bkulliye50 by vahit ozen

Muhterem Okurlar, Konuşmamızda olsun yazılarımızda olsun ele aldığımız konulara kavramlar üzerinden farklı pencereler açmak isterken çoğu kez sözü mecrasından çıkarıyoruz; belki bu yüzden dinleyicilerimizi, okuyucularımızı belli kanaat ve yargılara götürmekte yeterli olamıyoruz. İnatlaşıyoruz da. Çünkü her kavram az veya çok evvelinde içinden geldiği toplum ve zihniyet yapısının temsilidir. Üretken toplumlar yönelişlerine ad olacak kavramları kendi ateşiyle eritip yine kendi kalıbına dökmede pek aceleci olmazlar. Bu, anlamın oluşması ve anlaşılmasındaki mayalanma sürecidir ve yıllarca sürebilir. Kavram taşlarını eritme işlevini yapacak ocaklardan biri de dergilerdir. Bizim Külliye dergisi, dosya konusu olarak ele aldığı konu ve kavramları, yanı başında felsefeciler bulunduran edebiyatçıların örsüne yatırır. Kızgın kavramın kıvılcımlarını kâh romanların, şiirlerin kâh denemelerin, hikâyelerin mevzularından toplayarak onu somutlaştırır; ona herkesin, her kesimin onaylayacağı ve günlük hayatında kullanabileceği bir biçim verir. Bu sayıda edebiyatçıların örsüne yatırdığımız kavram: Metafizik. Gelecek sayımızın dosya konusu ise “Mitoloji” olacak. “Edebiyat ve Mitoloji” sayımızda buluşmak ümit ve dileğiyle Allah’a emanet olunuz. Bizim Külliye

NAZIM PAYAM

ültür sanat dergiciliği şehirli zihniyetin eseri olmasına rağmen pek revaçta olmayan bir uğraştır. Toplum, onun gündelik hayata serptiği kalıcı güzellikleri hemencecik fark etmez. Ondaki tereddütler, sancılar, tashih ve tasarım kaygısı, dosya konusu kimsenin umurunda değildir. Sayının geç çıkması, dağıtım sorunu da öyle. Çok zaman Tanpınar’ın ‘sükût suikastı’, dediği cinsten ürkütücü ilgisizlik, akarsızlık kuşatır dört yanını. Uç beyliğine soyundukları Dil Kurumunun sitelerinde, takdir ve tekdirlerinde de yer almazlar. Bu sıkıntılar, aymazlıklar yine de dergi mutfağında bulunan üç beş kişiye pek dokunmaz. Heves mi, hastalık mı, adanmışlık mı? Ne derseniz artık… O üç beş kişi dünyanın gözü üzerlerindeymiş gibi dergilerini mecrasında damlatma gayretindedir. Dergicilikte her damla, zaman ağacına akıtılmış bir yaşı temsil eder. Her yaş, Bengisu’da ger-

Sanat dergileri, edebiyata eğilimli mizaçların hissetmelerini buluşturmakla mı yetinirler yalnızca? Ya “…ayçiçeğinin gıda ve hayat alabilmek için güneşe dönmesi gibi” dergisiyle memlekete dönmek isteyenler? Ya ‘diriliş muştusu’nu diriliş okuntusuyla müjdeleyenler? 3

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

çekleşen yeniden doğumdur. Onların bütün çabaları, yaşına başına bakmaksızın kendilerini de o bir avuç okurlarını da sonsuz kere sonsuz canlı ve taze tutmak ve yeniden doğumları gerçekleştirmektir. Sanat dergileri okurunu yazılanla yetindirmez; ilkin kalem ve kâğıdın uzlaştığı metne yönlendirirler, sonra sükûnet ve coşkunun, tecrübe ve heyecanın kat kat çağrışımlarına. Okurda anlam odacıkları ve zevkleri oluşturmaktan müthiş haz duyarlar. Tutan ele, gören göze, işiten kulağa imkânsızlığın imkânlarını anımsatarak hep şunları fısıldayadururlar: “Haydi düşün, haydi hisset!” Sanat dergilerinin duyuları, edebiyatçılardır. Söyleşi, makale, hikâye, deneme, şiir, anı, yeni bir romanın hazırlığı veya aforizmalar, dergilerde bu duyular tarafından gerçekleştirilir. Konusunu içselleştirmiş edebiyatçıların okşayıcı güzelliğine çekilenler, ifşa edilmemiş yüksek gerilimli sorulara da takılırlar. Zaten okuru, dergilerde en fazla cezbeden cevaplandırılmamış soruların keşfedilmesidir. Edebiyatçının soruları kendisinden ve kendiliğinden gelir. Gerçi şair Pablo Neruda gibiler ara sıra da olsa “Bana soracaksın.” der; “Bana soracaksın: Leylaklar nerde?/ Nerde gelinciklerle örtülü metafizik?/ Nerde suskular ve kuşlarla dolu kelimeleri/ Damıtan yağmur?” ama bu, küçük bir aldatmadır kavramını arayanlara. Edebiyatçılardan kimi mistik kimi izlenimci kimi gerçekçi kimi gerekirci olabilir. Elbette onlar, devirlerinin şartlarını göz ardı etmeksizin tahammül, sabır ve yetilerini mizacına uygun akımın titreşimleriyle sınayacak ve böylece ayrıcalıklı niteliklerini sunacaklardır.

Eğitimde insanıkâmil ne ise sanat dünyasında edebiyatçı odur. Sanırım hakiki edebiyatçı mutlak bütünü gösteren işaret levhalarına insanıkâmilden daha yakındır. Ömrünü yaratılışın sebebi “bilinmek”in sır hazinesini derlemeye vakfeden şair Yunus, bakınız şiir dersini şu dörtlüğünde herkese, her kesime ne güzel meşk ettiriyor: “Miskin Yunus bu sözü Kendisinden eyitmez Hak Çalap viribidi Sabak lisânımıza” Yunus gibi olmaya namzetlerin çıraklığı dergilerde başlar. Üstatların kervansarayı da dergilerdir. Mehmet Âkif mi dersiniz, Yahya Kemal, Cemil Meriç, Tarık Buğra mı dersiniz, İsmet Özel, Atillâ İlhan, Hilmi Yavuz, Yavuz Bülent, Yahya Akengin mi dersiniz, yoksa Erdem Beyazıt, Cemal Süreya, Sezai Karakoç mu? Şuracıkta dergilerle hemhâl yüzlerce isim sayılabilir. Yine, kitaplar zemininde ayak izi bulunmayan fakat şurada burada dimağımıza çaldığı bir parmak söz balı ile bizlere doyumsuz hazlar bahşeden yitip gitmişleri de hâlâ aramızda ortak ruh gibi dolaştıran dergilerdir. Sanat dergileri, edebiyata eğilimli mizaçların hissetmelerini buluşturmakla mı yetinirler yalnızca? Ya “…ayçiçeğinin gıda ve hayat alabilmek için güneşe dönmesi gibi” dergisiyle memlekete dönmek isteyenler? Ya ‘diriliş muştusu’nu diriliş okuntusuyla müjdeleyenler? Ya kalabalıkların akşam gölgesine sığınarak ‘o belde’ arayışını sürdürenler? Peki, ya dilin imkânlarını zorlayan metinler; çağımızın yoğunlaştırdığı şairlerin girift şiirleri; saati çalışmış, kendisi durmuş, gökyüzünden habersiz uçurtma uçurmuşlar? Bunlarla buluştuğumuz ilk yer dergiler değil mi? Asıl bunlardır orada sayfalar arasında edebiyat nöbetinde olanlar. Velhasıl edebiyata giden yolun başında artık dergiler var. Sanat dergileri, her türden duygu ve düşünceyi sanat kaygısıyla örtüştüren dil kurumlarıdır. Ancak kulağını öteler ötesine tutan bir kısım mensuplarından olacak; onlar, insanlığın geleceğini yorumlayan çağının büyülü aynası olduklarına inanırlar.■

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

AKŞAMIN DİLİ Hayatın çarşılarında telaş Yollarında ölüm Şüpheli her insan yüzü Böyle diyor akşamın dili İhtimal hesapları bile yapmadan Sadece çıkarıp topluyor her şeyi Dağlar mı diyeceksiniz Bu gökdelenler çağında Bak yıldızlar bile küsmüş bize Güller hayatın bahçesinde değil Mezarlık köşesinde Yalnız bir ölüye sırdaş oluyor Oysa inciniyor balıklar bile Bu katran denizinde Şimdi kim duyar onların sesini Kim serinletir yüzünü sularda Haramiler çağında Kim çıkaracak kınından Şifa dağıtan kılıcı Tanrım duam budur işte Bizi mecnun kıl bu aldanışlar çölünde Ki aşkla yürüyelim Bu zalim karanlığın üstüne

MUSTAFA ÖZÇELİK

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

SUS PAYI Bir cümleye git dedim Orada bir pınar göreceksin Lâkin çok dikkat etmelisin Etrafında fırsat kollayan Çıyanların, yılanların Hakkından gelmelisin. Çıkmalısın çalıların arasından Toprağın altında dinlenen Kardelenlerin köklerine basmadan Neşideler okuyarak geçmelisin Uzakta uluyan kurdun çağırdığı Ezeli bir husumettir bilmelisin. Bir cümleye git dedim Daha ne bekliyorsun Kavga mı çıksın aramızda Durup dururken Bülbülün çekip gittiği Bu sessiz bahçede Kumrular alışıyor artık balkona Ben alışıyorum artık Neşideler mezamirler okuyarak Zerdüşt’e biraz da acıyarak Binbir meşakkatle çıkıyorum yola Yol ki cümlemizin başı sağ olsun.

NURETTİN DURMAN

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

ATİLLA MARAŞ GİDER Yürür sular damara köke gövdeye yaş gider Gözede su tükenir kalem sürme kaş gider Seni okşayan hayat bana yalan müntehir Belki senden hız alır bende çok yavaş gider Tattığım onca acı hüzün bana zimmetli Gün olur acı biter hüzün ve telaş gider Suyu çekilir bir gün kurur yatağı nehrin Kum kalır ve ufacık bir yuvarlak taş gider Tor gider tohum gider yol ve ağaçlar gider Barış ki gelir er geç bu afat savaş gider Senin de kayıtlardan düşer adın unvanın Sayım ve döküm tamam tozlu demirbaş gider Mahkum bitmeye her şey ömür dahil aşk dahil Kimse kalmaz ana baba bacı ve kardaş gider Ey hancı balyaları toplar dürersin bir gün Hanın yağmalansa da kalan eli boş gider Gün gelir bu asuman yerle yeksan olur bir an Ne eşraf kalır ne ayan Atilla Maraş gider

MEHMET ATİLLA MARAŞ

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

ÖMER NACİ SOYKAN ile felsefe, edebiyat ve metafizik ilişkisi üzerine

Metafiziğin kendisi düşünsel ifadeleriyle soyuttur; ama roman ya da genellikle edebî metin, benzeri düşünselliği, derinliği somut olarak ortaya koyar. Sanırım, edebiyatta “metafizik uyarlık” denen şey budur. Ve yine sanırım, derinlikli iç dünyaları olan insanlar, metafizik duyarlık taşıyan edebî metinleri daha çok yeğliyor.

AYDIN KARABULUT

ÖMER NACİ SOYKAN 1946 yılında Rize’de doğdu. 19651971 yılları arasında İstanbul Üniversitesi'nde Felsefe, Sosyoloji, Yunanca, Latince öğrenimi gördü. 1969-1971 yılları arasında Hamburg Üniversitesi'nde konuk öğrenci olarak felsefe derslerini izledi. 1982 yılında İstanbul Üniversitesi'nde “Schelling’de Varlık ve Sanat Formları” teziyle doktorasını tamamladı. Mimar Sinan Üniversitesi'nde felsefe dersleri vermeye başladı ve bunu 1984 yılına dek sürdürdü. 1984-1986 yılları arasında İnönü Üniversitesi Sosyoloji Bölümüne yardımcı doçent olarak çalıştı. 1986 yılında Mimar Sinan Üniversitesi Sosyoloji Bölümüne katıldı. 1988 yılında Doçentliğe, 1996 yılında Profesörlüğe yükseltildi. Halen Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi Felsefe Bölümü'nün başkanlığını yürütmektedir.

Değerli Hocam, söyleşi teklifimizi kabul ettiğiniz için teşekkür ediyoruz. Siz öncelikle bir felsefecisiniz, ama bunun yanında edebiyat alanına giren çalışmalarınız da var: denemeler yazıyorsunuz, aforizma tarzına ilgi duyuyorsunuz. Bunun yanında edebiyat sosyolojisi konusunda da çalışmalarınız var. Dil üzerine özellikle de Türkçenim ifade imkânları üzerine seri makaleleriniz söz konusu. Felsefeci konumunuz yanında şu ya da bu şekilde edebiyatla da bir ilişki kurmuşsunuz. Şunu sormak istiyorum: Edebiyatla felsefe arasında nasıl bir ilişki var? Şöyle de sorabilirim: Edebiyat felsefenin, felsefe edebiyatın neresinde? “Edebi felsefe” diye bir deyim var. Bu, özellikle pozitivist, çözümleyici felsefe çevrelerinde aşağılıyıcı bir anlamda kullanılıyordu. Örneğin A. J. Ayer, Heidegger’in yaptıklarına şiir der, felsefe dışında tutar. Öte yandan bugün bu iki filozofun etkilerine baktığımızda, Avrupa ve Amerika’da hemen her Üniversitede Heidegger üstüne çalışıldığı halde Ayer’in adının çok sınırlı bir çevrede geçtiğini görüyoruz. Filozofun önemi de bıraktığı etkiyle ölçülür. Aşağılayıcı anlamın nedeni, şu ayrımdan ileri geliyordu: Felsefe, Kant’ın dillendirdiği biçimiyle kavramsal çalışma olarak anlaşılır. Edebiyat ise betimleyicidir. Onda kavramlar yerine figürler vardır. Bu ayrımı göz önünde bulundurmayan, edebi betimlemeler yapan felsefe çalışmalarına bu yüzden aşağılayıcı anlamda “edebi felsefe” denmiştir. Ama zamanla bu anlayış or-

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

tadan kalkmış, deyim olumsuz anlamını yitirmiştir. Kuşkusuz yine de dar pozitivist kafalı filozoflar aynı tutumu sürdürmektedir. Heidegger’e gelinceye dek felsefe tarihinde Platon ve Nietzsche dışında edebiyatla ilgilenen filozof göremiyoruz. Gerçi Sokrates öncesi filozoflar eserlerini şiir biçiminde vermiştir. Ama onlar, düzyazı biçiminde de yazılmış olsaydı bir şey değişmezdi. Çünkü yapılan şeyin ne olduğu önemlidir. O felsefe ise ölçülü, vezinli tarzda söylenmiş olsa da bir şey değişmez. Platon’un felsefesinin arkasında ise Yunan Edebiyatı, özellikle de Homeros bulunur. O, ileri sürdüğü düşüncelerini kanıtlamak için mitolojiye başvurmaktan çekinmemiştir. Felsefe edebiyat ilgisi bir beslenme tarzında anlaşılmalıdır. Felsefenin edebiyattan beslenmesi, özellikle verdiğimiz örnek filozlarda açıkça görülür. Heidegger, şiirde yalnızca dolaylı olarak söylenebilen felsefi düşünmeyi arar. Felsefeyi şiirin alanına sürgün eder, şiiri felsefeye çevirerek okur. Heidegger, yararlandığı şairleri, örneğin Hölderlin’i, Stefan George’yi okurken, onlarda bulduğu felsefi düşünceyi, aslında kendisi bulmuştur. O şairleri başkaları da okumuştur, ama hiç kimse Heidegger’in oradan çıkardıklarını söylememiştir. Şiir onun için bir esin kaynağı olmuştur. Nasıl ki şiirin esin kaynakları varsa, felsefi düşüncenin de vardır. Buna karşın edebiyatın felsefeden beslenmesi için ne diyebiliriz? Bence bu beslenmenin felsefi düşüncelerin edebi tarzda, örneğin şiirde dile getirilmesi, ortaya kötü şiirin çıkmasından başka bir sonuç vermez; fakat şiirin kendisinin felsefi düşünce olarak dile getirilmesi gerekir. Şiir henüz şairin ruhunda doğarken felsefi düşünce ile mayalanmalıdır. Şiirin mayası felsefe olduğunda, onun felsefeden doğru biçimde yararlandığı görülür. Örneğin Ömer Hayyam’ın bir çok şiiri böyledir; Şeyh Galip’in “Hoşca bak zatına kim zübde-i âlemsin sen” ve Nazım Hikmet’in “Elveda dünya/ Ve merhaba kâinat” dizeleri de öyledir. “Metafizik mümkün müdür, değil midir” sorusu, felsefenin son üç yüz yılında en çok tartışılan konularından biri olmuştur. Bunların dışında önümüzde tartışılmayacak denli açık bir konu var: çok eski zamanlardan beri edebiyat eserlerinde metafizik bir duyarlılık söz konusu. Bu ilgi nereden geliyor sizce? “Metafizik” birbirinden çok farklı anlamlara gelen bir kavram. Metafizik hakkında konuşurken,

sözcüğün kökenbilimden başlamak, sanırım uygun olur. Aristoteles’in üçüncü kuşak öğrencilerinden Rodoslu Andronikos, filozofun eserlerini toplayıp yayımlar. Aristoteles’in “Fizik” adlı eserinden sonraya koyduğu kitaba “fizikten sonra” anlamında “Meta ta Physika” adını verir. Zamanla aradaki “ta” düşer, eser “Metaphysik” (“Metafizik”) adıyla tanınır, bilinir. Aristoteles’in kendisi bu kitabına “ilk felsefe” anlamında “prote philosophia” demişti. “İlk felsefe”den kastı şu idi: Tek tek bilimlerin her biri varlığın bir parçasını inceler. Ama daha önce varlık bütün olarak ele alınmalıdır; yani “var olan olarak var olan” (“on he on”): Böylece ilkin bütün olarak ele alınan var olanın bilgisi, daha sonra parça parça incelenerek edinilen bilgilere temel oluşturmuş; bilimler temellenmiş olur. Adı ister “ilk felsefe”, ister “fenomenoloji”, ister varlıkbilim, isterse başka bir ad olsun, bilimleri temellendirme düşüncesi, Aristoteles’ten beri günümüze dek süre gelmiştir. Modern felsefenin kurucusu Descartes de tıpkı Aristoteles gibi metafiziği “ilk felsefe” (“prima philosophia”) olarak görmüştür. Ona göre bir temel bilim olan metafizik, diğer bütün bilimlerinin kökünü kendisinde bulundurur. Kant da metafiziğin gelecekte ortaya çıkabilecek bir bilim olma imkânını araştırmıştır. Yirminci yüzyılın önemli bir filozofu olan Bergson ise hakikatin bilgisinin ancak metafizikle verilebileceğini, metafiziğin felsefenin kendisi olduğunu söylemiştir. Tüm bu olumlu yaklaşımlara karşın pozitivistler ve Marksistler metafiziği “boş laf” olarak niteler. Bunun nedeni de şudur. 19. yüzyılda deneysel doğa bilimleri çok gelişti. Onların ayrıntılarıyla deneysel olarak incelediği varlık alanlarının bütünsel bilgisini bu bilimlerden haberli olmayan filozofların vermesi boş laftan öteye geçemezdi. Sanırım, bu bir yanlış anlamaya dayanıyordu. Çünkü metafizik bu bilimlere temel ararken rasyonel akıl yürütmelerin ötesine geçmiyordu. Nitekim 20. yüzyılda, felsefesinin adını metafizik değil, fakat “fenomenoloji” koyan Husserl, böyle bir temellendirme arayışındaydı, doğa bilimlerinin köklerini doğada, doğal tavırda değil, salt bilinçte arıyordu. Marksistler ise metafiziğe, kendi ideolojilerine aykırı gördükleri için karşı çıkıyordu. Metafizikten neyin anlaşıldığına ilişkin bu söylenenlerden sonra, sorunuza geleyim. Siz “metafizik duyarlık”tan söz ediyorsunuz. Edebiyat eserlerinin böyle bir duyarlık taşıdığı saptaması bence de doğrudur. Bundan ne kastediliyor? Şimdi onun üzerinde

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

durmak istiyorum. Hepimizin ortak olarak içinde yaşadığımız bir dış dünyadan ve her birimizin kendine özgü olan, içimizde yaşattığımız bir iç dünyadan söz edilir. Bu iki dünya arasında da daima gidiş gelişler vardır. İç dünyası yavan olan, hemen hemen yalnızca ortak dış dünyadan, onun sorunlarından, örnekse, hep paradan puldan, mevkiden ve benzeri şeylerden söz eden birine derinliği olmayan sıradan insan gözüyle bakarız. Ama derinliği olan insanlar da vardır. Onların iç dünyası zengindir; beğeni düzeyleri yüksektir. Derinlikli insanların birçoğunun metafizik duyarlığı da vardır. Edebiyatta da durum benzerdir. Örneğin, yalnızca nesne, mekan betimlemelerinin, olay akışının serimlendiği romanlar sığdır. Orada hep ortak dış dünya düzleminde kalınmıştır. Ancak betimleme içinde ruh durumlarının çözümlendiği, düşüncelerin ortaya konduğu, iç dünyaya ilişkin ifadelerin edebi tarzda verildiği romanlar da vardır. Bu sonuncular, eğer edebi yönü de güçlü ise “büyük roman” diye nitelenir. Demek ki romanı büyük yapan, onun derinlikli bir iç dünyayı somut olarak göz önüne koymasıdır. Metafiziğin kendisi düşünsel ifadeleriyle soyuttur; ama roman ya da genellikle edebi metin, benzeri düşünselliği, derinliği somut olarak ortaya koyar. Sanırım, edebiyatta “metafizik uyarlık” denen şey budur. Ve yine sanırım, derinlikli iç dünyaları olan insanlar, metafizik duyarlık taşıyan edebi metinleri daha çok yeğliyor. Bir zamanlar, metafizik felsefenin en gözde alanlarından biriydi. Modern zamanlarda, eski görkemini yitirdiği söylenebilir. Metafizik konusunda sizin bakış açınız nedir? Ona artık miadını doldurmuş bir düşünce alanı olarak mı, yoksa nerede olursa olsun insan dünyasında kendisine her zaman belirli karşılıklar bulacak bir varoluşsal çaba olarak mı bakmamız gerekir?

Yukarıda metafizik hakkında konuşurken söylemediğim bir şey de şudur: Metafizik karşıtlarının en çok eleştirdiği, onun tekçi, mutlakçı tutumudur; “mutlak hakikat” arayışıdır. Buna göre mutlak hakikat diye bir öz var ve biz bunu arıyoruz. Oysa günümüz felsefesinde tek bir hakikat anlayışı yerine, çoğulcu bir anlayış egemendir. Bu çoğulculuk, yalnız bilgikuramsal değil, aynı zamanda sosyal açıdan da çok yandaş bulmuştur. Mutlakçı tutum, bilgi kuramı dışında toplumsal alanda bir totaliterizme yol açar. Sosyal totaliterizm, bilgibilimsel temelini bu mutlakçı, özcü tutumda bulur. Metafizik karşısındaki kendi tutumuma gelince… Ben olumlu anlamda metafiziği ikiye ayırıyorum: Biri akıl işi, diğeri gönül işi olan metafizik. Birincisi aslında bir tarz felsefe yapmaktan başka bir şey değildir. Deney bilgisi, bilme arzumuzu tatmin etmez. Akıl, onun altında, temelinde duran şeyi sorar. Yanıtın rasyonel olması koşuluyla, bu çaba bence meşrudur. Gerçi ben bu tarz felsefe yapmıyorum; ama yapanlara da kem gözle bakmıyorum. Ben bu noktada susmayı yeğliyorum. Wittgenstein’ın şu önerisine uyuyorum: “Ne üstüne konuşulamıyorsa, orada susmalı.” İkinci tarz metafiziğe ise gönlümü açık tutuyorum. Fakat ben bunu bir bilgi sorunu olarak görmüyorum. Bilemediğim şeylerin bende duygular uyandırmasına engel olmuyorum. Sizin “varoluşsal çaba” dediğiniz şeye yabancı değilim. Bu çaba, elbette “miadını doldurmuş” bir eğilim değildir; tersine o, insana ruh derinliği verir. En azından bana öyle geliyor diyebilirim. Bir örnekle demek istediğimi belki daha açık anlatabilirim. Ben, yetişmem, eğitimim doğrultusunda hem klasik Türk müziğinden hem batı müziğinden hoşlanıyorum. İkisini de zevkle dinliyorum. Ama örneğin Hacı Arif Bey’i dinlediğimde edindiğim ruh hali ile Beethoven’in dinlediğimde yaşadığım duygu durumu bir birinden çok farklıdır. İkincisi bana sevinç, heyecan duyguları verirken birincisinde dalıp giderim,

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

nereye gittiğimi de bilmem. Onun verdiği ruh derinliğini, hayal âlemini birincisinde bulamam. Sonuçta her iki tarz da bir duygulanım durumudur. “Gönül işi metafizik” dediğim, bu tür yaşantılardır. Metafizik ilgi ile hayatın anlamı sorunu arasında bir ilgi kurulur genellikle. Böyle bir ilgi kurulmalı mıdır? Metafizik bize hayatımızın anlamını mı öğretir gerçekten? Böyle bir anlamın nasıl üretileceğini mi öğretir? Hayatın kendi başına bir anlamı yoktur. O, bir metin değil ki anlamı olsun! İnsanın hayatını anlamlı kılması, kendisine erekler koymasıyla olur. Varmak istediği hiçbir ereği olmayan insan, hayatı anlamsız bulur. “Anlam” burada dilbilgisel düzlemi aşar, “değer” demek olur. Değeri de yine insan koyar. İnsan hayatına değer koyacak aşkın bir mercinin varlığı, bazıları için söz konusu olabilir. Ama bu bir inançtır, bilgi değil. Böyle bir aşkınlık inancına sahip biri, burada metafizik bir sorun görür. O zaman o, metafizik ile hayatın anlamı arasında bir ilgi kurar. Ne var ki bu ilgi, aşkınlık inancıyla bağlantılı olmaksızın da kurulabilir. Hatta metafizik duyarlığın aşkınlık inancına bağlanmasıyla edinilen güven ve rahatlığın bu duyarlığı zedelediğini, onun hoş kırılganlığını bozduğunu bile söyleyebilirim. Ben, metafizik duyarlığı dünyaya, hayata aşkın anlamak yerine, dünya içine, hayatın derinliklerine indirilmesinden yanayım. İçten yaşanan bu duyarlığa “anlam” değil, artık “mâna” demek gerekir. Mâna âlemi iç dünyadadır. Mâna, anlamın görülmeyen, dile gelmeyen, ama hissedilen iç yüzüdür. Bu da sizin deyiminizle kişinin “ürettiği” bir şeydir. Dikkat edilirse, hep aynı yere geliyorum: Gönlün derinlikli olan iç katmanlarına. Bu tarz metafiziği ben, hep bir gönül işi, ruh hali olarak görmeye eğilimliyim. Bu hal, iletilebilir olmayan mistik bir tecrübedir, kişiye özeldir, dış dünyaya kapalıdır. Metafizik yalnız felsefenin bir ilgi alanı değildir; zira metafizik yönelim insan dünyasının pek çok alanında karşımıza çıkabiliyor. Şunu sormak istiyorum: Metafizik çağımızda hangi soruları cevaplayabilir, hangi sorunların üzerine gidebilir. Metafiziğin bilimleri temellendirme çabası yaşam sorunlarına da uygulanırsa, onun “hayatın mânası” konusunda da söz söyleyebileceği kabul edilir. Bunu yapanlar da vardır. Ancak o zaman metafizik, din

veya psikolojik danışmanlık gibi bir şey olur. Bu son ikisi, ruhsal acılara iyi gelebilir. Oysa metafizikten sağaltımı beklenen ruhsal acılar psikolojik değil, fakat varoluşsal acılardır. Metafizik din veya psikoloji yanında değil de felsefe yanında yer alacaksa, psikolojik anlamda ruhsal acılara iyi gelmekten çok, belki de tersi bir rol oynar. O halde burada yanıtlanması gereken soru şudur: Varoluşsal ruh acısı ne demektir? Varoluşsal ruh acıları, varoluşsal sorunlardan doğar. Hayatını sorgulayan biri, örneğin ”Ben kimim, niçin yaşıyorum, dünya niçin var, benim dünyadaki yerim nedir?” gibi sorular sorar kendine. Felsefe anlamında metafizik, bu sorulara çözüm getiremezse de onlara açtığı inceleme alanıyla, bu alanda yaptığı sağlam usavurmalarla, ortaya koyduğu gidimli düşüncelerle zihni güçlendirir. Bu zihinsel çabalarla da ruh dirileşir. Zihnin, aklın yardımıyla dirileşen ruh, varoluşsal ruh acılarına karşı dayanıklı olur. Felsefe tarzındaki metafiziğin buradaki işlevi doğrudan doğruya ruh acılarını iyileştirmek değil, fakat ruhsal bağışıklık sistemini güçlendirmektir. Tabii ki, batıya özgü tek ve değişmez bir metafizik algıdan söz edilemez, aynı şeyi doğu toplumlarındaki metafizik algılar konusuna da söyleyebiliriz. Ama şöyle bir soru yine de ilginç görünüyor: Metafizik algılayışta Doğu ve Batı arasında bir “fark”tan, bir “ayrım”dan söz edilebilir mi? Onlar metafizik algıda birleşirler mi, yoksa ayrılırlar mı? Doğunun metafizikten çok mistik algılara eğilimli olduğunu biliyoruz. Ben metafiziği hep felsefeden yana gördüğüm için mistisizmin bir yaşantı tarzı olduğunu düşünüyorum. Mistik dış dünyaya gözlerini kapar ve tinsel gözünü iç dünyasına çevirir. Burada o, göreceği şeyleri ancak bir takım metaforlarla dile getirebilir, düz sözle değil. Bu tarz sözleri anlamak yerine onlardan etkilenmenin söz konusu olacağını düşünüyorum. Bu tarz bir etki de dinin ve sanatın verdiği etkiye benzer. Oysa batı metafizikleri daima felsefe olarak ortaya çıkmıştır. Kuşkusuz batıda da mistikler vardı. Doğu ve batı mistisizmi arasında kökten bir ayrım olduğunu düşünmüyorum. Ancak beslendikleri kaynaklar farklı dinler, kültürler olduğu için sözlerinde, kullandıkları metaforlarda ayrımlar vardır. Sorularınıza verdiğim yanıtların sizi daha tatmin edici olmasını isterdim. Elimden gelen ancak bu kadarıdır.■

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

SENAİL ÖZKAN

ile felsefe, edebiyat ve metafizik ilişkisi üzerine

Batılı düşünce binasını kavramlarla inşa eder. Felsefe rasyonel bir meseledir, kavramlarla yapılır, bunun için nesir gereklidir. Batıda nesrin gelişmesi buradan kaynaklanır. Batılı, Yunus Emre’nin kırk yıl düz odun taşımak suretiyle ulaşmak istediğine söz gelimi “fenomenolojik reduksiyon” (fenomenolojik indirgeme) metoduyla ulaşır.

KEMAL BATMAZ

Özgeçmiş 21. 10. 1955 tarihinde Gümüşhane’de doğdu. İlk ve orta tahsilini Gümüşhane’de yaptı. 1974te başladığı Hacettepe Üniversitesi Elektr onik Mühendisliği bölümünden 1978’de ayrılarak Almanya’ya gitti. 1979-1985 yıllarında Bonn Üniversitesinde Felsefe, Alman Edebiyatı ve Sosyoloji okudu. Üç yıl tekstil ticareti yaptı. Uzun yıllar Federal Almanya’nın Köln ve Bonn şehirlerinde yeminli tercümanlık yaptı. 1998 yılında Türkiye’ye döndü. Hâlen İstanbul’da oturmakta, felsefeci, yazar ve mütercim olarak hayatını devam ettirmektedir. Evli ve iki çocuk babasıdır. Eserleri Nietzsche: Kaplan Sırtında Felsefe, İstanbul 2004, Ötüken Neşriyat, ISBN: 9754374929 Aşk ve Akıl / Doğu ve Batı, İstanbul 2006, Ötüken Neşriyat, ISBN: 9754376104 Schopenhauer / Paradokslar Üzerinde Raks, İstanbul 2006, Ötüken Neşriyat, ISBN: 9754376012 Mevlana ve Goethe, İstanbul 2006, Ötüken Neşriyat, ISBN: 9754376050, Söz Bir Yelpazedir, İstanbul 2010, Ötüken Neşriyat

Senail Bey, Eserlerinizle felsefenin dilini yenileyerek ona lirizm ve lezzet kattığınız okurlarca bilinmektedir. Ayrıca Doğu ve Batının mistik düşünürlerini karşılaştırırken felsefi terimlere bulmuş olduğunuz Türkçe karşılıklar bizler için bir kazanç ve zevk kapısı… Sizi okumak ne büyük şans… Galiba en çok üzerinde durduğunuz dehalar; Goethe, Schopenhauer, Nietzsche, Mevlânâ, Muhammed İkbal ve Yunus Emre… Bunlarla nasıl bir bağ kurduğunuzu açıklar mısınız? Doğrudur, Batılı bu filozoflar hakkında kaleme aldığım kitaplarım ve yazılarım var; ancak alakam bunlarla sınırlı değil tabii ve Batı da takdir edersiniz ki bu filozoflardan, şairlerden ve düşünürlerden ibaret değil. O itibarla Batıyı çok farklı okumalıyız. Felsefeden edebiyata, mimariden musikiye, resimden heykele, mistisizmden teolojiye kadar her alanda Batıdan öğreneceklerimiz var. Batıyı tarihi, kültürü ve bütün zihni birikimiyle okumaya anlamaya çalışmalıyız; zira Batı bütün bu disiplinlerin cemidir ve bunlar anlaşılmadan Batıyı anlamak mümkün değildir. Âcizane benim yaptığım da bundan ibarettir. Evvela işe Batı medeniyetinin beynini oluşturan felsefeyle baş-

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

ladım. Spinoza, Hobbes, Descartes, Kant, Hegel, Fichte, Schelling kısaca tüm Alman idealistleri, sonra Schopenhauer, Feuerbach, Heidegger, Sartre, Russel ve sonra materyalistle filan… Şunu söylemek istiyorum ki felsefe tarihinde Batının ve bilhassa Almanların önemli bir yeri var. Bunları okumadan Batı düşüncesini anlamak bana imkânsız görünüyor. Aynı şekilde 20. yüzyılı anlamak için Nietzsche’yi Husserl, Heidegger, Jaspers ve Stirner gibi filozofları döne döne okumalıyız. İlaveten hâlen hayatta olan ve şöhret olmasalar da felsefe alanında önemli eserler veren birçok Batılı filozof var ki bunlar Batının felsefe ve düşünce mirasını devam ettirmektedirler. Öte yandan edebiyat ve estetik asla ihmal edemeyeceğimiz disiplinlerdir. Batının zihnî birikimi belki de en iyi edebiyata yansımıştır. Bu meyanda başta Alman romantikleri olmak üzere Goethe, Schiller, Hölderlin, Novalis ve birçok Alman klasik şair ve yazarı okumak mecburiyetindeyiz. Edebiyatta Fransızları ve İtalyanları hiç ihmal edemeyiz. İsim sayarak sizi bunaltmak istemem ama İspanyollardan Gongora, Cervantes, Lorca gibi şair ve romancıları okumadan Avrupa ruhuna nüfuz edebilir miyiz? Aslında bir iki kültür tarihi okuduğumuzda aşağı yukarı Avrupa medeniyetini yaratan dehaları fark ederiz. Arnold Toynbee, Oswald Spengler, Egon Friedell ve Will Durant gibi kültür tarihçilerine bir göz attığımızda Avrupa medeniyetinin panoraması hakkında bir fikir sahibi olabiliriz. Batı medeniyeti söz konusu oldukta benim özellikle üzerinde durmak istediğim mimari ve musikidir; çünkü bu ikisi Batı medeniyetini zannedildiğinden çok daha iyi tanımlar. Batının estetik anlayışını, hayata bakışını mimari ve musikiden rahatlıkla anlayabiliriz. Buna resmi de ilave edebiliriz; heykel plastiktir ve zaten önemli ölçüde mimaride ifade edilmektedir. Mistisizm ve teolojiye gelince, zannedildiği gibi Batı bu alanda zayıf değildir; bilakis belki de en güçlü olduğu alan budur. Evet, en güçlü olduğu alan budur; çünkü mistisizm ve teoloji alanında fevkalade önemli eserler vermiştir; edebiyat, estetik ve hatta etik alan tümüyle teolojinin ve mistisizmin yörüngesinde gelişmiştir desek abartmış olmayız. Hristiyan teoloji bir tür mistisizm ve felsefedir; ruha ve içe yönelik hakikatlerle uğraşır. Orta Çağdaki engizisyon ve diğer baskılar o dönem düşü-

nürlerini ve teologlarını daha da içe yöneltmiş; Meister Eckhart, Giordano Bruno, Nicolaus Cusanus, Jakob Böhme gibi mistik teolog ve filozoflar içten ve derinden gizli bir felsefe dili oluşturmuşlardır. Bize dönecek olursak, biliyorsunuz bizde sistematik felsefe 13.yüzyıldan sonra alanı terk etmiştir. Bunun yerine eskiden beri var olan tasavvuf felsefesi gelişmiştir. Felsefe istidadı olanlar da artık felsefe itibar görmediği için fikirlerini çok girift bir şiir ve menkıbe içerisinde gizlemeye çalışmışlardır. O itibarla bizde yeni felsefi kavramlar oluşturulamamış, belki bunun neticesi olarak nesir gelişmemiş; bilakis bir mecazlar dili olan şiir ve menkıbe, hikâye ve kıssalar inkişaf etmiştir. Gazali, Farabi, İbn Rüşt ve İbn Sina gibi ilahiyatçı ve filozoflar yerine felsefe ve hikmeti şiirle mezceden Mevlânâ, Şeyh Sadi, Hafız, Yunus Emre, Niyazi Mısrî ve Pir Sultan gibi serazat, sufi şairler tefekkür katarını taşımışlardır. Hâl böyle olunca bizim felsefemizi ve hatta ilahiyatımızı merak eden ve anlamak isteyen herkes ister istemez mutasavvıflara ve tasavvuf şiirine yönelmek mecburiyetindedir. Hallacı Mansur’dan Mevlânâ ve Yunus’a Fuzuli’den Şeyh Galip’e uzanan geleneği takip etmeden, felsefemizi, medeniyetimizi ve hayat anlayışımızı kavramak bana imkânsız görünüyor. Şu hususu da gözden uzak tutmamalıyız ki öteden beri bizde din ve ilahiyata daima tasavvuf düşüncesi refakat etmiştir. Diyeceğim odur ki Batıda da Doğuda da felsefî düşünceye mistisizm yahut tasavvuf refakat etmiş; her ne kadar teolojiden uzak durmak istese de, felsefi düşünce, teolojinin yahut ilahiyatın ve tasavvufun yörüngesinde hayat bulmuştur. Goethe bir mutasavvıf ya da derviş olsaydı hangi tarikata daha yakın olurdu, niçin? Hangi tarikata intisap ederdi yahut hangi tarikata yakın olurdu sorusundan önce, Goethe bir sufi olur muydu sorusuna cevap aramak lazım. Belki bu sorunun cevabını verdikten sonra hangi tarikata yakın olurdu sorusuna cevap bulabiliriz. Şu var ki bu muhayyel soruların cevapları asla kesinlik ifade etmeyecekleri gibi bazı yanlış anlamalara da sebep olabilirler. Nasıl yani? Bizim tarikati beğeniyor, çünkü bizim yolumuz doğru… Yahut bizim tarikatın nesi eksik ki gibi

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

bazen de bilinçli olarak aklın dizginlerini kalbe ve hisse teslim ettiğini müşahede ederiz. Esasen kendisi pietist yani hissî bir dindarlık, hislere olağanüstü önem atfeden bir dindarlık anlayışına sahip olduğu için genel olarak tefekküründe, fikir damarlarında mistik bir çağıltı hissedilir. Bu yönüyle Goethe, aşırı akılcı aydınlamacı düşünürlerden ayrılır ve ilahi bir hasretin, sonsuzluk özleminin romantik şair ve düşünürleriyle birleşir; onlarla aynı mistik dili konuşur. Doğu Batı Divanı’nın Cennet Kitabı başlıklı bölümündeki bir şiirinde şöyle diyor:

Mesnevi’yi düşünün, muttasıl iç içe geçirilmiş hikâyeler anlatılır; bir hikâyenin içinden başka bir hikâye onun içinden başka bir hikâye doğar. İdrakimiz kat kat açılır. Doğulunun fikirler kâinatı bir Türk halısı gibi rengârenktir; bir fikrin nerde başlayıp nerde nihayet bulduğunu anlamak kolay değildir. Kolay değildir ama bu fikirler kâinatı, bu rengârenk halı müthiş bir estetik haz verir insana.

