Wyjdź, ludu mój, z Babilonu. Dobra Nowina Apokalipsy: opór i radość. Komentarz biblijny by Wydawnictwo Franciszkanów Bratni Zew

Wyjdź, ludu mój, z Babilonu

Ginetcie, towarzyszce Baranka, wojowniczce światła. Teraz nosi wieniec.

Ks. Fabio Bartoli

Wyjdź, ludu mój, z Babilonu Dobra Nowina Apokalipsy: opór i radość Komentarz biblijny

Z języka włoskiego tłumaczyła Lucyna Rodziewicz-Doktór Konsultacja naukowa O. dr Andrzej Gutkowski OFMConv

Tytuł oryginału: USCITE POPOLO MIO DA BABILONIA Il Vangelo dell’Apocalisse: Resistenza e gioia ISBN 978-88-250-3066-2 Copyright © 2012 by P.P.F.M.C. MESSAGGERO DI SANT’ANTONIO – EDITRICE Basilica del Santo – Via Orto Botanico, 11 – 35123 Padova

Copyright wydania polskiego © 2015 BY WYDAWNICTWO OO. FRANCISZKANÓW „Bratni Zew” spółka z o.o. ISBN 978-83-7485-255-5 Wszelkie prawa zastrzeżone. Książka ani żadna jej część nie może być przedrukowywana, ani w jakikolwiek inny sposób reprodukowana czy powielana mechanicznie, fotooptycznie, zapisywana elektronicznie lub magnetycznie, ani odczytywana w środkach publicznego przekazu bez pisemnej zgody wydawcy. W sprawie zezwoleń należy się zwracać do wydawnictwa: „Bratni Zew” sp. z o.o., ul. Grodzka 54, 31-044 Kraków.

Zamówienia na książki można składać: Wydawnictwo OO. Franciszkanów „Bratni Zew” ul. Grodzka 54, 31-044 Kraków tel. 12 428 32 40, fax 12 428 32 41 www.bratnizew.pl

Adiustacja polonistyczna: Jolanta Kunowska

Na ok³adce: Fot. na okładce: Apocalypse Godong/UIG/Bridgeman Images/FotoChannels Projekt okładki: Andrzej Oczkoś

Imprimi potest: L.dz. 30/2015, Kraków, dnia 16.01.2015 Jarosław Zachariasz OFMConv minister prowincjalny

WYDAWNICTWO OO. FRANCISZKANÓW „Bratni Zew” spółka z o.o. ul. Grodzka 54, 31-044 Kraków tel. 12 428 32 40, fax 12 428 32 41 www.bratnizew.pl

Spis treści Wstęp Początek przygody . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Rozdział I. Wejść w Apokalipsę . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1. Znaki Apokalipsy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Społeczna siła Apokalipsy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

13 15

Rozdział 2. Życie codzienne w czasach Apokalipsy . . . . . . . . . . . . . . . .

1. Strategia Imperium . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Pokusa kompromisu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

19 22

Rozdział 3. Brama Apokalipsy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1. Jak odczytać kod . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Wizja wprowadzająca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Na scenę wchodzi Syn Człowieczy . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

25 27 31

Rozdział 4. Listy do siedmiu Kościołów . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8.

Wprowadzenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Efez: list do Kościoła bez miłości . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Smyrna: list do Kościoła cierpiącego . . . . . . . . . . . . . . . . . Pergamo: list do Kościoła walczącego . . . . . . . . . . . . . . . . Tiatyra: list do Kościoła nieroztropnego . . . . . . . . . . . . . . Sardes: list do Kościoła usatysfakcjonowanego . . . . . . . . Filadelfia: list do Kościoła wiernego . . . . . . . . . . . . . . . . . Laodycea: list do Kościoła bogatego i bezbożnego . . . . . .

39 44 48 53 58 62 65 69

Rozdział 5. Rozpoczyna się wielka niebieska liturgia . . . . . . . . . . . . . 1. 2. 3. 4.

Wprowadzenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Wizja tronu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Wizja Baranka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Pierwszy excursus: liturgia na niebie i na ziemi . . . . . . .

Rozdział 6. Ogłoszenie Bożego wyroku 1. 2. 3. 4.

1. 2. 3. 4. 5.

101 107 110 116

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117

Co obwieszczają trąby? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Drugi excursus: czy Bóg karze? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Cztery pierwsze trąby . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Piąta trąba: rozprzestrzeniające się zepsucie moralne . . Szósta trąba: inwazja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Rozdział 8. Prolog o końcu

83 85 91 97

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101

Otwarcie pierwszych czterech pieczęci . . . . . . . . . . . . . . . Piąta pieczęć . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Szósta pieczęć . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Siódma pieczęć . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Rozdział 7. Siedem trąb obecności

117 119 122 125 133

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139

1. Bóg zmienia strategię . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139 2. Świątynia, miasto i dwaj świadkowie . . . . . . . . . . . . . . . . 146 Rozdział 9. Ostatnia trąba . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153 1. 2. 3. 4. 5. 6.

Hymn uwielbienia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Niewiasta obleczona w słońce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Trzeci excursus: prawdopodobnie diabeł . . . . . . . . . . . . . . Ognisty Smok . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Walka w niebie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Walka na ziemi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

154 155 161 165 171 174

Rozdział 10. Dwie Bestie 1. 2. 3. 4. 5.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179

Pierwsza Bestia: Imperium . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Czwarty excursus: dzisiejsze oblicze Bestii . . . . . . . . . . . . Druga Bestia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Piąty excursus: imperialna propaganda . . . . . . . . . . . . . . Orszak Baranka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Rozdział 11. I wreszcie sąd 1. 2. 3. 4.

