Testamenty św. Franciszka i św. Klary. Studium teologiczno-duchowe by Wydawnictwo Franciszkanów Bratni Zew

Testamenty św. Franciszka i św. Klary

Marek Sykuła OFMConv

Testamenty św. Franciszka i św. Klary Studium teologiczno-duchowe

Moim Rodzicom… Autor

Bratni Zew Wydawnictwo Franciszkanów

Copyright wydania polskiego © 2010 by Wydawnictwo OO. Franciszkanów „Bratni Zew” spółka z o.o. ISBN 978-83-7485-118-3 Wszelkie prawa zastrzeżone. Książka ani żadna jej część nie może być przedrukowywana, ani w jakikolwiek inny sposób reprodukowana czy powielana mechanicznie, fotooptycznie, zapisywana elektronicznie lub magnetycznie, ani odczytywana w środkach publicznego przekazu bez pisemnej zgody wydawcy. W sprawie zezwoleń należy się zwracać do wydawnictwa: „Bratni Zew” sp. z o.o., ul. Grodzka 54, 31-044 Kraków.

Zamówienia na książki można składać: Wydawnictwo OO. Franciszkanów „Bratni Zew” ul. Grodzka 54, 31-044 Kraków tel. 12 428 32 40, fax 12 428 32 41 www.bratnizew.pl

Korekta: Beata Chylińska, Monika Mikołajczak-Cholajda, Grażyna Lizut

Fot. na okładce: Detaling showing St. Francis and Female Saint in the fresco cycle (by Giotto and Cimabue) from the upper church of the Basilica of St. Francis in Assisi; © Elio Ciol / Corbis

Fotografie i mapy autorstwa O. Marka Sykuły OFMConv

Imprimi potest: L.dz. 456/2009, Kraków, dnia 10.10.2009 O. Jarosław Zachariasz Minister prowincjalny

WYDAWNICTWO OO. FRANCISZKANÓW „Bratni Zew” spółka z o.o. ul. Grodzka 54, 31-044 Kraków tel. 12 428 32 40, fax 12 428 32 41 www.bratnizew.pl

Spis treści Wykaz skrótów . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Wstęp

.......................................................

Rozdział pierwszy OGÓLNA CHARAKTERYSTYKA TESTAMENTÓW FRANCISZKA I KLARY . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1.1. Testament św. Franciszka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1.1. Tytuł . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1.2. Liczba testamentów św. Franciszka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1.3. Czas i okoliczności powstania Test . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1.4. Adresaci . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1.5. Kwestia autentyczności . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1.6. Recepcja Test w historii rodziny franciszkańskiej . . . . . . . . . . . .

21 22 23 27 30 31 34

1.2. Testament św. Klary . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.1. Czas i okoliczności powstania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.2. Adresaci . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.3. Kwestia autentyczności . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.4. Recepcja Test w historii rodziny klariańskiej . . . . . . . . . . . . . . . .

38 39 47 47 53

1.3. Kwestie hermeneutyczne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.3.1. Sposób potraktowania otwartej kwestii autentyczności Test i TestCl . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.3.2. Odczytywanie tekstu w jego szerszym kontekście . . . . . . . . . . . . A. Test . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B. TestCl . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.3.3. Źródła duchowej formacji autorów Test i TestCl . . . . . . . . . . . . . . A. Franciszek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B. Klara . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

55 55 56 57 59 61 61 63

Rozdział drugi ANALIZA TESTAMENTU ŚW. FRANCISZKA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2.1. Analiza struktury wewnętrznej Test . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.1. Trójdzielna struktura Test . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

67 68

2.2. Wybrane sposoby dzielenia Test-TestSen-UltVol . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2.2. Analiza Treści Test . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.1. Początek nawrócenia i drogi pokuty (w. 1–3) . . . . . . . . . . . . . . . . A. Łaska czynienia pokuty (w. 1) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B. Stan grzechu (w. 1) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . C. Trędowaci (w. 1b–2) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

71 71 72 77 79

D. Przemiana (w. 3a) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . E. Porzucenie „świata” (w. 3b) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.2. Znaki podejmowanej drogi pokuty (w. 4–13) . . . . . . . . . . . . . . . . . A. Kościoły (w. 4) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B. Krzyż (w. 5) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . C. Kapłani (w. 6–10) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . D. Eucharystia (w. 10–11) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . E. Słowo Boże (w. 12) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . F. Teologowie i kaznodzieje (w. 13) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.3. Wspomnienia wspólnotowe (w. 14–23) ............... A. Dar braci (w. 14a) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B. Odkrycie drogi Ewangelii (w. 14b) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . C. Reguła (w. 15) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . D. Elementy konstytutywne pierwszej wspólnoty (w. 16–19) . . . . . . a. Całkowite ubóstwo (w. 16–17) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b. Oficjum (w. 18) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c. Uległość i poddanie się wszystkim (w. 19) . . . . . . . . . . . . . . . . d. Praca ręczna (w. 20–21) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . e. Jałmużna (w. 22) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . f. Apostolat pokoju (w. 23) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.4. Zachęty i nakazy odnośnie do ubóstwa i posłuszeństwa (w. 24–33) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A. Ubogie mieszkania (w. 24) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B. Zakaz przywilejów papieskich (w. 25–26) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . C. Posłuszeństwo i oficjum (w. 27–30) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . D. Postępowanie z braćmi chorymi na duchu (w. 30–33) . . . . . . . . . 2.2.5. Przeznaczenie Test (w. 34–39) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A. Cel i znaczenie Test (w. 34) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B. Integralność tekstu Test (w. 35) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . C. Nierozdzielność Test i Rb (w. 36–37) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . D. Wskazania praktyczne (w. 38–39) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.6. Błogosławieństwo Franciszka (w. 40–41) . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

82 84 87 88 90 90 92 95 96

99 102 104 107 108 111 113 115 118 119 122 124 126 130 135 139 139 141 141 142 144

2.3. Analiza Testamentu sieneńskiego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

146

2.4. Analiza Ostatniej woli napisanej dla św. Klary

..................

149

Rozdział trzeci ANALIZA TESTAMENTU ŚW. KLARY . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

153

3.1. Analiza struktury wewnętrznej TestCl . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.1. Trójdzielna struktura TestCl . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.2. Wybrane sposoby dzielenia TestCl . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

154 154 155

3.2. Analiza treści TestCl . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.1. Część retrospekcyjna (w. 1–43) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A. Godność powołania (w. 1–8) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B. Proroctwo o siostrach u św. Damiana (w. 9–17) . . . . . . . . . . . . . .

159 159 159 164

C. Wezwanie do wierności Bogu i Jego łasce (w. 18–23) . . . . . . . . . . 170 D. Nawrócenie Klary i więź łącząca ją ze Świętym (w. 24–32) . . . . . 175 E. Forma życia w ubóstwie (w. 33–36) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181 F. Zmaganie o wierność ideałowi (w. 37–43) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184 3.2.2. Wskazania i zachęty (w. 44–70): . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188 A. Powierzenie sióstr Kościołowi, by pomógł dochować wierności ubóstwu (w. 44–47) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188 B. Przypomnienie więzi łączącej siostry z zakonem braci mniejszych (w. 48–51) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191 C. Potwierdzenie drogi ubóstwa jako rezygnacji z wszelkiej własności (w. 52–55) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193 D. Zalecenia dotyczące życia we wspólnocie (w. 56–70) . . . . . . . . . . . 196 a. „Złota” zasada (w. 59–60) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197 b. Przełożona (w. 61–66) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199 c. Podwładne (w. 67–70) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202 3.2.3. Modlitwa i błogosławieństwo końcowe (w. 71–79) . . . . . . . . . . . . . 204 Rozdział czwarty ANALIZA FILOLOGICZNO-PORÓWNAWCZA TESTAMENTÓW FRANCISZKA I KLARY . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209 4.1. Gatunek literacki Test i TestCl . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209 4.1.1. Test . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211 4.1.2. TestSen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212 4.1.3. UltVol . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213 4.1.4. TestCl . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214 4.2. Język i styl Test i TestCl . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2.1. Test . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2.2. TestCl . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2.3. TestSen i UltVol . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

214 214 219 227

Rozdział piąty PRZESŁANIE TEOLOGICZNODUCHOWE TESTAMENTÓW ŚW. FRANCISZKA I ŚW. KLARY . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229 5.1. Proklamacja prymatu Boga . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231 5.1.1. Obraz Boga w Test i TestCl . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231 5.1.2. Teocentryzm Test i TestCl . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 238 5.1.3. Ponadczasowość franciszkańsko-klariańskiego teocentryzmu . . . 241 5.2. Apologia charyzmatu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.2.1. Observantia spiritum Regulae . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A. Test a Rb . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B. TestCl a RegCl . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . C. Ponadczasowy charakter Reguł Franciszka i Klary . . . . . . . . . . .

249 249 250 254 256

5.2.2. Itineratio spiritualis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A. Itineratio w doświadczeniu pierwotnego franciszkanizmu i klarianizmu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B. Itineratio w Test-TestCl . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . C. Itineratio jako metafora drogi ku Bogu w Test-TestCl . . . . . . . . . D. Ponadczasowy wymiar franciszkańsko-klariańskej itinerancji duchowej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.2.3. Minoritas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A. Minoritas w doświadczeniu pierwotnego franciszkanizmu i klarianizmu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B. Minoritas w Test i TestCl . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a. Ubóstwo (paupertas) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b. Pokora (humilitas) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c. Braterstwo (fraternitas) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . d. Prostota (simplicitas) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . C. Ponadczasowa aktualność franciszkańsko-klariańskiego minoritas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

290

5.3. Świadectwo osobistych przeżyć . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.3.1. Test . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.3.2. TestCl . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.3.3. Wnioski wynikające z osobistych przeżyć Autorów Test i TestCl .

300 300 304 307

Zakończenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

313

Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

319

Aneksy

260 262 266 268 271 275 276 278 278 281 285 288

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 335

Wykaz skrótów Pisma św. Franciszka Adm

— Admonitiones

Napomnienia

BenBern

— Benedictio fr. Bernardo data

Błogosławieństwo dla brata Bernarda

BenCl

— Benedictio s. Clarae et eius sororibus in scriptis missa

Błogosławieństwo dla św. Klary i jej sióstr wysłane na piśmie

CantSol

— Canticum fratris Solis vel Laudes creaturarum

Pieśń słoneczna albo Pochwała stworzeń

BenLeo

— Chartula fratri Leoni data: Benedictio fratri Leoni data

Karta podarowana bratu Leonowi: Błogosławieństwo dla brata Leona

EpAnt

— Epistola ad s. Antonium

List do św. Antoniego

EpCl

— Epistola s. Clarae de ieiunio scripta

List do św. Klary o poście

1EpCler

— Epistola ad clericos (redactio priori)

List do duchownych (redakcja pierwsza)

2EpCler

— Epistola ad clericos (redactio posteriori)

List do duchownych (redakcja druga)

1EpCust

— Epistola ad custodes (redactio priori)

List do kustoszów (redakcja pierwsza)

2EpCust

— Epistola ad custodes (redactio posteriori)

List do kustoszów (redakcja druga)

1EpFid

— Epistola ad fideles: Exhortatio ad fratres et soro- List do wiernych: Zachęta dla braci i sióstr czyres de Poenitentia (recensio prior) niących pokutę (redakcja pierwsza)

2EpFid

— Epistola ad fideles (recensio posterior)

List do wiernych (redakcja druga)

EpLeo

— Epistola ad fratrem Leonem

List do brata Leona

EpMin

— Epistola ad quendam ministrum

List do pewnego ministra

EpOrd

— Epistola toti ordini missa, una cum oratione: Om- List skierowany do całego zakonu wraz z modlinipotens, aeterne Deus… twą: Wszechmogący, wiekuisty Boże…

EpRect

— Epistola ad populorum rectores

List do rządców narodów

ExhLD

— Exhortatio ad laudem Dei

Zachęta do uwielbienia Boga

ExpPat

— Expositio in Pater noster

Wykład modlitwy „Ojcze nasz”

FormViv

— Forma vivendi s. Clarae data

Sposób życia przekazany św. Klarze

frRegWo

— Fragmenta alterius Regulae non bullatae (Worcester)

Fragm. innej reguły niezatwierdz. (z kodeksu Worcester)

frRegHD

— Fragmenta alterius Regulae non bullatae (Hugone de Digne)

Fragm. innej reguły niezatwierdz. (z kodeksu Hugona z Digne)

frRegC

— Fragmenta alterius Regulae non bullatae (Celano)

Fragm. innej reguły niezatwierdz. (zawarte u Celano)

LaudDei

— Chartula fratri Leoni data: Laudes Dei altissimi

Karta podarowana bratu Leonowi: Uwielbienie Boga Najwyższego

LaudHor

— Laudes ad omnes horas dicendae

Modlitwy pochwalne odmawiane przy wszystkich Godzinach

OffPass

— Officium Passionis Domini

Oficjum o Męce Pańskiej

OrCruc

— Oratio ante crucifixum

Modlitwa odmówiona przed krucyfiksem

PerfLaet

— De vera et perfecta laetitia

Prawdziwa i doskonała radość

— Regula bullata

Reguła zatwierdzona

Rnb

— Regula non bullata

Reguła niezatwierdzona

RegErem

— Regula pro eremitoriis data

Reguła dla pustelni

SalBMV

— Salutatio beatae Mariae Virginis

Pozdrowienie Błogosławionej Maryi Dziewicy

SalVirt

— Salutatio virtutum

Pochwała cnót

Test

— Testamentum

Testament

TestSen

— Testamentum Senis factum

Testament Sieneński

UltVol

— Ultima voluntas s. Clarae scripta

Ostatnia wola napisana dla św. Klary

VerbExh

— Verba exhortationis „Audite poverelle”

Zachęta dla ubogich Pań w klasztorze św. Damiana

Pisma św. Klary BenCl

— Benedictio santae Clarae

Błogosławieństwo św. Klary

1EpAg

— Prima epistola ad sanctam Agnetem de Praga

Pierwszy list św. Klary do św. Agnieszki z Pragi

2EpAg

— Secunda epistola ad sanctam Agnetem de Praga

Drugi list św. Klary do św. Agnieszki z Pragi

3EpAg

— Tertia epistola ad sanctam Agnetem de Praga

Trzeci list św. Klary do św. Agnieszki z Pragi

4EpAg

— Quarta epistola ad sanctam Agnetem de Praga

Czwarty list św. Klary do św. Agnieszki z Pragi

RegCl

— Regula sanctae Clarae

Reguła św. Klary

TestCl

— Testamento sanctae Clarae

Testament św. Klary

Hagiografie św. Franciszka AnPer

—

Anonymus Perusinus. De inceptione vel fundamento ordinis…

Anonim z Perugii. O początkach czy powstaniu zakonu…

1Cel

—

Thomae de Celano, Vita prima sancti Francisci

Tomasz z Celano, Życiorys pierwszy św. Franciszka

2Cel

—

Thomae de Celano, Vita secunda sancti Francisci

Tomasz z Celano, Życiorys drugi św. Franciszka

3Cel

—

Thomae de Celano, Tractatus de miraculis beati Francisci

Tomasz z Celano, Traktat o cudach św. Franciszka

4Cel

—

Thomae de Celano, Legenda ad usum chori

Tomasz z Celano, Legenda na użytek chórowy

CompAss —

Compilatio Assisiensis (seu Legenda Perusina)

Zbiór asyski (zw. Legendą peruską)

JulVit

—

Iuliani de Spira, Vita sancti Francisci

Bonawentura z Bagnoregio, Życiorys większy św. Franciszka

LegMai

—

Bonavantura de Balneoregio, Legenda maior sancti Francisci

Bonawentura z Bagnoregio, Życiorys mniejszy św. Franciszka

LegMin

—

Bonavantura de Balneoregio, Legenda maior sancti Francisci

Julian ze Spiry, Legenda o św. Franciszku

SacrCom —

Sacrum commercium sancti Francisci cum domina Paupertate

Sacrum commercium czyli Święte Przymierze

SpecMin

Speculum perfectionis (minus)

Zwierciadło doskonałości (redakcja mniejsza)

SpecPerf —

Speculum perfectionis

Zwierciadło doskonałości (redakcja większa)

TSoc

Legenda trium sociorum

Relacja trzech towarzyszy

— —

Hagiografie św. Klary BuCl

—

Bulla canonizationis sanctae Clarae „Clara claris praeclara”

Bulla kanonizacyjna „Clara claris praeclara”

LegCl

—

Legenda sanctae Clarae Assisiensis

Żywot św. Klary z Asyżu

Proc

—

Processus canonisationis Clarae Assisiensis

Akta Procesu kanonizacyjnego Klary z Asyżu

Dokumenty Kościoła DZ — Sobór Watykański II, Dekret o przystosowanej odnowie życia zakonnego Perfectae caritatis. EN — Paweł VI, Adhortacja apostolska Evangelii nuntiandi o ewangelizacji w świecie współczesnym. ES — Paweł VI, Motu proprio Ecclesiae Sanctae ustanawiające przepisy wykonawcze do niektórych dekretów Soboru Watykańskiego II. ET — Paweł VI, Adhortacja apostolska Evangelica testificatio na temat odnowy życia zakonnego według nauki Soboru Watykańskiego II. KDK — Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes. KK — Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium. NMI — Jan Paweł II, List apostolski Novo millenio ineunte na zakończenie Wielkiego Jubileuszu roku 2000. OŻZ — Jan Paweł II, O życiu zakonnym. Przemówienia — Listy apostolskie — Instrukcje, red. E. Weron, A. Jaroch, Poznań-Warszawa 1984. RD — Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Redemptionis donum o konsekracji zakonnej w świetle Tajemnicy Odkupienia. VC — Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Vita consecrata o życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i świecie.

Inne skróty bibliograficzne AnalTOR Ant AFH AK BullFranc CIMP CollFranc ConvAss DIP DS DSAM DśF EK FF

— Analecta Tertii Ordini Regularis, Roma 1967— „Antonianum. Periodicum philosophico -theologicum”, Roma 1926— „Archivum Franciscanum Historicum”, Quaracchi 1908, Grottaferrata 1971— „Ateneum Kapłańskie”, Włocławek 1909— Bullarium Franciscanum, red. J.H. Sbaralea, Roma 1759— Conferenza Intermediterranea Ministri Provinciali dei Frati Minori Conventuali. — „Collectanea Franciscana”, Assisi 1931, Roma 1941— „Convivium Assisiense”, Assisi 1999— Dizionario degli Istituti di Perfezione, t. 1–10, red. G. Pellicia, Roma 1962–2003. — Dizionario di Spiritualità, Roma 1979. — Dictionnaire di Spiritualité ascétique et mystique, Doctrine et histoire, red. M. Viller i inni, Paris 1937–1995. — Duchowość świętego Franciszka, (Materiały z sympozjum odbytego w dniach 13–14.11.1998 roku w WSD OO. Franciszkanów w Łodzi Łagiewnikach), red. S.C. Napiórkowski, W. Koc, Niepokalanów 2001. — Encyklopedia katolicka, t. 1–11, Lublin 1973–2006. — Fonti francescane, (Editio maior), Assisi-Padova 19904.