Ungehemmt mit heißem Triebe Läßt sich da kein Ende finden, Bis im Anschaun ewger Liebe Wir verschweben, wir verschwinden Dizginlenemez ateşli bir hasret Bulamaz orada hiçbir nihayet, Ebedî aşkı temaşa edinceye dek Boşlukta yüzer, yok oluruz elbet.

itirazlar… İşin latife yanı bir tarafa, ama cidden Goethe’yi bir sufi olarak tasavvur edebilir miyiz? Bu soruya kesin bir cevap veremeyiz; lakin başta Doğu Batı Divanı, Faust ve Wilhelm Meister’in Seyahat Yılları başlıklı eserlerindeki şairane hissediş, sezgi ve murakabe gücünü nazarıdikkate aldığımızda burada onun nasıl bir metafizik fikirler kâinatı kurduğunu görürüz. Adı geçen bu eserlerinde zaman zaman coşkun bir sarhoşlukla, ama

Görüldüğü gibi faniliğin bunaltıcı karanlığından kaçıp sığınacak yer arayan şair, ebediyet, ebedî aşk, ilahi aşk söz konusu oldukta hasretten yanıp tutuşmakta, eriyip yok olmaktadır. Buna benzer mistik fikirler ve soluklanmalar hem Faust’ta ve hem de diğer eserlerinde sıklıkla yer almaktadır. Demek oluyor ki Goethe, sadece mistik alakaları olan bir şair değil, aynı zamanda bir pietist olması hasebiyle de tabir caizse mistik bir dünya görüşüne sahipti; kalp ve hisse belki akıldan ziyade önem veriyordu. Goethe tabiatın özünde, eşyanın cevherinde kor bir ateş hâlinde bulunan hakikate ulaşmak; Tanrı, tabiat ve egoyu nefsinde, kalbinde müşahede ve murakabe etmek istiyordu. Hâl böyle olunca onu sufi bir şair ve düşünür olarak tasavvur etmek mümkündür. Zaten onun Mevlânâ, Hafız, Nizami, Şeyh Sadi gibi klasik İslam şairlerinden etkilenmesinin ve büyülenmesinin de sebebi bu olsa gerek. Hangi tarikata daha yakın

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

olurdu meselesine gelince, galiba hürriyete düşkünlüğü, intuitiv (sezgi) düşünce kabiliyeti ve mizacı itibariyle Mevleviliğe; bugüne gelecek olursak felsefe, sanat ve kültür olaylarını fevkalade önemseyen Rifai tarikatına daha yakın olurdu. Şu da var ki Muhammed İkbal’in Peyam-ı Meşrık’ta Goethe’yi Mevlânâ ile buluşturması fevkalade şuurlu bir seçimdir. Biliyorsunuz, cennetteki bu buluşmada Goethe, Mevlânâ’ya, Faust’tan Mefisto (şeytan) ile Faust arasındaki anlaşmayı okur. Bunun üzerine Mevlânâ, ona şu nasihati verir: “Ey şiire can veren, sen melekleri, hatta Allah’ı avlayan bir şairsin. Senin tefekkürün gönül köşesine çekildi ve bu eski cihanı yeniden yarattı. Sen, ten içinde canın ıstırap ve saadetini gören insansın. Sen sedef içinde incinin oluşunu gören insansın! Aşk sırrından herkes haberdar olamaz. Herkes bu dergâha giremez. Ancak iyi olarak yaratılan ve hilkatin esrarına mahrem olan insan anlayabilir ki, zekâ ve maharet, şeytandan, aşk ise Âdem’den sâdır olur.” Demek oluyor ki İkbal, bizden önce Goethe’yi Mevlevi olarak tasavvur etmişti; ancak yine de bu neviden spekülasyonlardan uzak durmak lazım. Muhammed İkbal, Batı felsefesini bilmekle Mevlânâ’dan daha mı çok mesafe kaydetmiştir? Kaydedilen bu mesafe bir uzaklaşma mı yoksa yakınlaşma mıdır? Bu sorunuz çok halisane olmakla birlikte, yanlış anlamaya yahut yanlış anlaşılmaya da pek müsait. Şöyle ki; Muhammed İkbal, Batıyı bilmekle Mevlânâ’dan daha çok mesafe katetmiştir, desek bu, İkbal’in mürşidini geçtiği anlamına gelir. Bunu İkbal asla kabul etmezdi; bunu mürşidine bir saygısızlık addederdi. Tersini söylesek, o zaman da demek ki Batı felsefesi bir işe yaramıyor olur. Tabii bu da zorlama bir yorum. Ancak sizin dediğiniz gibi, İkbal’in Batı felsefesini tanıması onu kendi tefekkür mihrakından koparmamış, bilakis hakikate daha da yaklaştırmıştır; ona klasik İslam düşüncesinin ve kültürünün ve tasavvuf tecrübesinin değerini hakkıyla fark etme imkânı vermiştir. Hatta daha da ileri giderek şunu söyleyebiliriz ki Batı fel-

sefesi onun Mevlânâ’yı daha derinden kavramasına yardımcı olmuştur. Bu surette o, Mevlânâ’nın düşüncesindeki fazlalıkları ve muhtemel cürufu görme ve ayıklama yolunda gerekli sezgi ve cesareti bulmuştur kendinde. Bununla birlikte İkbal, hayatı boyunca bir an dahi Mevlânâ’nın refakatinden çıkmamıştır. Öte yandan İkbal’in Batı felsefesine vukufu, bizzat kendisinin de bir filozof olması hasebiyle, hem Müslüman milletlerin şuuruna ve benliklerine çöreklenen atalet ve tembelliği ve hem de Batı düşüncesinin ilahi mihverinden uzaklaşmasından kaynaklanan tehlikeleri görmesine yardımcı olmuştur. Bu meyanda İkbal, şiirindeki lirizmi kullanmak suretiyle bir taraftan Müslüman milletleri derin atalet uykusundan uyandırmaya, diğer taraftan da Batıyı bekleyen tehlikeler konusunda ikaz etmek, uyandırmak istemiştir ki şair ve filozof burada fevkalade isabet kaydetmiştir. Doğu mu kıssalara daha çok önem veriyor Batı mı? Tasavvufi kıssaları, mutasavvıfların hayatına dair menkıbeleri nasıl okumalıyız ya da nasıl anlamalıyız? Bunlar birer mecazdan ya da benzetmeden mi ibarettir? Pek tabii Doğu kıssalar ve menkıbeler diyarıdır; ancak Batıda da benzer hikâyeler vardır. Bu böyle olmakla beraber Doğu menkıbeler ve mecazlarla düşünür, Batı ise kavramlarla; Batıda rasyonel düşünce gelişirken, Doğuda irrasyonel düşünce inkişaf etmiştir. Bunu birazcık açmaya çalışalım. Bilindiği gibi tasavvuf felsefesi bu kıssalardan ve menkıbelerden çok istifade eder. Mesela tasavvufta seyr-i sülûk bir arınma sürecidir; ref-i teayyün etmek, nefsi arındırmak, mâsivâdan kurtulmak lazımdır. Bunun için çilehaneler vardır. Mesele ego, ben’i yani nefsi saf ve şeffaf hâle getirmektir. İşte bütün bu süreci anlatmak için kıssalar, hikâyeler, menkıbeler anlatılır… Yunus, 40 yıl ormandan Tapduk Emre’ye düz odun taşır… Tapduk Emre, Yunus’u kırk yıl kazanda kaynatmış ve sonunda “Git, hâlâ dünya kokuyorsun.” demiş. Kıssalar, menkıbeler ve mecazlar düşünceyi müşahhas hâle getirir ve kolay anlamamızı sağlar; zihnimizin önündeki duvarları yıkar, idrakimizi mücerrede açar. Mesnevi’yi düşünün, muttasıl iç içe geçirilmiş hikâyeler anlatılır; bir hikâyenin içinden başka bir hikâye onun içinden başka bir

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

hikâye doğar. İdrakimiz kat kat açılır. Doğulunun fikirler kâinatı bir Türk halısı gibi rengârenktir; bir fikrin nerde başlayıp nerde nihayet bulduğunu anlamak kolay değildir. Kolay değildir ama bu fikirler kâinatı, bu rengârenk halı müthiş bir estetik haz verir insana. Oysa Batılı rasyonel düşünür, kavramlarla düşünür; onun zihni, kavramlara alıştığı için, burada rahat hisseder kendini. Kıssalardan, menkıbelerden sıkılır; bu yol ona çok uzun ve yorucu gelir. O yüzden Batılı düşünce binasını kavramlarla inşa eder. Felsefe rasyonel bir meseledir, kavramlarla yapılır, bunun için nesir gereklidir. Batıda nesrin gelişmesi buradan kaynaklanır. Batılı, Yunus Emre’nin kırk yıl düz odun taşımak suretiyle ulaşmak istediğine söz gelimi “fenomenolojik reduksiyon” (fenomenolojik indirgeme) metoduyla ulaşır. Batılı saf şuura, transandantal ego’ya fenomenolojik indirgeme yoluyla yani şuuru tüm düşünce ve tecrübe birikiminden boşaltarak intikal eder. İmdi bu menkıbeleri ve kıssaları nasıl anlamalıyız? Felsefi, tasavvufi ve estetik formasyondan yoksun insanlar, menkıbelerin ve kıssaların anlatıldığı gibi yaşandığını ve menkıbelerde adı geçen şahısların hakikaten tabiatüstü bir güce, kozmik ilahi bir kudret sahip olduklarına söz gelimi bunlara kurşun işlemeyeceğine inanırlar. Bu inanışın akıl ve mantıkla bir alakası yoktur; ancak avamın eğitim ve terbiyesi, ideal yahut uygun sosyal münasebetler ve toplum barışı ve huzuru noktainazarında faydalıdır. Tarikat yahut cemaat önderleri bu neviden kıssalar ve menkıbeler anlatmak suretiyle hem müntesiplerini iyilik, güzellik, üstün ahlak, sadakat, yardım severlik ve dayanışma gibi konularda eğitir ve teşvik ederler hem de onların tasavvufi nefis terbiyesi, seyr-i sülûk ve ruhi arınma gibi etik bir süreçte olgunlaşmalarını ve kemale ermelerini sağlarlar. Gelgelelim belirli bir zihnî seviyesi olan herkes bilir ki bütün bunlar bir mecazdan ibarettir; zaten Kura’an’da da bütün işaretlerin, bütün bu fani şeylerin birer sembolden ibaret olduğu ifade edilir. Goethe, Faust’un sonunda “Alles Vergängliche ist nur ein Gleichnis” yani bütün bu fani şeyler bir mecazdır, derken aynı gerçeği dile getirir.

Gerek mutasavvıflarımız gerekse inanç sistemimiz Batıda birçok yeniliklere ve farklı anlayışlara vesile olmuştur ama bugün bu durumdan uzağız, neden? Bu konuda neler söyleyebiliriz? Felsefe, şiir, musiki, tıp, tabii ilimler ve sanatın her alanında mükemmel eserler verdiğimiz yüzyıllarda, Orta Çağ Avrupa’sını adamakıllı etkiliyor, onların hayranlığını kazanıyorduk. Gazali, İbn Rüşt, İbn Sina ve daha birçok filozofumuz, düşünürümüz ve bilim adamımız Avrupa üniversitelerinde okutuluyor, onların eserleri merakla Batı dillerine tercüme ediliyordu. 12. yüzyıldan 16.yüzyıla kadar Avrupa’nın elit zekâları, başta Paris olmak üzere Avrupa’nın farklı şehirlerinde Gazali ve İslam filozofları hakkında doktora yapıyorlardı. Albertus Magnus, Paris’te Gazali felsefesini okumakla kalmamış, ona hayranlığı o kadar ileri götürmüştür ki Müslüman cübbesiyle dolaşmaya başlamış ve bu yüzden gizli Müslüman olarak lanse edilmiştir. Aynı şekilde Meister Eckhart 1300 yıllarında Paris’te Müslüman filozofların eserlerini tetkik etmiştir. Bu mistik filozofun görüşleri o derece Müslüman filozofların etkilerini taşır ki onu okuduğumuzda Mevlânâ’yı okuyor gibi oluruz. Klasik İslam şairlerinin başta Goethe olmak üzere birçok Batılı şairi nasıl etkilediğini, Doğu Batı Divanı tercümesinde ortaya koymaya çalıştım. Bu konuda Doğu Batı Divanı’na atıfta bulunakla yetiniyorum. Ne hazindir ki İslam dünyasında felsefi ve tasavvufi düşünce nice zamandır kendini yenileyememiş ve böylece Doğu, tefekkür yarışında inisiyatifi kaybetmiştir. Buna karşılık Batı her alanda kendini yenilemiş ve üstünlüğü ele geçirmiştir. Hâl çaresine gelince, İslam dünyası ışığı kendi gecesinde aramak mecburiyetindedir; bunun için zaman yeni fırsatlar sunmaktadır; zamana kulak vermeliyiz ve İslam tefekkürü için büyük bir şans olan Muhammed İkbal’den başlayarak tekrar kendi klasiklerimize dönmeli ve bu muhteşem hazineyi yeniden keşfetmeliyiz. Bu söylediklerimden Batıya sırt dönmeliyiz anlamı çıkmamalı, bilakis Batı düşüncesini her zamankinden daha fazla okumalıyız; tıpkı İkbal gibi eğilmeden, teslim olmadan, tenkitçi bir bakışla ve anlayarak.■

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

TURAN KARATAŞ

Kör bir insan için zihninde nesnelerin, varlıkların görüntüsünün olmayışı neyse, gözleri açık ama ruhunu devreye sokamayan ortalama insan için de, metafizik olanın mahiyeti o demektir. Aslına bakarsanız, fizikötesine açılan, daha ziyade, sanatçı ruhtur; (bilimsel) akıl değil.

etafizik; insan, eşya ve tabiatın görülen, duyulan/ hissedilen, temaşa edilen; eş bir deyişle bütün varlığın beş duyu ile yoklanan / bilinen cephelerini aşan / aşmak cehdinde olan bir anlam evrenini işaret ediyor. Varlığın ve deneylerle elde edilmiş bilginin ötesini kavrama; daha geniş ve benzer bir ifadeyle eşyanın maverasını, kâinatın ruhunu yoklama ve bilme arzusu ve çabası şeklinde de tanımlanabilir. Elimizin altındaki sözlüklerde bir anlam yoklaması yaptığımızda, sözcüğün daha ziyade terimsel anlamına, felsefedeki algısına vurgu yapıldığını görmekteyiz. Bu bağlamda, ilk nazarlarımıza çarpan bilgileri şöylece özetleyip aktarabiliriz. “Fizikötesi / fizik sonrası”, kelimenin ilk anlamı olarak hemen bütün sözlüklerde yer buluyor. Terimsel bağlamda, birbirinden çok da uzak olmayan, şu kabil açıklamalarla karşılaşıyoruz: “Duyularımızla algılayamadığımız varlıkları,

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

genel ve bütünleyici varlık kavramını konu edinen, varlığın mahiyetini araştıran felsefe disiplini.” (Ayverdi 2008: 2/2064). Bir sözlükçümüz, kavramı “doğaötesi” maddesinde tanımlıyor ve başka bir anlam katmanına işaret ediyor: “Akıl ve sezgiyle sağlanan bilgiyi araştıran, inceleyen, Tanrısal öz üzerine düşünen felsefe.” (Püsküllüoğlu 2008: 552) Bu tanımda kayda değer vurgu, “Tanrısal öz” üzerine düşünmek. Bir nebze farklı bir tanım da şöyle: “Düşüncenin ve varlığın mutlak bilgisini amaçlayan bütünsel düşünüm” (Çağbayır 2007: 3/3173) Burada ise “mutlak bilgi” kavramı dikkatimizi çekiyor. Tanımlar, açıklamalar, yavaşça ve tekraren, açıkgözlülükle okunursa, metafizik, duyularla algılayamadığımız varlıkları konu edinmiyor sadece, varlığın beş duyumuzla idrak edemediğimiz tarafına da dikkatimizi çeviriyor; bir bakıma kâinatın ruhuna yönlendiriyor bakışlarımızı, ilgimizi. Başka kaynaklardan benzer tanımlar çoğaltılabilir. Hemen hepsinde karşılaştığımız ve metafiziğin ilgilendiği hususlar şunlar: Varlığın derinlemesine araştırılması, yani varlık sorununun her veçhesiyle ele alınması; duyularla kavranamayan ama var olduğuna şu veya bu şekilde inandığımız öte varlıkların yoklanması. Başkaca söylenirse, eşya ve mahlukatın gözle, kulakla kısacası duyularla algılanamayan “özü ve anlamı üzerine öğretiler” (Akarsu 2007: 81), düşünceler, arayışlar. Her türlü yoldan elde edilen bilginin incelenmesi, sorgulanması ve nihayet “Tanrısal

öz” üzerine düşünmeler. İhtiyatla denebilir ki, bütün kaygılar / meraklar, eninde sonunda “mutlak bilgisi”ne yöneliyor. İnsan tecessüsü, somutun ötesine ulaşmaya her daim hevesli olmuş. İçinde yaşadığı evreni köşe bucak, açık-gizli taraflarıyla tanımak istiyor. Bu meraktır ki, onu fizikötesini “kurcalamaya” sevk ediyor. Peki, bu nasıl olacak? Felsefi yolla izah edilirse, şöyle: Fizikötesini anlama, algılama ve anlatma yorumsal [spekülatif] olabilir: “En yüksek bir genel ilkeden tüm gerçekliği çıkarmak ister.” Yahut “tümevarımsal olabilir: Tek tek bilimlerin sonuçlarından bir bireşime varmaya çalışarak bir evren tablosu ortaya koymak ister.” (Akarsu 2007: 82) Bir üçüncü yolu da biz ekleyelim: Sezgisel olabilir, metafizik alana uzanmak / adım atmak. Çünkü metafizik, mistisizmin kapı komşusudur yahut bahçesinde oturur. Cümle mahlukatın bir ruha, bir öze sahip olduğu inancı, bilhassa sanatkârı “ruh-ı kâinat”a yöneltmiştir. Yanılmıyorsam Cenab Şahabeddin’e ait “ruh-ı kâinat” tabiri. Realist bir nesle mensup olan Cenab bile, o zamanın en koyu pozitivist ortamında, kâinatın ruhuna (buna çok rahatlıkla fizikötesi diyebiliriz), bir yol aralamaya, bulmaya çalışmış. Çünkü düşünen ve öteleri kurcalayan insanı metafiziğe yolculayan ilk işaret taşı “ruh”tur. Kör bir insan için zihninde nesnelerin, varlıkların görüntüsünün olmayışı neyse, gözleri açık ama ruhunu devreye sokamayan ortalama insan için de, metafizik olanın mahiyeti o demektir. Aslına bakarsanız, fizikötesine açılan,

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

daha ziyade, sanatçı ruhtur; (bilimsel) akıl değil. Sanatkâr, söz konusu alanın bilgisine ulaştığında, hayattaki çelişkilerin de anlamını kavramış oluyor büyük ölçüde. Çeşitli vesilelerle edebiyat eserinin çözümlenmesinde karşımıza çıkan “mavera”, “aşkın dünya”, “aşkınlık” tabirleri de, fizikötesi alandan başka bir yeri işaret etmez. Sanatçının somut dünya ile yetinmeyişi; görüntüler ormanının ötesine geçme isteği, farklı kavramlarla ifade edilmiş olsa da, son tahlilde, bizi aynı âlemin ufuklarına buyur etmektedir. Eşyayı, mahlukatı beyaz bir örtü gibi saran bir görünmez tül, bir ceht marifetiyle sıyrılınca önümüze açılan namütenahi alanda soluklanmak değil de nedir, sanatkâr için metafizik? Bu nedenle, “sanat eseri”ni fizikten bir kurtuluş, metafiziğe kurulan bir köprü ucu olarak görüyor Karakoç. Metafizik, aşkın âlemin, belki de ilk adımıdır. Ortalık yerde görünmeyen, ama erbabının hep farkında olduğu bir “sıçrama tahtası”. Metafiziğin buyur ettiği, sonsuz zenginlikler sunabilen aşkınlık dünyasına geçemeyen sanat adamı yani duyular alanında kalan sanatçı, Kant’ın deyişiyle “hoş güzel”e ulaşabilir ve ancak onunla yetinmek zorundadır. Hâlbuki metafizik alana nüfuz eden sanatçının “yüce güzel”e ulaşma şansı fazladır. “Güzel” yerine, siz isterseniz “güzellik” deyin. Şöyle de denebilir; metafizik, sanatın, özellikle şiirin malzeme devşirdiği bir alandır. Bütün iyi şairlerin metafiziğe yabancı kalmadıkları bilinen bir gerçek. Uf kunu, yaşadığı dünya ile sınırlayan, aşkın dünyaya seyrüsefer edemeyen edebiyat adamı, sanatın zirvelerinde görünemez. Sanat eserindeki metafizik ürperiş, eşyayı aşma ya da gizemli bir dile ulaşma cehdidir. İslami bir bakışla metafizik, Allah ve ahiret inancıyla iç içedir. Bu nedenle Sezai Karakoç, “Mutlaklık âleminin bu dünya penceresinden görülen manzarası” olarak tanımlar metafiziği. Alman fizikçi Werner Karl Heisenberg’in (19011976), bir konuşmasında söylemiş olduğu şu tes-

pit manidardır: “Bütün nutuklarımda, atomdaki enerjiden nasıl istifade edilebileceğini anlattım. Şimdi aklımıza haklı olarak şu sual gelmektedir: Bu muazzam kudreti küçücük yere kim, nasıl koydu? Buna ancak metafizik, yani ilahiyat cevap verecektir.” Adım adım şuraya varıyoruz; varlığın görünmeyen daha doğrusu dünya gözüyle göremediğimiz bir yüzü, bununla birlikte fiziksel olmayan fakat varlığına çoğunluğun kayıtsız şartsız inandığı bir dünya var, isterseniz buna bir öz diyelim, mutlak bir öz. Metafizik kaygı, işte bu özü araştırıyor, sorguluyor; görünmeyen cephelere dair çeşitli yorumlar yapıyor. Siz ne derseniz deyin, ben derim ki, en ‘temelde yatan’a / bulunana duyulan bu tecessüs, eninde sonunda sanatkârı, “Vardan da yoktan da ötede bir var” olduğu gerçeğine çağırmaktadır. Yunus’un o eşsiz deyişiyle “ha demeden hayran olan” ya da yaratılmışa hayret makamında bakabilen sanatkâr, bundan böyle de fiziğin sonrasını / ötesini kurcalamaktan, sorularını o sırlı âleme tevcih etmekten geri durmayacaktır.■

KAYNAKÇA Akarsu, Prof. Dr. Bedia [2007], Felsefe Terimleri Sözlüğü, İstanbul: İnkılâp, 10. bs. Ayverdi, İlhan (2008), Misalli Büyük Türkçe Sözlük, 3 C., İstanbul: Kubbealtı, 3. bs. Çağbayır, Yaşar (2007), Ötüken Türkçe Sözlük, 5 C., İstanbul: Ötüken Neşriyat. Güçlü, A.-Uzun, E.-Uzun, S.-Yolsal, Ü. H.(2003), Felsefe Sözlüğü, Ankara: Bilim ve Sanat Yay. Karakoç, Sezai (1982), Edebiyat Yazıları I, İstanbul: Diriliş Yay. Püsküllüoğlu, Ali (2008), Türkçe Sözlük, İstanbul: Can Yay., 7. bs.

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

NURULLAH ÇETİN

“Metafizik” terimi de Batının kendi geleneği ve tarihsel evrimi içinde ortaya çıkan bir terimdir. Fizik olanla fizik olmayan arasındaki parçalanma ve çatışma anlayışına dayanır. Yani modern Batı, varlığı ikiye ayırmış, parçalamış ve bunlar arasında da bir çatışma, bir zıtlık vehmetmiştir.

Giriş

“Metafizik” terimi bizde bugüne kadar hep yanlış anlaşıldı ve öyle takdim edildi. Meselenin künhüne vakıf bir çalışma okumadım. Her şeyden önce Türk edebiyat bilimcileri arasında yaygın bir yanlışı gündeme getirip tartışmaya açmak istiyorum. “Metafizik” terimi gerçekte neyi ifade ediyor? Bu terim, hangi zihniyetin ürünüdür? İslamla ilgisi nedir? İslam imanı “metafizik” terimiyle karşılanabilir mi? Türk edebiyatının metafizik ile ilgisi nedir? Asıl anlamıyla metafizik, Türk edebiyatında hangi dönemlerde ve hangi edebiyatçılarda vardır? Öncelikle pek çok bilginimizin ve aydınımızın gaflete düştüğü, bilmeyerek, üzerinde düşünmeyerek hemen benimseyip içselleştirdiği ve kullandığı pek çok batılı terim vardır. Maalesef Türkiye’de ilim adamları büyük ölçüde batılı terimlerle çalışıyor. Bu da çok büyük yanlışlara sebep oluyor. Hatta saf İslam imanının sakatlanmasına sebep oluyor. Terimler, ilmî düşünmenin, ilim yapmanın, doğru bilgiye ulaşmanın ve ifade etmenin temel araçlarından biridir. Bir bilim adamı ya da hakikate ulaşmak

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

isteyen herkes, öncelikle sağlıklı, sahih kendi terimlerini üretmelidir. Tek sahih öğreti, tek hak din olan İslam adına konuşup yazanların Hristiyanlık, Yahudilik ya da başka yanlış din, ideoloji, düşünce ve inançların ürettiği terimleri kullanmaları son derece tehlikelidir ve hatalıdır. Biz her konuda yerli, İslami ve millî değerleri ortaya çıkarmak, üretmek ve kullanmak durumundayız. “Metafizik” de bizim üzerinde düşünmeden, tartışmadan alıp kullandığımız ve İslam inancımız açısından son derece sakat terimlerden biridir. Bu terim, tamamen muharref (aslından saptırılmış) Hristiyanlık, Yahudilik ve pozitivist, materyalist ve ateist düşüncenin ürettiği bir terimdir, İslam imanını ifade etmeye uygun değildir.

Metafizik Terimi Nedir?

Toptan “modern batı” diye değerlendirdiğimiz bu zihniyet sahipleri “varlık”ı “fizik” ve “metafizik” diye ikiye ayırmışlardır. Yani onlara göre beş duyumuzla algıladığımız somut, maddi varlıklar dünyası var, bir de bundan başka soyut varlık alanı var. Somut varlık alanına “fizik”, soyut dünyaya da “metafizik” diyorlar ve bunları hep birbirinden bağımsız, ayrı, birbirine zıt telakki ediyorlar. Metafizik teriminin kısaca manası, “görünen dünyanın dışındaki görünmeyen dünya bilgisi, fiziksel varlığı olmayan dünya bilgisi”dir. Bu anlayış tamamen materyalizmi yani görünen somut dünyayı gerçek dünya olarak alan; görünmeyen dünyaya yani soyut maneviyat dünyasına şüpheyle bakan bir yaklaşımdır. Batı materyalizmi, görünen tabiatı incelemeyi bilim sayıyor, fizikötesi dedikleri maneviyat dünyasını da gerçekdışı, anlamsız, saçma, uydurma, hayalî, boş işler olarak algılayıp değersizleştirme eğilimini sergilemektedirler.

Batı Düşüncesinde Metafizik

Batı düşüncesi elbette tek boyutlu değildir. Birbirinden faklı çok çeşitli düşünceler, yaklaşımlar vardır. Ancak genel ve yaygın anlamıyla sahih semavi dinlerin dışında ürettiği düşüncede Batı, fizik olanla metafizik olanı hep ayırmıştır. Bunları birbirinden bağımsız, birbiriyle alâkasız; hatta çoğu zaman da birbirine zıt olarak telakki etmiştir. Materyalizm düşüncesi, maddeyi esas alır.

Onlara göre birincil değer maddedir yani fizik olandır. Manevi, soyut değerler de madde kaynaklı ikincil değerlerdir. Madde en son gerçekliktir, mana ise madde kaynaklı ortaya çıkan bağıl değerlerdir. Madde belirleyen, mana ise belirlenendir. Duygu ve düşünce gibi soyut yapıları, sinir sisteminin bazı fizyo-kimyasal süreçleriyle açıklarlar. Manayı maddenin bir yansıması olarak görürler. Madde altyapı, mana ise üstyapıdır. Üstyapı, altyapı kaynaklıdır. Bir bakıma maddeye yani fiziğe yaratıcılık, tanrısallık atfederler. Yine Batı düşüncesinin bir başka boyutu olan idealizm düşüncesinde de ‘fizik olan’ ve ‘fizik olmayan’ ayrımı vardır. Bunlarda da belirleyici olan birincil değer, insan zihni ve bilincidir. Üstünlük ve öncelik sahibi zihin ve bilinçtir. Madde ise zihnin ve bilincin bir yansımasıdır. Burada da yaratıcılık, tanrısallık, belirleyici olmak Allah’a değil insan zihnine verilir. Görüldüğü gibi hem materyalizm hem de idealizm düşünceleri, fizik ile fizikötesini birbirinden ayırıyorlar. Aralarındaki fark, belirleyici olan unsurun hangisi olduğudur. Bunlara göre insan zihni ve bilinci fizikötesi oluyor. Materyalistlere göre zihin ve bilinçle ilgili durumlar, insanın fiziksel, biyolojik yapısının değişik işleyiş ve özelliklerine bağlı olarak ortaya çıkar. İdealistlere göre tam tersi bir yaklaşımla dünyadaki maddi varlıklar yani fizik, metafizik olan insan zihni ve bilinci tarafından tanımlanır, değer ve anlam kazanır. Bu durumda hem materyalizm hem de idealizm, insan ve tabiatla sınırlı olan düşünce akımlarıdır. İslam inancı ise maddeyi, tabiatı, varlığı yani fiziği de insan zihni ve bilincini de belirleyen temel kaynağın Allah olduğunu söyler. Ne maddeye ne insan zihnine ve bilincine belirleyicilik ve kaynaklık hakkı vermez. Dolayısıyla “metafizik” kavramı Müslümanların değil Batılıların meselesidir. Batıda madde birincil değer, mana ikincil değer iken bizde tam tersidir. Nitekim Aristotelesçi filozoflardan Thomas Aquinas şöyle der: “Metafizik bilimler, fiziksel dünyayla ilgili bilimlerde ustalaştıktan sora üzerinde çalışmamız gereken bilimlerdir.”[1] 1. Sarp Erk Ulaş, Felsefe Sözlüğü, Ankara 2002, s.965.

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

İslamda Fizik ve Metafizik Ayırımı Yoktur

Biz Müslümanlar ise, teksîr (yaratıcı ve yaratılan unsurların çokluğu), teslis (üçleme) ve tesniye (düalite, ikili olum) değil; “tevhit” yani “birlik” inancına sahibiz. Dolayısıyla bir bütün olan varlığı madde ve madde ötesi, fizik ve metafizik, görünen ve görünmeyen, madde ve mana diye ayıramayız. Bize göre bir Hâlık (yaratan) bir mahlukat (yaratılanlar) vardır. Mahlukatın hem fiziği hem fizikötesi yani hem maddesi hem manası, hem bedeni hem ruhu vardır. Cansız cisimlerin de ruhu vardır. Her varlık, Allah’ın isimlerinin tecelli ettiği, meleklerin vekil olduğu fizik ve fizikötesi bütünlüğüne sahiptir. Yeryüzündeki atom parçacığından gökyüzündeki güneşe kadar her şey Allah aşkıyla döner. Bütün bir tasavvuf edebiyatımız, divan edebiyatımız, varlıkta Allah’ın isimlerinin bin bir tecellisini gösteren örneklerle doludur. Bütün cansız varlıkların bir ruhu, bir manevi boyutu vardır. Ancak Batı geleneğinde tevhit yerine “teksir” yani çoğulluk, varlığın parçalanması ve parçalı algılanan varlığın birbiriyle çatışan tezatlı yapısı öne çıkarılır. Parçalılık ve çatışmacı algı, Batı geleneğinde felsefede, varlıkta, hayatta olduğu gibi ideolojide de vardır. Nitekim siyasette, yönetimde, ideolojide toplum bütünlüğü ezen ve ezilen, sömüren ve sömürülen gibi tabakalara parçalanmış ve çatışma hâlinde olan yapı şeklinde hep algılana gelmiştir. Eski Yunan mitolojisinde tek bir Tanrı birliği parçalanmış; pek çok tanrı üretilmiş ve bu tanrılar hem kendi aralarında hem insanlarla çatışma hâlinde algılanmıştır. Muharref Hristiyanlıkta bu çoklu yapı üçe indirgenmiştir. Üç tanrı kabul edilmiş ve bunlarla insan arasında çatışma algısı yine devam etmiştir. Reform ve Rönesans hâdiselerinden sonra da bu parçalılık ve çatışma algısı günümüze kadar farklı şekillerde devam ede gelmektedir. “Metafizik” terimi de Batının kendi geleneği ve tarihsel evrimi içinde ortaya çıkan bir terimdir. Fizik olanla fizik olmayan arasındaki parçalanma ve çatışma anlayışına dayanır. Yani modern Batı, varlığı ikiye ayırmış, parçalamış ve bunlar arasında da bir çatışma, bir zıtlık vehmetmiştir. Hâlbuki İslam inancının temel değeri ”tevhid”dir, birlik ve bütünlüktür. “Metafizik”

terimi biz Müslümanların işine yaramadığı gibi İslam karşıtı olan başka bir dünyanın terimiyle kendini ifade etmeye çalışmak gibi bir garabet de ortaya çıkar. Nitekim şu verdiğim örneklerde bazı Müslüman aydınların bile “metafizik” terimini asli bağlamını düşünmeden kullandıklarını görüyoruz ki bu son derece tehlikeli bir durumdur. Müslüman Türk aydınlarından Mehmed Niyazi bir yazısında bu hataya düşüyor ve şöyle diyor: “Batı’nın “Felsefenin Çözülmez Problemleri”ne dikkat edersek İslam inancında metafiziğin başladığı noktalar olduğunu görürüz. (…..) Metafizikten özümüz beslenirken, yitik malımız olan ilmi hayatımıza katarsak, sadece ecdadımıza layık olmakla kalmayız, insanlığın eksikliğini de gideririz.”[2] Metafizik, Batının algıladığı biçimde bir ilahilik ve ruhaniliktir; İslam imanı değildir. O hâlde özümüzün “metafizik”ten değil; İslam imanından beslenmesi gerekiyor. Ecdadımıza layık olacaksak Batının metafiziğine değil, saf İslam imanına sahip olmalıyız. İnsanlığın eksikliğini de İslam imanıyla gideririz. Mehmed Niyazi, “metafizik” terimiyle herhâlde İslam imanını kastediyor ama bu kesinlikle doğru değildir. Beşir Ayvazoğlu da benzer bir hataya düşüyor. Bir yazısında şu cümlelere yer veriyor: “İslâm’ın kabulü, aynı zamanda büyük bir kültür değişmesi niteliğini taşıdığı için, özellikle soyut kavramlarda, Arapça ve Farsçanın etkisiyle tehlikeli bir dönemece girildiği söylenebilir. X. yüzyıldan itibaren yeni bir dünya görüşü, yeni bir metafizik ve buna bağlı olarak benimsenen yeni gerçeklik kavrayışı, Türkçenin sınırlarını zorlamış, Arapça ve Farsça kelime ve kavramlar –ister istemez- açılan gediklerden içeri dalmışlardır.”[3] Ömer Lekesiz ise kafası iyice karışmış olacak ki açık bir belirlemede bulunamıyor; her şeyi bir bohçada toplayıp işin işinden sıyrılmaya çalışıyor. Şöyle diyor: “Bu amaçla Gazalî, Mevlâna, İbn Arabî, Şebüsterî, Sadrettin Konevî, Niyazî-i Mısrî, Gaston Bachelard, Rene Guenon, Tves Bonnefoy… 2. Mehmed Niyazi, “İlim ve Metafizik”, Zaman Gazetesi, 27 Haziran 2011. 3. Beşir Ayvazoğlu, Altın Kapı, Ötüken Neşriyat, İstanbul 2001, s.251.

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

metinlerinde gezindim. Sonuçta hikmet, hayret, keşf, huzur, ayet, imge, simge, korku, ölüm… kavramlarına çarparak farklı yönler kazanıp, tüm semavî ve beşerî dinlerin, tüm felsefe ve felsefecilerin, tüm mistik akımların ve tüm mâ ba’de’ttabîa (tabiatın ötesindeki şey: metafizik) adedince metafizik olduğuna kanaat getirdim. Yapabileceğim fazla bir şey yoktu.”[4] Tabiatın ötesindeki şeyin ne olduğu konusunda semavi dinlerle beşerî dinler aynı şeyi düşünmezler. Bunlar tamamen farklıdır. İslamla diğer muharref semavi dinler de aynı şeyi düşünmezler. İslamın “tabiatın ötesindeki şey”den kastı başka, diğer din ve inanışlarınki başkadır. İslam dışı din, inanış, düşünce, felsefe ve ideolojilerin “tabiatın ötesindeki şey”i “metafizik” terimiyle karşılanır, ama İslamın “tabiatın ötesindeki şey”i metafizik terimiyle karşılanmaz. Hece Öykü dergisinin 11. sayısında yer alan “Öykümüzde Metafizik İzlek” dosyasında konuyla ilgili olarak yazı yazan her yazar, aşağı yukarı metafiziği böyle anlıyorlar; daha doğrusu anlamak için özel bir çaba sarf edilmemiş, yaygın yanlış, düşünülmeden, irdelenmeden olduğu gibi benimsenmiş. Dolayısıyla bütün Müslüman yazarların tasavvufi, İslami nitelikteki eserlerinin içeriği “metafizik izlek” olarak takdim edilmiş. Metafizik terimi baştan yanlış anlaşılınca hep öyle gidiyor.

“Metafizik”in Türk Edebiyatına Girişi

Tarih boyunca İslam medeniyeti etkisinde gelişen Türk edebiyatı dönemi dediğimiz divan edebiyatı döneminde metafizik diye bir konumuz, bir meselemiz yoktu. Çünkü Müslüman Türk şairi için görünen madde dünyası, görünmeyen manevi boyutuyla bir bütündü, bunlar ayrı ayrı ve hele birbirine zıt olarak telakki edilmiyordu. Metafizik meselesi, Tanzimat’tan sonra modern Batıyla temasların artması sonucu bazı şair ve yazarlarımızda görülmeye başlayan, etkilenme ve taklitle gelen hastalıklı bir durumdur. Tanzimat’tan günümüze kadar İslam imanında zafiyetler görülen, Batılı anlamda pozitivist, materyalist, ateist eğilimlerden etkilenen bazı edebiyatçılarda metafizik bazen bir konu bazen bir 4. Ömer Lekesiz, “Arayış ve Arınış Olarak Metafizik Öyküler”, Hece Öykü, Ekim-Kasım 2005, S.11, s.56.

sorun olarak işlene gelmiştir. Ama sahih İslam imanına sahip Türk edebiyatçılarında metafizik konusu ya da meselesi diye bir mesele olamaz, yoktur da. Bunu şunun için söylüyoruz: Türk edebiyatında metafizik konusu ile ilgili olarak yapılan çalışmalara baktığımızda maalesef Müslüman şair ve yazarların imandan, İslamdan, tasavvuftan, ruhtan, kaderden, ahiretten, manadan bahseden metinleri metafizik ürünler olarak değerlendiriliyor. Bu son derece yanlış bir değerlendirmedir. Metafizik, yukarıdan beri izah ettiğimiz gibi İslam imanına ters bir yaklaşımdır. İslam imanından uzak insanların, maddeden ayrı mana arayışlarının, fiziğin dışında metafizik diye bir şey var zannetmelerinin, inanç krizlerinin, arayışlarının ve çelişkilerinin bir ifadesidir. Türk edebiyatında metafizik endişe ya da metafizik mesele, İslam imanından ayrılan ve farklılaşan bir sorun olarak ciddi anlamda ilk kez Şinasi’de görülür. Şinasi’den itibaren bir kısım Tanzimat şair ve yazarları sahih İslam imanı ile Batı kaynaklı inanç yaklaşımları arasında bocalama yaşamış, ikilemde kalmışlardır. Bazen son derece sağlam bir İslam imanını dillendiriyorlar bazen de zihin bulanıklıklarını, henüz kendi içlerinde netleştiremedikleri belirsiz ve karışık bir imanı ifadeye döküyorlar. Nitekim Şinasi bir kasidesinde Batı kaynaklı bir inanış şekli olan ve İslamla hiç alakası olmayan deist düşüncesini şöyle ortaya koyar: “Ziyâ-yı akl ile tefrîk-i hüsn ü kubh olunur Ki nûr-ı mihrdir elvânı eyleyen teşhîr (Akıl ışığı ile güzellik ve çirkinlik birbirinden seçilir, ayrılır. Nitekim birbirinden farklı olan renkleri açığa çıkaran, görünür kılan şey güneş ışığıdır.) “Kitâpsız görülür sun-ı sâni-i ezelî Tutar hayâtını şâhid vücûd-ı Hakk’a darîr” (Başlangıcı olmayan sanatkâr yaratıcının sanat eserleri Tevrat, İncil, Kur’an gibi vahiy kaynaklı semavi kitaplara ihtiyaç duymadan görülebilir. Bu bağlamda anadan doğma bir kör, yaratıcı Tanrı’nın varlığına kendi hayatını şahit tutabilir.)

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

İslam inancı ise maddeyi, tabiatı, varlığı yani fiziği de insan zihni ve bilincini de belirleyen temel kaynağın Allah olduğunu söyler. Ne maddeye ne insan zihnine ve bilincine belirleyicilik ve kaynaklık hakkı vermez. Dolayısıyla “metafizik” kavramı Müslümanların değil Batılıların meselesidir. Şair burada İslamın kitabı olan Kur’an-ı Kerim’in kılavuzluğuna, tanımlama ve yönlendirmelerine ihtiyaç duymayan, salt akılla anlaşılabilen; ama ismi cismi, özellikleri, sıfatları belirsiz soyut bir Tanrı inancını ifade eder ki bu Batılı anlamda deist bir tavırdır. Batı kaynaklı bu deizm düşüncesine göre dünyayı yaratan bir Tanrı vardır; ancak bu Tanrı kâinatı, varlığı ve insan aklını yaratmakla yetinmiş, ondan sonra dünyanın işleyişine karışmamıştır. Soyut, belirsiz bir Tanrı kavramını yaratılışta ilk etken olarak kabul etmekle yetinmişlerdir. 16. yüzyıldan itibaren batıda ortaya çıkan deistlere göre insan, salt aklıyla yaratıcı bir Tanrı kavramına ulaşabilir ve bu yeterlidir. Ayrıca Musevilik, Hristiyanlık, İslam gibi semavi dinlerin vahiy yoluyla getirdikleri kitaplarını, öğretilerini, ilkelerini, kurumlarını, ibadet şekillerini reddederler. Deistler bir bakıma akıl dini ya da tabiat dini üretmeye çalışmışlardır. Deizm, ideal bir dünya ve hayat düzenini kurmak için salt insan aklını yeterli görür. Bu da tabii olarak rasyonalizmi, pozitivizmi, bilimciliği doğurur. Akıl ve bilimi esas alan Aydınlanma felsefesi düşünürleri de deizmden kaynaklanmıştır. İşte bize Şinasi ile birlikte deizm, akılcılık düşüncesi, aydınlanma felsefesi bulanık bir fikir olarak girer ve böylece metafizik sorun onun şiirlerinde belirgin olarak öne çıkar. Yani fizik kâinatın yaratıcısı olan Tanrı kavramı, İslamın sunduğu Allah değil; insan aklının belli belirsiz fark etmeye çalıştığı soyut bir değerdir. Hâlbuki İslam, insan aklını yeterli görmez. Bununla birlikte asıl olarak vahiyle gelen öğretiyi esas alır, insan aklını da hem tabiatı, varlığı, hayatı, olayları hem de vahiyle gelen kitabı yani Kur’an’ı anlamaya yarayan bir araç olarak görür.

İşte bu noktada Şinasi’de İslam imanının bulanıklaşmaya başladığını; Batılı anlamda metafizik bir kriz yaşadığını görebiliyoruz. Şinasi’deki deist düşünce, Abdülhak Hamid Tarhan’da da görülür. Hamid, Sahra (1879) adlı şiir kitabında beledi dediği şehirli yani eğitimli, kültürlü, kurallara ve kurumlara bağlı bir hayat süren tiple bedevi dediği kırlarda, köylerde, dağlarda, ovalarda, çöllerde yaşayan eğitimsiz, kurallara ve kurumlara bağlı kalmadan, kafasına göre, tamamen doğal bir hayat yaşayan tip arasında bir mukayese yapar. Bu karşılaştırmada kırsalda yaşayan bedeviyi şehirde yaşayan belediden üstün bulur. Bu iki tip arasındaki farklardan biri de inanç ve din konusundaki tavır ve yaklaşımlarıdır. Şair, benimsemiş olduğu deist ve panteist inanç anlayışını temsil eden bedevinin düşünce ve yaşantısı hakkında şu bilgileri verir:

“(Bedevî) seyredip vâlihâne âfâkı Bî-delâlet bulur o Hallâk’ı Ederek kubbe-i semâya nazar Tapınır kendi kendine dâim Ahter-i sâbit-i ziyâ-güster Şem’a-i mabede olur kâim Şeceristân cemâat-ı mescid Ki gelip nefh-i bâd ile vecde Hazret-i fıtrate eder secde Hayy-i mevcûd u vâcid u mûcid Görünür kim o âbid-i sâcid Olduğu âlem-i müheyyicde

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

Bakıp etrâfına taabbüd eder Tâati muttasıl teceddüd eder

Görüldüğü gibi Hamid’de metafizik kriz, ciddi bir sorun olarak öne çıkar. Yüzyıllar boyunca Müslüman Türk’ün değerleri, ilkeleri, kuralları ve kurumları belli olan saf İslam imanı ve yaşantısı yerine bundan bambaşka şekilde soyut, ne olduğu belli olmayan, kendi doğal hâlinde bırakılmış bir Tanrı ve inanma anlayışı gündeme getiriliyor. Hamid, metafizik bunalımını en çok eşi Fatma Hanım’ın ölümü üzerine yazdığı Makber’de ortaya koyacaktır. Orada Allah’a ve kadere isyan noktasına kadar gidecektir. Böylece Hamid’in İslam imanında büyük bir sarsıntının varlığını görebiliyoruz ki bu, tamamen Batı etkisinde ortaya çıkan inanç bunalımı ya da metafizik krizdir.

Bedevînin ibâdeti haktır O da bi’l-farz olunsa bir tahkîk Hey’et-i kâinâta bakmaktır, Zen-i hem-râzı edip terfîk Olduğuyçün tabîate makrûn Bu ibâdet gelir ukûle sahîh, Olunur hem de hepsine tercîh Mütedeyyin neden ola medyûn Vaz’ ile itiyâd-ı gûnâgûn Ki eder ehli birbirin takbîh

Tevfik Fikret’te Metafizik Kriz

Tâ’at-ı Hak derûna âiddir. Ma’bed ü iktidâ zevâiddir.”[5] Bedevi her tarafı hayretle seyrederek o yaratıcıyı delilsiz bulur. Gökyüzü kubbesine bakarak kendi kendine daima tapınır. Işıklı sabit yıldız kâinat mabedinin mumu olur. Ağaçlar, tabiat mescidinin cemaati olup rüzgârın esmesiyle vecde gelirler ve saygıdeğer yaratılışa secde ederler. Secde eden bir kul olduğu o heyecan veren dünyada, var olan, var eden ve icat eden diri yaratıcı görünür. Etrafına bakıp ibadet eder, ibadeti devamlı yenilenir. Bedevinin ibadeti doğrudur. O da varsayalım ki araştırılsa sırdaşı olan eşini yanına alıp kâinatın her tarafına bakmaktır. Tabiata yakın olduğundan böyle bir ibadet şekli akla doğru gelir. Hem de diğer ibadet türlerine tercih olunur. Dindar, çeşit çeşit alışkanlıklar edinerek neden borçlu olsun? Ki diğer inanç ve din sahipleri birbirini kötüleyip dururlar. Tanrı’ya ibadet içe aittir. Mabet ve ibadet şekilleri gereksiz fazlalıklardır. 5. Abdülhak Hamid Tarhan, Bütün Şiirleri 1, hzl. İnci Enginün, Dergâh Yayınları, İstanbul 1991, s.44-45.

Metafizik sorun, Şinasi ve Hamid’den sonra Tevfik Fikret’te de belirgin biçimde öne çıkar. Fikret de zamanla İslam imanını kaybetmiş ve karmakarışık bir zihin dünyasıyla inanç krizi yaşamıştır. Fikret özellikle son şiirlerinde İslam imanının temel esaslarını içeren Amentüyü reddetmekle kalmayıp, zaman zaman hakarete varan söylemler geliştirmiştir. Âdeta genel anlamda din, özel anlamda İslam düşmanlığını militanca bir söyleme taşımıştır. Fikret’in metafizik krizi daha çok şüphe kaynaklıdır. İman esasları konusunda derin bir şüphe içinde olmuş, bu şüphe zamanla inkâra kadar gitmiştir. Şair, şüphe kaynaklı karmaşık ruh hâlini şöyle ifade eder: “Ben ki hepsinden iştibâh (şüphe) ederim, Kime sorsam, diyor ki: ”Yok haberim.” Kim bilir belki hepsi vehmiyyât (boş kuruntular), Belki aldanmak ihtiyâc-ı hayât (hayatın bir ihtiyacı); Kim bilir belki hepsi doğru da ben Bî-haber (habersiz) kendi sehv-i hissimden (duyu yanılsamalarımdan), Varı yok bilmek istedim, yoku var. İştibâh (şüphe)… İşte töhmetim (suçum)! Ne zarar? Şüphe bir nûra doğru koşmaktır”[6] 6. Tevfik Fikret, Bütün Şiirleri, hzl. İsmail ParlatırNurullah Çetin, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara 2004,

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

Fikret’in Amentü esaslarıyla ilgili metafizik krizlerini şiirlerinden alacağımız örneklerle belgeleyelim.