180 185 189 195 200

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209

Ostatni apel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Żniwa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Znak trzeci . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Czasze gniewu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

210 213 216 220

Rozdział 12. Game over . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227 1. 2. 3. 4. 5.

Upadek Babilonu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lament nad Babilonem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Hymn zwycięstwa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ukaranie Smoka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sąd ostateczny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

228 236 245 250 257

Rozdział 13. Gody Baranka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263 1. 2. 3. 4.

Szósty excursus: temat Oblubienicy . . . . . . . . . . . . . . . . . Wchodzi Oblubienica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Tryumf Oblubienicy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Przyjdź! Oto niebawem przyjdę . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

263 269 274 281

Podziękowania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285

Wstęp

Początek przygody Żadna z biblijnych ksiąg nie weszła w takim stopniu do zbiorowej wyobraźni co Apokalipsa. Jej plastyczne obrazy, hiperbole1, wizja świata, z łatwością poddawały się ludowym opracowaniom i przez wieki wypełniały kazania tak katolickich, jak i protestanckich kaznodziejów. Powieści, poematy, filmy, a nawet komiksy nieustannie odwołują się do jej słów (wystarczy wspomnieć na enigmatyczną liczbę Bestii, 666, która była inspiracją dla wielu horrorów); nie brakuje też mężów stanu, którzy w swoich wystąpieniach przyjmują jej styl. Ale jednocześnie żadna z biblijnych ksiąg nie pozostaje tak tajemnicza. Po części ze względu na trudności w odczytaniu jej symboliki, po części z racji okrutnych obrazów, a może też z powodu bezkompromisowej nauki, jaka z niej płynie, jest to jedna z najmniej komentowanych ksiąg. A przecież stanowi tekst kluczowy, bez którego biblijne przesłanie byłoby poważnie okaleczone, tekst podejmujący kwestie niezwykle aktualne, których żadna inna święta księga nie przedstawia z takim naciskiem. I właśnie w październiku 2005 r., wychodząc od tych spostrzeżeń, wraz z naszą parafialną szkołą biblijną postanowiliśmy poświęcić się lekturze Apokalipsy. Nie przypuszczaliśmy nawet, że wyruszamy na intelektualną i duchową przygodę, która na zawsze zmieni naszą wiarę i nasz sposób postrzegania świata. Zadaniem niniejszej książki jest podarowanie tym osobom, które nie należały do małej „grupki słuchaczy”, szansy na powtórzenie naszej przygody. Jest to swoiste dzieło zbiorowe, gdyż zrodziło się z dyskusji 1

Hiperbola – figura retoryczna, zwrot stylistyczny polegający na zamierzonej przesadzie w opisie przedmiotu lub zjawiska. (red.).

prowadzonych wewnątrz grupy, z którą postaraliśmy się „odczytać” nasz czas w świetle Słowa Bożego. Chodzi tutaj o lekturę duszpasterską, która nie zamierza podejmować kwestii przesadnie specjalistycznych, by nie zatracić samej istoty przesłania. Dlatego nie przeprowadziliśmy żadnej analizy filologicznej tekstu, a wnioski oparliśmy w głównej mierze na biblijnym przekładzie Komisji Episkopatu Włoch2, za wyjątkiem tych fragmentów, które uznaliśmy za przesadnie uproszczone (nie omieszkując wytłumaczyć naszych racji w przypisie). Rzecz jasna wsparciem służyli nam egzegeci, w szczególności Ugo Vanni i Giancarlo Biguzzi3, wobec których mamy tak wielki dług, że powinni oni zostać wskazani jako współautorzy niniejszej książki. Niemniej jednak, postaraliśmy się nie zanurzać w kwestie zbyt scholastyczne. Zamiarem bowiem było i jest stworzenie tekstu przystępnego, gdyż żywimy przekonanie, iż Apokalipsa to księga, którą należy czytać przede wszystkim na ulicach, a nie w uniwersyteckich aulach. Wyzwania, wobec których stanęło siedem Kościołów Azji, do których zresztą skierowana jest Apokalipsa, stały się również naszymi wyzwaniami. Bo również nasze społeczeństwo, podobnie jak tamto, to społeczeństwo bogate i zaspokojone, które nie wyraża potrzeby Ewangelii. Zaś my, podobnie jak tamci ludzie, borykamy się z życiem w świecie już nie chrześcijańskim, gdzie za decyzję o przeżywaniu własnej wiary na sposób bezkompromisowy często płaci się bardzo wysoką cenę. Nasz świat jest światem apokaliptycznym: nie w takim sensie, że teraz koniec świata jest bliższy niż za panowania cesarza Domicjana, ale dlatego, że, podobnie jak w społeczeństwie rzymskim, dzisiaj napięcia osiągnęły taki stopień, że sytuacja może eksplodować w każdej chwili. I tak jak w Cesarstwie rzymskim, w naszym europejskim, 2

Polski przekład został oparty na Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Wydawnictwo Pallottinum, Poznań 2003 (przyp. tłum.) oraz Apokalipsa św. Jana. Objawienie a nie tajemnica, Wstęp, przekład z oryginału, komentarz Michał Wojciechowski, Częstochowa 2012.

