelta a los supuestos valores de un pasado idealizado. En ningún caso existe una tendencia a mantener lo presente o inmediatamente anterior, pues precisamente los fundamentalistas se quejan de la corrupción moral crónica de su entorno y la necesidad de una «purificación». Las cabezas pensantes de los grupos fundamentalistas hacen referencia a un pasado ejemplar que, en realidad, no está recogido en ninguna fuente sino que es una idealización de los momentos cumbre de la cultura que les es propia. En las secciones de cada religión se verá a lo que se refiere cada uno. Fundamentalismo en política Toda iniciativa fundamentalista está abocada a inmiscuirse en la política del Estado en el que se desarrolla por su misma naturaleza moralista y reformista. Ya que el Estado posee el monopolio de la educación o, al menos, su control en prácticamente todo el mundo, los fundamentalistas se ven constantemente enfrentados a él cuando sus doctrinas son ignoradas o, como ocurre habitualmente, del todo criticadas en la enseñanza. Es obvio que cualquier movimiento de estas características buscará la mayor difusión de sus ideas entre el gran público y de ahí la necesidad de controlar los vehículos del saber. Los fundamentalistas suelen basarse en escuelas de pensamiento preexistentes y modificarlas a su medida o bien crear las suyas propias. Fundamentalismo religioso El científico y escéptico Richard Dawkins apunta directamente al fundamentalismo religioso como una fuente de violencia y de irracionalidad. Poco después de los atentados del 11 de septiembre de 2001, cuando le preguntaron en qué podría haber cambiado el mundo, Dawkins respondió: “Muchos de nosotros veíamos a la religión como una tontería inofensiva. Puede que las creencias carezcan de toda evidencia pero, pensábamos, si la gente necesitaba un consuelo en el que apoyarse, ¿dónde está el daño? El 11 de septiembre lo cambió todo. La fe revelada no es una tontería inofensiva, puede ser una tontería letalmente peligrosa.

Peligrosa porque le da a la gente una confianza firme en su propia rectitud. Peligrosa porque les da el falso coraje de matarse a sí mismos, lo que automáticamente elimina las barreras normales para matar a otros. Peligrosa porque les inculca enemistad a otras personas etiquetadas únicamente por una diferencia en tradiciones heredadas. Y peligrosa porque todos hemos adquirido un extraño respeto que protege con exclusividad a la religión de la crítica normal. ¡Dejemos ya de ser tan condenadamente respetuosos!....Además, incluso cuando los fundamentalistas forman una mayoría numérica, su posición inalterable es la de víctimas de la corriente principal…” De este modo, siempre se aseguran una distancia exculpatoria con los problemas que sus enseñanzas y métodos no abordan o son incapaces de resolver. El fundamentalismo se ve a sí mismo como la clave para acabar con los problemas de la sociedad moderna, pero evita afrontar muchos de ellos porque ni siquiera los reconoce como tales, p.ej.: las enfermedades y otros desastres son castigo de Dios y un Gobierno fundamentalista o, mejor dicho, con elementos fundamentalistas (Irán, Arabia Saudí) siempre podrá argumentar que una catástrofe que afecta al pueblo sucede porque éste no sigue al pie de la letra las prescripciones divinas. Fundamentalismo cristiano El término fundamentalista en el contexto cristiano se refiere a un movimiento dentro del cristianismo que afirma su adhesión a los fundamentos de dicha fe. En varias denominaciones cristianas hay fundamentalistas no siendo una denominación en sí sino más bien un movimiento que atraviesa el cristianismo en su conjunto. Dependiendo de la denominación particular tiene características especiales pero en general, se considera el ala conservadora de la Iglesia cristiana. Algunas de las características más llamativas que se suelen adscribir al fundamentalismo cristiano son la interpretación literal del Génesis y el rechazo a la teoría de la evolución de las especies de Darwin. No obstante, si bien el fenómeno fundamentalista cristiano surge de la asunción de ciertas posturas conservadoras en el espectro religioso cristiano, el término ha adquirido con el tiempo una significación, sobre todo a raíz de su exportación al mundo islámico, que puede llevar a errores sobre sus verdaderos orígenes y desviar sobre lo que realmente abarcaba en un principio y a lo que se refiere en la actualidad en el ámbito cristiano. Orígenes Se puede fechar el inicio del uso de «fundamentalista» a finales de la década de 1910, tras la enunciación en 1910 por parte de la Asamblea General de la Iglesia

Presbiteriana de los EEUU de los Cinco Fundamentos necesarios y esenciales de la fe cristiana. Esto vino a raíz de una disputa el año anterior sobre si se debía ordenar sacerdotes a un grupo de novicios que se negaban a afirmar el nacimiento de Cristo del cuerpo de una virgen. Los Fundamentos escogidos fueron, pues:     

La inspiración de la Biblia por el Espíritu Santo y la infalibilidad de las Escrituras como resultado de dicha inspiración. El nacimiento de Cristo del seno de una virgen. La creencia de la muerte de Jesucristo en la cruz para el perdón del pecado al hombre y el nuevo pacto. La resurrección en cuerpo de Jesús. La realidad histórica de los milagros de Jesucristo.

Siguiendo estas pautas es obvio que hay muchas ideas que hoy se asignarían inmediatamente a un fundamentalista y que, sin embargo, están ausentes de la declaración de la cual toman el nombre. Por ejemplo, no se da siempre que quien afirma la infalibilidad de la Biblia argumente también a favor de una interpretación literal de la misma. De hecho, las corrientes tienen unas raíces mucho más profundas que el fundamentalismo y se remontan a las discusiones de antaño sobre si la Biblia se puede traducir, etc. En cualquier caso, sí que es cierto que era mucho más fácil encontrar los rasgos antimodernistas y anti-científicos que hoy asociamos con fundamentalismo religioso en aquellos que suscribían los Cinco Fundamentos. En ello se fijó también el teólogo baptista Dr. Harry Emerson Fosdick, cuando en 1922 escribió su sermón ¿Ganarán los fundamentalistas? Ésta fue la primera obra de difusión con repercusiones que definía a los fundamentalistas en términos muy parecidos a los actuales. Fosdick dirigió su crítica hacia los elementos de las iglesias presbiteriana y baptista que se oponían al esfuerzo de aquellos que trataban de reconciliar, una vez más, la Ciencia con la Religión. Así, definía a los fundamentalistas como intolerantes conservadores que arbitrariamente habían trazado los límites de lo que se admitía en la discusión teológica. Abogaba por contrarrestar esto por la integración en la Comunidad de aquellos que expusieran sus dudas sobre aspectos como la virginidad de María o la resurrección de Cristo basado en lo que demostrara la Ciencia. El sermón fue un éxito y se distribuyó en forma de panfleto a todos los pastores protestantes de los Estados Unidos. La provocación a los conservadores estaba servida y el guante fue recogido gustosamente por personajes como John Gresham Machen y Benjamin Breckinridge Warfield, quienes en 1929 formaron la Iglesia Presbiteriana Ortodoxa. El fundamentalismo cristiano comenzó así como la adherencia a los Cinco Fundamentos por parte de miembros de muy diferentes denominaciones protestantes.

A lo largo del tiempo, el fundamentalismo se vio asociado a un particular segmento de los protestantes evangélicos que se distingue del resto por su enfoque separatista hacia la modernidad y hacia los aspectos de la cultura que ellos creen que caracterizan el mundo moderno y hacia los otros cristianos que no han decidido como ellos desligarse de él. Como se ejemplificó anteriormente, algunas cosas que un fundamentalista se supone que debe hacer son: evitar las traducciones demasiado modernas/liberales de la Biblia y el rezo con instrumentos populares (guitarras, etc.). Tampoco debería consumir bebidas alcohólicas, drogas estupefacientes o tabaco, ni están bien vistos el baile y, en general, cualquier tipo de actividad o estilo en el que no se establezcan estrictas diferencias y límites entre hombres y mujeres. Tales cosas pueden parecer inocuas al ajeno, pero para algunos fundamentalistas, éstas suponen la punta de lanza de la amenaza para su virtuoso modo de vida y para la fe más pura que ellos buscan proteger y poner como ejemplo ante el mundo. Debido a la prevalencia de una escatología jerárquica, algunos fundamentalistas apoyan con vehemencia el moderno Estado de Israel porque creen que tiene una significación paralela a la de las Iglesias Cristianas en los designios divinos y le asignan un papel especial en el Fin del mundo. En general, el término fundamentalista es difícil de aplicar sin ambigüedades fuera de los EEUU, ya que las agrupaciones no estadounidenses son bastante menos dogmáticas. En su sentido más amplio, el fundamentalismo se puede aplicar a grupos cristianos tanto católicos como protestantes. El fundamentalismo, no obstante, es percibido como una fuerza en alza dentro de las asociaciones religiosas y su alcance cada vez más penetrante. Esta por discernir si esto se produce por el simple cambio en las denominaciones y una nueva forma de mirar a rasgos ya existentes desde antaño o por un verdadero aumento en el número de personas que abrazan ideas fundamentalistas. Con todo, la Iglesia Católica y las iglesias cristianas en su conjunto, pese a ejercer eventualmente como grupos de presión política, han aceptado hace tiempo un sistema pluralista que mantiene separados la Iglesia y el Estado y donde la convivencia se basa en un sistema de leyes humanas aprobadas de forma democrática, todo lo cual contiene los excesos totalitarios que la interpretación fundamentalista produce en sistemas teocráticos basados en las leyes religiosas. Fundamentalismo judío La mayor parte de las escuelas judías creen que el Tanaj (el Viejo Testamento) no puede ser entendido literalmente o aislado, sino que necesita de un acompañamiento conocido como la Torá oral. Este material está contenido en el Mishná, el Talmud, la Guemará y el Midrásh. Sin embargo, el judaísmo ortodoxo, si bien no lee el Tanaj

literalmente, sí que lo considera divino, infalible y transmitido sin cambio esenciales; dando además una gran importancia a las palabras y letras concretas empleadas en el texto. De manera parecida, algunos miembros del judaísmo ortodoxo, más concretamente los jaredíes, ven la Mishnah, el Talmud y la Midrash como divinas e infalibles en contenido, aunque no en términos. Los judíos jasiditas a su vez defienden la infalibilidad de su propia interpretación de las fuentes tradicionales de la verdad. Por último, los karaitas, según ellos mismos, "son una secta judía que no reconoce la autoridad de la tradición post bíblica incorporada en el Talmud y en los trabajos rabínicos más tardíos". En definitiva, son estos últimos elementos junto con los sionistas acérrimos, conocidos habitualmente como ultra ortodoxos, los que se pueden considerar como los verdaderos judíos fundamentalistas. Sin embargo, en su relación con el Estado de Israel, se ve lo opuesto de sus posiciones. Algunas corrientes jasídicas muy minoritarias descreditan el sionismo como una herejía, se enfrentan activamente con el Estado israelí y todos los judíos que se identifiquen con él y se niegan a hablar hebreo, usando en su lugar el yiddish. Esto se debe a que consideran que la existencia del Estado de Israel impide la llegada del Mesías. El sionismo religioso, por el contrario, cuyo padre espiritual fue Abraham Isaak Kook (1865-1935), ve en el Estado de Israel el inicio del tiempo mesiánico e interpretan acontecimientos como la Guerra de los Seis Días como señales que lo confirman. De importancia política es la reivindicación judía con el apoyo divino de la Tierra Santa, Eretz Israel. Esta postura fue defendida por fundamentalistas como los del grupo ya desaparecido Gush Emunim («Bloque de los creyentes», fundado en 1974), para los cuales las renuncias territoriales israelíes equivalían al sacrilegio, lo que llevó a uno de ellos al asesinato de Isaac Rabin en 1995. Dicha visión se oponía al sionismo secular, según el cual los judíos debían ser una nación como las demás. El fundamentalismo religioso en Israel no reviste el peligro que tiene en otras partes de Oriente Medio pues, además de que no existen autoridades rabínicas que aprueben la violencia, las creencias religiosas eventualmente extremistas, además de ser minoritarias, son contenidas por un sistema democrático que, como en todas las democracias occidentales, mantiene separada la religión y el Estado. Fundamentalismo islámico En tiempos muy recientes, el islámico era el fundamentalismo por antonomasia, este tema será tratado con profundidad en los capítulos precedentes. Se trata de un movimiento religioso-político musulmán nacido en el siglo XX que aboga por la estricta

interpretación de las leyes coránicas y su reglamentación en el ámbito civil y penal, y por una vuelta al rigorismo en la aplicación de los preceptos religiosos a las conductas públicas y privadas. Se caracteriza también por su actitud anti moderna, su proselitismo y su proyección universal, mediante la guerra santa o yihad, que es interpretada y aplicada de forma más o menos violenta según el grado de moderación de sus líderes, aunque en el Salafismo no se acepta la violencia o el terrorismo como “guerra santa” para contra de los infieles. Uno de sus razonamientos típicos más antiguos en el que se basa el fundamentalismo islámico puede encontrarse en la leyenda de Al-Khidr y Moisés, en la que este último cuestionaba las actitudes irracionales del primero, sin comprender que Al-Khidr poseía un conocimiento superior emanado directamente de Alá. El triunfo de la revolución iraní (1979) estimuló el fundamentalismo árabe y le otorgó una dimensión anti-occidental y de rechazo del imperialismo. La retórica antiimperialista se incorporó desde entonces y absorbió en muchos aspectos al panarabismo laico. Irán, al igual que Pakistán, Sudán y otras naciones de mayoría musulmana, habían ensayado un cierto laicismo anterior, que fue completamente barrido de esos países. En el plano legal, esto se tradujo en la incorporación de la ley islámica, redactada hace un milenio, a su sistema jurídico. Por su parte, las guerras árabe-israelíes, junto con un furibundo anti sionismo que resucita aspectos del viejo antisemitismo al hacer a los judíos culpables de todos sus males, exacerbó también el fundamentalismo islámico. En el plano ideológico, el fundamentalismo islámico parte de unos cuantos supuestos sencillos:   

El Islam fue glorioso en tiempos pasados gracias a la observancia estricta de la sharia. Occidente, paradigma de la perversión y la corrupción moral, arruinó aquel esplendor del pasado. La caída de Occidente permitirá que el Islam lo herede.

Por la violencia de su ala más extremista, y por la proliferación de sus actuaciones en el mundo entero, el fundamentalismo islámico es con diferencia el más agresivo de todos los existentes. Entre sus manifestaciones más criminales, y sin ánimo de ser exhaustivos, se encuentra el magnicidio del presidente egipcio Anwar Sadat (1979) por su acuerdo de paz con Israel; el atentado a la AMIA (el mayor de Argentina) los atentados del 11-S en Nueva York o los del 11-M en Madrid (el mayor atentado terrorista de Europa).

Fundamentalismo hindú Por fundamentalismo hindú se comprende a los grupos fanáticos seguidores del hinduismo, principalmente en India. Dichas agrupaciones son ultraconservadores y nacionalistas, consideran que India debe ser una nación solo para los hindúes, y promueven la expulsión de musulmanes, cristianos y otros credos religiosos. Promueven una interpretación literal del hinduismo que incluye la restauración del sistema de castas reduciendo a las castas inferiores a la esclavitud, la subyugación absoluta de la mujer y la prohibición de las religiones no indias así como de los símbolos occidentales (llegando incluso a destruir comercios donde venden tarjetas de San Valentín). Los hindúes fundamentalistas han estado relacionados con el conflicto entre hindúes y musulmanes indo-pakistaní, en el conflicto entre hindúes y sikhs en Panyab y ataques a minorías. Algunos partidos de extrema derecha como el BJP han sido relacionados con fundamentalistas en sus filas. Mahatma Gandhi fue asesinado por fundamentalistas hindúes. El fundamentalismo en el mundo actual Tomando en consideración las ideas centrales de María Fernanda Mujica, referente al presente artículo, el cual expongo en forma resumida. El fundamentalismo crea imágenes y complejos cerrados, que facilitan la interpretación de todo el mal que existe en el mundo. Se basa en un principio dualístico: Dios contra Satanás, el bien contra el mal, conceptos que simplifican los patrones de orientación y forman la base de un pensamiento filosófico rígido. En los medios de comunicación se oye con frecuencia sobre "fundamentalistas" que cometen acciones agresivas contra sus oponentes y tratan de imponer sus rígidas leyes religiosas a los demás conciudadanos. Se habla de "fundamentalismo religioso" refiriéndose a las sectas, tales como los Moonies, que se sirven de técnicas de lavado de cerebro para someter los integrantes a un rígido control. Se usa este término para los neo-nazistas, europeos y norteamericanos, que cometen actos atroces contra minorías raciales en nombre de un patriotismo exagerado. El mundo entero rechaza a los "fundamentalistas" de Irán, seguidores del Ayatola Khomeini, y a los terroristas islámicos en Egipto, Argelia, Líbano, Irak y Siria. Generalmente el término expresa acciones del terrorismo internacional en atentados y agresiones contra extranjeros, cometidos por fanáticos, en la falta de respecto a los derechos humanos y la dignidad humana.

Sin embargo, hay que preguntarse si es cierto que todos los "fundamentalistas" son fanáticos y agresores autocráticos y qué significa este término verdaderamente. El "fundamentalismo" es un fenómeno cultural asociado y que surge a menudo dentro de las tradiciones religiosas judías, cristianas y musulmanas en reacción a cambios culturales abruptos, la desorientación espiritual de los fieles, el excesivo materialismo y la secularización. Los fundamentalistas se sienten amenazados en el mundo dominado supuestamente por poderes malignos y buscan respuestas simplistas, autoritarias y moralizantes para crear un nuevo orbe, donde puedan vivir en paz, según las normas ancestrales de su religión. En los países islámicos, los cambios socio-económicos debido al modernismo, la secularización, la industrialización, la riqueza petrolera, las migraciones hacia el norte y el éxodo rural - sólo para enumerar algunas causas - fueron más abruptos y violentos que en Europa y tuvieron efectos más profundos. Así la reacción fue más violenta. Irán, en los tiempos de Reza Palevi era un país en camino al desarrollo. En las ciudades trabajaron y estudiaron hombres y mujeres. Iglesias cristianas, sinagogas y templos de Bahai estaban abiertos y los ricos musulmanes mandaron a sus hijos a estudiar al exterior. El fundamentalismo de Kohmeini provocó un retroceso en el desarrollo social y económico del país. Sus oponentes afirman que fue un regreso a los "tiempos oscuros de la Edad Media". Sin embargo, la política de los ultra-conservadores fue aceptada por la mayoría de los habitantes, lo que demuestra, que la gente rechazaba el liberalismo postmodernista y deseaba regresar a las reglas fundamentales que aparentemente les dan mayor seguridad en tiempo de crisis. Hasta las mujeres se conforman nuevamente a ocupar un puesto inferior en la jerarquía social, y se someten a las rígidas leyes del purdah. Por lo tanto, el fundamentalismo iraní es fanático y sus líderes supremos se traduce a la práctica de la Teocracia, por encima del poder civil, no aceptan ninguna disidencia, sirviéndose de métodos del terrorismo más cruel para imponer su poder. Los derechos humanos no tienen valor para ellos. El surgimiento del fundamentalismo islámico, aunque en grado menor, se vivencia entre los turcos que trabajan en Europa occidental. Para ellos significa una vuelta pacífica a la religiosidad del pasado. La militancia se observa más bien en las luchas entre turcos y kurdos, en las cuales el aspecto religioso tiene menor importancia.

Posibles causas 

No cabe duda que en el mundo de hoy existen muchos problemas sociales, económicos y religiosos. Las corrientes socio-psicológicas de nuestros días se basan en la Ilustración del siglo XVIII y el modernismo del siglo XIX y XX. En las últimas décadas surgió el postmodernismo pluralista, que da licencia a todos para hacer lo que quieran, fomentando la incertidumbre, la pérdida de valores ancestrales y de normas para reglamentar el comportamiento humano. El individuo tiene dos opciones para hacer frente a esta crisis existencialista: puede dejar correr las cosas o buscar una solución extrema, por un lado en la criminalidad, por el otro en el fundamentalismo político - religioso.



En todas partes del mundo y en todas las religiones mundiales el fundamentalismo nace como reacción a las corrientes y patrones de vida postmodernistas, que llegan a ser insoportables. Los estudios de antropólogos, filósofos y psicólogos han comprobado que el hombre no puede vivir sin leyes, tiene que adherirse a un código moral. En todos los grupos culturales del mundo existe un complejo religioso, que de una forma u otra guía la vida de sus miembros.



Para hacer frente a la inseguridad moral de nuestros días surge el fundamentalismo, que fomenta seriedad, adherencia a reglas fijas de comportamiento y el retorno de las costumbres ancestrales. El fundamentalismo preserva la ortodoxia e instrumentaliza las tradiciones. Rechaza la orientación del "humanismo secular", que fue muy alabado por los liberales, pero indudablemente no sirve para guía universal. El fundamentalismo crea imágenes y complejos cerrados, que facilitan la interpretación de todo el mal que existe en el mundo. Se basa en un principio dualístico: Dios contra Satanás, el bien contra el mal, conceptos que simplifican los patrones de orientación y forman la base de un pensamiento filosófico rígido.



Las reivindicaciones religiosas vuelven a influenciar la vida y el comportamiento de los hombres. El postulado es absolutista. A menudo el anti-modernismo fomenta el fanatismo y el terrorismo internacional. A través del fundamentalismo, los hombres

buscan sus raíces, su identidad cultural y étnica, lo que se observa entre los negros norteamericanos y en las minorías nacionalistas en muchos países europeos. 

Es interesante notar que el fanatismo y la extrema tolerancia sobreviven paralelamente en el mundo de hoy. Con la separación de la iglesia del estado, y la libertad del culto, la religión llegó a ser un asunto privado. Nacen nuevas sectas cristianas y nuevas religiones de diferentes índoles. Hoy en día existe un verdadero "mercado religioso", donde cada uno encuentra algo a su gusto. Este boom religioso se debe al vacío espiritual de la sociedad moderna.



Existe una gran variedad de corrientes filosóficas y espirituales, una pluralidad de ofertas y demandas religiosas y seudas religiosas. La comercialización de la religión a través de los medios de comunicación ocurre no solamente en los Estados Unidos, sino también en otras partes del mundo.



El fundamentalismo ha contribuido al resurgir religioso, pero éste no ha afectado a las iglesias establecidas, sino que ha guiado a los buscadores de nuevas experiencias espirituales hacia movimientos religiosos al margen del cristianismo o fuera de las culturas euroamericanas. Nuestras iglesias fomentan el ecumenismo y el pluralismo, pero no ofrecen soluciones para evitar la crisis y resolver conflictos.



En el campo político, por un lado, los fundamentalistas fanáticos se oponen a los derechos humanos, la democracia, el pluralismo y la tolerancia. Mientras, los fundamentalistas

moderados

promueven

patriotismo

una

política

conservadora, que inculque moralidad y sentimientos religiosos a los jóvenes y exhorten a los fieles a preservar la naturaleza. El éxito de las iglesias pentecostales, evangélicas y de otros movimientos fundamentalistas en la actualidad comprueba que en el mundo actual un crecido número de seres humanos en todos los continentes vuelven a los valores del pasado y que, a la entrada del tercer milenio, el fundamentalismo es la lógica reacción a los errores cometidos por el modernismo, el materialismo y el secularismo de nuestra época.

En consecuencias: 

El fundamentalismo religioso se opone al desafío del modernismo y a la sociedad pluralista y busca restaurar los valores éticos y el regreso al antiguo orden divino. Solicita la sumisión a la autoridad absoluta de los líderes y a las leyes morales estrictas y promueve la intensificación de la práctica religiosa. Está en contra de la libertad religiosa y de los logros de movimientos reformistas de cualquier religión.



El fundamentalismo también engloba conceptos apocalípticos. Se opone al progreso científico e ideológico y, en algunos casos, llega a un totalitarismo absoluto, defendido por la fuerza. Se trata de una reacción a veces violenta contra el cambio abrupto del modo de vida en los países del Tercer Mundo, donde las respuestas simplistas y moralizantes atraen a los desorientados y marginados.

CAPITULO V

LA MAL LLAMADA GUERRA SANTA: PROPAGANDA POLÍTICA

Para el presente capítulo, tomaremos los criterios de María Pía Von Chrismar Medina, de la Universidad Adolfo Ibáñez de Chile, artículo publicado en el 2007 en la Revista de Estudios Tranfronterizos 27, el cual coinciden con las ideas del presente ensayo. El Yihand del Terror. La Gran Estafa ¿Qué es el yihad? ¿En qué momento el Islam se convirtió en la imagen de una religión violenta? ¿Qué es el fundamentalismo? ¿En qué se sustenta el terrorismo islamista para cometer sus atrocidades? Estas son algunas de las interrogantes que trataremos de responder en estas páginas, desde una mirada histórica, religiosa y actual de los hechos. Para entender la fuerte tergiversación política y mediática que se ha hecho del concepto de yihad -no sólo por parte de grupos extremistas islámicos, sino que también por muchos gobiernos y medios de comunicación- hay que remontarse a su acepción clásica. Su origen, legitimación y uso, tuvieron un porqué en el contexto histórico de formación y expansión islámicas, y no tiene, de ninguna manera, nada en común con los actos terroristas que en la actualidad se suceden, mas sí una relación de fondo. La palabra yihad, en árabe, no significa guerra santa. Su raíz triconsonántica J.H.D. hace mención simplemente al “esfuerzo”, sin incorporar de manera semántica el carácter bélico que se le atribuye en la actualidad. Por otra parte, el concepto de “guerra” proviene de la raíz H.R.B., de donde se extrae la palabra Harb, traduciéndose, por consiguiente, “guerra santa” como harbun muqqadasatu12

Melo, 2003: 65; Marín, 2003: 44; Lewis, 1990: 123.

Yihad es “esfuerzo”, pero no de cualquier tipo, sino un “esfuerzo en la vía <<o camino>> de Dios”. Esta definición de yihad fue desarrollada por Sufyan al Thawri en 715, el primer jurista que elaboró una doctrina acerca del concepto, fundamentándose en la necesidad de expandir la fe por el resto de los territorios13. Es un “esfuerzo físico y moral que el hombre desarrolla para realizar sus obras, ya se trate de actos de adoración o de culto, ya sea realizando las acciones necesarias para el desarrollo del conocimiento del mundo de la religión o de la ley, ya sea participando en los combates ofensivos o defensivos que la comunidad musulmana ha llevado y puede llevar a cabo contra sus oponentes y enemigos”14. El yihad comprende dos esferas: una espiritual y mayor, necesaria para realizar los requerimientos establecidos por la religión, que incluye una menor, el esfuerzo físico y material, necesario para defender y expandir la fe. Por lo tanto, “el yihad involucra una conceptualización más amplia, en donde la noción de guerra santa conforma sólo uno de los elementos constitutivos”15. El gran yihad o mudjahada “es el esfuerzo sobre sí mismo en las vías del perfeccionamiento moral y religioso. Por oposición al yihad corporal o menor que se requiere al combate físico” 16. Según un hadith17, el profeta Mahoma habría dicho al volver de una batalla: “He aquí que volvemos del yihad menor. Nos queda entregarnos al yihad mayor, el de las almas” 18. El yihad corporal o material es incluido dentro del esfuerzo interno que sufre el creyente para ser un buen musulmán según las prescripciones de la fe y leyes islámicas. No obstante, éste comprende una obligación en el sentido de expandir sus dominios y

Melo, 2003: 65 Maillo, 1996: 263 15 Melo, 2003: 65 16 Tyan, 1965: 551 14

17 18

Se llama Hadith a los dichos o hechos del profeta Mahoma, los que conforman la tradición de la religión islámica o Sunna. Marín, 2003: 44

defenderlos. “El fin del yihad es poner al mundo entero bajo la ley del Islam. No se trata de convertir a la fuerza, sino de eliminar los obstáculos que impidan su conversión”19. Tanto en el Corán como en la Sunna <<o tradición islámica que contiene los dichos y hechos de Mahoma>> se deja entrever el aspecto pacífico del Islam y su expansión. La invitación pacífica a abrazar la religión musulmana es el primer aspecto de relevancia que debe llevarse a cabo y el ataque armado se realizará exclusivamente como defensa frente a una agresión, contra la propia fe y sus territorios conquistados. “El Sagrado Corán prohíbe expresamente la agresión y el empleo de la fuerza para propagar las creencias religiosas, por lo que es absolutamente falso que el Islam promueva una supuesta ‘guerra santa’ (yihad) para expandir la fe musulmana” 20<<subrayado nuestro>>. El musulmán que participa en el yihad <<o el que se esfuerza (o combate) en el camino de Dios>> es un muyahid. Siguiendo los preceptos divinos por medio de una conducta correcta y, sólo así, ofreciendo su vida en sacrificio por esta causa religiosa, se convertirá en “testigo” o shahid, palabra que se traduce por “mártir”21. El cuerpo del mártir o shahid se enterraba sin limpiar sus heridas. Y, antes de ir al combate, se perfumaba para que <<una vez muerto>> fuera recibido por los ángeles22. Esta práctica es la misma que siguen utilizando los terroristas islámicos en la actualidad, una prueba más de la metamorfosis política que ha degenerado el concepto clásico. “Combatid por Dios a quienes combatan contra vosotros, pero no os excedáis. Dios no ama a los que se exceden” (Sura 2: 190). Así, se puede comprobar el carácter estrictamente defensivo del yihad, constituyéndose en su verdadera esencia.<<subrayado nuestro>>

Lewis, 1996: 236

20 21 22

Prado, 2002: 43 Maillo, 1996: 210; Marín, 2003: 45; Partner, 2002: 67 Partner, 2002: 67

El Problema del Fundamentalismo en el Islam “En la adaptación que se ha hecho de este término al Islam (fundamentalista islámico) se entiende la religión petrificada del Corán, convertida en ideología. Ideologización que quiere empujar a sus seguidores al establecimiento de un sistema sociopolítico semejante al instaurado en Medina por el profeta Mahoma”23. Los fundamentalistas dieren así del resto de los musulmanes por su legalismo en el sentido que se basan en el Corán, la Sunna y en el cuerpo de la enseñanza teológica y legal transmitida, rechazando otro código social que esté fuera de la sharia o ley islámica. El término “fundamentalista” se popularizó después de la Revolución Iraní de 1979, ya que “a partir de ese momento, se llamó ‘fundamentalistas’ a todos los grupos islámicos que expresaban actitudes juzgadas como anti-occidentales o anti-modernas”24. El origen del fundamentalismo se debe principalmente a las siguientes causas, insertas en un contexto socio-político que cambia de manera radical y vertiginosa: a) la constitución de la Umma o comunidad de creyentes involucra una serie de fundamentos históricos de la propia identidad musulmana; b) el carácter triunfante del nacimiento del Islam y el sentido en que los fundamentalistas difunden esos sentimientos de nostalgia por un pasado glorioso al interior de poblaciones desmoralizadas; c) los sentimientos de frustración producidos por la modernización y la occidentalización acaparadas por las elites y que explotan en una sociedad sobrepoblada, analfabeta y carente de cualquier proyecto viable de desarrollo25. Un ejemplo de esto fue el derrocamiento del Sha de Irán en 1979 y el comienzo de la Revolución de Jomeini, además del asesinato del Presidente egipcio Sadat en 1981 tras acordar con Israel su reconocimiento como Estado26. Es así como el quiebre de este orden tradicional y esquematizado de la sociedad civil ha generado nuevas necesidades materiales y espirituales, satisfechas por los movimientos fundamentalistas. Y justamente

23 24 25 26

Waines, 1998: 285; Lewis, 2003: 147; Maillo, 1996: 87; Escribano, 2001: 17 Waines, 1998: 285 Escribano, 2001: 14-15 Bodansky, 2001: 50

este quiebre se fue formando a partir de la exportación de ideas traídas por el colonialismo europeo (siglos XIX y XX) que calaron muy hondo en los modelos relativos al gobierno, al derecho y a la educación, siendo ajenos a las costumbres y normas islámicas tradicionales. Así se formó un abismo que fue creciendo entre los valores de la clase gobernante que adoptó estos modelos y los valores del pueblo que no participó de ellos27. El rechazo hacia Occidente se incrementó aún más desde la Guerra del Golfo Pérsico, por la forma en que las grandes potencias se unieron contra Irak para salvaguardar sus propios intereses económicos 28. Los movimientos fundamentalistas, por lo tanto, vendrían a ser una especie de vía escapatoria en un ambiente de caos, de pérdida de identidad, sentido y estructuras sociales seguras, lo que se generó por la rápida introducción de modelos modernos29. “Más que ninguna cosa, la reafirmación del Islam, sea cual sea su forma sectaria específica, significa el repudio de la influencia europea y estadounidense en la sociedad, la política y la moral local”30. Porque el mundo occidental es visto y entendido como el enemigo inmemorial de la historia islámica, principalmente durante la época en que los califas luchaban contra los emperadores cristianos. Es por eso que los líderes que han sido occidentalizados por estos nuevos modelos fueron, son y serán vistos como traidores contra su propia fe y pueblo31. “El imperialismo, cualquiera fuese su color (británico, francés, americano o ruso), era visto como una amenaza directa, al estilo de las Cruzadas, de la civilización occidental contra la civilización musulmana. La amenaza no era meramente física, sino que también espiritual”32. Más aún, “algunos de ellos todavía ven a Occidente en general y a su líder actual <Estados Unidos> en particular, como el antiguo e irreconciliable enemigo del Islam, el único obstáculo importante para el restablecimiento de la fe y la ley de Dios en su

27 28 29 30 31 32

Waines, 1998: 287 Escribano, 2001: 16 Huntington, 1997: 116

Idem Lewis, 2003: 148 Waines, 1998: 287

territorio y su posterior triunfo universal. Para ellos no hay otro camino que la guerra hasta la muerte, en cumplimiento de lo que consideran como los mandamientos de su fe”33. Una de las principales causas por las cuales el fundamentalismo es contrario a la civilización occidental y a aquellos líderes que adoptan sus formas de gobierno, radica en que, al autoproclamarse como los musulmanes más auténticos y puros <ya que intentan retornar al Islam clásico> se creen con el derecho y deber de establecer y hacer regir las leyes o “convenciones” de éstas, que sólo ellos crean legítimas. En resumidas cuentas, los fundamentalistas son anti-occidentales porque consideran que Occidente es el origen del mal que está corrompiendo la sociedad musulmana, pero su ataque principal va dirigido contra sus propios gobernantes y líderes que muchas veces son considerados apóstatas porque abrogan la sharia y adoptan leyes y costumbres extranjeras. Es por eso que la solución es volver al “auténtico modo de vida musulmán”, y para eso es necesario eliminar esos gobiernos. Así, reconociendo en la modernización occidental una forma de corrupción que alejaría a los gobernantes musulmanes del “buen” camino, los fundamentalistas musulmanes son los que creen que los problemas del mundo musulmán en la actualidad son consecuencia no de una modernización insuficiente sino de una modernización masiva, que consideran una traición a los auténticos valores islámicos34. La solución a esta invasión de modernización es la vuelta a la implementación de la sharia como única ley válida reinante para retornar a ese Islam original. Es así como frente al Occidente laico y ateo, los musulmanes se acercan al fundamentalismo “como la última esperanza”35. Uno de los pilares que promueven los movimientos islamistas es la reislamización de las bases de la sociedad musulmana, la cual puede efectuarse de dos maneras: a) una reislamización desde arriba que se llevó a cabo, por ejemplo, desde mediados de los 70 hasta mediados de los 80, en la Revolución iraní de Jomeini. En este caso, la toma del poder 33 34 35

Lewis, 2003: 49

Idem

Maíllo, 1996: 90

puede efectuarse desde la vía violenta hasta la participación en el mundo político; b) reislamización desde abajo, que se valida por medio de un fenómeno sociocultural que intenta romper con la sociedad circundante, teniendo como campo de acción la vida cotidiana, como lo fue el caso de Sayyid Qutb en contra del Egipto nasserista36. Los islamistas moderados son partidarios de reislamizar desde abajo, presionando a los gobiernos para que promuevan la islamización desde arriba a través de la Sharia. Al contrario, los islamistas de corte más radical no están dispuestos a adquirir ningún tipo de compromiso con la sociedad y optan por el camino de la violencia a través de un supuesto yihad que consista en la eliminación de un régimen político impío, ilegítimo y enemigo del Islam para establecer un sistema inspirado en la ley islámica. Con el fundamentalismo, los grados de importancia de los dos tipos de yihad se trastruecan, ya que el pequeño yihad pasa a ocupar el puesto del yihad mayor y viceversa, prevaleciendo la guerra física por sobre la espiritual. Así, el fundamentalismo, al ser una derivación ideológica y política del Islam como religión, utiliza el concepto del yihad menor <usado sólo al momento de la expansión de los territorios del Islam> para atacar a cualquier otro que sea considerado como enemigo. Esto se genera, al seguir el cambio de preferencia y valor entre una y otra llevado a cabo por Ibn Taimiyya, en el contexto de la expansión del imperio islámico. En otras palabras, los fundamentalistas islámicos “siguen manteniendo la ficción del yihad como discurso legitimado, de su política o sus intereses, encuadrando toda acción en un marco religioso que les otorga autoridad”37. Hay así una malversación del concepto para obtener legitimidad religiosa, reflejándose

este aspecto en la acción

terrorista cimentada por Bin Laden desde Afganistán cuando en 1979 reclutó a un tremendo contingente que –con ayuda de Estados Unidos y Pakistán- pudo expulsar al Ejército Rojo.

