Święty Franciszek z Asyżu. Editio maior by Wydawnictwo Franciszkanów Bratni Zew

Święty Franciszek z Asyżu Raoul Manselli

Editio maior

Święty Fr anciszek

Mojej Ĺźonie

Raoul Manselli

Święty Fr anciszek z Asyżu Editio maior

Tłumaczenie Magdalena Bilińska Alicja Paleta

Bratni Zew Wydawnictwo Franciszkanów

Copyright wydania polskiego © 2013 by Wydawnictwo OO. Franciszkanów „Bratni Zew” spółka z o.o. ISBN 978-83-7485-200-5 Wszelkie prawa zastrzeżone. Książka ani żadna jej część nie może być przedrukowywana, ani w jakikolwiek inny sposób reprodukowana czy powielana mechanicznie, fotooptycznie, zapisywana elektronicznie lub magnetycznie, ani odczytywana w środkach publicznego przekazu bez pisemnej zgody wydawcy. W sprawie zezwoleń należy się zwracać do wydawnictwa: „Bratni Zew” sp. z o.o., ul. Grodzka 54, 31-044 Kraków.

Zamówienia na książki można składać: Wydawnictwo OO. Franciszkanów „Bratni Zew” ul. Grodzka 54, 31-044 Kraków tel. 12 428 32 40, fax 12 428 32 41 www.bratnizew.pl

Konsultacje: Roland Prejs OFMCap Korekta: Małgorzata Dudek Fot. na okładce: Andrzej Zając OFMConv Projekt okładki: Andrzej Oczkoś

Imprimi potest: L.dz. 01/2006, Kraków, dnia 3 stycznia 2006 O. Kazimierz Malinowski Prowincjał

WYDAWNICTWO OO. FRANCISZKANÓW „Bratni Zew” spółka z o.o. ul. Grodzka 54, 31-044 Kraków tel. 12 428 32 40, fax 12 428 32 41 www.bratnizew.pl

Spis treści Przedmowa .......................................................................................... 7 Rozdział I Źródła do historii świętego Franciszka z Asyżu ...................................15 Pisma świętego Franciszka z Asyżu ................................................16 Biografowie „oficjalni” świętego Franciszka z Asyżu ....................... 23 Źródła nieoficjalne......................................................................... 33 Pozostałe źródła ............................................................................ 49 Rozdział II Święty Franciszek w historiografii ......................................................51 Rozdział III Europa i Kościół pod koniec XII wieku ................................................75 Rozdział IV Asyż w XII wieku ............................................................................... 95 Rozdział V Kupiec ..............................................................................................103 Narodziny i młodość .....................................................................106 Nawrócenie .................................................................................. 110 Rozdział VI Żyć zgodnie z Ewangelią ...................................................................143 W poszukiwaniu Chrystusa .........................................................143 Odkrycie Ewangelii .....................................................................152 Przybycie towarzyszy....................................................................155 Rozdział VII Między Rzymem a Asyżem ................................................................ 181 Pierwsza Reguła ........................................................................... 181 Franciszek i Innocenty III .............................................................184 Powrót do Asyżu. Życie minoryckie ..............................................199 Franciszek a Dominik .................................................................. 213

Rozdział VIII Franciszek i Klara: „bracia mniejsi i siostry mniejsze”.......................223 „Ioculator Domini” .......................................................................223 Kobiety w życiu religijnym. Klara z Asyżu .....................................232 Świadectwo Jakuba z Vitry ..........................................................255 Rozdział IX Ekspansja zakonu pomiędzy interwencją kurii a dbałością o dusze ......................................................................275 Problem Hugolina z Ostii ..............................................................275 Poza granicami Włoch: Francja, Anglia, Niemcy i Węgry...............289 Rozdział X W Ziemi Świętej i we Włoszech: od męczeństwa do choroby.............. 305 W Europie i w Palestynie ............................................................. 305 Rezygnacja ze stanowiska i sukces Franciszka: powody historyczne..................................................................322 Ból i odwaga .................................................................................339 Rozdział XI Reguła i reguły .................................................................................349 Zakon a jego normy instytucjonalne .............................................349 Pozostałe zasady dotyczące życia zakonu .....................................367 Rozdział XII Franciszek w swoich pismach .......................................................... 383 Pisma łacińskie ........................................................................... 383 Pisma włoskie ............................................................................. 407 Rozdział XIII Od Alwernii do śmierci...................................................................... 419 Stygmaty...................................................................................... 419 Powrót do Asyżu ...........................................................................435 Franciszek w Asyżu. „Pieśń słoneczna” – dwie ostatnie zwrotki ... 444 Posłowie ...........................................................................................453 Posłowie do wydania polskiego .........................................................459 Wykaz skrótów ................................................................................ 460

Przedmowa Czekaliśmy na tę książkę od ponad dwudziestu lat, a dokładnie od 1980 roku, kiedy Raoul Manselli, na zakończenie jednego ze swoich kursów uniwersyteckich, opublikował tak zwaną editio minor – wydanie mniejsze, zatytułowane Święty Franciszek z Asyżu, na użytek studentów, którzy mieli przystąpić do egzaminu 1. Publikacja ta, mimo swego tymczasowego charakteru, odniosła wielki sukces wydawniczy w kręgach znacznie szerszych niż studenci rzymskiego uniwersytetu La Sapienza, do których pierwotnie była skierowana. Już w rok później ukazało się w Paryżu pierwsze tłumaczenie książki na język francuski 2, podczas gdy wydawca włoski na przestrzeni dwóch lat dokonał jej trzech dodruków 3. Wydanie z pewnością zawdzięczało sukces sławie, jaką od dawna cieszył się Manselli wśród badaczy zagadnień franciszkańskich, ale także zawartości tej pracy, która w sposób przystępny i prosty przybliżała efekty wielu lat badań. Jednakże ten tekst, jak to często się zdarza skryptom służącym za podstawę kursu uniwersyteckiego, był zupełnie pozbawiony aparatu naukowego i dlatego sam Manselli określał go mianem editio minor, w odróżnieniu od editio maior, którą właśnie wtedy przygotowywał. Oczekiwanie na editio maior wzmagał wśród specjalistów w tej dziedzinie również fakt, że w tym samym roku, w którym opublikowane zostały materiały do zajęć, ukazała się także – nakładem Istytutu Historycznego ojców kapucynów – inna fundamentalna praca Mansellego o źródłach franciszkańskich: «Nos qui cum eo

R. Manselli, San Francesco d’Assisi, Roma 1980.

R. Manselli, Saint Francis d’Assise, Paris 1981.

W sprawie prac Mansellego, niezwykle cenna jest Bibliografia di Raoul Manselli, pod red. E. Pásztor, Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, Spoleto 1994 (Testi, Studi, Strumenti, 9). 7

fuimus». Contributo alla questione francescana4, która natychmiast wywołała dyskusję wśród uczonych5. Pytanie, które wielu wówczas sobie stawiało, dotyczyło związków pomiędzy Świętym Franciszkiem i «Nos qui cum eo fuimus». W pracy «Nos qui cum eo fuimus» poruszył bowiem Manselli niezwykle delikatny problem interpretacji i oceny źródeł franciszkańskich, analizowanych – jeśli można tak się wyrazić – ze względu na ich wartość egzegetyczną i fi lologiczną; w Świętym Franciszku natomiast postawił sobie cel – uzupełniający poprzednią pracę, ale odmienny – wykorzystania historycznego tych źródeł w celu zrekonstruowania postaci i ludzkich losów świętego z Asyżu w kontekście społecznym jego epoki. Ażeby zrozumieć tę zależność, trzeba jednak było koniecznie poczekać na editio maior, ponieważ jedynie aparat naukowy mógł w pełni zdradzić użytek, jaki z źródeł przez siebie studiowanych w «Nos qui cum eo fuimus» zrobił Manselli. Przygotowanie editio maior Świętego Franciszka było bodaj największym zmartwieniem Mansellego w latach 1980 – 1984. Ojcowie kapucyni z Instytutu Historycznego, mieszczącego się w pobliżu wielkiej obwodnicy Rzymu, wciąż wspominają długie godziny pracy spędzone przez niego w ich Bibliotece, poświęcone właśnie na przygotowanie niezbędnych do książki przypisów. Skądinąd, taki był jego sposób postępowania w pracy naukowej: najpierw redagował skrypt do zajęć, poddając go ocenie studentów przez cały rok akademicki, a następnie, jeśli efekt go satysfakcjonował, przygotowywał oficjalne wydanie z myślą o uczonych. Odkąd zaczął wykładać w Turynie, wydał w ten sposób Testi per lo studio dell’eresia catara w 1964 roku, następnie Gregorio Magno w 1967, Federico Barbarossa w 1968, Federico II, re di Sicilia w 1970, I fenomeni di devianza nel Medio Evo: quattro esempi della realtà politica w 1973, La religione popolare w 1974, Magia e stregoneria nel Medio Evo w 1976, aż po La nazione italiana nel suo sviluppo storico e nella discussione storiografica,

R. Manselli, «Nos qui cum eo fuimus». Contributo alla questione francescana, Roma 1980 (Bibliotheca seraphico-capuccina, 28).

W sprawie dyskusji i problematyki historiograficznej, wzbudzonej przez «Nos qui cum eo fuimus» Mansellego, zob. E. Menestò, La «questione francescana» come problema filologico w Francesco d’Assisi e il primo secolo di storia francescana, Torino 1997, zwłaszcza s. 121-132.

wydane w 1979, tzn. w roku poprzedzającym publikację materiałów do zajęć o Świętym Franciszku6. W każdym razie, sukces i zainteresowanie, jakie wzbudziło pierwsze wydanie Świętego Franciszka ostatecznie przekonały Mansellego o absolutnej konieczności opublikowania editio maior, nad którą – jak już powiedzieliśmy – intensywnie pracował, tak więc, gdy jego życie zostało gwałtownie przecięte 20 listopada 1984 roku, pośród wielu nieskończonych prac pozostał także ostateczny tekst jego Świętego Franciszka. Oto ten właśnie tekst dzisiaj nareszcie ukazuje się w druku. Z wielkim wzruszeniem rok temu piszący te słowa przypadkiem zapoznał się z prawie ukończonym rękopisem Świętego Franciszka z Asyżu. Editio maior, przechowywanym z pietyzmem przez Elio Guerriera z wydawnictwa Edizioni San Paolo w Cinisello Balsamo. Dokładnie były to dwie teczki, zawierające dwa pliki akt: pierwszym z nich był rękopis, liczący 97 stron, w którym znajdowały się wszystkie przypisy do tekstu editio minor, drugi zaś to 59-stronicowy maszynopis dwóch nowych i niepublikowanych rozdziałów, które miały stanowić dwa pierwsze rozdziały nowego wydania; w teczce znalazły się także dwie strony – karta tytułowa oraz spis treści tomu, oraz jeden egzemplarz editio minor, w którym prócz licznych poprawek, naniesionych ręką Mansellego, zaznaczono miejsca, gdzie należało wstawić przypisy. Niestety, brakowało zupełnie przypisów do ostatniego rozdziału, zatytułowanego Od Alwerni do śmierci, podczas gdy w przedostatnim rozdziale – Franciszek w swoich pismach – zatrzymywały się one na przypisie 13. Od początku było jasne, że mieliśmy do czynienia z niezwykle interesującym materiałem. Jego wartość zasadzała się przede wszystkim na dwóch niepublikowanych rozdziałach, które – jak jasno wskazywał spis treści w maszynopisie – należało umieścić na początku tekstu pierwszego wydania. Pierwszy rozdział nosi tytuł Źródła do historii świętego Franciszka z Asyżu, drugi zaś Święty Franciszek z Asyżu w historiografii. Niestety, w teczce nie było śladu przypisów do tych dwóch rozdziałów, ale na szczęście Manselli

W kwestii materiałów do zajęć zob. Bibliografia di Raoul Manselli…, nr 3; w sprawie roli Mansellego jako wychowawcy młodzieży i profesora: E. Pásztor, Raoul Manselli. I valori di civiltà cristiana, w Laici del nostro tempo, Roma 1987, s. 279-288. 9

zaznaczył ręcznie na tekście maszynopisu pierwszego rozdziału miejsca, gdzie należało je umieścić. Dla potrzeb wydawniczych niezbędne było przepisanie przypisów z uzupełnieniem odręcznych wskazówek pozostawionych przez Mansellego. Trzeba przyznać, że była to żmudna praca, bo częstokroć te wskazówki były bardzo skrótowe, ale z pewnością ułatwiona dzięki ostatnim, pośmiertnym wydaniom prac Mansellego, a w szczególności dzięki jednej, Francesco e i suoi compagni, pod redakcją Felice Accrocchi, Alfredo Coccego i Alfonso Mariniego, która zawiera szkice i eseje na tematy pokrewne omawianym w niniejszym tomie7. Uzupełniając luki w odręcznych wskazówkach Mansellego, postanowiono zastosować ścisłe kryterium filologiczne, tzn. odtworzyć wszystkie wskazówki bibliograficzne tam, gdzie były one pewne, wstawiając natomiast w kwadratowy nawias propozycje redaktora, powstałe w oparciu o inne prace Autora na ten sam temat. Nie uznano jednak za właściwe uzupełnienie tekstu cytatami i bibliografią dzieł opublikowanych po śmierci Mansellego, wychodząc z założenia, że bynajmniej nie ułatwiłyby one zrozumienia, a raczej zaburzyłyby ów porządek rozpraw historiograficznych, którymi zainspirowany Autor zredagował swojego Świętego Franciszka. W drugim etapie pracy redakcyjnej należało zdecydować, jak uzupełnić luki w dwóch początkowych rozdziałach. Nie była to trudna decyzja. Jak już powiedzieliśmy, w pierwszym rozdziale Manselli pozostawił wszystkie wskazówki wraz z odsyłaczami do przypisów. Należało jedynie je zredagować. Jako że odpowiedzialność za nie spoczywa całkowicie na osobie redaktora, zostały one umieszczone – jak już wspomnieliśmy – w kwadratowych nawiasach, a opracowano je w oparciu o inne studia Mansellego na ten sam temat. W przypadku drugiego rozdziału wybór był jeszcze prostszy, ponieważ tekst, mimo że pozbawiony jakiegokolwiek odsyłacza, jest sam w sobie historią historiografii na temat świętego Franciszka, a zatem postanowiono uwzględnić w przypisach, także w tym wypadku w nawiasach kwadratowych, wyłącznie odsyłacze bibliograficzne 7

R. Manselli, Francesco e i suoi compagni, pod red. F. Accrocchi, A. Coccego i A. Mariniego, Roma 1985 (Bibliotheca seraphico-capuccina, 46). Zob. także: Tenże, Da Gioacchino da Fiore a Cristoforo Colombo. Studi sul francescanesimo spirituale, sull’ecclesiologia e sull’escatologismo bassomedievali, wstęp i red. P. Vian, Roma 1997 (Nuovi studi storici, 36); Tenże, Scritti sul Medioevo, Roma 1994.