*Allah’ın varlığı ve birliğine iman

İslam inancına göre her şeyi yaratan ve her şeyin sahibi tek bir Tanrı vardır o da Allah’tır. Dolayısıyla bütün Müslümanlar Allah’a tek Rab olarak kayıtsız şartsız teslim olurlar, inanırlar ve ona bağlı bir hayat yaşarlar. Bu, İslam imanının temel esasıdır. Tevfik Fikret Allah inancını kaybetmiş ve bunu kesin olarak reddetmiş bir şairdir. Şöyle der: “Ben benim, sen de sen; ne rab, ne ibâd!”[7] (Ben benim sen de sen. Ne rab yani Allah vardır ne de onun kulları!) Fikret burada her insanın kendi başına buyruk bir fert olduğunu; kimsenin Rab diye bir Tanrı’ya tapmasına gerek olmadığını, Allah’ın ibâdı yani kulları olması gerekmediğini ifade eder. “Sâhib-i kâinat… Evet, gerçek, Sâhib-i kâinat olan ceberût, O takarrüb-şiken likâ-yı samût, O fakat aslı hep bu kavgaların..”[8] (Kâinatın sahibi… evet gerçek, kâinatın sahibi olan büyüklük, azamet, kudret sahibi yakınlığı kıran suskun yüz. Milletlerin, toplumların, insanların kendi aralarındaki kavgaların sebebi hep bu Tanrı’dır.) Fikret’e göre İslamın kâinatın sahibi olarak sunduğu Tanrı olan Allah, gerçekte zorba, yanına yaklaşılmaz, asık suratlı biridir ve insanları birbirine düşürür. Görüldüğü gibi Fikret’te derin bir Allah’a inanç krizi vardır. Buna “metafizik kriz” denir.

*Kitaplara İman

Amentünün temel esaslarından biri de Allah’ın peygamberleri vasıtasıyla gönderdiği ilahi kitaplara imandır. Bu bağlamda Müslümanlar, Allah tarafından gönderilen bütün kitaplara inanırlar. s.644. 7. Tevfik Fikret, Bütün Şiirleri, age. s.642. 8. ____, age. s.642.

Ancak daha önceki kitapların aslı ortadan kalktığı için tek hak ve doğru kitap, indiği gibi aslını koruyan tek ilahi kitap olarak Kur’an-ı Kerim kaldığı için sadece Kur’an’a bağlı kalırlar. Fikret, kitaplara iman konusunda da metafizik kriz içindedir. Zira Kur’an-ı Kerim’e inanmadığını şu mısralarıyla ifade eder: “Yırtılır, ey kitâb-ı köhne, yarın Medfen-i fikr olan sahîfelerin”[9] (Ey köhne kitap olan Kur’an, fikirlerin mezarlığı olan sayfaların yarın yırtılır.) Fikret’e göre Kur’an-ı Kerim’in içerdiği fikirler eskimiş, köhnemiş, anlamını ve işlevini kaybetmiş boş fikirlerdir. Dolayısıyla gelecekte Kur’an sayfaları yırtılarak yok edilecektir, diyor. Zira Fikret aynı zamanda geleceğin Türkiye’sini kuracak bir genç nesil inşa etme derdindedir. Yani kurulacak çağdaş modern bir Türkiye’de Kur’an-ı Kerim’e yer yoktur demek istiyor. Fikret, İslamın kitabı Kur’an’ı ya da Hristiyanların İncil’i veya Yahudilerin Tevrat’ını kabul etmez. O, sadece tabiat kitabını okumakla yetinir. Şöyle der: “Kitâbım sahn-ı tabîat (tabiat sahnesi) kitâbı” Böyle bir inanç, tamamen panteist bir yaklaşımdır. Panteizm de tümtanrıcılık anlamıyla tabiatın, varlığın tamamına sinmiş soyut bir tanrısal ruhu kabul eder. Panteizmin tanrı kavramıyla İslamın Allah’ı tamamen farklıdır.

*Peygamberlere İman

Tevfik Fikret önceleri imanlı bir Müslümandı; zamanla İslam imanını kaybetti, dinsiz oldu. Mehmet Âkif’le din iman konusunda bir polemiğe girmişlerdi. Mehmet Âkif’e cevap olarak yazdığı “Tarih-i Kadime Zeyl“ adlı şiirinde peygamberlerle ilgili yaklaşımını şöyle dile getirir: “Saydığın hârikalar, mucizeler Birer efsûn-ı zekâdır (zekâya dayalı büyü) ki beşer Bî-tevakkuf (durmaksızın) açıyor sırlarını; Mucizât (mucizeler) ehli unutmuş yarını. Muğfil (aldatan) u (ve) muğfel (aldanan) o İsa, Musa; Köhne bir kizb-i mutalsamdır (tılsımlı bir yalan) asâ (Hz. Musa’nın asası). Beşerin (insanlığın) böyle dalâletleri (sapıklık9. Tevfik Fikret Bütün Şiirleri, age. s.642.

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

ları) var: Putunu kendi yapar, kendi tapar”[10] Yine bir başka yerde Fikret, peygamberlere inanmadığını şöyle ifade eder: “Enbiyâdan (peygamberlerden) yaşarım müstağnî” (uzak ve ilgisiz)[11]

konuda da İslam imanına aykırı bir tutum içindedir. Nitekim şöyle der: “Bendedir hayr ü (ve) şerrin esbâbı (sebepleri)”

*Ahirete İman

Tevfik Fikret de Abdülhak Hamid gibi Musevilik, Hristiyanlık ve İslam gibi dinlerin ilkelere, değerlere, kurallara ve kurumlara bağlı din anlayışını benimsemez. O da tabiata gizlenmiş genel, soyut, belirsiz bir Tanrı anlayışına bağlı olarak tamamen vicdanına, duygularına ve aklına bağlı yine belirsiz bir tapınma biçimini tercih eder. Hamid’in Sahra adlı eserindeki mısralara benzer biçimde şöyle der: “Ben ne mabûd (tanrı) ne mûbid (Zerdüşt) bilirim, Kendimi hilkate (yaratılışa) âbid (kul) bilirim Gökte binlerce mesâcid (mescidler) görürüm Onda vicdânımı sâcid (secde eden) görürüm Bu sücûd (secde) işte benim tââtım (ibadetim) Bu ibâdette geçer sââtım (saatlerim) Bu ibâdette fahûr u hurrem (gururlu ve sevinçli) Beni ben bir kayadan fark etmem Bir minik kuşla biriz tapmakta Ben de tehlîl (Allah’ın varlığını ve birliğini dile getirmek) ederim ishak da”[15] Şinasi, Hamid, Fikret ve sonraları daha başka şairlerde de metafizik krizler görülür ve metafizik, İslam imanının dışında bir sorun olarak işlene gelmiştir. Nitekim Necip Fazıl Kısakürek’in Abdülhakim-i Arvasi ile tanışmasından önceki dönemi de metafizik krizler yaşadığı, metafiziği bir konu ve izlek olarak işlediği dönemlerdir. Ama daha sonra tam İslam imanını elde ettikten sonra artık metafizik diye bir meselesi kalmamıştır. ■

Fikret, bu dünyadan sonra insanların yeniden dirilip sonsuz bir ahret âleminde sonsuza dek yaşayacağına, cennet ve cehennem hakikatine de inanmaz. Şöyle der: “Ara git deyrini (kilisesini), gez Kabe’sini, Dinle tekbîri, işit çan sesini, Göreceksin ki bütün boşluktur, Umduğun, beklediğin şey yoktur; Düzme Allah’ı gibi Şeytanı, Buda’sı, Ehrimen’i, Yezdan’ı; Topunun hâlıkı (yaratıcısı) bir vehm-i cebîn (korkak bir kuruntu)! Gölgeler, gölgeler… Onlarda derin Bir karanlık sezerek çevrildim Acı bir darbe yiyip devrildim Şimdi bî-kayd-ı cinân ü nîrân (cennet ve cehennemlere inanmayarak)”[12] Süzerim fıtratı (yaratılışı) hayrân hayrân! (……) Ba’s (yeniden dirilme) ü (ve) ukbâya (ahirete) mahal görmem pek”[13]

*Meleklere İman

İslam imanında meleklerin varlığına iman esastır. Fikret ise buna inanmaz. Şöyle der: “Şeytan da biziz, cin de, ne şeytan ne melek var; Dünya dönecek cennete insanla inandım.”[14]

*Kadere İman

Fikret de Hamid gibi Deist ve Panteisttir

İslam imanının temel ilkelerinden biri de kadere, hayır ve şerrin Allah’tan geldiğine imandır. Yaratılan ve olan bütün işlerde, olaylarda, durumlarda Allah’ın birinci dereceden belirleyici ve yaratıcı olduğu gerçeğini kabul etmektir. Fikret bu 10. 11. 12. 13. 14.

___, age. s.664. ____, age. s.665. Tevfik Fikret Bütün Şiirleri, age. s.664. ___ , age. s.664. ___, age. s.541.

15. Tevfik Fikret Bütün Şiirleri, hzl. İsmail ParlatırNurullah Çetin, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara 2004, s.664-665.

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

NAMIK AÇIKGÖZ*

Gerçek ne, mecaz ne?...

Klasik şairlerin şiir tekniklerinin temelinde “hakikat-mecaz” ilişkisi yatar. Fakat klasik şairin “hakikat” ve “mecaz” algısı, normal insan algılamasının tersinedir. Normal insan için “hakikat”, beş duyu ile algılanan fizikî dünyadır; klasik şairler için ise “hakikat” beş duyu ile algılanamayan “ilahilik”tir. Normal insanın “hakikat” olarak algıladığı bu dünya, klasik şairler için bir “mecaz”dır; bu dünyanın aslı ve hakikati uluhiyet âlemidir. Yani bu dünya, onlar için asıl değil, mecazdır ve bu dünya ile ilgili olan her şey “mutlak âlem” olan uluhiyet’in bir tecellisi ve tezahürü, yani yansımasıdır. Bu yüzden klasik şiirin kelime hazinesinde, “hakikat” kelimesi “metafizik: fizik ötesi”ni; “fizik” de “mecaz”ı ifade eder. Klasik şair, bu dünyayı anlatırken asıl gerçeği değil, lafzen ifade edilen gerçekte, anlam ve amaç olarak mutlak hakikatin mecazi yansımasını anlattığının şuurundadır. Onun, “mecaz”ı, yani bu dünyayı anlatmaktaki amacı, “hakikat”in keşfine vesile olmasıdır. Şiirinde “mutlak hakikat”i anlamanın ve anlatmanın yolunu, antropo-morfik (insan biçimcilik) bir dille anlatırken dilin sınırlarını * Prof. Dr., Muğla Ü. İnsani ve Sos. Bil. Fak.

zorlayarak, kelimelere sembolik anlamlar yükler. Zaten mecaz da nihayetinde bir “ad aktarması” değil midir? Klasik şairler de, bütün dünyada geçerli olan basit aktarma (metafor) tekniğini kullanarak bu dünyayı ifade eden kelimelere, zaman zaman “mutlak hakikat”i çağrıştıran anlamlar yükler. Buna, “zahirî anlam delâletiyle zımni anlama ulaşmak” demek de mümkündür. Zaten klasik şiirin mazmunlu anlatım tekniği de bunu gösterir. Tabii ki klasik şairin gerçek-mecaz ilişkisindeki kabullerinin temeli tasavvuftur. Tasavvufta, gerçek olan sadece Allah’tır; fâni olan bu dünya mecazi bir âlemdir. Dolayısıyla klasik şair, bu dünyayı anlatır gibi görünür ama aslında anlattığı “âlem-i mutlak” olan “uluhiyet” âlemidir; şiiriyeti de bu iki âlem arasında kurduğu zekice ilişkilerle oluşturur.

Aldı sözü şairler

Çizilen bu çerçevede klasik Türk şiirine bakıldığında, ilk metafizik manifestoyu Yunus Emre “Yaradılanı hoş gördük Yaradandan ötürü” mısraıyla ilan etmiştir. Yunus’un bu mısraında “yaradılan” kelimesi ile fizikî dünya, “Yaradan” ile de “metafizik dünya” sembolize edilmiştir. Benzer sembolik anlatım, başka şairlerde de var-

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

dır. Meselâ Fuzuli’nin şu beytine bakalım: Serv serkeşlik kılur kumrî niyâzından meğer Dâmenin duta ayağına düşe yalvare su İlk bakışta bu beyit, servi ağacıyla, kumrusuyla ve akarsuyuyla bir parkı andırır ve bu beyti bir peyzaj mimarının yazdığı zannedilebilir. Çünkü peyzaj mimarının hakikati, servidir, kumrudur ve akarsudur. Ama bu, peyzaj mimarının hakikatidir, tasavvufun ve şairin değil. Oysa mutasavvıf ve şair için servi de, kumru da, su da fânidir; yani “hakikat” değil; “hakikat”in birer yansımasıdır. Bu yüzden, bu şiirdeki servi, kumru ve su kelimelerinin, peyzaj mimarı gibi değil, mutasavvıf ve şair olarak görülmesi gerekir. Fuzuli, bu beytinde, mecaz (normal insan için “fizikî hakikat” olarak kabul ettiği kelimeleri lafzen zikrederek “metafizik: fizik ötesi” bir kabulü anlatır. Beyitteki anahtar kelime olan “niyaz”, okuyucuya “metafizik” dünyayı açacaktır. Normal şartlarda “niyaz etme” insanlara mahsus bir fiildir. Fuzuli, “niyaz” ile “kumru” arasında bir ilişki kurarak ilk ipucunu verir ve “Ey okuyucu; ben ‘kumru’ dediysem, sen onu önce ‘insan’ olarak anla; sonra da ‘kul’ anlamına geç.” der. Bu anahtarla beytin anlam kapısını açan okuyucu, beytin dünyasına girdiğinde önce “servi” ile karşılaşır. Zihninde “kulun niyaz etmesi” ni tutan okuyucunun karşılaştığı servi de artık peyzaj malzemesi olarak değil, şeklini “elif” harfine benzemesinden ve “Allah” kelimesinin de ilk harfinin “elif” olmasından dolayı, “vahdet” düşüncesinin sembolü olarak şiire girer. Okuyucu bu ilk sezgisi ile “kulun Allah’a niyaz etmesi” ni bir araya getirince, servinin, bu beyitte “Allah”ı sembolize ettiğini algılar. Beyitte Allah ve kul var ise, eksik olan bir unsur daha var demektir. Bu da peygamberdir. Beyitte Hz. Muhammed, kumrunun, yani kulun niyazlarına cevap vermesi için yalvaran su ile sembolize edilmiştir. Suyun serviye yalvarması, Hz. Muhammed’in mahşer günü ümmetini bağışlaması için şefaatçi olmasının sembolü olarak girmiştir şiire. Görüldüğü gibi, bu beyitteki anlatım, normal

insan için fizikî hakikati ifade eden servi, kumru ve su kelimeleri üzerinden kurgulanan bir dolaylı anlatım’dır. Yani Fuzuli, fizikî dünyaya ait olan kelimeler dolayımıyla, mutlak hakikati anlatmıştır. Lafzen zikrettiği kelimeler pastoral bir atmosferin tasviri gibi görülse de, pastoral güzellik havzasının kelimeleri ile şair, ilahi güzelliği, yani metafizik güzelliği anlatmıştır. Tasavvuf ve tasavvuftan beslenen klasik şairlerin kabul ettiği tek güzellik ilahi güzelliktir. Çünkü Allah, bütün güzelliklerin kendisidir; bu dünyadaki fâni güzellikler, ilahi güzelliğe ulaşmak için birer tuzaktır. Tasavvufta, bu tuzaklara yakalanan insanoğlu da mutlak âlemin bir parçası olarak kabul edildiğine göre, bu güzellikler de, bu güzellikleri seyredenler de mutlak varlığın bir parçadır ve mutlak âlem’in kendisidir; yani bir vahdaniyet söz konusudur. Vahdaniyet şuurunun güzel ifadelerinden birisi de, Yenişehirli Avnî’nin şu beytinde veciz bir şekilde şiirselleştirilmiştir: Kendi hüsnün hûblar şeklinde peydâ eyledin Çeşm-i âşıktan dönüp sonra temâşâ eyledin Yenişehirli, bu beytini 19. yüzyılın ortasında, yani klasik şiir anlayışının bitmesine yakın söylemiştir. Düşünce ve kurgulama hâlâ Yunus Emre ve Fuzuli’deki gibidir. Şairin dile getirdiği husus, güzelin kendisi de, güzeli seyreden de mutlak varlığın; yani metafizik’in bizzat kendisi olmasıdır. 15. yüzyılda, yani klasik Türk şiirinin kurulduğu yüzyılda yaşayan Dede Ömer Ruşenî de benzer kurgulamayı şöyle dile getirir: Hüsnünün aksin ruh-i dilberde peydâ eyledin Çesm-i âşıktan o mir’âtı temâşâ eyledin Güzeli de âşığı da yaratan; âşığın gözünden güzeli seyreden de Allah’tır. Benzeri bir düşünceyi Şeyh Galip “insan olma”nın hikmetini anlattığı, Hoşça bak zâtına kim zübde-i âlemsin sen Merdüm-i dîde-i ekvân olan Âdemsin sen beytinde dile getirmemiş miydi? “kendine hoşça bakmak” eylemi etrafında kurgulanan dünya ve insan birlikteliği, metafizik’in bir yansıması değil

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

mi?... Zikredilen beyitlerde, beyitlerin söylenme amacı bizzat metafizik göndergelerdir. Şairler bu ve buna benzer beyitlerde aktif bir metafizik düşüncesinin ifade edicisidirler. Elbette her şairde ve her şiirde benzer bir “aktif tavır” görülmez. Naili aşağıdaki beytinde, dünya güzelliklerini hayran hayran seyretmekten öte bir duyguyu öne çıkarmamakla, bilincinde olduğu “mecazi yansıma”yı ve müsebbibi olan mutlak güzelliği, lafzen zikretmeden, sadece zihninde tutarak “pasif tavır” sergiler. Bu beyit, bir teslimiyet ve kabullenişin ifadesidir: Mestâne nukûş-ı suver-i âleme baktık Her birini bir özge tamâşâ ile geçtik Dikkat edilirse, yukarıda zikredilen mısra ve beyitlerde, “görmek”, “temâşâ eylemek” ve “bakmak” fiilleri etrafında bir kurgulama yapılmıştır. İşte, fâni güzelliğin müsebbibinin farkında olan klasik şair, metafizik âlemi sorgulamadan kabul ediş psikolojisiyle, fizikî dünyaya, zihninden hikmetlerini geçirerek sadece bakar; sorgulamadan kabul eder ve bu kabul ediş onu mutlu eder. Yani, klasik şair metafizik ile ilgili kabullerinden dolayı mutludur. Klasik şiirde, metafizik ıstırapların olmayışının temelinde, şairlerin tasavvuftan beslenen kabulleri yatmaktadır ama Nedim, 18. yüzyılda, bu kabullerin sınırlarını ilk zorlayan şair olarak görülebilir. Onun, Yok bu şehr içre senin vasf ettiğin dilber Nedîm Bir perî-sûret görünmüş bir hayâl olmuş sana beytinde dile getirdiği “olmayan güzel” fikri, fizikî olanla metafizikî olanın çelişkisi gibi görülebilir. Fakat o, bunu söylerken, şiirindeki gerilimi, dünyevi güzele ve güzelliğe bile metafizik, yani “fizikötesi” bir boyut katarak sağlar. Yunus Emre’den başlamak üzere tasavvufi şiir söyleyenlerin tamamı, metafiziği güzelliğin bizzat kendisi olarak gördüklerinden, herhangi bir metafizik merkezli bunalım yaşamazlar. Yunus Emre ve Fuzuli’de “bunalım” gibi görünen ıztırap, “mutlak

güzellik”ten ayrı kalmaktan kaynaklanan hüzünle arınmanın ve ruhu bu hüzünle yüceltmenin aracıdır; bunalımı yansıtmaz. Onların tek bunalımı, mutlak güzellikten yani “metafizik”ten ayrı kalmaktır. Mevlânâ’nın “ney”i de ayrılıktan şikayet etmiyor ve kamışlıktan ayrıldığı için ağlayıp inlemiyor muydu?... Türk edebiyatında metafizik bunalımın işlenmesi yenidir ve ilk olgun örneğini Ahdülhak Hamid Tarhan vermiştir. Ölüm olgusunu metafizik bilinçle telif edemeyen şair, şiirlerinde, metafizik gücün bir sonucu olan ölüm karşısında çaresiz kalmanın bunalımını yansıtmıştır. Klasik şairlerin teslimiyete dayanan kabullerinin yanında Abdülhak Hamid’de mutlak bir teslimiyet ve kabulleniş değil, sorgulama sonucu oluşan bir bunalımın tezahürü vardır.

Sonucu gene Fuzûlî ile bağlayacak olursak…

Aslında Fuzuli, hakikat ile mecaz ve bunun ikisinin metafizik ilişkisini şu mısraında veciz bir şekilde ifade etmiştir: Pertev-i nûr-ı hurşîd-i hakîkatdir mecâz Fuzuli’nin de dediği gibi, mecaz âlemini, yani normal insanın beş duyusuyla algılayabildiği âlemi, “hakikat güneşi”nin; yani “metafizik güneşi”nin nurlarının bir huzmesi olarak gören şairler, bu kabulleniş ve teslimiyetle, metafizik bunalım yaşamazlar. “Metafizik” zaten onların sevgisinin sebebidir ve sevgilisidir. Onun güzelliği de, adaleti de zulmü de, şairlerin kabulüdür. Böyle bir şiir zemini olan şair, niye metafizik bunalım yaşasın?...

Son söz

Klasik şiirlerin bazılarında, sembollerden hareketle ulaşılan “mutlak âlem, mutlak güzellik” yani “metafizik” düşüncesi kaldırıldığında, elde salaş meyhaneler, botanik bahçeleri, kozmografya, zooloji, biyolojik insan ve çanak çömlek gibi şeyler kalır. Klasik zihniyete göre, bunlarla şiir olmaz; şiir bunların sebebine, yani metafiziğe yönelirse şiirdir. Şairlerin sevdası da hem ruhen fizikötesine ulaşmak hem de bunu şiirle anlatmaktır.■

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

YAHYA AKENGİN

İslam tasavvufuna göre insan, melek ve şeytan arasında gelgitleri olan bir varlıktır. Bu durumda insan Allah’ın mesajının olduğu gibi, şeytanın söylemlerinin de sözcülüğünü yapabiliyor. İşte bu sözcülere yazar ve şair deniliyor. Ortaya koydukları ürünlere de edebiyat.

istisizmin içerdiği anlamlar farkı farklıdır. Şerlisi de vardır hayırlısı da. Zaten bu yüzdendir ki değişik inanç ve kültürlerin mistisizmle ilgili sıfatları vardır. İslam mistisizmi, Hristiyanlık mistisizmi, Yahudilik mistisizmi, Hint mistisizmi, Eski Yunan mistisizmi vb. Bu kültür ve inanç iklimlerinde vücuda gelen edebiyat ürünlerinde bilinçli ya da bilinçsiz bir şekilde o dünyanın mistik yansımalarının bulunması doğal bir sonuçtur. Ancak “ edebiyat ve mistisizm ” derken, en başta şunu belirtme ihtiyacı vardır: Mistisizmin doğrudan doğruya yapılan edebiyatı mevcuttur. Tasavvuf şairleri, tekke şairleri, Bektaşi nefesleri, evliya şairler gibi nitelemelerin kapsadığı edebiyat ürünlerinde dünya ötesini öne çıkaran eserler söz konusudur. Böylesi bir kaygıyı öne çıkarmaksızın verilen eserlerde mistik ögelerin

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

bulunması ise, edebiyatın tamamını ilgilendiren bir durumdur. Edebiyat genel anlamda manevi değerler kategorisine girer. O zaman mesela ateist dünya görüşünün ürünü olan edebî eserlerde bile kendine özgü bir mistikliğin olduğunu söylemek mümkündür. Arap edebiyatının putperest şairleri, bazı paganist şairler, ilahi metinlerin söz gücü ile yarış etmek isterken de kendilerinin dışındaki manevi âlemi ile yarışacak bir maneviyatları olduğu iddiasını taşımış olmalıydılar. İslam tasavvufuna göre insan, melek ve şeytan arasında gelgitleri olan bir varlıktır. Bu durumda insan Allah’ın mesajının olduğu gibi, şeytanın söylemlerinin de sözcülüğünü yapabiliyor. İşte bu sözcülere yazar ve şair deniliyor. Ortaya koydukları ürünlere de edebiyat. Tam bu noktada bir “fesatlık ”edebiyatının da devreye girmesi söz konusu olabiliyor. Yazdıklarının özünde ilahi mesaja hizmet gibi bir amacı bulunmayanları top yekûn itham etmek, karalamak hatta onların ürünlerini “şeytani” diye damgalamak gibi “Molla Kasım ” söylemlerinin ortalığı sarması da gözlemlenebilir. Necip Fazıl’ın bir cezbe hâli söylenişini ifade eden “ Sanat Allah’ı aramakmış ” sözüne takılan bazı edebiyat heveslileri, dünyevi olan her sanat ürününü bu perspektifle reddetmeye kalkışabilirler. ‘Edebiyat ille de ilahi ve uhrevi olacaktır’ anlayışına çakılı kalıp bir sınırlı edebiyat döngüsü anlayışını pompalayarak kitleleri edebiyatın bütünlüğünden koparabilirler. Özgür bir okuyucu ise, materyalist dünya görüşünün şairi olan Melih Cevdet Anday’ın şu dizelerinden bile pekâlâ mistik bir duygu yakalayabilir: “Bir ağaç bilirim Etlik bağlarına yakın Saadetin adını bile duymamış Allahın işine bakın Ona bir kitap vereceğim huzurunu kaçıracağım.”

kendisidir. Çünkü peşinden koşmakta olduğu materyalist dünya görüşünü hırpalayan kitaplar da vardır. 19. yy sonu ile 20. yy başlarındaki pozitivist düşünce akımları, bazı Türk aydınlarını da önemli ölçüde etkilemiş, maneviyata en azından mesafeli hâle getirmiştir. Dolayısıyla maddiyat dünyasının çıkmazları ile karşılaştıklarında bunalımla tanışmışlardır. Mehmet Kaplan “Cumhuriyet Devri Şiiri Tahlilleri”nde bazı şairlerin eserlerini incelerken bu tespitin altını çizme gereğini duyar. Hâliyle de bir bunalım şairleri kuşağı ile tanışmış oluruz. Kültür çözülmeleri ve bunun doğurduğu bunalımlar sorununu eserlerinde işleyen, bununla birlikte seküler bir yaşama tarzına sahip olan Ahmet Hamdı Tanpınar’la ilgili şöyle bir anekdota rastlarız: Galiba bir ramazan gecesi, İstanbul’un büyük camilerinden birinin penceresinden namaz kılan cemaate bakarken gözlerinden yaşlar akıttığına, Tanpınar’ın bir tanıdığı tesadüfen şahit olur. Yani “ Ne içindedir caminin ne de büsbütün dışında... ” Aslında Yahya Kemal ve Tanpınar gibi şair ve yazarlar, caminin içiyle dışı arasındaki denge düşüncesini yakalamış ve yansıtmış edebiyatçılardır. Madalyonun bir diğer yüzünde ise “ O mahiler ki derya içindedirler deryayı bilmezler ” misali edebiyatçılar yer alır. İçine doğdukları kültürün kırıntılarının bile iç dünyalarına yön verme etkisi bulunduğunu, biyolojik genler kadar manevi genlerin de hayatlarının akışında yeri olduğunu bilmeseler de yazdıklarında bunların izlerine rastlanır. Esasen maddiyatçı hayat felsefesini ölçerek biçerek benimsemiş bir kimsenin edebiyat yolculuğuna hiç başlamaması gerekirdi. O yolculuğa çıkmışsa eğer, yolunun bir yerde mistisizmle kesiştiğini görmesi kaçınılmazdır.■

Bana göre de burada huzursuz olan ağaç değil, okuduğu kitaplarla huzuru kaçan şairin

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

ALİ YILDIRIM*

Allah, gizli bir hazine iken güzelliğinin bilinmesi için varlık âlemini yaratmıştır. Yani Allah’ın yaratma iradesi, zatından yine zatına olan aşkından ortaya çıkmıştır. Şairlerin her şeyi aşka bağlamaların özünde de bu husus vardır. Bir yönüyle varlık aşkın ürünü, insan aşkın çocuğudur.

ivan şiirinde metafizik düşüncenin yerinin ne olduğunu sorgulamadan önce bu şiirin varlığa bakışının ne olduğunu tespit etmek gerekmektedir. Öncelikle şunu hemen belirtmeliyiz ki divan şiirinin özünde tasavvuf düşüncesi bulunmaktadır. Şüphesiz tasavvuf düşüncesi İslamın dışında bir anlayışı yansıtmamaktadır; o, İslamın tefekkür boyutunu çok ileri götüren bir sistemdir. Dolayısıyla tasavvufun fizik ve fizikötesi âleme bakışının izleri aynen divan şiirine yansımıştır, diyebiliriz. Tasavvuf düşüncesinin ve buna bağlı olarak divan şairinin varlığa bakışının nasıl olduğu bizler için çok önem arz etmektedir. Şöyle ki bu düşünce ve algılamaya göre, bizim mevcudat ya da daha yaygın biçimiyle varlık olarak bildiğimiz yapı, esasında varlık değil bilakis yokluktur. Mutlak varlık, Vücud-ı Mutlak olan Hak’tır. O, böylece her şeyi kuşatmış ve *Prof. Dr., Fırat Ü. İnsani ve Sos. Bil .Fak.

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

kendine yeterli varlığı olmayan unsurların var gibi görünmesinin sebebi olmuştur. Buna karşılık Hak denemeyecek unsurlar ise Mutlak Yokluk olarak kabul edilmiştir. Buna göre eğer Allah için “var” sıfatını kullanıyorsak Allah’ın dışındakiler için aynı sıfatın kullanılmaması gerekir veya böyle bir yaklaşım Allah’ın var sıfatına halel getirir, denilmiştir. Tasavvuf klasik İslami söylemdeki Yaratan yaratılan ayrımını kabul etmekle birlikte bu hususu daha derinlemesine irdeleyerek aslında Allah’ın yarattıklarının da O’nun bilgisinde ezelden beri var olduğu düşüncesini dillendirmişlerdir; böylece her zaman söylenen Allah, her şeyi yoktan yarattı, ifadesi de yetersiz kalmaktadır. Zira Allah için yok diye bir şeyin olamayacağı da malumdur. Buna göre varlık bir yönüyle hâdis (sonradan meydana gelmiş) iken, bir yönüyle de ezelidir. Burayı, yani Allah’ın bilgisini şairler, asıl dönülüp gidilecek asli vatan olarak telakki etmişlerdir. Mevlânâ’nın Mesnevisindeki neyistan metaforu da burayı imlemektedir. Metinlerde de zaman zaman yeşil bir umman olarak tasavvur edilen bu mekân, kaygı ve endişeden azade, mutlak dinginliğin yeri olarak algılanmıştır. Burası, bu yönüyle de bütün arayışların nihayet bulacağı yer olarak düşünülmüştür. Bu durumu Mevlânâ şöyle anlatır: Tıfl-ı cân mehd-i amâdaydı Elestten ileri / Uyanıp ağlaması ona “belâ”dan oldu. Tasavvuf ehli, vahdet-i vücut(varlığın birliği) anlayışını, bu bağlamda yani tek ve bir gerçek varlık vardır, o da Mutlak varlık olan Allah’tır, diğerlerini ise varlığı Allah’ın varlığına ihtiyaç duyan gerçekliklerdir, şeklinde belirlemişlerdir. Antik Yunan felsefesindeki panteist düşünce ise evreni topyekûn Allah kabul etmektedir ki bu, Vahdet-i vücut düşüncesi ile uzaktan ve yakından ilgisi olmayan bir görüştür. Mutasavvıflar vahdet-i vücut nazariyesini daha anlaşılır kılmak için varlık

âleminden örnekler ve temsiller getirmişlerdir. Bunlardan birisi gölge metaforudur. Gölgenin bir görüntüsü ve şekli vardır; üstelik hareket etmektedir. Ancak mutlak bir gerçekliği yoktur. Aynı şekilde bir diğer metafor, aynadaki görüntüdür. Aynada görüntünün olması için ona bir bakanın olması gerekmektedir. Bizi bütün şekil ve hâllerimizle yansıtan aynadaki görüntünün de bir gerçekliği yoktur. Aynaya bakan çekildiğinde, tabiri caizse, bu vehim ortadan kalkıp kaybolacaktır. Pozitivist düşüncenin kaba gerçekçiliği de burada iflas etmektedir. Yani akla bağlı olarak beş duyu ile algılanan her şeyin mutlak gerçeklik olması… Buna göre gördüğün seni yanıltabilir, gerçeği ortaya çıkmaktadır. Divan şairleri aklın rehberliğini bir yere kadar kabul ederken onun nihai hedefe bizi ulaştıramayacağını söylemişlerdir. Bir yerden sonra aşkın rehberliği gerekmektedir. Fuzuli bir beytinde şöyle der: “Ey Fuzûlî aşk men’in kılma nâsihten kabûl / Akl tedbîridir ol sanma ki bir bünyâdı var”. Yukarıdaki düşüncelere göre âlem, Mutlak Hakikat’i yansıtan ayna hükmünde görülmüştür. Zaten yaratılışın esprisini de mutasavvıflar kutsi bir hadise dayandırmaktadırlar. Allah, gizli bir hazine iken güzelliğinin bilinmesi için varlık âlemini yaratmıştır. Yani Allah’ın yaratma iradesi, zatından yine zatına olan aşkından ortaya çıkmıştır. Şairlerin her şeyi aşka bağlamaların özünde de bu husus vardır. Bir yönüyle varlık aşkın ürünü, insan aşkın çocuğudur. Allah’ın varlık aynasına tecelli etmesini Yenişehirli Avni bir beytinde şöyle dile getirmiştir: “ Çünki sen âyîne-i kevne tecellâ eyledin / Öz cemâlin çeşm-i âşıkdan temâşâ eyledin”. Buna göre işin esasında seven de O, sevilen de O; maşuk da O, âşık da O. İslamın, tasavvufun, dolayısıyla divan şiirinin varlığa bakışı, onun mutlak bir gerçeklik olmadığı, böylece bir yanılsamadan ibaret olduğu yönündedir.

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

Vahdet-kesret bağlamında düşünüldüğünde kesret yani çokluk olan âlem, Mutlak Hakikat’i engelleyen bir perde gibi addedilmiştir. Bu yönüyle şiirde olumsuz kılınmıştır. Batı düşüncesi ile doğu ve özellikle tasavvuf düşüncesi arasındaki en bariz ayrılma noktalarından biri de burada ortaya çıkmaktadır. Tasavvuf, âleme bir yanılsama, bir taklit nazarıyla bakarken; Batı, âlemi bir gerçeklik olarak görmüştür. Dolayısıyla özellikle sanatta Batı, taklidin taklidini yaparak, Mutlak Gerçeklik’ten biraz daha uzaklaşırken, tasavvuf ve tabii ki divan şairi varlık âleminin bir yanılsama olduğunun bilincindeydi. Üstelik bu düşünce, olumsuzladığı bu âlemin olumlu yönlerini de idrak ederek, Mutlak Hakikat’e götüren ipuçlarını, yine bu âlemden yakalıyordu. Zira her şey, insanı Hakk’a ve Hakikat’e götüren yol levhaları idi. Allah’ın bildirdiği gibi her şey tek tek ve bir bütün olarak Hakikat’i anlatan âyet(işaret)’lerdi. Başka bir ifadeyle her şey hâl diliyle O’nu anlatmakta idi. Hayâlî Beğ, bir beytinde Hakk’ın âlemde bin bir tecellisi olmakla birlikte O’nu algılayıp kavrayacak idrakten yoksunluğu şu şekilde ifade eder: “Cihân-ârâ cihân içindedir ârâyı bilmezler/ Ol mâhîler ki deryâ içredir deryâyı bilmezler.” Divan şairi, varlığı kesret ve parçalanmışlık boyutu ile dışlarken, onda bizleri Mutlak Gerçeklik’e götürecek işaretleri ve ipuçlarını yakalama peşinde idi. Divan şiirine yöneltilen soyut olma ve her şeyi idealize etme eleştirileri, işin bu yönü ihmal edilerek ve anlaşılmayarak yapılan eleştirilerdir. Divan şairi, bu dünyayı anlatır görünürken aslında mükemmel olan üst âlemi (metafizik âlem) anlatmaktadır. O, bu dünyanın bahçelerini anlatır gibi görünürken cennet bahçelerini, cennet bahçelerinin mükemmeliyetini anlatmakta idi. Aslında onun tasvir ettiği bütün güzelliklerde ilahi güzelliklere bir gönderme olduğu kesindir. Şeyh Gâlib hayâl ve

hakikati bir beytinde şöyle anlatır: “Hâb u hayâl-i gafleti âlem sanır gören / Mir’ât içinde sûreti âdem sanır gören.” Fuzulî ise bir gerçeklik olarak algıladığımız bu âlemin insanı kuşatan kalıplarını kırarak ‘özge’ âlemlere açılmak istemektedir: “ Gelin ey ehl-i hakîkat çıkalım dünyâdan / Gayri yerler gezelim özge safâlar sürelim” . Tasavvuf, Allah’ın yarattıkları içinde insana verdiği ayrıcalık ve imtiyaz üzerinde oldukça fazla durmuştur. Zira Allah, insanı balçıktan iki eli ile yarattığını ve ona kendi ruhundan nefyettiğini söylüyordu. Yine onu en güzel surette yarattığını ve yeryüzünde kendi adına diğer varlıklara tasarruf etmesi yükümlülüğü ile halife tayin ettiğini söylüyordu. Bunun etkileri divan şiirinin bir diğer önemli boyutunu yansıtmaktadır; insanın ayrıcalığı ve yüceliği… Bir yönüyle aciz, zavallı, beşikle mezar arasına sıkıştırılmış olan insan, kendisine bahşedilen bu ilahi imtiyazla, bu somut sınırlandırılmışlığı metafizik bir sıçrama ile âdeta yırtarak aşmıştır. Yunus, aldığı bu güçle “ Yunus öldü diye salâ verirler/ Ölen hayvân dürür âşıklar ölesi değil.” derken, Şeyh Gâlib insanın âlemin özü olduğu gerçeğini şöyle ifade eder: “Hoşça bak zâtına kim zübde-i âlemsin sen / Merdüm-i dîde-i ekvân olan âdemsin sen” Sonuç olarak, divan şairi insanın akıl ve idrak yönüyle sınırlandırılmış olduğunun, bu âleme bakışının da bu sınırlandırılmış dairesinde kaldığının bilincinde idi. Mutlak anlamda olumsuz algılanmayan akıl, aşka nispetle divan şiirinde olumsuzlanmıştır. Zira akıl, insana bir yere kadar rehberlik edebilirdi. Dolayısıyla fizikötesi âlemlere ulaşmanın yolu akıl ile olamazdı; bunun için aşkın zarureti şarttı. Aşk da bir iman ve hissetme meselesi olduğuna göre, her zaman akıldan daha üstün tutulmuştur. Divan şairi aşk ile fiziki âlemin cenderesinden ve kuşatıcılığından kendisini kurtararak “özge âlemler”e kanat açmıştır.■

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

MANİVELA Sözlüklerde uyuyan kelime Uyanır bir gün apansız Ağzında bir çocuğun Güzellikle doldurur onu çocuk Yüz aklığıyla gönül berraklığıyla Gülücükle barışla aşkla doldurur Bir kelime uyanır ağzında çocuğun Dünya uyanır

A. VAHAP AKBAŞ

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

SANA KİTABIN TAM ORTASINDAN AÇACAKTIM Sana kitabın tam ortasından açacaktım Sükûnet dağlarını aşacak Sabır barajlarını yıkacaktım Yarım kaldı öfkem Kahır taşında eskittim Sana kitabın tam ortasından açacaktım Yalvarıp yakaracaktım Gün boyu kapalı dediler kabul kapıları İpi kopunca tespihimin Eteğime döküldü sesim Sana kitabın tam ortasından açacaktım Kâğıdına elleyecek Harflerine dokunacaktım Mürekkebi ağardı da gözlerimin Kaçtı hevesim

MAHMUT BAHAR

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

ANNEM SONRA YERYÜZÜ Güneş annemin ak yüzü Yansır çocuk ellerime Masal dönüşlerindeki yoldan Yağmura, toprağa karışır Yağmur annemin gökyüzü Toprağı yıldıza kavuşturmuş Güneş daha cömert ellerinde Kuşluğun ve gençliğin sınırını Alarak çocukluğumdan Gelmiş annemin gündüzü Hüzün annemin misafir yüzü Mutluluğu bulutlu havaya benzer Tebessümü bir çiğdemin suya sözü Gözleri güneşin ve yeryüzünün İkindi muhabbeti Gökyüzü annemin gözlerinde Gözlerinde denizlerin izi…

ÖMER KAZAZOĞLU

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

ZİYA AVŞAR

Batının metafizik dünyanın eşiğine koyduğu filozof, “aşk kitabı yerine çok kitaplar okuduğu” için metafizikten fiziğe dönüp yoldaki yarım macerasını kuru lakırdılarla heder ederken, arif “aşk kitabı”nı da terk ederek safi mana kesilir. Onun bundan sonraki yolculuğunda kelama yer yoktur.

u yazının başlığını okuyanların tepki vereceği ilk şey sanırım, “metafizik figür” terkibinin içerdiği garabet olacaktır. Bu durumda, bu terkibi oluşturan “kavramkelime”lerle neyi kastettiğimizi açıklamak doğru bir tutum olacaktır. Metafizik kelimesi, bizim irfanımızın lügatinden değildir. Bu kavramın peşine düşenler, kavramın Batı düşüncesindeki seyrini takip etmelidirler. Bu kavram, Eski Yunan’dan beri felsefi bir mesele olarak ele alınmıştır. Metafizik tanım, süreç içinde evrilirken hareket noktası olarak daima Eflatun’un: “Duyular dünyasının geçicici nesneleri karşısında düşünce yoluyla ulaşılan değişmez bir dünyadır.” tanımına bağlı kalmıştır. Batı felsefesi ve ondan beslenen düşünce hareketleri, bu tanımdan yola çıkarak metafiziği, duyularla kavranılan şeylerin dışındaki varlıkların bilgisi olarak anlamıştır. Batı’nın maddeden bir türlü kopamayan düşünüş tarzı, duyularla kavranılan varlıkların bilgisinde devasa adımlar attığı hâlde, bu varlıkların tam karşısına koyduğu, ideal varlıkların

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

bilgisinde tökezler. Duyularla kavranılan varlık bilgisini temsil eden bir tip olarak filozofu üretmesi, Batı’nın meziyeti; duyularla kavranamayan varlıkların bilgisini temsil eden ve mahiyet itibarıyla filozofun karşısında yer alması gereken tipi üretemeyişi de zaafıdır. Duyularla kavranılanların dışındaki varlıkların bilgisi, bu bilgiye sahip bir tipe ihtiyaç duyar. Bu bağlamda bazılarının aklına filozofun karşıtı gibi görünen mistik tip gelebilir. Ne var ki mistik, filozof tipinin başını hırkaya çekmiş varyantından başka bir şey değildir. Batı düşüncesinde metafizik dünyanın bilgisiyle donanmış bir tipin oluşmamasında bize göre iki temel etken vardır: İlki, metafiziğin olguları değişmez kabul eden sabit ve ısrarcı tavrı, ikincisi; metafiziği bir düşünce nesnesi hâline getirerek aklileştirmesidir. Çünkü Batı metafiziği ideal varlıktan bahsetse bile varlığın öznesini belirlerken sözde özneyi (varlık), gizli öznenin (Yaratan) yerine koyarak penceresine vuran mana güneşini varlık perdesiyle kapamıştır. Aklileşen düşünce, metafizik bir varlık dünyası öngörse bile, akıl atına bindiği için süvarisini eninde sonunda “dünya ahırı”na sokar. Ahırdaki süvari de görse görse ahırdan bakıp ahiri görür. Dünya ahırından dünyanın ahirini gören tip de kırçıl metafizik sakalını akıl ayağına dolaştıran filozoftan başkası değildir. Bu açmazdan kurtulmanın yegâne yolu, âlemden bakınca onun ahirini değil evvelini gören bir göz sahibinin görüş ufkundan bakmaktır. Bu ufuktan bakan tipi ise Batı düşüncesi değil Doğu düşüncesi, özellikle de İslam düşüncesi üretmiştir. İslam düşüncesi derken kadim Yunan felsefesinden beslenen kelam ekolünün ortaya koyduğu felsefeyi değil, İslam düşüncesinin asıl özgün yorumu olan tasavvufi düşünceyi kastediyoruz. Zira kelamın ürettiği felsefe, tarihî süreç içerisinde çöle salınan ırmak gibi buharlaşıp gitmiştir. Ancak söz kovasını ilm-i ledün çeşmesinden dolduran tasavvuf, o ölü çölden zinde bir gülistan peyda etmiştir. Bizim irfanımızın ürettiği bu tipin görüş ufkundan bakınca Batı metafiziğinden farklı bir metafiziğin görüleceği aşikârdır. Bu metafizik dünyanın adı bizim lügatimizde âlem-i gaybdır. Ancak bizim irfanımız âlem-i gaybın ötesindeki

