Rpp nº 06

REVISTA PENSAMIENTO POLÍTICO INSTITUTO DE HUMANIDADES - UNIVERSIDAD DIEGO PORTALES NÚMERO 6 | ABRIL 2015 | ISSN 0719-0670

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DOSSIER SPINOZA

RE-EDICIÓN

Introducción al dossier Spinoza Juan Vicente Cortés

Presentación de Enrique Espinoza Pierina Ferretti y Lorena Fuentes

ACTAS JORNADA DE ESTUDIO SOBRE SPINOZA

Spinoza, águila y paloma (selección) Enrique Espinoza

Aproximación al problema de la estética en Spinoza Pablo Concha Ferreccio

ENTREVISTA

La vida como poder de afectación: una aproximación desde la Ética de Spinoza Carmen Ruiz Bustamante

"Retrato de un filósofo materialista" Entrevista a Vittorio Morfino Por Juan Vicente Cortés y Vicente Montenegro

Sobre cierta relación de los individuos entre sí: el suicidio en la Ética de Spinoza Álvaro Sánchez Serrano

RESEÑA

Spinoza y las fuentes de la normatividad Luis Placencia

Hobbes, Thomas y Bramhall, John, Sobre la soberanía.

Prólogo de F. Lessay; traducción y notas de R. González Sola y F. García Gibson. Buenos Aires: Hydra, 2013.

Hacia una teoría spinoziana de lo posible Homero Santiago

Por Martín D’Ascenzo

ARTÍCULOS Del yo al sí: la refundición de la interioridad en Spinoza Chantal Jaquet Esencia y relación Vittorio Morfino

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Revista Pensamiento Político (ISSN 0719-0670) es una publicación académica semestral en formato electrónico (www.pensamientopolitico.udp.cl), editada por los estudiantes del Instituto de Humanidades (IDH) de la Universidad Diego Portales. Revista Pensamiento Político cuenta con el patrocinio y el apoyo institucional del IDH.

Director: Vicente Montenegro Bralić

Edición: María Victoria Londoño Álvaro Sánchez Manuel Ugalde

Diseñador Web: Benjamín Liberona benjamin@liberonaleon.com

Diagramación: Camila Bralić

Comité Editorial: Patricia Arellano Miguel Berríos Beatriz Carrillo Alex Choquemamani Sergio Martínez Vicente Montenegro Francisco Ojeda Sebastián Pérez Constanza Terra Nicolás Trujillo Manuel Ugalde Christian Vergara Consejo Editorial: Mauro Basaure David E. Johnson María Emilia Tijoux Miguel Vatter

REVISTA PENSAMIENTO POLÍTICO INSTITUTO DE HUMANIDADES - UNIVERSIDAD DIEGO PORTALES

ÍNDICE

NOTA DEL DIRECTOR............................................................................................. 6

DOSSIER SPINOZA................................................................................................................ 7 Introducción al dossier Spinoza Juan Vicente Cortés................................................................................................. 8 ACTAS JORNADA DE ESTUDIO SOBRE SPINOZA.................................................... 11 Aproximación al problema de la estética en Spinoza Pablo Concha Ferreccio......................................................................................... 12 La vida como poder de afectación: una aproximación desde la Ética de Spinoza Carmen Ruiz Bustamante....................................................................................... 21 Sobre cierta relación de los individuos entre sí: el suicidio en la Ética de Spinoza Álvaro Sánchez Serrano......................................................................................... 29 Spinoza y las fuentes de la normatividad Luis Placencia....................................................................................................... 37 Hacia una teoría spinoziana de lo posible Homero Santiago.................................................................................................. 51 ARTÍCULOS................................................................................................ 58 Del yo al sí: la refundición de la interioridad en Spinoza Chantal Jaquet...................................................................................................... 59 Esencia y relación Vittorio Morfino..................................................................................................... 70 RE-EDICIÓN.............................................................................................. 96 Presentación de Enrique Espinoza Pierina Ferretti y Lorena Fuentes.............................................................................. 97 Spinoza, águila y paloma (selección) Enrique Espinoza................................................................................................. 102

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ENTREVISTA........................................................................................................ 110 "Retrato de un filósofo materialista" Entrevista a Vittorio Morfino Por Juan Vicente Cortés y Vicente Montenegro....................................................... 111

RESEÑA.............................................................................................................. 125 Hobbes, Thomas y Bramhall, John, Sobre la soberanía. Prólogo de Franck Lessay; traducción y notas de Rosario González Sola y Federico García Gibson. Buenos Aires: Hydra, 2013, 227 pp. (ISBN 978-987-29849-1-5) Por Martín D’Ascenzo.......................................................................................... 126

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ISSN 0719-0670

NOTA DEL DIRECTOR

En agosto del año 2011 se publicaba el primer número de Revista Pensamiento Político.

Durante los tres años ya cumplidos (y cada vez más cerca del cuarto por cumplir), y las 6 ediciones que hemos logrado publicar –con algo de retraso–, el equipo que conforma la revista ha cambiado en reiteradas ocasiones, no solo por la razonable rotación que se da en un grupo de trabajo como este, sino por la inevitable renovación de las generaciones de estudiantes que ingresan y egresan de los programas de estudio del Instituto de Humanidades (después de todo, la revista ha permanecido como un proyecto concebido y conducido por sus estudiantes). Durante estos años, por otra parte, aquella inquietud teórica que había dado origen al proyecto, quedando condensada en el nombre mismo de la revista (el “pensamiento político”), fue desplazando sus márgenes –si es que alguna vez los tuvo– hacia enfoques que a veces pudieron resultar más cercanos a la “disciplina” filosófica antes que a la problematización inter- o a-disciplinaria, por no decir a la in-disciplina (la llamada “interdisciplinariedad” con frecuencia se presta hoy como una moneda inflada en el mercado académico) que había motivado inicialmente su nombre.

Con esta edición –y me permitirán hablar aquí en primera persona, aún cuando evitarlo pueda ser siempre un esfuerzo trivial– dejo el cargo de director con el que aquí me anuncio y firmo, cargo que asumí por cuestiones mucho más coyunturales antes que voluntarias (aunque la aclaración pueda parecer ilusa desde la posición en la que la anuncio). Y no se trata de un rabioso y ‘sesentayochista’ gesto de aborrecer el poder (Foucault todavía decía en 1977: “no os enamoréis del poder”), sino más bien de asumir que a veces estos proyectos se conducen –para utilizar cierta lengua estructuralista– por circunstancias que sobrepasan la intención de quien los dirige o de quienes intentan conducirlo. Sea como fuere, aunque el resultado pueda no ser completamente satisfactorio (¿hay algo que lo sea?), sin duda merece el reconocimiento y el saludo a quienes al inicio o más tarde, de manera pasajera o constante, formaron parte de su “sala de máquinas”.

Muy brevemente quisiera dedicar algunas palabras sobre la presente edición. Hay quienes dirían que Spinoza figura como un “paso en falso”, pues el dossier aparece después de uno dedicado a Hegel, y éste a continuación de otro sobre Kant (los que leen quizás más allá del texto de la historia de la filosofía, pensarán que se trata de cierto espectro de Spinoza). El asunto es que –de nuevo– se presentó la feliz “fortuna” de que el coordinador del dossier, Juan Vicente Cortés, organizaba hace un tiempo una “Jornada de Estudios sobre Spinoza”, momento en el cual se desempeñaba también como profesor de un seminario de magíster sobre la Ética de Spinoza. Este número refleja en ese sentido una convergencia extraña para lo que suele ser la actividad académica, al menos en Chile: se dieron al encuentro docencia, investigación, extensión y publicación, incluyendo a estudiantes y profesores por igual. Eso debe celebrarse. En cuanto al contenido mismo de los artículos, eso resta para lectores y lectoras.

Vicente Montenegro Bralić Director

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DOSSIER SPINOZA

ISSN 0719-0670

INTRODUCCIÓN AL DOSSIER SPINOZA Juan Vicente Cortés* El presente “dossier Spinoza” se compone, por una parte, de una serie de trabajos presentados en la Jornada de Estudios sobre Spinoza, realizada el 24 de enero del 2014 en el edificio de la Biblioteca Nicanor Parra de la Universidad Diego Portales. Por otra parte, contiene también los trabajos originales de dos destacados comentadores de Spinoza: Chantal Jaquet y Vittorio Morfino. Cuenta, por último, con dos anexos: el primero, una entrevista a Vittorio Morfino, realizada por Vicente Montenegro y yo mismo, en la que nos cuenta tanto su trayectoria personal al interior del spinozismo como su visión del spinozismo en la actualidad; el segundo, un singular texto sobre Spinoza, Spinoza, águila y Paloma (1978), de un personaje también singular, el escritor y editor argentino Samuel Glusberg (quien firmara sus obras bajo el pseudónimo de Enrique Espinoza). Dejaremos a Lorena Fuentes y Pierina Ferretti, especialistas de la obra de Glusberg que amablemente pusieron a nuestra disposición los textos aquí incluidos, la presentación de este personaje. Me detendré, por mi parte, en la sola presentación de los textos que constituyen el cuerpo del dossier.

Es necesario destacar que la parte del dossier dedicada a presentar las actas de la Jornada sobre Spinoza se constituye ella misma de dos secciones. La primera es una selección de las mejores ponencias expuestas por los alumnos del seminario “Introducción a la lectura de las partes III y IV de la Ética de Spinoza”, que di para el Magíster de Pensamiento Contemporáneo del Instituto de Humanidades durante el segundo semestre del 2013. Los alumnos expusieron para dicha Jornada los ensayos que presentaron como trabajos finales para el seminario. Y es que la idea rectora de la Jornada –y que sigue orientando la presente publicación– consistía en abrir un espacio para que los estudiantes pudieran confrontar de manera pública sus ideas. Esto porque estoy firmemente convencido de que el saber se construye no en la imaginaria transmisión de un conocimiento que iría de un profesor-sabio a un alumno-ignaro, como la jarra que llena un vaso. Por el contrario, el conocimiento es una producción colectiva, una “cuestión disputada”, y requiere de la confrontación no siempre amigable de las ideas.

Para hacer posible esta confrontación, dos especialistas de la filosofía moderna fueron invitados a participar en la Jornada: sus trabajos forman, de hecho, la segunda sección de las actas. Por un lado, el profesor Homero Santiago, de la Universidad Nacional de Sao Paulo, especialista de la obra de Spinoza sobre la que ha publicado numerosos trabajos. Cabe señalar aquí en particular su estudio Espinosa e o cartesianismo (Humanitas, 2004) en el que Santiago se esfuerza por esclarecer los desplazamientos que Spinoza * Doctor en filosofía por la Universidad Paris 1 Panthéon-Sorbonne (becario Conicyt 2007), actualmente imparte cursos en dos universidades nacionales (Universidad Diego Portales y Alberto Hurtado). Se ha especializado en la obra de Spinoza, particularmente en el problema de la unidad del concepto de libertad y de su relación con los conceptos de afecto y de goce (fruitio). Asimismo, se ha dedicado a la relación de Spinoza con diversos autores, en particular Tomás de Aquino (en relación al concepto de fruitio) y Hobbes (en relación al concepto de soberanía). Ha trabajado en sus cursos la filosofía política (Maquiavelo, La Boétie, Bodino, Hobbes) y la teoría del conocimiento de la modernidad temprana (Hobbes y Descartes).

Es co-director de un libro sobre Spinoza (Spinoza. La raison à l’épreuve de la pratique, Publications de la Sorbonne, 2013).

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INTRODUCCIÓN AL DOSSIER

efectúa en la lectura supuestamente expositiva que hace de Descartes, así como el sentido del “ordo geometricus” en los Principios de filosofía cartesiana. El trabajo presentado por el profesor Santiago intenta abrir una brecha en la dura roca de la necesidad para pensar de manera positiva el concepto de posibilidad. Tarea en extremo difícil a la que el autor se enfrenta de manera lúcida y feliz.

Por otro lado, el profesor Luis Placencia, de la Universidad de Chile, especialista y profundo conocedor de la obra de Kant. Esto no le impide, bien por el contrario, tener amoríos con Spinoza, como lo muestra, entre otras muchas publicaciones originales dedicadas al filósofo holandés, la traducción que hiciera junto a Boris Eremiev del Tratado de la reforma del entendimiento (Colihue, 2008). Su trabajo da cuenta de hecho de un encuentro posible (y para algunos acaso desconcertante –a pesar de la larga tradición de especialistas en ambos autores; sólo por mencionar a dos: Victor Delbos y Bertrand Rousset–) entre la filosofía moral de Spinoza y la del propio Kant, encuentro imprevisto operado bajo el concepto de “trascendencia inmanente”. Fue entonces, demás está decirlo, un real privilegio contar con la participación de ambos especialistas y amigos.

La otra parte del dossier la constituyen, como dijimos, los artículos originales que dos reconocidos especialistas tuvieron a bien publicar. El artículo de Chantal Jaquet, profesora de la Universidad Paris 1 Panthéon-Sorbonne, cuyo trayecto en el spinozismo me parece superfluo recordar aquí, nos ofrece una interesante reconstrucción del concepto de subjetividad en Spinoza. Para entender bien el propósito de Jaquet, es necesario distinguir entre teoría de la subjetividad y doctrina del ingenium, es decir, del carácter particular de un individuo (de su “personalidad”, si se quiere). Mientras que el ingenium es el producto de un proceso en el que las causas externas, mediante las pasiones, forman y deforman la idea de la idea del cuerpo (que es la consciencia) –dicho de otro modo, es el “complejo pasional” (P.-F. Moreau) que determina la potencia de pensar de la mente a una expresión puramente imaginaria–, la subjetividad vendría a situarse en el plano mismo de la potencia de actuar de todo individuo y sólo podría ser expresada adecuadamente por la razón (“verdadera potencia del hombre”, como dice Spinoza). De modo tal que la subjetividad sería redescubierta mediante un difícil “giro”, que no es sólo la “reforma del entendimiento” –condición previa para emprender el camino propuesto por la Ética–, sino el “retorno” a la potencia de actuar que nos constituye a través de la formación de una idea adecuada de la misma.

El complejo trabajo de Vittorio Morfino es de índole diversa. Se trata para Morfino de dar una nueva vuelta a su interpretación del spinozismo como “ontología de la relación”.

La expresión “ontología de la relación” quiere decir algo muy preciso: la realidad modal, la cosa singular debe ser considerada no sólo desde la perspectiva de su dependencia ontológica respecto a la substancia (esse in alio), sino también desde el punto de vista de su existencia concreta, es decir de su constitución misma por la conexión (y no sólo la serie) con las otras cosas singulares. Y es que estas cosas singulares componen el individuo que somos al mismo tiempo que nos componemos con ellas para construir nuevos individuos. Desde este punto de vista, es la concepción misma de la esencia la que debe ser revisada –tanto más cuanto se considera el pertinaz prejuicio que, según el autor, vendría de la interpretación de Spinoza propia del idealismo alemán–. La tarea es, entonces, a un mismo tiempo hermenéutica y crítica, especulativa e histórica (o genealógica).

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JUAN VICENTE CORTÉS

Hermenéutica: la esencia, según el autor, es inconcebible fuera de la existencia. Pero tal interpretación implica una explicación: en efecto, la proposición 8 de Ética II, como es sabido, enuncia la posibilidad de concebir “modos no existentes”. Ahora bien, para comprender esta proposición (y explicar así la interpretación de la esencia), nos dice Morfino, será necesario hacer la crítica del modo habitual que se tiene de comprenderla; o lo que es lo mismo, hacer la genealogía de un prejuicio.

Si bien el dossier no posee unidad alguna (acaso el frágil hilo constituido por problemas relacionados con la realidad modal y la manera en que ese modo particular que es el hombre tiene de pensar esa realidad y de pensarse como parte de esa realidad –cuya unidad se dio après-coup–), la variedad de lecturas da cuenta al menos de la vivacidad de los estudios spinozistas, así como de la aptitud a afectar y ser afectado del pensamiento del filósofo.

Dejaré las cosas hasta aquí para no aguar más la fiesta que será sin duda leer estos trabajos notables. No sólo los de los comentadores consagrados o especialistas jóvenes, sino sobre todo de los jóvenes estudiantes, Carmen Ruiz, Álvaro Sánchez y Pablo Concha, que comienzan –así lo espero al menos– un largo, difícil y alegre camino junto a Spinoza.

Quisiera terminar agradeciendo al profesor Juan Ormeño (IDH), por haber participado de manera activa en el encuentro spinozista (comentando el trabajo del profesor Luis Placencia y discutiendo las interpretaciones propuestas por los estudiantes), así como a Chantal Jaquet y Vittorio Morfino, por la gentileza que tuvieron en aceptar publicar un artículo para el presente número. Mis agradecimientos van especialmente a los alumnos que hicieron posible este encuentro, sin temor a la confrontación intelectual –a la que por cierto, es inútil temer–: Pablo Concha, Ely Orrego, Cristián Rojas, Carmen Ruiz, Álvaro Sánchez y Nicolás Soto. A los traductores de los textos de Vittorio Morfino (Constanza Zanetti) y Chantal Jaquet (Mathieu González). A Vicente Montenegro por haber abierto las puertas de la revista que dirige para publicar este número especial dedicado a Spinoza.

En fin, cómo no, a los editores de este número, Manuel Ugalde y Álvaro Sánchez.

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ACTAS JORNADA DE ESTUDIO SOBRE SPINOZA

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APROXIMACIÓN AL PROBLEMA DE LA ESTÉTICA EN SPINOZA Addressing the problem of aesthetics in Spinoza Pablo Concha Ferreccio* Resumen En este trabajo se aborda, de manera general, el problema de la estética en la filosofía de Spinoza. Así, se busca responder a tres preguntas: cuál es la pertinencia de un estudio de este tipo en la obra spinoziana, de qué manera se puede pensar una estética en Spinoza y qué contribución puede hacer aquella a la crítica de arte hoy. En esta línea, se ofrece una lectura de la estética que enfatiza el trabajo no de la sensación (cuya importancia muchos han destacado ya), sino de la razón. La idea de noción común, que se ubica en la esfera racional y que es presentada en la Ética, juega un papel fundamental al respecto.

Palabras clave: estética, ética, noción común, crítica de arte, Spinoza.

Abstract This paper addresses basic issues regarding the problem of aesthetics in Spinoza´s philosophy. It seeks to answer three questions: which is the relevance of this kind of reflection in the Spinozian work; in what way can we conceive an aesthetics in the philosopher´s propositions, and what contribution can offer to art criticism today. For that purpose, the perspective from which we consider aesthetics emphasizes the work of reason, although it acknowledges the well-known relevance of the work of sensation.

Accordingly, it focuses on the idea of “common notion”, understood as a rational formation whose development it is to be found in the Ethics.

Keywords: aesthetics, ethics, common notion, art criticism, Spinoza.

De entre las muchas razones por las que la obra de Spinoza llama la atención, una de ellas es la ausencia de reflexiones detenidas acerca del arte o de la belleza; esto es, categorías que caben dentro de lo que se entiende como estética. Como se sabe, Spinoza menciona las artes o la belleza en comentarios laterales a argumentaciones sobre aspectos de su sistema y, no pocas veces, de manera negativa, v. gr. “una idea [no] es algo mudo, cual pintura en una tabla” (2/43e[a]). A pesar de este dato, ya una somera revisión bibliográfica acusa cierto interés de los comentadores en aquel ámbito, aunque de cualquier modo menos privilegiada que otras, como la política (una de las más explotadas hoy en día) o la ética. Al respecto, es decidor que cualquier reconstrucción de consideraciones estéticas en la filosofía de Spinoza deba comenzar por ideas desarrolladas en su Ética demostrada según el orden geométrico, texto que orienta el presente estudio exploratorio. Escribimos 'exploratorio' por cuanto no nos guía un afán de sistematicidad; * Magíster (c) en Estudios Latinoamericanos, Universidad de Chile. Agradezco a Vicente Cortés los numerosos comentarios que aportó para la escritura de este texto. Los errores que persistan son responsabilidad del autor.

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APROXIMACIÓN AL PROBLEMA DE LA ESTÉTICA EN SPINOZA

el propósito de este trabajo es bastante más modesto y general. En primer lugar, abordar algunos pasajes de la Ética a partir de los cuales se puede justificar un estudio de naturaleza estética en la obra del filósofo, luego presentar la idea de noción común para, por último, ofrecer una interpretación del trabajo de la crítica de arte basada en las nociones comunes. En varias partes de este recorrido nos ha guiado la interpretación deleuziana de Spinoza.

Posibilidad de una estética en Spinoza Como acabamos de decir, Spinoza se refiere a las artes de modo marginal, y por lo general negativamente. Al respecto, una de las más importantes secciones es el apéndice de la parte I de la Ética, en que explica una serie de prejuicios que tienen los hombres respecto de nociones como bien y mal, mérito y pecado, belleza y fealdad. Estas son nada más que nociones, que se explican por la creencia de los hombres de que la naturaleza actúa según fines. En respuesta, Spinoza dirá que “la Naturaleza no tiene ningún fin que le esté prefijado y que todas las causas finales no son más que ficciones humanas” (E I Ap.); y, más aún, que “esta doctrina sobre la finalidad subvierte totalmente la Naturaleza” (E I Ap.). Aquellas simples nociones tienen su origen en la ignorancia de los hombres respecto de las causas de las cosas, la que los lleva a “estimar como más excelentes aquellas cosas por las que son mejor afectados” (E I Ap.). El error es que, a partir de esta consideración, explican la naturaleza de las cosas como buenas o malas, bellas o feas, etcétera. Así, se toma a la imaginación por el entendimiento: “Vemos, pues, que todas las nociones, con las que el vulgo suele explicar la Naturaleza, son simples modos de imaginar y no indican la naturaleza de cosa alguna, sino tan sólo la constitución de la imaginación” (E I Ap.). En suma, aquellos juicios son inválidos porque toman la intencionalidad –del hombre o de Dios– como criterio general para dar con una naturaleza de las cosas.

El asunto es retomado en el prólogo a la cuarta parte de la Ética. Allí, Spinoza escribe que, aun cuando estas nociones no constituyan predicados positivos de las cosas, esto es, de las cosas consideradas en sí mismas, de todos modos es útil conservarlas, pues surgen de la utilidad que cada cual toma de las cosas. Los simples modos de pensar son, entonces, relativos en extremo, pues el concepto mismo de ‘utilidad’ (y por tanto, de belleza o fealdad, bondad o maldad, etcétera) no es estable; sin embargo, no por ello dejarán de ser útiles, en la medida en que nos sirven como medios para acercarnos a un modelo de naturaleza humana1.

James Morrison se basa en los contenidos que acabamos de repasar para desconsiderar el problema de la estética en Spinoza. Sin embargo, este autor entiende la estética tan solo como un problema derivado de una teoría del gusto. Por lo demás, en su argumentación alude a pasajes del Tratado Teológico-Político y del Tratado Político cuya interpretación vale la pena discutir. El contexto del primer pasaje es la libertad de juicio de que gozan los ciudadanos en el Estado: “esta libertad es primordial para promover las ciencias y las artes. Estas, en efecto, solo las cultivan con éxito quienes tienen un juicio libre y exento de prejuicios” (Spinoza 1986b, 414). El segundo fragmento es el siguiente: “Las Academias que se fundan con los gastos del Estado, se crean no tanto para cultivar los talentos cuanto para reprimirlos. Por el contrario, en un Estado libre, las ciencias y las artes se cultivan mejor, si se permite a todo el que lo pide enseñar públicamente, pero asumiendo él los gastos y el peligro de su reputación” (Spinoza 1986a, 198-99). Según el comentador, cuando Spinoza escribe “artes” está pensando en las artes mecánicas (productoras de objetos que satisfacen necesidades humanas) y no en las bellas artes; esto le permite concluir que: “The references in the political works to art are therefore not directly relevant to an aesthetics of the fine arts” (Morrison 1989, 360). Sin embargo, en ambos pasajes Spinoza escribe “las ciencias y las artes”. Es poco probable que con ella hiciera referencia primordialmente a las artes mecánicas, pues esta frase engloba tanto a las ars mechanicae 1

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PABLO CONCHA

Desde un punto de vista racional, entonces, el bien es definido como “aquello que sabemos con certeza que nos es útil” (E IV Def. 1), en relación con nuestra propia naturaleza, esto es, aquello que aumenta nuestra potencia de actuar y de pensar. Así, es esperable la importancia que Spinoza atribuye a la dimensión estética en el siguiente pasaje: Es, digo, digno del varón sabio reponerse y restablecerse2 con alimentos y bebidas moderadas y suaves, así como con los olores, la amenidad de las plantas verdeantes3, los adornos, la música, los juegos gimnásticos, los actos teatrales y otras cosas similares, de las que cada uno puede usar sin perjuicio de otro. Porque el cuerpo humano se compone de muchísimas partes de diversa naturaleza, que necesitan de continuo un alimento nuevo y variado, a fin de que todo el cuerpo sea igualmente apto para todas las cosas que pueden seguirse de su naturaleza, y que, por consiguiente, también el alma sea igualmente apta para entender muchas cosas a la vez. Esta norma de vida está, pues, plenamente acorde tanto con nuestros principios como con la práctica común. De ahí que, si alguna otra hay, esta norma de vida es la mejor (E IV 45 Esc. 2. Cursivas añadidas)4.

En el fragmento, no debiera sorprender la igualdad expresada entre alimentos, olores y bebidas, por una parte, y manifestaciones artísticas, por otra: todos ellos comparten el carácter nutricio que supone para el hombre el hecho de ser afectado por cuerpos que aumenten su potencia. En este sentido, el alimento nuevo y variado es una condición: la diversidad de afecciones es proporcional al grado de composición del individuo y a su forma individual. De ahí el verbo utor, (en “unusquisque […] ūtī potest”: “cada uno puede usar”5), cuyo infinitivo presente, “ūtī”, también puede traducirse como “gozar” (Vox 2001). En el Apéndice a la cuarta parte, Spinoza vuelve sobre el tema para constatar que son muy pocas las cosas de la naturaleza que sirven al hombre para conservar su cuerpo, y enfatizar la necesidad de “servirse de muchos alimentos distintos de diversa naturaleza” (E IV Ap. 27. Traducción de Vidal Peña). Si estos alimentos son escasos, es lícito pensar que el hombre, con miras a su propia conservación y conatus, debe hacer lo posible por multiplicarlos. Esta necesidad serviría de justificación para las artes y los variados registros (diversa naturaleza) en que se elaboran obras de arte.

Partimos, como se dijo, de la constatación de que el juicio de una cosa como ‘obra de arte’ es externa, y no dice nada de la cosa misma. La obra de arte, así como otras como a las ars liberalis: música, gramática, retórica, geometría, entre otras. En el contexto del siglo XVII, ella sirve para denominar el conjunto del conocimiento humano (debo esta aclaración al profesor Pablo Chiuminatto). Con la frase “las ciencias y las artes”, Spinoza alude también a un conocimiento basado en la experiencia sensible, y ese es el modo en que nos aproximamos a la estética en su obra.

2 Aquí preferimos la traducción de Vidal Peña, quien traduce “reficere et recreare” por “reponer fuerzas y recrearse”.

3 Nuevamente, la traducción de Vidal Peña sirve más a nuestra argumentación, pues escoge un sustantivo que indica de manera más directa el deleite estético; “plantarum virentium amœnitate”: “el encanto de las plantas verdeantes”. El Diccionario ilustrado latín: latino-español, español-latino ofrece: “amenidad, atractivo, encanto, belleza” (VOX 2001).

4 Este mismo pasaje es citado por Sparrow para dar asiento a la teoría de una arquitectura dedicada a la producción de espacios que aumenten la potencia de actuar de los hombres (Sparrow 2010).

5 Vidal Peña traduce erróneamente, a nuestro parecer, “unusquisque” por “todos”. Seguimos a Domínguez: “cada uno”.

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APROXIMACIÓN AL PROBLEMA DE LA ESTÉTICA EN SPINOZA

‘creaciones humanas’ que se explicarían por su intencionalidad, supone la guía del alma sobre el cuerpo, cuestión que Spinoza rebate al proponer, en cambio, que “de las solas leyes de la naturaleza, en tanto que se la considera como puramente corpórea”, pueden deducirse las causas de aquellos objetos (E III 2 Esc.). Esta nivelación de los seres, en virtud de su igual pertenencia a la naturaleza, frustra también la distinción entre objetos artificiales y naturales (Sparrow 2010, 12)6. En virtud de lo anterior, se abre otra manera de entender la estética, una que ofrece diversas lecturas. Si antes la tomamos como teoría del gusto, ahora la consideraremos como sistema general de la percepción. Al realizar este giro, entendemos a los llamados ‘objetos de arte’ como una parte más de la naturaleza, lo que implica considerarlos como individuos.

Un individuo o cuerpo compuesto es una unión de cuerpos cuya individuación se juega en la dinámica interna que lo constituye, en la proporción de reposo y movimiento que sus partes intercambian: Cuando algunos cuerpos de la misma o distinta magnitud son forzados por otros a que choquen entre sí o, si se mueven con el mismo o con distintos grados de rapidez, a que se comuniquen unos a otros sus movimientos en cierta proporción; diremos que dichos cuerpos están unidos entre sí y que todos a su vez forman un solo cuerpo o individuo, que se distingue de los demás por esta unión de cuerpos (E III 13 Def.).

Los individuos se distinguen por su grado de composición (género de los cuerpos que lo componen) y por su forma individual actual, de la que se deriva su capacidad de ser afectado por y de afectar a cuerpos exteriores. En definitiva, al adoptar una perspectiva que se centra en composiciones y proporciones, “concebiremos fácilmente que toda la naturaleza es un individuo, cuyas partes, esto es, todos los cuerpos, varían de infinitos modos, sin cambio alguno del individuo total” (E II 13 Esc.).

Cuando se produce un encuentro entre dos cuerpos (en este caso, una obra de arte y un hombre), ocurren afecciones tanto en uno como en otro, y estas afecciones –y la idea de tales afecciones, que son un modo del pensamiento– pueden redundar en un aumento de la potencia del hombre o bien en la disminución de su potencia. Esto se debe a que en el dominio de la imaginación sólo se generan ideas confusas o inadecuadas (Cf. E II 28; E II 35), o sea, conocimiento inadecuado, a pesar incluso de que aquellas ideas se sigan con la misma necesidad que las adecuadas (E II 36). Pues bien, el hombre llega a entender qué cosas convienen con su naturaleza en virtud de un concepto particular, el de noción común, clave para pensar una estética spinozista.

Las nociones comunes y el lugar de las artes Las nociones comunes son introducidas en la segunda parte de la Ética, en que se las define como “[a]quellas cosas que son comunes a todas y están igualmente en la parte y en el todo”; y, por tanto, “no se pueden concebir sino adecuadamente” (E II 38). Dado que hay nociones comunes compartidas entre dos o más cuerpos, “se sigue que el alma De ahí, por ejemplo, que el juego entre lo natural y lo artificial resulte irrelevante frente al artificio que destaca Spinoza al referirse al cuerpo humano: “la misma fábrica del cuerpo humano, que supera con mucho en artificio a todas las fabricadas por el arte humano” (E III 2 Esc.).

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PABLO CONCHA

es tanto más apta para percibir adecuadamente más cosas, cuanto más cosas tiene el cuerpo humano comunes con otros cuerpos” (E II 39). De esto se desprende que el objeto con el cual un cuerpo humano es capaz de establecer más relaciones es, justamente, otro cuerpo humano7. Sin embargo, la especie no es una condición sine qua non para que dos cuerpos convengan; de otro modo, poco servirían al hombre sabio las obras teatrales, el ornato o la música. Como explica Deleuze: Noción común es la idea de algo común a dos o más cuerpos que convienen, es decir, que componen sus relaciones respectivas según leyes y se afectan conforme a esta conveniencia o composición intrínsecas. Por eso, la noción común expresa nuestro poder de afección y se explica por nuestro poder de comprensión (Deleuze 2001, 57-58).

Si bien la idea de composición es ontológica en Spinoza, Deleuze también hace hincapié en que la misma naturaleza es un sistema de composiciones, en el que las nociones comunes ocupan un lugar principal: “la Naturaleza adquiere en la Ética un sentido privilegiado: esta composición de relaciones, o esta unidad de composición variable, que mostrará lo que tienen en común todos los cuerpos, cierto número o cierto tipo de cuerpos, tal cuerpo y tal otro...” (Deleuze 2001, 140). Pero no solo eso. Estas nociones comunes son las que “constituyen los fundamentos de nuestro raciocinio” (E II 40 Esc. 1), y corresponden al segundo grado de conocimiento, aquel que se encuentra entre la imaginación y la ciencia intuitiva (E II 40 Esc. 2): la razón. Dicha ubicación intermedia marca su relación con ambos sistemas: anclado a la imaginación, mira hacia Dios, ya que el conocimiento racional es necesariamente verdadero (E II 41). Para ser más precisos, la posibilidad de formar ideas adecuadas a partir de las inadecuadas (imaginación) se da por la comprensión que tiene el alma, gracias a la noción común, de la dinámica interna que constituye a los cuerpos que convienen. No hay una cantidad de nociones comunes definida de antemano, pues su formación, al depender de las imágenes, duplica el nivel intermedio que le cabe en la clasificación de los conocimientos: se parte de lo común entre los cuerpos para arribar a lo que todos los cuerpos tienen en común, en tanto participan de la extensión y su modo infinito inmediato (el movimiento-reposo infinito). La composición relacional de la naturaleza nos lleva entonces a concluir que hay infinitas nociones comunes.

Conforme a lo anterior, es posible acercarse a una caracterización de las funciones del arte y de la crítica de arte. Si, como afirma Deleuze, “[u]n cuerpo puede ser cualquier cosa, un animal, un cuerpo sonoro, un alma o una idea, un corpus lingüístico” (Deleuze 2001, 155), podemos dar cuenta, por ejemplo, de la relación entre el artista y ‘su’ obra.

El individuo-artista, debido a su determinada disposición a afectar, puede determinar que cuerpos exteriores se plieguen8 unos con otros, sin que la voluntad libre del artista explique la existencia del nuevo cuerpo generado. La causa por la que el hombre está determinado En palabras de Spinoza, “lo más útil para el hombre es aquello que concuerda al máximo con su naturaleza (por 4/31c), es decir (como es por sí mismo evidente), el hombre. Ahora bien, el hombre actúa plenamente en virtud de las leyes de su naturaleza, cuando vive bajo la guía de la razón (por 3/d2), y sólo en esa medida concuerda siempre necesariamente con la naturaleza de otro hombre” (E IV 35 C. 1).

8 En el original latino leemos incumbere: “ser oprimidas contra”, en E II 13 Ax. 3; “El cuerpo humano puede mover y disponer de muchísimos modos los cuerpos exteriores”, en E II 13 Post. 6.

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APROXIMACIÓN AL PROBLEMA DE LA ESTÉTICA EN SPINOZA

a obrar se mantiene desconocida, pero lo que resulta de ello es otro individuo más, el cual, en tanto parte de la naturaleza, afectará a su vez a otros cuerpos. A partir de lo anterior, Morrison afirma que, para Spinoza, el artista sería como un sonámbulo: “the artist should be regarded as a kind of sleepwalker” (Morrison 1989, 364). Su creación sería entonces producción determinada. Tal hipótesis es aceptable siempre y cuando se tome al artista como llevado por las pasiones, esto es, por una vida afectiva pasiva. No obstante, aun cuando el artista no controle los efectos que suscite y encadenamientos en que entre su obra de arte (ese otro individuo), razón por la cual no es posible establecer una relación de propiedad entre obra y artista, sí puede acceder a la dimensión de la actividad o la formación de ideas adecuadas de las cosas. Para Deleuze, esta posibilidad se abre en aquellas ocasiones cuando, luego de un arduo trabajo, el artista logra una certidumbre de alto grado, una que lo involucra a sí mismo, al mundo y a Dios (Deleuze 2008). Esta certidumbre, entonces, pertenecería al tercer grado de conocimiento, y sería alcanzable no mediante la razón, sino por la vía de la intuición.

Al hablar de la potencia del arte, hemos arribado al conocimiento del tercer grado y hemos puesto entre paréntesis a la razón. Desde otro punto de vista, para abordar la teoría o la crítica de arte, necesariamente se debe atender a la razón, pues el ejercicio crítico está comprometido con la explicación de un objeto o relación artística a través de un análisis. Una crítica que partiera de las premisas anteriores debería involucrar el examen de las relaciones de conveniencia intrínsecas de los cuerpos cuya causa se encuentra en el arte humano, es decir, no sólo de la potencia del hombre (o de la naturaleza humana), sino de su potencia determinada por esa actividad particular llamada ‘arte’. A este trabajo legítimamente podría llamársele creación, pues a partir de un afecto activo de alegría –aquel que depende de la potencia de actuar del hombre–, constituiría necesariamente individuos nuevos (críticas de arte), sin distinguir entre registros determinados (artes escénicas, visuales, musicales, literarias, etcétera). De este modo, las obras de arte, en cuanto que consideradas como individuos distinguidos por el poder de afectar y ser afectado y el grado de composición, serían sometidas entonces a una permanente transformación, y una de las labores del crítico consistiría en generar sistemas de individuos a partir de nociones comunes más o menos universales9.

Al respecto, cabe hacer dos salvedades: en primer lugar, esto no significa que el crítico pueda descubrir la ‘verdad profunda’ de la obra (pues de nuestro planteamiento se deduce que la misma existencia de esa ‘verdad profunda’ es imposible), pero sí que puede, de manera privilegiada, iluminar las diversas posibilidades de articulación de la obra con variadas determinaciones. En segundo lugar, sería un error suponer que existe una especie de mecanicismo escondido en la operación de determinación, pues las nociones comunes son infinitas, y nada entendería del arte quien intentara dar con ciertas fórmulas absolutamente comprensivas, o bien, con algo así como el establecimiento de leyes de Mieke y Vardoulakis desarrollan una idea similar acerca de la estética en Spinoza: la interpretación, en tanto que actividad productiva, actualiza la obra de arte (Mieke y Vardoulakis 2011, 297-98). Por su parte, Anthony Uhlmann argumenta de qué manera la lectura es productiva porque involucra el conocimiento intuitivo (tercer tipo), al que se podría arribar no solo desde la razón, sino también desde el terreno de la intuición (Uhlmann 2011) (en esto, se encuentra con la explicación que ofrece Deleuze, pero desde el otro lado: la actividad desde la crítica). Esta argumentación tiene la virtud de develar que cada lectura es, en sí misma, una actualización de la obra.

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generación de nociones comunes. La estructura, en cuanto que “encadenamiento de figuras que componen y descomponen sus relaciones […] tiene siempre muchos cuerpos en común y remite a un concepto de objeto, es decir a una noción común” (Deleuze 1994, 99). En virtud de esta perpetua e inmanente variación interna, la tarea del crítico es dar cuenta de los nuevos movimientos y determinaciones mediante los cuales aquella, paulatinamente, se (re)compone10.

En tercer lugar, la evidencia de que solo mediante el trabajo reflexivo se arriba a las nociones comunes no quiere decir que el crítico sostenga algún tipo de primacía sobre la obra de arte, respecto de otros lectores sin formación sistemática o menor preparación formal en cuestiones estéticas. Lo que conviene entre los cuerpos es algo que puede ser percibido, y que efectivamente opera en nuestra prosaica condición humana. Así, la apreciación de una obra –ya sea bajo el atributo del pensamiento o el de la extensión– se ofrece a todos los cuerpos indistintamente y, bajo la especie de la duración, sirve para aumentar o disminuir su poder de afección, aun cuando la alegría que afecte a ese cuerpo refiera mayormente a una parte (alegría de menor valor), o bien, a la integridad del cuerpo en igual grado (alegría de utilidad superior). En este sentido, resulta más pertinente tomar a la razón y a la intuición como esferas complementarias en el propósito de la generación de ideas adecuadas.

Potencia de una crítica de arte spinozista Para terminar, intentaré dar cuenta del rendimiento que un pensamiento como el sugerido podría ostentar a propósito de la relación entre la crítica y el canon en las artes. Un canon es un cuerpo de obras que son entendidas como partes constituyentes de un individuo mayor cuya cohesión interna está asegurada por la posesión de ciertas propiedades (manejo del registro, estilo, tratamiento temático, operaciones estructurales, relación con su época, con el modo de producción bajo el cual fue concebida, entre otras) tenidas en alta estima, en comparación con otras que no las poseen, o bien, las poseen pero en menor grado. Así, es usual que se hable de un canon barroco, de la novela latinoamericana o de la literatura occidental (cuyo ejemplo paradigmático sería la propuesta de Harold Bloom en El canon occidental), etcétera. El problema de nuestra formulación es su segunda parte: “tenidas en alta estima…”. Es decir, para la conformación de un canon no basta con que ciertas obras compartan rasgos composicionales, sino que también deben exhibir esas características de manera ejemplar. De ahí que un canon pueda ser entendido como “an aristocracy of texts” (Guillory 1983,175): reúne a ciertas obras –y no a otras– en torno a valores que luego son presentados de modo prescriptivo para las obras por venir. El canon solo puede incorporar nuevos cuerpos cuando una cosa singular (obra) se ajusta a esos imperativos.

En este sentido, tales ideas conectan con lo propuesto por Roland Barthes en S/Z. En su estudio, el francés descompone en partes el relato de Balzac Sarrasine no para dar con un sentido último (o sea, sancionar un sentido del texto), sino para mostrar las relaciones que se establecen entre sus partes y proponer una apertura infinita de acople con otros textos: “el texto único no es acceso (inductivo) a un Modelo, sino entrada a una red con mil entradas; seguir esta entrada es vislumbrar a lo lejos no una estructura legal de normas y desvíos, una Ley narrativa o poética, sino una perspectiva […] cuyo punto de fuga es, sin embargo, incesantemente diferido, misteriosamente abierto: cada texto (único) es la teoría misma (y no el simple ejemplo) de esta fuga, de esta diferencia que vuelve indefinidamente sin conformarse” (Barthes 1970, 8).

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APROXIMACIÓN AL PROBLEMA DE LA ESTÉTICA EN SPINOZA

La definición anterior presenta dos problemas: en primer lugar, se toma una noción común como criterio no de interpretación, sino de valor, y en segundo lugar, se presupone la existencia de la noción común en cada individuo antes de que ambos entren en relación. Sin embargo, a pesar de que la noción común es la que permite explicar la conveniencia entre dos cuerpos, ella no está presente a priori en ninguno de los dos; por eso es que las nociones comunes se generan. Sólo después de que un encuentro entre dos individuos ha ocurrido se las puede examinar. En último término, y siguiendo ahora a Vittorio Morfino, esto se explica por el carácter relacional de las esencias mismas de las cosas: si “… la variedad de las cosas no es deducible a priori de la extensión, ya que la esencia de las cosas reales se constituye en las relaciones, en las conexiones, y no les precede lógicamente” (Morfino 2010, 49), entonces se deduce que las nociones comunes son fruto de esas relaciones y no le preexisten.

En consecuencia, el crítico debe trabajar por abrir el canon atendiendo al orden de formación de las nociones comunes –que va desde las más particulares (lo que tiene en común un cuerpo y otro) a las más generales– así como a las determinaciones que explican la formación de tales nociones. Pero ¿no se reiteraría el gesto canónico al incorporar de esta manera, gracias a la predilección por ciertas nociones comunes, nuevas obras a un canon? A propósito del problema del valor estético en Spinoza, Lee Rice propone la intersubjetividad como el proceso por el cual la imaginación se socializa, la manera como un conjunto de individuos dota de valor a ciertos objetos compartidos y puede, entonces, perseguir objetivos comunes (Rice 1996, 486-88). Si bien una noción común no puede explicarse sin esta instancia previa de socialización de la imaginación, su legitimidad no depende de la cantidad de cuerpos que hayan participado de un proceso intersubjetivo ni de las relaciones que intercambien. La crítica podría, entonces, servir de instancia examinadora de las relaciones que efectivamente generan nociones comunes. Solo de esa manera se podría distinguir entre la representación de las cosas (imaginación) y la naturaleza de las mismas, cuya comunicación a través de nociones comunes habilitan una relación propiamente adecuada entre individuos. En definitiva, una crítica entendida en este sentido no podría elaborar cánones estables, sino abocarse a la tarea de iluminar aquellas zonas del canon en que se abren fisuras; dirigir su atención a los nuevos rostros que adquiere una composición de relaciones.

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PABLO CONCHA

Guillory, John. 1983. “The Ideology of Canon-Formation: T.S. Eliot and Cleanth Brooks”.

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VOX. 2001. Diccionario ilustrado latín: latino-español, español-latino. Barcelona: Larousse Editorial.

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ISSN 0719-0670

LA VIDA COMO PODER DE AFECTACIÓN: UNA APROXIMACIÓN DESDE LA ÉTICA DE SPINOZA Life as power of affection: an approach from Spinoza’s Ethics Carmen Ruiz Bustamante* Resumen En el presente artículo abordaremos el concepto de vida a partir de la Ética de Spinoza. Si bien en dicho texto no hay un tratamiento explícito en torno a la vida, sí hay elementos que, bajo un cierto recorrido argumental, permitirían arrojar luz sobre este asunto. Para lograr el propósito que guía este trabajo, revisaremos, en primer lugar, la noción de individuo, y luego, la propuesta que Spinoza hace en torno a la muerte; con el fin de enunciar, por contraposición, argumentos que nos permitan razonar con respecto a la vida. A partir de esto, propondremos entender la vida de un individuo en virtud de un principio, a saber, el poder de afectar y ser afectado. Lo interesante de esta lectura es que, a excepción de Dios, o la Naturaleza eterna, unívoca e inmanente, nadie sale indemne de esta peculiar concepción, ni las piedras ni el agua, ni el hombre ni las multitudes: todos, en cuanto individuos que afectan y son afectados, desde el atributo de la extensión o el pensamiento, son individuos vivientes.

Palabras Clave: afección, conato, individuo, vida, poder de afectar y ser afectado.

Abstract In this article the concept of life is addressed from Spinoza’s Ethics. Even if this work does not make an explicit treatment of this concept, there are some elements that, following a specific reasoning, may allow shedding light on this issue. To achieve this purpose, we will first examine the notion of the individual, and then Spinoza’s suggestions regarding death. From this point, our aim is, contrary, to pull out arguments that may allow us to think life: our suggestion is to understand the life of an individual in virtue of a principle, which is, the power of affection and of being affected.

The interesting feature of this reading is that, excepting God or eternal, univocal and immanent Nature, no one is left unharmed from this peculiar conception, neither stones nor water, neither man nor crowds: all of them, as individuals that can affect and be affected, whether from the attribute of extension or of thought, are living individuals.