do prac cytowanych w tekście. Tym samym kryterium kierowano się w odniesieniu do ostatniego rozdziału, zatytułowanego – jak już mówiliśmy – Od Alwerni do śmierci. Dołączanie zarówno przypisów, jak i odsyłaczy byłoby tutaj czynem zupełnie arbitralnym, stąd też postanowiono zredagować jedynie przypis początkowy do całego rozdziału, w którym zamieszczono odsyłacze bibliograficzne wskazane przez samego Mansellego w dwóch innych jego pracach o tytule i temacie podobnym do tutaj omawianego: Un giorno alla Verna: san Francesco e frate Leone, Dal Testamento ai testamenti di san Francesco oraz L’ultima decisione di san Francesco. Bernardo di Quintavalle e la benedizione di san Francesco morente. Z tymi uzupełnieniami, w poszanowaniu, jak sądzimy, stanu materiału historiograficznego, który do nas dotarł, tekst Świętego Franciszka z Asyżu. Editio maior może wreszcie ujrzeć światło dzienne, aby mogło go poznać i docenić szerokie grono czytelników, nie tylko specjalistów, chociaż na ich ocenie bardzo nam zależy. Ta praca bowiem jest nie tylko piękną biografią historyczną – jedną z najlepszych, jakie dotychczas powstały – na temat świętego Franciszka z Asyżu, ale także stanowi, naszym skromnym zdaniem, wspaniały przykład wielkiej książki historycznej. Pracując nad przypisami, łatwo zdać sobie sprawę nie tylko z wielkiej erudycji Autora (który znał całą bibliografię, zarówno włoską i niemiecką, jak francuską i angielską, z wcale niemałymi wycieczkami w stronę historiografii słowiańskiej), ale także z wrażliwości naukowej, z jaką podchodzi On do źródeł8. Z pewnością znajdą się tacy, którzy nie zgodzą się z pewnymi wnioskami tej książki, ale – jak się zdaje – nie znajdzie się chyba nikt, kto by nie docenił wielkiej biegłości w posługiwaniu się warsztatem historyka, jaką wyróżnił się Autor. Bowiem jedna z największych zalet tej pracy tkwi właśnie w tym, że jest ona prawdziwą biografią historyczną, a to gatunek literacki tak trudny, jak wysublimowany. Jak zaobserwował już jakiś czas temu Jacques Le Goff we wstępie do 8

Skądinąd na naukowy kunszt Mansellego zwracano już uwagę w pracach i podczas kongresów. Zob. L’opera stolica di Raoul Manselli. Atti del seminario di studio (Lecce, 20 novembre 1986), pod red. B. Veterego, Galatina 1988 oraz wspomnienia E. Pásztor, „Archivum Franciscanum Historicum”, 78 (1985), s. 490-493; M. Maccarronego i Pietra Zerbiego, „Rivista di Storia della Chiesa in Italia”, 40 (1986), odpowiednio na s. 575-578 oraz 578-586; Diego Quaglionego, „Il pensiero politico”, 18 (1985), s. 275-276; A. Mariniego, Ricordo di Raoul Manselli nel quinto anniversario della morte, „Studi e materiali di Storia delle Religioni”, 55 (1989), s. 291-295. 11

swego znakomitego Świętego Ludwika: „W samym środku XX wieku nastąpił bowiem – mimo kilku znamienitych wyjątków – upadek biografii historycznej, szczególnie wyraźny w nurcie wywodzącym się ze szkoły „Annales”. […] Obecnie, gdy historia, wraz ze wszystkimi naukami społecznymi, przeżywa okres nasilonej, krytycznej rewizji swoich przekonań pośród fali powszechnej przemiany zachodnich społeczeństw, wydaje mi się, że biografia po części uwolniła się od krępujących ją zahamowań czy też sztucznych problemów. Może nawet stać się wyjątkowo dogodnym punktem obserwacyjnym dla użytecznych rozważań na temat uwarunkowań i dążeń zawodu historyka, na temat granic jego wiedzy, na temat niezbędnych przewartościowań”9. Jedną z zasług Mansellego, któremu w pewnym momencie jego refleksji historiograficznej nieobca była fascynacja tzw. metodą „Annales”, pozostanie, jak się dziś zdaje, w obliczu niniejszego tomu, próba podążenia trudną, lecz fascynującą drogą biografii historycznej w czasie, gdy niewielu to czyniło. Nie można zapomnieć, że Manselli dotarł do świętego Franciszka dopiero w ostatnich latach swojego życia. Karierę historyka rozpoczął bowiem od studiów nad Normanami w czasach pierwszej krucjaty, to znaczy od tematów z zakresu historii polityczno-wojskowej, tak drogiej jego mistrzowi Pontieremu, który go wprowadził w badania historyczne w Neapolu. Następnie jednak, także dzięki spotkaniu z Raffaello Morghenem, zajął się raczej tematami historyczno-religijnymi, czego owocem stały się trzy arcydzieła: L’eresia del male, poświęcone herezji katarskiej, La «Lectura super Apocalipsim» di Pietro di Giovanni Olivi. Ricerche sull’escatologismo medioevale, dotyczące przede wszystkim eschatologii po Joachimie z Fiore, oraz zbiór Studi sulle eresie del XII secolo, który stał się już pozycją klasyczną w zakresie badań nad średniowiecznymi ruchami religijnymi. Trzeba jednak mieć na uwadze, że Manselli, mimo że osiągnął szczyt swoich badań w pracach o charakterze historyczno-religijnym, nie porzucił nigdy swych pierwotnych zainteresowań ogólnohistorycznych, czego dowodem cała jego działalność jako prezesa Centro di Studi sull’Alto Medioevo w Spoleto [Centrum Badań 9

J. Le Goff, Saint Louis, Paryż 1996; tłum. polskie: Święty Ludwik, tłum. K. Marczewska, A. Kędzierawska, B. Szczepańska, M. Czajka, Warszawa 2001, s. 12-13.

nad Wczesnym Średniowieczem – przyp. tłum.], a także tytuły jego kursów uniwersyteckich. W tym sensie, nawet kiedy zaczął interesować się bezpośrednio postacią Franciszka z Asyżu, Manselli nie stał się nigdy franciszkanistą w ścisłym tego słowa znaczeniu: był i czuł się mediewistą, choć oczywiście mediewistą interesującym się także historią franciszkańską. Innymi słowy, Manselli nigdy nie pojmował historii franciszkańskiej jako „oddzielnej historii”: według niego Franciszek w pełni przynależy do ogólnych dziejów, europejskich i śródziemnomorskich, XIII wieku i tylko z tej perspektywy można zrozumieć jego biograficzną przypowieść. Z całą pewnością to wszystko przyciągało Mansellego do Franciszka: nawet pierwotne badania nad krucjatami, jak i te nad spuścizną i kontynuatorami Joachima z Fiore oraz herezjami – wszystkie nieuchronnie musiały natrafiać na postać, bez wątpienia centralną dla swej epoki, świętego z Asyżu. Trudno jednak ustalić, po prawie dwudziestu latach, kiedy Franciszek stał się przedmiotem szczegółowych badań, prowadzonych przez Mansellego. Jeśli można wysunąć jedną tylko datę, z całą ostrożnością wskazać trzeba rok 1973, to jest datę powstania Società Internazionale di Studi Francescani [Międzynarodowe Towarzystwo Studiów Franciszkańskich], do czego Manselli walnie się przyczynił. Nieprzypadkowo podczas pierwszego kongresu zorganizowanego przez Towarzystwo w październiku tego samego roku i poświęconego „kwestii franciszkańskiej” od Sabatiera po dzisiejsze czasy – La «questione francescana» da Sabatier ad oggi – Manselli wygłosił wstępny referat. Odtąd zainteresowanie Franciszkiem już go nie opuszczało, przyczyniając się do powstania bogatej literatury z zakresu studiów franciszkańskich. Mimo to nie porzucił innych tematów badawczych, jak choćby tak dla niego ważnej kwestii religijności ludowej10. Stosunek Mansellego do Franciszka z Asyżu – co warto podkreślić – pozostał zawsze ściśle historyczny i zupełnie świecki, jak można wywnioskować z poniższych zdań pierwszego rozdziału niniejszej książki: „Nie zapominajmy, że problem, jaki przed swoim badaczem stawia święty Franciszek, nie leży w zrozumieniu jego indywidualnego 10

W kwestii doniosłości badań Mansellego nad religijnością ludową, a także ich datacji – w części bowiem pokrywały się czasowo z tematami franciszkańskimi, zob. E. Pàsztor, Introduzione w R. Manselli, Il soprannaturale e la religione popolare nel Medioevo, Roma 1985, s. VII-X. 13

rysu psychologicznego – to zadanie dla psychologa i nie brakło tych, którzy w swych badaniach uciekli się także do metod psychoanalizy. Nie polega on także na rekonstrukcji i zrozumieniu jego spojrzenia na życie, zwłaszcza to religijne, ani na sprecyzowaniu i pogłębieniu jego pojęć na temat teologii Kościoła – to zadanie dla historyków teologii i duchowości. Problem ten znajduje się zupełnie gdzie indziej. Badacz Franciszka będzie musiał zmierzyć się z bardzo konkretnym pytaniem, które stawiali już sobie współcześni świętego z Asyżu, a które wypływa z epizodu przekazanego nam przez tradycję, niezwykle dla naszych celów istotnego i ważnego niezależnie od tego, czy rzeczywiście miał on miejsce czy nie: mowa o epizodzie, w którym brat Maciej stawia świętemu Franciszkowi pytanie, dlaczego wszyscy podążają właśnie za nim, który nie jest ani piękny, ani możny, ani szlachetnie urodzony, a jednak fascynuje i pociąga”11. Manselli nie kryje, przynajmniej między wierszami, swojej fascynacji Franciszkiem, ale nigdy nie popada w apologetyzację, ponieważ dla niego jako dla historyka właśnie ta fascynacja jest przedmiotem studiów i badań. W tym sensie pozostaje w znacznie większej łączności z Paulem Sabatierem, niżby się mogło wydawać po lekturze drugiego rozdziału12. Podobnie jak alzacki historyk, także Manselli nie zadowolił się jedynie hagiograficznym odczytaniem postaci świętego z Asyżu, mimo że obaj nie zrezygnowali z tytułu „świętego”, w odniesieniu do Franciszka, począwszy od tytułów ich dzieł. Po roku 1980 badacze historii franciszkańskiej początkowo woleli mówić o „Franciszku z Asyżu” bez innych tytułów lub o „Franciszku, synu Piotra Bernardone”, by skończyć na anonimowym „bracie Franciszku”. Manselli pozostaje jeszcze przy „świętym Franciszku”, nie po to, aby wydawać osąd na temat świętości (który prawnie nie przystoi historykom), ale by podkreślić, że ta świętość była atrybutem przyznanym Franciszkowi przez pokolenia mężczyzn i kobiet, i że wyraża on może ten sekret, o którym mówił brat Maciej. Marco Bartoli 11

Por. poniżej, rozdz. I, s. 20-21.

To porównanie pomiędzy Mansellim a Sabatierem było już wysuwane przez innych badaczy: zob. M. Sanfi lippo, Ricordo di Raoul Manselli, „Quaderni medievali”, 19 (czerwiec 1985), s. 5-9: „Manselli być może nazbyt przyjął wzór zaproponowany przez Sabatiera (do tego stopnia, że zdawał się być Sabatierem XX wieku), ale jego ewangeliczne i całościowe podejście do Franciszka jako do alter Christus było zawsze niewątpliwe”.

Rozdział I

Źródła do historii świętego Franciszka z Asyżu Problem źródeł, zawsze podstawowy i rozstrzygający dla każdego historyka, w odniesieniu do postaci świętego Franciszka staje się kwestią o kapitalnym i kluczowym znaczeniu, bowiem zawierzenie jednemu świadectwu bardziej niż innym może spowodować – a to zdarzyło się już wiele razy – że otrzymamy obraz osobowości świętego zupełnie odmienny od proponowanego przez inne źródła. Stwierdzenie to, banalne wręcz w swej prostocie, nabiera jednak większego znaczenia, gdy uświadomimy sobie pewną, już nieuniknioną prawdę, że źródła franciszkańskie przedstawiają nam „swojego” Franciszka – wizję jego osoby, zgodną z ich ideałem bądź celem. Trudno zatem rozpoznać, jak dalece ów ideał i owe cele wpłynęły na sposób opisania ludzkiego życia w całej jego rzeczywistej pełni, osadzonego w dobrze określonym wymiarze historycznym. Trzeba więc – całkowicie jasno i bez uciekania się do półśrodków – stwierdzić, że wszystkie źródła dotyczące świętego Franciszka z Asyżu przynależą do jednego gatunku literackiego, czyli do hagiografii, a w szczególności do dwóch jej rodzajów: do hagiografii określanej mianem biografia, obfitującej w niezliczone opisy cudów, oraz do tzw. specula, czyli zbiorów przykładów cnót. Te ostatnie są często uporządkowane według rodzajów cnót, aby czytelnik, który zechce je naśladować w swoim życiu, z łatwością mógł do nich dotrzeć i je zrozumieć, czasem jednak ich podział oparty jest o kryterium, które dzisiaj zdaje się nam umykać13. Dla historyka fakt, że wszystkie źródła zaliczają się do gatunku hagiograficznego, implikuje całą serię skutków, zazwyczaj negatywnych, 13

[Cały niniejszy rozdział, który jest w istocie systematycznym przeglądem różnych źródeł dotyczących Franciszka z Asyżu, opiera się na ustaleniach zawartych w R. Manselli, «Nos qui cum eo fuimus»…, zwłaszcza s. 15-44. W cytowanej pracy omówiono wcześniejsze badania nad genealogią źródeł franciszkańskich, a w szczególności studia Th. Desbonneta, Généalogie des biographies primitives de Saint François, „Archivum Franciscanum Historicum”, 60 (1967), s. 273-316]. 15

źródła te bowiem, ze względu na swój charakter, jeśli nie eliminują, to z pewnością lekceważąco odnoszą się do ważnych z punktu widzenia historycznego informacji, takich jak dane chronologiczne, dotyczące miejsc lub pomniejszych okoliczności, które sprzyjają scharakteryzowaniu indywidualnej osobowości. Przykładowo, wśród wielu epizodów opisujących ubóstwo wybiera się nie ten, który mógłby być historycznie najistotniejszy, ale ten, który lepiej potrafi pobudzić wyobraźnię i z większą siłą przekonywania przyciągnie czytelnika do chrześcijańskiego życia. Może się oczywiście zdarzyć, że oba te czynniki – prawda historyczna i wymowność exemplum zbiegną się w jednym przekazie, ale raz jeszcze wypada powtórzyć, że ta zbieżność ma charakter czysto przypadkowy, bowiem wyboru dokonano zgodnie z wymogami bardzo odległymi od zadań stawianych historii. To tłumaczy, dlaczego – zwłaszcza ostatnio – wielu uczonych o ustalonej renomie zaufało jedynie pismom świętego Franciszka, które w dużej liczbie zachowały się do naszych czasów. Mimo że zmuszeni jesteśmy podejść do nich z pewnym krytycyzmem, ich wartość jest nieporównywalna z innymi świadectwami, przez co stanowią one źródła pierwszorzędnej wagi.

