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REVISTA PENSAMIENTO POLÍTICO INSTITUTO DE HUMANIDADES - UNIVERSIDAD DIEGO PORTALES NÚMERO 4 | SEPTIEMBRE 2013 | ISSN 0719-0670

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DOSSIER ESTUDIOS KANTIANOS EN LATINOAMÉRICA Introducción al dossier “Estudios kantianos en Latinoamérica” Nicolás Trujillo Osorio

RESEÑAS Carlos Peña, Hugo Omar Seleme y Fernando Vallespín, Estudios sobre Rawls. Madrid: Fundación Coloquio Jurídico Europeo, 2011

Kant sobre el contar y los juicios aritméticos elementales

Filosofía (,) moral y política Una aproximación a la relación entre Kant y Rawls

Pedro A. Viñuela Villa

Por Pablo Aguayo Westwood

Presença e crítica do "inato" em Kant

Bórquez, Zeto y Rodríguez, Marcelo, comps. 2012.

Louis Althusser. Filiación y (re) comienzo. Santiago de Chile: Facultad de Artes, Universidad de Chile.

Ubirajara Rancán de Azevedo Marques

El papel sistemático de las reglas pseudo-ulpianas en la Doctrina del Derecho de Kant

Demarcaciones latinoamericanas

Alessandro Pinzani

Por Marcelo Starcenbaum

Libertad y legalidad.

La idea de libertad trascendental en Kant

Palabras de presentación. Sobre "Louis Althusser.

Filiación y (re)comienzo"

Eduardo Molina Cantó

Por L Felipe Alarcón

Sobre la noción de ‘cosa en sí’ entendida como concepto límite para el conocimiento según Ernst Cassirer

La imposible filiación

María José Mejías

On a future transcendental account of probability in quantum mechanics Hernán Pringe

Por Rodrigo Karmy Bolton

Luis R. Oro Tapia, Max Weber: la política y los políticos.

Una lectura desde la periferia. Santiago: Centro de Análisis e Investigación Política – RIL Editores, 2010 Max Weber como pensador político Por Nicolás Del Valle O.

ENTREVISTA Democracia, ciudadanía y justicia para un mundo global Entrevista a Cristina Lafont Beatriz Carrillo y Francisco Ojeda

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Revista Pensamiento Político (ISSN 0719-0670) es una publicación académica semestral en formato electrónico (www.pensamientopolitico.udp.cl), editada por los estudiantes del Instituto de Humanidades (IDH) de la Universidad Diego Portales. Revista Pensamiento Político cuenta con el patrocinio y el apoyo institucional del IDH.

Director: Vicente Montenegro Bralić

Edición: María Victoria Londoño Manuel Ugalde

Diseñador Web: Benjamín Liberona benjamin@liberonaleon.com

Diagramación: Camila Bralić

Comité Editorial: Patricia Arellano Miguel Berríos Beatriz Carrillo Sergio Martínez Vicente Montenegro Francisco Ojeda Sebastián Pérez Constanza Terra Manuel Ugalde Christian Vergara

Consejo Editorial: Mauro Basaure David E. Johnson María Emilia Tijoux Miguel Vatter

Colaboraron en este número: Yossa Vidal, Andrés Florit

REVISTA PENSAMIENTO POLÍTICO INSTITUTO DE HUMANIDADES - UNIVERSIDAD DIEGO PORTALES

ÍNDICE DOSSIER ESTUDIOS KANTIANOS EN LATINOAMÉRICA ......................................................... 1 Introducción al dossier “Estudios kantianos en Latinoamérica” Nicolás Trujillo Osorio ............................................................................................ 3 Kant sobre el contar y los juicios aritméticos elementales Pedro A. Viñuela Villa ........................................................................................... 11 Presença e crítica do “inato” em Kant Ubirajara Rancán de Azevedo Marques .................................................................. 23 El papel sistemático de las reglas pseudo-ulpianas en la Doctrina del Derecho de Kant Alessandro Pinzani................................................................................................ 35 Libertad y legalidad. La idea de libertad trascendental en Kant Eduardo Molina Cantó ......................................................................................... 53 Sobre la noción de ‘cosa en sí’ entendida como concepto límite para el conocimiento según Ernst Cassirer María José Mejías ................................................................................................ 65 On a future transcendental account of probability in quantum mechanics Hernán Pringe ...................................................................................................... 79 RESEÑAS ............................................................................................................. 89 Carlos Peña, Hugo Omar Seleme y Fernando Vallespín, Estudios sobre Rawls.

Madrid: Fundación Coloquio Jurídico Europeo, 2011 Filosofía (,) moral y política una aproximación a la relación entre Kant y Rawls Por Pablo Aguayo Westwood ................................................................................. 91 Bórquez, Zeto y Rodríguez, Marcelo, comps. 2012. Louis Althusser. Filiación y (re) comienzo. Santiago de Chile: Facultad de Artes, Universidad de Chile.

Demarcaciones latinoamericanas Por Marcelo Starcenbaum ..................................................................................... 97 Palabras de presentación. Sobre “Louis Althusser. Filiación y (re)comienzo” Por L Felipe Alarcón ............................................................................................ 103 La imposible filiación Por Rodrigo Karmy Bolton ................................................................................... 109 Luis R. Oro Tapia, Max Weber: la política y los políticos. Una lectura desde la periferia.

Santiago: Centro de Análisis e Investigación Política – RIL Editores, 2010 Max Weber como pensador político Por Nicolás Del Valle O. ..................................................................................... 113 ENTREVISTA ....................................................................................................... 115 Democracia, ciudadanía y justicia para un mundo global Entrevista a Cristina Lafont Beatriz Carrillo y Francisco Ojeda ........................................................................ 117

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DOSSIER ESTUDIOS KANTIANOS EN LATINOAMÉRICA

ISSN 0719-0670

INTRODUCCIÓN AL DOSSIER Estudios kantianos en Latinoamérica Nicolás Trujillo Osorio* “Pues bien, sostengo que la filosofía trascendental, entre todos los conocimientos especulativos, tiene esta peculiaridad: ninguna pregunta referente a un objeto dado a la razón pura es insoluble para esta misma razón humana y ningún pretexto basado en una ignorancia inevitable o en una insondable profundidad del problema puede eximir de la obligación de responderla exhaustiva y completamente” (KrV, A 477 / B 505).

“Y aquí hago una observación que extiende su influencia sobre todas las consideraciones que siguen, y que debe tener bien a la vista, a saber: que no todo conocimiento a priori se debe llamar transcendental, sino sólo aquél por el cual conocemos que (y cómo) ciertas representaciones (intuiciones o conceptos) sólo se aplican a priori o sólo a priori son posibles (es decir, la posibilidad del conocimiento o el uso de él a priori)” (KrV, B80).1 Revista Pensamiento Político presenta ya su cuarto número y para la ocasión acoge entre sus páginas al dossier Estudios kantianos en Latinoamérica. Con este dossier, Revista Pensamiento Político se propone dos objetivos. Por un lado, se trata de abrir un nuevo espacio consagrado al debate filosófico contemporáneo. Por otro lado, se trata de abrir este espacio prestando atención al trabajo actual que académicos del continente realizan sobre la filosofía de Kant.

Immanuel Kant es un filósofo que no requiere mayores presentaciones. En la actualidad, más ejemplar que la profusa publicación de libros y artículos en torno a los diversos aspectos de su labor filosófica –en nada menor pero en nada mayor a la igualmente profusa publicación en torno a otros filósofos de la tradición occidental– es la bifurcación que ha dado límites y sentido a las academias de filosofía del siglo XX; me refiero a las corrientes continental y analítica, que surgieron como dos caminos, dos desarrollos de la filosofía a partir del edificio crítico kantiano (Cf. Friedman, 2000). Y tal vez aún más ejemplar pueda resultar el hecho de que quienes trabajan en los límites de esa bifurcación, precisamente con el fin de mostrar su endeble sostenibilidad, vuelven una y otra vez al camino del pensar que Kant abrió y cifró con el concepto de filosofía transcendental. No obstante ello, no sólo su consabido lugar en la historia de la filosofía ha dado razón a la decisión de inaugurar este nuevo espacio aludiendo a su figura. La razón central de nuestra decisión es aún más sencilla que la anterior. * Licenciado en Artes con mención en Historia y Teoría del Arte, Universidad de Chile. Estudiante del Magíster en Pensamiento Contemporáneo del Instituto de Humanidades de la Universidad Diego Portales, Chile.

1 Para citar la Kritik der reinen Vernunft de I. Kant empleamos la paginación original según las dos ediciones y la traducción del Prof. Dr. Mario Caimi.

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NICOLÁS TRUJILLO

Es un hecho que la obra de Immanuel Kant ha jugado un rol fundamental en la construcción de la filosofía en Latinoamérica. Pero también es un hecho que los motivos de su presencia, los puntos de influencia y los contextos particulares en los que su pensar ha ofrecido cimientos para la práctica de la filosofía en el continente son asuntos consabidos mas no del todo puestos al descubierto. La tarea que se impone a quien asumiera estos compromisos demandaría, ciertamente además de un trabajo filosófico, un estudio de carácter histórico2.

Nuestro propósito, no obstante y como ya habíamos enunciado, es más sencillo. Ante el hecho de su presencia, nos gustaría sospechar de lo consabido para escuchar más detenidamente las resonancias locales de la filosofía transcendental.

Ciertamente, estas resonancias no nos han sido ajenas. Dos valiosos testimonios son los trabajos de Roberto Torretti y Pablo Oyarzún, quienes han mostrado en diversos textos la presencia del pensar kantiano en la ciencia contemporánea y en las humanidades. En ambos casos, a mi parecer, se ha asumido la tarea de comprender a Kant más allá de las teorías con las que uno pudiera identificarlo, con el fin de exponer la marcha de su pensar y el pensar en su marcha3. En este sentido, Paul Natorp afirmaba que lo propiamente kantiano no era comulgar de sus ideas, sino asumir el desafío de comprender su propio camino del pensar como un reflexionar metódico respecto a los fundamentos de la racionalidad humana (Cf. Natorp, 1992; 194-195). En esta línea de pensamiento, y con respecto a nuestra propia cercanía y distancia con la filosofía de Kant, las siguientes palabras de Oyarzún resultan elocuentes: El modo notorio en que divergen y difieren en Kant la exposición y el pensamiento sugiere, en todo caso, que el núcleo activo de su obra está en acentuada oscilación, como fuera de balance: la exposición dice menos –y más– de lo que piensa el pensamiento y éste, al mismo tiempo, piensa más –y menos– de lo que dice la exposición. El texto mismo es la zona compleja de esta indecisión, como si él mismo estuviese ya en situación de traducción respecto de aquellas otras dos instancias (Oyarzún, 1992; 15-16).

Los artículos Nuestro dossier se compone de seis artículos realizados por académicos de diversas universidades del continente. Para la selección de los artículos no hemos seguido criterios temáticos, sino tan sólo la afinidad de las comunicaciones con la filosofía transcendental de Kant en lo que respecta al modo de plantear y analizar las preguntas en cada caso. Cada artículo expone, así, una discusión sobre los problemas, los límites y los alcances del proyecto transcendental de Immanuel Kant. Para concluir esta breve presentación, expongo una breve reseña de cada artículo, con el fin de contextualizar las discusiones e invitar a dar lectura a las generosas contribuciones de nuestros autores.

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Al respecto, ejemplar resulta el trabajo realizado actualmente en Brasil. v. Rancan, Ubiraja, “Bemerkungen über die Kant-Forschung in Brasilien”, Kant Studien, Walter de Gruyter, 2009, pp. 369-378. Perez, Daniel Omar & Bonaccini, Juan Adolfo, “On Kantian Studies and Kant’s influence in Brazil”, Kant e-prints, Campinas, Série 2, v. 4, n. 1, 2009, p.23-41.

3 Al respecto, resultan ejemplares los siguientes trabajos: Torretti, Roberto, Manuel Kant. Estudios sobre los fundamentos de la filosofía crítica, 3. vol. Ediciones Universidad Diego Portales, Chile, 2005. Torretti, Roberto, Inventar para entender: Reflexiones filosóficas sobre la física, Ediciones Universidad Diego Portales, Chile, 2012. Kant, I., Crítica de la Facultad de Juzgar, traducción, introducción, índices y notas de Pablo Oyarzún Robles, Monte Ávila editores, Venezuela, 1992.

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INTRODUCCIÓN AL DOSSIER

En su artículo, María José Mejías aborda el concepto kantiano de cosa en sí, a partir del marco analítico propuesto por Ernst Cassirer en su El problema del conocimiento en la filosofía y en la ciencia en la modernidad. El concepto de “cosa en sí” es uno de los puntos de inflexión más conocidos de la obra de Immanuel Kant. Heredero del concepto latino “Res in se spectata considerata”, el vocablo “cosa en sí misma considerada” o simplemente “cosa en sí” trae consigo una tradición metafísica acerca del pensar sobre el ser que en no pocas ocasiones ha abierto cuestionamientos, tanto positivos como negativos, en torno al edificio crítico kantiano. De ahí que la reconstrucción de la explicación cassireriana realizada por la autora resulte relevante, pues expone tanto los diversos usos como la línea que los une. Una visión clara y panorámica nos ofrece el artículo de María José Mejías, cuyo valor –podría aventurar– consiste en poner en escena el concepto de “cosa en sí” desde su radical sentido crítico.

En “El papel sistemático de las reglas pseudo-ulpianas en la Doctrina del Derecho de Kant”, el profesor Alessandro Pinzani analiza la interpretación kantiana de las tres reglas pseudo-ulpianas: honeste vive, “sé un hombre honesto” o “no permitas ser un medio para otros, sino sé al mismo tiempo fin” (sei ein ehrbarer Mensch, Lasse dich von anderen nicht zum Mittel machen, sondern sei für sie zugleich Zweck); Neminem laede, no dañes el derecho de los demás (Verletze nicht das Recht anderer); y suum cuique Tribue, entra en un estado, en el que pueda asegurarse a cada uno lo suyo frente a los demás (Tritt in einen Zustand, in dem das Recht aller Individuen gesichert sein kann). Su objetivo es poner al descubierto la función que cumplen esas reglas en la doctrina del derecho de Kant y, con ello, explicar la novedad de esta interpretación en la tradición de la filosofía del derecho. Tras exponer el significado tradicional de estas reglas, Pinzani explica detalladamente el análisis que, en cada caso, Kant elabora. Ciertamente, la intención kantiana es realizar una crítica de la ciencia jurídica, que mediante el análisis de estas reglas –sus particularidades y correspondencias–, ponga al descubierto las condiciones de posibilidad y los límites del derecho en general. Al respecto, Pinzani destacará que, de acuerdo con Kant, las reglas pseudo ulpianas permiten descubrir el proceso lógico que determina la posibilidad del derecho en general, tanto a nivel privado como público. Dicho proceso, argumentará Pinzani, no sentará las bases para una doctrina del derecho, sino que pone al descubierto la dinámica lógica que conforma los principios metafísicos (Anfangsgründe) del derecho. Por último, Pinzani destaca y explica, desde el punto de vista crítico, los problemas contenidos en los conceptos fundamentales de toda doctrina del derecho, como lo son los conceptos de “derecho jurídico interno”, “representación”, “justicia distributiva”, “redistribución de la propiedad” y “estado cosmopolita”.

En su artículo “Presencia y crítica de ‘lo innato’ en Kant”, Ubirajara Rancán analiza el concepto de lo innato en la filosofía kantiana. Al respecto, el autor afirma que, pese a que en la filosofía de Kant el innatismo no es un fundamento naturalista, el edificio epistemológicocrítico de Kant se nutre igualmente del significado inscrito en el concepto de lo innato. Sin embargo, el sentido preciso en que Kant emplea el término no es de inmediato evidente. Al contrario, el concepto de “lo innato” suele asociarse y confundirse constantemente con el concepto de “a priori”, e incluso suele ser relevante sólo a contrapelo. Poner al descubierto, entonces, el significado que de “lo innato” se emplea en la obra de Kant requiere de un análisis histórico del concepto en cuestión. Es así como el artículo de Ubirajara Rancán nos expone el contexto filosófico en el que se empleó el concepto, e igualmente la polémica filológica a la

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NICOLÁS TRUJILLO

que Kant se vio enfrentado con respecto a su uso y función en el fundamento epistemológicocrítico de su sistema.

Tradicionalmente, el innatismo ha sido definido como un problema secundario en la filosofía kantiana. En principio, prueba de ello ofrece la escasa presencia del término entre sus escritos, también su estrecha relación con interpretaciones psicológicas y antropológicas de la filosofía transcendental de Kant, e incluso más la afirmación de Kant, analizada por Rancán, de que el concepto en cuestión sirve a los filósofos perezosos toda vez que quieren zanjar la pregunta por el fundamento del proceso de conocimiento. No obstante, el objetivo de Rancán es demostrar que el innatismo es un problema crucial, toda vez que se quiere comprender el delineamiento semántico sobre el cual reposa el edificio epistemológico-crítico de Kant. Así, analizando el uso del concepto en Descartes, Leibniz, entre otros, hasta Kant, Rancán pone al descubierto la importancia de la noción de lo innato. Particularmente, el artículo discutirá la relación entre “lo innato” y “lo a priori”, e igualmente propondrá que “lo innato” es una clave para comprender que la receptividad de las facultades de conocimiento no es nunca una mera pasividad del sujeto cognoscente. Con ello, Ubirajara Rancán descubre que “lo innato” proporciona el modelo analógico para determinar el modo en que los conceptos a priori de la razón se dan originariamente a la consciencia. Y es ciertamente en la discusión sobre la posibilidad de pensar una “adquisición originaria” de la razón, donde Rancán encontrará el rendimiento conceptual del concepto de “lo innato”.

En su artículo “Libertad y legalidad. La idea de la libertad transcendental en Kant” Eduardo Molina expone una detallada explicación del concepto de “libertad” en la obra crítica de Kant. El concepto de “libertad”, afirma Molina, es quizá el concepto central de la filosofía crítica de Immanuel Kant. En él, en efecto, hallamos un núcleo del proyecto crítico, en la medida en que, como afirma Molina, pone a prueba el alcance y rendimiento del método crítico. Distinguiéndose radicalmente de la tradición metafísica de su época, Kant asume la tarea de pensar la libertad a partir de la finitud del ser humano. Al lo largo de su obra, no obstante, Kant elabora diversas explicaciones en torno al problema de la libertad. Al respecto, el objetivo de Molina es explicar el modo en que Kant llega a construir una comprensión positiva de la libertad.

Para ello, su artículo se ocupa de analizar dos nociones fundamentales de libertad. En primer lugar, la idea cosmológica de la libertad trascendental, desarrollada por Kant en su Crítica de la razón pura, particularmente en la tercera antinomia de la razón. Molina nos explica en detalle cómo la noción de libertad responde a la necesidad de pensar la causalidad o causa final de la serie de fenómenos dados en la naturaleza. La libertad, en este sentido, se comprende como la causa de todas las causas, es decir, como la idea a priori de un tipo de causalidad, que nos ofrece la posibilidad de pensar el comienzo absolutamente espontáneo de una serie causal dada. Es precisamente en su carácter de “principio de explicación”, afirma Molina, que la noción de libertad expone al pensamiento kantiano en toda su amplitud.

Sin embargo, conforme la libertad es definida como “comienzo espontáneo”, se nos plantea el desafío de comprender su propia legalidad. Es así como la formulación cosmológica del problema de la libertad nos dirige hacia el problema de la libertad práctica. La novedad de la interpretación de Molina radica en afirmar que la demanda de pensar esta legalidad de la libertad es ya formulada en la antítesis de la antinomia de la razón con respecto al concepto cosmológico de libertad. En el contexto de la libertad cosmológica, Kant propone un giro

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INTRODUCCIÓN AL DOSSIER

novedoso, a saber, comprender la libertad transcendental desde el punto de vista de su aplicación. Es así como el problema se amplía con la consideración del sujeto agente. La virtud de este artículo consiste, precisamente, en explicar detalladamente las razones y los argumentos de esta ampliación temática. Se trata, en efecto, de una exposición clara y precisa del camino que recorre Kant desde el problema de la libertad transcendental hasta el problema de la libertad como autonomía.

En su artículo “Acerca de una futura explicación transcendental de la probabilidad en mecánica cuántica”, Hernán Pringe se ocupa del problema de la fundamentación metafísica de la física cuántica. En particular, el artículo explica cómo la filosofía transcendental de Kant puede ofrecer las bases para la fundamentación metafísica de las leyes de la probabilidad en la mecánica cuántica. Con ello, Pringe afronta un problema doble. Por un lado, se trata de reivindicar la necesidad de una metafísica de la ciencia, cuyo fin no sea elaborar ni una epistemología dogmática ni una epistemología escéptica acerca del conocimiento cuántico. Antes bien, se trata de una metafísica de la ciencia que se ocupe de explicar las condiciones que hacen posible el conocimiento científico y, en particular, el conocimiento de la física cuántica.

Por otro lado, con esta propuesta Pringe nos sitúa en el debate sobre el estatuto científico de la probabilidad en la física cuántica, en el que mientras unos afirman el carácter meramente subjetivo de las proposiciones de probabilidad, otros afirman que ellas se fundamentan en ciertos aspectos naturales ocultos. Ante aquellos puntos de vista extremos, Pringe propone abordar el problema desde la filosofía transcendental. Con ello, el autor trata de esquivar las tentaciones de posturas dogmáticas y escépticas, así como de hacerse de los conceptos necesarios para explicar cómo son posibles las leyes de la probabilidad en la física cuántica.

Sin duda, uno de los rasgos más interesantes de este artículo es el empleo dinámico que hace de la obra de Immanuel Kant. En vez de considerar a la filosofía crítica como una teoría o un marco de definiciones dadas, Pringe ve en Kant un modo de pensar, un camino posible para la reflexión, pero más concretamente, un método que ofrece la posibilidad de penetrar en las condiciones de posibilidad del conocimiento, particularmente, el conocimiento objetivo. Se trata, ciertamente, de una postura neokantiana, pues antes de asumir los resultados regionales a los que Kant llega, asume más bien la tarea por él formulada bajo el concepto de “lo transcendental”. Con esta postura, Pringe nos ofrece una detallada y actualizada discusión respecto a los diferentes modelos transcendentales de comprensión, así como una interpretación transcendental de la probabilidad cuántica sobre la base del principio de causalidad en su uso regulativo. Con ello, Pringe concluye demostrando una posibilidad concreta de descubrir las condiciones a priori bajo las cuales las leyes de la probabilidad de la mecánica cuántica son posibles.

En su artículo “Kant sobre el contar y los juicios aritméticos elementales”, Pedro Viñuela analiza el ejemplo de “contar con los dedos”, empleado por Kant en el capítulo tercero de la doctrina transcendental de la facultad de juzgar, sobre la distinción entre fenómeno y noumeno. El pasaje en cuestión es el siguiente: Por eso se exige también hacer sensible un concepto abstracto, es decir, exponer en la intuición el objeto que le corresponde, porque sin esto, el concepto quedaría (como se suele decir) sin sentido, es decir, sin significado. La matemática cumple esta exigencia mediante la construcción de la figura, que es un

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NICOLÁS TRUJILLO

fenómeno presente a los sentidos (aunque producido a priori). El concepto de magnitud busca, en esta misma ciencia, su soporte y sentido en el número, y éste a su vez en los dedos, en las cuentas del ábaco, o en las rayas y puntos que se ofrecen a la vista. (A 240).

Como bien es sabido, Kant no tiene una opinión positiva de los ejemplos, pues a su parecer estos sólo producen extravíos en la explicación. De acuerdo con Viñuela, es precisamente esta idea la que ha llevado a varios comentaristas a no tomar la suficiente atención a la referencia del contar. No obstante, Viñuela explica detalladamente que el contar con las manos no es, en estricto rigor, un mero ejemplo. Haciendo uso de los análisis de la expresión elaborados por Kant en su Antropología, Viñuela explica detalladamente el sentido inscrito en la alusión a los dedos. Antes que una referencia vaga, meramente empírica, el contar con los dedos opera, según la explicación de Viñuela, como el símbolo del acto intelectual de construir un concepto, en este caso, el concepto de número.

En definitiva, este dossier de Revista Pensamiento Político presenta la filosofía de Immanuel Kant y su recepción en Latinoamérica a partir de diversas problemáticas e interpretaciones. No obstante ello, no hay que pensar que el fin de esta edición es exponer tan sólo la heterogeneidad de la filosofía kantiana. Igualmente quisiéramos destacar a partir de su diversidad la unidad inherente a este reflexionar. Y sobre esta base, insistir particularmente en la diseminación y fortuna de sus resultados en la actualidad de nuestro continente. Pues la unidad en el pensar de Kant no debe comprenderse en modo alguno como una doctrina o, al decir de hoy, como una teoría más entre otras. Antes bien, se trata de la unidad que se despliega en el transcurso de la propia vida, y que en el caso de Immanuel Kant es tanto más paradigmática por la originalidad de su pensar como por el contexto histórico y político en el que tuvo lugar. Para concluir con esta idea e invitar así a la lectura de los artículos reseñados, permitamos que las palabras de Bruno Bauch nos abran un poco más al sentido que queremos destacar: La finalidad ética fue, sin embargo, el norte de su vida. Bajo este signo (…) se encuentra toda la conducción de su vida, y a su servicio consagró, según su propia individualidad, la más alta tarea de su vida: indagar el conocimiento humano en su resultados (Werte) y justificar su valor (Wert). Difícilmente ha vivido antes un hombre que tomase este objetivo con tal agudeza y lo siguiera con tal concentración de todas las fuerzas como justamente Kant [lo hiciera] (Bauch, 1904; 200).

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INTRODUCCIÓN AL DOSSIER

Bibliografía Bauch, Bruno, (1904), “Die Persönlichkeit Kants”, Kant Studien 9, Alemania: Walter de Gruyter, pp. 196-210.

Friedman, Michael, (2000), A parting of the ways: Carnap, Cassirer, Heidegger, USA: Open Court.

Kant, I., (1992), Crítica de la Facultad de Juzgar, traducción, introducción, índices y notas de Pablo Oyarzún Robles, Caracas: Monte Ávila editores.

Kant, I. (1998), Kritik der reinen Vernunft, Hamburg: Felix Meiner Verlag.

Kant, I. (2007) Crítica de la razón pura, Buenos Aires: Ediciones Colihue.

Natorp, Paul, (1912), “Kant und die Marbuger Schule”, Kant Studien 17, Alemania: Walter de Gruyter, pp. 193-221.

Perez, Daniel Omar & Bonaccini, Juan Adolfo, (2009), “On Kantian Studies and Kant’s influence in Brazil”, Kant e-prints, Campinas: Série 2, v. 4, n. 1, p. 23-41 Rancan, Ubiraja, (2009), “Bemerkungen über die Kant-Forschung in Brasilien”, Kant Studien, Alemania: Walter de Gruyter, pp. 369-378. .

Torretti, Roberto, (2005), Manuel Kant. Estudios sobre los fundamentos de la filosofía crítica, 3. vol., Santiago de Chile: Ediciones Universidad Diego Portales.

Torretti, Roberto, (2012), Inventar para entender: Reflexiones filosóficas sobre la física, Santiago de Chile: Ediciones Universidad Diego Portales.

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KANT SOBRE EL CONTAR Y LOS JUICIOS ARITMÉTICOS ELEMENTALES Kant on the counting and the elementary arithmetical judgments Pedro A. Viñuela Villa*

Resumen En numerosos pasajes de su obra crítica, Kant intenta defender e ilustrar su tesis de que los juicios aritméticos elementales son sintéticos a priori, recurriendo a ejemplos tomados de prácticas básicas de cálculo. De ellos, contar con los dedos no ha recibido suficiente atención ni ha sido adecuadamente interpretado. En cuanto gesto convencional, sin embargo, pone de manifiesto aspectos importantes sobre la concepción kantiana de la aritmética. El presente artículo pretende arrojar algo de luz sobre la dimensión corporal, cinética e intuitiva de tal modo de contar, con el fin de lograr una mejor comprensión de la visión kantiana crítica de la matemática y de su defensa del carácter sintético a priori de los juicios numéricos.

Palabras clave: aritmética, contar, gestos, juicios sintéticos a priori, número.

Abstract In many places of his critical work Kant tries to defend and illustrate the thesis that elementary arithmetical judgments are synthetic a priori, using examples from basic practices of calculation. Counting on fingers, as one of such examples, has received neither enough attention nor an appropriate interpretation. As a conventional gesture, however, it reveals some relevant aspects on the Kantian conception of arithmetic. This paper is intended to shed some light into the bodily, kinetic, and intuitive dimension of such a kind of counting, in order to understand the Kantian mature view on mathematics and his defense of the synthetic a priori nature of numerical judgments.

Keywords: arithmetic, counting, gestures, number, synthetic a priori judgments.

* Pedro Viñuela V. es Doctor en Filosofía, Ingeniero Civil de Industrias con mención Electricidad y Licenciado en Ciencias de la Ingeniería, por la Pontificia Universidad Católica de Chile. Es también Licenciado en Filosofía por la Universidad de Chile. En la actualidad se desempeña como Profesor Asociado en la Universidad Internacional de La Rioja (España). Contacto: p.vinuela.v@gmail.com

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PEDRO VIÑUELA

I Para explicar e ilustrar la tesis crítica de que las proposiciones propiamente matemáticas son todas sintéticas a priori, Kant usa ejemplos tomados de la geometría y la aritmética elementales. Algunos de estos ejemplos se han tornado célebres. Así, para argumentar el carácter sintético de los juicios aritméticos, hace referencia a la fórmula numérica elemental 7+5=12, con el fin de mostrar que es imprescindible acudir a la intuición. Esto es así, según Kant, porque “todo nuestro conocimiento se refiere, en última instancia, a intuiciones posibles; pues sólo mediante ellas es dado un objeto” (A 719/B 747).1 La matemática no es una excepción, sólo que en ella se necesita una intuición no empírica para poder fundamentar a priori los juicios. De acuerdo a la Crítica de la razón pura (KrV), ninguna intuición es dada a priori, salvo la mera forma de los fenómenos, a saber: espacio y tiempo (cf. A 720/B 748). Éstos constituyen la forma pura de la intuición, lo no sensible de lo sensible, en lo cual y mediante lo cual es dado todo objeto de experiencia.

En cuanto forma de la sensibilidad, la intuición puede ser conocida y determinada de manera completamente a priori (cf. A 723/B 751).

Kant sostiene que lo que define esencialmente a la matemática es que procede por construcción de conceptos en la intuición (cf. A 713/B 741). A su juicio, gracias a la noción de construcción, se ha podido distinguir por primera vez con exactitud el método peculiar y distintivo que la razón sigue en matemática (cf. Ak. VIII 191-192). La existencia de una intuición pura2 hace posible la constructibilidad de los conceptos matemáticos y, por ende, que los juicios propiamente matemáticos sean sintéticos a priori. De este modo, debido a que está intrínsecamente ligada y dirigida a la intuición pura, sólo la matemática puede construir sus conceptos, es decir, exhibir a priori la intuición que les corresponde in concreto.

Ahora bien, en diversos pasajes de la KrV y de los Prolegómenos, Kant describe el procedimiento extraconceptual que fundamenta las proposiciones aritméticas elementales, afirmando que es necesario apoyarse en puntos, rayas o en los dedos de la mano para producir el resultado. Frege, aludiendo a dichas expresiones, ha sostenido que “Kant quiere tomar como ayuda la intuición de dedos o puntos, con lo cual corre el riesgo de hacer aparecer a estas proposiciones, en contra de su propia opinión, como empíricas; pues, en todo caso, la intuición de 37863 dedos no es una intuición pura” (Frege 1998, §5). Es difícil pensar, no obstante, que Kant pueda haber cometido semejante error de bulto sobre una cuestión tan importante para su argumentación crítica. De hecho, Kant insiste en que el propósito de esos ejemplos es mostrar, mediante el análisis del significado 1

Cf. A 19/B 33. Para facilitar la remisión a las obras de Kant, a continuación de la abreviatura Ak., se indica el tomo en números romanos y, seguidamente, la página en números arábigos. La Crítica de la razón pura (KrV) se cita de la forma convencional: A refiere a la primera edición (1781) y B a la segunda (1787), acompañada del correspondiente número de página. La Crítica de la facultad del juicio se cita indicando, a continuación de la abreviatura KU, el parágrafo correspondiente. Las traducciones del alemán de los escritos de Kant son mías. Para citar Die philosophische Schriften de Leibniz se escribe la abreviatura GP, seguida del volumen en números romanos y la página en números arábigos. Las obras de Descartes se citan de la manera acostumbrada: después de la abreviatura AT (la edición de Adam y Tannery) se indica el tomo en números romanos y la página en números arábigos.

2 Por intuición pura entiende Kant la forma pura de las intuiciones sensibles en general, en la cual todo lo múltiple de los fenómenos es intuido en ciertas relaciones. Esta forma pura de la sensibilidad se encuentra a priori en el ánimo (Gemüth) (cf. A 20-21/B 34-35).

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KANT SOBRE EL CONTAR...

operacional primario de las fórmulas numéricas básicas, que calcular las sumas, expresadas simbólica y estáticamente en las fórmulas, no es una cuestión de meros conceptos y, por tanto, de pura lógica. El número, asegura Kant, busca su soporte y sentido en los dedos (cf. A 240/B 299), en aquellos gestos especiales hechos al contar. Los pasajes en los cuales Kant ilustra y defiende de tal modo su posición respecto al carácter sintético y a priori de los juicios aritméticos, y que tanta sorpresa y sorna provocan en Frege, merecen ser tomados en serio.

El uso de los dedos de la mano para contar es un tipo de acción gestual peculiar. En la Antropología en sentido pragmático Kant incluye los signos gestuales dentro de los signos convencionales, junto a las cifras y a las letras del alfabeto. En este artículo pretendo mostrar que la referencia hecha por Kant a los signos gestuales digitales debería recibir mayor atención, debido a que pertenecen a una dimensión antropológico-corporal originaria. De este modo, por su importancia en la fundamentación de la aritmética elemental, su consideración puede resultar altamente instructiva para comprender la interpretación «operacional» que Kant hace de los juicios aritméticos, así como su argumentación de que tienen un carácter esencialmente sintético y a priori.

II En el §39 de la Antropología en sentido pragmático, Kant presenta lo que podría calificarse como un «pequeño estudio semiótico». En dicho lugar clasifica los distintos tipos de signos, distinguiendo expresamente tres clases, a saber: signos naturales, signos de maravillas y signos voluntarios (cf. Ak. VII 192-195). Me concentraré en los signos voluntarios, porque son los que interesan en este artículo. Los signos voluntarios o arbitrarios (willkürliche Zeichen) constituyen signos artificiales o técnicos (Kunstzeichen), basados en una convención (in arbitrio, in die Willkür), a los cuales pertenecen (cf. Antropología §39, Ak. VII 192): 1.

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Los signos de los gestos (Geberdung), esto es, los signos mímicos.3 Los signos escritos, como las letras, que son signos para sonidos.

Los signos tonales (Tonzeichen), como las notas musicales (Noten).

Los signos convenidos entre individuos meramente para la vista, como las cifras (Ziffern).

Los signos de rango (Standeszeichen) de hombres libres, honrados con primacía hereditaria (blasones).

Los signos de servicio (Dienstzeichen) en vestidos legales (uniforme y librea).

Los signos de honor (Ehrenzeichen) del servicio (bandas de órdenes).

Los signos de deshonra o de vergüenza (Schandzeichen) (estigmas, etc.).4

Bajo la expresión signos arbitrarios, como se puede ver, Kant engloba una gran cantidad de signos que pertenecen a diversas actividades humanas. Es interesante observar que los signos gestuales, que ocupan el primer lugar de la lista, se encuentran junto a las letras del alfabeto (Buchstaben), en tanto que designan sonidos del lenguaje, y a los signos 3

Kant sostiene que en parte son también signos naturales.

Kant afirma que entre estos signos se pueden incluir en escritos los signos de suspensión, de interrogación o de afecto, y de admiración (la puntuación).

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escritos usados en las notaciones de los sistemas numéricos (las cifras), signos que están dirigidos meramente ad oculos.

En la Crítica de la facultad del juicio (KU) también se encuentran referencias importantes a los signos gestuales. En el §59, consagrado a tratar el tema de la belleza como símbolo de la moralidad, Kant delimita el significado técnico de símbolo del de caracterismo5. Respecto a los caracterismos (Charakterismen), que son los que interesan aquí, Kant indica que constituyen “designaciones de conceptos mediante signos sensibles concomitantes”. Agrega que “no contienen nada que pertenezca a la intuición del objeto, sino que sólo sirven como medios de reproducción, de acuerdo a las leyes de asociación de la imaginación, por tanto en intención subjetiva”. Y concluye señalando que tales designaciones de conceptos son “o bien palabras, o bien signos visibles (algebraicos, incluso mímicos), como meras expresiones para conceptos” (KU §59, Ak. V 352).

Como puede apreciarse de los pasajes recién comentados, Kant incluye los signos gestuales, que en KU §59 denomina «signos mímicos», dentro de los signos arbitrarios y artificiales. Tales signos se caracterizan, en primer lugar, por ser visibles (sichtbare Zeichen), como los signos algebraicos, y por ser no auditivos, en contraste con las palabras; en segundo lugar, se caracterizan por ser signos no escritos, a diferencia de cifras y letras; en tercer lugar, se caracterizan por tener validez sólo para el sujeto epistémico (in subjectiver Absicht), no para el objeto; y, finalmente, se distinguen por constituir meras expresiones para conceptos (bloße Ausdrücke für Begriffe).

El caso de los sordos de nacimiento permite poner de manifiesto el carácter esencialmente visual de los signos gestuales, ya que, al carecer del sentido del oído, estas personas deben valerse de la vista para poder comunicarse. Para ello sustituyen los sonidos vocales por signos gestuales y por el sentimiento del movimiento de sus propios órganos del lenguaje6. Por otra parte, al ser signos no escritos, los signos gestuales son efímeros, dinámicos y cinéticos, mientras que los signos escritos, como letras y cifras, son duraderos, estáticos y no cinéticos. En efecto, por razones profundamente fisiológicas, y a diferencia de la escritura, tanto los mensajes hablados como los gestuales no pueden ser reprocesados y, por tanto, pertenecen al ámbito de los mensajes efímeros7. Además, como sostiene Harris, “la forma escrita como tal no tiene dimensión cinética, aunque su formación puede requerir movimientos entrenados de la pluma, pinceles, estilos, etc.; la forma gestual, por su parte, es intrínsecamente cinética” (Harris 1999, 62).

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Símbolo es para Kant un cierto modo de representación de los conceptos de razón o ideas. En KU §59, Kant declara que no es posible exponer la realidad objetiva de los conceptos de razón, para su conocimiento teórico, ya que ninguna intuición puede adecuarse jamás a una idea. Los símbolos son, por ello, intuiciones que contienen presentaciones indirectas de los conceptos, exhibiéndolos mediante una analogía. El símbolo es, por tanto, una intuición analógica (analogische Anschauung) o una intuición indirecta (indirecte Anschauung). Véase Reflexiones de lógica, R. 3398 (Ak. XVI 814); Reflexiones de antropología, R. 1486 (Ak. XV 710); Caygill 1995, 66.

6 Como advierte Descartes en el Discurso del método, “los hombres, que son sordos y mudos, privados de los órganos que sirven a los otros [hombres] para hablar, acostumbran a inventar ellos mismos algunos signos [quelques signes], mediante los cuales se hacen entender a los que, estando ordinariamente con ellos, tienen tiempo de aprender su lenguaje” (AT VI 57-58). Los signos mímicos actúan para tales personas como «palabras no pronunciadas» manifestadas con los gestos de las manos (cf. Mosterín 2009, 203).

7 Esto ha cambiado, aunque sin alterar la naturaleza de la palabra y el gesto como tales, como consecuencia de la posibilidad de repetición de la señal que ofrecen las tecnologías de grabación y reproducción de audio y vídeo (cf. Harris 1999, 63).

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Ahora bien, llegados a este punto, es preciso hacer la siguiente aclaración. Los gestos realizados con los dedos de la mano para contar no son exactamente de la misma índole que los gestos que se efectúan al hablar. Según Kant, existen tres modos de expresión usados por los hombres en el habla: la palabra (articulación), el gesto (gesticulación) y el tono (modulación), que se corresponden, respectivamente, con el pensamiento, la intuición y la sensación. La palabra es expresión de los pensamientos, mientras que el gesto está relacionado con la expresión de las intuiciones según la forma (cf. KU §51, Ak. V 320-321). Al modo gestual de expresión usado por los hombres al hablar, Kant lo llama, por tanto, gesticulación (Gesticulation). Entiende por tal aquellos movimientos de manos y gestos del rostro que acompañan al habla y que proporcionan expresión corporal a lo que se piensa y cómo se piensa (cf. KU §51, Ak. V 320-321, 324)8. Signos gestuales como el movimiento de los dedos para contar no constituyen signos idiosincrásicos como la gesticulación; antes bien, se trata de signos convencionales que expresan, exhiben y comunican corporalmente conceptos de números.

III La acción de contar desempeña un papel fundamental en la concepción kantiana del número. Kant sostiene que el número, como esquema puro de la cantidad, es una representación que reúne y abarca la adición sucesiva de unidades homogéneas. El número no es más que la unidad de la síntesis de lo múltiple de una intuición homogénea en general (cf. A 142-143/B 182). En la acción de contar se genera el número entero, como conjunto (Menge) de unidades, mediante adición sucesiva (cf. A 103). Dedekind sustenta, en este respecto, una posición cercana a Kant en su ensayo Continuidad y números irracionales9: Considero la aritmética entera como una consecuencia necesaria o, al menos, natural, del acto aritmético más simple, el de contar, y el contar mismo como nada más que la creación sucesiva de la serie infinita de los enteros positivos, en la cual cada individuo es definido por el que lo precede inmediatamente; el acto más simple es pasar de un individuo ya formado al nuevo individuo consecutivo a ser formado (Dedekind 1963, 4)10.

Todo número debe tener como fundamento la unidad (cf. A 171/B 212). En efecto, Kant dice que nuestro contar (zählen) es una síntesis de acuerdo a conceptos (Synthesis nach Begriffen), porque tiene lugar de acuerdo a un fundamento común de unidad, como la 8

Según Adam Kendon, gesticulación designa los movimientos de manos y brazos, además de los movimientos de los labios y la mandíbula, que generalmente son reconocidos como íntimamente relacionados con la actividad de hablar y que son considerados a menudo como parte del modo total de expresión del hablante (cf. Kendon 1980, 207).

9 Stetigkeit und irrationale Zahlen, §1.

10 Esta posición, empero, debe ser contrastada con lo que Dedekind escribe en el prólogo a su ensayo Was Sind und Was Sollen die Zahlen?, en el que pretende derivar el concepto de número de leyes puramente lógicas: “Lo que es demostrable no debe aceptarse en ciencia sin demostración. Por evidente que parezca esta exigencia, según creo, no hay que considerarla satisfecha ni siquiera en la fundamentación de la ciencia más sencilla, aquella parte de la lógica que trata de la teoría de los números, ni aun en las exposiciones más recientes. Al decir que la aritmética (álgebra, análisis) es sólo una parte de la lógica, estoy manifestando ya que considero el concepto de número como algo completamente independiente de las representaciones o intuiciones del espacio y del tiempo, como algo que es más bien un resultado inmediato de las puras leyes del pensamiento” (Dedekind 2006, 785).

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decena en el sistema numérico decimal (cf. A 78/B 104)11. La acción de contar suministra como resultado el «cuántas veces» está contenida la unidad en el agregado de elementos homogéneos. Por tanto, Kant considera que la operación de contar constituye una acción originaria que se halla a la base de toda operación aritmética.

