kulliye62

ÜÇ AYLIK KÜLTÜR ve SANAT DERGİSİ

S AY I

Yıl : 16/2014

62

İZZETPAŞA VAKFI ADINA SAHİBİ ve YAZI İŞLERİ MÜDÜRÜ NİHAT ERİŞ Genel Yayın Yönetmeni NAZIM PAYAM Yazı İşleri KEMAL BATMAZ Tashih MAHMUT BAHAR Röportaj TANER NAMLI Dizgi-Tasarım-Kapak-Web AYDIN KARABULUT Hukuk Danışmanı Av. Şuay ALPAY Dağıtım İzzetpaşa Vakfı Danışma Kurulu Yavuz Bülent BAKİLER Prof. Dr. Ahmet BURAN Doç. Dr. Vefa TAŞDELEN Doç. Dr. Levent BAYRAKTAR Doç. Dr. Tarık ÖZCAN Yrd. Doç Dr. Metin Kayahan ÖZGÜL Dr. M.NACİ ONUR Uzm.Necati KANTER Ömer KAZAZOĞLU A. Faruk GÜLER Abone ve Reklam Yurt İçi: MUSTAFA YAVUZ Posta Çeki Hesap No:1285029 Yönetim Yeri İZZETPAŞA CAD. İZZETPAŞA VAKFI EK BİNA NO:16/4 ELAZIĞ Tel. 0 (424) 233 55 13 - 233 15 00 (114) Belgegeçer (faks) : 0 (424) 237 49 65 Baskı TDV Yayın Matbaacılık ve Tic. İşletmesi Tel. 0312 354 91 31 Yenimahalle / ANKARA Abone Şartları (Yıllık): Yurt İçi: 30 TL Yurt Dışı: 40 Avro Yıllık Kurum Abone: 80 TL Gönderilen yazılar basılsın basılmasın iade edilmez.

Yayın Kurulu dergiye girecek yazılarda gerekli gördüğü değişiklikleri yapar. Yayımlanan yazıların fikrî sorumluluğu yazarlarına aittir. Bizim Külliye adı anılmaksızın alıntı yapılamaz. e-posta (e-mail) bizimkulliye@gmail.com www.bizimkulliye.com ISSN:1302-3500

3

32

Nazım Payam Vefa Taşdelen Türkü hüznü Bir güzellik ve sevgi felsefesi

6

Mustafa Özçelik Söylenmeyen

7

Nurettin Durman Yaz bitti

44

Ömer Naci Soykan "Eğitilmeme Hakkı" ne demektir?

48

Levent Bayraktar

kültürü 8 Ortak yaşamve felsefesi

Beyhan Kanter röp. Nuray Memiş

12

Taner Tatar röp. Taner Namlı

16

Milay Köktürk Uygarlığın dili : Sanat

19

D. Mehmet Doğan Şehirler ve kültürler

22

Köksal Alver Ömür dediğin: Giderken söylenenler

24

50

Muhsin İlyas Subaşı Gençlerimiz ve geleceğimiz

29 30

Mahmut Bahar Robenson Crusoe

31

Seval Koçoğlu rica ederim bu bahsi kapatalım artık

71

İmdat Avşar Lambada titreyen alev üşüyor

76

Mehmet Sait Karaçorlu Abidin Paşa'nın Kaside-i Bürde tercüme ve şerhi

82

Sezin Seda Altun Göç

83

54

M. Alp Onur Umut denizinde

55

İhsan Yaşa Zemheri Kuyusu

56

Uğur Kılınç "Felsefe İle" üzerine

58

Fatih Aslan Zinciriye Şairleri Şiir Festivali'nin ikincisi yapıldı

62

Kemal Batmaz 22. Hazar Şiir Akşamları

M. Milât Özçelik Fısıltılar

Serdar Arslan Tebessüm Kuşu

Süleyman Daşdağ İkilemler ve yaşam

M. Hâlistin Kukul Kültürün Erdoğan Erbay bozulmasında en Bir ayna, iki zevk: Karacaoğlan önemli unsur: Yalan

Mehmet Aycı Soyaçekim gazeli

68

Sezai Güneş Türkçeleşmiş, Türkçedir

Cafer Gariper Sait Faik'in Kameriyeli Mezar hikâyesi ve...

65

Mehmet Kurtoğlu Tanpınar'da kadın ve şehir

84 86 89 91 95

Şerif Fatih külliye sanat odası

Muhterem Okurlar, Bizim Külliye’yi genelde önceden belirlenmiş dosya konularıyla sunuyoruz. Bu, işin ehliyle yüzleştiriyor bizi, okuma disiplini sağlıyor. Dosya konularımızın kimi zaman yazarlarımızın ilgisinden, titizliğinden özel sayılara dönüştüğü de oluyor. Gayemiz zevkli okumalarla milletimizi var eden hücrelere dikkatleri çekmek.

Evet, Edebiyat ve Kadın, Edebiyat ve Çocuk, Edebiyat ve Mitoloji, Edebiyat ve Metafizik, Edebiyat ve Tasavvuf, Edebiyat ve Felsefe, Edebiyat ve Gelenek, Edebiyat ve Şehir, Şehir ve Kitap, Şehir ve Şair, Türk Dünyası Seyahatleri, işlediğimiz konulardan bazıları.

Sizlere hizmet ederken zenginleştiğimizin farkındayız.

Kimi sayımızda ise Yunus Emre, Ahmet Kabaklı, Niyazi Yıldırım Gençosmanoğlu, Yavuz Bülent Bakiler ve Cengiz Aytmatov benzeri edebî çehrelere ve onların eserlerine eğildik. Edebiyatımızın çıtasını yükseltmeye, sesimizi uzaklara taşımaya gayret ettik.

62. sayımızın konusunu yazarlarımızın takdirine bırakmış, herhangi bir şey belirlememiştik. Ama dergimize gelen yazılar bu sayımızı âdeta “Edebiyat ve Eğitim”e dönüştürdü. Biz söylesek de söylemesek de işlenmesi gereken kendisini gösteriyor.

Gelecek sayımızın dosya konusu; “Çanakkale ve İstiklal Savaşında Kadınlarımız” Yeniden buluşmak ümit ve dileğiyle Allah’a emanet olunuz.

Edebiyatımızın ustalarından güzel insan, şair ve yazar A.VAHAP AKBAŞ'ın vefat haberini aldık.

Ailesine, yakınlarına, okuruna sabır diler, kendilerine Allah’tan rahmet niyaz ederiz.

15. 11. 20014.

“Her şey başka bir şey oluyor Her şey daha güzel bir şey” A. Vahap Akbaş

2

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

Türkü hüznü NAZIM PAYAM

Mustafa Yalçın’a Türkü muhabbeti

G

Halkımız, manevi büyüklerimizi kendi il sınırlarına dâhil ederek nasıl kimliğinin bir eksiğini gidermek istiyorsa, türkülerimizi de nüfus kütüğüne geçirmekten öylesine haz alıyor.

eçenlerde, nicedir hâlini hatırını sormayı ihmal ettiğim bir dosta uğradım. Masasının üstünde Bizim Külliye dergisinden 42. sayı duruyordu. Dosya konusu ‘Türkü’… Sohbete ara verdiğimizde elime aldım dergimizi. Usulca çevirdim. Baktım, yıl 2010. O günden bugüne beş yıl geçmiş.

Hâlâ taze.

Sanat edebiyat dergileri tazeliğini işlevinden mi, işlediği konulardan mı alır? Ya şairden, yazardan beklentiler?

Evvelin ahirin tasasını fırından yeni çıkmış gibi kim getirir bize? Daima tazenin asıl mimarı edebiyat adamları değil mi? Daha soruların cevabını dü3

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

Şu an, şuracıkta içinizi kaynatacak bir demet türkü sunabilirim. Ama sunmayacağım. Herkesin içten içe mırıldandığı bir türküsü yok mu? Yine onu gönlünden geçirsin. Maksadım halis. Ne sizin türkünüze zeval gelsin ne benimkine. şünmeye yeltenmeden, “Bana bir dosya yetmez ki!” demesin mi türkü. Tesadüfen de olsa hafif bir ilinti kurmayagör onunla, hemen oracıkta belleğinizde kendisine ait kayıtları çıkartıyor, unuttuklarınızın, ayrılıkların kaygısını dillendiriyor. Yürek yelkenleri kendiliğinden suya iniyor. Yorgunluk esnasında istirahat nasıl ihtiyaç ise türkü de işitip hisseden geniş kitlenin bir parçası olma bahtiyarlığına eriştiriyor insanı. Oysa türkünün kulağa gönderdiği yalnızca bir tını...

42. sayının Külliye’ den bölümünde şunları söylemişiz: ‘Elimizi ayağımızı yanımızda nasıl taşıyorsak ‘dilimiz’ olan türküleri de öyle taşırız…

Türküler, his ve fikir coğrafyamızın temsil kabiliyeti yüksek ezgileridir. Sözleri kimilerine göre basittir, ama samimi ve derunidirler…

‘Türk’ ismi ile müsemma türkü… Bir bakarsınız Anadolulu, bir bakarsınız Azerbaycanlı, Kerküklü, bir bakarsınız Rumelili… Onlar bizim hayat ve hayal hikâyemizdirler. Her hâlimize denk düşen bir atasözümüz olduğu gibi, her hâlimize denk düşen bir türkümüz de vardır… Türkünün doğum yeri vardır, ama belli bir yurdu yoktur…’

Türkün mü var, derdin var.

Son cümleyi yineleyip durdum kendime.

‘Türkünün doğum yeri vardır ama belli bir yurdu yoktur.’ Evet! Tutmayagörsün mayası; ne obası kalır ne ili. Kars’tan, Gaziantep’ten Edirne’ye bütün yurdu sarıp sarmalayacak kadar büyür hüzün kefilliği. Sonra şurada burada filizlenen onlarca benzeri! Onlarca sahiplenme! Halkımız, manevi büyüklerimizi

kendi il sınırlarına dâhil ederek nasıl kimliğinin bir eksiğini gidermek istiyorsa, türkülerimizi de nüfus kütüğüne geçirmekten öylesine haz alıyor.

O sayıyı yayına hazırlarken defaten düşünmüştüm. ‘Türküler, neden gönül ateşiyle tesir eder bize?’ Tesirine açık olduğumuz türkü, unutmaya çekindiğimiz derdin, paylaşmaya kıyamadığımız arzuların sözcüsü olduğundan mı? Gurbette olanımızı hatırlattığından mı? Hem gurbette olan gençlik mi, sevda mı, evlat mı? Şifa mı, varlık mı? Yoksa zeminsiz, zamansız bir kuru özlem mi? Her neyse, cevabı türkülerde. Türkümüz bu temalardan yalnızca birini ezgisine dolar, tersine işleyen bütün sonuçların yükünü omuzlamış hissiyle gelir, yıkılır üstümüze. Hele bir de sevdiğimiz sanatçının sesinden ise!

4

Yine duman almış Palandöken’i Kerem et Mükerrem bir türkü söyle Türküler bağrımda bir gül dikeni Kerem et Mükerrem bir türkü söyle Yükseklerde öten hüma kuşumuz Issız gecelerde can yoldaşımız Sen söylerken göğe değer başımız Kerem et Mükerrem bir türkü söyle İşimiz yok bizim hasetle, kinle Gam, kasavet dağıt gür nefesinle Yüce endamınla yiğit sesinle Kerem et Mükerrem bir türkü söyle Bazı türküler süzerek hüzünlendirir. Sizi

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

sizden, sizi yörenizden, yârınızdan koparır.

Hayli zaman boşlukta duran, boşlukta gezen olursunuz. Bazı türküler de ne telaş ne korku; gölge gibi ömür boyu bırakmaz yakanızı. Konusuyla, temasıyla sizindir. Ya hüzünlendirme tesiri ani ve şiddetli olanlar? Belleğinizin bir köşesindeki tozu, tipiyle boranla kaldırır. Fakat süresi kısadır. Gizlediğinizi şokla hatırlatır sadece. Hepsi bu.

Neşelendirmesi de öyledir bunların.

Daha demin beden dolabını hüzünlü hâliyle düzenleyen, gözlerinizi buğulandıran türkü, yine ani bir ritim değişikliğiyle yanağınıza uzanır, tutar elinizden, çeker meydana. Birdenbire kendinizi orta yerde kol kanat açmış bulursunuz. Yalnız siz mi? Türkçeniz de…

Kırşehir, Artvin, Şanlıurfa, ne fark eder!

Bir başka ortamda olsa burun bükeceğiniz ağız, kerametini göstermiş, gönlünüzü şenlendirmiştir. Şu an, şuracıkta içinizi kaynatacak bir demet türkü sunabilirim. Ama sunmayacağım.

Herkesin içten içe mırıldandığı bir türküsü yok mu? Yine onu gönlünden geçirsin. Maksadım halis. Ne sizin türkünüze zeval gelsin ne benimkine. Türkülerimize dair birbirinden güzel onlarca şiir yazılmış. Böylesi anlarda serzenişin veya neşenin akışına uygun kendiliğinden dile dolanan şiiri tercih ederim.

Mesela, daha demin, yukarıda 42. sayımızın şairlerinden Ali Akbaş’ın Hüma Kuşumuz’u paylaştım. Artık ister ilinizden seçin türkünüzü ister derdinizden. O, size kalmış.

Yüreğimizin bir noktasında gizlediğimiz kıymetliyi türküyle hissetmek, düşünmek, türküyle gerçeğe yakın tutmak nelerin varoluşuna kadirdir bilmez miyiz? Nevzat Kösoğlu ağabeyin “Biz bu türküleri sokakta bulmadık.” sözünü asla yabana atamayız. Türkümüz insanımızın aşılmaz dağlarından, kanayan yarasından, gurbetinden, sılasından, özleminden süzülmüş. Yetimin, öksüzün, kadersizin

yangılı ciğerinde işlenmiş. Ardında önünde mevzularımız; bizi dairesine dâhil edene dek o tecrübeden bu tecrübeye halka halka yayılmış.

Elbette, çevrenizdekiler arasında yozu var, toyu var. Vukufsuzu, aymazı, hiç ayna kullanmayanı var! Türkünün arı duru dilini hafife alanlar, ata babanın devrettiği mirası algılamakta yetersiz olanlar çıkabilir. Bazen adap erkân bilmez bed seslilerin yanında ezgisini mırıldanmanız bile baş ağrıtır. Bu husustandır ki olur olmaz yerde türkü çığırmak olmaz.

Fuzuli’yi hâlâ ışıklarla bezeli tutan Gayri gazelini bilmem hatırlar mısınız?

Gazeli hatırlayamazsınız belki, ama beşinci beyti bilirsiniz. Hani şu; “Ne yanar kimse bana âteş-i dîlden özge/ Ne açar kimse kapım bâd-ı sabâdan gayri.” Yalnızlık temini ifade eden bu beyit, artık kimilerince araya sıkıştırılacak laf, kimilerince üstü örtülecek sorunun sızlanılmasında kullanılagelen bir hacet oldu. Kalbi sızlatan o güzelim takıları döküldü. Sebebi ise; olur olmaz yerde söylenmesi.

“Onun Şikâyetname’si de adressiz kalmıştı. Bu, Fuzuli’nin tersine işleyen talihiyle alakalı. Ve “ türküden bahsediyorduk şiiri neden kattınız?” diyebilirsiniz. Hayır! Her şey, her yerde söylenmez. Siz mahfilleri karıştırırsanız ben de surların dışını gösteririm. Hem türkümüz ile şiirimiz ezel ebet kardeştir. Bu kardeşlerin yolunu yordamını biliriz. Biz, şiiri türkülerden öğrendik. Birinin eğleşmediği yerde ötekini görmemiz mümkün mü?

Eğer onların mirasını önünüze çıkan her eşiğe yıkacak olursanız derinlik sığa çekilir, gönül titreşimleri kesilir, anılarınız hükmünü yitirir. Yetmediyse yine söyleyeyim? Hüznünüz umursanmaz olur. Derdinize muhabbetiniz azalır. Ahınız yerde kalır. Neticede efkâr, tortusunu dibe çökertir, dilinizi burar, sizi hepten sahipsiz bırakır.

5

Bizden söylemesi!■

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

SÖYLENMEYEN Öptüm çocuk yüzünden/böylesi daha iyi Bir kuşun gelip/ saçlarımıza konuşu gibi Yağmurlardan söz ederek/ıslanmak doyasıya Böylece yeni baştan/ arındırmak yüreği Giden diğer yanındır senin/ gelense yeni yüzün Yüzün yeni bir bahçe/ içinde sarmaşıkların sevinci Böylece her akşam/ kanatlarımız kırlangıç Kafeslerimizden çıkıp/ uçalım göğe doğru Karanlık iyidir/ örter sırların üstünü Böylece yüzümüz beyaz/ öyle çıkarız sabaha Deriz ki hoş geldin/ varlığındır asıl olan Boşuna değil yorgunluğun/işte kalbim Yine seni sayıklar/ eksik bir cümleyi tamamlar gibi Dünya durdukça böyledir hep aşkın kehaneti Sözü yorup canı üzmeden/düşmeden yanlışlara Dağılan tespihi/toplamak gerek yeni baştan Öyleyse önce bir yağmur/ getirelim toprağımıza Bak nasıl göverecek/ tarlamızda buğdayın rengi Kalbimiz çocuk kalbi/ saçlarımız dağınık Hadi bahçelere girelim/yeniden tut ellerimi

MUSTAFA ÖZÇELİK

6

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

YAZ BİTTİ Günler boyu meşk edip mevsim diye içeri Gelip geçti nihayet gitmesi tutmuş zahir Değişiyormuş sonra deviriyormuş kendini Bize geçmez gibi sanılan ıtır kokularıyla. İlaveten hayatın tafsilatı burada Yürüyen bir merdiven akıyor gibi Göz önünde ama öyle yavaşça Mevsim şeklinde yeniliyor kendini.

Biz kuşkuyla bakarak çıkarız yola Yazılmış ne varsa akıyor böyle bizle Kabulümüz vardır reddimizin adı yok Mecburen gelmiş ise yeri var kalbimizde.

Bu tuzaklar yurdunu oyunu oynaşıyla Bir kolaçan edelim tuzağından geçelim Kaçış yolu bulalım elbette kendimize Beklemiş olsun bizi iyisi mi elemim.

Bunu bayram olsun seyran olsun ne ise Çepeçevre kuşatsa karşı tarafta renkler Karşılayacak olsa kalbimizin ritmini Bağrına bassa bizi uçuverse martılar.

NURETTİN DURMAN

7

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

BEYHAN KANTER ile edebiyatımızda beden algısı üzerine

Sosyolojide beden, gerçeklik olarak yer alırken; edebiyatta imaj olarak yer alır. Türk edebiyatında beden algısının ya da bedene ilişkin yargıların değişmesini ya da yenileşmesini de modernizmle başlatabiliriz.

NURAY MEMİŞ

BEYHAN KANTER 1978 Elazığ doğumlu.

1999 yılında mezun olduğu Fırat Üniversitesi Türk Dili ve Edebiyat Bölümünden 2002 yılında Yüksek Lisansını tamamladı.

2009 Fünun

yılında

“Servet-i

Romanında Aile

Kadın ve Çocuk” başlıklı teziyle doktor unvanını aldı. 2014 yılında “Şiirsel Kimlikten Mekânsal Sınırlara: İkinci Yeni Şairlerinin Mekân Algısı” kitabıyla doçent oldu. Halen Mardin Artuklu Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Dili Ve Edebiyatı Bölümünde öğretim üyesi olarak çalışmaktadır.

Saygıdeğer hocam modernlik tecrübesi sosyal bilimlerde yeni epistemolojik sorunlar etrafında edebiyatta dil, anlam ve metin üzerinden yürürken özellikle sosyoloji ve felsefe alanında kavramsal düzeyde devam etmiştir. Nitekim modernizmle birlikte bedenin bir metafor olarak keşfi, söz konusu krizlerin en önemli göstergelerinden birisi olarak karşımıza çıkmaktadır. Bedenin modernlik ve modernliğin beden tecrübesini nasıl yorumlarsınız?

Beden, modernliğin ürettiği bir söylemdir. Modernliğin mirası olan “yeni beden”in büyük toplumsal değişimleri de tetiklediği/oluşturduğu söylenebilir.

Modern öncesi dönemde “mahrem”, “günah” ya da “tabu” olarak kodlanan kültürel beden, küreselleşen dönemde postmodernitenin de kazanımlarıyla birlikte “şeffaf ” hale gelmiştir. Sosyolojiden felsefeye, edebiyattan antropolojiye kadar beden, artık sosyal bilimlerin odağına yerleşmiş görünmektedir.

Sosyal bilimler alanında Türkiye’de “beden”i güncelleyen bir isim olarak bilinen Zülküf Kara’nın bu konudaki çalışmaları dikkat çekicidir. Bedeni tıp alanından sosyolojik tartışma alanına çeken Kara’nın, son çalışması olan “Toplumla Yüzleşme” kitabında da 8

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

belirtildiği üzere beden artık metin, dil, şiir ve bütün gündelik hayat için en önemli izlek haline gelmiştir. Bu bağlamda bireylerin benlikleriyle ilgili ipuçları sunan beden imgesine ilişkin yaklaşımlar da beden algısının değişime uğramış biçimleriyle yeniden ele alınmaya başlanmıştır.

Edebiyat ve sosyoloji arasındaki doğrudan ilişki, edebî eserlerin de sosyolojik incelemelere tabi tutulması gerçeğini ortaya çıkarmıştır. Özelikle modern yaşama entegre bir yaşam süren bireylerin dış dünya tarafından onaylanma çabaları, Tanzimat’tan beri Türk romanında görülen bir unsurdur. Bu bağlamda, son yıllarda sosyolojik bir yaklaşımla “ beden” olgusuna da yeni bakış açıları ortaya çıkmış ve modern bedenlerin sosyal yaşamdaki etkinlikleri yeniden tartışmaya açılmıştır. Edebiyat bu tartışmanın neresindedir?

Son yıllarda beden, artık modern bireylerin ilk tanımlanma ve kimlik kurgulama aracısı olarak öncelenmeye başlanmıştır. Bu noktada özellikle Kartezyen felsefenin “düşünüyorum öyleyse varım” öğretisi de yerinden edilerek beden ve ruh arasındaki ayrım, yerini beden ve ruh bütünlüğüne bırakmaya başlamıştır.

Ayrıca feminizmle birlikte bedenin toplumsallığı; cinsiyet bileşenleri, cinsiyet hiyerarşileri

ve yapılandırılmaları üzerinden eleştiriye tabi tutulmuştur.

Bedenin modernizmle ilişkisinin ise “tüketim kültürü” ile doğrudan bir ilişki olduğu söylenebilir. Bu noktada, bedenin sosyal bilimlerdeki yeri de farklı alanlar tarafından tartışılmaya açılmıştır. Nitekim Zülküf Kara çalışmalarında, beden olgusuna fenomenolojik yaklaşarak bedenin buyrukçu bir söyleme dönüşmesini ve hem bireyi hem de toplumu şekillendirmesini “toplumsal karşılamalar” bağlamında irdeler. Kara’nın sosyolojik analizlerini Türk romanına uyguladığımız zaman söz konusu sosyolojik etkilerin romanlarda da farklı karakterler ya da tipler aracılığıyla kurmaca düzleme taşındığını görmekteyiz. Zira beden, Türk edebiyatı için de yeni teorik koridorlar açmayı mümkün kılmıştır. Buna örnek olarak Peyami Safa’nın Dokuzuncu Hariciye Koğuşu romanını verebiliriz. “Hastalık metaforları” ve ruhsal yapı arasındaki ilişkinin derinleştirildiği Dokuzuncu Hariciye Koğuşu’nda anlatıcı öznenin bedensel yetersizlik hissi, sadece psikolojik değil aynı zamanda sosyolojik bir sorunsal olarak da ele alınabilir. Yine Sabahattin Ali’nin “Kürk Mantolu Madonna” romanında, insanların bedensel pratikleri üzerinden değerlendirilmesine ve bedensel görünüşün öncelenmesine ilişkin eleştirel bir bakışın varlığından söz edebiliriz. Nitekim söz konusu

9

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

"...modern yaşamda bireylerin bedensel görünüşleri aracılığıyla kimlik inşa çabalarının olduğunu söyleyebiliriz. Zira toplumsal karşılaşmalarda ilk intiba, beden üzerinden gerçekleşir. Dolayısıyla beden imgesi de yeni ve çoğul anlamlar yüklenerek kendisine yeni iktidar alanları edinir." romanın anlatıcı öznesi, beden üzerinden insanların ruhlarının şifrelerinin çözülemeyeceğini vurgular. Tabi, Türk edebiyatında modernizmin beden algısını yansıtan söylemlere yer veren roman sayısının hayli fazla olduğunu söylemek mümkün.

Bedenin modern halinin edebiyat dünyasında yeni teorik açılımlara imkân tanıdığından söz ettiniz. Bu açılımların edebiyattaki yansımaları ne şekildedir?

Sosyolojide olduğu gibi edebiyatta da beden olgusuna yaklaşımın değişmesi ya da farklılaşması modernite merkezlidir. Sosyolojide beden, gerçeklik olarak yer alırken; edebiyatta imaj olarak yer alır. Türk edebiyatında beden algısının ya da bedene ilişkin yargıların değişmesini ya da yenileşmesini de modernizmle başlatabiliriz. Zira Divan şiirinde klasikleşen ve sınırları tayin edilmiş bir beden algısı/tasviri söz konusudur. Belli mazmunlar çerçevesinde tasvir edilen idealize bir sevgili tipini görürüz. Bununla birlikte Kıyafetnamelere baktığımız zaman da bedenlerin belli özelliklerine göre tasnif edilerek karakter analizine tabi tutulduklarını söyleyebiliriz. Ancak Türkiye’de modernizmi Tanzimat sonrası başlatacak olursak bedenin artık sadece belli kalıplarla anlatılan bir unsur olmaktan çıktığını ifade edebiliriz. Beden, artık edebî eserlerde sadece aşk ya da arzu üzerinden değil kültürel metaforlar tarafından da imlenmektedir.

Bedenin bu yeni halleri, toplumsal bir metin

olarak şiirde, hikâyede ve romanda dilin “yüce nesnesi” konumuna yükselmiş görünmektedir.

Zira pozitivizmle birlikte bedene yönelik metafizik dışlama sosyal bilimlere fenomenolojik düzeyde yeniden katılmıştır. Bu durumun hem edebî eserlerde hem de edebiyat eleştirilerinin teorik zeminlerinde yoğun biçimde yer aldığını söylemek mümkündür.

Bedenle ilgili tartışılan konulardan birisi de toplumsal cinsiyet olgusudur. Toplum tarafından hiyerarşik bö lünmeye tabi tutulan bedenlere, toplumsal yapı içinde belirli rollerin biçilmesi, edebî eserlerde de feminizm konusunun gündeme alınmasına yol açar. İlk dönem Türk romanlarından günümüze gelinceye kadar pek çok yazar, kadının toplumsal yaşam içindeki varoluş mücadelelerini farklı bakış açılarıyla ele almışlardır. Ahmet Mithat’ın “Felsefe-i Zenan”, “JönTürk”, Mehmet Rauf ’un “Genç Kız Kalbi” romanlarından başlayarak bu konu romanlar aracılığıyla da çeşitli şekillerde tartışmaya açılmıştır diyebiliriz.

Bu bağlamda şunu sormak isterim. Bedenin modern hali edebiyat dünyasında yeni teorik açılımlar sağladı mı?

Kent yaşamı ile birlikte keşfedilen bu yeni beden, toplumun bütün katmanlarında yeni bir okumaya ve anlamlandırılmaya tabi tutulmuştur. Artık görünür haldeki beden, edebiyata da yeni teorik çeperlerden girmeye başlamıştır. Zülküf Kara’nın söz konusu kitabında vurguladığı üzere, bedenin yeni yurdu da kent

10

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

merkezleri olmaya başlamıştır. Dolayısıyla edebî eserlerde artık “bedenin kentli halleri” ve beden üzerinden modern kimlik inşası da ele alınır olmuştur. Yani modernlik krizi ve buna bağlı olarak ortaya çıkan sosyal krizler, edebî metinlerde beden üzerinden de anlatılmaya başlanmıştır. Breton’un deyişiyle söyleyecek olursak artık modern insan için beden, “hem insan toplumlarının özüne hem de insanın özüne götüren sosyal ve kültürel anlamlar kavşağıdır.” Bu noktadan beden olgusuna yaklaşırsak bedenin sosyal ve kültürel olarak yorumlanmasına moda olgusunu örnek verebiliriz.

Nitekim modern Türk romanlarına baktığımız zaman öteki tarafından seçkinci olarak onaylanmak isteyen bireylerin moda üzerinden kimlik kurgulamaya çalıştıklarını görmekteyiz. Zira ilk dönem Türk romanlarındaki Felatun, Bihruz, Şatıroğlu Şöhret gibi roman kişileri, aynı zamanda bedensel görünürlükleri üzerinden toplumsal yaşamda seçkincilik oluşturmak isteyen tipler olarak karşımıza çıkarlar. Servet-i Fünûn romanında da moda aracılığıyla teşhir edilen bedenler, salonlarda gösterime çıkarılan bir modernizm nesnesi olarak yer alır ve beden, söz konusu romanlarda sosyal yaşamın da temel dinamiği haline dönüştürülür.

Sonraki dönemlerden örnek verecek olursak Peyami Safa, romanlarında beden ve ruh arasındaki karşıtlığı, hem bireyin hem de toplumun beden algısı üzerinden ele alır.

Toplumsal yaşam içinde ontolojik kaygılar yaşayan bireylerin bedenleriyle ilişkileri, Peyami Safa’nın romanlarında hastalıklı bedenler, moda üzerinden görünürlük kazanan bedenler ve toplumsal cinsiyet algısına göre değerlendirilen bedenler üzerinden kurmaca düzleme taşınmaktadır. Böyle bir yaklaşımla, Peyami Safa’nın romanlarında değişken anlamlar yüklenen üretken ve buyrukçu bir söyleme dönüşen beden algısı eleştirilir. Yani diyebiliriz ki, modern yaşamla birlikte beden imajı, ruhun yerine geçirilmeye başlanmıştır ve bu durum

da toplumun aynası olan edebî eserlerde yankısını bulmuştur.

Modern yaşamla birlikte beden imajının ruhun yerine geçirilmeye çalışıldığı söylediniz. Bunu biraz açabilir misiniz?

Tabi, bu sorunuzun cevabını edebî eserlerden yola çıkarak verebilirim. Ancak edebiyatın sosyolojiden bağımsız olmadığı bilinen bir gerçekliktir. Sosyolojik değişimlerin yol açtığı meşruiyet krizleri edebî eserlerde de karşılığını bulur. Dolayısıyla sosyolojik bir bakış açısıyla, edebî eserler incelendiği zaman modernizmin toplumlar üzerindeki etkilerinin kimlik kaygısı, kendilik saygısı ve toplumsal yapının onayından geçme, seçkinlik oluşturma arzusu gibi sonuçlar oluşturduğunu söyleyebiliriz. Burada aklıma hemen Abdülhak Şinasi Hisar’ın “Ali Nizami Bey’in Alafrangalığı ve Şeyhliği” romanı geliyor. Zira bu romanda Ali Nizami Bey, çevresinin onayından geçmeyi sürekli bedeni aracılığıyla sağlama çabasındadır. Varlıklı olduğu dönemde modern bir birey olarak Batılı tarzda kıyafetler giyen Ali Nizami Bey, yoksullaşınca şeyh kıyafetinde dolaşarak bedeni aracılığıyla “dindar bir birey” görüntüsü çizmeye çalışır. Her iki şekilde de beden üzerinden onanma arzusu ve bedenin referansa dönüştürülme çabası söz konusudur.

Bütün bu saydıklarımız ışığında, modern yaşamda bireylerin bedensel görünüşleri aracılığıyla kimlik inşa çabalarının olduğunu söyleyebiliriz. Zira toplumsal karşılaşmalarda ilk intiba, beden üzerinden gerçekleşir.

Dolayısıyla beden imgesi de yeni ve çoğul anlamlar yüklenerek kendisine yeni iktidar alanları edinir. Zaman zaman bedene yüklenen bu anlamların bireyin ruhsal yapısının önüne geçtiği görülür. Bu durum, modernizmin bedensel pratikleri önceleyen ve bedeni “gösteri nesnesi”ne dönüştüren yapısıyla doğrudan ilişkilidir. Modernlik deneyimlerinin beden aracılığıyla ötekine sunulmasını içeren bu ilişki, edebî eserlerde de çeşitli şekillerde yansımasını bulur.■

11

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

TANER TATAR ile okuma uğraşı üzerine

Edeple tutulan kalemden damlayan mürekkep, tuvale rastgele sürülen boyadan farklı olarak, haddini bilir; adeta hat sanatında olduğu gibi etrafa saçılmaz; her bir kıvrım, hattatın ruhunun harfte dile gelmesidir. Böyle bir kalem, içten yazar, kelimeleri içlidir ama içinden geleni de kâğıda boşaltmaz.

TANER NAMLI

Kıymetli Hocam, sosyoloji ihtisas alanınız…

Edebiyat ise, gönül ve zihin dünyanızı, okuma ve yazma mesainizin çoğunu ayırdığınız biricik uğraş alanınız. Birbirinden farklı görünen ama birbiriyle çok yakın ilişkilerle örülü bu iki ayrı dünya, sizin belleğinizde nasıl bir birliktelik halinde buluştu? Okuma serüveninizden yola çıkarak sizi sosyoloji ve edebiyat kavşağında buluşturan yol işaretlerini belirleyebilir miyiz?

Sosyolojinin satırlarında dolaşırken toplumu inceleyen ben; edebiyatın dokuduğu eserleri temaşa ettiğimde ise toplumun içindeki ben oluyorum.

“Kâh çıkarım gökyüzüne seyreylerim âlemi, kâh inerim yeryüzüne âlem seyreyler beni” sözünde dile geldiği gibi topluma bakan ve toplumda bakılan iki yüzümüz var. İlim ve edebiyatın denizine okuyarak giriliyor. Burada rehberim ve model şahsiyetim amcam oldu. Ona bakarak kitapların dünyasına dâhil oldum. Babamdan aldığım ilk büyük harçlığımın hepsiyle kitap aldım. Kitapları kendim seçmiştim. Kendi seçtiğim kitapları okumak daha bir lezzet doluydu. Aldığım kitaplardan ilk okuduğum “Bozkurtlar Diriliyor” idi ve ben de dirildim. Evliya Çelebi’nin “Ya seyahat” demesi gibi bir yolculuğun içinde buldum kendimi. Üniversite için bölüm tercihinde bulunurken edebiyat ve sosyolojinin yol ay-

TANER TATAR 1969 yılında Malatya’da doğdu. İlk ve Orta öğrenimini İstanbul’da, liseyi Kocaeli’nde bitirdi. 1986 yılında İnönü Üniversitesi Sosyoloji Bölümünde başladığı üniversite eğitimini 1990 yılında tamamladı. Aynı yıl başladığı yüksek lisansını “Türk İktisat Düşüncesinin Sosyolojik Tahlili (1838-1938)” başlıklı tezle 1992 yılında tamamladı. Aynı yıl başladığı doktora programını ise 1995 yılında “Siyasî Katılımın Sosyolojik Tahlili (Malatya Uygulaması)” konulu tezi ile tamamladı. 2009 yılında Doçent oldu.

Evli ve bir çocuk babası olan Taner Tatar halen İnönü üniversitesinde öğretim üyesi olarak görevine devam etmektedir.

Eserlerinden bazıları şunlardır: Siyaset Sosyolojisi, Türk Yönetim Sistemi, Türk Fikir ve İman Zemininde Yeşeren Kurum Ahilik, Kürede Dönen Siyaset, Gelenekten Modernliğe Kalıplaşan Yenilik, Öğrenilmiş Sosyal Güvenliğin Çaresizliği.

12

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

İnsan doğduğunda nasıl anne sütüyle beslenebiliyor ve dişleri çıkıncaya kadar çiğnemesi zor yemekleri yiyemiyorsa, bilimsel eserler üzerinden yürütülen tartışmalar da anlamsız oluyor. Okumayla ilişkili olarak diyebiliriz ki edebî eserlerimiz “anne sütü kokan helal Türkçemizin hayat membaıdır. rımında, iki gönüllü oldum ise de sosyolojide karar kıldım. Yüksek lisansta edebiyat sosyolojisi çalışmak istedim ama kendimi eksik buldum. Eksiğimi bir nebze olsun tamamlamak için sosyoloji eserlerinin yanında sürekli edebi metinler de okudum. Nihayet doktora sonrasında sosyoloji ve edebiyat kavşağına varabildim. Yollar ayrı gibi görünse de aslında “yolları ne var ayrı ise hep sana âşık/ cümle seni ister, sana didara gelirler” sözü mucibince, beni bu kavşakta buluşturan istikametim oldu.

Edebiyatın sosyal hayatla irtibatını düşündüğümüzde edebî ürünlerde millî olmanın, yerli olmanın önemi var mı, böyle bir endişe taşımalı mı edebiyatçı?

Sadece edebiyat değil, hayat kelimeyle başlıyor.

Doğumdaki ilk feryadımızda, ölümdeki son sözümüzde kelime var. Ninniyle karşılanıp, ağıt yakılarak uğurlanan bir milletin mensubuyuz. Tanpınar’ın güzel kelimelerinde dile geldiği gibi “her ninnide milyonlarca çocuk başı ve rüyası vardır”. Bu sebeple kelimeler, kıymetin yükünü omuzlayan ve yorulmak nedir bilmeden asırlarca taşıyan, yükü ağır taşıyıcılardır. Her şeye kıymet onlarla verilmektedir.

Rab’bın yüceliği -yine onlardan birini kullandıkkelimelerle dile gelmekte, insanlar yine kelimelerle büyütülmekte, diğer canlılar ve maddeler onlarla kıymet bulmaktadır. Şairlerin sevgilisi, yazarların sermayesi, âşıkların nağmeleridir kelimeler. Bu anlamda sorunuzun cevabı sohbetimizin konusunu teşkil eden ilk kelime olan “edebiyat”ta mündemiçtir.

Bizim edebiyat anlayışımızla başka toplumların farkını “edb” kökünde buluyoruz. Bizde edebiyat sanatı, edeple yazmak ve söylemez üzeredir. Şair veya yazar edebi atmadan edebiyata dalan kişidir. Edeple tutulan kalemden damlayan mürekkep, tuvale rastgele sürülen boyadan farklı olarak, haddini bilir; adeta hat sanatında olduğu gibi etrafa saçılmaz; her

bir kıvrım, hattatın ruhunun harfte dile gelmesidir.

Böyle bir kalem, içten yazar, kelimeleri içlidir ama içinden geleni de kâğıda boşaltmaz. Bu sebeple şu sözün muhatabı olmaz: “Girdim ilim meclisine kıldım talep, ilim tâ gerilerde kaldı, illâ edep”. O halde edebiyatın manasını idrak eden ve içselleştiren bir yazar millî olma endişesini taşımaz, sadece olur. Buradaki olmak, “ol” emrine mazhar olmaktır. Yoksa “var olmak” değildir. İstikamet belirlenmiştir, olmak üzere yürünen yolun sonunda “oldum” yoktur; belki de “öldüm” vardır.

Malum olduğu üzere sanat ile evrensellik arasında bir bağ kurulmaktadır. Sizce evrenselin tuvalinde bize has renkler var mı?

Henüz ilk kelimede millîlik başlar başlamasına ama medeniyet olmak da millî değerleri evrensel kılabilmektir. Parlak bir medeniyetle yeryüzünde asırlara mührünü vurmuş bir millet olarak, gök kubbede baki kalan bir hoş seda bırakmış olduğumuzu, evreni kendi kulaklarımızla dinlediğimizde duyabiliriz. Evrenseli yakalamak tuvaldeki renkleri seyretmek demek değildir. Tam tersine tuvale renk katabilmekle millilik arasında bir münasebet vardır. Üstad’ın dediği gibi “Ey binbir tanede solmayan tek renk, bayraklaşmıyorsan bayrak utansın!” Aksi durum ise taklittir. Yine Necip kelimelerde dile geldiği gibi; “Eski çınar şimdi noel ağacı; dallarda iğreti yaprak utansın!” Bu noktada bir kez daha belirtmek gerekir ki edebiyatçı millî olabilmek için çaba sarf etmez ve etmemelidir. Böyle bir çaba bu sefer de millî olanın taklidini doğurur. Hâlbuki bir edebî eser yazarın aynasıdır. Kendinde olmayan bir yansıma gölgeden ibarettir. Aşikârdır ki gölgeler konuşmaz ve duymaz. Goethe der ki “ziyafet sofrasının artıkları ile geçinen adam hiçbir zaman efendi olamaz. Edebiyat bir kabiliyet işidir sonradan kazanılamaz. Eğer, ağzınızdan çıkan sözler ruhunuzun de-

13

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

rinliklerinden fışkırmıyor ise; dinleyicilerin kalplerine tesir edemezsiniz. Başkalarından duyduklarını veya kitaplardan okuduklarını tekrarlayan adam, maymuna benzer ve ancak çocukları güldürebilir.” Netice itibariyle yazar kültürüne vakıf olur ve içinde de bir nebze aşk bulunursa ondan gelen ses kendi sesi olur.

Edepli ve muhabbetli sözler, mekâna da zamana da meydan okur.

Zamana meydan okumak, zamandan ayrı düşmek midir?

Her düşünce biçimi kendi çağının izlerini taşır.

Bu sebeple yazarları yaşadıkları çağın şartlarından ayrı düşünemeyiz. Fakat bu, yazarların ve düşüncelerin çağlarına, sadece içinde yaşadıkları topluma indirgenebileceği anlamına gelmez. Çünkü her yazar çağını aşmayı kendine hedef tayin eder ve bunun için çaba sarf eder. Yazarı ve düşünceyi dikkate değer yapan da budur. Yazar, zamanını zorlayan kişidir. Ama bunu yaparken gücünü gelenekten alır.

Kadim olandan beslenir, yeniyi inşa eder, nihayet zamanla kendisi de kadim geleneğin zincirinde bir halka olur. Artık o, Tanpınar gibi, ne içindedir zamanın ne de büsbütün dışında; yekpare, geniş bir anın, parçalanmaz akışındadır. Böylece edebi eserin zamanla olan ilişkisinde, bir gelenek oluşturulması halinde adeta ölümsüzlük kazanılmaktadır. Tabiri caizse edebî olan ebedîdir.

Edebiyat sosyolojisi üzerine dersler veriyor, çalışmalar yapıyor ve akademik düzeyde de tezler yaptırıyorsunuz? Edebiyat sosyolojisi kavramının tanımı ve sınırları üzerine genel bir çerçeve çizebilir misiniz? İnsana dair her eser, içinde yaşadığı toplumla ilişkilidir. Çünkü insan, toplumsal bir varlıktır. Bu sebeple bir aile, grup, cemaat veya cemiyet içinde yaşayan birey, karşımıza yazar olarak çıktığında onu bulunduğu yerden soyutlayarak ele alamayız. Bazen eleştirileri veya isyanlarıyla, kimi zaman da kabulleri ve takdirleriyle yazar, toplumsal çevresini okuyucuya yansıtır. Bu, fotoğraf çeker gibi bir yansıtma değildir. Şair ya da yazar, hem olayların ve olguların içindedir hem de olaylar onun içinden doğar. O, bir sosyolog gibi kendini olayların dışında tutmaya çalışarak değerlendirme yapmaz. Tam tersine olan bitenler, onun gözünden yansır ve onun dilinden dökülür. Yazar, toplum denilen toprağı kalemiyle

çapalar. Tohumu, semaya boy versin diye serper.

Eseri boy boylar, soy soylar. Tohum toprakta can bulur. Toprak onu kendi canıyla besler. Tohum kök saldıkça sema ona yaklaşır. Derinlere daldıkça, özüne öz katar ab-ı hayat. Yazar, gönül güneşi ile aydınlatır. Gönülde hararet, başta bulut olur, bulutta kelime doludur. Kelimeler yağmur olur, sağanak olur, kar olur. Edebiyat sosyoloğu, işte bu kelimelerde topluma ait renkler arar. Toplumsalın eserdeki karşılıklarını sözden ya da karakterlerden hareketle anlamlandırmaya gayret eder. Bu alanın sınırlarını tayin etmek pek kolay değildir ama genellikle edebi eserin öznelliği, sosyolog bakışının ise nesnelliği üzerinde durulur. Fakat bu mutlak değildir. Yani edebiyatçı öznel, sosyolog ise nesneldir demek doğru değildir. Sadece sosyolog, edebi metni incelerken duygularını ve değerlerini işin içine katmamaya gayret eder.

Edebiyat sosyoloğu, efsanelerden destanlara, masaldan hikâye, öykü veya romana, nesirden nazıma satır satır, mısra mısra gezinir ve topluma dair yansımaları keşfetmeye çalışır. Her edebî tür, üslup ve yazar, toplumun ve zamanın bir ürünü gibi görülse de bunun abartılması doğru bir yaklaşım değildir. Zira yazar, toplumun veya zamanın ürettiği bir nesne değildir. O, fiilinin faili olan bir öznedir.

Düşünür, sever, nefret eder, yüceltir, yerer, hayal kurar, benimser, reddeder, kabul veya inkâr eder, görür ama görmezden gelebilir, görmez ama görmüş gibi davranabilir. Velhasıl her bireyde muhteşem bir kâinat gizlidir.

Bu durumda aklımıza yazarı mı, yoksa eseri mi anlamak gerekir? Sorusu geliyor.

Müessirden esere, eserden müessire yolculuk çift yönlüdür ve seyahat gidiş-gelişlerle doludur. Yazardan hareketle esere gitmek ya da eserden hareketle yazara gitmek elbette ki mümkün. Fakat her ikisi de tek başına ele alındığında eksik ve hatta yanlış anlamalar ortaya çıkabilmektedir. Bazen yazarın biyografisi efsaneleşmektedir. Yazardan hareket edildiğinde de gerçek yazar yerine, efsaneleştirilmiş bir kimlikten hareketle tahlil yapılmakta, bu da yanlışa sevk edebilmektedir. Diğer taraftan yazar ihmal edildiğinde de eser tam anlamıyla anlaşılamamakta, olaylar arasındaki bağ yeterince kurulamayabilmektedir. Yazar-eser bütünlüğünden hareket etmek gerekir. Kaldı ki edebî metin, sadece olanı değil olması

14

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

gerekeni de yansıtabilmektedir. Bu durumda eser, bizatihi kendisi olarak karşımıza çıkar.

Hocam, eser bir somut gerçeklik midir? Tek başına ele alınıp düşünülebilir mi?

Elbette kendisi bir gerçekliktir ama her şeyden bağımsız, tek başına, münzevi değildir. Çünkü eseri kaleme alan, aynı zamanda eser okuyandır. Yani kendisinden öncekilerin yazdıklarını okur ve onlardan bir şekilde etkilenir, söz üstüne söz ilave eder ve yeni eserlere imza atar. Kendisinden sonra gelenler de bu yoldan giderler. Tabiri caizse bir “edebî eser döngüsü” vardır. Birey, içinde doğduğu toplumda can bulurken okuyucu olarak metne yönelir. Okuduklarıyla kendisi de bir metin kaleme alır. Bu döngü toplumsal hayat içerisinde sürer gider.

Okuma en çok şikâyet konusu olan meselelerden biri. Türkiye’de okuma sorunu üzerine çok söylenmesine rağmen okuma kültürünü edinerek problemlerin çoğunu aşabilecek miyiz bilinmez?

Sosyolojik ve edebi bir sorun kavşağı… Okuma problemi ile birlikte okuyarak bir idrak ve dönüşüm sürecinin de gerekliliğinin izahını nasıl yapacağız?

“Oku”, evvela Hz. Peygamber’in, sonra da İslâm’la müşerref olmuş kulların aldıkları ilk emir.

Oku da ne okursan oku, değil. Rabbinin adıyla oku! O halde mesele sadece okumak değil. Ayrıca okumak başlı başına bir meşgaledir. Bir boş zaman faaliyeti ya da zaman öldürme aracı değildir. Dökülen göz nurunun ziyasını kendi içimize saçabilmektir. Esasında her okuma bir dinlemedir. Çünkü metnin kaynağı bizimle konuşmaktadır. Konuşanı “din”lemek gerekir ki “din”lenelim. Okudukça dinleyen, dinledikçe dinlenen olmak, esere eser katmak demektir. İşte o zaman problemleri aşmak mümkün hale gelir.

Batı dünyasından bize pozitivist ve rasyonalist bir bakış açısı sirayet ediyor. Bu durumda adeta bilimcilik diye nitelendirilebilecek bir yöneliş sergileniyor. Buna bağlı olarak da okuma kurtuluş reçetesi olarak sunuluyor. Okumak bilimsel eserlerle sınırlı bir faaliyet midir? İnsan doğduğunda nasıl anne sütüyle beslenebiliyor ve dişleri çıkıncaya kadar çiğnemesi zor yemekleri yiyemiyorsa, bilimsel eserler

üzerinden yürütülen tartışmalar da anlamsız oluyor. Okumayla ilişkili olarak diyebiliriz ki edebî eserlerimiz “anne sütü kokan helal Türkçemizin hayat membaıdır. Okuma, önce dil öğretir. Dil bilmeden ne kitap ne insan ne de tabiat okunabilir. Şimdi çocuklarımız test kitaplarında soru okuyup, seçenek işaretlemekten diline yabancılaşıyor. Bu durumda bilim de soğuk ve asık suratlı bir mahlûka dönüşüyor. Hayal kuramayan, düşünceler bir tarafa duygularını ifade edemeyen, sonunda noktası bulunan bir cümle kuramayan bir nesil yetiştiriliyor.

Bu durumda Yahya Kemal’in kelimelerinde feryad ettiği durum bir başka boyutta bugün de yaşanıyor: “Bir hayli demdir açtığı yok gonce-i gülün/ Feryâdı gelmez oldu bu gülşende bülbülün”. Efendim, gül nerde bülbül nerde, gülün yaprağı yerde! Yaprağı yerden kaldırabilmek için ticarî amaçla yazılmış ve reklam şirketleri tarafından pazarlanan ve moda olmaktan başka bir özelliği bulunmayan “okumalık” kitaplar dışında gerçekten okumaya ihtiyacımız var.

Hocam bu noktada son olarak en son hangi edebî eseri okuduğunuzu sorabilir miyim?

Dün gece beni hüzünlendiren bir eser okudum.

Bazen karıştırdığım anlar oluyor, hüzün yazandan mı okuyandan mı? Yoksa hem yazandan hem okuyandan mı? Öyle ya hüzün hüznü yakalar. Ardına bir başka hüzünlü takar. Takısı hüzün; süsü gözyaşı. Her şey eskiyor, hüzün, sürekli gelinlik giyiyor.

Duvağını kim açacak bu gelinin? Galiba elimizde yüzgörümlüğü yok! Dert çok, hem dert yok! Yakalayınca harflerin ucundan bir hem dert, satır satır söyleşiriz; mısra mısra bölüşürüz. İşte bu duygular içerisinde en son “hüzünlük”te gezindim. Nazım Payam “ateş ıslağı” adlı şiir kitabına “hüzünlük” şiiri ile başlamış: “…ağaçlarda meyve, seslerde umut/ o görünmez kuşlarla gidecek/ …köşelerde bir o kadar karaltı çocuklara/ çocuklar parmaklarını saymadan büyüyecek.” Okudum ve dinledim. Dinleneceğim günü bekledim. Son mısraı okudum: “ömrüm kardan adam yapmakla geçti”. Kitabın kapağını kapattım; gözümün önünde eriyen yüzleri hafızama attım. Karda bıraktığım izlerin akıbetine baktım.

“Yine izler gelenlerin; yollar gideceklerindir” arifane sözünün manasını anladım.

15

Teşekkür ederiz.