Pisma świętego Franciszka z Asyżu Przekazywane z troską i pietyzmem przez uczniów i współbraci pisma świętego Franciszka zostały ostatnio zebrane i opracowane z wielkim oddaniem przez Kajetana Essera, który przygotował ich wydanie krytyczne – jeśli nie ostateczne (skądinąd, które wydanie krytyczne jest takie?), to z pewnością ważne i obowiązujące przez długi czas. Esser zaopatrzył opuscula Franciszka w kompletny aparat naukowy, niezbędny dla uczonych, udostępniając im przez to pewny i trwały punkt wyjścia do badań14. Każdemu, kto weźmie do ręki te dziełka, nasuwa się od razu myśl: są to dzieła świętego Franciszka – choć niektóre (nieliczne) mają 14

[Por. K. Esser, Die Opuscula des hl. Franziskus von Assisi. Neue textkritische Editio, Grottaferrata 1976 (Spicilegium bonaventurianum, 13)].

niepewną proweniencję bądź są apokryfami – nie wszystkie jednak zostały zapisane ręką samego świętego. Często dyktował on pisma sekretarzom, którzy porządkowali je, bardziej lub mniej ingerując w pierwotny tekst – taki los spotykał zdecydowaną większość zapisów ludzi średniowiecza, począwszy od cesarza czy papieża po świętego, czy wreszcie po zwykłego człowieka. W sposób namacalny jest to widoczne w przypadku świętego Franciszka, którego autograf znajduje się w naszym posiadaniu – Błogosławieństwo dla brata Leona, któremu towarzyszy Uwielbienie Boga Najwyższego, przechowywane jak relikwia w klasztorze w Asyżu, oraz List do brata Leona, zachowany w katedrze w Spoleto15. W pismach tych rzuca się w oczy jedynie przybliżona znajomość łaciny, która z łatwością zlewa się z volgare* – językiem włoskim w fuzji o zadziwiającej wręcz witalności, podczas gdy w innych tekstach spotykamy łacinę zmienną, niejednolitą, choć często wygląda zza niej żarliwa i jasno zarysowana osobowość tego, kto rzucił pomysł i często też wskazał słowa16. Nie wchodząc nazbyt w analizę poszczególnych tekstów, czego – jak wspomnieliśmy wcześniej – dokonał już w znakomity sposób Esser, zwróćmy uwagę na trzy pisma o największej z punktu widzenia historycznego doniosłości, które omówimy i które mają dla nas – na dwóch różnych poziomach – fundamentalne znaczenie. Mowa o Testamencie oraz o dwóch Regułach, non bullata, czyli niezatwierdzonej z 1221 roku i bullata, zatwierdzonej, spisanej w roku 1223. Pierwszy tekst ma nieocenioną wręcz wartość jako prawdziwa – w początkowej części – autobiografia świętego, uwypuklająca etapy, które nadają rytm doświadczeniu religijnemu świętego Franciszka 15

[Por. A. Pratesi, L’autografo di san Francesco nel Duomo di Spoleto in San Francesco e francescani a Spoleto, Spoleto 1984, s. 17-26, jak również R. Manselli, San Francesco a Spoleto, tamże, s. 7-15]. [Wł. volgare – język mówiony, którym posługiwał się lud, zwłaszcza w okresie kształtowania się języków romańskich, będący zalążkiem przyszłych języków narodowych. Stał on w opozycji do łaciny, która była językiem kultury, erudycji i literatury par excellence. Każdy region posiadał własny, odrębny język volgare. Dla ułatwienia odbioru w odniesieniu do włoskiego obszaru językowego stosować będziemy zasadniczo – na oznaczenie volgare – określenie „język włoski”, choć należy pamiętać, że te dwa terminy nie są tożsame (przyp. tłum.)]. [W kwestii łacińskich pism Franciszka, oprócz uwag K. Essera, zawartych w cytowanej w przyp. 2 edycji krytycznej, zob. także N. Scivoletto, Problemi di lingua e stile degli scritti latini di san Francesco w Francesco d’Assisi e francescanesimo dal 1216 al 1226. Atti del Convegno internazionale (Assisi, 15-17 ottobre 1976), Assisi 1977, s. 101-124 (Società internazionale studi francescani, 4)]. 17

i które zaciążyły na wszystkich jego decyzjach aż po tę ostatnią – wolę spisania Testamentu. Jak już wielokrotnie podkreślano, na tle pierwszych dziesięcioleci XIII wieku jest to dziełko jedyne w swoim rodzaju: mocniej niż w innych pismach czuć w nim obecność duszy, która – jak żadna inna – w oczekiwaniu na spotkanie ze śmiercią jest zdolna dostrzec sens istnienia i nadać właściwą interpretację całemu swemu życiu, streścić je w paru słowach o zadziwiającej w swej syntetyczności mocy, wskazać je jako ważny przykład i wzór, z nie mniej przykładnym poszanowaniem prawdy. Trzeba w tym miejscu wspomnieć o podejrzeniu, jakie zrodziło się u niektórych badaczy, że Franciszek nieświadomie przekazał nam swój obraz, złożony z pomieszania „poezji i prawdy”, jak mówiąc o sobie szczerze wyraził się Wolfgang von Goethe. Innymi słowy, trzeba sobie postawić pytanie, czy istnieje ryzyko, że święty przedstawił nam rozwój własnego życia takim, jakim go widział pod koniec swoich dni – w sposób nierzeczywisty, nie „prawdziwy”, lecz „poetycki”, spowodowany głęboką retrospekcją? Wątpliwości te nie są bynajmniej bezzasadne, ale łatwo można je przezwyciężyć, jeśli przypomnimy sobie, że – jak już wspomnieliśmy – Franciszek w Testamencie nie ulega nigdy pokusie samousprawiedliwienia się czy samowspółczucia, przeciwnie – tam, gdzie najbardziej mogłoby powstać uzasadnione podejrzenie, Testament jest zasadniczy, a nawet suchy i zwięzły, dotykając jedynie najistotniejszych kwestii, czuć bowiem intencję autora, aby usunąć wszystkie niepotrzebne szczegóły mogące wywrzeć na czytelniku wrażenie eksponowania osoby świętego. Obawa przed posądzeniem o „pychę” – Franciszek doskonale zdawał sobie sprawę, że mógł być przezeń wystawiony na próbę – wyeliminowała z tekstu każdy element, który mógł wzbudzić wątpliwość. Czyż mogłaby się znajdować równocześnie „poezja i prawda” we wskazówkach Franciszka, dotyczących postępowania jego współbraci, w napomnieniach i zachętach, czy wreszcie, w ostatnim pożegnaniu z nimi i błogosławieństwie? Mamy zatem do czynienia z tekstem, który – naszym zdaniem – stanowi najpewniejsze źródło i podstawę do poznania historii świętego Franciszka, choć oczywiście należy go czytać i interpretować, sięgając do głęboko ukrytych w nim treści. W przypadku dwóch Reguł, przyjmuje się dziś za fakt bezsporny w nauce obecność w nich zewnętrznych ingerencji: od dawna już badacze franciszkanizmu głowią się nad ich znaczeniem i zakresem. 18

Z pewnością jednak można przyjąć, że mimo wszystko w zasadniczych zrębach są one zgodne z chęciami i oczekiwaniami tego, którego formalnie uznajemy za autora. Podobnież badania porównawcze dwóch Reguł, niezależnie od różnic czy zbieżności słownych, zatrzymały się nie tyle na kwestii większej surowości czy rygoryzmu pierwszej lub drugiej, ile podkreślały niejednolitość Reguły niezatwierdzonej, do czego przyczyniły się późniejsze decyzje i instrukcje Kurii rzymskiej w zakresie organizacji zakonu (jak, przykładowo, uwagi dotyczące nowicjatu), a w przypadku Reguły zatwierdzonej eksponowały jej normatywny i prawny charakter, choć to właśnie w niej – w sposób bezpośredni i stanowczy – jawi się święty Franciszek, wskazując – poprzez zwroty typu moneo et exhortor, praecipio firmiter i do nich analogiczne, które są emanacjami jego władczej i niedwuznacznej woli – na jasno określone ideały życia duchownego. Inne dziełka łacińskie również zasługują na uwagę ze względu na zawarte w nich epizody z życia świętego, które odsłaniają przed nami cechy jego charakteru i pozwalają dostrzec elementy jego rysu psychologicznego, znacznie bardziej zmiennego, żywego i niespokojnego niż się powszechnie sądzi; zdradzają one jednak – zwłaszcza w budowie i w bogatym arsenale cytatów biblijnych – wpływ sekretarzy i współpracowników. Mimo to, jako całość, pozwalają nam wychwycić różne zachowania, opinie, decyzje różnej wagi, które jednak są wszystkie zgodnym i spójnym wyrazem działań wyjątkowej osobowości. Poczucie odpowiedzialności, którego przejawy możemy zaobserwować w liście do świętego Antoniego Padewskiego, o którego autentyczności jesteśmy przekonani, zdrowy rozsądek i praktyczność, a jednocześnie ukryty rygoryzm Reguły dla pustelni (Regula pro eremitoriis data), troska, delikatność, drżenie – hamowane, lecz nieskrywane w Ostatniej woli napisanej dla świętej Klary, wzmagają prawdopodobieństwo autorstwa i w istocie wykluczają wszelką wątpliwość. W każdym razie, dziełka te, do których zresztą jeszcze powrócimy, otwierają dla nas duszę świętego Franciszka i jako całość, składają się na jego koncepcję życia chrześcijańskiego, na wolę dążenia do ideału doskonałości i wreszcie na chęć wpływania – bez chwili wahania – na rzeczywistą sytuację Kościoła. Możemy w nich odnaleźć ślad jego stanowisk wobec zdecydowanej większości problemów – zarówno politycznych, religijnych, jak i społecznych – epoki, w której przyszło mu żyć. Badacze, którzy dotychczas zajmowali się świętym Franciszkiem, słusznie podkreślali wielkie znaczenie 19

Pieśni słonecznej*, utworu wyjątkowego, jeśli nie rewolucyjnego z kościelnego punktu widzenia, jako że napisany w języku włoskim, porywał i włączał do modlitwy te masy, które poprzez nieznajomość łaciny, nie mogły uczestniczyć ze zrozumieniem w liturgii odprawianej przez kapłanów17. Jeszcze bardziej niezwykła jest treść tej pieśni, o czym będzie dalej mowa, ponieważ w pochwale Stwórcy stworzenia przeciwstawia się ona po cichu, co nie znaczy, że mniej skutecznie, heretyckiej koncepcji świata, głoszonej przez katarów, zgodnie z którą stworzenie miało charakter diabelski, a rzeczywistość była z zasady zła i przewrotna, co więcej, przypominała piekło. Na nie mniejszą uwagę zasługuje fragment dotyczący pokoju i śmierci: pierwszy z nich łączy się ściśle z walkami wewnętrznymi w Asyżu i tchnie przekonaniem o dobru, jakie niesie zgoda i miłość chrześcijańska, drugi zaś jest sygnałem nowego pojmowania śmierci jako faktu osobistego i indywidualnego, naznaczonego pojedynczym przeznaczeniem: w tym momencie zaczyna się ewolucja tego stosunku do śmierci, który w ponad wiek później znajdzie swą kulminację w kulcie makabryczności, w tańcu śmierci, a następnie w tzw. artes moriendi; także ta druga część pieśni jest przepełniona całkowitą ufnością pokładaną w Stwórcy, nieskończonej dobroci. Podsumowując, można stwierdzić, że cały ten zbiór pism pozwala nam bez wątpienia zrozumieć osobowość świętego, ale nie wskazuje jednak – z podobną pewnością i niedwuznacznymi efektami – jego działalności historycznej. Nie zapominajmy, że problem, jaki przed swoim badaczem stawia święty Franciszek, nie leży w zrozumieniu jego indywidualnego rysu psychologicznego – to zadanie dla psychologa i nie brakło tych, którzy w swych badaniach uciekli się także do metod psychoanalizy. Nie polega on także na rekonstrukcji i zrozumieniu jego spojrzenia na życie, zwłaszcza to religijne, ani na sprecyzowaniu i pogłębieniu jego pojęć na temat teologii Kościoła – to zadanie dla historyków teologii i duchowości. Problem ten znajduje się zupełnie gdzie indziej. Badacz Franciszka będzie musiał zmierzyć się z bardzo konkretnym pytaniem, które stawiali już sobie współ*

[Cantico di frate Sole, w polskich przekładach: Pochwała stworzenia Leopolda Staffa oraz Pieśń słoneczna albo pochwały stworzeń o. Kajetana Ambrożkiewicza (przyp. tłum.)]. [W kwestii wprowadzenia do badań nad Pieśnią słoneczną zob. I. Baldelli, Il «Cantico»: problemi di lingua e di stile w Francesco d’Assisi e francescanesimo…, s. 75-99].

cześni świętego z Asyżu, a które wypływa z epizodu przekazanego nam przez tradycję, niezwykle dla naszych celów istotnego i ważnego, niezależnie od tego, czy rzeczywiście miał on miejsce czy nie: mowa o epizodzie, w którym brat Maciej stawia świętemu Franciszkowi pytanie, dlaczego wszyscy podążają właśnie za nim, który nie jest ani piękny, ani możny, ani szlachetnie urodzony, a jednak fascynuje i pociąga18. Odpowiedź, jakiej udziela bratu Maciejowi Franciszek, nie jest dla nas istotna – liczy się bowiem, zwłaszcza dla historyka, samo pytanie, które przełożone na nasz dzisiejszy język jest w istocie pytaniem o to, jak możliwy był tak wielki sukces, odniesiony przez tego człowieka z miasta o pewnym tylko znaczeniu w dwunastowiecznych Włoszech, i to nie tylko lokalny, ale ogólnoeuropejski i przekraczający podwoje Kościoła. Problemem, który należy wy18

[Aluzja do słynnego rozdz. X z Kwiatków, w którym czytamy: „Święty Franciszek bawił raz w klasztorze Porcjunkuli z bratem Maciejem z Marignano, który był bardzo święty i mądrze a pięknie mówił o Bogu. Przeto kochał go bardzo święty Franciszek. Pewnego dnia wracał z lasu z modlitwy. I kiedy wychodził właśnie z lasu, brat Maciej, chcąc doświadczyć, jak wielka jest pokora świętego Franciszka, stanął naprzeciw niego i niby dworując sobie, rzekł: «Czemu za tobą, czemu za tobą, czemu za tobą?» Święty Franciszek odrzekł: «Co chcesz powiedzieć?» Rzekł brat Maciej: «Pytam, dlaczego świat cały biega za tobą i każdy, zda się, pragnie cię widzieć i słyszeć, i słuchać? Nie jesteś piękny z ciała, nie jesteś bardzo uczony, nie jesteś szlachetnego rodu: czemuż więc za tobą biega świat cały?» Słysząc to święty Franciszek rozradował się wielce w duchu i wzniósłszy twarz ku niebu stał długo z myślą wzniesioną do Boga. A kiedy się ocknął, ukląkł i Bogu oddał cześć i dzięki. Potem z wielką żarliwością ducha zwrócił się do brata Macieja i rzekł: «Chcesz wiedzieć, czemu za mną? Chcesz wiedzieć, czemu za mną? Chcesz wiedzieć, czemu za mną? Czemu za mną świat cały biega? Wypatrzyły mi to oczy Boga najwyższego, które na każdym miejscu patrzą na dobrych i złych. Oczy te bowiem najświętsze nie widziały wśród grzeszników nikogo, kto by był nikczemniejszy, niedołężniejszy, grzeszniejszy ode mnie. I aby spełnić to dzieło cudowne, które Bóg spełnić zamierzył, nie znalazł podlejszego stworzenia na ziemi. Przeto mnie wybrał, aby zawstydzić szlachectwo i dumę, i siłę, i piękność, i mądrość świata: aby poznano, że wszelka siła i dobro wszelakie od Niego pochodzi, a nie od stworzenia, i aby nikt nie mógł chlubić się w obliczu Jego. Kto jednak chlubi się, niech chlubi się w Panu; bo Jego jest cześć wielka i chwała na wieki». Wówczas brat Maciej przeląkł się na tak pokorną i żarliwą odpowiedź i poznał zaprawdę, że święty Franciszek był utwierdzony w pokorze”. Kwiatki świętego Franciszka z Asyżu, w przekł. i z wstępem L. Staffa, Lwów 1910, rozdz. X. Jak wiadomo, Kwiatki są włoskim przekładem dzieła Actus Beati Francisci et sociorum eius. W sprawie Actus zob. P. Sabatier, Actus beati Francisci et sociorum eius w Collection d’études et de documents sur l’histoire religieuse et littéraire du Moyen-Âge, Paris 1902, oraz A.G. Little, w Opuscules de critique historique: recueil trimestriel, t. 3, Paris 1903, 1914, 1919, s. 33-35]. 21

jaśnić, jest zatem kwestia, do której jeszcze powrócimy, stosunku tego człowieka – świętego Franciszka z Asyżu – do swoich czasów: jaką wewnętrzną siłą i głębią dysponował, że zdołał ruszyć z miejsca, a nawet pociągnąć za sobą innych ludzi, wywodzących się z najróżniejszych stanów społecznych, o przeróżnych horyzontach intelektualnych. Wszyscy oni byli urzeczeni jego przykładem, choć niektórzy być może podążyli za tłumem, inni jednak – przewyższający Franciszka ogładą kulturalną i wykształceniem, obojętni na zewnętrzne przejawy jego popularności – poszli za nim, posłuszni raz podjętej w sposób zupełnie wolny decyzji, często po długim okresie dojrzewania i namysłu. Wyjaśnienie tego wszystkiego jednak nie wystarczy – historyk musi także odpowiedzieć, jak i dlaczego ideał świętego Franciszka i jego epoki tylekroć wracał w dziejach, z reformatorską siłą, do religijnego życia chrześcijańskiego, jak również, dlaczego Franciszek pojawiał się i wciąż jest obecny w badaniach naukowych jako odwieczny problem badawczy, poruszany przez historyków różnych wyznań i poglądów. Żeby odpowiedzieć na wszystkie te pytania, nie wystarczy analiza samych dzieł świętego Franciszka, choć niewątpliwie cennych i nieodzownych. Nie mamy do czynienia z pisarzem, który działał jedynie poprzez swoje pisma, jak w przypadku Immanuela Kanta czy Wolfganga von Goethe, Dantego Alighieri czy Petrarki. Mowa nie o kaznodziei lub agitatorze, którego słowa pozostają w zawieszeniu, jeśli nie wywołają działań wpływających na rzeczywistość. Stoi przed nami postać, która z pewnością chciała oddziaływać poprzez słowo pisane, ale tylko mimochodem, doraźnie, była bowiem przekonana, że tylko przykład ma siłę wzbudzić lawinę kolejnych, niekończących się przykładów, nawet gdy musi oscylować między tymi, którzy biernie i zewnętrznie naśladują wzory, tymi, którzy otrzymują je w całej ich pełni i intensywnej sile, a w końcu tymi, którzy je przyjmują i nieustannie wypełniają. W ten sposób zarysowuje się nam w całej swej złożoności problem biografii, nieodzownej w uzupełnieniu i lepszym zrozumieniu pism, o których była dotychczas mowa. Stajemy wobec tego przed kwestią biografów, przy czym tym terminem, bardzo szerokim i pojemnym, obejmujemy zarówno prawdziwych biografów, jak i tych wszystkich, którzy z różnych przyczyn i dla różnych celów zebrali epizody dotyczące losów Franciszka. 22