Sin embargo, Kant no ha sido el primero en reparar en la importancia del contar. En su escrito La langue des calculs, Condillac explica la formación de todas las especies de cálculo a partir de la observación del cómputo digital. A su juicio, “el cálculo con los dedos es el primer cálculo”, del mismo modo que “el lenguaje de acción constituye el primer lenguaje” (Condillac 1798, 10)12. Existe cierto fundamento natural para esto, argumenta Condillac, porque “cuando la naturaleza nos dio manos, nos dio también en ellas las primeras lecciones del método de calcular” (Condillac 1798, 15). Los signos gestuales, en efecto, desde los tiempos más remotos hasta nuestros días, han constituido un apoyo importante para la práctica matemática elemental. De hecho, todo hace pensar que en la noche de los tiempos, los gestos precedieron a cualquier expresión oral de los números (cf. Ifrah 1997, 64). La mano humana, la herramienta natural por antonomasia, el “instrumento de los instrumentos” como la llamara Aristóteles (cf. De Anima, Libro III, 432 a 1-3)13, constituye la «máquina de cálculo» primigenia, la «máquina de contar» más simple y natural (cf. Ifrah 1997, 80, 132)14.

11 Véase Antropología §39, Ak. VII 195. El número, como tipo de enlace sintético, supone la unidad de la conciencia, como unidad cualitativa, la cual contiene el fundamento de unidad de los diversos conceptos en los juicios (cf. B 114). El concepto de número consiste en la conciencia de la unidad de la síntesis de ir añadiendo sucesivamente una unidad tras otra. La acción de enlazar una a una las unidades constituye un acto no sensible, producto de la espontaneidad del sujeto cognoscente. En efecto, el número es acto puro de la espontaneidad del entendimiento (reine Actus der Spontaneität des Verstandes) (cf. Carta de Kant a Rehberg, antes del 25 de septiembre de 1790, Ak. XI 207). En el §15 de la Deducción trascendental de las categorías de la segunda edición de la KrV, Kant sostiene que el número es un determinado modo de enlace (Verbindung, conjunctio) de la multiplicidad dada originariamente en la intuición pura, enlace que nunca nos puede llegar a través de los sentidos ni puede, por tanto, tampoco estar contenido a la vez en la forma pura de la intuición sensible (reine Form der sinnlichen Anschauung), por lo cual constituye un acto de la espontaneidad de la fuerza representativa (Actus der Spontaneität der Vorstellungskraft), un acto de la autoactividad del sujeto cognoscente (Actus der Selbstthätigkeit des Subjekts) (cf. B 129-130).

12 En su Essai sur l’origine des connaissances humaines, publicado por primera vez en 1746, Condillac concede a los gestos un papel protagónico en los debates del siglo XVIII en torno al origen del lenguaje.

Argumenta que el lenguaje original surgió de signos naturales, es decir, de gestos (cf. Kendon 2004, 36-37; McNeill 1992, 3). Según Kendon (2004, 37), debido a que se relaciona con la primera forma de expresión lingüística, el gesto es para Condillac de gran interés para comprender las formas de expresión anteriores al lenguaje hablado.

13 La naturaleza ha otorgado al hombre la mano, la herramienta más útil con diferencia (De Anima, Libro IV, 687 a 20-23). En Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, Kant afirma que la naturaleza no dotó al hombre de los cuernos del toro, de las garras del león ni de la dentadura del perro, sino meramente de manos para la invención de sus productos alimenticios, de su cobijo, de su seguridad y defensa exteriores (Ak. VIII 19). Por otra parte, Aristóteles llama la atención también sobre la analogía que a su juicio existe entre el alma y la mano (De Anima, Libro III, 432 a 1-3). La mano es polifuncional y su ductilidad es expresión de la inteligencia humana, pues disponemos de dos instrumentos en nosotros mismos con los cuales utilizamos instrumentos externos, a saber: en el cuerpo, la mano y en el alma, el nous (cf.

Problemas, 955 b 23; cf. Aristóteles 1907, 545).

14 Lakoff y Núñez sostienen que nuestra matemática de cálculo y la notación que usamos es elegida por razones corporales, para facilitar el procesamiento cognitivo y porque tenemos diez dedos y aprendemos a contar con ellos. No usamos notación binaria, como hacen los ordenadores, porque nuestros diez dedos hacen que sea más fácil para nosotros usar la base 10 (cf. Lakoff y Núñez 2001, 86). Algunos pueblos «primitivos» contemporáneos, al no saber «contar» como nosotros y disponer solamente de «nombres de número» para uno, dos y mucho, se refieren a las diversas partes de su cuerpo, recurriendo a los dedos de las manos y los pies, a las articulaciones de los brazos y de las piernas, a los ojos, a la nariz, a la boca, a las orejas, a los senos o al tórax (cf. Ifrah 1997, 58). En esta clase de prácticas, «la simple enumeración de las partes del cuerpo no basta para constituir una verdadera serie aritmética si no va acompañada de la sucesión de gestos correspondientes» (Ifrah 1997, 62).

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Ahora bien, como ya se ha mencionado, Kant hace referencia al uso de signos gestuales en la cuenta, en particular a la utilización de los dedos de la mano para sumar, con el fin de ilustrar su tesis de que los juicios aritméticos son sintéticos. En la Introducción a la KrV escribe: El concepto de doce no está en modo alguno ya pensado, sólo porque yo piense aquella unificación de siete y cinco; y por mucho que yo analice mi concepto de una suma posible tal, no encontraré en él el doce. Se debe salir fuera de estos conceptos, procurando el auxilio de la intuición que corresponde a uno de los dos, por ejemplo los cinco dedos, o bien (como Segner en su aritmética) cinco puntos, y agregando así, poco a poco, las unidades del cinco dado en la intuición, al concepto de siete. Pues tomo primeramente el número 7 y, tomando como ayuda, como intuición, para el concepto de 5, los dedos de mi mano, añado ahora poco a poco al número 7, en aquella imagen mía, las unidades que antes reuniera para formar el número 5, y veo así surgir el número 12. (B 15-16; las cursivas son mías).

Kant esgrime que el juicio no es analítico, por cuanto lo que se piensa en él, el contenido intensional de 7+5 como concepto, es la operación que debe realizarse, la instrucción que ha de ejecutarse, no el resultado de su (correcta) aplicación. El contenido que es pensado en el concepto-sujeto de la proposición aritmética es “hay que añadir 7 a 5”, no el 12 que, mediante la realización de la operación, se obtiene como resultado. Como afirma Kant, “…que 7 tenía que ser añadido a 5 ya lo había pensado yo, ciertamente, en el concepto de una suma = 7 + 5; pero no que esta suma fuese igual al número 12” (B 16). En consecuencia, la proposición 7+5=12, como fórmula numérica, ha de interpretarse como denotando y prescribiendo una instrucción de cálculo, como una tarea por hacer15, y no como un juicio analítico, fundado en una interpretación de la fórmula como proposición categórica de la forma sujeto-predicado, en la que los conceptos son relacionados por el signo “=”, entendido como la cópula es.

En el pasaje anterior Kant equipara los cinco dedos de la mano con cinco puntos, como intuición espacial correspondiente al concepto de número cinco. Kant afirma explícitamente en el Esquematismo que los puntos puestos unos después de otros constituyen una imagen del número en cuestión, a saber: ‘…..’ (cf. A 140/B 179). El cálculo prescrito en la proposición en cuestión puede realizarse con los dedos de la mano y con ello, al dar expresión corporal a la acción de contar, se exhibe a la vez el significado esencial del número como adición sucesiva de unidades y como comprensión de la unidad de todo el proceso. Contar con los dedos constituye una acción motriz, que involucra tanto la sucesión de cosas consideradas homogéneas como la correspondencia uno a uno entre los dedos y las cosas que se cuentan.

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Tal como las tareas que la profesora de primaria pone en la pizarra a los niños pequeños para que practiquen las operaciones aritméticas elementales. En el lado derecho del signo “=”, cuyo significado consiste en el anuncio del resultado, va un espacio en blanco (7 + 5 = ), de modo que para el estudiante dicha expresión no constituye aún una fórmula numérica que ha de aprender de memoria, ya que no se adjunta en ella la solución de la operación, pues dicho espacio ha de ser rellenado por él mismo.

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De este modo, como los gestos son acciones visibles, la mano con los dedos extendidos simultáneamente ante oculos, al terminar la cuenta, puede actuar como modelo cardinal del número, haciéndolo «intuitivo»16. Dicho gesto, con los dedos fijos e inmóviles, puede considerarse la imagen del concepto como número cardinal. Pero, en lugar de reflejar el carácter estático asociado a las imágenes, la acción de contar con los dedos puede considerarse más bien como la representación del proceso dinámico mismo de contar. Este tipo de gesto, por su carácter esencialmente cinético, guarda una analogía más estrecha con la concepción del número defendida por Kant como adición sucesiva de unidades. El movimiento coordinado y regular de los dedos exhibe corporalmente el concepto numérico en la intuición, no ya de manera estática como las rayas o puntos dibujados en el papel, sino dinámica y procesualmente, poniendo ante la vista la generación del número como adición sucesiva de una unidad tras otra. Por eso dice Kant que, al añadir poco a poco al número 7, unidad tras unidad, moviendo secuencialmente los dedos de la mano, ve surgir el número 12 (cf. B 15-16). Además, la exhibición del concepto numérico es a priori, porque en el procedimiento sólo se atiende a la acción de construcción del concepto, acción visible ejecutada digitalmente en la que se hace abstracción de todo aquello que no concierne al concepto en cuanto representación universal (cf. A 714/B 742). En efecto, no se atiende a los dedos como tales, sino como unidades homogéneas que han de adicionarse sucesivamente. Los dedos constituyen de este modo símbolos más que imágenes del contar y del número natural.

Sin embargo, aun cuando recurriendo al auxilio de los dedos se exhibe el procedimiento de cálculo numérico elemental ante los ojos, no puede soslayarse que éste es simplemente el punto de partida de la aritmética. Desde hace mucho tiempo se dispone de procedimientos técnicos mejores y más rápidos. La sustitución del procedimiento elemental de contar con los dedos se hace atendiendo a criterios de economía y eficiencia, pero no basándose en la seguridad y la fiabilidad de los nuevos mecanismos. Al respecto Hegel sostiene en la Ciencia de la lógica: Que 7 y 5 hacen doce, se experimenta por el hecho de que a 7 se le añaden numerando [hinzunumeriert] aún 5 unos con los dedos o de otro modo, de lo cual es retenido el resultado luego en la memoria, de memoria [auswendig]; pues no hay nada interno en ello. Al igual que 7 x 5 es = 35 se sabe contando con los dedos, etc., en lo que se añade numerando [hinzunumeriert] a un siete aún otro [siete], esto se realiza cinco veces, y el resultado es igualmente retenido de memoria. El esfuerzo de este numerar, de la invención de las sumas, productos, es suprimido mediante los unos a unos listos o unos por unos listos, que uno sólo tiene que aprender de memoria. (Hegel 1934, 201).

En efecto, una vez que los resultados están ya disponibles en las fórmulas numéricas, gracias a la escritura, la ejecución de la cuenta se delega a la memoria, así como a la 16

También los gestos pueden ser dibujados, como sugiere el caso de las manos estampadas en las paredes de cuevas prehistóricas (pintura rupestre). Estos «gestos dibujados» podrían ser el origen de las representaciones más simples usadas en la aritmética para exhibir visualmente números: puntos, rayas, etc. Como afirma Vygotski, “los gestos son escritura en el aire, y los signos escritos suelen ser gestos que han quedado fijados” (Vygotski 2000, 162).

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aplicación de técnicas de cálculo y a la manipulación reglada de signos, aunque nunca de manera realmente absoluta. El contar con los dedos es, como sostiene Leibniz, una técnica simple, elemental y lenta, un método de contar propio de campesinos. El calculista, en cambio, y todo aquel escolarizado en nuestra época, tiene a su disposición procedimientos muy superiores y sofisticados. Sin embargo, puntualiza Leibniz: Es a veces aconsejable atenerse a ese cálculo de campesino y a esta lógica de niños, pues tal como se acepta dinero suelto, sin más, en cambio, se prefiere hacer el recuento de piezas grandes, que a veces son de oro, y, si se tuviera que contar diamantes, de buen grado uno se tomaría el trabajo de contarlos recurriendo a los dedos, pues aunque este método es el peor, sin embargo es el más seguro. A la inversa, cuanto más elevado, artificioso y rápido es un cálculo, tanto más fácil resulta equivocarse. (Carta a Gabriel Wagner, GP VII 520; Leibniz 2003, 416-7).

Por tanto, a pesar de ser el peor método, contar con los dedos, por su simpleza y lentitud, es el procedimiento más seguro. Es el más seguro, por ser más originario y fundamental, y porque de él derivan todos los demás modos de cálculo. Por eso interesa a Kant, como verdadero punto de partida de la aritmética.

IV La referencia al uso de los dedos para contar, con el fin de mostrar el carácter sintético de los juicios aritméticos elementales, no es una muestra del desconocimiento por parte de Kant de las matemáticas superiores de su tiempo, sino una alusión consciente a un proceso matemático originario. Precisamente por ser el procedimiento de cuenta más básico, manifiesta de manera especialmente clara el carácter activo, productivo, intuitivo (espacio-temporal) y, por tanto, no meramente conceptual, de la construcción de los números naturales.

Al contar con los dedos se exhiben ante la vista los conceptos numéricos mediante el propio cuerpo. Este movimiento gestual, en su origen, no es una pantomima vacía que acompañe al proceso de contar y que simplemente lo externalice, sino que se produce a la par de él, en tiempo real. Esta gestualidad digital es originalmente constitutiva de la acción misma de contar, no algo sobreañadido a ella. Los dedos extendidos y mostrados simultáneamente son un gesto que proporciona una representación estática del número, su imagen espacial. El gesto de levantar y mover los dedos sucesivamente, de manera ordenada y convencional, constituye una representación dinámica y cinética del número.

Mediante esta mímica convencional se escenifica ante oculos el proceso mismo de contar.

Existe, en efecto, una cierta analogía entre el movimiento de los dedos de la mano y la acción meramente esquemática de contar. El contar con los dedos simboliza dicha acción.

En cierta medida es una metáfora corporal, un gesto simbólico, del numerar. Constituye así, una representación figurada del procedimiento que da origen a los números enteros.

Un enfoque estrictamente formalista, que conciba los números mediante relaciones meramente conceptuales derivadas de leyes puramente lógicas, no puede captar la riqueza de los conceptos matemáticos en su dimensión esencialmente dinámica, cinética y operacional. Como hemos indicado, la matemática procede para Kant por construcción

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de conceptos en la intuición. Y por tal hay que entender, advierte Kant, la exhibición de un concepto mediante la producción autoactiva de una intuición que le corresponde.

Las proposiciones aritméticas elementales, interpretadas como juicios analíticos, como estáticas fórmulas numéricas, no pueden reflejar ni revelar la naturaleza esencialmente productiva y autoactiva que la aritmética elemental tiene para Kant, aspectos en los que se funda, en última instancia, como hemos tratado de mostrar, el carácter sintético y a priori de sus juicios distintivos.

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ISSN 0719-0670

PRESENÇA E CRÍTICA DO "INATO" EM KANT* Presence and critique of the concept of “innate” in Kant Dr. Ubirajara Rancán de Azevedo Marques** Universidade Estadual Paulista

Resumo O texto a seguir é parte de um estudo maior, intitulado: "Sobre o inato em Kant". Trata-se, nele, de discutir o emprego feito por Kant de tal conceito, bem como as leituras de alguns intérpretes, que, concordando ou não com o filósofo, consideraram sua posição sobre o tema, e, assim fazendo, tornaram-se arautos de muita incompreensão acerca da origem das representações elementares do conhecimento, e, com isso, a respeito da própria matriz gnoseológico-filosófica do inteiro criticismo.

Palavras-chave: inato; a-priori; aquisição originária.

Abstract This paper is part of a larger research entitled: “On Kant’s concept of innate”.

Here I discuss Kant’s concept of the innate, as well as the interpretation of some scholars on the subject. The aim of the paper is to explain to what extent the notion of the innate is a central problem for the explanation of the origin of the elementary representations of knowledge and for the philosophico-epistemological bases of the entire criticism.

Keywords: Kant, innate, a priori, original adquisition.

* Todas as referências a escritos de Kant, publicados na Akademie-Ausgabe, são feitas de acordo com as siglas preparadas pela Kant-Forschungsstelle Mainz [disponíveis, por exemplo, em: http://www. sociedadekant.org/normas-para-citacoes/. Acesso em: 08 abr. 2013]. Quando não haja sigla cunhada para determinado escrito, será sempre citado por extenso o título original do mesmo. Salvo indicação em contrário, as traduções apresentadas são minhas. ** Doctor en filosofía por la Universidade de Sao Paulo, Brasil. Profesor de historia de la filosofía moderna de la Universidad Estadual Paulista, Brasil. Presidente de la Sociedade Kant Brasileira y miembro de la Société d’études kanntiennes de langue francaise. Entre sus recientes publicaciones se encuentra Bemerkungen über die Kant-Forschung in Brasilien, Kant Studien, Walter de Gruyter, Alemania, 2009.

E-mail: ubirajara.rancan@gmail.com Agradecemos la edición del presente texto al Dr. © Adriano Márcio Januario de la Universidade Estadual de Campinas, Brasil.

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Em seu Dicionário de Conceitos Filosóficos [Wörterbuch der philosophischen Begriffe], obra publicada em 1904, Rudolf Eisler, no verbete "inato [Angeboren]", afirma: "O a-priori [...] nada tem a ver, em si e por si, com o 'inato'; aquele é lógico; esse, psicofísico" (Eisler, 1904). Pondo-se à parte a caracterização de "inato" como "psicofísico" [Eisler, estudante em Leipzig, cuja universidade abrigou o primeiro laboratório de psicofísica, foi influenciado por Wilhelm Wundt], a afirmação em pauta é um lugar-comum da hermenêutica kantiana, ao menos para os que aceitem essa proporção, a saber: o "a-priori" está para o "lógico" como o "inato" para o "psicofísico", ou, de modo geral, para o "psicológico". Mas o mesmo autor, imediatamente a seguir, acrescenta: "Porém, Kant põe às vezes ambos os conceitos em relação entre si" (Eisler, 1904). Embora seja fato que o filósofo não estabeleça essa relação todas as vezes nas quais emprega um ou outro conceito, não é menos verdadeiro que, sem os nomear conjuntamente ou mesmo qualquer um deles, Kant com bastante frequência relaciona dificultosamente ambos os conceitos entre si. Com isso, não tendo presença nem atuação sistemáticas próprias na filosofia crítica, o "inato" se torna como que relevante a contrapelo, dado o conceito a ele em princípio oposto – o "a-priori" –, aparentemente não se lhe opor, mas o substituir.

Tratar-se-ia, assim, de um processo no qual a expressão teria sido substituída, mas sua significação, em contrapartida, preservada.

Opondo-se a "inato", porém, Kant não se reporta ao mero qualificativo, ao que estampe seu valor de face [caso no qual, em verdade, ele pouco se distinguiria de "a-priori"], mas a um sentido filosoficamente datado e conceitualmente preciso que se lhe encontra adstrito, por mais que tal oposição nem sempre tenha logrado suficiente clareza e tenha sido efetivamente prejudicada pelo uso ambíguo do termo "inato" no corpus kantiano.

Do ponto de vista textual, com efeito, a questão mais saliente acerca do "inato" em Kant dirá respeito à equivocidade no uso do conceito, ora empregado em sentido afirmativo, ora em negativo. Para ao menos alguma surpresa do investigador, tal ocorre sobremaneira entre 1770 e 1798, em todas as repartições dos "Escritos Reunidos" ["Obras", "Correspondência", "Legado Manuscrito" e "Preleções"], bem como para vários contextos temáticos, não só, por exemplo, o especulativo. Não obstante, "inato" é largamente utilizado sem mais considerandos, exceto, especialmente, em duas ocasiões: na "Dissertação de 1770" (Kant, 1985; 67-68) e no Streitschrift contra Eberhard,(ÜE, AA 08: 222-223) em 1790. Na Razão Pura, na qual o termo jamais comparece, a conclusão da segunda versão da "dedução transcendental" faz-lhe menção indireta (KrV, B 166-168). Em meio à "Correspondência", em carta não respondida por Kant ou cuja resposta não se conhece, Jacob Sigismund Beck aborda explicitamente o assunto1. Nas "Reflexões" e nas "Preleções", por sua vez, o mesmo tema está presente2, às vezes em meio à oposição entre "préformismo" e "epigênese".

1

Tal carta é mais abaixo citada.

Cf. (Kant, Refl, AA 15: 867); (Kant, Refl., AA 15: 868); (Kant, Refl., AA 15: 757); (Kant, Refl., AA 18: 21) (Kant, Refl. AA 18: 275); (Kant, Refl. AA 18: 272); (Kant, V-Lo/Dohna, AA 24: 758); (Kant, V-Met/ Volckmann, AA 28: 372); (Kant, PhilEnz, AA 29: 14); (Kant, V-Met/Mron, AA 29: 761).

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Do ponto de vista filológico, Kant refere-se nominalmente ao "inato" por meio de um elenco de palavras com o mesmo radical, mas com variados prefixos e grafia parcialmente diversa: "angeboren" [também os parônimos: "angebohren", "angebornen", "angebohrnen" ["inato", em todos os casos]]; "eingeboren" ["ingênito" [nesse caso, o termo alemão corresponderá etimologicamente ao inglês "inborn"]] e "ungebohren" ["inascido" [nesse caso, o termo alemão corresponderá etimologicamente ao inglês "unborn"]]. Kant também utiliza "innatus" e "connatus", além de "anerschaffen" ["unerschaffen", "anerboren" / "anerbohren" e "anerborne" / "anerbohrne" são também empregados, ainda que pouco].

Com relação a "inatismo", Kant usa uma única vez o vocábulo "Angeborensein", embora (aunque) também se valha num único caso de "Angeburt", expressão que poderá ser igualmente traduzida por "inatismo".

Por outro lado, como sabido, a referência a um "inato" kantiano ricocheteia em Leibniz. É como se o inatismo mitigado do autor da harmonia pré-estabelecida caísse como uma luva sobre um a-priori tão conceitualmente enobrecido quanto historicamente pálido. Contudo, ironicamente, Leibniz e Kant não se debruçaram longamente ou de modo particularmente intenso sobre a querela do inatismo, mas, sempre que consideraram o ser-inato de ideias, intuições, conceitos, fizeram-no de modo circunstancial. Não sendo indicativo de uma suposta desimportância do assunto, esse dado atesta, por assim dizer, a heteronomia do mesmo em relação a outros itens da pauta de interesses de um e de outro filósofo. Com isso, se se quiser sustentar – com Jean Grondin, por exemplo – que a polêmica do inatismo é "crucial para todo o racionalismo"(Grondin, 1989; 56)– o que, porém, deveria conduzir a uma abordagem principal, não secundária do tema –, essa crucialidade será subterrânea e adjacente, emergindo por empréstimo a partir e ao lado de objeto maior.

Como quer que seja, na "Resposta a Eberhard", texto no qual mais longa e diretamente debruçou-se sobre a questão – embora não o tendo feito de grado, mas instigado por seu contendor –, Kant indica a fonte na qual o significado de "inato", em Leibniz, pode ser corretamente compreendido: O inatismo [Angeborensein] de certos conceitos, como expressão para uma faculdade fundamental em referência aos princípios a priori de nosso conhecimento – da qual ele [Leibniz] serve-se meramente contra Locke, que não reconhecia outra origem, senão a empírica –, é incorretamente compreendido quando tomado literalmente.

Imediatamente a seguir, em nota, ele observa: Em que sentido Leibniz toma a palavra inato [Angeboren] quando a emprega a partir de certos elementos do conhecimento, [tal] poderá, agora, ser ajuizado. Um ensaio de Hißmann no Mercúrio Alemão de outubro de 1777 pode facilitar esse ajuizamento.

No texto aludido, com efeito – "Observações sobre algumas Regras para o Historiador dos Sistemas Filosóficos. Sobre as Investigações de Dutens e sobre os Conceitos Inatos em Platão, Descartes e Leibniz" –, Hißmann, na comparação proposta entre os filósofos envolvidos, conclui:

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Platão e Descartes afirmam o completo inatismo [Angeburt] de certos conceitos, que a divindade já concedeu desenvolvidos à alma. Segundo a teoria leibniziana, as ideias inatas são somente traços sutis fundamentais na alma, que o entendimento tem de primeiramente desenvolver e aclarar.

Sem referência à experiência e à ocasião que ela fornece para o surgimento de tais ideias [o que é destacado por Leibniz], o autor acrescenta: No trato com os conceitos inatos, Leibniz deixa mais poder à alma humana do que o fazem Platão e Descartes. [...] No sistema leibniziano, a alma não é meramente a fonte dessas ideias, mas também a única faculdade formadora de ideias [die einzige Ideenbildende Kraft].

Se Hißmann apresenta corretamente o inatismo de Leibniz – tal o parecer de Kant –, de seu esquema interpretativo resultará, assim, que os sistemas de Platão e Descartes defendem a existência de ideias inatas completamente acabadas na alma humana, ao passo que, em Leibniz, tratar-se-á de uma disposição a ser desenvolvida e aclarada pelo entendimento. Observe-se que Kant, a propósito de Leibniz, alude ao "inatismo de certos conceitos", ao passo que Hißmann, com relação a Platão e a Descartes, o faz a propósito do "completo inatismo de certos conceitos". A eventual diferença entre ambas as expressões [supondo-se não haja nenhuma digna de nota entre "Angeborensein" e "Angeburt"], ficará por conta do "completo [gänzlich]" empregado por Hißmann. Nesse caso, o problema [já com Platão e Descartes, segundo ele] não seria exatamente relativo à extensão [quantos e quais conceitos serem ou não inatos], mas à intensidade [quão inatos serão tais ou quais conceitos], o que poderá indicar a importância da questão da origem diante da mera categorização das representações elementares, de acordo com um quadro referencial supostamente inquestionável. De qualquer modo, a razão do juízo positivo de Kant sobre a análise de Hißmann [a despeito de esta ser construída em nível histórico-metodológico que hoje seria tido por claramente superficial] assentará na diferença ressaltada pelo autor do artigo entre, por um lado, o "inatismo" de Platão e Descartes, e, por outro, o de Leibniz, leitura condizente com a posição do filósofo em "reflexões" presumivelmente manuscritas nos anos 1770 e 1780. (Cf. Hißmann, 1777).

O inatismo leibniziano, dito "moderado", "mitigado", pareceria, então, responder a um outro, radical, cuja representação maior, na modernidade, é atribuída a Descartes.

Não obstante isso, nas "Notæ in programa" o filósofo francês observou: [...] jamais escrevi ou julguei que o espírito tenha necessidade de ideias naturais que sejam algo de diferente da faculdade que ele tem de pensar.

Mas é verdade que, reconhecendo que havia certos pensamentos que não procediam nem dos objetos de fora nem da determinação de minha vontade, mas somente da faculdade que tenho de pensar, para estabelecer alguma diferença entre as ideias ou as noções que são as formas desses pensamentos e distingui-las das que podem ser chamadas de estrangeiras ou feitas pela vontade, chamei-as naturais. Mas eu [o] disse no mesmo sentido em que dizemos que a generosidade, por exemplo, é natural a certas famílias, ou que certas doenças, como a gota e o cálculo, são

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naturais a outras. Não que as crianças que nasçam nessas famílias estejam acometidas por esses males nos ventres de suas mães, mas porque elas nascem com a disposição ou a faculdade de contraí-los."(Descartes, 1967; 807).

Não sendo [ao menos hoje] metodologicamente admissível uma perspectiva homogeneizadora em história da filosofia, pela qual a especificidade de um pensamento seja obnubilada pela primazia concedida a uma doutrina, a um sentido, a uma tese erigida em critério de julgamento, evidente que, sem assim proceder, será interessante verificar, noutra ocasião, os meandros do significado de "inato" na filosofia moderna, de modo que certas classificações sejam porventura revistas à luz de um entrecruzamento textual mais abrangente. Por ora, pareceria difícil optar pela imagem de uma representação pronta e acabada como característica da ideia inata em Descartes, senão que, em certa medida, parecerá viável, no mesmo passo, aproximá-la, com o devido cuidado, de "disposição" e "inclinação", tal como empregadas por Leibniz nos Novos Ensaios, depois também por Kant, mas, com aparente ironia, igualmente por um Tetens [crítico da "polêmica sobre as ideias inatas" entre Leibniz e Locke], autor cognominado o "Locke alemão". Sobre isso, será porventura reveladora uma pequena passagem de seus Ensaios Filosóficos sobre a Natureza Humana e sobre seu Desenvolvimento, obra, ao que parece, tida muito em conta por Kant: As ideias dos objetos e dos conhecimentos não são inatas; mas é inato o formal no modo de atividade das forças, na grandeza, intensidade, vigor, duração com que essas atuam e elaboram os primeiros sentimentos, de onde se originam as diversas proporções na sensibilidade, na imaginação, no entendimento, na compaixão e nos instintos de atividade e em suas relações recíprocas. (Tetens, 1777; 591-592).

Já na "Dissertação de 1770", Kant examina se tempo e espaço serão "inatos" ou "adquiridos". A análise, reveladora, logo dissolve a aparente severidade da dicotomia, quer pelo tom de uma certa indiferença para com o próprio debate, quer pelo fato de seus termos distintivos verem-se desconstruídos pelo emprego confluente de ambos: Surge, por fim, quase espontaneamente, a questão de saber se ambos os conceitos são inatos ou se são adquiridos. A segunda hipótese parece estar já verdadeiramente refutada pelas demonstrações feitas; mas a primeira não deve ser admitida tão inconsideradamente, uma vez que ela aplana o caminho à filosofia dos preguiçosos, a qual, mediante a invocação de uma causa primeira, declara inútil qualquer ulterior indagação. Na verdade, o conceito de ambos é, sem qualquer dúvida, adquirido; não certamente abstraído a partir da sensação dos objectos [...], mas sim a partir da própria acção da mente que coordena as suas sensações segundo leis permanentes, como um tipo imutável, e, por isso, deve ser conhecido intuitivamente. Com efeito, as sensações despertam este acto da mente, mas não intervêm na intuição, nem existe aqui outra coisa inata a não ser a lei do espírito [...]. (Kant, 1985; 67-68).

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Ao lado desse viés indiferentista-desconstrucionista, o fragmento recorda a "filosofia dos preguiçosos", calcada na mesma "ignava ratio" depois referida na Razão Pura, mencionada antes n'O Único Argumento Possível para uma Demonstração da Existência de Deus e já evocada por Leibniz, no Discurso de Metafísica e nos Ensaios de Teodiceia.

Doutra parte, em carta de 20 de junho de 1797, Beck, reportando-se aos "repetidores [Nachsprechern]" da Crítica, assim escreve a Kant: Mostrei aos repetidores de Vossa Crítica [...] que [...] me parece completamente sem sentido falarem de conceitos a priori, os quais, porém, não queriam, com Leibniz, chamar inatos, unicamente para, depois, tornar visível a grande diferença entre sua afirmação que as categorias são conceitos a priori e aqueloutra [afirmação] de [conceitos] inatos, e para mostrar que essas categorias são inteira e propriamente o procedimento do entendimento por meio do qual obtenho o conceito de um objeto, e o obtenho de tal modo que, em geral, digo: eis um objeto distinto de mim.

(Kant, Br, AA 12: 167).

Pelo fragmento citado da carta de Beck, pois, seria "completamente sem sentido" a denominação "conceitos a priori"3, uma vez que, presumivelmente, não haveria – ao menos isso – "grande diferença" entre as expressões "conceitos a priori" [em suposto acordo com o pensamento de Kant] e "conceitos inatos" [em suposto acordo com o pensamento de Leibniz, e, então, presumivelmente, em suposto desacordo com o pensamento de Kant, tal como o interpretam os "repetidores" da Crítica aos quais alude Beck].

Ao final do século, a mesma vizinhança será lembrada. Reportando-se a Leibniz – "A alma contém originariamente os princípios de diferentes conceitos e conhecimentos, que os objetos externos só ocasionalmente despertam" (Mellin, 1968; 800)–, Georg Samuel Albert Mellin comenta: A essa passagem de Leibniz sem dúvida refere-se aquela passagem [da Crítica] (C. 1): "Não há dúvida nenhuma que todo o nosso conhecimento começa com a experiência; caso contrário, por onde deveria ser despertada para o exercício a faculdade do conhecimento, tal não ocorresse pelos objetos que movimentam nossos sentidos e em parte por si próprios efetuam representações etc."(Mellin, 1968; 800).

Também Carl Christian Erhard Schmid observa: Manifesta e considerável é a concordância dessa teoria kantiana dos conhecimentos a priori com a doutrina leibniziana dos conceitos inatos, tal como encontrada o mais clara e completamente desenvolvida nos Novos Ensaios sobre o Entendimento Humano. (Schmid, 1976; 11).

A identificação entre Kant e Leibniz, a propósito do a-priori e do virtualmente-inato, prossegue também com Vaihinger, para quem, a saber, "Kant procura [...], de acordo 3

Servindo-se por várias vezes nas Werke da expressão "Begriffe a priori" [tal como Beck no fragmento citado de carta sua a Kant], o filósofo parece não empregar, nelas, a expressão "a priori Begriffe", embora ela compareça em inúmeras passagens de outros escritos seus, como no "Vorarbeit" para os Prolegomena (cf.

Kant, HN, AA 23: 58) e em carta a Garve (Kant, Br, AA 10: 343).

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com sua tendência universal à mediação [...], um caminho intermediário entre Descartes e Locke" (Vaihinger, 1970; 89). Nesse sentido, conclui ele, "[...] o que Kant expõe [...] é no fundo a tese dos Novos Ensaios de Leibniz" (Vaihinger, 1970; 90). Apontando o "aperfeiçoamento" da doutrina inatista por parte do filósofo, Vaihinger indica ainda o "parentesco" que, a seu ver, ocorre entre "inato" e "a-priori", na "Estética transcendental", pelo que, de resto, ambos seriam, "no essencial", "idênticos".(Vaihinger, 1970; 99-100 / Cf. Windelband, 1877).

• Não obstante a desconfiança geral de Kant a respeito do "inato" – "Apelar ao inato é a sacra ancora da ignorância e da decadência dos filósofos", terá dito ele (Kant, PhEnz, AA 29: 16) numa "preleção" datada de entre 1777 e 1782 –, o filósofo parece adotar [tacitamente] uma distinção referida por Baumgarten, no § 577 de sua Metafísica, a qual, de resto, já aparece em São Boaventura,(S. Bonaventurae, 1866; 372) que, também a propósito do "habitus", distinguia as mesmas três possibilidades referidas pelo autor alemão: Sendo os hábitos os graus superiores das faculdades da alma e sendo o exercício a repetição frequente de ações homogêneas ou de ações semelhantes quanto à diferença específica, os hábitos da alma desenvolvemse pelo exercício. Os hábitos da alma não dependentes do exercício são, porém, naturais ou nascidos com ela [...] (disposições naturais); os que dependem do exercício são adquiridos [...]; os sobrenaturais são infundidos [...]; os hábitos das faculdades cognoscitivas chamam-se teoréticos.4 Em Kant, assim parece, a distinção entre "natural", "adquirido" e "infundido" corresponderá a "inato", "adquirido" e "implantado"5.

Justo por isso, pois, pode-se, na "Resposta a Eberhard", encontrar um uso especulativo positivo de "inato", que, sem confundir-se com o "infundido" / "implantado", não me parece, todavia, identificar-se com o inato-virtual de Leibniz.

Antes, porém, recorde-se que o relativamente longo parecer de Kant à questão de se espaço, tempo e categorias seriam ou não inatos é motivado por um comentário de Eberhard, em seu Magazine Filosófico, o qual, a saber, afirma: Qual o fundamento da efetividade de nosso conhecimento racional ou de nosso conhecimento a priori? Kant não respondeu de modo nenhum a essa questão. Se ele admite que as próprias formas de intuição sejam originariamente inculcadas [anerschaffen], então ele representa-se com isso uma qualitas occulta. Mas se ele admite – e tal é bem sua opinião autêntica – que somente seus fundamentos sejam inatos, então, no 4

Baumgarten, Alexander Gottlieb. Metaphysica. Em: Kant, GS; Refl, AA 15: 23. Agradeço ao Professor Doutor Leonel Ribeiro dos Santos pela tradução dessa passagem da Metafísica de Baumgarten.

5 Não sendo o caso de agora justificar a tradução de "anerschaffen" por "inculcado", permito-me, para tanto, reenviar a meu estudo: Sobre o “inato” em Kant. Analytica, Rio de Janeiro, vol 12, nº 2, 2008, p.

101-161. Registre-se, de qualquer modo, alguns dos exemplos aduzidos por Johann Christoph Adelung, em seu Grammatisch-kritisches Wörterbuch der Hochdeutschen Mundart para o significado de "anerschaffen" [não presentes no estudo apenas referido]: "Gott hatte dem Menschen sein Ebenbild anerschaffen. Das anerschaffene Ebenbild Gottes."

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essencial, isso é idêntico à doutrina leibniziana.(Eberhard; 1977; 387-39) (Cf. Kant, “Vorarbeiten zur Schrift gegen Eberhard, AA 20: 376).

Assim instigado, Kant, reiterando a aprioridade de espaço, tempo e categorias, perora também em favor da aquisitividade originária dos mesmos e, com isso, posiciona-se contra o ser-inato das representações elementares do conhecimento. Eis a longa passagem na qual ele assim procede: A Crítica não aceita, em absoluto, representações inculcadas ou inatas.

Pertençam à intuição ou aos conceitos do entendimento, ela consideraas todas como adquiridas. Mas há também uma aquisição originária (tal como se expressam os mestres do direito natural), consequentemente, [uma aquisição] também daquilo que antes não existia ainda de modo nenhum, por conseguinte, que não pertencia a coisa nenhuma antes dessa ação. Tal é, como afirma a Crítica, primeiramente a forma das coisas no espaço e no tempo; em segundo lugar, a unidade sintética do múltiplo em conceitos. Pois nenhuma delas é tirada dos objetos por nossa faculdade de conhecimento como dada em si mesma neles, mas ocorre a priori a partir de si mesma. Deve, porém, haver um fundamento para isso no sujeito, que torne possível que as representações pensadas surjam assim e não de outra maneira, e, além disso, [que torne possível que elas] possam ser referidas a objetos que ainda não estão dados – e ao menos esse fundamento é inato.

(Kant, ÜE, AA 08: 221-222).

Mas esse Grund inato, segundo as palavras de Kant na mesma "Resposta a Eberhard", "[...] é a simples receptividade própria do ânimo" (Kant, ÜE, AA 08: 222). Essa receptividade, porém, não poderia jamais confundir-se com a simples passividade, ainda que, do ponto de vista textual, "receptividade" e "passividade" sejam conceitos semanticamente intercambiáveis [identificados com "capacidade"] e opostos a "autoatividade" ou a "espontaneidade". Contudo, a receptividade em questão, recebendo o que por si próprio se dá, reage a este segundo a atividade que a caracteriza. Noutras palavras, não podendo produzir aquilo cuja materialidade não pertence à sua constituição, o "fundamento" deve obrigatoriamente ser passivo: "Receber originariamente uma representação de algo como fora de mim sem ser de fato passivo é impossível" (Kant, Refl, AA 18: 307). Por outro lado, não devendo limitar-se a somente recolher o que de fora recebe, o "fundamento" comporta-se simultaneamente de modo ativo. Ainda que em outro contexto, mas com um significado de "receptividade" em tudo aplicável àquele no qual se coloca o "fundamento" inato, assim afirma um passo das "Preleções de Lógica" [Philippi]: "O discente é em parte passivo, mas deve ser também ativo; ele deve ter receptividade, ou seja, capacidade intelectual e também aplicá-la." (Kant, V-Lo/Philippi, AA 24: 494).

Ora, se adquirir originariamente for o mesmo que atualizar ou desenvolver algo já virtualmente existente, no momento dessa aquisição já seria preciso haver o tempo, no decorrer do qual, precisamente, atualizar ou desenvolver. Se, porém, o tempo ainda não for – o que será o caso, pois que se trata de adquiri-lo originariamente –, a aquisição originária não será acompanhada da consciência do que estiver sendo originariamente adquirido, pois só me torno consciente do que quer que seja, no tempo, e, pois, do que

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por ele aparece à minha consciência. Não podendo o tempo já ser, posto que será ainda originariamente adquirido, impõe-se afirmar: o originariamente-adquirido não é, como tal, acompanhado da consciência do que é assim adquirido. Conclui-se então, que, num primeiro momento [mas tal ordenação é aqui, no limite, autocontraditória], não há espaço, tempo, categorias, quer prontos, quer virtualmente dados. Num segundo momento, já originariamente adquiridos, a consciência dessas representações elementares dar-se-á "por ocasião da experiência".

Nesse caso, adquirir originariamente espaço, tempo e categorias significará adquirilos sob a forma de um autoengendramento, a partir do fundamento inato existente no sujeito, o qual – acrescento – corresponderá aos germes pré-formados com base nos quais são desenvolvidos os corpos organizados. Com isso, o autoengendramento em questão provirá dos "germes" e das "disposições" já presentes no fundamento inato, de cujo autoengendramento aquisitivo nada podemos dizer, pressupondo, em contrapartida, que tais "germes" e "disposições" sejam como que o quinhão resultante daquele "[...] menor empenho (Grimm, 1852) possível do sobrenatural", pelo qual a epigênese – alcunha, no caso presente, do processo de aquisição originária das representações elementares –,"[...] transfere à natureza tudo o que ocorre desde o primeiro começo". (Kant, KU, AA 05: 424.)

Nesse caso, a transferência, em sentido metafórico, não-embriológico, corresponderá ao processo de conscientização do que quer que tenha sido originariamente engendrado e pelo qual, a saber, ou é [1] como se a natureza fora a única responsável pela produção de tais representações [o que redundaria na tese da aquisição empírica] ou é [2] como se as representações estivessem preparadas no sujeito, dele sendo eduzidas [o que redundaria na tese do inatismo virtual]. Sendo óbvia a negação da primeira hipótese por Kant, penso que seja preciso rejeitar também a segunda – ou a da mera conscientização –, cuja aceitação, assim me parece, implicaria descaracterizar a tese da "aquisição originária", ao menos se compreendida de forma radical, ou seja, como a aquisição "[...] daquilo que antes não existia ainda de modo nenhum, por conseguinte, [que] não pertencia a coisa nenhuma antes dessa ação. [...]."

Note-se, por fim, que, em termos do que viesse a ser uma taxonomia transcendental, além do "originariamente adquirido" ou do "absolutamente independente de toda experiência"(Kant, KrV, B 3) [espaço, tempo e categorias], haverá também um "adquirido a priori", como, ainda, um "contraído [zugezogen]", o qual, como se sabe, explica o modo por que o mal ["propensão", não "disposição"] encontra-se em nós.