Baki muhabbetle, vesselam.■

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

Uygarlığın dili: Sanat MİLAY KÖKTÜRK

F

ilizlenmeye başlarken bir ‘toplumsal durum’, vücut kazandıktan sonra da bir ‘insanlık durumu’ olan uygarlık, tesadüfi bir yapılanma değildir ve bağlantısız unsurların bir araya getirilişiyle oluşmaz. Bilfiil yaşasa da, tarih sahnesinin dışına itilse veya ölmüş olsa da, tüm uygarlıkların temelinde müşterek bir tasarım dünyası yattığından, bir uygarlık çevresi, toplumsal durumu uygarlık hâline getiren niteliklerin ahenkli bir bütünü olarak görülebilir. Tarihselci filozof Dilthey’ın “çağın ruhu” dediği şey, uygarlıkların iç yapısı, onun üretimlerinde dile gelen ide ve tasarımlar, onun dünya tasarımındaki kavramsal çerçeve olsa gerektir. Tüm uygarlıkların üretimleri de bu zihinsel boyutu kendi eserlerinde dile getirir. Uygarlıkların dili işte bunlardır. Bir uygarlık bunlar vasıtayla konuşur.

Sadece yaşayan veya etkin olan uygarlıklar değil, tarih sahnesinden çekilmiş uygarlıklar da konuşur. Yaşayan uygarlıklar, sözünü, mevcut ve arkası gelen üretimleriyle söyler. Dinlenmeye çekilmiş, eserlerini artık daha üst düzeye taşıyamayan ama üretim biçimlerini muhafaza eden uygarlıklar sözünü başka türlü, sadece eserleri bugüne ulaşan uygarlıklar daha başka türlü söyler. Ölmüş uygarlıklara, insanlık hatırası diye kulak verilir. Ancak yaşayan ve dinlenmeye çekilen uygarlığın eserlerini, o uygarlık çevresinin bilinçleri, yeni üretimlere kaynaklık edebilecek

biçimler hazinesi olarak temaşa eder. Uygarlık tatile girse veya tarih sahnesinden silinse bile, onun kalıcı unsuru olan eserler, uygarlığın ruhunu yansıtır. Sanat bu unsurların başında gelir.

Sanat: Ruhun eşyayı biçimlendirişi

Bir uygarlığın akılcı veya duygusal nitelikli soyut temele dayalı üretimleri yüksek kültür diye anılır. Uygarlığın asıl dili yüksek kültür ürünleridir. Bu bağlamda mesela sanat, estetik ve felsefe, uygarlıkların dile gelişişini anlatmaktadır. Onlar yüksek kültürün zirvesi, uygarlığın insanlığa açılan penceresi ve en kalıcı unsurudur. Felsefe, yüksek kültür içinde, ayrıcalıklı bir yere sahiptir. Sanat ise içinde geliştiği uygarlığın tasarım dünyasını kendisine bakarak okuyabileceğimiz en karakteristik etkinlik biçimidir. Çünkü o, biçim verici ruhun eşyada cisimleşmesi, eşya dünyasını insanın, o kültürün, o uygarlığın dünyası kılma çabasıdır.

Eserlerde sadece kendisini sergileyen ve kendi diliyle konuşan sanatı geniş kitlelere duyurup bilinir ve kavranır yapan şey, sanat üzerine konuşmaktır. Bir uygarlığın sanatını evrensel hâle getirmek için onu icra etmek yetmez. Onu zaten sanatçılar yapmaktadır. O sanat üzerine düşünmek, o sanatın düşünsel temellerini, o sanatın temelinde yatan biçim vermeyi ve verilen biçimi belirleyen ideleri, duyguyu ve este-

16

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

tik kaygıyı, o sanatın anlamını düşünce konusu yapmak, onun üzerinde konuşmak, o sanattaki ruhsal süreci ve tasarım dünyasını akılcı yoldan kavranan kelimelere dökmek lazımdır. Yani sanatçı tarafından keşfedilmiş olanı öteki öznelere de açmak gerekir. Böylece o uygarlığın estetiğine giden yol açılmış olur.

Sanat sürdürülegelen ve bir eserle sona eren, sonra yine başlayan bir etkinlik olmakla birlikte, bundan daha fazla bir şeydir. O, uygarlığın en karakteristik etkinlik biçimi olduğundan, uygarlıklarda önce ve en çok konuşan, hem de kendisine özgü bir dille bize bir şey anlatan etkinlik, sanattır. O da eserde ete kemiğe bürünür. Onun eseriyle yüz yüze gelen ve estetik deneyim yaşayan izleyici, eserin bu somut varoluşundaki dili bireysel olarak çözer; ondaki uygarlık ruhunu keşfeder. Onu konuşmak ise izleyici dışındaki bireyleri de o ruhtan haberdar eder. Bunun sonuçlarından biri, o uygarlıktaki biçimler hazinesinin yeni üretimlere temel teşkil edebilirlik kazanması, diğeri de, uygarlığın üretimlerindeki estetik içeriğin insanlığa sunulabilmesi, onun evrensel formda mesajlarla kalıcı kılınabilmesi imkânıdır.

Hat, ebru, divan edebiyatı, musiki, mimari… Hepsi bu coğrafyanın sesi ve rengidir.

Onlar üzerine düşünülmelidir; elbette onların tanıklık ettiği tarihi onlarda seyrederek teselli bulmak yahut onları kutsamak için değil! Tarihin tanıkları karşısında yaşanan romantizm sadece onu teneffüs eden bireyi hoşnut eder. İnsanlık dünyası ise yerel nitelikli romantik tasarımları değil, insanlığın müşterek kavrayışına sunulan düşünceleri kendi hazinesine katar.

Uzun zamandır uykuya yatmış gibi görünen Türk-İslam uygarlığının çeşitli sanat ve sanat eserlerinde yaşayan ruhu keşfedilmeyi beklemektedir.

Sanat varolmakla değil, üzerinde konuşulup tartışılmakla, gittikçe kültürün güncel gerçekleşmelerine sirayet eder. Bu çerçevede yapılan şey, eserin veya etkinliğin anlamını soruşturmak demek olur. Sanatın ve ondaki güzelliğin felsefesinden, o uygarlığın estetik teorisi doğar.

Gizem yüklü etkinlik: Ebru

Bir sanat dalı üzerinden konuşalım; mesela

ebru!

Her sanat gibi ebru da bize bir şey söyler. O da bir dünya algısı ve estetik kaygı barındırır.

Bu coğrafyada birazcık sanat duygusu, estetik beğenisi olan herkes, herhangi bir şekilde karşılaştığı ebru gösterisine kayıtsız kalmaz. Şöyle sıradan bir bakışla veya içtenlikle, ilgisini ona yöneltir. Sanata uzak olan biri bile belli belirsiz bir estetik deneyim yaşar… Hele estetik haz duyacak inceliğe erişmiş bilinçler ebruyu başka bir hayranlıkla temaşa eder.

Nedir ebru? Ebru, su üstüne yapılan resim; karşısında birçok sanatın sıradanlaştığı, belki onun gibi bir sanat olamayışın ezikliğini hissettikleri bir sanat! Bu coğrafyanın, bu kültürün estetiğini en duru biçimde yansıtan, beden gözüne değil gönül gözüne, cisme değil ruha hitap eden büyüleyici bir eylem ve üretim; derinlerde yatan, keşfedilmemiş güzeli ve güzelliği bitimsizce arayış… Gönlü bu coğrafyada neşvünema bulanların, yüreği bu coğrafyanın anlam dünyasında atanların entelektüel ve estetik uğraşısı…

Ebruya şekil vermek için yapılan her hamle bilinmezlik ve yenilik yüklüdür. Onun sonunda tablonun nasıl bir şekil alacağını, sonuçta ortaya ne çıkacağını bilemeyiz. “Yaptığımız ebrunun tam olarak nasıl olacağını değil neye benzeyeceğini bilebiliriz.” diyor bir usta; tıpkı bizi bekleyen geleceğin sır dolu örtüsü gibi. Gerçekten de hayatımızın tam olarak ‘nasıl’ olacağını bilebilir miyiz? Yaşanmamış zamanlara ilişkin öngörümüz ve tasarımlarımız sadece genel çizgilerle sınırlı değil midir?

Ebru ve hayat

Ebrunun zemini zaten akışkandır… Su! Eğilip bükülmez, elde tutulmaz, şekil verilmez bir şey. Bizim etkinliğimiz, onu boş kaba doldurmakla sınırlı. Ona bütün damlalarına kadar hükmedemeyiz. Tekneye dökeriz, o kendi biçimini bulur. Biz bu zeminin sadece varlık kazanışında aracı oluruz, o kadar. Onu alçaltıp yükseltemeyiz. Onda çukurluk ve tümseklik barınmaz. Dökülüşte su dalgalanır, dalgalar gider gelir, kenarlara çarpar; sonra durulur ve en sonunda mutlak bir sükûnete erişip pürüzsüz bir zemin teşkil eder. Dünyaya gelip etrafa çar-

17

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

pa çarpa, düşe kalka büyüyüşümüz, deli akan kanımız, ilerleyen yaşımızın bize sükûnet elbisesi giydirmesi gibi!

Ebrunun tuvali âdeta hayatın kendisidir.

Elimizin altındaki suya mutlak anlamda hükmedemeyişimiz bize, gücümüzün, yapabilirliğimizin sınırlarını gösterir. Tıpkı yaşama dünyasındaki gücümüz ve güçsüzlüğümüz gibi! Hayat bizim hayatımızdır, ama tüm zerrelerine kadar bizim elimizde şekillenmez. Suyu tutmaya kalksak sadece bir avuçluk kısmını tutarız; gerisi akar gider. Bir ömür gibi…

Ustanın fırçasından boya katre katre suya dökülür. O dökülüşte saçılma yoktur, fırlatıp atılmışlık sezilmez. Hiçbir damla sahipsizcesine terk edilmiş değildir. Boya zerresi kayar, kayar, yavaş yavaş yayılır ve yerini alır; tıpkı yaşama dünyasında varolmaya başlayıp bu dünyada süzülüşümüz gibi... Filozof Heidegger dünyada varolmayı ‘fırlatılıp atılmışlık’ olarak görmekle yanılmıştır.

Biriciklik

Her damlatış bir ümit yüklüdür. Ebru ümide yapılan bir yolculuktur. Bir sonraki aşamanın hiçbir kesinliği yoktur. Ebruda sadece ‘güzeli keşif ve inşa yolunda ilerleyiş’i görürüz…

Hiçbir ebru diğerine benzemez. Her ebru benzersizdir, biriciktir; tekrarlanamaz, kopya edilemez… Bir ebrunun kopyası ebru olmaz, sadece kopya olur. Her ebrunun her santimetrekaresi tek ve kendisine özgüdür. Herkes onda bir derinlik sezer, ondan bir anlam çıkarır. Tıpkı her bireyin yaşantısı ve hayatı, evreni algılayışı gibi! O bize, mutlak gerçekliğin bizim elimizde olmadığını, elimizdekilerin sınırlılığını, yaşama dünyasının ve bireysel yaşantımızın çok renkliliğini, karmaşıklığını, oradaki çokluk ve çeşitlilik arasında kurulan veya kurulamayan ahengi fısıldar. Bazı ebrular olabildiğince sadedir, bazıları imkânlar alanındaki tüm renkleri taşır. Tıpkı basit, sade, renksiz, derinliksiz veya olabildiğince renkli, derinlikli hayatlar gibi.

Katmanlı yapı, üst üste binmiş, bindikçe birbirini etkileyen, birleşip etkileştikçe keşfedilmemiş güzellikler veya iç karartıcı figürler oluşturan renkler, bu renklerin iç içeliği… Bu da yaşama dünyasının bir yansıması… Ebruda ya-

şantının çizgileri, renkleri, figürleri ve geleceğin gizemi barınır Ebru yaparken aslında kendi gizemli dünyamıza seyahat ederiz. Ebruyu temaşa da bu gizemliliği keşfe çıkmanın bir biçimidir.

Değişkenlik

Bir darbeyle değişebilirlik… Ebru ustası güzellikle çirkinlik arasında ince bir çizgide yürür.

Yaşamak da hep bir ince çizgide yürümekten ibarettir. Ya bilmeden yapılan yanlış bir hamle veya bilerek suya vurulan bir darbe! Her şeyi, tüm figürleri, tüm tasarımları yok eder. Bazı yanlış hamleler yeniden düzeltilebilecek bir hasara yol açar; yaşama sürecinde attığımız yanlış adımlar gibi! Her şeyi altüst edebiliriz; ebruda anlamsız ve itici bir tablo, yaşama dünyasında telafisi imkânsız yanlışlar yapabiliriz. Tasarımları ve renkleriyle, ümitleri ve özlemleriyle kendi ellerimizde şekillenen yaşantımızı tahrip edebilir veya seçkin kılabiliriz.

Ebru zihinsel yaratıcılığın sınırsızlığını anlatır. Hayat da öyle… Sınırsız seçeneklerden peşine düşüp inşa ettiğimiz figürlerin toplamı!

Başlangıçta iyilik, güzellik, erdemlilik özlemi yatar. Ebruda da öyle! Usta en güzeli hedefler.

Ebrunun renklerini, renklerin tonunu, usta belirler. Nasıl yaşama dünyasındaki rolümüzü ve yaşantımızın sönük veya parlak, sıradan veya kendisine özgü oluşunu biz belirliyorsak, hatta bu belirleyici rolü kullanım biçimimiz becerimize bağlıysa, aynı şekilde, ebruyu şekillendirişimiz de becerimize bağlıdır. Usta kendinin, kendindeki beceri sahibi öteki ‘ben’in ve eserinin ayrı ayrı bilincindedir. Sonra o, eserini seyre dalar. Yaşama dünyasındaki birey de kendinin, özlem veya yönelişlerinin, bütün bunların sonucu filizlenen yaşantısının tam bilincindedir.

Her şey, arkasında güneş doğmayan büyük kapıdan girince nihayete erer. Ebru teknesine kâğıdın daldırılışı gibi! Artık sona gelinmiştir, ebru bitmiş, şekil verme ve verilme sona ermiştir. Geriye sadece ustanın tabloyu, tüm sürecin özetini duvara asması kalır; tüm renkleriyle, iyi ve kötülüğüyle, erdemlilik ve sefaletiyle bir ömrün tamamı gibi!

Ebru, yaşantının serüvenini estetik kaygıyla keşif hareketi, yaşamanın gizemli dünyasını resmetme çabasıdır.■

18

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

Şehirler ve kültürler D. MEHMET DOĞAN

İ

Belki de yalnız Ankara’dadır ki, eski şehirlerin en büyük camisi, ulu camisi bir padişahın veya başka bir devletlinin değil, bir ahî şeyhinindir.

Arslanhane Camii hem büyüklüğü ile hem iç estetiği ile asla ihmal edilemeyecek değerde bir mimari eserdir.

stanbul başta olmak üzere büyük tarihî şehirlerimizin güçlü bir edebiyatı vardır. Bu edebiyata her dönemde ilâveler olur; şehirliler bu edebiyatın oluşturduğu havadan etkilenirler.

Sonradan katılanlar da böylece şehri benimser.

Böyle bir şehirde yaşamaktan mutluluk duyarlar, hemşerilik duyguları böylece beslenir. Ankara böyle bir mazhariyetten büyük ölçüde mahrum kalmıştır.

Gerçi Ankara ile ilgili bir hayli kitap vardır elimizde.

Buna rağmen Ankara’nın bu konuda boynu bükük olduğunu söylüyoruz.

Ankara denizinin içinde yaşayanlar, “ol mâhiler” yani, o engin suda yaşayan balıklar,[1] yaşadıkları şehri pek bilmezler, hatta nedense çoğu zaman merak da etmezler.

Ankara coğrafi olarak ülkenin merkezinde yer alıyor. 1920’lerden beri Türkiye’nin idare merkezi.[2] Böyle bir şehrin bir taraftan siyasi değişmeler ve idari düzenlemeler, diğer taraftan hızlı nüfus hareketleri yüzünden bazı kimlik meseleleri olması kaçınılmazdır.

Ankara ve kimlik meselesi... Herhâlde Türkiye›de 1. Cihan ârâ cihan içindedir arayı bilmezler/Ol mahiler ki derya içredir deryayı bilmezler Kanunî devrinin büyük şairlerinden Hayalî Bey’in şiiri şöyle açıklanabilir: Cihanı süsleyen, güzelleştiren dünyadadır, arayıp bulmazlar/O balıklar deniz içinde yaşarlar da farkında değildirler.

2. Ankara’nın başkent oluşu ile ilgili kanunda “makarr-ı idare” tabiri tercih edilmiştir. Makar, karar kılınan yer, karargâh, merkez demektir. Bu durumda başşehir veya başkent değil, idare merkezi ifadesinin kullanılması ilgi çekicidir.

19

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

son yüzyılda başka hiçbir şehrimiz Ankara ölçüsünde kimlik meselesiyle karşı karşıya kalmamıştır.

Bir taraftan ders kitaplarına kadar girmiş Ankara övgüleri... Resmî olarak Ankara Türkiye›nin başkentidir, malûm olduğu üzere. Dolayısıyla bunun izahı sadedinde medh ü senalar yapılır, övgüler düzülür. Ankara›nın üstünlükleri sayılır, dökülür.

Ama gerçek anlamıyla söylemek gerekirse, «Ankara» reklamı yapanlar da gerçekte Ankara olmayan bir Ankara›dan bahsederler.

Bir kere Başkent Ankara “Yoktan var edilen” bir şehirdir. Hem de “tek şehir”dir! Meşhur marşa göre.[3] Demek oluyor ki, yetmiş küsur yıl önce Ankara diye bir şehir yoktu! Esasen bu Türkiye Cumhuriyeti›nin Osmanlı geçmişini reddiyle paralel yürüyen bir propaganda. Nasıl Türkiye Cumhuriyeti yoktan var edilmişse, tarihsizse, Ankara da öylece sonradan türetilmiş bir şehirdir! Ankara’nın bu tarz reklamını yapanlar Ankara›nın dostları değillerdir gerçekte. Çünkü köksüz, türedi bir şehirden bahsetmektedirler.

Bizce böyle Ankara övgüsü yapanlar gerçekte Ankara›nın dostları değiller. Çünkü Ankara olmayan bir Ankara›dan bahsetmektedir onlar.

Diğer taraftan, Ankara olmayan/olamayan bu Ankara›dan memnun olmayanlar da Ankara›ya pek hoş nazarla bakmazlar. Ankara’nın bu kesim nezdinde de iyi bir ismi yoktur. Onlara bakarsanız, yine tarihte Ankara diye bir şehir olmamıştır. Sonradan olan ise, bize uygun bir şehir değildir. Burada Ankara›yı yoktan var ettiğini iddia edenlerin bir zamanlar sıkı sıkı sarıldığı «mabedsiz şehir» sloganının etkili olduğunu görülür. Gerçi yoktan bir Ankara kurmak iddiasında olanlar, onun mabedsiz, yani camisiz olmasını arzu etmişlerdir. Fakat bütün çabalara rağmen yeni Ankara da mabedsiz şehir olmamıştır!

Ankara ne reklamcılarının ne de karşıtlarının Ankarasıdır aslında. Ankara Ankara’dır, başka bir şey değil! Tabiî ki eskiden olduğu gibi bir Ankara 3. Sözleri Aka Gündüz’e ait Ankara Marşı: Ankara Ankara güzel Ankara/Seni görmek ister her bahtı kara Senden yardım umar her düşen dara/Yetersin onlara güzel Ankara Burcuna göz diken dik başlar insin/Türk gücü orada her zoru yensin Yoktan var edilmiş ilk şehir sensin/Varolsun toprağın taşın Ankara

değildir bu Ankara. Ama, eskisinden tam kopuk da değildir. İşte Ankara Yazıları’nda hem eski, hem yaşayan Ankara’dan bahsedeceğiz. Yok edilen değerlerden olduğu kadar, var edilen yeni değerlerden de söz edeceğiz. Nesli tükenmek üzere olan “Angaralı”larla sayıları her geçen gün artan Ankaralılardan konuşacağız. Bu arada Ankara da bizzat kültürüyle, bize devredebildiği mirasıyla konuşacak.

Aslında bu miras öyle dudak bükülebilecek cinsten bir miras değil. Bin yıllardan süzülmüş bir kültürel birikim sözkonusu.

Ankara’nın tarihi geçmişini bir isim etrafında açıklamak gerekirse, bu Hacı Bayram’dır. 15. Yüzyılın Anadolusunda iyiliği emretme kötülüğü men etme zemininde üretimi ve tüketimi, esas olarak da insanı ve yönetimi belirleyen bir şahsiyetten bahsediyoruz. Hacı Bayram-ı Veli, Timur sonrasının belirsizlikler içindeki harap Anadolusunun büyük onarımcılarındandır. Kendi söylediği gibi, ansızın bir şehre varmış, o şehri yapılır görmüş, kendisi de taş ve toprak arasında yapılmıştır...

Ankara’nın ve Anadolu’nun yeniden yapılış hamlelerinde Hacı Bayram, Osmanlı Devleti’nin dönüşümünü de etkileyen bir rol oynamıştır. Osmanlı Devleti onun hazırladığı zemin üzerinde İstanbul’un fethini gerçekleştirmiştir...

Ankara’yı konuşurken kendimizi, doğru zemine oturmayan değişimimizi konuşacağız, Türkiye’yi konuşacağız, tarihimizi, kültürümüzü dönüşümümüzü ve geleceğimizi konuşacağız. İlk yapacağımız iş, bilmek ve tanımak. Etrafına örülmüş, gerçekliğe nüfuzu önleyen surları yıkarak şehrin özünü anlamaya, esasını kavramaya çalışacağız.

Geçenlerde Latin harflerine çevrilmiş bu asrın başlarına ait bir Ankara Salnamesi (yıllığı) gördüm.

Onun bölümleri arasında dolaşmaya başlayınca, bu yüzyılın başında Ankara›nın sıradan bir vilayetten öte sınırlara sahip olduğu hemen dikkati çekiyor.

Buyurun o zamanki «Ankara Vilayeti»nin sancakları: Kayseriye (muhtemelen Nevşehir de bu sancağa dahil), Kırşehriye, Yozgat, Çorum, şimdi Eskişehir sınırları içinde kalan Mihalıç ve Sivrihisar. Bu sınırlar içinde sonradan Kırıkkale vilayetinin de ortaya çıktığını hatırlarsak, şimdiki idarî taksimata göre 8 vilayet Ankara sınırları içinde yer almaktadır.

Tevekkeli değil, 1920 öncesinde Çorum›da sür-

20

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

günde bulunan ünlü yazar Refik Halit (Karay), bir yazısında Çorum›da bir esnafın çok güzel Ankara türküleri söylediğini belirttikten sonra şu mısraları kaydeder: Gezi bağlarında bir top gülüm var Hey Allahdan korkmaz, sana bana ölüm var!

Ankara Cumhuriyet döneminde üstü küllenen zengin bir kültür birikimine sahiptir. Bu şehri küçümseyenler, Hacı Bayram-ı Velî gibi çok mühim bir şahsiyetin tarihimizdeki rolünü de tam olarak kavrayamazlar.

Hacı Bayram-ı Veli, Ankara’dan İstanbul’a, Edirne’ye, oradan da Balkanlara yayılan bayramî, halvetî, celvetî, melamî tekkelerinin merkezlerinde yer alır. Balkan müslümanlığında O’nun önemli yeri vardır. Üstüne üstlük o mütevazı Hacı Bayram, Yazıcızadelerden Eşrefoğlu Rumi’ye, Şeyhi’ye kadar türkçe eser veren dönemin bir çok şair ve yazarın geri planında yer almaktadır.

Belki de yalnız Ankara’dadır ki, eski şehirlerin en büyük camisi, ulu camisi bir padişahın veya başka bir devletlinin değil, bir ahî şeyhinindir. Arslanhane camii hem büyüklüğü ile, hem iç estetiği ile asla ihmal edilemeyecek değerde bir mimarî eserdir. Şehrin kültürü, edebiyatı, musıkîsi, raksı, güzellik kavrayışı; zor zamanda doğru tavır alışı sağlayan ortak irfanı, tarihe mal olmuş büyük şahsiyetleri bilinmeden şehir gerçek anlamda bilinemez. Bazıları hemen bu «mûsıkî» ve «raks» kelimelerinden nem kapmış olabilirler. Mûsıkî de, raks da ayrı ayrı dillerdir, ifade biçimleridir. Ankara mûsıkîsinin ve Ankara oyunlarının yozlaşmamış şekillerinin göz ardı edilemeyecek derin anlamlara sahip olduğundan şüphe etmiyorum.

Bir şehri tanımak

Bir şehrin sakinlerinin kendi şehirlerini iyi tanıdıkları sanılır. Gerçekte o şehirde oturanlar, yaşayanlar genellikle kendi bulundukları, şehri az gezerler. Bildikleri yerler oturdukları, çalıştıkları ve alışveriş ettikleri mahallerle sınırlı kalır ekseriya. Hele o şehrin gezilmesi-görülmesi gereken bir yer olduğu çokça söylenmemiş, tarihî ve tabiî güzellikleri itibarıyla fazla reklamı yapılmamışsa, şehir sakinleri bir yerler görme ve gezme ihtiyaçlarını kendi şehirleri dışında ararlar.

Ankara’ya bu bakımdan “sakinlerinin en az tanıdığı şehirdir” desek yanlış olmaz. Ankara’nın tarihten gelen yapılarını, çarşılarını-pazarlarını mahallelerini gezip gören yeni Ankaralıların sayısı pek fazla değildir. Bu şehrin neresinde ne vardır, nereler ziyaret edilebilir, görülebilir? Bu konularda da fazla aydınlatıcı bilgi edinmek mümkün değildir.

Kışın güneşli günlerinde bir tatil gününü Eski Ankara’yı görmeye ayırabilirsiniz. Eski sokaklardan, çarşılardan geçip Selçuklular’dan, Osmanlılar’dan kalma eserleri görebilir, camileri, türbeleri ziyaret edebilirsiniz. Şehrinizin bildiğiniz havası dışında farklı bir iklimi olduğunu hemen fark edeceksiniz.

Eskiden Ankara’nın en büyük semtlerinden olan Hâcettepe, buraya üniversite binaları inşa edildiği için bu özelliğini kaybetmiş olmakla beraber, yine de eski evleri, sokakları olan bir kesimdir.

Evlerin yıkıldığı kısımlarda bile küçük sevimli mescitler, camiler sağlam bırakılmış, hatta onarılmıştır. İşte 2. Murat devrinden kalma Karacabey Camii… Osmanlı mimarisi içinde Bursa tarzı denilen zaviyeli camilerin Ankara’daki tek örneği. Bir dönemin güzel mimarî eserlerinden olan bu cami ilginç mimarisiyle de dikkati çeker. Hemen yanında banisi Anadolu Beylerbeyi Karacabey’in türbesi vardır.

Karacabey Camii’nin biraz yukarısında, kesme taştan minaresiyle Tâceddin Camii görülebilirdi.

Eğer iki tarihi yapı arasına 11 katlı beton duvar dikilmeseydi! Bu cami, Ankara’nın ünlü mutasavvıflarından Tâceddin Sultan adına yapılmıştır. Camiin bitişiğinde ise, Tâceddin Dergâh’ı yer alır. Burası eski evlerimiz tarzında küçük sevimli bir tekke yapısıdır. Taceddin şeyhinin evi emsali arasında, Ankara’nın nâdir ayakta kalabilmiş binalarındandır. Hâlâ ayakta kalabilmesini ise önemli bir şahsiyetin kısa sure de olsa burada ikamet etmesine borçludur. İstiklâl Marşımızın şairi Mehmed Âkif, Millî Mücadele’ye katılmak için Ankara’ya geldiğinde birkaç milletvekili arkadaşı ile burada misafir edilir.

“Bülbül” gibi bazı ünlü şiirlerini, bu arada İstiklâl Marşı’nı da burada yazar.

Bu hâtıradır ki, ilk elde yıkılabilecek basit bir binayı bugüne getirir.

Bir gününüzü eğer Ankara’yı gezmeye ayırırsanız, önce Hacıbayram’a uğrayın sonra Tâceddin Dergâhı’nı ziyaret edin. Farklı bir ruh ikliminde bulacaksınız kendinizi…■ 21

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

Ömür dediğin: Giderken söylenenler KÖKSAL ALVER

ömür dediğin üç gündür dün geldi geçti, yarın meçhuldür o hâlde ömür dediğin bir gündür o da bugündür -Ömer Hayyam-

Her mesleğin yaşlısı, her yörenin yaşlısı, her işin yaşlısı belgeselde izlenebiliyor. Bu bakımdan belgeselin farklı tanıklıklar yaptığı rahatlıkla söylenebilir.

Psikolojik, sosyolojik, antropolojik, meslekî ve hatta felsefî, edebî tanıklıklar belgeselin önemini bir kat daha arttırmaktadır.

‘Ö

mür Dediğin’ uzun zamandır TRT ekranlarında seyredilen bir belgesel. Belgesel, nice hikâyeyi nice hicranı savurup duruyor. İhtiyarlar konuşuyor, ihtiyarlar bakıyor, ihtiyarlar susuyor. Bu programın bize söyledikleri, bugüne söyledikleri, bugünün sisli puslu ve hayli karmakarışık havasına söyledikleri özenle ayıklanmalı, irdelenmeli. Bu program üzerine analizler yapılmalı, tezler hazırlanmalı, makaleler yazılmalı. Neden?

Giderken söylenenlerdir çünkü, giderken söylenenlere kulak vermeli. Görmüş geçirmişlerin sözlerinde nice hakikatler gizlidir çünkü, o hakikat deryasından inciler bulmalı, hazineler çıkarmalı ve bugünün hayatına kar gibi, yağmur gibi serpiştirmeli. ‘Ömür Dediğin’ belgeseli, takip edilen, seyredilen, tekrarları beklenen bir program. Bir belgesel olmasına karşın, insanlardan ilgi görmekte. Bunun sebebi ne olabilir? Neden sevildi, neden sarstı izleyenleri belgesel? Galiba yakıcı bir gerçeği göstermesi. İnsanın bizzat kendisinin hikâyesini sergilemekte. Acılar, sevinçler, kederler, yokluklar, varlıklar, kayıplar, kazançlar, ölümler, hastalıklar, kötülükler, iyilikler…

22

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

Bu dünya hayatında rastlanabilecek ne varsa hepsi, yaşlıların çapaklı gözlerinde, hüzünlü bakışlarında, mutlu gülüşlerinde… Belgesel yaşlılar etrafında aslında tam da insan gerçeğini konuşuyor, gösteriyor, belgeliyor. Gerçek tutabileceğimiz, görebileceğimiz yakınlıkta. Yanı başımızda, etrafımızda, evimizde, kendi yaşlılarımızın yüreğinde. Belgesel insan gerçeğine ayna tuttuğu için daha bir etkileyici, yaralayıcı.

Belgesel insan gerçeğine farklı biçimlerde dokunmakta. Cinsiyet, milliyet, bölge, meşrep, mezhep, inanç, yöre, statü farklılıklarını bir kenara bırakıp öncelikle yalın insanlık hâline dair önemli hususlara işaret etmekte. İnsan kim olursa olsun, ne iş yaparsa yapsın benzer acıların, kederlerin, sevinçlerin, hüzünlerin önünde yapayalnız bir varlık, tek başına kalmış bir kişi. Hiçbir sahiplik bu gerçeği değiştiremiyor.

Belgesel, yalın insan hâlini gözler önüne serdiği için önemli. Her yanda insanın hikâyesi, insanın meselesi.

Ayrıca belgeselin bir sosyolojik tanıklık yaptığı bir gerçek. Türkiye’nin bütün yörelerini dolaşan belgesel, o yörelerin yaşlılarını konuşturuyor ve kendi bireyselliklerini ortaya çıkarmalarına imkân tanıyor. Âdeta yedi iklim dört bucak dolaşan belgesel, köylüyü, kentliyi, kasabalıyı konuşturduğu gibi, ağayı, marabayı, işçiyi, patronu, çiftçiyi, ev kadınını da konuşturuyor.

Meslekler dağılımı açısından da kayda değer bir tanıklık gerçekleştiriyor. Her mesleğin yaşlısı, her yörenin yaşlısı, her işin yaşlısı belgeselde izlenebiliyor. Bu bakımdan belgeselin farklı tanıklıklar yaptığı rahatlıkla söylenebilir. Psikolojik, sosyolojik, antropolojik, meslekî ve hatta felsefî, edebî tanıklıklar belgeselin önemini bir kat daha arttırmaktadır.

Belgesel yaşlıları konuşturuyor, yaşlıları dinliyor. Yaşlı insanlar ne konuşur, ne anlatır, neye işaret eder; hepsini izlemek mümkün. Yaşlıların çoğunlukla geçmişi konuştukları görülüyor. Yaşlı biraz da geçmiş demektir çünkü; hem devri geçmiş hem hatıraları geçmişte sırlanmış. Ama yaşlıyı sadece geçmişe hapsetmek, eskinin adamı deyip bir kenara koymak büyük bir insafsızlık ve merhametsizlik olur; çünkü yaşlı aynı zamanda bir gelecek feneridir. Yaşlı, geçmişle geleceği el

ele tutuşturan bir imgedir.

Yaşlıların sözlerinde hep gençlik, gençlik yılları. Olanca yitirmişlik yani, olanca kayıplar.

Gençlik ne de çabuk geçti diyen bakışlar. Gençlik dediğin bir yeldir, esip geçmiştir. Yaşlı, biraz da gençtir, gençliktedir esasen, sanki hep oradadır; düş kurduğunda oradadır, ah ettiğinde orada. ‘Gençlik elden gitti tutamıyorum’ der hepsi, türkünün peşi sıra. Ama bunu sadece söylerler.

Gençlik çağları gerçekten geride kalmıştır. Dermansızlık, hastalık, güçsüzlük yaşlının iyice belini bükmüş ve kendi köşesine bırakmıştır.

Yaşlılar, eşlerini büyük bir sevgiyle, hürmetle, saygıyla anıyor genellikle. Hiçbiri eşine ismi ile hitap etmiyor: hepsi ‘bu’ diyor. Bir dönemin saygı anlayışını, ilişki biçimini ifade eden ‘bu’ ibaresi, birbirlerine ‘aşkım’, ‘canım’, ‘sevgilim’, ‘bir tanem’ diyen kuşaklar için çok uzak, yaban ve itici gelebilir. Ne ki ‘bu’, büyük bir aşkın, sevginin, merhametin, inceliğin, yakınlığın, terbiyenin, görmüşlüğün âdeta simgeleşmiş bir ibaresidir: ‘Bu’, büyük bir algının, medeniyet bakışının seremonisidir. Yara ve yârenin dile gelmiş hâlidir ‘bu’.

Yaşlılar ne kadar çok şükrediyor! Büyük sıkıntılar, hastalıklar, zorluklar arasında hepsinin ağzında dua, şükür, hamdolsun ibareleri dolaşıyor.

Zor zamanların insanları olmalarına rağmen, büyük kıtlıklardan, imtihanlardan, meşakkatlerden geçmiş olmalarına rağmen hep şükür demeleri, bize birer uyarı olmalı. Hep şikâyet eden, yetinmeyen, yok ve az diyen insanlara yaşlıların hep şükür demeleri, önce var demeleri, yoktan önce olanı göstermeleri ayrıca dikkat edilmesi gereken bir husus. ‘Bugünümüze şükür’ deyişi, yaşlıların âdeta mottosu.

Bir de dünya tabi. Yaşlıların dilinde hep dünya, yalan dünya. Dünyanın yalan, boş, bir günlük olduğunu yaşlıdan daha iyi kim bilir? ‘Hepsi boş’ diyen yaşlılar, malın mülkün, evladın, statülerin, dünyalıkların, uğruna kavga verilenlerin hep geride kaldığını, bomboş olduğunu cılız sesleriyle, hırıltılı konuşmalarıyla, bütün avazlarıyla haykırmaktadır. Dünya bir oyundur, eğlenmedir, oyalanmadır. Baki değildir, asıl değildir, geçicidir. Aslolan ahrettir, iyiliktir, sevaptır. Yaşlının son söylediği, giderken söylediği budur. ■

23

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

Bir ayna, iki zevk: Karacaoğlan ERDOĞAN ERBAY

T

arih, beşeriyetin mukadder ortaklığıdır. Öncekiler, yaşayan ve yapanlardır. Sonrakiler ise, yazanlar ve taşıyanlardır. Öncekiler ile sonrakiler arasındaki bağı kuran geleneksel unsurlar, zaman ve şartların gerektirdiği şekilde, birtakım kurallar çerçevesinde sorgulanırken, tarihe dair olumlu ve olumsuz noktalar da belirlenmiş olur. Çıkarılacak sonuçlar, arkadan gelen insanın, yeni adımlar atarken yolunu aydınlık kılacak işaret lambaları olarak kullanacağı düsturlar sütununa kaydedilecektir.

Ancak, tarihi yaşayan ve yapanın, içinden geçtiği ânı fark edebilmesi çoğu zaman mümkün değildir. Yaşanan ve yapılanın resmini bütün olarak görüp idrak etmenin yolu, kenarda durup temaşa fırsatı bulabilmekle mümkün hâle getirilebilir.

Medeni milletler, hem kendi hayatlarına hem de medeniyete, zenginlik ve derinlik kazandıran milletlerdir. Mensup oldukları ve temsil ettikleri medeniyete katkıda bulunurken, aynı zamanda ortak şuuraltını da besleyen Türk milleti, kelâmın kıymetini bildiği için, hep birlikte konuşmadan, “laf kalabalığı” boşluğuna meydan ve mahal ver-

Şark insanının karakterini belirleyen iki temel unsur vardır: Büyük düşünmek ve derin hissetmek.

Bu nedenledir ki, imkân âleminde kendisini mesuliyet makamında gören insan, büyük ve derin anlatımlardan da zevk alır.

24

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

meden, varlığını ortaya koymak için sözcüler, hatta temsilciler çıkarmıştır bağrından. Şair, yazar, musikişinas ve sanatkârlardan müteşekkil bu sözcü ve temsilciler, mensup oldukları milletin tercümanlığını yapmışlar, onların his ve fikirlerini görünür hâle getirmişlerdir. Millet de, asırlar boyunca onların gönül dilinden akan pınarlardan kana kana içmiş ve o dilden aldığı zevkle doya doya konuşmuştur. Müslüman şark, hayat bulup hayat verdiği ölçüleri, metafizik kaygılar çerçevesinde algıladığı için, bu ölçüleri, aynı zamanda, ahlâki umdeler hassasiyetiyle kavramlaştırarak kullanmıştır. Bu nedenle, bu ölçüleri, görsel bir malzeme seviyesine ya da bir ritüel menzilesine indirgeme hâlinden daima kaçınmıştır.

Zira şarkın yaşadığı hayatı, ne kadar derinden kavrayabildiği, teferruatı hangi seviyede yansıtabildiği meselesi, zaman zaman münakaşa edilmiştir. Oryantalist bakış açısının doğurduğu bu yargıyı, meydanı boş bulup ‘geçer akçe’ olarak kullananlar hemen her daim mevcuttur. Dışarıdan bakan bir gözün uydurduğu bu söyleme rağmen, şark, hayatı sürekli olarak iç yolculuğuna dönerek kavramanın yolunu aramıştır. Hayatı, daha derin ve kopmaz bağlar marifetiyle öte’ye kök salarak yaşamıştır. Bu yaşayış tarzı, inanç esaslarına yaslandığı için kutsal ve uhrevidir. Uhreviliğin tezahür ve yansıması bu duruş, dünyevi olanın karakterini de belirlemiştir. Bundan dolayıdır ki, Müslüman şark, dünyevi olanı yerine getirirken, kendi varlığını çok fazla öne çıkarmamış, ön safta bulunmak yerine, imkânlar dairesinde görünmeden, âlemin manasını devşirirken, yaşadığı dünyaya anlam kazandırmanın peşinde olmuştur. Eğer bütün bunların toplamı medeniyetse, Mehmet Kaplan’ın, “Kültür ve medeniyet sadece fikir, sanat ve edebiyat değildir. Kelimenin en geniş manasıyla yaşayış tarzıdır. Sofra, misafirperverlik, sevgi ve müsamaha da buna girer.”[1] cümlesiyle ortaya koyduğu hükmü, kabul ve tasdik etmelidir.

Bulunduğunuz ya da durduğunuz yerden, birtakım peşin hükümlerle algılarınızı düne karşı kör ve sağır kılmadığımız sürece, bugün karşı-

laştığımız meseleleri anlamak ve çözüme kavuşturmak için, dünün sunduğu birtakım ipuçları yakalarız. Eco’nun dediği gibi, “Tarihe nereden bakarsanız bakın, kendinizi destekleyecek bir sürü veri bulursunuz.”[2] Hayatı anlamlı kılan öğretileri, sıradanlığa müsaade etmeden “olduğu gibi” uygulayan şark, bu tavır sayesinde hem doğru hem düz hem de dürüst bir karakter yapısına sahip olduğunu ihtar eder. Doğuştan sahip olduğu bu karakterini de, sanat, edebiyat ve fikir eserleriyle ortaya koyar. Söz konusu eserler, bir yandan üslupçu ve kristalize dille sahiplerinin varlığını hissettirirken, diğer yandan, yaşadığı hayatın aynasına yansıyanı irticali dille imkân âlemine taşıyarak hakiki kimliğini de aksettirmiş olur.

Asırlardır, tarihte varlığını devam ettiren Türk milletinin, medeniyete hediye ettiği değerleri yansıttığı aynanın iki yüzü vardır. Bu aynanın iki yüzü de birbirine bakar, birbirini görür, birbirini tamamlar. Çünkü aynanın bir yüzünde belirecek kararma, diğer yüz için de, yüz karası olacaktır.

Aynanın bir yüzünün aksi, öbür yüzün de aksidir. Yansıyan güzelse, her iki yüz için de aydınlık, yansıyan kötü ise, her iki yüz için de karanlıktır. İşte, bu noktada, klasik ve halk edebiyatı çerçevesinde, aynaya yansıyan görüntüyü münakaşa etmek, aynı cemiyetin ürettiği bu farklı iki edebiyat zeminini kısaca değerlendirmek gerekir.

Türk milleti, tarih sahnesine çıktığından beri, yaşadığı süreci ve sürecin getirdiklerini, çok çeşitli yollarla anlattığı bir gerçektir. Şiir, destan, hikâye, masal gibi edebî türlerin dilini kullandığı gibi, halı ve kilim gibi, bizzat eliyle şekillendirdiği somut anlatım vasıtalarının imkânlarını da, duygu ve düşünce dünyasını anlatmak için vasıta olarak görevlendirmiştir. Bu anlatım vasıtaları, zaman ve şartlara bağlı olarak değişmiş, biri diğerine göre öne çıkarken, bir diğeri tercihte geride kalabilmiştir. Bundan dolayı, klasik şiirle halk şiiri arasında, zevke dayalı tercih açısından öne geçme veya arkada kalma durumu söz konusu olmuş, edebiyat tarihinde tartışma zeminine taşınmıştır. Bu tercihin, doğruluk ve yanlışlığını ispata girişmeden, tercih meselesinin, sadece zevkten kaynaklandığını bir hükme bağlamak

1. Mehmet Kaplan, Edebiyatımızın İçinden, Dergâh yay., İst. 1978, s. 44.

2. Umberto Eco, Foucault Sarkacı, Can yay., İst. 1997.

Bir Coğrafyanın Ahengi: Divan ve Halk Şiiri

25

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

bakımından, kısa bir değerlendirme girişiminde bulunmak gerekiyor.

Rıza Tevfik Terazisinde Denge: Klasik ve Halk Ortak

Bu bağlantı noktasında, Rıza Tevfik’in, klasik ve halk şiirini mukayese ederken ortaya koyduğu dengeli teklifi dikkatlere sunarak konuyu aydınlatmaya çalışacağız. Rıza Tevfik’e göre, bu cemiyetin hayatında varlığını sürdüren tüm renkler yeni değildir. Renklerin varlığı, millet ve memleketin neş’et ve ikamesine bağlı olarak, kadimdir. Bir sistemin işleyişinin neticesidir.

Renkler, farklı tonlar taşısa da, müşterek yanları daha çoktur, birbirini hatırlatır. Bu renklerden biri klasik şiirdir: “Memleketimizde iki edebiyat var. Bugün değil, bu mülkün tesis ettiği günden beri iki edebiyat vardı. Biri, herkesin bildiği o muhteşem üslûplu edebiyatımızdır ki Ahmed Paşalar’ı, Sinan Paşalar’ı, Fuzûlîler’i, Nef ’îler’i, Bâkîler’i, Nedimler’i, Nâbîler’i, Şeyh Gâlibler’i, Şinasiler’i, Ziya Paşalar’ı, Kemâller’i, Ekremler’i, Hâmidler’i, Fikretler’i, Hâlid Ziyalar’ı, Cenablar’ı yetiştirmiştir.”[3] Rıza Tevfik, klasik şiirin karakterini ve yetiştirdiği büyük sanatkârları işaret ettikten sonra, sözü, halk edebiyatına getirir. Ona göre, halk şiiri ve şairi, söylendiği ölçüde sıradan değildir: “Diğeri de şu bildiğimiz vezn-i millî yani parmak hesabına göre tertip olunmuş bir sürü şiirlerdir ki, geçenlerde “Folklor” ser-levhasıyla bu tarz şiire bir makale-i mahsûsa hasretmiştim. Yalnız bu edebiyat hakkında bildiğimi eksik söyledim.

Daha doğrusu, Osmanlı Edebiyatı’nın ancak bir vechesini arz eyledimdi. Bu nev’i Türk şiirlerinin büsbütün gayr-ı şahsî (impersonelle) ve binaenaleyh hakikaten millî olan kısmını en esaslı sıfat-ı kâşife ve müşterekesiyle gösterdimdi… Binaenaleyh bugün; kemâl-i selâhiyet ve cesaretle –göğsümü gere gere- iddia edebilirim ki, bu edebiyat zannolunduğu kadar fakir ve hakir değildir.”[4] Gündelik hayatı öteleyerek esrarlı kılmanın yollarını ararken, dünü yok sayıp ânı anlamsızlaştıran şark insanı, duygu ve düşünce hususunda

3. Abdullah Uçman, Rıza Tevfik’in Tekke ve Halk Edebiyatı İle İlgili Makaleleri, MEB. Yay., İst. 2001, s.

70.

4. Abdullah Uçman, age. s. 70.

aşkın bir alan inşa ederek, yukarıda ya da üstte olma hâlini soyut alanda hakikate çevirmenin peşinde koşar. Şark insanının karakterini belirleyen iki temel unsur vardır: Büyük düşünmek ve derin hissetmek. Bu nedenledir ki, imkân âleminde kendisini mesuliyet makamında gören insan, büyük ve derin anlatımlardan da zevk alır. Duygu ve düşüncedeki bu aşkınlık durumuna karşılık, sosyal varlık tarafı tamamen ananevî öğretiler çerçevesinde şekillenirken, içinden geçtiği sürecin felsefesini yaparak sürekliliğini sağlamaz. Yahut da dün olarak yargılanan geçmiş, yaşanıp bittiği için kıymetsiz algısıyla yargılanmayı hak eder hâle gelir. Varlık nedeni olan an’anenin içinden konuşurken, yaşadığından ziyade “hikâyete” yıkılarak efsanevi bir dilin nağmelerini terennüm eder.

Rıza Tevfik’in siyaset meydanına fırlattığı her iki edebiyatı, onun da redde bulunmadan söylediği veçhile, ne o, ne öteki gibi, bir tercihe mahal vermeden ifade etmek gerekir ki, her ikisi de, her zaman bir medeniyet tasavvuru bulunan bu toplumun muhayyilesinin tezahürüdür. Fuzûlî, insanımızın üslupçuluğunu temsil ederken, Karacoğlan da, hayata bire bir dokunan tarafını sezdirir. Hayatı, çoğu kere tesadüf ve tevafuklara bendelikle anlamlı hâle getirmeyi itiyadının bir parçası olarak gören insanımız, Karacoğlan’ın eğip bükmeden dillendirdikleri karşısında hayret makamında şaşırır kalır. Zira yaşadıkları ile düşledikleri arasında bocalayan, kendi kendinden dahi sakladığı farklılığın ortalığa döküldüğünü fark eden insan, sakladıkları sayesinde gizem avcılığına adaylıktan tarda mecburiyet hisseder. İşte fizik ve metafizik dünya sarkacında gidip gelen “ezelî mağlûb”un acziyeti de bu noktada resmedilir bir durumla karşı karşıya kalır.

Tanpınar’ın İtirazı: Karacoğlan Müşterek’in Peşinde

Filozof kimliği ile Rıza Tevfik, toplum hayatının ürettiği kültürel yapıyı iki kaide üzerine oturturken, aynı zamanda kültürel katmanlara da işaret eder. Ahmet Hamdi Tanpınar ise, halk şiirini, tabii ki Karacoğlan’ı peşin bir hükümle yargılayarak mahkûm eder. Tanpınar, Adalet Cimcoz’a Paris’ten yazdığı mektupta, son derece vahim bir yıkılış hâli içinde bulunduğunu, kendi

26

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

harabesinde oturduğunu, bu durumun, çalışmadığı anlamına gelmemesi gerektiğini ifade eder.

Ardından, gündelik hayatta sağlanan hürriyetin hiç değilse on sene evvel kendisini karşılamasını çok arzu ettiğini ifade eder. Yani on sene evvel böyle bir gelişme olsa idi, kendisinin birkaç sene dersten, zil sesinden uzak kalabilme fırsatına sahip olacağını dillendirir. Bu gelişmelerin yaşanmasına, kendisinin de katkıda bulunduğunu vurguladıktan sonra, çıkış kapısı aralamak için kendisine teklif edilen halk şiiri ve Karacoğlan hakkında düşüncelerini sıralar: “Belki bir şeyler yaptım; fakat tam istediğimi değil. Benim istediğim insanın ötesiydi, yoksa satıhtan toplama empresiyonlar, şark sanatlarının tek hususiyeti, her türlü acemiliği mazur gösteren ve hatta tatlı kılan bir ekspresiyonizm değildi. Musıkî bu derinliği mükemmelleştirmek, ona şekil vermek için lâzımdı. Şiirin ne olduğunu biliyorum ve yapamadım. Dostlar halk şiirini, Karacaoğlan’ı filân seviyorlar. Bana bunlar çocuk ağzıyla konuşan Nasreddin Hoca, bâkir oldukları için kendilerini genç ve taze zanneden ihtiyar kızlar gibi geliyorlar. Satıhtan toplanmış, herkesin malı şeyler.

Ufak onarmalar, göz süzmeler, kedi yavrusu da yapar onu. Sanat ayrı bir şey. Hele şiir büsbütün ayrı. Şiir, dili, piano filân gibi şahsî bir âlet hâline getirmek sanatıdır.”[5] Halk şiiri, üzerinde düşünülmediği için derinlik taşımaz. Yüzeyden devşirildiği için orta malıdır. Diğer taraftan, sanat ve estetikten de mahrumdur. Bu yüzden, Tanpınar, şahsi bir âlet hâline dönüştürülememiş halk şiirinden bahis açar. Yani Karacoğlan, ne kadar büyük bir ozan olursa olsun, halk şiirinin bir temsilcisi sıfatıyla, müşterek’in dışına çıkamadığı için, belirli bir seviyeden de söz edilemez. Eğer, şiir, inşa edilir bir şeyse, halk şiiri ve Karacoğlan, her türlü ustalıktan uzak, aynı şekilde, estetikten de habersiz bir alanın adıdır. Söylenmiş olma durumunun, insanda uyandırdığı “herkesin, her şekilde ifade edebileceği düşüncelerdir” zannı, dışarıdan bakanları çok rahatlıkla yanıltabilir. Her meslek ve alanda görülebileceği gibi, sanat ve edebiyat sahasında da hatalı, eksik ve hiç olmaması gereken şeylerin vukua gelebileceği her zaman ihtimal

dâhilindedir. Buna karşılık, güzel şiirlerin de hep görülebileceğini kabul etmek gerekir.