36 37

Escribano,2001: 18-19 Vidal, s/f: 4-5

Fríamente, sólo ese episodio de la historia contemporánea podría ser considerado como un yihad menor. Lo que ha sucedido después es terrorismo puro, ilegítimo desde el punto de vista religioso. El Retorno a la Fuente Las bases del islamismo del siglo XX fueron asentadas por un hombre: Ibn Taimiyya, los mismos principios que posteriormente serán retomados por Sayyid Qutb y Abdul Ala Maududi. Este teólogo del siglo XIII perteneció a la escuela jurídica hambalita del imán Ammed Ibn Naval, la cual fue creada a mediados del siglo IX y que fi jaba su atención en los hadices y en la mantención de la ortodoxia basándose en las enseñanzas del periodo fundacional del Islam. La doctrina de Taimiyya acerca de la religión islámica pretende justificar la inmutabilidad de ésta debido a que, en sus planteamientos, sólo Alá posee soberanía política para gobernar el mundo de los hombres: “Alá ordena y sus sirvientes escuchan y obedecen. Nadie, aparte de los profetas y mensajeros de Alá, posee un mandato para cambiar la religión de Alá, ni poder para innovar en la religión lo que Él no permitió. El cometido del profeta es entregar el mensaje de Alá. A Él sólo pertenecen las creaciones y la autoridad. Si nadie es capaz de crear, nadie salvo Él debe gobernar”38 . Al tener como fundamento básico la casi divinización de los primeros tiempos del Islam, se produce una exaltación del “califato del profetismo” y de la familia del profeta, además de los cuatro califas ortodoxos. Se genera una verdadera adoración de los orígenes, tal como según Mircea Elíade (2001) lo harían las culturas primitivas que viven en un constante y eterno retorno. Ibn Taimiyya veía al yihad como una acción violenta efectuada en nombre de Alá contra las minorías disidentes e in eles fuera del espacio del Islam, es decir, en el territorio de Dar-al harb. Pensaba que el yihad como guerra debía prevalecer por sobre los cinco pilares de la fe para lograr la expansión universal islámica, vale decir, hasta que el mundo en 38

Elorza, 2002:72

su totalidad fuese musulmán39. La profesión de fe, por lo tanto, ya no es suficiente para convertirse en un verdadero musulmán. “La unidad de la Umma de los creyentes se basa en una fidelidad absoluta a la creencia, y quienes se obstinan en mantener usos contrarios a la misma resultan excluidos o no pueden ingresar en ella”40. Esto será tomado por los fundamentalistas contra los musulmanes que adopten usos y costumbres occidentales, excluyéndolos de la comunidad y extendiéndose el yihad contra los propios musulmanes. La importancia que se le da al yihad, y quizás una sobre-legitimación del mismo, queda establecido en una de sus fatwas41, la que será después retomada por Abdallah Azzam, el profesor que Bin Laden tuvo en la Universidad del rey Abd al-Aziz: “La primera obligación después de la fe, es rechazar al agresor enemigo que asedia a la religión y este mundo” 42. Para Ibn Taimiyya no hay escala de grises. O se impone la Sharia o se emprende el yihad para conquistar a los infieles que no se rinden ante la expansión universal de esta teocracia islámica. Y será este pensamiento radical el que será heredado por pensadores del siglo XX, como Maududi y Qutb. La abolición del Califato y la nacionalización laica de la República Turca por Mustafá Kemal Ataturk (1924), en conjunto con la cuestión palestina, principalmente como consecuencia de las falsas promesas de la correspondencia Mac Mahon-Hussein (1916) y los acuerdos de Sykes-Picot el mismo año, junto con la Declaración Balfour (1917) < en el que Lord James Balfour, en representación de la monarquía británica, favoreció el establecimiento de un hogar nacional judío en Palestina> fueron mermando lentamente los intereses árabes. Es así como estos hechos representaron para el mundo árabe y musulmán un periodo de enfrentamientos con el mundo occidental43.

39 40

García, 2002: 2 Idem

Se le llama fatwa al pronunciamiento legal, emitido por un especialista (o muftí) en ley religiosa sobre una cuestión específica . 42 Kepel, 2001: 225 43

Merad, 2001: 87.

Poco a poco aparece una doble tendencia de resignación y de nostalgia por los tiempos antiguos, que será la base del fundamentalismo, además del nacimiento y exaltación de la literatura islámica vanagloriando la figura del profeta y de los grandes personajes del Islam primitivo, entre ellos, los cuatro califas ortodoxos Abu Bakr (570- 634), Omar (+644), Utman (+656) y Alí (+661). Se producen, además, reacciones de ruptura contra “a) el conformismo oficial que ofrecía argumentos a todos aquellos que denunciaban la ‘sombría esterilidad del Islam’ y la indolencia de las masas musulmanas; b) el hipercriticismo occidental, inspirado tanto por prejuicios culturales y religiosos, como por la lógica de las ideologías coloniales o imperialistas” 44. Es por eso que al no existir un modelo de gobierno creíble para el mundo musulmán, la corriente modernista, vinculada más a Occidente, era vista como adepta al modelo laicista del kemalismo, muy desprestigiado en esa época por “venderse” a Occidente45. Es así, y dentro de este contexto histórico, que el subcontinente indio y Egipto serán los lugares propicios para la formación y reanudación de los elementos que otorgarán la legitimación teórica a las fuerzas islamistas sunitas46 que irán detonando vertiginosamente a partir de la seguidilla de cambios que se producirán a medida que los Estados se independizan del poder extranjero. Abdul A la Maududi fundó en 1941 la Jama´at-e islami (Asociación Islámica), durante los últimos años de dominio inglés en la India. Sentó las bases del Estado islámico que, a partir de 1947, daría lugar a la constitución paquistaní. También dotó a esta república en gestación, de su lengua actual, el urdú47.4 No obstante, a diferencia del movimiento egipcio “Hermanos Musulmanes”, no tuvo una adhesión masiva, ya que su mensaje lo limitó a lo

44 45 46

Merad, 2001: 103 Idem

Maududi y Qutb sentarán las bases del islamismo sunita, y no del chiíta; éste tendrá su inspiración posterior en la revolución que librará el ayatollah Jomeini. 47 El urdú proviene del norte de India. Esta lengua deriva del sánscrito y Maududi le añadió vocabulario árabe, turco y persa, y está escrito en caracteres árabes. Kepel, 2001: 43.

círculos de la clase media inferior recientemente instruida, sin llegar a las más bajas donde el urdu estaba muy poco extendido48. De Maududi proceden los conceptos de Yahiliyya49 (ignorancia neopagana de Occidente) y de “soberanía de Alá”, los que luego serían tomados y ensalzados por Sayyid Qutb. No obstante, “Maududi no proponía regresar a la sociedad árabe del siglo VII, sino a los principios islámicos puros del primer Islam, tal y como él los entendía” 50, es decir, seguir aquel arquetipo de la edad de oro en que el orden social giraba acorde con los deseos de Alá, a través de su mensajero Mahoma. Argumentaba que durante la época de Mahoma y posterior, reinaba un orden social que se ajustaba a las exigencias de Alá y era ése el modelo de vida que debía inspirar a los tiempos actuales para alcanzar un renacimiento musulmán51 . Respecto al yihad, la filosofía de la guerra representaba para él un principio activo, una prerrogativa esencial de Alá, por medio del cual se podían obtener resultados tanto morales como políticos, lo que se asocia con su manera de ver al Islam como una “ideología revolucionaria”. “El yihad era el camino por el que la comunidad islámica (Umma) podía evitar la decadencia de sus lazos sociales (Fitna), que amenazaba con fragmentarla, y alcanzar metas que Maududi definía de una forma distinta a la de anteriores reformadores religiosos”

. Al igual que Taimiyya, postulaba que los cinco pilares de la fe eran una

preparación para el yihad. El sacrificio que lleva a cabo el musulmán al participar en el yihad es supremo, anteponiéndose así el yihad defensivo al espiritual e interno. Sin embargo, en su teoría política no establece los límites del yihad, dejando abierta la opción de hacer la guerra contra las potencias extranjeras aunque no atenten contra la religión.

Kepel, 2001: 45

Yahiliyya es la ignorancia, la indigencia espiritual. Se opone a la palabra Islam y hace referencia al estado de cosas en que se encontraba Arabia antes de Mahoma, es decir, al paganismo pre-islámico (Maíllo, 1996:263). 50 Elorza, 2002:181 51 52

Waines, 1998: 289 Partner, 2002: 217

Con Maududi se abre aquella puerta que validará al yihad más como una respuesta política que como una acción en defensa de la fe. De esta manera, “Pakistán consideró que el conflicto territorial con la India por Cachemira era una cuestión de yihad, y del mismo modo lo será apoyar a los talibanes en su lucha contra los soviéticos en Afganistán”53. La Hermandad Musulmana fue creada en 1928 por Hasan al-Banna (1906-1949) y prohibida por un tiempo durante el gobierno de Nasser. Su fundación se llevó a cabo como respuesta a la caída del Califato y al colonialismo europeo. A diferencia de la Jamaat, los Hermanos Musulmanes se convirtieron en un movimiento de masas que influyó en la pequeña burguesía urbana, recientemente alfabetizada y religiosa. Posteriormente, cuando Qutb llegó a ser el líder político de la Hermandad, sus discursos fueron dirigidos a jóvenes nacidos después del periodo independentista, a través de una escritura islámica sencilla, alejada de la retórica compleja y arcaica de los ulemas54. Sayyid Qutb, un profesor de literatura de la Universidad de El Cairo, intentó realizar una reforma educativa y recibió, además, una beca en Estados Unidos para continuar con sus estudios en pedagogía moderna y psicología, donde vivió entre 1948 y 1951. Él reaccionó de una manera muy dura frente al estilo de vida norteamericano y, más aún, se asombró por el apoyo incondicional que Estados Unidos le brindaba a Israel justo cuando en 1947 se decretó su creación como Estado. En otras palabras, Qutb “se quedó con el típico contraste entre espiritualidad oriental y materialismo occidental, y describió América como un caso particularmente extremo en esto último”55. Una vez con los pies puestos en Egipto, en 1951, se adhiere a la Sociedad de los Hermanos Musulmanes, jurando ante el gran maestro Hassan al-Hudaybi y, aunque fue apresado en más de una ocasión por el gobierno nasserista, dirigió la sociedad tanto espiritual como políticamente desde la prisión a través de sus escritos que, años después, fueron compilados en su gran obra Señales (Hitos) del camino, la cual tuvo una inmensa 53 54 55

Elorza, 2002: 190-191 Idem Lewis, 2003: 95

difusión antes y después de ser censurado. “La idea central de Qutb, que aduce como ejemplo el periodo de 13 años en La Meca de los primeros creyentes, consiste en imaginar una minoría sincera y activa que, actuando como fermento ‘revolucionario’, fuese capaz de levantar a la sociedad egipcia entera al cabo de unos 15 años, afín de tomar el relevo de Nasser, al que él consideraba un renegado. El complot consistiría en esto: adquisición reciente de armas, recepción de fondos saudíes, plan de un golpe a favor de un antiguo oficial libre excluido en 1962 por Nasser, Kamal Eddin Hussein, antiguo Hermano Musulmán y simpatizante”56 . Al conocerse estos planes y tras diversos atentados fallidos en contra de Nasser, Qutb fue condenado a muerte y ahorcado en agosto de 1966, haciendo de él un verdadero mártir de un yihad encauzado en contra del Estado de Yahiliyya <doctrina heredada de Maududi> en el que se encontraban los gobernantes musulmanes y la civilización occidental. “La importancia de Sayyid Qutb no reside tanto en la originalidad de sus conceptos como en la capacidad para refundir los argumentos tradicionales en un lenguaje de apariencia novedosa y para tejer el entramado argumental integrista en torno a unos ejes bien definidos, a partir de los cuales resulta más fácil elaborar consignas para la acción”. Qutb continuó con los preceptos de Ibn Taimiyya al desarrollar y difundir la unidad y soberanía de Dios, siendo la teocracia el único tipo de gobierno legítimo. Es por eso que pretendió crear una doctrina coherente para que el Islam pudiera responder y rechazar todas aquellas presiones que provenían de Occidente. Ante estas amenazas y tentaciones, la única alternativa válida era volver a los orígenes por medio de la imitación de los compañeros del profeta, inspirándose en el Corán y la Sunna, tal como ellos lo hacían 57. Es en este momento cuando encuentra una asimilación entre el paganismo pre-islámico y el paganismo occidental, utilizando el mismo concepto de yahiliyya otorgado por Maududi y Taimiyya. En cuanto al concepto de yihad, Sayyid Qutb lo ve como algo necesario para establecer el orden religioso (din) que involucraría la libertad de los hombres al superar la opresión que sufren tanto interna como externamente, comparándola con el estado en el 56 57

Balta, 1994: 166 Elorza, 2002: 212

que se encontraban los seguidores de Mahoma al emprender la Hégira hacia Medina58. La visión que Qutb tenía del yihad no como una guerra defensiva sino como una obligación para todos los musulmanes de liberar a la humanidad de toda servidumbre que no sea la de Dios, fue y sigue siendo retomada por los demás movimientos islamistas, principalmente, después de su muerte

. Estas ideas quedaron establecidas en el siguiente extracto de

Hitos del Camino dedicados al yihad: “Las razones para el yihad descritas en los versículos antes citados [4, 74; 8, 38-40; 9, 2932] son las siguientes: instaurar la autoridad de Alá sobre la tierra; disponer los asuntos humanos de acuerdo con la verdadera guía proporcionada por Alá; abolir todas las fuerzas y los sistemas de vida satánicos; acabar con el dominio de unos hombres sobre otros, ya que todos los hombres son criaturas de Alá y nadie tiene la autoridad para convertir a otros en sus esclavos o de legislar arbitrariamente para ellos. [...] En todas las sociedades yahili modernas, el significado de la ‘moralidad’ se encuentra tan limitado que se considera más allá de su ámbito, lo que distingue al hombre del animal. En estas sociedades, no son consideradas inmorales las relaciones sexuales ilegítimas, ni siquiera la homosexualidad. El significado de la ética se limita a los asuntos económicos y a veces a los políticos, especialmente si afectan a los ‘intereses del gobierno ’[...]. En las sociedades yahili, las asociaciones, escritores, periodistas y editores advierten a la gente casada o sin casar que las relaciones sexuales libres no son inmorales. [...] Es malo si una mujer sigue viviendo con su esposo cuando ya no le quiere; en ese caso, es recomendable para ella encontrar otro amante. Se imprimen y circulan cientos de relatos sobre este tema. Muchas editoriales de periódico, artículos, ilustraciones y columnas de opinión serias y triviales invitan al lector a seguir este modo de vida. Desde el punto de vista del progreso ‘humano’, todas esas sociedades no son 60 civilizadas sino atrasadas”.

58 59 60

Elorza:2002:212 Partner, 2002: 221 Hitos del Camino, Sayyid Qutb (Elorza, 2002).

CAPITULO VI LA SHARIA El Islam ha fijado sus puntos de vista con respecto a los mecanismos administrativos como ha hecho con otros temas. El Islam ha establecido ciertas reglas para la gestión del Estado. El Estado debería ser dirigido conforme a principios tales como la justicia, la ley, el respeto a los derechos humanos y el rechazo al abuso de poder. La Sharia es el nombre de los juicios y leyes generales que el Islam ha traído. Ellos también incluyen la gestión y dirección del Estado. Se debe transmitir y vivir el verdadero Islam y la verdad de conformidad con el Islam. De este modo, algunas acciones que son llevadas a cabo en nombre del Islam no cumplen con el Islam y dañan al Islam y a los musulmanes. Puede darse el caso de que alguien encuentre a un hombre que lleva a cabo las oraciones y el ayuno. Pero si continúa hablando con él ve que esta persona, que lleva a cabo los dos principales mandatos del Islam, se opone a la Sharia y queda sorprendido. También puede darse el caso de que esa alguien encuentre a otro hombre que defiende la Sharia con entusiasmo. Pero cuando conoce más detalles de su vida privada y sus actos de adoración ve que él no siente ni el 1% del entusiasmo que tiene por la aplicación de la Sharia por la realización de sus actos de adoración y queda sorprendido de nuevo. Esa persona tendrá la misma opinión sobre ambos hombres, es decir, que ellos no conocen en realidad la Sharia. ¿Qué es y qué no es la Sharia? Sharia significa “religión”, “la orden de Al-lah” y “las órdenes y prohibiciones divinas”. Una persona debe conocer el significado de un concepto cuando lo rechaza o lo acepta. El que lo apoye o se oponga a él es una cosa distinta. Uno de los conceptos más discutidos es el de la Sharia. Mucha gente se muestra confusa en este tema. Todo el mundo habla acerca de la Sharia, no importa si conocen su significado o no.

En primer lugar, echemos un vistazo a uno de los mejores diccionarios en turco, “Qamus” de Shamsuddin Sami: 

Sharia es definida en él como “la ley divina integrada por las órdenes y prohibiciones divinas, que están basadas en los versos coránicos, los hadices y la iyma (consenso) de la Ummah”. Dos cosas llaman la atención en esta definición. La primera es el hecho de que la Sharia son “órdenes y prohibiciones divinas”. La segunda es que esas órdenes divinas están basadas en “versos coránicos, hadices y la iyma de la ummah”.



Ömer Nasuhi Bilmen define también este término en su perfecto trabajo: “Hukuk-u İslamiyye ve Istılahat-ı Fıkhiyye Kamusu” de la forma siguiente: “En el lenguaje de la religión, la Sharia es el conjunto de los juicios religiosos y mundanos, las leyes que Dios Todopoderoso impuso a sus siervos. De este modo, Sharia es sinónimo de religión e incluye tanto los principios de la creencia, llamados leyes esenciales, como los actos de adoración, la ética y las leyes civiles llamados juicios de detalles y aplicaciones”.



“La Sharia significa la ley divina transmitida por un glorioso profeta, según su significado general. Cuando la frase “las leyes de la Sharia” es pronunciada, es necesario entender los juicios de la ley divina. Y estos juicios están basados claramente en el Corán, los hadices y la iyma”. Los siguientes puntos principales están incluidos en la anterior definición:

1. Al-lah ha impuesto la Sharia a sus siervos. 2.

La Sharia es el conjunto de los juicios religiosos y mundanos.

Sharia es sinónimo de la palabra “religión”.

4. Todos los juicios sobre la ética, la adoración y la vida diaria y sobre la creencia están contenidos en el concepto de Sharia.

5. En general, las leyes divinas introducidas por cada profeta son denominadas Sharia. 6.

La Sharia son los juicios basados en el Corán, los hadices y el iyma. Uno de los más grandes intérpretes (mufassir) de nuestro tiempo, Elmalılı Hamdi

Efendi, define la Sharia de la forma siguiente en su valioso tafsir (comentario del Corán) denominado “Hak Dini Kur'an Dili”: “En el diccionario, Sharia significa el proceso que se sigue con el fin de transportar agua de un río o una corriente de agua. Se usa como metáfora para las leyes especiales y el camino recto impuesto y ofrecidos por Al-lah a los seres humanos para permitirles alcanzar la vida eterna y la felicidad real. Esto es lo que significa la religión. Existen algunos puntos que atraen la atención en esa definición también: 1. Al-lah ha impuesto la Sharia y hace responsables a Sus siervos de seguirla. 2.

Al-lah ha enviado la Sharia para que Sus siervos alcancen la vida eterna y la felicidad real.

3. Sharia es el nombre del camino recto, que consiste en juicios y leyes especiales. 4. Sharia significa religión. El gran sabio y pensador de nuestro tiempo, Badiuzzaman, declara lo siguiente en relación a la definición de la Sharia: “La Sharia significa dos cosas. La primera es la Sharia que regula los actos y estados del hombre, que es el mundo pequeño, que proviene del atributo de la palabra. La segunda es la gran Sharia natural que regula las actividades e inactividad del mundo, que es el gran hombre, que proviene del atributo de la voluntad y que es en algunas ocasiones erróneamente llamada “naturaleza”. Existen puntos importantes en esa definición también. Badiuzzaman define la Sharia dividiéndola en dos y clarificando el concepto de naturaleza. 1. La Sharia que conocemos regula los actos y estados del hombre, que es el “pequeño mundo”, y proviene del atributo de la palabra de Al-lah.

2. La Sharia que regula las actividades e inactividades del mundo, que es el “gran hombre”. 3. Es erróneo el llamar a las leyes del mundo material “naturaleza” porque ese concepto no contiene connotaciones sobre Al-lah.

Esa explicación tiene otro

significado. Este mundo es ordenado y perfecto porque los seres en el universo obedecen las leyes naturales de Al-lah sin ninguna rebelión. No hay ni el más leve desorden. Si los seres humanos obedecieran también las leyes divinas sin rebelarse, ellos alcanzarían la armonía que ellos perdieron y la felicidad que buscaban. La razón de la discordia y la agitación es la rebelión y la transgresión. La llave a la paz en el mundo está en el Islam, al igual que la felicidad en el Más Allá. Según todas esas definiciones, alguien que dice “Sharia” dice “normas religiosas”. Sin embargo, el hombre es un ser libre. Él puede aceptarla o rechazarla: “No hay coacción en la religión”. Los fundamentos de la Sharia La Sharia es para los musulmanes la ley divina que ordena las actividades del ser humano. Por tanto, en el islam tradicional la religión es la base del derecho. La Sharia procede de dos fuentes principales que regulan todo aquello que un musulmán puede o no puede hacer. Se trata del Corán y de la tradición. El Corán es muy importante, puesto que en muchos casos índica claramente lo correcto y lo incorrecto. Pero, a veces, no es suficientemente preciso y se acude a la tradición, que está formada por la sunna, es decir, las costumbres de los primeros musulmanes, y por los hadices, los dichos de Mahoma no incluidos en el Corán. Cuando se trata de problemas nuevos o difíciles, se recurre al dictamen de ciertos especialistas en derecho islámico, los alfaquíes, que resuelven los dilemas siguiendo las directrices de las diversas escuelas de derecho. Por tanto, os criterios de aplicación de la

charla no son iguales en todos los países musulmanes. Además, en los países chiítas existe un sistema propio de aplicación de la Sharia. Por otra parte, como en la Sharia también es importante el consenso de la comunidad de creyentes en tomo a un comportamiento o un asunto en particular, las diferencias locales son notables en el islam y, además, hay que tener en cuenta que entre los musulmanes no existe una institución que detente la autoridad religiosa sobre todos los creyentes. ¿Cómo se vive la Sharia? Alá, que ha dado a la semilla la capacidad de convertirse en árbol y que la ha programado de una forma que dé fruto, ha establecido algunas condiciones para esta transformación. Ese conjunto de condiciones son llamadas la Sharia natural. Esa semilla necesita encontrar su suelo, hallar el agua y buscar el sol para convertirse en un árbol. La naturaleza del hombre es como esa semilla. Se trata una semilla que puede dar lugar a la vida del Paraíso. La Sharia es el conjunto de leyes que el hombre necesita obedecer para merecer el Paraíso, que es el lugar del placer para la naturaleza humana. La mente puede conocer a Alá si piensa dentro de los límites que Alá ha trazado. La lengua se convierte en candidata para conversaciones elevadas en esa tierra eterna si dice cosas buenas y útiles. El cuerpo merece beneficiarse de las bendiciones materiales de esa tierra de felicidad si trabaja y se cansa por la causa de Alá. De los sentimientos como el amor, el miedo, el afecto y la misericordia hasta el ojo, el oído, las manos y los pies, todo mejora y se eleva hacia alturas exaltadas sólo si actúa en consonancia con las órdenes de Alá. La Sharia es el nombre del camino que lleva a la verdad. El significado de la misma en el diccionario es “el camino que se sigue para obtener agua de la fuente”. Yunus, el poeta sufi, resume la forma de alcanzar a Al-lah y encontrar la verdad de la siguiente manera en un poema: “La Sharia y la tariqa son los caminos para aquellos que pueden; el fruto de la verdad está dentro de ellas”. El destino no puede ser alcanzado sin viajar por el camino. Las afirmaciones que dicen que se puede alcanzar la

verdad sin la Sharia son ilusiones que no sirven más que para distraer la atención de aquellos que las realizan. La tariqah es el símbolo de los actos de adoración supererogatorios. Es una actividad de entrenamiento que es llevada a cabo con el fin de caminar con determinación en el camino de la Sharia y ser más fuerte en contra del ego y el diablo. Es un medio que hace que el siervo se aproxime a su Señor. Ayuda al creyente a entrenar su alma de una manera más efectiva. En resumen, es necesario obedecer las órdenes divinas con precisión y realizar actos de adoración supererogatorios con el fin de hacer que el corazón gane solidez y el espíritu gane fuerza. Escuchemos lo que dice el Imam Rabbani: “Es Sharia el impedir que la lengua diga mentiras y el decir la verdad. Si alguien expulsa el pensamiento de decir mentiras de su corazón esforzándose y trabajando duro, eso es tariqa; si él lo hace sin ninguna dificultad, es haqiqah (verdad).” ¿Qué debemos comprender del bonito ejemplo del gran imam? Decir la verdad todo el tiempo, que es una ética alta con la que Al-lah está satisfecho, es haqiqah. El siervo primero tiene que obedecer la orden de la Sharia: “No decir mentiras” para alcanzar luego esa haqiqah. Él mantiene su lengua alejada de ese pecado. Luego, el empieza a trabajar su espíritu para que el deseo de decir mentiras no arraigue en su corazón. Al final, el corazón comienza a odiar el decir mentiras sin necesidad de obligarlo o intentarlo con ahínco. A partir de ese punto, las mentiras no pueden aproximarse al corazón. Cuando esta persona habla, ella dice la verdad absolutamente. Así, se considera que ese hombre ha alcanzado la haqiqah de decir la verdad. De la declaración del gran imam se desprende que es posible alcanzar ese final feliz sin la tariqah. El hombre puede tener acceso a la haqiqah directamente desde la Sharia. Sin embargo, es seguro que el acceso no puede tener lugar sin la Sharia. No se trata de hacer aquí un análisis del tasauwuf (sufismo). Sí es preciso aclarar que cuando se pronuncia el nombre Sharia sería algo erróneo el pensar que ella sólo se refiere a las normas de carácter penal. El no decir mentiras es también Sharia. Una persona que no dice mentiras, no murmura, no tiene malas intenciones con respecto a la propiedad,

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las vidas y las parejas de otros está en la senda de la Sharia y la haqiqah. Si tal persona se opone a la Sharia, entonces se estaría contradiciendo a sí misma. El fundamento de la religión está basado en la creación del hombre. Existe una esfera de cosas que no están vivas. Los átomos, las estrellas, el aire, el suelo, el agua, la luz y, en resumen todo, dependen de la voluntad universal de Alá. Ellos actúan conforme a las leyes divinas que Él ha impuesto. Todo se somete a Sus órdenes debido a Su voluntad. El reino de los ángeles presenta otra visión de esa realidad. Aquellos seres, que fueron creados para adorar, glorificar y alabar a Alá, no tienen una voluntad como los seres humanos. Ellos obedecen todo lo que Alá les ordena. En lo que se refiere al hombre, él ofrece una visión distinta en la pintura de la creación. Cada célula y cada órgano de este fruto consciente del universo que glorifica y adora a Alá. Su existencia no depende de él. Él no puede hacer que su hígado funcione. Tampoco puede hacer circular la sangre de su cuerpo por su propia voluntad. Un sultán es nombrado para ese país que es el cuerpo, que obedece a Alá con todas sus células: el espíritu. A ese espíritu se le concede una voluntad, que representa al mismo tiempo una gran bendición y prueba. El hombre tiene elección y voluntad. Él puede indicar cualquier dirección que desee con su dedo. Él puede volver su rostro hacia cualquier lado que quiera. Puede también utilizar todos los sentimientos presentes en él como desee. Él puede ir dondequiera, comer lo que desee y evitar lo que no le guste. La voluntad hace frente a ofertas y pruebas y, por consiguiente, puede conducir al Paraíso y/o Infierno. De este modo, la Sharia es una cadena de mandatos y prohibiciones que ordenan a la voluntad humana que permanezca dentro de los límites del área con la que Alá está satisfecho y no se meta en el área que no agrada a Alá. Se ordena al siervo que se agarre fuerte a esa divina cuerda. Existen dos existencias que se ven determinadas por la voluntad humana. Una es la del Más Allá. La otra es la de este mundo. Con respecto a esta última, cabe decir que hay leyes y normas para todos los asuntos mundanos. Si el siervo las obedece, se considerará que él ha adorado a Alá y su vida en este mundo será más fácil y feliz.

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Observamos que las discusiones sobre la Sharia tienen lugar dentro de este grupo y se refieren principalmente a las relaciones sociales y las penas. El centro de las discusiones relativas a la Sharia está enfocado a estas últimas. Existen ciertamente muchas normas en el Islam referentes al tema penal. Ellas son parte de la Sharia y es necesario creer en ellas. Una persona que no las obedece adquirirá una responsabilidad como sucede en el caso de las otras órdenes y juicios. No obedecer tales mandatos convierte a la persona en un pecador si esa desobediencia tiene un carácter de insensibilidad y de rebelión contra Alá. Si tal persona niega y rechaza esta orden divina, juicios y leyes coránicas, él se convierte en un incrédulo. Sin embargo, el Islam no consiste sólo en esos juicios y la religión no está integrada sólo por esas órdenes. El abordar el tema de la Sharia sólo desde ese punto de vista sería desvirtuar la misma y un entendimiento erróneo. Los juicios islámicos están divididos en los siguientes tres grupos: 

El primero de ellos consiste en las obligaciones que un individuo tiene hacia sí mismo.



El segundo consiste en sus deberes hacia su familia.



El tercero consiste en sus obligaciones en la vida social. Hay unos criterios y juicios que la Sharia ha aportado en cada uno de estos grupos.

Se considera incredulidad el negar cualquiera de ellos y es un pecado el desobedecer alguno de ellos. Sin embargo, el grupo que tiene prioridad es el integrado por los deberes del hombre hacia sí mismo. Y el más importante de esos deberes es el de la adoración. Existen juicios acerca de las responsabilidades del individuo hacia sí mismo y hacia su familia en todos los libros divinos. En todos ellos se ordena la adoración, y el evitar los pecados es visto como algo esencial. Existen algunas diferencias en la forma, tiempo y cantidad de los actos de adoración, pero es imposible mostrar una religión que no ordene dicha adoración y una ética elevada. Sin embargo, las normas sociales, especialmente los juicios correspondientes a la gestión del estado, están presentes en su forma perfecta en el Islam, que es la religión última y perfecta. Nos gustaría en especial decir lo siguiente: el propósito de la creación del

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hombre es común en todas las religiones. Ese propósito se expresa de la forma siguiente en un verso del Corán: “He creado a los yinn y los humanos para que Me adoren”. Existen también órdenes y prohibiciones basadas en la realización de ciertas condiciones. En lo que respecta a los juicios sobre la ley penal, ellos dependen de ciertas condiciones. Los musulmanes que viven por ejemplo en Alemania, Inglaterra y Francia no tienen el poder para aplicar esas órdenes y no son responsables por ello. En las discusiones relativas a este asunto, sería un tipo de opresión el crear la imagen de un creyente como alguien que no acepta algunos de los mandatos del Islam y criticarle por ello. Es necesario evitar ese tipo de acusaciones que destruyen la fraternidad islámica y cuyo castigo es muy severo en el Más Allá. Imaginemos un país cuyos habitantes sean todos pobres. ¿Puede alguien acusar a los individuos de ese país de no cumplir la obligación del zakat (contribución económica)? Por supuesto que no. Ése es el mismo caso para un musulmán que crea en la ley penal del Islam, pero que no pueda aplicarla. Es un deber del estado el llevar a cabo esa tarea. De este modo, el individuo no tiene ninguna responsabilidad con respecto a este asunto. Los principios básicos del Islam son las órdenes divinas que un individuo debe obedecer no importa donde esté. Los juicios sobre la gestión del estado son órdenes divinas también. Es obligatorio para cada creyente creer en ellos, pero él no es el responsable de aplicarlos. “La Sharia hace referencia a la ética, la adoración y el Más Allá en un 99%. Se refiere a la política en un 1%. Los administradores deberían pensar en ello”. Badiüzzaman. Hay que mencionar una clasificación relativa a los juicios islámicos. Los juicios divinos están divididos en dos. Algunos de ellos son juicios que se aplican sólo a los musulmanes. Los otros son juicios que se aplican a todos los que viven en un país islámico. Esta segunda parte se refiere a los juicios y leyes sobre las relaciones sociales y las penas. Si un no musulmán paga el yizyah (un impuesto que los no musulmanes pagan si quieren vivir bajo la protección del estado islámico), se convierte en una persona a la que se aplican los juicios sobre las relaciones sociales y las penas, como ciudadano que es de ese país. Si él roba algo, su mano será cortada; si calumnia a alguien, será castigado, Algunas personas

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evalúan este tema dándole la vuelta y profieren declaraciones muy erróneas como “no tiene sentido realizar las oraciones y ayunar en un país donde la ley penal islámica no es aplicada”. Ellos acusan a los creyentes que se oponen a ellos de no seguir algunos de los juicios de Alá. En realidad, ellos comenten un error al ignorar los juicios que forman el 99% de la Sharia y que son los fundamentos de la religión y dan más importancia a los juicios y normas que rigen las relaciones sociales y las penas, que se aplican a todos, ya sean musulmanes y no musulmanes, y que aseguran la paz y felicidad de la sociedad. Un creyente que lee el capítulo de la Sura Al Fatifa en cada rakat de las oraciones y pide a Alá que lo guíe al “sendero recto” debería tener cuidado. Todo tipo de extremismo, ya sea por negligencia o exceso, aleja al hombre del sendero recto. ¿Es la Sharia válida en nuestro tiempo? La predicación de Mahoma insiste en una serle de puntos principales que resultan dogmas de fe del islam y que constituyen la Sharia. Con el paso del tiempo estas directrices se fueron convirtiendo en normativas a la hora de enjuiciar una actuación concreta, con lo que el elenco de situaciones susceptibles de resolución «como lo hubieran hecho el Profeta o los primeros musulmanes» ha ido aumentando. En el islam fue necesario recurrir a otros criterios cuando la tradición y el Corán no bastaban. Aunque el sistema puesto en práctica consistió en limitar en lo posible la libertad de elección para minimizar la innovación o bid`a, se toleró el razonamiento propio o ray, que en árabe significa «juicio subjetivo». No obstante, debía estar sustentado en dos pilares sólidos: el primero era la analogía, qiyas, que actúa por aproximación conceptual con situaciones bien establecidas, y el segundo era el consenso de la comunidad de creyentes, ijma, que siendo un todo no podía equivocarse, puesto que Dios velaba por su supervivencia. Estas dos fuentes generaron una compleja jurisprudencia, que junto al Corán y la tradición consolidaba los pilares del derecho, usul al-fiq. Esta base guía a los alfaquíes o jurisconsultos para resolver problemas de índole legal-religiosa.