FontFranc FraF FS HD ItFranc Laur LFF

— Fontes franciscani, red. E. Menestò, S. Brufani, Assisi 1995. — „Frate Francesco”, Assisi 1924–27, Milano 1928–53, Roma 1954— „Franziskanische Studien”, Münster i. W. 1914, Werl/westf. 1936— „Homo Dei. Przegląd ascetyczno -duszpasterski”, Tuchów 1932–39, Wrocław 1940–56, Warszawa 1957— „Italia Francescana”, Roma 1926— „Laurentianum”, Roma 1960— Lettura delle Fonti Francescane. Temi di vita francescana: la fraternità, red. G. Cardaropoli, C. Stanzione, Roma 1983. LDF — Leksykon duchowości franciszkańskiej, Kraków-Warszawa 2006. LV — „Lignum Vitae”, Łódź-Łagiewniki 2000MinSubd — «Minores et subditi omnibus». Tratti caratterizzanti dell’identità francescana, (Atti del Convegno 26–27.11.2002), red. L. Padovese, Roma, 2003. MiscFranc — „Miscellanea Francescana”, Foligno 1886, Assisi 1914, Roma 1931ModlFranc — Modlitwa franciszkańska, (Materiały z sympozjum odbytego w dniach 14–15 listopada 1997 roku w WSD OO. Franciszkanów w Łodzi-Łagiewnikach), red. S.C. Napiórkowski, W. Koc, Niepokalanów 2001. PL — Patrologiae cursus completus. Series Latina I–CCXVII, Invices I–IV, wyd. J.P. Migne, Paris 1878–1890. QSF — Quaderni di Spiritualità Francescana, red. F. Antonelli, Assisi 1964–1971. RHF — „Revue d’Histoire Franciscaine”, Paris 1924–1931. SFr — „Studia Franciszkańskie”, Poznań 1984STB — Słownik teologii biblijnej, red. X. Léon-Dufour, Poznań 1994. VII RPO — VII Rada Plenarna Zakonu [OFMCap], «Nasze braterskie życie w mniejszości». 1Vitry — Jacobus de Vitriaco, Epistula I, 1216. 2Vitry — Jacobus de Vitriaco, Epistula II, 1220. VitryHist — Jacobus de Vitriaco, Historia Occidentalis. WŹF — Wczesne źródła franciszkańskie, t. 1–2, red. S. Kafel, Warszawa 1981. ŹF — Źródła franciszkańskie, red. R. Prejs, Z. Kijas, Kraków 2006.

Wstęp Sobór Watykański II, formułując w dekrecie Perfectae caritatis zasady renovata accomodatio, wskazał osobom konsekrowanym na potrzebę podejmowania dwóch komplementarnych działań: ustawicznego powracania do pierwotnego ducha ożywiającego [ich] instytuty oraz dostosowywania się do zmiennych realiów danej epoki1. Nakłada to na zakony i zgromadzenia obowiązek „twórczej wierności” 2, która ma się wyrażać między innymi w wysiłku rozeznawania i zachowywania ducha i właściwych zamiarów Założycieli, stanowiących dziedziczną własność każdego instytutu 3, jak też czytelnego transponowania ich na język współczesności4. Im pełniej poszczególne instytuty będą żyć własnym otrzymanym od Ducha Świętego charyzmatem, tym większym staną się darem dla wspólnoty Kościoła 5. Powyższe wskazania stanowią ważny i aktualny drogowskaz dla każdego instytutu. Podejmuje je również rozsiana po całym świecie liczna rodzina franciszkańska6. Szczególnie mobilizującym motywem w procesie ukierunkowania ad fontes i ku accomodatio stały się dla niej przypadające na ostatnie dziesięciolecia doniosłe jubileusze oraz rocznice: 750-lecie zatwierdzenia Reguły Braci Mniejszych (29.11.1973), śmierci Franciszka 1

Zob. DZ 2.

VC 39.

DZ 2b. Dla poszczególnych Instytutów oznacza to z jednej strony wysiłek właściwego rozpoznawania i zachowywania istotnych cech duchowości swych Założyciela oraz zdrowych tradycji, a z drugiej — ciągłego oczyszczania ich z pierwiastków obcych i rzeczy przestarzałych (ES 16§3); zob. DZ 20; ES 16–17; VC 36; Paweł VI, Charyzmat życia zakonnego, Poznań-Warszawa 1974, s. 81–82; T. Paszkowska, Charyzmatyczność życia konsekrowanego, w: Vita consercata. Adhortacja. Tekst i komentarze, red. A.J. Nowak, Lublin 1998, s. 333–339.

Zob. DZ 3.

Zob. DZ 1–2; 20; VC 31–37; K. Hołda, Życie konsekrowane, Warszawa 1979, s. 36–38; tenże, Główne założenia odnowy życia zakonnego, AK 70(1967), s. 292; A. Pigna, La vita religiosa. Teologia e spiritualità, Roma 1993, s. 439, 444–447.

Rodzina franciszkańska liczy obecnie ok. 32 tys. braci Pierwszego Zakonu, ok. 20 tys. sióstr Drugiego Zakonu i ok. 600 tys. członków III Zakonu. Do tego należy dodać liczne żeńskie zgromadzenia zakonne istniejące w oparciu o Regułę III Zakonu (zob. np. Iriarte, Historia franciszkanizmu, Kraków 1998, s. 437–439, 495, 527).

(3.10.1976) i jego kanonizacji (16.07.1978), 800-lecie urodzin Świętego (1981), 750-lecie przybycia franciszkanów do Polski (1986), 800-lecie urodzin Klary (1993), 750-lecie zatwierdzenia jej Reguły (10.08.2003) oraz śmierci (11.08.2003) i kanonizacji Świętej (15.08.2005), także przeżywany obecnie jubileusz 800-lecia początków charyzmatu minoryckiego 7 (2006–2009). W ogłoszonych przy tych okazjach oficjalnych dokumentach kościelnych i zakonnych8 powraca zaproszenie, by duchowi spadkobiercy charyzmatu franciszkańsko-klariańskiego — wpatrując się w życiodajne „ziarno” początków, które na przestrzeni wieków rozrosło się w wielkie, przynoszące owoce „drzewo” — starali się go głębiej poznawać i żyć jego duchem. Ważnej odpowiedzi na to wezwanie udzielało i wciąż udziela szeroko pojęte minoryckie środowisko naukowe, podejmujące od ponad stu lat systematyczny wysiłek zgłębiania bogatego dziedzictwa pierwotnego franciszkanizmu i klarianizmu. Ożywiona dyskusja badawcza, przeżywająca swe apogeum w okresie międzywojennym oraz w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych XX w., przyczyniła się m.in. do stworzenia kilku liczących się centrów badawczych9 i wielu ośrodków dydaktycznych na poziomie uniwersyteckim10, wypracowania krytycznych edycji większości wczesnych 7

Termin minorycki pochodzi od łacińskiej nazwy zakonu franciszkańskiego — Fratres Minores (Bracia Mniejsi) — i w pewnym uproszczeniu może być traktowany jako synonim słowa franciszkański. Jest to tym bardziej uprawnione, że w niektórych krajach europejskich franciszkanie (OFMConv) bywają nazywani właśnie minorytami. W niniejszym opracowaniu określenie minorycki będzie zazwyczaj używane w znaczeniu szerokim, obejmującym zarówno braci Pierwszego Zakonu, jak i siostry Drugiego Zakonu współtworzące rzeczywistość franciszkańską.

M.in. „Allarga lo spazio della tua tenda” (Is 54,2). Fraternità in missione in un mondo che cambia. Consiglio plenario OFM, 11.2001; List O. Giacomo Biniego, Ministra generalnego Zakonu Braci Mniejszych, z okazji 750-lecia śmierci św. Klary z Asyżu, Rzym, 11.08.2002; Seguaci di Cristo per un mondo fraterno. Guida per l’approfondimento delle priorità dell’Ordine dei Frati Minori (2003–2009), fr. Giacomo Bini OFM, Roma, 8.12.2003; Nasze braterskie życie w mniejszości. VII Rada plenarna OFMCap, Asyż 1–27.03.2004; „Łaska początków”. 800-lecie powstania Zakonu Braci Mniejszych. List Ministra generalnego OFM, fr. José Rodríguez Carballo, Rzym, 8.12.2004; „Powołanie Zakonu dzisiaj”. W drodze ku nadzwyczajnej Kapitule generalnej, List Ministra Generalnego OFM, fr. José Rodríguez Carballo, Rzym, 1.01.2005; Naśladując Chrystusa z Franciszkiem dzisiaj. Itinerarium przeżywania w braterskiej wspólnocie obchodów osiemsetlecia początków charyzmatu franciszkańskiego (2005/2009), List Ministra generalnego OFMConv, fr. Joachima Giermka, Rzym, 4.10.2005; Do Ubogich Sióstr świętej Klary. List Ministra Generalnego OFM, fr. José Rodríguez Carballo, Rzym, 11.08.2005; Życie według Ewangelii. List Konferencji Rodziny Franciszkańskiej z okazji przygotowań do obchodów 800-lecia zatwierdzenia Reguły, Rzym, 29.11.2006 i in. Wymienione wyżej dokumenty można znaleźć na urzędowych stronach internetowych trzech gałęzi franciszkańskich: http://ofm.org; http://www.ofmconv.org; http://www.ofmcap.org.

Np. Grottaferrata (1908–1971), Quaracchi (1971-); Instituto Storico OFMCap przy San Lorenzo w Rzymie (1911); Instituto storico OFMConv przy Seraphicum w Rzymie (1995-).

Np. Collegio S. Bonaventura w Quaracchi (1877–1971) i Grottaferrata, Włochy (1971-); Istituto Teologico Francescano w Petropolis (RJ), Brazylia (1896-); Pontificia Facoltà Teologica „Seraphicum” w Rzymie (1905-); Instituto di Spiritualità i Istituto degli Studi medievali Pontificia Università „Antonianum” w Rzymie (1933-); St. Bonaventure University w Nowym Jorku (1950-); Franciscan Study

źródeł 11, powstania szeregu wyspecjalizowanych czasopism 12, ogromnej liczby rzetelnych i odkrywczych rozpraw naukowych, jak też publikacji popularno-naukowych i popularnych, sympozjów i różnego rodzaju spotkań, obfitujących w twórczą wymianę myśli i promowanie duchowości franciszkańsko-klariańskiej. Franciszkańskie środowisko również w Polsce przejawia żywotne zainteresowanie systematycznym zgłębianiem własnych początków13, jakkolwiek jego dorobek jest dużo skromniejszy od tego, który znajdziemy we Włoszech, Francji czy Niemczech14. Od końca lat osiemdziesiątych można już mówić o wyraźnym ożywieniu studiów nad franciszkanizmem i klarianizmem: powstało wiele ważnych inicjatyw15, ukazało się szereg wartościoCentre, Canterbury, Wielka Brytania (1974-); Franciscan Study Centre w Canterbury, Wielka Brytania (1974-); Universidad de San Francisco w Braganza Paolista, Brazylia (1976-); Instituto São Boaventura w Brasilii, Brazylia (1983-) i in. — Zob. np. Iriarte, Historia franciszkanizmu, s. 455–457; A. Gemelli, Franciszkanizm, Warszawa 1988, s. 256–257. 11

Wśród nich na szczególną uwagę zasługują zwłaszcza trzy edycje krytyczne pism św. Franciszka (Lemmens, 1904; Boemer, 1904; Esser, 1976 i 1978); św. Bonawentury (1882–1902); św. Klary (Becker, Godet, Matura, 1985; Boccali, 1989) i in.

Np. „Miscellanea Francescana” (Foligno, 1886; Assisi, 1914; Rzym, 1931-); „Études Franciscaines” (Paryż, 1899-); „Estudios Franciscanos” (Barcelona, 1907-); „Archivium Franciscanum Historicum” (Quaracchi, 1908–70; Grottaferrata, 1971-); „Studi Francescani” (Arezzo, 1912; Florencja, 1925-); „Franziskanische Studien” (Münster i W., 1914, Werl/westf. 1936-); „Franciscaans Leven” (Tilbury, 1917-); „Revue d’histoire franciscaine” (Paryż, 1924–31); „Antonianum” (Rzym, 1926-); „L’Italia Francescana” (Rzym, 1926-); „Collectanea Franciscana” (Asyż, 1931–40; Rzym, 1940-); „Bibliographia Franciscana” (Asyż, 1931–40; Rzym, 1940-); „Franciscan Studies” (Nowy Jork, 1941-); „The Cord” (Nowy Jork, 1950-); „Laurentianum” (Rzym, 1960-); „Forma Sororum” (Perugia, 1963-); „Vita Fratrum” (München, 1964-); „Selecciones de Franciscanismo” (Walencja, 1972-); „Studi e ricerche francescane” (Neapol, 1972-); „Tau. Riview on Franciscanism” (Bangalore, 1976-) i in.

Wypada tu wspomnieć chociażby o kilku pisarzach i pozycjach książkowych: A. Żynel († 1986), Święty Franciszek z Asyżu, Warszawa 1979; Słońce człowieczego rodu. Duchowa sylwetka św. Franciszka z Asyżu, Warszawa 1989; C. Niezgoda († 2003), Wczesne źródła franciszkańskie, t. 1, Warszawa 1981; Święta Klara z Asyżu w świetle Poverella, Kraków 1993; Śladami Franciszka, Kraków 1995; J. Bar († 1997), Franciszkową drogą. Duszpasterskie i ascetyczne materiały o św. Franciszku z Asyżu, Warszawa 1982; K. Ambrożkiewicz († 2001), Pisma św. Franciszka z Asyżu, Warszawa 1990; Pisma św. Franciszka i św. Klary (tłum.), Niepokalanów 1992; pism Franciszka i Klary; S. Kafel, Wczesne źródła franciszkańskie, t. 2, Warszawa 1981; Antologia mistyków franciszkańskich, t. 1–6, Warszawa 1985–1992; H. Wyczawski, Słownik polskich pisarzy franciszkańskich, Warszawa 1981.

Wynika to przede wszystkim z uwarunkowań historyczno -polityczno -religijnych ostatnich dwóch stuleci (m.in. okres zaborów, obu wojen światowych, reżimu komunistycznego, odcięcia od kontaktów z zagranicą, planowego utrudniania i niszczenia życia zakonnego itp.).

Np. Instytut Franciszkański założony przez S.C. Napiórkowskiego OFMConv w Łodzi-Łagiewnikach (1987-), Centrum Duchowości „Honoratianum” utworzony przez K. Synowczyka OFMCap w Zakroczymiu (1993-), Instytut Studiów Franciszkańskich założony przez Z. Kijasa OFMConv w Krakowie (2003-). Inny rodzaj dokonań tego okresu stanowią: „Studia Franciszkańskie”, red. S. Tomczak OFM (1984-); „W nurcie franciszkańskim” (Kraków, 1987-); „Studia Laurentiana” (Kraków, 2001-); „Polska bibliografia franciszkańska”, red. R. Prejs OFMCap (Lublin, 1998-), „Lignum Vitae”, red. S.C. Napiórkowski OFMConv (Łódź-Łagiewniki, 2001-); szereg publikacji książkowych o tematyce franciszkańskiej ukazujących się m.in. w seriach wydawniczych IF w Łodzi (seria BIF i MBIF), ISF w Krakowie (seria ISF i OSF), liczne sympozja dedykowane minoryckim początkom oraz duchowości.

wych opracowań wprowadzających polskiego czytelnika w minorycki dorobek naukowy (w formie tłumaczeń lub oryginalnych studiów)16. Rodzina seraficka w Polsce wydaje się jednak być silnie zaangażowana w konkretne dzieła duszpasterskie i misyjne, nie pozostawiając wiele miejsca na twórczą refleksję naukową. Ponadto, w „globalnej wiosce” świata wielu twórczych badaczy franciszkańskich włącza się w różne międzynarodowe projekty, co wiąże się z ich stałym przebywaniem poza granicami kraju. Z tego, i wielu innych powodów, powolnie tworzy się w Polsce skonsolidowane środowisko, zdolne do podjęcia naukowej systematycznej wymiany myśli oraz konfrontacji idei, a także, na miarę posiadanego potencjału, do znaczącego oddziaływania duchowości minoryckiej w tej części Europy. Niniejsze studium stanowi swoisty dług wdzięczności, jaki autor pragnie spłacać względem macierzystego środowiska franciszkańskiego, które go ukształtowało i nadal wpływa na jego formację. Jest też próbą włączenia się — na zasadzie „sztafety pokoleń” — w kontynuację oraz pomnażanie dorobku naukowego i duchowego starszego pokolenia franciszkańskiego. Temat pracy wiąże się z postaciami dwojga trzynastowiecznych zakonodawców, których wpływ na życie, teologię oraz duchowość Kościoła zachodniego jest niewątpliwy i przemożny: św. Franciszka z Asyżu17 oraz 16

Do ważnych osiągnięć należy tu zaliczyć wydanie m.in.: pism św. Franciszka i św. Klary w układzie łacińsko-polskim (Święci Franciszek i Klara z Asyżu, Kraków-Warszawa 2002), monumentalnego zbioru źródeł franciszkańskich z XIII–XIV w. (Źródła franciszkańskie, Kraków 2006), polskiej przepracowanej wersji Dizionario Francescano. Spiritualità, red. E. Caroli, Padova 1995 (Leksykon duchowości franciszkańskiej, Kraków-Warszawa 2006) i in.