âlem-i gayblardan söz eder. Bunlar varlığın beş mertebesi (hazerât-ı hamse) olup bu âleme paralel ancak her âlem bir öncekinden yüz binlerce kez daha geniş olarak mevcuttur. Batı metafiziği henüz bu sahralarda gezinmediği için sadece onun metafiziğine tekabül eden ancak mahiyetçe onunla pek az ilgisi bulunan kendi metafiziğimize ve bu metafizik bilgisiyle donanan tipe gelelim. Bu tip, bizim irfan lügatimizde arif olarak adlandırılır. Özellikle tasavvufî metinlerde sıkça geçen ve aşağı yukarı arif manasına gelen bir başka isim de âşıktır. Biz bu tipten arif diye söz edeceğiz. İslam tasavvufunun, gayb bilgisinin sahibi olarak gördüğü arifi, bir yazıyla kuşatmaya çalışmak elbette mümkün değildir. Bu konuyu bütün metinlerdeki verilerin derinlikli incelemesiyle ortaya çıkaracak müstakil çalışmalara havale ederek biz sadece Yunus Emre Divanı’ndaki verileri –elbette kavrayabildiğimiz kadarıyladeğerlendirerek ledün bilgisiyle donanmış bir şahsiyet olan arifi tasvir etmeye çalışacağız. Yunus Emre, şiir dilimizin gerçek kurucusu olduğu için, onun metafizik dünyasında genel bir gezinti, bütünüyle tasavvufî edebiyatımıza ve ondan hareketle klasik edebiyatımıza tutulan bir ayna hüviyetindedir. Arif tipinin temel niteliği, akılla değil gönülle kavramasıdır. Gönlün bir kavrama aracı hâline gelmesi için, sözde özneden, yani varlıktan arınarak gizli özneyle, Hak ile dolması gerekir: Dervîşlerün yolına sıdkıla gelen gelsün Hak’dan özge nesneyi gönlinden süren gelsün Yunus Emre, Hak ile dolmayan gönlün bu melekeden mahrum kalacağını belirtir. Hatta gönül için zorunlu olan bu varlıktan geçme işlemini eksik yapanları sahte arifler olarak niteler. Yunus’a göre, arif ya Hak ile dolar kâmil olur ya da yarı varlık yarı Hak ile dolup cahil ve yarım kalır. Noksan olan cevher, cevher değil cüruf muamelesi görür. Hak ile varlığı karıştıran gönlün sahibi, yer yer marifet bilgisiyle temas etse de o bilginin gerçek manasını anlayamaz ve anlayamadığı şeyi de doğaldır ki yorumlayamaz. Zira bu bilgiler ezelî bir cömertlik kaynağından “gayb

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

armağanı” olarak gelmektedirler. Gayb armağanı olan bir bilgi, istediğimiz kadar bildiğimiz kelimelere bürünsün, gönlü arıtmadığımız için saf bir tecelli hâline gelerek hakiki manalarını ifşa etmez. Yunus’un dikkat çektiği şey, metafizik anlamların ancak gerçek ariflerce bilineceğidir. Buradan anlaşılır ki, duyularla kavranamayan varlıklara ait bilgi, ancak gönlün Hak ile dolmasıyla kavranır. Duyular maddi varlıkları kavrama konusunda aklın yardımcı organlarıdır. Ne var ki, mana âlemine yani metafizik alana ait varlıkların kavranması için tamamen Hak ile dolmak gerekir. Maalhak yani Hak ile beraberlik yahut Hak boyutuyla idrak etme diyebileceğimiz bu durum, kavranılan bilgilerin mahiyetinden dolayı son derece yüksek bir şevk ile mevcut duyuların perdelerini yırttığından Hak yolcusuna derin bir hayret denizinin içinden “enelhak” narası attırır. Bu nara Yunus’un tabiriyle sahte arifler ve cahiller tarafından anlaşılamadığından şirk gibi görünür. Oysa bu tabir Mevlânâ’nın ifadesiyle tevazudan başka bir şey değildir. Zira Hallac benini yok ederek aradan çekilmiş ve varlık alanını O’na bırakmıştır. Mevcut duyuların perdelerinin yırtılması, pencereye düşen güneşle temas etmek anlamına gelir. Yolcu o zaman duyu zannettiği bu cihazların asıl duyulara çekilmiş birer set olduğunu görür. Duyular özge bir nur ile dolarak gayb otlağındaki hakikat sürülerini temaşa ettirmeye başlar. Gerçek arif, bu gaybi dünyanın içinden bakıp, içinden konuştuğu için, noksan olan arifle anlaşamaz. Yunus Emre, böyle bir arifin gönlünü bir şehre benzeterek doğru yola gitmek isteyen gerçek âşığın, o şehri makam bilerek oradan ayrılmamasını öğütler. Zira bu makam “ikrarın aşkla olacağı” aşk makamıdır ki bu beyan bizzat resule aittir. Bu makamda yetmiş iki milletin dili, Süleyman’dan öğrenilen kuş dili sayesinde çözülerek arife malum olur. Yitmiş iki milletün sözini ‘arif bilür Yunus Emre sözleri daim usül degül mi Var gibi görünen fani varlıktan koparak yok gibi görünen baki varlığa ulaşan arifin, içinde bulunduğu boyuttan söylediği hikmetler, bu boyutun farkında olmayan ham ruhlara cazip ge-

leceğinden bunlar hırsa kapılarak arife özenip onun peşinden gidebilirler. Ancak onların bu eylemleri, bilmediği bir diyarda malı elinde kalan bezirgânın durumundan farksız olur. Zira o diyarın semalarından “buraya geçersiz mal ile gelme!” diyen bir ses hatifte yankılanır durur. İşte arif olmanın ayrıcalığı kendini burada gösterir. Zira o mevcut duyuları yırtarak gayb semasında yankılanan “ey yolu şaşmış gönül, gel!” çağrısını duyan bir kulağa sahiptir. Bu kulak aynı zamanda âlemdeki her sesin arkasında yukardan gelen sesin aynı şekilde tekrarlandığını duyar. Bu ses Yunus Emre’ye göre “kudret ünü” dür. Yola ancak bu sesi duyanlar çıkmalıdır. Zira bu ses, elest meclisinde bize kulluk ikrarı verdiren sesten gelmektedir. Arifin iç kulağı bu sesleri duyarken, iç göz Yunus’un tabiriyle “görklü nazar” da gayb âleminin suretlerini ve hatta beş metafizik âlemi seyretmeye başlar. Burun gayb kokusuyla dolar, dil ebedi olanın tadını alır, deri yeni bir dirliğin rüzgârıyla ürperir. Arifin çok çetin bir iş olan Hakk’a yolculuk serüveni, “için derviş edilmesi”ne yöneliktir. Bu gerçekleştiğinde hakikatin aldığı mahiyet, Batı metafiziğinin körlüğünü açıkça gösterecek bir biçimde “her an yeniden yaratılma” yani halk-ı cedit ilkesiyle işlemeye başlar. Daha doğrusu bu ilke o zaman kavranır. Bu noktada varlık seyyal bir oluş ve yok oluş zincirine bağlı olarak hareket eder. Ancak bu varlık bizler için mevcut olmadığından bu kanunun sırrından gafil kalırız. Bu durumda Hak yolcusu hem bulunduğu yeri göstermek hem de gösterdiği manzarayı yorumlamakla yükümlüdür. Zira bulunduğu menzile rüyanın nizamı hâkimdir: Er oldur ki menzilin her dem gösteri tura Degme ‘arif bu düşi yoramaz işi degül Yunus Emre Divanı’nda arif/âşık tipine ilişkin bütün verileri bu yazıda değerlendirmek mümkün değildir. Ancak genel çizgileriyle bakıldığında şu hususların ayrımına varabiliriz: Yukarıda arifin ahiri değil ezeli gören bir idrake sahip olduğuna değinmiştik. Yunus Emre de arifi tam bu makama oturtur. Arifin ezelden anladığı evvelin de evvelidir. Yâr ile beraber olduğumuz en kadim meclis olan elest meclisi bile bu ezele göre

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

ahir hükmündedir. Arifte ezel bilincini oluşturan üst idrak, aşk idrakidir. İşte arif tipini oluşturan temel idrak budur. Batı metafiziği zihnî ve akli eylemlerle varlık ötesinin bilgisine sahip olacağı zannıyla bir rehberden yoksun olarak yola düşer. Bu yolculuktan getirdiği şeyler de aşk manası ile temas etmediği için kısa ömürlü fani suretlerdir. Arif bizim irfanımızda metafizik âleme gitmez, metafizik âlemden gelir. Zira o, aşkınlığın sahibi olandan bir cevher taşımaktadır. Taşıdığı bu cevher sayesinde buraya geldiğinde asıl cevherden ayrıldığını fark eder. Arifin lügatinde ayrılık “kadim ezel”e yeniden bağlanıştır. Bu bağlanış bilinci yeraltından akan bir ırmak gibi derin bir özlem ve iştiyak duygusu ile ezel obruğuna akar: Dahı Elest belürmedin ‘âşıkıdum sen ma’şûka Gözüm şaşı bakmaz benüm yüz bin kaba girürisem Bu izahın ışığı ile bakıldığı zaman arifi kuran temel unsurun metafizik âleme ilişkin şeyler olduğu görülür. Bu şeyler, surete bürünme ihtiyacıyla var olan mana ve sırlardır. Mana ile sır arasında mahiyet farkı vardır. Mana içerdiği bilgiyi kendisiyle temas eden herkese açmaya hazır bir varlık iken, sır ancak gerçek ariflere teslim olan nazlı müstağni bir varlıktır. O yüzden Yunus Emre gerçek arifleri istikamet üzre giden sır avcıları olarak gösterir. Arifler bu sırlardan gıdalandıkça fizik âlemine ait bir obje olmaktan çıkarak bu âlemde gayb âlemine ait bir suret hâline gelirler. Mana ve sır suretten mahrum olduğu için, kendilerini bir suret üzerinden gösterirler. Aşk manası da âşık ve arif üzerinden göründüğü için, bunların zahiri batın, batını da zahirdir. Hatta arif bu ikiliyi de kaldırarak bir bütün olur. Zira aşk, âşık ve maşuk “renksizlik âleminde” nasıl “bir” ise, manalarıyla arife yansıyan renksizlik yani metafizik âlem de burada bir realite gibi görünen zıtlıkları ortadan kaldırır. Zıtlıkların ortadan kalkması arifte çok farklı ahlâki tercihler olarak yansır. Ahlakî tercihten kastımız, arif ile onun zıttı olan zalim ve cahilin âleme ilişkin tutumlarıdır. Aşk bir ezelî nur kaynağından gelen gaybi

bilgi olduğu için, bu âleme ilişkin kayıtlara karşı uyanık hâle gelir. Bu kayıtlar tuzak diye adlandırılır. Dolayısıyla âlemden arife doğru gelen her şey onun nur kaynağını örten bir perde gibidir. O yüzden arif âlem kazanımlarının nefsine kurduğu tuzaktan “nasuh tövbesi” ile uzaklaşır. Bu tövbe, hırs ateşinin, suyuna düşerek söndüğü bir denizdir. Arif, âlemin temel tuzağı olan varlıktan kurtulmak için hanesinde ve gönül hanesinde biriken varlıkları Hatem-i Tayy cömertliğiyle dağıtır. Sahte ariflerin bu âlemden kopmamak için kıyamadıkları canı, arif o âleme bir an önce varmak için yüzlerce kez feda eder. Can fedası, arif için cömertlik, fedakârlık ve istiğnanın zirvesidir. Yunus Emre, bu zirveye çıkan ariflerin; senlik ve benlikten geçtiğini, hırs ve kibirden arındığını, her daim göz önünden gitmeyen yârdan ayrılığın ölümle bir olduğunu, mana denizine dalmanın maddeye hükmetmek anlamına geldiğini, cümle âlemin sırta giyilmiş ödünç bir gömlek idüğünü, taze bir idrakle kavradıklarını belirtir. Metafizik suretler arife yansıdıkça o, âlemin de gayb âleminin de, cennetin de sevgiliye giden yol üstüne kurulmuş birer tuzak olduğunu, bağışlanmış bir yakin bilgisiyle kavrar. Arif yetkin bir metafizik suret olduğunda mürşid-i kâmil adını alır. Bu mürşid-i kâmil, maddi ve manevi varlıkların tuzaklarından kurtularak sonsuzluk yurduna varır. Bu varış ezelî ve ebedî dönüştür. Onun vardığı yerde fizik ve metafizik daracık birer kafesten farksızdır. Arif kafesleri kırarak asıl vatanına dönen bir tutsak aslandır. Aslanın vatanına dönmesi, tuzaklarla dolu âlem macerasının sona erdiği anlamına gelir. Görüldüğü gibi Yunus Emre’de arif, aşkın âlemin irfani görüntülerini yansıtan bir aynadır. Ezel güneşi parladıkça bu ayna, ebet manalarını göstermeye devam eder. Zira cevheri o güneştendir. Bu itibarla arifi metafizik bir figür, yani gayb âlemine ait bir suret saymak yanıltıcı olmaz. Batının metafizik dünyanın eşiğine koyduğu filozof, “aşk kitabı yerine çok kitaplar okuduğu” için metafizikten fiziğe dönüp yoldaki yarım macerasını kuru lakırdılarla heder ederken, arif “aşk kitabı”nı da terk ederek safi mana kesilir. Onun bundan sonraki yolculuğunda kelama yer yoktur.■

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

VEFA TAŞDELEN

Tanrı, inancı içinde yaşadığımız evreni anlamlı, anlaşılır ve açıklanabilir bir evren hâline getirir. İnsan Tanrı’nın egemen olduğu bir dünyada ne olursa olsun kendini kendi evindeymiş gibi güvende hisseder.

Giriş

Hemen belirtmek gerekir ki, bu makalede, “metafizik sorun”, kuramsal ve kavramsal yapısıyla metafiziğin felsefi boyutunu, metafizik ilginin bilgi değeri açısından felsefece sorgulanmasını, “metafizik gerçek” ise metafiziğin insan varoluşundaki somut karşılığını, her bir bireyin kendi varoluşunda bulguladığı metafizik tecrübeyi ifade etmek amacıyla kullanılmaktadır. Metafizik sorun kavranan ve kavramsallaştırılan, metafizik gerçek ise kendisiyle yaşanan metafiziğe karşılık gelir. Metafizik kavranan yönüyle felsefenin, yaşanan ve varoluşa karışan yönüyle de edebiyatın alanına girer. Metafizik gerçek, yani “yaşanan metafizik”le edebiyat arasında her zaman doğrudan bir ilişki olmuştur. Bu ilişkinin ortaya çıktığı sorun damarlarını, Kant’ın “antinomiler” olarak ifade ettiği “Tanrı” (teolojik ide) ve “ruh” (psikolojik ide) kavramlarında bulabiliriz. Bu iki ide felsefedeki kavramsal yoğunluğunu yitirerek edebiyat içinde çözünür, yaşanan bir gerçeklik ve varoluş hâline gelir. Bu durumda Tanrı ve ruhun

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

ölümsüzlüğü konusu salt teolojik bir sorun olarak ortaya çıkmaz, bir yaşama ve varolma sorunu olarak da ortaya çıkar. Bazı yazarlar vardır ki, onların eserleri baştan sona metafizik gerçek etrafında örülüdür; onlar bu sorundan hareket eder ve yine ona dönerler. Bunların en tanınmış olanı Dostoyevski’dir. O, Tanrı sorununun tüm hayatı boyunca kendisine acı çektirdiğini söylerken, metafizik gerçeğin, kendi varoluşunda ve yazarlık deneyiminde bulduğu karşılığa işaret eder. Rilke de “Tanrı’yı arayan adam” unvanıyla hep bu sorun peşinde olmuştur. Geleneksel edebiyatımız, yalnız tasavvuf edebiyatı ile değil, divan ve halk edebiyatı ile de, dünyasal ilgilerle ortaya çıktığı durumlarda bile hep metafizik bir duyarlılık ortaya koymuştur. Bu duyarlılığı Fuzûli’den Şeyh Galib’e, Yunus Emre’den Âşık Veysel’e kadar görmemiz mümkündür. Çağdaş edebiyatımızda da bu anlayışı temel bir tutum hâline getiren şair ve yazarlarımız da vardır. Necip Fazıl, Asaf Halet Çelebi, Sezai Karakoç gibi metafizik duyarlılığı yansıtan kişiler, içsel boyutu, benliği, öte’yi sanatlarının ana motifi olarak öne çıkarmışlardır. Bunun yanında, ister şair ister romancı isterse öykücü ve denemeci olsun, her bir yazarın eserinde şu ya da bu yönüyle metafizik gerçeğin yer aldığını söylemek abartılı bir ifade olmayacaktır. Metafizik gerçeği yadsıyan yazarlarda bile metafizik unsurlara rastlamak mümkündür. Metafizik gerçek, yaşanan metafizik olarak, edebiyat eserinin ana düğümlerinden birini oluşturur. Bu makalede, metafizik sorun ve metafizik gerçek arasındaki ayrım netleştirildikten sonra, metafizik gerçeğin edebiyat eserinde neden ve nasıl yer tuttuğu, hangi bağlamlarda ortaya çıktığı; daha somut bir ifadeyle Tanrı’nın varlığı ve bunun varoluş üzerindeki yansıması olarak hayatın anlamı ve değerler sorunu, “metafizik gerçek” bağlamında ele alınmaya çalışılacaktır.

1. Epistemolojik Bir Tutum Olarak Metafizik Sorun

Metafizik, öteden beri felsefenin temel bir konusu olagelmiştir. Öyle ki, onu felsefenin kendisi olarak görenler bile olmuştur. Doğa üzerine (peri füzeos) düşünen ve bu konuda eserler yazan Sokrates öncesi filozoflar dahi, ele aldıkları “varlık ve oluş” sorunu, varlığın temel ilkesini ve değişken olup olmadığını araştıran tutumlarıyla metafizik bir yönelim içine girmişlerdir. Metafizik ilgi, Platon’un eserlerinde, tüm genişliğine kavuşur. Onun, değişkenliği ve değiş-

mezliği, özü ve varoluşu tüm boyutlarıyla kucaklayan varlık anlayışı, kendisinden sonraki felsefeler için de sürekli bir esin kaynağı olmuştur. Bununla birlikte, metafizik, bir adlandırma olarak kendisini dolaylı yoldan da olsa Aristoteles’e borçludur. M.Ö. 60’lı yıllarda onun eserlerini tasnif eden Rodoslu Andronikos, ilk kez “fizikten sonra gelen” anlamında “metafizik” terimini kullanır. Aristoteles’in öyle bir eseri vardır ki, üstünde bir isim yoktur. Andronikos, Aristoteles’in bu eserini, içeriğini dikkate alarak, Fizik adlı eserinden sonraya koymuş ve ona “fizikten sonra gelen” anlamında metafizik adını vermiştir. Aristoteles, bu bilgi alanını, “varlıkların ilk nedenleri ve temel ilkelerini bilme çabası” olarak görür.[1] Böylece Aristoteles’in açıkça kullanmadığı bir terim, metafizik, ölümünden yaklaşık 260 yıl sonra bir eserine isim olmuştur. Bu adlandırmadan sonra fiziğin alanına girmeyen konular metafizik başlığı altında ele alınmıştır. Metafizik, İslam dünyasında da “fizikötesi” anlamında “mabadet tabia” olarak adlandırılmıştır. Varlığın ilk nedenleri ve nihai ilkeleri, metafiziğin ilgi alanına giren konular arasında görülmüştür. Bunu gündelik dildeki karşılığı ile söyleyecek olursak, nerden geldik nereye gidiyoruz sorusu metafizik duyarlığın ana yönünü oluşturmuştur. Orta Çağın devasa metafizik deneyiminden sonra aydınlanma döneminin ünlü filozofu Immanuel Kant’ın eleştirel felsefesiyle metafizik yeni bir aşamaya girmiştir. Prologomena ve Salt Aklın Eleştirisi’ndeki temel soru, “kesin bir bilim olarak metafizik olanaklı mıdır?” sorusudur. Bu soru, onun tüm düşünce serüvenini belirler aslında.[2] Öyle ki, Kant felsefesinin başlıca bu soruya verilmiş bir cevap olduğunu söylemek bile mümkündür. O, metafiziğin olanağını, onun kesin bir bilim olarak temellendirilmesinde görür: “İnsanların aradığı şey, bu bilimin olanağı, bu bilimde kesinliğin türetilebileceği kaynaklar ve saf aklın diyalektik kuruntusunu doğrudan ayırmak için emin ölçütlerdir.” der.[3] Aklımız ve zihinsel kapasitemiz ile metafizik hakikatlere ulaşmamız mümkün müdür? Kant, bu soruları, “bilgi” ve “ahlak” açısından irdeler. Salt Aklın Eleştirisi, “ne bilebilirim?”, Pratik Aklın Eleştirisi ise “ne isteyebilirim?” sorusu 1. Aristoteles, Metafizik, çev. Ahmet Arslan, Ege Üniversitesi Yayınevi, İzmir, 1985, s. 84. 2. Immanuel Kant, Prolegomena, çev. İonna Kuçuradi Yunus Örnek, Hacettepe Ü.Yay., Ankara, 1983, s. 21. 3. Immanuel Kant, Prolegomena, s. 133.

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

açısından cevaplar soruyu. Kant’a göre, psikolojik ide olan ruh, teolojik ide olan Tanrı ve kozmolojik ide olan evren kavramları, saf aklın kavranamaz kavramları (antinomiler)’dır. İnsan zihni fenomenler alanını bir sıçrama ile aşıp saf aklın kavramları üzerine konuşmaya başladığında kaçınılmaz bir şekilde yanılgıya düşecek, bu çabadan bir sonuç elde edemeyecektir. Ne var ki, şöyle bir gerçek de vardır: İnsan aklı, bu konuları hep merak etmiş, Tanrı’nın varlığını, ruhunun ölümsüz olup olmadığını anlamaya çalışmıştır. Fenomenler hakkında konuşma ve onların bilgisine ulaşma yetisine sahip olan insan zihni, bu dünyanın sınırlarını aşıp duyu ve algı sınırlarımız dışında kalan numenler hakkında konuşmaya başladığında, hataya sürüklenecektir. Ancak şöyle bir gerçek de vardır: İnsan aklı Tanrı, ruh ve evren hakkında düşünme ve konuşmaya doğal olarak eğilimlidir; o, ister istemez bu konulara ilgi duyar, ister istemez bu konularda konuşmak ve bir tutum belirlemek ister. Düşünce tarihi boyunca ortaya çıkan Tanrı kanıtlamaları bunun en açık göstergesidir. Kant, Salt Aklın Eleştirisi’nde “spekülatif aklın” ürünü olan üç tür Tanrı kanıtı üzerinde durur: Fiziksel-teolojik, ontolojik ve kozmolojik kanıtlar. Oysa fenomenler dünyasından Tanrı’nın varlığı yönünde bir kanıt türetmek mümkün değildir; fenomenler alanının ötesine geçilip salt kavramlar üzerinden de bir Tanrı kanıtına ulaşılamayacaktır. Dolayısıyla Tanrı’yı ontolojik olarak da,[4] kozmolojik olarak da[5], fiziksel-teolojik 4. Ontolojik kanıt, “Mükemmel Varlık” düşüncesinden hareket eder. Farabi, İbn Sina ve Anselmus, Descartes, bu görüşün baçlıca temsilcileri arasındadır. Bu filozoflara göre Tanrı en mükemmel olandır, zorunlu varlıktır. Bu nedenle olmaması düşünülemez. Bu kanıtlama biçimi Descartes’te görülür. Tanrı’nın mükemmelliği karşısında yokluğunun düşünülemeyeceği, zira mükemmel bir varlığa eksikliğin uygun düşmeyeceğini söyler; mükemmel varlığın olmaması bir kusurdur. (Descartes, Metot Üzerine Konuşma, çev. K. Tahir Sel, Sosyal Yayınlar, İstanbul, 1984, s. 34-35). 5. Kozmolojik kanıt, en eski ve en güçlü Tanrı kanıtlarından biridir; o, evrenden, evrenin yaratılışından, ondaki düzenlilikten hareketle Tanrı’nın varlığına yol bulmaya çalışır. Bu görüşü savunanlara göre, evrendeki bu düzen ve ahenk, rastlantısal bir şekilde meydana gelmiş olamaz. Onun ortaya çıkabilmesi için bir hareket ettiricinin, bir düzen vericinin, bir tasarımlayıcının, bir üst bir bilincin olması gerekir. İlk hareket ettirici nedenle Aristoteles, yaratılmış olanın yaratıcıya ihtiyaç duyması delili ile Gazali, bu tutumun çok sayıdaki temsilcilerinden yalnızca ikisidir.

olarak da kanıtlamak mümkün değildir.[6] Kant bu metafizik ilginin sonucunu şu şekilde yorumlar: “Metafizik teolojiye pek çok şey vaat etmiş, fakat bu vaatlerinin hiçbirisinde durmamış, verdiği sözü yerine getirememiştir.”[7] Bunun nedeni şudur: Anlama yetimiz fonomenler alanı ile sırlıdır; biz, zaman ve mekânla sınırlı olan anlama yetimizle numenler alanına girerek Tanrı, ruh gibi konularda spekülasyonlara kalkışacak olursak yanılgılara sürükleniriz. “Eğer insan kendine ait biricik aklını yitirmek istemiyorsa bu sıçramayı yapmamalıdır.”[8] Kant, Pratik Aklın Eleştirisi’nde insan eylemlerinin ahlaki temelini araştırır; “neyi isteyebilirim?”, “nasıl erdemli olabilirim?” sorusunun cevabını arar. Ancak sorun yine bir metafizik sona, Tanrı’nın varlığı sorununa gelip dayanır. Bu sefer, Salt Aklın Eleştirisi’nde olduğu kadar katı bir tutum sergilemez; insanın bilgi ve algı sınırı içine almadığı Tanrı’yı, erdemin olanağı için gerekli görür. Tanrı, ruh gibi konular, kesin bir bilimin konusu olamazlar; ama insan, en çok inanmadığı dönemlerde bile bu sorunu kendinden uzaklaştıramamış, ruhun ölümsüzlüğü ve Tanrı’nın varlığı sorunu hayatında hep özgül bir konumda bulunmuştur. Bu nedenle onu salt “kesin bir bilim sorunu” olarak görmek, konunun doğasına uygun bir yaklaşım olmayacaktır. İnsanın bu ele alışlardan beklediği kesin sonuçlar elde etmek değil, bizzat bu konularla ilgileniyor olmaktır. Bunun nedeni şudur: Onlar belirli bir kişinin eserinde ya da şahsında çözüme veya çözümsüzlüğe kavuşan sorunlar değildir, bizzat her bir kişinin kendi varoluşunda tecrübe ettiği ya da etmek zorunda kaldığı konulardır. Onlarla her bir birey bir bilgi konusu olarak ilgilenmez, kendi varoluş sorunu olarak ilgilenir. Metafiziğin olanaklı olup olmadığı tartışılabilir, ama onun insan dünyasında somut bir yeri ve karşılığı olduğu tartışılamaz. 6. Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Leopold Voss, Leipzig, 1853, s. 434, 435, 442. 7. İmmanuel Kant, Prolegomena, s. 139. 8. İmmanuel Kant, ---------------, s. 124. Kierkegaard da kanıta dayalı imanı bir inanış işi olarak değil bir bilgi işi olarak görür; ancak o, Kant’ın aksine, aklımızı kaybetmemiz için bu sıçramayı yapmamızı ister bizden. Şunu söyler: “Kişi Tanrı’yı kazanmak için kesinlikle aklını kaybetmelidir; imanın özü budur.” (bkz. Søren Kierkegaard, Fear and Trembling, çev. Alastair Hanay, Penguin Books, London, 1985, s. 70, The Sickness unto Death, tr. Alastair Hanay, Penguin Books, London, 1989, s. 6.)

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

Wittgenstein, Tractatus’ta, “resim kuramı” ile Kant’ın Saf Aklın Eleştirisi’nde ortaya koyduğu tutumu sürdürerek “hakkında konuşulamayacak bir konuda susmak gerektiğini” söylerken[9] metafiziği “bilme tutumu” açısından bilincin dışında tutmayı dener. Ama söylemin anlamını, dil oyunlarında, dilin gündelik kullanımlarında aradığı ikinci dönem eseri Felsefi Soruşturmalar’da ise, tıpkı Kanat’ın Pratik Aklın Eleştirisi’nde yaptığı gibi, onu yaşam dünyasındaki karşılığı ile yeniden tanımaya ve anlamaya çalışır.

2. Bir yaşantı alanı olarak metafizik gerçek

Edebiyattaki metafizik, kesin bir bilgi alanı olarak metafiziğin imkânının değil, insan varoluşunda, yaşam deneyimleri çerçevesinde metafizik gerçekliğin dile geldiği bir alandır. Bu alanda metafiziğin işlevi, bilgisel değeri sorgulanmaz, insan varoluşundaki yeri ve karşılığı dile getirilir. Bu somut karşılık da en açık şekilde Tanrı’nın varlığı, ruhun ölümsüzlüğü, hayatın anlamı ve değerler sorunu konularında ortaya çıkar.

2.1. Tanrı’nın Varlığı Sorunu

Tanrı inancı, dün olduğu gibi bugün de edebiyatın en temel konularından biridir; zira iman, insan varoluşunun kendisiyle bir çözüme ve genişlemeye uğradığı en temel yaşantı alanlarından biridir. İnsan, kendi varoluşunun bu temel ve derin konusunu konuşmak, bu konuda iletişim kurmak, duygu ve düşüncelerini, soru ve cevaplarını, kaygı ve umutlarını paylaşmak için de edebiyat yapar. Bu duyguları en ince ve en insancıl yönleriyle, içtenlikli bir tutum içinde edebiyata aktarabilenler, onu bir sanat eserinin sınır ve imkânları içinde irdeleyebilenler, hep büyük yazarlar olmuşlardır; Attar’dan Mevlânâ’ya, Yunus’tan Şeyh Galib’e, Dante’den Goethe’ye, Dostoyevski’den Sartre’a, bu konunun yansımalarını görebiliriz. Metafizik gerçeği yansıtma ve işleme gücü bir yazarlık kriteri gibidir âdeta. Bu konuda bir tutumu, bir sorusu ve endişesi olamayan insanların yazmak için yeterli nedenleri de olmayacaktır. Denebilir ki, bir yazarın büyüklüğü, onun metafizik konuları eserlerine aktarabilme güç ve becerisiyle doğru orantılıdır. Yabancı edebiyat eserlerinde, özellikle de romanlarda şu soruyla sık sık karşılaşırız: “Tanrı’ya inanıyor 9. Ludwig Wittgenstein, Logisch-philosophische Abhandlung (Tractatus Logico-Philosphicus), Routledge – Kegan Paul, London, 1961, s. 150.

musun?” Bu soru kendi varoluş dairemiz açısından tuhaf gelebilir; zira bizim edebiyat eserlerimizde bu tür sorularla pek karşılaşmayız; bu tür sorular gündelik hayatımızda belirli bir yer tutmaz. Oysa batılı bilinç, bir şekilde Tanrı ile hep sorunu olmuş bir bilinçtir. Bunun temelinde, O’na inanma kadar O’nu anlama ve kavrama isteğinin olduğu da söylenebilir. Tanrı’nın varoluş üzerindeki doğrudan etkisini anlama isteği de, bir birey ve Tanrı ilişkisi sorunu olarak geniş bir şekilde edebiyat eserlerinde yerini almıştır. Öte yandan Tanrı’nın inanç temelinde anlaşılması konusunda daha Hristiyanlığın ilk asırlarından itibaren bir sorun yaşanmış, bugün de aynı sorun şu ya da bu şekilde kendini sürdürmektedir. Bunda insanca bir empatiden söz etmek de mümkündür; zira Kierkegaard’un deyişi ile Hristiyanlık, Hz. İsa’nın şahsında Tanrı ile insan arasındaki mesafeyi kapatmış ya da en aza indirgemiştir.[10] Bu nedenle Tanrı üzerine düşünmek, kimi durumlarda bir insan üzerine, onun çektiği acılar üzerine, onun insana karşı duyduğu sevgi ve şefkat üzerine düşünüyor olmak anlamına da gelir. Teslis (trinite) sorunu, Hristiyanlığın ilk düşünürlerinde, ilk kilise babalarında ortaya çıkmıştır. Belki bu yüzden Augustinus, Teslis’te (De Trinitate), üç üzerinde düşünmenin aslında bir ve tek şey üzerinde düşünmek olduğunu söyler. Burada bir ve üç, seven ve sevilen birdir.[11] Üçteki bir ve birdeki üç, Hristiyan teolojisinin, doğal olarak Batı düşünce ve sanatının kendisiyle her zaman organik bir bağ içinde oluşturduğu bir sorun alanı olmuştur. Bu sorunsalda, Antik Yunan’ın “insan benzerci” (antrophomorphist) Tanrı anlayışının da bir ölçüde etkili olduğu söylenebilir. Bu nedenle, bu zihinsel algılayış biçimi, eserlerinde, öteden beri Tanrı hakkında konuşmayı sevmiştir. Ancak bu algılayış biçimi, kendi içinde, bu konuşmanın sınırları üzerine de konuşmuştur: Augustinus, “İnsan, senin hakkında ne söyleyebilir? Yazık ki, hiçbir şey; çünkü suskudur en güzel konuşan.” derken[12], Kant’tan asırlarca önce, insan zihninin bu konudaki yetersizliğine işaret etmiştir. İslamiyette, Tanrı, gündelik hayattaki temel ve be10. Søren Kierkegaard, The Sickness unto Death, tr. Alastair Hanay, Penguin Books, London, 1989, s. 150-151. 11. Bkz. Augustinus, On the Trinity, The Works of Aurelius Augustine, ed. Marcus Dods, vol. VII, Edinburgh, 1873, s. 224-225. 12. Augustine, The Confessiones of Saint Augustine,

Whitaker Hause, New Kensington, 1996, s. 14.

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

lirleyici konumuna karşın üzerinde konuşulmaya, tartışılmaya, spekülasyon yapılmaya uygun bir konumda bulunmaz. Akıl onun üzerine konuşarak bir sonuca varamaz; konuşmak olsa olsa bilincin çözümsüzlük ve suskunluğunu biraz daha artırır. İslamda Tanrı’nın kendinden söz etmesi, Tanrı hakkındaki tasavvurun temelini oluşturur. İsim ve sıfatlar, ayetlerde geçen ifadeler, Tanrı’nın bilinmesinde en önemli verilerdir. O, bir insan örneğine göre anlaşılabilecek bir varlık değildir. Ayetlerde O’nun birliği, doğmadığı ve doğurmadığı, eşinin ve benzerinin olmadığı, ezeli ve ebedi olduğu hususu üzerinde vurgular vardır.[13] Bunlar da, genellikle “değildir” şeklinde insan zihninin alışkanlıklarını olumsuzlayan ifadelerdir. Hakkında söylenen hiçbir söz, hiçbir isim ve sıfat, tam olarak O’nu yansıtmaz. O, ne söylenendir ne de söylenenin dışındadır. O’nun insanlarla ortak sıfatları vardır, ancak yine de bu sıfatlar gündelik dilin ifade imkânları içinde insanların sıfatlarıyla aynı niteliği sunmaz. Sözgelimi insanın bilmesi, öğrenmeye dayanır. Tanrı’nın “ilm”i, bir öğrenme neticesinde ortaya çıkmaz. Dünyasal bir dille aşkın bir varlığı tanımaya çalışmak, her zaman ve her durumda önemli anlama sorunları ortaya çıkaracaktır. “O isim ve sıfatlarının ne aynısı ne de gayrısıdır.” ifadesi, bu dil ve anlama sorunlarına işaret eden, daha başta bu sorunlarının önüne geçmek isteyen bir ifadedir. Mevlânâ, birey ve Tanrı arasındaki ilişkiyi salt akıl temeline dayandırmak isteyen kişiler için, “Filozof kendisini düşünceyle öldürdü.” derken Tanrı’nın insanın algı ve kavrama sınırlarına olan uzaklığına da işaret eder.[14] Aslında Kant’ın eleştiri felsefesi ile söylemek istediği de bütün bu söylenenlerden daha farklı bir şey değildir. İslam kültüründe Tanrı, kavranan, bilinen bir nesne değil, kendisine inanılarak yaşanan, her an kendisi ile birlikte olunan Mutlak Varlık’tır. Süleyman Çelebi’nin Mevlit’te de belirttiği üzere, Allah adını her işten ve her sözden evvel zikretmek, sözün, işin ve yaşantının hayırlı ve “âsân” olması açısından önemli görülür;[15] Tanrısal istenç ile bu şekilde iletişime geçilir. Allah’ı zikretmek, onun adını anmak, ona ibadet etmek, kendisini onun nazarı ve huzurunda var kılmak, birey ve Tanrı ilişkisinin temel yönünü oluşturur. Öte yandan Tanrı’ya bir zaman, mekân ve şekil verecek şekilde

tasavvur etmek, imgelem dünyasında da olsa O’na bir cisim, bir form vermek, hoş karşılanmaz; zira Tanrı bütün zanların, bütün şekillerin, bütün tasavvurların üstünde ve ötesinde bir varlık olarak düşünülür. Tanrı’yı, zâti ve subûti sıfatları ve ayetlerde geçen isimleri çerçevesinde anlamak esastır. Tanrı konusu, İslam teolojisinin önemli konuları arasında bulunsa da bu konunun ele alınışında önemli ihtilaflar ortaya çıkmamıştır. Tanrı’yı bilmeye ve kavramaya çalışmak değil, daha çok O’na bir gönül bağı ile bağlanmak ve sevgi duymak, buyruklarına iyi bir eylemle cevap vermek öncelikli görülmüştür. Bu şekilde bilme, anlama ve yorumlamanın pratik bir anlamı da ortaya çıkmış; anlamak, daha çok, gereğini yerine getirmek şeklinde algılanmıştır. Görüleceği üzere, Tanrı’nın insanın varoluş düzeni içinde soyut ve somut karşılıkları vardır. O, salt bir felsefi, salt bir teolojik, salt bir epistemolojik sorun olarak ortaya çıkmaz, Dostoyevski’nin, başta Kirilov tipiyle ortaya koyduğu üzere, Tanrı sorunu, her şeyden önce bir yaşama sorunu olarak ortaya çıkar. İnsan, Tanrı konusuna ilgi duyarken kendi varoluş sorununa da ilgi duyar. Zira Tanrı konusu, bir fizik, kimya, biyoloji konusu gibi insanın “dışında” kalan bir sorun değildir; insanın içinde, doğasında bulunan bir sorundur. Bunu başlangıcından bugüne, insanın Tanrı varlığı ile ilgisini göz önünde bulundurduğumuzda daha iyi anlayabiliriz. İnsan hep bu temel konu ile birlikte olmuş, Tanrı’yı şu ya da bu şekilde düşünmüş, O’na şu ya da bu şekilde inanmış, inanmadığı durumlarda bile yine de O’ndan kopamamış, uzaklaşamamıştır. İnsan, Tanrı konusu ile yüzleşmeden hayata yol bulamaz. Sartre, Tanrı’nın yokluğundan hareket ederken bile, aslında Tanrı’dan hareket eder, görüşlerini geliştirmek için bu sorunla yüzleşmeye ihtiyaç duyar.[16] Camus’nün Yabancı adlı eserinde Hâkim, “Tanrı’ya inanıyor musun?” sorusuna “hayır” diye cevap veren Meursault’a “Böyle şey olmaz! Herkes, hatta ondan yüz çevirenler bile inanırlar ona.” derken,[17] aslında hayatın bir şekilde, inkâr edilmesi durumunda bile bu “metafizik gerçek”ten uzaklaşamayacağına işaret eder. Tanrı konusunun metafizik sorundan metafizik gerçeğe dönüşümüne en açık şekilde Dostoyevski’nin eserlerinde tanık oluruz. Descartes’in, Hume’un,

13. bk. İhlâs: 1-3. 14. Mevlânâ, Mesnevi I, çev. Veled İzbudak, Millî

16. J.-Paul Sartre, Varoluşçuluk, çev. Asım Bezirci, Say Yayınları, İstanbul, 1985, s. 63, 75. 17. Camus, Albert, Yabancı, çev. Semih Tiryakioğlu,

Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul, 1988, s. 187.

15. Süleyman Çelebi, Mevlid,

Varlık Yayınları, İstanbul, Tarihsiz, s. 65.

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

Kant’ın inanma konusundaki teorik yaklaşımları, onun eserlerinde yaşanan gerçekliğe dönüşür. Tanrı sorunu onun için yalnız entelektüel bir konu değil, kendisine çözüm getirilmeden bir adım bile atılamayacak bir varoluş sorunudur. Tanrı’nın yokluğunu kanıtlama çabasıyla Kirilov, Büyük Engizisyoncu söylemiyle İvan tanrıtanımazlığın, Zosima ve Alyoşa ise içtenlikli inanma tutumlarıyla Dostoyevski geniş dünyasının belirgin tipleridir. Bu iki karşıt tip ve inanma tutumu ile Dostoyevski, Tanrı sorununun her iki yanında da yer alır. Bu durumu, “Tanrı sorunu bana bütün hayatım boyunca acı çektirdi.” diye açıklar ve bu sorunun kendi varoluşundaki temel konumuna işaret eder: “Size kendimden bahsedecek olursam, bu yaşta hâlâ bir çocuğum ben: inançsız, kuşkucu ve galiba hayatının sonuna kadar da böyle kalacak bir çocuk. Ne korkunç acılar vermiştir bu bana; hâlâ da vermekte. Bütün bunlara karşı elimde kuvvetli deliller olduğu hâlde imanı özlemek!... Oysaki Tanrı bana arada sırada gerçek huzuru veriyor. Böyle anlarda sevip sevildiğimin farkına varıyorum. Her kim ki bana İsa’nın gerçeğin dışında olduğunu ve gerçeğin onu dışarıda bıraktığını kanıtlarsa, o zaman ben gerçeğin yanında değil, İsa’nın yanında olmayı tercih ederim.”[18] Dostoyevski’nin eserlerinin temelini Tanrı’nın varlığı sorunu oluşturur. Diğer sorunlar bir şekilde bu soruna oranla konum kazanır. Tanrı’nın varlığı sorunu, insanın bir cevap vermeden hayata yol bulamayacağı türden bir sorundur. “Ben Tanrı’yla bozmuşum; bana azap veren yalnız bu… İnsanların bu konularla ilgilenmeden nasıl yaşayabildiklerine şaşırıyorum. Ya gerçekten Tanrı yoksa!... Ya bu düşünceyi insanların yarattığını söyleyen Rakitin haklıysa?... Tanrı yoksa yeryüzünün de, kâinatın da başı insandır. Mükemmel!... Yalnız Tanrısız erdemli olabilir mi insan? Mesele, hep onu düşünüyorum... böyle olunca kimi sever insan… kime şükredip övgülerini yollar?...”[19] Dostoyevski’yi, Tanrı inancının sarsılması durumunda ortaya çıkacak bireysel ve toplumsal sorunlar, en az Tanrı sorununun kendisi kadar ilgilendirir. Dostoyevski, en önemli eserlerinde bu karşıt olguyu tartışarak inancın ve inançsızlığın birey ve toplum hayatındaki yerini ortaya koyar. 18. Dostoyevski, Mektuplar, çev. Zeyyad Özalpsan, Ararat Yayınları, İstanbul, 1973, s. 71-72. 19. Dostoyevski, Karamazov Kardeşler IV, çev. Nihal Yazla Taluy, Millî Eğitim Bakanlığı Yayınları, Bakanlığı, İstanbul, 1989, s. 141.

