Wprowadzenie do źródeł franciszkańskich by Wydawnictwo Franciszkanów Bratni Zew

Wprowadzenie do źródeł Franciszkańskich

Fernando Uribe OFM

Wprowadzenie do źródeł Franciszkańskich

Moja mama nie znała się na „hagiografiach”, ale zawsze umiała odnajdywać drogę świętości In memoriam

Fernando Uribe OFM

Wprowadzenie do źródeł Franciszkańskich

Tłumaczenie Emil Kumka OFMConv

Kraków

Copyright wydania polskiego © 2009 by Wydawnictwo OO. Franciszkanów „Bratni Zew” spółka z o.o. ISBN 978-83-7485-110-7 Wszelkie prawa zastrzeżone. Książka ani żadna jej część nie może być przedrukowywana, ani w jakikolwiek inny sposób reprodukowana czy powielana mechanicznie, fotooptycznie, zapisywana elektronicznie lub magnetycznie, ani odczytywana w środkach publicznego przekazu bez pisemnej zgody wydawcy. W sprawie zezwoleń należy się zwracać do wydawnictwa: „Bratni Zew” sp. z o.o., ul. Grodzka 54, 31–044 Kraków.

Zamówienia na książki można składać: Wydawnictwo OO. Franciszkanów „Bratni Zew” ul. Grodzka 54, 31-044 Kraków tel. 012/428 32 40, fax 012/428 32 41 www.bratnizew.pl

Konsultacje: Roland Prejs OFMCap

Korekta: Jolanta Kunowska

Imprimi potest: L.dz. 146/2009, Kraków, dnia 21.03.2009 O. Paweł Dybka Wikariusz Prowincji

WYDAWNICTWO OO. FRANCISZKANÓW „Bratni Zew” spółka z o.o. ul. Grodzka 54, 31-044 Kraków tel. 012/428 32 40, fax 012/428 32 41 www.bratnizew.pl

Spis treści Wstęp

.......................................................

Wstęp ogólny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

0.1. „Kwestia franciszkańska” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 0.1.1. Preludium sporu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 0.1.2. Dyskusja nad wartością i pierwszeństwem 1Cel i SpecP . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 0.1.3. Problemy z Legenda TSoc . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 0.1.4. Inne odkrycia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 0.1.5. Proces CompAss . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 0.1.6. Edycja legend oficjalnych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 0.1.7. Aktualny stan „kwestii” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 0.2. Pierwsza hagiografia franciszkańska w nurcie hagiograficznym średniowiecza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 0.2.1. Niektóre pojęcia wstępne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 0.2.2. Historyczny rozwój hagiografii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 0.2.3. Podstawowe charakterystyki legendae w Średniowieczu . . . . 0.2.4. Ogólne cechy hagiografii franciszkańskiej . . . . . . . . . . . . . . .

17 19

41 42 45 51 54

Skróty . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Inne skróty . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

56 60

22 27 30 34 37 39

Rozdział 1 Dzieło hagiograficzne Tomasza z Celano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1. Autor: życie i osobowość Tomasza z Celano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2. Vita Prima świętego Franciszka (1Cel) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.1. Czas i okoliczności powstania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.2. Źródła 1Cel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.3. Struktura tematyczna 1Cel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.4. Styl literacki 1Cel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.5. Intencja autora i cel dzieła . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.6. Przekaz tekstu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.7. Ocena 1Cel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

61 62 66 66 69 72 75 76 79 81

1.3. Legenda ad usum Chori (4Cel) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.4. Vita secunda świętego Franciszka (2Cel) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.4.1. Autor 2Cel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.4.2. Czas i okoliczności powstania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.4.3. Źródła 2Cel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.4.4. Struktura tematyczna 2Cel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.4.5. Styl 2Cel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.4.6. Intencja autora i cel dzieła . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.4.7. Przekaz tekstu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.4.8. Znaczenie 2Cel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.5. Tractatus de miraculis (3Cel) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.5.1. Autor 3Cel i jego źródła . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.5.2. Okoliczności kompozycji i cel dzieła . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.5.3. Styl i struktura tematyczna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.5.4. Przekaz tekstu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.5.5. Znaczenie 3Cel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

84 86 86 90 93 97 100 101 103 104 106 106 108 109 111 111

Rozdział 2 Początki twórczości hagiograficznej po 1Cel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

115

2.1. Julian ze Spiry hagiograf świętego Franciszka . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.1. Informacje o jego życiu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.2. Officium Rhythmicum (JOf) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.2.1. Autentyczność . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.2.2. Data powstania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.2.3. Struktura tematyczna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.2.4. Styl JulOff . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.2.5. Przekaz tekstu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.3. Vita sancti Francisci (JL) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.3.1. Autentyczność . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.3.2. Data powstania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.3.3. Relacja do 1Cel, oryginalność . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.3.4. Struktura tematyczna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.3.5. Styl JulVita . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.3.6. Intencja autora i cel dzieła . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.3.7. Przekaz tekstu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.3.8. Znaczenie JulVita . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2. Legenda wierszowana Henryka z Avranches (LVers) . . . . . . . . . . . 2.2.1. Autor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.2. Data powstania LegVer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.3. Związek LegVer z 1Cel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.4. Struktura tematyczna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.5. Styl LegVer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.6. Przekaz tekstu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.7. Intencja autora i cel dzieła . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

115 115 118 118 119 121 126 127 128 128 129 129 132 134 134 135 136 136 136 138 139 140 143 144 145

2.3. Różne pomniejsze Legendy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3.1. Legenda liturgiczna z Brewiarza Braci Mniejszych z Watykanu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3.2. Starożytna Legenda liturgiczna Zakonu Braci Kaznodziejów . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3.3. Dwie skrócone Legendy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3.4. Legenda chórowa z Chartres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3.5. Epilog o świętym Franciszku . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3.6. Umbryjska Legenda chórowa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

146 147 147 149 149 149 150

Rozdział 3 Anonimus Perusinus (AP) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

151

3.1. Autor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2. Data powstania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3. Oryginalność AnPer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.4. Struktura tematyczna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.5. Styl AnPer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.6. Intencja autora i cel dzieła . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.7. Przekaz tekstu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.8. Znaczenie i wartość AnPer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

151 154 156 159 161 162 163 166

Rozdział 4 Legenda Trium Sociorum (3T) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

167

4.1. Relacja pomiędzy Listem z Greccio i TSoc . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2. Problem integralności TSoc . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.3. Źródła TSoc . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.4. Data powstania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.5. Autor TSoc . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.6. Struktura tematyczna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.7. Styl TSoc . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.8. Cel dzieła . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.9. Przekaz tekstu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.10. Znaczenie i wartość TSoc . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

168 172 174 178 182 185 187 188 189 192

Rozdział 5 Dzieło hagiograficzne świętego Bonawentury . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

195

5.1. Autor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.1.1. Chronologia życia Bonawentury . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.1.2. Osobowość Bonawentury . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

195 195 197

5.2. Legenda maior świętego Franciszka (1B) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.2.1. Czas i okoliczności powstania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.2.2. Źródła LegM . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.2.3. Struktura LegM . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.2.4. Styl LegM . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.2.5. Zamiar autora i cel dzieła . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.2.6. Przekaz tekstu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.2.7. Ocena LegM . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

199 199 206 213 215 216 217 219

5.3. Legenda minor (2B) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

224

Rozdział 6 Compilatio Assisiensis (ZA) i inne podobne jej kompilacje

.............

227

6.0. Wprowadzenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

227

6.1. Compilatio Assisiensis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.1.1. Opis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.1.2. Autor CompAss . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.1.3. Miejsce i data powstania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.1.4. Struktura tematyczna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.1.5. Styl CompAss . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.1.6. Przekaz tekstu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.1.7. Ocena CompAss . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

230 231 234 238 244 245 246 250

6.2. Kompilacja z Awinionu (CompAv) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.2.1. Prolog CompAv . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.2.2. Autor i data . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.2.3. Problem Legenda Vetus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.2.4. Znaczenie CompAv . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

253 254 255 256 258

6.3. Speculum Lemmens (1Zw) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.3.1. Opis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.3.2. Datacja manuskryptu i kompilacji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.3.3. Pochodzenie SpecLem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.3.4. Treść . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.3.5. Przekaz tekstu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.3.6. Znaczenie SpecLem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

258 258 259 260 261 262 263

6.4. Manuskrypt Little (MsLittle) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.4.1. Opis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.4.2. Datacja rękopisu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.4.3. Treść MsLittle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.4.4. Przekaz tekstu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.4.5. Znaczenie MsLittle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

263 263 264 264 269 270

6.5. Rękopis z Upsali . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.5.1. Opis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.5.2. Treść . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.5.3. Datacja manuskryptu i jego przekaz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

270 270 271 273

Rozdział 7 Speculum Perfectionis (2Zw) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.1. Autor SpecP . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.2. Data i miejsce powstania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.3. Źródła SpecP . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.4. Struktura tematyczna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.5. Styl SpecP . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.6. Zamysł autora i cel utworu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.7. Przekaz tekstu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.8. Ocena SpecP . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

275 275 277 282 286 290 291 292 294

Rozdział 8 Pozostałe pomniejsze źródła hagiograficzne o świętym Franciszku . . . . . . 8.1. List okólny Brata Eliasza (LE) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.1.1. Autor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.1.2. Data powstania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.1.3. Adresaci . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.1.4. Struktura tematyczna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.1.5. Styl EpHel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.1.6. Przekaz tekstu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.1.7. Autentyczność EpHel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.2. Bulla kanonizacyjna świętego Franciszka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.2.1. Autor i data powstania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.2.2. Styl i struktura tematyczna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.2.3. Ważność i znaczenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.3. Liber de Laudibus autorstwa Bernarda z Bessy . . . . . . . . . . . . . . . 8.3.1. Autor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.3.2. Data i okoliczności powstania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.3.3. Źródła LibLaud . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.3.4. Struktura tematyczna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.3.5. Styl LibLaud . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.3.6. Intencja autora i cel dzieła . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.3.7. Przekaz tekstu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.3.8. Znaczenie LibLaud . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.4. Vita sancti Francisci Jakuba de Voragine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.4.1. Autor i jego dzieło . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.4.2. Źródła i autentyczność . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.4.3. Styl i struktura tematyczna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.4.4. Przekaz tekstu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.4.5. Znaczenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.5. Legenda Monacensis (LegMon) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.5.1. Źródła i data powstania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

299 299 299 300 301 301 302 303 304 307 307 308 310 311 311 313 315 316 317 317 319 320 322 322 323 324 326 327 327 327

8.5.2. Styl i struktura tematyczna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.5.3. Przekaz tekstu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.5.4. Zamysł autora i znaczenie dzieła . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

328 329 330

8.6. Vita del povero et humile servo de Dio Francesco . . . . . . . . . . . . . . 8.6.1. Autor i data powstania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.6.2. Źródła Vita del povero . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.6.3. Styl i struktura tematyczna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.6.4. Adresaci i cel dzieła . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.6.5. Przekaz tekstu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.6.6. Wartość i znaczenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

331 331 332 333 334 335 336

Rozdział 9 Od Actus beati Francisci do Fioretti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

339

9.1. Actus Beati Francisci (DbF) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.1.1. Autor ActBFr . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.1.2. Czas i okoliczności powstania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.1.3. Źródła ActBFr . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.1.4. Struktura tematyczna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.1.5. Styl ActBFr . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.1.6. Intencja autora i cel dzieła . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.1.7. Przekaz tekstu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.1.8. Znaczenie ActBFr . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

339 340 342 344 347 348 349 351 353

9.2. Fioretti (Fior) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.2.1. Autor Fioretti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.2.2. Data powstania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.2.3. Źródła dla Fioretti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.2.4. Struktura tematyczna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.2.5. Styl Fioretti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.2.6. Intencja autora i cel dzieła . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.2.7. Przekaz tekstu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.2.8. Znaczenie dzieła . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

354 355 357 358 364 364 365 366 368

Rozdział 10 Źródła biograficzne o świętej Klarze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

371

10.0. Wstęp . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

371

10.1. Oficjalne ogłoszenie o śmierci Klary . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

373

10.2. Proces Kanonizacyjny (1P–20P) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.2.1. Czas i okoliczności powstania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.2.2. Przesłuchania i świadkowie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.2.3. Autentyczność ProCan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

375 376 377 378

10.2.4. Styl i podstawowa struktura świadectw . . . . . . . . . . . . . . . . 10.2.5. Przekaz tekstu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.2.6. Znaczenie ProCan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

379 381 382

10.3. Bulla kanonizacyjna (BK) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.3.1. Autor i data powstania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.3.2. Styl i treść . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.3.3. Przekaz tekstu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

385 385 386 387

10.4. Legenda wierszowana Świętej Klary (LegVerCl) . . . . . . . . . . . . . . 10.4.1. Autor LegVerCl . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.4.2. Źródła i data powstania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.4.3. Struktura tematyczna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.4.4. Styl LegVerCl . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.4.5. Przekaz tekstu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.4.6. Ocena LegVerCl . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

388 388 389 391 392 393 393

10.5. Legenda sanctae Clarae virginis (Lg) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.5.1. Autor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.5.2. Data powstania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.5.3. Źródła LegCl . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.5.4. Struktura tematyczna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.5.5. Styl LegCl . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.5.6. Intencja autora i cel dzieła . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.5.7. Przekaz tekstu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.5.8. Znaczenie LegCl . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

394 394 396 397 400 403 404 405 406

10.6. Trzy mniejsze Legendy o świętej Klarze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.6.1. Pierwsza Legenda mniejsza (1LegMinorCl) . . . . . . . . . . . . . . 10.6.2. Druga Legenda mniejsza (2LegMinorCl) . . . . . . . . . . . . . . . . 10.6.3. Trzecia Legenda mniejsza (3LegMinorCl) . . . . . . . . . . . . . . .

407 408 409 410

10.7. Hymn Gaude, Clara . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.7.1. Autor i data powstania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.7.2. Źródła hymnu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.7.3. Styl i cel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

412 413 413 414

10.8. Dokumenty i świadectwa uzupełniające . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.8.1. Pisma Franciszka i Klary z Asyżu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.8.2. Świadectwa biografów Franciszka z Asyżu . . . . . . . . . . . . . 10.8.3. Listy i teksty normatywne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

414 415 416 417

Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

419

I. Źródła . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. „Kwestia franciszkańska”: dyskusje i podsumowanie . . . . . . . . . . . . III. Wprowadzenia i studia ogólne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IV. Studia szczegółowe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Rozdz. 1. Dzieło hagiograficzne Tomasza z Celano . . . . . . . . . . . . . Rozdz. 2. Początki twórczości hagiograficznej po 1Cel . . . . . . . . . . . Rozdz. 3. Anonymus Perusinus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Rozdz. 4. Legenda Trium Sociorum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

419 422 427 431 431 436 438 438

Rozdz. 5. Rozdz. 6. Rozdz. 7. Rozdz. 8.

Dzieło hagiograficzne świętego Bonawentury . . . . . . . . Compilatio Assisiensis i inne podobne jej kompilacje . . Speculum Perfectionis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Pozostałe pomniejsze źródła hagiograficzne o świętym Franciszku . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Rozdz. 9. Od Actus beati Francisci do Fioretti . . . . . . . . . . . . . . . . Rozdz. 10. Święta Klara z Asyżu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . V. Studia hagiograficzne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VI. Literatura pomocnicza i dodatkowe studia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

439 444 446 447 449 454 458 460

Wstęp Niewielu świętych Średniowiecza cieszy się tak bogatą i zróżnicowaną dokumentacją hagiograficzną jak Franciszek i Klara z Asyżu. Cykl pierwszych i podstawowych, pisanych informacji na ich temat rozpoczął się zaledwie kilka dni po ich śmierci. Jego niespotykany rozwój przypadł na cały XIII wiek oraz pierwsze dziesięciolecia wieku XIV, zaś pod koniec tegoż ostatniego następuje jego schyłek. Pierwsze sto sześćdziesiąt lat życia franciszkańskiego obfitowało w dużą ilość dokumentów i szeroki wachlarz zainteresowań. Wtedy to liczne źródła powstawały w rytmie wzrostu ruchu franciszkańskiego i, nade wszystko, były uwarunkowane interpretacją, jaką w kolejnych momentach procesu jego ewolucji odnoszono do figur założycieli i do określonych aspektów ich myśli. W ostatnich latach studium źródeł hagiograficznych Franciszka i Klary z Asyżu zanotowało wzrost zainteresowania, a to z dwu powodów: po pierwsze, by dotrzeć do wersji tekstu pierwotnego każdej hagiografii i do możliwych zależności lub współzależności istniejących pomiędzy nimi; po drugie, aby rozwikłać trudności relacji wydarzeń w nich opowiedzianych i zbliżyć się do prawdy historycznej. Nowe odkrycie pism dotyczących tych dwóch osób, dokonanych w ciągu tego samego wieku, przyczyniło się do uwypuklenia znaczenia hagiografii jako źródeł pomocniczych. Mianowicie, zakładając że pisma dają nam elementy z pierwszej ręki odnośnie do ich myśli i decyzji, to hagiografie opowiadają nam o sposobie urzeczywistniania tych ideałów w codzienności, przynajmniej z punktu widzenia biografów. Z tego samego powodu są one podstawowymi dokumentami tak dla duchowości, jak dla historii. Świadomi, że późniejsza produkcja biograficzna o dwojgu Świętych z Asyżu zależy w dużej mierze od informacji pochodzących ze średniowiecznych źródeł hagiograficznych, uznaliśmy za ważne ofiarować czytelnikowi podstawowe, systematycznie uporządkowane dane o nich, w sposób pozwalający na lekturę przynoszącą korzyść, na odpowiednią analizę i na ewentualne sukcesywne badania naukowe. Ze względu na dużą ilość źródeł i na ich naturę, musieliśmy poczynić pewne ograniczenia, by pozostać wiernymi idei studium wprowadzającego. Nie trzymając się sztywno schematu w analizie każdego dzieła, zajęliśmy się jego autorem, datą redakcji, użytymi w nim źródłami, strukturą tematyczną, stylem, intencją autora, przekazem tekstu i jego znaczeniem czy wartością. Wierzymy, że struktura wyżej wymieniona odpowiada podstawowym koniecznym elementom, pozwalającym wprowadzić do badania jakiejkolwiek 13

specjalistycznej literatury, jaką jest również hagiografia franciszkańska. Nie roszcząc sobie prawa do wyczerpania tematu, nie chcieliśmy jednak pozbawiać czytelnika danych, które uważamy za ważne dla odpowiedniego poznania przedmiotu. Jednak celowo ominęliśmy roztrząsanie problemów zbyt technicznych, a nade wszystko, już rozwiązanych. W tych przypadkach wystarczyła nam syntetyczna prezentacja ewolucji problematyki. W kwestiach dyskusyjnych szukaliśmy ukazania opinii najbardziej reprezentatywnych badaczy, zawsze jednak w formie streszczenia i ukierunkowania zainteresowanych osób ku odnośnej bibliografii. Wobec różnych quaestiones disputatae musieliśmy dokonać określonych wyborów, aby uniknąć dwuznaczności i, przede wszystkim, by nie zdezorientować czytelnika. W powyższych przypadkach zawsze pragnęliśmy podać racje tych opcji. Dla ułatwienia zrozumienia tak złożonej literatury, jaką jest ta, którą tu zamierzamy studiować, a zarazem świadomi ryzyka powtórek, uznaliśmy za słuszne poprzedzić tę pracę panoramicznym przedstawieniem ewolucji tzw. „kwestii franciszkańskiej”. Przedstawiamy ją tak, aby wgłębiając się w studium każdego dokumentu nie tracić z pola widzenia poszczególnych ogniw, które łączą wszystkie te dzieła. Z tych samych racji wydawało nam się korzystne umieszczenie, w krótkiej formie, tejże literatury na tle historii hagiografi i chrześcijańskiej i zjawisk odnoszących się do gatunku hagiograficznego. Mimo, że niniejsza praca posiada charakter wprowadzenia, to jednak uznajemy za konieczne zaoferować badaczom odpowiednią pomoc bibliograficzną, która okazała się o wiele szersza niż to sobie wyobrażaliśmy. Nie rościmy sobie przy tym pretensji do pełnego jej przedstawienia, gdyż jesteśmy świadomi, że całościowe ogarnięcie bibliografii franciszkańskiej okazuje się za każdym razem zadaniem niezwykle trudnym. W jej wyborze uwypuklamy dzieła ściśle bio-hagiograficzne wydane w XX wieku, także jeśli nie zawsze było możliwe przestrzeganie kryterium czasu publikacji. W 1996 roku została opublikowana w maszynopisie pierwsza wersja tego Wprowadzenia 1. Edycja ta była podyktowana celami dydaktycznymi. Znajduje się w niej osiem z dziesięciu rozdziałów, które stanowią obecną publikację. Wiele z tych rozdziałów zostało ulepszonych czy poszerzonych, a niekiedy gruntownie poprawionych. W tamtym czasie określaliśmy tę pracę jako in fieri, ale, jak marzyliśmy, udało nam się ją uzupełnić i opublikować najpierw w języku hiszpańskim2, a niedawno także w języku włoskim. W tym wydaniu musieliśmy ku korzyści czytelnika, nie poprawiając tekstu dołączyć w bibliografii około dwadzieścia nowych opracowań z lat 1999–2001. Dowodzi to, że hagiografia franciszkańska jest nauką żywą i dynamiczną, na temat której nie można rościć sobie prawa do ostatniego słowa. Opracowanie tej książki jest owocem wielu lat nauczania, podczas których wiele osób przyczyniło się do jej powstania dzięki ich zainteresowaniu pro1