Franciszek z Asyżu — Giovanni Bernardone ur. się w 1181 (1182?) w Asyżu w zamożnej rodzinie mieszczańskiej. Otrzymał elementarne wykształcenie prawdopodobnie w szkółce przy kościele S. Giorgio. W młodości pomagał ojcu w handlu suknem. W 1202 brał udział jako rycerz w wojnie z Perugią i dostał się do niewoli, z której po roku powrócił schorowany. Po rekonwalescencji w 1205 podjął udział w wyprawie wojennej do Apulii wraz z hrabim Gentilio, jednak tajemnicza wizja skłoniła go do powrotu i zapoczątkowała duchową przemianę. Po okresie samotnych poszukiwań łączących modlitwę z działalnością charytatywną i odbudową 3 kościołów, w 1207, po zatargu z ojcem, publicznie przez bpem Gwidonem II wyrzekł się spadku i rozpoczął życie pokutnika-eremity. Pod wpływem usłyszanej Ewangelii rozpoznał swe powołanie do życia apostolskiego w ubóstwie. Po przyłączeniu się pierwszych 12 towarzyszy, ułożył dla nich regułę i uzyskał dla niej w Rzymie w 1209 (1210?) ustnie zatwierdzenie Innocentego III. Wraz z braćmi kontynuował apostolat wędrownego przepowiadania pokutnego przemierzając niemal całą Italię. W 1212 przyjął śluby Klary z Asyżu, zapoczątkowując wspólnotę Ubogich Pań. Z gorliwości podjął 2 nieudane wyprawy do Saracenów: w 1212 do Syrii (przerwana przez burzę na morzu) i w 1214 (udaremniona przez chorobę). Wobec szybko wzrastającej liczby braci w 1217 rozesłał ich poza Italię. Sam w 1219 udał się z krzyżowcami do Egiptu. Po powrocie w 1220 zrzekł się przewodzenia wspólnocie. W 1221 ułożył tzw. Regułę (Rnb), która nie uzyskała aprobaty, a w 1222/23 inną jej wersję (Rb), która 29.11.1223 została oficjalnie zatwierdzona przez Honoriusza III bullą Solet annuere. Podczas pobytu na górze La Verna 14(15?).09.1224 otrzymał na ciele stygmaty. Ciężko schorowany i cierpiący ewangelizował dalej za pomocą listów. Zmarł w Porcjunkuli 3.10.1226. Kult rozwinął się zaraz po śmierci. Kanonizowany 16.07.1228 w Asyżu przez Grzegorza IX. Jego ciało spoczywało początkowo w kościele S. Giorgio w Asyżu, w 25.05.1230 uroczyście przeniesione do specjalnie wybudowanego grobowca i bazyliki ku jego czci (Sacro Convento), gdzie znajduje się do dziś. W ikonografii przedstawiany w habicie przewiązanym sznurem; jego podstawowym atrybutem

św. Klary z Asyżu18. W sensie ścisłym dotyczy dwóch tekstów, uważanych za szczególnie istotne dla doświadczenia duchowego obojga Asyżan i będących ich testamentami duchowymi. W wielowiekowej tradycji minoryckiej zwykło się określać je nazwami Testamentum sancti Francisci (dalej skrót: Test) i Testamentum sanctae Clarae (dalej skrót: TestCl). Należy zaznaczyć, iż w świetle zachowanych trzynasto- i czternastowiecznych źródeł zakres ostatniej woli Serafickiego Ojca nie ogranicza się wyłącznie do Test, lecz obejmuje również dwa inne dokumenty uznawane za bezsprzecznie autentyczne: Testamentum Senis factum (TestSen) i Ultima voluntas sanctae Clarae scripta (UltVol)19. Wspomniane teksty będą traktowane jako integralna część „korpusu” testamentu Świętego. Oznacza to, że nawet gdy mowa będzie wyłącznie o Test, domyślnie należy uwzględniać również TestSen i UltVol (chyba, że zostanie to wyraźnie rozgraniczone). Testamenty Franciszka i Klary pomimo stosunkowo niewielkiej objętości (Test ma zaledwie 41 wersetów; TestSen — 5; UltVol — 2; TestCl — 79) posiadają wyjątkowe znaczenie, gdyż wieńczą i podsumowują całą duchową są stygmaty (dłoni, stóp i boku), a dodatkowymi: krzyż, księga Ewangelii i in. Jest patronem Italii, ekologii, pokoju, ubogich, więźniów, kupców, aktorów, niewidomych, robotników… Zob. np. A. Żynel, J. Duchniewski, H. Wegner, Franciszek z Asyżu, EK, t. 5, kol. 426–427, 432–434. 18

Klara di Favarone d’Offreduccio — urodziła się w 1193 w Asyżu, w zamożnej rodzinie szlacheckiej. Dzieciństwo i młodość spędziła w rodzinnym mieście; podstawowe wykształcenie wyniosła z domu. Poprzez krewnego Rufina di Scipione Offreduccio, należącego do powstającej wspólnoty minoryckiej, zetknęła się z Franciszkiem Bernardone. Pod jego wpływem odrzuciła perspektywy życia małżeńskiego i w noc Niedzieli Palmowej 1211 lub 1212 roku potajemnie opuściła dom rodzinny, by w Porcjunkuli przyjąć z rąk Biedaczyny szary habit w kształcie krzyża (na wzór tego, jaki nosili Bracia Mniejsi). Po krótkim pobycie w klasztorze benedyktynek San Paolo delle Abbadesse (gdzie wytrwale opierała się naciskom rodziny nakłaniającej ją do powrotu), a także w semi-zakonnej wspólnocie San Angelo di Panzo, wraz z pierwszymi towarzyszkami (wśród których była jej rodzona siostra, Agnieszka) osiedliła się przy kościółku San Damiano koło Asyżu, gdzie spędziła resztę swego życia. W 1213 na usilną prośbę Franciszka zgodziła się zostać przełożoną tworzącej się wspólnoty kontemplacyjnej, która w 1238 liczyła już blisko 50 sióstr. Swą posługę pełniła z troską o siostry, będąc dla nich wzorem życia duchowego. Gorliwie zabiegała o prowadzenie życia ubogiego, pozbawionego jakichkolwiek stałych zabezpieczeń materialnych (w tym celu uzyskała u papieża Grzegorza IX w 1228 tzw. Privilegium paupertatis). Od 1224 poważnie podupadła na zdrowiu, w cierpieniu okazywała cierpliwość i poddanie się woli Bożej. Na krótko przed śmiercią uzyskała dla swej wspólnoty u papieża Innocentego IV zatwierdzenie ułożonej przez siebie Reguły (wzorowanej na Regule Braci Mniejszych). Umarła 11.08.1253 z tekstem RegCl w rękach. Kult został zapoczątkowany zaraz po śmierci. Innocenty IV dnia 18.10.1253 bullą Gloriosus Deus formalnie zainicjował proces kanonizacyjny, w wyniku którego Aleksander IV dokonał kanonizacji w 15.08.1255 (data niepewna), wyznaczając obchód święta ku jej czci na 12.08 (po reformie kalendarza liturgicznego przeniesiony na 11.08). Ciało Klary zostało złożone najpierw w kościele S. Giorgio w Asyżu, a w 1260 przeniesione do nowo wybudowanego kościoła pod jej wezwaniem i tam spoczywa po dziś dzień. W starszej ikonografii Święta bywa przedstawiana z krzyżem w dłoni, krzyżem i księgą reguły, z lilią, z gałązką palmową, z monstrancją, często też bywa zestawiana ze św. Franciszkiem. 14.02.1958 ogłoszona przez Piusa XII patronką telewizji (zob. np. R. Prejs, M. Jacniacka, Klara z Asyżu, EK, t. 9, kol. 27–30).

Trzeci tekst przynależący do ultima voluntas Franciszka, Benedictio fr. Bernardo data (BenBern), zostaje tu pominięty, że względu na jego doraźny i ograniczony zakres.

drogę obojga Świętych. W nich, niczym w soczewkach, ogniskuje się ich gromadzone przez lata doświadczenie wiary, a także nadzieje i obawy związane z przyszłością powstałych wokół nich wspólnot. Zasługują na szczególną uwagę także dlatego, iż są najbardziej osobistymi pismami Biedaczyny i jego „Roślinki”20. W żadnym innym tekście nie wypowiadają się tak szeroko na swój temat. Zakres prowadzonych w pracy badań nie ogranicza się wyłącznie do Test i TestCl, gdyż dopiero konfrontacja obu tych tekstów z innymi źródłami (tzn. pozostałymi ich pismami, najstarszymi im poświęconymi hagiografiami i in.) daje miarodajny i obiektywizujący wgląd w doświadczenie duchowe obojga Świętych zawarte w ich Testamentach. W przeszłości niejednokrotnie były prowadzone studia nad obydwoma dokumentami 21. W ostatnim stuleciu zwłaszcza Test doczekał się kilku cennych monograficznych opracowań22. TestCl, choć stał się przedmiotem wnikliwszych badań dopiero w ostatnich trzydziestu latach, posiada już pierwsze godne zauważenia komentarze23. Jednakże w całej literaturze franciszkańsko-klariańskiej nie znajdujemy prób integralnego zestawienia ze sobą obu pism. Nie ma też artykułów, które choćby w węższym zakresie podejmowały wprost to zagadnienie24. Dla powyższych racji ten właśnie obszar badawczy został obrany za przedmiot niniejszego opracowania. Celem książki będzie nie tylko zestawienie Test i TestCl w poszukiwaniu zachodzących pomiędzy nimi relacji, ale też próba sformułowania wynikających stąd wniosków o charakterze teologiczno-duchowym, tzn. 20

Święta lubiła określać samą siebie mianem roślinka świętego Franciszka (plantula sancti Francisci).

Studia te nie znalazły większego oddźwięku w publikacjach polskojęzycznych. Istnieje zaledwie kilka artykułów, w których tematyka Test i TestCl jest potraktowana na poziomie popularnym i popularno-naukowym, bez głębszego wchodzenia w złożoność związanej z nią problematyki (zob. np. M. Conti, Testament św. Franciszka, LDF, s. 1823–1838; Ch.A. Lainati, Testament św. Klary, LDF, s. 1839–1851; M. Sykuła, Testament św. Klary z Asyżu, SFr 15(2005), s. 153–191).

Np. rozprawa doktorska K. Essera: Das Testament des Heiligen Franziskus von Assisi. Eine Untersuchung über seine Echtheit und seine Bedeutung, Munster/Westfalen 1949, w której zaprezentował wypracowaną przez siebie edycję krytyczną Test; tenże, Il Testamento di san Francesco d’Assisi, Milano 1978; M. Conti, Il discorso d’addio di s. Francescco. Introduzione e commento al Testamento, Roma 2000.

Np. M. Bartoli, Chiara d’Assisi, Roma 1989; Ch.G. Cremaschi, A. Acquadro, Scritti di santa, t. 1, Bologna 1994, s. 21–84; A. Bartolomei Romagnoli, Il testamento di S. Chiara niella spiritualità feminile medioevale, w: Dialoghi con Chiara di Assisi, (Atti delle Giornate di studio e riflessione per l’VIII Centenario di Santa Chiara, celebrate a S. Damiano di Assisi, ottobre 1993 — luglio 1994), red. L. Giacometti, Assisi 1995, s. 241–259; C. Gennaro, Chiara d’Assisi: immagini di una donna. Analisi e commento delle Lettera e del Testamento, Vicenza 2004, s. 106–123.

W różnych opracowaniach można spotkać krótkie nawiązania do niektórych aspektów zawartych w obu pismach, np. rozumienia ubóstwa (zob. Bartolomei Romagnoli, Il testamento di S. Chiara…, s. 251–252; Gennaro, Chiara d’Assisi…, s. 115, przypis 111), analogii zachodzących w procesie nawrócenia (zob. Bartoli, Chiara d’Assisi…, s. 152), sposobów objawiania się woli Bożej (zob. J.S. Montes, Francesco e Chiara di Assisi. Icona e parola di amicizia, Roma 1990, s. 111–112).

odnoszących się do teologii oraz życia duchowego. Oba wymiary — teologiczny i duchowy — zostaną potraktowane w sposób łączny. Test i TestCl nie są tekstami powstałymi w tym samym czasie. Dzieli je przestrzeń około 20–27 lat. Dla zachowania tego układu chronologicznego, z uwzględnieniem faktu, iż TestCl jest zależny od Test i w dużej mierze niewątpliwie na nim wzoruje się, wspomniane pisma nie będą traktowane na zasadzie „równorzędności”, lecz z podkreśleniem tego pierwszeństwa i „zależności”. Praca podejmie próbę odpowiedzi na następujące kwestie: czy Test i TestCl są tekstami między którymi zachodzi pokrewieństwo w zakresie języka, teologii i duchowości? A jeśli tak, to na ile TestCl podąża wiernie za Test? Które elementy nauczania Franciszka przejmuje Klara, a które pomija; „powiela” je czy też twórczo rozwija myśli i dostosowuje? Które elementy są wspólne, a które rozbieżne bądź przeciwstawne? W jaki sposób dokumenty, adresowane odpowiednio do Ordo Minorum oraz Sorores Minores, prezentują istotne elementy charyzmatu obu zakonów? Czego w oparciu o nie można się dowiedzieć o ich autorach? Czy rzucają one światło na naturę wzajemnej relacji obojga Świętych? W dalszych poszukiwaniach należy rozważyć, czy z uwagi na diametralnie odmienne realia życia, w których powstały oba utwory — wędrowne, apostolsko-misyjne, pozbawione stałych miejsc pobytu Braci Mniejszych oraz kontemplacyjne, ograniczone do jednego miejsca Ubogich Sióstr — jest w ogóle możliwe stworzenie syntezy z przesłania zawartego w obu pismach? Inna grupa pytań dotyczy kwestii, czy oba dokumenty, powstałe w epoce pod wieloma względami odmiennej od obecnej, mogą być twórczą inspiracją dla współczesnych franciszkanów i klarysek? Jeśli tak, to które elementy ich nauczania okazują się dziś szczególnie aktualne i godne podkreślenia? W jakiej mierze zawarte w Test i TestCl odpowiedzi na dylematy minorytów epoki średniowiecza mogą rzucać ewangeliczne światło na dylematy minorytów epoki postindustrialnej? Tak ujęty problem badawczy i jego szczegółowe kwestie mogą przynieść szereg interesujących odpowiedzi dotyczących relacji zachodzącej między Test a TestCl, jak też ich uniwersalnego i ponadczasowego przesłania. W podejmowanych badaniach zostanie zastosowana metoda analityczno-syntetyczna. Wychodzi ona od analizy, która umożliwi gruntowne prześledzenie zawartości omawianych tekstów, by następnie w oparciu o zgromadzone dane budować bardziej ogólne wnioski i tworzyć syntezę końcową. Zastosowanie w tej kolejności poszczególnych czynności badawczych pozwoli wydobyć możliwie pełną zawartość treściową Test i TestCl, jak też wyprowadzić z obu pism rzetelne konkluzje. W zamierzeniu autora niniejsze studium nie kończy definitywnie badań tego obszaru. Intencją jest raczej „otwartość” własna i przyszłych badaczy na aktualność przesłań obecnych 19

w historii sprzed siedmiu wieków, aby odczytane tak średniowieczne „wczoraj” zaowocowało w aggiornamento franciszkańskiego charyzmatu. Na strukturę całej pracy składa się w sumie pięć rozdziałów. Pierwszy będzie szerokim wprowadzeniem do całego korpusu studium, znajdą się tu najważniejsze informacje dotyczące Test i TestCl, niezbędne do właściwego ich odczytywania (tj. kwestia nazwy, autentyczności, sposobu i okoliczności powstania, historii ich przekazu, recepcji w historii własnych rodzin zakonnych, a także kwestie hermeneutyczne związane z nierozstrzygniętymi kwestiami, czytaniem w kontekście innych pism, formacji duchowej obojga autorów, itp.). Tutaj zostaną również zawarte szczegółowe informacje odnoszące się do edycji krytycznych Testamentów oraz tłumaczeń wykorzystanych w pracy25. Rozdziały drugi i trzeci przedstawią rozbudowaną analizę Test i TestCl, obejmującą najpierw strukturę wewnętrzną każdego z pism i najbardziej typowe sposoby ich dzielenia. Następnie zostanie podjęte szczegółowe opracowanie ich treści dokonywane z uwzględnieniem innych pism oraz najstarszych hagiografii obojga Świętych. Zawartość czwartego rozdziału odnosi się do analizy filologiczno-porównawczej Test i TestCl, jak też kwestii określenia ich gatunku literackiego, stylu i języka. Ostatni, piąty rozdział będzie próbą wydobycia z obu Testamentów spójnego przesłania o charakterze teologicznoduchowym, ograniczonego do trzech aspektów: prymatu Boga, apologii charyzmatu rodziny zakonnej oraz świadectwa osobistych przeżyć. Jan Paweł II podczas wizyty u klarysek w Asyżu, 12.03.1982 roku powiedział m.in.: Naprawdę trudno jest rozłączyć te dwa imiona: Franciszka i Klarę. Te dwa zjawiska: Franciszka i Klarę. Te dwie legendy: Franciszka i Klarę (…) Konieczne jest ponowne odkrycie legendy Franciszka i Klary26. Wypada żywić nadzieję, że prezentowana praca choć w niewielkim stopniu przyczyni się do pełniejszego włączenia Test i TestCl w krwioobieg życia duchowego współczesnej rodziny serafickiej, pomagając w odkrywaniu wciąż żywej legendy obojga Świętych.

Zob. s. 32, 42 i 51.

Zob. Jan Paweł II, Discorso alle Clarisse di Assisi, w: „L’Osservatore Romano”, 14 marzec 1982 r.

Rozdział pierwszy

OGÓLNA CHARAKTERYSTYKA TESTAMENTÓW FRANCISZKA I KLARY Celem niniejszego rozdziału jest podanie podstawowych informacji dotyczących Testamentu św. Franciszka i Testamentu św. Klary. Wydaje się to niezbędne z przynajmniej dwóch względów: pierwszy, to właściwe zrozumienie złożonej problematyki związanej z obydwoma pismami, stanowiące punkt wyjścia do dalszych badań nad nimi, bez którego trudno budować rzetelne i miarodajne wnioski; drugi zaś, to możliwość bliższego zapoznania się z wynikami wieloletnich prac badawczych prowadzonych nad wspomnianymi wyżej tekstami. Aby nie przeciążać tekstu aparatem krytycznym i zachować jego charakter propedeutyczny, poszczególne zagadnienia będą referowane z pominięciem kwestii bardziej szczegółowych, skomplikowanych i mogących zaciemniać ogólny obraz. W kolejnych punktach zostaną najpierw podjęte tematy odnoszące się do autentyczności Test i TestCl (ich bazy źródłowej, historii przekazu i edycji krytycznych) oraz kontekstu ich powstania (liczba testamentów, czas i okoliczności). 1.1. Testament św. Franciszka Testament — obok Rb — należy do najważniejszych i najszerzej komentowanych pism Biedaczyny z Asyżu. Stanowi też jedyne w swoim rodzaju źródło umożliwiające wchodzenie w bliższy kontakt z jego niezwykłym doświadczeniem duchowym. Dzięki niemu staje się jakoś realne spotkanie ze Świętym, poprzez którego Bóg wpłynął i nadal wpływa na ludzką historię. Z tych i innych względów niektórzy uznają go za tekst-bazę, od którego powinno się rozpoczynać każde studium zmierzające do zgłębienia Franciszkowego ducha oraz przyświecających mu motywów27. 27

Zob. np. G. Miccoli, Francesco d’Assisi. Realtà e memoria di un’espierienza cristiana, Torino 1991, s. 49–50.

1.1.1. Tytuł Słowo testamentum 28 jako nazwa własna pisma raczej na pewno nie pochodzi od samego Franciszka. Tym niemniej ten, który ją nadał, posłużył się terminem występującym w tekście Test, dokładnie określającym jego charakter oraz przeznaczenie29. Występuje ona już w bardzo wczesnych dokumentach: w Vita prima Tomasza Celano (1228/29!)30 oraz w bulli Quo elongati Grzegorza IX (1230)31. Poświadcza ją też praktycznie cała tradycja rękopiśmiennicza, tzn. manuskrypty zawierające Test (najstarszy z ok. 1250)32. Ponadto odnajdujemy ją w niektórych tekstach hagiograficznych z poł. XIII — pocz. XIV stulecia33. Należy zaznaczyć, że nazwa ta musiała czasem budzić pewne zakłopotanie. We wspomnianej już bulli Quo elongati papież używa w odniesieniu do pisma Biedaczyny dwóch stosowanych zamiennie wyrazów: testamentum i mandatum34. Także Jan Piotr Olivi OMin († 1298) w liście do Konrada z Offida OMin († 1306) z 1295 roku wspomina o littera Franciszka, która bywa nazywana testamentum35. Podobnie pisze Ubertino z Casale OMin († 1329?) w swym Responsio36. Skoro zatem jeszcze kilkadziesiąt lat po śmierci Świętego użycie słowa testamentum w odniesieniu do jego ostatniego dziełka wciąż wymagało pewnego dookreślania (mandatum, littera, scriputra, dicitur), można wnioskować, iż tytuł ten nie był powszechnie używany i budził jakieś obiekcje37. 28

Dosł. ostatnia wola, testament, układ, umowa, przymierze (zob. Słownik łacińsko-polski, red. Plezia, t. 5, Warszawa 1999, s. 370–371).