Biografowie „oficjalni” świętego Franciszka z Asyżu Na pewno nie chcemy powtarzać raz jeszcze tak zwanej „kwestii franciszkańskiej”, którą zapoczątkował Paul Sabatier i którą następnie kontynuowali zarówno jego zwolennicy, jak i antagoniści aż po dzień dzisiejszy19. Nie będziemy tu polemizować z ich ustaleniami, dość powiedzieć, że na przestrzeni niewielu lat (zaledwie po dwudziestu jeden latach Fidentius van den Borne już mógł nakreślić jej historię20) stała się ona równie skomplikowana i zawikłana, jak słynna „kwestia homerycka” czy inne, nie mniej sławne, do czego przyczyniły się przede wszystkim zapał fi lologiczny i pasja erudycyjna, wzbogacając ją – dzięki ustawicznym odkryciom – coraz większą ilością tekstów. W ten sposób wzajemne relacje pomiędzy wysuwanymi przez badaczy hipotezami i próbami rozwiązań poszczególnych problemów filologicznych złożyły się w splot tak gęsty, że stracono z oczu – z poważną szkodą dla nauki – fakt, iż rozwikłanie zagadek filologicznych winno służyć celom badawczym z zakresu historii, a nie – jak się czasem zdarzało – na odwrót. Oczywiście, jak w przypadku kwestii homeryckiej i jej podobnych, nadal pisano historię świętego Franciszka z Asyżu, niemniej badacze wciąż pozostawali w – jak się wiele lat temu wyraziliśmy – magicznym kręgu Sabatiera21. Ten znakomity uczony poświęcił całe swe życie 19

[Nie przypadkiem w 1973 roku odnowiona Società Internazionale di Studi Francescani (Międzynarodowe Towarzystwo Studiów Franciszkańskich) poświęciła swój pierwszy kongres tematowi La «questione francescana» dal Sabatier ad oggi. Podczas tej konferencji dokonano przeglądu historiografi i franciszkańskiej po Sabatierze: zob. zwłaszcza R. Manselli, Paul Sabatier e la «questione francescana» w: La «questione francescana» dal Sabatier ad oggi. Atti del Convegno internazionale (Assisi, 18-20 ottobre 1973), Assisi 1974 (Convegni della Società Internazionale di Studi Francescani, 1), s. 51-70. Nie można jednak pominąć innego, równie ważnego kongresu w Todi, poświęconego tematowi San Francesco nella ricerca storica degli ultimi ottanta anni, Todi 1971 (Convegni del Centro di Studi sulla spiritualità medievale, 9)].

[Por. F. van den Borne, Die Franziskusforschung in ihrer Entwicklung dargestellt, München 1917].

[Aluzja do „magicznego kręgu” Sabatiera, wspomnianego w R. Manselli, I biografi moderni di san Francesco w San Francesco nella ricerca storica degli ultimi ottanta anni…, s. 11-31, ale do tematu R. Manselli powracał wielokrotnie, np.: Tenże, Paul Sabatier e la «questione francescana» w La «questione francescana» dal Sabatier ad oggi…, gdzie na s. 70 czytamy: „W stosunku do Sabatiera nasze 23

na poszukiwanie jedynego źródła, które, w jego mniemaniu, miało mu dostarczyć prawdziwych i autentycznych informacji o świętym Franciszku, źródła spisanego przez brata Leona, jednego z towarzyszy świętego z Asyżu. Do końca wierzył, że już prawie je odnalazł, nie zwracając uwagi na obiekcje, czasem uzasadnione, czasem całkiem bez pokrycia, wysuwane wówczas przez jego przeciwników, o czym jeszcze będzie mowa, podczas gdy inni badacze utrzymywali, że źródło to kryje się raz w Tomaszu z Celano, innym razem w przekazach z innej tradycji. Nie przyniesie nam żadnego pożytku zagłębianie się w dyskusję, prowadzącą prawdopodobnie donikąd, wypada natomiast umocować ją na podstawach, jeśli nie nowych, to na pewno odmiennych od tez dotychczas wysuwanych. Przede wszystkim trzeba na samym wstępie zdecydowanie odrzucić zupełnie błędne przekonanie o możliwości odszukania źródła, czy to pisemnego, czy też ustnego, w którym by była zawarta „prawdziwa” – niezależnie od jej autorstwa – biografia świętego. Należy to uczynić z bardzo prostej przyczyny – taka biografia nie istnieje, co więcej, nigdy nie istniała. Przezwyciężywszy pozytywistyczną koncepcję „czynu” prawdziwego, bo potwierdzonego przez „prawdziwe”, to znaczy nieskażone jakimkolwiek „subiektywnym” stanowiskiem autora, źródło, które przez to można określić mianem „obiektywnego”, musimy stanowczo stwierdzić, że każde źródło, jako wytwór człowieka, odzwierciedla jego mentalność i dlatego zawsze jest „subiektywne”. Po wyjaśnieniu tej wstępnej, acz kluczowej kwestii, trzeba z kolei ustalić, jak bardzo źródło posuwa się w swym subiektywizmie, aby następnie precyzyjnie określić, jak dalece odbiega bądź zbliża się ono do rzeczywistego wymiaru osobowego postaci, co w przypadku świętego Franciszka można ustalić, stosując jako kamień probierczy jego własne pisma, które z tego punktu widzenia nabierają zupełnie wyjątkowego znaczenia. Jakie są zatem te biografie i zbiory materiału biograficznego, jaką dozę „subiektywizmu” z sobą niosą i jaki tworzą wspólnie obraz? Tomasz z Celano. Utarte już przyzwyczajenie, którego nie sposób zmienić, stawia na pierwszym miejscu w tej dyskusji tak zwane nastawienie może, a nawet musi być podwójnej natury: jeśli chodzi o biografię, musimy – jak już o tym wspomniałem parę lat temu – wyjść z «magicznego kręgu», który on otworzył, jednakże w sprawie tzw. «kwestii franciszkańskiej» powinniśmy postępować w sposób zupełnie przeciwny: plan badań i dyskusji, jaki opracował on i przedstawił uczonym, zachował swą pierwotną ważność”]. 24

biografie „oficjalne”, czyli napisane na zamówienie władz zwierzchnich, papieża Grzegorza IX oraz generała zakonu Krescentego z Jesi w przypadku Tomasza z Celano, jak również kapituły generalnej z Narbonne w 1260 roku wobec Bonawentury22. Dla badań nad historią Franciszka szczególnie ważny jest Tomasz z Celano, jako że bezpośrednio znał świętego oraz jego towarzyszy, i sam należał do grupy, jeśli nie pierwszych braci, to z pewnością do tych, którzy prędko odpowiedzieli na wezwanie tego, którego uważali za Ojca i Mistrza23. Trzeba także dodać, że poza spisaniem dziejów świętego Franciszka, Tomasz zajmował wysokie stanowisko w hierarchii zakonnej jako prowincjał zakonu w Niemczech, dostrzegał zatem z całą pewnością problemy organizacyjne, pod których znakiem upłynęły pierwsze dziesięciolecia Zakonu Braci Mniejszych. Był z pewnością świadomy wewnętrznych napięć pomiędzy koniecznością odnowy, gwarantującej rozwój zakonu, a ścisłym przywiązaniem do heroicznych, acz odległych początków, przejawiając raczej skłonności do zrozumienia i zaakceptowania tej pierwszej tendencji niż do rozpamiętywania przeszłości. Dlaczego zatem on został biografem Franciszka? Jak wiadomo, konieczność spisania żywotu świętego dostrzegł papież Grzegorz IX, który wy22

[Rozróżnienie źródeł, dotyczących świętego Franciszka, na oficjalne i nieoficjalne pochodzi od P. Sabatiera, Vie de saint François d’Assise, Paris 1894, s. XXXIII-CXXVI: «Étude critique des sources»; ważne informacje na temat wszystkich źródeł znajdują się w S. Clasen, Legenda antiqua s. Francisci. Untersuchung über die nachbonaventurianischen Franziskusquellen, Legenda trium sociorum, Speculum perfectionis, Actus beati Francisci et sociorum eius und verwandtes Schrifttum, Leiden 1967 (Studia et documenta franciscana, 5)].

[Tomasz z Celano jest autorem, którego dzieło należy rozpatrywać na dwóch poziomach: bardziej ogólnym, jako twórczość literata i być może poety, jak i bardziej szczegółowym, jako biografa Franciszka; ograniczając się jedynie do podstawowej bibliografi i, odnośnie do zagadnień literackich, wskażemy pracę P. Hoonhouta, Het latijn van Thomas van Celano, biograaf van sint Franciscus, Amsterdam 1947, do której należy dołączyć, w części dotyczącej cursus, studium B. Terraciniego, Il «cursus» e la questione dello Speculum Perfectionis, „Studi medievali”, 4 (1912-1913), s. 65-109. Jeśli chodzi o ujęcie Tomasza z Celano jako biografa świętego Franciszka, nie możemy nie wspomnieć, mimo licznych jego wad, dzieła N. Tamassii, s. Francesco d’Assisi e la sua leggenda, Padova-Verona 1906, który jako pierwszy zmierzył się z tym problemem, wymagającym jeszcze częściowego przebadania. W sprawie franciszkanizmu Tomasza zob. natomiast s. Di Mattia Spirito, Il francescanesimo di fra Tommaso da Celano, Assisi 1963, oraz F. Casolini, Tommaso da Celano w Bibliotheca Sanctorum, t. XII, Roma 1969, kolumny 567-573]. 25

niósł Franciszka na ołtarze bez formalnego procesu, korzystając z uprawnień, jakie mu kanonicznie przysługiwały i opierając się na osobistej znajomości z Franciszkiem z czasów, gdy pełnił funkcję kardynała protektora rodzącego się zakonu. Potrzebne było jednak pisemne uzasadnienie tej świętości – biografia, spisana według zasad przedstawiania życia kandydatów na ołtarze, czego najlepszy dowód stanowi trzecia część dzieła Tomasza, poświęcona cudom, napisana na polecenie Grzegorza IX. Tomasz zastrzega się w prologu, że opisał tylko te wydarzenia, które naocznie poznał, bądź sprawy, o których dowiedział się od wiarygodnych świadków. Możemy mu wierzyć, pamiętając jednak, że tego typu stwierdzenia to hagiograficzny frazes w nie mniejszym stopniu niż przyznanie się do niewiedzy i do braku talentu literackiego. Jest jasne, że propozycja napisania biografii świętego Franciszka przypadła Tomaszowi dzięki pewnej sławie, jaką musiał już wówczas cieszyć się jako zdolny pisarz – jego talent w pełni zabłysnął w tym dziele, pozwalając docenić jego wykształcenie i wysoką kulturę nie tylko jako kapłana i teologa, ale także notariusza, zdradzając przy tym dobrą znajomość Biblii i nie najgorszą autorów klasycznych. Postawiony przed niełatwym zadaniem, Tomasz musiał zmierzyć się z problemem biografii świętego i założyciela zakonu. Przykładów mu nie brakowało – od Ojców Pustyni poprzez świętego Benedykta, o którym napisał Grzegorz Wielki w swoich Dialogach, aż po najnowsze, od niedawna wówczas w obiegu, żywoty świętego Bernarda 24. Franciszkanin skomponował swe dzieło z widoczną zręcznością i biegłością literacką, podkreślając w życiu świętego znaczące i przełomowe momenty: nawrócenie, spotkanie z Innocentym III i zatwierdzenie zakonu, pragnienie męczeństwa, kontakty z kardynałem Hugolinem, ostatnie lata życia, najbardziej intensywne i naznaczone cierpieniem, stygmaty, wyniesienie na ołtarze, a w końcu cuda. Wszystko to przedstawione jest – zgodnie z przyjętym w hagiografii stylem – w psychologicznym wymiarze 24

[W kwestii żywotów świętego Bernarda, dobry ich przegląd znaleźć można w P. Zerbim, Bernardo da Chiaravalle w Bibliotheca Sanctorum, t. III, Roma 1962, kolumny 1-37; trzeba pamiętać w każdym razie, że tzw. Życiorys pierwszy (Vita prima) (PL CLXXXV, kolumny 225-368) został zredagowany przez różnych autorów, m.in. przez Wilhelma z Saint Thierry oraz Arnalda z Boneval, na podstawie dzieła Fragmenta de vita et miraculis s. Bernardi napisanego około 1145 roku przez Gotfryda z Auxerre, sekretarza świętego].