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Mencionaremos dos tipos de extremismo con respecto a este asunto aquí. Mientras algunas personas afirman que no es posible gobernar con las leyes del Islam en nuestro tiempo, otros acusan a todo aquel que no gobierna con las leyes islámicas de incredulidad, sin entrar a considerar sus intenciones. Lo que hace el primer grupo es negligencia y lo que hace el segundo es exceso. Ambos son extremistas y se han desviado del sendero recto. Queremos mencionar aquí el primer error. Existe un dicho famoso. “Si alguien muestra determinación, lo hace con sus accesorios, suministros y equipo”. Cuando mencionamos la mano, los dedos están incluidos. No se puede pensar en la mano sin los dedos. No podemos beneficiarnos de la mano sin los dedos. Cuando mencionamos la cara, incluimos implícitamente los ojos en ella. Una cara sin ojos estaría incompleta. No se puede separar lo blanco y lo negro del ojo tampoco. El dedo es una parte de la mano; el ojo es parte de la cara y la pupila es una parte del ojo. Las leyes islámicas son así también. Ellas han de ser vistas como un conjunto. Sólo entonces podrán mejorar tanto al individuo como la sociedad y podrán éstos ser llevados a una situación de paz y felicidad. En una sociedad en la que los fundamentos del Islam son ignorados y la vida del individuo y la familia están basados en principios erróneos, el aplicar sólo las leyes sobre la vida social y las penas no tendría utilidad. Puede no ser posible aplicar tales normas en tal sociedad. Incluso si fuera posible, muchas personas las obedecerían sin creer en ellas y de forma involuntaria, cayendo así en un estado de hipocresía. Eso crearía individuos que parecen musulmanes pero que viven y sienten como enemigos del Islam. Cabría poner un ejemplo sobre el hecho de que la Sharia debe ser considerada como un conjunto. En el Islam, el interés es haram; está prohibido. Es necesario considerar el verso sobre el interés junto con el siguiente: “Los creyentes son sólo hermanos”. Entonces la siguiente verdad se pone de manifiesto: “Cuando un creyente presta dinero a su hermano, que está en un estado de urgente necesidad y que le pide prestado dinero, aquel no puede pedir que se lo devuelva con una cantidad extra. Eso no sería compatible con la hermandad”. En una sociedad donde la hermandad islámica se ha debilitado, donde una persona trata de engañar a su propio hermano y donde la propiedad del estado es saqueada

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de forma inmisericorde, si la prohibición del interés no puede ser aplicada, eso es culpa de la estructura corrupta. En lo que se refiere a la segunda afirmación, que excede los límites de la rectitud, no es justo calificar a alguien que no aplica el Islam completamente y que no gobierna, o no puede gobernar, según el Islam como incrédulo. La creencia es lo contrario a la incredulidad. Si una persona emite un juicio contrario el Islam o aplica algo contrario al islam, él será un no creyente sólo si lo hace rechazando el Islam. De otro modo, su pecado o desobediencia puede ser mencionado, pero no se le puede acusar de incrédulo. Existe el requisito de la intención tanto en la creencia como en la incredulidad. Un hombre sólo es considerado un incrédulo si dice: “el juicio del Islam con respecto a un asunto es tal pero no lo acepto y haré esto”. Si él no tiene esta intención y si su juicio erróneo proviene de su ignorancia o de la debilidad de su voluntad y él sabe que hace mal, no es posible llamarle incrédulo, según el credo de Ahlul Sunnah. Sólo los Jariyíes, que afirman que quien comete grandes pecados es un incrédulo, y los mutazilíes, que tienen el punto de vista de que esta persona está entre la creencia y la incredulidad, pueden afirmar eso. Todos los sabios de Ahlul Sunnah se muestran de acuerdo en que los jariyíes y los mutazilíes se han desviado del camino recto. Debemos tener mucho cuidado. Podemos desviarnos de lo que es correcto mientras que creemos que estamos defendiendo el Islam.

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CAPITULO VII

DERECHO ISLÁMICO

Breve historia del derecho islámico El derecho islámico, apareció desde el primer momento de su existencia como un ordenamiento jurídico personalista de base confesional, es decir, un Derecho cuya observancia y aplicación sólo se predica de aquellos individuos que se hallan integrados en la comunidad de creyentes que es el islam. Esta es una consecuencia de su íntima conexión con la esfera de lo religioso que convierte al fenómeno jurídico en una categoría subordinada y dependiente de aquélla; el Derecho concibe, pues, como una parte de la religión. Según los historiadores, sus orígenes se remonta a principios del siglo I de la Hégira (siglo VII de la era cristiana) en Arabia, pero no alcanzará su plenitud hasta finales de dicho siglo y del siguiente (siglos VII y VIII) en la zona de Mesopotamia. Esta región se encontraba en esa época profundamente influida por la lógica y la filosofía helenística, de tal modo que la civilización musulmana se abre allí a los recientemente convertidos, hombres de educación no árabe. Por esta razón, las Ciencias jurídicas islámicas utilizan procedimientos de razonamiento extraídos de la lógica griega: el istishab o principio de continuidad; el kistislah o "ratio utilitatis"; el qiyas o razonamiento analógico... También son evidentes las huellas del Derecho Romano en adagios tales como "pater is est..." que en Derecho islámico se traduce por al-walad li-l-firas- el hijo es del lecho nupcial. Y es que el Mediterráneo desde siempre ha sido un crisol de culturas, las cuales han influido las unas sobre las otras, algo que resulta claramente innegable. Los historiadores del Derecho se han dividido históricamente entre quienes propugnan la influencia del Derecho Romano sobre el Derecho islámico y quienes se oponen a la misma. Otros mantienen una posición ecléctica en el problema.

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Algunos autores (entre ellos Henri Hugues o Sheldon Amos) afirman que el Derecho islámico no es más que el Derecho Romano del Imperio de Oriente modificado según las circunstancias políticas de la Península Arábiga. Para Joseph Schacht, el Islam no conoció un régimen judicial propio hasta época tardía: los jueces designados por los Omeyas serían quienes contribuyeron a la evolución del Derecho islámico basándose en costumbres y tradiciones vigentes en Oriente Medio. De todas formas hay opiniones opuestas que sostienen la mayoría de historiadores de derecho árabes, y que consisten en considerar que el islam aporta un régimen jurídico pleno, organizado y de excelentes fundamentos, con valores desconocidos para Occidente. Entre estos autores debemos destacar a Milliot y a Arminjon. Sea como fuere, está probada la relación histórica de la Península Arábiga con otros pueblos vecinos desde el segundo milenio antes de Cristo. Al principio del siglo I de la era cristiana, hubo tentativas fracasadas de persas y bizantinos para apoderarse de la Península Arábiga; ésta se mantuvo, no obstante, impenetrable. En la época islámica, los árabes consideran al judaísmo y al cristianismo religiones reveladas, pero ello no debe llevar a pensar en una posible influencia del Derecho romano bizantino en el derecho islámico, aunque el derecho islámico está impregnado de un fondo preislámico y mediterráneo innegable. Así, el Emperador Justiniano muere el año 565, diez años antes de que naciera el profeta Muhammad (mal transcrito al español como Mahoma) y unos cincuenta años antes de la expansión del Islam. La posible influencia del Derecho Romano en el Derecho islámico a través de los centros jurídicos del primero en ciudades tales como Beirut, Alejandría y Cesarea, sostenido por algunos autores, tampoco parece responder a la verdad histórica: la escuela de derecho romano de Beirut no sobrevivió al terremoto que destruyó esta ciudad el año 551, antes de la llegada a la misma del islam. Las otras dos escuelas de Derecho romano, la de Alejandría y Cesarea, fueron cerradas por el Emperador Justiniano el 16 de diciembre del año 533 de nuestra era, es decir, más de un siglo antes de la invasión de Egipto y Mesopotamia por los árabes.

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El derecho islámico tiene su propia lógica y racionalidad, distinta a la del derecho occidental. Así, los grandes tratados de Fiqh o jurisprudencia islámica comprenden siempre una introducción, dos grandes apartados y un apéndice final. La introducción de una idea general del contenido del Fiqh, y cita brevemente las fuentes secundarias: costumbre y reglamentos. El primero de los citados grandes apartados trata de las fuentes fundamentales: Corán, sunna, iýma o consenso y qiyas o razonamiento interpretativo o analógico. El segundo de los grandes apartados trata de la calificación jurídica y moral de los actos humanos. El apéndice contiene siempre la metodología a utilizar. El derecho en Occidente, salvo el período histórico original del derecho Romano, en la etapa de las XII Tablas, y la interpretación teológica del Poder soberano en la Edad Media, tuvo siempre un carácter netamente laico. El Derecho islámico, en cambio, tiene una fundamentación religiosa: las normas jurídicas, morales e incluso sociales tienen en el Islam un origen religioso. Las normas de Derecho islámico son normas emanadas de Dios o con su asistencia, puesto que es dogma que Dios no dejará que su comunidad caiga en el error. El Derecho islámico se presenta así al jurista occidental con un alto grado de originalidad y lógica propia. No es válida en el derecho islámico nuestra división entre Derecho Público y Derecho Privado, distinción que, si a continuación la realizaré, es sólo por cuestiones metodológicas, para dar mayor claridad a mi exposición. El Derecho Público abordaría la Umma o comunidad y la institución del Califato, origen de la actual división de la Umma. Aquí se incluirían la noción de soberanía, limitada a la dar al-Islam o territorio sobre el que se extiende el Islam. El Estado islámico es esencialmente religioso. La religión es el fundamento del Estado y su guía. En el Islam existe una estrecha amalgama entre política y religión -din wa-dawla, según expresión de los Doctores de la ley islámica. El Islam es credo y Ley. El Derecho Privado, si seguimos nuestra división occidental (un tanto etnocéntrica, lo reconozco), ofrece importantes novedades y soluciones, teniendo en cuenta que se trata de un sistema jurídico formulado en los siglos VII y VIII, con su propia dinámica adaptadora a los nuevos tiempos y las soluciones que requieren éstos. El Derecho de Familia, de fuertes

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raíces culturales e históricas, consagra un derecho de base patriarcal y religiosa. La propiedad y el Derecho de Obligaciones y Contratos, aparte de alguna singularidad de base histórica, contiene una casuística detallada sin grandes diferencias con el Derecho occidental. Principio tan avanzados como la fuerza mayor, el enriquecimiento injustificado aparecen consagrados por el Derecho islámico desde el siglo VIII. Hasab Kamil al.Maltawi define en los siguientes términos el origen de la Ley Islámica: 

"La Ley islámica, transmitida por el último de los Profetas y Enviados, contiene la normativa por excelencia, cuyos sanos principios y rectos fundamentos garantizan la felicidad actual y futura de la Humanidad, ya que procede de Dios, principio y fin de toda razón y sabiduría (...). La Ley establece la relación del hombre con Dios mediante la sumisión, guía y recurso del Supremo Hacedor".



Sharia es el término técnico para designar la ley canónica del Islam tal como la presentan los libros elaborados por los doctores de las cuatro escuelas de Fiqh. Fuera de la shar'ia está el qanun, ordenanzas de los príncipes y los sultanes, los cuales, aunque de ordinario reconocieron la Ley canónica y no pretendieron reformarla, no por eso se abstuvieron de citar normas diversas y aún contrarias, o de crear junto al tribunal del cadí (qadi, juez religioso) otros organismos judiciales. El Dr.Subhi Mahmassani afirma que "la shar'ia entre los musulmanes es lo preceptuado por Dios -ensalzado sea- a través de su Profeta. En un versículo del Corán se afirma: "Dios os ha prescrito en materia religiosa lo dictado a Noé, a ti mismo y a Abraham, Moisés y Jesucristo. Todo ello es para vosotros norma y forma de conducta"... "El Derecho islámico -añade el citado autores al propio tiempo dogma religioso y Ley". Conviene resaltar, ahora que estudiamos el derecho islámico, cómo el Profeta

Muhammad, miembro de la familia Banu Hasim, de la tribu Qurys, se eleva al rango de legislador supremo en contra de lo previsto en un principio por él mismo. Muhammad, tras

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la Revelación divina, se propuso dar una serie de normas religiosas y morales, no crear un sistema jurídico. Las prescripciones religiosas y morales no bastaron, sin embargo, a la naturaleza humana corrompida; fue preciso la imperatividad y coercitividad de la norma jurídica. Surge así el Derecho islámico que es, por lo tanto, fruto de la imperfección de la naturaleza humana-. Tras la Hégira o huida de Muhammad de la Meca a Medina (15 de julio del año 622 de nuestra Era) los medineses invitan a éste a desempeñar el papel de árbitro intertribal, hakam en virtud de sus cualidades personales y morales. Los árbitros eran habitualmente el mismo tiempo kahin o adivinos, pero Muhammad no deseó jamás que se le confundiera con éstos. Cuando el Corán habla de la actividad judicial del Profeta emplea el término hakam. La raíz trilítera q-d-y, de la posteriormente derivará qádí, juez, se emplea para designar, no la actividad judicial del Profeta, sino la orden suprema de Dios o de Muhammad. Este sutil cambio semántico encierra, sin embargo, consecuencias trascendentales en el orden teológico y doctrinal. Este pasa a ser, después de las sucesivas revelaciones divinas que constituyen dogma de fe para el Islam, legislador supremo de la comunidad. La Ley coránica para el musulmán es un acto de misericordia divina. "Viene a mitigar -afirma Schacht- la dureza de revelaciones anteriores". El Islam es un retorno a la Ley natural, a la fe primitiva de los patriarcas Noé y Abraham, corrompida y adulterada durante siglos por hebreos y cristianos. Para el musulmán, Religión y Derecho son órdenes íntimamente unidos aunque en planos distintos, ambos aparecen dirigidos al mismo fin: el bienestar del hombre. Las Fuentes del Derecho Islámico De este modo, no existen, prácticamente, fuentes jurídicas de creación en sentido estricto, con autonomía sustancial, puesto que tal papel resulta asumido por las propias fuentes dogmáticas en que descansa el Islam. Entre todas ellas, en primer lugar figura la revelación divina, directamente manifestada al Profeta de forma sobrenatural y recogida más tarde por escrito en el Corán. Junto a ella, como fuente complementaria, el testimonio de vida de Mahoma, la sunna o conducta observada ostensiblemente a través de sus

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hechos, palabras y silencios, interpretados estos últimos como aprobación de lo realizado en su presencia, todo lo cual constituye un conjunto de comportamientos transmitidos por vía oral mediante la tradición o hadit. Pero muy pronto se puso de manifiesto que el Corán y la sunna no eran suficientes para resolver el conjunto de problemas y dificultades surgidos a raíz de la prodigiosa expansión islámica. La necesidad de encontrar adecuada regulación a las nuevas situaciones planteadas despejó el camino a otras fuentes complementarias que permitieron una mínima e imprescindible flexibilidad jurídica; de esta forma resultaron legitimadas como fuentes normativas el "acuerdo unánime" de la comunidad, identificado con la opinión común de las tres primeras generaciones de adeptos en materia de jurisprudencia y, por otra parte, la interpretación doctrinal o "esfuerzo activo" de los alfaquíes o jurisconsultos. Esta última fuente, autorizada por una sunna, puso las bases al desarrollo del Derecho islámico, dotado así de cierta dinámica interna, aunque nunca perdiera su estrecha dependencia con la religión. La actividad aludida se concreta en una función investigadora y de interpretación asumida por los alfaquíes, quienes utilizan preponderantemente las vías del razonamiento inductivo y la analogía, partiendo siempre de las fuentes básicas, Corán y sunna. A través de estos cauces se llega a la elaboración de una verdadera ciencia jurídica, la ciencia del Fiqh, enraizada en la revelación, pero diversa en función de las diferentes exégesis que de ella se realicen. Aparecen así distintas escuelas, cuyas doctrinas son traducidas a la práctica por juristas especializados, los muftíes, y manifestadas en sus dictámenes o fatwás. Cuatro de dichas escuelas alcanzaron la categoría de ortodoxas, las fundadas por Abu Hanifa, Malik, Al-Xafei y Hanbal. En España se impuso la escuela del medinés Malik, que otorgaba especial valor a la costumbre de la ciudad de Medina, por considerarla inspirada en la sunna del Profeta. Resulta comprensible, pues, a la vista de todo los anterior, que la naturaleza intrínsecamente religiosa del Derecho musulmán determinara su configuración como un ordenamiento jurídico confesional, de estricta y exclusiva aplicación a los creyentes, y esta

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misma circunstancia determinó que, si bien su influencia en los Derecho cristianos fuera casi inexistente, llegara a ser posible su coexistencia paralela con la normativa propia de los cristianos y de los judíos, que, lejos de desaparecer, se convirtió en una de la señas de identidad de los practicantes de una y otra religión. Para concluir, tradicionalmente son enumeradas como cuatro: el Corán, la Sunna, el consenso o iýma y el qiyas o analogía. Algunos autores añaden la costumbre para completar esta enumeración de fuentes de Derecho. Como dice Snouck Hurgronje, las dos primeras (el Corán y la Sunna) son las bases históricas del Derecho musulmán; la tercera (el ichmá), la base dogmática y la cuarta (el qiyás) la base lógica". 1. El Corán es para la fe musulmana la palabra divina por excelencia, revelada a Muhammad a través de sucesivos actos de misericordia divina e interpretada por éste. El Corán es para el Islam una obra de Dios, realizada por éste a través del Ángel Gabriel en un período de tiempo de veintitrés años. Consta de ciento catorce capítulos o "suras", divididos en más de seis mil aleyas o versículos. 2. La palabra "Sunna" corresponde al "mos" latino. Significa tradición o modo habitual de actuar. La "Sunna" abarca la palabra del Profeta o qawl, los actos de éste, fil e incluso sus silencios o actos por omisión, suküt o taqrir. 3. La tercera fuente de Derecho es la iÿma o consenso de los Doctores musulmanes o ulemas de una determinada época histórica. Deriva de la creencia en la Providencia divina, en que Dios cuida de su pueblo y no le permitirá caer en el error. Tras la muerte del Profeta Muhammad el iÿma tiene, pues, carácter acrónico; ha existido siempre a través de la Historia. 4. La cuarta, como fuente de Derecho, el qiyás no es un mero juicio individual o la aplicación de un criterio personal. Se trata de un proceso inductivo, disciplinado mediante la regla lógica. Supone la aplicación de lo dispuesto en casos similares. Cuando no es posible el razonamiento lógico a partir de una norma específica, el

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jurista podrá inspirarse en el ordenamiento jurídico en su totalidad, buscando en el mismo la solución que mejor responda al espíritu de la Ley (analogía iuris). Características del Derecho islámico: 1. Pluralismo: El Derecho islámico, a diferencia de los derechos occidentales no está codificado en un cuerpo único. Esto se debe, entre otros factores al hecho de que la ley islámica admite en el seno del Islam la posibilidad de múltiples interpretaciones, no solo en el ámbito de grandes corrientes sino incluso a partir de reflexiones de juristas islámicos individuales, siendo todos ello partes de la Shari`a. 2. Legitimidad religiosa: El sistema jurídico islámico se remite a Dios como legislador supremo, allí donde otros sistemas jurídicos se remiten a elementos humanos (Asambleas, Parlamentos, etc.). Por ello la palabra de Dios constituye el elemento normativo de tipo marco que se refleja en un texto positivo, El Corán, texto que contiene principios normativos de tipo dogmático e inmutable y con alcance universal, definidos por los doctores en Ciencias islámicas de todos los tiempos. 3. Inderogabilidad: Su origen divino conlleva que la Sharî`a no pueda ser derogada por ninguna otra fuente del derecho ni por ningún poder político islámico. Teóricamente el poder político de los países musulmanes está obligado a legislar conforme a las prescripciones del Derecho islámico. 4. Aplicabilidad: Todos los hombres son iguales ante los ojos de Dios por tanto el Derecho islámico debe ser aplicado por igual a todos, incluyendo a las altas magistraturas del Estado (Rey, presidente, altos funcionarios, etc.) 5. Coexistencia: A pesar de su vocación universal, el Derecho islámico solo regula algunas materias jurídicas abordadas directa o indirectamente por sus fuentes. Por ello siempre tuvo que coexistir, a lo largo de la historia, con el Derecho emanado del poder político, encargado de regular las demás materias del ordenamiento jurídico

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Los madahib o Escuelas jurídicas Tras una primera etapa del Islam, la de los primeros Califas, en que la unidad jurídico-religiosa es absoluta, se va configurando en los siglos siguientes una mayor delimitación de la ortodoxia. Surgen así las Escuelas jurídicas o madahib, derivadas de las diversas valoraciones de los juristas o muytahidin en la interpretación literal o subjetiva de los textos, así como de diverso matriz preceptivo. A continuación se incluye el esquema caracterizador de cada una de las cuatro Escuelas ortodoxas: 

Escuela Hanafí: Interpretación racional de los textos. Utilización del qiyás y el istihsán en la labor de exégesis hadizal. Humanismo y tolerancia. A través de ella, el Derecho Islámico se inspirará en principios e instituciones de otros sistemas jurídicos no islámicos. Admitía como auténticos diecisiete hadices. Esta Escuela jurídica está vigente en Turquía, Egipto, Rusia y la India Continental.



Escuela Malikí: Sincretismo entre la letra y la razón en la interpretación textual. Especial consideración de la costumbre de Medina. Esta Escuela, por el motivo político de haber sido perseguido Malik por los Abbasidas y recibir el apoyo de los Califas de Córdoba, tuvo especial proyección en la España islámica. Además de Medina y parte de la Península Arábiga, se extendió por África Occidental, Norte de África y parte de Egipto.



Escuela Shafi´í: Lúcida solución ecléctica entre lo tradicional y lo racional. Influencia del Derecho romano bizantino. Recurso al método y sistematización en la interpretación de los preceptos. Se halla muy extendida tanto en el aspecto humano como en el geográfico, pues, además de parte de Egipto, es seguida en casi todos los países islámicos del Oriente Próximo o Lejano, así como en el África Oriental.

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

Escuela Hanbalí: Literalismo en la interpretación textual. El creador de esta Escuela admitía como auténticos cincuenta mil hadices. Su ubicación geográfica se halla en Arabia especialmente con importantes núcleos en Mesopotamia. División de la Ley Islámica En apretada síntesis, la Ley Islámica puede dividirse, con criterio metodológico

occidental, carente de valor para la doctrina islámica, en: Derecho Público y Derecho Privado. En el primero incluimos, además de los preceptos puramente religiosos referentes a la profesión de fe, oración, peregrinación, ayuno, etc. cuyo carácter ritual y religioso va impregnado de un franco matiz impositivo y jurídico consiguientemente; el Derecho referido al Imamato; Ejército y guerra santa; Hacienda, Derecho Penal, etc. El Derecho Privado comprende las siguientes instituciones: 

Derecho referente a las personas: Capacidad-Sexo-Edad-Enfermedad-Matrimonio e Insolvencia.



Derecho de familia: Matrimonio: elementos, nulidad, perfeccionamiento y efectos, resolución.



Derechos reales: Patrimonio y derechos patrimoniales- Bienes en general- Clases de bienes reales en general- La posesión- Transmisión de la posesión- Tutela de la posesión- Efectos de la posesión- Pérdida de la posesión- La propiedad: régimen fundiario musulmán- Límites de la propiedad- Servidumbres- Modos de adquisición de la propiedad- Tutela - pérdida- Derechos sobre la utilidad de la cosa- Enfiteusis.



Derecho de obligaciones: Obligaciones en general- Fuente de las obligacionesObligaciones singulares (compraventa, alquiler..)- Donación- Obligaciones derivadas de hechos ilícitos- Contratos de garantía en general.



Derecho hereditario.



Derecho judicial.

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Encuentro y Rechazo con el Derecho Occidental En el transcurso de la Edad Moderna, la misma civilización musulmana que nos había legado el álgebra, la geometría analítica, la numeración decimal, los logaritmos, las novelas, la guitarra, la cirugía o la rotación de la tierra sobre su eje, de pronto, entró en un profundo declive mientras Europa ocupaba un lugar primordial en el mundo. Aunque las culturas islámica y europea (occidental) venían arrastrando conflictos desde las Cruzadas, el acontecimiento que marcó una huella indeleble en el mundo musulmán, obligándole a realizar cambios irreversibles, fue la invasión de Egipto en 1798 por las tropas de Napoleón. Entonces, los países musulmanes tomaron conciencia de que –aunque creyeran sentirse superiores a Europa, desde un punto de vista moral– su organización política era notablemente inferior. Como ha señalado Noel J. Coulson, “la estructura de los estados musulmanes, así como la sociedad, se había mantenido fundamentalmente estática” lo que explica que la charía pudiera adaptarse al paso de tiempo; pero, a raíz de la invasión napoleónica de finales del siglo XVIII, muchos gobernantes musulmanes –que querían desprenderse del férreo control otómano– intentaron crear sus propios Estados, siguiendo los modelos europeos, pero fracasaron en el intento por dos motivos principales: 

Por un lado, carecían de una estructura básica para construir una Administración Pública, elemento imprescindible para organizar un Estado; y,



Por otro, les faltaba el presupuesto necesario para sostener todos los gastos que suponía imitar a Europa, con unos costes inasumibles para sus arcas. En algunos casos –como el propio Imperio Otómano– los intentos de implantar

estas reformas sólo consiguieron el efecto contrario: debilitar las estructuras económicas, políticas y administrativas hasta el punto de acelerar su declive. Ocurrió con la llamada Tanzimat que, en turco significa “regulación y organización” una política de renovación que llevó a cabo, entre 1839 y 1876, a todos los niveles, con el propósito de modernizarse ante la presión de las potencias occidentales.

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Desde el siglo XIX, el contacto entre ambas civilizaciones se fue estrechando, cada vez más, pero como la cultura occidental se asentaba sobre instituciones que eran completamente ajenas a la costumbre islámica y a su Derecho, el conflicto fue inevitable entre las normas tradicionales de estos países y las necesidades de las sociedades musulmanas que trataban de organizarse de acuerdo con las leyes y los valores occidentales. La solución que pareció más adecuada consistió en armonizar aquellos códigos de las metrópolis con los principios de sus tradiciones, llegando a reemplazar la ley islámica por otras normas de corte occidental. Como consecuencia, el Derecho de las potencias coloniales europeas se transcribió en los nuevos ordenamientos de Egipto, Turquía, Líbano, Siria, Libia o Indonesia; y, aunque –lógicamente– los gobiernos de París, Berna, Ámsterdam, Berlín o Roma habían redactado aquellas normas para sus propios ciudadanos, muchos de sus preceptos encontraron fácil acomodo en esta incipiente codificación. Los ejemplos más evidentes fueron la notable influencia del Código Civil francés (o Código de Napoleón, de 1804) en su homónimo de Egipto o la plena literalidad del suizo, redactado por el jurista Eugen Huber en 1907, en los artículos del Código Civil de Turquía de 1926 (como había sucedido anteriormente con sus Códigos de Comercio y Penal, basados en los franceses) pero no fueron dos casos aislados: ocurrió con Italia en la codificación libia o con Holanda, en la indonesia; y, con el tiempo, abriría las puertas a una segunda generación de códigos (en Jordania, Túnez, Líbano…) influidos a su vez por las recopilaciones egipcia y turca y –por lo tanto– también, por Europa. Cuando las potencias coloniales empezaron a reconocer la independencia de los Estados musulmanes, éstos apenas tenían tradición democrática, no conocían otra Administración más que el modelo heredado de la metrópoli y carecían de recursos económicos, infraestructuras y medios (humanos o técnicos). Una difícil situación que se agravó con los enfrentamientos heredados por las fronteras que trazó la rebatiña de las antiguas potencias o por conflictos en los que subyacían luchas étnicas o religiosas. ¿Qué supuso la mera transcripción de normas occidentales en los países musulmanes? Que,

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lógicamente, no se puede tratar de implantar un ordenamiento –con sus correspondientes instituciones (juzgados y tribunales, Parlamento elegido democráticamente, Gobierno, Tribunal Constitucional, Defensor del Pueblo, partidos políticos, etc.)– si al mismo tiempo no se aceptan los principios y valores que inspiraron aquel conjunto de leyes, con todas sus consecuencias: soberanía nacional, división de poderes, libertad religiosa, igualdad entre hombres y mujeres, derecho a la vida y a la integridad física o moral, separación IglesiaEstado... Elementos que encajaron mal con la ley islámica. En los años 70, el proceso de occidentalizar a los países musulmanes durante el periodo colonial dio paso a otra fase de islamización de una sociedad que no concebía el Islam tan sólo como una religión sino como un sistema político y de gobierno que, después de intentar emular los valores europeos, se apartó de aquellas instituciones y normas que le eran ajenas, volviendo a su tradición y a sus costumbres, como modelo de su orden social y moral. Este regreso a los orígenes se vio agravado por otros acontecimientos históricos que aún están recientes y sin cicatrizar: La creación del Estado de Israel, en 1948; las contundentes derrotas sufridas por Egipto, Siria, Jordania, Iraq y El Líbano en las sucesivas guerras arabo-israelíes (Suez, Seis días, Yom Kipur, etc.); el enquistamiento del conflicto palestino y, finalmente, las dos Guerras del Golfo –Irán contra Iraq e Iraq invadiendo Kuwait, con la posterior ocupación aliada del territorio iraquí–. Todo ello, acabó minando, especialmente, al nacionalismo árabe de Oriente Próximo, radicalizando la postura de numerosos grupos que empezaron a buscar el regreso a esa utopía de comunidad islámica llamada Umma. Las Constituciones (Dustur) de los Países Musulmanes Con la llegada de la independencia, la estructura jurídica de muchos de aquellos jóvenes Estados se inspiró en el modelo occidental –repúblicas o monarquías– algo que se reflejó en sus leyes fundamentales más antiguas:

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1. La Ley Orgánica de Túnez, de 1861 –la primera que se promulgó en un país musulmán– comenzaba con una declaración de los derechos fundamentales de los tunecinos (en España, para que nos hagamos una idea, esta declaración no se redactó hasta la Carta Magna de 1869, ocho años más tarde); 2. La Constitución non-nata de Siria (1920) previó la división de poderes y la libertad de cultos, estableciendo que todos los sirios tenían los mismos derechos y obligaciones por ser iguales ante la ley (una idea innovadora, teniendo en cuenta las tradiciones jurídicas islámicas); 3. En 1923, a pesar de no tener ninguna tradición parlamentaria, Egipto aprobó su primera Constitución inspirada en la de Bélgica; estableció un sistema bicameral, enumeró los derechos y deberes de los egipcios y garantizó la libertad para practicar otros cultos distintos al Islam… pero el rey acabó concentrando tantas prerrogativas en sus manos que, en 1930, fue sustituida por una nueva Carta Magna (aún más monárquica). 4. La primera constitución iraquí dedicó catorce artículos a establecer los derechos y libertades civiles, en 1925; 5. En 1945, el preámbulo de la Ley Fundamental de Yakarta (Jakarta Charter) incluyó la filosofía indonesia de los cinco principios –o “Pancasila”, en sánscrito– como forma de unificar el mayor país musulmán del mundo (con 240.000.000 de habitantes): 1) Creencia en un Dios Supremo (se decidió incluir el término “Dios” en lugar del inicial “Alá”, para garantizar la libertad religiosa; algo fundamental en un crisol de miles de islas donde la inmensa mayoría musulmana convive con importantes minorías animistas, cristianas, budistas e hinduistas); 2) Respeto al ser humano; 3) Unidad del país, 4) Democracia basada en las deliberaciones de los representantes del pueblo y 5) Justicia social, compartiendo el bienestar entre todos, de forma equitativa; protegiendo a los débiles y garantizando el imperio de la justicia.

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Otros países, en cambio, se distanciaron de aquella apariencia de Derecho Occidental y ya, en 1926, Arabia Saudí proclamó que las leyes del reino deberían dictarse en armonía con el Corán y la Tradición. Posteriormente, las constituciones de Kuwait (1962), Qatar (1970), los Emiratos Árabes Unidos (1971) y Bahréin (1973) consideraron a la charía como fuente normativa. Desde entonces, los emiratíes tiene prohibidos los partidos políticos y no se convocan elecciones; Kuwait tardó en reconocer el derecho al voto de las mujeres hasta 2005; Arabia Saudí aún prohíbe la libertad de los cultos distintos al islam; Gambia o Argelia tipifican como delito, con pena de prisión, las relaciones homosexuales y Nigeria condena a muerte –por lapidación– a las adúlteras. Hoy en día, el rechazo a una legislación laica, completamente ajena al hecho religioso, hace muy difícil que el Corán –y los hadices– dejen de ser la fuente suprema de estos ordenamientos, en lugar de una Carta Magna, como sucede en el ámbito occidental. El derecho humanitario y el islam El periodista Hadia Nusrat, señala en su artículo sobre derecho humanitario y el islam, basado en la conferencia del Comité Internacional de la Cruz Roja (CICR) y la Universidad Islámica Internacional de Islamabad organizaron una conferencia en la capital pakistaní, Islamabad, cuyo objetivo fue debatir acerca de la protección de las víctimas de la guerra a la luz de la ley islámica y del derecho internacional humanitario. Se examinaron los valores comunes y el respeto por la dignidad humana desde ambas perspectivas, se toma en consideración sus ideas fundamentales. En medio de una creciente polarización entre civilizaciones tras los ataques terroristas del 11 de septiembre de 2001 y después de varios conflictos en el mundo, la conferencia brindó una excelente ocasión para ayudar a los especialistas musulmanes a exponer las interpretaciones y explicaciones islámicas sobre el tema. Durante esta reunión, expertos en derecho internacional humanitario (DIH), así como especialistas musulmanes, catedráticos y profesores de derecho y ley islámica (Sharia) pudieron expresar y escuchar las

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distintas percepciones y percatarse de ciertas similitudes interesantes entre ambos cuerpos de derecho. “La protección de la vida, los bienes y la dignidad de los humanos... se trata de doctrinas islámicas universales que anteceden al Derecho Internacional Humanitario (DIH)”, asegura el Dr. Wahbeh Al-Zuhili, especialista sirio, considerado una autoridad en derecho islámico. Esto encaja perfectamente con lo que expresó el Dr. Ameur Zemali, asesor del CICR, en su ponencia sobre los Convenios de Ginebra y sus Protocolos adicionales, la historia, la interpretación y aplicación de estas normas. El Dr. Wahbeh Al-Zuhili, especialista islámico, conversando con algunos estudiantes durante la conferencia de Islamabad, expresa lo siguiente: Conducción de la guerra Tras el advenimiento de la guerra moderna y el cambio en las pautas de los conflictos, el DIH ha evolucionado para satisfacer los objetivos de aliviar y mitigar el sufrimiento humano en tiempos de conflicto. La Sharia rige el modo de vida de los musulmanes, abarcando no sólo los aspectos religiosos, administrativos y judiciales sino también la conducción de la guerra. Las fuentes del derecho islámico son las Sagradas Escrituras (el Corán) y la tradición del Profeta Mohammad (la Suna). La evolución de estas leyes tuvo en cuenta las consultas documentadas y el consenso de los eruditos religiosos durante los últimos 1.400 años. Según el profesor Salah Abdul-Badi Shalaby, de Egipto, el islam distingue claramente entre combatiente y no combatiente. Las normas islámicas no sólo hacen esa clara distinción sino que estipulan exhaustivas directrices sobre la protección de los no combatientes, que se asemejan a las disposiciones consagradas por el DIH. Uno de esos principios comunes es la importancia de que en una zona de guerra siempre haya un lugar donde se goce de inmunidad. Asimismo, ambos derechos abogan firmemente por que se trate con humanidad al enemigo. Es interesante observar que las normas islámicas prevén también el suministro de agua a un campamento enemigo.