…haec est recordatio, admonitio, exhortatio et meum testamentum, quod ego frater Franciscus parvulus facio vobis fratribus meis benedictis (Test 34).

…in Testamento suo loquitur… (1Cel 17).

31 32

…mandatum dicitur testamentum… (BullFranc, t. 1, s. 68). Chodzi o pochodzące od skrybów komentarze do odpisywanego tekstu Test, czy to w formie nagłówka-wprowadzenia bezpośrednio poprzedzającego kopiowany dokument (tzw. implicit), czy też komentarza następującego tuż po nim (tzw. explicit). Otóż, w niemalże wszystkich incipit oraz explicit występuje określenie testamentum (kilka razy z przymiotnikiem sacrum). Zob. K. Esser, Gli scritti di s. Francesco d’Assisi, Padova 1982, s. 571, 582; M. Conti, Il discorso d’addio di s. Francesco. Introduzione e commento al Testamento, Roma 2000, s. 18.

Zob. TSoc 11; 29; CompAss 67; 70; 77; SpecPerf 11; 26; 65; SpecMin 6.

Dosł. polecenie, rozkaz, rozporządzenie, żądanie (zob. Słownik łacińsko -polski, t. 3, red. Plezia, s. 432–433).

…litteram, quae a quibusdam dicitur testamentum… (Piotr Jan Olivi, De renuntiatione Papae Coelestini V. Epistola ad Conradum de Offida, AFH 11(1978), s. 371).

In suo testamento, quia sic nominavit ipse illam scripturam (…) fecit mandatum… quod ipsius dicitur testamentum (Communitatis responsio „Religiosi Viri” ad rotulum Fr. Ubertini de Casali, AFH 8 (1915), s. 56, 80).

Zob. Esser, Il testamento…, s. 66–67; Conti, Il discorso d’addio…, s. 18–19; tenże, Testament św. Franciszka, LDF, kol. 1824.

W wydaniach drukowanych pisma dokonanych jeszcze przed monumentalnym dziełem L. Waddinga z 1623 roku (Esser wylicza 18 edycji inkunabułowych i post-inkunabułowych) oraz późniejszych upowszechnia się nazwa Testament38. 1.1.2. Liczba testamentów św. Franciszka Lektura niektórych źródeł hagiograficznych z końca XIII i początku XIV w. (przede wszystkim Compilatio Assisiensis oraz Speculum perfectionis) ujawnia istnienie innych testamentów św. Franciszka, różnych od tego powszechnie znanego. Dlatego nie dziwi fakt, że na fali dyskusji badawczej toczącej się od poł. XIX w. wokół Test pojawiło się także intrygujące pytanie o rzeczywistą ilość testamentów Świętego39. Problem sam w sobie jest jednak dość złożony: wspomniane teksty dają, co prawda, podstawy do twierdzenia, że Franciszek być może niejednokrotnie wyrażał swą ostatnią wolę, ale one same powstały w złożonym okresie narastających kontrowersji w zakonie pomiędzy nurtem spirytualnym a tzw. wspólnotą (nurtem konwentualnym), co każe podchodzić do tych relacji z pewną ostrożnością i wyostrzonym krytycyzmem. W oparciu o zachowany materiał źródłowy można mówić o przynajmniej czterech „ostatnich wolach” św. Franciszka różnych od Test. Poniższe zestawienie zawiera zarówno krótką prezentację owych testamentów, jak i ich ocenę krytyczną w świetle współczesnych badań. a. Testament sieneński — miał powstać około kwietnia-maja 1226 roku, gdy Franciszek podczas pobytu w Sienie ciężko podupadł na zdrowiu i zdawał się być bliski śmierci40. Wówczas bracia poprosili go o zostawienie im jakiejś ostatniej woli jako pamiątki po sobie i drogowskazu41. W odpowiedzi Franciszek każe zawołać brata Benedykta z Piratro (vel Prato) i dyktuje mu następujące słowa: Napisz, że błogosławię wszystkich moich braci, którzy są teraz w zakonie i będą wstępowali do niego aż do końca świata. 38

Zob. L. Wadding, B. P. Francisci Assisiatis Opuscula. Nunc primum collecta tribus tomis distincta, notis et commentariis asceticis illustrate, Antverpiae 1623, 129–130; Esser, Gli scritti…, s. 565, 570–571, 583.

Zob. R. Manselli, Dal Testamento ai testamenti di S. Francesco, CollFranc 46(1976), s. 121–129; Esser, Il testamento…, s. 45–55.

W szóstym miesiącu przed dniem swojej śmierci, kiedy był w Sienie celem leczenia choroby oczu, ciężko zapadł na całym ciele, a na skutek przewlekłej choroby żołądka i niedomogi wątroby, tak bardzo wymiotował krwią, że zdawał się bliski śmierci (1Cel 105).

Towarzysze widząc jego słabość i bóle spowodowane jego chorobą, myśleli, że wkrótce umrze. W nieutulonym żalu mówili doń płacząc: „Ojcze, co się stanie z nami? Pobłogosław nas, jak też wszystkich braci twoich. I wyraź braciom swoim jakąś pamiątkę swej woli [aliquod memoriale voluntatis sue], aby, jeśli Pan zechce cię zabrać z tego świata, bracia mogli zachować ją w pamięci i mówić: «Oto słowa, jakie nasz umierający ojciec zostawił synom swoim i braciom»” (CompAss 59; SpecPerf 87).

(…) Ponieważ z powodu słabości i bólu w chorobie nie mogę mówić, wyrażę mą wolę braciom moim krótko, w trzech zdaniach, mianowicie: aby na znak pamięci na moje błogosławieństwo i mój testament42 zawsze kochali się wzajemnie; aby zawsze kochali i dochowywali wierności naszej pani, świętemu ubóstwu i aby zawsze byli wierni i ulegli dostojnikom i wszystkim duchownym świętej matki Kościoła43. Obecnie autentyczność tego „proto-testamentu” nie podlega większym dyskusjom, choć poza wspomnianymi wyżej dwoma dziełkami, nie jest znany, jak dotąd, żaden inny jego przekaz. Ponadto sama treść wyrażona w potrójnym nakazie: miłości wzajemnej, zachowywania ubóstwa i posłuszeństwa Kościołowi doskonale współbrzmi z przesłaniem Test. b. Testament asyski — według relacji dziełka Intentio regulae (przypisywanego bratu Leonowi, jednemu z najbliższych towarzyszy Świętego) pochodzi z września 1226 roku, gdy bliski śmierci Franciszek leżał w pałacu biskupim w Asyżu. Wówczas miał wyrazić ostatnią wolę co do budowy domów dla braci: kazał napisać w swoim Testamencie 44 , że wszystkie domy braci winny być budowane z gliny i z drewna na znak świętego ubóstwa i pokory, a kościoły budowane dla nich małe. Chciał, aby w tej sprawie, jak i we wszystkich innych, przykładem był klasztor Matki Bożej z Porcjunkuli 45. Ponieważ jednak to polecenie spotkało się ze sprzeciwem niektórych braci, Franciszek zrezygnował z niego w ostatecznej wersji Test 46. Powyższy fragment sugeruje dwie kwestie: że istniał jakiś pierwotny testament Biedaczyny oraz że ostatecznie został on zmieniony wbrew jego intencjom pod wpływem nacisków, jakie wywierała na niego jakaś bliżej nieokreślona grupa braci. Prawie identyczną myśl można znaleźć w opowiada42

Ut in signum memoriae meae, benedictionis et testamenti…

CompAss 59; SpecPerf 87.

…in Testamento suo fecit scribi.

Scripta Fratris Leonis, „Intentio Regulae”, nr 14, Documenta antiqua franciscana, t. 1, Quaracchi 1901, s. 97–98. Błogosławiony Franciszek pouczał swoich braci, że powinni budować ubogie mieszkania z drewna, a nie bogate domy murowane. Nie chciał także, aby bracia zamieszkiwali nawet w najmniejszym pomieszczeniu, dopóki nie upewnił się, że należy ono do kogoś innego jako właściciela. Zależało mu bowiem bardzo na tym, aby jedynym prawem jego synów było prawo pielgrzymów. Człowiek ten nie tylko nienawidził jakiegokolwiek przepychu w budowaniu domów, ale także bardzo obawiał się wytworności i bogactwa w rzeczach potrzebnych do codziennego życia. (…) Chodziło mu o to, aby wszystko opiewało stan pielgrzymowania i wygnania (CompAss 106; zob. CompAss 23; 58; zob. Ubertino z Casale, Arbor vitae crucifi xae Jesu, Antologia Mistyków Franciszkańskich, t. 4, red. S. Kafel, Kraków 1991, s. 317).

Ale niektórzy powiedzieli, że nie wydaje się im dobrym, że domy braci musiało się budować z gliny i z drewna, ponieważ w wielu prowincjach drewno jest droższe niż kamień. Błogosławiony Franciszek nie chciał się z nimi spierać, gdyż był bardzo chory i bliski śmierci, jako że już krótko potem żył. Dlatego też później napisał w swoim Testamencie… (Ubertino z Casale, Arbor vitae…, s. 317; zob. CompAss 106; CompAss 23).

niu o powstawaniu Reguły w Fontecolombo47. Z obu historii wyłania się bardzo podobne przesłanie: zarówno w przypadku Rb, jak i Test Franciszek był zmuszony do zrezygnowania z wielu cennych elementów swego charyzmatu (oba pisma w jakimś sensie dzielą ten sam los, jaki spotyka Franciszka ze strony wpływowych i mało uduchowionych współbraci). Bliższa analiza tego „proto-testamentu” w jego bezpośrednim kontekście (zawierającym kolejne „zalecenie” Biedaczyny: szczególnego szacunku dla Porcjunkuli48) skłania do wniosku, że nie pochodzi on, niestety, od Franciszka. Przemawia za tym również fakt, że nie posiada on żadnego potwierdzenia w tradycji rękopiśmienniczej49. Musiał powstać później (k. XIII — pocz. XIV w.) w gronie braci z nurtu spirytualnych skupionych wokół Porcjunkuli, którzy za jego pomocą pragnęli uwierzytelnić własny sposób pojmowania życia franciszkańskiego. Zaczęli oni rozgłaszać wieści o rzekomym „proto-testamencie” powstałym w pałacu biskupa Asyżu, chcąc w ten sposób w ówczesnym zakonie — dystansującym się od ich fundamentalizmu — nadać mu rangę „świętego dziedzictwa”, a siebie ukazać jako jego wiernych depozytariuszy50. c. Ostatnia wola napisana dla św. Klary — CompAss i SpecP podają, iż Franciszek w tygodniu poprzedzającym swoją śmierć na wiadomość, że Klara jest ciężko chora i do tego bardzo cierpi, ponieważ nie może go ujrzeć, chcąc ją pocieszyć, podyktował dla niej specjalny list51. Z kolei w szóstym rozdziale Reguły św. Klary (1253) znajduje się następujący zapis: Abyśmy zaś nigdy nie odstąpiły od najświętszego ubóstwa, jakie podjęłyśmy, jak również i te, co po nas przyjdą, na krótki czas przed swą śmiercią jeszcze raz napisał nam swoją ostatnią wolę52 takimi słowami: «Ja maluczki brat Franciszek chcę naśladować życie i ubóstwo najwyższego Pana naszego Jezusa Chrystusa i Jego najświętszej Matki i wytrwać w nim aż do końca. 47

Zob. SpecPerf 1; M. Conti, Studi e ricerche sul francescanesimo delle origini, Roma 1994, s. 153–185; Introduzione alla Regola Francescana. Contributi e studi sulla Regola di s. Fransesco a cura dei Frati Minori tedeschi, Milano 1969, s. 28–31.

A przed swoją śmiercią zostawił braciom ten kościół w testamencie, by bracia zawsze otaczali go szczególną czcią i szacunkiem. I chciał, aby był pod władzą generała, aby on umieścił tam świętą wspólnotę, (…) by szczególnie to miejsce było zachowane czyste i święte, wśród hymnów i chwalenia Pana. I powiedział: „Bo gdyby nawet bracia i te klasztory, w których przebywają, odeszli kiedyś od czystości, świętości i skromności, jaka im przystoi, to chcę, żeby ten klasztor był zwierciadłem i dobrym przykładem dla całego zakonu i jakby świecznikiem przed tronem Bożym i przed błogosławioną Dziewicą, przez co niech Pan ulituje się nad błędami i winami braci i niech zawsze zachowa i strzeże zakonu i swojej roślinki” (SpecMin 27). Niniejszy tekst jest bez wątpienia późniejszym apokryfem powstałym w kręgach spirytualnych w II połowie XIII lub w początkach XIV w.

Zob. Esser, Il testamento…, s. 50.

Zob. Conti, Testament…, s. 1824–1825; tenże, Il discorso d’addio…, s. 20–21.

Dla pocieszenia jej i wszystkich sióstr napisał jej w liście swoje błogosławieństwo i rozgrzeszył ją z wszelkiego uchybienia, jeżeli by takie popełniła, postępując wbrew jego upomnieniu, wbrew przykazaniom i radom Syna Bożego (SpecPerf 108; CompAss 109).

…scripsit nobis ultimam voluntatem suam.

I proszę was, moje Panie, i radzę wam, abyście zawsze zachowywały to najświętsze życie i ubóstwo; i strzeżcie się bardzo, abyście na skutek czyjejś nauki i rady nigdy od niego nie odstąpiły». Nie sposób stwierdzić, czy SpecP i CompAss mówią o tym samym liście co RegCl, ponieważ jego zawartość przekazują wyłącznie w formie ogólnikowej. Być może Klara w Regule cytuje jedynie pewien fragment listu otrzymanego od Franciszka, pomijając część bardziej osobistą, która zostaje zachowana w tradycji ustnej i z czasem utrwalona we wspomnianych hagiografiach. Tak czy inaczej, autentyczność tego testamentu nie ulega wątpliwości, ponieważ potwierdza go sama Klara (i to w tekście, którego oryginał się zachował!), do niego również zdaje się nawiązywać Tomasz z Celano w 2Cel 204 (1246/48). Mógł on powstać w końcu września lub na początku października 1226 roku. Nie sposób ustalić, czy nastąpiło to przed czy po powstaniu Test53. d. Błogosławieństwo dla brata Bernarda — w zachowanych źródłach istnieje jeszcze jeden ślad poleceń Franciszka wypowiedzianych w ostatnim tygodniu życia: specjalne błogosławieństwo dla swego pierwszego towarzysza, br. Bernarda z Quintavalle 54. Ze względu na jego bardziej osobisty charakter nie będzie ono jednak tu szerzej omawiane. Podsumowując wyniki powyższej analizy, należy stwierdzić, że Franciszek istotnie pod koniec swego życia kilkakrotnie wyrażał ostatnią wolę co do niektórych spraw. Część z jego wypowiedzi zachowała się na piśmie, inne przetrwały w tradycji ustnej (nierzadko mocno zniekształconej), spisanej następnie w różnych kompilacjach na początku XIV wieku. Stanowią one niewątpliwie cenny przyczynek do lepszego zrozumienia kontekstu schyłku życia Świętego, niemniej nie dają prawie żadnych informacji mogących pomóc w rekonstrukcji procesu tworzenia się ostatecznego testamentu. Nie pozwalają też na wyraźne stwierdzenie, że powstawał on stopniowo na przestrzeni pewnego czasu. Dwa spośród owych „proto-testamentów” — TestSen oraz UltVol — ze względu na ich autentyczność i ponadczasowy charakter, niewątpliwie zasługują na zaliczenie do ostatniej woli (ultima voluntas) Świętego. Tak też będą one rozumiane w dalszej części niniejszej pracy. 53

Zob. C. Paolazzi, Per autenticità degli scritti di Francesco alle «pauperes domine», ConvAss 6(2004), s. 310–312, 325–335; tenże, Gli scritti di frate Francesco per le «Povere Signore» di San Damiano, VitaMin 74(2003), s. 407–416.

Błogosławiony Franciszek kładąc swą rękę na jego głowie pobłogosławił mu mówiąc jednemu ze swych towarzyszy: «Pisz tak, jak ci mówię: Pierwszym bratem, którego dał mi Pan był brat Bernard, który najpierw zaczął i całkowicie wypełnił doskonałość świętej Ewangelii, rozdając ubogim wszystkie swoje dobra. Z tego też i wielu innych powodów mam obowiązek bardziej go miłować niż któregokolwiek innego brata z całego Zakonu. Chcę więc i nakazuję, jak tylko mogę, by każdy minister generalny miłował go i czcił, jak mnie samego. Również ministrowie i wszyscy bracia całego Zakonu niech odnoszą się do niego tak, jak do mnie» (SpecPerf 107; CompAss 12).

1.1.3. Czas i okoliczności powstania Test W przeszłości zaistniało wiele dyskusji na temat czasu powstania Test. Zastanawiano się, czy powstał on tuż przed śmiercią Franciszka, czy też wcześniej; w sposób spontaniczny i okazjonalny, czy po długiej i pogłębionej refleksji; w atmosferze bliskości śmierci, czy w okresie względnie spokojnym, itd. Większość badaczy była zgodna, że nastąpiło to w okresie nie wcześniejszym od powstania TestSen (kwiecień-maj 1226), gdyż w przeciwnym razie bracia nie prosiliby Franciszka o jakąś pamiątkę jego woli (aliquod memoriale voluntatis sue). W grę wchodził okres około 5 miesięcy, tj. od jego przybycia do pałacu biskupa Asyżu w maju 1226 do momentu śmierci 3 października tegoż roku. Biorąc jednak pod uwagę najstarsze świadectwo zawarte w bulli Quo elongati Grzegorza IX (circa ultimum vitae suae), a także w tekstach św. Bonawentury czerpiącego informacje od braci z pierwszej generacji minoryckiej (in morte mandavit fratribus)55, związanego ze „spirytualnymi” Anioła Klareno (appropinquante hora transitus)56 oraz prawie całej XIII-wiecznej franciszkańskiej tradycji rękopiśmienniczej (rps Is1: testamentum quod fecit in morte sua) obecnie utrzymuje się, że musiało to dokonać się dosłownie w ostatnich dniach życia Biedaczyny, kiedy znajdował się już w Porcjunkuli57. Z treści Testamentu wynika dość jasno, że nie jest on wynikiem nagłej, zapisanej na żywo improwizacji. Przynajmniej od czasu TestSen, kiedy to bracia wyraźnie i natarczywie prosili go o pozostawienie im jakiejś pamiątki (aliquod memoriale), myśl o nim musiała we Franciszku stopniowo dojrzewać. Można się domyślać, że pewne tematy krystalizowały się w nim pod wpływem czy to własnych refleksji czy dyskusji z najbliższymi braćmi. Z powodu obłożnej choroby i postępującej ślepoty, był on przyzwyczajony do dyktowania swych przemyśleń któremuś z sekretarzy, którzy byli przy nim58. Jednemu z nich zapewne Biedaczyna w pewnym momencie podyktował swą ostatnią wolę — prawdopodobnie w ówczesnym języku potocznym bądź mieszaniną łaciny i dialektu, jak to miał w zwyczaju, a ten zapisał ją po łacinie. To pozwala łatwo wyjaśnić, dlaczego łacina najstarszych rękopisów zawierających Test wykazuje pewne braki. Odnosi się wręcz wrażenie, jakby z powodu nadejścia śmierci nie zdążono już dopracować go od strony stylistycznej, jak to zwykle miało miejsce 55

Zob. [Doctoris Seraphici] S. Bonaventure, Epistola de tribus quaestionibus ad magistrum innominatum, t. VIII, Opuscula varia ad theologiam mysticam et res Ordinis Fratrum Minorum spectantia, Ad Claras Aquas (Quaracchi) 1898, s. 335.