F. Uribe…

F. Uribe, Introduccion…

ponowanymi tematami, poprzez uwagi krytyczne i braterskie wsparcie, oraz pomoc, która uczyniła mniej żmudnymi badania naukowe, jakich wymaga ten rodzaj pracy. Wszystkim składam jak najserdeczniejsze podziękowanie. W sposób szczególny wyrazy wdzięczności kierowane są dla Siostry Chiary Micheli, klaryski Klasztoru św. Agnieszki z Perugii i dla pani doktor Laury Andreani, które z uwagą przeglądnęły tekst włoski. Fernando Uribe E., OFM Rzym, rok 2002, Zwiastowanie Pańskie

Wstęp ogólny

0.1. „Kwestia franciszkańska” Nazwą „kwestia franciszkańska” określa się pytania, które dotyczą źródeł biograficznych o świętym Franciszku napisanych w XIII i XIV wieku. Pytania te odnoszą się do ich tożsamości i rzeczywistej wartości, do współzależności istniejącej pomiędzy nimi i do ich relacji z poszczególnymi wydarzeniami historycznymi pierwszego wieku istnienia franciszkanizmu. Chodzi tu o dyskusję krytyczną na polu filologicznym i historycznym, ukierunkowaną ku uściśleniu różnorakich faktów z życia Świętego i, w sposób szczególny, ustaleniu prawdziwości jego myśli, wagi ideałów i znaczenia jego ewangelicznego planu życia1. Mimo, że problem odnoszący się do źródeł został uprzednio nazwany „kwestią franciszkańską” przez Paula Sabatiera2, tym który usankcjonował to wyrażenie w 1902 roku został profesor Salvatore Minocchi, w artykule mówiącym o datacji niektórych trzynastowiecznych dokumentów franciszkańskich i zatytułowanym właśnie Kwestia franciszkańska3. Od tego momentu to określenie zaczęło rozpowszechniać się zdobywając szeroki oddźwięk w świecie badaczy franciszkanizmu. Przyjęcie tego wyrażenia umieściło problematykę franciszkańską na tym samym poziomie, co pozostałe znane kwestie, jak „kwestia synoptyczna”, „kwestia Wschodu”, czy „kwestia rzymska”, tak że według niektórych naukowców, nie było ono odpowiednie, zafałszowało naturę problemu, rozszerzając go czasami na aspekty drugoplanowe, opisywane pod wpływem impulsu, gdy w rzeczywistości nie były niczym innym jak problemami przede wszystkim technicznymi, przeznaczonymi do rozwiązania przez specjalistów4. Rozumiana jako dyskusja historyczna i literacka, „kwestia franciszkańska” osiągnęła już wiek istnienia, tym niemniej należy uprzedzić, że nie zawsze była rozumiana w ten sam sposób. Co więcej, można stwierdzić iż z biegiem 1

Te podstawowe elementy zostały podkreślone w artykule: L. DI FONZO, Questione Francescana, DIP VII, Roma 1983, s. 1133.

To sformułowanie pojawia się w liście, który Sabatier wysłał do Minocchiego dnia 6 października 1898; zob. Rivista bibliografica italiana 3 (1898) 632. Zobacz także przypis 9.

Zob. S. MINOCCHI, La questione francescana, s. 293.

Zob. Th. DESBONNETS, La question franciscaine, w: Saint François d’Assise. Documents, s. 14.

czasu dokonała się pewna ewolucja. W rzeczywistości, gdy dla niektórych jest ona problemem prawie że zarezerwowanym dla znawców języka — na ile powinno się przeanalizować styl literacki tekstów, ich redakcję i współzależność, itd.,5 dla innych istota problematyki jest nade wszystko historyczna, tj. ukierunkowana ku wyjaśnieniu osobowości i ideałów Franciszka oraz ich interpretacji pozostawionej przez jego biografów6. Tłumaczy to, dlaczego w trakcie dyskusji wielokrotnie przeważały studia filologiczne, podczas gdy aspekty historyczne zostawały zepchnięte na drugi plan czy też prawie całkowicie zapominane. W ostatnich latach dąży się do zrozumienia problematyki w wymiarze historycznym, ponieważ w nim, według niektórych opinii, znajduje się sedno kwestii. W pewnych momentach polemika stawała się bardzo skomplikowana, szczególnie z powodu dwóch czynników: na pierwszym miejscu poprzez charakter wyznaniowy, który przyjęła przy różnych okazjach, zezwalając na przewagę emocji nad spokojną analizą historyczno-krytyczną7; w drugiej kolejności, ponieważ nie zawsze posiadała dostateczną wiedzę czy zrozumienie problemu, a to prowadziło w pewnych chwilach do krzyżowania się szczegółowych tematyk i spotykania się tych samych argumentów. Przez to nie jest prostym rozróżnienie kolejnych etapów rozwoju problemu. Spróbujemy tu śledzić ewolucję tematyki, opisując proces wypływający z badań i polemikę, ale bez zapuszczania się w analizę szczegółową kontrowersyjnych aspektów, których damy tylko syntezę. Szczegółową analizę przeprowadzi się przy okazji studium każdego źródła hagiograficznego. Aby osiągnąć nasz cel, weźmiemy jako odnośnik dokument lub grupę dokumentów, które znajdowały się w centrum dyskusji w określonym czasie, przestrzegając, na ile będzie to możliwe, porządek chronologiczny. Mamy nadzieję, że ogólna wizja ewolucji problematyki pozwoli na aktualny bilans kwestii8. 5

Zob. Ibid. W jednym z wystąpień na Pierwszym Kongresie Towarzystwa Studiów Franciszkańskich (1973), naukowiec ten objaśnił swoją pozycję wyróżniając trzy poziomy w badaniu „kwestii franciszkańskiej”: autentyczności tekstów, który według niego zbliża się ku końcowi, egzegezy tekstów i ich hermeneutyki (zob. Tavola rotonda, w: La «questione francescana» da Sabatier ad oggi, s. 225–226).

Zob. E. PÁSZTOR, Gli scritti leonini, s. 202–203 przypis 5.

W rzeczywistości wiele razy pobudka do dyskusji miała charakter wyznaniowy, a nie historyczno-krytyczny. W tezach P. Sabatiera i jego naśladowców zauważało się dążenie do postrzegania świętego Franciszka jako prekursora Reformy Protestanckiej, a w tezach jego przeciwników istniała wyłącznie obrona jego ortodoksji kościelnej i „urzędowości” pewnych biografii. Dla szerszej panoramy tematu zob. L. PELLEGRINI, La «Vie de Saint François d’Assise» e gli studi francescani tra impegno critico e tensione ideologica, w: Studi Ecumenici 12 nr 3 (1994) 11–30; L. LEHMANN, Il cattolicesimo di San Francesco nella lettura del protestante Paul Sabatier, ib., 89–118.

Pośród rozlicznych studiów, publikowanych prawie od początku „kwestii franciszkańskiej”, przedstawiających jej ewolucję i sporne aspekty, pozwalamy sobie zasugerować następujące, nawet jeśli nie zawsze podzielamy w pełni opinie ich autorów. Wymieniamy je w chronologicznym porządku publikacji: I. DELLA GIOVANNA, Rassegna francescana, s. 353–370; A.G. LITTLE, The sources of the History of St. Francis of Assisi: A review of recent researches, s. 643–677; tłum. wł., w: MiscFranc 9 (1902) 120–143;

0.1.1. Preludium sporu Zazwyczaj rok 1894 określa się jako datę początkową „kwestii franciszkańskiej”, tj. rok publikacji La vie de Saint François autorstwa Paula Sabatiera9. Bez pragnienia negacji dużego znaczenia tejże daty, która wyznaczyła wejście studiów franciszkańskich we współczesną krytykę historyczną, jest stosownym zdawać sobie sprawę, że moment ten nie nadszedł niespodziewanie. Od nieco więcej jak stulecia zostały poczynione pewne bardzo znaczące kroki odnoszące się do odpowiedniej oceny źródeł franciszkańskich z XIII wieku, aby wyjaśnić historię ruchu franciszkańskiego i w szczególności jego założyciela Franciszka z Asyżu. Spójrzmy teraz na najważniejsze punkty tego procesu. Można powiedzieć, że badania krytyki historycznej źródeł franciszkańskich rozpoczynają się pracami zrealizowanymi przez bollandystę Costanzo Suyskensa pod koniec wieku XVIII. Historyk ten posłużył się ogromem materiału, zgromadzonego przez Łukasza Waddinga w jego Annales Minorum; po poddaniu go analizie krytycznej, wyróżnił on źródła biograficzne, które ocenił jako mające największą wartość historyczną, i włączył je do monumentalnej kolekcji Acta Sanctorum, poprzedzając szerokim komentarzem, w którym odnosił się do najbardziej dyskusyjnych aspektów życia Franciszka. Wybranymi źródłami były: Vita Prima Tomasza z Celano, Legenda Trium Sociorum, Legenda Maior świętego Bonawentury i niektóre fragmenty z Vita Juliana ze Spiry i z Anonymus Perusinus10. Ta selekcja stanie się odnośnikiem dla wielu późniejszych krytyków. W XIX wieku odnotowuje się znaczny wzrost w badaniach na temat Franciszka, w sposób szczególny w kręgach tzw. laicyzmu racjonalnego i romantyzmu. Oprócz kilku skromnych wyjątków, studia w tym okresie nie charakteryzują się krytycznym używaniem źródeł, pomimo to skierowują uwagę intelektualistów na figurę Franciszka i przyczyniają się znaczA. FIERENS, La question franciscaine, s. 410–433. Id. La question franciscaine. Le manuscrit II. 2326 de la Bibliothèque royale de Belgique, szczególnie s. 57–80; A. DEMICHELI, Le antiche leggende di Francesco d’Assisi e la critica francescana di questi ultimi giorni; F. VAN DEN BORNE, Die Franziskus-Forschung in ihrer Entwickelung dargestellt; V. FACCHINETTI, La Questione francescana; J. POU Y MARTI, Studia recentiora circa vitam S. Francisci, s. 2–20; J.R.H. MOORMAN, The sources; S. CAVALLIN, La question franciscaine, s. 239–270; F. VAN DEN BORNE, Neues Licht nach 50 Jahren Quellenforschung, s. 208–223; E. PÁSZTOR, Recenzja książki I fiori dei tre compagni J. Cambella, s. 252–264; G. PHILIPPART, Les écrits des compagnons de S. François. Aperçu de la «Question franciscaine» des origines à nos jours, s. 143–166; La «Questione francescana» dal Sabatier ad oggi; L. DI FONZO, Questione francescana, s. 1133–1154. Z punktu widzenia metodologii: L. PELLEGRINI, Un secolo di «lettura» delle fonti biografiche di Francesco d’Assisi, s. 52–79. 9

W rzeczywistości praca ta ujrzała światło dzienne w Paryżu pod koniec 1893 roku, choć pierwsza edycja nie posiada daty. Biografia ta miała duży popyt, pomimo (czy też dlatego) że została wprowadzona do Indeksu książek zakazanych przez Kościół Katolicki. Trzy lata po śmierci autora († 1928), kiedy zostaje opublikowana nagłośniona edycja definitywna, osiągnęła liczbę 39 reedycji w języku francuskim.

Zob. Acta Sanctorum II, s. 545–1004.

nie do dania przysługującego mu miejsca w historii. Pośród imion najbardziej reprezentatywnych tego okresu należy wymienić niemieckiego romantyka Josepha Görresa 11, profesora Uniwersytetu Paryskiego Frédérica Ozanama12, historyka Julesa Micheleta13, historyka Karla von Hase14, i krytyka Ernesta Renana15. Do nich trzeba też dołączyć imiona dwóch historyków niemieckich, którzy wyznaczyli nowy kurs historiografii Franciszka, dając jej nową orientację krytyczną, Heinricha Thode’a16 i Karla Müllera17. Ich tezy mocno odbiją

Zob. Der heilige Franziskus von Assisi. Ein Troubadour, Strasbourg 1826. Pomimo małego rozmiaru, dziełko to silnie wpłynęło na jemu współczesnych, na ile, wychodząc poza tradycyjne ramy hagiografi i, przedstawia różne wymiary osobowości świętego, w tym przypadku odnosząc się do Franciszka w pełni zanurzonego w rycerską i trubadurską kulturę swojej epoki.

Zob. Les poètes franciscains en Italie au Treizième siècle, avec un choix des Petites Fleurs de saint François traduites de l’Italien, Paris 1852. Jest to dzieło o jasnym wydźwięku apologetycznym, w którym autor stawia czoła racjonalizmowi francuskiemu przedstawiając wartości poetyckie pierwszych generacji franciszkanów, jako wyrażenia fenomenu religijnego i duchowego oraz jako ekspresję duszy ludu.

Zob. Histoire de la France, vol. VI, La Renaissance, Paris 1855. W tym dziele autor przedstawia figurę Franciszka z Asyżu jako kontestatora swojego czasu, który z bogatą osobowością poety i człowieka wiary występuje jako jeden z prekursorów Odrodzenia i w pewnym sensie Reformy Protestanckiej.

Zob. Franz von Assisi, ein Heiligenbild, Leipzig 1856. Jest to poszerzony ekstrakt z jego Kirchengeschichte. Pisząc o osobowości Franciszka bazuje przede wszystkim na dokumentach opublikowanych przez Bollandystów, ale silnie ulega wpływowi romantyzmu i pozytywizmu własnej epoki. Pragnie umieścić osobę Franciszka w trzynastowiecznym kontekście kościelnym.

Zob. François d’Assise, w: Nouvelles études religieuses, Paris 1884, 325–351. Chodzi tu o recenzję dzieła K. von Hase, opublikowaną po raz pierwszy w 1857 (czasopismo Débats). W odniesieniu do trzech legend opublikowanych przez Bollandystów, mówi, że są „à la fois idéales et vraies, furent le don spécial de l’Ordre de Saint François, ou, si l’on veut, du treizième siècle” (Ib., s. 327). Pomimo, że Renan nie napisał dzieła naukowego o Franciszku ze swoją interpretacją i przedstawieniem Świętego, bardzo wpłynął na środowisko naukowe epoki, o tyle, o ile swoimi uwagami i intuicjami potrafi ł zwrócić uwagę na osobowość Franciszka. Jego praca odbije się echem w biografii Paula Sabatiera, który ją przytaczał jako najbardziej odpowiednią, by rozpocząć pogłębione badania na temat Świętego z Asyżu.

Zob. Franz von Assisi und die Anfänge der Kunst der Renaissance in Italien, Berlin 1885. Według centralnego twierdzenia tej pracy, z nadejściem Franciszka z Asyżu w historii przejawia się nowa koncepcja życia ukazywana przez chrześcijaństwo, pojęcie, które nie ogranicza się do wymiaru religijnego człowieka i które spotka swój pełny rozwój w Renesansie. Z Franciszkiem odnawia się inspiracja artystyczna i rozpoczynają się nowe szlaki.

Zob. Die Anfänge des Minoritenordens und der Bussbruderschaften, Gotha 1885. Historyk protestancki inicjuje dzieło próbując zrekonstruować protoregułę zatwierdzoną ustnie przez papieża Innocentego III i zatrzymuje się na opisie początków Braterstwa mniejszych, które według niego, nie odróżniało się od bractw pokutnych tamtej epoki. Ta pierwotna intencja Franciszka została sukcesywnie zmieniona w jednostkę monastyczno-klerykalną.

się na jednym z nurtów późniejszej historiografii, szczególnie poczynając od Paula Sabatiera18. Powracając teraz do przypadku źródeł franciszkańskich przydatnym jest przypomnieć najważniejsze inicjatywy obecne w XIX wieku, odnośnie do ich edycji i tłumaczenia. Jednym kroków było odkrycie i opublikowanie przez Stefano Rinaldiego Vita Secunda Tomasza z Celano w 1806 roku 19, która posłużyła po części jako fundament krytyczny do studiów Niccolò Papiniego, szczególnie dla Storia di San Francesco20. W 1856 roku został wydany przez Stanislao Melchiorriego, kronikarza Zakonu Braci Mniejszych, rękopis przepisany w 1577 przez oratorianina Muzio Achilleiego, który zawierał TSoc w języku włoskim. W tym tłumaczeniu brakowało dwóch końcowych rozdziałów edycji łacińskiej, ale w zamian znajdowało się ich o wiele więcej, utworzonych z tekstów wziętych z innych dokumentów (szczególnie z dzieła Tomasza z Celano, z LegM, od Bartłomieja z Pizy i ze Speculum Vitae)21. Tekst zawiera 79 rozdziałów w miejsce 18 ujętych w obecnej edycji22. W tym samym okresie pojawiły się pierwsze edycje kronik franciszkańskich z XIII wieku, choć niekompletne i pełne błędów, ponieważ nie opierały się na najlepszych rękopisach23. Nieco później, w 1880 roku, kanonik Leopoldo Amoni opublikował edycje dwu-

Dla szerszej wizji historiografi i franciszkańskiej XIX wieku wraz z bibliografią zob. STANISLAO DA CAMPAGNOLA, Le Origini francescane come problema storiografico, s. 131–170.

Opublikowana pod następującym tytułem: Seraphici viri S. Francisci Vitae duae auctore b. Thoma de Celano, Roma 1806.

Pierwsza część tytułu brzmi: La storia di S. Francesco d’Assisi opera critica di Fra Niccola Papini indegno figlio e successore un tempo dell’inclito Patriarca nel governo dell’Ordine dei Minori Conventuali. Fulgino, Libro primo 1825; libro secondo 1827. Inne z jego dzieł nosi tytuł: Notizie sicure della morte, sepoltura canonizzazione di S. Francesco d’Assisi e del ritrovamento del di lui corpo raccolte e compilate da un religioso minor conventuale presso la tomba del suo gran Padre, Firenze 1822. Druga edycja poprawiona i poszerzona przez autora, Foligno 1824. Na jego temat zob. F. NERI, Scritti editi e inediti di Niccolò Papini Tartagni (1751–1834), s. 409–423.

Mamy nadzieję, że to wyjaśnienie rozwieje wątpliwości, które mogły się pojawić po naszym artykule zawierającym w części to wprowadzenie, opublikowanym pod tytułem Cien años de la cuestión franciscana. Evolución de la problemática, s. 353.

Zob. Leggenda di San Francesco d’Assisi scritta dalli suoi compagni che tutt’ora conversarono con lui edita ed illustrata dal P. Stanislao Melchiorri, ecc. Chociaż praca ta nie miała natychmiastowego oddźwięku w kręgach naukowych, a to przez swój charakter popularyzatorski, uzyskała go później z początkiem „kwestii franciszkańskiej”. Zobacz przypis 58.

Cronaca autorstwa SALIMBENE została wydana w Parmie w roku 1856, według transkrypcji L. BARBIERI i A. RONCHINI z kodeksu apokryficznego; wstęp napisał A. Bertani. W 1858 została wydana kronika TOMASZA Z ECCLESTON, De adventu fratrum minorum in Angliam w serii Monumenta franciscana (Rerum britannicarum scriptores). Opublikowana przez J.S. Brewer, Londra 1858. W 1871 ukazuje się Chronica JORDANA Z GIANO: G. Voigt (Ed.) Die Denkwürdigkeiten des Minoriten Jordanus von Giano, Abhandlungen (Accademia di scienze di Saxonia) vol. VI (1871) 451–455.

języczne (łacina i włoski) 1Cel i 2Cel, LegM i TSoc24. Pięć lat później bracia mniejsi z Quaracchi rozpoczęli wydawanie kolekcji nazwanej Analecta Franciscana, w której to w sposób systematyczny kontynuowali edycje krytyczne źródeł franciszkańskich25. W tym samym roku profesor Franz Ehrle zapoczątkował publikację tekstów Spirytualnych i Fraticelli, którymi przyczyniał się do lepszego poznania ruchu franciszkańskiego końca XIII wieku i pierwszych dekad wieku XIV26. W 1886 roku kanonik Michele Faloci Pulignani rozpoczął w Foligno wydawanie czasopisma Miscellanea Francescana, poświęconego franciszkańskim studiom historii, literatury i sztuki. Prawie wszystkie te dzieła dokonane w drugiej połowie XIX wieku miały ogromne znacznie, ponieważ, mimo że nie różniły się pod względem poziomu krytycznego edycji ani odkryć rękopisów o szczególnej wartości od dotychczasowych, doprowadziły do publikacji różnorodnych źródeł i do analiz, które przyczyniły się do zwiększenia zainteresowania badaniem krytycznym początków franciszkanizmu.