Dostoyevski, “Tanrı nedir?” ya da “nasıldır?” diye sormaz. Tanrı sorunu onun için epistemolojik bir sorun değil, bir varoluş sorunudur. Orta Çağ filozoflarının başlıca tartışma konusu olan “anlayayım diye inanıyorum” (credo ut intelligam) ya da “inanayım diye anlıyorum” (intelligam ut credam) sorunu onu ilgilendirmez. Dostoyevski de inanan ya da inanmayan insanlar vardır. İnanan neye inandığını, inanmayan neye inanmadığı tam olarak bilmez. Onun bir kahramanı şöyle der: “İnanırım (credo), fakat neye olduğunu ben de bilmiyorum.”[20] Bilinmeyen Tanrı’dır, inanılan varlıktır. Onun bilinememesi, aklın kavrayış gücünün üstünde olmasındandır. Dostoyevski inanma konusunda Pascal’la birleşir: “Nasıl bir insanım? Nelere inanır, umutlarımı nelere bağlarım? Ben Tanrı’yı olduğu gibi bütün sadeliği ile kabul ediyorum. Şuna dikkat etmeliyiz: Tanrı varsa ve yeryüzünü gerçekten yaratmışsa onu Euclide geometrisi üzerine kurmuş. İnsan zekâsına ancak üç boyutlu kavrama gücü vermiştir. Bununla beraber, bütün kâinatın yalnız Euclide ilkelerine dayandığını şüphe ile karşılayanlar, hatta Euclide’de göre yeryüzünde kesişmesi imkânsız iki doğrunun belki sonsuzluğun bir yerinde birleşeceğini düşünenler çıkıyor. Azizim, akılım bunlara ermedikten sonra Tanrı’yı nasıl anlayabilirim? Açık söylüyorum, bu çapta davaları çözebilecek güçte değilim ben. Zekâm Euclide çerçevesi içinde dünyasaldır. Bu çeşit meseleler, ancak üç boyuta akıl erdirebilenler için değil.”[21] Buna göre dünyasal boyutlar içinde düşünmeye alışık aklımız ve zihnisel kategorilerimizle Tanrı’yı kavramamız imkânsızıdır. İman, olsa bir içtenlik, samimiyet ve sevgi yönelimidir. Dostoyevski için inancın kaynağı rasyonel ya da zihinsel değil, sezgiseldir. İnanma duygusu sevgiye dayanır ve sevgiden kaynaklanır. Onun kaynağı bilme ve anlama değildir. İnsan anladığı için değil sevdiği için inanır. Yunus, Mevlana, Pascal, Kierkegaard, Dostoyevski, Chestov, Jaspers, Marcel, Buber ve diğerlerinin birleştiği nokta budur. Sözü geçen bu filozoflarda Tanrı kanıtlanamaz ve kavranamaz. Tanrı’ya ancak bir aşk ve sevgi duymak söz konusu olabilir. Pascal da düşünmek aklın, inanmak da gönlün işidir. “Aklın aldığına inanmak pek doğal bir şeydir, bunun övünülecek bir yanı yoktur. Asıl iş insanın aklının almadığına inanması ve bunun için kendisini yenmesidir.”[22] 20. Dostoyevski, Karamazov Kardeşler II, age. s. 207. 21. Dostoyevski, Karamazov Kardeşler II, s. 124. 22. Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi,

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

Kierkegaard, Tanrı aşk, Jaspers’te insanın kendisine özgürlüğü yoluyla erişebileceği bir varlık, Marcel’de ise en yüce Sen’dir. İnanmanın temelinde olan duygu, sevgidir. Dostoyevski hiçbir baskıyı, otoriteyi, aracıyı, mucizeyi imana aracı kılmak istemez; böyle bir koşul gözetmeden salt sevgi, özgürlük ve içtenlik temelinden kaynaklanan bir inanma biçimini benimser.[23]

2.2. Ruhun Ölümsüzlüğü Sorunu

Metafizik yönelimler, insan varlığını ruh ve beden olarak bölümlemek ve bu çerçevede ele almak isterler. Beden, bir organizma olarak doğaya aittir, doğanın bir parçasıdır. Ruh ise insandaki manevi soluğu, Tanrısal özü oluşturur. Pascal, metafizik gerçeği şu şekilde dile getirir: “Kopernikus’un görüşünün derinleştirilmesini hiç de uygun bulmuyorum. Ya bu!... Ruhun ölümlü mü yoksa ölümsüz mü olduğunu bilmem tüm hayatım için önem taşır.”[24] Bu şekilde bu sorunun her şeyden önce bir yaşama ve varolma sorunu olduğuna, şu ya da bu şekilde bu soruna bir çözüm bulmadan hayatın sahih dokusuna nüfuz edilemeyeceğine işaret eder. Dostoyevski’nin son eseri olan ve “inanmanın gerekliliğini” vurgulamak için yazdığını belirttiği Karamazov Kardeşler şu şekilde biter: Alyoşa, Starets Zosima’nın direktifi doğrultusunda halkın içine karışmak için yola çıktığında çocuklar kendisine sorarlar: “Karamazov, dinin söylediği doğru mudur: Ölüler arasında yeniden dirilecek miyiz?” Alyoşa çocukların bu sorusuna şöyle cevap verir: “Elbette yeniden göreceğiz birbirimizi, bütün bu olup bitenleri sevinçle anlatacağız birbirimize.”[25] Camus, Dostoyevski’nin büyük çalkantılar, kuşkular ve sarsıntılar içinde geçen sanatsal yaşamını bu cümlelerle noktalanması karşısında şunları söyler: “Böylece Krilov, Stavrogin ve İvan yenilmiştir. Karamazov Kardeşler, Ecinniler’i yanıtlar. Alyoşa açıkça ‘birbirimizi yeniden bulacağız’ der. İntihar ve delilik söz konusu değildir artık. Ölümsüzlük ve sevinçlerinden kuşkusu bulunmayan insanlar için bunların ne gereği vardır.”[26] Freud, Dostoyevski’nin ömrünün belirli bir döneminde kesin bir çözüme kavuşturduğu inanma olgusu karşısındaki

İstanbul, 1983, 207. 23. Dostoyevski, Karamazov Kardeşler II, s. 158-167. 24. Blaise Pascal, Düşünceler, çev. İsmet Zeki Eyüboğlu, Oluş Yayınları, İstanbul, 1966, s. 13. 25. Dostoyevski, Karamazov Kardeşler IV, s. 460. 26. Albert Camus, Sisyphos Söyleni, s. 122.

tutumunu onun nevrotik kişiliğine bağlar.[27] Ne var ki, Dostoyevski için inanma sorunu, özde insan olma sorunudur, var olma sorunudur; ama bunun yanında bir devlet, toplum, adalet ve uygarlık sorunudur da. Sözgelimi Ecinniler’de materyalist Şatov bir devletin ancak inandığı Tanrı kadar güçlü olabileceğini söyler. Bu nedenle “güçlü tanrı imajı”, devletler ve toplumlar tarafından önemsenmiş; devlet ve toplumlar kendi tanrılarını yüceltmek için görkemli tapınaklar yaptırmışlardır. “Bütün uluslar tarihlerinin her döneminde tanrılarını, kendi biricik tanrılarını aramışlardır. Ulus Tanrı’nın bedenidir. Eğer kendi tanrısı varsa, bir ulus kendi tanrısıyla dünyayı yeneceğine ve bütün öteki tanrıları kovacağına inandığı sürece gerçek bir ulustur. Bütün büyük ulusların inancı bu olmuştur. Hiç değilse tarihte belli bir rol oynamış ve insanlığa yol göstermiş olan ulusların.”[28] Kimi edebiyat eserlerinde, ruhun ölümsüzlüğü vasıtasıyla yeniden bir hayata kavuşma, sonsuz yaşama erme düşüncesi yer alır. Bu konuda bir tercih, var ya da yok olmayı tercih tercihtir. Yok olmanın ezici baskısı karşısında, insanın sonsuz azap içinde de olsa varlığı tercih edeceğini söyleyen yazarlar vardır. Yok olma fikri, sürekli azapta olma fikrinden daha acı vericidir. Camus, bu düşünme biçimini “varlıkçı düşünce” olarak dile getirir. Varlıkçı düşünce, varlık ve varoluş karşısında, varlığı, anlamı, yaşamın değerini, ruhun ölümsüzlüğünü, adaleti, düzeni, ahlaki değerleri önceleyen bir bilinç tutumudur. Saçmayı, anlamsızı, uyumsuzu, değersizi, ölümlülüğü öne çıkaran hiççi tutumla karşıtlık içindedir. Sonsuz yaşam fikri bu dünyadaki adalet idesinin kaynaklarından birini oluşturur. Sisyphos Söyleni’nde “Tanrı’yı yadsımıyorum, fakat onun için hiçbir şey de yapmıyorum.” diyen Camus, Yabancı’da, bunun kendi kendisine sormaya değer bir şey olmadığını, zira oldukça önemsiz bir sorun olduğunu söyletir kahramanına. Böylece, “Yeryüzündeki insan hayatını değerli ve anlamlı kılabilecek ne vardır?” sorusuna bir cevap türetebilme imkânını da yadsımış olur. “Şu hâlde hiçbir umudunuz yok mu? Tümüyle ölüp gideceğimiz düşüncesini mi taşıyorsunuz?” sorusuna, Meursault şu cevabı verir: “Evet!” Roman kahramanı böylece “İnsanların adaleti hiçtir, Tanrı’nın adaleti ise 27. Sigmund Freud, Dostoyevski ve Baba Katilliği, çev. Selahattin Hilav, Ataç Yayınevi, İstanbul, 1960. 28. Dostoyevski, Ecinniler I, çev. İsmail Yergüz, Sosyal Yayınlar, İstanbul, 1984, s. 286-287.

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

her şeydir.” sözüne karşılık, “Beni insanların adaleti mahkûm etti.” diye cevap verir.[29] İşin kötüsü, onun için bu adaletsizliği anlatabileceği, açıklayabileceği mutlak adaleti elinde bulunduran insanüstü bir merci de yoktur. Oysa insanın kaderi bir başka insanın elinde olmamalıdır. “Herkes gibi çamaşır değiştiren insanlar” diğer insanların geleceği hakkında hüküm vermemelidirler. Tanrı yoksa insan bir yazgı tarafından belirlenmemişse, elbette ki hayatın bir nedeni, amacı ve anlamı da olamayacaktır. Ölümsüzlük yoksa umut da yoktur; Kierkegaard bunu Ölümcül Hastalık, Umutsuzluk’ta inceler. Gerçek ölümcül hastalık, bedenin hastalığı değil, ruhun ölümsüzlüğü inancının yitirilmesidir. Kierkegaard şöyle der: “Eğer yaşamın yalnızca umutsuzluğu taşıyorsa gerisinin hiçbir önemi yoktur! İster zaferler, isterse yenilgiler söz konusu olsun, senin için her şey kaybedilmiştir, sonsuzluk artık seni artık hiç içine almaz, seni hiç tanımamıştır.”[30] Camus’nün uyumsuz felsefesinde bu aşkın umuda yer yoktur. Umut gelecekten beklenti içinde olmaktır. Uyumsuzun geleceği yoktur. O, geleceğin ölüm yüklü olduğunu bilir ve ona kendisinden kaçınılması gereken bir şey olarak bakar. Uyumsuz, umut etmeyi bırakmıştır. Umut ona yabancı bir duygudur. Uyumsuz, umutsuzdur. Umudun yokluğu, Tanrı ve ruhun ölümsüzlüğü inancının yoksunluğundan kaynaklanır. Uyumsuzun türeme noktasında Tanrı ve buna bağlı olarak ruhun ölümsüzlüğü inancının yadsınışı vardır. Uyumsuz bilinç, ölümlü olmak düşüncesinden türeyen umutsuzluğu, ölümsüzlük inancının insana sunduğu mutluluğa tercih eder. Gerçi umudu ve mutluluğu arayanlar da yok değildir. Camus’ye göre onlar, “tanrılığı, mutluluğa değişen” kişilerdir.[31] Uyumsuzun evreni, tüm varlığı ile içinde yer aldığı ve yer alacağı evren bu dünyadadır. İnsan, ne olacaksa bu dünya içinde olmak zorundadır; uyumsuzun evreni, “ötesi olmayan” bir evrendir.

2.3. Değerler Sorunu

Tanrı’ya ve ruhun ölümsüzlüğüne inanmayan bir insan erdemli olabilir mi? Sevebilir mi? İyi ya da kötü bir değer yargısı ortaya koyabilir mi? Dostoyevski

bu sorunu şu şekilde ortaya koyar: “Tanrı’sız insan erdemli olabilir mi? Hep onu düşünüyorum. Böyle olunca kimi sever insan, kime şükredip övgülerini kime yollar?”[32] Alyoşa “Tanrı yoktur ve her şey mübahtır.” diyen “Büyük Engizisyoncu”nun yazarı İvan’a sorar: “Peki, dedi kederli bir sesle: Ya taze bahar yaprakları, aziz mezarlar, mavi gök, sevdiğin kadın… nasıl yaşayacak, neyle seveceksin onları?”[33] Camus, bu belirsiz tutumu şu şekilde dile getirir: “Hiçbir şeye inanılmıyorsa, hiçbir şeyin anlamı yoksa hiçbir değere ‘evet’ demiyorsak, her şey olanaklıdır, her şey önemsizdir. Ne evet kalır ne hayır; katil ne haklıdır ne haksız. Kendini cüzzamlılara adayabileceği gibi, içinde insanlar yakılacak ateşleri de tutuşturabilir insan. Kötülük ve erdem de birer rastlantı ya da gelip geçici birer istektir.”[34] Böylece bu eylemlerden biri karşısında bir diğerini haklılaştıracak temel bir ölçüte ulaşmanın zorluğuna işaret der. Bu anlayışa göre Tanrı inancı sevginin, sevincin, tüm erdemlerin ve yaşama gücünün kaynağıdır. Dostoyevski’ye göre Tanrı inancının ortadan kaldırılması hâlinde erdem anlayışı da ortadan kalkacaktır. Böyle bir durumda her şey iyi, her şey mubah olacaktır. Bir sınır, bir yasak olmayacak, insan, kötü olduğu varsayılan bir erdemden de yüce bir değer uğruna yapılan eylem kadar zevk alabilecektir. İyi ve kötü gibi değer yargıları Tanrı inancına bağlı olarak içerik kazanmıştır. Tanrı inancının kaldırılması ile tüm bu değerler geçersiz kalacaktır. “Akıl hiçbir zaman, iyilik ile kötülük arasındaki farkı görebilecek, hatta yaklaşık olarak iyilik ile kötülüğü birbirinden ayırabilecek güce ulaşamamıştır. Tersine utanılacak derecede birbirine karıştırmıştır onları.”[35] Dostoyevski, İvan Karamazov’a, Tanrısal değerlerin inkârı anlamına gelen “Her şey iyidir.” sözünü söyletir. Yabancı’nın kahramanlarından biri aynı duyguyu dile getirmek için “Hiçbir şeyden nefret edemedim.” der. Camus, Sisyphos Söyleni’nde “Her şey iyidir.” sözünü şöyle yorumlar: “Her şeyin iyi olduğu” yargısı, her tür değerin dışında tutulmuştur. Bu, ölümlü olma bilincinden kaynaklanır. “Her şeyin tükenmediğini, tüketilmediğini öğreten ‘her şey iyidir’ prensibi bu dünyaya doyumsuzluğumuz ve yararsız acılardan 32. Dostoyevski, Karamazov Kardeşler II, s. 141. 33. Dostoyevski, Karamazov Kardeşler II, s. 173. 34. Albert Camus, Başkaldıran İnsan, Çev.

29. Albert Camus, Yabancı, s.110-112 30. Søren Kierkegaard, Ölümcül Hastalık, Umutsuzluk, çev. Mehmet Mukadder Yakupoğlu, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 1997. 41. 31. Albert Camus, Sisyphos Söyleni, s. 122.

Yücel, Verso Y., Ankara, 1990, s.3. 35. Dostoyevski, Ecinniler, s. 286-287.

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

Tahsin

hoşlanmamız yüzünden gelmiş bir Tanrı’yı kovar bu dünyadan. Yazgıyı insan işi yapar.”[36] Dostoyevski’ye göre, iyi ve kötü ortadan kalktığında insan Tanrısal bir gurur ve sınırsızlığa ulaşacak, yaptığı hiçbir eylemden ötürü yargılanmayacaktır. Böylece “Tanrı’ya kanun yoktur” ilkesi ile insan kendi kendinin kanunu ve sınırı hâline gelecektir. Bu özellik toplumsal hayatta bir kıyıcılığa ve kaosa neden olacak; eylemleri için bir değer, bir ölçüt ve sınır bulamayan insan, kendi hayatı ve çıkarları için başkalarının hayatını ve çıkarlarını hiçe sayacaktır. Böylece “sürüngenler birbirini yiyecek” ve “insan insanın kurdu” olacaktır. İnsanlar kendi çıkarları için, koydukları birtakım kurallar çerçevesinde birleşseler bile bundan olumlu sonuç alamayacak, “Kanunlara dayanarak dünyayı nizama sokacaklarını sananlar, İsa’yı reddettikleri için sonunda ortalığı kana bulayacaklardır; zira kan kanı çeker. Kılıcı kınından çeken, kendisi de kılıç altında can verir. İsa’nın verdiği söz olmasaydı, insanlar yeryüzünde iki kişi kalana kadar birbirlerini temizlerlerdi. Ama son kalan bu iki kişi bile kibrine gem vuramayarak kapışacaklar, birinden biri vurulacak, tek bir kişi kalacaktı; o da sonunda kendi kendine kıyacaktı.”[37] Bu yaklaşıma göre Tanrı inancı olmadan erdem ve adalet olamayacağı gibi toplumsal hayat ve kişiler arası barış, hoşgörü ve tahammül de olmayacaktır. Kötülük sorunu, tarihin en köklü ve en eski değer sorunudur. Bu sorunun türevi olan, “Tanrı kötülüğü niçin yaratmaktadır?”, “Mutlak iyi olan bir Tanrı varsa kötülük niçin vardır?”, “Tanrı, insanlığın kötülüğünü mü istemektedir?” soruları, bir şekilde edebiyat eserlerinde karşılık bulur. Gündelik hayatta sık sık duyduğumuz “Neylersin, kader” ifadesi bile üstü örtük bir şekilde kötülük sorununa bir imadır. Her edebiyat eseri, bir bakıma “Kötülüğün kaynağı nedir?” sorusuna verilmiş bir cevap gibidir. Bu sorunu tek Tanrı ile açıklayamadığı için, tarih boyunca kötülüğün kaynağını kötü bir ruha, insanlığın kötülüğünü isteyen bir Tanrı’ya indirgeyen inanışlar da söz konusu olmuştur. Platon, kötülüğün mutlak olmadığını, iyilik ideasına vurgu yaparak söyler. O, Devlet’te “Kötünün ideası olmaz” derken, Parmenides diyaloğunda çok temel bir tutum ortaya koyar. Ona göre efendilik ve kölelik ideal dünyada değil, insanların dünyasında 36. Albert Camus, Sisyphos Söyleni, s. 134. 37. Dostoyevski, Karamazov Kardeşler II, s. 264.

vardır, bunlar insanların işleridir. Efendilik ve kölelik, idealara göre değil insanların kendi doğalarına göre oluşturdukları sistemden kaynaklanır.[38] Augustinus da, İtiraflar’da, Platon’un izini sürer: Tanrı mutlak iyidir. Onun karşısında mutlak kötülük yoktur. İyilik asıl olandır, töz olandır. Kötülük ise insanların ilahi iradeden yüz çevirip dünyanın ve kendi bedenlerinin karanlıkları içinde hiçliğe doğru yönelmeleri durumunda ortaya çıkar.[39] Edebiyat eserlerinden bazıları cezalandırıcı bazıları bağışlayıcı, bazıları öfkeli bazıları müşfik bir Tanrı tasavvuru ortaya koyarlar. Çağımızda en çok öne çıkan Tanrı tasavvuru, onun bağışlayıcılığı ve rahmeti üzerinden kurulmaktadır. Bu yaklaşımda Tanrı’nın hayat olduğu, gerçek sevinç ve mutluluk olduğu teması üzerinde durulur. Tanrı, ruhun ışığıdır, kendisine inanılarak yaşanandır, sevinç ve huzurdur. Bunu Augustinus’un İtiraflar’ında da bulabiliriz, Dostoyevski’nin, Tolstoy’un, Rilke’nin eserlerinde de. Dostoyevski, Tanrısal bağışlayıcılığı, Tanrısal inayeti yine en iyi dile getiren yazarlardandır: “Bize gelince, bize ancak o acıyabilir. O, hâkim-i mutlaktır. O gün karşımıza çıkıp ‘Veremli ve huysuz analığına, bir başkasının küçük çocuklarına kendisini feda eden o kız nerede? Canavarca davranışlarından iğrenmeden o murdar sarhoşa, babasına acıyan o kız nerede?’ diye soracak, sonra da ‘Gel’ diyecek, ‘Ben seni zaten affetmiştim… Affetmiştim ben seni… Şimdi de, pek çok sevdiği için günahlarını bağışlıyorum.’[40] Metafizik gerçeğin edebiyat eserine yansıma biçimlerinden biri de kader ve rastlantı kavramları bağlamında gerçekleşir. Tanrı inancıyla, Tanrı’nın varoluş üzerindeki etkisi kader, bu inancın yadsınması durumunda varlığın ve varoluşun etrafında dönüp dolaştığı kavram olarak rastlantı öne çıkar. Kader, kişiyi Tanrısal irade ile bağlantı içine sokup bir noktadan sonra olup biteni bu aşkın güce havale ederken, kişiyi Tanrısal istenç karşısında, bir başka deyişle elinde olmayanlar karşısında teslimiyete davet eder. Rastlantı durumunda ise bir “şans” faktörü, kişinin kendi dışındaki içkin etkenlerin belirleyiciliğine işaret vardır. 38. Platon, Parmenides, çev. Saffet Babür, Ara Yayınları, İstanbul, 1989, s. 36. 39. Saint Augustine, The Confessions of Saint Augustine, çev. B. Pusey, The Modern Library, New York, 1999, s. 175. 40. Dostoyevski, Suç ve Ceza I, çev. Hasan Ali Ediz, Altın Kitaplar Yayınevi, İstanbul, 1982, s. 59.

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

Ama “Öyle değil de böyle de olabilirdi, evden bir dakika önce çıkmış olsaydı kaza olmayacaktı.” şeklindeki ifadeyi şansa, tesadüfe, rastlantıya havale eder. İster kader ister rastlantı olsun, her iki durumda da, insanın kendi irade ve tercihini aşan bir etkenle ilişki içine girmesi durumu söz konusudur. Dostoyevski, eserlerinde betimlediği bazı karakterlerin şahsında şans, talih ve rastlantı kavramlarını öne çıkarır. Suç ve Ceza’da şu ifadeler geçer: “Onu felaketten kurtaran şeyin sadece bir rastlantı olduğunu görürüz. Oysa rastlantılar neler yapmaz… yakalanmayışını ustalığından çok rastlantıya borçludur.”[41] “Delikanlı, bütün bu işlerde, sonraları, daima esrarlı bir hâl, tuhaflığa benzer bir şey, özel birtakım etki ve rastlantılar görmek eğilimini taşıdı.”[42] “Yarın akşam tam saat yedide, tefeci kocakarının kız kardeşi ve biricik can yoldaşı Lizavett’nın evde olmayacağını bu hesapça kocakarının akşamın yedisinde evde bir başına bulunacağını, ansızın, hiç beklenmedik bir biçimde, hem de tamamıyla bir rastlantı olarak öğrenmiş oldu.”[43] İnsanın a priori değerlerden yoksun oluşu, hayatının anlamını Tanrı’ya inanmamak suretiyle kaybedişi, kendine ve giderek tüm evrene yabancılaşması, uyumsuz oluşu, bilimden kendini ve içinde yaşadığı evreni aydınlatmada yeterince yararlanamayışı, hayatı ve varlığı akla aykırı olarak görüşü; bütün bunlar, onu bir kesinlik ihtiyacı içine sokar. Böyle bir durumda, neyin doğru neyin yanlış, neyin iyi neyin kötü olduğunu bilmeden yaşaması, uyumsuz bilincin başlıca trajedisini oluşturur. O, değersiz ve kendi hâline kalmıştır. Böyle bir durumda o, “Her şey iyidir.” der. Bu söz bile ona bazen doğru bazen yanlış gelebilir.[44] Her şeyin doğru, hiçbir şeyin doğru olmadığı bir değerler sistemi içinde Yabancı’nın kahramanı, annesinin cenazesi başında “uyuduğu, sigara ve sütlü kahve içtiği”, “annesinin ölümünün ertesi günü utanç verici şekilde sefahate daldığı” için idama mahkûm edilir. Yargıç şöyle der: “Evet, bu adamı, bir anayı bir cani kalbiyle gömmüş olduğu için suçluyorum.”[45] İdam mahkûmu bu durum karşısında söyle der: “Kaderim, bana fikir sorulmadan tayin olunmaktaydı.” Bu söz, insanın yeryüzündeki durumunu da açıklamak isteyen bir sözdür. Tayin eden kimdir? Camus’ye göre, hiç 41. 42. 43. 44. 45.

Dostoyevski, Suç ve Ceza I, s. 225. Dostoyevski, Suç ve Ceza I, s.112. Dostoyevski, Suç ve Ceza I, s.111. Albert Camus, Yabancı, s. 86. Albert Camus, Yabancı, s. 85-91.

kimse değil; yalnızca “rastlantı.” İşte her şeyin böyle baştan sona bir rastlantı oluşu fikri, absürt felsefenin en temel dayanaklarından birini oluşturur. Çünkü rastlantının bir mantığı ve amacı yoktur; o bir nedenle ve amaçla açıklanamaz. Öyleyse, her şey saçmadır. Camus’nün deyişi ile uyumsuz bilinç, Tanrı’sız bir evren ve yaşam dünyasını, rastlantı ve belirsizliklerle açıklar, daha doğrusu açıklayamaz. Çünkü açıklanabilir bir evren ve varoluş, kendi içinde bir ideyi, bir mantığı, bir tasarıyı, bir nedeni, bir anlamı barındırır. Varlık ve varoluş, böyle açıklanabilir bir temele oturtulamıyorsa, o zaman hiçbir şey açık ve anlaşılır değildir. Camus bunu, “Bir kez olsun bu açık diyebilsek her şey kurtulmuş olur.” diye ifade eder.[46] İçinde yaşadığımız evren kapalı ve insanla sınırlı bir evrendir. Kierkegaard, Chestov, Jaspers, Marcel gibi kimi düşünürler, açıklanamayan evreni açıkladıkları, bulunamayan hayatın anlamını buldukları için “varlıkçı sıçrama” içine girmişlerdir. Camus’ye göre, “Bu zorlama umudun özü hepsinde de dinseldir.” Chestov, “aşkınlığı gerçekleştirmede güçsüz, deneyin derinliklerine inmekte yetersiz, başarısızlıkla altüst olmuş bu evrenin bilincine varmış bir durumdadır. Deneyde güçsüzlüğün kanıtından başka hiçbir şey bulamamıştır. Doyurucu bir ilkeye varmak için de hiçbir dayanağı yoktur. Bununla birlikte kendisinin de söylediği gibi, doğrulamasız olarak hem “aşkını”, hem deneysel varlığı bir çırpıda kesinleyiverir.” Tanrı’ya ulaşmak ancak bir “sıçrama” ile mümkün olabilir. [47] Tanrı inancının yer almadığı bir algılayış biçiminde, rastlantı hayatın temeline oturur. Niçin buradayız ve olup bitenler neden başka türlü değil de bu şekildedir?” sorusunun tek cevabı, “Hiç, öylesine, bunun bir nedeni yok.” şeklinde olacaktır. Rastlantı, özgürlüğün yanında, hayatın niçin öyle olduğunu açıklayan en güçlü kavramdır. Hayattan yazgı kovulduğu zaman geriye, kişisel irade ve tercih kalacaktır; onlar da rastlantı tarafından kuşatılmaktadır. Dünyaya gelişim, dünyada olma durumunun zamansallığı, şu anda bir başka yerde değil de burada oluşum, kendi elimde olmayan bir hususu göz önünde bulundurmamı gerektirir. Eğer bunu yazgıya bağlayamazsam, rastlantıyı tam da hayatımın merkezine koymam gerekir. Camus, olayların gelişimini “rastlantı” sözcüğü ile açıklar. Sanık kumlukta sırf bir rastlantı sonucu 46. Albert Camus, Yabancı, s. 36. 47. Albert Camus, Sisyphos Söyleni, s.

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

40-43.

bulunmuştur. Öyleyse cinayet de rastlantı sonucu işlenmiş, olup bitende rastlantı büyük rol oynamıştır.” “Talih ve rastlantı”nın rüzgârı içinde bulunan insan koşup giderken bir sokağın köşesinde, bir rastlantı kurşunu ile vurulup ölebilir.” [48]

2.4. Hayatın Anlamı Sorunu

Pascal, yukarıda da değindiğimiz üzere, “Ruhun ölümlü olup olmadığını bilmem bütün hayatım için önem taşır.” demişti. Çağdaş düşüncenin önemli simalarından biri olan Camus de, Pascal’da gördüğümüz bu varoluş öncelikli tutumu şu şekilde yineler: “Önemli bir bilim gerçeğine varmış olan Galileo, bu gerçek hayatını tehlikeye sokar sokmaz büyük bir rahatlıkla dönüverdi ondan. Bir bakıma iyi de etti. Uğrunda yakılıp ölmeye değmezdi bu gerçek. Dünya mı güneşin etrafında döner, Güneş mi Dünya’nın çevresinde; hiç mi hiç önemi yok bunun. Kısacası değersiz bir sorun. Buna karşılık, hayatın yaşanmaya değmediği düşüncesine vardıkları için ölen nice insanlar görüyorum.”[49] Hayatın anlamı sorunu bir değerler sistemini gerektirir. Değersiz bir yaşamın anlamlı olabileceğini düşünmemek gerekir. Zira anlam demek, değer demektir. Hayatın anlamlı olduğunu düşünmek, onun değerli olduğunu düşünmektir. Hayatın anlamının ölçütü, ona atfettiğimiz değerlerdir. Bu değerlerin yokluğu, onun anlamını ölçmemizi de engeller. Camus, hayatın anlam ve değeri sorununun önemini kendi öznel çabası açısından şu şekilde ortaya koyar: “Hiçbir şeye sığınmadan yaşanabilir mi yaşanamaz mı, beni ilgilendiren tek şey bu. Bu alandan hiç dışarı çıkmak istemiyorum.”[50] Bu sorgulama, Dostoyevski’nin Tanrı inancı ve değerler sorunu önünde gösterdiği duyarlığı anımsatır. Bu duyarlılık Karamazov Kardeşler’de, hapishaneye gitmekte olan kahramanın ifadesinde, “Bunu anlamadan nasıl yaşarım, insanlar nasıl yaşar?” diye dile gelir. Görüleceği üzere, hayatın anlamı sorunu metafizik gerçek bağlamında en çok üzerinde durulan sorunlardan biridir. Tanrı sorununu çözümleyemeyen kişi, hayatını anlamlı kılmakta da zorluk çeker. Bu öyle bir temel ölçüt oluşturur ki, bütün varoluşa bir değer katar. Ecinniler’de “Tanrı yoksa yüzbaşı üniformamın 48. Albert Camus, Yabancı, s. 90-91. 49. Albert Camus, Sisyphos Söyleni, çev. Tahsin Yücel, Adam Yayınları, 1988, İstanbul, s. 14. 50. Albert Camus, Sisyphos Söyleni, s. 67.

ne anlamı var?” diyen kahraman, Tanrı sorununu varoluşun anlamı ve değeri ile ilişkilendirir. Yabancı’da, hâkim, Tanrı’ya inanmadığını söyleyen Meursault’a ‘Herkes, hatta ondan yüz çevirenler bile inanırlar ona. Bu böyledir ve bunun böyle olmadığından bir an şüphe etsem benim için de hayatın bir anlamı kalmaz.” der ve “Hayatımın anlamı kalmasın mı istiyorsunuz yani?” diye sorar.[51] Suç ve Ceza’da, Raskolnikov, “Demek ki sen Allah’a çok dua ediyorsun, Sonya?” diye sorar. O da “Allah olmasaydı benim hâlim ne olurdu?” diye cevap verir.[52] Metafizik gerçek erdemin, sevgi, hoşgörü ve dayanışmanın, toplumsal düzen ve adaletin kaynağıdır. Yunus Emre’nin, “yaratılanı, yaratandan ötürü sevme” anlayışında benzer bir yaklaşım vardır. O, Tanrı sevgisinin insanı bütün korku ve endişelerden uzaklaştıracağını söylerken de aynı duyguyu dile getirir.[53] Dostoyevski’nin çeşitli eserlerinde defalarca belirttiği üzere, sevgi, şefkat, merhamet ve yaşama sevincinin kaynağı, Tanrı inancıdır. “Yeraltında kazma sallayan pek çok insan var. Evet, biz prangalı, özgürlükten yoksun olacağız. Ama büyük kaderimiz içinde sevinç için doğacağız; yokluğunda insanın yaşayamayacağı sevinç için… Tanrı var ve var olacak; zira insanlara sevinç bağışlayan Tanrı’dır; bu ona özgü bir ayrıcalıktır. Orada, yeraltında Tanrı’sız ne yaparım ben? Yalan söylüyor Raktin; onlar Tanrı’yı yeryüzünde kaldırırlarsa, yeraltında bizler ona kavuşacağız. Biz yeraltı insanları toprağın derinliğinden sevinç Tanrı’sına kasideler sunacağız. Yaşasın Tanrı ve O’nun sevinci.”[54] Tanrı, inancı içinde yaşadığımız evreni anlamlı, anlaşılır ve açıklanabilir bir evren hâline getirir. İnsan Tanrı’nın egemen olduğu bir dünyada ne olursa olsun kendini kendi evindeymiş gibi güvende hisseder. Aksi hâlde, rastlantı kavramına dayalı olarak açıklanabilecek bir varlık ve varoluşun, olsa olsa iğreti bir anlamı olacak, kendini anlamlı kılan bir temelden yoksun kalacaktır. Tanrı’nın yadsınması, onun açıklanabilir oluşu imkânını da elden alır. Ne akıl ne bilim, uyumsuza bu konuda yardımcı olabilir. Oysa içinde yaşadığı evrenin açıklanabilir 51. Albert Camus, Yabancı, s. 65. 52. Dostoyevski, Suç ve Ceza II, çev. Hasan Ali Ediz, Altın Kitaplar Yayınevi, İstanbul, 1982, s. 71. 53. Yunus Emre, Yunus Emre Divanı, hzl. Faruk K. Timurtaş, Tercüman Yayınları, İstanbul, 1972, s. 46, 69. 54. Dostoyevski, Karamazov Kardeşler II, s. 143.

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

oluşu onun açısından önemlidir. Camus, Sisphos Söyleni’nde şöyle der: “Kötü nedenlerle de açıklansa, açıklanabilen bir dünya dost bir dünyadır.” Ölümle birlikte bilincin ve tinsel varlığın dağılışı, geriye açıklanamaz, izah edilemez bir toprak yığını bırakır. Bu uyumsuz evrende bilme olanaksızlığı giderek kesinlik kazanır. Hiçlik tek gerçek, umutsuzluk biricik tutum hâline gelir. Böylece, bir “açıklanamazlık”, “kavranamazlık” durumu ortaya çıkar. Bu kapalılığın ve kavranamazlığın dayandığı bir temel, varlığın amaçtan ve tasarımdan yoksun oluşudur. Amacı olmayanın anlamı da yoktur. Evren, kendi gizleri içinde, akla aykırılıklarla doludur.[55]

Sonuç

Metafizik, yalnız kuramsal bir konu değildir; onun yaşantı alanına giren boyutları da vardır. Sözgelimi, Tanrı ve ruhun ölümsüzlüğü, Kant’ın “antinomiler” olarak adlandırdığı bu konular, metafiziğin inanç, yani yaşantı boyutunu yansıtırlar. Metafizik, inanç alanına giren yanıyla varoluşa, oradan da edebiyata yansır. Metafiziğin kuramsal yönü, kesinlik taşıyan bir bilim olup olmadığı felsefe alanında tartışılmış, hatta giderek felsefenin başlıca uğraş alanı olarak görülmüştür. Ne var ki, insanı bu kavramlar üzerine düşünmeye sevk eden, metafiziği kesin bir bilim olarak temellendirme ihtiyacı değil, kendi varoluşuna bir zemin bulma ihtiyacıdır. Edebiyat eserlerinde Tanrı hakkında bir kavrayış, bir teori, kavramsal düzeyde bir bilgi ortaya koyma hedefi güdülmez; daha çok bir duyarlılık ortaya konulmaya çalışılır. Edebiyat, insanı anlama ve anlatma çabasında en güçlü ifade aracıdır. İnsan varoluşunda yer alan her şey edebiyatta da yer alır. Metafizik en geniş anlamıyla insan varoluşunda karşılık bulur. Edebiyat da gündelik hayattan beslenir. Onun toprağı ve besin alanı, varoluş alanıdır. Metafizik her zaman “gündelik dilin” doğasında olan bir şeydir. Zira o filozofların, ilahiyatçıların, kitaplarına girmeden önce gündelik dilde karşılık bulur. Bu nedenle edebiyatın ve metafiziğin yüz yüze geldiği alan, insan varoluşudur. Metafizik algılar, edebiyat eserine bu somut zeminden sıçrar. Yukarıdaki çözümlemelerden pek çok sonuca ulaşabiliriz; ancak konumuz açısından şunu söyle55. Albert Camus, Sisyphos Söyleni, s. 28-29.

mek önemli görünüyor: Tanrı sorunu başta olmak üzere metafizik gerçek bir bilgi sorunu olarak değil, ondan önce bir yaşama ve varolma sorunu olarak çıkar karşımıza. Tanrı ve ruh gibi idelerin aklın sınırları içinde bilinip bilinemeyeceği konusu, düşünce tarihi boyunca hem filozofların, hem de din adamlarının merak konusu olmuştur. “Tanrı’sız nasıl yaşanır?” sorusu ise yalnız filozof ve din adamlarının değil, edebiyatçıların ve sıradan insanların da merak konusu olmuştur. Tabii ki, Tanrı’yla nasıl iletişim kurabilirim, Tanrı’ya nasıl yaklaşabilirim, Tanrı’nın benim ve yaşadığım dünya üzerindeki etkisi ve anlamı nedir, Tanrı’yı nasıl sevebilirim, O’na nasıl inanabilirim, Tanrı’yı nasıl bilebilirim, Tanrı karşısında ne kadar özgürüm, Tanrısız erdemli olabilir miyim, Tanrı inancı ile hayatın anlamı arasında nasıl bir ilişki vardır, Tanrısız sonsuz hayat olanaklı mıdır, Öldükten sonra ne olacağım soruları da pratik içerimli sorular olarak gündelik hayatta ve edebiyat eserlerinde karşımıza çıkan sorulardır. Tanrı’nın varlığı sorunu, tam da insan varoluşunun merkezinde olan bir sorundur. Bunun bir başka anlamı da şudur: Tanrı ve ruhun ölümsüzlüğü sorunu, insan varoluşuna koşut bir çizgide edebiyatın da merkezinde yer alan bir sorundur. İnsan hayal kurarken geleceğe özlem duyar. Geleceğe özlem duymak, gelecekte varolmaya özlem duymaktır. En açık seçikliği ile insan gelecekte ancak Tanrı’yla ve Tanrı’da varolabilir. Zira geçmişte olduğu gibi insan gelecekte de kendini bir yokluk içinde hisseder. Bu yokluk duygusu ancak Tanrı ile aşılabilir. Tanrı en açık şekliyle kişinin kendisiyle kendini var ettiği, yokluktan alıkoyduğu, varoluş daralmasını aştığı temel varlıktır. Bu ilgi Rilke’nin Dualar Kitabı ve Duino Ağıtları’nda açık bir şekilde kurulur. Valery de, “Tanrı, yoksul yüreğimde biriken hüzünle kendine çekiyor beni.” derken aynı duyarlılık içinde çılgın ve dağınık bir yaşam biçiminden sonra, güneşli ve dingin bir sahile kavuşmuş gibidir. Kierkegaard, bir eserinde, inanmanın en zor olan olduğunu belirtmiş, imanı birey ve Tanrı arasında, ifade edilemeyen, başkasına anlatılamayan ve aktarılamayan bir sevgi bağı olarak görmüştü. Baudelaire ise Tanrı’yı sevmenin ona inanmaktan daha zor olduğunu söylerken birey ve Tanrı arasındaki ilişkinin içsel boyutuna bir nakış daha atar, metafizik sorundan metafizik gerçeğe geçişte bir im oluşturur.■

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

METİN ÖNAL MENGÜŞOĞLU

İnsanı edebiyat yapmaya kışkırtan dış etkenler midir; yoksa içeride bizimle beraber doğmuş, kendimizde hazır bulduğumuz bir meleke yahut içgüdü müdür? Değil mi ki, insan herkesten kaçmayı becerebilse bile kendisinden kaçamıyor. İşte o kendimiz olan yanımız / yönümüz mü bizden böyle yapmamızı istemektedir?

ok doğru bir tanımlama mıdır iyi bilmiyorum ama Batıda ‘edebiyat arkeolojisi’ tabirini kullananlara rastlanıyor. Arkeoloji her ne kadar tarihle daha yakın ilişki hatıra getiriyorsa da, bir kazı çalışması, bir tür arayış ve keşif faaliyeti olması bakımından, edebiyat ile de akrabalığı var gibi geliyor bana. Edebiyatın ne olup olmadığı üzerinde yine ve hâlâ düşünce üretiliyor, dergi dosyaları hazırlanıyorsa, bu meselenin arkeolojisinden söz etmek fazla yadırganmamalıdır. İnsanoğlu yüzlerce yıldan beri süslü / sanatlı söz üretmekte, metaına ciddi miktarda pazar bulmaktadır. Ne var ki yaptığı bu işin mahiyeti, sattığı malın nitelikleri hakkında konuşmaktan, yeni teoriler geliştirmekten, farklı tanımlamalar yapmaktan da geri durmamaktadır. Biz bununla ne yapmaktayız? Ne alıp ne satıyoruz? Niye böyle bir meşguliyeti seçmişiz? Başka hiçbir işimiz yok mudur? İnsanoğlunun edebiyat ile hangi derdine derman olmaktayız? Bir problem çözüm alanı mı, kördüğümleri açma yöntemi mi, kilitli kapılara çilingirlik vazifesi mi, nedir edebiyatın işlevi? İnsanı edebiyat yapmaya kışkırtan dış etkenler midir; yoksa içeride bizimle beraber doğmuş, kendi-

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

Fotoğraf: Seda İşgüzar

Kalbin marifeti olarak ortaya koyduğumuz edebiyatın duyularla alakasız olduğu asla sanılmasın. Kafadaki organların işi duyu sergilemekse kalptekiler duygu toplama merkezi ödevi görür. Duyular ile duyguların alışverişinden doğar edebiyat ve sanat ürünleri. mizde hazır bulduğumuz bir meleke yahut içgüdü müdür? Değil mi ki, insan herkesten kaçmayı becerebilse bile kendisinden kaçamıyor. İşte o kendimiz olan yanımız / yönümüz mü bizden böyle yapmamızı istemektedir? Böyle ise bütün insanlarda mevcut olması lazım gelen bu melek, neden yalnızca bazılarımızın sadrına ilham yağdırmakta, öteki kardeşlerimizin toprağı çorak kalmaktadır? Bu önemli bir sorun ve arkeolojik çabamız bizi iki kanaatten haberdar etmektedir. Evet, insanlardan kimileri seçkin, ayrıcalıklı geliyor dünyaya, onlar sanat edebiyat yaparak bir yaratıcılık sergiliyor ve diğer kardeşlerini şaşırtıyorlar. İnsan fıtratı hususunda İlahî vahyin rehberliğine müracaat edenler, sıfatları içerisinde adil oluşu öne çıkan Allah’ın yaratışında, böylesi bir ayrıcalığın bulunacağına ihtimal vermiyorlar. Öyleyse ikinci yorum- Mehmet Âkif de bu kanaattedir- bize daha doğru görünmektedir. O da nedir, Akif merhumun diliyle söylersek, ‘sanatın onda dokuzu ter, biri ilhamdır.’