Keywords: affection, connate, individual, life, power of affection and being affected.

* Psicóloga, Pontificia Universidad Católica de Chile. Magíster (c) en Pensamiento Contemporáneo, Universidad Diego Portales. Becaria CONICYT.

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Si bien en su obra más célebre, a saber, La Ética, Baruch Spinoza no trabajó de modo explícito ni sistemático el concepto de vida, sí podemos extraer razonamientos, en torno a esta noción, que operarían tácitamente en diversos ejes argumentativos que a continuación revisaremos. El interés por abordar este tratamiento en torno a la vida se basa en la disruptiva y novedosa concepción que habría tenido Spinoza del problema en cuestión.

En particular, veremos que la vida no puede ser una propiedad exclusiva de lo que hasta nuestros días ha sido entendido como organismo viviente. Muy por el contrario, y según argüiremos, incluso una piedra puede ser concebida, al menos dentro de este campo argumentativo, como un individuo viviente.

Otro motivo que hace original e interesante esta concepción spinoziana de la vida, es que toma distancia de razonamientos de filósofos de gran importancia en su época, especialmente Thomas Hobbes y René Descartes. En sus reflexiones, ambos pensadores conceptualizaron la vida desde un punto de vista mecanicista, esto es, como mero movimiento de las partes de un cuerpo. Por el contrario, en el caso de Spinoza, veremos que la vida no se reduce a una propiedad exclusiva de los cuerpos, puesto que desde el atributo del pensamiento puede extrapolarse lo mismo con respecto al atributo de la extensión, a saber, una cierta vida, una cierta muerte. En relación a esto, cabe aclarar que en el artículo inferiremos el tratamiento de la vida que hace Spinoza en su Ética a partir del atributo de la extensión. Empero, en virtud de los razonamientos expuestos en el texto que nos convoca, demostraremos que la misma argumentación puede ser realizada a partir del atributo del pensamiento. Ahora, el primer paso a seguir dentro de la argumentación que desplegaremos, es mostrar el distanciamiento que toma el sistema spinoziano con respecto a la tradición, en cuanto estaría lejos de concebir al alma como un principio que anima la materia; más específicamente, que da vida al cuerpo.

Alma ¿un principio de vida?

En la definición 3 y 5 de Ética I, Spinoza distingue la substancia, aquella totalidad inmutable e inmanente, que es en sí y se concibe por sí, de los modos, a saber, aquellas afecciones de la sustancia concebidas en y a partir de ésta. Con respecto al alma, diremos que, acorde a la proposición 11 de Ética II, lo constitutivo de su ser es la idea de una cosa singular que existe en acto1. Luego, si el alma, en cuanto modo (EII 48 D), es la idea de una cosa, entonces ha de ser entendida como una cierta modalidad del atributo del pensamiento; mientras que el cuerpo, una cierta modalidad del atributo de la extensión (EII 1 Def.). Es así como cuerpo y alma son distintas modalidades de la misma cosa expresada bajo un atributo distinto en cada caso (EII 21 Esc.). Asimismo, si cada atributo –en este caso la extensión y el pensamiento–, se concibe por sí, es decir, sin ningún otro (EII 6); entonces sus modos han de ser explicados sólo a partir del atributo mediante el cual son concebidos. De esta manera, Spinoza concluye que ni el cuerpo puede determinar al alma a pensar, ni el alma puede determinar al cuerpo al movimiento o al reposo (EII 2), de suerte que las determinaciones, por ejemplo, del cuerpo, son entendidas sólo a partir de otros cuerpos –que a su vez han sido determinados por otros cuerpos, y así al infinito–, pero jamás desde las ideas.

Si bien en este caso refiere al alma humana, es decir, a la idea del cuerpo humano, ya en el escolio de la proposición 13 de Ética 2, Spinoza afirma que todo lo aseverado con respecto a la idea del cuerpo humano hay que decirlo necesariamente de la idea de cualquier cosa.

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LA VIDA COMO PODER DE AFECTACIÓN

A partir de este primer bosquejo en torno al alma y al cuerpo podemos inferir, en primer lugar, que no hay un predominio de un modo sobre otro: si bien alma y cuerpo expresan de diversos modos de la cosa, ambos, sin embargo, expresan el mismo orden, es decir, una sola y misma conexión de causas (EII 7). Esto lleva a Spinoza a afirmar que “según se ordenan y concatenan los pensamientos y las ideas de las cosas en el alma, así exactamente se ordenan y concatenan las afecciones del cuerpo” (EV 1). Por tanto, tal como ya lo hemos mencionado, no hay un predominio de un modo sobre otro. En segundo lugar, el alma, a diferencia de como la ha concebido la tradición, no sería un principio de vida, es decir, aquello que ‘anima’ al cuerpo, puesto que, si entre alma y cuerpo no hay comunicación alguna en cuanto que ambos pertenecen a diversos órdenes de ser, entonces el alma no puede ser concebida como un principio de vida del cuerpo. Tal como hemos señalado, el alma es la idea del cuerpo, es decir, la idea de un modo de la extensión; y tanto el alma como su objeto vienen a expresar bajo su respectivo atributo las diversas e infinitas afecciones de una sola y misma cosa; esto es, la substancia en tanto determinada a existir y actuar de manera precisa, o sea, determinada.

En el escolio de la proposición 13 de Ética II, Spinoza afirma, a propósito de cómo entender la unión entre alma y cuerpo, que no sólo los hombres sino todos los individuos, en distinto grado, son animados. Por tanto, todo individuo –ya precisaremos los alcances de este término– está constituido por alma y cuerpo. Y su alma, lejos de ser un principio vital, es más bien lo ya antes dicho, a saber, la expresión –precisa y determinada– que hace el cuerpo de la misma cosa, pero bajo el atributo del pensamiento.

Individuo La noción de individuo pareciera tener dos usos distintos en la Ética. Uno de éstos, utilizado recientemente, refiere a cualquier existencia particular, y por tanto, determinada. En el escolio de la proposición 21de Ética II, Spinoza afirma lo siguiente: “Pues allí hemos mostrado que la idea del cuerpo y el cuerpo, esto es, el alma y el cuerpo son uno y el mismo individuo, que se concibe ora bajo el atributo del pensamiento ora bajo el atributo de la extensión” (EII 21 Esc.). En esta cita, la noción de individuo apunta a la determinación de una cosa singular. Es por ello que, al aludir al cuerpo y a la idea de ese cuerpo, es decir, a modos de distintos atributos de la substancia, Spinoza refiere a un modo de expresión particular de ésta; en este caso, un individuo. Hay, no obstante, un segundo uso del concepto de individuo que es utilizado más sistemáticamente a lo largo de la Ética.

En lo que se conoce como “Breve tratado de los cuerpos”, Spinoza distingue cuerpos simples y cuerpos compuestos: los primeros son aquellos que sólo se distinguen por el movimiento y el reposo, la rapidez y la lentitud (EII Ax. 2); mientras que los segundos, es decir, los compuestos, se distinguen en virtud de una cierta proporción dada a partir de la unión de distintos cuerpos –sea porque colisionan entre sí, sea porque se comunican sus movimientos–. Es aquí donde Spinoza introduce el concepto de individuo como equivalente al de cuerpo compuesto: “diremos que dichos cuerpos están unidos entre sí y que todos a la vez forman un solo cuerpo o individuo, que se distingue de los demás por esta unión de cuerpos” (EII Def. Ax. 2). Luego, la forma del individuo estará dada a partir de la unión de cuerpos, la cual se mantendrá a pesar del cambio continuo entre los cuerpos,

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CARMEN RUIZ

siempre y cuando la proporción de movimiento y reposo que caracteriza a sus partes se vea conservada. Esto explica por qué un individuo puede ser afectado de muchos modos manteniendo, empero, su naturaleza: mientras las diversas partes de un individuo, aunque se vean regeneradas, mantengan su movimiento y reposo como antes, y lo comuniquen tal cual entre sí, el individuo no dejará de ser tal. Pero el asunto no termina aquí. Spinoza da un paso más y propone concebir un segundo género de individuos constituido ya no a partir de una cierta proporción entre cuerpos simples sino compuestos: “Si ahora concebimos otro [cuerpo], compuesto de varios individuos de distinta naturaleza, hallaremos que puede ser afectado de muchas otras maneras, conservando, no obstante, su naturaleza” (EII Esc. L 7), es decir, manteniendo su proporción dada a partir de cierta comunicación del movimiento entre sus partes. De esto se desprende que puede concebirse un tercer género de individuos, compuestos del segundo, y así al infinito; a tal punto que se puede llegar a concebir toda la naturaleza como un solo individuo cuyas partes, si bien varían de infinitos modos, no hacen que ésta pierda su forma.

A partir de lo expuesto, vemos que aquello que origina una existencia singular, o sea determinada, lejos de ser un principio anímico, es la unión entre diversos cuerpos que acontece en virtud de una cierta proporción de movimiento y reposo entre sus partes. Aun así, cabría preguntarse por qué esta determinada proporción podría acaso ser llamada vida. Al respecto, Spinoza nos da una pista cuando alude al problema de la muerte. Sigamos, pues, la pista: Yo entiendo que el cuerpo muere cuando sus partes se disponen de suerte que adquieren entre ellas otra proporción de movimiento y reposo. Pues no me atrevo a negar que el cuerpo humano, aun manteniendo la circulación de la sangre y otras cosas por las que se considera que el cuerpo vive, puede, no obstante, cambiarse en otra naturaleza totalmente diversa de la suya. Ninguna razón me fuerza, en efecto, a afirmar que el cuerpo no muere a menos que se cambie en cadáver; más aún, la misma experiencia parece sugerir otra cosa (EIV 39 Esc.) Lo primero y más evidente que puede ser extraído a partir de la cita es que la muerte de un cuerpo –o de un individuo– acontece cuando la proporción que constituía su forma o naturaleza, dada a partir de una cierta comunicación de movimiento entre sus partes, se ve destruida. En segundo lugar, la muerte tendría que ver con un cambio de naturaleza, lo cual ya implicaría una nueva composición nacida a partir de la destrucción de la anterior.

De esta manera, se puede vislumbrar la incredulidad que muestra Spinoza con respecto a las formas habituales con las que se ha entendido la vida: a pesar de mantenerse la circulación de la sangre “y otras cosas por las que se considera que el cuerpo vive” (EIV 39 Esc.), éste puede verse destruido, es decir, muerto; lo cual, empero, no implica que de ello no pueda emerger una nueva composición. Luego, el cadáver no es un signo necesario de la muerte, puesto que el cuerpo puede morir aun cuando se mantengan ciertos signos tradicionalmente entendidos como vitales. Y es aquí donde Spinoza trae como ejemplo a cierto poeta español, de quien difícilmente se puede pensar que es el mismo individuo (en tanto compuesto de alma y cuerpo) una vez terminada aquella enfermedad que le hizo perder toda memoria de su vida pasada (EIV 39 Esc.).

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LA VIDA COMO PODER DE AFECTACIÓN

Si la muerte alude a la destrucción de un individuo compuesto, es decir, a la destrucción de una unión entre cuerpos; o más específicamente, si la muerte significa el aniquilamiento de una proporción caracterizada por una cierta comunicación del movimiento entre las partes de un cuerpo, entonces la vida tendría relación justamente con una determinada composición dada en virtud de la unión entre diversos cuerpos. A partir de esto, cabe preguntarse lo siguiente: ¿Qué se está jugando en esa composición –constituyente de un individuo– que permite comprenderla bajo la perspectiva de la vida, a tal punto que su destrucción conlleva a la muerte?

Antes de abordar esta pregunta, es necesario aclarar que si bien lo expuesto en torno al concepto de individuo ha sido bajo la óptica del atributo de la extensión2, cabe también aplicarlo al atributo del pensamiento, pues no olvidemos que a todo cuerpo le corresponde una idea de la cual es su objeto, y por tanto, todo lo expuesto con respecto al individuo como una cierta proporción entre sus partes, ha de poder decirse también del alma. Por lo mismo, la muerte del cuerpo de suyo conlleva la muerte del alma existente –al menos su potencia de imaginar y recordar–, puesto que la existencia del alma implica la existencia actual del cuerpo (EIII 11 Esc.). Y por el contrario, el aumento de perfección de una cierta composición que es un cuerpo o individuo implicará, a su vez, un aumento de perfección del alma. No olvidemos aquella tesis reiterada en diversos pasajes de la Ética, a saber, que mientras más poder para afectar y ser afectado tenga el cuerpo, más poder para percibir tendrá el alma (EIV 38 D); y viceversa.

Pues bien, con lo señalado hasta el momento, es posible esbozar una respuesta a la pregunta antedicha. Si la vida del cuerpo ha de entenderse en relación a cierta proporción caracterizada por la comunicación del movimiento entre las muchísimas partes del cuerpo, ¿por qué la destrucción de tal composición significaría la muerte? Al destruirse la composición, se aniquila el cuerpo, es decir, aquella modalidad de la extensión que en cuanto finita y determinada es capaz de afectar y ser afectada. De esta manera, si la muerte dice relación con la aniquilación de la aptitud que tiene un individuo para afectar y ser afectado, entonces la vida, por el contrario, alude a un determinado poder de afectar y ser afectado. Es por ello que Spinoza dirá que todo aquello que posibilita que se mantenga la proporción de movimiento y reposo que tienen entre sí las partes del cuerpo, permite que éste conserve su ser, es decir, que pueda tanto afectar como ser afectado de muchas maneras por los cuerpos exteriores (EIV 39 D).

Con respecto a la conservación del ser, Spinoza dirá, a propósito del postulado de que todo cuerpo necesita para conservarse de muchísimos otros cuerpos mediante los cuales se regenera (EII 4), que no es concebible un individuo –o incluso más específicamente, un hombre– sin intercambio alguno con las cosas externas, es decir, absuelto de la necesidad de las cosas exteriores para conservar su ser. En otros términos, y en correspondencia con lo ya formulado, no puede darse en la naturaleza un individuo que, sin afectar ni ser afectado, sea capaz de mantener su vida. Curioso es, dicho sea de paso, que lo que posibilita la regeneración de un cuerpo, y así la conservación de su ser, sea, a su vez, aquello que acabará con su existencia. La muerte, para Spinoza, sólo puede venir de una causa exterior y, por tanto, jamás puede tener como causa al propio individuo. De hecho, Recordemos que el particular uso de tal concepto fue utilizado por Spinoza en el breve tratado de los cuerpos.

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el caso del suicidio sólo se puede explicar a partir de la impotencia del ánimo llevada al extremo, lo cual significa dejarse llevar en grado sumo por las causas exteriores, en este caso, que repugnan a la propia naturaleza (EIV 18 Esc.).

El paso que cabe dar ahora, para proseguir con lo abordado en torno a la vida, requiere de la profundización de un concepto que sólo tangencialmente ha sido tratado. Éste es el conatus.

Esfuerzo por perseverar en el ser: Conatus La definición que Spinoza da del conatus refiere al esfuerzo de cada cosa, en cuanto está en ella, por perseverar en su ser (EIII 6). Dado que este esfuerzo viene de la cosa misma, entonces el conatus no será sino su esencia actual, puesto que la esencia de cada cosa justamente refiere a lo que puede seguirse de su sola naturaleza determinada; siendo el conatus este esfuerzo de la cosa misma (EIII 7). Es importante señalar que para Spinoza el conatus es un esfuerzo de todas las cosas3, pues si las cosas singulares son modos mediante los cuales se expresan de una cierta y determinada manera los atributos de Dios, es decir, la potencia de Dios, entonces de éstas mismas no puede emanar la destrucción de su ser. Luego, si el conatus no sólo es el esfuerzo por perseverar en el ser de ciertos individuos, sino más bien, de todo individuo en cuanto tal4, ¿por qué, entonces, no identificar la vida con el conatus? Si bien en Pensamientos Metafísicos, Spinoza entiende por vida “la fuerza por la que las cosas perseveran en su ser” (Spinoza 2006, 275), vemos que en la Ética esta tesis se ve modificada. Según lo expuesto hasta ahora, lo propio de la vida, posibilitada por la constitución de un individuo, refiere al poder de afectar y ser afectado. Sin embargo, el conatus tendría, según se lo caracteriza en la Ética, un componente específico; esto es, la exclusión de la destrucción, que mutila toda posibilidad de identificarlo con la vida. Veamos por qué.

Hemos argüido que todo individuo no puede sino establecer y mantener relaciones con otros individuos de la naturaleza, lo cual tiene su explicación en dos motivos. En primer lugar, todo individuo, al ser parte de la naturaleza, está necesariamente destinado a padecer cambios de manera constante5. Más aún, al ser una modalidad y no una substancia, y tener, por tanto, una existencia singular, está en constante afectación y determinación. En segundo lugar, y en concordancia con lo anterior, el individuo necesita del intercambio o relación con otros individuos para así poder regenerarse, y por tanto, conservar su ser. Así pues, mientras esa cierta proporción que constituye a un individuo pueda afectar y ser afectada, diremos que tiene vida. Sin embargo, esa misma cualidad de afectación que hace a tal proporción poseedora de vida la lleva también a su muerte, puesto que sólo en cuanto que los cuerpos o individuos están necesariamente afectados por causas externas, es decir, sometidos a la fortuna de los choques con otros cuerpos, es que pueden verse destruidos, o sea, muertos. De este modo, si hay un principio de vida, esto es, el poder de afectar y ser afectado, entonces el mismo principio implica de suyo la posibilidad de destrucción del individuo. Y por tanto, dicho principio porta su finitud. De “Cada cosa, en cuanto está en ella, se esfuerza por perseverar en su ser”. (EIV 6) Si el conatus se dice de todas las cosas singulares, se dice también del individuo o cuerpo.

5 Basta con mencionar el caso del hombre y su necesario padecimiento de cambios venidos de causas exteriores. Cf. (EIV 4) 3 4

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LA VIDA COMO PODER DE AFECTACIÓN

hecho, para Spinoza, toda cosa singular, a diferencia de la substancia que es una e infinita, es, en cuanto singular, o sea, determinada, y por tanto, limitada por otra cosa, finita (EI, 2 Def., 28). Del conatus, no obstante, no puede predicarse lo mismo. Por un lado, el conatus no implica ningún tiempo finito (EIII 4 y 8) pues, si así fuera, se seguiría de la cosa misma su destrucción6; lo cual, como ya vimos, es imposible desde el punto de vista spinoziano. Por otro lado, el conatus implica la búsqueda de la propia utilidad (EIV 20), es decir, seguir las leyes de la propia naturaleza que permiten al individuo conservar su ser al aumentar su potencia de obrar. Si el conatus se define por el esfuerzo de perseverar en la existencia, incluso cuando un individuo tiene ideas inadecuadas (EIII 9), no puede ser identificado, entonces, con la destrucción de la propia existencia. Luego, este principio de vida referente a afectar y ser afectado, tendría más amplitud que el conatus, en cuanto que es impensable, desde la argumentación spinoziana, que éste último conlleve en sí la posibilidad de la finitud.

Es así como volvemos a la tesis propuesta: la vida ha de entenderse a partir del poder de afectar y ser afectado; y tal principio de afectación implica de suyo el riesgo de la destrucción. Al respecto, cabe mencionar un último pasaje de la Ética que otorga otro elemento en defensa de la tesis que hemos intentado sostener. El pasaje dice: “un afecto no puede ser reprimido ni suprimido sino por un afecto contrario y más fuerte que el afecto a reprimir” (EIV 7). Si trasladamos tal idea a lo que se ha venido sugiriendo, podemos entender la vida de todo individuo como un continuum de afectos. Ya lo dice Spinoza: un afecto sólo podrá será ser suprimido si es reemplazado por otro más fuerte y contrario. Por tanto, mientras viva un individuo, sólo habrá suplantación, empero, jamás supresión total de los afectos, pues la vida, justamente, no podría ser concebida exenta de afección o modalidad. Dicho de otra manera, la vida de un individuo no es sino un continuum de afectos mediante las cuales aumenta o disminuye, ayuda o estorba su potencia de actuar (EIII 3 Def.).

En síntesis, hemos demostrado que el concepto de vida en Spinoza puede ser entendido a partir del poder de afectación. Dicho poder referiría a la unión de las aptitudes, propias de todo individuo, de afectar y ser afectado. Asimismo, lo que permite que éste afecte y sea afectado, es decir, lo que posibilita la vida de un individuo, digamos, corporal, es una unión de cuerpos que, al comunicar de cierta manera sus movimientos, forma una proporción que da lugar a una composición, la cual, en cuanto finita y singular, es decir, en cuanto parte de la naturaleza, tendrá por principio vital la afectación. Sólo así podremos entender dicha proporción como vida, de manera que, apenas deja de tener tal principio, diremos que se destruye o fallece. Cabe señalar al respecto que tales partes conformantes de una cierta proporción que se ha visto descompuesta, se unirán a otros cuerpos y volverán a constituir nuevas proporciones. Luego, se destruye un individuo pero emerge otro –u otros–. Y si pensamos esto último al nivel de la naturaleza en su conjunto, al menos desde la perspectiva de la vida, o sea, de la duración7 –y no de la eternidad–, veremos que ésta nunca deja de ser afectación: se descomponen unas determinadas relaciones, se componen otras8.

Recordemos que el conatus alude al esfuerzo de la cosa misma Duración como continuación indefinida de la existencia (EII 5 Def. Cf. EI 21: duración como existencia determinada).

8 Recordemos que para Spinoza la naturaleza en su conjunto puede ser considerada como un individuo.

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CARMEN RUIZ

Por último, y para finalizar, es importante destacar que si bien la vida se entiende a partir de la afectación, ello no significa que todas las vidas, en cuanto modos de afección, sean idénticas. Muy por el contrario, a mayor aptitud de ser afectado y afectar de múltiples maneras a los otros individuos, mayor perfección, o sea, realidad, tendrá ese individuo, puesto que más cosas podrá pensar su alma (EII 1 Esc.). A partir de aquí podemos colegir que cada modo de vida podrá ser caracterizado en virtud de un modo particular de afectación del individuo. De hecho, si bien Spinoza no profundiza en el tema, da un principio general que permite diferenciar, desde el atributo del pensamiento, las muchísimas almas: “Cuanto más apto es un cuerpo para hacer o padecer más cosas a la vez, más apta que las demás es su alma para percibir a la vez más cosas. Y cuanto más dependen de él solo las acciones de un cuerpo, y menos concurren con él en su acción otros cuerpos, tanto más apta para entender distintamente es su alma. Y a partir de esto podemos conocer la superioridad de un alma sobre las demás” (EII 13 Esc.).

A partir de esta idea se puede inferir que un individuo, nacido a partir de la unión de varios hombres, contiene mucha más realidad, y por tanto, perfección, que cada uno considerado por sí solo. Más concretamente, y desde la perspectiva del atributo de la extensión, podemos afirmar que si varios hombres unen sus fuerzas para producir un cierto efecto9, de modo tal que conformen un solo individuo (Ética II, 7 Def.), éste último contendrá mayor realidad que los individuos aislados. Lo mismo podríamos aseverar de varios hombres que se reúnen con el fin de producir determinado conocimiento, constituyendo así un individuo aún más compuesto que tendrá mayor aptitud para pensar. En ambos casos, dicha generación de vida, nacida a partir de la unión de particulares, será, por tanto, aún más perfecta, es decir, contendrá mayor realidad. Ni qué decir de la potencia de la realidad en su conjunto.

Bibliografía Spinoza, Baruch. 2009. Ética demostrada según el orden geométrico. Trad. Atiliano Domínguez. Madrid: Trotta. ______. 2006. Pensamientos Metafísicos. Alianza Editorial, Madrid. [1663: apéndice de Principios de la filosofía de Descartes]

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Por ejemplo, la construcción de una casa.

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ISSN 0719-0670

SOBRE CIERTA RELACIÓN DE LOS INDIVIDUOS ENTRE SÍ: EL SUICIDIO EN LA ÉTICA DE SPINOZA* On a certain relation among individuals: Suicide in Spinoza’s Ethic Álvaro Sánchez Serrano** Resumen El presente artículo tiene como objetivo esclarecer la noción spinozista de suicidio y, sobre todo, explorar su eventual participación en el sistema que Spinoza elabora minuciosamente en la Ética. Para esto, en primer lugar, reconstruiremos la noción de muerte desarrollada en esta obra y, a continuación, cómo esta noción se vincula con el propio cuerpo, con los cuerpos exteriores y con la imaginación. A medida que se develen los elementos de la concepción spinozista de la muerte, se irá conformando una noción de suicidio que, en última instancia, podría responder, contra toda contradicción a priori, a una consecuencia necesaria de cierta relación del hombre con el mundo.

Palabras clave: Spinoza, Ética, suicidio, muerte, individuo, cuerpo.

Abstract This paper aims to clarify Spinoza's notion of suicide and, above all, to explore its possible involvement in the system that Spinoza thoroughly elaborates in his Ethics. First, we rebuilt the notion of death developed in this work and, secondly, we explore the link between this notion and the notions of body, external bodies, and imagination. Once the elements of Spinoza's conception of death are unveiled, we will construct a notion of suicide that, against all a priori contradiction, may ultimately be linked to a necessary consequence of a certain relationship between man and world.

Keywords: Spinoza, Ethic, suicide, dead, individual, body.

* Salvo por algunas modificaciones menores, texto presentado en la Jornada de Estudio sobre la Ética de Spinoza, realizada en el Instituto de Humanidades de la Universidad Diego Portales en enero de 2014. ** Magíster (c) en Pensamiento Contemporáneo, Instituto de Humanidades, Universidad Diego Portales.

Agradezco a Vicente Cortés por los generosos comentarios y sugerencias que realizó a una versión previa de este escrito.

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Si bien la noción de suicidio parece no tener cabida en el sistema que Baruj de Spinoza levanta en su obra fundamental, la Ética demostrada según el orden geométrico, tenemos al menos que reconocer su aparición esporádica. En gran parte, esta noción refiere ala naturaleza humana en términos negativos, es decir, en tanto no implica su esencia o derechamente se opone a ella. Entre los conceptos que comparten con la noción de suicidio un campo problemático, además de la imaginación, la voluntad y la utilidad, no puede obviarse aquel que define su naturaleza: la muerte. El suicidio en tanto producción de la propia muerte es la noción que, contra el sentido común, Spinoza rechaza cada vez que la menciona: la cosa no puede contener en sí misma aquello que la destruye, por lo tanto, tampoco puede ser causa de su propia descomposición. De aquí en más, la muerte queda inscrita entre los fenómenos cuyas causas son externas al ser que la sufre, al tiempo que el suicidio se transforma en un fenómeno contradictorio, “tan imposible como que de la nada surja algo” (E IV 20 Esc.).

Muerte en el cuerpo y en la imaginación La muerte como concepto está imbricada con la correspondencia que existe entre los dos atributos de la sustancia.Desde el atributo extenso, la muerte se puede definir como el cese de las relaciones específicas que las partes de un cuerpo establecen entre sí cuando lo constituyen. Este cese es comprendido como la descomposición del cuerpo, en tanto “sus partes se disponen de suerte que adquieren entre ellas otra proporción de movimiento y reposo” (E IV 39 Esc.). La proporción de movimiento y reposo de un cuerpo determinado resulta ser sunaturaleza, de manera que entendemos el cese de dichaproporción como el delaexistencia en el tiempo del cuerpo constituida por ella.

Si consideramos el concepto de muerte desde el atributo pensante, encontramos que está íntimamente ligado a la potencia imaginativa del alma que, a su vez, depende de la existencia del cuerpo. En efecto, Spinoza propone que “la idea que constituye la esencia del alma”, al igual que las imágenes y recuerdos de las cosas por las que ha sido afectada, “tan sólo implica la existencia del cuerpo mientras existe el mismo cuerpo” (E III 3 Esc.). Para nuestra indagación, la principal implicancia de lo anterior es que “la potencia de imaginar se suprime tan pronto como el alma deja de afirmar la existencia presente del cuerpo” (E III 11 Esc.) o, en otras palabras, que la parte imaginativa del alma perece con el cuerpo particular del que es idea (Cf. E V 40 C.).

Para comprender la correspondencia fundamental entre cuerpo y alma en el contexto de nuestro propósito, es imprescindible indagar en la noción de afectoconstruida por Spinoza al principio de la parte III de la Ética. Allí, nuestro autor indica que “por afecto” entiende“las afecciones del cuerpo, con las que se aumenta o disminuye, ayuda o contraría la potencia de actuar del mismo cuerpo, y al mismo tiempo, las ideas de estas afecciones” (E III Def. 3). Spinoza explicita la correspondencia entre cuerpo y alma en tanto las cosas que suceden en uno son las mismas que suceden en la otra. Por lo mismo, esta correspondencia no implica la conexión causal: el fenómeno que supone dicho efecto es el mismo pero expresado en atributos distintos: por un lado, la extensión en cuanto cuerpo; por otro, el pensamiento en cuanto idea.Así queda establecido en la proposición 2 de esta parte: “Ni el cuerpo puede determinar al alma a pensar, ni el alma puede determinar al cuerpo al movimiento ni al reposo, ni a alguna otra cosa (si es que la hay)”(E III 2).

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SOBRE CIERTA RELACIÓN DE LOS INDIVIDUOS ENTRE SÍ

Por eso conviene hablar de correspondencia: como no hay determinación mutua, ambos atributos expresan las mismas afecciones de la substancia, pero de manera distinta.

Tanto el cuerpo como el alma, por su sola naturaleza, hacen algunas cosas y padecen otras (E III 1). Mientras el cuerpo padece los efectos de cuerpos exteriores al tiempo que actúa sobre ellos, el alma se constituye en base a las ideas que posee: en primer lugar, por la idea de un cuerpo particular –idea que constituye su esencia–, luego por otras muchas ideas, adecuadas cuando actúa e inadecuadas cuando padece (E III 3). De este modo, la correspondencia alma-cuerpo asume la apariencia de un paralelismo; no obstante, como hemos dicho, esta correspondencia refleja la misma y única afección de la substancia expresada en atributos distintos. Spinoza es elocuente cuando explora su propuesta en el escolio de la proposición 2 de Ética III: … el orden o concatenación de las cosas es uno sólo, ya se conciba la naturaleza bajo este ya bajo aquel atributo”, en consecuencia, “el orden de las acciones y las pasiones de nuestro cuerpo es simultáneo en naturaleza con el orden de las acciones y las pasiones del alma (E III 2).

A pesar de la importancia de observar el concepto de muerte desde ambos atributos por separado, constatamos que esta observación es de orden analítico y sólo permite una mejor comprensión de dicho fenómeno. En realidad, la muerte es una y la misma expresadade distinta manera: como descomposición del cuerpo cuando refiere al atributo extensivo, como supresión de la imaginación cuando es concebida desde el atributo pensante. Esta constatación nos resguarda de entender la muerte como ocurriendo sólo en uno de los atributos, lo cual podría llevarnos a establecer relaciones causales entre el cuerpo y el alma en relación con ella; asimismo, nos impulsa a profundizar en la correspondenciaya esbozada entre cuerpo e imaginación.

Para entenderla, puede ser bastante esclarecedor el postulado 2 de Ética III. Según Spinoza, el aumento o disminución de la potencia de actuar del cuerpo se traduce en la variación del propio cuerpo, a pesar de lo cual es capaz de “retener […] las impresiones o vestigios de los objetos y por tanto las mismas imágenes de las cosas” (E III Post. 2).Sin embargo, no es aquí donde se ha introducido por primera vez el concepto de imagen, sino en el escolio dela proposición 17 de la parte II. Allí, nuestro autor indaga la afección que se produce en el cuerpo humano por su contacto con un cuerpo exterior, y sostiene, en el corolario de esta proposición, que “el alma podrá contemplar, como si estuvieran presentes, los cuerpos exteriores por los que el cuerpo humano ha sido afectado una vez, aun cuando no existan ni estén presentes” (E II 17 C.). Si consideramos que la presencia del cuerpo exterior es sólo aparente y que, tal como sostiene Spinoza, “contemplamos como presentes cosas que no existen”, podemos concluir que el alma imagina: “a las afecciones del cuerpo humano, cuyas ideas nos representan los cuerpos exteriores como presentes, las llamaremos imágenes de las cosas […]; y cuando el alma contempla desde esta perspectiva los cuerpos, diremos que los imagina” (E II 17 Esc.). Por ende, el cuerpo humano resulta ser el reservorio de imágenes que constituyen la potencia imaginativa del alma, es decir, éstas son el registro de los cuerpos exteriores en aquél.

Nuestro cuerpo padece la impresión de huellas de cuerpos exterioresproducto del choque entre partes fluidas y blandas (E II Post. 5). Este padecimiento implica un cambio

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en la composición del cuerpo que, al no corromper su forma esencial, no deviene muerte.

Así, podemos sostener que el cuerpo resiste ciertos grados de impresión: al estar permanentemente expuesto a otros cuerpos, puede soportar modificaciones en su estructura, o bien ser excedido por ellas y descomponerse, esto es, perecer. En palabras de Spinoza, “mientras los cuerpos exteriores determinan las partes fluidas del cuerpo humano, de tal modo que choquen con frecuencia con las más blandas, hacen cambiar sus planos” (E II 17 C.), siendo la modificación de los planos la impresión de ciertos vestigios (E II Post. 5), de ciertas “imágenes” corporales, objeto de las imaginaciones del alma.

En el alma humana, lo anterior se traduce en ideas inadecuadas. Para aprehender esta relación entre imaginación e ideas inadecuadas, es necesario avanzar hasta la proposición 25 de Ética II, donde Spinoza sostiene que “la idea de una afección cualquiera del cuerpo humano no implica el conocimiento adecuado del cuerpo exterior”. Esto ocurre porquela idea sólo considera la naturaleza del cuerpo exterior en tanto “determina de cierta manera el mismo cuerpo humano” (E II 25), no su naturaleza en sí misma. Por ende, mientras la percepción del cuerpo exterior por parte del alma sea determinada desde afuera, será necesariamente parcial, en tanto proviene de “las ideas de lasafecciones de su cuerpo” (E II 26), esto es, de su padecimiento y no de su acción. Ya que la imaginación quedó definida como la contemplación de cuerpos exteriores como presentes por parte del almamediante las impresiones en el cuerpo, “en cuanto el alma imagina los cuerpos exteriores, no tiene de ellos un conocimiento adecuado” (E II 26 C.).

Tanto la potencia de actuar del cuerpo como la del alma se ven mermadas por las pasiones: en el primer caso, porque tienden a descomponerlo; en el segundo, porque producen ideas inadecuadasque ocupan la mayor parte de ella. En este contexto, la muerte asoma como el padecimiento radical, como la descomposición definitiva y la huella que acaba con la posibilidad de recibir otras. Tal como indica su concepto, siempre proviene de causas externas: cuerpos exteriores en el caso del atributo extenso, ideas inadecuadas de estos cuerpos en el caso del atributo pensante. La sentencia de Spinoza es clara: “ninguna cosa puede ser destruida sino por una causa exterior”, y “mientras atendamos sólo a la cosa misma […], no podremos encontrar en ella nada que pueda destruirla” (E III 4).

El suicidio como relación particular con la realidad Hasta este punto, la muerte ha quedado conceptualizada como negación absoluta venida desde afuera: descomposición del cuerpo y supresión de la imaginación. Además, se opone a la acción del cuerpo y del alma y se convierte en su padecimiento más profundo, en la máxima impotencia. Estas características son extensivas a toda muerte; sea cual sea la causa, siempre proviene del exterior y destruye una composición determinada. También al suicidio, pues tal como sostiene Spinoza, “… los que se suicidan, son de ánimo impotente y han sido totalmente vencidos por causas exteriores, que repugnan a su naturaleza” (E IV 18 Esc.).

La naturaleza rechazada por el suicidio es el esfuerzo o conatus del hombre por perseverar en su ser (E III 6). Este esfuerzo no es más que la esencia actual del hombre, puesto que “de la esencia dada de una cosa cualquiera se siguen necesariamente algunas cosas, y las cosas no pueden más que aquello que se sigue necesariamente de su

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naturaleza determinada” (E III 7), entre las cuales no está el destruirse a sí misma. La naturaleza de la cosa no puede comprender su propia destrucción, porque de lo contrario perecería por su sola naturaleza y su existencia implicaría contradicción. En cambio, en palabras del filósofo, la esencia no puede contener su negación (E III 4). Este escenario permite conceptualizar la muerte y, con ella, el suicidio, como la interrupción del esfuerzo de conservación.

Asimismo, la muerte se opone a la voluntad en tanto ésta es, según el escolio de la proposición 9 de Ética III, el conatus del alma (E III 9 Esc.). Esta es la única manera en que cabe comprender la voluntad desde la perspectiva de Spinoza, sobre todo si consideramos que ya en el apéndice de la parte I ha denunciado el carácter fantasioso de entenderla como libre albedrío: los hombres, dice, “opinan que son libres, porque son conscientes de sus voliciones y de su apetito, y ni por sueños piensan en las causas por las que están inclinados a apetecer y a querer, puesto que las ignoran” (E I Ap.). Por el contrario, para este filósofo, la voluntad del hombre está enteramente determinada por su esencia a obrar conforme lo que conviene con ella, es decir, a preservarse. Es más: del conatus en tanto esencia del hombre “se sigue necesariamente aquello que contribuye a su conservación y que el hombre está, por tanto, determinado a realizar” (E III 9 Esc.).

Por lo mismo, aunque resulte paradójico para el sentido común, el suicidio debe ser comprendido como un fenómeno contra la voluntad de quien lo padece, pues se opone al obrar del hombre que, guiado por ideas adecuadas, perfecciona su esencia y aumenta su potencia de actuar.En otras palabras, podemos afirmar que el suicidio se opone a la determinación intrínseca del hombre.

Ahora bien, la voluntad como concepto del sistema spinozista posee varias aristas.

En la parte II de la Ética, asume dos características fundamentales: la voluntad es, por una parte, “querer esto o aquello por una causa” (E II 48) y, por otra, “la facultad de afirmar y negar, y no el deseo con que el alma apetece y aborrece las cosas” (E II 48 Esc.).

Aparentemente, estas dos características de la voluntad se oponen: mientras la primera, basada en el querer, remite al deseo, la segunda lo rechaza. Sin embargo, podemos pensar en unaconceptualización compleja, con mayor razón si destacamos que aquello que se afirma o niega conviene al alma y, por ende, es movilizado por el conatus. Aunque este concepto no ha sido introducido en este tramo de la Ética, puede jugar un papel en la comprensión de la voluntad que allí se desarrolla. Spinoza propone que “en el alma no se da ninguna volición, esto es, afirmación y negación, fuera de aquella que implica la idea en cuanto que es idea”, idea particular agregamos nosotros, si consideramos que en el alma se dan “tan sólo voliciones singulares, a saber, esta y aquella afirmación, y esta y aquella negación” (E II 49) y que, por lo tanto,“no se da ninguna facultad absoluta de entender, desear, amar, etc.” (E II 48. Cursivas añadidas). En concordancia con esto, varias páginas más adelante, al comienzo de la parte III, nuestro autor remarca que “lo primero y principal del conatus de nuestra alma [recordemos: la voluntad] es afirmar la existencia de nuestro cuerpo” (E III 10. Cursivas añadidas).

Por lo anterior, parece perfectamente posible vincular el conatus con la potencia de afirmar y negar del alma y, en tanto esa potencia, comprenderlo como voluntad. En este escenario, la muerte se transforma en la pasión radical que impide que el alma afirme la existencia presente del cuerpo (E III 11 Esc.) y, más importante aún, el suicidio, en tanto

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no puede concebirse sino como negación de la propia naturaleza, vuelve a oponerse a la voluntad en tanto afirmación. Asimismo, el suicidio se opone al deseo porque, según Spinoza, el hombre no puede desear aquello que no conviene con su esencia.

Así como se opone a la voluntad y al deseo, el suicidio se opone a las prescripciones de la razón en general, en tanto se enfrenta a todo lo que perfecciona la esencia humana.

Una de estas prescripciones, la de buscar la propia utilidad, juega un rol fundamental en la articulación del hombre con el resto de las cosas, y su análisis es imprescindible si entendemos que la muerte y el suicidio se dan en una relación particular entre los cuerpos.

En efecto, Spinoza se encarga de mostrar que, como “nunca podemos conseguir que no necesitemos nada exterior para conservar nuestro ser y que vivamos sin tener intercambio alguno con las cosas que están fuera de nosotros”, algunas de estas cosas “nos son útiles y […] deben ser apetecidas” (E IV 18 Esc.). Lo útil es aquello que conviene con nuestra naturalezay, por ende, aumenta nuestra potencia de actuar. Por lo tanto, lo útil coincide con lo bueno: según nuestro autor, “en virtud de las leyes de su naturaleza, cada uno apetece o rechaza necesariamente lo que juzga que es bueno o malo” (E IV 19).

Así como hay cosas exteriores que son útiles –y, por ende, buenas– a nuestra naturaleza, también las hay nocivas y malas. Estas son las causas de la muerte y, como constatamos más arriba, del suicidio. El suicida es aquel que “deja de apetecer su utilidad o de conservar su ser”, “vencido por causas externas y contrarias a su naturaleza” (E IV 20 Esc.). En consecuencia, queda establecido que la oposición entre suicidio y razón también se comprende en términos de la utilidad que reportan nuestras acciones y pasiones: por un lado, las cosas exteriores que conservan nuestra naturaleza y la llevan a una potencia de actuar mayor, son buenas y promueven la acción,pues convienen con la esencia del hombre en tanto causa eficiente de sí mismo; por otro, las cosas exteriores que destruyen nuestra naturaleza, la vuelven impotente y determinada por la fortuna.

Llegados a este punto, constatamos que el acto suicida es una ilusión: el hombre no puede determinar su propia muerte, no puede ser causa de ella, puesto que está determinado a hacer aquello que conserva su ser. Al provenir siempre desde afuera, la causa de la muerte escapa a cualquier control y, al igual que en el caso del suicidio, encontramos que esta causa se desconoce. El desconocimiento de la causa de la muerte tiene en el suicidio una importancia esencial, pues sobre esta ignorancia se levanta como tal; la particularidad del suicidio reside en asumir la causa exterior como propia, como ejercicio libre de la voluntad. Al contrario, para Spinoza, “que el hombre se esfuerce, por una necesidad de su naturaleza, en no existir o en cambiarse en otra forma, es tan imposible como que de la nada surja algo, como cualquiera puede ver con un poco de meditación” (E IV 20 Esc.).

El suicidio es ilusorio porque supone una imposibilidad lógica: atentar contra la naturaleza de quien lo comete. En otros términos, el suicidio sería la destrucción de la naturaleza por sí misma; no obstante, no es posible que la esencia del hombre, por sí misma, contenga ideas contrarias a su naturaleza y, cada vez que las tiene, provienen de otra, una exterior y ajena. Como hemos dicho, la exterioridad del suicidio se relaciona con sus causas, tres de las cuales son explicitadas por el mismo Spinoza: el hombre se suicida i) “coaccionado por otro, que le retuerce la mano derecha con la que casualmente había cogido una espada, y le fuerza a dirigir la misma arma contra su corazón”; ii) “forzado

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por el mandato de un tirano a abrirse las venas, esto es, desea evitar un mal mayor con otro menor; iii) porque “causas exteriores ocultas disponen su imaginación y afectan su cuerpo de tal suerte que éste revista otra naturaleza, contraria a la anterior, y cuya idea no puede existir en el alma” (E IV 20 Esc. Cursivas añadidas).

Para nuestra indagación, la tercera causa de suicidio resulta relevante. Spinoza aclara que existe un vínculo estrecho entre este acto y la imaginación, en tanto ésta aporta ideas siempre confusas de las cosas y sus causas. El cuerpo del suicida recibe ciertas impresiones que lo disponen a destruirse a sí mismo, sufre una pasión que aparentemente lo moviliza a atentar contra su vida. Si bien dependemos de estas impresiones para tener ideas de las cosas y preservar nuestro ser, algunas de ellas provocan reacciones que descomponen al hombre, hacen que su cuerpo “revista otra naturaleza”, a tal punto que se suicida.

En este contexto, hablar de suicidio encierra dos problemas fundamentales: por una parte, mientras su concepto refiere a la acción, en realidad, su verdadera causa es una pasión. La noción tradicional del suicidio se forja sobre el control voluntario de la acción, no obstante, hemos visto que dentro del sistema spinozista esto no tiene cabida. Por ende, el suicidio se transforma en un epifenómeno, apariencia epidérmica de las verdaderas causas que, desde el exterior, descomponen al individuo. Por otra parte, depende de las imágenes que cuerpos externos imprimen en el propio cuerpo y, con esto, del conocimiento confuso de las cosas, lo cual responde al carácter necesario de la descomposición bajo determinadas circunstancias, aquellas que disponen al cuerpo de tal manera que contradice su naturaleza anterior. De ahí que Spinoza no pueda valorar el acto del suicida y resuelva desintegrarlo como concepto, desmantelar sus supuestos y mostrarlo como pura confusión. Tal como en el caso del asno de Buridano, ignora “cómo hay que valorar a aquel que se ahorca y cómo hay que valorar a los niños, los necios, los locos, etcétera” (E II 49 Esc. Cursivas añadidas). Empero, el problema sigue en pie: ¿cómo desacreditar la imaginación, nuestra puerta de entrada al mundo empírico? ¿Cómo reconocer su carácter ficticio si comprende la posibilidad de conocer? ¿Cómo obviar su necesariedad?

La respuesta de Spinoza se relaciona con la potencia de la razón que se opone a las ideas inadecuadas aportadas por la imaginación. Mientras la imaginación se vincula al cuerpo y es su afección hecha idea, la razón trasciende el conocimiento empírico. En el corolario de la proposición 29 de la parte II, Spinoza aclara esto: “siempre que el alma humana percibe las cosas según el orden común de la naturaleza, no tiene un conocimiento adecuado ni de sí misma, ni de su cuerpo, ni de los cuerpos exteriores, sino tan sólo confuso y mutilado”, entendiendo por orden común las determinaciones externas, “el choque fortuito de las cosas” (E II 29 Esc.).En cambio, la razón pertenece a otro género de conocimiento, uno basado en “nociones comunes e ideas adecuadas de las propiedades de las cosas” (E II 40 Esc.). El conocimiento producido por la razón depende de las cosas en que los cuerpos concuerdan (E II 38 C.), es decir, depende de la conveniencia del cuerpo humano con el resto de los cuerpos, los cuales, así relacionados, aumentan su potencia de actuar y perfeccionan su esencia.

Hecha esta distinción, si entendemos el suicidio como un producto de la imaginación y la pasión, es, por lo mismo, un producto de la incongruencia entre los cuerpos.