Zob. Clareno, Quarta tribolatio, II, s. 275–6.

Zob. np. Esser, Il Testamento…, s. 75; Conti, Testament…, s. 1826.

Zob. np. 2EpFid 3.

w przypadku tekstów Świętego przeznaczonych do szerszego grona odbiorców59. Nie ma zgodności wśród badaczy w kwestii, czy Franciszek podyktował od razu cały tekst, czy też czynił to etapami. Struktura wewnętrzna pisma oraz ostatnie badania zdają się bardziej skłaniać ku tej drugiej opcji i ku tezie, że w przypadku Test mamy do czynienia z dokumentem niejednokrotnie przemyślanym, poprawianym i uzupełnianym60. Należy wreszcie rozważyć, w jakich okolicznościach (Sitz im Leben) doszło do powstania Testamentu. Patrząc na to zagadnienie od strony prawnej trzeba zauważyć, że od prawie dwóch lat Franciszek nie był już głową wspólnoty wyrosłej wokół niego (niewątpliwie miał tego świadomość). Jednocześnie zdawał sobie sprawę, że pozostał nadal duchowym przewodnikiem braci. Co więcej, w tych ostatnich miesiącach życia ogarnęło go niezwykle silne pragnienie przekazywania współbraciom istotnych treści swego doświadczenia duchowego oraz własnej wizji charyzmatu tworzącego się zakonu. Testament jest właśnie szczytowym tego przejawem. Nie powstał on w wyniku jego jurydyczno-kanonicznej władzy nad wspólnotą, ale jako ostatni ziemski przejaw ojcowsko-braterskiej troski i odpowiedzialności za nią61. W tym miejscu zasadne wydaje się być pytanie: dlaczego to poczucie odpowiedzialności stało się tak wyraźne właśnie w ostatnich miesiącach życia świętego? Odpowiedź można sprowadzić do kilku aspektów: a. Wydaje się, iż w tym okresie Franciszek już nie pojmował kierunku rozwoju zakonu, który przecież począł się z jego drogi poenitentiam facere. Nie była to już niewielka wspólnota z lat 1209–1215: prowadząca wędrowny styl życia (mająca za „klasztor” cały świat), spontanicznie łącząca odosobnienie i samotność przed Bogiem oraz wymogi apostolatu pokutnego i pracy ręcznej, pielęgnująca bliskie relacje braterskie i bezpośredni kontakt z otoczeniem. Miał przed sobą potężny i dynamiczny organizm, obejmujący wiele krajów, centralizujący i organizujący się, rozwijający się dalej w sposób niezależny od niego i żyjący poniekąd własnym życiem, dalekim 59

Zob. np. 1–2EpFid; EpOrd; Rnb; Rb. — Zob. C. Paolazzi, Gli «scritti» tra Francesco e i suoi scrivani: un nodo da sciogliere, Ant 75(2000), s. 481–497.

Wersety 1–3 i 14–15 mają wyraźnie zbliżony narracyjny styl, różny od pozostałych fragmentów części biograficznej. Streszczają one w sposób lapidarny niektóre zdarzenia z okresu nawrócenia Świętego oraz tworzenia się braterstwa, wykazując przy tym między sobą logiczną spójność następstwa zdarzeń. Wtrącony pomiędzy nie fragment przerywa ów prosty tok wspomnieniowy, przechodząc od czasu przeszłego do teraźniejszego, podając szereg szczegółowych pouczeń (dotyczących okazywania czci Słowu Bożemu, Eucharystii i duchownym Kościoła) wielokrotnie przytaczając prawie dosłownie sformułowania z wcześniejszych pism Biedaczyny (zob. np. Test 6 — Adm 26,1; Test 9 — Adm 26,2; Test 10b — Adm 26,3; Test 11a — 1EpCust 2; Test 11b — 2EpAg 11; Test 12 — 1EpAg 12; 1EpCust 5). Bardziej przypomina dopisane później wtrącenie niż zwykłe otwarcie nawiasu w trakcie prowadzenia dyskursu. Wydaje się to wskazywać, że Test powstawał etapami, które mogła dzielić różnica zaledwie kilku dni bądź nawet kilku godzin. — Zob. F. Accrocca, Francesco e le sue immagini. Momenti della evoluzione della coscienza storica dei Frati Minori (secoli XIII–XVI), Padova 1997, s. 20–35.

Zob. Esser, Il testamento…, s. 84–85.

od pierwotnego. Na jego oczach w krótkim czasie zaledwie kilkunastu lat braterstwo (fraternitas) przeradzało się w zakon (ordo), duchowa intuicja w widzialną instytucję 62. Dla Świętego, który nie czuł się powołany do podejmowania właściwego mnichom vita regulares, lecz do podążania za Jezusem prostą vita evangelica na wzór apostołów, musiało być to czymś trudnym do ogarnięcia, budzącym nieunikniony niepokój i zatroskanie o los dzieła. b. W łonie samego braterstwa, Franciszek niewątpliwie rozpoznawał dwa odmienne nurty: z jednej strony malejącą grupę braci „idealistów”, tych, którzy byli z nim od początku i którzy pragnęli kontynuować pierwotną formę życia, mieszkając w eremach i małych klasztorkach, bądź idąc przez świat jako wędrowni kaznodzieje-pokutnicy; z drugiej zaś wciąż rosnącą w siłę i znaczenie grupę braci „progresistów”, którzy dostrzegali potrzebę wspólnoty lepiej zorganizowanej, bardziej otwartej na potrzeby Kościoła i społeczeństwa (zwłaszcza, stałej opieki duszpasterskiej dla gwałtownie rozwijających się miast), co w konsekwencji wiązało się nieuchronnie z koniecznością porzucania utopijnego ideału sine proprio i zakładania regularnych klasztorów w dużych centrach miejskich, ze studiami, z prośbami o przywileje, o złagodzenie wymogów reguły, itp. Wbrew niektórym upraszczającym i błędnym sądom należy stwierdzić, że nie było to napięcie pomiędzy gorliwymi i umartwionymi, a niegorliwymi i szukającymi łatwizny, ale raczej pomiędzy dwoma odmiennymi stylami naśladowani Chrystusa (sequela Christi), dwoma możliwymi sposobami odczytania Jego woli63. Nie ma jednak wątpliwości, która opcja była bliższa sercu Biedaczyny. Trzeba też pamiętać, że w tym okresie jego najbliższe otoczenie stanowili właśnie bracia z nurtu „idealistów”. Dla ociemniałego Franciszka byli oni niejako kanałem łączącym go z otaczającym światem: kanałem, który miał na pewno znaczący wpływ na jego sposób myślenia i interpretacji zmian dokonujących się w zakonie. I właśnie oni, świadomi tego, że znaleźli się niejako na uboczu głównego nurtu zakonu, najusilniej skłaniali go do napisania testamentu, aby po jego śmierci mieć „moralny autorytet” broniący prowadzonego przez nich sposobu życia64. 62

Jeden ze współczesnych autorów napisze wręcz: Franciszek miał duszę poety. Jak dziecko spoglądał zdumiomy na mechanizm, który wprawił w ruch, a którego dalszym rozwojem nie był już w stanie pokierować, ponieważ jego zdolności organizatora i przywódcy nie dorastały do wymogów tak szerokiego ruchu — Miccoli, Francesco d’Assisi…, s. 47; zob. Th. Desbonnets, Dalla intuizione alla istituzione, Milano 1986, s. 107–40.

Zob. R. Marini, „Vestigia Christi” o „imitatio Christi”. Due differenti modi di intendere la vita evangelica di Francesco d’Assisi, CollFranc 64(1994), s. 89–119; Accrocca, Francesco e le sue immagini…, s. 19, przyp. 10; E. Pasztor, Francescanesimo e il papato nel Duecento, w: Francesco, francescanesimo e la cultura della nuova Europa, red. I. Baldelli, A.M. Romanini, Roma 1986, s. 104.

Zob. L. Lehmann, I testamenti di san Francesco e santa Chiara d’Assisi, (pro manuscripto), Pontificio Ateneo Antonianum, Roma 1995, s. 43–44 [w posiadaniu autora]; Esser, Il testamento…, s. 86–89.

c. Oprócz wspomnianych powyżej wewnętrznych napięć w zakonie wyłonił się jeszcze inny problem: w miarę upływu lat w wielu braciach począł słabnąć i wygasać pierwotny zapał. Oznaki postępującego wypalania się były widoczne już wcześniej65, teraz jednak w miarę rozwoju liczebnego, niewątpliwie musiały się jeszcze nasilić. Należy tu dodać, że bracia żyjący jako obcy i przybysze (peregrini et advenae) byli pozbawieni klasycznych zabezpieczeń właściwych życiu zakonnemu (np. conventus, clausura, stabilitas loci, vita regularis itp.), stąd wszelkie przejawy niedojrzałości i słabości ujawniały się u nich ze zdwojoną siłą. Poza tym pojawiło się wielu nowych zakonników (w tym także wykształconych), którzy nie znając osobiście Franciszka, widzieli ideał zakonu w zupełnie innej formie, co musiało głęboko niepokoić, zwłaszcza braci pierwszej generacji. d. Wreszcie, trzeba zdawać sobie sprawę z tego, że Franciszek pod koniec swego życia był wycieńczony trawiącymi go od lat ciężkimi i niezwykle bolesnymi chorobami fizycznymi. Docierające do niego informacje o zmianach i problemach zachodzących wśród Braci Mniejszych wzmagały w nim jeszcze bardziej cierpienie i budziły niepokój o dochowanie wierności duchowi Reguły. Bez tej świadomości trudno właściwie zrozumieć gwałtowne zmiany nastroju ewidentnie widoczne w jego ostatniej woli oraz pewien subiektywny ton w ocenie niektórych spraw66. Wszystkie wspomniane czynniki skłoniły Franciszka do napisania braciom Testamentu. Zaniepokojony o swój pierwotny ideał bierze w nim wyraźnie stronę braci „idealistów”, zachowując rezerwę wobec zachodzącej ewolucji zakonu. Dochodzi w nim kolejny raz do głosu ów „duch profetyczny”, który już wcześniej przynaglał go do troski o braci i budził poczucie odpowiedzialności przed Wszechmocnym Bogiem67. 1.1.4. Adresaci Franciszek kieruje swą ostatnią wolę do wszystkich braci mniejszych, zarówno obecnych, jak i przyszłych. Potwierdza to powtarzający się w tek65

Zob. np. EpOrd 40–46; EpMin 13–20; Rnb 8,11–12; 10,4; 11,1–4; 13,1–2; 19,2.

Zob. F. Van den Borne, De hl. Franciscus van Assisi en de Minderbroedersorde, Weert 1926, s. 199nn.

Zastanawia znaczenie, jakie Franciszek przypisuje swoim pismom oraz nacisk, z jakim braciom mniejszym poleca je czytać, przepisywać, zachowywać, trawić, uczyć się tekstu, znaczenia, często przywodzić je na pamięć, nauczać, uczyć się, zachowywać, pamiętać i spełniać, przypominać sobie i wykonywać (zob. Rnb 24,1–2), mieć [je] przy sobie (EpMin 21), przepisać dla braci (1EpCust 9), odpis posłać innym (1EpCust 15), uczynić wiele odpisów (2EpCust 6–7). Święty — świadom swej misji prorockiej i apostolskiej — prawie identyfi kuje swe pisma ze Słowem Bożym. Jednocześnie sam czuje się wewnętrznie przynaglony do dawania świadectwa: Będąc sługą wszystkich, mam obowiązek służyć wszystkim i udzielać wonnych słów mojego Pana (2EpFid 2).

ście zwrot omnes fratres (raz w formie fratres universis)68. Kilkakrotnie pojawia się też wymienienie obok siebie grup braci tworzących całe braterstwo, jakby dla podkreślenia, że dotyczy to każdego z nich bez żadnego wyjątku (tzn. kleryków i nie-kleryków, ministra generalnego i wszystkich pozostałych) 69. Ranga spraw, z jakimi zwraca się do nich — dotycząca kardynalnych zasad życia zakonu: sposobu pracowania, przywilejów papieskich, posłuszeństwa, oficjum i objaśniania reguły — nie pozostawia wątpliwości, iż myśli tu nie tylko o jemu współczesnych. W przypadku TestSen kwestia adresatów została ujęta już w słowach Świętego otwierających testament, w których błogosławi wszystkich braci, jacy są w zakonie i będą wstępowali do niego aż do końca świata70. UltVol jest przeznaczona dla Ubogich Pań z San Damiano, które określa pełnym szacunku i poważania mianem dominae meae71. Klara w swojej Regule dopowie jeszcze, że to pismo odnosiło się nie tylko do nich samych, ale również do tych, które przyjdą po nich72. 1.1.5. Kwestia autentyczności Testament jest jednym z najlepiej udokumentowanych w manuskryptach tekstów Biedaczyny z Asyżu — Esser w swej edycji krytycznej z 1976 roku naliczył ich aż 127 w języku łacińskim i 52 w tłumaczeniach 73. Wszystkie jednogłośnie potwierdzają Franciszkowe autorstwo Test 74. Ponadto 68

Omnes alii fratres… laborent (20); praecipio fratribus universis… (25); omnes alii fratres teneantur… (30); omnes fratres… teneantur (31); omnibus fratribus meis… praecipio (38).

Clerici… laici (18); omnibus fratribus meis clericis et laicis… (38); ministro generali huius fraternitatis… et omnes alii fratres (27.30).

Benedico cunctis fratribus meis, qui sunt in religione et qui venturi erunt usque ad finem saeculi (TestSen 1).

…rogo vos, dominas meas (UltVol 2).

Zob. RegCl 6,6.

Najważniejszym i najstarszym z nich jest tzw. kodeks Asyski (sygnatura As 338, oznaczany też jako As bądź jako 338), z ok. połowy XIII w., obecnie przechowywany w bibliotece Sacro Convento (zob. Esser, Gli scritti…, s. 565).

Niektóre przykłady implicit w rękopisach: Testamentum beati Francisci (rps As, FO, MF, OB2, To, V2), Testamentum beati Francisci quod fecit in morte sua (rps Isl); Sequitur testamentum quod fecit pater sanctissimus circa finem vitae suae, ubi sunt quaedam sanctae exhortationes (rps Bc1); Incipit testamentum beatissimi patris nostri Francisci, quod in ultimo fecit, quando fuit plenus Spiritu Santo (rps MU); Incipit testamemum (seu expositio et glossa spirilualis regulae) beatissimi patris nostri Francisci, quod insignitus sacris stigmatibus, fervore el Spiritu Sancto plenus prope finem vitae suae nobis reliquit, ut regula magis sincere magisque catholice observetur (rps OC); In nomine Domini incipit testamentum beati patris nostri seraphici Francisci (rps LR, f1). Kilka przykładów esplicit: Explicit testamentum sancti (beati) Francisci (rps Ba1, Bc, BrS, MU, W2, grupa g); Explicit testamentum sanctissimi Francisci (rps B2); Explicit testamentum beati Francisci. Deo gratias (rps L); Explicit testamentum perfectae hereditatis (rps An); Explicit testamentum beati

w zachowanych pismach pierwszych generacji franciszkańskich nie ma żadnej, choćby najmniejszej informacji, że dokument został w jakikolwiek sposób arbitralnie skrócony, zmodyfikowany czy interpolowany. Rzetelne prace badawcze nad Testamentem (w nowożytnym znaczeniu tego terminu) rozpoczęły się stosunkowo wcześnie, bo już w I poł. XIX wieku75. Najwięcej uwagi poświęcono jemu właśnie oraz Regule zatwierdzonej (co nie powinno dziwić, gdyż oba teksty są ze sobą ściśle powiązane). Test nie posiada aż tak mocnego potwierdzenia historycznego jak Rb, której oryginał się zachował76. Istnieją, co prawda, wyraźne nawiązania do niego w źródłach zewnętrznych — m.in. w 1Cel (przełom 1228/29!)77 oraz w niezwykle ważnej bulli Quo elongati (z 28.09.1230!)78 — ale nie ma całkowitej pewności, czy tekst, o którym wspomina Tomasz Celano i papież Grzegorz IX, jest tym samym, który mamy dziś do dyspozycji. Nic więc dziwnego, iż w trakcie badań niejednokrotnie powracało pytanie o to, czy na przestrzeni historii pismo to nie uległo przeróbkom, adaptacjom czy wręcz fałszerstwom. Opinie poszczególnych naukowców podejmujących to zagadnienie bywały dość rozbieżne: od zdecydowanego odrzucenia go jako falsyfikatu, poprzez poddawanie w wątpliwość tylko niektórych jego części, aż po całkowite potwierdzanie prawdziwości Test. Nie sposób wyczerpująco przedstawić całej tej długiej i złożonej dyskusji badawczej. Wydaje się, że wystarczy wspomnieć o najważniejszych argumentach oraz o głównych reprezentantach wspomnianych nurtów. W sposób najbardziej radykalny prawdziwość Test odrzucali dwaj XIX-wieczni autorzy: K. Hase i R. Renan. Zdaniem pierwszego, tekst został spreparowany ze znanych wypowiedzi Franciszka79, według drugiego — (beatissimi) patris nostri (sancti) Francisci (rps Bc1, OB i inne); Explicit sacrum testamentum beati Francisci (rps Br1). Zob. tamże, s. 571, 582. 75

Zainicjował je N. Papini — zob. La storia di san Francesco d’Assisi, Opera critica, t. 1–2, Foligno 1825.

Bulla papieża Honoriusza III Solet annuere z dnia 29.11.1223 roku zawierająca w sobie Regułę zachowała się w dwóch egzemplarzach: jeden znajduje się w archiwach watykańskich, drugi w bibliotece Sacro Convento w Asyżu (zob. Seraphicae legislationis textus originales, Quaracchi 1897, s. 3–5, 35–47; BullFranc, t. 1, s. 15; Esser, Gli scritti…, s. 459, 462).

Następnie święty miłośnik wszelkiej pokory przeniósł się do trędowatych i przebywał z nimi, pilnie służąc wszystkim ze względu na Boga (…) jak sam mówi w swym Testamencie: «Kiedy jeszcze byłem w grzechach, widok trędowatych wydawał mi się nie do zniesienia, wszakże Pan wprowadził mnie między nich i spełniałem wobec nich usługi miłosierdzia» (1Cel 17).

Sama bulla papieska w dużej części dotyczy właśnie Testamentu, zwłaszcza jego relacji do Reguły (określa m.in., że bracia mniejsi nie są zobowiązani w sumieniu do przestrzegania Testamentu). Ponadto jednoznacznie potwierdza Franciszkowe autorstwo tekstu oraz wspomina o czasie jego powstania (…mandavit circa ultimum vitae sue, cuius mandatum dicitur Testamentum…). Zob. BullFranc, t. 1, s. 68; FF 2729–2739.