• Se não faz sentido indagar se para Leibniz há representações inatas – posto não haver nada que "não seja inato à mônada!" (Poser, 2006; 24)–, tampouco faz sentido repetir a questão a Kant, para quem, a saber, a "aquisição originária", por diluída que esteja sua exposição, tem de necessariamente partir de um "fundamento" com tal qualificação, ou seja, um fundamento "inato". Essa ausência de sentido indicará o fato de o principal não ser que, mas por que haja ou seja preciso haver representações inatas. Não nos sendo jamais facultado perceber que assim se dá, é preciso obter as razões pelas quais assim tenha de ser. Eis, por conseguinte, segundo Leibniz, que "[a] questão da origem de nossas ideias e de nossas máximas não é preliminar em filosofia e é preciso grandes progressos

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para bem resolvê-la." Em Kant, a apresentação da tese de uma "aquisição originária" de espaço, tempo e categorias leva à pressuposição do fundamento inato como condição indispensável de sua efetivação. Resposta em nível epistemológico à questão sobre haver ou não representações inatas, a "aquisição originária" não responde, porém, pela tomada de consciência do que esteja virtualmente em nós – não correspondendo, portanto, à operação efetuada "por ocasião da experiência" [para lembrar expressão comum a Leibniz e a Kant] –, mas aponta para uma forma de engendramento primeiro, a que, não por acaso, só se pode aludir por meio de metáfora, por mais que a metáfora jurídica da "aquisição originária" não seja exatamente feliz, já por que, no uso metafórico, ela é um oximoro semioculto, reunindo o idealismo de "inato" [aí representado pelo seu não raro sinônimo "originário"] e o empirismo de "adquirido".

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Disponível em: <http://germazope.uni-trier.de/Projects/WBB/woerterbuecher/ dwb/wbgui?lemid=GA00001> Acesso em: 29 mar. 2011.

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ISSN 0719-0670

EL PAPEL SISTEMÁTICO DE LAS REGLAS PSEUDO-ULPIANAS EN LA DOCTRINA DEL DERECHO DE KANT* The systematic role of the pseudo-ulpian rules in Kant’s Doctrine of right Alessandro Pinzani** (UFSC / CNPq)

Resumen En el siguiente artículo me gustaría abordar el papel de las tres reglas pseudo-ulpianas que aparecen, en la Doctrina del Derecho, en la “División general de los deberes jurídicos” y que plantean muchos problemas. Hasta la fecha, ha habido pocas tentativas de dar una definición precisa y una respuesta a estos problemas. Sin embargo, estas normas representan una clave importante para mejorar la comprensión de la totalidad de la Doctrina del derecho. Determinar su papel sistemático es el tema principal de este trabajo.

Palabras clave: doctrina del derecho, Kant, reglas pseudo-ulpianas.

Abstract This article deals with the three Pseudo-Ulpianian rules introduced by Kant in the “General division of duties of right” in the Doctrine of Right. These three rules put many interpretative problems. Hitherto, there are not precise definitions to this problem, even though these normative rules are necessary to understand the whole Doctrine of Right. The aim of this article is to determine the systematic role of the three Pseudo-Ulpian rules in Kant’s Doctrine of Right.

Keywords: doctrine of right, Kant, pseudo-ulpian rules.

* Este artículo fue publicado por primera vez en la Zeitschrift für philosophische Forschung, 59/1, 2005, 7194. Agradezco a Nuria Sánchez Madrid (UCM) por la revisión de la traducción al castellano. ** Doctor en filosofía de la Eberhard Karls Universität Tübingen. Profesor de ética y filosofía política de la Universidade Federal de Santa Catarina, Brasil. Ha publicado el libro An den Wurzeln moderner Demokratie.

Individuum und Staat in der Neuzeit: Ein Blick auf vier Grundmodelle, Berlin, Akademie Verlag, 2009. Junto a Valerio Rohden ha editado el volumen Crítica da razão tradutora. Sobre a dificuldade de traduzir Kant.

Florianópolis, NEFIPO, 2010.

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I. Las reglas pseudo-ulpianas Correspondencias sistemáticas En la división general de los deberes jurídicos (6: 236, MC 47)1, Kant utiliza tres fórmulas que figuran en el Corpus Iuris Civilis y que tradicionalmente se atribuyen al jurista romano Ulpiano, aunque –como sucede a menudo en casos similares– debería ser considerado como una especie de compendio de la que fue su posición en tema de derecho, sin que en realidad haya sido escrito por él. Por lo tanto, las clasificamos, más precisamente, como reglas pseudo-ulpianas. La razón por la que Kant se refiere precisamente a estas tres fórmulas consiste en su significativa función histórica para la tradición de la ciencia jurídica. Kant las despierta, sin embargo, a una nueva vida y les da un significado que va mucho más allá de la interpretación tradicional. Las tres reglas son: “honeste vive”, “neminem laede” y “suum cuique tribue”. Por supuesto, estos no son nuevos mandamientos. Sobretodo el último conoce numerosas variantes ya desde la literatura clásica romana (Cicerón, etc.). Esta tríada reaparece continuamente en la Doctrina del derecho, aunque a veces no sea expresada formalmente. A ella corresponde una serie de otras distinciones y clasificaciones que aquí primero se presentan esquemáticamente y serán esclarecidas en seguida.

Honeste vive Lex iusti Iustitia tutatrix

Neminem laede Lex iuridica Iustitia commutativa

Deberes de derecho internos Deberes de derecho externos

Suum cuique Tribue Lex iustitiae Iustitia distributiva Deberes que contienen la derivación de los deberes externos a partir del principio de los deberes internos por subsunción

Lo que es legítimo [recht]

Lo que es jurídico [rechtlich]

Lo que es de derecho [rechtens]

Lo mío y lo tuyo interior (derecho “interno”)

Lo mío y lo tuyo exterior (derecho privado)

Derecho público

Posibilidad o forma de la posesión de objetos

Realidad o materia de la posesión de objetos

Necesidad o fundamentación de la posesión de objetos

Estado natural (sin derecho)

Estado natural II (derecho provisional)

Estado civil (derecho perentorio)

Poder legislativo (en la persona del legislador)

Poder ejecutivo (en la persona del gobernante)

Poder judicial (en la persona del juez)

Premisa mayor del silogismo práctico (ley)

Premisa menor del silogismo práctico (precepto)

Conclusión del silogismo práctico (sentencia)

Derecho del Estado o político

Derecho de Gentes

Derecho Cosmopolita

Este esquema parece, a primera vista, bastante críptico, pero será más comprensible durante la siguiente exposición. Lo que ya se hace evidente es cómo resume toda la Doctrina del derecho y sus elementos.

1 La citación de la obras de Kant sigue, como es habitual, la edición de la Akademie. El primer algoritmo indica el volumen de la Akademie-Ausgabe y el segundo la página. Para las citas de la Metafísica de las costumbres utilicé la traducción castellana de Adela Cortina Orts y Jesús Conill Sancho (2005).

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¿Un deber jurídico interno?

Dado que las tres fórmulas pseudo-ulpianas representan los principios de la división de los deberes jurídicos, el derecho se basa evidentemente en los deberes que nos impone la razón práctica. Con el fin de que los preceptos de la razón pueden ser satisfechos, el derecho privado y el derecho público deberán proceder de las últimas dos reglas: (2) nadie deberá sufrir injusticia, y (3) deberá ser establecida una sociedad en la que cada uno reciba lo que es suyo (con respecto a estos dos preceptos hablaré con más detalle más adelante). Pero, ¿cómo están las cosas con el primer principio, el “honeste vive”?

Kant dice que se refiere a “el derecho de la humanidad en nuestra propia persona” (6: 236, MC 47). Este derecho no puede en sí mismo ser el objeto de la doctrina del derecho, ya que el objeto de tal doctrina es un derecho que debe ser definido a través de tres elementos, que a primera vista no tienen nada en común con la idea de un “derecho de la humanidad en nuestra persona”. Estos elementos son la intersubjetividad, la reciprocidad y el formalismo (6: 230, MC 38 s.). El derecho se refiere a las relaciones entre los arbitrios. Por esta razón, la parte de la Doctrina del derecho dedicada al derecho interno se encuentra en los “Prolegómenos” de la propia Doctrina del derecho (6: 238, MC 49 s.), ya que el objeto del derecho interno, es decir, la libertad externa como único derecho innato, sólo tiene que ver con las relaciones de arbitrios entre sí indirectamente –y, de hecho, sólo en la medida en que ellos desean proteger su libertad externa de la de otros–. Es precisamente éste el fin al cual aspira el derecho. En sí mismo el derecho interno no es un derecho en sentido estricto, ya que esto es siempre y solamente derecho completamente externo y adquirido, por lo tanto, en primer lugar, derecho privado (6: 232, MC 41). Por ello, la primera parte de la Doctrina del derecho no se ocupa del derecho interno, sino del “mío y tuyo exteriores”. Y ésta es también la razón por la cual una clase de deberes surge del derecho de la humanidad en nuestra persona, es decir, los deberes perfectos para con nosotros, a los cuales Kant se refiere, de hecho, como deberes jurídicos internos (en el esquema de 6: 240, MC 51), aunque en realidad pertenezcan a la ética (por tanto, a la Doctrina de la virtud). De acuerdo con esto, Kant presenta, en la división general de los deberes jurídicos, un principio (“honeste vive”) que ordena la honestidad jurídica y dirige los deberes jurídicos internos (6: 236, MC 47): un principio que no por casualidad Kant había introducido tanto en sus aulas como en sus notas para la Metafísica de las costumbres sólo en la parte relativa a la Doctrina de la virtud: La moral es constituida por la doctrina del derecho (doctrina iusti) y por la doctrina de la virtud (doctrina honesti); llamamos la primera también ius en sentido general y la segunda ética en sentido más especial (pues una vez se llamaba ética también toda la moral). –Si consideramos primeramente esta última, entonces podemos expresar así, con Ulpiano, su fórmula: honeste vive –la doctrina del derecho contiene dos partes, la del derecho privado y la del derecho público– Neminem laede, suum cuique tribue, por tanto el derecho del estado de naturaleza y del estado civil. (XXIII, 386).

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En la Metaphyisik Vigilantius, Kant considera esta regla como si aún perteneciese a los deberes éticos (XXVII/2.1, 527); encontramos allí, sin embargo, un punto que la acerca a su posición de 1797: [...] por tanto, los deberes del derecho para consigo mismo son los más altos deberes entre todos. Se refieren al correspondiente derecho de la humanidad en su propia persona, por eso son deberes perfectos, y cada acción que corresponde a un deber es exigida indispensablemente por el derecho de la humanidad, y es un deber en y por sí mismo. Por tanto, cada infracción es una violación del derecho de la humanidad en su propia persona, y él [el individuo que la comete] se vuelve indigno de la posesión de su persona que le fue confiada, y se convierte en un individuo desprovisto de dignidad, ya que la conservación de su valor sólo consiste en la observación de los derechos de su humanidad: él [el infractor] pierde todo valor interno y puede en el mejor ser visto como una herramienta para los demás, que lo transforman en una cosa. (XXVII/2.1 604).

Por tanto, se coloca la cuestión de por qué Kant al final coloca este principio en la Doctrina del derecho. Esto también plantea la cuestión de si se puede hablar en general de derecho interno y de deberes jurídicos internos. Ya que el derecho estricto puede ser solamente externo, ésta parece ser una posición insostenible. El propio concepto de “derechos jurídicos internos” es en sí mismo –como señaló Wolfgang Kersting correctamente– “una contradictio in adiecto” (1993, 219)2, porque “todos los deberes son o deberes jurídicos (officia juris), es decir, aquellos para los que es posible una legislación exterior, o deberes de virtud (officia virtutis s. ethica), para los que es imposible una tal legislación” (6: 239, MC 50). Pero la honestidad jurídica que es aquí objeto de un deber no puede ser objeto de una legislación externa. Ésta, de hecho, requiere que las acciones estén de acuerdo con las leyes, pero no dice nada acerca de la actitud interna o del motivo. Actitud interior y motivo pueden ser objeto solamente de una legislación interna: la honestidad (que es mucho más que una mera legalidad en el sentido kantiano del término) es una actitud y, como tal, no puede exigirse de una ley exterior (es decir, no puede ser objeto de un deber jurídico).

Una primera interpretación de “honeste vive” podría afirmar que lo que se requiere aquí, a saber, la honestidad jurídica, es igual a la prohibición de renunciar a su libertad, es decir, a la prohibición de ofrecerse a los demás como un instrumento. Tal deber concierne a la personalidad jurídica y, como tal, puede ser tomado como un deber jurídico aunque requiera una actitud interior: “Como precepto de auto-sustentación jurídica, formula las condiciones internas de la libertad externa” (Kersting 1993, 219). En este punto, formula también la condición interna de la existencia del derecho en general, ya que sólo arbitrios libres pueden vivir en una relación jurídica mutua, como se explicará a continuación.

2

Eso, sin embargo, no impide que Kant en la página siguiente, en el esquema “División según la relación objetiva de la ley con el deber”, hable de un deber jurídico perfecto para consigo mismo, es decir, el “derecho de la humanidad en nuestra propia persona” –una formulación que se encuentra también en la primera regla pseudo-ulpiana–.

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En la página 238 se habla de la calidad del ser humano “de ser su propio señor (sui iuris)” (6: 238, MC 49) –una formulación que alude, dicho sea de paso, otra vez a la correspondencia entre el “honeste vive” y lo mío y tuyo interior–. Ser “señor de sí mismo” significa ser alguien que respeta los derechos de la humanidad en su propia persona y nunca hace de sí mismo un simple medio para los otros. La honestidad jurídica no consiste, por tanto, en primer lugar en la conformidad con la ley (nos encontramos todavía en estado pre-jurídico, como el mismo Kant enfatiza dos líneas más adelante), sino en la afirmación de su valor como ser humano en relación con otros. Se trata de una actitud interior que antecede a la existencia de normas jurídicas y, por tanto, del derecho en general. El precepto “honeste vive” pretende, en primer lugar, garantizar la protección de la libertad exterior delante de la auto-abnegación. Sirve para la protección “interna” de esta libertad, mientras que el derecho sirve para su protección “externa” contra las posibles violaciones por parte de los demás. Esta primera regla es así, ante todo, una prohibición, a saber, la prohibición de la auto-esclavitud.

La cuestión de la auto-esclavitud se menciona explícitamente en dos ocasiones en la Doctrina del derecho: en el § 30 y en la Observación general D (comprobar también las páginas 6: 270 y 282; MC 88 s. y 103 s.). Ambos puntos esclarecen lo que sucedería en caso de no observar la primera regla pseudo-ulpiana: cuando alguien se aliena a sí mismo e infringe a la humanidad en su propia persona, deja de ser un sujeto jurídico –y eso anula todos los contratos firmados por él–. Este argumento no representa ninguna novedad particular: en la tradición del derecho natural, la auto-esclavitud es vista como algo que está en contradicción con la naturaleza del hombre. Rousseau también argumenta de manera análoga a Kant en El contrato social (libro I, capítulo 4). Sin embargo, él y otros teóricos de la ley natural parecen más bien acentuar la incapacidad y/o el carácter contradictorio de la abnegación a su libertad, mientras que Kant hace de esta abnegación el objeto de una prohibición que tiene un carácter moral y legal al mismo tiempo: alguien que se aliena no sólo perjudica a su naturaleza humana, sino que viola el deber que tiene para con la humanidad en su propia persona.

Sin embargo, surge una dificultad aquí con respecto a este concepto de un derecho de la humanidad en nuestra propia persona. Si mi humanidad consiste en el hecho de que yo soy un fin en sí mismo, que nunca puedo hacer de mí un simple medio –ya sea para otros o para sí mismo– entonces la pregunta que se plantea es saber exactamente lo que significa tener una obligación para con mi humanidad. Pero, desde la perspectiva de Kant, una justificación de los deberes morales para consigo mismo parece posible a primera vista (y Kant la ofrece en la Doctrina de la virtud, en los primeros párrafos de la primera parte de la “Doctrina de los elementos”), aunque no sea posible para los deberes jurídicos, ya que ellos sólo pueden surgir con respecto a los demás. Respecto al “honeste vive”, es un deber jurídico interno para el cual los otros supuestamente no estarían en juego, así que la obligación concerniría sólo a nosotros, es decir, a la humanidad en nuestra propia persona: tal deber sería así, por definición, un deber moral (es decir, una auto-obligación).

Sin embargo, los otros están de hecho en el juego en el caso del “honeste vive”, más precisamente como posibles socios de una relación jurídica en la que se debe afirmar su propio valor como sujeto jurídico, como contratante, por ejemplo. Así, podríamos ver

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esta norma como el precepto de constituirse como posible socio jurídico para los demás.

La afirmación de su libertad, la capacidad de actuar como imputabilidad y personalidad jurídicas, es necesaria para que surja el derecho en general. Si me niego a actuar como un sujeto jurídico libre e imputable se hace imposible que otros entren en una relación jurídica conmigo. Yo debo honestidad jurídica a los otros tanto como a mí mismo (o sea a la humanidad en mi propia persona). Pero esta obligación no puede ser objeto de una legislación exterior, pues lo que se requiere aquí es una actitud: no puedo, por tanto, ser conducido a su cumplimiento mediante la coerción. Sin embargo, al mismo tiempo tiene un carácter legal, pues concierne a mi relación legal con los otros arbitrios. Es una entidad híbrida que representa la transición de la dimensión ética del respeto por la dignidad humana, a la dimensión jurídica de la afirmación de la personalidad jurídica ante los demás. En cuanto tal entidad híbrida, esta obligación no cumple ninguna de las condiciones que son necesarias para un deber puramente jurídico o puramente ético. Es sólo un deber ético en la medida en que, como exigencia de una actitud interior, apenas puede ser objeto de una legislación interna, y en la medida en que tiene que ver con la humanidad en nuestra propia persona; al mismo tiempo, sin embargo, se refiere a la relación jurídica con otros arbitrios y constituye un deber ante ellos. Como tal, puede ser calificada como una obligación jurídica, pero no como un objeto de una legislación externa, es decir, una obligación de ese tipo no puede ser cumplida a través de la amenaza o del uso de la coerción.

Para comprender mejor la importancia y el papel de este deber jurídico interno podemos hacer una breve comparación con otros deberes internos, es decir, los deberes para consigo mismo citados en la Doctrina de la virtud. En primer lugar, Kant menciona la dificultad presentada por tales derechos: “el yo que obliga” [der Verbindende] y “el yo obligado” [der Verbundene] son uno y el mismo. Ya que el que obliga puede liberar siempre al obligado de su obligación, el sujeto no está obligado de alguna manera por un deber que él mismo se impone (6: 417, MC 274 s.). Esto da lugar a una consecuencia aún más grave: si no hubiese tales deberes, no habría ningún deber en general, tampoco deberes externos. –Porque yo no puedo reconocer que estoy obligado a otros más que en la medida en que me obligo a mí mismo: porque la ley, en virtud de la cual yo me considero obligado, procede en todos los casos de mi propia razón práctica, por la que soy coaccionado, siendo a la vez el que me coacciono a mí mismo.

(6: 417 s., MC 275).

Aquí ya se muestra “la solución de esta aparente antinomia”. Ésta consiste en considerar el hombre en su doble calidad de ser natural dotado de razón (homo phaenomenon) y de ser dotado de libertad interior (homo noumenon). Por lo tanto, el que obliga es el homo noúumenon, mientras el obligado es el homo phaenomenon, que es, al mismo tiempo, un ser “perteneciente a una de las especies animales”, mas dotado de sentido y razón.

De ello surgen dos clases de deberes para consigo mismo (6: 418, MC 276): los deberes hacia sí mismo como un ser simultáneamente animal y moral (prohibición del suicidio, del uso innatural de su inclinación sexual y del uso inmoderado de bebida y comida) y los deberes hacia sí mismo como un ser simplemente moral (hacia la dignidad de la

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humanidad en su persona), tales como los descritos en la primera parte de la “Doctrina de los elementos”.

Para nuestro análisis, lo importante es la observación de que no puedo reconocerme como siendo obligado hacia los otros más que en la medida en que me obligo a mí mismo. Hay aquí una analogía con la honestidad jurídica: sólo cuando me reconozco y afirmo a mí mismo como un sujeto capaz de someterse a una obligación, puedo contraer una obligación con los otros. Cada obligación, ya sea jurídica o moral, es precedida por la autoafirmación de sí mismo como ser capaz de asumir obligaciones en general, esta autoafirmación es, finalmente, una auto-obligación, una obligación hacia la humanidad en mi persona. Éste es el punto de contacto entre la doctrina del derecho y la doctrina de la virtud, entre derecho y moral. Ambos se basan en la capacidad del sujeto de ser para sí mismo el que obliga –capacidad que deriva de la calidad del ser humano de ser un legislador para sí mismo–. Por fin, la razón práctica no sólo permite pensar el derecho y la moral en general, como impone la existencia de ellos.

Por otra parte, nos interesa también el hecho de que Kant retoma aquí el concepto de honestas relativamente a la prohibición de la auto-alienación. Esta vez, sin duda, no como honestas iuridica, sino como honestas interna, ya que se trata de “la prohibición de despojarse de la libertad interna [y no de la externa, como en el caso de “honeste vive” – A.P.], convirtiéndose en juego de meras inclinaciones y, por tanto, en cosa” (6: 420, MC 279). Los vicios correspondientes son la mentira, la avaricia y la falsa humildad. La “virtud que se opone a todos estos vicios” es precisamente el sentimiento del “honor (honestas interna)” (6: 420, MC 279). Ésta consiste, entonces, en la renuncia a hacerse a sí mismo una cosa y en el mantenimiento de su libertad, al igual que en el caso de la honestas iuridica, con la diferencia (sin duda esencial) de que, esta vez, se trata de la libertad interior. Esto parece demostrar que la honestidad jurídica de la cual habla la primera regla pseudo-ulpiana, consiste de hecho en la capacidad de mantener con eficacia su propia libertad externa.

El problema de la subsunción El derecho estricto comienza con el segundo precepto, con “neminem laede” y con la lex iuridica, con lo mío y lo tuyo externos y el derecho privado (externo). Este precepto es a primera vista menos discutible que el primero, ya que puede ser inequívocamente vinculado a un deber jurídico. Sin embargo, lo que nos deja perplejos es la siguiente observación de Kant: “aunque para ello debieras desprenderte de toda relación con otro y evitar toda sociedad” (6: 236, MC 47). Esta observación es de extrañar, ya que, para Kant, la vida de los hombres en la sociedad es un hecho [Faktum] antropológico. Como tal, no es un mero acontecimiento empírico (eso lo inutilizaría para una metafísica de las costumbres), sino una condición con la que nos enfrentamos necesariamente. Es precisamente a partir de esta necesidad de la vida en la sociedad que se puede deducir el precepto según el cual los hombres deben regular jurídicamente su convivencia, de manera que “el arbitrio de uno puede conciliarse con el arbitrio del otro según una ley universal de la libertad” (6: 230, MC 39). Aquí, por el contrario, parece surgir la posibilidad de una retirada de la coexistencia que permitiría a los hombres evitar cualquier contacto con otros seres humanos. Esta opción se ofrece de nuevo en la tercera regla (“suum cuique tribue”): la entrada

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en la sociedad civil no parece ser objeto de un imperativo, sino apenas la consecuencia de la imposibilidad concreta de una vida solitaria: “Si no puedes evitar lo último”, o sea, si no puedes evitar la sociedad (6: 237, MC 47, la cursiva es mía). Por supuesto que, inevitablemente, no seré capaz de evitarla, si es correcta la hipótesis, que Kant presenta como un hecho, de acuerdo con la cual los hombres necesariamente ejercen influencia mutua a través de sus acciones (6: 230, MC 38 s.). ¿Qué sentido tiene entonces hablar de la opción de una salida de la sociedad con otros seres humanos?

Es posible que Kant quisiera subrayar el carácter metafísico de estas tres reglas y que, por eso, quisiera hacer abstracción de todo elemento empírico, y también de todos los aspectos antropológicos que fueron admitidos en la “Introducción a la metafísica de las costumbres” al ser su dominio de aplicación (“una metafísica de las costumbres no puede fundamentarse en la antropología, pero sin embargo, puede aplicarse a ella” 6: 217, MC 21). Así que la convivencia inevitable no establece en modo alguno los principios metafísicos del derecho, sino que dibuja el horizonte en el que estos principios pueden encontrar su aplicación: los hombres viven en la tierra, es decir, en un ámbito que proporciona una superficie limitada y en el cual el contacto es inevitable; además, establecen para sí mismos metas que pueden competir entre sí, pues los medios para su realización son escasos y a veces incluso raros. Cuando Kant abstrae de este horizonte, deja de lado esta naturaleza singular de los hombres, porque sólo de la limitación de las tierras y de los recursos que los hombres tienen surgen conflictos que deben ser regulados por la ley.

Una interpretación alternativa sería que Kant entiende estas reglas como normas morales que sólo obtienen un carácter legal por el hecho [Faktum] antropológico de la convivencia humana. En este caso, tanto los deberes del “neminem laede” y como los del “suum cuique tribue” deberían derivar de la moralidad, y no de la mera legalidad. La actitud moral entonces exigiría del sujeto que eventualmente evitase la sociedad a fin de no poner en peligro la pureza de sus intenciones. Sólo cuando el individuo entra efectivamente en sociedad con otros seres humanos estos dos deberes se vuelven verdaderos deberes jurídicos, de tal forma que, en cuanto deberes externos, sean cumplidos también por simple legalidad. Lo que estaría de acuerdo con la observación de Kant acerca de cómo la segunda regla fundamenta los deberes jurídicos externos y la tercera, los deberes que envuelven la subsunción de los deberes externos bajo el principio de los deberes jurídicos internos fundamentados por la primera regla (por tanto, los deberes fundamentados por la tercera regla, a su vez, son también deberes no sólo internos sino externos).

Cómo debe entenderse esta subsunción y qué tipo de deberes resultan de allí, no parece estar muy claro, a primera vista. En la Crítica de la razón pura se dice: “En todas las subsunciones de un objeto a un concepto, la representación del primero debe ser homogéneo a aquella del segundo”, y como ejemplo Kant indica el concepto empírico de un plato, que es idéntico al puro concepto geométrico de un círculo. En este caso, el problema consiste en saber cómo es posible la subsunción de intuiciones empíricas bajo conceptos puros del entendimiento, ya que éstos y aquéllas son “completamente heterogéneas” (B 176) –un dilema que Kant busca resolver utilizando el concepto de esquematismo–. Un problema análogo parece delinearse en la Doctrina del derecho: los deberes externos resultantes del “neminem laede” deberían ser subsumidos entonces bajo el principio del “honeste vive” y el resultado debería ser otra categoría de

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deberes externos. Podemos ver que hay, en este caso, una igualdad de género entre las dos primeras reglas pseudo-ulpianas que posibilita una subsunción: uno que no comete injusticia para con nadie es un hombre intachable y recto –y a este concepto de hombre justo se añade una cualidad más, a saber, “la cualidad del hombre de ser su propio señor (sui iuris)” (6: 238, MC 49)–. Tenemos así un concepto [Begriff] (el de no-cometerinjusticia-contra-nadie) que debe ser subsumido bajo un concepto superior [Oberbegriff] más amplio (lo de ser-justo). Más precisamente, Kant dice que los deberes resultantes del concepto inferior [Unterbegriff] deben ser subsumidos bajo el concepto superior. Se trata de deberes externos que, aunque jurídicos, no son sancionados, ya que el estado civil no fue establecido todavía. Son heterogéneos con el principio de la honestidad jurídica en la medida en que son deberes externos (el “honeste vive” fundamenta, como se ha visto, una obligación interna). ¿Habría entonces algo que desempeñe una función similar a la del esquematismo de la primera Crítica y que abra un camino para superar esta heterogeneidad, de modo que permita el surgimiento de la tercera categoría de deberes? Esta pregunta también puede ser reformulada de la siguiente manera: ¿cómo es posible el pasaje del derecho privado al público? ¿Se puede lograr este paso a través de la subsunción del derecho privado bajo el derecho “interno”, es decir, bajo el derecho a la libertad externa? ¿Y cómo se realiza esta subsunción? Hablaré de estos temas a continuación.

II. Las tres reglas pseudo-ulpianas como estructura de la Doctrina del derecho La voluntad general, la iustitia distributiva y la justificación del derecho público Kant designa a las tres reglas pseudo-ulpianas respectivamente como lex iusti, lex iuridica y lex iustitiae. En primer lugar, podemos estar sorprendidos de que el “honeste vive” no sea identificado con algo así como una lex honesti, sino con la lex iusti (en los trabajos preparatorios este principio sigue siendo identificado como principio de la “doctrina honesti”). La lex iusti es una ley que define quién puede ser designado como justo (iustus).

Kant añade a la “cualidad del hombre de ser su propio señor (sui iuris)”, la cualidad de ser un hombre justo, un “hombre íntegro (iusti)” (6: 238, MC 49). Característico de esta segunda cualidad es el hecho de que el hombre justo “no ha cometido injusticia alguna con anterioridad a todo acto jurídico” (ibídem), por tanto, también antes de la existencia de actos provisionales de derecho privado. Por otro lado, esta cualidad también muestra una cierta ambigüedad, ya que el individuo iustus se identifica como justo a causa de su conducta hacia los demás (se puede comprobar la integridad de un hombre sólo en su relación con los demás). La lex iusti se refiere, por tanto, a una dimensión interhumana, aunque pre-legal, recibiendo así, como el principio “honeste vive”, un lugar especial en el punto de intersección entre el derecho y la moral.

En contrapartida, las otras leyes tienen ambas un carácter plenamente jurídico. La lex iuridica se refiere a la conducta del sujeto de derecho hacia los demás sujetos de derecho: le prohíbe cometer injusticia. La lex iustitiae presupone una sociedad legalmente organizada, un ordenamiento jurídico en el cual el comportamiento intersubjetivo está regulado por una instancia superior: se refiere entonces a la relación entre sujetos de derecho en la medida en que viven bajo un estado civil, es decir, se refiere a la relación de los ciudadanos entre sí.

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Las tres leges corresponden a tres dominios de aplicación diferentes: el derecho “interno” (en la medida en que podemos hablar de tal derecho – ver arriba), el derecho privado y el derecho público. Eso quedará más claro si consideramos, junto a la “División general de los deberes jurídicos”, los otros dos puntos en los que estas tres leges aparecen juntas.

El primer punto se encuentra en el § 16 (§ 17 de la edición realizada por Bernd Ludwig), en la página 267 (MC 84). En este parágrafo, que pertenece a la sección dedicada al “derecho real” [Sachenrecht] (por lo tanto a una parte del derecho privado), se anticipa algo que en sí sería objeto de los §§ 41-44: la necesidad de pasar del derecho privado al derecho público. Esta necesidad es mostrada en el § 16 precisamente con la ayuda de las tres leges, utilizadas aquí para discutir la cuestión de la posesión de la tierra. La lex iusti aparece en relación con la communio fundi originaria y con la voluntad de hacer uso de la tierra que “por naturaleza” todos los hombres “(cada uno)” tienen (6: 267, MC 84).

Dado que el arbitrio de cada uno se opone inevitablemente “por naturaleza” al arbitrio de los demás, todo uso de la tierra sería imposible, “si [la voluntad] no contuviera a la vez la ley para éste, según la cual puede determinarse a cada uno una posesión particular sobre el suelo común (lex iuridica)” (6: 267, MC 84). Sin embargo, “la ley que distribuye lo mío y lo tuyo” y confiere a la posesión un carácter perentorio sólo puede resultar “de una voluntad unificada originariamente y a priori (que no presupone para tal unificación ningún acto jurídico), por consiguiente, sólo puede surgir en el estado civil (lex iustitiae distributivae)” (6: 267, MC 84). Con esto se determina, respectivamente, “lo que es legítimo [recht], lo que es jurídico [rechtlich] y lo que es de derecho [rechtens]” (6: 267, MC 84).

Para anticipar algunas categorías que Kant introducirá unas páginas más adelante (6: 306, MC 137), también se puede formular de la siguiente manera: la voluntad que todos los hombres tienen por naturaleza de hacer uso de la tierra es la condición de posibilidad de la posesión de la misma, mientras que la ley que adjudica a cada uno una posesión particular manifiesta la realidad de la posesión; la subsunción de las relaciones reales de posesión bajo la voluntad originaria, pensada ahora como común y a priori, produce la ley que reparte lo mío y lo tuyo y que se refiere a la necesidad de la posesión de la tierra, que hasta el momento es sólo provisional y arbitraria.

La correspondencia de las tres leges con las tres reglas pseudo-ulpianas parece manifestarse aquí acentuadamente. El “honeste vive” exige honestidad jurídica como condición de las relaciones jurídicas en general, exactamente como la lex iusti en forma de voluntad natural constituye la condición para las relaciones de posesión reguladas jurídicamente. Esta voluntad no remite a una posesión externa; por tanto, estamos todavía bajo lo mío y lo tuyo internos. El “neminem laede” exige que no cometamos injusticia hacia los demás. Le pertenece el origen de la posesión privada: yo reclamo para mí sólo mi parte de la tierra originalmente colectiva y dejo a los otros la posibilidad de tomar para sí su parte respectiva. Así se origina un mío y un tuyo externos y, por tanto, el derecho privado (por el momento sólo existen los sujetos jurídicos como personas privadas, sin ningún tipo de instancia pública). Las relaciones de posesión originarias son arbitrarias, ya que son producidas por el arbitrio de uno o de otro de acuerdo con una ley permisiva (lex permissiva, 6: 267, MC 85, véase también 6: 247, MC 57). Para darles un carácter

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perentorio, es necesaria una ley que garantiza a cada uno lo que es suyo y que corresponde al “suum cuique tribue”. Así ahora podemos entender por qué Kant considera (6: 237, MC 47) que la versión normal de esta fórmula como “dar a cada uno lo que es suyo” no tiene sentido, ya que no se puede dar a nadie algo que ya tiene: de hecho, cada uno ha reclamado para sí una parte de la tierra común; se trata meramente de garantizar esta posesión, es decir, de transformar la ley permisiva en ley distributiva, donde el adjetivo “distributiva” sin duda suena desconcertante, ya que no hay nada más que se pueda distribuir: la posesión de la tierra ya distribuida debe ser, respectivamente, sancionada y recibir un carácter perentorio, para convertirse en verdadera propiedad. Esto sólo puede ocurrir a través de una voluntad unida originalmente y a priori, o sea, de un estado civil.

Aquí surge un doble problema de interpretación: en primer lugar, debe aclararse lo que es la voluntad unida; en seguida, debe aclararse por qué ella debería sancionar solamente las relaciones de posesión que se establecieron de hecho, sin redefinirlas.

La voluntad unida aparece primero en el § 8, cuyo título es significativo: “tener algo exterior como suyo es sólo posible en un estado jurídico, bajo un poder legislativo público, es decir, en el estado civil” (6: 255, MC 69). Las relaciones de posesión originadas de facto son –así argumenta Kant– el resultado de la voluntad unilateral de la persona (en la página 267 [MC 84] habla de “arbitrio”) y esta voluntad unilateral “no puede servir de ley coactiva para todos, porque eso perjudicaría a la libertad según leyes universales” (6: 256, MC 69). Por tanto, Kant concluye la necesidad de una “voluntad que obliga a cada cual, por tanto colectivo-universal (común) y poderosa” (6: 256, MC 69). El estado en el cual dicha voluntad es legislativa es precisamente el estado civil, el único en el que puede existir un mío y tuyo externo (6: 256, MC 69). Kant expresa esta idea también pocas páginas más adelante, donde la apropiación (el último acto de adquisición que fundamenta la verdadera propiedad) es visto como el acto de una “voluntad universal y exteriormente legisladora (en la idea)” (6: 259, MC 73)3.

Así, la voluntad en cuestión presenta las siguientes características: (1) Obliga a todos los hombres, (2) es común a todos ellos (es universal y colectiva) y (3) es poderosa. El punto (1) no parece ser problemático: la voluntad es la capacidad de ser legislador por sí mismo4; si hay, pues, una voluntad que es común a todos los hombres, ella será por definición legisladora para ellos y, por tanto, creadora de una obligación. Pero el punto (2) parece ser más problemático: ¿cómo debemos entender la voluntad colectiva y universal? Se podría establecer un paralelismo con la volonté générale de Rousseau. Pero esto está fuera de cuestión –sin tener en cuenta todas las otras diferencias– por una sencilla razón: mientras la volonté générale es la voluntad común de una sociedad particular políticamente organizada, la voluntad general de Kant representa, en correspondencia con el concepto original de volonté générale de Diderot, una voluntad común a todos los hombres5. Se trata de una instancia que debe ser pensada (“en la idea”) para que la “apropiación” reciba validez y la posesión quede así garantizada –y ello no en el orden 3

También en la página 269 (MC 87) habla de “voluntad sintético-universal” que atribuye a los arbitrios particulares la autorización de hacer uso de un objeto.

4 En la “Introducción a la metafísica de las costumbres” Kant fornece una definición más ancha que identifica la voluntad con “la razón práctica misma” (6: 213, MC 16).

5 La volonté générale de Rousseau correspondería más bien a “la voluntad unida del pueblo, que procede a priori de la razón” (6: 338, MC 176).

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jurídico de una sociedad en particular, sino por principios (la Doctrina del derecho es, al final, metafísica)–. La necesidad de tal instancia, o mejor: la necesidad de pensarla, es justificada por Kant con el hecho de que, en caso contrario, todo acto de adquisición sería arbitrario y por tanto no crearía una obligación para los demás. Poseería validez sólo subjetiva y no objetiva. A la unilateralidad de los actos concretos de “aprehensión” y de “declaración” debe seguir la reciprocidad del acto, más abstracto, de “apropiación” (6: 258, MC 73). La voluntad general debe ser pensada precisamente para que la lex permisiva pueda convertirse en ley distributiva, en lex iustitiae distributivae. Debe ser pensada, por tanto, para que las relaciones de posesión establecidas en el derecho privado, que por su naturaleza son arbitrarias y unilaterales, sean reconocidas y sancionadas como válidas. Kant llega a decir que habría aquí un deber, también antes de la creación del estado civil y antes de cualquier sanción, de “reconocer como válido el acto de la toma de posesión y apropiación, aun cuando sólo sea unilateral”, así que también “una adquisición provisional del suelo” tiene consecuencias jurídicas (6: 267, MC 84 s.). El principal interés de Kant, por tanto, es garantizar el derecho privado: por eso es necesario el derecho público. Todo esto, a su vez, está de acuerdo con la traducción kantiana (que es más bien una interpretación) de la tercera regla, “suum cuique tribue”: “Entra en un estado, en el que pueda asegurarse a cada uno lo suyo frente a los demás” (6: 237, MC 47). La tarea de la voluntad general no es, por lo tanto, definir (de nuevo) la relación de la tenencia, sino solamente la de sancionarla. En este punto, el hecho de que Kant hable de “ley distributiva” y de “lex iustitiae distributivae” es un tanto desconcertante. Se trata, como máximo, de una distribución secundaria, es decir, de la restauración de las relaciones de posesión que fueron puestas en duda o que han sido perturbadas, pero que en sí mismas son legítimas. Así, la voluntad unificada parece simplemente cumplir con la función de declarar la validez de la facticidad de las relaciones de posesión que se establecieron a través de los actos arbitrarios de aprehensión, declaración y apropiación (6: 258 s., MC 73). El estado civil debería ser establecido para que el derecho privado provisional reciba un carácter perentorio. Esto plantea la cuestión antes mencionada: ¿por qué el derecho público debe limitarse a sancionar las relaciones jurídicas (de posesión) definidas en el derecho privado? Volveré a referirme a este tema más adelante.

El punto (3), finalmente, menciona que la voluntad general será “poderosa”. Pero en última instancia, ¿qué poder es éste? Dado que lo que está en juego es la justificación de la necesidad del derecho público, podría ser entendido como el poder público-estatal. Es precisamente este poder el que garantiza la implementación concreta de las leyes (entre las cuales está también la ley distributiva que garantice a cada uno el suyo). Por lo tanto, la voluntad general corresponde a una poderosa instancia pública: sería idéntica al Estado. Esto nos lleva al segundo lugar en el cual aparecen las tres leges, a saber, el § 41, donde se habla del “tránsito de lo mío y lo tuyo en el estado de naturaleza a lo mío y lo tuyo en el estado jurídico” (6: 305, MC 135).

La transición al estado civil como sanción de las relaciones fácticas de posesión Aquí nos reencontramos con elementos familiares: la voluntad legisladora general, la posibilidad, realidad y necesidad de la posesión, las tres formas de iustitia, las tres leges y la distinción entre lo que es legítimo [recht], jurídico [rechtlich] y de derecho [rechtens].

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En este tránsito, dichos conceptos son introducidos en relación con el origen del derecho público y el establecimiento del estado civil.

La lex iusti dicta qué “comportamiento es internamente justo según la forma” (6: 306, MC 136). Sobre este tipo de comportamiento, sobre lo que es correcto, cada uno juzga por sí mismo (6: 297, MC 124). Otras dos circunstancias, a saber, el hecho de que se trata de un comportamiento interior y el hecho de que está en juego la forma, pero no la materia (la posesión de la tierra), remite a la primera regla: el hombre debe juzgar qué comportamiento hace de él un hombre (legalmente) honesto aún antes de cada acto jurídico y de cada adquisición de tierra. De ahí la referencia a la iustitia tutatrix, la “justicia protectora” (6: 306, MC 136). No es una justicia recíproca y, por tanto, intersubjetiva, como la iustitia commutativa y la distributiva, sino que encuentra su aplicación sólo en relación con el sujeto particular. Tiene que ver con la auto-protección: el individuo debe protegerse como sujeto jurídico con el fin de obtener para su arbitrio la “posibilidad” de adquirir objetos (que son la “materia” del arbitrio). Sólo en el momento de la adquisición los otros entran en juego –lo que da lugar a la pregunta de qué comportamiento externo es “también exteriormente legalizable” (6: 306, MC 136), según la materia, es decir, con respeto a la tierra para ser adquirida–. Cuestiones jurídicas se originan, por tanto, sólo con el surgimiento de las relaciones intersubjetivas de posesión, es decir, con el surgimiento del derecho privado, y se resuelven a través de la lex iuridica (6: 306, MC 136).

Con esto, la iustitia commutativa debería servir como criterio para la evaluación de lo que es jurídico [rechtlich]. La máxima suprema de este tipo de justicia debería ser, entonces, “neminem laede”: en relación con la adquisición de la tierra originalmente común, pórtate de modo que no perturbes la actividad de adquisición de otros arbitrios. Si dicha perturbación no se puede evitar y, por tanto, si el conflicto es inevitable (y siempre lo es, como se ha visto), entonces, debe establecerse un estado civil en el que haya tribunales que juzguen lo que es de derecho [rechtens] (lex iustitiae) –y precisamente de acuerdo con la iustitia distributiva, cuyo principio supremo debería ser “suum cuique tribue”–. Cuando no hay justicia distributiva, nos encontramos todavía en un estado natural. Por lo tanto, existe una cierta asimetría entre las dos primeras y la tercera regla y sus respectivas formas de ley, justicia, etc. Por un lado, en el estado de naturaleza, tenemos lo mío y tuyo interno y externo, y por lo tanto el derecho privado “interno” y externo (el primero de los cuales no representa en sí mismo un verdadero derecho), la actitud interna y externa, la forma y la materia del arbitrio, la voluntad abstracta de utilizar la tierra y la “apropiación” de la tierra, y, finalmente, la posibilidad y la realidad de la posesión. Por otro lado, en el estado civil (que Kant distingue de un estado meramente social: 6: 306, MC 136), tenemos la sanción de las relaciones de posesión originadas en el estado de naturaleza y la afirmación de su necesidad. En este caso, llega a su fin el proceso cuyo inicio era marcado por la honestidad jurídica, la autoafirmación del individuo como sujeto jurídico (forma) y su voluntad de hacer uso de la tierra (posibilidad) que persistió a través de la adquisición (realidad) de la tierra (materia).