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Tanto en la Sharia como en el DIH, se estipula claramente el trato debido a los prisioneros de guerra y se hace referencia a la compasión por el enemigo capturado. “Tratar a las personas como a uno le gustaría que se le trate”, así resume el Dr. Abdul Rahman bin Zayd al-Zinedi, especialista saudita, la lógica del hincapié islámico en el perdón al peor enemigo. Ahondando aún más en el concepto, existe una coherencia entre los dos sistemas de derecho en relación con el trato al personal sanitario, a mujeres y niños, a los heridos, a las personas desaparecidas, a los muertos y los desplazados. Aunque el islam sugiere la reciprocidad de la acción, los especialistas musulmanes presentes en la conferencia opinaron que el islam prefiere el perdón y la compasión. Por esta razón quizás se enseña a los especialistas musulmanes a seleccionar los versículos más flexibles del Corán en relación a temas similares. Al explicar esta sabiduría, el Dr. Wahbeh Al-Zuhili, experto sirio, destacó: “Aunque el Corán contenga más de un versículo relacionado con un tema determinado, los especialistas al formular una norma optarán por el versículo más flexible”. Así pues, el islam prohíbe los actos inmorales, humillantes y degradantes, así como los abusos contra la dignidad de la persona humana, aun cuando son perpetrados contra el enemigo. La Sharia abarca también los daños colaterales y prescribe una compensación por pérdida de vidas y bienes para los no combatientes, sean o no musulmanes, durante un conflicto. Puesto que para el islam todas las razas son la creación de Dios, la limpieza étnica queda también estrictamente vedada, otra coincidencia con el DIH. Pese a la convergencia entre el DIH y la ley islámica sobre la inviolabilidad de la vida, los bienes y la dignidad de los humanos y su insistencia en lograr el respeto mutuo y una coexistencia pacífica, la amistad y cooperación en todas las esferas de la vida, sigue habiendo algunos aspectos en los que disienten las opiniones. Ello se debe tal vez a interpretaciones más influidas por lo político que por lo académico.

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Zonas grises Si bien la finalidad de la conferencia fue examinar los méritos académicos de las disposiciones pertinentes de ambos sistemas jurídicos, la situación en Palestina, Afganistán e Iraq, entre otras, suscitaron algunas discusiones sobre la aplicación del DIH, que desembocaron luego en cuestiones relacionadas con la legitimidad de la acción militar particularmente en Iraq. Los expertos del CICR explicaron que el DIH se ocupa de limitar los efectos que producen los conflictos en las víctimas y no de la legitimidad de un conflicto. Muchos participantes calificaron esto de disparidad en el derecho internacional que, por un lado, legitima la guerra por las naciones poderosas y, por el otro, coarta las posibilidades de los agredidos de defenderse. “Es necesario que resolvamos la distribución asimétrica del poder en el mundo, en la cual los débiles se encuentran a merced de los medios bélicos más sofisticados de un enemigo más poderoso”, comentaba un estudiante de la Universidad Islámica Internacional, preocupación compartida por muchos especialistas musulmanes en la conferencia. “Las acciones militares que despliegan las naciones poderosas se consideran guerras legítimas y se hace caso omiso de la represión israelí, pero la defensa de los musulmanes es tachada de terrorismo, ampliamente condenado por el Occidente. Hay movimientos similares, por ejemplo en países de Europa, que no son incluidos en la lucha mundial contra el terror y son minimizados como asuntos internos de dichos Estados”, explica un profesor de derecho islámico en la Universidad Islámica Internacional de Islamabad. Salvar diferencias A pesar de los muchos temas que aborda también el derecho islámico, los especialistas musulmanes sostuvieron que el DIH es un derecho hecho por el hombre y es aceptable para los musulmanes siempre que no entre en pugna con la Sharia. El derecho islámico tiene una primacía incontestable para los musulmanes ya que se trata de su fe y no hay posibilidad de apartarse de él. Sin embargo, un resultado importante de la conferencia es el hecho de que se haya comprobado que existen más semejanzas que diferencias entre los dos sistemas de derecho tanto en el fondo como en el espíritu. Hubo esencialmente un

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consenso con respecto a la neutralidad del CICR que le da la credibilidad para acceder sin distinción a las víctimas incluso en las zonas donde el conflicto es más enconado. Tal comprensión es fundamental en vista de la necesidad de neutralizar la idea de choque de civilizaciones que se basa más en la percepción que en la realidad. Los contactos y la comunicación permitirán esclarecer las percepciones y forjar una realidad que redunde en beneficio de la humanidad. La conferencia ha abierto nuevos caminos y como expresó el Dr. Mehmood Ghazi, presidente de la Universidad Islámica: “Esto debe continuar”.

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CAPITULO VIII

LA DECLARACIÓN DE LOS DERECHOS HUMANOS EN EL ISLAM

'Todos los hombres son de un solo cuerpo; si un miembro del cuerpo de la humanidad causa daño a otro miembro, no es digno de pertenecer a la raza humana' (del poeta persa Hafez, inscrito en el frontispicio del edificio de la ONU en Nueva York)

La Declaración de los Derechos Humanos en el Islam (DDHI), también conocida como Declaración de El Cairo (1990), es una declaración por parte de los estados miembro de la Organización de la Conferencia Islámica que proporciona una visión general de la perspectiva musulmana sobre los derechos humanos y fija la Sharia como su fuente principal. La DDHI declara que su objetivo es ser una guía para los estados miembro de la OCI en el campo de los derechos humanos. Generalmente, esta declaración se considera como homóloga y respuesta a la Declaración Universal de los Derechos Humanos redactada por Naciones Unidas en 1948. Un poco de historia Países predominantemente musulmanes, como Sudán, Pakistán, Irán y Arabia Saudí habían criticado frecuentemente la Declaración Universal de Derechos Humanos porque consideraban que no toma en consideración el contexto cultural y religioso de los Estados no occidentales. En 1981, Said Rajaie-Khorassani, representante del Irán posrrevolucionario ante la ONU, explicó la posición de su país ante la DUDH y afirmó que ésta era una

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“interpretación secular de la tradición judeocristiana" y que por tanto no podía ser puesta en práctica por los musulmanes sin infringir la ley islámica. La DDHI fue adoptada el 5 de agosto de 1990 por 45 ministros de asuntos exteriores de la Organización de la Conferencia Islámica para servir como guía a los estados miembros en materia de derechos humanos. Contenido La Declaración comienza por prohibir cualquier tipo de “discriminación por razón de raza, color, idioma, sexo, creencia religiosa, afiliación política, estatus social o de otras consideraciones”. Proclama la santidad de la vida y declara la “preservación de la vida humana” como un “deber prescrito por la Sharia". Además, la DDHI garantiza a los “no combatientes, como ancianos, mujeres y niños”, “heridos y enfermos” y “prisioneros de guerra” el derecho a ser alimentados y recibir cobijo, seguridad y tratamiento médico en tiempos de guerra. La DDH reconoce el derecho al matrimonio a hombres y mujeres sin distinción de raza, color o nacionalidad, aunque no de religión. Asimismo, el artículo 6 reconoce a la mujer “igual dignidad humana” y la titularidad de derechos y obligaciones; también su “personalidad civil”, “garantías patrimoniales” y “el derecho de mantener su nombre y apellidos”. No hace referencia a igualdad de derechos en general, aunque sí existe una prohibición de discriminación por razón de sexo. La Declaración hace responsable al hombre de la protección social y económica de la familia. Reconoce a ambos progenitores derechos sobre sus hijos y los hace responsables de su protección, antes y después del nacimiento. La Declaración también garantiza a cada familia el derecho a la intimidad. Prohíbe la demolición, confiscación y el desahucio de toda familia de su residencia. Incluso si la familia es separada por motivos de guerra es responsabilidad del Estado favorecer visitas o la reunión de la familia.

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En su artículo décimo, y tras afirmar la primacía natural del islam, la Declaración prohíbe forzar a cualquier persona a “cambiar su religión a cualquier otra religión o al ateísmo”, pero no reconoce el derecho individual a cambiar de religión o creencias. La DDHI protege al individuo en caso de detención arbitraria, tortura y tratos indignos o inhumanos; en concreto se especifica que nadie será objeto de experimentos médicos o científicos y se prohíbe la toma de rehenes en toda circunstancia y con cualquier motivo o pretexto; no será posible la promulgación de leyes excepcionales en las que se faculte para realizar tales acciones. La Declaración garantiza la presunción de inocencia; sólo podrá declararse culpable a una persona tras “un juicio justo con todas las garantías necesarias para su defensa”. El artículo 19 establece que no existen otros crímenes o castigos que los mencionados en la Sharia. Se reconoce el derecho a participar, directa o indirectamente, en los asuntos públicos, así como de asumir funciones públicas, según estipulen los preceptos de la Sharia. La referencia a la ley islámica evoca el debate abierto sobre la compatibilidad entre democracia e islam. Asimismo, la Declaración subraya el pleno derecho a la libertad y la autodeterminación, su oposición a la esclavitud, opresión, explotación y colonialismo. Se declara a favor del principio de legalidad, con igualdad y justicia universales. También garantiza a todo individuo “el derecho a participar, directa o indirectamente, en la administración de los asuntos nacionales de carácter público”. Todo abuso de autoridad queda prohibido. En la Declaración se concede a todo individuo el derecho a expresar su opinión libremente. Se le anima a difundir aquello que es ético y justo. Al mismo tiempo, prohíbe el abuso de este derecho cuando va en contra de “los valores sagrados o la dignidad de los Profetas” o cuando se utiliza para “la trasgresión de los valores, la disolución de las costumbres, la corrupción, el mal o la convulsión de la fe”.

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En los artículos 24 y 25 se concluye que todos los derechos y libertades mencionados están sujetos a la ley islámica, a la que se reconoce como única fuente del documento y de cualquier posible interpretación o aclaración. También se reserva para la “verdadera religión” el papel de garante de la dignidad humana.

XIX Conferencia Islámica 1990 En agosto de 1990, la 19ª Conferencia Islámica promulgó la Declaración de los Derechos Humanos en el Islam. Dicho texto nació con la pretensión de erigirse en alternativa a la Declaración Universal de los Derechos Humanos de la ONU, proclamada en 1948. La Declaración de los Derechos Humanos en el Islam coronó una larga serie de desacuerdos y discrepancias que los poderes islámicos habían mantenido durante años contra la Declaración Universal de los derechos Humanos de la ONU. Tales discrepancias podrían resumirse brevemente en las tempranas declaraciones de 1948 del ulema pakistaní al-Maududi: “No es competencia humana el decidir el alcance y propósito de nuestra existencia, o establecer siquiera los límites de nuestra autoridad secular. Nadie tiene el derecho de tomar estas decisiones por nosotros. Este derecho pertenece exclusivamente a Dios. El principio de la Unicidad de Dios priva de todo sentido al concepto de la soberanía legal y política de los seres humanos. Ningún individuo, familia, clase o raza puede ponerse por encima de Dios. Sólo Dios es el legislador y sus mandamientos constituyen la ley del Islam'61. En el fondo, lo que más irritaba a los poderes islámicos acerca de la Declaración de la ONU es que ésta reconoce abierta y esencialmente la posibilidad de cambiarse de religión, o de ser ateo, pecados ambos castigados con la muerte dentro del Islam.

Abul A'la Maududi, 'The political framework in Islam', recogido en Human Rights in Islam, The Islamic Foundation, 1981, pág.

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Aunque este hecho lamentable es constantemente obviado por la balumba mediática de los 'defensores de los derechos humanos en el Islam' —empeñados en no ver nunca nada que sea molesto o contrario a sus discursos filantrópicos—, no había pasado en absoluto desapercibido a los poderes islámicos. Estos sabían y saben que la Declaración Universal de los Derechos Humanos de la ONU es un obstáculo insalvable para el Islam-gobierno que ellos quieren implantar, a menudo con una despótica mano de hierro, instalados en la rentable pretensión de hablar 'en nombre de Dios'62. A continuación damos la traducción del original árabe de la Declaración, según figura en el sitio web de la Organización de la Conferencia Islámica63. Organización de la Conferencia Islámica 19ª Conferencia Islámica de Ministros de Asuntos Exteriores Resolución nº 49/19-P. DECLARACIÓN DE EL CAIRO SOBRE DERECHOS HUMANOS EN EL ISLAM La 19ª Conferencia Islámica de Ministros de Asuntos Exteriores (sesión de Paz, Desarrollo y Solidaridad) celebrada en el Cairo, República Árabe de Egipto, del 9 al 14 de muharram de 1411 (31 de julio - 5 agosto 1990), consciente de la dignidad del ser humano en el Islam, en tanto que representante de Allah en la tierra; reconociendo la importancia de promulgar un documento sobre Derechos Humanos en el Islam, que sirva de guía a los Estados miembros en los diferentes aspectos de la vida; tras haber examinado las diferentes etapas del proyecto de dicho documento, así como el informe de la Secretaría General al respecto; y tras estudiar el informe de la Comisión de expertos legales celebrada en Teherán del 26 al 28 de diciembre de 1989, acuerda promulgar la Declaración de El Cairo de los

62 63

Véase al este respecto Nasr Abou Zeid, Critique du discours religieux, Sindbad, París, 1999, pág. 140. www.oic-oci.org/index_arabic.asp El sitio web dispone de sendas traducciones al inglés y francés

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Derechos Humanos en el Islam, la cual proveerá las pertinentes orientaciones generales para los Estados miembros en el ámbito de los derechos humanos.

DECLARACIÓN DE EL CAIRO SOBRE DERECHOS HUMANOS Afirmando el papel civilizador e histórico de la Comunidad de creyentes Islámica, instituida por Allah como la mejor comunidad, que legó a la humanidad una civilización ecuánime y universal, que pone en relación esta vida con la otra y armoniza la ciencia con la fe; y por cuanto hoy se espera que esta Comunidad de Creyentes sirva de recta guía a la humanidad, confundida por creencias y corrientes contradictorias; y que asimismo provea soluciones para los problemas crónicos de la sociedad materialista; contribuyendo a los esfuerzos de la humanidad en el terreno de los derechos del hombre, cuyo objetivo es proteger al ser humano de la explotación y la opresión, así como afirmar su libertad y su derecho a una vida digna en consonancia con la Sharía Islámica; y confiando con la Sharía Islámica en que la humanidad, aun habiendo alcanzado altas cotas materiales en la ciencia, sigue y seguirá en la necesidad palpable del sustento de la fe para su civilización, así como de un estímulo esencial para la salvaguarda de sus derechos; en la fe de que los derechos fundamentales y las libertades generales en el Islam son una parte de la religión de los musulmanes. Nadie, categóricamente, puede abolirlos total ni parcialmente, ni tampoco violarlos o ignorarlos en tanto que decretos divinos revelados por Allah en sus Libros, enviados y restablecidos por medio del Sello de sus Profetas, culminando así cuanto habían legado las sagradas escrituras. Observarlos es signo de devoción, así como descuidarlos o transgredirlos es una abominación de la religión. Todo ser humano es responsable de ellos individualmente, y la Comunidad de los Creyentes es responsable de ellos colectivamente. Por consiguiente, los estados miembros de la Organización de la Conferencia Islámica, basándose en todo lo antedicho, promulgan lo siguiente:

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1- ARTÍCULO PRIMERO a) La humanidad entera forma una sola familia unida por su adoración a Allah y su desdendencia común de Adán. Todos los seres humanos son iguales en el principio de la dignidad humana, así como en el de las obligaciones [para con Allah] y las responsabilidades sin distinción de raza, color, lengua, sexo, creencia religiosa, filiación política, nivel social o cualquier otra consideración. Sólo la verdadera religión garantiza el desarrollo de esa dignidad por medio de la integridad humana. b) odas las criaturas son siervos de Allah. El más caro a sus ojos es aquel que más provechoso es para Sus hijos, y ninguno tiene supremacía sobre otro sino en la piedad mostrada hacia Allah y en las buenas obras. 2- ARTÍCULO SEGUNDO a) La vida es un don de Allah. La vida de todo ser humano está garantizada. Los individuos, las sociedades y los estados protegerán este derecho contra toda agresión. No es posible suprimir una vida si no es a exigencias de la Sharía. b) Se prohíbe recurrir a medios que impliquen la aniquilación del origen de la vida humana. c) La preservación de la vida humana dentro de los límites provistos por Allah es un deber impuesto por la Sharía. d) La integridad del cuerpo humano será preservada, sin que sea posible violentarla, ni revocar este derecho sin mediar justificación en la Sharía. El estado garantizará su defensa. 3 - ARTÍCULO TERCERO a) En caso de uso de la fuerza o conflicto armado, no se matará a quien no partícipe en la lucha, tal como ancianos, mujeres y niños. Los heridos y enfermos tendrán derecho a recibir tratamiento médico; y los prisioneros a ser alimentados,

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refugiados y vestidos. Se prohíbe la mutilación de los cadáveres. Asimismo, se deberá proceder al intercambio de prisioneros y a la reagrupación de las familias que hubieren resultado separadas por circunstancias de la guerra. b) No se cortarán los árboles, ni se destruirán los sembrados, ni el ganado, ni las casas o instalaciones civiles del enemigo por medio de bombardeos, voladuras, demoliciones u otros medios semejantes. 4 - ARTÍCULO CUARTO Todo ser humano es acreedor de una inviolabilidad sagrada. Proteger su buena fama en vida y tras la muerte, así como su cadáver y su tumba, será una obligación de la sociedad y los respectivos estados. 5- ARTÍCULO QUINTO a) La familia es el fundamento de la sociedad, y el matrimonio es el fundamento de la familia. Los hombres y las mujeres tienen el derecho de casarse, y sin su consentimiento no es posible restricción alguna basada en la raza, el color o la nacionalidad. b) La sociedad y el estado eliminarán los obstáculos para el matrimonio y lo facilitarán, protegiendo y salvaguardando a la familia. 6 - ARTÍCULO SEXTO a) La mujer es igual al hombre en dignidad humana, y tiene tantos derechos como obligaciones; goza de personalidad civil así como de ulteriores garantías patrimoniales, y tiene el derecho de mantener su nombre y apellidos. b) Sobre el varón recaerá el gasto familiar, así como la responsabilidad de la tutela de la familia.

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7 - ARTÍCULO SÉPTIMO a) Todo niño, desde su nacimiento, tiene derecho a [sus] dos progenitores. La sociedad y el estado proveerán cuidado, educación y asistencia material, sanitaria y educativa; asimismo se protegerá al feto y a su madre, proporcionándoles cuidado especial. b) Los padres, y todo aquel que ocupe su lugar, tienen derecho a elegir el tipo de educación que deseen para sus hijos, siempre que se tengan en cuenta sus intereses y su futuro a la luz de los valores morales y de las prescripciones de la Sharía. c) Los progenitores tienen derechos sobre sus hijos, así como los parientes tienen derechos sobre los suyos, de acuerdo con los preceptos de la Sharía. 8 - ARTÍCULO OCTAVO Todo ser humano gozará capacidad legal con respecto a obligaciones y necesidades, conforme a lo estipulado por la Sharía. Si dicha capacidad se ve mermada o se extingue, el walî correspondiente ocupará su lugar. 9 - ARTÍCULO NOVENO a) La búsqueda del conocimiento es una obligación; la instrucción, un deber que recae sobre la sociedad y el estado, el cual asegurará los procedimientos y medios para lograrlo, y garantizará su diversidad, en tanto que hace posible el interés de la sociedad y brinda al ser humano el conocimiento de la religión del Islam, los secretos del universo y su explotación para el bien de la humanidad. b) Es un derecho del hombre el recibir de las instituciones educativas y de instrucción tales cuales la familia, la escuela, la universidad, los medios de comunicación, etc., una educación humana tanto religiosa como secular, completa y equilibrada, que desarrolle su personalidad y fortalezca su fe en Allah, así como el respeto y la defensa de los derechos y los deberes.

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10 - ARTÍCULO DÉCIMO El Islam es la religión indiscutible. No es lícito ejercer ningún tipo de coerción sobre el ser humano, ni aprovecharse de su pobreza o ignorancia, para llevarle a cambiar su religión por otra distinta, o al ateísmo. 11 - ARTÍCULO UNDÉCIMO a) El ser humano nace libre. Nadie tiene el derecho de esclavizarlo, someterlo, sojuzgarlo o explotarlo. No hay sumisión sino hacia Allah el Altísimo. b) El colonialismo, en cualquiera de sus modalidades, y por tratarse de una de las peores formas de esclavitud, está terminantemente prohibido. Los pueblos que lo sufran tendrán el derecho íntegro de liberación y de autodeterminación. Es un deber de todos los pueblos y estados cooperar en la lucha para la eliminación de toda clase de colonialismo y ocupación. Todos los pueblos tienen el derecho de conservar su idiosincrasia, así como el control sobre sus riquezas y recursos naturales. 12 - ARTÍCULO DUODÉCIMO Todo ser humano tiene derecho, dentro del marco de la Sharía, a desplazarse libremente, así como a elegir lugar de residencia dentro de su país o fuera de él. En caso de ser perseguido, tendrá derecho al asilo en otro país. El país de refugio deberá concederle asilo hasta que su seguridad quede garantizada, siempre y cuando la causa de su asilo no haya sido la comisión de un crimen contemplado por la Sharía. 13 - ARTÍCULO DECIMOTERCERO El trabajo es un derecho que el estado y la sociedad garantizarán a todo sujeto capaz de ejercerlo. El ser humano tiene la libertad de elegir el trabajo que le sea conveniente, en tanto asegure sus intereses y los intereses de la sociedad. El trabajador tendrá derecho a seguridad, bienestar, y a todas las demás garantías sociales. No se le encomendarán tareas que no sea capaz de realizar, ni será sometido a coerción, explotación

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o daño. Es su derecho —sin distinción entre hombre y mujer— recibir un salario justo a cambio de su trabajo, sin retrasos; y obtendrá las vacaciones, promociones y estipendios que merezca. A cambio, se le reclamará fidelidad y competencia. En caso de discrepancias entre el trabajador y el dueño del trabajo, el estado deberá intervenir para arreglar litigios, enmendar la injusticia, sentar derecho y hacer justicia con imparcialidad. 14- ARTÍCULO DECIMOCUARTO El ser humano tiene derecho a unas ganancias legítimas [según lo estipulado por la Sharía], libres de especulación, o fraude, o perjuicio para sí o para otros. La usura está terminantemente prohibida. 15 - ARTÍCULO DECIMOQUINTO a) Todo ser humano tiene derecho a la propiedad, adquirida por medios legalizados en la Sharía, así como a toda propiedad que no resulte dañosa, ni a sí ni a otros, individuos o sociedad. La expropiación no será lícita sino por exigencias del interés público, y ello a cambio de una indemnización justa e inmediata. b)

Se prohíbe la confiscación o incautación de bienes, excepto a requerimiento de la Sharía.

16 - ARTÍCULO DECIMOSEXTO Todo ser humano tiene el derecho de beneficiarse de los frutos de su producción científica, literaria, artística o técnica. Se protegerán los intereses intelectuales y materiales generados por su labor, siempre que ésta no contradiga los preceptos de la Sharía. 17- ARTÍCULO DECIMOSÉPTIMO a) Toda persona tiene derecho a vivir en un ambiente limpio de corrupción y vicios morales, que le permita desarrollar su personalidad moralmente. La sociedad y el estado garantizarán ese derecho.

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b) Todo individuo tendrá derecho a recibir de su estado y su sociedad atención médica y social, disponiendo de cuantos medios y servicios públicos sean necesarios, según las posibilidades. c) El Estado garantizará a todo ser humano el derecho a una vida digna que le permita atender a sus necesidades y las de las personas a su cargo, incluyendo alimentación, vestido, alojamiento, instrucción, atención médica y el resto de necesidades básicas. 18 - ARTÍCULO DECIMOCTAVO a) Todo ser humano tiene derecho a vivir seguro en lo que respecta a su persona, su religión, su familia, honor y bienes. b) El Ser humano tiene derecho a la independencia en los asuntos de su vida privada, en su casa, su familia, sus bienes y relaciones. No será lícito espiarlo, someterlo a vigilancia o dañar su reputación. Se le deberá proteger contra toda intromisión arbitraria. c) La residencia privada es inviolable bajo cualquier circunstancia. No será lícito penetrar en ella sin la autorización de sus habitantes, o de otro modo que contravenga la Sharía. No podrá ser demolida, ni confiscada, ni desahuciados sus moradores. 19 - ARTÍCULO DECIMONOVENO a) Todos los hombres son iguales ante la Sharía, sin distinción entre gobernantes y gobernados. b) Acudir a los tribunales es un derecho garantizado para todos. c) La responsabilidad es esencialmente personal. d) No hay crimen ni castigo sino según los preceptos de la Sharía. e) Todo acusado es inocente hasta que se demuestre su culpabilidad en un juicio justo con todas las garantías necesarias para su defensa.

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20 - ARTÍCULO VIGÉSIMO No se podrá arrestar a un individuo, o restringir su libertad, o exiliarlo, o castigarlo, sin mandato de la Sharía; ni se le podrán infligir torturas físicas ni psíquicas, ni cualquier otro tipo de maltrato, crueldad o indignidad humana. Tampoco será lícito someter a ningún individuo a experimentación médica o científica sin su consentimiento, y ello a condición de no exponer su salud ni su vida a peligro alguno. No está permitido promulgar leyes excepcionales que faculten a las autoridades ejecutivas para lo antedicho. 21 - ARTÍCULO VIGÉSIMO PRIMERO La toma de rehenes está prohibida en toda circunstancia y con cualquier motivo o pretexto. 22 - ARTÍCULO VIGÉSIMO SEGUNDO a) Todo ser humano tiene derecho a la libertad de expresión, siempre y cuando no contradiga los principios de la Sharía. b) Todo ser humano tiene derecho a prescribir el bien, y a imponer lo correcto y prohibir lo censurable, tal y como dispone la Sharía Islámica. c) La información es una necesidad vital de la sociedad. Se prohíbe hacer un uso tendencioso de ella o manipularla, o que ésta se oponga a los valores sagrados [del Islam] o a la dignidad de los Profetas. Tampoco podrá practicarse nada cuyo objeto sea la trasgresión de los valores, la disolución de las costumbres, la corrupción, el mal o la convulsión de la fe. d)

No está permitido incitar al odio nacionalista o sectario, o cualquier otra cosa que conduzca a la discriminación racial en cualquiera de sus formas.

23 - ARTÍCULO VIGÉSIMO TERCERO a) La autoridad es confianza. Se prohíbe terminantemente el despotismo y el abuso, como garantía de los derechos fundamentales del hombre

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b) Todo ser humano tiene derecho a participar, directa o indirectamente, en los asuntos públicos de su país, así como el derecho de asumir funciones públicas, según estipulen los preceptos de la sharía. 24 - ARTÍCULO VIGÉSIMO CUARTO Todos los derechos y los deberes estipulados en esta declaración están sujetos a los preceptos de la Sharía islámica. 25 - ARTÍCULO VIGÉSIMO QUINTO La Sharía Islámica es la única fuente de referencia para la aclaración o interpretación de cualquiera de los artículos del presente documento. El Cairo, 14 muharram 1411 / 5 agosto 1990

Críticas de un Occidental Comentario. Una Declaración de obligaciones, no de derechos Salta a la vista que esta Declaración imita formalmente la estructura de la de la ONU, a cuya medida y réplica está hecha, aunque las diferencias son esenciales: si la declaración de la ONU reconoce 'la dignidad intrínseca y los derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la familia humana', la presente Declaración establece que 'La humanidad entera forma una sola familia unida por su adoración a Allah y su descendencia común de Adán'. Esta afirmación significa, entre otras cosas, que se quiera o no todos los seres humanos tienen la obligación de creer en Dios. Ninguno podrá reclamarse agnóstico, ateo o animista. Un hecho que concuerda plenamente con la política en uso en la mayoría de los países oficialmente musulmanes, donde declararse ateo o apostatar son pecados gravísimos que se castigan con la pena de muerte. Como es bien sabido (pero muy poco recordado por

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nuestros arabistas 'bienpensantes') la apostasía y el descreimiento son en el derecho islámico los pecados más graves en que puede incurrir un ser humano. Son atentados contra el 'derecho de Dios' (haqq Allâh) y contra ellos la sentencia de muerte es unánime. En palabras del imam al-Baydawi (s. XIV): 'A cualquiera que reniegue de su creencia, abierta o secretamente, matadlo dondequiera que lo encontréis'. Nada que ver, pues, con el artículo 18 de la declaración de la ONU, que afirma: 'Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión; este derecho incluye la libertad de cambiar de religión o de creencia, así como la libertad de manifestar su religión o creencia, individual y colectivamente, tanto en público como en privado, por la enseñanza, la práctica, el culto y la observancia'. Por otra parte, ya desde el mismo preámbulo se afirma que la Comunidad Islámica de Creyentes (la Umma) fue 'instituida por Allah como la mejor comunidad'. ¿Quiere esto decir que los musulmanes son mejores que otros seres humanos? La Declaración no lo dice, pero sí apunta claramente que, al menos, se espera de la Comunidad Islámica que 'sirva de recta guía a la humanidad'. ¿Cómo? Señalándole al resto el camino de la verdadera fe. La humanidad estaría 'confundida por creencias y corrientes contradictorias', que hacen más que nunca recomendable al Islam. Con esta pretensión, la Declaración pretende estatuir al Islam como la religión por antonomasia, la 'religión indiscutible' (art. 10), en tanto que todas las demás opciones religiosas, políticas y morales, no serían sino 'creencias y corrientes contradictorias'. La pregunta evidente es: ¿acaso no es el Islam también una creencia? En ningúno de sus artículos reconoce la Declaración la posibilidad de elegir, adoptar o cambiar el credo personal. Y sin embargo, el preámbulo de la declaración declara que pretende 'afirmar la libertad y el derecho a una vida digna' del ser humano. Es ciertamente un mal comienzo, plagado de incongruencias e interesadas contradicciones, para una Declaración que aspira a erigirse como referente universal. Estamos, en resumidas cuentas, ante una declaración de preceptos, no de derechos, cuyo objetivo esencial es imponer el hecho religioso como un requisito previo a los derechos fundamentales. La Declaración de la ONU ni conculca ni impone el hecho

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religioso. En sus artículos 2 y 18 afirma tajantemente la libertad de creencias, 'incluida la libertad de cambiar de religión'. En cambio, de la Declaración de los Derechos Humanos en el Islam se desprende que los Derechos Fundamentales no son inalienables de la persona, sino inalienables de Dios. 'Todas las criaturas son siervos de Allah', reza el artículo segundo. No cabe duda de que la aplicación práctica de esta Declaración dejaría la puerta abierta a la más cruda represión: quien abandone la religión no será acreedor a estos derechos; no tendrá derechos fundamentales. Una Declaración con no declaradas pretensiones universales Una de las primeras dudas que nos asaltan al leer esta Declaración es saber si tan solo está dirigida a los musulmanes, como reza su título, o si en realidad tiene pretensiones universalistas, al igual que la Declaración de la ONU, a cuyas hechuras —repetimos— está redactada. En efecto, en el preámbulo se afirma que la declaración 'proveerá las pertinentes orientaciones generales para los estados miembros'. Sin embargo, en varias ocasiones da la impresión de estar dirigida a un público más amplio que el meramente musulmán: 'El Islam es la religión indiscutible', reza el artículo décimo64. Ya desde el preámbulo, la Declaración afirma su confianza en que 'la humanidad, aun habiendo alcanzado altas cotas materiales en la ciencia, sigue y seguirá en la necesidad palpable del sustento de la fe para su civilización'. Asimismo, tras estipular que 'los derechos fundamentales son una parte de la religión de los musulmanes' en el preámbulo se añade que 'todo ser humano es responsable de ellos individualmente'. Parece que la Conferencia Islámica no encuentra embarazo ninguno en dirigirse indistintamente a musulmanes y humanidad como si de una sola entidad se tratara. A mayor abundamiento, si la declaración interesase sólo a musulmanes, podría argüirse que ciertos artículos como el 22-c ('No podrá practicarse nada cuyo objeto sea la transgresión de los valores, la disolución de las costumbres, la corrupción, el mal o la disolución de la fe') sólo obligarían a los musulmanes, puesto que valores como el decoro o 64

La expresión original árabe, dîn al-fitra, expresa que el Islam es la religión que une lo natural y lo más lógico, lo evidente.