0.1.2. Dyskusja nad wartością i pierwszeństwem 1Cel i SpecP Jednym z pierwszych problemów jakie wypłynęły w początkach „kwestii franciszkańskiej” była rzeczywista wartość i pierwszeństwo chronologiczne 1Cel i SpecP. Problem został podniesiony przez Paula Sabatiera w studium Étude critique des sources, które wprowadzało jego biografię Vie de Saint François, i w którym autor, po stwierdzeniu, że legenda ogólnie znana jako Legenda Trium Sociorum była niekompletna, spróbował odtworzyć ją, biorąc 24

Vita prima di San Francesco d’Assisi del Beato Tommaso da Celano, per la prima volta volgarizzata dal Can. L. Amoni. Prima edizione romana col testo latino in fronte. Roma, Tip. della Pace, 1880. La Vita Seconda, ovvero appendice alla Vita Prima di San Francesco d’Assisi del Beato Tommaso da Celano volgarizzata per la prima volta dal Can. L. Amoni. Prima edizione romana col testo latino in fronte. Roma, Tip. della Pace, 1880. Vita di San Francesco d’Assisi volgarizzata da Fr. Domenico Cavalca edita e corretta per cura del Can. L. Amoni. Unita al testo latino. Note in fondo al volume. Roma, Monaldi 1880. (W 1888 ten sam autor opublikował nową ulepszoną edycję tego dzieła). Legenda S. Francisci Assisiensis a B. Leone, Rufino, Angelo eius socii scripta quae dicitur Legenda Trium Sociorum ex Cod. Membr. Biblioth. Vatic. N 7339. Legenda di S. Francesco di Assisi scritta dalli suoi compagni che tutt’ora conversarono con lui edita e corretta per cura del Can. L. Amoni, Roma 1880.

Edycja rozpoczęła się w Quaracchi (niedaleko od Florencji) i w roku 1971 została przeniesiona do Grottaferrata (niedaleko Rzymu). W pierwszym tomie zostały opublikowane pomiędzy innymi źródłami Kroniki Giordana da Giano i Tomasza z Eccleston, tom II (1887) zawiera Chronica autorstwa N. Glassbergera. Do dnia dzisiejszego zostało wydanych XI tomów z ważnymi źródłami. W 1995 został uczyniony bilans działalności i zaplanowano kolejne kroki. (zob. Editori di Quaracchi 100 anni dopo. Bilancio e prospettive. Atti del Colloquio Internazionale, Roma 29–30 Maggio 1995).

Jego prace były publikowane w czasopiśmie Archiv für Literatur und Kirghengeschichte. Zobacz tomy 1 (1885); 2 (1886); 3 (1887); 4 (1888), w których, pomiędzy innymi kwestiami, znajduje się ciekawe studium na temat Piotra Jana Oliviego i częściowa edycja Chronicon autorstwa Anioła Clareno.

jako podstawę późną kompilację (z 1504) znaną jako Speculum vitae S. Francisci et sociorum eius, złożoną ze 118 rozdziałów mającymi być możliwymi częściami TSoc., posługując się zasadniczo argumentami krytyki wewnętrznej. Nieco później, w 1898 roku, Sabatier opublikował pierwszą współczesną edycję SpecP. Był to tekst o tytule Speculum Perfectionis zawarty w Ms. 1743 Biblioteki Mazarine w Paryżu, w którym francuski krytyk odnalazł 116 ze 118 rozdziałów, które wcześniej rozpoznał w Speculum Vitae. Według danych znajdujących się w explicit rękopisu datą kompilacji był rok 122727. Ten fakt, razem z inteligentną analizą wewnętrzną dokonaną przez francuskiego badacza i jej porównaniem z innymi źródłami biograficznymi, doprowadziły go do wniosku, że znajdował się przed najstarszym źródłem biograficznym o świętym Franciszku, napisanym przez jego przyjaciela i sekretarza brata Leona, nieco mniej niż w rok po śmierci Świętego, ukończonym 11 maja 1227, tj. ponad rok wcześniej od zakończenia Vita Prima Tomasza z Celano28. Odkrycie to29 kładło automatycznie 1Cel w pozycji drugorzędnej z punktu widzenia chronologii, a do tego dołączały się krytyki poczynione przez tego samego badacza na temat Tomasza z Celano i jego Vita Prima. Według niego Celańczyk jest stronniczym autorem, który bez zdawania sobie sprawy i bezwiednie, uwarunkowany przez poglądy braci o obniżonej obserwie, przeciwnych zelantom, tak przedstawił Franciszka. Fakt, że biografia została napisana na polecenie Grzegorza IX i na podstawie danych udostępnionych mu przez brata Eliasza, jego praca mogłaby być zatytułowana „Legenda Grzegorza IX”30. Studium porównawcze SpecP i Vita Prima Celańczyka doprowadziło Sabatiera do wniosku o całkowitej wyższości pierwszego źródła nad drugim, z tej racji że jego autor, brat Leon, opisuje prawdziwą fizjonomię Franciszka31. Do tych mocnych już samych w sobie krytyk, dołączyły się nie mniej niszczące ze strony Nino Tamassia, który pomimo że nie zgadzał się z hipotezami Sabatiera, doszedł także, choć inną drogą, do zaprzeczenia wartości dzieła Tomasza z Celano. Faktycznie profesor Tamassia opublikował w 1906 roku pracę w całości ukierunkowaną na ukazanie dzieła biograficznego Tomasza 27

W rzeczywistości data, którą posiada rękopis to rok 1228: „Actum in sacro sancto loco Sanctae Mariae de Portiuncula et completum V ydus may anno Domini MCCXXVIII”. Ten sam kodeks umieszcza śmierć Franciszka w 1227 roku. Z racji tego, że kodeks przyjmuje kalendarz pizański (ten sam, który był przestrzegany w Asyżu), Sabatier wywnioskował, że był to rok 1227.

Pełny opis tej wiadomości, zob. P. SABATIER, Vie de S. François, s. LXI–LXXIII; Id., Speculum perfectionis (1898), s. XVII–XXIV, XCIV–CXXXII.

W rzeczywistości nie było to nowe odkrycie, z racji tego, że kodeks Mazarine nr 1743 był już opisany w 1886 roku przez Augusta MOLINIERA (Catalogue, II, s. 223–224), a Ildebrando DELLA GIOVANNA dokonał także opisu wszystkich problemów krytycznych odnoszących się do SpecP, którymi zajmowali się różni uczeni wcześniejszych wieków. (zob. Id., San Francesco d’Assisi giullare e le «Laudes creaturarum», s. 39–57).

„[…] son travail a pu être à bon droit appelé légende de Grégoire IX” (P. SABATIER, Vie de S. François, s. LIV–LV). Odnośnie Tomasza z Celano zob. Ib., s. LI–LVI.

Zob. Speculum perfectionis (1898), s. XCVIII–CX.

z Celano jako plagiatu złożonego z różnorakich fragmentów wcześniejszej literatury hagiograficznej, sprytnie ułożonych, jak przez kogoś, kto układa mozaikę, z których wyłonił się nieprawdziwy obraz świętego Franciszka, tj. figura „legendarna”, nie w średniowiecznym znaczeniu etymologicznym lecz według pojęcia fantazji czy wymysłu; stąd też tytuł jego książki32. Według Tamassia Franciszek nie był nikim innym, jak sympatycznym heretykiem mającym wielki wpływ na lud; papież Grzegorz IX pragnął manipulować tym wpływem, by rozszerzyć swoją siłę polityczną i po to kanonizował Franciszka oraz polecił skomponowanie legendy Świętego, wzorując się na różnych urywkach z Vitae Patrum. Nie jest prostym i może także potrzebnym wchodzenie w detale wielkiej polemiki, która rozpętała się wokół tego problemu. Ale, dla ułatwienia studium, spróbujemy syntetycznie przedstawić przełomowe momenty dyskusji z podstawowymi argumentami i dokonać oceny otrzymanych wyników. Hipotezy Sabatiera na temat SpecP w niedługim czasie stały się przedmiotem krytyki współczesnych mu naukowców, wśród których zasługują na wymienienie Salvatore Minocchi 33, François Van Ortroy 34 i Michele Faloci Pulignani 35. Ich krytyki dotyczyły głównie tytułu, autora, daty kompozycji i pochodzenia tekstu. a) Zastrzeżenia do tytułu wskazywały na niedokładność autora w przedstawianiu się jako pierwszego wydawcy: Nunc primum edidit Paul Sabatier, z racji ponad pięciokrotnej publikacji prawie całości tekstu w Speculum Vitae Beati Francisci 36. Była to bez wątpienia przesadna krytyka, gdyż pierwsze kompletne wydanie usprawiedliwia w pełni takie wyszczególnienie w tytule. b) W relacji do autora wskazuje się, że charakter polemiczny, głównie w pierwszych rozdziałach, gdzie insynuuje się obecność stronnictw w Zakonie, nie jest zgodny z duchem pokory i prostoty jednego z najbliższych przyjaciół Franciszka, którego zwykł on nazywać „owieczką bożą”. Z drugiej strony, analiza wewnętrzna dzieła ukazuje, że brat Leon z trudnością mógł być jego autorem. Na końcu tej argumentacji, w opisie idealnego brata mniejszego uwypukla się simplicitatem et puritatem fratris Leonis, qui vere fuit sanctissimae puritatis37. Jest oczywistym, że gdyby Leon był autorem, nie zaproponowałby siebie samego jako wzoru. Na temat autora należy dodać, że w spisach biografii o świętym Franciszku sporządzonych przez Bernarda z Bessy i Salimbene z Parmy w okolicach 1280 roku, aż do tej daty wymienia się na pierwszym 32

Zob. N. TAMASSIA, S. Francesco d’Assisi e la sua Leggenda.

Zob. La «Legenda trium sociorum», spec. s. 259–270, 285–306.

Zob. La Légende de st. François d’Assise, dite Legenda trium sociorum, s. 119–197.

Zob. La Leggenda di S. Francesco scritta dai tre compagni, s. 113–130; Id., Una lettera di Paul Sabatier, s. 33–51; Id., Nuove ricerche sulla data della compilazione dello Speculum Perfectionis, s. 182–187; Id., Lo Speculum perfectionis e la sua data, s. 43–44; Id., Lo Speculum Perfectionis giudicato dai Bollandisti, s. 124–127.

Prawie całkowitego, ponieważ brakowało tam siedmiu rozdziałów zasygnalizowanych przez FALOCIEGO PULIGNANIEGO w odpowiedzi na Lettera di Paul Sabatier, s. 36.

SpecP 85.

miejscu dzieła Tomasza z Celano, a nie wspomina się nigdy ani brata Leona, ani SpecP38. c) W relacji do daty powstania podkreśla się, że Sabatier posługiwał się późnym kodeksem (XV wiek) przepisanym z wieloma błędami transkrypcji i języka. Potwierdzeniem tego było odnalezienie przez Minocchiego kodeksu tej samej rodziny w Bibliotece klasztoru Wszystkich Świętych (Florencja), który jest datowany na 1318 rok. Pomiędzy błędami kopisty kodeksu używanego przez Sabatiera znajduje się z pewnością ten, polegający na zamienieniu przez roztargnienie C na X (zamiast MCCCXVIII umieścił MCCXXVIII) 39. Jeśli SpecP byłoby napisane w 1227 roku, to nie da się wytłumaczyć obecności faktów opisanych po tej dacie40. d) Odnośnie pochodzenia tekstów, odkrycie CompAss (Legenda Antiqua) przez Ferdinanda Delorme’a, i opublikowanej w 1922 roku, uwypukla ścisły związek SpecP z Compilatio, jednak bez zależności bezpośredniej od niej. Tym twierdzeniem zajmiemy się później. Tezy Tamassia przeciwko dziełu Tomasza z Celano nie miały dużego oddźwięku, ale reakcje nie pozwoliły długo na siebie czekać41. Najsilniejsze ataki były skierowane na niszczący charakter tej pracy, z której ukazuje się Franciszek zupełnie przeinaczony, prawie urojony42. Nie można twierdzić, że Celańczyk przeczytał i powielił całą wcześniejszą literaturę hagiograficzną, ale jest słusznym przypuszczenie, iż znał Vitae Patrum. Co więcej, jest koniecznym zdawać sobie sprawę, że jego dzieło jest częścią specyficznego rodzaju literackiego, hagiografii, która zakłada związek świętości z określonymi kliszami. Z drugiej strony można przypuścić ewentualność, że niektóre urywki z żywotów świętych przypominały mu się, jak zdarza się to z Pismem Świętym, czy też służyły mu jako wzorce w określonych momentach zależności od przesłania, jakie pragnął pozostawić swoim czytelnikom43. Współczesna krytyka, ze swojej strony, uznaje erudycję Tamassia w relacji do literatury patrystycznej i hagiograficznej; istnieje pewna grupa badaczy, któ38

Zob. BERNARDO DE BESSA, LibLaud, 666.

Zob. przypis 27.

Dla pełniejszego przedstawienia tych racji, pomimo tonu polemicznego, zob. V. FACCHINETTI, La questione francescana, s. 37–51. Pierwszym, który bronił roku 1318 jako daty kompozycji SpecP, był prawdopodobnie FALOCI PULIGNANI w Nuove ricerche, s. 182–187, lecz decydujące argumenty pochodziły od S. MINOCCHIEGO, La Legenda Trium Sociorum, s. 298–302.

Na temat pierwszych reakcji w języku włoskim, zob. Bollettino critico di cose francescane 1 (1906) 203, gdzie znajduje się lista tych, którzy zajęli się tą pracą. Ogólnie można stwierdzić, że chodzi tu bardziej o relacje, aniżeli o prawdziwe krytyczne recenzje dzieła Tamassia.

Może najbardziej gwałtownie zareagował kapucyn EDOUARD D’ALENÇON w swoim artykule zatytułowanym Saint François a-t-il existé?, s. 481–495. O wiele bardziej wyważonym był w swojej krytyce profesor A. FIERENS we wprowadzeniu do publikacji Ms. II. 2326 z Brukseli (zob. Id., La question franciscaine, s. 72–74).

Zob. A. FIERENS, La question franciscaine s. 73–74; L. PELLEGRINI, Un secolo di lettura delle fonti, s. 65.

rzy życzliwie oceniają jego pracę jako jedną „z radykalnych prób krytyki źródeł franciszkańskich, dokonaną z precyzyjnym i trafnym przygotowaniem metodologicznym: dąży on faktycznie do ograniczenia wartości wszystkich źródeł, które nie są dziełem Tomasza z Celano”44. Jednak jego słaby punkt właśnie tu się ujawnia, ponieważ dochodzi do tak mocnego obalenia dzieła Celańczyka, że nie pozostaje nic poza Franciszkiem sprawiającym wrażenie osoby wymyślonej. Stan obecny kwestii na temat SpecP można streścić następująco: wszyscy akceptują, że data jego kompozycji sięga początków XIV wieku, przypuszczalnie 1318 roku, w tym punkcie są zgodni także popierający nurt francuskiego badacza45, mimo że Sabatier podtrzymywał do końca swoich dni rok 1227 jako datę powstania źródła46. Definitywna edycja SpecP została opublikowana po jego śmierci pomiędzy 1928 i 1931 rokiem 47. W tym samym stopniu uznaje się za wyolbrzymioną krytykę na temat dzieła Tomasza z Celano48. Pomimo swoich ograniczeń i uwarunkowań 1Cel jest dzisiaj uznawana za najstarszą biografię Franciszka z jej niezaprzeczalną wartością historyczną, gdyż zawiera informacje z pierwszej ręki, zebrane krótko po śmierci Franciszka49.

R. MANSELLI, Nos qui cum eo fuimus, s. 52. (Tłumaczenie własne).

Ostatnio Maurice CAUSSE powrócił do tez Sabatiera, by uwypuklić pierwszeństwo chronologiczne SpecP nad CompAss (nazywaną przez niego „Scripta Leonis” według nomenklatury i podziału zaproponowanego przez R. BROOKE) i nad 2Cel. Przy niektórych dowodach posługują się metodą krytyki literackiej, by ustalić warianty tekstu. Twierdzi on, że SpecP jest wcześniejsze niż CompAss ale wtedy, gdy znajdował się w formie sławnych Rotuli brata Leona, odkrytych przez Hubertyna z Casale w 1311 roku i zredagowanych pomiędzy 1311 i 1318 rokiem (zob. jego artykuły: Paul Sabatier et la question franciscaine; Question franciscaine (2e article). Du Speculum Perfectionis aux «rotuli» de Frère Lèon. Na ich temat powiemy więcej w 7 rozdziale, szczególnie w 20 przypisie).

Wydaje się, że nie jest pewną opinia niektórych, że pod koniec swoich dni wielki krytyk przejawił gotowość do rezygnacji z 1227 roku jako daty powstania źródła. (zob. FACCHINETTI, „La questione francescana”, s. 38 przypis 1). Dzięki deklaracji jego żony raczej wiadomo, że utwierdzał się w tym przekonaniu w miarę pojawiania się nowych dokumentów tradycji leoniańskiej. (zob. S. DA CAMPAGNOLA, Le origini francescane, s. 186 przypis 30).

Zob. Le Speculum Perfectionis ou Mémoires de frère Léon, sur la seconde partie de la vie de saint François d’Assise, t. l: Texte latin, Manchester 1928, t. II: Etude critique, ib. 1931, wprowadzenie autorstwa LITTLE’A 2ª. ed. w 1966 (zob. recenzja autorstwa M. BIHLA, w ArchFrancHist 26 [1933] 497–518).

Zob. L. SALVATORELLI, Movimento francescano, w: Relazioni del 10 Congresso Internazionale di Scienze Storiche, t. III (Firenze 1955), s. 403–448.

Zob. S. CAVALLIN, La question franciscaine, s. 268–269. E. PÁSZTOR, Tommaso da Celano e la «Vita Prima»: problemi chiusi e problemi aperti, s. 52.

0.1.3. Problemy z Legenda TSoc Ta Legenda sprawiła naukowcom wiele problemów od samego początku „kwestii franciszkańskiej”. Najważniejsze z nich dotyczą jej relacji do listu z Greccio, jej integralności, autentyczności i daty powstania. Wraz z nimi roztrząsano kwestię relacji do innych źródeł, z początku do SpecP i 2Cel, a później do CompAss. Zanim wkroczy się w sedno tych problemów, jest przydatnym krótkie przypomnienie jednego z rozstrzygających wydarzeń w historii źródeł franciszkańskich XIII wieku. Chodzi tu o decyzję Kapituły generalnej Zakonu, zebranej w Genui pod koniec maja 1244 roku50, by zebrać wszystkie prawdziwe podania o życiu i cudach Franciszka w celu uzupełnienia Vita napisanej przez Tomasza z Celano w 1228 roku. Niestety nie zachowały się protokoły tej Kapituły. Nowy minister generalny, Krescenty z Iesi, miał zadbać o wypełnienie polecenia kapitulnego. W tym celu rozesłał list okólny, w którym prosi wszystkich braci Zakonu, by przekazali mu na piśmie to wszystko, co wiedzieli na temat życia i oznak świętości Franciszka51. Wśród dokumentów dotarł list podpisany przez trzech wczesnych towarzyszy Franciszka: Leona, Rufina i Anioła, datowany w Greccio 11 sierpnia 1246 roku. W liście zaadresowanym do Krescentego, trzej towarzysze odpowiadając na polecenie kapitulne i na list ministra, oznajmiali mu, że do listu dołączają pewne wydarzenia odnoszące się do wyjątkowych aspektów życia i ideałów Franciszka, zebranych na kształt bukietu najpiękniejszych kwiatów z ogrodu52. Nie wiemy ile ani jakie były te informacje przesłane z Greccio, ponieważ z tych dokumentów znamy na pewno tylko list; nie wiadomo nawet, ile innych dokumentów otrzymał Krescenty a jeszcze mniej o ich treści. Zakłada się istnienie pewnego materiału dokumentalnego, który posłużył Tomaszowi z Celano do redakcji Vita Secunda, na temat którego ze strony badaczy zostały sformułowane najprzeróżniejsze hipotezy, tak że do dzisiaj o problemie nie powiedziano jeszcze ostatniego sło50

W roku tym święto Zesłania Ducha Świętego obchodzono 22 maja (zob. R. BROOKE, Early Franciscan Governement, Elis to Bonaventure, s. 248).