5. Tanpınar’ın Mektupları, hzl. Zeynep Kerman, Dergâh yay., İst. 1992, s. 153.

6. Göktuğ Halis, Popüler Gizemciliğin Tarihsel ve Dinsel Temelleri, Karşı yay., İst. 2009, S. 16.

Modernizme Karşı Geleneğin Direnci

Modernleşme, dünyeviliği getirmiştir. Fakat insanın fıtratında bulunan aşkın olana bağlılık duygusu da bir şekilde tatmin edilmelidir. Çünkü insan, ne ölçüde dünyevi olana meyil ederse, o ölçüde değersizleşir. Bu değersizleşme, hayatın hem anlamsız hem de lüzumsuzluğuna dair karamsar bir zihniyeti de tetikler. Gelinen bu nokta çözüme kavuşturulmazsa, fert ve toplumun geleceği de tehlikeye düşer. Bu meseleyi halletmek, yine insanın kendi sorumluluğudur. Ancak köksüzlük ve değersizlik bağlamında metalaşmanın da önüne geçmek, bir çözüm üretmek arzusunda olan çağdaş insan, gelişme ve değişmelerden kendi varlığını sorumlu tutmaz. İradi karar makamında kendi oluş sürecini başlatamayan insan, bu akışın ya da kendi macerasının ne şekilde ve nasıl sonuçlanacağının da farkında değildir, hatta böyle bir farklılığın endişesi adına hiçbir eylemde de bulunmaz. Kutsaldan dünyeviye evrilirken, “düne” ait değerler sisteminde önemli bir yeri olan kelime ve kelime gruplarını, kavram ve metinleri, duygu ve düşünceleri de ‘şeyleştirerek’ algılamak ister. İşte bu noktada, Karacoğlan, şark geleneğini devam ettirerek, söz’ün düşüşüne inat, kıymetler manzumesini irticali imkânın rahatlığı ile muhatabının önüne koyar: “Kültürün yükselişi, her zaman ve her yerde, doğanın gücünün yitişi anlamına gelir; iki odak arasında uzlaşması imkânsız çatışmalar, çok erken zamanlardan itibaren hissedilmeye başlanır. Öyleyse insanın evrimi, tüm diğer varlıkların aksine doğaya karşıt, onu dışlayan ve yok etme eğilimi gösteren bir dizgenin ifadesidir.”[6] Ağacın eyisi özünden olur, Yiğidin eyisi sözünden olur, İl için ağlayan gözünden olur, Ağlama hey gözü yaşın sevdiğim.

Küçük Bir Karşılaştırma

Eliot, iyi sanatkâr ile kötü sanatkârı karşılaştırır. Bu karşılaştırmanın sonunda, kimin neden

27

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

iyi sanatkâr, kimin neden kötü sanatkâr olduğuna dair görüşlerini ortaya koyar. İyi sanatkâr, terkibi başarabilendir. Kötü sanatkârın en belirgin vasfı ise, nesne ve sözcük dünyalarını bir araya getirme hususundaki beceri mahrumiyetidir. Eliot, yukarıda söylediğimiz terkibi yapabilen, büyük ve kabiliyetli sanatkârlara örnek olarak da, Swinburne ve Joyce’dan bahseder. Söz konusu isimler, yaşanan hayatı, bütün canlılığı ile bire bir yansıtan iyi sanatkârlar kategorisinde görülmelidir. Çünkü bu ve bunlarla aynı seviyede yer alanlar, yeni kelime ve kelime gruplarıyla, nesneleri sezdiren dil’in peşinde koşarlar, dolayısıyla bu çerçevenin içine dâhil olabilirler. “Kötü ozanlar” ise, bazen nesneler dünyasında gezinirler de nesnelerden haberdar olmazlar, bazen de kelimeler dünyasında dolaşırlar, kelimelerden habersizdirler. Fakat nesne ile kelimeyi, ilişkileri açısından birbirine uyarlayamazlar: “Yalnız olağanüstü kişiler, Swinburne gibi tutarlı olarak, sözcükler arasında eğleşebilir. Onun dili, kötü ozanınki gibi ölü değildir. Kendine özgü yaşamıyla capcanlıdır. Ama bizim için önemli olan dil, örneğin Conrad’ın ilk yapıtlarında ya da James Joyce’da olduğu gibi, yeni nesneleri, yeni nesne gruplarını, yeni duygu ve görüşleri özümsemeye ve anlatmaya çabalayan dildir.”[7] Acaba, bahse konu olan bu hükümden yola çıkarak, Karacoğlan özelinde ve halk şiirinin hâkimiyet alanında, böyle bir çıkarımda bulunmak mümkün müdür? Halk şiirinde bu iddiaya dayanak teşkil edecek birçok örnek keşfetmek zor değildir. Biz, Karacoğlan’ın şiirlerinden bir dörtlükte bu durumu dikkatlere sunmak, en azından, bu duruma işaret etmek istiyoruz. Bahsedilen dörtlükte Karacoğlan, his ve heyecanlarını, bütün samimiyet ve çıplaklığı ile ortaya koyar. Aynı zamanda, çıktığı soyut yolculuğun sonunda somut adıma, sevgilinin varlığı sayesinde ulaşır. Özellikle ve öncelikle, karşı çıkmak bir yana, “babalın boynuma” kabullenişiyle sevdiğinin varlığını benimseyen âşık, “mezarım göğsüne kaz, kerem eyle” itirafıyla da, muhayyilenin sonsuz imkânını kullanmış olur. Bu tavırla, hakikati çoğaltır ve inandırıcılığı daha kuvvetli bir zemine taşır.

7. T.S. Eliot, Denemeler, çev. Halit Çakır, Remzi Kitabevi, İst. 1988, s. 119.

Iraktır yolların dolandım geldim.

Tatlıdır dillerin eğlendim, kaldım.

Babalın boynuma, işte ben öldüm; Mezarım göğsüne kaz, kerem eyle.

Karacoğlan’ın resmini çizdiği âlem algısı, asırlar boyunca hayatta kalıp hayata rengini veren bir medeniyetin, sunilikten uzak, herkesin ortaklaşa kurduğu bir dünyanın tasavvurudur. Bu dünyanın arka planda kalması ya da çoğu zaman dikkate dahi alınmaması, merkezde duranın taşraya, belki de tabii olana bakış açısının bir neticesidir.

Aynı zamanda bu durum, merkezde yer edinmişin, taşra ve taşraya ait bir aidiyetin varlığını inkârı, en azından görmezlikten geliş tavrının dikkat çekici örneğini teşkil eder. Sanat ve edebiyat sahasında, ortak bir zevk oluşturma gayesinden ırak, bireyselin kendi varlık alanını inşa etmek adına, toplumsalı yadırgadığı yerde Karacoğlan şiiri durmaktadır. Şu bir hakikattir ki, bu sonuç/durum, Karacoğlan’ın, evrensel bir alan işgal edebilmek için yürüyeceği yolu kapatamaz.

Zira o, mahallilikten evrenselliğe geçiş sürecinin de başlangıç noktasını teşkil edebilecek konumda durmaktadır.

Dost yoluna verdim olan varımı, Taşa çaldım namusumu, ârımı, Kim ağlatmış benim nazlı yârimi?

Top top olmuş kirpikleri yaşınan. Öğretilmeyen, ancak kulaktan dolma yargılarla yoksullaştırılan Karacoğlan, araya üçüncü şahıslar girmeden talim edilebilir duruma gelmelidir. Umberto Eco’nun dediği gibi, “Babalarımızın bizi eğitme kaygısı duymadıkları boş zamanlarında bize öğrettikleri neyse, o olduğumuza inanıyorum. Bilgi kırıntılarıyla oluşur insan.”[8] Cesedimi gözyaşıyle yusunlar, Mezarımı yol üstüne kosunlar; Gelen geçen, garip ölmüş, desinler; Dünya bir yol, gedâ gider, han gider.■

8. Umberto Eco, Foucault Sarkacı, Can yay., İst. 1997.

28

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

SOYAÇEKİM GAZELİ Çocuklar aynı ağlar, kiraz her yerde kiraz Aynı güneşi öper açtığımız bahçeler Bu sınırlar kandandı bu gökdelenler kandan Bu kitaplar kandandı, yaralı dibaceler Varsın bin dili olsun bir ten sıcaklığının Varsın ekşiyedursun ağızlar ve lehçeler Kızıl bir elma gibi güneşi dilimlerken Yine vakur kartallar yine ürkek serçeler Yeni yorumcu umar yüzyıl süren rüyalar Umucusunu arar yüzyıl süren geceler

MEHMET AYCI

29

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

ROBENSON CRUSOE hiçbir cinsilatifin omzuna konmadan bakışların yalnızlığın nöbetindeyken yirmi dört saat senin de cemreler düşer mi yüreğine gelir mi adana terli ve sarışın yaz açlık ve aylaklık günlerini ne kadar çentikleyebildin sabrın yamacına dört işlemin tıkırtısı yaradı mı işine hiç kaç kelime öğrettin papağanına ‘insanı kullanma kılavuzu’ndan nefesleri barut tenleri kösnü adamlar mı beklediğin kızdığını kime belli eder sevincini hangi dala asarsın lodosunda savrulurken küfrün harfleri unuttuğun olmuştur unutulduğunu düşündün mü bıraksaydı tanrı iki günlüğüne kimi alıp dönerdin adana en çok sevenini mi en çok sevdiğini mi bir şişe at denize ıssızlığın enlem ve boylamını yaz yalnızlığın bedeni erittiğini tuzun ruhu eritmeyeceğini de biz dünyalı olamadık sen adalı ol

MAHMUT BAHAR

30

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

rica ederim bu bahsi kapatalım artık SEVAL KOÇOĞLU

b

ütün gün daldı düşündü yok bir şey dedi sorana uykusu geldi ama yatınca uyuyamadı son konuşmayı defalarca başa aldı başa aldı başa aldı kelimeleri bütün anlamlarıyla konuşanı bütün mimikleriyle düşündü değiştirdi olamadı olmayınca olmuyor dedi başka bir şey mi gelmedi aklına anlamadı her şey neyse de tüm acılar tek kişilik kime anlatırsan anlat anlattıkça açılmak yalan katmanlarımı tortularımı kime göstereyim el ne yapacak benim sızımı kendinde sızı mı yok bir çukur olsa bana ya da iyice bir kuyu balığın karnındaki peygambere imrendi koca bir okyanusun içinde kimse sesini sedanı duymayacak ama sen suyun içinde olacaksın en eski günlerdeki gibi balık annen olacak onun hareketiyle yol alacaksın karanlığın içinde sürecek nefesin balığın karnında hissetti kendini tüm benliğiyle aldığı soluğu iyice çekti içine ensesinde bir kıpırdanma hissetti kaburgaları birden içe doğru hareket etmeye başladı ne oluyor demeye kalmadı iyice iki büklüm oldu hiçbir yeri ağrımıyordu üstelik omuzları birbirine değdi değecek ayakları küçülmeye kolları bacakları kısalmaya başladı kafatası daraldı portakal kadar elma kadar ceviz kadar misket kadar kaldı kafası çok şaşırıyordu korkmuyordu ama ne tuhaf böyle bir garip değişim gerçek hayatta bile olmaz diye düşündü yapacak bir şey yok şimdi ben masal kahramanı gibi bir şey oldum herhalde o zaman gidip bir kitaba yerleşeyim bari hemen kitaplığın ilk rafına zıpladı kitapları iki küçük koluyla hah hah ha çok çelimsiz kollarım benim kaldırdı yerinden kafkanın böceğinden uzak durayım korkarım ve tiksinirim hem adam kaçığın biri iyice ne yapacağı belli mi bütün bunlar niye bizi buldu diye dertlenmeye kalkar şimdi ama hatırlıyorum ne anasının ne babasının ne bacısının kimsenin umurunda değildi ben böyle ufacık kaldım üstelik bir de kağıt gibiyim gören oldu mu bu halimi bir şiir kitabı en iyisidir gireyim içine üşütür ama soru soranı olmaz kafamı dinlerim ama kafamın içini dinliyordum tam da bu hale geldiğimde dur dur dur ne demişti onun söylediklerinin tümünü boşa çıkarıp yere doğru bakarak mağrurca rica ederim bu bahsi kapatalım artık ■ 31

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

Bir güzellik ve sevgi felsefesi VEFA TAŞDELEN

Şölen’de piramit ya da merdiven, Leylâ ve Mecnun’da ise şemsiye ya da ağaç modeli vardır. Ağacın gövdesini göreli güzellik oluşturur.

Bu gövdeden diğer güzellikler çıkar.

Ağacın bütünü ise “birlik” ya da “mutlak güzellik” aşamasıdır.

Ama her ikisinde de ortak olan şey, son aşamadaki mutlak güzelliğin, aslında en baştaki göreli güzelliği de içermesi, göreli güzelliğin güzelliğini mutlak güzellikten almasıdır.

Giriş

İnsanlar, bilinen ilk öykülerinden bu yana güzelliğe tutkun ve eğilimli olmuşlardır. Bunun başlıca nedeni, güzellikteki etkileme gücü ve insandaki etkilenme eğilimidir. İster doğal, ister sanatsal, isterse insani güzellikler olsun, etkilemek güzelliğin, etkilenmek de insanın doğasında vardır. İnsanlar güzelliği sevmek ve ondan etkilenmekle kalmamışlar, güzelliği ve sevgiyi anlamaya da çalışmışlardır. Bu nedenle, yüzyıllardan beri, hayata ve ölüme dâhil olan diğer varoluşsal temaların yanında, güzellik ve sevgi konularında da düşünmüşler, güzelliğin ve sevginin esiniyle ölümsüz eserler ortaya koymuşlardır. Yalnız şiirlerde, türkülerde, masallarda, efsane ve romanlarda değil, kültür ve uygarlığın hemen her alanında bu esinin izleriyle karşılaşabiliriz.

Düşünce tarihinde, güzellik ve sevgi konusunda çeşitli yaklaşımlar vardır. Bunlardan biri, güzelliğin ve sevginin aşkın bir evrende kaynağını bulduğu yönündedir. Tek tek bedenlerde cisimleşen bu bir ve tek olan güzelliğin yansımasıdır. Bu yansımanın izini sürdüğümüzde, aşama aşama güzelliğin kaynağına doğru ilerleriz. Bu ilerleme duygu, düşünce ve davranış biçimi açısından varoluşsal düzlemde önemli değişikliklere neden olur. Bu tür bir yaklaşımın haklı gerekçeleri olabilir. Zira sevgi, insanın yeryüzünde yaşayabileceği en üst ve en etkileyici tecrübelerden biridir. İnsanlar yalnız kendi aralarındaki kimi ilişkileri açıklamak için değil, kozmosun oluşumu, birey ve Tanrı ilişkisi gibi konuları açıklamak için de bu tecrübeye başvurmuşlardır. Platon, Plotinos, İbn Sina, İbn Arabî, İbn Hazm, Mevlâna, Kierkegaard gibi pek çok filozof, bu anlayışla eserler kaleme almışlardır.

Platon (M.Ö. 427-347), Symposion diyaloğu ile

32

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

bu görüşün ilk, en güçlü ve en ileri örneğini vermiştir. Bu diyalogda güzellik idesine, güzelliğin özüne, mutlak güzelliğe (auto tu kalon) giden bir süreç, bir aşamalar zinciri vardır. Sevginin kılavuzluğunda, “göreli güzellik” (pros ti kalo) aşamasından başlayan süreç, sırası ile düşünce, eylem ve bilgi güzelliklerinden geçerek güzelliğin özüne kavuşur. Bu mutlak güzellik aşamasıdır. Symposion diyaloğunda sözü edilen mutlak güzellik, Fuzuli’nin (1495-1556) Leylâ ve Mecnun mesnevisinde Tanrı güzelliğine karşılık gelir.

Ona göre, tek tek güzellikler, Tanrısal güzelliğin bir bedendeki, bir varlıktaki tezahürü, ışıması ve yansımasıdır. Bu ışıma aile yokluk varlığa gelir, yokluktan çıkıp varlığa kavuşur. Işıma, yalnız varlıktaki güzellik değil, kusursuzluk ve mükemmelliktir de (Fuzûlî, 2006; 337). Varlıktaki güzellik, tanrısal gizin, görkemin ışımasıdır, tezahürüdür (Fuzûlî, 2006; 49). Bu yansıma, varlığın her zerresindedir. Her var olan, salt güzelliğin özünden iz taşır. Fuzuli, Leylâ ve Mecnun mesnevisinin önsözünde (dibace), güzelliğinin ortaya çıkışının sevgiye sebep olan, sevgisi ile kâinat binasını ömürlü kılan Tanrı’ya yakarışla başlar. Niyetinin mecaz yolu ile gerçeklere ulaşmak, hikâye söylemek bahanesi ile gizleri açıklamak olduğunu belirtir (Fuzûlî, 2006; 25).

Diyalog, felsefi söylem biçiminin ortaya çıkmasına imkân tanıyan bir tarzdır. Bu tarzın kuşkusuz en iyi bilinen örneği, Platon’un diyaloglarıdır. Mesnevi ise öncelikle felsefi değil, daha çok edebî bir tarzdır.

Bu tarzda metaforik anlatım ön plandadır. Şiirin ve düzyazının bir bileşkesi gibidir. Düzyazı gibi bir öyküyü, bir konuyu anlatır, ama anlatımını şiirsel tarzda, şiir formunda yapar. Anlattığı hikâyeler, getirdiği mesellerle, anlattığının ötesinde bir anlama işaret eder, ifade güçlüğü olan kimi konuları varoluş evreninden sunduğu fragmanlarla örnekler. Bununla birlikte metafora, öykülemeye, örneklemeye uygun bir tarz olduğundan felsefi söylemin oluşumuna da imkân tanır, hatta yalın ve anlaşılabilir anlatımıyla, Mevlâna’nın Mesnevi’sinde olduğu gibi, felsefi söylem içinde bir zenginlik oluşturduğu bile söylenebilir. Leylâ ve Mecnun, mesnevi olarak, öncelikle bir sanat eseridir. Bir öyküyü anlatır. Pek çok söz sanatını ve söyleyiş güzelliğini kendi içinde barındırır. Öykü etrafında şekillenen metaforik söylem, ona felsefi bir derinlik kazandırarak düşüncenin, zengin, çağrışımı bol ve sanatsal bir tarzda ifadesine imkan tanır. Felsefi içeriği bu edebî kurgu içinde varlık kazanır. Leylâ ve Mecnun, sanatsal bir yapıt olduğu için, içinde tek tek

güzellikler, tek tek varlıklar, olaylar ve nesneler anlatılır. Şölen diyaloğunda ise güzellik, bir kişinin güzelliği olarak, tek tek varlıkların güzelliği olarak değil, kavramsal olarak, güzelliğin kendisi olarak irdelenir.

Bu çalışmada, güzellik ve sevginin felsefe ve sanat tarihindeki bu iki üst düzey parlamasından, iki zirve örneğinden söz edilecek, Platon’un Symposion diyaloğu ve Fuzuli’nin Leylâ ve Mecnun mesnevisi temelinde bir güzellik ve sevgi araştırması yapılacaktır.

Böylece, Symposion ile Leylâ ve Mecnun örneklerinde insanın yeryüzündeki güzellik ve sevgi deneyiminin felsefi bir dille yeniden kuruluşu denenecektir.

1. Güzellik ve sevgi

Şölen diyaloğu, seçkin bir topluluğun sevgi üzerine konuştukları, tartıştıkları bir diyalogdur. “Şölen” (symposion), sözcük olarak bir konuşma, söyleşme, tartışma biçimi olduğu için, diyalogda tek bir görüşün açıklanması ve temellendirilmesi yapılmaz, birçok görüş bir arada, tartışma içinde sergilenir. Şölen diyaloğuna asıl karakterini kazandıran, Sokrates’in, “Sevgi üzerine ne biliyorsam, ondan öğrendim” dediği Mantineialı Diotima’nın görüşleridir. Diotima şölende yoktur. Sokrates onunla daha önce arasında geçen konuşmaları nakleder. Nakledilen konuşmalarda, Sokrates, kendisine sevginin ne olduğunu soran Diotima’ya -Agathon’un o anda orada dile getirdiği gibi- sevginin, “güzelliğin sevgisi” olduğunu söyleyerek cevap verir: Sevgi, güzellik sevgisidir, güzelliğin sevgisidir, “Çirkinlik sevgisi diye bir şey yoktur.” çünkü (Platon, 1995; 55). Böylece, sevginin açıklanması konusunda kendisiyle ilgi kurulan ilk kavram güzellik olur. Sevgi, güzelliğin ve iyiliğin dışında düşünülmez.

Leylâ ve Mecnun’da da, güzellik ve sevgi arasında bir ilişki kurulur. Bu husus, mesnevinin mısralarında şu şekilde dile gelir: “Kemal sahipleri açıkça bilirler ki, güzellikle aşk ikizdir. Aşk dünyanın bütün gerçeklerini gösteren bir ayna, güzellik ise onun cilasıdır. Güzellik olmasa aşk ortaya çıkmaz, aşk olmasa güzellik belli olmaz. Güzellik olmasa aşktan ne fayda?... Aşk sahiplerini, maşuklar olgunlaştırır. Aşk olmasa güzellik hor ve zelil olur, güzellik sahiplerinin pazarı aşk ile sürüm bulur.” (Fuzûlî, 2006; 401). Bir başka yerde de şu ifadeler geçer: “Mecnun’un kemali Leylâ’dan kaynaklanıyor, aşkı Leylâ’nın güzelliği ile artıyordu. Leylâ’nın güzelliği de Mecnun’dan geliyordu. Güzelliğe olan ilgi aşktandı” (Fuzûlî, 2006; 403).

Seveninin sevgisinde sevgilinin güzelliği açığa çıkar.

33

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

Sevgiyi doğuran güzelliktir. “Gerçek güzelliğin belirtisi, aşığın ona meyletmesidir” (Fuzûlî, 2006; 495).

Bütün bu ifadelerde açıkça dile gelen, güzellikle aşkın bir arada olduğu ve ontolojik olarak birbirlerini gerektirdikleridir. Buna göre, her sevgi, bir güzelliğin sevgisidir, her güzellik de bir sevginin güzelliğidir.

2. Doğurma ve yaratma sevgisi

Diotima, Sokrates’in, “sevgi, güzelliğin sevgisidir” yönündeki görüşünü eleştirir. Ona göre, sevgi, “olmayan bir şeyi” ister. İstediği bu şey güzellik olduğuna göre, bu durumda sevginin güzellikten yoksun olması gerekir. Oysa sevginin güzellik ve iyilikten yoksun olduğu söylenemez. Aksi hâlde kötü ve çirkin bir şey olurdu. Bu ise sevginin özüne aykırıdır.

Sevginin güzellikten ve iyilikten[1] yoksun olduğunu söylemek mümkün olmadığına göre, sevgiye başka bir tanım bulmak gerekir. Sevgi, güzellik sevgisi olamayacağına göre, neyin sevgisi olabilir? Diotima bu soruyu “doğurmanın, güzel içinde yaratmanın sevgisi” diye cevaplar. Bu tanımda da “güzel” (to kalon) kavramı geçer, ancak bu sefer ikincildir. Yine güzel ve güzellik olacaktır ama öncelikli olan “doğurma” ve “yaratma”dır. Güzel, bu eylemin vesilesi, yaratmanın ve doğurmanın nerede gerçekleşeceğini gösteren bir adres konumundadır. Sevgi, insanın kendisini güzellik içinde, yaratma ve üretme eyleminde verimli kılmasıdır. İnsan güzellik içinde doğurmak ve üretmek ister, çirkinlik içinde doğurgan ve yaratıcı olamaz çünkü. Çirkin (to aiskron) sevgiyi oluşturmaz, yaratma ve doğurma gücünü verimli kılmaz. Güzellik her doğuranın beşiği ve kundağıdır. Poiesis (yaratma) eylemi, ancak güzelliğin beşiğinde bereketli ürünler verebilir. “Yaratma gücüyle yüklü bir varlık, güzele yanaştı mı, ferahlar, genişler, sevinçten taşar, doğurur ve çoğalır. Çirkine de rastladı mı, tersine kasvet basar içini, tıkanır, duraklar, büzülür, doğuracak yerde içinde kalan yükü taşımanın derdine düşer” (Platon, 1995; 63).

Diotima’nın sevgiyi, “doğurma, güzel içinde yaratma” sevgisi olarak tanımlamasının temelinde varoluşsal bir anlam vardır. Diotima, sevginin, ne1. “Güzel ve iyinin bu ontik bağlılığı, Platon’dan da geçerek bütün Grek felsefesinde etkili olacak bir düşünceyi gösterir: Kalokagathia” (Tunalı, 1983; 24).

Güzel, aynı zamanda iyi, doğru, faydalı, hoş sözcükleri ile tanımlanır (Platon, 1989; 49, 52). Bunların hepsi, bir ve aynı şeydir. Güzel olan bir şeyin kötü, yanlış ve yararsız olması düşünülmez.

den doğurma ve yaratma sevgisi olduğunu şu şekilde açıklar: “Çünkü doğurma, sonsuzluğa götürür, ölümlüyü, ölümsüz eder” (Platon, 1995; 63) Burada, Tunalı’nın deyişi ile “ölümsüzlüğe karşı duyulan derin existential istek” vardır (Tunalı, 1983; 32). İnsan, yeryüzünde sergilediği güzeli arama, onunla birlikte olma eğilimi ile dünyasal varlığının faniliği içinde, sonsuzluk ve ölümsüzlük özlemini yansıtır. Bu güç onun doğasında vardır. Zamanı geldiğinde güzelliği bulmak, içindeki doğurma ve üretme gücünü aktif hâle getirmek için yola çıkar. Bu durum, Şölen’de şu şekilde dile gelir: “Bu insanlardan biri ta genç yaşından beri içinde bu değerlerin tohumunu bir Tanrı gibi taşıyorsa, olgunluk çağında canı doğurmak, yaratmak arzusuyla yanar. İşte asıl o zaman sağa sola başvurup, hangi güzellik içinde doğuracağını araştırır. Çirkinlik içinde doğuramaz hiçbir zaman. Bu arzuyla yüklü oldukça çirkin bedenlerden çok güzel bedenlere yönelir, onlar arasında güzel, cömert, soylu bir cana rastladı mı, bu iki güzelliğe birden vurulur, böyle bir varlık karşısında dili çözülüp, ona erdemi, iyi insanın nasıl olacağını, neler yapacağını anlatır, kısacası onu geliştirmeye çalışır. Güzelle düşüp kalkma, ona çoktan beri canında taşıdığı tohumu geliştirme, filizlendirme olanağını verir; yanında, uzağında hep onu düşünür.” (Platon, 1995; 65) 2. Sevginin ortaya çıkış biçimi

Diotima, ölümsüzlük isteğine bağlı olarak, doğurma ve yaratma konusunu iki farklı açıdan ele alır.

Bunlardan ilki, bedeninde bereket taşıyanların sevme, doğurma, kendi canlarından yeni canlar dünyaya getirme biçimi, biyolojik olarak üreme tarzları, diğeri ise canında bereket taşıyanların kendi ölümsüzlüklerini eserde, işte, eylemde ve erdemde oraya koymalarıdır. Leylâ ve Mecnun’da bu aşamalar, “olgunlaşma” olarak ifade bulur (Fuzûlî, 2006; 401). Mecnun’a babası şöyle der: “Gençler için aşk bir marifettir, olgunluğa götüren bir kılavuzdur” (Fuzûlî, 2006; 379). Bu kılavuz sayesinde kişi, kendi gücüne sevginin gücünü ekleyerek insanlık yolunda büyük bir avantaj elde eder. Bu güçten yoksun olan kişi, sıradan bir yaşam sürer. Mevlâna, Mesnevi’de, “Kimin aşka meyli yoksa kanatsız bir kuş gibidir, vah ona.” der (Mevlâna, 1988; 3) Bu konu Fîhi Mâfih’te de ifade bulur. Mecnun’un dilinden şu rivayetlere yer verilir: “Ben Leylâ’yı dış güzelliği ve görünüşü bakımından sevmiyorum. O, görünüşünden ibaret değildir. Leylâ benim elimde bir kadeh gibidir. Ben o kadehten şa-

34

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

rap içiyorum ve bu şaraba âşığım.” (Mevlâna, 1990; 113). Böylece sevgi yaşantısı, bir gelişme ve olgunlaşma süreci olarak ortaya çıkar.

Leylâ ve Mecnun’da, Şölen diyaloğunda dile gelmeyen farklı bir durum, farklı bir deneyim söz konusudur. Bu farklı durumu “aşk acısı” kavramıyla ifade edebiliriz. Sevgi yolu, çile ile acı çekerek yürünen bir yoldur. Sevgide mutluluk değil, ıstırap vardır. Olgunlaşma, acının insan ruhunu terbiye etmesidir. Gam ve hüzün, olgunlaştırıcı bir güçtür (Fuzûlî, 2006; 117). Tanrı’nın, aşk derdini artırması, bir “ihsan”dır.

Bu nedenle, Mecnun, kendisini aşk acısından uzak tutmaması için yakarır (Fuzûlî, 2006; 217). Olgunlaşmanın, aşamalardan geçmenin, aşk acısı ile olacağı açıkça görülür. Öyle ki, aşkın vereceği mutluluktan bir kaçınma ve kedere, ayrılığa, ıstıraba doğru eğilim duyma söz konusudur. İnsanlık yolundaki olgunlaşmanın bu sayede olacağı varsayılır. Bunu Leylâ’nın dilinden söylenen bir gazelden anlayabiliriz: “Felek bağrımı kan etmeden, gönlüm açılıp serpilmedi,/ Beni böyle ağlatıp inletmeden sevindirmedi./ Kılmadan zulm ile yüz parça şu yaralı göğsümü,/ Bu bahçede, gül gibi, bir anlık bile güldürmedi” (Fuzûlî, 2006; 473).

Leylâ gam köşkünde ağlar, Mecnun aşk vadisinde başıboş dolaşır. Sevginin erdemi acı çekmekle olgunlaşır. Aşk buna yöneliktir. İstenen budur. Mecnun’un, normalde, seven biri olarak, Leylâ’nın babasının, davranışlarını düzeltmesi, akılını başına devşirmesi hâlinde Leylâ’yı kendisine vereceği vaadi karşısında, kendisinden istenileni yapması, Leylâ’ya kavuşmak için aklını başına toplaması gerekirdi. Fakat o, bu beklentinin aksine hareket eder ve “aşk delisinin akıllanmayacağını” söyler. İşte burada öykü farklı bir boyut kazanır. Artık kavuşma değil, kavuşmama isteği öne çıkar. Sever ama bu sevgi kavuşma, birlikte olma amacına yönelik değildir. Sevgi neredeyse kendi başına bir değere kavuşur: sevgi için sevgi, aşk acısı için aşk. Mecnun, amacının aşkın zevk ve sefasını sürmek olmadığını, kendisinde akıl olsaydı bunu önceden yapabileceğini söyler. Sevgiden gelen ıstırabı ilaç olarak görür. Rahat ve huzuru bir yana bırakır.

Aşkın gam ve acısını tercih eder. Sevgiyi, yalnızca acı çekmenin, yanmanın ve böylece olgunlaşmanın bir vesilesi olarak görür. Aşkın kaderi, yazgısı Leylâ’nın dilinde şu şekilde ifade bulur: “Belâlı âşıklar güngörmezler.” (Fuzûlî, 2006; 249). Mecnun da “acının zevki”nden söz eder (Fuzûlî, 2006; 419). O aşka değil, aşkın verdiği acıya taliptir. Sevgiliye değil, sevgiliden gelecek ateşe taliptir. “Gam çekmeye müptela

isen ey peri yüzlü güzel; gam çekmek için, hep perde arkasında kalarak, daima gizlenmeyi âdet edinmen yeterlidir.” (Fuzûlî, 2006; 487) Fuzuli’nin Leylâ ve Mecnun mesnevisinde verdiği öncelikli mesaj, aşkın hakikatine, aşkı tensel haz aracı hâline getirerek değil, belâ vadisinden geçilerek ulaşabileceği yönündedir.

Aşkın hakikatine, aşkın erdemine ulaşabilmek için, ondan gelebilecek ıstırabı sahiplenmek gerekir. Aşkın daha ilk adımında bir yol ayrımı vardır. Yollardan biri tensel, diğeri tinsel yaşama gider. Tensel yaşamı seçenler, aşkın kişiye kazandırabileceği erdemlere, güzelliklere ve manevi olgunlaşmaya erişemezler. Sevgiyi tinsel yoldan yaşayanlar ise zorlu süreçlerden geçerler. Bu nedenle, Mecnun’un adı Kays iken Mecnun olur. Kendi içinde büyük değişimler geçirir, kırılmalara uğrar. Mesnevi’den çıkan sonuca göre aşk, bir “belâ vadisine düşmek” ve orada kendinden geçmiş hâlde şaşkın şaşkın dolaşmak, akıldan uzaklaşmaktır (Fuzûlî, 2006; 513).

2.1. Biyolojik ölümsüzlük arzusu

Ölümsüzlük arzusu, kendisini biyolojik üreme şeklinde ortaya koyar. Biyolojik üreme, soyun devamını sağlamaya yöneliktir. Bu istek yalnız insanlarda değil, hayvanlarda da görülür. Her canlı, kendi varlığından yine kendisi gibi bir canlı türetmek ister, bunun için yanar tutuşur. Hayvanlar bile kendi doğalarından gelen bir güçle, bin bir zahmeti katlanarak üremeye çalışırlar. Diotima bu durumu şöyle açıklar: “Burada da, ölümlü varlık, elinden geldiği kadar sonsuz, ölümsüz olmaya çalışır. Bunun için de yapabileceği tek şey var: Doğurmak, eskiyen bir varlığın yerine durmadan yenisini koymak… Bütün o emekler, sevgiler hep ölümsüzlük uğrunadır.” (Platon, 1995; 64) “Biyolojik ölümsüzlük” fikri, Leylâ ve Mecnun’da birkaç yerde geçer. Buna göre, insan gönül sahibi ve olup biteni anlama yeteneği olan bir varlıktır (Fuzûlî, 2006; 39). İnsan hayatı, bir yokluktan varlığa geçiştir. Daha önce yok iken, zamanın ve mekânın bir noktasında varoluşa gelir. Ancak bu varlık, sürekli var olma özelliği ile değil, geçicilik (fânilik) özelliği ile vardır (Fuzûlî, 2006; 55-57). Bu nedenle hayatı baştan sona ölüm düşüncesinden ibarettir (Fuzûlî, 2006; 41). İnsanın fâniliği aşma yönünde yaptığı çeşitli hamleler vardır. Bunlardan biri, biyolojik olarak üremek, neslini devam ettirmektir. Zira “Oğulsuz insan telef olmuş sayılır.” “Evlat, can mücevherinin bedelidir. Dünyada evlat bırakan, adını ebedileştirir.”

35

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

(Fuzûlî, 2006; 113). İnsanı ölümsüz kılan, ardında bıraktığı çocuklarıdır. Soyun biyolojik olarak devamı sağlanmadığında, fânilik duygusu ağır basar. Sahip olunan şan, şöhret ve zenginliğin de bir anlamı olmaz. Bunlar ancak biyolojik ölümsüzlüğün vesilesi olan gelecek kuşaklara aktarıldığında bir anlam ifade eder. Leylâ ve Mecnun’da biyolojik tarzda ortaya çıkan ölümsüzlük arzusu, bir fikir olarak vardır. Ancak Leylâ’nın ve Mecnun’un öyküsünde oluşmaz; öyküde, soy kesintiye uğrar.

2.2. Tinsel ölümsüzlük arzusu

Tinsel yolda ortaya çıkan ölümsüzlük arzusu güzel eserler verme, iyi bir ün bırakma, kamu işlerinde önemli hizmetlerde bulunma şeklinde kendini açığa vurur. Büyük eserler vermek, iyi eylemlerde bulunmak, güzel işler başararak iyi bir ün bırakmak tinsel ölümsüzlüğün gerekleridir. “Canlarında bereket olanlara gelince -çünkü böyleleri de var- onlar, bedenden çok daha bol verirler can ürünlerini. Nedir canın ürünleri? Düşünce ve daha ne varsa. İşte bütün yaratıcı şairler ve sanatlarına yenilik getiren işçiler bu canı bereketli insanlardır. Düşüncenin en güzel, en üstün şekli küçük, büyük insan topluluklarının düzenini kuran düşüncelerdir: Ona da ölçü ve doğruluk derler. Kim olsa, böylesi varlıklar yaratmayı çocuk yetiştirmekten üstün görür, bir baksa yeter Homeros’a, Hesiodos’a, bütün büyük şairlere. Onların bıraktığı ölmez çocukları kim kıskanmaz? Bu türlü çocuklar, babaları için tapınaklar kurdurmuştur. Bedenden doğan çocukların hangisi bunu yapabilmiş”tir? (Platon, 1995; 66) Tinsel değerde olan eserler, biyolojik üremeden daha değerli ve daha ölümsüzdür. Diotima, ölümsüzlük isteği bağlamında tensel sevgiyi, biyolojik olarak doğurma ve yaratma, tinsel sevgiyi de eser verme (Homeros ve Hesiodos örneğini verir), yönetimde ve kahramanlıkta yetkin örnekler sergileme (kanun yapıcı Solon’u ve Lakedaimon’u kurtaran kahramanları örnek verir) güzel ve hayırlı işler yapma, insanlığın gelişimine düşünce ve eylem olarak katkıda bulunma anlamında ele alır. İki sevgi biçimi arasında bir tercih yapma durumunda ise tinsel sevgiyi yeğler. Çünkü tinsel sevginin ürünleri, zamana gösterdikleri dirençle insanlık özünü daha derinden yansıtırlar.

Leylâ ve Mecnun mesnevisinde de ün, kahramanlık, adaletli ve erdemli yöneticilik gibi kavramlara övgülü atıflar vardır. Söz gelimi Nevfel’in kahramanlığı, adalet ve erdem için mücadelesi övülür. Bütün bun-

ların yanında olgunlaşma yolunda kişinin kendini geliştirmesi de sevginin sağlayabileceği erdemler arasındadır. Ama yalnız bunlar değildir sevginin ürünleri; eser verme şeklinde bir yaratıcılığının olduğu da söylenebilir. Bu tinsel üretim başlıca Mecnun’un ve Leylâ’nın okuduğu “temiz üsluplu”, “yakıcı sözleri” olan şiirlerde de (gazel ve murabba) ortaya çıkar.

Nükteli sözlerin ince anlamlarına vakıf, şiirden anlayan, zarif tabiatlı, ölçülü biri hâline gelen Mecnun’un söylediği şiirler öylesine ünlenir ki, dillerde dolaşmaya başlar, Leylâ’nın kulağına gider (Fuzûlî, 2006; 267), Nevfel’in meclisinde okunur (Fuzûlî, 2006; 275). Bütün bunlar, erdem ve adalet duygusunun yanında, tinsel yoldan ölümsüzlüğe işaret eden değerler olarak görülebilir.

3. Güzelliğin ve sevginin aşamaları

Diotima’nın dediğine bakacak olursak, sevginin kılavuzluğu insanı çeşitli aşamalardan geçirir. Bu aşamalar, sevginin hareket ettirici gücünü kendi içinde hisseden insanın yeryüzündeki tüm varoluş biçimlerini yansıtır. Bu varoluş biçimleri, etkisi hissedilen güzellik türlerine göre farklılıklar gösterir. Sevginin kılavuzluğuna kendisini bırakan kişi, aşamaları sırası ile yaşar, sırlara yolunca erer, bütün aşamaları sevginin ve güzelliğin kaynağına ve özüne doğru giden yolda yaşayıp geçer. Buradaki güzellik sıralaması, kendi içinde bir hiyerarşi ortaya koyar. Sevginin kılavuzluğuna giren kişi, bu hiyerarşi içinde sıra ile ilerleyecek, tüm güzelliklerin kaynağı olan “güzelliğin özü”ne doğru adım adım yürüyecektir. Bu yürüyüş, sevginin, olgunlaşma yolunda insanı geliştiren bir duygu olduğunu gösterir.

3.1. Göreli güzellik aşaması

Güzelliğin ilk aşamasını, tek tek bedenlerde cisimleşen göreli güzellik (pros ti kalo) oluşturur. Bu güzelliğin karakteri, kişiden kişiye, zamandan zamana değişmesidir. Söz gelimi, bir kişi için güzel olan bir yüz, bir başkası için güzel olmayabilir; bugün güzel olan bir kişi, ihtiyarlayınca güzelliğini kaybedebilir.

Göreli güzellik, kişiye ve zamana bağlı bir güzelliktir.

Herkes için geçerli değil ve tüm zamanlar için sürekliliği yoktur. Kişi, bir bedende cisimleşen bu güzellik tarafından etkilenir. Güzelliğin bedendeki ışıması, sevme gücünü etkin hâle getirir. Güzelliği kendi yüreğinde hisseden kişi, ona yaklaşmak ve onunla birlikte olmak ister. Bu yakınlığı sağlayabilmek için kendini de güzelleştirmeye, güzel sözler söylemeye,

36

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

güzel düşünceler edinmeye ve erdemli davranışlarda bulunmaya çalışır.

Göreli güzellik aşaması, Leylâ ve Mecnun’da da ifade bulur. Göreli güzel, Leylâ’dır. Mecnun, onun güzelliği ile içindeki sevgi gizil gücünü, “âşıklık istidadı”nı aktif hâle getirir (Fuzulî, 1985; 56), kendini Leylâ’nın yüzündeki güzelliğin ışığı tarafından harekete geçirilmiş hisseder. Kavuşmaları engele uğrayınca, çevresindekiler Mecnun’a, Leylâ’dan daha güzelini bulacaklarını söylerler. Fakat onun için güzel olan, Leylâ’dır. Leylâ’nın güzelliği diğerleri için farklılık gösterir. Bu husus, bir başka mesnevide, Mevlâna’nın (1207-1273) Mesnevi’sinde şu şekilde yer alır: “Halife Leylâ’ya dedi ki, ‘Sen o musun ki, Mecnun, senin aşkından perişan oldu ve kendini kaybetti. Sen başka güzellerden daha güzel değilsin.

Leylâ, ‘Sus, çünkü sen Mecnun değilsin.” diye cevap verdi” (Mevlâna, 1988: 33). Mevlâna, Fîhi Mâfih’te ise şu hikâyeye yer verir: “Rivayet ederler ki; bir padişah Mecnun’u çağırıp ona: ‘Sana ne oldu ve neyin var da kendini böyle rüsva ettin, aileni terk ettin, harap oldun. Leylâ da ne oluyor, sanki ne güzelliği var?

Gel sana güzelleri, sevimlileri göstereyim, onları sana feda edeyim, bağışlayayım’ dedi.” Mecnun, bu öneri karşısında tepkisiz kalır ve Leylâ’nın sevgisinden dönmez. Mevlâna, “Sevilen kimse güzeldir.” dedikten sonra göreli güzelliğe bağlı sevgi durumunu ve göreli güzellik yoluyla amaçlanan tinsel olgunlaşmayı, bu metaforik anlatımlarla ortaya koyar (Mevlâna, 1990: 81, 113).

3.2. Düşünce güzelliği aşaması

Göreli güzellik aşamasında, güzellik karşısında söylenen güzel sözler, yeni bir aşamanın kapısını aralar. Bu aşamada, bedendeki güzellikten düşüncedeki güzelliğe geçilir. Ancak bu geçiş, gerçekten birinci aşamayı yaşayanlar için söz konusu olabilir. Bu aşamayı yaşamayanlar ikinci aşamaya geçemezler. Doğrudan ikinci aşamadan başlamak da söz konusu olmaz. İlk önce bir bedende cisimleşen güzelliği sevmek, ona âşık olmak gerekir; onu övmek, onu geliştirecek ve mutlu edecek güzel sözler söylemek gerekir. Güzel sözler, ancak düşüncedeki güzelliğin ürünü olarak ortaya çıkabilir. Düşünce güzelliği aşamasında, bedensel güzelliğe olan düşkünlüğün aşılması söz konusudur. Bu aşamaya gelen kişi, anlar ki, şu bedende gördüğü güzellik bu bedende gördüğünün eşidir, kardeşidir. “Bunu iyice anladı mı, bütün güzel bedenleri sever, bir tekine olan düşkünlüğü gevşer, çün-

kü artık böyle bir düşkünlüğü küçümser, hiçe sayar.

Bundan sonra yapacağı şey, can[2] güzelliğini beden güzelliğinden üstün görmektir. Değerli bir can, bedendeki pırıltısı sönük de olsa, sevgisini coşturmaya yetmeli; ona kendini verip gençlerin yükselmesi için söylenecek en güzel düşünceleri aramalı, bulmalıdır” (Platon, 1995; 67).

Leylâ ve Mecnun’da ortaya çıkan olgunlaşma süreci, çeşitli aşamalardan geçer. Bunlardan biri duygu ve düşüncelerdeki arınma ve temizlenmedir.

Mecnun’un çöldeki yaşantısı, bir temizlenme ve arınma sürecidir. Bunun sonucunda, içi dışı arı duru olmuş, insandan hayvana tüm varlıklara sevgi duymayı, iyilik düşünmeyi ve iyi eylemlerde bulunmayı öğrenmiştir. Yine, insan dünyasının bir zulüm ve şiddet dünyası olduğu fikrine ulaşmıştır. Sevgiyi, kendi toplumlarından sürmeye çalışanlar, dünyayı bir zulüm ve şiddet dünyası hâline getirmişlerdir. Sevgi, Mecnun’a insanlığı, dürüstlüğü, sadakati, fedakârlığı, şefkati bir insanlık değeri olarak öğretmiştir. Aynı zamanda dünyanın fâniliğini de öğretmiştir (Fuzûlî, 2006; 387). Sevgi ile fâniliği tanımış olan Mecnun, bu fâniliğin üstesinden gelmenin yolunun yine sevgi ile olduğunu keşfetmiş ve bunu insanın özünü geliştiren erdemlerde bulmuştur.

3.3. Eylem güzelliği aşaması

Düşünce güzelliğinin, salt düşünce güzelliği olarak fazla bir değer taşımadığı kanısına varan kişi,

2. Abadan ve Meray çevirisinde “ruh” olarak geçiyor: “Zira artık ruhun güzelliğini görecek ve bu güzelliğin vücut güzelliğinden daha kıymetli olduğunu tasdik edecektir (Platon, 1937: 62). İngilizce çeviride “soul” (tin, ruh)’la karşılanıyor (Plato, 1989; 562). Antik Yunan kültüründeki ruh anlayışı, önemli ölçüde dinlerin anlamlandırdığı ruh anlayışından farklıdır. Dinler, başı ve sonu olan bir zaman içinde, hesap gününe (mahşer, eskaton) doğru ilerleyen, Tanrı huzurunda gerçek konumuna kavuşan ruhtan söz ederlerler. Bu ruh, sonsuz bir ruhtur, ölümü söz konusu değildir. Yunan kültüründe ise, dinlerdeki gibi bir “hesap günü” yoktur. Sürekli yineleniş içinde, ruh göçüyle (palingenesía) dünyaya gelip gitmeler söz konusudur. Dinlerde doğum, ölüm, mahşer gibi içerimleriyle ruh biricikliğe sahiptir ve bireye özgüdür. Antik Yunan kültüründeki orfeizm inancında bu niteliklere sahip bir ruh anlayışı yoktur. Ruh, farklı bedenlerde tekrar tektar cisimleşir. Sonsuzluk ise, başı ve sonu olmayan bir sınırsızlıktır. Bu sınırsızlık içinde olup biten şey, sürekli yineleniştir. Bu anlamda, psyche “yaşamın nefesi, can, canlılık, yaşamsal ilke, tin” gibi anlamlara gelmesine karşın (Peters, 1976; 166), dinsel bir içeriğe sahip olan ruhtan farklıdır.

37

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

güzel düşünceleri güzel yaşantılara çevirmek ister.

Burada “eylem güzelliği” ortaya çıkar. Bu durum, Şölen’de şu şekilde dile gelir: “Böylece güzelliği ister istemez yaşayış, davranış yollarında görecek, hepsindeki güzelliğin aslında hep aynı güzellik olduğunu fark edecek ve böylece beden güzelliğine fazlaca kapılmamayı öğrenecek.” (Platon, 1995; 67). Eylem güzelliği, ahlaki güzelliktir. Düşünce güzelliği iyi niyeti, kişinin düşünce olarak erdemli yaşama hazırlığını, eylem güzelliği ise bu iyi niyetin erdemli yaşama dönüşmesini, eylemlerde somutlaşmasını, düşüncenin eyleme aktarılmasını ifade eder. Fuzuli, Leylâ ve Mecnun mesnevisinde, Mecnun’un ahlak güzelliğinden söz eder. Sevgi onu berraklaştırmış, “arı duru” birisi hâline getirmiştir. İnsanlık değerini düşüren duygulardan, hırslardan, tutkulardan arındırmış, içinde kendi saflığını bozacak bir duygu ve istek bırakmamıştır. Acı ve ayrılık hali ile olgunlaşmış, terbiye olmuştur. Bu öyle bir arınmadır ki, kötülük alanından uzaklaşmış, yalnızca iyiliğe duyarlı hale gelmiştir. Sevgisi sayesinde, kendi saflığını bozacak, berraklığını bulandıracak dünyasal ilgilerden uzaklaşmıştır. Karakterdeki, ruhtaki arınma ile fiziksel, maddi değer arınması bir arada olur. Öylesine arınmıştır ki, üzerindeki elbiseleri bile bir ceylan yavrusunu kurtarma karşılığında avcıya vermiştir. İstediği her türlü güzelliğe sahip olabilecek iken, bunlardan kaçınmış, zenginlikten, şöhretten, makam ve mevkiden uzak durmayı tercih etmiştir. Sadece Leylâ’yı istemiştir. Ama isteye isteye onu da istememeyi öğrenmiştir.

Kendi saflığını bozacak hiçbir dert kalmamıştır üzerinde; ne açlık ne yokluk derdi. Bütün korkulardan, endişelerden arınmıştır. Bu arınma öylesine ileri bir noktalara ulaşmıştır ki, Tanrı’ya yakın hâle getirmiş, makamı “yakınlık sarayı” olmuştur. Böylece, “Manevi saflık kazanmış, mecazdan hakikate geçmiştir.”

(Fuzûlî, 2006; 503) Mecnun, çöle kaçıp gitmesinin nedenini, insanların “şerri”yle açıklar (Fuzûlî, 2006; 499). İnsanlardan öyle usanmıştı ki, kendi gölgesi ile bile yoldaş olmak istemez (Fuzûlî, 2006; 233). Çöle giderken, insanların içinde kötülüğü çoğalttıkları dünyadan kaçar. Böylece tabiatla bütünleşme arzusu güder.

Burada şöyle bir soru sorulabilir: İnsani dünyada saflaşmanın ve arınmanın önünde engeller mi vardır? Mecnun bunun böyle olduğunu düşünür. İnsan dünyası, kötülüğün ve zulmün dünyasıdır. İnsan dünyasından hayvanların dünyasına kaçarken, sevgiyi de beraberinde götürür. İnsanlar, sevgiyi de

onunla birlikte sürgün etmişlerdir. Orada vahşi hayvanlar arasında olması, şöyle gizil bir mesaj da verir: İnsanların, birbirlerini sevmeyerek, sevenlerin sevgisine saygı göstermeyerek, sevenleri, erdem adına ürettikleri değerlerle kınayarak, birbirlerinden ayırarak insani dünyadan sürgün ettikleri sevgi, doğada, vahşi hayvanlar arasında bile bir işe yarar. Bu nedenle, vahşi hayvanların kavgası ve şiddeti biter, fakat insanların dünyasında şiddet ve zulüm bitmez. Hayvanlar dünyasında, sevginin oluşturduğu dostluğun örnekleri vardır. Sevgi bir uzlaşı ve birlikte yaşama alışkanlığı oluşturur. Av ve avcı bir arada yaşar, ceylan yavrusu, aslandan süt emer. İnsanlar sevgiyi kendi dünyalarından çıkardıklarında, bir arada dostluk içinde yaşamanın imkânını da yitirirler. Sevgiyi kendi içlerinden atarak seveni ve sevileni kınamaya, ayıplamaya başlarlar. Peki, bunun sonucunda çok mu erdemli olurlar? Bu sorunun cevabını, Mecnun’un, çöle kaçışında bulabiliriz.

Mecnun, çölde geçirdiği dönüşümle toplumdan, insanlardan uzaklaşır. Buna bir tür “arınma” da diyebiliriz. Toplumsal dünyanın iktidarından, zulmünden, insan olmanın zaaflarından arınma ile hırs, tamah, gurur, kibir, kıskançlık, yalan, ikiyüzlülükten de uzak durur. Doğa ile bir olma; bilinçten arınma, ben bilincini yitirme değil, insan özüne doğru bir saflaşmadır. Bu öz kendi içinde bir potansiyeldir.