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las costumbres cambian un tanto de una sociedad a otra y, por consiguiente, no sería censurable que ciudadanos de otras confesiones o credos los incumplieran, siendo la Declaración vinculante sólo para los musulmanes. Estas simples reducciones al absurdo invalidarían el alcance que una declaración como esta aspira a tener. El quid de la cuestión está en que proponer una declaración de los derechos humanos alternativa a la de la ONU no tendría mucho sentido si la pretensión de fondo no fuera dotarla de un sentido generalista y universal. Ya existen en el mundo islámico multitud de 'aqidas, compendios teológicos o 'catecismos' que explican adecuadamente los principios políticos esenciales de la religión musulmana, las líneas maestras de la Sharía tanto en lo público como en lo privado, etc. Una declaración como la que nos ocupa no aporta gran cosa a lo ya sabido. Lo que importa de ella es que confiere a una ley emanada de una religión determinada, esto es, de un uso privado y no general, un rango público y elevado a categoría de derecho internacional. Vistiendo de algún modo a la Sharía islámica con puntillas de la ONU se pretende dejar sentado definitivamente que que el Islam es política y la política es el Islam. Adán vs. Darwin Como la declaración establece que todos los seres humanos están unidos por la 'descendencia común de Adán', la teoría darwinista de la evolución quedará desacreditada. El Islam ortodoxo actual niega con todas sus fuerzas la posibilidad de que el hombre provenga del mono. Son legión las páginas web islámicas que pretenden refutar los profundos errores de la teoría de la evolución y censurar la gran ignorancia de Charles Darwin. No en vano el Alcorán —que para los musulmanes es la palabra de Dios eterna e increada— afirma explícitamente la existencia de Adán y su esposa (2: 31-39, etc.). De este modo la Declaración pretende obligar a todos a reclamar nuestra progenie adámica, siempre con la excusa de estar formulando un derecho inalienable. Huelga decir que el axioma universal de que todos provenimos de Adán sería inmediatamente confirmado con el artículo 9-a 'La búsqueda del conocimiento es una obligación'. ¿Y por qué es una obligación? La misma Declaración contesta: porque 'hace posible el interés de la sociedad y

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brinda al ser humano el conocimiento de la religión del Islam'. De este modo, el círculo se cierra, los interrogantes quedan todos resueltos y la posibilidad de discrepar (ese arte que tanto incomoda a los poderes islámicos), eliminada. 'A requerimiento de la Sharía' He aquí una expresión que se repite a lo largo de la Declaración y que 'excluye' una serie de hechos como la pena de muerte, destruir la integridad del cuerpo humano, limitar la libertad de movimientos, negar el derecho al asilo... a menos que haya un requerimiento de la Sharía. Lo cual pone de relieve: a) que la Declaración invade constantemente, mezclándolos, varios ámbitos del derecho, como lo penal, lo civil, lo mercantil y lo político, cuyo alcance sobrepasa el ámbito inmediato de los derechos fundamentales; y b) que la Declaración afirma, en realidad, todo lo que aparentemente está negando, como la posibilidad de infligir castigos físicos o ejecutar a ciudadanos. La Sharía y el derecho islámico, en efecto, prescriben duros castigos físicos y también la pena de muerte para delitos graves como el adulterio, la falsa acusación de adulterio, la apostasía, el consumo de vino, el robo, el salteamiento de caminos o las ofensas a la dignidad de los profetas. Lo público privado La preocupación recurrente de la declaración por preservar los derechos islámicos se entromete continuamente en el ámbito de la esfera privada y personal: no al aborto y a ciertos métodos anticonceptivos (art. 2-b: 'Se prohíbe recurrir a medios que impliquen la aniquilación de la vida humana'); no a la eutanasia y al suicidio (art. 2-c ' preservación de la vida humana dentro de los límites provistos por Allah'); no a la educación no musulmana (art. 7-b: 'Los padres tienen derecho a elegir el tipo de educación que deseen para sus hijos, siempre que se tengan en cuenta sus intereses (¿cuáles?, ¿de quiénes ?) a la luz de las prescripciones de la Sharía'), etc. Sin embargo, en el artículo 18-b se afirma expresamente que el ser humano tendrá derecho 'a la independencia en los asuntos de su vida privada, en su casa, su familia, sus bienes y relaciones'. Es un botón de muestra más del peculiar estilo de 'negar afirmando' de la Declaración.

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Por otra parte, ciertos derechos generales se afirman de un modo vago e inconcreto, con un lenguaje deliberadamente poco preciso y con la alusión vaga a unos 'intereses' nada explícitos, que son fácilmente rellenables de contenidos restrictivos o, en el peor de los casos, represivos. Véase por ejemplo el artículo 13: 'El ser humano tiene la libertad de elegir el trabajo que le sea conveniente, en tanto asegure sus intereses y los intereses de la sociedad'. Podemos recordar aquí que, basándose en verbosidades como estas, los talibanes prohibieron en Afganistán el teatro, la mayoría de las actuaciones musicales, el cine, la danza y otros muchos oficios y trabajos. Raza, color, nacionalidad... ¿y la religión? La alusión constante a la religión como principio rector de la sociedad y las relaciones humanas es otra característica de la Declaración: ' Todos los seres humanos son iguales en el principio de la dignidad humana [...] sin distinción de raza, color, lengua, sexo o creencia religiosa' (art. 1-a). Sin embargo, cuando se trata de reconocer los derechos de la mujer, y especialmente el derecho de la mujer musulmana a casarse con quien quiera, la religión desaparece del elenco de distinciones: 'Los hombres y las mujeres tienen el derecho de casarse, y sin su consentimiento no es posible restricción alguna basada en la raza, el color o la nacionalidad'. ¿Y la religión? La Declaración se ha olvidado aquí oportunamente de ella, por una razón es bien sabida: la mujer musulmana no tiene el derecho de casarse con un no musulmán. Este quiebro argumentatorio deja patente otra característica esencial del texto: la falta de reciprocidad entre lo exigido y lo ofrecido. Por otra parte, la inclusión de un artículo específico para la mujer, en donde se declara que ésta 'tiene tantos derechos como obligaciones' y que 'sobre el hombre recaerá el gasto familiar, así como la tutela de la familia', muestran claramente que, por más que la Declaración se esfuerce en disimularlo con floridos verbos, los derechos del hombre y los de la mujer no son los mismos. 'Imponer lo correcto y prohibir lo censurable' Con todo, la parte más grave de la Declaración es aquella que afirma 'Todo ser humano tiene derecho a prescribir el bien, y a imponer lo correcto y prohibir lo censurable'.

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Bajo esta filantrópica expresión alcoránica (al-amr bi-l-ma'ruf wa-n-nahi 'ani-l-munkar, 3:104), la Declaración oculta un concepto islámico de la moral pública que, en teoría, facultaría a todo musulmán para exigir el cumplimiento de los preceptos religiosos en cualquier circunstancia en la que se encuentre ausente la autoridad legal. En el plano público o práctico, equivaldría a autorizar a todo el mundo a fiscalizar la vida de su vecino y, en última instancia, a emprender particularmente la acción política represiva. 'Imponer lo correcto y prohibir lo censurable' es, en efecto, una parte esencial del programa político del yihadismo internacional, y desde luego es una conducta que han aplicado los regímenes musulmanes más represivos, como el sudanés, el talibán, el iraní o el de Arabia Saudí, donde incluso hay departamentos de policía moral con ese nombre 'Al-amr bi-l-ma'ruf wa-n-nahi 'ani-l-munkar'65. Actitudes como esta animaron a integristas egipcios a asesinar al liberal egipcio Farag Foda, a apuñalar a Naguib Mahfouz, a desterrar al profesor Nasr Abu Zaid por presunta apostasía o a tratar de hacer lo mismo con la líder feminista Nawal al-Saadawi. En lo colectivo, la mayoría de los grupos radicales del mundo musulmán se inspira en esta actitud, la destaca en su ideario político y la practica abiertamente. Nada de lo cual ha sido suficientemente divulgado por estos pagos de España, ocupados como están nuestros correctísimos arabistas en las glorias de la exquisita convivencia y otras altas empresas. La vinculación de los países firmantes El excelente estudio de Nathan J. Brown, Constituciones en un mundo no constitucional, ilustra a las mil maravillas la tendencia de muchos países musulmanes a elaborar códigos legales inoperantes o meramente decorativos66. Así sucede, en efecto, con las propias constituciones árabes, que en su mayoría fijan la Sharía como fuente primordial de derecho, en tanto sus ordenamientos jurídicos suelen estar basados en ligeras adaptaciones de códigos legales europeos. El caso de esta declaración no parece una excepción, habida cuenta de que los países que la firmaron pertenecen asimismo a la ONU y

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Para los arabófonos, véase la imperdible página web www.hesbah.gov.sa

Nathan J. Brown, Constitutions in a nonconstitutional world. Arab basic laws and the prospects for accountable government, Suny Press, Nueva York, 2002

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por lo tanto estarían vinculados, al menos teóricamente, a la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Cincuenta y siete estados componen en este momento la Organización para la Conferencia Islámica67 (incluyendo el 'Estado de Palestina' y, por supuesto, todos los países árabes). También Turquía. No es ocioso preguntarnos a qué estaba jugando la república laica turca cuando suscribió la Declaración de los derechos Humanos en el Islam, al tiempo que reclamaba y reclama su derecho al ingreso en la UE. Tampoco es ocioso recordar cómo en los medios de comunicación occidentales se recuerda constantemente que países tales como Marruecos, Túnez, Turquía o Egipto son países musulmanes 'moderados'. Si ello es así, ¿cómo es que firmaron esta declaración? ¿Es 'moderada' la Declaración de los derechos Humanos en el Islam? ¿Es esta Declaración el espejo o reflejo de esa moderación? Ante estas preguntas no podemos dejar de recordar las penetrantes observaciones del profesor egipcio Nasr Abu Zaid, según el cual la única diferencia entre el islamismo moderado y el radical no se encuentra en la esencia de sus discursos, sino en su intensidad, que fluctúa de lo grave a lo melifluo según la conveniencia política de cada momento. Ambos tratan de anteponer el hecho religioso a toda otra consideración; ambos tratan de vincular todos los fenómenos a un principio único divino; ambos son intelectualmente intolerantes; ambos pretenden hablar, en resumidas cuentas, 'en nombre de Dios'68. Por lo tanto, es absolutamente necesario preguntarse si será a la luz de un documento como este como debamos enfocar y juzgar la aproximación entre los países islámicos y las democracias occidentales, y no digamos la indispensable y filantrópica convivencia de las culturas.

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Véase la lista completa en www.sesrtcic.org/members/default.shtml Nasr Abou Zeid, Critique du discours religieux, págs. 127-160.

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PARTE II

EL ISLAMISMO

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CAPITULO IX

¿QUÉ ES EL ISLAMISMO?

Las múltiples caras del mundo islámico Las ideas expresada, en este capítulo, se sustenta en los expresado por el periodista Xavier Batalla, del Diario Vanguardia de España, el cual se complementan con las ideas centrales del autor. El islam ("sumisión a Dios", en árabe) constituye la religión monoteísta universal más joven del mundo y, en cuanto a número de fieles, con unos 1.300 millones (una quinta parte son árabes), disputa el primer puesto al cristianismo. Los musulmanes representan una cuarta parte de la población mundial y están repartidos fundamentalmente por un arco de 55 estados que se extiende desde la costa oriental de África hasta Indonesia, el país con la mayor comunidad musulmana. Albania es predominantemente musulmana, como Kosovo, la provincia serbia convertida en un protectorado de la OTAN. Bulgaria, Bosnia, Macedonia y Georgia también cuentan con importantes comunidades islámicas. En Francia se calcula que viven unos 4 millones de musulmanes; en Alemania, 3 millones; en Gran Bretaña, 1,7 millones; en España, medio millón, como en Holanda, y en Bélgica, unos 300.000. En Estados Unidos, considerado el "gran satán" por el radicalismo islámico, se calcula que la población de confesión musulmana se cifra en 10 millones, son aproximaciones. Pero islam e islamismo no son exactamente la misma cosa. El islamismo, también conocido como fundamentalismo o integrismo, es la politización, a veces distorsionada y fanática, del islam. Y, además, está el terrorismo islámico. El debate entre el mundo occidental y el musulmán ha existido desde los orígenes del islam, atrayéndose y repeliéndose según las circunstancias históricas. Se han mirado siempre, pero no se han

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comprendido nunca. Occidente teme el terrorismo y el fundamentalismo, pero necesita el petróleo depositado en el subsuelo islámico. Y los islamistas acusan a Occidente de ser hostil a su cultura, de respaldar a Israel, al que consideran un intruso en su tierra, y de proteger a los regímenes corruptos y antidemocráticos que controlan el inmenso arco musulmán. ¿Es posible un entendimiento o, por el contrario, los atentados del 11 de septiembre en Nueva York y Washington amenazan con certificar la tesis de Huntington sobre un choque de civilizaciones? El islam, que es plural, no es sinónimo de terrorismo, pero ¿qué es, entonces, el islamismo? El islamismo, denominado "islam político" es un conjunto heterogéneo de movimientos políticos cuya ideología y programa político consiste esencialmente en la adaptación de la vida política a los mandatos religiosos del islam. En cambio, según el Diccionario de la lengua española «islamismo» es el «conjunto de dogmas y preceptos morales que constituyen la religión de Mahoma»; mientras que «islamista» es lo «relativo al integrismo musulmán», concepto que califica de «movimiento». En todo caso, no debería confundirse lo "islámico" o "musulmán" (términos que designan a todo lo relativo al islam) con lo “islamista” (lo relativo al islamismo); ni cualquiera de estos términos con el tradicionalismo o el conservadurismo dentro de lo islámico (un "musulmán tradicionalista" o "musulmán conservador" es el que rechaza las interpretaciones liberales o progresistas del islam o la modernidad es posible ser musulmán “tradicional” o “conservador” sin ser islamista, y viceversa, puesto que son términos que se refieren en principio a las costumbres y cultura islámica tradicionales, además de que el islamismo se presenta a sí mismo no como un factor de atraso, sino de regeneración. Se ha señalado la estigmatización que supone identificar como un todo el islam político con el terrorismo islámico o yihadismo (así como identificar sin más el concepto religioso de la yihad con la violencia política o religiosa). El espectro político de los movimientos y partidos políticos calificados de "islamistas" es muy amplio; aunque es difícilmente comparable con ningún movimiento religioso o político occidental, cuyas denominaciones se le aplican (democracia islámica,

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socialismo islámico, islamofascismo -este último, de forma muy peyorativa-), abarca desde los que mantienen principios demócratas y moderados, hasta postulados extremistas y radicales. Dentro del islam político <<islamismo>>, además de las diferencias ideológicas entre la moderación (islamismo moderado) y la radicalidad (islamismo radical: integrismo islámico, fundamentalismo islámico, panislamismo, yihadismo), pueden distinguirse las diferencias entre los movimientos políticos islamistas desarrollados dentro de cada una de las escuelas y ramas del islam (simplificadamente, las dos principales: el sunnismo y el chiísmo): En la rama sunní, el salafismo o wahabismo dio lugar a numerosos grupos, como los Hermanos Musulmanes, Tabligh o el movimiento talibán. Algunas organizaciones violentas afines a esta rama son al Qaeda, Hamás, Yihad Islámica, Jemaa Islamiya o el Grupo Salafista para la Predicación, el Combate y El estado Islámico (ISIS). En la rama chií, destacan los grupos "jomeinistas", liderados por el régimen iraní, como Hezbolá. ¿Cuándo resurgió la ideología islamista? Después de la Segunda Guerra Mundial los imperios coloniales se derrumbaron y en el mundo árabe llegaron al poder fuertes líderes nacionalistas, que además eran musulmanes, como Gamal Abdel Nasser en Egipto. A comienzos de los años sesenta había ya un cinturón de estados independientes y predominantemente islámicos que se extendían de Marruecos a Indonesia. Y el derrocamiento -caso del primer ministro Mossadeq en Irán, en 1953- o el fracaso de los movimientos nacionalistas laicos, atrapados en la vorágine de la guerra fría, tanto en la lucha contra el Estado de Israel como en el esfuerzo para el desarrollo económico, con recetas capitalistas o comunistas -igualmente occidentales a ojos musulmanes-, terminó convenciendo a importantes sectores de que el islam es su última oportunidad. La ideología islamista nació a principios del siglo XX como reacción a Occidente y a Mustafá Kemal "Ataturk", padre de los turcos (no árabes).

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¿Qué significó Ataturk? Ataturk, después de la derrota del imperio otomano, fundó la república laica de Turquía, occidentalizó el país y suprimió el Califato en 1924, lo que supuso la fragmentación de la legitimidad islámica del poder que, de estar centralizado en la institución califal, pasó a repartirse entre los diferentes estados que nacieron con la independencia. ¿Cuál fue el primer grupo islamista? El primer grupo islamista significativo, los Hermanos Musulmanes, fue fundado por Hassan A Banna, que en 1928 ya reclamó en Egipto una Constitución basada en el Corán. Hassan A Banna fue asesinado en 1949. Y la llegada al poder de Nasser, en los años cincuenta, significó un serio revés para el movimiento islamista, considerado como un rival por las fuerzas nacionalistas laicas. Su máximo líder e ideólogo, Sayed Qotb, fue encarcelado por Nasser y ahorcado en 1966. ¿Qué significó el triunfo de Jomeini? La historia islámica se aceleró con el triunfo de la revolución chiita del ayatolá Jomeini en Irán (país no árabe) a finales de los años setenta, cuando el deterioro de las condiciones socioeconómicas se convirtió en un caldo de cultivo para el islamismo. Los musulmanes viven desde entonces un redescubrimiento de sus raíces espirituales y una reafirmación del poder político del islam. Y la revolución iraní de Jomeini, con la que se expulsó al sha Reza Pahlevi, un autócrata que soñaba con convertir a su país en un Estado laico e industrial de tipo occidental, fue saludada como "un nuevo amanecer de los pueblos islámicos". Richard Falk, profesor de la Universidad de Princeton, ha denominado a la revolución de Jomeini como "la primera revolución del Tercer Mundo, ni marxista ni capitalista, sino puramente islamista" dando origen a la Teocracia chiita Islámica de Irán. ¿Por qué este renacimiento islamista? El resurgir del islamismo puede considerarse como una búsqueda de la estabilidad y de las raíces, inspirada por un rechazo de los valores occidentales. Es decir, una negación

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tanto del colonialismo occidental de los siglos XIX y XX como del comunismo con el que algunos regímenes pretendieron preservar su independencia después del proceso de descolonización política. El sociólogo francés Gilles Kepel, especialista en el islam, explica así el resurgir del islamismo: "Cuando la ideología islamista inunda el mundo musulmán en los años setenta, la mayor parte de los países afrontaban las consecuencias de grandes cambios sociológicos radicales: la urbanización masiva de gentes procedentes de las áreas rurales, una explosión demográfica y la alfabetización de los jóvenes de las clases pobres. Y esta generación de los años setenta romperá con los dirigentes religiosos que controlaban el movimiento en connivencia con el Estado". Kepel explica el resurgir del islamismo por la alianza de tres grupos sociales bien distintos. El primer grupo está integrado por la juventud pobre y urbana, que, según qué países, representa entre el 40 y el 65 por ciento de la población; son jóvenes frustrados, sin empleo y que no han conocido la colonización, lo que hace que centren su ira en el Estado poscolonial que no ha sabido resolver sus problemas. Es esta juventud la que comenzará a manifestarse en Argelia a partir de 1988 contra el estado de cosas entonces vigente. El segundo grupo es una pequeña burguesía islamista emergente pero que no tiene acceso al sistema político, tanto en los países que se dicen socialistas, donde el poder pertenece por lo general a los militares, como en los países monárquicos, donde son unas pocas familias las que disfrutan del poder. Esta pequeña burguesía, integrada por comerciantes o pequeños empresarios, no es revolucionaria pero quiere desbancar a los que ocupan el poder. No descenderá a la calle, pero financiará un movimiento político que fundamentalmente se apoyará en los desheredados. Y el tercer grupo es el que ha proporcionado la ideología islamista. Son los jóvenes formados en las universidades estatales y que, a la vista del fracaso de las recetas occidentales, optarán por convertirse en ingenieros del Estado que consideran perfecto: el Estado islámico. Esta alianza ha sido evidente en un país no árabe como Turquía, en el que el Partido del Refah (Bienestar), hoy ilegalizado, se convirtió en el brazo político de una

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pequeña burguesía emergente, y en Argelia, donde el Frente Islámico de Salvación (FIS) -el partido de los pequeños propietarios- pactó con los desheredados. ¿Qué significo Afganistán para el islamismo? Afganistán marca un punto culminante de la "yihad". En 1989 el Ejército soviético se retiró, derrotado por una heterogénea guerrilla islámica, de Afganistán, país que un decenio antes había invadido para atajar el avance del islamismo. Y a continuación, en Argelia, el FIS ganó las elecciones municipales, lo que significó el primer paso hacia el poder; después, el Ejército argelino dio un golpe de estado en 1992 para evitar el triunfo del FIS en las elecciones legislativas. Este desenlace del experimento político argelino supuso una doble radicalización. Por una parte, la radicalización de los gobiernos en el mundo islámico, que llegaron a la conclusión de que si abrían la puerta política, perderían las elecciones. Y, por otra, significó la radicalización de amplios sectores del islamismo, convencidos de lo inútil de caminar por la senda legal, ya que un golpe de Estado volvería a anular su eventual victoria en las urnas. Paralelamente, Hassan Al Turabi, gran ideólogo de la Escuela Unificadora del Islam, se impuso en Sudán. Y, coincidiendo con la victoria en Afganistán, las autoridades iraníes condenaron a muerte a Salman Rushdie, considerado blasfemo por su obra "Versos satánicos". ¿Cómo se fracturó el islamismo? El islamismo nunca ha sido un movimiento político unitario y supranacional. Antes al contrario, el islamismo tiene características propias según de qué país se trate. El islamismo no tiene ni un gobierno común ni mucho menos un ejército supranacional. Pero, evidentemente, el triunfo de la revolución de los Ayatolas en Irán, y la implantación de la Teocracia, hizo que en Occidente se tuviera una imagen prácticamente monolítica, al menos en lo referente a sus objetivos, del islamismo como ideología política. Esta imagen, sin embargo, se rompió apenas un año después de la caída del muro de Berlín. En 1990 el presidente iraquí, Saddam Hussein, decidió invadir Kuwait. Y esta iniciativa acabó

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volviéndose contra el islamismo. Arabia Saudí, que en la guerra entre Irán e Irak (1980-88) había apoyado a Saddam Hussein, vio entonces como su antiguo patrocinado amenazaba sus intereses. Saddam se apoyó también en el islamismo para actuar contra Kuwait y Arabia Saudí, dos petromonarquías sin apoyo popular. Y el resultado fue la profundización de la fractura del islamismo. El francés Kepel afirma que "la guerra contra Irak rompió la alianza política entre Estados Unidos y las monarquías petrolíferas, por un lado, y los partidarios de la “yihad”, por otro, Ossama Bin Laden pasó entonces de su cruzada antisoviética a la oposición a la presencia de tropas norteamericanas -infieles, desde el punto de vista islámico- en Arabia Saudí, sede de los lugares más sagrados del islam", surgiendo Al –Queda como brazo armado terrorista, que operará en Afganistán con el Talibán. Talibán es el plural de la palabra persa "telebeh", que puede traducirse como buscador de la verdad. Los talibán surgieron en 1994 de las escuelas coránicas (madrazas) de Kandahar (Afganistán) y Karachi y Lahore (Pakistán). Esta milicia estaba formada por jóvenes de confesión suní, mayoritaria en Afganistán, y fueron apoyados por Estados Unidos, Arabia Saudí y Pakistán en la guerra civil que siguió a la derrota soviética en 1989. El talibán propugnan una interpretación muy rígida del islam y contra la inserción de la mujer en la vida social. Bin Laden, a quien Estados Unidos responsabiliza ahora de los atentados de Nueva York y Washington, formó parte de los grupos islámicos que en los años ochenta recibieron millones de dólares por parte de Estados Unidos para luchar contra las tropas soviéticas. ¿Qué es el wahhabismo? La mayoría de movimientos rigoristas islámicos suníes que, como los talibán, exigen la depuración de sus sociedades de toda ignorancia pagana están inspirados en la salafiyya. Los salafis son ulema o pensadores seglares extremadamente escrituristas, que como indica su nombre de salaf -antepasado o predecesor- se basan en una obediencia absoluta a Mahoma. Entre los salafitas destacan los Hermanos Musulmanes, pero la corriente que primero alcanzó una situación de predominio político fue el wahhabismo, que dirige ideológicamente Arabia Saudí. El wahhabismo, fundado en el siglo XVIII por Ibn Abd Il

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Wahhab, representa la más radical intolerancia. El wahhabismo resultó fundamental para la fundación del Estado de Pakistán después de la independencia del subcontinente indio. Estos son los referentes de los talibán. ¿Por qué el terrorismo islámico? Dos decenios después de la llegada al poder de Jomeini, los escasos avances experimentados en Irán, cuyo presidente Jatami, elegido en 1997, mira hacia Occidente y la juventud y las mujeres votan a favor de un liberalización, y la aparición del terrorismo, como ha sucedido en Argelia, mueve a los observadores occidentales a afirmar que el islamismo ha fracasado como política de gobierno. Kepel afirma en su libro "Yihad: Expansion et Déclin de l'Islamisme" que "en los años setenta y ochenta los movimientos islamistas contaron con un amplio respaldo popular, pero a partir de los años noventa estos movimientos se han dividido profundamente entre radicales y moderados, lo que ha conducido al aislamiento de los grupos terroristas". El año 1997 fue un momento crucial. En Egipto, el terrorismo integrista perpetró una matanza de turistas occidentales en Luxor y en Argelia se sucedieron las atrocidades cometidas por el Grupo Islámico Armado (GIA), que antes había roto con el FIS. Estas acciones subrayaron la pérdida de apoyo popular por parte de los grupos más radicales, cuyo nacimiento responde a una ironía de la historia. Estados Unidos y Arabia Saudí financiaron a los movimientos islámicos que lucharon en Afganistán contra los soviéticos. Después, estos movimientos crearon sus propios grupos en sus tierras de origen para enfrentarse a los regímenes que consideran aliados de Occidente. Bin Laden, multimillonario y saudí, es el símbolo de los activistas que comulgan con una nueva ideología, el "salafismo-yihaidismo", que invoca una interpretación rigurosa de los textos sagrados según la tradición vigente en Arabia Saudí, pero se diferencia de ella al preconizar la lucha armada contra todos los regímenes impíos, tanto en Occidente como en el mundo musulmán (Arabia Saudí incluida).

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¿Quién manda en el mundo árabe? El mundo árabe es un caso chocante: es una de las regiones más inestables políticamente, pero sus dirigentes están entre los más duraderos. El 9 de noviembre de 1989, con la caída del muro de Berlín, Europa central y del este guardó en el armario de la historia a los dirigentes comunistas, consumados plusmarquistas en la disciplina de mantenerse en el poder. Los dirigentes árabes, sin embargo, han seguido, salvo en el caso de los relevos por razones biológicas, como si no hubiera pasado nada, caso Arabia Saudita de cuna sunnita, y otros hasta la llegada de la Primavera Árabe. La Primavera Árabe y los movimientos laicos Hace referencia a una serie de alzamientos populares en los países árabes acontecidos desde 2010 hasta la actualidad. Calificados como revoluciones por la prensa internacional, la cadena de conflictos comenzó con la revolución tunecina, en diciembre de 2010. Sin embargo, Noam Chomsky, célebre filósofo y activista estadounidense, considera que las protestas de octubre de 2010 en el Sahara Occidental fueron el punto de partida de las revueltas. En un primer momento, la prensa occidental la denominó también como revolución democrática árabe. Las revueltas no tienen precedentes en el mundo árabe, ya que si bien en la historia de éste ha habido numerosas revoluciones laicas y republicanas, hasta ahora éstas se habían caracterizado por nacer a partir de golpes de Estado militares y dar paso a gobiernos en cierta medida autoritarios con o sin apoyo popular, en tanto que los acontecimientos actuales se caracterizan por un reclamo democrático, y de una mejora sustancial de las condiciones de vida. Por la naturaleza de sus protestas (libertades democráticas, cambios políticos, económicos y sociales) de jóvenes excluidos del sistema productivo y cansados de viejos

práctica políticas de dictadores donde prevalece el nepotismo al mejor estilo

autoritario, algunos observadores europeos las asocian con las revoluciones europeas de 1830 y de 1848 y de 1989 en el este europeo, a partir de la caída del muro de Berlín en 1989.

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La Primavera Árabe, si bien partió como protestas populares, en varios países el asunto creció sistemáticamente y el alzamiento civil tomó un protagonismo global. En Túnez y en Egipto —donde tras celebrarse elecciones se instauró un gobierno de corte islamista más tarde derrocado con un golpe de estado militar en 2013— las rebeliones derrocaron a los respectivos gobiernos en pocas semanas, pero en países como Libia o Siria, el gobierno respondió y se negó a abandonar el poder, lo que llevó a parte de la población a armarse y a comenzar guerras civiles en ambos países. En Libia, los rebeldes insurgentes derrocaron a las fuerzas gubernamentales seis meses después del inicio de la revolución con ayuda de la OTAN. Sin embargo, en Siria, la guerra se ha prolongado y el impacto bélico intensificado, sin visualizarse un fin cercano y con registros que estiman en cientos de miles la cifra de muertos; muchos ven en la situación de Siria el lado más oscuro de la Primavera Árabe, debido al surgimiento de, por ejemplo, el Estado Islámico, que ha tomado vastas extensiones tanto en Siria como en Irak – explosión yihadista que también se está dando en Libia desde el fin del gobierno de Gadafi. En cambio, en los restantes países, la rebelión solo se ha visto plasmada en pequeñas protestas y manifestaciones. Esta serie de protestas a favor de la democracia o un cambio de régimen o de gobierno contrastó inicialmente con el silencio de la Unión Europea y con un apoyo relativamente grande desde Estados Unidos. El ministro de Asuntos Exteriores de Italia, Franco Frattini, explicó la falta de respuesta europea aduciendo que eran Estados independientes y no colonias de Europa. La Unión Europea se reunió el 31 de enero de 2011 para decidir si apoyaba o no las revueltas populares en Túnez y Egipto; si bien endureció su postura frente a Hosni Mubarak, presidente de Egipto, abogó por una solución pacífica y no condenó su gobierno. Las primeras opiniones sobre la propagación de esta revolución desde Túnez a sus vecinos árabes no se deciden sobre su éxito, pero anuncian ciertas generalidades en los países tales como la autocracia y la actual capacidad de movilización del pueblo, según intelectuales y académicos como Azzedine Laayachi y Abdennour Benantar.

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Las protestas han llegado a causar la convocatoria de manifestaciones democráticas en China, donde han sido rápidamente sofocadas. La Primavera costó a los países de la región casi U$S800.000 millones de dólares hasta 2014. Causas La revolución democrática árabe es considerada la primera gran oleada de protestas laicas y democráticas del mundo árabe en el siglo XXI. Las protestas, de índole social y en el caso de Túnez, apoyada por el ejército, estuvieron causadas por factores estructurales y demográficos, unas condiciones de vida duras arraigadas en el desempleo, a lo que se añadían regímenes corruptos y autoritarios. Según explica Pedro Fuentes desde el PSOL estos regímenes, nacidos de los nacionalismos árabes de entre las décadas de 1950 y 1970, se fueron convirtiendo en gobiernos represores que impedían una oposición política creíble que dio lugar a un vacío llenado por movimientos islamistas de diversa índole. Otras causas las malas condiciones de vida, además del desempleo y de la injusticia política y social de sus gobiernos; éstas radican en la falta de libertades, la alta militarización de los países y la falta de infraestructuras en lugares donde todo el beneficio de economías crecientes va a parar a manos de unos pocos corruptos. Algunos han analizado por qué estas revoluciones no pudieron ocurrir antes. Se ha dicho que hasta la Guerra Fría los países árabes supeditaban sus intereses nacionales a los de las superpotencias estadounidense y soviética, enfrentadas por la hegemonía global. No es hasta el fin de la Guerra Fría cuando, salvo excepciones, se permite a estos países mayor libertad política, coincidiendo con un amplio proceso de globalización que difundió las ideas de Occidente y que a finales de la primera década del segundo milenio terminó por tener una gran presencia de las redes sociales, que en 2008 se impusieron en Internet<<ver ensayo El Trinar del Pajarito” del mismo autor. La Red, a su vez, implementó su presencia en la década de los 2000 gracias a los planes de desarrollo de la Unión Europea. La mayoría de los manifestantes fueron jóvenes (no en vano las protestas de Egipto han recibido el nombre de revolución de los jóvenes), cercanos a Internet y cuya principal diferencia con

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sus generaciones predecesoras es que cuentan con estudios básicos, e incluso a veces superiores y universitarios. Para, Immanuel Wallerstein considera la Primavera Árabe actual como una segunda rebelión árabe, heredera de lo que denomina espíritu o corriente de 1968 anticolonialista frente al exterior- y antiautoritaria -frente al interior- que no llegó a triunfar en su día y que ahora vuelve a resurgir -aunque con contradicciones-, y que debe entenderse como parte fundamental de los movimientos mundiales de protestas (Protestas en Grecia de 20102011, Movimiento 15-M, Movilización estudiantil en Chile de 2011-2013, Movimiento #Yosoy132 en México Movilizaciones estudiantiles en Colombia de 2011 y 2012, Occupy Wall Street, huelgas en China en 2011) y el Movimiento de Indignados en Europa. Por último, la profunda crisis económica que sumió a los países del norte de África, junto con casi todo el resto del mundo, en una pobreza más acuciante, fue un detonante al producir la elevación del precio de los alimentos y otros productos básicos, provocando la hambruna en la población más pobre. En Jordania, el rey Hussein, en el poder desde 1952, murió también en 1999 y su hijo Abdullah II le ha sucedido. Y en Siria, el presidente Hafez el Assad, en el poder desde 1970, murió en el 2000 y su hijo Bachar el Assad le ha sucedido. Ha habido un relevo generacional, pero no un cambio, y eso ha sido así a pesar del desafío que el poder establecido en el mundo árabe tiene planteado con el resurgir del islamismo como ideología, por un lado, y del terrorismo islámico, por otro. El islamismo moderado pide a Occidente que apoye la celebración de elecciones democráticas en la región, como ha hecho en los países del antiguo bloque comunista. La alternativa, dicen los Hermanos Musulmanes, que son ilegales en Egipto, es el terrorismo. Occidente, sin embargo, sigue convencido de que, en el mundo musulmán, las elecciones son simplemente "one man, one vote, once" ("un hombre, un voto, una vez"), para ello reflexionaremos: ¿Llegará a comprender el islam al liberalismo occidental que dice aborrecer? ¿Entenderá Occidente a esta civilización que quiere volver a ser grande en el siglo XXI? Ataturk, a la izquierda, suprimió el Califato en 1924 y fundó la república laica de Turquía; a la derecha, la otra cara

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de la moneda musulmana, Jomeini, impulsor de la revolución chiita y fundador del régimen teocrático iraní. El escritor Salman Rushdie fue condenado a muerte por su obra "Versos satánicos", considerada blasfema por el poder teocrático iraní. El islamismo radical recela del liberalismo occidental. Afganistán, con la retirada soviética en 1989, significó una victoria histórica para la "yihad". Moscú fue derrotado por los grupos islámicos apoyados por Estados Unidos, Pakistán y Arabia Saudí. ¿ de qué hablamos?