List Krescentego nie zachował się do naszych czasów; znamy jego treść dzięki kronice z drugiej połowy XIV wieku, w której czytamy: „In quo capitulo idem Generalis [Crecenzio] praecepit universis fratribus quod sibi in scriptis dirigerent, quidquid de vita, signis et prodigiis beati Francisci scire veraciter possent” (ChronXXIVGen, 262).

„Cum de mandato proximi praeteriti capituli generalis et vestro, teneantur fratres signa et prodigia beatissimi patris Francisci, quae scire vel reperire possunt, vestrae paternitatis dirigere, visum est nobis qui secum licet indigni fuimus diutius conversati, pauca de multis gestis ipsius quae per nos vidimus vel per alios sanctos fratres scire potuimus […] Quae tamen per modum legendae non scrivimus, cum dudum de vita sua et miraculis quae per eum Dominus operatus est sint confectae legendae, sed velut de amoeno prato quosdam flores, arbitrio nostro, pulchriores excerpimus” (TSoc 1,2–3.8–9). Należy zauważyć różne wyartykułowanie pomiędzy tym listem i ChronXXIVGen (zobacz poprzedni przypis) w odniesieniu do polecenia wyrażonego przez list Krescentego; i tak „signa et prodigia” i „vita, signis et prodigis”. Prolog 2Cel 1,1 mówi: „gesta et etiam dicta”. Chodzi tu o różnice, które wskazują na niejednakowe pojmowanie polecenia i, w dwu przypadkach, jasną intencję ukazania znaczenia i wagi przedstawionych prac.

wa. Jedyną rzeczą jaką możemy stwierdzić w aktualnym stadium badań jest, że wspomniane dokumenty są w pierwszym rzędzie w ścisłym związku z tymi źródłami, które znamy jako CompAss i TSoc, następnie z SpecLem i MsLittle oraz z innymi kompilacjami. Niektórzy pragną dołączyć do nich także AnPer. W tym świetle rozumie się lepiej, dlaczego jednym z dyskutowanych problemów była relacja listu do TSoc, przede wszystkim wypływał on z faktu, że prawie wszystkie rękopisy zawierające Legendę posiadały także list. W tej sytuacji pojawiły się trzy pozycje: pierwsza broniła całkowitej zgodności pomiędzy dwoma dokumentami, uznawanymi co więcej za integralne i autentyczne53; druga utrzymywała, że istniała zależność tylko częściowa z powodu, według jej obrońców, niekompletności Legendy 54; zwolennicy trzeciej pozycji zaprzeczali jakiejkolwiek zgodności, ale w tym przypadku są to argumenty o innej naturze. Niektórzy z nich twierdzili, że TSoc nie jest niczym innym jak późną kompozycją rozproszonych tekstów55; inni podkreślali, że charakter chronologiczny i systematyczny Legendy sprzeciwia się wyrażeniu listu z Greccio, które przedstawia tylko antologię (Florilegium) bez struktury wewnętrznej, a nie biografię Franciszka56. Kolejna dyskusja na temat tej Legendy dotyczy jej integralności. Niektórzy naukowcy twierdzili, że jej aktualny stan jest fragmentaryczny przytaczając najróżniejsze argumenty jak, dla przykładu, iż chodzi o dzieło napisane przez zelantów, okrojone sukcesywnie przez zarząd Zakonu, który reprezentował grupę braci o rozluźnionym przestrzeganiu Reguły57; czy że jego autorzy, do53

Głównym obrońcą tej tezy był FALOCI PULIGNANI, chociaż jego argumentacja nie była zbyt silna, ponieważ usprawiedliwiała częściowy charakter opowiadania odwołując się do „pauca de multis gestis” z listu (zob. Id., I veri biografi di San Francesco, s. 152–153).

Zobacz stwierdzenia na temat integralności w przypisie 57.

Dla VAN ORTROY „la légende traditionnelle des trois compagnons est un habile pastiche datant au plus tôt de la fin du XIII s.” (zob. La legende de S. François d’Assise dite «Legenda Trium Sociorum», s. 120; zob. także W. GOETZ, Die Quellen, s. 91–140).

W ten sposób myślą prawie wszyscy późniejsi krytycy.

Tak uważał SABATIER, który przypuszczając że list z Greccio był prologiem TSoc, przytoczył różne racje aby udowodnić, że została okrojona (zob. Id., Vie de Saint François s. LXIII–LXVI; Id., Le Speculum Perfectionis [1898] s. XX–XXI). Aby rozwiązać ten problem, wskazany już w 1894 przez Sabatiera, dwóch franciszkanów, Marcellino DA CIVEZZA i Teofi lo DOMENICHELLI podjęło się rekonstrukcji integralności legendy po łacinie, biorąc jako podstawę tekst edycji włoskiej autorstwa Melchiorriego (zobacz przypis 22) i posługując się tekstami wziętymi z SpecP i z Tomasza z Celano (zob. La Leggenda di S. Francesco scritta da tre suoi compagni). Według tego, co zostało ujawnione później w oświadczeniach samego Domenichelliego, praca została zrealizowana w całości przez niego; ojciec M. da Civezza napisał tylko dedykację dla papieża Leona XIII (zob. PRATESI, Il P. Marcellino da Civezza, OFM (1882–1906). Vita e scritti, s. 242–334; o tym wydarzeniu zob. s. 304–305). Oprócz oceny dzieła dokonanej przez profesora TOCCO (zob. ArchStorIt 23 [1899] 183–198) krytyka nie dała na siebie czekać, szczególnie ze strony bollandysty VAN ORTROYA (zob. Id., La lègende de S. François d’Assise, s. 119–197; zob. także I. DELLA GIOVANNA, w: GiorStorLetIt 33 [1899] 383–390).

wiadując się iż Tomasz z Celano redagował Vita Secunda, zadecydowali zatrzymać swoją pracę, pozostawiając ją niekompletną58. Dla większości krytyków ta legenda jest integralna, lecz ich racje są innej natury. Tak dla przykładu, niektórzy wierzyli, że SpecP autorstwa Sabatiera nie jest niczym innym jak oryginalną i całościową TSoc59; inni bronili całości tradycyjnego tekstu, uznając jednak za niekompletne jego pochodzenie i dołączenie, w określonym momencie, dwóch rozdziałów jako uzupełnienia. W konsekwencji dyskusji, które wyżej przedstawiliśmy, ujawnił się być może największy problem wiążący się z autentycznością Legendy. Wielu krytyków wzięło jako punkt odniesienia list z Greccio, uznawany za autentyczny prawie przez wszystkich60, aby stwierdzić, jak wspomnieliśmy wcześniej, że Legenda nie jest autentyczna, ponieważ jej treść nie zgadza się z listem, który jej towarzyszy. Jeśli do tego dołączyć przypuszczenia jej okrojenia czy stwierdzenie jej niekompletności, nie zaskakuje nas zamęt w przekonaniach naukowców, czy chociażby ich nieufność wobec tego tekstu. Wśród krytyk, które na początku XX wieku zostały sformułowane przeciw autentyczności Legendy, uwypuklano niektóre anachronizmy, wskazywano pewne przypadkowe formy redakcji i wyłuskano źródła, do których sięgał autor, biorąc bezprawnie różne urywki z dzieł Juliana ze Spiry, Bonawentury i Tomasza z Celano, szczególnie z jego Vita Secunda. To wszystko doprowadziło bollandystę Van Ortroya do zakwalifikowania jej jako pastiche (kopia lub imitacja) une pièce apocryphe dokonanej pod koniec XIII wieku lub nieco później61. Badania Giuseppe Abate, który odkrył starszą, lecz niekompletną, redakcję Legendy, wydawały się potwierdzać tezy o nieautentyczności62. Może z tych powodów Michael Bihl nie włączył jej do edycji krytycznej Analecta Franciscana wraz z legendami tradycyjnie uznanymi za wczesne. Tak samo franciszkanin konwentualny Lorenzo Di Fonzo, wśród badaczy kwestii franciszkańskiej drugiej połowy XX wieku, nie uznaje Legendy za autentyczną w swoim studium poświęconym AnPer. Pogląd o nieautentyczności dominował poprzez pierwsze pięćdziesiąt lat XX

Zob. Le MONNIER, Les sources de l’histoire de saint François d’Assise, w: EtudFranc 16 (1906) 573–575.

Zob. S. MINOCCHI, La Legenda trium sociorum. Według tego autora Legenda jest integralna, ale nie napisana przez trzech towarzyszy; z tego samego powodu powinno się osobno rozpatrywać list z Greccio; jeśli chodzi o jej źródła, wierzył, że winno się ich poszukiwać w materiale, którym posługiwał się kompilator SpecP.

Tylko bollandysta VAN ORTROY wysunął wątpliwości w tej materii, czy też oceniał go przynajmniej jako zagadkę (zob. Id., La légende de S. François, s. 139). Na temat tej pracy zobacz studium autorstwa G. PHILIPPART, Le bollandiste François Van Ortroy et la «Legenda trium sociorum», w: „La Questione francescana”, s. 171–197.

Zob. VAN ORTROY, La Légende de S. François, s. 120 i 138.

Traktuje się tu o Kodeksie z Sarnano, najstarszym spośród tych, które zawierają TSoc, w którym brakuje rozdziału 13, końcowej części rozdziału 16 (okrojenie?) i rozdziałów 17 oraz 18 obecnej TSoc. Na temat opisu tego rękopisu, jak też badań i poglądów autora o Legendzie, zob. G. ABATE, Nuovi studi.

stulecia63, ale wartościowe studia filologa szwedzkiego Samuela Cavallina64 i franciszkanów Sophroniusa Clasena65 i Théophile’a Desbonnets’a66, znacznie przyczyniły się do rehabilitacji wartości Legendy. Pozostaje pytanie, czy tekst przesłany razem z listem z Greccio odpowiada dzisiejszej Legendzie (Clasen, Desbonnets), czy był to inny materiał, np. aktualna CompAss, czy jej część (Manselli)67. Jednym z nierozwiązanych problemów TSoc jest jej data powstania. Co do niej powstało wiele hipotez. Jedna z nich została przedstawiona przez Moormana, według której istniał pewien anonimowy proto-biograf wcześniejszy od 1Cel, z którego czerpał Celańczyk w redakcji pierwszej części Vita. Tekst tegoż proto-biografa przekształcił się sukcesywnie w to, co dzisiaj znamy jako TSoc68. Niektórzy, jak Clasen, twierdzą, że pierwsze rozdziały zostały napisane w 1246 roku, ale jego argumenty nie przekonują69. W tej materii wydają się bardziej skuteczne badania Abate i Desbonnets’a.

0.1.4. Inne odkrycia Po opublikowaniu SpecP przez Paula Sabatiera i po pierwszych badaniach nad TSoc, zostały odkryte liczne rękopisy z tekstami legend czy fragmentami, które w jakiś sposób miały związek z tymi dwoma źródłami. Nie wszystkie te odkrycia były przyjęte z tym samym entuzjazmem ze strony krytyki, a niektóre z nich przyczyniły się nawet do większego skomplikowania polemiki. Należy jednak przyznać, że wiele z nich stało się ważnymi czynnikami pozwalającymi uznać wartość kolejnego wielkiego odkrycia jakim była CompAss, o której powiemy później. Jednym z pierwszych dokumentów, które ujrzały światło dzienne w początkach XX wieku było dziełko o tytule: De inceptione vel fundamento Ordinis, jednak z dwóch powodów ogólnie znane jako Anonymus Perusinus: po pierwsze, gdyż nie posiadano żadnej pewnej informacji na temat autora, po drugie, gdyż rękopis znajdował się w zakrystii kościoła Św. Franciszka al Prato w Perugii. Bollandysta Suyskens opublikował w Acta Sanctorum niektóre paragrafy tego dzieła już w 1768 roku, a w 1902 roku François Van Ortroy dokonał wydania

Zob. Sondaż przeprowadzony przez G. PHILIPPARTA, Le bollandiste François Van Ortroy et la «Legenda trium sociorum», w La «Questione francescana», s. 193–194.

Zob. Id., La question franciscaine, s. 239–270.

Zob. Zur Kritik Van Ortroys an der «Legenda trium sociorum», s. 35–73; Id., Wstęp do Die Dreigefährtenlegende.

Zob. La légende des Trois Compagnons, s. 66–106; Id., Legenda Trium Sociorum. Ed. critique, 38–144.

Zob. Id., Nos qui cum eo fuimus, s. 61 i następne.

Zob. J.R.H. MOORMAN, The sources, s. 55–81.

Zob. Wstęp do Die Dreigefartenlegende, s. 39–48.

prawie całego tekstu (brakowało prawdziwego prologu dzieła)70. Dopiero po 70 latach świat franciszkański poznał edycję krytyczną tego dzieła, zrealizowaną przez Lorenzo Di Fonzo71, który to, wśród innych kwestii, skonfrontował AnPer z innymi źródłami, w szczególności z TSoc, podkreślając autonomiczny charakter i tożsamość tego tekstu. Późniejsze studia poczynione przez franciszkanina belgijskiego Pierre’a Beguina72 doprowadziły do podniesienia wartości AnPer, nie tylko ze względu na jego niezależność i tożsamość w odniesieniu do innych źródeł, lecz także dzięki danym, jakie niesie ze sobą w kwestii autorstwa i czasu powstania73. Dzięki naturze dzieła i studiom, które przyczyniły się do jej uściślenia, AnPer nie uczestniczył w całej polemice „kwestii franciszkańskiej” i z tego punktu widzenia można go uznać za dzieło mające szczęście, chociaż nie było ono dostatecznie znane. Jednym z najważniejszych rękopisów w problematyce „kwestii franciszkańskiej” jest tzw. „Kompilacja z Awinionu”, znana także od pierwszych słów prologu jako Fac secundum exemplar. Już w latach 1901–1902 Sabatier zwrócił na niego uwagę i umiejscowił datę powstania pomiędzy 1322 i 1328 rokiem74. Według francuskiego krytyka ta kompilacja pochodziła od bardzo wczesnych dokumentów, wśród których rozpoznał on sześć rozdziałów źródła, nazwanego przez niego Legenda Vetus, które według przypuszczeń autora, miało zostać napisane w 1246 roku i pozostawać w związku z SpecP, na ile to ostatnie nie było niczym innym jak adaptacją dla nowych pokoleń75. Domysły Sabatiera zostały zaatakowane przez Van Ortroya, dla którego te sześć rozdziałów było przepisanym komentarzem do Reguły autorstwa Anioła Clareno76. W latach 1901–1902 pojawiły się Documenta antiqua franciscana wydane przez franciszkanina Leonardo Lemmensa. Chodzi tu o różne teksty wyciągnięte z Ms. 1/73 (XIV wiek) klasztoru Św. Izydora w Rzymie, które posiadają w jakiś sposób związek z TSoc i SpecP. Są to następujące teksty: Intentio regulae i Verba S. Francisci (obydwa dzieła autorstwa brata Leona, według Lemmensa), niektóre fragmenty zaczerpnięte z Legenda Vetus (2Cel), i jeden ze Speculum Perfectionis, znany jako Speculum Minus czy 70

Zob. F. VAN ORTROY, La Leggenda latina di San Francesco secondo l’Anonimo Perugino, s. 33–48, gdzie oprócz tekstu (i tak niekompletnego) znajdują się pierwsze uwagi krytyczne.

Zob. L. DI FONZO, L’Anonimo Perugino, s. 117–483.

Zob. Id., L’Anonyme de Pèrouse, un témoin de la fraternité franciscaine primitive, confronté aux autres sources contemporaines.

Beguin zgadza się z Di Fonzo w kwestii identyfikacji autora (br. Jan z Perugii) i pierwszeństwa AnPer nad TSoc, ale różni się odnośnie do daty; dla Beguina powstanie AnPer powinno umieścić się pomiędzy 1240 i 1241, natomiast według Di Fonzo tylko w latach 1266 i 1270. Wnioski Beguina polemizują także z opiniami CLASENA, dla którego TSoc jest wcześniejsza nie tylko od AnPer, ale także od 2Cel (zob. Id., Die Dreigefährtenlegende, s. 130–152).

Zob. Id., S. Francisci Legendae Veteris fragmenta quaedam, w: OpusCritHist, t. 1, fasc. 3, Paris 1902, s. 71–73.

Zob. Ibid., s. 83.

Zob. Bulletin des publications hagiographiques, w: AnalBoll 21 (1902) 442.

Speculum Lemmens, który to z racji podobieństwa do SpecP wydanego przez Sabatiera, został uznany za wcześniejszą i krótszą jego wersję, i przez to wydawca nazwał go Redactio I77. Pierwsze dwa teksty zostały przychylnie przyjęte przez krytykę, nie stało się tak z trzecim. Nie ma potrzeby wchodzić w detale dyskusji, która rozgorzała po jego publikacji78. Należy jasno stwierdzić, iż tekst ten nie jest w związku z SpecP, lecz chodzi tu o samodzielną kompilację fragmentarycznych tekstów, zgromadzonych z pewną logiką, pochodzących prawdopodobnie z materiału, który Krescenty z Iesi przesłał, by wypełnić polecenie Kapituły generalnej z 1244 roku79. W tym znaczeniu SpecMin jest o wiele bliższym kompilacji, którą dzisiaj znamy jako CompAss. Wraz z pojawieniem się tych tekstów uwidacznia się obecność grupy charakterystycznych wydarzeń w określonych zbiorach hagiografii franciszkańskiej, która to następnie posłuży innym kompilatorom, manipulującym i umieszczającym ją w różnych kontekstach80. Kolejnym odkrytym dokumentem był manuskrypt znany jako Rękopis Little’a, nazwany od imienia jego właściciela Andrew George Little’a, przewodniczącego Brytyjskiego Towarzystwa Studiów Franciszkańskich 81. Jest to kodeks zawierający zbiór różnych utworów, w którym znajduje się sekcja mająca tytuł Aliqua exempla de vita beati patris nostri Francisci et sociorum eius. Według Little’a to pismo winno być złożone z rotuli autorstwa brata Leona i z innych urywków. Znajdują się w nim różne fragmenty paralelne do 2Cel i do SpecP, ale wydaje się że jest to pierwotna wersja. Reakcja krytyki miała rozbieżny charakter, lecz była ogólnie przychylna, choć praca Little’a nie została dostatecznie głęboko przeanalizowana i nie posiadamy także integralnej edycji rękopisu. W każdym przypadku jest jasnym, że jego zawartość zawiera się w pewien sposób w sferze materiału zebranego przez Krescentego z Iesi, 77

LEMMENS wybrał ten tytuł jako odpowiedź na „Leggenda antichissima” edycji Sabatiera. Należy podkreślić, że dokument jest poprzedzony rubryką o wiele bardziej zrozumiałą aniżeli ta z Kodeksu Mazarine’a. W rzeczywistości, podczas gdy w edycji Sabatiera czytamy: „Istud opus compilatum est per modum legendae ex quibusdam antiquis, qui in diversis locis scripserunt et scribi fecerunt socii b. Francisci”, w wydaniu Lemmensa znajdujemy: „Compositum ex quibusdam repertis in scriptis s. fratris Leonis, socii b. Francisci et aliorum sociorum eius, quae non sunt in legenda commune”, tj. w LegM. Dokument ten został wydany ponownie przez M. BIGARONIEGO: Speculum Perfectionis (minus).

Dla poznania tych szczegółów zobacz, pośród innych, pracę E. PÁSZTOR, recenzja I fiori dei tre compagni, s. 254–257.

Zob. R. MANSELLI, Qualche considerazione problematica, s. XIII–XVII.

Zob. E. PÁSZTOR, Recenzja I fiori dei tre compagni, s. 255.