Z bezkresnej bibliografii prof. Ugo Vanniego wybrałem i korzystałem zwłaszcza z: Apocalissi, libro della rivelazione, EDB, Bologna 2009, oraz L’Apocalisse, ermeneutica, esegesi, teologia, Dehoniane Bologna, Bologna 1988 (wyd. 4, 2001). Spośród prac prof. Giancarlo Biguzziego wykorzystałem przede wszystkim: Apocalisse, nuova versione, introduzione e commento, Paoline, Roma 2005.

zachodnim społeczeństwie odczuwamy schyłek i dekadencję, naciski ze strony „barbarzyńców” znajdujących się u granic, zaczynamy rozumieć, że nasz świat chyli się ku końcowi i doświadczamy obawy, że wraz z nim przeminie również nasza kultura. Nasze społeczeństwo, na podobieństwo rzymskiego, oczekuje nowego paradygmatu, który by zrewidował warunki i styl życia społecznego4. Przede wszystkim jednak, na podobieństwo Jana dostrzegamy, że z całą potwornością wznosi się przed nami Bestia, przejaw Smoka, która dla wizjonera z Patmos utożsamiała się z Cesarstwem rzymskim, dla nas jednak jest bardziej subtelną rzeczywistością, trudniejszą do zidentyfikowania. Nie chodzi bowiem o jakiś polityczny organ, lecz o ideę życia, o „Imperium” kulturowe, wszechobecną władzę, która po części jest ideologią pozbawionego zasad moralnych rynku, na którym człowiek zostaje wchłonięty przez tryby ekonomii, a po części ideologią relatywizmu pozostającego na służbie „rynkowego Imperium”. Wszystko, o czym powyżej, określamy w tekście skrótowym mianem „Imperium”; trzeba jednak zaznaczyć, że choć niektóre partie i ruchy bardziej od innych angażują się w logikę imperialną, błędem byłoby patrzenie na tę rzeczywistość tylko z perspektywy polityki. Faktem jest bowiem, że wizje Apokalipsy lokują się na płaszczyźnie znacznie wyższej od poziomu polityki: na płaszczyźnie duchowej, płaszczyźnie zasad, na której decyzje polityczne dopiero nabierają kształtu. Musieliśmy przyznać, że sami nie pozostajemy wolni od wpływów imperialnej propagandy, że jej ślady odnajdujemy nawet w Kościele, który kochamy, i w nas samych. Z konsternacją zadaliśmy sobie pytanie: kto stawi opór Bestii? Ale w miarę zagłębiania się w lekturę odkryliśmy, że choć z jednej strony księga odkrywa przed nami siłę Imperium i jego złą i zasadniczo antyboską naturę, jednocześnie oferuje strategie pomocne w opieraniu się jego wpływom, uwalnia od czaru sugestywnej propagandy i dostarcza broni umacniającej wewnętrzną wytrwałość, a to wzbudziło w nas nadzieję. 4

Co nie znaczy, że społeczność rzymska z czasów Apokalipsy postrzegała siebie jako dekadencką. Propaganda imperialna z wielką gorliwością rozpowszechniała obraz chwały, ale Jan otrzymał rozpoznanie prorocze, które pozwoliło mu dostrzec prawdziwe oblicze rzeczywistości. Dlatego dawał do zrozumienia, że pomimo pozornej siły, dni Imperium są już policzone.

Pod koniec drogi zrozumieliśmy, że cała Apokalipsa, pomimo brutalnych obrazów i bezapelacyjnych wymogów, jest w gruncie rzeczy księgą radości, którą kończy nadejście „państwa Bożego”, nowego Jeruzalem, miejsca, w którym Bóg i ludzie mogą żyć razem; co więcej, jest doświadczeniem godów, gdyż pod koniec Kościół (a być może nawet cała ludzkość) utożsamiony zostaje z Oblubienicą Baranka, czyli z miejscem tak bliskiej więzi z Bogiem, że każde nasze pragnienie może się spełnić, a każda nasza nadzieja – urzeczywistnić. Zważywszy na to wszystko, Księga Apokalipsy stanowi podręcznik chrześcijańskiej wytrwałości. Dostarcza nam narzędzi niezbędnych do wzrastania w wierze, nawet jeśli żyjemy w samym sercu Imperium; co więcej, jest to podręcznik radości: wskazuje drogę prowadzącą do ostatecznego sensu naszego życia i naszego ludzkiego powołania. Podjęcie się lektury tej księgi to podjęcie wyzwania, ryzyka krytyki, zapuszczenie się na nieznane tereny, by rozpocząć grę o nagrodę, którą jest sama radość, nasza chrześcijańska tożsamość w świecie doświadczonym przez cierpienie. Autor

Rozdział I.

Wejść w Apokalipsę Aby zrozumieć Apokalipsę, trzeba wejść w jej mentalność

1. Znaki Apokalipsy Jaka jest twoja wizja świata? Czy potrafisz dostrzec wokół siebie znaki Apokalipsy?

Aby zrozumieć Apokalipsę, trzeba przede wszystkim wejść w jej mentalność, zrozumieć gatunek literacki. Co skłoniło św. Jana do napisania takiej księgi? Jaki był jego zamiar? Kim byli adresaci? Dlaczego zdecydował się na tak hermeneutyczny i tajemniczy język? Odpowiedzi na te pytania są niezbędne dla zrozumienia jej przesłania. Nam, ludziom współczesnym, przyzwyczajonym do prozaicznej dokładności języka naukowego, nie jest łatwo wejść w wybujały gąszcz symboli Apokalipsy. Kiedy tylko podejmujemy się tego, ekspansywność słownictwa, narracyjna emfaza i brutalne obrazy przypominające ekspresjonistyczne dzieła malarskie, mogą nas ogłuszyć, a nawet wzbudzić poczucie zniechęcenia. Ale największą trudność sprawia właśnie owa apokaliptyczna mentalność. Bycie człowiekiem apokaliptycznym zakłada pewną koncepcję świata, która raczej okaże się dla nas obca. Zanim przystąpimy do lektury, musimy więc przeprowadzić pewną operację, abyśmy mogli zanurzyć się w tej mentalności i przyjąć jej symbole. Nie chodzi o odcyfrowanie jakiegoś kodu, lecz raczej o wejście do tego świata, by poczuć się w nim jak u siebie. Księga Apokalipsy nie jest kwiatem na pustyni, lecz wpisuje się w pewien ściśle określony nurt literacki, do tego stopnia, że egzegeci 13