Aktif hâle geldiğinde, normalde insan olmanın tüm niteliklerine batacaktır. Doğal olarak bu insanlık özü, dünyadan arınmadır. Manevi bir yolculuktur, bir olgunlaşma yolculuğudur. Ama şu soru hep sorulabilir: Olgunlaşma, dünyadan çekilmeyi mi gerektirir, insani niteliklerden arınmayı mı gerektirir? Leylâ ve Mecnun, insanın toplum içindeki değil, daha çok kendi içindeki yolculuğunun öyküsüdür. Bu öyküde kötülüğü ve zulmü yeryüzüne getirenlere karşı bir tepki vardır. Çöle çekilme ve insanlardan uzaklaşma, bunu anlatır.

3.4. Bilgi güzelliği aşaması

Düşünce ve eylem güzelliğine ulaştıktan sonra, düşüncedeki ve eylemdeki yaşantı ile birtakım yüksek bilgilere de ulaşacak, böylece bilimlerdeki/ bilgilerdeki[3] güzelliğe de sahip olacaktır. Bu bilgiler sıradan bilgiler değil, varlığın ve güzelliğin özüne ilişkin bilgilerdir. Bu, “tek başına var olan salt güzel-

3. Abadan ve Meray çevirisinde “ilim” olarak geçiyor (Platon, 1937: 63). İngilizce çeviride ise “science” geçiyor (Plato, 1989; 558).

38

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

liğe varmaktan, asıl güzelin özünü tanımaktan başka bir şey değildir.” Bütün bu aşamalar, onu duygusal, zihinsel ve kişilik olarak geliştirecek, olgunlaştıracaktır. “Davranış, yaşayış yollarından bilimlere geçip, oradaki güzelliği de görecek. Gözleri böylece daha geniş bir güzele erdiği zaman, artık bir tek varlığa bağlanmayacak, bir delikanlının, kim olursa olsun herhangi bir adamın, şu ya da bu davranışın kulu kölesi olup incir çekirdeği doldurmaz laflar etmeyecek.”

Düşüncedeki, eylemdeki ve bilgideki güzelliğe ulaşan bu kişi, sevgiyi ve güzelliği sırası ile yaşamış, görmüş geçirmiş bir kişilik olarak olgun bir benliğe kavuşacak, “önüne serilen engin güzellik denizi karşısında içi dolup taşacak, en güzel, en yüce sözlerle, sonsuz bilgi özleminin yarattığı engin düşüncelerle. Ve işte o zaman gücü kuvveti arttıkça artacak, bir tek bilgiye, şimdi anlatacağım güzelin bilgisine erecek.” (Platon, 1995; 66-67) Bilgi güzelliği aşaması, Leylâ ve Mecnun’da “birlik aşaması” olarak ifade bulur. Mecnun’un çölde geçirdiği süreçte iyinin ve kötünün, güzelin ve çirkinin, varlığın ve yokluğun bilgisine de erişmiş, sevginin ve zulmün farkına da varmıştır. Çöl, şerrin ve zulmün ulaşamadığı, insanın özündeki iyiliğin korunduğu bir yer olarak ona bu bilgiyi vermiş, insan dünyasındaki şerden uzak tutmuştur. Çöl, bir ayrılık yeridir, bir yalnızlık yeridir. Ama orada saflaşma ve arınma sayesinde evrendeki birlik de keşfedilir. Eğer evrende canlı ve sürekli yaşanan, temelinde sevgi olan bir birlik varsa, o zaman ayrılığın da olmaması gerekir.

Dolayısıyla, bilgideki güzellik aşaması, Mecnun için, evrendeki birliğin algılandığı, hissedildiği ve yaşandığı bir aşamadır. Birlik, Mecnun’a Leylâ’dan ayrı olmadığını, evrendeki birlik içinde ayrı değil, sevdiği ile bir olduğu duygusunu verir. Bu birliğin ruhunu oluşturan şey, sevgidir. Birlik, sevgi içinde oluşur, sevgiyle oluşur. Bu sevgiyi duymayanlar, varlıktaki birlik ve bütünlüğü de hissedemezler. Sevgi, ayrı ayrı bedenleri ve canları birleştirir, bir can hâline getirir. Seven ve sevilen arasındaki sen ve ben sınırı ortadan kalkar. Bu husus, Leylâ ve Mecnun’da “Bizim için gerçek birdir.

Birlikte iki ayrı görüntü bulunmaz.” diye ifade bulur. Bu bütünlükte “Âşıklar ten, sevgili ise candır. Ten gözle görünen, can ise tende gizli olandır.” (Fuzûlî, 2006; 403). Birlik aşamasında, görünür güzelliğe olan bağlılık sona erer. Fiziksel varlığa, görünür güzelliğe düşkünlük zayıflar. “Sevgilinin fiziksel güzelliğine meyleden, gönül alıcı sevgilinin yanağından hoşlanan, candır... Benim canıma yazıklar olsun ki,

beni terk edeli çok oldu, cismimde artık bir başka can bulunuyor. Tenimdeki can, gözümdeki nur ve ciğerimdeki kan sensin... Sen beni benden kurtardın, ben seni kime şikâyet edeyim. Daima sen bende tecelli ediyorsun. Ben senden başkaları ile ilişiğimi kesmişim. Eğer ben ben isem sen nesin ey yâr? Ve eğer sen sen isen, ben zavallı neyin nesiyim?” (Fuzûlî, 2006; 485).

Göreli güzellik yerini tinsel güzelliğe bırakır ve sevgilinin fiziksel varlığına olan bağlılık zayıflar. Onu kendinde, kendini onda görür. Ben ve sen kalkar, benin ve senin birliği oluşur. Bu, sevginin olgunlaşmasının göstergesidir. “Kâmil aşk isteyen şekil güzelliğinden sakınır. Çünkü şekle bağlanmak, âşığı olgunluk sahibi kılmaz. Şekilcilik aşk ehlinin cehaletine delildir, hâlbuki akıllı olan bir gün ayrılacak olanla birleşmez.” Ama bunun için kalbin sevgiyle temizlenmesi, arınması gerekir. Birlik aşaması, artık şunun ya da bunun güzelliğinin söz konusu olduğu bir aşama değil, tek tek güzelliklerin kendilerini güzelliğin özünde kaybettikleri bir aşamadır. Zira “Tevhit ehli idrak sayfasına zülüften ve benden nakış çekmez... Mana ehli şekil için iradesini asla kaybetmez. Hakikat cevherini mecaz cahilliğine çiğnetmez. Gönül ehli olan suret ehlinin hilesine bağlanmaz.” (Fuzûlî, 2006; 489) Mecnun’un Leylâ’yı, Leylâ’nın Mecnun’u tanımaması, fiziksel varlığa bağlılığın ortadan kalktığını da gösterebilir. Mana âleminde buluşmak, görünüşe değer verme, fiziksel ve duyusal güzellik alanında kalmaktan ötedir. Mana âleminde birleşenler, aşkı orada yaşayanlar, oranın havası ile kendisini terbiye edenler, görünüşe, şekle, oluşup bozulana değer vermekten, ona bağımlı olmaktan kurtulurlar. Birlik, böyle bir varlık yapısı gösterir.

3.5. Mutlak güzellik aşaması

Diotima, güzelliğin ve sevginin son aşamasına gelince, iyice coşar: “Şimdi can kulağıyla dinle beni.” diye Sokrates’i anlatacağı düşüncelerin önemi konusunda uyarır. Bu uyarının haklı bir gerekçesi vardır: Artık, güzellik aşamalarının sonuna, tüm güzelliklerin kendisinden pay aldığı ana güzelliğe, mutlak güzelliğe, “güzelliğin özüne” gelmiştir sıra. “Sevginin şimdi vardığımız yerine kadar götürülen adam, bütün güzel şeyleri birbiri ardı sıra ve gerekli düzen içinde gördükten sonra, girdiği yolun sonuna ulaşarak, birdenbire eşsiz bir güzellikle, güzelliğin özüyle karşı karşıya gelecek. İşte buna ermek içindi bütün emekleri. Bu güzellik artık hep var, doğumsuz, ölümsüz,

39

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

artmaz, eksilmez bir güzelliktir, bir bakıma güzel, bir bakıma çirkin, bugün güzel, yarın çirkin, şuna göre güzel, buna göre çirkin, bir yerde güzel, bir yerde çirkin bir güzellik değildir. Bir güzellik ki, kendini bir yüzle, elle, ayakla, bedene bağlı hiçbir şeyle göstermeyecek, ne bir söz olacak, ne bir bilgi, bir canlıda, belli bir varlıkta bulunmayacak, ne canlıda, ne yerde, ne gökte, hiçbir yerde, kendi var, kendinden var, kendisiyle hep bir örnek. Bütün güzellikler ondan pay alır; kendisi onların parlayıp sönmeleriyle ne artar, ne eksilir, ne de bir değişikliğe uğrar.” (Platon, 1995; 68) Güzelliğin bu aşamasında, sevgi de en üst seviyeye kavuşur. Birdenbire “güzelliğin özü” ile karşı karşıya gelen kişi, o anda, bir ömrü dolduracak, bir hayatı yaşanmaya değer kılacak bir sevinç ve mutluluk yaşar. “İnsanın salt güzellikle karşı karşıya geldiği o an yok mu, sevgili Sokrates, işte yalnız o an için insan hayatı yaşanmaya değer! dedi Mantineialı yabancı kadın. Günün birinde onu görürsen hiçe sayarsın artık altınları, süsleri püsleri, o şimdi aklını başından alan, hep yanlarında kalmak, yüzlerine bakmak için seni de herkes gibi yemekten içmekten eden sevgilileri. Düşün ne olur, bir görebilirse insan güzelliğin kendini, her şeyden soyunmuş, arınmış, katıksız! İnsanın tenine, bedenine, rengine, daha bir sürü ıvır zıvırına bulanmış güzelliği değil, bir tek görünüşüyle Tanrı güzelliğini! Böyle bir güzelliğe gözleri kaldırıp bakmanın, onunla kaynaşmanın yolunu bulanın hayatını küçümseyebilir misin? Ancak orada güzeli, yalnız güzeli görecek gözle bakan, erdem taslakları değil, gerçek erdemler yaratabilir: Çünkü taslaklara değil, gerçeğin ta kendisine bağlanmıştır. Yalnız gerçek erdemi yaratan ve besleyen tanrının sevdiği bir insan olabilir, yalnız o insanlar arasında bir insanın erebileceği ölümsüzlüğe erer.” (Platon, 1995; 69) Leylâ ve Mecnun mesnevisinde de, Platon’un Şölen diyaloğunda sergilediği mutlak güzellik anlayışıyla benzerlik gösteren bir “mutlak güzellik anlayışı” vardır. Şölen diyaloğunda ifade bulan mutlak güzellik, kendisini bir elde ayakta cisimlendirmez. Kendinde ve kendiliğinden vardır. Var olmak için başka bir varlığa ihtiyaç duymaz. Görünür ve algılanır güzelliklere kaynaklık eder. Bir zaman ve mekân sınırlaması içinde değildir. Leylâ ve Mecnun’da da benzer özelliklerden söz edilir: “Ön söz”de (Dibâce), Tanrı güzelliğinin, bütün güzellik ve sevgilerin kaynağı olduğu söylenir. O öyle bir Tanrı’dır ki, güzelliğinin ortaya çıkışı sevgiye neden olmuş, kâinat binasını ömürlü kılmıştır. Güzelliği yaratan da, insana akıl verip kav-

ramaya, gönül verip sevmeye eğilimli kılan da odur.

Leylâ, ondan gelen güzellikle güzelleşmiş, yüzünde onun ışığı parlamıştır (Fuzûlî, 2006; 47). Fuzuli’nin bu yaklaşımı, İbn Arabî’nin Fusûs’ta ortaya koyduğu bir düşünce ile bağdaşır. Buna göre, Tanrı güzelliği, en iyi bir kadının yüzünde tecelli eder (Arabî, 1981: 230). Leylâ ve Mecnun’da, Tanrı güzelliği, Leylâ’nın yüzünde ışımıştır. Artık Leylâ, Tanrı güzelliğinin, Tanrı sıfatlarının ifadesinin bir “vesilesi”dir. Leylâ’nın yüzü, Tanrı güzelliğinin kanıtıdır. Leylâ’nın güzelliğini övmek, Tanrı güzelliklerini övmek olacaktır.

Leylâ bir simge, bir rumuzdur (Fuzûlî, 2006; 25).

Mecnun, sevmeye istidatlı ve eğilimli bir kişi olarak bu güzelliğe âşık olur. Bu sevgide, göreli güzellikten, güzelliğin ilkesine, tüm güzelliklere güzelliğini veren mutlak güzelliğe doğru bir yöneliş vardır. Daha ilk aşamadan, göreli güzellik aşamasından itibaren bu yönelişin izleri vardır.

Leylâ’nın güzelliği Mecnun’a mutlak güzelliğe kadar kılavuzluk eder. Ne var ki, bu süreç, Leylâ ve Mecnun mesnevisinde farklı bir tarz kazanır, acı ve ıstırabın zirveye ulaştığı bir süreç olarak da ortaya çıkar. Şölen’de ortaya çıkanın aksine, güzellik yolundaki yolculuk, farklı bir yoldan mutlak güzelliğe doğru gider. Bu alternatif yol, sevginin bir çile, acı ve ıstırap olarak yaşandığı bir yoldur. Bunun neden böyle olduğu sorulabilir. Ama bu yol, öykünün yoludur, şairin tercih ettiği yoldur. Bu durum, Leylâ’da cisimleşen güzelliğin, dünyasal ilgilerin dışında tutulması, söz gelimi tensel içeriğinin dışında algılanması sonucu olabilir. Istırap ve acı, güzelliğe, bir “bedende” sahip olamama konusunda koruyucu rol üstlenir.

Bu ise akıl dışı bir tutumdur. Rasyonel olan, sevginin bedensel olarak da yaşanması ve ürünlerinin ortaya çıkmasıdır. Oysa bu değildir söz konusu olan, yalnızca ıstırap istenmektedir, ayrılığın ve kavuşmamanın ıstırabı. Bu nedenle, Leylâ ve Mecnun’daki sevgide akıl dışılık vardır. Ne var ki, akıl dışı, onları bir birlik ver bütünlük içinde bir araya getirmiştir bile. Onlar aynı bütünün içinde yer alırlar. Bu ise iki varlığın birleşmesinden de öte bir olmasıdır. Bu akıl dışının kavuşmasıdır. Fuzuli, tanrısal ışımadaki düzeni ve ihtişamı anlamada aklın yetersizliğine sık sık vurgu yapar. Akıl bu çaba içinde “âmâ ve garip” bir kişi gibidir (Fuzûlî, 2006; 41).

4. Aşamaların değerlendirilmesi

Şölen’de, alanlar arasındaki geçişte yadsıyıcı bir tavır vardır. Her aşama kendisinden öncekini yadsı-

40

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

yarak varlık kazanır. Bir aşamanın ortaya çıkabilmesi için, içinde bulunulan aşamanın yaşanması, tüketilmesi, yetersiz görülmesi ve küçümsenmesi gerekir. Bu yadsıyıcı tavır, alanlar arasındaki geçişi sağlar: Düşünce güzelliğine geçiş göreli güzelliğin, eylem güzelliğine geçiş düşünce güzelliğinin yadsınması ile olur. Bilgi güzelliğinde ise bu güzelliklerin asılları ve özleriyle bilinmesi söz konusudur. Mutlak güzellik aşaması, tüm güzellikleri kucaklayan bir bütünlüğe kavuşur. Göreli güzellik ve düşünce güzelliği aşamalarındaki yadsıyıcı tavır, ileriye doğru alanlar arasındaki geçişi sağladığı gibi, geri dönüşü engelleyen bir tampon görevi de görür. Bilgi güzelliğinde artık bir geri dönüş söz konusu değildir. Güzelliğin bilgisi tanınmış, kişi, güzelliğin bilgisi ve gerçeği ile olgunlaşmıştır. Burada yadsıyıcı bir tutuma gerek yoktur. Mutlak güzellik aşaması, bu bilgi gücüyle gelir, yadsıma ile değil. Mutlak güzellik aşaması, bir bakıma, bütün aşamaları, aşamalara ait güzelliklerin özünü kendi içinde toplayan temel kaynak durumundadır. Leylâ ve Mecnun’da ise bütün aşamalar, ilk aşamanın açılımıdır, ondan çıkar.

Hiçbir aşama kendisinden öncekileri yadsımaz, küçümsemez. Bütün aşamalar, insanın kendi içindeki olgunlaşmasının halkaları olarak bir arada bulunur.

Bunun bir sonucu olarak, Mecnun’un Leylâ ile olan bağı sonuna kadar kesilmez: Mecnun’u ancak Leylâ, Leylâ’yı da ancak Mecnun’la açıklayabiliriz. Şölen’de olduğu gibi, düşünce ve eylem güzelliği aşamalarında, göreli güzellik küçümsenmez, hor ve hor ve hakir görülmez (Platon, 1937; 63). O, hep özel olmaya devam eder. Eğer Mecnun, ondaki güzelliği, diğer güzelliklerin kardeşi ve benzeri olarak görmüş olsaydı, kendisine önerilen güzellerden biri ile evlenirdi. Oysa bu olmaz. Mecnun’da Leylâ sevgisi tek ve benzersizdir. Güzel odur, aşk ona duyulur. Bu, göreli güzellik (pros ti kalo) aşamasıdır. Leylâ ve Mecnun’daki aşkın evreleri, ilk aşamadakine, en baştakine, yani bir bedende cisimleşen güzelliğe bağlı olarak gelişir. Sevginin bütün evreleri ondan çıkar ve ona bağımlıdır. Bu ontolojik bağ öyle sıkı bir şekilde korunur ki, Leylâ öldüğünde mecnun da ölür. Mecnun’un fiziksel varlığı bile onun dünyadaki varlığına bağdır. Şölen’de ise göreli güzellik düşünce güzelliğini, düşünce güzelliği de eylem güzelliğini doğurur. Bilgideki güzellik ise bunlardan sonra gelir. Her evre, kendisinden önceki evrelerin içinden çıkar, onlarla bağlantılıdır. Leylâ ve Mecnun’da göreli güzellik, hem düşünce güzelliğini, hem eylem güzelliğini hem bilgi güzelliğini hem de mutlak güzelliği sonuç olarak ortaya çıkarır. Ama

Şölen’de durum farklıdır. Göreli güzellik düşünce güzelliğine, düşünce güzelliği eylem güzelliğine, eylem güzelliği mutlak güzelliğe gider. Şölen’de piramit ya da merdiven, Leylâ ve Mecnun’da ise şemsiye ya da ağaç modeli vardır. Ağacın gövdesini göreli güzellik oluşturur. Bu gövdeden diğer güzellikler çıkar.

Ağacın bütünü ise “birlik” ya da “mutlak güzellik” aşamasıdır. Ama her ikisinde de ortak olan şey, son aşamadaki mutlak güzelliğin, aslında en baştaki göreli güzelliği de içermesi, göreli güzelliğin güzelliğini mutlak güzellikten almasıdır. Bir başka ortak yön, mutlak güzelliğe ulaşmak için, onun bir bedendeki yansımasından, ışımasından hareket etmek lazım geldiği, bu sürecin adının da sevgi veya aşk olduğudur. Mutlak güzellik, ontolojik bir bağla kendisine bağlı olan göreli güzelliği kendi tümlüğü içine alır. Şölen’de sevginin ifadesinin önünde engeller yoktur. Leylâ ve Mecnun’da ise toplumsal, kültürel ve törel engeller söz konusudur. Şölen’de sevgili ile bir olmak, ona söyleyecek güzel sözler bulmak, bilinç olarak gelişmesine katkı sağlamak esastır. İkinci aşama, pros ti kalo’nun yadsınması ile başlar. Leylâ ve Mecnun’da, göreli güzelliğin, fiziksel yakınlığa dönüşmesinin önünde güçlü engeller vardır. Bu da sevginin ifadesini güçleştirmektedir. Burada fiziksel güzelliğin yerini, düş güzelliği alır. Bu öylesine güçlü bir duygudur ki, düş gerçekten daha gerçekmiş gibi görünür. İbn Arabî bu konuya değinerek, Mecnun’da, Leylâ’nın hayalinin, gerçeğinden daha kuvvetli olduğunu söyler (Arabî, 1988; 98, 169). İlkin Leylâ’nın fiziksel varlığına tutulur. Daha sonra onun yerini, düşüncesi ve hayali alır. Fiziksel varlığından kopup düşüncesini ve hayalini sevmeye başlar. Fiziksel varlık zihne taşınır.

Zihinde idealleştirilir. Düşünce ve hayal güzelliğine eriştiği zaman artık fiziksel güzelliği istemez olur. Fiziksel güzelliği kendi içinde, kendi imgelem evreninde mükemmelleştirir, bir ide hâline getirir. Böylece onun düşüncesine âşık olur. Eğer gamı değil de tensel hazzı istemiş olsaydı, fiziksel güzellikten kopması ve ideal güzelliğe yönelmesi zor olurdu. Göreli güzelliği idealleştirmekle, yolu kendi içine çevirmiş ve mutlak güzelliğe giden yola girmiş olur. Pros ti kalo, mutlak güzelliğe giden yoldaki sert kayayı kırmak için güçlü bir enerji gibidir. Bu enerjiyi kendi içinde toplayan kişi, onu dağıtmadan, bu sevginin kılavuzluğunda mutlak güzelliğe doğru yol alır. Mecnun, kendini bu düşünce ile öylesine mutlu, öylesine varlıklı görmektedir ki, şöyle der: “Onun kıvrım kıvrım saçı ve hilal kaşının hayaliyle ne keyifteyim gör! Sanırsın ki, haş-

41

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

met içinde bir kisrayım, değer ve kıymetçe padişahlar şahıyım (Fuzûlî, 2006; 179).

Sonuç

Şölen diyaloğu, Platon’un olgunluk diyalogları arasında yer alır. Platon bu diyalogda, güzelliğin kaynağını, özünü, idesini sorgular. Bu sorgulamadan çıkan sonuca göre, güzellik, yalnız tek tek var olanlarda ortaya çıkan biçimsel bir görünüm değil, düşüncede, eylemde, varlıkla olan uyumda, evrenle olan birlikte ve giderek varlığı var kılan güçte somutlaşan var edici bir ilkedir. Varlıktaki iyiliğin kaynağı ve özüdür, varlığın kendisidir. Güzelliğe tutulmak, sevginin kılavuzluğuna girmektir. Bu kılavuzluk sayesinde, kişi, en alt basamaktaki göreli güzellikten en üst basamaktaki mutlak güzelliğe kadar aşama aşama ilerler, gelişir, varlığı baştan sona tanıyarak olgunlaşır. Bu eğiten, terbiye eden, arındıran, duygu, düşünce, eylem ve bilgi açısından geliştiren bir süreçtir. Sevgi deneyimi, insanın yeryüzünde görüp geçirebileceği en etkili, en sarsıcı deneyimdir. Bu deneyimle kişi, kendisini gerçekleştirir, olgunlaşma sürecinde ilerler. Böylece sevgi en etkili enerji, en motive edici güç olarak belirginlik kazanır. İlgi çekici olan bir başka husus da, bu büyük gücün, insanın yeryüzündeki en zayıf, ama kaçınılmaz olan fânilik özüne karşı, bu fanilik özünü yok etmeye yönelik varlık kazanmasıdır. Böylece sevgi, insanın kendi fâniliğinin üstesinden gelmeye yarayan, onu ebediliğe yönelten bir simya işlemi gibidir.

Bu işlemle insanın fânilik özü ebediliğe kavuşur, ham ve gelişmemiş varlığı olgunlaşır, incelir, terbiye olur, varlığın özü olan güzellikle arınır, yücelir. Sevgi deneyimi eğitici, olgunlaştırıcı bir süreç olduğu kadar, varlıktaki güzelliği algılayabilme yetkinliğine erişebilme yönünde güçlü bir hamledir de.

Fuzulî’nin Leylâ ve Mecnun mesnevisinde de benzer bir deneyimden söz edilir. Leylâ ve Mecnun, insanın arınma, varlığın özünü ve esasını tanıma, duygu, düşünce ve eylem açısından olgunlaşma sürecinde, sevginin büyük gücünü kendi gücüne katma girişiminin öyküsüdür. Bu öyküde de kişi kendi faniliğini biyolojik yolla ve yüce erdemler vasıtasıyla yenmeye çalışır. Göreli güzelliğin ışığına kapılarak mutlak güzelliğe, tüm güzellikleri güzel kılan ilkeye doğru yolculuğa çıkar. Bu, acı ve çile dolu bir olgunlaşma sürecidir. Sonunda fiziksel güzellikten geçilerek daha üst bir birlikte, daha üst bir varlıkta yaşamanın, kavuşmanın ve sonsuzluğa ermenin sevincinden söz edilir.

Bu üst birlik ve varlık alanı da, tüm varlığın yaratıcı

ilkesi, mutlak güzellik ve iyilik olan Tanrı’dır. Böylece Leylâ ve Mecnun’da da, mutlak güzellik, bir birlik ve bütünlük ilkesi olarak varlığın kaynağı hâline gelir.

Bu yaklaşımda estetik ontoloji anlayışı ortaya çıkar.

Bu anlayışa göre evren temelde güzel ve iyidir. Çünkü var edici ilke güzel ve iyidir. Zulüm ve kötülük insan dünyasına aittir. Mecnun çöle, vahşi hayvanların arasına sığınırken, insanın bu iyi ve güzel evrene egemen kıldığı şerden, kötülükten ve çirkinlikten kaçar. Böylece varlıktaki güzellik ve iyilik özünü korumaya, temsil etmeye ve yaşatmaya çalışır. Bu, kolay olmaz, bir ömürlük mücadeleyi gerektirir. Bu sayede, evrendeki güzelliği, iyiliği, birliği hissederek varlıkla, varlıktaki birlikle uyumunu canlı bir diyalog içinde sağlayabilir. Bu da Leylâ ve Mecnun mesnevisine bir hüzün, elem, keder ve yas düşkünlüğü olarak yansır.

Bu anlamda, Platon’un diyaloğunda hayatın içine doğru bir olgunlaşma, Fuzuli’nin mesnevisinde hayatın içinden dışına doğru bir tecrit vardır. Ama her ikisinde de insanın kendisine doğru yolculuğu söz konusudur. Bu bir yalınlaşma ve arınma yolculuğudur. Platon’da güzel estetik, etik, epistemolojik, ontolojik nitelik taşır. Buna göre ontolojik temelde, güzel, varlığın nedenidir ve bu nedenle varlık da güzeldir. Salt güzellik, varlığı var eden ilkedir.[4] Sevgi ilişkisi, giderek bir birey-Tanrı ilişkisine dönüşür. Bu yaklaşıma göre, birey tanrı ilişkisi, aşkla kurulan bir ilişkidir. Birey ve Tanrı arasındaki yol, sevgi ile yürünen bir yoldur. Bundan çıkan sonuca göre, birey ve Tanrı arasındaki ilişki doğrudan anlatılabilecek bir ilişki değildir. Bu ancak mecaz yolu ile anlatılabilir.

Mecaz bize bir dünyanın kendisini değil, benzerini, “gibi”sini sunar. Biz bu benzerden hareketle asıl olana ulaşmaya çalışırız. Tanrı ve birey arasındaki ilişkiyi de en ileri derecede sunabilecek, temsil edebilecek en ileri duygu ve yaşantı, sevgidir (Fuzûlî, 2006; 25). Şölen diyaloğu, içinden çıktığı kültürün izlerini taşır. İnsan ilişkilerinde, sevginin yaşanma biçiminde, cinselliğin algılanış tarzında, kültürel etki belirleyicidir.

Antik Yunan kültüründe, cinsellik bir tabu değildir.

Kierkegaard’un deyişine bakılırsa bu paganist toplum, cinselliği henüz keşfetmemiş, bilinç düzeyine çıkarmamıştır bile. Bunun nedeni “ruh” anlayışından yoksun olmasıdır (Kierkegaard, 1983; 63). Ruh anlayışı Hris4. Yunan kültüründe ve felsefesine, yoktan var edici bir Tanrı anlayışı söz konusu değildir. Bu anlayış tek Tanrılı dinlere özgüdür. Platon’da iyi idesi (aynı zamanda güzel idesidir), en yüksek idedir. Varlıktaki iyilik ve güzellik, varlığını ona borçludur.

42

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

tiyanlıkla birlikte Batı kültürüne girmiş, ruh da cinselliği tespit etmiştir. Bu nedenle, cinsel bir figür olan Don Juan, Orta Çağ Hristiyan kültürüne ait bir figürdür (Kierkegaard, 1992; 72, 97). Cinsellik algısındaki bu zayıflığa karşın, Platon’un diyaloğunda güzellik ve sevgi en üst ifadesine kavuşmuş, hatta din kaynaklı sevgi ve güzellik anlayışlarının gelişimine, birey ve Tanrı ilişkisi zemininde ortaya çıkmasına katkı sağlamıştır. Söylenebilecek bir başka şey de şudur: Diotima her ne kadar sevginin “güzel sevgisi” olduğunu kabul etmese de, diyalogtan çıkan sonuç, sevginin güzeli sevme işi olduğu yönündedir. Güzelliği sevme de, aşama aşama, düşünceden eyleme, eylemden bilgiye doğru bir güzelleşme, güzelle bir olma eylemidir. Varlığın ilkesinin, varlığı var kılan arkeenin, kötü ve çirkin değil, güzel ve iyi olması, tüm varlığın baştan sona güzel ve iyi olduğu anlamına gelir. Varlıktaki kötülük ve çirkinlik göreli ve gelip geçicidir.

Leylâ ve Mecnun da içinden çıktığı kültürün izlerini taşır. Bu kültür, cinsel duygunun, toplumun oluşumunda belirleyici olduğu ve cinsler arası ilişkilerin, cinsel tabulara göre düzenlendiği bir kültürdür.

Bu kültürde sevginin yüce bir anlamı vardır. Ama bu teorik düzeyde böyledir. Toplum içinde sevginin ifadesi ve yaşanması, her zaman cinsel tabulardan kaynaklanan engellerle sınırlıdır. Bu sınırlama, toplumsal bilincin birey üzerindeki etkisi şeklinde ortaya çıkar. Bu etki kınayıcı, ayıplayıcı, varoluşu sınırlayıcı bir güce sahiptir. Dolayısıyla sevginin ifadesi ve yaşanması önünde güçlü engeller vardır. Bu da sevgi yolunun bir neşe ve sevinç yolu değil, bir acı, çile ve ıstırap yolu olarak ortaya çıkmasına neden olur.

Görüldüğü gibi, Şölen diyaloğu ile Leylâ ve Mecnun mesnevisi arasında benzerlikler vardır. Şölen diyaloğu kuramsal, Leyla ve Mecnun mesnevisi edebî bir dille benzer görüşleri dile getirmektedir. Bu benzerliğin nedeni ne olabilir? Fuzuli’nin, Arapça çevirileri vasıtasıyla Platon’un görüşlerinden haberdar olması muhtemeldir. Platon felsefesinin İslam felsefesi üzerindeki büyük etkisinin dolaylı yollardan Fuzuli’ye etki etmiş olması da muhtemeldir. Öte yandan, İslam felsefesi içinde güzellik ve sevgi konusunda bir düşünme geleneğinin olduğunu da söylemek gerekir. Söz gelimi İbn Sina (980-1037), Aşkın Mâhiyeti Hakkında Risâle (Risâle fî Mâhiyat alIşk) adlı eserinde[5] sevgiyi, varlığın nedeni olarak (İbn 5. Bu risâle, 1952 yılında, Ahmet Ateş çevirisi ile İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi yayınları arasından çıkmış, 1999 yılında Seyir Estetik ve Sanat Dergisi’nin

Sina, 1999; 48). İbn Hazm (994-1064), Türkçeye Güvercin Gerdanlığı: Sevgiye ve Sevenlere Dair adıyla çevrilen eserinde güzellik karşısındaki etkilenmeyi, insan ruhunun bizzat güzel oluşuyla (İbn Hazm, 1985) İbn Arabî de evreni, Tanrı’nın güzelliği olarak açıklarken (Arabî, 1988; 135) bu düşünce geleneğinin örneklerini veririler. Fuzuli de, bu geleneğin bir devamı olarak eserini yazmış olabilir. Şölen diyaloğu ile Leylâ ve Mecnun mesnevisi arasındaki benzerliği, doğrudan “etkilenme” kavramı ile değil, sevginin doğasından çıkmış benzer görüşler olarak açıklamak da tutarlı bir yaklaşım olacaktır. Çalışmamızın sonunda şunu söyleyebiliriz: Bugün sevgi ve güzellik üzerine yazılan bu eserlerde verilen mesajın anlaşılmaya her zamankinden daha çok ihtiyacı vardır. Sevgiyi kendi dünyalarından kovanlar, insanlığın yaşayabileceği “gerçek çevre”yi de yok ettiklerini unutmamalıdırlar. Şiddetin, savaşın, gözyaşının tüm insanlık değerlerini aşağıladığı bir çağda, konuşmayı Sokrates’in şu sözü ile bitirmek anlamlı olabilir: “Sevgiyi baş tacı etmek herkesin boynunun borcudur.” (Platon, 1995; 69)■

Kaynakça Fuzûlî, (2006). Leylâ ve Mecnun (hzl. M. Nur Doğan). İstanbul: Yapı Kredi Yayınları. İbn Arabî (1981). Fusûs ül-Hikem (çev. M. Nuri Gencosman). İstanbul: İstanbul Kitabevi. İbn Arabî, (1988). İlahî Aşk (çev. Mahmut Kanık). İstanbul: İnsan Yayınları. İbn Hazm, (1985). Güvercin Gerdanlığı: Sevgiye ve Sevenlere Dair. İstanbul: İnsan Yayınları.

Kierkegaard, S. (1983). The Concept of Anxiety (Trans.Reidar Thomte). Princeton: Princeton University Press.

Kierkegaard, S. (1992). Either / Or (Trans. Alastair Hannay).

London: Penguin Books.

Mevlâna, (1990). Fîhi Mâfih (çev. M. Ülker Anbarcıoğlu). İstanbul: MEB Yayınları.

Mevlâna, (1988). Mesnevi I (çev. Velet İzbudak). İstanbul: MEB Yayınları.

Platon, (1995). Şölen (çev. A. Erhat – S. Eyüboğlu). İstanbul: Remzi Kitabevi.

Platon, (1937). Ziyafet Yahut Aşk (çev. Şaziye Berin Kurt). İstanbul.

Tunalı, İ. (1983). Grek Estetik’i. İstanbul: Remzi Kitabevi.

10. sayınında yeniden yayınlanmıştır.

43

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

"Eğitilmeme Hakkı" ne demektir? ÖMER NACİ SOYKAN

Doğa, bir hayvanı zamanı gelince tüm yetilerini kullanabileceği biçimde yaratır.

Onun yetilerini geliştirme, eğitim gibi bir sorunu yoktur. O, ne ise, nasıl yaratılmışsa öyledir. Oysa insanı doğa çekirdek yetilerle donatmış olarak yaratır.

Bu yetilerin keşfedilmesi, geliştirilmesi ona bırakılmıştır. Bu da ancak eğitimle olur.

H

erhangi bir konuda bir eksiklik duyulduğunda, söz hemen eğitime getirilir. “Eğitim olsaydı, böyle olmazdı.” denir. Oysa birçok sorunun eğitimin kendisinden kaynaklandığını öne süren ve örgütlü eğitime kökten karşı çıkan, tıpkı yaşama hakkı gibi bir eğitilmeme hakkından söz edenler de vardır. Bu yazıda, başlıca olarak, böyle bir haktan söz edilip edilemeyeceği üzerinde durulacaktır. Buna bağlı olarak, eğitimin kendisinden kaynaklanan sorunların neler olduğu, eğitimsizliğin hangi sonuçları doğurabileceği gibi sorular gündeme getirilecektir. İlkin eğitilmeme hakkını savunanların temel savlarını ele alalım. Bunlar, kısaca şöyle dile getirilebilir: 1. Okul eğitimi, bilgiyi hayattan koparıyor.

2. Hayatın bilgi alanlarına bölünmesi yabancılaştırıcı etki yapıyor.

3. İktidar, kendi ideolojisini eğitim yoluyla dayatıyor, tek tip insan yetiştirmeyi amaçlıyor. Şimdi sırasıyla bu savlarda dile getirilenleri irdeleyelim. İlkin okul eğitiminin bilgiyi hayattan koparmasını ele alalım.

Gerçekte okullarda hayattan uzak bilgilerin verildiği kimi eğitim sistemlerinde söz konusudur. Ancak bu, okul eğitiminin kaçınılmaz bir sonucu değildir. Nitekim gelişmiş Batı ülkelerinde okullarda doğrudan doğruya hayatta kullanılacak bilgiler derslerde işlenmektedir. İkinci olarak, burada sözü edilen “hayat”tan ne kastediliyor? Hayat, yalnızca çıplak gözlemle görülebilen görüngülerden mi ibarettir? Örneğin yaşamamız için tehlikeli olan, ama çıplak göz(lem)le görülemeyen bir virüs hayatın dışında mı tutulacak? Onu incelemek, ona karşı önlemler almak 44

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

için uzmanlaşmış bilgi, hayattan kopmuş mudur?

Burada önemli olan bu bilginin verileceği öğrencilerin düzeyine göre sunulmasıdır. Esasında hayattan kopuk hiçbir bilgi yoktur. Onun öyle görünmesinin nedeni, sunuluş biçimidir. Bu da okul eğitimiyle ilgili teknik bir sorundur. Günümüzün önemli bir bilim adamı Michio Kaku, kendisiyle yapılan bir konuşmada, “Herkes bilim adamı olarak doğar; bu özelliğini de okula gidinceye kadar korur.” diyor.[1] Kaku, bu sözlerine bir açıklama getirmiyor; sanırım, okul eğitiminin insan yaratıcılığını engellediğini söylemek istiyor. Buradaki sorun şudur: Okul eğitimi ne denli esnek olsa da onun bir programı vardır. Ama çocuğun doğal olarak sahip olduğu yaratıcı yetileri bu programa uymaz. Üstelik her çocuğun yetileri farklıdır. Her bir çocuk için eğitim programı da yapılamaz. Çocuğun yetileri, âdeta bir kayadan coşkunca akan, çevresine saçılan su gibidir. Ama bu sudan yararlanmak için, onun çevresine dağılıp yok olmasını önlemek için belli kanallarla uysallaştırılması gerekir. Okul eğitimi de böyledir; çocuğun yaratıcı yetilerinin yitip gitmesini ya da ona ve çevresine zararlı hâle gelmesini önlemek için onu uysallaştırır.

Eğitim çocuğun yetilerini uysallaştırırken, sosyalleşme adı altında onu toplumun uyumlu bireyi hâlini de getirir. Doğal yaşamda Hobbes’un “İnsan, insan için kurttur.” sözü geçerli olmuşsa, uygar toplumda kurt eğitim sayesinde kuzu olmuştur. Acaba insan için kurt ya da kuzu olmak kader midir? Sanmıyorum. İnsana, bir yandan onun doğal yetilerinin açıp serpilmesini sağlayan, bir yandan da onun bireyselliğini, kişiliğini geliştiren bir eğitim vermek olanaklıdır. Bu, günümüz koşullarında sağlanamıyorsa, bu koşulların değiştirilmesine gerek vardır. Esasında yalnız eğitim değil, birçok konuda, bugün içinde yaşadığımız kültürel-toplumsal-siyasal-ekonomik koşullar, insan adına istenen durumda değildir. “Ben bu dünyadan memnun değilim.” ‘Batsın bu dünya!’ deyip rahatlatıcı kolaycılığa kaçmadan “bu konuda ne yapabilirim?” gibi soruları olabildiğince çok kişinin sorması, memnun olacağımız bir dünyanın kurulmasına yardımcı olabilir. Elbette böyle bir dünyanın kurulması için de yine eğitime ihtiyaç olacaktır.

1. bk. Cumhuriyet Bilim Teknoloji, S. 1387, s. 3.

Eğitime karşı çıkanların anarşist düşünürler olduğunu biliyoruz. Onlardan adı öne çıkmış biri Michel Serres şöyle diyor: “İnsan yavrusunun yetiştirilmesi iki ilkeye oturmaktadır: Olumlu olan biri, öğrenimini kapsar; olumsuz olan öteki, eğitimiyle ilgilidir.”[2] Öğrenimle eğitimi birbirinden ayıranlara sıkça rastlamaktayım. O zaman bir okul programını gözümün önüne getiriyorum. Derslerde verilen bilgiler öğrenim, buna karşın öğrencinin kılık kıyafeti, sınıfta oturuş biçimi, soru sorma tarzı ve benzerleri de sanırım eğitim içine giriyor. Ancak bu ikinciler, eğitim için olmazsa olmaz şeyler değildir. Bunlar birçok ülkede tümüyle ortadan kaldırılmıştır, daha doğrusu toplumsal yaşam tarzıyla uyumlu hâle getirilmiştir. Bununla şunu demek istiyorum: Eğer bir çocuk, ailesinde ana baba ve kardeşleriyle, sokakta arkadaşlarıyla hiçbir sorun olmaksızın nasıl davranıyorsa, bunu okulda da yapabilmelidir. Öte yandan, öğrenimin kendisinin de eğitim sağladığı, dolayısıyla bu ikisini birbirinden ayırmanın doğru olamayacağı kanısındayım. Örneğin öğrenimle verilen bilgilerin yaşamda kullanılabilmesi, doğrudan doğruya eğitim çerçevesine girer.

Görebildiğim kadarıyla her ne biçimde olursa olsun eğitime kökten karşı çıkan düşünür pek yok. Anarşistlerin hepsi de eğitime kökten karşı çıkmıyor. Kendisine özgü eğitim tarzları önerenler de var. Örneğin, çağdaş anarşist eğitimcilerinden Paul Goodman, hiç de yabana atılmayacak bir öneride bulunuyor. O, “okulu… küçük birimlere bölerek, devam zorunluluğunun olmadığı, koruyucu ve yaşamı besleyen bir ortam yapılmasını” istiyor ve sözlerini şöyle sürdürüyor: “Sorumluluğundaki çocuklarla birlikte şehri gezen Atinalı pedagog belki de daha iyi bir model olabilir.”[3] Öğrenci sayısını azaltmak, başlı başına eğitim devrimi sayılır. Yunanca kendi birikimini başkasına aktarma, eğitim anlamındaki “paeideia” sözcüğünün bir anlamı da yol arkadaşlığı demektir. Bu yol arkadaşlığı sırasında, yani birlikte yürüyerek arkadaşını bilgilendirmek, eğitmek, Goodman’ın önerdiği tarzda bir eğitimci ve eğitim yöntemi, gerçekten de en iyisidir. Ama böyle 2. Michel Serres, Doğayla Sözleşme, s. 110, YKY, çev.

Turhan Ilgaz, 1994.

3. Aktaran: Colin Ward, Eylemde Anarşi, s. 101, Kaos Yayınları, 2000.

45

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

bir eğitimi günümüz koşullarında ve kentlerinde gerçekleştirmek olanaklı değildir. Belli bir ölçüde benim de katıldığım anarşizm, bugünün kentlerini de küçük birimler haline getirmek ister. Öyle olursa, eğitim de sorun olmaktan çıkar. Ancak bu kentler ne kadar küçük olacak? Bana göre, kentlerin boyutu, hem insanın doğadan kopmasını önleyecek kadar küçük, hem de insanlığın binlerce yıllık kazanımlarını koruyabilecek kadar büyük olmalı. Bu kazanımlardan bazı küçük gruplar vazgeçebilir, ama büyük kitleler değil. Dolayısıyla önereceğiniz bir toplumsal projenin uygulanabilir olması için insanların önemli bir kısmınca kabul edilebilir ve uygulanabilir olmalı. Aksi halde o, bir düşünsel fantezi olmaktan öteye geçmez.

Eğitime karşı çıkanların ikinci savı hayatın bilgi alanlarına bölünmesiydi. Bu savın haklı yönleri de var. Bilgide ilerledikçe uzmanlığın çeşitlenerek artması kaçınılmazdır. Öyle bir hâle gelinir ki uzmanlık alanları birbirinden bağını koparır. Oysa hayat, gerçeklik bütündür. Gerçi günümüzde disiplinler arası çalışmalarla bu kopukluğun doğurduğu olumsuz sonuçlar bir ölçüde ortadan kaldırılmaya çalışılıyor. Ancak bu henüz bilgi amaçlı bir etkinliktir; belki bu bilgilerin hayata geçirilmesi, uygulanması konusunda da ortak çalışmalar yapılacaktır. Gerçi hayatın bilgi alanlarına bölünmesi yeni bir şey değildir, en ilksel toplumlarda da söz konusuydu. Ama elbette bugün varılan durumla karşılaştırılamaz. Ancak burada eğitimin neden olduğu söylenemez. Nesne üzerine egemenlik kurmak, ondan olabildiğince çok yararlanmak için nesnenin olabildiğince çok parçalanması gerekiyordu. Bunu gerçekleştirmek için bilimler inceldikçe inceldi ve ayrıştı. Eğitim de bu sürecin gerçekleştirilmesi yolunda bir araç olmaktan başka bir şey değildir. Dolayısıyla, hayatın bilgi alanlarına bölünmesinin asıl nedeni, insanın bitip tükenmez kazanç sağlaması arzusu üzerine kurulan, sosyo-ekonomik sistem olan kapitalizmdir. İktidarın kendi ideolojisini eğitim yoluyla dayatması, tek tip insan yetiştirmeyi amaçlaması biçiminde dile getirdiğimiz sonuncu karşı savın bence eleştirilecek hiçbir yönü yoktur. Her iktidar bunu yapar. İktidar ne denli demokratikse, bu dayatmayı o denli daha az göze batacak biçimde yapar; ama yapar. Burada sorun, doğrudan doğ-

ruya iktidarla ilgilidir. Genellikle toplumlar, farklı etnik, dinsel kökenden gelen, farklı kimliklere sahip insanlardan oluşmaktadır. İktidarın belli bir kimliği eğitim yoluyla diğer kimliklerdeki insanlara dayatması kabul edilebilir değildir. Ben, köktenci anarşistlerin tersine sıfır iktidarın mümkün olamayacağına inanıyorum. Çünkü iktidar, birilerinin keyfi dayatmasıyla değil, fakat insanların bir arada yaşamasından ileri gelir. İnsanlar, bir arada yaşadıkça ortada az veya çok iktidar vardır. İnsanlar çoğaldıkça iktidar mekanizmaları çeşitlenerek artar. Sorun, yaşam birimlerini küçültmede, iktidarı olabildiğince bölmekte, paylaştırmakta, aşağı çekmektedir.

Eğitimin iktidardan ve hayatın dayatmasından gelen güçlükleriyle birlikte, kendisinden kaynaklanan sorunları da vardır. Her ülkede okul eğitim programları, iktidarın, devletin ideolojisini açık veya örtük olarak yansıtır. Bizim gibi demokrasisi gelişmemiş ülkelerde, eğitim programlarında süreklilik olmadığı, iktidardaki partiden partiye değiştiği, hatta aynı iktidarda bakan değiştiğinde bile değiştiği görülmektedir. Bu durum, önceden hesaplanmış, belli ilkeleri konulmuş bir eğitim programı yapılmadığı, günün koşullarına ve o anki iktidarın küçük hesaplarına bağlı olarak işlerin yürütüldüğünü gösterir. Belki de bu bozuk düzen, işlerin ciddiye alındığı, belli ilkeleri olan eğitim programlarına göre, daha az dayatıcıdır. Çünkü bozuk düzende yan yollara sapmak, herkesin kendisine göre palyatif çözümler araması daha kolaydır. Öte yandan eğitim, ister ilkeli programlı, ister bozuk düzenli, isterse de yukarıda “yol arkadaşlığı” dediğim tarzda olsun, sonuçta eğitilecek olana biçim vermek kaçınılmazdır. Eğitmek demek biçim vermek demektir. Burada Almanca “bildung” sözünün hem biçim verme hem de eğitim anlamına geldiğini belirtmek isterim. İnsanın doğaya ve hemcinsine, kullanılacak, kendisinden çıkar sağlanacak nesne olarak bakışı egemen olunca, bu ortamda yüksek değerleri eğitimle insanlara benimsetmek çok güç olur. Bu durumun bir sonucu da şiddet sorunudur. Bugün gerek bizde gerekse diğer ülkelerde sık karşılaşılan şiddet, ailede, okulda, sokakta kendini tüm vahametiyle göstermektedir. Tüm dünyada yüksek değerler erozyona uğramıştır. Bunun temel nedeni insanın metalaşmış olmasıdır. Sorun, yine siyasal-

46

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

ekonomik sistemden kaynaklanmasına rağmen eğitimin burada yapabileceği şeyler de vardır. Hümanist değerleri içeren kitapların ve makalelerin öğrenciye okutulması, ona bu tarz yazma denemelerinin yaptırılması, öğrencinin sanatla ilgilenmesinin sağlanması akla gelebilecek önlemler olarak görülebilir. Şiddet, başlıca olarak kendisini ifade edememekten kaynaklanır. Sözcük dağarcığı iki yüz elliyi geçmeyen insanlar, kendilerini ifade edemeyince şiddete başvurur. İnsan sahip olduğu enerjiyi, kültür düzeyine bağlı olarak çeşitli biçimlerde dışlaştırır. Belirttiğimiz tarzda bir eğitimin insanların kültür düzeyini yükselteceği, dolayısıyla kendilerini şiddete başvurmadan ifade edebileceği açıktır. Şimdiye dek eğitimin gerekli olup olmadığı, gerekliyse nasıl olacağı gibi daha çoğu ahlâki sorunlar üzerinde durduk. Oysa önümüzde bir gerçeklik var, “insanoğlunu geleceğe eğitim ve bilim taşıyacak” diyen yetkili kimseler var. İnsanın sorası geliyor: Nereye kadar ilerleme? İlerlemeye bir sınır koymalı mı? Baş döndürücü bir hızla ilerleyen bilim ve teknolojinin hem kendisi için hem de onun kullanılması için eğitimin kaçınılmaz olduğu açıktır. Biz bu gerçekliğe karşı yüz mü çevireceğiz? Bu dünyanın dışında mı kalacağız? İlerlemeye karşı çıksak, bunun hiçbir işe yaramayacağı kesin görünüyor. Üstelik bunun bedelinin yok olup gitmek ya da en iyimser düşünceyle orada burada, kıyıda köşede kimseye zarar vermeden yaşayıp gitmek olacağı açıktır.

Burada bir soru kafamı kurcalıyor: Genetik tıp bilindiği gibi son zamanlarda hızla ilerleyen bir alan.

Bugün gelinen noktada, insanın genleri değiştirilerek istenen yetilerle çeşit çeşit insan oluşturmak olanaklıdır. Ancak bu tarz uygulamaları sınırlayan hukuksal, ahlaksal önlemler var. Biyonik insan yaratmak bir yana, özellikle psişik rahatsızlıkları olanların genlerini değiştirerek onları sağaltmak bile yasal değil. Ama aynı yasaklayıcı tutum, iletişim teknolojisinde yok. Tüm ilişkileri internet ağı üzerinden olan milyonlarca insan, sanki gerçek dünyayı bırakıp sanal dünyada yaşıyor. Bu teknolojinin yakın bir gelecekte çok daha gelişeceği söyleniyor; örneğin artık bilgisayara gerek olmayacak, onun işlevini gözümüze takılacak bir araç görecek.

Sanki insanın tek tek değişimine hayır, ama toplumsal değişimine evet deniyor. Gelecekte belki

de bu sanal ortam, bugünün toplumu yerini alacaktır. O zaman belki genetik manipülasyon hukuksallaşacak, belki de ona gerek kalmayacaktır.

Kuşkusuz bu söylediklerimiz, yaşadığımız bazı olgulardan çıkardığımız, onların bizi götüreceği yönde karşılaşabileceğimiz olgular hakkında yalnızca bir tahmindir. Ama bu tahminin gerçekleşmemesi için de yine eğitime gerek vardır. Eğer eğitim bir haksa, haktan vazgeçilemeyeceğine göre, bir eğitilmeme hakkından söz edilemeyecektir. Kim “Ben eğitilmek istemiyorum.” diyecek?