ponadnaturalnej dominacji świętego, nawet wówczas, gdy nie mówi się o cudach w ścisłym tego słowa znaczeniu. Właśnie ten zamiar napisania biografii o charakterze hagiograficznym, a jednocześnie budującym popchnął Tomasza do udramatyzowania narracji i nadania jej tonu wychowawczo-perswazyjnego. Najlepiej to widać na przykładzie opisu młodzieńczych lat Franciszka, odmalowanych w ciemnych barwach – jego rodzice przedstawieni są jako źli, niezdolni do wychowania syna ludzie, którzy uczynili zeń rozpustnika i hulakę. Na tym tle w o wiele głębszym, kontrastującym świetle wypada niespokojny i emocjonujący moment nawrócenia. Taka kompozycja dzieła zdradza jednak jego słabości: wszystko zdaje się iść naprzód gładko, z wyjątkiem sprzeciwu ojca Franciszka – mieszkańcy Asyżu są świętemu zawsze przychylni i życzliwi, przemilcza się trudne szczegóły i okoliczności negatywne albo przynajmniej umniejsza się ich rolę. Dla autora liczyło się jedynie przedstawienie wzoru przykładnego życia zgodnie z logiką perswazji: po nawróceniu – conversio, zwanej także w języku owej epoki conversatio, czyli samorealizacją poprzez nawrócenie, życie owo musiało nieuchronnie zmierzać do najwyższego celu – osiągnięcia świętości. Żywot Franciszka autorstwa Tomasza sprostał – jak się wydaje – wymogom, stawianym mu przez papieża i przez Braci Mniejszych, musiał jednak wzbudzić pewne kontrowersje i niezadowolenie u części zakonników, zarówno z powodu sposobu przedstawienia krewnych świętego, jak i przez swój ogólny charakter, który w istocie prowadził – co z pewnością nie było zamiarem autora – do uproszczenia i spłaszczenia postaci Franciszka, sprowadzenia go do zwyczajnego ludzkiego wymiaru, eliminując najoryginalniejsze i najbardziej charakterystyczne cechy jego osobowości. Nie mogło się to podobać zwłaszcza pierwszym towarzyszom Franciszka i wszystkim, którzy obok niego i z nim żyli, szczególnie tym spośród socii, którzy pielęgnowali go i troszczyli się o niego w ostatnich latach jego życia, kiedy już był tak słaby, że nie mógł tego sam uczynić. Nie wiemy niestety, kiedy, gdzie i jaki przebieg miały protesty przeciwko takiemu przedstawieniu postaci świętego. Musiały jednak być na tyle silne i skuteczne, że generał zakonu Krescenty z Jesi uznał za konieczne wydać rozkaz wszystkim braciom zgromadzonym podczas kapituły generalnej w Genui w roku 1244, ażeby „dostarczyli mu na piśmie wszystkich prawdziwych informacji, które po27

siadali na temat życia, nadzwyczajnych czynów i cudów świętego Franciszka”. Odpowiedzi nadeszły – o czym będzie później mowa – z różnych stron; jak można wywnioskować z pewnych wskazówek, różna była ich waga i wartość. Cały zgromadzony w ten sposób materiał udostępniono ponownie Tomaszowi z Celano, co pozwala nam sądzić, że stawiane mu zarzuty nie dotyczyły jakichś szczególnych okoliczności, a właśnie ogólnej budowy dzieła, które miało charakter „informacyjny”, a nie „formacyjny” dla Braci Mniejszych. W nowej biografii Tomasz przyznaje, że posłużył się w sposób wolny i nieskrępowany informacjami, uzyskanymi od tych, którzy przestawali bliżej ze świętym – czyni to w prologu i powtarza raz jeszcze w końcowej modlitwie towarzyszy – socii – za generała Krescentego z Jesi i za siebie samego, który dwukrotnie trzymał w ręce pióro, pisząc najpierw Życiorys pierwszy, a teraz drugi. Zwraca od razu uwagę podział dzieła na dwie, nierówne pod względem objętości, części: pierwsza, nadzwyczaj krótka, zawiera jedynie 17 rozdziałów (podzielonych na 25 paragrafów), druga natomiast, zdecydowanie dłuższa, rozciąga się aż na 167 rozdziałów, począwszy od paragrafu 26 a na 224 skończywszy. Części te jednak, bardziej niż rozmiarem, różnią się treścią. W pierwszej z nich biograf przejrzał i poprawił niektóre opowiadania i epizody, wygładzając zwłaszcza to, co napisał o rodzinie Franciszka i dodając nieco szczegółów, jak choćby o okolicznościach zmiany imienia z Jana na Franciszek, drugą natomiast poświęcił opisowi zachowań przyszłego świętego wśród asyskiej młodzieży – już nie mówi się o rozpuszczonym młodzieniaszku, ale po prostu o najweselszym z towarzyszy, najbogatszym i najhojniejszym. Konflikt z ojcem autor przedstawił w mniej ostrym i dramatycznym świetle, choć niezmienione pozostały decydujące słowa, którymi Franciszek nazwać miał ojcem już nie Piotra Bernardone, ale „Ojca naszego”, który jest w niebie. W tej części zawarty jest także wątek nawrócenia, szczególnie wyeksponowany, a także opowiadanie o wizycie w Rzymie u papieża Innocentego III, które kończy się powołaniem kardynała Hugolina z Ostii na opiekuna zakonu. Część druga, najistotniejsza z całego dzieła, nie ma już chaotycznej i przypadkowej budowy, jaką charakteryzowała się Vita prima, czyli Życiorys pierwszy i staje się prawdziwym speculum – „zwierciadłem doskonałości” dla Braci Mniejszych, zilustrowanym wspaniałym przykładem świętego Franciszka: „Sądzę – pisze Tomasz 28

z Celano – że święty Franciszek jest jakimś bardzo świątobliwym zwierciadłem świętości Pana i obrazem Jego doskonałości. Twierdzę, że wszystkie jego słowa i czyny oddychają jakimś boskim tchnieniem. Jeśli znajdą one w kimś pilnego widza i pokornego ucznia, to szybko napełnią go zbawienną nauką i uczynią go odbiorcą najwyższej mądrości”25. Tak wyszukane słowa stanowią wprowadzenie do obrazu cnót świętego Franciszka w całej ich wyjątkowości i przykładności – autor wylicza katalog darów, które święty otrzymał od Boga: charakteryzuje go duch proroczy, ubóstwo w wielorakich postaciach, współczucie i miłosierdzie wobec potrzebujących, wewnętrzna potrzeba modlitwy, interpretowanie Pisma Świętego, zdecydowane odrzucenie pokus i demonów, duchowa radość, pokora, która kazała mu nawet ukrywać stygmaty, posłuszeństwo, wzorowość, miłość do istot żyjących, do ludzi, a zwłaszcza do braci, nabożeństwo do Maryi, Dzieciątka Jezus, do Eucharystii, do krzyża. Po wzmiance o pauperes dominae, ubogich pannach, czyli późniejszych klaryskach, i o regule dla Braci Mniejszych, dzieło zamyka się opisem śmierci, a następnie kanonizacji Franciszka, po którym Tomasz umieścił już wyżej wspomnianą modlitwę socii – towarzyszy świętego. Łatwo wyjaśnić, dlaczego Życiorys drugi tak bardzo różni się od pierwszej biografii. Nie odczuwano już wówczas potrzeby uzasadnienia wyniesienia Franciszka na ołtarze bez wcześniejszego procesu kanonizacyjnego, pilnie natomiast trzeba było przedstawić nowo zebrany materiał, a także tę część starej pracy, która po przepracowaniu mogła posłużyć do realizacji postawionego sobie celu praktycznego, tj. w czasach wewnętrznych podziałów pchnąć Braci Mniejszych do braterskiej jedności duchowej oraz do posłuszeństwa Kościołowi i papiestwu. Życiorys miał również za zadanie wpoić zakonnikom przekonanie, że Franciszek był nadzwyczajnym świętym – to od tej biografii zaczyna się szerzyć, wkrótce bardzo rozpowszechnione, postrzeganie postaci świętego z Asyżu jako alter Christus – drugiego Chrystusa, chociaż tekst ten nie nosi śladów innej, niezwykle popularnej w ówczesnej egzegezie franciszkańskiej interpretacji osoby Franciszka jako „Baranka szóstej pieczęci”, o którym mówi Apokalipsa (6,12 i 7,2), „wstępującego od wschodu słońca, mającego pieczęć Boga żywego”, który niesie wieczną Ewangelię *. 25

[2 Cel 2, 26]. 29

Z tego powodu można, jak się zdaje, powiedzieć, że Tomasz z Celano w swym drugim dziele nie jest jeszcze skłonny przyjąć nowych interpretacji z zakresu teologii i opatrznościowego postrzegania historii, rodzących się właśnie wtedy w łonie zakonu franciszkańskiego, dlatego – mimo zastrzeżeń Paula Sabatiera i innych uczonych, które wypada odrzucić – jest on znacznie bliższy pierwotnej tradycji, niż zwykło się powszechnie uważać. Nawet jeśli przerobił nieco relacje towarzyszy świętego, nie oznacza to bynajmniej, że je zafałszował – co najwyżej je wygładził, osłabiając ich siłę polemiczną, która mogła urazić współbraci, ale miał je zawsze w pamięci, zachowując słowa świętego Franciszka, które zmieniał jedynie wówczas, gdy – jego zdaniem – było to z punktu widzenia literackiego nieodzowne. Tomasz nie fałszuje historii, ale w swoim świadectwie nie uchyla się przed jej poprawianiem: z innych powodów w Życiorysie pierwszym, z jeszcze innych w drugim nadaje faktom wymiar literacki, zwłaszcza w tych towarzyszących im okolicznościach dodatkowych, które są nierzadko tak cenne dla historyków. Posłuży on zatem w naszych badaniach biograficznych jako źródło, z którego warto skorzystać, ale z zachowaniem najwyższej ostrożności krytycznej: Franciszek, którego szukamy, to nie święty ani nie przykład na użytek Braci Mniejszych, ale żywa osoba, działająca w konkretnej epoce i miejscu. Bonawentura z Bagnoregio. Trzecia biografia oficjalna, autorstwa Bonawentury, przedstawia nam zupełnie odmienny obraz świętego, choć od drugiego dzieła Tomasza dzieli ją zaledwie około dwudziestu lat – był to jednak okres, który odcisnął się głębokim piętnem na dziejach Zakonu Braci Mniejszych. Nie zagłębiając się w szczegóły życia i działalności świętego Bonawentury, ograniczymy się jedynie do stwierdzenia, że ten ówczesny generał zgromadzenia dość szybko wywiązał się z zadania powierzonego mu przez kapitułę generalną w Narbonne w 1260 roku. Praca zajęła mu trzy lata. W prologu do Życiorysu większego (Legenda maior sancti Francisci) wyznaje, że zebrał wszystkie dostępne wiadomości o ojcu i założycielu, dotychczas mało znane i rozproszone, aby ocalić je od zapomnienia. Pisze także, że powrócił do miejsc, które zamieszkiwał święty Franciszek, gdzie odszukał osoby znają* 30

[Wszystkie cytaty z Pisma Świętego według Biblii Tysiąclecia (przyp. tłum.)].

ce go osobiście i z bliska śledzące jego poczynania, a zwłaszcza te, które poszły za jego przykładem na drodze do świętości. Jednakże współczesna krytyka historyczna dowiodła, że Bonawentura oparł się niemal wyłącznie na Tomaszu z Celano, niewiele od siebie dodając. Jeśli dokonał nowych ustaleń, dotyczą one wyłącznie wiadomości uzyskanych od osób żyjących, a nie z dokumentów i źródeł pisanych. Spośród jego informatorów warto wspomnieć o bracie Illuminacie, od którego Bonawentura prawdopodobnie dowiedział się o szczegółach wyprawy Franciszka do sułtana Egiptu, a także o stygmatach. Stało się to być może w trakcie spotkania z nim na górze Alwerni26. W istocie, nie należy doszukiwać się znaczenia obu Życiorysów – większego i mniejszego w bogactwie informacji biograficznych, w tym bowiem zasługi Bonawentury są – jak już wspomniano – niewielkie. Doniosłość obu wymienionych wyżej dzieł zasadza się na nowej interpretacji, jaką autor nadał postaci świętego. Wprawdzie później Hubertyn z Casale oraz Anioł Clareno zarzucali dwóm Życiorysom, głównie ze względu na złe stosunki między generałem a jego poprzednikiem Janem z Parmy, skazanym przezeń praktycznie na banicję, umniejszanie wagi oraz osładzanie twardego i surowego ideału życia Franciszka, ale stało się tak jedynie z tej przyczyny, że Bonawentura bardziej niż innym źródłom zaufał Tomaszowi z Celano. W rzeczywistości, oba jego dzieła zdają się odpowiadać zapotrzebowaniu zakonu na lekko napisaną, harmonijną i zwięzłą biografię założyciela, wykraczającą poza ramy przeróżnych dostępnych wzorców hagiograficznych (wykorzystanych już, skądinąd, przez Tomasza z Celano). Innym wymogiem, jakiemu sprostał Bonawentura, było uporządkowanie znanych już faktów z życia Franciszka w jeden spójny obraz, wpisanie ich w założenia teologii historii – Bonawentura unikał przy tym jak ognia raf spuścizny Joachima z Fiore, o które rozbił się właśnie Jan z Parmy, podkreślając jednak opatrznościową 26

[Por. 1 B, IX, 8. Por. także R. Manselli, Francesco d’Assisi tra conversione del mondo cristiano e conversione del mondo islamico: un rapporto atipico w: La diffusione delle scienze islamiche nel Medioevo europeo. Atti del convegno internazionale (Roma, 2-4 ottobre 1984) (tekst przejrzany przez E. Pásztor), Roma 1987, s. 219-241. W kwestii problemu źródeł Bonawentury, Moorman i Cavallin zgodnie utrzymują, że oparł się on głównie na trzech dziełach Tomasza z Celano: por. J.R.H. Moorman, The sources for the life of s. Francis of Assisi, Manchester 1940, s. 142; S. Cavallin, La question franciscaine comme problème philologique, „Eranos” 52 (1954), s. 242]. 31

rolę Franciszka i – w konsekwencji – jego zakonu na przekór podnoszącym się jeszcze wówczas, a więc w drugiej połowie XIII wieku, głosom przeciwko zakonom mendykanckim, w szczególności przeciw Braciom Mniejszym27. Należy zatem patrzeć z dwóch różnych perspektyw na dwa Życiorysy, jako że wychodzą one naprzeciw różnym oczekiwaniom, które jednak można umiejscowić w tym czasie i określonych warunkach historycznych, w jakich te dzieła powstały. Nie wolno zapominać, że są one bez wątpienia dowodem rzeczowym, choć niebezpośrednim, w długiej i zażartej dyskusji, która rozdzierała środowisko świeckich teologów i wykładowców wywodzących się z zakonów żebraczych na Uniwersytecie w Paryżu: mają tym większe znaczenie, że nie odpowiadają na poszczególne pisma polemiczne, ale wznoszą się na wyższy, bardziej uniwersalny poziom, przez co zyskują wielką wartość dowodową28. Franciszek jest w nich przedstawiony nie tylko jako alter Christus, ale także jako anioł szóstej pieczęci, o którym pisze Apokalipsa, który – jak już wspomnieliśmy – wstępuje od wschodu słońca, niesie znaki Boga żywego i otwartą księgę wiecznej Ewangelii. Te właśnie tematy po części wywołały paryską dysputę: Bonawentura podejmuje je w wymiarze teologicznym i egzegetycznym, poza wszelką polemiką o ortodoksyjność – w ten sposób nie ujmuje świętemu niczego z jego znaczenia jako jednostki i założyciela zakonu, co więcej, w doniosłości jego roli upatruje wartości religio, stworzonego przezeń zgromadzenia29. Niewykluczone jest także, co było już podnoszone z pewną ostrożnością przez współczesnych badaczy, począwszy od Sabatiera, że ta biografia wychodziła naprzeciw braciom spirytuałom – radykalnemu odłamowi w łonie zakonu, czerpiącemu natchnienie z milenarystycznych wizji Joachima z Fiore – próbując 27

[Por. E. Pásztor, San Bonaventura: biografo di san Francesco? Contributo alla questione francescana, „Doctor Seraphicus” 27 (1980), s. 101].

[Zob. R. Manselli, San Bonaventura e la storia francescana w 1274 année charnière: mutations et continuités, Paris 1977, s. 863-872. Jeśli chodzi o querelle pomiędzy mistrzami świeckimi a żebrzącymi, z bogatej bibliografi i na ten temat ograniczymy się do zasygnalizowania pracy Y. Congara, Aspects ecclésiologiques de la querelle entre mendiants et séculiers dans la seconde moitié du XIIIe siècle et le début du XIVe, „Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen-Âge” 28 (1961), s. 35-151].

[W sprawie tych zagadnień, zob. R. Manselli, L’Apocalisse e l’interpretazione francescana della storia w The Bible and Medieval Culture, pod red. W. Lourdeaux, D. Verhelsta, Louvain 1979, s. 157-170].

zażegnać zaognione spory wewnętrzne. Oczywiście, spirytuałowie nie są wprost wymienieni w dziele, ale ton pojednawczy jest zawsze obecny i łatwo wyczuwalny. Świadectwo Bonawentury ma zatem wielkie znaczenie, choć ograniczone do wcześniej sygnalizowanych kwestii: jest bowiem ważne w odniesieniu do swojego czasu jako źródło do poznania dyskusji wokół świętego Franciszka, a nie do czerpania zeń nowych faktów z biografii świętego z Asyżu. Jego doniosłość doceni z pewnością historyk filozofii, teologii i duchowości XIII wieku, ale dla badacza dziejów świętego Franciszka jest ono niewystarczające.