Eso crea una nueva y más grave asimetría: este proceso sólo puede empezar si los individuos se afirman como sujetos jurídicos y por tanto como potenciales propietarios de tierra, es decir, si cumplen con la primera regla, el “honeste vive”. Una vez más, esto apunta a la función singular de esta regla, porque sin su cumplimiento el derecho y las

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relaciones jurídicas en general no son posibles: de ahí su status único como un deber jurídico interno (véase más arriba). Por el contrario, la adquisición real de la tierra también puede ocurrir sin el cumplimiento de la segunda regla, el “neminem laede”: es perfectamente posible (y según Kant es muy probable) que la distribución de las tierras originalmente comunes no se haya realizado según esta regla; no obstante, debe ser reconocida como jurídicamente obligatoria y válida (6: 267, MC 84 s.). Esta asimetría corresponde al significado de conceptos como forma y posibilidad, por un lado, y materia y realidad, por otro: el resultado de un proceso como la adquisición de posesión siempre está abierto; la posibilidad no implica una necesidad, sino que allana el camino para una realidad (entre muchas otras). Ahora, sin embargo, se plantea una vez más la cuestión de la justificación del derecho público. Esto se muestra como algo indispensable para que pueda atribuir a la realidad arbitraria, aleatoria y posiblemente injusta (aunque legal) de las relaciones de posesión aquella necesitad que no posee en sí misma. Las condiciones que son sancionadas por el derecho público no son, pues, incondicionalmente justas: son calificadas como meramente lícitas y de derecho. Por tanto Kant puede decir que el “suum cuique tribue” no debería ser traducido como “da a cada uno lo suyo”, sino como “asegura a cada uno lo suyo”: esta última formulación representa una simple sanción de las relaciones de posesión ya existentes, mientras que la primera posiblemente significaría una redistribución de la posesión. La finalidad del derecho, sin embargo, es únicamente la regulación de la convivencia de los arbitrios “según una ley universal de la libertad” (6: 230, MC 39), y no la creación de una sociedad justa, con respeto a la propiedad privada. Esto también se manifiesta en las dos reglas pseudo-ulpianas que son estrictamente jurídicas (o sea, la segunda y la tercera): el “neminem laede” exige una simple omisión y no una acción positiva en favor de los demás y el “suum cuique tribue” requiere la sanción del status quo.

La primera regla, el “honeste vive”, que no debe ser totalmente calificada como jurídica, ya que representa un deber interno con respecto al mío y tuyo internos, tampoco afirma nada con respecto a una sociedad justa, sino que simplemente formula una ley que tiene al individuo como su destinatario. Como lex iusti en realidad exige que cada hombre sea justo, pero este tipo de justicia se define meramente como honestidad jurídica (también en el sentido de iustitia tutatrix) o a lo máximo (6: 238, MC 49) como integridad –una cualidad que también tiene que ver con la simple omisión de actos injustos–.

Aunque Kant pretenda proporcionar los principios metafísicos de un sistema de derecho, no significa que este sistema abstraiga de la realidad de la relación concreta entre los miembros de una comunidad (se trata precisamente de “principios [Anfangsgründe] metafísicos” y no de una doctrina metafísica del derecho), o que sea justo en el sentido de una justicia distributiva primaria.

Los tres poderes La iustitia distributiva se impone a través de los tribunales. A ella y a la tercera regla pseudo-ulpiana corresponde, entonces, el poder judicial, que Kant designa como aquel que adjudica “lo suyo de cada uno según su ley” y que, por tanto, representa la aplicación concreta del “suum cuique tribue” (6: 313, MC 142). Pero, ¿habría también una simetría similar entre los otros dos poderes y las primeras reglas, con sus formas de justicia?

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Comencemos con el poder soberano en la persona del legislador. ¿Quién es el legislador, es decir, el soberano? Kant dice que (1) o poder legislativo “sólo puede corresponder a la voluntad unida del pueblo” (6: 313, MC 143). Acto seguido6, (2) habla de un “soberano del pueblo” [Beherrscher des Volks] (6: 317, MC 147), de un “soberano del Estado” [Staatsherrscher] en singular (6: 317, MC 148). Por último, (3) de un “soberano universal” [allgemeines Oberhaupt] que “no puede ser ningún otro más que el pueblo unido mismo”, aunque no se debe confundir con “el conjunto de individuos del pueblo”; con este conjunto el soberano tiene la relación “del que manda (imperans) con el que obedece (subditus)”, o sea, esos individuos son “súbditos” del pueblo unido (6: 315, MC 145), como ocurre en Rousseau, para el cual los socios de derecho son al mismo tiempo autores y destinatarios de la ley.

Por tanto, el soberano es el pueblo. Sin embargo, toda república es siempre representativa (6: 341, MC 179), de tal manera que el poder legislativo concreto puede ser ejercido, de acuerdo con la diferenciación clásica, por un individuo (autocracia), por varios individuos (nobleza) o por todos los sujetos (democracia) (6: 338, MC 176). Aquí, ahora, dejo deliberadamente a un lado todos los problemas que surgen de la cuestión de la representación7 y trataré de interpretar las relaciones entre los tres poderes, a la luz del análisis anterior.

La voluntad soberana y legisladora del pueblo establece las leyes que en sí son de naturaleza general. Sólo a través de la actividad del gobernante pueden convertirse en decretos y en prescripciones particulares que se adapten a las circunstancias reales en las que las leyes generales deben encontrar aplicación. Esta aplicación es sancionada en seguida por la actividad del poder judicial que es la instancia que finalmente da la ley su carácter perentorio. En este sentido, la referencia al silogismo práctico hecha por Kant (6: 313, MC 142 s.) es bastante fácil de entender: la ley como principio general es, pues, la premisa mayor, el decreto como principio particular es la premisa menor, mientras que la sentencia es la conclusión a través de la aplicación de las dos proposiciones a casos particulares.

Aquí persiste una analogía con relación a la distinción que se encuentra en el derecho privado entre, por un lado, posibilidad, realidad y necesidad, y, por otro lado, forma, materia y base jurídica (o justificación) de la adquisición de la propiedad. En la medida en que contiene apenas principios generales, la ley no es más que la moldura dentro de la cual deben ser encontrados los criterios específicos (el decreto) que permiten finalmente los juicios sancionadores (la sentencia). De hecho, la analogía no parece ser capaz de continuar, a menos que reinterpretemos en este punto las tres reglas pseudo-ulpianas, dándoles un significado que vaya bastante más allá de lo que hasta entonces poseían.

De acuerdo con esta reinterpretación (sin que sea una transformación completa), las tres normas se refieren, respectivamente, a la posibilidad, realidad y necesidad y a la forma, materia y justificación del derecho –no sólo del derecho privado, sino del derecho en general–. El “honeste vive” correspondería entonces a un principio formal con base 6

Sigo aquí a la edición realizada por Bernd Ludwig, en la cual el § 49 de la Akademie-Ausgabe corresponde a los §§ 48-49 y el § 47 al § 50.

7 Sobre la cuestión de la representación, me permito remitir al texto de A. Pinzani, “Representation in Kant’s Political Theory”. (2008)

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en el cual deben ser obtenidas las condiciones de la regulación jurídica de las relaciones interhumanas. En el nivel individual eso acontece a través de la adopción de una actitud de integridad u honestidad jurídica, y en el nivel institucional a través de la promulgación de leyes generales que todavía no se refieren a una relación humana concreta, sino sólo a relaciones abstractas posibles. Ya el “neminem laede” manifestaría un principio material mediante el cual las relaciones entre los humanos deben ser reguladas legalmente para que ninguna injusticia ocurra. A nivel individual eso ocurre a través de la renuncia a practicar una acción injusta contra otros, y en el plano institucional mediante la obtención de criterios específicos que rigen las relaciones concretas entre humanos. En cuanto al “suum cuique tribue” (en la interpretación más detallada de Kant), deberíamos tomarlo como un principio que consiste en dos momentos que tienen estatus diferente. El primero no es más que un momento descriptivo que demuestra que la regulación jurídica de las relaciones entre los humanos sólo es posible en el marco de una entidad colectiva dotada de un poder sancionador. El segundo momento tiene carácter normativo y ordena que se establezca dicha entidad colectiva. Este momento normativo que exige la entrada en el estado civil se refiere al nivel individual. Es en el plano institucional, en cambio, que se da aquella sanción de los criterios particulares (de acuerdo con las leyes generales aprobadas), que constituye el momento descriptivo del principio.

Ciertamente, la cuestión de la justificación del Estado vuelve con mayor fuerza en la distinción de estos dos momentos en la tercera regla. La regulación jurídica de las relaciones entre humanos sólo es posible a través de un poder coercitivo. Esto se sigue analíticamente del concepto del derecho que siempre está conectado a este poder (§ D, 6: 231, MC 40). No es analítica, entretanto, la conclusión de que tal poder apenas compete a una entidad colectiva organizada en un Estado. Para ello, necesitamos una condición adicional que es apoyada en la observación empírica: en el estado de naturaleza (que se considera aquí como el estado en el que el derecho privado ya está en vigor, aunque sea en forma provisional) no existe una instancia que confiera al derecho provisional carácter perentorio (6: 312, MC 141). En efecto, en principio, no es imposible que en un conflicto de derecho privado ambas las partes se comporten cooperativamente y lleguen al acuerdo de tomar como obligatoria la decisión independiente de un tercero. Sin embargo, la mera posibilidad de que alguien no se muestre cooperativo y se niegue a adoptar la sentencia de un juez es suficiente para justificar la creación de una institución que tiene suficiente poder coercitivo para obligar los individuos no dispuestos y renitentes a aceptar su juicio independiente. Esta institución, que por tanto debe poseer el monopolio del poder, es precisamente el Estado.

Derecho público y derecho de gentes El pueblo en sí no es un hombre concreto como, por el contrario, el sujeto jurídico. Pero sí puede llegar a la individualidad y convertirse en sujeto de derecho: eso ocurre a través del “contrato originario” (6: 315, MC 146). La comunidad política en general que deriva de él, es decir, la “res publica latius dicta” (6: 338, MC 176), posee una característica que en realidad sólo atribuiríamos a los individuos naturales: es inviolable. Cuando la voluntad general del pueblo se reúne en una sociedad, entonces ésta ya no es una decisión reversible y la sociedad debe “conservarse perpetuamente” (6: 326, MC 159). Tiene, por

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así decir, una obligación para consigo misma, para la colectividad en su propia persona, si se me permite esta expresión. En este sentido, parece desarrollarse aquí una analogía con el precepto de la honestidad jurídica del “honeste vive”: al igual que la primera regla pseudo-ulpiana prohíbe respectivamente la auto-esclavitud y la auto-alienación y exige, por tanto, la autoafirmación como persona jurídica, la comunidad también no puede disolverse, sino que debe afirmarse siempre como persona jurídica. A nivel individual, esta autoafirmación como (posible) persona jurídica era la condición del origen del derecho en general y particularmente, en primer lugar, del derecho privado, seguido por el derecho público. De acuerdo con esto, la autoafirmación como (posible) persona jurídica a nivel colectivo es un requisito previo para el origen de las relaciones jurídicas entre entidades jurídicas, en el plural, o sea, para el origen del derecho de gentes.

Así como el derecho privado regula las relaciones entre los individuos, el derecho de gentes ordena jurídicamente las relaciones entre los Estados. No es por casualidad que encontremos tres momentos en el § 54 (por tanto, en el segundo parágrafo de la sección sobre el derecho de las naciones): un estado no jurídico en que los Estados viven “como salvajes sin ley”; un estado de naturaleza como estado de guerra permanente, aunque todavía no concreta; y una unión de los Estados para poner fin a este estado anárquico (6: 344, MC 182 s.). No obstante, al contrario de lo que ocurre a nivel individual, esta unión entre los Estados no cuenta “con ningún poder soberano (como en una constitución civil), sino sólo con una sociedad cooperativa” y representa, por tanto, “una alianza que puede rescindirse en cualquier momento” (6: 344, MC 183). El derecho de gentes sigue así siendo un derecho meramente provisional.

Aquí aparece una cierta aporía en el sistema de derecho de Kant: nada en el nivel interestatal corresponde al surgimiento del derecho público y del Estado. La tríada introducida por Kant en relación con el derecho del Estado, al derecho de gentes y al derecho cosmopolita es tal sólo a primera vista, ya que el derecho cosmopolita es una especificación del derecho de gentes, es decir, la parte que regula las relaciones entre los individuos por una parte, y los Estados extranjeros o de sus ciudadanos, por el otro. El derecho cosmopolita no representa una extensión del derecho a un nivel más alto (como ocurre con el derecho de gentes con respecto al derecho de Estado), ni un gran avance en cuanto a su carácter (como ocurre con el derecho perentorio en relación con el provisional).

Cuando los Estados entran en una federación, se encuentran, de alguna manera, en relaciones jurídicas entre sí. Éstas, sin embargo, de manera similar al derecho privado individual, poseen un carácter provisional. Ya no se trata de un estado de naturaleza originario, pero tampoco de un estado de derecho. Lo que Kant realmente piensa sobre tal situación se muestra en el hecho de que los parágrafos siguientes (de 55 a 60) se ocupan de la cuestión del derecho de guerra. Por tanto, Kant supone que también en esta situación jurídica las guerras son posibles (aunque no legítimas) –tal como en el derecho privado son posibles conflictos entre los individuos que pueden terminar con la victoria del más fuerte y, posiblemente, resultar en una injusticia–. A nivel individual Kant supera esta dificultad señalando la necesidad de un Estado, pero se niega a hacer lo mismo con el nivel interestatal. El carácter jurídico provisional de la confederación de gentes remite, por tanto, a la negación de un Estado mundial: discutirla, sin embargo, iría más allá del alcance de este trabajo.

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ALESSANDRO PINZANI

Observaciones finales De nuestro análisis emerge el papel central de las tres reglas pseudo-ulpianas dentro de la Doctrina del derecho. En las tres fórmulas latinas se encuentra una tríada, a saber, la “posibilidad –realidad– necesidad” de las relaciones jurídicas, que atraviesa toda la doctrina del derecho como una línea roja y que pone sus diferentes partes en un movimiento triádico que fundamenta el origen de un momento a partir del anterior con consecuencia lógica.

Al mismo tiempo, aparecen aporías que deben atribuirse menos a la lógica interna de este movimiento que a las reservas de Kant en aceptar los resultados de su razonamiento lógico hasta su consecuencia final (como en el caso del Estado mundial), o al hecho de que dejó al lado cuestiones de justicia distributiva, en la medida en que eso implicaría una redistribución completa de la propiedad y la producción de nuevas relaciones de posesión. En este sentido, la teoría del derecho de Kant no es de ninguna manera una teoría de la justicia, sino más bien una teoría de “lo que sea de derecho [rechtens] (quid sit juris)” (§ B, 6: 229, MC 38). Entretanto, la insistencia en el momento arbitrario y puramente empírico de la distribución de la tierra no contradice la idea kantiana de una doctrina del derecho fundamentada metafísicamente, porque –aunque deba abstraer de elementos empíricos– debe con todo ser aplicada a circunstancias empíricas, como por ejemplo a determinadas relaciones de propiedad. Esto a su vez significa que Kant no excluye, en principio, la posibilidad de una redistribución de la propiedad. Pero examinar este asunto no es una tarea de este trabajo.

Bibliografía Kant, E. 2005. Metafísica de las costumbres. Trad. Adela Cortina y Jesús Conill. Madrid: Tecnos.

W. Kersting. 1993. Wohlgeordnete Freiheit. Immanuel Kants Rechts- und Staatsphilosophie, Frankfurt a. M. Pinzani, A. 2008. “Representation in Kant’s Political Theory”. In: Jahrbuch für Recht und Ethik, vol. 16.

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ISSN 0719-0670

LIBERTAD Y LEGALIDAD. LA IDEA DE LIBERTAD TRASCENDENTAL EN KANT* Freedom and Lawfulness. The Kantian idea of transcendental freedom Eduardo Molina Cantó** Universidad Alberto Hurtado

Resumen En este artículo se ofrece una lectura del problema de la libertad trascendental expuesto por Kant en la tercera antinomia de la Crítica de la razón pura. En primer lugar, se intentará mostrar en qué sentido el tratamiento de la libertad trascendental corresponde adecuadamente a un problema “cosmológico”.

Segundo, se sostendrá que las nociones de espontaneidad y legalidad son esenciales para comprender el planteamiento de Kant sobre la libertad trascendental y también sobre la libertad en sentido práctico.

Palabras clave: antinomia, Kant, libertad trascendental.

Abstract This paper offers an interpretation of the problem of transcendental freedom presented by Kant in the Third Antinomy of the Critique of Pure Reason.

First, I try to show in what sense the treatment of transcendental freedom adequately corresponds to a "cosmological" problem. Second, I argue that the notions of spontaneity and lawfulness are central to understand Kant's approach to transcendental freedom and also to practical freedom.

Keywords: antinomy, Kant, transcendental freedom.

* Este trabajo fue realizado en el marco del proyecto de investigación Fondecyt Nº 1100024. ** Doctor en Filosofía por la Universidad Católica de Chile. Profesor de filosofía de la Universidad Católica de Chile y Director de la escuela de filosofía de la Universidad Alberto Hurtado, Chile. Entre sus publicaciones, destaca Husserl y la crítica de la razón lógica. Un estudio sobre Lógica formal y Lógica transcendental, Pamplona: Cuadernos del anuario filosófico, 2010.

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EDUARDO MOLINA

El problema de la libertad ocupa un lugar destacado dentro de la obra de Kant y sin duda se trata de uno de los temas que éste desarrolló más persistentemente a lo largo de toda su vida. Si se compara con su revolución en el dominio del conocimiento teórico, cabría decir que el descubrimiento por parte de Kant de un nuevo modo de enfocar e intentar dar solución al problema de la libertad bien puede ser descrito como una “segunda revolución copernicana”, según la acertada expresión de algunos comentaristas clásicos (Guéroult 1954, 357; Beck 1960, 179; Carnois 1973, 79). Ahora bien, para comprender lo novedoso de esta revolución, conviene aclarar, entre otras cosas, cuál es el paradigma que precisamente aquí, en el caso de la libertad, se abandona. En uno de sus últimos escritos, El conflicto de las facultades, Kant explicaba del siguiente modo el giro crítico: Los planetas, vistos desde la tierra, tan pronto retroceden como se detienen o avanzan. Pero si trasladamos al sol nuestro punto de vista, lo que solo puede hacer la razón, su curso se percibe regularmente, según la hipótesis de Copérnico. Algunos, sin embargo, que por otra parte no son torpes, se empeñan en perseverar obstinadamente en su modo de explicar los fenómenos y en los puntos de vista una vez adoptados, aunque se enreden hasta lo absurdo en los ciclos y epiciclos de Tycho Brahe. Pero, por desgracia, no somos capaces de colocarnos en aquel punto de vista de la Providencia, que está más allá de toda sabiduría humana, que también abarca las acciones libres del hombre que este en verdad puede ver, pero no prever con certeza (para el ojo de Dios aquí no hay diferencia), pues en el último caso necesita un encadenamiento según leyes naturales, pero con respecto a las acciones libres futuras debe prescindir de esta dirección o indicación.

(SF, AA 07: 83-84).

En la filosofía alemana inmediatamente anterior a Kant, fue Leibniz el pensador que forjó todo un sistema de conceptos para conciliar aquel “ojo de Dios” con la perspectiva humana. En ese sistema de metafísica, donde los protagonistas eran Dios, el mundo y el hombre –como señala repetidas veces Kant en su Opus postumum (cf. v. gr. AA 21: 27 ss.)–, todo debía estar conectado: el orden moral de las causas finales y el orden natural de las causas eficientes; la necesidad metafísica de las verdades eternas y la necesidad hipotética de las verdades contingentes.

La gran tesis leibniziana de la armonía preestablecida, retomada luego por Christian Wolff1, era necesaria para asegurar esa conexión y no fue ajena al pensamiento de Kant.

Pero esa armonía, ideada por Leibniz sub specie aeternitatis, sufre un vuelco decisivo en la filosofía crítica al ser pensada con radicalidad desde la finitud del ser humano, donde el hombre mismo, como “habitante del mundo”, se transforma en el “medius terminus” o “cópula” entre Dios y el mundo, según el mismo Kant también en su Opus postumum (AA 21, 27). Todo sucede, desde este punto de vista, como si Kant hubiera interiorizado la armonía leibniziana entre los órdenes de las cosas en sí, dando lugar a una especie de armonía de las facultades en el sentido que el propio Kant hablará, en su escrito contra 1

Aunque no sin ciertos reparos, como puede verse en su Metafísica alemana (Deutsche Metaphysik, §§ 765-781).

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Eberhard, de una armonía o “comunidad de entendimiento y sensibilidad en el mismo sujeto y según ciertas leyes a priori”, en expresa referencia a Leibniz. (ÜE, AA 08: 249)2.

Pero esta segunda revolución copernicana, para seguir con aquella hipótesis, no parece dar inmediatamente los mismos buenos resultados que la primera, de partida porque el contenido sobre el que ella recae es de muy diversa índole. En efecto, frente a la regularidad de la naturaleza alcanzada con nuestras facultades cognoscitivas, se encuentra el material inconstante e imprevisible de las acciones libres y espontáneas.

La espontaneidad, como veremos más adelante, es para Kant un elemento esencial del concepto trascendental de libertad (Allison 1996, 130 ss.). Es más, el problema de la posibilidad metafísica de la libertad en el mundo (el problema cosmológico, por tanto), impone de partida una suerte de indeterminación en el concepto mismo de libertad que complica sus relaciones tanto con la experiencia de la naturaleza como con la moralidad: se trataría, en efecto, de algo que escaparía en un principio a toda legalidad (a las leyes efectivas y necesarias de la naturaleza, por un lado, y a las leyes de la razón pura práctica, por otro). Este modo de plantear el problema constituye, a mi juicio, un hilo conductor de la reflexión kantiana sobre la libertad ya desde su primera Crítica, como intentaré mostrar en lo que sigue.

Ahora bien, el problema cosmológico de la libertad da paso al tratamiento de la libertad práctica, no sólo, como es patente, en la relación de esta última con el curso natural y determinado de los fenómenos, sino también respecto de la misma noción de espontaneidad que está en el fondo de todos los aspectos de la libertad. Para comprender el problema así presentado, es útil recordar lo que dice Kant en sus Lecciones sobre filosofía moral de los años 1784-1785: Si todas las criaturas poseyeran un arbitrio sujeto a impulsos sensibles, no existiría en el mundo valor alguno. Sin embargo, el valor interno del mundo, el summum bonum, es la libertad del arbitrio que no se ve inexorablemente determinado a actuar. La libertad es, pues, el valor interno del mundo. Pero, por otro lado, en tanto no se vea restringida a ciertas reglas condicionantes de su uso, la libertad es lo más espantoso que uno pueda imaginarse. [...] Si la libertad no es restringida conforme a reglas objetivas, se origina el mayor caos imaginable. Si el hombre no pusiera límite a sus ímpetus, bien podría llegar a destruir tanto a los demás como a sí mismo y a toda la naturaleza. Bajo el concepto de libertad cabe pensar la mayor irregularidad, cuando esta no es constreñida objetivamente. (MP Collins, AA 27.1: 344-345).

Se puede observar, a partir de este pasaje y otros semejantes3, que la sumisión de la libertad espontánea a la razón práctica y sus propias leyes formaba parte esencial del planteamiento 2

Cf. también la Carta a Marcus Herz del 26 de mayo de 1789: “Estoy muy persuadido de que Leibniz, con su armonía preestablecida (que él hacía universal, como también Baumgarten después de él en su cosmología), tuvo a la vista no la armonía entre dos seres distintos, a saber, un ser sensible y un ser inteligible, sino la armonía entre dos facultades de un mismo ser en el que sensibilidad y entendimiento concuerdan para un conocimiento de experiencia”. (AA 11: 52).

3 Cf. también MPCollins, AA 27.1: 258. Igualmente, en la Doctrina del derecho de su Metafísica de las costumbres, aludirá Kant a esa “libertad salvaje y sin ley” que el hombre abandona al encontrar su auténtica e íntegra libertad en la dependencia legal expresada en un estado jurídico. (MS, AA 06: 316).

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cosmológico de la libertad, no menos que la demostración de su compatibilidad con las leyes de la naturaleza. El problema que se le presentaba entonces a Kant, según esta interpretación, era comprender positivamente esa libertad originaria.

Examinaré ahora el surgimiento del problema en los términos en que Kant lo plantea por primera vez en su obra crítica.

La noción de libertad trascendental encuentra su desarrollo más notable en la Dialéctica Trascendental de Crítica de la razón pura, particularmente en la solución a la tercera antinomia. En este enfoque, la libertad es concebida como una idea reguladora que sirve, por un lado, para dar cumplimiento a la exigencia racional de totalidad en la serie de los fenómenos y, por otro, para dar cabida a la posibilidad (y no más que eso, en un primer momento) de una causalidad libre dentro de la serie misma de los fenómenos.

Kant parte ahí recordando que, en el conflicto de las ideas cosmológicas, la razón tiene un interés comprometido de antemano: ella siempre estará del lado de la tesis, que representa los fines supremos de la humanidad (KrV, A 463 / B 491). Por un lado, explicita Kant, hay un interés práctico por asegurar cada uno de los contenidos de dichas ideas: un comienzo del mundo, la simplicidad e indestructibilidad del yo, la libertad de nuestros actos y la existencia de un primer ser necesario que dé consistencia al mundo. Por otro lado, hay también un interés especulativo por aprehender el mundo y sus series fenoménicas de un modo integral, es decir, un interés por encontrar reposo en lo absolutamente incondicionado. Finalmente, hay también un interés popular, propio del entendimiento común y de la metaphysica naturalis, que exige algo firme en lo que sostenerse, algo que lo aleje de “la impresión de tener siempre un pie en el vacío” (A 466 / B 494 s.).

La filosofía trascendental, sin embargo, es precisamente el tribunal de estas pretensiones de la razón pura. La crítica de la razón debe, pues, ponerlas a prueba: resolver la legitimidad o ilegitimidad de tales ideas a través del rasero de la experiencia posible en sentido trascendental. Por eso la antítesis representa el necesario punto de vista metodológico –“escéptico” y “empírico”, dice Kant– donde el entendimiento está “en su propio terreno”, esto es, en el dominio de la experiencia posible, ante el cual la tesis debe responder (KrV, A 468 / B 496)4.

Se reconoce, así, que con el tratamiento del problema de la libertad estamos de lleno en el núcleo mismo del proyecto de la Crítica de la razón pura. En efecto, poner a prueba la idea de la libertad es al mismo tiempo poner a prueba el alcance y el rendimiento efectivo del método crítico. Así lo entiende Kant: Pues bien, sostengo que la filosofía trascendental, entre todos los conocimientos especulativos, tiene esta peculiaridad: ninguna pregunta referente a un objeto dado a la razón pura es insoluble para esta misma razón humana y ningún pretexto basado en una ignorancia inevitable o en una insondable profundidad del problema puede eximir de la obligación de responderla exhaustiva y completamente. (KrV, A 477 / B 505).

Llama la atención, a primera vista, que el problema de la libertad surja, en la primera Crítica, en el contexto del problema del mundo (Bennett 1981, 17). Ciertamente nuestro 4

Este interés correspondería, según la sugerente interpretación de Esteves (2004, 146), al “interés teórico” de la razón que defiende particularmente la antítesis.

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primer reconocimiento de la libertad, se dirá, es en nuestros propios actos, en nuestra actividad como sujetos agentes. Sería, pues, la psicología racional, según el vocabulario de la época de Kant, la más indicada para aplicarse a este estudio (Ameriks 1981, 69; Heimsoeth 1966/1971, 241). El propio Kant, de hecho, incluyó el tratamiento de la libertad trascendental en el dominio de la psicología racional en sus Lecciones de Metafísica (MHeinze, AA 28: 267), como indica Allison (1986, 110). O bien, si se recuerdan las discusiones escolásticas y racionalistas sobre la libertad, todo dependería tal vez, en última instancia, de si Dios es libre en el acto de la creación y si nosotros, en cuanto seres creados, podemos actuar libremente respecto de sus designios; o de si Dios, en cuanto causa de la existencia de toda sustancia, es también el fundamento determinante de las acciones humanas. En este caso, la teología racional debería también abordarlo, como el propio Kant reconoce igualmente en sus Lecciones de Metafísica (MHeinze, AA 28, 268-270) e incluso en su segunda Crítica (KpV, AA 05: 100-104).

Sin embargo, el problema de la libertad, para Kant, se plantea primeramente en el contexto del mundo: el conjunto de todos los fenómenos y sus series. La ley que unifica y organiza estos fenómenos es la ley de causalidad. Esto es así porque, según Kant, la libertad es en primer lugar un tipo de causalidad que está en estrecha relación con la causalidad de la naturaleza, pero que precisamente debe distinguirse también de ésta.

En esta relación y diferenciación radica, al menos inicialmente, todo el problema de la libertad para Kant.

Se entiende entonces que no puede haber otro lugar para discutir la idea de la libertad –si ésta es concebida como un modo peculiar de causalidad o de relación con la causalidad– que en el contexto de las series causales: la naturaleza o mundo5.

Según la doctrina de la Dialéctica trascendental de la primera Crítica, la razón, a diferencia del entendimiento, busca lo incondicionado para la serie de los fenómenos (KrV, A 409 / B 435 s.). La serie misma de los fenómenos está determinada por una férrea causalidad natural: todo fenómeno está determinado por una causa antecedente, que es su condición, la cual, a su vez, en cuanto fenómeno, está condicionada por otra. Desde este punto de vista, la serie total nunca se cierra. Falta la unidad incondicionada de la serie. Por eso la representación de lo incondicionado para la serie causal es la idea de “la absoluta completud (Vollständigkeit) del surgimiento de un fenómeno en general” (A 415 / B 443), es decir, una causalidad incondicionada, un comienzo espontáneo, libre, primero de la serie causal (A 544 / B 572). Al concepto racional de esta causalidad incondicionada Kant lo llama “idea trascendental de la libertad” (A 448 / B 476).

Según Kant, esta serie causal es necesaria en la medida que en ella todas las relaciones están condicionadas de acuerdo a la ley dinámica de la causalidad. No se trata, pues, de la necesidad de la existencia misma de las cosas (necesidad objetiva o absoluta), sino de una necesidad hipotética o condicionada, según la doctrina de los Postulados del pensar empírico (KrV, A 227 / B 279 s.)6.

5

Tomo aquí como sinónimos estos dos términos, sólo para los fines de esta exposición. Según Kant, la distinción entre mundo y naturaleza consiste en que el primero es el todo “matemático” (referido a la intuición) de los fenómenos y sus síntesis; la segunda, el todo “dinámico” (referido a la existencia) de los mismos (KrV, A 418 / B 446 s.).

6 Para esta distinción entre modalidad subjetiva (“del juicio”) y modalidad objetiva (“de las cosas”), explícita en KrV B 290, B 621, y su relación con las modalidades de dicto y de re, respectivamente, cf. Hafemann (2002, 416 n.).

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Así se produce el conflicto antitético. Según la argumentación de la tesis, “todo lo que sucede presupone un estadio anterior del que se sigue inevitablemente según una regla”, lo que debe valer también para la causalidad de la causa, que a su vez ha de comenzar en el tiempo y por tanto requiere otra causa. De este modo, todo comienzo en la serie no es más que subalterno. Ahora bien, agrega Kant, “la ley de la naturaleza consiste precisamente en que nada sucede sin una causa suficientemente determinada a priori”, por lo que, si no hay un primer comienzo de toda la serie, la ley se contradiría a sí misma.

Hay que suponer, en conclusión, una causalidad incondicionada, esto es, “una absoluta espontaneidad de las causas, capaz de iniciar por sí misma una serie de fenómenos que se desarrolle según leyes de la naturaleza, es decir, una libertad trascendental”. (KrV, A 444 / B 472 ss.).

El concepto de libertad trascendental es, pues, un concepto cosmológico. Se trata únicamente de reconocer la necesidad de admitir una facultad capaz de iniciar por sí misma una serie de cosas o estados sucesivos, lo que, señala Kant, “dista mucho de constituir el contenido completo del concepto psicológico de ese nombre, concepto que es empírico en gran parte” (KrV, A 448 / B 476)7.

Pero si podemos admitir tal facultad o capacidad trascendental, argumenta Kant, podemos comprender también que ella es posible no sólo en el orden temporal (una causa primera), sino en el mero orden causal, esto es, al interior de las series de los fenómenos, como una causalidad libre en medio del curso del mundo. Si esto es así, podemos concebir una acción libre como fruto de la espontaneidad de su causalidad (recuérdese el famoso ejemplo de Kant: si ahora me levanto de la silla ...), aunque en la serie temporal la antecedan diversos fenómenos o acontecimientos (KrV, A 450/ B 478).

Obsérvese, pues, la amplitud del planteamiento kantiano. La idea trascendental de la libertad no se limita a la voluntad libre del hombre. Lo que sí hace, en cambio, es dar un principio de explicación de ciertos acontecimientos en el mundo que podemos con razón llamar libres. Nada ha probado, sin embargo, que haya tales seres, ni menos que el hombre sea uno de ellos (Ameriks 1981, 58).

Hay consenso entre los comentaristas en reconocer que la parte más oscura de la argumentación kantiana en la tesis es donde se plantea la exigencia de una “causa suficientemente determinada a priori”, desde Schopenhauer a N. Kemp Smith y J. Bennett (Allison 1992, 472; 1990, 16). Todo indica que se trata de la apelación al principio de razón suficiente establecido en la segunda analogía de la experiencia (KrV, A 200-201 / B 246) y de origen claramente leibniziano. Veremos, sin embargo, que una variante del mismo principio se aplica también en la argumentación de la antítesis.

Resumamos esta última del siguiente modo: si se admite que hay algo así como una libertad trascendental, entonces ella debe constituir un comienzo absoluto de una serie en el orden de los fenómenos. Ahora bien, tal comienzo absoluto no estaría determinado 7

Según Beck (1987, 41), esta prueba de la tesis es “hardly more than a repetition of the Aristotelian-Thomistic proof of the reality of a primordial cause of the world”. Por razones similares, en un comentario reciente sobre la tercera antinomia, Esteves (2004, 162-170) ha argüido que, desde un punto de vista estrictamente crítico, Kant debió haber considerado falsas tanto la tesis como la antítesis, sin intentar hacerlas compatibles; esto, según el autor, no perjudicaría el interés práctico de la razón, que no requiere en absoluto una prueba trascendental de una causa incausada. Una interpretación como esta, sin embargo, implica asumir como irreductible la distinción entre libertad práctica y naturaleza.

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por ningún antecedente de acuerdo a leyes constantes, por lo que se opondría a la ley de causalidad, haciendo imposible la unidad de la experiencia. Pero de este modo, dice Kant, “naturaleza y libertad trascendental se distinguen como conformidad a leyes y ausencia de leyes” (KrV, A 448 / B 476). Así, frente al principio que hace posible la unidad de la experiencia, la idea de una libertad trascendental no sería más que un vacío producto mental, es decir, un nihil privativum, objeto vacío de un concepto, según la tabla de la nada de la Anfibología de los conceptos de reflexión (KrV, A 292 / B 348).

Hay que reconocer que, al menos en un aspecto, la antítesis salvaguarda precisamente la unidad de la experiencia respecto al imperio de la ilusión. Su apelación a la legalidad del suceder de los fenómenos es, pues, algo irrenunciable. Me parece que no se ha hecho notar suficientemente, en los comentarios a la tercera antinomia, que este recurso a la legalidad del acontecer va más allá de la mera adscripción de la causalidad mecanicista al mundo. Se trata más bien de la exigencia, para todo orden de cosas y conceptos, de una sujeción a la ley y de una determinación cabal de todas las cosas.

La ley de la causalidad de los fenómenos responde bien a esta exigencia, pero la idea trascendental de la libertad queda aún indeterminada según la argumentación de la antítesis, precisamente por ese núcleo de espontaneidad que parece resistirse a toda determinación.

En efecto, la explicación de la tesis, tal como se la presenta en su primera formulación, acarrea dos graves problemas. Primero, la determinación de la idea trascendental de la libertad es meramente negativa: nos dice que hay que suponer una causalidad de la libertad sólo por contraste con la causalidad de la naturaleza, sin aportarnos ninguna determinación positiva de ella. Segundo, dada esta indeterminación, cualquier evento, en cualquier momento y en cualquier lugar, podría ser el producto de tal espontaneidad absoluta, lo que terminaría por hacer estallar toda la unidad de la experiencia –“if anywhere, then everywhere”, dice acertadamente Beck8 (1960, 188)–. Se trataría, pues, de una libertad cosmológica análoga a la del clinamen epicúreo. Y esto es lo mismo que criticaba Leibniz en su Quinto escrito a Clarke (GP VII: 392-393) como inadmisible: la libertad como mera indeterminación o capricho. Pienso que Kant nunca dejó de suscribir a esta concepción determinista y a la presuposición en la que ésta se basa (la de la determinación cabal de todas las cosas), por lo menos hasta antes de su reconsideración del problema en la Crítica de la facultad de juzgar.

A mi juicio, es precisamente esta exigencia de legalidad la que hace que Kant deba pensar luego la libertad, en sentido estricto, como autonomía, esto es, como autolegislación. Ciertamente, no se sabe aún cuál o qué tipo de legalidad ha de ser la de la libertad, en comparación con la legalidad de la naturaleza. Pero existe un marco básico para tratar esta cuestión desde el punto de vista kantiano: la tesis de la unidad de la razón. Todas las soluciones de la antinomia la presuponen y por eso pueden resolverse, ya negativa, ya positivamente. Como ya he señalado, a menudo se despacha demasiado rápidamente esta cuestión argumentando que la antítesis sólo apela a una legalidad 8

Estas dificultades ya han sido planteadas por Allison (1992, 486), Ameriks (1981, 68) y Beck (1960, 188).

No siempre, sin embargo, se ha puesto la necesaria atención en la cuestión de la legalidad que exige la antítesis en relación con el principio de razón suficiente. El estudio de Sadik Al-Azm (1972, 86 ss.) sobre la antinomia a la luz de la disputa de Leibniz con el newtoniano Clarke da algunas pistas en esta dirección.

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mecanicista (cf. vgr. Allison 1990, 21-22; Strawson 1966, 208-209). Pero si se repara en la Observación sobre la tercera antinomia, se ve que el punto radica más bien en la conexión entre libertad y naturaleza, desde el punto de vista de la legalidad a secas: En efecto, apenas cabe seguir concibiendo una naturaleza junto a semejante facultad de libertad sin ley, puesto que las leyes de la naturaleza se verían continuamente alteradas por los influjos de la libertad, y el curso de los fenómenos –curso regular y uniforme, considerado desde la mera naturaleza– quedaría con ello confundido y falto de cohesión. (KrV, A 451 / B 479).

Si el abismo –según la expresión de Kant en su tercera Crítica– que separa a la libertad de la naturaleza, el mundo inteligible del mundo sensible fuera insalvable, la razón humana estaría escindida de raíz.

Por cierto, este no es un problema menor dentro de la filosofía crítica. Por el contrario, recorre toda la obra de Kant. Cabe recordar, a este respecto, la importante Introducción a la Crítica de la facultad de juzgar, en la que Kant señala la necesidad de pensar el tránsito del dominio suprasensible de la libertad al dominio sensible de lo fenoménico y la necesidad consiguiente de pensar un fundamento común a ambos dominios que haga posible que los fines supremos de la razón puedan ser acogidos por la naturaleza (KU, AA 05: 175). Pero en la época de las dos primeras Críticas, Kant intenta pensar esta unidad sólo desde el punto de vista de la causalidad, a través de su doctrina del doble carácter de los acontecimientos en el mundo.

Siendo esto así, es preciso remitirse a la doctrina de la causalidad formulada en la segunda analogía de la experiencia. Ésta afirma el “principio de la sucesión temporal según la ley de causalidad”, a saber, que “todos los cambios suceden según la ley de la conexión de la causa y el efecto” (KrV, B 232). Esta analogía, entonces, en cuanto principio del uso empírico del conocimiento, es condición de posibilidad de la unidad de la experiencia de los sucesos. Aunque, agrega Kant, en cuanto principio dinámico, esto es, relativo a la existencia de los fenómenos, sólo posee valor regulativo, no constitutivo (KrV, A 179 / B 222 s.)9.

Así pues, si hay una ley necesaria en la sucesión de los fenómenos, entonces debemos decir que “el tiempo precedente determina necesariamente el siguiente” (KrV, A 199 / B 244). Y agrega Kant: Esta regla, que determina algo según la sucesión temporal, es: podemos hallar en lo que precede la condición bajo la cual sigue siempre (es decir, de modo necesario) el suceso. El principio de razón suficiente es, pues, el fundamento de la experiencia posible, es decir, el fundamento del conocimiento objetivo de los fenómenos con respecto a su relación en la serie sucesiva del tiempo. (KrV, A 200-201 / B 246).

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Es decir, es una regla que sirve sólo para establecer a priori la necesidad del enlace temporal de diversos fenómenos, no para intuir uno como existente a partir de otro dado.

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Obsérvese que aquí el principio de razón suficiente no es tomado en su sentido lógico, sino real, esto es, referido a la existencia de una cosa10. El principio lógico de razón es el que Kant define al comienzo de la Dialéctica trascendental: “encontrar, para el conocimiento condicionado del entendimiento, lo incondicionado, aquello con lo que la unidad de éste se consuma” (KrV, A 307 / B 364). Suponer que esta prescripción o máxima lógica de la razón puede alcanzar lo incondicionado como un dato es el origen de la ilusión trascendental. En eso radica el error de Leibniz, según Kant. La unidad de la razón no se identifica, pues, con la unidad de la experiencia posible, concluye Kant ahí mismo, con todo derecho.

La ley de causalidad, en efecto, no es una simple determinación lógica de los objetos. Por el contrario, “sólo bajo esta presuposición es posible la experiencia de algo que sucede” (KrV, A 195 / B 240).

La antinomia de la razón se hace patente para Kant. La ley de causalidad es legislativa para todos los fenómenos en su secuencia temporal. A la serie de estos fenómenos Kant la llama naturaleza. La ley de causalidad es, pues, “ley universal de la naturaleza”, cuya necesidad es, así, “la condición según la cual son determinadas las causas eficientes” (Prol, §53, AA 04: 344). No puede haber lugar, pues, para la idea de la libertad trascendental. No, al menos, si queda indeterminada en su legalidad, esto es, en su causalidad, y sin ponerla en conexión con la ley de la naturaleza.

Así pues, la cuestión para Kant es ahora la de un posible doble punto de vista para los mismos acontecimientos del mundo. De este modo introduce Kant su doctrina de la causalidad y del carácter de la causa. Aunque el interés de la razón común esté del lado de la tesis, es más bien la antítesis la que se presenta como demostrada en su realidad por la segunda analogía. Si es posible salvar la libertad, se ha de hacer sin infringir en ningún momento la ley de la naturaleza. También en la segunda Crítica Kant insistirá en que la naturaleza suprasensible nunca puede “quebrantar el mecanismo de la naturaleza sensible” (KpV, AA 05: 43). Sólo si se puede mostrar que los acontecimientos, en cuanto efectos en el mundo, son susceptibles de una doble causalidad –una perteneciente a la serie temporal, la otra independiente de ella–, podrá resolverse positivamente la antinomia.

Vemos, pues, que el problema vuelve a caer en la razón suficientemente determinante de los acontecimientos de la naturaleza. En este sentido, el único reparo que Kant pondrá al argumento de la antítesis es el paso del reconocimiento de la ley de causalidad en los fenómenos a la negación de toda libertad trascendental. En cuanto a la tesis, lo que hace falta es fundamentar críticamente la suposición que ella alberga. Por lo tanto, el contexto en el que Kant intenta resolver el problema de la libertad sigue siendo, pese a todas sus modificaciones, de origen leibniziano, sólo que aquí ya comienza a vislumbrarse una diferencia más radical en el planteamiento kantiano respecto de la tradición que le sirve de base.