Bunu eğitim yaşında olan bir çocuğun demesinin bir anlamı yoktur. Onun eğitilmemesi gerektiğine ana babası mı karar verecek? Ana babanın buna hakkı var mı? Çocuk ileriki yaşlarda kendisine eğitim verilmediği, bu yüzden toplumda hak ettiği yeri alamadığı için ana babasına karşı çıkarsa, ona ne cevap verilecek? Eğitimin tıpkı yaşama, sağlıklı olma gibi bir insan hakkı olduğunu kabul edersek, bu gibi sorulara gerek kalmaz. Eğitimin bir hak olduğunu şuradan çıkarıyorum: İnsan ile hayvan arasındaki farklardan önemli biri şudur. Doğa, bir hayvanı zamanı gelince tüm yetilerini kullanabileceği biçimde yaratır. Onun yetilerini geliştirme, eğitim gibi bir sorunu yoktur. O, ne ise, nasıl yaratılmışsa öyledir. Oysa insanı doğa çekirdek yetilerle donatmış olarak yaratır. Bu yetilerin keşfedilmesi, geliştirilmesi ona bırakılmıştır. Bu da ancak eğitimle olur. İnsan bir olanaklar varlığı olarak dünyaya gelir. Bu olanakları gerçekleştirmek, ona kalmıştır. Demek ki eğitimi reddetme, insan olmak, doğal olarak sahip olunan olanakları reddetmek anlamına gelir.

Bence sorun eğitimde değil, eğitimin nasıl olacağındadır. Eğitime karşı çıkışlar da hep bu noktada odaklanmıştır. Eğitimin nasıl yapılacağı ise teknik bir sorundur. Bu konuda da esnek davranılması, günün koşullarına göre değişiklikler yapılması gerekir. İyi bir eğitim biçimimin N. Chomsky’nin kullandığı bir benzetmeden esinle söylersek, şöyle olması gerektiğini düşünüyorum: Eğitim çiçeğe su vermek gibidir. Suyu çok verirsen çiçek çürür, az verirsen kurur. Çiçek, her canlı gibi doğal olarak büyüme eğilimindedir. Onun bu eğilimini sürdürmesini sağlamak gerekir. Bunun gibi doğal olarak büyüme, yetilerini geliştirme eğiliminde olan çocuğu eğitmek, onun bu eğilime yol verecek kadar olmalıdır.■

47

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

Ortak yaşama kültürü ve felsefesi LEVENT BAYRAKTAR

A

hlak ve hukuk, insan-insan ilişkisinden doğar. Sağlıklı her ilişki biçimi bir değeri gerçekleştirmeye yöneliktir. İnsanın, bütün anlamlı eylemleri de değerlerden kaynaklanır.

Birlikte yaşamanın temelinde çoğulculuk yatar. Zira insani-kültürel alan değerlerin şekillendirdiği bir alandır. Burada tek tip bir insan ve toplum tasarımı birlikte yaşamanın önündeki en büyük engeldir. İnsanoğlu yaratılıştan bir imkânlar bütünü olarak var olagelmektedir. Her insanın kendisini gerçekleştirmek gibi bir ödevi ve sorumluluğu vardır. Ve her insan kendisi olabilmek için, özgür bir maddi-manevi çevreye ihtiyaç duyar. Özgürlük, sadece bedenen yaşanabilecek bir değer değildir. İnsanın zihnen ve ruhen de özgür olması gerekir. Böylece özgürlük, insanoğlunun kendisini gerçekleştirebilmek için olmazsa olmaz bir değerdir. Fakat bunu bir değer olarak keşfetmek ve yaşamak bir bilinç düzeyi ile alakalıdır. İnsan kendisini seçerken ötekini de seçer. Yani kendi başına bir varoluş anlamlı değildir. İnsan, öteki ile beraber varolmaya mahkûm bir varlıktır.

Bu öteki ile birlikte varolma hem hukuken hem de ahlaken temellendirilmeye muhtaçtır.

Hukuk, insanlar arasında sağlıklı ilişkiler kurabilmek için haklar ve hürriyetlerin çerçeve* Doç. Dr. Yıldırım Beyazıt Üniversitesi İTBF Felsefe Bölümü

sini çizer. Haklar ve hürriyetlerin ihlal edilmesi bir yaptırımı gerektirir. Böylece hukuk objektif yaptırımlar yoluyla toplumsal hayatı düzenleme aracıdır. Fakat ahlak bu düzenlemeyi dış bir yaptırımla değil, kişinin bir değer varlığı olarak kendisine kendisi için yakışanı seçmesi ve yaşaması esasına dayalı olarak yapar.

Böylece felsefe yoluyla birlikte yaşama kültüründen bahsedebilmek için, temeldeki etik öznenin, ahlak kişisinin yetiştirilmesi gerekir.

Felsefece tanımlanan bir özne ve şahsiyet, demokratik toplum modelinin ihtiyaç duyduğu temel unsurdur. Felsefe, insanın reşit olmasının kendisine, toplumuna ve bütün bir insanlığa kazandırılmasının kısaca evrensel bir şahsiyete dönüşmesinin düşünsel temellerini atar. Ortak yaşama kültürü böylece felsefi tutum kazandırılmış bireyler ile kurulur ve yaşatılır. Öyleyse insanoğlunun daha yakından tanınması ve bir değer varlığı olarak inşa edilmesi kaçınılmazdır. İnsanoğlu doğada tek başına varlığını sürdürebilecek bir varlık değildir. İlk bakışta büyük bir çaresizlik, zayıflık ve eksiklik gibi görünen bu durum, aslında insan için büyük bir şans ve imkândır. Zira insanoğlu birlikte varolmak ve değer üretmek gibi bir türsel yeti sayesinde hem tabiatta varlığını koruyup idame ettirmeyi hem de kültür ve medeniyeti yaratmayı başarmıştır. Fakat bu başarı da onu kırılgan bir zeminde yaşamaktan uzak tutamamıştır. Çünkü insanoğlunun kendi türüyle de birlikte yaşaması

48

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

bazı ilkeler ve kurallar çerçevesinde mümkün olabilmiştir. Tabiatta, tabiat kanunları çerçevesinde bir süreklilik varken insan söz konusu olduğunda konu daha da karmaşıklaşmakta ve insan soyunun devamı sadece tabiat kanunları ile betimlenip tüketilememektedir. İnsanoğlu bir yanıyla tabiata ait olsa da diğer yanıyla adına kültür denilen ve insan eliyle tabiata eklenmiş olan ikinci bir dünyaya da aittir. Bu yüzden insanın mutlaka başarması gereken en önemli imtihanı; tabiatta varlığını sürdürmekten çok, insan toplumunda birlikte ve ortak bir hayatı idame ettirebilmesidir. İnsanoğlunun ortak bir hayatı başarabilmesi değerler yoluyla mümkündür. İnsandan değerleri çıkarıldığında geriye tabiatın hem en acımasız hem de güçsüz varlığı kalacaktır.

Değerlerden tecrit edilen/yalıtılan insan biyolojik bir organizmaya dönüşür. Tek gayesi hayatta kalmak ve gücü yettiği kadar hâkimiyet kurmak, tahakküm etmek olur. Bu hâkimiyet ve tahakküm de kendinden daha kuvvetli bir tehditle karşılaşana kadar devam edebilir. Mukadder son; sürekli daha kuvvetli ve acımasız olanın hayatta kaldığı bir yıkım ve yok oluş sürecidir. İnsanoğlunun yeryüzündeki varoluş macerası/ mücadelesi güce ve hâkimiyete dayalı olarak kurgulandığı sürece hep yıkım ve hüsranla neticelenecektir. Şüphesiz çizdiğimiz bu manzara abartılı görünmekle beraber dünya tarihinin pek de yabancısı olduğu bir tablo değildir. Öyleyse insan varlığına bakış açımızı değiştirmek ve onu tabiatta türsel varlığını devam ettirmek için güç ve hâkimiyet mücadelesinin ötesinde bir varlık olarak düşünmek ve eğitmek gibi bir zorunluluk bulunmaktadır. İnsanoğlu eğitilmeye mahkûm bir varlıktır.

Eğitimin temeli de insanın ulvi bir varlık yani bir değer varlığı olduğunun bilincinin kazandırılmasıdır. Zira insan, beden varlığı olmak bakımından tabiattaki herhangi bir “tür”den ibarettir. Onu özel kılan husus; sahip olduğu üstün taraflarının bilincine vararak kültür ve uygarlığı yaratma becerisidir. Dolayısıyla insanoğlunun ortak bir yaşama formuna neredeyse mahkûm edilmiş olduğu rahatlıkla söylenebilir. İnsanoğlu, insanî bir varoluş formu geliştirmeden varlığını devam ettirememektedir. “İnsanî varo-

luş formu”ndan ne kast edilmektedir? Öncelikle insanın ayırt edici özelliği olarak onun dil ve düşünce sahibi olduğu söylenir. İnsan düşünen bir varlık olarak kendini tabiattan ve diğer varlıklardan ayırabilir. Bu aşama kendisini fark etmesi için kaçınılmazdır. Ardından kendini diğer insanlardan da ayırarak bir “ben bilinci”ne erişir.

Fakat bu aşama bir son değil başlangıçtır. Bundan sonra karşısındaki diğer insanları tanımak ve iletişim kurmak yoluyla kendisi gibi “ben”ler olarak tasdik eder. İşte bu noktada adına ben-sen ilişkisi veya “ben ve öteki ben” ilişkisi denilebilecek etik ilişki formu oluşmaya başlar.

Ben-sen ilişkisi değerlerin fark edildiği ve yaşandığı en temel ilişki formudur. Toplumsal hayat, bu iki farklı ben’in bir arada yaşamayı başarmaları ile kurulabilecek bir hayattır. Zira “insanî varoluş formu”, ben’in diğer insanları da “diğer ben”ler olarak kavrayıp kabul etmesi ile kurulur ve yaşatılabilir.

Ben’in oluşumu aynı zamanda özne-varlığın oluşumudur. Özne olmak, bir yanıyla “ben bilinci”ne dayanmakla beraber öte yandan “ben”le eşit ve hatta kutsal olarak diğer benleri de tasdik etmeyi gerektirir. Çünkü özne olmak, özneler arasında mümkündür. Bu yüzden insanoğlu kendisini seçip fark ederken, diğer benleri, diğer özneleri de seçmek durumundadır.

Böylece bir değer varlığı olarak inşa edilen özne-varlık; değerlerin yaşanması ve paylaşılması yoluyla bir ortak varoluş alanı inşa eder. İşte “insanî varoluş formu”nun temelinde, birbirini özne olarak tasdik eden özne-varlıkların oluşturdukları, insanî değerler kümesi bulunur.■

49

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

Gençlerimiz ve geleceğimiz MUHSİN İLYAS SUBAŞI

İ

nsanda sosyal kişiliğin oluşma dönemi aynı zamanda gençliğin de başlangıcıdır.

Bu bakımdan, genç insanın hayatına şekil ve yön verirken, ilk hareket noktasını tayin önem taşır. Gencin böyle bir noktada kendi iradesiyle kendi ufkunu tayin etmesi biraz güçtür. Onu çoğu kere “aile” den başlayıp “okul” ve “çevre” ile bütünleşen bir kader üçgeni etkiler. İşte burada bunun üzerinde duracak ve “genç adam”ın yarınına sahip olmasında, ona nasıl bir gelecek hazırlanması gerektiğini anlatmaya çalışacağız.

Kültür tarihimizde, insanımızı hayata hazırlayan önemli kültürel altyapılar vardı. Çocuğun gençliğe doğru geçişinde, kendisine yardımcı unsurlar öncelikle gelenekten beslenen bir eğitim mekanizmasıyla oluşuyordu. Aile ilk telkinlerini yapmış, mektep bunu şekillendirmeye ve yönlendirmeye başlamıştı. Sokak, bu ikisinin katalizörü olma rolünü üstlenmişti. Olgundaki tecrübe birikimi, gencin şahsiyetinin rahatlıkla şekil bulmasında bir ana hammadde durumundaydı. Genç, uyumlu kitle oluşumuzun meyvesini toplayabilmekte ve kendi usaresini oluşturma imkânı bulmaktaydı. Çocuğun eğitiminde kolektif sorumluluk söz konusuydu. O, gelişirken çevreden aldığı desteği, olgunlaşınca yeni çevresine veriyordu. Böylece dengeli bir miras

Gençlerimizi sahte ve riyakâr bir heyecandan kurtarıp hem kendisine hem de çevresine saygı duyar hâle getirmenin yolu, ondaki bedii heyecanları uyandırmaktan geçer. Sanat ve edebiyat bunun ilk muharrik gücüdür.

50

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

Sanat, insandaki enaniyeti eritir ve ortak zevkler etrafında yeni kişilik oluşumları sağlar. Sanat, kimlik krizinin aşılmasında en önemli etkendir. İnsanın derununa iner, o mağaradaki gizli sırları ifşa imkânı verir. Sanat, insanın kendisinde düğümlenmesini önler. devri ile cemiyet, kendi millî ve manevi mozaiğinin özelliklerini bozmadan bütünleşiyor ve dolayısıyla dış baskılardan uzak kalabiliyordu.

Bugün durum böyle değil; sokak kirletilmiş ve sosyal hafızaya yabancı unsurların pompaladığı haz ahlakı etkin olmaya başlamıştır. Bu bakımdan gencimizin kendisinin ve bizim geleceğimizi ele alabilmesi için öncelikle organizesi çok iyi hesaplanmış bir sisteme muhtaçtır.

Tanzimat’tan bu yana, kendi iç dinamiklerimizi Batı’nın sokaklarında aradığımız için çözülmenin önüne geçemedik. Geçmişimize bakabilseydik, orada burç isimlerin sosyal muhassalamız olabildikleri ölçüde gücümüzü koruduğumuzu görecektik. Dün Bilge Tonyukuk’un taşa yonttuğu alınyazımız, Yunus’umuzun yüreğinde sevgi meşalesine dönüşmüştü. Karacaoğlan’daki aşk, Itrî’deki vecd, Sinan’daki estetik, Fatih’teki irade hep aynı özsudan beslenmişti. Günümüz gencinin de yarının olgunu olmaya doğru yürürken, kendi irade eğitimini bu kaynaklara yöneltebildiği oranda başarılı olacağı ve geleceğini eline alabileceğini düşüncesine inanıyoruz. Artık hür yaşamak yetmemektedir: “üstün insan”dan “üstün toplum”a geçiş öncelikle kültürel değerlerin rehberliğine muhtaçtır. “Sanayi Devrimi”ni “refah toplumu”yla noktalayan Batı, bunun arkasından, “değerler sistemi”ni ihmal ettiği ve âdeta kilisenin Orta Çağ çıkmazındaki vebalini metafizik düşüncede gördüğü için bugünkü bunalımın ağır bedelini ödemeye başladı. Çünkü inanç ile inancı telkin edenlerin tutarsızlığı arasındaki farkı göremedi. Kişinin kusurunu, vahdaniyet duygusunda aradı. Genç ise bunun muhasebesini yapmaktan uzaktaydı. O, kendisini bu tartışmaların dışına çıkarıp dengesiz bir yaşayışa sürüklendi. Tabii, onun arkasından uyuşturucu belası, seks budalalığı ve

sorumluluktan kaçış geldi. Manevi tatminsizliğin getirdiği bu ahlaki erozyonun arkasından bunalımlar ve intiharlar! Çifte standartlı, dağılmış bir kişilik. Batı, bugün işte budur! Ülkemizde, “yeniden yapılanma” adıyla gündeme getirilen yeni yaşama biçimi, korkarız bizim insanımızı da bu badireye çekecektir.

Bunun için de tedbiri şimdiden düşünmek ve toplumumuzu böyle bir anaforun ortasında bırakmamak gerekmektedir. Biz, bunun için, kendi değerlerimizi çocuklarımıza ve gençlerimize benimsetmek durumundayız. Ona tünelin ucunu göstermek istiyor ve aydınlık bir gelecek hazırlamanın sorumluluğuna talip oluyorsak, öncelikle manevi ve millî düşünceyi tavsiye edecek ve yabancılaşmasına karşı tedbirler arayacağız. Bu arayışın odak noktası “inanç”tır! Çünkü inanç, insanın kendisine güvenini arttırır, onu, kendisi kalabileceği ortamda muhafaza eder. Dış telkin ve tahriklerden korur. Çünkü inanç, ruhun zırhıdır. Şahsiyetin kozasıdır. Çünkü inanç, var olabilmenin ilk şartıdır. Bir insan kendisini var eden değerlere inanabiliyorsa, kendisine güvenebiliyor demektir. İnanç, bunu sağlar. “Ruh, akıl, beden” manzumesinden ibaret olan insanın “şahsiyet” olması, kendisini idrake bağlıdır. Bu idrakin hammaddesi de “bilgi”dir. Bilgiyi somut kalıplardan çıkarıp hayatın yorumu hâline getiren vasıta ise edebiyat ve sanattır. Bunu ahlaki disiplin içerisinde düşünüp yorumlarken, insanın öncelikle kendisine ulaşmasında, ruhundaki sırrı çözmesi gerekmektedir. İşte bu noktada da “inanç”la “bilgi” yeni bir mayalanma devresi oluşturur ve bu da insanı diğer canlılardan ayırarak “ekmel-i mahlukât” seviyesine getirir. Sanat ve edebiyat bu terkibin hazırlayıcı malzemelerini sunar. Bunun için biz, insanımızı çözülme tehlikesinden

51

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

korumak istiyorsak ona bu kavrama kabiliyetini öğretmek zorundayız. Unutmayalım ki besleyici damarları manevi iklimin hayat suyuna bağlı olan sanat ve edebiyat hiçbir dönemde insanı kendi cevherinin dışına taşımamıştır.

Bugün yabancı ideolojilerin toplumumuza yerleştirmek istediği telkinlerle, bizi, daha çok kendileri için kullanabilecekleri kadavralara dönüştürme niyetine dayanmaktadır. Onlar, ucuz emek, azla yetinen, ama kendi hesabına üreten, her türlü yönlendirmeye sessizce uyum sağlayan bir toplum oluşturma hevesindedir. Direnme gücümüzü kırmak suretiyle, bizim insanımızı kendisinin emrinde görme hevesinden ilk Haçlı Seferi’nden bu yana vazgeçmiş değildir. Bugün toprak işgali durumundan vazgeçilmiş beyin ve gönül işgaline başlanılmıştır.

Bu ifadeleri biraz abartılmış bulanlarımız olabilir. Batılılaşma ile Batılının emrinde olmayı birbirinden ayırmadığımız sürece, bu tür tartışmalardan kurtulamayız. Burada hemen söyleyelim ki, “kapalı toplum” olma hevesinde değiliz. Böyle bir düşünce sosyalleşmenin getirdiği mecburiyetlere aykırıdır. Elbette kendi dışımızdaki dünyaya açık olacağız. İnsanımızın sağlıklı diyalog kurması, düşünebilen adam olmanın ilk şartıdır. Milletlerin birbirleriyle kültür alışverişleri ne kadar tabii ise, bir ülkenin kendi kültür değerlerini koruması da o kadar tabiidir. İşte bu koruma şemsiyesi altında sağlıklı değişim için gerekli hassasiyeti elden bırakmayalım diyoruz.

Kendi yaşama üslubumuzun devamlılığı, millet olarak hayatiyetimizi korumanın ilk şartıdır.

Buraya kadar yaptığımız yorumun muhataplarına, yani gençlerimize, hemen önemli bir hususu hatırlatmak isteyeceğiz: Şahsiyet arayışımızın sürdüğü bu dönemde sizin başkalarının kapılarını çalmanıza hiç de gerek yoktur. Onurlu bir geçmişimiz var. Birazcık olsun ona dönüp bakınız. Unutmayınız, ideali, hatta hayali büyük olan insanın, ona ulaşma gayreti de büyük olacaktır. Bakınız, bugün hayırla, hayranlıkla yâd ettiğimiz dünkü büyüklerimiz, gençliklerinde neler yapmışlar. Zaten bir insanın büyüme idealinin ilk işareti de bu çağlarda verilmez mi? Tıpkı onların verdiği gibi.

Size ilk isim olarak Abdülkerim Satuk Buğra Han’ı hatırlatacağım. Kaynaklar, onun 12 ya-

şında iken Müslüman olduğunu, ancak bunu 25 yaşında açıkladığını yazar. 26 yaşında ilk Müslüman Türk Hükümdarı oluşu, gençlik idealizminin iyi donanmış hâle gelmesinin neticesiydi. Çağrı Bey de 26 yaşında, ordusunun başında, Bizans topraklarına giren ilk kumandan şerefine sahiptir.

Ebü’l-Gazi Bahadır Han, 16 yaşında devlet hizmetine talip olurken, “Secere-i Terakim” ve “Secere-i Türk” isimli eserlerinin yazımına başlamıştı.

Biruni, 22 yaşında gezegenlerin deklinasyonunu ölçtü. 28 yaşında meşhur eseri “Asarul Bakiyye”sini yazdı.

Buhari, İslam âleminin “Kütüb-ü Sitte” diye önem verdiği 6 büyük hadis kitabının ilk sırasını alan ve en çok itibar gören eserinin ön hazırlıklarını yaptığında 14 yaşındaydı ve bu yaşta 70 bin hadis ezberlemişti. 18 yaşında ise Sahabe ve Tabiin’ fetvalarını topladı. “Tarih-i Kebir”ini bu yaşlarda yazdı.

Ahmet Yesevi, Divan-ı Hikmetinde kendi hayatını anlatırken 16 yaşında bütün ruhlardan nasip aldığını, 18 yaşında kırklarla aşk şarabını içip zikir yaptığını, 19 yaşında yetmiş makamı gördüğünü, 20 yaşında pir hizmetini tamamlayıp kurt ve kuşlarla selamlaşarak hakke’l yakin sırrına ulaştığını söyler.

Mevlana, 23 yaşında iken tefsir, hadis, fıkıh, mantık, edebiyat gibi ilim dallarında ihtisas sahibi oldu. Bu yaşlarda o meşhur v e vazgeçemediğimiz eserlerinin hazırlıklarına başladı.

Kadı Burhaneddin, 21 yaşında kadılık, yani bugünkü hâkimlik mevkiine oturdu. Kendisinin 11 yaşında Kur’an’ı ezberlediği de bilinmektedir. İbni Sina da, 10 yaşlarında Kur’an’ı tamamen ezberlemiş ve 17 yaşında iken Emir Nuh bin Mansur’u tedavi etmişti. Hatta bu büyük tıp adamı, daha 16 yaşında iken kendi çağdaşı doktorlara, babası ve dedesi yaşındaki doktorlara hastalıklar ve çeşitleri ile tedavi yollarında bilgiler verebiliyordu.

Osman Gazi, adına kurulan imparatorluğun ilk nüvesini 23 yaşında beyliğinin başına geçerek attı.

Ali Şir Nevai, 4 ciltlik divanının ilk cildini

52

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

çocukluğunda, ikinci cildini gençliğinde, üçüncü cildini olgunluk çağında ve son cildini de yaşlılığında yazdığını söylemektedir.

Fatih Sultan Mehmet, o muhteşem, o devasa seferini; İstanbul’un fethini gerçekleştiren seferini 21 yaşında iken gerçekleştirdi. Şeyh Galip, 22 yaşında iken meşhur divanını yazdı.

Baki, 19 yaşında iken padişahın sohbetine katıldı, ona arkadaş olup Sultan’uş- Şuara unvanına ulaştı.

Sultan Murat, 26 yaşında iken Bağdat’ı fethetti. İsimleri çoğaltmak mümkündür. Namık Kemal’in 23 yaşında, Âkif ’in 25 yaşında, Yahya Kemal’in 20 yaşında ve Necip Fazıl’ın 22 yaşında kendilerini bugünkü şöhrete taşıyan eserlerini yazmaya başladıklarını unutmamamız gerekir. Şu sıraladığımız isimler ve temsil ettikleri misyon için ortaya çıkan yaşları, günümüz gençliğine heyecan ve yön vermede yeter örneklerdir. İşte bunun içindir ki gençlerimizden, Batı’nın egosantrik heveskârlarının peşine düşmeden, kendimizin bütün varlığını milletine adayan dehalarına bakmalarını istiyoruz. İnanıyorum ki, bütün gençlerimiz, cemiyetimizin en dinamik unsuru olma özelliğini korurken, kendilerine verilecek müspet ölçüleri kabullenecek liyakati temsil etmektedirler.

Böyle bir yöneliş için en iyi zemini biz, ilim kadar sanat ve edebiyatta da görüyoruz. Çünkü sanat ve edebiyat, bize ait olanın takdiminde en iyi vasıtadır. Sanat, insandaki estetik duygu ve heyecanı deşifre eder. Sanat, insandaki enaniyeti eritir ve ortak zevkler etrafında yeni kişilik oluşumları sağlar. Sanat, kimlik krizinin aşılmasında en önemli etkendir. İnsanın derununa iner, o mağaradaki gizli sırları ifşa imkânı verir. Sanat, insanın kendisinde düğümlenmesini önler. Batı, bu işin farkına vardığı için, sanatına ve sanatçısına sahip çıkmıyor, onunla, hem geleceğini kurtarmaya hem de geçmişini ayakta tutmaya çalışıyor. İlahi imtiyaza mazhar olan peygamberlerden ayrı olarak zamanın yok edemediği üç kitle vardır: Siyasi dehalar, sanat ve edebiyat adamları ve ilim adamları. Bunlar, dün de yaşadılar, bugün de yaşıyorlar, yarın da

yaşayacaklar. Bu gerçeği gören bir genç bugününden çok yarının peşine düşecek ve böylece olumlu eğilimlere yönelerek kendisinden beklenilenleri verebilecektir.

Gençlerimizi sahte ve riyakâr bir heyecandan kurtarıp hem kendisine hem de çevresine saygı duyar hâle getirmenin yolu, ondaki bedii heyecanları uyandırmaktan geçer. Sanat ve edebiyat bunun ilk muharrik gücüdür. Ancak bunlar millî olabildiği ölçüde, bizim insanımızı bize ait kılacaktır. Onun gelişme dönemindeki aşırı karizmatik kişiliğini, milletin bağlandığı temel değerler içerisinde eritip kendi evine dönüştürebilmek istiyorsak, sanatta ve edebiyatta onları yönlendirip sanat ve edebiyatın imkânlarıyla onları bizim bütünümüzün asli ve dinamik parçaları hâlinde muhafaza etmemiz gerekir.

Onun gençlik temayüllerini, onun beklentilerini, onun ideallerini onunla birlikte ufka taşıyabildiğimiz ölçüde, bu kuşağı ülkenin problemi olmaktan çıkarabiliriz. Değilse, her yıl bir milyonu bulan yeni nüfus, kendi nöbeti geldikçe, problemleriyle üzerimize abanacak ve meselelerimiz burada düğümlenip kalacaktır.

Biz diyoruz ki, sanatın ve edebiyatın keşfedici imkânlarından faydalanalım. Bu kapıları gençlerimize de açık tutarak onlarla birlikte tartışıp sonuca gidelim. Batıcılık budalalığına ve taklit hummasına kapılmış çok sınırlı bir kitleyi meselenin dışında düşünürsek, rahatlıkla söyleyebiliriz ki, bizim gencimiz, bizim meselelerimizin ve geleceğimizin sahibidir. O, bize elini uzatmış beklemektedir. Kendi gençliğimizdeki fırtınalarımızdan olumlu dersler alarak kendilerine verilecek sorumluluklara hazırdır. Kendi yükümlülüklerinin farkındadır. O kendimizden, kendi kaynaklarımızdan beslenerek altyapı değerlerinin kendisine doğrudan verilmesinden yanadır. Bunları alabilmesi için de vasıta olarak sanat ve edebiyatın o sıcacık, o kadife yumuşaklığıyla harmanlanmış muhtevasına muhtaçtır.

Sanat ve edebiyat, gence zorunlu olan şeyleri zorlamadan kabul ettireceği için, eğitimimizi bu sistemin çarpıcı motifleriyle donatmak durumundayız. Unutmayalım, yarınını düşünmeyenler, geçmişin özsuyundan beslenemeyecekleri için bugünlerini de kaybetmiş olurlar.

Güçlü bir Türkiye’den çekinenlerin istedikleri de budur!...■

53

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

FISILTILAR “Ve yumuşak bir erdem giriyor Tancrède’in kalbine Söndürüyor her öfkeyi, gözlerini yaşla dolduruyor.”

Pierre-Jean Jouve

evet öncesi yoktu yalnızlığın fikre düşmeden akıl kalbe yetişmeden hafiflik dudağa dokunmadan sır yoktu da sonu yalnızlığın oyun şarkısız bir yılandı aşk sağır yüreklerin eliydi kör bastonların pusulası ıssız rüyaların imgesiydi sessiz bir yalandı aşk ah korkum çatsın şu yüzlere boşluk kadar küçük kalsın büyüdü sonsuz öfkem barışık kamburlar ölsün korkum benim ağır içimden bu soğuktu güneşin sunduğu hayat kesik cümleler kadar uzak sandıkta bilenmiş bir silâh gibi bitkin bir tefekkür nöbetinde yeterince berbat bitecek hayat

M. MİLÂT ÖZÇELİK

54

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

TEBESSÜM KUŞU Kızım Elif Nakış için.

güneşin gamzesi var böyle başlıyor sabah… telaş, süslü bir serçe o nereye konsa. kanadında nazlı bir düğüm ansızın havalansa. meleklerin çizdiği tebessüm kuşu ve kevserden bir damla yanağında. çiçek açıyor elleri bozkırdaki badem, kıskanma…

SERDAR ARSLAN

55

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

İkilemler ve yaşam SÜLEYMAN DAŞDAĞ*

Ç

ocukluk dönemimizde ebeveynlerimiz bize “Yalan söylemek günahtır.” derdi. Anlayacağınız ailemiz bizi bu ve benzeri öğretilerle hayata hazırlarlardı. Dolayısıyla büyüklerimizin yalan söyleyebileceği hiç aklımıza gelmezdi. Kısacası büyüklerimiz ne derse doğruydu. Okuma yazma öğrenerek başladığım ilkokulun son sınıfındaydım galiba ve bir ikilem yaşıyordum. Öğretmen tarih dersi işliyordu. Padişahların ülkemize verdiği zararlardan söz ettikçe hayretim daha da artıyordu. Akşam babam eve gelince ona “Padişahlar gâvur mu? ” diye sorunca, “Bu da nereden çıktı?” diye şaşkın bir ifadeyle bana bakınca, ben de okulda geçen konuşmalardan söz ettim. “Olur mu? Yavrum! Biz her ne kadar yeni bir Cumhuriyet isek de, Osmanlı İmparatorluğunun devamıyız ve padişahlar konusunda yanlış bilgilendirilmişsin.” dedi.

Konuyu uzatmadı. İşte o zaman ikilem yaşamaya başladım. Çünkü öğretmenim ile babamın anlattıkları arasında bir çelişki vardı. İkisinden birinin doğru söylememesi gerekiyordu. Yıllar sonra beni ikileme sokan bu olaya benzer bir sahneyi, yazarı Boris Pasternak’a 1958 yılında Nobel Ödülü kazandıran ve sinemaya uyarlanıp birçok dalda Oscar Ödülü alan; 1917 Bolşevik İhtilali ve ardından patlak veren Rus iç savaşı sırasında geçen olayları anlatan “Dr. Jivago (Zhivago)” romanının filminde izledim. Hafızam beni yanıltmıyor* D.Ü. Tıp Fakültesi Biyofizik Anabilim Dalı Öğretim Üyesi, Diyarbakır

sa sahne şöyleydi: Çocuk okuldan gelir ve ebeveynlerine “Çar çok kötüymüş!” der. Ebeveynler birbirine bakar ve çocuğu ikileme sokmazlar. Bu sahne ve hayatımdan bir kesitin anlatıldığı olayı karşılaştırdığımda iki ailenin olaya yaklaşım farkı açıkça görülüyordu.

Hangi yaklaşımın doğru olduğu bilinmez ama ailem ve okul arasında beni ikileme sürükleyen olay, karşılaştığım sorunların çözümünde sorgulayıcı olmamı sağladı. Burada anlatılan her iki sahne, aile ile okul arasında iyi bir uyumun olmadığını göstermekte ve iki kurumun birbirini iyi anlamasına yeterince gayret edilmediğini göstermektedir. Bu olayın benzerlerine Finlandiya’nın kalkınma macerasında da karşılaşmak mümkündür. Çünkü Finlandiya’nın başarısının sırrı, başlangıçta aralarında uyum gözlenmeyen “aile, okul, kilise ve kışla” dörtlüsünün ortak bir noktada buluşmasıdır. Sözü edilen bu kurumların ortak paydada buluşması da Finlandiya’nın bugünkü başarısının temelini oluşturmuştur.

Yukarıda sözünü ettiğim ikilemin aslında yaşamın ta kendisi olduğunu, zaman insana öyle ya da böyle öğretiyor. Doğrular ve yalanlar bir şekilde hayata, belki de tarihe yön verirken, birileri birinin düşmanı oluyor ya da olmuyor.

Geçenlerde tıp fakültesi 5. sınıfta okuyan bir öğrencim beni ziyarete geldi. Elindeki dergiyi bana uzatırken “Hocam, yeni bir dergi çıkardık ve ilk sayısını hocalarımıza armağan edip görüşlerini almak istedik.” dedi. Dergiyi aldım ve incelemeye başladım. Dergi Kürtçe ve İngilizce

56

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

olmak üzere iki dilde basılmıştı. İngilizce kısmını biraz karıştırarak anlamaya çalıştım. Öğrencime dönerek, burada neden makalelerin Türkçesi de yok diye sormadan edemedim. Öğrenci bu soruyu beklemiyor olacak ki yanıtlamada biraz zorlandı. Kendisine “Kaç tane Türk arkadaşın var?” diye sorduğumda, çok sayıda arkadaşı olduğunu söylerken, ikinci soruyu yönelttim, “Kaç İngiliz arkadaşın var? Yanıtı “Hiç!” oldu. “Arkadaşlarınla aranda herhangi bir problem yaşadın mı?” “Asla!

Aksine çok samimiyiz, kardeş gibiyiz, yok birbirimizden farkımız.” diye yanıtlarken, sözü nereye getireceğimi anladı. “Yani anlayacağın bu dergiye bir de Türkçesini koysanız ve o sevdiğiniz arkadaşlarınız da neler anlattığınızı anlasa, daha iyi olmaz mıydı?” Öğrenci kardeşim, haklı olduğumu ve benzer eleştirileri diğer öğretim üyelerinden de aldıklarını ve daha sonraki sayılarda buna dikkat edeceklerini söyledi. Ben yine de ona İngilizlerin tarih boyunca dünyada ve yaşadığımız coğrafyada nasıl ince siyasetler yürüttüklerini ve kardeşin kardeşi boğazlar hâle nasıl getirildiklerini anlaması için, Pakistan ve Bangladeş’in Hindistan’dan ayrılma hikâyesini, nedenlerini ve sonuçlarının okumasını tavsiye ettim. Öğrenci kardeşim ayrılmadan önce de kendisine kıssadan hisse olsun diye aşağıdaki fıkrayı anlattım.

Günün birinde Almanlar, Fransızlar ve İngilizler arasında bir yarışma düzenlenmiş. Yarışmada, bir topak acı hardalı bir köpeğe yediren kazanacaktı. İlk yarışmacı olan Alman hardal topağını alıp köpeğin ağzına zorla sokmaya çalışmış, ancak nafile. Sıra Fransıza gelince, Fransız önce köpeği okşamaya başlamış ve ardından canım cicim lafları etmiş ancak yine de hardalı yedirememiş.

Sıra, son yarışmacı olan İngilize gelince, İngiliz hardal topağını alıp köpeğin poposuna bir güzel sıvamış. Canı yanan köpek, can havliyle hardalı hızlı bir şekilde yalayıp yutmuş ve yarışmanın galibi İngiliz olmuş. Bu fıkrayı dinleyen öğrencim odamdan kafasındaki ikilemlerle baş başa, “Her şey için teşekkürler hocam.” deyip gitti.

O gidince, bir müddet aramızda geçen konuşmaları ve yıllardır bu coğrafyada yaşadıklarımızın nedenlerini düşünürken, İngiliz bir Müslüman taksi şoförünün bazı gizli servislere atıfta bulunduğu bir olayı hatırladım.

Birkaç yıl önce İngiltere’nin bir kentinden diğerine gitmek için bir taksi çağırmıştım. Taksinin şoförü İngiliz bir Müslümandı. İngiltere’deki bazı İslami grupların giyim kuşamları üzerine konuşuyorduk. Konu bir ara, bazı uzun sakallı İngiliz vatandaşı Müslüman erkeklerin İngiltere gibi bir yerde giydiği beyaz entarilere geldi. Bu kişilerin İngilizler ve de özellikle gençlerde ne tür algılar oluşturabileceğini konuşuyorduk. Acaba bu kıyafet bir İngilize sempatik mi yoksa antipatik mi geliyordu? Sohbet bu şekilde sürerken taksici bana doğruluğu kişisel algıya kalmış ilginç bir olay anlattı.

Ona göre milyonlarca genci arkasından sürükleyen dünyaca ünlü pop sanatçısı Cat Stevens Müslüman olup Yusuf İslam adını aldıktan sonra, etrafını bazı gizli servis ajanları sarmış ve Yusuf İslam’ı uzun entari ve sakalın İslam’ın bir gereği olduğuna inandırmıştı. Gerçekten de o günleri hatırlayanlar bilir ki, Yusuf İslam, Müslüman olduktan sonra, uzun bir sakal ve beyaz entarisi ile uzun süre yazılı ve görsel basında yer aldı.

Konuşmasını sürdüren taksiciye göre, Yusuf İslam, Müslüman olduktan sonra uzun sakal ve beyaz entari yerine, daha önceki giyim tarzıyla inancını sürdürseydi ya da en azından basın önüne o şekilde çıksaydı, o günün gençlerine iyi bir rol model olacak ve gençler arasında Müslüman olmayı seçenlerin sayısında patlama olacaktı. Yusuf İslam’ın bu şekilde basında yer almasının gizli bir oyunun parçası olduğunu, sanatçının hayranlarının belki de sadece bu kıyafeti benimsememeleri nedeniyle İslam’a yeterince sempati göstermediklerini öne süren taksicinin söyledikleri, yukarıdaki fıkra dikkate alındığında, o kadar da akla uzak gelmiyordu doğrusu.

Dolayısıyla karşılaştığımız her olayı iyi analiz etmek ve altında bir gizemin olup olmadığını sorgulamak, Orta Doğu coğrafyasında yer alanlar açısından oldukça önemlidir. Çünkü kimin dost kimin düşman olduğunu insanın kestirmesi her zaman mümkün olmayabilir. Ayrıca dostluk ya da düşmanlıkların bile zaman zaman yer değiştirdiğini görmek için bile yaşadığımız coğrafyanın yakın geçmişine bir göz atmak gerekir. Düştüğümüz ikilemlerden tercihimize göre şekillendirdiğimiz dünyamızın güzelliklerle sürmesi dileğiyle.■

57

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

Kültürün bozulmasında en temel unsur: Yalan M. HÂLİSTİN KUKUL

M

esele; belli açılardan, hem sosyolojiyi hem ilâhiyatı ve hem de p(i) sikolojiyi ilgilendirir. Benim bakışımda, bunlardan unsurlar bulunabilmesine rağmen, tek tek, doğrudan doğruya, bunların herhangi birini esas aldığımı söylemem yanıltıcı olabilir.

Zira meseleye, daha ziyade, hislerimle, sezgilerimle, idrakimle, tecrübelerimle, tespit ve teşhislerimle bakıyor ve diyorum ki, çağımızın yani yirmi birinci asrın en büyük hastalığı «yalancılık»tır.

Bir çocuk; evde veya sınıfta, bir bardak veya herhangi bir şey kırıyor, bir kusur işliyor. Bu fiil -kazara da olsa- çocuk, annesi, babası veya öğretmeni tarafından azarlanacağını biliyor. Tereddüt ve korku p(i)sikolojisine kapılarak, durumunu gizliyor.

Başlangıçta; bu iki hâl yani «korkma ve gizleme», ‹yalan›ın hareket noktası oluyor. Kendisiyle karşılaşan ebeveyne veya öğretmene tedirgin bakıyor. Onların en ufak bir menfi tavrı karşısında ise, sığınak arıyor; müdafaaya hazırlanıyor.

«Azarlanmak»tan, kendisini «küçük düşürücü söz»den, hatta «alaycı ifadeler”den çekiniyor.

Her iki mekânda da, kendisine yöneltilen en küçük bir söz›e karşı, yaptığı fiili ‹inkâr› edebiliyor. Diyebilir miyiz ki, ‹baskı›, yalan›a sebebiyet veriyor? Bir noktaya kadar, «Evet!» diyebiliriz.

Ancak; cemiyette yaşanılan diğer yalanlar, hiç de

böyle masumane görünmemektedir. Amma; ailede, okulda ve çevrede, yalan›ın zuhur edişi böyle başlıyor.

Okula başlayan çocuğa,» Öğretmenlerine karşı saygılı ol!» diyoruz. Bu, elbette ki, doğrudur. ‹Öğretmen›den kasıt, ‹büyükler›dir amma, sadece o, ön plana çıkıyor/çıkarılıyor. Çocuk da, öğretmenlerine ‘saygılı görünüyor’ ve ‘çalışır gibi’ tavır gösteriyor. Bu, ‘gibi görünmek›ler, yalan›a ‹ayak›; riyaya ‹basamak›tır. Peki, okuldaki, hademe ve diğer hizmet mensupları ne oluyor? İş›e, maalesef, ‹doğru› ile başlamıyoruz.

Bu hususu tespit bakımından, başımdan geçen bir hâdiseyi ‹Şehir vee İnsan› başlıklı yazımdan nakledeceğim: «Seksenli yılların sonlarıydı. Eğitim fakültesinde öğretim görevlisiydim. Derse girmek için merdivenleri çıktım. Koridorda (Allah rahmet eylesin) İsmet isimli hizmetliyi üzgün bir şekilde görünce yanına yaklaştım. Senelerden beri, beraber mesaideydik. Dedim ki: -Hayırdır, seni bir tuhaf görüyorum. Bir sıkıntın mı var?

Kendisiyle aynı yaşlardaydık. İkimizin de çocuğu üniversitede okuyordu. Bir farkla ki, ben öğretim görevlisi, o ise, hademeydi!

Sıkıldı, söylemek istemedi.

- Derse geç kalacağım, söyle! dedim.

- Her tarafı sildim süpürdüm, dedi. Öğrenci-

58

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

nin biri, gözümün içine baka baka sigara izmaritini yere attı. Yavrum, şimdi süpürdüm burayı, dedim. Alaycı ve aşağılayıcı bir vaziyette; «Süpürmek, senin görevin!» deyip çekip gitti.»

Bunun ‹yalancılıkla› alâkası nedir? Şu an itibariyle hiçbir alâkası yoktur. Fakat geçmişe doğru yürüdükçe, bu üniversiteli gence, çocukluğunda söylenenlerin kılavuzluk etmiş olduğu görülür. ‹Yalancılık›, bütün semavi dinlerde olduğu gibi, «modern» denilen maarif sistemlerinde de üzerinde hassasiyetle durulmuş, nefret edilmiş ‹şifahi ve amelî› bir faaliyettir. Bir faaliyettir, çünkü bazen tıpkı ‘kurulu bir müessese’ gibi, kitlelere müessirdir. Kendini, ‘doğruculuk / sahicilik› adlı bir sahte zırhla koruyan ‹bir müessese› gibi, çevreye / çevresine, daima hücum eden , kendini göstermez bir heyuladır!...

Bu heyula, ferdî ve içtimai idraklere o derece nüfuz eder ki, sağlıklı ve sağlam her bünyeyi sarsabilir, hatta allak bullak edebilir. Bünye; azar azar, sinsi bir şekilde zedelenmeye ve ardından da bozulmaya yüz tutar.

Lügat manasıyla: «Yalan, i, (Eski Türk. yalğan - «yal-mak / yala - mak» suçlamak, itham etmek») 1. Aldatmak maksadıyla bilerek söylenen gerçeğe aykırı, asılsız söz. 2. Asılsız, uydurma, gerçek tarafı olmayan.»(bk. Misalli Büyük Türkçe Sözlük, Kubbealtı Lügati, İlhan Ayverdi, İstanbul 2011, s. 1329) demektir.

Bu hususta; önce, Kur›ân-ı Kerim›den örnekler sunacağım. Ardından da, Kâinatın Efendisi›nin hadislerini arz edeceğim.

Kur›ân-ı Kerim›de, Allahü teâlâ , ‹yalan/yalancılık ve bunun zıddı olarak da ‹doğru/doğruluk› hakkında şöyle buyurmaktadır: «Yalan sözden sakının.» (Hac, 30) “Şeytanların kimlerin üzerine indiğini, size haber vereyim mi? Şeytanlar, yalancı, günahkâr kimseler üzerine inerler. Onlar şeytanlara kulak verirler. Ve çoğu yalancıdırlar.» (Şuarâ, 221 - 222 - 223) «Ey iman edenler; niçin yapmayacağınız şeyleri söylersiniz?» (Saf, 2) «Emrolunduğun gibi dosdoğru ol.» (Hûd, 112) «Ey iman edenler! Allah’tan korkun ve doğru söz söyleyin» (Ahzâb, 70) «(Ey Resulüm, onun için sen onları tevhide

dâvet et ve emrolunduğun gibi, sebat üzre doğru git. Onların heveslerine uyma ki: « Ben, Allah›ın indirdiği her kitaba iman ettim. Aranızda adaleti yerine getirmekle emrolundum» (Eş-Şûra, 15) Peygamber Efendimiz de buyuruyorlar ki: «İman ile yalan bir arada bulunmaz.»

«Bir Müslümanı aldatan yahut zarar veren veya hile yapan bizden değildir.»

“Dört huy vardır ki, bunlar kimde bulunursa, o kimse hâlis münafık olur. Bir kimsede bunlardan biri bulunursa, bu huyu bırakıncaya kadar o kimsede nifaktan bir parça vardır: 1. Kendisine bir şey emanet edildiği zaman, hıyanet eder; 2.

Konuşurken yalan söyler; 3. Söz verirse sözünde durmaz; 4. Bir davada taraf olduğunda haddi aşar, haktan ayrılır.»

«Size büyük günahların en büyüğünü bildireyim mi?» Evet, yâ Resûlallah...»Allah›a ortak koşmak ve ana babaya karşı gelmek... Dikkat edin!

Bir de yalan söylemek...» (Son sözünü defalarca tekrar etti...)»

«Benim ağzımdan yalan söylemek, başka bir kimsenin ağzından yalan söylemek gibi değildir.

Kim, bile bile benim ağzımdan yalan uydurursa, cehennemdeki yerine hazırlansın.» Şüphesiz ki, «yalan söylemenin» câiz olduğu durumlarda vardır.

Hadis-i şerifte şöyle buyuruluyor: «Yalan üç yerde câiz olur: Harpte. İkincisi, iki Müslümanı barıştırmak için, birinden diğerine lâf getirmek. Üçüncüsü, ailenin düzenini sağlamak bakımından karı koca arasını düzeltmek için.»

Yalan; tamamen ‹sosyal bir hâdise’dir ve cemiyetin her zerresinde onu görmek ve keşfetmek mümkündür. Hile, riyakârlık, münafıklık, iftira, yalakalık ve inkâr... bu tür faaliyetlerdendir.

Mesela, iftira: «Birine kasten ve aslı olmayan bir kabahat yakıştırma veya yükleme, bühtan» (bk. Hayat Büyük Türk Sözlüğü, Tifdruk Matbaacılık Sanayii A. Ş. İstanbul, s. 562) dır.

Mesela, inkâr: «1.Tanımama, kabul etmeme ve tasdik etmeme, reddetme, 2. (İnsan) Yaptığını ve söylediğini saklayarak yapmadım veya söylemedim demede ısrar etme, ikrar ve itirafın zıddı.» ( bk. age., s. 588) dır.

Mesela, münafık: «1. Nifak çıkaran, ikiyüzlülük eden, 2. Peygamberimizin zamanında Müslüman olmuş gibi görünüp sapıtkanlıkta devam

59

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

eden adam.» (bk. Aage., s. 506)dır.

Dalkavuk, yalancının başka bir modeli; dalkavukluk, yalancılığın bir başka türüdür. Yaltakçılık, soytarılık, çanak tutuculuk ve çanak yalayıcılık da aynı mana içerisinde düşünülmelidir.

Yalanı temelden ele almak lâzımdır. Zira ‹yalan›ın, hem p(i)sikolojik ve hem de sosyolojik sebepleri vardır. Kültüre dayanan sebepleri, ferdi/ kişiyi tesiri altına alarak «an’anevi bir hâl» alabilir.

En büyük tehlike burada başlar.

Yalancılığın, her biri birbirinden vahim olmasına rağmen, en korkuncu ‹iftira› ve ‹inkâr›dır.

Bahane, yalan›dır. Çünkü bahane, uydurma›dır ve aslı yoktur. Yalan; statik değil, dinamik bir faaliyettir. En yaygın ve gelişmiş hâlinde ‹siyaset›te kendini gösterir. Kendine en müsait zemini orada bulur. Kendini, geldikleri noktada, yâni seçilmiş olmanın verdiği güvenle, mesuliyetsiz hissedenler tarafından rahatça telaffuz edilebilir.

Yalan, lisanı bozar. Kelimelere ve mefhumlara farklı fakat menfi manalar yüklenilerek, dili yozlaştırır/argolaştırır. Böylece; içtimaî düzeni de zedeler. İnsanlar arasında kavram kargaşasına sebebiyet verir. Yalan konuşan kişi(ler), muhakkaktır ki, mizaç / karakter / huy / şahsiyet zaafı yaşayan kişilerdir. Kimi ‹aşağılık hissi›, kimisi de ‹üstünlük kibri› içinde yüzer.

Böylece kültür tahribatı kendini göstermeye başlar ve zamanla da gün yüzüne çıkar.

Yalan; doğruluk, adalet, huzur ve güven kapısında sadece bir perde değil, bir uçurumdur.

Karı -koca, ana baba- evlât, âmir - memur, esnaf - müşteri... ve bilhassa ilim ve siyasette vahim neticeleri vardır. Ocakları / yuvaları söndürür, insanları birbirlerine düşürür, süründürür ve her türlü fesat ve nifaka zemin hazırlar.

Bilinmedir ki; «Ameller, niyetlere göredir». O hâlde; yalan konuşanın yâni yalancının niyeti nedir? İyilik yapmak mı yoksa kötülük yapmak mı? Çatışma / çelişki / tenakuz / çapraşıklık / çarpıtma, burada başlamaktadır. Yalancı›nın p(i) sikolojik rahatsızlığı nedir? Onu, yalan söylemeye sevk eden amil(ler) ne(ler)dir?

Yalancı, sanılmasın ki, alelâde, tahsilsiz herhangi bir kişidir. Hayır! Yalancı, her yaş seviyesinde, her meslek ve tahsil g(u)rubu içinde kendini gösterir. Ancak; yalancı kişinin bilgisi arttıkça, söylediği yalan da o nispette büyür. Çünkü o ya-

lan, o kişi vasıtasıyla, daha geniş insan kitlelerini tesirinde bırakır; daha çok sayıda insana zararlı olur. Bu cümleden olarak diyebiliriz ki tahsilsiz yalancıların vereceği zarar, tahsillilerinkinden daha makul ve daha azdır.

Aslında büyük adamlar - peygamberler, veliler, arifler, âlimler - yalan söylemek şöyle dursun, ondan can havliyle kaçarlar. Yani, büyük insanlar, zaten yalan söylemezler. Sözünü ettiğimiz şahıslar ‹büyük görünümlü› olanlardır. ‹Büyük görünümlü› olmak, riyakârlıktır. Riyakârlık ise, ikiyüzlü davranmaktır ve yalan’ın özüdür.

Bir hadis-i şerifte buyuruldu ki: «Alışverişte, vallahi böyledir, vallahi öyle değildir diye yemin edenlere ve sanat sahiplerinden, yarın gel, öbür gün gel diye sözünde durmayanlara yazıklar olsun!» Ve yine, efendimiz buyurmuşlardır ki: «Malını yemin ederek beğendiren kimseye kıyamet günü merhamet edilmeyecek, acınmayacaktır.”