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CAPITULO X

LOS FUNDAMENTOS DEL PODER EN EL ISLAM V.S. ISLAMISMO

Del Islam al Islamismo Tomando las ideas centrales de Dolors Bramon, profesor de la Universidad de Barcelona, un estudioso del Islam los fundamentos del poder en el Islam Se tratan aquí los principios básicos que deben seguir, al menos en teoría, los gobiernos y los fieles pertenecientes a esta religión y la singladura que han tenido buena parte de los gobiernos islámicos a lo largo de la historia. Finalmente, se plantea la corrección de determinadas expresiones que se han acuñado desde occidente en relación con el islam. Tal como indica el título, me centraré en el ámbito religioso y, como es obvio, en el del islam, pero creo oportuno rememorar de entrada la ingeniosa frase del escritor irlandés Georges B. Shaw cuando decía que “ingleses y americanos se distinguían por el hecho de hablar la misma lengua”. Parafraseándola, vale la pena establecer que “judíos, cristianos y musulmanes se diferencian por el hecho de creer en el mismo Dios”. Es por ello que creo más conveniente hablar de “maneras de entender a Dios” y no tanto de “religiones” puesto que cada grupo monoteísta entiende el Ser Supremo a su manera. ¿Cómo lo entienden los musulmanes? ¿Cómo debería fundamentarse, por tanto, el poder político entre ellos? Teniendo en cuenta lo enunciado, un gobierno islámico tendrá que enmarcarse dentro de las coordenadas del islam. Desde la muerte de su iniciador, el profeta Muhammad (632), sus seguidores decidieron organizar las creencias que constituyen su doctrina en cinco grandes bloques, llamados “pilares”, confiriendo al término “pilar” el sentido de elemento que sostiene y soporta la estructura de la umma o comunidad del islam, partiremos de los cinco pilares del Islam ya citados en forma muy sucinta en capítulos anteriores, pero que sirven de referencias en el presente capítulo, para comprender el comportamiento de algunos gobiernos islamista . Los Cinco pilares del Islam 1. El primer pilar “shahada”: El primero de ellos recibe el nombre de shahada, que significa en árabe “dar testimonio”. Constituye el enunciado básico de los monoteísmos, es decir, de la creencia en un Dios Único, y en el islam se expresa pronunciando tres veces, con intención y ante dos testigos (que a Dios

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―Omnisciente― no le hacen falta, pero sí a la ley) la frase “no hay otra divinidad sino Dios y Muhammad es el Enviado de Dios” (la il-laha il-la Al-lahu wa Muhammadun rasuli l-lahi).69 Al aceptar la creencia en la unicidad de Dios, el Único al que se debe adoración, y en la misión profética de Muhammad como enviado de Dios, también es preciso creer: a. en los ángeles, seres de características similares a los que figuran en la Torá y en el Nuevo Testamento (Corán, 2:253/254; 8:12, entre otros). Algunos de ellos ―los demonios, diablos o shaytan― desobedecieron a Dios cuando éste les mandó prosternarse ante Adán, el primer hombre, y se convirtieron, con el permiso de Dios, en tentadores de la humanidad. b. en los genios, que son unos seres perceptibles o imperceptibles según su voluntad, creados a partir del fuego o del vapor y dotados de inteligencia y de sexo. Esta creencia, de origen preislámico, es y ha estado muy mezclada con elementos de magia y de folklore. Según el Corán (46:28-31 y 72:1-2), algunos de ellos son buenos ―los que aceptaron la Revelación― y otros ―los que no lo hicieron― son malos y pueden ejercer su poder maléfico contra la humanidad. c. en otros profetas anteriores a Muhammad, es decir, en los del Antiguo Testamento, en algunos que surgieron entre las diferentes tribus árabes preislámicas y en Jesús, a quien el islam ―a diferencia del cristianismo que le cree Dios en la Segunda Persona de la Santísima Trinidad― únicamente considera profeta. Todos ellos fueron los encargados de difundir la voluntad divina, que, una vez recibida, con el tiempo fue deformada, según el islam, por sus receptores. Con el profeta Mahoma se cree que se completó y se cerró definitivamente dicha Revelación y por ello se le considera el Sello de la profecía. Un buen ejemplo de los numerosos pasajes del Texto Sagrado de los musulmanes (Corán, 16:43-44/45-46; 42:13/11; 4: 152; 7:59/57; 7:85/83; 3:49/43, etc.) que se refieren a los predecesores de Muhammad puede ser el siguiente: “Decid: Creemos en Dios y en lo que se nos ha revelado; en lo que fue revelado a Abraham, Ismael, Isaac, Jacob y a las [doce] tribus [de Israel], en lo que Moisés, Jesús y los otros profetas recibieron de su Señor. No hacemos diferencias entre ellos y nos sometemos a Él” (Corán, 2:136/130). d. en los otros libros revelados anteriormente a dichos profetas. Entre ellos, hay que notar que los Evangelios siempre son citados en el Corán en singular (al-Inyil) 69

Esta frase es la que figura en la franja central de la bandera de Arabia Saudí.

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e. en el Último Día o Juicio Final, en términos muy parecidos a cómo se postula en el judaísmo y en el cristianismo y f. en el Poder y la Providencia de Dios. Según el islam, que no tiene que ser calificado de fatalista, el hombre fue creado libre y es capaz de escoger sin coacción. Entre los musulmanes se añade que resulta inadmisible el hecho de que los humanos contravengan los preceptos divinos excusándose en la invocación de la Omnipotencia divina porque entonces la Revelación habría resultado inútil.

Todo lo dicho hasta aquí tiene, obviamente, sus consecuencias políticas. Así, en virtud de la citada creencia en la continuidad de la Revelación, los pactos de capitulación llevados a cabo entre musulmanes y los distintos pueblos de quienes se sabía que disponían de doctrina revelada, tenían que encuadrarse dentro de la misma sunna o tradición del Profeta y, más concretamente, en el pasaje coránico (9: 29) que dice: “¡Combatid a los que habiendo recibido la Escritura no creen en Dios ni en el Último Día, ni prohíben lo que Dios y su Enviado han prohibido, ni practican la verdadera religión! ¡Combatidlos hasta que, humillados, paguen el tributo!”.

De esta manera y desde el primer momento de la expansión política del islam, los miembros de las comunidades judías, mazdeístas, mandeas, sabeas y cristianas, es decir, las que en la época se creía que tenían un texto sagrado, podían permanecer bajo dominio islámico, manteniendo creencias, instituciones propias (con ligeras modificaciones) y propiedades a cambio de satisfacer un impuesto de capitación y una contribución territorial, generalmente en especies, que podía llegar a suponer la mitad de la producción. Los súbditos acogidos a estos pactos debía y deben gozar de la protección del estado islámico y son llamados indistintamente dhimmiyyun o “protegidos” y ahlu l-Kitab o “gente del Libro [revelado]”. El secular y general cumplimiento de esta premisa se pone de manifiesto con la existencia hasta hoy de comunidades coptas en Egipto, ortodoxas en Oriente Medio e Iraq, judías en el Norte de África y en el antiguo Imperio Otomano y un largo etcétera. A pesar de que el Libro Sagrado de los musulmanes dice que “no puede haber coacción en cuestiones de religión” (Corán 2:256; 10:99-100 y 11:28), la apostasía o la blasfemia públicas conllevan, según la jurisprudencia islámica, la pérdida de los derechos del considerado culpable y, dado que la vida es el derecho principal de toda persona, algunos gobiernos creen que el apóstata o el blasfemo pueden ser condenados a muerte o a otros castigos. Uno de los casos más conocidos últimamente es el del escritor anglo indio Salman

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Rushdie, acusado de apostasía y condenado a muerte por una fetua emitida por el Ayatolá Jomeini el 15 de febrero de 1989, si bien, desgraciadamente, también llegan noticias de alguna ejecución a personas acusadas de blasfemia. 2. El segundo pilar: Se trata del derecho y de la obligación que tiene todo creyente a dirigirse a la Divinidad, es decir, a rezar. La oración tiene su importancia política puesto que en la que se realiza colectivamente los viernes al mediodía, se impetra por el jefe del Gobierno, hecho por el cual se explicita la aceptación del poder vigente o se anuncia su cambio. 3. El tercer pilar: Consiste en la obligación que tiene todo musulmán de compartir parte de sus bienes mediante un impuesto que debe hacer efectivo una vez al año. Hay que advertir muy expresamente que, a pesar de que el término coránico suele traducirse por “limosna”, no se trata de ello sino de un pago obligatorio, es decir, de un impuesto.70 Su establecimiento se basa en el principio de que todo lo creado pertenece a Dios y, en consecuencia, los hombres sólo poseen bienes en calidad de usufructuarios. Al principio, la recaudación de este impuesto correspondía al estado, que debía destinarlo a la gestión del gobierno, a la administración, a la ayuda a los más necesitados y a la propagación del islam (9:60). En teoría, este impuesto tendría que ser la única carga que debería gravar a los fieles del islam. Sin embargo, y desde que no existe el necesario complemento que suponían las riquezas obtenidas como botín de conquista, los estados islámicos han tenido que establecer otros impuestos de tipo civil y ello ha motivado que algunos islamistas ―caso, por ejemplo, de al- Qaeda y sus afines― acusen a sus gobiernos de ilegalidad.71 4. El cuarto pilar: Establece la prohibición de que nada entre en el cuerpo de ningún musulmán adulto y sano de espíritu y de cuerpo durante las horas de luz solar del mes de Ramadán, que es el noveno del calendario islámico. Es decir, prescribe la abstención de comer, de beber, de fumar y de tener relaciones sexuales. Según el texto coránico (2:183-187), al que esté enfermo o de viaje, no le afecta dicha prohibición pero debe recuperar un número igual de días. La abstención diurna del Ramadán no puede ser equiparada al ayuno prescrito por otras creencias. Es preciso señalar que se diferencia de los ayunos del judaísmo y del cristianismo en el hecho de que en el islam no está relacionada ni con la aflicción de alma ni con la contrición. Se entiende como una lucha que deben librar los creyentes para 70

Desde el año 2009, la cantidad establecida en España es de 8 euros por persona. Una opinión de crítica extrema contra los diversos gobiernos taifas andalusíes expresó Ibn Hazm (véase Miquel Barceló, “Rodes que giren dins del foc de l’infern’ o per a què servia la moneda dels taifes?”, Gaceta Numismática, núm. 105-106, 1992, págs. 15-23). 71

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superarse a sí mismos y por este motivo recibe el nombre árabe de jihadu l-nafs o “esfuerzo del espíritu”. Su observancia pública ha dependido del mayor o menor rigor que hayan tenido los diversos gobiernos a lo largo de la historia. Bourguiba, por ejemplo, anuló su obligatoriedad en el año 1956 argumentando que el pueblo de Túnez debía esforzarse para salir del subdesarrollo al que le había sumido el dominio colonial. Actualmente, y sobre todo a partir del derrocamiento del Sha de Persia (1979), se ha ido acentuando su obligado cumplimiento en la esfera pública. 5. El quinto pilar: El islam prescribe el peregrinaje a la ciudad de La Meca una vez en la vida para todo el creyente que tenga posibilidades de llevarlo a cabo.72 Su objetivo fundamental es la visita a la gran mezquita, en cuyo patio se encuentra la Kaaba, edificación cúbica que es tenida por el primer lugar de culto dedicado al Dios Único. Según el Corán (2:121/127), Abraham e Ismael pusieron sus cimientos y el islam la considera la Casa de Dios por antonomasia (Corán, 2:153/158 y 185/189; 5:2 y 96/95-98/97; 9:19; 22:25-38/37 y 48: 27). Con la mención de sus constructores, el islam quiso contrarrestar la creencia de que el primer templo monoteísta fue el erigido por los judíos en Jerusalén, ciudad tenida entonces como cuna y representación paradigmática del monoteísmo. Al prescribir el Corán que debe realizarse durante los días 7 al 12 del mes de Dhu l-hiyya, el último de la Hégira o calendario islámico, resulta imposible que todos los musulmanes puedan cumplir con este pilar a lo largo de su vida. Ello es así porque actualmente en el territorio sagrado de La Meca (cuyo acceso está prohibido a los no musulmanes) sólo es posible congregar anualmente y durante estos días unos dos millones y medio de peregrinos.73 Arabia Saudí dispone del llamado Ministerio del Hayy, dedicado a conceder los visados pertinentes, razón por la cual la posibilidad de cumplir con la peregrinación tiene muchas connotaciones políticas: en general, los chiíes encuentran muchas dificultades. Obviamente, para el resto de musulmanes, además de las derivadas de la situación económica de cada fiel (existe un sistema de

En 1995 se organizó el primer viaje colectivo en España desde Barcelona y con un precio mínimo de 80.000 pesetas por persona. Últimamente se suele organizar desde Madrid. 73

En 1996, la Universidad Politécnica de Cataluña creó virtualmente y por encargo del gobierno saudí un programa informático para regular el complicado tráfico de personas y de vehículos que se genera en tan poco espacio de tiempo y actualmente el mismo equipo está trabajando para poder alcanzar la cifra anual de tres millones.

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ayudas económicas para los más desfavorecidos), intervienen otras circunstancias, como, por ejemplo, la exigencia y el reconocimiento de buena conducta.74 El inicio de la práctica política La aplicación de estos principios, aquí resumidos, se basa en la práctica seguida por el propio Muhammad puesto que, a diferencia de la actuación que tuvo Jesús de Nazaret ante el poder político,75 el profeta del islam creó un estado con capital en Medina. Hay que destacar que uno de sus logros más significativos fue el hecho de haber conseguido imponer el nuevo credo por encima de las tradicionales rivalidades tribales y clánicas que existían desde antiguo en la Arabia de su tiempo. Durante su gobierno y el de los cuatro primeros califas, bastaba con aceptar el islam como sistema político y expresar públicamente que se creía en un Dios Único sin que fuera preciso cumplir el resto de los citados pilares. Un buen ejemplo de ello es el hecho de que en la recitación de la shahada la Gente del libro podía dar testimonio de la creencia en un solo Dios y de que Muhammad era su Profeta, con el añadido de “enviado a los árabes”. La fijación de la doctrina: A partir del siglo IX, con la creación de las cuatro escuelas jurídicas vigentes todavía hoy en el islam sunní ―los chiíes tienen su propia escuela de derecho―, la normativa se endureció y las circunstancias fueron cambiando. Veamos cómo: En el campo de la consideración y de la aplicación del poder, si bien siempre ha sido muy difícil separar el pensamiento político del religioso, creo que será muy revelador el análisis de una institución tan principal y primigenia en el islam como lo fue el califato, representado por la figura del califa. Este título, que significa “sucesor [del Enviado de Dios]”, fue el que se dio a partir la muerte del Profeta, en el año 632, al jefe supremo de la comunidad de musulmanes, cuya autoridad reunía, a la vez, el poder civil y el religioso del estado. Obviamente, el título que ostentaron los califas que fueron sucediéndose aludía al hecho de ser considerados los “sucesores del sucesor, del sucesor, etc. [del Enviado de Dios]”. Según los musulmanes, la pureza y la legitimidad de la institución califal sólo se mantuvieron durante el gobierno de los cuatro primeros califas (632-661), que recibieron, por este motivo, el nombre de rashidun o “bien guiados”. Las discrepancias surgidas por los 74

Más información sobre este apartado en Dolors Bramon. Una introducción al islam: religión, historia y cultura. Barcelona: Crítica, 2002 (2ª ed. Id, 2009). 75

Es de sobras conocida la narración evangélica según la cual Jesús se desentendió de la política con la famosa frase “dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios”.

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sucesivos nombramientos fraccionaron muy pronto tanto la comunidad de los fieles como el único estado creado por Muhammad. Así las cosas, se produjo la importante escisión que dio lugar al nacimiento del chiísmo con Ali y sus hijos, al-Husayn y al-Hasan, nietos del Profeta. Sus partidarios no reconocieron, en adelante, la autoridad califal y practicaron la taqiyya o disimulo76 frente a los sucesivos califas hasta que crearon un estado ―llamado fatimí por el nombre que tuvo la hija del Profeta, esposa de Ali y madre de sus nietos― con capital primero en Qairuán (al-Qayrawan) (909-973) y luego en El Cairo (973-1171). Tras este período, los chiíes no volvieron a ostentar ningún poder político hasta la entronización, con la ayuda de armenios y de tribus turcas convertidas al islam, de los safavíes (15011736) en Persia y en el Iraq actual. Más adelante, la dinastía Pahlavi, encabezada por el general Rida Khan, inició su gobierno en el territorio hoy llamado Irán desde 1925 hasta 1979 y actualmente el país sigue gobernado, como es sabido, por chiíes. A su vez, desde el año 661 al 750 gobernaron desde Damasco los omeyas, de práctica sunní, que introdujeron el uso de la moneda, el cobro de impuestos y un incipiente sistema judicial. Culturalmente, destaca la adopción del árabe como lengua del imperio y el inicio de un fructífero movimiento intelectual que llevó a la creación de escuelas jurídicas, al inicio de controversias religiosas, a la introducción de ideas helenísticas y de especulación filosófica y a un largo etcétera. Hay que concluir en este punto que los 90 años de gobierno omeya fueron los de máxima preponderancia del pueblo árabe en la historia de la humanidad. Con la dinastía, también sunní, de los abasíes (750-1258), que trasladaron la capital a Bagdad (fundada entre los años 762 y 766 con el nombre de “Ciudad de la Paz”), la sociedad islámica experimentó un proceso de transformación hacia la vida urbana, con lo que se produjo un importante cambio social: los árabes menos urbanizados perdieron parte de su monopolio aristocrático en favor de los iraníes más arabizados e islamizados, de modo que surgió una nueva cultura, una distinta manera de gobernar, de ver el mundo y las relaciones del poder con la divinidad que era islámica en su raíz sociopolítica, pero también iraní, griega, india, etc. Así se formó una nueva élite intelectual que destacó más por la formación que por el linaje. Entretanto, y en el terreno político, el califa fue quedando reducido a una función puramente religiosa, a la vez que aparecían otros dos gobiernos que se dijeron también califales: el ya citado fatimí en el Norte de África (909-1171) y el omeya de Córdoba (9291031). A su vez, los turcos osmanlíes crearon el imperio otomano, que llegaría a su máximo 76

Se trata de la capacidad legal, basada en Corán 16:108/106, que tiene todo musulmán de esconder o disimular sus creencias si lo considera necesario para conservar su vida o estatus.

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esplendor en el siglo XVI. Sus gobernantes detentaron el título de califa hasta su abolición por Kemal Atatürk, en el año 1924, y su substitución por un régimen republicano. Gobierno Islámico y principios democráticos Después de esta breve exposición de las principales características de la singladura política islámica ―forzosamente no exhaustiva― y respecto a la percepción general que se tiene de los poderes establecidos en el mundo del islam señalada al principio de este escrito, creo que vale la pena incidir en una creencia bastante difundida en los países occidentales: ¿puede un gobierno que se considere islámico gobernar de acuerdo con los principios democráticos?, o bien, y en otros términos, ¿el islam está reñido con la democracia? A mi entender, no es precisamente la supuesta falta absoluta de democracia lo que ha caracterizado los gobiernos islámicos a lo largo de la historia. Razono esta afirmación aludiendo a personajes tan importantes como Harun al-Rashid, que gobernó el califato oriental (786-809) con capital en Bagdad; al califa de Córdoba Abd al-Rahman III (912-961); al kurdo Saladino (1171-1193), que conquistó Jerusalén a los cruzados, o al otomano y gran legislador Solimán el Magnífico (1520-1566), hasta llegar, por ejemplo, a un ayatolá de nuestro tiempo como Jomeini, que ejercieron ciertamente un gobierno autocrático, pero cuyo poder estuvo siempre sometido a las leyes del islam y bajo el control de los llamados hombres de religión.77 Y hay que añadir y subrayar muy expresamente que en el mundo islámico y desde siempre, no sólo ha predominado esta idea de gobierno sometido a la ley, sino también la de un gobierno ejercido por consenso. Por esto me parece absurdo que algunos pensadores contemporáneos se pregunten si los estados islámicos son inasequibles al progreso y a la democracia y no se planteen si el papado católico ―o el rabinato judío― han progresado o se han democratizado en los milenios de su existencia y lamenten, en cambio, que el islam, como religión, no pueda o no quiera hacerlo. Será bueno recordar aquí, entre otras cuestiones, dos hechos: en primer lugar, que el cardenal Ratzinger se convirtió en Benedicto XVI tras la votación de tan solo 157 cardenales y que el actual papa contó con el voto de 113.78 En segundo lugar, también será útil la constatación de que el nacionalismo árabe del siglo pasado fue laico y produjo 77

Un excelente estudio dedicado sobre este tema al mundo andalusí es el de Hussain Monés, “Le Rôle des Hommes de Religion dans l’histoire de l’Espagne musulmane jusqu’à la fin du Califat”, STUDIA ISLAMICA, núm. XX, 1964. 78

En realidad, los electores debían de ser 115, pero la presencia de uno de los cardenales fue rechazada por su presunta relación con la pederastia y otro enfermó.

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una “desteocratización” ―si se me permite el término― casi total en el Egipto de Nasser o en el Túnez de Bourguiba. Asimismo, convendrá añadir que la llamada primera Intifada (1992) fue básicamente laica y muy distinta de la segunda (2000) con los mal conocidos como “mártires” del islam, hombres y mujeres que se auto inmolaban, a menudo después de haber protagonizado un vídeo en el que se despedían de sus familiares y hacían públicos los motivos de sus acciones suicidas y asesinas. Téngase en cuenta, además, el hecho de que acostumbraban a aparecer en ellos con un Corán en su mano derecha y blandiendo un kalashnikov en la izquierda.79 A mi modo de ver, ha sido desde Occidente, con la oposición velada o explícita a modernizadores de aquella categoría o a sociedades abiertas como podía ser la palestina de los años ochenta, desde donde se impidió a los musulmanes que pasaran a fases plenamente democráticas y desde donde, últimamente, se ha levantado el espectro del triunfo de los islamismos y se ha difundido, en consecuencia, la posibilidad de una confrontación de civilizaciones, que sería más correcto entender como un choque de incivilizados. La confusión del yihad nuevamente80 Uno de los factores que más contribuyen al desencuentro entre Occidente y el mundo del islam es el uso, el abuso y el mal uso que se ha hecho y que se hace de la palabra yihad81 y, sin lugar a dudas, ello constituye una de las cuestiones más conflictivas de nuestros tiempos. Hay que señalar que el hecho de que un término árabe figure en el Corán, constituye un elemento muy útil para el correcto entendimiento de su significado. Ello es así porque para los musulmanes su Libro Sagrado contiene la palabra de Dios tomada al dictado 79

El cuidado que se observa en dichas filmaciones al hacer que sus protagonistas tengan sus armas en la izquierda para reservar así la derecha para sostener el Libro Sagrado no creo que permita suponer que todos ellos prefieran la mano izquierda para disparar. 80 Para todo este apartado, véase, Emile Tyan, Encyclopédie de l’islam, vol. IV, Leiden: Brill 1965, s.v. djihâd; Dolors Bramon, “El concepte de gihad, un dels més controvertits de l’islam”, en Flocel Sabaté (ed.), Balaguer 1105. Cruïlla de civilitzacions, Lleida: Pagès, 2007, págs. 87-98; Luz Gómez García. Diccionario del islam e islamismo. Madrid: Espasa-Calpe, 2009, q.v. y Ricard Martín Anglès, El gihad, l’expansió d’una comunitat, Treball de curs d’Islamologia (2012-2013), Universitat de Barcelona. 81

Utilizo esta grafía porque la actualmente más extendida, yihad, distorsiona su correcta pronunciación. La consonante /j/ en este y en todos los casos en que quiere reflejar la letra árabe jim, debe pronunciarse tal como se hace en los antropónimos Jackson, Jennifer, Jimmy, Jonathan o Judith, que hoy es capaz de pronunciar correctamente cualquier lector medio español. Creo conveniente advertir, además, que no me parece acertado el género femenino que le quiere atribuir el Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española, puesto que el término en árabe es masculino al igual que lo es su significado ―esfuerzo― en castellano.

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y, por definición, Dios debe de conocer infinitamente mejor que nadie la lengua árabe y lo que quieren decir todos y cada uno de los términos que figuran en su texto. La raíz árabe yahada, a la que pertenece la palabra yihad, aparece treinta y cinco veces en el Corán y en la mayoría de los casos va seguida de la expresión “en la senda de Dios”, que ya indica un sentido espiritual. En veintidós ocasiones significa “esfuerzo o superación de la conducta propia o colectiva”, en otras tres alude claramente a la “elevación espiritual de los fieles” y en las diez restantes hace referencia a algún enfrentamiento bélico. Pero la única guerra concebible en el islam es la que va dirigida contra los no musulmanes porque sus fieles, en teoría y como se ha dicho, tendrían que constituir una sola comunidad y debieran estar gobernados bajo el mando de una autoridad también única, es decir, el ya aludido representante de la institución califal. En este sentido, las luchas entre musulmanes están expresamente prohibidas en el Corán,82 que únicamente considera lícito el combate en los tres casos siguientes: cuando se efectúa para responder a una agresión,83 en defensa de determinados valores84 o para evitar males mayores.85 Hay que advertir, sin embargo, que el Corán presenta a veces divergencias y contradicciones. Para resolver este problema, los exégetas hubieron de recurrir a los conceptos de “abrogante” y de “abrogado” para poder interpretar ciertos pasajes. Así las cosas, basándose en el mismo Texto Sagrado86 y atendiendo a la presunta cronología de la

“Un creyente no puede matar a otro creyente, a menos que sea por error”… y… “quien mate a un creyente premeditadamente, tendrá la Gehenna [condena al fuego del Infierno] como retribución eternamente” (Corán 4:94/92-95/93). 83

“Combatid en el camino de Dios a quienes os combaten, pero no seáis vosotros los primeros. Dios no ama a los agresores” (2:186/190). 84

“Se permite que combatan a quienes han sido atacados porque han sido víctimas de una injusticia... También a quienes han sido víctimas de la expulsión de sus hogares, sólo por haber dicho: ‘Nuestro Señor es Dios’. Si Dios no hubiera rechazado a unos hombres valiéndose de otros, habrían sido demolidas muchas ermitas, iglesias, sinagogas y mezquitas donde se menciona mucho el nombre de Dios” (Corán 22:40). 85

“¿Por qué no queréis combatir por Dios y por los oprimidos ―hombres, mujeres y niños― que dicen: “¡Señor, sácanos de esta ciudad de impíos habitantes! ¡Danos un amigo designado por Ti!”? (Corán 4:77/75). 86

“Si abrogamos una aleya o provocamos su olvido, aportamos otra mejor o semejante. ¿No sabes que Dios es Omnipotente?” y “Cuando sustituimos una aleya por otra ―Dios sabe bien lo que revela― dicen: ‘Eres un falsario’. Pero la mayoría no saben” (Corán 2:106 y 16:101, respectivamente).

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Revelación,87 su contenido se ha interpretado según criterio, talante, conocimientos, grado de tolerancia, época y circunstancias históricas, etc. de los respectivos expertos. Buenos ejemplos de estas contradicciones pueden ser, entre otros, los fragmentos siguientes: “Combatid contra los infieles hasta que dejen de induciros a apostatar y se rinda todo el culto a Dios” (Corán 8:39) o bien “Cuando hayan transcurrido los meses sagrados [es decir, aquellos en los que se había fijado una tregua], matad a los asociadores [es decir, a los politeístas] dondequiera que los encontréis. ¡Capturadles! ¡Sitiadles! ¡Tendedles emboscadas por todas partes! Pero si se arrepienten, hacen la oración y pagan el impuesto, entonces ¡dejadles en paz!” (Corán 9:5).88 Llegados a este punto, hay que señalar que, para la mayoría de los exégetas, esta última aleya, llamada “de la espada”, abroga las ya citadas (Corán 2:256; 10:99-100 y 11:28), que muestran que no puede haber coacción en cuestiones de religión y que son, precisamente, las esgrimidas por pensadores más inclinados a la tolerancia hacia los no musulmanes.89 Y añadir, además y muy especialmente, que, según el gran pensador oriental al-Gazzali (1058-1111) el imperativo en el texto coránico puede tener distintos valores semánticos, como pueden ser “orden”, “mandato”, “permiso”, “consejo”, etc.90 y ello contribuye a las diversas interpretaciones. Respecto a cómo fue entendido el yihad en los primeros tiempos del islam, un hadith cuenta que el Profeta, de regreso de la última expedición que hizo a Tabuk en el año 630, proclamó la existencia de dos categorías: el primero, llamado mayor o de las almas, es el esfuerzo, individual y colectivo, para mejorar la condición de los musulmanes desde el punto de vista religioso. En otras palabras, se trata de la lucha espiritual que debe llevar a cabo todo musulmán contra su demonio interior. El segundo, llamado menor o de los cuerpos, consiste en la resultante de dar un sentido belicista al término. Si la primera interpretación dio importantes frutos en el campo de la mística islámica, desde los primeros tiempos de la expansión del islam, se incluyó en la segunda el esfuerzo para integrar a los no musulmanes dentro del estado islámico. El Corán los clasifica, principalmente, en distintas 87

Hay que advertir, sin embargo, que no hay acuerdo para establecer con toda seguridad el orden cronológico de los distintos fragmentos. 88

En ambos fragmentos el verbo que se emplea es qatala, que significa “matar”.

Véase Abdel Haleem, “El mito del versículo de la espada”, en Miguel Hernando de Larramendi y Salvador Peña (coords.), El Corán ayer y hoy. Perspectivas actuales sobre el islam, Córdoba: Berenice 2008, págs. 307-340. 90

Ibíd. pág. 314 y Ricard Martín Anglès, El gihad, l’expansió d’una comunitat, Op. Cit., passim.

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categorías: paganos, es decir, los anteriores a la revelación del islam (Corán 3:154 y 5:59), infieles (Corán 5:44 y 64:2), gentes del Libro (2:62, 111-113, 120, 135, 140; 367; 57:16-29; passim), asociadores (Corán 9:4-19; 15:96) y apóstatas (Corán 9:67; 33:60-63; 47:25-38 y 63:3-8).91 En todos estos casos, se considera que el yihad constituye una obligación, aunque los no musulmanes no hubieran iniciado las hostilidades. Para justificarlo, se parte del principio del universalismo del islam, es decir, se considera que también es un poder temporal y que hay que expandirlo a todas partes. De aquí se desprenden diversas características propias del yihad: en primer lugar, es una obligación religiosa y “ábreles las puertas del Paraíso”. Corresponde a la comunidad del islam el deber de esforzarse para convertir ―o, al menos, someter― a quienes no son musulmanes. Asimismo, aunque, como toda acción bélica, es un mal, el yihad se considera legítimo porque pretende librar el mundo de otro más grave y, en consecuencia, se llega a la conclusión de que es bueno porque su finalidad es buena. En segundo lugar, también resulta una obligación colectiva, que es competencia de toda la comunidad. Toda persona tiene que contribuir en él en la medida que le sea posible, a no ser que ya haya un número suficiente de miembros implicados. A su vez, siempre es obligación individual para el jefe del Estado y lo mismo se cree para el resto de los musulmanes cuando el enemigo ataca territorio islámico o cuando es preciso rescatar cautivos en manos de infieles. Finalmente, se considera que tiene carácter subsidiario; es decir, puesto que va dirigido a obtener la conversión de los infieles o la sumisión de quienes profesen una religión revelada, puede emprenderse una acción de yihad en sentido bélico después de haber invitado a abrazar el islam a los pueblos contra quienes va dirigido. A pesar de esto y con el tiempo, se decidió que el islam ya ha sido suficientemente conocido en todo el mundo y que, por tanto, no es necesario avisar ni invitar a nadie antes de emprender una acción de yihad. La razón fundamental esgrimida para ello radica en que, si se invitara a la conversión, los afectados podrían prepararse para la lucha y se comprometería el resultado final de la confrontación. Se señala, finalmente, su carácter perpetuo porque este esfuerzo es necesario hasta el fin de los tiempos. La sociedad islámica tiene que dominar todo el orbe para poder proteger los derechos de los musulmanes y garantizarles el cumplimiento de sus obligaciones como fieles. La paz con los no musulmanes es provisional y sólo se justifica temporalmente bajo determinadas circunstancias. En este sentido, se admite que una tregua sólo tendría que durar diez años. Así las cosas, para que un combate se ajuste al concepto de yihad tiene que reunir determinadas condiciones, bastante complejas, como veremos. 91

Véase Ibíd. págs. 10-12.

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En general, la mayoría de los pensadores modernos sostienen que el islam únicamente debería extenderse con la persuasión y no con la fuerza de las armas. Aun así, y ante la presencia de grupos tergiversadores de la verdadera doctrina, creo conveniente reproducir ahora y aquí las características que se precisan para que en el islam se pueda hablar de yihad. Lo hago remitiéndome al tratado jurídico92 del prestigioso médico, filósofo y jurista andalusí Ibn Rushd, conocido también como Averroes (1126-1198), cuya obra es apreciada y estudiada todavía hoy en el mundo del islam. En el capítulo 10, y a partir de las propuestas sobre el yihad emitidas por sus predecesores, concluye que en una acción que se precie de ser llamada así, no pueden matarse viejos, ni mujeres, ni niños. Tampoco enfermos mentales, crónicos o ciegos. En ella, también hay que respetar la vida de eremitas, monjes, monjas y hombres de ciencia, a no ser que inspiren sospechas de enemistad. Tampoco se pueden matar campesinos, comerciantes, mercaderes o los criados y esclavos que acompañen a sus dueños. Finalmente, no se pueden talar árboles ni quemar cosechas, ni sacrificar animales si no es para el consumo, ni dispersar las abejas, ni destruir edificios, aunque estén deshabitados. Finalmente, las únicas armas permitidas son la lucha cuerpo a cuerpo y las que entonces eran habituales, tales como lanzas, espadas o flechas, pero están estrictamente prohibidas las envenenadas (que equivaldrían a las actuales armas químicas). Llegados a este punto, vale la pena recordar que, al margen de su poco o de su gran cumplimiento, dichas normas fueron establecidas mucho antes de los acuerdos firmados en el año 1949 en el mundo occidental y que constituyen la denominada Convención de Ginebra. La confusión de la confusión Con lo dicho hasta aquí y con la relación a las condiciones que son necesarias para que una acción bélica pueda ser calificada de yihad en el islam, creo que no puede haber ninguna duda de que los grupos islamistas que han surgido en estos últimos tiempos y que protagonizan acciones terroristas no están practicando ningún tipo de yihad. Pero sí hay que señalar muy expresamente que el mal llamado “terrorismo islámico” tiene una doble perversidad: por un lado, sus autores llevan a cabo acciones criminales y, por otro, sus dirigentes utilizan en sus comunicados un lenguaje seudo religioso que añade confusión a la confusión. Podemos ir concluyendo con una observación que me parece importante: si bien, y por fortuna, ya casi hemos eliminado la expresión “guerra santa”, que han venido utilizando 92

Ibn Rushd, Bidayat al-mujtahid wa-nihayat al-muqtasid, 2 vols. Beirut: Dar al-ma’rifa 1409- 1988 (apud Rudolph Peters, La yihad en el islam medieval y moderno. Sevilla: Universidad de Sevilla, Secretariado de Publicaciones, 1998, págs. 19-34).