(…) testament, z którym obecnie mamy do czynienia nie jest z całą pewnością ostatnią wolą powstałą w bliskości śmierci; jego pochodzenie jest wątpliwe i zdaje się być niezgrabnym zbiorem wyrażeń znanych i autentycznych (…) Został napisany jako potwierdzenie reguły i ducha wierności Rzymowi (K. Hase, Franz von Assisi. Ein Heiligenbild, Leipzig 1856, s. 136).

jest powstałym w okresie rządów generała Jana z Parmy (1247–57) apokryfem, który miał służyć wzmocnieniu obserwy zakonu przez propagowanie powrotu do pierwotnego stylu życia oraz nadanie wskazaniom Rb bardziej rygorystycznego wymiaru80. W XX w. D. Mereschkowski uznał liczne fragmenty dziełka za późniejsze falsyfikaty, dokonane „prawdopodobnie przez brata Eliasza”81. Do grupy „umiarkowanych” zwolenników autentyczności należy H. Loofs, który opowiadając się za substancjalną prawdziwością Test, jednocześnie dostrzega w nim miejsca skażone i wymagające sprostowania 82. Także V. Kybal kilka fragmentów określił jako interpolacje, gdyż stoją w sprzeczności z tym, co skądinąd wiadomo o św. Franciszku83. Wreszcie, do zdecydowanych obrońców integralnej autentyczności testamentu zaliczyć trzeba K. Müllera, który podważył hipotezy Hase’a84 oraz wielkiego badacza spuścizny franciszkańskiej P. Sabatiera (1894), który wychodząc od analizy wewnętrznej oraz źródeł zewnętrznych (głównie 1Cel; 2Cel; TSoc; Quo elongati), uznał go wręcz za dzieło o „bezdyskusyjnej prawdziwości”85. O jego determinacji najlepiej świadczy bardzo wymowne stwierdzenie: „Pisać o życiu św. Franciszka bez uwzględnienia Testamentu, to jak pisać o życiu Chrystusa bez nawiązania do ustanowienia Eucharystii”86. Nieco mniej zdecydowane stanowisko zajął W. Goetz (1904), który jako pierwszy przebadał omawiany dokument z uwzględnieniem studiów nad tradycją rękopiśmienniczą. Uznał go za prawdziwy przynajmniej w esencjalnej zawartości, a zarazem najbardziej autentyczny spośród zachowanych pism Franciszka, stanowiący punkt wyjścia dla wszelkich badań nad autentycznością pozostałych87. Do tego nurtu zda się zaliczać także K. Esser, najwybitniejszy współczesny badacz testamentu. Prowadzone przez niego blisko czterdzieści lat prace badawcze w ogromnym stopniu przyczyniły się do uwiarygodnienia Test88. 80

Zob. R. Renan, Joachim de Flore et l’évangile éternel, w: Nouvelles études d’histoire religieuse, Paris 1884, s. 247.

Zob. D. Mereschkowski, Franz von Assisi, München 1938, s. 245–246.

Zob. H. Loofs, Das Testament des Franz von Assisi, Kristlische Welt 1894, s. 638.

Chodzi o Test 13; 31–33. — Zob. V. Kybal, Über das Testament des hl. Franz von Assisi. Quellenkritische Studie, „Mitteilungen des Instituts für österreichische Geschichtsforschung” 36(1915), s. 312–333.

Wykazał on m.in., że tekst Test w obecnej formie był znany jeszcze przed rządami Jana z Parmy (zob. K. Müller, Die Anfänges des Minoritenordens und der Bussbrüderschaften, Freiburg 1885, s. 109).

Zob. P. Sabatier, Vie de saint François d’Assise, Paris 1894, s. 358.

Tamże, s. 262.

Zob. W. Goetz, Die Quellen zur Geschichte des hl. Franz von Assisi Eine kritische Untersuchung, Gotha 1904, s. 13.

Spośród wielu jego prac należy tu wspomnieć zwłaszcza o jego doktoracie dotyczącym Test opublikowanym w 1949 roku (zob. K. Esser, Das Testament des Heiligen Franziskus von Assisi. Eine Untersuchung über seine Echtheit und seine Bedeutung, Munster/Westfalen 1949), a także wieńczącej

Zdecydowana większość współczesnych badaczy Test zdaje się traktować go jako tekst całkowicie autentyczny. Na ogół, albo nie podejmują oni tematu prawdziwości, albo podchodzą do niego dość powierzchownie, pomimo, że — jak wynika z przedstawionej powyżej pobieżnej prezentacji zagadnienia — wciąż nie doczekał się on definitywnych i naukowo satysfakcjonujących rozstrzygnięć89. Dotychczas ukazało się kilka edycji krytycznych dokumentu: L. Lemmensa (1904) 90; H. Boehmera (1904) 91, K. Essera (1949; 1976; 1978) 92 i G. Boccalego (1976) 93. Najbardziej kompletną i wyczerpującą z nich wszystkich jest niewątpliwie druga edycja Essera (1976; 1978). Niemniej, należy stwierdzić, że wyniki prac pozostałych naukowców — pracujących niezależnie w oparciu o własne metody badawcze i nieco inną bazę źródłową — nie odbiegają od siebie w sposób znaczący. Niniejsze studium wykorzystuje tekst i aparat krytyczny Test, TestSen i UltVol z edycji Essera (1978) oraz aparat krytyczny z edycji Boccalego. Polski tekst Test pochodzi z tłumaczenia własnego autora niniejszego opracowania, natomiast tekst TestSen oraz UltVol z tłumaczenia o. Ambrożkiewicza OFMCap94. 1.1.6. Recepcja Test w historii rodziny franciszkańskiej Testament należy do tych pism św. Franciszka, które wywarły największy wpływ na dalsze losy rodziny franciszkańskiej, przy czym jego oddziaływanie prowadziło czasem do dramatycznych napięć. Problemy długoletnie studia edycji krytycznej pism św. Franciszka z 1976 roku (Die Opuscula des hl. Franziskus von Assisi. Neue textkritische Edition, Grottaferrata (Romae) 1976). 89

Zob. np. L. Profili, Francesco pura trasparenza di Christo, Assisi 1988; P.F. de Lazzari, Il testamento di san Francesco. Meditazioni, Assisi 19882; Lehmann, I testamenti…, s. 7; S. da Campagnola, Introduzione agli scritti di s. Francesco, FontFranc, s. 16; Conti, Il discorso d’addio…, s. 21; tenże, Testament św. Franciszka, LDF, kol. 1823–1827; zob. Esser, Gli scritti…, s. 38, 42–43.

Zob. L. Lemmens, Opuscula sancti Patris Francisci Assisiensis sec. Codices mss. emendata et denuo edita a PP. Collegii S. Bonaventurae ad Claras Aquas, Quaracchi 1904, s. 77–82.

Zob. H. Boehmer, Analekten zur Geschichte des Franziskus von Assisi. — S. Francisci opuscula, regula poenitentium, antiquissima de regula Minorum, de stigmatibus s. Patris, de sancto eiusque societate testimonia, Tübingen 1904, s. 36–40.

Zob. Esser, Das Testament…; tenże, Die Opuscula…; tenże, Opuscula sancti patris Francisci assisiensis denuo edidit iuxta codices mss. Caietanus Esser O.F.M., Grattaferrata (Roma) 1978.

Zob. G. Boccali, Textus opusculorum S. Francisci et S. Clarae Assisiensium variis adnotationibus ornatus, Assisi 1976; tenże, Concordantiae verbales opusculorum s. Francisci et s. Clarae Assisiensium, Assisi 1995, s. 67–72.

Zob. Pisma św. Franciszka z Asyżu, Warszawa 1990, s. 130, 135; Pisma św. Franciszka i św. Klary, Warszawa 1992, s. 72, 76; Święci Franciszek i Klara z Asyżu. Pisma. Wydanie łacińsko-polskie, Kraków 2002, s. 221, 223.

związane z Test rozpoczęły się niedługo po śmierci Biedaczyny i dotyczyły przede wszystkim tego, jak ma się on do Rb i czy jest — podobnie jak Reguła — pismem zobowiązującym braci w sumieniu pod sankcją grzechu95. Ponadto pewne zapisy ultima voluntas mocno utrudniały ówczesnym władzom wprowadzanie niektórych niezbędnych rozwiązań w dynamicznie rozwijającym się zakonie96. Chodziło zwłaszcza o stanowczy wymóg zachowywania Reguły sine glossa (co uniemożliwiało samodzielne dokonywanie stosownych adaptacji), jak też zakaz proszenia Stolicy Apostolskiej o przywileje i dyspensy (co nie pozwalało na zwracanie się o pozwolenie do kompetentnej władzy kościelnej). W obliczu narastających trudności kapituła generalna w Zielone Święta 1230 r. zadecydowała o wysłaniu delegacji do papieża z prośbą o autorytatywne wyjaśnienie kontrowersyjnych punktów. Krok ten był dla wspólnoty życiową koniecznością, o czym świadczy fakt, iż popierały go takie osoby, jak Antoni z Padwy czy minister generalny Jan Parenti, człowiek mądry, pobożny i wielce umartwiony97. W odpowiedzi zawartej w bulli Quo elongati (29.09.1230 r.) 98 Grzegorz IX orzeka, iż Test nie obowiązuje braci mniejszych w sumieniu. Swoją argumentację rozwija na dwóch poziomach: — personalnym — stwierdza, iż zna lepiej niż ktokolwiek inny rzeczywiste intencje Świętego, gdyż łączyła ich długa i zażyła znajomość oraz dlatego, że towarzyszył mu (jeszcze jako kardynał protektor) przy redagowaniu Reguły i przedstawianiu jej do zatwierdzenia Stolicy Apostolskiej; — prawnym — orzeka, że choć Franciszkowi przyświecały wzniosłe intencje przy dyktowaniu Test (a bracia dobrze czynią idąc za jego wskazaniami), to jednak nie miał on władzy ogłaszania prawa z mocą obowiązy95

Sam Franciszek, co prawda, stwierdza odnośnie do Test, że nie jest to alia regula, ale jedynie admonitio et exhortatio. Tym niemniej w tym samym dokumencie znajdują się stwierdzenia, które przekraczają znaczenie „upominająco-zachęcające” i przybierają ewidentnie charakter nakazu w kategoriach posłuszeństwa zakonnego (np. praecipio firmiter per obedientiam fratribus universis… — Test 25; et generalis minister et omnes alii ministri et custodes per obedientiam teneantur… — Test 35). Nie powinno zatem dziwić, iż wielu braci, czytając czy słysząc podobne słowa, poczuwało się do przestrzegania Test na mocy złożonego ślubu posłuszeństwa (zob. Esser, Il Testamento…, s. 200).

Należy pamiętać, że jest to czas głębokiej transformacji minorytów: niezwykle silnego rozwoju liczebnego, ekspansji terytorialnej, przechodzenia od dotychczas prowadzonego życia wędrownego w stronę bardziej osiadłego i skonwentualizowanego, wchodzenia w nowe przestrzenie posługi itd. Wszystko to wymagało wprowadzania wielu kompleksowych rozwiązań, budowania struktur, dopasowywania się do wymogów prawa kanonicznego, uwzględniania wskazań władz kościelnych, kształtowania relacji ze społecznością lokalną i in. (zob. tamże, s. 200–201).

Tomasz z Ecclestonu, Bracia i ich przybycie do Anglii, Tarnów 1905, s. 148. Tenże trzynastowieczny kronikarz podaje też pełen skład komisji wysłanej do papieża: Taż Kapituła wysłała delegację do Papieża Grzegorza, prosząc go o pewne wyjaśnienia reguły. W skład tej delegacji wchodzili, oprócz ministra generalnego: św. Antoni, brat Gerard Rusinol (penitencjarz papieski), brat Haymo (późniejszy generał zakonu), brat Leon (późniejszy arcybiskup mediolański), brat Gerard z Modeny i brat Piotr z Brixen (s. 149). — Zob. R. Manselli, Pierwsze stulecie historii franciszkanów, Kraków 2006, s. 81–82.

Zob. BullFranc, t. 1, s. 68.

wania dla całego zakonu (wówczas nie był on przełożonym, a stanowienie praw należało do kapituły)99. Wydawało się, że wraz z tą deklaracją papieską, która rozstrzygała w sposób urzędowy kwestię obowiązywalności Test i jego relacji do Rb, problem został definitywnie rozwiązany. Zdecydowana większość średniowiecznych i późniejszych minorytów poszła po papieskiej linii interpretacyjnej Test 100. Tym niemniej w zakonie zawsze znajdowali się bracia, którzy poczuwali się (bardziej z motywów duchowych niż jurydycznych) do gorliwego zachowywania Test. Działając w dobrej wierze, nierzadko prowokowali niemałe problemy w środowisku franciszkańskim101. Największe trudności pojawiły się pod koniec XIII i w pocz. XIV w. w środowisku tzw. spirytualnych, czyli w reformistycznej frakcji, jaka po Soborze Liońskim (1274) doszła do głosu w Ordo Minorum. Test w ich rękach stał się jednym z głównych narzędzi kontrowersji i sporów toczonych z zakonem oraz władzami kościelnymi. Tymi, którzy najsilniej zradykalizowali relację Rb-Test (uznając Test za jedyną dopuszczalną normę interpretacyjną Rb), byli Anioł Clareno102 oraz Hubertyn z Casale103. Odpowiedzią na te tendencje były bulle ponawiające orzeczenie Grzegorza IX: Exiit qui seminat Mikołaja III (14.08.1279 r.)104 oraz Exivi de Paradiso Klemensa V (6.05.1312)105. 99

Zob. L. Hardick, Zarys historyczny i przestrzeganie Reguły w pierwszych latach, w: Franciszkańska Reguła życia, red. L. Hardick, J. Terschlüsen, K. Esser, Niepokalanów 1988, s. 58; P. Etzi, Iuridica franciscana. Percorsi monografici di storia della legislazione dei tre Ordini francescani, Padova 2005, s. 67–69; A. Tabarroni, La regola francescana tra autenticità ed autenticazione, w: Dalla «Sequela Christi» di Francesco d’Assisi all’apologia della povertà, (Atti del XVIII Convegno internazionale, Assisi, 18–20 ottobre 1990, red. E. Menestò, Assisi 1991), s. 99–102; D. Flood, The politics of „Quo elongati”, „Laurentianum” 29(1988), s. 370–385; Conti, Il discorso…, s. 28–29; Esser, Il Testamento…, s. 203–204; W. Maleczek, Chiara d’Assisi. La questione dell’autenticità del ‘Privilegium paupertatis’ e del ‘Testamento’, Milano 1996, s. 114; Manselli, Pierwsze stulecie…, s. 82–84.

100

Znalazło to swój wyraz m.in. w napisanych na przestrzeni wieków komentarzach dotyczących Rb zawartych w dokumentach, hagiografiach, kronikach itp. Wśród nich wypada wymienić np. Expositio Regulae quatuor Magistrorum…, red. L. Oliger, Roma 1950, s. 125; Bartolomeo da Pisa, De conformitate vitae B. Francisci ad vitam Domini Jesu, „Analecta Franciscana” 5(1912), s. 359–361; Marco da Lisboa, Delle Cronache degli Ordini istituiti dal P. S. Francesco, Venezia 1587, t. 2, s. 16–22; N. Papini, La storia di S. Francesco d’Assisi, t. 1, Foligno 1825, s. 154–155 i in.

101

Zob. Esser, Il Testamento…, s. 196–197.

102

Według Clareno w Test Franciszek ukazał faktyczne motywy przyświecające mu przy tworzeniu Reguły objawionej mu przez Boga. Natomiast Grzegorz IX, oddzielając Rb od Test sprawił, że bracia zatracili właściwe rozumienie swej forma vitae. Czyniąc to, papież wystąpił przeciw samemu Chrystusowi (zob. Angelo Clareno, Expositio super Regulam Fratrum Minorum, Assisi 1995, s. 3, 110–111, 734–735).

103

Według Casale doskonałe zachowywanie życia franciszkańskiego wiedzie przez wypełnianie wskazań Ewangelii, Rb oraz Test (zob. Ubertino da Casale, Arbor vitae crucifi xe, 5,3; FF 2052).

104

Zob. BullFranc, t. 3, s. 415; J. Terschlüsen, Reguła franciszkańska w świetle prawomocnych orzeczeń papieskich, w: Franciszkańska Reguła życia, red. L. Hardick, J. Terschlüsen, K. Esser, Niepokalanów 1988, s. 71–81.

105

Zob. BullFranc, t. 5, s. 195; Terschlüsen, Reguła franciszkańska…, s. 82–90.

Wraz z ustaniem ruchu spirytualnych w latach dwudziestych XIV w. ucichły również napięcia związane z Test. Później, wewnątrz obserwancji — wielkiego ruchu reformistycznego, który rozpoczął się w II poł. XIV w. i stopniowo przybierał na sile aż do powstania zupełnie nowej rodziny zakonnej w pocz. XVI w. — sporadycznie tylko pojawiały się głosy o potrzebie ściślejszego zachowywania Test. Przywódcy reformy (m.in. Jan Kapistran) stali jednoznacznie po stronie deklaracji papieskich. Na przełomie XV i XVI w. Test stracił już charakter tekstu „niebezpiecznego” i „kontrowersyjnego”106. Wówczas to został zaprowadzony w całym zakonie zwyczaj czytania go w refektarzu w każdy piątek razem z Regułą107. Nie przyniosło to kolejnych napięć oraz trudności wewnątrz wspólnot. Większe i trwalsze znaczenie odegrał Test jedynie w reformie kapucyńskiej, dla której stał się — jak się wyraził Esser — swoistym signum distintivum 108. Prawodawstwo OFMCap jest tego wymownym świadectwem. Pierwsze 109 Constitutiones z 1536 roku 110 — fundamentalne dla całego ustroju zakonu i oddziałujące na jego ustrój przez kilka wieków — określają, że wszyscy bracia są zobowiązani do zachowywania Test (zob. art. 6,1–6) jako ostatniej woli Serafickiego Ojca i pierwszej duchowej interpretacji Rb (zob. art. 4) 111. Zawierają one ponadto szereg konkretnych nawiązań do ultima voluntatis Biedaczyny, które wpiszą się na stałe w sposób życia młodej reformy112. W oparciu o zatwierdzenie konstytucji 106

Esser, Il Testamento…, s. 196–197.

107

Kapituła generalna w Terni (1500 r.), Rozdział 7: Omnis vero feria VI, nisi esset festum solenne, legatur Regula et pro devotione testamentum beati Francisci (Michael-Angelus a Neapoli, Chronologia historico-legalis Seraphici Ordinis Fratrum Minorum, t. 1, Napoli, 1650, s. 181).

108

Zob. Esser, Il Testamento…, s. 198.

109

Według niektórych najstarszymi konstytucjami zakonu są Consitutiones z Albacina (1229), kilkakrotnie przytaczają one niektóre wskazania Test (zob. art. 1; 50; 53), nic jednak nie mówiąc na temat obligatoryjności samego pisma (zob. Monumenta Historica Ordinis Minorum Capuccinorum, t. 5, red. M. de Pobladura, Roma 1946, s. 158–172).

110

Zob. E. D’Alençon, Primigeniae legislationis Ordinis Fratrum Min. Capuccinorum Textus Originales sue Constitutiones Anno 1536 et 1552 recognitae, in Liber memorialis Ordinis Fratrum Minorum S. Francisci Capuccinorum quarto jam pleno saeculo ab Ordine condito (1528–1928), Romae 1928, s. 333nn.