Según Kant, el problema deberá aclararse en su “aplicación” (KrV, A 537 / B 565). Éste es un giro absolutamente notable. El conflicto antinómico de la libertad debe resolverse en el 10

Ésta es una distinción importante que Kant había esbozado tempranamente ya en 1755, en la Nueva dilucidación de los primeros principios del conocimiento metafísico, donde diferenciaba entre, por un lado, el uso del “principio de razón antecedentemente determinante” para determinar verdades, y, por otro lado, su uso para determinar la “existencia” de los fenómenos (PND, AA 01: 394 ss.).

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caso del hombre en cuanto sujeto agente, y de modo aún más determinado, en la persona como sujeto moral, según se desprende de todo el desarrollo posterior de la problemática. Obsérvese, sin embargo, que el problema central sigue siendo el de la unión entre naturaleza y libertad en el contexto cosmológico.

Dice Kant que “toda causa eficiente debe poseer un carácter, es decir, una ley de su causalidad sin la cual no sería causa” (KrV, A 539 / B 567). La causalidad de la causa representa, pues, la legalidad que regula el enlace de la causa con el efecto. Es esta legalidad, sin embargo, la que puede pensarse según un doble aspecto o carácter.

La relación puede ser, en primer lugar, de una causa en cuanto fenómeno al efecto (que siempre es un fenómeno), y por tanto su ley es la de la síntesis empírica de unos fenómenos con otros. A este carácter de la causa Kant lo llama empírico por su relación con el modo de aprehensión que lo caracteriza. No sólo se trata de que los fenómenos que enlaza sean objetos de intuición, sino que la relación misma entre ellos pertenece únicamente a la experiencia y, por tanto, depende en última instancia de la recepción de esos objetos para asegurar su realidad objetiva. Este tipo de relación es la que pertenece a la naturaleza en cuanto conjunto de los fenómenos. El carácter empírico designa, pues, la ley de la causalidad de la naturaleza.

En segundo lugar, el fenómeno, en cuanto aparecer (Erscheinung), supone un fundamento que lo determine como tal aparecer: un “objeto trascendental” que, ciertamente, nunca puede aparecer él mismo como tal y que, por tanto, nos es desconocido. Podemos decir que este objeto es lo inteligible en un objeto, por oposición a lo que es sensible en éste (A 538 / B 556), aunque no sepamos nada positivamente de él desde un punto de vista teórico. Y nada impide, dice Kant, atribuirle una causalidad peculiar a ese objeto trascendental (A 539 / B 567). Dicha causalidad poseería, pues, un carácter inteligible, pues la relación que ella legisla sería la de una causa inteligible con un efecto sensible.

Todo esto parece una respuesta directa a la distinción leibniziana entre principio de razón y principio de causalidad.

De este modo, concluye Kant, toda acción puede considerarse como el “efecto inmediato del carácter inteligible de la razón pura” (KrV, A 553 / 581) y con independencia de todas las condiciones empíricas anteriores. El sujeto agente, en su carácter inteligible, al no hallarse sometido a las condiciones temporales que rigen para los fenómenos, no está tampoco sometido a la necesidad de éstos y por tanto puede decirse que actúa libremente.

Pero esta explicación sería completamente insuficiente si no estuviéramos obligados a aplicarla a un tipo de causas en particular. Por cierto, podemos suponer un fundamento inteligible para cualquier fenómeno, pero eso no tendría ningún sentido positivo. Al contrario, ello daría lugar a lo que la antítesis ya denunciaba: la posibilidad constante e indeterminada de un quebranto de la legalidad natural.

Así pues, únicamente estaríamos autorizados a hablar con propiedad de una causalidad por libertad si se nos mostrara la legalidad que la rige y también que esa legalidad es absolutamente compatible con la de la naturaleza.

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En los Prolegómenos dice Kant: La idea de la libertad se presenta solamente en la relación de lo intelectual, como causa, con el fenómeno, como efecto. Por eso no podemos atribuirle libertad a la materia con respecto a su incesante acción por la cual llena su espacio, aunque esta acción se produzca por un principio interno. (Prol, §53, AA 04: 344 n.).

Queda claro, así, el camino que toma Kant. Sólo en el caso de un sujeto que posea una facultad intelectual capaz de determinar, de acuerdo a una cierta legalidad, sus objetos sin la mediación de la sensibilidad, se estará autorizado y obligado a reclamar una causalidad inteligible para él, esto es, una causalidad por libertad.

El problema emergente es entonces comprender positivamente esa libertad originaria. La respuesta de Kant en su segunda Crítica apunta a la determinación del concepto de libertad como autonomía. La facultad de desear del hombre, en su quehacer práctico, es capaz de autonomía en la medida que la propia razón, en cuanto práctica, legisla sobre la voluntad, al punto que la voluntad misma no se distingue ya de la razón práctica.

Habría, entonces, leyes de la libertad, que la razón se dicta a sí misma de manera a priori.

Dicho en términos de paradoja: la razón, para ser libre, ha de someterse a su propia ley.

En la segunda edición de los Paralogismos dice Kant: Supongamos que, más adelante, encontráramos motivos, no en la experiencia, sino en ciertas leyes del uso puro de la razón (no sólo lógicas, sino) leyes válidas a priori y relativas a nuestra existencia, para considerarnos como legisladores enteramente a priori en relación con nuestra propia existencia y para considerar que somos nosotros mismos determinantes de esa existencia. (KrV, B 430).

Si sobre algo tiene que legislar la razón, esto es, la causalidad de la libertad, eso ha de ser nuestra propia existencia. Kant, sin embargo, no dilucida aquí la relación esencial que se impone entonces entre razón y existencia, pues aunque los motivos de la razón no se extraigan de la experiencia, sólo pueden aplicarse a ella en último término. Esto es lo que, a mi juicio, hará en su última Crítica.

Pero ya en el Canon de la Crítica de la razón pura afirmaba Kant que “la libertad práctica puede demostrarse por experiencia” (KrV, A 802 / B 830) y que “práctico” es “todo lo que es posible mediante la libertad” (KrV, A 800 / B 828). Estas citas dan la clave de la orientación del examen kantiano de la libertad práctica en sus obras posteriores.

Kant piensa la causalidad de la libertad como una legalidad que debe proyectarse, por decirlo así, sobre el mundo o que consiste, precisamente, en la proyección de un mundo.

Las leyes de la naturaleza se refieren a lo que sucede; las leyes prácticas, a lo que debe suceder, aunque nunca suceda (KrV, A 802 / B 830). ¿Qué pasa, entonces, con la idea trascendental de la libertad? Kant dice en el Canon de la primera Crítica, en flagrante contradicción con lo dicho en la Dialéctica, que “la cuestión relativa a la libertad trascendental sólo afecta al saber especulativo y, tratándose de lo práctico, podemos dejarla a un lado como enteramente indiferente” (KrV, A 803 / B 831). Sólo en este punto se puede decir que Kant se aleja del paradigma leibniziano impuesto a su tratamiento de la libertad.

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EDUARDO MOLINA

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ISSN 0719-0670

SOBRE LA NOCIÓN DE ‘COSA EN SÍ’ ENTENDIDA COMO CONCEPTO LÍMITE PARA EL CONOCIMIENTO SEGÚN ERNST CASSIRER The thing in itself as limit concept in the system of knowledge according to Ernst Cassirer María José Mejías*

Resumen La presente investigación busca explicar la función que cumple la noción de cosa en sí entendida como concepto límite en el sistema del conocimiento kantiano según Cassirer, a partir del capítulo II de su libro El problema del conocimiento en la filosofía y en la ciencia modernas. Gran cantidad de intérpretes de la obra de Kant se han dedicado a solucionar el problema de la cosa en sí. Sin importar la respuesta a la que hayan arribado, hay algo que todos ellos comparten, esto es, cómo a la filosofía crítica kantiana parece no serle indiferente el sentido en que se comprende esta noción. Ernst Cassirer es uno de los comentaristas de la obra de Kant que nos presenta una interpretación sobre la cuestión de la cosa en sí que es particularmente atenta respecto de la importancia que tiene esta noción para toda la empresa emprendida en la Crítica de la razón pura de Kant.

Palabras clave: Cassirer, concepto límite, conocimiento, cosa en sí, Kant.

Abstract This essay addresses the explanation of the function of the thing in itself as a limit concept in the Kantian system of knowledge, according to Ernst Cassirer’s second chapter of the Problem of Knowledge. Many interpreters of Kant’s critical work have devoted themselves to solve the problem of the thing in itself. There is however something that all of them share regardless the answer they have arrived, that is, in any case the sense of the thing in itself is important for the understanding of the Kant’s critical philosophy.

Ernst Cassirer is one of many commentators of Kant’s work that presents us an interpretation of the thing in itself. This interpretation is particularly attentive to the meaning of this notion for the whole task undertaken in Kant’s Critique of Pure Reason.

Keywords: Cassirer, Kant, knowledge, limit concept, thing in itself.

* Magister en Pensamiento Contemporáneo: Pensamiento Político y Filosofía. Instituto de Humanidades, Universidad Diego Portales.

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MARÍA JOSÉ MEJÍAS

A partir del capítulo V, sobre la noción de cosa en sí en el pensamiento de Immanuel Kant, del libro El problema del conocimiento en la filosofía y en la ciencia moderna de Ernst Cassirer, realizaré un ejercicio de explicación de texto, que tiene por objetivo exponer y explicar los problemas fundamentales que surgen a partir de dicha exposición del autor. Mi trabajo consistirá en llevar a cabo dos tareas. En primer lugar (I) daré cuenta del contexto que el autor propone considerar para abordar el problema de la cosa en sí, para lo que introduciré a una serie de problemas tanto generales del pensamiento kantiano, que son abordados por Cassirer, como de algunos otros que están estrechamente relacionados con la noción de cosa en sí. En segundo lugar (II), realizaré una explicación centrada en los pasajes que sirven para comprender la tesis fundamental del apartado V, la cual corresponde a considerar la noción de cosa en sí como concepto límite para el conocimiento.

I En el capítulo II, sobre la Crítica de la razón pura, Cassirer realiza una interpretación que se aboca a exponer el momento al que ha arribado el problema del conocimiento con el desarrollo de la filosofía crítica kantiana. Según el autor, el problema general que es abordado en la Crítica –y que nos otorga el primer rasgo general para abordar el problema de la cosa en sí– corresponde a lo que se puede ver expresado en el concepto de la objetividad. Cassirer considera que la doctrina kantiana aborda primordialmente los asuntos relacionados con la experiencia, específicamente con cómo ésta se constituye en sus leyes y estructura lógica (Cassirer 1993, 613). De esta manera se comienza a perfilar un horizonte de comprensión para el problema del conocimiento donde los objetos “no existen en sí y para sí, sino que nacen para nosotros en el proceso de la experiencia” (Cassirer 1993, 615). Este problema, según el autor, da lugar a una investigación con un método particular, que antes de buscar afirmar algo respecto del ser de las cosas o de los llamados ‘objetos en sí’, se orienta hacia la investigación de los juicios que se emiten sobre dichas cosas.

De esta forma, la manera de abordar el problema de la objetividad nos irá demostrando que, según Cassirer, la real importancia se encuentra en la consideración de las condiciones formales del conocer, es decir, en qué conocemos objetivamente. Esta forma de conocer es explicada a partir de la distinción entre juicios analíticos y juicios sintéticos; en el análisis del espacio y el tiempo; en el concepto de la conciencia de sí mismo, y también a partir del apartado V sobre la noción de cosa en sí. Sin embargo, todos estos problemas surgen en la medida que se comprenda que dicha forma de abordar la cuestión de la objetividad nace a partir de la consideración del método trascendental.

Cassirer adopta de Hermann Cohen el ya mencionado método trascendental. Si bien no existe dentro de la filosofía kantiana semejante denominación, sí podemos encontrar el llamado método analítico o regresivo aplicado por Kant en los Prolegómenos.

La consideración de este método es una de las claves de lectura operada no sólo por Cassirer, sino en general por los neokantianos pertenecientes a la escuela de Marburgo.

Ahora bien, el método, y su aplicación consecuente, será un aspecto fundamental a considerar, puesto que ello necesariamente obliga a replantearse al autor –y en última instancia simplemente desechar– ciertas tesis kantianas.

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A grandes rasgos, este método consiste en generar una fundamentación de las condiciones de posibilidad del conocer a partir de un conjunto de conocimientos. Esto significa que la investigación debe considerar cierto factum como punto de partida, y desde ahí, proceder conforme se vayan buscando sus condiciones de posibilidad. De esta forma, la investigación estará determinada por la necesidad insoslayable de tener frente a sí un plano general de aquello que se quiere investigar. La aplicación de este método será entonces aquello que nos llevará “directamente al centro mismo del planteamiento del problema crítico, para trazar desde él el camino hacia la periferia y hacia las determinaciones y ramificaciones cada vez más amplias del pensamiento” (Cassirer 1993, 615). Sin duda este método determina toda la lectura que Cassirer realiza sobre el problema del conocimiento en Kant, y por tanto, también modera la forma de comprender el problema de la cosa en sí. Sobre esto último, la aplicación del método trascendental abre preguntas acerca de la necesidad del concepto de cosa en sí para el problema del conocimiento, como también de la necesaria fundamentación que debe operarse sobre dicho concepto para que sea considerado como pertinente en el despliegue de dicho problema.

En este camino de búsqueda de las condiciones de posibilidad de toda experiencia, y de la explicación y dilucidación de los conceptos que operan dentro del sistema de conocimiento kantiano, nos encontramos con el problema que surge a partir de las llamadas ‘facultades’ de conocimiento. Ser leal al método trascendental implica comprender, en cierto punto, y siguiendo la lectura de Cassirer, que el aislamiento de las facultades que realiza Kant pertenece al sistema nada más que como una estrategia propia de la investigación crítica, cuyos resultados específicos necesariamente deben reformularse en la medida que dicha investigación sigue su curso necesario. Si en determinado momento los principios de la sensibilidad fueron considerados autosuficientes, posteriormente, en la lógica trascendental, los resultados a los que había llegado la estética deben alcanzar un nuevo resultado. De esta forma la Lógica, según Cassirer, busca reunir, en cierto sentido, los principios de la sensibilidad y el entendimiento para alcanzar el conocimiento fenoménico. Sin embargo no se trata de unificar las facultades sin más, sino de comprender que ambas no operan y entregan resultados por separado. Ellas necesariamente se requieren la una a la otra en el proceso de conocer, y por tanto, toda separación y/o unión no obedece más que a momentos de dicho proceso1.

Hasta aquí, Cassirer nos presenta una lectura del sistema de conocimiento kantiano que reformula ciertas nociones que abarcan tareas fundamentales dentro de la empresa del conocimiento. El problema de la objetividad nos pone en relevancia afirmaciones kantianas respecto de las facultades, y tanto los resultados como las consecuencias de dichos resultados deben ser explicados en mayor profundidad. Dentro de este contexto nos encontramos con la explicación del concepto de cosa en sí, que lejos de ser simplemente desechado como un resabio psicológico, es revisado y problematizado. Para Cassirer, se debe poder considerar al concepto de cosa en sí como necesario para la investigación,

1

“(…) tiene que existir algún nexo de unión entre las dos ‘potencias’, en cuanto a su raíz objetiva; tiene que existir, por tanto, un principio en el que ambas coincidan desde el punto de vista metodológico, aunque puedan distinguirse claramente la una de la otra, y que asigne a ambas, como un concepto superior común, su lugar respetivo y su ordenación. Y, en efecto, este principio es el que la Crítica de la razón pura formula como el concepto de la síntesis” (Cassirer 1993, 636).

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y por tanto, una de sus grandes tareas a lo largo del apartado V, implicará dilucidar y explicitar el orden de dicha necesidad.

Ahora bien, en lo tocante al contexto general que ronda específicamente la cuestión de la cosa en sí, nos encontramos con un primer asunto. Cuando se tiene una visión general del apartado V, se puede constatar que el problema ha sido expuesto a partir de tres secciones que articulan la Crítica de la razón pura de Kant. Estas secciones son la Estética trascendental, la Analítica trascendental y la Dialéctica trascendental. Las tres, y de acuerdo a la lectura de Cassirer, son abordadas de forma sucesiva en dicho apartado, y nos proveen de una interpretación por parte del autor, que ve cierto desarrollo del problema de la cosa en sí; en la medida que la misma investigación kantiana realiza sus progresos. Ahora bien, no queda exenta de problemas, preguntas y justificaciones una interpretación sobre la noción de cosa en sí que abarca todas esas secciones. No queda ninguna duda de que Cassirer opta por considerar que la noción de cosa en sí no se presenta únicamente en la Estética trascendental, sino que permanece a lo largo de la investigación bajo ciertos resguardos, a saber, que cambia de sentido y significación en el transcurso de las secciones. Y si bien desconocemos en particular los argumentos o pasajes que muestran que tal desarrollo de la noción de cosa en sí es tal, la hipótesis y los argumentos con los cuales trabaja Cassirer el apartado V, de cierta forma nos pueden proveer de una doble lectura del problema, en la que sí se considera relevante mostrar y justificar que dicha noción cambia de prisma y función, pero conserva cierta lógica2.

En segundo lugar, y estrechamente ligado al problema anterior, nos encontramos con la explicación más general y persistente de Cassirer sobre la noción de cosa en sí, a saber, la de considerar dicha noción en tanto que límite. “El concepto de la ‘cosa en sí’ viene a significar la línea crítica de demarcación del saber, línea que, sin embargo, no existe para el saber desde el primer momento, sino que éste va fijando y estableciendo en el trascurso del análisis” (Cassirer 1993, 694). Ciertamente este límite que puede ser pensado a partir de la noción de cosa en sí, no es único e invariable, sino más bien cambia su sentido en la medida que se le trata de mostrar en las distintas secciones que abarca la exposición del autor. La cosa en sí considerada como límite en la Estética trascendental, no tiene el mismo sentido ni la misma función cuando se la considera a la luz de la Analítica trascendental. Lo que no significa, bajo ninguna circunstancia, que las distintas significaciones de la cosa en sí como límite no deban ser consideradas como una unidad hacia el final de la investigación. Ni tampoco, que en tanto formas de límite, estén sujetas a reglas claras que las diferencien certeramente de las otras acepciones (Cassirer 1993, 604).

Posteriormente revisaremos si efectivamente la idea de límite se encuentra presente en cada momento de exposición del problema de la cosa en sí, y cómo vendría a operar dicho límite en la investigación kantiana según Cassirer. No obstante, señalo esta noción como parte de los problemas generales del apartado V, dado que no sólo es revisado en función de explicar la necesidad del concepto de cosa en sí, por ejemplo, sino que 2

Lo que definitivamente no podemos encontrar a lo largo de este apartado es una explicación de lo difícil que es simplemente asumir dicha postura, es decir, de optar por considerar una evolución de la noción de cosa en sí al interior de la investigación. Lo que sin duda es, también, un problema muy propio de dicha noción al interior de la filosofía kantiana.

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además se introduce un asunto importante para este problema, que es la posibilidad de que dicha noción opere ya no como un concepto críptico y azaroso, sino que ella en su revisión como límite albergue necesariamente ciertos criterios que exponen, de forma consistente, la posibilidad de que el conocimiento sea quien establezca sus propios límites (Cassirer 1993, 692).

Queda así introducido el último y tercer problema general de este apartado, a saber, la ‘necesidad’ como criterio de incorporación del concepto de cosa en sí para la investigación kantiana. “El pensamiento de la ‘cosa en sí’ debe ser considerado como un pensamiento necesario, si es que en general ha de tolerársele dentro del sistema de la filosofía crítica” (Cassirer 1993, 692). Si nos retrotraemos a la consideración de los dos problemas anteriores, podemos ver que Cassirer tiene la resuelta concepción de que el concepto de cosa en sí es un concepto que debe poder acreditar su validez dentro del sistema del conocimiento3. De esta forma, se le exige paso a paso que, por un lado, demuestre su validez y evolución dentro de la investigación kantiana, y por otro lado –y ésta es en cierto sentido una lectura del autor propiamente tal–, que dicha validez y evolución esté sujeta a demostración por medio de la noción de límite. De esta forma Cassirer le permite a la noción de cosa en sí arrojar resultados parciales en cada una de las secciones (estética, analítica y dialéctica), y a la vez exige que estos resultados sean necesariamente revisados a la luz del problema general del conocimiento, es decir, del problema de la objetividad.

II La premisa fundamental sobre la cual reposa la interpretación de Cassirer sobre la noción de cosa en sí, es que ésta sirve como demarcación o concepto límite para el conocimiento empírico. De esta manera, Cassirer señala que de acuerdo a la metodología empleada por Kant en la Crítica de la razón pura, la noción de cosa en sí en su función de límite para el conocimiento empírico va adoptando diversos nombres y significaciones en los distintos apartados de la Crítica. La llamaremos cosa en sí, pero también la llamaremos, en su misma función, objeto trascendental, noúmeno u objeto de la idea. A continuación realizaré una revisión de cada uno de estos conceptos, de cómo son expuestos por Cassirer, y de qué función cumplen en el sistema del conocimiento según el autor.

Consideraré el apartado V sobre la cosa en sí, como si éste estuviera esquemáticamente dividido en cinco partes. Dos de estas cinco partes corresponden a la introducción (i) y conclusión del problema (v) y las otras tres restantes se las considerará discusiones específicas correspondientes a los apartados de la Estética trascendental (cosa en sí objeto trascendental) (ii), a la Analítica trascendental (noúmeno - objeto trascendental) (iii) y a la Dialéctica trascendental (objeto de la idea) (iv). (i) Se podría decir que la introducción al apartado V comprende una doble función. Por un lado, es una introducción que busca insertar el problema de la cosa en sí en un contexto general, en el problema de la objetividad. Sin embargo, también es 3

“Lo característico de la filosofía trascendental es que no tiene derecho a rechazar ningún problema de cuantos se crucen en su camino, bajo el pretexto de que no dispone de medios para resolverlo. Pues la razón, que ha planteado el problema, creando con él el objeto del problema mismo y de su planteamiento, tiene que encontrar también dentro de sí misma los medios para reducirlo mediante el análisis a sus elementos concretos, resolviéndolos con ello críticamente”. (Cassirer 1993, 691)

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una introducción a la primera consideración del concepto de cosa en sí presente en el apartado de la Estética. De esta manera, Cassirer aborda la importancia de pensar un concepto tan fundamental como es el de fenómeno, pero también, y al mismo tiempo, incorpora una de las discusiones importantes acerca de considerar a la cosa en sí en tanto que concepto. Tomaré de ambas maneras de introducir el problema sólo lo que es esencial para comprender, posteriormente, cómo la cosa en sí puede ser entendida como un concepto límite.

Cuando Cassirer comienza la exposición del capítulo sobre la cosa en sí, mencionando que todo el problema de la Crítica de la razón pura se encuentra expresado en el concepto de la objetividad, busca hacer explícito cómo la filosofía kantiana condujo el problema del conocimiento al campo de los fenómenos, de la experiencia. Explicar a qué corresponde un fenómeno en la investigación kantiana es un primer paso para comprender el espacio dentro del cual se enmarca el problema de la cosa en sí, es decir, acotar qué se debe entender por experiencia u objeto de la experiencia. Kant llama fenómeno al objeto indeterminado de una intuición empírica, y la Estética nos enseñará que los fenómenos no pueden sino ser concebidos a partir del espacio y el tiempo, puesto que estas intuiciones puras son el fundamento de toda intuición empírica posible. Es a partir de esta definición de fenómeno que Cassirer nos explica que el conocimiento en Kant es reducido al campo de los fenómenos, y que fenómeno no designa otra cosa que el objeto empírico que se nos ofrece a través de los sentidos (Cassirer 1993, 685).

Tenemos, por un lado, cierto efecto de un objeto sobre la capacidad receptiva de la sensibilidad en la medida que somos afectados por ese objeto (a lo que Kant llama sensación), y por otro lado, tenemos aquel objeto indeterminado de la misma intuición empírica, al que Kant llama fenómeno. Es precisamente en este sentido que para Cassirer, el fenómeno vendría a ser parte esencial del problema de la objetividad, y del problema de la cosa en sí –inicialmente considerado. Su definición alberga el límite de la experiencia, del conocimiento. La sensibilidad intuye, y sólo fenómenos pueden ser intuidos empíricamente. De esta forma, lo que Kant llama fenómeno, puede ser comprendido como un límite. Es el límite que nos otorga la sensibilidad en su forma más básica. Ahora bien, precisamente porque las condiciones de la experiencia (intuiciones de espacio y tiempo, categorías) son aquello que determina a todo objeto posible, necesariamente la noción de fenómeno (objeto de la experiencia) propone discutir su contrapartida, o lo que no es fenómeno (Cassirer 1993, 688).

Dejando de lado momentáneamente el problema que suscita la cuestión de lo que no es fenómeno, me adentraré en el segundo aspecto importante de esta introducción, a saber, la consideración de la cosa en sí en tanto que concepto. Si bien el problema de la formación de conceptos es una de las grandes líneas interpretativas del texto de Cassirer sobre la filosofía crítica de Kant, me detendré particularmente en la relevancia que le otorga el autor a la acreditación de la cosa en sí como concepto. Es particularmente importante que se le pueda considerar como concepto a la noción de cosa en sí por dos motivos. En primer lugar, porque de esta manera es la misma investigación crítica la que debe poder acreditar la necesidad de tal concepto, así, el conocimiento mismo sería quien establece sus propios límites. Se mantiene, o al menos se busca mantener con esto, a la cosa en sí dentro del panorama general del problema de la objetividad, como un aspecto inherente al sistema kantiano.

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En segundo lugar, y dado lo anterior, el concepto de cosa en sí ya no sería un concepto azaroso, sino uno que posee reglas y una lógica interna estrechamente ligada a la problemática general de la objetividad. Así, la importancia de considerar una investigación que va obteniendo y elaborando sus propios resultados, es una condición que también abarca el concepto de cosa en sí, y por tanto, este mismo concepto puede ir adquiriendo distintos significados o roles, pero manteniendo a la vez, una consistencia interna, que en este caso corresponde a la idea de límite para el conocimiento empírico.

Límite para el conocimiento empírico será una idea que deberá enfocarse de diversos modos a lo largo de la Crítica de la razón pura, y por tanto, también se le puede permitir mudar consigo las denominaciones que dicho problema requiera. (ii) Si nos atenemos, en primera instancia, a la Estética trascendental, tenemos que considerar tres aspectos. En primer lugar, que según Cassirer, Kant replica la explicación de la cuestión de la cosa en sí antes presentada en la Disertación de 1770, y que por tanto el problema no es elaborado críticamente, no tal y como había ido evolucionando la cuestión de la objetividad. Dado lo anterior, la noción de objeto de la experiencia no es expuesta con claridad crítica, y por tanto, cualquier referencia a su contrapartida, o como él lo llama, contraimagen absoluta, también carece de desarrollo. Una primera dificultad para el problema de la cosa en sí en la Estética, radica entonces en comprender que ciertos conceptos clave para su dilucidación no están en concordancia con la investigación crítica en general, y que por tanto, oscurecen de igual manera el espectro de interpretación crítico de dicha noción.

En segundo lugar, tenemos que la tesis fundamental sobre la cual se explica la necesidad y la función del concepto de cosa en sí en la Estética trascendental, se encuentra expresada en la siguiente afirmación: “La cosa en sí sirve, aquí, para expresar el hecho de que nuestros sentidos adoptan una actitud puramente receptiva ante el contenido a que se refieren. No pueden hacer otra cosa que encuadrar en las formas de la intuición, en las formas del espacio y del tiempo, una multiplicidad dada” (Cassirer 1993, 695) De esta forma, se entiende que todas las intuiciones descansan únicamente sobre afecciones, es decir, que todo conocimiento en este primer momento de la investigación debe estar necesariamente relacionado con algo empíricamente dado, y sólo esa vinculación debemos considerar.

Así queda desechada la idea de querer comprender, por ejemplo, la causa o el origen de ese algo empíricamente dado. Es en este sentido que para Cassirer, el concepto de cosa en sí busca ser más bien designado y no explicado. Designado en el sentido de expresar con él la necesidad de considerar un límite para el conocimiento –que surja a partir del conocimiento– en la figura de la contrapartida a un algo empíricamente dado.

No la causa ni la explicación de ese algo dado empíricamente, sino una figura que señala el carácter puramente receptivo del sistema del conocimiento descrito en el apartado de la Estética trascendental, en la medida que establece un límite para dicha receptividad. La cosa en sí, en cierto sentido, no sólo es aquello respecto de lo cual nada puede ser conocido a partir de la sensibilidad, sino que constantemente marcaría un límite sobre el conocimiento en general.

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Entonces, no se trata simplemente de no referirse a ella argumentando que no puede ser objeto de conocimiento, y por tanto, podríamos decir que no tiene cabida dentro del sistema kantiano, sino más bien, de hacer ver cómo para Kant es fundamental lidiar con esa noción al realizar el ejercicio de pensar en el límite de su propia filosofía. La sensibilidad en su totalidad comporta un límite para el conocimiento, que si es considerado a partir de las intuiciones empíricas encuentra su límite en la noción de lo que es fenómeno, y lo que no es fenómeno, es decir, también perfila un límite lo que pueda significar una cosa en sí misma considerada.

En tercer lugar, es a partir del concepto de objeto trascendental, que comienza a señalarse explícitamente la idea de que “sólo el entrelazamiento del concepto y la intuición, hace surgir ante nosotros el objeto concreto de la naturaleza” (Cassirer 1993, 697).

Y que por tanto, los resultados de la estética trascendental –que versan sobre intuiciones– deben ser revisados a la luz de aquéllos que se obtienen en la lógica trascendental –resultados sobre nuestros conceptos. El conocimiento, en este sentido, se va perfilando como objetividad –como modo de conocer4– cuando comprendemos, por ejemplo, que la noción de objeto trascendental empleada en la Estética apunta a señalar de modo general e introductorio una cierta comprensión de la objetividad. El objeto trascendental no será nada más que una expresión figurada, como si expresara un intento por permanecer en el campo de los objetos concretos de la naturaleza, mostrando no el ‘fundamento’ de dichos objetos, sino el límite de lo que la sensibilidad puede intuir5.

De esta forma, la noción de cosa en sí presente en la Estética trascendental es un concepto límite en el sentido de una delimitación por contraste. La cosa en sí, es necesaria para la investigación, en la medida que señala a la sensibilidad como capacidad receptiva, y se alza como el límite de aquello que podemos conocer: la afección es sometida a las condiciones afectivas, es decir, a las intuiciones de espacio y tiempo, que son quienes nos brindan el modo como soy afectado, y nada de aquello que nos afecta. (iii) Ahora bien, si avanzamos en la investigación hacia la Lógica trascendental, tenemos que el problema de la cosa en sí se compone de dos momentos fundamentales: el que es trabajado a partir de la Analítica trascendental, y el que es trabajado a partir de la Dialéctica trascendental. Si por ahora nos atenemos a la Analítica trascendental, tenemos que el primer concepto que revisa Cassirer a la luz de la tesis fundamental sobre la función de límite para el conocimiento, es el de noúmeno. En el concepto de noúmeno es donde podemos ver por primera vez con gran claridad, según Cassirer, la transformación que se lleva a cabo a partir de la crítica de los conceptos puros del entendimiento.

De esta forma, cuando el entendimiento llama a un objeto simplemente fenómeno, considerado en un aspecto, no cabe duda de que se forma al mismo tiempo, fuera de ese aspecto, una representación de un objeto en sí mismo; pero 4

“No existe, por lo menos, duda alguna acerca del hecho de que la característica introducida por el ‘objeto trascendental’ no puede significar tampoco más que una determinación de nuestro modo de conocer” (Cassirer 1993, 695) 5 “También este concepto significa el intento de no trascender por encima del conocimiento hasta llegar a su fundamento determinante absoluto como más bien de emplear el concepto de causa, libre de toda condición de espacio y tiempo, ateniéndose simplemente a su sentido lógico en general, captando con ello, por lo menos mentalmente, otro tipo de ‘objetividad’” (Cassirer 1993, 696)

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tiene que guardarse de confundir el concepto totalmente determinado de un ente inteligible como un algo en general fuera de nuestros sentidos con el concepto determinado de un ente que podemos llegar a conocer de un modo cualquiera por medio del entendimiento. (Cassirer 1993, 698) De esta manera, el noúmeno será considerado por Cassirer la contracara del fenómeno.

Sin embargo es muy distinto considerar el noúmeno como contracara de un fenómeno, como una cosa en sí indeterminada, o como cosa en sí, es decir en tanto que noúmeno. El noúmeno, en este sentido, es la cosa en sí según el autor, porque es aquello que no está sometido a las condiciones de la sensibilidad. De esta manera, el concepto de noúmeno no es simplemente un aspecto indeterminado, en sí, del fenómeno; sino que más bien viene a señalar un límite para la sensibilidad –límite que ya no es dado por las intuiciones de espacio y tiempo, como en la Estética– en la posibilidad de lo pensado por las categorías. Este límite señala que hay objetos que son posibles más allá de la sensibilidad, pero que éstos no son objetos de conocimiento.

Así la función de la cosa en sí, en el concepto de noúmeno, seguiría cumpliendo con el rol de otorgar un límite inherente al conocimiento empírico. Descubro, por tanto, un nuevo límite a la sensibilidad, cuando se me revela la posibilidad de pensar un objeto más allá de las condiciones de posibilidad entregadas por ella, es decir, cuando se hace abstracción de toda nota sensible. De esta manera el concepto de noúmeno sería una progresión en la significación de la cosa en sí como límite para el conocimiento empírico, dado que la investigación arrojaría nuevos resultados en la Analítica trascendental (lo pensado por las categorías) que requerirían una nueva revisión de dicho límite. Así, “el concepto de noúmeno es, por tanto, simplemente un concepto-límite que nos sirve para poner coto a la arrogancia de los sentidos y que encierra, por consiguiente, un sentido puramente negativo” (Cassirer 1993, 699).

Por otro lado, Cassirer trabaja otro concepto a la luz de la Analítica trascendental, a saber, el concepto de objeto trascendental. Si bien ya antes este concepto había sido mencionado a partir de la Estética, ahora en la Analítica alcanza nuevos resultados que es preciso revisar. Cassirer afirma que la Lógica trascendental abarca y busca resolver el problema de la objetividad o de las condiciones de objetivación en general, es decir, de la objetividad considerada como el ordenamiento necesario de las representaciones. De esta manera se considera que el objeto no trasciende las representaciones, en la medida que es un producto de mi facultad cognoscitiva. El problema de la objetividad nos señala que no conocemos objetos particulares, sino que conocemos objetivamente.

Circunscrita por este problema se encuentra la pregunta de cómo corresponde la noción de cosa en sí a la noción de un objeto trascendental, y cuál sería, entonces, la función de límite que dicho objeto estaría demarcando para el conocimiento. Pues bien, Cassirer nos dice que: la ‘cosa en sí’ surge como lo correlativo y, por así decirlo, como la ‘reacción’ a la función de la unidad sintética; surge cuando concebimos la x, que no es en realidad más que la unidad de una regla conceptual de conexión como un contenido específico real y exigimos conocerlo en cuanto tal. Es evidente que ‘objeto no empírico es decir, trascendental de

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las representaciones = x’ ya no puede ser intuido por nosotros; pero, no porque sea algo totalmente desconocido y existente por sí mismo, que se oculta detrás de las representaciones, sino porque sólo representa la forma de su unidad, que sumamos mentalmente a ellas, pero sin que posea fuera de ellas una existencia concreta y aparte. (Cassirer 1993, 701).

El objeto trascendental, en este sentido, ya no tiene la función de mostrar el carácter receptivo de la sensibilidad como lo veíamos en la Estética. A este punto de la investigación el objeto trascendental ha adoptado la función de advertencia crítica. Si entendemos el problema de la objetividad como función, es decir, como modo de conocer, el objeto trascendental viene a ser el ‘producto’ al cual ese proceso de objetivación tiende. Por tanto, todo objeto no empírico, no es el correlato o la contrapartida sin más de un objeto empírico, sino más bien, según Cassirer, el objeto trascendental corresponde o surge, cuando, por ejemplo, nos olvidamos que la síntesis que se opera en el proceso de objetivación no puede dar lugar a un contenido real que pueda ser conocido. De esta forma, Cassirer afirma que a partir de la noción de objeto trascendental, se evita suprimir el postulado fundamental de la objetividad, que radica en que la experiencia es entendida como un proceso de determinación en constante desarrollo (Cassirer 1993, 702).

Así, el concepto de objeto trascendental presente en la analítica, nos presenta un límite para el conocimiento cuando se comprende que el conocimiento es efectivamente un proceso de objetivación, y que el objeto trascendental podría ser aquel ‘producto’ nunca alcanzado al cual dicho proceso tiende. Por tanto, es límite para el conocimiento en la figura de una advertencia, de expresar que él no corresponde a un producto determinado y posible de conocer. “La crítica sólo admite la experiencia como un proceso de determinación en constante desarrollo, y no como algo determinado en sí, que desde el primer momento sirva de base a ese proceso” (Cassirer 1993, 702). Por tanto, hasta aquí, la noción de cosa en sí como límite seguiría efectivamente marcando el límite para el conocimiento empírico en la delimitación tanto del objeto de la experiencia (entendido como proceso de objetivación), y en el recordatorio crítico de que dicho límite no es, ni puede ser, en sí mismo considerado un objeto particular (Cassirer 1993, 703). (iv) Nuevamente, un paso más adelante en la investigación kantiana, nos encontramos con la Dialéctica trascendental, que corresponde al siguiente y último desarrollo de la significación de la cosa en sí considerada como concepto límite para el conocimiento.

Según Cassirer, el gran problema a resolver en este punto de la investigación es que la proyección del entendimiento vaya por encima de toda experiencia posible, y postule un valor propio y sustantivo de la idea (Cassirer 1993, 701). La razón pura, en este sentido, vendría a presentarnos objetos especiales que se sustraerían al campo de la experiencia.

Es precisamente sobre este pensamiento erróneo sobre los postulados de la razón, que la noción de objeto de la idea viene a demarcar un límite.

Bajo la explicación y el cuestionamiento de la función que cumple el concepto de universo, Cassirer nos explica de qué manera es posible designar algo en tanto que proposición y no como existencia. Así,

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(...)[l]a totalidad de la experiencia posible a que damos el nombre de “universo” posee para nosotros verdadero ser, siempre y cuando realmente necesitemos la idea de esta totalidad para asignar a lo concreto su verdadero lugar y exponerlo dentro de una conexión sistemática perfecta; pero no por ello nos es “dado” como “ser”, sino simplemente “propuesto”, lo que vale tanto como decir que representa una realidad de otro orden frente a los objetos intuibles a través de los sentidos. Y este orden no puede calificarse sencillamente como un orden “subjetivo”, pues la razón no es llevada a sus ideas de un modo caprichoso, sino de un modo necesario (…) (Cassirer 1993, 705) El conocimiento, como proceso, necesariamente tiende a la perfección de la síntesis intelectual, de forma que la idea es aquello que impulsa dicha búsqueda. No obstante, la noción de objeto de la idea viene a significar un límite para el conocimiento en la función de su propio progreso. Para Cassirer, el objeto de la idea no es nunca un objeto dado. Dicha noción únicamente puede tener el sentido funcional de posibilitar, o mejor dicho, de movilizar la búsqueda de la integridad de los conocimientos de la experiencia.

La razón, en este sentido, necesita exigir de un objeto de la idea para que se cumpla tal exigencia de perfección. Así, de ser necesario, podríamos referir al concepto de universo como totalidad de la experiencia posible. Sin embargo, el concepto de universo, en este sentido, sería aquello que se requiere no como objeto particular, sino más bien, a la manera de una proposición.

Que la perfección de la síntesis intelectual en la noción de un objeto de la idea sea un resultado inalcanzable, faculta a esta misma noción de objeto de la idea de proponerse como necesario. Que sea inalcanzable tal objeto de la idea en su realidad concreta, no resta que la razón no exija, de igual forma, su búsqueda. La cosa en sí, considerada en la noción de objeto de la idea, vendría a operar como límite para el conocimiento mediante una función simbólica o analógica. Para el problema de la objetividad se necesita tener frente a sí aquello que no es del campo del conocimiento empírico posible, para que de esta manera se vean los horizontes propios de aquello que sí es del campo del conocimiento empírico. De esta forma, cualquier pensamiento de lo absoluto, para Cassirer comprende una significación primordialmente positiva. “Lo que antes se nos revelaba como algo eternamente incomprendido se manifiesta ahora como un principio de comprensión, como una máxima de la misma formación empírica de los conceptos” (Cassirer 1993, 706). Así, lo absoluto, concebido como lo incondicionado, no es más un “límite del conocimiento, sino un motivo fecundo y constante” (Cassirer 1993, 707). Un motivo, puesto que es precisamente a partir de la cosa en sí misma considerada, absoluta, que según Cassirer se pueden ver emerger todos los horizontes propios e inherentes del sistema del conocimiento.

No se puede pensar sin más que el objeto de la idea corresponde al resultado de la síntesis completa, sino que es precisamente este objeto de la idea, en cuanto inalcanzable, la guía misma de la investigación. La cosa en sí, en este sentido, representaría el límite y el motivo para que el conocimiento no se asiente en ningún estadio determinado como si éste fuera lo últimamente alcanzado.

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(v) Hemos arribado así, al último momento del apartado V, que corresponde a la conclusión del problema de la cosa en sí. Es particular como la conclusión del problema ha sido realmente zanjado en el último apartado de la dialéctica trascendental. Pues es precisamente es en ese momento donde la investigación llega a su punto cúlmine, y por tanto, donde todos los resultados reunidos hasta ese momento alcanzan su máxima expresión y significación. Así, nos quedamos con una conclusión que, al mismo tiempo, es una invitación a una nueva revisión del problema de la cosa en sí, ahora a la luz del campo de la ética kantiana.

Si pusiéramos especial atención al campo de la moral, según Cassirer, veríamos emerger tanto al concepto mismo de cosa en sí, como su meta en tanto que concepto.

Esto sería tal, ya que en el campo de la moral, es decir, del ‘deber ser’, es donde se amplían los límites de la experiencia, y por tanto, nos extendemos del campo de lo teórico hacia el campo de lo práctico. Así, la experiencia expande sus límites cuando nos encontramos con un ‘principio de enjuiciamiento’ que no puede ser vinculado a ningún tipo de límite empírico (Cassirer 1993, 711).

Bajo el principio del deber ser, la razón no se atiene a indagar en los fenómenos empíricos, sino que busca un orden propio. Así “el valor de la verdad del conocimiento, lo mismo que el contenido de la moral, no debe llevarse ante ninguna clase de instancias exteriores y fundamentarse con vistas a ella, sino que debe hacerse brotar de la propia ley autónoma de la conciencia de sí” (Cassirer 1993, 713). El conocimiento no se fundamenta en sus objetos, sino en su modo de proceder, es decir, como proceso que tiende a un fin sin realmente culminar en su tarea. Así, tanto en el fundamento de dicha manera de comprender el conocimiento como en el campo de la moral, la cosa en sí encontraría una posición si no privilegiada, al menos necesaria, para guiar la investigación desde el límite mismo que ella se va imponiendo: “Puede empezar manifestándose como un término correlativo de la “pasividad” de lo sensible, para convertirse luego en la contraimagen de la función objetivadora del concepto puro del entendimiento y, por último, en el esquema del principio regulativo de la razón” (Cassirer 1993, 710).