Źródła nieoficjalne Jedną z najbardziej znaczących i wyjątkowych zagadek dotyczących świętego Franciszka jest potrzeba głębszego poznania świętego w sposób osobisty, odczuwana przez wiele osób i grup30. Podobne okoliczności nie towarzyszą żadnemu innemu świętemu, nawet tak wielkiemu i znanemu, jak święty Bernard z Clairvaux czy święty Ludwik z Francji. Przez cały XIII i większą część XIV wieku powszechnie starano się wyrobić sobie we własnych sercach obraz Biedaczyny z Asyżu zgodnie z własnymi wyobrażeniami i ideałami, stąd też zachowała się do naszych czasów cała seria tekstów – zbiorów świadectw o świętym Franciszku, opartych o różne źródła. Pisma te częstokroć zmieniają, przestawiają fragmenty i dane ze źródeł wedle logiki osobistej, jednostkowej, a zatem w najwyższym stopniu subiektywnej, co ma fatalne skutki dla dzisiejszego historyka. Z tego wypływa dalsze skomplikowanie i tak już zawiłej „kwestii franciszkańskiej”, prawdziwej tkaniny Penelopy, w której – można powiedzieć – pogrążyłaby się całkiem filologia, gdyby nie uzyskała bogactwa rezultatów, których wartość docenić może właśnie historyk, wskazując na fakty, co do których wnioski z badań są zgodne. Przede wszystkim – w przeciwieństwie do tego, w co zdawał się wierzyć Paul Sabatier – nie powinniśmy sądzić, że ta druga kategoria 30

[W dalszym ciągu odsyłamy do bogatego w źródła i wskazówki bibliograficzne opracowania S. Clasena, Legenda antiqua s. Francisci… passim]. 33

źródeł nieoficjalnych, w odróżnieniu od wcześniej omówionych źródeł urzędowych, jest wyrazem tendencji nieprzychylnych hierarchii w łonie zakonu. Przekonanie to, oparte na sprzeciwie, jaki wobec dzieł Bonawentury zgłosili Hubertyn z Casale i Anioł Clareno, łatwo można podważyć, jeśli weźmiemy pod uwagę fakt, o którym już mówiliśmy, że Żywot drugi Tomasza z Celano wykorzystuje szeroko wspomnienia najbliższych towarzyszy świętego Franciszka w nie mniejszym stopniu niż czynią to teksty biograficzne nieoficjalne. Ponadto, warto uściślić, że duch, który te pisma ożywia, nie zawsze ma charakter wrogi wobec hierarchii zakonnej, choć z pewnością niektóre tendencje i cechy przełożonych poddawane są krytyce. Trzeba też dodać, że w części informacji z tych zbiorów, w mniejszym lub większym stopniu systematycznych i uporządkowanych, pobrzmiewają echa konkretnych okoliczności historycznych, choć często trudno dociec, jakich – przykładem tego jest słynne Zwierciadło doskonałości (Speculum perfectionis). We wszystkich tych tekstach, z wyjątkiem Relacji Trzech Towarzyszy (Legenda trium sociorum), dominuje tendencja do przedstawienia w jak najwierniejszy sposób, bez zbędnych upiększeń i opracowania, zebranego materiału. Oczywiście, ich autorzy nie cofają się przed niezbędnymi przeróbkami, lecz starają się – jak tylko to możliwe – zachować otrzymane świadectwa, podchodząc do nich z szacunkiem, który potwierdza nam wielki autorytet i znaczenie przydawane tym przekazom. Ów szacunek wzrasta jeszcze, gdy chodzi o słowa samego świętego Franciszka. Nie chcemy tutaj zanadto rozwodzić się nad dyskusjami o pierwszeństwie jednego bądź drugiego tekstu, zapoczątkowanymi zaciętym uporem, z jakim Paul Sabatier bronił tezy o biografii świętego Franciszka, spisanej przez brata Leona w 1227 roku, jako połączenia Relacji Trzech Towarzyszy i Zwierciadła doskonałości. Zgodnie z tą tezą, w późniejszym czasie rama całego zbioru przykładowych epizodów z życia ojca i założyciela – Relacja Trzech Towarzyszy – miała zostać „okaleczona” przez zakon poprzez usunięcie świadectw o cnotach świętego, postrzeganych jako niewygodne. Te z kolei, zachowane oddzielnie, miały później wypłynąć jako Zwierciadło doskonałości. Nie jest także naszym celem przypomnienie rozmaitych hipotez filologicznych, również tej o tradycji ustnej, która w zróżnicowany sposób przez długi czas odciskać miała swe piętno 34

na kształtujących się przekazach o Franciszku31. Nie zagłębimy się w te dyskusje, ponieważ – by je pogłębić i ocenić – wypadałoby prześledzić całą ich złożoną i niełatwą historię. Postaramy się natomiast – po wyjaśnieniu wstępnych punktów, co do których panuje niemal powszechna zgoda – udzielić podstawowych wskazówek, dotyczących tych wywodzących się z nieoficjalnej tradycji zbiorów, w poszanowaniu ich wartości i postaci, w jakiej do nas dotarły, celem naszym zaś będzie sprecyzowanie – możliwie jak najlepiej – ich funkcjonalności, a także przydatności w rekonstruowaniu ludzkich losów i duchowości Franciszka z Asyżu. Aby zrealizować to zamierzenie, musimy przede wszystkim mieć cały czas na uwadze fakt niezwykłej wagi, którego reperkusje są widoczne we wszystkich, zarówno urzędowych, jak i nieoficjalnych źródłach franciszkańskich – mowa o postrzeganiu postaci Franciszka jako alter Christus, drugiego Chrystusa oraz jako anioła szóstej pieczęci. O ile ten drugi aspekt interpretacji historycznej osoby świętego nie wpłynął zanadto na jego biografię (choć niewątpliwie przyczynił się do ukształtowania jego mitu), jego przedstawienie jako drugiego Chrystusa zadziałało – powoli, lecz systematycznie i konsekwentnie – jak niszczycielska siła, prowadząc w jednym, lecz trudnym do zdefiniowania kierunku interpretowania wizerunku świętego32. Trzeba jednak umieć je odłożyć na bok, z całą stanowczością, jeśli nie chcemy stracić z oczu – w pragnieniu „zgodności z Chrystusem” (tym stwierdzeniem podkreśla się paralelizm pomiędzy Chrystusem a Franciszkiem) – konkretnej rzeczywistości historycznej, osadzonej w znanych i precyzyjnych współrzędnych czasowo-przestrzennych. 31

[Zwierciadło doskonałości jest zbiorem materiałów, zestawionych w sposób systematyczny obok siebie, ale dla każdego, kto miał do czynienia z prozą średniowieczną, jest jasne, że pochodzą one od różnych autorów, jako że są niezwykle zróżnicowane stylistycznie. Z bogatej bibliografi i na temat Zwierciadła zacytujemy jedynie Benvenuto Terraciniego, który już w 1913 roku doszedł do tych wniosków, w bardzo cennej pracy, choć skażonej niektórymi przesłankami, związanymi z wizją Sabatiera, które pchnęły go na boczne tory, ujmując nieco wartości jego osiągnięciom: B. Terracini, Il «cursus» e la questione dello Speculum perfectionis…, passim].

[W tej sprawie, oprócz moich własnych wskazówek zawartych w L’Umbria nell’età di Dante, „Bollettino della Deputazione di Storia Patria per l’Umbria” 62 (1965), s. 167-169, zob. także uwagi Stanislao da Campagnola, L’angelo del sesto sigillo e l’«alter Christus», Roma 1971]. 35

Trzeba zatem powiedzieć, że owe zbiory materiału biograficznego można podzielić na dwie kategorie: na te, które są wewnętrznie uporządkowane i te, którym brak jedności i spójności. Zbiory pism nieoficjalnych systematycznie uporządkowane. Na największą uwagę zasługuje – jak się zdaje – dzieło, zachowane pod tytułem Relacja Trzech Towarzyszy, o bardzo jasno zarysowanym celu i budowie, choć może ono budzić całą serię wątpliwości, jeśli idzie o jego przydatność i wartość dla badań historycznych33. W tradycji rękopiśmiennej dziełko to jest zawsze poprzedzone listem – od którego wzięło swą nazwę – braci Leona, Rufina i Anioła, którzy dostarczają generałowi zakonu, Krescentemu z Jesi, na jego wyraźne życzenie, wszystkich informacji dotyczących Franciszka, które sami posiadali bądź zebrali od innych towarzyszy świętego, jak bracia Filip, Illuminat, Maciej czy Bernard34. Nie relacjonują oni faktów per modum legendae, czyli w formie opowiadania (zwróćmy uwagę na to precyzyjne sformułowanie), ponieważ już więcej niż jedno było wówczas w obiegu, ale przekazują je jak kwiaty wybrane spośród najpiękniejszych na pachnącej łące, nie wplatając ich w ciągłą narrację (continua historia), zostawiając na boku to, co uwzględniły rozpowszechnione legendae. W liście nie dostrzegamy – co warto podkreślić – żadnych przejawów nieufności czy wrogości wobec dzieł, które wcześniej mówiły o Franciszku, co więcej, widoczne jest przekonanie, że fakty udostępnione teraz przez towarzyszy byłyby już dawno zawarte w tych dziełach, gdyby tylko znali je ich autorzy. Jak to już wielokrotnie zauważano, następujący po liście tekst zarówno ogólną budową, jak i techniką opowiadania zdecydowanie różni się od celów zarysowanych przez trzech towarzyszy. Jest to bowiem – podkreślmy to – ciągła i szeroko rozlana narracja, obejmująca okres od conversio, czyli nawrócenia Franciszka aż do 33

[Zob. S. Clasen, Die Dreigefährtenlegende des heiligen Franziskus, Werl-Westfalen 1972, s. 24-166; w sprawie związku Relacji Trzech Towarzyszy i Anonima z Perugii, zob. G. Philippart, Le bollandiste Francis von Ortroy et la «Legenda trium sociorum» w La «questione francescana» dal Sabatier ad oggi…, s. 173-174. Zob. także L. Di Fonzo, L’Anonimo Perugio tra le fonti francescane del sec. XIII. Rapporti letterari e testo critico, „Miscellanea Francescana” 72 (1972), s. 117-483].

[Tekst Listu z Greccio, wielokrotnie wydawanego, można znaleźć przykładowo w edycji krytycznej R.B. Brooke’a, Scripta Leonis, Rufini et Angeli sociorum s. Francisco, Oxford 1970, s. 86-88].

zatwierdzenia zakonu, następnie – po nieoczekiwanej przerwie i pominięciu wielu lat – przechodzi do opisu jego śmierci i kanonizacji. Stałym tłem dla przedstawianych wydarzeń pozostaje zawsze Asyż. Po zdecydowanym odrzuceniu hipotezy Sabatiera, do której na początku tych rozważań nawiązaliśmy, zgodnie z którą Relacja Trzech Towarzyszy miałaby być ramą dla autentycznych wspomnień towarzyszy, z których część, usunięta później przez zgromadzenie, zachowała się pod tytułem Zwierciadło doskonałości, dyskusja uczonych zatrzymała się – czy może lepiej – skostniała w dwóch stanowiskach wzajemnie zwalczających się obozów. Przedstawiciele pierwszego z nich uważają, że Relacja Trzech Towarzyszy w obecnym kształcie jest w całości bądź w części właśnie tym dziełem, które trzej towarzysze wysłali Krescentemu z Jesi, natomiast ich przeciwnicy, obecnie w większości, uwzględniając niepodważalną opozycję pomiędzy założeniami Listu z Greccio a Relacją, są zdania, że list umieszczono przed Relacją, aby wzmocnić jej wiarygodność, nadać jej wartość i autorytet. Nie będziemy się zagłębiać w szczegóły tej dyskusji filologicznej, jako że wydaje nam się faktem bezdyskusyjnym, że list odnosi się do czegoś, czym na pewno nie jest Relację Trzech Towarzyszy, a dla tych, którzy choć trochę znają zasady średniowiecznej retoryki, jej kształt pozostaje w jawnej sprzeczności z tym, co proponowali socii. Z tego stwierdzenia nie można jednak wysnuć wniosku, który byłby całkowicie błędny i pozbawiony podstaw, że list jest mistyfikacją, a Relacja Trzech Towarzyszy pozbawionym znaczenia dla badań historycznych źródłem. Trzeba przede wszystkim doprecyzować doniosłość pierwszego oraz wyjaśnić sens i wagę drugiego dzieła. List trzech towarzyszy, którego echo i przeróbkę znaleźć można w prologu do Życiorysu drugiego Tomasza z Celano, z całą pewnością jest autentyczny i jako taki może nam wskazać, jakiego rodzaju teksty bracia przesłali Krescentemu z Jesi – jak już wspomnieliśmy, były to pojedyncze wspomnienia, oderwane epizody, flores, czyli przykładowe i znaczące wydarzenia z życia świętego, wyjątkowo piękne i przez to warte przypomnienia. A zatem – powtórzmy to raz jeszcze – nie może chodzić o Relacja Trzech Towarzyszy, ale – jeśli już – o inne pisma. W dalszych rozważaniach postaramy się odpowiedzieć na pytanie, czy one istnieją i jeśli tak, to jakiego są rodzaju. Jeśli zaś idzie o samą Relację Trzech Towarzyszy, przychodzi na myśl wiele wniosków, które zresztą wysnuł już Th. Desbonnet, przygotowując jej wydanie krytyczne, poprzedzone wnikliwym 37

wstępem35. Pobrzmiewają w Relacji Trzech Towarzyszy echa i reminiscencje Życiorysu pierwszego Tomasza z Celano, nie ma natomiast nawet najmniejszego śladu jego Życiorysu drugiego ani żadnego innego tekstu, w którym zawarte by były dane biograficzne, uzyskane w wyniku poszukiwań zleconych w 1246 roku przez Krescentego z Jesi. Zatem, czas powstania Relacji Trzech Towarzyszy można ustalić na lata 1228-1246. Skądinąd, właśnie obecność listu trzech towarzyszy skłania nas do przypuszczeń, że zrodziła się ona w atmosferze wciąż żywych wspomnień, płomiennych uczuć i pomysłów, jakie list musiał bez wątpienia wzbudzić wśród tych, którzy mieli kontakt z Franciszkiem, a których w 1246 roku było jeszcze niemało. Poza tym, nie zapominajmy, że Życiorys pierwszy Tomasza dość nieoględnie obszedł się nie tylko z rodziną Franciszka, ale ogólnie z całą rzeczywistością miejską i społeczną, panującą w Asyżu36. Wspomnieliśmy już o tym, że wywołało to burzliwe reakcje w rodzinnym mieście świętego i że Tomasz próbował temu zaradzić w Życiorysie drugim. Jednak jeszcze przed nim ktoś chwycił za pióro i opisał to, co stanowi motyw przewodni całej Relacji Trzech Towarzyszy, czyli związki Franciszka z Asyżem, włączając się w ten sposób w wielką dyskusję nad młodymi latami Biedaczyny i jego przywiązaniem do umbryjskiego miasta. Innymi słowy, mamy do czynienia z dziełem, które – bez nadmiernej buty obywatelskiej i z dobrą znajomością faktów – chce dokładnie oświetlić okoliczności nawrócenia Franciszka na tle życia miejskiego i w określonej warstwie społecznej, podkreślając zwłaszcza ludzki wymiar tego wydarzenia, choć oczywiście nie lekceważąc jego ponadnaturalnego charakteru. W porównaniu z innymi dziełami, Relację Trzech Towarzyszy umieścić możemy pośród najmniej „uduchowionych”, ale z kolei najbardziej ludzkich, najmniej budujących, lecz najlepiej przystających do rzeczywistości miasta, jakim był Asyż. Patrząc na to dzieło jak na złożoną całość, dostrzeżemy dwóch jego bohaterów: Franciszka i jego rodzinne mia35

[Legenda trium sociorum, wydał Th. Desbonnet, „Archivum Franciscanum Historicum” 67 (1974), s. 38-144].