111

Jednocześnie ten sam dokument określa, że w kwestii interpretacji Rb wiążące i obowiązujące są orzeczenia papieskie (Grzegorza IX; Mikołaja III i Klemensa V). W ten sposób powstaje w konstytucjach kapucynów wewnętrzna niespójność, z którą na przestrzeni kolejnych wieków będą się zmagać kanoniści zakonu (zob. Esser, Il Testamento…, s. 211–219).

112

Dotyczą one m.in.: lektury Rb sine glossa (art. 4); odrzucenia wszelkich przywilejów papieskich osłabiających pierwotną karność zakonną i wierność Regule (zob. art. 5; 11); wiernego zachowywania oficjum według obrządku Kościoła rzymskiego (zob. art. 30); używania ewangelicznego pozdrowienia: Dominus det tibi pacem! (zob. art. 47); podejmowania pracy ręcznej (zob. art. 65); przyjmowania wyłącznie ubogich kościołów i miejsc pobytu i zamieszkiwanie ich jak przechodnie (zob. art. 73); czci względem duchownych Kościoła rzymskiego (zob. art. 119); błogosławieństwa Franciszka dla zachowujących Test (zob. Liber memorialis…, s. 333nn).

przez papieża w zakonie zostaje wprowadzona obserwancja prawna Test. W kolejnych edycjach Constitutiones (1552; 1577; 1638; 1643) zapis ten zostaje jednak stopniowo złagodzony i akcent przesuwa się od tonu nakazującego ku zachęcającemu. Z upływem czasu, głównie pod wpływem orzeczeń papieskich, w prawodawstwie kapucynów stopniowo słabnie odniesienie do Test. W konstytucjach ogłoszonych w XX w. (1909; 1925; 1968; 1990) zauważa się też postępujące odchodzenie od dosłownego rozumienia wielu wskazań Test ku coraz bardziej elastycznemu i duchowemu. Obecnie jest on wyłącznie czcigodnym pismem duchowym nie posiadającym rangi dokumentu obowiązującego w sumieniu. Według ostatnich Konstytucji OFMCap z 1990 roku Test uznaje się za prima expositione spiritualis Regulae oraz eminenti inspiratione vitae nostrae113. W konsekwencji dzisiejsza pozycja prawna Test w trzech rodzinach zakonu franciszkańskiego niewiele się różni od siebie114. Tym niemniej specyficzny sposób życia właściwy współczesnej rodzinie kapucyńskiej (widoczny chociażby w ich architekturze, piśmiennictwie, duchowości, działalności duszpasterskiej, odniesieniu do społeczeństwa itp.) stanowi niezaprzeczalny dowód, że duch Testamentu pozostaje w niej nadal żywo i twórczo obecny115. 1.2. Testament św. Klary Testament św. Klary powstał nie mniej niż dwadzieścia lat po Testamencie św. Franciszka. Oba teksty dzieli jednak nie tylko wspomniany przedział czasu, ale też odmienny kontekst historyczny. Z tego względu, by właściwie odczytać złożoną genezę TestCl, wydaje się niezbędne prześledzenie kwestii ściśle z nią związanej, długiego procesu zmagania się Plantuli o oficjalne zatwierdzenie własnej Reguły opartej na inspiracji minoryckiej. Uwzględnienie tychże okoliczności — jakkolwiek wprowadzające pewną dysproporcję w sposobie omawiania Test i TestCl w niniejszym rozdziale — wydaje się konieczne dla właściwego rozumienia słów Klary oraz realiów jej życia. 113

Art. 6: 1) Seraficki Ojciec naznaczony świętymi stygmatami i pełen Ducha Świętego, kiedy był już bliski śmierci, a jeszcze goręcej pragnął naszego zbawienia, napisał swój Testament. 2) w nim wyraził swoją ostatnią wolę i przekazał drogocenne dziedzictwo swojego ducha. 3) zostawił go po to, abyśmy coraz doskonalej, według wskazań Kościoła, zachowywali Regułę, którą ślubowaliśmy. 4) Dlatego zgodnie z tradycją naszego Zakonu przyjmujemy Testament jako pierwszy duchowy wykład Reguły oraz źródło wzniosłego natchnienia dla naszego życia (Konstytucje braci mniejszych kapucynów wraz z Regułą i Testamentem św. Franciszka, Warszawa 1995, s. 45).

114

Zob. Esser, Il Testamento…, s. 231; A. Pompei, Francesco d’Assisi. Intenzionalità teologico-pastorale delle Fonti Francescane, Roma 1994, s. 33.

115

Zob. O. van Asseldonk, La persona di Cristo nelle prime e ultime Costituzioni, ItFranc 53(1978), s. 667–679; tenże, La lettera e lo spirito. Tensione vitale nel francescanesimo ieri e oggi, t. 1, Roma 1985, s. 111–128; tamże, t. 2, s. 509–733.

Innym tematem, który wymaga szerszego omówienia niż to miało miejsce w przypadku Test, jest wciąż otwarta kwestia autentyczności TestCl. Zostanie ona potraktowana w sposób syntetyczny, z ograniczeniem się do prezentacji głównych argumentów wyłonionych w trakcie dyskusji specjalistów oraz aktualnego stanu badań. 1.2.1. Czas i okoliczności powstania Nazwa „testament” z pewnością nie pochodzi od samej Klary. W tekście TestCl nie ma bowiem wzmianki o testamencie czy ostatniej woli. Jedyne określenie, jakie odnajdujemy w odniesieniu do dziełka, to hoc scriptum (w. 76). Natomiast najstarsze znane nam łacińskie rękopisy zawierające TestCl używają jednogłośnie w incipit i explicit słowa testamentum 116. Współczesne edycje pism Świętej, w tym również wydania w języku polskim, bez zastrzeżeń przejmują ten tytuł117. Wobec milczenia najstarszych źródeł, bliższe określenie czasu powstania tego Testamentu wydaje się możliwe jedynie w oparciu o badanie samego tekstu. Z całą pewnością musiał on powstać w ostatnich latach życia Klary. W tym miejscu należałoby wspomnieć o dość złożonym i skomplikowanym tle tworzenia się prawodawstwa Ubogich Pań118. Za początek istnienia Zakonu przyjmuje się rok 1212, kiedy Klara wraz z towarzyszkami opuściła dom rodzinny, poświęciła życie Chrystusowi i przyrzekła posłuszeństwo Franciszkowi. W ciągu kolejnych trzech lat wspólnota Ubogich Sióstr była kształtowana pouczeniami Franciszka, stosując się do danej przez niego — najpierw w formie ustnej, a z czasem także na piśmie — prostej formy życia (forma vitae)119. Rozwijała się dość dynamicznie, a jej cechy charakterystyczne stanowiły: odłączenie się od świata przez klauzurę, ubóstwo i prostotę życia. Władze Kościoła patrzyły na ten młody ruch zarówno z nadzieją i życzliwością, jak też z pewną 116

Incipit (tzn. komentarz kopisty poprzedzający przepisywany tekst) TestCl: Incipit testamentum sanctae Clarae virginis (rps Br); Incipit testamentum (rps Ms); Incipit testamentum sanctae Clarae (rps Up); Incipit testamentum beatae Clarae (rps Ur). Explicit (tzn. dopisek kopisty dodany po odpisanym tekście) TestCl: Explicit testamentum beatae Clarae (rps Ma; Ms; Up). Zob. Boccali, Concordantiae verbales…, s. 185; 193.

117

Zob. np. G. Boccali, Testamento e benedizione di S. Chiara. Nuovo codice latino, AFH 82 (1989), s. 271–305; FF 2309–2310; Ambrożkiewicz, Pisma św. Franciszka i św. Klary, s. 173; tenże, Święci Franciszek i Klara z Asyżu…, s. 487; ŹF, s. 2135.

118

Szerokie przedstawienie całego procesu podaje A. Rotzetter, Chiara d’Assisi. La prima francescana, Milano 1993, s. 101–348; zob. Uribe, L’iter storico della Regola di S. Chiara, s. 211–240; C. Niezgoda, Naśladowcy św. Franciszka, Kraków 1995, s. 27–39; Etzi, Iuridica franciscana…, s. 191–209; M. Sykuła, Testament Świętej Klary z Asyżu, SFr 15(2005), s. 157–162.

119

[Franciszek] napisał nam formę życia, podkreślając najmocniej, abyśmy zawsze trwały w świętym ubóstwie (TestCl 33).

nieufnością i obawą120. Dały Ubogim Paniom wiele swobody w rozwijaniu takiej formy życia, co nie znaczy, że zostawiły je zupełnie same sobie. Istotną datą w dziejach wspólnoty jest rok 1215, gdy Sobór Laterański IV określił, że każda nowo powstająca wspólnota zakonna musi przyjąć za podstawę życia jedną z istniejących już w Kościele reguł. Siostry stanęły wobec konieczności podporządkowania się tym dekretom. Nie mogły dłużej bazować na Franciszkowej forma vitae, gdyż ta nie była rozpoznana przez Kościół jako reguła. Klara najprawdopodobniej jednak uzyskała u Innocentego III jakiś dokument gwarantujący możliwość kontynuowania podjętej drogi całkowitego ubóstwa. Stanowił on jakby rodzaj „listu żelaznego”, który zapewniał niezależność wobec każdego, kto w przyszłości chciałby nakłaniać siostry ze św. Damiana do przyjmowania posiadłości czy jakichś środków zapewniających stałe utrzymanie. Stąd został nazwany Privilegium paupertatis (Przywilej ubóstwa)121. Niedługo po Soborze, w 1216 r. pieczę nad siostrami powierzono kard. Hugolinowi, legatowi papieskiemu na Toskanię i Lombardię. Zaczął on porządkować sytuację prawną tworzących się klasztorów oraz ich relacje wobec miejscowych biskupów (np. kwestię zobowiązań materialnych względem nich). Starał się też ująć życie sióstr w jasno określone ramy, by mogło przekształcić się w bardziej „regularne” i „zakonne”. Uznał za słuszne nadanie im odpowiednich uregulowań kanonicznych, mających zarówno skuteczniej pomagać w dalszym rozwoju, jak i zabezpieczać przed rozmaitymi wypaczeniami (natury moralnej, dogmatycznej czy prawnej). Konkretnie chodziło o to, by ten młody organizm, żywiołowy i pozbawiony większego doświadczenia, przyjął jeden z już istniejących i sprawdzonych modeli żeńskiego życia klauzurowego. W tym celu w 1219 r. Hugolin ułożył dla sióstr damianitek własną regułę, tzw. Konstytucje hugoliańskie. Nie był to twór oryginalny — przy jej tworzeniu kardynał wykorzystywał Regułę benedyktyńską oraz inne źródła. Mocą tych konstytucji siostry otrzymały podstawę kanoniczną dla swego istnienia w Regule św. Benedykta (wypełnienie polecenia soborowego), z której zostały przejęte niektóre elementy ustrojowe, tj.: autonomia klasztorów, sposób przestrzegania klauzury, określenie przełożonej mianem opatki (abbadessa), szkaplerz i płaszcz w ubiorze, składanie ślubów na 120

Jakub z Vitry, biskup -kronikarz, w jednym ze swych listów z 1216 r. tak pisze: …liczne osoby obojga płci, bogate i zwyczajne, porzucając wszystko dla Chrystusa opuszczają świat. Są nazywani Braćmi i Siostrami Mniejszymi. Ze strony Papieża i Kardynałów są otaczani wielkim poważaniem. (…) Kobiety mieszkają razem w pewnych przytuliskach wewnątrz miasta, nie przyjmują żadnych darowizn, ale żyją z pracy rąk własnych. Niemałym jest ich ubolewanie i zmieszanie, gdy widzą, że duchowni i świeccy bardziej je czczą, aniżeliby chciały (zob. Santa Chiara d’Assisi. Scritti e documenti, red. G.G. Zopetti, M. Bartoli, Assisi 1984, s. 296–97).

121

Zob. LegCl 14; zob. D. Flood, Chiara nel 1216, VitaMin 64(1993), s. 219–223.

Regułę Benedykta. Przepisy wyróżniały się surowością w sprawach postu, abstynencji i klauzury. O zachowywaniu ubóstwa nie wspominały nawet słowem, dzięki czemu siostry same mogły roztropnie określać jego granice (stanowiło to także „furtkę” dla możliwych nadużyć)122. Klara i siostry przyjęły Konstytucje bez entuzjazmu, jako że w niektórych sprawach odbiegały one znacznie od klimatu pierwotnej inspiracji franciszkańskiej, pełnej ewangelicznej wolności i prostoty. Z czasem, pod ich adresem wysunięto szereg zastrzeżeń, m.in. dotyczących braku nawiązań do duchowości minoryckiej, nadmiernej surowości i braku elastyczności w wielu kwestiach (np. posty, milczenie, klauzura)123. Niemniej jednak, ten odgórnie narzucony wszystkim wspólnotom dokument przez ponad dwadzieścia lat wyznaczał w dużej mierze sposób ich życia. Ważnym i trudnym momentem w życiu damianitek, zwłaszcza dla złożonej ciężką chorobą Plantuli, stała się śmierć Franciszka 3.10.1226 r. Niedługo przed tym wydarzeniem Biedaczyna przysłał im krótki list, będący wyrażeniem jego ostatniej woli, jakby duchowym testamentem (stąd określa się go Ultima voluntas). Usilnie zachęcał w nim siostry, aby wytrwały na drodze całkowitego ubóstwa będącej naśladowaniem życia samego Chrystusa i aby nikomu nie dały się od niej odwieść. Klara przechowała ów tekst z wielką czcią i umieściła go później w swej Regule (zob. 6,7–9)124. Sytuacja sióstr zaczęła się zmieniać po 1227 r., gdy Hugolin (już jako papież Grzegorz IX) począł nadawać klasztorom Ubogich Pań, w tym również klasztorowi św. Damiana, dobra nieruchome gwarantujące stałe źródło dochodu. Powodowała nim roztropna troska o to, aby każda wspólnota sióstr — na wzór wspólnot monastycznych — czerpała z nich potrzebne środki do własnego utrzymania i ewentualnej pomocy ubogim. Stały dochód miał gwarantować spokojne i uregulowane życie w klauzurze, bez potrzeby uciekania się do kwesty i zdania na łaskę dobroczyńców. Dzięki takim właśnie rozwiązaniom, ówczesne klasztory klauzurowe mogły uchronić się przed nędzą, zapewnić swym członkom nie tylko godziwe utrzymanie, ale też warunki do duchowego rozwoju (np. kosztowne księgi i paramenty liturgiczne, manuskrypty z teologii i duchowości…) oraz zapewnienia pomocy osobom chorym i starszym (np. lekarstwa)125. 122

Zob. C. Niezgoda, Święta Klara z Asyżu w świetle Poverella, Kraków 1993, s. 127; Iriarte, Historia franciszkanizmu, s. 464–65.

123

Zob. C. Gennaro, Chiara d’Assisi, Magnano 1995, s. 40–43.

124

Zob. F. Uribe, L’iter storico della Regola di S. Chiara: una prova di fedeltà al Vangelo, w: Dialoghi con Chiara di Assisi. Atti delle Giornate di studio e riflessione per l’VIII Centenario di Santa Chiara, celebrate a S. Damiano di Assisi ottobre 1993 — luglio 1994, a cura di L. Giacometti, Assisi 1995, s. 229–232.

125

Zob. R. Manselli, La Chiesa e il francescanesimo feminile, w: Movimento religioso femminile e francescanesimo nel secolo XIII, Assisi, 1979, s. 246–252; Ch.A. Acquadro, Ch.C. Mondonico, La Regola di Chiara d’Assisi: Il Vangelo come forma di vita, w: «Clara Claris Praeclara». L’esperienza cristiana

Klara w sposób zdecydowany przeciwstawiła się tej praktyce papieża. Najwyraźniej zupełnie nie przekonywało jej to „zdroworozsądkowe” podejście. Widziała w nim zaprzeczenie tej formy życia, którą Pan łaskawie objawił św. Franciszkowi, a poprzez niego i Ubogim Paniom. Dlatego właśnie wobec polityki Grzegorza IX okazała się nieugięta i na tyle zdeterminowana, że w 1228 r. wymogła na papieżu potwierdzenie otrzymanego wcześniej Privilegium paupertatis126. Kolejne lata przyniosły niezwykle bujny i dynamiczny rozkwit rodziny franciszkańskiej. W całej Europie tworzyły się nowe domy braci oraz, choć w znacznie mniejszym stopniu, domy Ubogich Pań. Równocześnie, oba zakony powoli ewoluowały od pauperyzmu skrajnego do nieco bardziej złagodzonego (nadal pełnego przykładnej surowości). Pogłębiała się samoświadomość oryginalności i aktualności własnego charyzmatu, a wraz z nią również odpowiedzialności za ten dar przed Bogiem. Wydaje się zrozumiałe, że Klara pragnęła, by życie Ubogich Sióstr, podobnie jak wcześniej życie Braci, mogło mieć oparcie na fundamencie prawnym bliższym duchowi minoryckiemu. Można przyjąć nawet, że posiadanie takiej właśnie reguły, prawdziwie franciszkańskiej stanowiło jeden z centralnych problemów wspólnoty San Damiano. Niewiele obecnie wiadomo na temat podejmowanych przez nią zabiegów. Bez wątpienia, Klara musiała mieć jakiś związek ze staraniami czynionymi przez Agnieszkę z Pragi, która wykorzystując swe wpływy i pozycję społeczną, kilkakrotnie zwracała się do kolejnych papieży (udokumento-

e la memoria di Chiara d’Assisi in occasione del 750° della morte (Atti del Convegno Internazionale, Assisi, 20–22.11.2003), Asyż 2004, s. 194–202. 126

Tekst otrzymanego Przywileju szczęśliwie się zachował — zawiera on następujący zapis: Biskup Grzegorz, sługa sług Bożych, umiłowanym córkom w Chrystusie, Klarze i innym służebnicom Chrystusa, żyjącym we wspólnocie przy kościele św. Damiana, w diecezji Asyżu, pozdrowienie i apostolskie błogosławieństwo. / Wiadomym jest, że chcąc poświęcić się wyłącznie Panu, odrzuciłyście pragnienia dóbr ziemskich. Dlatego, «sprzedawszy wszystko i rozdawszy to ubogim», postanowiłyście nie mieć posiadłości, podążając we wszystkim śladami Tego, który «dla nas stał się ubogim», «i drogą i prawdą i życiem». Nie przeraża was w tym wyborze brak wielu rzeczy, ponieważ «lewa ręka Oblubieńca niebieskiego znajduje się pod waszą głową», aby wspomagać słabość waszego ciała, które poddałyście pod władzę ducha, powodowane prawem miłości. I wreszcie Ten, «który żywi ptaki niebieskie i odziewa lilie polne» nie pozbawi was ani pożywienia ani odzienia, aż w życiu wiecznym przejdzie przed wami i da wam siebie samego, to znaczy wówczas, kiedy «jego prawica obejmie» was z największą radością, w pełni błogosławionego widzenia Jego [chwały]. / Zatem według waszej prośby potwierdzamy wam zezwolenie apostolskie dla waszego postanowienia [życia] w najwyższym ubóstwie, udzielając wam mocą niniejszego listu [tego], że nikt nie może was przymuszać do przyjęcia posiadłości. / Stąd nikomu i w żaden sposób nie wolno przekraczać tego naszego pozwolenia albo zuchwale mu się sprzeciwiać. Gdyby to jednak uczynił, niech wie, że ściągnie na siebie gniew Boga wszechmogącego i Jego świętych apostołów Piotra i Pawła. / Dano w Perugii, 17 września, w drugim roku naszego pontyfikatu (zob. Święta Klara z Asyżu w 800-lecie urodzin, s. 439; FF 3279; Gennaro, Chiara d’Assisi, s. 46; M.P. Alberzoni, San Damiano nel 1228. Contributi alla „Questione clariana”, CollFranc 67(1997), s. 470–472).

wane są dwie jej prośby: do Grzegorza IX z 1237127 i do Innocentego IV z 1243128), by pozwolili jej żyć według zasad udzielonych przez św. Franciszka Klarze i jej siostrom. Podjęte próby spotykały się jednak z odmową Stolicy Apostolskiej 129. Uzyskano jedynie to, że w 1238 r. papież Grzegorz IX poddał konstytucje pewnym modyfikacjom130. Pod wpływem tych i innych głosów, 6.08.1247 r. papież Innocenty IV ogłosił nową Regułę dla II zakonu. Dokument powstały na bazie dotąd obowiązujących Konstytucji hugoliańskich, wychodził naprzeciw potrzebom wspólnot Ubogich Sióstr w zmieniających się realiach życia. Istotną jego nowością było powierzenie Drugiego Zakonu bezpośredniej jurysdykcji Braci Mniejszych131, wyraźniejsze nawiązanie do osoby i charyzmatu Biedaczyny oraz określenie sposobu życia wspólnot w kategoriach mniej rygorystycznych132. Niektóre jego rozporządzenia odpowiadały oczekiwaniom Świętej, część jednak wzbudziła w niej poważne zastrzeżenia. Chodzi tu zwłaszcza o zapis, który przyznawał Klaryskom prawo do nabywania posiadłości i stałych źródeł dochodów, a tym samym do odejścia od praktyki całkowitego ubóstwa133. Postawa papieża wynikała z faktu, iż wiele ówczesnych wspólnot Drugiego Zakonu funkcjonowało w bardzo trudnych warunkach materialnych, wręcz na granicy normalnej egzystencji. Ubogie 127

Gdy w 1237 r. wstawił się za nią jej brat, król Czech Wienczysław I, w odpowiedzi Grzegorz IX w bulli Cum omnis vera religio z 4.05.1238 r. przesyła jej nową wersję konstytucji hugoliańskich, a zaraz potem, 11.05.1238 r., w bulli Agnelis gaudium odrzuca jej prośbę (zob. BullFranc, t. 1, s. 243–44). W Codex diplomaticus et epistolaris regni Bohemiae, t. 3, ed. G. Friedrich, Praga 1942, s. 182–83 (nr 145), zachował się list do papieża datowany „Praga 1237”, bez podania dnia.