Hasta aquí he tratado de explicar cómo la noción de cosa en sí, si se la considera como concepto límite para el conocimiento, puede ir encontrando, según Cassirer, distintas denominaciones y significaciones al interior del problema de la objetividad. Así, la Estética trascendental, la Analítica trascendental, y la Dialéctica trascendental, han de ser vistas no únicamente en sus conceptos y funciones particulares de cosa en sí, sino que necesariamente alcanzan, todas juntas, a dar cuenta de una función general de dicho concepto para el problema del conocimiento. Ahora, se puede comprender a través de Cassirer cómo y por qué la noción de cosa en sí –considerada en múltiples ocasiones y en múltiples lecturas como un concepto azaroso y descartable para la filosofía crítica kantiana– es fundamental para el edificio del conocimiento. Cassirer la pone a prueba sistemáticamente a lo largo del apartado V, encontrando como resultados a dicha prueba, la expresión de un cierto horizonte de comprensión del problema de la objetividad que tal concepto posibilita. De esta forma la cosa en sí va acreditando, a partir del problema del conocimiento mismo, su propia necesidad y justificación.

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SOBRE LA NOCIÓN DE ‘COSA EN SÍ’...

Bibliografía Cassirer, Ernst. 1993. El problema del conocimiento en la filosofía y en la ciencia modernas, Vol. 2 y 3. México: Fondo de Cultura Económica.

———. 2003. Kant, vida y doctrina. México: Fondo de Cultura Económica.

Kant, Immanuel. 2007. Crítica de la razón pura. Traducción de Mario Caimi. Argentina: Ediciones Colihue.

———. 2005. Prolegómenos a toda metafísica del futuro. Argentina: Losada.

Langton, Rae. 2007. Kantian Humility, Our Ignorance of Things in Themselves. Nueva York: Oxford University Press.

Torretti, Roberto. 2005. Manuel Kant, Estudios sobre los fundamentos de la filosofía crítica, Tomo III. Santiago, Chile: Ediciones Universidad Diego Portalese

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ISSN 0719-0670

ON A FUTURE TRANSCENDENTAL ACCOUNT OF PROBABILITY IN QUANTUM MECHANICS Acerca de una futura explicación transcendental de la probabilidad en mecánica cuántica Hernán Pringe*

Abstract In this paper I put forward some ideas for a future transcendental account of probability in quantum mechanics. Such account will be based on the determination of the epistemological function that probabilistic laws play in quantum mechanics. By means of this determination I expect to take some steps toward a metaphysical foundation of quantum mechanics along Kantian lines, as well as to shed some new light on the current philosophical debate on the notion of probability in quantum mechanics.

Key words: Kant, probability, quantum mechanics.

Resumen En este trabajo propongo algunas ideas para una futura explicación trascendental de la probabilidad en mecánica cuántica. Tal explicación se basará en la determinación de la función epistemológica que desempeñan las leyes probabilísticas en mecánica cuántica. Mediante esta determinación espero avanzar hacia una fundamentación metafísica (en sentido kantiano) de la mecánica cuántica, e iluminar el debate actual acerca de la noción de probabilidad en mecánica cuántica.

Palabras clave: Kant, mecánica cuántica, probabilidad.

* Doctor en Filosofía (Universidad de Dortmund). Licenciado en Filosofía (UBA). Licenciado en Ciencias Físicas (UBA). Académico del Instituto de Humanidades, UDP. Investigador del CONICET en el Instituto de Filosofía (FFyL, UBA)

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On the Necessity of a Transcendental Account of Quantum Probabilities In recent years, a growing trend in Anglo-American philosophy has claimed the necessity of providing a metaphysical account of nature, reacting to the analytical identification of saying what ‘P’ means and saying what being P is.1 In doing this, a field called metaphysics of science2 has been demarcated, in which questions concerning natural laws, probability, dispositions, properties and modal determinations have found their place. According to this philosophical position, a metaphysical knowledge of nature is needed, in contradistinction to the anti-metaphysical attitude of the investigations broadly pertaining to the logical-positivist tradition. In particular, against influential trends in philosophy of science, it is contended that philosophical arguments should have more in their favour than just being scientifically informed.3 However, in their search for “what ultimately exists”,4 these metaphysicians of science explicitly ignore the conditions under which we may have cognitive access to that ultimate reality. In their view, such conditions are not part of metaphysics, but belong to epistemology.5 Unfortunately, this leaves a wide front open to a sceptical counterattack which may rightly cast doubt on the justification of claims of knowledge of this sort. Thus, even though this new philosophical current asks for metaphysical foundations of science, trying to go beyond the mere analysis of phenomena, the old dispute between scepticism and dogmatism seems to hang over this enterprise as the sword of Damocles.

As a matter of fact, this dispute has already adopted a very concrete form in the philosophical debate on the subjective/objective character of probability statements in quantum mechanics. On the one hand, some maintain that quantum probabilities represent agent’s degrees of belief, rather than corresponding to objective properties of physical systems.6 But this seems too weak a position if we were to ask how it is then possible that these mere subjective probability rules may in fact be successfully applied to nature. In this situation, on the other hand, the recourse to some kind of objective chance grounding quantum probability appears to be quite natural.7 However, the ontological commitments of this objectivism seem to be too heavy. In fact, these various kinds of objective chances (propensities and dispositions included) come near to qualitates occultae we dogmatically assign to nature, by which no satisfactory answer is achieved.8 A way out of this situation may nevertheless be found if the problem is investigated from an alternative perspective which, in accordance with the philosophical tradition inaugurated by Kant, may be called transcendental.9 Along this line of thought, important developments have been made by von Weizsäcker, and more recently, by Petitot and 1

See Molnar (2003), pp. 22f.

See: Molnar (2003); Mumford (2004); Bird (2007).

3 Mumford (2004), p. xiv.

4 Mumford (2004), p. 6.

5 See, e.g., Mumford criticism to Cartwright in Mumford (2004), pp. 14f.

6 See, e.g,, the Bayesian approach of Caves et al. (2007) and Appleby (2005).

7 See, e.g., Loewer (2001) (2004).

8 See the criticism to this objectivism in Stekeler-Weithofer (2007).

9 In B25 Kant states: “I entitle transcendental all knowledge which is occupied not so much with objects as with the mode of our knowledge of objects in so far as this mode of knowledge is to be possible a priori.”

More specifically, this knowledge explains that and how certain representations (intuitions of concepts) can be employed or are possible purely a priori. (B80). On the concept ‘transcendental’ see: Höffe (1994), pp. 47ff.

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Bitbol. From their point of view, probabilistic laws are in different ways connected with the a priori conditions of possibility of a certain moment of objective cognition. In this manner, one may maintain the objective validity of probability laws and likewise avoid any claim concerning a mysterious adequacy of these laws to any element of a transcendent reality.

Specifically, von Weizsäcker searches for a kind of transcendental foundation of probability in quantum mechanics by means of his theory of “zeitüberbrückenden Alternativen.”10 In turn, Petitot proposes a transcendental aesthetics of the Hilbert space of probability amplitudes.11 Finally, from a pragmatic-transcendental point of view, Bitbol understands quantum mechanics as a generalized predictive scheme, the role of probability being thus a priori grounded in the conditions of possibility of our predictive activity.12 But, however promising these investigations may be, they have problems too. The main difficulty associated with von Weizsäcker’s approach is that he seeks for a completely a priori justification of the probabilistic structure of quantum mechanics. This seems to go beyond the limits that a transcendental foundation should respect, for the aim of a transcendental investigation on physics is not to eliminate the empirical elements from scientific knowledge, but rather to show how this knowledge is as empirical possible.13 In turn, Petitot’s proposal has the paradoxical character of maintaining a theory of sensibility which completely dispenses with sensations. No object is given to us in the Hilbert space of quantum probability amplitudes. Therefore, Petitot’s analysis can only account for the theoretical formalism of the theory as a pure mathematical structure and not as a formalism which can be physically applied. The core of the problem of quantum probability laws, i.e., the issue of their justified application to nature remains untouched.14 Finally, in the case of Bitbol, his extremely rich analysis of quantum probability loses much of its philosophical potential because he assumes the possibility of a certain predictive practice and not the possibility of experience as the touchstone of truth in his investigation. Against this pragmatic-transcendental approach, one should rather stress that scientific theories and experiments have “practical” character, not because they are necessarily aiming at an outer purpose (e.g., prediction), but merely in the sense that it is the unity of thought which stands before us as an ultimate goal, directing our cognition.15 The relationship between quantum probabilistic laws and transcendental philosophy has also been considered by Kantian scholars.16 In the recent literature, some pointed out that quantum probabilistic laws do not render the Kantian principle of causality obsolete, because this principle concerns not the predictability of events but their explainability.

The principle of causality has a mere regulative character, leaving undetermined the sort of laws according to which causal connections are to be grasped.17 The crucial point is therefore to articulate in the quantum case both this regulative character of the principle of 10

von Weizsäcker (1971), p. 425ff; von Weizsäcker (1979).

Petitot (1994).

12 Bitbol (1996), chapter 2.

13 See Pringe (2007). In the same sense, Falkenburg stresses that the conceptual richness of a transcendental approach results precisely from the fact that for an a priori foundation of a physical theory empirical elements are indispensable. See: Falkenburg (2000).

14 See Pringe (2007).

15 Cf.: Cassirer (1910), pp. 422ff.

16 For an historical analysis on Kant’s view on probability, see: Funaki (2002).

17 Höffe (1994), pp. 103ff.

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causality in regard to intuition and the regulative character of the principle of systematicity of nature in regard to experience.18 In this connection, it has been argued that in quantum mechanics this purposiveness of nature for our cognitive capacity has given up its character of “lawfulness of the contingent as such”19 in favour of a statistical account of events nondeterministically explainable.20 But then the precise relationship between these two levels of regulative principles must be reassessed in the quantum case.21 Thus, the current debate on quantum probability demands a metaphysical investigation which clarifies the problem of the objective validity of probabilistic laws and statements in quantum mechanics. But this investigation cannot be carried out dogmatically, i.e., in ignorance of the conditions under which it is first possible. However, as the transcendental attempts just considered suggest, a metaphysical account of quantum probability may be accomplished if one shows that and how quantum probabilistic laws are grounded in the conditions of the possibility of experience. A future transcendental account of quantum probabilities should inscribe itself in this Kantian tradition, trying to overcome the shortcomings of the proposals already put forward. Thus, it should provide a metaphysical account of quantum probability in a critically justified sense. But it will not thereby seek for a completely a priori justification of the probabilistic structure of quantum mechanics (as von Weizsäcker tries), or for a new transcendental theory of sensibility (as Petitot proposes) or for a pragmatic-transcendental approach (à la Bitbol). Moreover, such transcendental account should differ from current analytic appropriations of Kantian philosophy, because no identification of transcendental arguments allegedly independent from the thesis of transcendental idealism is to be sought.22 Neither should it adopt an analytic (or regressive) method,23 which seems to be the method most of these arguments presuppose.24 A transcendental account of quantum probabilities should rather be a consistent progressive development of the Kantian approach, firmly founded on Kant’s own results. In the following I shall show how this could be done.

18

On the relationship between the regulative character of the principle of causality in regard to intuition and its constitutive in regard to experience, see: Bayne (2004), pp. 158ff. and Watkins (2005), pp. 230ff.

19 AA XX, 217.

20 Düsing (1985), p. 206.

21 On the necessary role of Kantian regulative principles for scientific practice, see: Buchdahl (1969).

22 A compact review of this tradition, broadly relying on Strawson (1959) (1966) and Bennett (1966) (1974), can be found in Walker (2006). See also Cassam (2007), Sacks (2005), Stern (2004) (1999); Vahid (2002), Schaper and Vossenkuhl (1984); Bieri, Horstmann and Krüger (1979).

23 “Analytische Methode, sofern sie der synthetischen entgegengesetzt ist, ist ganz was anderes als ein Inbegriff analytischer Sätze: sie bedeutet nur, daß man von dem, was gesucht wird, als ob es gegeben sei, ausgeht und zu den Bedingungen aufsteigt, unter denen es allein möglich.” AA IV, 276n. Kant maintains that in the Prolegomena he follows this method: AA IV, 276.

24 For, should we apply such a method for the study of probability in quantum mechanics, we would face the danger of turning a transcendental investigation into the mere ‘owl of Minerva’ of an empirical science (i.e., physics) in its historical development. See: Baum (1979). In this connection, Baum maintains: “The weaknesses of transcendental arguments are the weaknesses of the analytic method.” Ibid., p.7. See also Baum (1986), pp 173ff. This position is criticized by Bittner (1979). See also Cramer (1979).

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Transcendental Approaches to Quantum Mechanics I have already put forward a transcendental perspective on quantum mechanics by means of an interpretation of Bohr’s thought along Kantian lines.25 In particular, I have argued how transcendental philosophy may perform its critical task regarding ‘dogmatic’ metaphysical readings of quantum mechanics and, moreover, how metaphysical knowledge of the quantum realm is possible under these critical restrictions.26 Let me here recall my main claim. Transcendental philosophy conceptually distinguishes two different moments in the enterprise of knowledge.27 Briefly, in the first place, perceptions are to be brought under concepts in order to acquire objective validity. Secondly, these objectively valid cognitions must be combined into a systematic experience. The first moment may be called constitutive and the second regulative. I claim that the specific transcendental task of the concepts of quantum objects is regulative, in sharp contradistinction to the constitutive task of the concepts of classical objects.28 The concepts of quantum objects bring about systematic unity among contextual phenomena constituted by classical concepts.29 In particular, this distinction led to the following principle: the conditions of possibility of systematic unity of contextual experience are likewise conditions of possibility of quantum objects. I have argued that this Copernican turn in our understanding of quantum objectivity offers a way out of the dispute between instrumentalism and realism in the current epistemological debate on quantum mechanics.30 But, in addition to this, the identification of the conditions of possibility of quantum objects with those of the systematic unity of contextual experience opens a new field of metaphysical knowledge in the critical sense. For, in view of this identification, we may determine those features of quantum objects by means of which they carry out their transcendental function independently of their being given in experience. In other words, those properties of a quantum object that enable its regulative task may be synthetically but nevertheless a priori connected to the concept of the object. These properties would not be merely empirical, mathematical or formal-logical determinations of quantum objects, but they would express what makes quantum objects, qua objects,31 first possible.32 25

See: Pringe (2007) (2008) (2009) (2012). Transcendental approaches to quantum mechanics have been adopted in the seminal works of Cassirer, Hermann and von Weizsäcker as well as on recent studies by Auyang, Bitbol, Falkenburg, Mittelstaedt and Petitot. See: Auyang (1995); Bitbol (1996) (1998) (1998b) (2000); Cassirer (1936); Falkenburg (2000) (2007); Hermann (1935); Mittelstaedt (1995) (2004); Petitot (1994) (1997); von Weizsäcker (1943) (1971) (1985).

26 Pringe (2013).

27 “Die Grundlegung der kritischen Philosophie schließt nicht nur eine veränderte Bestimmung des Verhältnisses des Wissens zum Gegenstand in sich, sondern sie enthält hierin zugleich eine neue Begriffsbestimmung des Wissens selbst. Die beiden wesentlichen Momente des Wissens lassen sich in die Forderung seiner Objektivität und in der Forderung seiner durchgängigen Einheit zusammenfassen”. Cassirer (1923), p. 236.

28 In other words, the concepts of classical objects are rules for the determining power of judgment, whereas the concepts of quantum objects are rules for the reflecting power of judgment.

29 For example, in Bohrian terms, the epistemological function of the concept of a photon is to bring about systematic unity among complementary wave- and particle-phenomena of light, the objectivity of which relies upon the use of classical concepts for their description. The contextual character of these phenomena is based on the fact that they appear only under certain experimental conditions, i.e., experimental contexts.

30 Pringe (2007).

31 The objectivity at issue here is a mere regulative one, which just amounts to the necessity of a given concept for the systematic unity of experience under certain conditions.

32 Thus, the proposed investigation does not belong to physics, proto-science or methodology of science. On the relation between a transcendental critique and the aforementioned disciplines, see: Höffe (1994), p. 49.

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In this sense, we may call the synthetic a priori judgments thereby obtained metaphysical judgments and their system quantum metaphysics.33 Therefore, these results have propaedeutic significance in regard to quantum metaphysics. They establish the possibility of quantum metaphysics in the critical sense, as a priori knowledge of quantum objects.

A Future Transcendental Account of Probability in Quantum Mechanics While the possibility of quantum metaphysics has already been argued for, such a metaphysics is nevertheless still to be developed. Now that the critical job concerning our knowledge of the quantum realm has been done, the positive metaphysical determination of quantum objects needs to be accomplished. But, what should be the first step toward this goal? The transcendental investigation on quantum mechanics has hitherto established that the conditions of the possibility of the systematic unity of contextual experience are likewise conditions of possibility of quantum objects. However, this result leaves indeterminate what these conditions are. In other words, one should now consider how this systematic unity of contextual experience is in fact accomplished. Otherwise, no determinate knowledge of quantum objects could be gained in view of this principle. At this point, the most general but nevertheless determinate feature of the systematic unity of contextual experience must be investigated. The natural candidate is precisely the probabilistic character of this unity: different contextual phenomena are systematically connected to each other by such laws that, a contextual phenomenon being given, they ascribe to the other phenomena their corresponding probability. Thus, an articulation of the probabilistic character of the laws of quantum mechanics and the regulative function of the concepts of quantum objects is required. Specifically, in order to determine how the systematic unity of contextual experience is brought about it would suffice to show that the regulative function of the concepts of quantum objects is carried out by means of the subsumption of these objects under the probabilistic laws of quantum mechanics. Accordingly, a first step beyond the results already established can be taken by considering the connection between the transcendental function of the concepts of quantum objects and the transcendental function of quantum probabilistic laws. In a second step, once it has been proved that the systematic unity of contextual experience provided by the concepts of quantum objects is no other than that obtained by the subsumption of these objects under the probabilistic laws of quantum mechanics, one may a priori ascribe to quantum objects those features by means of which they fall under these probabilistic laws of mere regulative character.

This will provide us with metaphysical knowledge of quantum objects in the critical sense.

On this basis, a transcendental account of quantum probabilities may achieve the following results. Firstly, the reduction of the ontological commitments of quantum probability to the mere requirements of systematic unity of contextual experience may allow us to overcome the subjectivism/objectivism dispute concerning quantum probability.

Whereas this critical reduction should enable us to reject any kind of dogmatic objectivism, it will not entail the relapse into a subjectivism which dispenses with the objective validity of 33

More precisely, these judgments would be non-pure synthetic a priori judgments, because they would depend on the empirical assumption of the quantum postulate. Quantum metaphysics would be an applied, i.e., empirically conditioned, metaphysics. On the problem of non-pure synthetic a priori judgments, see: Cramer (1985).

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these laws, because the latter play a necessary (albeit regulative) role for the possibility of experience.34 More specifically, the systematic unity of contextual experience provided by the concepts of quantum objects will only be gained by the subsumption of these objects under the probabilistic laws of quantum mechanics.

Secondly, a transcendental account of quantum probabilities would enable us to advance toward a critically justified metaphysical determination of quantum objects, for it should identify those features that are to be ascribed to quantum objects a priori, if these objects are to be ruled by probabilistic laws of mere regulative character. Substantial research to achieve this goal has already been accomplished by Bitbol’s account of quantum mechanics as a contextual predictive scheme. Bitbol ‘transcendentally’ deduces a number of features of quantum objects (e.g., their contextual reality, their non-separability, the nonBoolean character of their properties and moreover, regarding their states, the formalism of vectors in Hilbert space associated with Born’s rule) by showing how they correspond to conditions of possibility of a general predictive frame.35 But these transcendentalpragmatic conditions should be now reinterpreted in transcendental-logical terms. In this way, those features corresponding to conditions of a certain predictive praxis will rather be shown to be grounded in conditions of systematic unity of our scientific knowledge. In this way, metaphysical knowledge of quantum objects will be gained under critical restrictions.

Along these lines, I have already argued that the use of a non-distributive logic in quantum mechanics may receive a transcendental justification.36 In a recent work, Holik, Plastino and Sáenz study the origin of quantum probabilities as arising from non-Boolean propositional-operational structures.37 Their approach may thus open a road to connect the axioms of quantum probabilities with the metaphysical principles of quantum mechanics by means of the consideration of quantum logic.

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34

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35 Bitbol (1996), pp. 141 ff.; Bitbol (1998).

36 Pringe (2013).

37 Holik et al (2012).

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RESEÑAS

ISSN 0719-0670

FILOSOFÍA (,) MORAL Y POLÍTICA UNA APROXIMACIÓN A LA RELACIÓN ENTRE KANT Y RAWLS Pablo Aguayo Westwood* Reseña: Carlos Peña, Hugo Omar Seleme y Fernando Vallespín, Estudios sobre Rawls. Madrid: Fundación Coloquio Jurídico Europeo, 2011, 320 pp.

En Estudios sobre Rawls, Carlos Peña ofrece una interesante interpretación de las ideas centrales del filósofo de Harvard. Compuesto por cuatro capítulos, el libro presenta una estructura dialógica. La razón de lo anterior es que tanto Hugo Omar Seleme como Fernando Vallespín tienen la posibilidad de comentar los dos primeros ensayos de Carlos Peña. De este modo, el tercer capítulo: “Cuán rawlsiano es ‘cuán kantiano es Rawls’ de Carlos Peña” es un comentario crítico de Hugo Omar Seleme al primer capítulo que abre este libro, a saber “Cuán kantiano es Rawls”. A su vez, el cuarto capítulo: “Verdad y política en Rawls y Habermas. Reflexiones sobre el trabajo de Carlos Peña” es un comentario crítico al segundo capítulo: “Verdad y Política en Rawls y Habermas” por parte de Fernando Vallespín.

En su primer capítulo, Carlos Peña nos invita a considerar la conexión existente entre los elementos esenciales de la teoría de Ralws y las tesis centrales de la filosofía práctica de Kant. De este modo la pregunta ¿Cuán kantiano es Rawls? titula y conduce la reflexión de este capítulo. La relevancia de esta pregunta resulta de vital importancia a la hora de comprender el panorama de la filosofía moral y política de la última parte del siglo XX. Como es sabido, no sólo autores como el propio Rawls, sino otros bastante alejados de su propuesta filosófica (como el caso de Nozick) afirmaron que sus teorías tenían inspiración kantiana. El primer punto que Carlos Peña pone en discusión es que si bien es posible sostener que existe un núcleo duro en la teoría moral de Kant, no habría tal núcleo en la esfera política (11). En este sentido, la pregunta por cuán kantiano es Rawls debería especificar si ésta apunta a los aspectos morales o políticos del pensador de Königsberg.

La cuestión anterior resulta relevante en la medida en que el kantismo de Rawls va sufriendo serias modificaciones desde A Theory of Justice hasta su Political Liberalism, modificaciones que calzan con en tránsito de sus preocupaciones en el terreno moral normativo hacia el ámbito político. Para dar claridad a este asunto, Carlos Peña ofrece una lectura genealógica del kantismo de Rawls y señala que es el parágrafo 40 de TJ el lugar

* Profesor Asistente de Filosofía Moral, Facultad de Derecho Universidad de Chile. Candidato a Doctor en Filosofía, Universidad de Valencia, España. Visiting Scholar, Oxford Uehiro Centre for Practical Ethics, Oxford University. Dirección Postal: Room I, 117 Banbury Road, Oxford, OX2 6JX. UK. paguayo@derecho.uchile.cl

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PABLO AGUAYO

clásico del problema que quiere examinar1 (16). En dicho lugar aparecería la noción de autonomía como categoría moral clave para vincular los elementos normativos de la teoría de Rawls con la propuesta de Kant. Para Rawls la noción de autonomía reflejaría los elementos centrales de su concepción de persona, a saber, libertad y racionalidad.

Ahora bien, como TJ no es un libro destinado a la interpretación de la teoría moral de Kant, Carlos Peña nos invita a tener en consideración las Lectures on the History of Political Philosophy (2007), donde la autonomía kantiana “se interpreta por contraposición al realismo moral” (25). En resumen, en la primaras páginas del primer ensayo, Carlos Peña sostiene que la noción de autonomía es el concepto central para establecer y determinar la influencia de Kant en Rawls. Un punto relevante que no queda suficientemente tratado en esta parte del ensayo es la relación entre autonomía y libertad respecto a la elección o construcción de los principios de justicia. De todos modos, la falta de claridad en parte se debe a que el propio Rawls no explicita o determina en la primera parte de TJ si los principios de justicia son elegidos o construidos por los sujetos tras el velo de la ignorancia. Esto es relevante dado que la comprensión de la libertad variaría si la capacidad de los sujetos se concibe como una capacidad para “crear” principios de justicia o sólo para “seleccionarlos” entre un abanico ya existente. La idea de libertad trascendental aparece y se esconde rápidamente en estas líneas del ensayo que pretenden determinar cuán kantiano es Rawls.

Una vez establecidos los aspectos que vinculan a Kant con Rawls, el autor revisa la opinión de algunos comentaristas sobre este asunto. Tomando la tesis de Höffe (2000: 216), para Carlos Peña: “Rawls podría ser kantiano en alguno de los siguientes tres sentidos, a saber: en un sentido débil (…) fuerte (…) y en un sentido comprehensivo” (30). Por mi parte creo que la cuestión no es determinar el nivel de kantismo en la obra de Rawls, ya que esto supondría la posibilidad de poder medir o graduar dicho nivel, sino más bien determinar los aspectos en los cuales los argumentos ofrecidos por Rawls tienen alguna vinculación con los ofrecidos por Kant. De este modo, podría sostener que la pregunta que orientaría mejor la mirada en esta pesquisa es la que interroga por los aspectos o líneas de argumentación en las cuales Rawls ofrece una base kantiana. Lo anterior requeriría la determinación de los argumentos centrales de la obra de Rawls (especialmente los elaborados en TJ), para luego evaluar hasta qué punto dichas vías de argumentación abrazan no sólo la letra, sino por sobre todo el espíritu, de las tesis y argumentos de Kant.

En este punto la referencia que hace Carlos Peña al trabajo de Sandel resulta fundamental. La razón de lo anterior es que Sandel pone el acento en el carácter deontológico de la argumentación de Rawls, elemento que estaría en estrecha relación con otra de las tesis centrales de TJ, a saber, la primacía de lo recto (right) por sobre lo bueno (good).

1

Si bien es cierto que el parágrafo 40 de TJ (1971) junto a “A Kantian Conception of Equality” (1975) y "Kantian Constructivism in Moral Theory" (1980) son los textos más citados en relación con las bases kantianas del pensamiento de Rawls, creo que en una lectura retrospectiva hay dos razones para incluir al artículo de 1963 “The Sense of Justice”. La primera de ellas es que en dicho artículo Rawls introduce la noción de respeto como una categoría moral relevante al modo como Kant la expuso en la Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres. En segundo lugar, porque en dicho trabajo es posible ver el distanciamiento de Rawls con las tesis emotivistas y realistas (claramente no kantianas) propias de la tradición anglófona de su época.

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Para Carlos Peña otro punto relevante en la determinación de los aspectos kantianos en la obra de Rawls es la interpretación de las tesis centrales expuestas en las Conferencias Dewey de 1980 tituladas Kantian Constructivism in Moral Theory. Para Peña, en estas conferencias Rawls concibe su A Theory of Justice como "un caso de teoría moral" (p. 82) y no como una filosofía moral. Esta distinción resulta central en la interpretación general de la obra de Rawls dado que abre el camino hacia su liberalismo político. La razón de lo anterior es que la comprensión retrospectiva que tiene Rawls en el Liberalismo político de su trabajo de 1971 no sólo afecta al alcance de ésta (ya no se presenta como una teoría con pretensiones de universalidad), sino que los fundamentos de la misma atienden más al carácter público de la razón y, por tanto, sería según Peña "una reconstrucción de las concepciones subyacentes en la cultura pública americana y de las consecuencias normativas de esas concepciones" (69). En este sentido, la idea del equilibrio reflexivo, aunque no tratado en esta parte del ensayo, ha de constituir una vía de argumentación que difícilmente uno podría hacer consistente con las tesis kantianas, cuestión que no ocurriría con la tesis del velo de la ignorancia y la apelación a la autonomía de los sujetos morales. Lo anterior estaría justificado en la medida en que el argumento del equilibrio reflexivo tiene como uno de sus puntos de apoyo las creencias morales de una sociedad específica, sus valores y su modo de ser. Aquí el "sentido común" rawlsiano como punto de apoyo para su teoría estaría lejos de la comprensión kantiana y, por tanto, la extensión del "nosotros" no sólo sería diferente en sentido semántico, sino por sobre todo a nivel moral y cívico (Cf. p. 82).

Ya revisados los aspectos centrales de los trabajos de Rawls publicados hasta 1980, el autor reafirma la noción de autonomía (junto a la idea de persona moral) como el aspecto central de la influencia de Kant en las reflexiones del autor de A Theory of Justice, aunque para Rawls dicha noción de autonomía estaría circunscrita a una sociedad determinada. Dado lo anterior, de las nociones de autonomía moral y libertad (ya no trascendental) no se seguiría un contenido normativo universal, como lo exigiría el pensamiento de Kant (80-82). Es por ello que podríamos hablar de un kantismo paradójico o aporético, aunque Peña prefiere llamarlo libre de dualismos metafísicos.

En la última parte de su primer ensayo, Carlos Peña pretende determinar qué variaciones ha sufrido el kantismo de Rawls en su Liberalismo Político. Claramente la propuesta de Rawls ha dado un giro político, por lo que su constructivismo ha abandonado la inspiración kantiana. Uno de los principales argumentos que presenta Peña para este cambio es el problema de la estabilidad en la esfera política, al respecto señala: “el constructivismo kantiano no satisfaría las condiciones para la estabilidad que exige la condición radicalmente plural de las sociedades modernas. Un liberalismo comprehensivo resultaba incompatible (…) con las exigencias de pluralismo que son propias de una sociedad moderna” (84). Su horror metafísico se debe al temor de que su teoría sea concebida de un modo tan estrecho, y con tantos compromisos sustantivos, que impida ser la base para un amplio consenso (85). A pesar de lo anterior, Carlos Peña mantiene la pregunta por cuán kantiano es Rawls. Por medio de una interpretación de algunos pasajes de la Crítica de Juicio y de algunas reflexiones de Hannah Arendt, Peña se esfuerza en mostrar que aún es posible observar líneas kantianas en la argumentación de Rawls. Mi crítica en este punto es que los argumentos que ofrece Peña no son lo suficientemente fuertes para

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vincular la facultad de juzgar y la posición original (88-89, 92-93) para hacernos creer que los juicios elaborados en la posición original corresponderían a juicios reflexionantes y no a juicios determinantes. Como lo han sostenido varios críticos (Barry 1973, Wolff 1977, entre otros) el modelo de la teoría de la elección racional, así como la influencia de la filosofía anglosajona de la ciencias de mitad del siglo XX, difícilmente hubiesen llevado a Rawls a una comprensión de la racionalidad (incluso práctica) como una facultad distinta de aquélla destinada a la aplicación de reglas, aunque sean estas reglas constitutivas. Recordemos que respecto a su comprensión de la racionalidad práctica y a sus aspectos normativos, el propio Rawls sostuvo que “The intuitive idea is this: the concept of something's being right is the same as, or better, may be replaced by, the concept of its being in accordance with the principles that in the original position would be acknowledged to apply to things of its kind” (1971, 111).

Como señalé en el primer párrafo de esta reseña, los planteamientos del primer ensayo del libro son tratados por Hugo Omar Seleme (249-289). Para Seleme el punto más discutible de la lectura que hace Peña de Rawls es el hecho de asumir que la primera parte de A Theory of Justice presentaría una tesis antropológica (253). Este hecho se daría en la medida en que Peña asume las tesis de Sandel expuestas en Liberalism and the Limits of Justice. En este sentido, la confusión entre los aspectos normativos y antropológicos, así como la confusión entre los elementos de justificación y motivacionales presentes en la interpretación de Sandel, serían elementos que Peña aceptaría más allá de su intento de réplica. (260, 266-267).

Otro punto en el cual Seleme se muestra incómodo respecto de las afirmaciones de Carlos Peña es la que clasifica a A Theory of Justice como un tratado de metaética descriptiva y analítica. Esta incomodidad presentada por Seleme está bastante justificada en la medida en que Rawls se esfuerza en varios pasajes de TJ en mostrar que su obra espera establecer una “substantive theory of justice” (1971 ix), objetivo que no se alcanzaría con los procedimientos de una metaética normativa, en palabras de Rawls: “it is obviously impossible to develop a substantive theory of justice founded solely on truths of logic and definition. The analysis of moral concepts and the a priori, however traditionally understood, is too slender a basis” (1971 52). Para Seleme TJ sería tanto descriptiva como normativa (271). En el texto de Seleme aparecen un par de aprensiones más respecto a la conclusiones del trabajo de Peña. Las reflexiones son bastantes agudas, por lo que animo al lector a revisarlas.

En su segundo ensayo “Verdad y Política en Rawls y Habermas”, Carlos Peña discute la separación entre política y verdad que caracterizaría el liberalismo político de Rawls.

Para Peña éste sería uno de los rasgos más llamativos de la obra de 1993. Para llevar adelante esta empresa se propone analizar junto a las tesis de Rawls las desarrolladas por Habermas quien, según nuestro autor, emprendería igual separación (103-104). La tesis que espera defender Peña en este ensayo es que “el problema de las relaciones entre la verdad y la política es, en verdad, el de las relaciones entre la filosofía y la política” (107).

Por esta razón usa nuevamente un método genealógico para encontrar en la historia de la filosofía representantes con diferentes opiniones respecto a la tensión política-verdad, así como a su grado y posibilidad de separación (o unión). Dicha revisión iría desde Platón hasta Arendt, pasando por Kelsen y Rorty. Dada la amplitud de los autores a considerar,

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creo que esta parte del ensayo resulta débil en la medida en que no puede ofrecer más que un par de ideas por cada autor considerado.

Luego de revisar algunos aspectos de la relación entre la verdad y la política en Habermas, Carlos Peña entra nuevamente en terreno rawlsiano para determinar el modo como estos conceptos (y su relación) son tratados. Para Peña, “una revisión de la literatura indica que la desvinculación entre la verdad y la política por la que Rawls aboga, puede tener cuatro versiones distintas” (141). Examinadas estas versiones (141-145), Peña llega a la conclusión de que la desvinculación tiene un carácter específicamente político.

La filosofía política no debe pronunciarse sobre los temas que “agobian a los filósofos” (148) en la medida en que espera mantenerse imparcial, “porque si lo hiciera, en vez de situarse por encima de la guerra secular de la metafísica, acabaría tomando partido por ella” (148-149). Más que una posición escéptica, son la estabilidad y la tolerancia los elementos que llevarían a Rawls a la suspensión del juicio. Pero un temor que Carlos Peña manifiesta al alero de las ideas de Habermas es que la renuncia a la verdad en favor de la política sin metafísica podría implicar “que la política quede entregada a su mera facticidad” (156). En este sentido, la propuesta de Rawls en el Liberalismo Político estaría entre la mera facticidad y un realismo moral de corte metafísico, cuya salida estaría dada por el argumento del consenso superpuesto, al menos eso es lo que Carlos Peña manifiesta (160-161).

Las últimas páginas de este capítulo están centradas en evaluar hasta qué puntos los argumentos esgrimidos por Rawls en su Political Liberalism, sobre todo el del consenso superpuesto (Overlapping consensus), logran superar las críticas respecto a la distinción entre “el hecho del consenso de las razones que tenemos para alcanzarlo” (181, la cursiva es original al texto). En algún sentido el autor vuelve a las ideas de primer ensayo, a la tensión entre lo descriptivo y lo normativo, entre el quid juris y el quid facti, entre el “nosotros” como ciudadanos de una democracia constitucional o un “nosotros” como seres racionales, en resumen, a discutir en qué medida y hasta qué punto Rawls es un pensador kantiano.

Para finalizar esta revisión crítica del libro del Carlos Peña, quisiera sólo mencionar algunos hitos relevantes del comentario realizado por Vallespín al ensayo “Verdad y Política en Rawls y Habermas”. Uno de los puntos en los cuales discrepa Vallespín es que Peña señala que el problema de las relaciones entre la verdad y la política es el de las relaciones entre la filosofía y la política. De ser correcta la afirmación de Peña, la tarea de la filosofía sería, si no de modo exclusivo, la búsqueda de la verdad. Recordando al Estagirita2, es posible hablar de diferentes formas de la verdad, y como el propio Vallespín recuerda, ésta podría presentarse de forma “tosca y esquemática derivada del mismo 2

Recordemos que Aristóteles caracteriza a las cinco virtudes intelectuales fundamentales –a saber: arte o técnica (téchne), prudencia o sabiduría práctica (phrónesis), ciencia (epistéme), intelecto no-discursivo (noûs) y sabiduría (teórica) (sophía)– como disposiciones por medio de las cuales el alma está en o bien da con la verdad (aletheúei) (cf. Ética a Nicómaco VI 3, 1139b15-17; cf. también VI 2, 1139b12-13). Sin embargo, no todos los usos del intelecto son del mismo tipo. Hay una diferencia básica entre el uso teóricoespeculativo del intelecto, tal como tiene lugar, por ejemplo, en la actividad científica pura, y el uso práctico del intelecto, cuando éste opera guiando las acciones de carácter práctico-moral o bien técnico-productivo.

De hecho, entre las cinco virtudes intelectuales mencionadas, dos de ellas, técnica y prudencia, se vinculan directamente con el uso práctico del intelecto, mientras que otras dos, ciencia y sabiduría, conciernen a su uso teórico-especulativo.

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objeto analizado” (296). Si bien Vallespín comparte la preocupación de Peña por la pérdida de fuerza que podría llegar a tener la razón práctica en el último Rawls, no comparte sus conclusiones. Siguiendo con lo anterior, algunas consideraciones sobre el debate entre Rawls y Habermas cierran el ensayo de Vallespín. Rescatando el giro hegeliano que Peña ve en el último Rawls, Vallespín comparte la creencia en que el último Rawls desarrolla una noción constructiva de la racionalidad, aunque así como en Habermas, no deja de observar el trasfondo kantiano.

Más allá de algunos detalles menores (falta de títulos y subtítulos claramente definidos, formas de citar las fuentes, así como el número impreciso de páginas al cual los comentaristas hacen referencia –quizás porque leyeron otro manuscrito–), el trabajo de Carlos Peña es un claro aporte a la literatura sobre Rawls y a su interpretación.

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DEMARCACIONES LATINOAMERICANAS Marcelo Starcenbaum* Reseña: Bórquez, Zeto y Rodríguez, Marcelo, comps. 2012. Louis Althusser. Filiación y (re) comienzo.

Santiago de Chile: Facultad de Artes, Universidad de Chile.

En el año 2001, en un formidable texto dedicado a la figura de Louis Althusser incluido en el Dictionnaire Marx Contemporain de Bidet y Kouvelakis, François Matheron realizaba una afirmación contundente en relación al estado de las investigaciones sobre el filósofo francés: “el campo de los estudios althusserianos todavía no ha sido constituido”. De este modo, Matheron sentenciaba que, a excepción del clásico trabajo de Gregory Elliott, no existían estudios detallados sobre el lugar de Althusser en la historia del marxismo, en el campo de la filosofía y la epistemología contemporáneas o en la historia de la filosofía francesa. En marzo de este año, doce años después del diagnóstico de Matheron, el cubano-americano Gerardo Muñoz dedicaba un post de su blog Puente Ecfrático, el cual llevaba como título “El althusserianismo y la poshegemonía”, a la indagación sobre las características de un fenómeno al que denominaba giro althusseriano del discurso teórico contemporáneo. Centrado en la discusión actual en torno a la perspectiva poshegemónica y sus implicancias para los estudios latinoamericanos, Muñoz advertía el desarrollo de una serie de nuevas aproximaciones a la figura de Althusser y remitía las causas de dicho fenómeno a cierto agotamiento de los discursos teóricos imperantes en los últimos años, especialmente aquéllos anclados en lo poscolonial y las lógicas de la diferencia.

Efectivamente, algo ha ocurrido en la última década. En primer lugar, se han traducido al inglés textos althusserianos cuyas primeras ediciones, principalmente en francés y en castellano, habían tenido una circulación restringida (Althusser 2001, 2003, 2006).

Este fenómeno ha estado acompañado por el desarrollo de un conjunto de esfuerzos interpretativos sobre diversos aspectos del legado althusseriano, lo cual se materializó en la edición de trabajos de gran calidad tanto en el mundo angloparlante (Levine 2003, Lahtinen 2011, Diefenbach et al. 2012, De Suter 2013, Montag 2013) como en la propia Francia (Gillot 2009, Ibrahim 2012). Asimismo, durante estos últimos años se produjo la consolidación definitiva de Jacques Rancière y Alain Badiou en el escenario filosófico contemporáneo, proceso que ha derivado en una recuperación de Althusser en, al menos, dos sentidos. Por un lado, la explosión de estudios sobre los itinerarios de estos dos filósofos ha enfatizado, con marcadas divergencias –especialmente en el caso de Badiou–, el modo en el cual los núcleos de sus obras fueron constituidos oposición al althusserianismo (Žižek 2001, Hewlett 2007, Bosteels 2009, Bartlett y Clemens 2010).

* Historiador. Docente e investigador de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación de la Universidad Nacional de La Plata, Argentina.

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Por el otro, estos análisis han formado parte de un esfuerzo más general por rastrear en el estructuralismo los orígenes de las líneas centrales del discurso teórico contemporáneo, ya sea éste, cifrado en términos de posmarxismo o de posfundacionalismo (Palti 2005, Marchart 2009). Finalmente, ciertas relecturas actuales de Gramsci y algunos incipientes debates en torno a la propuesta poshegemónica están marcados por un abordaje al corpus gramsciano que ya no oculta su mediación althusseriana (Thomas 2009, BeasleyMurray 2010).

Sólo una mala jugada del destino podría haber logrado que América Latina –objeto privilegiado de la reflexión política de Althusser y espacio en donde el althusserianismo alcanzó una inscripción militante más productiva que en su contexto de origen– permaneciera ajena al regreso de Althusser que se verifica en el viejo continente. Si como le dice Horacio González a Nicolás Casullo (2004), la presencia althusseriana en Argentina ha sido tal que podría afirmarse que el escritorio de Althusser en la École Normale Superiéure ya constituye “una parte de la historia intelectual de la Buenos Aires contemporánea”, no resulta extraño que algunos de los primeros indicios latinoamericanos del mencionado fenómeno de regreso pertenezcan a intervenciones de intelectuales argentinos. El ejercicio de relectura de la obra de Althusser realizado por Emilio De Ipola en su Althusser, el infinito adiós de 2007, así como el trabajo desarrollado por el grupo de investigación de la Universidad de Buenos Aires sobre marxismo y psicoanálisis dirigido por Sergio Caletti, dan cuenta de unos modos de intervención en la tradición althusseriana que replican varios de los elementos presentes en la jerarquización de la figura de Althusser operada en Europa. Ahora bien, el hecho de que en aquella frase pronunciada por González, el nombre de Buenos Aires pueda ser reemplazado por el de Santiago de Chile sin que nadie que conozca un poco la historia intelectual latinoamericana se asombre ni escandalice, hace que la edición del volumen preparado por Zeto Bórquez y Marcelo Rodríguez constituya más un acontecimiento esperado que un hecho sorpresivo. No podía ocurrir de otra manera: el país que tuvo a la traductora al castellano de la obra de Althusser y su interlocutora latinoamericana más importante, cuyos intelectuales protagonizaron a fines de la década de 1960 y comienzos de la de 1970 debates nodales sobre las implicancias teóricas y políticas del althusserianismo (Campaña y Rivera vs. Harnecker), y que fue pionero en los esfuerzos en pos de una historización crítica de la presencia de Althusser en el continente (Valderrama 1998), necesariamente debía contar con una intervención a la altura de las exigencias de la relectura contemporánea del legado filosófico y político del marxista francés.