mówią o swoistym rodzaju, zwanym właśnie „apokaliptycznym”. Zresztą nawet dzisiaj wiele filmów czy powieści da się do niego zaliczyć, mogą więc posłużyć nam pomocą. Co więcej, jeszcze nigdy tak usilnie świat nie odczuwał powszechnej potrzeby apokalipsy5. Powinniśmy poważnie potraktować tę potrzebę, zastanawiając się przynajmniej, dlaczego doznaje jej tak wiele kobiet i mężczyzn. Złożoność życia, świadomość, iż jesteśmy tylko małymi trybikami w wielkiej maszynie, bezosobowa brutalność anonimowej, acz realnej władzy, która nas gnębi – oto czynniki rodzące w ludziach potrzebę apokalipsy, czyli zmiany naszego status quo, nawet jeśli traumatycznej. W tym świetle księga Jana z Patmos dostarcza nadzwyczaj aktualnych odpowiedzi i czerpie to, co pozytywne w apokaliptycznej mentalności, oczyszczając ze zbędnej emfazy. Nie każda apokalipsa bowiem może zwać się chrześcijańską. Zagłębiając się w tekst zobaczymy, że zrównoważona chrześcijańska wizja rzeczywistości nie może prowadzić do ucieczki od świata, gdyż to równa się poddaniu aktualnemu stanowi rzeczy i ogranicza wiarę do sfery prywatnej i podmiotowej, odbierając jej jakikolwiek wpływ polityczny i społeczny. Chrześcijaństwo od samego początku zrozumiało potrzebę bycia w świecie, nawet jeśli nie jest z tego świata. Dlatego, jeśli chcemy zrozumieć wizje Janowe, musimy odczuć pragnienie przemiany, jakie ze sobą niosą, musimy poczuć bunt przeciwko systemowi, który warunkuje nasze życie, musimy zapragnąć nie tylko nowego życia, ale przede wszystkim realizowania go w nowym świecie. Nie bez powodu jednym z kluczowych zdań Księgi są słowa Boga, który zmierzając do zakończenia dramatu, mówi: „Oto czynię wszystko nowe”. Ta zmiana jest nieunikniona, już zachodzi, jesteśmy otaczani przez znaki, ale żebyśmy mogli je odebrać, musimy otworzyć serce na możliwość przemiany, musimy stanąć po stronie apokalipsy, co pozwoli nam zrozumieć, że istnieje również polityka apokalipsy. 5

Wiele ruchów New Age, Świadkowie Jehowy, amerykański fundamentalizm ewangelicki, teorie o kontaktach z „obcymi” i o porwaniach, a nawet fundamentalizm islamski, wyrażają w gruncie rzeczy tę właśnie potrzebę; a jej ślady na obszarze katolickim można odnaleźć w różnorakich ruchach kościelnych i w grupach koncentrujących się wokół objawień Maryjnych, zwłaszcza tych z Medjugorje. Na temat dokładnej analizy podstawowych współczesnych ruchów apokaliptycznych zob.: Wes Howard-Brook, Anthony Gwyther, L’Impero svelato, EMI, Bologna 2001, s. 27-93.

2. Społeczna siła Apokalipsy Apokaliptyczna mentalność posiada dwa możliwe ujścia: rewolucyjne albo mistyczne. Ale apokalipsa chrześcijańska musi być mistyczna.

Idealnym podłożem dla rozwoju apokaliptycznej mentalności jest sytuacja niezadowolenia z dominującej kultury, a zatem ogólny kryzys wartości, wyrażający się na płaszczyźnie społecznej i politycznej zasadniczo na dwa odmienne sposoby: albo poprzez zbrojne powstanie w celu zachowania własnej tożsamości, albo poprzez nie zbrojny opór, oparty na walce duchowej, możliwej, gdyż oświeconej i umacnianej przez wiarę. Niewłaściwe zrozumienie społecznej siły wiary przez wieki prowadziło do lekceważenia znaczenia apokalips i ich możliwości stworzenia kultury alternatywnej. Istnieje szkoła egzegetyczna, która literacki gatunek apokaliptyczny traktuje jako swego rodzaju wypaczenie profetyzmu: według tej myśli profetyzm bierze się z buntu przeciwko niesprawiedliwości, apokalipsa zaś stanowi ukierunkowanie tego buntu na mityczną przyszłość, w związku z czym nie jest pozytywnym czynnikiem prowadzącym do fermentu społecznego, lecz raczej swego rodzaju „opium dla ludu”. W rzeczywistości jednak profetyzm żąda reformy systemu, który nie zostaje w całości odrzucony, lecz musi zostać zwyczajnie dostosowany, apokalipsa natomiast domaga się totalnego przewrotu: system zostaje w całości odrzucony i porzucony, a praca koncentruje się na stworzeniu nowego systemu. Posługując się językiem marksizmu można by stwierdzić, że profetyzm jest reformistyczny, zaś apokalipsa rewolucyjna.