Si, por un lado, el hombre actúa conforme tiene ideas adecuadas y concuerda con los

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cuerpos que lo rodean –con los cuales comparte ciertas propiedades–, por otro, padece cuando su relación con las cosas no concuerda y las conoce sólo parcialmente. El suicidio en tanto padecimiento total depende de un conocimiento confuso que,en el atributo extensivo, se traduce en relaciones parciales entre los cuerpos, relaciones que aniquilan las proporciones de movimiento y reposo del cuerpo del suicida y lo envuelven en otra naturaleza, esto es, lo hacen perecer. A pesar de que sus motivos para llevar a cabo su propósito sean meras ficciones, la imaginación del suicida es el correlato en el alma de estasrelaciones dañinas y, sin embargo, reales, es efecto de las incongruencias concretas entre los cuerpos, en cuyo caso podemos proponer que el suicidio responde a la necesidad de la desavenencia: es el resultado necesario, la consecuencia última del desajuste entre el hombre y las cosas que lo rodean y lo constriñen de un modo totalmente particular y contradictorio.

Bibliografía Spinoza, Baruch. 2009. Ética demostrada según el orden geométrico. Edición y traducción de Atilano Domínguez. 3a ed. Madrid: Trotta.

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SPINOZA Y LAS FUENTES DE LA NORMATIVIDAD* Spinoza and the sources of normativity Luis Placencia** Resumen A pesar de que Spinoza decide titular a una de sus obras mayores como “Ética”, el libro parece carecer de referencias explícitas sobre cuestiones deontológicas y normativas. Por ello, el presente artículo pretende abordar la ausencia de términos normativos explícitos en la Ética, a pesar de la carga que implica el título con el que Spinoza decide nombrar a su libro. De ahí que en el presente artículo se desee analizar el modo en que Spinoza analiza los sustantivos “bien” y “mal” en la Ética, así como los adjetivos “bueno” y “malo”. Junto con ello se quisiera dar cuenta del modo en que ese análisis se vincula con la función que Spinoza asigna a algunos términos normativos en su Ética. Ello entroncará con la determinación de la ética que corresponde a la comprensión espinocista de la misma, de modo tal que podamos entender qué es realmente lo que mienta el título del libro.

Palabras Clave: Bien, Ética, Mal, Normatividad, Spinoza.

Abstract In spite Spinoza decides to title one of his mayor works “Ethics”, the book seems to lack of explicit references to deontological and normative issues. Because of that, the present article pretends to treat the absence of explicit normative terms in Ethics, in spite of the charge that implies the title with which Spinoza decides to name his book. This reason motives the fact that in the present article an analysis of the way in which Spinoza analyses the nouns ‘good’ and ‘evil’ is wanted. Also, I want to show the way in which that analysis links with the function that Spinoza assigns to some normative terms in his Ethics. That will establish a relation with the determination of an ethics that corresponds with the Spinozist comprehension, so we can understand what is really the meaning of the book’s title.

Keywords: Ethics, Evil, Good, Normativity, Spinoza. * Versiones preliminares de este texto fueron leídas por Iván de los Ríos, Ruth Espinosa y Jorge Torres. Agradezco a todos ellos las sugerencias hechas, que me han sido de gran ayuda. Especialmente útiles me han resultado los siempre precisos e informados comentarios de Vicente Cortés y Boris Eremiev, que han leído también alguna versión previa de este texto. La última versión de este artículo fue presentada en la "Jornada de Estudio sobre Spinoza", realizada en la Universidad Diego Portales el 24/01/2014. Agradezco al ya mencionado Vicente Cortés por la invitación hecha a tal jornada y a los asistentes por los interesantes comentarios que alimentaron la discusión en esa ocasión. Por tales comentarios en el marco de la jornada quisiera agradecer especialmente a Juan Ormeño, Homero Santiago y a los ya mencionados Vicente Cortés y Boris Eremiev. En esta versión he tratado de recoger, dentro de mis posibilidades, la totalidad del importante cúmulo de observaciones que me fueron hechas por las personas antedichas. Las traducciones de los textos citados son de mi autoría. ** Doctor en Filosofía (Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg), es profesor asistente de la Universidad de Chile. Ha sido profesor de pre y posgrado en las universidades de Chile, Andrés Bello, Alberto Hurtado, la Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg, y la Pontificia Universidad Católica de Chile. Es autor de La ontología del espacio en Kant (Pamplona, 2007), así como de varios artículos sobre Aristóteles, Spinoza, Hume, Kant y Hegel, publicados en Latinoamérica y Europa. Traductor del Tratado de la reforma del entendimiento de Spinoza (Buenos Aires, 2008; edición y traducción bilingüe, con introducción y notas, en co-autoría con Boris Eremiev), miembro del comité editorial de Methodus. An international journal for modern philosophy, de la Asociación Chilena de Filosofía (ACHIF), y de la Sociedad Chilena de Filosofía Moderna, la Sociedad Chilena de Filosofía Analítica y la Hume Society.

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Spinoza y la normatividad de la ética La Ética de Spinoza se aparece de entrada, a quien la enfrenta por primera vez, como un libro que posee un título erróneo. Prácticamente cualquier lector contemporáneo espera, al tomar en sus manos un texto que lleva el título Ética, encontrarse a poco andar con el empleo o referencia a nociones como las de "bien" y "mal", "correcto" e "incorrecto" o "debido" e "indebido", i.e. con expresiones que poseen un contenido que podríamos denominar "normativo" (obviamente apelo aquí a una comprensión más o menos intuitiva del término "normativo", que intentaré aclarar más abajo. Sirva por el momento como caracterización lo siguiente: llámense normativas las proposiciones que contienen o bien expresiones deónticas, del tipo "debe", "no debe", "es lícito", "está permitido", "es obligatorio", así como nociones evaluativas del tipo "bien", "mal", "bueno", "malo"). Así, no es raro, por ejemplo, al abrir un manual de "ética" el encontrarse con declaraciones como la siguiente, que hallamos en el manual de M. Quante: "es claro, que la caracterización ética normativa es tan redundante como la caracterización de soltero no casado" (Quante 2011, 17).

Si Quante tiene razón, y la "ética" como disciplina filosófica es por definición normativa, entonces se sigue que un texto que lleva el título de Ética y no contiene contenido normativo es o bien un texto que lleva mal puesto el título o bien emplea el término en un sentido peculiarísimo, que debe ser explicado. Ahora bien, Spinoza no aclara en ningún lugar de su texto por qué éste lleva el título que lleva, pese a lo cual las nociones antes mencionadas prácticamente brillan por su ausencia en buena parte de él , tal como ya han advertido connotados especialistas, tales como D. Garrett, quien advierte que en la Ética "hay casi una total ausencia de términos de obligación y deber" (Garrett 1996, 285).

Ahora bien, algunos de los conceptos mencionados parecen jugar un papel relevante en ciertos momentos argumentativos de la Ética, más allá del hecho de que su presencia no sea tan significativa como la de otros. En este texto pretendo analizar el modo en que Spinoza analiza los sustantivos "bien" y "mal" en la Ética, así como los adjetivos "bueno" y "malo". Junto con ello quisiera dar cuenta del modo en que ese análisis se vincula con la función que Spinoza asigna a algunos términos normativos en su Ética. Ello entroncará con la determinación de la ética que corresponde a la comprensión espinocista de la misma, de modo tal que podamos entender qué es realmente lo que mienta el título del libro.

Sobre el significado del término "bueno" en la Ética de Spinoza El término "bueno" es introducido por primera vez en la Ética, al menos de modo temático, en el marco del conocido y no siempre bien comprendido argumento espinocista contra la finalidad en la naturaleza.1 Ahí indica Spinoza lo siguiente: Después de que los seres humanos se persuadieron de que todo lo que ocurre tiene lugar a causa de ellos (propter ipsos) debieron juzgar primordial en cada cosa aquello que les era más útil y estimaron como las más excelentes aquellas por las que era afectados con mayor agrado (optime afficiebatur).2 Con seguridad debieron formar a partir de aquí nociones, Un correcto análisis de argumento se puede hallar en "Spinoza's ethical theory" (Garrett 1999).

El sentido de este giro pareciera ser "aquellas cosas que les agradaban más". De acuerdo con ello Curley traduce "and to rate as most excellent all those things by which they were most pleased" (Curley 1985, 444).

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con las cuales explicaban la naturaleza (rerum naturae), nociones como: bueno (bonum), malo (malum), orden (ordo), confusión (confusio), caliente (calidus), frío (frigidus), belleza (pulchritudo), fealdad (deformitatis). Y dado que se consideraban libres, surgieron a partir de ahí conceptos como "premio" (laus) y "castigo" (vituperio), "falta" (peccatum) y "mérito" (meritus). Estos últimos, no obstante, los explicaré después de que trate la naturaleza humana. Los primeros conceptos que mencioné, no obstante, los explicaré aquí brevemente. Todo aquello que conduce a la salud (valetudinem) y al culto de Dios, es llamado "bueno", mientras que es llamado "malo" lo contrario. (E I Ap.).

Un primer punto que debe ser destacado de este pasaje es de naturaleza "filológica", si se quiere. En efecto, los términos "bonum" y "malum", tal como son utilizados en este pasaje, pueden ser traducidos tanto como substantivos (el bien, el mal) así como por adjetivos (bueno, malo). Existe, por cierto, una diferencia entre ambas opciones, diferencia que puede llegar a tener relevancia filosófica: mientras el sustantivo pareciera referirse o bien a un único objeto "bueno" o bien al concepto único de objeto bueno (lo mismo vale para "el mal"), tal como cuando se dice "Bonifacio no sabe distinguir el bien del mal", el adjetivo "bueno" pareciera designar una propiedad que posee un objeto, sc. el "ser bueno" de algo, por ejemplo cuando se dice "x es bueno", sin que ello presuponga la existencia de un género único de cosas buenas, i.e. sin que el término "bueno" se predique de manera unívoca de todos y cada uno de los objetos de los que se dice que son "buenos".

Como sea, Spinoza parece estar pensando en el pasaje en comento en la propiedad "ser bueno" predicada de objetos y no tanto en el concepto de "el bien", tal como sugiere la última frase citada: "Todo aquello que conduce a la salud (valetudinem) y al culto de Dios, es llamado "bueno", mientras que es llamado "malo" lo contrario". No obstante, esta frase es lo suficientemente vaga como para no entregarnos mucha información sobre el significado del término "bueno". Como sea, ya aquí se advierte un primer aspecto relevante a la hora de determinar el modo en que Spinoza concibe aquello que aquí llama bonum: este término puede referir al menos a un concepto universal o a algo así como una propiedad o característica predicada de modo no unívoco.

Un paso clave para comprender el modo en que Spinoza entiende el significado del término bonum y por tanto del modo en que construye su propuesta ética se da en la parte 4 del texto. Ahora bien, la comprensión de esta parte presupone en buena medida algunos aspectos de la parte 3, sobre los que quisiera llamar la atención ahora. En efecto, las partes 3, 4 y 5 constituyen un conjunto en que cada parte difícilmente es comprendida sin referir a las otras. Lo anterior tiene que ver con que en cierta medida las tres partes sirven a un objetivo común, toda vez que luego de establecidas las tesis metafísicas y epistemológicas centrales de la Ética, Spinoza aborda en las tres partes finales de su obra su teoría acerca de la naturaleza humana. En esta teoría se fundamentará lo que podría Similarmente traduce Bartuschat „und all die Dinge als die wertvollsten einschätzen, von denen sie in erfreulichster Weise affiziert wurden" (Bartuschat 1999, 91). En castellano, por el contrario, Óscar Cohan traduce "y estimar como las más excelentes todas aquellas que los afectaban de mejor manera" (Cohan 1958, 47).

Otro tanto ocurre con la versión italiana de Giancotti "e stimare como piú eccellenti tutte quelle cose dalle quali venivano affetti nel modo migliore" (Giancotti 2000, 120).

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denominarse como "la ética" de Spinoza. Dicho de otro modo, a partir de aquí se podría justificar el título de la obra.

El aspecto con el que comienza este análisis que se realiza en las partes 3, 4 y 5 es con el estudio de los "afectos" (affectus). El hecho de que Spinoza trate este problema como punto de partida de su investigación no es trivial, puesto que tanto en la filosofía de su época como en la filosofía anterior, predomina la idea de la existencia de una relación entre vida afectiva y buen vivir (considerados usualmente los afectos como aquello que impide el buen vivir). El punto de vista con el que Spinoza aborda el problema de los afectos se destaca por dos puntos metodológicos fundamentales que intentan neutralizar ciertos prejuicios que, a la luz de Spinoza, hacen deficitario el tratamiento de los afectos realizado por los filósofos anteriores a él (Spinoza tiene muy probablemente en mente aquí a Descartes). Los aspectos que destaca Spinoza en relación a esta crítica son los siguientes: a) los afectos serán abordados desde un punto de vista descriptivo y b) ellos son analizados utilizando el mismo método ya empleado hasta acá, i.e. el método geométrico. En consonancia con esto destaca Spinoza: Ahora quiero volver a aquellos que prefieren más detestar o reírse de los afectos y las acciones de los hombres que entenderlos. A ellos sin duda les parecerá sorprendente, que me disponga a tratar al modo geométrico los vicios y las ineptitudes de los hombres, y que quiera demostrar por medio de argumentos sólidos las cosas que ellos claman que repugnan a la razón y que son vanas, absurdas y horrendas. Pero lo hago por lo siguiente: No ocurre nada en la naturaleza que pueda atribuirse a un vicio de la misma, por cierto la naturaleza es siempre la misma y una en cualquier parte, y la misma su virtud y el mismo su poder de obrar, es decir, las leyes y las reglas naturales según las cuales todas las cosas ocurren y cambian de unas formas a otras, son en todas partes y siempre las mismas, y por lo tanto una y la misma tiene que ser la manera para entender las naturaleza de las cosas, o sea, <deben ser entendidas> por medio de las leyes y reglas universales de la naturaleza. Luego los afectos del odio, de la ira, de la envidia, etc., considerados en sí mismos se siguen de la misma necesidad y virtud de la naturaleza que las demás cosas singulares, y consecuentemente reconocen ciertas causas por medio de las cuales se comprenden y poseen ciertas propiedades dignas de nuestro conocimiento como las propiedades de cualquier otra cosa con cuya sola contemplación nos deleitemos. Trataré, por lo tanto a la naturaleza y las fuerzas de los afectos y el poder del espíritu sobre ellos, con el mismo método con el que traté en lo precedente de Dios y del espíritu. Y consideraré tanto las acciones humanas como los apetitos (appetitus) de la misma manera, o sea como si fuera un asunto de líneas, planos o cuerpos (E III Pref.).

La naturaleza del hombre y por tanto sus afectos, deben ser analizados, entonces, en consonancia con la metodología utilizada hasta ahora y con las tesis arriba establecidas, fundamentalmente aquella que sostiene que nada hay que pueda existir y ser concebido sino a partir de la naturaleza, o lo que es lo mismo, de Dios; y por medio de un método

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que trata a las entidades a analizar como si se tratara de líneas, planos o cuerpos. Naturalmente hay algo aquí que llama la atención de cualquier lector que tenga en mente que Spinoza tiene como norte el análisis de los afectos humanos, sc. el hecho evidente y básico de que los seres humanos no son líneas, planos o cuerpos, y de que son entidades cuya complejidad requiere habitualmente un marco conceptual mucho mayor que el de la geometría, especialmente si se quiere tratar de sus acciones, deseos, afectos y pasiones. Obviamente se requiere usualmente para eso introducir modelos explicativos que hagan lugar a explicaciones de corte intencional o teleológica, que son justamente, como se vio más arriba en el texto del Apéndice a la parte primera, aquellos que dan origen a nociones como las de "bueno" y "malo", nociones que, como Spinoza aclara un par de líneas después del texto que se citó arriba, no son más que modos de imaginar (E I Ap.). Spinoza enfrenta entonces en este nivel de argumentación en su Ética la siguiente tarea: permanecer fiel a su método y a los principios que ya al comienzo de la parte 3 ha ratificado (i.e. considerar los afectos desde una perspectiva meramente descriptiva, tomando al hombre como una entidad más en la naturaleza y sin abandonar el método geómetrico, dejando de lado así toda perspectiva finalista), mas debe a la vez hacer espacio para nociones que parecieran ser prima facie no directamente compatibles con la propuesta que ha realizado hasta ahora. El modo que tiene Spinoza, me parece, de saltar esta dificultad, es por medio de la introducción de su noción de conato3.

La proposición en la que Spinoza introduce por primera vez este concepto de manera temática es la siguiente: "Cada cosa en cuanto es en sí (quantum in se est), tiende a perseverar en su ser" (E III 6)4. A diferencia de muchos otros pensadores que formularon ideas similares, Spinoza no sostiene que el conatus sea evidente, sino que más bien introduce su interpretación del mismo como una tesis que debe ser demostrada (razón por la cual Esto es hecho notar por Cook (cfr. Cook 2006, 152-153).

Unaquaeque res, quantum in se est, in suo esse perseverare conatur. Muchas pueden ser las fuentes de las Spinoza tomó su idea del conato, pero por cierto para él vale, lo que para cualquier gran pensador de la historia de la filosofía: lo más probable es que, a pesar de haber tomado aspectos de esta idea a partir de otros autores, él haya estado al desarrollar su concepción del conato, haciendo algo que nadie más hizo antes. Posibles antecedentes de la doctrina son, ante todo, Descartes y Hobbes (Cfr. sobre este punto Placencia 2012, 171 y ss.). En los Principia III 56, Descartes emplea el término conatus para referirse a la tendencia de ciertos cuerpos a moverse en línea recta (si no existe alguna otra fuerza que intervenga en ese movimiento). Hobbes, por suparte, utiliza en el Leviathan, el témino inglés endeavour (Lev. VI 1-2), que en la versión latina de este texto (que Spinoza leyó) se traduce como conatus. Edeavour-Conatus se refiere a los "small beginnings of motion within the body of man, before they appear in walking speaking, striking, and other visible actions". (Lev. VI 1). El endeavour-conatus puede tomar la forma de un apetito o de la aversión (en cuanto esté dirigido a algo que lo causa es "apetito" o es la tendencia a alejarse de algo, en cuanto es "aversión") (Cfr. Curley 1988, 113-114). Una larga lista de otros posibles antecedentes de esta idea se puede hallar en The Philosophy of Spinoza (Wolfson 1934, 199 y ss). La proposición en cuestión ha sido traducida de diversas maneras, que varían sobre todo en función del modo en que se traduzca la expresión quantum in se est. Curley traduce la proposición como sigue: "Each thing, as far as it can by its own power, strives it persevere in its being" (Curley 1985). Me parece que hay varias razones que hablan contra esta traducción, la principal de ellas, como ya he hecho notar en otro lugar, es que Spinoza utiliza en múltiples ocasiones el giro quantum potest, que es justamente traducido por Curley de la misma manera (Placencia 2012, 168). Diferentes son las versiones de Misrahi y Giancotti, que tienen más a la literalidad: "Chaque chose, autant qu'il est en elle, s'efforce de persérvérer dans son être" (Misrahi 2005); "Ogni cosa, per quanto è in sé, si sforza di perseverare nel suo essere" (Giancotti 2000). Bartuschat sugiere la siguiente versión: "Jedes Ding strebt gemäß der ihm eigenen Natur, in seinem Sein zu verharren" (Bartuschat 1999). Mejor que las traducciones interpretativas me parecen aquellas que tienden a la literalidad, toda vez que, tal como ha hecho notar Schnepf, la expresión in se esse es empleada por Spinoza con múltiples significados, de suerte que una versión más literal tiende a no decidir de antemano cuál es la forma en que la expresión debe ser interpretada aquí (cfr. Schnepf 996, 238-239).

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no es introducido ni en las definiciones ni en los axiomas de la parte 3 o de algún otra parte, sino como proposición). Esto probablemente debe tener algún buen fundamento, pues todo sujeto relativamente observador se puede dar cuenta de que los seres vivos suelen comportarse de modo tal que evitan su propia desaparición y realizan con regularidad un conjunto de actividades que son condiciones de su autopreservación (como respirar, alimitarse, etc.). Lo anterior sugiere que muy probablemente la idea espinocista del conato no es exactamente coincidente con el hecho evidente de que los seres vivos realizan el tipo de operaciones mencionadas más arriba. Como sea, no puedo en este momento detenerme en el tortuoso problema de la demostración de E III 6, pues eso sería materia de otro trabajo.5 Por el momento baste con decir que E III 6 resulta esencial para comprender la ética en la Ética de Spinoza, pues ella está directamente vinculada con el concepto de conato. Esta conexión queda claramente puesta de relieve si se analizan algunas ideas contenidas ya en la parte 4, que es la sección en la que Spinoza trata con más detalle el significado del término bonum.

Spinoza comienza esta parte explicando la noción que da el título al libro 4, sc. aquella de "servidumbre humana". En ese contexto indica: Llamo "servidumbre" a la impotencia humana en la moderación y la inhibición de los afectos. En efecto, el hombre sometido a los afectos no es dueño de sí, sino que se somete a la fortuna en cuyo poder está, de modo que usualmente es forzado a seguir lo peor, aunque vea lo mejor para sí (E IV Pref.).

Como se ve a partir de la definición, Spinoza entiende bajo "servidumbre" un estado que identifica con la situación de malestar e insatisfacción que describe hacia el comienzo del TIE, y que se caracteriza por el hecho de que el hombre está, en esta situación, sometido a la "fortuna", de modo tal que es forzado a seguir lo peor, aunque vea qué es lo mejor para sí. La idea central de la ética de Spinoza es describir de manera precisa en qué consiste este estado de servidumbre, elucidar sus causas, para luego entregarnos su visión del camino que conduce de la servidumbre a la libertad, i.e. al buen vivir. Pero antes de realizar esta tarea, Spinoza considera necesario realizar una aclaración respecto de la semántica de los términos "bueno" y "malo" y "perfecto" e "imperfecto". Fundamental para el desarrollo del argumento de la parte 4 es principalmente el primer par. Es justamente aquí, i.e. en la interpretación de los términos "bueno" y "malo" en la parte 4, donde se produce un importante quiebre con la argumentación de la parte 3, en el cual Spinoza introdujo la noción de conato.

Según Spinoza había indicado en el libro 3, en continuidad con la interpretación de las partes 1 y 2, ocurre con los términos "bueno" y "malo", que llamamos "buenas" a la cosas que deseamos (id quod conamur, volumus, apetimus)6 y malas a aquellas que repelemos, siendo entonces el deseo o el rechazo, la causa de que califiquemos a determinadas entidades con estos términos, y no viceversa (cfr. E III 9 Esc.)7. Dicho de otra Al respecto, "Spinoza's conatus argument" (Garrett 2002).

Spinoza identifica estos tres términos. Cfr. E III 9 Esc., donde se identifica a la voluntad, el apetito y el deseo como denominaciones extrínsecas del conatus.

7 Nuevamente al hacer esta observación, como bien ve Curley, Spinoza parece tener en mente a Descartes y Hobbes (contra el primero y con el segundo) (Cfr. Curley 1988).

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forma, la tesis es que "bueno" y "malo" no son determinaciones de las cosas, que nosotros reconozcamos en ellas, de modo que este reconocimiento cause en nosotros un deseo o tendencia, sino que más bien por el hecho de que tendemos o deseamos una cosa, la llamamos entonces buena. El texto de Spinoza dice: Consta, por lo tanto, a partir de todo lo anterior, que no tendemos (conari), queremos (velle), apetecemos (appetere) ni deseamos (cupere) nada porque juzguemos que es bueno, sino que por el contrario, juzgamos que algo es bueno, porque tendemos a ello, lo queremos, apetecemos y deseamos (E III 9 Esc.).

Desde esta perspectiva es entonces buena, cualquier entidad que es deseada por una agente (por supuesto, para ese agente) y mala cualquier entidad que es rechazada por una agente (nuevamente para ese agente). Esta caracterización de los términos "bueno" y "malo" envuelve al menos, las siguientes tesis8: T1) "Bueno" y "malo" no son determinaciones objetivas de las entidades, sino que más bien corresponden al modo en que nosotros nos relacionamos con ellas.

T2) "Bueno" y "malo" son, por tanto, determinaciones totalmente relativas. Lo que es bueno para un individuo puede a la vez ser malo para otro e indiferente para un tercero.

T3) El uso de expresiones como "x es bueno (malo)" es co-extensivo al de expresiones "yo deseo (no deseo) x".

Un breve análisis de la forma en que Spinoza trata el par de conceptos en la parte 4 de la Ética nos mostrará en qué medida Spinoza conserva esta idea, y en qué medida se aparta de ella en este nuevo análisis de los conceptos de "bueno" y "malo". Al analizar los conceptos mencionados en el marco del inicio de la parte 4, indica Spinoza en un importante pasaje que: En lo que concierne al bien y al mal ellos tampoco indican nada positivo en las cosas, a lo menos consideradas ellas en sí mismas, y no son otra cosa que modos del pensamientos o lo que es lo mismo, nociones que formamos al comparar las cosas entre sí (E IV Pref.).

De esta manera, sostiene Spinoza, una y la misma cosa puede ser "buena" para un individuo, "mala" para otro, e indiferente para un tercero (por ejemplo, la música puede ser buena para el melancólico, mala para el que está triste, e indiferente para el sordo; cfr. E IV Ap.). Así las cosas, Spinoza pareciera sostener hasta aquí un suerte de emotivismo relativista. Desde una posición como esta, por ejemplo, la clásica distinción entre "bienes reales" y "bienes aparentes" no tiene sentido: si creo que algo es bueno para mí, entonces es bueno para mí. Deberíamos quedarnos con la impresión de que Spinoza defiende esta posición si no atendiéramos a las siguientes palabras de Spinoza, unas líneas más abajo en el prefacio de la parte 4: Aunque esto sea así, debemos retener estas palabras, dado que deseamos formar una idea de la naturaleza humana como ejemplar, de modo que 8

Realizo aquí un análisis parcial.

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intuimos que será de uso para nosotros retener estas palabras con el significado ya mencionado. Por lo tanto en lo que sigue entenderé por "bueno" aquello que sabemos que es un medio cierto, para acercarnos más y más al ejemplo de la naturaleza humana que proponemos para nosotros. Por el contrario, por "malo" <entiendo> aquello que sabemos de manera segura que impide que nos acerquemos a este modelo. Luego llamaremos a los hombres más perfectos e imperfectos, en la medida que se acerquen más o menos a este ejemplar9 (E IV Pref.).

En consonancia con lo anterior Spinoza redefine los términos "bueno" y "malo" al inicio del libro 4: "Entiendo por 'bueno' aquello que sabemos de modo cierto que nos es útil" (E IV Def. 1); "Entiendo por 'malo' aquello que sabemos de modo cierto que impide que nos pongamos en el camino a algo bueno" (E IV Def. 2). Pese a que pocos autores han destacado este punto, me parece que es claro que Spinoza realiza aquí un leve pero muy relevante cambio que hace posible el desarrollo de la ética en la Ética de Spinoza.10 En efecto, más allá de que las palabras de Spinoza llamen en cierta medida a engaño al sostener éste que "será útil para nosotros retener estas palabras con el significado ya mencionado", es claro que de las tres tesis que identificamos que implicaba la interpretación de los términos "bueno" y "malo" en la parte 3 hay al menos una que no se sigue de la nueva interpretación que hace Spinoza de estos conceptos, sc. (T3). En efecto, al indicar Spinoza que "bueno" es aquello que sabemos de modo cierto que nos es útil, en tanto ello nos acerca al ejemplo de naturaleza humana que proponemos para nosotros, se aparta entonces de la identificación entre "deseo" y "bien" que establece T3 y que claramente es sostenida en E III 9 Esc. En efecto, como ha destacado Bartuschat, la principal diferencia entre la idea sostenida en E III 9 Esc. y E IV Def. 1 radica en el hecho de que en E IV Def. 1 se enfatiza que "bueno" es aquello que sabemos con certeza que nos es útil para alcanzar la naturaleza humana buscada. "Bueno" no es entonces aquello que juzgo bueno, i.e. que deseo para la conservación de mi ser, sino aquello que efectivamente sé que ayuda a esa conservación. De este modo Spinoza introduce a su forma con E IV Def. 1 y el tratamiento de la noción de bien que realiza en el comienzo del libro 4 la célebre distinción entre "bienes aparentes" y "bienes reales", distinción que es incompatible con una posición emotivista sin más.

Ahora bien: ¿Qué explica la introducción de la mencionada distinción en la parte 4? La parte 4, que abarca buena parte del corazón de este análisis, tiene principalmente dos objetivos: 1) mostrar cuáles son las causas de la "servidumbre humana" (E IV 1-18) y 2) mostrar qué hay de bueno y de malo en los afectos (E IV 19-73).11 En relación al primer punto, Spinoza destaca en E IV 1-18 el hecho de que su ética se monta sobre una ontología que considera al hombre como una parte de la naturaleza (E I 15, E IV 4). Lo anterior tiene como consecuencia el hecho de que cada hombre, como toda entidad de la naturaleza, está limitado por fuerzas externas que lo superan de modo infinito (E IV Ax. 1, E IV 3). La fuerza, por tanto, con la que el ser humano persevera en la existencia Como destaca Curley contra Bennett, este pasaje resulta crucial para entender el proyecto de la ética espinosista (cfr. Curley 1988, 123; Bennett 1984, 296).

10 Sigo en esta argumentación a Bartuschat en "Die Theorie des Guten in 4 Teil der Ethik" (Bartuschat 2006).

11 Cfr. E IV Pref.

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está condenada a ser derrotada por las causas externas (E IV 3, E IV 4 D.), que son, de acuerdo a Spinoza, las únicas que pueden llevar a la destrucción de una entidad (esto es consecuencia del principio del conato formulado en E III 6). Ahora bien: ¿qué significa este "formar parte de la naturaleza" que está a la base de la Ética de Spinoza? Ante todo, significa que el ser humano padece a causa de la interacción con las otras entidades de la misma, interacción que es 1) necesaria y 2) tiene como consecuencia que cada entidad individual siempre es superada por la potencia de las otras entidades que coexisten con ella. De esta interacción surgen las pasiones, que son entonces los afectos de los cuales el agente no es causa adecuada (E III 3 Def. 312) y respecto de los cuales el agente se comporta de manera no activa (a diferencia de las acciones, que son aquellos afectos en los cuales el agente es causa adecuada). Las pasiones tienen como consecuencia una disminución del conato del sujeto, o dicho de otra forma, una disminución de la actividad y el poder del sujeto. En la historia de la filosofía, sostiene Spinoza, quienes han entendido esto, pero no han sido capaces de comprender el verdadero carácter del ser humano, han intentado sugerir que el buen vivir consiste en la eliminación de las pasiones o bien en el dominio total sobre las mismas.13 La idea de Spinoza es, por el contrario, que es justamente esta posición una de las causas centrales de la esclavitud humana, entre otras cosas porque tal liberación es imposible. El poder del hombre sobre las pasiones es limitado, y por tanto poco puede hacer ante ellas. Sin embargo existe un importante paso que puede dar el ser humano respecto de esta debilidad, sc. comprender las causas de la misma. La idea de fondo de Spinoza es que la comprensión de las causas de la debilidad humana permitirá en cierta medida, aminorarla. En el contexto de E IV 1-18 se pueden extraer, entonces, las siguientes ideas respecto de las causas de la servidumbre14: 1) Los seres humanos son modi de la sustancia, y dependen de ella por tanto para existir y para ser concebidos.

2) Pese a ello, los seres humanos se consideran como libres y como capaces de dominar las pasiones, lo cual los lleva a una constante desilusión.

3) El poder de los individuos puede variar, sin que esto dependa del individuo mismo, sino que de causas externas. Mientras menos conciente el individuo es de esta situación, más disminuye su capacidad de hacer frente a la servidumbre.

4) Los afectos implican siempre un balance entre pasividad y actividad. No podemos comportarnos de modo totalmente activo ante ellos.

5) Los afectos siguen de manera habitual a la imaginación.

6) Las causas externas son siempre más poderosas que el individuo.

En E IV 18 Esc. Spinoza indica que con estos puntos se han mostrado "las causas de la impotecia y la inconstancia humana, y por qué los hombres no mantienen (servent) los preceptos de la razón". Con estos preceptos Spinoza dará las primeras indicaciones que permitirán al hombre abandonar la servidumbre. Al tratamiento de esos preceptos "Entiendo por afecto las afecciones de un cuerpo con las que el poder de actuar del cuerpo aumenta o disminuye, es estimulado o limitado. Y simultáneamente llamo así a las afecciones de esas ideas. Si podemos ser causa adecuada de alguna de esas afecciones, entonces entiendo por afecto una acción, en caso contrario, una pasión".

13 Spinoza piensa aquí en Descartes y los estoicos. Cfr. E IV Pref. y E V Pref.

14 Para este punto, cfr. "Menschliche Unfreiheit und Desilusionierung (4praef.-4p18)" (Wolff 2006, 198-200).

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le seguirá el análisis de los afectos desde la perspectiva de la razón humana y el estudio de qué es lo que ella prescribe respecto éstos. Mas antes de abordar esta tarea Spinoza se da el trabajo de explicar los dictamina rationis, de modo que se comprenda mejor la doctrina que se expondrá en las siguientes proposiciones del libro, sc. aquella que muestra more geometrico lo que hay de bueno y malo en los afectos, justamente a partir de lo que la razón prescribe.

En relación con esto, indica Spinoza que: ya que la razón no exige nada contra la naturaleza, exige entonces ella que cada uno se ame a sí mismo, que busque lo que en realidad le es útil, y que desee todo lo que en verdad lleva al hombre a una mayor perfección y en general, que cada uno tienda a perseverar en su ser en cuanto en sí.

A esto agrega: Dado que la virtud (por 4d8) no es otra cosa que el obrar de acuerdo con leyes de la propia naturaleza, y nadie tendería a conservar su propio ser sino a partir de las leyes de su propia naturaleza, de aquí se sigue: en primer lugar, que el fundamento de la virtud es la misma tendencia a conservar su propio ser15, y la felicidad consiste en que el hombre pueda conservar su ser. En segundo lugar que la virtud debe ser buscada por sí misma y que no hay nada que pueda ser mejor o más útil por causa de lo cual ella debiera ser deseada. En tercer lugar se sigue finalmente, que aquellos que se suicidan son impotentes de espíritu, son vencidos por causas contrarias a su naturaleza (E IV 18 Esc.).

La manera de salir, entonces, de la esclavitud, generada por el hecho de que el hombre es un ser natural, es paradójicamente el conocer y seguir los dictámenes de la propia naturaleza. El principio fundamental de estos dictámenes radica en perseguir la virtud, que Spinoza identifica en 4d8 con el poder o el carácter activo del individuo. Ya en la parte 3, inmediatamente después de caracterizar el principio del conato había agregado Spinoza en la proposición siguiente que "el conato con el cual cada cosa tiende (conatur) a perseverar en un ser, no es otra cosa que la esencia actual de la cosa". Como indica el conocido principio del conato (E III 6) cada entidad individual tiende, en cuanto es en sí, sc. en cuanto es causa de sí, y por tanto libre en sentido espinocista, a perseverar en su ser. Lo que Spinoza nos quiere hacer notar ahora en el texto es que ahí radica también el fundamento de la virtud, que Spinoza identifica con la esencia misma del hombre y con el potencial activo que hay en él, i.e. con su capacidad de hacerse libre16. Spinoza desarrolla entonces, a la lo largo de la segunda parte de la parte 4 una teoría de los bienes y los males que pretende determinar qué afectos son objetivamente bienes y males para el ser humano, especialmente con vistas a la adquisición de el ejemplo de la naturaleza humana que proponemos para "Entiendo lo mismo por 'virtud' (virtus) y 'poder' (potentia), es decir (por 3p7) la virtud, en cuanto se refiere al hombre, es ella misma la esencia del hombre o lo que es lo mismo, su naturaleza, en cuanto tiene la potestad de producir ciertas cosas que sólo pueden inteligirse por su propia naturaleza" (E IV Def. 8).

16 Bartuschat indica que "La tendencia a perdurar en el propio ser es propiedad de un ser individual. La Ética completa de Spinoza puede en consecuencia ser leída como desplegando las condiciones bajo las cuales ese tender se puede realizar, bajo las cuales un individuo logra su propio ser" (Bartuschat 1992, ix-x).

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nosotros (E IV Ap.).17 Este ejemplo consiste justamente en el de un hombre libre que actúa como sui juris, i.e. de manera independiente, en cuanto esto es posible para un ser humano. En este contexto me parece que a partir de esta segunda parte de la parte 4 se aprecia la constante y creciente aparición de juicios de valor, que una vez alterado el significado del término "bien", parecen adquirir un carácter normativo, al menos en el siguiente sentido: estos juicios de valor son las condiciones objetivas de una vida feliz y presentan desde una perspectiva evaluativa aquello que un individuo puramente racional no vería desde esta perspectiva. Así, por ejemplo, Spinoza nos dice en las proposiciones siguientes que: 1) el conocimiento de Dios es el bien más grande del espíritu y su mayor virtud (E IV 28), 2) que la alegría (laetitia) no es directamente un mal, mientras que la tristeza sí lo es (E IV 41), que la alegría el amor y el deseo pueden ser excesivos (E IV 43 y E IV 44), que el odio no puede nunca ser bueno (E IV 45), que la esperanza y el miedo no son buenos en sí mismos (E IV 47), que el engreimiento (existimatio) y el desprecio (despectus) son malos (E IV 49), que la conmiseración es mala e inútil (E IV 50), que la humildad no es una virtud (E IV 53), como tampoco lo es la penitencia (E IV 54), etc. Todos estos juicios tienen como objetivo el facilitar el acercamiento de parte del ser humano, al ejemplo de naturaleza humana.

Normatividad y naturaleza Ahora bien, existe una pregunta obvia que surge una vez que Spinoza indica su intención de exponer un ideal, o ejemplo de naturaleza humana, al cual nos debemos acercar. La pregunta surge del siguiente punto: la esclavitud humana se debe en buena medida al hecho de que el hombre es una entidad más en la naturaleza, cuyo poder no excede ni iguala al poder de las restantes entidades. Esta es, podríamos decir, "nuestra naturaleza". Ahora bien, ¿no invoca Spinoza un nuevo uso del término "naturaleza" al proponer un ejemplo de naturaleza humana, modelo en el cual radicaría la vida buena? De acuerdo con Spinoza el ser humano, como cualquier entidad, no puede sino vivir como entidad natural, i.e. como una entidad que está sometida al devenir necesario determinado por las leyes que emanan de Dios y que, siendo expresión del poder de Él, es sobrepasado por el poder del resto de la naturaleza. Pero esto no significa que el ser humano viva de acuerdo a su propia naturaleza, pues en el sentido anterior "naturaleza" es sólo el terminus a quo desde el cual surge o puede surgir la libertad. Vivir de acuerdo a la propia naturaleza es algo distinto a meramente vivir sometido a la leyes de la naturaleza (esto, a fin de cuentas, lo hace cualquier entidad). Vivir de acuerdo a la propia naturaleza es, podríamos decir, adquirir una "segunda naturaleza" de la cual la primera es sólo condición de posibilidad. Esta segunda naturaleza debe ser, no obstante, al menos para Spinoza, inmanente a la primera (pues para Spinoza nada comprensible hay más allá de ella). Aunque Spinoza nunca lo expresa en estos términos, me parece que esta "segunda naturaleza" radica en la capacidad que tiene el ser humano de ser activo, y de por medio del autoconocimiento adquirir conciencia de su situación en la naturaleza, de la necesidad de la misma, y en general, de su debilidad ante ella. Esta conciencia de la debilidad nos permite enfrentarla de mejor manera, "libremente", como diría Spinoza, i.e. sin tener que estar sometidos a los misterios de la fortuna y ante todo conscientes de que cada estado de la misma es necesario, sin que haya nada en nuestro poder que permita evitarlo.

17

Cfr. también TIE 13; G II, 8.

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LUIS PLACENCIA

La empresa de Spinoza es entonces en gran medida una empresa autocognocitiva, por medio de la cual el hombre desarrolla sus potencialidades más propias y trasciende inmanentemente la naturaleza, haciéndose consciente de su situación en ella. La trasciende toda vez que se reconoce como parte de la misma, pero por lo mismo permanece en los límites ella.

Ahora bien, esta trascendencia inmanente de la naturaleza corresponde a la perspectiva de la libertad, perspectiva desde la cual no tiene sentido formarse conceptos de "bueno" y "malo" (E IV 68). Lo anterior revela el sentido profundo de la normatividad en Spinoza. Desde la perspectiva de Spinoza la perspectiva normativa es tal que debe ser superada si se ha de vivir libremente. Curiosamente esta idea de fondo acerca a Spinoza a otras concepciones de la normatividad que desde muchos ángulos son opuestas a la de él. Pienso en este caso en particular en la perspectiva de Kant. Para Kant la Nötigung, i.e. la constricción normativa expresada por un imperativo sólo tiene sentido desde la perspectiva de un ser racional finito (AA 04 413 y ss.). Si el ser humano fuera puramente racional, los mandatos no tendrían sentido, tal como el mismo Kant lo hace notar incansablemente. Interesantemente entonces, Spinoza y Kant se tocan en un punto de enorme potencia especulativa, sc. la dimensión normativa surge ahí donde una entidad finita trasciende su finitud desde el punto de vista cognitivo, i.e. ahí donde esa entidad se comprende a sí mismo como una entidad peculiar dentro del orden de la naturaleza. Ya esa comprensión implica, al menos en un sentido muy deflacionario, una forma de trascendencia, de elevarse por medio del autoconocimiento por sobre todas las otras entidades.

Por cierto, esta autocomprensión tiene distinto carácter en ambos casos y en uno de ellos, sc. el de Kant, implica una "transposición" (versetzen) a un orden inteligible de cosas en el que el ser humano en tanto ser racional finito se comprende a sí mismo como parte de un mundo noumenal. Aunque es cierto que el modo en que Kant comprende esta "transposición" no tiene ni de cerca nada que ver al modo en que Spinoza piensa la trascendencia inmanente de la naturaleza que tiene lugar en la vida libre, i.e. en la vida en la que comprendemos la naturaleza según la razón y nos comprendemos como parte de ella. Sigue siendo verdad, no obstante, que ambos autores se tocan en un punto especulativo de fondo, sc. la normatividad tiene lugar ahí donde el ser humano, en tanto entidad finita dotada de razón, posee por un lado la limitación de su sensibilidad (i.e. de su finitud ) así como por otro lado la potencia cognitiva de su razón. Si no existieran ambos factores y no entraran en juego juntos, la normatividad sería imposible. Ahora bien, por otra parte, debe destacarse que para ambos autores el punto de vista normativo es siempre una forma "caída", por así decir, de vivir. En el caso de Spinoza no es casual que los textos vinculados a este fenómeno se traten en la parte dedicada a la "esclavitud humana". En efecto, la perspectiva normativa expuesta en la parte 4 debe ser superada por la perspectiva de la libertad expuesta en la parte 5. Así también, para Kant, la supresión de la sensibilidad implica la supresión de aquel elemento que conllevando la finitud hace imposible una vida absolutamente de acuerdo con la razón.

Más allá de lo anterior, el punto crucial es el siguiente: la perspectiva de vista normativa exige ella misma, desde la perspectiva de la razón, su propia supresión y el reemplazo por una perspectiva en la cual el orden normativo ya no tiene más sentido, pues éste es entonces reemplazado por una perspectiva en la cual una de las premisas centrales de la

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perspectiva normativa no se satisface, sc. la perspectiva según la cual es posible no vivir de acuerdo a la razón o no actuar conforme a ella.

Aunque este modelo de interpretar la normatividad no sea el único, no deja de sorprender que dos grandes filósofos, que defienden posiciones tan diferentes en aspectos tan esenciales, compartan los puntos mencionados respecto del orden normativo. Si bien es cierto desde el punto de vista puramente sistemático tal coincidencia sólo tiene valor indiciario, no deja de ser sugerente la coincidencia de dos filósofos como Kant y Spinoza.

La verdad no se conoce por mayoría de votos. Pero parece que aquí dos mentes poderosas atisbaron un punto similar.

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ISSN 0719-0670

HACIA UNA TEORÍA SPINOZIANA DE LO POSIBLE Towards a Spinozist theory of the possible Homero Santiago*

Resumen Es posible proponer que la célebre oposición que el spinozismo ha establecido entre determinación-necesidad-saber, por un lado, e indeterminacióncontingencia-posibilidad-ignorancia, por el otro, no está en condiciones de dar cuenta de todos los fenómenos que involucran el modo finito humano, especialmente aquellos que nos remiten a lo que genéricamente podemos denominar el campo de la práctica. En este marco, el objetivo del presente texto es sugerir que en este campo (en el que también se ubica la política) la indeterminación y la ignorancia, o por lo menos cierta indeterminación y cierta ignorancia, son necesarias, determinadas por nuestra naturaleza, y pueden incluso dar la ocasión a una mejor perspectiva (cuyo sentido queda aún por determinar) para la aprehensión de las cosas que nos rodean y para nuestra acción sobre ellas.

Palabras clave: Spinoza, determinación, necesidad, contingencia, posibilidad.

Abstract It is possible to suggest that the famous opposition established by Spinozism between determination-need-knowledge, on the one hand, and indeterminacycontingency-possibility-ignorance, on the other, is not able to give account for all phenomena involving the human finite mode, especially those referring to what is generically called the practice field. Under this framework, the aim of this article is to suggest that in this field (in which the political is also situated) the indeterminacy and ignorance, or at least certain indeterminacy and certain ignorance, are necessary, determined by our nature, and may even give rise to a better perspective (whose meaning remains to be determined) for apprehending things surrounding us and for acting over them.

Keywords: Spinoza, determination, need, contingency, possibility.

* Profesor del Departamento de Filosofía de la Universidad de São Paulo, Brasil. El autor agradece a J. Vicente Cortés por la generosa revisión que ha hecho de una primera versión de este texto.

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Quizás no sea exagerado decir que la categoría de necesidad muy a menudo ha obsesionado al pensamiento filosófico. Lo que no es de extrañar. Mientras que el descubrimiento de la necesidad de las cosas se presenta como un signo de verdadero conocimiento de esas mismas cosas, la creencia en la no necesidad, por el contrario, se limitaría a indicar la ignorancia, ilusión, el cabal desconocimiento de que, considerando algo como no necesario, no hacemos más que hablar de nada, casi de un no-ser. En el caso del spinozismo, por lo menos tomándolo en su forma más corriente o común, es justamente lo que sucede. Para muchos lectores, la sola mención de la necesidad tiene aires de panacea: un recurso efectivo proporcionado por la razón y suficiente para remediar todos nuestros males; un saber infalible que nos sostiene, sin ninguna ambivalencia, en el camino de nuestra libertad.