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la mayoría de los medios de comunicación y que actualmente se está substituyendo por el más correcto nombre de yihad, podemos constatar que todavía predomina su uso como palabra perteneciente al género femenino. Ello muestra, a mi entender, que se continua pensando en la “guerra santa”, o en la “sagrada” o como quiera llamarse. Respecto al papel que han jugado en toda esta cuestión la gran mayoría de los media, hay que señalar que uno de sus errores más generalizados deriva de la simplificación de la que el islam resulta víctima en sus manos. En palabras de E. Said, dicha simplificación “en realidad es en parte ficción, en parte una etiqueta ideológica y en parte una designación minimalista de la religión llamada islam. No existe una correspondencia directa significativa entre el “islam” en el uso común en Occidente y la enormemente variada vida que se desarrolla en el mundo musulmán”.93 Y este lúcido intelectual palestino añade, a mi modo de ver y con razón, que “el mercado para las representaciones de un islam monolítico, iracundo, amenazador y conspirador es mucho más amplio, más útil y capaz de generar emociones más intensas, ya sea con el objetivo de divertir o para movilizar pasiones en contra de un nuevo demonio extranjero”.94 Destacada la parte de responsabilidad que se puede ver en los media occidentales, creo que urge también ahora señalar una de las perversiones que caracterizan, como he dicho, el lenguaje de los terroristas. Podemos observar que ellos se autodenominan y se presentan a sí mismos como muyahidun o muyahidin, es decir, con términos que son adaptaciones del árabe clásico y que se aplicaban, con o sin razón, a los que practicaban el yihad. Hemos visto que a los terroristas actuales no se les puede dar estos calificativos, pero mucho menos aún continuar con el uso del desafortunado y erróneo del neologismo yihadistas, tal como viene haciendo últimamente el mundo occidental. Al hablar de yihadismo y/o de yihadistas (con las ya señaladas deturpaciones “yihadismo” y “yihadistas”) Occidente no hace más que exhibir su ignorancia: los así llamados son, en realidad, asesinos; son terroristas sin ningún otro calificativo y es conveniente que no nos dejemos engañar con su lenguaje seudo religioso ni con falsas atribuciones que hacen más que añadir confusión a la confusión.

Edward W. Said. Cubriendo el islam. Cómo los medios de comunicación y los expertos determinan nuestra visión del resto del mundo. Barcelona: Editorial Debate, 2005, pág. 76 (publicación original de 1981 y revisada en 1997). 94

Ibíd., pág. 51.

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CAPÍTULO XI

TERRORISMO INTERNACIONAL

Una visión El terrorismo internacional, cualesquiera sean sus motivaciones, se ha convertido en una práctica cruel, degradante e inhumana. No le importa si asesina a niños o adultos inocentes, si hiere o destruye indiscriminadamente: La matanza y el reguero de sangre continúan en Palestina, Irak, Afganistán. El terrorismo se globalizó luego del criminal atentado en New York y Washington, y gracias a la nueva política de seguridad nacional y guerra preventiva de Bush que, además, en su concepción fundamentalista, fuera de toda consideración ética y de mínimo respeto al derecho internacional, decidió por su cuenta, declarar terroristas no sólo a grupos y organizaciones sino a pueblos y Estados, con lo que pone en peligro a la humanidad entera. Naturalmente que el terrorismo internacional debe ser combatido y sancionado provenga de donde provenga; pero tanto su definición y calificación como las medidas que se adopten para prevenirlo o eliminarlo, deben surgir de un consenso universal, a través de la ONU. La lucha contra el terrorismo exige la más amplia cooperación internacional, no sólo para identificarlo sino para cortar las fuentes de financiamiento e impedir las actividades públicas o clandestinas de los representantes del terrorismo, simplemente porque son actividades reñidas con la moral y los principios elementales del Derecho Internacional Humanitario. La humanidad ha llegado a una encrucijada sin precedentes. Por un lado el terrorismo asuela y amenaza al mundo y, en particular, amenaza a Estados Unidos y sus intereses y, por otro, la primera potencia mundial, prevalida de su innegable poder militar, económico y político bombardea sin piedad y destruye ciudades y pueblos, mata por centenas a hombres, mujeres y niños en verdaderos actos genocidas, crímenes de guerra y violación de los derechos humanos por sus tropas. ¿Acaso al terrorismo se combate con mayores acciones de terror que provocan odios incontenibles?

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La vulnerabilidad de la sociedad moderna y de sus instituciones, junto con las posibilidades de utilizar armamento convencional muy sofisticado, así como de destrucción masiva, exige a las naciones, tanto unilateralmente como en alianza, el desarrollo de estrategias de respuesta creíbles y capacidad para minimizar amenazas futuras. El impresionante éxito de las bombas terroristas, la toma de rehenes, los secuestros aéreos, los ataques a instalaciones y los asesinatos han concienciado a la población sobre la importancia de las medidas antiterroristas que aplican los Estados. Después de todo, los Estados poseen enormes recursos legales, económicos, policiales y militares de los que los terroristas carecen. Los Gobiernos han tomado medidas internas e internacionales para hacer frente a los ataques terroristas y se han mostrado especialmente vigilantes con las amenazas de destrucción masiva. Sin embargo, un análisis de los puntos de vista gubernamentales e intergubernamentales, así como de las perspectivas académicas sobre este asunto, indica que no existe consenso sobre la noción de terrorismo. Es cierto que parece existir un acuerdo en lo que concierne a sus distintos elementos, como la naturaleza del acto (por ejemplo, que es ilícito); sus autores (por ejemplo, individuos, grupos, Estados); metas (por ejemplo, políticas); resultados y motivaciones que se persiguen (por ejemplo, miedo y frustración); objetivos (por ejemplo, víctimas), y métodos (por ejemplo, toma de rehenes). Basándonos en estos elementos, resulta lógico adoptar la siguiente definición para el objeto de este análisis: el terrorismo se define como el empleo calculado de la amenaza de la violencia que ejercen individuos, grupos subnacionales y agentes estatales para obtener objetivos políticos, sociales y económicos violando la ley, con la intención de crear un miedo insuperable en un área elegida como objetivo que trasciende a las víctimas atacadas o amenazadas. Para aclarar esta definición, existen distinciones claras, en las leyes y en las prácticas internacionales, entre terrorismo y otras formas de violencia, como las operaciones de «insurgencia» y de «guerrilla». Las siguientes aclaraciones resultan relevantes, sobre todo a la luz de los actuales retos de seguridad a los que se enfrenta la comunidad internacional en Afganistán, Irak, Siria e Israel, sin descartar a cualquier país occidental. No se encontrará nunca una definición que lo abarque todo por la simple razón

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de que no existe un solo tipo de terrorismo, sino que ha habido muchos tipos de terrorismo, los que han diferido grandemente en el tiempo y el espacio, en motivación y en sus manifestaciones y goles. El recurso a los métodos terroristas por parte de un grupo insurgente es una tentación muy atractiva, sobre todo si un Estado extranjero brinda ayuda para emprender dichas tácticas. Estos métodos no pueden consentirse por muy noble que sea, en teoría, su objetivo. Los insurgentes que utilizan los métodos terroristas se convierten en proscritos de la sociedad humana, de la misma forma que un Estado no apoya actos terroristas. La insurgencia sin actos terroristas es sólo la primera etapa de un intento legítimo de llevar a cabo una revolución, en la que la violencia militar se utiliza para conseguir ventajas políticas y militares específicas más que para sembrar el miedo. Puede tener éxito o fracasar. Puede adoptar o evitar los métodos terroristas. El apoyo exterior a la insurgencia depende normalmente de que los fines sean políticamente compatibles con los valores de la nación en cuestión. Estudios iniciales Cuando se inició el estudio sistemático del terrorismo en la década de 1970 hubo quienes creyeron – erróneamente – que el terrorismo era más o menos un monopolio de grupos de la extrema izquierda, como las Brigadas Rojas italianas o el Ejército Rojo alemán o varios grupos latinoamericanos. (Hubo también un terrorismo étnico-nacionalista, como en Irlanda del Norte, pero éste figuraba en forma menos prominente). De ahí la conclusión: El terrorismo nace dondequiera que la gente es extremadamente explotada y cruelmente oprimida. Por lo tanto, podría terminar fácilmente con el terrorismo si se eliminara la explotación y la opresión. Sin embargo, incluso entonces tendría que haberse visto claramente que ésta no podía ser una explicación correcta puesto que no hubo terrorismo precisamente en los regímenes más opresivos del siglo XX – Alemania Nazi y Rusia Stalinista. Por cierto, virtualmente no hubo terrorismo en las sociedades más ricas y más igualitarias – pero tampoco hubo terrorismo en las muy pobres.

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Transcurrió una década y la mayoría de los grupos terroristas de la extrema izquierda desaparecieron. Si hubo terrorismo durante la década de 1980, fue producido en gran medida por células pequeñas de la extrema derecha. Hubo algunos casos de secuestro y ataque explosivo de aviones (Lockerbie, Escocia), y fueron atacadas y hasta tomadas algunas embajadas (como en Teherán), pero estas operaciones no fueron llevadas a cabo por grupos de la extrema izquierda. El acto terrorista más mortífero en Estados Unidos antes del 11 de septiembre de 2001, fue el ataque dinamitero contra un edificio federal en Oklahoma City, ocurrido en 1995, perpetrado por sectarios extremistas de la derecha. El terrorismo nacionalista continuó (en Ulster, en la región vasca de España, en Sri Lanka, Israel, y en algunos otros lugares), pero el terrorismo islámico que figura tan prominentemente hoy casi no había aparecido todavía excepto, esporádicamente, en algunos países del Oriente Medio. Hoy, el terrorismo y Al-Qaeda, y grupos similares motivados por el fanatismo religioso, son virtualmente sinónimos, cosa inevitable quizás, porque mayormente el terrorismo contemporáneo es cometido por sus partidarios. Pero debe resistirse la tentación de equiparar el terrorismo con estos grupos por la simple razón de que el terrorismo precede al islamismo militante por un largo tiempo y, hasta donde pueda saberse, continuará existiendo mucho después de que los actuales protagonistas del yihadismo hayan desaparecido. El terrorismo no es una doctrina política, aunque hubo quienes intentaron transformarlo en una ideología; en cambio, es una de las formas de violencia más antiguas – si bien huelga decir que no toda violencia es terrorismo. Este probablemente precede a la guerra regular debido a que el combate entre ejércitos implica una cierta organización y una logística compleja que el hombre primitivo no tenía.

Antecedentes históricos El terrorismo aparece en el Viejo Testamento de la Biblia, mencionando frecuentes incidentes de asesinato político, incluso asesinatos sistemáticos, en la historia griega y romana. El asesinato de Julio César, por ejemplo, preocupó a los escritores y artistas durante los dos milenios que siguieron. La cuestión de si era permisible el tiranicidio (como

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el perpetrado por Guillermo Tell, el héroe nacional de las leyendas suizas) mantuvo ocupada a generaciones de teólogos y filósofos. No hubo unanimidad total, pero la mayoría era de la opinión de que en ciertas condiciones el terrorismo era permisible. Cuando un opresor cruel – un tirano –enemigo de toda la humanidad y en quebranto de la ley de Dios y de la justicia humana, no dejaba a sus víctimas forma alguna de evadir la opresión intolerable, se consideraba el cometido de un acto terrorista “ultima ratio”, la razón final, el último refugio de los oprimidos una vez agotados todos los demás recursos. Pero los filósofos y los teólogos sabían incluso entonces de que existía el grave peligro de abusar de la doctrina del tiranicidio justificable, que se invocara la “razón final” cuando, en realidad, no había ninguna razón justificable para matar (como en el caso del asesinato del buen rey Enrique IV de Francia) o cuando existían otras maneras de expresar protesta y resistencia. Mientras tanto, surgieron grupos pequeños que se dedicaban al terrorismo sistemático durante largos períodos de tiempo, como la secta secreta de los Asesinos, una rama de los musulmanes ismailíes, que operó desde el siglo VIII hasta el siglo XIV en lo que es ahora Iraq e Irán, asesinando a gobernadores, prefectos, califas, y un rey cruzado de Jerusalén. Fueron los primeros en utilizar el terrorismo suicida – su arma fue siempre la daga y, debido a que sus víctimas solían estar bien protegidas, no tenían virtualmente probabilidad alguna de salvarse. Hasta el idioma que usaron ha sobrevivido – un combatiente era un “fedayín”, un término que se utiliza hasta hoy. El terrorismo continuó activo al final de la Edad Media y hasta los tiempos modernos, si bien en una escala algo menor. Esta fue la época de las grandes guerras, como la Guerra de los treinta años (1618 – 1648) y las Guerras napoleónicas (1799 – 1815). En esos tiempos, cuando muchísima gente perecía o resultaba herida en los campos de batalla, nadie prestaba mucha atención si aquí y allí había alguna violencia terrorista en pequeña escala.

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El apogeo del terrorismo El nivel del terrorismo aumentó hacia fines del siglo XIX. Entre los principales grupos activos estaban los rebeldes irlandeses, los socialistas revolucionarios rusos y una variedad de grupos anarquistas en todas partes de Europa y América del Norte. Pero hubo sociedades secretas que se dedicaron también al terrorismo fuera de Europa – por ejemplo en Egipto, así como en India y China – cuyo objetivo era la liberación nacional. Algunos de estos ataques tuvieron consecuencias trágicas; otros tuvieron un éxito mayor más bien a largo que a corto plazo. La violencia de los terroristas del siglo XIX fue notable – asesinaron a un zar ruso (Alejandro II), así como a muchos ministros, archiduques y generales; a presidentes estadounidenses (William McKinley en 1901 y antes en 1881, a James Garfield; al rey Umberto de Italia; una emperatriz (Zita) de la monarquía Austro-Húngara; a Sadi Carnot, presidente de Francia; Antonio Cánovas, el primer ministro de España – para mencionar solamente a las víctimas más prominentes. La Primera Guerra Mundial, naturalmente, fue desencadenada por el asesinato de Franz Ferdinand, el heredero del trono austriaco, en Sarajevo en 1914.

El terrorismo contemporáneo El terrorismo reapareció después de la Primera Guerra Mundial en varios países, como Alemania y los países balcánicos. Antes de asumir el poder, tanto los fascistas como los comunistas prefirieron la violencia masiva a los actos terroristas individuales – con excepciones ocasionales, como el asesinato del dirigente socialista italiano Giacomo Matteoti. Durante la Segunda Guerra Mundial y durante las dos décadas que siguieron hubo pocos actos terroristas. Esto explica tal vez la razón por la que muchos interpretaron – sin recordar la larga historia del terrorismo – el renacimiento de las operaciones terroristas de la década de 1970 y, con más razón, la aparición del terrorismo islámico, como algo totalmente nuevo y sin precedente. Esto fue particularmente notable en lo que respecta al terrorismo suicida. Según lo observado antes, la mayoría de los actos terroristas hasta finales del siglo XIX fueron misiones suicidas, simplemente porque las únicas armas

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disponibles eran las dagas, las pistolas de corto alcance, o bombas altamente inestables propensas a explotar en las manos de los atacantes. Es cierto, sin embargo, que el terrorismo contemporáneo difiere en algunos aspectos esenciales del perpetrado en el siglo XIX y anteriormente. El terrorismo tradicional tenía su “código de honor”: atacaba reyes, líderes militares, ministros y otras figuras públicas importantes, pero si en el hecho existía el peligro de matar a la esposa o los hijos en el ataque, los terroristas no atacaban, aun cuando ello hiciera peligrar sus propias vidas. Hoy, el terrorismo indiscriminado es la norma; muy pocos políticos o generales prominentes han sido asesinados, pero sí muchísima gente totalmente inocente. El término terrorismo tiene por lo tanto connotaciones muy negativas, y los terroristas insisten ahora en que se les llame por otro nombre. Cuando Boris Savinkov, líder de los revolucionarios socialistas rusos antes de la Primera Guerra Mundial, publicó su autobiografía, no vaciló en darle el título de “Memorias de un terrorista”. Hoy esto sería inconcebible – el terrorista moderno quiere que se le conozca como combatiente por la libertad, guerrillero, militante, insurgente, rebelde, revolucionario – cualquier cosa menos que terrorista, un asesino de personas inocentes casuales. Si no se está de acuerdo en lo que respecta a la definición del terrorismo, ¿significa esto que prevalecen el relativismo y una total confusión, que una opinión es tan valedera como cualquier otra? Es absolutamente cierto que, según lo expresa un dicho frecuentemente repetido, el que es terrorista para unos es combatiente por la libertad para otros. Pero dado que hasta los asesinos más infames de la historia, como Hitler y Pol Pot, tuvieron sus admiradores, esa sabiduría no lleva muy lejos. La mayoría de los que estudiaron el terrorismo y están razonablemente exentos de prejuicios concuerdan la mayoría de las veces en su juicio sobre un acto, aun cuando no existen definiciones perfectas para el terrorismo. Hay quienes lo han comparado con la pornografía o la obscenidad, las que también son difíciles de definir, pero un observador con alguna experiencia las reconoce cuando las ve. No existen formas de explicar en pocas palabras las razones por las que algunos eligen ser terroristas ni tampoco fórmulas mágicas o leyes como las de Newton y Einstein en el mundo físico. De tiempo en tiempo, se ofrecen nuevas percepciones, pero éstas

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generalmente no resisten el examen de la crítica. Por ejemplo, recientemente se ha sugerido que el terrorismo ocurre solamente (o principalmente) en un país invadido por una fuerza extranjera. Esta proposición en algunos casos es correcta, como en el caso de la ocupación de España por Napoleón o la presencia de tropas estadounidenses en Iraq. Pero el examen del mapa geopolítico del terrorismo contemporáneo muestra que, en la mayoría de los casos, como en Sri Lanka, Bangladesh, Argelia y Europa, la invasión extranjera no es el

factor decisivo. Mismo en Iraq, la gran mayoría de las víctimas del terrorismo no ocurre entre las fuerzas ocupadoras sino como resultado de los ataques de los sunnitas contra los chiítas, y viceversa.

Un fenómeno generacional: ¿Nos ofrece la historia algunas lecciones? Repetimos, no existen respuestas claras excepto en forma muy general. Raras veces, si es que alguna vez, hubo terrorismo en países con dictaduras efectivas. En el mundo moderno, parece ser que, irónicamente, los terroristas se aprovechan de las libertades de pensamiento, expresión, religión, movimiento y asamblea que ofrecen las democracias. El terrorismo es también un problema en los estados fallidos donde el poder central es débil o no existe. Por ejemplo, virtualmente no hubo terrorismo callejero en la España de Franco, pero cuando fue desmantelada su dictadura, esa forma apareció en el escenario político. En el Oriente Medio, hasta los regímenes ligeramente autoritarios sofocaron el terrorismo sin grandes dificultades – Turquía y Siria en la década de 1980, Argelia y Egipto en la década siguiente. El terrorismo ha tenido éxito algunas veces pero, por lo menos con igual y probablemente mayor frecuencia, ha fracasado en alcanzar sus metas. Y en algunos casos, ha resultado en lo contrario de lo que sus perpetradores querían lograr. Pero el terrorismo es en gran parte un fenómeno generacional, y aunque se lo derrote, puede resurgir en una fecha futura. No existen razones valederas para esperar que el terrorismo desaparezca en nuestro tiempo. En una era en la que las guerras en gran escala han llegado a ser demasiado peligrosas y costosas, el terrorismo es la forma

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predominante de los conflictos violentos. Mientras haya conflictos en la tierra, habrรก terrorismo.

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CAPÍTULO XII

DIVERSIDAD DE LA AMENAZA YIHADISTA

Terrorismo Global El terrorismo global es en la actualidad un fenómeno polimorfo, con tres componentes básicos: 1. En primer lugar, Al-Qaida como estructura terrorista global, incluyendo tanto a su matriz en el noroeste de Pakistán -la llamada Al- Qaida central- como a sus extensiones en Yemen, Irak y el Magreb. 2. En segundo lugar, el heterogéneo y variable conjunto de organizaciones alineadas o asociadas con Al-Qaida o algunas de sus ramificaciones, desde el Movimiento por la Unicidad y la Yihad en África Occidental (MUYAO), Boko Haram en Nigeria o Al Shabab en Somalia hasta Therik e Taliban Pakistan (TTP). 3.

El tercer componente del terrorismo global lo constituye un indeterminado pero significativo número de células e individuos que, si bien igualmente inspirados en la común ideología del salafismo yihadista, se conducen de manera independiente.

Así, cuando un individuo se implica en actividades de terrorismo yihadista puede hacerlo por su cuenta o constituyendo un pequeño grupo independiente. A dicho supuesto corresponden, por separado, dos marroquíes detenidos en febrero y abril de 2013, uno en Valencia y otro en la provincia de Tarragona, sospechosos de planear atentados en el primer caso y de distribuir propaganda en el segundo, aunque vinculado este último a líderes internacionales del yihadismo. Pero un individuo radicalizado en el salafismo yihadista puede también optar por implicarse a través de una organización dotada de liderazgo y estrategia. Tal sería el caso de los tres individuos, dos operativos de Al-Qaida central nacidos precisamente en Chechenia y Daguestán, así como su facilitador turco, detenidos el pasado mes de agosto en las provincias de Ciudad Real y Cádiz. Según el Cuerpo Nacional de la Policía española, los dos detenidos en Zaragoza y Murcia, uno argelino y el otro marroquí, mantenían algún tipo de relación con una de las aludidas extensiones territoriales de Al-

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Qaida, la denominada Al- Qaeda en el Magreb Islámico (AQMI), probablemente la principal amenaza terrorista para ciudadanos e intereses españoles en estos momentos. Esta descentralizada organización tiene sus bases en Argelia y Malí. Aunque, por lo ya dicho, no se debe infravalorar la amenaza procedente de células independientes o de extremistas, nacionales o extranjeros, dispuesto a la yihad terrorista individual, los tan a menudo descritos como 'lobos solitarios'. Pero sin olvidar que esta última es una de las manifestaciones posibles de la amenaza del terrorismo yihadista en nuestro país y no necesariamente la de mayor envergadura.

Auge del terrorismo en Irak y su relación con Siria como escenario común de insurgencia yihadista95 Mucho se habla de Siria como ámbito en el que determinadas organizaciones yihadistas pugnan actualmente por imponer su dominio territorial en detrimento de otros rebeldes con distinto ideario y agenda, pero igualmente inmersos en la cruenta contienda armada que se desarrolla en dicho país, la cual entra ya en su cuarto año. Siria preocupa cada vez más también como creciente foco de amenaza terrorista para otros países de Oriente Medio e incluso para los de Europa Occidental, de donde proceden varios miles de los extranjeros incorporados a aquellas organizaciones yihadistas. Sin embargo, en estrecha relación con el devenir de los acontecimientos en Siria se encuentra la evolución reciente del terrorismo yihadista en el vecino Irak. Entre ambos países existe una frontera que supera los 600 km. Al este de la misma, dentro del territorio iraquí y sobre todo en la provincia de al-Anbar, es donde tiene su base una de las principales organizaciones yihadistas inmersas en el conflicto bélico sirio, el denominado Estado Islámico de Irak y Levante (EIIL), cuyos integrantes se mueven con facilidad de un lado al otro de dicha frontera a través de tramos de la misma carentes de control oficial. Además de su campaña en Siria, el ISIS, desposeído recientemente por los líderes de al-Qaeda de su previa condición de rama de la misma, ha incrementado asimismo su

Fernando Reinares es investigador principal de Terrorismo Internacional del Real Instituto Elcano | @F_Reinares

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actividad dentro de Irak. Esta violencia explica en gran medida el aumento en el número de civiles muertos en atentados o enfrentamientos registrado recientemente en dicho país. Los datos compilados por www.iraqbodycount.org y ratificados por fuentes oficiales de Irak, revelan que en 2013 la cifra de civiles fallecidos en dicho país como consecuencia de ese tipo de incidentes fue de al menos 9.571, doblando la de 2012, por su parte algo superior a la de 2011. A finales de este último año, recuérdese, fue cuando abandonaron Irak las tropas estadounidenses que estaban desplegadas en el mismo desde 2003, lo que por cierto no supuso un descenso de los atentados suicidas en el país. Pues bien, en enero y febrero de 2014, el número de civiles que han perdido la vida en atentados o enfrentamientos ocurridos en Irak se ha multiplicado por tres respecto a los mismos meses de 2013. Desde inicios del presente año, cada día muere una media de 33 personas, en su mayoría de confesión chií. Solo entre el 1 y el 15 de marzo se contabilizaban casi 500 víctimas mortales, un 20% más que en todo ese mismo mes el año anterior. Más de la mitad de los incidentes que produjeron esas víctimas se perpetraron según un repertorio de violencia típicamente terrorista, mediante bombas y atentados suicidas. Estos últimos son por lo común muy letales, aunque su frecuencia no haya superado el 10% del total de incidentes ocurridos en la primera mitad de marzo de 2014. Durante estas mismas dos semanas se utilizaron armas de fuego en algo más del 40% de los incidentes y hubo incluso algunos episodios de lanzamiento de morteros o similar. Ello, en conjunción con la elevada cifra de civiles muertos –que sólo para marzo de 2014 puede alcanzar la misma que la organización terrorista ETA ha provocado a lo largo de toda su historia en un país relativamente equiparable al nuestro en cuanto al tamaño de su población (unos 32.000.000 de habitantes)–, sugiere que en Irak se está desarrollando, además de la violencia atribuible a una serie de milicias sectarias y tribales, una verdadera insurgencia yihadista que recurre principal pero no exclusivamente a tácticas de terrorismo. A la existencia de esa insurgencia yihadista apunta también su extensión geográfica. Alrededor de un 20% de los atentados y enfrentamientos relacionados con la misma –si observamos, una vez más, como muestra significativa, los datos correspondientes a esos aludidos primeros 15 días de marzo de 2014–, ha tenido lugar en las principales localidades

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de la provincia de al-Anbar, con población mayoritariamente suní, y en torno a un 10% acontecieron en la propia capital, Bagdad. Pero un 70% se distribuyó por el resto del territorio iraquí. Es decir, el desafío yihadista que plantea el ISIS en su ambición de instaurar un dominio islámico no se circunscribe a Siria, ámbito al cual se expandió desde Irak y en el que afronta constreñimientos derivados tanto de su confrontación con otras entidades yihadistas, en concreto Jabhat al-Nusra, declarada por al-Qaeda su rama en el primero de esos dos países, como de sus prácticas y la numerosa presencia de yihadistas extranjeros en sus filas, que habrían erosionado su base social. Más allá de la retórica implícita en su denominación como entidad, la ambición que el ISIS tiene de establecer un emirato incluye efectivamente a Irak. Las autoridades iraquíes tienden a explicar no ya el mantenimiento sino el auge de la violencia terrorista en su país como resultado de factores externos, en particular de la situación en la colindante Siria, desde donde ciertamente penetran los yihadistas extranjeros movilizados por el ISIS, quienes en la actualidad ejecutan ya una mayoría de los atentados suicidas que acontecen en Irak y desde donde asimismo se introduce armamento en este último país. También han criticado a Arabia Saudí y Qatar por los recursos que de ambos países llegan a los rebeldes sirios y que terminan en manos de los yihadistas, siendo finalmente utilizados también dentro del territorio iraquí. Pero, en realidad, esos factores externos exacerban una dinámica que responde, por una parte, a factores internos relacionados con la conflictividad no regulada que emana de las divisiones confesionales, étnicas y tribales existentes en el seno de la heterogénea sociedad iraquí, así como a la fragmentación y debilidad de las instituciones estatales. Por otra parte, responde a los problemas que desde la educación hasta la economía acucian al conjunto de la población, junto con la corrupción generalizada y sin olvidar la ausencia de un Estado de Derecho que sirva como referente a la lucha contra el terrorismo, lastrada asimismo por la descoordinación en materia de inteligencia o la primacía otorgada al uso de medios militares como respuesta.

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El nuevo escenario de violencia generalizada en Oriente Medio que desde 2011 amenaza progresivamente con desmoronar la frágiles estructuras estatales existentes y con romper la ya quebradiza fibra social habituales en los países de la región, convirtiéndose en un foco de amenaza terrorista para otros de la misma zona –ahí están los casos más inmediatos de Líbano y Jordania– y para los de Europa Occidental. Abordarlo requiere por parte de los gobiernos nacionales concernidos dentro y fuera de la zona de conflicto, de la UE en especial, así como de la comunidad internacional en su conjunto, un tratamiento que considere a Siria e Irak un mismo espacio de insurgencia yihadista.

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CAPÍTULO XIII

EL ESTADO ISLÁMICO

Origen y evolución del Estado Islámico de Irak y el Levante Ya existían con Saddam Hussein, el dictador iraquí les mantenía a raya, incluso intentó acabar con su fundador, el jordano Abu Musab al-Zarqaui; en 1999 cometieron sendos atentados en las celebraciones de la llegada del nuevo milenio en Jordania y EE.UU. El argelino Ahmed Ressam fue detenido con explosivos en su coche en la frontera entre Canadá y Estados Unidos y un mes después el también argelino Mokhtar Haouari, vinculados a la red al-Qaeda y adiestrados por al-Zarqaui. Su objetivo era el aeropuerto de Los Ángeles. Mientras y en las mismas fechas se detuvo a una célula que planeaba un atentado contra el Hotel Radison SAS, en la capital jordana, justo en la celebración del nuevo milenio pues alojaba a numerosos huéspedes occidentales e israelíes. El atentado fue planificado por el propio al-Zarqaui que consiguió escapar pero en cambio sí consiguieron acabar con la vida de Laurence Foley, en 2002; Foley era el supervisor general de la Agencia de los Estados Unidos para el Desarrollo Internacional en Jordania.

Se aliaron con Ansar al Islam, islamistas kurdos que tenían su base en el noreste de Irak, por lo que Hussein ordenó que se les espiara pero una vez derrocado Hussein se descontrolaron, integrándose primeramente en el grupo “al-Qaeda en Irak (AQI)” como la facción denominada Yama'at al-Tawhid wal-Yihad coincidiendo con otros grupos tales como Salafiah al-Mujahidiah que dirigía Abu-Dajanah al-Iraqi. En 2006, al-Zarqaui cae en un combate contra soldados norteamericanos. Tras su muerte, los lugartenientes de al Zarqaui se unieron junto a otros jefes de diferentes grupos yihadistas (todos suníes, ninguno shií) para recomponer su lucha y con la ayuda de la red al-Qaeda nace el “Estado Islámico de Irak y el Levante” o ISIS, por sus siglas en inglés, autodenominado DAESH (en árabe: ‫; عادش‬ Dāʻesh), dirigidos en principio por un delegado de Osama Bin Laden, Abu Ayyub al-Masri, jefe de al-Qaeda en Irak, quién pasaría el mando, con las debidas instrucciones, a Abu

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Hamza al-Baghdadi, si bien sus comienzos fueron difíciles puesto que eran atacados continuamente por las fuerzas aliadas y otros grupos armados suníes en Irak que les veían como excesivamente violentos ofreciendo una imagen contraria a lo que desean para su País, hasta encontrarse a punto de ser barridos pero en 2011, con la rebelión siria, se reorganizaron alistándose en sus filas numerosos opositores al Régimen de Bashar al-Asad.

Zona de ISIS 2014 Abu Hamza murió en 2010 junto al líder de al-Qaeda en Irak, al-Masri, en una operación conjunta entre soldados norteamericanos e iraquíes cerca de Tikrit. El nuevo líder de la reconstituida organización yihadista pasa a ser Abu Bakr al Baghdadi quién no solo combate en Siria sino que con los refuerzos conseguidos en este País consigue tomar varias ciudades iraquíes autoproclamándose “Ibrahim, imam y califa de todos los musulmanes”. La toma de Mosul ha sido la operación más exitosa y la que le ha dado alas para pavonearse hasta el punto de atreverse a lanzar sus amenazas contra la principal

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superpotencia mundial, los Estados Unidos, asesinando brutalmente al periodista James Foley, grabando su decapitación y colgando el vídeo en el canal más popular de INTERNET, Youtube, si bien los propietarios de dicha red social ya han eliminado las imágenes dejando solamente la declaración del individuo que aparece junto al periodista, vestido enteramente de negro y con la cara y cabello tapados (solo se le ven los ojos); Foley aparece vestido de naranja, igual que los presos de la Base norteamericana de Guantánamo, dando a entender que están dispuestos a juzgar y sentenciar a los norteamericanos que detengan del mismo modo que los presos yihadistas encarcelados por los EEUU.

Aparte de los apoyos de islamistas occidentales cuentan con numerosos recursos materiales; el arsenal con el que cuentan es el que han ido consiguiendo a medida que avanzaban, conquista tras conquista, principalmente de fabricación norteamericana incautado a los sirios e iraquíes. Sus fondos superan los 2.000 millones de dólares gracias a donaciones de benefactores, sobre todo del Golfo Pérsico, rescates y robos tanto de vehículos de lujo que luego venden o se apropian como de camiones cisterna cargados de petróleo, apoyados por tribus y milicias locales cuyos jefes se convierten en “gobernadores” de las ciudades que conquistan en nombre del Estado Islámico y lo hacen por temor a sus violentos “patronos” o porque sencillamente les interesa al llevarse parte de los beneficios del expolio de la ciudad conquistada.

Algunos analistas, no se equivocaron con el avance del ejército del Estado Islámico en el Oriente Medio, de hecho, ya han comunicado que sus próximos objetivos serán Líbano y Jordania (se espera un enfrentamiento antes o después con los shiíes como ya lo hubo anteriormente después de la retirada norteamericana de Irak y durante la rebelión siria al enfrentarse al Gobierno shií de Al Asad); actualmente cuentan con un apoyo creciente de los grupos armados suníes con los que esperan conseguir su objetivo final: la conquista total de Irak, Siria, Líbano, Jordania, Palestina, Chipre, Kuwaqit e incluso Turquía (controlan las cuatro localidades fronterizas entre Siria y Turquía). Por ello resultó necesaria una operación militar conjunta de las Superpotencias (EEUU, Unión Europea, Rusia e incluso China y Japón

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cuyo papel contraterrorista en Asia puede resultar fundamental) como lo ocurrido en casos similares anteriores: con los talibanes en Afganistán y Pakistán, con los piratas somalíes en el Cuerno de África o contra los grupos yihadistas en Malí (Ansar Dine, MUYAO y AQMI).

Entre las acciones de ISIS, es de fomentar el terror en la población con las masacres con fusilamientos y crucifixión personas incluyendo cristianos, sunitas moderados y chiitas, en Siria, acusadas de colaborar con el Régimen de Bashar al-Asad. Ha ocurrido en distintas ciudades y a la vista de todo el mundo, incluso han matado a un dirigente local del grupo Jabhat al-Nusrah (asociado a la red al-Qaeda), advirtiendo con ello a sus antiguos socios de la red terrorista comandada por Aymán al-Zawahirí que no pongan sus pies en el territorio controlado por el ISIS el cual se extiende por toda la franja occidental de Irak fronteriza con Siria y Jordania incluyendo el norte de Siria y la Provincia petrolera de Dayr az-Zawr (aunque el ejército sirio intenta controlar los pozos petrolíferos no pocos camiones cisternas caen en manos de los yihadistas); el Frente al-Nusrah, creado en 2012, busca la instauración de su propio califato lo que les ha enfrentado al ISIS al no ponerse de acuerdo en el control del territorio que iban conquistando pues han llegado a ser aliados. El ISIS domina ciudades importantes como Alepo en Siria y Faluya, Mosul y Tal Afar en Irak, gobernando mediante la política del terror imponiendo su particular visión de la Sharía o Ley Islámica decapitando a numerosos cristianos, incluyendo niños.

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Abu Bakr al-Baghdadi es el líder de Estado Islámico y quien declaró la creación del califato en agosto de 2014.