a) Apokalipsa a polityka w Starym Testamencie Aby lepiej zrozumieć ten jej polityczny i społeczny aspekt, przeanalizujmy rozwój ruchu apokaliptycznego na przestrzeni objawienia biblijnego. Pierwsze teksty apokaliptyczne Starego Testamentu sięgają Pierwszego Proroka Izajasza, dla którego Jeruzalem, a w nim Świątynia Boga, stanowi punkt omega, do którego zmierza cała ludzkość. Dostrzega w historii pewien tajemny nurt, który ją przenika i ukierunkowuje. Podczas gdy narody walczą ze sobą i toczą wojny, wierząc, 15

że w ten sposób panować będą nad światem, jakaś inna siła, duchowa, działa i prowadzi świat nieuchronnie w stronę Jeruzalem utożsamianego z miejscem pokoju i sprawiedliwości. Ta perspektywa jednak przeżywa radykalny kryzys w 587 roku przed Chr., kiedy to w wyniku oblężenia Jerozolimy przez Babilończyków Świątynia została zniszczona, a samo miasto zrównane z ziemią. Jak zatem traktować obietnice Izajasza za wiarygodne, skoro nie było już ani Świątyni, ani świętego miasta, do którego można było się odwołać? Kiedy nawet samej tożsamości ludu groziła homogenizacja w babilońskim kontekście? Trzech mężów wzięło na swoje barki ogromny ciężar odbudowania wiary Izraela. Byli to: Jeremiasz, Deuteroizajasz (prorok anonimowy, którego dzieło w późniejszych zabiegach redakcyjnych zostało połączone z Pierwszym Izajaszem) i Ezechiel. W „drugim wyjściu” z Babilonu dostrzegli wydarzenie kosmiczne, które dotyczyło nie tylko Izraela, lecz którym cała ziemia, a nawet siły natury powinny się radować. Prorocza zapowiedź tego wyzwolenia stanowiła siłę pozwalającą Izraelowi na zachowanie swojej narodowej tożsamości i na stawienie oporu kulturowej homogenizacji na wygnaniu. Trzeba jednak zauważyć, że to nie naród się wyzwolił poprzez powstanie: Izrael został uwolniony przez zewnętrzną interwencję, przez inwazję perską, która doprowadziła do upadku imperium babilońskiego. Podczas długiego i ponurego okresu, jaki potem nastąpił, niektórzy odosobnieni prorocy, jak na przykład Trytoizajasz (inny anonimowy prorok, którego dzieło również znajduje się w księdze Izajasza), podejmują apokaliptyczną wizję Jeruzalem, jako kosmicznego miejsca zbawienia i wyzwolenia dla całego świata, przede wszystkim w celu wspomożenia narodu w różnych sytuacjach ucisku. W ten sposób docieramy do czasów Seleucydów, które być może stanowią najgorszy okres w dziejach Izraela, ale są zarazem czasem Księgi Daniela, najbliższej krewnej Księgi Apokalipsy, z której św. Jan czerpie pełnymi garściami tak język, jak i metafory. Za panowania Antiocha Epifana wydano rozporządzenie o przeprowadzeniu akcji obalania Jahwizmu, w wyniku której sukcesywnie niszczono egzemplarze Tory. Temu uciskowi sprzeciwił się Matatiasz wraz ze swoimi synami, którzy rozpoczynają krwawą wojnę z ciemiężycielem – co zostało opowiedziane w dwóch Księgach Machabeuszy – 16

oraz prorok Daniel, który wybiera drogę alternatywną, pozbawioną przemocy. Daniel, posługując się literackim wybiegiem i umieszczając akcję swojej opowieści w czasach Babilończyków, w rzeczywistości mówi o teraźniejszości. Jego apokaliptyczne wizje odżegnują się od świętej wojny podjętej przez Matatiasza i jego zwolenników: lud obroni boski wojownik, Archanioł Michał, a nie zbrojne wystąpienie. Daniel nawołuje do sprzeciwu kulturowego, pozbawionego przemocy, gotowego wręcz na męczeństwo w oczekiwaniu na ostateczną interwencję Boga. Postawienie apokaliptycznych wizji Daniela nad powstaniem Machabeuszy oznacza przyjęcie aktywnego i pozbawionego przemocy oporu wobec zła, z przekonaniem, że to Bóg zwycięży, co więcej, już zwyciężył.

b) Mistyka a rewolucja Możemy wyciągnąć wniosek, że polityka bazująca na apokaliptycznych wizjach Starego Testamentu jest zwyczajowo polityką pozbawioną przemocy, gdyż jej centralna myśl głosi, że to sam Bóg we własnej osobie zatroszczy się o swój lud: nie potrzeba żadnego aktywnego oporu zbrojnego, wystarczy tylko wewnętrzna walka o utrzymanie własnej tożsamości, nawet za cenę męczeństwa, wierne oczekiwanie, aż Bóg objawi swoje panowanie nad historią. Dysponujemy więc dwoma pewnikami: że Księga Apokalipsy nie jest przypadkiem odosobnionym, lecz dojrzałym owocem co najmniej sześciowiekowej tradycji, oraz że wszystkie apokalipsy, od Izajasza po Jana, opisują to samo, czyli walkę ludu Bożego z antyboskimi siłami świata, które utożsamiają się z różnymi podmiotami, ale które możemy określić wspólnym mianem „Imperium”. W oparciu o wszystko, co dotychczas powiedzieliśmy, możemy stwierdzić, że kultura apokaliptyczna przynosi dwa alternatywne skutki: rewolucyjny, kiedy ludzie postanawiają osobiście zaingerować, aby przyspieszyć kres dawnego porządku, oraz mistyczny, kiedy stosują opór bierny, pozostawiając Bogu zadanie pokierowania historią w stronę jej nieuchronnego końca. 17