Zob. A.G. LITTLE, Description of a Franciscan manuscript formely in the Phillips library now in the possession of A.G. Little, w British Society of Franciscan Studies Publications, V. Aberdeen 1914, s. 9–113; opublikowany także po francusku pod tytułem: Un nouveau manuscrit franciscain, ancien Ms. 12290 de la collection Phillipps, aujourd’hui dans la bibliothèque A.G. Little, w OpuCritiHist, fasc. XVIII Paris 1919. Używamy tu wersji francuskiej. Rękopis znajduje się do dziś w Bibliotece Bodleian w Oxfordzie, Lat. th. d. 23.

z urywkami, które przypuszcza się, że są wcześniejsze od SpecP; przyczyniło się to do umocnienia hipotez powstałych przy odkryciach dokonanych przez Lemmensa. W 1902 roku Leonardo Lemmens zwrócił uwagę na Ms. dell’Antonianum82, ale dopiero w 1919 roku inny franciszkanin, Livarius Oliger, opublikował pełny opis kolekcji tekstów znajdujących się w tym kodeksie83. Jest to rękopis z XIV wieku, który w trzeciej części zawiera liczne wczesne teksty, bezpośrednio czy też pośrednio odnoszące się do tzw. pism leoniańskich o nieokreślonej datacji, gdyż nie wiadomo czy służyły jako źródło dla 2Cel i SpecP, czy też zależą od nich. Według Oligera pięć z nich zawiera opowiadania zupełnie nieznane do tego czasu 84. Także w tym przypadku brakuje wydania tych tekstów i być może dlatego krytyka nie wypowiedziała się wyczerpująco na ich temat. O mniejszym znaczeniu, ale godny wspomnienia, jest rękopis Ms. C. 9.2878 Biblioteki Narodowej we Florencji przedstawiony w 1927 roku przez Benvenuto Bughetti85. Jedna część rękopisu została przepisana w XIV wieku, druga natomiast w XV stuleciu, i zawiera, pośród innych tekstów, pewne fragmenty CompAss i 2Cel, uzupełniając w niektórych przypadkach to, co znajduje się w Kodeksie 1046 z Perugii. Pośród tekstów zawartych w Ms. z Sarnano, odkrytym przez Giuseppe Abate, znajduje się jeden fragment CompAss, który według oceny badacza pochodzi z końca XIII wieku lub początku XIV, co oznacza, że byłby w związku z rękopisem z Perugii (1046) odnalezionym przez Delorme’a, jeśli nie wcześniejszy, jest z pewnością z tego samego czasu86. Chodzi tu o kilka stron (od 50 do 56), zapisanych ładną kaligrafią, które zawierają 23 paragrafy CompAss (nr 57–97 edycji Delorme’a). Brakuje tylko jednego wydarzenia obecnego w Ms. dell’Antonianum. Powinien być także wspomniany kodeks Biblioteki uniwersyteckiej z Upsali, znany jako Ms. z Upsali. Został odkryty w 1938 roku przez Willibrorda Lampena, lecz przedstawiony dopiero w 1945 roku87. Według opisu autorstwa Lampena, jest to czternastowieczny kodeks, który rozpoczyna się od pierwszego rozdziału CompAss (według drugiej numeracji Delorme’a). W następnych latach Rosalind Brooke odkryła całe jego znacznie, gdyż po Ms. 1046 z Perugii, jest najlepszą kopią CompAss 88. Także w tym rękopisie znajdują się różne urywki 2Cel wraz z relacjami towarzyszy Franciszka.

Zob. Id., Documenta antiqua, t. 3, s. 72–73.

Zob. Id., Descriptio codicis S. Antonii de Urbe, una cum appendice textum, s. 321–401.

Zob. Analecta de S. Francisco Assisiensi saeculo XIV, s. 79–108.

G. ABATE, Nuovi studi, s. 119. (Tłumaczenie własne).

Zob. W. LAMPEN, Mitteilungen über franziskanische Handschriften, s. 439–458.

Zob. Ead., Scripta Leonis.

0.1.5. Proces CompAss89 Mówimy o „procesie”, by opisać ewolucję jaka dokonała się w studiach poświęconych CompAss na polu „kwestii franciszkańskiej”. Traktuje się tu o procesie, w którym brała udział dyskusja na temat tytułu, autora lub autorów (prawdopodobnie więcej niż jeden), autentyczności i wartości treści czy znaczenia w kontekście źródeł franciszkańskich. Możemy wyróżnić cztery etapy tej ewolucji: 1) odkrycie i pierwsze wydania; 2) badanie i nowe uporządkowanie treści; 3) studium porównawcze jego treści w odniesieniu do innych źródeł; 4) wydanie pełnego tekstu i ocena treści jako newralgicznego punktu „kwestii franciszkańskiej”. Początek stanowiła pierwsza edycja dokonana w 1922 roku przez franciszkanina Ferdinanda Delorme’a tekstu odnalezionego w Ms. 1046 z Biblioteki Królewskiej (Biblioteca Augusta) w Perugii, który otrzymał od wydawcy tytuł Legenda antiqua sancti Francisci90. W tym samym rękopisie były, oprócz innych tekstów, różne fragmenty z 2Cel. Według Delorme’a tekst ten zawiera kopie sławnych rotuli lub notatki sekretarza Franciszka zapisane jeszcze przed powstaniem 2Cel (1247), chociaż jest to dokument z licznymi opuszczeniami, na ile nie zawiera całości pism towarzyszy Franciszka. Do tego problemu dołącza się kwestia porządku rozdziałów gdyż, według Delorme’a, rękopis nie zawsze zachowuje układ oryginału, który zaginął91. Badania poczynione przez Delorme’a prowadzą do przypisania tej Legendy bratu Leonowi i uznania jej związku z listem z Greccio; taka hipoteza została przyjęta z dużą rezerwą przez krytykę, ponieważ, pomimo potwierdzeń istnienia wspomnianych rotuli w różnych dokumentach, do dziś nikt nie odnalazł żadnego z nich92. Ten pierwszy krok procesu przyczynił się, z jednej strony, do usunięcia z centrum polemiki SpecP i odebrania znaczenia TSoc, gdyż uwaga zaczęła skupiać się wokół CompAss, w której odkryto ważne źródło informacji pochodzących od towarzyszy Franciszka, z drugiej zaś strony, to odkrycie pozwoliło na ustalenie

Pomimo niedogodności, wynikających z przyjęcia nowego tytułu, z praktycznego punktu widzenia, preferujemy „Compilatio Assisiensis” zamiast „Leggenda Perugina”. Ten ostatni znajduje się w większości nowych wydań źródeł hagiograficznych. Uznajemy, że ten tytuł, czy też jakikolwiek inny posiadany przez to źródło od 1922 roku („Legenda antiqua Sancti Francisci”, „Legenda antiqua Perusina”) albo dla niego zaproponowany („Compilazione di Perugia”, „I fiori dei tre compagni”, „Scripta Leonis et sociorum eius”), oprócz wytworzenia zamieszania, nie odpowiada ani naturze, ani pochodzeniu tego dokumentu. Przyjmujemy propozycję autorstwa Marina Bigaroniego z racji argumentów przedstawionych w wydaniu „Compilatio Assisiensis”, s. XXX–XXXI; XXXVI–XXXVII. Opieramy się także na racjach Adriano Gattucci pochodzących z jego studium krytycznego: Dalla «Legenda», s. 824–827.

Zob. F. DELORME, Legenda (1922), s. 23–70, 278–382. Cztery lata później zostało zrealizowane drugie wydanie, w formie niezależnej książki, z licznymi poprawkami we wprowadzeniu oraz z inną numeracją wewnętrzną (zob. Legenda [1926]).

Zob. F. DELORME, Legenda (1926), s. VII.

Zob. S. CLASEN, Legenda Antiqua, s. 214–226.

ścisłej relacji pomiędzy tą kompilacją i 2Cel. Jest to związek współzależności, gdy odkryto, że 2Cel posługiwała się przynajmniej częścią CompAss (kiedy była jeszcze Florilegium), i że liczne urywki kompilacji nie były niczym innym jak przepisanymi fragmentami Vita Secunda93. Drugim etapem procesu był wysiłek naukowy badaczy ukierunkowany na rekonstrukcję materiału przesłanego przez autorów listu z Greccio do ministra generalnego Krescentego z Iesi. Jednym z nich był franciszkanin Jacques Cambell, który opublikował dzieło, pod już problematycznym tytułem I fiori dei tre compagni94. Krytyka nie dała na siebie czekać odrzucając jego oryginalne „uporządkowanie” tekstów łacińskich95. Podobne studium zostało zrealizowane i przeprowadzone z dużą erudycją przez profesor Rosalind Brooke. Biorąc jako punkt odniesienia Ms. z Perugii, badaczka skonsultowała inne rękopisy, szczególnie ten z Upsali, by opublikować pierwszą edycję krytyczną tekstów zatytułowanych przez nią Gli scritti di Leone, Rufino e Angelo96. W tym przypadku, jak wynika z samego tytułu, precyzuje się kim są autorzy, tzn. ci sami, którzy podpisali list z Greccio. Praca Brooke została przyjęta z wieloma zastrzeżeniami97. Jak można zauważyć, ten drugi krok charakteryzuje się dążeniem do postrzeżenia CompAss w ścisłym związku z listem z Greccio. Należy jednak przypomnieć, że żaden z kodeksów, które zawierają CompAss nie wspomina tego listu, podczas gdy jest on obecny zawsze w rękopisach zawierających TSoc. Za trzeci etap procesu można uznać studium porównawcze CompAss, 2Cel i SpecP z punktu widzenia treści dokonane przez Théophile’a Desbonnets’a98. Z pracy tej wynika, że istnieją 53 rozdziały CompAss, które znajdują się w 2Cel i w SpecP, co prowadzi do idei wspólnego źródła, z którego czerpała najpierw 2Cel, a następnie CompAss i SpecP. Ostatnim momentem jest edycja integralna tekstu w formie zachowanej w Ms. z Perugii, dokonana przez franciszkanina Marino Bigaroni, który nadaje jej tytuł Compilatio Assisiensis99. 93

Te przepisane urywki zostały wykluczone z edycji Delorme’a, dając tym samym początek nowej numeracji wewnętrznej w wydaniu z 1926 roku i stając się przez to przyczyną wielu problemów tak dla naukowców, jak dla wydawców.

Zob. I fiori dei tre compagni. Testi francescani latini ordinati con introduzione e note da J. CAMBELL.

Oprócz już wspomnianej oceny w StudMed 9 (1968) 252–264, zob. szczególnie recenzje w: Laur 8 (1967) 410–411; CollFranc 28 (1968) 210–212; MiscFranc 68 (1968) 199–204; ItalFranc 43 (1968) 186. Bardzo dokładną i drobiazgową jest analiza autorstwa S. CLASENA, Manipulierte Franziskus-Forschung?, w: WissWeis 32 (1969) 218–246. Przydatny jest także artykuł napisany przez G. PHILIPPARTA, Les écrits des compagnons de s. François, w: AnalBoll 90 (1972) 158–161.

Zob. Ead., Scripta Leonis.

Zob. wśród innych recenzji CollFranc 41 (1971) 141–147; ArchIbAm 31 (1971) 251–252; AnalBoll 90 (1972) 158–161.

Zob. Id., Généalogie des biographies primitives, s. 273–316.

Zob. Compilatio Assisiensis. Na temat pierwszej edycji z 1975 roku, oprócz już cytowanego studium krytycznego autorstwa A. GATTUCCIEGO, Dalla «Legenda antiqua

Prawie w tym samym czasie rozpoczęto badania tego dokumentu w nowy sposób, tj. nie w opozycji do to tzw. „oficjalnych biografii” lecz jako jedno spośród innych świadectw, zawsze, poczynając od niego, z intencją rekonstrukcji pisanej tradycji towarzyszy Franciszka. Najbardziej znaczące były prace profesora Raoula Mansellego, który dążył do rozwiązania problemu aplikując metodę biblijną Formgeschichte, już wcześniej przyjętą przez niektórych specjalistów dla studiów nad źródłami franciszkańskimi100, szczególnie w swoim dziele Nos qui cum eo fuimus, zatrzymał się nad studium tego zdania, na które już także inni badacze, jak Paul Sabatier i Walter Goetz, zwrócili uwagę101. Propozycja Mansellego wzbudziła entuzjazm, szczególnie pośród jego uczniów102; niektórzy z nich przesadzają w ocenie jej znaczenia, przede wszystkim dlatego, ponieważ pragną dać jej wartość absolutną, wzbudzając zastrzeżenia innych naukowców103. Jednakże należy uznać, że wkład Mansellego miał wielS. Francisci» alla «Compilatio Assisiensis», 789–870, zobacz szczególnie notę napisaną przez O. SCHMUCKIEGO, De investigationis subsidiis nuperius editis ad studium doctrinae et historiae franciscalis fovendum, w CollFranc 45 (1975) 316–319. 100

Oprócz propozycji danej przez Karl-Ludwiga SCHMIDT’A (Die Stellung der Evangelien in der allgemeinen Literaturgeschichte, w: „Eujaristerion“. Studien zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments. Festschrift für Hermann Gunkel, Göttingen 1924, 50–134) i Sophroniusa CLASENA (Legenda antiqua), zob. O. SCHMUCKI, Opera intuitu octavi centenarii a sancti Francisci Assisiensis nativitate edita, w: CollFranc 51 (1981) 31 przypis 48.

101

Zob. SABATIER, Vie de Saint François s. LXXI; W. GOETZ, Die Quellen, s. 130–152.

102

Wśród naukowców, którzy z entuzjazmem przyjęli propozycję Manselliego należy wymienić na pierwszym miejscu profesor E. Pásztor, która napisała wiele prac o dużym znaczeniu posługując się metodą Formgeschichte. Lista uczniów i kontynuatorów dzieła Manselliego ciągle się wydłuża, niektórzy z nich zaczynają wydawać znaczące przyczynki w badaniach nad wczesnym franciszkanizmem. Jeden z nich, F. Accrocca, przedstawił ostatnio bilans studiów po Mansellim i polemikę im towarzyszącą. Aby posiadać kompletną listę prac profesor Pásztor i naśladowców pracy Manselliego odsyłamy do książki F. ACCROCCA, Francesco e le sue immagini, s. 72 przypisy 58 i 59.

103

Jednym z pierwszych krytyków dzieła Manselliego był G. NANNI (zob. Fra Tommaso da Celano e la pericope «Nos qui cum eo fuimus», s. 59–125; Id., Qualche domanda al. Prof. Manselli in relazione alla sua opera «Nos qui cum eo fuimus», s. 168–178; Id., Rilettura della Leggenda dei tre compagni, s. 65–114), który zdecydowanie odrzucił wnioski autorstwa Manselliego, twierdząc, że materiał, zwykle przypisany wyłącznie „towarzyszom” Franciszka, jest tym samym, który służył jako podstawa dla 1Cel, gdyż Tomasz z Celano był prawdziwym towarzyszem Franciszka, socius specialis; dodaje następnie, że na podstawie materiału zebranego na potrzeby 1Cel, Celańczyk kontynuował swoje zapiski pomiędzy 1228 i 1245 rokiem, oraz że zebrał inne dane, pochodzące od „żywych źródeł” (ustnych?), z których powstała Vita Secunda. Kolejnym krytykiem pracy Manselliego był L. PELLEGRINI (pośród różnych badań, gdzie czyni aluzje do problemu, zob. szczególnie: Studi recenti sulle Fonti Francescane, s. 242–246; Un secolo di «lettura» delle fonti, s. 74–77), który, oprócz wysunięcia obaw na temat możliwości uznania formuły Nos qui cum eo fuimus za topos pochodzenia biblijnego, ukierunkowanego na uwiarygodnienie opowiadań spisanych później, kwestionuje sposób użycia metody i uskarża się na niemożliwość wyjścia z, jak to sam nazwał Manselli, „magicznego kręgu”. Engelbert GRAU (Thomas von Celano. Leben und Werk, s. 110 przypis 98)

kie znaczenie dla rozwiązywania „kwestii franciszkańskiej”, i że bez wątpienia od tego momentu, nie można go pomijać, dołączając inne metody analizy.

0.1.6. Edycja legend oficjalnych W procesie studiów i wyjaśniania „kwestii franciszkańskiej” odegrała ważną rolę krytyka literacka Quaracchi, wydawców licznych żywotów Franciszka napisanych w XIII wieku, opublikowanych w latach 1926–1941 i zebranych w X tomie Analecta franciscana, poprzedzonych naukowym wprowadzeniem. Są to dzieła biograficzne Tomasza z Celano o świętym Franciszku104; Oficjum rytmiczne świętego Franciszka i Vita, napisane przez Juliana ze Spiry; Legenda wierszowana skomponowana przez Henryka z Avranches; różne pomniejsze legendy o charakterze liturgicznym i chórowym, legendy Maior i Minor, autorstwa świętego Bonawentury; Legenda aurea napisana przez Jakuba de Voragine i tzw. Legenda monacensis105. Liber de laudibus beati Francisci Bernarda z Bessy, która została wydana w innym tomie tej samej kolekcji 106. Tom X Analecta był przewidziany w dwóch woluminach, z których ukazał się tylko

skrytykował założenie Manselliego, według którego Celańczyk miał do dyspozycji 17 perykop z wyrażeniem Nos qui cum eo fuimus, z których użył tylko 11; i mówi, że takie przypuszczenie nie jest udowodnione i do udowodnienia, ponieważ nikt nie może stwierdzić, że Tomasz z Celano miał w swoich rękach sześć nieużytych fragmentów, oraz dodaje, że LegPer [CompAss] powstał aż 60 lat później. Także E. MENESTÒ zajął się tym dziełem w trzech pracach (Per un’edizione critica delle biografie e leggende francescane, s. 265; Dagli «Actus» al «De conformitate», s. 56–59; La questione francescana come problema filologico, s. 121–130); pomimo, że w nich uznaje wkład dany przez Manselliego na rzecz kwestii franciszkańskiej, ostro krytykuje jego niewielkie zainteresowanie rekonstrukcją fi lologiczną tekstów, koniecznego punktu wyjścia dla jakiegokolwiek krytyki historycznej. Tak też jego zbytnie i może wyłączne zaufanie do Formgeschichte jako panaceum, by odnaleźć Franciszka historycznego, rzecz do której nie doszło, jak pokazuje to zamieszanie panujące jeszcze po dziesięciu latach od publikacji książki. Ze swojej strony G. MICCOLI, mimo, że niekiedy ukazuje się niejednoznaczny w ocenie pracy Manselliego, relatywizuje go poprzez brak przypisania uprzywilejowanego charakteru do tekstów przez niego analizowanych, ponieważ twierdzi, że „nie istnieją teksty uprzywilejowane, ani świadkowie autoryzowani czy bardziej wiarygodni od innych, we wszystkich ujawnia się mniej lub bardziej rażąco uwarunkowanie zdecydowanego rozmieszczenia, już dokonanego w orientacji zakonu i w praktyce życiowej Mniejszych” (Id., Francesco d’Assisi. Realtà e memoria di una esperienza cristiana, s. 231). 104

Została poprawiona edycja z początku wieku dokonana przez EDOUARDA D’ALENÇONA, S. Francisci Assisiensis vita et miracula additis opusculis liturgicis, autore fr. Thoma de Celano, Romae 1906. Zob. krytyki tego wydana autorstwa T. DOMENICHELLIEGO w artykule zatytułowanym Il Celanese, w: Luce e amore (Firenze) 3 (1906) 1025–1028. O pracach E. d’Alençon zob. E. PÁSZTOR, San Francesco e la questione francescana nei cappuccini Edouard d’Alençon e Gratien de Paris, s. 269–297.

105

Zob. Legendae Francisci Assisiensis saeculis XIII et XIV conscripte, ad codicum fidem recensitae a Patribus Collegi I, w: AnalFranc t. X.

106

AnalFranc III, Quaracchi 1987, Appendix III, s. 666–692.

pierwszy, poświęcony legendom trzynastowiecznym, które nie przysparzały problemów z ich datacją; jest to tom często nazywany „Legendami oficjalnymi”, wyrażenie nieadekwatne do niektórych z biografii w nich zawartych. Drugi wolumin — jeszcze nie opublikowany — będzie poświęcony innym dziełom biograficznym nazywanym „nieoficjalnymi”, częściowo czternastowiecznym, które przedstawiają trudności w związku z ich autentycznością i datowaniem107. Nie brakowało nieufnych komentarzy ze strony krytyków z powodu zawarcia w tym wydaniu biografii zwanych „oficjalnymi”. Bardziej wyważone krytyki odnosiły się do użycia wysoce surowej metody krytyczno-literackiej, dzięki której ujrzały światło dzienne teksty zawierające historycznie udowodnione fakty, lecz nieco pozbawione tradycji ustnej i wymiaru cudotwórczego, charakterystycznego dla hagiografii tamtej epoki 108. Pomimo to, wskazane braki nie są zasadnicze i dlatego nie pomniejszają wartości dzieła. Przeciwnie, krytyka uznaje wielką wartość tego wydania, po pierwsze dlatego, gdyż opublikowane źródła nabierają ostatecznego charakteru przez rozwiązanie ich istotnych problemów; po drugie, ponieważ w sposób bardziej jasny została ustalona współzależność pomiędzy nimi; po trzecie, ze względu na ich ważność dla badań o Franciszku z Asyżu i o pierwszych latach ruchu franciszkańskiego. Jest możliwe, że ta praca pośrednio spowodowała negatywny oddźwięk w niektórych środowiskach ze względu na pewność wypływającą z jej jakości, która mogła doprowadzić do braku zaufania wobec źródeł, które w niej nie znalazły miejsca. Nie można zaprzeczyć wpływu pewnych twierdzeń ze strony wydawców, w szczególności autorstwa Michaela Bihla, które uwarunkowały rozumienie i ocenę niektórych dzieł w niej zawartych, jak JulVita, postrzegana zawsze jako zwykłe streszczenie 1Cel, czy późniejsze badania innych biografii nieobecnych w tym wydaniu, jak TSoc. Być może edycja drugiego woluminu i znaczenie jakiego nabierają nowe założenia metodologiczne, przyczynią się do przezwyciężenia tych obaw i do wyjścia z pewnej manichejskiej mentalności, która dąży do podziału źródeł na „oficjalne” i „nieoficjalne”.