Si alguien quisiera replicarme que el cuadro es caricaturesco y que no concuerda con la verdad, le diría que estoy de acuerdo. Pero con una reserva: tampoco es enteramente falso. La caricatura es como el chisme: el chisme (según un dicho en portugués) “aumenta pero no se inventa”, exagera ciertas características con la condición de que las características estén realmente allí y sean manoseables. En conformidad a semejante principio, me gustaría desde luego resaltar aquí una oposición, aquella entre determinación-necesidad-saber, por un lado, y por el otro indeterminación-contingencia-posibilidad-ignorancia. ¿Para qué? Para sugerir que, si la oposición no es del todo errada, al menos no está en condiciones de dar cuenta de todos los fenómenos que involucran el modo finito humano, especialmente aquellos que nos remiten a lo que genéricamente podemos denominar el campo de la práctica –de la experientia sive praxis, como dice el Tratado político, o, en palabras del Tratado teológico-político, el campo de lo que se refiere a la utilidad de la vida, ad usum vitæ–. Peor aún, la creencia en esa ecuación sencilla, que no es sino una mera oposición, en tanto que es entendida como una verdad absoluta, puede muy fácilmente lanzarnos en los brazos del fatalismo.

Bueno, en pocas palabras, mi intención aquí es sugerir que en el campo de la práctica (en que también se ubica la política) la indeterminación y la ignorancia, o por lo menos cierta indeterminación y cierta ignorancia, son necesarias, determinadas por nuestra naturaleza, y pueden incluso dar la ocasión a una perspectiva mejor (cuyo sentido queda aún por determinar) para la aprehensión de las cosas que nos rodean y para nuestra acción sobre ellas.

I En el spinozismo, todo está determinado. Empecemos, pues, por preguntarnos sobre el significado de dicha determinación. Un primer paso, no exactamente compatible con la letra de Spinoza pero que creo es importante para evitar confusiones, consiste en distinguir la determinación de lo que me gustaría denominar necesidad. Por el primer término, entendamos la necesidad que se sigue de la propia naturaleza de algo; por el segundo, la necesidad que es impuesta a algo por una regla o una ley exterior a la cosa misma.

La primera parte de la Ética de Spinoza puede considerarse un esfuerzo hercúleo por establecer, de manera radical, una determinación pura que no está sujeta a ningún elemento ubicado fuera de la naturaleza del único ser existente, Dios o la sustancia. Todas las cosas son determinadas porque se siguen todas ellas, de una manera determinada,

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de la naturaleza del ser divino, como nos dice el filósofo en la proposición dieciséis: “de la necesidad de la naturaleza divina deben seguirse infinitas cosas de infinitos modos (esto es, todo lo que puede caer bajo un entendimiento infinito)” (E I 16).

Es así como lo real se constituye; real, por lo tanto, que tenemos que comprender como una secuencia. Entendamos entonces por determinación la actividad de la sustancia o de Dios en cuanto desde su naturaleza “deben seguirse”, de una manera determinada, “infinitas cosas”. Cada cosa, pues, es determinada (esto es, se sigue); la determinación es real; aún más, es lo real. En cambio, lo que no se sigue es irreal; de hecho, lo no-determinado, lo que no se sigue, es imposible.

Será necesario distinguir bien entre tal determinación y la necesidad como acabamos de definirla, es decir, como una modalidad impuesta a una naturaleza desde fuera.

En este sentido, la acción divina es determinada, sin duda, pero no se le puede decir necesaria, ya que equivaldría a afirmar que dicha acción debería medirse por principios, reglas o leyes no importa cuales (lógicos, morales, etc.). No; por supuesto que no es eso lo que sucede. Cuidémonos entonces de entender la necesidad como una manera de comprender la determinación, es decir, como la secuencia que es lo real mismo, y que nos obliga a considerar dicha esencia no como contingente o posible, sino como determinada de tal forma que no puede haber en ella lugar para el acaso (una ley de la física, por ejemplo, si es una ley verdadera y coherente, no puede admitir excepciones ni casualidades).

No vamos a insistir en este punto, que no constituye directamente nuestro objetivo.

Ya tenemos suficiente para, primero, oponer el campo de lo necesario y el campo de lo contingente y lo posible; en segundo lugar, para comenzar a darnos cuenta de que el campo de la determinación, aunque opuesto al campo de la no-determinación (lo imposible), puede involucrar lo indeterminado (lo contingente o lo posible).

II Ya que todo es determinado, la idea de indeterminación (subyacente a las nociones de contingente y posible) no puede sino remitirnos a la imaginación y la ignorancia, marcadas por la parcialidad y el acaso. En suma, contingente y posible se vinculan, esencialmente, a la ignorancia. Eso es indiscutible. Pero ¿nos dice todo sobre tales nociones?

Desde el punto de vista de la necesidad (el que precisamente toma las cosas como no siendo ni contingentes ni posibles), esta es toda la verdad. Sin embargo, considerando estas mismas cosas no como deben ser, de acuerdo con una ley o regla, sino como se siguen de la naturaleza divina (por lo tanto según la determinación), hemos de admitir que los puntos de vista de lo contingente y de lo posible son tan reales como el punto de vista de la razón o de la necesidad. En otras palabras, más allá de un juicio solamente negativo, muy probablemente habrá un sentido positivo (es decir, real, especifico de ello que es determinado), un sentido positivo, digo, de las nociones de contingencia y de posibilidad, las cuales expresarían algo real respecto a nuestra naturaleza.1 Es lo que Entendamos dicha positividad de lo contingente y de lo posible en el mismo sentido en que Spinoza afirma en la Ética, IV, prop. 1, trad. cit., que “nada de lo que tiene de positivo una idea falsa es suprimido por la presencia de lo verdadero, en cuanto verdadero” (E IV 1). La conocida ejemplificación dada en el escolio merece ser recordada, pues los puntos de vista aquí en cuestión son como la insistente imagen del Sol y del conocimiento de la verdadera distancia entre él y nosotros: “cuando contemplamos el Sol, imaginamos 1

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nos gustaría proponer, porque sólo así quizás podamos comprender la originalidad de lo posible en el seno de un determinismo.

Es perfectamente correcto decir que la ignorancia determina la aparición de lo contingente y de lo posible. Así, la pregunta que debemos hacernos es: ¿qué ignorancia es esta que nos permite afirmar algo como indeterminado? Fundamentalmente, se trata de la ignorancia relativa a lo que Spinoza designa como el “nexo infinito de causas”, que es, como se dijo anteriormente, la secuencia que es lo real mismo. Una vez constatado lo anterior, hay que insistir en el carácter particular de dicha ignorancia. No podemos negar que hay causas para todo, sin embargo, ¿quién podría abarcarlas todas? El mundo es siempre mayor, está siempre más allá que nosotros, y podemos estar seguros de que nuestra ciencia siempre estará más acá de un entero escudriñamiento de ese mundo.

Es importantísimo tenerlo en cuenta, no porque cualquier cosa sea esencialmente ininteligible, sino porque no se puede conocer todo, al menos no un modo finito humano; este puede conocer un poco más cada día, la “humanidad” (si queremos darle un poco a los universales) puede conocer cada vez más; lo real, sin embargo, es inagotable y por lo mismo inabarcable. Todo es de jure inteligible, pero de facto no todo puede ser comprendido. Está en juego algo parejo a lo que Merleau-Ponty llamaba la “latencia del ser” (Merleau-Ponty 1998, 77): hay un mundo que siempre nos excede y no puede ser completamente subsumido por ningún conocimiento. No es difícil reconocer dicha latencia en Spinoza, por cuanto aparece siempre en nuestra experiencia de seres deseantes, la cual hace que nuestros deseos estén casi siempre involucrados por la ignorancia: es frecuente saber que deseo, saber lo que deseo, pero no por qué deseo lo que deseo.

Latencia todavía identificable en el inevitable desconocimiento, determinado por nuestra naturaleza, de los atributos divinos infinitos – lo que, al igual que Spinoza señala a Hugo Boxel, no nos impide un conocimiento perfecto. Cito el pasaje, a fin de que no nos quepa duda que reconocer la realidad de la ignorancia no implica dejar de participar en el saber, en la razón. yo no digo que conozco totalmente a Dios, sino que entiendo algunos atributos suyos, pero no todos ni la mayor parte, y es cierto que el ignorar su mayor parte no impide conocer algunos de ellos. Cuando estaba aprendiendo los Elementos de Euclides, entendí primero que los tres ángulos del triángulo son iguales a dos rectos y percibí claramente esta propiedad del triangulo, aun cuando ignoraba otras muchas (Spinoza 1988, 330).

Pues bien, la ignorancia a que se vincula lo contingente y lo posible es una ignorancia determinada, porque tiene causa (nuestra naturaleza) y es real (se sigue de la naturaleza divina). Y por eso, en última instancia, el punto capital de nuestro problema es evaluar las maneras de lidiar con dicha ignorancia. Por lo tanto, vale la pena empezar por preguntarnos qué puede designar, según lo recién dicho, el término fatalismo.

Teniendo en mente el Apéndice de la Ética I, es posible afirmar brevemente: el fatalismo que dista de nosotros aproximadamente doscientos pies, en lo que nos equivocamos mientras ignoramos su verdadera distancia; ahora bien, conocida esa distancia, desaparece el error, ciertamente, pero no aquella imaginación, es decir, la idea del Sol que explicita su naturaleza sólo en la medida en que el cuerpo es afectado por él, y de esta suerte, aunque conozcamos su verdadera distancia, no por ello dejaremos de imaginar que está cerca de nosotros” (E IV 1).

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es la ontologización de esta ignorancia, es un hecho al cual se le otorga un valor de derecho (es decir que se afirma que hay cosas esencialmente ininteligibles). De modo tal que el fatalismo será considerado no ya como relativo a la secuencia de lo real, sino como una entidad, un principio, cualquier cosa que desde el inicio de la secuencia la determina y, de manera omnisciente, conoce la serie integral de los acontecimientos de la secuencia. O sea, fatalismo es predeterminación. La cual no se opone frontalmente a la determinación (la predeterminación es todavía determinación), pero la concibe de una manera diferente de aquella que parece imponérsenos cuando pensamos en Spinoza. Apresurémonos, pues, a subrayar: no toda determinación requiere ser una predeterminación. Por ejemplo, una cosa es decir que un niño está determinado a ser o diestro o zurdo o ambidiestro, pero nada nos obliga, en este caso, al supuesto de que desde el principio de los tiempos estaba escrito, calculado o algo semejante que tal niño sería diestro, otro sería zurdo, y así sucesivamente. El truco del fatalista es afirmar la necesidad de las cosas (en el sentido que aquí se ha dado a “necesidad”) a partir de una prescripción hecha desde lo exterior de las cosas mismas (en el caso, un Dios trascendente), salvo porque, a diferencia del punto de vista de lo necesario dado por la razón, la necesidad fatalista se levanta desde la ignorancia, es la superstición que decreta la existencia de juicios divinos insondables. Es imprescindible tener esto en cuenta, ya que es desde donde podemos empezar a entender lo que hay de positivo en las nociones de contingencia y, sobre todo, de posible.

El punto de vista de lo contingente y el punto de vista de lo posible son también formas, entre otras, de “vivenciar” la determinación y la imposibilidad de dar cuenta de ella en su totalidad. Dicho de otra forma, contingente y posible son marcados por la vinculación estrecha de determinación e ignorancia. Sin embargo, estas nociones de contingencia y posibilidad conducen prioritariamente, no a la predeterminación, sino a la indeterminación (la cual, insisto, es diferente de la no-determinación). Ahora bien, contingencia y posibilidad no son puntos de vista equivalentes, y por esto es necesario saber apreciar las peculiaridades de cada uno. Empecemos, entonces, a distinguir estas dos categorías, hasta aquí tratadas en conjunto.2 Ambas son formas de vivenciar la ignorancia, pero diferentes vivencias de la misma ignorancia. Tomemos las definiciones dadas en la apertura de la cuarta parte de la Ética: Llamo contingentes a las cosas singulares, en cuanto que, atendiendo a su sola esencia, no hallamos nada que afirme o excluya necesariamente su existencia. (E IV Def. 3); Llamo posibles a esas mismas cosas singulares, en cuanto que, atendiendo a las causas en cuya virtud deben ser producidas, no sabemos si esas causas están determinadas a producirlas. (E IV Def. 4).

No dejemos escapar, en estas definiciones, el punto más importante: aunque tanto en la contingencia como en la posibilidad hay ignorancia y se atiende a las “mismas cosas”, la ignorancia cambia de lugar y las cosas no son consecuentemente vivenciadas de 2

Vale la pena recordar que incluso Spinoza no hace tal distinción sino hasta la cuarta parte de la Ética.

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la misma forma (de hecho, cambian no los objetos sino el modo de atención, el foco de consideración de los mismos objetos). La aparición del punto de vista de la contingencia depende de la consideración de la sola esencia de algo, quiero decir, se instala cuando no hay consideración de la causa que pone o suprime la cosa; en esa medida, contingente es lo que (según su nombre mismo dice) simplemente sucede –contingit en latín–, de forma bruta y milagrosa, una especie de acontecimiento puro. Lo posible, en cambio, irrumpe cuando la ignorancia incide sobre la causa, que se convierte en el centro de nuestra atención. La particularidad de lo posible es permitir pensar algo que lo contingente no lograba pensar: el acontecimiento producido. El punto de vista de lo posible ignora la causa, es verdad, pero la ignora solamente porque la considera (y no puedo ignorar lo que no considero), es decir, de entrada toma la cosa como dependiente de una causa, y por lo tanto implica ya un primer establecimiento de nexos causales y puede así concebir un acontecimiento producido, esto es, que no es ni absoluto ni instantáneo ni – punto capital– completamente independiente de la acción humana. De hecho, posible es aquello cuya causa es indeterminada, y posible es igualmente aquello cuya causa puede ser determinada; causa sobre la cual, en suma, puede actuarse. Es por eso que debemos concluir que lo real o lo positivo de lo posible es algo concerniente a la práctica, a la acción humana. Y diría aún más: lo posible abre el campo de la práctica, en cuanto es una indeterminación que abre el campo de la determinabilidad de algo.

El Tratado teológico-político, en mi opinión, confirma esa originalidad de lo posible.

Abramos el libro en el capítulo IV, donde se busca mostrar que todas las leyes que llevan a los hombres a vivir bajo cierta regla dependen de la decisión humana. Una de las razones dadas por Spinoza es que las leyes dependen de nosotros porque debemos definir y explicar las cosas por sus causas próximas, y aquella consideración general sobre el hado (fatum) y la concatenación de las causas no nos puede valer, en absoluto, para formar y ordenar nuestras ideas acerca de las cosas particulares (Spinoza 1986, 136).

Lo curioso es que en el campo de la práctica, esto es, del “uso de la vida”, como dice el texto del Tratado, cierta cantidad de ignorancia parece incluso ser bienvenida. Si viniera a la cabeza de alguien, en situaciones parejas, dar toda su atención al hado, al destino solamente, él se condenaría a la inacción, asolado por el peso de las determinaciones ignoradas y, no pocas veces, manipuladas por los fatalistas. Sería muy poco útil.

Ahora bien, si es inevitable una porción de ignorancia irreductible, expresión de algo real de nuestro ser, lo posible debe surgir; es incluso bueno que así sea, que olvidemos las determinaciones y nuestra ignorancia de la determinación completa impuesta por el nexo infinito de causas. El Tratado teológico-político lo afirma con claridad: nosotros ignoramos completamente la misma coordinación y concatenación de las cosas, es decir, el modo en que las cosas están realmente ordenadas y concatenadas; por lo que, para el uso de la vida, nos es mejor e incluso necesario considerar las cosas como posibles [ad usum melius vitæ, necesse imo est ut res possibiles considerare] (Spinoza 1986, 136.

Traducción modificada).

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Repito: en los casos en que debemos considerar los particulares que nos interesan, que interesan a la utilidad de nuestra vida (lo que entiendo como el campo de la práctica), el punto de vista de lo posible debe surgir, y es mejor que las cosas nos aparezcan de ese modo.

La positividad de lo posible está, precisamente, en permitirnos ver una dimensión positiva del acto humano, positiva porque permite el irrumpir de la acción, de tal modo que pueda resultar eficaz. No todo lo que es posible se realiza, pero lo que se realiza por medio de la acción humana lo es porque fue considerado, en algún momento, como posible. ¿Cuál es el ser de lo posible, así entendido? El ser de lo posible es el de una tarea cuyo cumplimiento nos es imperioso (genéricamente, algo importante “para el uso de la vida”). Lo posible no nos presenta el ser como meramente dado, una realidad solamente dada; tampoco nos remite al no-ser, lo imposible, la nada. El ser de lo posible es el de una tarea pendiente, de un quehacer, de aquel que está lejos de ser una irrealidad, pues existe justamente como tarea, quehacer, un llamado a la acción.

Aunque nos gustaría hablar de ilusión, habría sin embargo que añadir que existen ilusiones e ilusiones, diferentes las unas de las otras. Están, por ejemplo, las ilusiones ópticas (como la que es descrita por Spinoza acerca del tamaño y de la distancia del Sol), pero también las que se refieren a la posibilidad de hacer algo, de actuar de una manera u otra. Son estas ilusiones (buenas, mejores) las que nos ubican en el campo de lo posible; son ellas, sobre todo, las que la mayoría de las veces permiten a los hombres actuar en un mundo totalmente determinado. No importa qué sea lo que se deba hacer, lo cierto es que hay ocasiones en que debemos hacer algo, aunque esa acción no sea exitosa; en esos casos vivimos siempre el ser posible, vinculado a la práctica y la acción, y muchas veces a la política, que justamente se eleva sobre un terreno de determinaciones que nos deben aparecer, en algún momento, como indeterminaciones y, luego, como determinables. Ahí, creemos, está gran parte de la importancia de la cuestión de lo posible: sería difícil reducir la política a lo posible, no obstante, también sería una tarea ingrata (quizás imposible) intentar pensarla sin lo posible. Lo posible no puede garantizar el éxito de nuestras acciones; pero es lo que nos permite actuar en tanto nos infla con la esperanza del posible éxito de nuestras acciones. Eso no es todo, pero en política es la condición de todo, incluso de nuestra propia libertad.

Bibliografía Merleau-Ponty, Maurice. 1998. Notes de cours sur L’origine de la géometrie de Husserl.

Paris: PUF. Spinoza, Baruch. 1986. Tratado teológico-político. Madrid: Alianza. ______. 1987. Ética demostrada según el orden geométrico. Madrid: Alianza. ______. 1988. Correspondencia. Madrid: Alianza.

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ARTÍCULOS

ISSN 0719-0670

DEL YO AL SÍ: LA REFUNDICIÓN DE LA INTERIORIDAD EN SPINOZA* From I to Self: The recasting of interiority in Spinoza Chantal Jaquet** Resumen En el presente artículo la autora se propone investigar la dimensión de la subjetividad en la obra de Spinoza a través del uso de los pronombres personales en su obra. Existe una predilección de las formas plurales más que singulares y una ausencia del uso del “yo”, y en cambio, se reconoce un uso más sistemático del pronombre personal “sí”. El propósito de la autora es reconstruir y analizar el concepto de “sí” que Spinoza emplea en su filosofía, fundamentalmente en la Ética, con la pretensión de esclarecer qué noción de sujeto (o de identidad) se deriva de éste. En primer lugar, se rastrea el uso del término “sí” en relación a la sustancia y en relación a los modos, con miras de establecer si en cada contexto tiene un uso y un sentido diferente. En segundo lugar se analiza el “sí” en relación con la cuestión de la interioridad y la exterioridad para ver en qué condiciones y de qué modo este pronombre se relaciona con cada una de estas dimensiones. Lo que el artículo se propone relevar es la refundición que resulta de la interioridad y la exterioridad por medio de la comprensión del concepto de “sí”.

Palabras clave: yo, sí, interioridad, exterioridad, sujeto, sustancia.

Abstract In this article the author aims to examinate the dimension of subjectivity in Spinoza’s work, focusing on the use that personal pronouns have therein.

There is a leaning on pural forms over singular ones and there is no use of the “I”. Instead, it is possible to recognize a more sistematic use of the personal pronoun “self”. The purpose of the author is to rebuilt and examine the concept of “self” that Spinoza uses in his philosophy, basically in his Ethics, aiming to clarify which notion of subject (or identity) stems from it.

First, the use of the term “self” is tracked in relation to the issue of interiority and exterority, seeking how and under which conditions this pronoun relates to both. What this article intends to outline is the recasting of interiority and exteriority that results from the comprehension of the concept of “self”.

Keywords: I, self, interiority, exteriority, subject, substance.

* Texto traducido por Mathieu González. Revisado y corregido por J. Vicente Cortés. ** Filósofa y profesora habilitada de la Universidad Paris 1 Panthéon-Sorbonne, es una reconocida especialista de Spinoza que ha dedicado varios libros y artículos al pensamiento del filósofo holandés. Cabe destacar, entre sus comentarios de la obra de Spinoza, sus obras Sub specie aeternitatis. Etude des concepts de temps, durée et éternité chez Spinoza (Kimé, 1997), L’unité du corps et de l’esprit. Affects, actions et passions chez Spinoza (PUF, 2004; hay traducción al castellano) y Les expressions de la puissance d’agir chez Spinoza (Publications de la Sorbonne, 2005). Dirige y anima también, junto a Pascal Sévérac y Ariel Suhamy el Séminaire de recherches spinoziste, del que han surgido varias publicaciones colectivas.

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Si bien es cierto que a veces Spinoza llega a filosofar en primera persona, como lo prueba en especial el prólogo del Tratado de la reforma del entendimiento, es necesario constatar en él una predilección por el plural más que por el singular. Para describir, en las partes II a V de la Ética, la experiencia humana en su forma cognitiva y afectiva, Spinoza prefiere el “nosotros” al “yo” y emplea generalmente fórmulas impersonales o la tercera persona, como por ejemplo “el hombre piensa” (E II Ax 2) o “el hombre libre en ninguna cosa piensa menos que en la muerte” (E IV 67). Esto es algo que todos saben, pero de ahí a concluir que no hay sujeto en Spinoza, hay un paso que no nos atrevemos a dar. Lia Levy, en su libro L’automate spirituel, mostró claramente la existencia de una subjetividad en Spinoza. Si el concepto apenas aparece escrito1, la presencia de un sujeto, entendido como la capacidad de referirse a sí mismo y a relacionar sus ideas y afectos a un sí, está claramente presente en Spinoza2. Y sujetos que reflexionan, hay, por decirlo de alguna manera, demasiados, sin que sea posible identificarlos siempre correctamente: el sabio, el hombre libre, el hombre que vive siguiendo la conducta de la razón, empezando por Dios, que se ama a sí mismo de un amor intelectual infinito, si uno se refiere a la Ética V, 35. Si Spinoza no escribe literalmente, como lo hizo Hegel, que el absoluto es sujeto, esto no impide que Dios o la sustancia infinitamente infinita se refleje a través de la idea de sí, se contemple a sí misma y se ame a sí misma, ya sea en virtud de su infinitud, ya sea en virtud de que se explica por la esencia del espíritu humano3. Es, por lo tanto, arriesgado, o incluso falso, afirmar categóricamente que la filosofía de Spinoza es una filosofía de la sustancia y no del sujeto. En cierta medida la sustancia es sujeto: que ésta se explique por sus atributos, sus modos infinitos o por el espíritu humano, se refiere de hecho a sí.

Pero si Spinoza admite que la sustancia constituye una idea de sí, y que el ser humano se esfuerza por ser consciente de sí, en proporción a su sabiduría, hay que destacar que el filósofo nunca hace referencia al “yo” [moi]. Si el pronombre personal “yo” [je] en última instancia figura, aunque la mayor parte del tiempo sin ninguna connotación de una intimidad estrictamente subjetiva, en cambio el pronombre reflexivo “mí” [moi] está totalmente ausente. No hay un “mí” en Spinoza, sino solo un “sí”. El sabio no basa su meditación en el “yo pensante” (moi pensant), pero es “consciente de sí mismo y de Dios y de las cosas” (E V 42 Esc.). El ocultamiento de la primera persona en beneficio de la tercera no es el fruto de una crítica y no se acompaña de una diatriba contra el egoísmo.

El “mí” no es detestable, como para Pascal, pero tampoco es deseable; simplemente no existe o por lo menos no tiene un puesto asignado en el seno de la filosofía de Spinoza.

Es el “sí” que toma el relevo. A diferencia del “mí”, que es inseparable de una intimidad irreductible, de una vivencia singular y de un sujeto personal encerrado en una fortaleza Dos palabras diferentes en latín subjectus y subditus son traducidos en francés por el término “sujet” (sujeto). La palabra subjectus aparece en dos ocasiones en la Ética en su sentido clásico de sustrato (III, 5): “Las cosas son de naturaleza contraria, es decir, no pueden estar en el mismo sujeto (subjectus) en tanto que una puede destruir a la otra” (V 1 Ax.); “Si en un mismo sujeto (subjectus) se excitan dos acciones contrarias, necesariamente deberá producirse un cambio, o en ambas o en una sola, hasta que dejen de ser contrarias.”

La palabra subditus en el sentido del que está sometido y obedece, aparece especialmente en el Tratado teológico-político, capítulo XVI, § 10, G III, p. 194: “Quizá alguien piense, sin embargo, que de este modo convertimos a los súbitos (subditus) en esclavos”.

2 “Soi” será traducido ya sea por “sí”, ya sea por “uno”, dependiendo de lo que sea más apropiado según el contexto; lo mismo con “soi-même”. [N. del E.] 3 Cf. E V 25 y 36 D 1

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interior inexpugnable, el “sí” nos abre el acceso al corazón de una interioridad que se distingue de todas las otras por su dimensión de ser una conciencia reflejada que puede tanto ser la mía, como la tuya, como la de cualquier tercero. El “sí” introduce una cierta distancia impersonal y extiende la dimensión del sujeto al incluir la posibilidad de transponerse a todas las formas. Tú, yo, ellos, nosotros, sin privilegiar ninguna. Este pasaje de “mí” al sí transforma entonces la representación clásica del sujeto pensante e invita a pensar de cero las categorías de interioridad y exterioridad. ¿Pero que es entonces ser “uno” [soi]? ¿Y este concepto tiene el mismo sentido cuando se le aplica a la sustancia y cuando se le aplica a los modos? Puede uno, en efecto, preguntarse si el “sí” de la sustancia y el “sí” de los modos poseen las mismas características, aunque no sean de la misma naturaleza, o en cambio ¿estamos frente a un simple homónimo? ¿Además, cómo distinguirse de lo que no es “uno”? Esta pregunta pone en juego la distinción entre el interior y el exterior, problemática al interior de un pensamiento de la inmanencia. Es por esto que la comprensión de la naturaleza del “sí” pasa por dilucidar la naturaleza y el significado de las categorías de interior y exterior en Spinoza. Es entonces en esta refundación de la noción de interioridad que habrá que poner el acento, y examinar sucesivamente la esencia del “sí”, tanto en el régimen sustancial como en el régimen modal.

El “sí” en el régimen sustancial Cuando Spinoza quiere expresar lo que tiene relación a la interioridad y a la exterioridad, emplea los pares intra/extra, interna/externa, in se/in alio, extrinsecè/intrinsecè, cuyos significados tenemos que descifrar. Está claro que en primer lugar las categorías de interior y de exterior, de dentro y de fuera no tienen sentido sustancial, sino únicamente modal. Para la sustancia no existe la distinción entre interioridad y exterioridad, entre adentro y afuera, entre el sí y el no sí. Dios existe por sí, se determina y se concibe por sí. Como sustancia absolutamente infinita, no tiene un afuera. Esta ausencia de exterioridad es la consecuencia de su unicidad y por ende “no puede darse ninguna sustancia fuera de Dios (extra deum)” (E I 14 D). Por definición, tampoco puede haber modos que subsistan en ellos mismos por ellos mismos fuera de la sustancia, por lo que según la proposición 15 de Ética I, todo lo que es, es en Dios.

Este in Deo, pese a todo, no está expresamente presentado como un intra, una interioridad o un adentro, sino que es asimilado a una causa inmanente (E I 18). Es cierto que el “en” no es lo mismo que el “dentro”, el cual siempre tiene la necesidad del correlato del afuera para poder definirse. No hay, por lo tanto, que confundir el in y el intra. El intra supone siempre un extra; por el contrario, ya sea el in Deo, ya sea el “en sí” en su sentido más fuerte, no implican una exterioridad. “En sí” se opone en efecto a “en otro” [in alio], y en los dos casos, volvemos a la idea de una inmanencia. La alteridad, entonces, no debe ser confundida con la exterioridad. “Ser en otro” no es ser exterior a ese otro, sino que es estar incluido en él.

En el caso de la sustancia, las categorías de afuera y de adentro, por su carácter relativo, parecen estar vacías de toda pertinencia. Curiosamente, en todo caso, Spinoza las utiliza en el corolario 1 de la proposición 17 donde establece que Dios actúa únicamente por las leyes de su naturaleza y obligado por nadie. “De aquí se sigue que no

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haya ninguna causa que incite, extrínseca o intrínsecamente, a Dios a actuar, excepto la perfección de su misma naturaleza.” Sin embargo, más que legitimar estas categorías lo que Spinoza busca es recusar la intervención de una causa intrínseca o extrínseca de acción, distinta de la perfección de la naturaleza de Dios, de cuya necesidad se desprende una infinidad de cosas en una infinidad de maneras. Por lo que la sustancia es sí [est soi] y no tiene necesidad más que de sí. Si admite distinciones al interior de sí, no admite una alteridad radical. La idea de un sí no implica la de un no sí. ¿Qué sucede entonces con los atributos? Si bien es cierto que éstos constituyen la esencia de la sustancia, es necesario recordar que no son absolutamente infinitos, sino que únicamente infinitos en su género. Así, la extensión no es el pensamiento y esta negación parece introducir la posibilidad de una distinción entre el sí y el no sí. Al revés de lo que sucede en la sustancia, las categorías de interior y exterior, de adentro y afuera pueden parecer pertinentes para mostrar el hecho que cada atributo es una realidad infinita en su género, admitiendo la existencia de otras realidades infinitas que la primera no contiene en sí misma.

Para poder responder, hay que saber primero si es pertinente otorgarle un sí a los atributos. En la medida en que expresan la esencia de la sustancia que es en sí y para sí, los atributos deben englobar a su vez un sí. Spinoza corrobora esta idea cuando afirma que “cada atributo de una misma sustancia debe ser concebido por sí mismo” (E I 10).

Ciertamente, si el atributo se concibe por sí, esto implica que no está en otro y que se reciproca con la sustancia; pero hay que indicar que Spinoza nunca dice que el atributo es en sí. Se entiende que evite esta fórmula, ya que es susceptible de acreditar la idea de una existencia separada de los atributos, y por esta vía la de una pluralidad de sustancias.

Tampoco dice que los atributos son in Deo, ya que ello implicaría que estarían contenidos en él como consecuencias y que la sustancia sería ontológicamente anterior a sus atributos de la misma forma que un continente precede al contenido. Así los atributos estarían en la sustancia como in alio y no podrían constituir su esencia. Los atributos no están en la sustancia, son la sustancia. Dios o todos los atributos, Deus sive omni attributa, según la formulación de la proposición 19, es lo mismo.

Todo atributo es entonces efectivamente un sí, por el cual se concibe. Pero a diferencia de la sustancia absolutamente infinita, ningún atributo tiene la idea de sí, excepto el atributo del pensamiento. Si los otros atributos tuvieran la idea de sí, entonces el atributo del pensamiento les pertenecería. Pero esto estaría en contradicción con la naturaleza del atributo, puesto que el pensamiento sería entonces una propiedad común contenida in alio y no se concebiría por sí. Hay una idea en cada atributo, pero está contenida en la idea de sí formada por Dios en tanto cosa pensante y que se explica por el atributo del pensar. ¿Se puede entonces considerar, por ejemplo, que el pensamiento tiene un afuera, puesto que no es lo extendido, y admitir la misma cosa para todos los atributos? Está claro que el pensar no es toda la realidad y que hay que distinguir lo que le es intrínseco de lo que le es extrínseco4. Esta distinción no quiere decir, sin embargo, que el atributo De hecho, Spinoza lo reconoce, para los modos de pensar, cuando establece una distinción entre la idea adecuada y la idea verdadera. Según la Ética IV, la idea adecuada en tanto que idea tomada en sí sin relación con el objeto tiene todas las propiedades o denominaciones intrínsecas de la idea verdadera, y excluye la denominación extrínseca, a saber, la conveniencia de la idea con aquello de lo que es la idea. Hay claramente una distinción entre la idea en sí y la idea en tanto que conviene con el objeto.

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del pensamiento o cualquier otro atributo exprese sólo una parte de la esencia de la sustancia. La explica en su totalidad sin que nada quede fuera de su alcance. Entonces, hay afueras y afueras. Si hay un no sí para los atributos, esto no constituye una limitación, una ausencia o una privación. La existencia de otros atributos fuera de sí [en dehors de soi]5 no puede concebirse bajo la forma de una exterioridad espacial, de una delimitación de fronteras. Un género no puede limitar a otro, ya que no son de la misma naturaleza.

Como lo explica la Carta XXXVI a Hudde: “si el Ser es Pensamiento, no se puede concebir como determinado, sino sólo indeterminado, en el pensamiento; y si es Extensión, en la extensión”6. Lo extra-cognitivo no sabría limitar lo intra-cognitivo, o privarlo de lo que sea, puesto que por naturaleza el pensamiento no es extensión; de suerte que no podría faltarle aquello que, por definición, no puede tener. Ningún atributo está privado de un extra y no sufre de ninguna carencia o imperfección. En lo que concierne la Extensión, Spinoza escribe: “nunca se llamaría imperfecta, porque no piensa, ya que su naturaleza no exige tal cosa, puesto que sólo consiste en la extensión, es decir, en un cierto género de ser”7. Así, el pensamiento, la extensión y la infinidad de atributos son por sí perfectos en su género. El no sí no es una privación, sino una simple negación. Contrariamente a la privación que, de existir realmente, sería una imperfección8, la negación es compatible con la perfección.

El “sí” se define para cada atributo como una realidad única e infinita en su género.

El “otro que sí” no está pensado bajo el modelo de una exterioridad espacial, que tiene límites y determinaciones. La alteridad no es por lo tanto nunca alienante; no es más que la expresión de la misma sustancia en un género diferente. En cambio, en el régimen modal finito, la existencia de causas exteriores pone fin a la libertad, ya que el hombre es muchas veces empujado por ellas en direcciones contrarias a sus intereses. ¿Qué sucede entonces con el “sí”?

El sí y la distinción entre interioridad y exterioridad en el régimen modal.

En lo que concierne a los modos, por supuesto que hay que distinguir entre los que son infinitos y los que son finitos. En el caso de los modos infinitos, Spinoza, lo sabemos, no es prolijo. Si es posible imputarles un sí, es por definición un sí que se concibe por otro –por oposición al caso de los atributos. Si este sí es diferente de un no sí, esto no constituye para nada una limitación, ya que cada modo infinito es infinito en su género. Sin contar a los modos infinitos del pensar, este sí no es un sí que sea objeto de reflexión. Ciertamente, Spinoza nunca dice textualmente que el entendimiento divino es consciente de sí pero, como idea de Dios, es posible aplicarle la regla que rige para toda idea verdadera, a saber el hecho que cualquiera que la tenga, sabe al mismo tiempo que la tiene. Hay entonces una idea de la idea del entendimiento de Dios, en el atributo del pensamiento, que el entendimiento divino puede formar.

Esta expresión quiere decir tanto “fuera de sí” como “además de sí”. [N. del E.] G. IV, p. 184.

7 Carta XXXVI. G IV, p. 185.

8 Como la realidad es perfección, no podría haber una privación real, sino que únicamente imaginaria: en realidad no hay más que negaciones. Es por eso que en la Carta XXI Spinoza resume la distinción entre dos conceptos de la manera siguiente: “En una palabra, la privación no es más que negar de una cosa algo que juzgamos que pertenece a su naturaleza, y la negación no es más que negar de una cosa algo que no pertenece a su naturaleza”. G IV, p. 196. Nosotros subrayamos.

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En lo que concierne a los modos finitos, el sí es problemático. No es un atributo inmediato de la conciencia, pero se constituye a través de la formación de las ideas adecuadas. No es primordial, ya que no hay un sujeto modal fundador sino sólo seres sujetos a las causas exteriores. La conciencia de sí interviene tardíamente en el curso del proceso ético y pertenece únicamente al sabio, ya que el ignorante es casi inconsciente de sí de las cosas y de Dios9. Esta cuasi inconciencia de sí se entiende en la medida que la constitución de un sí está ligada, para un modo finito, a la acción del entendimiento que forma las ideas adecuadas. Para poder ser consciente de sí, en primer lugar hay que formar la idea de sí. Esta idea es dada a través de la formación del conocimiento adecuado y particularmente a través del tercer género de conocimiento y del afecto que deriva: la acquiescientia in se ipso10. El entendimiento humano, cuando conoce, tiene la idea de una cosa y experimenta una verdadera satisfacción de sí mismo, es decir de la alegría con la idea de sí como causa. Es por eso que toda idea adecuada es al mismo tiempo una idea de sí. Desde un punto de vista ontológico, el sí no es más que el entendimiento en acto o la idea del cuerpo sub specie aeternitatis. En efecto, nuestro entendimiento es una parte del entendimiento divino o de la idea de sí que Dios forma. En otras palabras esto quiere decir que la idea de sí de un modo no es más que una parte de la idea de sí formada por Dios. Ser uno mismo es entonces saberse en otro y comprender la relación de la inmanencia a Dios. Ser uno mismo es saberse incluido en el entendimiento divino, como parte de un todo.

Esta relación de inmanencia es esencial y expresa para los modos la forma de lo que Spinoza llama una determinación interna. El escolio de la proposición 39 de la Ética II revela, en efecto, que el conocimiento adecuado de sí, del propio cuerpo y de los cuerpos exteriores corresponde a una determinación interna, a diferencia de la determinación externa: Digo expresamente que el alma no tiene un conocimiento adecuado ni de sí misma, ni de su cuerpo, ni de los cuerpos exteriores, sino tan sólo confuso, siempre que percibe las cosas según el orden común de la naturaleza, esto es, siempre que es determinada externamente, por el choque fortuito de las cosas, a contemplar esto o aquello, y no siempre que es determinada internamente, a saber porque contempla muchas cosas a la vez, a entender sus concordancias, diferencias y oposiciones. Pues siempre que es dispuesta internamentede una u otra manera, contempla las cosas clara y distintamente, como mostraré más adelante.

Se plantea entonces la pregunta de saber exactamente a qué se refiere esta distinción entre la determinación interna y la determinación externa de la cual depende el conocimiento de sí y de las cosas. Spinoza precisa que nos demostrará más adelante lo que entiende por ello, pero está claro desde ya que la determinación interna corresponde a lo que definió al principio de la tercera parte de la Ética como una causa adecuada, a saber aquella cuyo efecto puede ser percibido clara y distintamente por nuestra sola naturaleza, mientras que la determinación externa remite a la causa inadecuada, cuyo efecto no se explica más que parcialmente por nuestra naturaleza.

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E V 42 Esc. E V 27.

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Maculada por la confusión, la determinación externa tiene un carácter fortuito y lleva el sello de la fortuna que sacude los hombres. Corresponde a lo que Spinoza denomina el orden común de la naturaleza e implica la existencia de causas exteriores que determinan la acción. Esto se debe a que el hombre, como cualquier otro modo finito, no es más que una parte de la naturaleza y no puede por consiguiente evitar sufrir de otros cambios que los que se pueden comprender únicamente por su naturaleza11. La determinación externa es entonces necesariamente una pasión y hace parte del primer género de conocimiento, ya que implica siempre una causalidad inadecuada.

En cambio la determinación interna es siempre una acción, que hace parte del segundo o tercer género de conocimiento; reenvía a nuestra sola naturaleza concebida como causa total o adecuada. ¿Quiere esto decir que todos nuestros males tienen su origen en no estar solos en el mundo y deben entonces atribuirse a las cosas exteriores a uno? En efecto, ninguna cosa puede ser destruida si no es por una causa externa, pero esto no significa para nada que la determinación interna pase por la instauración de fronteras con el mundo exterior y un repliegue en la interioridad. Es por esto que el significado de las categorías de interior y de exterior debe ser analizado con precisión, ya que Spinoza las reformula completamente.

Para definir mejor su especificidad, hay que evitar primero concebir las determinaciones externas e internas de modo espacial. En sentido estricto, la exterioridad del tipo espacial y geométrico puede valer únicamente en el caso de los modos finitos extensos que tienen un afuera. No puede servir de modelo para representar la determinación al infinito de los modos finitos del pensamiento o de algún otro atributo, pero debe ser manipulada con precaución para evitar importar conceptos inadecuados en un dominio que debe ser concebido por sí y no por la extensión.

Además hay que tener en cuenta que el interior y el exterior son conceptos relativos, que son válidos esencialmente en el seno de la naturaleza naturada. Para la sustancia, esta distinción no tiene validez ya que se reabsorbe en la expresión de una sola y misma causalidad inmanente y sólo tiene pertinencia si no se la considera como absolutamente infinita, sino en cuanto que se expresa en la naturaleza de nuestro espíritu o de algún otro modo finito. Para un modo, estas categorías no tienen tampoco un valor absoluto.

De un lado, no hay una exterioridad o interioridad en sí, sino únicamente en otro, a saber la sustancia. De otro lado, hay exterioridad solamente en relación a una interioridad afectada. Como lo muestra la proposición 26 de la Ética II, si nuestro propio cuerpo no es afectado, nuestro espíritu no percibe la existencia de los cuerpos exteriores.

En la trama de los modos finitos, el interior y el exterior están siempre imbricados y no pueden ser pensados como realidades distintas y separadas. El modo se mueve siempre entre ambas. Es el lugar de los intercambios entre el interior y el exterior, ya que está perpetuamente afectado. Y un afecto engloba la naturaleza de nuestro cuerpo y la del cuerpo exterior. Es una mezcla muchas veces confusa de interioridad y exterioridad, de manera que es difícil determinar lo que le corresponde a uno y lo que corresponde a los otros. Independientemente de los afectos a los cuales está sometido, un modo como el cuerpo humano tiene por naturaleza necesidad de establecer relaciones con lo que le 11

E IV 4.

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es exterior para conservarse, de forma que haya una comunicación permanente entre el interior y el exterior. La conservación de la forma del cuerpo, de su proporción de movimiento y de reposo, no implica aislamiento en una identidad inamovible sin relación ni contacto con el exterior. Comporta al contrario intercambios continuos y mutaciones, no sólo a nivel mental, pero también a nivel físico, como lo demuestra el lema 4 de la segunda parte: “Si de un cuerpo, o sea de un individuo, compuesto de varios cuerpos se separan algunos cuerpos y, al mismo tiempo, le suceden en el mismo lugar otros tantos de la misma naturaleza, el individuo mantendrá su naturaleza igual que antes, sin cambio alguno de su forma” (E II 13 L 4), y la demostración precisa a propósito de la forma que “ésta (por hipótesis) se mantiene, aun cuando se produzca un cambio continuo de los cuerpos” (E II 13 Lem. 4 D). Así, algunas partes internas se separan del cuerpo y se transforman en exteriores al mismo tiempo que otras que eran exteriores se unen a él. Lo interior y lo exterior pueden entonces invertirse. En un sistema de intercambio y de afecto permanente, las nociones de interior y de exterior son entonces revueltas y toman un nuevo significado. Spinoza opera una refundación completa de estas categorías que va en contra de todas las representaciones clásicas de la interioridad. En este punto es importante señalar que Spinoza procede a una doble inversión y advierte del peligro tanto de una pseudo-interioridad como de una exterioridad ilusoria. Esta doble inversión consiste en mostrar, de un lado, que el exterior es interno, de otro lado, que el interior es exterior.

En primer lugar Spinoza nos revela que lo que creemos ser interior es en realidad exterior. Dicho de otra manera, lo que aparece como una determinación del interior es una determinación del exterior que se ignora. Spinoza desbarata la ilusión de un sujeto personal, de un sí imaginario que no es más que una alteridad oculta. De hecho, lo que pensamos que es nuestro y que nos pertenece de manera íntima y singular, a saber nuestras disposiciones, nuestra constitución, nuestras costumbres, nuestros recuerdos y nuestras pasiones, son en parte los frutos de la intervención de causas exteriores, de la forma en que somos afectados por ellas y nos las imaginamos, como lo indica el apéndice a la primera parte de la Ética. Por ende, nuestros juicios no son los nuestros en el sentido riguroso del término, sino que llevan la marca de la forma en las cuales las cosas exteriores nos afectan. Las disposiciones del cerebro, la constitución del hombre no obedecen a un principio estrictamente intrínseco, sino que son el fruto de una interiorización de la exterioridad. Esto se debe a la estructura de nuestro cuerpo que lleva en él los vestigios de los cuerpos exteriores, como lo hace valer el quinto postulado de la Ética II: “Cuando una parte fluida del cuerpo humano es determinada por un cuerpo exterior a chocar frecuentemente con otra parte blanda, modifica el plano de ésta y le imprime como ciertos vestigios del cuerpo exterior que la impulsa” (E II 13 Post. 5).

Lo que creemos que nos es propio, a saber nuestra experiencia, nuestra historia, nuestras vivencias personales, está constituido por los vestigios de las causas exteriores, cuya naturaleza se mezcla confusamente a la nuestra y la impregna a espaldas nuestras.

Desde luego, podemos imaginar que este todo que nos afecta expresa y define nuestra singularidad o nuestra personalidad, pero somos entonces engañados por una representación falsa. Las marcas que dejan en nosotros los cuerpos exteriores nos dan la ilusión de una interioridad profundamente original cuando no son más que la copia deformada del mundo a través del prisma de nuestro cuerpo. La exterioridad no se define entonces

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necesariamente por lo que está al exterior de nosotros, sino por lo que está en nosotros bajo la forma de la presencia de las marcas de los cuerpos que nos afectan. Cargamos con los vestigios del cuerpo del otro. En resumen, el otro está en nosotros y sigue estando pese a su ausencia, a tal punto que nos puede acosar de forma alucinatoria después de su desaparición, hasta que nuestro cuerpo no sea afectado por un afecto que excluya su existencia o su presencia12. Como consecuencia de un movimiento espontáneo de sus partes fluidas contra partes más blandas que se reflejan de la misma forma que lo fueron anteriormente por los cuerpos exteriores, el cuerpo estará, en efecto, afectado del mismo modo que si el cuerpo exterior actuara sobre él y por lo tanto el espíritu contemplara el cuerpo exterior como presente13.