Nie ma wątpliwości, że jedyną pełnoprawną formą, jaką może przyjąć apokalipsa chrześcijańska, jest ta mistyczna. Jasnym wydaje się, że słowo „mistyczny” nie pojawia się tu w znaczeniu lekko negatywnym, jakie przyjmuje w rozumieniu wielu osób. Mistyk to człowiek z oczami szeroko otwartymi na Boga, a nie osoba nieco naiwna, wycięta z rzeczywistości, niezdolna do przystosowania się do niej. Mistyk żyje w świecie o wiele bardziej bogatym od tego powszechnie pojmowanego; obok żywiołowości wydażeń historycznopolitycznych potrafi dostrzec również te duchowe i jest w stanie je ze sobą zespolić. W jego świecie oprócz ludzi znajdują się również aniołowie i demony, co nie znaczy, że przykłada mniejsze baczenie do świata ludzi. Można go przyrównać do kogoś, kto potrafi mówić wieloma językami, kto w rozmowie przechodzi od jednego do drugiego, dostrzegając niuanse i powiązania umykające większości z nas. Słowo mistyk pochodzi od mysterìon: mistyk to ten, który potrafi przeniknąć tajemnicę, a zatem, dostrzega prawdziwy obraz rzeczywistości i nie zatrzymuje się na pozorach. Mistyk stara się zmienić siebie samego, aby zmienić świat, rewolucjonista natomiast walczy o przemianę świata, łudząc się, iż w ten sposób zmieni samego siebie. Apokalipsa to zdecydowanie księga dla mistyków. Wymaga od nas radykalnej zmiany mentalności, a nieprzygotowanemu do samokrytyki czytelnikowi nie pozwala się w siebie zagłębić. Jest to w gruncie rzeczy opowieść o całym szeregu wizji, poprzez które św. Jan pragnie podzielić się z nami swoim doświadczeniem, a zatem, nie można jej pojąć tylko za pomocą rozumu. „Expertus potest credere”6.

Kto zaznał – jasno ten się dowie. Tłum. za Przegląd Powszechny, t. 193, Kraków 1932.

Rozdział 2.

Życie codzienne w czasach Apokalipsy Aby zanurzyć się w Apokalipsę, trzeba koniecznie zrozumieć środowisko kulturowe, w jakim powstała, i uświadomić sobie liczne analogie, które łączą jej czas z naszym

1. Strategia Imperium W Azji Mniejszej Cesarstwo rzymskie utwierdziło swoje panowanie bardziej siłą perswazji niż siłą zbrojną.

Księga Apokalipsy została napisana między 72 a 96 r. po Chr. Dlatego, aby móc ją zrozumieć, tak ważne jest poznanie kontekstu społecznego i kulturowego, w który się wpisuje, czyli sposób, w jaki chrześcijanie żyli na terenach zwanych przez Rzymian Prowincją Azji, odpowiadających dzisiejszym śródziemnomorskim obszarom Turcji. Prowincja Azji w odróżnieniu do Palestyny nie uznawała siebie za prowincję okupowaną. Wiele miast cieszyło się mianem miast cesarskich (na przykład Pergamo czy Efez), a ich obywatele czuli się pełnoprawnymi Rzymianami. W przeciwieństwie do Palestyny zatem, na tych ziemiach panowała kultura rzymska, powszechnie podzielana na płaszczyźnie społecznej, zaś struktura imperialna była przyjmowana za fakt oczywisty.

a) Społeczeństwo klienckie Rzymianie, zdobywając nowe obszary, nie od razu narzucali zmianę struktur rządzących, lecz wspierali stopniowe przenoszenie władzy ze 19

zgromadzenia obywateli do boule czy senatu składającego się z najwybitniejszych postaci, czyli dokonując przejścia od form demokratycznych do oligarchicznych. Przeniesienie władzy z ecclesia do boule wywołało zjawisko klienteli: biedni szukali protektoratu patronusa, który z kolei udawał się po protekcję do kogoś wyżej postawionego i tak dalej, a na szczycie tej hierarchii znajdował się najwyższy patronus, czyli cesarz. System klienteli zubaża społeczności, ponieważ wytwarza mentalność indywidualistyczną i oportunistyczną na niekorzyść tworzenia się wspólnot. Zarządców nie wybiera się w oparciu o ich umiejętności, lecz uległość wobec patrones, co oczywiście sprzyja korupcji na wszystkich szczeblach, która w pewnych granicach była praktyką powszechnie tolerowaną w Cesarstwie rzymskim. Przejście do rządów boule doprowadziło także do stopniowego wyludniania się wsi i wzrostu urbanizacji, wytwarzając nowe kręgi biedoty i zmuszając coraz większą liczbę osób do szukania protekcji u takiego czy innego pana. Podobnie dzieje się w naszych czasach: rosnąca liczba ubogich sprzyja rozwojowi oligarchii.