Bu meseleyi biraz açalım. Tanıklık ettiğimiz âlemde bize bilgilenmemiz, duymamız, düşünmemiz, anlamamız, tanımamız için duyularımız rehberlik ederler. Kafamızda mevcut organlar aracılığıyla ve çok da zahmet çekmeksizin fizik dünyanın bilgisine, idrakine erişiriz. Bu bizi dışımızdaki tabiattan hem sakınmaya hem de ona egemen olup onu kullanmaya yarayacak aktivitelere sürükler. Böylece yaşama, hayatta kalma çabamız anlam ve mevzi kazanır. İyi besleniriz, sağlık kazanırız, barınır ve korunuruz. Fiziki tatlar, lezzetlerle tanışır, mutlu da oluruz. Yeme, içme, beslenme, barınma, cinsel tatmin, defihacet hususlarında duyularımızın bize sağladığı bilgi ve bulgularla kendimize kurduğumuz dünya bize yeter mi? Biraz dikkatle bakıldığında sivrisineklerin bile bunu becerdiğini görürüz. Ve zaten sırf sivrisineğe bakmak bize bizi hatırlatan bir ilahî vahiy ihbarından başkası değildir. Bununla tatmin olmayan insanın, başka bir açlığı da vardır ki, onu kafadaki organlar vasıtasıyla,

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

tanıklık ettiğimiz âlemden devşirilen fizik bilgilerle doyuma, mutluluğa ulaştırma imkânı yoktur. O zaman başka bir arkeolojik kazı faaliyeti başlar. İçimizi, sadrımızdaki dehlizleri kazımaya başlarız. Görürüz ki bizim orada da bir tür işitme, görme ve düşünme kudretimiz, melekemiz vardır. Fıtratımız, altıncı hissimiz, sezgilerimiz, sağduyumuz, vicdanımız ve de kalbimiz (vücuda kan pompalayan yürek değil, kendisine İlahî ruh üflenmiş cevher olarak kalp), bizim fiziki anlamda görünmeyen belki de asıl gücümüz, hem de ayrıcalığımızdır. Çünkü onlarla tanıklık ettiğimiz âlemin ötesine rahatlıkla geçmekteyizdir. Eşya ve hâdiseleri görünür kılan fizik yüzün ötesi hakkında bize bilgi ve marifet bu yolla akıtılmaktadır. Kur’an-ı Kerim Hac Suresi 46. ayeti de bu hususta bize yol göstericilik yapmaktadır. ‘Rüya gördüm’ diyerek yataktan fırlayan insana, ‘Uykuda gözün açık mıydı ki gördüm diyorsun!’ diyerek kim itiraz eder? Necip Fazıl büyük dönüşümünün bir tür manifestosu olan Çile şiirinde “Gözsüz görüyorum rüyada, nasıl?” diye bu sebepten soruyordu. İnsanın sadrında, kalbinde kafasındakilerden ayrı olarak işitme, görme ve düşünme melekesi vardır. Bu meleke bize fizikötesi hakkında bilgi, bilinç, marifet ve idrakler taşır. İnsanın kayba iman etme çabasında elbet kafadaki duyular yardımcı fonksiyona sahip bilgilerle destek verir. Ama asıl iman kalbin işitme, görme ve düşünme fonksiyonlarının faaliyeti sonrasında gerçekleşir. Müslümanların imanı, bu bakımdan, Elmalılı Hamdi Yazır’ın da belirttiği gibi makul, yani akledilebilir bir imandır. Öyleyse edebiyat, imanın da elde edildiği melekelerin insana sağladığı bilgi, marifet ve ilham ile üretilen söz ve yazı malzemelerinin bütünü olmalıdır. Kalbin marifeti olarak ortaya koyduğumuz edebiyatın duyularla alakasız olduğu asla sanılmasın. Kafadaki organların işi duyu sergilemekse kalptekiler duygu toplama merkezi ödevi görür. Duyular ile duyguların alışverişinden doğar edebiyat ve sanat ürünleri. Ne var ki duyguları açık olmayan ve yalnızca duyularıyla yetinenler böyle bir nasipten mahrumdurlar. Evet evet, edebiyat biraz da nasip meselesidir. Elbette ancak talep edenin ulaşabileceği bir nasiptir. Kalbinin marifetlerini işlevsel kılmayanların yaşantısı bitkisel hayat düze-

yinde kalır. Ve onlar fizik âlem dediğimiz eşya ve olayların yalnızca dış yüzünden haberdardır. Oysa insan için sahici saadetin kapısı ötelerdedir. Fiziğin ötesindeki âlemde, belki tanıklık edemediğimiz lakin kuvvetle sezdiğimiz, hissettiğimiz, anlayıp idrak ettiğimiz âlemdedir. Öyle ki bu hususta uzmanlaştıkça işitmelerimiz, görmelerimiz, hissetme ve anlamalarımız giderek yoğunlaşacak ve derinleşecektir. Sıradan insanlardan kopup sıra dışı, hiza dışı bir mevki ve makamda, yüksek, derin haz ve lezzetler dünyasında yaşanacaktır. Dünyanın öteki toplumları dil ile alakalı isimler vermişken Müslümanlar bu uğraşıya boşuna edebiyat dememişlerdir. Gerçi kadim zamanların kimi filozofları etik ile estetik arasındaki yakın ilgiyi yakalamışlardı. Ancak yalnızca Müslüman toplumlar bunu çok açık bir biçimde böyle dile getirmeyi başarmış ve ahlaki bir anlam yüklemişlerdir. Ahlak, insan davranışlarının umumi adıdır. Ve davranışların en seçkini ise sanat edebiyat işidir. Alelade bir işçinin kol gücüyle ortaya koyduğu yahut biraz daha gelişmiş ustanın buna melekesini de katarak ürettiği şey yine de çoğaltılabilir ve sıradan bir mahiyet gösterir. Oysa fizik ve metafizik bütün hassasiyetlerini işlevsel kılarak sanat edebiyat yapan sanatkârın eseri hayret ve hayranlık uyandırır. Biriciktir, çoğaltılamaz. İnsanoğlunun ufuk çizgisidir, son havlidir ve yaratıcılığının bir göstergesidir. Mümkündür ki Allah’ın yüklediğini söylediği emanet de, insandaki yaratıcı kabiliyetin faal tutulması, yeryüzündeki hayatın sakar bir hayat değil, belki sanatkârca bir hayat olması gerektiğini, içimizdeki meleğin bize bıkmadan usanmadan hatırlatmasından ibarettir. Çünkü insanı öteki yaratıklardan ayıran ve onlar arasında mümtaz bir mevkie oturtan da bu yaratıcı kudret emaneti olsa gerektir. Güzel söyleyip yazmanın bilgisi ise edebiyat, güzel söyleyip yazanın güzel ahlak sahibi olmasını da gerektirir diye düşünüyorum. Mademki en süzülmüş, en damıtılmış, en incelikli iş ve davranıştan, en derinlikli hassasiyetten konuşuyoruz en güzel ahlak örneklerini de edebiyattan beklemeliyiz. Kendisine peşin böyle bir işlev yüklenmekten sakınan sanatkâr her zaman şeytanın tuzağına düşebilir çünkü. Ve çünkü İblis’in de insanlara ilham etme mühleti aldığından haberdarız. Ancak Allah’ın salih kulları üzerinde onun cebredici bir etkinliği asla yoktur.■

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

MUSTAFA MİYASOĞLU

etafizik duyarlığı felsefeye veya mistisizme yönlendiren ufuk açıcı heyecandır. Bu yoksa, estetik kavrayışla aşkın bir hayat görüşünün de kısırlaştığı görülür. Bunun eksik veya güdük olduğu edebî eserlerde, insanı ve hayatı derinliğine kavramış dünya görüşünden eser yoktur. Klasik Yunan’dan beri edebî eserlerin felsefi özü de yansıttığını herkes bilir. Yazılı kültür nasıl kitaba dayalı bir gelenekten besleniyorsa, bunlar da metafizik değerlere yaslanır. Büyük kültürlere derinliğine bağlı olan eserlerde aidiyet belli olur. Bu anlamda, edebiyatımızın klasikleşmiş büyük şahsiyetlerinde, mesela Yunus Emre ile Mevlânâ’da, Fuzûli ile Baki ve Şeyh Galib’de bu derinliği buluruz. Elbette Shakspea-

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

re ile Goethe ve Victor Hugo, Balzac ile Tolstoy, Dostoyevski ile Kafka hep bu derinliği ortaya koydukları için büyüktür. Batılılaşma ile birlikte bir tür başkalaşma yaşayan kültürümüzün dinamiklerinden olan felsefe ve sanat faaliyetlerinin daha çok metafiziği yok sayan veya ihmal eden sathî bir üslubu benimsediğini görüyoruz. Böylece, giremediğimiz Batılı kültür dünyasının sancılarını yaşamanın sonucu olarak, tercüme buhranlarla iktibas kavramlardan uzun zaman kurtulamadık. Aslında bir medeniyet kriziyle birlikte yaşadığımız olağanüstü şartlar düzelmeye veya sıhhat alâmetleri ortaya çıkmaya başladıktan sonra normalleşmenin görüldüğü söylenebilir. Böylesine derinliksiz ve yabancılaşmış edebiyat ortamlarının yetersizliğini Osmanlı döneminde Abdülhak Hâmid, Cumhuriyet döneminde de Necip Fazıl yaşayarak ifade ettiler. Bu da onları “metafizik duyarlık” diye ifade edebileceğimiz bir idrakin kapılarına getirmiş oldu.

Yeni edebiyatta yeni duyarlık

Yeni Türk edebiyatında Necip Fazıl’dan önce üzerinde durulacak önemde “metafizik duyarlık” diyebileceğimiz hassasiyetin yalnızca Abdülhak Hâmid’de görüldüğünü söyleyebiliriz. Hâmid’in şiirlerinde ve piyeslerinde görülen bu duyarlığın serüvenleri de ilgi çekicidir. Şiir dilinde olduğu kadar metafizik duyarlığında da sorumsuz ve şımartılmış bir kişilik vardır. Namık Kemal ile Mehmet Âkif’in vatan ve iman kavramlarıyla ilgili şiirleri yanında Fikret’le Cenab’ın şiirle resim yapma gayretleri, şiirimizi geleneğimize ait metafizik derinlikten uzaklaştırmıştır. Bunlar kadar Hâmid’in şiir dilinden faydalanırken şiir dünyasından uzak eser veren Ahmet Haşim’in hayatın sembolik yorumlarını şiirinin ana teması hâline getirmesi, gerçekten de metafizikten uzaklaşma gibidir. Yahya Kemal’in de her şeyi neoklasik bir divan şiiri estetiğiyle ifadeye çalışması, Hâmid’in şiirini çağdaşlarından uzak ve benzersiz kılıyor. Âsaf Hâlet Çelebi bir konuşmasında, Şeyh Galib’den Yahya Kemal’e kadar hakiki manada

şair yetişmediğini söylerken, aslında Abdülhak Hâmid’e bilerek haksızlık yapmış oluyordu. Saf şiiri ölçü aldığınızda aslında Çelebi büsbütün haksız sayılmaz, ama şiirin ve genel olarak da estetik tavırlı eserlerin vazgeçilmez görünen metafizik duyarlığından mahrumiyet, pek de mazur görülebilecek bir zaaf değildir. Bu açıdan yeni Türk edebiyatı hayli yoksuldur. Necip Fazıl ile Peyami Safa’ya gelinceye kadar edebiyatımızda yalnız metafizik konular değil, felsefe ile mistisizm ve tasavvuf gibi insanlığın “sır yolundan hakikate ulaşma” çabasını ciddiye alan şair ve yazar pek çıkmamıştır. Bunun edebiyatımızı çok sığ sularda dolaştırması ve dünya görüşü bakımından resmî söylemler dışına çıkamayan sanat ve edebiyat adamlarını el üstünde tutması gibi garip bir durum ortaya çıkardığını görüyoruz. Sorumlusunun da bazı güç odakları tarafından yönlendirilen kültür ve sanat çevreleri olduğunu söyleyebiliriz. Görüldüğü gibi, Necip Fazıl ile birlikte “metafizik duyarlık”la ilgili gördüğümüz Hâmid ve Peyami Safa dışında şair ve yazarlarımız arasında, o dönemde sadece Âsaf Hâlet ve Ziya Osman Saba’nın bu duyarlığa yaklaştığını söyleyebiliriz. Z. O. Saba’nın eserlerinde çekingen bir tavırla İslami duyarlık ortaya çıkarken, sonraki yıllarda bu duyarlığın farklı şekillerde günlük hayata yansıtıldığını görüyoruz. Belki de bu yüzden Safiye Erol ile Samiha Ayverdi ve Tarık Buğra’nın romanlarında bu duyarlığa yer verilirken, bunun bir var olma biçimi olarak değil, kültürümüzün farklı yaşantı yansımaları olarak bakıldığını söyleyebiliriz. İslami hayata ve yaşayış tarzına hem bunlardan ve hem de Âsaf Hâlet ile Ziya Osman’dan başka bir tarzda yaklaşan Sezai Karakoç, İslamın temel eserleriyle tasavvuf klasiklerimizden faydalanarak kendine göre yeni bir duyarlık geliştirdi ve bununla birlikte “metafizik gerilim şartı”nı gerekli gördü. Bundan sonra da mistik ve metafizik değerlere Necip Fazıl gibi yaklaşan çok sayıda genç şair ve yazar olarak pek çok sanatçının ortaya çıktığını görüyoruz.

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

19. yüzyılın sonlarında nasıl metafiziğe uzak, materyalist felsefi anlayışla pozitivist bir dünya görüşü yaygınlaşmışsa, 20. yüzyılın sonlarında da metafizik duyarlıkla tasavvuftan da etkilenerek eser veren sanatçılar edebiyatımızda kendini göstermeye başlar. Elbette bunların bir kısmı İslami dünya görüşünü benimseyerek eser veriyor, ama bir kısmı da popülerlik adına gelenekten yararlanarak metafiziğe ve tasavvufa yaslanmaya çalışıyorlar. Küçük yaşta yetim kalan ve kendini çok iyi yetiştiren Peyami Safa’nın “bir facia vehmi” ile geçen gençlik yıllarından itibaren yaşadıklarından yola çıkarak oluşturduğu hikâye ve roman dünyasının metafizik kaygılardan beslendiğini biliyoruz. Bu unsurlar Peyami Safa’nın sorumlu bir aydın ve ciddi bir düşünür olarak metafizik endişeleri Batılı anlamda mistik bir duyarlığa ve parapsişik deneylerden ruhî değerlerin ölümsüzlüğü fikrine ulaştırmıştır. Fakat bu duyarlık onu İslam kültüründen çok liberal bir Doğu-Batı sentezi fikrine götürmüştür. Elbette bir duyarlığın sahtesiyle hakikisi, özentisiyle samimisi zamanla ortaya çıkar ve kültürel değerlerin geleneksel formlarıyla ilgimiz de toplumu nasıl anladığımıza bağlı sayılır.

Necip Fazıl’ın metafizik derinliği

Kaldırımlar şairinin gençlik yıllarında hep metafizik ürpertiyle dolaştığı ve sanatçı kişiliğini geliştirirken bir kimlik bunalımı yaşadığı biliniyor. Kaldırımlar şiiri aslında yalnız kendisinin değil, modern dünyanın da bunalımını yansıtmaktadır. Bu bakımdan Necip Fazıl yalnız bizim değil, batılılaşmış dünya edebiyatının da kimlik bunalımından söz eden öncü şahsiyetlerinden biridir ve bu seviyeye ancak metafizik ürpertiyle derinleşin bir duyarlıkla ulaşır. Batılılaşmayı ilke edinen edebiyatımızın öncü kişiliklerinden biri olan Necip Fazıl, kendi neslinde, kendinden büyüklerin de öncüsü olmuştur. Yalnız şiir ve tiyatro çevrelerinin değil, D Grubu Ressamlarının bile sözcüsü olarak, ilk resim sergisinin açılışında, Beklenen Sanatkâr adlı hitabe ile

sanki kendisinden bu toplumun ve insanlığın beklediklerini anlatmıştır. Kaldırımlar yanında Ben ve Bendedir gibi şiirleri ile hikâyelerinde dile getirdiği metafizik ürpertiden kaynaklanan derin duyarlığı Tohum adlı oyununda da kişilerinin konuşmalarında ortaya koyar, ama bunun seyircide yeterince kavranamadığını anlayınca Bir Adam Yaratmak’ı yazar. Bu eser iç içe pek çok meseleyi anlatırken, dramatik kurgusuyla da seyircisine sanatçı ve çevresi, basın ve toplum hayatı gibi konularda sembolik tarzda çok şey söyler. Öncelikle Bir Adam Yaratmak oyunu etrafında öylesine çarpıcı mesajlar ortaya koyar ki, “On yılda on beş milyon genç yarattık her yaştan!” diyen toplum mühendislerinin felsefi ve siyasi olarak iflas ettiklerini ilan ederken, sanki bir etik ve estetik imkânsızlıktan söz eder gibidir. Hâlbuki ortaya koyduğu gerçek yalnız bizim için değil, bütün insanlık için evrensel bir doğrudur: Kim haddini aşarak Bir Adam Yaratmak küstahlığına girişirse gülünç olur! Yalnız hikâyeleriyle Bir Adam Yaratmak’ta değil, kumar gibi beşerî tutkuları anlatan Parmaksız Salih’te, ceza ve merhamet kavramlarını bütün boyutlarıyla ortaya koyan Reis Bey’de ve hayatın “püf noktası”nı anlatmaya çalışan Püf Noktası’nda da metafizik ürpertiyi canlandıran Necip Fazıl, esasen dünya edebiyatında emsalsiz bir metafizik gerçek sözcüsüdür. Çile adlı şiirinden sonra Tanrıkulundan Dinlediklerim’le ortaya konan ve felsefi bir dille ifadesini bulan bu metafizik duyarlık, daha sonra bütün eserlerinde kendini göstermiştir. Bir siyer denemesi olan Çöle İnen Nur ile kendi hayat hikâyesini anlatan O ve Ben’den başka Batı Tefekkürü ve İslam Tasavvufu adlı eseriyle Necip Fazıl’ın metafiziği başka bir boyut kazanır. Bütün eserleriyle günlük köşe yazılarını bile metafizik ürpertiyle yazan Necip Fazıl’ın Sokrates’ten Menderes’e kadar her kültürden insanın inancı yolunda katlandığı zulümleri anlatan Tarih Boyunca Büyük Mazlumlar adlı eseri de onların şahsında kendi hikâyesi gibidir.■

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

Âşık Veysel'in mistik tarafı MUHSİN İLYAS SUBAŞI

levilik, genel olarak halk şiirinden beslenir. Alevilikte kültürel birikimin temeli bu inancı taşıyan âşıkların deyişleridir. Bu alanda en öndeki isim kuşkusuz Pir Sultan Abdal’dır. Onu Kaygusuz Abdal ve diğerleri takip eder. Türk halk şiirinde başlı başına ekol olan ve şiirleri hâlâ önem ve özelliğini koruyan Veysel de Alevidir, ama Veysel, bu kategoride yer almaz. Âşık Veysel’e kanaatimizce Sünnilerin sahip çıktığı kadar Aleviler sahip çıkmamaktadır. Aslında önemli bir sosyal hâdisedir bu. Bunun üzerinde halk edebiyatçılarının bir çalışmasının olduğunu sanmıyorum. Bir yığın 1 Alevi derneği içerisinde, ön planda olan Âşık Veysel adını taşıyanı yoktur. Neden yoktur? Cevabını gelin Âşık Veysel’den alalım: “Yezit nedir, ne Kızılbaş Değil miyiz hep bir kardaş Bizi yakar bizim ataş Söndürmektir tek çaresi. Şu âlemi yaratan bir Odur külli şeye kadir Alevi Sünnilik nedir Menfaattir varvarası. Veysel sapma sağa sola Sen Allah’tan birlik dile İkilikten gelir bela Dava insanlık davası…” 2 Bu üslup, İslamın tefrika ve fitneye karşı koyduğu kuralların şiirleştirilmiş hâlidir. Tasavvuf edebiyatımızda, Ahmet Yesevi ile başlayan bu anlayış, günümüz modern halk ve Batı tarzı şiirinde mistik bir anla-

yışın temsilcisi olarak görülür. Söz konusu şiirine şair şu dörtlüklerle başlamaktadır: “Allah birdir peygamber hak Rabül âlemindir mutlak Senlik benlik nedir bırak Söyleyim geldi sırası. Kürt’ü, Türk’ü ve Çerkez’i Hep Âdem’in oğlu kızı Beraberce şehit gazi Yanlış var mı ve neresi” Bu ifadeleriyle birlik duygusunu şuur hâline getiren Âşık Veysel, ülke ve millet bütünlüğüne sadık doyurucu bir tavrın sahibidir. Şiirlerindeki bu birleştirici gayreti onun hayatında da görürüz. Şairin, o sade hayatının ayrıntılarına indiğiniz zaman, böyle ifadelerin önemi daha da artmaktadır. Bir dönem siyasal iktidarı, şehir şehir gezdirerek Halkevlerinde Veysel’e sazıyla türkü söyletip şiirler okutmuş, ayrıca o dönem eğitimde Marksistleşme eğilimini besleyen Köy Enstitülerinde saz hocalığı yaptırmış ve onu bir anlamda iktidarın halkla bütünleşmesinde bir katalizör aracı olarak kullanmak istemiştir. Böyle bir yakınlığa rağmen, Veysel, siyasi tercihe bile girmemiş ve hele Alevi-Sünni ayrımının başımıza ne belalar açacağını şiiriyle böyle dillendirmiştir. Tabii, bu kadarla da sınırlı bir bakış değildir onunki. Bir başka şiirinde ise daha net bir tavır ortaya koyarak şunları söyler: “Aslım Türk’tür, elhamdülillah Müslüman Şükür âmentü’ye etmişiz iman Kalbime yaraşmaz şirk ile güman

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

Kalbimiz nur ile dolu sayılır” 3 Aslında bu alanda söylediği şiirin tamamı uzun olduğu için buraya aldığımız sadece bu mısralardan ibaret değildir. Onun kitabının düzenlenmesinde kendi dahlininin ne kadar olduğunu bilmiyoruz, ama divan geleneğine uyarak ilk kısma “münacat” tarzındaki şiirleri alınmış. Bu şiirlerinin tamamında, saf İslam anlayışının derin izleri vardır: “Binbir ismin bir cismin var Oğlun, kızın ne hısmın var Her bir irenkte resmin var Nerde baksam orda sensin” 4 Kur’an’da, “Yeryüzünde sizin için rengârenk yarattıklarında da öğüt alan bir toplum için gerçek bir ibret vardır.” 5 diye buyrulmaktadır. Şair bunu bir başka şiirinde söylediği “Zahir batın her irenkten görünür” 6 mısrasıyla da yeniden teyit edercesine anlatmaya çalışmaktadır. Ayrıca, hemen bu mısrasının altında, “Nerde baksan orda hazır bulunur” ifadesiyle de netleştirmektedir. Şairin bu ifadesi, Kur’an’ın “Doğu da batı da Allah’ındır. Nereye dönerseniz Allah’ın vechi oradadır.” 7 mealindeki ayetinde ve “O, gökleri ve yeri altı günde yaratan, sonra arşa istiva edendir. Nerede olsanız, O sizinle beraberdir.” 8 ayetlerinin şiirleştirilmiş hâlidir: “Her nesnede mevcut, her nesnede can, Anın için dedik biz ona canan Evvel ahir odur onundur ferman Ne sen var ne ben var bir tane gaffar” 9 kıtası “Ben size şah damarınızdan daha yakınım.” 10 ayetinin şiirleştirilmiş hâlidir. Özellikle şu noktaya işaret edelim: Âşık Veysel, şiirlerine bu vahdani uyarıları yüklerken, bu ayetleri okuyup bilerek mi hareket etti acaba? Gözlerinin görmemesi, yaşadığı dönemin dine ve inançlara mesafe koyan baskıcı ortamı dikkate alınırsa, büyük ihtimalle Kur’an’ın yukarıda metnini verdiğimiz ve benzerlerinin de sıkça geçtiği ayetleri görmesi ihtimali zayıftır. Bu durumda O, yaratılış hikmetinin kendi ruhuna yansımasını keşfetme gibi üstün bir seziş gücüyle bunları söylemiş olmalıdır. Bu da, onun bir manevi eğilim içinde olduğuna işaret etmektedir. Böyle değil de, bu ayetleri okuyup bunları yazmış ise, bu defa çok daha farklı bir kişilik emaresi ortaya koymakta ve Kur’an disiplini içerisinde bir hayat telakkisine bağlı kalmaktadır. Her iki hâlde de, Âşık Veysel, ayırımcı değil, birleştiricidir. Bir anlamda insanları bu ortak duyarlılık etrafına davet etmektedir. Şairin bu tür söyleyişlerini çoğaltmak mümkündür. Bunların tamamında, derviş mizacının teslimiyet-

le noktalanan hâlini görürüz. Öyle ki, bunu şu ifadesi çok güzel anlatır: “Görenlere açık, körlere gizli” 11 Bu sözün görme özrü olan bir insan tarafından söylenmesinin anlamı önemlidir. Onun burada söylediği “gören-kör” keyfiyetinin ana vasıtası “Göz” değil. “Gönül”dür. Tasavvufta Allah’ı idrak yolu önce iman sonra teslimiyetle sağlanır. Gönül, burada göz görevini üstlenir. Kur’an’ın bu konudaki uyarısı açıktır: “Muhakkak size Rabbinizden basiretler (kalb gözleri) geldi. Artık kim hakkı (hakikati) görürse faydası kendisine, kim de körlük ederse zararı kendisinedir...” 12 Bu ayetlerin işaret ettiği hususiyet fiziki görüş değil, mistik; metafizik kavrayıştır. Değilse, yine Kur’an da ayet açıktır: “Gözler onu göremez, O ise bütün gözleri görür.”13 Bu ayette, insanın gözüyle Allah’ı görmesinin mümkün olmadığı bildirilmektedir. Ama onun “ayetlerim” olarak işaret ettiği kâinatın düzeni bu görüşün niteliğinin farklı olduğunu göstermekte ve insanı “Doğu da, batı da Allah’ındır. Başını ne yana çevirirsen, Allah’ın veçhini görürsün!”14 ayetiyle bakışındaki derinliğin farkına varılmasına davet etmektedir... İslam tasavvufunun temel anlayışı da bu ayetlerden beslenerek gelişmektedir. Sonuç itibariyle bunları söyleyen bir insanı, bugün tartışılan Alevilik varyantları içerisinde oturtacak bir yer bulamayan Aleviler, onunla mesafeli olmayı tercih etmiş görünmektedir. Aslında, Alevilik gerçekten dini kavramada değişik bir yorum bir meşrep ise, Veysel’in bu anlayışta ön safta olması gerekir. Çünkü o, Aleviliği İslamın dışında herhangi bir yere çekmemektedir. Onun şiirindeki mistik öz bu anlayıştan beslenir ve onu büyüten yanı da burasıdır…■ ______________________________________ 1 Sayılarının 279 olduğu söylenmektedir: Akşam Gazetesi 12.01.2008 2 Âşık Veysel, Dostlar Beni Hatırlasın, (drl. Ümit Yaşar Oğuzcan), s.69., İş Bankası Yayını, İstanbul 1974. 3 Age.s.239 (Yavuz Bülent Bakiler, Âşık Veysel, s.44.,Size Dergisi Yayını, İstanbul 2004) 4 Âşık Veysel, s.28. 5 Nahl; 16 / 13 6 Âşık Veysel, . s.31. 7 Bakara; 2 / 115 8 Hadid; 57/ 4 9 Âşık Veysel, s. 33. 10 Kaf; 50 / 16 11 Âşık Veysel, s. 32. 12 Enam; 6 /104 13 Enam; 6 /103 14 Bakara; 2 /115

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

FIRAT KIZILTUĞ

Gazelhan eserini o anda bestelemektedir. Bulduğu sesleri ve istifleri düşüncenin ötesinden, ruhunun derinliklerinden, kendisine bahşedilen ilahi kabiliyetin gücü ile sıralar. Tamamıyla fizikötesi bir âlemden akseden sesleri icra eder.

nsanoğlu düşüncelerini nasıl konuşma hâline dönüştürdü ise aynı şekilde, duyduğu sesleri de, sıraya koyarak, sistemleştirerek, müzik dediğimiz sanata çevrimini sağladı. Ses konusunda en büyük yardımı, değişmez fizik kurallarından istifade ederek geliştirdi. Ses havada, suya atılan taşın oluşturduğu yayılan halkalar gibi ses dalgaları oluşturur. Bu dalgalar saniyede 340 metre hızla yol alır, zayıflayarak biter. Ses dalgaları havada titreşim yaparak yayılır. Kulaklarımızın yapısı, bu titreşimleri beyne iletecek şekilde donatılmıştır. Ses, kulak zarımızı titreştirinceye kadar fizik kurallar çerçevesinde hareket eder. Kulak zarından sonra ise, sinirler görevi devralır ve beynin algılamasını sağlar. Sesler, havada (yani gazların içinde), katı maddelerin içinde ve suda yayılır. Boşlukta yayılamaz. Seslerin müzik dizileri oluşturması, fizik kuralları içinde cereyan eder. Herhangi bir dizi (gam-makam) ana sesleri bakımından tıpkı Newton çarkına benzer. Prizmadan geçen ve yedi renge ayrılan tayfın renkleri yedi tanedir. Çark hızla çevrilince beyaz görünür. Dizilerdeki ana sesler de yedi tanedir. Renk farklılıkları

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

dalga boyu görüntüsüdür. Seslerin farklılıkları da ses dalga boyları farklılığıdır. Herhangi bir dizi, iki tam-bir yarım-üç tam- bir yarım ses olarak dizilmiştir. Yerçekimi kadar, elektro manyetik kadar kesin ve değişmez gerçekliktedir. İnsanoğlu bu olguyu çok uzun asırlarda keşfedebilmiştir. Telli, yaylı, nefesli ve vurma çalgılar geliştirilirken de yine dizilerin tabii sıralanışı dikkate alınarak düzenlemeler yapılmıştır. *** Türk musikisi formlarının iki türü, çok dikkat çekicidir: Taksim ve gazel. Taksim, bir çalgı ile yapılır. Belli bir makam seyri içinde, usule (ritm) bağlı kalmaksızın icra edilir. Taksim daha önce mevcut olmayan, o anda yapılan, bir daha benzeri tekrarlanamayan musiki türüdür. İrticalen vücuda getirilen bestedir. Günümüzdeki kayıt imkânları ile zapt edilebilmektedir. Taksim, sanatkârın en hassas duygu titreşimlerini saz üzerine yansıtmasıdır. Daha önce mevcut olmayan, daha sonra da benzeri tekrarlanamayan bu müzik türü, icracının içine nasıl doğmaktadır? Eldeki müzik aletine nasıl yansımaktadır? Sağ el ve sol koordinasyonu nasıl organize olmakta ve işitme, dokunma,

görme duyularını da olaya dâhil ederek ortaya nasıl çıkabilmektedir? Bu soruların cevabını musiki ilmi veremez. Veremez çünkü musiki ilmi, matematik hesaplarla musikiyi fiziki tarafıyla izaha çalışır. İki bin yıldır yapılan izahlar, ölçümler, anlatımların hepsi yarım ve eksiktir. Sadece tedrisatı kolaylaştıran yaklaşıklık ilmidir. Taksim için bir tek izah yolu kalıyor. Bu form metafizik olaylardandır. Ruh dünyasının izah edilemeyen tezahürüdür. İçinde her türlü vecd hâlini (konsantrasyon) barındıran bu sanat türünün çok mükemmel sanatkârları zuhur etmiştir. Türk musikisi formlarının diğer bir türü olan gazel ise insan sesi ile yapılan taksimdir. Tek fark, icra edilen musikiye bir edebî güftenin ilavesidir. Taksim gibi gazeller de tekrarlanamaz. Tam olarak notaya alınamaz. Ezberlenemez. Toplu icrâ edilemez. Sadece bu günkü kayıt imkânlarıyla zapt edilebilir. Gazelhan eserini o anda bestelemektedir. Bulduğu sesleri ve istifleri düşüncenin ötesinden, ruhunun derinliklerinden, kendisine bahşedilen ilahi kabiliyetin gücü ile sıralar. Tamamıyla fizikötesi bir âlemden akseden sesleri icra eder. Özellikle plak endüstrisi yurdumuzda, çok yetenekli gazelhanlarımızın eserlerini kayıt altına almıştır. Taksim sanatımız ve gazel sanatımız, aynı zaman-

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

da çok mükemmel musiki teorisi numuneleridir. *** Hüseyin Sadettin Arel, Musiki Mecmuası’nın 1 Haziran ile 1 Ekim 1948 tarihleri arasında çıkan sayılarında dört yazı yayımlamıştır. Biri müzisyen Doktor Frederic H. Wood, diğeri Eski Mısır tarihi ve dili uzmanı A.S. Howard Hulme adlı iki zatın, “İspritizma Yoluyla 3300 senelik Mısır Musikisi”ne dair tespitlerini yazmıştır. Bu iki uzman, “Rosenmary” isimli bir medyumdan dinledikleri müzik parçalarını notaya da alıp kitaplarına eklemişler. Rosenmary, önceki hayatında Eski Mısır’da yaşamış ve o zaman NONA adını taşıyormuş. Transa geçtiği zaman hem o zaman yaşadıklarını anlatır hem de şarkı ve ilâhîleri teganni edermiş. Hatta bir iki Eski Mısır dansını bile hareketleriyle ve şarkılarıyla birlikte takdim etmiş. Arel, “Musiki ve Müneccimlik” başlıklı yazılarını, yine Musiki Mecmuası’nda yayınlanmıştır. Hıdır bin Abdullah’ın II. Sultan Murad’a takdim ettiği “Edvar”dan yaptığı alıntılar, oldukça dikkat çekicidir. O zamanlar çıplak gözle sayılabilen galaksiler (burçlar) 12 tane kabul ediliyordu. Her burç için bir makam hesabıyla makamlar 12 tanedir. Gezegenler de sadece 7 tane kabul ediliyordu. 7 gezegene 7 avaze. Toprak-su-hava-ateş, eski devirlerde “dört unsur” (anasır-ı rrbaa) olarak kabul gördüğünden musikinin de dört şubeden oluştuğu beyan edilmiş: “Makamlar dahi kimi safrayı galebe etdürür ve kimi sakin kılar. Kimi sevdayı galebe etdürür kimi sakin kılar. Kimi kanı depreşdürür, kimi sakin kılar. İmdi makamşinas olan dahi bu on iki makamın kangısı kangı haltı(!) depretür ve yahut kangı illeti sakin kılar bilmek gerek. Ta ki, hâzik hekim gibi deminde istimal kıla ve fesaddan kurtara. Yohsa tabiatı cahil fesada verir. Şöyle etibbanın (hekimlerin) ekseri ve kâmilleri, dard ilmini ve makâmat ilmini öğrenmiştir. Ta ki, bir hastanın ve yahut mizacı müteharrik olmuş kişinin nabzını tutacak, bile ki, damarın ne darb vurur. Ol darb kangı makama taallûk eder. Ol darb kangı halta(!) taallûkdur teşhis ede. İmdi makamların dahi dördü müfsittir. Dördü muslihdür (sulh getiren, barıştıran) dördü miyânedür. Kaçan bir sohbette ol müfsid makam çalına, ol sohbette fesad kopar. Kaçan müslih makamlar çalına ol sohbette salâfiyet olur. Şçyle ki, küsülü adamlar barışıb birbirine tevazu etmeğe başlar.

Ehl-i fazl arasında bu meşhurdur kim, Hoca Farabî, Halife Me’mun katında bir nevâ (hava) çaldı. Bîihtiyar cümle kahkaha ile güldüler. Ve defa bir nevâ çaldı, kamusu ağlaşdılar. Bir nevâ daha çaldı, Me’mun dâhil uyudular. Kendı durdu gitti ki, kimsenin haberi olmadı.” Arel, “Musiki ve müneccimlik” isimli makalesinde sahibi meçhul bir yazmadan da şu ibareleri aktarıyor: “Ahmed ismi taşıyan kişiler Dügâh makamından, Cemil ismini taşıyanlar Segâh ve Rast makamlarından, Mehmet, Celâl, Süleyman, Reşıt ismini taşıyan kimseler; Nihavend, Mâhur, Hisar, Nikriz, Araban, Dilkeşhâverân hoşlanırlarmış.” Bir tıp kongresi sonunda, musiki yapılıyormuş. Hanım Profesör, soliste: “Hüzzam okur musunuz?” diye sormuş. Yanındaki musikiden anlayan profesör sormuş: “Neden hüzzam?” Hanım Profesör: “Hüzünlüdür de…” O doktor bana bunu sordu. “Hüzzam hüzünlü müdür?” dedi, “Değildir…” cevabını verdim. Yeri gelmişken beyan edelim, hiçbir makam, hüzünlü veya oynak değildir. Eserler bu vasıfları taşır. Hüzzam makamındaki Şerif İçli’nin “Yine bir sızı var içimde akşam oldu diye.” mısrasıyla başlayan şarkı hem de çok hüzünlüdür. Aynı makamdan olan “Düriye’nin güğümleri kalaylı” veya “Köprüler yaptırdım gelip geçmeğe” şarkıları ise avami olup köçek havalarıdır. Musiki eserlerindeki duygu unsuru, bestekârın haletiruhiyesini yansıtır. Makamın seslerinden inşa ettiği kompozisyon, icra edilirken bestekârın o özel hissiyatı ortaya çıkar. Edvar kitaplarındaki abartılı gayr-i ciddi hikâyeler, gülümsemek için faydalıdır. Nitekim Safiyyüddin Urmevî de “Edvarında” Hülagü Han’ı ud çalarak uyuttuğunu beyan eder. *** Bir ruh çağırma seansında, Dede Efendi’nin bir bestesini medyuma söylettiği, mecliste bulunan Refik Fersan’ın Hamparsum notası ile zaptedip, musiki literatürümüze kazandırdığı da bilinir. Yine Refik Bey, bir gece Itrî Efendi’yi rüyasında görür. Itrî, Refik Fersan’a “salât-ı ümmîye’nin” usulünü tarif eder. Bir aksaksemaî evferi+ nim evsat+ iki aksak semâî’ den oluşan 43 zamanlı usulü öğretir. Bu hikâyeyi bilen üstatlarımız, salât-ı ümmîye’yi bu mürekkep usulü vurarak meşk eder. Bu olaylar da musikimizin fizikötesi yönlerine misal olarak verildi.■

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

MEHMET KURTOĞLU

Antik Yunan’da şehirlerin insan bedeni olarak düşünülüp öylece inşa edildiği bilinmektedir. Bu tür bir inşa insanın şahit olduğu dünyadan izler taşıyan bir inşadır. Baş, gövde ve kalp şeklinde insandan ilham alarak inşa edilen şehirlerin yönetim yeri / hükümet binası beyni, tapınak / mabet kalbi ve bunların dışındaki ise gövde olarak tasarlanmıştır.

risto hakikatin sanatı olarak gördüğü metafiziği; maddi olmayan cevheri, formun özünü, nevini konu edinen bir kavram olarak açıklar. Devamında ise “Şayet hareketsiz bir cevher varsa, bu cevherin bilgisi ilk felsefe olmalıdır ve o ilk olduğundan dolayı da küllidir.” der. Ardından da metafiziği ‘hareket etmeyen ezeli varlık’ ve ‘varlık olarak varlık’ diye ikiye ayırır. Metafizik ilk olarak felsefenin, daha sonra dinin ve sanatın alanına girmiştir. Aristo’nun ‘en yüksek varlık’ ilmi olarak tanımladığı metafizik, bugün fiziki dünyanın dışındaki manevi âlemi, öteyi konu edinen bir tanım olarak kabul edilmektedir. İbni Sina ise metafiziği “tümel ve tikel, bütün ve parçanın durumunu; tümel doğaların varlıklarının nasıllığını, onların dıştaki şeylerde varlıklarının olup olmadığını; nefisteki varlıklarının nasıl olduğunu, dıştaki şeylerden ve nefisten ayrı varlıkları-

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

nın olup olmadığını öğrenmemiz”[1] diye tanımlar. İslam sanatlarında metafizik daha çok hikemi ve irfani boyutuyla öne çıkmaktadır. İnsanın yaratılış gayesine bakıldığında; insan sınanma için geldiği bu dünyada, kendini öte için hazırlar. Bu yüzden buradaki bütün fiilleri kendini bağlamaktadır. Seyit Hüseyin Nasır’ın tanımıyla insan, “yalnızca mekani yahut uzaysal sembolizmi içinde düşünülen dikey ve yatay eksenlerin kesişme noktasında duruyor değil, aynı zamanda ebedi olanın geçici olanla karşılaştığı bir zamanda yaşıyor. O değişme zamanı ve sürecinde bulunan bir varlıktır ve ebedi ve değişmez olan için yaratılmış olandır ve oluş alanında zahiri planda yaşarken bile ebedi olana ulaşabilecek olandır.”[2] Bundan dolayı insan kuracağı şehirde, yapacağı sanatta ve inşa edeceği mimaride öte boyutunu göz ardı edemez. Öte, aynı zamanda varlığın özündeki cevheri yakalamaktır. Aristo’nun işaret ettiği gibi duran cevherin ötesini kurcalamak veya ona ulaşmaktır. Daha açık ifadeyle metafizik; varlığın özüne sirayet etmektir. Bu bağlamda şehirlere baktığımızda görünen şekillerinin ötesinde, o şehri meydana getiren bir mantalite, yine mimariyi şekillendiren bir felsefi / irfani boyut olduğunu görürüz. Zira şehirler, insanların harita üzerinde gördüğü ya da ayaklarının bastığı değil, bunların ötesinde hayallerinin şekillendiği bir yerdir. Hayaller insanın fiziki dünyasının dışında kurguladığı bir dünyadır. Bu dünya hem insanın yaşadığı nesnelden hem de işaret, sembol ve çağrışımlardan meydana gelmektedir. Üç dünyası[3] olan insan, yeryüzünde inşa ettiği her şeye ait olduğu bu dünyalardan imajlar taşır. Ortaçağ ressamlarının dini konu1. İbni Sina, İlahiyatı Şifa, Metafizik, s. 19, çev. E.Demirli / Ö. Türker, Litera yay. İst. 2011. 2. Seyit Hüseyin Nasır, Bilgi ve Kutsal, s. 233, çev. Yusuf Yazar, İz Yay. İst. 2009. 3. İnsanın üç dünyası anne karnı, bu dünya ve öte dünyadan oluşur. Bunu ruhlar âlemi, mevcut âlem ve ahret olarak da sınıflandırabiliriz.

lu resimlerinde öte dünya tahayyülü işte böyle bir şeydir. Şehirler kuran insan, bazen geldiği yerin işaret ve sembollerini, bazen de gideceği yerin işaret ve sembollerini mimariye taşır, şehre bir ruh / metafizik bir boyut vermek ister. Antik Yunan’da şehirlerin insan bedeni olarak düşünülüp öylece inşa edildiği bilinmektedir. Bu tür bir inşa insanın şahit olduğu dünyadan izler taşıyan bir inşadır. Baş, gövde ve kalp şeklinde insandan ilham alarak inşa edilen şehirlerin yönetim yeri / hükümet binası beyni, tapınak / mabet kalbi ve bunların dışındaki ise gövde olarak tasarlanmıştır. Hatta Antik Yunan’da şehirler insan bedeninin dikey ve yatay kesitlerinden oluşmuştur. Şehir bir insan bedenindeki kol ve bacaklara benzer mazgallardan oluşur. Hatta şehri dikey ve yatay kesitlere bölerek tasarlama zihniyeti genel anlamıyla Batı medeniyetine ait bir olgudur. Batı medeniyeti zaman ve mekân kavramını düzlem olarak düşünür. Doğrusal / düzlemsel bir tarih ve din anlayışı vardır. Bunu dinden(haç) mimariye (dik ve yatay cadde ve sokaklar) hatta sanatın diğer dallarına kadar bütün her şeylerinde uygularlar. İslamın zaman ve mekân anlayışı tek olan Tanrı’yı sembolize eden He yani O’da kendini gösterir. Zaman doğrusal değil döngüseldir. Dinî anlayış Tanrıyı sembolize eden tevhit anlayışına mekân ise He’yi sembolize eden oval veya hilal şeklinde tasavvur edilir. İslam şehirleri bir camii/ mabet veya bir külliye etrafında cadde ve sokaklar yarım hilal şeklinde birbirine paralel olarak tasarlanmıştır. Batı mimarisinde olduğu gibi başlangıç ve sonucu belli keskin çizgilerden değil, ezeli ve ebedi olanı sembolize eden döngüsel bir çizgiden meydana gelir. Şehirlerin bir kuruluş mantalitesi vardır ve bu kuruluş mantalitesi şehrin ruhunu oluşturur. Bu anlamda şehrin ruhuna ulaşmak, gerçekte somut dünyadan soyut dünyaya kapı aralamaktır. Tasavvufta Tanrı’ya ulaşmak nasıl ki, kal ile değil de hâl ile oluyorsa, şehrin metafiziğine ulaşmak da aşkınlıkla mümkündür. Bu biraz da Paul

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

Dünyanın ilk şehirlerinden Mekke, somut anlamda şehirlerden bir şehirdir ama bu şehri kuran mantaliteye baktığımızda, Âdem Peygamber ile birlikte cennetten dünyaya geldiğine inanılan bir taşla ilk temeli atılmıştır. Sonra o taş İbrahim ve İsmail Peygamberin koydukları diğer taşlarla şekillenmiş, Efendimiz ile birlikte şehirlerin anası sıfatını kazanmış ve diğer şehirlere ilham olmuştur. Walery’in uyurgezerken şiir yazmasına benzer. Şehri tasarlayanlar daha doğrusu şehri oluşturmak için ilk taşı koyanlar, yalnız taş koymaz, taşla birlikte şehre anlam katacak değerler silsilesini / ruhu da koyarlar. Koydukları o taşla bir yandan şehri inşa ederken diğer yandan sakinlerini/yaşayanlarını da inşa ederler. Bu inşa insanın ve şehrin fiziki boyutunun ötesindeki metafiziktir. Ruhsuz bir insan yaşayamayacağı gibi ruhaniyetsiz bir şehir de yaşayamaz. Şehirlerin ruhaniyeti bir bütün olarak şehrin mimarisinde okunabildiği gibi, bazen de bir kemeri meydana getiren kilit taşında da okunabilir. Bu okuyuş bazen şehirlerde bir fısıltı bazen de gür bir seda olarak o şehrin gök kubbesinde yankılanabilir. Dünyanın ilk şehirlerinden Mekke, somut anlamda şehirlerden bir şehirdir ama bu şehri kuran mantaliteye baktığımızda, Âdem Peygamber ile birlikte cennetten dünyaya geldiğine inanılan bir taşla ilk temeli atılmıştır. Sonra o taş İbrahim ve İsmail Peygamberin koydukları diğer taşlarla şekillenmiş, Efendimiz ile birlikte şehirlerin anası sıfatını kazanmış ve diğer şehirlere ilham olmuştur. Birliği sembolize eden Kâbe daha sonra sonsuz kubbeler inşa edilmesine vesile olmuştur. Yine Medine, Efendimizi taşıyan bir devenin çöktüğü yerde kurulan bir mabet ile gerçek anlamını bulmuş, bir mabetten bir medeniyet / Medine doğmuştur. Şehirlerin metafiziği taşın ve şeklin ötesindeki sırda saklıdır. Doğu ve Batıda metafiziğe yaklaşımın fark-

lılık gösterdiğini, bunun dinî algı ve dünyaya bakıştaki mantaliteden kaynaklandığını görürüz. Hristiyanlık aşkınlığı / metafiziği kişinin yerle olan bağının kopması ve göğe yükselmesi olarak değerlendirir. Bir nevi insana İsa rolü verilir ve İsa olmak için çabalarlar. İsa olmak veya İsa’ya benzemek Hıristiyanlıkta önemli bir mertebedir. Hatta Hristiyanların çileci ve iyi bir mümin olmalarının arkasında bu mantık vardır. Tanrı’ya ulaşmak yerine İsa’ya benzemek. Müslümanlarda ise Peygambere benzemek için ibadet yapılmaz, Tanrı’ya ulaşmak için yapılır. Bu yüzden İslamın aşkınlığı/metafiziği yerden kurtulup göğe yükselmek için değil, yerde yaptıklarıyla (yeryüzünü mamur/imar ediniz) birlikte Tanrı’ya ulaşmayı amaç edinmiştir. Hristiyan metafiziği ile İslam metafiziği arasında böylesine derin bir ayrım vardır. Bu ayrım dini algılamaktan, sanatı oluşturmaya, sanatı oluşturmaktan şehirler kurmaya kadar bütün her şeyi etkilemektedir. Örneğin Hristiyanlar maneviyatı / aşkınlığı kazanmak için şehri terk eder, dağlarda, kırlarda, mağaralarda (keşişler) yaşarlar ve böylece şehirden kaçarak günahtan kaçmış olurlar. Bu bir nevi kolaycı bir dindarlıktır. Müslümanlar ise onların tersine yeryüzünü mabet bildiklerinden dini, şehirlerde yaşarlar. Hatta İslam anlayışında din şehirlerde yaşanır; cuma, bayram namazı ve hac gibi ibadetler şehir merkezlerinde yapılır. Köylerde Cuma kılınmaz. Ayrıca Müslümanların örnek sitesi / şehri Medine’dir. Medine,

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

İslam düşüncesinin mükemmel yaşandığı (Asrı Saadet) bir saadet devridir. Ve Müslümanlara göre din en mükemmel şekilde ancak şehirlerde yaşanabilir. İslamın bu anlayışı yerden / şehirden kopmadan, şehirle birlikte sonsuz olana ulaşmak gayesi güder. Çünkü şehirde dini yaşamak zordur, zor olanın insanı inanç anlamında kuvvetlendirir. Böylece insan aşkınlığı / metafiziği topraktan / şehirden koparak değil, şehre bağlanarak / sığınarak, şehirle özdeşleşerek ancak yaşayabilir. Bu mantıktaki bir mimar veya sanatçı, ortaya koyacağı sanatı veya inşa edeceği şehri bu ruhla kurar ve bu ruhla şekillendirir. İslam şehirlerindeki mistik ve metafizik boyut bu yüzden güçlü bu yüzden yaratıcıyla irtibat hâlindedir. Metafizik ve mimari bağlamında en güzel örnek Selimiye Camii’dir. Selimiye Camii metafiziği olan Koca Sinan’ın taşa giydirdiği ruhtur. Anlatıldığına göre II. Selim bir rüya görür ve bu rüya üzerine caminin yerini belirler. Ayrıca caminin İstanbul’a değil de Edirne’ye yapılmasını emreder ve Koca Sinan’la birlikte Edirne’ye gider. Padişahın isteği üzerine Kavak Meydanı, caminin inşaatı için seçilir ve yüzlerce kurban kesilerek inşaatına başlanır. Mimar Sinan inşa çalışmaları sürerken elinde bir yumurta ile gelip yapılan harca katar. Tabi görenler bir anlam veremez. Ama Koca Mimar, “İnşaatın tümünde bu harcı kullanacağız.” der. Anlatıldığına göre sırf bu iş için Karaağaç’ta otuz bin tavuktan oluşan bir çiftlik kurulmuştur. Kum ve kille karıştırılan yumurta işte bu şaheserde kullanılmıştır. Mimar Sinan’ın ustalık dönemi eserim dediği Selimiye, bir rüyadan doğmuş şaheserdir. Walery’in şiir yazması gibi Koca Sinan’da taşın şiirini yazmıştır. Mimar Sinan’a gelene kadar Hristiyan dünyası Ayasofya’dan daha büyük kubbeli bir abidenin olamayacağını iddia etmişlerdir. Mimar Sinan Selimiye’nin kubbesiyle Ayasofya’yı geride bırakmıştır. İnancın ortaya çıkardığı sanat, yalnızca sanatın büyüklüğünü göstermez, aynı zamanda Mimar Sinan’daki deha ve metafiziği de gösterir.