El mecanismo de la memoria y de la costumbre, que toma apoyo sobre sus huellas, se aparenta también a un fenómeno alucinatorio, ya que teje y nos hace sentir íntimos vínculos entre los seres y las cosas, cuando en realidad no es más que una pura confluencia de cosas exteriores y extrínsecas sin relación objetiva, asociadas automáticamente a fuerza de repeticiones. La costumbre introduce así en el cuerpo el orden extrínseco y fortuito de los encuentros y de las asociaciones. Así, para retomar el ejemplo de Spinoza, “un romano pasa al instante del pensamiento de la voz pomum (manzana) al pensamiento de una fruta que no tiene semejanza alguna ni nada común con aquel sonido articulado, si no es que el cuerpo del mismo hombre fue muchas veces afectado por esas dos cosas, es decir, que el mismo hombre oyó muchas veces la voz pomum mientras veía dicha fruta. Y así, cada cual pasará de un pensamiento a otro según la costumbre que cada uno haya ordenado en su cuerpo las imágenes de las cosas” (E II 18 Esc.). La fórmula es penetrante, ya que expresa bien la exterioridad del proceso: la costumbre importa en el cuerpo un orden que no le es intrínseco pero que llega a serlo bajo el efecto de la repetición. Si la costumbre es una segunda naturaleza que se sobrepone a la primera, hay que precisar que en este caso, es la inscripción de la exterioridad en lugar de la interioridad.

Spinoza disipa entonces la ilusión de una personalidad fundada sobre la idea de una esfera íntima privada. El “sí” no se identifica con la memoria, por conexión de los recuerdos siguiendo el orden imaginativo fortuito de los encuentros. Se entiende entonces por qué la parte del espíritu que imagina y se acuerda desaparece con el cuerpo y no expresa la singularidad de sí. Spinoza disocia del sí la vivencia íntima, supuestamente personal. Lo que creemos ser lo más íntimo, el lenguaje, la memoria, la costumbre, las pasiones, no lo es y no es más que una interiorización de fenómenos puramente contingentes y exteriores los unos de los otros.

Sin embargo, se podría objetar que Spinoza nunca reniega de la idea de intimidad. ¿No dice en el Tratado de la reforma del entendimiento que la definición perfecta de una cosa debe “expresar la esencia íntima (intimam essentiam)” (TRE § 95)? Esta expresión, que desaparece en la Ética, no tiene relación con las vivencias personales. La esencia íntima se refiere a algo singular, pero cuando Spinoza hace referencia a ella, es para indicar lo que hace que la cosa se conciba y la distingue de sus simples propiedades.

Toma el ejemplo del círculo cuya esencia no puede ser definida por la simple igualdad de sus radios, que es una propiedad, sino por la figura engendrada por la rotación de un 12 13

E II 18.

E II 17 C D.

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segmento alrededor de sus extremidades. Sin duda hay distintos grados en la intimidad, dependiendo de si se trata de la esencia del círculo o de este círculo, pero el concepto no tiene nada de una aproximación psicológica o afectiva. En la Ética, el “sí” remite a una esencia conocida por la tercera clase de conocimiento. Si esta esencia puede ser descrita como singular14, no puede ser asimilada a una realidad personal.

Pero para entender esta distinción entre la determinación interna y externa, es necesario hacer la crítica no sólo de la falsa interioridad, sino también de la falsa exterioridad.

Spinoza realiza entonces una segunda inversión: lo que creemos ser exterior es interior.

Lo que podría confundirse con una determinación del exterior es en verdad una determinación del interior. Si una causa exterior nos afecta por lo que tenemos en común con ella, los vestigios que deja no corresponden a una determinación de afuera, sino que de adentro. Hay una concurrencia de dos causas adecuadas y el efecto puede explicarse por mi naturaleza total –ya que corresponde a la propiedad de mi cuerpo– como también por la naturaleza total del otro –ya que corresponde a una propiedad de su cuerpo–. La exterioridad no es entonces sinónimo de alienación y de inadecuación. La exterioridad con la cual estamos en contacto es interioridad.

Desde este punto de vista, la exterioridad debe ser diferenciada de la alteridad. Los otros no son exteriores si hay convergencia de naturaleza con ellos. En este caso, de hecho, Spinoza no habla de cuerpos exteriores, sino de otros cuerpos o de varios cuerpos.

No hay en realidad exterioridad, sino convergencia y unión al punto de poder formar un solo y mismo cuerpo. En la acción estos cuerpos unidos pueden así constituir una sola y misma cosa singular con el “sí”15. La interioridad es inclusiva y no excluyente. El “sí” no existe como una entidad separada. De hecho ser uno, es compartir propiedades con los otros cuerpos humanos y nociones comunes con sus espíritus. La comunidad, cuando expresa la conveniencia de la naturaleza y es percibida por la razón, es la expresión de sí.

En este sentido, ser consciente de sí es ser consciente de que el “sí” es también otro que sí con el cual se corresponde.

Recíprocamente, nuestra interioridad se imprime, por así decirlo, al exterior y se expresa en el otro. Podemos ya confusamente contemplarla sobre y en los otros, ya que si los extrañamos, nos los imaginamos retornando a través de nuestra naturaleza y proyectamos nuestra imagen sobre ellos. Es lo que muestra la proposición 16 de Ética II: “La idea de un modo cualquiera con que el cuerpo humano es afectado por los cuerpos exteriores debe implicar la naturaleza del cuerpo humano y, a la vez, la naturaleza del cuerpo exterior.” Esta es la razón de por qué vemos los cuerpos exteriores a través del prisma deformante de nuestra naturaleza y los impregnamos de nuestra interioridad.

Se sigue de ello que “las ideas que tenemos de los cuerpos exteriores indican más la constitución de nuestro cuerpo que la naturaleza de los cuerpos exteriores” (E II 16 C 2).

Sin embargo, esta visión imaginativa no corresponde a una determinación interna. Para poder hablar de determinación interna que se manifiesta al exterior, hay que distinguir la interioridad espacial ilusoria, que expresa el hecho que en este cuerpo limitado por la En la Ética V proposición 21, pese a que no escribe sobre la esencia íntima, Spinoza remite igualmente a la idea de singularidad cuando afirma que hay en Dios una idea que se expresa bajo el aspecto de la eternidad “la esencia de este o aquel cuerpo humano”.

15 Ética II, definición 7: “si varios individuos concurren a una misma acción, de tal manera que todos a la vez sean causa de un solo efecto, en ese sentido los considero a todos ellos como una cosa singular.”

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DEL YO AL SÍ: LA REFUNDICIÓN DE LA INTERIORIDAD EN SPINOZA

frontera de la piel aparecen las huellas de los cuerpos exteriores, de una interioridad que se podría denominar inmanente y verdadera. Esta interioridad verdadera no implica el exilio de toda acción de los cuerpos exteriores y la expulsión de las imágenes. Una huella no es obligatoriamente la señal de una intrusión, de una alienación. Cuando llevan a las ideas adecuadas, las huellas y las imágenes son, al contrario, expresiones de una fuerza y no de una esclavitud de la imaginación. En el caso de una acción en el sentido más fuerte, el “sí” está en los otros. Puede contemplarse en ellos, él y su potencia de actuar.

El cuerpo en efecto, según el postulado 6 que sigue al postulado 13 de la Ética II, puede mover los cuerpos exteriores de múltiples maneras y disponer de ellos de múltiples maneras también. Imprimir entonces su marca sobre el mundo y sus huellas exteriores son el reflejo de su interioridad. El “sí” está entonces en las cosas. Es por eso que el sabio puede ser descrito como consciente de sí, de las cosas y de Dios en un mismo movimiento del conocimiento.

En definitiva, para el sabio, todo es sí, ya que nada le es extranjero y radicalmente exterior. Al conocer las cosas y Dios, él se conoce a sí mismo. Sin estar fuera del todo, el ignorante está afuera de todo, ya que cree interior lo que es exterior y es exterior a la verdadera interioridad. El sabio sabe distinguir lo interior de lo exterior, el sí real del sí imaginario. No excluye al otro de sí, lo comprende, no excluye al otro que sí, está comprendido en él. Partiendo de la idea de sí formada por Dios, la idea de sí formada por el sabio no es la expresión de una simple homonimia. Ser sí para la sustancia como para el modo, es estar determinado a actuar por la necesidad de la naturaleza únicamente.

La determinación del interior es así la expresión modal de la causalidad inmanente que prevalece en la naturaleza. Ser sí en otro, ser sí con los otros, esta es la forma de la verdadera interioridad.

Bibliografía Spinoza, Baruch. 1972. Spinoza Opera. Im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften herausgegeben von Carl Gebhardt. Carl Winter, Heidelberg, 1925.

Auflage Heidelberg.

Levy, Lia. 2000. L’automate spirituel. La subjectivé moderne d’après l’Ethique de Spinoza.

Assen, Van Gorcum.

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ISSN 0719-0670

ESENCIA Y RELACIÓN Essence and relation Vittorio Morfino* Resumen El artículo aborda la difícil cuestión de la constitución de la realidad modal en Spinoza, centrándose en la idea spinozista de “esencia”. El marco de lectura general es que, para pensar la ontología spinozista, es necesario considerarla como una “ontología de la relación”. En este marco, la esencia dejaría de ser aquella cosa “íntima” (TRE), para situarse en el nudo que conecta cada cosa singular con las otras, siendo indistinguible de la existencia-potencia del individuo. El problema de dicha interpretación se plantea sin embargo una vez que se atiende a la proposición 24 de la primera parte de la Ética y a la proposición 8 de la segunda parte. El autor intentará poner a prueba su interpretación, confrontándose a dichas proposiciones, al mismo tiempo que establecerá una revisión crítica de la interpretación tradicional del spinozismo a este respecto.

Palabras clave: Ontología de la relación, esencia, modo, substancia.

Abstract This paper addresses the difficult issue of the constitution of modal reality in Spinoza, focusing on Spinoza’s idea of “essence”. The general reading framework is that, in order to think the Spinozist ontology, it is necessary to consider it as an “ontology of relation”. Under this framework, “essence” would no longer be that “intimate” thing (TEI), but rather, it would be the node that binds every singular thing with each other, being therefore indistinguishable from the existence-power of the individual. The difficulty of such interpretation shows up when attending proposition 24 of the First Part of Ethics and proposition 8 of the Second Part. The author will attempt to prove this interpretation, by facing both propositions, and making a critical review of the traditional interpretations of this theme through Spinozism.

Keywords: Ontology of relation, essence, mode, substance.

* Profesor de filosofía de la Universidad de Milano-Bicoccia, ha sido profesor visitante de las universidades de São Paulo y de París I, Panthéon-Sorbonne. Es autor de Il tempo e l’occasione. L’incontro Spinoza Machiavelli (LED Edizioni, 2002), Incursione spinoziste. Causa, tempo, relazione (Mimesis, 2002), Il tempo della moltitudine (Manifestolibri, 2005) y Spinoza e il non contemporaneo (Ombre Corte, 2009). En español ha publicado Relación y contingencia (Encuentro, 2010), El tiempo de la multitud (Tierradenadie 2014), y El materialismo de Althusser (Palinodia, 2014). Actualmente se desempeña como editor de las revistas Quaderni Materialisti y Décalages.

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ESENCIA Y RELACIÓN

Ontología de la relación y esencia Pensar la filosofía de Spinoza como una ontología de la relación significa tomar el esse in alio modal no tanto como la afirmación de la inherencia del modo a la sustancia, sino, más profundamente, como la indicación de su naturaleza relacional. ‘Modo’ significa reenvío a otro, es un reenvío al tejido de relaciones en el cual se encuentra inserto; significa, más radicalmente, pensar al modo como constituido por esas mismas relaciones.

El modo, la cosa singular, el individuo (en la medida en que estos términos pueden ser considerados como sinónimos) está hecho de relaciones, y la barrera misma entre un interior esencial y un exterior accidental no es más que un asentamiento temporal de esta trama relacional. Además, cada modo está constituido de modos, es decir, cada uno está en una relación de intercambio con modos y entra en la constitución de modos: este es el sentido profundo del esse in alio. ¿Cuál es, en este contexto, el concepto de esencia, que juega un rol tan importante en la Ética? En estudios precedentes, basándome en la identificación de los conceptos de esencia, existencia y potencia, he sostenido que la esencia en Spinoza se da sólo después de la existencia, indicando en aquel ‘después’ de la existencia, el hecho de que la esencia del mundo, del individuo, de la cosa singular, no puede proceder y guiar la existencia y la potencia, es decir, el tejido de las relaciones en el cual está inserto y que lo constituye, pero puede darse sólo “junto” a este tejido mismo, esto es post festum1.

Esto implica, naturalmente, una radical redefinición del concepto tradicional de esencia. En Aristóteles la esencia (τό τί ἦν εἶναι, literalmente, esto que el ser es) está vinculada inherentemente a los conceptos de sustancia, forma y definición: la forma se entiende desde la definición de su esencia sustancial; conocer un objeto particular significa conocer su esencia (Aristóteles 1998, 1028a). También en el pensamiento medieval, en particular en Tomás de Aquino la essentia indica la quidditas o naturaleza asida por la definición, de la cual se distingue empero la existencia de la cosa: la distinción real entre esencia y existencia es necesaria de hecho en Tomás para pensar en la diferencia entre creador y creado. ¿Qué sucede con esta distinción en Spinoza? ¿Es posible que se mantenga fuera del pensamiento de la trascendencia y de la creación? Como todos saben, Hegel concluye la “Doctrina de la esencia” con el capítulo sobre la “Realidad”, capítulo en el que repiensa en términos especulativos el pensamiento de Spinoza: “La realidad es la unidad de la esencia y de la existencia” (Hegel 1988, 525). En la Wirklichkeit, la lógica binaria de la esencia (la esencia y la apariencia, el fundamento y lo fundado, el fenómeno y la cosa en sí, la fuerza y lo extrínseco, lo interno y lo externo, la sustancia y el accidente, la causa y el efecto) desemboca en la unidad de lo que se interrelaciona, la Wechselwirkung, unidad que abre al Begriff. Hegel ve con claridad que en Spinoza la dualidad de la metafísica es reabsorbida en el único plano de la inmanencia divina: en este sentido, así como no se da una esencia divina que preceda su existencia-potencia, no se dan esencias de las cosas que precedan a su existencia-potencia, es decir, se dan al interior de la trama relacional tejida desde la causalidad inmanente divina2.

Me refiero en particular a Il tempo e l’occasione. L’incontro Spinoza Machiavelli (Morfino 2002) y a Incursioni spinoziste (Morfino 2006). Además no puedo no mencionar Spinoza. Il transindividuale (Balibar 2002).

2 Sobre este punto, es de extremo interés una reflexión de George Simmel: “[…] el relativismo es más cercano a su polo contrario, la filosofía de Spinoza y su omnicomprensiva substantia sive Deus, de lo que se 1

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VITTORIO MORFINO

Este es el marco teórico de mi lectura. Ahora intentaré ponerlo a prueba a través de dos pasajes del texto que parecen oponer una cierta resistencia: la proposición 24 de la primera parte y la proposición 8 de la segunda parte de la Ética.

La proposición 24 de la primera parte de la Ética En Spinoza no hay ninguna definición del concepto de esencia. Sin embargo, hay un lugar, en la definición 2 de la segunda parte de la Ética, donde se define el modo de pertenencia a la esencia, el cual se relaciona con el concepto de res: Digo que pertenece a la esencia de una cosa aquello que, si se da, se pone necesariamente la cosa, y que, si se quita, se quita necesariamente la cosa; o sea, aquello sin lo cual la cosa y, a la inversa, aquello que sin la cosa no puede ser ni ser concebido (E II Def. 2).

Es relevante que la definición esté compuesta por dos partes que parecen equivalerse. En la primera parte de la Ética, Spinoza ya había usado esta estrategia. Por ejemplo, en la definición de la causa sui escribe: “Por causa de sí entiendo aquello cuya esencia implica la existencia, o sea, aquello cuya naturaleza no se puede concebir sino como existente” (E I Def. 1). O, bien, en la definición de la sustancia: “Por sustancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí, es decir, aquello cuyo concepto no necesita el concepto de otra cosa, por el que deba ser formado” (E I Def. 3). O, aún, simétricamente, en la definición de modo: “Por modo entiendo las afecciones de la sustancia, o sea, aquello que es en otro, por medio del cual también es concebido” (E I Def. 5).

En estas definiciones las dos partes en juego se equivalen, se enriquecen o se iluminan recíprocamente. En la definición 2 de la segunda parte sucede en cambio algo insólito: la primera y la segunda parte no dicen la misma cosa. Dirían la misma cosa si a la primera parte –que afirma que a la esencia de alguna cosa (alicuius rei) pertenece (pertinere) un quid que pone o suprime la cosa misma– hiciese de contrapeso la segunda, diciendo que a la esencia pertenece id sine quo la cosa no puede ser ni ser concebida.

Pero en medio de la segunda parte Spinoza agrega “et viceversa quod sine re”. Luego, no sólo pertenece a la esencia aquello sin lo cual la cosa no puede ser ni ser concebida, sino también aquello que, sin la cosa, no puede ni ser, ni ser concebida.

Ahora, que en la segunda parte se diga algo nuevo, es probablemente lo que indica el hecho que, al enunciar las dos partes de la definición, Spinoza no usa, como en el caso de las definiciones que he citado antes, un sive o un hoc est, sino un vel, el que no indica una equivalencia sino una disyunción inclusiva.

Por lo tanto, para usar una fórmula muy querida por Spinoza, podríamos sintetizar: essentia sive res o viceversa. Marilena Chaui, comentando esta definición escribe: quisiera creer. Este absoluto, que no tiene otro contenido sino el concepto general del ser, contiene en su unidad todo aquello que existe. Las cosas individuales no pueden tener más un ser-para-sí, si el ser entero ya ha sido en verdad unificado en dicha sustancia divina, exactamente como el concepto abstracto de ser forma una unidad. Cada individual persistencia y sustancialidad, y así cada absoluto de segundo orden, resulta casi completamente un ronroneo en aquella sustancia. De modo tal que se puede afirmar que los variados contenidos de la visión del mundo, al estar en un monismo como aquel de Spinoza, se vuelven relativos. La sustancia omnicomprensiva, el último absoluto que queda, puede ser ahora excluida de la consideración sin que la realidad sea alterada en su contenido […] Lo que queda, es de hecho la disolución relativista de las cosas en relaciones y procesos. [Beziehungen und Prozesse]” (Simmel 1984, 178).

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ESENCIA Y RELACIÓN

La subversión spinoziana reside en el pequeño e inmenso viceversa, puesto que es esto lo que determina la identidad de la esencia y la existencia singulares, dejando de lado [afastando de vez] la hipótesis de esencias universales posibles que estarían a la espera de existir (Chaui 2009, 45).

En efecto “el pequeño e inmenso” viceversa afirma la reciprocidad de la cosa y de la esencia en relación a la existencia. Sin esencia no se da la cosa, pero sin la cosa no se da la esencia. Emilia Giancotti escribe en la nota a esta definición: Eth I, pr. 24 [Spinoza] afirma que: “la esencia de las cosas producidas por Dios no implica la existencia”. La definición de esencia en Ethica II parece estar en evidente contradicción con este texto, puesto que, mientras allí se afirma que la esencia de las cosas finitas no implica la existencia, aquí se supone una relación de reciprocidad entre la cosa y su esencia: si la esencia se da, se da también la cosa y viceversa, si la cosa no se da no puede ser dada ni concebida tampoco la esencia. En otros términos, no se puede dar la esencia de Paolo si Paolo no existe, y viceversa Paolo no existe sin que se dé su esencia (Spinoza 1997, 364).

Emilia Giancotti, en lo sucesivo de la nota, indica una vía para disolver la contradicción, haciendo referencia a dos modos de “actualidad o existencia de las cosas”3, que retomaré en el último párrafo. Me limito, por el momento, a tratar el problema de la contradicción con la proposición 24, que afirma: “La esencia de las cosas producidas por Dios no implica la existencia” (E I 24). Spinoza parece prefigurar una especie de ‘anterioridad’ de la esencia de las cosas respecto a su existencia, lo que sería contradictorio respecto a la definición 2 de la segunda parte.

El corolario que sigue a la demostración de la proposición 24 parecería confirmar una lectura de este género: De aquí se sigue que Dios no sólo es causa de que las cosas comiencen a existir, sino también de que perseveren en la existencia, o sea (por usar un término escolástico), que Dios es causa del ser de las cosas. Porque, existan o no existan las cosas, siempre que atendemos a su esencia, constatamos que ésta no implica ni existencia ni duración. Y, por tanto, la esencia de las cosas no puede ser causa ni de su existencia ni de su duración, sino tan sólo Dios, el único a cuya naturaleza pertenece existir (por 1/14c1) (E I 24 C).

Spinoza pareciera indicarnos una “anterioridad” de las esencias que vienen a la existencia desde la causalidad divina. Por ende, las esencias precederían a la existencia, “La contradicción –escribe– puede ser eliminada solamente introduciendo una distinción entre la esencia que trata en Eth I, pr. 24 y la esencia definida en Ethica II, que corresponde a la distinción establecida por Spinoza en Eth II, pr. 45 schol y en Eth V, pr. 29 schol. Entre dos modos de actualidad o existencia de las cosas: En Dios o en la duración. En cuanto son en Dios, las cosas son eternas y conocidas desde la razón como tales; en cuanto son en la duración, las cosas finitas tienen necesidad de ser determinadas por la existencia. La esencia de la cual habla en Eth I, pr. 24 podría ser considerada la esencia común a todas las cosas finitas, de las cuales define el estatuto ontológico; esta definición en cambio trata de la esencia individual de las cosas finitas” (Spinoza 1997, 364).

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comenzarían a existir en un momento dado y continuarían existiendo gracias a la causalidad divina. Me parece evidente que aquí Spinoza está coqueteando con la tradición de la creación continuada (pienso en el célebre kokettieren marxiano con Hegel).

Por otro lado, la proposición siguiente afirma la dependencia de las esencias mismas a la producción divina: “Dios no sólo es causa eficiente de la existencia de las cosas, sino también de su esencia” (E I 25). Entonces, si se quisiese mantener la hipótesis de una “anterioridad” de las esencias respecto a las existencias, se debería imaginar la producción divina como distribuida sobre dos “tiempos” diferentes: en el “primer tiempo” serían producidas las esencias, en el “segundo” las existencias de las cosas. Naturalmente, una hipótesis de este tipo entraría en contradicción con el modelo de la causalidad inmanente divina concebida demodo riguroso: introduciría una interrupción de la productividad, una productividad en “dos tiempos”, que tomaría su sentido sólo pensando en una intervención de la voluntad divina, una vez producido el mundo de las esencias (es decir, el intelecto divino). El pasaje entre el primer y el segundo “tiempo” sería garantizado por una decisión. Pero no sólo: introduciría en la eternidad de Dios una “sucesión” entre dos formas de productividad.

Naturalmente, la hipótesis quedará inmediatamente desmentida por el escolio de la proposición 25: “[…] en el sentido en que Dios se dice causa de sí, debe decirse también causa de todas las cosas” (E I 25 Esc.). Tal como en Dios esencia y existencia coinciden, sin que sea posible pensar una ‘anterioridad’ de la esencia divina respecto a su existencia, de igual modo no es posible pensar una ‘anterioridad’ de la esencia divina (y de las cosas en el intelecto divino) respecto a la existencia de las cosas.

Me parece, entonces, que la aparente contradicción entre la definición 2 de la segunda parte y la proposición 24 de la primera señalada por Giancotti queda así superada.

Hay una perfecta reciprocidad entre la esencia y la cosa, precisamente porque la esencia y la existencia de las cosas son producidas “al mismo tiempo” (y no en ‘dos tiempos’ separados) desde la causalidad inmanente divina (en la cual esencia y existencia “son una y la misma cosa” como ha afirmado Spinoza en la proposición 20 de la primera parte).

La proposición 8 de Ética II La proposición 8 de la segunda parte de la Ética sugiere una dificultad bastante más compleja. Afrontémosla en la materialidad del texto de la Opera posthuma: “Ideae rerum singularium, sive modorum non existentium ità debent comprehendi in Dei infinitâ ideâ, ac rerum singularium, sive modorum essentiæ formales in Dei attributis continentur”. Esta es la traducción-calco propuesta por Emilia Giancotti: Las ideas de las cosas singulares, dicho de otro modo de los modos que no existen, deben estar comprendidas en la idea infinita de Dios tal como las esencias formales de las cosas singulares o modos están contenidas en los atributos de Dios (Spinoza 1997, 90)4.

En una primera lectura la proposición parece indicar el hecho que se da una esencia de los modos no existentes. La contradicción señalada por Giancotti entre la 4

Damos la traducción de la versión italiana de Giancontti [N. del E.].

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ESENCIA Y RELACIÓN

definición 2 de Ética II y la proposición 24 de Ética I, que habíamos disuelto, parece presentarse de nuevo. Pareciera que se da una esencia de las cosas que ‘precede’ a su existencia, es decir, se daría la esencia sin la cosa.

Este pasaje constituye un nudo crítico fundamental para el pensamiento spinoziano; la reacción de algunos comentadores da testimonio de esto. La opinión de Giovanni Gentile es representativa de este tipo de interpretación. En efecto, Gentile escribe: Proposición inconciliable con el panteísmo spinoziano, en el cual, realmente, no hay espacio para los modos no existentes (que, sin embargo, él necesita postular para explicar las cosas no eternas, como lo son todos los modos finitos, comenzando […] por el hombre considerado individualmente). De hecho, esa contradicción con la proposición precedente logra hacer divergir al esse objectivum del esse formale, y concebir la sustancia en cuanto cogitans modificada por un modo al que no corresponde un modo de la misma sustancia en cuanto extensa (Spinoza 1915, 333)5.

En efecto, el cuadro teórico que subrepticiamente sustituye al spinoziano en la lectura de esta proposición es el leibniziano de la regio idearum, de las esencias posibles en el intelecto divino6. Me pasó que afirmé, bromeando, que en la proposición 8 está la intrusión de Leibniz como “genio malvado, no menos astuto e ingenioso que poderoso”.

Al estar en contacto con el círculo de los amigos de Spinoza que editaron sus Opera posthuma y en particular con Schuller7, Leibniz habría podido alterar indebidamente el texto de Spinoza. “Hipótesis bien ligera, y, por decirlo así, metafísica” (para seguir en el registro cartesiano), de la cual hemos sido definitivamente liberados por el descubrimiento, en la biblioteca del Vaticano, de una copia del manuscrito de la Ética anterior a 1675, donde la proposición 8 está formulada exactamente en los mismos términos que en la Opera posthuma8.

Giancotti, fina lectora de Spinoza, percibe la contradicción e intenta resolverla de la siguiente manera: En la nota 75 de la primera parte creímos resolver la dificultad sosteniendo la hipótesis que la esencia de la que se habla en E I P8 S2 no es la esencia Recientemente Yakira ha notado: “The notions of ‘singular things, or modes, that do not exist’ and their ideas, as they appear in the eight proposition of Ethics II, is particularly enigmatic. At first glance, they seem to conflict with Spinoza’s ontology of the infinite, i.e., with his fundamental ideas about the absolute and eternal nature of Being, and about the necessary and exhaustive actuality of substance, where no possibilities remained non-actualised” (Yakira 1994, 159).

6 Valga como ejemplo paradigmático este pasaje de Malamed, que lee la expresión en el cuadro teórico leibniziano del Discurso de metafísica: “The basic idea [expresada en la proposición 8] is that the ideas of non-existing modes (such as the idea of ‘Napoleon the victor at Waterloo’) are ‘comprehended’ in God’s idea, just as the object of these ideas (i.e. their in-principle possibilities, or formal essence) are ‘contained’ in the attributes of these objects” (Melamed 2013, 180-81). El ejemplo de Napoleón ganando en Waterloo hace eco con el ejemplo leibniziano de Julio César que no cruza el Rubicón. En Spinoza, esta posibilidad no se daría solo en la regio idearum, sino que también en la esencia formal de la cosa.

7 Cfr. el intercambio de cartas entre Schuller y Leibniz en la edición de la Opera posthuma (Cfr. Stein 1890, 284-96). La hipotesis de una intervención por parte de Leibniz a través de Schuller es propuesta por P. Di Vona en “L’Ethica di Spinoza e dei suoi amici” (Di Vona 2012, 431).

8 “Ideae rerum singularium, sive modorum non existentium ita debent comprehendi in Dei infinitâ idea, ac rerum singularium, sive modorum essentiae formales in Dei attributis continentur” (Spruit y Totaro 2011, 126).

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individual que preexistiría a la existencia de la misma como una especie de arquetipo, sino, la esencia que constituye la propiedad común de todos los modos finitos definiendo su estatuto ontológico, es decir aquella esencia por la cual los modos finitos son en otro y son concebidos por otro. Esencia de lo finito en general de la que se dice que no implica la existencia. Pero no se trataría, por lo mismo, de la esencia que está en relación de recíproca implicación con la existencia (E II, Def 2), ya que tal esencia se da solo si la cosa, de la cual es su esencia, existe (Spinoza 1997, 373).

Para resumir, la esencia de la que se tendría la idea en el caso de los modos noexistentes no sería un posible leibniziano, una noción completa, el sujeto lógico de inherencia de los predicados, sino su simple esse in alio (contrapuesta en el escolio 2 de la pr.

8 a la esencia de la sustancia que consiste en el in se esse), de la que luego se daría la esencia en sentido estricto sólo una vez dada la existencia. Giancotti parece aquí guiada desde otra ocurrencia de la expresión “modos no existentes”, presente en el escolio 2 en la proposición 8 de la primera parte: Si los hombres prestaran atención a la naturaleza de la sustancia, no dudarían en absoluto de la verdad de la prop. 7; más aún, esta proposición sería para todos un axioma y sería computada entre las nociones comunes.

Pues por sustancia entenderían aquello que es en sí y se concibe por sí, esto es, aquello cuyo conocimiento no necesita del conocimiento de otra cosa. Por modificaciones, en cambio, aquello que es en otra cosa y cuyo concepto se forma a partir del concepto de la cosa en la que es. De ahí que podemos tener ideas verdaderas de modificaciones no existentes, puesto que, aunque no existan en acto fuera del entendimiento, su esencia está de tal modo comprendida en otra cosa, que pueden ser concebidas por medio de ésta (E I 8 Esc. 2).

Aquí Spinoza habla de una idea verdadera de modos no existentes y parece significar con esto que así como no se puede tener una idea verdadera de la sustancia cuando se la concibe como inexistente y como dependiente de otro (modalizándola), tampoco se puede tener una idea verdadera del modo conceptualizándolo como independiente (sustancializándolo). ¿Se puede sostener una lectura de este género revisando también la proposición 8 de la segunda parte? Comencemos a analizarla en su contexto. En primer lugar, la demostración: “Esta proposición es evidente por la anterior; pero se entiende más claramente por el escolio precedente” (E II 8 D). La proposición precedente es la célebre proposición 7 que establece la identidad del ordo et connexio de las ideae y las res. La proposición 8 establece que las ideas de las cosas individuales debent comprehendi en la idea infinita de Dios ita ac las esencias formales de las cosas individuales continentur en los atributos de Dios. Hasta aquí se establece una identidad de ideas (esencias objetivas) y esencias formales. El problema está, entero, en el sive: las ideas de las cosas individuales sive de los modos no existentes, que no tienen equivalentes en la segunda parte de la proposición, porque se habla de esencias formales de las cosas individuales, sive de

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los modos. La expresión Ideae modorum non existentium parece un verdadero y legítimo misterio. Intentemos, sino disiparlo, sí al menos acercarnos a él, y así entender mejor el problema.

Leamos el corolario: De aquí se sigue que, mientras las cosas singulares no existen sino en cuanto que están comprendidas en los atributos de Dios, su ser objetivo o sus ideas no existen sino en cuanto que existe la idea infinita de Dios.

Y, cuando se dice que las cosas singulares existen, no sólo en cuanto que están comprendidas en los atributos de Dios, sino además en cuanto que se dice que duran, sus ideas implicarán también la existencia, por la que se dice que duran (E II 8 C).

Spinoza habla aquí de dos modalidades de existencia de las cosas individuales: 1) la existencia de las cosas individuales comprendidas en los atributos de Dios; 2) la existencia de las cosas individuales quatenus etiam durare dicuntur.

A esta doble modalidad de existencia de las cosas individuales corresponde una doble modalidad de existencia de las ideas: 1) la existencia de las ideas comprendidas en la existencia de la idea infinita de Dios; 2) la existencia de las ideas en las que se implica también la existencia, en la cual las cosas se dicen durar.

Esta doble existencia de las cosas y de las ideas es efectivamente un problema: la existencia de las cosas y de las ideas en Dios parecerían constituir un modelo o arquetipo de las cosas que duran. Las cosas existen en Dios y existen en la duración: el plano de la inmanencia parecería roto.

Pero no nos apresuremos con las conclusiones, leamos el escolio sucesivo: Si, para una explicación más plena de este punto, alguien deseara un ejemplo, sin duda que no podré ofrecerle ninguno que explique adecuadamente el asunto de que aquí hablo, porque es único; me esforzaré, no obstante, por aclararlo en la medida de lo posible. En efecto, el círculo es de tal naturaleza que los rectángulos formados por los dos segmentos de todas las líneas rectas que en él se cortan unas con otras, son iguales entre sí. En el círculo se contienen, pues, infinitos rectángulos iguales entre ellos. Pero no puede decirse que exista ninguno de esos rectángulos sino en cuanto que existe el círculo; ni tampoco se puede decir que existe la idea de alguno de estos rectángulos sino en cuanto que está comprendida en la idea del círculo.

Concíbase ahora que sólo existen dos de esos infinitos rectángulos, a saber, [formados por ambos segmentos de cada una de las dos líneas] E y D. Está claro que ahora también sus ideas ya no sólo existen en cuanto que están comprendidas únicamente en la idea del círculo, sino además en cuanto que implican la existencia de dichos rectángulos; de donde resulta que se distinguen de las demás ideas de los otros rectángulos (E II 8 Esc.).

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De manera que no hay un ejemplo adecuado para la cosa, porque es única; en efecto, tal como dice Mignini, ésta “constituye el momento nodal, es decir de relación, entre eternidad y duración, entre infinito y finito” (cfr. Spinoza 2007, 1640-41). No obstante, Spinoza nos ofrece una imagen para ayudarnos a comprenderla a través del círculo y de los rectángulos formados desde los segmentos de las líneas rectas que se intersectan en él: el círculo es a los atributos de Dios como los rectángulos formados desde los segmentos de rectas que se intersectan son a sus modificaciones, y la idea del círculo es a la idea infinita de Dios como las ideas de los rectángulos son a las ideas de las modificaciones. Y la imagen nos indica, también, la diferencia entre las dos formas de existencia de las cosas, en los atributos de Dios y en la duración, a través de los dos rectángulos formados desde los segmentos D y E “concebidos como existentes”: los dos rectángulos son a las cosas individuales que duran, como las ideas de estos son a las ideas de las cosas individuales que duran.

Ahora, más allá de la relación que el ejemplo del escolio tiene con la proposición 35 del tercer libro de los Elementos de Euclides, el teorema de las cuerdas, y con sus transcripciones modernas (cfr. Audié 2005, 53-59), me parece importante hacer evidente dos elementos sobre los cuales volveré después: 1) los rectángulos, que representan en el ejemplo los modos, son aequalia, tienen la misma área; 2) el modo es representado en el ejemplo geométrico no por un simple segmento de recta, sino desde los rectángulos producidos en la intersección de segmentos de recta.

Pero dejemos a un lado por un momento estas reflexiones, para hacer un détour a través de algunas lecturas paradigmáticas de la proposición 8.

Algunos comentarios de la proposición 8 de Ética II En primer lugar me parece muy interesante el comentario de un autor violentamente crítico de Spinoza, Johann Friedrich Herbart. Éste dedica dos capítulos de su Metafísica general de 1828 a Spinoza, uno a la ontología y el otro a la cosmología. No siempre la crítica herbartiana da en el clavo, frecuentemente está repleta de evidentes incomprensiones y de una vis polémica que quiere golpear, a través de Spinoza, a los grandes autores idealistas que se reclamaban de él, Schelling y Hegel. Sin embargo, el tercer párrafo del capítulo dedicado a la cosmología, contiene una crítica a la proposición 8 y por esta razón, es difícil no tenerla en cuenta. Presenta con afiliada precisión los problemas del ámbito. Leámosla completa: Aquí, en cambio [es decir, después de la proposición 7 que Herbart define como una armonía preestablecida sin decisión ni propósito] Spinoza encuentra una dificultad que, no obstante su desfachatez, parece señalarle un obstáculo. En efecto, por una parte, es evidente que en todo lo dicho hasta ahora no se encuentra el más mínimo fundamento pensable de un antes [Vorher] y un después [Nachher], por la otra, empero, la sucesión [Succesion], con los conceptos meramente empíricos del pensamiento y

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de la extensión, debe al mismo tiempo ser asumida, pues está adherida inmutablemente a la experiencia. Por una parte, la sustancia contiene simultáneamente [auf einmal], sin diferencia de tiempo [ohne Unterschied der Zeit], es decir de modo atemporal [auf zeitlose Weise], todo el origen de las cosas; por otra parte, cada cosa finita limita ahora, en cuanto es, con los contiguos, de izquierda a derecha, de modo que, en la serie infinita, no puede haber ningún movimiento. ¿Por qué cada fundamento (la entera natura naturata) no es simultáneo [simultan] a aquello que enteramente lo funda? ¿Qué esperan las generaciones futuras, y cómo nace una historia [Geschichte]? Quien espera encontrar aquí revelaciones profundas está en peligro de perderse en un terrible entusiasmo. Spinoza no puede llegar, por vías legítimas, a su meta; él debe hacer saltos y perderse en el empirismo más crudo, una y otra vez, ¡por eso cae! Primero se mueve en la dificultad del aquí y el allá. En tanto que las cosas finitas no existen sino (dice) en cuanto están contenidas en los atributos de la sustancia (¿y de qué otro modo, nos preguntamos, pueden existir?) también sus ideas no están presentes sino en cuanto son en el pensamiento infinito. Allí están, entonces, aún, profundamente, en el espacio de una mera posibilidad, y la sustancia en cuanto es el conjunto entero de la realidad, pero, ¡de cualquier modo no es suficiente para llevarlas a la realidad!

Pero cuando se habla de las cosas finitas, como de las cosas durables [dauernden], también sus ideas deben tener una existencia similar, a la que se le puede atribuir una duración [Dauer]. ¿Dónde estamos ahora?

Creíamos estar hace un tiempo en el campo del ser efectivo, del verdadero ser. Ahora nos encontramos nuevamente perdidos dentro de una posibilidad vacía. Porque si nosotros mismos quisiéramos introducir aquí una diferencia entre el verdadero ser y la realidad del acaecer [Wirklichkeit des Geschehens], e integrar la teoría de Spinoza según nuestra propia concepción, no podríamos, de todos modos, insertar esta diferencia desde ninguna parte, porque no se ve desde dónde el acaecer, extraño al ser, podría agregarse. Bien, Spinoza da un ejemplo, pero esto solo sirve para hacer evidente la dificultad. ¡Escuchen! Un círculo está constituido de modo que los rectángulos que se forman entre las cuerdas que intersectan, sean iguales. Hay una infinidad de estos rectángulos similares; están todos en el círculo, pero ninguno es puesto en relieve respecto de los demás. Ahora se asume, sin embargo, que dos de aquellas cuerdas existen realmente; entonces, también sus ideas no serán dadas solamente en cuanto están sólo (¡solummodo!) contenidas en la idea del círculo, sino también en cuanto definen la existencia de aquellos rectángulos, y así serán diferentes de las ideas de los rectángulos restantes. – ¡Ciertamente!

Si alguno dibuja arbitrariamente las dos cuerdas en el círculo, entonces estos están situados en relieve respecto a la infinita posibilidad de las otras, y entonces, también sus representaciones se darán separadamente. ¿Pero quién es este “alguien”? ¿Quién es el dibujante que introduce en

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los atributos infinitos e indeterminados figuras determinadas que primero no estaban? Además, si la sustancia fuese comparable con el círculo en cuanto en este se pueden dibujar diversas figuras (esto es lícito solamente bajo las más cuidadosas y precisas determinaciones), al final en el real emerger de ciertas figuras, se debe añadir, de cualquier manera, algo extraño (Herbart 2009, 79-80).

Herbart subraya una aporía del texto spinoziano que el resto de los lectores idealistas habían indicado: la fractura entre infinito y finito, lo finito como segundo comienzo del sistema, sin que haya deducciones de lo finito a lo infinito (Cfr. Hegel 1988, 604-09; Schelling 1927, 103-18). Sobre todo, Herbart subraya la presencia de dos planos de existencia: la existencia de las cosas en el infinito (y de las ideas en el pensamiento infinito de Dios) y la existencia de las cosas en la duración. Si el infinito es toda la realidad, Herbart se pregunta qué pueden agregar a esta totalidad la duración de las cosas finitas y, sobre todo, de dónde puede provenir esta “segunda” realidad de las cosas finitas: ciertamente, agrega Herbart, se podría responder que el primero es el plano de la posibilidad y el segundo de la realidad, pero así se terminaría degradando la totalidad real a un simple conjunto de posibilidades abstractas. Y el ejemplo spinoziano no hace sino dar mayor relieve a esta dificultad, dado que duplica los planos de las cuerdas que, al intersectarse en el círculo, dan lugar a infinitos rectángulos iguales entre ellos y de las dos cuerdas existentes (wirklich) que dan lugar a dos de aquellos infinitos rectángulos. No sólo estos rectángulos se diferencian de los infinitos otros rectángulos presentes en el círculo, sino también sus ideas se diferencian de las ideas de los infinitos otros presentes en la idea del círculo. El problema está en la naturaleza de esta diferencia, que Herbart sostiene es impensable sin la intervención arbitraria de algo que trace las líneas, elemento “extraño”, trascendente, respecto al círculo.

Pero quizás, el elemento más interesante de la crítica herbartiana está formado por las determinaciones temporales que introduce: la existencia de los modos comprendidos en la sustancia, está pensada como “sin antes [Vorher] ni después [Nacher]”, todo a la vez (auf einmal), sin diferencia de tiempo (ohne Unterschied der Zeit), en modo atemporal (auf zeitlose Weise), “simultanea” [simultan], mientras la existencia de los modos en la duración como “sucesión [Succession] meramente empírica”, como “historia” [Geschichte], como “acaecer” [Geschehen]. La primera forma de existencia de las cosas singulares consiste, por consiguiente, en la simultaneidad de los atributos, la segunda en la sucesión de una a otra cosa singular. ¿Cómo se explica en términos spinozianos el paso de la simultaneidad a la sucesión? ¿No es una división de planos? ¿Y sobre todo, quién (cuál decisión) origina el paso del primero al segundo plano? Dejemos por el momento estos problemas de lado, para tener en consideración otras lecturas de este pasaje fundamental.

De tono totalmente diferente es el comentario que he descubierto en el fondo Althusser del IMEC, entre unas 600 notas dedicadas a Spinoza, que constituye una especie de diccionario de su filosofía. Muy pocas veces en estas notas Althusser toma la palabra en primera persona, sin embargo, lo hace en el comentario al conjunto compuesto por la proposición 8, el corolario y el escolio, haciendo notar un punto crítico fundamental:

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ESENCIA Y RELACIÓN

Esto implica una teoría muy revolucionaria de la posibilidad. Ya que la idea de las cosas singulares no existentes (no hay idea de cosas no singulares no-existentes, es decir, de atributos no existentes) está comprendida en la idea de Dios (y no en la conciencia de Dios: la idea es una idea que Dios forma en tanto Pensamiento) (y no en cuanto objeto de sí mismo) como los modos en sus atributos […] es decir, no como una variación de posibles abstractos, sino, más bien, como virtuales necesarios y concretos […] es decir, lo posible está en el atributo y no en una conciencia que lo pensaría como posible independientemente de saber si está o no en relación con lo real […] lo posible es un posible real […] un real no existente, sin duración […] Estatuto muy ambiguo: la idea de la cosa singular no existente tiene todo lo necesario para existir, a priori, en el atributo […] salvo la existencia misma […] no es un posible abstracto, un posible puro, lo posible es una potencia “effectivable” [effectivable]…

Cfr. el ejemplo de las rectas que pasan por un punto en el círculo […] están contenidas en el círculo (y en su idea) como posibles, pero la existencia no agrega nada positivo […] que la idea de círculo no contenga ya […] [las rectas] pasan (por razones extrínsecas) a la existencia: esta y aquella recta y ninguna otra: estaban allí antes […] no por ser concebidas como posibles, sino porque realmente, en potencia, y por así decir en sí mismas potentes en potencia de existencia ((quien puede lo más puede lo menos))9 (Althusser 1997).

La cuestión fundamental es obviamente aquella del estatuto de las “ideae rerum singularium, sive modorum non existentium”. Primer punto interesante ofrecido por Althusser: la idea de las cosas singulares no existentes está en la idea de Dios y no en la conciencia de Dios, o sea, la idea está “comprendida” en el intelecto divino, pero no en la conciencia de Dios, en una interioridad transparente a sí misma. Segundo punto estrechamente vinculado al primero: estas ideas no son posibles abstractos, posibles puros, sino que implicarían una concepción muy revolucionaria de la posibilidad. Pero aquí comenzamos con los problemas. Althusser reconoce “le statut très ambigu” de estos modos no existentes, que en el atributo tienen todo lo que es necesario para existir, salvo la existencia misma. Esta dificultad lleva a Althusser a multiplicar las expresiones que definen este estatuto en el sentido de una concepción revolucionaria de la posibilidad: estas ideas serían “///ce qui implique une théorie très révolutionnaire de la possibilité. Car l’idée des choses singulières non existantes (il n’y a pas d’idées des choses non singulières non-existantes, cad des attributs non existantes…) est comprise dans l’idée de Dieu (et non dans la cs. de Dieu : l’idée est une idée que Dieu forme en tant que Pensée) (et non en tant qu’objet de soi-même) comme les modes dans leur attribut … cad non comme une variation de possibles abstraits, mais plutôt comme de virtuels nécessaires et concrets… cad le possible est dans l’attribut et non dans une cs. qui le penserait comme possible indépendamment de savoir s’il est ou non en relation avec le réel… le possible est un possible réel … un réel non existante, sans durée… Statut très ambigu : l’idée de la chose singulière non existante a tout ce qu’il faut pour exister, a priori, dans l’attribut… sauf l’existence même… ce n’est pas un possible abstrait, un possible pur, le possible est une puissance effectivable… Cf. l’exemple des droites pouvant passer par un point dans le cercle… elle sont contenues dans le cercle (et dans son idée) comme possibles, mais l’existence n’y ajoute positivement rien… que ne contienne même l’idée du cercle… elles passent (pour des raisons extrinsèques) à l’existence : telle et telle droite sans plus : elles étaient là avant… non parce que conçues comme possibles, mais parce que réellement, en puissance, et si l’on peut dire elles-mêmes puissantes en puissance d’existence ((qui peut le plus peut le moins.))”.