b) Imperialna kontrola Rzymianie generalnie udzielali wielkiej swobody wiernym prowincjom, takim jak Azja, zatrzymując sobie jedynie bezpośrednią kontrolę nad traktami – co umożliwiało zarządzanie handlem – nad wojskiem i nad edukacją, by utrzymać władzę pomimo względnej wolności i niezależności prowincji. Obecność wojska, w przeciwieństwie do najbardziej niespokojnych prowincji jak Palestyna, zredukowana była do minimum: władza Imperium dotyczyła głównie sumień, dlatego Cesarstwo za punkt kluczowy uznawało kontrolę nad edukacją. Można powiedzieć, że Cesarstwo rzymskie jako pierwsze posłużyło się na szeroką skalę propagandą jako narzędziem politycznym. Religia była pierwszym nośnikiem tej imperialnej propagandy i najsilniejszym wsparciem dla władzy. Rzymianie zasadniczo przychylnym wzrokiem patrzyli na obce religie, o ile te dostosowywały się do 20

systemu imperialnego i uznawały centralną władzę. Dlatego Żydzi i chrześcijanie, którzy nie mogli uznać absolutnego panowania cesarza, zawsze byli źle widziani przez Imperium, a wręcz prześladowani. Kult imperatora przyjmuje w tym aspekcie całkiem wyjątkowe oblicze. Domicjan jako pierwszy rościł sobie prawo do tytułu „pana i boga”, a za jego panowania kult imperialny stawał się coraz bardziej obowiązujący. Wystarczy przypomnieć, że miasto mogło ubiegać się o miano miasta rzymskiego – niezwykle korzystny tytuł, gdyż zwalniał od płacenia podatków – tylko jeśli posiadało świątynię poświęconą cesarzowi, a ponieważ miasta rywalizowały ze sobą o ten status, wymyślano coraz bardziej wystawne uroczystości, którym zazwyczaj towarzyszyły tygodnie zabaw i wielkich darmowych uczt, bardzo popularyzujące kult cesarza pośród najuboższych warstw społecznych.

c) A prześladowania? W tym okresie w Azji nie dochodziło do szczególnych prześladowań żydów i chrześcijan, między innymi dlatego, że co najmniej do 96 r. po Chr. po uiszczeniu specjalnego podatku mogli oni zostać zwolnieni z kultu cesarza. Nawet prześladowania za czasów Nerona były zjawiskiem raczej lokalnym, głośnym, gdyż dotyczyły Rzymu, ale nie objęły Cesarstwa na szeroką skalę. Abstrahując od inicjatywy kilku szczególnie surowych urzędników, konsekwencje wyznawania religii chrześcijańskiej były bardziej natury społecznej i psychologicznej, a nie fizycznej: nie dochodziło jeszcze do krwawych prześladowań. Trzeba zauważyć również, że w tym okresie Imperium dopiero uświadamiało sobie istnienie chrześcijan, których jeszcze nie postrzegano jako wyznanie odrębne od żydowskiego, lecz co najwyżej jako judaistyczną sektę. Społeczne skutki zależały od tego, czy świątynia cesarza stanowiła centrum życia miejskiego: kto nie uczestniczył w imperialnym kulcie, automatycznie usuwał się na margines społeczeństwa. Wszystkie publiczne stanowiska zobowiązywały do uczestniczenia w liturgiach imperialnych, czyli ten, kto nie uczęszczał do świątyni, był wykluczony z życia politycznego; ponadto w świątyni odbywały 21

się rytualne uczty cechów kupieckich, a poza tym rezygnacja z uczestniczenia w liturgiach świątynnych ściągała na chrześcijan i żydów powszechną nieufność i oburzenie. W kulturze pogańskiej wystarczały słabe zbiory, aby o nieurodzaj oskarżono bezbożników, czyli tych, którzy nie składali ofiar bogom, a do nich rzecz jasna zaliczali się żydzi i chrześcijanie.

2. Pokusa kompromisu Prawdziwym zagrożeniem dla Kościoła nie jest prześladowanie, ale kompromis moralny.

Nie dziwi więc, że w takiej sytuacji wielu chrześcijan, jak zresztą i żydów, uległo pokusie i poszło na kompromis z Imperium, decydując się na uczestniczenie w pogańskich obrzędach. Tym właśnie charakteryzował się ruch nikolaitów, o którym wiemy tylko tyle, ile mówi Apokalipsa. Musiał być bardzo rozpowszechniony w Azji, skoro co najmniej trzy z siedmiu Kościołów stanęło przed koniecznością zwalczania go. Wiemy z pewnością, że dążył on do pogodzenia ideałów chrześcijańskich i życia w kulturze imperialnej, pogodzenia, któremu św. Jan usilnie się sprzeciwia.

a) Mięso ofiarne Pośród elementów charakterystycznych dla tego ruchu odnotować można tolerancyjne stanowisko wobec mięsa składanego w ofierze bożkom. Nawet św. Paweł napisał coś na ten temat w Listach do Koryntian. Nie wolno lekceważyć tego punktu, jeśli chcemy zrozumieć, jakie miał znaczenie dla pierwszych chrześcijan. Kiedy składano ofiary bogom, zwyczajowo palono w obrzędzie jedynie wnętrza zwierzęcia, natomiast reszta mięsa była albo rozdawana pośród uczestników obrzędu, który kończył się orgiastycznymi ucztami, albo sprzedawana. Chrześcijanie, rezygnując z uczestniczenia w takich ucztach, de facto wykluczali się z życia społecznego. Problemem zatem nie było samo spożywanie mięsa, ale uczestniczenie w rytualnych ucztach, 22

w których św. Jan dostrzega realną zgodę na bałwochwalstwo i kulturę imperialną.