El volumen que editan Bórquez y Rodríguez se posiciona sobre el nombre de Althusser desde unos marcos que combinan el análisis modélico sobre una tradición filosófica con la especificidad del althusserianismo como objeto político-intelectual. De este modo, el lector verá desfilar ante sus ojos reflexiones sobre problemas tales como la singularidad de la intervención filosófica althusseriana y especialmente su distintiva vinculación con la política; el anudamiento –siempre problemático– de dicha intervención con la de otros filósofos contemporáneos como Derrida, Foucault, Poulantzas, Abdel-Malek; y el aporte althusseriano a una teoría marxista del Estado, lo cual deriva necesariamente en las discusiones sobre la ideología y el concepto de Aparatos Ideológicos de Estado. Tal diversidad de aproximaciones impone el establecimiento de unas coordenadas analíticas

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que subrayen la mencionada combinación interpretativa y que asienten en terreno firme el punto de partida de las múltiples intervenciones. En este sentido, el direccionamiento propiciado por los editores hacia la necesidad de un (re)comienzo, que no es otra que la necesidad althusseriana, se presenta como imprescindible. Fundamentalmente porque la explicitación de que toda intervención contemporánea en los marcos del althusserianismo se desarrolla sobre un sustrato de intervenciones pretéritas, torna improbable la presencia de un vicio que caracteriza a algunos de los ejercicios críticos de esta nueva oleada althusseriana: la pretensión de una lectura fundacional. De este modo, en el establecimiento de las líneas fundamentales del trabajo, los editores otorgan a la presencia del althusserianismo en América Latina durante las décadas de 1960 y 1970 un espacio tan relevante como el que le dedican a las características del fenómeno de reposicionamiento de Althusser desarrollado en la actualidad. Se suceden, en este sentido, el lugar ocupado por el manual Los conceptos elementales del materialismo histórico en la formación de una generación de militantes latinoamericanos; la importancia de las formulaciones de Althusser, Debray, Bettelheim, Poulantzas, Balibar y Badiou en las derivas políticas y teóricas de una porción significativa de la intelectualidad del continente; el modo en el cual la obra de Althusser operó a modo de vector entre el marxismo latinoamericano y el estructuralismo francés –ejemplificado en la figura cada vez más enorme de Aricó–, y el debate abierto por el althusserianismo en la izquierda continental alrededor de la tensión entre humanismo voluntarista y cientificismo determinista.

Si la apuesta por un (re)comienzo del althusserianismo latinoamericano conlleva necesariamente una presencia de las viejas inflexiones de Althusser en el continente, el hecho de que el regreso de las tesis del marxista francés se sustancie en una coyuntura divergente de aquélla en la cual el althusserianismo irrumpió por primera vez, obliga a una demarcación tanto de la politicidad de ese primer Althusser como de las condiciones políticas y filosóficas actuales en las cuales opera el tan mentado regreso. Como bien afirma el propio Althusser en el fundamental prefacio a Pour Marx, la primera intervención del althusserianismo se desarrolla en una coyuntura apuntalada por el stalinismo, al cual le opondrá una radicalización de la política comunista, y el humanismo, al que le demostrará el carácter ideológico de las filosofías centradas en el hombre. Al mismo tiempo, las proyecciones latinoamericanas de las tesis de Althusser convocarán tanto la formulación de una política comunista por fuera de los partidos comunistas continentales como la superación del marxismo humanista en sus versiones soviética y existencialista. La pregunta se cae de madura: ¿sobre qué coyuntura interviene este nuevo Althusser y cuál es la politicidad de este nuevo althusserianismo? Pareciéramos estar frente a un extraño fenómeno, ya que en esta ocasión la maduración de la pregunta no se corresponde con una contundente caída hacia el suelo de las respuestas. Es evidente que en la mayor parte de los trabajos actuales sobre Althusser, los problemas en torno a los elementos coyunturales sobre los que se interviene y el carácter político de dicha intervención se presentan esquivos o están directamente ausentes.

Por ello, el modo en el cual Louis Althusser. Filiación y (re)comienzo interviene en la coyuntura actual demarcando condiciones políticas y filosóficas le otorga a este trabajo una auspiciosa singularidad. Si bien la izquierda latinoamericana atravesó desde la década de 1980 una serie de transformaciones que redundaron en una marcada

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hostilidad hacia el althusserianismo, como el anudamiento entre socialismo y democracia y la normalización de muchos de sus intelectuales marxistas, cada uno de los países del continente experimentó un desenvolvimiento particular de estas tendencias continentales. En Argentina, por ejemplo, se podría inferir que la marcada socialdemocratización de los intelectuales de izquierda y la configuración de un gramscianismo traducido en clave democrática, confinaron al olvido a Althusser durante las décadas de 1980 y 1990; asimismo, el agotamiento de la izquierda autonomista surgida al calor del 2001 y la consolidación de un populismo institucionalizado a partir del 2003 habilitaría a pensar las condiciones de cierto regreso del althusserianismo en la actualidad. Lo que para el caso argentino actúa a modo de inferencia, en el caso chileno aparece de manera explícita. Bórquez y Rodríguez no esquivan el problema: una intervención althusseriana realizada en el contexto chileno enfrenta tanto los efectos del socialismo democrático como los de la hegemonía de las discusiones sobre la politización del arte. Impugnador de la postulación del horizonte democrático como fin de la práctica política y del rodeo estético alrededor de lo político, el aporte chileno al (re)comienzo del althusserianismo latinoamericano es portador de un efecto radicalizador que opera tanto a nivel político como teórico.

En resumen, propiciador de una (re)problematización de los núcleos fundamentales abiertos por la obra de Althusser, atento a las inflexiones originarias del althusserianismo latinoamericano, e incisivo con las condiciones políticas y filosóficas de la coyuntura en la cual se desarrolla su intervención, el trabajo editado por Bórquez y Rodríguez se mantiene –hablando en términos badiouanos– fiel al legado político e intelectual de Althusser. No es poca cosa: la fidelidad es una virtud encomiable para los tiempos que corren.

Bibliografía Althusser, Louis. 2001. Machiavelli and Us. Londres: Verso.

———. 2003. The Humanist Controversy and Other Writings. Londres: Verso.

———. 2006. Philosophy of the Encounter. Later Writings, 1978-1987. Londres: Verso.

Beasley-Murray, Jon. 2010. Poshegemonía. Teoría política y América Latina. Buenos Aires: Paidós.

Bartlett, A.J. y Clemens, Justin, eds. 2010. Alain Badiou. Key Concepts. Durham: Acumen.

Bosteels, Bruno. 2009. Alain Badiou, une trajectoire polémique. París : La Fabrique.

Casullo, Nicolás. 2004. Sobre la marcha. Cultura y política en la Argentina (1984-2004).

Buenos Aires: Colihue.

De Suter, Laurent, ed. 2013. Althusser and Law. Nueva York: Routledge.

Diefenbach, Katja et al. 2012. Encountering Althusser. Politics and Materialism in Contemporary Radical Thought. Londres: Bloomsbury Academic.

Gillot, Pascale. 2009. Althusser et la psychanalyse. París: Presses Universitaires de France.

Hewlett, Nick. 2007. Badiou, Balibar, Rancière. Rethinking emancipation. Londres, Continuum.

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Ibrahim, Annie, dir. 2012. Autour d’Althusser. Penser un matérialisme aléatoire: problèmes et perspectives. París : Le Temps des Cerises.

Lahtinen, Mikko. 2011. Politics and Philosophy. Niccolo Macchiavelli and Louis Althusser’s Aleatory Materialism. Londres: Haymarket Books.

Levine, Andrew. 2003. A Future for Marxism? Althusser, the Analytical Turn and the Revival of Socialist Theory. Londres: Pluto.

Marchart, Oliver. 2009. El pensamiento político posfundacional. La diferencia política en Nancy, Lefort, Badiou y Laclau. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.

Montag, Warren. 2013. Althusser and His Contemporaries. Philosophy’s Perpetual War. Durham: Duke Unversity Press.

Palti, Elías. 2005. Verdades y saberes del marxismo. Reacciones de una tradición política ante su “crisis”.Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.

Thomas, Peter. 2009. The Gramscian Moment. Philosophy, Hegemony and Marxism.

Leiden: Brill.

Valderrama, Miguel, 1998. “Althusser y el marxismo latinoamericano. Notas para una genealogía del (post)marxismo en América Latina”. Mapocho. Revista de Humanidades y Ciencias Sociales 43: 168-183. Žižek, Slavoj. 2001. El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontología política. Buenos Aires: Paidós.

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PALABRAS DE PRESENTACIÓN SOBRE "LOUIS ALTHUSSER. FILIACIÓN Y (RE)COMIENZO"* L Felipe Alarcón**

I Palabras que Althusser envía a Jean Lacroix en diciembre de 1949 y que nosotros recibimos hoy: Pero usted dirá con nosotros: tenemos la edad de los acontecimientos que se viven, y como la vida del mundo es siempre joven y, hoy más profundamente aún, hoy que los hombres tienen, quizás por primera vez, la posibilidad de tener la edad misma de una historia que están forjando y no la de una historia que estén sufriendo. Sea cual sea nuestra edad, somos más jóvenes que nunca. Tenemos la edad de esa juventud del mundo que se construye con nuestros esfuerzos. Somos más jóvenes que nunca: yo y usted y Stalin y Cachin, que ríe como un niño en la vejez y la alegría.1 Althusser tenía 31 años cuando envió esa carta. Había publicado muy poco, casi nada2.

Hoy disponemos no sólo de los textos que lo hicieron una figura clave para la renovación del marxismo y una especie de ícono del estructuralismo, sino además de varios textos que permanecieron inéditos hasta los 90. Estas publicaciones póstumas, como era de esperarse, han dado paso a nuevas lecturas y nuevas interpretaciones, quizás a una nueva juventud. Y en parte creo que es de esa juventud de la que este libro participa. No porque una buena parte de los artículos cuente con los escritos póstumos, que lo hacen, ni porque se den como tarea revisar lo que Althusser escribió pero sólo con la aparición de los póstumos podemos leer. No se trata de eso. No se trata de vigencia, de que los autores de los artículos estén actualizados respecto a la bibliografía o de que Althusser siga vigente vía resucitación. Tenemos la edad de los acontecimientos que se viven.

Creo también que de esta juventud participó el Seminario de Investigación Louis Althusser, realizado entre septiembre y diciembre de 2011, y del que este libro hace las veces de acta. No había habido en Chile, hasta donde tengo noticia, ninguna actividad similar en torno a Althusser en el último tiempo. Menos aún una publicación como ésta.

Habrá habido razones, pero lo cierto es que el Seminario se realizó y hoy se presenta la publicación.

* El presente texto reproduce las palabras pronunciadas por el autor, con ocasión del lanzamiento del libro editado por Zeto Bórquez y Marcelo Rodríguez, Louis Althusser: Filiación y (re)comienzo. El lanzamiento, organizado por el Magíster en Filosofía de la Facultad de Filosofía y Humanidades y el Departamento de Teoría de las Artes de la Facultad de Artes de la Universidad de Chile, tuvo lugar el 31 de agosto del 2012. ** Licenciado en Ciencias Políticas y Gubernamentales y Administrador Público por la Universidad de Chile, Magíster (c) en Pensamiento Contemporáneo de la Universidad Diego Portales, Santiago de Chile.

1 Louis Althusser. “Lettre à Jean Lacroix” en Écrits philosophiques et politiques (Paris: STOCK/IMEC, 1994), 279. Traducción mía.

2 “La internacional de los buenos sentimientos”, algunos textos breves en revistas católicas, algún poema.

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Si tuviera que decir algo, y tengo que hacerlo, diría que este libro está cruzado por la exigencia de una lectura joven. No de una re-lectura ni de una lectura renovada o actualizada, sino de una lectura joven, precisamente en el punto en que se hace cargo, cada texto a su manera, de la juventud del mundo. Intentaré, en lo que sigue, hacer un recorrido por los textos, con el riesgo que eso implica: desvíos, cortes de ruta, cambios de dirección repentinos.

II En el primer texto del libro, Natalia Romé dice “una filosofía abierta a la historia exige una teoría abierta a lo político. La posición materialista en filosofía consiste en ese juego y esa diferencia entre lo teórico y lo político”3. La formulación, tomada con atención, es sorprendente. Es quizás el problema que cruza la obra de Althusser, y que tiene en la sobredeterminación su arranque, su primer intento de ser pensado. Precisamente he elegido comenzar con este pasaje, con esta formulación, porque la lectura a partir de la sobredeterminación está presente en casi todos, si no en todos, los textos que componen el libro. Sobredeterminación, coyuntura, materialismo aleatorio parece ser la tríada de conceptos que se repiten, al menos en lo explícito. Y si, un poco con Ichida y Matheron4, el materialismo aleatorio es una radicalización de la sobredeterminación, el encuentro de un vacío en el centro de la sobredeterminación, entonces yo me atrevería a decir que se trata aquí de la sobredeterminación. No hay sorpresa, el nombre de Althusser está hoy asociado a esa palabra o a esas dos palabras. Encima, es una noción que Althusser desarrolla en los 60. A pesar de esto, o quizás por esto, el esfuerzo colectivo está aquí dirigido a situar la noción de sobredeterminación, a hacerla rendir, a entenderla incluso, a luz de lo que pasó después de los 60 en, con y contra Althusser. Los nombres de Jacques Derrida, Michel Foucault, Toni Negri, Étienne Balibar, Alain Badiou y Slavoj Žižek no dejan, no paran, de aparecer. Todo el libro, entonces, cruzado por una antigua palabra que, en esta conjunción de textos, es joven.

Caso ejemplar el de Érika Molina, que dice sobre su trabajo: Suscribiendo a los esfuerzo contemporáneos por hacer ciencia más acá del malentendido cientificista, este trabajo podría entenderse como un resumen de la aplicación del método materialista aleatorio que Althusser mismo realiza sobre la larga historia de su propia filosofía.5 El trabajo de Érika sobre la escritura autobiográfica de Althusser se hace cargo de las relaciones entre historia y biografía, entre lo que Érika llama «el sujeto autobiográfico occidental» y el querer-decirlo-todo de Althusser. Una cuestión de la firma de Althusser, de la que también se hacen cargo, aunque de otro modo, Zeto Bórquez y Marcelo Rodríguez en “Derrida y Althusser. Materialismo y ontología”. Lógica de las firmas la que tratan Natalia Romé. “Hacia una «problemática althusseriana» en Zeto Bórquez y Marcelo Rodríguez. Louis Althusser. Filiación y (re)comienzo (Santiago: Magíster en Teoría e Historia del Arte, 2012), 57.

4 Yoshihiko Ichida y François Matheron. “Un, deux, trois, quatre, dix mille Althusser? Considérations aléatoires sur le matérialisme aléatoire“ en Multitudes nº21, 2005. Disponible en http://multitudes.samizdat.net/Un-deux-trois-quatre-dix-mille 5 Érika Molina. “Louis Althusser. Animal autobiográfico. De elitista teórico a materialista del encuentro” en óp.cit., 136.

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Bórquez y Rodríguez, donde el problema de la génesis permite acceder a la relación (o a la alianza) entre marxismo y fenomenología a través del análisis de la estrategia textual althusseriana, de un cierto leer juntos (a Derrida con Althusser, a Althusser con Husserl, etcétera).

Yo decía que parece haberse impuesto a todos o casi todos los participantes el asunto del materialismo aleatorio, la coyuntura y la sobredeterminación. Sobredeterminación o subdeterminación de la contradicción, que es otra formulación. Parece haberse impuesto aunque en la convocatoria no haya habido instrucción alguna al respecto.

Esta misma imposición ha hecho, creo, que no haya un problema central, un texto privilegiado. La sobredeterminación, a lo largo del libro, funciona más como un operador teórico que como una temática. Y eso es algo que yo querría destacar. A diferencia de otros libros compilatorios, éste no ofrece ni quiere ofrecer un panorama amplio sobre el debate actual en torno a Althusser ni un tratamiento temático particular. No parece una introducción a Althusser ni un catálogo de las últimas tendencias académicas, y quizás por lo mismo sea una buena introducción a Althusser y una buena muestra de lo que se hace hoy con él. ¿Pero a qué responde esta exigencia de la que hablo? Rodrigo Zúñiga, al comenzar su texto, dice ¿Qué sucede si forzamos esos pasajes [de Althusser, los canónicos] desde una consideración contemporánea?, ¿de qué modo algunos de sus textos más conocidos, como por ejemplo, algunos que marcaron época al momento de su publicación recopilatoria en ese importantísimo año de 1965, ya sea «L’objet du ‘Capital’» (una de sus contribuciones a la empresa colectiva Lire le capital), o bien «Sur la dialectique matérialiste (de l’inégalité des origines)», de Pour Marx, de qué modo esos textos, digo, esos textos tan marcadamente representativos de la firma de Althusser, nos interpelan hoy?6 Zúñiga cree que nos interpelan hoy, y que nos interpelan porque lo que hay en Althusser es un pensamiento del método. No es poca esta tesis, y Zúñiga dedica sus esfuerzos a probar que la sobredeterminación es un concepto ontológico que implica una “transformación del principio orgánico materialista”7. Exigencia, entonces, de un hoy que reclama un pensamiento del materialismo, de lo material, de la materia. Hora actual, entonces, llamado del presente a presentarse. No tan lejos de la carta que citábamos al comienzo: pero esta juventud y esta alegría tienen un sentido muy preciso: es la presencia constante, activa y lúcida en el contenido real de nuestro tiempo, en todo el contenido de nuestro tiempo, en la ley interna de este mundo humano que es el fundamento real de la fraternidad en la amistad real de los hombres8

6 7 8

Rodrigo Zúñiga. “Althusser, ¿un pensador póstumo?” en óp.cit., 156.

Ibíd., 158.

Althusser, “Lettre à Jean Lacroix”, 279.

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Dejando de lado el asunto fraternal, la amistad real de los hombres tiene, según Althusser del 1949, al contenido real de nuestro tiempo como su verdad. Determinar ese contenido real, aun cuando ya no se pueda hablar así, sería cosa de coyuntura. O de conjunción, sobre todo cuando la amistad se identifica con el clinamen, al que Althusser recurre para hablar de lo aleatorio, en el espacio ético.

Cuestión de coyuntura o de conjunción, pero también de historia. Y de historia en Althusser, que para José Antonio Ramírez, es “esencialmente una cuestión de modelos y no de realidades”9. El texto de Ramírez, “El problema de la historia en la filosofía de Althusser” va mostrando, con bastante minucia, cómo podrían distinguirse dos etapas en el pensamiento de la historia de Althusser, la primera marcada por el pensamiento del modelo con centro o punto privilegiado, y una segunda, dominada por el pensamiento de lo aleatorio. No desaparece una cierta idea estructural de modelo pero sí pierde su centro, superando así, dice Ramírez, la dialéctica del mismísimo Marx. La discusión se daría en el campo del estructuralismo, aun cuando lo desborde vía clinamen. Recordemos un poco las palabras que citábamos al comienzo sobre la historia: hoy más jóvenes que nunca, porque los hombres tienen quizás por primera vez la posibilidad de hacer una historia. Los hombres, ¿cuáles hombres? Esta complicación que introduce Rodrigo Karmy, en el texto más heterogéneo de la compilación. El título ya hace tambalear un poco: “Pensar (en árabe) de otro modo. Introducción al pensamiento de Anouar Abdel-Malek”.

Lo que allí se problematiza es, efectivamente, el asunto de una cierta racionalidad occidental que no puede escapar de sí misma. El estructuralismo mismo no sería otra cosa que la expresión contemporánea de la ideología dominante. A eso valdría quizás oponer la problemática categoría de razón oriental, de un Oriente revolucionario que encierra la promesa de pluralidad. Paradójicamente, la cuestión final parece jugarse entre lectura marxista-hegeliana y lectura marxista-kantiana. No me siento capacitado para ir más allá con esto, pero de cualquier forma creo que esta especie de distinción que Rodrigo Karmy enuncia casi al pasar podría dividir, quizás como siempre, a los autores de este libro en dos: marxista-hegelianos y marxista-kantianos. Cuestión de forma y de aparición, de aparición de la forma y de forma de aparición. En otro nivel, quizás más explícito, lo que está en juego una cierta noción de sujeto histórico revolucionario. En este problema, diría yo, se mete Daniel Valenzuela en “Sobredeterminación y subjetividad”, cuyo propósito explícito es encontrar una complementariedad entre el cuidado de sí foucauldiano y la sobredeterminación althusseriana desde una perspectiva sociológica. ¿Y por qué estas dos nociones y no otras? El problema de Valenzuela es poder “construir un concepto de subjetividad que considere su dimensión activa, pero no aislado de las influencias de la estructura social”10. Tesis subterra, entonces: en Foucault está pensado lo uno pero no lo otro, y en Althusser está pensando lo otro pero no lo uno. Tesis subsole: Foucault da la posibilidad de pensar un sujeto político, que en Althusser es aún difuso. Althusser sin sujeto, o, para pasar a otro texto del libro, “proceso sin sujeto”, noción de la que Carlos Casanova se hace cargo, y dice:

9

José Antonio Ramírez. “El problema de la historia en la filosofía de Louis Althusser” en óp.cit., 208.

Daniel Valenzuela. “Sobredeterminación y subjetividad: hacia un complemento entre las teorías de Althusser y Foucault” en óp.cit., 166.

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Nos preguntamos (…) si este no-abandono del concepto de «Proceso» [en un «segundo» Althusser] acaso no conlleva la dificultad de pensar el acontecimiento, lo finito, lo radicalmente contingente, siendo que a su vez Althusser es quizás uno de los grandes exponentes en el pensamiento contemporáneo de la relación entre práctica y finitud, entre política y contingencia. A esta dificultad se enfrentará Althusser de algún modo. A ella responde en cierta forma el dáctiloescrito que los editores de los Écrits philosophiques et politiques han presentado con el título de La corriente subterránea del materialismo del encuentro11 Y he ahí que Casanova intenta pensar lo aleatorio sin reducirlo, analizando el problema de la actividad productiva y el paso de ésta a la noción de composición o consistencia. La cuestión sería pensar la categoría misma de productividad como encuentro. Se muestra así a un Althusser que hace posible, incluso, un pensamiento de la improductividad.

La pregunta que Casanova hace sobre lo radicalmente contingente y lo político también cruza el libro. Saber leer la contingencia, si es que eso se puede, o como sea que eso se pueda, parece ser una preocupación. Yo no diría una preocupación actual, pero sí una preocupación. Citando al escritor Mauricio Wacquez, yo diría que hay una preocupación por “el espectáculo, aburrimiento y escenografía del poder”12. Es Carolina Collazo la que parece plantear en términos más claros este aspecto, al proponer que “hay [en Althusser] una paradójica ontología del vacío que soporta en vínculo entre una subjetividad expropiada y una práctica política”13, donde práctica política está pensada bajo la manera de lo aleatorio, del clinamen, y la lectura sintomática althusseriana, que es sin duda una práctica política, está pensada como o con la deconstrucción. El juego entre la lectura y la política, que llena las páginas del artículo, desemboca en las siguientes líneas, que quisiera darles a leer: El primer paso de una práctica política en filosofía es sin duda el de subrayar el espacio de indecidibilidad en la dicotomía más aferrada a la lógica de las evidencias en su pretensión ontológica: la irreductibilidad entre teoría y práctica. Desplazar sintomáticamente esa irreductibilidad es la urgencia política más apremiante14.

Entre lecturas y urgencias, voy a cometer el poco decoroso acto de hablar también de un texto que en el índice aparece firmado por mí. En “Cuestión de armas” hay el intento de poner frente a frente, como en un duelo, las posiciones de Althusser y Poulantzas frente a la cuestión del Estado, es decir, la de la relación entre Estado y clases sociales. Por una parte, Althusser pensando el Estado como instrumento separado de las contingencias de la lucha de clases y, por otra, Poulantzas pensando al Estado como “condensación material de la lucha de clases”15. Esta cuestión del Estado, en el aspecto de sus aparatos 11

Carlos Casanova. “Política sin redención. Notas sobre el materialismo del encuentro en Althusser” en óp.cit., 238.

12 Mauricio Wacquez. Frente a un hombre armado (Barcelona: Montesinos, 1985), 84.

13 Carolina Collazo. “Althusser «lector» de Althusser. Desapropiación subjetiva como condición política en filosofía” en óp.cit., 64.

14 Ibíd., 80.

15 L Felipe Alarcón. “Cuestión de armas. En torno al diferendo Althusser-Poulantzas” en óp.cit., 102.

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ideológicos, es también la que aborda Luz Rubilar en su texto. Rubilar dedica sus líneas a la Escuela como aparato reproductor de las condiciones sociales de producción, retomando el clásico “Ideología y aparatos ideológicos de Estado”, esta vez de la mano de Bourdieu para pensar la posibilidad de la resistencia en la Escuela. Pensar, entonces, la resistencia en el núcleo mismo de uno de los aparatos ideológicos estatales más difíciles de abordar. Creo que el texto de Luz Rubilar es el más actual, en el sentido de que puede leerse en el contexto de las luchas que se están desarrollando hoy en las universidades chilenas, pero sobre todo en las escuelas públicas. Es una cuestión candente de la lucha de clases, para decirlo en althusseriano de los 60. Es la hora actual. La hora actual parece, entonces, llamar a Althusser. Lo llama a presentarse en el presente, ojalá riendo entre la tumba y la alegría, joven como nunca.

III Lo diré de nuevo: el asunto es aquí, en parte al menos, lo actual. La mayoría de los autores que componen el índice de este libro, imagino por sus edades, conocieron a Althusser en los 2000, a lo mucho en los 90. Lo conocieron, entonces, contando ya con Derrida y con Foucault y con Negri y con Badiou. Digamos que había ya un cierto ambiente cuando apareció Althusser riendo, ojalá no como Stalin. Creo que esto pesa en una sensación que me deja el libro. Es sólo una sensación y no podría justificarla, pero me parece que los que escriben en este texto vieron algo en Althusser como se ve una ciudad a lo lejos.

La vieron de lejos e intentaron sitiarla, cada uno con sus estrategias pero todos o casi todos con armas de la filosofía. ¿A qué se opondría esta manera de entrar en Althusser?

Se opondría, en primer lugar, al ejercicio puramente formal de exponer y probar una hipótesis, de desarrollar un tema. Se opondría también a la actitud un poco altiva del que trae la solución. No hay, o no veo, un “nos dedicaremos al siguiente punto, trabajado por los scholars desde…” ni tampoco hay, o tampoco veo, un “ustedes no lo han visto, pero Althusser nos resuelve este problema”.

Hasta aquí mi recorrido. Saludo, a manera de cierre, a la conjunción que es este libro y a su juventud.

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LA IMPOSIBLE FILIACIÓN Althusser como condición de nuestro presente* Rodrigo Karmy Bolton** Reseña: Bórquez, Zeto y Rodríguez, Marcelo, comps. 2012. Louis Althusser. Filiación y (re) comienzo.

Santiago de Chile: Facultad de Artes, Universidad de Chile.

Zeto Bórquez y Marcelo Rodríguez han editado el libro Louis Althusser. Filiación y (re) comienzo publicado por la editorial del Programa de Magíster en Teoría e Historia del Arte. Con una breve introducción, los editores plantean una reflexión acerca de las condiciones históricas de aparición de un libro como éste. Aparición espectral que llevará consigo el signo de una filiación y un comienzo, de una tradición y de una ruptura.

Lo nuevo y lo viejo co-existiendo en un solo movimiento que atraviesa las formas históricas de su clausura. Una clausura que habría tenido lugar a partir de un doble: por un lado, aquél que compromete a la izquierda chilena con la renovación socialista operada desde los años 80 en adelante, por otro, aquél que proyecta a otra izquierda hacia el registro de la estética en favor de la fórmula benjaminiana de la “politización del arte”.

Una doble clausura que en Chile haría cómplice de la clausura althusseriana a aquella vía que jugaba a la renovación socialista, con aquélla que constituía su crítica. Doble clausura que habría dejado a Althusser en una tierra silenciosa, un campo escabroso, un no-lugar en el que todo lo que habita se torna absoluta novedad.

En este registro, no deja de ser curiosa la lectura que Bórquez y Rodríguez nos sugieren: se trata de un Althusser nuevo y a la vez, de la novedad ínsita a Althusser. Novedad que se deja entrever en la insistencia del filósofo en la noción de “ruptura epistemológica” una vez acuñada por Bachelard, como enclave decisivo a través del cual se vuelve posible pensar el ethos revolucionario presente en Marx. Porque, según Althusser, si Tales de Mileto habría “provocado” el nacimiento de la filosofía platónica, si Galileo habría abierto el continente de la naturaleza física, Marx habría provocado el “nacimiento de una nueva filosofía teórica y prácticamente revolucionaria” que daría luz a la historia como objeto de una nueva “práctica teórica”. Así, si Marx inicia su periplo crítico preguntando a los alemanes “¿dónde están nuestras revoluciones?”, Althusser inicia el suyo a

* El presente texto reproduce las palabras pronunciadas por el autor, con ocasión del lanzamiento del libro editado por Zeto Bórquez y Marcelo Rodríguez, Louis Althusser: Filiación y (re)comienzo. El lanzamiento, organizado por el Magíster en Filosofía de la Facultad de Filosofía y Humanidades y el Departamento de Teoría de las Artes de la Facultad de Artes de la Universidad de Chile, tuvo lugar el 31 de agosto del 2012. ** Rodrigo Karmy es psicólogo de la Universidad Diego Portales, Magíster en Filosofía, mención axiología y filosofía política en la Universidad de Chile y Doctor en Filosofía en la misma casa de estudios. Actualmente se desempeña académicamente en el Centro de Estudios Árabes de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile.

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RODRIGO KARMY

la inversa, preguntando “¿dónde están nuestros teóricos?” No deja de ser sorprendente el trayecto que va de Marx a Althusser: si el primero inició su trabajo con la exigencia de abandonar la filosofía en favor de la transformación del mundo, el segundo sabe que sólo se podrá realizar dicha transformación si es que el marxismo retorna a una cierta forma de reflexión filosófica que Althusser denominará “práctica teórica”. La historia se vuelve el terreno privilegiado de una nueva ciencia que sólo un minucioso trabajo filosófico podrá realizar.

Una historia que, desde el marxismo, será concebida como atravesada por la intensidad de sus rupturas, y una ruptura que advierte la novedad de dicha intensidad.

Quizás, sea en virtud de ese nuevo campo que Althusser reivindica para el marxismo, lo que permita cruzar a su pensamiento con el de Jaques Derrida. Ambos, enfrentados a la dicotomía que ya planteaba el célebre congreso Las nociones de Génesis y Estructura celebrado a la mitad de los años 60. No deja de ser extraño la ausencia de Althusser en él, no obstante, la reflexión marxista se lleva a cabo con la presencia “hegeliana” de Ernst Bloch. ¿Habría que leer eso como un síntoma “humanista” del marxismo de la época?

Pues bien, entre la génesis y la estructura, tanto la mentada “anarquía del noema” escombrada por Derrida en esa célebre conferencia acerca de Husserl, como la noción de “ruptura epistemológica” reinscrita en el horizonte marxista por parte de Althusser, quizás constituyan el advenimiento de esa novedad absoluta en el seno de una filosofía que insistirá en la imposible filiación, en los lugares de ruptura en la que ésta se revela como una deriva enteramente bastarda.

La imposibilidad de la filiación será un comienzo que no se deja capturar por el mitologema del origen. Sin filiación es la estrategia con la que el pensamiento althusseriano enfrentará al capitalismo toda vez que éste deja entrever una filiación en la otrora figura del Hijo que la trinidad agustiniana ha legado a Occidente. Quizás resulte extraño plantear el asunto de este modo, pero la insistencia althusseriana en torno a la ruptura de Marx con Feuerbach, es decir, con el filósofo de La esencia del cristianismo y de Filosofía Futura, que inventa el humanismo ateo bajo la fórmula de la “inversión” de los conceptos hegelianos, muestra que la cuestión de la filiación habría que pensarla también, en el horizonte de una crítica radical a la “antropología” legada por la teología cristiana. Por eso, pensar sin filiación implica operar un desmontaje sobre la Trinidad y, con ello, la posibilidad de dejar atrás un “humanismo” radical o no en la práctica teórica del marxismo que, por la época, estaba representada específicamente por los nombres de Sartre y Marcuse.

La cuestión teológica del Hijo nos lleva a un lugar de recepción bastante singular: Chile. Ese país en el que el drama se juega en la permanente obsesión de fundar una filiación en la forma de la “copia feliz del Edén”. El adjetivo “feliz” no constituye un simple adorno, sino más bien, el índice de una denegación que opera para oscurecer al abismo siempre en falta de filiación. “Feliz” es el operador capaz de suturar esa falta, ese hiato que inquieta más allá de la remisión a la dicotomía entre génesis y estructura. “Feliz” es el nombre de una violencia de la fundación y, a la vez, de la fundación de la violencia.

“Feliz” es la bisagra que funda filiación allí donde no la hay. “Feliz” es la ficción sobre la que se instituye toda filiación. Ficción que saca chispas y que, sin embargo, abre la escena a la constitutiva melancolía de quien desea un objeto que está irremediablemente perdido. Por esa misma razón, “feliz” no puede ser más que la “infelicidad” constitutiva a

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LA IMPOSIBLE FILIACIÓN

un país que, creyéndose “excepcional”, no puede dejar de repetir su estatuto de “copia”.

La constitutiva “infelicidad” de la “copia feliz” nos convierte en la pequeña burguesía respecto del “Edén” al que apela. Y con ello, nos devuelve la bastardía absoluta sobre la que nos erigimos. La dictadura cívico-militar que asoló recientemente a la vapuleada república, quizás, pueda ser pensada como un movimiento de apocatástasis a través del cual se consuma la violencia de una filiación. Filiación que nos reenvía al problema del comunismo o de la comunidad. ¿Cómo pensar una comunidad sin filiación, sin fraternidad? O, lo que es igual, ¿bajo qué condiciones podríamos pensar esa “copia” sin un “Edén” último al cual remitir? ¿Y no es dicha copia sin Edén, la fórmula del simulacro?

Quizás estas preguntas hagan eco de la dirección en la que Althusser situaba al marxismo: “Filosofar es volver a comenzar por nuestra cuenta la odisea crítica del joven Marx (...)” Frente a la concepción melancólica de Hegel, según la cual, “el búho de Minerva eleva su vuelo al atardecer”, la exigencia de Althusser es situar a la filosofía como un “volver a comenzar”. A la filosofía le estará destinado el nacimiento y ya no la muerte, el comienzo y ya no el fin. No se tratará de esperar la muerte, sino de transformar la vida. Pero además, la exigencia althusseriana lleva consigo el “por nuestra cuenta” que nos abre a un pensamiento de la intemperie que alegremente asume la entera muerte de Dios. Asumir dicha muerte implicará situar a un Althusser como pensador del “comienzo” antes que un pensador de la “estructura”. Con ello, se abre un campo inexplorado del que, sin embargo, depende toda la filosofía que, a falta de un mejor término, denominamos “contemporánea”. Althusser sería a la vez, su vanguardia y su condición, el punto más extremo de una transfiguración filosófica que, situada después de Hegel, se propone ir más allá de lo que una vez se llamó “estructuralismo”. ¿No ejercería Althusser el mismo gesto al interior del estructuralismo que Derrida habría operado en la tradición del pensamiento fenomenológico (el primero en base a la “politización” de la noción de “ruptura epistemológica”, el segundo en base a la “anarquía del noema”)? Quizás, sea ésta la razón por la cual nos sea absolutamente imposible pensar nuestra actualidad filosófica sin el crucial y, a la vez, ensombrecido pensamiento althusseriano. En su Theatrum Philosophicum Michel Foucault escribía que “quizás un día, este siglo será conocido como deleuziano”, afirmación cuya potencia creo que sólo se podrá medir si ese mismo siglo reconoce en Althusser su más íntima condición.

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MAX WEBER COMO PENSADOR POLÍTICO Nicolás Del Valle O.* Centro de Análisis e Investigación Política Reseña: Luis R. Oro Tapia, Max Weber: la política y los políticos. Una lectura desde la periferia.

Santiago: Centro de Análisis e Investigación Política – RIL Editores, 2010. 148 páginas, ISBN: 978-956-285-743-8

Reseñar un libro como éste es hacer referencia a la última de un conjunto de obras que han tenido lugar en la politología chilena y que, junto a su transitar, ha calado hondo al discutir los conceptos centrales de las ciencias sociales y la filosofía política. Las obras del profesor Luis Oro Tapia, dentro de las que destacan su libro en coautoría con Carlos Miranda Para leer el Príncipe de Maquiavelo (Santiago: RIL editores, 2001) y sus libros monográficos ¿Qué es la política? (Santiago: RIL editores, 2003) y El Poder: Adicción y dependencia (Santiago: Brickle editores, 2006), siguen la trayectoria del Realismo Político que puede remontarse a Tucídides. Su último libro se mantiene en esta tradición, revolotea a través de ella, pero esta vez se concentra en desenmarañar el pensamiento de Max Weber.

En Max Weber: la política y los políticos se analiza al pensador alemán a través de cuatro ensayos que dibujan su teoría política. Tal como afirma su autor, la exégesis de un gran pensador como Weber no se encuentra justificada en su revisión erudita sino más bien en nuestra reflexión sobre el presente, en una marcada preocupación por la situación de la política contemporánea. Por ello, los argumentos conceptuales del profesor Oro Tapia se construyen haciendo referencia a la realidad cotidiana de cualquier ciudadano latinoamericano. El libro logra su cometido con creces, con un lenguaje afable y analítico, logra aclarar un sinnúmero de dilemas a los interesados en política.

El primer capítulo consta de un gran estudio sobre el problema ético del poder según Max Weber: ¿ética y política son excluyentes? ¿Cuáles son las cualidades que debe tener un político profesional? ¿A qué dilemas se enfrenta un político al decidir sobre un conjunto de valoraciones en disputa? A través de un análisis de la conferencia Politik als Beruf dictada por Weber en 1919, delinea las singularidades del campo de la política. Por un lado, la cuestión de la política nos llevará a la del poder y ésta a su versión más brutal: la violencia. Ya el Estado moderno, dirá Weber, se constituye por el monopolio legítimo de la violencia. ¿Cómo eludir, entonces, que un extremo de la política es la violencia?

Por otro lado, no cualquiera entra en política. Inmiscuirse en política es tener que vérselas con el poder. En sentido estricto, la política tendría un conjunto de reglas que la diferencian de otras esferas vitales. Así, mientras los ciudadanos condenan ciertas acciones de sus gobernantes desde su sentido común, la política se desenvuelve como lo ha hecho * Investigador Adjunto del Instituto de Humanidades de la Universidad Diego Portales. Cientista Político, Magíster en Pensamiento Contemporáneo. Actualmente es doctorando en Filosofía por Leiden Universiteit y la UDP Chile, además de Coordinador de la Cátedra Globalización y Democracia de la misma universidad.

Dirige hace 2 años el Centro de Análisis e Investigación Política CAIP.

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NICOLÁS DEL VALLE

durante siglos. Apreciar la concepción de Weber, hará cuestionar los supuestos idealistas que yacen tras las ilusiones que circulan en los escaparates de los “buenos candidatos”.

En su segundo ensayo, a propósito de Maquiavelo y sus imágenes del “zorro” y el “león”, el autor establece un contrapunto entre las nociones de política de dos de los más prominentes realistas políticos: Carl Schmitt y Max Weber. “El zorro olisquea el terreno, elude las trampas y alcanza sus metas evitando el uso de coacción; en cambio, el león logra sus objetivos intimidando a sus enemigos mediante la fuerza”. La pregunta que guía este ensayo es: ¿Qué concepción de la política, la de Weber o la de Schmitt, se acerca a las figuras de Maquiavelo? Luego de perfilar ambas nociones e identificar sus similitudes y diferencias, el profesor Oro logra responder a su pregunta inicial.

En el tercer capítulo, se aborda la conferencia de 1919 desde un análisis del soneto 102 de Shakespeare que aparece en los últimos pasajes de la presentación de Weber. “¿Qué sentido tiene –se pregunta el profesor Oro– citar un poema de amor en un discurso que tiene por tema principal la política?” (p. 120). Según el autor, el soneto citado por Weber puede ser leído politológicamente; es decir, convertir, en la medida de lo posible, las “metáforas” sobre el amor y la política en “conceptos”. En sentido estricto este tercer ensayo vuelve sobre problemas ya planteados pero los aborda desde otro ángulo. Ahora, a través del soneto 102 de Shakespeare, se reconstruye el contexto histórico que enmarca la conferencia de Weber y su mención a la segunda estrofa del soneto. Mientras que definía el rol de la vocación, el pensador alemán se dirigía a los jóvenes y a los políticos para sugerir un acercamiento responsable al juego político.

Finalmente, el libro cierra con una reseña sobre la traducción de Joaquín Abellán de la conferencia de Weber publicada recientemente por la Editorial Biblioteca Nueva (Madrid, 2007). Este cuarto capítulo es una breve digresión sobre la pertinencia y actualidad de esta edición. El llamado de atención del autor respecto de la traducción de Abellán: no sólo facilita la lectura a neófitos y eruditos de la obra de Weber sino que además plantea una interrogante crucial para la comunidad hispanohablante, la de trasladar la voz alemana Beruf al español “vocación” o “profesión”. ¿Cómo aprehender el mensaje de Weber inscripto en el título de la conferencia? ¿Política como profesión o como vocación? La cuestión que yace detrás es la pregunta por el traslado del sentido de un lugar a otro, de un idioma a otro. Inclinarse por una u otra voz no es sino inclinarse por una traducción u otra. Así, luego de una discusión teórica sobre cuál es el tipo de político que Weber tenía en mente cuando escribió dicha conferencia, la traducción de Joaquín Abellán aparece como la correcta. El profesional, a diferencia del vocacional, se caracteriza por el dominio de la pasión mediante la prudencia y la circunspección. Según el profesor Oro Tapia, Weber pensaba en un tipo humano “capaz de establecer la ecuación precisa entre ética de las convicciones y la ética de la responsabilidad; entre la ardiente pasión y el frío sentido de la distancia; entre el corazón y la cabeza” (p 147). ¿Qué tipo de políticos tenemos? ¿Desde cuáles criterios toman sus decisiones? ¿Es ética la política? Son algunas de las preguntas que se hacen en este libro y que, sin responderlas, invitan a interrogarse por el comportamiento de sus autoridades y a comenzar una excelente lectura.

Noviembre, 2010

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ENTREVISTA

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DEMOCRACIA, CIUDADANÍA Y JUSTICIA PARA UN MUNDO GLOBAL Entrevista a Cristina Lafont* Beatriz Carrillo y Francisco Ojeda** (Revista Pensamiento Político)

Bajo el título de Los desafíos de la justicia global, los académicos de la Northwestern University, Axel Mueller y Cristina Lafont, visitaron nuestro país para dictar un ciclo de seminarios dedicados al tratamiento de diversos temas de la filosofía política, tales como los derechos humanos, la noción kantiana de “paz perpetua”, el pluralismo y la democracia, entre otros. El encuentro, organizado por el Instituto de Humanidades (IDH) de la Universidad Diego Portales, fue llevado a cabo durante el mes de diciembre del año 2011. Ante el agitado clima de manifestaciones y movilización social del que fuimos testigos durante el año recién pasado, el equipo de Revista Pensamiento Político consideró de sumo interés conocer en mayor profundidad la perspectiva de uno de estos invitados, a saber, la de Cristina Lafont. De este modo, nuestra revista ha querido dar a conocer la visión de una de las académicas e investigadoras más destacadas de la actualidad, quien ha dedicado buena parte de su trabajo académico a los movimientos sociales y la justicia global.