Por qué a ISIS ahora se llama Estado Islámico? El grupo yighadista ISIS, que está extendiendo el terror en Siria e Irak modificó su nombre a mediados del mes de julio del 2014, tras autoproclamar su califato. Dejó de llamarse Estado Islámico en Iraq y el Levante para autodenominarse Estado Islámico. ¿Qué significa su nombre? ¿Tiene connotaciones distintas el uso de uno u otro? La historia del grupo se remonta a 2002 cuando el jordano Abu Musab al Zarqawi, bajo el nombre de Tawhid wa al-Jihad, quien juró lealtad a Osama bin Laden, por lo que un año después se convirtió en la rama en Irak de Al Qaeda. Con la muerte de Abu Musab al Zarqawi en 2006, Al Qaeda creó al Estado Islámico de Irak, que fusionó a las milicias en Irak y Siria, creando el actual Estado Islámico y de Levante. En ese momento adoptó el nombre de EIL. En 2013, con ese nombre y todavía como una marca de Al Qaeda, extiende sus tentáculos por Siria. EIL se convierte en otro de los grupos rebeldes que lucha contra el régimen de Bashar al Assad con el apoyo del Frente Al Nusra, la rama de Al Qaeda en Siria. Su líder, el enemigo número uno de EEUU, Abu Bakr al Baghdadi ordena que el grupo

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terrorista empiece a denominarse Estado Islámico en Iraq y el Levante (ISIL, por su siglas en inglés).

La corresponsal de CNN para Asuntos Globales, Elise Labott, asegura que “Washington no quiere reconocer sus planes para un califato”. Idea con la que coincide Haizam Amirah Fernández, experto en Mediterráneo y Mundo Árabe, del Real Instituto Cano. “No utilizo el nombre es Estado Islámico porque no es un estado y la mayoría de los musulmanes

los

consideran

islámicos”,

asegura

declaraciones

www.lainformacion.com.

Por su parte, John Daniszewski, vicepresidente y director editorial senior de noticias internacionales para The Associated Press, indica que la inclusión del Levante en su nombre “es la traducción más exacta del nombre del grupo y refleja sus aspiraciones de gobernar sobre una amplia franja del Medio Oriente”.

¿De dónde viene ISIS? La diferencia entre ISIL e ISIS hace referencia a la traducción árabe del nombre. Según señala la CNN, ISIS es una traducción al inglés de las siglas en árabe para: al Dawla al Islamiya fi al Iraq wa al Sham, o el Estado Islámico en Iraq y al Sham. Dado que los planes de la organización son extender un califato, que se extienda desde Turquía por toda Siria hasta Egipto y que incluya los territorios palestinos, Jordania y Líbano. De ahí que para muchos expertos, esta sea la opción más correcta.

Utilizar Estado Islámico implica reconocer su califato En julio del 2014 el Estado Islámico proclamó el califato en los territorios de Siria e Irak bajo su control denominado Eje Damasco-Bagdad. A partir de ese momento, pidió ser reconocido con ese nombre. Aunque sea el nombre más usado en los medios y en las declaraciones políticas, cada vez son más los críticos y las voces que se niegan a llamarlos así para no reconocer el éxito de su califato. Haizam Amirah asegura que “si lo presentamos así,

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cualquier ataque contra el estado islámico puede ser presentado como una guerra contra el Islam y eso a ellos les da más oxígeno.” Sea como sea, se les llama como se les llame, más allá de su nombre, el grupo yihadista se conoce como sus prácticas medievales que incluyen crucifixiones, decapitaciones y ejecuciones públicas con las que llamado la atención del mundo entero. Pero, además, sus tácticas brutales que han dejado al menos 1.700 muertos y un millón de personas desplazadas y que incluyen asesinatos en masa, secuestros de minorías religiosas y decapitaciones difundidas en las redes sociales, EI ha producido una ola de temor y odio en todo el mundo. Eso sin contar la posibilidad de una intervención militar más contundente de Washington para frenar su abrumador avance en el este de Siria, y el norte y el oeste de Irak. Pero, ¿qué es realmente Estado Islámico? ¿Quién lo financia? ¿Cuántos miembros tienen?

¿Qué es y qué quiere Estado Islámico?

Militantes de Estado Islámico ingresando victoriosos en tanques de guerra.

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El grupo estableció un califato, que es una forma de Estado dirigido por un líder político y religioso de acuerdo con la ley islámica o sharia, que controla un territorio entre los Estados de Siria e Irak y que pretende recibir el apoyo total del mundo musulmán. Aunque sólo tiene presencia en estos dos países, EI prometió "romper las fronteras" del Líbano y Jordania con el fin de "liberar a Palestina". Ha pedido el apoyo de los musulmanes de todo el mundo y demanda que todos juren lealtad a su líder (califa), Abu Bakr al-Baghdadi.

¿Cuánto territorio controla EI? Algunas estimaciones calculan que Estado Islámico y sus aliados controlan al menos 40.000 kilómetros cuadrados en Irak y Siria, casi el territorio de Bélgica. Otros afirman que son cerca de 90.000 kilómetros cuadrados, el mismo espacio en el que reposa el Estado de Jordania. Ese territorio incluye las ciudades de Mosul, Tikrit, Faluya y Tal Afar en Irak y Raqqa en Siria. Además de campos de petróleo, represas, carreteras y límites fronterizos.

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Al menos ocho millones de personas viven bajo el control parcial o total de EI, que ha implementado una estricta interpretación de la sharia, forzando a las mujeres a llevar velo, obligando a los no musulmanes a convertirse o a pagar un impuesto, e imponiendo castigos que incluyen ejecuciones.

Al menos un millón de personas han sido desplazadas en Irak.

¿Cuántos combatientes pertenecen a ISIS? Algunos miembros de la tribu sunita han mostrado su apoyo a Estado Islámico. Funcionarios de EE.UU. creen que Estado Islámico tiene alrededor de 15.000 milicianos activos. Sin embargo, el experto iraquí en seguridad Hisham al-Hisham dijo a principios de agosto que podrían ser entre 30.000 y 50.000 los combatiendes de ISIS, de los cuales el 30% están por convicción, mientras que el resto han ingresado por coerción de los líderes del grupo. La consultora Soufan, especializada en investigación y seguridad en Medio Oriente, estimó que al menos 12.000 extranjeros integran las filas del ejército de ISIS, incluyendo unos 2.500 provenientes de los países de Occidente que han viajado a Siria e Irak en los últimos tres años.

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Algunos miembros de la tribu sunita han mostrado su apoyo a Estado Islámico.

¿Qué tipo de armamento tiene?

El poder del armamento de Estado Islámico es bastante amplio. Los combatientes de Estado Islámico tienen acceso y son capaces de usar una gran cantidad de armamento, incluida artillería pesada, ametralladoras, lanzadores de cohetes y baterías antiaéreas. En medio de su incursión militar capturaron tanques de guerra y vehículos blindados de los ejércitos sirio e iraquí. Además han logrado tener un constante abastecimiento de munición que les permite tener armado a su ejército. Su poder de ataque en los enfrentamientos con la Peshmerga (el ejército kurdo) en el norte de Irak sorprendió a muchos.

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Al menos 2.500 miembros de EI provienen de países de occidente. ¿Cómo se financia? Estado Islámico reportó tener unos US$2.000 millones en efectivo, convirtiéndose en el grupo insurgente más rico del mundo. Al principio su apoyo llegaba de algunas personas naturales de los países árabes del Golfo Pérsico, como Qatar y Arabia Saudita. Últimamente ha logrado convertirse en una organización sostenible financieramente, con autonomía, ganando millones de dólares por la venta de petróleo y gas de los campos que controla, de los impuestos que recauda en su territorio y algunas actividades ilícitas como extorsión, contrabando y secuestro. Su ofensiva en Irak también fue bastante lucrativa, ya que obtuvo acceso al efectivo que se encontraba en los bancos de las principales ciudades que ha logrado controlar. ¿Por qué sus tácticas son tan brutales?

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En lugares donde tienen control, Estado Islámico cobra impuestos. Los miembros de Estado Islámico son yihadistas que tienen una interpretación extremista de la rama sunita del islam y creen que ellos son los únicos creyentes reales. Su visión del resto del mundo está basada en el hecho de son no creyentes que quieren destruir su religión, justificando de esa forma sus ataques contra otros musulmanes y no musulmanes. Las decapitaciones, crucifixiones y asesinatos en masa han sido utilizados para atemorizar a sus enemigos. En medio de este panorama de horror, los miembros de EI justifican sus actos citando los versos del Corán que dicen algo como "golpear la cabeza" de los no creyentes. De hecho, el líder de al Qaeda Ayman al-Zawahiri, quien rechazó las acciones de EI en febrero, le advirtió al califa que esas brutalidades le harían perder el "corazón y la cabeza de los musulmanes".

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COLOFÓN Seguidamente presentamos una entrevista realizada a Javier Martín por analista internacionales en España, sobre su última obra publicada por la editorial Catarata. Javier Martín (Salamanca, 1972), es uno de los periodistas españoles que mejor conocen Oriente Medio. Trabaja en la zona desde 1996 y ha pasado por las delegaciones de EFE de Irán, Egipto, Israel y Palestina, hasta recalar, el pasado enero, en Túnez, desde donde informa, además, de Libia y Argelia. El saber casi enciclopédico de quien fundó en 2008 el servicio en árabe de su agencia ha cuajado en libros sobre los Hermanos Musulmanes, los suníes y chiíes, Hezbolá o Arabia Saudí. Su última obra, Estado Islámico. Geopolítica del Caos (que verá la luz el 6 de abril editado por Los Libros de la Catarata), es la primera escrita en castellano que trata de explicar qué es y cómo se comporta la máxima amenaza yihadista del mundo actual. El texto de la entrevista es como sigue: Europa habla del Estado Islámico como su mayor amenaza hoy pero, ¿sabemos realmente qué es? ¿Hemos llegado a entender su naturaleza? Yo creo que no, que existe mucha confusión tanto por desconocimiento de los propios medios como por el interés de ciertos gobiernos de hacernos creer que es lo que no es para justificar ciertas acciones injustificables. Como trato de explicar en este libro, escrito como un amplio reportaje, el Estado Islámico no es "el mayor grupo terrorista" de este siglo, sino un proto estado con ambiciones territoriales en Siria e Irak, con estructuras de gobierno, fuentes propias de financiación y apoyo popular. Y un enorme atractivo entre jóvenes de todo el mundo, insatisfechos y decepcionados de las sociedades en las que viven. ¿Cuáles son sus rasgos fundamentales? ¿En qué se diferencia de otros grupos yihadistas, como Al Qaeda? El Estado lslámico y Al Qaeda son rivales. El rasgo fundamental que les diferencia es que, mientras que Al Qaeda se organiza como una asociación terrorista y es sobre todo una ideología, el EI es una realidad territorial. Tiene una implantación territorial en el norte de Irak y el este de Siria en la que actúa como un estado. Tiene un gobierno, primeros ministro, tesoreros, alcaldes, jueces, etc... Al Qaeda nunca se ha preocupado de gestionar o gobernar, sino de preparar la lucha para, en un estadio posterior, como dice (Ayman) Al Zawahiri (el sucesor de Osama Bin Laden), asaltar el poder. El EI tiene espíritu de gobernar y permanecer. Pese a que ha recibido la adhesión de grupos radicales desde Libia a Filipinas, su objetivo no es la yihad internacional -como persigue su rival Al Qaeda- sino el

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establecimiento de una estructura estatal suní permanente en Irak y el este de Siria con capital en Bagdad, desde la que reclamar el liderazgo del Islam. Usted defiende que la invasión de EEUU y sus socios en Irak, en 2003, fue lo que dio vida a estos grupos. ¿Por qué? ¿Cómo se forjó entre ese momento y hasta su proclamación, en el verano de 2014? ¿Nadie lo vio venir? Sí, claro que se vio venir. Como se vio venir que la invasión ilegal de Irak sería un desastre del que todavía estamos sufriendo las consecuencias diez años después. El problema es que la política occidental en Oriente Medio es un desastre desde hace años. Sólo se preocupa de sus intereses propios y del de socios como Arabia Saudí, que es uno de los mayores depredadores de los derechos humanos el mundo, una autocracia brutal que reprime a la oposición, denigra a las mujeres, es el origen del yihadismo e impone castigos iguales que los del Estado Islámico desde hace años. Pero es nuestro "malo amigo". Lo que realmente se necesita es un cambio radical en la política de Oriente Medio y repensar quiénes deben ser nuestros socios y amigos. Y, sobre todo, acabar con la llamada equidistancia y neutralidad, que sólo favorece a los más fuertes, como en el caso de Palestina. Hay que exigir que se respeten los derechos humanos, pero no con palabras sino con hechos. Y practicar políticas que empoderen a los pueblos y a las sociedades civiles, para que sean ellas las que produzcan las transformaciones. ¿Qué papel ha jugado y juega Occidente a la hora de alimentar al Daesh? Uno de los grandes problemas, del que no somos conscientes, es cómo el propio Estado Islámico se beneficia de nuestras malas políticas. Y, en particular, de la mala información que se hace. Fíjese que, al contrario de lo que se piensa, las noticias sobre las inhumanas ejecuciones o los atentados contra el patrimonio de la humanidad aumentan las adhesiones de extranjeros. El mensaje que les envía es "pese a todo, resistimos y llevamos adelante nuestra ideología". De la misma manera que los bombardeos aumentan el apoyo de la población, que se siente huérfana. En muchas aldeas suníes de Irak tienen más miedo a la llegada de las tropas gubernamentales chiíes que al propio Estado Islámico. ¿Está sirviendo de algo la estrategia aliada en su contra? De momento, por lo que he explicado, no. ¿Han sido las primaveras árabes un caldo de cultivo para su consolidación? El fracaso de las revoluciones ha creado un pozo de frustración enorme en las sociedades árabes. Primero, han certificado algo que ya sabíamos: la muerte de los islamismos políticos como alternativas de gobierno. El caso de los Hermanos Musulmanes es

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paradigmático, como es paradigmático todo lo que ha pasado en Egipto. Un alzamiento para acabar con un dictador como Mubarak, recuperar la dignidad y lograr justicia social; cuatro años de sangre y represión y un nuevo dictador militar (Al Sisi), la misma falta de alternativas políticas, la misma falta de dignidad, igual injusticia social, la misma pobreza. ¿Qué opciones le quedan entonces a esos jóvenes? Lo que quieren es derechos, dignidad, justicia social y horizontes. El estado islámico. Dada su brutalidad, sus presiones sobre la población de los lugares en los que se instala -sharia o ley islámica, limitaciones de derechos, fusilamientos...-, ¿de dónde viene su creciente apoyo popular? ¿Con qué engancha a sus adeptos? El caldo de cultivo es la frustración, la falta de esperanza y confianza en los gobiernos de sus países de origen. Durante años, los gobiernos chíes en Bagdad no han hecho nada para mejorar la vida de los habitantes de las zonas suníes. Sin electricidad, sin agua corriente, sumidos en la pobreza y en el abandono. El EI ha restaurado la seguridad en las ciudades, ha abierto los hospitales y las escuelas, donde ofrece educación -su educacióny salud gratis. Paga regularmente los salarios a soldados y funcionarios, y ha comenzado a reconstruir algunas infraestructuras. Sus métodos de represión son totales, pero han devuelto la seguridad a los suníes. Vemos ahora lo que ocurre en el asalto a Tikrit. Los suníes temen la llegada de las milicias chiíes y del propio Ejército chií. Un Ejército en el que EEUU, Europa y España han gastado miles de dinero y que se ha convertido en una milicia puramente chií en la que no se ha integrado a los suníes. ¿Y cómo se ha forjado su efecto llamada entre jóvenes ya nacidos en Europa? Se mezcla una especie de atractivo revolucionario similar al que sentían aquellos jóvenes idealistas que subían a luchar en Sierra Madre, con la falta de esperanza en sus países. Sirva de ejemplo Egipto de nuevo: para un joven que se levantó contra la dictadura de Mubarak, soportó tres años de violencia y sangre, ver que el poder lo tiene ahora otro militar con los mismos aires dictatoriales y que la economía no esta mejor, si no que todo va mal, le quedan pocas opciones. En el caso de Europa, la raíz del problema está en el fracaso de las políticas de inmigración. En vez de integrar a los que llegan, se les ha condenado a guetos donde las tesis radicales arraigan con más facilidad. Habla de autofinanciación por medios mafiosos. ¿Cómo le llegan los fondos? ¿Y tienen también financiación de países interesados en su poder? La financiación tiene tres brazos: el principal, el contrabando de petróleo que compran empresas turcas, chinas y rusas, pero también comerciantes locales. Se calcula que

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el EI ingresa entre 365 y 995 millones de dólares al año. El segundo son los impuestos a comerciantes y sobre todo al transporte de mercancías. Cada camión que entra en el estado islámico debe pagar entre 300 y 800 euros por su seguridad. Y el último son las aportaciones extranjeras, que según los expertos no sobrepasan el 5%. Hay otras formas de ingresos como el robo de bancos, el tráfico de obras de arte, etc... ¿Su obsesión contra el patrimonio histórico tiene fundamento ideológico-religioso o es otra estrategia más de proyección mediática? ¿Hay que darles espacio, hay que mostrar sus decapitaciones y sus videoclips? Expertos coinciden en que esos vídeos aumentan el número de personas que deciden sumarse al llamamiento de (su líder) Al Baghdadi. Las informaciones sobre los bombardeos y las decapitaciones tienen un efecto llamada: les dice, "aunque nos ataquen, seguimos fuertes, imponiendo el Estado Islámico". La prensa Occidental, con su mala cobertura, está amplificando la propaganda del EI. ¿Es una amenaza duradera o tiene visos de resquebrajarse? Al contrario de lo que se dice, el Estado Islámico no tiene entre sus prioridades extenderse a otros países. Es un movimiento local, integrado por ex miembros del Ejército y de la administración de Sadam Husein que quedaron al margen cuando Geroge W. Bush cometió el enorme error de desmontar el estado baazista, convirtiendo Irak en un estado fallido. La decisión de dejar a esos ex miembros del régimen fuera de la transición es el error que ahora se está pagando. El principal objetivo del grupo es consolidarse como opción de gobierno en las zonas suníes de Irak y parte del este de Siria, y sobre todo conquistar Bagdad, la capital tradicional del califa. Las adhesiones que vemos en otros países son puntuales, réplicas que el EI acepta como brazo de castigo o elemento de propaganda. Lo más preocupante es Boko Haram, que como el Estado islámico, controla y gestiona territorios en Nigeria. Dentro de una década, desgraciadamente, seguiremos hablando del Estado

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REFLEXIÓN FINAL

¿PUEDE REFORMARSE EL ISLAM?

Según Daniel Pipes96, en su artículo publicado en Julio del 2013, del cual tomamos su idea central, donde expresa que el mundo occidental en su mayoría, el islam representa actualmente una fuerza retrógrada, agresiva y violenta. ¿Tiene que seguir de esta forma por fuerza, o puede ser reformado y volverse moderada, moderna y abierta? ¿Pueden formular una interpretación de su confesión las autoridades religiosas que conceda igualdad de derechos a la mujer y los no musulmanes en la misma medida que libertad religiosa a los musulmanes, que acepte los principios elementales de la práctica financiera y la jurisprudencia modernas, y que no pretenda imponer la ley sharía ni establecer un califato? Un creciente número de analistas internacionales están convencidos de que no, la confesión musulmana no puede hacer estas cosas, que estos rasgos son inherentes al islam y forman parte inmutable de su composición. Preguntar, si conviene una formulación de que "el islam radical es el problema, pero el islam moderado es la solución", la escritora Ayaan Hirsi Ali respondía: "Se equivoca. Lo lamento". Ella y yo compartimos trinchera, combatiendo por los mismos objetivos y contra los mismos rivales, pero discrepamos en torno a este punto vital. Los argumentos tienen dos partes. En primer lugar, la postura esencialista de muchos analistas se equivocan; y en segundo, puede surgir un islam reformado. Argumento contra el esencialismo Afirmar que el islam nunca podrá cambiar es afirmar que el Corán y el Hadit, que constituyen el núcleo de la religión, tienen que interpretarse siempre de la misma forma. Pero elaborar esta postura es evidenciar su error, dado que nada humano dura para siempre. Todo, lectura de los textos sagrados incluida, cambia con el tiempo. Todo sigue una trayectoria. Y todo tiene un futuro que será distinto a su pasado. Sólo no teniendo en cuenta la naturaleza humana e ignorando más de un milenio de cambios reales en la interpretación del Corán se puede decir que el Corán ha sido interpretado de forma idéntica con el tiempo. Se han acometido cambios en cuestiones tales como la yihad, el esclavismo, la usura, el principio de "no hay obligación en la religión" 96

http://es.danielpipes.org/13114/reformarse-islam

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y el papel de la mujer. Además, los muchos intérpretes relevantes del islam durante los últimos 1.400 años— ash-Shafi'i, al-Gazali, Ibn Taymiya, Rumi, Shaj Waliula o Ruhola Jomeini vienen a la cabeza — mantuvieron importantes diferencias entre sí a tenor del contenido del mensaje del islam. Por capitales que puedan ser el Corán y el Hadit, no constituyen la totalidad de la experiencia musulmana; la experiencia acumulada por las poblaciones musulmanas de Marruecos a Indonesia y más allá no tiene menos relevancia. Ponderar las escrituras del islam es comparable a interpretar Estados Unidos únicamente a través del prisma de la Constitución; pasar por alto la historia del país iría a una interpretación distorsionada. Dicho de otra forma, la civilización musulmana medieval destacó sobre las demás y los musulmanes de hoy aparecen a la cola de casi todos los baremos de progreso. Pero si las cosas pueden ir a peor, también pueden mejorar. De igual forma, durante mi propia carrera, fui testigo del ascenso del islamismo, desde comienzos modestos cuando llegué al terreno en 1969 hasta las enormes cotas de influencia que alcanza hoy; si el islamismo puede progresar así, también puede deteriorarse. ¿Cómo sucedería eso? La síntesis medieval Clave del papel del islam en la vida pública es la ley islámica y las muchas obligaciones imposibles que impone a los musulmanes. Administrar un Estado con los tributos mínimos que autoriza la sharía ha demostrado ser imposible; ¿y cómo puede dirigirse un sistema financiero sin cobrar intereses? Un régimen penal que obliga a que haya cuatro testigos varones de un delito de adulterio en la figura jurídica del flagrante delito no es práctico. La prohibición de la sharía del conflicto armado contra correligionarios musulmanes es totalmente imposible de cumplir; en la práctica, las tres cuartas partes de todos los conflictos bélicos protagonizados por musulmanes se han abierto contra otros musulmanes. De igual forma, la insistencia en la guerra santa perpetua contra los no musulmanes exige demasiado. Para superar éstas y otras exigencias reales, los musulmanes pre modernos desarrollaron ciertos artificios jurídicos que permitían la relajación de los capítulos islámicos sin vulnerarlos directamente. Los juristas proponían hiyal (trucos) y otros artificios en virtud de los cuales la intencionalidad de la ley quedaba satisfecha al tiempo que se negaba su contenido. Por ejemplo, se desarrollaron varios mecanismos para vivir en armonía con estados no musulmanes. También existe la doble venta (bai al-inah) de un bien de consumo, que permite al comprador abonar una forma encubierta de interés. Las guerras contra correligionarios musulmanes se rebautizaron yihad.

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Este compromiso entre la ley islámica y la realidad equivale a lo que bauticé como "la síntesis medieval del islam" en mi libro En el camino de Dios (1983). Esta síntesis transformó el islam de entidad formada por exigencias abstractas e imposibles en sistema factible. En términos prácticos, restó protagonismo a la sharía e hizo operativo el régimen jurídico. La sharía podía aplicarse ahora en la dosis suficiente sin que los musulmanes quedaran sujetos a sus exigencias más estrictas. Kecia Alí, de la Universidad de Boston, destaca el contraste dramático entre la ley formal y la ley aplicada en la obra Matrimonio y esclavitud en el islam temprano, citando a otros especialistas: Una forma importante en la que han avanzado los estudios jurídicos ha sido "comparar la doctrina con el ejercicio real de los tribunales". Como destaca un académico que discute el texto jurídico y las escrituras: "Los patrones sociales guardaron un enorme contraste con el panorama 'oficial' presentado por estas fuentes 'formales'". Los estudios superponen a menudo los fallos flexibles y relativamente justos de los tribunales con la tradición textual sin diferenciar y a veces duramente patriarcal de la jurisprudencia. Se nos muestran pruebas de "la flexibilidad en el seno de la ley islámica, retratada con frecuencia como estancada y draconiana". Mientras que la síntesis medieval funcionó a lo largo de siglos, nunca superó una debilidad fundamental: Ni se origina ni se desprende de forma integral de los textos fundacionales y constitucionales del islam. Basada en los compromisos y las intervenciones a medias, siempre estuvo expuesta al desafío de los puristas. De hecho, la historia musulmana pre moderna dio muchos desafíos de esa índole, incluyendo el movimiento Almohade del norte de África en el siglo XII y el movimiento wahabí de la Arabia del siglo XVIII. En cada uno de los casos, los esfuerzos de los puristas cedieron con el tiempo y la síntesis medieval volvió a establecerse, sólo para ser desafiada de nuevo por los puristas. Este alterne entre purismo y pragmatismo caracteriza la historia musulmana, contribuyendo a su inestabilidad. El desafío de la modernidad La solución oficiosa ofrecida por la síntesis medieval se vino abajo con la llegada de la modernidad impuesta por los europeos, fechada convencionalmente en el ataque de Napoleón a Egipto en 1798. Este desafío arrojó a los musulmanes en direcciones contrarias a lo largo de los dos siglos siguientes, occidentalización o islamización. Los musulmanes, impresionados por los avances occidentales, pretendían minimizar la ley islámica y reemplazarla por las costumbres occidentales de terrenos tales como el desplazamiento de la religión y la igualdad de derechos de la mujer y los no musulmanes. El fundador de la Turquía moderna, Kemal Atatürk (1881-1938), simboliza esta empresa. Hasta

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1970 más o menos, parecía ser el destino musulmán inevitable, pareciendo retrógrada e inútil la oposición a la occidentalización. Pero esa oposición demostró ser profunda y acabó saliendo triunfante. Atatürk tuvo contados sucesores y su República de Turquía retrocede hacia la sharía. La occidentalización, al final, parecía más fuerte de lo que era porque tendía a atraer a la élite visible y vocal mientras las masas en general se mantenían en segundo plano. A partir de 1930 más o menos, los elementos reacios empezaron a organizarse y a desarrollar su propio programa positivo, sobre todo en Argelia, Egipto, Irán y la India. Rechazando la occidentalización y todos sus mecanismos, defendían la implantación integral y robusta de la ley islámica según imaginaban que había sido durante los primeros tiempos del islam. Aun rechazando a Occidente, estos movimientos - que reciben el nombre de islamistas - se modelaron a imagen de las incipientes ideologías totalitarias de su tiempo, el Fascismo y el Comunismo. Los islamistas cogieron prestados múltiples supuestos de estas ideologías, como la superioridad del estado sobre el individuo, lo aceptable del uso de la fuerza o la necesidad de una confrontación cósmica con la civilización occidental. También cogieron prestada discretamente la tecnología de Occidente, la médica y militar en especial. Mediante el trabajo duro y creativo, las fuerzas islamistas fueron ganando tirón en silencio durante el medio siglo siguiente, llegando al poder de golpe por fin y alcanzando la prominencia con la revolución iraní de 1978–79 encabezada por el ayatolá anti-Atatürk Jomeini (1902-89). Este dramático acontecimiento, y su objetivo logrado de crear un orden islámico, inspiró ampliamente a los islamistas, que durante los 35 años posteriores han hecho grandes progresos, transformando sociedades e implantando la sharía de formas radicales y noveles. Por ejemplo, el régimen chiíta de Irán ahorca a los homosexuales desde grúas y obliga a los iraníes que visten de forma occidental a beber de las letrinas, y en Afganistán, el régimen talibán ha incendiado escuelas femeninas y tiendas de música. La influencia de los islamistas ha llegado al propio Occidente, donde se ve un número creciente de mujeres que llevan hijabs, niqabs y burqas. Aunque fue alumbrado como modelo totalitario, el islamismo ha demostrado tener una adaptabilidad práctica mucho mayor que el Fascismo o el Comunismo. Las dos últimas ideologías rara vez lograron ir más allá de la coacción o la violencia. Pero el islamismo, encabezado por personajes como el Premier turco Recep Tayyip Erdoğán (1954-) y su Partido Justicia y Desarrollo (AKP), ha explorado formas de islamismo no revolucionarias. Desde que llegó al poder de forma legítima en 2002, el AKP ha minado gradualmente el secularismo turco con notable impunidad a base de trabajar dentro de las estructuras

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democráticas asentadas del país, practicando la buena gestión pública y no provocando la ira del ejército, guardián veterano del secularismo turco. Los islamistas están hoy a la ofensiva, pero su ascenso es reciente y no ofrece garantías de longevidad. De hecho, como las demás ideologías utópicas radicales, el islamismo perderá su atractivo y degenerará en el poder. Las revueltas de 2009 y 2013 contra los regímenes islamistas de Irán, Egipto y en 2014 resurgimiento de grupos terroristas como el Hezbola y Alquaeda conjuntamente con ISIS, respectivamente, apuntan desde luego en ese sentido. Hacia una síntesis moderna Si hay que derrotar al islamismo, los musulmanes anti-islamistas tienen que desarrollar una visión alternativa del islam y una explicación alternativa de lo que significa ser musulmán. Al hacerlo, pueden apoyarse en el pasado, sobre todo en los esfuerzos de reforma del ciclo entre 1850 y 1950, para desarrollar una "síntesis moderna" comparable al modelo medieval. Esta síntesis elegiría entre los preceptos de la ley islámica y haría compatible el islam con los valores modernos. Aceptaría la igualdad entre sexos, coexistiría pacíficamente con los infieles, y rechazaría las aspiraciones de un califato universal, entre otros pasos. De esto, el islam se beneficia al compararse con las otras dos religiones monoteístas principales. Hace medio milenio, judíos, cristianos y musulmanes convenían de forma general en que el trabajo obligatorio era aceptable y pagar intereses por los préstamos no. Con el tiempo, tras debates amargos y enconados, cristianos y judíos cambiaron de opinión en torno a estas dos cuestiones; hoy, ninguna voz cristiana ni judía aprueba la esclavitud o condena el pago de un interés razonable a los préstamos. Entre los musulmanes, sin embargo, estos debates acaban de empezar. Aun estando prohibida formalmente en Qatar en 1952, en Arabia Saudí en 1962 y en Mauritania en 1980, la esclavitud sigue existiendo en estos países de mayoría musulmana, entre otros (Sudán y Pakistán en especial). Ciertas autoridades islámicas llegan a sostener que el musulmán religioso tiene que apoyar la esclavitud. Enormes instituciones financieras valoradas incluso en billones de dólares se desarrollaron durante los 40 últimos años para permitir que los musulmanes conservadores simularan estar pagando o cobrando intereses por el dinero, ("simularan" porque las entidades bancarias islámicas simplemente disfrazan los intereses con artificios como los gastos de gestión). Los musulmanes reformistas tienen que hacer un trabajo mejor que sus predecesores medievales y apoyar su interpretación en las escrituras y la sensibilidad de la

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época en la misma medida. Al modernizar su religión, los musulmanes tienen que copiar a sus colegas monoteístas y adaptar su confesión con respecto a la esclavitud y los intereses, el trato a la mujer, el derecho a abandonar el islam, los derechos ante la ley y muchas cosas más. Cuando surja un islam moderno y reformista, dejará de apoyar la desigualdad de la mujer, el estatus de los dhimmi o el terrorismo suicida, ni exigirá la pena capital por adulterio, por la violación del honor familiar, la blasfemia o la apostasía. En este siglo apenas iniciado ya pueden discernirse algunas señales positivas en esta dirección. Observe ciertos avances relativos a la mujer: 

El Consejo de la Shura de Arabia Saudí ha respondido a la creciente indignación pública por el matrimonio con menores fijando la mayoría de edad en los 18 años. Si bien esto no acaba con el matrimonio con menores, avanza hacia la abolición de la práctica.

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Clérigos turcos han accedido a dejar que las mujeres asistan a los servicios en las mezquitas cuando tienen la regla y rezar junto a los varones.

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El gobierno iraní prácticamente ha prohibido la lapidación de los culpables de adulterio.

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Las mujeres de Irán han logrado derechos genéricos a la hora de pedir el divorcio a sus maridos.



Una conferencia de académicos musulmanes celebrada en Egipto consideraba la clitoridectomía contraria al islam y, en la práctica, una práctica punible.

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Una importante institución musulmana hindú, el Darul Ulum Deoband, decretaba una fatua contra la poligamia.

Otros notables avances, no relacionados concretamente con la mujer, son: 

El gobierno saudí ha abolido la jizya (la práctica de obligar a pagar un impuesto a los no musulmanes para tener reconocidos ciertos derechos).

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Un tribunal iraní dictaminaba que la familia de un cristiano asesinado reciba la misma compensación que perciben las víctimas musulmanas.

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Los académicos reunidos en la Academia Islámica Internacional Fiqh de Sharjah han comenzado a debatir y poner en cuestión el llamamiento a ejecutar a los apóstatas.

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Todo el tiempo son los reformistas individuales los que exponen ideas en cadena, si no para su adopción entonces para estimular el pensamiento. Por ejemplo, Nadín al-Badir, una periodista saudí, sugería de forma provocativa que las musulmanas tengan el mismo derecho que los varones a contraer matrimonio con cuatro maridos. Provocó inmediatamente una polémica, que incluye amenazas de demanda y denuncias airadas, pero desató un debate necesario, inimaginable en otros momentos. Al igual que su precursora medieval, la síntesis moderna seguirá expuesta al ataque de los puristas, que pueden señalar el ejemplo de Mahoma e insistir en que no haya ninguna desviación de él. Pero habiendo sido testigos de primera mano de lo que ha acarreado el islamismo, violento o no, hay motivos de esperanza en que los musulmanes rechacen el sueño de restablecer el orden medieval y se abran al compromiso con las costumbres modernas. El islam no tiene que ser por fuerza una mentalidad medieval fosilizada; es lo que los musulmanes de hoy hagan de él. Implicaciones políticas ¿Qué pueden hacer para impulsar sus objetivos aquéllos, musulmanes y no musulmanes por igual, contrarios a la sharía, al califato y a los horrores de la yihad?. Para los musulmanes anti-islamistas, el gran problema reside en desarrollar no sólo una visión alternativa a la islamista sino un movimiento alternativo al islamismo. Los islamistas alcanzaron su posición privilegiada de poder e influencia a través de la dedicación y el trabajo duro, la generosidad y el desinterés. Los anti-islamistas también tendrán que trabajar, durante décadas probablemente, para desarrollar una ideología igual de coherente y atractiva que la de los islamistas, y a continuación difundirla. Los académicos que interpretan las escrituras sagradas y los líderes que movilizan a los fieles juegan papeles cruciales en este proceso. Los no musulmanes pueden ayudar a impulsar un islam moderno de dos formas: en primer lugar, oponiéndose a toda forma de islamismo — no sólo al brutal fundamentalismo de un tal Osama bin Laden, sino también a los movimientos políticos regularizados y encubiertos como el AKP turco. Erdoğán es menos agresivo que Bin Laden, pero es más eficaz y no menos peligroso. Quien valore la libertad de expresión, la igualdad ante la ley y los demás derechos humanos negados o invadidos por la sharía tiene que oponerse de forma consistente a cualquier atisbo de islamismo. En segundo lugar, los no musulmanes deberían de apoyar a los anti-islamistas moderados y occidentalizadores. Tales figuras son débiles y están divididas, y hoy se enfrentan a una tarea desalentadora, pero las hay, y suponen la única esperanza de derrotar a la amenaza de la yihad global y la supremacía islámica esgrimida por terroristas islamista

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radicales, tal como lo ejecuta ISIS actualmente, reemplazรกndolas luego con un islam que no amenace a la civilizaciรณn.

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