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“des virtuels nécessaires et concrets”, la idea de un “possible réel […] un réel non existant, sans durée”, una “puissance effectivable”10. Y cuando comenta la ilustración spinoziana, afirma que las rectas no son posibles, sino que son “réellement, en puissance, et si l’on peut dire elles-mêmes puissantes en puissance d’existence”11. Ahora, todos estos términos plantean problemas en el cuadro del horizonte teórico spinoziano: tanto el recurso de la posibilidad concreta, en cuanto virtualidad, en cuanto potencia entendida como dynamis.

Está claro que Althusser introduce esta serie de términos porque ve la dificultad mencionada por Herbart, es decir, pensar las cosas singulares contenidas en los atributos de Dios como posibilidad abstracta.

Presentemos ahora una tercera lectura, afín a la althusseriana, que encontramos en el “Index des principaux concepts de l’Ethique” de Spinoza. Philosophie pratique de Gilles Deleuze, texto de 1981. La entrada que nos interesa es la dedicada a la esencia y naturalmente, en este contexto, las cuestiones planteadas desde la proposición 8 no pueden ser evitadas. Escribe Deleuze: … los modos no existentes no son posibles en el entendimiento de Dios (pues las ideas de modos no existentes están comprendidas en la idea de Dios del mismo modo que las esencias de estos modos están contenidas en los atributos de Dios [II, 8]; ahora, dado que toda esencia es esencia de alguna cosa, los modos no existentes son ellos mismos seres reales y actuales, cuya idea es por lo mismo dada necesariamente en el intelecto divino)12 (Deleuze 1981, 99).

Según Deleuze, la proposición 8 dependería de la definición 2: sería una consecuencia directa. Los modos no existentes serían seres “reales” y “actuales”. ¿Qué cosa entiende Deleuze cuando afirma que los modos no existentes son reales y actuales, y que en cuanto tienen una esencia son necesariamente cosas? Esta es la tentativa de respuesta que da Deleuze: … ¿Pero en qué consisten las esencias de los modos que no implican la existencia y que están contenidas en los atributos? Cada esencia es una parte de la potencia de Dios, en cuanto que ésta se explica a través de la esencia del modo (IV, 4, dem.). Spinoza concibió siempre las esencias de los modos como singulares, y esto ya en el Tratado breve. Así los textos del Tratado breve que parecen negar la distinción de las esencias (II, cap. 20, n. 3; Ap. II, 1) no niegan en realidad más que su distinción extrínseca, la que implicaría la existencia en la duración y la posesión de partes extensivas. Las esencias de los modos son simpes y eternas. No obstante tienen, con el atributo y las unas con las otras, otro tipo de distinción, puramente intrínseca. Las esencias no son posibilidades lógicas, ni estructuras geométricas; son partes de la Estas ideas serían “virtuales necesarios y concretos” la idea de un “posible real… un real no existente, sin duración”, una “potencia efectivable” [Tr. del E.].

11 “sino porque, realmente, en potencia, y, por así decir, ellas mismas potentes en potencia de existencia” [Tr. del E.].

12 Traducción del francés. Hay traducción disponible en español: Deleuze, Gilles. 2001. Spinoza: Filosofía práctica. Barcelona: Tusquets [N. del E.].

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potencia, es decir, grados físicos de intensidad. No tienen partes, pero son ellas mismas partes, partes de potencia, al modo de las cantidades intensivas que no están compuestas de cantidades más pequeñas. Convienen todas las unas con las otras al infinito, porque todas están comprendidas en la producción de cada una, pero cada una corresponde a un grado determinado de potencia distinto de todos los otros (Deleuze 1981, 100).

Tratemos de resumir. Las esencias de los modos son singulares, simples y eternas. No son estructuras lógicas, ni estructuras geométricas. Son partes de potencia, grados físicos de intensidad: sin partes, pero partes de potencia, comprendidas todas en la producción de cada una, pero cada una diferente de todas las otras por su grado de potencia.

Estas tres lecturas nos ofrecen una serie de puntos de extremo interés: intentemos avanzar en la comprensión del texto, teniendo presente las estacas que nos han ayudado a fijar.

Las cosas singulares no existentes Después de este détour a través de tres grandes tentativas de lectura, probemos volver al texto. En primer lugar, la expresión ideae rerum singularum, sive modorum non existentium contenida en la proposición 8. Spinoza dice que esta proposición se sigue de la precedente y, de modo aun más claro, de su escolio. La proposición precedente establece la identidad del ordo et connexio de las ideas y de las cosas, mientras que el escolio insiste en la identidad de orden en el atributo pensante y el atributo extenso: … ya concibamos la naturaleza bajo el atributo de la extensión, ya bajo el atributo del pensamiento, ya bajo cualquier otro atributo, encontraremos uno y el mismo orden, o sea, una y la misma conexión de causas, es decir, que se siguen las mismas cosas en el uno y en el otro (E II 7 Esc.). ¿En qué modo se sigue de aquí la cuestión de los modos no existentes? Parece un conejo salido del sombrero de un mago. Emilia Giancotti propone leer la expresión en términos de esencia común de modos: Spinoza no estaría hablando aquí de modos no existentes, sino de modos que pueden no existir si se piensa sólo en su existencia y no en el orden de la entera naturaleza, cosa que justificaría la ecuación entre res singulares y modi non existentes, resolviendo así la contradicción con la definición 2, que afirma la reciprocidad de res y essentia. Spinoza estaría simplemente estableciendo una ecuación entre cosas singulares y modos finitos. En este sentido, la proposición se sigue perfectamente de la precedente y de su escolio: las ideas de las cosas singulares, es decir, de los modos finitos, que no existen por la necesidad de la propia naturaleza (modi non existentes, por ende, en el sentido del axioma 7 de Ética I según el cual “de todo lo que se puede concebir como no existente, la esencia no implica la existencia” [E I Ax. 7]), están comprendidas en la idea de Dios, así como las esencias formales están contenidas en los atributos de Dios: hay identidad entre la relación que une la idea de la cosa singular con la idea de Dios y la relación que une la esencia formal de la cosa singular con los atributos de Dios. Así no se rompería, además, la simetría entre la primera parte de la proposición en la que se habla de ideas de cosas singulares, vale decir, de modos no existentes y

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la segunda parte de la proposición en la que se habla simplemente de esencias formales de las cosas singulares, en otras palabras, de los modos sin especificación ulterior.

No obstante, una lectura de este tipo no es capaz de asumir plenamente la expresión “modos no existentes”. Demos un paso atrás y volvamos a la materia del texto, está vez en la traducción holandesa de Glazemaker: De denkbeelden der bezondere dingen, of der wijzen, die niet wezentlijk zijn, moeten in Gods onëindig denkbeelt in dier voegen zijn begrepen, als de vormelijke wezentheden der bezondere dingen, of der wijzen in Gods toeëigeningen zijn begrepen (Spinoza 1677, 53).

Aquí la puntuación indica claramente que “no existentes”, “die niet wezentlijk zijn”, no se refiere sólo a los modos, sino que también a las cosas singulares. Tanto Landucci como Cristofolini siguen la puntuación de Glazemaker traduciendo: “Le idee delle cose singole, o modi, non esistenti...” (cfr. Spinoza 2009, 65; Spinoza 2010, 85)13 Cierto, hablar de cosas singulares no existentes parece estar en directa contradicción con la definición de res singulares: Por cosas singulares entiendo las cosas que son finitas y tienen una existencia determinada. Pero, si varios individuos concurren a una misma acción, de tal manera que todos a la vez sean causa de un solo efecto, en ese sentido los considero a todos ellos como una cosa singular (E II Def. 7).

Concebir las cosas singulares o modos no existentes como esencias que ‘preceden’ lógicamente la existencia, cuyas esencias serían, por consiguiente, concebibles sin la cosa, constituye una contradicción no solo en la definición 2, sino también con esta misma definición que habla explícitamente de cosas con ‘existencia determinada’ e introduce la determinación de tiempo, el simul, que no es para nada un simul lógico, sino un simul existencial, el actuar a un mismo tiempo de varios individuos en la producción de un mismo efecto.

Las cosas que no existen en Tomás de Aquino y en Spinoza ¿Qué son entonces las cosas singulares o modos no existentes? Probemos mirar el problema desde una perspectiva más amplia: si las cosas singulares o modos no existentes no son esencias, sino cosas en las cuales se da una esencia formal, podemos quizás encontrar algunos puntos para formular una respuesta buscando las expresiones ‘cosas no existentes’ en la tradición filosófica precedente. En el Primer Libro de la Suma contra gentiles, Tomás de Aquino dedica el capítulo LXVI al conocimiento que Dios tiene de las “cosas que no existen”. En este capítulo Tomás afirma que “la relación del conocimiento de Dios con las cosas es tal, que puede extenderse también a aquellas que no existen” (De Aquino 1975, 194), y agrega: Nuestro intelecto, mediante la operación con la que conoce la esencia de las cosas, puede incluso hacerse un concepto de cosas actualmente inexistentes; puede de hecho entender la esencia del caballo o del león, incluso después del asesinato de todos estos animales…

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“Las ideas de las cosas singulares, o modos, no existentes...” [N. del E.].

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ESENCIA Y RELACIÓN

Un efecto se puede conocer por su causa incluso antes de que exista: el astrónomo, por ejemplo, conoce un eclipse futuro por el orden de los movimientos celestes. Pero la cognición que Dios tiene de todas las cosas es mediante su causa; él de hecho […] las conoce como sus efectos, conociéndose à mismo como su causa. Por esto nada impide que pueda conocer incluso aquello que todavía no existe (De Aquino 1975, 195).

Tomás explica el conocimiento de las cosas inexistentes mediante el concepto de eternidad divina (eternidad del pensamiento y del ser) que es “todo entero simultáneamente siempre idéntico” (De Aquino 1975, 195): […] Todo lo que existe en cualquier momento del tiempo coexiste como presente a lo que es eterno, si bien respecto a las otras partes del tiempo, eso sea pasado o futuro. Pero una cosa no puede estar presente a lo que es eterno sino como un todo, porque la eternidad no tiene la sucesión de la duración. Ello porque, todo cuanto se produce a lo largo del curso del tiempo, el intelecto divino lo intuye como presente para toda su eternidad.

En cambio, aquello que se produce en una parte del tiempo no siempre existe. En consecuencia, Dios conoce las cosas que en su desenvolverse en el tiempo todavía no existen (Tomás de Aquino 1975, 195).

A partir de estas presupuestos, Tomás de Aquino afrontará en el capítulo siguiente la cuestión de los futuros contingentes, concluyendo que Dios “ha tenido eternamente el conocimiento infalible de los singulares contingentes” (Tomás de Aquino 1975, 197).

Podríamos sugerir la siguiente hipótesis: cuando Spinoza se refiere a las “cosas singulares o modos no existentes” se está refiriendo no a esencias posibles, sino a cosas que ‘no existen más’ o que ‘no existen todavía’. Naturalmente, el trabajo de deconstrucción sobre el concepto tradicional de un Dios trascendente, creador e inteligente, traslada de modo decisivo los términos de la cuestión: en primer lugar, Dios no es causa inteligente de las cosas, el intelecto divino de hecho es parte de la natura naturata y no de la natura naturans; en segundo lugar, no es sólo el conocimiento de las cosas singulares la que ha de ser comprendida en la idea infinita de Dios, ya que las esencias formales de las mismas están contenidas en los atributos divinos. Las cosas no existentes, las cosas pasadas y las cosas futuras, existen, de esta manera, en los atributos divinos, y de la esencia formal de las mismas se da necesariamente una idea que está comprendida en la idea infinita de Dios. El sentido de ‘ser comprendido’ y de ‘estar contenido’ es explicado por el escolio de la proposición 7, mediante el ejemplo de la idea del círculo y del círculo existente en la naturaleza: Por eso, cuando dije que Dios es causa de una idea, por ejemplo, del círculo, en cuanto que sólo es una cosa pensante, y del círculo en cuanto que sólo es una cosa extensa, fue por el único motivo de que el ser formal de la idea del círculo sólo puede ser percibido por medio de otro modo del pensar como su causa próxima, y aquel de nuevo por otro y así al infinito. De suerte que, mientras las cosas son consideradas como modos del pensar, debemos explicar el orden de toda la naturaleza, o sea, la conexión de las

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causas por el solo atributo del pensamiento; y en cuanto que son consideradas como modos de la extensión, también el orden de toda la naturaleza debe ser explicado por el solo atributo de la extensión, y lo mismo entiendo de los demás atributos (E II 7 Esc.).

Las cosas singulares que no existen ‘todavía’ no son de ningún modo contingentes, porque su acaecer es el efecto del ordo et connexio rerum: con el acaecer de la cosa singular al interior de la trama causal del atributo se da su esencia formal y (por la identidad del orden de res e ideae) su idea.

Por esta razón, en la proposición 44 de la segunda parte, Spinoza afirma que “No pertenece a la naturaleza de la razón contemplar las cosas como contingentes, sino como necesarias” (E II 44). Luego de esta proposición hay dos corolarios: “De aquí se sigue que sólo de la imaginación depende que contemplemos las cosas como contingentes, tanto respecto al pasado como al futuro” (E II 44 C 1); “Es propio de la naturaleza de la razón percibir las cosas bajo alguna especie de eternidad” (E II 44 C 1). La posición spinoziana refuta con claridad los dos dogmas que están a la base de la problemática de los futuros contingentes: por una parte, la ciencia divina “como causa de las cosas” (De Aquino 1975,) y, por la otra, el libre albedrío humano. Pero quizás hay algo más radical; está la refutación, además, de la deconstrucción del concepto de tiempo que los relaciona.

Volvamos a Tomás por un momento. Para el Aquinate, el pensamiento de Dios “está en su totalidad simultáneamente” mientras que “la duración del tiempo se extiende en la sucesión del antes y el después”: Por esto la relación entre eternidad y la entera duración es como aquello existente entre lo indivisible y lo continuo: no ya de aquel indivisible que es el término de lo continuo, y no coexiste en ninguna parte del continuo, –es decir, a la manera del instante respecto del tiempo–, sino del indivisible, que restando lo externo al continuo coexiste con cada parte de sí mismo, p. ej., con cada punto determinado de una línea. De hecho, ya que el tiempo no puede ser externo al movimiento, la eternidad que está del todo fuera del movimiento trasciende al tiempo. Sin embargo, como el ser lo que es eterno no puede ser menor, la eternidad está presente en cada tiempo y a cada instante del tiempo. […] todo lo que existe en cada instante del tiempo coexiste como presente a lo que es eterno, aunque con respecto a las otras partes del tiempo sea pasado o futuro (De Aquino 1975, 195).

En el escolio que separa los dos corolarios citados de la proposición 44 encontramos precisamente, junto con una genealogía de la contingencia imaginaria de las cosas, una teoría de la naturaleza imaginaria del tiempo: “Nadie duda, por otra parte, –escribe Spinoza– de que también imaginamos el tiempo, a saber, porque imaginamos que unos cuerpos se mueven más lenta o más rápidamente o igual que otros” (E II 44 Esc.).

A través del ejemplo del puer Spinoza deconstruye el concepto de tiempo como línea orientada sobre lo que se dispone en la serie de los eventos pasados, presentes y futuros, serie concebida como necesaria o como contingente, según el orden fortuito, donde las cosas se aparecen al niño. La naturaleza de la razón consiste, entonces, en pensar las

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cosas no solo excluyendo su contingencia, sino excluyendo también aquella necesidad que nace de la naturaleza de la imaginación, aquella necesidad que dispone sobre una línea de tiempo la serie de los eventos sin concebir la complejidad que genera. ¿Acaso el secreto de la expresión sub quadam specie aeternitatis que sigue inmediatamente el escolio esté en esta idea de complejidad?

Simultaneidad y sucesión Demos un paso atrás por el momento. Si entendemos la expresión “cosas singulares o modos no existentes” referida a las cosas pasadas y futuras, se aclara también el aparente salto terminológico presente entre la proposición y su corolario: de hecho, en el corolario Spinoza no habla de cosas no existentes, sino que introduce una diferencia entre la existencia de Dios y la existencia en la duración de las cosas singulares. Aquí no se habla de modos no existentes, sino de cosas singulares que existen comprendidas en los atributos de Dios (y simétricamente de ideas que existen en la idea infinita de Dios) y de cosas singulares que no existen solamente (non tantum) comprendidas en los atributos de Dios, sino en cuanto se dice que duran (y simétricamente de ideas que implican la existencia por las cuales se dice que duran). El problema es el uso spinoziano del adverbio quamdiu, “tanto tiempo como”.

Parecería, según la común comprensión del texto, que Spinoza está hablando de cosas singulares comprendidas en los atributos “a la espera” de llegar a la existencia en la duración: por consiguiente, no de modos no existentes, sino de modos existentes sine duratione14. Aquí, lo hemos visto, se concentra la atención de los críticos: Herbart se escandaliza con el hecho que las cosas existen en los atributos de la sustancia, es decir, en el “ser efectivo, verdadero”, que en realidad no sean vacías posibilidades y que, por lo antes dicho, habría en Spinoza una diferencia entre el ser y el acaecer sin explicación. Por este motivo Althusser y Deleuze, que simpatizan con Spinoza, buscan superar el problema hablando el primero sobre el concepto revolucionario de “posibilidad” y el segundo de “virtualidad”.

El problema, me parece, gira en torno al uso spinoziano del adverbio quamdiu, que significa “por todo el tiempo que”, “hasta que”, “hasta el momento en el que”, “tanto tiempo como”, y, de esta manera, introduce no solo una diferencia temporal entre un ‘antes’ y un ‘después’, sino también la idea de que el ‘antes’ no sea puntual, es decir, que Respecto a esto es paradigmático el comentario de Macherey que, buscando resolver el misterio de los modos no existentes, afirma, a propósito de la proposición 8, que “les choses singulières non existantes [sont] des idéalités”, “choses pleinement réelles dans l’ordre éternellement présent de l’intellect infini” [las cosas singulares no existentes son idealidades, cosas plenamente reales en el orden eternamente presente del intelecto infinito], para luego parafrasear el corolario en estos términos: “‘aussi longtemps que’ (quamdiu) les choses singulières n’existent pas, donc se ramènent à des essences de choses, elles sont comprises dans l’intellect infini de Dieu; ‘dès que’ (ubi) les choses singulières sont dites exister, c’est-à-dire encore ‘sont dites durer’ (durare dicuntur), leurs idées ‘impliquent aussi l’existence par laquelle elles sont dites durer’ (earum ideae etiam existentiam per quam durare dicuntur involvunt)” [‘mientras que’ (quamdiu) las cosas singulares no existen, esto es, se reducen a la esencia de la cosa, están comprendidas en el intelecto infinito de Dios; ‘a partir del momento que’ (ubi) se dice de las cosas singulares que existen, es decir ‘se dice que duran’ (durare dicuntur), sus ideas ‘implican también la existencia por la cual se dice que duran’ (earum ideae etiam existentiam per quam durare dicuntur involvunt)] (Macherey 1997, 83-92). Es interesante el modo en que Macherey sobrentiende el texto: en primer lugar. hace de las ideas de los modos no existentes ‘propiedades’ presentes ab aeterno en el intelecto divino; en segundo lugar, lee ‘la existencia’ de las cosas en los atributos de Dios en la forma de ‘esencia’ presente en el intelecto de Dios.

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no sea un simple instante temporal, sino un lapso. Por esta razón, estaríamos tentados de pensar en un tiempo en el que se da la existencia de las cosas singulares en Dios, antes de su existencia en la duración, que ‘después’ entraría en otro tiempo, el de la duración.

En general, los intérpretes (el ejemplo de Herbart es paradigmático en este sentido) tienden a atribuir dos formas de temporalidad bien distintas a este ‘antes’ y después’, que caracterizarían también dos planos de existencia diferentes: simultaneidad y sucesión. En este sentido las cosas existirían ‘simultáneamente’ en los atributos de Dios, para luego existir ‘sucesivamente’ en la duración. Mignini llega incluso a definir la temporalidad de la existencia de las cosas en los atributos como un “no todavía”: hasta que los modos finitos de la extensión correspondientes a aquellas ideas no se den en la duración, sus ideas no implican su existencia actual determinada; en cambio, tan pronto como tales modos existan en la duración, porque los lugares del uno y del otro en la serie infinita de modos finitos comprendidos en el modo mediato, infinito y eterno, la extensión, sus ideas implicarán también su existencia determinada (Spinoza 2007, 1640).

Naturalmente, una lectura de este tipo no escapa a la objeción de Herbart, ya que no se entiende dónde puede desarrollarse esta sucesión si no es en los mismos atributos de Dios.

Para intentar responder a la justa objeción de Herbart es necesario cambiar los términos del problema. El primer género de existencia es pensado bajo la forma de temporalidad simultánea y el segundo bajo la forma de una serie, como sucesión, pero en realidad nos encontramos frente a la alternativa clásica, que las lecturas antitéticas de Jacobi y de Hegel volvieron paradigmáticas: o bien la sucesión, testimoniada por la experiencia, es del todo incongruente con la simultaneidad de la sustancia, es decir, le viene desde fuera y como resultado, entonces, se rompe el plano de inmanencia de la sustancia, o bien la sucesión se da sólo sobre un plano cognoscitivo y por ello, no es la misma simultaneidad sino que está imaginada en la forma ilusoria de la sucesión15.

Ahora, la cuestión fundamental me parece que es la siguiente: así como la idea de eternidad spinoziana no puede ser pensada en términos de simultaneidad, de igual modo la idea de duración no puede ser pensada en términos de sucesión. Este esquema se remonta al De consolatione philosophiae de Boecio, en el que se muestra la diferente temporalidad de Dios y de los seres creados en estos términos: Consideremos, entonces, qué cosa es la eternidad; esta, de hecho, nos revelará la naturaleza de Dios y, al mismo tiempo, su ciencia o conocimiento. La eternidad consiste en la posesión total y perfecta de una vida sin fin, definición que se aclara mejor en la confrontación con las cosas temporales. Pues, todo ser que vive en el tiempo se encuentra en el presente, procediendo desde el pasado hacia el futuro, y no hay ser que, puesto en el tiempo, pueda abrazar simultáneamente todo el espacio de su vida; al contrario, no es capaz de afirmar el mañana, cuando aquel que estuvo en el ayer, ya lo ha perdido; y también en la vida del hoy, no logran detener 15

Sobre la polémica Jacobi-Hegel, cfr. Substantia sive Organismus (Morfino 1997).

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su existencia más que por un momento efímero y fugaz. De esta manera, lo que está sujeto a la ley del tiempo, puede, como sostiene Aristóteles a propósito del mundo, no haber tenido jamás un inicio y que jamás tenga un fin, y puede que la duración de su vida coincida con el tiempo infinito.

Pero no por ello, sin embargo, podrá ser tenido, legítimamente, por eterno.

Tal cosa, de hecho, es incapaz de abrazar por completo y simultáneamente el espacio de su vida, así sea infinita, porque el futuro no lo posee todavía, el pasado no lo posee más. Por el contrario, si el ser considerado es lo que abarca y posee por completo y simultáneamente la plenitud de una vida sin fin, y por lo que, nada del futuro está ausente, nada del pasado se ha desvanecido, con razón podrá ser llamado eterno; y es inevitable que este ser, plenamente dueño de sí, esté siempre establemente presente en sí mismo y que tenga presente el infinito transcurrir del tiempo (Boecio 1994, 377-79).

La cuestión gira en torno al estatuto ontológico del presente: el presente divino es un presente pleno, mientras que el presente de las criaturas es un presente efímero y fugaz, entre un pasado que no es más y un futuro que no es todavía. Y el modo de conocer de Dios depende de su naturaleza: Así pues, como cada ser que juzga, conoce los objetos que juzga según su naturaleza propia, y como Dios goza de un estado siempre eterno y presente, también su conocimiento, superando cada variabilidad de tiempo, permanece en la simplicidad de su presencia y abrazando todos los infinitos espacios del pasado y del futuro, los observa, en su simple acto de conocer, como si verdaderamente se realizaran (Boezio 1994, 381).

El rechazo de Spinoza a concebir la eternidad en términos de duración sin inicio ni fin ha hecho que la mayor parte de los intérpretes pensaran la eternidad de Spinoza en términos boecianos, como simultaneidad absoluta, presencia plena de los infinitos espacios del futuro y del pasado, de la completa sucesión temporal (idea que –habíamos visto– se retoma desde Aquino). Por otro lado, si es cierto que Spinoza refuta la eternidad como duración infinita, evita siempre definirla en términos de simultaneidad. La prueba radica en que, cuando busca definir la eternidad, no usa la expresión teológica tota simul, expresión que sería obvia si hubiese querido indicar la eternidad como simultaneidad, sino que directamente evita, con cuidado, utilizar el adverbio simul para referirse a la sustancia16.

Se puede hacer el mismo discurso para el vocabulario de la praesentia17.

Pero no es sólo eso, es todavía más interesante el hecho–subrayado por Chantal Jaquet– que Spinoza, en la definición de la duración, no utiliza el lenguaje de la sucesión: La sucesión no es para Spinoza un carácter esencial y no permite definir la naturaleza de la duración. […] la razón está en que la duración misma, comprendida adecuadamente por el intelecto no es sucesiva, ya que es Sobre este punto, me permito referir a “L’uso dell’avverbio simul nell’Ethica” (Morfino 2012).

Es interesante el hecho que Spinoza evite, con absoluto rigor, utilizar tanto el adjetivo praesens (109 ocurrencias) como el sustantivo praesentia (28) para indicar la temporalidad de la totalidad (Cfr. Robinet, Guéret y Tombeur 1977, 272-73).

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indivisible y no tiene partes realmente distintas. No es sino la pura continuación indefinida de la existencia (Jaquet 1997, 164).

De modo tal que, si la eternidad no es simultaneidad y la duración no es sucesión, es posible excluir una lectura ingenua del segundo corolario, en la que la serie de las cosas singulares existirían primero en la simultaneidad de los atributos y luego en la sucesión temporal: es decir, no estamos frente a una primera causa que tiene en su conciencia la serie completa de las cosas singulares (aquí es importante la indicación de Althusser), que existe ‘antes’, y a una serie de cosas singulares que se dan ‘después’. Si pensamos la causalidad inmanente de manera radical, no se puede dar un ‘antes’. La eternidad no puede ser una simultaneidad en la que la sucesión se encuentra concentrada, y a la que ‘después’ sigue la serie de las cosas finitas según el camino ofrecido por la eternidad.

La eternidad y la duración no están en dos ‘lugares’ diferentes, sino en el mismo ‘lugar’.

Aquí es fundamental una segunda observación: la serie de las cosas finitas no es para nada una serie en la Ética, ni están divididos los planos entre la serie de las cosas fijas y eternas y la serie de las cosas mutables, como en el Tratado de la reforma del entendimiento: la serie de las cosas singulares en la Ética es una conexión, un tejido, una trama, una textura, si queremos usar la terminología lucreciana18. La eternidad, entonces, no puede ser el punto panorámico desde el cual es posible observar la sucesión (como lo es, por ejemplo, en Tomás), precisamente porque no está dado ni el punto panorámico, ni la flecha orientada de la sucesión. La eternidad es el tejido mismo, la trama, la textura de las duraciones, y en este sentido no dura y no puede estar pensada en términos temporales. Cada cosa singular es eterna en cuanto su existencia se da en la trama, en el tejido, en la textura compleja de relaciones que, sin embargo, no existe antes de su duración, sino en su duración misma. Y es que la duración de una cosa singular no es pensable como una sucesión de estados en el tiempo, sino como un cum durare, para usar un término lucreciano que a Spinoza le gusta mucho, como un concurrere (por lo demás la cosa singular misma es definida como un concurrere de más individuos en una actio que genera un solo efecto)19. La duración, dice Spinoza, “es la continuación indefinida de la existencia” (E II Def. 5): continuatio aquí no debe, empero, ser entendida en el sentido que tendría en Descartes, como serie de instantes discretos y contingentes, sostenidos y encadenados por la creación divina. La continuatio de la duración spinoziana no es Sobre este punto, debo referirme a ”L’evoluzione della categoria di causalità in Spinoza” (Morfino 1999).

Respecto a esto, debemos señalar las investigaciones de Sophie Laveran, que ha destacado un momento de quiebre entre el uso del sustantivo concursus y del verbo concurrere. El término concursus tiene una presencia significativa en los Principios de la filosofía de Descartes y en Pensamientos metafísicos en relación a la teoría cartesiana del concurso divino a través del cual todas las cosas son conservadas; y así, está estrechamente relacionado con el concepto de creatio continua de Dios, que divide la realidad en instantes sucesivos y discretos. Ahora, que Spinoza haya solamente expuesto la filosofía cartesiana, como cree la autora, o que haya adherido a esta, es un dato de gran interés el hecho que en el vocabulario de la Ética desaparezca el sustantivo concursus a beneficio del verbo concurrere. Laveran indica en el Apéndice de la primera parte de la Ética el lugar preciso en el que Spinoza se separa de la doctrina cartesiana del concurso de Dios y en el cual presenta los fenómenos, conforme a su concepción de la causalidad, “comme les produits d’un tissu infini de circonstances et de causes concourantes, dont les rencontres et les compositions constituent le principe d’intelligibilité par excellence [como los productos de un tejido infinito de circunstancias y de causas concomitantes, tejido cuyo principio de inteligibilidad por excelencia es constituido por los encuentros y las composiciones]” (Laveran 2013, 164). Es decir, pasa de una concepción del concursus entendido en sentido vertical, trascendente, que da lugar a verdaderos cortes de la realidad finita, a una concepción del concurrere entendido en sentido horizontal, como interrelaciones modales.

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legible a través de un modelo lineal, ya que es efecto de composición e intercambio; su aparente linealidad es fruto de una complejidad más profunda. En otras palabras, toda duración es una trama de duraciones, existe en una trama de duraciones y da lugar a formas de duración de un nivel más alto: la eternidad es precisamente la complejidad de estas tramas, y el punto de vista de la eternidad es aquel que es capaz de entender esta complejidad, refutando toda forma de visión panorámica que pretendiera sintetizar en un presente atemporal una sucesión indefinida.

Desde este punto de vista, queda claro el rol de la proposición 8, entre la 7 y la 9, que dice: La idea de una cosa singular, que existe en acto, tiene como causa a Dios, no en cuanto que es infinito, sino en cuanto que se considera que está afectado por otra idea de una cosa singular que existe en acto, de la cual también Dios es causa, en cuanto que está afectado por otra, y así al infinito (E II 9).

Esta idea de una cosa singular existente en acto, nos dirá Spinoza en la proposición 11, es lo que “constituye el ser actual del alma humana” (E II 11). La proposición 7 establece la identidad del orden de las ideas y de las cosas; la proposición 8, por su parte, extiende este orden al pasado o al futuro; las proposiciones siguientes describen la naturaleza de la mente en cuanto idea de una “cosa singular existente en acto” a diferencia de las ideas de “cosas singulares no existentes”, es decir, comprendidas en la idea infinita de Dios, pero sine duratione. Las ideas de “cosas singulares o modos no existentes” no son, así, ideas de esencias que preceden (‘lógicamente’) la existencia de las cosas futuras, ideas de los posibles con las características definidas ex ante, como si en la simultaneidad de Dios estuviesen presentes las esencias formales ‘hechas y finitas’ que estarían a la espera del momento para entrar en la escena de la serie temporal; en razón de la identidad del orden de las ideas y de las cosas, establecida por la proposición 7, no puede darse la cosa singular futura sin esencia formal y sin idea de esta. Pero esto no significa que la esencia preceda (‘lógicamente’) a la cosa. Esto significa, por el contrario, que cada cosa singular pasada, presente y futura se constituye a partir de la trama (en el ordo y en la connexio) del atributo (está “contenida en éste”) y desde ella, desde su esencia formal, se da necesariamente una idea –si bien la mente se encuentra siempre situada en un punto preciso de esta trama y puede conocerse sólo a partir de aquel punto, es decir, desde la idea de una cosa singular existente en acto.

De nuevo sobre el ejemplo geométrico Queda por explicar el ejemplo utilizado por Spinoza, por qué y en qué sentido usa el teorema de las cuerdas de Euclides. Pero hay que insistir, en primer lugar, en la premisa spinoziana, es decir, en el hecho que él subraye que en realidad no existe un ejemplo adecuado de la cosa, en cuanto es única. La relación entre infinito y finito, entre eternidad y duración no puede ser representada por un ejemplo, el cual sólo puede trasponer en el plano de lo finito esta relación. Por ello, no es capaz de rendir cuentas ni de la infinita productividad de la sustancia (como escribe Althusser, “primer y casi único testimonio del concepto de totalidad sin cierre” [Althusser 1975, 35]) ni de la naturaleza intrínsecamente relacional del modo.

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Sin embargo, Spinoza se esfuerza, tanto como le es posible, por ilustrar la cosa. ¿Por qué Spinoza usa el teorema de las cuerdas de Euclides? Si el paralelo está entre círculo y sustancia (o atributo) y rectángulos y modos, entonces, fuera de la metáfora geométrica, podríamos, quizá, pensar que Spinoza nos está diciendo que los modos, pasados, presentes y futuros, no pueden ser producidos si no se da una intersección, fuera de las metáforas geométricas, si no se da una connexio, y que cada intersección dará lugar a modos con igual (aequalia) estatuto ontológico (en la metáfora geométrica: el área), si bien para diferentes situaciones (en la metáfora geométrica: la forma y la posición de los rectángulos respecto al círculo).

No obstante, eso nos da otra indicación importante: si efectivamente los infinitos rectángulos contenidos en el círculo son a las cosas singulares comprendidas en los atributos de Dios, como los rectángulos formados desde los segmentos de las líneas D y E son a las cosas singulares que duran, significa que la diferencia no está en una adición externa, como parece sugerir Herbart, ni en un paso de lo posible a lo real o de lo virtual a lo real, como sugieren Althusser y Deleuze, sino en el diferente modo en el cual es posible concebir una misma cosa. Cada modo está comprendido en Dios y al mismo tiempo dura.

Cada modo es una trama de relaciones y al mismo tiempo un individuo que persevera en su ser: simplemente, la duración del individuo no es concebible a través de un flecha temporal orientada, como un segmento recortado sobre una recta por dos puntos, que constituirían el origen y el fin, sino como una compleja trama de ritmos temporales que no son inherentes a un sustrato último, precisamente porque el individuo spinoziano no es ni átomo, ni sustrato. Me parece que para explicar a Spinoza, es útil referirse al escolio de la proposición 29 de la parte V: Las cosas son concebidas por nosotros como actuales de dos maneras: o en cuanto que concebimos que existen en relación con cierto tiempo y lugar, o en cuanto que concebimos que están contenidas en Dios y se siguen de la necesidad de la naturaleza divina. Ahora bien, las que son concebidas de esta segunda manera como verdaderas o reales, las concebimos bajo una especie de eternidad, y sus ideas implican la esencia eterna e infinita de Dios… (E V 29 Esc.)20.

Ahora, concebir una cosa sub quadam aeternitatis specie, no significa concebirla sin tiempo ni lugar, en una simultaneidad absoluta que sería la fusión de todos los tiempos juntos, por consiguiente, en un especie de abismo místico donde cada singularidad se hundiría en la indiferencia, sin tiempo ni lugar, en una “noche donde todos las vacas son negras”. Concebir una cosa sub quadam aeternitatis specie significa pensar el mismo “tiempo” y “lugar” no como coordenadas absolutas de la cosa, sino como constituidos Spinoza se refiere aquí a la proposición 45 de la segunda parte y al relativo escolio, que dicen, respectivamente: “Cada idea de cualquier cuerpo o cosa singular que existe en acto, implica necesariamente la esencia eterna e infinita de Dios” (E II 45). “Aquí no entiendo por existencia la duración, esto es, la existencia en cuanto que es concebida abstractamente y como una especie de cantidad. Pues hablo de la misma naturaleza de la existencia, que se atribuye a las cosas singulares por el hecho de que de la necesidad eterna de Dios proceden infinitas cosas en infinitos modos […]. Hablo, digo, de la existencia misma de las cosas singulares, en cuanto que son en Dios. Pues, aunque cada una esté determinada por otra cosa singular a existir de cierta manera, la fuerza, sin embargo, con que cada una persevera en la existencia, se sigue de la necesidad eterna de Dios” (E II 45 Esc.).

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ellos mismos por la trama relacional, efecto finito de la causa inmanente; significa concebir la trama compleja de duración que constituye la cosa, su lugar, su aparentemente simple temporalidad, constituyendo al mismo tiempo su individualidad.

Esencia y relación Volviendo a ‘tomar partido’ por una interpretación de la filosofía spinoziana como ontología de la relación, he intentado dar razones de dos textos de la Ética en los que Spinoza parece afirmar una especie de anterioridad, sino ontológica, al menos lógica, de la esencia de las cosas singulares respecto de su existencia-potencia, es decir, del tejido de relaciones que lo constituyen. Una afirmación de este género pondría en crisis todo el sistema de pensamiento del hebreo portugués, en la medida en que la esencia entendida de esta forma volvería a poner en juego tanto el concepto de forma (μορφή) como el de género (εἶδος), es decir, en última instancia, el concepto de sustancia aristotélica, traicionando la extraordinaria revolución teórica introducida con el concepto de modo. Sin embargo, para evitar tales riesgos, Spinoza abandona el concepto formulado en el TIE de essentia intima; no se da ninguna esencia interna de las cosas, no hay un núcleo esencial tomado separadamente de sus relaciones existenciales. La esencia del individuo es una ratio, una relación, una proporción. No una ratio recortada en el vacío, una proporción matemática atemporal dada una vez por todas, sino una ratio constituida por otras (de nivel inferior), que entra en la constitución de otras (de nivel superior), y entramada en otras (de su mismo nivel). Ninguna idea adecuada de la esencia del modo, de la cosa singular, del individuo, puede prescindir del conocimiento de estos niveles de complejidad y de sus relaciones. Tal idea nos lleva a pensar en la existencia de la cosa no tanto prescindiendo del tiempo y del lugar en los cuales esta cosa dura, sino mostrando cómo esta duración está constituida, entramada y constituida por otras duraciones y, así, cómo el ‘tiempo’ y el ‘lugar’ adquieren sentido únicamente al interior de esta compleja trama de relaciones.

Esto, me parece, es lo que Spinoza quiere decir cuando habla de existencia de las cosas singulares en Dios, causa inmanente de esta trama que puede ser concebida bajo “una cierta especie de eternidad”. ¿Y no es esto análogo al ejemplo spinoziano del “gusano que vive en la sangre […] como nosotros en esta parte del universo” (Spinoza 1952, 169)? ¿No concebiría el gusano las partes de la sangre (y a sí mismo) en relación a un tiempo y a un lugar, absolutizándolo, así como hacemos nosotros con los cuerpos que nos circundan en la parte del universo en el que vivimos? El conocimiento racional pide precisamente el esfuerzo copernicano de renunciar al punto de Arquímedes, deshaciendo la esencia de las cosas en la complejidad de las relaciones que la constituyen.

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RE-EDICIÓN

ISSN 0719-0670

PRESENTACIÓN DE ENRIQUE ESPINOZA Pierina Ferretti* Lorena Fuentes** I Hace casi cien años, escapando de los pogromos desatados en 1905 en contra de la población judía en su tierra natal, la localidad rusa de Kischinev, Samuel Glusberg Talesnik atraviesa el Atlántico junto a su familia en dirección a Buenos Aires. Tenía entonces siete años de edad y comenzaba un exilio en tierra americana que se extendió hasta que la muerte lo hallara, en ese mismo puerto y ya casi nonagenario, en 1987. Durante su vida desarrolló un inmenso trabajo como escritor, crítico literario y editor, de un lado y otro de la Cordillera de los Andes. Primero en Buenos Aires, cuando todavía era un estudiante normalista, luego en Chile, en un intermezzo de casi cuarenta años entre 1935 y 1973, y después nuevamente en la capital trasandina. Los centenares de libros y varias revistas de crítica literaria y cultural que dejó a su paso han quedado como testimonio de una infatigable labor que no guarda relación con el desconocimiento existente en torno a su figura y su obra.1 Su faena cultural, desde que a mediados de la década de 1920 suscribió una nota sobre Horacio Quiroga en la revista Caras y Caretas de Buenos Aires, la realizó bajo el apelativo literario de Enrique Espinoza, tomado del autor de la Geografía descriptiva de la República de Chile y evocador a su vez de dos de sus grandes compañeros espirituales, Enrique Heine y Baruch Spinoza.

Sus grandes amistades –relata su amigo Ernesto Montenegro– se hallaban repartidas por todos los climas y alcanzaban a todos los tiempos. Algunas databan nada menos que del siglo diecisiete y lo ligaban íntimamente a un vecino medio español de Amsterdam, de nombre Benedicto Espinoza, acaso un remoto pariente. Otro de sus padrinos había nacido más allá del Rhin, vivió sus mejores años en París y supo reír con risa pronunciadamente mefistofélica hasta el lecho de la agonía: se llamó Enrique Heine. De ellos heredó nombre y apelativo, junto con otros dones formales, tales como su independencia crítica y su encono mordaz contra el filisteísmo (Montenegro 1952, s/p).

* Socióloga por la Universidad de Valparaíso. Estudiante del Magíster en Estudios Latinoamericanos de la Universidad de Chile. Docente del Instituto de Sociología de la Universidad de Valparaíso. ** Socióloga por la Universidad de Valparaíso. Estudiante del Magíster en Estudios Latinoamericanos de la Universidad de Chile.

1 De los trabajos que se han realizado en torno a Enrique Espinoza podemos citar Mariátegui en la Argentina o las políticas culturales de Samuel Glusberg (Tarcus 2001) y Cartas de una hermandad (Tarcus 2009).

Además, en Chile, en los años 2008 y 2011, hemos publicado seis volúmenes recopilatorios de textos del periodo chileno de la revista Babel, los tres últimos dedicados exclusivamente a los escritos que Enrique Espinoza publicó en su revista. Ver: Textos escogidos de la revista Babel, 3 vols. (Ferretti, Fuentes, Gutiérrez y Massardo 2008) y Enrique Espinoza y la revista Babel, 3 vols. (Ferretti, Fuentes y Massardo 2011).

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PIERINA FERRETTI Y LORENA FUENTES

Su relación con el filósofo de Amsterdam y el poeta alemán se remonta a estos años de juventud. Según él mismo relata, encuentra el Tratado teológico-político visitando librerías de viejo y desde entonces la figura de Spinoza se convertirá para él en una referencia intelectual permanente, junto con la de Heine. En el prefacio de Spinoza. Águila y paloma, se confiesa “remoto pariente pobre” que ha usufructuado “durante más de medio siglo del nombre germánico del autor de los Cuadros de viaje y del apellido castellano del vidente analista del Tratado teológico-político” (Espinoza 1978, 10).

Enrique Espinoza escribió cuentos, versos y ensayos de crítica literaria y cultural, reunidos en sus libros La levita gris, cuentos judíos de ambiente porteño (1924), Trinchera (1932), Ruth y Noemi (1934), Compañeros de Viaje (1937), Chicos de España (1938), El espíritu criollo (1951), Tres clásicos ingleses de la pampa (1951), Conciencia histórica (1952), El ángel y el león (1953), De un lado y otro (1954), La Noria. Cien sonetos sumamente prosaicos (1962), Heine, el ángel y el león (1972), El castellano y Babel (1974), Gajes del Oficio (1976), Manuel Rojas, narrador (1976), Spinoza, águila y paloma (1978), Trayectoria de Horacio Quiroga (1980), González Vera, clásico del humor (1982) e Imágenes de Lugones (1984). Pero, por sobre todo, realizó una inmensa labor editorial, colocando en circulación cientos de libros y un conjunto de cuidadas revistas, además de promover numerosas campañas culturales. Esta faena la comenzó en su juventud, con la fundación de la revista Primeras Armas y una serie de 50 folletos que tituló Ediciones Selectas América. Cuadernos Mensuales de Letras y Ciencias, con colaboraciones de Leopoldo Lugones, Horacio Quiroga, Fernández Moreno, Roberto Payró y Alfonsina Storni, entre otros escritores ya consagrados que apoyaron las iniciativas del novel editor.

Prosiguió su labor bajo el sello editorial B.A.B.E.L. (Biblioteca Argentina de Buenas Ediciones Literarias), que publicó más de setenta títulos, puestos a disposición del público en un delicado formato y a bajo costo. Paralelamente, elaboró una revista independiente, también llamada Babel, que representa muy posiblemente la pieza más importante de su trabajo. Babel, revista de arte y crítica se editó desde abril de 1921 a 1929 en Buenos Aires, y se reorganizó en Santiago de Chile entre mayo de 1939 y el último trimestre de 1951, sumando entre ambas etapas un total de más de 90 números. En ella se reunieron ensayos, cuentos y poemas de escritores argentinos, chilenos y de otros países americanos y europeos. Además, durante el receso del periodo argentino de Babel, Espinoza organizó las revistas La Vida Literaria (1928- 1932) y Trapalanda, un colectivo porteño (1932-1935), así como bajo su dirección aparecieron los Cuadernos literarios de Oriente y Occidente (1927-1928) del Instituto de la Universidad de Jerusalem en Buenos Aires.

Sus iniciativas editoriales, a las que se dedicaba con pasión y eficiencia, le permitieron cultivar una rica red de relaciones literarias. Leopoldo Lugones, Horario Quiroga, Ezequiel Martínez Estrada y Luis Franco, fueron sus cofrades más íntimos en Argentina. En Chile se rodeó de personalidades como Manuel Rojas, José Santos González Vera, Ernesto Montenegro y Mauricio Amster. También estrechó amistad con Baldomero Sanín Cano, Joaquín García Monge, Waldo Frank y José Carlos Mariátegui, entre muchos otros. Estas redes apoyaron sus numerosas misiones políticas y culturales, y le dieron proyección continental a su labor. Cuando abandona nuestro país, en 1973, con 75 años de edad, regresa a Buenos Aires para ocuparse de recopilar su propia obra, que irá apareciendo a lo largo de esa década y de la siguiente, y de organizar un nuevo sello editorial, las Ediciones del Regreso.