Cristina Lafont (PhD Universidad de Frankfurt, 1992), se desempeña como académica de la Northwestern University en Estados Unidos, y se ha especializado en filosofía alemana, específicamente en la hermenéutica y la teoría crítica. Enfocándose en gran parte en la obra de Jürgen Habermas, pero también en la de John Rawls, y el debate establecido entre ellos, se ha preocupado fundamentalmente por el problema de la justicia a escala global. Ella es autora de libros como The Linguistic Turn in Hermeneutic Philosophy (MIT Press, 1999)1, Heidegger, Language, and World-disclosure (Cambridge University Press, 2000), y más recientemente, en colaboración con Hauke Brunkhorst y Regina Kreide, ha sido coeditora de Habermas Handbuch (Metler Verlag, 2009) y autora de Global Governance and Human Rights (de próxima aparición). Asimismo, Lafont ha publicado diversos artículos sobre filosofía moral y política. Sus últimos trabajos han estado enfocados en democracia deliberativa y justicia global, en particular en relación a las propuestas que Jürgen Habermas y John Rawls han sugerido al respecto. La entrevista, que reproducimos a continuación, versa principalmente sobre estas últimas materias.

* Agradecemos al profesor Miguel Vatter por facilitar el contacto con Cristina Lafont para la realización de esta entrevista. ** Beatriz Carrillo, Licenciada en Historia de la Universidad Diego Portales. Su investigación se enfoca en medicina social y en salud pública, especialmente chilena, en un contexto internacional. Francisco Ojeda, Profesor de Filosofía Política. Magíster en Pensamiento Contemporáneo, Universidad Diego Portales. Licenciado en Ciencia Política, Pontificia Universidad Católica de Chile.

1 Existe traducción al español: Lafont, Cristina. 1997. Lenguaje y Apertura del Mundo. El giro lingüístico de la hermenéutica de Heidegger. Traducción de Pere Fabra i Abat. Madrid: Alianza.

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BEATRIZ CARRILLO Y FRANCISCO OJEDA

Revista Pensamiento Político (RPP): Desde la historia, el giro lingüístico produce un cambio en la concepción de la disciplina; generando una revisión y un cuestionamiento. ¿Cuál cree usted que fue el gran impacto que este giro introduce en la filosofía?

Cristina Lafont (CL): Pienso que han sido varios impactos pero quizás el más importante es involucrar la dimensión social en el núcleo duro de la filosofía por la vía de entender que la comunicación juega un papel esencial en el pensamiento, en la posibilidad de la ciencia, en todo. Esa dimensión comunicativa no era tan importante en la historia de la filosofía. El lenguaje se veía más bien como un instrumento para expresar el pensamiento; lo que importaban eran los pensamientos mismos. Lo que hace el giro lingüístico realmente es darnos a entender que el lenguaje no está diseñado; no es un instrumento simplemente para expresar algo que ya existe, que ya está articulado, sino que es lo que nos permite articular los pensamientos mismos.

Lo que queda claro es que cuando intentas ver dónde está la unidad de significado –que es lo que hace que un pensamiento tenga un significado u otro– te das cuenta de que depende de la práctica comunicativa si el significado se consigue y si la comunicación es exitosa; es decir, no con anterioridad a la comunicación sino a través de la comunicación. Sólo si tenemos éxito y nos hemos entendido, tenemos la impresión de que hemos comunicado un pensamiento que es el mismo para todos, que es intersubjetivo y que es válido. Eso hace que la filosofía necesariamente se haya ensanchado, digamos, y haya tenido que tener en cuenta el contexto: el contexto social, el práctico, etc. Y también que haya tenido en cuenta a la intersubjetividad de la comunicación y todas estas dimensiones que estaban fuera de lo que se suponía que era el pensamiento en sí mismo –inclusive la lógica– y de poder tener conocimientos con claridad.

Ahora lo que ha pasado es al revés, ves el contextualismo en todas las disciplinas: por ejemplo en la filosofía de la mente, en la epistemología e incluso en las disciplinas más duras. Ahora lo más en boga es la epistemología social, que afirma el darse cuenta de que estamos todos en una práctica común. Esto es importante también si tienes interés en la filosofía política o en la filosofía social, por ejemplo; porque hace que la filosofía tenga más acceso a este tipo de cuestiones, como en la misma filosofía dura, que antes se consideraban más subsidiaras, menos importantes.

Así, son dos impactos que pienso importantes. Por un lado que la filosofía misma se ha tenido que abrir a lo social de una forma en que antes no lo estaba, y que ya se inicia con Hegel y con Hölderlin; es decir, viene ya del siglo XIX, pero en el XX creo que culmina.

Por otro lado, también se abren para quienes tienen interés en la filosofía social y en la política, en cuestiones como la importancia que la filosofía tiene, el impacto que puede tener, la capacidad de explicar cosas, etc.

RPP: ¿Por qué cree usted que la justicia global es una temática tan reciente, siendo que ya el mismo Bartolomé De las Casas reconocía el pluralismo, y ya había cierto tipo de globalización desde el siglo XVII? CL: Hay muchas razones para dar, y en las que uno se podría fijar, pero así a grosso modo pienso que por supuesto fue fundamental el descubrimiento de América, y que Europa viera que había otras formas de relacionarse en sociedad. Estos son los inicios, la toma de consciencia de que claramente la cultura occidental no es ni necesariamente

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DEMOCRACIA, CIUDADANÍA Y JUSTICIA...

la mejor ni la única forma de entender el mundo. Ya empezó un cuestionamiento de la propia cultura occidental, que es el que se empieza a apreciar aquí. Si miras la historia, te das cuenta de que todo tiene su antes, que nada es tan nuevo. Pero en un sentido lo que creo que sí es bastante nuevo, es que ya a nivel puramente empírico existe la posibilidad real de erradicar la pobreza, por ejemplo; o que en el siglo XVII no existía en ningún sentido cómo transportar los alimentos, por un problema técnico estructural. Pero hoy en día es obvio para todo el mundo que la cuestión técnica es perfectamente factible; de hecho, se podría erradicar la pobreza pues hay suficientes alimentos para todo el mundo, y de hecho muchísimos alimentos se están estropeando. Es fundamental darse cuenta de que podríamos erradicarla. Entonces llegas a pensar ¿por qué no lo hacemos?

Ese cuestionamiento se plantea a nivel de la ciudadanía, por eso hay tantas ONG viéndolo, porque realmente es totalmente injusto. Sí es posible erradicar la pobreza y sí se podrían conseguir condiciones de justicia global mínimas aceptables, y no se hace. Es una carga moral enorme en comparación con aquéllos que no creen que es posible, e incluso que ni siquiera conocen el problema; ello pues no se están confrontando todo el tiempo con la televisión y lo que está pasando en otras partes. El punto es que cuando no eres tan consciente está todo muy aislado de esas otras condiciones en la que los humanos viven.

Frente a lo anterior, ahora se ha creado, por un lado, una opinión pública global mínima, por el hecho de que hay medios de comunicación que lo permiten, por el hecho de que sabemos inmediatamente cuando algo sucede; todo el mundo se entera. Eso es un lado: la cuestión empírica. Por otro lado, está la cuestión normativa también, que es más importante después de la guerra fría; es el hecho de que realmente nos hemos dado cuenta de que con el nivel de globalización, por lo menos económica, no tenemos instituciones políticas que tengan la capacidad de regular en algún sentido o intervenir en la economía tal y como está organizada ahora. De hecho en la sociedad del bienestar de la primera mitad del siglo XX era posible para un Estado determinar políticamente lo que se hacía con la economía de su país, para bien o para mal. Ahora de hecho no es posible.

Tanto si te gusta como si no te gusta, tú no puedes determinar tus decisiones políticas legislativas, o bien, qué es lo que se hace con tu economía, porque ya es independiente.

Entonces eso obliga. Eso nos ha hecho ver a todos que estamos ligados a la economía, y que entonces el famoso Estado de bienestar, o va a ser para todos, o no va a ser para ninguno, porque no se puede determinar ni relacionar.

Para mi gusto esas son las dos razones fundamentales por las que ahora el tema de la justica global es muy importante. Porque estamos decidiendo de nuevo cómo dividir el espacio político, y cuando se decide cómo dividirlo, surge el problema de la justicia. Es decir, cómo dividirlo de manera justa, de forma que nos demos unos a otros lo que nos debemos; y está muy poco claro, además.

Siempre surge un tema filosófico cuando no hay claridad: si estuviera clarísimo, si se siguiera automáticamente de la justicia doméstica, entonces no habría llegado a la filosofía. Llega porque está muy poco claro qué es lo que se deben unos a otros. Han habido dos siglos de creación de nacionalismos, también de crear la gran diferencia entre tus conciudadanos y el resto de la humanidad –en los Estados nacionales–, y ahora hay que desmantelar la diferencia hasta cierto punto. Esa es la dificultad a la que nos enfrentamos.

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BEATRIZ CARRILLO Y FRANCISCO OJEDA

RPP: ¿Cree usted que la justicia global logre imponerse como forma de entender la realidad actual, y que lleve a un mayor cuestionamiento de la justicia que existe hasta ahora, tanto doméstica como legislativa?

CL: En mis días optimistas pienso que sí, en mis días pesimistas pienso que no. Hay imperativos funcionales a favor y en contra. Por un lado, por ejemplo, vemos tendencias de falta de solidaridad. Yo creo que el aumento de solidaridad es lo que se necesita para que prime la temática de la justica global, incluso para que llegue de repente a hacer mella en la opinión pública global. Por otro lado, podemos notar que mientras mantengamos una gran diferencia entre aquellos hacia quienes somos solidarios –que son nuestros conciudadanos– y los otros, no va a primar la justicia global evidentemente. Entonces hace falta ese aumento de solidaridad en esas dos dimensiones.

Si miramos la crisis europea, por ejemplo (esos son mis días pesimistas), podemos señalar que Europa ya estaba de alguna manera organizada políticamente, legislativamente y súper imbricada, y que incluso sus ciudadanos están a favor de ella. Ni así se vio la solidaridad. Ahora en un momento de crisis, que es cuando se prueban las realidades institucionales y de otro tipo, y que es el momento en que hay que saber en dónde está la situación; estamos viendo una falta de solidaridad muy clara, más que nada un volver por parte de cada uno de los Estados europeos a pensar el propio interés y de sus conciudadanos, como en el caso alemán, por ejemplo, que se preguntan: “por qué tenemos los alemanes que pagar la deuda por los griegos”.

Esto último en un trocito muy pequeñito de Europa, unos países muy ricos, en las mejores condiciones posibles. Vemos que falta la solidaridad, que todavía hay la tendencia de volver atrás y decir básicamente: “la justicia es con mis conciudadanos y no con el resto”.

Si esta crisis, u otra crisis, fomenta esta vuelta atrás y se desmantelan las instituciones que se habían montado, como es el caso de la Unión Europea –que pienso que es el modelo fundamental a imitar para otras zonas y continentes como Sudamérica y África, por ejemplo– ahí veo motivos para el pesimismo. Ello porque podría haber sido el modelo de cómo llegar a instituciones que son capaces de regular la economía, que es ahora global. Porque esos países son lo bastante grandes, digamos, y tienen capacidad legislativa.

Así, si la Unión Europea tenía que ser el modelo, pues depende mucho de lo que pase en Europa en el futuro.

Evidentemente durante los años 90 –que son los años que surge esta temática– son los momentos de boom; es más fácil empezar a pensar la justicia global, los objetivos del milenio, etc.; que cuando hay surplus, o que cuando hay escasez y hay crisis, ¿no? Yo pienso que si tomamos el punto de vista del término largo, como hizo Kant –si lo piensas en términos de la historia de la humanidad– evidentemente creo que esa tendencia va a necesitar instituciones cada vez mayores. No se va a parar. Y entonces quizás a través de crisis, quizás no de la forma más agradable, creo que en un sentido va a tener que primar este tipo de instituciones globales. Ello porque no veo otra alternativa factible. Ahora, es cierto que quizás en los momentos de crisis no sea donde más avance esa causa, y por ende que trabaje sólo en los momentos de prosperidad.

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RPP: ¿Cómo ve usted los nuevos movimientos sociales –indignados, Primavera Árabe,etc.– como parte de un clamor por una mayor justicia ya no sólo en el ámbito doméstico sino por una mayor justicia para todos?

CL: Pienso que el movimiento de los indignados es una especie de confirmación de lo que la discusión sobre la justicia global estaba intentando articular a nivel académico pero en el plano social. Es decir, el hecho de que no tenemos ningún control ciudadano, ni un mínimo, en cómo está organizada la economía, y que tiene un impacto tan grande en la posibilidad efectiva de tener derechos y libertades para todos. Entonces, en eso creo que el movimiento de los indignados muestra justamente lo que la discusión filosófica estaba diciendo ya hacía tiempo. Además muestra –lo que parece todavía más importante– porque no tienen una “lista reivindicativa”: porque no pueden decirles a sus gobiernos qué es lo que quieren. Que no es que quieran, por ejemplo, aumentar las pensiones o no, algo así; lo que quieren es que haya una forma efectiva de determinar cómo vamos a repartir los derechos y las libertades etc., al 99%, que es el eslogan en los Estados Unidos.

Pero en cualquier caso saben que no tiene ningún sentido hacer reivindicaciones a los partidos políticos a nivel nacional porque ellos no son los agentes políticos que podrían llevarlas a cabo. No es porque no haya voluntad política, no es porque hace falta más revolución, es porque estos agentes políticos ya no tienen la capacidad de tomar el tipo de decisiones que habría que tomar. Ellos tendrían que mandar sus reivindicaciones al Fondo Monetario Internacional (FMI), a la Federación Mundial de Comercio (FMC), que no son parlamentos, no son instituciones representativas ni políticas. En esa medida creo que el hecho de que no tengan una agenda muestra dónde está el verdadero problema, que es que nuestras democracias domésticas se han quedado pequeñas y necesitamos crear instituciones políticas. Eso es lo que haría falta. Una vez que las hubiera, se plantearía la cuestión de la agenda, es decir, de exactamente cómo la queremos, sabríamos qué alternativas hay y podríamos elegir. Pero ahora mismo no tenemos los agentes a los que dirigir nuestras reivindicaciones y los indignados lo están mostrando claramente, por eso no se están dejando meter en la maquinaria política de los partidos a nivel doméstico, porque eso sería realmente no mostrar donde está el problema.

La Primavera Árabe la veo de otra forma, en la medida que como mínimo ha sido un intento de instalar democracias, al menos eso es lo que han dicho la mayoría de los países sobre Egipto. Como mínimo eliminar dictadores, y en esa medida eso no es tan novedoso. Son revoluciones que en algún sentido ya las tuvimos, ya las tuvo Chile, ya las tuvo España, ¿no?

Que es eliminar dictadores y volver a la democracia o instalar la democracia. Sin embargo, para mi gusto, para la discusión filosófica la Primavera Árabe tiene muchísimo interés porque ha habido mucha tendencia a la discusión filosófica, de hecho yo he estado discutiendo a Rawls aquí ¿no?, de pensar que podría ser que otras culturas no tengan las aspiraciones liberales a las que Rawls se referiría por democracia, etc. Yo creo que la Primavera Árabe –puesto que todas las sospechas siempre han sido a los países musulmanes, porque siempre parecía que iban a estar sujetos a las instituciones políticas que tenían y sin ningún problema– ha demostrado que estas aspiraciones ni son liberales ni son musulmanas, ni son de un país o son de otro, sino que son de todos los seres humanos, y en todas partes hay ese deseo de ser libres e iguales. Eso es como yo lo veo, que quizás es demasiado optimista, pero bueno.

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BEATRIZ CARRILLO Y FRANCISCO OJEDA

RPP: En sus conferencias de la presente semana2 ha dedicado buena parte de los análisis a un desglose de las fortalezas y debilidades de las obras de John Rawls y Jürgen Habermas sobre el tema de la justicia global, las cuales a su vez han sido fuertemente criticadas por autores muy diversos, desde Jacques Derrida a Charles Taylor, es decir, desde gente de distintas tradiciones filosóficas. La pregunta específicamente es, ¿hasta qué punto considera usted que la discusión de la justicia global muestra los límites de la teoría política tradicional, entendida ésta como aquella en que se distinguen liberales, republicanos y comunitarios? Lo que menciona usted anteriormente sobre la solidaridad recuerda a un artículo de Axel Honneth3 en el cual, a propósito de Derrida, plantea específicamente la necesidad de la solidaridad como elemento complementario a la justicia política...

CL: Lo más fascinante ahora mismo de hacer filosofía política, en comparación a otras áreas de la filosofía que también pueden ser muy interesantes, es que en la actualidad la filosofía política está cabeza abajo, es decir, se ha desmantelado en el 99% de sus supuestos. Todo lo que estaba sobrentendido en el siglo XX con claridad, e incluso los supuestos normativos que por lo menos generaban controversia –como por ejemplo liberales frente a comunitarios– todo este territorio estaba ya trillado, estaba clarísimo quién estaba en qué posición, por qué motivos, etc.

Lo que ha pasado ahora es que de repente esta historia se ha desmantelado como si hubiera venido un terremoto. Por eso te encuentras con que de hecho, para mi gusto, Rawls en El derecho de gentes4 es un comunitarista. Las consecuencias que él espera realizar con sus principios no son igualitarias, a nivel global son comunitarias. Todas estas categorías que usaba la teoría tradicional (tradicional en el sentido del siglo XX, es decir, la considerada tradicional hasta la caída del Muro, el fin de la guerra fría) de repente ahora se ha vuelto imposible. Ya el solo hecho de situar a estos mismos autores cuando pasan de lo doméstico a lo global, esas categorías bailan.

Para mi gusto eso es lo fascinante de hacer filosofía política ahora mismo, porque esto pasa poco en la historia (de la filosofía, especialmente). Cuando está todo sin problemas y viene desde muy atrás no te das cuenta de estos cambios, y éste ha sido repentino. De repente no se sabe lo que es la justicia, quién es liberal, quién es comunitario. Es fascinante participar, porque de hecho es un momento de poquísima claridad. Hay que dividir el territorio de nuevo, y nadie sabe exactamente cómo se va a dividir. Es fascinante pero a la vez da un poco de vértigo.

RPP: Frente a las posturas de Rawls y Habermas, usted se ha manifestado partidaria de una concepción “fuerte” de la justicia global, más exigente con los gobiernos y Estados nacionales en lo referente al respeto a sus ciudadanos. ¿Cómo su postura se haría cargo de eventuales escenarios de confrontación (e.g. bélicos) que su misma postura podría incentivar? Dicho de otro modo, ¿en qué se distingue su idea de estabilidad –ínsita en su 2

En diciembre del 2011 Cristina Lafont dictó dos conferencias en la Universidad Diego Portales (Santiago, Chile); una titulada Derechos humanos y gobernanza global el día 12 y otra titulada Pluralismo y justicia global el día 14.

3 Honneth, Axel. 1995. “The Other of Justice. Habermas and the Ethical Challenge of Posdtmodernism”, en Stephen K. White, ed., The Cambridge Companion to Habermas, New York: Cambridge University Press, 289-324.

4 Rawls, John. 2001. El derecho de gentes y “Una revisión de la idea de razón pública”. Trad. Hernando Valencia Villa. Barcelona: Paidós.

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concepto de justicia global– de una doctrina de la “guerra justa”? ¿Cómo hacernos cargo, dentro de una concepción fuerte de los Derechos Humanos, de la estabilidad global?

CL: Hay muchas maneras de enfocar esta pregunta. Una sería empírica y otra más bien normativa. Empíricamente no sé; por ejemplo, la Primavera Árabe ha traído inestabilidad geopolítica con toda seguridad. En esa zona del mundo está la energía que hace que el mundo funcione todos los días, entonces si hubiera un problema energético debido a estas revoluciones, el mundo entero entraría en pánico de inmediato. Entonces, en ese sentido puede ser un factor desestabilizador.

Ahora, desde el punto de vista normativo, sin embargo, me parece absolutamente justificada la revolución en estos países. En un caso como Libia, por ejemplo, que de toda la historia de la filosofía nada habría evocado más a Hobbes. En ese sentido yo no voy a estar por la ultra-estabilidad. Pero por otro lado, la pregunta es –si, por ejemplo, conocen la obra Thomas Pogge– cómo los países ricos se están aprovechando y explotando a los países pobres y son en definitiva culpables de la pobreza. Entonces para quien argumenta a la manera de Pogge –que a mí me resulta interesante, como mínimo– se está planteando la cuestión de qué derechos tienen los explotados para poner la cara contra los países occidentales, pongamos por caso a los países ricos, –que sí lo están haciendo desde el correcto diagnóstico de Pogge–. Desde el punto de vista normativo, los países explotados sí tendrían el derecho de levantarse en armas, quitarle a Occidente lo que les ha robado (no cualquier cosa, eso sería una receta para la inestabilidad).

Así, mi tendencia a nivel global obviamente es reformista, primero y principalmente porque (vamos a ver) en un caso como la Primavera Árabe no me parece problemático que haya habido estas revoluciones (por más que todas las guerras son problemáticas, muere mucha gente inocente, etc.) porque normativamente está clarísimo qué es lo que está mal y qué es lo que hay que corregir. Cuando nos planteamos el problema global, mi opinión es que ahora mismo no está claro quién le debe qué a quién ni por qué ello va a depender de que nos organicemos. Es un poco el argumento de Kant. Kant decía “tenemos que entrar en relaciones jurídicas con aquellos con los que estamos interactuando, precisamente para determinar quién le va a deber quién a qué, pero no podemos saber lo que nos debemos antes de estar en una situación jurídica clara”. Como a nivel global no estamos organizados, para mi gusto está subdeterminado quién debe qué a quién, quién le está haciendo quién a qué y cómo habría que hacerlo; y además me parece una cuestión política. Podríamos ir en varios caminos. Podríamos ir hacia un gobierno mundial o podríamos ir hacia regímenes continentales como propone Habermas, sin ningún gobierno mundial pero que permitiera una política interior global de quien puede tener planes políticos globales pero sin tener un gobierno mundial.

Hay muchos tipos de alternativas, y creo que eso es una cuestión política. No lo puede decidir el filósofo, sino que lo han de decidir los ciudadanos porque cada opción tiene sus riesgos, y los que han de vivir con esos riesgos son los ciudadanos. En esa medida, como no está claro, pienso que la vía de garantizar la estabilidad –pero no por ese motivo, sino porque normativamente la vía correcta es la reforma, por ejemplo– mi argumento de anclar obligaciones de Derechos Humanos en las instituciones asistentes es un argumento suficientario; es un argumento que va por los mínimos, no es un argumento

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que lleva a la justicia global directamente ni muchísimo menos, pero es un argumento para decir: “como no sabemos qué instituciones vamos a acabar teniendo lo que hay que hacer es constreñir. Cada institución que surja ha de tener esa capacidad”.

Eso es un argumento claramente reformista, y que en esa medida no llevaría a la desestabilización. Pero mi razón no es simplemente prudencial. No es decir que no está bien porque no está claro; no está decidido, y no me parece que pueda decidir un filósofo el cómo vamos a organizar un nuevo orden internacional. En esa medida no voy por la vía de simplemente: “se haga la justicia y perezca el mundo”, pero tampoco creo que hay razón alguna para renunciar, sino que se puede ir de forma incremental. Mi estrategia es incremental... Cada vez que demos un paso, vamos a tratar de constreñirlo legalmente y vamos a ver si se puede politizar, si se puede abrir a la opinión pública.

RPP: Esta semana –en su conferencia5– usted ha planteado que “es posible imponer obligaciones de Derechos Humanos a las instituciones llamadas de gobernanza global (FMI, BM, etc.), capaces de imponer legislación a los ciudadanos”. ¿En qué medida sería esto suficiente para garantizar condiciones de justicia básica a los ciudadanos? Por otra parte, ¿por qué no podría pensarse en defender, respecto a esas instituciones, el principio de la justicia sobre la eficiencia (Rawls), y simplemente subordinarlas a esquemas globales de justicia básica?

CL: Es una pregunta muy interesante. Creo que “pillas” mi estrategia. Yo creo que cada vez que se juridifica un ámbito que previamente estaba dejado a la arbitrariedad, se politiza. Se hace visible a los afectados. En este caso, como se atañe a situaciones globales, se haría visible a un reportero. En la medida que se plantea siquiera que la OMC6 tuviera algo así como un panel como el que tiene, pero para resolver disputas respecto a si se han mantenido los principios de comercio, para comprobar si los principios o los acuerdos implicarían violaciones a los Derechos Humanos. Si se creara un panel que supuestamente tendría expertos, el mero hecho crearía una politización porque todo el mundo trataría de opinar sobre si se incumple o no se incumple, cómo habría maneras de apelar, etc. Entonces, mi estrategia es intentar conseguir mínimos. Esto es, que no se empeoraran eventuales violaciones a los Derechos Humanos. Pero claro, que no se empeore no ayuda lo suficiente, está claro. Entonces, el mero hecho de conseguir lo mínimo es la condición mínima para la legitimidad de esas instituciones. Si no está dispuesto a respetar los Derechos Humanos en ese sentido bastante mínimo, no tiene ninguna legitimidad y punto; ello desde cualquier perspectiva, desde cualquier planteamiento político normativamente viable en la discusión filosófica. Pero evidentemente no es suficiente. ¿Qué ocurre si esas instituciones de repente reconocen que están afectando a un montón de –no a todos– los ciudadanos? En algunos casos, la capacidad de vulnerar los Derechos Humanos es mayor porque se trata de ciudadanos vulnerables. ¿Qué pasaría si esas instituciones reconocen esa obligación? Lo que normalmente sería un argumento contrario a mi planteamiento. Yo hago una clara distinción entre la obligación de respetar los Derechos Humanos y la obligación de protegerlos. Hay una manera de distinguirla que 5

Conferencia sobre Pluralismo y Justicia Global del día 14 de diciembre de 2011, en la Universidad Diego Portales.

6 Organización Mundial del Comercio.

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es indudable: proteger frente a daños de terceros no tienen nada que ver con respetar.

Se trata de asegurar que tus acciones no contribuyen a empeorar la situación. Respetar frente a daños de terceros es una historia totalmente distinta.

En esa vía yo me quedo con la posibilidad de atender a esa objeción explicando cuál es la diferencia. Sin embargo, yo soy muy consciente de que la distinción entre el deber de respetar y el deber de proteger no se puede hacer absolutamente y menos a priori, porque una vez que empiezas a ver en qué medida tus acciones contribuyen, en los casos como la OMC, donde no te puedes salir del sistema económico. Vas a tener muchas dificultades si estás queriendo asegurar que no va a empeorar la situación, pues vas a tener que hacer cosas para remediarla. Y en esa medida me parece, si tuviera yo razón, que la vía que se iniciara siendo legal acabara siendo política, y por tanto teniendo que generar lo que todas las instituciones políticas acaban generando, que es actores políticos que representan ciudadanos, y por tanto, una opinión pública que les requiere responsabilidad. Eso por su lógica llevaría a tener que hacerse cargo de la justicia global en un sentido mucho más ambicioso que simplemente velando por respetarla. Y en parte esa es la razón por la cual estas sesiones de conferencias en la universidad se llenan tanto como se han llenado hasta ahora.

Evidentemente, la responsabilidad es algo muy difícil de parar. No puedes parar la responsabilidad de respetar y proteger derechos. Y por eso creo que son tan sumamente reticentes. Pero a su vez pienso que el proyecto de los Derechos Humanos tiene normativamente una puerta enorme en el mundo y en la opinión pública. Y se ve. Si te fijas en las declaraciones oficiales que hacen, ya están muy a la defensiva. Ya están teniendo que argumentar que realmente producen daño a los Derechos Humanos y yo creo que están ahí, no van a tener más remedio. Ese proceso, no se cuánto tardará. Si empieza siendo legal y acabara siendo político –ojalá sea de la buena manera, digamos, en eso es en lo que confío.

RPP: Seguramente se ha enterado de lo ocurrido en Chile en 2011 con el movimiento estudiantil, que con consignas a favor del “derecho a la educación” y “no al lucro en la educación”, además de la gratuidad, ha planteado la existencia de una contradicción práctica –en Chile– entre el libre mercado y el derecho a la educación. ¿Cuál sería su postura personal ante el aspecto teórico que este problema presenta?

CL: Lo que me parece es que, evidentemente, es un caso más de los movimientos que estamos viendo también en Europa; a los que antes me he referido como reivindicaciones respecto a la crisis económica. Siempre que no hay actores políticos del tamaño de las relaciones en que se encuentran los individuos, se ha adoptado una determinada posición política. Es decir, el hecho de que no haya instituciones políticas para regular y controlar la nueva economía global es una posición política, a saber, la neoliberal. Y por tanto hay muchos actores en el mundo interesadísimos en que la situación siga así. Situación en la que no hay manera política de intervenir. Y la alternativa neoliberal que es ésta –que aquí se está barajando igual, porque se baraja a nivel doméstico exactamente igual a como se baraja a nivel global– es tremenda porque es un escenario que todavía hay que crear, y eso es peor.

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A nivel doméstico está la pelea que parecería que todavía, para cosas como por ejemplo la educación, etc., se pueden controlar (así como el desempleo un país no lo puede controlar, porque si las grandes empresas se van a China, y producen en otra parte, y no hay suficiente trabajo, el gobierno no puede hacer nada). Es decir, por decreto se puede determinar –en la medida que se tenga suficiente dinero de los impuestos– si la educación se va a subvencionar o no se va a subvencionar, o si va a subvencionar el petróleo y no la educación. Entonces, en la medida que esto a nivel nacional todavía es posible decirlo, la pelea es la misma que a nivel global, a saber, ¿vamos a tener un control político y vamos a decidir cuáles son los fines que queremos conseguir? ¿O vamos a tener la alternativa neoliberal que se vende como la no-alternativa, como la neutralidad, como que nadie ha decidido nada, nadie ha decidido cuáles son los fines? Pero eso es una decisión entre tantas otras, a saber, que los fines sean la eficiencia y el beneficio de los que tienen más y no necesitan protección política por vía legislativa.

Se puede decir que a nivel global el problema es el mismo. El problema es que no crear instituciones políticas capaces de regular, es una agenda política fuertísima de aquellos actores que tienen más poder, que son los que están controlando la economía global. Éstos son los que están en contra de que se creen semejantes instituciones donde entonces se plantearía la alternativa de si queremos ser neoliberales o preferimos tener algo parecido a la socialdemocracia que creó el Estado de bienestar. A nivel global se podría plantear si hubiera instituciones. Como no las hay, la alternativa neoliberal se impone por defecto.

Frente a lo anterior, mi postura personal es obvia. Yo soy socialdemócrata si eso es lo mejor que se me ofrece, pero si sale algo mejor también... Pero estoy totalmente en contra del neoliberalismo, que es difícil de defender. A nivel realista, creo que el neoliberalismo está peligrosísimamente ganando. Cuando todo el mundo en Europa pensaba que el Estado de bienestar iba a ser una parte eterna de los Estados (sólo que los Estados no iban a ser eternos, ése era el problema). Pues a lo mejor no podemos tener el equivalente del Estado de bienestar hasta que se creen instituciones capaces de hacer algo así. Empíricamente lo veo muy difícil y muy problemático ahora mismo. Verdaderamente asusta ahora el neoliberalismo que podría triunfar, porque (es un poco lo que argumenta Habermas) no es lo mismo elegir entre alternativas políticas cuando se ha desmantelado la agencia política misma, que crearlas.

Por tanto, cada vez el neoliberalismo consigue abrir espacios no-políticos que no están abiertos a la decisión de seguir proyectos políticos de un tipo o de otro (que es falso que no sean políticos porque por supuesto dependen de una jurisdicción que permite el mercado y la propiedad privada) se hace muchísimo más difícil el crear algo, que si tuviéramos alternativas –más de derechas, más de izquierdas– y estuviéramos eligiendo, pues al menos se sabría lo que quiere la ciudadanía en cada caso. El neoliberalismo da mucho miedo, pero creo que normativamente es obvio que es indefendible.

RPP: Es interesante esta idea de la peligrosidad del neoliberalismo. Sabemos que es un proceso de larga data, pero cuyo auge se ha dado después de la caída del Muro. Pero pese a esta idea de indefensión ante él, siempre hay un momento en el cual alguien lo echa andar. Mi problema es, ¿cree usted que se puede controlar esta idea patente de

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que “todo va sucediendo pero nadie lo está ocasionando”? Y ¿por qué cree usted que la gente no se da cuenta de que al final esto está siendo gestionado, que hay una agencia detrás de todo esto?

CL: Yo creo que una de las armas más potentes que tiene el neoliberalismo es la falta de visibilidad. Nadie sabe. Yo estuve dando las Spinoza Lectures y fui a dar un seminario en Amsterdam7, y los alumnos no sabían nada (creían que la OMC era algo así como una cosa folclórica), pero eso te indica lo bien que funciona. Se ha decidido el destino de la propiedad intelectual, de la ingeniería genética, el cambio climático nos está afectando absolutamente, y quién sabe si vamos a sobrevivir si siguen modificando genéticamente todos los alimentos que vamos a consumir. Hay decisiones que son increíbles, que pueden tener un efecto impresionante, y la población simplemente no sabe. No es que lo haya aceptado, sino que simplemente no sabe, y no sabe porque no conoce, porque lo que se conoce es lo nacional. Sabe, si tiene suerte –no todo el mundo pero la mayoría– cuáles son los partidos, quién ha ganado o quién es el presidente. Nadie sabe mucho de la OMC, del FMI8. Ahora en Grecia la crisis fue impuesta. Entonces creo que esa falta de visibilidad es el arma fundamental. Por eso mismo, lo que suele pasar –y esto en realidad no sé si quiero que lo escribáis, porque es una opinión filosófica– es que sólo en las crisis es posible y se crea la visibilidad, y es posible cambiar las cosas, lo cual da la idea de que parece que las cosas deben ir a peor para que mejoren (no sé si quiero suscribir esto). Quiero decir que, por ejemplo, la Unión Europea está ahora mismo en un impass. El impass era previsible, es decir, los que decidieron y diseñaron el euro, y también cómo podía ser esta unión monetaria, ya habían indicado completamente qué nivel de homogeneidad de política fiscal era necesaria y todo lo que el Banco Central tendría que hacer. Eso estaba todo diseñado –lo que es obvio, porque era un poco lo de nivel nacional pero extrapolado a las economías europeas; siete países en este caso. Y lo que pasó es que todos opinaron que eso era políticamente inviable, que nunca habrían pasado referendos en los países en cuestión, porque es una pérdida de soberanía muy grande.

Y una pérdida de soberanía antes de saber qué te conviene o no, qué va a pasar cuando esté el euro: ex-ante. Entonces todos vieron que políticamente nació muerto, y entonces decidieron pasarse al euro sin todos estos mecanismos necesarios para que funcione, e hicieron un “veremos qué pasa”.

Y evidentemente pasó lo que ya se sabía que tenía que pasar. Todos pensaban que iba a ser menor la crisis, porque lo malo que ha pasado es que se da junto con la crisis global, y claro, eso no tenía por qué haber sido. Pues cuando te pasas de la crisis del euro a la crisis global es tremendo. Entonces, verdaderamente ahora se ha creado un impass que entonces no había. Ahora, con esta crisis, los ciudadanos europeos tienen que decidir si quieren esa pérdida de soberanía y unirse a la UE, o si no quieren. Y entonces, sin crisis, evidentemente, y partido por países seguro que por referéndum uno por uno no habría sido políticamente viable. Ahora mismo, yo no digo si va a salir, no soy optimista ni pesimista. Si se hunde es tremendo, porque volvemos todos para atrás y no tenemos modelo.

7

Cristina Lafont fue la Spinoza Chair en la Universidad de Amsterdam el año 2011. Como resultado de dicho seminario, publica al año siguiente Global Governance and Human Rights (Spinoza Lectures Series, Amsterdam: van Gorcum, 2012).

8 Fondo Monetario Internacional.

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De allí que no tenemos nada que decirle al resto de los países de cómo se podrán organizar en instituciones mayores sin perder su identidad porque los EEUU o China solos no sirven de ejemplo. Europa es fenomenal porque son cuarenta y pico países cada uno con una lengua, un origen... Es perfecto. Es el modelo que serviría a cualquier otra parte del mundo. Si se hunde, bueno, pues es muy malo porque volvemos como 100 años atrás, pero si funciona pienso que así es como debería seguir ocurriendo.

Es decir, cuando parecía que no se sabía cómo se estaba decidiendo nada y los ciudadanos europeos no estaban prestando ninguna atención, ahora de repente por la crisis se comienza a decidir. De allí que vamos a tener que hacer una política fiscal, vamos a tener que regular los mercados extranjeros; allí hay una chance. Eso porque en el momento que es políticamente viable la agencia política, ya hay espacio, y por ende los ciudadanos son conscientes y puedes crearlo. Yo creo que es así como ocurre. De hecho, el paso más grande histórico que se ha dado últimamente, que fue la creación de la ONU, para todos los efectos de la declaración de los derechos humanos, pasó después de una crisis. Pero de hecho creo que así es como ocurren estos desarrollos, en momentos de crisis avanzamos.

RPP: A propósito de eso mismo, conceptualizando pareciera ser que el gran rubicón que separa la gobernanza neoliberal –para llamarla de alguna manera– de los movimientos sociales que se han manifestado contra ella, o del nuevo neoliberalismo finalmente, es la idea de lo público. Por tanto las movilizaciones que se han desatado críticamente al sistema en la mayor parte del mundo pueden ser entendidas como momento constituyente, o sea, como momento de restauración de lo público de la política en ámbito en el cual había sido despojada.

Ahora, sin embargo, nosotros conocemos o podemos conocer la teoría de lo constituyente en lo referente al Estado nacional. Así, ¿cómo sería posible o con qué elementos podríamos pensar una idea de lo constituyente, de una fundación o de una constitución en un ámbito global? Suena complicado, contradictorio.

CL: Suena muy complicado pero, sin embargo, lo que se tiene que constituir –que parece que no– cuando pensamos los momentos históricos constituyentes viene junto. Siempre lo hemos pensado como junto cuando se trataba a nivel nacional. Que se constituyera la opinión pública global de esa proto-ciudadanía que quería entonces constituirse –a partir de esos temas complicados–, y la jerarquía de derecho por medio de la revolución –en el momento constituyente– para ser capaces de generar una nueva identidad política. Pero en realidad si te fijas son dos momentos distintos: uno es la generación de un Estado de ley y orden, y el otro es que primero tenemos que definir quién somos y luego si queremos tener juntos una identidad política. Entonces si lo miras a nivel global no va a pasar, como dijo Kant, que la población del mundo de repente se levante en armas y se haga una revolución a sí misma; no. Es verdad, no va a pasar. Si el modelo es la revolución, globalmente no va a pasar, ¿por qué revolución?, ¿cómo?

No es fácil de pensar, por miles de razones, pero si dividimos los elementos, lo que sí vemos que es fundamental es que se genere, que se cree, que se constituya una opinión pública global. Por ejemplo que, como ciudadanos del mundo, reivindiquemos que queremos saber y decidir si queremos tener la ley de patentes que prohíbe que haya medicinas esenciales para los que se están muriendo o no queremos eso, y que reivindiquemos esa ley que están imponiendo no la ha decidido la ciudadanía del mundo. Claro es que

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este caso es global, son leyes a las que todos los países que participan en la OMS9 están de acuerdo.

Entonces, primero necesitas tener la opinión pública global para que haya consciencia. Es un poco lo que ha pasado con los social medias en las dictaduras de los países árabes, que de repente han podido –porque han tenido los medios técnicos, la política, etc.– crearse a sí mismos, coordinarse y saber que queremos ir contra esto y que tenemos esta meta común. Necesitamos crear lo mismo a nivel global. Es verdad que en la actualidad pasa con muchas cosas, es decir, pasa con catástrofes, tsunamis, lo que quieras, pero esas son de tipo no político. Repentinamente notas que la opinión pública vale, lo que pasa es que está muy fragmentada, pero ya existe. Un ejemplo de lo que comento son los movimientos anti-globalización que emergieron en todos los lugares que la gente se daba cuenta de algunos efectos nocivos que muestra, pero faltó vivir esta crisis global que ha demostrado y demuestra a los ciudadanos de modo patente que sus vidas están afectadas directamente. El punto es que lo importante aquí no se relaciona con que haya o no gente que tiene políticas extremas; sino que cuando tienes una crisis financiera que genera un 20% de cesantía en España te queda clarísimo que esto no puede ser y hay que hacer algo para cambiar las cosas.

En ese tipo de situaciones, lo que ya eran fragmentos de opinión pública se transforman en algo mucho mayor. Por ejemplo, si te fijas (pienso en el caso de las patentes farmacéuticas, pues lo he estado siguiendo en concreto) lo que paró a las firmas farmacéuticas que juntas querían ponerle un juicio a Sudáfrica y a Tailandia por desarrollar medicamentos para su población cuyas patentes no les pertenecían, en parte se debe a que protestó la Unión Europea, como también a que se juntaron 500 mil firmas de ciudadanos europeos en contra de que no hubiera acceso a las medicinas esenciales en África para el SIDA. Entonces la farmacéuticas decidieron que esto era muy mala prensa y no llevaron a juicio a Sudáfrica ni a Tailandia. Por tanto éstos de alguna manera podían actuar en una especie de desobediencia civil. Si estos países se han comportado, en una metáfora, con desobediencia civil a nivel nacional al seguir produciendo genéricos a pesar de que las farmacéuticas los tienen como una propiedad; y aquéllos los han seguido produciendo sin que las farmacéuticas hayan podido arremeter contra ellos legalmente (podrían, pero no han querido) es justo y exclusivamente por la opinión pública global.

Esto es genuino para mi gusto: “ciudadanía global” es donde estás simplemente en contra de una ley que pueda ser injusta aunque a ti no te está afectando directamente, pero que simplemente te parece imposible. Eso creo, esos atisbos de esfera pública global, cada vez van a ser mayores. Sin embargo, no estoy segura de que necesitemos un momento constituyente global porque no va a pasar, no se me ocurre si quiera qué pinta pueda tener. Lo que sí necesitamos es esa especie de conciencia pública de todos los ciudadanos del mundo para leyes que son globales. Como ya hemos dicho lo financiero no sabemos cómo funciona, es el caso extremo del neoliberalismo donde realmente no sabemos. Pero, ¿quién decide esto? No se sabe. Entonces para que empiece a poder saberse y a controlarse mínimamente esta y otras situaciones, necesitamos al menos –esa sí que es la condición necesaria– la creación de una especie de ciudadanía global, en cuanto a conciencia de los ciudadanos del mundo y a cada institución que se cree que puedes intentar coaccionarla vía la opinión pública, reivindicando cosas.

9

Organización Mundial de la Salud.

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NĂ&#x161;MERO 11 | ENERO - JUNIO 2013 | ISSN: 0718-655X

DOSSIER

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IntroducciĂłn: La conmemoraciĂłn como bĂşsqueda de sentido

ARTĂ?CULOS Paula Valderrama

ContrarrevoluciĂłn fascista y democracia neoliberal. El golpe y la transiciĂłn en Chile desde una perspectiva polanyiana.

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Sobre las posibilidades de una reconstrucciĂłn crĂ­tica de la oposiciĂłn discursiva dictadura-democracia en Chile

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Eden Medina. Revolucionarios cibernĂŠticos. TecnologĂ­a y polĂ­tica en el Chile de Salvador Allende. Santiago: LOM Ediciones. 2013.

NicolĂĄs LĂłpez PĂŠrez

Tzvetan Todorov. Los enemigos Ă­ntimos de la democracia. Barcelona: Galaxia Gutenberg. 2012.

ARTĂ?CULOS LIBRES Laura Quintana

Institución y acción política: Una aproximación desde Jacques Rancière

Ń&#x203A;ŃĄŃ&#x;Ń&#x2019;ŃŁŃ&#x2013;Ń ŃĄŃ&#x17D; Valeria Campos

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