107

Podczas pięćdziesięciu lat od wydania pierwszego tomu zostało wyjaśnionych wiele problemów „kwestii franciszkańskiej”, ujrzały światło dzienne liczne edycje krytyczne i został przygotowany teren dla tego wydania. Na ten temat są cennymi prace przygotowawcze franciszkanina Sophroniusa CLASENA, szczególnie w jego dziele Legenda Antiqua S. Francisci.

108

Literalny rygor był w szczególności krytykowany przez Clasena w studium, w którym konfrontuje on LegM z trylogią Celano, upominając się o przekaz ustny który, według niego, napotyka się w dziele Celańczyka i powtarza się u Bonawentury. (zob. Id., S. Bonaventura S. Francisci Legendae maioris compilator, s. 2–58, 289–319). Zobacz także analizę G. MICCOLIEGO, Di alcuni passi di San Bonaventura sullo sviluppo dell’Ordine francescano, s. 381–395 i S. DA CAMPAGNOLI, Le origini, s. 214 przypis 119.

0.1.7. Aktualny stan „kwestii” Po przeglądzie najważniejszych etapów procesu, który wyznaczył bieg „kwestii franciszkańskiej” aż do dziś, możemy spróbować streścić jego wyniki w następujących punktach: 1. Potwierdziło się absolutne pierwszeństwo chronologiczne Vita Prima, napisanego przez Tomasza z Celano, który posłużył się tradycją ustną i jakimś pisanym materiałem, niestety dzisiaj dla nas nieznanym 109. 2. Akceptuje się istnienie uzupełniającej tradycji ustnej do 1Cel, która to została zebrana po części w AnPer. Antologia tego przekazu została uporządkowana w liście do Krescentego z Iesi, o wielkim znaczeniu dla krytyków i uznanym za punkt odniesienia, chociaż znana jest tylko jej istota (tekst nie). 3. Doprowadzono do identyfikacji grupy tekstów, które ogólnie odpowiadają antologii (Florilegium), a w szczególności tradycji leoniańskiej i jego towarzyszy, i które nabrały wartości jako źródło alternatywne do tzw. „źródeł oficjalnych”. Początkowo poszukiwano tej tradycji w SpecP i TSoc, następnie utożsamiono ją z CompAss i z innymi dokumentami, które pozostawały z nią w związku, jak SpecLem i MsLittle. W każdym przypadku żadne z tych źródeł nie jest w pełni odpowiednikiem ani Florilegium, ani tradycji leoniańskiej. 4. Dokonano dużego postępu w badaniach nad CompAss w odniesieniu do jej struktury i do możliwej daty powstania (Desbonnets), tak jak w relacji do jej wpływu w 2Cel, lecz potrzeba jeszcze czasu do ostatecznych rozwiązań. Na tym polu przeważała metoda filologiczna nad historyczną. Bez zarzucania tej pierwszej, pogłębienie natury historycznej pomoże wyjaśnić temat w odniesieniu do jej autorów, daty (czy dat) powstania, itd. Argumenty Clasena i Schmuckiego nie są jeszcze obalone i przez to problem pozostaje otwarty. 5. Nie posiada rozwiązania kwestia autentyczności TSoc, choć argumenty przedstawione za nią (Cavallin, Clasen, Desbonnets), po ostrym ataku podczas pierwszych sześćdziesięciu lat XX wieku (poczynając od Van Ortroya), wydają się być przekonywujące. 6. Uznaje się niezaprzeczalnym późny charakter SpecP. Na ten temat nie istnieją dyskusje krytyków o odmiennych poglądach. 7. Odkrycia licznych tekstów zostały uznane jako bardzo cenny przyczynek dla rozwiązań wielu aspektów „kwestii franciszkańskiej”, jak też ich edycja krytyczna, jasność w badaniu zależności źródeł i ich relacji, itd. Dzięki temu, w sposób przybliżony, była możliwa rekonstrukcja genealogii licznych franciszkańskich źródeł biograficznych z XIII i począt-

109

Zob. E. PÁSZTOR, Tommaso da Celano e la «Vita prima»: problemi chiusi, problemi aperti, s. 50–72.

ków XIV wieku, i na jej podstawie postrzega się zależności i wzajemne powiązania wielu z nich110. 8. Wydaje się, że zdobywają znaczenie studia na temat źródeł z innej perspektywy, odmiennej od tej, która dominowała w nich przez ostatnie osiemdziesiąt lat. Ogólnie można streścić tę metodologię w dwu punktach: a) wyjść poza rozgraniczenie na źródła „oficjalne” i „nieoficjalne”, by nie tworzyć uwarunkowań myślowych lub uprzedzeń; innymi słowy proponuje się, by naukowiec, dążąc do przezwyciężenia naturalnych tendencji ku pozytywności czy negatywności, przystąpił do badań bez uprzedzeń, lecz ze zdrowym zmysłem krytycznym, w taki sposób, aby mógł osiągnąć jak najwyższy stopień obiektywności, świadomy pluralizmu spojrzeń prezentowanych przez źródła i że żadne z nich nie jest jedynym skarbcem prawdy i że, tak w tekstach „oficjalnych” jak i w „nieoficjalnych”, ukryte są interesy grup i uwarunkowane perspektywy, ale również liczne prawdziwe dane; b) dać odpowiednią wartość metodzie Formgeschichte, mogącą być uzupełniającą dla innej ważnej metodologii, która wydała dobre owoce i nie może być pominięta w rozwiązywaniu problemów, tj. dla krytyki filologiczno-literackiej, która bazuje na porównaniu tekstów, istniejących ich wariantów i na analizie stylów; ta krytyka prowadzi do ustalenia zależności, czasami współzależności i genealogii. Ostatnio Enrico Menestò mocno podkreślił niemożliwą do pominięcia ważność tego punktu, by dotrzeć do jak najbardziej obiektywnego rozwiązania tej problematyki111. 9. Ewolucja „kwestii franciszkańskiej” sukcesywnie rozszerza zasięg swoich zainteresowań, gdyż nie zajmuje się tylko rekonstrukcją figury Franciszka takiego, jakim wyłania się on z poszczególnych źródeł, lecz bada także motywacje, które przyświecały autorom i kontekst historyczny warunkujący niejasne przedstawienie wyobrażenia Świętego112. 10. Pozostaje jeszcze do rozwiązania problem autentyczności loghia Franciszka, które są obecne w źródłach hagiograficznych. Nie jest łatwą odpowiedź na pytanie na ile stanowią one tekst wiernie przekazany przez hagiografów, czy tradycja ustna lub pisana, którą się posługiwali jest bez naleciałości, itd. Niektórzy uznają za autentyczne te słowa Franciszka, które są przekazane bez zmian w różnych źródłach113. Pomimo zna110

W tej kwestii ma szczególną wartość praca Th. DESBONNETS’A, który zebrał owoce swoich badań w dodatku do książki: De l’intuition a l’institution, s. 171–183.

111

Zob. Id., La «questione francescana» come problema filologico, s. 117–143.

112

Zob. E. PÁSZTOR, La questione francescana, s. 34.

113

Według E. D’ALENÇON (S. Francisci Assisiensis, p. XXX), takie loghia nie mogą być uznane za autentyczne; inni natomiast twierdzą, że są prawdziwe jeśli przetrwały bez zasadniczych zmian we wszystkich źródłach. Nino SCIVOLETTO proponuje włączyć do nowego corpus pism świętego Franciszka i także loghia (zob. Id., Problemi di lingua e di stile degli scritti latini di san Francesco, s. 105–106). M. CONTI, dąży do rozwiązania problemu loghia czy „słów”, dzieląc je na trzy grupy: a) te, które wyrażają zasadniczo nauczanie Franciszka; b) te, które przytaczają słowa Franciszka, ale rozwijają je w in-

czących postępów w stronę rozwiązania „kwestii franciszkańskiej” i do dziś uzyskanych wyników, pozostaje jeszcze wiele do zrobienia by odpowiedzieć na pytania historyczno-krytyczne, które do tej pory pojawiają się przy badaniach źródeł franciszkańskich114. Należy jednak przyznać, że podczas ponad stuletniego procesu „kwestii franciszkańskiej”, problematyka powoli zmieniła fizjonomię, tak iż dzisiaj początkowe problemy wydają się prawie całkowicie stonowane115.

0.2. Pierwsza hagiografia franciszkańska w nurcie hagiograficznym średniowiecza Przed zanurzeniem się w szczegółowe studium pierwszych hagiografii franciszkańskich jest konieczne umiejscowienie ich w kontekście literatury hagiograficznej jej współczesnej, by zrozumieć lepiej jej fenomen, uściślić pewne pojęcia i terminy, które zaoszczędzą nam definicji czy męczących powtórzeń w pracy, oraz pozwolą nam usytuować hagiograficzne źródła franciszkańskie w epoce, w której powstawały. Uprzedzamy, że nie pragniemy przedstawiać traktatu o hagiografii średniowiecznej, ale ograniczamy się do pojęć uznanych za nieodzowne we wprowadzeniu do naszych prac, zawsze jednak w ogólnej

nym kontekście; c) słowa całkowicie wymyślone. Do pierwszej grupy zaliczałoby się 28 Ammonizioni i niektóre loghia hagiografów. Niestety Conti nie udowadnia swojej hipotezy (zob. Id., Il genere letterario delle ammonizioni di san Francesco, s. 30–31; także w: Studi e ricerche sul francescanesimo delle origini, s. 206–207); nieco dalej ten sam badacz powraca do tematu i określa swoje kryteria autentyczności, wskazując na 1Cel jako podstawowy punkt odniesienia, a w sposób domyślny, na Pisma Franciszka (Id., Detti attribuiti dai Biografi a S. Francesco. Classificazione e criteri di autenticità, 388–395). Na ten temat G. MICCOLI wierzy, że różne loghia mogą posiadać odmienne początki: a) albo są po prostu wymysłem literackim; b) albo odpowiadają autentycznym słowom Franciszka przekazanym ustnie lub na piśmie; c) albo biograf używa pouczeń świętego, ale bez zmian treści, dostosował je do własnego stylu i upodobania (zob. Id., Gli scritti di Francesco, s. 47–48); w kolejnej pracy Miccoli proponuje osiem „parabol, loghia i sentencji” kierując się dosyć szerokimi kryteriami, nie przykładając dużej wagi do ich zgodności z myślą Franciszka wyrażoną w Pismach, gdyż według niego, mogły one być manipulowane przez towarzyszy (zob. Id., Parabole, loghia, Detti, 501–548). 114

115

Duża część tych problemów została zebrana przez F. ACCROCCA w jego artykule: „Nodi problematici delle fonti francescane”. Twierdzenie to pochodzi od J. DALARUNA, który, być może po części entuzjastycznie, przypisuje G. Miccoliemu „szczęście” zadania tym problemom śmiertelnego i ostatecznego ciosu (zob. Id., La malavventura, s. 32).

perspektywie. Szczegółowych informacji dostarczają specjalistyczne studia, do których odsyłamy116.

0.2.1. Niektóre pojęcia wstępne Z punktu widzenia etymologii „hagiografia” (z gr. agios: święty, grafein: pisać) oznacza po prostu dzieło o sacrum lub o świętym. W bardziej specyficzny sposób można ją określić jako „wiedzę, która zajmuje się życiem, czynami, kultem świętych i wszystkimi związanymi z tym kwestiami”117. W języku wielu naukowców termin ten identyfikuje się z rodzajem literackim zajmującym się świętymi, czy dokładniej ze sztuką pisania ich żywotów oraz opisywanych cudów. Z „hagiografii” rodzi się „hagiologia” czyli wiedza o dziełach hagiograficznych, ich źródłach i autorach, ukazująca cechy charakterystyczne rodzaju hagiograficznego, jego ewolucję historyczną, proponująca normy dla odpowiedniej interpretacji, itd.118. W hagiografii można spotkać inne pola wiedzy (wśród nich ascetykę, liturgikę, psychologię…), lecz należy ją traktować nade wszystko jako przedmiot równocześnie historyczny i teologiczny. Jest materią historyczną, choć ze swej natury nie pretenduje do uprawiania historii119, szczególnie w pierwszych okresach ewolucji; uznaje się ją za teologiczną poprzez jej powiązania z duchowością, liturgią i duszpasterstwem. Z punktu widzenia jej początków i celów jest literaturą raczej popularną i dydaktyczną120, przeznaczoną do łatwiejszego przekazu trudnych elementów wiary i religii przez doświadczenie życia świętych. Literatura hagiograficzna zawiera dokumenty o naturze liturgicznej lub narracyjnej jak: Acta czy Passiones męczenników, Kalendarze, Martyrologia, różne księgi liturgiczne (sakramentarze, lekcjonarze, litanie), Żywoty świętych oraz Traktaty o cudach. Pewna część tych dokumentów posiadała specyficzne znaczenie w określonych momentach historii hagiografii, jak dla przykładu Passiones martyrum w pierwszym okresie ha116

Z obszernej literatury hagiograficznej wskazujemy tylko niektóre dzieła posiadające charakter wprowadzający w przedmiot: H. DELEHAYE, Le leggende agiografiche; R. AIGRAIN, L’hagiographie: ses sources, ses méthodes, son histoire; P. MOLINARI, I santi e il loro culto; B. DE GAIFFIER, Etudes critiques d’hagiographie et d’iconologie; Agiografia altomedievale, a cura di Sofia BOESCH-GAJANO; A. VAUCHEZ, La sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Age d’après les procès de canonisation et les documents hagiographiques. tłum. włoskie: La santità nel Medioevo; R. GRÉGOIRE, Manuale di Agiologia.

117

A. MATANIĆ, San Francesco d’Assisi nei suoi biografi maggiori, s. 7. Tłum. własne.

118

Dla rozróżnienia tych dwóch terminów odsyłamy do R. GRÉGOIRE’A, Manuale di Agiologia, s. 11 i następne, wraz z odnośną bibliografią.

119

Zob. H. DELEHAYE, Le leggende agiografiche, s. 10–11.

120

R. GRÉGOIRE charakteryzuje ją jako „literaturę popularną, która rozwija funkcję dydaktyki zastępczej i uzupełniającej. Opowiadanie hagiograficzne, ilustrowane ikonografią, dostosowuje się do podstawowego poziomu każdego odbiorcy” (Manuale di Agiologia, s. 19). Tłum. własne.

giografii chrześcijańskiej121. W fazie, która odpowiada początkom hagiografii franciszkańskiej, dokumentami o większym znaczeniu są Vitae i Miracula, znane ogólnie w Średniowieczu jako Legendae, termin, który obejmuje również Passiones martyrum122. W tej epoce słowo legenda, odniesione do pism o charakterze biograficznym, rozumie się w jego znaczeniu etymologicznym (gerundium łacińskie legendus, a, um = to, co jest przeznaczone do czytania), a nie jako fantazję, zmyślone opowiadanie czy owoc wyobraźni, jakby było bajką lub mitem123. Pragnąc wyjaśnić szerzej, w rodzaj Legendy wchodzą nieodzownie dwa elementy w różnych proporcjach: fakt historyczny i jego „przemiana” czy upiększenie, dokonane dzięki wyobraźni ludowej124. Ogólnie legenda była żywotem świętego, który „miał być czytany” w refektarzu zakonnym podczas posiłków lub w liturgii godzin jego święta, i ewentualnie wiernym zgromadzonym przy jego grobie. Na podstawie tego można powiedzieć, że Legendy wchodziły w pewien sposób w skład rodzaju literackiego kazań panegirycznych125. Wyszczególniając jeszcze bardziej możemy stwierdzić, że legenda była opisem życia świętego przeznaczonym do publicznego czytania, spisanym w pewnym porządku chronologicznym czy przynajmniej z określoną systematyką, choć nie podlegającą nowożytnym wymogom opowiadania historycznego. Legenda hagiograficzna nie rościła sobie prawa do bycia biografią świętego ani do zatrzymywania się nad szczegółami życia codziennego, lecz raczej do przedstawienia osoby jako świętej, do prawie „celebracji” jej świętości. Z tego samego powodu nie zajmuje się wymiarem ludzkim, nie dąży do opisów cech charakterystycznych osobowości ani jej rozwoju. Innymi słowy można powiedzieć, w tym rodzaju hagiograficznym, świętość zakrywa naturę ludzką, gdyż przedmiotem większego zainteresowania był święty ze swoimi cnotami i cudami, a nie człowiek ze swoimi przymiotami, cechami charakteru i wadami. Pojęcie legenda ukazuje się szczególnie jasno w legendach oficjalnych lub liturgicznych, które, oprócz już wymienionych cech, musiały posiadać wyszukaną formę stylistyczną, tj. przestrzegać norm cursus czy też ars dictandi (ars dictaminis), którymi posługiwali się dictatores. Cursus czy też proza rytmiczna polegała na przestrzeganiu uroczystej harmonii w akcentach i intonacjach końcowych 121

Dla przeprowadzenia studium wstępnego źródeł hagiografii odsyłamy do: R. AIGRAIN, L’hagiographie i do R. GRÉGOIRE, Manuale di Agiologia, s. 117–175.

122

„… od XIII wieku Legenda Aurea sankcjonowała szersze znaczenie, które obejmowało razem akty męczenników i biografie innych świętych” (H. DELAHAYE, Le leggende agiografiche, s. 22). Tłum. własne.

123

Zob. D. VORREUX, Introduction, a Saint François d’Assise, Documents, s. 565–566 przypis 1.

124

Zob. H. DELEHAYE, Le leggende agiografiche, s. 20–21; według tego autora w ludowych legendach hagiograficznych Średniowiecza element wyobraźni dochodzi do przenikania z historycznym, aż to punktu, że uznawano za historyczne wszystko to, co opowiadano lub czytano w książkach (zob. Ib., s. 100).

125

Sczególnie „Passiones martyrum”; zob. H. DELEHAYE, Les passions des Martyres et les genres littéraires, s. 183–235; S. CLASEN, Das Heiligkeitsideal im Wandel der Zeiten, s. 46.

zdania. Chodzi tu o kunszt literacki używany w formułach liturgicznych, według zasad ustanowionych przez Kurię rzymską, w krótkim czasie przyjętych nie tylko z tego powodu w dokumentach papieskich późnego Średniowiecza, ale które miały także szeroki oddźwięk u dictatores. Istniały cztery rodzaje cursus klasyfikowane na podstawie akcentu użytych słów: planus, tardus, velox i trispondiacus126. Na jego podstawie lektor musiał przyciszać głos lub czynić przerwy, by tekst stawał się nie tylko zrozumiały ale także harmonijny. Niektórzy eksperci twierdzą, że cursus jest częścią składową struktury języka łacińskiego i przez to nie można go traktować w ścisłym sensie jako reguły i zasady literackiej; traktuje się tu o własnych rytmach języka, które nabywa się bardziej poprzez obcowanie z nim, aniżeli przez wyuczenie czy podporządkowanie się regułom127. Prawdziwa legenda zakładała nieprzerwane opowiadanie i jednolity sens, w odróżnieniu od antologii czy kompilacji. Kompilacja w ścisłym znaczeniu jest z własnej natury zbiorem anegdot lub owocem wyboru, często zestawionych bez żadnej logiki wewnętrznej; prawie w każdym przypadku są to informacje przepisane, rozmyślnie bądź też nie, w formie nie zawsze wiernej. „Każda kompilacja posiada własne pochodzenie, genezę, charakterystyki i cele oraz bez wątpienia wartość źródła”128. Bardzo często przypisuje się nazwę Legendae do Compilationes w szerokim znaczeniu. W tym przypadku hagiografowie używają źródeł, które mają do dyspozycji w swobodny sposób, wielokrotnie przepisując całe fragmenty, jak zdarza się to w SpecP, ale o wiele częściej dopasowując je do własnego stylu i, nade wszystko, włączając do jednorodnego planu, według niezbyt ścisłych zasad średniowiecznych legend hagiograficznych129. W tym świetle nie wszystkie dokumenty średniowieczne o życiu świętych mogą być zakwalifikowane jako Legendae. Również Specula mieszczą się w tej kategorii, chociaż posiadają własne cechy charakterystyczne, gdyż przekazują systematyczną kolekcję odnoszącą się do świętego faktów tak uporządkowanych, by dać jego idealne wyobrażenie, „zwierciadło”, w którym chrześcijanin winien poszukiwać swojej tożsamości. Z tej perspektywy stanowiły one prawdziwe podręczniki doskonałości zyskując na przedstawianiu praktyki a nie teoretycznych zasad czy teoretycznych traktatów130. Te Specula są cennymi dokumentami dla poznania pojmowania życia ascetycznego przez tych, którzy je spisali, ideałów, których bronili i przede wszystkim specyficznej wizji w relacji do świętego przedstawionego jako wzorzec. Ich początki w kultu126

Zob. M. BIHL, Komentarz do artykułów L. Lauranda na temat Cursus w LegM i w JulVita, w: ArchFrancHist 4 (1911) 198–199. 200–202; Prefatio, w: AnalFranc X, s. VII–VIII. Odnośnie do nazewnictwa cursus, zob. A.C. CLARK, The cursus in Medieval and Vulgar Latin.