Bütün bu bilgilerden elde ettiğimiz kanaate göre diyebiliriz ki, yalan, asla, ‹bilgi yanlışlığı değil›dir. Tamamen ihtiyari / iradi bir hâldir.

Bilinen›in, şuurlu bir şekilde ‹tersyüz edilmesi, çarpıtılması ve saptırılması›dır.

Vaat edip, sözünde durmamak da yalan›dır. Çünkü vaat, söz vermek demektir. Ahittir. Taahhüttür. Sözünden dönmemek›tir. Caymak/ vazgeçmek, biraz daha temkinli bir hâldir. Belki de ‹yalan› sınırından dönüş›tür. Cayma›nın şekli de önemlidir. Hangi şartlar konuşulmuş ve cayılmıştır. Vaat edildikten sonraki cayma, şüphesiz ki, yalan›dır.

Verilen sözün sıhhatli bir şekilde yerine getirilememiş olması önemli değildir. Şayet, yapılması düşünülen husus, yapılması için, söz veren tarafından, bir gayrete tâbi olup akim kalmışsa, burada, şartlar müsait olmadığı için mazeret vardır.

Esas olan, niyetin samimi ve hâlis olmasıdır.

Peki; ‹yalan›ı, yalan yazan doğru mu söylemiş olur?

Bu, ne mi demek?

Ortada, bir ‹yalan söz› var. Bu söz, bir başkası tarafından -bilmeden- ‹doğru diye› yazılmışsa, bu yalan ‹doğru› mudur? Cevap: Elbette ki, son yazan -bilmeden yazan- için bu ‹yalan, doğrudur› amma; bu ‹doğru›, doğru değildir. Yalan›ın, bilmeden, bir başkası tarafından doğru diye takdim edilmesi, onun ‹yalan› olmadığı manasını

60

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

taşımaz. Şüphesiz ki, tarihin kaydettiği ‹büyük yalancılar› vardır. Bu büyük yalancılar; kalabalık / belki de sürü p(i)sikolojine ‹teslim olmuş› kitleleri, âdeta ‹hipnoz› ile, - ilâçla değil - bazı yalan söz ve davranışlarla, kendinden geçirerek / beyinlerini yıkayıp uyuşturarak, kendilerine bağlı hâle getirirler. Öyle ki, bu yalanlara kananlar, sâdece fikrî ve kalbî yakınlıktan dolayı değil, bu söz ve tavırlar sebebiyle, bağlandıkları / kandıkları / inandıkları / aldandıkları kişilerde çok daha üstün vasıflar tahayyül ederek, onlara dokunmanın bile haz unsuru olacağını düşünürler.

Bu, ‹aslından / olduğundan / mevcuttan fazla vasıf yükleme›, zamanla öyle bir hâl alır ki, bu kişiler, zihinlerinde biriktirdikleri bütün bu yalanları birer hakikat ışığı gibi çevrelerine telkin etmeye başlarlar.

Yalan, belki de birçok doğru arasında sıkışmış / sıkıştırılmış vaziyette, doğru diye satın alınmış ve ardından satışa başlanmıştır.

Bu durum, cemiyetin, önce ‹yalanla doldurulması» sonra da› ihata› edilmesinin ilk adımıdır.

Bundan sonra, bu büyük yalancılar, o cemiyet mensuplarına, ne derlerse hiç tereddütsüz yaptırırlar. Her şey, artık, bir parmak işaretine bağlıdır. Emir- komuta, artık ‹muhakemesiz› faaliyette bulunur. Meydanlardaki ‹alkışların ekserisi› bu türdendir.

Bilinmelidir ki, bir mal alışverişinde, satıcının: «Vallahi malım taptaze...yeni topladım.. çürüğü hurdası yok.» gibi -masumane görünümlüsözlerindeki yalan ile, bu yalanın hiçbir farkı yoktur.

Bir öğrencinin, öğretmenine: «Hocam, vallahi sabaha kadar çalıştım... başım çok ağrıyordu çalışamadım... babam annem kavga ettiler, zaman bulamadım!» gibi, yine masumane görünümlü yalanları da bu yalan zümresindendir.

Ne yazık ki; cemiyetimizi bu ‹yalan illeti› sarmıştır. Azarlanmamak, işten olmamak, menfaatlerini -maddi, manevi makamlarını- kaybetmemek için, ast›ın bir üst makam erbabına, fakirin zengine / patrona söylediği her ‹oyalayıcı, aldatıcı, yanıltıcı kaypak söz’ yalandır.

Makam sahibi, alt mevkidekileri; para sahibi de parasını muhafaza etmek için fakirleri ezmek için yanıltıcı söz ve davranış içerisine girerse, her

iki zümre mensubu da yalanın zehrine yakalanmış demektir.

Kendisine soru sorulan; cumhurbaşkanı, başbakan, bakan, genelkurmay başkanı, diyanet işleri başkanı... Veya sınıfta bir öğretmen... Veya evde bir anne baba... verilecek cevap bulamadığı için, soruyu soran her kim ise, onu, «Bu, ne biçim soru?» diyerek cevaplamaz ise veya ona, kaypak / yanıltıcı / oyalayıcı bir cevap vererek durumu geçiştirirse, bu, hem ayıp ve hem de büyük yalancıların sınıfına dâhil olmaktır.

Düşünelim: Bir öğrenci hocasına; bir gazeteci bir siyasetçi devlet adamına veya bir dinleyici, konuşmacı hatibe bir soru tevcih ediyor ve sırayla şu cevapları alıyor: “Dersi mi kaynatmak istiyorsun, ukalâ! Bu sorunun sırası mı şimdi?” (Çünkü hoca, sorulan sorunun cevabını bilmiyor. Bilmiyorum deme nezaketini de göstermiyor). Siyasetçi, soru karşısında yutkunuyor, hafiften kızarıyor.

Ardından: «Sen, git, bunu, sana akıl verene sor!» deyiveriyor. Hatip ise; cevaplamayacağı soru karşısında, muhatabını cahillikle suçluyor, «Bunu dahi bilemeyen birisin ve denemek için kalkmış bana soru soruyorsun!» diye kükrüyor.

Son dönemlerin büyük yalancıları, hep demokrasi vadedip zulüm uygulayanlar olmuştur.

1933-1945 yılları arasında, Hitler›in Aydınlatma ve Propaganda Bakanı olarak görev yapan en yakın arkadaşı Dr. Paul Joseph Goebbels (18971945)›in bu husustaki şu sözleri meşhurdur: « Yalan söyleyin, mutlaka inanan çıkar.»

«Söylediğiniz yalan ne kadar büyük olursa o kadar tesirli olur ve insanların o yalana inanması o kadar kolaylaşır.»

Tıpkı Hitler gibi, çağımızın kanlı katillerinden olan V. İ. Lenin (1870-1924) ise, şöyle der: «Yeterince sık söylenen bir yalan sonunda gerçek hâle gelir.»

Dünya siyasetinde ve maalesef demokrasi adına, idari makamda bulunanlar birbirlerine öylesine ithamda bulunmuşlar ve bulunuyorlar ki, bunlar nazar-ı itibara alındığında, ortalık yalancılarla dopdoludur, denilebiliyor. Hâlbuki ‹hukuki ve örfi» esaslar kaale alındığında, bakıyorsunuz ki, ortalık ‹süt-liman›dır.

Fakat bunca yalancının, ahlâksızın... nasıl buharlaştığı da merak konusudur!■

61

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

Sait Faik'in Kameriyeli Mezar hikâyesi ve Mehmet Âkif'in bir kıtası CAFER GARİPER

"...yaşayanlar ölenler için mezar yazısı yazmaktadır. “Ama belli olmuyor ki şu insanlar. Mezar taşında nasihat bile ediyorlar yaşayana.” cümlesi böyle bir algıyla söylenir. Anlatıcıya göre belki de ölen kişi mezar taşında Fatiha yahut öğüt verici bir söz değil de bir şarkı ister. Bu, bilinmez.

Hikâyeden çıkan mesaj tabiata müdahalenin, aynı zamanda insan tabiatına müdahalenin olumsuzluğu, çirkinliğidir."

E

debiyat eserleri zengin malzemeye ve bu malzemeyi dönüştürme gücüne sahiptir. Edebiyat eserlerinin kaynaklarından birini, aynı zamanda başlıcasını daha önce yazılmış başka edebiyat eserleri oluşturur. Yeni bir eser ortaya koymak isteyen sanatkâr, kimi zaman daha önce ortaya konmuş olan kalem ürünlerini kendi eseri için malzemeye dönüştürür, onlardan sınırlı ya da ileri düzeyde yararlanır. Bunu alıntı ve montaj tekniği, açık ve kapalı gönderme, alay ve parodi, metinlerarasılık gibi değişik yöntemlerle yapabilir. Her yeni edebiyat eseri, değişik düzlemlerde ve seviyelerde önceki edebiyat eserlerinden beslenir. Bu sebeple edebiyat eserleri için halka halka genişleyen bir söyleşimsellikten, metinlerarasılıktan söz etmek mümkündür. Eski dönemlerin edebi eserlerinde olduğu gibi, modern dönemin edebiyat ürünlerinde de daha önce ortaya konmuş olan edebiyat eserlerinden yararlanma, onları malzemeye çevirme anlayışı yaygın olarak sürmektedir. Kimi zaman sanatkârlar bunu estetik bir gaye için, kimi zaman eserlerini güçlendirmek için, kimi zaman da mizah, parodi ve ironi için yapabilmektedir. İşte bu tür alıntılama ve alıntılamaya bağlı metinlerarası ilişkiler ağıyla Sait Faik’in Kameriyeli Mezar hikâyesinde de karşılaşırız.

Sait Faik’in Kameriyeli Mezar hikâyesi olay örgüsünün önemli tarafıyla mezarlıkta geçtiği, ilgi çekici bir metindir. Hikâye, adada yaşayan yalnız birinin martı yumurtaları toplamak için köyün dışına çıkarken ani bir kararla mezarlığa girmesi,

62

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

gördüklerinin anlatımı, iç monolog ve iç diyalog üzerine kurulur. Kahraman anlatıcının alaycı bakış açısı ve söylemiyle şekillenen hikâye, ölmüş insanlar üzerinden yaşayan insanların hayatlarını sorgulayıcı bir nitelik kazanır. Kahraman anlatıcının alaycı bakış açısına başına buyruk kişiliği, boş vermişliği de eklenince metnin anlam dünyası genişler. Bu anlam dünyasını biçimlendiren başlıca öge, anlatıcının hayat felsefesi ve buna bağlı olarak şekillenen kişileri, olayları ve olguları yorumlayış biçimidir.

Hikâye, “Yalnız o bahçıvanın bahçesinde zeytin ağaçları vardır. Mezarlık yolu hiç de sessiz bir yol değil.

Bir motorun patpatı, kuş sesi, arı, sinek vızıltısı, denizin çakıla serilişi, karşıda bir harp gemisinin buram buram çıkıp da uzaklarda saatlerce duran dumanı, eşek nanelerinin kırmızı çiçekleri, katırtırnaklarının parlak sarısı, yaban turplarının, ballıbabaların, çalı süpürgelerinin, deve dikenlerinin, karabaşların parıltısı, büyümesi durmuş serviler, sahilin boncuk boncuk camlarla örtülü bir koyunda tabak kırıntıları, camdan şişe tıpaları, geçmiş bir medeniyet asarı gibi yenmiş, keskinliğini suda bırakmış binlerce, bardak, çanak, çömlek, fincan, ilaç şişesi kırıkları, gebermiş at kemikleri. Deniz bütün bunları bu koya nereden alıp getiriyor? Arıların çiçeklerin borularına sokuluyor, üç dört saniyede alacaklarını alıp bir başka çiçeğe uçuyorlar. Bir kuş durmadan cıvıldıyor. Ta Kınalı’dan bir eşek anırtısı geliyor. Zeytin ağaçları sallanmıyorlar bile. Eski Yunan’dan kalmışlar gibi gövdeleri yamru yumru, delik deşik. İşte bizim köyün deniz kenarı mezarlığı Marmara’nın bu durgun gününde, bu, şişe, cam, tabak artıkları parıldayan koya uzanan bir burnun üzerindedir. Önünden kablo geçer. Yola levhalar dikilmiştir.

Mezarlıktan evvel, onlar ölüm bahsini açar. (Yüksek tevettür, kazmayınız. Ölüm tehlikesi!) On adım sonra da mezarlık.”[1] şeklinde olay örgüsünün geçtiği çevreyi tanıtmaya yönelik ifadelerle başlar. Bu anlatımda çevreye duyarlı birinin bakış açısı ve buna bağlı dikkatiyle karşılaşırız. Anlatıcı, olay örgüsünün geçtiği çevrede duyduğu ve gördüğü nesneler, sesler, olay1. Sait Faik, “Kameriyeli Mezar”, Varlık, S. 324, 1 Temmuz 1947, s. 42.

lar ve olgular arasında ayrım yapmadan mekânı dikkatlere sunar. Bu dikkatte tabiat varlıkları ve insan eliyle yapılanlar bir seçme yahut ayrıma gitmeden birlikte sergilenir. Alımlama estetiği açısından tabiat varlıkları genellikle olumlu bir görünüm sunarken insan eliyle yapılanların olumsuz bir görünüm taşıdığı söylenebilir. Yukarıdaki cümlelerde “zeytin ağaçları”, “eşek nanelerinin kırmızı çiçekleri, katırtırnaklarının parlak sarısı, yaban turplarının, ballıbabaların, çalı süpürgelerinin, deve dikenlerinin, karabaşların parıltısı, büyümesi durmuş serviler”, “arıların çiçeklerin boruları”ndan alacaklarını alıp başka çiçeklere yönelmesi bu çerçevede anlam kazanır. Köyden mezarlığa kadar olan bu yolda “bir motorun patpatı”, “karşıda bir harp gemisinin buram buram çıkıp da uzaklarda saatlerce duran dumanı”, “sahilin boncuk boncuk camlarla örtülü bir koyunda tabak kırıntıları, camdan şişe tıpaları, geçmiş bir medeniyet asarı gibi yenmiş, keskinliğini suda bırakmış binlerce, bardak, çanak, çömlek, fincan, ilaç şişesi kırıkları, gebermiş at kemikleri”, “şişe, cam, tabak artıkları” daha çok insan eliyle ortaya konan olumsuzlukları dikkatlere sunar.

Mezarlığa on adım kala “Yüksek tevettür, kazmayınız. Ölüm tehlikesi!” levhası bu olumsuzlukları tamamlar.

Olumsuzluklar ya da bir başka söyleyişle tabiat varlıklarıyla insan elinin ürettiği uyumsuzluklar mezarlığın içinde de anlatıcının peşini bırakmaz. Bunlardan biri “kameriyeli mezar”dır.

Mezarda yatan kişiler için kameriye yaptırılmıştır. Kahraman anlatıcının bakış açısıyla yaklaşıldığında ölenler için mezarlıkta kameriyenin bulunması, hayat-ölüm çelişkisi içerisinde anlamını kaybeder. Kameriye, yaşayan insanlar içindir. Ölmüş insanlar için bir anlam taşımaz. Anlatıcının kameriyeyle ilk karşılaşmasında söylediği “[h]ani oturup rakı içmek için fevkalade bir yer” sözü bu çelişkiyi açığa vurur. Çevreci duyarlılığa sahip anlatıcı için mezarlıkta da otlar, çiçekler, kısacası tabiat varlıkları olumluluk ifade ederken insan eliyle yapılan ne varsa, “demir beton direkler”, “dikenli teller” olumsuzluk taşır.

Olumsuzluk kameriyeyle sınırlı kalmaz. Mezar taşlarına kadar uzanır. Anlatıcı, dikkatini kameriyenin içindeki mezar taşlarına çevirdiğinde hiç de hoşnut olmaz. Çünkü siyah yazısı

63

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

silinmeye başlayan, güçlükle okunabilen mezar taşlarından evli insanların birbirini sevdiklerini ilan etmesi hiç de hoş değildir. Biri boş mezarı belirleyen bu iki mezar taşından Hüseyin Avni’ye ait olanının üzerinde, Toprakta gezen göğsüme toprak çekilince Günler bu heyulayı da elbet silecektir Rahmetle anılmaktadır elbet ebediyet Sessiz yaşadım kim beni nerden bilecektir mısraları yer alır. Mezar taşlarında karşılaştığı iki insan arasındaki sevginin kıskançlığını da yaşayan anlatıcı, hikâye genel yapısında kendini hep duyuran alaycılığı bırakmaz. Eşine olan sevgisini boş mezarın taşında ilan eden Ayşe Hanım’ın evlenmiş, Hüseyin Avni’yi unutmuş olabileceği varsayımları üzerinden onunla kıskançlık duygusuna bağlı bir çekişmeye girdiği izlenimi bırakır: “Ayşe Hanım’ı merak ediyorum. Evlendi mi?

Nerede şimdi? Hâlâ yaşıyor mu? Ama seni hiç merak etmiyorum Hüseyin Avni Bey. Zengindin, iyi yaşadın, sevdin, sevildin, öldün, gömüldün, olacak oldu yani. Ne yapalım. Bu böyle Hüseyin Avni Beyciğim. Martı yumurtası sevmezdin herhâlde sen.

Sen hassas, şairane bir adammışsın Hüseyin Avni Bey! Hoşça kal. Ne tuhaf adammışsın. Şiirin de pek kötü ama Ayşe Hanım’ınkinden iyi.”

Anlatıcının “seni hiç merak etmiyorum” demesine rağmen onun hakkında ortaya konan düşünceler, sorgulamalar merak ettiğini gösterir.

Bizi burada asıl ilgilendiren konu, anlatıcının, “şiirin de pek kötü” şeklinde göndermede bulunduğu yukarıdaki mısraların aslının Mehmet Âkif ’e ait olmasıdır. 1919’da “Bir Resmin Arkasına” başlığıyla Utarit’te yayımlanan metnin aslı şöyledir: “Toprakta gezen gölgeme toprak çekilince Günler şu heyûlâyı da, er geç, silecektir Rahmetle anılmak, ebediyet budur amma Sessiz yaşadım, kim beni, nerden bilecektir?”[2] Sait Faik, Safahat’a Resmim İçin[3] başlığıyla 2. Mehmet Âkif, “Bir Resmin Arkasına”, Utarit, nr. 2, 21 Kanunısânî 1335/Ocak 1919, s. 21.

3. Mehmed Âkif Ersoy, Safahat, (Haz. N. Ertuğrul

aktarılan metinde bazı değişikliklere gider. Gölgeme-göğsüme, şu-bu, er geç-elbet, anılmak-anılmaktadır, ebediyet budur amma- elbet ebediyet şeklinde karşımıza çıkan bu değişiklik, yazarın belleğinin bir oyunu yahut metni aldığı kaynağın farklı kaydı değilse metin üzerinde değişikliğe gittiğini gösterir. Yazarlar bir metinde değişikliğe giderken onları genellikle parodileştirirler, komik unsuru yaratırlar. Sait Faik’in açıkça böyle bir yola gittiği söylenemez. Kapalı göndermeyle metinlerearasılık kurduğu Mehmet Âkif ’in kıtası üzerinden Hüseyin Avni’yi olumsuzlar. O, insan eliyle yapılan birçok şeyin olumsuzlandığı, tabiata müdahale olarak algılandığı Kameriyeli Mezar hikâyesinde, yine insan eliyle yapılmış/yazılmış olan mezar taşı yazısını da olumsuzlar. Şüphesiz bunda yalnız kişinin mezarda bile paylaşılan sevgiye bağlı kıskançlık psikolojisinin rol oynadığı gözden kaçmaz. Doğrusu yazar, alıntıladığı metinde başarı sağlamış görünmektedir. Mehmet Âkif ’in alıntılanan kıtasının şiir sanatı bakımından pek de başarılı olduğu, estetik değer taşıdığı söylenemez. Daha baştan, “Toprakta gezen gölgeme toprak çekilince” söyleyişi hiç de dilin şiirselliği kurduğu yapı göstermez. Takip eden diğer mısralar için de bu yargı geçerlidir. Hatta Mehmet Âkif ’in asıl metninden Sait Faik’in bazı değişikliklerle aktardığı metnin daha başarılı olduğunu söylemek abartılı olmayacaktır.

Sonuçta Kameriyeli Mezar’da kahraman anlatıcının bakış açısıyla geleneğin belirlediği mezar taşı yazıları olumsuzlanır. Çünkü yaşayanlar ölenler için mezar yazısı yazmaktadır. “Ama belli olmuyor ki şu insanlar. Mezar taşında nasihat bile ediyorlar yaşayana.” cümlesi böyle bir algıyla söylenir. Anlatıcıya göre belki de ölen kişi mezar taşında Fatiha yahut öğüt verici bir söz değil de bir şarkı ister. Bu, bilinmez. Hikâyeden çıkan mesaj tabiata müdahalenin, aynı zamanda insan tabiatına müdahalenin olumsuzluğu, çirkinliğidir. Tabiatta da, sanatta da çirkinlik, olumsuzluk kendini hemen belli etmektedir. Tıpkı Mehmet Âkif ’ten alıntılanan mısralarda olduğu gibi. ■ Düzdağ), İz Yayıncılık, İstanbul 1991, s. 481.

64

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

Tanpınar'da kadın ve şehir MEHMET KURTOĞLU

Bir rüyanın ortasındayım İki sevgilim Paris ve İstanbul El ele raksediyorlar derinde Bütün yazlarımın bahçesinde” Tanpınar

T

anpınar, elli küsur yaşında Paris’e gittiğinde yakın dostu Adalet ve Mehmet Ali’ye yazdığı mektubunda “dünyada iki hasretim vardı.

Biri Paris biri de güzel kadın. Burada ikisini de kaybettim.” diye yakınır. Tanpınar’ın kadın ve Paris’i birlikte anması anlamlıdır. Çünkü o şehirle kadını, kadınla şehri özdeşleştirmiş bir yazardır. Aslında kadını kaybedişi anlaşılabilir ama özelde Paris’i, genelde şehri kaybedişi anlaşılır gibi değildir. Çünkü Tanpınar edebiyatımızda şehir üzerine düşünen sanatçıların başında gelir. Bu anlamda o şehrin peşinden gitmiş, şehirlerin ruhunu yakalamış bir sanatçı olarak, Paris üzerinden şehre hasret çekmesinin nedeni başkadır.

Beş Şehir gibi kült bir eser yazmış olan Tanpınar’ın, Paris’i kaybettiğini söylemesi; gerçekte gençliğinde hayal ettiği bu şehri, yaşlılığında görmenin getirmiş olduğu huzursuzluğun bir sonucudur. Bu ruh hâlini Paris’ten yazdığı mektubunda; “Kadınlar

Türk edebiyatına, Tanpınar kadar kadın konusunda açlık çeken ve bundan mustarip olan başka bir sanatçı gelmemiştir. Çünkü Tanpınar, kadına olan iştiyakından dolayı onu ilahlaştırmış bir yazardır.

65

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

"...dış dünyadan daha çok iç dünyaya yönelmiştir. İç dünyasının zenginliği belki de onun tek tesellisi olmuş, bu yüzden eserlerinde dış dünyasından daha çok iç dünyasını anlatmıştır. " son derece güzel. Hiçbir yerde ihtiyarlığımın bu kadar yüzüme çarpıldığını hissetmedim” ifadesinde görebiliriz. Bu geç kalmışlık, gerçekte bilinçaltında büyüttüğü Paris’i kadınlarla birlikte düşlemekten başka bir şey değildir. O, roman ve şiirlerden tanıdığı Paris’i delikanlılık ateşi içinde görmek ve bu şehrin kadınlarıyla hemhâl olmak istemiştir. Onun hülyalarını süsleyen Paris; Valery, Baudelaire, Balzac, Rimbaut gibi yazar ve şairlerin yaşadığı kadın ve cinsellikle iç içe olan Paris’tir. Zira onun Paris’e bakışının bilinçaltını Cemil Meriç’in “Paris, bir uçak biletine kendini satan kadın.” diye ifade ettiği cümlede bulabiliriz. Geç kalmışlık şehir için değil, ancak kadın için söz konusudur. Bir insan her yaşta şehirden şehre gidebilir zira şehre gitmenin yaşı veya geç kalmışlığı olmaz. Fakat kadın söz konusu olduğunda gençlik ağır basar ve bir geç kalmışlıktan söz edilebilir. Meşhur bir halk türküsünde âşık, sevgilisi için “sen erken doğmuşsun/ben geç kalmışım” diye yakınır. Tanpınar da dişileştirdiği Paris için benzer ifade kullanmıştır. Şehir ve kadın Tanpınar’ın açmazıdır. Yaralı başlıklı şiirinin bir mısraında; “Önünde açılan bu gurbet yolu; Şehrin kapısında bir lahza dur da” der. Şehrin kapısından içeri girmiş Tanpınar’ın, kendisini bir yolcuya benzeterek; “şehrin kapısında bir lahza dur” diye kendi kendine telkin etmesi, kadınla özdeşleştirdiği şehri tahayyülünden başka bir şey değildir. Zira şiirin bir sonraki kıtasında, sabahın erken saatlerinde şehrin dik kemerlerinden içeri girip fecir vakti bahtsız bir yolcu olarak çıktığını anlatır.

Çünkü dişileştirdiği şehir ona istediğini verememiştir. Bu bağlamda Türk edebiyatına, Tanpınar kadar kadın konusunda açlık çeken ve bundan mustarip olan başka bir sanatçı gelmemiştir. Çünkü Tanpınar, kadına olan iştiyakından dolayı onu ilahlaştırmış bir yazardır.

Günlüklerinde “Kadın vücudunun güzelliği.

Bir yığın tecrit. Daha doğrusu ortada ikilik var. Kadın hem kadın hem de insan. Bizim yalnız bir tarafı hoşumuza gidiyor. Bu kadar mükemmel bir haz vasıtasının, bu kadar mükemmel bir şey in bir kafası, kendine mahsus bir kaderi, mizacı olması ne fena bir şey. Kadın insan olmamalıydı”[1] diye yazar. Kadına böylesine insanüstü bir varlıkmış gibi bakan Tanpınar, nedense evlenmeye dahi cesaret edemez. Rüyalarıyla cinsel dürtüsünü bastıran Tanpınar, hülyalara dalarak roman ve şiirlerinde aşkı yaşamaya çalışır.

Tanpınar’da şehir ve kadın olgusunun iç içe geçişi gerçekte ondaki sanat ve estetik zevkten kaynaklanır. Tanpınar için bir şehrin güzelliğiyle bir kadın kadının güzelliği aynıdır. Çünkü her ikisi de sanat ve estetik zevki oldukça yüksek olan Tanpınar’a haz vermektedir. Buna bir de onun şairliğini ekleyecek olursak, nasıl bir ruh hâli taşıdığını daha iyi anlamış oluruz. Mektuplarında S.Z. diye sadece adının baş harflerini verdiği kadını İstanbul’a (Boğaziçi) benzetir ve şöyle der: “S.Z. yi gördüm Ne kadar güzel bir kadın!(…) S’nin süzgün bakışı, ısırmak hevesi veren çenesi, saçları, peltekliği.

Hey Yarabbim, Süre-i Fetih gibi kadın. Bir içim su, Boğaz meyhaneleri gibi derin, yumuşak, munis, anlayışlı, mucizevi bir hamakat ve 1. İ. Enginün, Z. Kerman, Günlüklerin Işığında Tanpınar’la Başbaşa, s.242, Dergâh Yay. İst.2007.

66

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

güzellik. Heykellerini gördüm. Heykel dediğin ancak böyle olur tabii. Bu kadar güzel kadın elinden çıktığı zaman güzeldir, mükemmeldir, nefistir, iyidir. Ne yapayım Michelange’ın ter ve sarımsak kokan dehasını. Bana böylesi lazım! Kumral saç ve kuvvetli pudra.”[2] Tanpınar, kadın konusunda bir yandan Don Juan gibi seçici, diğer yandan Kazanova gibi her kadınla yatma iştiyakı besleyen bir adamdır. Aslında ondaki bu açmaz, akıl ve duygusunun çatışmasından, aşk ve cinselliğin iç içe geçmesinden, Araf ’taki ruh hâlinden kaynaklanmaktadır. Bu anlamda Hilmi Ziya Ülken’in dediği gibi ikili bir ruha sahiptir.

Hilmi Ziya; “İki Hamdi vardı: ifade edilmezi yaşayan ve gerçeği mühendis gibi gören.

Birinde şair, ötekinde muhakemeci idi. İkincisine geçtiği zaman hâdiseleri berraklığıyla görür ve bir kadı gibi muhakeme ederdi. Şair ve âlim iki şahsiyetti. Bu iki insanı paylaşmış olduğu zaman onu rahat rahat takip edebilirdik. Fakat bazen bu iki insan yan yana gelir ve boğuşurdu. Aynı hikâyede, aynı nesirde iki dünya görüşü, iki stil birbirini kocalar, şairden muhakemeciye geçiş bizi şaşırtırdı.(…)ama bu iki Hamdi ve onların savaşı olmasaydı, her biri birer pırlanta olan eserlerinden mahrum kalırdık. Sanatkâr, iç kıvrantısı içinde huzur arayan ve bu serapta hayalin abidesini ören insandır. Dermansız bir beden ve canlı bir ruh!

O bu bitkin atı son hızıyla koştururken yarı yolda kapaklandı kaldı.”[3]der. Tanpınar’ın bu ikili ruh hâli, Ülken’in deyişiyle bir yandan onun eserler yaratmasına vesile olurken, diğer yandan gerçek hayattan kopmasına, hayal ve rüya arasında kalmasına neden olur.

Zayıf beden güçlü ruhu taşımaktan aciz kalmıştır. Bu acizlik Tanpınar’ı gerçek hayatta zavallı bir duruma sürüklemiştir. Bu yüzden dış dünyadan daha çok iç dünyaya yönelmiştir. İç dünyasının zenginliği belki de onun tek tesellisi olmuş, bu yüzden eserlerinde dış dün2. Zeynep Kerman, Tanpınar’ın Mektupları, s.94, Dergâh Yay. İst.2007.

3. Yunus Balcı, Tanpınar Trajik Bir Şair ve Şiiri, 25, 3 F yay. İst.2008.

yasından daha çok iç dünyasını anlatmıştır.

Ayrıca onun bu ikilemli ruh hâli, kendi medeniyetinin şehirlerini değerlendirirken de kendini gösterir. Bir doğulu şairin duyarlılığından daha çok, bir Batılı estetisyen ve sanatçı duyarlılığıyla bakar şehre. Nurdan Gürbilek O’nun bakışını değerlendirirken; Tanpınar “1932’ye kadar ‘cezrî bir Garpçı’ olduğunu, sonraki yıllarda ‘millî, yani halis’ bir terkip uğruna kendine göre yorumladığı bir Şark’ta yaşadığını” söyler. Ayrıca Tanpınar’ın “halis olanı bulmak için eve döndüğünü, fakat tıkanma yaşadığını, üstelik artarak devam ettiğini, bunun bir nedeni, içindeki ‘cezrî Garpçı’yı Şark’ta bulduğu malzemenin halisliğine bir türlü inandıramamış olmasından kaynaklandığını, ayrıca yüzünü eve dönerek sürdürdüğü endişeli yolculuğunun evdekilerin pek de umurunda olmadığını gördüğünü belirtir.

Tanpınar, kültür ve medeniyet bağlamında, Beş Şehir gibi muhteşem bir esere imza atmasına, bu şehirler içerisinde İstanbul’a özel bir yer vermesine karşın, kendi medeniyetinin şehirleri için; ‘Bende hayranlık uyandırabilecek bir iki eser ancak bulunur.’ diye yazmıştır. Batı’nın görkemli kiliseleri, katedralleri, sanat galerileri, yazarlarının yaşadığı evler, müzeler onu büyülemektedir. Çünkü o Paris’i düşlerken Balzac’ın, Baudleare’in, Hugo’nun Valery’nin kadınlarıyla birlikte düşlemektedir.

Kadınla şehri özdeşleştirdiği için, kendisine en yakın Paris’i görmüştür. Bu yüzden Paris’e ayak basar basmaz, Paris ihtiyarlığını yüzüne çarpar. Çünkü o okuduğu eserlerden, gezip gördüğü şehirlerden dolayı hep Batı tesirinde kalmıştır. Bu yüzden “Kadını ve Paris’i çok seviyorum.” demekten kendini alamamış, yıllarca yaşadığı -hatta Türk edebiyatının en güzel ve en kült şehir kitabını yazdığı hâlde - gönlünü ve gözünü Paris’ten alamamıştır. Tıpkı çevresindeki güzel kadınların gözünü kamaştırdığı gibi Paris de gözünü kamaştırmıştır. Bundan dolayı kadın ve Paris için hem hasret hem sevgi sözcüğünü birlikte kullanmıştır. Çünkü aşkı ve hasretidir kadın ve Paris! ■

67

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

Türkçeleşmiş, Türkçedir SEZAİ GÜNEŞ

“B

ütün kelimeler Türkçe asıllı olmalıdır” görüşü, yüz yıllık geçmişi olan ve bütün tutarsızlığına rağmen bugün de gündemde tutulmaya çalışılan bir görüştür. Bu görüş, dağarcığında yer alan birçok kelime ve deyimin kaybolmasına yol açarak, Türkçeyi ifade gücü bakımından oldukça zayıf düşürmüş; bünyesine sokulan yanlış kelime ve terimler yüzünden kuralları belirsiz bir dil hâline getirmiştir.

Yukarıda başlık olarak kullandığımız söz, Ziya Gökalp’e aittir. Ziya Gökalp, daha o günlerde dilde yarattığı keşmekeşi ve doğurduğu olumsuz sonuçları görerek, 1916 yılında kaleme aldığı ve “Yeni Hayat” dergisinde yayımlanan Lisan manzumesinin bir dörtlüğünde “Uydurma söz yapmayız / Yapma yola sapmayız / Türkçeleşmiş, Türkçedir / Eski köke tapmayız.” diyerek bu görüşü göğüslemeye çalışmıştır.

Birkaç örnekten hareket ederek, “Arı Türkçecilik” veya “Öz Türkçecilik” de denilen, Ziya Gökalp dâhil, muhaliflerince “Tasfiyecilik” olarak adlandırılan bu görüşün doğurduğu bazı olumsuz sonuçlara gözden geçirelim.

Hatırlamak / Anımsamak / Andırmak

“Hatırlamak” fiilinin tabanı “hatır” ismidir. “hatır” ismiyse Arapça asıllı bir kelimedir. Aslı Arapçadır ama dilimize yaptığı katkı bakımından Türkoğlu Türk’tür! Zira insanımızın içinde yer alan -ince mi ince, saydam mı saydam- bir yerleri, birtakım naif olayları ifade etmeye yaramaktadır.

Adlandırılan o yer veya olaysa, insanın nesidir, neresindedir? “Bilen eden” yok! Şu sözlere

bakar mısınız: “Hatırdan çıkar(ma)mak, hatırı geçmek, hatırı kalmak, hatırı kırılmak, hatıra gelmek, hatırı sayılmak, hatırlı olmak, hatır gönül sahibi olmak, hatıra, hatıralık eşya” ve elbette “hatırlamak”.

O hâlde sormak gerekir: Aslı Türkçe değil diye, “hatırlamak” yerine “anımsamak” fiilini türetmek, neyin nesidir? “Hatırlamak” atıldığı takdirde, “hatır” sözüyle oluşturulmuş bulunan yukarıda andığımız deyimler Türkçeden atılmış, unut(tur)ulmuş olmayacak mı? “Öz Türkçe” ile kastedilen şey, dilin sadece kendisi olması ise, dilin sadece kendisi olması yani “öz”lü bir dil hâline gelmesi, ancak onunla dile getirilen / aktarılan duygu ve düşüncenin zenginliğiyle mümkündür? Aksine bir davranış, dildeki duygu ve düşünce zenginliğini yok etmekten başka bir anlam taşımaz.

Ayrıca “anımsamak” fiilinin gramer yapısıyla bugünkü kullanılış şekli arasında, bir uygunluk da bulunmamaktadır! Çünkü hareket kavramında bir “daralma, azalma” olduğunu ifade etmeye yarayan “-msA / -msE” eki kullanılarak türetilen tek fiilimiz, “gülmek” fiilinden elde edilen “gülümsEmek” fiilidir.

“Gülmek” ve “gülümsemek” ise, ifade gücü birbirinden oldukça farklı iki ayrı kelimedir.

Zira “gülmek”, hareketin normal bir şekilde gerçekleşmesini; “gülümsemek” ise daha hafif bir şekilde gerçekleşmesini, yani “tebessüm”ü karşılamaktadır. Dolayısıyla “anmak” fiilinden, bu ek kullanılarak türetilen “anımsAmak” fiili de hareketin tam gerçekleşmesini değil, hafif bir şekilde gerçekleşmesini haber vermektedir.

68

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

Bu yüzden de “hatırlamak” karşılığında değil, olsa olsa “hatırlar gibi olmak” karşılığında; “anımsatmak” türeviyse, “andırmak” karşılığında kullanılabilir.

Nitekim Türkçede önceleri “anmak” fiilinden türeyen bir de “andırmak” fiili vardı.

“Vardı” diyorum, çünkü şimdi ağızına alan, kullanan kimse yok! Onun yerine de artık “anımsatmak” fiili kullanılır oldu. Bu demektir ki, “anımsamak” fiilini isteyen, istediği şekilde kullanabiliyor. Nitekim Alev Alatlı bile kendisini bu akıntıya kaptıranlardan biri olmuş durumda.

Schrödünger’in Kedisi (Rüya)” adlı romanında şöyle bir cümle kullanmış: “Darmadağınık bir hali vardı, doksanlı yılların askeri üniformalarını anımsatan boz renkli ceketinin açık yakasından kıvırcık beyaz kılları fırlamış…” (2001: 162).

Bu cümledeki “askeri üniformaları anımsatan” ibaresindeki “anımsatmak” fiili, görülüyor ki “andırmak” karşılığında kullanılmış. Elbette bu kullanılış, “anımsamak” fiilinin anlamına daha uygun düşmüş. Fakat bu arada “andırmak” fiili güme gitmiş.

Bu örnekler, dilde bir fakirleşme ve yozlaşma yaşandığını göstermiyor mu?

Kelime / Sözcük

“Kelime” sözünü, Türkçe değil diye değiştirmek isteyenlerin başında Nurullah Ataç gelmektedir. Ataç, bu sözü eski Türkçedeki (aradan geçen bin yıla yakın süre içerisinde geçirdiği ses değişmesini hiçe sayarak) “til: dil” sözünden türettiği “tilcik” sözüyle karşılamak istemiştir. “Tilcik”i beğenmeyenler ise, daha sonra “sözcük”ü kullanır olmuştur. İddiaya göre “sözcük” ilk defa Melih Cevdet Anday tarafından kullanılmıştır. Bu iddia, geçen yıllarda TRT kanallarından birinde yapılan Türkçeyle ilgili bir tartışmada, Emin Özdemir tarafından ortaya atıldı. Bu iddianın gerçekle bir ilgisi yoktur. Bu sözü Anday’ın kendisi türetmemiş; birilerinden duymuş ya da bir yerlerde okumuş, daha sonra da bilinen kitabına ad olarak koymuştur: "Sözcükler". Bir takım ayran gönüllülerse derhal sahip çıkıp, yaygınlaştırmaya çalışmıştır. Bugün, bilen bilmeyen herkes tarafından kullanılıyor. Ortalık, “sözcük”ten geçilmez oldu.

Gerçekte ise bu söz, 1930’lu yıllarda başlayıp devam eden gramer çalışmalarında, “edat” terimine karşılık olarak düşünülmüştür.

“Sözcük”ü “edat” karşılığında (“yardımcı söz” teriminin yanında) ilk defa kullanan kişiyse, tanınmış bilim adamı (Türkolog) Mecdut Mansuroğlu’dur. (bk. Sultan Veled'in Türkçe Manzumeleri, İstanbul, 1958). Daha sonra “edat” terimine karşılık olarak teklif edilen başka bir söz de, “kelimecik”tir (Tahsin Banguoğlu, Türkçenin Grameri, Baha Matbaası, İstanbul 1974).

Demek ki “sözcük”, 1950’li yıllardan beri var olan bir sözdür; “edat” karşılığında kullanılmak istenmiş fakat kabul görmemiştir. Keşke kabul görseydi de “kelime” sözü, uğradığı bütün bu saldırılardan kurtulsaydı. Zira “sözcük”ün yersiz ve haksız bir şekilde “kelime” karşılığında kullanılıyor olması, şöyle bir mantıksızlığı da beraberinde getirmiştir. Bilindiği üzere, “söz”ün “kelime” ve “cümle” olmak üzere, iki ayrı kullanımı vardır. “-cIk / -cİk / -cUk / -cÜk” ekiyse, küçültme ve sevgi ifadeli sözler türetir. (“söz”ün cümle karşılığında kullanıldığı ve ekin küçültme işlevi göz önünde bulundurulacak olursa), “sözcük”ün, “küçük söz: cümlecik” anlamına geldiği kolayca anlaşılabilir. Nitekim vaktiyle “edat” karşılığında düşünülmüş olması da bu sebepledir. Çünkü “edat” diye, artık anlamı gözetilmeden kullanılan çeşitli yapıdaki (cümle olmayan) kalıp sözlere denir.

Söylediğimiz gibi “söz”ün bir diğer karşılığı da, “kelime”dir. Dolayısıyla dilin mantığına göre “sözcük”ten kasıt, “kelime” değil; “kelimeden daha küçük” bir yapı, “kelimeyi andıran” bir şeydir. Ama nedir? Bu demektir ki “sözcük”, asla “kelime” karşılığında kullanılamaz.

“Sözlük” bile bunların akıllarını başlarına almasına yetmiyor.

Mecburiyet / Zorunluluk

Üstat buyuruyor: “Ben bir dil ve Türkçe uzmanı değilim.” Peki, necisin sen? Uzman değilsen, birilerini yargılama cesaretini nereden buluyorsun? Türkçe konusunda bilgi sahibi değilsen, nasıl fikir beyan edebiliyorsun?

Devam ediyor: “Kuşkusuz dil, kesinlikle Türk halkı tarafından anlaşılmalıdır. Ancak şu da

69

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

bir gerçektir ki, yabancı kökenli sözcükler halk tarafından zorunlu biçimde bir kalıp olarak, kökünü ve anlamını bilmeden ezberlenmektedir.

Halkın önüne koyduğumuz kalıbın bir seçeneği olmayınca zorunlu bir biçimde o sözcük kullanılmaktadır. Yazarın (Necmettin Hacıeminoğlu’nu kastediyor) makalesine sığdırdığı halkın malı olduğu savını ileri sürdürdüğü pek çok kısa ve gereksiz yabancı kökenli sözcüklerle bugün her yerde kullanılan Türkçelerini karşılaştıralım: Bugün halk, bildiği “zorunlu” sözcüğü varken, niçin yabancı kökenli “mecburi” sözcüğünü kullansın?” (Ziya Çoker; Dilde ‘Sadeleşme’ Sorunu, Çağdaş Türk Dili dergisi, S. 204) Burada sözü edilen “zorunlu sözcüğünü bilen halk”, hangi halktır acaba? Ve bu halkın, önüne konulan “zorunlu” kelimesi hakkında bildikleri nelerdir? Yoksa önüne tek seçenek, bir kalıp olarak konulan Arapça-Farsça kelimeler hakkında bir bilgisi olmadan kullanan halkımız, bu kelimeyi de anlamını, kökünü bilmeden mi kullanmaktadır? Bırakalım halkı da, bu sözleri sarf eden kişinin “zorunlu” kelimesi hakkındaki bilgisi ne kadar doğru ve yeterlidir? Arapçadır diye kapı dışarı edilen “mecburiyet” yerine ileri sürülen “zorunlu” kelimesinin kökü olan “zor” kelimesinin de Türkçe değil, Farsça asıllı olduğunu biliyor mu? Halkımız (ve de kendisi) eğer böyle bir bilgiye sahip olsaydı, hâlâ bu kelimeyi kullanmaya devam eder miydi?

Türkçe diye alkışlanan bu kelimenin başka bir kusuru da, kural dışı oluşudur. Çünkü “zorunlu”nun taban kelimesi “zorun” olup kurala uygun türetilmemiştir. Zira Türkçede “isimden isim türetme ekleri” arasında bugün kullanılan “-n” diye bir ek bulunmamaktadır.

“Yazın, kışın, gündüzün” gibi bazı kalıplaşmış sözlerde yer alan “-n” ekiyse, bir yapım eki değil, eskiden kullanılan fakat bugün artık o göreviyle kullanılmaz olan bir “isim çekim (vasıta)” ekidir.

Eğer “dilcilik” yapacaksak, Türkçeyi kurallarına uygun / doğru bir şekilde bilmek, kullanmak zorunda değil miyiz?

Talep / İrade / İstem

Öz Türkçecilerin dilimize musallat ettiği kelimelerden biri de “istem”dir. Tıpkı “olasılık” (ihtimal / imkân), tıpkı “öneri” (teklif / tavsiye),

tıpkı “ayrım” (ayırt etme / imtiyaz), tıpkı “söylem” (ifade / hitabet / üslup) gibi, bir joker kelime hâlinde –aralarında bir ilgi olsun olmasın- farklı kavramları adlandırma göreviyle kullanılabiliyor.

Bir bakıyorsunuz “Yirmi yıl ağır hapis istemiyle mahkemeye sevk edildi.” gibi bir cümlede, “talep” karşılığında kullanılıyor. Bir bakıyorsunuz “İstem dışı davranış” gibi bir sözde, “irade” karşılığında kullanılıyor. Bir bukalemun, bu “istem” kelimesi! Yer aldığı cümleye göre anlam kazanıyor.

Aynı kelime iki farklı şeyin adı olarak kullanılamaz mı? Elbette kullanılabilir. Fakat iki şey arasında bir “yakınlık / benzerlik” ilişkisi olmak kaydıyla!

Acaba “irade” ile “talep” arasında nasıl bir ilişki bulunuyor?

Kuruntu / hallüsinasyon / yanılsamak

“Yanılsamak” fiili, bazılarınca “Hallüsinasyon (Fr. Hallucination)” yerine kullanılıyor. Türkçe’deki karşılığı “kuruntu, vehim” olan “hallüsinasyon” terimi, “olmayan bir şeyi görür veya işitir gibi olmak” şeklinde beliren bir ruh hastalığının adıdır. “Hallüsinasyon” anlamındaki “kuruntu, vehim” terimlerini beğenmeyenlerce kullanılan “yanılsamak” örneği ise, “yanılmak” fiiline “-sA” eki getirilerek (kafadan) türetilmiş, yani uydurulmuş bir sözdür.

Bu fiil, gerçekten kurallar gözetilerek türetilmemiş, kısacası uydurulmuş olan bir fiildir.

Zira Türkçede fiil tabanına “-sa/-se” eki getirilerek türetilmiş tek fiil bile yoktur. “-sA / -sE” eki fiillere değil; isimlere getirilerek fiiller türetir: “Garip-se-, önem-se-, umur-sa-, su-sa-, yakın-sa-” fiillerini örnek gösterebiliriz. Bu ekin bir benzeri de “-msA/ -msE-” eki olup, isimden fiil (“gülümsemek”te ise fiilden fiil) türetmeye yarar: “Az-ı-msAmak, beni-msEmek” gibi bağımsız şekiller yanında, “kötümsEr, kara-msA-r, iyi-msE-r” gibi “-r” geniş zaman sıfat-fiil ekiyle sıfatlaşmış örneklere de rastlanır.

Dolayısıyla Türkçe gramer kuralları çerçevesinde, “yanılsamak” gibi bir kelime türetmek mümkün değildir. Şayet “gramer kurallarına uygun olmasa da, ben kullanırım!” deniliyorsa, o zaman başka!

Bu uygulama, Türkçeyi gözetmek, geliştirmek değil; bozmak demek değil de nedir?■

70

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

Lambada titreyen alev İMDAT AVŞAR

T

oprağın gönlüne cemre düşmüş, tabiatın damarlarına yürüyor su. Ova, kışın beyaz ve soğuk elbisesini soyunmuş, ılık bir baharı kuşanmış. Kayısı ağaçlarının çiçekleri, ara sıra sertçe esen rüzgârla, boşlukta savruluyor, baharı karşılayan otların başına, bembeyaz çiçekler dökülüyordu.

Karşıda elektrik direğindeki yuvasına yerleşen leyleklerin lakırdısı, yuvalarına telaşla ot, çöp taşıyan serçelerin ötüşü, havada dönüp duran güvercinlerin kanat sesleri ve okula giden çocukların neşeli bağırışları… Bütün sesler birbirine karışıyordu bu sabah.

Kimi neşeli kimi ağır yaralı, baharı terennüm eden ezgiler geçti içimden. Mırıldandım.

Söylediğim ezgiler beni başka sözlere doğru sürükledi. Zihnimde kırık dökük, mısralar dolandı. Söyleyemedim.

Bir yanı acıya batan aşktı belki de, baharı tezatlar ülkesi kılan. Bir yanı, cıvıl cıvıl bir ova ruhumun. Bir yanı ala karlı bir dağ. Bir yanım sarı bir çiğdem oluyor aniden. Toprağın göğsünü yara yara gün yüzüne çıkıyorum. Bir yanım sert bir yayla yeli, uğuldayarak kulaklarıma doluyor ve çiğdemlerim soluyor birden.

Baharı izliyordum. Dallarını yerlere kadar sarkıtan salkımsöğüt konuştu birden. Söğüdün dalları arasından gelen bir ses çarptı beni. Onca sesin arasından ‘beni duy, beni dinle’ diyen bir sesti. Bu ısrarcı sesi dinledim bir müddet. Bir bülbül ötüyordu. Önce ağır bir ritimle, ‘huuit, huuit, huuit…’ diye başlıyor; ardından hızlanıyordu. Daha sonra yüksek perdeden, heceleri uzatıyor ve âdeta feryat ederek, ötüşünü tamamlıyordu. Neşe perdesinden girdiği ötüşü, feryat perdesinde bitiriyordu bülbül. Baharda, bir sevdalı yürek gibi bu kuş. Bu feryat beni alıp bir yazılı sınavına götürdü.

Sınavın ilk ve en zor sorusuydu.

“Bülbül-i dil çok mudur eylerse feryâdı hezâr Bir yüzü gül gonca dilberden ayırdı rüzgâr” Hocamız, bu yek ahenk beyitte, şairin, kendisini niçin ‘feryat eden bülbüle’ benzettiğini soruyordu.

71

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

O gün kâğıda yazdıklarımı; hafızamın yapraklarını çevirerek okumaya başladım.

“Bülbül güle âşıktır, bir ömür ki gam çeker.

Gül dalında feryat eder, ah çeker. Bülbülün yüreğinde, gülün yaktığı bir ateş vardır. Gülün yanmayacağını bilse gülistanı ateşe verir.

Goncalar, kızıl gül olup açtığında, her seher yüreği kanar bülbülün. Bu yüzden feryat eder, her bahar ağlar, yaş döker. Sabahları goncaların üstündeki çiğ, bülbülün gözyaşıdır… Gül, hoyrattır, vefasızdır, bir kez gülmez bülbüle.

Sevgili güle, bülbül de âşığa remizdir. Sevgilinin vefasızlığından, yüreği kan olan, bülbül gibi gama düşen şair, kendini feryat eden bülbüle benzetmiştir...”

Ne güzel benzetmişlerdi söz şehrinin sultanları. Kendilerine kurdukları bu üst dilin her bir kavramı başka bir âlem. Bir beyitten bir sözü çek, bir dünya kur kendine. Sonra hayal yurdunda, mirî merada dolaş dur...”

Söğüdün dalları arasında bülbülü arıyordum. Eğer yuvası da, bu salkımsöğüdün dalındaysa her sabah her seher bir ahenkli sese uyanacaktım. Dişisi yumurtaya yatınca erkek geceleri de öterdi üstelik. Sesin geldiği yöne doğru iyice yaklaştım. Söğüdün uç dallarında, göğsü açık kahverengi, kuyruğu kızıl, kanatları koyu kahverengi bir nokta duruyordu. Hafif esen rüzgâr, göğsündeki tüyleri kabartıyor, dengesini bozuyordu. Küçük bir kanat hareketiyle dengesini sarsan rüzgârın hamlesini savuşturuyor, konduğu ince söğüt dalı rüzgârdan salınsa da ötüşünü aralıksız devam ettiriyordu.