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PRESENTACIÓN DE ENRIQUE ESPINOZA

II Las intervenciones culturales de Espinoza hacen parte de un conjunto de expresiones nacidas al calor de la crisis de la hegemonía político-cultural de las oligarquías en América latina. Crisis que trajo consigo la dinamización del campo cultural, convirtiéndolo en un espacio de disputa y de renovación ideológica y estética, a partir de movimientos vanguardistas y proyectos editoriales programáticos, representados estos últimos por figuras como las de García Monge con su Repertorio Americano, de Mariátegui con Amauta y, por supuesto, de Espinoza con sus diversas empresas (Beigel 2006).

En ese mundo que fue testigo de dos guerras mundiales, del triunfo y la derrota de república española, de la heroica revolución rusa y su degeneración en un régimen autoritario y policial, así como del ascenso de las clases medias y populares y del surgimiento de proyectos políticos de renovación y refundación nacional, Espinoza desarrolló su labor, haciendo de su trabajo editorial una forma de intervención político cultural, una tentativa –para usar una expresión representativa de la época– de asumir su responsabilidad como intelectual comprometido.

Las orientaciones permanentes que guiaron su extensa producción editorial podrían resumirse en la incansable defensa de la libertad y de la independencia intelectual, en el empeño por rescatar las figuras centrales de las letras latinoamericanas insertándolas en el horizonte más amplio de la cultura occidental, en el cultivo de una suerte de americanismo cosmopolita, de un proyecto intelectual jamás encerrado en un discurso esencialista ni ignorante de la inmensa tradición del pensamiento universal, y en una activa resistencia a las tendencias mercantilizadoras que comenzaban a instalarse y a determinar el campo de la producción cultural.

En política, si bien se ubica con certeza en la vereda izquierda del abanico ideológico, no fue un militante ni un hombre de partido. Se posicionó tempranamente, es decir antes de XX Congreso del PCUS, como un crítico declarado de la dictadura personalista de Stalin y se acercó a la figura de León Trotsky, sin por ello identificarse políticamente con el trotskismo. Su espíritu libertario y su defensa de la libertad lo alejaron del comunismo de la Tercera Internacional y de la política frentista; y si bien su respeto literario y su afecto tras años de amistad lo mantuvieron fiel a un Lugones ya declaradamente reaccionario, en Chile su círculo íntimo de amistades estaba ligado estrechamente a las tradiciones libertarias y republicanas. Se lo podría considerar más bien como un lector heterodoxo del socialismo, que sin embarcase en proyectos partidistas, supo levantar su voz, como intelectual comprometido, en las diversas causas que la historia le fue imponiendo.

III La política cultural de Espinoza se concretó muchas veces bajo la forma de “campañas culturales” destinadas a difundir la figura y la obra de creadores que le parecían piezas fundamentales del pensamiento y la cultura universal. En esa dirección, asumió –por dar algunos ejemplos– la organización de la visita de Waldo Frank a la Argentina en 1929 y preparó la instalación de José Carlos Mariátegui en Buenos Aires, proyecto que no se concretó por la temprana e inesperada muerte del peruano. En Chile, promovió la visita del filósofo Rodolfo Mondolfo, organizó acciones de repudio a la invasión norteamericana a Guatemala en 1954, dedicó números especiales de la revista Babel a la conmemoración

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PIERINA FERRETTI Y LORENA FUENTES

de las revoluciones de 1848, a la reivindicación de León Trotsky, a la reflexión en torno a la cuestión judía, al análisis crítico de la situación de los intelectuales en la Rusia stalinista, entre numerosas otras iniciativas.

En estas campañas se inscribe su esfuerzo por difundir el pensamiento de Baruch Spinoza en estas latitudes. Rescató la figura del sabio excomulgado como ejemplo de independencia intelectual y de universalismo, valores opuestos a la barbarie de las actitudes inquisitoriales y estrechas que sufrió en carne propia. La “campaña Spinoza”, por llamarla de alguna manera, tomó cuerpo en distintas intervenciones, siendo una de las primeras el número de Trapalanda dedicado a la conmemoración de los trescientos años del nacimiento del filósofo holandés en 1933. En esa ocasión, Espinoza publica una traducción al español, realizada por Carlos Astrada, de una conferencia de Max Scheler dictada en 1927 en la Societas Spinozana de Amsterdam, con motivo de los doscientos cincuenta años de la muerte de Spinoza2. En este mismo volumen ofrece al público un pequeño texto de Astrada titulado “Spinoza y la metafísica” (1933a)3 y otro de Pedro Henríquez Ureña, “Las teorías sociales de Spinoza” (1933). Ya en Chile, este afán se concreta en un conjunto de textos aparecidos en la edición chilena de Babel.

Del propio Spinoza publica “La libertad de pensar” (1940), mientras que, en torno a su figura, “Spinoza y la noción de progreso humano” (1949) de Rodolfo Mondolfo, “Goethe y Spinoza” (1949) de Félix Schwartzmann, además de una reseña escrita por él mismo acerca de la biografía de Spinoza de Carl Gebhardt, traducida al castellano por su amigo Oscar Cohan en 1951. Finalmente, en 1978, ya de regreso en Buenos Aires, esta vez con motivo del tercer centenario de la muerte del autor del Tratado, y como quien “paga una vieja deuda de algún modo” (Espinoza 1978, 10), publica Spinoza. Águila y paloma, donde reúne una veintena de textos, entre ellos algunos sonetos, dedicados al filósofo de Amsterdam. De este libro están tomados los textos seleccionados en esta ocasión.

Agradecemos a León David, Gabriela y Rossana –herederos de la obra de Enrique Espinoza– la autorización para publicar estos escritos y su generoso apoyo a todas las iniciativas que hemos emprendido para rescatar la figura y la obra de este infatigable trabajador de la cultura.

Bibliografía Astrada, Carlos. 1933a. “Spinoza y la metafísica”. En Trapalanda. Un colectivo porteño septiembre/octubre: 51-56. ______. 1933b. Goethe y el panteísmo spinoziano. Santa Fe: Universidad del Litoral.

Beigel, Fernanda. 2006. La epopeya de una generación y una revista. Las redes editoriales de José Carlos Mariátegui en América Latina. Buenos Aires: Biblos.

Espinoza, Enrique. 1978. Spinoza. Águila y Paloma. Buenos Aires: Babel.

Ferretti, Pierina, Lorena Fuentes, Patricio Gutiérrez y Jaime Massardo (comps.). 2008.

Textos escogidos de la revista Babel, 3 vols. Santiago: LOM Ediciones.

El discurso de Scheler fue publicado en Trapalanda. Un Colectivo porteño, en el número de septiembre/ octubre de 1933, dedicado especialmente a Spinoza (Scheler 1933).

3 En ese mismo año, Astrada había publicado Goethe y el panteísmo spinoziano (Astrada 1933b).

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PRESENTACIÓN DE ENRIQUE ESPINOZA

Ferretti, Pierina, Lorena Fuentes y Jaime Massardo (comps.). 2011. Enrique Espinoza y la revista Babel, 3 vols. Santiago: LOM Ediciones.

Henríquez Ureña, Pedro. 1933. “Las teorías sociales de Spinoza”. En Trapalanda. Un colectivo porteño septiembre/octubre: 79-90.

Montenegro, Ernesto. 1952. “Enrique Espinoza”. En Conciencia Histórica, de Enrique Espinoza. Santiago: Babel.

Scheler, Max. 1933. “Spinoza”. En Trapalanda. Un colectivo porteño septiembre/octubre: 57-78.

Tarcus, Horacio. 2001. Mariátegui en la Argentina o las políticas culturales de Samuel Glusberg. Buenos Aires: Ediciones El Cielo por Asalto. ______, comp. 2009. Cartas de una hermandad. Buenos Aires: Emecé.

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ISSN 0719-0670

SPINOZA, ÁGUILA Y PALOMA (SELECCIÓN)1 Enrique Espinoza Prefacio [9-10] Este librito acerca de Spinoza, pendant del otro que dediqué a Heine bajo el signo del ángel y el león, aparece ahora como último eco de la recordación del tercer centenario de la muerte del filósofo por excelencia, tras la imagen del águila y la paloma, imagen perteneciente al poeta Guillermo Valencia.

Como breviario, refleja sobre todo, el buen juicio que formaron del autor de la Etica more geometrico demostrata, escritores de Alemania, Francia, Inglaterra, Italia, y, de modo particular, algunos de nuestro idioma, idioma en que Spinoza esbozó su Apología para vindicarse de una ruptura con la sinagoga de Amsterdam, en 1656.

No aporto nada esencial, mas recuerdo a sus fieles seguidores, su gusto por la literatura barroca de la vieja España: Cervantes, Quevedo, Góngora.

Si algún mérito atribuyo a mi trabajo, y por eso lo publico, es el de una rigurosa selección de textos del sublime pensador y de los altos poetas que lo amaron y comprendieron.

Como remoto pariente pobre, usufructué durante más de medio siglo del nombre germánico del autor de los Cuadernos de viaje y del apellido castellano del vidente analista del Tratado teológico-político. Me correspondía, por tanto, pagar esa vieja deuda de algún modo.

Enrique Espinoza I [11] Si en su tiempo Spinoza constituye por su destino un caso singular, en el nuestro, su problema se plantea a muchísimos hombres. Y como Spinoza no sólo profesó una solución, sino que también la vivió, su caso resulta ejemplar para nuestra época.

Carl Gebhardt Desarraigo e injerto [15-20] El nombre de Spinoza con la pérdida de la E inicial y la substitución de la s penúltima por una z, revela de manera gráfica, el paso de su familia del antiguo burgo cantábrico a su definitivo asentamiento en Holanda, después de una forzosa permanencia en la costa portuguesa de la Península.

Quien había de inmortalizar el nombre de Spinoza como se conoce hoy en todas las lenguas cultas, y sin aditamento alguno, por innecesario, nació en Amsterdam el 24 de noviembre de 1632 y murió en La Haya el 21 de febrero de 1677. Era hijo de Miguel de Espinoza o Espiñoza, que pasó de Vidigueira a Amsterdam, tras una recalada en Nantes.

Espinoza, Enrique. 1978. Spinoza, águila y paloma. Buenos Aires: Babel, 92 pp. Selección de textos y notas a cargo de Juan Vicente Cortés. En corchetes se indica la paginación del original.

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SPINOZA, ÁGUILA Y PALOMA (SELECCIÓN)

En la llamada “Nueva Jerusalén” prosperaba ya una colonia judía oriental junto a otra, hispano-portuguesa. Don Miguel de Espinoza casó tres veces a causa de la muerte sucesiva de sus mujeres. Baruch o Bento, fue engendrado en la segunda, llamada Ana Débora, natural de Lisboa. Esta lo dejó huérfano en 1638. Aquel mismo año el futuro filósofo ingresa en la recién fundada escuela hebrea Jetz Jaim, “El árbol de la vida”.

Muy pronto dio el joven Spinoza muestras de gran inclinación por el estudio de la Biblia y de los textos místicos, hasta el punto de hacer pensar a sus maestros: Menasché ben Israel y Saúl Levi Morteira, que con el tiempo sería una columna de la Sinagoga.

Con todo, el propio Menasché ben Israel, escritor y diplomático sefardí estuvo a punto de ser condenado por su liberalismo en 1640. En cambio, Morteira, fanático a la vieja usanza oriental, aunque procedente de Venecia, se convirtió poco a poco en el Gran Inquisidor.

Desde su triste adolescencia, Spinoza tuvo motivos para desconfiar de quienes exageraban el celo religioso. El padre, dueño de un negocio de especias, le había encargado en una ocasión cobrarle a una viejecilla de Amsterdam, cierta cuenta. Esta, como beata, hizo esperar al chico hasta el término de sus oraciones. Después le pasó el dinero, aconsejándole que fuera tan respetuoso de la Ley como su padre. Sin dejarse llevar por sus aspavientos, el niño recontó el dinero en su presencia y pudo comprobar que faltaban dos ducados.

Antes de salir de la escuela talmúdica, Kether Torá, “Corona de la Ley”, Spinoza empezó el estudio del latín en el colegio de Francisco Apinio van den Ende, a quien solía reemplazar como pasante su hija, Clara María, buena latinista también. Existe la presunción de que el extalmudista llegó a enamorarse de ella. Spinoza era uno de los pocos jóvenes de familia pudiente, interesados en el conocimiento de la lengua en que se comunicaban los sabios de aquel tiempo. Pero Clara María prefirió a otro condiscípulo, de origen alemán, que le obsequió un valioso collar de perlas y aceptó convertirse al catolicismo.

De cerca o de lejos, Spinoza pudo asistir tal vez a la humillación de Uriel Acosta [o da Costa] en la sinagoga hispanoportuguesa y estrechar más tarde relación con el doctor Juan (Daniel) de Prado y demás objetores de conciencia, para darles un nombre moderno a estos desarraigados de la España inquisitorial, que se reunían en unas llamadas tertulias dentro de la ciudad de Amsterdam.

La formación hebrea de Spinoza era completa y además imponíase por su personalidad. El estudio minucioso de la Biblia le hizo conocer temprano, en su texto, a Abraham ibn Ezra, quien despertaría sus primeras dudas sobre la unidad del Pentateuco. También leyó al filósofo Hasdai Crescas, lo mismo que al renacentista León Hebreo, hijo del último comentador bíblico, Isaac Abarbanel [o Abravanel]. Y ni qué decir, a Abraham Herrera, descendiente del capitán Gonzalo de Córdoba, que murió en Amsterdam un año antes de que naciera Spinoza.

En Maimónides no deja de ver el zahorí al más importante filósofo del pueblo de Israel; pero adornado con las telarañas de la Cábala.

Se cuenta que dos de los compañeros de Spinoza en la Kether Torá, trataron de sonsacarle qué pensaba de los ángeles y que éste se refirió a su aspecto fantasmal. Por lo que fue denunciado al fanático Saúl Levi Morteira.

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Como en el caso de Juan de Prado, el rabino de marras trató de conducir a su aventajado discípulo a un compromiso mediante una subvención vitalicia para que pudiera dedicarse al estudio exclusivamente. Pero al rechazar Spinoza su ofrecimiento sobrevino la ruptura, seguida de una amenaza de anatema y luego de una tentativa de atropello por parte de un quídam, que lo apuñaló a la salida del teatro.

Por fortuna, el futuro filósofo salva indemne de la tentativa irracional y conserva como recuerdo su vestimenta rasgada, pues se trataba de algo insólito entre los judíos, no sólo de Amsterdam.

En una posterior disputa con Morteira, Spinoza le dijo a su maestro que por lo bien que le había enseñado la lengua hebrea le daría ocasión para que pronunciara en la sinagoga el Jerem contra él, haciendo sonar el Schofar o cuerno denunciante. Este diálogo, sin duda imaginario, pero verosímil, pudo precipitar el desenlace. Conviene hacer notar que el anatema contra Spinoza no está redactado en hebreo sino en portugués, para que lo entendieran los ignaros judíos recién llegados de Oporto a Amsterdam.

Spinoza esbozó su defensa en español y aquellos de sus amigos que conocieron su texto, elaborado después en el Tratado teológico-político, aseguran que Spinoza decía: “En verdad, no me obligan a nada que no hubiera hecho de no temer el escándalo”. Y también: “No quito nada a nadie y cualquiera que sea la injusticia cometida conmigo, puedo vanagloriarme de que nada me tienen que reprochar”.

Todo ello para concluir que su subsistencia no estaba más asegurada que la de los israelitas al salir de Egipto…

Dos años antes había muerto el padre de Spinoza y éste pasó a ser uno de sus sucesores en el negocio de exportación que liquidó rápidamente, porque tuvo el temple de pagar las deudas contraídas por su progenitor, “con ligereza juvenil”, según el primero de sus biógrafos.

Sin embargo, cuando un cuñado desagradable quiso arrebatar al desinteresado lo que le tocaba de la casa paterna, hizo intervenir a la justicia holandesa y le ganó el pleito.

Finalmente, sólo se quedó con una buena cama y su cortina.

Spinoza se fue de Amsterdam por su voluntad para instalarse no lejos, en una pensión de Ouderkerk, frente al cementerio judío donde estaban enterrados sus padres.

Después pasó a Rijnsburg, centro de los colegiantes, y, por último, a Voorburg, donde se perfecciona en el tallado de cristales, que no tardan en adquirir fama en Europa.

Un escritor israelita de nuestro tiempo, Abraham Coralnik, se pregunta en un juicioso ensayo sobre Spinoza: “¿no era el destino del judaísmo sefardí alcanzar su más alto logro espiritual mediante un gesto trágico?” En todo caso, añade: “los compañeros que denunciaron a Spinoza y los rabinos que decretaron su excomunión, han tenido un mérito inmortal para la filosofía, pues contribuyeron a dar al mundo en Spinoza a uno de sus pensadores supremos”.

Es un juicio aceptado ahora por la misma comunidad sefardita de Amsterdam.

Rembrandt y Spinoza [21-22] De una generación precedente a la del filósofo, el gran pintor holandés fue asimismo vecino del barrio de Amsterdam donde vivían los judíos: Vlootenburg ahora llamado Waterlooplein.

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SPINOZA, ÁGUILA Y PALOMA (SELECCIÓN)

Aunque flamenco de pura cepa, Rembrandt se identificó a fuer de artista, con los emigrados de la Península española, pintándolos dentro y fuera de la imponente sinagoga que se construyeron.

Hay fundadas razones para suponer que Rembrandt hizo un retrato del joven Spinoza en “El hombre de la lupa” y otro, después, en el cuadro “Saúl y David”, como protesta contra el anatema lanzado por la comunidad hispanoportuguesa contra el filósofo todavía cartesiano. Rembrandt era menonita y sabía griego, latín y hebreo.

Carl Gebhardt en su insuperable libro sobre Spinoza recuerda que un día antes del 27 de julio de 1656, en que fue condenado el filósofo, se inició en Amsterdam la tramitación del concurso civil de Rembrandt. Por tanto, ambos tuvieron que crearse, cada uno en su esfera, un mundo propio: el fallido de la sociedad burguesa y el relapso de la grey sefardita.

Entre la filosofía de Spinoza y el arte de Rembrandt se han establecido nexos que no son meras coincidencias de fecha y lugar, sino profundos nexos causales.

La vida de Spinoza –escribe Gebhardt–, se desenvuelve dentro de un marco cuya forma está determinada por el barroco. Y cuando el niño Bento iba a la sinagoga, que sólo estaba a unos pasos de la casa paterna, lo acogía una construcción barroca en cuya fachada lucían grandes pilastras adornadas de festones y complicados herrajes.

La voluntad de infinito en Rembrandt, como en Spinoza, guarda para Carl Gebhardt, necesaria y profunda unidad. Esta se acentuó cuando Spinoza, hombre ya, tomaba por gusto los versos de Góngora, creador del manierismo barroco.

En una nota de la Etica (IV, 39), el filósofo se refiere de modo ambiguo a la pérdida de la memoria de un poeta español cuyo nombre calla. Sólo revela que fue autor de numerosas tragedias, fuera de la propia, que vivió resignado. (¿Séneca?)

El barroco es un estilo trascendente nacido en España y que, con el arte de Rembrandt y la filosofía de Spinoza, se vuelve inmanente en Holanda.

II [31] Que Spinoza era un gran escritor que podía expresar su pensamiento con todo el poder del lenguaje, lo demuestran las notas y los apéndices de la Etica, lo mismo que muchas de sus cartas y, sobre todo, su Tratado teológico-político.

Carl Gebhardt Spinoza y Goethe [33-34] Con una que otra excepción, los pensadores europeos de fines del siglo XVIII y lo largo del XIX, reconocieron el valor permanente de la Etica more geometrico demostrata. Lo hizo especialmente el gran memorialista de Poesía y Verdad.

Cabe un curioso paralelo entre aquel pequeño Baruch del barrio judío de Amsterdam (porque no hubo nunca, Borges, ghetto en ninguna ciudad de Holanda) y el patricio adolescente de Francfort (donde sí lo hubo), Wolfgang von Goethe.

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La original visión que retuvo el jovencito alemán de la Torre de Babel debió ser muy semejante a la del adolescente judío Benito de Espinosa, mucho antes de metamorfosearse para la eternidad en Benedictus.

En Poesía y Verdad, Goethe recuerda cómo aprendió temprano el hebreo bíblico y hasta el idish.

Los israelitas –recuerda–, no pudiendo decidirse a perder completamente a sus padres, resolvieron alzar una torre tan alta que los pudiese guiar en su regreso a la tierra natal desde los países más remotos.

Cuando Goethe declaró a Spinoza su duca e maestro y se volvió su “más apasionado discípulo” y su “más decidido admirador”, fue porque consideraba su espíritu más fino y profundo que el suyo. La página en que narra el encuentro del poeta con el filósofo, tiene para mí el encanto de una confesión, pues asevera: Después de haber recorrido, inquieto, todas las fuentes posibles de ilustración, tropecé finalmente con la Etica de este hombre. No podría expresar con claridad lo que había sacado de su lectura y las cosas que me ha sugerido; pero el hecho es que hallé un apaciguamiento a mi turbulencia y que se me abrió un amplio horizonte en el mundo sensible y moral. Lo que más me atraía en él era su ilimitado desinterés.

Goethe, a pesar de habérselo propuesto, no llegó a fijar en su obra poética, de modo definitivo, la enorme influencia que Spinoza ejerció sobre su espíritu.

Alguien la señaló en “Filina” y en su fragmento dramático, “Prometeo”, que tanto apreció Lessing. Lo sabríamos con precisión si hubiera compuesto su proyectado poema en torno a una visita del Judío Errante a Spinoza. “Esta idea –declara–, me gustaba tanto que no llegué a escribirla”. Lástima que nos privara, en su egotismo, de prueba tan concluyente; pero la doctrina de Spinoza está ínsita en Goethe.

Spinoza y Heine [35-36] Si previó el poeta del Buch der Lieder que su nombre iría en el porvenir unido muchas veces al del gran pagano, no se atrevió a pensar que también iría junto al nombre del autor de la Etica. Hoy, sin embargo, ningún comentarista de Spinoza deja de citar las palabras que le dedicó Heine y que copio una vez más al pie de la letra porque me parecen insuperables: La lectura de Spinoza impresiona como el aspecto de la naturaleza en su augusta calma; es una selva de pensamientos altos como el cielo, cuyas floridas cimas se agitan en movimientos ondulantes, mientras los troncos inconmovibles hunden sus raíces en la tierra eterna.

Y tras ver en él a un legítimo descendiente de los profetas hebreos, Heine agrega: Hay, además en Spinoza, una seriedad, una entereza, como quien tiene conciencia de su fuerza, una grandeza de pensamiento que parece una herencia, porque Spinoza formaba parte de aquellas familias expulsadas

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SPINOZA, ÁGUILA Y PALOMA (SELECCIÓN)

de España por los muy católicos reyes. Sumad a esto la paciencia de un holandés, nunca desmentida en su vida y en sus escritos.

Herman Cohen, el maestro neokantiano, encontraba entre Spinoza y Heine “una básica y sutil afinidad”, pese a todas sus diferencias.

Nadie vio mejor que Heine cuánto debían al autor de la Etica todos los filósofos. Por eso escribió: Algún día, cuando liberen a Spinoza de la rígida matemática cartesiana, y lo hagan accesible al gran público, se comprenderá que él más que ninguno, podría quejarse de plagio. Todos nuestros filósofos actuales miran, sin saberlo, a través de los lentes que pulió Spinoza.

Y el poeta no puede menos que recordar todavía: En La Haya llevó una vida tal que la historia de la filosofía difícilmente podrá encontrar otro ejemplo. Notable por la sobriedad, libre de toda sed de gloria o de riqueza, ornada de todas las virtudes que pueden hermosear la vida de una persona.

Esto no lo han negado los propios adversarios de Spinoza, que lo llamaron “el ateo virtuoso”.

La inclinación que sintió Heine por su gran pariente y maestro está expresada, no sólo en su libro sobre Alemania, sino en otros, donde asimismo extiende su cariño al país en que nació y murió el filósofo.

Spinoza y Nietzsche [37-38] Entre los pensadores alemanes que apreciaron al filósofo de los filósofos, no es posible omitir al autor de Más allá del bien y del mal. Sin embargo, Nietzsche tuvo sobre Spinoza una salida juvenil injusta, que no tardó en rectificar.

El breve poema que le dedica en Ecce Homo viene a decir más o menos así en castellano, con su interrogante final: Inclinado hacia el “todo en Uno” Feliz con la razón del Amor a Dios: Quitáos las sandalias ¡la tierra es tres veces santa!

Pero secretamente, bajo este amor, Anidaba un odio encendido.

En el Dios de los judíos, cebó el odio a los Judíos. ¿Te he descubierto, solitario?

No, ni mucho menos. Para Spinoza el odio era una tara. Por otra parte, nunca fue un solitario. Más bien un hombre rodeado de amigos y admiradores, con no haber querido ser un profesor oficial. ¿No le ofrecieron, acaso, una cátedra en Heidelberg?

Mas el autor de El viajero y su sombra supo rectificar su error. En carta a su amigo Ouverbeck [sic], del 30 de julio de 1881, le comunica eufórico2: Un exceso de entusiasmo, acaso, le hizo olvidar a Glusberg que Ecce Homo fue escrito en 1888. [N. del E.]

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ENRIQUE ESPINOZA

Estoy completamente asombrado, completamente hechizado. Tengo un precursor y qué precursor. Casi no conocía a Spinoza. Que sintiera ahora deseos de él ha sido un acto instintivo. No sólo porque su tendencia es igual a la mía: hacer del conocimiento el afecto más poderoso, sino también porque vuelvo a encontrarme a mí mismo en ciertos puntos de su doctrina. Este filósofo, el más solitario (nótese ahora en qué sentido diferente lo dice), “me es afín en cinco puntos” (y los enumera), para concluir: “Mi soledad es hoy una soledad de dos. Maravilloso”.

En otra ocasión Nietzsche dijo: “Cuando hablo de Platón, Pascal, Spinoza y Goethe, sé que su sangre corre por mis venas”. Se refiere, claro está, a la sangre del espíritu.

Spinoza y Flaubert [43-44] El siglo de las luces, tan celebrado en Hispanoamérica, fue poco propicio al autor de la Etica. Lo reconoce André Gide, anotando en su Journal del 1ero de abril de 1929: Je ne lis pas sans tristesse l’article de Diderot sur Spinoza, monument d’incompréhension et d’injustice3. ¿Cómo asombrarse, pues, de los conocidos versos cínicos que le dedica en Les Systèmes, Voltaire?

Caché sous le manteau de Descartes, son maître, Marchant à pas comptés s’approcha du grand être.

Pardonnez-moi, dit-il, en lui parlant tout bas, Mais je pense, entre nous, que vous n’existez pas4.

Sin embargo, como una especie de compensación de la centuria pasada, el máximo escritor francés, Gustave Flaubert, leerá y releerá la obra de Spinoza en compañía de su amigo Alfred Le Poittevin, tío de Maupassant, y recomendará en sus cartas la biografía escrita por Boulainvilliers, para decir después, en otra parte de su Correspondencia: Je connaissais l’Ethique de Spinoza, mais pas du tout le Tractatus Theologicopoliticus, lequel m’épate, m’éblouit, me transporte d’admiration. Nom de Dieu ! quel homme, quel cerveau ! quelle science et quel esprit !5 Y agrega todavía: “sí, hay que leer y releer a Spinoza. Son asnos quienes lo acusan de ateísmo. El autor de La educación sentimental lo declara teosísimo”.

La devoción de Flaubert por Spinoza influyó sin duda sobre muchos poetas y escritores de su tiempo, desde Hugo a Rimbaud, pasando por Leconte de Lisle, Vigny, Taine, “No leo sin tristeza el artículo de Diderot sobre Spinoza: monumento de incomprensión e injusticia.” [Trad. del E.].

4 “Escondido bajo el manto de Descartes, su maestro, Caminando sigiloso se acerca al gran ser.

Discúlpeme, dice, hablando en un susurro, Pero, entre nos, para mí que usted no existe.” [Trad. del E.].

5 “Conocía la Etica de Spinoza, pero nunca había leído el Tractatus teologico-politicus. Este me dejó boquiabierto, me deslumbró, me transportó. ¡Por dios! ¡Qué hombre! ¡Qué cerebro! ¡Qué ciencia! ¡Qué espíritu!” [Trad. del E.].

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SPINOZA, ÁGUILA Y PALOMA (SELECCIÓN)

Georges Sand, Anatole France, que, por boca de M. Bergeret, piensa en una de sus novelas: Si Napoleón hubiera sido tan inteligente como Spinoza, se habría retirado a una mansarda de París para escribir unos cuantos libros, en vez de formar ejércitos monstruosos.

El premio Nobel en la historia de tal galardón, Sully Prudhomme, dedicó a Spinoza un soneto cuyos versos iniciales dicen: C’était un homme doux, de chétive santé, Que tout en polissant des verres de lunettes, Mit l’essence divine en formules très nettes.

Si nettes que le monde en fut épouvanté6.

“Era un hombre afable, de frágil salud Quien, puliendo cristales, Puso la esencia divina en fórmulas límpidas Tan límpidas que al mundo horrorizó” [Trad. del E.].

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ENTREVISTA

ISSN 0719-0670

"RETRATO DE UN FILÓSOFO MATERIALISTA" Entrevista a Vittorio Morfino Por Juan Vicente Cortés y Vicente Montenegro (Revista Pensamiento Político) La entrevista que presentamos a continuación tuvo lugar el mes de agosto de 2014 en Santiago de Chile, en el marco de la visita que hizo Vittorio Morfino a esta ciudad, con motivo del Coloquio “Fenomenología y marxismo”, organizado por Marcelo Rodríguez y Zeto Bórquez, con la colaboración de la Escuela Latinoamericana de Estudios de Postgrado (ELAP) de la Universidad de Artes y Ciencias Sociales (ARCIS), entre los días 20 y 22 de agosto en dependencias de dicha universidad. Se trataba ya de una feliz contingencia, pues tal visita coincidía con la invitación que Revista Pensamiento Político había hecho llegar a Morfino previamente para participar del dossier que se incluye en esta edición, dedicado a la filosofía de Spinoza. Feliz, pues Morfino no solo aceptó dicha invitación, haciéndonos llegar un escrito inédito1, sino que además tuvo la generosa disposición de conversar con nosotros por algunas horas para realizar esta entrevista.

Vittorio Morfino (1966) se desempeña actualmente como profesor de filosofía de la Universidad de Milano-Bicoccia, y además ha sido profesor visitante en las universidades de São Paulo y de París I, Panthéon-Sorbonne. Su trabajo se ha concentrado especialmente en la filosofía de Spinoza, Maquiavelo, Marx y Althusser, siguiendo una trayectoria e interrogantes que en esta misma entrevista el autor se hace cargo de explicar. Es autor de Il tempo e l’occasione. L’incontro Spinoza Machiavelli (LED Edizioni, 2002), Incursione spinoziste.

Causa, tempo, relazione (Mimesis, 2002), Il tempo della moltitudine (Manifestolibri, 2005) y Spinoza e il non contemporaneo (Ombre Corte, 2009), así como de numerosos artículos especializados. Su trabajo ha comenzado a conocerse en los países hispanohablantes gracias a la reciente publicación de Relación y contingencia (Córdoba: Encuentro, 2010), El tiempo de la multitud (Madrid: Tierradenadie, 2014), y El materialismo de Althusser (Santiago: Palinodia, 2014), además de la traducción de varios de sus trabajos en la revista Youkali2.

Como se verá, la entrevista ha seguido el ritmo de lo que fue una verdadera conversación, por lo que en ella se encontrarán desde referencias a la trayectoria intelectual del propio Morfino, pasando por comentarios sobre la recepción de Spinoza en distintos países de Europa, hasta la explicación, explicitación y precisión de algunos de los conceptos fundamentales que Morfino pone en juego en sus diferentes trabajos. Al valor que por si solo puede tener este diálogo, consideramos que añade un valor adicional a la publicación de esta edición, pues en el marco del dossier dedicado a Spinoza, permite no solo conocer algo más de quien es uno de sus autores, sino que además permite prolongar y abrir ciertas “líneas de fuga” que desde la filosofía de Spinoza pueden ser trazadas en busca de problemas e interrogantes que a primera vista podrían permanecer ocluidas.

Cf. en esta misma edición, Vittorio Morfino, “Esencia y relación”.

Cf. Vittorio Morfino, “La sintaxis de la violencia entre Hegel y Marx”, Youkali 1, 47-58; “Temporalidad plural y contingencia: La interpretación espinoziana de Maquiavelo”, Youkali 2: 41-66; “La temporalidad plural de la multitud”, Youkali 4, 5-30; “¿Qué es la multitud?”, Youkali 9, 182-187; “La multitud en la lectura de Negri o sobre la desarticulación de ontología e historia”, Youkali 13, 69-76.

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Revista Pensamiento Político (RPP): Nos gustaría partir por un cuadro bien general, en el que nos pudieras contar desde tu trayectoria, tu carrera, tu formación, cómo llegas a Spinoza, y cuál es el camino que sigues para llegar a Althusser, o si acaso el orden ha sido el inverso, y qué problemas motivaron esa búsqueda.

Vittorio Morfino (VM): El punto de partida fue Marx. Yo estaba estudiando Marx en la universidad, y estaba muy interesado en su pensamiento. Encontré a Althusser en ese recorrido, y Althusser dice que para entender a Marx es necesario hacer un détour, una desviación, un pasaje por Spinoza. Pero eso fue muy temprano, cuando estaba estudiando. Se puede decir que nunca salí de ese triángulo.

RPP: ¿Estamos hablando de los ‘80s?

VM: Eso es a fines de los ‘80s e inicios de los ‘90s. Y luego comencé mi tesis de “laurea”, que no es la tesis de doctorado, es la tesis de maîtrise, que en Italia es un poco diferente a como es en Francia, es una verdadera tesis, aunque ahora eso ha cambiado.

El proyecto inicial de mi tesis fue sobre Marx y Spinoza, aunque después me di cuenta que no había mucho Spinoza en Marx. Entonces el problema cambió hacia la comprensión histórica de por qué Marx no podía leer a Spinoza como un materialista, pues Althusser dice que es el único ancestro, el único antecesor filosófico de Marx. Entonces comencé a reconstruir la imagen, la función teórica de Spinoza en la tradición alemana, de Leibniz a Hegel, y en Schelling… Eso fue muy interesante, porque es precisamente a partir de una demarcación constante de la tradición alemana que después yo he construido mi propia interpretación de Spinoza. Fue muy interesante porque se puede encontrar en esta tradición un verdadero esquema de interpretación muy potente: en Leibniz, en Jacobi… Un esquema interpretativo muy potente que se impone a la lectura de Spinoza. Por ejemplo, en Italia, en el siglo XX, el esquema alemán de lectura fue muy fuerte. Durante todo el siglo XX, al menos hasta la interpretación francesa, Deleuze, Matheron, Gueroult y [luego] también Negri, que comenzaron a introducir un nuevo esquema de lectura. La anomalía salvaje de Negri3 fue muy importante en Italia, ya que introdujo un Spinoza materialista. Ese fue otro punto de partida para mí en Spinoza. Pero ha sido muy importante esta reconstrucción, que he publicado en parte en un libro sobre Leibniz y Spinoza4 y en uno sobre Hegel y Spinoza5. Pero tengo en el escritorio un libro sobre toda esta trayectoria, se titula Genealogia di un pregiudizio, en el cual muestro cómo se construye la imagen de Spinoza en Alemania, y al mismo tiempo, cómo se puede construir otro Spinoza. Lo publicaré el próximo año.

RPP: Yo creo que ese punto de partida con el que tú comienzas es un real problema, es decir, enfrentarse a una imagen de Spinoza. Porque es evidente que hay muchas imágenes de Spinoza que se han producido, sobre todo después de los trabajos de Negri o de los años 80, de aquellos que vincularon a Spinoza con cierta idea comunista (en Antonio Negri. La anomalía salvaje. Ensayo sobre poder y potencia en B. Spinoza. Barcelona: Anthropos, 1993.

4 Spinoza contra Leibniz. Documenti di uno scontro intellettuale (1676-1678), a cargo de Vittorio Morfino, prefacio de Etienne Balibar (Milán: Unicopli, 1994), Introducción, pp. 11-80. Segunda edición revisada y ampliada. Milán: Unicopli, 2002.

5 Vittorio Morfino. Substantia sive Organismus, prefacio de Fulvio Papi. Milán: Guerini e Associati, 1997 (“Hegeliana” 17).

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Matheron ya se encuentra este intento). Entonces, efectivamente, detenerse sobre ese trabajo genealógico de un prejuicio, cómo se construye la imagen de un filósofo, me parece notable. A ese respecto quería preguntarte lo siguiente: en relación a esa genealogía y a la crítica de cierta imagen, eso implica a la vez la construcción de otra imagen. En esa medida, ¿a qué se es fiel cuando uno construye una imagen de un filósofo?

VM: Mi fidelidad, la fidelidad más profunda, está entregada a una idea de materialismo, que, sin embargo, originalmente fue más una pasión que un sistema de conceptos. ¿Qué es el materialismo? El problema era “llenar” esa palabra que para mí fue siempre muy importante. La idea de la construcción de un materialismo que en mi pensamiento estaba ligada a una idea de comunismo. Entonces, he sido fiel a una lectura materialista de Spinoza, a una interpretación materialista de Spinoza. Y la interpretación idealista, la genealogía de la interpretación idealista de la tradición alemana que yo hice, estaba construida sobre el intento de mostrar cómo fue desconocido ese materialismo. Pero al mismo tiempo, el materialismo de Spinoza, del cual hablaba, el que estaba en mi cabeza, era muy imaginario, era un materialismo imaginado más que pensado. Y con ese trabajo de genealogía, al mismo tiempo hice un trabajo de construcción de otro Spinoza, y se me hicieron visibles otras cosas que antes no sabía. Estaba en busca de un materialismo… era materialista de corazón, pero no de pensamiento. Entonces, esa idea, por ejemplo, del pasaje en el pensamiento de Spinoza de un modelo basado en la serie a uno basado en la conexión6, fue una idea que [por un lado] la encontré gracias a mi trabajo sobre la tradición alemana, porque en la tradición alemana es indiscutible que en Spinoza domina el concepto de serie7; y [por otro] de Balibar, de la idea de lo transindividual, pero combinando estas dos cosas fue posible visibilizar una cosa en el texto de Spinoza, en la materialidad del texto, que no era inmediatamente perceptible, porque todo el mundo traduce la connexio como serie, pero no es el mismo problema. Entonces, ese doble trabajo, por ejemplo, ha tenido un efecto importante en mi interpretación del concepto spinoziano de tiempo. En Alemania, la gran alternativa sobre Spinoza es: o el tiempo es un tiempo progresivo, y entonces Spinoza funda una suerte de filosofía de la historia como en Lessing; o el tiempo no existe, el tiempo cae en un vacío total, o como dice Hegel, el tiempo es solamente una categoría de la imaginación. Pero Hegel cancela la categoría de la duración, y así pareciera que hubiese una eternidad simultánea a sí misma, de manera que no tienes historia en Spinoza.

RPP: Perdón, ¿eso sería como un dualismo entre una interpretación historicista radical y una...?

VM: Y una nihilista, totalmente nihilista, porque Jacobi dice que es la nada lo que domina en Spinoza: no tienes tiempo, no tienes duración, no tienes individuo, no tienes historia, no tienes pasiones. Es una interpretación que se propone, por ejemplo, en El principio esperanza de Bloch. Bloch tiene un pasaje muy lindo, en el que habla del eterno mediodía de la sustancia, el cual no tiene sombras… El problema es justamente que, al hacer la genealogía de las dos alternativas, tú puedes encontrar en el texto, en Cf. Vittorio Morfino. “L’evoluzione della categoria di causalità in Spinoza”, Rivista di storia della filosofía 2 (1999): 239-254.

7 Cf. La Spinoza-Renaissance nella Germania di fine Settecento, a cura di Vittorio Morfino. Milán: Unicopli, 1998, pp. 262; Introducción, pp. 1-37.

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la materialidad del texto de Spinoza, otra posibilidad de lectura que no es ni la ausencia de la historia ni la historia como progreso, sino que es una historia compleja, dominada por una temporalidad plural. Esta alterativa es elaborada por ejemplo, por Althusser, en Para leer El capital. Pero éste no fue mi punto de partida, porque el punto de partida fue más emocional, fue el materialismo en Althusser…

RPP: Ese fue más bien como el segundo punto de partida, el “intelectual”.

VM: Sí, y después tú entras y comienzas a pensar realmente. El pensamiento llegó mucho después porque por mucho tiempo no lograba entender la referencia de Althusser a Spinoza, en cuanto a la temporalidad plural. Era necesario construir una interpretación de Spinoza, en la medida en que éste era un punto de referencia para Althusser. Para poder leer la referencia de Althusser a Spinoza había que construir una interpretación de Spinoza. Ese era el proyecto.

RPP: La siguiente pregunta va en conexión con lo que acabas de mencionar. Me gustaría saber cómo ves tú cierta trayectoria, cierta evolución, por no decir “progreso”, cierto encadenamiento en la tradición de la filosofía francesa y “continental”, en el que, alrededor de la década del ‘60 (aunque habría que precisar las fechas), tiene lugar la “aparición” de Spinoza o un cierto “retorno” a Spinoza. Y esto, en el contexto de un siglo mayoritariamente dominado por Hegel o por cierto hegelianismo, que a favor o en contra, tratando de desarrollarlo o de criticarlo, marca tanto al existencialismo, la fenomenología e incluso el estructuralismo (al menos como toma de posición ante cierto hegelianismo). ¿Cómo entiendes tú esta “aparición” o “retorno” a Spinoza, en tal trayectoria?

VM: En realidad creo que ha habido muchos retornos a Spinoza, ha habido un uso de Spinoza diferente en aquellos años. Podemos identificar en Deleuze, Althusser y Negri, el punto álgido del retorno a Spinoza…. Sí, me parece que desde el punto de vista teórico, diría que los tres personajes fundamentales son Deleuze, Althusser y Negri, y la cosa común es efectivamente el anti-hegelismo, su oposición a Hegel. Evidentemente, cada uno de modo diferente. En Deleuze se estabiliza una suerte de alianza Spinoza-Nietzsche, hay una fuerte impronta nietzscheana en la lectura de Deleuze. El retorno de Althusser a Spinoza, es un retorno en un primer momento casi completamente epistemológico, es la necesidad de encontrar en Spinoza la categoría que le permitiera pensar el marxismo de manera diferente. Pero la cosa interesante, frente a la lectura de Deleuze, es que aquí el anti-hegelismo de Althusser tiene una característica muy particular, porque usa a Spinoza contra Hegel, pero poniendo a Spinoza el problema de Hegel. Por lo tanto, es una estrategia muy compleja, en el sentido de que la categoría que busca Althusser en Spinoza, por ejemplo, la idea del conocimiento como proceso, que no tiene una garantía trascendente o trascendental, el cogito cartesiano o el “yo pienso” kantiano, puede ser identificada en Spinoza sólo pasando por Hegel. Al mismo tiempo, es necesario tomar una distancia respecto a la teleología del proceso, que en Hegel es omnipresente. Ya la categoría de “proceso sin sujeto” implica [una interpretación de] Hegel sin la teleología. En Negri se trata de otro anti-hegelismo, porque se trata de un Spinoza más inmediatamente político.

El gran descubrimiento de Negri es la categoría de multitud, y por tanto la idea de que había una ruptura de Spinoza con la tradición del iusnaturalismo, cosa que para nosotros es absolutamente evidente, pero a principios de los años ‘60 Spinoza era considerado un

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iusnaturalista, es más, en los manuales de escuela de los liceos Spinoza era incluido en la tradición iusnaturalista. La lectura de Negri en este sentido es muy importante. Y desde este punto de vista hay toda una corriente que son los estudios althusserianos (Balibar, Tosel), que van a volver sobre esta cuestión leyendo de diferentes maneras la multitud, pero partiendo de Negri. En ese sentido Negri ha sido muy importante.

RPP: ¿Y en qué sentido habría un anti-hegelianismo en la búsqueda de Negri en torno a la idea de multitud?

VM: Él lo dice claramente en La anomalía salvaje: se trata de construir la tradición de la fuerza productiva, de la potencia, que es la tradición de Maquiavelo, Spinoza y Marx, contra la tradición que él llama la “tradición del mal”, que es la tradición de la mediación. Ahora, la mediación para él es Hegel, cuando habla de mediación habla por ejemplo de Estado… La interpretación que hace Negri de Spinoza es muy difícil, porque los niveles de referencia de una sola palabra son múltiples. Por ejemplo, cuando dice “mediación”, él está pensando en la tradición filosófica, en Hegel, en la dialéctica, pero también está pensando en la contraposición entre socialismo reformista y socialismo revolucionario. Y luego, también está pensando en el compromiso histórico italiano, la mediación, y por tanto el intento de hacer que el Partido Comunista acceda al poder…

Y todo esto él lo refuta, lo refuta de manera radical, y en este sentido es anti-hegeliano.

Pero este anti-hegelismo es un anti-hegelismo en muchos niveles, como si Hegel encarnase toda esta serie de niveles.

RPP: Leyendo algunos de los trabajos de Negri, especialmente aquellos que escribe en colaboración con Michael Hardt, Maurizio Lazzarato o Félix Guattari, y toda esa constelación de autores, esta tradición de la potencia ha derivado en una discusión en torno al “general intellect”, y lo que varios de ellos llaman la “producción inmaterial”, dando lugar a discusiones sobre el “capitalismo cognitivo”, sugiriendo que un rasgo distintivo del capitalismo en la actualidad sería la producción, circulación y administración de pensamientos, afectos, deseos. Me pregunto cómo ves tú ese nivel de discusión y el uso que se le otorga a esos conceptos, qué tan problemáticos o productivos pueden ser, considerando tu preocupación original sobre el problema del materialismo. En el fondo, es curioso que desde esa trayectoria se haya terminado por pensar justamente lo inmaterial.

VM: Soy muy crítico al confrontarme a esta lectura. La característica de eso, es que en cierto sentido es un “archipiélago”, no es un “todo”. Por ejemplo, Virno8 tiene una lectura mucho más afinada. Pero yo creo que en el fondo –esto lo he escrito en un artículo sobre la multitud en Negri, ¿Qué es la multitud?9– en el fondo, la jugada fundamental de Negri es una desarticulación de ontología e historia10. Entonces, él pone en la ontología, la multitud, la potencia de la multitud, que es también el general intellect, la producción de afectos, de entrelazamientos… La pregunta fundamental en ese punto es, ¿cómo puede ser que estemos en una sociedad capitalista? Porque si Negri tiene razón, si toda esa interpretación es justa, ¿por qué estamos entonces en una sociedad capitalista y no comunista, si lo común Cf. por ejemplo, Paolo Virno. Gramática de la multitud. Madrid: Traficantes de sueños, 2003.