127

Zob. F. VAN DEN BORNE, Die Franziskus-biographie als literatur werk, s. 31–80.

128

E. MENESTÒ, Per una edizione critica delle biografie e leggende francescane, s. 261. Tłum. własne.

129

Nie należy mylić rozmyślnych zmian dokonanych przez kompilatora z tymi, które pochodzą od kopisty i często są owocem nieuwagi czy ignorancji (zob. Th. DESBONNETS, Recherche sur la génealogie, s. 302; D. SOLVI, Compilatori e copisti, s. 115).

130

Zob. I DEUG-SU, Gli Specula, s. 515–534.

rze zachodniej sięgają epoki karolińskiej131; w XII wieku Specula znajdują swoje miejsce w literaturze politycznej poprzez Specula principum, a poczynając od XIII wieku odnotowują szczególny rozwój w spuściźnie literackiej hagiografii franciszkańskiej, służąc braciom Zakonu. Należy pamiętać, że nie zawsze Specula stanowiły odrębne dzieło; w niektórych przypadkach mogły być częścią legendy, jak zdarza się to w 2Cel poczynając od nr 26, a także w centralnej części LegM świętego Bonawentury (rozdziały od 5 do 12)132.

0.2.2. Historyczny rozwój hagiografii W rozwoju historycznym hagiografii można wyodrębnić siedem okresów133. 1. Wprowadzenie. Niektórzy postrzegają w Nowym Testamencie pierwsze przejawy hagiografii chrześcijańskiej, w sposób szczególny w Dziejach Apostolskich. W rzeczywistości ta księga ukazuje świętość apostołów Piotra i Pawła podczas ich życia oraz Jakuba i Szczepana krótko po ich męczeństwie134. Są to autentyczne opowiadania, które w przypadku dwu ostatnich, odpowiadają pierwszym Acta czy Passiones męczenników. Kwestia Szczepana, pierwszego męczennika, jest szczególnie znacząca, gdyż daje początek temu rodzajowi literatury, posiadającemu w pierwszych wiekach chrześcijaństwa szerokie rozpowszechnienie. Jego świadectwo rozpoczyna typologię, w której wyraża się odrzucenie pisanego prawa i głoszenie nowego Prawa uczniów Chrystusa. W szerszym kontekście można powiedzieć, że księga Apokalipsy jest hagiografią, ponieważ przedstawia typologiczne świadectwo świętości i profetyzmu Kościoła. 2. Literatura męczenników. Od I do IV wieku rozwinęła się w Kościele literatura męczeństwa w formach Acta lub Passiones Martyrum, spisana czy zebrana w celu dydaktycznym i apologetycznym. Ten rodzaj literatury bierze początek od papieża Klemensa I (88–97), który polecił siedmiu notariuszom, odpowiedzialnym za siedem sektorów Rzymu, zebranie jak najbardziej autentycznych świadectw na temat męczenników. Następni papieże kontynuowali tą praktykę będącą jednym z decydujących czynników dla kultu męczenników, wraz z czcią ich szczątków, przechowywaniem relikwii i ruchem pielgrzymkowym. Jest to okres, w którym przechodzi się od pamięci do kultu męczen131

Odnośnie do rodzaju Specula zob. B. GUENÉE, Storia e cultura storica nell’occidente medievale, s. 262, gdzie autor wyróżnia dwie podstawowe linie w tych dziełach: intencję moralną i charakter antologiczny.

132

Zob. R. MANSELLI, Qualche considerazione problematica, s. IX–X.

133

W tej syntezie posłużymy się szczególnie informacjami zaczerpniętymi z R. GRÉGOIRE’A, Manuale de Agiologia, s. 19–46, choć nie przyjmujemy jego podziału na trzy epoki ani tych, które proponują dwie, cztery czy pięć etapów. Bez popadania w zbytnią ścisłość przedstawiamy podział na siedem krótkich okresów, powodowani jedynie praktycznym kryterium opisania każdego z nich, na ile jest to możliwe, w świetle najbardziej charakterystycznej cechy lub najpowszechniejszej twórczości literackiej.

134

Zob. Dz 6,8–8,3.

ników 135. W drugiej połowie IV wieku papież Damazy (366–384) nakazuje poszukiwania grobów męczenników i poleca, by zostały opatrzone napisami wykutymi przez Dionisio Filocalo; by dzięki jego pracy potomni mieli dostęp do bogatej dokumentacji epigraficznej o starożytnych męczennikach. Wraz z Acta należy brać pod uwagę inne świadectwa, tak dla Rzymu jak dla innych obszarów Imperium, jak Akta prokonsularne męczeństwa Justyna czy męczenników z Scillium, przekaz męczeństwa Perpetuy i Felicyty czy świętego Polikarpa ze Smyrny, od którego rozpoczyna się właściwy kult męczenników. Z tego okresu pochodzi także Historia Ecclesiastica (303–311) Euzebiusza z Cezarei, w której znajdują się strony o charakterze hagiograficznym oraz bogaty materiał dla późniejszych biografów. Pojęcie świętości, które dominuje w hagiografii tego etapu jest zjednoczone z chwilą ofiary, jako najwyższej próby wierności Jezusowi Chrystusowi. Stawić czoło męczeństwu oznacza naśladować Mistrza aż po krzyż, jest wypełnieniem jego zaproszenia do niesienia krzyża i przyjęcia z odwagą zapowiedzianych prześladowań136. Świętość mierzy się sposobem, w który umiera męczennik, a nie jego wcześniejszym życiem; męczeństwo jest formą świętości zbawiającej i usprawiedliwiającej całą jego egzystencję. Z tego samego powodu dla wielu męczenników nie znamy ani ich pochodzenia ani działalności na rzecz Królestwa Bożego; wiemy jedynie, że z godnością ponieśli karę śmierci wyznając wiarę w Chrystusa. Passiones Martyrum są tak ukierunkowane, aby pobudzić czytelników do naśladowania męczenników, do ich kultu i wzywania ich cudownego wstawiennictwa; „pamięć” męczeństwa przeobraża się w „kult” świętego. 3. Vitae sanctorum. Począwszy od IV wieku Kościół znalazł się w nowej sytuacji, która znacznie wpłynęła na literaturę hagiograficzną. Wśród czynników określających ten stan możemy wyliczyć: wysoki status polityczny i społeczny uzyskany przez Kościół; rozpad Imperium Rzymskiego; najazdy barbarzyńców ze wszystkimi konsekwencjami politycznymi i kulturowymi; wielkie Sobory ekumeniczne zwoływane dla dyskusji zasadniczych problemów chrystologicznych; wkład Ojców Kościoła w pogłębianie wiary. Owocem tych nowych okoliczności i jakby reakcją na nie jest to, iż powstaje i umacnia się ascetyzm, eremityzm i anachoretyzm, jako wcielenie typologiczne i profetyczne męczeństwa charakterystycznego dla pierwszych wieków. Rozwinęły się one szczególnie w Syrii, Palestynie, Egipcie i w północnej Afryce. Dzięki nauce o łasce świętego Augustyna uzyskuje większą jasność znaczenie świętego jako „świadka spotkania pomiędzy łaską i grzechem”. Podczas tego okresu twórczość hagiograficzna wyraża się w licznych i różnorodnych dziełach, zaczynając od Passiones męczenników, jako rodzaj usystematyzowania poprzedniego okresu (spisane w rzymskim środowisku monastycznym i postrzegane z pewną rezerwą ze strony hierarchii, zostały sukcesywnie wprowadzone do Liturgii). W tym samym czasie tak na Wschodzie jak i na Zachodzie zaczęły pojawiać się i krążyć różne Vitae świętych lub waż135

Acta martyrum znajdują się w: Liber pontificalis; zob. L. DUCHESNE [ed.], Le Liber pontificalis.

136

Zob. Mt 5,11–12; 10,16–38; J 15,18–16,22.

nych osobowości, zredagowane często przez innych świętych. Tak święty Atanazy, biskup Aleksandrii († 373), napisał żywot świętego Antoniego pustelnika († 356); święty Hieronim świętego Hilariona († 371), świętego Malchusa († koniec IV wieku) i świętego Pawła z Teb (IV wiek); Sulpicjusz Sewer († 420) napisał biografię świętego Marcina z Tours († 379); diakon Paulin z Mediolanu na życzenie świętego Augustyna, skomponował żywot świętego Ambrożego († 379); biskup Possydiusz z Kalamy spisał biografię świętego Augustyna krótko po jego śmierci (430); święty Grzegorz Wielki († 604) zredagował swoje Dialogi w latach 593–594, przeznaczone do walki z pozostałościami pogaństwa klasycznego, ukazując różne rodzaje świętości. Te Vitae odgrywały bardzo ważną rolę w późniejszej literaturze hagiograficznej, szczególnie te napisane przez Atanazego, Sulpicjusza Sewera i Grzegorza Wielkiego. Do tego okresu należą również dzieła biskupa historyka Grzegorza z Tours († 594); Libellus miraculorum i Vitae Patrum; pierwsza złożona z dwu rozprawek: De gloria martyrum, napisanej w 586 i De gloria confessorum z 588 roku; druga, spisana w latach 586–593, opowiada życie sześciu biskupów, jedenastu opatów, sześciu pustelników i innych osób. Dzieła Grzegorza z Tours stały się wzorem zbioru Vitae dla późniejszych kompilatorów. Zacytowaliśmy niektóre z najważniejszych dzieł powstałych w tym okresie nie tylko we Włoszech, Galii i w północnej Afryce, lecz także na Bliskim Wschodzie, w Hiszpanii, świecie anglosaskim i Irlandii. Pomimo znacznych różnic występujących pomiędzy nimi, można stwierdzić, że wszystkie posiadają pewne wspólne cechy charakterystyczne, jak cele apologetyczny i dydaktyczny, które przewyższają zainteresowanie historyczne, fakt tłumaczący w wielu przypadkach zbytnią fantazję opartą na ludowej tradycji o niskim obiektywizmie. Pojęcie świętości przedstawione w literaturze hagiograficznej tej epoki odpowiada interpretacji Ewangelii w kontekście wymogów postawionych Kościołowi w nowej sytuacji społeczno-politycznej świata zachodniego. Zamiast kulminacyjnego momentu śmierci męczennika, ważniejszym staje się życie rozumiane jako męczeństwo osiągnięte poprzez codzienną wytrwałość w ascetycznych i duchowych praktykach137. Punktem wyjścia takiej wizji jest spostrzeżenie nędzy ludzkiego bytu; jedynie „ojciec duchowny” pomaga patrzeć z odmienną „mądrością” na stworzony świat, by przezwyciężyć upadłą naturę i dojść do doskonałego naśladowania Chrystusa. 4. Martyrologia historyczne i świętość szlachecka. Jedną z najbardziej znanych charakterystyk okresu Karolingów (wieki VIII–X) jest powstanie martyrologiów historycznych, w zależności od języka nazywanych Passionale, Legendarium, Sanctorale, Hagiologium, Synaxarium, Menologium, i przynoszących dane biograficzne o świętych w porządku kalendarza. W tej epoce postrzega się zmniejszenie się ilości świętych, a sama świętość zaczyna być przedstawiana w sposób coraz bardziej „biograficzny” z widocznym uprzywilejowaniem biskupów i opatów. W tym samym czasie opisuje się świętość rodzin zakonnych,

137

W tym znaczeniu pisał Hieronim do Pauli, jednej z jego córek duchowych: „Non solum effusio sanguinis in confessione reputatur, sed deuotae quoque mentis seruitus cotidianum martyrium est” (Sancti Evsebii Hieronymi Epistolae, P. II, Res. I. Hilberg (Corp. Scrip. Eccl. Latinorum, vol. LV), Epistula CVIII, nr 31, s. 349.

z przodującymi Cluny i Cîteaux, z powodu ich zaangażowania w problemy kościelne i poparcia dla reformy gregoriańskiej. Inną cechą tego okresu było nabycie przez świętość charakteru szlacheckiego. Chodzi tu o modalność historiograficzną odziedziczoną z kultury łacińskiej i mającą wielki wpływ w świecie germańskim i w Galii. Kierowała się ona zasadą, którą można sformułować następująco: „Tylko ten, kto jest szlachetnie urodzony może z większą łatwością żyć jako prawdziwy uczeń Chrystusa”. Powstaje w ten sposób „świętość klasy społecznej”, która stawała się także „świętością rodziny zakonnej”. Odnosząc się do tego okresu, Réginald Grégoire tak go charakteryzuje: „In quell’epoca, la maggioranza dei testi agiografici è anonima; i loro autori sono chierici o monaci, che sono costretti a diventare agiografi per soddisfare le esigenze più immediate delle chiese e dei monasteri dove accorrono i bisognosi di favori celesti! L’agiografia non si preoccupa, allora, di esattezza storiografica, perché il suo scopo è un altro. Occorre creare un pellegrinaggio, moltiplicare l’entusiasmo popolare. Il ricorso a testimoni oculari è probabilmente un modulo letterario, destinato ad accentuare la forza persuasiva del documento e l’asserita onestà „storiografica” dell’estensore del racconto; è un mezzo assai comodo per mascherare la propria ignoranza”138. Legendae świętych powstają według podstawowego i powtarzającego się schematu; czasami święty odznacza się oryginalnością swoich cudów, lecz od razu wyczuwa się trwałość tematyki podkreślającej podobieństwo do życia Chrystusa, który jest wzorem, z kuszeniem, zwycięstwem nad kusicielem i cudami. Rozumienie pojęcia prawdy historycznej u hagiografów było bardzo różne od współczesnego ujmowania; często brano życiorys jakiegokolwiek świętego, zmieniano z pełną swobodą imiona, adaptując prologi, epilogi i fakty do Vita promowanego świętego139. Pojęcie świętości przejawia się silnym uwarunkowaniem od niezwykłości; jest się „świętym” w zależności od zdolności czynienia cudów. Świętość określana jest schematem augustyniańskim zwycięstwa łaski nad grzechem, przewagi dobra nad złem. Z powodu tego zainteresowania zwróconego nade wszystko na cuda, powstawały i powiększały się sanktuaria i kościoły, aby móc przyjąć jak największą ilość wiernych. 5. Wpływ Wschodu. W XI wieku, a szczególnie wraz z Wyprawami Krzyżowymi (wieki XII–XIII), wzrosło zaciekawienie pochodzącymi ze Wschodu legendami hagiograficznymi, które poprzez bogactwo niezwykłych faktów silnie oddziaływały na literaturę zachodnią. Począwszy od XI stulecia, wraz ze wzrostem liczby świętych, pielgrzymek i czci oddawanej relikwiom, nastąpiło nowe ożywienie w literaturze hagiograficznej. Teksty nadal posiadały wymiar dydaktyczny i katechetyczny, przedstawiając świętych jako wzory dobroci i moralności. Żywoty świętych miały wartość przykładu (exempla) i każdy z epi-

138

Manuale di Agiologia, s. 29.

139

Hagiografowie tego okresu nie mieli oporów w „copier des passages d’autres Vitae, avec simple changement des noms propres: prologues, épilogues, chapitres sur les voyages, épisodes divers, miracles, discours. Parfois, ils introduisent une amplification de leur cru: leur conception de la véracité historique était autre que celle de la critique moderne…” (J. De GHELLINCK, La littérature latine au Moyen âge, I, s. 65.

zodów stawał się określonym nauczaniem. Dlatego zanikło zainteresowanie rzeczywistym wymiarem historycznym osoby, kolokacją w kontekście geograficznym i społecznym, ważnym był tylko wzorzec duchowy, nauczanie, nawet kosztem zafałszowania realnego przedstawienia140. W tym okresie hagiografii model życia mniszego miał największe znaczenie. Tak, dla przykładu, fakty polityczne związane ze świętymi były przemilczane czy opuszczane, gdyż święty miał być specjalistą od contemptus mundi. W tym znaczeniu pojawienie się Franciszka z Asyżu na horyzoncie literatury hagiograficznej będzie oznaczało zmianę jakościową w odniesieniu do wzbogacenia tematyki odnowy społecznej i kościelnej jego czasów. Zauważa się to także w Vitae świętego Antoniego z Padwy, świętego Dominika Guzmána i w późniejszej hagiografii. 6. Procesy kanonizacyjne. Do przyjętych wcześniej elementów, szczególnie zbiorów na użytek kaznodziejski (wieki XIII–XVI), dochodzi w tym okresie wywodzący się z papieskiego wymogu nowy składnik „procesów” poprzedzających kanonizację świętego. Posiadały one podwójny cel: z jednej strony weryfikację, z użyciem świadków, świętości życia osoby kandydującej do chwały ołtarza; z drugiej zaś, przygotowanie informacji dla bulli kanonizacyjnej i w wielu przypadkach, dla oficjalnej Legendy świętego, jak to miało miejsce z 1Cel i z LegCl. W tym okresie w pojęciu świętości cuda posiadały bardzo ważną rolę141. Samo kryterium było następujące: cuda nie czynią świętości, ale jej dowodzą. Wraz z cudami w tym czasie przypisywano dużą wagę do czci oddawanej relikwiom i ich uroczystemu przeniesieniu do sanktuarium. Jedną z charakterystyk literatury hagiograficznej późnego Średniowiecza dla nowych zbiorów jest brak gwarancji tak z historyczno-krytycznego, jak i z literackiego punktu widzenia. Zwykle przeznaczonymi do lektury prywatnej ku pobożności142 nie są ani oryginalne Vitae, ani Martyrologia, ale streszczenia żywotów świętych. Większość kompilatorów wywodzi się z Zakonu Dominikanów, najbardziej wśród nich znaną jest Legenda aurea skomponowana przez Jakuba z Voragine († 1298), posiadająca rozpowszechnienie porównywalne do dzieła Tomasza á Kempis O naśladowaniu Chrystusa. Takie zbiory posiadały duży wpływ w następujących po nich wiekach, także w Martyrologium Romanum autorstwa Baroniusza. Przy końcu tego okresu, w czasach Odrodzenia, literatura hagiograficzna odznaczała się znacznym opóźnieniem w relacji do odno140

„[…] i santi sono estratti dal loro contesto, dalle loro condizioni di vita, per assumere una dimensione irreale, atemporale, e pertanto artificiale. Il ritratto morale del santo è un ideale proposto alla imitazione; […] Il santo è il giusto, proposto all’uomo rozzo che non dispone di altri mezzi di formazione…” (R. GRÉGOIRE, Manuale di Agiologia, s. 31).

141

Odnosi się to do aksjomatu użytego już przez Grzegorza Wielkiego w jednej z homilii: „Corporalia illa miracula ostendunt aliquando sanctitatem, non autem faciunt” (Lib. II quadraginta Homiliarum in Evangelio, Hom. 29, PL, 76, 1216). Tomasz z Celano przyjmuje tę ideę kiedy odnosi się do cudów świętego Franciszka w słowach: „Verum, quia non miracula, quae sanctitatem non faciunt sed ostendunt” (1Cel 70); takie pojęcie powtarza się w JulVita 56, w Legenda Assidua świętego Antoniego (prolog 8), w Liście z Greccio (zob. TSoc 1) i w innych dokumentach.