[W sprawie tego źródła, z całej bogatej bibliografii na jego temat, na szczególną uwagę zasługują: N. Tamassia, s. Francesco d’Assisi e la sua legenda…, passim; W. Goetz, Die Quellen zur Geschichte des hl. Franz von Assisi. Eine kritische Untersuchung, Gotha 1904, s. 84-88, oraz oczywiście wydawca, o. Michael Bihl, Disquisitiones Celanenses, „Archivum Franciscanum Historicum” 20 (1927), s. 433-496, a także 21 (1928), s. 3-54 i 161-205].

sto jako rzeczywiste i odmalowane z wielkim prawdopodobieństwem tło jego poczynań. Jeśli porównamy ów marsz triumfalny, jakim było nawrócenie Biedaczyny w Życiorysie pierwszym Tomasza z Celano z burzliwym szlakiem, opisanym w Relacji Trzech Towarzyszy, wyczujemy od razu w niej ów posmak i zapach prawdy, który zasługuje na refleksję i przestudiowanie. Podsumowując, zauważmy jeszcze, że Relacja Trzech Towarzyszy zdradza z dużym prawdopodobieństwem wykształcenie notarialne jej autora – wiele bowiem wskazuje na to, że zawdzięczamy ją jednej osobie, zakonnikowi, który poświęcił się opisaniu asyskich losów świętego Franciszka. Potwierdza to zupełny brak odniesień do wydarzeń i faktów z wewnętrznej historii zakonu – jeśli pominiemy opis wyprawy do Rzymu po papieską aprobatę dla nowej formy życia wspólnotowego, opisanej w regule, którą zwyczajowo nazywa się regula prima, pierwszą – uderzające jest natomiast bogactwo szczegółów dotyczących młodych lat świętego. Mamy zatem do czynienia z „opowieścią asyską”. Jaką jednak ona może mieć wartość historyczną, skoro została napisana czterdzieści lat po wydarzeniach, które przedstawia, i to wtedy, gdy ów fenomen pomieszania „poezji i prawdy”, o którym już wspomnieliśmy, na dobre zawładnął Franciszkiem z Asyżu? Trzeba tutaj od razu zwrócić uwagę na fakt, że niektóre dane znajdują się zarówno w Relacji Trzech Towarzyszy, jak i w Życiorysie pierwszym Tomasza z Celano, co skłania do stwierdzenia, że oba te dzieła bazują na identycznym źródle informacji. Różnią się jednak rozkładem akcentów. Weźmy, choćby, pod uwagę historię zmiany pierwszego imienia świętego z Jana na Franciszka, dokonanej z woli ojca. Tomasz z Celano traktuje ją jako punkt wyjścia do długich, acz ciekawych rozważań nad wielkim nabożeństwem Franciszka do świętego Jana Chrzciciela, o czym Relacja Trzech Towarzyszy milczy. Ta ostatnia może natomiast być pomocna w badaniach nad odtworzeniem realiów życia miejskiego Asyżu, tym bardziej, że wiele poruszanych przez nią aspektów można łatwo sprawdzić w niebogatej wprawdzie, ale też nie całkiem lichej spuściźnie archiwalnej i dokumentalnej, która zachowała się do naszych czasów. Równie ważna może być jej rola w odmalowaniu reakcji środowiska lokalnego na działalność, zachowania, wahania czy wątpliwości młodego neofity. Jeśli nawet nie możemy uznać jej za całkowicie pewne źródło poznania szczegółów działalności Biedaczyny z Asyżu, to jednak wypada uznać ją 39

za niezwykle ważne świadectwo mentalności ogólnej, powszechnej u tych, pośród których Franciszek żył i odczuwał ich reakcje, zarówno negatywne, jak i pozytywne, na swoje nawrócenie. Mając w pamięci ciągle doniosłą rolę Relacji Trzech Towarzyszy w podkreślaniu znaczenia Asyżu w życiu świętego, musimy jednak pamiętać, że powstała ona, gdy Franciszek był już świętym, a założony przez niego zakon doszedł do wielkiego znaczenia i uzyskał pełne uznanie w łonie Kościoła, podążając coraz bardziej w kierunku ideału absolutnego ubóstwa. Nie dziwi nas zatem fakt, że z wyjątkiem epizodu odbudowy kościółka Świętego Damiana przez nawróconego młodzieńca, nie mówi się już o pracy ani o posłudze trędowatym, podkreśla się natomiast z jednej strony konieczność żebractwa i poszukiwania jałmużny, z drugiej zaś zachęca się do czynienia pokuty i głoszenia chwały Bożej. Nie pytamy już więc, czy to odmienne rozłożenie akcentów w opisie praktycznej strony działalności świętego Franciszka i jego pierwszych współbraci wypływa z nałożenia nań obrazu zakonnej rzeczywistości z czasów, gdy niestrudzony kompilator układał Relację Trzech Towarzyszy, czy też jest to świadome przemilczenie tego tak ważnego dla pierwotnego życia franciszkańskiego aspektu, porzuconego albo przynajmniej zredukowanego do symbolicznych rozmiarów na przestrzeni rozwoju zgromadzenia Braci Mniejszych około połowy XIII wieku. Niewątpliwą zasługą tego źródła jest również fakt, że z większym niż inne przekazy zaangażowaniem i klarownością uświadamia ono początkowe trudności i nie przemilcza braku zrozumienia, czy wręcz wrogości i ostracyzmu, z jakim spotykali się u współmieszkańców bracia, gdziekolwiek by się nie pojawili. Ze względu na te szczegóły i podnoszenie wyżej wspomnianych aspektów Relacja Trzech Towarzyszy odgrywa niepoślednią rolę i wielkim błędem było jej niedocenianie. To jednak nie wszystko. W ogólnej ocenie – nawet tych, którzy podchodzą do niej najbardziej krytycznie – Relacja Trzech Towarzyszy plasuje się pośród tych źródeł, które najlepiej oddają atmosferę religijną, społeczną i duchową średniowiecznego miasta, w tym wypadku Asyżu. Dzieje się tak między innymi dlatego, że nie przekazuje ona punktu widzenia i oceny jednostki, lecz jest głosem szerokich kręgów opiniotwórczych, być może całego miasta, jeśli – przynajmniej hipotetycznie – założymy, że jej autorem był zakonnik-notariusz, wydelegowany oficjalnie do przedstawienia Krescen40

temu z Jesi pozycji Asyżu. W najnowszych badaniach wielokrotnie stwierdzono – i nie należy pomijać tego faktu – udział notariuszy w spisywaniu i potwierdzaniu oficjalnych relacji z wydarzeń i zajść dotyczących poszczególnych miast. Z zupełnie inną sytuacją mamy do czynienia w przypadku drugiego źródła tego rodzaju, czyli Zwierciadła doskonałości. Patrząc chronologicznie, dzieło to powstało dość późno – co do tego panuje niemal zupełna zgoda, wbrew wysiłkom Paula Sabatiera – dokładna data jego napisania jest jednak dość trudna do ustalenia37. Jak się zdaje, wydarzyło się to jednak nie później niż w pierwszych dziesięcioleciach XIV wieku, świadectwo to składa się bowiem z materiałów o wiele wcześniejszych, które w dość krótkim czasie stały się trudno dostępne, jak wynika ze wskazówek Hubertyna z Casale i Anioła Clareno. Owo Zwierciadło – na co wskazuje sam tytuł źródła – jest wzbogaceniem i rozwinięciem tego, czym w owym czasie była już druga część Życiorysu drugiego Tomasza z Celano. Mimo że oba dzieła mają analogiczną budowę, uderza zupełnie odmienny dobór tekstów, które każdemu Bratu Mniejszemu mają wskazywać na ideał świętego Franciszka. O ile Tomasz opracowywał i przerabiał otrzymany materiał, po uprzednim poddaniu go uważnej analizie i wyborowi, usuwając te epizody, które uznał za nieadekwatne lub niefunkcjonalne, o tyle Zwierciadło doskonałości przytacza różne teksty, ledwie dostosowując je do wymogów formalnych, jakie rodziło uszeregowanie opowiadań według cnót i szczególnych darów świętego. Z tego wypływa obecność wielu epizodów, których bohaterowie wypowiadają się zarówno w pierwszej osobie liczby pojedynczej, jak i mnogiej, co spowodowało błąd Paula Sabatiera, który – jak już wspomnieliśmy – utrzymywał, że Zwierciadło było częścią Relacji Trzech Towarzyszy, wykluczoną przez hierarchię zakonną. Dyskusje wywołane tezami Sabatiera, a zwłaszcza drobiazgowa ich krytyka, którą przeprowadził Walter Goetz38, sprawiły, że datacja zaproponowana przez francuskiego historyka została przez uczonych zdecydowanie odrzucona. Zgodzili się oni jednak, że wyżej wymienione źródła, po wyeliminowaniu pewnych wewnętrznych 37

[W sprawie Zwierciadła doskonałości i jego datacji, zob. J.F. Godet, G. Mailleux, Legenda seu Compilatio Perusina. Speculum perfectionis, Louvain 1978 (Corpus des sources franciscaines, IV); dzieło dostępne jest także w wersji elektronicznej].

[W. Goetz, Die Quellen zur Geschichte des hl. Franz von Assisi…, passim]. 41

paradoksów, winny być przestudiowane, przedyskutowane i nawet odłożone na bok – takie było w skrócie założenie Goetza, który wolał w tym względzie uprzywilejować świadectwa pozafranciszkańskie, jak przykładowo pisma Jakuba z Vitry – wciąż jednak bez odpowiedzi pozostawało pytanie o rolę, jaką z punktu widzenia historycznego odgrywają w przybliżaniu życia świętego i jego nauczania oraz o miejsce – pod względem wartości – w hierarchii przekazów dotyczących postaci Biedaczyny z Asyżu. Zbiory nieoficjalne nieuporządkowane. Przechodząc do systematycznego omówienia tych źródeł w porządku chronologicznym ich odkrycia, trzeba na wstępie powiedzieć, że w ferworze dyskusji nie zapomniano o konieczności poszukiwania nowych tekstów, które posłużyłyby do oceny i odpowiedniego docenienia dotychczas posiadanych świadectw. Spośród wielu przekazów, od czasu do czasu przedstawianych jako ostateczne rozwiązanie „kwestii franciszkańskiej”, dwa zdobyły sobie uznanie i miejsce w badaniach, a były to Speculum Lemmens’a i Kompilacja Little’a, nazwane tak od nazwisk dwóch wybitnych franciszkanistów, którzy je odkryli. W pierwszym z wymienionych źródeł jego odkrywca i wydawca, Francuz Lemmens dostrzegł pewne podobieństwo do Zwierciadła doskonałości pod względem zebranych i przedstawionych tekstów, choć różniących się formą i budową do tego stopnia, że zdawały się być fazą przygotowawczą wobec Speculum perfectionis w jego ostatecznej, znacznie bogatszej i rozbudowanej postaci. Z czasem ta teza okazała się nie do utrzymania39. Drugie z wymienionych źródeł, Kompilacja Little’a, zawiera cały materiał, który znajduje się także w Zwierciadle doskonałości i w Speculum Lemmens’a, ale w daleko większym nieładzie w porównaniu z poprzednimi zbiorami, ten całkowicie pozbawiony jest jakiegokolwiek kryterium porządkującego i systematyzującego opowiadane epizody. Nie ulega jednak wątpliwości, że jego kompilator sięgnął do najobszerniejszego pierwowzoru, być może zatem dzieło to powstało wcześniej niż wyżej wymienione. Znacząca jest obecność wielu „anegdot” o Franciszku, których brak zarówno w Zwierciadle 39

[Por. L. Lemmens, Documenta antiqua franciscana. Pars II: Speculum perfectionis (Redactio I), Ad Claras Aquas apud Florentiae 1901; zob. także S. Clasen, Legenda antiqua s. Francisci…, s. 373-375].

doskonałości, jak i w Speculum Lemmens’a40. Równie ważny jest fakt, że ten, kto zebrał razem tekst Kompilacji Little’a, korzystał z tego samego źródła, choć zapewne znacznie wcześniej, miał więc do dyspozycji materiał, którego nie znali już twórcy Zwierciadła doskonałości i Speculum Lemmens’a. Nie brakuje jednak wielu różnic w lekcjach tekstowych, które wzbudzają zainteresowanie uczonych. Niestety, ani Speculum Lemmens’a ani Kompilacja Little’a nie zostały dotychczas dostatecznie przebadane ani pod względem budowy, ani kompozycji. Nie czas i miejsce jednak teraz na to. Wystarczy, jeśli przyjmiemy, że potwierdzają one obecność świadectw, które napłynęły na żądanie Krescentego z Jesi w 1246 roku, a następnie zostały przekazane Tomaszowi z Celano, który – zgodnie ze swym pisarskim zacięciem i planem – posłużył się nimi przy redagowaniu Życiorysu drugiego, nie niszcząc ich jednak potem. W ten sposób trafiły one w ręce anonimowych kompilatorów, którzy wykorzystali je czy to na własny użytek (o czym za niedługo), czy do spisania dzieł ku pokrzepieniu serc współbraci. Znajomość powstałych w ten sposób pism zatoczyła dość szerokie kręgi, czego przykładem jest Zwierciadło doskonałości. Filolodzy w długich i zażartych dyskusjach spierali się o wzajemne zależności tych zbiorów, sprawiając mylne wrażenie, jakoby kwestie dotyczące tekstów były ważniejsze od historycznych przesłanek, jakie z nich wypływały. Tymczasem, należało wyjaśnić problem autentyczności tych pism, ustalić stopień ich wiarygodności oraz ich związki z oryginałami, a także rozstrzygnąć, czy odzwierciedlają one pewne tendencje widoczne w tym czasie w łonie zakonu, czy też mamy do czynienia po prostu ze zwykłymi wspomnieniami – w takim wypadku trzeba było sprawdzić, jak wielką rolę odgrywa w nich owo przemieszanie „prawdy i poezji”, tak częste w zapiskach pamiętnikarskich i wspomnieniowych. Patową sytuację, w jakiej znalazły się badania w latach pierwszej wojny światowej, przecięło początkowo niedostrzeżone wydarzenie: 40

[Por. A.G. Little, Description of a franciscan manuscript, formerly in the Philips Library, now in the possession of A.G. Little, „Collectanea Franciscana” I, Aberdoniae 1914, s. 9-133; zob. także Tenże, Some recently discovered franciscan documents and their relations to the second Life by Celano and the «Speculum perfectionis», „Proceedings of the British Academy” 12 (1926), s. 147-178 oraz S. Clasen. Legenda antiqua s. Francisci…, s. 123-124 w sprawie dzisiejszego miejsca przechowywania]. 43

odkrycie nowego tekstu, nazwanego przez swego odkrywcę, F. Delorme’a, Legendą z Perugii (Legenda perusina), dziś nie bez racji tytułowanego Zbiorem asyskim (Compilatio assisiensis), z powodu niewątpliwego pochodzenia tego pisma z rodzinnego miasta świętego Franciszka41. Kompilacja ta pozbawiona jest charakteru budującego, stawia sobie natomiast za cel zebranie tekstów Tomasza z Celano i wszystkich innych autorów piszących o Franciszku, w ułożeniu i kolejności, w której trudno – o ile to w ogóle możliwe – dopatrzyć się przejawów jakiejkolwiek logiki42. Tworząc ten zbiór, kompilator posłużył się początkowo tymi tekstami, które mu były najbliższe i najdroższe, szybko jednak uświadomił sobie, że nie pozyska z nich pełnych informacji biograficznych o świętym Franciszku, jako że mówią one jedynie o ostatnich jego latach. Wówczas nie zawahał się zaczerpnąć tych szczegółów z Życiorysu drugiego Tomasza z Celano i z pism brata Leona, aby uzupełnić braki swoich pierwotnych źródeł, nie przejmował się jednak częstymi powtórzeniami. W efekcie powstała złożona całość, którą poddał wnikliwej analizie o. Delorme, odkrywając, że zasadniczy rdzeń, wokół którego skupia się – choć częściowo – praca Tomasza z Celano, pochodzi z tekstu przesłanego przez towarzyszy Krescentemu z Jesi. Odkryty rękopis dostarczył zatem danych o niezwykłym, z dokumentalnego punktu widzenia, znaczeniu. Jeśli Delorme chciał przedstawić odkryte przez siebie teksty, tzn. wszystko to, co nie przynależało do Tomasza z Celano, także jako dzieło trzech towarzyszy, to trzeba przyznać, że zadowalał się przedstawieniem ich w tej formie, w jakiej do nas dotarły, zupełnie nie stawiając sobie pytania, czy początkowo nie były przypadkiem 41

[Por. F. Delorme, La «Legenda antiqua s. Francisci» du Ms. 1046 de la bibliothèque comunale de Proust, „ Archivum Franciscanum Historicum” 15 (1922), s. 278-332; Tenże, La «Legenda antiqua s. Francisci». Text du Ms. 1046 (M 69) de Pérouse, Paris 1926 (France Franciscaine, III). Trzech uczonych zaproponowało trzy różne odczytania tego tekstu: J. Cambell, Les écrits de Saint François d’Assise devant la critique, „Franziskanische Studien” 36 (1954) I fiori dei tre compagni, pod red. N. Vian, Milano 1966; Rosalind B. Brooke, Scripta Leonis, Rufini et Angeli sociorum s. Francisci, Oxford 1970; M. Bigaroni, Compilatio assisiensis. Scritti di frate Leone e compagni su san Francesco d’Assisi, Assisi 1975. Warto podkreślić, że o. Bigaroni dokonał transkrypcji całego kodeksu z Perugii, udostępniając badaczom tekst w takiej postaci, jakiej życzył sobie jego nieznany twórca, który go skompilował].