Bahçede renk renk açan güllere, bedenine çizik yaralar açıp kendini kanatan goncalara baktım. Acaba hangisine serenat yapıyordu.

Hangisine bağlamıştı gönlünü. Yüreğindeki yangını ateşleyen gelin miydi, kız mıydı? Gül mü yaksa gonca mıydı? Bülbül, aşk, gül, kor, ateş, köz, kül… Dilimde yüzlerce kızıla boyanmış kelime vardı. Birden bir şiirin mısraları oldu, düştü dilime.

Boşa bağlanmamış bülbül gülüne Kar koysan köz olur aşkın külüne …

Aşkın en bereketli mevsimiydi, bütün vakitler bahar... İşe geç kalacaktım. Geçen zamanın

ise kazası yoktu. Gün yükseliyor, vakit ilerliyordu. Tabiatın o, rengârenk bahçesine arkamı dönmenin pişmanlığı içinde, köyün dolmuşlarının kalktığı durağa doğru yürüdüm.

Köy, şehir merkezine yakındı. Altı kilometre ötede, şehrin homurtusundan kurtarılmış bir yerdi. Bu mesafenin iki ucunda, iki özge dünya, iki farklı renk, iki ayrı ses vardı.

Köyün arabasını bekleyemedim. O ses, ellerimden tutup, sırtımı döndüğüm bahçeye çekiyordu. Aynı güzergâhtan geçen ilk dolmuşa attım kendimi.

Bir el, beni bir çizgide sürüklüyordu sanki.

Tekmil saatleri kurgulanmış bir sabahtaydım.

Bozuk yolda, dolmuşun sarsıntısı ile gözlerini açıp yeniden kapatan yolcular dolmuşun radyosunda çalan türküyü duymuyordu. Bülbülün feryat etme nedenini bulduğum o şiirin, diğer mısralarını da.

“Tabiplerde ilaç yoktur yarama Aşk deyince ötesini arama” Dolmuş, bedenimi apartmanlara doğru sürüklese de ruhum salkımsöğütte asılı kalmıştı. Ilık bir rüzgâr esiyor, o ince söğüt dalında, bülbül ile birlikte salınıyordum. Bülbülün rüzgârda dengesinin sağlamaya çalıştığı gibi çırpınıyor, ben de ruhumu dengelemeye çalışıyordum.

Radyoda çalan sazın göğsünde, bir bülbülün yüreği kanıyordu durmadan. Zor sorular sordum kendime. ”Niye yandı Kerem? Ferhat niye külüngü alıp dağa yürüdü? “Sus” dedim kendime “sus!” Kılıç gibi bir mısra ile cevap verdim sonra: “Aşk deyince ötesini arama!”

Son durakta indim. Daireye gitmek için yolumu bilerek uzattım. Ahıskalı bir kuşçu vardı caddenin sonunda. Vatanından sürülmüş, çile çekmiş bir adamdı. Zaman zaman uğrardım. Ahıskalı muallim bilirdi kuşların dilini.

Dükkânda bülbül var mıydı? Bilmiyordum.

Yeni açılan dükkân kepenklerinin gıcırtıları tırmaladı kulaklarımı. Hızlandım. Bülbülü daha yakından görecektim. Rengârenk kuşların bulunduğu dükkâna daldım. Feyruz Muallim sırtı bana dönük, kuşları yemliyordu. Aceleyle sordum.

72

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

“Feyruz Muallim, bülbül var mı, bülbül?” dedim. Benim sabahtan beri yaşadıklarımdan habersizdi. Kısa ve net konuştu.

“Yok.” dedi.

Kestirip attı Feyruz Muallim. “Yok” kelimesinin beynimde yarattığı dev dalgalar hayal gemilerimi yuttu aniden.

“Bülbül yoksa ben de yokum, eyvallah” deyip izimin üstüne geri döndüm. Dükkândan çıkıp yürümeye başladım. Feyruz Muallim şaşırmıştı. Dükkânın önüne çıktı, ardım sıra bağırarak geliyordu.

“Bir kusur mu ettik hocam, niye herslendin? Bülbül yoksa kanarya var, muhabbet kuşu var…” Yanıma geldi, kolumdan tuttu. Kırıldığımı düşünüyordu. “İçeri gel hocam, çay içmeden göndermem.” dedi. Geri döndüm. Dükkâna girer girmez anlatmaya başladı. Sesi hüzünlendi, bir ah çekti derinden.

“Sen bülbülün hikâyesini duymadın mı?

Bülbülü saraylarda altın kafeslere koymuşlar da ille de vatanım demiş, çalılıktaki yuvası için yanıp kavrulmuş. Yıllar var ki vatan sevdasıyla tutuştum ben de. Bülbül getirmem, bülbülü kafese de koymam. Onun sesine dayanamam.” dedi.

Feyruz Muallim’in derdi bambaşkaydı.

Vatanından uzak bir yaralı bülbül olduğunu unutmuştum. Saraylar bağışlasam özlemleri dinmezdi. Muhabbet kuşlarının sesi yordu beni. Salkımsöğütteki bülbülün sesine benzemiyordu bu sesler. Çayımı içip ayrıldım.

Köy- şehir, kış- bahar, ova -dağ, vatan- sürgün, aşk-vefa gül- bülbül bir yığın tezat oluştu kafamda. Aşk, feryat, gül, kor, ateş, kül… konuşsam yüzlerce kelime dökülecekti dilimden.

Sustum ve yürüdüm.

Daireye geldiğimde sıkıldı ruhum birden.

Kâğıt, dosya, masa, sandalye, dolap… Boğuldum. Keşke bugün, bir köy okulunu denetlemeye gitseydik diye düşündüm. Şehirdeki büyük bir okulda denetim yapacaktık. Yaklaşık sekiz yıldır aynı okulun denetimini yapıyorduk. İdareciler aynı, öğretmenler aynı, öğrenciler bile değişmiyordu. Bir üst sınıfa geçiyorlardı sadece. Genellikle birinci sınıfların ve Türkçe derslerinin denetimini yapardım. Bürodaki ha-

zırlıklarımı tamamlayıp çıktım.

Okulun bahçesine girdiğimde öğrenciler teneffüsteydi. Etrafımda küçük öğrencilerden bir halka oluştu. Büro ve okulu da ekledim tezatlar hanesine. Öğrencilerin kimisi benimle konuşuyor kimisi kendisini duymam için ceketimden çekiştiriyordu. Hepsine cevap vermekte zorlanıyordum. Ben yürüdükçe etrafımdaki çocuktan bir halka da yürüyordu. İstekleri, önemli haberleri hiç bitmiyordu. “Ööretmenim, ööretmenim, bizim sınıfa gelsene.” “Ööretmenim bizim sınıfa gelende benim yazıma bak.” “Ööretmenim ben çok güzel şiir ohuyuram.” “Ööretmenim, bizim öretmen sizden eyle yaman gorhuyur! Bize deyir, müfettiş gelecek iyi çalışın. Biz yaramazlık yapanda deyir ki, müfettiş gelende de beyle yaparsanız men yanmışam.” “Ööretmenim biz birinci sınıftayken, siz bizim sınıfa gelmiştiniz.”

Yerel ağızlarıyla, oldukları gibi, riyasız konuşuyorlardı. Bu seslere alışmıştım. Eğitimin amaçlarından biri de “öğrencilerin Türkçeyi doğru konuşmalarıydı” ama eğitimle bu hedefe ne kadar ulaşabiliyorduk. Zihnimdeki sorulara bunu da ekledim. Çocukların gözleri pırıl pırıldı. Ben aydınlanmak adına siyaha batmıştım. Onlar maviydi. Hepsini dinledim.

“Gelirim tabi, yazınıza bakacağım, şiirinizi dinlemeden gitmeyeceğim, tamam, olur…” dedim. Hepsinin gönlünü hoş tuttum. Bütün vakitler bahardı çünkü.

Okulun kapısına yaklaştığımda, üç ya da dördüncü sınıfta bir çocuk, okula yeni başladığı anlaşılan birinci sınıfta bir çocuğa beni gösteriyordu. Beni tanıdığı belliydi. Küçük çocuğa eliyle: “Bak bak, Kadircan, aha bu müfettiştir.”

Küçük çocuk beni uzunca süzdü ve cevap verdi.

“Bııy! Ula Tamer, müfettiş de aynı ööretmene benziyir.”

Kendimi tutamadım bir kahkaha attım. Ufaklığın zihnine nasıl bir müfettiş port-

73

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

resi çizilmişti kim bilir. “Aynı adama benziyor.” demediğine şükrettim.

Okulda bir çalışma planı yaptım. Önce birinci sınıfların derslerine girecektim. Sonra da üst sınıfların Türkçe derslerine. İyi ki matematik derslerine girmiyordum. Şiirin dilinden ayrı bir dili vardı matematiğin.

Soğuk ve soyut. Matematik öğretmeni dostum Yavuz Bey, “Dilini çözebilsek, matematik de bir şiirdir aslında… ” dese de inanasım gelmezdi. Ben gül ile bülbülü çarpmış, hüzünleri topluyordum bu sabah. Üçgenin iç açıları toplamı, öğrencilerin “iç acı”larına neden olurdu. Bir havuz probleminde onları boğmayı hiç istemezdim. Öğrenciyken havuz problemini çözemez, havuz üstten güzel güzel dolarken, alttaki musluğu açanlara kızardım. Açmasalar hiç sorunsuz dolardı havuz. Çember ayrı bir dertti çocuklara. Çemberin çevresini hesaplayacaklarına çember çevirmeliydi; bir çemberin ardından koşmalıydı çocuklar. Öğrencilerle bir şiiri konuşmak ne kadar güzeldi oysa. O günkü şiirimi çoktan bulmuştum: Mihriban. Şiiri baştan sona okuyordum durmadan. Şiiri tahtaya yazıp öğrencileri konuşturacaktım.

Okulda dört tane Türkçe öğretmeni vardı.

Hepsini tanırdım. Ama Bayram Tabaru bir başkaydı gönlümde. Bir ağabey gibi de severdim onu. Okulun aksakalıydı. Yiğit, pervasız, samimi, gönlü geniş… bir memleket sevdalısıydı. 80 İhtilalinden önce bir öğrenci lideriymiş. O dönemden kalan ve dudaklarından aşağıya doğru sarkan, bıyıkları ile kılık kıyafet yönetmeliğini ihlal ederdi. Benim gibi köyde oturur, okula bisikleti ile gelir giderdi. Bisikletinin arkasındaki karton kutuda her zaman pide bulunurdu. Okuldan çıkıp eve giderken veya okula gelirken, bisikletin üstünde pide yerdi hep. Köylü görüntüsünün ardında, derinlemesine tahliller yapan, ilginç fikirler ileri süren bir “ziyalı” vardı. Bazen konuşurduk.

Anlatırdı.

“Biz üniversitede okurken, birbirimizi tanıyamadık. Kucağımıza konulan bir kavgayı büyüttük yıllarca. Âşık olup da bir yârin sevdasını bile çekemedik. Gözümüzü bağlamış-

lardı, dostu düşmanı seçemedik hocam. Şimdi çocuklara sevin birbirinizi, sevin, diyorum…”

Bayram Bey’i ve diğer Türkçe öğretmenlerini topladım. Denetim öncesi neler yapacağımızı konuşacaktım. Okul bahçesinde öğrencilerin konuşmalarını hatırladım. Öğrencilerin çok yoğun bir şekilde yerel ağızla ile konuştuklarını, bunun için neler yapılabileceğini sordum.

Bayram Bey, Türkçe öğretmenleri zümre başkanıydı. O, pervasız edasıyla eliyle bıyıklarını sıvazlayıp, geriye yaslandı. Uzun bir konuşma yapacağını tahmin ediyordum. Hepimiz onun ağzına bakıyorduk.

“Hocam, hiç üzülme, hiç kendini yorma, bu durum düzelmez.” dedi ve ekledi. “Biz uşakların güzel konuşması için çok uğraşırık amma, köpoğulları gene de düz danışamırlar.” Şükrü Bey kahkahayı bastı. “Ee Bayram abi, sen böyle danışanda uşak neynesin?

Bayram abi kendisi de gülmeye başladı. Ellerini iki yana açıp “Be ne yapalım hocam?” dedi. Türkçe öğretmenleri ile bu kısa toplantıda epeyce güldüm. Sabahtan beri benimle cebelleşen kelimeler uzaklaştı, dağıldı zihnimden. Hüzün yanından uzaklaşıp neşe tarafına geçtim baharın.

Ders zili çaldı. Elime çantamı alıp birinci sınıfların bir şubesine daldım. Öğrenciler önceden ezberletilmiş davranışlarla karşıladılar beni.

“Hooooşgeldiniiiz!” dediler hep bir ağızdan.

“Hoş bulduk.” dedim.

Ardından bir çocuk, feryat figan ağlamaya başladı. Öğretmen onu teselli ediyordu.

“Korkma yavrum, müfettiş bu, iğneci değil.” Çocuk, öğretmene inanacak gibi değildi, birkaç çocuğun daha tedirgin gözleri benim üzerimdeydi. Çantanın fermuarını açsam sınıfta bir ağıt tufanı kopacaktı. Köylerde de benzer durumlar oluyordu. Köy öğretmenleri de çocukları: “Korkma yavrum. Bu müfettiş, sünnetçi değil.” diye ikna etmeye çalışırdı. İğneden korkmayan yiğitlerle tanıştık önce.

Beraber okuyup yazdık bir müddet. Hemen hepsi benim iğneci olmadığımı anladı. Ama

74

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

ağlayan çocuk, bir hile ile ona iğne yapacağımı düşünüyor olmalıydı. Sorduğum hiçbir şeye cevap vermedi. Diğerleri daha rahat konuşmaya başladılar. Bu yaramazlar, yapmamaları gerekenleri, güzel cümlelerle ifade ederler ama yapmamaları gereken şeyleri de yapmaktan hiç çekinmezlerdi. Tanırdım afacanları. Onlara sorular soruyordum, cevaplıyorlardı. “Çocuklar, okulda uymamız gereken kurallar var mı?

“Eeeeveeet!”

“Peki, okulda yapmamamız gerekenler neler. Neleri yapmayalım? Sen söyle.” “Ööyetmenim koyidoylayda koşmayalım.” “Çok güzel, sen söyle bakalım.”

“Sıralarımızın üstünü çizmeyelim.”

“Başka kim söyleyecek?”

“Büyüklerimize saygılı olalım, duvarlara yazı yazmayalım, ayaklarımızla duvarları kirletmeyelim, çöpleri çöp kutusuna atalım…”

Cevaplar seyrelmişti. Ayağı tüketmiş âşıklar gibiydiler. Yapmamaları gerekenlerin hepsini saymışlardı. Başka neler var diye zorluyordum onları. Arkalardan bir öğrenci parmak kaldırdı.

Sınıftaki tüm çocuklardan iriydi. Sesi de diğerlerinden daha kalın.

“Unuttuğumuz var mı? Söyle bakalım.” dedim. “Öğretmen bizi döyende içimizden ona sövmeyelim.” dedi.

Güldüm yine “Aferin!” dedim çocuğa. Ne kadar temiz ne kadar riyasızdı. Demek ki kızınca içinden sövüyordu. Teneffüs zili çaldı.

Hep birlikte “koyidoylayda” koşmaya başladılar. Sınıftan çıkarken birbirini tepeleyip koşuyorlardı. Baharda ağıldan ilk kez dışarı çıkan oğlaklar gibiydiler. Aralarından geçerken onlara katılıp koşmak geldi içimden.

Koridorlarda nöbetçi öğretmen sesleri yükseliyordu.

“Koşma, bağırma, in aşağıya. Sessiz ol.

Orda bekleme, bahçeye çık.” Çocuklar daha bahçeye çıkıp da temiz bir bahar havası almadan, bahçe nöbetçilerinin feryadı başlıyordu.

“Zil çaldı, sınıfa çık, haydi boşalt burayı.

Koşma, atlama, yapma, yürü sınıfına.”

Zil çalınca sınıftan kendilerini can havliyle

dışarı atmalarının nedenini anlamıştım. Teneffüsler beş dakikaydı. Çocuklar daha bahçeye vardıklarında zil çalıyordu. Yarı açık bir cezaevinde gibiydi zavallılar. Nöbetçi öğretmenler de gardiyan…

Programda 8. sınıfların Türkçe dersi vardı.

Sınıfa, Bayram Bey ile birlikte girdik. Öğrenciler beni tanıyordu. Onlar birinci sınıftayken derslerine ben gelmişim. “Beni iğneci zanneden var mıydı?” dedim. Gülüştüler. Bayram Bey sınıfın en arkasındaki bir sıraya oturdu. Ben öğrencilere ne yapacağımı anlattım. Mihriban’ın tamamını okudum ve şiiri tahtaya yazdım. ....

Yâr deyince kalem elden düşüyor.

Gözlerim görmüyor, aklım şaşıyor.

Lambada titreyen alev üşüyor.

Aşk kâğıda yazılmıyor Mihriban. .… Öğrencilerde istediğim cevapları bir türlü bulamıyordum. Kısa, tek cümlelik cevaplar veriyorlardı. Hiçbir dize onların ruhunda iz bırakmıyordu. “Lambada titreyen alev üşüyor” dizesini tekrar okumalarını istedim. Amacım onlara bu dizenin somut arka planını göstermekti. Aşk, alev, titremek, üşümek, alevin titremesi, lamba… her şeyden önce gaz lambasını bilmeliydi çocuklar. “Gaz lambasını bilen var mı?” dedim. Çıt yoktu. Elektrik devrinin çocuklarıydı onlar. Fitili de gazı da bilmiyorlardı.

‘Tükendi fitilim, eridi yağım’ diye bir türkü de duymamışlardı. Anahtar lambaydı ama lambayı bilmeyen çocukların önünde dev bir kilitti dörtlük. Hüzün tarafına geçtim baharın. Bıraktım şiiri.

Bayram Bey sitem etti gençlere: “Ay gedeler, niye cevap vermirsiz, özü de hamınızın sevgilisi var, akşama kadar mesaj çekirsiniz be?”

Tahtaya bir lamba resmi çizdim. Fitili, fitil kolu, haznesi, şişesi, gazı ile dört başı mamur bir lamba oldu. Otuz yıl öteye gittim. Anlattım, anlattım… Ben konuştukça yandı lamba.

Gaz tükendi, fitil kurudu. Lambanın alevi titremeye başladı. Zil çalmıştı. Kimse kıpırdamıyordu. Öğrencilerin zihninde, titreyen bir alev üşüyor, üşüyordu…■

75

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

Abidin Paşa'nın Kaside-i Bürde tercüme ve şerhi MEHMET SAİT KARAÇORLU

Şiir

Şiir; medeniyetimizin üzerinde yükseldiği sütunlardan bir tanesidir. İlk dönemden itibaren önem verilmiş, itibar edilmiştir. Bugün biçimden azade şiir kendi disiplinini kaybettiği için insana dair bir kaç duyguyla sınırlanmış hâliyle küçülmüş ve daralmış olması medeniyetin yükselmesi gereken sütunlardan birinin yıkılmasına yol açmış olabilir.

Ama şiir insana dair her duygu ve düşünceyi ifade etmede en önemli araç olma özelliğini asla kaybetmez. Çeşmelerin kitabelerinden mabetlerin duvar süslerine, doğum ve ölüm tarihlerinden mezar taşlarına kazınmış hikmetli sözlere kadar her konu şiirle ifade edilmişti. Çünkü şiir soyut gerçekliğe çağrı olan İslam dininin lisanıydı. Anlamlar lafızlarla ete kemiğe bürünüyor, lafızlar kelimelerle vücut buluyor, kelimeler parçaları bütünleyen mısralarla beyitlerle insan zihnine gerçeği taşıyordu. Kelimelerin somut seslerinden gerçekle tanışan insan zihni aynı yoldan geri dönüp anlama yani soyut gerçekliğe ulaşıyordu.

Kelimelerin anlamla irtibatı koptukça, insan zihninin gerçeğe ulaşması zorlaşıyor ve belki imkânsızlaşıyor. Şiir ilk dönemlerde sadece kaside biçimindeydi.

Tarih boyunca muhtelif biçimler ve türler ile geliştirilmiş ise de şiirin saf hâli kasidelerdir. Kaside, iki mısradan meydana gelen beyitlerle yazılır. Her

beyit sonu ilk beyitle kafiyelidir. Heceler arasında ki ritim uyumuna aruz adı verilir. Bu biçimin sınırları içinde kalmak; bu vadide at sürmek isteyenlere ilk şart olarak lisan bilgisini, kelime ve anlam genişliğini öne sürecektir. Duygunun coşkunluğu kelime ve anlam bilgisi aşıldıktan sonra ortaya çıkacaktır.

Yani tek başına yaşanan duygu yoğunluğu veya coşkunluğu şiir söylemeye yetmez. Hele şair olmaya asla kâfi gelmez. Anlam, bilgi ve duyguyu en üst noktaya taşıyabilecek yetenekteki şairler arkalarında yüzlerce yıl okunacak şiirler bırakırlar. İşte bu yüzden şiirlerin değeri kadar şairlerin itibarı da bir medeniyet göstergesidir.

Hazreti Peygamber’i (s.a.v.) Öven Şiirlerin Geleneği

Şiir, İslam öncesi Mekke’nin sosyal yapısında ticaret, savaş, devlet yönetimi kadar önemliydi. Her yıl düzenlenen panayırlarda seçilen en başarılı yedi şiir altın suyuna batırılıp Kâbe’nin duvarına asılır ve adına “muallâka” denirdi. Muallâka şairi olabilmek nesiller boyu devam eden bir asalet unvanı olarak taşınırdı. İslamdan sonra şiirin önemi ve işlevi değişmemiş varlığını ve etkisini sürdürmeye devam etmiştir.

O dönemde kabile savaşlarında şairler etkili bir konumdaydı. Şiirler özellikle düşmanı hicvedenleri savaşın sonucunu belirleyen etkenlerden biri olurdu. Taraflardan savaşçıları kuvvetli olmak kadar şa-

76

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

iri kuvvetli olmak da bir üstünlük sebebiydi. İslam karşısında direnç gösteren kabileler çoğu zaman şiirin hiciv gücüne başvururdu. Ashaptan Hassan Bin Sabit (r.a.) Efendimizin şairi idi. İslama karşı söylenmiş şiirlere karşılık verirdi. Hassan Bin Sabit ve şiirleri Hazreti Peygamber (s.a.v.) tarafından takdir edilir övülürdü. Hassan’ın şiirlerinden bir beyit Hazreti Peygamber’in (s.a.v.) ağzından tekrarlanmıştı. Böylece bir insan sözü “hadis-i şerif” olma şerefine nail olmuştu.

Kab Bin Züheyr muallâka şairlerinden biriydi. Müslüman olmadan önce İslama dair hiciv şiirleri yazmıştı. Kardeşi Müslüman olup Hazreti Peygamber’in (s.a.v.) çevresine dâhil olunca Züheyr’e bir mektup yazarak İslama davet etti. Hazreti Peygamber (s.a.v.) merhametinden, şefkatinden bahsetti. Özür dilemesi hâlinde kendisini affedeceğini belirtti. Kab İbni Züheyr bu davet üzerine huzura geldi, af diledi ve; Yurdundan koparılmış gözleri sürmeli yaralı bir ceylân gibi Suat´ı alıp götürdüler. Gönlüm öyle kırık ki!

Gönlüm, azat nedir bilmeyen bir köle örneği ezgin Tan vakti Suat göçtü buralardan O ne mağrur bakışlardı Rabbim ve ne müstağni Gülerken dişlerinde (kar yağar gibi bir kış aydınlığı) Öyle beyaz, onları şarapla yıkıyorlar durmadan sanki Mısralarıyla başlayan meşhur şiirini okumaya başladı. Şiir Şöyle devam ediyordu; İşte onun kapısındayım Yüreğimde sonsuz bağışlanma ümidi Ondan özür dilemeye geldim, af istemeğe geldim Çünkü o sırrını bilendir, kabul edicisidir mazeretlerin O affedenlerin en affedicisi İçi hidayet öğüdü en yüce gerçekler dolu Kur´an’ı Sana armağan eden Allah için ver bana bir savunma mühleti Bakma ve zaten bakmazsın sözlerine beni kıskananların Senin hükmün onlara değil, hakka dayalı Ve ben de bir parça suçluyum belki Ama senin makamındayım şimdi, fillerin bile titrediği makamda

Bir makam ki, titrerdi bir fil benim gördüklerimi görse İşitse işittiklerimi Burada beni ancak Allah buyruğuna bağlı Peygamber affı kurtarır Ben de onun öç ve adalet eline uzatıyorum işte sağ elimi Beni ancak o kurtarabilir burada, yalnız o, şimdi söz yalnız onun Ama o «”Sen suçlusun, cezanı çekeceksin». dese Önünde eğik bulur boynumu, adaletin heybeti Efendimiz (s.a.v.) şiiri o kadar beğenir ki şairi affetmekle kalmaz, sırtındaki hırkasını çıkarıp onun omuzlarına koyar. Onun tarafından beğenilmiş olmak bir şiirin ulaşacağı en yüksek makam, hırkasının hediye edilmesi bir şairin alacağı en büyük ödüldür. Böylece bu şiir “Kaside-i Bürde” adıyla anılır.

Bugün İstanbul’da Peygamberimizin iki hırkası var. Biri Topkapı sarayında diğeri Hırka-i Şerif Camii’nde bulunuyor. Topkapı’daki ‘Hırka-i Saadet’ ya da ‘Bürde-i Saadet’ adıyla bilinir ve şair Ka’b b. Züheyer’e yazdığı şiirin bir armağanı olarak Efendimizin hediye ettiği hırkadır. İkincisi Hz. Peygamber’in Veysel Karani’ye hediye olarak gönderdiği “Hırka-i Şerif”tir.

Kaside-i Bürde adıyla anılan şiirlerin birincisi bahsi geçen şiirdir. Bu hadiseden yaklaşık altı asır sonra yazılan ikinci bir kaside-i bürde şiiri daha vardır. Bu kitap ikinci kaside-i bürde şiirine, İmam-ı Busirî’nin kaside-i bürdesine ait bir kitaptır.

Hazreti Peygamber›i (s.a.v.) öven şiirlerin geleneği birinci kaside-i bürde ile ikincisi arasında geçen altı asır, ikinci kaside-i bürde’den günümüze kadar geçen sekiz asır, bin dört yüz seneyi aşkın zaman boyunca devam etmiştir, etmektedir, kıyamete kadar da devam edecektir. Çünkü onu anmak ve anlatmakla onu övmek aynı şeydir. Onu anmak ve anlatmak “la ilahe illallah” ve “Muhammed Resulullah” demenin gereğidir. Bu iki cümlenin ikincisi birincisinin nasıl olacağını bilmeyi ifade eder. “Muhammed Resulullah” demeden “La ilahe illallah” demenin ne anlama geldiği tebeyyün etmez. Birincisi gönülde mahfuz iman ikincisi o imanın dışavurumudur. İkincisi olmasaydı ibadet, ahlak, ahkâm, davranış ve diğer dış dünyaya ait parçaların nasıllığı ve niceliği hakkında hiç kimsenin hiçbir fikri olamazdı. İman soyut gerçeklikti, imanın tecessüm et-

77

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

miş şekli oydu. Böylece imanın insanların idrakinin sınırlarına girmesi sağlanmıştı. İman etmenin ne demek olduğu ancak onun varlığıyla anlaşılabilirdi. Çünkü o her bakımdan, şekil ve biçim olarak, düşünce ve duygu olarak, amel ve davranış olarak yaratılmışların en mükemmeliydi. İnsanoğlunun mükemmele giden yolda yürüyebilmesi için en tepe noktaya, zirvenin en zirvesine koyulmuş bir işaret feneriydi. İnsan takatinin ulaşması mümkün olmayan bu kusursuzluk hem insana haddini bildiriyor hem tırmanacağı yokuşun yol haritasını veriyordu.

Mesela insanın, kendi çabasıyla nasıl ibadet edeceğine dair bir şey bulması mümkün değildi. Keza nasıl cömert, merhametli, adil, verdiği söze sadık, kararında sabit, affedici, güvenilir olacağını da bilemezdi. Bununla beraber, duygunun kaygan zemininde cömertliğin saçıp savurmaya, merhametin acze, adaletin zulme, sadakatin karşısındakine ihanet imkânı vermesine, affediciliğin düşmanın azgınlığına, güvenilir olmanın itaati zaafa uğratmasına savrulup gitmesine nasıl engel olacağını da bilemezdi. İşte bu yüzden cesaretin, yiğitliğin, hakka riayetin, cezalandırmanın, intikamın, dirayetin, gerektiğinde savaşmanın, direnmenin, asaletin, vakarın ve haysiyetin de nasıl ve nice olacağından bihaber kalırdı.

Onu anlatmak bunları anlatmaktı. Bunlar olmaksızın iman insanı değiştirmeye, dönüştürmeye, arındırmaya, yüceltmeye gücü yetmeyen bir iç kanaat olmaktan öteye geçmeyecekti.

Hazreti Peygamber (s.a.v.) yürüyen Kur›an’dı, imanın tecessüm etmiş hâliydi. Bu yüzden her zaman anlatılmasına ihtiyaç vardı. Onun anlatılması aynı zamanda onun övülmesi demekti.

Kaside zaman içinde genel olarak şiiri ifade eden anlamından daha hususi bir anlama ulaştı. Hazreti peygamberi (s.a.v.) öven şiirler için özel ad olarak zikredilmeye başlandı. “Naat” sadece onu methüsena etmek maksadıyla kaleme alınan kasidelere, “mevlid” onun doğumunu, çocukluğunu, siyer-i nebeviyi tahkiye maksadıyla kaleme alınan şiirlere, “miraciye” miraç ve diğer mucizelerini anlatmak için okunan şiirlere, “münacat” ona salâvat ve selam ile Allah’a dua maksadıyla söylenen şiirlere özel isimler olarak verildi.

Kaside-i Bürde ile başlayan gelenek yüzlerce yıl boyunca sayısız güzel örneklerle sürdürüldü. Bu şiirlerin bir kısmı edebiyat tarihine geçecek derecede güzellerdi. Bir kısmı sadece edebiyat tarihine

geçmekle sınırlı kalmayan bir ilgi merkezi oldu. O kadar güzel, o kadar olağanüstü söylenmiş şiirler idiler ki yüzlerce yıl boyunca dillerden düşmediler.

Bestelenerek okundular, şiir suretiyle okundular, taklit edildiler, üzerlerine ilaveler yapılarak nazireleri söylendi, haklarında şerhler yazıldı, başka dillere çevrildiler. İnsan ağzından çıkmış bir sözün yüzlerce yıl tekrar edilmesi gerçekten hem çok dikkate değer hem ender karşılaşılır bir durum olması hasebiyle üzerinde düşünülmesi gerekir. Sadece sözün güzelliği midir bu şiirleri diğerlerinden ayıran bariz vasıf? Yoksa insan idrakinin dışında kalan, henüz anlamaya gücü yetmediği başka etkenlerden mi bahis açmak gerekir?

Mesela “Allah adın zikredelim evvela” mısraı ile başlayan Süleyman Çelebi’nin “Vesiletü’n-Necat” adındaki bizim “mevlit” diye bildiğimiz şiir böyledir. Beş yüz yıldır okunur. Onu takip eden yüzlerce mevlit yazılmıştır. Günümüzün çok güçlü kalemleri de bu vadide kendilerini göstermek istemişlerdir. Fakat o şiir öyle bir zirvedir ki aşılamamıştır.

Keza Nabi’nin “Sakın terki edepten kûy-i mahbubu Huda’dır bu” mısraının geçtiği naat da böyledir.

Keza “Muhammed beşerdir ama beşer gibi değildir / Elmas da taştır ama taş gibi değildir” mısraları da bu duruma örnek gösterilebilir. “Benim sözüm seni övmeye yetmez / Ancak senin adınla benim sözüm değer kazanır” diyen şairin bir bakıma haklı olduğuna atfı nazar edilecek olursa bu şiirlerin zamanı aşan güçlerini onun olağanüstülüğünden aldığını görülür. Şiirin övdüğünü bırakıp şiirin kendisini övmek de insanı yanıltabilecek etkenlerden birisi olabilir.

“Muhammed, Ahmet ve Mahmut” onun adlarındandır. Her üç isim de “övülmüş, çok övülen, övgüye değer olan” gibi “hamd: övgü” kökünden gelmektedir. Bu konuya nazarı dikkat edilirse durumun bir başka mucize olduğu hissi doğar. Âdeta ondan bahsetmek, onu övmek söze değerden de fazlasını katmıştır. İmam-ı Busurî ve Kaside-i Bürde

Onu öven şiirlerin içinde bu kitaba konu olan İmam-ı Busiri’nin eseri Kaside-i Bürde apayrı bir yerdedir. Bu şiir sekiz yüz yılı aşkın zamandır okunmaktadır. İslam âleminin tamamında bütün dillere çevrilmiştir. Başta Grekçe, Latince, İtalyanca, Fransızca, İngilizce, Almanca olmak üzere başlıca batı

78

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

dillerine de çevrilmiştir. Üzerine bu kadar çok tercüme ve şerh yapılan hakkında bu kadar çok eser yazılan bir başka şiir yoktur.

Kaside-i Bürde’nin Şairi İmam-ı Busiri 7 Mart 1212 yılında Mısır’da doğmuştur. Devrinin önemli şairlerinden biridir. Hayatı sıkıntılar içinde geçmiştir. Son döneminde hastalanmış, geçirdiği felç hayatını tamamen meşakkat içine sokmuştur. Bu şiir o döneminin şiiridir. Şiiri bitirdikten sonra uyur ve rüyasında Hazreti Peygamber’i (s.a.v.) görür. Ona kendisini öven kasidesini okumasını ister. “Sizin için birçok şiir yazdım hangisini emir buyurursunuz” sorusu üzerine Efendimiz (s.a.v.) bu şiirin ilk mısralarını okur. İmam-ı Busiri şiiri okuyup tamamlayınca, Efendimiz (s.a.v.) hırkasını çıkarır şaire giydirir.

Eliyle vücudunun felçli kısmına dokunur. Şair sabah uyandığında hastalığının tamamen iyileştiğini görür. Menkıbe şeklinde anlatılan şiirin bu hikâyesi şiire adını vermiş, asıl adı “El-Kevakibü’d-dürriyye fi medh-i hayri’l-beriyye” şeklinde iken asırlar boyunca kaside-i bürde olarak anılmıştır. Şiir Arap edebiyatının ve aruz vezninin şaheserlerinden biri olarak kabul edilmektedir. Yüz altmış beyittir. On bölümden meydana gelmektedir. Şiirin anlaşılmasını kolaylaştırmak üzere itibari olarak bölünmüş bu on fasıl şöyledir: Birinci ve on ikinci beyitleri kapsayan bölüm aşk ve muhabbeti işlemektedir. Şair gönlündeki coşkun muhabbet ve hasret duygusunu anlatarak sözüne giriş yapar. On üçüncü beyitten itibaren sözlerini kendi iç dünyasına çevirir. Nefsinden, zaaflarından, hatalarından bahseder. Yirmi sekizinci beyit ile “nefis” bölümü biter. Yirmi dokuz ve elli sekizinci beyitler Hazreti Peygamber’in üstün özelliklerini, ahlakını, merhamet ve şefkatini, dirayet ve asaletini anlatan bölüm olduğu için “naat” şeklinde isimlendirilmiştir. “Mevlid” başlıklı bölümde dünyaya teşrif buyuruşu, o günde dünya üzerinde meydana gelen olağanüstü hadiseler nakledilir. Elli dokuz ve yetmiş birinci beyitler bu bölümdedir. Yetmiş ikiden seksen yedinciye kadar olan beyitler “dua” bölümünü meydana getirir. Seksen dokuz ve yüz dört arası «Kur›an» yüz beş ve yüz on yedi arası “miraç”, yüz on sekiz ve yüz otuz dokuz arası “cihat” konulu beyitlerden müteşekkildir. Şiirin bu bölümlerde hem tarihî olaylar hikâye edilmekte hem o hadiselerin İslam açısından önemine vurgu yapılmaktadır.

Yüz kırkıncıdan sonra gelen beyitlerde “istiğfar” ve

“münacat” başlığı altında yalvarış ve af talebi dile getirilmiştir.

Kaside-i Bürde şu beyit ile başlar; “Emin tezekküri ciranin bizi selemi/ mezecte dem’an cera min mukletin bi demi” şeklindedir. Elimizdeki bu kitapta bütün beyitlerin kelimelerinin ayrı, ayrı Türkçe karşılıkları verilmiştir.

Manay-ı Elfaz: Emin tezekküri ciranin: Komşuların yâd ve zikrinde midir?

Bi-zi-selem: ki selem ağacına sahip olan mevkide bulunurlar Mezectü: Karıştırdık Dem’an: Gözyaşını Cera: Ki akdı Min mukletin: Gözün beyaz ve sevadından (veya gözün bebeğinden) Bi demi: Kan ile (bidemi)deki (ba) harfi cer olub (fi) manasındadır.

Abidin Paşa bu kelime karşılıklarıyla yapılmış tercümeden başka mensur şu tercümeyi de yapar: “Selem denilen ağaçlara malik olan mevkide kâin komşuların yâd ve zikrinden midir ki gözlerin beyaz ve sevaddan cari olmuş yaşı kan ile karıştırdın” Bu metnin bugünün Türkçesiyle tekrarlanması şu şekilde yapılmıştır; “Gözlerinin beyazından ve siyahından kanla karışık yaşlar akmakta. Ağaçlarla kaplı Selem mahallinde oturan komşuların mı yâdına düştü?”

Bu anlama ulaşabilmek için şiirin daha önce manzum olarak yapılmış tercümelerine ayrıca ihtiyaç duyulmuştur.

“Yâda geldi mi dila hem sakinan-ı zi-selem Karışıp çeşmin akıtıp kanlı yaşı dembedem Veya “Andın mı yine gönlüm ol yerde ki yaranı Ki yaş akıtır diden halt edip ona kanı” Bugünün Türkçesiyle bir manzum tercüme arayışı bizi şu mısralara götürür.

79

“Ey gönül nedendir bu figanın ve telaşın Neden durmadan akar gözünden kanlı yaşın” Örnek olması açısından ikinci beyit de

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

zikredilecek olursa; “Ya da, Medine-i Münevvere tarafından bir rüzgâr mı esti? Veya karanlık bir gecede İzem Dağı’nın eteklerini aydınlatan bir şimşek mi çaktı?”

Ve “Tayyibeden mi esti yahut nefha-i tayyib saba Ya şeb-i zulmette işrak etti mi berk-i izem” Ve “Ya yel mi eser iklim-i dilaradan Ya ruy-i siyahından berk urur mu rahşanı” Ve “Yoksa yâd’a mı geldi yâran ile ehibba Kokular mı getirdi Medine’den bir saba” Bu tespitlerin şiiri anlamak için gerekli olan çabanın gösterilmesi bakımından önemi var. Çünkü bir şiirin tadına varmak, buna daha güncel bir ifade ile içselleştirmek de denilebilir, bir şiiri hissetmek için anlamak gerekiyor. Şiirin musikisi duygusal iletişimi sağlayabilir. Kelimelerin yüklendikleri anlamların insan bilincinde karşılığını bulması o duygusal iletişime asıl amaç olan mesajı da ilave edecektir.

Burada işin uzmanlarının “şiir tercüme edilemez, ancak her iki dili aynı düzeyde bilen bir şair tarafından yeniden yazılır” hükmünü hatırlamakta yarar olacaktır.

Bütün bunlar bizi “şerh” adı verilen tercüme ve yorum meselesine çıkarır. Bu kitap İmam-ı Busuri’nin Kaside-i Bürde’sinin Abidin Paşa tarafından yapılan tercüme ve şerhidir.

Abidin Paşa

Kitabın müellifi Abidin Paşa 1843 yılında Preveze’de doğmuştur. Devlet adamıdır. Preveze, Tekfur Dağı Narda Kaymakamlığı, Bursa, Sivas, Adana, Ankara, Cezayir ve Akdeniz Adaları Genel Valiliği, Hariciye Bakanlığı gibi görevlerde bulunmuştur. Çeşitli komisyonlarda üyelik ve başkanlık yapmış, seçim ve borsa işlemlerini düzenleyen kanun ve yönetmelikleri kaleme almıştır. Devlet adamlığının yanı sıra velut bir yazardır. Şairdir.

Arapça, Arnavutça, Yunanca, Fransızca, Farsçaya vakıftır. Birçok eseri, şiirleri, makaleleri içerde ve dışarıda basılmıştır. Fransa ve Yunan edebiyat çevrelerinde bilinen ve takdir edilen birisidir. Mesnevi Şerh ve Tercümesi, Mevlana’nın Mesnevi’sinin birinci cildine yapılmış altı ciltlik şerh ve tercümedir. Kaside-i

Bürde Şerh ve Tercümesi. Âlem-i İslâmiyet-i Müdafaa. Meâli-i İslâmiyye. Saadet-i Dünya, basılan eserlerindendir. 1906 yılında İstanbul’da vefat etmiştir.

Kabri Fatih Camii avlusundadır.

Abidin Paşa’nın bu kitabında diğer eserlerinden Mesnevi Şerhi ve Saadet-i Dünya’da olduğu gibi öne çıkan bariz vasıf dil zenginliğidir. Tasavvufun hissiyatının zahir kıstaslara sıkı sıkıya bağlı kalarak anlatılabilmesi ancak lisanın fevkalade zengin olmasıyla mümkün olabilirdi. Abidin Paşa’daki bu bariz vasıf şiirin ne ve nice olduğunu bizlerin anlayışına yaklaştırmaktadır. Zaten bugün kültür dünyamızın kopmuş halkalarından biri olan “şerhlerin” temel amacı budur. Şerh kelimesini sözlük anlamıyla sadece açıklama ve yorumdan ibaret sanmak ve bununla yetinmek doğru değildir. Bir metnin şerh edilmesi içindeki anlam katmanlarına dikkati çekmek, ilk olarak algılanan anlamdan fazlasına algıyı açmaktır.

Bu her metnin şerhe değer olmayacağını gözden kaçırmamayı gerektirir. Aynı zamanda “benim anlayışıma göre” sığlığından kaçınmayı sağlar. Çünkü metnin içerdiği anlam katmanlarına ulaşmak için gramer bilgisi, lügat bilgisi, estetik normların bilgisi, ifade edilen konunun bilgisi gibi “bilgi” temeline oturan özellikler gerekir. Belagat (retorik) ilminin konusu budur. Şerhler; herhangi bir metni alelade algılara ulaştırmak için bir ara birimin kurulması demektir.

Kaside-i Bürde’de beşinci beyit; “Eğer muhabbet olmayaydı harabelerin üzerine gözyaşını dökmezdin. (ban) denilen latif ağacı ve (alem) ismiyle anılan yüksek dağı yâd ederek uykunu terk etmezdin” şeklinde tercüme edilmiştir. Bu tercümeden ilk basamakta aşkını gizlemeye çalışan âşığın gözyaşlarının ve uykusuzluğunun kendini ele verdiği anlaşılır. Ama şiiri söyleyişteki üstünlük bu ilk basamaktaki anlamla yetinmenin meseleyi noksan bırakacağını hissettirir. Çünkü gözyaşları harabelerde dökülmekte, ban ağacı ve Alem Dağı’nın hatırası uykusuz bırakmaktadır. Neden harabelere dökülen gözyaşından bahis geçmiştir? Bu sorunun cevabını Abidin Paşa’nın şerhinde şu şekilde buluruz.

“Harabe-zar belki firkatin acısıyla âşığın çökmüş vücudu, düşmüş yüzüdür. Belki yalnız kalmak, insanlardan uzaklaşmak için çekildiği tenha bir köşedir. Belki Habib-i Kibriya’nın ayrılığıyla bütün şetaretini kaybetmiş beldeler şehirlerdir” Ağaç ve dağ ile hasret çekilen sevgili arasından ku-

80

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

rulan bağ nedir? Bu sorunun cevabını yine şerhte bulmaktayız. “(Ban) denilen çok güzel ağaç bir yönüyle sevgiliye benzetilmiştir. Ayrıca onun ara sıra altında dinlendiği ağacın âşığın gözünde kazandığı kutsiyeti hissettirir. Yüce dağ bir yönüyle mahbubun yüceliğine telmihtir. Diğer bir yönüyle Resul-i Ekrem efendimizin Hazret-i Ebu Bekir ile gizlendikleri mağaranın bulunduğu dağın imasıdır” Kaside-i Bürde’de şiiriyet çok yüksektir. Misal olması için yüz otuzuncu beyite göz atacak olursak İslam kahramanlarını betimleyen mısraların “Onlar mızraklarıyla yazı yazan kahramanlardı. Mızraktan kalemleri düşmanın beden sayfasında noktasız hiçbir yer bırakmamıştı” şeklinde tercüme edildiğini görürüz. Bu beyit şu şekilde şerh edilmiştir. “Şiirde geçen “sumril-hat” tabirinde tevriye sanatı vardır.

Birinci anlamı Bahreyn ve Yemen’de ki “hat” şehrinde imal edilmiş ok, mızrak ve kılıç şeklindedir. İkinci anlamı kâtiplerin icra ettikleri “hat” sanatı demektir. “Sumr” kelimesi de iki anlamdadır. Birincisi “esmer, buğday renkli” ikincisi “süngü” demek olur.

Böylece aynı zamanda “tenasüp” sanatı yapılmıştır.

Kâtiplerden maksat mızraklarının uçlarından kan akıtan bahadırlar olması hasebiyle de “istiare” sanatı vardır. “Noktasız yer kalmamış” ile mızrakların isabet edip her tarafını yaraladığı beden” kast edilmiştir. “Hat” kelimesi ile hem malum sanat hem de bir yer ismi çağrıştırıldığı için aynı zamanda “telmih” sanatı yapılmıştır” Bu şerhle biz şiirdeki anlam katmanlarını algılama dolayısıyla şiiri hissetme ve içselleştirme imkânına kavuşmuş oluruz.

Kaside-i Bürde’nin son beyitleri dua ve yalvarıştır.

met ve şefaat görmeden –kapısından- dönmez” “Efkârımı tamamen onun medh-ü senasına hasrettiğim vakitten beri kendi kurtuluşum ve selametim için onu hamilerin en hayırlısı buldum” “Onun cömertliği, şefaati ve imdadı fakir bir eli boş bırakmaz, nitekim yağmurun –rahmeti suyun ulaşamayacağı kadar- yüksek yerlerde bile çiçeklere can verir” “Ey Resul-i Ekrem (s.a.v.)! Bütün insanların başına gelmesi mukadder olan o büyük vaka geldiğinde benim senden başka sığınacağım kimsem yoktur” “Ey Allah’ın Resulü! Cenab-ı Huda muntakim ismi ve sıfatıyla zuhur ve tecelli ettiği vakit –sana sığındım diye- senin yüce makamına bir zarar gelmez” “Ey nefsim büyük günahlardan ümitsiz olma. Zira Allah’ın mağfiretinin azametine göre büyük günahlar küçük günahlar gibidir” “Ey Rabbim, beslediğim ümidi huzurunda tersine çevirme ve hesabımı noksan eyleme” “Ya Rabbim! Ben aciz kuluna lütfet iki dünyada, bela ordusu geldiği zaman, sabır firarda” “Allah’ım izin ver emrinle sürekli olan salâvat bulutlarına, Nebi-i Muhterem (s.a.v.) üzerine akıp yağıp dursunlar” “Onun ehl-i beytine ve ashabına sonra onlara tabi olanlara da –selam ve rahmet bulutların- daim olsun.

Onun ehl-i beyti, ashabı ve tabi olanları takva, kerem, taharet ve hilm sahibidirler” ”İzin ver Allah’ım, merhamet bulutlarına, saba rüzgârı latif ban ağacının budaklarını kıpırdattıkça, deve kervanlarının sürücülerinin neşveli nağmeleri develeri coşturduğu müddetçe akıp cereyan etmeye devam etsinler. Fahr-i Kâinatın, onun tertemiz ailesinin, onun ashabının ve ona tabi olanların üzerinden merhamet bulutların eksik olmasın”

“Eğer günahla gelirsem, -günah işlemiş bile olsamFahr-i Kâinat (s.a.v.)’e verdiğim ahit bozulmaz, -beni ona bağlayan ipim- kesilmez” “Şüphesiz ismimden dolayı ben onun himayesindeyim. İsmim Muhammed ve o âlemin vefada en ileri olanıdır” “Fahr-i Kâinat Efendimiz Hazretleri eğer ahirette lütfedip elimi tutmaz –şefaat etmez- ise o zaman sen bana ‘ey ayağı kaymış, biçare! Vay senin hâline’ diye seslen” “Hâşâ! O kereminden umarak -kapısına gelenilütfundan mahrum etmez. Ona sığınan komşusu hür-

Bu dualar asırlardır Müslümanların dilinden düşmemiş, tekrar edilmiştir. Hiçbir şiir sekiz yüz yıl boyunca tekrarlanıp okunacak derecede güzel olamaz. Ancak şiir olmayı aşmış, daha fazlası olmuş birkaç örnek müstesnadır.

Bu yüzden Kaside-i Bürde, İslam âleminde edebî değeri olan bir şiirden daha fazlası olmuştur.

Bu mısralar aynı zamanda şifa bulunan bir dua metni olarak okunmuş, tekrarlanmıştır. Dinî günlerde, sünnet, düğün, bayram merasimlerinde, bazı hastalıklara şifa duası olarak okunur. Bu gelenek bugün de devam etmektedir.■

81

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

GÖÇ Dün umut, Dün bir rezil zindanda Ölü kuşlar, ölü kuşlar Didiklerken zamanı Sen çok uzaklarda Gözlerini bırakmış bir suya Bir uğultulu kirli suya Bizi fena halde terk etmiştin Kuşlar, ölü, dündü umut.

Bugün uzattın boynunu güneşe, Bugün gözlerin Zeytin karası gözlerin iri Bir ılık bahçe, biraz kırmızı Burnumun dibinde güzel Güzel koktun umut Kuşlar kırmızıyı sevdi Kuşlar, çığlık çığlığa, bugün umut Sürekli kanayan bir yerim, dindi.

SEZİN SEDA ALTUN

82

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

UMUT DENİZİNDE Hani suskun bir maviye gömülmüştü Bütün cümleler İşte orada Çürüyor bulutların anıları Yağmurun içinden Süzülen bir ten ırmağına Beden sıkılgan ve Güç bir düşün tutsağı Lakin imkânsız değil yarınlar Denizler yardım eder bana Denizi hatırlıyor musun?

Köpük köpük Mavisine gömülmüş çakıl taşları Hiç bıkmadan umut devşiriyor

M. ALP ONUR

83

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

Zemheri kuyusu İHSAN YAŞA

R

omanlar birkaç türlü incelenebilir. Ama bir hekim gözüyle biz, Metin Savaş’ın, “Zemheri Kuyusu” isimli romanındaki başkahramanın kişilik özellikleri ve bu özelliklerin hikâye boyunca tutarlı bir şekilde devam edip etmediği üzerinde kısaca duracağız. Çünkü daha ilk sayfalarda geçen bir diyalog bize bu konuda epeyce yardımcı oluyor ve fikir üretmemizi sağlıyor.

Romanın başkahraman Fuat, bazı şikâyetleri sebebiyle ve tavsiye üzerine Psikiyatrist Hayrunnisa Hanım’ın Bakırköy’deki özel muayenehanesine gider. Doktorun psikiyatrik muayenesi (psikiyatrik görüşme) sırasında bir ara kahramanımızın canı sigara yakmak isteyince elini cebine götürür fakat bir hekimim muayenehanesinde bulunduğunu hatırlayarak tereddüt eder.

Aralarındaki konuşma ve anlatı şöyle; “Nikotin! Elini ceketinin cebine sürükledi. Muayenehanede bulunduğunu hatırlayarak geri çekti.

Belki yakmama ses çıkarmaz. Ne de olsa ruh hastasıyım. Nevrozun verdiği özgürlük. Sık dişini Fuat.

Birazdan kaçarsın nasılsa. Ulan Tolga!”