Bilge Mimar Turgut Cansever “Metafiziği olmayan mimar olamaz.” diye tanımladığı hakikat, Mimar Sinan’ın kişiliğinde gerçek anlamını bulur. Zira Mimar Sinan’ı anlamak ve sanatını tanımlamak için metafizik bilmek gerekir. Metafizik olmaksızın Selimiye çözülemez. Mimar Sinan’ın “On üç bilinmeyenli denklemi, dört ana işlemden farklı olarak beşinci bir işlemle çözdüğü” ve bunu uyguladığı Selimiye, metafiziğin mimarideki yansımasından başka bir şey değildir. Selimiye; taşın ve toprağın ruh bulduğu, yeryüzünde fiziğin metafiziğe dönüştüğü, sanat ve estetiğin doruğa ulaştığı bir şaheserdir. İster ibadetlerinde ister sanatlarında olsun Müslümanlar her eylemlerinden sorumludurlar. Bu yüzden İslam sanatında her şey inançla ilişkilidir. Tıpkı Mekke, Medine, Kudüs’te olduğu gibi her taş inançla yerine konulmuştur. Yine Selimiye’de olduğu gibi taşlar inançla işlenmiş, imanla yükselmiştir. Gökten yere düşüşü değil, yerden göğe yükselişi sembolize eder sanat ve mimari. İslam, günahkâr insanı Tanrı yerine koymak isteyen Hristiyan Batı zihniyetine karşın, halife insanı yeryüzündeki Tanrı’nın tecellisi olarak görür. Çünkü sanatın da iman gibi bir iddia olduğunun farkındadır ve bu iddiasının ispatını sınanmak için geldiği bu dünyada ortaya koyar. Müslüman sanatçı yaratıcının sıfatlarından olan “aşk ve estetik”ten ilham alarak aşkın bir eser ortaya koymaya çalışır. Eser şehrin ruhu olur ve o günden bugüne konuşur. Yalnız Doğunun değil, Batının da en güçlü sanat eserleri metafizik boyutu güçlü olan sanat eserleridir. Nerede pagan veya tek tanrıcı bir kadim şehir varsa orada mutlaka aşkın bir boyut vardır. Ve şehirler bu aşkın / metafizik boyutlarıyla geçmişten günümüze bir şeyler fısıldarlar. Bu fısıltı bazen bir tapınağın kitabesinde, bazen bir kemerin kilit taşında, bazen bir kubbenin sonsuzluğunda saklı olabilir. Onları inşa edenlerin sahip olduğu irfani ve hikemi boyuta bizim de sahip olmamız, şehre ve eserlere öyle bakmamız gerekir. ■

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

NECATİ KANTER

Aldığımız her nefes bizi sürekli etkisi altında olduğumuz ölüme doğru çeker… Nihai olarak zafer ölümün olacaktır, çünkü doğumla birlikte ölüm zaten bizim kaderimiz olmuştur. Arthur Schopenhauer

imine göre bir son kimine göre hiçlik ve yokluktur. Var oluş bilincine ulaşmış insan için ise yeniden doğuşa atılan ilk adımdır. Diri de ölü de sonuçta yaşamın iki uzantısıdır. Yaşayanların ölümü, sonsuz bir yaşam içindir. Ölüm, dünyadaki güzelliklerin duyuş ve algıların son bulduğu bir andır. Albert Caroco’nun benzetmesiyle, bir okun hiç şaşmadan hedefine fırlaması nasıl ise, biz de hedefi ıskalama şansı olmayan bir ok gibi ölüme doğru fırlatılmış bir varlığız.( Gündoğan, 2010,1) Kur’an’da, elliden fazla “mevt” ve birkaç yerde “memat” kelimesi geçer. Ünlü dil ve Kur’an bilgini Ragıb İsfahani, Kur’an sözlüğünde ölümün anlamlarını yaşamın değişik anlamlarının karşıtı olarak ele alır. Bitki, hayvan ve insanda var olan yaşama ve gelişme gücünün bitişidir ölüm. “O, ölü toprağı diriltir.”(30.19) “Biz o suyla ölü bir beldeyi dirilttik”(50.11) ayetlerinde ölüm kelimesi bu anlamda kullanılmıştır. İnsanda somut duyumsama kabiliyetlerinin yok olması da “ölüm” olarak nitelendirilir Kur’an’da “O, keşke daha önce ölüp gitseydim der.”(19.23) ayetlerin-

İnsanoğlu, ruhunda ebedi ateş ile birleşmeyi arzulayan ilahi bir kıvılcım taşır. Ötelerin ötesinde gönderilen ve bu bedene hapsedilen ruh, gariptir, yalnızdır, tutsaktır. Öz yurduna dönme arzusuyla yanar. Doğumla bu âleme kavuşulduğu gibi, ölümle de bir başka âleme kavuşulur. 70

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

de ölüm somut hislerin kaybolması anlamındadır. Anlama ve öğrenme kabiliyetinin yok olması yani cehalet de bir tür ölümdür: “O adam daha önce ölü değil miydi? Biz onu (bilgiyle donatıp) dirilmişizdir.”(6.122) İsfahani’ye göre Peygambere yapılan hitapta da “ölü” kelimesinden cahil ve anlayışsız kişiler kastedilmiştir: “Sen ölülere sesini duyuramazsın!”(27: 80) yaşamı gölgeleyen derin hüzün de ölüm gibidir. Nitekim şu ayetteki ölüm bu anlamdadır: “Ölüm her gün bir köşeden gelir, ölemez bir türlü.”(14: 34) (Cogito, sayı 40, 2004: 201) Ölüm uyku anlamına da gelir. “sizi gece teslim alan odur.” Şehitler için de; “Allah yolunda öldürülenlere ölü demeyin; onlar Rab nezdinde diridirler.”(39.42) “Her canlı ölümü tadacaktır.” Bu ilahi buyruk, hep yürürlükte kalmıştır. Kaçış yoktur; kurtuluş mümkün değildir. Kutlu Kur’an’da buyrulduğu gibi; “ nerede olursanız olun, ölüm size ulaşır; sarp ve sağlam kalelerde olsanız bile!”(Nisa: 78) Ömrün kısalığını en güzel dizeleriyle anlatan Yunus Emre: Ana rahminden geldik pazara Bir kefen aldık döndük mezara Genellikle “ruhun bedenden ayrılması suretiyle kişinin maddi yaşam kaynağını yitirmesi” şeklinde tanımlanan ölüm ve ölüm sonrasındaki algılama, inanış ve uygulamalar kültürden kültüre, devirden devire değişmektedir. Daha çok günah ve yargı kavramlarıyla birlikte tasavvur edilmeye çalışılan ölüm fikri ve ölüm korkusu ile kurtuluş ve ölümsüzlük ümidi, dinin ve felsefenin en tartışmalı konularından olmuştur. Kur’an, ölüm hakkında şunları söyler: “İşte senin perdeni kaldırdık. Bugün artık senin görüşün keskindir.”(50.22) İbn Arabî Hz. Peygamberin meşhur hadisini aktararak; “İnsanlar uykudadır, öldükleri vakit uyanırlar.” Ancak ölüm yoluyla uyanma henüz birinci uyanmadır. Kıyamet gününde insanlar bir kez daha uyanırlar. Bu uyanma, rüyasının ortasında uyandığını gören kimseye benzer. O kimse, rüya görürken, kendi kendine “Şunları şunları gördüm.” der ve kendini uyanık zanneder.(Chittck, 1999: 137) “Benim sığınmam ondan onadır.” “Her şey on-

dan başladı, ona dönüyor.” mealindeki ayetlerden de anlaşıldığı gibi, Allah’a “dönüş” tür ölüm. Mutasavvıflara göre dünyaya gelen insan, ten giysilerini giyer ve bu dünyadaki görevinin bitimi ile öte dünyaya (Allah’a) döner. Müslüman âlimlerin tartıştığı konular arasında “gönüllü dönüş” ile “zorunlu dönüş,” güncelliğini kaybetmeden günümüze kadar devam edegelmiştir. Bunlardan ilki, gönüllü, yani iradi dönüş; nefsani tutkuların dizginlenmesidir. Daha bu hayattayken ruhani mükemmelliğe ulaşma yoludur. İnsanın, bedenin arzularına köle olmaktan kurtulması, kendi ışığı ile yeniden dirilmesidir. “Ölmeden evvel ölün” öğüdü, kendini ölüme vermek ve onu yüklenmek, insanı, arzularına tutsaklığından kurtulup manevi dünyada yeniden dirilmeye çağırmaktır. Kişinin öz varlığını eğitmesi, kendinde yeni bir insan oluşturmasıdır. Gizemci bir anlayışla “gönül eri” dediğimiz “insan-ı kâmil” olmak, beklediğimiz geleceği önceden yaşamak demektir. İkincisi ise, doğal, fiziksel ölüm, insanın bu dünyada vadesini tamamlayarak öbür âleme göçmesi ve ahirette yeniden doğuşuyla ilgilidir. Bu doğuşun da bedenle mi ruhla mı olacağı konuları felsefeciler ve kelamcılarca gündeme getirilmiştir. İbn Arabî bu iki konuyu ayrıntılı olarak anlatarak kendinden sonra gelen Sufilerin, felsefecilerin ve ilahiyatçıların ileride yapacakları kapsamlı çalışmalara yön verir. İnsanın dünyadan göç edip gitmesinden ziyade, anılarını, rüyalarını, hayallerini de peşinden götüren acımasız bir hâdise olarak kabul edenler olduğu gibi, ölümü, ayrılıklara, vefasızlıklara yeğ tutan, ehlidil az değildir. Dünya edebiyatında olduğu gibi Türk edebiyatında da ölümün acısı, burukluğu ve çaresizliği dile getirilirken fanilik illetinin serzenişleri büyük bir yer tutmuştur. Ölümü bir kurtuluş, korku ya da endişe tarzında duyumsayıp algılayan şairler yazarlar olduğu gibi, bu korkuyu yenmek için ona müstehzi yaklaşan ya da onu çok isteyen bir ruh hâletini yansıtan şairlere ve düşünürlere de rastlıyoruz. Dr. El-Hâkim’in de belirttiği gibi ölüm en çok sufilerin dilinde güzeldir. Sufi için ölüm, beden zincirinden kurtulma, mutlak varlıkta fani olma ve Rahman’a kavuşma anlamına geliyorsa, son nefes, Hakk’a giden yolda bir tür taç giyme değil midir? Can uçar, ruh cesedi terk eder; yeni bir başlangı-

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

cın tüm güzelliklerine kapı aralanır. Nefsin gıdası kesilince hareketleri zayıflamaya başlar ve (dört unsurdan havayla bağlantılı olan) havai tutkuları da kaybolur gider. Hava gidince (Ateş unsurunca temsil edilen) şehvet yangınları söner, böylece nefis ölür. Nefsin ölümü, tamamen yok olması değil, ateşin çakmak taşına gizlenişi gibi, toprağa gömülen kemik ve diğer bedensel parçalara sinmesi demektir. Nasıl ki kıvılcım ansızın birbirine sürtülen çakmak taşlarından doğar ve ateş olur; işte öyle, ikinci üfleyişle canlanır ruhlar ve kurumuş kemiklerden diriltilir insanlar. Sura ikinci üfleyiş, ölümden sonraki hayat için bir diriliş parolasıdır. (Cogito, sayı: 40, 2004, 200) Masivadan sıyrılan, somuttan soyuta yönelen insan için ölüm, mükemmellikler diyarı olan öz yurduna varıştır Mevlana’ya göre. Bir araçtır, maşuku âşık’a ulaştıran. Ölümün güzelliğini yüreğinde duyan insan, o günün gelmesini özlemle beklerler. Canı sen aldıktan sonra ölmek şeker gibi tatlı Seninle olduktan sonra ölüm tatlı candan daha tatlı diyen Mevlana, bu dizeleri ile fani âlemden “can ve beka” âlemine kanat açan, sonludan sonsuza, suretten hakikate varmak, yüce yaratıcı ile bir ve beraber olmak arzusuyla yanıp tutuşan mutasavvıfların duygularına tercüman olmuştur. Kur’an-ı Kerim’de “Allah’a dönüş” olarak vasıflandırılan ölüm, Mevlana için Elest bezmi’nde( ruhlar şöleninde) ayrıldığımız zamanda başlayan ve hâlâ devam etmekte olan ayrılığın son bulduğu andır. Yâre kavuşma anı, visal ve ‘şeb-i aruz’dur. İkinci Yeni’nin gizemci ozanı Sezai Karakoç da dizelerinde bu özlemini dile getirir. Uzatma dünya sürgünümü benim Güneşi bahardan koparıp Aşkın bu en onulmazından koparıp Bir tuz bulutu gibi Savuran yüreğime Ah uzatma dünya sürgünümü benim Nice yorulduğum ayakkabılarımdan değil Ayaklarımdan belli İnsanoğlu, ruhunda ebedi ateş ile birleşmeyi arzulayan ilahi bir kıvılcım taşır. Ötelerin öte-

sinde gönderilen ve bu bedene hapsedilen ruh, gariptir, yalnızdır, tutsaktır. Öz yurduna dönme arzusuyla yanar. Doğumla bu âleme kavuşulduğu gibi, ölümle de bir başka âleme kavuşulur. Tohum toprakta çürümesine rağmen nasıl gökyüzünde dal budak salarsa, insan cesedi de ölümle çürüyecek; fakat ölümsüz ruhuyla sonsuz bir âlemde hayat bulacaktır. Hüzün, yalnızlık, acı gibi özellikleri ile edebiyatımıza giren metafizik bir anlayışla anlatılmaya çalışılan ölüm temi; ilahi aşk, garip, gurbet, sıla, vuslat kavramlarını da beraberinde getirir. Mesnevisini ney, figan, hicran kelimelerini ustalıkla kullanarak yazmıştır Mevlana. Âlem-i ervahtan ayrıldıktan sonra vatan-ı aslisine dönmek isteyen ruhu, kamışlıktan kesilen ney’in inleyişi ile özetlemiştir. Tasavvufi düşüncenin önde gelen isimlerinden İbn Arabî’ye göre beden, şehir; ruh ise şehrin valisidir. Ruh sahip olduğu şehrin ihtiyaçlarını temin eder; maslahatlarını gözetir... İşte ölüm, bu valinin görevinden azli anlamına gelir ve azledildiğinde önceki yetki ve sınırlarından kurtulmuştur. Ama Mutlak varlıkla ilgisi devam etmektedir. O hâlde ölüm, özel bir tarzla özel bir geçiş sürecidir.(Cogito, sayı, 40, 2004, 200) ■

KAYNAK

1- Kur’an-ı Kerim ve Açıklamalı Meali: Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 1993. 2- Gündoğan Ali Osman, Ölüm Üzerine, (alosmangundoğan.com) 3- Cogito, üç aylık düşünce dergisi, Yapı Kredi Yayınlarısayı 40, 2004 4- C. Chittck Willam: Hayal Âlemleri, ibn Arabî ve dinlerin Çeşitliği Meselesi, Türkçesi Demirkaya Mehmet: Kaknüs Yay. İst. 1999. 5- Sufi Psikolojisi, Kemal Sayar, İnsan Yay, ist. 2003. 6-İslam Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, cilt 34, Ankara. 2007. 7- Tasavvuf, İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, Yıl:6, sayı.14 Ankara, 2004.

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

Der Goldsucher [ZEIT=0:35]

ALTIN ARAYICISI

Aus vielen Schaufeln grauem Sand wäscht er am Wasserlauf ein kleines Körnchen Gold heraus; das hebt er sorgsam auf.

Küreklediği bunca kurşunî kumu Yıkayarak akarsuda Ufacık bir altın çıkarır dışarı; Saklar onu itinayla.

Er schaufelt mühsam Tag für Tag den schweren, grauen Sand, nur hin und wieder bleibt ein Korn aus Gold ihm in der Hand.

Gün be gün güçlükle kürek sallar Ağır kurşunî kumları bir yana atar Ona kalan yalnız bir tanecik altındır Bu da neredeyse pek nadirdir

Die Körnchen Gold, die hebt er auf, und Sand und Müh' und Plage vergisst er und er spricht es froh: "Mein Schatz wächst alle Tage!"

Bu bir parçacık altını saklar Kum, meşakkat ve zahmet Bunları unutuverir elbet Der ki: “Günbegün artmakta servetim!”

RALF THOMAS çev. Senail Özkan

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

Dein Blick ist wie ein kühler See [ZEIT=0:55]

BAKIŞIN SERİN BİR GÖL GİBİ

Dein Blick ist wie ein kühler See, doch kühlt er meine Schmerze nicht. Es brennt mein Herz, wenn ich dich seh.

Bakışın serin bir göl gibi, Ama dindirmiyor benim acılarımı. Kalbim yanıyor görünce seni.

Die Brust umschließt mein Liebesweh, ein Feuer, welches nie erlischt. Dein Blick ist wie ein kühler See.

Hiç sönmeyen bir yangın misali, Sinemde saklıyorum karasevdamı, Serin bir göl bakışın sanki.

Sogar die schönste Azalee verblasst vor deinem Angesicht. Es brennt mein Herz, wenn ich dich seh.

En güzel açelya bile Solar karşısında hüsnünün, Kalbim yanıyor seni görünce.

Du meine schöne Lilofee, ich fürchte fast, du siehst mich nicht. Dein Blick ist wie ein kühler See.

Benim güzel deniz perim, Korkarım ki artık görmüyorsun beni. Bakışın bir göl gibi serin.

Ach, du geliebte Schattenfee, was brach so früh dein Augenlicht? Es brennt mein Herz, wenn ich dich seh.

Ey, benim hayâl perim, Neden böyle erken gitti göz nurun? Seni görünce yanıyor kalbim.

Die Wangen zart wie neuer Schnee. Der Tod brach deine Schönheit nicht. Dein Blick ist wie ein kühler See. Es brennt mein Herz, wenn ich dich seh.

Yanakların narin taze kar misali. Ölüm soldurmadı hüsnünü. Bakışın hâlâ serin bir göl gibi, Kalbim yanıyor görünce seni.

Villanelle

çev. Senail Özkan

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

YURDUNU KAYBEDEN ADAM Kırım’da yaşayan tek kız kardeşinin Cengiz Dağcı’nın ardından söyledikleri…

Gurbet elde düğün tutmak İlimizin töresi mi? Oğullar, kızlar döndü bak Ayrılığın sırası mı? Korkunç yılları, dünleri Unut, kanlı düğünleri Ölüm ve korku günleri Sonsuza dek durası mı? Sürgünde, soldu diktiğin Gönül bağına ektiğin… Baht torbasından çektiğin Kara günler kurası mı? O topraklar… seni bekler Kabul olmaz mı dilekler? Badem dalında bebekler Mezalimin çırası mı? Dert dokuyup ilmek ilmek Kara günde devran sürmek Yurdu ancak düşte görmek Tarihin yüz karası mı? Dilimizin ak kalemi Devran değiştirdi demi Namın bürüdü âlemi Ama dertler çaresi mi?

Gittin de dağlar ardına Ortak buldun mu derdine? Niye gelmedin yurduna İki cihan arası mı? Sessiz, karanlıktı odam Ulaşmadı, sesim, sedam Yurdunu kaybeden adam! Memleketin orası mı? Ak sütün emdiğin suna Ömür sürdü yana yana Semerkant’ta yatan ana Bir ahiret yarası mı? Niye yasaklandı gülmen Doğduğun toprağa gelmen Yad elde vatansız ölmen Çınar ömrün kirası mı? Titresin, toprağın taşın Ey Kırım sağ olsun başın Tabutla gelen gardaşın Şimdi defin merasimi…

İMDAT AVŞAR

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

MAHİR ADIBEŞ

u topraklar pahası ağır, yükü çok, çileli topraklar!... Kışı soğuk, yazı kurak, işi çok topraklar! Bu topraklarda yaşamak eziyetli, azaplı, çileli, ateşten gömlek gibidir, çok azı yaşlılığını görür, çok azı muradına erer... Çile yumak yumak olur çözsen çözemezsin, bırakıp gitmek istesen gidemezsin… Elleri nasır, ayakları çatlak, yüzleri kırışık, saçları erkenden beyazlar buralarda yaşayanın. Hastalanır, yol yarı derken, çoğu yolu çoktan bitirir. Ellisine gelenler için, “dağ başına çökmüş dumana benzer,” derler bizim oralarda. Rahmetli anam, “Buralar Kafdağı oğul, buralarda hayat zor.” derdi. Bu sözler bana masalları hatırlatır; “Kafdağı,” gidip gelinmeyen yer, hikâyelerden aklımda böyle kaldı… Türklerde, “kadın” güvenin ifadesidir. Kadın, merkez olarak kabul edilmiştir. Onun için değişmeyen saygınlıkların başında “ana” kelimesi kullanılmıştır; ana gibi yâr, ana gibi diyar, anayurt, anavatan, anayol, anadil, ana direk, anayasa, ana kucağı, ana fikir, ana kök gibi… Var mıdır acaba, başka bir dilde “kadın / ana” üzerine bu kadar övgü dolu kelime? Ana, çok kavgayı sonlandıran barışın ifadesidir benim yaşadığım topraklarda. Türk milleti ataerkil olarak bilinegelmiştir, oto-

Anamın geniş bir entarisi vardı, yo aslında iki taneydi; birini tandır yakarken, ahıra, işe giderken giyinirdi. Hani derler ya; “Bir iplik çeksen kırk yama düşer,” aynen öyleydi. Ben bildim bileli bu entari var. Önceleri gezmelere giderken giyerdi, sonra yırtılan her bir yerine bir yama vurarak iş elbisesi yaptı. 76

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

ritede erkek ağırlıklı bir toplumdur. Aslında bunu böyle gelenekselleştiren “beyim bilir” diyen kadındır. Hâlbuki kadının karışmadığı iş, girmediği yer kalmamıştır. Evde ocakta var, mektepte medresede var, dergâhta divanda var, savaşta barışta, tarlada tapanda var… Tek yapmadığı kendi tarihini yazmak, ondan mı olsa bu eksiklik, diye aklıma takılır ara sıra. Aslında Türk milleti anaerkil milletlerin önde gelenidir. Kağanlar, hanlar bile kadının üstünlüğünü kabul ederek eşine “hanım” demiş. Yüce divanda, “Ben sizin hanınızım, hatunum da benim hanım.” diyerek kadınını en üst makama oturtmuş. Türklerde kadın o günden bu yana, hanların hanı olagelmiştir. Bütün geleceğimiz kadının üzerinde kurulmuştur; doğuran kadın, çalışan / üreten kadın, eken / biçen kadın, yapan, düzenleyen kadın… * * * Geleceği belli olmayan, günübirlik olarak yaşayan bir ailenin çocuğu olarak dünyaya gelir bu topraklarda çocuk, ister kız olsun ister oğlan, kader burada beraber yazılmıştır. Bir köşede, yoksulluklar içerisinde, kedi yavrusundan farksız! Birçoğunun ödünç alınan makasla göbeği kesildiğini bilmem bilen kaç kişi var? Kaç kadın kendi başına kesmiştir göbek bağını, yolda yolakta… Tahta tekne içinde ılık suda yıkanıp durulanır, dualar arasında. Ezanı Muhammedi evin büyüğü tarafından alçak sesle kulağına okunurken gülümsemeleri başlar, o pembemsi yanaklarında. O doğduğu için ne üzülen olur ne de çok sevinen. Sıradan işte, ineklerin, koyunların yavrulaması gibi buralarda çocuk doğurmak… Derin bir nefes alır anne bebeğin ilk sesini duyunca. Kundağa sarılmış çocuk kucağına verilince, hafif bir ağrıyla, göğüslerinin dolu olduğunu fark eder. Bütün acılarını unutur o an. Annesinin kokusunu alınca bebeğin ağlaması diner. Anne vücut sıcaklığına eşit sütünü yavrusuna emzirirken en mutlu anını yaşar. Her düşünceyi soyutlar kafasından bebeğine sevgiyle bağlanır. Bu topraklarda yaşamanın kolay olmadığı o zamandan bellidir. Çocuksu bir ümit, ölene kadar çalış, didin hengâme devam eder. Bir ümittir buralarda yaşamak, bir ümittir buralarda kadın olmak… Anadolu’da kadın olmak zor ve çileli!... Anadolu’da kadın, yokluk, yoksulluk, yorgunluk, acı, sabır demektir… Anadolu’da kadın, merhamet, şefkat, güzellik, sevgi, aşk, eş demektir…

Anadolu’da kadın, iş, aş, ekmek, mekân, konak, birlik, beraberlik, yurt demektir. Sözün kısası Anadolu’da kadın, “ana” demektir… * * * Duvarları taştan, tavanı ağaçtan, toprak damlı “karaev”’de doğmuşum. Uzun avlulu, tek odalı, büyük ve yüksek tandır evidir, burası. Tezek isinden duvarları kararmış, tavanını katran gibi zift kaplı. Tandır kısmı köşe tarafında, büyük bacanın altındaydı. Beri tarafta küçük bacanın olduğu kırmanın altında ortada kerhiz[1] bulunurdu. Kapının girişinin sol tarafında, duvarın dibi sırasıyla kerpiçten yapılı üç bölüm pinçek[2], en dipte de un ambarı kurulmuştu. Pinçeklere, harman zamanı buğday, arpa, çavdar doldurulurdu. Bunlar tohumluk olurdu ya da satılmak için oralarda bir müddet saklanırdı. Tavuklar, fareler oralardan oldukça çok nasiplerini alırlardı. Kırmanın tarafındaki duvarlarda terekler üst üste sıralanmış ve üzerlerinde kap kacak dizilirdi. En çok bakır lengerler göz alırdı. Bu lengerler antika ve çok kıymetliydi. Kıyamazdılar kullanmaya. Sonra alüminyum, çinko, plastik derken değişime uğradı. Kaşıklıkta, tahta kepçe, tahta kaşıklar yer alırdı. O zaman çatalı kimseler bilmezdi. Ev eşyalarımız genellikle ağaç ve toprak ağırlıklıydı, hani şimdilerde ekolojik denilen cinsten… Hatta birçok yemek yeme kabımız bile topraktandı. Yerden yapılan duvarın dibindeki tumbun[3] üzerinde ise zaplarla / küplerle nevaleler sıralanırdı. O görüntü hiç gözümün önünden gitmez, ateşte kızartılarak balmumuyla parlatılıp cilalanmış bir sürü zap / küp yan yana dizliydi. Ağızlarında yine aynı çamurdan kapakları vardı. Bu küplerde neler yoktu ki; su zapı en başta dururdu, sırayla, bulgur, yarma, beyaz fasulye, alaca fasulye (barbunya), kurutulmuş yeşil fasulye, mısır, kavurma, peynir, yağ v.s. olarak dizilirdi. Bunların yerini de zamanla çinko kovalar aldı, sonra da plastik bidonlar dizildi… Kapının tarafındaki direğin önünde tavandan aşağıya asılı yayık ipi takılmıştı. Haftada iki defa iplere tahtadan yapılmış ortası şişman ve göbeğinden 1. kerhiz: Evin içinde geniş düz taştan yapılmış, ortası delik altında su birikecek bir çukur bulunan, kap kacağın içinde yıkandığı yerden yapılmış lavabo. 2. pinçek: Evlerin içinde kerpiçten yapılmış, zahire depolamak için kullanılan yerler. 3. tumb: Evlerin içinde, duvar dibinde boydan boya yerden 35-40 cm yükseklikte yapılıp üzerine kap kacak konulan yerler.

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

ağzı olan yayık takılır ve bir kişi sırtını direğe yaslayıp yüksekten oturarak ayaklarıyla yoğurt dolu yayığı yayardı. Hâlâ onun sallanırken çıkardığı boğuk “hırç, hırç, huş…” sesleri kulaklarımda. Ayran bundan çıkardı. Hele iki, üç gün sonra dinlenip hafiften ekşiyince içimine doyum olmazdı. Karaev’de doğup büyüyenler çok zaman yayığın sesiyle uyanırlardı. Çünkü yazın hava ısınmadan sabah erkenden yayık yayılması gerekiyordu yoksa sıcakta yağ kolay toparlanamazdı. Bunun için sabahın buz gibi soğuk suyu konulurdu içine. * * * Evde yaşayanlar tandır başında toplanır, sohbet eder, hikâye, masal dinler, yemek yer, yatar kalkardı. Bunlar çocuklar, anne baba, varsa dede nine… Kışın soba olmadığından odada yatmak mümkün değildi, lâf aramızda biz sac sobayı çok sonra gördük. Tandır ihtiyaçlar için haftada iki gün yandığından ev sıcak olurdu. Yanmadığı günlerde tandırdaki közler iki üç gün sıcak tutardı. Ekmek yapımı, yemekler, kazan kaldırma, süt ısıtılıp mayalama, çamaşır yıkama, yıkanma için tandır yakılırdı. Sadece küçük ve acele işler için gaz ocağından faydalanılırdı. O zaman gaz bol bulunmazdı olsa da alacak para nerde… Kadın, sabah namazıyla uyanıp evin en son uyuyan insanıdır. Sabah erkenden kalkıp inek ve/veya koyun sağımı, tavukların yemlenmesi, un eleme, hamur yoğurma, yatakları kaldırma, kahvaltı hazırlama derken gün doğmadan birçok işi yapıp bitirir. İş bununla kalsa iyi koşturmaca bütün hızıyla gün boyu devam eder. Bu çalışma temposu yıl boyu değişmezdi. Tandır geçince etraf süpürülüp temizlenir, yerlere hasır, üzerine minderler serilirdi. Tandırın üzerine dört ayaklı büyük ve yüksek olmayan bir iskemle (kürsü) kurulur üzerine keçi kılından dokunmuş geniş bir sergen[4] atılırdı. İnsanlar etrafına oturup serginin kenarlarını boğazlarına kadar çeker, tezek közlerinin bulunduğu tandırdan gelen sıcakla ısınırlardı. Bebek ise iskemlenin üzerinde höllükle kundaklanıp yatırılırdı. Geceleri ise yatağın başı ucundaki tahta beşikte uyutulurdu. O beşikteki tıkırtıları hâlâ duyar gibiyim. Kadını ben bu evde tanıdım. Annem ve benden on yaş kadar büyük ablam! Her istediğimi yerine ge4. sergen: Evlerde toprak zeminlere sermek ya da üzerinde yıkamış tahılları kurutmak için keçi kılından dokunmuş sergiler.

tirmek ya da yapmamak için uğraşırken kırmamak için ellerinden geleni yaparlardı. Kediden gördüğüm şekilde, yavrularını iki tane ellerimde bir tane ağzımda taşıdığımı gördüklerinde kıyamet kopmuştu. Annem yere çökmüş, “Bu da ne?...” diyerek iki elini dizine vurarak fenalaşmıştı. Anne kedi de yavrularının başına geleceği tahmin edemeden peşim sıra miyavlayıp dolaşıyordu. Kendimin bir kediden farklı olduğunu o gün öğrendim. Kedi yavrularını ağzında taşırmış; insanlar ise elinde ya da ablamın beni taşıdığı gibi sırtında… Zar zor hatırlıyorum Kangal köpekle yaptığım güreşi! Kapının önünde Palak isminde, gri renkli kocaman bir çoban köpeğimiz vardı. Onunla çok iyi anlaşırdık. Yemek için elime ne verseler dışarı çıkıp onunla paylaşırdım. Yemek yiyip ağzımın etrafında bulaşıklar kalsa o yalayarak temizlerdi. Aramızda aşırı bir samimiyet ve dostluk bağı oluşmuştu. Kapının önünde duvarın dibinde yatardı. Ben hemen gidip onun üzerine binerdim. Önceleri pek ses çıkarmazdı ama sonradan ben de büyüyüp, kilo almaya başlayınca canını acıtmaya başlamış olmalıyım ki bir gün ben üzerine binmeden o sıçrayıp ön ayaklarıyla beni yakalayıp yere yatırıp üzerime çöktü. Ben zar zor altından kurtularak sarılıp onu yere yıktım derken bir kara kucak güreş başladı. Bu zamanla ikimizin de keyif aldığı bir oyuna dönüştü. Arka ayaklarının üzerinde kalkınca benden çok uzun oluyordu ama yine de dengelemeye çalışıyorduk. Neredeyse her akşamüzeri, köyün yarısı bizi seyrederken, biz tam bir güreş gösterisi yapıyorduk. Düşünüyorum da onların sabrını ne çok zorluyormuşum meğer. Başkasına benzemezlerdi, içten bir sevgiyle onlara bağlanmışım. Onların her hâlini hissederdim: Sevinçleri beni mutlu eder, üzüntüleri acı verirdi. Aklıma geldiklerinde içimde bir boşluk açılmış, onları beklediğinin farkına varırım. Kavuşmak için ölümü bile özlediğimi başkalarına söyleyemiyorum. Belki onlar da benim gibi düşünüyorlardır. Bu duyguyu ölene kadar en yakınında bulunduğum anam da hissetmiştim. Her duasında ninemi anarak ona kavuşmak isterdi. Zaman onun bu özlemini unutturacak diye düşünürken; hiç de öyle olmadı, her gün biraz daha üstüne koyarak karşımıza çıktı. Diyebilirim ki anamı anasının sevgisi sarıp sarmalayıp bizden koparıp götürdü. Üç gün acı içinde, ablamla beni bırakmadı, sonunda bize gülümseyerek ellerini ellerimizden çekti, anasının eline tutundu…

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

* * * Çocukluk, insanların en çok özlediği geçmişidir. Herkesin sandıklarla dolusu hatırası bulunur. Mutlaka herkeste koyun kuzu mevsimi, harman zamanı, hazan vakti, bir de çamur çelpeşük dönemi vardır. Sanki insanlar uzun olarak tek seferde bu mevsimleri yaşamışlar gibi bütün olarak hatırlarlar. Meselâ, o sene kar çok yağmıştır, koyunlar ikiz kuzulamıştır, tahsildar gelmiştir, mektebe başlanmıştır, askere giden olmuştur, biri evlenmiştir ya da ölmüştür… Birisi ilk defa bir radyo getirmiştir ya da Almanya’dan teyp… Dahası var, çok beğenilen bir atın ya da bir çift öküzün alındığı yıl, traktörün ilk defa o yöreye geldiği yıl… O yıllar böyle anılır. Hiçbir kadın bahsetmez yıllarca kullandığı dişleri kırık kemik taraktan, gazyağı sürülerek taranan saçtan, ayda bir defa yıkanıldığından, bit düşmüş baştan, kille yıkanan çamaşırlardan, odun külüyle yıkanan kap kacaktan… Kimse bahsetmez uzaklardan omuzda soğacıya[5] (icat) asılı ağır bakraçlar altında ezilerek taşınan sudan. Çorapsız ayakla karda kışta gezildiğinden, yırtık ayakkabılardan, elbise olmadığından kimse bahsetmez. Giyeceklerin büyükten küçüğe üç beş nesil giyildiğinden de… Aylarca orak biçen kadının doğrulurken belinin ağrıdığından da kimse bahsetmez. Akşam çapadan gelip gece yarısı doğum yapan kadından da… Buraları zaman silmiş hafızadan. Anamın geniş bir entarisi vardı, yo aslında iki taneydi; birini tandır yakarken, ahıra, işe giderken giyinirdi. Hani derler ya; “Bir iplik çeksen kırk yama düşer,” aynen öyleydi. Ben bildim bileli bu entari var. Önceleri gezmelere giderken giyerdi, sonra yırtılan her bir yerine bir yama vurarak iş elbisesi yaptı. Diğer elbisesi kalın bir kumaştan, gezmelere giderken giyerdi. Yani biz onlardan öğrendik, “biri gerlik biri de gündelik.” Hayatın yokluk tarafı, işlerin zor yanı kız çocuklarına aittir. Kirli saçlarını fırtınalı hava sağa sola savururken elleri, dudakları, burnu, yanakları soğuktan morarır, gözünden akan yaşlar havada buz kesilir. O mevsimde çeşmeden akan sular sımsıcak gelir insana. Donmakta olan ayak parmaklarını soğuk suyun içinde çözmeye çalışırlardı. Sudan gelince anne bebeği bağlardı sırtına ya inekleri, sağmaya gider ya da tandıra tezek getirmeye. Kadını, sabah namazıyla kalkıp yatana kadar hep bir koşturma içinde gördüm. 5. soğacı (icat, su ağacı): Çeşmeden omuzda kovalarla su getirmeye yarayan ağaçtan yapılmış bir âlet.

O kızların çilesi doğmalarıyla beraber başlıyordu. Kışın, sabah hayvanların yemini erkekler verir, altını temizler, tımarlarını yaparlar. Kadın sağmaya girer. Kahvaltı da genelde kavurmalı kavut çorbası içilirdi. Arkasından yakacak getirilip tandır yakılır. Bebek ağlamaya başlamıştır, altı temizlenip, emzirilip yatırılır. Hamur sabah namazından sonra yoğrulmuş sarılıp sarmalanmış bebek gibi, mayasını almalı, hazır olmalı hele hava soğuksa hamur geç ekşir, biraz daha bekleyecek. Bir teknemiz vardı yarım teneke unu aynı anda hamur yapacak kadar büyük. Ortadan bir seferinde ayrılmıştı da babam parlak bir tenekeyle parçaları birbirine tutturmuştu. Bu arada hamur sık sık kontrol edilir, geç kalınırsa köpürür, tekneden taşar. Tandırın üzerinde çamaşır için bir teneke ve bir güğüm su kaynamaya başlar. İki üç güveç yemek konulmuştur, onların içine konulacaklar tek tek elden geçirilip tedarik edilir. Bu arada eğer bebek uyumamış ağlıyorsa onu susturmanın yolu sırtına bağlayıp işleri öyle yapmaktır… Beni hep ablamın sırtına bağlayıp ona iş yaptırır, beni de oyalarlarmış. Artık elleri önde düzelmez olmuş beni sırtında taşımaktan. Kocaman çocuk olmuştum, hâlâ sırtında beni götürür getirirdi. Yoksa medreseye gitmezdim, alıp arkasında götürdü. Oruç tutmazdım, arkasına bindirip gezdirdi de yine de öğlen geçene kadar ancak dayanabilirdim. “Tekne orucu,” der yedirtirlerdi. Erkek olarak yaşamak çok daha kolay: Kışın köy odalarında, tandır başı sohbet toplantılarında ya da at binip cirit oynama, horoz, boğa dövüşü derken geçer bir şekilde zaman… Kadın öyle mi, çalış çabala yazın tarlada tapanda, karda kışta iş düşmez elinden. Hiç sonu gelmeyecek bir hayat sanki… Tandır iskemlesinin üzerinde kundaklandıktan sonra herkesin gülüşleri arasında oyuna dalan çocuk gelecekten habersiz geçirir bu günleri. Tesadüf bir hayat, düşe kalka ilerler. Yürümeye başlayınca getir götür de öğretilir. Önce yer sofrasını sermekle işe başlanılır. Bu iş çok eğlenceli gelir övgüler arasında önceleri, sonra kaşıklar dizdirilir sofraya… Tarlaya azık götürmeler belki dört beş yaşında derken yaptığı işler peşi sıra çoğalır… Hemen herkesin bir çocukluk dönemi vardır. Harman zamanı ağırlık gibi korlar bir çift öküzün çektiği dövenin üzerine; çoğu zaman orada uyur kalır ağzı burnu toz içinde. Kuzu otlatma dönemi gelir aynı yaşlarda. Dağda bayırda, kaya ve ormanlar ara-

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

sında oğlaklar peşinde koşturup durur. Bu dönemde oyuncaklarını taştan, çamurdan, ağaç kabuklarından kendisi yapmaya başlar. Söğüt dalından düdük, ekin sapından kaval yapılır. Ağaçtan meyve koparmaya, duvarlarda serçe, sığırcık yuvalarını bozmaya tırmanır. Toprağa yalın ayak basar, dizlerine kadar derelerde sulara girer. Çocuk bu dönemi kız erkek ayrımı yapılmadan, tabiatla iç içe olarak doya doya yaşar. Medresede, mektepte yan yana oturulurdu. Dokuztaş, köşe kapmaca, ip atlama, seksek beraber oynanır. Hafızalarda en fazla iz bırakan da burasıdır. Bir gün bu sokağın yavaş yavaş tenhalaşacağı hiç kimsenin aklından geçmezdi o zaman. Sokağın tam ortasından geçen arkın iki kenarında üç tane kavak ağacı var, hemen yanı başlarında onlardan çok kısa bir de akasya dikiliyordu. Sıcak yaz günlerinde onların gölgesinde oturulurdu. O ağaçlar hâlâ duruyor. Altlarından ne çok insan gelip geçti kim bilir… Hemen karşılarındaki duvarın dibinde oturabilmek için oturma seviyesinde dört tane düz taş konulmuştu. Çok kişi ikindi çayı için oraya gelirdi. Oradan bakınca sokağın aşağı girişi, yukarı mahalleye ve öte mahalleye giden taraf olduğu gibi görünürdü. Zaten bizim köyün hepsi bu görünen kısım kadardı. Akasyanın karşısındaki evde oturan komşumuzun penceresi tam köy meydanına bakardı. Hâli vakti yerinde biriydi. İlk radyoyu orada gördük. Bataryalı kocaman bir kutuydu. Açınca önce bir müddet ısınır, sonra ses gelirdi. Kutu dedimse, süslü bir şeydi. Yaz günleri, akşama yakın pencereyi açıp duvarın dibindeki taşların üzerine oturur, büyükler çaylarını içerken “ajans” başlardı. Biz çocuklar uzaktan bakardık. Bazen de müzik dinletirdi, neredeyse bu sesi köyün yarısı rahatça duyardı. Hemen her gün büyükler meclisi o duvarın dibinde toplanır, bir yandan ajansa kulak verirken memleket meselelerini konuşurlardı. Kadınlar çay yapar, genç kızlar ise usulünce tepsi içinde dağıtırlardı. Çayı büyükler kıtlama içerlerdi. Küçük bir şeker parçasını ağızlarına koyup bir bardağı onunla bitirirlerdi. “Yoo, çocuklara çay eyi gelmez.” derlerdi de bizim ağzımızın suyu akarak uzaktan bakardık. Kızlar o yaşlarda bizden şanslıydı, çünkü çayı dağıtırken yakınında olurlar, belki de “gizlince” içtikleri de olurdu. Çay o dönemlerde bizim oralarda kıymetli. Erzurum’un kesme şekeriyle içilirdi. Kahvaltıda çay değil, çorba konulurdu sofralara. Bir tas içinde olur, hepimiz

ondan kaşıklardık. Bizim oralarda ‘komşu’ denilse de inanmayın herkes ‘akraba’ gibidir. Paylaşma, birlik beraberlik oralarda olmadan yaşanamaz. O zamanlar “ölü de beraber, düğün de beraber,” derlerdi. “Komşu komşunun külüne muhtaçtır.” tam manasıyla. Tarlada tapanda, otta ekinde, ırgatlıkta her şey komşuyla olur. Biz de koyunlar bile komşularla beraber kırkılır. Köyün köpekleri bile hangi kapıdan ne alacağını bilirdi. O dönemlerde benden büyük ama henüz çocuk ablamın beni nasıl koruduğunu düşünüyorum. Anam bütün fedakârlığını ve becerilerini tek tek ona kazandırmıştı. Âdeta üzerime titriyordu. Hiç usanmadan; o çalışkan, becerikli köylü kızı koşturup dururdu. Sığırları sağarken tekme yerdi, koyunlar sütlerini dökerdi de yılmazdı. O artık içine sığmadığı entarisiyle biraz daha idare edeyim derken geleceğe yüreğiyle sarılmıştı. Okuma yazması bile olmayan o köylü kızı hiç gözlerimin önünden gitmiyor. Kıvırcık, lüle lüle saçlı, beyaz tenli güzel bir kızdı. Peşine dolananlara hiç pas vermezdi. Birini sevdi mi bilmem ama kimselere de söylemedi. Sonunda, tanıyıp görmediği, ‘şehirli’ diye babam bir berbere verdi. Bu evlilik ablama dokuz çocuk ve tedavisi olmayan asabi bir dertten başka bir şey vermedi. Onun baba evindeki hayatını hep özlediğini gözlerinden okurdum. “Keşke köyde kalsam da dağlardan sırtımda odun taşısaydım.” dediğini hissederdim. Bir elmanın yarısı ablam diğer yarısı ise bendim, nasıl hissetmem. İkimizin de gözleri yeşildi, köyden beraber ayrıldık, o ağlasa ben de ağlardım… Her gün yaşlı gözlerini, moraran yüzünü gördükçe o da bende kahroluyorduk. Her şeye rağmen bana hissettirmemeye çalışıp gülümserdi. Ben onun yanında okula gittim. Belki evlenmeseydi ben de okuyamayacaktım. Bizim köyde okul o zaman yoktu. ‘Acaba benim için mi bu evliliğe katlandı’ diye hep kendimi mahcup hissetmişimdir. İlk, orta, lise derken on bir yıl böyle geçti. O benim anam kadar sevdiğim kız kardeşimdi. Annemden çok onun, dizinde, sırtında, ayaklarının üzerinde uyumuşumdur. Anladım ki Anadolu’da çilenin, acının, sabrın, sancının, barışın, yokluğun, yorgunluğun, aşkın adı “kadın”. Anladım ki ana, eli nasırlı, ayakları çatlak, yüzü güneş yanığı, sığınılacak yüreğin adı. Ana; bizde sevdanın, cennete giden yolun adı. Bu topraklarda kadın olmak, hele ana olmak zor vesselâm…■

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

Heykel İMDAT AVŞAR

Süren olur cehaletin atını Kim çevirir cahilin kuvvatını Belki bir gün babamın anıtını Sarsan olur deyi kaygı duyarım Neşet Ertaş

ğle ezanından önce Ahi Evran Camisi’nde buluşurlar, namaz vakti girince serin gölgeli akasyaların altından yekinip kalkarlar, bu gönül ustası, hüner sahibi ‘Ulu Pir’in mekânında birer kulluk çırağı olurlardı. Kalplerine iman, bellerine ibadet kuşağını doladıktan sonra, dizlerine derman katan bastonlarını överek yola düşerlerdi. “Gardaştan gönüllü vallahi! “Avrattan hatırlı canım!” “İhtiyar avradın olacağına sağlam bastonun olsun.” “Adamı muhannete muhtaç etmez bu…” İki yoldaş, asalarına dayanarak, askerlik şubesinin önündeki küçük parka varıp salkım söğüdün altındaki banklara otururlardı. Şapkalarını çıkarıp alınlarından inen teri silerler, başlarını havalandırdıktan sonra, keyifle geriye yaslanırlar, koyu bir sohbete başlarlardı. Bozkırın orta yerindeki bu küçük şehri, ta seferberlik yıllarından alır; bahçe bahçe, sokak sokak dolaştırıp salkım söğüdün altına getirirlerdi. Eskiye ait ne varsa güzeldi onların gönlünde, şehrin eski hâli de… Yıllar geçtikçe gölgelenip yiten güzellikleri dizlerine vurarak yâd ederler, bazen çocukluk yıllarından tek bir nişane olarak kalan ulu çınarın kesildiğine, bazen bozulan, arsa olarak kırk parçaya bölünen yeşil bir bağa, bazen de kendilerine benzeyen, destekle ayakta kalan ancak sonunda yıkılan bir konağı hatırlarlar, ah çekip yanarlardı. Arabaların gürültüsü seslerini boğsa da onlar, aynı caddeden kırk yıl önce bir faytonla bir kağnı ile geçmiş olmanın mutluluğunu yaşarlardı akşama kadar. Her gün, ikindi namazından sonra eski bir şehrin geçmiş güzelliğine doğru saatlerce yol alırlar, akşamüstü o gizemli dünyadan bastonlara dayanarak yorgun argın dönerlerdi. Parka gelip dalları yerlere kadar inen salkım söğüdün altındaki banklara yerleştiklerinde, Hasan Ağa girdi söze: “Tadı kalmadı şehrin yoldaşım, tadı kalmadı.”