128

Agnieszka prosiła papieża, aby usunięto z formuły profesji sióstr wzmiankę o Regule św. Benedykta i by zredagowano nową formę życia, bardziej dostosowaną do życia Ubogich Pań. Odpowiedź negatywna wraz z potwierdzeniem konstytucji hugoliańskich nadeszła w bulli In divini timore z 13.11.1243 r. (zob. Marini, «Ancilla Christi, Plantula sancti Francisci»…, s. 118–120).

129

Zob. Niezgoda, Święta Klara…, s. 127; Marini, «Ancilla Christi, Plantula sancti Francisci»…, s. 118–120.

130

Zob. Bulla Cum omnis vera religio z 4.05.1238 r.; Iriarte, Historia franciszkanizmu, s. 466–67; C. Gennaro, E nel nome di Chiara?, w: Il francescanesimo dalle origini alla metà del secolo XVI. Esplorazioni e questioni aperte (Atti del Convegno della Fondazione Michele Pellegrino. Università di Torino, 11.11.2004), red. F. Bolgiani i G.G. Merlo, Bologna 2005, s. 121–125.

131

Dotąd opiekę duchową nad poszczególnymi klasztorami Ubogich Sióstr papieże powierzali przede wszystkim cystersom, którzy — choć przynależeli do elity teologicznej swych czasów — nie byli jednak w stanie posługiwać im w duchu minoryckim. Dlatego Klara i jej siostry usilnie zabiegały o ściślejsze związanie Pierwszego i Drugiego Zakonu (TestCl 48–51 jest tego wymownym świadectwem).

132

Znikły istniejące dotąd w Konstytucjach hugoliańskich nawiązania do Reguły św. Benedykta (m.in. w prologu pojawia się nawiązanie do Rb; siostry mają odmawiać Oficjum na wzór Braci Mniejszych, w nowej formule profesji występuje imię Franciszka). Zob. F. Costa, Le regole clariane. Genesis e confronto, MiscFranc 98(1998), s. 815; G. Casagrande, La regola di Innocenzo IV, ConvAss 6(2004), s. 76–78.

133

Niech będzie wam wolno przyjmować i wspólnie posiadać i swobodnie zatrzymywać dochody i posiadłości (Reguła, rozdz. 11). — Zob. Chiara d’Assisi. Scritti e documenti, s. 343; Casagrande, La regola…, s. 79–82.

Panie jako zakon klauzurowy miały bowiem ograniczone możliwości zbierania jałmużny, zwłaszcza małe klasztory oddalone od centrów miejskich. Ich byt był uzależniony od opiekujących się nimi braci kwestarzy i dobroczyńców, którzy nie zawsze byli tak zapobiegliwi, jak ci z San Damiano. Nie widząc innej możliwości rozwiązania zaistniałych problemów, Innocenty zamierzał zaprowadzić ubóstwo zbliżone do sprawdzonego przez wieki modelu monastycznego134. W pewnym sensie papież sankcjonował i normował ten styl życia, jaki był już przyjęty przez niektóre wspólnoty135. Klara była jednak przeciwna wszelkim złagodzeniom tego sposobu życia, jaki wskazał jej słowem i przykładem św. Franciszek. Musiała w nich widzieć także zagrożenie dla Przywileju ubóstwa Innocentego III z 1216 r. i Grzegorza IX z 1228 r. Również w większości innych klasztorów Drugiego Zakonu nowe rozwiązania spotkały się z mocnym oporem. Sam papież musiał uspokajać, iż nie miał intencji narzucić nowej Reguły jako obowiązującej (6.06.1250 r.)136. Prawdopodobnie wtedy, pomiędzy rokiem 1247 a 1252, pośród ciężkiej choroby i zbliżania się kresu życia, zaczęła ona redagować własną regułę. W istocie nie była ona niczym innym, jak Regułą Braci Mniejszych z 1223 r. przystosowaną do realiów życia żeńskiej wspólnoty kontemplacyjnej. Obawiając się jednak, że nie doczeka się nigdy jej oficjalnego zatwierdzenia, dla zapewnienia przetrwania charyzmatu Ubogich Pań podyktowała swym duchowym córkom również Testament. Z mocą podkreśliła w nim trzy najbardziej istotne aspekty ich życia: wierność św. Franciszkowi, najwyższe ubóstwo i zjednoczenie siostrzane. Postarała się też o nowe potwierdzenie „przywileju”. Wszystko to czyniła w tym celu, aby nadać większą stabilność temu, co dotąd było utrzymywane jedynie drogą wyjątku jako „przywilej”. Ten moment był szczególnie odpowiedni, aby — w obliczu własnej choroby i niesprzyjających okoliczności — raz jeszcze postawić sobie i siostrom przed oczy ów wzniosły ideał, do którego zostały przed laty powołane przez Boga za pośrednictwem św. Franciszka. Klara, świadoma bliskiego już rozstania z siostrami, których sytuacja kanoniczna pozostawała wciąż prowizoryczna i niepewna, a zarazem pełna obaw, że może im zabraknąć sił dla dochowania wierności obranej drodze, pragnie zostawić swym duchowym córkom konkretny znak wsparcia i pomocy. Chodziłoby zatem o okres pomiędzy rokiem 1247 a początkiem sierpnia 1253137. 134

Zob. Romagnoli, Il testamento di s. Chiara…, s. 250; Manselli, La Chiesa e il francescanesimo…, s. 241–261.

135

Zob. Costa, Le regole clariane…, s. 829–830.

136

Zob. Iriarte, Historia franciszkanizmu, s. 467; tenże, Reguła świętej Klary. Litera i duch, Warszawa 1993, s. 10; M.A. du Christ, Chiara e i papi, VitaMin 62(1991), s. 351.

137

Zob. Ch.G. Cremaschi, Il Testamento di S. Chiara d’Assisi, w: Ch.G. Cremaschi, Ch.A. Acquadro, Scritti di S. Chiara d’Assisi, t. 1, Bologna 1994, s. 25.

Niektórzy przesuwają czas podyktowania tego dokumentu138 na ostatnie miesiące życia Świętej, tzn. pomiędzy zatwierdzeniem jej Reguły przez kard. Rainaldo we wrześniu 1252 a ostatnimi dniami życia139. Pomimo takiego czasowego dookreślenia należy pamiętać, że ostatnia wola Klary nie zrodziła się nagle i niespodziewanie jako swoista improwizacja, ale była owocem długich przemyśleń, zbierających w całość jej duchowe doświadczenie. Życie Klary gasło powoli przez blisko dwadzieścia osiem lat ciężkiej i obłożnej choroby, znoszonej z niezwykłą cierpliwością i pogodą ducha140, w czasie której znajdowała się na krawędzi doczesności i wieczności, w perspektywie znikomości tego świata i realności przyszłego. W takim właśnie klimacie, wzmocnionym jeszcze poczuciem odpowiedzialności przed Bogiem za powierzoną sobie „trzódkę”, dojrzewały wersety jej Testamentu. Dla pełności obrazu wypada w tym miejscu dopowiedzieć, jak zakończyły się zmagania Klary o uzyskanie zgody na praktykę życia o profilu minoryckim. Po wielu staraniach ułożona przez nią Reguła została wreszcie zatwierdzona z mandatu papieża przez kardynała protektora Rainalda dnia 16.09.1252 r. Ranga tego zatwierdzenia nie zadowoliła jednak Świętej, która oczekiwała potwierdzenia oficjalną bullą papieską. Pod koniec życia miała możność osobiście wyrazić tę prośbę wobec papieża, kiedy na początku sierpnia 1253 roku odwiedził ją w Asyżu. Innocenty IV, który nie krył swego głębokiego szacunku do przełożonej San Damiano, przystał na jej prośbę i dokument został w trybie przyśpieszonym promulgowany dnia 9.08.1253141. W dwa dni później Klara, pełna pociechy, oddała ducha 138

Pozostaje otwartą kwestia sekretarza, z którego pomocy Klara korzystała przy tworzeniu TestCl (zob. L. Lehmann, La questione del Testamento di s. Chiara, ConvAss 6(2004), s. 270–278; Gennaro, E nel nome di Chiara?…, s. 120).

139

Klarze bardzo zależało na tym, by jej Reguła została zatwierdzona, podobnie jak Reguła św. Franciszka, przez samego papieża. Jego autorytet bowiem nadawałby dokumentowi większe i uniwersalne znaczenie, byłby urzędowym głosem Kościoła rozpoznającym i uznającym powierzony jej charyzmat, stanowiłby lepszą gwarancję dla jego ochrony i dalszego rozwoju. Stąd zatwierdzenie Reguły ze strony Kardynała Protektora, jako niższe rangą, było sukcesem połowicznym i nie mogło jej satysfakcjonować (zob. Boccali, Testamento e benedizione…, s. 275).

140

Pierwszy biograf, fr. Tomasz Celano, pisze: Przez czterdzieści lat biegła drogą najwyższego ubóstwa. Ale gdy była bliska nagrody powołania do nieba, popadła w liczne choroby. W pierwszych latach osłabiła swe ciało surową pokutą, a w latach następnych stała się ofiarą ciężkiej choroby. […] Jak doskonałą, godną podziwu cnotę wykazała w chorobie dowodzi fakt, że przez dwadzieścia osiem lat stałej niemocy nie słyszano z jej ust żadnego szemrania ani żadnego narzekania, ale zawsze mowę świętą i dziękczynienie (LegCl 39).

141

Jest ona podobna do bulli potwierdzającej Regułę św. Franciszka papieża Honoriusza III z 29.11.1223 roku. Nosi zresztą tę samą nazwę Solet annuere. Oryginał jest przechowywany w Asyżu w klasztorze św. Klary. U góry pergaminu Innocenty IV dopisał własnoręcznie: Ad instar fiat S. (Niech będzie według tego wzoru S.). Na dole dopisek tym samym charakterem pisma: Ex causis manifestis michi et protectori mon[ialium] fiut ad instar (Z przyczyn oczywistych dla mnie i dla protektora mniszek niech będzie według tego wzoru). Pierwsze zdanie jest formułą przyzwalającą, którą papież zwykle umiesz-

Bogu, trzymając w ręku papieski pergamin. Składając jej ciało do trumny, siostry pozostawiły w fałdach tuniki oryginał, zrobiwszy przedtem jego kopię. Pozostał tam, nieznany, przez sześć i pół wieku, aż odnaleziono go dopiero w 1893 r. podczas rekognicji doczesnych szczątków świętej142. Jest ona pierwszą kobietą w historii Kościoła zachodniego, która uzyskała oficjalną kościelną aprobatę dla swej reguły zakonnej 143. Jednak jej zwycięstwo było jedynie połowiczne. Jej Reguła nie została bowiem zatwierdzona przez papieża dla wszystkich klasztorów Ubogich Sióstr, ale wyłącznie dla San Damiano. Każda inna wspólnota, chcąc żyć według niej, musiała zabiegać o osobne pozwolenie Stolicy Apostolskiej (tak było np. z klasztorem św. Agnieszki w Pradze). W pierwszym okresie po roku 1253 zachowywały ją tylko te klasztory, które przedtem otrzymały od papieża Przywilej ubóstwa. Lecz i to nie trwało długo, ponieważ od 1263 roku papież Urban IV ogłosił nową Regułę, która stała się obowiązującą dla całego II zakonu144. Dopiero w późniejszym czasie reguła św. Klary stała się forma vitae dla klarysek zreformowanych145. czał na roboczej wersji dokumentu przedstawianej mu przez kancelarię papieską i pod którą się podpisywał. „S” to podpis papieża, który przy takich okazjach używał pierwszej litery imienia chrzcielnego, czyli: Sinibaldus (Fieschi z Genui). Zazwyczaj po uzyskaniu takiej zgody papieża podanie wracało do kancelarii papieskiej, gdzie opracowywano ostateczny dokument (z widniejącym na pierwszym miejscu wykaligrafowanym wielkimi literami imieniem papieża), opatrując go też pieczęcią, co razem wystarczało do uznania pisma za autentyczne. W przypadku Reguły św. Klary zastosowana procedura odbiegała od zwykłej, ponieważ bulla i podanie stanowią jeden i ten sam dokument. Z pewnością Święta nie złożyła prośby na piśmie, ale wyłącznie ustnie podczas wizyty Innocentego IV w San Damiano. Po powrocie do Perugii papież, zdając sobie zapewne sprawę z tego, iż Klara jest już bliska śmierci, od razu kazał sporządzić bullę i własnoręcznie dopisał słowa Ad instar fiut S, aby zapewnić dokumentowi moc prawną; a w celu wyjaśnienia nadzwyczajnej procedury administracyjnej dorzucił jeszcze: Ex causis manifestis mihi et protectori itd. Dokument został zredagowany 9 sierpnia 1253 r., a bulla dotarta do Klary następnego dnia, przekazana przez brata mniejszego z klasztoru św. Franciszka. Na marginesie bulli znajduje się jeszcze notatka sporządzona przez kogoś wyraźnie innym charakterem pisma: Hanc beata Clara tetigit et obsculuta est pro devotione pluribus et pluribus vicibus (Błogosławiona Klara jej dotknęła i wiele razy ze czcią ucałowała). Zob. Godet, Pisma św. Klary…, s. 408–409; zob. Niezgoda, Święta Klara…, s. 22–23. 142

Zob. Iriarte, Reguła św. Klary…, s. 10–11; Santa Chiara d’Assisi. Scritti e documenti…, s. 436.

143

Nie wydaje się, by była pierwszą kobietą, która na przestrzeni wieków ułożyła regułę zakonną, ale jest faktem, że jako pierwsza wywalczyła oficjalne zatwierdzenie ze stony Kościoła dla swej forma vitae. Tym bardziej jest to godne podkreślenia, że nie należała ona do osób szczególnie wpływowych, jak chociażby Izabela Francuska, córka króla Francji Ludwika VIII czy św. Blanka z Kastylii, siostra św. Ludwika IX, których Regułę, będącą złagodzoną wersją Rb, zatwierdził Urban IV w 1263 r. (zob. święci Franciszek i Klara…, s. 27; Santa Chiara d’Assisi. Scritti…, s. 39–40).

144

„Nowa Reguła — jak zauważa Iriarte — ustanawiała wspólną nazwę Zakon Świętej Klary dla wszystkich klasztorów powstałych z ducha franciszkańskiego (…) Udzielała im pozwolenia na dochody i posiadłości, opuszczała bardziej osobiste napomnienia i zarządzenia Świętej, i rozwodziła się nad mnóstwem norm dyscyplinarnych i drobiazgowych, chcąc zapobiec nadużyciom, ale zamykających siostry w ramach kazuistyki”. Iriarte, Reguła świętej Klary…, s. 11.

145

Np. reforma s. Sancii w Neapolu († 1345); św. Kolety († 1447) we Francji; Klarysek Bosych w Hiszpanii pod k. XV w. Regułę św. Klary ślubowały m.in. św. Katarzyna z Bolonii, bł. Antonina z Florencji,

I wszystkim moim braciom klerykom i laikom nakazuję stanowczo pod posłuszeństwem, aby nie wprowadzali wyjaśnień do reguły ani do tych słów, twierdząc: „Tak chcą, aby były rozumiane”. Lecz jak Pan dał mi prosto i jasno mówić, i napisać regułę i te słowa, tak prosto i dosłow− nie rozumiejcie [je], i przez święte działanie zachowujcie aż do końca. I ktokolwiek to zachowa, niech będzie w niebie napełniony błogosła− wieństwem Ojca najwyższego, a na ziemi błogosławieństwem Umiłowa− nego Syna Jego z Najświętszym Duchem Pocieszycielem i wszystkimi mocami niebios, i wszystkimi świętymi. I ja, brat Franciszek, sługa wasz maluczki, jak tylko mogę, potwierdzam wam wewnątrz i na zewnątrz to najświętsze błogosławieństwo.

Marek Sykuła OFMConv – ur. 1966, w 1985 roku wstąpił do Zakonu Braci Mniejszych Konwentualnych (franciszkanów), w 1992 wyświęcony na prezbitera. Odbył studia filozoficzno− teologiczne w Łodzi (1986−92), studia z teologii duchowości na Papieskim Ateneum „Antonianum” w Rzymie (1994−97) oraz na KUL−u (2005−08) zwieńczone doktoratem (2008). Ojciec duchowny w WSD Franciszkanów w Łodzi (1998−2005, i ponownie od 2008) oraz wykładowca duchowości franciszkańskiej (od 1998). Autor kilkunastu artykułów oraz kilkudziesięciu opracowań z zakresu franciszkanizmu.

Patronat medialny:

ewangelizacja.org.pl

www.bratnizew.pl

ISBN 978−83−7485−118−3