“Doktor hanımın sesi yumuşaktı.” “İçebilirsiniz.”

“Hemen yaktı. İlk nefes. Damarlarda gevşeme. İki parmağıyla dudaklarını örtmüştü.”

Bu ifadeler hikâyede psikolojik unsurların bulunduğ unu gösteriyor. Fuat’ın kendisi ni nevroz olarak nitelendirmesi de dikkat çekici. Zaten ilerleyen bölümlerde bu kişi nevrozlu bir tip olarak sık sık karşımıza çıkacaktır. Mesela ; “Fuat, doktor hanımın zihninden geçenleri nevrozun gücüyle okudu.”

Bu satırlar nevrozluların, ruhsal hastalığı olan diğer bazı insanlar gibi kendilerini nispeten özgür hissettikleri veya hissetmeleri gerektiği iddiasını taşıyor. Ayrıca Fuat’ın kendisine bir açık kapı bırakma eğilimi ya da kinaye yollu kendisine bir serbestlik telkin etme arzusu da satırların arasında gizlidir.

(Bir hususu hemen belirtmekte yarar var. Nevrozlular genellikle ruh hastası olarak isimlendirilmezler ve bazı psikiyatik hastalıkların aksine nevroz olan insanlarda düşünce akışında bozulma yoktur. Bundan dolayı sinirlilik olsa da ve ara sıra sıkıntı nöbetleri gelse de ilaçsız olarak normal hayatını sürdürebilirler. Gerçi yazar ironi yapmış ama yine de söylemek lazım ki, bu gibi kişilerin muaşeretten, kurallardan veya yasaklardan muaf

84

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

tutulmaları gibi bir şey söz konusu değil. Okurların yanlış kanaatler edinmemesi açısından bir hekim uyarısı olarak bu ibareyi buraya koyma lüzumunu hissettik. İ.Y) Şimdi sözünü ettiğimiz roman kahramanının gerçekten bir nevroza ne ölçüde uyduğuna ve bu özelliğin roman boyunca devam edip etmediğine bakalım.

Romanın bir yerinde Fuat karşıdakinin gözüyle kendini yargılar: “Çocukluktan ve delikanlılıktan tam anlamıyla sıyrılamadığımın farkındadır herhalde. Yetişkin olmayı başaramamış bir yetişkinim ben.”

Burada başkahramanda çocuksu bir taraf bulunduğu, ayrıca kendisine yeterince güvenmediği de anlaşılıyor. Gerçekten de nevrozluların çocuksu yanları var. Çünkü çabuk kızar, çabuk sevinir ve çabuk hüküm verirler. Kısacası çabuk değişirler. Aslında herkeste de bu gibi özellikler bir miktar var, lakin o tiplerde daha çok. Diğer taraftan kendilerini beğenmediklerini, yanlış kararlar verdiklerini sıkça düşünürler. Hatta “Her şeyden, herkesten nefret ediyorum, bu hayattan zevk almıyorum, bu dünyadan bir şey anlamadım.” gibi sözleri de seyrek olmayarak sarf ederler.

Romanın başka bir yerinde Fuat, kız arkadaşı ile pastanede buluşmadan önce, kendisini pintilikle suçlayarak şöyle diyor; “İki gıdım pasta için dünyanın parasını alırlar şimdi. Pintisin oğlum sen! Burada istikbalin söz konusu iken bile cüzdanını düşünüyorsun.” Anlaşılacağı gibi zihninin parayla sıkça meşgul olması veya nekes hâli bazı nevzozlularda sıkça görülen bir özelliktir.

Hikâyede bir deprem hâdisesi de geçtiği için depremzedelere yardım ile ilgili konuşmalar da var. Mesela Fuat, televizyon ekranında bir çocuğun depremzedeye yardımını gördüğünde çok etkilenir. Kitapta bu sahne şöyle geçer: “Çocuk bankadaki veznedara kumbarasını teslim ediyor. Bir yığın bozuk para. Fuat’ın gözleri yaşardı. Hemen sağ yanına inen sızı. Tanrım, şu küçük kızın yüreğindeki merhamet! Ben bu küçük kızın bir sözüyle köprüden bile atlarım. Boğazı düğümlendi.”

Bu ifadeler nevrozluların çok hassas ve duygusal olduklarını gösteriyor ki bu husus da günümüzdeki psikiyatrik malumata uyuyor.

Elbette her hassas ve duygusal kişilik nevroz değildir, lakin böylesi insanlarda bu hâl daha çok bulunuyor ve daha sık ortaya çıkıyor.

Tıpkı romandaki başkahramanda olduğu gibi nevrozlular hakikaten de sıkça karamsar düşüncelere kapılıyorlar. Dolayısıyla bardağın boş tarafını görmeye daha fazla meyillidirler. Bu yüzden mutsuzluk ve çökkünlük anları sık olur. Başkahramanın ölüm vak’alarıyla sıkça karşılaşması belki bununla alakalı olabilir.

Bütün bu söz ve olgulara baktığımızda yazarın gerçekten nevrozlu bir tipi başarıyla canlandırdığı, pek çok özelliğini yerli yerinde izhar ettirdiği söylenebilir. Başkahramanın fikri donanımı ve hayat felsefesi hakkında da bir iki cümle kurmak icap ederse belki şunu diyebiliriz: Fuat, araştırmacı, acar bir gazetecidir ama dürüst ve dobra olduğu için bu camiada fazla barınamamış, zaten bir zaman sonra da işten çıkmak zorunda kalmıştır. Bu gibi istikrarsızlıklarda da nevrozlu yapının payı var. Çünkü dürüst oldukları için adaletsizliğe başkaldırma eğilimleri fazladır, bu anlamda çok hassastırlar. Gerek kendisine gerekse başkasına yapılan haksızlıklara tahammül etmeyerek aşırı tepki göstermeleri de bundandır.

Fuat›ın zihin yapısı hakkında da bir iki şey söyleyelim. Türk tarihine ve Türk kültürüne aşina olup bir milleti var eden kıymetlerin bilinmesini önemsiyor. Mesela bu değerlerden biri olan Türkçeye hayranlığıdır. Hem kelime zenginliği bakımından hem de kullanımındaki elverişlilik açısından dil sevdalısıdır. Sevgisini kitap boyunca cömertçe gösterir, yer yer coşkunca dile getirir.

Sonuç olarak, bizce Fuat’a giydirilen ruhi ve fikrî kişilik, roman boyunca tutarlı bir şekilde devam ediyor. Bu durum müellifin dikkatine, gözlemlerinin güçlü ve isabetli olduğuna işaret eder. Nitekim yazarın “Kargalar Derneği” adını taşıyan diğer romanında ve “Uzun Hikâye” isimli hikâyesinde de bu gibi kuvvetli müşahedeleri görüyoruz. Bize göre Metin Savaş Türk halkının yüzyıllardan beri gönlünde barındırdığı duyguların ve zihninde yaşattığı düşüncelerin künhüne varmıştır. Hem mazideki hem de günümüz gençlerindeki duygu ve düşünceleri büyük bir vukufla, akıcı, zengin bir dille ortaya koymayı başarmıştır.■

85

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

"Felsefe İle" üzerine UĞUR KILINÇ

M

odern zamanlarda insanoğlu kendine gökyüzünü kapatacak kadar kocaman binalar yaptı. Dünyanın yedi kıtasıyla sürekli iletişim kurabileceği küçücük telefonlar icat etti. Bütün ihtiyaçlarını karşılayabileceği betondan tapınakları yani Alışveriş Merkezlerini kurdu. En afili Yunan Tanrıları ve Tanrıçaları gibi giyinebileceği giysileri üretti ve pazarladı. Televizyon kanalları kurdu ve sanal bir dünyanın penceresini New York’tan Kandahar’a kadar yetmiş iki milletin hizmetine sundu…

Dünyada bunca şey öylesine hızlı oldu ki insanlar doğru düzgün ne olduğunu bile sorgulayamadan kendini bir yarışmanın, akıntının içinde buldu. Aklı kutsallaştıran bu yeni paradigmanın dünyayı dönüştürme hızı insanın ‘Ne oluyor?’ sorusunu sormasına fırsat bile bırakmadı.

Duramayan insan ve medeniyet düşünemedi ve akışın içinde sürüklendi gitti…

Doçent Doktor Levent Bayraktar’ın ‘Felsefe İle’ kitabı bu dur durak bilmeyen akış içerisinde sürüklenen insanın kültüre, dile, medeniyete, yaşama, eğitime, değere, ahlaka ve kendine felsefe ile bakması, düşünmesi ve sorgulaması için bir

öğüt veriyor. Çünkü zamanla beraber bu akışa kapılan sadece insanın kendisi değil; onun kültürü, dili, medeniyeti, yaşamı, eğitimi, değeri ve ahlakı. ‘Felsefe ile’ bütün bu unsurların insandan bağımsız olamayacağını ve ancak insanın onlara bir anlam verebileceğini bize anlatıyor…

Gabriel Garcia Marquez’in ‘Yüzyıllık Yalnızlık’ romanında Albay Marquez arkadaşı Albay Buendia’ya ‘Yüreğini kolla, ölmeden çürüyorsun’ demişti. Bizim de bugün ihtiyacımız olan şey belki de bu… Birilerinin bize ‘Yüreğini kolla!’ demesi, bizi uyarması. Salt akılla kurgulamadığımız dünyanın yüreğimizi elimizden aldığını birilerinin haykırması gerekiyor. Ölmeden çürüdüğümüzü idrak etmenin en etkili yolu felsefe; çünkü hiçbir ideolojiye, hiçbir dayatmaya, hiçbir paradigmaya bağlı kalmadan olanın yanında olması gerekeni de inceleme yetisini kazandırıyor insana.

‘Felsefe ile’ okuyucusunu uyarıyor; ‘Yüreğini kolla’ diyerek… Koca bir dünyanın, medeniyetin, kültürün, dilin yüreğini kollamazsa ölmeden çürüyeceğini söylüyor bize… İnsanların birbirini ‘Özne’ olarak görmeyi bıraktığı yerin uçurum

86

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

olduğunu ve beraberinde düşeceği boşluğun da ‘Medeniyet Krizi’ olduğunu dile getiriyor.

‘Felsefe ile’ kitabı nesirlerden ve röportajlardan oluşan iki bölümü içeriyor. İlk bölümde kültür, dil, insan, değer, eğitim, medeniyet, ahlak ve medya irdeleniyor. İkinci bölümde ise Yunus Emre’den Ahmet Hamdi Tanpınar’a, felsefi tutumdan edebiyat-felsefe ilişkisine kadar geniş bir yelpazeye değinen röportajlar yer alıyor. Eser bu haliyle Türkiye’de dergicilik ve akademi ilişkisine de güzel bir örnek oluşturuyor. Zira daha önce Türk Yurdu ve Bizim Külliye’de basılmış olan makaleler kitap içinde ağırlıklı bir yekûn teşkil ediyor.

Felsefe ile yaşamak ve Felsefe ile bakmak

İnsanı buraya ve şimdiye hapsetmek onun akıp giden zaman içerisinde bütünlüklü bir ben bilincine ve kimliğine ulaşmasına engel olmaktır. İnsan Sartre’ın deyimiyle bir ‘proje varlık’tır. Sürekli yaptığı seçimleri ve vazgeçişleri ile kendi şahsiyetini inşa eder. Dünyada çoğunlukla olanla olması gereken örtüşmez ve çoğunlukla bir çelişki vardır. Lakin bundan korkmamak gerekir; çelişkinin farkına varmak bunu yenmek için atılan ilk adımdır.

Kültüre felsefe ile bakmak ve insan – dil ilişkisi

Kültürün bilgi ile özdeş kabul edilmesi bilgiyi bir güç ve hâkimiyet aracı haline getirmiştir.

Bilmenin yapabilmek için yeterli ve meşru kabul edilmesi olgusu; dünyaya, güçlünün güçsüze uyguladığı zulüm olarak yansımıştır. Oysa bilmek tek başına kemal seviyesi değildir; bilginin kemal seviyesine ulaşabilmesi için etik özne rehberliğinde kullanılabilir olması gerekir. Etik boyut epistemolojik düzlemin ötesinde ve üzerindedir.

Medeniyet bir insanlık başarısıdır ve bu dille aktarılır. Heidegger’in ifadesiyle ‘Dil varlığın evidir’. Dil olmadan insanın kendisi için temeli olan bir değer, medeniyet inşa etmesi mümkün değildir. Bu yüzden insan dilinin sınırlarını daima genişletmeye çabalamalıdır. Aramakla bulunmayacaktır belki ama bulanlar arayanlar olacaktır.

İnsan, değer, eğitim ve medeniyet – ahlak ilişkisi

İnsan sadece bilimin sırlarını çözebileceği biyolojik bir varlık değildir. İnsanoğlu değerler üreten ve bu değerlerin rehberliğinde kültürler ve medeniyetler kuran bir varlıktır… İnsan dış ahlakla yetindiğinde çoğu zaman kendinde değildir. Dış ahlak toplumun insana dayattığı veya sunduğu ahlaktır; bu bir nevi kitlesel hayatın neticesidir. Oysa iç ahlakta bir ‘’Ben’’ bilinci vardır. Günümüz insanı kitle halinde yaşıyor ve benliğiyle yani kendisiyle baş başa kalamıyor. Kendiyle yüzleşmekten korkuyor. Öyle ki evlerimize gittiğimizde yaptığımız ilk şey kendimizle baş başa kalmamak için ışığı açmak yerine interneti ve televizyonu açmak oluyor. Doğada sadece insan özgürlüğe mahkûm edilmiştir ve insanı hayvandan ayıran özellik dilin yanında değer üretebilmesi ve bunları seçebilmesidir. Eğer insan kendini sadece biyolojik bir varlık olarak tanımlamış olsaydı tarih boyunca dünyevi-beşeri bilgi ile yetinirdi fakat tarih bunun tam tersini yazdı. Bugün yapılması gereken insanı merkeze alan bir medeniyetin inşasına devam etmek olmalıdır. Bu inşanın harcı ancak etik bir bilinç ve seviye ile karılabilir. Bu etik seviyede insanların birbirini yok saymasıyla değil; birbirini özne olarak tasdik etmesiyle gerçekleşebilir. Aksi halde ötekini ‘Özne’ olarak görmediğiniz anda ahlak biter ve medeniyet krizi başlar.

Kitle iletişim araçlarında sergilenen entelektüel algısının açmazları üzerine

Toplumlar ve medeniyetler ancak dille zengin ve yaygın bir ilişki kurarak serpilir ve büyürler.

Bu dilin verdiği anlama muhatap olan, onu içselleştiren ve bunu paylaşabilen medeniyetler varlıklarını koruyabilirler. Günümüzde ise bu iletişim ağını kontrol eden kitle iletişim araçlarında filozof ve düşünür bir meczup, sanatçı fildişi kulede yaşan bir insan, entelektüel ise entel olarak yaftalanan bir garip olarak resmedilmektedir.

Medyanın bu tutumu geri dönülmez bir kültür buhranına yol açmaktadır...

Felsefe ve edebiyat ilişkisi üzerine Prof.

Dr. Kenan Gürsoy ile sohbet

Platon’un ‘Mağara’ metaforundan bu yana tarih içerisinde felsefeyi edebiyat ile anlatmak büyük bir önem taşımaktadır. Çünkü metafor-

87

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

larla ve roman karakterleriyle özdeşim kuran insan anlatılmak istenen konunun arka planındaki felsefi birikim ile hemhal olacak ve onu içselleştirecektir. Örneğin roman karakterinin bir taraftan hayatta farklı farklı davranışlar gösteren, kendisiyle bütünleşen, kendisine ihanet eden, kendisini seven, kendisinden nefret eden ama kendisini düzeltmeye çalışan, başka insanlarla münasebetinde hüsrana uğrayan bir insanı anlatmış olacaksınız. Ama bir taraftan da öyle bir şey hissettireceksiniz ki işte bütün bunlardan bir metafizik anlam çıkarmak mümkün olacak…

Bilgi ve felsefi tutum üzerine Prof. Dr. Necati Öner ile sohbet

Bilgi insanın varolan üzerine verdiği hükümdür. Felsefe geniş bir bakış açısı ile bütün bilgi dallarının verilerine dikkat eder ve bu anlamda onların üstüne çıkar, bütünlüğü göz önünde tutarak varolanı denetler. Fertlerin farklı hayat tecrübeleri, deneyimlemeleri aynı nesne üzerinden farklı yargılar üretmesine yol açar lakin toplumsal hayatın devamı için düzeni ayakta tutacak tek bir fikrin iktidar olması şarttır. Günümüz toplumları için en ideal fikir çoğulcu demokrasidir. İnsan varolanı ne kadar iyi tanırsa ona karşı olan davranışlarını da o oranda daha doğru olarak ayarlar.

Prof. Dr. İbrahim Şahin ile ‘haz ve günah: Bir Tanpınar Yorumu adlı kitabı üzerine söyleşi

Henüz kimlik problemi yaşayan bir toplumuz; kim olduğumuz ve kim olacağımız konusunda kafamızda sürekli soru işaretleri var.

Tanpınar eserlerinde bu çatışmayı irdelediği için aradan yarım asırdan fazla bir zaman geçmesine rağmen sürekli onun eserlerine bakma ihtiyacı hissediyoruz. Türkiye’de edebiyat camiasının ideolojik olarak kutuplaşmış olması Tanpınar’ın da farklı algılanmasına yol açmıştır. Gözü bağlı insanların file dokunduğunda neresine dokunursa fili o uzvu olarak adlandırması gibi bizde de Solcular, Milliyetçiler ve İslamcılar aynı şekilde Tanpınar’ı bütüncül bir yaklaşımla irdelemek yerine kendilerine yakın bulduğu satırlarıyla anmaktadır. Bu gözü bağlı ideolojik tutumlar yerine Tanpınar’ı daha şümullü bir nazarla irdelemek ve anlamak elzemdir. Tanpınar memleket

insanından yola çıkıp insanlık problemlerini ele alacak eserleri kaleme almıştır. Bugün Türkiye için bir şey yapmak istiyorsak öncelikle Türkçeyi kurtarmak gerekmektedir. Nitekim Türkçeyi öğrenmeden hiçbir şey üretemeyiz ve köklü bir medeniyeti inşa edemeyiz. Önceki gelenlerin sonuncusu; sonraki gelenlerin ilki: Yunus Emre

Tasavvufi gelenek İslam’ın doğuşuyla bir anda ortaya çıkmamıştır. Bu geleneğin oluşumunun bir tarihselliği ve sosyolojisi vardır; lakin bu oluşumu sadece tarihsellik ve sosyolojisi ile kavramak mümkün değildir. Çünkü tasavvufi geleneğin özünde her bir ferdin içinde yaşadığı deruni bir tecrübe de işin içine girmektedir. Toplumların buhran zamanlarında tasavvufa yöneldikleri tarihsel bir olgu olarak karşımıza çıkmaktadır; bunda insanların tutunacak bir şey araması önemli bir paya sahiptir. Böylesine büyük bir geleneğin mirasçısı olan Yunus Emre Türkçeye ‘Gönül’ kavramını hediye etmiş, insanların eşit olduklarını her bir eserinde vurgulamıştır. 700 yıldır dizeleri dilden dile dolaşan ve çığ gibi büyüyen Yunus Emre koca bir medeniyetin sadece edebi değil aynı zamanda felsefi bir dayanağı, bel kemiği olmuştur. Bugün için insanlığın bir nebze olsun nefes almasını sağlayacak formül Yunus Emre’yi yeniden anlamak ve yorumlamakla elde edilebilecektir.

Türk düşüncesi tarihi hakkında söyleşi ve ‘milliyetçilik soruşturması

Modern zamanda bilginin yığılması beraberinde bir kavram kargaşasını da getirmiştir.

Milliyetçilik ve Ulusalcılık kavramları birbiriyle karıştırılmaktadır. Ulusalcılık bir reaksiyon kurgusuna dayanmaktadır lakin milliyetçilik kavramı bir reaksiyona ihtiyaç duymadan kendine idealler belirleyen bir kavramdır. Vatan ve dil ilişkisi sorgulandığında görülecektir ki; dil vatandır, vatan Türkçedir…

Bugün Türk düşüncesi adına çile çeken ve bir endişe duyan herkesin mutlaka kendinden bir şeyler bulabileceği eser; okuyucusunu birlikte varolmaya ve yeni bir medeniyetin felsefi temellerini birlikte düşünmeye davet etmekte ve felsefe ile hakikate nasıl dost ve refik olunabileceği hakkında somut örneklere yer vermektedir.■

88

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

Zinciriye Şairleri Şiir Festivali'nin ikincisi yapıldı FATİH ASLAN

Ş

iire yakışan şehirler vardır. Daha doğrusu mekânlar vardır. Ruhumuzu ikliminde dindirdiğimiz, sözün bütün katlarına tanıklık edebileceğimiz, ayağımızın değdiği gönül coğrafyaları… Harput, Bakü, Tebriz, Semerkant, Buhara, Mardin… Şehir şiire, şiir şehre tanıklık eder böyle yerlerde. Sanki bütün kadim zamanların taşa toprağa bürünmüş hâlini görürsünüz. Size tek bir adım kalır taşa toprağa sırdaş olmak ve kendinizi yaratılışın masum zamanlarına bırakmak. Şiirleşen şehirlerden birisi de Mardin’dir. Farklı kültür ve değerlerin haddeden geçip adının Mardin konduğu bu kent sonsuz maviliğinin zirvesinde bütün Orta Doğu’nun zamanına hükmeder. Burada daracık sokaklar ve birbirine dayanmış evler, âdeta kardeşliğin binlerce yıllık türküsünü mırıldanmaktadır. “Manzara hukuku” denilen ve hiçbir evin diğerinin manzarasını kapatmadığı, her yolun bir başkasının damı; her damın bir başkasının yolu olduğu bu yeşil karıncalar ülkesinde mekân ve zaman şiirle bir kez daha buluştu. Şehrin damarlarına şiirin yatıştırıcı, büyüleyici güzelliği bir kere daha zerk edildi. Sözün mimarları nefeslerini Mardin’den Basra Körfezi’ne kadar bütün yıkımlara, ölümlere, zalimlere inat şiirin hayal perdesiyle yeniden üflediler. “Şiiri iyi söyleyen, iyi şiir söyleyen, iyiliğin şi-

irini söyleyen her şairi selamlıyoruz.” düsturuyla yola çıkan şiir yürekli birkaç adamın gayretiyle taşın ve ışığın kardeşliği Mardin’de bir kez daha teyit edildi. Zinciriye Şairleri 2. Kez Mardin’de buluştu. İlki 2012 yılının Kasım ayında gerçekleştirilen etkinliğin ikincisi 24 Mayıs akşamı bereketli ve serin bir akşamda yapıldı. Şiirin sihrini bilen ve bunu öncelikle yüce bir değer olarak gören Mardin Artuklu Üniveritesi Rektörü Prof. Dr. Server Bedii Omay’a ayrı bir parantez açmak gerekir. Öncelikle şiiri bu kadar seven ve Türkçemizi güzel konuşan bir rektör görmekten gurur duyduğumu belirtmek isterim. Açılış konuşmasından aldığımız şu satırlar kıymetli hocamızın nasıl bir gönül coşkunluğunda olduğunun de en iyi özetidir: “Şiirin mesih-âsa bir nefesi var. Öyle bir nefesi var ki şiirin, değdiği her şeyi, her kişiyi, her yeri ve her zamanı canlandırıyor, nezaheti ve nezafetiyle arındırıyor. Bir şiir festivali düzenlemek, sadece güzele olan iştiyaktan kaynaklanmıyor bizce. Mensubu olduğumuz medeniyetin en temel renklerinden, en esaslı unsurlarından biri de şiirdir. Şiirimiz ve şiire olan düşkünlüğümüz anlaşılmadan, bizi var eden şeyleri anlamak da mümkün değildir. Fuzuli›nin poetikasına bir göz atalım. Ne diyordu eslafın üstadı: “İlimsiz şiir, temelsiz duvara benzer.” Belki bu festivale katılmış ve katılacak olan her şair bu görüşe iştirak etmese de,

89

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

bizce bu, bir hakikattir. Zinciriye Şairleri adı da, işte bu hakikatten doğmuştur. Zinciriye Medresesi, sadece eşsiz mimarisiyle değil; aynı zamanda ilim ve irfan merkezi oluşuyla da Mardin›i var eden en önemli değerlerdendir. Tıpkı Kasımiye Medresesi, Deyrulumur ve Deyrulzafaran Manastırları, Nisibis Akademisi gibi. İşte bu önemli merkezlerden birinin adı, festivalimizin de adı oldu. Şiir ve ilim tedaileri bizi bu festivali yapmaya ve sürdürmeye icbar ediyor.

Buraya kadar teşrif eden şairlerimizi, özellikle de Türkiye dışından gelenleri, yürekten selamlıyor, onlara teşekkür ediyorum. Yüreğimizin başköşesine, Mardin›imize hoş geldiniz diyorum. Şiirce bir kalple selamlıyorum sizleri…”

Bütün zamanımız şiirce geçti bu şehirde. Zaten her yer ve her an şiirceydi. Adım attığımız sokaklar, kaldığımız odalar, gözümüzün alabildiği her söz bize şiir olarak döndü. Mardin sokaklarında yankılanan tatlı bir esintiye karışan da aslında şiirden başkası değildi. Sadece Türkiye’den değil Suriye, Irak, İran, Cezayir, İsrail gibi farklı ülkelerden onun üzerinde şairin katılımıyla gerçekleşen festivalde aklımıza geliverenleri hemen sıralayalım: A. Ali Ural, Ahmet Telli, Cengiz Aydın, Ercan Yılmaz, Gonca Özmen, Hüseyin Akın, Muhammed Mustafa etTayyibi, V. B. Bayrıl, Bahtiyar Aslan… Festivalde şairler ve katılımcıların daha önceden temin edilen kitapları şiir severlere ücretsiz dağıtılarak bir imza etkinliği de düzenlendi. Şiir seven gençlerin şairler ve katılımcılarla daha da kaynaşmasını sağlayan bu etkinliğin ardından Mardin farklı mekânlarında doğrudan şairlerle okuyucuların buluşup şiir üzerine konuşabileceği atölye çalışmaları yapıldı. Yapılan bütün bu faaliyetler şiirin nahif ruhunu, nezaketini ve nezahetini yeniden diriltme niyetine matuftu. Ömer Erdem’in dediği gibi “Ne var ne olur, ne olurdu bugün o gün olsa… Şimdiden, şu an şu dakikadan itibaren el şiire uzansa, göz şiire dolsa, gönül şiir halesiyle donansa, şairle birlikte şiir, şiirle birlikte insan yoğrulsa hamur olsa…”. Şiirin katıştırıcı, yatıştırıcı gücünün insanlığın yarını için tek kaynak olacağını düşünen şiir yürekli insanların Mardin’de buluşması bilimsel bir etkinlikle de perçinlendi. Prof. Dr. Fatih Andı, Prof. Dr. Hasan Akay, Prof. Dr. Kadri Yıldırım ve Ercan Yılmaz “Şiirimizde Su” üst başlıklı panelinde gerçekten nefis konuşmalar ve tespitler oldu. Prof. Fatih Andı’nın geçmişten modern şiirimize suyun eşliğinde yaptı-

ğı yolculuk akmayan çeşmelerin kültür yalnızlığındaki kuruluğuyla nihayet buldu. Çeşmeleri akan, ruhunu ve cismini suya teslim eden kadim zamanlara şiirsel bir özlemdi anlattıkları. Prof. Dr. Hasan Akay’ın su(suz) muyuz sorusuna verdiği cevap ise boşlukta kendi yalnızlığımızın yankılanması gibiydi. Akay’ın zıt çıkarımlarla cevaplamaya çalıştığı düşünce anaforu aslında suyun olmadığına delalet etse de susmanın en iyi cevap olduğuna karar verildi. Prof. Dr. Kadri Yıldırım da suyun Orta Doğu coğrafyasında ve kültüründeki izleri üzerine tespitler de bulundu. Ercan Yılmaz, Türk şiirinin nehrinde kısa bir gezintiden sonra şiir ve şair felsefesine dair bazı ilginç saptamalar yaparak şairi, şiirin hileli (!) yönlerine göndermelerde bulundu. Panelin bilimsel saptamaların yanında şiirsel bir söylemi ve keyifli bir sohbet yanı da vardı. Hocalarımızın bu şiir şehirden etkilenerek bir şair gibi konuştuklarını söylesek yeridir.

Zinciriye Şairleri Şiir Festivali’nin ikincisi Mardin Otel’de akşam yapılan “Şiir Programı”yla devam etti. Ancak programa geçmeden mekâna ve şiire yakışır bir sürprizle karşılaştı misafirler. Göksel Baktagir ve arkadaşlarının kanunun sesinde duvarları örten sesi, güzel bir müzik ziyafetiydi. Etkinin en açık anlarında ve gönlümüzü bütün hücrelerine kadar araladığımız zamanlar da artık iş en göksel insan sözünde yani şiirdeydi. Şairlerimizin seçtikleri şiirleri okumaları etkinliğin ve etkilenmenin zirve anlarıydı. Şairlerin sadece sözlerinin değil nefeslerinin dahi Mardin ovasından çok uzaklara gittiğini her an ve her şekilde hissettik. Ahmet Telli’nin, Cengiz Aydın’ın, A. Ali Ural’ın, Ercan Yılmaz’ın ve dahasının ve dahasının her mısrası bir kalp ritmiyle ortak coşkuya dönüşerek Zinciriye Şairlerinden bütün evrene halka halka yayıldı. Kapanış, plaket töreni ve bir daha yeniden buluşma niyetleriyle birlikte… İyi şiirlerin ve iyi söyleyen şairlerin yeniden buluşma umudu bu güzel etkinliğe yeniden yapma niyetinin de adı oldu. Bu vesileyle tekrar teşekkür etmek istediklerim var. Sayın Rektörüm Prof. Dr. Server Bedii Omay’a şiirin kıyısında bir ömür diliyorum, ayrıca Cengiz Aydın’a, Doç.

Dr. Beyhan Kanter’e, sevgili Bülent Ayanoğlu’na emeği geçen, gülümseyişime katkı veren herkese misafirperverlikleri için kendi adıma ve Bizim Külliye dergisi ailesi adına teşekkür ederim. Şiirce kalın…■

90

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

22. Hazar Şiir Akşamları KEMAL BATMAZ

2

2. Uluslararası Hazar Şiir Akşamları 25-28 Eylül tarihlerinde “Bayrak” teması merkezinde Arif Nihat Asya anısına gerçekleştirildi.

Arif Nihat Asya; Türk milletinin zihninde büyük bir derinliğe sahip olan bayrak ve vatan kavramlarını şiirlerinde öyle bir dil ve değerler deseniyle nakşetmiş ki hafızalardan hiç silinmeyecek bir ses yakalamıştı.

Türk dünyası Arif Nihat Asya anısına gerçekleştirilen 22. Hazar Şiir Akşamları ile Elazığ’da tekrar bir araya gelerek hayallerinin bineğini Anadolu topraklarında koşturma imkânı buldu.

Bu yılki şiir akşamlarına Türkiye’den ve Türk Cumhuriyetlerinden toplam 23 şair katıldı.

Hazar Şiir Akşamları’nda yine her yıl olduğu gibi bu yıl da imza günü, sergiler, şairler yürüyüşü, ilçe etkinlikleri ve paneller yer aldı.

Hazar Şiir Akşamları bu yıl da şiirle beraber “Bayrak” temasını yüreklerde dillendirdi.

Ses bayrağımız Türkçemizden yükselen dizeler al bayrağımızı gök kubbeye yayılmasına bir kez daha vesile oldu.

22. defa düzenlenen Hazar Şiir Akşamları’nı oluşturan üç kelime üzerinde durmak istiyorum öncelikle. Eğer bu üç kelime doğru anlaşılırsa Elazığ’daki şiirin misyonu da netleşir diye düşünüyorum.

Hazar-Şiir-Akşam Hazar

Hazar, anısına düzenlediğimiz değerli Türk şahsiyetlerini etrafında toplama derinliğine sahip.

Gücünü Orta Asya’dan Anadolu’ya akan kardeşlerimizin türkülerinden şiirlerinden, rüyalarından, destanlarından alır. Kendine has bir rüzgâr etkisi ile Hazar kıyılarını kuşatır söz ve nefes bayraklarıyla. Bu bizim ak saçlı ihtiyarlarımızın bırakıp gittiği nefeslerinden başka bir şey değildir. Bize de vefa göstermek düşer. Dağımızla suyumuzla ve

91

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

sözümüzle… Şiir

Rüyalarımızın ete kemiğe bürünerek Elazığ’ın sokaklarına, ilçelerine yayılmasıdır kol kol… Şairlerimizin Türk dünyasından getirdiği şiirleriyle yeni şiirler götürmesidir coğrafyalarına. Bir tohumdur her misafirin gittiği yere götürdüğü. Dilimizle ektiğimiz bir tohum… Hem hikâyemizin hem de yarınımızın içinde olduğu bir şiir… Yüreğimizin öz dildir şiir görmeden tanıdığımız, dokunmadan anladığımız, duymadan bildiğimiz burnumuzun direğini titreten bir şiir…

Akşam

İnancımızın kandildir, Mevlana’nın düğünü, mecnun olanın bitmek bilmeyen acısı, aşığın ışığı, işin tamama ermesidir. Akşam şairin de şiiridir, Hazar’da bulutlanıp Hazar’dan yağan... Üç ayaklı bir kandil olmuştur Elazığ’da Hazar Şiir Akşamları. En karanlık gecede bile hayat denizindeki şairin yolunu bulabileceği bir deniz feneridir şiirdeki ışık.

Bu derece büyük kıymeti olan Hazar Şiir Akşamları’nın daha uzun yıllar devam etmesi temennisiyle biraz da etkinliklerden bahsedelim.

25 Eylül Perşembe

22. Hazar Şiir Akşamları 25 Eylül Perşembe günü imza günü ile başladı. Etkinliğe katılan şair ve yazarlarımızın kitaplarını imzaladığı imza günü tüm etkinliklerin yapıldığı Nurettin Ardıçoğlu Kültür Merkezi’nde gerçekleştirildi.

Perşembe günkü tek etkinlik imza günü oldu.

26 Eylül Cuma 26 Eylül Cuma sabahı Nurettin Ardıçoğlu

Kültür Merkezi’nde “Bayrak” temasını destekler nitelikte “Bayrakları Bayrak yapan üstündeki kandır/ Toprak, eğer uğrunda ölen varsa vatandır.” mısralarındaki gibi “Elazığlı Şehitler Fotoğraf Sergisi” ile başladı. Ardından tanışma ve “Bayrak” konulu bir toplantı gerçekleştirildi. Türk dili ve edebiyatı öğretmenleri ile tarih öğretmenlerinin de ilgi gösterdiği “Bayrak” konulu konferansı Prof. Dr. Sadettin Yıldız verdi.

Konuşmada “Bayrak” kavramı çok yönlü bir şekilde ele alınarak Arif Nihat Asya’ya göndermeler yapıldı.

Hazar Şiir Akşamları’nın en sevdiğim ve beni heyecanlandıran ritüeli olan ‘Şairler Yürüyüşü’ saat 14.30’da Ahmet Aytar Meydanı’ndan başlayıp İzzetpaşa Meydan’ında sona erdi. Mehter takımının ve gençlerin taşıdığı devasa Türk bayrağının arkasında şairlerin, protokolün, öğrencilerin, yazarların ve halkın yürüyüşü görmeye değerdi.

Atılan her adım bir destanı bir diğer destanla; bir türküyü bir başka türküyle, bir masalı bir başka masalla birleştiren köprüleri tesis ediyordu. Birlik beraberlik ve yarınlara yapılan büyük bir yatırımın pilot uygulaması gibiydi. Şairlerin kalemleriyle beyaz zeminlerden yeni rüyalara kapılar açmaları alışık olduğumuz bir durum ama aynı kalemlerin beden ve ruhlarıyla şehrin sokaklarını adımlaması eylemi beni çok etkilemiştir. Bir rüyaya ancak bu şekilde herkesi dâhil edebilirsiniz herhalde.

Açılış sunumundan sonra meydanda, Türk Şairler adına şair Ali Akbaş konuştu. Ak saçıyla ve yumuşak sesiyle Ali Akbaş konuşmasında; Elazığ’ın tevazu ve iyi niyeti üzerinde durdu.

Terazinin kendini tartmayacağı ifadesiyle bu etkinliğin, değerinin dışardan gelenler tarafından biçildiğini ve önemini arz etti.

Türkiye dışından gelen şairler adına Taır Kyrymov (Kırım) bir konuşma yaptı. Konuşmasında Arif Nihat Asya’nın vatan ve bayrak sevgisine değindi ve Kırım Türklerinin çektiği sıkıntıları dile getirerek birlik çağrısında bulundu. Vakıf ve Dernekler adına Dr. Yakup Ömeroğlu kürsüye davet edildi. Konuşmasında Hazar Şiir akşamlarının birçok şehre örnek olduğunu ifade etti.

Bayrak Şairi Arif Nihat Asya’nın şiirinin “Bayrak Şairi” gölgesinde kaldığını, onun na’tının da olduğunu sözlerine ekledi. Türk bayrağındaki ay

92

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

yıldızın Türk dünyasının bayraklarında, mezar taşlarında, kızlarımızın kolyelerinde yerini aldığını, büyük önem arz ettiğini belirtti.

Fırat Üniversitesi Rektörü Kutbettin Demirdağ konuşmasında Hazar Şiir Akşamları’nın Türk şiir hareketi içinde önemli bir yer tuttuğunu ifade etti. Arif Nihat Asya’nın milli duyuş ve düşünüşü ile dilde mükemmeliyeti yakalamış bir şair olduğunu belirtti. Bu şiir akşamları ile borcunu bir nebze ödediğini ekleyerek konuşmasını tamamladı. Elazığ Belediyesi adına Belediye Başkan Vekili M. Asım Nazırlı konuştu. Konuşmalarında gelişmişliğin en önemli göstergelerinden birinin kültür olduğunu şairlerin de kültürümüzü en iyi taşıyanlar olduğunu ifade etti. Arif Nihat Asya’nın dizelerinden örnekler vererek vatan kavramı ve dini duyguları gelecek nesillere nasıl aktardığını gözler önüne serdi.

Elazığ Ak Parti Millet Vekili Sayın Selmin Balık konuşmalarında Arif Nihat Asya’nın şiirlerinde geçen “ezan” ve “vatan” kavramını ön plana çıkararak çocuklarımızın vatanlarına doğduğunda; ilk, ezan sesini duyduklarını ve oyunlarımızda birbirine omuz vermeyi öğrendiklerini ifade etti. “Bayrak” kavramının önemi üzerinde durdu, ‘Bayrak’ın birlik beraberlik ve bağımsızlığın sembolü olduğunu; hiçbir şekilde din, milliyet ve cinsiyet gözetmeksizin bağımsızlığı ifade ettiğini vurgulayarak konuşmalarını tamamladı.

Bir diğer Ak Parti Milletvekilimiz Sayın Şuay Alpay ise konuşmalarında Elazığ’ın; şiirin, kültürün, musikinin, münevverliğin, irfanın merkezlerinden biri olduğunu ve şairlerimizin de Elazığ’ımıza şeref verdiğini söyledi. Daha sonra; Elazığ, Bakü, Kerkük, Halep, Şam ve Bağdat aynı ruh ikliminin aynı şiirlerin, aynı kardeşlik türkülerinin ortak medeniyetin ve coğrafyanın merkezidir, dedi. Onun için şiirler birbirine yakındır. Söz dilden dile dolaşır buradan Bakü’ye rüzgâr olur gider Bakü’den Elazığ’a rüzgâr olur gelir şeklinde şiirsel ve samimi bir konuşma yaparak dedesi ile ilgili bir hatırayla konuşmasını tamamladı.

Elazığ Valisi Ömer Faruk Koçak konuşmasına şairlerimizin gönül coğrafyamızın her köşesinden Elazığ’ımıza geldikleri yerlerin kokularını da getirdiğini ifade ederek başladı. Kırım’ın bağımsızlık mücadelesine değinerek Elazığ’ın esareti tatmadığını ama verdiği şehitlerle bağımsızlığın

önemini ve bayrağın değerini çok iyi bildiğini belirtti. 22. Hazar Şiir Akşamları’nın Bayrak temalı olmasının zamanın ruhuna çok uygun olduğunu bu tema bizi daha güçlü kılacaktır dedi. 23. Şiir akşamlarının da yine böyle bir tema ile yapılacağını sözlerine ekledi.

Meydanda yapılan gösteri ve açılış konuşmalarıyla programın gündüz ayağı tamamlandı.

Akşamki programda Kürsübaşı vardı ve gerçekten görmeye değerdi. Elazığ’ın gizli kalmış bir hazinesinin sergisi gibiydi. Urfa, Kerkük, Harput üçlüsünün anlamını bulduğu ve Elazığ’ın ulusal bazda sesi olan sanatçıların da katılımıyla tam bir müzik ziyafeti oldu. Zülfü Demirtaş, Hasan Öztürk, Adnan Çilesiz, Salih Turhan ve Bünyamin Eroğlu’nun sıcak ve samimi sunumu…

Kürsübaşı programıyla gözlerimizi yumup kâh hüzünlendik kâh kuş olup bayrak bayrak sonsuzluğa uçtuk. Ruhumuz dağ dağ gezindi, yüreğimiz yeniden gençlik ritmini buldu. Program sonunda ise bu gezinti son bulmasın diye gözlerimizi sıkı sıkı yumduk. Elazığ’ın neden şiirin baş şehri olduğunu bir kez daha idrak ettik. Böyle bir müzik ve ritim duygusu, incelmiş zevk beraberinde ancak şiiri getirirdi.

27 Eylül Cumartesi

27 Eylül Cumartesi günü bir dergici olarak uyandım. Bizim Külliye dergisi mensubu olarak misafirlerimiz olan dergilerin “Edebiyatımız ve Edebiyat Dergileri” konulu bir paneli söz konusu idi. Program yine Nurettin Ardıçoğlu Kültür Merkezinde Bizim Külliye Dergisi Genel Yayın Yönetmeni Nazım Payam başkanlığında gerçekleştirilecekti.

Hazar şiir Akşamları bünyesinde yapılan önemli etkinliklerden biri de dergilerin bir araya gelerek edebiyatımızı ve dergi sorunlarını tartıştığı dergicilik konulu toplantıları idi. Toplantı başkanı ve Bizim Külliye Dergisi Genel Yayın Yönetmeni Nazım Payam ülkemizdeki dergicilik ve etkileri konusunda bir girişten sonra katılımcı dergilere bazı sorular yönelterek görüşlerine başvurdu.

Katılımcı dergiler; Türk Edebiyatı –Doç. Dr. Bahtiyar Aslan, Kümbetaltı Dergisi-Osman Baş, Gardaşlık Dergisi Prof. Dr. Suphi Saatçi, Değirmen Dergisi-Rüstem Budak, Şeref Akbaba-Ay

93

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

Vakti, Kümbet Dergisi- Remzi Zengin, Erciyes Dergisi-Âlim Gerçel, Akra Dergisi-Tahir Erdoğan Şahin idi.

Dergilerin kuruluşu, ortamı ve amacını tek tek her dergiye yönelterek bir açılış turu yapıldı.

Ardından yine her derginin etkisi ve sorunlarını anlatmalarını istendi. Şiirin ve şairin soluk alması ve kendi ayakları üzerinde durmasında dergilerin çok önemli bir yeri olduğu düşünülürse şiir akşamları ve dergiciliğin neden bir arada işlendiği daha iyi anlaşılır sanırım. Çünkü dergi daima bir ihtiyaca yöneliktir ve zamanının ötesinde amaçları büyütür sayfalarında.

Dergi temsilcileri gayet samimi bir ortamda önemli şeyler söylediler birbirlerine, izleyecekleri yolu gördüler ve gösterdiler sözleriyle.

Dergilerin Nurettin Ardıçoğlu Kültür Merkezi’nde programlarını yaptığı sırada eş zamanlı olarak Elazığ’ın bazı ilçelerinde de programlar vardı. Bu ilçelerimiz Palu, Baskil, Kovancılar ve Sivrice idi. Bu ilçelerimizde de şairlerimiz sunumlarını yaptılar.

Hazar’da şiirin akşamı cumartesi Atatürk Kültür Merkezinde gerçekleştirildi. Daha önceki yılların aksine hava muhalefeti sebebiyle kapalı bir mekân seçilmişti. Ama inanın şiir belki enginlik ister ama dinleyen de dinginlik ister demekten kendimi alamıyorum. Hazar’ın kıyısındayken şiir yazılır, zaten şiiri yazdıran Hazar değil mi? Şiirin sesini şiir akşamları ile sadece

kulaklarımızda değil gönüllerimizde de duymaya alıştık Hazar Şiir Akşamları etkinlikleri ile. Öyle ki “Hazar!” deyince bin sevinç, eylül, şiir ve akşam da ardından gelir oldu dilimize. 22. defa Türk dünyasını bir araya getiren çok özel bir mekân ve çok özel bir akşam. Hazar kıyılarında(n) bitmek bilmeyen bir söz cümbüşü… Türk Dünyasının dilinin tüm renklerini bir gök kuşağı edasıyla katman katman zihnimizin gözleriyle temaşa etme sunusu Hazar Şiir Akşamları.

Eylül ayı, yaz mevsimini götürürken Türk dünyasının şiirini getirdi Elazığ’a. Elazığ’dan da Türk dünyasına samimiyetin ve kardeşliğin sıcaklığını götürmüştür umarım.

Hazar şiir Akşamları Hazar-Şiir-Akşam sözcüklerinin ete kemiğe bürünerek canlanıp Elazığ’ın ana damarı olan Gazi Caddesinden başlayıp şehrin ilçelerine kadar yayılan; sesinin yankısının da çok uzaklara vurduğu değerli bir etkinlik. Şiirin Akşamı olan 27 Eylül Cumartesi günü şairler birbiriyle şiiri diliyle söyleştiler. Bir şiir meşki havasıyla 23 şairimiz Hazar’ın akşamını kendi şiir ateşleriyle yaktılar. Alev alev ıslanan bir geceden aydınlandı şiir o gecede.

Gece, katılımcıların yüreğinde hep yanacak bir ateşin muştusuyla son buldu.

Hazar Şiir Akşamları her yıl görevini ifa ederken 22. tekrarı “Bayrak” teması ile misyonunu göndere çekmiştir diyebiliriz. Bundan sonrası bayrağımızın gölgesinin dünyanın her yerinden görünmesi ile ilgilidir.■

94

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

külliye sanat odası ŞERİF FATİH

Y

eni bir şiir okuduğumda aklıma hemen Haydar Ergülen’ in şu cümleleri gelir: “Birisi yazdığı herhangi bir şeye şiir diyorsa, bende onu şiir olarak kabul ederim. Sevip sevmemek sonraki mesele.”

Haydar Ergülen’ in ayrı konu dediği “sevip sevmeme” durumu, şiire yeni başlayanların ilk odaklandığı noktalardan biri, belki de ilki. Yazılanların şiir olup olmadığı bitip tükenmez bir tartışma konusu ama yine de genç bir şairin, takip ettiği şairler tarafından beğenilme arzusu, yazdıklarının ne olduğunu çok zaman önemsiz kılmıştır. Tam bu noktada şair, ilkin şiir adına konulmuş bütün kuralları, öğrenmekle işe başlamalı ve bu kuralları kanına karıştırmalıdır. İkinci olarak tüm bu kuralları yıkıp kendi kurallarını koymalıdır. Söylediklerimden yapılan eleştirilerin dikkate alınmaması çıkartılmasın.

Elbette söylenenlerin hepsini dikkate almalıdır şair. Ama şiirin kendine has olduğunu da bir an bile unutmamalı. Son kertede kendi sorgulama refleksini geliştiren yani kendi kendinin eleştirmeni olan şair, bir gün mutlaka sesini duyuracaktır.

Gönderilen eserlerle ilgili ilk değerlendirmem Pınar Ravza’nın Kıyamam isimli şiiri hakkında.

Pınar Ravza, Kıyamam adlı şiirine; Olmasın sevdada hazanı mevsim Kuruyan dallar yeşere dursun Sen gel de sevgili gönül avunsun Bırakın mevsimler aşkı sunsun dörtlüğüyle başlıyor. Üç dörtlükten oluşan şiirin dörtlükleri arasında; Kıyamam kıyamam sana kıyamam Doyamam sevgili sana doyamam beyiti tekrarlanmış. Şairin, mısralarını kurarken ilk amacı vezni ve kafiyeyi tutturmak olmamalı. Yani mısralar anlamsal olarak birbirine bağlı olmalı ve kafiye zorlamayla değil olağan söyleyişle kurulmalıdır. Kıyamam şiirinde tekrar edilen beyit dışında kurulan ses benzerliklerinin kafiye olmadığını da söylemem gerekir. Pınar Ravza’nın şiirini okuduğumda Cemal Süreya’nın Folklor Şiire Düşman yazısını hatırladım. C. Süreya, kalıplaşmış ve artık okumaktan bıktığımız halk deyimlerinin şiiri kısırlaştırdığını söylemişti o yazısında. Daha önce defalarca yazılmış mısraları tekrar ederek yeni bir şiir yazılmış olmaz. Kıyamam şiiriyle 95

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5

ne sonra da ‘bilmek istemiyorum’ a dönüşüyor.

‘Bilmemek’ ile ‘bilmek istememek’ birbirinden tamamen farklı durumlar. Yazının devamında Esra günlük tutuyor gibi davranmış. Gönderdiklerinin tamamını buraya alamıyorum maalesef. Yine de cümlelerinde anlatım bozukluğu ve şüpheli ifadeler olduğunu söyleyeyim. Özellikle derinlik anlamında çok şey beklemek insafsızlık olur Esra’dan. Lakin en azından yazdıklarında bütünlük olması gerekir.

Eser gönderen ve gönderecek olan bütün arkadaşlarıma teşekkür ediyorum.■

ilgili söyleyeceklerim genel olarak bunlar.

Sinan Öztürk, Kaybolma Vakti isimli şiirine Ben beni bıraktım.

Son kalkan vapurla elveda dediğim İstanbul’a Bir daha dönmemeye söz verdim.

Arkamda bıraktığım gözü yaşlı insanlara, Sonu olmayan acılarıma, Sevmekten bıkmış kalbime, Bugün elveda dedim ve Kapattım defteri mısralarıyla başlıyor. Şiirin çıkış noktası duygu olabilir. Fakat duygu şiirin tek argümanı değildir. Günümüz şiirinde dil ve biçimsel ögeler duyguya göre daha çok önem arz etmekte. İlhan Berk; “İlk anda, şiirin ne söylediğine bakmak, şiirin ne olduğunu bilmemek demektir. Şiirin kuruluş biçimi, yani yapısı başta gelir. ” diyor. Hatta Cemal Süreya “Bir özün bir başına şiiri kurtardığı görülmemiştir. “ diyerek şiirin tarihinin biçimlerin tarihi olduğunu söylemiştir. Şiir okurken biçimsel özelliklerine dikkat ederek eleştirel bir gözle okumak bu konudaki en faydalı çalışma olur diye düşünüyorum. Şiirin devamında sevgiliye yazılmış bir mektup havası var. Düzyazı tekniklerinden faydalanırken şiirden uzaklaşmamalı şair.

Son olarak Esra Acar’ın gönderdiği bir denemeden bahsedip yazımı bitireceğim.

Bilmiyorum... Belki zor geliyor. Ya zor gelmekte haklıysa, ya zoru yaşatmak hayatın hoşuna gidiyorsa…

Ne için tüm bu çabamız onu da bilmiyorum. Bilmeden yaşıyorum gibi görünüyor. Aslında birçok şeyi bilmezlikten gelme ihtimalimi hiçbiriniz düşünmedi. Görüyoruz ama görmüyoruz. Görmek istemediğim şeyler...

Beni yiyip bitiren de bu. Görmek, duymak, bilmek istemiyorum.

Esra’nın yazısının tamamında kendisine zor gelenin ne olduğuyla ilgili dolaylıda olsa bir ifade bulamadım. ‘Çabamızın ne olduğunu bilmiyorum’ la başlayan iddialı cümle, önce bilmezlikten gelme ihtimali96

ar a lık-oca k-şub a t 2 0 1 4 - 1 5