142

Zob. R. AIGRAIN, L’Hagiographie, s. 67–68.

wienia widocznego w innych gałęziach poznania. Podstawową przyczyną jej upadku był prawdopodobnie przesadny alegoryzm i symbolizm w interpretacji świętości; krytyki teologów Soboru Trydenckiego, szczególnie pochodzące od Melchora Cano († 1560), wyrządziły wiele niekorzyści w dziedzinie hagiografii. 7. Hagiografia naukowa. Począwszy od XVII stulecia rozwinęło się nowe zjawisko w hagiografii chrześcijańskiej, które charakteryzowało się większą dyscypliną naukową. Można by w tym okresie wyodrębnić poszczególne etapy, ale ogólny opis dla potrzeb naszej syntezy jest także wystarczający. Zaistniały dwa podstawowe bodźce na początku tej epoki: Martyrologium Romanum (1584) spisane z polecenia Kurii rzymskiej oraz fundacja Towarzystwa Bollandystów w 1607 roku, poświęcającego się badaniu żywotów świętych, publikowanych w Acta Sanctorum, którego pierwszy tom ukazał się w roku 1643. Towarzystwo to zainicjowało bardziej ścisłą metodologię studiów na temat świętych, która najpierw, idąc za pomysłem twórcy Herberta Rosweyde’a († 1629) opierała się na publikacji dokumentów o nich w formie oryginalnej; następnie przedstawiając kompletne badania na temat każdego świętego, poczynając od tekstów mniej czy bardziej autentycznych, według zmian wprowadzonych przez Jeana Bollanda († 1665), od którego to Towarzystwo wzięło imię: Bollandyści, i według późniejszych wskazówek autorstwa Daniele Papebrocha († 1714). Tą metodologię używali i rozwinęli inni naukowcy jak Benedyktyni kongregacji św. Maura (Mauryni), z ich najbardziej znanym przedstawicielem Giovannim Mabillonem († 1707). W epoce nowożytnej rozwinęła się hagiografia coraz bardziej zgodna z wymogami krytyki historycznej, w której uczestniczyły także inne dziedziny wiedzy, jak krytyka tekstu w swojej różnorodności metod, psychologia i szczególnie — archeologia. Doprowadziło to do poszukiwań obiektywności danych i większego dążenia do wyróżnienia charakterystycznych aspektów każdej osobowości. W tym znaczeniu przybliża się ona do współczesnego rodzaju biografii. Twórczość literacka z biegiem czasu powiększała się i różnicowała, wśród niej nie brakowło nowych zbiorów i antologii żywotów świętych143. W nowożytnej hagiologii zasługują na szczególną uwagę także publikacje czasopism naukowych144, edycje krytycznych tekstów starożytnych145, słowników146 i wykazów hagiograficznych147. 143

Dla przykładu zbiory autorstwa: Albana BUTLERA z 1754 roku, wielokrotnie publikowany w różnych językach; Paula GUERINA z 1858 roku; Ivana MARTINOVA z 1863 roku; Vies des Saints et des Bienheureux w 13 tomach, pod redakcją Benedyktynów z Paryża.

144

Czasopismo Analecta Bollandiana, założone w 1882 roku, Bulletin des publications hagiographiques, zainicjowany w 1891 i Hagiographica, nowo powstały periodyk ukazujący się od 1994 roku.

145

Szczególnie Acta Martyrum (zob. L. DUCHESNE [ed.], Le Liber pontificalis…).

146

Tylko dla przykładu: William SMITH — Henry WACE, Dictionary of christian Biografy opublikowany w latach 1877–1887 i Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclesiastiques, zainicjowany przez A. Baudrillarta († 1942).

147

Kolekcja katalogów rękopisów hagiograficznych: Bibliotheca hagiographica latina et graeca. Tak samo znana Bibliotheca Sanctorum, 13 voll., Roma, PUL–Città Nuova, 1961–1970; prima Appendice, s. 2987.

0.2.3. Podstawowe charakterystyki legendae w Średniowieczu Bez roszczeń do tego, by być także w tym punkcie wyczerpującymi, wskażemy najpierw na ogólne charakterystyki legend hagiograficznych w Średniowieczu, a następnie, na najczęściej występujące topiki w tym rodzaju literatury. Pierwszą i najważniejszą cechą jest wizja chrystologiczna, którą posiadają te dzieła. Mówi się o chrystologii gdyż Chrystus jest podstawą, dzięki której tłumaczy się historię zbawienia i życie osoby świętej. Ta perspektywa jest wyraźniejsza poprzez wymiar eklezjalny i rodzi się z potrzeb duszpasterskich148. W tym znaczeniu także cel katechetyczny legend hagiograficznych jest kolejną ważną cechą, jak wynika to z ich treści. Proponuje się w nich cnoty osoby świętej jako program życia dla chrześcijanina, wybiera się i uwypukla pewne epizody w celu dania przykładu, podczas gdy inne są przemilczane. Z tego punktu widzenia można powiedzieć, że pamięć o świętym nie jest niczym innym jak pretekstem dla hagiografii średniowiecznej, na ile istnieje większe zainteresowanie dla wskazania świętości ukierunkowanej ku przyszłości aniżeli dla historii149. To tłumaczy, dlaczego w Średniowieczu powstał pewien stereotyp świętego, mającego, w okresie od V do XIII wieku, w większym lub mniejszym stopniu następujące elementy: 1) Surowość życia, wyrażającą się w jedzeniu, spaniu, ubóstwie ubioru i używanych rzeczy oraz w umartwianiu ciała. 2) Wytrwałość w modlitwie poprzez liturgię godzin, lectio continua, medytację i kontemplację. 3) Zawsze uprzejmą relację do innych, szczerą i wymowną, ale zawsze rozważną i dyskretną. 4) Hojność wobec innych, szczególnie dla ubogich i chorych. 5) Ładny wygląd zewnętrzny i godne oraz pogodne zachowanie; w pewnych przypadkach postawa anielska. 6) Inteligencja, bystry umysł, mądry i ostrożny. 7) Cierpliwość i łagodność wobec innych. 8) Dar miłości czy inne jej podobne cnoty: virginitas, pudicitia, continentia… 9) W pracy i w innych sprawach zawsze pilność, zdyscyplinowanie i staranność. 10) Umiejtność zachowania równowagi i umiarkowania, czasami wyrażonych w przeciwstawnych określeniach, jak: in prosperis moderatus; constans in tristibus; in blandis severus, mitis in asperis; fortis in adversis, sobrius in prosperis, itd. 150. W przedstawianiu osoby świętej jako wzoru można bardzo często odnaleźć w średniowiecznych Vitae podobne epizody i wspólne tematyki, które czynią typowymi określone formy świętości (asceta, mnich, eremita, opat, biskup, szlachcic, pielgrzym…)151, a których cel jest zawsze taki sam: zaproponować wzór świętości chrześcijańskiej zainspirowanej Biblią i głosić pewien aspekt dogmatu. Tylko uważna lektura pozwala na odkrycie specyficznego celu ukrytego w każdym opowiadaniu hagiograficznym152. Fenomen częstych analogii 148

Zob. R. GRÉGOIRE, Manuale di agiologia, s. 190.

149

Zob. Ibid., s. 215; 251.

150

Dla tych dziesięciu elementów, zob. L. HERTLING, Der mittelalterlicher Heiligentypus nach den Tugendkatalogen, s. 265–267.

151

Zob. H. DELEHAYE, Le Leggende agiografiche, s. 41 i kolejne.

152

Zob. R. GRÉGOIRE, Manuale di agiologia, s. 216.

pomiędzy różnymi Vitae nie pochodzi z nieodpowiedniego czy nadużywanego wykorzystania źródeł, ale z potrzeb samego gatunku hagiograficznego, który porównany z innymi, dopuszcza mniej wariacji; wydaje się, że hagiografowie czerpali z tego samego zbioru faktów i wyrażeń, aby osiągnąć założony cel153. Jednym z typowych odwołań literatury hagiograficznej jest exemplum, wykorzystywane już przez inne rodzaje literackie ze względu na jego siłę przekonywania, lecz które w hagiografii ma podstawowy cel dydaktyczny, na ile nie jest używany z powodu anegdotycznego charakteru ani dla ilustracji pewnej prawdy, ale na jego wartość świadectwa, tj. przykładowego znaczenia zawierającego już samo w sobie jakiś epizod, gdyż wyraża, począwszy od praktyki, pewien aspekt prawdy154. Cuda odgrywają ważną rolę w legendzie hagiograficznej, ponieważ są uznawane za dowód świętości. Cud jest siłą nadprzyrodzoną i nadzwyczajną, wskazującą na kontakt osoby świętej z Bogiem, i będącą Jego całkowitą własnością. Dla średniowiecznego człowieka nie istnieje świętość bez cudów, aż do tego stopnia, iż byłoby anormalnym życie świętego bez tych fenomenów. Z tego powodu biograf używa wszystkich technik i sztuk redakcyjnych, aby ukazać cuda swojego bohatera 155. Wśród kanonów formalnych właściwych literaturze hagiograficznej należy szczególnie wspomnieć prologi, które są częścią topików wymaganych przez tradycję literacką Średniowiecza łacińskiego156. Oprócz przekazania użytecznych danych, jak intencja autora i pewne klucze interpretacyjne dzieła, znajdują się w nich różne elementy często powtarzające się i stanowiące składnik rodzaju hagiograficznego. Najważniejszymi z nich są: 1) aluzje do kultury klasycznej, tj. do sławnych biografów starożytności grecko-rzymskiej (Herodot, Plutarch, Pliniusz…), szczególnie ze względu na wartość literacką; jeśli nie ma to miejsca, odnosi się do pośrednio bądź bezpośrednio do kultury chrześcijańskiej, w szczególności do najbardziej znanych pism hagiograficznych. 2) Deklarowane są pewne metody redakcyjne, przede wszystkim zwięzłość i opieranie się wyłącznie na faktach. 3) Ukazanie życia osoby świętej jako wartości edukacyjnej, by sprowokować jego naśladowanie. 4) Autor skarży się na trudności jemu powierzonego zadania i przeprasza za niedoskonałość własnego języka157; jest to topos skromności, używany jako pewna captatio benevolentiae. 5) Często autor mówi, że pisze zmuszony posłuszeństwem i natchniony łaską. 6) Wznosi modlitwę do Chrystusa lub do Ducha Świętego, która zastępuje inwokację do muz, właściwą dla literatury grecko-rzymskiej. 7) W pewnych przypadkach prolog ma formę listu dedykacyjnego. 8) Zwykle zakończone są podziałem wewnętrznym dzieła. Wśród topoi literackich najczęściej występujących w legendae średniowiecznych można wymienić następujące: 153

Zob. C. MOHRMANN, Vita di Antonio, s. IX.

154

Zob. R. GRÉGOIRE, Manuale di agiologia, s. 252.

155

Zob. Id., s. 215–216.

156

Dla różnych aspektów tych topików w literaturze średniowiecznej, zob. E.R. CURTIUS, Letteratura europea e Medioevo latino, s. 93–122.

157

Zob. H. DELEHAYE, Le Leggende agiografiche, s. 100.

— Odwoływanie się do określonych tekstów biblijnych, szczególnie ewangelicznych, na początku powołania. — Pojęcie życia nawróconego jako contemptus mundi. — Lista cnót, które kreślą obraz duchowy osoby świętej. — Pragnienie męczeństwa i ważność, jaką mu się przypisuje. Asceta i wyznawca realizują bezkrwawe męczeństwo poprzez ich codzienną wierność. — Walka przeciw diabłu i pokusy. — Ukazanie świętego jako miles Christi, a życia jako militia Christi. — Zdolność przewidywania lub prorokowania i przenikania duchowego. — Specjalna relacja (braterska) świętego ze zwierzętami i z wszelkim stworzeniem. — Szczególne cudowne zjawiska, jak kamienie, które otwierają się by ochronić świętego, kij włożony do ziemi staje się drzewem. — Szczególne związki ze zbójcami czy złoczyńcami, którzy się nawracają. — Relacja miłosierdzia z trędowatymi. — Pewne przesadzone praktyki ascetyczne. — Przemienienie wody w wino. — Uzdrowienia opętanych. — Użycie doksologii na zakończenie ważnej części dzieła lub na jej ostatecznym końcu158. W przypadku założycieli odwoływano się często do analogii z Mojżeszem (założyciel jako „nowy Mojżesz”), dla uwypuklenia ich roli przewodników nowego ludu; musieli oni być „zwierciadłem świętości Chrystusa”; stawali się „wzorem życia” braci; jeśli zgrzeszyli w młodości, to musieli być największymi grzesznikami, aby tym bardziej jaśniała w nich łaska miłosierdzia Bożego159. Używanie tych wszystkich wspólnych cech, wraz z tym, co to za sobą niesie, prowadzi w sposób oczywisty do wątpienia w oryginalność i autentyczność. Możemy pokrótce o tym powiedzieć, że w gatunku hagiograficznym odbija się zwyczaj właściwy literaturze średniowiecznej, czyli brak wspominania źródeł. Czasami używano teksty wcześniejszych czy współczesnych autorów bez adaptacji a także bez podawania ich pochodzenia; kiedy to czyniono, było to spowodowane bardziej pragnieniem nadania znaczenia swojemu dziełu niż wymogiem autentyczności160. Innymi słowy ówczesne kryteria oryginalności i autentyczności bardzo różniły się od dzisiejszych.

158

Listę można by jeszcze rozszerzać; dla kolejnych elementów zobacz dla przykładu, H. DELEHAYE, Le Leggende agiografiche, s. 41–57, wraz z bibliografią na ten temat.

159

Zob. Th. DESBONNETS, Saint François. Documents, s. 10.

160

Zob. B. SMALLEY, Gli storici nel Medioevo, s. 13–19; L. CELLUCCI, Le leggende, s. 223–226.

0.2.4. Ogólne cechy hagiografii franciszkańskiej Wskazujemy tutaj tylko najważniejsze cechy charakterystyczne hagiografii franciszkańskiej w jej początkowym okresie, tj. w pierwszym wieku jej istnienia, zadowalając się także w tym przypadku bardzo ogólnymi wstępnymi informacjami, jak to już wyżej zaznaczaliśmy. Franciszkańska literatura hagiograficzna narodziła się w momencie szczególnej ewolucji hagiografii chrześcijańskiej i z tego powodu, posiada wszystkie jej najbardziej znane cechy. Jest to okres apogeum Martyrologium i wzrostu literatury hagiograficznej, w której legendae były bieżącym środkiem dla poznania życia osoby świętej i celebracji jej pamięci. W tym czasie zbiera się także pierwsze owoce procesów kanonizacyjnych poleconych przez Kurię rzymską przed samą kanonizacją osoby, które ofiarowały podstawowy materiał dla redakcji oficjalnych legend. Opis cudów świętego potwierdza się jako konstytutywny element legendae tego okresu, wraz z conversio i conversatio, pochodzących z wcześniejszych epok. Oprócz specyficznych cech, które są wspólne dla tej literatury z produkcją hagiograficzną nowych Zakonów żebrzących161, hagiografia franciszkańska ukazuje się niepowtarzalną ze względu na wewnętrzną, bardzo osobliwą problematykę, jak to próbowaliśmy przedstawić w tzw. „kwestii franciszkańskiej”. Jest to spuścizna bardzo obfita i różnorodna, z bogactwem źródeł o życiu franciszkańskim w XIII i XIV wieku, która nie ma porównań w żadnym z innych doświadczeń religijnych, tak wspólnotowym, jak indywidualnym w późnym Średniowieczu162. Zawierają się w niej legendae w klasycznym znaczeniu tego terminu, legendy liturgiczne, legendy wierszowane, kompilacje, zwierciadła, martyrologia historyczne 163, bez brania pod uwagę elementów hagiograficznych spotykanych w kronikach i w różnych pomniejszych źródłach. Elementem typowym dla franciszkańskiej literatury hagiograficznej są florilegi lub fioretti (nazywane także fiore, fioretto czy innymi podobnymi terminami) 164, będącymi kolekcjami różnych fragmentów życia świętego zebranych dla potrzeb czytelnika. Chodzi tu zwykle o cudowne fakty czy przykładowe przypadki 161

Odnosząc się do literatury hagiograficznej nowych zakonów żebrzących XIII wieku, R. GRÉGOIRE mówi: „Nowe Zakony, szczególnie żebrzące, posiadają własną duchowość, w której identyfikują się z własnymi cechami. Jest to inna strona historii wiedzy hagiologicznej” (Manuale di Agiologia, s. 32).

162

Zob. G. MICCOLI, Un’esperienza cristiana tra Vangelo e istituzione, w AttiAssisi XVIII, 1992, s. 8.

163

Jako taki może być uznany Dialogus de gestis sanctorum fratrum minorum przypisany Tomaszowi z Pavia (zob. Dialogus de vitis sanctorum fratrum minorum. Scriptum circa 1245 nunc primum ed. L. Lemmens, Romae 1902); następnie jako pełna edycja: Dialogus de gestis sanctorum fratrum minorum auctore Fr. Thoma de Papia, ex integro F.M. Delorme, [Bibliotheca Franciscana Ascetica medii aevi, V] Quaracchi 1923.

164

Nie należy mylić tych „florilegi” z Florilegium czy zbiorem danych o życiu Franciszka i pierwszego braterstwa, jaki został wysłany przez trzech towarzyszy do ministra generalnego Krescentego z Iesi wraz z listem z Greccio, „wybrane, jak z pięknej łąki, niektóre kwiaty”.

zdolne do pobudzenia pobożności, czci czy naśladowania świętego. Ci, którzy przygotowywali te zbiory często zaznaczali, że wybrali to, co najważniejsze i najbardziej znaczące oraz nie ukrywali intencji dania przykładu165. Jest to literatura nie tylko ukazująca wszystkie elementy, które kwalifikują z punktu widzenia typologicznego świętość Braci żebrzących w czasach Średniowiecza166, ale która ofiaruje specyficzne elementy własnej typologii, do dzisiaj nie została dostatecznie przestudiowana167. W biegu historii literatura ta odnotowuje szczególną ewolucję naśladującą proces przemiany, którego doświadczała hagiografia uniwersalna ze wszystkimi różnorodnymi wpływami ze strony wielu dziedzin wiedzy168.

165

Zob. R. MANSELLI, Qualche considerazione problematica, s. IX.

166

Zob. A. VAUCHEZ, La santità nel Medioevo, s. 316–329.

167

Temat ten, gdy chodzi o świętego Franciszka został sprawnie pominięty przez A. VAUCHEZA (zob. Id. La santità nel Medioevo, s. 316–317), kwestia, którą on sam później uznał (zob. Id., Préface, w R. PACIOCCO, Sublimia negotia, s. 7), była badana przez A. MATANIĆA w sposób ogólnikowy, zredukowana do czterech aspektów: chrystocentryzm, prymat miłości, wolność ducha i miłosierdzie, ale bez głębszej argumentacji (zob. Id., Per una lettura agiografica delle «Fonti francescane», s. 197–206; zob. także L. IRIARTE, Concepto de santidad en la Iglesia y su interpretación franciscana, s. 39–72).

168

Zob. A. MATANIĆ, San Francesco d’Assisi nei suoi biografi maggiori, s. 18 i kolejne.

Reguła i życie braci mniejszych są takie oto: zachowywać świętą Ewangelię Pana naszego Jezusa Chrystusa, żyjąc w posłuszeństwie, bez własności i w czystości. Brat Franciszek przyrzeka posłuszeństwo i szacunek papieżowi Honoriuszowi i jego kanonicznie wybranym następcom i Kościołowi Rzymskiemu. A inni bracia niech będą posłuszni bratu Franciszkowi i jego następcom. Jeśli jacyś zapragną podjąć to życie i przyjdą do naszych braci, [ci] niech ich odeślą do swoich ministrów prowincjalnych, którym jedynie, a nie innym, niech przysługuje prawo przyjmowania braci. Ministrowie zaś niech ich starannie [wy]badają [odnośnie do] wiary katolickiej i sakramentów Kościoła. I jeśli w to wszystko wierzą i pragną to wiernie i aż do końca wytrwale zachowywać, i [jeśli] nie mają żon albo, jeśli mają, wstąpiły już żony do klasztoru lub dały im pozwolenie z upoważnienia biskupa diecezjalnego, nadto złożyły już ślub powściągliwości i żony są w takim wieku, że co do nich nie może [już] powstać podejrzenie; niech im powiedzą słowa świętej Ewangelii (por. Mt 19,21), aby poszli i sprzedali całe swe mienie, i starali się je rozdać ubogim. Gdyby tak nie mogli uczynić, wystarczy im dobra wola. A bracia i ich ministrowie niech się strzegą, aby się nie zajmowali ich sprawami doczesnymi, by swobodnie rozporządzili [oni] swoimi rzeczami, jak Pan ich natchnie.

2Reg 1,1-2,7

ISBN 978-83-7485-110-7

Patronat: ewangelizacja.org.pl franciszkanie.pl

Wydawnictwo Franciszkanów Bratni Zew www.bratnizew.pl