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

“Şehir değil ki, zehir, zehir! Bizim mahalleden Ahi Evran Camisi’ne gelen yol, sizlere ömür... Kazmışlar gene, gözüm de fark etmiyor eskisi gibi, bir dereyi düzlerim diye korktum, ta ırmak tarafından dolandım geldim. Biraz fazla yürüyünce göğsüme basıyorlar gibi sıkışıyorum, zaten dizimde de derman kalmadı, şu baston da olmasa... Ah soyka gençlik ah! Güneş doğmadan tırpanı çeker bir girerdim ekine, başaklar edebince, ırgat kavlince patır patır tongaya dökülürdü.” “Yine başladın gençliğinden, şimdi bıraksam akşama kadar buraya uğramazsın, beni unutup köyün ekinini tırpan ile biçmeye gidersin. Dur hele yahu! Tırpanın devri çoktan geçti. Yolu kazmışlar diyordun, niye kazmışlar? Oraya park yapacaktı belediye.” “Yapmaz olsunla yoldaşım! Bundan kırk sene evvel bu şehrin her tarafı zaten bağ bahçeydi, her yer park idi zaten. Şimdi bunlar, çuvalı bozup heybe yapıyorlar yahu. Reisi görsem, iki çift söz etmeye bir söğüt altı koymadınız, bizi kova kova şehirden mi çıkaracaksınız diyeceğim. Şehrin orta yerindeki güzelim park, o güzel ağaçlar, bunların analarına mı sövdüydü, niye kestiler? ” “Vallahi doğru söylüyorsun, güzelim bağları, bahçeleri talan ettiler. Dinekbağı’nın yeşilliği adamın ömrüne ömür katardı, bir zaman elma bahçeleri, üzüm bağları…” “Dinekbağı’nda, Hacı’nın bağı vardı, bildin mi?” “Bilmez miyim? Bir ucundan bir ucu görünmezdi.” “Onun bağını petrol istasyonu yapmışlar.” “Deme yahu! Ne güzel bir bağ idi, oradan gelip geçenler, gülüne çiçeğine imrenirdi. Mezarda kemikleri sızlar Hacı Ağa’nın. “Onun doktor bir oğlu vardı, diş doktoru…” “He?” “Bağı, petrolcülere o satmış diyorlar, İstanbul’da bir iş kurmuş.” “Babanın malı evlada ucuz gelir. Satar tabii, duvarında taşı mı var? Hacı, o bağdan kazandıkları ile okuttu, adam etti o diş doktoru olan oğlanı.” “Doktorların dini imanı paradır. Paran olmazsa, ölsen bile yüzüne bakmazlar. Babasının bağına ne mihnet, bizim gibi iki koca öküz karşısında varıp ağzını ayırıyor, o da dişlerine şöyle bir bakıp

kimini çekiyor, kimini kaplıyor, dünyanın parasını kazanıyor. Bağ ile bahçe ile ne işi olur! Bunlar var ya bunlar! Bunlar ne bilir toprağın kıymetini, cepheye sürsen ‘Toprak için mi savaşacağız?’ derler. Evvel cahilinden çekerdi bu millet, şimdi okumuşun elinden ah ile zarda. Yarın gâvur biraz çok para verse, gâvura da satarlar.” “Evvelden Dinekbağı’ndan çıksak, Terme’ye kadar güneş görmezdik. Ulu cevizler, iri çınarlar, söğütler, kavaklar… Şimdi şehri kanadı yoluk tavuğa çevirdiler. Adı Kırşehir ya soyka şehrin, hâlini adına yakıştırıyorlar.” Gün ikindiye kavuşuyor, sohbet daha da koyulaşıyordu ki, bir kamyon, bir kepçe ve arkalarından da bir taksi durdu parkın önüne. Taksiden inen genç, elindeki telsiz ile parkı işaret ediyor, kepçenin şoförüne bir şeyler izah etmeye çalışıyordu. Bir lahavle çekti Mehmet Ağa bastonuna dayanarak ayağa kalktı, eli telsizli görevliye yaklaşıp bastonunu onun gözlerine doğru uzattı ve: “Her boyayı boyadınız, fıstıki yeşil mi kaldı! Burayı da mı yıkacaksınız?” Eli telsizli görevli gülümsedi: “Korkma amcacığım, korkma, yıkmıyoruz; burayı yeniden düzenleyeceğiz sadece, ben şehir planlamasında uzmanım, burasını şehrin kültürel dokusuna uygun bir park hâline getireceğiz. Burası ‘Ozanlar Parkı’ olacak.” Mühendisin nazik konuşmaları, güler yüzü olmasa, Mehmet Ağa bastonu indirecekti ama birden sakinleşti: “Bura zaten park değil mi kuzum? Niye kuru yerden kurt çıkarıyorsunuz? Bu parkın suyu mu çıktı?” “Amcacığım, burayı sadece güzelleştireceğiz, her şey eskisinden daha iyi olacak, endişe etmeyin! Eğer bir hafta içinde burasını eskisinden daha güzel yapamazsak, gelin bize ne derseniz deyin! Kabul mü, anlaştık mı?” “Anlaştık, anlaştık, anlaşmasak ne olacak? Bildiğinizi okuyacaksınız.” dedi Mehmet Ağa ve: “Şeytanın işi kalmazsa çocuğunu taşlarmış!” diye söylenerek yoldaşının yanına geldi, oturdu. Hasan Ağa makinelerin gürültüsünden onların ne dediklerini duyamamıştı, sordu: “Ne yapacaklar Mehmet Ağa, burayı yıkacaklar mı?”

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

“He, burayı yıkıp Ozanlar Parkı yapacaklarmış.” “Azanlar kim Mehmet?” “Azan değil, Ozan, Ozan!” “Ozan mı?” “Âşık, Hasan Ağa, âşık!” “Abovvvv! Burası âşıklar parkı mı olacak? Tövbe, tövbe! Desene bizi buradan da kovalayacaklar. Bıldır Ankara’daydım. Bizim torunların evine yakın bir parka varıp oturduydum.” “Eee?” “Oturmaz olaydım, oraya gelen gençlerin hâlinden ben arlandım. Burayı da onun gibi âşık parkı mı yapacaklar?” “Yok, yok! Senin dediğin gibi etmezler. Burayı güzelleştireceğiz, eskisinden iyi olacak dedi şu gözlüklü mühendis oğlan. Şehir plancısıymış, aslı olursa bir haftada bitecekmiş, bir hafta sonra gelip bakarız, ne yapacaklarını da görürüz o zaman.” “Ben bunların yoğurda ağ dediğine inanmam, bir hafta derler bir sene geçer, biri gelir yapar, öteki gelir yıkar. Tadı kalmadı şehrin, tadı kalmadı. Vakit dolsa, ecel yetse de temelli çekip gitsek. Akşam oluyor, haydi kalk, evlere gidelim!” Şapkalarını alıp başlarına geçirdiler, sonra ikisi birden “Ya Allah!” deyip bastonlara yüklenerek kalktılar. Akşamüstü bir gürültü koptu parkta: Çeşmenin taşlarını bir hamlede yedi kepçe, duvarlar kepçenin azgın dişleri arasında eridi, toz toprak oldu birden. Bu iri ağızlı makine ileri gidip geri geldikçe parkın göğsüne yaralar açtı, birkaç ağacın kökünü topraktan ayırdı, yemyeşil akasyalardan biri çatırdayarak devrildi, yere düştü. Genç mühendis, bir elindeki haritaya, bir parka bakıyor ve yanındakilere dönüp: “Anıt hazır zaten, şuraya bir kaide oturtacağız, ozan anıtını da kaidenin üzerine yerleştirdik mi, işimiz tamamdır. Şölene kadar rahatlıkla yetiştiririz. Aslında üç dört günlük iş, daha önümüzde bir hafta var, yarın kaidenin kalıbını çatar, sonra zemini düzleriz.” diye neler yapılacağını anlatıyordu. Birkaç gün Ahi Evran Camisi’nin etrafında akasyaların gölgesinde oturdu bizim ihtiyarlar. Ozanlar Parkı’ndaki hararetli çalışmalar birkaç günde tamamlandı, parkın ortasına dikilen kaidenin üstüne, iri bir heykel oturttular. Heykelin üstü-

nü de dev bir çadırla örttüler. Parkın zeminine güzel taşlar döşediler, çevresine çimen çiçek ektiler, genç mühendisin dediği gibi eskisinden de güzel oldu park. Bir hafta sonra askerlik şubesinin önündeki küçük parka, büyük bir kalabalık toplandı. Kırk davul, kırk zurna, sazlar, kemanlar çalıyordu, Bağbaşı Mahallesi’nde eli iş tutan ne kadar abdal var ise parka inmiş, hünerini gösteriyordu. Şehir, şehir olalı bu kadar abdalı bir arada görmemişti. … Sonra, büyük büyük adamlar kurdele kestiler, heykelin yüzündeki örtüyü çıkardılar. Sağ elinde sazı, sol eli havada, ayağı çarıklı, bacağı şalvarlı, yeniçeri bıyıklı bir âşığın heykeli… Parkın girişine de büyük bir yazı asmışlardı: ‘Ozanlar Parkı!’ Parkın ortasında elinin birini havaya kaldırmış, diğer eliyle sazını tutan bu iri heykel, yoldan gelip geçenleri sol eliyle selamlıyordu. On beş gündür ortalarda görünmeyen Hasan Ağa ile Mehmet Ağa öğle vakti Ahi Evran Dergâhı’nda hakkın huzurunda secdeye durup namazdan sonra bastonlara yüklenerek Ozanlar Parkı’na geldiler. Parkı tanıyamadılar, şaşkın şaşkın etraflarına baktılar, söze yine Hasan Ağa başladı: “Ulan Ozanlar Parkı dedikleri bu muymuş? Buraya diktikleri ney ki Mehmet Ağa?” “Hangisi?” “Baksana yoldaş, parkın ortasında, adama benziyor?” “Haaa! Heykel, heykel!” “Heykel mi?” “Heykel de… Kimin heykeli acep? Hele önüne varalım bir.” “Ulan bu delme yelekli, ayağı çarıklı, bacağı şalvarlı, kaytan bıyıklı adam kim ki?” “Ulan Mehmet! Mehmet! Elinde de saz var, gördün mü?” “Hee ulan, o saz neyin nesi ki? O kadar heykel gördüm de saz çalanına rastlamadım hiç, bunu yeni gördüm vallahi.” “Vallahi Mehmet, büyük adam desen, büyük adamlar saz çalmaz, üstelik saz çalan adamın heykelini dikmezler. Bu işte bir bit yeniği var emmioğlu. Ozan dedikleri başka bir şey herhâlde…” “Hasan Ağa! Atatürk değil bir kere, Gazi’nin heykelini beş yüz metre öteden tanırım. İsmet Paşa

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

da değil, öbür komutanlara hiç olmaz. Allah Allaaah! Ulan bu şehirde başka kimin heykelini dikerler yahu!” “Vallahi Mehmet Ağa, Ahi Evran desem değil, Hünkâr Hacı Bektaş desem, o mübarek hiç olmaz. Burası Âşıklar Parkı olacak demiştin ya?” “Hee, dedim?” “Bu heykel Âşık Paşa’nın olmasın!?” “Yok, yok! Koskoca evliyanın saz çalan heykeli olur mu yahu? Dur hele dur, şurada bir şey yazıyor.” “Nerede?” “İşte şurada, benim gözlerim iyi seçemiyor, sen okuyabiliyor musun? Oku bakalım şu yazıyı!” “Mu-har- rem Er- taş, Muharrem Ertaş yazıyor haaa!” “Abovvvv! Rahmetlinin heykelini mi dikmişler? Ulan nasıl da fark edemedik, bak hele nasıl da benzetmişler! Ulan başına şapkasını da yapsalar aynı Muharrem Usta yahu! Üstümden bir dağ kalktı vallahi. Demek Muharrem Usta’nın heykeliymiş bu. Ulan görürsem gözlerinden öpeceğim o mühendisin. Kırk yılın başında iyi bir iş yaptılar. Adı batıp gidecekti Muharrem Usta’nın, bu toprağa az mı hizmeti var garibin. Ömrü boyunca bu şehrin kahrını çekti zavallı. Vay! Perişanım vay! Yüreği ne kadar yanıktı, nasıl dertli çalardı, sesi köyden köye duyulurdu, bu dünyaya yokluk ile geldi, yokluk içinde geçip gitti zavallı, vay garibim vay!” “Kaçaklar dağdan inermiş onun sesini duyunca Mehmet. Dünya âlem hayran imiş sesine ama biz bilemedik kıymetini. Uzun Çarşı’da gördüydüm en son, ne yürüyecek dermanı vardı ne de ağzında dişi... Bizim millet can sağ iken anlamaz has adamın kıymetini. Şimdi heykelini dikeceklerine sağlığında kadrini kıymetini bilseler ne olurdu. Ekmek atlı, o yayan, yarı aç, yarı tok, gün yüzü görmeden gitti. Kuşa süt nasip olsa anasından olurdu zahir. Abdalın kaderi mi var? Onun gibi bozlak çağıranı ne gördüm ne duydum. Onun yanık sesi kulağımdan hiç gitmez, büyük abdal idi, büyük. Sazın teline dokununca, yüreğimin yağı erirdi. Değerini anlamadılar

canım, ‘Anan kırık tuttuktan sona babanın hayrını gör!’ demişler. Şimdi bu garibin heykelini diksen ne fayda?” “Buna da şükür Hasan! Devletin aklına gelmiş de heykelini dikmişler. Dikmeseler zorla mı diktirecektik? Akıl edenler, düşünenler sağ olsunlar, güzel olmuş.” “Doğru da Mehmet, yine benim içime bir kurt düştü, yarın öbürleri gelip de ulan abdalın heykeli m’olur deyi garibin heykelini yıkmasın?” “Yok, canım, niye yıksınlar?” … Mehmet Ağa ve Hasan Ağa yaz günlerinde, ortasında Muharrem Usta heykeli olan o küçük parkta, salkım söğüdün altında dertleşiyorlar, eski günleri yâd edip yangın yeri gönüllerine serin yağmurlar yağdırıyorlardı. Bir gün, bastonlarını yeni bırakıp, söğüdün gölgesine oturmuşlardı ki, kepçeler, dozerler, kazmalı, kürekli işçiler geldi parkın önüne. Başlarında da yine o gözlüklü mühendis, şehir planlamacısı oğlan. Hasan Ağa kalkıp yanına vardı: “Bana bak yeğenim! Sana çok hayır dua ettim. Aferin sana! Burayı çok güzel yaptın, bu garibin heykelini dikmeyi iyi akıl etmişsiniz, Allah razı olsun sizden?” Mühendis sıkıntılıydı: “Amca, burayı yıkacağız yine, bu heykeli de kaldıracağız.” “Oğlum, kime ne zararı var bu garibin heykelinin, niye yıkıyorsunuz?” “Yıkmayacağız amca, sadece buradan kaldırıp, ileriye, yolun ortasına koyacağız? Hasan Ağa kızdı, sesini yükseltti: “Niye?” “Buraya Türk büyüklerinin heykellerini dikeceğiz!” “İyi de oğlum!” dedi Hasan Ağa, “Muharrem Usta da sazımızın ulusu, türkülerimizin şahı, o da Türk büyüğü sayılır yahu! Bırakın yerinde kalsın!” “Öyle istediler amca, biz ne yapalım…” “Tüh tüh! Yazıklar olsun…” Hasan Ağa ile Mehmet Ağa belediyeye sitem ederek yavaş yavaş evlerine doğru yürürken, Muharrem Usta’nın heykeli, koca bir kepçenin ağzında, baş aşağı salınıyordu… ■

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

Meslebe'nin kıyameti SEVAL KOÇOĞLU

“D

ilerim beni canımdan edeni Mevla’m kıyamete kadar yaşatsın.” son sözleri bu oldu. Uykusunda bir yandan öbür yana dönenlerin rahatlığıyla ona bakıp sessizce ağlaşanlara sırtını döndü. Bir iki iniltili nefesle öldü. Toprağa verildikten sonra ahali evine dönüyordu ki bulutlar yağmura toplandı. Bir hafta öyle yağdı öyle yağdı ki kimse burnunu dışarı çıkaramadı. Bir dam çöküp iki inek telef olduysa da köylü yağmuru iyiden iyiye beğendi. Nabız’ın anası ağıtlar yakıyor, aşırı yağmuru da oğlunun ölümüne bağlıyor. Köy halkı hep halis insanlardı da böylelikle kadının üzüntüsünde inceden gurur arayan art niyetli hiç kimse olmadı. Gelin içli bulduğu bir iki satırı ezberlemişti: “Gel el ele tutuşalım. İkimizi birden öldüren Kara düşmanımızı (kimmiş) arayalım. Senin teninde açılan yara Benim canımı da sağ koymamıştır.” Kara düşman belliydi: Meslebe. Nabız’ın gözünün dikeni, yolunun çalısı. Bir yalancı şahitlik davasından beri bilediği dişlerini sonunda Nabız’ın boynuna geçirdi. Vicdanıyla aklı bir olan herkes Nabız’ın haklı olduğunu söyledi. Nabız kimseye kemlik düşünemez. İstese de düşünemez. Bir doğrusunu bulup onun peşinden gider. Yolunu yitirmekten korkar çünkü. Aklı iki doğru arasında kalırsa bunda bile şaşırır. Yalnızca doğruyla yanlışı ayırabilen huzurlu ve çocuk aklıyla rahat eder. Anasının, karısının ah etmediği bir adam. Bunlar geçmişte kaldı artık. Şimdi Meslebe’nin sırası. Meslebe yeni ayaklanmış bir bebeyken sütüne ekmek doğrayan anasına iki kaşık da ağabeyine yedirdi diye etmediğini bırakmadı. Senelerce söyleyip güldüler. Hâlbuki... Neyse... Meslebe her şeyin aslını öğrenir, kendine ne uyarsa ona göre bir yol tutar. Yaş tahtaya bastığı görülmez. Akılsız adamdan huylanır, sevmez. Ona soran olursa Nabız’a

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

kini bu yüzden. Ama akılsız başka, mazlum başka, zalim başka... Nabız’a gel mahkemeye düş diyen yok, ille de doğrusunu anlat diyen yok... eee? Kimseye zararı olmayan bir davada soracaklar Meslebe’ye : “Filanca gün filanca adam akşama kadar yanındaymış, doğru mu?” “Doğru.” Nabız nerden duymuşsa duymuş, herkese yaymış: “Meslebe’yi ben o gün iki üç kere gördüm, yanında da kimse yoktu.” Nabız’ın, hangi gün perşembe hangi gün cuma haberi olmayan Nabız’ın şahit olacağı tutmuş. Köye maskara lazım. Meslebe yalancı şahitlik etmiş üç çuval una. Gülen gülene... Bir vakit evden çıkmadı. Nabız’ın evi uzakta değil, pencereden bile görünür, o da pencereden yana bile bakmadı. Bir gün yolda karşılaştılar. Nabız bütün dişlerini göstere göstere geliyor. Aklında neler var, neye gülüyor? Nabız’ın yüzünde sadece tanıdığı birine rastlamışın gülüşü var. Meslebe alaya yordu. Nabız’ın selamı havada kaldı. Yok yok, Meslebe’ye olanlar oldu. Her gördükçe sıcak bir kan tepesinden kulaklarına yayılmaya başladı. Bir de bir vakitler kendinin pazarlık ettiği tarlayı kim alsa iyi? İşte kasıt, besbelli... Nabız’ın haberi yokmuş güya... Günden saatten haberi var ama. Köylü ne dedi : “Zamanında alsaydın, mal sahibi ömrü billâh seni mi bekleyecek?” Bunları bir bir topladı Meslebe. Kafasına yazdı, yüreğine biriktirdi, cebine koydu, mendiline düğümledi. Adamakıllı yoruldu. Kara fikir nerde bir kemlik bulur gider ona yapışır ya, Meslebe’nin kalbi yağlı, yapışkan bir kara yumak oldu. Nefesi değişti, bakışı değişti, adını seslenseler dönüşü değişti. Bir oğlu var, bir karısı yüzüne bakarken korkmaya başladılar. Bir gece hiç telaş etmeden, ayakkabılarını giydi, çıktı. Nabız’ın kapısını usulca çaldı. Kapı hemen açıldı. Meslebe duvara dayandı. Nabız iki adım dışarı çıktı. Ne sırtına inen bıçağı gördü ne de bıçağı indireni. Meslebe geldiği gibi usulca evine gitti. Yatağına yattı, uyudu. Nabız’ı anası buldu. Güç nefes alıyordu ama daha yaşıyordu. Kan revan içindeydi. Anasının çığlığını duyan geldi. Evin önü mahşer yerine döndü. Sabaha kadar feryat figan kesilmedi. Meslebe uyandı. Yere basacak, ayakları yok. Karısı gün doğmadan uyanır, yanında yok. Ona seslenecek oldu, sesi yok. Elini yüzüne götürmek istedi. Ne eli var ne yüzü. O da birinin kendisini bulmasını beklemeye başladı. Karısı odaya girdiğinde korkudan bayılacaktı. Bir acayip mahlûk yatağın içine tünemiş, çirkin, kurşuni gözleriyle ona bakıyor. Kadın odadan öyle bir bağırarak çıktı ki cenaze evine ulaştı sesi. Nabız’ı öldürenin Meslebe olduğu anlaşılsa da ispat edilemedi. Ama onu bıçakla öldürdüğü kesin olmasaydı, şimdiki suratını görünce korkusundan ödü patlayıp ölmüştür diye herkes yemin ederdi. Meslebe odasına yemek konan (bazen yemek artığı), su kovası ayakla itilen biri olduğundan beri sadece her gün başka başka kıyamet rüyaları görüyor: Uçsuz bucaksız bir denizde boğuluyor, yanardağların tepesinden içeri atılıyor, vahşi hayvanlar yüzünü pençeleriyle yırtıyor, dipsiz kuyulara düşüyor... Her gün baştan başlayan, her biri bir öncekinden daha korkunç, daha melun rüyalar... Meslebe ne ağlayabildi, ne konuşabildi ama oğlunun torunlarından daha uzun yaşadı...■

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

Her yerde evler var HATİCE EĞİLMEZ KAYA

er yerde evler var. Bazısının içinde hiçbir zaman gezemeyiz. Göremeyiz bile onları. Yalnızca bir yerlerde var olduklarını biliriz. Anadolu’nun bir köyündeyim. Bir anne- baba ve evlatlarını farklı sahnelerde görüyorum. Fakat ben bu sahnelerin hiçbirinde yokum. Yaşlı kadının saçlarına dokunmamın haricinde. Dupduru ipekten saçları var yaşlı kadının. Yumuşacık. Sadece seyrediyorum onları. Şimdi düşünüyorum da belki de anne-baba ölmüş, evlatları ise hiç doğmamış olabilir. Üstelik belki de bir köyde değil de şehirde yaşamışlardır gerçekte. Her ne hal ise, ben onların hepsini bir köyde görüyorum. Yemyeşil bir köyde... Yıldızların kocaman ve ışıltılı olduğu bir köyde. Sokaklarında çöp tenekesi olmayan, hiç kimsenin hiçbir yeri kirletmediği bir köyde. Kahvesinde oyunlar oynanıyor olmalı bu köyün. Ve küçücük bakkalında rengarenk eşyalar satılıyordur mutlaka. Nefes aldığında yaylaların kokusu duyuluyordur. Bu köyün havasında bir şey olmalı şehirde olmayan. Serin kış sabahlarında sokakta yürürken duyduğun çok uzak diyarlara ait bir koku yayılmalı bu köyden. Baba tarlada çalışıyor. Anne ise evinin ahırını temizliyor. Her ikisi de çok huzurlu. Adına şiirler, romanlar yazılan; en tatlı bestelerin nağmelerinde hissettiğimiz huzur onların kendi malları. Hiç kimseden satın almamışlar, hiçbir köşe başından bulmamışlar onu. Kendi yitik bahçelerinde yetiştirmişler. El bebek gül bebek büyütmüşler. Sükûnetin kardeşi huzur ne çok yaraşır insan nesline. Fakat ne yazık ki sılamızda bıraktık onu, gurbete taşımadık. Bu yüzden bir yanımız hep mahzun, bir yanımız daima özlemekte. Sahne değişti. Genç bir adam oldukça değişik bir taşıtla babasını gezdiriyor. Dört tekerlekli bir el arabasına benziyor bu taşıt. Fakat bir el arabası olamayacak kadar büyük. Gerçek hayatta benzerini hiç görmediğim bir araba bu. Hayaller ülkesinin bineği.

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

“Ne hayırlı bir evlat” diye düşünüyorum. Alnındaki billur ışıltının nedeni de bu galiba. Evleri bir kulübe... Büyük bir tarlanın ortasına yapılmış küçük fakat hoş bir kulübe. Oğul babasını evin etrafında gezdiriyor. Babanın gözlerinde mutluluk ifadesi var. Baba yürüyemeyecek halde değil. Sadece oğlu tarafından gezdiriliyor. Hayallerimizin değişik bir mantığı olmalı. Ya da hayalde mantık aramak yanlış. Çünkü hiç kimse – daha doğrusu yetişkin ve aklı başında olan hiç kimse- böyle benzeri görülmemiş bir arabaya gerçek hayattayken binip gezmez. Fakat bu yaşlı baba halinden çok memnun. Biraz önce çalıştığı tarlada dolaşıp yetiştirdiği ürünleri kontrol eder gibi. Annenin yanında görüyorum şimdi de kendimi... Anne ahırda hayvanlarla uğraşıyor. Bakınız bu ayrıntı gerçek hayatla benzeşti. Çünkü hayvanların bakımı Anadolu’da kadınların görevidir çoğu kez. Kadının da keyfi yerinde. Ben onu ölmüş gibi değil, yaşıyor ve günlük işleriyle ilgileniyor gibi seyrediyorum. Hani hayatta görevimiz olan bir işi yaparken duyduğumuz o mutluluk hissi var ya... İşte ona benzeyen bir hava var kadının yüzünde. Neden duyarız biz, mutluluk olarak değerlendirebileceğimiz bu duyguyu? Bu soruyu hiç sormamıştım kendime. Belki de dünyevi bir işle ilgilenmek bizi daha çok buralı zannettirdiği içindir. Her hangi bir işle uğraşırken gün gelip gideceğimizi unuturuz. Yani bir anlamda gönlümüzü eyleriz. Yaşama sevincidir bu duygunun diğer adı. Yaşama sevinci tanımlanması oldukça zor olan duygulardan biridir. Ancak hepimizin içine zaman zaman düşer bir çiğ tanesi gibi sessiz. Farklı bir haz verir ruhumuza. Hayatı güzelleştirir, anlam katar fiillerimize. Huzuru yakalayabiliriz bazen bir deniz kenarında seyrederken sahili ve denizi. Bazen yağmurlu bir havada, dolaşırken aşina bir şehrin sokaklarını. Ya da bir köy evinin damından bakarken yaylalara, dağlara. Küçük bir çocuğu bağrına basmak, saçlarını koklamaktır huzur. Onun sevimli yüzüne bakmak, ilginç hikâyelerini dinlemektir. Memleketini haritada gösterebilmektir huzur. Akşamları evine varabilmek, geceleyin dertsiz tasasız uykuya verebilmektir başını. Bu insanların gözlerinde okudum huzuru. Yaşlı kadının saçları çok uzun... Sırtından aşağı iniyor örgüsü. Kalın ve tek bir örgü. İşte burada kendimi hissettim. Kadının saçlarının örgüsünü elime aldım. Örgüde tek bir ak yok. Koyu kestane renginde. Aralarda başka renkler de var. Sanki kına yakılmış gibi. Neden ağartmadı acaba zaman bu kadının kahverengi saçlarını? Belki kıyamadı onlara. Belki de telaşından unuttu. Çok sevdim kadının saçlarını. Ne güzeller, diye düşündüm. Bence bir kadının en değerli süslerinden birisidir uzun saçları. Kısacık bir an elimde tuttum onları. Saçların etrafında mısır püskülünden süsler var ihtiyarlığa inat. Başına tülbent bağlamış kadın. Tülbentle sıktırmış saçlarını arkadan. Bu kadar ayrıntılı inceledim birkaç saniyede onu ve muhteşem saçlarını. Hayallerimizdeki zaman ölçüsünün gerçek zaman ölçüleriyle ilgisi olmadığını düşünmüşümdür hep. Fakat geçen zamana saniye demek zorundayım çok kısa olduğu için. İnsanoğlu saniyeden, saliseden küçük zaman dilimlerini bile hesaplayabiliyor benim bildiğim. Yüzyıllar dar geliyor bizlere, milyarlarca yılda tamamlanmış kâinatın tablosu. Buna rağmen o kadar hırslı ki Adem’in evlatları saliseyi bile parçalıyorlar tıpkı atomu parçaladıkları gibi. Yine aynı araba. Yine aynı adam sürüyor onu. Bu sefer arabadaki, babası değil ağabeyi. Ağabeyi adamdan genç görünüyor. Sanki on dokuz – yirmi yaşlarında gibi. Peki neden ağabeyi dedim ona? Çünkü böyle bir duygu var içimde. Yani genç görülen aslında yaşça daha

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

büyük. Kısa kollu bir gömlek giymiş bu genç görünümlü fakat yaşça büyük olan kişi. Ellerini iki yana açarak bir şeyler anlatıyor sürücüsüne. Gerçek hayatta rastladığımız insanlar vardır. Hiç okula gitmemiş. Saf gönüllü, temiz iradeli. Normalden daha az zekası olduğu düşünülen. Fakat çoğu kez bizden daha çok şey bilip bizden daha çok şey gören. Gerçi benim gördüğüm bu adamda farklı bir yön var tanımlamaya çalıştığım insanlardan. Şimdi bu adamın halini asla tam olarak anlatamazmışım gibi geliyor bana. Şöylece anlatmaya çalışayım bu adamcağızın gözlemlediğim halini: İdeler âleminden söz eder ya hani Platon. Böyle bir âlemde her şeyin en ideal olanının bulunduğuna inanır. İşte bu adam biraz önce tarife çalıştığım insanların idesi gibi bir şey. Yani tam olarak benzerini henüz görmüş değilim. Tertemiz, aydınlık bir alın; yuvalarına dar gelen iri badem tanesi gözler. Dolunayı andıran bir çehre, bu çehreyi gölgelendiren kapkara, dalgalı saçlar. Benim kanaatime göre bir yüzü güzelleştiren ne kaşlardır, ne gözler ne de yanakların pembeliği, dişlerin bembeyaz sıralanması ağızda. Kafamızın içinde dolaşan ışıklı fikirler güzelleştirir yüzlerimizi, kalbimizdeki sırmadan hisler. İyi şeyler düşünüp, iyi şeyler ekersek kalbimize yüzümüz de güzelleşir. Arabanın sürücüsü babasını gezdirirken sahip olduğu yüz ifadesinin aynısını taşıyor. Zorlanmadan ve mesut sürüyor arabayı. Gücü tertemiz yüreğinden, su gibi olan zihninden dökülüyor kaslarına. Hiçbir şeye aldırmadan yapıyor görevini. Bir yandan da ağabeyini dinliyor. Konuşan ne anlatıyor? Dinleyenin duydukları nelerdir? Bilmiyorum. Yalnızca görüntü var. Keşke okuyabilseydim akıllarından geçenleri. Şimdi dikkat ettim de anlattıklarımın tümünde hiçbir ses yok. Sessiz bir sinema izler gibi. Aslında pek de tuhaf bir hal değil bu. Normalde hayallerin hiçbirinde ses yoktur. Sadece his vardır. Yani öyle sakin, öyle sessiz hissederiz her şeyi. Bu sahnelerin tam en başında başka bir yerdeydim şimdi. Bir adam, fakat kim olduğunu bilmediğim bir adam mahkemede sorgulanıyor. Sanatçı ya da yazar galiba. Şirin yüzlü bir adam. Bir başkası davacıymış ondan. Adam suçsuzmuş, davacı haksız. Birileri yükleniyorlar ona. Karşı tarafın avukatları ve savcıları olmalılar. Yargıcın aklından geçenleri okuyorum. Kim olduğunu bilmediğim bu adama hak veriyor içinden. Davanın sonunu tahmin ediyorum. Göremiyorum. Yargıç hak verdiğine göre adam beraat etmiştir her halde... Bu çok kısa bir sahne. Daha sonra diğerleri geliyor. Bütün bu sahnelerin birbirleriyle ilgisi olup olmadığını düşünüyorum şimdi...■

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

Yerel dergilerin sorunları ve öneriler*

erel dergiler, çok uluslu ve çok kollu kültür emperyalizmine ya da farklı bir söylemle emperyalist kültüre karşı ulusal basından daha dirençlidirler. Bu bakımdan ulusal çıkarların gözetilmesinde, ulusal kültürün korunmasında, geliştirilmesinde yerel dergilere duyulan ihtiyaç her geçen gün artmaktadır. Yerel dergiler, sanatkârlarımıza, aydınlarımıza, kendi ülkesini, tarih ve geleneğini, özellik ve ihtiyaçlarını araştırma, inceleme belki hatırlatma başarısını gösterecek, onlarla yurdumuzun dağı, taşı, ırmağı yeniden gündeme gelip güzelleşecek, ülkeye ve insanına olan bağlılık artacaktır. Yerel dergilerimiz, Türkçenin uç beyleridir. Onlar dili, mahallî olandan ulusal standarda taşıyanlardır. Çünkü bir yerel dergide yazmaya talip olan bölge insanı kalemini, ulusal dilin ölçeklerine uygun kullanmak zorunda kalacak ve kendiliğinden bir dil terbiyesi içine girecektir. Hâliyle yerel dergiler, ortak bir dil bilinci uyandırdığı gibi, eli kalem tutabilecek yeteneklerin ortaya çıkmasına ve yüreklendirilmesine de vesile olacaklardır. Fikir ve sanat hayatına tanıdık simalarla baş* 24 Eylül 2011'de 19. Uluslararası Hazar Şiir Akşamları şölenine katılan dergiler adına Genel Yayın Yönetmenimiz Nazım Payam'ın sunduğu bildiridir.

layan yerel dergicilik zamanla kültürel çevresini ilkeli yayın politikasıyla genişletmek ve yönlendirmek durumundadır. Bu bakımdan okutmayı, düşündürmeyi, yazdırmayı amaç edinen yerel dergi bizim gibi hareketli toplumların vazgeçilmezidir. Fakat ekonomik güçlük, yerel dergilerin en büyük sorunudur. Kanaatimizce bu sorunlar daha uzun yıllar sürdürmeye devam edecektir. Birinci hamur, birinci sınıf bir mürekkep kullanan, teknolojinin bütün imkânlarını elinin altında bulunduran ve kalifiye elemanlardan oluşan bir ekiple çalışan ulusal dergilerin görüntüsü pek tabiidir ki daha gösterişli olacaktır. Bu durum, derginin biçimini etkilediği kadar okuru da etkiler. Sözgelişi, orta ölçekte bir okuyucu, derginin içeriğinden çok albenisine itibar etmektedir. Yine, yerel dergilerde “usta kalem” sıkıntısı farklı bir sorun olarak karşımıza çıkmaktadır. Yörenin yetiştirmiş olduğu usta kalemin duyarsızlığı, yöre üniversitelerindeki akademisyenlerin puan arayışları, yerel dergileri uzun soluklu mücadelede yalnız bıraktığından tekrara düşme korkusunu da beraberinde getirmektedir. Hedef kitlesine ulaşmakta sıkıntılı, tanıtılmaktan uzak ve devletin iltifatından mahrum bırakılan yerel dergiler, ulusal dergilerin on katı

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

– otuz katı performans göstermek zorundadır. Bu nedenle farkına varılmadan yerel dergilere biçilen ömür kısalmaktadır. Muhterem konuklar, yerel dergilerin muhterem mensupları sizleri sıkıntı ve karamsarlığa sevk etmekten korkarız ama örtülü de olsa sıkıntılarımızla birlikte önerilerimizi dile getirmek mecburiyetindeyiz. Öneriler Her yerel dergi yayın sürecinde ilkelerini açıkça belirlemeli. İlkeyi belirlemek tamamıyla okur ya da yazarın sezgisine bırakılmamalı. Yazar, yazısından emin olduğu kadar onun yayımlanacağı dergi ya da dergilerden de emin olmalıdır. Bir dergi dil hususundaki hassasiyetini “saplantı” hâline getirmemeli, yaşayan Türkçeye saygı duymalıdır. Dergilerin ciddiyeti imlaya gereken önemi vermeleriyle de kendini gösterir. Alfabe sistemimizin sık sık değişmiş olması, imlamızı sıkıntıya sokmuştur. Bu meseleye, daha doğrusu keşmekeşe, bir son verilmeli, Türk Dil Kurumunun ‘Sunuş’ yazısındaki “uzlaşmacı bir yol tutulmalıdır” teklif ve davetine uyularak İmla Kılavuzunun son baskısı esas alınmalıdır. Türk Dil Kurumu yerel dergilerin “imla” uygulamalarını titizlikle takip etmeli, onlarla bağlantıyı “Türk Dili” dergisini ve son baskılı imla kılavuzunu, sözlüğünü ve Türkçemize hizmeti kolaylaştıracak her türden eserleri ücretsiz göndererek kurmalı. Yerel dergiler, Türk Dil Kurumunun kelime türetme, bildiri ve buna benzer çalışmalarını kendi sayfalarında yayımlayarak halk arasında yaygınlaştırılmasına, duyulmasına katkıda bulunabilmeli. Türk Dil Kurumu kuruluş amacına uygunluk gösteren ve birliktelik sağladığı yerel dergilere katkılarından dolayı telif ücreti ödeyebilmelidir. Dergiler, her görüş ve düşünceden sanatçı ve aydının fikir platformudur. Ancak Atatürk’ün dediği gibi “Aydın sınıfın halka aşılayacağı ülküler, halkın ruh ve vicdanından alınmış olmalı.” Bu ülke insanını bölmek, onu fikren ve zihnen bir boşluğa sürüklemek, kimliksiz, kişiliksiz ve hedefsiz kılmak için verilen bir mücadelenin

adı “fikir üretimi” olamaz; bunun adı olsa olsa “anarşi ve yıkım mücadelesi” olur. “Ülkenin millî birlik ve beraberliğinin korunması” sıradan ve lüzumsuz bir tekrar değil, bir ikaz, bir ihtar, yeri geldiğinde bir direktiftir. Bir dergi, kendi varlık sebebini inkâr ederek bir yere varmayı düşünmemeli. Bundan dolayıdır ki; tez elden Kültür Bakanlığı bünyesinde bir “Yerel Dergiler Bürosu” açılmalı. Bu büro, yerel dergilerin ekonomik ve sosyal sorunlarının çözümünde aktif bir rol oynamalı. Yerel dergilerde seviyenin düşmesinden yana değiliz. Belli bir sayıya ulaşabilmiş, yayıncılığını seviyeli bir çizgiye oturtabilmiş, Türk diline ve kültür hayatına hizmet eden, istismara kapalı yerel dergilere, Kültür Bakanlığı tarafından teşvik mahiyetinde ödüller verilmelidir. Teşvik ödülü alan derginin yönetiminde bulunan kamu çalışanları, kendi Bakanlığınca derece veya kademeyle taltif edilmeli, eser sahibi muamelesi görmelidir Dergileri destekleyen Kültür Bakanlığı Kütüphaneler Genel Müdürlüğü, dergi aboneliğinde yukarda sözünü ettiğimiz nitelikleri taşıyan yerel dergilerle ulusal dergiler arasında eşit mesafede durmalıdır. Ayrıca Kültür Bakanlığı Ulaştırma Bakanlığıyla irtibatı bizzat üstlenmeli ve yerel dergilerimizin okuyucuya ulaşmasında destek sağlanmalı, kütüphanelere, resmî kurum ve kuruluşlara ücretsiz; yurt içi ve yurt dışındaki okurlara ise mektup ücreti mukabilinde postalanması yoluna gidilmelidir. Bakanlığın takdir ve teşvikini kazanmış yerel dergilerin bayilere ulaşabilmesi için tedbirler alınmalı, sayı ve yüzde konusunda kolaylaştırıcı anlaşmalara varılmalıdır. Yerel dergilere, yayımlandıkları illerin okullarına, kütüphane ve kitaplığı bulunan kurum ve kuruluşların abone edilmelerinde kolaylık sağlanmalıdır. Dergilerin kalıcılığına, canlılığına ve tanıtımına katkıda bulunmak için Türk Dil Kurumu “Yerel Dergiler Sitesi” hazırlamalı, devlet televizyonları “Yerel Dergi Saatleri” düzenlemelidir.■

ar alık-oca k-şub a t 2 0 1 1 - 1 2

50.sayý