[Por. R. Manselli, «Nos qui cum eo fuimus»…, s. 33-35].

inaczej uporządkowane i czy tej pierwotnej ich kompozycji nie dałoby się odtworzyć. Tą kwestią zajął się, z wielkim znawstwem źródeł, o. Jacques Cambell, mając w pamięci orientacyjne dane, wypływające z innych tekstów, z którymi nowo odkryty rękopis wykazywał ewidentne zbieżności, analogie i paralelizmy, sprawiając nieodparte wrażenie, że poprzez przestawienie fragmentów, dostosowanie ich bądź inne zestawienie, uda się odtworzyć pierwotny kształt flores, przesłanych Krescentemu z Jesi43. W tej drobiazgowej acz pasjonującej pracy z czasem ujawniły się jej nieprzekraczalne granice, decydujące o powodzeniu całego przedsięwzięcia: kryteria ponownego uporządkowania nie wynikały z wewnętrznej struktury dzieła, a pomysły na rekonstrukcję pierwotnego porządku były – jeśli nie założone z góry – z pewnością oparte o indywidualne przekonanie wydawcy o tym, czym mogła być cała seria tekstów przekazanych przez towarzyszy. W tym kontekście trudno uniknąć ryzyka wydania hipotetycznego, czy nawet arbitralnego sądu. Ponadto, prawdziwym problemem tych tekstów jest nie tyle kwestia filologiczna, ile zagadnienie historycznej wartości tych świadectw: czy i do jakiego stopnia stanowią one niepodważalny przekaz trzech towarzyszy, o ile w ogóle od nich pochodzą, i czy wszystkie mogą w równym stopniu posłużyć do odtworzenia życia i osobowości świętego Franciszka z Asyżu. W sposób znacznie bardziej ostrożny i rozważny, lecz z zastosowaniem zupełnie innej metody badawczej, podeszła do wydania Legendy z Perugii angielska uczona, Rosalind Brooke44. Podobnie jak Delorme, także ona jest zdania, że ta część kompilacji, która nie odtwarza bezpośrednio prac Tomasza z Celano, zawiera teksty przesłane Krescentemu z Jesi przez trzech towarzyszy. Również ona próbowała zrekonstruować pierwotny kształt tego dzieła, dorzucając kilka nowych fragmentów, pochodzących przykładowo z Rękopisu Little’a, które jej zdaniem mogły wyjść spod pióra Leona, Rufina i Anioła. Nie udało się jej jednak, w naszej ocenie, uniknąć pułapek, które wskazaliśmy, omawiając wydanie o. Cambella. Patrząc na te wydania, musimy stwierdzić, że wszystkim trzem uczonym umknął, albo przynajmniej nie objawił się w całej swej 43

[Por. J. Cambell, Les écrits de Saint François d’Assise devant la critique, … I fiori dei tre compagni…?].

[Por. R.B. Brooke, Scripta Leonis, Rufini et Angeli sociorum s. Francisci…]. 45

pełni i ze wszystkimi konsekwencjami fakt, który w naszym przekonaniu ma decydujące znaczenie. Legenda z Perugii, oprócz epizodów przepisanych z Życiorysu drugiego Tomasza z Celano, zawiera także teksty różnego pochodzenia, które mogą częściowo – ale trzeba to wszakże udowodnić! – być dziełem trzech towarzyszy, ale także innych autorów (jak przykładowo pisma brata Leona), którzy z poprzednimi nie mieli nic wspólnego, co dowodzi rozdział, w którym pewien świadek opowiada całkowicie osobistą historię. W rzeczywistości – i to jest ten fakt, który należy podkreślić i który omówiliśmy już gdzie indziej – posiadane przez nas dzieło to kompilacja, zestawiona przez nieznaną osobę, która posłużyła się całym zbiorem materiałów przesłanych Krescentemu z Jesi w odpowiedzi na jego wyraźne życzenie. Dowodem na to, że wykorzystała ona właśnie teksty nadesłane generałowi zakonu, a nie samo pismo trzech towarzyszy jest fakt, że zbiór ten stanowił podstawę, choć oczywiście poddaną przepracowaniu w procesie twórczym, dla Tomasza z Celano, który nie oglądając się na gatunek przejmowanego tekstu, dokonał zmian na tym samym poziomie, co kompilator Legendy z Perugii. Ten ostatni zresztą albo nie dysponował całym materiałem, który był w posiadaniu autora Życiorysów, albo – co pewniejsze – także on dokonywał pewnych wyborów, skoro nie zamieścił przynajmniej jednego epizodu obecnego w Kompilacji Little’a i przejętego przez Tomasza z Celano. Brak właśnie tego fragmentu w Legendzie z Perugii – co warto podkreślić – dowodzi, że teksty te nie są arbitralnymi amplifikacjami, wprowadzonymi przez Tomasza, jak utrzymywał Walter Goetz, który przebadał te epizody, które są zebrane w Zwierciadle doskonałości, lecz stanowią ważny, bo posiadający wcześniejszą, autonomiczną egzystencję przekaz. Okoliczność ta tym bardziej zasługuje na uwagę, że już Delorme’owi umknęło, że większa część tekstu, którą wyodrębnił w odkrytej przez siebie kompilacji, znajdowała się przecież w Zwierciadle doskonałości. W ten sposób wywnioskowano, że to ostatnie dzieło nie było z całą pewnością autorstwa brata Leona, lecz pochodziło ze znacznie późniejszego okresu, a zamykało w swej usystematyzowanej i uporządkowanej budowie teksty o wiele wcześniejsze, pochodzące przynajmniej z czasu zamówienia złożonego przez Krescentego z Jesi w 1246 roku. Po uzyskaniu tych wniosków, a zwłaszcza po upewnieniu się, że Legenda z Perugii (Zbiór asyski) zawierała bez wątpienia świa46

dectwa – przynajmniej w części – nadesłane Krescentemu, można było przeprowadzić na tym materiale badania nad identyfi kacją autorów tekstów, którzy wprawdzie nie figurują w nich z imienia, ale po wyróżniających ich cechach charakterystycznych można ich rozpoznać. Już Paul Sabatier, tuż po publikacji Zwierciadła doskonałości, zauważył, że niektórzy świadkowie używają formuły, niemal zawsze identycznej, nos qui cum eo fuimus – „my, którzy wraz z nim byliśmy”. Sabatierowi, któremu stwierdzenie to wydało się zwykłym potwierdzeniem obecności, umknęło prawdziwe znaczenie tych słów, które w jego przekonaniu przemawiały za autorstwem brata Leona (ale czemu zatem nos qui, a nie ego qui?). Nie możemy jednak zanadto go winić, trzeba bowiem pamiętać, że nie odkryto jeszcze wówczas Legendy z Perugii, dzięki której – po przeprowadzeniu wcześniej wspomnianych badań – wyjaśniono ostatecznie ten problem. W szczególności studia z zakresu fi lologii nowotestamentalnej, a zwłaszcza te prowadzone przez szkołę historii formy (Formgeschichtliche Schule) pokazały, jak wielkie znaczenie w badaniach nad tekstami, będącymi kompilacjami i zestawieniami innych pism w nową jakość, ma rozróżnienie ich form literackich. Warto podkreślić, że teksty wyróżnione przez wyrażenie nos qui cum eo fuimus miały specyficzną budowę i przebieg opowiadania, charakterystyczny dla wyznań zbiorowego świadectwa, w którym wyżej wspomniana formuła stanowiła rodzaj podpisu czy też gwarancji, analogicznej do tej, jaką zamieszczało się w dokumencie: był to podpis zbiorowy, bo zbiorowe było także świadectwo. Jaki z tego dla nas płynie wniosek w kontekście Legendy z Perugii? w pierwszej kolejności, jej rozdziały – jako że nie są dziełem jednostki, lecz grupy towarzyszy Franciszka i to, jak wynika z tekstu i z innych przekazów o życiu świętego, tych najbliższych, którzy byli przy nim i opiekowali się nim w jego ostatnich latach – posiadają wyjątkowe znaczenie, pozwalają nam bowiem poznać i zrozumieć nadzwyczaj delikatną część jego życia. Oczywiście – co tylko dowodzi ich autentyczności i szczerości – nie mówią nic o jego młodości i nawróceniu, chociaż inne świadectwa, w pierwszej osobie, obecne także w Legendzie z Perugii, pozwalają nam wzbogacić naszą wiedzę o to, co mówią ci towarzysze, którzy przedstawiają się jako nos qui cum eo fuimus. 47

Jeśli zatem te świadectwa, tworząc charakterystyczną całość, odpowiadają kryteriom, dzięki którym możemy uznać je za pewne z punktu widzenia fi lologicznego i historycznego – również dlatego, że powracają w najróżniejszych odmianach także w Zwierciadle doskonałości, Speculum Lemmens’a oraz w Kompilacji Little’a – co zatem począć z pozostałym tekstem odkrytym przez Delorme’a? W naszym przekonaniu problem wymaga jeszcze przebadania – jest w jakimś stopniu sub iudice, chociaż świadectwa tych, którzy przebywali z Franciszkiem potwierdzają, że także ta pozostała część mogła zostać znaleziona w wiadomościach i wspomnieniach przesłanych Krescentemu z Jesi, czego dowodzi fakt, że korzystał z tego materiału również Tomasz z Celano, pisząc swój Życiorys drugi. Wniosek, jaki nasuwa się historykowi po dokonaniu tej klasyfikacji, może być jedynie następujący: źródła te mają tak wielką wartość, że należy je postawić w hierarchii zaraz po pismach samego świętego Franciszka. Pozwalają nam one nie tylko poznać świętego w całej pełni jego rzeczywistego życia (jak to zwykło się mówić, w Sitz im Leben), ale także reakcje, jakie wzbudzał zarówno wśród najbliższych mu osób, jak i tych, które go otaczały, przypatrując się jego działalności z nieco dalszej odległości. Nie dość na tym: owe świadectwa towarzyszy dają nam również możliwość – tam, gdzie wyrażają oni własne zdanie – intuicyjnego poznania ich opinii na temat rozwoju i aktualnej sytuacji Zakonu Braci Mniejszych. Trzeba od razu przyznać, że zaciera się w nich wielka, wręcz przepastna i antytetyczna różnica pomiędzy ubogim Franciszkiem a potężną Kurią rzymską, między pokornym bratem a wpływowym kardynałem protektorem, widać wszakże między wierszami ukrytą krytykę, albo raczej może zaniepokojenie drogą obraną przez wspólnotę Braci Mniejszych, która w tym czasie przekształciła się w znaczący zakon. Świadkowie nie ukrywają skądinąd pewnych błędów czy nawet przewin braci w stosunku do Franciszka, co wynika z ich wewnętrznej potrzeby szczerości. To także stanowi gwarancję ich prawdomówności.

Raoul Manselli należy do grona najwybitniejszych włoskich znawców średniowiecza oraz jest jednym z mistrzów historiografii franciszkańskiej, łączącym w swoich książkach rzetelną wiedzę historyczną z pasją opowiadania. Biografia św. Franciszka, którą oddajemy do rąk polskiego czytelnika jest jedną z najpiękniejszych, jakie zostały do tej pory opublikowane. Dzieło znaczące dla uczonych oraz przystępne dla wciąż rosnących zastępów wielbicieli Biedaczyny z Asyżu. Nie jest to monografia wyłącznie dla specjalistów, ani biografia ograniczająca się do zbioru anegdot pełnych emocji i tkliwości, lecz jest to udana próba ukazania postaci i ideału św. Franciszka na tle społeczeństwa jego czasów. Jest owocem rzetelnych badań naukowych dotyczących Świętego z Asyżu. Biografia ta powstała najpierw jako skrypt dla studentów Uniwersytetu La Sapienza w Rzymie i została wydana drukiem we Włoszech i Francji, gdzie została przyjęta entuzjastycznie i odniosła wielki sukces. To skłoniło R. Manselliego do przygotowania editio maior poprzez poprawienie, poszerzenie i uzupełnienie tekstu. Zamieścił przypisy oraz dodał dwa nowe rozdziały. Poświęcił temu ostatnie lata swego życia studiując niepublikowane manuskrypty średniowieczne dotyczące św. Franciszka oraz dyskusje historiograficzne. Editio maior jest uwieńczeniem studiów R. Manselliego. Wydanie dzieła uzupełnionego, które autor lubił nazywać editio maior, było możliwe dzięki starannej pracy redakcyjnej jego ucznia Marco Bartoliego. Raoul Manselli (1917-1984) był jednym z najwybitniejszych mediewistów nie tylko włoskich ale i europejskich XX wieku. Po ukończeniu studiów w Neapolu pod kierunkiem Ernesto Pontieri i Adolfo Omodeo, podczas drugiej wojny światowej wykładał przez rok język włoski w Istituto Italiano di Cultura w Bremie, dzięki temu poznał kulturę i historiografię niemiecką. Po spotkaniu z Raffaello Morghen i przeprowadzeniu się do Rzymu Manselli rozpoczął pracę nad studiowaniem profetyzmu i herezji średniowiecznych. Kiedy został profesorem historii średniowiecznej na Uniwersytecie La Sapienza w Rzymie oraz dyrektorem Centro Studi sull’Alto Medioevo w Spoleto i Istituto Storico Italiano per il Medioevo w Rzymie Manselli nie przestał zajmować się pracą naukową i publikowaniem artykułów oraz książek. W jego publikacjach łączy się szeroka erudycja, z której był znany we wszystkich krajach europejskich, z pewną formą pietas, która cechowała jego pracę jako historyka. Od połowy lat sześćdziesiątych XX stulecia Manselli rozwinął swoje zainteresowanie postacią św. Franciszka z Asyżu, o którym napisał wiele znaczących prac. Ich uwieńczeniem jest życiorys „Święty Franciszek z Asyżu. Editio maior”. Wydawnictwo OO. Franciszkanów „Bratni Zew” wydało następujące książki R. Manselliego: „Pierwsze sto lat historii franciszkanów”, „Św. Franciszek i jego towarzysze”. Patronat medialny: ISBN 978-83-7485-200-5

Wydawnictwo Franciszkanów Bratni Zew