b) „Porneia” Innym elementem, wobec którego nikolaici wykazywali tolerancję, a który dla żydów i chrześcijan stanowił wielkie zgorszenie, była moralność seksualna. Nie tak rzadka pederastia, powszechnie akceptowane kazirodztwo, zwyczaj uczęszczania nago do term czy gymnasium, fakt, że domy publiczne finansowane były i utrzymywane przez władzę polityczną: tego ani żydzi ani chrześcijanie z pewnością nie mogli akceptować, ale jak się wydaje, nikolaici tolerowali7. Surowość w podejściu do sfery seksualnej to jeden z najbardziej charakterystycznych elementów pierwszych wspólnot chrześcijańskich, i tak jak fakt ten ściągał na nich drwiny ze strony większości, zdobywał także podziw pośród najwyższych warstw społeczeństwa rzymskiego, w tym stoickich filozofów. Dlatego kilka dziesięcioleci po św. Janie autor Listu do Diogneta mógł napisać z nieukrywaną dumą: „Wszyscy dzielą jeden stół, lecz nie jedno łoże”8. Z drugiej strony, termy i gymnasia były przede wszystkim miejscem spotkań towarzyskich i tak jak większość działalności kupieckiej miasta przewijała się przez świątynie, tak większa część życia kulturalnego toczyła się w termach. Dlatego analogicznie do odrzucenia uczestnictwa w kulcie imperialnym, które prowadziło do samowykluczenia się z polityki i handlu, rezygnacja z uczęszczania do term zakładała faktyczne wykluczenie z kulturalnej sfery życia miasta. Jakże zatem uciec przed kulturowymi naciskami Imperium? Jak oprzeć się atrakcyjności rzymskiego stylu życia? Oto dlaczego powstała Apokalipsa. Nie aby wytrzymać prześladowania fizyczne, które jeszcze się 7

Pośród egzegetów toczy się dyskusja, czy zastosowany przez Jana w odniesieniu do nikolaitów termin porneia należy rozumieć w jego dosłownym znaczeniu, jako rozpustę seksualną, czy też w znaczeniu metaforycznym, często przyjmowanym w późnym judaizmie, jako określenie apostazji. Choć ja skłaniam się do pierwszej z hipotez, odsyłam do debaty: G. Biguzzi, Apocalisse, op. cit., s. 98-100.

List do Diogneta, V, 7.

nie rozpoczęły, lecz aby zareagować na osłabienie wiary, które Jan dostrzegał w siedmiu Kościołach tracących swoją pierwotną czystość i staczających się w stronę przyzwolenia na rozpustę.

c) Analogie Również w dzisiejszym społeczeństwie obowiązuje podobna dynamika. Coraz częściej, aby wybić się na płaszczyźnie społecznej, trzeba zrezygnować z sumienia i etyki, a ten, komu leży na sercu jego rodzina i zamierza poświęcić jej czas, albo kto zachowuje cielesną wstydliwość, czy przede wszystkim ten, który ponad własną korzyść stawia dobro publiczne i etykę, ten w społecznej rywalizacji startuje z gorszej pozycji. Nie mówiąc już o tym, że wiara chrześcijańska nieustannie wystawiana jest na pośmiewisko i odstawiona do lamusa przez wszelkiego rodzaju media, tak iż wielu chrześcijan wstydzi się przyznać na forum publicznym do swojego wyznania. Nawet pośród nas dostrzegamy wielu „nikolaitów”: chrześcijan, którzy na płaszczyźnie teoretycznej i praktycznej starają się pogodzić wiarę chrześcijańską z życiem Imperium. Pokusa uznania rozpusty za coś normalnego, przyjęcia korupcji za rzecz nieuniknioną, myślenia, że nie ma alternatywy na logikę korzyści, dotyczy nas bezpośrednio. Te analogie są niezwykle interesujące i pozwalają zrozumieć, że przestrogi, które św. Jan kieruje do siedmiu Kościołów, zostały spisane również dla nas, obywateli dwudziestego pierwszego wieku.

Ludzie zazwyczaj nie uznają Księgi Apokalipsy za Ewangelię, sądzą, że jest raczej przepowiednią nieszczęść. A przecież Apokalipsa naprawdę jest „Dobrą Nowiną” i to na dodatek najlepszą z całego Pisma Świętego. Książka księdza Fabia Bartoli przyjmuje formę przewodnika, dzięki któremu możemy doświadczyć Apokalipsę we własnym życiu i to jako drogi ku wyzwoleniu, wędrówki ku niebiańskim godom. Wyzwania, wobec których stanęło siedem Kościołów Azji, do których została skierowana Apokalipsa, stały się również naszymi wyzwaniami. Bo również nasze społeczeństwo, podobnie jak tamto, to społeczeństwo bogate i zaspokojone, które nie wyraża potrzeby Ewangelii. Zaś my, podobnie jak tamci ludzie, borykamy się z życiem w świecie już nie chrześcijańskim, gdzie za decyzję o przeżywaniu własnej wiary na sposób bezkompromisowy często płaci się bardzo wysoką cenę. Księga Apokalipsy, pomimo brutalnych obrazów i bezapelacyjnych wymogów, jest w gruncie rzeczy księgą radości, którą kończy nadejście „państwa Bożego”, nowego Jeruzalem, miejsca, w którym Bóg i ludzie mogą żyć razem; co więcej, jest doświadczeniem godów niebiańskich. Księga Apokalipsy jest również podręcznikiem oporu i chrześcijańskiej radości, pomagającym zrozumieć ostateczny sens naszego życia i powołania. Niniejsza książka zachęca przede wszystkim do lektury duszpasterskiej Apokalipsy i nie zamierza podejmować kwestii przesadnie specjalistycznych, by nie zatracić samej istoty przesłania. Zamiarem bowiem było stworzenie tekstu przystępnego, gdyż żywimy przekonanie, iż Apokalipsa to księga, którą należy czytać przede wszystkim na ulicach a nie w uniwersyteckich aulach. Patronat medialny

Bratni Zew Wydawnictwo Franciszkanów

Zapraszamy do księgarni internetowej: www.bratnizew.pl

ISBN 978-83-7485-255-5

Bieżący katalog książek uzupełniony, poszerzony i zaktualizowany jest na stronie www.bratnizew.pl