Vittorio Morfino, “¿Qué es la multitud?”, Youkali 9 (2010), 182-187.

10 Cf. también Vittorio Morfino, “La multitud en la lectura de Negri o sobre la desarticulación entre ontología e historia”, Youkali 13 (2012), 69-76.

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está ya aquí? Yo creo que la respuesta de Negri es precisamente una desarticulación de ontología e historia: él pone en la ontología… (dónde está la ontología, no lo sé…). Porque justamente la posición materialista es la de pensar la ontología y la historia juntas. Pero esa desarticulación le permite pensar el fundamento de todo su sistema. Entonces, ¿qué relación hay entre ontología e historia? La ontología aparece en la historia, pero solamente de modo instantáneo, cuando tienes los encuentros en las plazas, las manifestaciones, y después, retorno a la ontología. Es una irrupción. Toda su construcción del poder constituyente es así, la de un progreso, pero que no es un progreso histórico, es un progreso ontológico, del principio del poder constituyente. Naturalmente existen diferentes modelos del paso de esa base, que es la base de la multitud o del general intellect, al comunismo. Tienes un modelo schmittiano (es suficiente tomar una decisión para llegar al comunismo); el viejo modelo marxista, es decir que en la base está ya inscrita la contradicción que conduce al comunismo, eso es el modelo hegeliano (pero Negri no acepta el modelo hegeliano). Otro modelo, por ejemplo, que estuvo bastante a la moda en Italia hasta hace unos diez años, era el modelo del “éxodo”. Porque si en la ontología está la multitud, el general intellect, la producción inmaterial, todo eso, si todo eso está en la ontología, la historia es simplemente un revestimiento vacío, una cáscara… entonces es suficiente el éxodo, abandonar ese revestimiento para acceder a la “tierra prometida”…

RPP: ¿Qué te parece el uso que hace Negri de cierto estilo narrativo de hacer filosofía? Es decir, me parece bien impresionante el contraste entre el “bien” y el “mal” que hace, por ejemplo, en “la multitud contra el imperio”, o esta idea del éxodo. Yo, personalmente, no puedo entender ese uso narrativo, esa manía que tiene de contar cuentos de buenos y de malos.

VM: Sí, es un uso narrativo. A pesar de que no sea mi manera de hacer filosofía, al mismo tiempo tengo una cierta admiración por eso, porque en realidad todo eso fue construido en el momento exacto de la derrota, de la ruina. Cuando Negri escribió La anomalía salvaje él estaba en prisión. Era el momento exacto de la derrota total del movimiento obrero italiano, y ya se podía intuir lo que iba a pasar. Entonces, a mi entender, él va a construir… justamente porque la historia es una historia, en un cierto sentido, en el que el movimiento obrero pierde, él va a desplazar el problema de la historia en el problema de la ontología. Y en la ontología, él dice: “vamos a ganar”.

RPP: Pero parece simplemente un retraimiento idealista…

VM: Yo creo que sí, es idealista. Hay un fuerte componente idealista en Negri. Incluso la manera en que interpreta la multitud spinoziana es muy idealista. Es evidente que la multitud está compuesta por un entramado de pasiones. Pero el entramado no es el comunismo. El entramado, siempre diferente, es el capitalismo, es el feudalismo, es decir hay entramados y entramados y nuestro problema es justamente encontrar una manera de intervenir en ese entramado, hacer una batalla política…Negri toma el entramado como el comunismo en sí mismo, lo mismo con el general intellect. El general intellect no es un sujeto, es un entramado complejo de saber que no puede ser reducido a una conciencia. Entonces no hay posibilidad de encontrar un punto común a partir del cual el sujeto pueda actuar de manera simple y lineal. Es un entramado extremadamente complejo y necesita de una estrategia compleja.

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RPP: En relación a los estudios espinozianos, nos interesa saber qué tipo de relación reconoces entre una “primera generación” de comentaristas o estudiosos de Spinoza, en la que cabría incluir a Deleuze, Balibar, Macherey, y una “segunda generación”, que sería la actual, conformada por Chantal Jaquet, Pierre-François Moreau, entre otros. Incluso podría decirse que son más generaciones, en realidad son como tres, porque está la generación de finales de los ‘60s, con las tres grandes figuras, luego la generación de finales de los ‘80s, con Moreau, con Bove, incluso ahí de alguna manera se podría incluir a Negri. Entonces, específicamente, ¿ves continuidades y/o rupturas entre esas generaciones? ¿Crees que el vínculo entre Marx y Spinoza marque alguna diferencia o alguna constelación de intereses entre esos autores?

VM: Yo creo que la primera generación es aquella de Matheron, Gueroult, Deleuze y Althusser. Después pienso que hay una segunda generación, en la cual se puede inscribir a Negri también, y que se caracteriza por un fuerte interés por el Spinoza político, y que tiene por objetivo responder a las preguntas políticas de la crisis del marxismo. Es difícil pensar en términos de “generaciones”: tienes textos que son intervenciones en la coyuntura, por ejemplo: Hegel o Spinoza de Macherey, es un texto de 197911; el texto de Negri, La anomalía salvaje, 198212; el texto de Tosel, Spinoza ou le crépuscule de la servitude13, 1984; Spinoza y la política, de Balibar, 198514. Entonces, entre estos textos hay una relación muy estrecha, más que entre Gueroult, Matheron y Deleuze, que estaban haciendo una revolución en los estudios spinozianos, pero manteniendo las diferencias.

A esta coyuntura pertenece también un texto que Moreau escribe en el ‘79 (tenemos que confrontar las fechas)15 un pequeño texto introductorio que se llama Spinoza. Es un texto althusseriano fuertísimo, es una intervención althusseriana… creo que no lo retoma, después, cuando escribe su introducción a Spinoza en la colección Que sais-je? Entonces, lo reescribirá completamente16, en un registro más académico. Después Moreau comienza una suerte de tradición académica de Spinoza, entonces el spinozismo de Moreau deviene un spinozismo muy académico, muy riguroso, preciso… al interior de un cuadro interpretativo que es aquel construido por la generación precedente. Es una interrogación materialista sobre Spinoza, pero, para decirlo en breve, menos político, la política es menos urgente…Dentro de este marco más académico, por así decirlo, hay excepciones, por ejemplo, el escrito de Laurent Bove, La stratégie du conatus, del ‘9617. Y en este sentido son muy interesantes los escritos de Lordon18, en los últimos años, porque abandona totalmente la cautela académica e intenta un uso [político] de Spinoza, por ejemplo, una Cf. Pierre Macherey. Hegel o Spinoza. Buenos Aires: Tinta Limón, 2006. Publicado originalmente en francés en 1977.

12 Cf. Antonio Negri. La anomalía salvaje (op. cit.). Publicado originalmente en italiano en 1981.

13 Cf. André Tosel. Spinoza ou le crépuscule de la servitude. París: Aubier, 1984.

14 Cf. Etienne Balibar. Spinoza y la política. Buenos Aires: Prometeo, 2010. Publicado originalmente en francés en 1985.

15 En efecto, se trata de Pierre-François Moreau, Spinoza (París: Éditions du Seuil) del año 1975.

16 Cf. Pierre-François Moreau, Spinoza et le spinozisme (Paris: PUF, "Que sais-je?", 2007). De esta edición existe traducción al castellano: Spinoza y el spinozismo, trad. Pedro Lomba (Madrid: Escolar y Mayo, 2012).

17 Cf. Laurent Bove, La stratégie du conatus. Affirmation et résistance chez Spinoza (París: Vrin, 1996); trad. esp. La estrategia del conatus. Afirmación y resistencia en Spinoza (Madrid: Tierradenadie Ediciones, 2009).

18 Frédéric Lordon, economista y filósofo francés, autor de varios libros, entre ellos: L’intérêt souverain: essai d’anthropologie économique spinoziste (París: La Découverte, 2006); Capitalisme, désir et servitude: Marx et Spinoza (París: La Fabrique, 2010); y La société des affects: pour un structuralisme des passions (París: Éditions du Seuil, 2013).

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alianza de Spinoza-Marx. En realidad es difícil hacer una reconstrucción de la tradición interpretativa de Spinoza en Francia en estos últimos 40-50 años, esto es sólo un esbozo de una posible respuesta. Desde este punto de vista me parece interesante el hecho que la lectura política de Spinoza se trasladó a Italia en los últimos 15 años: tienes escritos de Filippo Del Lucchese19, de Augusto Illuminati20, Stefano Visentin21, tienes una escuela italiana que no es académica, o sea, es universitaria, pero no es estrictamente académica, y que plantea preguntas políticas en sus textos. Entonces, es interesante cómo la historia pasa por lugares diferentes, en tiempos diferentes, tienes una no contemporaneidad fundamental porque las generaciones no son contemporáneas a sí mismas.

RPP: Quisiera preguntarte por una de las fórmulas que tú has elaborado en distintos lugares y siguiendo distintas trayectorias, aunque siempre con una lectura de Spinoza que resulta fundamental, por cierto: ¿cómo entiendes tú el proyecto de una “ontología marxista”, o esta idea de una “ontología de la relación”, y cuál sería la línea de demarcación que la distinguiría de los intentos de hacer del pensamiento de Marx una ontología, como lo es el de Lukács, por ejemplo, o incluso el de Granel, intentando poner en relación Marx y Heidegger? Es claro que ahí Spinoza es la diferencia, pero me gustaría que la explicaras tú brevemente, y cómo te distingues de esos otros intentos de trabajar una ontología a partir de Marx.

VM: Digamos que la ontología de la relación es un término límite, en el sentido de que es un oxímoron. Porque históricamente desde Aristóteles, la tradición de la ontología es la tradición de la sustancia. Por tanto, poner la relación frente a la sustancia, significa hacer una ontología como un modo de decir… Llamar ontología, usar un término de la tradición de un modo muy paradojal y polémico. Y sí, dentro de esto, el autor fundamental es Spinoza, para pensar una ontología de la relación. Al mismo tiempo, el problema es trazar una diferencia con las tradiciones de las ontologías de la relación, en particular con aquella de Hegel. Hegel es el primero que hace una verdadera y sistemática ontología de la relación. El primer problema respecto al texto spinoziano es que el término “relación” es casi inexistente, y cuando lo utiliza lo hace en un sentido muy clásico, y en contadas ocasiones. Pero su sistema no es en absoluto teorizado de modo explícito como una ontología de la relación. Entonces se trata de construir esa ontología de la relación a partir de una lectura de Spinoza que con Althusser llamaré sintomal. Es decir, mostrar cómo pensar el primado de la relación exige comprender el pensamiento spinoziano en toda su radicalidad. En particular, el punto que a mi me interesa mayormente es la idea de pasión como relación. Las pasiones en Spinoza son relaciones, no son propiedad de un sujeto, porque no existen individuos cerrados sobre sí mismos. Los individuos están siempre ya en relación. No en el sentido de Matheron de la imitatio affectuum, porque con la imitatio affectuum pareciera que tienes a los individuos y después los individuos entran en la relación. Mi idea es que hay una relación que precede, y que es el modo de entender el término de “modo” Cf. por ejemplo, Filippo Del Lucchese. Conflict, Law and Multitude in Machiavelli and Spinoza: Tumults and Indignation (Londres: Continuum, 2009).

20 Académico de la Universidad de Urbino (Italia), autor del libro Spinoza atlantico (Ghibli/Mimesis, 2009).

21 Académico de la Universidad de Urbino (Italia), trabaja en el departamento de Economic Society Politics, es autor de diversos artículos sobre Spinoza y Maquiavelo.

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spinoziano. Modo significa ser en relación… Pero el problema es que son necesarios otros autores para pensar esa ontología de la relación, en particular, son muy importantes Lucrecio y Maquiavelo; el mismo Darwin, en ese sentido, para pensar de manera radicalmente contingente la relación. Entonces, yo pienso que, para pensar de manera radical la ontología de la relación de manera no ontológica (la tradición ontológica que es la de Lukács, no conozco a Granel entonces no voy a decir nada sobre él), es necesario pensar que el todo no está cerrado y que la relación es contingente, porque si no, la relación sería un desenvolvimiento complejo del todo –que no es sino el proceso hegeliano, la teleología del proceso. Entonces, para pensar de manera contingente la relación, son necesarios autores como Lucrecio, Maquiavelo, las combinaciones de átomos en Lucrecio, la virtú y la fortuna, la ocasión (en Maquiavelo), que es el concepto que permite pensar de manera relacional y al mismo tiempo fundar la relación sobre un encuentro contingente.

RPP: Y ahí entra también Althusser…

VM: Digamos: mi proyecto en los últimos años es pensar juntos la ontología de la relación (o lo que se puede llamar también lo “transindividual”, como lo hace Balibar)22 con el materialismo aleatorio, y con una teoría de la temporalidad plural. Y eso no como yuxtaposición de cosas diferentes, porque si tú piensas la ontología de la relación sobre el primado de la filosofía del encuentro o de lo aleatorio, eso permite demarcarse de toda ontología tradicional de la relación idealista, hegeliana, lukácsiana. Y si tú piensas el primado de la temporalidad plural sobre la contingencia, la teoría del materialismo aleatorio, eso permite demarcarse de toda idea de irrupción discontinua de un tiempo como aquél de Benjamin, Kierkegaard, del Derrida de los Espectros de Marx, el evento de Badiou. Entonces, es una tentativa de pensar un sistema complejo de temporalidad compleja, que son encuentros complejos y que son relaciones complejas. Todo eso para pensar la política no como irrupción instantánea sino como trabajo complejo, organizado. En ese sentido, yo pienso que hay una fuerte conexión entre Gramsci y Althusser, y Gramsci se vuelve un autor importante en este sentido. No Gramsci como filósofo, como filósofo de la praxis, sino Gramsci como pensador político, que es el que construye en la prisión fascistala estrategia del partido comunista, después de la guerra. Negri en la prisión piensa la potencia de la ontología; Gramsci en la prisión piensa la estrategia de la guerra de posiciones para tomar el poder en Italia después del fascismo.

RPP: Respecto a este término que propones, este oxímoron que es la “ontología de la relación”, ¿qué ocurre entonces con la potencia? Porque la ontología spinoziana puede concebirse de manera más tradicional como una ontología de la potencia, pero cuando tú apartas los términos de la relación para analizar la relación misma, ¿dónde queda la potencia?

VM: Yo creo que eso es un problema si uno observa la ontología de la relación desde una perspectiva idealista. Porque tú puedes pensar la relación en términos idealistas: los individuos son puestos en juego [“jogados” – en portugués en el original] por la relación Como lo aclara el propio Morfino, Balibar retoma este concepto de Gilbert Simondon. Cf. “Individuación y transindividual. De Simondon a Althusser”, en el recién editado libro El materialismo de Althusser (Santiago: Palinodia, 2014), p. 11-46.

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del todo, entonces no tienes más la potencia del individuo. Yo pienso que la potencia es un concepto clave del individuo, que permite pensar el individuo spinoziano, pero esa potencia es siempre una potencia constituida por las relaciones, y es una potencia relacional, tanto más potente cuanto mayor es el grado en que se establecen relaciones.

RPP: Claro, pero uno podría decir quizás que más que constituida es determinada o delimitada en cierta forma, pero constituida como parte de la potencia infinita de Dios, por así decir. Ahora bien, también es cierto que uno podría decir que la misma potencia de Dios no es nada más que una serie de relaciones…

VM: Sí, yo pienso eso. Yo pienso que la potencia de Dios es la estructura relacional del todo, de un todo que, como dice Althusser, es sin clausura. Yo pienso que el individuo se constituye en la relación, y es en este juego, al constituirse en la pluralidad de relaciones, que ellas lo determinan. Entonces es tanto más potente cuanto más es capaz de utilizar estas mismas relaciones que lo constituyen, para ampliar esa red de relaciones.

No tiene otra libertad que esa.

RPP: Hay otra cosa. Cuando tú mismo señalas que la ontología de la relación es un oxímoron, planteado como paradojal, me ocurre lo mismo que con la introducción del azar, de esta idea de los encuentros, que desde el punto de vista clásico de la interpretación spinozista, es obvio que es completamente imposible.

VM: Sobre eso, por ejemplo, fue muy importante el trabajo sobre la interpretación alemana. Porque en la interpretación alemana tienes toda una tradición que dice: la necesidad en Spinoza es una necesidad del azar. En Wolff, por ejemplo, Epicuro, Maquiavelo y Spinoza son los filósofos de la necesidad y del azar. Entonces, comencé a preguntarme qué significa eso de pensar juntos necesidad y azar, y me parece interesante que la necesidad de Spinoza es una necesidad –como dice Leibniz– ciega, no tiene saber, no tiene proyecto, no tiene una dirección orientada, porque no hay un intelecto divino en el origen de las cosas. Entonces, en un primer sentido, es una necesidad azarosa, en el sentido que se distingue de una necesidad teleológica, que es la necesidad de toda la tradición, de Leibniz a Hegel y Marx (en Marx tienes una necesidad teleológica fuerte en ciertos textos, por ejemplo en el Prólogo de 185923…), en Lukács también hay una fuerte teleología… Entonces eso en un primer sentido. Un segundo sentido de la utilización del azar: el azar no es jamás para Spinoza aquello que no tiene causa, no existe un ser en Spinoza que no tenga causa. El azar es producto de una necesidad compleja, en términos althusserianos, de una sobre-determinación. Son niveles diferentes de necesidad que no son armonizados. Entonces, uno puede confrontar lo que dice Spinoza con la idea de azar en Maquiavelo. ¿Qué es el azar en Maquiavelo? En Maquiavelo el azar es Alejandro VI, el Papa, que cae enfermo, y al mismo tiempo César Borgia que también cae enfermo.

Cuando el Papa muere, César Borgia no puede ir a Roma para elegir a un nuevo Papa… entonces no hay eventos que no sean necesarios, todo es necesario, pero esa combinación que origina la ocasión es una necesidad azarosa, en el sentido que, de un lado, no tiene una finalidad teleológica, y de otro lado, es complejo, tiene diferentes niveles, y eso devuelve a la idea de diferentes temporalidades. Porque, por ejemplo, Jankélévitch dice: 23

Cf. Karl Marx, Contribución a la crítica de la economía política (México: Siglo XXI, 2008).

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ENTREVISTA A VITTORIO MORFINO

la ocasión es posible porque tiene diferentes temporalidades. Si tú tienes un solo tiempo, la ocasión no existe, existe la irrupción de lo divino.

RPP: Pero, por ejemplo, en el caso que das de Alejandro VI muere y César Borgia no puede ir a elegir un nuevo Papa, ahí sí hay una finalidad y entonces el azar solamente se puede entender en ese caso preciso, por la intención o la conveniencia que tendría César Borgia de ir y que no puede…

VM: Un proyecto…

RPP: Claro, un proyecto. Y de todas maneras en referencia a una imaginación…

VM: Sí, y eso también en otro campo de análisis, por ejemplo, Maquiavelo discute, en el capítulo sexto de El príncipe, el caso de Borgia, y dice: Borgia fue un ejemplo totalmente positivo, no se le puede reprochar nada, sino que fue una concomitancia de dos situaciones que él no podía controlar. Entonces, la política es siempre en Maquiavelo, la presencia de una multiplicidad de tiempos, que tú tienes que controlar pero que jamás puedes controlar completamente. Que es lo contrario de la idea hegeliano-marxista del tiempo, porque tienes un tiempo único, y el Partido Comunista domina el tiempo de la historia, y llega el comunismo. En Maquiavelo existe la idea de que tenemos que sincronizar, tenemos que juntar tiempos, lo mismo en la idea gramsciana de la hegemonía, la idea de construcciones de alianzas, que no son inscritas teleológicamente en los seres, no hay seres que son ya predispuestos para el encuentro. El encuentro se genera y la política es la práctica que tiende a esa generación.

RPP: Mi pregunta era en el fondo, saber si es que hay un sentido del encuentro fuera de la finalidad.

VM: ¿Fuera del proyecto?

RPP: Fuera del proyecto, claro… No de una finalidad de la naturaleza, por supuesto.

VM: Eso es un evento histórico. ¿Maquiavelo, qué dice? Estoy pensando el evento histórico de la caída de César Borgia: él era muy poderoso, comenzaba a tener un ejército fuerte, aliados… ¿por qué cae? El análisis histórico de la caída es precisamente el análisis de la multiplicidad de temporalidades…

RPP: El desencuentro, por así decir…

VM: El desencuentro, sí. El encuentro es siempre también un desencuentro, porque la idea del encuentro de Althusser es precisamente que el encuentro puede ser rápido, puede no ser, puede ser durable, pero cada encuentro durable reposa siempre sobre la posibilidad del no encuentro, del desencuentro24. Lo mismo que si Borgia hubiese ido a Roma, allí la partida no habría sido ganada para siempre, era un momento de lucha…

RPP: A propósito de lo que recién has dicho, y pensando en este texto tuyo que justamente se titula con la idea de la “ontología de la relación”, y que hacia el final discutes algunos puntos con el pensamiento de Nancy25. Para utilizar nuevamente los términos Al respecto, cf. Vittorio Morfino, “El materialismo de la lluvia de Louis Althusser. Un léxico”, en El materialismo de Althusser (op. cit.), pp. 47-93.

25 Cf. Vittorio Morfino. “Spinoza: An Ontology of Relation?”, Graduate Faculty Philosophy Journal 27-1 (2006): 103-127. Hay traducción al español en Vittorio Morfino, Relación y contingencia. Spinoza (Córdoba: Brujas, 2010).

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JUAN VICENTE CORTÉS Y VICENTE MONTENEGRO

althusserianos, dónde trazarías tú la línea de demarcación con un proyecto como el que lleva a cabo Nancy, quien se inscribe en ese mismo esfuerzo por abandonar la ontología aunque justamente con un pensamiento que pareciera ser de lo más ontológico o al menos muy cerca de esa tradición, que es el de Heidegger, y el trabajo que tú desarrollas siguiendo más la línea de Spinoza y de todos estos otros pensadores del encuentro o de la relación.

VM: No quiero ser injusto con Nancy, mucho tiempo atrás Nancy fue un autor muy importante para mí. Si intentamos establecer una demarcación con un autor que es, sin duda, un aliado, pienso que puede ser trazada a partir de un elemento común a un cierto número de pensadores de ese período: la idea de pensar la política directamente en el nivel ontológico. Entonces yo encuentro que es muy interesante la idea de pensar dentro de Heidegger, una suerte de deconstrucción de Heidegger, de deconstrucción del individuo, para mostrar que hay un primado del Mit, del Mitsein, sobre el Dasein, sobre el individuo, un primado del ser en relación, del ser con26. Entonces es la idea de que en el origen no está el individuo singular que es auténtico en relación con la muerte, sino que es el individuo social. Eso es muy interesante en un plano teórico, pero no creo que de esto se pueda deducir inmediatamente una teoría política, como si la forma política de una democracia directa se pudiese fundar inmediatamente a nivel ontológico. Es cierto, afirmar el primado del Mitsein sobre el Dasein individual, es una afirmación política, en la medida en que cada toma de posición teórica tiene una repercusión política, contra el individualismo neoliberal dominante, y en este sentido Nancy es un aliado. Sin embargo, me parece que en su pensamiento existe un salto de la ontología a la política, como si la ontología de la relación pudiera ser inmediatamente la teoría de una democracia directa27. Y sería lo mismo si yo dijese con Balibar, que tiene una teoría de lo transindividual, que lo transindividual se identifica con lo común. Pero no, la teoría de las relaciones de Spinoza, de Maquiavelo, es una teoría de la coyuntura, y todas las coyunturas son hechas de relaciones, de encuentros, y de tiempos diferentes. Después la política es la intervención en esa coyuntura, no es inmediatamente le deducción de una forma política.

Naturalmente estoy haciendo una caricatura de la posición de Nancy, no dice cosas así de estúpidas… Pero es un autor que me influyó mucho hasta hace unos diez años. Hay un trabajo muy fascinante de Nancy sobre Descartes28. En Ser singular plural, él no cita a Descartes pero lo está trabajando, es manifiesto que está combatiendo, trabajando, tomando distancia… es muy interesante.

RPP: Se tradujo hace relativamente poco este texto que se conoce como los “Cuadernos Spinoza” de Marx29, que son básicamente los apuntes que Marx ha tomado de su lectura de Spinoza, aún menos, es la transcripción de algunos extractos… pero no hay elaboración. Mi pregunta es la siguiente: mientras es perfectamente identificable cuál es el Hegel o el hegelianismo en el pensamiento de Marx, no pareciera ser igualmente claro cuál es la presencia de Spinoza en Marx… ¿cómo lo ves tú, dónde lo identificarías?

Cf. Jean-Luc Nancy. La comunidad inoperante (Santiago: Lom-ARCIS, 2000), y Ser singular plural (Madrid: Arena, 2006).

27 Cf. Jean-Luc Nancy. La verdad de la democracia (Buenos Aires: Amorrortu, 2009), y “Ser-con y democracia”, Revista Pléyade IV-1 (2011): 12-31.

28 Cf. Jean-Luc Nancy. Ego Sum. Barcelona: Anthropos, 2007.

29 Cf. Karl Marx, Cuaderno Spinoza, ed. Nicolás González Varela (Barcelona: Montesinos, 2012).

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ENTREVISTA A VITTORIO MORFINO

VM: La lectura que Marx hace en los cuadernos es la lectura de un estudiante, que está preparando un examen para la universidad, como la “habilitación” francesa… Él tiene cuadernos del mismo año sobre Leibniz, Hume, Aristóteles, está preparando un examen. La lectura que él hace es interesante. Hay un artículo muy lindo de Alexandre Matheron, sobre la lectura spinoziana, es un artículo de 197730… Entonces, es una lectura de un estudiante, pero de un estudiante muy inteligente, porque como dice Matheron, él hace una copia, no hay ninguna reflexión de Marx. Copia, pero hace un montaje medio iluminista: hay una oposición verdad/error, Estado democrático/Estado confesional (Estado religioso). Es una reducción de complejidad del texto, pero puedes encontrar o buscar un efecto de esa lectura en cualquier pequeño artículo del período periodístico de Marx. Por ejemplo, en un escrito sobre la censura, él cita a Spinoza. Pero en mi opinión el efecto más importante de la lectura de Spinoza (sobre esto he escrito un artículo sobre la lectura de los cuadernos Spinoza del ‘41 y el cuaderno Rousseau del ‘43) se puede encontrar–obviamente es una hipótesis–en la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, que es un texto del ‘43, en el cual Marx utiliza a Spinoza, la democracia de Spinoza, contra Rousseau. Porque él dice: lo contrario de la monarquía no es la república, porque la república es la oposición del Estado en el campo del Estado. La verdadera oposición es la democracia, porque en ella tienes la reapropiación del pueblo de su poder. Pero si tú escuchas las palabras, no son spinozianas, son feuerbachianas. Entonces él utiliza a Spinoza contra Rousseau, democracia contra republicanismo, pero al interior de una problemática feuerbachiana: no será difícil reconocer en mi interpretación un esquema althusseriano de lectura de Marx. Y a mí me parece que funciona, funciona muy bien a este nivel. Entonces de ahí en adelante, Spinoza desaparecerá de la lectura de Marx; hay algunas referencias aisladas… Eso fue el comienzo de mi tesis de maîtrise, entonces tengo todas esas referencias, pero no hay referencias importantes, no es un autor significativo para Marx. Hay un texto de Franck Fischbach, un texto que se llama, me parece, “Marx avec Spinoza”31. Él muestra que Spinoza tiene una gran importancia en los Manuscritos del ‘44. El problema es que su Spinoza se confunde con Feuerbach. El texto más relevante de los últimos años, a mi modo de ver, es aquel de Lordon, sobre Spinoza y Marx32. Yo encuentro que la relación Marx-Spinoza debe ser construida, no está en los textos.

RPP: Una pregunta para terminar. ¿Cómo se puede ser spinozista hoy, y cómo se puede ser a la vez spinozista y althusseriano?

VM: En mi caso soy fiel a un encuentro que para mi ha sido muy importante, un encuentro complejo que retomo desde el inicio, el encuentro entre Marx, Spinoza y Althusser. Creo no haber encontrado otra filosofía que me convenciera más. Creo que es un proyecto que funciona, que me permite comprender… No sé si es la mejor filosofía, pero es la verdadera33… Si tú me preguntas qué significa a nivel político ser spinozistaalthusseriano, la respuesta es más compleja. Yo fundé la Asociación Althusser el año Cf. Alexandre Matheron, “Le Traité Théologico-Politique vu par le jeune Marx”, Cahiers Spinoza 1 (1977).

La referencia es a Franck Fischbach, La production des hommes: Marx avec Spinoza (París: PUF, 2005).

32 Cf. Frédéric Lordon, Capitalisme, désir et servitude: Marx et Spinoza (op. cit.).

33 Morfino parafrasea aquí una carta de Spinoza a Albert Burgh: “Pues yo no presumo de haber hallado la mejor filosofía, sino que sé que entiendo la verdadera”. Cf. “Carta 76. B. d. S. al muy noble joven Albert Burgh”, en Spinoza, Correspondencia (Madrid: Alianza, 1988), 397.

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JUAN VICENTE CORTÉS Y VICENTE MONTENEGRO

1995 en Italia. Estaba solo con un amigo en un bar, fundamos la Asociación Althusser porque estábamos fulgurados con Althusser, fulgurados desde el punto de vista del concepto, era una fulguración, como San Agustín con la religión cristiana. Fundamos esa pequeña asociación y después me encontré con Maria Turchetto, que es una althusseriana italiana, y empezamos a publicar textos de Althusser. Cuando Althusser murió él había desaparecido [del horizonte filosófico], no existía más en Italia, en Francia, en Europa…, no sé en América Latina, no tengo una idea precisa, pero estaba bastante desaparecido, no estaba en el panorama cultural. Entonces empezamos a traducir y ahora hemos publicado todos los textos fundamentales y Althusser forma parte de la discusión política italiana, evidentemente, la discusión política de extrema izquierda. Después de 2003 fui a Los Ángeles para discutir con Warren Montag, para hacer una revista internacional, que nació algunos años después, Décalages34. Queríamos una revista internacional con estudiosos de Grecia, España, Italia, Estados Unidos. Después fui a São Paulo y conocí a Mariana Gainza que me presentó los grupos argentinos y chilenos, y quien fundó la revista Demarcaciones. Entonces, ahora hay una red mundial de estudios althusserianos, que es lo que yo soñé hace veinte años. Pero mi sueño estaba ligado a una intervención política, a una intervención cultural que tenía que producir efectos políticos.Y sobre todo en Europa existe una desproporción tal de las fuerzas, que hacen extremadamente marginales estos efectos políticos. Tal vez eso mismo es muy althusseriano, en el sentido que, por ejemplo, Althusser habla del Galileo de Brecht, diciendo que hay una “historia más lenta que la conciencia impaciente de lo verdadero, historia desconcertante también para una conciencia que no llega jamás a ‘poseerse’ durablemente a sí misma en el tiempo de su corta vida”35… Es verdad que hay una suerte de desesperación frente a la situación política europea. En este sentido, América Latina en los últimos años fue una esperanza, una esperanza de que aconteciese algo nuevo: Lula, el kirchnerismo, Chavez, Morales, han avanzado en proyectos políticos interesantes. En Europa hay un neoliberalismo salvaje que está destruyendo todo el Estado social, todo lo que fue la gran conquista del movimiento obrero… Incluso si Althusser está en los debates, incluso si Spinoza está ahora en la academia francesa (Moreau, Chantal Jaquet y otros, introdujeron a Spinoza entre los autores fundamentales), hay un décalage [desajuste] entre la teoría y la práctica política, la posibilidad de construcción de una práctica política capaz de realizar una sociedad alternativa a la capitalista.

RPP: Muchísimas gracias Vittorio.

Décalages. An Althusser Studies Journal (http://scholar.oxy.edu/decalages/).

Louis Althusser. “Le ‘Piccolo’, Bertolazzi et Brecht (Notes sur un théâtre matérialiste)”, en Pour Marx. París: La Découverte, 1996, p. 143 [trad. esp.: “El ‘Piccolo’, Bertolazzi y Brecht (Notas acerca de un teatro materialista)”, en La revolución teórica de Marx. México: Siglo XXI, 1967, p. 117].

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RESEÑA

ISSN 0719-0670

RESEÑA Martín D’Ascenzo* Hobbes, Thomas y Bramhall, John, Sobre la soberanía. Prólogo de Franck Lessay; traducción y notas de Rosario González Sola y Federico García Gibson. Buenos Aires: Hydra, 2013, 227 pp. (ISBN 978-987-29849-1-5) Reunir en un volumen textos de autores diferentes otorga al editor una licenciaimportante: la de poner un título libremente. Este es el caso de Sobre la soberanía, publicado por la Editorial Hydra, que incluye textos de la polémica que mantuvieron durante años Thomas Hobbes (1588-1679) y John Bramhall (1594-1663). La elección del título es adecuada si consideramos que, para Hobbes, dentro de las atribuciones del soberano se encuentra ser juez de las doctrinas que circulan al interior de la República. Comprender plenamente lo que esto implica es lo que está en discusión entre estos dos ingleses del siglo XVII. El volumen se abre con un prólogo redactado por Franck Lessay, seguido por La captura del Leviathan o la gran ballena (1658) de John Bramhall y la Respuesta… (1682) de Hobbes1. El prólogo puede dividirse en tres partes. En primer lugar, brinda información indispensable acerca del contexto histórico, además de precisiones acerca del desarrollo de la polémica y de la biografía de Bramhall. En segundo lugar, recupera algunas críticas de Bramhall y las respuestas de Hobbes a las mismas. Por último, como valoración general de la polémica, Lessay considera adecuada la vinculación que realiza Leo Strauss entre Hobbes y el epicureísmo. Los puntos de contacto se encontrarían en su concepción de Dios como cuerpo, la valoración de la muerte, las concepciones religiosas de la vida ultraterrena y su uso “con fines políticos”. Hobbes habría avanzado quizá hasta “eliminar la posibilidad misma de la revelación” (Hobbes y Bramhall 2013, 39), tal como lo pretende Strauss al hacerlo un precursor, junto con Spinoza, del “iluminismo radical”. Cabe destacar que la bibliografía citada al final del prólogo es muy útil para quien pretenda seguir profundizando tanto en la polémica como en el contexto de las disputas teológicoreligiosas posteriores a la Restauración Monárquica en el siglo XVII. Bramhall denomina a su texto La captura del Leviathan o la gran ballena lo cual remite inmediatamente de un modo polémico al título de la conocida obra hobbesiana. Para él, la figura bíblica, lejos de ser protectora, es amenazante, y a la cual hay que cazar más que obedecer. Además, si el Leviathan es el ‘señor de los hijos del orgullo’, Bramhall parece decirnos que el orgullo, producto de una vanidad descontrolada, no debe aplicarse sino a Hobbes. El subtítulo del texto es: donde se demuestra a partir de las propias obras del señor Hobbes que ningún hombre que sea completamente hobbesiano puede ser un buen cristiano, un buen hombre de Estado o reconciliarse consigo mismo, porque * Doctor en Filosofía por la Universidad de Buenos Aires, actualmente se desempeña como docente e investigador en la Universidad Nacional de la Matanza (UNLaM) y en la Universidad de Buenos Aires (UBA). martindascenzo@gmail.com 1 Lessay fue el editor de los textos hobbesianos de la polémica en la colección de la editorial francesa Vrin.: Hobbes, Thomas 1993. De la liberté et de la nécessité: suivi de Réponse à la capture de Léviathan (controverse avec Bramhall I). París: Vrin.

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RESEÑA

sus principios son destructivos, no sólo para toda religión, sino para todas las sociedades, pues suprimen la relación entre príncipe y súbdito, padre e hijo, señor y siervo, marido y mujer, y abundan en contradicciones evidentes.

En él se anticipa el juicio de Bramhall sobre la obra hobbesiana, el modo en el cual organiza su exposición y es indicativo de la influencia del aristotelismo en su pensamiento.

El texto de Bramhall se compone de una epístola dedicatoria al lector, un prefacio y tres capítulos. En la epístola, Bramhall se disculpa de atender a las razones hobbesianas a las que encuentra “en conflicto con todas las iglesias del mundo”, perturbadoras y destructoras de “toda sociedad humana y toda relación entre los hombres” (Hobbes y Bramhall 2013, 51). Bramhall sostiene que Hobbes está convocando con su apelación a la bestia bíblica, y eso lo termina convirtiendo en la bestia misma. El Leviatán no es el señor absoluto de los mares, el pez espada y los tiburones por abajo y por arriba lo destruyen cuando unen sus fuerzas. Pero él utilizará el arte de “nuestros pescadores de Groenlandia” (Hobbes y Bramhall 2013, 56), que capturan a la gran ballena con ayuda de arpones. Bramhall dice que usará tres arpones, cada uno de los capítulos del texto, uno dirigido a la parte teológica, otro a la parte política y el último a la parte racional de su discurso.

En el primer capítulo, dedicado a la crítica de la teología, Bramhall pretende demostrar que Hobbes es un ateo y lo hace de múltiples maneras. El capítulo se puede dividir en seis partes. Bramhall evalúa la actitud general de Hobbes hacia la religión, reproduce las opiniones de éste acerca de los atributos divinos, y sobre artículos centrales de la fe cristiana (tales como la Trinidad, en general, y acerca del hijo y el Espíritu Santo, en particular, la iglesia, la Biblia, los sacramentos, las órdenes religiosas, el paraíso, los ángeles, la inmortalidad del alma, los demonios, el infierno, el espíritu de los condenados, los castigos eternos), destaca lo que él considera seis principios erróneos de la religión hobbesiana, critica la concepción de la obediencia pasiva que encierra y, por último, cierra esta parte de su texto con un florilegio de textos en los cuales se harían manifiestos muchos errores. Hay que tener en cuenta que Bramhall de modo explícito no pretende reconstruir la argumentación de Hobbes sino tan sólo relevar sus opiniones a las que encuentra en abierta contradicción con lo que se considera comúnmente aceptado y eso lo dispensa de una refutación más concienzuda. Pero, sigue, no sólo son contradictorias con lo que debe creerse sino que son contradictorias en sí mismas y ninguna persona razonable podría aceptarlas.

En el segundo capítulo, Bramhall trabaja sobre otro plan: evalúa la teoría política hobbesiana utilizando como patrón la teoría política clásica de inspiración aristotélica tal cual había sido elaborada hasta el S.XVII. Las tensiones del punto de vista de Hobbes con la tradición son más que evidentes tanto en el orden de sus principios o fundamentos como de las consecuencias que de ellos se derivan. Los principios sobre los cuales construye Hobbes su teoría política, en virtud de su novedad y falta de apoyo en la experiencia, carecen de “valor o peso verdaderos” (Hobbes y Bramhall 2013, 92). Si para Hobbes la política consiste en ciertas reglas (como en la matemáticas) y no únicamente en la práctica (como en el tenis), para Bramhall, en la práctica, “las reglas generales son fáciles de enunciar y no tienen mucha importancia en el gobierno del Estado; la quintaesencia del gobernar consiste en la aplicación diestra y habilidosa de esas reglas a la materia en

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MARTÍN D’ASCENZO

cuestión” (Hobbes y Bramhall 2013, 94.) Bramhall, en defensa de la prudencia aristotélica, critica la pretensión de fundar un conocimiento de lo político con las características de las ciencias formales. Entiende, por otra parte, que las consecuencias que se siguen de los principios de la teoría política hobbesiana son destructivas de todos los vínculos que atañen al hombre en tanto ciudadano, esposo, padre y amo de sus siervos. Es decir, de todos aquellos vínculos que Aristóteles señaló desde el comienzo de su Política.

Según Bramhall, la concepción de la soberanía hobbesiana es contradictoria porque al soberano le otorga mucho poder y nada de poder al mismo tiempo. Otorga poco poder porque, por ejemplo, al hacer depender la soberanía de un pacto ningún ciudadano está obligado a ir a la guerra; esto es, se debilitan sus deberes al Estado frente al derecho de autopreservación. Pero también se le otorga mucho poder al soberano al decir que es legibus solutus dejando al ciudadano a merced de su capricho.

El último capítulo está dirigido a la “parte racional del discurso”. Aquí asistimos a un despliegue de las contradicciones que se derivarían de los principios hobbesianos que, en parte, retoman lo ya desarrollado. Su exposición excede a esta reseña pero cabe decir que, al igual que en los anteriores capítulos, la exposición de Bramhall no carece de gracia expositiva y agudeza para detectar nudos problemáticos en el pensamiento de Hobbes.

La Respuesta… es una pieza polémica sencillamente imperdible para todo aquel que disfruta del estilo del autor del Leviathan. De este texto ya existía una traducción parcial, sin notas, realizada por Bartomeu Forteza Pujol2. Aquí Hobbes replica las acusaciones de ateísmo e impiedad a las que considera la mayor difamación posible. Como señalamos más arriba, el texto de Bramhall tiene tres capítulos; sin embargo, Hobbes dice que tiene dos y sólo contesta a las objeciones del primero. Luego de una breve epístola al lector, Hobbes arma su texto de la siguiente manera: cita in extenso cada una de las objeciones de Bramhall y a continuación da su respuesta.

Como es sabido, en las disputas teológicas inglesas del siglo XVII no solo era considerado ateo quien negaba la existencia de Dios sino también aquel que sostenía tesis heterodoxas respecto de lo divino, con las dificultades propias de señalar lo ortodoxo en el marco de las ásperas disputas entre las distintas sectas por la correcta versión del cristianismo. Quizás sea por eso que Hobbes no acusa a su rival de ateísmo pues justamente ese tipo de acusaciones abren el conflicto que se pretende clausurar mediante el reconocimiento del soberano como juez de las opiniones. En definitiva, lo que el soberano debe evitar es que “[…] unos llamen ateos a los otros y se enfrenten a causa de ello” (Hobbes y Bramhall 2013, 190).

Hobbes apela a una lectura directa del texto bíblico y confirma sus opiniones al responder a la denuncia de Bramhall de los supuestos errores respecto del ministerio de Cristo, del Espíritu Santo, de los sacramentos, el paraíso, la inmortalidad del alma, los demonios, el infierno y el castigo eterno, entre otros. Bramhall, sostiene Hobbes, “hubiese querido que la resolución final en materia de nuestra fe se encontrara en la doctrina escolástica” (Hobbes y Bramhall 2013, 209.) Pero, se pregunta, “¿acaso estoy obligado yo, que tengo la Escritura ante mis ojos, a arriesgar mi vida eterna por la interpretación que ellos –por más doctos que pretendan ser– hagan del texto sagrado?” (Hobbes y Bramhall 2013, 208). Para Hobbes, detrás de la jerga escolástica se oculta simplemente la ambición.

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Hobbes, Thomas. 1991. Libertad y necesidad: y otros escritos. Barcelona: Nexos, pp.173-205.

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RESEÑA

La Respuesta… es la oportunidad de Hobbes para realizar precisiones respecto de cuestiones teológicas de gran valor y corregir lo ya expuesto en Leviathan. Muy interesantes son las aclaraciones que realiza acerca de la corporeidad de Dios y sobre la teoría de la representación aplicada a la doctrina de las personas de la Trinidad.

Respecto de la corporeidad divina, el de Malmesbury responde en dos tiempos: primero, en defensa de la ortodoxia de su posición y, en segundo lugar, señalando las razones apoyadas tanto en la razón como en la revelación. Así sostiene que si bien en el Concilio de Nicea se condenó a quienes consideraron divisible a Dios, haciendo del Padre y del Hijo deidades diferentes, eso no implica necesariamente que se haya condenado a quienes afirmaron que Dios sea cuerpo. Además tanto el análisis de los términos del tema en discusión como lo que se lee en una epístola de San Pablo (Col. 2, 9) apoyan la concepción hobbesiana en este punto3.

Desde la edición inglesa del Leviathan (1651), Hobbes utilizó su teoría de la representación para exponer su concepción de la Trinidad. Dios, que es uno, fue representado por Moisés, Jesús y los Apóstoles. Bramhall señala que con esto la eternidad de las personas divinas estaría comprometida. Hobbes, dice el Obispo, cree medir los misterios profundos e inescrutables de la religión con sus propios conceptos tontos y superficiales […] a menos que queramos decir que se trataba de un tema que Dios sometió a la deliberación de Moisés y los Apóstoles. ¿Qué ha quedado de la generación eterna del Hijo de Dios, si esta filiación no comenzó sino alrededor de cuatro mil años después de que la creación hubiera quedado concluida? (Hobbes y Bramhall 2013, 170).

A estas objeciones, Hobbes responde señalando que las concepciones tradicionales de la Trinidad se apoyan sobre textos bíblicos que no son concluyentes, así como particularidades de la lengua hebrea que pudieron haber inducido a malas interpretaciones.

Además, es interesante señalar que Hobbes aprovecha la ocasión para corregirse y admite que en aquello que Bramhall critica hay una falla, aunque no la advertida por el obispo: “Soy yo quien me atrapé a mí mismo diciendo ‘en la persona de Moisés’, en lugar de ‘mediante el ministerio de Moisés’” (Hobbes y Bramhall 2013, 170). Estas correcciones en la utilización de la teoría de la representación a la doctrina de la Trinidad explican algunas variaciones en la edición latina del Leviathan.

Tanto el texto de Bramhall como el de Hobbes han sido editados con notas que facilitan una mejor comprensión y referencias que permiten la rápida ubicación de los pasajes de las obras discutidas en la polémica. Por la variedad y profundidad de los temas discutidos, los interesados en la filosofía moderna, en general, como de la filosofía política moderna, en particular, encontrarán la lectura de esta polémica muy provechosa.

En tanto Bramhall puede ser considerado un neotomista, el que quiera comprender adecuadamente qué se está discutiendo cuando se polemiza sobre la corporalidad o no de Dios hará bien si consulta la Summa theologica I q.3 art. 1 “utrum deus sit corpus” de Tomás de Aquino –donde, sin margen de duda, se responde negativamente la cuestión. Las razones del Doctor Angélico para afirmar la incorporeidad divina se apoyan en argumentos extraídos de la Metafísica de Aristóteles. El Aquinate no duda en afirmar que en la biblia si bien muchas veces encontramos referencias a Dios “sub similitudinibus corporalium”, esas similitudes tienen sólo un fin pedagógico y de ninguna manera a partir de ellas se puede afirmar que Dios sea cuerpo. Las diferencias con Hobbes no pueden ser más tajantes.

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